Fra Luther til Hitler

Den fascistiske og den

nazistiske politiske filosofiens
historie

William M.
McGovern
Nisus Forlag

1
Originalens tittel: From Luther to Hitler; The
History of Fascist-Nazi Philosophy
Copyright til den norske utgaven: Nisus Forlag,
ISBN: 978-82-91612-50-8
Oversatt av Atle Kultorp Hesmyr

2
Dedikert til to staute venner; William Yandell Elliott og
Ralph W. E. Reid

Innhold
Redaktørens introduksjon
Takk fra forfatteren
I Introduksjon: De liberale og de fascistiske tradisjonene;
en studie i kontraster

Del en: Fascismens tidlige forløpere

II Reformasjonens innvirkning på politisk filosofi.
Arven fra Middelalderen. Resultatene av Reformasjonen.
Martin Luther. Henrik VIII og den anglikanske kirka.
Gallikanismen. Grotius og den internasjonale lovens
framvekst.
III Forsvaret av det eneveldige monarkiet
Kongers guddommelige rett (Belloy, Barclay, James I,
Filmer). Jean Bodin. Thomas Hobbes.
IV .Eneveldets forfall
Liberalismens framvekst (Locke, Montesquieu,
Rousseau). Den konservative reaksjon i Europa: Joseph
de Maistre. Den konservative reaksjon i England:
Edmund Bruke. Den konservative reaksjon i Amerika:
Føderalistene.

Del to: Den idealistiske tankeretningen og

gjenopplivingen av absolutismen

3
 V. Immanuel Kant og hans engelske disipler
Immanuel Kant. T. H. Green. Thomas Carlyle.
VI. Johann Gottlieb Fichtes politiske filosofi
Fichtes liv og tid. Fichtes generelle filosofi. Fichtes

Statsorientering. Fichtes autoritarianisme.

VII. G. W. F. Hegels politiske filosofi
Hegels liv og tid. Hegels generelle filosofi. Hegels

statsorientering. Hegels autoritarianisme.

Del tre: Absolutismens utvikling i det nittende og tjuende

århundre
VIII. Tradisjonalismen og tradisjonalistene
Joseph Mazzini. Heinrich von Treitschke. Jusens
historiske skole (Savigny, Puchta, Maine, Carter).
IX. Irrasjonalismen og irrasjonalistene
Irrasjonalisme innen generell filosofi (James,
Bergson, Nietzsche). Irrasjonalisme og
sosialpsykologi i England og Amerika (Wallas,
McDougall). Irrasjonalisme og sosialpsykologi i
Frankrike og Italia (Tarde, Durkheim, Le Bon,
Sorel, Pareto).
X. Sosialdarwinistene og deres allierte
Sosialdarwinismens generelle implikasjoner
(Spencer, Bagehot, Gumplowicz). Eugenikken og
doktrinen om klasseoverlegenhet (Galton,
Pearson, Stoddard). Doktrinen om

4
raseoverlegenhet (Goblineau, H. S. Chamberlain,
H. Gunther).
Del fire: Absolutismens, fascismens og
nasjonalsosialismens triumf
Fascismens politiske filosofi.
Den ideologiske bakgrunnen (Sosialdarwinisme,
irrasjonalisme, tradisjonalisme, idealisme). Fascismen og
statsorienteringa. Fascismen og den korporative staten.
XII. Nasjonalsosialismens politiske filosofi
Hitler og nazipartiets framvekst. Den ideologiske
bakgrunnen (tradisjonalisme, idealisme, irrasjonalisme,
sosialdarwinisme). Nazistene og statsorienteringa.
Nazistene og autoritarianismen.

5
Redaktørens introduksjon

Ideer, så vel som mennesker, vil kunne ha et liv som er

verdt å berette om. Professor McGovern gir oss her en
unik biografisk studie. Gjennom en periode på fire
århundrer har han spora framveksten av visse doktriner
som, i henhold til offisielle apologeter, danner et
fundament for de fascistiske og nazistiske regimene. En
slik biografi over ideer har stor verdi ved å vise
vedvarende kontinuitet, til tross for alle tilbakefall og
modifikasjoner; den gir også en mer dramatisk appell på
grunn av sin relatering til dagens politiske fenomener.

Relasjonen mellom filosofiske doktriner og menneskelig

framferd vil sjølsagt alltid være omstridt. Determinerer
teori praksis, eller determinerer praksis teori? Har noen
som helst forutgående teori blitt tatt i bruk for å
rettferdiggjøre en ageringskurs, for så på feilaktig vis å
bli antatt å være grunnen til en slik agering – post hoc,
ergo propter hoc? Uansett hvilket syn vi inntar, har
professor McGoverns bidrag stor betydning. Det er først
og fremst av betydning fordi så vel fascister som nazister
gir uttrykk for å ha en filosofisk basis for sine politiske
systemer, og for det andre fordi demokratiets skjebne
annetstedshen vil kunne stå på spill. For ikke så lenge
siden snakka folk om demokrati som permanent og som
forutbestemt til å omfatte hele verden. Dets frammarsj

6
var ”uimotståelig”; det å diskutere de komparative
merittene til andre former for regjeringsmakt ville være
bortkasta tid; så snart folket hadde oppnådd kontroll, ville
de aldri gi avkall på den. Dette var språket man vanligvis
anvendte for tjue år siden og enda nyligere. Så kom
sjokket – despotiets tilbakevending, ja, etableringen av
såkalte diktaturer. Hvorvidt forklaringen på dette store
nederlaget ligger innafor teoriens domene eller ei, har det
McGovern forteller oss om de italienske og tyske
ideologiene og deres genetiske bakgrunn mer
vidtfavnende implikasjoner. Demokrati virker å være på
defensiven, og i kampen mot fienden bør man vite noe
om de filosofiske våpnene som blir brukt mot det.

Foruten dens betimelighet gjør denne boka flere krav på

utmerkelse. Professor McGovern har evna til å gjøre
obskure og dunkle filosofer, som Hegel og Green,
forståelige for lekmannen, og hans lærde gjennomgang
vil redde ham fra anklaga om å være klar på bekostning
av nøyaktighet. Han skriver ikke med det pedanteriet som
så ofte hjemsøker det akademiske sinn når det entrer
filosofiens domene. Hans utlegning er aldri anstrengt
eller vanskelig tilgjengelig. I stedet for å nøye seg med
grå abstraksjoner og henvise dem til egnete kaninhull,
belyser han konstant et synspunkt ved hjelp av å
kontrastere det med, eller plassere det i analogi med, et
annet. Ved hjelp av denne metoden blir leseren i stand til
å få grep om nyanserike avskygninger og fine skillelinjer.

7
Han eller hun kan ikke annet enn å være takknemmelig
overfor en formidler som, ved å være ekspert, kan kaste
et så klart lys over dunkle steder.

Professor McGovern er en mann av varierte oppnåelser. I

enkelte kretser vil han kunne være best kjent som en
antropolog og en oppdagelsesreisende. Hans interesse på
disse felta ville kunne antydes gjennom innholdet i hans
tallrike bøker og gjennom legenden om sjakoen og den
markspiste saueskinnsfrakken (sydd i Tibet) som han
formodes å bære når snødrevet fyller lufta i Chicago.
Men han har ikke vendt seg bort fra antropologi for
øyeblikket med sikte på å forsøke seg som en amatør
innen politisk tenkning. Han regnes som en autoritet på
dette feltet. Han studerte filosofi ved Oxford (Ph. D. i
1922), Berlin og Sorbonne, og han underviser
regelmessig i politisk teori ved Northwestern, og av og til
også ved Harvard. Det er hans kjennskap til filosofene
som setter ham i stand til å ta dem for seg på en så
frimodig og slående måte.

Der er enhet i temaet. Vi støter på en rekke filosofer fra

Reformasjonen av og framover. Men materialet er ikke
heterogent; det er ikke en potpurri av usammenhengende
doktriner. Forfatteren legger fram for oss utviklingen av
visse ideer som virkelig danner deler av en felles design.
Langt fra å forvirre oss i en labyrint av inkongruente

8
subtiliteter redegjør han for visse aspekter ved rådende
praktisk politikk. Han har allikevel ikke innskrenka seg
på snevert vis til det spesifikke temaet – den fascistiske
og den nazistiske ideologiens bakgrunn. En streng
binding til den rette linja ville ha gjort boka mindre nyttig
og mindre interessant. Vedrørende enhver teoretiker vil
studenten være nysgjerrig på å vite noe ved siden av hans
holdning til autoritarianisme og overfor det professor
McGovern kaller statsorientering (individets
underordning under staten). En tendens til å inkludere
andre tenkningsfaser som ikke er helt og holdent
treffende i forhold til hovedformålet, gir boka ekstra
verdi; for det er tilrådelig å framstille hver enkelt
teoretikers bidrag som en helhet, uten å forvrenge det ved
å legge utilbørlig vekt på et enkelt punkt. Men hva med
liberalerne, autoritarianismens og statsorienteringens
opponenter? De har ikke blitt ignorert. John Locke, for
eksempel, ruver i denne drøftingen, for i den
absolutistiske tradisjonens framvekst kunne hans
argumenter mot den ikke ignoreres.

Professor McGoverns tekst følger ikke det

konvensjonelle mønsteret. Han dekker en lang periode,
men konsentrerer seg om å spore en tankestrøm til dens
kulminasjon i de politiske systemene til Mussolini og
Hitler. Han beskriver hovedsakelig tankestrømmens kurs
ved hjelp av sitt eget språk, men han gjør stoffet levende
ved å gi mange utdrag fra originalkilder, slik som en

9
oppdagelsesreisende i Sentral-Afrika eller langs
Amazonas ville ha tilgang på kartblader og fotografier.
Boka er beundringsverdig velegna til å utgjøre et
halvårskurs enten i filosofi eller statsvitenskap, og fordi
den er så intimt relatert til samtidsproblemer vil både
lærere og studenter være glad for å kunne anvende den
som et substitutt for tradisjonelle kurs. Ja, dens appell
strekker seg lenger enn til collegeportene. I skrivende
stund er verdens øyne retta mot Roma og Berlin,
nysgjerrige etter å oppdage hva som ligger bak
aksemaktenes luner. Professor McGovern sjøl har en slik
klar visjon at han får andre til å se det som ellers ville ha
unndratt seg deres oppmerksomhet. Den generelle leser,
den mann eller kvinne som aldri har åpna en filosofisk
avhandling eller hørt en forelesning i filosofi, vil finne
denne boka i tråd med sin smak, for tenkerne blir fortolka
på en så opplysende måte at stoffet kan forstås enkelt
uten noen forutgående trening.

Edward McChesney Sait

10
Takk fra forfatteren

I skrivningen og revideringen av denne boka har jeg fått

stor hjelp og bistand fra mange personer. Jeg står i
spesiell takknemmelighetsgjeld til de følgende
personene: Professor E. M. Sait fra Pomona College;
professorene A. R. Hatton, K. W. Colegrove, E. Schlaub,
D. T. Howard og H. Simon fra Northwestern University;
professorene A. N. Holcombe, H. Bruening, C. H.
McIlwain, Crane Brinton og George Pettee fra Harvard
University. Hver enkelt av disse personene har lest
gjennom en eller flere seksjoner av boka. Jeg er også
dypt takknemmelig overfor herr H. G. Sonthoff for
mange verdifulle forslag og for hans arbeid med å
tilrettelegge indeksen (ikke inkludert i den norske utg. O.
a.). Jeg har dratt stor nytte av kritikken som disse og
andre personer har kommet med; det bør imidlertid
nevnes at jeg aleine er ansvarlig for meningene som
kommer til uttrykk.

William M. McGovern
Cambridge, Massachusetts

11
Kapittel I
Den liberale og den fascistiske tradisjon;
en studie i kontraster

FOR DEN gjennomsnittlige engelskmann, franskmann

eller amerikaner som var i live og interessert i politikk i
1912 fortona verden seg som forholdsvis enkel. Han eller
hun var ikke bare overbevist om at slike ting som
demokrati, flertallsstyre og representativ regjeringsmakt
var utmerkede institusjoner; de var også faste i troen på
at før eller siden var disse institusjonene nødt til å rå over
hele verden.

En slik person var klar over at slike ting som diktatur,

despoti eller endog eneveldig monarki fortsatte å rå i
”tilbakestående land,” men det syntes klart at det kun var
et spørsmål om tid og økende sivilisering før disse
”relikviene fra den mørke tidsalder” ville bli feid bort.
Tendensen i retning av demokrati, og alle de tinga som
følger med demokrati, blei ansett for å være uunngåelige.
Det blei antatt at England, Frankrike og Amerika var de
mest demokratiske ganske enkelt fordi de var de mest
avanserte landene. Man tenkte at slike land som Tyskland
eller Japan politisk sett var noe tilbakestående, men
endog i disse regionene var der sterke demokratiske
bevegelser, og eksperter var villige til å komme med
profetier om at etterlevningene etter despotisk makt som

12
fremdeles rådde, ville forsvinne innen noen få år.

Andre steder, i sjølve hjemlanda til konservatisme og

autokrati, syntes der å være forvarsler om bedre tider. I
1905 hadde den russiske tsaren blitt tvunget til å innvilge
sine undersåtter en folkevalgt duma. I 1906 tvang en
revolusjon sjahen av Persia til å forære perserne en
nedskrevet konstitusjon, et dokument som tøyla mye av
hans forhenværende eneveldige makt. I 1908 fant en
tilsvarende revolusjon sted i Tyrkia, og et resultat av
denne var at effektivt lederskap blei overført fra sultanen
til Komiteen for enhet og framskritt, som blei betrakta
som en aktør for det tyrkiske folket. Det blei generelt sett
vedgått at mange av de såkalte republikkene i Latin-
Amerika kun var tilslørte diktaturer, men endog i dette
området syntes der å være forvarsler om at en gryningstid
for ekte demokrati nærma seg. Den meksikanske
revolusjonen i 1910 og den påfølgende styrtingen av
diktatoren Diaz blei i omfattende grad hylla som det
første steget i en spanskamerikansk marsj i retning av
politisk liberalisme. I 1911 blei det urgamle monarkiet i
Kina styrta, og i dets sted blei det etablert en republikk
som på papiret var modellert etter de mest avholdte
europeiske og amerikanske mønstrene. Engelskmennene,
franskmennene og amerikanerne som tilhørte den
generasjonen, leste om disse begivenhetene i sine aviser
og smilte bifallende og håpefullt. Dersom Persia, Tyrkia
og Kina blei gjenstand for demokrati, var der så visst

13
intet endelig håp for despoti i noe som helst hjørne av
verden.

Verdenskrigen i 1914-18 kom som et stort sjokk for

mange personer som hadde sett fram til det fredelige
framskrittet og spredning av demokratiske idealer, men
innen kort tid kom engelskmenn og franskmenn til å se
på denne konflikten som et nødvendig korstog fra de
framoverskuende demokratiske maktene mot de
tilbakeskuende despotiske maktene. Til og med i
Amerika kom krigen til å bli betrakta, ikke som et reint
slag mellom England eller Frankrike og Tyskland, men
som et slag mellom demokrati, liberalisme og frihet på
den ene side, og absolutisme, tyranni og kongers
guddommelige rett på den andre. Det var langt på vei på
grunn av denne troen at Amerika sjøl til syvende og sist
entra krigen. Var det ikke hennes plikt, som en
demokratisk makt, å bistå i anstrengelsene for å ”gjøre
verden trygg for demokrati”? Man følte åpenbart at
dersom det tyske keiserveldet først blei styrta, ville og
kunne der ikke være noen ytterligere barrierer mot den
fredelige og verdensomspennende utviklingen av
demokratiske institusjoner til evig tid.

Hvor sjarmerende og attraktive var ikke disse

trosoppfatningene, forhåpningene og aspirasjonene – og
hvor barnslige framstår de allikevel ikke i lys av

14
påfølgende begivenheter. Etter mange prøvelser
triumferte så visst de demokratiske maktene på
slagmarka. Ikke bare blei Tyskland beseira, men det
tyske monarkiet med dets autokratiske tradisjoner blei
styrta, og en demokratisk organisert republikk avløste
det. Despotiets tidsalder syntes å være forbi – men
allikevel unnlot liberalismens tusenårsrike å melde sin
ankomst. Endog før krigen var over blei det tsaristiske
regimet i Russland styrta, men i dets sted, etter noen få
turbulente måneder, vokste der ikke fram en liberal
republikk som så mange demokratisk innstilte personer
hadde håpa på, men en ny type diktatur, i teorien et
proletariatets diktatur, men i virkeligheten et diktatur
tilhørende en liten gruppe radikale politikere. I 1922 blei
liberalismen ramma av nok et anslag. Italia hadde i
mange tiår flesteparten av fordelene og alle ulempene
ved representativ og parlamentarisk regjeringsmakt. Men
i det økonomiske og politiske kaoset som etterfulgte
verdenskrigen kollapsa praktisk talt regjeringsapparatet,
og med overraskende små anstrengelser var Mussolini i
stand til å påtvinge det italienske kongedømmet en
fascistisk form for diktatur.

Ikke lenge etterpå dukka en tendens i retning av

diktatorisk herredømme opp i en rekke andre land. I
Tyrkia blei så visst det gamle sultanatet styrta, men i dets
sted vokste det sterke enmannsherredømmet til Mustafa
Kemal Ataturk fram, en mann som, under tittelen

15
president, utøvde en like rigid og autokratisk kontroll
som noen av kalifene i tidligere tider. I 1925 fant en
tilsvarende omforming sted i Persia. Det gamle dynastiet
blei avsatt, men dets plass blei overtatt av et nytt dynasti,
og den nye sjahen, Riza Pahlavi, har en like absolutt
makt over sine iranske undersåtter som det Mussolini har
over italienerne. I Kina slo forsøket på å etablere en
republikk langs amerikanske linjer sørgelig feil, og i
perioden 1926-28 gled den overordna makta over den
kinesiske staten over i hendene på et enkelt politisk parti,
Kuomintang, og mer spesifikt over i hendene på en eller
to menn, slik som Chiang Kai-shek, som kontrollerte
dette partiet. I 1931 begynte den demokratiske
bevegelsen som lenge hadde spilt en viktig rolle innen
japansk politikk, å ebbe ut. Etter som tida gikk var de
militære lederne, menn som på det voldsomste motsatte
seg alle former for parlamentarisk regjeringsmakt, i stand
til å sikre seg en stadig mer effektiv kontroll over statens
organer, og i dag skiller det japanske regjeringssystemet
seg fra de europeiske diktaturene kun ved at i Japan
ligger den overordna makta ikke hos et enkelt individ,
men hos en liten gruppe personer, hvorav de fleste er
høytstående offiserer for de væpna styrkene.

I 1933 måtte liberalismens sak tåle nok et rystende slag

da den tyske republikken i praksis opphørte å eksistere,
ved at dens plass blei inntatt av Hitlers Reich. For mange
liberalere syntes Tysklands utmelding fra den liberale

16
bevegelsen å være mer alvorlig enn noen av de tidligere
utviklingslinjene andre steder. Når alt kom til alt, hevda
slike folk, var Tyrkia og Persia, ja, endog Kina, Japan og
Italia, sett ut i fra et politisk og økonomisk ståsted,
relativt tilbakestående land. Kanskje hadde deres
framskritt i retning av demokrati gått for raskt for seg.
Kanskje trengte de et kortvarig pusterom, et despotisk
mellomspill, før de på ny forsøkte å marsjere i retning av
det ultimative liberale målet. Men da Tyskland, et av de
mest moderne og progressive landene, vendte ryggen til
den liberale tradisjon og omfavna nasjonalsosialismen,
fortona det seg som om noe måtte være galt med hele
teorien om den uunngåelige tendensen i retning av
demokratisk regjeringsmakt.

Dersom de nylig framstigende diktatorene hadde vært

fornøyd med å knuse liberalismen innafor sine egne lands
grenser, ville det ha vært ille nok. Men dette var ikke alt.
Innen kort tid begynte disse diktatorene å manifestere et
lidenskapelig begjær etter å erobre og ødelegge sine
naboer, mer spesifikt de naboene som var ”svake og
utlevde” nok til å beholde demokratiske regimer. Den
japanske aggresjonen i Mandsjuria og Kina, den
italienske erobringen av Etiopia og Albania, var
sjokkerende nok for den liberale verden som gradvis
hadde kommet til å bekjenne seg til en heller rigid
kodeks for internasjonal moralitet, men i det minste var
verken Etiopia eller Albania demokratiske, og Japan

17
kunne gjøre seg nytte av den unnskyldningen at
Mandsjuria var bandittbefengt og hadde lidd under
kronisk vanstyre. Langt mer alarmerende var den
tvungne annekteringen av Østerrike og pulveriseringen
av Tsjekkoslovakia, hvorav spesielt det sistnevnte landet
hadde hengitt seg genuint til liberale idealer. Så kom
blodbadet og nedslaktningen i form av Den andre
verdenskrig. Tyskland satte i gang med å knuse, i rask
rekkefølge, Polen, Danmark, Norge, Nederland og
Belgia, og var i stand til å gjøre Frankrike patetisk
impotent. Polens hengivenhet overfor den liberale saken
er gjenstand for debatt, men der kan ikke være noen som
helst tvil om at de andre landenes regjeringer var av en
genuint demokratisk karakter. Ei heller kan det være
noen som helst tvil om at dersom Tyskland vinner fram
(Disse linjene er skrevet i 1941. O. a.), vil disse landene
bli tvunget til å innføre en eller annen form for
diktatorisk regime.

Ved at situasjonen er slik som den er, er det åpenbart at

den som studerer dagens politikk med et åpent sinn,
spesielt dersom vedkommende er engelsk eller
amerikansk, er nødt til å innta en svært annerledes
holdning til politiske problemer og politiske tendenser
enn den deres forgjengere for tre eller fire tiår siden
hadde. Han eller hun må konfrontere det faktum at på det
nåværende tidspunkt finnes der ingen uunngåelig og
verdensomspennende tendens i retning av

18
liberaliseringen av regjeringsinstitusjoner. Han eller hun
må konfrontere det faktum at dersom eksisterende
liberale regjeringssystemer skal kunne bevares, er det
nødvendig at de som tror på liberalismen er beredt til å gå
i striden og, om nødvendig, kjempe for bevaringen av
dem. Kampen for liberalismen er på langt nær tapt, men i
øyeblikket er liberalismen definitivt på defensiven og
trenger sårt støtte fra grupper som tidligere nøyde seg
med å la politiske problemer seile sin egen sjø eller drive
målløst omkring med det rådende politiske tidevannet.

I denne forbindelse er det på sin plass å understreke det

faktum at verken fascismen eller nasjonalsosialismen er
av en ny karakter, tilfeldig eller en døgnfluebevegelse.
Begge er produkter av en lang, dypt rotfesta tradisjon
som har utvikla seg langsomt. Dette faktum er av den
største betydning. Mange personer har vært dumme nok
til å innbille seg at fascismen og nasjonalsosialismen er
tilfeldige produkter av midlertidige økonomiske
vanskeligheter i Italia og Tyskland, og at dersom disse
økonomiske forstyrrelsene først blei justert, ville det
være enkelt for begge land å reetablere liberale regimer.
Andre personer er tilbøyelige til å tenke at etableringen
av fascistiske og nazistiske diktaturer ganske enkelt
skyldtes den makta og prestisjen som slike ledere som
Mussolini og Hitler sikra seg, og at dersom disse lederne
blei fjerna, ville det være forholdsvis enkelt å
gjenopprette liberale institusjoner. For den nærværende

19
forfatter framstår begge disse ideene som fullstendig
feilaktige. Det er utvilsomt sant at fascismens og
nasjonalsosialismens framvekst i stor grad blei
understøtta av de økonomiske påkjenningene som
eksisterte i Italia i 1922 og i Tyskland i 1933, men det er
også sant at disse økonomiske påkjenningene ikke ville
ha gitt rom for etableringa av fascistiske og nazistiske
regimer på en permanent basis dersom der ikke hadde
eksistert en utbredt og dypt rotfesta følelse i begge land
om at liberale institusjoner essensielt sett var skadelige,
og denne følelsen i sin tur kan spores tilbake til en
politisk tradisjon og til en politisk filosofi som har vokst
langsomt fram og utkrystallisert seg gjennom det nittende
århundre og i løpet av de tidlige åra av det tjuende
århundre.

Det er opplagt at de fascistiske og nazistiske bevegelsene

kan takke det faktum at de blei leda av slike framstående
personligheter som Mussolini og Hitler for sin suksess,
men det er like sant at bevegelsene sjøl er av enda større
viktighet og betydning enn de individuelle lederne. Hvor
enn der er en utbredt tro på at diktatur er den beste
formen for regjeringsmakt, er det ikke vanskelig å finne
personer som kan fylle embetet som diktator, og hvor enn
der er en utbredt aversjon mot diktatur, er det vanskelig,
for ikke å si umulig, å finne slike personer som Mussolini
eller Hitler som kan gripe makta. Med andre ord er det
den politiske filosofien som dominerer den generelle

20
allmennheten i et gitt land som avgjør hvorvidt en
aspirerende diktator er i stand til å sikre seg makta eller
ei. Mussolini og Hitler lyktes kun på grunn av den
gradvise spredningen og utstrakte aksepten av en politisk
tradisjon som rakka ned på demokrati og så fram til
diktatorisk kontroll. Det er tragisk, men sant at fjerningen
av de nåværende lederne ikke ville resultere i
tilintetgjøringen av de fascistiske og nazistiske regimene
så lenge store antall blant det italienske og det tyske
folket aksepterer den fascistiske og den nazistiske
ideologiens grunnleggende læresetninger. Mange av
begge regimenes doktriner blei formulert og begynte å
infiltrere befolkningen lenge før Mussolini og Hitler blei
født. Vi må være på vakt for at de ikke skal bestå og
beholde mektig støtte lenge etter at Mussolini og Hitler er
døde.

Betydningen av det vi kan kalle den fascist-nazistiske

tradisjon (vi må anvende dette navnet, sjøl om
tradisjonen oppstod lenge før etableringen av fascistiske
og nazistiske partier) blir åpenbar når vi innser at verken
Mussolini eller Hitler er skaperen av en ny politisk
filosofi. Begge disse mennene har ganske enkelt
popularisert doktriner som først dukka opp for fire
århundrer siden, som sakte, men sikkert utvikla seg og
blei omforma i løpet av den påfølgende perioden, og som
fikk sin endelige formulering i løpet av de innledende åra
av det tjuende århundre. Dersom vi ville søke å forstå

21
fascismens og nasjonalsosialismens sanne karakter, kan
vi derfor ikke nøye oss med kun å studere talene og
skriftene til Mussolini og Hitler og deres umiddelbare
tilhengere, men snarere strebe etter å forstå den
underliggende politiske filosofien som de fascistiske og
nazistiske doktrinene er konkrete uttrykk for. Dette er
spesielt viktig på grunn av det faktum at dersom de
fascistiske og nazistiske bevegelsene består og beholder
sin politiske makt, vil de etter all sannsynlighet ikke bare
søke å sette det offisielle programmet som har blitt
formulert av deres nåværende ledere ut i live, men vil
også søke å tillempe mange ideer som, sjøl om de er
legemliggjort i den generelle politiske tradisjonen som de
fascistiske og nazistiske bevegelsene kun utgjør
bestanddeler av, ennå ikke har blitt uttrykkelig formulert
av verken de fascistiske eller nazistiske lederne. Et
studium av denne tradisjonen burde derfor ikke bare gi
oss en innsikt i den fortidige og nåværende betydningen
av fascistiske og nazistiske regimer, men også bistå oss i
forsøket på å oppdage utviklingslinja som disse regimene
er troende til å følge i framtida.

Det synes opplagt at der nå pågår en stor verdenskonflikt

mellom den liberale bevegelsen på den ene side og den
bevegelsen som vil kunne kalles fascist-nazistisk på den
andre. Denne konflikten er av betydning, ikke bare for
utviklingen av politiske konstitusjoner på det europeiske
kontinentet, men også for den politiske framtida i alle

22
andre deler av verden. Dersom Italia og Tyskland lykkes
i Europa, og spesielt så etter som de nå er alliert med
Japan, synes det sikkert at de kan og vil påtvinge
regjeringssystemer tilsvarende sine egne på alle deler av
Europa og Asia. Ringvirkningene av en slik begivenhet
på den vestlige halvkule er nødt til å bli enorme.

Reint bortsett fra muligheten for at de totalitære maktene

vil kunne søke, ved hjelp av økonomiske, diplomatiske
og militære midler, å bringe enkelte av, om ikke alle, de
amerikanske landene innen sin innflytelsessfære, ville en
knusende fascist-nazistisk seier i Europa nødvendigvis
bli etterfulgt av framveksten av mektige grupper innen de
amerikanske kontinentene som er fast bestemt på å styrte
de eksisterende liberale institusjonene i dette området og
erstatte dem med institusjoner modellert etter det
fascistiske eller nazistiske mønsteret. I likhet med
barnesjukdommer er politiske doktriner
bemerkelsesverdig smittsomme, spesielt når de blir
forbundet med en aura av glorie som resultatet av
diplomatisk og militær suksess. Vi hører allerede, i
England og Amerika, en rekke røster, spesielt blant
medlemmer av den yngre generasjon, som mumler om at
”Dersom det tyske regimet har vist seg å være så
effektivt og så vellykka, bør vi så visst ta i bruk noen av
de essensielle trekka ved dette regimet, slik at vi også kan
bli effektive og vellykka.” Dersom Tysklands militære
triumf skulle vise seg å bli permanent, er det sikkert at

23
disse røstene vil øke i antall og styrke.

Vi er nå fullstendig klar over at liberalerne for en

generasjon eller to siden tok fullstendig feil når de antok
at der er en uunngåelig og konstant trend i retning av
liberale institusjoner. Samtidig må vi vokte oss mot å
henfalle til den feilaktige doktrinen om at der nå er en
konstant og uunngåelig trend i retning av antiliberale
institusjoner, og at vi alle før eller siden, om vi vil det
eller ei, må akseptere et fascistisk eller halvfascistisk
regjeringssystem. Et studium av verdens politiske historie
fra antikken til vår egen samtid viser at på visse tidspunkt
og på visse steder har der i en betydelig periode eksistert
en trend i retning av etableringen av frie og demokratiske
institusjoner. Til andre tider og steder har der eksistert en
like sterk tendens til å skille lag med og undertrykke slike
institusjoner. Men ikke på noe som helst tidspunkt har en
slik tendens vært uunngåelig. Historia viser at på ethvert
tidspunkt har en fast bestemt gruppe personer, dominert
av en fast og glødende politisk tro, vært i stand til å tøyle
og reversere en slik tendens. På en tid da verden syntes å
være dominert av liberal ideologi, var en relativt liten
gruppe fascister og nazister i stand til å tilintetgjøre
liberale ideers dominans i sine respektive hjemland. Det
som var sant vedrørende fascistene og nazistene, er like
sant vedrørende liberalerne i dag. På en tid da fascistisk
ideologi synes å feie over verden, er det fullt mulig for en
fast bestemt gruppe liberalere å demme opp for denne

24
bølgen, direkte i sine egne hjemland, og indirekte over
hele verden.

Det er med andre ord opp til dagens engelskmann og

dagens amerikaner å avgjøre hvorvidt England og
Amerika skal dreie i fascistisk retning eller forbli
liberale. Den angelsaksiske verdens framtid hviler på
hans eller hennes trosoppfatninger og handlinger. Men i
denne beslutningstakingen er det framfor alt
maktpåliggende at vi har en klar forståelse av hva
liberalismen helt presist står for og hva fascismen og
nasjonalsosialismen står for. Dette er et spørsmål av
virkelig stor betydning. Så altfor ofte opplever vi at
personer som hevder å være lidenskapelige tilhengere av
liberalisme og ihuga motstandere av fascisme og
nasjonalsosialisme, kun har de mest overflatiske
forestillinger om disse tre bevegelsenes virkelige mening.
På tilsvarende vis opplever vi at mange personer som
ivrer etter å forsvare Mussolinis og Hitlers handlinger, er
ekstremt vage dersom de blir bedt om å definere nøyaktig
de prinsippene som deres helter fremmer.

Mer spesifikt er det essensielt at de som kaller seg sjøl

liberale, foretar et seriøst studium av dette problemet. I
den angelsaksiske verden finnes der en rekke politiske
partier og et enda større antall politiske ideologier. I
Amerika, for eksempel, har vi ikke bare Det

25
republikanske parti og Det demokratiske parti, men innen
hvert enkelt av disse partiene er der også flere ulike
fløyer og seksjoner, hver enkelt med sine egne
yndlingsdoktriner og aspirasjoner. Svært hyppig er der
skarpe meningsforskjeller mellom de ulike partiene og
mellom de ulike seksjonene av hvert enkelt parti. Fra tid
til annen fører disse meningsforskjellene til bitre og
hatske følelser – og allikevel er både Det republikanske
og Det demokratiske parti definitivt inkludert i den
liberale tradisjon. På tilsvarende vis inkluderer den
liberale tradisjon, i begrepets videre forstand, ikke bare
det såkalte Englands liberale parti, men også det store
flertallet av Det konservative partiets medlemmer og
også hovedbolken blant Arbeiderpartiets medlemmer,
bortsett fra de få arbeiderpartistene som har gitt avkall på
liberale prinsipper i favør av kommunismen. For
liberaleren er der så visst intet galt med partisystemets
eksistens eller det faktum at det foregår en innbitt
rivalisering mellom de ulike partiene. Det er imidlertid
opplagt at de ulike seksjonene og partiene innen den
liberale tradisjon må være villige til, i faretruende tider, å
samarbeide tett i det felles forsvaret mot angrepa som
settes inn mot liberale institusjoner i regi av fascistiske
og nazistiske grupper. For at dette samarbeidet skal finne
sted og være effektivt, er det maktpåliggende at de ulike
greinene av den liberale bevegelsen blir enige om hva
som utgjør liberalismens sanne essens, som alle er
forberedt på å støtte og forsvare, uansett i hvilken grad de

26
måtte være uenige om alle ikke-vitale stridsspørsmål.

Man gjør klokt i å huske på at der finnes mange vage og

uvisse definisjoner av liberalismen; der er mange andre
definisjoner som ikke bare er upresise, men endog
fullstendig feilaktige. La oss ta et konkret eksempel. For
en stor del på grunn av de historiske konfliktene mellom
det såkalte Liberale Parti og Det konservative parti i det
nittende århundres England blir det ofte formoda at
liberalismen må bli identifisert med troen på forandring,
”reform” eller ”franskritt,” med en beredvillighet til å
fravike fra tradisjonelle institusjoner og foreta nye
politiske eksperimenter. Denne definisjonen er så visst
uriktig, for liberalismen i ordets breiere forstand er noe
langt dypere og mer omfattende enn programmet til Det
engelske liberale parti eller tilsvarende politiske grupper i
andre deler av den angelsaksiske verden. I sin essens er
sann liberalisme verken forbundet med ”progressivisme”
eller ”konservatisme.” Når det rådende regimet er
dominert av autokrati eller despoti, er tilhengerne av
liberalisme ihuga reformatorer og krever hurtige og
utstrakte politiske forandringer. Når et land på den annen
side har en fri og demokratisk regjeringsmakt, og denne
regjeringsmakta synes å være trua av en dreining i
retning av autokrati og despoti, er den sanne liberaleren
en konservativ som motstår alle forsøk på å styrte det
bestående regimet. Dette er sant i vår egen samtid; det
har også vært sant gjennom den historiske fortida. I det

27
attende århundres Frankrike, da absolutisme var regelen,
fremma de franske liberalerne forandring, reform, ja,
endog revolusjon. I det sekstende århundres Frankrike
var der på den annen side mange spor etter semi-
demokratisk eller i det minste parlamentarisk styre, sjøl
om der var en markert tendens i retning av absolutisme.
På denne tida insisterte franske liberale forfattere
innstendig på at Frankrike skulle holde fast ved ”den
gode gamle styremåten” og nekte å begi seg inn på
politiske endringer.1

Dersom liberalismen således, i sin essens, verken består i

reformisme eller konservatisme, hva er så dens sanne og
fundamentale karakteristikker? For den nærværende
forfatter synes det klart at liberalismen som et politisk
credo er sammensatt av to separate elementer. Et av disse
elementene er demokrati, det andre er individualisme.
Ikke sjelden blir disse to elementene forveksla på grunn
av sine lange gjensidige forbindelseslinjer innen den
liberale tradisjon, men man gjør klokt i å holde de to
doktrinene klart atskilt fra hverandre.

Demokrati betyr sjølsagt den tro at ultimativ politisk

kontroll bør ligge hos det gjeldende landets borgere og
mer presist hos det tallmessige flertallet blant slike
borgere, snarere enn på permanent basis å bli tiltrodd en
enkelt person eller noen som helst minoritetsgruppe. Der

28
er sjølsagt mange ulike typer og grader av demokrati. I
enkelte land betyr demokrati at stemmeretten og retten til
å kunne bli valgt inn i politiske embeter er åpen for alle
voksne enten de er menn eller kvinner. I andre tilfeller er
kvinner utelukka, og demokrati betyr der allmenn
stemmerett for menn. I andre tilfeller igjen er retten til å
stemme og besitte embeter begrensa av eiendom eller
lese- og skrivedyktighetstester. Men endog her må
regimet kalles demokratisk dersom den ultimative
kontrollen over regjeringsapparatet hviler hos
hovedbolken blant folket snarere enn hos en spesiell
minoritet. I henhold til denne definisjonen tilhører så
visst dagens England gruppa demokratiske stater, for sjøl
om hun beholder en arvemonark og et arvebasert House
of Lords, hviler hele den ultimative eller endelige makta
hos et folkevalgt House of Commons.

I noen få tilfeller, som i de mindre sveitsiske kantonene

eller i bydelene i New England, er demokratiet i stand til
å fungere på en direkte måte, ved at lover blir utstedt og
skatter vedtatt på møter der alle borgerne deltar. I enkelte
tilfeller, der det er umulig å avholde slike møter, blir en
sterk grad av denne direkte demokratiske kontrollen
utøvd ved hjelp av slike grep som initiativet,
folkeavstemninger og retten til å kalle tilbake delegater. I
andre tilfeller igjen blir det ikke gjort noe som helst
forsøk på å styre gjennom den direkte demokratiske
prosessen, ved at folket i stedet styrer indirekte gjennom

29
valgte aktører og representanter, men så lenge periodiske
valg gjør det mulig for folket å kontrollere
regjeringsapparatet, må regjeringsmakta betraktes som
demokratisk. I alle land som har demokratiske
institusjoner, ser vi at hele regjeringsmaktas basis hviler
på visse fundamentale formodninger, som har spilt en
stor rolle i utviklingen av den liberale tradisjon. Blant de
viktigere av disse fundamentale formodningene er ideen
om at ”all regjeringsmakt må hvile på de regjertes
samtykke.” En annen er ideen om at ”alle herskere og
magistrater utleder sin autoritet fra folket.” Som et
endelig bolverk mot despoti har de fleste demokratiske
regimer enten stilltiende eller uttrykkelig tatt til seg
doktrinen om ”retten til væpna opprør mot en tyrannisk
regjering,” eller, med andre ord, retten til å gjøre opprør i
tilfelle en enkelt person eller en minoritetsgruppe
forsøker å gripe eller beholde kontrollen over
regjeringsinstitusjonene.

Skarpt atskilt fra demokrati er doktrinen om

individualisme, som innebærer hver enkelt persons rett til
å kontrollere sine egne handlinger så lenge han eller hun
ikke i alvorlig grad blander seg inn i andres frihet eller
handlinger. Individualisme hevder hver enkelt persons
rett til ”liv, frihet og streben etter lykke.” Individualisme
er intimt forbundet med frihetsbegrepet: Hver enkelt
persons frihet til å velge sin egen religion, absolutt
tankefrihet, ytringsfrihet innen det videst mulige felt, og

30
hver enkelt persons frihet til å velge, uten
regjeringsmessig innblanding, det yrke eller den
profesjon som appellerer mest til ham eller henne.
Individualisme innebærer tro på og respekt for
privateiendom, hver enkelt persons rett til å kontrollere
sine egne eiendeler så lenge en slik kontroll ikke i
alvorlig grad står i veien for hans eller hennes
medborgeres økonomiske velbefinnende.

Individualisme er helt klart atskilt fra demokrati, sjøl om

de to doktrinene ikke nødvendigvis er uforenlige. Det
ville være fullt mulig å ha et regime som er fullt ut
demokratisk og som allikevel ignorerer alle
individualismens doktriner og krav. Når alt kommer til
alt er demokrati flertallsstyre, og individualisme hevder
at ikke engang flertallet har noen som helst rett til å gjøre
krav på fullstendig dominasjon over minoritetsgruppers
handlinger, ei heller over et enkeltindivids handlinger. I
et land som i overveiende grad er katolsk, vil en
folkevalgt regjering svært gjerne kunne utstede en lov
som tvinger alle borgerne til å slutte seg til den katolske
kirka. En slik lov ville være gjennomgripende
demokratisk, men den ville være i strid med
individualismens læresetninger. På liknende vis ville et
land der det store flertallet blant borgerne var ikke-
røykere kunne utstede en lov, gjennom folkeavstemning,
som forbyr bruken av tobakk for alle personer. En slik
lov ville være demokratisk, men her igjen ville den stå i

31
direkte motsetningsforhold til individualismens
prinsipper.

Der er ulike typer og grader av individualisme, akkurat

som der er ulike typer og grader av demokrati. Enkelte
radikale individualister, slik som Thomas Jefferson,
insisterte på at regjeringsmakt ikke burde begi seg inn på
et program for ”allmenn forbedring,” slik som byggingen
av veier eller broer, men de fleste seinere liberalere tror
at en slik aktivitet fra regjeringas side ikke i alvorlig grad
står i veien for individuelle friheter. Enkelte liberalere har
insistert på at individualisme innebærer doktrinen om at
regjeringa ikke skal eie eller operere noe som helst
økonomisk foretak. Andre liberalere, og de utgjør
flertallet, tror at regjeringsbasert eierskap og drift av slike
institusjoner som postvesenet, av pakkepost,
postsparebanker eller endog, som i England, telefon- og
telegrafsystemer, ikke strider mot individualismens
grunnleggende prinsipper. Enkelte liberalere, slik som
medlemmer av Manchester-skolen i England og Liberty
League i Amerika, har vært overbevist om at
individualisme bør identifiseres med laissez faire,
doktrinen om at regjeringa ikke på noen som helst måte
bør blande seg inn i sine borgeres økonomiske liv. Andre
liberalere insisterer på at sann individualisme ikke bare
tillater, men krever en viss mengde regjeringsmessig
regulering av det økonomiske og industrielle liv, på det
grunnlaget at under laissez faire-systemet blir det private

32
individet en slave av de store kapitalistiske trustene og
opphører dermed å ha noen virkelig handlingsfrihet.

Sjøl om der således er markerte meningsforskjeller

vedrørende individualismens eksakte mening og omfang,
er imidlertid alle personer som hevder å være liberale
enige vedrørende sitt ultimative ideal, uansett i hvilken
grad de er uenige om midlene til å sikre dette idealet.
Dette ultimative idealet er den størst mulige reelle frihet
for den individuelle borger. Endog gruppene som
insisterer på regjeringsbasert kontroll innen den
økonomiske sfære, er glødende forsvarere av tanke-,
ytrings- og trykkefrihet. Slike personer hevder at endog
når det gjelder det økonomiske liv er deres mål
beskyttelsen av frihet for den gjennomsnittlige private
borger fra minoritetsgruppers dominasjon. Framfor alt
insisterer alle seksjoner av den liberale opinion på at de
individuelle borgernes velferd må betraktes som målet
for politisk aktivitet, i stedet for velferden til den staten
som disse borgerne utgjør en del av. For liberalerne må
staten med andre ord ikke betraktes som et mål i seg sjøl,
men ganske enkelt som et middel til et mål. For
liberaleren synes det følgelig å være fullstendig galt
dersom individet blir underordna eller ofra i favør av
staten. Staten må snarere bli ordna og styrt slik at den
bidrar til velferden til de individene som den består av.

33
Dersom liberalismen således er en kombinasjon av de to
prinsippene demokrati og individualisme, kan vi
likeledes si at den fascistiske tradisjon er et uttrykk for de
to motsatte prinsippene autoritarianisme og
statstilbedelse eller statsorientering. Prinsippet om
autoritarianisme står i et direkte motsetningsforhold til
prinsippet om demokrati. Der har vært og er fremdeles
mange ulike versjoner av det autoritære credoet, akkurat
slik som der er mange forskjellige former for demokrati,
men alle formene for autoritarianisme enes om å avvise
flertallsstyre og om å erstatte det med en sterk og mektig
regjeringsmakt sentrert rundt en enkelt person, en
forholdsvis liten gruppe personer eller, i høyden, en
minoritetsgruppe eller et minoritetsparti. I løpet av det
sekstende og det syttende århundre fikk autoritarianismen
sitt mest nevneverdige uttrykk i doktrinen om kongers
guddommelige rett, ideen om at all ultimativ autoritet
ikke ligger hos folket, men hos gud, og at gud har
delegert mye av sin verdslige makt til fyrster og konger,
som derfor må følges og adlydes blindt.

I moderne tid har doktrinen om kongers guddommelige

rett mista enhver folkelig appell, men i dens sted har der
vokst fram flere andre former for autoritarianisme.
Enkelte av disse formene legger vekt på diktaturets
pragmatiske eller utilitaristiske dyder, i kontrast til
demokratisk kontroll. Tilhengerne av denne typen
autoritarianisme understreker ideen om at demokratiet er

34
svakt, vinglete og korrupt, i motsetning til den sterke og
effektive regjeringsmakta som følger med et
enkeltindivids herredømme, tilskrevet fullstendig
kontroll. Andre autoritarianere understreker menneskers
naturlige ulikhet, det faktum at enkelte personer er
iboende og fra fødselen av mer intelligente og mer verdt
enn andre, og hevder at det er bedre for staten å bli styrt
av de vise og arbeidsomme få enn av de stupide og
dorske mange. Ikke sjelden blir disse to typene
autoritarianisme kombinert, slik som i skriftene til
Carlyle, hvor den doktrinen blir understreka som går ut
på at de stupide mange bør ledes av de vise få, men at de
vise få i tillegg, av effektivitetsgrunner, bør bli
kontrollert av en allmektig leder.

Om autoritarianisme er det motsatte av demokrati, er

statsorientering det motsatte av individualisme. Ordet
statsorientering (eng.: etatism. O.a.) kommer sjølsagt fra
det franske begrepet état, som betyr staten, og ordet
statsorientering innebærer en politisk vektlegging av og
hengivenhet overfor staten i motsetning til det private
individet. Det ville være fullt mulig å snakke om statisme
i stedet for ”etatisme” dersom man ser bort fra det faktum
at ordet staten, spesielt i Amerika, har blitt identifisert
med visse sjølstyrte lokale enheter til forskjell fra Den
føderale unionen, og som et resultat av dette synes
begrepet ’statisme’ å bli forbundet med den historiske
doktrinen om ”staters rettigheter” snarere enn med

35
hengivenhet overfor den altomfattende politiske enheten.
Til tross for mange ulemper må vi dermed nøye oss med
å anvende begrepet ’etatisme’ (heretter: statsorientering.
O. a.) når vi ønsker å indikere en samling doktriner som
står i et skarpt motsetningsforhold til alle former for
individualisme. Alle statsorienteringstilhengere er enige
om at staten er noe høyere og større enn de individuelle
borgerne som den består av. Alle
statsorienteringstilhengere er likeledes enige om at staten
ikke er et middel for å nå et mål (slik som dens borgeres
velferd), men at den er et mål i seg sjøl, og at for å
fremme statens velbefinnende må alle individuelle
interesser bli underordna og om nødvendig ofra. For
statsorienteringstilhengerne synes det klart at det er helt
riktig og på sin plass at individet blir underordna
familien; familien i sin tur under lokalsamfunnet; og
lokalsamfunnet til slutt under den overordna enheten,
nasjonalstaten.

På grunn av deres vektlegging av staten og deres

avvisning av individuelle rettigheter insisterer
statsorienteringstilhengerne på at staten ikke bare vil
kunne, men burde tøyle sine borgeres tale, handlinger og
endog tanker, når slik tale, agering eller tenkning er i
strid med de måla som staten setter seg. For
statsorienteringstilhengeren bør ikke staten bare, til gagn
for seg sjøl, avskaffe enhver pretensjon om ytrings-,
presse- og sammenslutningsfrihet, men den bør også

36
legge rigide begrensninger på religiøs toleranse slik at ei
kirkes doktriner ikke står i veien for hengivenhet overfor
statens diktater. Endog spredningen av filosofiske eller
vitenskapelige doktriner fortoner seg som uforenlig med
de intellektuelle ideene som har blitt etablert av staten.
De gjennomgripende statsorienteringstilhengerne, og der
er mange slike personer, går enda lenger og insisterer på
at staten må utøve en rigid sensur overfor litterære,
kunstneriske og musikalske bevegelser på det grunnlaget
at utbredt aksept av visse litterære, kunstneriske og
musikalske idealer vil kunne skade befolkningens moral
og således indirekte skade statens makt og prestisje.

Det sier seg sjøl at statsorienteringstilhengerne er glupske

i sitt krav om at staten må utøve streng overvåkning av
og kontroll over sine borgeres økonomiske aktivitet.
Vedrørende dette punktet bør det bemerkes at der er en
skarp forskjell mellom statsorienteringstilhengerne og de
liberalerne som er villige til å akseptere reguleringen av
handelsvirksomhet og industri i regi av regjeringa.
Liberaleren har som sitt ultimative mål det private
individets ve og vel, og for å sikre denne velferden er han
eller hun villig til å la staten tøyle aktiviteten til truster,
monopoler eller andre organiserte kapitalaktører.
Statsorienteringstilhengeren befatter seg på den annen
side ikke med individet, men med staten, og mener at
staten bør etablere og beskytte den økonomiske
organisasjonen som egner seg best for dens egne behov. I

37
henhold til det statsorienterte credoet arter det seg slik at
dersom staten skulle komme til at et sosialistisk regime
(regjeringsbasert eierskap og drift av industrivirksomhet)
var fordelaktige for dens egne interesser, burde den uten
å nøle ty til et slikt regime. Det er kun fordi
statsorienteringstilhengerne er overbevist om at staten
ikke har noen fordel av sosialisme at de avviser det
sosialistiske credoet. På liknende vis hevder
statsorienteringstilhengerne at dersom staten ville se seg
tjent med gjennomgripende laissez faire, burde den holde
seg til dette systemet, uansett i hvilken grad de
individuelle borgerne ville kunne lide. Men faktum er at
de fleste statsorienteringstilhengerne er enige om at
staten gagner seg sjøl best når den kombinerer
privatforetakets og statsreguleringens prinsipper, og
denne typen organisering har blitt karakteristisk for
statsorienterte regimer.

Der er sjølsagt mange forskjellige typer og grader av

statsorientering. Der er melk-og-vann-typen som blei
fremma av visse filosofer i det nittende århundre, som
skiller seg fra visse typer liberalisme kun gjennom den
spesielle ærbødigheten som de vier til staten, og som like
fullt ville innvilge individet en viss mengde ansvar og
frihet. I det tjuende århundre har vi på den annen side
vært vitne til framveksten av gjennomgripende eller
radikal statsorientering, generelt sett kjent som
totalitarisme. Det totalitære credoet kommer best til

38
uttrykk i en av Mussolinis fraser; ”alt er i staten og for
staten; intet er utafor staten; intet er mot staten.” Frasen
er retta spesielt mot den gamle liberale doktrinen om at
det politiske liv kun er et aspekt, om enn et viktig aspekt,
ved menneskets liv og aktivitet. For liberaleren er
økonomisk aktivitet, kulturell aktivitet, religiøs aktivitet
og sosial aktivitet også viktige og samtidig separate og
uavhengige faser av menneskelivet. For de totalitære er
en slik idé et ikke-tema. For dem er staten og dens
vedheng, politisk aktivitet, altoverskyggende og et
endemål ved den menneskelige eksistens. For dem
inkluderer, men transcenderer staten alle mindre faser av
menneskelivet, slik at sådanne ting som økonomi, filosofi
eller kunst kun er underordna aspekter ved statens
attributter og funksjoner.

Sett fra den reine fornuftens ståsted ville det framstå som
om der ikke finnes noen nødvendig forbindelse mellom
autoritarianisme og statsorientering. Det ville være fullt
mulig å ha en autoritær stat (det vil si en stat kontrollert
av et lite aristokrati eller av en enkelt person) som tillot
den private borger en stor del individuell frihet. Av en
slik karakter var faktisk den statstypen som den italienske
filosofen Vilfredo Pareto drømte om. På tilsvarende vis
ville det være fullt mulig å ha et statsorientert, ja, endog
et totalitært regime som var kontrollert av hovedbolken
blant befolkninga og således utgjorde et demokrati. Slik
er faktisk den statstypen som mange sosialister både i

39
antikken og i moderne tid har drømt om. Det har seg
imidlertid slik at akkurat som liberalismen vokste fram
som en kombinasjon av de to doktrinene demokrati og
individualisme, så har den fascistiske tradisjon vokst
fram som en kombinasjon av de to doktrinene
autoritarianisme og statsorientering. Fascismen og dens
fetter, nasjonalsosialismen, kan kun forstås når man har
dette faktum friskt i minne.

Den fascistiske tradisjon, hovedobjektet for den

nærværende studien, betraktes således som
autoritarianisme pluss statsorientering, men dersom vi
ville forsøke å trenge hinsides det reine spørsmålet
vedrørende definisjon og søke å forstå den virkelige
essensen i det fascistiske credoet, må vi transcendere
formell definisjon og søke å fortolke mange av dens
mindre åpne og opplagte undertoner. Dette kan kun
gjøres gjennom en undersøkelse av den fascistiske
ideologiens opprinnelse og langsomme utvikling.
Dersom liberalerne skal kunne bekjempe fascismen med
noen som helst sjanse for å lykkes, må de framfor alt
være klar over, ikke bare hva det fascistiske credoet
består i, men også noen av argumentene som fascistene
anvender for å underbygge sitt credo. Dersom en
demokratisk makt blir tvunget til å involvere seg i en
væpna konflikt med en totalitær makt, er det essensielt at
den demokratiske makta fullt ut blir informert om den
typen kanoner, tanks og fly som ville kunne bli brukt mot

40
den. På tilsvarende vis, i den ideologiske konflikten
mellom liberalismen og fascismen (og en slik konflikt er
allerede underveis) er det essensielt at liberalismens
forsvarere blir klar over den typen argumenter som blir
brukt av fascistene for å vinne omvendte over til sin sak.
Dersom dette ikke blir gjort, vil de liberale lederne kunne
våkne opp en morgen og oppleve at på grunn av
fiendepropaganda har en stor del av deres tilhengerskare
gått over til den andre leiren.

Det er dermed med det mål å gi liberalere en historisk

fortolkning av den fascistiske (eller fascist-nazistiske)
ideologien, og å belyse hovedargumentene som har blitt
brukt av de fascistiske filosofene til støtte for sin sak, at
det nærværende verket har blitt skrevet.

Fotnoter:
1 Ta i betraktning slike personer som Francois Hotman,
forfatteren av Franco-Gallia, skrevet i 1573.

41
Del en
Fascismens tidlige forløpere

Kapittel II
Reformasjonens innvirkning på politisk
filosofi

FASCISME i begrepets videre forstand betyr, som vi har

sett, tro på hierarkisk autoritet i motsetning til demokrati,
kombinert med tro på statens overherredømme i
motsetning til individets overherredømme. Ved at dette
er tilfelle er det ikke vanskelig å finne en lang og utprega
genealogi for den fascistiske tradisjon. Vi finner
forfattere som fremmer disse doktrinene eller tilsvarende
doktriner gjennom Middelalderen, i det romerske
imperiets dager, og endog i antikkens Hellas. Vi har
faktisk i Platons Staten en av verdens mest briljante
framstillinger av teorien om at fellesskapet bør dominere
fullstendig over den private borger, kobla med doktrinen
om at kontroll over fellesskapet ikke burde ligge hos den
vulgære mobben, men hos en liten spesielt begava
minoritet.

Det er imidlertid mer nøyaktig å si at fascismen, så visst i

ordets snevrere forstand, starta i det sekstende århundre
på Reformasjonens tid, om så bare fordi fascismen er

42
intimt forbundet med hengivelsen overfor ideen om
nasjonalstaten (i motsetning til andre former for
fellesskapsliv), og sjølve forestillingen om nasjonalstaten
dukka opp i den offentlige bevissthet først etter, og langt
på vei som et resultat av, Reformasjonen. I den klassiske
antikkens periode befatta politisk tenkning seg enten med
den lille bystaten eller med verdensimperiet.
Middelalderen videreførte denne tradisjonen. Faktum er
at i løpet av denne perioden var ideen om
verdensimperiet enda mer dominerende enn den hadde
vært i løpet av den klassiske perioden.

Europa var så visst brutt opp i et stort antall små politiske

enheter, men sjølve denne kompleksiteten tjente til å få
mennesker til å strebe etter enhet og basere sin
spekulasjon på forestillingen om at når alt kom til alt så
var kristenheten en enkelt enhet. I løpet av denne
perioden var ordet staten ukjent. Den politiske enheten
var Respublica, eller det såkalte ”Commonwealth,” og
det kristne ”Commonwealth” blei antatt å inkludere alle
Vest-Europas folk.

For at ideen om separate, fullstendig uavhengige stater

skulle få generell oppmerksomhet var det nødvendig å
fjerne de tre begrepene som hadde dominert all politisk
tenkning fra det femte til det femtende århundre. Et av
disse var begrepet om at paven var og burde være alle

43
kristnes overordna mekler, uansett hva deres nasjonalitet
var. Det andre var at ”keiseren,” ”Det hellige romerske
imperiets” hersker, hadde krav på overherredømme over
Europas mindre fyrster. Det tredje var begrepet som lå til
grunn for føydalismen, forestillingen om at innen hvert
enkelt kongedømme eksisterte der mange personer som
var i besittelse av uavhendelige politiske rettigheter og
privilegier som ikke kunne ignoreres på legalt vis av
områdets hersker.

Siden St. Augustins dager i det femte århundre e. Kr.

hadde Vest-Europas innbyggere kommet til å betrakte
fellesskapet som en kirkestat, ved at den hadde som sine
borgere alle de som bekjente seg til den katolske tro.
Kirka var ikke bare geistligheten eller det geistlige
hierarkiet, men hele forsamlingen av kristne uansett
hvilket land de nå enn måtte bo i. Men sjøl om kirka
inkluderte både geistligheten og lekfolk skulle den styres
av det geistlige hierarkiet, og mer spesifikt av paven,
biskopen av Roma, som hadde ultimativ jurisdiksjon over
alle geistlige anliggender.

Jurisdiksjon over geistlige anliggender betydde sjølsagt

blant annet kontroll over kirkeeiendom uansett hvor den
måtte befinne seg. Normalt sett var kirkeeiendom fritatt
fra sekulære herskeres regulering eller endog
skattlegging. Den mengden jord som blei holdt tilbake fra

44
sekulær jurisdiksjon varierte fra tid til tid og fra land til
land, men inkluderte alltid en betydelig andel jord i hvert
enkelt kongedømme.

Medlemmer av geistligheten blei dessuten ansett for å

være heva over de sekulære rettsforsamlingenes
jurisdiksjon. Uansett hvilken overtredelse en prest hadde
begått, var man av den oppfatning at han kun skulle
stilles for retten av de geistlige rettsforsamlingene, som
alle sammen i det lange løp befant seg under pavelig
kontroll. Alle medlemmer av geistligheten nøt derfor
godt av det som nå ville bli kalt ekstraterritorielle
privilegier uansett hvor de måtte ha sitt bosted.

De geistlige rettsforsamlingene hadde dessuten

jurisdiksjon, ikke bare over geistlighetens personer, men i
alle tilfeller der en sak som vedrørte kanonisk lov var
involvert. Dette kom til å bety at endog lekfolk blei
tvunget til å bringe sine saker inn for de geistlige
rettsforsamlingene i en lang rekke tilfeller, inkludert alle
saker som innebar ekteskapsproblemer, testamenter og
mange saker vedrørende det som nå ville være
kommersiell lov, på grunn av kirkas krav på å dømme
vedrørende forbrytelsen ”ågervirksomhet.”

45
Kirka, og derigjennom paven, blei ansett som vokteren,
ikke bare over tro, men også over moral; dermed måtte
ethvert lands lover som rørte ved den private borgers
moralske liv, være i samsvar med ”guddommelig lov,”
slik den blei fortolka gjennom de pavelige forordningene,
for å være gyldige.

Sist, men ikke minst var man av den oppfatning at paven

skulle ha ultimativ kontroll over de verdslige herskerne
sjøl. Mange herskere, slik som kong John av England og
kongene av Aragonia, var i besittelse av sine troner i
kraft av å være pavens umiddelbare vasaller. Men endog
over andre monarker, i mindre direkte
underdanighetsforhold, hadde paven vidtrekkende
myndighet. Ved behov kunne paven ikke bare bannlyse
en gjenstridig hersker, men han kunne også sikre
avsettelsen av denne monarken ved å befri sistnevntes
undersåtter fra deres troskapsed. Middelalderen er full av
eksempler på stolte og viljesterke konger som blei
tvunget til å bøye seg for pavelige ordre, for at de ikke
skulle avsettes fra tronen. Som Figgis har påpekt var det
faktisk slik at:

”I Middelalderen var ikke kirka en stat, den var sjølve staten; staten
eller snarere den sivile autoriteten (for et separat samfunn var ikke
anerkjent) var intet annet enn kirkas politidepartement. Det
sistnevnte overtok fra Det romerske imperiet dets teori om den
overordna autoritetens absolutte og universelle jurisdiksjon, og

46
utvikla den til doktrinen om pavens plenitudo potestatis, en pave
som altså var den overordna lovhåndheveren, kilden til ære,
inkludert kongelig ære, og den eneste legitime jordiske kilden til
makt.”1

Endog når det gjaldt de sekulære herskerne mente man

generelt sett at alle kristenhetens herskere utgjorde, i det
minste i teorien, intet mindre enn et omfattende hierarki,
og på toppen av dette befant den hellige romerske
keiseren seg.

Denne trosoppfatningen var sjølsagt lite annet enn et

relikvie etter den prestisjen som Det romerske imperiet
en gang hadde nytt godt av i antikken. På et tidspunkt
hadde hele den vestlige verden faktisk vært dominert av
Roma og de romerske keiserne. Nedgangen til den
vestlige greinen av Det romerske imperiet, som resultatet
av barbarenes invasjoner, hadde sjølsagt satt sluttstrek for
denne ”universelle” dominionen. Men Det romerske
imperiet som et ideal bestod i mange århundrer etter at
det faktisk sett hadde opphørt å eksistere. Goternes,
burgundernes og lombardenes konger insisterte på å
herske over sine undersåtter etter eget forgodtbefinnende,
men flesteparten av dem følte at de og deres
kongedømmer på en måte fremdeles befant seg inne i, og
som en del av, Det romerske imperiet.

47
Akkurat slik som troen på imperiet sakte svant hen fra
den vestlige verden, blei den vekka til live igjen ved at
Karl den store erverva herredømmet over Vest-Europa og
i år 800 e. Kr. tok tittelen keiser. I en kort periode var
flesteparten av menneskene i vest på ny gjenforent under
herredømmet til en enkelt monark som gjorde krav på å
være den legitime etterfølgeren etter antikkens keisere.

Under Karl den stores etterfølgere gikk det nylig

rekonstruerte imperiet snart i oppløsning, og Europa blei
på ny brutt opp i en rekke fiendtlige kongedømmer, men
imperiets tradisjon og dets krav på universell dominion
stod ved lag. I 962 antok Otto, hertug av sakserne, tittelen
keiser og verdighetskjennemerkene vedrørende den, og
fra den tid av og fram til 1806 fortsatte Det hellige
romerske imperiet uavbrutt å opprettholde en legal
eksistens.

Det er lett å si seg enig med Voltaire i at dette nye

Hellige romerske imperiet verken var hellig, romersk
eller et imperium. Det er sant at flesteparten av keiserne
fant det umulig å opprettholde orden eller utøve kontroll
endog over de regionene som anerkjente deres
overherredømme. Det er sant at imperiet, i dets beste
tider, omfatta kun tyskerne og italienerne innen sine
faktiske grenser, og at verken Otto eller hans etterfølgere
noensinne var i stand til å sikre jurisdiksjon over

48
spanjolene, engelskmennene eller endog over
hovedbolken av de fransktalende folkeslaga.

Like fullt varte legenden om at keiseren var overordna

alle de andre sekulære monarkene ved i mange århundrer
og dominerte mye av Middelalderens litteratur. I det
fjortende århundre var imperiet så svakt at det var ute av
stand til å kontrollere halvparten av de landområdene
som var underordna det, men allikevel ser vi at Dante
forfatta en bok (De Monarchia) i lovprisning av imperiet
som et symbol på verdensdominion, som ga fred og
orden til alle mennesker. Pavene befant seg hyppig i
voldelig konflikt med keiserne vedrørende politiske
spørsmål, men allikevel minner pave Boniface VIII, en
av de mest arrogante som noensinne innehadde
pavestolen, da han irettesetter kongen av Frankrike for å
hevde at han ikke har noen overordnet, den sistnevnte
monarken på at franskmennene legalt sett er, og burde
være, underordna keiseren. Skriftene til den hyllede
William av Ockam er ytterligere bevis på at det til
stadighet blei framholdt, om enn feilaktig, at keiseren
hadde uavhendelige rettigheter over de franske
monarkene.

England utgjorde aldri noen del av Karl den stores

imperium, og dets monarker var naturlig nok aldri villige
til å underordne seg de seinere mindre mektige keiserne.

49
Allikevel var det slik at ”det faktum at en uvitende
forfatter i det fjortende århundre [forfatteren av boka
Mirror of Justice] kan erklære at en statutt som han
misliker, er ugyldig fordi den ikke har blitt bekrefta av
keiseren, et vitnesbyrd, ikke om sannhetsgehalten i hans
utsagn, men om at der i menneskers sinn eksisterte en
viss vedvarende tro… på det imperiale kravet om
suverenitet.”2

Om den individuelle statens krav på fullstendig

uavhengighet blei minska av pavenes og keisernes
motkrav utafra, blei dens hevding av fullstendig
jurisdiksjon like svekka innafra gjennom den føydale
adelens arvelige rettigheter og privilegier.

Vi i det tjuende århundre formoder stilltiende at hver

enkelt stat har fullstendig jurisdiksjon over alle personer
innen sine grenser – at staten har makta til å utstede og
håndheve de lovene som den nå enn måtte ønske; at den
har rett til å skrive ut skatter etter eget forgodtbefinnende;
at håndhevelsen av rettsapparatet er dens monopol, og at
alle rettsforsamlinger skal være statlige sådanne; at alle
væpna styrker enten direkte eller indirekte står under
dens kommando.

I Middelalderen ville alle og enhver av disse

proposisjonene ha blitt betrakta som absurde, både

50
teoretisk og praktisk sett. I hvert enkelt kongedømme
forblei en viss mengde jord ”kronjord,” direkte underlagt
kongen. I denne regionen, og kun der, ville kongen kunne
kreve inn skatter, utnevne administrative og juridiske
tjenestemenn, stable en hær på beina, og utøve det vi vil
kunne kalle lovgivningsrettigheter.

Størstedelen av territoriet i hver enkelt stat blei imidlertid

overhendt som len til et eller annet medlem av adelen.
Hvert enkelt av disse lena ville kunne bli, og blei til
stadighet, brutt ytterligere opp i mindre len som blei
overhendt til medlemmer av den laverestående adelen, og
så videre i det uendelige. Hver enkelt lensbesitter var
sjølsagt pålagt å avlegge troskapsed overfor sin
umiddelbare overordnete, slik at kongen på toppen av
pyramiden på papiret direkte eller indirekte nøt
overherredømme over alle sine undersåtter. Men i de
fleste tilfeller var overherredømmet mer teoretisk enn
reelt, og endog teoretisk sett blei det innskrenka av
mange restriksjoner.

I de fleste tilfeller blei relasjonene mellom hver enkelt

vasall og hans overherre regulert gjennom en spesiell
kontrakt, som av og til var nedskrevet, men i andre
tilfeller var av en reint verbal eller tradisjonell karakter,
om enn like gyldige. Lensbesitteren var nødt til å
etterleve visse spesifikke forpliktelser, men disse

51
forpliktelsene var strengt begrensa, og overherren kunne
ikke be om tjenester utover de som var spesifisert eller
implisert i kontrakten. Kontraktene var vidt forskjellige i
de individuelle tilfellene, slik at det var umulig for
monarken å foreta noen generell lovgivning for sine
undersåtter. Enhver lov som han ville kunne utstede, ville
kunne være i samsvar med enkelte kontrakter, men ikke
med andre sådanne.

I nesten alle tilfeller blei det ansett som lensbesitterens

plikt å samle sine egne undersåtter som en militær styrke
når hans overherre var trua. Samtidig beholdt
lensbesitteren retten til å lede den styrken som således
blei samla, slik at de føydalt tvangsutskrevne forblei
private og halvt uavhengige hærstyrker. Ikke sjelden
kunne og ville vasallen hevde at hans overherre hadde
brutt kontrakten som bandt dem. Ved slike anledninger
ville den militære styrken som stod under lensbesitterens
kommando bli brukt, ikke til forsvar av, men direkte mot
overherren.

I mange av landene som var dominert av det føydale

prinsippet, anså man at de kongelige rettsforsamlingenes
jurisdiksjon innskrenka seg til det territoriet som var
umiddelbart underordna krona. I hvert enkelt av de større
og viktigere lena håndheva vasallen sin egen jurisdiksjon.
På liknende vis hadde kongens administrative

52
tjenestemenn ingen kontroll over de føydale domenene,
da hver enkelt vasall hadde sitt eget administrative
hierarki, i den grad en slik organisasjon trengtes.

Skattlegging i ordets moderne forstand var umulig, for

hvert enkelt len blei holdt på grunnlag av en fastsatt
leiesum. Ved å akseptere sitt len bandt hver enkelt vasall
seg til å innebetale en spesifisert leiesum, enten i penger
eller gods, hvert år eller ved visse spesielle anledninger.
Denne gjengjeldelsen var vanligvis svært liten, ja, stadig
vekk nesten av en nominell karakter, men allikevel hadde
overherren ingen rett til å kreve en høyere betaling med
mindre vasallen frivillig gikk med på det.

Man bør merke seg at de føydale rettighetene, som i

utgangspunktet lå nesten utelukkende i adelens hender,
snart kom til å bli delt av mange mindre og større byer.
Delvis gjennom oppkjøp, delvis gjennom fredelig
usurpasjon, delvis ved hjelp av væpna makt, befridde
mange av de europeiske bykommunene seg fra de
omkringliggende føydalherrenes kontroll, for så å bli
”frie byer” som var i besittelse av sine egne rettigheter
innen juridiske, administrative og finansielle anliggender,
og kun underordna kongens eller keiserens høyeste
overherredømme.

I perioden mellom det trettende og det sekstende

53
århundre blei føydalismen gjenstand for en langsom, men
jevn og trutt nedgang. Innen Det hellige romerske
imperiet beholdt de største vasallene flesteparten av sine
rettigheter, men i de andre europeiske landene økte
kronas makt stadig i styrke på bekostning av den
individuelle vasallen.

Like fullt beholdt den føydale adelen og de frie byenes

borgere på kollektiv basis mange av rettighetene og
privilegiene som de hadde mista individuelt sett.
Adelsmennene som klasse og borgerne som klasse nøt
hyppig godt av en viss juridisk og finansiell immunitet.
En del av denne immuniteten skulle komme til å få
viktige politiske konsekvenser, hvorav en av de mest
betydningsfulle var framveksten av representative
forsamlinger – den såkalte Cortes i Spania,
stenderforsamlingene i Frankrike, riksdagen i Tyskland,
og parlamentet i England.

I tidligere dager hadde det blitt framholdt at kongen

kunne øke skattleggingen ved å innhente samtykke fra
hver enkelt av sine vasaller på individuelt grunnlag. Man
kom nå til å mene at ageringen fra majoriteten blant
vasallene kunne binde minoriteten. Dersom kongen
befant seg i en finansielt sett anstrengt situasjon, ville han
dermed kunne sammenkalle sine hovedvasaller eller
deres representanter og be om bistandstilskudd.

54
Avstemningen i favør av slike tilskudd utgjorde
hovedfunksjonen til disse tidlige forsamlingene, men
ikke sjelden ville forsamlingene gå med på
skatteøkninger kun på den betingelse at kongen lova å
vedta eller tilbakekalle en bestemt lov. Som et resultat av
dette kom forsamlingene med tid og stunder til å utøve en
betydelig innflytelse på lovgivningen.

Vi må betrakte disse tidlige forsamlingene som kimen til

demokratiske institusjoner i moderne tid. Men det må
ikke glemmes at disse forsamlingene i sin opprinnelse
var essensielt sett aristokratiske. De representerte ikke
hvert enkelt lands folk, men landets privilegerte klasser,
som var oppsatt på å bevare sine egne rettigheter og sin
egen immunitet.

Reformasjonens resultater

Det sekstende århundres teoretiske og praktiske

utviklingslinjer kom til å resultere i at flesteparten av
begrepene fra Middelalderen blei feid bort, og i at de
institusjonene som således hadde dominert Europa i den
tidsalderen blei modifisert.

55
Reformasjonen og dens konsekvenser – oppsplittingen av
kristenheten i en rekke rivaliserende og konfliktfulle
kirker – ødela begrepet om at hele Europa kun utgjorde et
enkelt fellesskap. Den ødela begrepet om at paven var å
betrakte som den overordna mekleren over alle landa
som tilhørte kristenheten. Den ødela indirekte begrepet
om at kirka var den ultimative herren over menneskelige
anliggender. Før Reformasjonen hadde staten vært kirkas
tjener; etter Reformasjonen blei de fleste kirkene statens
tjenere.

Reformasjonen, eller i det minste dens politiske

konsekvenser, ødela på liknende vis de gamle romantiske
ideene som hadde vokst fram rundt keiserens tittel og
embete under Det hellige romerske imperiet. Sjøl om
paven og keiseren stadig vekk hadde ligget i en desperat
strid med hverandre, var de to embetene nært forbundet
med hverandre innen Middelalderens ideologi. Den ene
var den overordna åndelige herskeren, mens den andre, i
det minste i teorien, var den overordna verdslige
herskeren over det kristne fellesskapet. Ved at dette
kristne fellesskapet blei brutt opp i mange ulike stater,
blei sjølve forestillingen om en overordna verdslig
hersker latterlig.

Det faktum at Reformasjonen starta i Tyskland, i hjertet

av Det hellige romerske imperiet, fikk enorme og

56
katastrofale konsekvenser for keiserens posisjon og makt.
Dersom keiseren hadde lyktes i å knuse Reformasjonen i
Tyskland, eller dersom han på den annen side hadde
akseptert lutheranismen og påtvunget den på hele
Tyskland, ville hans embete sannsynligvis ha
opprettholdt sin gamle prestisje. Men som resultatet av
utallige konflikter kom det til å bli akseptert at hver
enkelt av de tyske fyrstene hadde retten til å velge
religion etter eget forgodtbefinnende og den ytterligere
retten til å påtvinge denne religionen på sine egne
undersåtter. Som følge av denne tilstanden blei keiserens
krav på å utøve jurisdiksjon over hele Tyskland åpenbart
absurd. Og dersom keiseren kun var en skyggefigur i
Tyskland, hvordan kunne han muligvis bli betrakta som
den overordna herren over hele Europa?

Reformasjonen hadde således som en av sine

hovedkonsekvenser befrielsen av hver enkelt stats
verdslige hersker fra alle overordna internasjonale
kontrollmekanismer. Like viktig blant de politiske
utviklingslinjene i denne perioden var tendensen til å
styrke den kontrollen som hver enkelt verdslig hersker
påtok seg å utøve over alle sine undersåtter. De få
føydale privilegiene, som hemma kongers
overherredømme, og som hadde overlevd fram til
inngangen til det sekstende århundre, forsvant raskt i de
påfølgende tiåra. Endog betydningen av adelens og
borgernes rettigheter og fortrinn som gruppe tenderte til å

57
skrumpe inn, og de privilegiene som blei opprettholdt
kom til å bli betrakta, ikke som uavhendelige rettigheter,
men som en immunitet innvilga av kongen, kilden til all
makt.

Kongens rett til å utstede lover for alle sine

underordnede; de kongelige hoffas rett til å utøve
jurisdiksjon over alle borgere, uavhengig av rang;
kongens rett til å opprettholde administrative
tjenestemenn i alle deler av sitt rike; kongens rett til å
kommandere alle kongedømmets væpna styrker – alle
disse rettighetene blei universelt akseptert. I de fleste
europeiske land mente man også at kongen burde ha rett
til å skattlegge sine undersåtter etter eget
forgodtbefinnende.

Bortsett fra i England, som på mange måter innehar en

spesiell posisjon, krympa endog de representative
forsamlingenes makt, som hadde spilt en så viktig rolle i
Middelalderen, kontinuerlig inn. I flere tilfeller forsvant
de fullstendig.

Det er i Spania at vi finner de første spora etter

representativ regjeringsmakt i Middelalderen. Der var en
Cortes i Aragonia og Castilla mange tiår før der var et
parlament i England. Allikevel ser vi at denne Cortes i

58
det sekstende århundre stadig sjeldnere trådte sammen,
og i siste instans blei sjølve dens eksistens glemt.
Sammenkallingen av stenderforsamlingen i Frankrike i
1614 var den siste før man på ny sammenkalte denne
forsamlingen ved inngangen til Den franske revolusjon.
Danmarks representative forsamling blei avskaffa i 1660;
den i Portugal i 1674. På omkring samme tid opphørte
forsamlingene (Landtage) i flesteparten av
fyrstedømmene inne i Tyskland gradvis å fungere. I alle
disse tilfellene blei den overordna lovgivningsmakta
overført fra forsamlingen til monarken.

Hva var grunnen til denne heller forbløffende politiske

omformingen? Det er klart at der ikke var én, men mange
underliggende årsaker. Reformasjonen hadde i det minste
en indirekte innflytelse på denne utviklingen, for om ikke
annet med sikte på å undergrave pavedømmets posisjon
hadde reformatorene blitt nødt til å understreke kongers
majestetiske verdighet og betydning. Det skyldtes delvis
gjenoppvekkingen av romersk lov over hele Europa, for
romersk lov, slik den blei kodifisert under Justinian,
forutsatte keiserens overherredømme over alle hans
undersåtter, og aksepterte som et fundamentalt postulat,
quod princeps voluit legis vigorem habet: ”fyrstens vilje
har lovens kraft.”

59
Radikale endringer i økonomiske forhold tenderte også til
å styrke kongene og svekke forsamlingene. I
Middelalderen hadde monarkene vært nesten fullstendig
avhengige av jordskatter, og som vi har sett kunne disse
skattene normalt sett økes kun med samtykke fra rikets
stender eller fra forsamlingen. Men med oppdagelsen av
Amerika og åpningen av havrutene til Asia erverva
kongene mange nye inntektskilder, hvorav de fleste var
uavhengige av disse forsamlingenes vilje.

Innsamlingen av tollavgifter, salget av handelsrettigheter

og monopoler, og tributtene som blei sendt av kolonier
eller avsidesliggende besittelser, blei ofte hovedpostene i
det nasjonale finansregnskapet. I de fleste tilfeller fløt
pengene fra disse kildene direkte inn i de kongelige
finanskamrene og var ikke underlagt parlamentarisk
kontroll. Sølvet fra gruvene i de vestindiske øyer aleine
(eller snarere den andelen som blei innbetalt til krona i
form av royalty) var tilstrekkelig til å gjøre de spanske
monarkene finansielt sett uavhengige av tilskudda fra
deres respektive Cortes’er. Ved at deres eksklusive
finansielle kontroll svant hen, mista forsamlingene sakte,
men sikkert all politisk kontroll.

Sist, men ikke minst må kongsmaktas vekst i det

sekstende og syttende århundre langt på vei bli betrakta
som en folkelig, ja, faktisk en demokratisk bevegelse.

60
Forsamlingenes rettigheter betydde ikke folkets
rettigheter i sin helhet, men snarere rettighetene til visse
privilegerte klasser. Gjennomsnittsmennesket var
tilbøyelig til å tro at det åket som ville legges på hans
eller hennes skuldre av kongen, ville være mindre
besværlig enn det åket som hadde blitt lagt på dem av
adelen eller de lukka korporasjonene som kontrollerte
byene. Økningen av den rojale makta betydde at den
lokale herrens rettigheter ville minskes, og sistnevnte
person var stadig vekk gjenstand for intenst hat. I mange
interne konflikttilfeller stod ikke striden mellom kongen
og hans folk, men mellom kongen og folket på den ene
side, og adelsmennene og de privilegerte borgerne på den
andre.

Det er i lys av disse forholda at det sekstende og syttende

århundres politiske filosofi må undersøkes.

Martin Luther

Som vi har sett hadde Reformasjonen viktige og

vidtrekkende virkninger på Vest-Europas politiske
institusjoner. Det er derfor om å gjøre at vi undersøker
visse politiske ideer hos reformasjonsbevegelsens ledere.
Det er velkjent at der var radikale forskjeller mellom de

61
enkelte lederne innen reform- eller protestantbevegelsen
vedrørende teologiske anliggender. Det er av betydning å
merke seg at de også hadde ulike syn vedrørende
politiske anliggender, og at disse forskjellene til slutt
førte til framveksten av separate og motsetningsfylte
politiske filosofier.

Dersom vår hovedoppgave var å studere framveksten av

den liberale tradisjon, burde vi ha satt av noe tid til en
analyse av de politiske ideene til John Calvin og hans
disipler, hugenottene i Frankrike og presbyterianerne i
Skottland. Vi burde også ha via et lengre studium til de
politiske ideene som inspirerte de engelske puritanerne.
Sjøl om verken kalvinistene eller puritanerne var liberale
i ordets moderne forstand, førte utviklingen av deres
politiske ideer til sjuende og sist til etableringen av den
liberale tradisjon.

Siden vår hovedinteresse imidlertid er et studium av den

fascistiske ideologiens tidlige forløpere, må vi vende vår
oppmerksomhet mot noen av de andre lederne innen den
protestantiske bevegelsen, nærmere bestemt til de
politiske ideene som blei formulert av Martin Luther og
lutheranerne på den ene side, og de som blei formulert av
Henrik VIII og de tidlige anglikanske teologene på den
andre. Sjøl om lutheranerne og anglikanerne var radikalt
forskjellige fra hverandre i mange essensielle henseende

62
innen teologi og politikk, var begge bevegelsene enige i
vektleggingen av nasjonalstaten og behovet for en sterk,
autoritær regjering innen denne staten.

Ikke helt ulike ideene som blei lagt fram av lutheranerne

og anglikanerne var de politiske teoriene til lederne av
den gallikanske bevegelsen i Frankrike. Sjøl om
gallikanerne forblei værende katolikker og dermed
teologisk sett stod i opposisjon både til lutheranerne og
anglikanerne, antok de innen politisk filosofi en posisjon
som var klart analog til den til Luther og Henrik VIII, og
denne posisjonen førte til de samme politiske
konsekvensene.

På mange måter må den politiske filosofien til Martin

Luther (1483-1546) betraktes som et forbløffende
paradoks. Luther starta med en oppfordring til reform
innen begrepet om kirka, og endte opp med en reform
innen begrepet om staten. Han starta med en oppfordring
om individuell frihet og samvittighetsfrihet; allikevel
førte hans doktriner direkte til en tro på kongers
guddommelige rett og den tro at monarker har en rett til å
diktere religiøse dogmer overfor det private individ. Han
starta som en internasjonalist med et budskap til folk fra
alle nasjoner; han endte opp med å formulere doktrinen
om allmektige nasjonalstater i et vedvarende
motsetningsforhold til hverandre. Han starta med
doktrinen om den grunnleggende likheten mellom alle

63
mennesker, og endte opp med doktrinen om at alle
mennesker burde underordne seg sin sekulære herres
jernvilje.

For den som studerer den fascistiske tradisjon er Luther

av betydning for en stor del fordi hans doktrine førte til
befrielsen av staten fra enhver geistlig kontroll. Forut for
Luther blei staten generelt sett betrakta som underordna
kirka, ja, man hevda generelt sett at verdslige magistrater
var underlegne i forhold til medlemmer av det geistlige
hierarkiet og at verdslige magistrater måtte adlyde
kommandoene utstedt av det geistlige hierarkiet. Så lenge
slike forestillinger var vanlige, var det umulig for staten å
bli betrakta som det avgjørende viktige elementet innen
menneskelig aktivitet. Det var med andre ord umulig for
statsorienteringen å blomstre som en politisk filosofi.

Luther brøt kirkas makt over staten gjennom sin

insistering på ideen om at den sanne kirka, den eneste
kirka som den fromme kristne kunne vie noen som helst
oppmerksomhet til, er den usynlige kirka snarere enn den
synlige sådanne. For Middelalderens sinn var kirka et
synlig fellesskap, bestående av alle bekjennende kristne,
under ledelse av prester med en viss spesiell sakramental
myndighet, og herska over av et geistlig hierarki med
paven på toppen. For Luther var den virkelige eller sanne
kirka en usynlig, uhåndgripelig gruppe mennesker som

64
befant seg under guds direkte herredømme. For Luther
var kun en fraksjon av de personene som bekjente seg til
kristendommen, medlemmer av denne sanne kirka. Etter
som den sanne kirka var den usynlige kirka, var det
åpenbart umulig for denne kirka å være formelt
organisert eller å ha noen som helst kontroll over
verdslige anliggender.

Etter at paven hadde bannlyst ham fra den synlige kirka,

nekta Luther biskopen av Roma enhver makt og
jurisdiksjon og avsverga seg hele kirkehierarkiet.
Sammen med denne avvisningen av den organiserte
kirkas tradisjonelle myndighet fulgte der en fullstendig
benektelse av den kanoniske lovens gyldighet og
myndigheten til de geistlige rettsforsamlingene som
hadde håndheva denne loven. Logisk nok fulgte der en
benektelse av alle iboende prestelige privilegier. Intet
menneske hadde noen som helst rett til å gjøre krav på
overnaturlig makt. Enhver sann kristen var en prest – noe
som betydde at i ordets gamle forstand var intet
menneske en prest.

De direkte politiske konsekvensene av disse

synspunktene var vidtrekkende og, for Luthers samtidige,
alarmerende. Paven hadde ikke lenger rett til å bannlyse
eller avsette en verdslig hersker. En verdslig hersker
trengte ikke lenger å skjelve for dekretene fra en svært så

65
synlig organisasjon som gjorde krav på retten til å
gjennomgå og fordømme handlingene til alle mennesker
som herska kun med materiell makt. Geistligheten, som
tidligere kun hadde vært underlagt de pavelige
rettsforsamlingene, skulle heretter være underlagt de
verdslige herskerne. Geistlige rettsforsamlinger, som
tidligere juridisk sett hadde konkurrert med sekulære
rettsforsamlinger, skulle oppløses. Spørsmål vedrørende
ekteskap og testamenter, som engang hadde vært
anliggender som kirkeloven befatta seg med, skulle
avgjøres i samsvar med landets lov.

Av enda større betydning var det faktum at Luther

bestemte at i stedet for å la den synlige kirka kontrollere
staten, var det statens plikt å kontrollere den synlige
kirka. For Luther var den synlige kirka sjølsagt ikke den
sanne kirka, men når alt kom til alt var det nødvendig å
ha en viss form for synlig kirke, med kirkebygninger og
geistlige seremonier, med sikte på å lede mennesker til
den usynlige kirka. Nå befatta den synlige kirka seg
åpenbart mer med ytre enn med indre eller åndelige ting,
og det var derfor bare rett og rimelig at de verdslige
autoritetene skulle utøve kontroll over den. I tidligere
tider hadde kirkas materielle faser blitt kontrollert av det
geistlige hierarkiet, men Luther hadde tilintetgjort dette
hierarkiet når det gjaldt de evangeliske kirkene, og han
hadde ingen som helst intensjon om å gjenopprette det.
Blant Calvins tilhengere lå kontrollen over den synlige

66
kirka hos synoder, konstituert på et semi-demokratisk
grunnlag, men Luther hadde en iboende mistro til
demokratiske institusjoner og ville ikke tillate denne
utviklingen å finne sted blant sine egne tilhengere. Som
et resultat kom den ultimative kontrollen over geistlige
anliggender til å ligge hos hver enkelt stats verdslige
hersker, en hersker som altså aksepterte den lutheranske
doktrinen. Fyrsten i hver enkelt stat blei den ”overordna
biskop” for alle lutheranske fellesskap innen hans
territorium, og direkte kontroll over kirkene blei
overhendt til et kirkeråd hvis medlemmer blei utnevnt av
fyrsten. I de fleste lutheranske land blei geistlighetens
salærer betalt direkte av staten, og det store flertallet av
de lokale geistlige blei utnevnt gjennom
regjeringsnominasjon.

I løpet av den tidlige fasen av sin karriere som leder av

den protestantiske bevegelsen hevda Luther at tro og,
gjennom tro, medlemskap i guds rike eller den usynlige
kirka var personlige anliggender som ikke kunne
inspireres gjennom sekulær agering, men bare gjennom
guds hemmelige agering. Som et resultat av denne
doktrinen blei det hevda at utryddelsen av kjetteri og
promulgering av ortodoksi ikke utgjorde noen del av
statens funksjon. Seinere begivenheter skulle komme til å
endre denne holdningen. De doktrinære ekstravagansene
til enkelte av de mindre betydelige protestantiske lederne,
spesielt av den gruppa som er kjent som anabaptister,

67
førte til utbredt sosial uro, og dette fikk i sin tur Luther til
å innta en langt mindre tolerant holdning. Dersom det var
umulig for staten å sikre den rette tro, var det i det minste
mulig for den å slå ned på doktriner som stod i et åpent
motsetningsforhold til den rette tro. Det blei statens plikt
å knuse anabaptistene på den ene side og å forhindre den
offentlige gjennomføringen av katolske riter på den
andre. Etter som tida gikk blei doktrinen om at staten
hadde overordna makt innen religiøse anliggender lagt
mer og mer vekt på innen lutheranske kretser. Man kom
til å tro at det var statens plikt å tvinge gjennom
medlemskap i det minste i den synlige kirka blant sine
borgere. Ikke bare kunne den verdslige herskeren tvinge
sine undersåtter til å foreta offentlig bekjennelse til det
ortodokse lutheranske credoet, men etter Luthers død blei
det i økende grad mulig for den verdslige herskeren å slå
fast ved lov hva som faktisk utgjorde ortodoks
lutheranisme eller ei.

Den sekulære autoritetens, eller med andre ord statens,

makt økte sterkt gjennom Luthers ideer vedrørende
kirkas karakter og funksjoner. I tillegg til dette hadde
Luther andre doktriner som tenderte til å opphøye de
verdslige autoritetenes makt og prestisje. Til forskjell fra
Aristoteles betrakta ikke Luther staten som ”naturlig,”
det vil si som resultatet av menneskets normale
funksjonsmåte. På linje med St. Augustin betrakta han
staten, eller i det minste behovet for staten, som resultatet

68
av synd. Før Adam og Evas syndefall fra Edens hage
hadde mennesket ikke noe behov for politisk
organisering, men på grunn av skrøpeligheten og
forskruddheten som rådde etter syndefallet, var det
nødvendig å utruste mennesket med en streng disiplin, ja,
å innsette over det herskere som ville straffe det for dets
forbrytelser og med tvang forhindre det fra å begå
ytterligere forbrytelser. Som resultatet av denne
holdningen tenderte Luther til å betrakte regjeringer og
herskere som nødvendige onder. Til tider syntes han å se
på fyrster slik som han ville se på skarprettere og bødler
– utiltalende personer som oppfyller et nyttig, ja, faktisk
uunnværlig formål. Etter som fengselsbetjenter og bødler
stadig vekk er uønska personer sosialt sett, var Luther
rede til å vedgå at fyrster ikke sjelden ”er skapelsens
største dårer og verste kjeltringer.”

Til tross for denne holdningen var Luther imidlertid

overbevist om at verdslig regjeringsmakt er
guddommelig i sin opprinnelse, ved at den mottar sin
autoritet direkte fra gud. Regjeringsmakt vil kunne være
et onde, men den er nødvendig, og den er en del av guds
plan for å knuse alle andre onder. Fyrster vil kunne være
dårer og kjeltringer, men de har blitt delegert av gud til å
herske, og må adlydes blindt. Teorien om at verdslig
autoritet er utleda direkte fra gud, står sjølsagt i markert
kontrast til det synet at regjeringsmakt er et reint
menneskelig knep og at regjeringers autoritet hviler på de

69
regjertes samtykke. Luther nevner dette sistnevnte synet
for så kun å avfeie det på foraktfullt vis. I henhold til
Luther er den verdslige autoriteten av guddommelig
opprinnelse og må ufravikelig adlydes bortsett fra der
hvor den kommanderer noe som er direkte i strid med
guds ord slik det er åpenbart i skriften. Endog i så tilfelle
burde mennesket kun by på passiv motstand. Sjøl om
herskeren er forskrudd og tyrannisk, er opprør utilgivelig.
Retten til å straffe den forskrudde herskeren ligger hos
gud.

I løpet av den tidlige fasen av sin karriere så Luther det

slik at blind lydighet skulle vises overfor alle sekulære
herskere – fra keiseren og ned til det mest lavtstående
medlem av regjeringshierarkiet i Middelalderens
Tyskland. Begivenhetene seinere i hans liv tvang Luther
til å endre dette synspunktet. Det hadde seg slik at
keiseren blei den bitreste hovedmotstanderen til den
lutheranske saken, mens Luthers hovedstøtte kom fra
enkelte av de underordnede fyrstene. Av denne grunn
fant Luther det, mot slutten av sitt liv, rimelig å tro at på
grunn av den særegne karakteren ved den imperiale
stillingen ville man kunne motsette seg keiseren – men
det forblei ulovlig å motsette seg de underordnede
fyrstene, som således blei opphøyd til fullstendig
suverene herskere. Adopteringen av dette synet og
lutheranismens ultimative triumf i mesteparten av det
nordlige Tyskland innebar fullstendig kollaps for det

70
gamle imperiale idealet. I mange år hadde den imperiale
makta vært mer nominell enn reell, men denne makta
hadde bare ligget i dvale – den hadde ikke vært død.
Lutheranismens triumf ødela fullstendig ethvert håp om
at denne makta ville kunne bli gjenoppvekka. Sjøl om
Det hellige romerske imperiet eksisterte i navnet helt
fram til det nittende århundre, døde det i realiteten i
1530, da de lutheranske fyrstene tydde til våpen for å
forsvare sin tro mot de imperiale styrkene.

Effektiv suverenitet blei overført fra det amorfe imperiet

til de fordums føydale fyrstedømmene, men der kom ikke
til noen ytterligere overdragelse av autoritet. Innafor sitt
eget territorium skulle fyrsten komme til å bli overordna.
Blant tihengerne av andre protestantiske ledere, slik som
Calvin og Zwingli, var der en viss demokratisk tendens.
Denne var fullstendig fraværende i Luthers statsfilosofi.
Luther hadde en sterk ringeakt for
gjennomsnittsmenneskets politiske evner. For ham var
gjennomsnittsmennesket fullt av forskruddhet og trengte
å tøyles av den verdslige autoritetens sterke arm. Alle
menneskesjeler ville kunne være like i guds øyne, men
den verdslige staten måtte hvile på ulikhet. For Luther
var det enhver undersåtts plikt å kjenne sin plass og
beholde den, og dermed oppfylle guds lov innen sin egen
sfære. Da Tysklands bønder reiste seg i opprør mot sine
herrer, blei Luther fylt av vrede og kommanderte at
opprørerne ikke skulle vises noen nåde, ja, at oppstanden

71
måtte bli slått ned med ild og sverd.

Luther mente at klostrene skulle undertrykkes, og denne

troen hadde så vel politisk som religiøs betydning. Luther
opponerte mot klosteridealet, ikke bare ut i fra et religiøst
synspunkt, men også fordi han så med misbilligelse på at
der innen staten eksisterte halvt uavhengige
korporasjoner som klosterfellesskapa. Den føydale ideen
om staten som en korporasjon av korporasjoner skulle
komme til å bli erstatta av staten som en enkelt
korporasjon som hadde direkte kontroll over alle sine
undersåtter betrakta som individer.

Henrik VIII og Den anglikanske kirka

Henrik VIII’s innflytelse på politisk teori i England likna

på slående vis på den makta som Luther hadde utøvd i
forhold til politisk tenkning i Tyskland. På mange måter
er dette faktum heller bemerkelsesverdig, etter som
Henrik VIII og Luther, hva målsettinger, grunnleggende
trosoppfatninger og karakter angår, var rake
motsetninger. Luther var en religiøs fanatiker og en
mystiker. Henrik VIII var ingen av delene. Sjøl om han
ga uttrykk for en dyptgripende interesse for teologiske
anliggender, befatta Henrik VIII seg i virkeligheten kun

72
med denne verdens anliggender. Luther avviste mange av
de essensielle trekka ved katolsk doktrine. Henrik så med
gru på flesteparten av de doktrinene som reformatorene
la fram. Ved å være overbevist i sin tro på nattverden og
de andre trekka ved det katolske dogmet skreiv han en
bok der han angrep Luthers ideer og blei av paven
tilkjent tittelen Troens forsvarer.

Noen få år etter at han således steg fram som

forkjemperen for katolsk ortodoksi, blei Henrik VIII like
fullt, av hjemlige årsaker, tvunget til å bryte med det
pavelige hierarkiet. Som følge av dette bruddet vokste
Den engelske kirka fram som en separat geistlig
organisasjon. På bakgrunn av sjølve tingenes natur tiltok
denne nye kirka seg en teori om staten som den blei
påkrevd å holde fast ved, uansett i hvilken grad den ville
kunne endre seg når det gjaldt reint doktrinære
anliggender. På et tidspunkt ville Den engelske kirka
kunne framholde at nattverden var en sann doktrine, noe
den også gjorde, og at aksepten av den var uunnværlig
for å oppnå frelse; på et annet tidspunkt framholdt den at
nattverden representerte en forfengelig og forskrudd
overtro. Men vedrørende statens overherredømme i alle
anliggender av både verdslig og åndelig karakter var den
nødt til å være ubøyelig dersom dens egen eksistens ikke
skulle settes i fare. Det var denne teorien om statens
overherredømme som brakte Henrik VIII og hans
tilhengere til en politisk filosofi som likna svært på den

73
til Luther.

Der var kun én substansiell forskjell mellom

anglikanerne og lutheranerne – anglikanerne kunne
understreke, og understreka faktisk, nasjonalismen i en
grad som var umulig for Luther og hans tilhengere.
Luther sjøl var en gryende nasjonalist. Han retta en
appell til den tyske adelen med vektlegging av ordet tysk.
Han kunne understreke, og understreka faktisk, ideen om
at pavelig overherredømme resulterte i tyskernes
økonomiske underordning under italienerne. Men nettopp
det faktum at kun en del av Tyskland responderte på hans
appell og at keiseren, som på papiret var overhodet for
den tyske nasjonen, var en innbitt motstander av de
reformerte doktrinene, gjorde det umulig for Luther å
forbinde sin kirke med den tyske nasjonalismens sak.
Faktum er at Luthers suksess, eller snarere det faktum at
han bare delvis lyktes, var en hemsko for framveksten av
den tyske nasjonale bevegelsen i mer enn to århundrer.

I England resulterte på den annen side Henrik VIII’s

handlinger i dannelsen av en nasjonal kirke, som alle
engelskmenn i teorien svor tilhørighet til og som, inntil
videre, kun engelskmenn kunne oppnå medlemskap i.
Luther trodde at han etablerte, eller i det minste
reformerte, en universell kirke. Henriks kirke gjorde ikke
noe krav på universell dominion. Den gjorde ganske

74
enkelt krav på å ha absolutt, uavhengig jurisdiksjon over
engelskmenns sjeler. Ved å gjøre det slo den fast
nasjonalismens prinsipper både innen politikk og
religion.

Der var en ytterligere forskjell mellom den lutheranske

og den anglikanske holdningen overfor staten. Sjøl om
Luther i praksis tillot de verdslige herskerne å ha
fullstendig kontroll over geistlig organisasjon og disiplin,
vek han aldri fra den ideen at kirka og staten i
virkeligheten var to separate ting – kirka en usynlig
organisasjon som kun befatta seg med åndelige
anliggender, og staten en synlig organisasjon som tok seg
av alle sekulære anliggender.

De anglikanske teologene tok på den annen side

utgangspunkt i formodningen om at kirka og staten kun
var to forskjellige aspekter av den samme tingen, ja, at
kirka og staten begge to var faser av det nasjonale
fellesskapet. ”Jeg ser det slik,” sier erkebiskop Whitgift,
”at der ikke er noe slikt skille mellom Commonwealth og
kirka som tilsier at de burde regnes som om der var to
ulike forsamlinger styrt av forskjellige lover og
forskjellige magistrater.”3

75
For å forstå dette synspunktet må man huske på at for
anglikanerne var kirka ikke den usynlige kirka, men den
synlige kirka. Ei heller var kirka kun geistligheten i
kollektiv forstand. For dem inkluderte kirka hele
forsamlingen av troende under den nasjonale
jurisdiksjonen. ”Den engelske kirka,” sier Gardiner, en
av de mest framstående anglikanske teologene, ”er intet
annet enn kongregasjonen bestående av geistlighetens og
lekfolkets menn og kvinner, forent i Kristus’ budskap.”4
Dette begrepet er umiskjennelig middelaldersk, men den
anglikanske forestillingen skilte seg fra Middelalderens
sådanne i to viktige henseender: For det første trodde
anglikanerne at kristendommen ikke var en enkelt enhet,
men at den var brutt opp i en rekke forskjellige nasjonale
fellesskap eller kirkestater, og for det andre skulle
kirkestaten til sjuende og sist være under de sekulære
autoritetenes kontroll.

Anglikanerne vedgikk den teoretiske enheten mellom alle

kristendommens ortodokse kirker, men innen denne
åndelige enheten eksisterte der nødvendigvis en rekke
nasjonale kirker. Der var en engelsk kirke, en fransk
kirke og en italiensk kirke. På hvilket som helst tidspunkt
kunne disse kirkene innrømme biskopen av Romas
overherredømme (Den engelske kirka hadde gjort det i
tidligere tider), men på hvilket som helst tidspunkt kunne
den anerkjennelsen trekkes tilbake uten at det påvirka
hver enkelt slik nasjonal kirkes konstitusjon. Det å

76
anerkjenne kun en enkelt hersker for hele kristenheten
var like unødvendig som å anerkjenne keiseren som den
overordna sekulære herskeren over kristenheten. Innen
hvert enkelt land måtte religiøs uniformitet opprettholdes.
Det å tillate eksistensen av flere kirker innen en stat ville
velte hele begrepet om fellesskapet som en kirkestat, og
anglikanerne i denne perioden følte at det å velte dette
begrepet ikke bare ville bety religiøst anarki, men også
politisk anarki.

I Middelalderen hadde der vært en skarp strid mellom de

geistlige og sekulære hierarkiene om kontrollen over
kirkestaten. I denne striden hadde det geistlige hierarkiet
vanligvis vunnet fram, men som resultatet av Henrik
VIII’s aktivitet trakk ikke bare den anglikanske kirka
tilbake sin anerkjennelse av paven som overordna hersker
over kristenheten, men underordna hele den geistlige
organisasjonen under de sekulære autoritetene. Den
anglikanske kirka var i besittelse av sitt eget geistlige
hierarki, sine erkebiskoper, biskoper og forsamlingshus,
men det at de pavelige krava blei satt til side, innebar
ikke åndelig uavhengighet for erkebiskopen av
Canterbury og hans geistlige følgesvenner, for i 1534
erklærte kongen, i en parlamentsakt som geistligheten
blei tvunget til å akseptere, at kongen skulle være det
overordna overhodet for Den engelske kirka.

77
For å rettferdiggjøre denne posisjonen var de anglikanske
skriftlærde nødt til å diskutere i forholdsvis utstrakt grad
de passende relasjonene mellom de åndelige og sekulære
autoritetene, og til å innrømme, til tider heller motvillig,
at i alle viktige anliggender skulle den åndelige
autoriteten være underordna den sekulære. Erkebiskop
Whitgift erklærte at ”De kristne kirkenes vedvarende
praksis på de kristne magistratenes tid, før den romerske
biskopens usurpasjon, hadde vært å gi kristne fyrster
overordna autoritet i forhold til å utstede geistlige ordrer
og lover, ja, og dessuten beslutningsmyndighet i religiøse
anliggender, endog vedrørende hovedpunktene.” I
kirkeprekenene blei det offisielt erklært at Kristus hadde
forbudt geistligheten å anta noen som helst verdslig
dominion og spesielt hadde forbudt alle geistlige prester
dominion over Kristus’ kirke.

På linje med Luther antok anglikanerne stilltiende at

sekulær regjeringsmakt var av guddommelig opprinnelse.
”Da menneskeheten økte i antall og spredde seg i større
grad over hele verden,” sier prekenene, ”konstituerte og
forordna han [gud] gjennom sitt hellige ord at der i byer
og land skulle være flere og spesielle guvernører og
herskere.” Og igjen, ”Alle konger, dronninger og
guvernører er spesielt utnevnt gjennom guds
ordinans.”… ”De undersåttene som er ulydige eller
opprørske overfor sine fyrster, setter seg opp mot gud og
pådrar seg sin egen fordømmelse.”

78
I likhet med lutheranerne var anglikanerne enige om at
opprør eller motstand mot monarken var en forbrytelse
som der ikke fantes noen rettferdiggjøring for eller, for å
bruke Cranmers ord, ”Sjøl om magistratene er onde og
regelrette tyranner, må undersåttene allikevel adlyde når
det gjelder alle verdslige ting.” I alle tilfeller måtte
lovene som blei slått fast av magistratene eksplisitt
adlydes, uansett i hvilken grad den individuelle borger
måtte mislike dem. Der var kun et unntak. Borgeren
trengte ikke å adlyde, nei, måtte ikke adlyde, en lov som
stred direkte mot en av guds lover. Men endog i et slikt
tilfelle ville borgeren bare kunne praktisere passiv
motstand. Som Latimer uttrykker det, ”Når lover blir
utstedt mot gud og hans ord, så bør jeg adlyde gud mer
enn mennesket… allikevel bør jeg for all del ikke sette
meg opp mot magistratene eller gjøre noen som helst
form for opprør, for dersom jeg gjør det, begår jeg en
synd som fører til fortapelse. Jeg må finne meg i å lide
under det som gud nå enn pålegger meg.”

Gallikanismen

Som et resultat av arbeidet til Luther og Henrik VIII

opplevde de protestantiske herskerne i Nord-Europa at
deres makt blei enormt utvida. Deres troner eller deres

79
privilegier blei ikke lenger trua av diktatene fra en
internasjonal overherre som paven, og innen hver enkelt
stat hadde den engang mektige geistlige organisasjonen
blitt underordna den sekulære herskerens kontroll.

Men hva med herskerne i de landene som forblei

katolske? Det er knapt nok overraskende å finne at
datidas katolske monarker, sjøl om de var fullt ut
tilfredse med å forbli værende i moderkirkas skjød, var
utprega misunnelige overfor den nye betydningen og
prestisjen som deres protestantiske brødre hadde erverva,
og gjorde forsøk på å sikre noen av disse privilegiene for
seg sjøl.

I Spania var det så visst knapt nok nødvendig for

monarkene å gjøre spesielle krav på uavhengighet av den
pavelige autoriteten, for i løpet av mesteparten av det
sekstende århundre hadde det spanske kongedømmet en
slik kontroll over italienske anliggender og en slik
innflytelse over pavehoffet at det til tider nesten virka
som om paven kun var en marionettfigur for det spanske
monarkiet, og dermed var en økning i den pavelige
prestisjen i Europa i sin helhet svært så fordelaktig for
spanske interesser.

80
I Frankrike var forholda svært annerledes. I tidligere
århundrer hadde Frankrike innehatt en posisjon med
referanse til pavelige anliggender som var analog med
den som Spania nå innehadde. Franske monarker hadde
innsatt og avsatt paver. I sytti år hadde pavene vært
tvunget til å bosette seg i Avignon, innen skyggen av den
franske tronen, og i løpet av denne perioden hadde
pavedømmet vært lite annet enn et talerør for franske
interesser. Men i det sekstende århundre hadde Frankrike
mista enhver kontroll over pavelige anliggender.
Allikevel kunne Frankrikes konger, til forskjell fra
fyrstene i Nord-Tyskland eller kongen av England, ikke
avvise pavens autoritet fullstendig. Om de franske
monarkene ikke ønska å synke hen i ubetydelighet
sammenlikna med de protestantiske herskerne, var det
derfor nødvendig for dem å formulere en ny forestilling
om relasjonene som burde bestå mellom kirka og staten.
Denne nye forestillinga blir best uttrykt gjennom termen
gallikanisme.

Der var to aspekter ved den gallikanske bevegelsen: Et

generelt, som hadde referanse til pavedømmets
myndighet over alle kristne fellesskap; det andre
partikulært, som hadde referanse til de spesielle
rettighetene og privilegiene til den franske greinen av den
katolske kirka. I sitt generelle aspekt la den gallikanske
bevegelsen vekt på ideen om at et generelt råd stod over
paven; at i fravær av et generelt råd hadde paven så visst

81
tillatelse til å ta initiativet i forhold til å fastsette punkter
vedrørende disiplin og doktrine, men hans bedømmelser
måtte bli stilltiende eller uttrykkelig bekrefta av de andre
biskopene før de hadde lovens kraft. Sist, men ikke minst
blei det framholdt at kongene fikk sin myndighet direkte
fra gud, og dermed lå disse herskernes verdslige
anliggender fullstendig utafor pavens jurisdiksjon.

Det partikulære aspektet ved gallikanismen var en

tillemping av disse prinsippene til den franske kirka i
dens relasjon til det franske monarkiet. I verkene til de to
franske skriftlærde, Pithou og Servin, finner vi den
logiske utviklingen av den gallikanske posisjonen. Endog
i åndelige anliggender er pavens autoritet, når det gjelder
Frankrike, bundet av slike buller, læresetninger og
konsildekreter som den franske kirka og den franske
krona velger å betrakte som gyldige. Det var faktisk slik
at ingen av de pavelige bullene kunne bli promulgert eller
publisert i Frankrike før man hadde oppnådd tillatelse fra
den franske regjeringa. Allerede gjennom konkordatet
som blei undertegna mellom Franz I og pavehoffet lå
utnevnelsen av alle biskoper og høyerestående geistlige
embetsmenn hos den franske krona, slik at det franske
geistlige hierarkiet i praksis bestod av kongelig utnevnte.
Gallikanerne understreka nytten og den iboende fordelen
ved denne ordningen, men gikk enda lenger og erklærte
at de rojale hoffa burde ha umiddelbar jurisdiksjon endog
over geistlige anliggender når enn landets lov blei

82
formoda å ha blitt brutt.

Sist, men ikke minst insisterte gallikanerne på at paven

ikke hadde noen som helst makt, ikke engang en
indirekte sådan, til å blande seg inn i Frankrikes verdslige
anliggender. Etter som kongen av Frankrike fikk sin
autoritet direkte fra gud, var det bare gud som kunne
dømme ham. Dermed hadde ikke paven noen som helst
rett til å avsette eller på andre måter blande seg inn i de
franske monarkenes sekulære autoritet, sjøl om disse
monarkene var skyldige i kjetteri eller andre forbrytelser.

I løpet av det sekstende og det syttende århundre var den

gallikanske bevegelsens makt enorm, ved at den blant
sine tilhengere ikke bare talte monarkene og deres
rådgivere, men også flesteparten av det franske geistlige
hierarkiets medlemmer. Sjøl om der alltid var en
minoritet som opprettholdt den gamle doktrinen om
pavenes overordna autoritet, inkludert retten til
avsettelse, sørga pavene sjøl omhyggelig for aldri å dra
fordel av denne minoritetens eksistens. Ved at de
utvilsomt frykta at det å insistere på sine ”rettigheter”
ville kunne få de franske monarkene til å følge Henrik
VIII’s eksempel og erklære den franske kirka for
fullstendig uavhengig av pavelig kontroll, var de
ekstremt forsiktige i sine forsøk på å øve innflytelse over
Frankrikes sekulære magistrater – ja, faktisk ikke bare i

83
Frankrike, men også i de andre europeiske landene.

Sjøl om der ikke fantes noen slik organisert forsamling

som gallikanerne i Italia eller i Østerrike, synes
pavehoffet å ha følt at utilbørlig innblanding i sekulære
anliggender i disse landene ville kunne forårsake
framveksten av en analog bevegelse. Da det brøt ut en
disputt mellom republikken Venezia og pavedømmet, og
venetianerne lyktes i å stå i mot de pavelige krava, innså
man at den gamle middelalderske doktrinen om paven
som overherre over alle verdlige herskere var en saga
blott, i det minste som et stridsspørsmål innen praktisk
politikk.

Grotius og framveksten av internasjonal lov

Protestantismens triumf i Nord-Europa og spredningen

av gallikanismen og liknende filosofiske retninger i
katolske land innevarsla en ny tidsalder innen de
internasjonale relasjonenes sfære. Det var nødvendig for
datidas politiske teoretikere å forme et nytt system for
reguleringen av samkvemmet mellom stater.

I eldre tider da hele kristenheten i teorien hadde utgjort et

enkelt fellesskap, eksisterte ikke internasjonale relasjoner

84
i ordets moderne forstand. I løpet av den perioden da Det
hellige romerske imperiet var en effektiv kraft, blei
keiseren betrakta som overherre over alle verdslige
suverener, og konflikter mellom de mindre monarkene
kunne ganske enkelt bli betrakta som konflikter mellom
to undersåtter innen en enkelt stat. I det minste i teorien
skulle keiseren tjene som mekleren i og dommeren over
alle slike ”interne disputter.”

I løpet av seinmiddelalderen, da kravet om universell

dominion fra keisernes side blei sett på som en åpenbar
anakronisme, kunne det fremdeles bli framholdt at
kristenheten utgjorde kun et enkelt fellesskap, og at den
overordna mekleren og dommeren i disputter mellom
konger og fyrster var paven. Det var i forbindelse med
pavedømmet at den første forestillingen vedrørende
internasjonal lov blei utvikla.

Katolske teologer understreka ideen om at alle

mennesker til alle tider var bundet av loven. Men der var
flere ulike typer lov. Der var sivil lov, promulgert av de
sekulære maktene, og hvis gyldighet berodde på
herskerens kommando. Der var naturlig lov, eller
naturens lov, en slags abstrakt moralsk lov, oppdaga
gjennom bruken av fornuft og samvittighet. Sist, men
ikke minst var der guddommelig lov, eller lovene
ordinert direkte av gud, og som bare kunne oppdages

85
gjennom åpenbaring.

De katolske skriftlærde var enstemmige i sin antakelse

om at alle sivile eller menneskelige lover måtte være i
samsvar med naturlig lov, at enhver menneskelig lov som
stod i et motsetningsforhold til den naturlige lovens
prinsipper, ipso facto var ugyldig. Etter som naturen ikke
var noe annet enn guds skaperverk, fulgte det med
nødvendighet at naturlig lov i sin tur alltid var i
fullstendig samsvar med guddommelig lov, og at ethvert
forsøk på å fortolke naturlig lov som i strid med guds
lover, slik de var kjent for oss gjennom åpenbaring, ipso
facto var ulogiske og blasfemiske. Sist, men ikke minst
blei det enstemmig hevda at fortolkningen av
guddommelig lov generelt sett var i kirkas, og spesielt i
pavens, hender.

Denne filosofiens innvirkning på teorien om

internasjonale relasjoner var åpenbar. Innen enhver stat
var mennesker bundet av sivile lover promulgert av
statens hersker. For samkvemmet mellom nasjoner kunne
ikke den sivile loven gjelde fordi at etter at imperiet
hadde rakna, var der ingen overordna sekulær hersker til
å utstede kommandoer til de separate fyrstedømmenes
herskere.

86
Men de separate statenes herskere og de separate statene
sjøl i deres samkvem med hverandre var bundet av den
naturlige lovens forskrifter. Etter som naturlig lov eller
moralsk lov var intimt forbundet med guddommelig lov
eller guds umiddelbare kommandoer slik de var åpenbart
gjennom hans kirke, fulgte det at prinsippene for
samkvemmet mellom stater var den kristne moralitetens
prinsipper slik de blei fortolka av kirka. Så snart denne
ideen blei akseptert, var det bare logisk å hevde at kirka
og dens talerør, paven, burde bli betrakta som den
overordna mekleren vedrørende internasjonale
anliggender. Ikke bare burde internasjonalt samkvem bli
regulert gjennom dekretene som paven utstedte, men det
var også tilrådelig at alle internasjonale disputter blei lagt
fram for paven slik at han kunne finne en løsning på dem.
Denne forestillingen om internasjonale relasjoner var vel
og bra da hele Vest-Europa i strengeste forstand var
katolsk. Men da halvparten av den katolske verden i løpet
av det sekstende århundre blei overbevist om at paven
ikke hadde noen som helst rett til å blande seg inn i
verdslige anliggender uansett hva slags provokasjoner de
innebar, og da hele den protestantiske verden nekta å
anse paven som overordna endog vedrørende åndelige
anliggender, fortona det seg som om en periode med
internasjonalt anarki hadde begynt.

Dersom konger verken var underordna keiseren eller

paven, stod de så ikke fritt til å gjøre som de ville overfor

87
sine naboer? Stod de ikke fritt til å gå til krig når det enn
måtte behage dem, og til å føre krig på den måten som nå
enn måtte behage dem? Sjøl om rettsapparatet ville
kunne rå innen hver enkelt stat, var det ikke, når det
gjaldt relasjonene mellom stater, kun loven om den
sterkestes rett som gjaldt?

Da den hollandske juristen Grotius (1583-1645) begynte

å skrive (på begynnelsen av 1600-tallet), var han sterkt
opptatt av dette problemet, desto mer etter som de
sekulære herskerne åpenbart dro fordel av sin nyvunne
frihet fra overnasjonal kontroll.

”Jeg har hatt mange og alvorlige grunner [erklærer han] til å skrive
en bok om dette emnet. For jeg så at det i hele den kristne verden
rådde en fullmakt til å gå til krig, at man tydde til våpen av
ubetydelige grunner eller uten noen som helst grunn, og da man
hadde bevæpna seg gikk all ærbødighet for guddommelig og
menneskelig lov tapt, akkurat som om mennesker heretter var
autorisert til å begå alle slags forbrytelser uten å legge bånd på seg.”

Det var for å forebygge eller i det minste tøyle denne

situasjonen at Grotius satte seg fore å forme det systemet
som nå kalles internasjonal lov.

88
Grotius starter med den grunnleggende formodningen at
verden er delt, og trolig alltid vil være delt, inn i en rekke
territoriale stater. Innafor sine egne grenser er hver enkelt
stat overordna, altså ikke underlagt noen høyere autoritet,
verken sekulær eller åndelig. Ut i fra dette følger det at
alle stater, legalt sett, er å betrakte som likeverdige,
uansett hvor uproporsjonal deres størrelse og militære
betydning er. Frankrikes eller Englands makt og omfang
vil kunne være enorm sammenlikna med Liechtenstein
eller San Marino, men sett ut i fra den internasjonale
lovens ståsted må alle disse statene bli betrakta som
likeverdige, etter som ingen av dem innrømmer å være
underordna en høyere makt.

Den grotianske doktrinen om juridisk likhet mellom

uavhengige stater er av den største betydning innen
utviklingen av politisk tenkning og alle påfølgende
eksponenter for internasjonal lov har tatt den til seg, sjøl
om politiske fakta stadig vekk har stått i markert kontrast
til lovteori.

Grotius antar videre at der i hver eneste stat er en person

eller gruppe av personer som har fullstendig kontroll over
staten og derfor på adekvat vis kan representere staten i
dens relasjoner til andre stater. Alle loverelasjoner
mellom stater fordrer denne formodningen, etter som det
ellers ville være umulig for noen som helst stat å inngå

89
bindende traktatrelasjoner med en annen.

Etter som Grotius var hjemmehørende i Nederland, et

land der den republikanske tradisjonen for en stund
hadde vært dominerende, var han godt klar over at en stat
kunne bli styrt av en aristokratisk eller en demokratisk
forsamling, men han gjorde det svært klart at etter hans
oppfatning var den naturlige og normale formen for
regjeringsmakt monarki – ja, faktisk eneveldig monarki.

Grotius aksepterte samfunnspaktsteorien, som tilsa at alle

politiske organisasjoner blir formoda å ha sin opprinnelse
i en kontrakt som er inngått på fritt grunnlag av
mennesker som tidligere hadde vært uavhengige aktører,
som levde i en naturtilstand. Men aksepten av
samfunnspaktsteorien forkludra ikke Grotius’ fremme av
eneveldig monarki, og intet menneske ville kunne befri
seg fra de forpliktelsene som kontrakten eller pakten
innebar.

I henhold til romersk eller hebraisk lov kunne en fri

mann, som var tynga av fattigdom, selge seg inn i slaveri,
noe en del også gjorde, og så snart salget var fullendt,
kunne mannen ikke få tilbake sin frihet med mindre hans
herre frivillig friga ham. På liknende måte er det legalt og
moralsk sett galt, så snart folket frivillig har delegert

90
overordna makt til sin monark, av dem med tvangsmidler
å søke å gjenvinne sin uavhengighet. ”Vi mistror
oppfatningen til de som sier at suverenitet… tilhører
folket [der hvor en slik delegering har funnet sted], slik at
folket har autoritet til å tvinge og straffe konger når de
misbruker sin makt.”

Etter å ha postulert eksistensen av en rekke fullstendig

uavhengige stater, hvorav de fleste normalt sett blir
regjert av eneveldige monarker, går Grotius deretter
videre til sitt problems kjerne – hvordan skal relasjonene
mellom disse statene reguleres? Det er umulig for disse
relasjonene å bli regulert av noen slags sivil lov, for sivil
lov er en herskers kommando tvunget gjennom ved
sanksjoner. Sivil lov eksisterer innen hver enkelt stat,
men sjølve formodningen om hver enkelt stats
uavhengighet gjør det ulogisk for dem å akseptere en
høyere makts kommandoer.

For å løse denne vanskeligheten var Grotius nødt til å

gjenopplive og nyfortolke den gamle doktrinen om
naturlig lov, eller naturens lov. Lov, sier Grotius, vil
kunne være av to typer, en ”viljebasert,” og den andre
”rasjonell.” Viljebasert lov er den kommandoen som
utstedes av en hersker. Rasjonell lov er et upersonlig,
evig system for rett og galt, som ikke fastlegges av noen
bestemt hersker, men som vil kunne være kjent gjennom
bruken av fornuften.

91
De katolske skriftlærde i Middelalderen hadde sagt at
naturlig lov er viljebasert lov, ved at den var den
overordna herskerens kommando, nærmere bestemt guds
ord. Grotius benekta ikke at denne naturlige loven var av
guddommelig opprinnelse, men ved å være protestant var
han mistenksom overfor ideen om at naturlig lov var
guds direkte kommando, for en slik idé førte til
forestillingen om at naturlig lov best kunne fortolkes av
kirka, som hevda å være guds representant på jorda.

Som om han var fast bestemt på å omgå ethvert forsøk

fra teologenes side på å monopolisere fortolkningen av
naturlig lov eller på å gi dispensasjon fra enkelte av dens
diktater, erklærte Grotius at naturens lov er så
uforanderlig at den ikke engang kan forandres av gud
sjøl, like lite som gud kan forandre regelen om at to pluss
to er fire. Den naturlige lovens diktater ville faktisk
fremdeles være gyldige ”sjøl om vi skulle gå med på, noe
vi ikke kan gjøre uten en stor grad av forskruddhet, at der
ikke finnes noen gud, eller at han ikke bryr seg om
menneskelige anliggender.”

Grotius insisterte på at naturlig lov ikke trenger noen

prestelig fortolkning, men at den vil kunne være kjent av
alle rasjonelle vesener. Denne lovens prinsipper er så
opplagte at ingen kan benekte dem uten å begå overtramp
mot sin egen natur. Dersom man er i noen som helst tvil

92
vedrørende dens diktater, må man kun referere til
filosofene, historikerne, ja endog poetene gjennom alle
tider. Har det ikke vært alle tenkeres enstemmige
oppfatning at drap, tjuveri og brudd på kontrakter er galt
– ja, iboende galt?

Det vil kunne innvendes at doktrinen om naturlig lov er

vel og bra i teorien, men at den er ubrukelig i praksis, på
det grunnlaget at lov som ikke støtter seg på makt er
frarøva enhver virkning. Mennesker avstår fra å drepe og
stjele fordi de vet at de blir straffa for drap og tjuveri,
men hvordan kan nasjoner fraholdes fra å trosse den
moralske eller naturlige lovens diktater når de er bevisst
på at der ikke finnes noen høyere makt som vil straffe
dem for å bryte denne loven?

Grotius er fullt klar over denne innvendingen, men han er

en overbevist optimist, for han tror at mennesker normalt
sett adlyder, i større eller mindre grad, sin samvittighets
diktater. Rettferdighet eller det å adlyde naturlig lov gir
fred i sinnet og urettferdighet gir sjelekvaler.

Grotius nekter å tro at levende vesener helt og holdent er

motivert av egeninteresse. Sjøl blant de laverestående
dyra ser vi at prinsippet om egeninteresse blir modifisert
av en omtanke for deres avkom og for andre individer

93
som tilhører deres egen art. ”Det samme må sies om barn
hos hvem der, forut for all læring, er manifestert en viss
disposisjon til å gjøre godt mot andre.” Dette instinktet er
enda sterkere hos voksne menn og kvinner, for
mennesket er i besittelse av en markert sosial følelse, et
ønske om å leve i fellesskap med sine medmennesker, og
han eller hun innser at det sosiale liv kun er mulig når
man generelt sett adlyder naturlig lov.

Grotius mener at der finnes noe slikt som offentlig

samvittighet, og hevder at den blotte formuleringen og
utlegningen av et sett av regler for internasjonal moralitet
langt på vei vil tvinge nasjoner til å holde seg innafor
disse reglenes rammer.

Han hevder videre at endog prinsippet om egeninteresse

til sjuende og sist vil tvinge alle stater til å bøye seg for
den naturlige lovens diktater. Ӯrlighet er den beste
politikken.” Sjøl i det private liv erverver et firma som er
kjent for sin tvilsomme framferd, sjøl om det holder seg
innafor lovens bokstav, gradvis et dårlig renommé og
mister kunder. På liknende måte trenger nasjoner i det
lange løp sine naboers approbasjon dersom de skal
overleve. ”Et folk som overtreder naturens lov… bryter
ned bolverket for sin egen fred og fordragelighet i
framtida.”… ”Allianser blir søkt endog av de mektigste
folk og konger; krafta i slike allianser blir fullstendig

94
ødelagt av de som innskrenker lov innen en stats
grenser,” det vil si av de som ikke bøyer seg for den
naturlige lovens diktater.

Etter å ha slått fast at samkvemmet mellom uavhengige

stater i teorien bør reguleres av naturlig lov, skrider
Grotius fram med en undersøkelse av det faktiske
samkvemmet mellom stater og de prinsippene som synes
å ligge til grunn for dette samkvemmet. Dette leder ham
til å gjenopplive og nyfortolke nok en middelaldersk
doktrine, den vedrørende Jus Gentium eller nasjonenes
lov.

Termen Jus Gentium blei opprinnelig, innen romersk lov,

anvendt om en lovsamling som bestod av de reglene som
blei oppdaga å være felles for mange ulike folkeslags
juridiske praksis. Dette lovsystemet utvikla seg på en tid
da Roma opphørte å være en bystat og blei et
verdensimperium. I denne perioden blei den gamle
romerske sivile loven kun anvendt på samkvemmet
mellom romerske borgere, som utgjorde en liten fraksjon
av det totale antallet mennesker som var underlagt
romersk herredømme. For samkvemmet mellom
romerske undersåtter som ikke var romerske borgere,
kom man til at det var umulig å anvende lovene til en
eller annen stamme eller et eller annet folkeslag, og de
romerske juristene søkte å håndheve rettferdighet for alle
ved å tillempe de reglene som syntes å være felles for alle

95
eller for de fleste av de folka som de kom i kontakt med.
Sjøl om Jus Gentium var en lovsamling som var felles for
ulike nasjoner, gjaldt den på denne tida like fullt for
individer og relasjonene mellom individer.

I det sekstende århundre, i stor grad som resultatet av

innflytelsen fra Grotius og hans verker, blei den gamle
forestillingen om Jus Gentium radikalt endra. Jus
Gentium blei en lovsamling, eller snarere et sett av
sedvaner og tradisjoner, som regulerte relasjonene
mellom nasjoner. I denne perioden hadde det allerede
blitt en sedvane å vedkjenne spesielle privilegier og ditto
immunitet til fremmede makters ambassadører; dermed
kunne Grotius hevde at diplomatisk immunitet utgjorde
en del av Jus Gentium eller nasjonenes lov.

Hva er relasjonen mellom naturens lov og nasjonenes

lov? Den førstnevnte er det grunnlaget som samkvemmet
mellom nasjoner burde baseres på. Den sistnevnte er det
grunnlaget som samkvemmet mellom nasjoner faktisk er
basert på. Ved at mennesket er svakt og syndig, er ikke
den sedvanlige nasjonenes lov alltid i samsvar med de
evige moralske maksimene tilhørende naturens lov. Det
er kanskje umulig i denne turbulente verden at den reine
naturens lov noensinne skal kunne tillempes direkte på
samkvemmet mellom stater. Det er like fullt opplagt ut i
fra Grotius’ fundamentale prinsipper at nasjonenes lov

96
må baseres på naturens lov og ikke vil kunne fravike fra
den på en for radikal måte.

Grotius’ hovedverk, hans monumentale Loven om krig og

fred, er i virkeligheten et studium av den presedensen
som styrer og har styrt samkvemmet mellom nasjoner og
kritikken av denne presedensen sett ut i fra et ståsted
basert på naturens lov. Grotius hadde derfor en todelt
målsetting med denne boka. Den ene var kodifiseringen
av eksisterende sedvaner i slike anliggender. Den andre
var et forsøk på å rette opp urettferdigheten og ulikhetene
vedrørende enkelte av disse sedvanene sett ut i fra den
naturlige eller moralske lovens ståsted. Vedrørende disse
punktene føler Grotius at fornuftens lys (med andre ord
Grotius’ egne argumenter) vil være tilstrekkelig mektige
til å få mennesker til å endre på de gamle urettferdige
sedvanene.

Detaljene i det internasjonale lovsystemet (faktiske og

ideelle) som blei utarbeida av Grotius, vedrører oss ikke
her. Flesteparten av hans ideer har glidd inn i den
samlingen av internasjonale lover slik de er anerkjent i
dag. Når man ser hvor vanlig det er at samkvemmet
mellom stater er av en krigersk karakter, er det ikke annet
enn naturlig at en stor del av Grotius’ verk tar for seg
krig og reglene som bør regulere krigføring.

97
Grotius var på mange måter en idealist, men han var
tilstrekkelig realist til å erkjenne at krig var mer eller
mindre uunngåelig, ja, i visse tilfeller mente han at den
var fullt ut rettferdig. I henhold til naturlig lov har et
menneske rett til å forsvare sin egen person, så i henhold
til internasjonal lov har en nasjon plikt til å gå til krig når
dens grenser eller dens borgeres liv blir trua. Grotius
skjelner således mellom ”rettferdige” og ”urettferdige”
kriger – i teorien en svært verdifull distinksjon, men noe
latterlig i praksis, etter som enhver nasjon overbeviser
seg sjøl om at enhver krig som den begir seg inn på, er en
”rettferdig” krig.

Sjøl når en krig er under oppseiling tenker Grotius at den

internasjonale lovens regler står ved lag. Nasjoner har
ikke lov til å bruke gifter eller forgifta missiler. I de fleste
tilfeller vil de ikke kunne konfiskere eller ødelegge den
private eiendommen til sin fiendes undersåtter, men i en
krig mot pirater eller opprørere tilhører enhver eiendom
som blir beslaglagt, erobrerne.

Fotnoter:

1 J. N. Figgis: Political Thought from Gerson to Grotius, side 4. Med

tillatelse fra utgiverne, The Cambridge University Press og The
Macmillan Company.

98
2 Figgis: Divine Right of Kings, side 142.
3 Sitert i J. W. Allen: History of Political Thought in the Sixteenth
Century, side 174.
4 Sitert i ibid., side 163.

Bibliografi:

C. Petrie: Story of Government, Boston, 1929.

H. Sidgwick: Development of European Polity, London,
1903.
F. J. C. Hearnshaw, red.: Social and Political Ideas of
Some Great Medieval Thinkers, London, 1923.
R. W. og A. J. Carlyle: History of Medieval Political
Theory. London, 1903-36.
J. N. Figgis: Political Thought from Gerson to Grotius.
Andre utg., Cambridge, 1923.
J. W. Allen: History of Political Thought in the Sixteenth
Century. New York, 1928.
F. J. C. Hearnshaw, red.: Social and Political Ideas of the
Renaissance and Reformation. London, 1925.
F. J. C. Hearnshaw: Social and Political Ideas of the
Sixteenth and Seventeenth Centuries. London, 1926.
R. H. Murray: Political Consequences of the
Reformation. London, 1926.
R. H. Tawney: Religion and the Rise of Capitalism. New
York, 1926.
E. Troeltsch: Soziallehre der Christlichen Kirchen und

99
Gruppen. München, 1912.
L. H. Waring: The Political Theories of Martin Luther.
New York, 1910.
R. G. Usher: Reconstruction of the English Church. New
York, 1910 (vedrørende anglikanismen).
G. Weill: Les Théories sur le pouvoir royal en France
pendant les guerres de religion. Paris, 1892 (vedrørende
gallikanismen).
H. Grotius: De Jure Belli ac Pacis. Latinsk tekst med en
forkorta engelsk oversettelse av W. Whewell, London,
1853; se også den engelske oversettelsen av F. W.
Kelsey, Oxford, 1925.
H. Vreeland: Hugo Grotius. New York, 1917.
J. M. Littlejohn: Political Theories of the Schoolmen and
Grotius. College Springs, 1894.

100
Kapittel III
Forsvaret av det eneveldige monarkiet

Langt på vei som resultatet av Reformasjonen anerkjente

det sekstende og det syttende århundres politiske
tenkning den fullstendige uavhengigheten til de ulike
statene som Europa var inndelt i.

Like viktig var den vekta som de fleste filosofene i denne

perioden la på behovet for enhet innen hver enkelt stat.
Denne enheten innebar at staten ikke lenger skulle være
brutt opp i en rekke halvt uavhengige len eller tøyla i sine
aktiviteter av spesielle gruppers og klassers privilegier og
immunitet. Heretter skulle staten ha direkte og fullstendig
kontroll over alle sine borgere.

For å sikre denne interne enheten understreka flertallet av

de politiske teoretikerne i denne tidsalderen
overherredømmet og den absolutte makta til hver enkelt
stats øverste hersker, som normalt sett var en arvekonge.
Det var essensielt sett denne streben etter enhet, etter
indre fred og orden, som resulterte i den utbredte
aksepten av eneveldig monarki som det beste og klokeste
regjeringssystemet.

101
Blant forfatterne som oppnådde mest prominens som
tilhengere av monarkisk regjeringsmakt var den lille
gruppa franske, skotske og engelske tenkere som tok til
orde for ideen om ”kongers guddommelige rett.” Av enda
større betydning var de komplette politiske filosofiske
systemene som blei utvikla av Bodin og av Hobbes.

Kongers guddommelige rett

Den totale kollapsen til doktrinen om kongers

guddommelige rett i det attende og nittende århundre har
etterlatt oss med ideen om at hele forestillingen var
iboende latterlig. Det er vanskelig for oss å tro at våre
forfedre kunne være og var fullt ut oppriktige i sin aksept
av denne doktrinen, men det er allikevel klart at troen på
kongers guddommelige rett blei akseptert av mange av
tidsalderens mest subtile og dyktigste sinn. Faktum er at
på bakgrunn av de formodningene som var universelt
akseptert i det sekstende århundre, ser vi at ideen om at
konger regjerer gjennom guddommelig rett var fullt ut
logisk og konsekvent.

Man bør ikke glemme at doktrinen om samfunnspakten,

som dominerte menneskers sinn i det syttende og attende
århundre, var like absurd som doktrinen om kongers

102
guddommelige rett, som den tenderte til å erstatte. Men
akkurat som vi må beholde en varm plass i våre hjerter
for doktrinen om samfunnspakten på grunn av de
strålende resultatene den oppnådde ved å forberede den
offentlige opinion på å akseptere Den engelske
revolusjon i 1688 og Den franske og Den amerikanske
revolusjon i det påfølgende århundre, må vi på liknende
vis vise ærbødighet overfor doktrinen om kongers
guddommelige rett på grunn av dens politiske
konsekvenser.

Det var virkelig troen på den guddommelige karakteren

til den verdslige herskeren av hver enkelt stat som en
gang for alle undergravde den middelalderske
forestillingen om den universelle kirkestaten, og tillot
framveksten av dagens nasjonalstat. Arbeidet til Luther i
Tyskland, Henrik VIII i England og gallikanerne i
Frankrike hadde vært viktig, men det hadde vært av en
negativ karakter. Det hadde avvist troen på at det var
pavens funksjon å blande seg inn i de nasjonale
anliggendene til Tyskland, England og Frankrike, men
denne avvisningen hadde etterlatt seg et tomrom i
menneskers sinn som det var nødvendig å fylle før
arbeidet til reformatorene og gallikanerne kunne kalles
fullendt.

103
Den protestanten som benekta enhver forbindelse mellom
gud og pavedømmet følte seg bortkommen i fraværet av
kontakt med en eller annen guddommelig utnevnt
institusjon, inntil han blei fortalt at han kunne finne
denne kontakten i monarken som herska over ham.
Dersom staten og herskeren over sin stat baserte sin
eksistens og sin makt på guddommelig forsyn, kunne han
være tilfreds sjøl om alle bånd til andre land blei brutt.

Katolikken som ønska å forbli katolsk, men som ønska å

ta del i gløden vedrørende nasjonalistiske følelser som
vokste fram over hele Europa, følte at han kunne gjøre så
dersom han aksepterte doktrinen om at sjøl om paven var
ordinert av gud til å herske over reint åndelige
anliggender, var hans egen hersker i like stor grad
ordinert av gud til å herske over verdslige anliggender.

Om doktrinen om kongers guddommelige rett var av stor

betydning innen overgangen fra internasjonalisme til
nasjonalisme, var den av like stor betydning i sin tendens
til å sentralisere makta innen hver enkelt stat, minimere
føydale privilegier og henvise bykommuner til en halvt
uavhengig eksistens.

Flesteparten av forsvarerne av guddommelig rett mente at

alle autoriteter i siste instans utleda sin makt fra gud, men

104
de var også enstemmig samstemte i den oppfatning at de
laverestående magistratene fikk sin guddommelige
kommisjon kun på indirekte vis, som et resultat av at den
overordna verdslige herskeren innen hver enkelt stat
hadde utnevnt eller anerkjent dem. Det var denne
overordna verdslige herskeren som styrte gjennom guds
direkte ordinering. De underordnede magistratene, endog
hertuger og jarler, kunne og burde bli holdt ansvarlige
overfor andre menn og lovforsamlinger, men kongen, den
overordna herskeren, stod kun ansvarlig overfor gud for
sine handlinger. Hvordan kunne føydale privilegier og
korporative rettigheter overleve etter aksepten av en slik
filosofi?

Kimene til doktrinen om kongers guddommelige rett

strekker seg svært langt tilbake i tid. Den blir dessuten
uttrykt i en eller annen form av flere forfattere i
Middelalderen, men den fullt utvikla doktrinen dukka
først opp i det sekstende århundre. Det er vesentlig at
flesteparten av tilhengerne av denne troen på den tida var
katolikker som ønska å tilegne seg de politiske fordelene
av Reformasjonen uten å bryte med den historiske
romerske kirka.

Den umiddelbare årsaken til teorien kan spores til den

særprega politiske situasjonen som rådde i Frankrike i
denne perioden. Ved at kongsslekta Valois hadde dødd
ut, var den legitime tronarvingen Henrik av Navarra,

105
seinere Henrik IV. Nå var Henrik en protestant og blei
som følge av dette faktum offisielt lyst i bann av paven i
1585. Hvordan skulle en patriotisk franskmann forbli en
god katolikk dersom han ønska å se den legitime
tronarvingen bestige tronen?

Henrik løste til sjuende og sist problemet ved å la seg

omvende til den katolske tro; allikevel hadde han endog
før han gikk til dette skrittet sikra seg en god del støtte
fra de franske katolikkene som følge av promulgeringen
av doktrinen om kongers guddommelige rett.

Belloy (1540-1609), som var den viktigste talsmannen

for teorien i denne perioden, og som skreiv sine verker
kort tid etter at Henrik hadde blitt bannlyst, insisterte på
at Henriks rett til tronen på ingen måte hadde blitt
påvirka av pavens bannlysning. Krona tilfaller en bestemt
mann gjennom det guddommelige forsynets agering, og
retten til guds utvalgte kan ikke tas bort gjennom noen
som helst menneskelig agering, ikke engang fra paven. Ei
heller kan kongen, så snart han sitter på tronen,
noensinne bli avsatt, for han besitter sin krone
umiddelbart under gud og beroende på guds autoritet.

Belloy insisterer på at en regjeringsmakt må hvile på

dens undersåtters forpliktelse til å adlyde den. Et folk vil

106
kunne vedkjenne en hersker en viss mengde faktisk makt,
men det de gir kan de også ta tilbake. Dermed fører ideen
om at en regjeringsmakt hviler på folkelig samtykke, til
revolusjon og dermed til anarki. Reell autoritet, retten til
å herske og til å kreve lydighet, hviler hos gud og guds
utsendinger. Gud har innsatt konger til å agere for seg i
verdslige anliggender. Derfor er opprør mot en konge det
samme som opprør mot gud.

Doktrinen om kongers guddommelige rett blei utvikla av

Belloy og tallrike andre franskmenn som et
propagandainstrument på en bestemt tid og for et bestemt
stridsspørsmål – å bevise at Henrik av Navarra hadde en
guddommelig rett til den franske tronen. Men doktrinen
blei snart utvida av andre forfattere av mange ulike
nasjonaliteter for å bevise at alle monarker til alle tider
regjerer i kraft av guddommelig utnevnelse. De mest
prominente personene vedrørende spredningen av teorien
om guddommelig rett over hele Europa var to skotske
forfattere, William Barclay og kong James VI (seinere
James I av England).

Det er noe underlig sjølmotstridende ved Barclays (1546-

1608) karriere. Ved å være en lærd og distingvert skotte
blei han høyt ansett av sin kongelige herre hjemme, men
allikevel var han nødt til å tilbringe hele den siste delen
av sitt liv i Frankrike på grunn av sin bekjennelse til

107
katolisismen. Samtidig understreka Barclay doktrinen om
at hans religiøse overherre, paven, ikke hadde noen som
helst kontroll over verdslige herskere. Dersom han hadde
vært villig til å forsake sin katolisisme, ville Barclay ha
nådd et høyt embete i Skottland; dersom han hadde vært
villig til å forsake sin tro på kongers guddommelige rett,
ville han ha kunnet hatt en strålende karriere i den
katolske kirkas tjeneste. Slik det var, blei han tvunget til
å føre en usikker eksistens ved å tjenestegjøre som
professor i sivil lov ved ulike franske akademier.

Barclay hadde lite nytt å tilføye til doktrinen om kongers

guddommelige rett; han nøyer seg med å utvikle og
generalisere ideene som hans forgjengere hadde
formulert. Like fullt vil hans verker kunne bli betrakta
som de beste, mest fullendte og mest logisk konsekvente
av de som søker å bevise at monarker hersker i kraft av
guddommelig rett.

Ved å referere til insekters og dyrs atferd (han hevder at

bier er styrt av en konge) forsøker Barclay å bevise at
monarkiet er den naturlige regjeringsformen. Gjennom å
appellere til historia forsøker han å bevise at monarkiet
har vist seg å være den klokeste og edleste formen for
regjeringsmakt. Gjennom å appellere til Bibelen søker
han å bevise at monarki er den formen for politisk ledelse
som samsvarer best med guds ønsker og kommandoer.

108
Som hos Belloy er det essensielle punktet ved Barclays
politiske system at all autoritet i siste instans er utleda fra
gud. Autoritet som sådan kan aldri garanteres av folket.
Sjøl i tilfeller der man har med et valgmonarki å gjøre,
velger valgmennene ganske enkelt hvilken person som
skal nyte godt av denne autoriteten. Autoriteten som
sådan forblir av guddommelig opprinnelse. Men sjøl om
Barclay vedgår at et valgmonarki er en gyldig form for
regjeringsmakt, er det klart at han mener at det ideelle
monarkiet er et der trona går fra far til sønn, og der ingen
legitim tronarving vil kunne ekskluderes av noen som
helst grunn.

Med monarki mener Barclay sjølsagt eneveldig monarki.

Ved å være den sanne kilden til all lovgivning er kongen
sjøl legibus solutus, altså ikke underlagt loven. Sjøl om
paven skulle være i besittelse av åndelig jurisdiksjon over
alle personer, vil han aldri kunne blande seg inn i en
verdslig monarks agering, etter som verdslige monarker
mottar sin myndighet direkte fra gud og står ansvarlige
overfor gud aleine. Sjøl om et monarki vil kunne finne
det nyttig å sammenkalle sine undersåtter i parlamenter,
viser det faktum at disse forsamlingene trer sammen når
monarken sammenkaller dem, og blir oppløst når han
kommanderer det, at disse forsamlingenes makt er reint
derivativ. Den myndigheten de er i besittelse av blir gitt
dem av monarkene, og denne myndigheten vil kunne
fratas dem når monarken velger å gjøre det.

109
Kong James (1566-1625) var nær sagt et like stort
paradoks som Barclay. Henrik VII, Henrik VIII og
Elizabeth var på mange måter langt mer eneveldige
herskere enn det James var, men allikevel gjorde ingen
av disse monarkene uttrykkelig krav på å herske i kraft
av guddommelig rett. Som følge av sitt pedanteri, sin
gjerrighet, sin kjærlighet overfor uverdige underordnede,
og sine tirader mot tobakk bidro James til å gjøre
kongens person og embete latterlig. Vi ser at mange av
hans undersåtter ber for velbefinnendet til sin ”tåpelige
konge”; for andre var han kjent som ”den mest lærde
dåren innen kristenheten.” Ingen monark bidro i større
grad til å gjøre kongeligheten mindre inspirerende, ja,
mindre glamorøs, men allikevel var James den eneste
monarken som noensinne forsøkte, gjennom prediken og
skrivning, å bevise at kongers herredømme var
guddommelig i sin opprinnelse – at alle konger ikke bare
måtte adlydes, men at de også måtte betraktes med
ærbødig ærefrykt av sine undersåtter. Andre konger vil
kunne ha trodd på disse doktrinene, men James var den
eneste monarken som åpenhjertig ga uttrykk for dem.

Kong James’ politiske filosofi vil kunne oppsummeres

med hans egne ord:

”Folkets forpliktelser og troskap overfor deres lovmessige konge…

bør være overfor ham som overfor guds løytnant på jorda, ved at
man adlyder hans kommandoer i alle sammenhenger… som

110
kommandoene til guds minister, og anerkjenner ham som en dommer
innsatt av gud over dem, gitt makt til å dømme dem, men sjøl skal
han kun dømmes av gud, ja, de bør følge og adlyde hans lovmessige
kommandoer, å unnslippe og flykte fra hans raseri i sin lovløshet,
uten motstand, men ved å ynke seg og gråte foran gud.”1

I en tale overfor parlamentet legger kong James enda

større vekt på å forbinde guddommelighet med kongens
embete:

”Konger blir med rette kalt guder, for de utøver et embete som
minner om guddommelig makt på jorda. For dersom dere tar i
betraktning guds attributter, vil dere se hvordan de samsvarer med
kongens person. Gud har makt til å skape eller ødelegge, bygge og
rive ned etter eget forgodtbefinnende, til å gi liv eller død, til å
dømme alle og sjøl ikke bli dømt av eller stå ansvarlig overfor noen,
til å opphøye lave ting og gjøre høye ting lave etter eget
forgodtbefinnende, og både sjel og legeme er forplikta overfor Gud.
Og liknende makt har konger. De skaper og tilintetgjør sine
undersåtter; de har makt til å løfte opp og til å trykke ned; de har
makt over liv og død; de er dommere over sine undersåtter i alle
saker, og står allikevel ikke ansvarlige overfor noen andre enn Gud.
De har makt til å opphøye lave ting og misbruke høye ting og gjøre
med sine undersåtter det man gjør ved sjakkbrettet.”2

En av de mest interessante og populære eksponentene for

kongers guddommelige rett var Sir Robert Filmer (?-
1653). Til forskjell fra kong James var Filmer en heller
111
obskur person. Sjøl om han blei slått til ridder av Charles
I var han aldri noen stor statspersonlighet, ei heller nøt
han engang intimitet eller spesiell innflytelse ved det
kongelige hoffet. Ikke desto mindre blei Filmer den mest
framstående av forsvarerne av eneveldig monarki i løpet
av det problemfylte syttende århundre da
engelskmennene tydde til borgerkrig for å løse problemet
vedrørende hvorvidt konger skulle tillates å eksistere i
det hele tatt eller ei.

Filmer skilte seg ut fra, og var nødt til å skille seg ut fra,
de tidligere tilhengerne av teorien om guddommelig rett.
Disse tidligere forkjemperne hadde skrevet på et
tidspunkt da bevegelsen i retning av et sterkt nasjonalt
monarki var populær og fortona seg som progressiv. De
kunne nøye seg med noen få enkle påstander, vel vitende
om at de kunne være sikre på at de i stor grad ville få
bifall fra folket, uansett hvor syltynne deres argumenter
var. Filmer skreiv på den annen side sine bøker og
pamfletter på et tidspunkt da det eneveldige monarkiet, i
hvert fall i England, var upopulært; da folket villig vekk
lånte øre til de som tok til orde for den anti-monarkiske
saken; da parlamentet allerede hadde engasjert seg i en
væpna konflikt mot kongen. Filmer befant seg derfor på
defensiven. Hans hovedoppgave var å svare på
påstandene fra de som hevda at konger ikke fikk sin makt
fra gud, men fra befolkningen, og at den myndigheten
som folket garanterte ville kunne bli trukket tilbake av

112
folket.

Filmers forløpere hadde for det meste nøyd seg med å

sitere bibelske tekster for å bevise at der var en
guddommelig sanksjon for kongelighet, og at enhver som
revolterte mot konger følgelig gjorde seg skyldig i
blasfemi. Men man så snart at Bibelen kunne brukes til å
nå svært annerledes konklusjoner. Om enkelte tekster
syntes å predike kongers guddommelighet, kunne man
trekke fram andre tekster som beskreiv konger som
tyranner som mangla enhver autoritet fra gud. Sjøl om
mange bibelavsnitt vill kunne bli sitert som forkynte
fullstendig underdanighet overfor de høyerestående
magistratene, hevda tilhengere av den antirojale saken at
lydighet overfor parlamentet var like viktig som lydighet
overfor kongen, eller endog at kongen, i sin kamp for å
befri seg fra parlamentarisk kontroll, sjøl gjorde seg
skyldig i oppsetsighet mot sitt lands grunnleggende lover
og institusjoner.

Filmer var åpenbart klar over denne vanskeligheten, og

sjøl om han for egen del aksepterte posisjonen til de
gamle tilhengerne av guddommelig rett, følte han at det
var nødvendig å understreke en annerledes type
argumenter i favør av kongers guddommelighet; nemlig
at eneveldig monarki er i samsvar med naturen og
menneskenaturen, og at etter som både naturen og

113
menneskenaturen var skapt av gud, er eneveldig monarki
i samsvar med guddommelig lov.

Mange av Filmers samtidige predika at i naturtilstanden

er mennesker frie og like. Filmer hevder imidlertid at
likhet og frihet er like fraværende der som i den mest
utvikla stat, siden der i enhver stat er svære ulikheter når
det gjelder individuelle menneskers fysiske og mentale
kapasiteter. Det å hevde at mennesker i naturtilstanden er
”frie,” er absurd. Man er universelt sett enige om at til
alle tider har foreldre en naturlig rett til å kontrollere sine
barn. Dermed er det slik at hvert enkelt menneske, langt
fra å komme til verden i en fri tilstand, blir født i en
tilstand bestående av naturlig underdanighet overfor sine
foreldre og overfor sine stammeledere.

Filmer er nådeløs overfor de blant sine samtidige som

forkynte at en regjering må baseres på de regjertes
samtykke fordi regjeringsmakt som sådan i første
omgang blei instituert som resultatet av en samfunnspakt
mellom individer. For det første, sier Filmer, fører
doktrinen om samfunnspakten direkte til anarki, for ut i
fra denne doktrinen følger det logisk sett at ethvert
menneske og enhver gruppe av mennesker har rett til å
trekke seg tilbake fra samfunnspakten og gjenoppta sine
naturlige rettigheter. Og slik ”har ethvert lille følge en
rett til å danne sitt eget kongedømme, og ikke bare i hver

114
eneste by, men i hver eneste landsby og familie; ja, at
enhver bestemt mann har frihet til å velge å være sin egen
konge dersom han ønsker det.”3

For det andre, påpeker Filmer, er doktrinen om

samfunnspakten fullstendig ahistorisk. Under hvilken
periode i menneskets historie blei samfunnspakten
inngått? ”Det kan ikke med rette sies at hele folket eller
hoveddelen av folket eller så visst en betydelig del av
folket i noen som helst nasjon noensinne kom sammen
med et slikt formål for øye.”4 Sjøl om en del av folket
hadde kommet sammen for dette formålet, hvordan
kunne så de fraværende på noe som helst vis være
bundet?

Filmers opponenter hevda at flertallets stemme binder

hele folket. Men på grunnlag av samfunnspakten ville
man måtte vedgå at da pakten blei inngått, var man
enstemmig enige om at i framtida skulle flertallets
beslutning være bindende for alle, og en slik
overenskomst blei vitterlig aldri inngått.

I kontrast til ideen om at staten er en mekanisk

organisasjon skapt gjennom kontrakt, postulerer Filmer
doktrinen om at staten er en naturlig og organisk vekst. I
samsvar med denne doktrinen var familien, underlagt den

115
såkalte pater familias, den første enheten innen politisk
organisasjon. Gradvis blei familien ekspandert til
stammen, som var underlagt patriarken, og som kun var
en pater familias i en stor skala. Til slutt ekspanderte
stammen til nasjonen eller staten, der patriarkens embete
utvikla seg til kongens sådanne. Slik som faren er
familiens naturlige hersker, og slik som patriarken er sin
stammes naturlige hersker, er også kongen sitt folks
naturlige hersker. Dette herredømmet hviler verken på rå
makt eller på ”de regjertes samtykke,” men på
menneskenaturen slik den er forma av gud.

Ved å bli ført på avveie i sin logikk gjennom den

sedvanen med familiebasert arv som er vanlig innen de
fleste vesteuropeiske land, postulerer Filmer deretter
ideen om at det er ”naturlig” for farens makt å
videreføres til den eldste sønnen. Så snart dette postulatet
er innvilga, følger det at patriarkens og kongens makt
også på ”naturlig” vis bør videreføres til deres eldste
sønner gjennom ufravikelig arverett, og at enhver som
forsøker å endre denne tronerekkefølgelinja, eller som
gjør opprør mot den lovmessige arvingen, agerer i strid
med naturen og mot guds natur.

116
Jean Bodin

De som tok til orde for kongers guddommelige rett

befatta seg for det meste med kun et politisk problem,
nemlig monarkiets karakter og makt. I kontrast til det
snevre perspektivet til disse tenkerne ser vi at Bodin og
Hobbes forsøkte å konstruere hver sin komplette politiske
filosofi som dekte alle faser av statlig og
regjeringsmessig aktivitet. Bodin (1530-1596) var den
mest vigorøse og logiske blant det sekstende århundres
politiske toeretikere, og fortjener på grunn av sin lærdhet,
sin klare visjon og sin rasjonalitet å rangeres blant de
største politiske filosofene til alle tider. Sjøl om han var
advokat og derfor primært interessert i statens problemer
sett fra et lovorientert ståsted, hadde Bodin et
forbløffende vidt interessefelt. Han grubla lenge på
historiefilosofi og skreiv det som vil kunne kalles den
første boka om emnet. Han var dypt interessert i det som
nå ville bli kalt sosiologi og økonomi. Han bega seg
endog inn på de obskure felta astrologi og psykisk
forskning.

To av de framstående bidraga fra Bodin innen den

generelle spekulasjonens område var hans idé om
menneskehetens framskritt og hans forestillinger om
miljøets og klimaets innflytelse på menneskelige
institusjoner.

117
Den klassiske antikken og Middelalderen var begge to
dominert av ideen om menneskehetens fall eller
degenerering. De klassiske forfatterne så med misunnelse
tilbake på en mytisk ”gylden tidsalder” i en
fjerntliggende æra. Middelalderens fromme tenkere følte
seg sikre på at menneskets første foreldre hadde vært
lykksalige og uforstyrrelige i Edens hage. Både antikkens
og Middelalderens filosofer tok det for gitt at verken
verden generelt sett eller mennesket spesielt blei noe
bedre etter hvert som tida gikk. De var vanligvis
overbevist om at begge deler blei verre.

Bodin var den første til å formulere doktrinene, som var

så kjære for optimistene i det nittende og tjuende
århundre, om at de moderne er definitivt overlegne i
forhold til de antikke, og at der ikke finnes noen grenser
for menneskets potensielle framskritt. Når mennesker
tvilte på loven om framskritt, pekte Bodin på kruttet og
boktrykkerkunsten som eksempler på de modernes store
overlegenhet i forhold til de antikke.

Denne teoriens konsekvenser for politisk spekulasjon er

av den største betydning. Dersom framskritt er sant,
finnes der intet behov hos oss for å basere våre politiske
ideer eller våre politiske institusjoner på de som rådde i
antikken. Det vil svært gjerne kunne være slik at det
moderne Europa kan overgå antikkens Hellas og Roma,

118
ikke bare hva mekaniske oppfinnelser angår, men også
innen politisk og sosial organisering.

Teorien om miljøets innflytelse på menneskeheten og

dens politiske og sosiale institusjoner var ikke mindre
betydningsfull. Middelalderens kristne hadde, i likhet
med de greske stoikerne og de romerske juristene, vært
kosmopolitter i sine hjerter. Et menneske var i besittelse
av den samme resonnerende evna og de samme følelsene,
i det minste potensielt sett, uansett hvilken rase det
tilhørte og uansett hvilken region av jordas overflate han
eller hun ville kunne bebo. Som et resultat av denne
holdningen antok man at politiske og sosiale institusjoner
var eller burde være universelle i sin karakter – at der så
visst ikke kunne være noen innvendinger mot å overføre
et lands institusjoner til et annet.

I kontrast til denne universalismen var Bodin en

partikularist. Han mente at både breddegrad og
lengdegrad har en innvirkning på menneskers karakter,
og dermed på deres økonomiske, sosiale og politiske
organisering. Folkeslaga i den kaldere sona har alltid
utmerka seg for sin militære evne, mens innbyggerne i
varme regioner har utmerka seg for sitt håndverk og sine
ferdigheter innen filosofi og diplomati. Innbyggerne i de
tempererte landene, hvori Frankrike, Bodins eget
hjemland, var inkludert, er spesielt tilpassa til lovbasert

119
og politisk liv, og er nødt til å anta lederskapet innen
disse anliggendene.

Denne miljøorienteringen i Bodins filosofi var

forutbestemt til å få en viktig innvirkning på seinere
spekulasjon. Ved å bli gjenoppvekka i det attende
århundre av Montesquieu førte den til etableringen av
vitenskapene antropo-geografi og geopolitikk i det
nittende og tjuende århundre.

Etter Bodins egen oppfatning var doktrinen om

miljøorientering av betydning på grunn av dens politiske
implikasjoner. Den styrka hans mistro til muligheten for
et universelt imperium, et ideal som Middelalderen
forgjeves hadde streba så lenge etter. Den førte til hans
aksept av ideen om at et mangfold av stater med en noe
ulik regjeringstype er tingenes normale tilstand.

Mens Bodins doktrine om framskritt og hans tro på

klimaets innflytelse for oss er av spesiell interesse, var
Bodin hovedsakelig kjent av sine samtidige for sine
bidrag til teorien om statens opprinnelse og funksjon.

Bodins teori om statens opprinnelse avvek radikalt fra de

til flesteparten av hans forgjengere og samtidige. I
kontrast til de filosofene som hevda at staten var en

120
guddommelig institusjon og i kontrast til de som mente at
staten hadde sin opprinnelse i en frivillig samfunnspakt
mellom sine individuelle medlemmer, forsøkte Bodin å
vise at staten oppstod gjennom bruk av rå makt.

Han postulerer et presosialt liv for menneskeheten da

hvert enkelt menneske, eller i hvert fall hver enkelt pater
familias, var ”fri” i den forstand at han ikke var underlagt
noen som helst eksterne tøyler. Men dette stadiet varte
ikke lenge. Menneskehetens naturlige selskapelighet
førte gradvis til en gruppering av familier rundt noen få
favorittsteder, noe som derigjennom forma kimene til
sosial organisering. Sjøl om menneskenaturens spontane
virkemåte således kan forklare samfunnets opprinnelse,
redegjør den ikke for statens opprinnelse, etter som det
primitive samfunn fullstendig mangla politisk
organisering. Om så var tilfelle minska den sosiale
grupperingen hver enkelt families frihet, etter som alle
sammenslutninger, endog de som inngås på frivillig
grunnlag, nødvendigvis innskrenker individets frihet.

Politisk, i motsetning til sosial, organisering begynner når

en sterk mann eller gruppe menn tar til å dominere og
erobre sine naboer. Seiersherren etablerer permanent
politisk kontroll over de erobrede.

121
Bodin forsøker å bevise dette punktet, ikke bare ved å
vise til eksempler fra historia, men også ved å vise til
tilfeller henta fra primitive folkeslag på hans egen tid. Vi
blir fortalt at folket fra Gao i Afrika ikke hadde hatt noe
som helst kjennskap til politisk organisering før kort tid i
forveien. Så sikra en fra deres egne rekker, inspirert av
eksemplene fra de nordafrikanske kongedømmene, seg
gjennom rå makt kontroll over sine stammefrender.
Bodin forteller oss at sønnen til denne despoten antok
tittelen konge, og ut i fra formålstjenlighetshensyn (med
sikte på bedre å være i stand til å bevare sitt herredømme
mot revolt) tok han i bruk en politikk basert på rimelighet
og rettferdighet for å tilsløre den rojale maktas brutale
opprinnelse. En liknende utvikling blir formoda å ha
funnet sted i alle politisk organiserte stater.

Bodins teori om at staten har oppstått ved bruk av rå

makt er av utprega interesse for oss. Etter å ha blitt avvist
eller ignorert av de fleste av det sekstende og syttende
århundres forfattere, blei den gjenoppvekka i det nittende
og tjuende århundre av en gruppe sosiologer og er i dag
akseptert av de fleste samfunnsvitere.

Etter Bodins egen oppfatning var verdien av hans rå

makt-teori at den satte ham i stand til å utmanøvrere de
av hans samtidige som trodde på samfunnspaktteorien
eller som på andre måter hevda at regjeringsmessig

122
autoritet var utleda fra eller basert på samtykke fra de
regjerte.

Men sjøl om Bodin mente at staten hadde sin opprinnelse

i rå makt, framholdt han også at menneskelig framskritt
og utviklingen av kultur og sivilisasjon gjør det
nødvendig, eller i det minste tilrådelig, at herredømme er
i samsvar med guddommelig og moralsk lov. Bodin så
med skråblikk på tvungen usurpasjon av makt innen
moderne stater. Flesteparten av hans skrifter var inspirert
av hans tilknytning til Henrik IV’s sak, den legitime
tronkreveren til den franske tronen, og Bodin ønska
naturlig nok ikke å se at noen som helst egenrådig
militær leder skulle ta Henriks plass som Frankrikes
hersker.

Bodins teori om statens opprinnelse setter oss i stand til å

forstå hans insistering på doktrinen om suverenitet.
Faktum er at ideen om suverenitet var Bodins
hovedbidrag til politisk filosofi. Sjøl om forestillinger
som var beslekta med denne doktrinen ikke hadde vært
fullstendig ukjente for tidligere forfattere, var det Bodin
som først tok for seg emnet på en systematisk måte. Det
var derfor Bodin som vil kunne betraktes som dens
opphavsmann.

123
Siden Bodins tid har problemet vedrørende suverenitet
spilt en hovedrolle innen all politisk teoretisering. Det har
blitt gjort til emnet for en enorm litteratur. Det store
flertallet av påfølgende teoretikere har, med enkelte
modifikasjoner, akseptert Bodins forestilling, og det var
først blant den lille gruppa politiske pluralister at ideen
om suverenitet på definitivt vis blei benekta.

Hva gikk den teorien om suverenitet som således blei

introdusert i politisk litteratur av Bodin ut på? Den vil
kunne oppsummeres som kravet om at staten skal ha den
eneste ultimative kontrollen over alle personer og
korporasjoner innen sitt territorium, og for det andre at
innen hver enkelt stat besitter en person eller en gruppe
av personer potensielt sett absolutt makt over staten og
statens lovgivende aktiviteter. Som et nødvendig vedheng
til det siste utsagnet framholder Bodin at suverenen ikke
skal være underlagt loven.

Ideen om at staten bør være i besittelse av absolutt makt

over alle personer og korporasjoner innen sitt territorium
utelukker for det første teorien om at staten på noen som
helst måte er underlagt ekstern autoritet. Sjøl om Bodin
personlig var katolikk, benekter han således enhver
pavelig kontroll over Frankrikes sekulære anliggender.
Han ignorerer de skyggeaktige krava fra keiseren, som
overherre over alle nasjoner, som uverdige seriøs

124
diskusjon.

Enda viktigere (for frihet fra ekstern kontroll hadde

allerede blitt forkynt av Luther og Henrik VIII) var det at
Bodin proklamerte alle personers og alle grupper av
personers fullstendige underordning under staten. Som vi
allerede har hatt anledning til å påpeke hadde
Middelalderen vært full av eksempler på store herrer som
levde i lite annet enn nominell underordning under
kongen. Hertugene av Burgund hadde kun overflatisk sett
erklært troskap overfor kongene av Frankrike. Den
føydale adelen som klasse hadde sikra seg mange
spesielle privilegier som det var umulig for kongsmakta å
fjerne. Mange av byene og enkelte av lauga og
korporasjonene innen byene hadde sikra seg chartre som
innvilga dem viktige og formodentlig uavhendelige
rettigheter mot aggresjon fra statsoverhodets side.

Det var eksistensen av disse forholda som hadde

forhindra anerkjennelsen av suverenitet i tidligere tider.
Men i den perioden da Bodin skreiv, var adelens og
korporasjonenes myndighet definitivt på hell. Den
myndigheten som blei stående ved lag blei betrakta som
etterlevninger fra onde og kaotiske tidsaldre.
”Framskrittet” – og la oss ikke glemme at Bodin hadde
stor tiltro til framskritt – gikk helt og holdent i retning av
autoritetens enhet og sentralisering. Ved å overrekke

125
staten fullstendig kontroll over alle sine borgere kom
Bodin opp med en teoretisk rettferdiggjøring av en
tendens som allerede var i ferd med å bli dominerende i
alle vesteuropeiske land.

Molière, den store franske dramatikeren, forteller oss at

M. Jourdain var glad for å oppdage at han hadde talt
prosa hele sitt liv. På noe tilsvarende vis fryda
monarkene i det sekstende århundre seg over at Bodin
fortalte dem at deres forsøk på å dominere alle sine
undersåtter ganske enkelt var forsøk på å utøve
suverenitetens uavhendelige rettigheter, som var iboende
i enhver stat.

I seinere tider framholdt man at doktrinen om suverenitet

innebar alle borgernes likhet for loven. Av enkelte blei
den antatt å være uforenlig med adelens besittelse av
spesielle privilegier. Bodin sjøl går ikke så langt i sine
oppfatninger. Han fnøs definitivt av ideen om sosial
likhet og lovpriste eksistensen av den privilegerte adelen
som en svært nyttig og prisverdig institusjon. Eller han
tenkte snarere at det var nyttig for staten å innvilge
adelen visse spesielle rettigheter, på den betingelse at de
forstod at disse rettighetene ville kunne inndras etter
monarkens forgodtbefinnende. Ikke engang de største
adelsmennene, nei, adelen som klasse, hadde noen som
helst uavhendelige rettigheter i motsetning til den

126
suverene staten.

Han mente det samme når det gjaldt de tallrike lauga og

korporasjonene innen staten. Bodin anerkjente verdien og
betydningen av disse lauga og via mye spalteplass til
drøftinger av deres funksjon og formål. Han mente at
deres eksistens var nødvendig i en velordna stat, men var
fast overbevist om at deres eksistens burde baseres på at
de blei anerkjent og kontrollert av staten. For å uttrykke
denne ideen i moderne fraseologi oppfyller klubber,
fagforeninger og religiøse organisasjoner alle sammen en
nyttig funksjon, men kun så lenge de vedgår statens
overherredømme.

Etter å ha postulert statens suverenitet som sådan går

Bodin deretter videre til proposisjonen om at den
overordna og absolutte makta må eksistere i hendene til
en person eller gruppe av personer innen hver enkelt stat.
For Bodin er suverenitetens sannhet i denne forstand
implisert i sjølve lovenes og lovgivningens karakter. For
at en lov skal være gyldig, er den ikke bare et
fornuftspostulat; den er også en suverens kommando og
blir håndheva gjennom sanksjoner. Guddommelige og
naturlige lovers gyldighet beror på det faktum at de er
kommandoer fra den overordna lovgiveren eller
lovgiverne innen hver enkelt stat. I henhold til Bodin er
det mulig å se hvor suvereniteten hviler innen enhver

127
bestemt stat ved å ta rede på hvor den ultimative
lovgivningsmyndigheten ligger.

Ved å følge den eldgamle klassifiseringen til Aristoteles

hevder Bodin at denne suverene makta vil kunne ligge i
hendene til en enkelt person, og i så fall har vi et
monarki; eller i hendene til et begrensa antall personer,
og i så fall har vi et aristokrati; sist, men ikke minst vil
den kunne ligge i folkets hender, og i så fall har vi et
demokrati. Flere av de klassiske forfatterne hadde snakka
om muligheten for, og endog tilrådeligheten ved, en
”blanda stat,” vanligvis forbundet i deres sinn med ideen
om tøyler og balanse. Vi vil med andre ord kunne finne
at kontrollen er delt mellom konge, aristokrati og
demokrati innen en og samme stat.

Bodin hevder at suverenitet er udelelig og at en ”blanda

stat” ikke bare er latterlig, men i virkeligheten umulig.
Med sikte på å bevise denne påstanden er Bodin nødt til å
skjelne mellom stat og regjeringsmakt – en viktig
distinksjon som han var den første til å påpeke, men som
seinere blei anerkjent av de fleste andre politiske
filosofer. En regjeringsmakt består av de normale
administrasjonstjenestemennene. I et bestemt land vil vi
kunne ha en konge, et overhus og et underhus, men
ultimativ kontroll må ligge hos én og kun én av disse tre
regjeringsorganene, mens de andre to kun er i besittelse

128
av derivativ eller delegert myndighet.

Bodin hevda at ”Det hellige romerske imperiet” på hans

tid i virkeligheten var et aristokrati – siden den reelle
makta lå i fyrstenes hender, til tross for det faktum at
disse fyrstene nominelt sett var underordna en keiser. Det
sekstende århundres England var, i henhold til Bodin, et
monarki etter som den ultimative makta lå i kongens
hender, til tross for eksistensen av et House of Lords og
et House of Commons. Den nåværende regjeringsmakta i
England ville Bodin utvilsomt ha klassifisert som et
demokrati, for sjøl om kongen fortsetter å regjere, har
den overordna makta glidd over i folkets hender.

Bodin ville trolig med fryd ha pekt på De forente stater

som et klart eksempel på en stat som er i besittelse av en
”suveren” (nemlig folket sett under ett), og som allikevel
opprettholder et utarbeida system med tøyler og balanser
hvorpå regjeringsorganene – de lovgivende, utøvende og
de juridiske greinene – således er strengt begrensa i sine
funksjoner.

Etter å ha erklært at uansett hvor mange

regjeringsorganer en stat vil kunne inneholde, må
suvereniteten eller den overordna makta ligge enten hos
et monarki, et aristokrati eller et demokrati, går Bodin

129
deretter videre til å veie fordelene og ulempene ved hvert
enkelt av disse systemene. Han har mye å si vedrørende
fordelene og ulempene ved hver enkelt form for
regjeringsmakt. Han kommer til slutt til den konklusjon
at for de fleste land og de fleste folkeslag, og så visst for
Frankrike, er arvemonarki den helt klart beste
statsformen – for en stor del fordi det er i dette systemet
at hele ideen om suverenitet får sitt klareste og enkleste
uttrykk.

I henhold til sjølve definisjonen av suverenitet skal

monarken være lovgivningens kilde, og er legibus
solutus, ikke underlagt loven for sin egen del, etter som
alle lover ganske enkelt er uttrykk for hans kommando.
Bodin vedgår kontrakters hellige karakter og inkluderer
blant gyldige sådanne det høytidelige løftet som en
monark avlegger om at han vil adlyde visse lover, men
han er imidlertid kun bundet av sitt løfte og ikke av loven
som sådan. Bodin tar sterkt til orde for at kongen ikke
skal la seg binde ved å gi overilte løfter overfor sine
undersåtter, men saken virker ikke å være spesielt viktig,
etter som kongen under visse omstendigheter har
tillatelse til å bryte sitt løfte. Akkurat slik som en
privatperson vil kunne fritas fra sin forpliktelse dersom
han eller hun har blitt lurt gjennom bedrageri, feil eller
trusler, vil en monark være fritatt fra de løftene som
tenderer til å hemme hans suverenitet og også der hvor
”hans private og hjemlige anliggender står i fare.”

130
I fraværet av spesifikke løfter, insisterer Bodin, vil
kongen kunne opprette, modifisere og oppheve enhver
lov etter sitt eget forgodtbefinnende uten samtykke fra
sine undersåtter. Bodin vier en god del plass til
drøftingen av de nasjonale og provinsielle
stenderforsamlingene, som i det sekstende århundres
Frankrike fremdeles var de normale kanalene for å utføre
lovgivning i Frankrike. Bodin vedgikk at disse
forsamlingene har sin verdi og mente at den vise
monarken ville konsultere sine undersåtters
representanter før han utstedte eller tilbakekalte lover,
men han benekta tvert stenderforsamlingenes rett til å
vedta eller nedlegge veto mot noen som helst lov.
Oppfatningen til de som hevder at kongen uansett er
bundet av disse forsamlingenes ønsker, er en
”oppviglersk doktrine og fører til uroligheter innen
staten.”

Bodin insisterte også på at monarken slett ikke er bundet

av sedvaner eller sedvanelover, en idé som framstår som
viktig når vi husker at gjennom hele Middelalderen
innehadde sedvanelover en framstående plass innen Vest-
Europas lovsystemer. Så seint som i det syttende
århundre framholdt mange advokater og dommere i
England at den allmenne loven, basert på sedvane, var
overordna og at den ikke kunne oppheves gjennom
statuttlov, sjøl om den sistnevnte blei vedtatt av både
kongen og parlamentet. Bodin benekter på indignert vis

131
enhver slik doktrine. Han vedgår verdien av sedvane og
sedvanelover, men hevder at sedvane har tvingende kraft
kun så lenge monarken sanksjoner og omfavner den. Og
”det kongen tillater, kommanderer han.”

Slik er, sagt med få ord, Bodins berømte doktrine om

suverenitet. Ved første øyekast fortoner det seg som om
monarken, i henhold til denne doktrinen, blei gitt absolutt
makt over sine undersåtter. Slik var doktrinens naturlige
og logiske implikasjoner, og slik var forestillingen om
suverenitet slik den blei lagt fram av seinere forfattere.
Bodin sjøl, den første personen som formelt sett
postulerte ideen om suverenitet, var imidlertid til tider
ubevisst på enkelte av konklusjonene som hans doktrine
naturlig nok skulle føre til.

Når de snakka om absolutt suverenitet, mente seinere

teoretikere nettopp absolutt suverenitet. Hos Bodin viser
absolutt suverenitet seg å bety begrensa suverenitet, etter
som han ramser opp en rekke svært viktige tøyler på
utøvelsen av suveren makt. For det første erklærer Bodin
at sjøl om monarken ikke er underlagt sivil eller
menneskelig lov, er han nødvendigvis underlagt
guddommelige eller naturlige lover, etter som disse er
guds kommandoer, som er den overordna suverenen i
universet. I faktisk praksis var ikke denne reservasjonen
av noen større betydning, etter som det synes som om

132
monarken kunne foreta sin egen fortolkning av begge
typer lover. Når monarken fastsatte en lov som åpenbart
var i strid med guddommelig eller med moralsk lov,
trengte imidlertid ikke de underordna magistratene å
håndheve den.

Doktrinen om den guddommelige og naturlige lovens

overordna karakter, som kommandoen fra en reell eller
formoda overordna suveren, var fullstendig logisk. Langt
mindre logisk var Bodins påstand om at monarken ikke
ville kunne agere i strid med noen få fundamentale lover
(leges imperii), hvorav den viktigste i Frankrikes tilfelle
var den saliske lov, i henhold til hvilken tronen blei
overført kun etter prinsippet om førstefødselsrett, kvinner
ikke medregna. Frankrikes absolutte konge var derfor ute
av stand til å endre tronefølgeloven – sjøl om Bodin ikke
forteller oss hvem som første gang slo fast disse
fundamentale lovene og fra hvem de fremdeles får sin
gyldighet.

Enda mer forbløffende var Bodins påstand om at hans

”absolutt suverene” ikke var i besittelse av noen som
helst rett til å blande seg inn i den hellige karakteren ved
sine undersåtters familieliv, det vil si at han ikke hadde
noen som helst rett til å ta sine undersåtters kvinner i sin
besittelse. Enda viktigere var utsagnet om at monarken
ikke hadde noen som helst rett til å beslaglegge privat

133
eiendom. ”Uten rettferdig grunn kan suverenen verken
beslaglegge eller gi bort en annens eiendom.” Den
”eneveldige monarken” kan med andre ord ikke ta en
manns eiendom uten sistnevntes samtykke. Følgelig har
monarken i normale tider ingen rett til å skattlegge sine
undersåtter på direkte vis uten først å ha innhenta deres
samtykke gjennom stenderforsamlingens virke. Med
mindre dette samtykket er forestående er monarken
tvunget til å sette sin lit til inntektene fra kronjorda (som
alltid er av en betydelig størrelsesorden) eller ty til
indirekte skatter, som monarken i henhold til Bodin står
fritt til å ilegge sine undersåtter uten å innhente deres
samtykke.

Det synes vanskelig for oss å forene forestillingen om en

eneveldig monark som kan gi lover som han lyster, med
ideen om en monark som er strengt begrensa i sin
skattleggingsmakt. Men det virker som om Bodin
betrakta familien og privateiendom som enhver stats
evige og essensielle elementer, slik at når suverenen
overskrider grensene innen noen av disse sfærene,
ødelegger han sjølve statens fundament og forkludrer
dermed sjølve suverenitetens formål.

Etter å ha lagt fram de grunnleggende prinsippene ved sin

statsfilosofi går Bodin videre til å gi enkelte råd til
administrasjonen vedrørende visse praktiske politiske
anliggender. Mange trekk ved hans rådgivning viser at

134
Bodin var i besittelse av stor dømmekraft. I flere tilfeller
viser han seg å være langt forut for sin tid.

På en tid da religiøs forfølgelse florerte og åpen

krigføring blei ført mellom katolikker og protestanter,
predika Bodin doktrinen om religiøs toleranse. Bodins
toleranse var ikke uten visse begrensninger. Ateister
skulle ikke tåles, på det grunnlag at ateister ikke ville
utgjøre gode borgere. Staten skulle søke å forhindre
framveksten av nye sekter og kjetterier, etter som disse
ville kunne føre til sosiale uroligheter. Men der hvor to
eller flere religioner allerede eksisterte i en stat, slik som
i Frankrike med dets katolske majoritet og store
hugenottminoritet, var det nytteløst og verre en nytteløst
for staten å søke å påtvinge religiøs uniformitet. Det å
gjøre så ville føre til borgerkrig og således svekke staten,
og for Bodin var svekkingen av staten det største av alle
onder.

Sjøl om Bodins doktrine tenderte til å gjøre et lands

borgere fullstendig underordna sin monark, opponerte
Bodin på det voldsomste mot slaveri. På et tidspunkt
hadde slaveri vært nær sagt universelt i Europa, men i
århundrer hadde dette systemet vært på hell, og Bodin
revolterte mot gjeninnføringen av en ”barbarisk sedvane
fra antikken” i form av negerslaveriet.

135
På liknende måte opponerte Bodin mot en for stor sosial
og økonomisk ulikhet. Sjøl om han betrakta ideen om
absolutt likhet som farlig og absurd, sørga han
omhyggelig for å påpeke at omfattende og uoverstigelige
ulikheter innen en stat tenderte til å frambringe
revolusjoner. Samtidig som monarken ikke har tillatelse
til å konfiskere rikdom som allerede er akkumulert, bør
han utforme lover som vil forhindre framveksten av
utilbørlig store rikdommer.

Bodin påpekte høylytt enkelte eksempler på datidas

rådende vanskjøtsel. Han opponerte mot nedskrivningen
av valutaen, en tidlig form for inflasjon. Han var en
tilhenger av ”solide penger,” langt på vei fordi han trodde
på teorien om pengemessig kvantitet. Han tok til orde
mot den utbredte sedvanen med å forpakte bort skatter og
mot salget av magistrater, spesielt vedrørende juridiske
embeter. Behovet for denne predikenen er opplagt når
man husker på at begge disse sedvanene forblei vanlige i
Frankrike helt fram til revolusjonsperioden.

Sist, men ikke minst advarte Bodin suverenen mot for

hyppige og for drastiske lovendringer. Suverenen var så
visst lovgivningsmessig sett allmektig. Han kunne gi og
oppheve lover etter eget forgodtbefinnende, men
monarken var nødt til å gjøre svært sparsommelig bruk
av denne lovgivende makta for at han ikke skulle

136
oppildne den offentlige opinion. Bodin var overbevist om
at for hyppig tukling med lovene fører til revolusjon. Sjøl
om han tok til orde for gjenopprettingen av det gamle
romerske embetet offentlig sensor, en tjenestemann som
blant annet var betrodd oppgava med å slå ned på
skingrende brudd på den moralske loven, opponerte
Bodin mot for mange og for strenge lover på det
grunnlaget at det var umulig å håndheve dem.

Alle Bodins forslag vedrørende administrative problemer

er interessante. Mange av dem er verdifulle. Men det er
nødvendig å ramse opp kun noen få av dem, fordi bortsett
fra hans fremme av delvis toleranse fikk de liten
innflytelse på samtidas tenkning. Bodins hovedverk, De
seks bøkene om republikken, kom ut i det ene opplaget
etter det andre og blei oversatt til alle de viktigste
europeiske språka. Men denne populariteten skyldtes
nesten utelukkende den universelle interessen for
doktrinen om suverenitet, og det er som
suverenitetsideens far at Bodin har blitt huska best.

Thomas Hobbes

Det kulminerende geniet innen den retningen som var

grunnlagt av Bodin, var Thomas Hobbes (1588-1679),

137
som også var en av de største engelske spekulative og
politiske filosofene.

Paradokselementet har prega livene og tankene til mange

politiske teoretikere, men hos få har dette
sjølmotstridende elementet vært så åpenbart og
forbløffende som hos Hobbes. Hobbes befatter seg
framfor alt med individet og individets rettigheter og
privilegier; allikevel leder denne individualismen ham
rett inn i en gjennomgripende statsorientering, nærmere
bestemt den tro at staten bør ha absolutt kontroll over alle
individets handlinger. Hobbes er mer egalitær enn mange
av de seinere revolusjonære tenkerne, for han mener at
alle mennesker er like fra naturens side, så vel fysisk som
mentalt; allikevel leder hans resonnering i denne
forbindelse ham til den konklusjon at én mann bør ha
fullstendig dominion over sine landsmenns liv og levnet.

Det blir ofte sagt at Hobbs trodde på kongers

guddommelige rett, men allikevel innebærer sjølve orda
guddommelig rett en eller annen forbindelse med
guddommen, og Hobbes’ synspunkter på guddommen
var så vage og så radikale at han blei beskyldt for å være
ateist. Faktum er at sjøl om Hobbes trodde på kongers
guddommelige rett, hadde han så liten sympati med de
sanne tilhengerne av denne teorien at de sistnevnte
forfulgte og håna ham med stadig sterkere vigør.

138
Hobbes er utvilsomt den største, den klareste og den mest
logiske av alle tilhengerne av eneveldig monarki, sjøl om
han levde på en tid og et sted der eneveldig monarki
møtte motbør og blei overvunnet. Eneveldig monarki
skulle komme til å bestå i de fleste europeiske land helt
fram til utgangen av det attende århundre. Det var kun i
England at demokrati var i stand til å sikre seg offentlig
anerkjennelse i det syttende århundre. Det var imidlertid
slik at ingen av de landene der rojalismen rådde ubestridt
frambrakte et verk i favør av rojalismen som var
halvparten så overbevisende som det til engelskmannen
Hobbes, som skreiv et forsvar av monarkiet da Charles,
den engelske kongen, satt fengsla, og et annet i 1651, to
år etter at kong Charles hadde blitt halshogd.

For mange samtidige engelske observatører syntes det

som om Hobbes, med hans tro på at konger burde tillates
å herske etter eget forgodtbefinnende, lå ”etter tida,” ja,
at han var en relikvie fra en forgangen tidsalder. Hobbes
virkelige heder og berømmelse tok til et århundre etter at
han var død, i det nittende århundre, i demokratiets
tidsalder; og det var Bentham og hans utilitaristiske
tilhengere, de mest radikale tilhengerne av demokrati,
som bidro sterkest til å gjenopplive Hobbes’ popularitet.

Utilitaristene var så visst uenige i Hobbes konklusjoner

sjøl om de gikk god for hans metoder. De var sikre på at

139
disse konklusjonene var helt og holdent utdaterte.
Allikevel er vi et århundre seinere, i vår egen generasjon,
vitne til en gjenoppliving av de prinsippene som Hobbes
forsvarte og utilitaristene avviste. Vi kan faktisk forstå
Hobbes best dersom vi betrakter ham, ikke som sangeren
av Stuart-monarkiets svanesang, men som profeten for et
system som skulle komme til å bli satt ut i live nesten tre
århundre seinere av Mussolini og Hitler.

I likhet med Bodin, hans åndelige stamfar, var Hobbes et

universalgeni. Akkurat slik som Bodin befatta seg med
problemer vedrørende enhver sfære av menneskelig
aktivitet, studerte og skreiv Hobbes om matematikk,
fysikk, biologi, psykologi og metafysikk, ved siden av at
han forsøkte å legge grunnlaget for en fullstendig politisk
filosofi. I kraft av sjølve dette universelle interessefeltet
begikk begge de nevnte filosofene av og til eksepsjonelle
feilslutninger. Akkurat som Bodin blei involvert i
heksekunst, åndemaning og astrologi, tilbrakte Hobbes
flere bortkasta år med å forsøke å bevise at han hadde
distansert alle andre matematiske genier og hadde lyktes i
å løse problemet i forhold til å finne firkanten i sirkelen.
Men hos både Bodin og Hobbes er denne eksentrisiteten
irrelevante anliggender.

På mange måter lyktes Hobbes bedre som et

universalgeni enn det Bodin gjorde. Bodin spekulerte
omkring nesten alt mellom himmel og jord, av og til på

140
svært skarpsindig vis, men det er kun for den politiske
teoretikeren at han er av noen større betydning. Hobbes,
på den annen side, er også en større skikkelse for alle
metafysikere og psykologer, i tillegg til å være en
klassiker innen politisk spekulasjon.

Det er unødvendig for oss å dvele ved detaljer

vedrørende de metafysiske og psykologiske systemene
som Hobbes etablerte, men noen få ord må sies
vedrørende disse systemene i sin helhet på grunn av det
lyset de kaster over Hobbes’ grunnleggende postulater
innen politikkens domene.

Det er først og fremst nødvendig å understreke Hobbes’

metodologi eller de midlene han anvendte for å komme
fram til det han mente utgjorde sannheten. Som en
forhenværende sekretær for Bacon, en samtidig og venn
av Descartes, var Hobbes naturlig nok en stor tilhenger
av de ”nye” filosofiske retningene basert på
naturvitenskapenes oppdagelser, i opposisjon mot den
transcendentale metafysikken som hadde dominert
Europa i løpet av Middelalderen og hvis innflytelse
Bodin ikke hadde vært fullstendig fri fra.

Bodin hadde insistert på at han var ”moderne” og at hans

system var fullt ut rasjonelt, det vil si basert på fornuften,

141
men han var glad i å sitere oppfatningen til slike verdige
menn i antikken som Cicero, Aristoteles eller de
gammeltestamentlige profetene for å bekrefte mange av
sine ideer. Hobbes via så godt som ingen oppmerksomhet
til hva disse eller andre vismenn fra antikken hadde å si.
Han var stolt av at han baserte sine doktriner på
umiddelbar kunnskap om fakta snarere enn på andre
menns meninger eller argumenter. ”Dersom jeg hadde
lest like mange bøker som andre menn, ville jeg ha vært
like uvitende som dem.”

Hobbes trodde fullt og fast på doktrinen om at all

kunnskap kommer gjennom sanseerfaring, og avviste
resolutt forestillingen om ”medfødte ideer,” eller ideer
planta i sjelen av gud og kjent som sanne uten
vitenskapelig eksperimentering. Han forakta skolastisk
metafysikk som en forfengelig sjonglering med ord,
fullstendig uten kontakt med virkelighetens verden. Den
eneste bruken av fornuften som han helt og fullt gikk god
for, var enten en logisk eller en matematisk anvendelse –
og logikk og matematikk er essensielt sett et og det
samme.

Hobbes blei faktisk fullstendig revet med av sin

entusiasme for matematikk. For ham var kunnskap og
måling nesten synonymt med hverandre. Han var spesielt
tiltrukket av geometri og følte at geometriens metoder

142
burde anvendes innafor alle de andre vitenskapene.
Leviathan, hans store verk om politikk, har mange
analogier med en lærebok i geometri.

Hobbes er stamfaren til alle moderne materialister. For

ham kan hele universet reduseres til materie – homogen
materie som framstår som mangfoldig på grunn av den
separate bevegelsen til ulike materielle partikler.
Legemer synes å ha farge, smak og lukt, ikke som følge
av noen som helst iboende mystiske kvaliteter, men
ganske enkelt fordi disse eksterne legemenes bevegelser
påvirker sansene våre på disse bestemte måtene.

Hobbes betrakta sinnet som ”forråtnende materie,” eller

som en slags materie som var så forfina at den unnslapp
sansenes observasjon. I likhet med materien er sinnet
gjenstand for de evige lovene vedrørende årsak og
virkning, slik at troen på fri vilje er latterlig. Både dyr og
mennesker er styrt av uimotståelige impulser, og den
eneste forskjellen mellom dyras og menneskets verden er
menneskets evne til å tale.

Hele vårt komplekse emosjonelle liv kan i siste instans

reduseres til tiltrekning og frastøting. Mennesket streber
ustanselig etter å oppnå de tingene som tiltrekker det og
unngå de tingene som frastøter det. Lykke eller

143
”lykksalighet” er kontinuerlig suksess i å oppnå de
tingene man er tiltrukket av. Der finnes intet iboende
godt eller ondt, moralsk sett, ved denne tiltrekningen
eller aversjonen, etter som der ikke finnes noe godt eller
ondt ved fysiske legemers bevegelser. Moralitet og
moralske dommer er produktene av sivilisasjonen.

På grunnlaget av denne filosofien skrider Hobbes fram

med å tegne sin skisse av statens natur og funksjoner.
Ved rota av alle Hobbes’ politiske doktriner er hans idé
om mennesket og menneskelige relasjoner i
”naturtilstanden,” det vil si menneskehetens tilstand i
frihet fra det politiske samfunnets bånd. Denne
naturtilstanden eksisterer bare i menneskehetens spede
barndom, men fortsetter å eksistere blant barbariske folk i
dag. Hobbes mente at mange av de amerikanske
indianerne på hans tid befant seg i en naturtilstand, og at
ethvert av de siviliserte folkeslaga i Europa dessuten var
troende til å falle tilbake til denne tilstanden dersom
regjeringsmaktas bånd en gang blei løsna. Det er denne
tilstanden mennesket naturlig faller tilbake til i fraværet
av kunstferdige tøyler.

Filmer, den store talsmannen for kongers guddommelige

rett, hevda at mennesket i naturtilstanden verken var frie
eller like, fordi han følte at dersom mennesker var frie og
like, ville det være vanskelig å forsvare det eneveldige
monarkiets bånd. Hobbes delte ikke denne følelsen. Han

144
var fullt ut villig til å vedgå (på linje med liberalerne) at i
naturtilstanden besitter mennesket både frihet og likhet.
Mennesket er fritt, fordi der per definisjon er et
fullstendig fravær av politiske bånd. Han tror videre at en
undersøkelse av mennesker viser at der ikke er noen stor
forskjell mellom dem. ”Naturen har lagd mennesker så
like i kroppens og sjelas egenskaper at sjøl om man
finner at en mann av og til er vesentlig sterkere i kroppen
og kvikkere i sinnet enn en annen, er forskjellen mellom
menneske og menneske allikevel ikke betydelig når man
ser alt under ett.”5

Sjøl om mennesker i naturtilstanden både er frie og like,

finner Hobbes imidlertid denne naturtilstanden å være
langt fra tiltalende. Mennesket er essensielt sett motivert
av egeninteresse, slik at i naturtilstanden er et menneske i
vedvarende krig med ethvert annet menneske. Aristoteles
og endog Bodin hadde hevda at mennesket essensielt sett
er et sosialt dyr. Dette benekter Hobbes. ”Mennesker har
ingen nytelse av, men tvert i mot en mengde plager ved å
leve i selskap med andre når der ikke finnes noen makt
som er i stand til å inngyte ærefrykt hos dem alle.”6

Mennesker i naturtilstanden er som villdyr i jungelen.

Hver enkelt tar det han kan uten å kunne straffes for det,
robber og myrder den svakere og flykter i skrekk fra den
sterkere. En undersøkelse av menneskenaturen viser at

145
der er tre instinkter som forårsaker at menneskeheten tyr
til borgerkrig når den er overlatt til seg sjøl. Det ene er
tilegnelsesinstinktet, og som et resultat av dette tyr
mennesket til vold for å gjøre seg til herre over andre
menneskers personer, koner, barn og kveg. Det andre er
det naturlige vedhenget til tilegnelsesinstinktet, nemlig
besittelsesinstinktet, som resulterer i at mennesket
forsøker å forhindre sine naboer fra å sikre seg de tinga
som det sjøl besitter. Det tredje er kjærligheten til heder,
som resulterer i at hvert enkelt menneske søker sine
medskapningers lovprisning og misunnelse.

I et solid etablert politisk samfunn blir disse instinktene

undertrykt, eller i det minste holdt i sjakk, men de
fortsetter å eksistere under menneskesamfunnets
overflate. Denne kontinueringen er åpenbar sett i lys av
den respektable borgerens framferd endog i en sivilisert
stat. ”Når han legger ut på en reise, bevæpner han seg og
søker et godt reisefølge. Når han går til sengs, låser han
sin dør, og endog når en er i hus, låser han sine kister.”7
Og dette til tross for loven og lovhåndhevende
tjenestemenn. Ut i fra dette kan vi se hva vår respektable
borger tenker om sine medborgere, sine tjenere og sine
barn.

Om eksistensen av disse lovløse instinktene gjør livet

ukomfortabelt i et politisk samfunn, er det opplagt at livet

146
i naturtilstanden, der positiv lov og lovhåndhevende
tjenestemenn er ukjente, er nærmest uutholdelig. I denne
naturtilstanden er der og må der være ”kontinuerlig frykt
og fare for voldelig død, og menneskets liv er ensomt,
fattig, heslig, brutalt og kort.”8

Mange av Hobbes’ samtidige, spesielt de med en liberal

tendens i sin politiske spekulasjon, snakka til stadighet
om naturlige rettigheter og naturlige lover. Disse to
begrepene blei generelt sett ansett for å være identiske.
Hobbes var påpasselig med å skjelne mellom de to
ideene, sjøl om han aksepterte gyldigheten ved dem
begge.

I naturtilstanden har mennesket så visst naturlige

rettigheter. Disse rettighetene tillater det å gjøre hva det
nå enn ønsker så lenge det kan ”slippe unna med det.”
Det har en soleklar rett til å drepe eller stjele dersom det
kan gjøre det på en vellykka måte, for det er ennå ikke
bundet av noen som helst lov som forbyr disse
handlingene.

Hos Grotius og hos Bodin er naturlig lov essensielt sett

moralsk lov, som kommanderer mennesket til å gjøre
godt og unngå det onde, endog når mennesket ikke har
noen positive lover til å regulere sin framferd. Hobbes

147
har en svært annerledes forestilling om den naturlige
lovens essens og funksjoner. I likhet med Bodin og
mange andre hevder Hobbes at en lov er en suverens
kommando, og etter som der i naturtilstanden ikke finnes
noen suveren, er naturlig lov ikke lov i ordets sanne
forstand. På linje med Grotius mener Hobbes at de
såkalte naturlige lover er fornuftens forskrifter eller
diktater. Men med fornuftens diktater mener Hobbes noe
ganske annet enn det Grotius mener ved å bruke disse
orda. Vi vil erindre at Grotius mente at enkelte
handlinger er iboende gode, andre iboende onde, og at
fornuften ganske enkelt forteller oss hvilke handlinger
som tenderer mot sjølopprettholdelse og hvilke som
tenderer mot sjølødeleggelse. For ham er alle naturlige
lover i virkeligheten kun forskrifter som i det lange løp
tenderer mot sjølopprettholdelse. Bedømmelsens basis er
formålstjenlighet. Ved å bryte disse lovene er mennesket
ikke forskrudd; det er ganske enkelt tåpelig.

Hva består noen av de naturlige lovene som Hobbes

postulerte i? Den første og mest fundamentale av disse
lovene, den som alle de andre følger ut i fra, er ”Søk å
oppnå og bevare fred.”9 Naturtilstanden er en
krigstilstand, men i denne krigstilstanden lider alle og
enhver. Ikke engang den sterke og dyktige mann er
noensinne trygg mot angrepet fra sine fiender. I hvert
eneste øyeblikk er han troende til å bli fanga i ei felle,
eller bli drept gjennom kunstgrepa til en svakere mann,

148
akkurat som Goliat, den sterke, blei drept av David, den
svake. Det er derfor til alles fordel å søke å komme ut av
krigstilstanden og oppnå en fredstilstand.

Den andre loven er ”Med sikte på å sikre freden må hvert

enkelt menneske være villig, når alle andre er like villige,
til å legge til side sin rett til alle ting, og må slå seg til tåls
med så mye frihet opp mot andre mennesker som han
eller hun ville tillate andre mennesker mot seg sjøl.”10
Fred er umulig så lenge hvert enkelt menneske bevarer
sin naturlige rett til å gjøre og ta hva det nå enn lyster.
Det at et menneske skulle gi opp sine naturlige rettigheter
dersom alle andre beholder sine, ville imidlertid være
latterlig. Det ville være ensbetydende med å begå
sjølmord. Men dersom alle mennesker var villige til å
forsake retten til med makt å legge beslag på hva de nå
enn måtte lyste, ville alt i det lange løp slå ut i favør av
alle og enhver. Etter som fred kun kan sikres gjennom
denne universelle oppgivelsen av naturlige rettigheter,
påhviler det alle og enhver å være villige til å gjøre dette
offeret og oppfordre andre til å gjøre det samme.

Den tredje av de naturlige lovene er at ”Ethvert

menneske bør etterleve sine pakter og løfter.”11
Krigstilstanden kan kun gi etter for en fredstilstand når
hvert enkelt menneske lover, og står ved dette løftet om,
å si i fra seg noen av sine egne naturlige rettigheter. Jeg

149
fraskriver meg mine rettigheter kun på den strenge
betingelse at du lover å si i fra deg dine. Dersom du
overholder dette løftet, fortsetter freden mellom oss.
Dersom du ikke gjør det, skal jeg naturligvis gjenoppta
mine rettigheter og krigstilstanden mellom oss tar til på
ny. Grunnlaget for alt fredelig samkvem mellom
mennesker er tiltroen til at alle mennesker vil oppfylle
sine pakter og at de som bryter sine pakter, vil bli straffa.
Det å bryte en pakt er urettferdig. For Hobbes er faktisk
sjølve definisjonen av urettferdighet det at man unnlater å
etterleve høytidelige løfter.

Hobbes mener at der er tallrike andre postulater

vedrørende naturlig lov, men alle disse andre postulatene
er ganske enkelt supplementer eller vedheng til de tre
nevnte grunnleggende prinsippene. Takknemmelighet,
nåde, måtehold og rimelighet vil kunne sies å være i
samsvar med naturlig lov, men kun fordi og i den grad de
tenderer til å bevare freden og dermed etterlevingen av
den første og den andre naturlige lov.

Alle naturlige lover er kort sagt maksimer som bistår

mennesket i forhold til å unnslippe naturtilstanden.

I henhold til Hobbes vokser staten fram ved at man følger

de tre fundamentale naturlige lovene. Den er det middelet
som mennesker anvender for å unnslippe fra sin

150
krigstilstand til en tilstand av fred.

Hobbes’ definisjon av staten er ”regulert og etablert

fred.” I lydighet overfor den første naturlige loven bør
dermed enhver streve for statens fundament og
opprettholdelse. For at freden skal bevares må hvert
enkelt menneske gi opp sine naturlige rettigheter (den
andre naturlige loven). Dette betyr at hvert enkelt
menneske må overføre alle sine naturlige rettigheter til
staten. Alle mennesker må overholde sine pakter (den
tredje loven). Dette betyr at intet menneske må søke å
vinne tilbake fra staten de rettighetene som den
sistnevnte har sikra, og at det er statens plikt å straffe
ethvert slikt forsøk.

Man vil erindre at Bodin mente at statens opprinnelse

berodde på rå makt. Hobbes insisterer på at hver enkelt
stats opprinnelse beror på en kontrakt eller pakt mellom
statens medlemmer. Han er villig til å vedgå at
kontrakten av og til blir inngått under press. Som
resultatet av krig vil folket kunne tvinges til å akseptere
en erobrers overherredømme. Men endog i dette tilfellet
hevder Hobbes at regjeringsmaktas basis er kontrakt, for
erobrerens overherredømme hviler på det faktum at
folket, for at de ikke skal miste livet, enten eksplisitt eller
implisitt inngår en kontrakt med seierherren om å tjene
ham som undersåtter. ”Det er derfor ikke seieren som gir

151
retten til dominion over de erobrede, men som følge av
hans egen pakt.”12 En stat som blir skapt på denne
måten, kaller Hobbes regjeringsmakt gjennom tilegnelse.

I de fleste tilfeller, sier Hobbes, oppstår staten imidlertid

ikke gjennom rå makt, men som resultatet av den
frivillige overenskomsten mellom innbyggerne i en viss
region om å forene seg i form av en stat. Ved at disse
innbyggerne kommer til at naturtilstanden er uutholdelig,
kommer disse innbyggerne til den konklusjon at det er til
alles fordel å danne en politisk enhet. For at en slik enhet
skal bli danna er det nødvendig for hver eneste person å
overføre sine naturlige rettigheter til én mann eller en
forsamling av menn, som således utgjør et nøytralt
tredjeparti og som deretter skal utøve suverene rettigheter
over ethvert medlem av den nydanna staten. En stat som
blir danna på denne måten, kaller Hobbes regjeringsmakt
gjennom instituering.

Der er flere trekk ved denne teorien som er verdt å

kommentere nærmere. For det første hevder Hobbes at en
minoritet ikke har noen som helst rett til å motsette seg
en majoritets valg av den suverene makta (et punkt som
blir tatt opp av Filmer), for det kan hevdes at minoriteten
stilltiende gikk med på å bøye seg for majoritetens vilje,
eller – og dette er det viktige punktet – det kan hevdes at
minoriteten aldri gikk med på å bli medlemmer av

152
samfunnspakten med dens nødvendige forpliktelser. I
dette tilfelle må minoriteten fremdeles anses for å
eksistere i den opprinnelige krigstilstanden, og de vil
derfor med rette kunne tilintetgjøres av den nylig
konstituerte staten med mindre denne minoriteten bøyer
seg for majoritetens dekret.

I det andre tilfelle insisterer Hobbes på at medlemmene

av den nylig danna staten ikke har noen som helst rett til
å trekke tilbake sine lydighetsløfter, uansett hva
provokasjonen består i. I henhold til den tredje naturlige
loven er mennesker tvunget til å stå ved sine pakter, for
at de ikke skal falle tilbake til den grufulle
naturtilstanden. Ethvert forsøk på å gjøre opprør mot eller
motsette seg suverenens kommandoer er dermed et
overtramp mot den tredje naturlige loven og fører direkte
tilbake til opprinnelig anarki.

Mange av tilhengerne av samfunnspaktteorien hevda at

kontrakten er mellom den som regjerer og de regjerte. De
regjerte eller undersåttene blir enige om å gjøre slik eller
slik, men kun på den betingelse at guvernøren eller
monarken oppfyller sine forpliktelser og behandler sine
undersåtter på en rettferdig og rimelig måte. Ut i fra
denne teorien kunne det bli, og blei vitterlig, framholdt at
dersom guvernøren agerer på en urettferdig måte, kan
hans undersåtter hevde at kontrakten har blitt brutt og at

153
de er berettiga til å gjøre opprør.

Hobbes ville ikke ha noe med denne teorien å gjøre. I

henhold til ham er ikke samfunnspakten mellom den
regjerende og de regjerte, men mellom hvert enkelt
medlem av staten – suverenen er faktisk ikke en part i
denne kontrakten (i det minste ikke der regjeringsmakta
har oppstått gjennom instituering). I henhold til Hobbes’
kontrakt sier hvert enkelt medlem av fellesskapet seg
enig i å si fra seg sine naturlige rettigheter, eller snarere i
å overføre dem til den nøytrale tredjeparten (suverenen);
dermed er det slik at uansett hva suverenen ville kunne
gjøre, må det nødvendigvis være i samsvar med denne
kontrakten. Gjennom den første universelle,
ugjenkallelige overføringen av makt til suverenen blir
suverenens agering, uansett hva den måtte være,
ageringen til ethvert medlem av staten.

Sist, men ikke minst bør det bemerkes at gjennom

samfunnspaktens betingelser oppnår suverenen absolutt
og fullstedig kontroll over alle statens borgere. Det var
Bodin som var opphavet til denne doktrinen om
suverenitet, men som vi har sett var Bodins suveren så
langt i fra absolutt. Bodin ville ikke tillate sin suveren å
agere i strid med guds lover, naturens lover eller
fundamentale konstitusjonelle lover. Hans suveren kunne
ikke blande seg inn i familie- eller eiendomsrettigheter.

154
Ut i fra det Hobbes sier om rettighetene som er iboende i
suverenitet, er det klart at alle disse restriksjonene blir
feid vekk.

For det første har suverenen makt til å lage og oppheve

alle lover; til å høre og avgjøre alle kontroverser som
ville kunne oppstå vedrørende enhver lov; og til enten å
straffe eller benåde de som bryter disse lovene.

For det andre har suverenen retten til å utnevne og

avskjedige alle tjenestemenn og magistrater, både sivile
og militære. Intet menneske kan gjøre krav på å ha en
uavhendelig rett eller arverett til noe som helst embete.
På liknende måte må suverenen være kilden til ære, med
makt til å innvilge slike rangtildelinger og titler etter som
det behager ham.

For det tredje har suverenen retten til å opprettholde fred

eller føre krig med nabostater. Dette betyr i sin tur at
suverenen må ha kontroll over statens væpna styrker.
Denne kontrollen står i kontrast til de gamle føydale
tvangsutskrivningene der hovedbolken av soldatene blei
leda av sine egne herrer og kun indirekte var underordna
monarkens kommandoer.

155
For det fjerde insisterer Hobbes, i kontrast til Bodin, på at
suverenen må ha full makt til å foreta skatteinnkreving
med sikte på å utruste hæren og understøtte de sivile
magistratene. Det er fåfengt å innvilge suverenen retten
til å reise en hær og utnevne magistrater med mindre han
også har retten til å kreve inn penger fra sine
underordnende slik at disse personene vil kunne bli
lønna.

For det femte har ikke suverenen bare retten til å

skattlegge sine undersåtters privateiendom, men sjølve
eierskapet over privateiendom og lovene som regulerer
dette eierskapet er utleda fra suverenens vilje. Andre
talsmenn for samfunnspaktteorien hevda at
privateiendom var en naturlig rettighet styrt av naturlig
lov. Men innen Hobbes teori besitter et menneske
eiendom i en sivil stat kun som resultat av at suverenen
har innvilga den.

Sist, men ikke minst har suverenen rett til å sensurere og

forhindre spredningen av alle meninger som framstår
som farlige. Hobbes var skremt av de resultatene som
ville kunne oppstå på bakgrunn av ytrings- og
pressefrihet. ”Menneskers handlinger er basert på deres
meninger, og i velstyrte meninger ligger velstyringen av
menneskers handlinger.”13

156
Bodin hadde hevda at monarken ikke kunne endre
tronefølgelovene. Hobbes hevder på den annen side at
dersom suvereniteten virkelig ligger i én persons hender,
må denne personen ha retten til å velge sin arving slik
han lyster, sjøl om Hobbes var rede til å vedgå at
monarken normalt sett ville og burde la tronefølget
forløpe i henhold til arvemessige regler.

Hva med Bodins utsagn om at den verdslige suverenens

lover vil kunne være i strid med naturens lover og guds
lover? Innen Hobbes’ system blir konflikten mellom sivil
og naturlig lov umuliggjort. For det første er de naturlige
lovenes hovedformål å sikre fred gjennom etableringen
av en allmektig stat; det at staten anvender disse
allmektige rettighetene etter eget forgodtbefinnende er
dermed ganske enkelt i tråd med den naturlige lovens
diktater.

Overfor de gjenstridige personene som stod fast ved å

fremme den naturlige lovens overlegenhet over den sivile
sådanne, tok Hobbes i bruk et annet argument. Alle lover,
erklærer han, har behov for fortolkning, inkludert
naturens lov. Som følge av lidenskaper og fordommer har
naturens lov nå faktisk blitt svært så obskur, og har det
største behov for autoritativ fortolkning. Det er nå engang
ikke tilrådelig at denne fortolkningen blir opp til
privatpersoner. Dens fortolkning må snarere komme fra

157
dommerne som blir utnevnt av suverenen. Ja, den
naturlige lov, som essensielt sett er en samling av
rasjonelle maksimer, erverver så visst en sann lovs kraft
først når den blir fortolka og tillempa av suverenen og
hans juridiske aktører.

I lys av tidsalderens sterke teologiske lidenskap kunne

ikke Hobbes direkte benekte maksimen om at suverenens
lover ville kunne være i strid med guds lover, men han
var i stand til å omgå denne maksimen mye på samme
måte som han omgikk naturens lover. Hvordan, spør han,
skal vi vite hva som i virkeligheten er guds
kommandoer? Der er mange personer og grupper av
personer som hevder å ha mottatt guds lov gjennom
direkte åpenbaring, men disse personene motsier
vanligvis hverandre endog vedrørende essensielle
punkter. ”Hvordan kan mennesket være sikker på en
annens åpenbaring uten en åpenbaring spesielt til ham
sjøl?” og igjen, ”Dersom mennesker stod fritt til å ta sine
egne drømmer og fantasier, eller privatfolks drømmer og
fantasier, som guds bud, ville knapt nok to mennesker
være enige om hva som er guds bud… jeg konkluderer…
derfor med at… alle undersåtter er bundet til å adlyde
som guddommelig lov det som blir erklært som en sådan
gjennom fellesskapets lover.” Mennesker må med andre
ord så visst adlyde guds lov, men det er opp til staten å
bestemme hva som er og ikke er guds lov.”14

158
Ut i fra avsnitta ovenfor er det opplagt at Hobbes avviser
som absurde krava fra den katolske og alle andre kirker
på å agere som ufeilbarlige dommere vedrørende
guddommelig åpenbaring. For ham blir den eneste
mulige kirka etablert og kontrollert av staten, hvis
overordna pastor er suverenen. Ut i fra dette følger det at
enhver forsamling av menn som kommer sammen med
sikte på tilbedelse uten suverenens kommando, ikke er
noen kirke, men ganske enkelt en ulovlig forsamling.

For Hobbes er der kun én viktig begrensning for

suverenens makt. Suverenen vil kunne drepe en mann
(for forræderi eller andre årsaker) uten å agere
urettferdig. Men suverenen vil ikke med loven i hand
kunne kommandere et menneske til å drepe seg sjøl eller
til ikke å motsette seg de som angriper ham. Grunnen til
dette er ikke en redsel for sjølmord, men ganske enkelt et
vedheng til Hobbes’ syn på samfunnspaktens karakter.
Mennesket inngår kontrakten med sikte på å bevare sin
egen eksistens; dermed er kommandoen til å begå
sjølmord et direkte brudd på denne kontrakten, og er den
eneste handlingen som kan bli betrakta som et slikt
brudd. I nærvær av en slik kommando blir et menneske
befridd fra kontraktens forpliktelser og vender tilbake til
den opprinnelige naturtilstanden.

159
Denne ideen bringer på bane en annen fase av Hobbes’
filosofi. Hobbes insisterer på undersåtters absolutte
forpliktelse til å adlyde sin suverens kommandoer,
bortsett fra under én betingelse. Når den legitime
suverenen har mista enhver makt til å beskytte sine
undersåtter eller til å forhindre at de blir skadd, opphører
lydighetsplikten. Undersåtten må under samfunnspaktens
betingelser blindt adlyde den de jure monarken så lenge
den sistnevnte kan opprettholde fred og orden, men i
tilfelle borgerkrig finner sted mister den de jure
monarken sin makt, og lydighetsplikten opphører
automatisk; undersåtten er dermed fri til å søke fred ved å
tjene under den nye de facto herskeren. Det var ved hjelp
av denne doktrinen at Hobbes, rojalismens pilar,
rettferdiggjorde sine egne handlinger da han aksepterte
Cromwells herredømme etter henrettelsen av Charles I.

Hobbes var fullt ut villig til å vedgå, som Bodin gjorde,

at suverenitet vil kunne plasseres i hendene på flere enn
en person. I sin gjennomgang av dette problemet tyr han
til den gamle klassifiseringen basert på monarki,
aristokrati og demokrati. Eldre forfattere fra Aristoteles
av søkte å skjelne mellom monarki og tyranni, aristokrati
og oligarki, demokrati og mobbens velde. Hobbes avviser
dette klassifiseringssystemet på det grunnlaget at slike
skillelinjer er subjektive snarere enn objektive. ”De som
er misfornøyde under monarki, kaller det tyranni; de som
er misfornøyde med aristokrati, kaller det oligarki; slik

160
som de som klager på forholda under et demokrati, kaller
det anarki.”15 Den samme regjeringsmakta vil svært
gjerne kunne kalles et monarki av enkelte og et tyranni
av andre.

Etter å ha postulert ideen om at der er tre og kun tre

former for regjeringsmakt, skrider Hobbes fram med å
drøfte hvert enkelt systems fordeler og ulemper. Sett i lys
av hans bakgrunn er det ikke overraskende å få høre at
både av teoretiske og praktiske grunner erklæres monarki
til sjuende og sist som det beste.

Mange av Hobbes’ argumenter er de samme som hans

forgjengeres sådanne. I likhet med dem påpeker han
demokratiske forsamlingers svakhet og vingling –
hvordan allmennheten er mer troende til å la seg besnære
av lidenskaper enn av fornuft. Mer interessante er de
argumentene som Hobbes baserer på sin forestilling om
menneskenaturen, nærmere bestemt menneskets
uunngåelige tendens til å være dominert av egeninteresse.
Alle mennesker lar seg nødvendigvis besnære mer av
private enn offentlige interesser.

”Ut i fra dette følger det at der hvor det er størst overensstemmelse
mellom offentlig og privat interesse, er allmennheten mest avansert.
Innen monarkiet er nå engang den private interesse den samme som
den offentlige. En monarks rikdommer, makt og ære oppstår kun på

161
grunnlag av hans undersåtters rikdommer, styrke og renommé…
mens i et demokrati eller aristokrati gir ikke det offentlige
velbefinnende så mye til den private rikdommen hos en som er
korrupt eller ambisiøs som det et tarvelig råd, en forræderisk
handling eller borgerkrig i mange tilfeller gjør.”16

Hobbes er villig til å vedgå at en monark ville kunne, og

trolig vil, være egoistisk, ved at han spesielt begunstiger
sine venner og smigrere. Men han mener at medlemmene
av en demokratisk forsamling vil følge den samme
politikken. ”Og mens monarkers favoritter er få, og de
ikke har noen å fremme bortsett fra sin egen slekt, er en
forsamlings favoritter mange, og deres slektninger er mer
tallrike enn de til noen som helst monark.”17 I et
monarki vil med andre ord offentlige midler kunne bli
sløst bort på kongens elskerinner, men summen som blir
brukt på denne måten er ingenting sammenlikna med det
”valgflesket” og de soldatbonusene som vil bli vedtatt av
en demokratisk forsamling med sikte på å oppnå
mobbens gunst.

I tillegg til å formulere en generell statsfilosofi gir

Hobbes også mange spesifikke råd til herskere
vedrørende hvordan de skal styre sine undersåtter på en
best mulig måte. Sjøl om de er interessante, må
flesteparten av disse råda forbigås i stillhet.

162
Det er imidlertid av interesse å merke seg at Hobbes
insisterer på alle undersåttenes likhet for loven. For å
veie opp for denne forestillingen insisterer han også på
ideen om at alle undersåtter skal kunne skattlegges på
like fot.

Han argumenterer også i favør av offentlig omsorg for

dem som er ute av stand til å ta vare på seg sjøl.

”Mens mange mennesker som følge av uhell uunngåelig blir ute av

stand til å opprettholde seg sjøl gjennom sitt arbeid, bør de ikke
overlates til privatpersoners veldedighet. Men om de ulykksalige bør
sørges for, bør man ty til strenge tiltak mot de som har kommet i
vanføre ganske enkelt fordi de er late. Slike som har sterke
kropper… skal tvinges til å arbeide, og til å unngå den unnskyldning
at der ikke finnes arbeid å oppdrive. Der burde være slike lover som
vil kunne oppmuntre alle slags kunster, slik som navigasjon,
jordbruk, fiske og alle former for produktiv virksomhet som krever
manuelt arbeid. Dersom antallet fattige og allikevel sterke
mennesker allikevel øker, skal de overføres til land som ikke er
tilstrekkelig bebodd.”18

Implikasjonene ved denne doktrinen er av spesiell

interesse. I kontrast til de tidlige tilhengerne av den
liberaldemokratiske tradisjon som trodde på doktrinen
om laissez faire, med andre ord at regjeringa skulle
blande seg så lite som mulig inn i sine undersåtters

163
private anliggender, og burde la handelsvirksomhet og
industri rå med sitt i fred, mente Hobbes at det var statens
plikt å sørge for sine borgeres velferd gjennom offentlig
lindring på den ene side og ved å fremme og regulere
industrivirksomhet på den andre.

Fotnoter:
1 Kong James: Political Works, s. 61. Sitert med tillatelse fra
presidenten for Harvard College og hans medarbeidere.
2Ibid., side 307.
3 Robert Filmer: The Anarchy of a Limited or Mixed Government,
side 9.
4Ibid., side 10.
5 Thomas Hobbes: Leviathan, side 63.
6Ibid., side 64.
7Ibid., side 65.
8Ibid.
9Ibid., side 67.
10Ibid.
11Ibid., side 74.
12Ibid.. side 106.
13Ibid., side 93.
14Ibid., side 152-53.
15Ibid., side 97.
16Ibid., side 98.
17Ibid., side 99.
18Ibid., side 184-85.

Bibliografi:
For en generell oversikt over absolutismen i det
sekstende og syttende århundre, se J. N. Figgis: Divine
Right of Kings, andre utg., Cambridge, 1922. Vedrørende
164
doktrinene til Belloy og Barclay, se J. W. Allen: History
of Political Thought in the Sixteenth Century, New York,
1928. Vedrørende doktrinene til James I, se Political
Works of James I, redigert og med en verdifull
introduksjon av C. H. McIlvain, Cambridge,
Massachusetts, 1918.

R. Filmer: The Anarchy of a Limited or Mixed

Government. London, 1648.
R. Filmer: Observations Concerning the Originall of
Government. London, 1652.
R. Filmer: Patriarcha, or the Natural Power of Kings.
London, 1680. Der er også en gjenopptrykking av dette
verket i Morleys utgave av Lockes Treatises on Civil
Government.
J. Bodin: Les Six Livres de la République. Paris, 1580.
Der er en revidert latinsk utgave, De Republica, Paris,
1586. Der er en god del delvis oversettelse i Coker:
Readings in Political Philosophy, New York, 1934. Se
også den eldre oversettelsen av R. Knolles, London,
1606.
J. Baudrillart: Bodin et son temps. Paris, 1853.
E. Fournol: Bodin prédecesseur de Montesquieu. Paris,
1896.
R. Chauvire: Jean Bodin. Paris, 1914.
G. Fickel: Der Staat bei Bodin. Leipzig, 1934.
T. Hobbes: English Works, red. Av W. Molesworth.
London, 1839-45. 11 bd.; Concerning Government and

165
Society i bd. II; Leviathan i bd. III. Sitater i teksten er
henta fra Everyman-utgaven av Leviathan, London,
1911.
G. C. Robertson: Hobbes. London, 1886.
L. Stephens: Hobbes. London, 1904.
C. E. G. Catlin: Thomas Hobbes. Oxford, 1922.
L. Laird: Hobbes. London, 1934.
L. Strauss: The Political Philosophy of Hobbes. Oxford,
1936.

166
Kapittel IV
Eneveldets forfall

Thomas Hobbes representerer høydepunktet innen det

syttende århundres absolutisme. Med absolutisme mener
man troen på statens absolutte rett til å kontrollere
individet, og også den tro at staten sjøl bør kontrolleres
av en enkelt person. På begge punkter må Hobbes
betraktes som en tidlig, men viktig forløper for
fascismen.

På det tidspunktet da Hobbes døde (1679) må det har

fortona seg for de fleste observatører som at hans filosofi,
eller en eller annen variant av hans filosofi, var troende
til å rå i Europa i lang tid framover. Overalt virka der å
være en tendens til å akseptere eneveldig monarki som
den ideelle regjeringsformen. I Spania, Frankrike,
Tyskland, og endog i Nederland og i de skandinaviske
landene, hadde tidligere tiders halvt demokratiske
institusjoner mista sin gyldighet. I mange tilfeller hadde
de forsvunnet fullstendig. I Sveits rådde sant nok
demokratiske institusjoner fremdeles, men de sveitsiske
kantonene blei betrakta som geografiske kuriositeter. I
Italia var Genova og Venezia fremdeles republikker, men
disse to bystatene hadde mista sin gamle virilitet. Deres
betydning var forbi; de var museale gjenstander og deres
politiske institusjoner var intet annet enn interessante

167
relikvier fra tidligere tider. I Polen bevarte og endog
forsterka adelen sin makt over kongen, med det resultat
at Polen alltid befant seg på grensa til anarki. Polen
utgjorde faktisk, for de fleste observatører, et klassisk
eksempel på hvordan en regjeringsmakt ikke burde
opptre.

Det var kun i England, Hobbes’ eget land, at der oppstod

en markert opposisjon mot politisk absolutisme, og
endog her syntes det, i hvert fall for den overflatiske
tilskuer, som om liberalismen var på hell. I løpet av
perioden 1640-1660 hadde så visst det engelske
parlamentet og det engelske folket reist seg mot sin
konge; de hadde beseira, fengsla og til slutt halshogd
ham. I en kort periode hadde monarkiet som sådan blitt
avskaffa og den overordna makta betrodd til Oliver
Cromwell, som i kraft av å være Lord Protector blei
formoda å være den engelske befolkningens delegat og
aktør. Men sjølve revolusjonens vold og de
revolusjonære prinsippene hadde frambrakt en like
voldelig reaksjon. Folket gikk snart lei av republikansk
regjeringsmakt, og kort tid etter Oliver Cromwells død
blei monarkiet gjenoppretta og Charles II, den legitime
tronarvingen, blei innsatt på den engelske tronen.

Restaurasjonen i 1660 syntes å markere avskjeden med

alle de politiske idealene som hadde motivert

168
revolusjonen. England blei på ny regjert av en
arvemonark, og rojalt styre blei akseptert med avsindig
entusiasme av alle seksjoner av befolkningen. Det nye
House of Commons virka å gløde mer for monarki enn
monarken sjøl. Ved å henvende seg til Charles II erklærte
dets medlemmer at ”Vi underkaster oss og forplikter oss
sjøl og våre etterkommere til Deres Majestet for alltid.”
En parlamentsakt sørga for at alle embetsinnehavere
måtte sverge på at det var ulovlig, under ethvert påskudd,
å ty til våpen mot kongen eller hans tjenestemenn.
Republikanernes verker, slik som dem til Milton og
Harrington, blei brent offentlig, og bokselgere erklærte
seg vanæra ved at enkelte innen deres profesjon hadde
vært villige til å selge slike oppviglerske bøker. Verkene
til Filmer, Hobbes og andre talsmenn for guddommelig
eller absolutt rett nøt enorm popularitet.
Samvittighetsfrihet var sjølsagt noe som hørte fortida til.
Alle politiske rettigheter blei gjort avhengige av
konformitet med den etablerte kirka, hvis overhode var
kongen. Ytringsfrihet, enten geistlig eller sekulær, blei
forbudt gjennom stringente lisenslover vedrørende alle
anliggender.

169
Liberalismens framvekst

Det tilsynelatende er ofte bedragersk. På nettopp den tida

da eneveldet syntes å triumfere overalt, blei veien beredt
for gjenoppblomstringen av liberale institusjoner og
liberale doktriner. Ved en historisk tilfeldighet var det,
nok en gang, England som førte an. Den idylliske
forbrødringen mellom Charles II og det engelske folket,
som starta i 1660, kunne ikke vare, og det gjorde den
heller ikke. Innen få år vekka Charles’ vilkårlige
handlinger utbredt misnøye. Parlamentet, som til å
begynne med hadde vært så servilt, begynte å legge
hindringer i veien for kongens framferd. Charles hadde
faktisk så store vanskeligheter med å sikre penger fra
House of Commons at han blei tvunget til å sette sin lit til
hemmelige subsidier betalt av Ludvig XIV av Frankrike.
Like fullt var Charles for glad i privilegiene ved sin
posisjon til å sette sin trone i fare ved å gi seg i kast med
drastiske tiltak, og ved flere anledninger annullerte han
parlamentsakter som viste seg å være universelt
upopulære. Frykt for nok en periode med sivile
uroligheter bidro til at befolkningen forblei lojal overfor
monarkiet så lenge der ikke forekom noen ekstrem
provokasjon, og Charles var i stand til å regjere i mer enn
et kvart århundre i forholdsvis ro og mak.

170
I 1685 døde den muntre monarken, og James II, hans
bror, besteg tronen. Helt fra starten av hans regentperiode
var der utbredt uro, og etter tre år (1688) blei James nødt
til å flykte fra landet. Den ledige tronen blei overrakt til
Mary, James’ datter, og hennes ektemann, William,
prinsen av Orange. Denne andre, blodløse revolusjonen
blei gjennomført mer eller mindre over natta, og denne
gang skulle de frambrakte endringene vise seg å bli
permanente. Tronefølgelinja til Stuart-monarkene blei for
alltid ekskludert fra tronen, og ved at denne linja gled
over i historia forsvant også enhver tro på kongers
guddommelige rett. Denne doktrinen, som hadde nytt
generell aksept i det syttende århundre, kom snart til å bli
sett på som barnslig latterlig i det attende århundre. Til
og med den hobbesianske doktrinen om den praktiske
verdien av og behovet for en eneveldig monark og en
eneveldig stat kom i vanry, for så ikke å bli
gjenoppvekka igjen før rundt midten av det nittende
århundre.

Lederne for den andre, vellykka revolusjonen følte snart

behovet for et politisk filosofisystem som ville støtte og
forklare de handlingene de hadde begått. I kraft av at
deres idealer avvek i så stor grad fra de tidligere
revolusjonæres sådanne, var det umulig for dem å
anvende de skriftene som hadde vært så i vinden noen få
år tidligere. Mange talsmenn for det gamle revolusjonære
partiet hadde vært presbyterianere, med en kalvinistisk

171
holdning til alle regjeringsmessige problemer, og for
lederne av den nye revolusjonen var presbyterianisme et
ikke-tema. Mange av forfatterne fra Cromwell-tida, menn
som Milton og Hamilton, hadde vært helhjerta
republikanere, og blei dermed umiddelbart ekskludert fra
hoffet, for de nye revolusjonære trodde på et
konstitusjonelt monarki sjøl om de var motstandere av
enevelde. Enkelt sagt måtte de eldre skriftene feies til
side og det måtte legges til rette for et nytt politisk
budskap som ville legemliggjøre idealene til mennene
som hadde innsatt William og Mary på tronen.

England trengte ikke å vente lenge. Et år etter

fordrivningen av James publiserte John Locke (1632-
1704) sin Treatises on Civil Government, og disse
essayene blei umiddelbart akseptert som det autoritative
uttrykket for det nye regjeringssystemets teoretiske basis.
Sjøl om de blei skrevet som partipamfletter for å forsvare
den nye ordenen, skulle Lockes essayer komme til å bli
og forbli klassikere innen den politiske filosofiens
litteratur. Ved å bli sitert og sitert på ny av seinere
forfattere tjente de som modeller for påfølgende tenkere
innen den liberale tradisjon, og inspirerte ledere for både
Den amerikanske og Den franske revolusjon. Disse
essayene er av betydning endog for de personene som
primært er interessert i studiet av utviklingen av den
absolutistiske eller fascistiske tradisjon, om ikke annet så
fordi flesteparten av absolutismens seinere forsvarere

172
anstrengte seg til det ytterste for å angripe Locke og de
grunnleggende prinsippene ved hans politiske filosofi.
Om ikke annet så på grunn av kontrasten de byr på stiller
Lockes doktriner fascistenes grunnleggende
formodninger i et skarpt relieff.

Lockes politiske filosofi tar utgangspunkt i to

grunnleggende doktriner. Den ene er at mennesker er
rasjonelle; den andre er at mennesker ”fra naturens side”
er mer eller mindre like. Absolutisten Hobbes mente at
mennesket normalt sett er irrasjonelt, i den forstand at
menneskelige handlinger er motivert av impuls og
lidenskap snarere enn av fornuft. Locke mente på den
annen side at fornuft var den dominerende faktoren innen
menneskelig, og så visst innen sosialt, liv. Ved bruk av
fornuften lærer mennesker å kontrollere sine lidenskaper.
I ethvert gitt øyeblikk vil lidenskapene kunne få
overtaket, men etter et slikt utbrudd setter fornuften inn
og streber etter å regulere mellommenneskelig samkvem.
For Locke framstod det som opplagt at alle lover og alle
regjeringer burde være i samsvar med rasjonelle
prinsipper. Locke var også overbevist om at mennesker
fra naturens side og iboende sett er mer eller mindre like.
Han var villig til å vedgå at enkelte mennesker er litt
klokere, eller litt sterkere, eller litt mer arbeidsomme enn
andre, men for ham er forskjeller mennesker i mellom
langt mindre slående og langt mindre viktige enn deres
likheter. Han var overbevist om at mange av forskjellene

173
som synes å eksistere mellom mennesker er tilfeldige og
kunstige snarere enn naturlige. Locke var en sterk
tilhenger av å betone miljøfaktoren i den forstand at han
mente at menneskets mentale og moralske evne langt på
vei er resultatet av erfaringene, sanseopplevelsene eller
utdanningen som det blir eksponert for. Når et menneske
framstår som klok og et annet som stupid, vil det derfor
svært gjerne ikke bety noe mer enn at et menneske har
fått en bedre oppdragelse enn et annet.

Locke sa seg enig med Hobbes i at alle mennesker en

gang levde i en før-politisk tilstand eller i en
”naturtilstand” og at denne naturtilstanden fremdeles
eksisterer blant primitive folk endog den dag i dag. Men
der var en omfattende forskjell mellom Hobbes’
naturtilstand og den som Locke postulerte. Vi vil erindre
at Hobbes’ naturtilstand i virkeligheten var en
krigstilstand, der hvert enkelt menneske lå i strid med
sine medmennesker. Locke betrakta naturtilstanden som
normalt sett fredelig på grunn av menneskets sosiale
instinkt. Naturtilstanden blei definert som en
”fredstilstand prega av velvilje, gjensidig assistanse og
opprettholdelse.” Det sier seg sjøl at innen
naturtilstanden slik Locke beskriver den var alle
mennesker ikke bare like, men også frie.

174
Locke aksepterte Hobbes’ doktrine om naturlige
rettigheter og naturlig lov, men omforma begge ideene
radikalt, og ved å gjøre så gikk han tilbake til en posisjon
som tilsvarte den Grotius inntok. I henhold til Hobbes har
et menneske en ”naturlig rett” til alt det kan få tak i. Det
har en helt klar rett til å drepe eller slavebinde et annet
menneske og til å legge beslag på vedkommendes
eiendom, dersom det kan gjøre det uten å bli straffa sjøl.
For Locke var denne doktrinen horribel. Locke antok at
moralsk orden karakteriserer hele universet og dermed
naturtilstanden. Det følger fra denne formodningen at i
naturtilstanden har ethvert menneske en rett til liv, frihet
og eiendom, og etter som hvert enkelt menneske er i
besittelse av disse rettighetene, er det opplagt at intet
menneske med rette kan blande seg inn i et annet
menneskes liv, frihet eller eiendom. Lockes doktrine om
naturlig rett førte nødvendigvis til en omfortolkning av
naturlig lov. For Hobbes var naturlige lover ganske
enkelt de maksimene hvert enkelt menneske burde følge,
for desto bedre å bevare sitt eget liv. For Locke, som for
Grotius, er naturlig lov den moralske lov, etablert av gud,
og kan oppdages ved hjelp av fornuften. Naturlig lov er
med andre ord den naturlige rettens direkte sidestykke.
Naturlig rett sikrer hvert enkelt menneske dets eget liv,
dets egen frihet og dets egen eiendom; naturlig lov
tvinger oss til å respektere andre personers liv, frihet og
eiendom.

175
Locke var tilstrekkelig optimistisk til å tro at under
ordinære omstendigheter vil mennesket adlyde naturlige
lover, endog i fravær av makt eller sanksjoner. Men han
vedgikk at fra tid til annen vil det dukke opp forbrytere
som vil bryte loven ved å skade sine medmennesker eller
ved å tilrane seg deres besittelser. I naturtilstanden finnes
der ikke, og kan ikke finnes, spesielle tjenestemenn som
har ansvaret for å straffe brudd på den naturlige loven.
Det er dermed nødvendig for hvert enkelt menneske å ta
rettferdigheten i egne hender. Denne situasjonen
medfører nødvendigvis en viss urettferdighet og
forvirring. Det er dette faktum som gjør naturtilstanden
ubekvem og plagsom, og som til syvende og sist fører til
at mennesker frivillig utformer en samfunnspakt og
derigjennom instituerer en politisk stat. I henhold til
Lockes filosofi er statens formål ganske enkelt å se til at
naturlige rettigheter blir trygga og naturlig lov utøvd på
en mer veloverveid måte. For å sikre disse måla har
enhver stat som sine fundamentale mål for det første
omformingen av den naturlige lovens generelle uskrevne
forskrifter til en etablert, fastlagt og kjent lov, hvis
fortolkning det ikke kan herske noen som helst tvil om;
for det andre etableringen av kjente og upartiske
dommere for å avgjøre disputter som vil kunne oppstå
under denne loven; og sist, men ikke minst etableringen
av en politimyndighet som skal se til at dommernes
beslutninger settes ut i live. I henhold til Locke gir ikke
mennesket, ved å instituere staten, opp noen av sine

176
naturlige rettigheter bortsett fra retten til på egen hand å
avgjøre og sette ut i live den naturlige lovens
kommandoer.

Ut i fra disse generelle formodningene skred Locke fram

med å trekke en rekke praktiske konklusjoner. Disse
konklusjonene vil kunne sies å utgjøre bolverkene for
forsvaret av demokrati og av individualisme.

Med demokrati mente Locke ganske enkelt fraværet av

despoti. Han var ikke republikaner og synes oppriktig å
ha ment at et konstitusjonelt monarki var den beste
regjeringsformen. Han ga ikke uttrykk for noe som helst
mishag overfor House of Lords, og vedgikk stilltiende
dets rett til å ta del i regjeringsapparatet. Han stilte seg
heller kritisk til direkte demokratisk kontroll over staten.
Like fullt var Locke en demokrat, som man kan se ut i fra
hans insistering på maksimen om at all regjeringsmakt
må hvile på de regjertes samtykke. Denne doktrinen er så
visst ganske enkelt en nødvendig deduksjon fra Lockes
synspunkter vedrørende samfunnspakten. Innen Lockes
filosofi oppstår staten først gjennom dens individuelle
borgeres frivillige enhet. Dessuten må dette samtykket
overfor kontrakten, i henhold til Locke, bli fornya av
hver eneste generasjon. Mange andre politiske filosofer,
inkludert Hobbes, hadde hevda at kontrakten hadde blitt
gjort evigvarende; at fedrenes løfter var automatisk

177
bindende for sønnene og for alle seinere generasjoner; at
ved å bli født under noen som helst regjeringsmakt var et
menneske naturlig underordna den. Locke avviste denne
doktrinen og framholdt at ethvert menneske blir født
”fritt,” og at det ved å nå moden alder bør ha full
valgfrihet i forhold til hvorvidt det ønsker å være medlem
av det fellesskapet som dets foreldre utgjorde en del av
eller ei.

Locke aksepterte også den velkjente liberale maksimen

om at herskere og magistrater utleder sin autoritet fra
folket. Han avviste på resolutt vis forestillingen om at
konger hersker i kraft av guddommelig utnevnelse. Han
framholdt også at ingen rettferdig og legal regjeringsmakt
kunne hvile på rå makt. Gjennom samfunnspakten har
folket danna staten, og ved flertallsbeslutning kan staten
instituere de regjeringsorganene den nå enn måtte velge.
Staten vil svært gjerne kunne overhende
regjeringsfunksjonene til en konge eller et arvearistokrati,
men endog i et eneveldig monarki må kongen anses for å
utlede sin autoritet fra et flertall blant folket. Som et
ekstra bolverk mot despoti påkalte Locke doktrinen om
maktfordeling. For Locke er regjeringsfunksjonene
tredelte, en føderativ, en utøvende og en lovgivende. Den
lovgivende funksjonen er å utforme og utstede lover; den
utøvende funksjonen er ganske enkelt å se til at lovene
trer i kraft; den føderative funksjonen er ivaretakelsen av
utenriksanliggender.

178
Sjøl om Locke insisterte på at den utøvende og føderative
funksjonen essensielt sett er separate og distinkte, var han
villig til å la en enkelt person utøve begge funksjonene,
og en slik person ville svært gjerne kunne være en
arvemonark. Men sjøl om den føderative og utøvende
funksjonen kunne og burde være forent på en slik måte,
framholdt han at der er et vidt gap mellom disse
funksjonene på den ene side og den lovgivende
funksjonen på den andre. Dersom et flertall av dens
borgere ønska det, kunne staten så visst delegere både
utøvende og lovgivende funksjoner til et enkelt individ.
Dermed var eneveldig monarki fullt ut legalt og legitimt
så lenge det hadde sitt utspring i fellesskapets vilje, men
Locke følte åpenbart at en slik forening av
regjeringsmessige organer var ekstremt uklokt og svært
gjerne ville kunne føre til katastrofe. Locke hadde ingen
innvendinger mot det engelske parlamentet med dets to
”hus,” hvorav det ene ikke representerte folket, men
arvearistokratiet. Ei heller hadde han noen innvendinger
mot at kongen tok del i den lovgivende funksjonen
gjennom sin rett til å nedlegge veto mot ethvert
lovforslag. Men han insisterte på at etter som den
engelske staten hadde gitt den lovgivende funksjonen til
kongen og parlamentet i fellesskap, hadde ikke kongen
lov til å søke å frarøve parlamentet noen av dets
lovgivende rettigheter.

179
Som et siste bolverk mot despotisk regjeringsmakt
insisterte Locke på retten til væpna revolusjon mot
tyrannisk regjeringsmakt. Dersom kongen forrådde den
tiltroen som hadde blitt ham til del; dersom han forsøkte
å tilrane seg mer makt enn den som hadde blitt delegert
til ham, har folket, i henhold til Locke, en soleklar rett til
å revoltere. Locke var dessuten villig til å vedgå at endog
parlamentet, bestående av folkets valgte delegater, til
tider ville kunne bli tyrannisk, og slik blei retten til å
gjøre opprør utvida til å dekke også denne situasjonen.
”Sjøl om der i et konstituert fellesskap… kun kan være
én overordna makt som er den lovgivende… samtidig
som den lovgivende kun er en betrodd makt som skal
agere for visse mål, forblir der like fullt i folket en
overordna makt til å fjerne eller endre den lovgivende,
når de opplever at den lovgivende agerer i strid med den
tilliten den er betrodd.”1

Vel så viktig som den demokratiske eller antidespotiske

fasen av Lockes tenkning var den vekta han la på
individuelle rettigheter innen den politiske staten. Det er i
denne forbindelse essensielt å huske på den dyptgripende
forskjellen mellom Hobbes og Locke når det gjelder de
rettighetene som hvert enkelt menneske gir avkall på når
det inngår samfunnspakten. For Hobbes innebærer
samfunnspakten at hver enkelt person gir fra seg alle sine
rettigheter og privilegier til ”suverenen” – at alle
rettigheter som det private individet er i besittelse av,

180
deretter kun er de som blir garantert det av suverenen.
Suverenen står således fritt til å frata et menneske livet,
dets handlingsfrihet og besittelser etter eget
forgodtbefinnende. For Locke medfører samfunnspakten
ingen av disse konsekvensene. For ham fører ikke
institueringen av den politiske staten til noen innblanding
i den naturlige lovens virkemåte eller i bevaringen av
nesten alle menneskets naturlige rettigheter. Når et
menneske slutter seg til eller danner en stat, bevarer det, i
henhold til Locke, alle sine rettigheter intakt, bortsett fra
retten til å fortolke og håndheve den naturlige lovens
kommandoer. Hvert enkelt menneske beholder full
kontroll over sitt eget liv, sin egen frihet og sine egne
besittelser, og fellesskapet har ingen som helst rett til å
blande seg inn i disse tingene, bortsett fra for å straffe et
menneske som søker å blande seg inn i andre personers
liv, frihet eller besittelser.

Ut i fra denne generelle proposisjonen trakk Locke flere

viktige konklusjoner. For Locke syntes det opplagt at det
ikke var statens funksjon å forsøke å gjøre sine borgere
bedre, klokere eller rikere enn de opprinnelig var.
Dermed motsatte han seg enhver form for
regjeringsmessig paternalisme. Han anså statens funksjon
som helt og holdent negativ: Å straffe forbrytelser og
derigjennom bevare hver enkelt borgers naturlige
rettigheter. Det sier seg sjøl at Locke mente at hvert
enkelt menneske hadde en naturlig rett til ytrings- og

181
trykkefrihet, og til religionsfrihet, så lenge et menneskes
tale, skrivning eller religiøse tro ikke i alvorlig grad gikk
på bekostning av andre menneskers rettigheter. Enda
viktigere var Lockes påstand om at verken den
lovgivende forsamlingen eller fellesskapet i sin helhet
kunne frata noe som helst menneske noen som helst del
av dets eiendom uten dets eget samtykke. I henhold til
Hobbes besitter et menneske innen en politisk stat ingen
iboende rett til privat eiendom. Den eiendommen som et
menneske nå enn måtte ”besitte,” er innvilga ham eller
henne av staten og vil kunne tas tilbake av staten. I
henhold til Locke tilhører eiendom, ved å være frukten av
et menneskes eget arbeid, dette mennesket på absolutt
grunnlag, og staten har ingen som helst kontroll over den,
sjølsagt bortsett fra i form av å pålegge den skatter med
sikte på å understøtte statsfunksjonene.

Doktrinen om den ”naturlige retten til eiendom” skulle

komme til å få dyptgripende innvirkning på seinere
generasjoner, og er verdt å se nærmere på. Sjøl om den
ikke helt eksakt oppstod med Locke, hadde man knapt
nok hørt om den i Europa forut for det syttende århundre,
og det var Locke som kom opp med den beste
utlegningen av den. I Middelalderen mente man
universelt sett at besittelse av eiendom innebar plikter så
vel som rettigheter, og dersom pliktene ikke blei oppfylt,
blei rettighetene forsaka. Man var overalt enige om at
eiendomsbesitteren måtte sørge for understøttelse av de

182
fattige; ja, han måtte faktisk være rede til å dele sitt gods
med de trengende sjøl om de ikke befant seg i faktisk
armod. De fleste tenkere i Middelalderen framholdt av
besittelse av eiendom var noe man var betrodd eller
forpakta snarere enn likefram eiendom, og at
forpakterskapen blei forsaka dersom eieren neglisjerte
sine sosiale forpliktelser. Som Tawney bemerker var det i
Middelalderen slik at:

”Akkurat som bonden ikke vil kunne kultivere sin jord på den måten
han anser som mest profitabel for seg sjøl, men er bundet av
landsbyens lovforordninger om å dyrke de avlingene som landsbyen
trenger og om å kaste sine strimler over til sin nabos arealer, så er
godsherren påkrevd både gjennom sedvane og statutt å gi avkall på
den antisosiale profitten som kan oppnås gjennom jordbruksmetoder
som skader hans nabo og svekker staten. Han vil ikke kunne høyne
leia eller kreve inn økte avgifter, for bondens funksjon, om den nå
enn er annerledes, er like essensiell som hans egen.”2

Det syttende århundres teoretikere, med Locke i spissen,

endra på alt dette. Eiendomsbesittelse blei til eierskap
gjennom uavhendelig rett. Det blei hevda at en
eiendomsbesitter hadde rett til å gjøre som han ville med
sitt eget. Dersom et menneske fant det fordelaktig å ale
fram sau snarere enn å dyrke korn, hadde han all mulig
rett til å fordrive sine forpaktere fra deres bruk, og staten
skulle ekskluderes fra enhver innblanding i utøvelsen av

183
denne rettigheten. Religion eller humanitære tiltak burde
så visst få et menneske til å yte veldedighet, men det
tilhørte ikke statens funksjoner å regulere hva et
menneske skulle gjøre med sine private besittelser.

Den første engelske revolusjonen, revolten mot Charles I,

vekka liten sympati på det europeiske kontinentet.
Henrettelsen av kongen ga opphav til en generell følelse
av gru, sammen med en oppfatning om at
engelskmennene hadde gått fra forstanden. Dersom det
påfølgende Commonwealth hadde bestått, er det
sannsynlig at det ville ha hatt en dyptgripende
innvirkning på det kontinentale Europa, men den
republikanske regjeringsformens plutselige kollaps og
gjeninnsettelsen av Stuart’ene fikk europeerne til å tro at
revolusjonen kun hadde vært en midlertidig lokal
forstyrrelse, av liten verdi for seriøse studenter innen
politisk filosofi. Den andre revolusjonen, etterfulgt av
forvisningen av James II, skulle komme til å få en helt
annerledes innvirkning på utviklingen av kontinental
tenkning. I utgangspunktet blei den nye revolten
riktignok mottatt med taus og heller skeptisk forbløffelse.
Europeerne var sikre på at innen kort tid ville kong James
eller hans sønn være tilbake på tronen, men etter hvert
som tiåra gikk og det strengt begrensa monarkiet av 1689
viste seg å være en sterk og stabil regjeringsform, kom
Europas folk gradvis til å innse at det engelske politiske
systemet var verdt å tas nærmere i betraktning.

184
I løpet av det attende århundre økte Englands prestisje
konstant. Suksessen til hærstyrkene anført av kong
William og seinere av hertugen av Marlborough viste at
et begrensa monarki var i stand til å kjempe minst på like
fot med eneveldige monarkier. Den jevne økningen innen
engelsk rikdom, handelsvirksomhet og industri på en tid
da flesteparten av de kontinentale landene befant seg i en
handelsmessig sett nedadgående spiral, satte sitt dype
preg på den europeiske offentligheten, noe som fikk
utslag i ideen om at der ville kunne være noe radikalt galt
med deres eget system og noe fundamentalt riktig med
den britiske sosiale, økonomiske og politiske
organiseringen. Der var en enorm nysgjerrighet
vedrørende England og alle engelske ting, inkludert de
politiske prinsippene som motiverte det engelske
regjeringssystemet. Naturlig nok dukka der innen kort tid
opp en rekke menn som søkte å fortolke britiske
institusjoner og britisk politisk filosofi for den europeiske
offentligheten. I de fleste tilfeller var disse fortolkerne
høyst flatterende for britene. I flere tilfeller ga disse
fortolkningene opphav til nye systemer innen politisk
teori, systemer som i stor grad var basert på Lockes ideer,
men som avvek fra ham ved flere viktige trekk.

På denne tida var Frankrike det kontinentale Europas

hjerte og sjel. Det er derfor knapt nok overraskende å
oppdage at det var franskmennene som var mest
nysgjerrige på engelske institusjoner og at det var blant

185
de franske forfatterne at de fremste fortolkerne av disse
institusjonene og ideene dukka opp. Den som førte an
blant disse fortolkerne var Charles Louis de Secondat,
Baron de la Brède og de Montesquieu (1689-1755), best
kjent for ettertida ved det enkle navnet Montesquieu.
Montesquieus best kjente bok, Lovenes ånd (publisert i
1748), nøt en enorm popularitet innen europeiske
litterære og politiske kretser, og denne populariteten
bidro enormt til spredningen av liberale ideer på
kontinentet.

Montesquieu var influert av engelskmennene generelt

sett og spesielt av Locke. Men sjøl om Montesquieu var
enig med Locke i flesteparten av sistnevntes
konklusjoner, bekjente de to mennene seg til radikalt
forskjellige metoder, holdninger og grunnleggende
formodninger. Locke baserte sin politiske filosofi på
opphavelige individuelle rettigheter og på
samfunnspaktens antatte betingelser. Montesquieu mente
at hele ideen om naturlige rettigheter var meningsløs og
at doktrinen om samfunnspakten var absurd. Locke var
teoretisk og analytisk; Montesquieu var praktisk og
historisk orientert. Locke tok for seg regjeringsmakt slik
den burde være; Montesquieu befatta seg med regjeringer
slik de var, sjøl om han var villig til å indikere visse
tilrådelige former. Locke drøfta hvorvidt revolusjon
kunne rettferdiggjøres eller ei; Montesquieu tok
revolusjoner for gitt og studerte deres årsaker.

186
Endog på den praktiske politikkens område var der
viktige forskjeller mellom Locke og Montesquieu. Locke
var profeten både for demokrati og for individualisme.
Montesquieu befatta seg primært kun med individualisme
og individuelle rettigheter. Han tok til orde for en viss
mengde demokratisk kontroll kun med sikte på at
individuelle rettigheter ville kunne bevares på en bedre
måte. Der hvor individuelle rettigheter blei oppfatta som
trua av reint demokrati, blei reint demokrati umiddelbart
lagt til side. Men sjøl om Montesquieus grunnleggende
politiske postulat er de individuelle rettighetenes
overordna karakter, avvek hans syn på individuelle
rettigheter radikalt fra de som Locke hadde gitt uttrykk
for vedrørende dette emnet. Locke trodde på individets
evige, absolutte rettigheter, som det blei formoda å være i
besittelse av uavhengig av om det var medlem av en stat
eller ei. Montesquieu var av den oppfatning at doktrinen
om naturlige rettigheter var latterlig. Endog konkrete
politiske rettigheter (stemmeretten, etc.) var for ham lite
annet enn bekvemmelighetsanliggender eller historiske
tilfeldigheter, men hele hans filosofi var basert på en
oppfordring om faktiske menneskelige og personlige
rettigheter, nærmere bestemt hvert enkelt individs rett til
å leve et normalt, anstendig liv uten å være underlagt
lunene til noen som helst person eller gruppe av personer,
eller endog til fellesskapet i sin helhet. Montesquieu var
faktisk grunnleggeren av det som er kjent som
garantisme, det vil si det systemet som er designa for å

187
beskytte individets virkelige frihet mot innblanding fra
staten eller noen som helst gruppe innen staten.

For å sikre denne friheten for individet fremma

Montesquieu doktrinen om tøyler og balanse og den
logiske utviklingen av denne doktrinen, nemlig
maktfordelingsprinsippet. Ideen om tøyler og balanse var
basert på ideen om at ”konstant erfaring viser oss at
ethvert menneske som besitter makt, er tilbøyelig til å
misbruke den, og til å tøye sin autoritet så langt det lar
seg gjøre… For å forhindre dette misbruket er det
nødvendig, ut i fra tingenes sjølve natur, at makt bør
tøyle makt.”2a Montesquieu tenkte at han hadde funnet et
perfekt eksempel på tøyler og balanse i England, der
landets regjeringsmakt var delt mellom kongen,
overhuset og underhuset, slik at ingen av disse tre
faktorene var i besittelse av ultimativ eller suveren makt.
Det var riktig, i henhold til Montesquieu, at kongen
skulle være den overordna magistraten, at kongens
person skulle være hellig og uangripelig, og at kongen
skulle ha en absolutt vetorett overfor alle lover. Det var
riktig at monarken skulle ha makt til å oppløse
parlamentet når enn han måtte ønske det, men for at han
ikke skulle la det gå for lang tid uten å sammenkalle den
lovgivende forsamlingen var det ønskelig at penger og
forsyninger skulle innvilges av parlamentet kun for en
begrensa periode. Det var sjølsagt nødvendig at alle lover
blei utstedt og skatter vedtatt før de blei lagt fram for å

188
godkjennes av kongen.

I henhold til Montesquieu er der i alle stater nødt til å

være personer som utmerker seg ved sin fødsel, sin
rikdom og sin ære. Der er også nødt til å være et stort
antall mennesker som ikke er i besittelse av disse
fordelene. Montesquieu følte at begge disse elementene
burde ha en andel i regjeringsmakta. Men dersom hvert
enkelt menneske burde ha kun én stemme i valgene av en
enkelt forsamling, ville det aristokratiske elementet, ved
å være i mindretall, så visst bli undertrykt. For å beskytte
denne gruppas interesse i fellesskapet var det tilrådelig at
aristokratene skulle utgjøre en separat grein av den
lovgivende forsamlingen, med en rett til å ”tøyle folkets
handlefrihet.” Det ville dessuten være av det gode at
adelsmennene skulle ha visse juridiske privilegier.

”De store er alltid motbydelige sett fra den folkelige misunnelsens

ståsted, og dersom de skulle bli dømt av folket, ville de kunne
utsettes for fare av sine dommere… Av denne grunn bør ikke adelen
stilles for de ordinære rettsforsamlingene eller det ordinære juridiske
apparatet, men for en del av lovgivningsmyndigheten som er
sammensatt av deres egen forsamling.”3

Men samtidig som Montesquieu således hadde tro på å

innvilge makt og spesielle privilegier til arveadelen,

189
mente han også at plebeierne, allmennheten, burde ha rett
til å motsette seg enhver utilbørlig innblanding fra
adelens side. Montesquieu gikk faktisk enda lenger enn
sine engelske samtidige, for mens stemmeretten til House
of Commons i det attende århundre var innskrenka til en
liten gruppe personer, tok Montesquieu til orde for at
”alle innbyggerne… burde ha en rett til å stemme ved
valget av en representant, bortsett fra de som befinner seg
i en så ynkelig situasjon at de anses for ikke å ha noen
egen vilje.”4 Montesquieu hadde så visst ingen stor tro
på mobbens politiske dømmekraft. ”Folket… er ute av
stand til å ta seg av administrasjonen på egen hand.”5 De
blei faktisk ansett som uskikka endog til å diskutere
offentlige anliggender. Montesquieu var dermed en sterk
motstander av direkte demokrati. Allikevel var han
overbevist om at folket er ekstremt godt kvalifisert til å
velge personer som den lovgivende autoriteten vil kunne
betros til. Folket vet ingenting om taktikk, men ”de kan
bringe på det reine når en person har utkjempa mange
slag og blitt krona med suksess; de er derfor i stand til å
velge en general.” Folket vet lite eller ingenting om lov,
men ”de kan allikevel bedømme når en dommer er flittig
i tjenesten, opptrer generelt sett tilfredsstillende og aldri
har blitt anklaga for å motta bestikkelser.”6 Det er
dermed helt i orden at folket har myndighet til å velge
sine juridiske embetsmenn.

190
På bakgrunn av den oppfatning at folket, om de nå enn er
uvitende, er i stand til å velge egnede representanter,
utleda Montesquieu to viktige tilleggsmomenter. For det
første

”bør ikke den lovgivende forsamlingens medlemmer velges fra

nasjonens generelle befolkning, men det er passende at på hvert
betydelig sted bør en representant velges av innbyggerne…
Innbyggerne i en bestemt by er langt bedre kjent med dens behov og
interesser enn med de tilsvarende i andre byer, og er bedre dommere
over sine naboers kapasitet enn det resten av deres landsmenn er.”7

Ut i fra dette utsagnet er det klart at Montesquieu på det

sterkeste ville ha opponert mot det valgsystemet som var
på moten i Tyskland under Weimarkonstitusjonen,
hvormed det tyske folket i sin helhet stemte på generelle
partilister. Montesquieu ville også ha opponert mot
klasse- eller grupperepresentasjonen i House of
Commons, en plan som blir fremma av mange moderne
funksjonalister. I henhold til ham burde representasjon
hvile på en strengt geografisk basis. I England den gang
som nå, sjøl om representasjon på papiret er av en
geografisk karakter, ville en mann kunne stille som
kandidat til parlamentet i enhver valgkrets innen riket og
vil kunne velges av en lokalitet som han ikke engang har
sett. Det er sannsynlig at Montesquieu ettertrykkelig ville
ha foretrukket det amerikanske systemet, hvorigjennom

191
en mann, i henhold til sedvane, må være en faktisk
innbygger i det distriktet som han representerer i
kongressen.

Den andre viktige deduksjonen fra Montesquieus teori

om representasjon er at alle representanter bør betros
uinnskrenka myndighet, eller med andre ord at de bør
tillates å stemme og debattere etter eget
forgodtbefinnende. ”Det er slett ikke nødvendig at
representantene som har fått generell instruksjon fra sine
velgermasser bør vente på å bli dirigert vedrørende hvert
enkelt anliggende.”8 Representanter bør faktisk bli valgt
på grunn av sin personlige karakter og sine personlige
evner, og så snart de er valgt bør de stilles fritt til å
avgjøre politiske stridsspørsmål uten ytterligere referanse
til massenes innfall.

Sett fra Montesquieus ståsted burde tøyle- og

balansesystemet ikke bare anvendes med referanse til de
ulike klassene innen en stat, men også med hensyn til
statens ulike funksjoner. Det er så visst takket være
Montesquieus innflytelse at doktrinen om tøyler og
balanse har blitt intimt forbundet med ideen om
maktfordeling. Sjøl om maktfordeling blei referert til av
tidligere forfattere og formelt utvikla av Locke, var det i
virkeligheten Montesquieu som plasserte denne doktrinen
på et sikkert og permanent grunnlag. Locke hadde snakka

192
om de tre funksjonene eller maktene som den lovgivende,
den utøvende og den føderative, og sjøl om han hevda at
de var separate funksjoner, mente han at den utøvende og
føderative funksjonen normalt sett burde forenes i
hendene på én enkelt person. Det var Montesquieu som
først tok til orde for ideen om at de tre funksjonene burde
være den lovgivende, den utøvende og den dømmende,
og han var også den første som hevda at disse tre
funksjonene for alltid burde holdes separate og atskilte.

Locke hadde lagt fram ideene om maktfordeling for en

stor del som midler til å bygge opp under sine
antidespotiske eller demokratiske prinsipper. Av denne
grunn var ikke hans tre makter likeverdige; den utøvende
og den føderative makta, som lå i kongens hender, var
definitivt underordna regjeringas lovgivende grein, som
blei valgt av folket. Montesquieu fremma maktfordeling,
ikke på grunn av sin tro på demokrati, men på grunn av
sitt ønske om å opprettholde personlig frihet, om
nødvendig på bekostning av demokratiske institusjoner.
Av denne grunn insisterte han på at de tre funksjonene
burde være fullstendig likeverdige og at ingen grein av
regjeringsmakta noensinne burde bli underordna en
annen grein. For at borgerens frihet skal kunne
opprettholdes, tenkte Montesquieu at det var tilrådelig at
lovutformingen, lovhåndhevingen og den juridiske
bedømmelsen i individuelle saker burde ligge i hendene
til tre separate forsamlinger, hvorav ingen av dem burde

193
utnevnes av eller holdes ansvarlige overfor de andre. Det
ville være urettferdig, hevda han, om alle disse tre
funksjonene skulle utøves av kongen eller av kongens
personlige aktører; det ville være like urettferdig om
disse tre funksjonene skulle utøves av den folkevalgte
forsamlingen. En av Montesquieus hovedinnvendinger
mot republikker var at i alle republikker tenderte de tre
maktene til å være forent i én enkelt forsamling.

Historisk sett var Montesquieus doktrine om de tre

likeverdige regjeringsfunksjonene basert på en
misforståelse og en feilfortolkning av det engelske
regjeringssystemet. Sjøl om doktrinen om
regjeringsansvar ikke var så fullt utvikla i det attende
århundre som den er i dag, var den ikke fullstendig
fraværende. Da Montesquieu var i England, visste statens
ministre, sjøl om de på papiret kun var underordna
kongen, at deres embetsutførelse i stor grad hvilte på at
de beholdt parlamentets tillit. Som et resultat av dette var
Montesquieus versjon av maktfordelingsprinsippet en
anakronisme på det tidspunktet da han skreiv, og kom
snart til å framstå som latterlig endog for den tilfeldige
observatør. Lockes forestilling om den lovgivende
maktas overlegenhet over de andre regjeringsorganene
var langt mer i tråd med den britiske konstitusjonens ånd
etter 1689. Men sjøl om Montesquieu mislyktes som
fortolker, lyktes han som en profet. Hans doktrine om
maktfordeling, om enn feilaktig som et utsagn om fakta,

194
blei hylla av de som studerte teoretisk regjeringsmakt.
Det skyldtes i stor grad Montesquieus innflytelse at
denne doktrinen blei akseptert og anvendt av
innbyggerne i Den nye verden da De forente staters
konstitusjon blei trukket opp.

Montesquieus skrifter skapte en sensasjon i de litterære

og intellektuelle kretsene i Europas siviliserte land. Men
hvor stor Montesquieus suksess nå enn var, blei han snart
overgått i popularitet av sin yngre samtidige, Jean-
Jacques Rousseau (1712-78). I likhet med Montesquieu
var Rousseau de litterære salongenes idol, men til
forskjell fra Montesquieu blei han inspirasjonskilden til
store seksjoner av befolkningen som var ekskludert fra
den høyere krets, seksjoner som følte at de i hans skrifter
fant et magisk formular som ville utviske deres
problemer og ordne opp i deres urett. Rousseau stod i stor
gjeld til Locke, ja, faktum er at størstedelen av hans
politiske ideer kan spores direkte tilbake til den engelske
teoretikeren, ved at Rousseau nøyer seg med å
popularisere og videreutvikle Lockes grunnleggende
postulater. Men Lockes Essay on Civil Government var et
heller dunkelt forsvar av en revolusjon som allerede
hadde funnet sted, og alt Locke ønska å gjøre var å få
befolkningen til å akseptere status quo. Der hvor Locke
blei lest av hundretalls, blei Rousseau hovedverk,
Samfunnspakten (1762), lest av tusener, og hvor enn
Rousseau blei lest, blei der vekka en omfattende misnøye

195
med rådende forhold, og en følelse av at noe radikalt
burde gjøres for å korrigere eksisterende onder. Locke
var en mild forsvarer av en fortidig blodløs revolusjon;
Rousseau var en ihuga apostel for en sak som skulle
komme til å føre til en voldelig revolusjon kort tid etter
hans død.

Rousseau hadde mye å takke Locke for. Han hadde også

mye å takke Hobbes for – ja, mer enn han ville vedgå.
Han gikk til angrep på Hobbes’ absolutistiske
konklusjoner, men han overtok fra Hobbes et av de
viktigste trekka ved sistnevntes politiske filosofi, nemlig
doktrinen om suverenitet. Både Locke og Montesquieu
hadde omhyggelig unngått bruken av ordet suverenitet,
da de følte at begrepet var uløselig knytta til
monarkistiske og absolutistiske ideer. Rousseau mente på
den annen side at så snart suverenitet blei postulert for
folket snarere enn for monarken, ville teorien vise seg å
bli det mest potente våpenet som man kunne få bukt med
despoter og despoti med. Rousseaus oppfatning på dette
punktet viste seg å være korrekt. Etter ham blei teorien
om suverenitet samlingspunktet for tilhengerne av
demokrati. Der kunne være – nei, der var – en allmektig
hersker over staten, men denne herskeren var ikke
kongen, men snarere folket sett under ett.

196
Sjøl om Rousseaus doktrine om suverenitet lyktes på
eminent vis i krigen mot despoti, kom den imidlertid til å
føre til mange av de konsekvensene som i så stor grad
hadde skremt Locke. Man kom snart til å se at sjøl om
suverenitet var kompatibelt med demokrati, var det ikke
enkelt å få denne teorien til å stemme overens med
doktrinen om individualisme. Rousseau predika riktignok
ikke bare likhet eller demokrati, men også frihet for
individet, men faktum er at innen Rousseaus system blei
denne friheten ekstremt skjør. Mennesket skulle være
fritt fra en tyrannisk monarks luner, men det skulle også
være underordna den demokratiske statens absolutte
kontroll. Locke, grunnleggeren av den moderne liberale
tradisjon, la vekt på både demokrati og individualisme.
Med sikte på å sikre individuell frihet ofra Montesquieu
de mer ekstreme formene for demokrati. Rousseaus
vending var å understreke det radikale demokratiets
fortrinn og nødvendighet på bekostning av ekstrem
individualisme.

Mye av Rousseaus tro på demokrati var utleda fra hans

forestilling om naturtilstanden, menneskets tilstand før
dannelsen av politiske enheter. Hobbes hadde hevda at
naturtilstanden var en krigstilstand; at menneskets liv på
dette stadiet var ”ensomt, fattigslig, heslig, brutalt og
kort.” I opposisjon mot dette synet hadde Locke insistert
på at naturtilstanden normalt sett var fredelig og
behagelig. Men til og med Locke hadde sagt seg enig i at

197
livet i naturtilstanden var plagsomt og ubekvemt, og at
mennesker materielt, moralsk og intellektuelt sett hadde
profitert på dannelsen av den politiske staten. Rousseau
aksepterte med noen få modifikasjoner Lockes syn på
naturtilstanden, men understreka i enda sterkere grad
denne naturtilstandens fredelige, behagelige og idylliske
forhold. Igjen og igjen, spesielt i sine tidligere verker,
understreka Rousseau den lykken som enhver nøt da alle
var frie og like, og da naturen ga rikelig med ernæring for
alle. Han skred så fram med å kontrastere denne tidlige
lykksalige tilstanden med den ulikheten, undertrykkelsen
og fattigdommen som er det vanlige loddet i livet for
hovedbolken av innbyggerne i de fleste moderne
politiske stater.

Rousseau overbeviste så visst seg sjøl til slutt om at det

var tilrådelig og endog nødvendig for mennesket å legge
naturtilstanden bak seg og danne sivil regjeringsmakt.
Men sjøl om han vedgikk at staten var nødvendig,
fortsatte han å beklage seg over at det var umulig å vende
tilbake til det idylliske livet som de primitive ville nøt.
Ja, Rousseau gikk faktisk enda lenger og hevda at jo
nærmere naturtilstanden mennesket kunne komme, desto
bedre ville det ha det. ”Tilbake til naturen” er et aksiom
som ikke kan iverksettes bokstavelig, men det kan tjene
som en generell veileder i håndteringen av menneskelige
anliggender. I henhold til Rousseau frambringer
konvensjonene ved det såkalt siviliserte liv intet annet

198
enn elendighet. Det er bedre med et land bestående av
småbønder og enkle gjeterfolk som lever i nær kontakt
med naturen enn et land med store byer som er fulle av
falleferdige rønner på den ene side og palasser på den
andre.

Rousseaus oppfordring til det naturlige liv øvde en stor

innflytelse på hans egen generasjon. I Europa, og spesielt
i Frankrike, kom ”naturalismen” på moten, sjøl om denne
moten var lite annet enn en posering. De høye herrer og
kvinner ved hoffet i Versailles følte at de satte Rousseaus
doktriner ut i live ved å iscenesette omfattende
pantomimer der de kledde seg og opptrådte som enkle
gjetere. I Den nye verden, spesielt blant de engelske
kolonistene, blei Rousseaus ideer populære blant
småbøndene og landsens folk generelt. De blei overbevist
om at deres liv, i nærkontakt med naturen og med Den
gamle verdens luksus og sofisteri på god avstand, gjorde
dem til medlemmer av et ideelt fellesskap. De kom til å
se på seg sjøl, ikke lenger som elever, men som de
utlevde europeernes potensielle lærere.

Enda viktigere var de konklusjonene som Rousseau og

hans disipler trakk fra naturalismen med tanke på den
vanlige manns politiske potensialiteter. Flesteparten av
de tidlige liberalerne snakka veltalende til forsvar for
”folkets” rett, men de var overbeviste tilhengere av

199
overklassenes rett og plikt til å lede den gemene hop. Sjøl
om Locke og Montesquieu hadde tatt til orde for en vid
stemmerett, hadde de ikke nølt med å hevde at de av
”god ætt,” de rike og de kultiverte klassene må innta
lederrolla i det politiske liv. Med Rousseau blei denne
troen på de ”velfødtes” overlegenhet rysta. I henhold til
ham hadde overklassene trolig blitt korrumpert av sin
befatning med luksus og det sosiale livs kunstige
konvensjoner. Den enkle bonden og uvitende
jordbruksarbeideren ville kunne være, og var trolig også,
mer beæra med sivil stolthet og politisk klokskap enn de
svært så brautende medlemmene av aristokratiet.

I henhold til Rousseau burde ikke arbeiderens blotte

uvitenhet eller analfabetisme være en barriere mot hans
deltakelse i det politiske liv. Rousseau tok vitterlig til
orde for universell utdanning, men han satte liten lit til
boklig lærdom eller endog til anvendelsen av abstrakt
resonnering. ”Refleksjon og dens paktiske resultater er de
skadelige virkningene av et kunstig samfunn… Den
mannen som reflekterer, er en korrumpert skapning.” På
dette punktet avvek Rousseau radikalt fra Locke, for
Locke hadde hevda at endog i naturtilstanden var
mennesket rasjonelt og adlød fornuftens kommandoer.
For Rousseau var mennesket fra naturens side ikke et
rasjonelt, men et emosjonelt dyr som i sine handlinger
fulgte sine følelser. Men for Rousseau var dette en fordel
snarere enn en ulempe, for menneskets fundamentale

200
følelser er ikke rein egeninteresse, men også medfølelse
overfor andre. Dermed burde det å sette vår lit til våre
naturlige følelser gi oss fred og sann frihet. Rousseaus
naturalisme kom enkelt sagt ikke bare til å opphøye
naturtilstanden, men også den vanlige mann og kvinne og
deres politiske kapasitet. For ham betydde ikke ”folket”
den gemene hop leda av magnatene og magistratene, men
massen av menn og kvinner som agerte i samsvar med
sine naturlige følelser.

Rousseau overtok doktrinen om samfunnspakten fra

Locke, men på mange måter stod den samfunnspakten
han utbroderte nærmere Hobbes’ samfunnspakt enn
Lockes sådanne. Mens Locke hadde hevda at ved å danne
pakten hadde mennesker kun sagt i fra seg enkelte av
sine naturlige rettigheter, mente Rousseau – ved å følge
Hobbes – at menneskets samtykke til pakten innebar at
det overhendte alle rettigheter og fortrinn til staten.
Samfunnspakten ordinerer ”den totale fremmedgjøringen
til hele fellesskapet som enhver forbundsfelle er en del av
med alle sine rettigheter… Ved at denne
fremmedgjøringen er uten reservasjoner, er enheten så
perfekt som den kan være, og en individuell
forbundsfelle kan ikke lenger gjøre krav på noe som
helst…9 Slik som naturen gir hvert enkelt menneske
makt over sine egne lemmer, gir samfunnspakten
statslegemet absolutt makt over alle sine medlemmer.”10

201
Ved å hevde at samfunnspakten innebærer at et
menneske sier fra seg alle sine rettigheter, var Rousseau
på linje med Hobbes. Men han var dypt uenig med
Hobbes på et avgjørende viktig punkt. I henhold til
Hobbes er fellesskapet, ved å være ute av stand til å agere
på egen hand, nødt til å overføre sin overordna absolutte
makt til en liten gruppe individer eller fortrinnsvis til et
enkelt individ. For Rousseau må fellesskapet eller staten
sjøl (som dermed betyr folket i sin helhet) alltid forbli
suverene og kan ikke, sjøl om de ønska det, delegere eller
overføre sine suverene fortrinn til noen annen. Rousseau
anstrengte seg for å bevise at sjølve suverenitetsbegrepet
var uavhendelig og udelelig. Sjøl om visse administrative
funksjoner ville kunne innvilges til spesifikke individer,
forblei disse individene nødvendigvis underordna
aktører. Dersom fellesskapet skulle komme til å søke å
overføre hele eller endog en del av sin suverene
myndighet til en av disse aktørene, ville statslegemet
derigjennom bli ødelagt.

Ved å insistere på at fellesskapet i sin helhet alltid burde

forbli suverent, framholdt Rousseau at staten ikke ganske
enkelt er en samling av separate individer, men at den er
en ny forsamling med en egen identitet, sitt eget liv og
sin egen personlighet. Viktigst av alt, etter Rousseaus
oppfatning, er det at staten har sin egen vilje, den såkalte
volonté général eller allmennviljen, som alle separate og
partikulære viljer må underordnes.

202
Teorien om at suvereniteten var udelelig var retta spesielt
mot Montesquieus idé om maktfordeling, i det minste i
den forstand at de ulike regjeringsgreinene burde være
likeverdige. For det første insisterte Rousseau på at
Montesquieus tredeling av regjeringsmakta var upresis,
for sett fra førstnevntes ståsted var den utøvende og den
juridiske funksjonen kun ulike faser av den samme
tingen, og han inkluderte begge under den generelle
overskriften utøvende. Rousseau var fullt ut villig til å
separere den utøvende og den lovgivende funksjonen,
men for ham må den utøvende funksjonen alltid være
underordna den lovgivende. Dessuten så han det slik at
mens den utøvende funksjonen nødvendigvis måtte
ivaretas av noen få spesielt utnevnte aktører, kunne ikke
den lovgivende funksjonen, ved at den faktisk innebar
full lovgivende myndighet, ivaretas av en delegert
forsamling, men måtte forbli tilhørende fellesskapet i sin
helhet.

Det faktum at Rousseau tenkte at lovgivende myndighet

innebar suveren myndighet og at suveren myndighet ikke
kunne delegeres eller overføres fra fellesskapet slik det
agerte som en helhet, innebar at han var nødt til å gå til
angrep på teorien om representativ regjeringsmakt,
nærmere bestemt den ideen at full lovgivende myndighet
burde overlates til en forsamling, sjøl om denne
forsamlingen bestod av personer valgt av folket.
”Suverenitet kan ikke avhendes… Folkets utsendinger er

203
dermed ikke, og kan ikke være, dets representanter; de er
kun dets kommisjonærer og kan ikke avgjøre noe som
helst med endelig virkning. Enhver lov som folket ikke
har ratifisert, er ugyldig; den er ingen lov.”11 Ut i fra
dette avsnittet er det klart at Rousseau stod for direkte
demokrati i motsetning til representativ regjeringsmakt.
Sjøl om denne fasen av Rousseaus filosofi fikk liten
innvirkning på hans samtidige eller umiddelbare
etterfølgere, blei den aldri glemt, og mot slutten av det
nittende århundre tjente den som en stimulus for de
politiske reformatorene som tok til orde for det folkelige
initiativ og for folkeavstemninger.

Sjøl om Rousseau var overbevist om at den overordna

lovgivende makta alltid må bevares i fellesskapets hender
i sin helhet, gikk han villig med på at det var nødvendig
for staten å utnevne aktører eller utsendinger som skulle
sikre håndhevingen av lovvedtak, straffetiltak overfor
forbrytelser, og utformingen av mindre ordinanser og
dekreter. I Rousseaus system utgjorde disse aktørene
samla sett ”regjeringa,” til forskjell fra ”staten.” Men sjøl
om guvernørene, eller regjeringas medlemmer, normalt
sett burde tiltros den administrative kontrollen, var de
blott ”depositarer for utøvende makt. De er ikke folkets
herrer, men deres tjenestemenn… Folket kan utnevne og
avskjedige dem etter eget forgodtbefinnende.”12 Den
myndigheten og de pliktene som staten betror til
regjeringa (det vil si magistratene), vil til enhver tid

204
kunne begrenses, modifiseres eller trekkes tilbake av den
suverene forsamlingen.

Rousseau var overbevist om at endog den beste formen

for regjeringsmakt har en tendens til å misbruke den
makta som staten vedkjenner den. ”Mellom regjeringa og
suverenen [det vil si folket] foregår der en uunngåelig og
uopphørlig krig, som før eller siden ender med at
regjeringa undertrykker suverenen.” Fordi alle
regjeringer uunngåelig tenderer til å usurpere makta, er
det nødvendig for det suverene folket å være konstant på
vakt.

”Det er ikke tilstrekkelig at det forsamla folket en gang skulle ha

fastsatt statens konstitusjon ved å gi sin sanksjon til en lovsamling…
Ved siden av de ekstraordinære forsamlingene som uforutsette
begivenheter vil kunne kreve, er det nødvendig at der er fastsatte og
periodiske sådanne som intet kan avskaffe eller oppløse, slik at på en
fastsatt dag blir folket med rette sammenkalt ved lov uten at det for
det formålet er nødvendig med formelle innkallinger… Så snart
folket på lovmessig vis har trådt sammen som en suveren forsamling,
opphører hele regjeringas jurisdiksjon og den utøvende makta blir
suspendert.”12a

I henhold til Rousseau bør disse periodiske spesielle

forsamlingene for alle borgerne

205
”alltid bli åpna med to proposisjoner, som ingen bør være i stand til å
undertrykke, og som alltid bør vedtas separat gjennom avstemning.
Den første er ’hvorvidt det behager suverenen å opprettholde den
nåværende regjeringsformen?’ Den andre dreier seg om ’hvorvidt det
behager folket å overlate administrasjonen til de som [for øyeblikket]
er betrodd den?”13

Disse forslaga skulle komme til å få en viktig innvirkning

i seinere år, spesielt i Den nye verden. Det var i samsvar
med Rousseaus ånd, om ikke ordrett med hans utsagn, at
amerikanerne, ved å forme sitt regjeringssystem, sørga
for valget av embetsmenn for korte snarere enn for lange
perioder av gangen. Det var i samsvar med både
Rousseaus ånd og skrifter at mange liberalere i det
nittende århundre krevde at folket skulle gis myndighet
til å tilbakekalle enhver upopulær magistrat endog før
hans tjenesteperiode hadde utløpt. Det var Rousseaus
innflytelse som førte til det systemet som er på moten i
enkelte amerikanske stater, hvormed spesielle konventer
(konstitusjonelle konventer) blir sammenkalt med
fastlagte intervaller for å avgjøre om den eksisterende
konstitusjonen har behov for revidering.

206
Den konservative reaksjonen i Europa: Joseph De
Maistre

Den liberale tradisjon, grunnlagt av Locke, Montesquieu

og Rousseau, hadde en enorm innvirkning på den
folkelige opinion i løpet av midten og den seinere halvdel
av 1700-tallet. Etter som dette århundret gikk mot
slutten, fikk den liberale tradisjon økende framdrift og
førte til sjuende og sist til utbruddet av to store
revolusjoner, Den amerikanske revolusjon, som førte til
etableringen av De forente stater, og Den franske
revolusjon, som styrta Bourbonmonarkiet.

Overtrampa som blei begått av mange av de

revolusjonære, resulterte i en folkelig reaksjon mot disse
revolusjonene og mot de prinsippene som de hadde vært
basert på. I Europa, i England og endog i Amerika vokste
der fram politiske filosofisystemer som kritiserte og
angrep alle de sentrale trekka ved den liberale ideologien,
og som understreka behovet for lov og orden i kontrast til
krav om frihet og likhet.

Sjøl om lederne for den konservative reaksjonen angrep

mange av de liberale prinsippene, sørga de for det meste
omhyggelig for ikke å ty til Toryideene fra en tidligere
tidsalder. De refererte svært sjelden til kongers

207
guddommelige rett. Flesteparten av de konservative
forfatterne var villige til å innrømme folkets rett til en
andel i regjeringsprosessen. Konservatisme var ikke
uforenlig med republikanisme, noe man kan se ut i fra de
amerikanske føderalistenes skrifter. Hele grunntonen i
den antiliberale reaksjonen mot slutten av det attende
århundre viste med andre ord at visse faser av den gamle
liberale tradisjonen hadde kommet til å bli gjenstand for
nesten universell aksept. Sjølve karakteren ved den
konservative reaksjonen beviste at liberalisme, i en eller
annen form, var forutbestemt til å spille en viktig rolle i
det nittende århundrets historie.

Det er ikke overraskende å registrere at den mest

vederheftige kritikken av den gamle liberale tradisjonen
kom til uttrykk i det kontinentale Europa, og spesielt i
Frankrike, det landet som i alvorligst grad hadde lidd
under de revolusjonære fanatikernes herjinger. Blant de
mest framstående av de bitre kritikerne av de prinsippene
som hadde frambrakt revolusjonen var Marki de Bonald
og, framfor alt, Grev Joseph De Maistre. De Maistre var
hjemmehørende i Savoia i Nord-Italia, men han skreiv på
fransk og var på mange måter den største eksponenten for
fransk konservativ tenkning i løpet av den perioden som
umiddelbart etterfulgte revolusjonen.

208
De Maistres (1753-1821) grunnleggende prinsipper var
fromhet og tradisjon. I fromhetens navn gikk han til
angrep på den sekularismen, rasjonaliseringen og
deismen som karakteriserte skriftene til mange av de
liberale tenkerne. I henhold til De Maistre sentrerte alle
staters opprinnelse rundt det religiøse instinktet. ”Om
man undersøker historia, som er eksperimentell politikk,
finner vi ufravikelig at nasjoners spede barndom er
omgitt av prester og guddommeligheten som konstant
påkalles i favør av menneskelig svakheter.” Religion har
dessuten alltid vært den viktigste faktoren når det gjelder
å gi politiske institusjoner permanens og stabilitet.
”Imperiers varighet har alltid vært proporsjonal med den
graden av innflytelse som det religiøse prinsippet hadde
oppnådd innen den politiske konstitusjonen. De byene og
nasjonene som henga seg i størst grad til guddommelig
tilbedelse, har alltid vært de varigste og viseste.” Til
sjuende og sist er det religionens forfall som ødelegger
staten. ”Etter som det er det religiøse prinsippet som har
skapt alt, er det også fraværet av det samme prinsippet
som har ødelagt alt. Sekten rundt Epikur… blei i første
omgang korrumpert, og kort tid etterpå ødela den enhver
regjering som var uheldig nok til å slippe den til.”14

Ved å argumentere ut i fra religionsprinsippet går De

Maistre videre til å hevde at det var det attende
århundrets rasjonalisme som førte til den tidsalderen
prega av kaos og anarki som Den franske revolusjon ga

209
støtet til.

”Det var først i første halvdel av det attende århundre at ufromhet

virkelig blei en kraft… Fra kabinettet til koia trenger den seg inn
overalt og infiserer alt… Hele Europa har blitt sivilisert av
kristendommen, ja, de sivile og religiøse institusjonene blei blenda…
det var da uunngåelig at tidsalderens filosofi uten å nøle skulle hate
de sosiale institusjonene som det var umulig å separere det religiøse
prinsippet fra… Enhver regjering og alle etablissementene framstod
som forulempende for den fordi de var kristne.”15

”I relasjon til sin skaper er mennesket sublimt og dets

handling kreativ… men så snart det separerer seg fra Gud
og agerer på egen hand opphører det ikke å være mektig,
men dets handling blir negativ og tenderer kun til å
ødelegge.”16 Det er dermed intet under at det attende
århundrets ufromhet førte til de ulykkene, de ville
overtrampa og den universelle destruktiviteten som fant
sted under Den franske revolusjon.

For De Maistre var det opplagt at dersom sivilisasjonen

skulle kunne gjenopprettes, ja, for at lov og orden skulle
kunne reetableres på en permanent basis, var det først av
alt nødvendig for Europas folk å vende tilbake til
religionen. Det var nytteløst å forsøke å rekonstruere de
gamle regjeringenes utvendige former med mindre
innbyggerne i hvert enkelt land var inspirert av religiøse

210
overbevisninger. De Maistre var sjølsagt katolikk og han
følte at så vel politisk som religiøs frelse kun var å finne
innen Den katolske kirka.

De Maistre var overbevist om at en tilbakevending til

religion, til Den katolske kirka, uunngåelig ville føre til
gjenopprettingen av den monarkiske regjeringsformen.
Det er ikke noen rein tilfeldighet at verdenshistoria siden
den kristne tidsalder har vist det monarkiske prinsippets
dominans innen både kirke og stat – i kirka i kraft av
paven, i staten i kraft av kongen. Aksept av et enkelt
individs herredømme følger med nødvendighet ut i fra
guds vilje. Akkurat slik som kirka har det åndelige
kanonhierarkiet, biskoper og erkebiskoper, har dessuten
en velordna stat sitt verdslige hierarki bestående av den
laverestående og høyerestående adelen. Jamringen om
likhet vil forsvinne når mennesker på ny blir innhylla i
den religiøse ånden.

Innen De Maistres politiske filosofi var den rolla som

tradisjonen spilte, nesten like viktig som den som blei
tildelt fromhet. En stat kunne aldri skapes på kunstig vis;
den kunne bare vokse fram sakte og ubevisst. Ethvert
lands sanne konstitusjon var dets sedvanelov pluss de
regjeringsorganene som har utvikla seg gradvis gjennom
århundrene. Som følge av sjølve sin karakter kunne
denne konstitusjonen aldri bli skrevet. Forsøket på å

211
rekonstruere regjeringer ut i fra reint rasjonelle
prinsipper, ja, omformingen av den uskrevne
konstitusjonen basert på sedvane og tradisjon til en
konstitusjon basert på abstrakte ideer, var nødt til å ende i
katastrofe.

Et regjeringssystem er som et språk. På samme måte som

et språk ikke kan skapes på kunstig vis eller endog bli
radikalt reformert gjennom overveid planlegging, må
også en regjeringsmakt overlates til å utvikle seg ubevisst
og spontant.

De Maistre var naturlig nok heller foraktfull overfor den

mye omtalte skrevne konstitusjonen til Amerika. Etter
hans oppfatning ville enkelte av forordningene i denne
konstitusjonen kunne være av en viss verdi for det
amerikanske folket, men kun i den grad de var uttrykk for
ideer og praksiser som i lang tid hadde vært velkjente i
folkets historie og tradisjoner. De virkelig nyskapende
delene av konstitusjonen, de elementene som var utfallet
av rasjonell overveielse og planlegging, var dømt til å slå
feil.

Sett i lys av seinere historie er det interessant å undersøke

sannhetsgehalten i De Maistres bemerkninger. Det er helt
klart at de mest vellykka trekka ved den amerikanske

212
konstitusjonen har vært de som blei modellert etter
tidligere institusjoner, og at det minst vellykka trekket
ved konstitusjonen, valgmannskollegiet, var resultatet av
abstrakt planlegging, og som det ikke fantes noen som
helst prototyp for, i hvert fall ikke i kolonial eller britisk
historie. Det må like fullt tilføyes at enkelte av de
Maistres profetiske dommer over ”planlagt politikk” og
”planlagt økonomi” har vist seg å være feilaktige. Da De
Maistre skreiv, prosjekterte amerikanerne dannelsen av
en ny by, som skulle tjene som deres politiske hovedstad.
Etter De Maistres oppfatning ”var der altfor mye
overveielse, altfor mye menneskelig grums innen
business, og det ville vært trygt å vedde tusen mot en at
byen ikke ville bli bygd, eller at den ikke ville bli kalt
Washington, eller at kongressen ikke ville ha sitt sete
der.”17

De Maistres tradisjonalisme gjorde ham til en

konservativ, som mislikte enhver radikal forandring, og
som var skeptisk endog til moderate reformer. Like fullt
forhindra sjølve denne tradisjonalismen De Maistre fra å
slutte seg til det syttende århundrets Toryskribenter.
Bodin og Hobbes, for eksempel, hadde argumentert for å
plassere absolutt makt i hendene på en konge til alle tider
og steder. De Maistre kunne ikke komme til en slik
konklusjon. For ham var det slik at der hvor tradisjonen,
den ”uskrevne konstitusjonen,” la til rette for et eneveldig
monarki, var det kjettersk av adelsmennene eller folket å

213
kreve politiske rettigheter, men der hvor tradisjonen på
den annen side la til rette for adelsmennenes og folkets
deltakelse i regjeringsmakta, ville det være farlig og
uklokt av monarkiet å forsøke å sikre seg ubegrensa
myndighet.18

Den konservative reaksjonen i England: Edmund

Burke

I England vekka utbruddet av Den franske revolusjon

vigorøs motstand blant mange medlemmer av det britiske
regjerende oligarkiet, men intet sted blei ubehaget over
revolusjonsidealene uttrykt på en så kraftig og plausibel
måte som i talene og skriftene til den store engelskirske
statsmannen Edmund Burke (1729-97).

Burke innehar på mange måter en unik plass i engelsk

historie. Av enkelte har han blitt beskrevet som den
største tenkeren som noensinne via seg til engelsk
politikk. Ved å ha blitt født og utdanna i Irland er han et
framstående eksempel på hva engelskirsk kultur kan
frambringe, for han var av en blanda engelsk og irsk
avstamning. Hans far var protestant, hans mor katolikk,
og sjøl om Burke for egen del blei oppfostra som

214
protestant, beholdt han alltid en ihuga sympati for
katolikker og for den katolske tro, et faktum som er av en
viss betydning når man drøfter hans seinere politiske
spekulasjoner. Burkes far var advokat, en betydelig og
respektabel borger, men en som verken hadde særlig
innflytelse eller stor rikdom. Da han nådde moden alder
krangla Edmund Burke med sin far og blei nødt til å
flytte for seg sjøl. Dette førte til store prøvelser, og i noen
år levde Burke fra hånd til munn ved å kare til seg et
usikkert levebrød som journalist og som skribent for
ulike populærmagasiner.

I 1765, i en alder av trettiseks, var han heldig nok til å

sikre seg en stilling som sekretær for Markien av
Rockingham, og deretter blei hans leivsvei langt enklere.
Gjennom sin arbeidsgiver sikra han seg en taburett i
House of Commons og blei snart et av de mest veltalende
og distingverte medlemmene av den forsamlingen. Lord
Rockingham var leder for et lite, men viktig parti kjent
som ”the Old Wigs,” og sjøl om Burke fortsatte å agere
som underordnet, blei han generelt sett anerkjent som
denne gruppas virkelige hjerne.

Allikevel var Burkes seinere liv på langt nær noen dans

på roser. I løpet av mesteparten av hans parlamentariske
karriere befant hans parti seg i opposisjon, og Burke blei
nødt til å gjøre nytte som den impotente kritikeren av

215
andre menns politikk. Sjøl da Lord Rockingham blei
statsminister, blei Burke av en eller annen underlig grunn
ikke inkludert i regjeringa, og i stedet betrodd den relativt
uviktige stillingen som hærens lønnsgeneral. I sitt
privatliv var Burke også uheldig, sjøl om mange av hans
problemer var resultatet av hans eget manglende
framsyn. Da han ønska å menge seg med de engelske
jordbesittende aristokratene, kjøpte han en stor eiendom
og fikk deretter konstante gjeldsproblemer. På sitt
dødsleie beordra Lord Rockingham kanselleringen av
Burkes gjeldsbevis til en verdi av £ 30 000, men Burke
satt så dypt i det at ikke engang denne rundhåndete
ageringen befridde ham fra finansielle bekymringer.

I sin alderdom blei Burke omsider populær hos kongen

og hoffet. Som et resultat av dette blei han tilbydd
adelstittel. Han var akkurat i ferd med å bli slått til jarl av
Beaconsfield da hans eneste sønn døde. Den gamle
mannen var utrøstelig. ”Stormen har overmanna meg og
jeg ligger som et av de gamle eiketrærne som orkanen i
den seinere tid har strødd rundt meg. Jeg er frarøva all
ære. Jeg har blitt revet opp med røttene og ligger utslått
på bakken… Jeg er aleine.” Da han følte at en adelstittel
for en barnløs gammel mann var latterlig, avslo Burke
den tilbudte æresbevisningen og en pensjon livet ut var
alt han kunne overtales til å akseptere.

216
Burkes betydning innen tenkningens historie er at han var
den reelle grunnleggeren av den politiske filosofien til
det engelske Tory- eller konservative partiet i løpet av
1800-tallet. Det var umulig for disse seinere toryene å
stunde tilbake til den gamle Torytradisjonen. I løpet av
det syttende århundre hadde Toryene tatt til orde for
monarkisk absolutisme og kongers guddommelige rett.
De sanne Toryene så seg nødt til å forbli lojale overfor
den eksilerte Stuart-familien lenge etter at huset
Hannover hadde blitt plassert på den engelske tronen. Det
var åpenbart umulig for det nittende århundres Toryer å
gå tilbake til disse prinsippene.

I løpet av den første delen av George III’s regentperiode

var der en kortvarig gjenoppblussing av Torypartiet. Sjøl
om de på denne tida avsverga seg doktrinen om kongers
guddommelige rett, stod Toryene fast på å foretrekke et
system der kongens makt og innflytelse blei betrakta som
den altoverskyggende krafta innen den nasjonale
regjeringa. ”Ministrene skulle ikke lenger være
medlemmer av et stort parti som agerte sammen… de
skulle bli hoffets utnevnte og stå ansvarlige kun overfor
kongen.” Til og med denne posisjonen fant det nittende
århundres Toryer det umulig å akseptere, for i løpet av
denne perioden blei regjeringsmedlemmenes kollektive
ansvar overfor parlamentet tatt for gitt av alle
partigrupper, endog de mest reaksjonære.

217
Det var derfor slik at dersom Torypartiet ikke skulle
synke hen i ubetydelighet, var det nødvendig for det å
bekjenne seg til en ny politisk filosofi. Dette systemet
fant det i Burkes skrifter, og det var dets åpenhjertige
aksept av Burkes grunnleggende doktriner som tillot
Torypartiet – omforma til Det konservative partiet – å
forbli en viktig og mektig faktor innen det nittende
århundres politikk.

Gjennom en underlig historias ironi var Burke,

grunnleggeren av det nittende århundres filosofiske
toryisme, ikke bare en Whig, men også en som sola seg i
glansen av storheten ved Whigtradisjonen og en som
gjorde narr av Toryene fra tidligere tider. Da hans
voldsomme utbrudd mot Den franske revolusjon fikk
enkelte av hans kolleger til å proklamere at han hadde
desertert Whigsaken, skreiv Burke et av sine
mesterstykker, Appeal from the New to the Old Whigs,
der han forsøkte å bevise at det var han, og ikke de som
sympatiserte med franskmennene, som hadde forblitt tro
mot den gloriøse Whigtradisjonen, til tross for det faktum
at det var Whigpartiet som hadde trukket i trådene i
forbindelse med Den engelske revolusjonen i 1689.

Argumentene som Burke anvendte i denne forbindelse er

ikke uten interesse for filosofistudenten. Han beklaga seg
over Den franske revolusjon fordi den var reint

218
destruktiv. Han applauderte det forutgående århundrets
engelske revolusjon fordi den hadde vært konstruktiv.
Han erklærte at det franske folket, ved å gjøre opprør mot
sin konge, gjorde urett fordi dette opprøret også retta seg
mot den reelle, om enn uskrevne, franske konstitusjonen,
den urgamle institusjonen i det landet. Han erklærte at
engelskmennene hadde gjort rett i å gjøre opprør mot
kong James, fordi kong James først hadde gjort seg
skyldig i å undergrave den britiske ”konstitusjonens”
grunnleggende postulater. Ut i fra sakens sjølve natur
kunne ikke Burke benekte retten til opprør mot en konge,
men for at det skulle rettferdiggjøres måtte man vise at et
slikt opprør var nødvendig for å redde landet fra ulovlig
usurpasjon i regi av en tyrann som satte alle de
eksisterende regjeringsformene til side.

Burkes parti, Whigpartiet, hadde lenge akseptert Locke

som apostelen for sitt politiske credo. I hele sin holdning
til samfunnets og statens grunnleggende problemer stod
Burke i en direkte antitese til Locke, men ved å være en
Whig kunne han aldri angripe Locke eller formelt sett
tilbakevise noen av Lockes politiske dogmer. Men om
han ikke kunne tilbakevise dem, kunne han i det minste
omforme dem i en slik grad at de blei meningsløse. Som
Hearnshaw bemerker,

219
”En av de meste interessante oppgavene for en som studerer politisk
teori, i hans eller hennes gjennomgang av Burkes skrifter, er å
observere den måten den nevnte forfatter, når han blir konfrontert
med en utprega lockiansk idé, bøyer seg i støvet og tilber den, omgår
den, slår den ned bakfra og så fortsetter på sin vei i fryd og glede.”19

Locke hadde basert sin politiske filosofi på

samfunnspakten. Burke kunne derfor aldri spesifikt
benekte samfunnspakten, men i hans system blir
samfunnspakten så eterisk, ja, så vag at den frarøves
enhver mening.

”Samfunnet er så visst en kontrakt. Det er et partnerskap innen all

vitenskap, et partnerskap innen all kunst, et partnerskap innen enhver
dygd og innen all perfeksjon. Etter som måla for et slikt partnerskap
ikke kan oppnås før det har gått mange generasjoner, blir det et
partnerskap ikke bare mellom de som lever her og nå, men mellom
de som lever og de som er døde og de som skal bli født.”20

I den grad samfunnspakten blir akseptert i det hele tatt,

blir den ikke, som hos Locke, anvendt for å
rettferdiggjøre revolusjon, men som et argument mot
revolusjon.

”Så snart et lands konstitusjon fastsettes på grunnlag av en eller

annen kontrakt, stilltiende eller uttrykt, finnes der ingen eksisterende

220
makt eller kraft som kan endre den uten at det finner sted et brudd på
kontrakten eller et samtykke fra alle parter.”21

Det ultimative målet for Lockes filosofi var å understreke

individets rettigheter – ”menneskets rettigheter.” Burke
benekta ikke disse rettighetene, men de rettighetene han
framelska var sivile rettigheter snarere enn politiske
sådanne.

”Jeg benekter langt i fra menneskets virkelige rettigheter… Dersom

det sivile samfunn er utforma med sikte på å være til fordel for
mennesket, blir alle fordelene som det er utforma for, dets
rettighet… Mennesker har en rett til rettferdighet seg i mellom… De
har en rett til fruktene av sin arbeidsomhet, og til midlene for å gjøre
sitt arbeid innbringende. De har en rett til sine foreldres ervervelser
og til sine avkoms ernæring og forbedring… Når det gjelder den
andelen i makt, autoritet og dirigering som hvert enkelt individ bør
ha i styringa av staten, må jeg benekte at dette tilhører menneskets
direkte opprinnelige rettigheter i det sivile samfunn. Det er en ting
som må avgjøres gjennom konvensjoner.”22

I kontrast til hans etterplapring av de gamle

Whigdoktrinene var Burkes hengivenhet retta mot tre helt
annerledes prinsipper. To av disse var de samme som de
som blei fremma av De Maistre, nemlig fromhet og
tradisjon. I tillegg la han stor vekt på praktisk

221
formålstjenlighet.

I likhet med De Maistre følte Burke dyp avsky for den

antireligiøse tonen som var så intimt forbundet med den
revolusjonære bevegelsen i Frankrike. For ham var
ateisme eller endog skeptisisme uforenlig med fred og
orden. Sjøl om han ikke var noen fanatiker, framholdt
han at samfunnets sjølve fundament bestod i aksepten av
doktrinene om gud, fri vilje og udødelighet. ”Vi vet, og
det er vår stolthet å vite, at mennesket i kraft av sin
konstitusjon er et religiøst dyr. Vi vet, og, hva enda bedre
er, vi føler inne i oss, at religion er det sivile samfunns
basis.”23 Ikke bare samfunnet generelt sett, men det
politiske samfunn eller staten er guddommelig instituert,
og enhver stat som ignorerer gud og guds lov er nødt til å
rammes av katastrofe.

Til forskjell fra De Maistre ville Burke tillate religiøs

toleranse. Han vedgikk at alle former for religion innen
staten ville kunne spille en rolle gjennom å vitne om den
religiøse impulsens validitet. Han ville endog innrømme
ikke-konformister og katolikker politiske privilegier –
men han stod fast på sin tro på at det var nødvendig for
staten å bedyre sin religiøse basis ved formelt å etablere
og understøtte en nasjonal kirke. ”Statens innvielse
gjennom et statlig religiøst etablissement er
nødvendig.”24

222
Burke aksepterte ikke ideen om at from aksept av det
religiøse prinsippet nødvendigvis medførte aksept av
eneveldig monarki, eller for den saks skyld av noen
annen regjeringsform, men han mente at religiøs
hengivenhet var uforenlig med alle revolusjonære idealer
og at den virkelig fromme, i stedet for å ta sikte på å
styrte samfunnet og sosiale distinksjoner i et vilt begjær
etter likhet, ville betrakte sin egen status i livet som
tilskrevet dem av gud og dermed ville forbli tilfreds. ”Jeg
vil kunne formode at den ærefryktinngytende skaperen av
vår eksistens er regissøren bak vår plass i eksistensens
orden og… har pålagt oss å spille den rolla som tilhører
den plassen som er tilskrevet oss.”25

Burkes tradisjonalisme likna svært på De Maistres

sådanne. Til tross for all hans aksept av samfunnspakten
følte Burke at staten ikke var en mekanisme oppfunnet av
menneskelig vilje, men en levende organisme. Staten er
ikke skapt på kunstig vis av menneskets rasjonelle vilje,
men er produktet av iboende sosiale instinkter. ”Det
sivile samfunns tilstand… er en naturtilstand og i langt
større grad så enn en vill og usammenhengende
levemåte.”26 Etter å ha blitt skapt vokser den sivile
staten sakte, men sikkert og utvikler seg som resultatet av
akkumulert erfaring. ”Vårt land er ikke blott en ting
beroende på fysisk lokalitet. Det består i stor grad av den
eldgamle ordenen som vi blir født inn i.”27 Når det
gjelder regjeringsmaktproblemet bør mennesker ikke

223
glemme at staten ikke er produktet av en enkelt
generasjon; de bør huske på at ”mennesker entrer
fellesskapet med sine foreldres sosiale tilstand, utrusta
med alle fordelene og pålagt alle pliktene tilhørende
deres situasjon.”28

For Burke, som for De Maistre, er ikke et lands sanne

konstitusjon et nedskrevet dokument trukket opp av en
forsamling av mennesker på et bestemt tidspunkt og sted,
men de regjeringsorganene som har vokst fram gjennom
århundrene som resultatet av prøving og feiling, gjennom
overlevelsen til de institusjonene som har vist seg å være
de nyttigste og best egna for nasjonen i sin helhet. Det er
ikke engang nødvendig for en konstitusjon å være
legemliggjort i en ordinær statuttlov. Etter hans syn er
noen av de viktigste og mest verdifulle delene av den
britiske konstitusjonen å finne, ikke i parlamentets
formelle lovgivning, men i de uskrevne tradisjonene
basert på sedvane og presedens.

I det minste i teorien misbilliga ikke Burke enhver

forandring. ”En disposisjon til å bevare og en evne til å
forbedre ville samla sett være min standard for en
statsmann.”29 Reformer eller ”forbedringer” ville derfor
av og til være nødvendige, ja, sjølve ideen om at
konstitusjonen bestod i en langsom vekst innebar faktisk
behovet for forandring, etter som vekst uten forandring er

224
umulig. Men etter hans syn burde forbedringer foretas
langsomt og forsiktig, for at ikke hele veksten, ja, hele
den sosiale ordenen skulle settes i fare. I sine reformer
burde mennesker alltid være bevisste på tidligere erfaring
og folkets tradisjonelle ånd. ”Alle reformeringene vi hittil
har foretatt, har tatt utgangspunkt i prinsippene om
referanse til antikke forhold.”

I bedømmelsen av regjeringer og i institueringen av

reformer var det, etter Burkes oppfatning, framfor alt
nødvendig å veiledes, ikke av abstrakte prinsipper, men
av formålstjenlighet, og med formålstjenlighet mente han
det å ta høyde for hva som var til det beste for hele
fellesskapet. Burke mislikte all abstrakt teoretisering. ”Et
reint syndrom på en dårlig fungerende stat er folkets
tilbøyelighet til å ty til teorier.”30 Han angrep de
revolusjonære tenkerne fordi de var motivert av
metafysiske ideer om staten snarere enn av et ønske om å
avstedkomme konkrete reformer. Han mislikte alle
teorier om abstrakte rettigheter og alle krav basert på
disse abstrakte rettighetene. Han gikk i rette med
franskmennene når de styrta regjeringa på grunn av
”menneskerettighetene,” men han var like energisk i sin
dom over den britiske regjeringa når den forsøkte å utøve
sine ”legale rettigheter” for å skattlegge de amerikanske
koloniene. Da saken kom opp for diskusjon i
parlamentet, var Burke, som opponerte mot å skattlegge
kolonistene, fullt ut rede til å vedgå at England hadde en

225
soleklar ”rett” til å pålegge skatter, men for ham var
spørsmålet om rett helt på siden av poenget. ”For meg er
ikke spørsmålet hvorvidt man har rett til å føre sitt folk ut
i elendighet, men hvorvidt det ikke er i ens interesse å
gjøre dem lykkelige. Det er ikke hva en advokat forteller
meg at du vil kunne gjøre, men hva menneskeligheten,
fornuften og rettferdigheten forteller meg at du bør
gjøre.”31

Ved å innta denne holdningen stilte Burke seg ved

Montesquieus side. Begge var overbevist om at abstrakte
rettigheter ikke betydde noe som helst og at konkrete,
personlige rettigheter betydde alt. Men ved å understreke
formålstjenligheten som den helt overordna basisen for
regjeringsmakt gikk Burke lenger enn Montesquieu og
banet vei for den utilitaristiske doktrinen som skulle
komme til å spille en så viktig rolle i det nittende
århundre.

På grunnlaget av fromhet, tradisjon og formålstjenlighet

skred Burke fram med å evaluere sin tids rådende
regjeringsinstitusjoner. I sin generelle holdning overfor
disse institusjonene forblei Burke generelt sett på linje
med Montesquieu. Som følge av sin vektlegging av
tradisjon sa Burke seg enig med Montesquieu i at det er
absurd å forsøke å påtvinge et lands regjeringsorganer på
et fremmed folk, for det forekommer svært sjelden at de

226
to landenes tradisjoner er de samme. ”Ethvert lands
omstendigheter og vaner, som det alltid er risikabelt… å
øve tvang mot, må avgjøre dets regjeringsform.”32

I likhet med Montesquieu var Burke dessuten overbevist

om at sjøl om det var umulig å komme opp med en ideell
konstitusjon som passa for alle land, var allikevel
Englands ”blanda” regjeringsform, med dens tøyler og
balanse når det gjaldt makta, på mange måter den høyeste
legemliggjøringen av politisk visdom. ”Disse
motsetningsfylte og konfliktfylte interessene… bidrar til
en sunn oppdemming mot alle forhasta revolusjoner. De
gjør overveielse til en nødvendighetssak snarere enn en
valgfri sådan. De bidrar til at enhver forandring blir
gjenstand for kompromiss, noe som nødvendigvis borger
for moderasjon… Gjennom mangfoldet av medlemmer
og interesser har den generelle friheten like mange
sikkerhetsgarantier som der er separate synspunkter
innen de ulike ordenene.”33

Med tøyler og balanse mente ikke Burke ”maktfordeling”

– han befatta seg ikke i større grad med det problemet –
men det systemet hvormed den overordna makta i staten
skulle deles mellom kongen, aristokratene og folket.

227
Burke insisterte på at ”der var intet ved hans karakter,
temperament eller evner som skulle kunne gjøre ham til
en fiende av noen som helst republikk, verken i moderne
tid eller i antikken.” Men sjøl om han ikke motsatte seg
republikanisme i abstrakt forstand, var han overbevist om
at i praksis

”kunne verken England eller Frankrike, uten uendelig skade for dem,
gis en republikansk form, alt det republikanske som på sikkert vis
kan introduseres i dem må bygges på et monarki – ja, bygges på et
reelt snarere enn nominelt monarki som dets essensielle basis.”34

Burke var ikke noe mindre overbevist om at en nasjons

stabilitet og storhet var avhengig av tilstedeværelsen av
et sterkt og mektig aristokrati.

”For at mennesker skal være i stand til å agere med et folks tyngde
og karakter… må vi formode at de befinner seg i den tilstanden av
vanemessig sosial disiplin der den klokere, den større ekspertisen og
den bedrestilte sørger for å opplyse og beskytte den svakere, den
mindre kunnskapsrike og den som i mindre grad er utrusta med
rikdom og gods… Det å bli oppfostra i et høyt ansett hjem; det å
slippe å se noe som helst nederdrektig og smålig fra barnsbein av;
det å bli lært opp til sjølrespekt; det å ha fritid til å lese, reflektere og
konversere; det å bli i stand til å tiltrekke seg råd og oppmerksomhet
fra de kloke og lærde uansett hvor de er å finne; det å oppleve livet i
hæren og sette seg inn i kommando og lydighet… disse er

228
omstendighetene til mennesker som danner et naturlig aristokrati
foruten hvilket der ikke finnes noen nasjon.”35

Burke var ikke ubevisst på folkets rettigheter sett under

ett. Som medlem av House of Commons i rundt tretti år
hadde han en enorm interesse og respekt for denne
ærverdige institusjonen. Flere av hans mest velformulerte
taler blei holdt med sikte på å opprettholde den
”folkelige” forsamlingens makt og uavhengighet. Til
forskjell fra Montesquieu, som hadde tatt til orde for den
fullstendige separasjonen av de ulike regjeringsorganene,
ønska Burke å se statens ministre stå ansvarlige overfor
parlamentet generelt sett og spesielt overfor House of
Commons.

Allikevel var ikke Burke en demokrat i den forstand

Rousseau var en demokrat, men slik som de tidlige
hugenottene var demokrater. Folket skulle være
overordna i den forstand at all lovgivnings sanne mål var
”å gi en retning, en form og en teknisk opererbarhet… til
fellesskapets generelle sans,”36 men han følte at all
direkte politisk makt burde ligge, ikke i hendene på den
gemene hop, men i hendene på de ansvarlige
eiendomsbesittende klassene. House of Commons
”representerte” folket, men det burde velges kun av de
”bedre” elementene innen fellesskapet, ja, av personer for

229
hvem nasjonen virkelig betydde noe. Burke motsatte seg
på det heftigste flertallsstyre ved at han benekta den breie
massen av den uvitende befolkningens rett til å innstifte
og forkaste konstitusjoner etter eget forgodtbefinnende.

Av denne grunn var han motstander av universell

stemmerett. Så konservativ var han, og så glad var han i
Englands bestående institusjoner, at han opponerte mot
alle anstrengelser for å sikre parlamentarisk reform, mot
kravet om mer kortvarige parlamentssesjoner, mot
prosjektet som gikk ut på å omfordele taburetter i
samsvar med befolkningsendringer, og mot ideen om å
avskaffe de såkalte ”råtne bydelene.” Slik som
situasjonen var, var store moderne byer som Manchester
og Liverpool fullstendig urepresentert i parlamentet, og
obskure landsbyer, etterlevningene etter eldgamle byer –
som nå var fullstendig i hendene på noen få store
jordbesittende familier – fortsatte å sende medlemmer til
House of Commons. Burke var fullt ut tilfreds med dette
systemet. ”Vår representasjon er nesten så perfekt som de
nødvendige ufullkommenhetene ved menneskelige
skapninger tillater den å være.”

Burkes mishag overfor radikal og plutselig forandring,

hans voldsomme utfall mot Den franske revolusjonens
prinsipper, den ærbødigheten han følte overfor monarkiet
og House of Lords, hans opposisjon mot en vid
stemmerett og mot parlamentarisk reform, har en tendens

230
til å få oss til å glemme at Burke når alt kom til alt
tilhørte den liberale tradisjon. Burke gikk til mange
oppheta angrep på de politiske ideene til Rousseau og
Paine, de mer ekstreme liberalerne, men sammenlikna
med doktrinene til kong James I, til Filmer eller til
Hobbes, var Burkes politiske filosofi liberal i ordets
sanne forstand.

Sjøl om han opponerte mot revolusjon, var han en vel så

stor motstander av undertrykking. En god del av hans
offentlige liv blei satt av til å angripe rojalt og
regjeringsmessig tyranni i Irland, i Amerika og i India.
Han var konstant på vakt mot at tyranni og
undertrykkelse skulle bli introdusert i England. Sjøl om
han var en hengiven tilhenger av monarki, ”av et reelt
snarere enn nominelt monarki,” som han forteller oss,
opponerte han på det voldsomste mot monarkisk
absolutisme. Det er Burke mer enn noen annen mann vi
kan takke for bekjempingen av George III’s forsøk på å
reetablere direkte personlig herredømme over Det
britiske imperiets folk.

Burke ”så med ærefrykt” på konger37, men han var fast

bestemt på at konger aldri burde overtrede
konstitusjonelle rettigheter og vedgikk villig at nasjoner
hadde rett til å avsette en konge som søkte å bli en
tyrann. Hele hans liv var sammenfletta med ”det å gjøre

231
alle hodestups utøvelser av vilkårlig makt, fra de fås eller
de manges side, ugjennomførlig en gang for alle.” I hans
plan hadde kongers ubegrensa eller absolutte makt ingen
plass. Han gikk til angrep på det systemet hvormed
statens ministre skulle være monarkens personlige venner
og favoritter, ”der en fraksjon regjerte gjennom et hoffs
private instruksjoner, mot folkets generelle sans.”38 Han
krevde et kabinettsystem for regjeringa der ministrene i
fellesskap stod ansvarlige for sine handlinger og sin
politikk – og de skulle stå ansvarlige, ikke bare overfor
kongen, men også overfor parlamentet.

Burke var antidespotisk, og i den forstand en tilhenger av

demokrati – en av liberalismens grunnleggende
prinsipper. Sjøl om han var fiendtlig innstilt til
”menneskerettighetene” i abstrakt forstand, var han sterkt
interessert i menneskets rettigheter i konkret forstand, og
var derigjennom en tilhenger av individualisme, det
andre store trekket ved liberalismen. Det er interessant å
se at Burke angrep Den franske revolusjon fordi den
glorifiserte menneskets abstrakte rettigheter, men også
fordi den nekta å anerkjenne individets virkelige
rettigheter. For ham var den revolusjonære regjeringa
”forskrudd, umoralsk og undertrykkende,” fordi
”individers vilje, ønske, behov, frihet og slit ikke betyr
noe som helst for den. Individet blir utelatt fra deres
regjeringsplan. Staten er det eneste som teller.” I kontrast
til dette systemet insisterer han på at staten bør ”lages for

232
folket, snarere enn at folket skal tilpasse seg staten.”39
Det er statens plikt å kultivere hvert enkelt individs
velbefinnende. Dets behov, ønsker, og til og med dets
begjær, bør konsulteres.

Paradoksalt nok gjorde Det engelske konservative partiet

i det nittende århundre, ved å ta til seg Burkes politiske
filosofi, seg til en del av den gamle liberale tradisjon.

Den konservative reaksjonen i Amerika:

Føderalistene

Den konservative reaksjonen innskrenka seg ikke til

landene i Den gamle verden. Den fikk også en mektig
innflytelse på den amerikanske offentlige opinion. Under
påtrykket fra denne reaksjonen gjennomgikk
amerikanske politiske institusjoner en fullstendig
omforming. I Europa var den konservative reaksjonen for
en stor del av en negativ karakter. Dens ledere opponerte
mot revolusjonsidealene og de regjeringsmessige
organene som disse idealene hadde skapt. Deres krigsrop
gikk ut på å holde fast ved det gamle, og unngå å
akseptere noen som helst forandring. I Amerika kunne
denne fasen av den reaksjonære bevegelsen ikke vinne
noen støtte. Den konservative bevegelsen var nødt til å

233
anta en positiv karakter. Den måtte understreke behovet
for å skape et nytt regjeringssystem med sikte på å
overvinne det politiske og økonomiske anarkiet som
syntes å true de nylig frigjorte koloniene. I Europa
frambrakte den konservative reaksjonen ganske enkelt de
tordnende deklamasjonene til De Maistre og Burke mot
Revolusjonen og alle dens verker. I Amerika frambrakte
denne reaksjonen konstitusjonen.

Lederne for den konservative reaksjonen var på mange

måter bemerkelsesverdige menn. De var nesten unike ved
at de både var nevneverdige politiske teoretikere og også
framstående praktiske statsmenn. Europa hadde
frambrakt mange dyptpløyende politiske filosofer.
Verdensdelen hadde også frambrakt mange store
statsmenn. Men svært sjelden har de europeiske politiske
filosofene vært statsmenn, eller statsmennene politiske
filosofer. I antikken var de framstående politiske
teoretikerne, slik som Platon og Aristoteles,
lønnkammerfilosofer. Dersom man skal feste lit til
legenden var Platon, den ene gangen han forsøkte å
blande seg inn i praktisk politikk ved å tjene som
rådgiver for herskeren av Syracuse, en fullstendig fiasko.
I moderne tid forblei nevneverdige teoretikere som
Bodin, Hobbes og Rousseau private borgere; Locke og
Montesquieu innehadde kun mindre politiske stillinger.
Ikke engang den veltalende og praktisk orienterte Burke
nådde regjeringsrang. I Amerika var politisk teori og

234
praktisk politikk derimot nært forbundet med hverandre, i
det minste i den tidligere perioden av republikkens
historie. Blant de framstående teoretikerne i perioden
etter revolusjonen var John Adams og forfatterne knytta
til The Federalist, Alexander Hamilton, James Madison
og John Jay. Adams og Madison blei seinere presidenter
for De forente stater. Hamilton var en av de mest
framstående finansministrene i amerikansk historie, og
Jay var på et tidspunkt høyesterettsdommer i tillegg til å
tjenestegjøre som diplomat.

Før og under striden mellom koloniene og det britiske

moderlandet aksepterte flertallet blant amerikanerne i en
eller annen form de heller radikale doktrinene som hadde
blitt lagt fram av Rousseau og Paine, og gjentok de
demokratiske dogmene som i en tidligere periode hadde
blitt slått fast av Locke. Teorien om samfunnspakten og
naturlige rettigheter blei tatt for gitt, og man la stor vekt
på folkets overlegenhet innen alle regjeringsmessige
anliggender. De fleste skribentene i denne perioden
insisterte på at direkte demokrati, i det minste i teorien,
var den ideelle formen for regjeringsmakt og at der hvor
det var nødvendig å foreta lovgivning gjennom valgte
representanter, var disse representantene bundet til å
holde seg i nøye samsvar med sine velgermassers ønsker.
Perioden som etterfulgte revolusjonen var karakterisert
av at mange var desillusjonerte over demokratiet som
regjeringsmaktas basis. Fellesskapets mer respektable

235
elementer – bankierene, kjøpmennene, de velstående
advokatene i nord, de slavebesittende jordeierne i sør –
blei skremt av de lavere klassenes, mekanikernes,
småbykjøpmennenes, jordarbeidernes og småbøndenes
politiske og økonomiske krav. For dem syntes
demokratisk kontroll nå å være bermens herredømme.
Kravet om billig kreditt, lettvinne konkurslover og
papirpenger syntes å være et forvarsel om et angrep på
privateiendommens hellige rettigheter. Svakheten og
vinglingen til de allmektige lovgivende forsamlingene i
ulike stater, forsamlinger som var direkte avhengige av
folket, gjorde det vanskelig for handelen å komme til
hektene igjen og for industrien å blomstre.

I bølgen av reaksjon mot naiv liberalisme som satte inn

på denne tida, uttrykte mange ledende amerikanske
tenkere meninger som i overraskende grad gikk på tvers
av de doktrinene som disse samme personene tidligere
hadde akseptert. Hamilton ”vedgikk at han sjøl ikke så
fordelaktig på republikansk regjeringsmakt,”40 og
fortrakk definitivt en eller annen form for monarki. Enda
tallrikere var de personene som mente at Amerika burde
søke å instituere en lovgivende forsamling modellert etter
det engelske House of Lords. John Dickinson ønska at
det amerikanske senatet kun skulle bestå av menn av rang
og eiendom og ”likne så mye som mulig på det britiske
House of Lords.” Dette synet blei delt av guvernør
Morris. John Adams, som en gang hadde proklamert at

236
”der hvor årlige valg ender, begynner tyranniet,” erklærte
nå at intet velordna Commonwealth noensinne hadde
eksistert uten aristokrati og arveadel. Andre skribenter
var ikke rede til å gå så langt som til å akseptere verken
et monarki eller et arvearistokrati, men de var like skremt
av det uinnskrenka demokratiets utskeielser. John
Randolph bemerka at ”vår hovedfare har sitt utspring i de
demokratiske delene av vår konstitusjon.”41 Den noe
liberale Elbridge Gerry vedgikk at ”de ondene som vi
opplever, stammer fra en overdrivelse av demokrati.”42
Et stort antall personer insisterte på at det var like
fornuftig å vedkjenne barn stemmerett som å vedkjenne
de uvitende og avhengige den samme.

Majoriteten blant de femtifem personene som utgjorde

det konstitusjonelle konventet, og var betrodd oppgava
med å trekke opp et nytt regjeringssystem som skulle
erstatte konføderasjonsartiklene, var sterkt influert av
disse konservative doktrinene. Flesteparten av dette
konventets medlemmer var sjøl menn med betydelig
rikdom. De representerte de eiendomsbesittende klassene
snarere enn folket i sin helhet. Der fantes ikke en eneste
person som kunne eller ville representere gruppene
bestående av mekanikere eller småbønder. Som Beard
bemerker, ”Den overveldende majoriteten blant
medlemmene, minst fem sjettedeler, var umiddelbart,
direkte og personlig interessert i utkommet av deres
arbeid i Philadelphia, og dro i større eller mindre grad

237
økonomisk fordel av at konstitusjonen blei vedtatt.”43
Det konstitusjonelle konventets møter blei holdt for
lukkede dører, og ingen rapporter fra dets medlemmers
taler blei publisert før mange år seinere. Medlemmene
stod derfor fritt til å uttrykke sine synspunkter på utøyla
vis, uten tanke på den folkelige opinion. Vi vet nå at
mange personer benytta denne friheten til å rakke ned på
folkelige bevegelser og folkelige former for
regjeringsmakt. Men medlemmene var ikke tåper. De var
klar over at der var en grense for de tøylene de ville
tillates å sette på demokratiet. Sjøl de mest reaksjonære
visste at folket ikke ville akseptere et monarki eller et
arvearistokrati, uansett hvor utmerkede disse
institusjonene ville kunne være. Men de følte at det ville
være mulig å fjerne noen av de mer ekstreme formene for
demokratisk regjeringsmakt, ja, å begrense den folkelige
kontrollen over administrasjonen og gjøre denne
kontrollen mer indirekte. De via sine aktiviteter til å
oppnå disse målsettingene.

Resultatet var konstitusjonsutkastet som blei overlevert

til statene for ratifisering i 1787. Der var umiddelbar og
utbredt opposisjon mot det foreslåtte nye
regjeringssystemet. Mange menn som hadde spilt en
prominent rolle i Revolusjonen og som fremdeles blei
sett på som nasjonale ledere, slik som Samuel Adams og
Patrick Henry, tilhørte opposisjonen på det grunnlaget at
konstitusjonen var for antidemokratisk i sin tone. Det nye

238
systemet var usedvanlig upopulært blant underklassene
og de lavere middelklassene. Dersom universell
stemmerett hadde fått råde, er det høyst sannsynlig at
konstitusjonen aldri ville ha blitt ratifisert. Men
stemmeretten var fremdeles begrensa og store elementer
innen befolkningen var forhindra fra å stemme. De
eiendomsbesittende klassene fikk det som de ville, og de
nye regjeringsinstitusjonene trådte i kraft.44

Den langvarige kampanjen for ratifisering frambrakte

mange bøker og pamfletter av en propagandamessig
karakter, noen for og noen i mot den foreslåtte
konstitusjonen. Flesteparten av disse skriftene har blitt
glemt siden den gang, men et, The Federalist, har forblitt
en klassiker innen amerikansk litteratur. Den har faktisk
blitt anerkjent som et av hovedbidraga til feltet generell
politisk teori. Mange av de som skreiv om politikk har
gjentatt Jeffersons ord og erklært at de utgjør ”den beste
kommentaren om regjeringsmessige prinsipper som noen
gang har blitt skrevet.”

Sjøl om The Federalist var en erklært pièce d’occasion,

skrevet for et bestemt formål, nemlig med sikte på å bistå
kampanjen for å sikre støtta fra staten New York i favør
av den nye konstitusjonen, blei boka snart anerkjent som
den beste kommentaren vedrørende konstitusjonens ånd
som noensinne har blitt ført i pennen. Ved å være et

239
polemisk verk, forfatta for å sikre folkelig støtte til en
upopulær sak, glatter The Federalist over enkelte
punkter, nærmere bestemt sine forfatteres
antidemokratiske bias, men på mange måter
transcenderte den i stor grad sitt umiddelbare mål og blei
et dokument som var av stor interesse for alle seriøse
studenter av regjeringsvitenskap, uavhengig av tid og
sted.

The Federalist tok på forholdsvis detaljert vis for seg en

lang rekke regjeringsmessige problemer, men hoveddelen
av verket var via til utlegningen av fire hovedteser. Den
første av disse var at menneskenaturen krevde en sterk
snarere enn en svak regjering. Den andre var at indirekte
eller representativ regjeringsmakt gikk det direkte
demokratiet en høy gang. Den tredje var at god
regjeringsmakt nødvendiggjorde et velutarbeida system
med tøyler og balanser. Den fjerde var at god
regjeringsmakt likeledes nødvendiggjorde en
maktfordeling. Den første av disse fire tesene blei lagt
fram for å imøtekomme et umiddelbart og lokalt behov.
De siste tre var åpenbart, og oppriktig ment som,
videreutviklinger av ideer som tidligere hadde blitt lagt
fram av Montesquieu.

Vektleggingen av sterk regjeringsmakt kom til å

motvirke den ideen som rådde innen de fleste liberale

240
kretser om at regjeringsmakta burde bli holdt så svak som
mulig. Rousseau hadde framholdt at alle regjeringer, med
mindre de blei holdt nøye oppsyn med, tenderte til å
usurpere makta og undertrykke folket. Denne doktrinen i
seg sjøl var tilstrekkelig til å gjøre de fleste radikalere
mistenksomme overfor alle regjeringsmessige aktiviteter.
For føderalistene var denne doktrinen et ikke-tema. Etter
deres oppfatning skyldtes de problemene som hjemsøkte
Amerika i perioden etter revolusjonen langt på vei
sentralregjeringas ekstreme svakhet og
delstatsregjeringenes forholdsvise svakhet. ”Intet er
sikrere enn den uunnværlige nødvendigheten av
regjeringsmakt, og det kan i like liten grad benektes at
når enn og hvordan den nå enn blir instituert, må folket
avhende enkelte av sine naturlige rettigheter til den, med
sikte på å vedkjenne den den påkrevde myndighet.”45
Føderalistene insisterte videre på at myndigheten som
blei betrodd regjeringa

”burde eksistere uten begrensning… De omstendighetene som truer

nasjoners sikkerhet, er uendelige, og av denne grunn kan ikke noen
som helst lenker på klokelig vis bli påført den makta som dens
håndhevelse forplikter den til… Regjeringsmakta bør vedkjennes all
den myndigheten som er påkrevd for å fullende utøvelsen av den
tiltroen som den er betrodd.”46

241
Mange liberale tenkere hevda at statens funksjoner burde
være negative, ja, at en regjering burde straffe
forbrytelser og mekle i disputter mellom dens borgere,
men at dens politikk for øvrig burde være laissez faire
eller ”la ting gå sin egen gang.” Verken konstitusjonen
sjøl eller fortolkningene i The Federalist av
konstitusjonen tok i større grad for seg dette problemet,
men det er opplagt at til grunn for begge dokumentene lå
den tro at staten hadde så vel positive som negative
funksjoner. Således talte begge dokumentene om
kongressens plikt ”til å sørge… for De forente staters
generelle velbefinnende…; å fremme vitenskapens og de
nyttige kunstenes framskritt.” Kongressen burde også ha
rett til å ”regulere” nasjonal og mellomstatlig
handelsvirksomhet.47 Da føderalistene kom til makta,
blei det snart åpenbart at ”regulering” også betydde
plikten til å promotere og fostre mange faser av
kommersielle foretak. På et seinere tidspunkt kom
Amerikas eiendomsbesittende klasser til å bli de
entusiastiske tilhengerne av laissez faire, men i
republikkens tidlige år var dette langt fra tilfelle, og som
denne klassens fremste talsmenn insisterte føderalistene
på at det var regjeringas plikt å være aktiv snarere enn
reint passiv.

Det andre poenget i det føderalistiske programmet var at

regjeringsmakt kun indirekte skulle være underordna
folkelig kontroll. Føderalistene var fullt ut villige til å

242
vedgå at til syvende og sist er all regjeringsmessig
autoritet utleda fra folket. På linje med Burke sverga de
nominell troskap til doktrinen om at alle regjeringer var
skapt gjennom en samfunnspakt hvorigjennom individer,
som tidligere var frie, frivillig sa i fra seg noen av sine
naturlige rettigheter for så å danne en politisk stat. De
gikk faktisk lenger enn Burke og erklærte at all makt
burde strømme ut i fra og bli delegert av folket, og at alle
tjenestemenns avhengighet av folket burde bli sikra
gjennom kortvarige embetsperioder.48 I lys av det
generelle hovedinnholdet i den offentlige opinion på den
tida ville det ha vært særdeles uklokt av føderalistene om
de hadde argumentert for noe annet.

Etter dette munnsværet overfor demokratiets sak skred

imidlertid føderalistene fram med å legge stor vekt på
ideen om at folkelig kontroll over regjeringsorganene
burde være indirekte snarere enn direkte. På linje med
Montesquieu og Burke hevda de at endog de folkevalgte
som var valgt direkte av folket burde fatte beslutninger
vedrørende politiske saker i henhold til deres egen
fornuft og at de ikke burde vente på spesifikke
instruksjoner fra sine velgere. Allmennhetens
synspunkter skulle forfines ”ved å filtrere dem gjennom
mediet bestående av en valgt forsamling av borgere hvis
visdom best vil kunne ta rede på deres lands
interesser.”49 De var overbevist om at det å legge
spørsmål direkte fram for folket ville oppildne massene

243
og forstyrre den offentlige ro. Føderalistene tenkte derfor
at folkets funksjon endte med valget av sine bedre
borgere til offentlig embete og motsatte seg Rousseaus
plan for lovgivende aktivitet i regi av folket i sin helhet.

Ved å strekke dette prinsippet enda lenger mente

føderalistene at det ville være bra om kun en liten andel
av regjeringstjenestemennene blei valgt direkte av folket
– de andre burde velges av andre forsamlinger som i det
minste en gang var fjerna fra folkelig kontroll. I den nye
planen for regjeringsmakt blei utformingen av eksekutive
lover betrodd til fire ulike aktører: Representantenes hus,
senatet, presidenten og høyesterett. Av disse fire skulle
kun én, representantenes hus, velges direkte av folket.
Senatet skulle velges av delstatenes lovgivende
forsamlinger, presidenten skulle velges av et spesielt
valgkollegium, og høyesterettsmedlemmene skulle
utnevnes av presidenten ”gjennom og med senatets råd.”

Ved at disse fire regjeringsorganene nevnes kommer man

inn på det tredje trekket ved føderalistenes program,
ideen om tøyler og balanse. Sjøl om prinsippet om tøyler
og balanse blei overtatt fra Montesquieu, var
føderalistene nødt til å videreutvikle dette prinsippet og
anvende det på en svært annerledes måte. Montesquieus
tøyler og balanse var balansen mellom kreftene bestående
av monarki, aristokrati og demokrati. Etter som Amerika

244
verken var i besittelse av monarki eller et arvearistokrati,
kunne maktbalansen umulig bli justert på dette
grunnlaget. Men var der ikke andre krefter som kunne
balanseres på en så hendig måte at de ville holde
hverandre i sjakk?

Føderalistene framholdt at til en viss grad ville de ulike

sosiale og økonomiske gruppene innen staten tjene som
hevdende makter som kunne balanseres opp mot
hverandre.

”En jordbesittende interesse, en manufakturinteresse, en merkantil

interesse, en pengemessig interesse, sammen med mange andre
mindre interesser, vokser nødvendigvis fram i siviliserte nasjoner og
deler dem inn i ulike klasser, drevet av ulike holdninger og
synspunkter.”50

God regjeringsmakt burde baseres på den passende

balanseringen av disse ulike klassene i samfunnet.

På et bestemt sted er det imidlertid mulig at en av disse

gruppene vil kunne veie tyngre enn alle de andre samla
sett. I en slik situasjon vil prinsippet om flertallsstyre
svært gjerne kunne vise seg å være ekstremt
undertrykkende for mindretallet, og føderalistene var
ekstremt opptatt av å bevare disse minoritetenes

245
rettigheter og privilegier. De tenkte at de hadde funnet en
løsning på dette problemet i et geografisk tøyle- og
balansesystem. I et stort land som De forente stater, med
et utstrakt mangfold av økonomiske områder, burde der
normalt sett være et utstrakt mangfold av interesser og
dermed, for å anvende den føderalistiske termen, et stort
antall ”fraksjoner.” I et bestemt område er det sannsynlig
at en enkelt fraksjon vil kunne dominere – i et område vil
det kunne dreie seg om en jordbruksbasert gruppe, i et
annet om en handelsbasert gruppe, i nok et om en
industriell gruppe. Hver enkelt av disse gruppene
etterstreber sine egne interesser og har en tendens til å
opptre tyrannisk overfor de andre, men i et stort land
tenderer disse fraksjonene til å oppveie hverandre, slik at
ingen enkeltgruppe kan sikre seg fullstendig
overherredømme over alle de andre.

”En religiøs sekt vil kunne degenerere til en politisk fraksjon i en del
av konføderasjonen, men mangfoldet av sekter som er spredd ut over
hele dens overflate må sikre de nasjonale råda mot enhver fare fra
den kilden. Et rasende opprop for papirpenger, for avskaffelse av
gjeld, for en lik fordeling av eiendom, eller for et eller annet
upassende og forskrudd prosjekt vil være mindre tilbøyelig til å
gjennomtrenge hele delstatsforbundet enn et bestemt medlem av det,
i samme proporsjon som et slikt onde er mer troende til å besudle et
bestemt fylke eller distrikt enn en hel delstat.”51

246
Prinsippet om et geografisk tøyle- og balansesystem
bidro til at føderalistene på et essensielt punkt sa seg
uenige med Montesquieu, deres store mester innen
politisk filosofi. Montesquieu hadde hevda at en
republikansk regjeringsform ville kunne være egna for
små land, men var dårlig tilpassa store land. Ved å
skjelne mellom direkte demokratier (som de forakta) og
representative regjeringsmakt (som de applauderte)
hevda føderalistene at sjøl om direkte demokratier bare
kunne blomstre i et lite område, kunne en representativ
republikk kun fungere på en god måte i en stat av i det
minste en moderat størrelse.

Prinsippet om føderalisme, eller deling av makta mellom

sentralregjeringa og de lokale regjeringene, en idé som
Montesquieu hinta om, blei utvikla fullt ut av de
amerikanske konstitusjonsfedrene, noe som er åpenbart
ut i fra sjølve navnet føderalist, som blei tatt i bruk av de
potente forsvarerne av det nye regjeringssystemet. Etter
deres oppfatning var føderalismen kun nok en ytterligere
tillemping av prinsippet om et geografisk tøyle- og
balansesystem. En enkelt mektig fraksjon ville gjennom
behendig propaganda svært gjerne kunne være i stand til
å sikre seg kontroll over en hvilken som helst av
delstatene som Amerika var inndelt i, men tøyle- og
balansesystemet ville forhindre denne delstaten fra å gi
seg i kast med en vill orgie av demagogisk lovgivning.
Ingen delstat kunne utstede noen som helst ex post facto

247
lov eller en lov som stod i veien for kontrakters hellighet,
uansett hvor mye den nå enn måtte ønske å gjøre det. På
den annen side ville eksistensen av et stort antall delstater
som kun i begrensa grad er gjenstand for
sentraladministrasjonens kontroll, tjene som tøyler mot
en tyrannisk sentralregjering i tilfelle den nasjonale
regjeringa midlertidig skulle falle i hendene på en
egennyttig majoritet.

Prinsippet om spesielle majoriteter for spesielle tiltak,

som spilte en så viktig rolle i konstitusjonen og innen den
føderalistiske filosofien, vil kunne bli betrakta som en
ytterligere og mindre nyskapende utvikling av tøyle- og
balanseideen. Locke hadde lagt fram doktrinen om
flertallsstyre, og denne doktrinen blei akseptert av
flesteparten av de påfølgende tilhengerne av den liberale
tankeretningen og blei akseptert av føderalistene endog
når det gjaldt lovgivningens normale kurs. De så
imidlertid at dette systemet var tilbøyelig til å føre til
misbruk og at der var behov for å tøyle den knappe
majoritetens (la oss si 51 prosent) makt over en minoritet
som kun var en smule mindre tallrik enn den sjøl.
Eksempelet Polen viste at det var uklokt å søke
enstemmig samtykke vedrørende noen som helst
regjeringspolitikk, men der ville svært gjerne kunne være
grunnlag for å kreve et uvanlig stort flertall i tilfelle noen
skulle ta sikte på en eller annen fundamental eller
virkelig radikal endring i den politiske eller økonomiske

248
strukturen. Føderalistene tenkte således at det var klokt at
traktater med fremmede makter burde kreve samtykke fra
to tredeler av senatet og at endringer i sjølve
konstitusjonen burde kreve samtykke fra to tredeler av
begge kamrene i kongressen og i tillegg behøve
ratifisering fra tre fjerdedeler av de individuelle
delstatene.

På denne måten kunne ingen ordinær majoritet tukle med

de grunnleggende rettighetene og privilegiene som var
vedkjent borgerne gjennom landets grunnleggende lov.

Doktrinen om maktfordeling blei, i likhet med den som

gikk ut på tøyler og balanse, overtatt fra Montesquieu og
blei likeledes gjenstand for betydelig modifisering.
Doktrinen som sådan blei presentert klart og tydelig.
”Akkumuleringen av all makt – lovgivende, utøvende og
juridisk – i de samme hendene, enten det dreier seg om
én person, noen få eller mange, og enten de er
arvebaserte, sjølutnevnte eller valgte, vil med rette kunne
sies å være sjølve definisjonen på tyranni.”52 Men der
hvor Montesquieu forutsatte at de tre funksjonene burde
holdes fullstendig separate og atskilte, hevda
føderalistene at regjeringsmaktas smidige virkemåte
krevde en viss mengde overlapping.

249
Locke og Rousseau hadde hevda at den lovgivende
greinen burde være overordna de andre
regjeringsorganene. Denne ideen hadde blitt akseptert i
vide kretser, og flesteparten av delstatsregjeringene i
perioden som fulgte umiddelbart etter revolusjonskrigen
var karakterisert av sterke lovgivende forsamlinger og
svake utøvende regjeringsorganer. Føderalistene sa seg
enige med Montesquieu i at et slikt system tenderte i
retning av tyranni – den verste formen for tyranni,
nærmere bestemt mobbens sådanne – og insisterte på at
det blei gjort tiltak for å forhindre at den lovgivende
greinen skulle dominere over den utøvende og den
juridiske greinen. ”Det lovgivende departementet utvider
overalt sin aktivitetssfære, og trekker all makt inn i sin
voldsomme malstrøm… Et eller annet adekvat forsvar er
helt påkrevd for de svakere [det vil si de utøvende] mot
de mektige [det vil si de lovgivende] medlemmene av
regjeringa.”53

For å forhindre at den lovgivende greinen dominerer over

den utøvende la konstitusjonen fram to løsninger. Den
ene var å gi presidenten, den ledende utøvende
embetsmannen, et utsettende veto overfor alle
lovgivningsframlegg; den andre var å dele den
lovgivende greinen inn i to separate forsamlinger. I
England, som i de fleste andre monarkier, var kongen i
besittelse av en absolutt vetorett over all lovgivning. I det
første utbruddet av republikansk entusiasme hadde

250
flesteparten av delstatene frarøva sine utøvende
embetsmenn enhver vetomyndighet. Føderalistene våga
ikke å argumentere for et absolutt veto, men de framholdt
rettferdigheten og det betimelige i å innvilge den
utøvende greinen et betinga veto som bare kunne settes
til side gjennom et to tredels flertall innen de lovgivende
organene.

Føderalistene mente at en lovgivende forsamling

bestående av et kammer ville være mektigere og mer
tyrannisk enn en som bestod av to like kamre, spesielt
dersom de to kamrene ”ved hjelp av ulike valgmetoder
og ulike ageringsprinsipper kunne stå i en så svak
forbindelse med hverandre som karakteren ved deres
felles funksjoner og deres felles avhengighet av
samfunnet vil tillate.”54 Ved å bli valgt indirekte blei det
andre kammeret, senatet, på oppriktig vis påtenkt som en
tøylende forsamling eller en bremse på det laverestående
kammerets overilthet og ambisjon. ”Nødvendigheten av
et senat indikeres i like stor grad av alle enkle og tallrike
forsamlingers tilbøyelighet til å gi etter for impulsen fra
plutselige og voldsomme lidenskaper, og til å bli forført
av fraksjonsledere til å ty til umåteholdne og skadelige
tiltak.”55

Samtidig som den lovgivende greinen, som normalt sett

er sterk, trenger å bli svekka gjennom delingen av dens

251
funksjoner mellom to kamre, trenger den utøvende
greinen som, i henhold til føderalistene, normalt sett er
svak, å bli styrka ved å sentrere den rundt et enkelt
individ. Mange av de tidlige liberalerne hadde
argumentert for en multippel utøvende grein så vel som
for en multippel lovgivende grein. Innen et
regjeringssystem som blei foreslått av Harrington i det
syttende århundre, skulle de utøvende funksjonene bli
utført av en rekke uavhengig valgte embetsmenn, og i
flere av delstatene blei de viktigste medlemmene av
guvernørens råd eller kabinett valgt snarere enn utnevnt.
Under den gamle konføderasjonen hadde de utøvende
funksjonene ligget hos en rekke komiteer. Føderalistene
opponerte rigorøst mot alle slike systemer. Etter deres
oppfatning burde regjeringa ha én overordna utøvende
embetsmann, og alle hans underordna embetsmenn burde
være underlagt denne embetsmannen.

I tillegg til sine ordinære plikter skulle presidenten være

sjefskommandant for hæren; han skulle ha rett til å
framforhandle traktater med fremmede makter (sjøl om
disse traktatene måtte godkjennes av senatet); og han
hadde makt til å utnevne, med råd og samtykke fra
senatet, mange av de laverestående medlemmene av
regjeringas utøvende grein. Føderalistene underkjente det
råds- eller kabinettsystemet som allerede eksisterte i
England, hvormed statens ministre i fellesskap var
ansvarlige for den utøvende politikken. De insisterte på at

252
alle de utøvende embetsmennene på separat og
individuelt grunnlag skulle stå ansvarlige overfor
presidenten og burde være bundet til å utføre hans ordre
så lenge disse ikke stred mot landets lov. Føderalistene
underkjente likeledes det parlamentariske systemet
hvormed statens ministre sjøl var medlemmer av
parlamentet og var tvunget til å si i fra seg sine embeter
når de stod overfor en motsatt stemmegivning i den
lovgivende forsamlinga. Innen det amerikanske
regjeringssystemet, som var godkjent av føderalistene,
blei alle utøvende embetsmenn forhindra fra å være
medlemmer av noen som helst av kongressens to kamre,
og hva kongressen likte eller ikke likte hadde ingen
innvirkning på deres embetsutførelse, bortsett fra i
tilfeller der det var snakk om formell riksrettsanklage.

Føderalistene la stor vekt på behovet for å styrke den

dømmende greinens makt. Montesquieu var fullt ut rede
til å la dommerne bli valgt av folket. Føderalistene mente
på den annen side at den dømmende greinen ville gjøres
sterkere og mer uavhengig ved at dommerne blei utnevnt
av presidenten. For å fristille dem fra den utøvende
greinens kontroll skulle alle dommere inneha sitt embete
på livstid. ”På bakgrunn av den dømmende greinens
naturlige svakhet står den i kontinuerlig fare for å bli
overmanna, dupert eller influert av sine
koordinasjonsgreiner, og… etter som intet kan bidra i så
stor grad til dens fasthet og uavhengighet som permanens

253
innen embetsutførelsen, vil denne kvaliteten med rette bli
betrakta som en uunnværlig ingrediens i dens
konstituering…”56

Det amerikanske regjeringssystemet er berømt for sin

doktrine om juridisk gjennomgang, eller høyesteretts rett
til å kjenne kongressens vedtak for ugyldige på det
grunnlaget at de er uforenlige med den nedskrevne
konstitusjonen. Konstitusjonen sjøl nevner ikke denne
doktrinen eller denne myndigheten. Men det er opplagt at
føderalistene forutså og godkjente juridisk gjennomgang.

”Rettsforsamlingenes fullstendige uavhengighet er spesielt essensielt

innen en begrensa konstitusjon. Med en begrensa konstitusjon mener
jeg en som inneholder visse spesifikke unntak fra den lovgivende
autoriteten, slik som for eksempel at den ikke skal utstede noen
vanærende beskyldninger, noen ex post facto lover, og liknende.
Begrensninger av dette slaget kan ikke bevares i praksis på noen
annen måte enn gjennom rettsforsamlingenes medium, hvis plikt det
må være å erklære alle lovframlegg som strider mot konstitusjonens
opplagte hovedinnhold for ugyldige.”57

Der kan ikke herske noen som helst tvil om at den

amerikanske konstitusjonen, som skriftene i The
Federalist kun var kommentarer til, blei forfatta av
konservative som var frastøtt av overdrevent direkte
demokrati. Like fullt må et system som la til rette for
republikansk regjeringsmakt, som la til rette for at folket

254
skulle ha den ultimative kontrollen over alle
regjeringsorganene, og som også la til rette for en rekke
garantier for individuelle rettigheter, helt klart regnes for
å være i samsvar med den liberale tradisjon – og
konstitusjonens triumf betydde en ny triumf for den
liberale saken.

Fotnoter:
1 John Locke: Of Civil Government, seksjon 149.
2 R. H. Tawney: Religion and the Rise of Capitalism (Harcourt,
Brace and Company, New York, 1926), side 149.
2a Montesquieu: The Spirit of the Laws, bok II, kap. IV.
3Ibid., kap. VI.
4Ibid.
5Ibid., bok II, kap. II.
6Ibid.
7Ibid., kap. VI.
8Ibid.
9 J. J. Rousseau: The Social Contract, oversatt av Tozer, bok I, kap.
VI. Med tillatelse fra George Allen and Unwin, Ltd.
10Ibid., bok II, kap. IV.
11Ibid., bok III, kap. XV.
12Ibid., kap. XVIII.
12aIbid., bok III, kap. XIII.
13Ibid., kap. XVIII.
14 Joseph De Maistre: Essay on the Generative Principle of Political
Constitutions, seksjonene 30, 31 og 60.
15Ibid., seksjonene 63 og 65.
16Ibid., seksjon 45.
17 De Maistre: Considérations sur la France, Oeuvres, I, 88.
18 Det er interessant å sammenlikne De Maistre med Hotman,
forfatteren av Franco-Gallia. De to mennenes metodologi var svært

255
lik, sjøl om deres konklusjoner var ulike. I det sekstende århundre
argumenterte Hotman mot eneveldig monarki i Frankrike fordi en
slik institusjon stod i kontrast til franske tradisjoner. I det nittende
århundre argumenter De Maistre på den annen side for eneveldig
monarki i Frankrike fordi folkelig deltakelse i regjeringsmakta var i
strid med de tradisjonene som hadde vokst fram siden Hotmans tid.
19 F. J. C. Hearnshaw: Social and Political ideas of the
Revolutionary Era, side 192.
20 Edmund Burke: Reflections on the Revolution in France, Works,
III, side 359.
21 Burke: Appeal from the New to the Old Whigs, Works. IV, side
162.
22 Burke: Reflections on the Revolution in France, Works, III, s.
309.
23Ibid., side 350.
24Ibid., side 354.
25 Burke: Appeal from the New to the Old Whigs, Works, IV, side
165.
26Ibid., side 176.
27Ibid., s.ide167.
28Ibid., side 166.
29 Burke: Reflections on the Revolution in France, Works, III, side
440.
30 Ibid.
31 Burke: Conciliation with America, Works, II, side 140.
32 Burke: Appeal from the New to the Old Whigs, Works, IV, side
109.
33 Burke: Reflections on the Revolution in France, Works, III, side
277.
34 Burke: An Appeal from the New to the Old Whigs, Works, IV, side
109.
35Ibid., side 175.
36 Fra Letter to the Sheriffs of Bristol.
37 Burke: Reflections on the Revolution in France, Works, III, side

256
345.
38 Burke: Thoughts on the Causes of the Present Discontents,
Works, I, side 535.
39 Burke: Regicide Peace, Works, V, side 375.
40 M. Farrand: Records of the Federal Convention, I, side 424.
41Ibid., I, side 26.
42Ibid., side 48.
43 Charles A. Beard: Economic Interpretation of the Constitution, s.
149. Med tillatelse fra The Macmillan Company forlag.
44 Det blir anslått at kun omkring 5 prosent av innbyggerne i De
forente stater stemte vedrørende stridsspørsmålet i det hele tatt, men
et flertall av de som kunne og ville stemme viste seg å være for det
systemet som blei foreslått av det konstitusjonelle konventet.
45 Alexander Hamilton, et. al.: The Federalist, nr. 2, side 5.
46Ibid., nr. 23, side 11.
47 Se konstitusjonen, artikkel I, seksjon 8.
48The Federalist, nr. 39, side 190 ff.
49Ibid, nr. 10, side 45.
50Ibid., side 43.
51Ibid., side 47.
52Ibid., nr. 47, side 245.
53Ibid., nr. 48, side 252.
54Ibid., nr. 51, side 265.
55Ibid., nr. 62, side 317.
56Ibid., nr. 78, side 396.
57Ibid.

Bibliografi:

J. Locke: Of Civil Government. London, 1690. Der finnes

flere moderne utgaver. Sitater i teksten er henta fra

257
Everyman-utgaven, London, 1924.
Montesquieu: The Spirit of the Laws, oversatt av T.
Nugent, 2 bd., London, 1878.
J. J. Rousseau: The Social Contract, oversatt av H. J.
Tozer. Tredje utg. London, 1902.
C. E. Vaughan: The Political Writings of J. J. Rousseau.
2 bd., Cambridge, 1915.
J. De Maistre: Oeuvres. 14 bd., Lyon, 1884-86. Bd. I
inneholder hans viktigste verk, Essai sur le principe
générateur des constitutions politiques. En engelsk
oversettelse, Essay on the Generative Principle of
Political Constitutions, blei utgitt i Boston, 1847.
A. de Margerie: Le Comte Joseph de Maistre, sa vie, ses
écrits, ses doctrines. Paris, 1882.
A. Albalat: Joseph de Maistre. Lyon, 1914.
G. Cogordan: Joseph de Maistre, Paris, 1894.
P. R. Rohden: Joseph de Maistre als Politischer Denker.
München, 1929.
E. Burke: Writings and Speeches, 12 bd., Boston, 1901.
Se spesielt Appeal from the New to the Old Whigs i bd.
IV, og Reflections on the Revolution in France i bd. III.
A. Cobban: Edmund Burke and the Revolt against the
Eighteenth Century. London, 1929.
J. MacCunn: The Political Philosophy of Burke. New
York, 1913.
R. H. Murray: Edmund Burke, a Biography. Oxford,
1931.
F. J. C. Hearnshaw: Social and Political Ideas in the

258
Revolutionary Era. London, 1926.
A. Hamilton, et. al.: The Federalist. Der finnes flere
utgaver. Sitater i teksten er henta fra Everyman-utgaven,
London, 1911.
J. M. Jacobson: The Development of American Political
Thought. New York, 1932, spesielt sidene 164 ff.
R. J. Mulford: The Political Theories of Alexander
Hamilton. Baltimore, 1903.
C. A. Beard: Economic Interpretation of the Constitution.
New York, 1913.
M. Farrand: Records of the Federal Convention. 3 bd.
New Haven, 1911.

259
Del to
Den idealistiske tankeretningen og
gjenopplivingen av absolutismen

Kapittel V
Immanuel Kant og hans engelske disipler

VED inngangen til det nittende århundre virka det som

om den gamle autoritære statsorienterte tradisjonen sakte
men sikkert var på hell. Sjøl innen de mest reaksjonære
kretser var der knapt nok en eneste sjel som var villig til
å forsvare doktrinen om kongers guddommelige rett, og
forsvaret av eneveldet som sådan var mer eller mindre
halvhjerta og apologetisk. I kjølvannet av Den franske
revolusjon var der så visst en konservativ reaksjon, men
sjøl om lederne av denne reaksjonen angrep de mest
ekstreme formene for liberalisme, var de dypt influert av
flere av de liberale ideene.

Flesteparten av de konservative trodde fromt på monarki,

”et reelt snarere enn et nominelt monarki,” men det store
flertallet blant dem fremma nå et begrensa eller
konstitusjonelt monarki snarere enn det ubegrensa og
utøyla monarkiet fra tidligere dager. Slike personer

260
insisterte på at arveadelen skulle få lov til å beholde
mange av sine gamle privilegier, men de var villige til å
gi et folkevalgt House of Commons eller House of
Representatives en rimelig andel i utformingen og
utstedelsen av lover. Disse konservatives
autoritarianisme var med andre ord en utvanna affære. På
liknende måte tenderte deres angrep på individualisme og
deres forsvar av statsorientering til å være av en heller
mild karakter. De fordømte teorien om at individet
besitter abstrakte naturlige rettigheter som staten ikke vil
kunne blande seg inn i, men de var villige til å innvilge
individet mange konkrete rettigheter, om enn bare av
formålstjenlige grunner. Det store flertallet blant de
konservative trodde på religiøs toleranse, eller individets
rett til å velge sin egen religion. De trodde på sensur av
tale og ytringer, men de insisterte på at denne sensuren
ikke burde være for rigorøs eller streng. Flesteparten av
de konservative var svært skeptiske overfor
regjeringsmessig kontroll over industrien; enkelte av
dem, som for eksempel Edmund Burke, var erklærte
tilhengere av laissez faire.

Der var mange personer, slik som franskmannen De

Tocqueville, som langt på vei mislikte demokrati og
individualisme, men som mente at der var en uunngåelig
og uimotståelig tendens i retning av realiseringen av
disse to idealene – og som dermed hevda at det var en
nytteløs ødsling med tid å kjempe i mot dem. I mange

261
tiår syntes de politiske utviklingslinjene i Amerika, i
England og på det europeiske kontinentet å bevise at
Tocqueville hadde rett. I Amerika glapp makta for
føderalistene i 1800, og de blei etterfulgt av de heller
radikale tilhengerne av Jefferson. Noen få år seinere
fordreiv de ultrademokratiske jacksonianerne de
konservative. I England blei parlamentet reformert og
demokratisert i 1832, og i hvert eneste tiår deretter var
man vitne til at makta gradvis glapp fra monarkens og
adelens hender for så å hvile i hendene på hovedbolken
av befolkningen. Med økende demokrati kom en økende
tro på laissez faire og andre former for individualisme.
Endog på det europeiske kontinentet var der et sterkt
oppsving for den liberale tradisjon. De franske
revolusjonene i 1830 og 1848 svekka den konservative
posisjonen enormt, ikke bare i Frankrike, men også i alle
andre europeiske land. I mange av disse landene blei
eneveldet, eller det som var igjen av eneveldet, feid til
side – og en eller annen form for parlamentarisk
regjeringsmakt satt inn i dets sted. Med parlamentarisk
regjeringsmakt kom vektleggingen av de individuelle
rettighetenes hellige karakter.

Fram mot midten av det nittende århundre følte

flesteparten av de som fulgte med på politiske forhold
seg sikre på at tro på helhjerta autoritarianisme og
helhjerta statsorientering var borte for alltid. Men nettopp
på den tida da liberalismen syntes å feie alt annet til side

262
oppstod der allikevel en ny retning innen politisk filosofi,
den såkalte idealistiske tankeretningen, som på svært
behendig vis undergravde hele det liberale credoets
rammeverk. I utgangspunktet blei doktrinene som de
idealistiske tenkerne la fram, i liten grad lagt merke til av
verden i sin helhet. De ledende medlemmene av denne
tankeretningen hadde svært liten kontakt med den
praktiske politikkens verden. Flesteparten av dens
medlemmer var universitetsprofessorer og levde rolige,
mer eller mindre tilbaketrukne liv. Av denne grunn blei
de sjøl og deres doktriner mer eller mindre ignorert av de
travle politikerne innen deres egen generasjon. De aktive
”politiske affærenes menn” på deres tid kom enten til å
ignorere, misforstå eller le av de idealistiske angrepa på
liberalismens grunnleggende formodninger. Men den ene
dagens politiske teori blir ikke sjelden en etterfølgende
generasjons politiske praksis. I utgangspunktet tiltrakk
idealistenes lære seg kun de personene som var
interessert i metafysikk eller i det minste i en metafysisk
tilnærming til livets og politikkens problemer. Men innen
kort tid begynte idealistiske doktriner å infisere mange
framstående skribenter innen områdene historie og jus,
og kom således til å appellere til en langt breiere
allmennhet. Til slutt blei mange av teoriene som
idealistene fremma, overtatt og popularisert av poeter og
essayister, menn som De Quincey, Coleridge og Carlyle,
for kun å nevne noen få. Etter hvert som tiår fulgte tiår
begynte de idealistiske dogmene, i en eller annen form, å

263
gjennomtrenge mange ulike lag av den europeiske kultur
inntil de til slutt nådde mannen i gata.
I hvert enkelt tilfelle sammenfalt spredningen av
idealistiske doktriner innen sfærene filosofi, historie eller
jus, for ikke å nevne generell litteratur, med spredningen
av troen på enten statsorientering eller autoritarianisme –
ja, svært ofte med spredningen av troen på både
statsorientering og autoritarianisme. Svært mange
personer som tidligere hadde vært ihuga talsmenn for
individualisme og demokrati, blei i så stor grad vunnet
over av sjarmen ved idealistiske teorier vedrørende livet i
sin helhet at de begynte å ta til orde for idealistiske
doktriner på politikkens område. Det skyldtes således i
stor grad arbeidet til de idealistiske filosofene og deres
umiddelbare disipler at den absolutistiske (vi vil like
gjerne kunne si den fascistiske) tradisjonen blei vekka til
live igjen i det nittende århundres Europa. Idealistene
kunne langt på vei takke sine subtile metoder for sin
suksess på det politiske feltet. De var i stand til å
gjenopplive tro på statsorientering og autoritarianisme
langt på vei fordi de var i stand til å gi begge disse
doktrinene en slik ny og attraktiv innpakning at de knapt
nok var gjenkjennelige ved første øyekast. De sørga
omhyggelig for å unngå alle de gamle argumentene og
alle de gamle slagorda til sine forgjengere i det syttende
århundre. Ikke en eneste gang siterte idealistene Bibelen i
forsvar av passiv lydighet; ikke en eneste gang predika de
kongers guddommelige rett i ordets gamle forstand. Om

264
de hadde gjort så, hadde de stilt seg helt på sidelinja
politisk sett. Orda ”liberalitet” og ”frihet” hadde en
enorm folkelig appell på den tida da idealistene predika
og skreiv. Dermed sørga medlemmene av den idealistiske
tankeretningen for aldri å angripe disse termene – de blei
ganske enkelt omfortolka slik at de blei meningsløse.
Eller man kan snarere si at idealistene skjelna mellom
”falsk frihet,” den friheten som blei fremma av
liberalerne, og ”ekte frihet,” som betydde lydighet
overfor den absolutistiske statens diktater, en stat styrt i
samsvar med autoritære prinsipper.

Av svært stor betydning er det faktum at den typen

statsorientering og autoritarianisme som blei fremma av
medlemmene av den idealistiske tankeretningen har hatt
en dyptgripende innvirkning på all påfølgende politisk
tenkning og har ført direkte til den fascistiske og den
nazistiske ideologien av i dag. Mellom det tjuende
århundres fascister og det syttende århundres absolutister
er der kun en fjern og indirekte forbindelse. Men mellom
det tjuende århundres fascister og idealistene i det
nittende århundre er forbindelsen nær og intim. Hadde
det ikke vært for idealistene ville den gamle
absolutistiske tradisjonen svært gjerne kunne ha dødd en
naturlig død. Det var idealistene som spilte en slik viktig
rolle i gjenopplivingen av absolutismen ved inngangen til
det nittende århundre, og dermed er det bare naturlig at
det var idealistene som øvde den største innflytelsen når

265
det gjaldt å forme og legge fram den absolutistiske
tradisjonen slik den gradvis ekspanderte og utvikla seg i
løpet av midten og siste halvdel av det nittende århundre.
Som vi skal se er dagens fascisme og nasjonalsosialisme,
når alt kommer til alt, ganske enkelt de konkrete
legemliggjøringene av doktrinene som blei predika av det
nittende århundres absolutister.

Etter hvert som vi sporer den fascistiske og den

nazistiske ideologiens ”genealogi,” skal vi se at
fascismen og nasjonalsosialismen har hatt mange
åndelige forfedre, men blant disse forfedrene er ikke
idealistene de minst interessante eller de minst viktige.
Etter hvert som vi leser partiprogrammene og
propagandaerklæringene fra dagens fascistiske og
nasjonalsosialistiske ledere, er det forbløffende å være
vitne til hvor ofte de tar i bruk argumentene, slagorda og
ideene til det nittende århundres idealister. Det er ikke
bare det at idealistene og fascistene er samstemte i sine
angrep på individualisme og i sitt forsvar av
statsorientering; enda viktigere er det faktum at den typen
statsorientering som blir fremma av fascistene, er den
typen statsorientering som blei predika av de ledende
medlemmene av den idealistiske tankeretningen. Det er
ikke bare det at fascistene og idealistene er samstemte i å
angripe demokrati og i å forsvare autoritarianisme; enda
viktigere er det faktum at den typen autoritær
regjeringsmakt som blir fremma av fascistene i dag

266
nesten er identisk med den typen autoritær
regjeringsmakt som blei fremma av idealistene nesten et
århundre tidligere. Hovedformålet med vårt nærværende
foretak er ikke å studere den vage og fjerne fortida; det er
snarere å forstå den samtidige fascistiske og
nasjonalsosialistiske ideologiens virkelige mening. Det er
av nettopp denne grunn at vi, for øyeblikket, må ignorere
samtida og gi oss i kast med en lengre drøfting av de
politiske idealene til en gruppe filosofer som for lengst
har gått i grava.

Immanuel Kant

Den idealistiske tankeretningen starta i Tyskland, og dens

første fire hovedprofeter, Kant, Fichte, Schelling og
Hegel, var alle sammen tyske filosofiprofessorer. I
seinere år forblei Tyskland fremdeles den idealistiske
tankeretningens hjem, men etter hvert som tida gikk
spredde den idealistiske bevegelsen seg gradvis til mange
andre land og mange framstående tenkere i Frankrike,
Italia, England og endog i Amerika tok til seg de
idealistiske doktrinene, i en eller annen form.

Det sier seg sjøl at der var mange viktige

meningsforskjeller blant de ulike idealistiske filosofene.

267
Mange av disse meningsforskjellene var radikale og
vidtrekkende. Enkelte av disse forskjellene gjaldt
metafysiske problemer; andre hadde referanse til sosiale
og politiske problemer. Flesteparten av de seinere tyske
idealistene, menn som Fichte og Hegel og deres disipler,
var gjennomgående statsdyrkere og gjennomgående
autoritære. Andre medlemmer av tankeretningen, menn
som Kant, grunnleggeren av den idealistiske
tankeretningen, og Kants engelske tilhengere, forblei
imidlertid stående mye nærmere den liberale posisjonen.
Sett fra et politisk ståsted vil vi kunne beskrive slike
personer som semi-statsdyrkere og semi-autoritære. De la
vekt på statens verdi og betydning, men de beholdt like
fullt en forkjærlighet for visse faser av individualismen.
De understreka behovet for lederskap og autoritet innen
staten, men de var villige til å beholde mange trekk ved
demokratisk kontroll. Slike personer utgjorde med andre
ord bindeleddet mellom henholdsvis den liberale og den
absolutistiske tradisjon.

Der er en hel verden av forskjell mellom slike semi-

autoritære som Kant, Green og Carlyle og slike radikalt
gjennomgripende stasdyrkere og autoritære som Fichte
og Hegel, og allikevel er det svært viktig å merke seg at
Kant, Green og Carlyle spilte en svært så betydelig rolle i
å forme utviklingen til den seinere, mer radikale
statsorienterte og autoritære tradisjon. I sine politiske
konklusjoner forblei de stående under liberalismens

268
innflytelse, men de metafysiske premissene som de tok
utgangspunkt i, førte direkte til de radikale anti-liberales
konklusjoner, og det er umulig å forstå de radikale
antiliberale konklusjonene uten en undersøkelse av de
tidligere tilsynelatende ufarlige premissene. Kant, Green
og Carlyle er også viktige sett fra et annet ståsted. I kraft
av sjølve mildheten ved deres konklusjoner var de i stand
til å vinne mange omvendte fra den sanne liberalismens
rekker, omvendte som ville ha blitt sjokkert over den
likeframme og brutale statsdyrkingen og
autoritarianismen til de mer radikale idealistene. Seinere
hen, etter et passende pusterom, fant slike personer, etter
å ha blitt omvendt til semi-statsorientering og semi-
autoritarianisme, det enklere å akseptere konklusjonene
til den radikale statsdyrkingsautoritære tradisjonens
profeter. Motvillig og ubevisst blei Kant og hans
engelske disipler alle sammen tvunget til å tjene som de
fascistiske kreftenes fortropp.

For mange personer må det virke alarmerende og endog

sjokkerende å beskrive Kant som forløperen for den neo-
absolutistiske tradisjon. I sin egen tid betrakta Kant seg
sjøl, og blei generelt sett betrakta av andre, som en
gjennomgripende liberaler. Hans grunnleggende postulat
om at hvert enkelt menneske må betraktes som et mål i
seg sjøl snarere enn som et middel til et mål, viste at han
var en tilhenger av individualisme, et av liberalismens
kardinalprinsipper. Hans mishag overfor arveadel, hans

269
tro på representativ regjeringsmakt, og hans mishag
overfor despoti viste at han trodde på demokrati,
liberalismens andre kardinalprinsipp, men allikevel
frambrakte Kant et politisk-filosofisk system som helt
klart var ute av takt med liberalismens hovedstrømninger.
Systemet lente seg definitivt over mot statsorientering og
autoritarianisme, og i hans mest distingverte disiplers
hender, spesielt de av tysk herkomst, blei mange av
Kants mest karakteristiske og grunnleggende dogmer
fordreid på en slik måte at de blei til grunnsteiner for
statsorientering og autoritarianisme.

For den politiske vitenskapens aktører er Kant langt

viktigere som grunnleggeren av den allmektige
idealistiske takeretningen enn som skaperen av et
uavhengig politisk system. Kants hovedverk lå innafor
domenet teoretisk eller generell filosofi. På politikkens
område gjorde han ikke stort mer enn å analysere og
utforme en ny syntese av de doktrinene som tidligere
hadde blitt lagt fram av slike forfattere som Grotius,
Montesquieu og spesielt Rousseau. Dersom der ikke
hadde vært noen kantianere, kunne Kant sjøl lett ha blitt
ignorert innen et generelt verk om politisk teori. Men det
hadde seg slik at der var et svært stort antall tenkere i det
nittende århundre som øvde en enorm innflytelse på sin
tids politiske tenkning og som bevisst og uttrykkelig var
influert av Kant. Mange av disse disiplene skulle komme
til å bli de fremste talsmennene for statsorientering og

270
autoritarianisme, og etter som de tok i bruk mye av Kants
fraseologi og hevda at deres egne doktriner ganske enkelt
var logiske utviklinger av Kants ideer, ville ingen
skildring av den statsorienterte og autoritære tradisjon ha
vært adekvat eller endog forståelig uten en kortfatta
oversikt over Kants grunnleggende formodninger på
politikkens område.

Immanuel Kant (1724-1804) førte et privat liv som var

særdeles fattig på begivenheter. Han var en
kammersfilosof som underviste ved det den gang lille og
relativt ubetydelige universitetet i Königsberg i det
østlige Prøysen, en region som den gang blei betrakta
som den europeiske kulturens østlige grense. Han hadde
ingen som helst kontakt med politikkens aktive verden,
og blei generelt sett betrakta som et klassisk eksempel på
den upraktiske, overjordiske og åndsfraværende
collegeprofessor. Heinrich Heine har på en svært så vittig
måte oppsummert Kants liv med følgende ord.

”Historia om Immanuel Kats liv er vanskelig å skrive, all den stund

han verken hadde et liv eller en historie, for han levde et mekanisk
velordna og abstrakt gammelungkarsliv i en rolig bakgate i
Königsberg, en gammel by ved Tysklands nordøstre grense. Jeg tror
ikke at den store klokka i katedralen der i sitt daglige virke fungerte
på en mer ulidenskapelig og regelmessig måte enn dens
medsammensvorne Immanuel kant. Alt blei gjort til fastsatt tid – han
stod opp, drakk kaffe, skreiv, holdt forelesninger, spiste, gikk tur –

271
og naboene visste at klokka var nøyaktig halv fire da Immanuel
Kant, i sin grå frakk og med sin manillastokk i handa, forlot sitt hus
og gikk til Lindetregata, som fremdeles bærer sitt navn til minne om
ham, Filosofens vandrerute…

Hvilken underlig kontrast det er mellom mannens ytre liv og hans

tilintetgjørende, verdensknusende tanker! Sannheten er at dersom
Königsbergs innbyggere hadde drømt om den virkelige meningen i
hans tenkning, ville de ha forventa et mer grufullt syn når de så ham
enn de ville når de var vitne til bøddelen som kun dreper mennesker.
Men det gode folket så intet annet i ham enn en filosofiprofessor, og
da han på det regelmessige tidspunkt passerte forbi, hilste de ham
som en venn og stilte sine klokker etter ham. Men om Immanuel
Kant, den store tilintetgjører innen tenkningens verden gikk
Maximilien Robespierre en høy gang når det gjaldt terrorisme, hadde
han mange likhetstrekk med ham som utfordrer sammenlikningen
mellom de to. For det første finner vi hos dem begge det samme
talentet for mistro, som den ene viste i forhold til tanker og kalte
kritikk, mens den andre anvendte den på mennesker og kalte det
republikansk dygd. Men der manifesterte seg hos dem begge, i aller
største grad, erketypen på en bourgeois, på den vanlige borger.
Naturen betydde for dem å måle opp kaffe og sukker, men skjebnen
avgjorde at de skulle veie andre ting, så den ene plasserte en konge
og den andre en gud i vektskåla – og de anga begge den nøyaktige
vekta.”1

Kant er som nevnt hovedsakelig kjent som en toeretisk

filosof. Hans hovedverk på dette området, Kritikk av den
reine fornuft (utgitt i 1781), skulle komme til å få en
epokegjørende, ja, endog revolusjonær innvirkning på

272
seinere generasjoner. I Tyskland blei det store flertallet
av profesjonelle filosofer kantianere, i hvert fall i en eller
annen grad, nær sagt over natta. De klassiske tyske
filosofene i den påfølgende generasjonen, slike som
Fichte, Schelling og Hegel, uansett i hvilken grad de var
uenige med Kant vedrørende detaljer, og uansett i
hvilken grad deres ultimative konklusjoner ville kunne
fravike fra de som blei postulert av Kant sjøl, starta alle
sammen som disipler av Kant, og alle brukte hans ideer
som grunnsteiner som de bygde sine egne systemer på.
Til og med de seinere billedstormerne blant de tyske
metafysikerne, menn som Schopenhauer, som var svært
glad i å kritisere sine samtidige og sine forgjengere,
bøyde seg i støvet for det kantianske helgenskrinet og
inkorporerte mange faser ved den kantianske filosofien i
sine egne systemer. Endog den dag i dag er slagordet
”Tilbake til Kant!” den frasen man oftest hører innen
tyske filosofikretser. Det var den revolusjonære
innvirkningen som Kant hadde på den tyske
tenkemetoden som fikk enkelte forfattere, som for
eksempel Heine, til å sammenlikne Kant med
Robespierre, den fremste lederen for den politiske
revolusjonen i Frankrike.

Det ligger utafor det nærværende foretaket å gå nærmere

inn på detaljene i det kantianske metafysiske systemet.
Men enkelte av Kants grunnleggende ideer om emnet må
drøftes, etter som de kaster en god del lys over hans

273
synspunkter vedrørende etikk, jus og politikk. Den første
grunnleggende ideen innen Kants filosofi var ”det
åndeliges” overlegenhet over ”det materielle” innen alle
faser av menneskelig aktivitet. Den andre grunnleggende
ideen var den reine fornuftens (blanda med litt intuisjon)
overlegenhet over sansning eller erfaring. Den tredje
grunnleggende ideen var den universelle morallovens
overlegenhet over den individuelle borgers ønsker,
innfall og begjær. Hver enkelt av disse grunnleggende
ideene hadde en reint metafysisk bakgrunn, men allikevel
skulle hver enkelt av dem komme til å utøve en
forbløffende stor innflytelse på ettertidas sosiale og
politiske spekulasjon.

Den første grunnleggende ideen, det åndeliges

overlegenhet over det materielle, er nært forbundet med
ideen om at ”sjela” er overordna ”kroppen” og at det
mentale er overordna det fysiske, forestillinger som
spiller en viktig rolle innen filosoferingen til de ulike
medlemmene av den idealistiske tankeretningen. Disse
forestillingene har viktige implikasjoner på feltene sosial
og politisk teori, men de er utleda fra den reint
metafysiske doktrinen, som er felles for alle
medlemmene av den idealistiske tankeretningen, om at
den fysiske eller ytre verden enten langt på vei eller fullt
ut er et produkt av sinnet. Kant var langt fra den første
personen som la fram denne doktrinen, men han var den
første filosofen i moderne tid som på bakgrunn av denne

274
doktrinen oppnådde utbredt popularitet blant de utdanna
klassene i sitt hjemland.

Kant insisterte på at all filosofis fundamentale oppgave

var å svare på problemene ”Hvordan vet vi?” og ”Hva
vet vi?” I forsøket på å gi et svar på disse problemene for
egen del var Kant villig til å vedgå at en stor del av vår
kunnskap vedrørende den objektive verden i siste instans
er utleda fra de ytre objektenes innvirkning på våre
sanser, men han insisterte på at verden slik vi ser den er
svært annerledes enn verden slik den virkelig er og at
verden slik vi ser den i vel så stor grad er forårsaka av
våre sinns virkemåter som av innvirkningen fra ytre
objekter. Dersom vi har på oss grønne briller, ser alt i
verden grønt ut uansett hva dets sanne farge er. Dersom
vi alltid hadde slike briller på oss og aldri kunne ta dem
av, ville vi aldri få noen kunnskap om naturens sanne
farger. Innen Kants filosofi blei menneskets sinn
sammenlikna med slike briller, fordi vi aldri kan sanse
ting slik de virkelig er, men kun slik som sinnet
presenterer dem for våre sanser. Eller, for å anvende en
analogi henta fra moderne vitenskap, vi ser foran oss det
som synes å være et brunt bord med en solid overflate.
Allikevel er sansene bedragerske, for det virkelige bordet
er ikke massivt, etter som det består av et høyt antall
atomer, og mellom dem er der en betydelig avstand.
Likeledes er ikke bordet brunt, etter som vi blir fortalt at
ytre objekter i virkeligheten ikke har noen farge – det vi

275
sanser som farge består i så og så mange lyspartikler eller
lysbølger som beveger seg i en bestemt hastighet.

Kant dro sin analyse av sansning mye lenger enn det den
ortodokse vitenskapen gjør i dag. På linje med ortodoks
vitenskap hevda Kant at alle farger, lyder, lukter og
smaker er subjektive, men i tillegg insisterte han på at
praktisk talt alt annet vi kjenner til, eller tenker at vi
kjenner til, vedrørende ytre objekter er subjektivt i sin
opprinnelse eller, med andre ord, skyldes
menneskesinnets virkemåte. For Kant er således endog
rom og tid i virkeligheten subjektive måter å se på ting på
snarere enn objektive realiteter. På liknende måte skyldes
flesteparten av de forbindelsene som synes å eksistere
mellom eksterne objekter, slik som relasjonen mellom
årsak og virkning, vår måte å sanse og oppfatte ting på,
snarere enn noe som helst i det objektive universet. Kant
mente at hans analyse av sansningene utgjorde en
”kopernikansk revolusjon” innen filosofien. Forut for
Kopernikus trodde mennesker at sola bevega seg rundt
jorda, men Kopernikus viste at i virkeligheten var det
jorda som bevega seg rundt sola. Mennesker pleide å tro
at verden, slik den fortona seg, ganske enkelt skyldtes
ytre objekters agering på våre passive sinn. Kant mente at
han hadde bevist at verden slik den framstod, i vel så stor
grad skyldtes våre sinns virkemåter som ytre objekters
agering.

276
Kants analyse av sansningens årsak, hans ”kopernikanske
revolusjon,” skulle komme til å føre til viktige
utviklingslinjer. Til tross for sine ”idealistiske” tendenser
klamra Kant seg nølende til troen på de ytre objektenes
ultimative realitet. Blant de seinere tyske filosofene førte
imidlertid et studium av Kants system til total idealisme.
Disse seinere filosofene ignorerte eller avviste den
forestillingen at det er eksterne objekter som får våre sinn
til å bygge opp verden slik den framstår, og hevda at
sinnet ikke bare var den delvise, men den eneste årsaken
til verden slik den framstod for oss. Denne doktrinen
førte i sin tur til flere viktige utviklingslinjer innen
feltene sosial og politisk teori. Med tid og stunder vil det
bli nødvendig for oss å undersøke disse seinere
utviklingslinjene, men her og nå må vi innskrenke oss til
de ideene som Kant sjøl la fram.

Den andre grunnleggende doktrinen innen Kants filosofi

var den reine fornuftens overlegenhet (blanda med litt
intuisjon) over sansning eller erfaring. Kant blei drevet til
å forsvare denne doktrinen ved hjelp av hele filosofiens
karakter. Dersom de engelske filosofene hadde rett ved å
anta at våre sanser gir oss et sant bilde av den ytre
verden, ville det være fullt ut korrekt å sette vår lit til
sansning og erfaring i vårt forsøk på å løse filosofiske
problemer, inkludert problemer som affiserer samfunnet
og staten. Men Kant avviste som kjent de engelske
formodningene på dette punktet. For ham skyldtes verden

277
slik den framstår, i langt større grad det subjektive
sinnets virkemåte enn de ytre objektenes agering på våre
sanser. Han tenderte dermed til å ignorere sansene,
sansning og sanseerfaring og skua i retning av sinnet og
sinnets agering, det vil si fornuften, for å løse alle
virkelighetens problemer. Framfor alt insisterte han på at
enkelte fakta, og noen av de viktigste fakta, er kjent a
priori, eller forut for og uavhengig av enhver kontakt
med den ytre verden. Slik er for eksempel de sannhetene
som matematikken eller den reine logikken gir oss. Etter
at han til sin egen tilfredsstillelse hadde bevist at det var
mulig å komme fram til mange generelle sannheter
uansett sanseinntrykk, gikk Kant videre og forsøkte å
etablere fornuftens overherredømme innen alle
menneskelige virkefelt.

Kant var riktignok villig til å vedgå at der var en grense

for den reine fornuftens vellykka virkemåte. I henhold til
Kants filosofi kan den reine fornuften aldri si oss den ytre
verdens virkelige karakter. Etter som rom, tid og
kausalitet er subjektive snarere enn objektive, er det
nytteløst for oss å forsøke, gjennom abstrakt resonnering,
å besvare slike spørsmål som hvorvidt den ytre verden er
endelig eller uendelig, hvorvidt den er midlertidig eller
evig, hvorvidt den er verket til en ultimativ første årsak
eller ei. Som et resultat av denne oppfatningen virka det
som om Kants filosofi endte i en slags skeptisisme. Men
Kant nekta å være en skeptiker, og med sikte på å unngå

278
skeptisismen var han nødt til å ty til en slags underlig
form for intuisjonisme, som var noe i utakt med hans
grunnleggende rasjonelle karakter. Visse grunnleggende
ideer, hevda han, kan vi kjenne til og vi gjør det også,
ikke gjennom abstrakt fornuft, men gjennom direkte
instinkt eller intuisjon, ja, gjennom en umiddelbar følelse
eller direkte bevissthet. Ved hjelp av denne direkte
bevisstheten kan vi for eksempel være sikre på
tilstedeværelsen av den frie moralske vilje, og på grunn
av tilstedeværelsen av denne frie moralske viljen kan vi
også være sikre på guds eksistens og på sjelas
udødelighet, ting som vi ikke kunne ha bevist gjennom
den reine fornuftens virkemåte aleine.

Kants tro på, og anvendelse av, intuisjon spilte en relativt

liten rolle i hans generelle filosofi, men denne
intuisjonismen skulle komme til å øve en stor del
innflytelse på seinere spekulasjon. Enda viktigere var det
at skjebnen skulle komme til å spille en svært så
betydelig rolle innen utviklingen av seinere teorier
vedrørende regjeringsmakt og staten. De fleste av de
seinere idealistene utvikla Kants doktriner på en slik
måte at de skjelna mellom forståelse, bruken av den reine
fornuften aleine, og sann fornuft, som blei sagt å bestå av
abstrakt resonnering pluss intuisjon eller ”direkte åndelig
innsikt.” Etter hvert som tida gikk førte denne
definisjonen til framveksten av filosofiske og politiske
systemer som var åpenlyst og bekjent irrasjonalistiske i

279
sin karakter, ved at de understreka doktrinen om at
intuisjon eller instinkt, langt fra ganske enkelt å være
fornuftens underordna allierte, i virkeligheten er den
overordna veilederen når det gjelder å oppdage hva som
er sant og usant og hva som er godt og ondt. Det er denne
seinere irrasjonalismen, som i det minste indirekte er
utleda fra Kant, som har øvd en så dyptgripende
innflytelse på fascistisk og nazistisk ideologi.

Hos Kant sjøl utgjorde intuisjonismen kun en relativt

ubetydelig del av hans filosofiske system. For Kant var
intuisjon eller ”direkte bevissthet” av betydning kun i
etableringen av visse grunnleggende formodningers
sannhet. Så snart disse grunnsteinene hadde blitt lagt,
mente han at fornuften, og fornuften aleine, var i stand til
å reise et komplett byggverk bestående av doktriner som
var i stand til å løse alle problemer vedrørende den
menneskelige eksistens, inkludert problemer som
affiserte lov, regjeringsmakt og staten. Faktum er at Kant
via mye av sin energi til framleggingen av et rasjonelt
lov- eller jussystem, et system som han hadde tiltro til at
måtte tjene som basisen for all sann eller gyldig politisk
agering. For ham var politikk omtrent det samme som
den effektive utøvelsen av de evige rasjonelle
prinsippene som var legemliggjort i jusens vitenskap.
Kant insisterte på at den reine fornuften kunne fortelle
oss hvilke lover som burde styre menneskelige
relasjoner, og at den faktisk gjorde så, og at statens, den

280
sentrale politiske enhetens, hovedfunksjon ganske enkelt
var å se til at disse lovene blei anvendt og tvunget i
gjennom.
Kant avviste på resolutt vis den forestillingen at lov
ganske enkelt er ”en suverens kommando tvunget
gjennom ved sanksjoner.” Han mente at ideen om at lov
ganske enkelt er en suverens kommando, enten denne
suverenen er en enkelt person eller en folkeforsamling,
var grunnleggende umoralsk. Ved å utstede en
kommando ville en suveren, enten denne instansen består
av en eller mange personer, svært gjerne kunne ligge
under for egoistiske innfall eller øyeblikkets begjær og
luner. Dermed ville sjølve kommandoen svært gjerne
kunne være i strid med den reine fornuftens diktater. En
slik kommando, eller enhver lov basert på en slik
kommando, var fundamentalt gal og dermed essensielt
sett ugyldig, uansett hvor rigid eller brutalt den ville
kunne bli tvunget gjennom av politiet eller
rettsinstansene. På liknende vis nekta Kant å tro at sann
lov kunne baseres på sedvane, tradisjon eller presedens. I
mange land og til mange tider har sedvane tillatt og sett
gjennom fingrene på handlinger som har vært i strid med
den reine fornuften; dermed må sedvane og tradisjon
avvises i forsøket på å forme lovene til enhver stat som
tar sikte på å styres i tråd med riktige eller rasjonelle
prinsipper.

281
I henhold til Kant må loven baseres på diktatene som
fastsettes av menneskets rasjonelle sinn i samsvar med a
priori prinsipper. Verken historia eller personlig erfaring
kan gi oss noen sikker veiledning. ”Fornuften
kommanderer oss til å agere, endog sjøl om intet som
helst eksempel på slik agering er å oppdrive.” Loven må
dessuten være av en universell karakter. Sann lov må
være anvendelig for alle personer og til alle tider. Den
burde tjene primitive stammesamfunn så vel som
moderne siviliserte stater. Sann lov eksisterer forut for
alle regjeringer og dermed forut for all statuttmessig
lovgivning. Der er mange felles berøringspunkter mellom
Kants teori om abstrakt rasjonell lov og Grotius’ teori
vedrørende ”naturlig” lov. Kant gir faktisk ikke sjelden
navnet naturlig lov til den planen for abstrakt jus som han
etablerte. Der er imidlertid en viktig forskjell mellom
Kant og Grotius. For Grotius var naturlig lov rettferdig
primært fordi den var ”naturlig,” det vil si i samsvar med
naturen. For Kant betydde ”Naturen,” det vil si det
eksterne universet, lite eller ingenting. For ham berodde
ikke et lovsystems verdi på om det var i samsvar med
Naturen eller ei, men hvorvidt det var i samsvar med
abstrakt fornuft eller ei. Det var ikke gjennom
observasjon av Naturen og hennes prosesser, men
gjennom en reint logisk prosess at vi når fram til det
ideelle juridiske systemet.

282
I henhold til Kant må all sann jus baseres på det han
kaller prinsippet om Recht eller ”rett.” Nå er ”Recht” et
underlig tysk ord, som av og til betyr rett (i motsetning til
galt); av og til betyr det en rettighet eller rettigheter (slik
som et menneskes rett til å gjøre eller besitte noe); av og
til betyr det lov. For Kant og de fleste andre tyske
filosofene betyr termen Recht alle tre tinga på en gang.
Som et resultat av dette var Kant overbevist om at han
kunne etablere et juridisk system som omfavna alle
gyldige lover og alle gyldige rettigheter ut i fra en
rasjonell drøfting av problemet, ”Hva er og hva er ikke
evig riktig?” eller, med andre ord, ut i fra en rasjonell
drøfting av de abstrakte prinsippene rett og galt. Det er
unødvendig for oss å gå i detalj vedrørende Kants heller
omfattende legale system. La det være tilstrekkelig å si at
han ved hjelp av ”rein fornuft” forsøkte å dedusere alle
lovene som burde styre slike ting som eiendom, alle
kontraktsmessige relasjoner og endog lovene som
regulerer ekteskap. Ved at han av fødsel og tradisjon var
en vesteuropeer, er det ikke overraskende at Kant var
sikker på at den eneste formen for ekteskap som var i
samsvar med ”sann jus” var monogami, og at han
ignorerte de mange orientalske landene som tillot
polygami. Når man analyserer Kants juridiske system,
oppdager man snart at flesteparten av dets prinsipper var
utleda mer fra romernes gamle private lov enn fra noen
som helst a priori resonnering.

283
Kant insisterte på at alle lover burde være basert på
fornuften, men han insisterte også på at ethvert lovsystem
innebærer tvang, og likeledes straff, i tilfelle en hvilken
som helst lov innen dette systemet blir brutt. Kants
synspunkter på straff virker heller underlige for det
moderne sinn, men er i fullt samsvar med hans puristiske
og imperativbaserte filosofi. For Kant var en handling
enten god eller ond, og dersom den var ond krevde evig
og absolutt rettferdighet at den blei straffa nettopp fordi
den var ond. Sett fra hans ståsted burde ikke straff
pålegges primært for å reformere den kriminelle, ei heller
for å avskrekke andre fra kriminelle handlinger, men
snarere for å se til at det evige rettferdighetsprinsippet
ikke blei rokka ved. Kants idé om rettferdighet smaker
ikke så reint lite av den gamle ”øye for øye, tann for
tann”-filosofien, og i lys av hans forestillinger om emnet
er det ikke overraskende at han vær særdeles mistenksom
overfor den benådningsmakta som vanligvis innvilges
offentlige tjenestemenn og at han på det sterkeste
opponerte mot de personene som ønska å avskaffe
korporlig avstraffelse.

Det er viktig å merke seg forbindelsen mellom Kants

doktrine om fornuftens overherredømme og den seinere
autoritære tradisjonen. På Kants egen tid ville doktrinen
om at for at enhver lov skulle være gyldig måtte den
samsvare med rasjonelle prinsipper, kunne bli, og blei til
stadighet, retta mot despotiske monarker som utstedte og

284
annullerte lover ut i fra øyeblikkets luner. I seinere tid
ser vi imidlertid at en rekke autoritære påpeker at dette
samme prinsippet kan og bør bli brukt til å bekjempe
mange former for demokrati. Den avdøde Lord Asquith,
som engang var statsminister i England, og en av de mest
prominente liberale lederne i forrige århundre, erklærte
en gang at regjeringsmaktas hovedfunksjon var å ”sette
ønskene, interessene og begjæret til enhver klasse av
fellesskapet ut i live.” Som Hastie, en av de ledende
eksponentene for den kantianske filosofien, påpeker2,
stod dette utsagnet i voldsom motsetning til Kants ideer
vedrørende regjeringsmaktas funksjoner. Kant mente at
ønskene og begjæret til enhver klasse og enhver seksjon
av fellesskapet godt kunne ignoreres. I forberedelsen av
en ny lov kunne regjeringa svært gjerne klare seg uten å
bry seg med slike detaljer; den måtte snarere ta i
betraktning ”hvorvidt loven samsvarer med et prinsipp
om rett eller ei3,” og dette kan man kun kjenne til
gjennom abstrakt resonnering, uten å referere til
befolkningens ønsker. ”Dersom en offentlig lov således
samsvarer med rett, er den uklanderlig, og dermed vil den
gi rett til å tvinge.”4 Regjeringa har med andre ord en
soleklar rett til å vedta og tvinge gjennom enhver lov
etter eget forgodtbefinnende, så lenge den er i samsvar
med den evige abstrakte rett, sjøl om den møter vigorøs
motstand fra nitti prosent av befolkningen. De seinere
autoritarianerne sier seg hjertens enige i denne
proposisjonen fra Kant. De tilføyer ganske enkelt at så

285
visst befinner den kloke ene eller de kloke få seg i en
bedre posisjon til å bedømme hva som er og hva som
ikke er i samsvar med de rasjonelle prinsippene for
abstrakt rett enn det et turbulent og stupid demokrati gjør.
Den tredje grunnleggende ideen innen Kants filosofi var
den universelle moralske lovens overlegenhet over den
individuelle borgers ønsker, innfall og begjær. Nært
forbundet med denne ideen var forestillinga om at
mennesket bør befatte seg mer med plikter enn med
rettigheter. For Kant var det viktigste av alt ikke hva
mennesket ønska å gjøre, men hva det burde gjøre, og
hva den moralske koden sier det må gjøre. Alle disse
forestillingene blir oppsummert i Kants frase om at all
menneskelig framferd må bli regulert av det ”kategoriske
imperativ.” Kants moralisme satte ham i kraftig
opposisjon mot doktrinen som blei predika av
epikureerne i antikken og av utilitaristene i moderne tid,
nemlig at ”godhet” skal identifiseres med lykke. I
henhold til Kant tenderer menneskets animalske ønsker
riktignok til å få det til å søke lykke eller nytelse, men
den sanne moraliteten kommanderer det til å utføre
mange handlinger som resulterer i ulykkelighet, og i slike
tilfeller er mennesket forplikta til å gi avkall på søken
etter lykke og i stedet følge moralitetens kommandoer.

Det er interessant å merke seg at Kant gjorde full

anvendelse av sin rasjonalisme (sin andre grunnleggende
idé) endog på moralens område. Mange etikkfilosofer

286
forkynte at når det gjaldt alle anliggender som vedrørte
moral, burde mennesket veiledes av sin individuelle
samvittighet, og med samvittighet mente de en moralsk
følelse, eller en moralsk holdning, eller en moralsk sans
som essensielt sett er av en ikke-rasjonell karakter. For
Kant måtte derimot alle moralske kodekser, i likhet med
lovkodekser, være basert på fornuft snarere enn følelser.
For ham måtte lovene eller etikken eller moraliteten være
evig, abstrakt og a priori, og på ingen som helst måte
være avleda fra, eller avhengig av, noen som helst
erfaring eller noen som helst holdning. Innen den
kantianske filosofien er den moralske loven, ved å være
produktet av abstrakt fornuft, ubetinga bindende for alle
personer. Den tillater intet unntak, og i anvendelsen av
den bør man ikke vie noen som helst oppmerksomhet til
individets smak eller tilbøyeligheter. Den moralske loven
er universell ved at den er obligatorisk for alle rasjonelle
vesener, uavhengig av de personlige særegenhetene,
klassen, kjønnet, eller endog rasen til den gjeldende
person.

Hele den kantianske moraliteten er basert på Kants teori

om den ”frie moralske viljen.” I henhold til Kant besitter
ethvert menneske en rasjonell vilje i sjølve sitt vesens
kjerne. Denne rasjonelle viljen er helt annerledes enn dets
impulser, dets sanselige appetitt, dets egoistiske begjær.
Den rasjonelle viljen er menneskets sanne jeg, sjølve dets
værens essens. Kant var gjennomgripende overbevist om

287
at denne rasjonelle viljen innen hvert enkelt menneske er
fundamentalt sett moralsk. Ved at det anspores av sin
appetitt, sitt begjær eller sin lidenskap vil et menneske
kunne begå umoralske handlinger, noe det også ofte gjør,
men det føler uunngåelig anger fordi dets rasjonelle vilje
forteller det at det har agert i strid med den måten det
burde ha agert på. Kant var også overbevist om at denne
moralske viljen hos hvert enkelt menneske er fri. Sjølve
det faktum at vi innser at vi burde gjøre slik og slik, betyr
at vi kan gjøre det, noe som i seg sjøl beviser at vi er i
besittelse av fri vilje. Gjennomsnittsmennesket blir
hyppig kontrollert av sin appetitt og lidenskaper, ja,
faktisk er det en slave av denne appetitten og disse
lidenskapene, og er dermed langt fra fritt. Et menneske
som styres av den moralske loven er imidlertid fritt fordi
denne moralske loven kommer til oss, ikke fra utsida
(Kant vil ikke vedgå at denne moralske loven er diktert
av en ytre guddom), men fra det sjøl, fra dets egen
rasjonelle vilje, som er dets eget sanne jeg.

Kants definisjon av frihet er av den største betydning på

grunn av dens innflytelse på seinere filosofisk og politisk
spekulasjon. Flesteparten av de klassiske liberale
filosofene hadde hevda at frihet eller liberalitet innebar
hvert enkelt menneskes evne til å gjøre det det ønska å
gjøre. Disse filosofene hevda at et menneske burde stå
”fritt” til å følge sine behov eller sine ønsker, sjøl om
disse behova og ønskene skulle være simple og uverdige,

288
så lenge det ikke blanda seg inn andre personers liv,
frihet eller eiendom. For Kant var derimot et menneske
som ganske enkelt gjorde det det ville eller ønska, en
slave, ja, en slave av sin lavere natur; det var fritt kun når
det gjorde det den universelle abstrakte fornuften fortalte
det at det burde gjøre.

Som vi vet var Kant langt i fra noen gjennomgripende

autoritarianer, men de seinere autoritarianerne kom til å
gjøre full bruk av den kantianske filosofien og spesielt
Kants moralisme for å understøtte sin egen sak. Disse
seinere autoritarianerne insisterte på at liberalerne var
simple og umoralske fordi de snakka om menneskers
rettigheter, mens de sjøl (autoritarianerne) var Kants
verdige disipler all den tid de insisterte på menneskets
plikter. De hevda at liberalerne snakka om hva
mennesker ønska å gjøre, mens de sjøl, ved å følge Kant,
snakka om hva mennesket burde og måtte gjøre. De
hevda at liberalerne befatta seg med de individuelle
borgernes ønsker, innfall og begjær, mens de, på linje
med Kant, understreka den moralske lovens
overlegenhet. Disse seinere autoritarianerne avvek fra
Kant kun på et viktig punkt. Kant sjøl mente at den
moralske loven var regulert og inspirert av den
individuelle rasjonelle vilje; de seinere autoritarianerne
insisterte derimot på at den moralske loven var regulert
og inspirert av den universelle fornuften slik den var

289
legemliggjort i den allmektige staten.

Disse seinere autoritarianerne var også i stand til å

nyttiggjøre seg fullt ut av Kants tallrike angrep på den
utilitaristiske doktrinen om at god regjeringsmakt består i
å søke den størst mulige lykke for det størst mulige antall
blant sine borgere. Kant opponerte like voldsomt mot
lykkeprinsippet innen så vel det politiske som det etiske
felt. I henhold til Kant ville en gruppe menn, kanskje
flertallet av statens borgere, animert av egoistiske ønsker
og begjær, svært gjerne kunne søke sin egen lykke, men
den velregulerte staten burde så visst ignorere disse
ønskene og dette begjæret. Kant gikk med på gyldigheten
av det gamle ordtaket om at folkets velferd burde være
det overordna veiledende prinsippet innen statsstyret,
”men med dette er ikke å forstå det individuelle
velbefinnendet og den individuelle lykken til statens
borgere. Statens velbefinnende som sitt eget høyeste
gode tilskriver den tilstanden der den største harmoni blir
oppnådd mellom konstitusjonen og rettsprinsippet.”5
Dersom staten vedtar en lov som er i samsvar med det
den frie moralske viljen hos dens borgere burde ønske, er
loven, i henhold til den kantianske filosofien, berettiga.
”Dersom… et folk burde si seg enige i en slik lov,
uansett hvor ubehagelige dens faktiske resultater skulle
bli, ville den som sådan være i samsvar med rett.”6

290
Kants særegne doktrine vedrørende frihetens natur var
også skjebnebestemt til å yte en enorm bistand til de
seinere autoritarianerne. Kant sjøl hevda at etter som
moraliteten er basert på den individuelle rasjonelle
viljens diktater, kan den ikke påtvinges av noen som helst
ytre autoritet, slik som staten. Enkelte av de seinere
autoritarianerne hevda imidlertid at sjøl om staten ikke
direkte kunne tvinge gjennom moralitet, kunne og burde
den bistå sine borgere til å bli ”frie,” det vil si hjelpe dem
til å gjøre de tinga de burde gjøre. Kant hadde hevda at
dersom en mann drikker eller røyker eller gambler i
overdreven grad, er han ikke ”fri,” etter som han i et slikt
tilfelle er en slave av sin lavere natur. De seinere
autoritarianerne, spesielt de engelske sådanne, utvikla
denne tankebanen enda lenger og hevda at staten ville
kunne ”fjerne hindringene for menneskets frihet” ved å
forby brennevinshandel og undertrykke all form for
veddemål. Under dekket av ”å bistå mennesket til å bli
fritt” var der ingen grense for hvilken agering staten
kunne foreta i forhold til å blande seg inn i det private
individets handlinger. Enkelte av de tyske
autoritarianerne gikk enda lenger i å utvikle
implikasjonene i Kants teori om frihet. Kant hadde hevda
at et menneske er fritt kun når det adlyder den rasjonelle
viljens diktater. De seinere tyske autoritarianerne hevda,
som vi heretter skal se, at den rasjonelle viljens diktater
skal identifiseres med statens diktater. Når staten tvinger
den private borger til å følge dens diktater (og

291
undertrykke sitt eget begjær og sine egne ønsker), bistår
den bare disse borgerne i å oppnå sann frihet.

For den som studerer den statsorienterte og autoritære

tradisjon er Kant av den største betydning langt på vei på
grunn av den innflytelsen som hans generelle filosofiske
system øvde på de seinere gjennomgripende
statstilbederne og autoritarianerne. Det er helt klart at
Kant sjøl verken var en gjennomgripende statstilbeder
eller en gjennomgripende autoritarianer. Allikevel er der
mange aspekter ved den politiske teorien som blei utvikla
av Kant sjøl som viser at Kant hadde brutt med den
gamle liberale tradisjonens genuine individualisme og
ditto demokrati, og sakte, men sikkert dreide i retning av
den statsorienterte og autoritære tradisjonen.

På grunn av sin vektlegging av individualisme hadde

mange av de eldre liberale tenkerne betrakta staten som
et nødvendig onde. Kant var slett ikke av denne
oppfatning. Han hevda at staten er, eller i det minste
burde være, et positivt gode. Den frie moralske viljen,
hevda han, kunne bare fungere på effektivt vis der hvor
mennesker gjennom tvingende lover blir beskytta mot
sine medborgeres onde handlinger, og en slik tilstand er
kun å finne i staten; dermed burde staten, i stedet for å
være et nødvendig onde, bli betrakta som et nødvendig
gode. Kant framholdt faktisk at staten er så nødvendig for
den frie moralske viljens virkemåte at ethvert menneske

292
har en moralsk forpliktelse, diktert av det kategoriske
imperativ, til å slutte seg til staten, eller til å skape en stat
dersom en slik ikke allerede eksisterer. Overraskende
nok, sett i lys av hans kjærlighet til ”frihet,” tilføyde Kant
utsagnet om at et menneske eller en gruppe mennesker er
moralsk berettiga til å tvinge andre mennesker til å gi
avkall på sin ville, lovløse frihet og inngå i statslegemet,
sjøl om de ikke ønsker å gjøre det.

Igjen og igjen kommer Kant tilbake til forestillingen om

at alle rettigheter og alle lover eksisterer kun abstrakt og
latent i statens natur, at de kun kan bli reelle og konkrete
når individuelle viljer blir sammensmelta til
allmennviljen, som er staten. Locke og de andre
liberalerne mente at privateiendom og retten til å eie
privateiendom eksisterte forut for dannelsen av staten.
Kant modifiserte denne ideen fullstendig ved å hevde at
eiendomsbesittelse i naturtilstanden kun er av
”provisorisk” karakter, basert på fysisk kontroll eller
okkupasjon, som er en formodning om rett. Reell,
lovlydig eiendomsbesittelse, framholdt han, er ”mulig
kun i en juridisk eller sivil samfunnstilstand, underlagt en
offentlig lovgivende makts regulering.”

Etter å ha hevda at staten er nødvendig for å sette

etikkens og jusens idealer ut i live, gikk Kant deretter til
det skritt å hevde at staten burde være allmektig. Locke

293
hadde hevda at da mennesket danna statslegemet, sa det
fra seg kun en del av sine iboende rettigheter til staten.
Kant sa seg imidlertid enig med Hobbes og med
Rousseau i at da mennesket skapte staten, overrakte det
alle sine rettigheter til den.7 Som et resultat av denne
maktinnvilgelsen framholdt Kant at staten har og må ha
overordna absolutt autoritet. ”Folkets vilje er naturlig
uforent, og følgelig er den lovløs. Dets ubetinga
underkastelse under en suveren vilje, som forener alle
partikulære viljer gjennom én lov, er et faktum som kan
ha sitt opphav i institueringen av en overordna makt, og
således blir offentlig rett grunnlagt. Det å tillate en rett
til motstand mot denne suverenen og begrense dens makt
er dermed en kontradiksjon.”8

Ved å følge Montesquieu delte Kant statens funksjoner

inn i lovgivende, utøvende og juridisk. Men mens
Montesquieu var opptatt av å beskytte individet fra
absolutt kontroll i regi av en eller annen av disse
maktene, utbrøt Kant entusiastisk at ”Lovgiverens vilje…
er å betrakte som uklanderlig; den overordna herskerens
utøvende funksjon er å anse som uimotståelig; den
overordna dommerens juridiske dom er å betrakte som
irreversibel.”9

Som en nødvendig deduksjon fra dette prinsippet hevda

Kant at staten hadde visse absolutte snarere enn reint

294
relative rettigheter over privateiendom. For Locke var
privateiendom en uavhendelig personlig rettighet, som
eksisterte forut for og uavhengig av staten. I henhold til
Locke hadde staten derfor ingen som helst rett til å
konfiskere privateiendom av noen som helst grunn. For
Kant oppstod som vi har sett reelle, i motsetning til
provisoriske, eiendomsrettigheter først med staten. Ved å
argumentere ut i fra disse premissene hoppa Kant til den
konklusjon at ”alle slike rettigheter må utledes fra
suverenen [staten] og overherren og høyeste overordnede
for jordsmonnet eller, bedre sagt, jordas overordna
eiendomsbesitter.”10

Kant tok på langt nær til orde for sosialisering av jorda.

Han mente at det å frarøve mennesker den faktiske
eiendomsbesittelsen over jorda ville redusere dem til en
status på linje med livegne og ville dermed være
forkastelig. Men mennesket burde huske på at dets
private eiendomsrett er utleda fra staten gjennom en
overdragelse og at staten beholder retten til å vurdere
eiendomsbesittere, kreve inn skatter, spesielle tjenester
og endog tvinge i gjennom lån. På liknende måte har
staten en rett til å blande seg inn, dersom den ønsker det,
i privateiendom ved å avskaffe førstefødselsrett og
arvegang.11 I enkelte tilfeller ville så visst Kant tillate
likefram konfiskering av privateiendom. På Kants tid var
enkelte av de gamle ridderordenene, som for lengst hadde
opphørt å ha noe praktisk formål, fremdeles i besittelse

295
av store arveeiendommer. Dette var, og er fremdeles, sant
vedrørende flere geistlige korporasjoner. Kant hevda at
eiendommene opprinnelig blei innvilga ridderordenene
som gjengjeld for militær beskyttelse. I moderne tid, da
nasjonale armeer har tatt ridderordenes plass som
forsvarsbolverk, har disse ordenene mista sin
nyttefunksjon. Kant hevda dermed at staten hadde rett til
å avskaffe disse ordenene og konfiskere deres eiendom.
”På liknende måte ville kirkejorda bli tatt tilbake av
staten uten skrupler dersom den offentlige opinion har
opphørt å pålegge medlemmene å holde messe for de
dødes sjeler, bønner for de levende, og en mengde
geistlige til å beskytte seg mot evig ild.” Kant hevda
videre at staten har rett til å konfiskere eiendommen til
slike forlente institusjoner som veldighetsselskaper,
sjukehus, skoler og universiteter, hvis og når de opphører
å utføre funksjoner som er forenlige med allmennhetens
vilje.

Kants holdning overfor alle private korporasjoner, enten

de var verdslige eller geistlige, viser på en svært klar
måte hans mishag overfor føydale ideer vedrørende
emnet og hans enighet med forsvarerne av ”vennligstemt
despoti” med tanke på den enhetlige staten. I løpet av
Middelalderen anså man yrkeslaugene,
bykorporasjonene, de geistlige ordenene og
adelsmennenes hierarki for å ha en viss iboende
myndighet og ditto privilegier som ingen stat med rette

296
kunne blande seg inn i. Det var funksjonen til slike
tenkere som Bodin og Hobbes, med sin
suverenitetsdoktrine, å understreke alle slike
institusjoners avhengighet av staten som kilden til all
makt. Den liberale tradisjonens store tenkere, slik som
Locke og Montesquieu, var så prega av sitt mishag
overfor eneveldig regjeringsmakt at de ignorerte kravet
om statssuverenitet over mindre korporasjoner, og i hvert
fall Montesquieu bifalt at adelsmennene og borgerne
beholdt sine gamle rettigheter som bolverk mot despoti.
Sjøl om han var mer eller mindre liberal, sa Kant seg
imidlertid enig med de store forsvarerne av despotiet ved
å hevde at staten burde ha absolutt overherredømme over
alle underordna grupper innen sitt territorium. Faktisk
bestod hele hovedtendensen i hans politiske filosofi i å
understreke statens umiddelbare kontroll over ethvert
individ innen staten og i å se med mistenksomhet på
enhver institusjon eller gruppe som tjente som en
mellomaktør mellom staten og individet.

Det var langt på vei av denne grunn at han beklaga dypt

innvilgelsen av noen som helst spesielle privilegier til en
arveadel, ved å hevde at medlemmene av en slik
adelsstand har en tendens til å danne en spesiell gruppe
med en tilbøyelighet til å fri seg fra mange av de
forpliktelsene som staten pålegger sine undersåtter. Kants
holdning overfor kirka var likeledes basert på et ønske
om å bevare statens enhet og overherredømme for enhver

297
pris. Kant trodde riktignok på religiøs toleranse. Han
mente at engelskmennene på hans tid var ukloke ved å
ekskludere katolikker fra det politiske liv. Han mente at
det var galt av staten å forsøke å tvinge et religiøst dogme
på sine borgere eller på noen som helst geistlig
organisasjon, til og med på en etablert kirke. Allikevel
var feltet vedrørende religiøse forsamlinger den ”ytre
verden” og i alle anliggender som relaterer til denne
verdenen bør staten være overordna. ”Staten vil kunne
kaste av seg enhver byrde… som har blitt pålagt den av
kirka, etter eget forgodtbefinnende.”12 Dessuten, hevda
han, har staten rett til ӌ regulere disse offentlige
lærernes [det vil si prestenes og pastorenes] innflytelse på
det synlige politiske fellesskapet, slik at det ikke vil
kunne inngyte fordommer mot den offentlige fred og
ro.”13 Kants holdning overfor alle private korporasjoner,
enten de var verdslige eller geistlige, må sees ut i fra hans
oppriktige utsagn om at de alle burde være underlagt
statens inspeksjon og kontroll.14

Ved å forkynne statens nødvendighet, overherredømme

og enhet agerte Kant som profeten for en svært viktig
fase av den absolutistiske filosofien. Flesteparten av de
seinere absolutistene gikk lenger enn dette og forsvarte
ikke bare statsdyrking, men også autoritarianisme. Med
dette menes at de var essensielt sett udemokratiske og
mente at kontroll over staten ikke burde hvile hos den
breie massen av borgerne, men snarere hos en herskende

298
gruppe, av og til en monark, av og til et aristokrati, av og
til hos et parti. Ved første øyekast ville det virke absurd å
anklage Kant for å ha vært seinere diktaturers åndelige
far. Han var definitivt tilhenger av konstitusjonelt
monarki framfor et despoti. Ut i fra hans synspunkter på
arvearistokrati er det opplagt at han var motstander av et
House of Lords. I det minste teoretisk sett var han
tilhenger av å plassere en lovgivende makt i en
representativ forsamling, valgt på et temmelig breit
stemmerettsgrunnlag.15 Alle disse ideene var
”demokratiske” og som sådan i strid med prinsippene om
autoritarianisme innen regjeringsmakta. Allikevel la Kant
fram en rekke andre politiske doktriner som seinere blei
forstørra og utvikla av demokratiets frittalende
motstandere.

Den første av disse doktrinene var Kants benektelse av at

staten er, eller nødvendigvis burde være, basert på de
regjertes samtykke. I løpet av det syttende og det attende
århundre blei som vi vet teorien om at regjeringsmakt
burde hvile på de regjertes samtykke intimt forbundet
med teorien om samfunnspakten, forestillingen om at en
stat oppstår gjennom en frivillig kontrakt mellom alle
sine framtidige borgere. Kant var en stor beundrer av
Rousseau og han aksepterte mange av Rousseaus ideer.
På linje med Rousseau vedgikk han at den sanne staten
best burde bli betrakta som representanten for hele
folkets generelle vilje. Men Kants historiske sans forbød

299
ham å akseptere forestillingen om at noen som helst
historisk stat faktisk hadde oppstått som et resultat av en
samfunnspakt. Dette førte til flere viktige konsekvenser.
Tilhengerne av samfunnspaktteorien hevda at enhver
regjering som ikke utleda sin makt fra folket, ipso facto
var illegal. Kant angrep på vigorøst vis denne doktrinen.
Han insisterte på at ”det er forgjeves å granske den
politiske mekanismens historiske opprinnelse mer
inngående,”16 men han var tilbøyelig til å mene, på linje
med Bodin, at staten trolig hadde sin opprinnelse i
erobring eller rå makt. ”Man vil kunne slutte ut i fra
usiviliserte menneskers natur at de må ha starta ut i fra en
voldstilstand.”17

For Kant hadde ikke staten sin opprinnelse i de regjertes

frie samtykke. Ei heller kunne det hevdes, argumenterte
han, at i moderne tid er de regjertes samtykke nødvendig
for å gjøre en stat rettferdig eller legal. ”Det er en plikt å
adlyde den eksisterende lovgivende maktas lov, uansett
hva dens opprinnelse nå enn måtte være.”18 Og igjen,
”For å være i stand til å bedømme med noen som helst
berettigelse vedrørende statens overordna makt… kan
ikke folket bedømme annerledes enn det det rådende
statsoverhodet vil.”19 Som et siste slag mot de som holdt
fast ved samtykketeorien, tilføyde Kant at ”Den
overordna makta innen staten har kun rettigheter og
ingen [tvungne] plikter overfor undersåtten.”20

300
Enkelte politiske filosofer hadde hevda at sjøl om
regjeringas myndighet ikke var utleda historisk eller
legalt fra de regjertes samtykke, hadde folket allikevel en
rett til å gjøre opprør mot enhver regjering som viste seg
å være håpløst urettferdig eller tyrannisk. For Kant var
denne doktrinen et ikke-tema. Til forskjell fra nesten alle
de store tenkerne innen den sanne liberale tradisjon, som
gjorde ”retten til opprør” til en integrert del av sitt
system, hevda Kant at aktiv motstand mot den de facto
regjeringa alltid var galt.

”Motstand fra folkets side mot statens overordna lovgivende makt er

ikke legitimt i noe som helst tilfelle… Der finnes ingen rett hos
folket til oppvigleri og langt mindre til opprør. Minst av alt finnes
der noen rettferdiggjøring, når den overordna makta er legemliggjort
i en individuell monark, under påskudd av hans maktmisbruk, å gripe
hans person eller ta hans liv… det er folkets plikt å utholde ethvert
overtramp fra den overordna makta, sjøl om det skulle bli betrakta
som uuttholdelig.”21

Kants angrep på ”samtykke”-teorien vedrørende

regjeringsmakt og det at han nekta å tillate opprør eller
endog motstand av noen som helst grunn, var viktige steg
i retning av autoritarianisme. Like viktig, ja, faktisk enda
viktigere sett i lys av seinere utviklingstrekk, var hans
teori om at den generelle viljen, statens overordna
lovgivende organ, ville kunne legemliggjøres i og bli

301
representert av et enkelt individ. ”Folkets forente vilje…
er suverenen, men ideen krever like fullt fysisk
legemliggjøring i én person, som vil kunne være i stand
til å framvise statens overordna makt og få ideen til aktivt
å virke inn på folkeviljen.”22
Teoretisk og ideelt sett er borgernes generelle vilje
statens overordna makt, men for Kant betyr ikke dette
nødvendigvis demokratisk styre. En enkelt mann eller en
gruppe av menn vil kunne være i stand til å representere
den generelle vilje like godt som en folkevalgt
forsamling. For å gjøre saken mer konkret burde landets
overordna hersker, i henhold til Kant, alltid gi lover i
favør av fellesskapet i sin helhet og aldri i favør av noen
som helst spesiell gruppe innen fellesskapet, for dette er
den eneste måten hans lovgivning vil kunne sies å være i
samsvar med den generelle viljen på. Men om den er
retta inn mot den generelle velferd, er enhver lovgivning
utstedt av den eneveldige monarken moralsk og juridisk
rett, sjøl om den skulle være i strid med de rådende
ønskene til flertallet blant befolkningen. Eller som Kant
sjøl sa det,

”[Ideen om en generell vilje] er ganske enkelt en fornuftsidé, men

den hadde utvilsomt en praktisk realitet. For den burde binde enhver
lovgiver i kraft av den betingelse at han skal utstede slike lover som
ville kunne ha oppstått fra den forente viljen til hele folket… Dette er
berettigelsestesten for enhver offentlig lov. Dersom loven er av en
slik karakter at det er umulig at hele folket skal kunne gi sitt
samtykke til den, er den ikke en rettferdig lov… Men dersom det

302
ganske enkelt er mulig at et folk kunne samtykke i en lov, er det en
plikt å anse den som rettferdig, endog om man formoder at folket i
øyeblikket var i en slik posisjon eller stemning at dersom det hadde
vært opp til dem, ville de trolig ha nekta å gi sitt samtykke.”23

Her finner vi en klar framstilling av doktrinen, som er så

kjær for seinere autoritarianere, om at en eneveldig
monark eller en diktator som agerer i strid med de kjente
ønskene til flertallet av hans undersåtter, like fullt kunne
gjøre krav på å representere og håndheve den generelle
vilje.

Før vi tar farvel med Kant er det nødvendig å undersøke

en ytterligere fase av hans filosofi, en fase som skulle
komme til å spille en viktig rolle innen seinere politisk
filosofi, nemlig Kants tro på loven om framskritt, av og
til kjent som loven om utvikling eller loven om rasjonell
evolusjon.

Som vi har sett var Bodin, i det sekstende århundre, den

første tenkeren i moderne tid som la fram det synet at
menneskets historie er historia om framskritt snarere enn
historia om degenerering. Sjøl om denne doktrinen hadde
liten synlig innvirkning på Bodins samtidige, blei den
gjenoppvekka og understreka på ny i det attende
århundre av de franske forfatterne Turgot og Condorcet.
Men det var Kant (i hans Den politiske ordenens
naturlige prinsipper) som ga prinsippet et definitiv og

303
rasjonelt uttrykk, og det var Kant som først forsøkte å
gjøre teorien om framskritt til en viktig hjørnestein i det
politiske vitenskapelige byggverket.

Loven om framskritt eller utvikling, med egna

omforminger, spilte en hovedrolle innen de politiske
spekulasjonene til de store tyske tenkerne, Fichte og
Schelling. Enda viktigere var det at den blei det
grunnleggende prinsippet i Hegels politiske system, og
gjennom Hegels innflytelse dominerte denne doktrinen
alle de seinere statsorienterte og autoritære tenkerne. Sist,
men ikke minst blei denne doktrinen, med enda
ytterligere omforminger (hvorigjennom loven om
framskritt blei til dialektisk materialisme), hjørnesteinen i
den politiske teorien til Karl Marx og de seinere
marxistiske sosialistene og kommunistene.

Kants teori om framskritt hadde til stadighet blitt

sammenlikna med Darwins evolusjonsteori. Begge
forutsetter en gradvis utvikling fra en lavere, enklere
orden til en høyere, mer kompleks orden. Der er sjølsagt
den viktige forskjell at Darwin befatta seg primært med
organisk evolusjon, en arts omforming til en annen, mens
Kant primært befatta seg med utviklingstrekk innen
menneskearten. Men denne forskjellen er relativt uviktig,
siden darwinismen kan bli, og til stadighet blir, anvendt
på menneskets utvikling siden det blei menneske, og den

304
kantianske loven om framskritt kunne bli, og blei vitterlig
seinere, anvendt til å inkludere hele problemet
vedrørende organisk evolusjon. Kant sjøl synes å
forespeile denne utviklingen av sin teori, for sjøl om han
generelt sett antok at arter er stabile, hinta han på en
heller vag måte en eller to ganger i retning av at
menneskeheten utvikla seg fra antropoide aper.

Like fullt var der en fundamental forskjell mellom Kant

og Darwin. Darwinistisk evolusjon var basert på ideen
om den best tilpassedes overlevelse; Kants lov om
framskritt forutsatte den bestes overlevelse. Innen
Darwins system ser vi en overbefolka verden der de
individene som tilfeldigvis er de best tilpassa til sitt miljø
vil overleve, mens andre vil gå til grunne. Sett fra det
idealistiske og moralske ståsted vil de som overlever
svært gjerne kunne være verre stilt enn de som går til
grunne. Innen det kantianske systemet fører Naturen
overoppsyn med loven om evolusjon og ser til at der
foregår en langsom, jevn og trutt utvikling fra underlegne
til overlegne grupper. Innen denne utviklingen er der
ingen blind tilfeldighet, ingen permanent overlevelse for
underlegne typer. På et tidlig utviklingsstadium vil
mange grufulle, uetiske trekk kunne bli avdekka, men i
Naturens mektige hender blir disse trekka gradvis
utsletta; edlere og høyere trekk dukker opp, i første
omgang i kimeform og deretter fullt utvikla.

305
Kants hovedformål var å vise hvordan loven om
framskritt virka innen menneskeheten. Han forsøkte å
vise hvordan loven om framskritt muliggjør en
filosofihistorie.
”Når frihetens spill hos den menneskelige vilje blir undersøkt i
menneskehistorias største skala, vil en regelmessig frammarsj bli
oppdaga i dens bevegelser… og på denne måten vil det som framstår
som innvikla og uregulert i individers tilfelle, i hele artens historie
erkjennes som et kontinuerlig framskritt gjennom langsom utvikling
av dens opprinnelige kapasiteter og evner… Individuelle mennesker,
og endog hele nasjoner, tenker lite på, mens de etterstreber sine egne
formål, hver enkelt på sin måte og ofte i direkte opposisjon mot
hverandre, at de avanserer ubevisst under veiledning av et Naturens
formål som er ukjent for dem, og at de sliter for realiseringen av et
mål som, dersom det var kjent for dem, ville bli ansett for å ha liten
betydning.”24

Kant trodde fullt og fast at alle de høyere egenskapene,

slik som fornuften som er ”implantert i en skapning av
Naturen, er forutbestemt til å utfolde seg fullstendig og i
samsvar med sitt mål, i løpet av tida.” Men han gikk enda
lenger enn dette i sin optimisme. Han mente at endog de
onde egenskapene ubevisst tjener til å drive mennesker til
visse handlinger som til syvende og sist viser seg å være
gunstige. Således er for eksempel egoistiske motiver
dårlige, men til syvende og sist fører de til gode
resultater. Disse egoistiske motivene driver et menneske
til å strebe etter ære eller makt eller rikdom. Dette synes
ille, men på denne måten ”tas de første stega fra
306
barbariets grovkorna karakter til sivilisasjonens
kultur.”25 Uten disse egoistiske motivene ”vil mennesker
kunne ha levd et arkadisk gjeterliv i fullstendig harmoni
og gjensidig kjærlighet, men i så tilfelle ville deres
talenter for alltid ha forblitt værende på kimenivå…
Takket være Naturen har vi denne misunnelige sjalusien
og forfengeligheten, ja, dette umettelige begjæret etter
besittelse.”26

Bevæpna med denne loven om framskritt skred Kant

fram med å skissere den historiske utviklingen til sosiale
og politiske institusjoner i fortida og deretter komme med
profetier vedrørende sannsynlig videre utvikling i
framtida.

I sitt syn på det primitive menneske, ja, på mennesket i

den pre-politiske tilstanden, kom Kant langt nærmere
Hobbes enn sin kjære Rousseau. Kant insisterte på at
endog den ville hadde latent, inne i seg, evna til fornuft
og, sammen med fornuft, en viss moralsk sans. Men så
lenge det forblei værende i en vill tilstand var mennesket
dominert, ikke av sin fornuft eller sin moralske sans, men
av sitt begjær og sine lidenskaper, ja, sine animalske
instinkter. De dominerende instinktene var de som
vedkom sjølopprettholdelse og seksuelt begjær, men det
var også motivert av et begjær etter materiell besittelse,
et begjær etter heder, og et begjær etter å dominere over

307
andre personer. Men blanda med dette reint egoistiske
begjæret var der like fullt også et begjær etter selskap, ja,
etter reint sosialt samkvem med sine medmennesker.

I henhold til Kant var det primitive samfunn dominert av

menneskets ”usosiale sosiabilitet.” Det primitive
menneske kunne ikke komme overens med sine
medmennesker, og allikevel kunne det ikke komme seg
videre uten dem. Et instinkt dreiv det til å slutte seg
sammen med andre som hadde samme trang, et annet
tvang det til å forsøke å dominere alle andre mennesker
som det kom i kontakt med. Resultatet var antagonisme,
konflikt eller i det minste skarp konkurranse mellom
menneske og menneske. Hos Kant, som hos Hobbes, var
naturtilstanden en krigstilstand. Men denne krigen, sjøl
om den i seg sjøl var grufull, hadde gode resultater. Den
tvang mennesket til å utvikle de resonnerende evnene
som lå latent i det. Som et resultat av konkurranse og
utmerkelse oppstod gradvis kunstene, håndverkene og
vitenskapene. Sist, men ikke minst så mennesket til
sjuende og sist at endog sett ut i fra dets eget egoistiske
ståsted var naturtilstanden så grufull at det villig ofra sin
egen lovløse frihet og frivillig underkasta seg den
politiske staten der alle mennesker er underlagt ensarta
lover. ”Universell vold og ondene som til slutt stammer
fra den, tvinger med nødvendighet et folk til å ty til å
underordne seg den offentlige lovens tøyler, som er
sjølve det middelet som fornuften sjøl foreskriver, og

308
således entre en sivil eller politisk konstitusjon.”27

Dannelsen av en sterk stat, en som er i stand til å slå ned

på lovløse og umoralske handlinger, blei således ansett
for å markere en viktig og nødvendig fase av menneskets
framskritt fra en vill tilstand til et liv dominert av fornuft
og moralsk lov. Men til forskjell fra enkelte av de andre
absolutistene stoppa ikke Kant der. For ham var
dannelsen av et stort antall separate stater, den politiske
verdens bestående situasjon, kun et halvveis stadium. For
at menneskets rasjonelle og moralske kapasiteter skulle
kunne utvikles fullt ut, måtte alle disse separate statene til
sjuende og sist amalgameres til et virkelig mektig
nasjonsforbund, som ville være i stand til å sikre og
opprettholde evig fred.

I henhold til den kantianske filosofien forlater

mennesket, ved å danne den politiske staten,
naturtilstanden prega av krig mot sine medmennesker og
underkaster seg lovens herredømme. Men de individuelle
statene sjøl er fremdeles i en ”naturtilstand.” Stater blir
hyppig involvert i tåpelige og unødvendige kriger mot
hverandre. De fleste stater forsøker uopphørlig å sikre
seg innflytelse eller kontroll over alle andre stater, med
det resultat at alle staters borgere og deres liv og eiendom
lider. Men Kant trodde at akkurat slik som menneskers
gjensidige antagonisme til sjuende og sist framkalte

309
dannelsen av staten, må også den gjensidige
antagonismen mellom stater til slutt avstedkomme
fødereringen av verden. Det er ikke menneskets gode
kvaliteter som vil føre til dette ønskverdige resultatet,
men snarere dets dårlige kvaliteter.
”Naturen… virker gjennom kriger, gjennom anstrengelsen ved at
deres forberedelser aldri tar en pause, og gjennom den
nødvendigheten som enhver stat føler inne i seg, endog midt under
fredelige forhold, i retning av å påbegynne enkelte imperfekte
anstrengelser for å sette sitt formål ut i live. Til slutt, etter mange
ødeleggelser, omstyrtinger og endog fullstendig uttømming av deres
krefter, blir nasjonene drevet framover mot det målet som fornuften
svært gjerne vil kunne ha pålagt dem, endog uten så mye trist
erfaring. Dette er ikke noe annet enn framskrittet ut av de villes
lovløse tilstand og entringen av en føderasjon av nasjoner. Det vil
seg således slik at enhver stat, endog den minste, når det gjelder sin
sikkerhet og sine rettigheter vil kunne sette sin lit, ikke til sin egen
makt eller bedømmelse, men kun til den store internasjonale
føderasjonen, til dens kombinerte makt og til allmennviljens
beslutning i henhold til loven.”28

T. H. Green

Kant og hans tilhengere, menn som Fichte og Hegel,

grunnleggerne av den tyske idealistiske tankeretningen,
øvde en enorm innflytelse på politisk og sosial tenkning i
løpet av den tidlige delen av det nittende århundre, ikke
bare i Tyskland, men også i de fleste andre land i det
kontinentale Europa. I England ga denne innflytelsen seg
310
svært lite til kjenne i løpet av de første tre fjerdedelene av
det nittende århundre. Noen få forfattere, slik som De
Quincey og Colerdige, gjorde sitt beste for å popularisere
Kant og kantianske ideer for den engelske allmennheten,
men de oppnådde liten suksess. Den engelske
allmennheten var villig til å lese De Quinceys lettere
essayer eller hans Confessions of an Opium Eater; den
var villig til å lese Coleridges Kubla Khan eller The
Ancient Mariner, men den framviste liten interesse når en
av disse forfatterne ga seg i kast med å forelese om den
tyske filosofiens gloriøse oppnåelser.

Sjøl innen de engelske universitetene blei tysk filosofi på

det nærmeste ignorert. Filosofi ved både Oxford og
Cambridge bestod for en stor del i lesning av Platon og
Aristoteles. En modig sjel vedgikk at der hadde funnet
sted en viss spekulasjon siden Aristoteles’ tid; en annen
vågal sjel henviste til Locke, til Hume og endog til J. S.
Mill, men tyske filosofiske verker blei sjelden lest og
nesten aldri sitert.

Kort tid etter 1870 fant det sted en stor endring. Oxford,
elskeren av tradisjon, bestemte at Kant og Hegel hadde
vært døde lenge nok til at de kunne bli respektable.
Universitetslærere ved Oxford gikk smått om senn i gang
med å ta en nærmere titt på skriftene til Kant og de tyske
idealistene – og blei plutselig omvendt. De kom for å

311
håne og blei værende for å be. Hovedskikkelsen innen
Oxfords omvendelse til tysk filosofi var Thomas Hill
Green (1836-1882). I utgangspunktet var han en røst som
ropte i villmarka, men innen kort tid blei innflytelsen til
Green og hans ideer så sterk at nesten enhver Oxford-
foreleser eller professor som underviste i metafysisk eller
politisk filosofi viste seg å ha absorbert mange av ideene
som var rådende i Tyskland et halvt århundre i forveien.
En Oxford-retning innen filosofi, essensielt sett en
Oxford-tillempning av tysk idealisme, vokste fram, og
etter som Oxford-mennene som hadde tatt til seg dette
systemet blei gitt stillinger andre steder, spredde Oxford-
retningen seg over hele England og influerte i stor grad
politisk tenkning i hvert eneste hjørne av landet.

Lista over menn som utgjorde en del av Oxford-retningen

er en lang og viktig sådan. I løpet av den siste delen av
det nittende århundre var de framstående eksponentene, i
tillegg til Green sjøl, D. G. Ritchie, F. H. Bradley og B.
Bosanquet.29 I det tjuende århundre var man vitne til at
retningen økte snarere enn avtok i betydning. De to
ledende skribentene om politisk filosofi i vår samtid, A.
D. Lindsay og Ernest Barker, er begge knytta til denne
retningen. På grunn av strømmen av Rhodes-lærde som
konstant passerer gjennom Oxford, har den idealistiske
retningen innen politisk tenkning også fått en markert
innvirkning på moderne amerikansk spekulasjon på dette

312
feltet.

Mens mange av de seinere medlemmene av Oxford-

skolen avvek radikalt fra Green når det gjaldt detaljer,
anvendte nesten alle sammen Greens system som et
utgangspunkt for sine egne spekulasjoner; det er dermed
gjennom Green at vi best kan tilnærme oss hele
tankeretningen.

Greens liv, i likhet med det til de fleste

universitetsprofessorer, var utprega begivenhetsfattig.
Hans umiddelbare opphav var udistingvert, men han
hevda å være en etterkommer etter Cromwell gjennom en
sidegrein av slekta. Dette faktum synes å ha vært av en
viss betydning for Greens liv, for sjøl om hans far var en
anglikansk geistlig, og Green sjøl alltid forblei et medlem
av den etablerte kirka, hadde han alltid dyp sympati for
puritanerne og de uavhengige fra tidligere tider (man vil
huske at Cromwell var en ”uavhengig”), og dette fikk
ham til å føle mange tette band til sin egen generasjons
ikke-konformister.

Green fikk sin utdanning i Rugby og ved Balliol School,

Oxford. Som ung mann viste han seg å være en fornuftig,
men ikke spesielt briljant student, og han ville muligens
ha funnet det vanskelig å oppnå en akademisk stilling om

313
det ikke hadde vært for hans venn og beskytter Jowett,
oversetteren av Platon og en nevneverdig skikkelse ved
Oxford i løpet av sin generasjon. Gjennom Jowetts
innflytelse sikra Green seg en foreleserstilling ved Balliol
og blei seinere en fast lærer og ansatt ved dette colleget.
Allikevel forblei han i mange år lite anerkjent av verden i
sin helhet. Ved å føle misnøye med sitt framskritt i
Oxford søkte han uten hell på et professorat ved St.
Andrews-universitetet, og kun frykten for å mislykkes på
ny forhindre ham fra å søke på en liknende stilling ved
universitetet i Manchester. Etter hvert som tida gikk blei
imidlertid hans innflytelse større, og til syvende og sist
blei han valgt inn blant Oxford-professorene i
moralfilosofi.

I tillegg til sitt akademiske arbeid via Green seg til en

rekke andre ting. Han lekte med politikk og talte ved en
lang rekke politiske møter. Han blei aldri valgt inn i
parlamentet, men han lyktes i å bli medlem av bystyret i
Oxford. Han interesserte seg for problemer som vedkom
nasjonal utdanning, blei medlem av skolerådet i Oxford,
og blei utnevnt som assisterende kommisjonær for en
kongelig kommisjon vedrørende sekundær utdanning.
Han jobba livet av seg vedrørende brennevinsproblemet
(langt på vei fordi hans bror var periodedranker), slutta
seg til måteholdsbevegelsen i U. K., og predika konstant i
favør av lovgivning som ville skjære ned eller avskaffe
trafikken med ”demonen rom.” Ved at han ikke nøyde

314
seg med å predike, åpna han en modellkafé i Oxford i
håp om å lokke innbyggerne bort fra steder der det blei
solgt brennevin.

Med sikte på å forstå Greens doktriner må vi huske at han

opponerte voldsomt mot den tradisjonelle engelske
filosofiretningen, den induktive, empiriske retningen
representert ved slike framstående tenkere som Locke,
Hume og John Stuart Mill. Han så med et misunnelig øye
på den biologiske filosofien til sine store engelske
samtidige, Darwin, Huxley og Spencer. Sjøl om han
omhyggelig sørga for aldri på spesifikt vis å benekte
fysisk evolusjon, var han fast bestemt på at darwinismen
aldri burde influere etikk, jus eller politikk. Mot slutten
av det nittende århundre var de fleste seriøse tenkere
utafor Oxford enige om å ”betrakte menneskelivet
essensielt sett som en del av den større helheten
bestående av animalsk liv, og som noe hvis godhet og
sletthet er å vurdere på grunnlag av prinsipper som er
anvendelige – i det minste til en viss grad – på denne
større helheten.”30 Green opponerte iherdig mot dette
synet. For ham var dyr ”kun sansende”; menneskelig
moralitet var noe for seg sjøl, ved å bli bestemt gjennom
en sjølbevissthet og abstrakt fornuft som var gitt av gud,
og som intet dyr var i besittelse av eller i det hele tatt
kunne besitte.

315
I drøftingen av Greens seinere filosofi er det av
betydning at som en student som leste poesi, med hele
verdenslitteraturen tilgjengelig, betrakta han
Wordsworths heller prosaiske Ode to Duty som ”den
moderne poesiens toppunkt” og at han som
universitetsstudent skreiv at ”en tendens til å danne
samfunn og ærbødigheten overfor overnaturlige vesener”
tilbyr det dobbelte vitnesbyrdet om menneskets høyere
natur.

I sin utvikla form kan man se at Greens filosofi er

inspirert av tre ulike kilder. En av dem var den tyske
idealistiske tankeretningen representert ved Kant, Fichte
og Hegel. På flere punkter, spesielt på det reint
metafysiske området, tok Green til seg de fichteanske og
hegelianske videreutviklingene av Kant snarere enn rein
kantianisme som sådan. Like fullt var det, på det etiske
og politiske området, Kant snarere enn Fichte eller Hegel
som forblei Greens hovedinspirasjon, og dermed må vi
gruppere Green sammen med Kant og de andre semi-
statstilbederne snarere enn med de gjennomgripende
statstilbederne slik som Hegel.

Den andre kilden til Greens politiske filosofi var den

greske tradisjonen, spesielt slik den var representert ved
skriftene til Platon og Aristoteles. Ved å ha blitt
oppfostra i Oxford på en tid da ”utdanning” i stor grad

316
var ensbetydende med å lese Platons Republikken
(Staten) og Aristoteles Etikken, er Greens bruk av disse
kildene ikke overraskende. Ved å være den han var
ignorerte eller avviste Green Platons forsvar av felles
kvinner og eiendom, og Aristoteles’ forsvar av slaveri.
Han henta kun det han ønska å hente fra disse tenkerne.
Han tok til seg doktrinen om at etikk og politikk er ett og
det samme, men at man tilnærmer seg dem fra ulike
ståsteder, og at den sanne staten er et ”partnerskap innen
et dygdens liv.” Denne fasen ved gresk tenkning hadde
også blitt tatt i bruk av Kant, men til forskjell fra ham
aksepterte Green det andre grunnleggende greske
postulatet om at mennesket, i kraft av sjølve sin natur, er
et sosialt og politisk dyr, at staten ikke er en kunstig
dannelse, men en naturlig vekst, ja, at staten er like
naturlig og viktig som individet. (Det er her verdt å
merke seg at antikkens grekere ikke snakka om en ’stat’,
men om en polis – altså en bykommune. O. a.)

Den tredje, og på enkelte måter den viktigste, kilden til

Greens politiske tenkning var ikke-konformistenes
holdning overfor livets problemer. Vi har sett at Green
var svært stolt av sin nedstamning fra Cromwell, den
store lederen for de geistlige uavhengige. Han var alltid
fascinert av ideene som lå til grunn for Den engelske
borgerkrigen og holdt en spesiell forelesningsrekke om
emnet. Han vedgikk åpenhjertig sin beundring for menn
som Vane, Milton og Lilburne. Enda mer sentralt er det

317
at han følte en dyp sympati med følelsene og
aspirasjonene til sin egen tids dissenter- og ikke-
konformistiske forsamlinger.

Fra ikke-konformistene henta Green sin kjærlighet til de

to orda ”frihet” og ”moralitet.” Ikke-konformistene kalte
sine kirker ”De frie kirker” som en delvis indikasjon på
at frihet var den viktigste tingen innen åndslivet så vel
som innen det politiske liv. Siden restaurasjonen i 1660
hadde staten aldri vært vennlig stemt overfor ikke-
konformistene. Av og til forfulgte staten dem aktivt; av
og til gjorde den dem til gjenstand for små, men
plagsomme handikap. Som et resultat av dette så ikke-
konformistene med uvennlige øyne på statens makt og på
ethvert forsøk fra statens side på å blande seg inn i
individets privatliv.

Samtidig la ikke-konformistene særdeles stor vekt på

moralitet. De nedstamma fra puritanerne og hadde arva
den puritanske holdningen overfor livets pralende
eleganse. Den anglikanske kirka tillot kortspill, dans,
ridning og teateret. Ikke-konformistene følte at ingen av
disse tinga var forenlige med et moralsk liv. Den
etablerte kirkas biskoper og erkebiskoper ville kunne
servere vin til sine måltider, noe de også ofte gjorde, men
de moderne ikke-konformister (i dette henseende til
forskjell fra sine puritanske forløpere) tenderer til å

318
betrakte konsum av brennevin i enhver form som
umoralsk.

Ved å fastholde sin ærbødighet overfor frihet mener

mange ikke-konformister at moralitet og immoralitet, sjøl
om de er av vital betydning, ikke burde omfattes av
statens jurisdiksjon. Mange av de frie kirkemennene blei
imidlertid overbevist om at det var statens plikt å slå ned
på offentlige lyter. De krevde lovbestemt forbud mot
ridning, gambling og brennevinstrafikk.

Greens politiske filosofi markerte en viktig epoke innen

utviklingen av denne tankelinja. Ved å være like opptatt
av moralitet som den mest fanatiske ikke-konformist, var
han overbevist om at staten burde avskaffe institusjoner
og forhold som førte til immoralitet. Samtidig var han
hengiven overfor ordet frihet, og hele hans system er i
virkeligheten et studium i hvordan man kombinerer
teoretisk frihet med statlig undertrykking av alle
umoralske handlinger. Som man kan se for seg kommer
han til den konklusjon at ordet frihet må omfortolkes. For
Green betyr ikke frihet ”å gjøre hva man liker,” den er
snarere ”en positiv makt til å gjøre og nyte noe som er
verdt å gjøre og nyte.” Frihet skal ikke være frihet for de
animalske ønsker og begjær, men for den ”gode vilje.”
Staten vil ikke kunne tvinge et menneske til å være
moralsk, men den vil kunne fjerne de forholda som frister

319
mennesket til å være umoralsk.

Den latente politiske filosofien som ikke-konformistene

forgjeves hadde forsøkt å sette ord på i to hundre år, kom
til slutt til uttrykk i skriftene til et medlem av den
etablerte kirka. Til og med mange av de spesifikke
reformene som ikke-konformistene var tilhengere av,
fikk bistand fra Greens veltalende prediken og skrivning.
Green slutta seg til ikke-konformistene i kravet om en
eller annen form for forbud. Mange, om enn ikke alle,
anglikanere var rede til å betrakte negerslaveriet som en
sak med liten moralsk konsekvens. Ikke-konformistene
var på den annen side av den oppfatning at slaveri var
skjendig i guds øyne. Green sa seg enig med ikke-
konformistene i dette henseende og fortalte sine
samtidige i England hvor forskrudde de var når de tok
parti med sørstatene i stedet for nordstatene på
borgerkrigens tid.

Endog når det gjaldt hans syn på eiendom sympatiserte

Green med ikke-konformistene. Det store jordbesittende
aristokratiet i England var så godt som samtlige
medlemmer av den etablerte kirka. De ledende
talsmennene for denne etablerte kirka tenkte på privat
eiendomsrett til jord som noe hellig og de forsvarte det
systemet hvorigjennom enkelte personer eide tusener av
mål, mens tusener av andre personer ikke eide noe jord i

320
det hele tatt. De frarådet angrep på førstefødselsrett og
arvefølge, etter som slike angrep tenderte til å rokke ved
det eksisterende samfunnssystemet.
De ikke-konformistiske forsamlingene blei på den annen
side hovedsakelig rekruttert fra de lavere middelklassene.
Mens godsherren og hans forpakterbønder var
medlemmer av statskirka, var slakteren, bakeren og
lysestøpere, samt matvarehandleren på hjørnet, ikke-
konformister. Enda mer sentralt er det at det store
flertallet av de nye industrialistene, mennene som hadde
dratt fordel av Den industrielle revolusjon og tjent sine
rikdommer på handelsvirksomhet og manufaktur, også
var ikke-konformister. Disse industrialistene var faktisk
for det meste ganske enkelt ei gruppe bestående av de
gamle slakterne og bakerne som hadde blitt rike.

Medlemmene av disse gruppene var for det meste

jordløse. Deres forretninger, deres fabrikker, ja, endog
deres hjem lå generelt sett på leid jord, snarere enn kjøpt
sådan, fra en eller annen av de store jordeierne. Sjøl da
han blei velstående fant den ikke-konformistiske
kjøpmannen det vanskelig å kjøpe jordeiendom og
etablere seg som en ”gentleman.” Som et resultat av dette
hadde han en tendens til å tenke på den ukontrollerte
besittelsen av jord som noe skjendig, eller i det minste
som basert på et urettferdig prinsipp. På den annen side
var eiendom i form av kapital, etter som penger blei tjent

321
gjennom å kjøpe og selge, noe godt.

Greens ideer om eiendom sammenfalt fullstendig med de

ikke-konformistiske forestillingene slik de her er lagt
fram. Green forsvarte prinsippet om privateiendom, i den
grad den gjaldt kapital. Store forskjeller mellom rike og
fattige blei også forsvart som fullt ut forenlige med, ja,
faktisk stimulerende til, moralitet. Jordbesittelse blei
imidlertid omtalt som en svært annen sak. Sjøl om den
ikke var urettferdig i seg sjøl, ville den svært gjerne
kunne føre til urettferdighet. Staten burde derfor utøve en
svært streng kontroll over rettighetene som er forbundet
med jordbesittelse. Staten ville dessuten med stor fordel
kunne bryte opp de store eiendommene og skape en
klasse av små eiendomsbesittere som dyrker sin egen
jord.

Green mottok en enorm stimulus fra de ikke-

konformistiske tenkerne. Samtidig øvde han og hans
disipler en enormt omformende innflytelse på den ikke-
konformistiske tenkningen. Langt på vei av historiske
årsaker så ikke-konformistene på staten med
mistenksomhet og var gjennomgripende talsmenn for
laissez faire. Det var Green som viste dem at den logiske
deduksjonen av deres prinsipper var statsorientering.

Etter denne framstillingen av de ulike innflytelseskildene

322
som førte til utviklinga av Greens filosofi, vil vi nå kunne
ta fatt på en kortfatta undersøkelse av det filosofiske
systemet i ferdig form. Når det gjelder de reint
metafysiske fasene av Greens filosofi, trenger vi bare å si
én ting. På linje med Kant frarådet Green den reint
empiriske, induktive tilnærmingen til virkelighetens
problem og hevda at den ultimative sannheten bare kunne
kjennes ved bruk av rein fornuft, sammen med et og
annet glimt av intuisjon. Langt på vei som resultatet av
argumentene som blei brukt av Fichte og Hegel, var
Green dessuten rede til å gå mye lenger enn Kant i å
akseptere intuisjonens og fornuftens funn vedrørende de
fundamentale realitetene. Kant mente at der var visse
grenser som den reine fornuften ikke kunne transcendere.
Sjøl om den reine fornuften kunne lære oss mangt og
meget, kunne den ikke redegjøre for den udødelige
sjelens sanne karakter.

Ved å følge, om enn samtidig som han modifiserte,

Fichte og Hegel forkynte Green at Kant også hadde vært
skeptisk vedrørende disse sakene. Ved å ta utgangspunkt
i bevissthetens umiddelbare data hevda han at disse data
er forståelige kun dersom vi forutsetter et permanent jeg
– en filosofisk motpart til den teologiske ”sjela.” Ut i fra
innholdet i den individuelle bevisstheten hevda Green at
bevissthetens mål må være av samme åndelig karakter
som sinnet sjøl. Dermed må kosmos, det virkelige
universet rundt oss, være åndelig, en verden av ideer

323
snarere enn av materielle ting. Denne forståelige
verdenen innebærer i sin tur ”en Skaper som er en
sjølbevisst intelligens, i samme forstand som jeg er en
sjølbevisst intelligens. I Ham blir menneskeåndens idé
realisert fullt ut.”31

Sjøl om Green avfeide mange av de utarbeida detaljene i

det hegelianske filosofiske systemet, hevda han at han
tok til seg ”den vitale sannheten som Hegel hadde å
forkynne… at der er et åndelig sjølbevisst vesen som alle
virkelighetens fenomener utgjør aktiviteten eller
uttrykket til; at vi er relatert til det vesenet… som
delaktige, i en eller annen ufullkommen grad, i den
sjølbevisstheten gjennom hvilken det konstituerer og
distingverer seg fra verden.”

Innvirkningen av slike synspunkter på etiske og politiske

stridsspørsmål er åpenbar. Etter som hvert enkelt
menneskes sanne, permanente jeg er en reproduksjon av
den guddommelige ånd, er hvert enkelt menneskes sanne
jeg fundamentalt sett godt og trenger kun fordelaktige
betingelser for å utvikle og uttrykke denne godheten på
spontant vis. Som vi seinere skal se, insisterte Green på
at statens hovedfunksjon er å skape, om nødvendig med
rå makt, de påkrevde fordelaktige betingelsene.

324
Like viktig er forestillingen om at alle personer er
reproduksjoner av den samme guddommelige ånden.
Dermed er hvert enkelt menneske i stand til å oppfatte
det gode for andre som også et personlig gode. Etter
Greens syn er et menneske ikke et evig separert atom, det
er del av en åndelig helhet som inkluderer alle andre
mennesker. Vi lar oss derfor ikke overraske av at han
avviste alle personlige, individuelle rettigheter i favør av
grupperettigheter, og blant grupperettigheter blei
samfunnets og statens rettigheter altoverskyggende.

Green sa seg enig med Kant i å basere hele den praktiske

filosofien på den ”frie moralske viljen.” For Green er
hvert enkelt menneskes sanne personlighet dets vilje.
Viljen er ingen separat evne på linje med de andre
evnene; den utgjør sjølve mennesket og må omhyggelig
skjelnes fra animalsk begjær og ditto lidenskaper. Viljen
er fundamentalt sett moralsk, for den ønsker sitt eget
velbefinnende, og dersom vi stanser opp for å reflektere,
forteller fornuften oss at hver enkelts sanne
velbefinnende kun vil være å finne i det ”gode liv.” I et
av sine avvik fra Kant forkynte Green at hver enkelt vilje
framfor alt søker ”sjøltilfredsstillelse,” men hver enkelt
vilje blir vitterlig tilfredsstilt kun når den fører til og
gjennomfører moralske handlinger. Sjøltilfredsstillelse er
ikke det samme som nytelse. Mange ganger kan et
menneske kun føle seg virkelig tilfredsstilt når det utfører
handlinger som har tilsynelatende ubehagelige

325
konsekvenser. Dessuten sikter den viljen som etterstreber
idealet om sin egen forbedring, nødvendigvis mot
forbedringen av det samfunnet som hvert enkelt individ
er et medlem av.

Innen Greens filosofi er viljen fri fordi den moralske

koden som påtvinges viljen er, og må være, sjølpålagt.
Sann frihet, sier Green, er ikke frihet til å gjøre som man
vil, men er frihet fra hindringer, slik at et menneske kan
etterstrebe de måla som den gode viljen setter for seg
sjøl. Frihet er med andre ord frigjøring av alle
menneskenes evner til det beste for samfunnet. Hvert
enkelt menneskes frihet til å følge en sjølpålagt moralsk
kode er kun mulig, i henhold til Green, fordi den
moralske viljen hos hver enkelt person kun er en
avspeiling av den guddommelige viljen og dermed
tenderer i retning av å utvikle den samme typen etisk
ideal. Med en underlig ordbruk kaller Green sin ”frihet til
å gjøre de rette tinga” positiv frihet, for å skjelne den fra
den gamle liberale ”frihet til å gjøre som man lyster,”
som han kaller negativ frihet.

Ved å følge Kant skrider Green fram med å dedusere

etikkens, den naturlige jusens og politikkens nødvendige
innhold fra den frie moralske viljen.

326
Green sier seg enig med Kant i at etikk essensielt sett er
et studium av motiver, nærmere bestemt de motivene
som ligger til grunn for menneskelig handling. En
handling er god eller ond moralsk sett på grunn av
motivene som stimulerer slik handling. Etter som
eksterne lover kun kan ha med handlinger snarere enn
med motiver å gjøre; etter som en god handling er
moralsk god kun når den gjøres ut i fra en pliktfølelse, er
det umulig for eksterne organisasjoner, slik som staten, å
avstedkomme moralitet med rå makt. Men det er statens
funksjon ӌ opprettholde livsbetingelser der moralitet er
mulig…” ved å fjerne hindringer for moralsk livsførsel.

Green sier seg uenig med Kant på et hovedpunkt når det

gjelder etikk. Kant hevda at etikk burde ignorere
handlingers virkninger. For ham kunne en handling være
moralsk god sjøl om dens virkninger var katastrofale. I
henhold til hans tenkemåte bør mennesker alltid fortelle
sannheten (ved at sannheten er et gode i seg sjøl), sjøl om
det å fortelle sannheten i enkelte tilfeller ville kunne
resultere i at drap blei begått. Green mener på den annen
side at når vi kommer på det reine med om våre
handlinger er gode eller onde, bør virkningen av våre
handlinger alltid tas i betraktning. En handling er god
dersom den resulterer i individets forbedring og spesielt
dersom den resulterer i forbedringen av den gruppa som
individet utgjør en del av. ”Det er et feilaktig abstrakt syn
på dygd å unnlate å ta høyde for sluttresultatet av den

327
streben som jeget vier seg til.”32 I henhold til Green
burde ikke etikk være abstrakt eller individuell – den må
være konkret og sosial. Det gode er med andre ord ”den
gode arbeiders, den gode fars, den gode borgers vilje.”33
Moralsk liv er kun mulig i et samfunn der mennesket
søker forbedring, ikke bare for seg sjøl, men også for
samfunnet i sin helhet.

Der er en vid kløft mellom Kant og Green vedrørende

nok et grunnleggende etisk problem. Sjøl om Kant
forsvarte teorien om framskritt eller evolusjon, var hans
etikk essensielt sett statisk. Hans kategoriske imperativ
blei formoda å være gyldig til alle tider og steder. Hans
moralske kodeks var like anvendelig for den primitive
ville som for borgeren av den siviliserte staten. Green
mener på den annen side at etikk som sådan er
evolusjonær. ”Godhet” er riktignok i en forstand alltid
den samme ved at den virker for forbedring av en sjøl og
den gruppa man tilhører, men i en annen forstand må
”godhet” bety ulike ting til ulike steder, all den tid
mennesket langsomt utvikler en dypere og rikere anelse
om hva forbedringen av det sjøl og fellesskapet
innebærer.

På et primitivt stadium består ”godhet” kun i at

mennesket arbeider for sin families eller sin stammes
velbefinnende. Etter hvert som tida går og menneskets

328
intelligens utvikler seg, utvikler ”godhetens” innhold seg,
og mennesket innser at det må strebe etter visse åndelige
kvaliteter inne i seg sjøl og hos sine
medstammemedlemmer. ”En interesse har vokst fram
heva over den som dreier seg om å holde en families
medlemmer i live, om å gjøre dem til personer av et visst
slag, om å forme visse kvaliteter i dem.”34

Etter hvert som sivilisasjonen skrider fram og samfunnet

blir mer komplekst, må også innholdet i den moralske
kodeksen bli omforma. Utviklingen av nye institusjoner,
av nye former for menneskelige relasjoner, betyr
nødvendigvis at mennesket for å være ”godt” må være
motivert av visse idealer og må strebe etter visse
virkninger som ville være fullstendig uforståelige for
personer som fremdeles lever i en vill tilstand.

Av stor betydning er det faktum at Green insisterer på at

den ”moralske sansen” til fellesskapet som et menneske
lever i har mye å gjøre med utviklingen eller evolusjonen
av individuell moralitet. Kant hadde hevda at den sanne
moralske kodeksen er universell og abstrakt; at den
kunne bli kjent og burde følges av ethvert menneske
uavhengig av dets tid, dets sted eller dets rasemessige og
nasjonale bakgrunn. Green understreker på den annen
side ideen om at hvert enkelt fellesskap, på et visst
stadium innen sin evolusjon, utvikler sin egen standard

329
for moralitet og at denne partikulære standarden
nødvendigvis påvirker alle dets borgeres moralske
ståsted.
I henhold til dette synet er og bør den individuelle borger
være mer influert av den moralske kodeksen som har blitt
akseptert av hans eller hennes eget fellesskap, enn av en
reint abstrakt kodeks som er tid- og stedsløs. Hos Green
er vi vitne til et avvik fra troen på absolutt etikk og den
begynnende troen på relativ etikk. I henhold til Green
ville en kineser i lydighet overfor den kinesiske
moralitetskodeksen med rette betrakte en viss handling
som fullt ut moralsk, mens en engelskmann, som følge av
sin engelske bakgrunn, med rette ville betrakte den
samme handlingen som essensielt sett umoralsk. I
henhold til Greens filosofi er det opp til fellesskapet
snarere enn den isolerte individuelle samvittighet eller
den isolerte individuelle fornuft å erklære hvilke
handlinger som bør begås og hvilke som ikke bør begås.
Denne doktrinen, i en noe mer utvikla form, skulle
komme til å spille en svært viktig rolle innen seinere
statsorientert spekulasjon.

Fra etikk går Green over til ”naturlig jus.” Det er

interessant å se at Green legger stor vekt på naturlig jus.
Hans synspunkter på emnet er det soleklart viktigste
elementet i hans politiske filosofi. Under de voldsomme
angrepa fra Bentham og hans medsammensvorne
utilitarister på de gamle doktrinene om naturlig lov og

330
naturlige rettigheter hadde troen på disse ideene svunnet
sakte, men sikkert hen i det nittende århundres England.
Naturlig lov og naturlige rettigheter blei ansett for å være
uhistoriske og uvitenskapelige, og for den
gjennomsnittlige utdanna engelskmann virka det absurd å
tro at disse doktrinene noensinne på ny kunne utgjøre en
del av en seriøs politisk filosofi.

Men tro det eller ei; Green og hans disipler, lederne for
den filosofiske Oxford-tankeretningen, børsta støvet av
disse antikke sjibbolettene og baserte hele sin politiske
filosofi på dem. Riktignok var Greens naturlige lov og
naturlige rettigheter svært forskjellige fra den naturlige
loven og de naturlige rettighetene til Locke og de eldre
liberalerne. I henhold til Lockes system levde mennesket
forut for samfunnspakten i en ikke-politisk tilstand og
som et isolert individ. Som et isolert individ var det i
besittelse av visse iboende rettigheter, og i sitt samkvem
med andre isolerte individer blei det veileda av visse
rasjonelle prinsipper som vi kan kalle naturlig lov.

Green benekta samfunnspaktens historisitet. Han gikk

enda lenger og benekta at mennesket noensinne hadde
levd i en pre-politisk tilstand. I henhold til Green hadde
mennesket aldri levd som et isolert individ. Ved å si seg
hjertens enig med Platon og Aristoteles i at mennesket er
en sosial og politisk skapning, hevda Green at forut for

331
framveksten av moderne stater var mennesket allerede
bundet av visse sosiale og politiske bånd, ja, at endog
ville er medlemmer av en klan eller stammeorganisasjon
som essensielt sett er politisk i sin karakter. Ikke på noe
tidspunkt besitter mennesket som isolert individ iboende
rettigheter. I primitive tider blei de rettighetene som det
nå enn hadde, utleda fra dets posisjon innen en familie,
en klan eller en stamme. I dets kontrakt med andre
mennesker var det ledsaga, ikke av rasjonell eller naturlig
lov, men av den sedvaneloven som i en eller annen form
er på moten blant alle primitive fellesskap.

Sjøl om Green benekta samfunnspakten, pre-politiske

naturlige rettigheter, og de pre-politiske naturlige lovene,
proklamerte han imidlertid at i en annen forstand finnes
der virkelig naturlig lov og at der virkelig finnes naturlige
rettigheter. Naturlig lov er den loven som et menneske
som en moralsk personlighet bør adlyde enten den
partikulære staten som det lever i håndhever den eller ei.
Sagt på en bedre måte er naturlig lov den loven som
fornuften forteller oss at burde bli promulgert og
håndheva av staten uansett hva dens faktiske statuttlov
ville kunne være. Naturlige rettigheter er de rettighetene
som staten bør innvilge hver enkelt av sine borgere med
sikte på at disse borgerne på best mulig vis vil kunne
arbeide for sin egen moralske forbedring, uavhengig av
om staten faktisk innvilger sine borgere disse rettighetene
eller ei. ”Der er et system av rettigheter og forpliktelser

332
som bør opprettholdes gjennom lov enten det er slik eller
ei, og som på passende vis vil kunne kalles ’naturlig’;
ikke i den forstand der termen ’naturlig’ ville innebære at
et slikt system noensinne eksisterte eller kunne eksistere
uavhengig av rå makt utøvd av samfunnet over individer,
men naturlig fordi det er nødvendig for det målet som det
er menneskesamfunnets oppdrag å realisere.”35

I utarbeidingen av sin teori om naturlig lov og naturlige

rettigheter følger Green i stor grad de grunnleggende
postulatene som blei slått fast av Kant. Green er enig med
Kant i at der er en nødvendig distinksjon mellom rein
etikk og naturlig jus, og i at der allikevel er og må være
et nært slektskap mellom de to vitenskapene. Etikk og
naturlig jus er to forskjellige ting fordi etikk har med
moralsk plikt å gjøre – med det å agere ut i fra visse
disposisjoner og motiver – som ikke kan tvinges i
gjennom ved lov; naturlig jus slår på den annen side fast
et lovsystem for å styre ytre handlinger som kan og bør
tvinges i gjennom av staten. Like fullt er der en nær
forbindelse mellom de to vitenskapene. Etikk lærer oss at
det er vår moralske plikt å adlyde de lovene som den
naturlige jusen slår fast; naturlig jus har på den annen
side som sitt hovedmål fastsettelsen av lover som
avstedkommer de nødvendige betingelsene for at hvert
enkelt menneske skal kunne oppfylle sine moralske
forpliktelser. ”Spørsmålet om i hvilken grad rettigheter
og forpliktelser slik de faktisk er etablert ved lov

333
samsvarer med den sanne jus naturae, må drøftes med
referanse til det moralske målet, i hvis eneste tjeneste lov
og lovens forpliktelser har sin verdi.”36
Green sier seg videre enig med Kant i at fornuften kan
fortelle oss, og forteller oss, hva innholdet i den naturlige
loven bør være. Det er ikke erfaring, men fornuft
vedrørende hva mennesker burde og ikke burde gjøre
som forteller oss hvilke lover som bør betraktes som
naturlige, det vil si iboende obligatoriske. Samtidig avvek
Green radikalt fra Kant vedrørende spørsmålet om den
naturlige lovens endrende innhold. Kants jus er, i likhet
med hans etikk, statisk. For Kant gir fornuften oss en
lovsamling som er gyldig til alle tider og steder, en
lovsamling som bør anvendes av alle stater uavhengig av
de sosiale eller økonomiske stadiene som de har utvikla
seg til. Green mener på den annen side at jus, i likhet
med etikk, er evolusjonær, at det lov- og
rettighetssystemet som staten bør tvinge i gjennom (en
annen måte å fastslå naturlige lover og rettigheter på)
nødvendigvis avhenger av borgernes intellektuelle og
moralske horisont til enhver tid. Naturlig lov i et lite,
primitivt fellesskap må nødvendigvis være enklere, ja,
mindre utvikla enn i en stor, kompleks kulturstat.

For Green, og dette er et veldig viktig punkt, er en lov

eller en rettighet kun en del av den naturlige loven og den
naturlige retten dersom den blir generelt akseptert eller
godtatt fra fellesskapets side – dersom den utgjør en del

334
av fellesskapets ”moralske bevissthet” på det aktuelle
tidspunktet. Det er ikke nødvendig for loven å stå på
trykk i statens statuttbøker for at loven skal være en
naturlig lov, men for at den skal inkorporeres i den
naturlige lovsamlingen må fellesskapet være rede til å
erkjenne at en slik lov ”vil være en god ting.” En
individuell idealist eller politisk reformator har derfor en
todelt plikt i henhold til det politiske liv. Vedkommende
må strebe etter å se til at faktiske lover utformes slik at de
samsvarer med naturlige lover dersom så ikke er tilfelle.
Vedkommende må også, gjennom propaganda, søke å
utdype og berike den naturlige lovens innhold – ved å
overbevise sine medborgere om at visse prosjekter
generelt sett bør anerkjennes som en del av det ”gode
liv.”

Naturlig lov og naturlige rettigheter varierer fra

generasjon til generasjon i samsvar med variasjoner
innen fellesskapets ”moralske bevissthet” – i samsvar
med hva fellesskapet føler at et menneske bør gjøre eller
hva det bør gjøre overfor enkeltmennesket. I tidligere
tider hadde et menneske en naturlig rett ”til å kjøre så fort
det ville gjennom gatene, bygge hus uten tanke på
sanitære forhold, holde sine barn hjemme, eller sende
dem ut i arbeid som analfabeter”37 fordi samfunnet eller
fellesskapet mente at et menneske burde ha disse
rettighetene. Med den moralske bevissthetens vekst i
fellesskapet opphører imidlertid et menneske å ha disse

335
naturlige rettighetene, fordi et fellesskap kommer til å
føle at det ikke burde ha dem, uavhengig av hvorvidt
faktiske lover tillater det å beholde dem eller ei.
Når vi nå dreier over fra naturlig jus til politisk vitenskap,
altså studiet av den faktiske staten og lovene som blir
promulgert og håndheva av denne staten, ser vi at Green
er i samsvar med Kant ved å hevde at staten er et
nødvendig gode snarere enn et nødvendig onde. Statens
eksistens er nødvendig og god sett fra det etiske ståstedet
fordi mennesker kun kan realisere sitt ideal om moralsk
perfeksjonering gjennom sivile institusjoner. Statens
eksistens er også nødvendig og god sett ut i fra den
naturlige jusens ståsted, for naturlig jus forteller oss
hvilke lover som bør tvinges i gjennom og hvilke
rettigheter som bør innvilges, men det er kun innen en
organisert stat at disse lovene kan håndheves og faktiske
rettigheter kan innvilges og beskyttes. Fellesskapets
moralske bevissthet forteller oss hva vi burde og hva vi
ikke burde gjøre, men der finnes alltid personer som er
blinde for denne moralske bevisstheten, og slike personer
må tøyles med makt, en makt som blir utøvd av en
organisert stat.

Green sa seg videre enig med Kant i at staten må være

allmektig, ja, den eneste kilden til alle faktiske lover og
den eneste kilden til alle faktiske rettigheter. ”Staten er
kilden til og giveren av våre rettigheter. Rettigheter vil
kunne ha eksistert i familien før de eksisterte i staten; da

336
staten har kommet og garantert disse rettighetene,
eksisterer de i staten og springer ut fra staten. Man vil
kunne se for seg idealer som ikke er i staten; først når de
blir en del av den, blir de virkelige rettigheter.”38
Moralsk sett, det vil si sett fra den naturlige jusens
ståsted, besitter et individ de rettighetene, og kun de
rettighetene, som den offentlige opinion mener at det bør
ha. Etter som den offentlige opinion endrer seg, vil de
”naturlige rettighetene” som et menneske tidligere nøt
godt av, kunne bli tatt bort. På liknende måte er det slik
at legalt sett, det vil si sett fra politikkens ståsted, nyter
mennesket godt av de rettighetene og kun de rettighetene
som staten, den konkrete legemliggjøreren av naturlig
lov, velger å innvilge det. Staten vil kunne ta bort enkelte
av de legale rettighetene som et individ tidligere har nytt
godt av, og bør også av og til gjøre det.

Fylt av et ønske om å glorifisere staten krevde Kant en

enhetlig stat, det vil si en stat som hadde umiddelbar,
direkte kontroll over alle individene i den. Han ville ikke
tillate noen gruppe eller korporasjon å ligge i mellom
individet og staten. Korporasjoner ville kunne tjene et
nyttig formål, men individet må ikke tillates å dele sin
lojalitet mellom korporasjonen og staten. Korporasjoner
må forbli stående i statens tjeneste og må utlede all sin
myndighet, ja, endog sin rett til å eksistere, fra staten.

337
Med sin sterke kjærlighet overfor familie-, gruppe- og
fellesskapsliv kunne ikke Green være like
gjennomgripende i sine utsagn om en enhetlig stat, men
sjøl om de blei ordlagt på en annen måte, var hans
konklusjoner essensielt sett i samsvar med Kants
sådanne. Med et svært så ukantiansk språk hevda han at
”en stat er ikke en ansamling av individer under én
suveren, men et samfunn der rettighetene til mennesker
som allerede er sammenslutta i familier blir definert og
harmonisert.”39 Men rett etterpå tilføyde han at, ”Men
sjøl om der ville kunne være rettigheter utafor staten,
utleder statens medlemmer de rettighetene de har som
medlemmer av andre sammenslutninger fra staten og har
ingen rettigheter mot den… De andre formene for
fellesskap som kommer forut for og er uavhengige av
dannelsen av staten, forstetter ikke å eksistere utafor den,
ei heller blir de avløst av den. De blir ført videre inn i
den.”40 Så snart staten er danna blir den det overordna
samfunnet, samfunnet av samfunn som justerer og
harmoniserer alle mindre samfunns krav. Som den som
justerer og harmoniserer de mindre samfunn må staten til
sjuende og sist ha overordna makt over dem. ”Således er
borgerens rettigheter, det vil si som ektemann eller
familieoverhode, eller eiendomsbesitter, sjøl om slike
rettigheter… eksisterte da der ikke fantes noen stat,
allikevel utleda fra staten, ja, fra den høyere utvikla
samfunnsformen der familiesammenslutningene og
sammenslutningene mellom eiendomsbesittere som

338
respekterer hverandres besittelser er inkludert i en mer
fullstendig helhet.”41

Green var således fundamentalt enig med Kant i

påstanden om at staten var et nødvendig gode og at den
bør besitte absolutt makt over sine borgere så vel
individuelt som kollektivt sett. Vedrørende to ytterligere
politiske problemer, nærmere bestemt spørsmålet om
”samtykke” og spørsmålet om suverenitet, avvek han noe
fra sin mester.

Spørsmålet om samtykke sentrerte rundt det gamle

problemet, ”Hviler regjeringsmakta på de regjertes
samtykke, og bør den i så fall gjøre det?” De klassiske
liberalerne, som for eksempel Locke, svarte uten å nøle
bekreftende på dette spørsmålet. I henhold til dem hadde
alle stater sin opprinnelse i samfunnspakten,
hvorigjennom hvert enkelt menneske frivillig gikk med
på å entre det sivile liv. Alle regjeringer utleder således
sin makt, sin raison d’être, fra folkets samtykke.
Dessuten har folket rett til å gjøre opprør dersom
regjeringene misbruker denne makta. Både i fortida og i
samtida hviler derfor regjeringsmakt på samtykke.

Green var ute av stand til å si seg enig i denne lettvinne

og enkle løsningen på problemet fordi han avviste hele

339
doktrinen om samfunnspakten ved å hevde at den var
både falsk historisk sett og absurd logisk sett. Til tross for
all hans idealisme var han realistisk nok til å erkjenne at
så langt man vet har de fleste regjeringer hatt sin
opprinnelse i erobring eller rå makt snarere enn gjennom
en frivillig kontrakt mellom sine medlemmer. Han var
allikevel uvillig til å forkaste den gamle doktrinen om
samtykke i sin helhet og ga seg i kast med å omforme og
omfortolke den. Til grunn for denne fasen av hans
filosofi lå doktrinen om den generelle viljen, og han
insisterte på at vilje, det vil si den generelle viljen snarere
en rå makt, utgjorde basisen for alle ekte og varige stater.

Det bør nevnes at Green leverer en mindre metafysisk

fortolkning av termen generell vilje enn den Rousseau
eller Kant kommer med. For ham er den ”det
uhåndgripelige virvaret av håpene og frykten til et folk
bundet sammen gjennom felles interesser og sympati,”42
eller, med andre ord, den felles bevisstheten om det felles
beste, eller ”en anelse om å være i besittelse av felles
interesser, et ønske fra folkets side om felles
interesser.”43 Rousseau hadde hevda at den generelle
viljen, en transcendental enhet, plutselig oppstod på den
tida da samfunnspakten blei inngått. Green mente på den
annen side at endog før dannelsen av staten hadde
familien og stammegrupper en følelse for det felles beste,
og var således i besittelse av en generell vilje, i det
minste i gryende form, sjøl om den generelle viljen blei

340
fullt utvikla eller realisert først med dannelsen av staten.

Green mente at et menneske skyldte staten og statens

lover troskap først når staten og lovene var i samsvar
med den generelle vilje, det vil si først når staten var en
institusjon som via seg til det felles beste. Mer poengtert
hevda han at gjennom en lang tidsperiode viser vitterlig
mennesker staten troskap og adlyder staters lover kun
fordi de innser, kanskje ubevisst, at staten og lovene er til
det felles beste. Rå makt og den frykten som inngytes
gjennom rå makt vil kunne få mennesker til å bøye seg
for en erobrer for en begrensa tidsperiode, men i det
lange løp desintegrerer institusjoner som kun er basert på
rå makt og frykt. Av vane viser mennesker lydighet kun
overfor de institusjonene som man føler er i samsvar med
det generelt sett gode eller den generelle vilje.

For at lover skal være i samsvar med den generelle vilje

eller med det felles beste er det ikke nødvendig at enhver
som er underordna lovene, bør ta del i utformingen av
dem, og langt mindre at hver enkelt person burde gi sitt
samtykke til anvendelsen av dem på vedkommende sjøl.
Lovene bør imidlertid ”representere en idé om det felles
beste, som hvert enkelt samfunnsmedlem kan gjøre til sin
egen, i den grad det er rasjonelt.”44 Locke tenkte at
”samtykke” innebar ideen om at innen hver enkelt stat
hadde borgerne frivillig gått med på å slutte seg til staten,

341
og i henhold til det lockianske systemet burde lover, om
de skulle være gyldige, bli utstedt enten av folket direkte
eller gjennom deres representanter. Green benekta begge
disse doktrinene – men han insisterte på at endog innen et
eneveldig monarki, som opprinnelig hadde blitt etablert
gjennom erobring, må regjeringsmakt, dersom den skal
være av varig karakter, hvile på samtykke i den forstand
at ingen regjeringsmakt kan vare som ikke inspirerer til
lojalitet hos sine undersåtter og frivillig underkastelse
overfor de etablerte lovene fra majoritetens side. Rå makt
må være til stede i enhver stat for å slå ned eventuelle
opprørere eller straffe kriminelle her og der, men for at
regjeringsapparatet skal fungere på smidig og permanent
vis må det tilfredsstille den offentlige opinion, noe som
er en annen måte å si at det må baseres på den generelle
vilje på.

Wilhelm erobreren vil kunne ha vært i stand til å gripe

den rojale makta i England med rå maktbruk, men han og
hans etterfølgere var bare i stand til å konsolidere sin
posisjon fordi flesteparten av deres seinere handlinger og
lover var forenlige med allmennhetens beste. Til og med
i moderne stater vil bestemte lover bli pålagt og
håndheva av regjeringa i strid med den generelle vilje ”i
den forstand at de tenderer til å forvrenge evna til
handling, ervervelse og sjølutvikling hos
samfunnsmedlemmene, som der alltid er et begjær etter å
utvide, og som det er lovens anliggende å utvide.”45 Men

342
slike lover er sjeldne, og for sin del tenderer de til å
minske folkets vanemessige lydighet, og dermed til å
svekke regjeringas makt.
Etter å ha omfortolka den gamle doktrinen om samtykke
skrider Green fram med å drøfte problemet vedrørende
suverenitet. Mange av de eldre liberalerne ignorerte med
overlegg doktrinen om suverenitet. Andre, slik som
Rousseau, vedgikk suverenitetens eksistens, men
insisterte på at den eneste sanne suvereniteten som
filosofer kunne gå med på, var folkets generelle vilje, en
suverenitet som verken kunne bli delt eller delegert. John
Austin og andre utilitarister hadde en langt mer realistisk
tilnærming til problemet. Etter Austins oppfatning er det
slik at ”dersom en bestemt menneskelig overordnet, som
ikke har for vane å være lydig mot en liknende
overordnet, oppnår vanemessig lydighet fra hovedbolken
innen et gitt samfunn, er den bestemte personen eller de
bestemte personene suveren(e) i det samfunnet.”

For Rousseau er den eneste sanne suverene innen enhver

stat folkets generelle vilje. For Austin er suverenen den
personen eller gruppa av personer som faktisk utsteder og
tvinger i gjennom lover i enhver stat. I et reint demokrati
ville suverenen være folket; i et eneveldig monarki er
suverenen kongen; i en blanda regjeringsmakt, slik som i
England, består suverenen (i henhold til Austin) av
kongen, medlemmene av House of Lords, og de
valgmennene som sender sine representanter til House of

343
Commons.

Green var tvunget til å velge mellom den teorien om

suverenitet som blei fremma av Rousseau og den som
blei fremma av Austin. Etter lengre drøfting forsøker han
å få til et kompromiss mellom de to teoriene. Den legale
suverene, hevder han, må være den suverenen som
Austin snakker om. Austinianerne hadde ”utvilsomt rett”
i å formode at i ”en utvikla stat må der være en bestemt
person eller noen bestemte personer hos hvem den
anerkjente makta til å pålegge lover og se til deres
håndhevelse i siste instans ligger.”45a For at en lov skal
være en lov må den formuleres og håndheves av et
sømmelig konstituert og generelt anerkjent
regjeringsorgan.

Men den ultimative politiske suverenen, i motsetning til

den reint legale suverenen, må i henhold til Green være å
finne i folkets generelle vilje. Med dette mener han at
folket faktisk har for vane å være lydige overfor den
legale suverenen fordi de føler at denne legale suverenen
(uansett hvordan den er konstituert) virker til deres eget
beste. ”Det politiske samfunns institusjoner… er et
uttrykk for og blir opprettholdt gjennom en generell
vilje.”45b I denne forstand har Rousseau rett når han
hevder at den generelle vilje er den ultimative suverenen.

344
For å unngå forvirring hevder Green at ordet suveren
normalt sett bør innskrenkes til den legale suverenen,
altså den faktiske personen eller de faktiske personene
som utformer og håndhever lover, men han insisterer på
at den legale suverenen kun er å betrakte som den
generelle viljes aktør. Man bør imidlertid merke seg at
den legale suverenen vil kunne agere som den generelle
viljes aktør uavhengig av hvordan denne suverenen er
utnevnt. Suverenen vil kunne være en arvemonark som
hersker med eneveldig makt og allikevel bli betrakta som
den fullt ut gyldige aktøren for den generelle vilje, så
lenge hans handlinger og hans lover er retta mot
fellesskapets beste.

Etter denne kortfatta undersøkelsen av de generelle og

mer eller mindre abstrakte prinsippene som ligger til
grunn for Greens filosofi, er det på sin plass å vende
oppmerksomheten mot enkelte av de praktiske
konsekvensene som Green sjøl trekker ut i fra disse
generelle prinsippene.

De tre viktigste konsekvensene vil kunne ordlegges på

følgende vis:

345
Fellesskapets eller samfunnets beste må bli betrakta som
mer bindende enn statens vilkårlige diktater.

På den annen side er fellesskapets beste i sin helhet av

langt større betydning enn den individuelle borgers
ønsker og begjær.

Samfunnet og dets aktør, staten, har rett til å blande seg

inn i private handlinger med sikte på å promotere sine
borgeres moralske og materielle forbedring.

Den første av disse konsekvensene, nemlig ideen om at

samfunnet er viktigere enn staten, representerer den ikke-
statsorienterte fasen av Greens filosofi. På dette punktet
avviker Green fra Hegel og sin egen disippel Bosanquet.
Både Hegel og Bosanquet tenkte at samfunnet er
inkludert i og underordna staten, mens Green insisterer
på at i visse tilfeller vil samfunnets interesser, basert på
den generelle vilje, og statens interesser, basert på en
legal suverens vilkårlige diktater, kunne komme i
konflikt med hverandre. I slike tilfeller må samfunnets
interesser betraktes som altoverskyggende. Det er dette
aspektet ved Greens tenkning som gjør det nødvendig å
klassifisere Green sammen med de semi-statsorienterte
snarere enn med de gjennomgripende statsorienterte.

346
Green insisterer på at endog med tanke på nasjonale
anliggender må fellesskapets interesser i sin helhet veie
tyngre enn statens krav. For ham er staten intet annet enn
samfunnets aktør, og den legale suverenen er den
generelle viljens aktør. Dersom aktøren i alvorlig og
konsekvent grad skulle misbruke sin tillit, må dens
handlinger bli stansa. Statens hovedfunksjon er å tvinge i
gjennom ”naturlige lover” og sikre ”naturlige
rettigheter,” det vil si de lovene som fellesskapets
moralske bevissthet tenker at bør være framtredende og
de rettighetene som fellesskapets generelle følelse tilsier
at burde bli innvilga dets borgere. Dersom statens
faktiske lover skulle komme i skarp konflikt med
”naturlige lover,” dersom staten i radikal grad skulle
tukle med ”naturlige rettigheter,” er det borgerens
moralske plikt å motstå staten og, om nødvendig, styrte
den sittende regjeringa. Normalt sett bør ulydighet
overfor lover og aktivt opprør mot regjeringa være basert
på folkelig og utbredt misnøye med rådende forhold – det
vil si på følelsene til flertallet av befolkningen, men i
enkelte tilfeller, hvor folkelige holdninger er amorfe og
trege, vil det kunne være en håpløs minoritets plikt å
agere i det felles bestes interesse.

Innen internasjonale anliggender føler Green også at

samfunnet rangerer høyere enn staten. De
gjennomgripende statstilbederne, slik som Hegel, tenkte
at nasjonalstaten var det høyest mulige uttrykket for

347
menneskesinnet. De benekta universelle
menneskerettigheter og så med mistro på alle former for
internasjonalisme. De hevda at der ikke finnes noen
naturlig eller moralsk lov som regulerer samkvemmet
mellom separate stater. Flesteparten av dem hevda at
krig, på grunn av dens oppkvikkende og livliggjørende
virkning på nasjonal bevissthet (som setter staten i stand
til å realisere seg sjøl), var en god ting.

Ved å følge Kant sa Green seg voldsomt uenig i denne

posisjonen. Green vedgår at alle mennesker er
medlemmer av nasjonale fellesskap eller samfunn som
finner sin realisering eller aktualisering i nasjonalstater.
Men mennesket er også et medlem av et internasjonalt
fellesskap. Der finnes en universell brorskap mennesker i
mellom og hvert enkelt menneske innser at alle andre
mennesker, endog mennesker med annerledes
nasjonalitet og annerledes rase, bør nyte godt av visse
rettigheter og være pålagt visse forpliktelser. Dette
verdenssamfunnet er ennå ikke virkeliggjort i form av en
verdensstat – menneskets generelle vilje har ennå ikke
funnet uttrykk eller en aktør i form av en verdenssuveren.
Men Green insisterer på at ”menneskehetens felles
moralske bevissthet” formulerer visse moralske eller
”naturlige” lover som bør regulere samkvemmet mellom
ulike folkeslag, sjøl om der ikke finnes noe legalt apparat
til å tvinge dem i gjennom. Under disse lovene er
traktatbrudd, kriger og andre konflikter mellom stater

348
onder og må til sjuende og sist opphøre.

Green er ikke så eksplisitt når det gjelder disse sakene

som det Kant var. I privatlivet var han en forsiktig
Oxford-professor og hadde intet ønske om å sjokkere den
offentlige opinion i England, men ut i fra flere
bemerkninger er det klart at han sympatiserte med Kants
forhåpninger om en verdensføderasjon. Ved en anledning
utbrøt han: ”Drømmen om en internasjonal
rettsforsamling med autoritet som hviler på samtykket fra
uavhengige stater vil fremdeles ennå kunne komme til å
bli realisert.”46 I et annet avsnitt var han enda modigere:
”Det er lett å se for seg et bedre system enn det som
gjelder for det moderne Europas store stater med deres
nasjonale misunnelse, rivaliserende hærstyrker og
fiendtlige tollsatser, men betingelsen for en bedre
tingenes tilstand ville synes å være anerkjennelsen av en
enkelt tøylende makt.”47

Om Green bedyrer at samfunnets interesser er viktigere

enn statens interesser, insisterer han imidlertid like sterkt
på at samfunnets interesser i sin helhet er viktigere enn
interessene til et enkelt individ. Det er denne fasen av
Greens tenkning som gjør at han må klassifiseres
definitivt sammen med statstilbederne. Locke og de eldre
liberalerne hadde hevda at individer har visse iboende
rettigheter som ingen stat kan tukle med. Dette benekta

349
Green in toto. For ham er naturlige rettigheter ganske
enkelt rettighetene som er menneske burde ha, eller
snarere de rettighetene som samfunnet tenker at det burde
ha, og dersom samfunnet endrer oppfatning og tenker at
mennesket burde ha færre rettigheter enn det tidligere
nøt, blir omfanget av naturlige rettigheter derigjennom
mindre. På liknende måte, akkurat slik som naturlige
rettigheter blir utleda fra samfunnet, blir legale rettigheter
utleda fra staten, og staten vil kunne øke eller minske
disse rettighetene etter eget forgodtbefinnende dersom en
slik økning eller minking er ”til det felles beste.”

Green gjentar dette synspunktet fra flere ulike vinkler.

”Medlemmene av en stat utleder sine rettigheter fra
staten og har ingen rettigheter mot den.”48 Sjøl om
Green innvilger fellesskapet rettigheten til å styrte staten,
prediker han at der ikke kan finnes noen rett til å unnlate
å adlyde loven bortsett fra i statens interesse, ”det vil si
den ekte staten, den generelle viljes aktør.”49

”Der kan ikke være noen rett til å unnlate å adlyde eller unndra seg
noen bestemt lov på det grunnlaget at den blander seg inn i noen som
helst handlefrihet, noen som helst rett til å administrere sine barn
eller ’gjøre som man vil med sine egne’… Dersom nye forhold
oppstår eller det framkommer nye elementer ved fellesskapets beste
som hadde blitt oversett tidligere… dersom referansen til sosialt
velbefinnende på en av disse måtene eller på andre måter antyder
nødvendigheten av videre regulering av individets frihet til å gjøre

350
som det lyster, kan det ikke påberope seg noen som helst rettighet
mot denne reguleringen, for enhver rettighet som det har vært i
besittelse av, har vært avhengig av den sosiale bedømmelsen av dens
forenlighet med generelt velbefinnende.”50

Lockes versjon av teorien om naturlige rettigheter svekka

i stor grad statens makt over individet. Innen hans filosofi
utøver staten kun en begrensa suverenitet over sine
borgere. For ham besitter staten kun derivert myndighet,
en myndighet innvilga av dens borgere på den tida da
samfunnspakten blei inngått, og denne myndigheten kan
aldri økes eller styrkes. Den logiske utviklingen av denne
tankelinja var laissez faire-systemet som dominerte det
offentlige liv i løpet av den tidlige delen av 1800-tallet.
Greens versjon av teorien om naturlige rettigheter fikk
nøyaktig den motsatte virkningen. For Green er det
individet som besitter derivert myndighet, for hele dets
myndighet og alle dets rettigheter er innvilga av
samfunnet og staten. Denne myndigheten vil til enhver
tid kunne bli innskrenka dersom den viser seg å være
uforenlig med allmennhetens interesse. Den logiske
utviklingen av denne doktrinen fører, med Greens
helhjerta bifall, til statlig regulering og kontroll av alle
faser av borgerens aktivitet.

Som et spesifikt utviklingstrekk ved denne tankelinja

finner vi den tredje av Greens hoveddogmer innen
politisk filosofi, nemlig at samfunnet og staten har rett til

351
å blande seg inn i private handlinger med sikte på å
promotere sine borgeres moralske og materielle
forbedring.

Green sier seg enig med Kant i at det er umulig for staten
på direkte vis å tvinge i gjennom moralitet og at det er
utilrådelig for staten endog å forsøke å gjøre det. På linje
med Kant snakker han om ondene ved ”paternalsk
regjeringsmakt,” og med paternalsk regjeringsmakt
mener han en som faktisk søker å gjøre sine undersåtter
moralske ved bruk av tvang. ”Spørsmålet som av og til
stilles, hvorvidt moralske plikter bør tvinges i gjennom
ved lov, er virkelig et meningsløst sådan, for de kan
ganske enkelt ikke tvinges i gjennom. De er sant nok
plikter til å agere, og en handling kan framtvinges, men
de er plikter til å agere ut i fra visse disposisjoner og med
visse motiver, og disse kan ikke framtvinges. Det er tvert
i mot slik at framtvingingen av en ytre handling, hvis
moralske karakter hviler på et visst motiv og en viss
disposisjon, svært ofte vil kunne bidra til å gjøre motivet
og disposisjonen umulig.”51

Ut i fra dette premisset ville det synes som om Green

ville si seg enig med de eldre liberalerne i at privat moral
ligger utafor handlingsrommet til statens agering. Men
dette er langt i fra tilfellet. Green drar fordel av Kants
definisjon av lov som en hindring mot hindring av frihet

352
for å promotere et system der staten, av hensyn til
moraliteten, er forplikta til å blande seg inn i sine
borgeres handlinger.

Hans argumentasjon kan på kortfatta vis oppsummeres på

følgende måte: Som vi har sett består sann frihet, for
Green, i å agere i tråd med den frie moralske viljens
diktat. Men under visse forhold er det umulig for den frie
moralske viljen å fungere. Slike forhold utgjør en
hindring for den frie moralske viljens aktivitet, og det er
statens plikt å utforme lover for å fjerne disse
hindringene for frihet. Fjerningen av disse hindringene
med makt tillater den moralske frie viljen å utvikle seg
spontant langs etiske linjer. ”Regjeringas funksjon er å
opprettholde livsbetingelser der moralitet skal være
mulig.”52

”Statens effektive agering… synes nødvendigvis å være

innskrenka til fjerningen av hindringer. Under denne
overskriften vil der kunne, og bør der, imidlertid
inkluderes mye som ved første øyekast vil kunne se ut
som en framtvinging av moralske plikter.”53 Blant de
handlingene som staten svært gjerne ville kunne utføre, i
henhold til Green, når det således gjelder å ”fjerne
hindringer,” er etableringa av tvungen utdanning og den
strengeste reguleringen eller endog avskaffelsen av
brennevinshandel på det grunnlaget at uvitenhet og

353
drukkenskap er hindringer i veien for at den frie moralske
viljen skal kunne virke.

Vi bør huske på at Green vokste opp på en tid da der ikke

fantes noen tvungen utdanning i England og at mange
liberalere hadde innvendinger mot statstvungen
utdanning fordi de sa at et slikt system blanda seg inn i
individets frihet. Green forakta alle slike argumenter.
”Uten at man behersker visse elementære kunster og ditto
kunnskap er individet like effektivt forkrøpla som det er
ved å miste et lem. Det er ikke fritt til å utvikle sine
evner.”54 Eller som Barker, en av Greens disipler,
uttrykker det ”har [en gutt] en egenskap til å gjøre ting
som er verdt å gjøre, verdt å gjøre for seg sjøl, og verdt å
gjøre for fellesskapet, som fellesskapet for hans del og
for sin egen del har rett til å frigjøre ved å fjerne den
uvitenheten som hindrer hans kapasitets agering.”55

En liknende tankelinje dominerte Greens bemerkninger

vedrørende brennevinsspørsmålet. For Green er et
menneske som ligger under for sine animalske
lidenskapers innflytelse, ikke fritt, men en slave; det å bli
dominert av en lidenskap for drikkevarer er den verste
formen for slaveri; ved å tøyle brennevinstrafikken
fjerner staten ganske enkelt nok en hindring som står i
veien for frihet. ”Det å hevde at en effektiv lov som
tøyler brennevinstrafikken ville være en uriktig

354
innblanding i individets frihet, er det samme som å
ignorere den ene essensielle betingelsen under hvilken
enhver bestemt frihet med rette kan tillates individet,
nemlig den betingelsen at tillatelsen av den friheten ikke
er… en hindring for samfunnets beste.”56

Etter å ha drøfta de moralske hindringene for ”frihet”

skrider Green fram med å drøfte de materielle eller
økonomiske hindringene. For ham er disse nesten like
viktige som de andre. Med sin lidenskapelige tro på
individuell frihet hevda de gamle liberalerne at laissez
faire er det eneste systemet som lar den individuelle
friheten komme fullt ut til uttrykk. Ved å endre
bibetydningen av ordet frihet er Green i stand til å hevde
at sann frihet krever regjeringsmessig regulering og
kontroll innen den økonomiske sfære. Med frihet ”mener
vi ikke ganske enkelt frihet til å gjøre det vi liker
uavhengig av hva det er vi liker… Vi mener en positiv
makt eller kapasitet til å gjøre eller nyte noe som er verdt
å gjøre eller nyte, og noe som vi gjør eller nyter sammen
med andre… Når vi måler samfunnets framskritt ut i fra
dets økende frihet, måler vi det gjennom den økende
utviklingen og utøvelsen av alle de kreftene som bidrar til
samfunnets beste og som vi mener at
samfunnsmedlemmene er utrusta med… Den blotte
fjerningen av tvang, ja, det ganske enkelt å sette et
menneske i stand til å gjøre som det vil, er i seg sjøl intet

355
bidrag til sann frihet.”57

Så snart disse premissene er akseptert, er det enkelt å

følge Green når han hevder at tvingende huslover,
fabrikklover og helselover er bidrag til sann frihet.
Mennesket kan ikke være ”fritt,” i Greens betydning av
ordet, dersom det lever under overbefolka
innlosjeringsforhold, arbeider i en fabrikk der det er fare
for liv og lemmer, eller bor under fullstendig usanitære
forhold. Det er derfor statens plikt å promotere ”frihet”
ved å tvinge sine borgere til å bygge og leve i hus som
ikke er under en viss standard, å drive fabrikker som ikke
er skadelige for fysisk velbefinnende, og å adlyde visse
sanitære kodekser som de medisinske autoritetene
fastlegger.

Green var også tilhenger av å regulere ved lov

arbeidstida, godtgjørelsen og arbeidsforholda til
arbeiderne i fabrikkene. Han mente at sysselsettingen av
kvinner og barn burde bli radikalt tøyla eller endog
avskaffa. Endog når det gjaldt voksne menn burde staten
steppe inn og bestemme hvor mange timer per dag eller
uke en ansatt ville kunne arbeide og hva vedkommendes
maksimumslønn burde være. Green vedgikk åpenhjertig
at alle disse forordningene var uforenlige med den gamle
liberale doktrinen om kontraktsfrihet – og hans svar kom

356
på langt nær kontraktsfrihet til gode.

Locke, Bentham, ja, alle økonomene hadde hevda at

staten må håndheve gjennomføringen av alle kontrakter
som hadde blitt inngått på legalt vis, men insisterte på at
staten ikke hadde noen som helst rett til å forhindre to
personer fra å inngå hvilken som helst kontrakt de ønska.
Dersom et menneske frivillig gikk med på å arbeide
seksten timer om dagen for ti shilling i uka, hadde staten
ikke noe med å forhindre det fra å gjøre så. Dersom ei
kvinne ønska å arbeide i et overfylt, utbyttende verksted,
ville det være en tukling med individuell frihet dersom
staten skulle forby det.

Green protesterte voldsomt mot denne filosofien.

”Kontraktsfrihet, altså frihet i form av å gjøre som man
vil med sitt eget, er kun verdifull som et middel til et mål.
Det målet er hva jeg kaller frihet i positiv forstand, med
andre ord frigjøringen av alle menneskers evner på like
fot for bidrag til det felles beste. Ingen har rett til å gjøre
som man vil med sitt eget på en slik måte at det
motarbeider dette målet.”58 Så lenge kontraktsfrihet
resulterer i det felles beste, bør den tillates, men der hvor
dens resultater er skadelige, vil den kunne, og bør den, bli
tøyla. ”Det å opprettholde kontrakters hellige karakter er
utvilsomt en av regjeringas hovedoppgaver, men det er i
vel så stor grad dens oppgave å sørge for at det ikke blir

357
inngått kontrakter som, på bakgrunn av en av partenes
hjelpeløshet, i stedet for å sikre frihet blir et instrument
for tilslørt undertrykkelse.”59

Greens angrep på kontraktsfrihet var hovedsakelig retta

mot ansettelsen av arbeidskraft i regi av
handelsvirksomhet og industri, men han anvendte det
samme prinsippet når han tok for seg kontrakter som blei
inngått mellom godsherrer og forpakterbønder.
”Forpakterbonden er knapt nok friere til å inngå kontrakt
med sin godsherre enn en sultende arbeider er når han
kjøpslår om gode lønninger med en sjef som tilbyr ham
arbeid… Vi må på en eller annen måte gi bøndene…
gjennom lov den beskyttelsen som de som regel har vært
for svake til å oppnå på egen hand utelukkende gjennom
kontrakt.”60

Som vi allerede har hatt anledning til å påpeke var Green

ekstremt uvennlig stemt overfor det engelske systemet
med store jordeiendommer. Ikke bare insisterte han på at
forpakterbøndene skulle beskyttes mot utkastelse og
vilkårlig økning av leia; i tillegg tok han til orde for at
staten skulle forhindre den velstående jordeier fra å holde
jord i udyrka tilstand eller gjøre den om til skog med
sikte på sin egen forlystelse. Sist, men ikke minst
anbefalte han at staten burde avskaffe arvefølge og
førstefødselsrett og således oppmuntre de store jordeierne

358
til å bryte opp sine eiendommer i små, forpaktereide
gårdsbruk.

Ut i fra denne kortfatta oversikten over Greens politiske

filosofi er det klart at Green brøt radikalt med den gamle
liberale tradisjonen når det gjelder statens sfære og
funksjon. I slike spørsmål var han enig med de
statsorienterte tenkerne i Tyskland. I Tyskland var
imidlertid statstilbederne for det meste autoritarianere,
det vil si motstandere av demokrati og tilhengere av styre
i regi av et sterkt regjerende aristokrati. På dette punktet
brøt Green med sine tyske kolleger. Gjennom hele sitt liv
var han en overbevist, om enn mild, talsmann for
demokratisk kontroll og det parlamentariske
regjeringssystem.

Like fullt er der i Greens filosofi kimene til

autoritarianisme, kimer som enkelt kunne få utvikle seg i
hendene på seinere tenkere. Locke, Bentham og de andre
liberalerne stod steilt på påstanden om at en
regjeringsmakt som ikke var direkte underlagt folkelig
kontroll, nødvendigvis var en dårlig regjeringsmakt.
Green nølte langt mer med å uttale sin bedømmelse
vedrørende dette punktet.

”Hvorvidt samfunnets lovgivende og administrative aktører i det

store og hele kan holdes fri fra private interesser og tro mot ideen om
det felles beste uten folkelig kontroll, videre hvorvidt, dersom de kan

359
så, den ”sivile sans,” den oppfattelsen av det felles beste på
undersåttenes vegne som er nødvendig for et fritt eller politisk
samfunn som lovens retning med sikte på opprettholdelsen av et
felles beste, kan bli holdt levende uten aktiv deltakelse fra folket i
lovgivningssaker – disse er spørsmål vedrørende omstendigheter
som ikke gir rom for et ubetinga svar.”61

Green tenkte at i de fleste tilfeller var folkelig kontroll

over og deltakelse i regjeringsmakta tilrådelig, men han
hevda på langt nær at det var nødvendig for god
regjeringsmakt. Han insisterte på at den legale suverenen
må være den generelle viljens aktør, i den forstand at
denne suverenen må virke for det felles beste, men han
vedgikk at denne aktøren ville kunne eksistere i et
diktatur. For at lover skulle være gode var det ikke
nødvendig at enhver som ville bli underordna dem, skulle
ta del i vedtakelsen av dem, men kun at de skulle
representere ideen om det felles beste, og slike lover ville
like enkelt kunne utstedes av en autoritær som en
demokratisk stat.

Til tross for alt hans snakk om demokrati var Green

faktisk noe skeptisk innstilt til flertallsstyre. Endog i
tilfeller der ”flertallet av borgerne ikke har noen andel
gjennom lov eller sedvane i den overordna lovgivningen
og de lovhåndhevende myndighetene, kan de aldri ha en
rett, ganske enkelt i kraft av å utgjøre en majoritet, til å

360
stå opp mot den makta…; motstand vil kunne være en
plikt før et flertall av borgerne går god for den, og det blir
ikke nødvendigvis en plikt når et flertall av dem går god
for den… Den bør utøves, om noensinne, ikke fordi et
flertall går god for den, men fordi den er til
allmennhetens beste.”62

Men hvem skal avgjøre om opprør eller det å tvinge til

seg makta er til allmennhetens beste eller ei? Sett ut i fra
Greens prinsipper, ville ikke en militant minoritet gjøre
krav på å være den generelle viljens sanne aktører? Det
er vanskelig å se på hvilket grunnlag Green kunne ha hatt
innvendinger mot de fascistiske og nazistiske
nyvinningene i Italia og Tyskland.

Thomas Carlyle

Før vi forlater de semi-statsorienterte bør det sies noen

ord vedrørende de politiske teoriene til enkelte litterære
menn som logisk, om enn ikke kronologisk, sett danner et
bindeledd mellom de semi-statsorienterte, som Kant og
Green, og de radikale, gjennomgripende statstilbederne,
som Fichte og Hegel. I hvert fall i England blei de reint
litterære menn, poetene og romanforfatterne aldri
omvendt til de utilitaristiske doktrinene til Bentham og

361
hans disipler som dominerte de politiske, de filosofiske
og endog de vitenskapelige kretsene i løpet av den tidlige
fasen av 1800-tallet.

Natur- og sosialfilosofene ville kunne ta til orde for

laissez faire, allmenn stemmerett, nytelse som verdiens
ultimative standard, som alt sammen utgjorde en del av
det utilitaristiske credoet, men for poetenes og
romanforfatternes sjeler var slike ideer frastøtende.
Reaksjonen mot laissez faire og mot ideene som var
forbundet med laissez faire påvirka ikke politisk og
filosofisk tenkning i alvorlig grad før i siste fjerdedel av
det nittende århundre, men i flere tiår hadde litterære
genier skrevet og predika mot det dominerende
benthamittiske credoet. Wordsworth, Southey og
Coleridge ga i løpet av siste delen av sine liv høylytt
uttrykk for sine fordømmelser både av individualisme og
av demokrati. Charles Kingsley og Mrs. Gaskell stod i
like sterk opposisjon til den utilitaristiske posisjonen. Til
og med Dickens, til tross for all hans Cockneysympati,
mislikte på gjennomgripende vis det industrielle systemet
som hadde vokst fram i England og som langt på vei var
støpt av benthamittiske doktriner, og følte at noe burde
gjøres med det – sjøl om han ikke følte seg helt sikker på
akkurat hva som burde gjøres.

362
De langt største og viktigste blant de litterære profetene
som predika mot den gamle liberale tradisjon generelt
sett og spesielt mot det utilitaristiske credoet, var Thomas
Carlyle og John Ruskin. Begge disse mennene hadde
evnen til å skrive på en slik måte at de blei lest av breie
masser i befolkningen. Verken Carlyle eller Ruskin var
en politisk filosof i ordets strenge forstand. Ingen av dem
var villige, slik som Green og Oxford-idealistene, til å
studere den politiske teoris detaljerte utvikling, eller til å
evaluere alle begrepene som hadde blitt lagt fram av
tidligere politiske tenkere. Gjennom sitt vidd og sin
veltalenhet var begge to i stand til å svekke og endog
utslette massenes blinde aksept av tidligere doktriner.
Green og de andre medlemmene av hans tenkeretning var
politiske filosofer i hver eneste betydning av ordet, men
deres verker blei lest av noen få hundre eller i høyden
noen få tusen. Carlyle og Ruskin var politiske predikere
eller politiske profeter snarere enn politiske filosofer,
men deres verker blei lest av millioner og påvirka i
dyptgripende grad sin egen tids og påfølgende
generasjoners politiske ideer.

Carlyle og Ruskin var to helt forskjellige typer menn; for

det meste appellerte deres skrifter til helt forskjellige
typer lesere. På flere punkter avvek deres doktriner vidt
fra hverandre. Ruskin var imidlertid en helt åpenhjertig
disippel av Carlyle, og vedrørende alle essensielle saker
var de to mennene enige. Av denne grunn er det mulig

363
for oss å utelate en detaljert drøfting av Ruskins politiske
teorier og innskrenke oss utelukkende til en undersøkelse
av livet og doktrinene til hans mester. Thomas Carlyles
liv var relativt begivenhetsfattig. Ved å være født i
Skottland i 1795 som sønn av en fattig, men fryktelig
oppriktig og hardt arbeidende bonde, var hans tidlige år
fulle av prøvelser. Som ung gutt framviste han et slikt
talent og en slik hjernekapasitet at det virka urettferdig at
han skulle være dømt til et liv bestående av manuelt
arbeid; han blei sendt til universitetet i Edinburgh, hvor
han sikra seg en anstendig, men heller planløs utdanning.
Hans foreldre håpa at han ville bli enten en prest eller en
skrankeadvokat, men unge Thomas følte intet kall til
noen av disse yrkene, og var fast bestemt på å tjene til
livets opphold ved å skrive. I utgangspunktet tenkte han
at han skulle forbli værende i Skottland. Han gifta seg og
bodde i et gårdshus som hans kone hadde arva. Allikevel
forblei han desperat fattig, og til tider var det mindre enn
fem pund mellom ham og sult. Ikke engang Edinburgh
hadde rom for en som ønska å bli en litterær mann (noe
Carlyle fant ut ved å prøve seg fram), og i 1834 flytta han
til London hvor han fortsatte å bo fram til sin død i 1881.

År etter år talte, foreleste og skreiv Carlyle – taushetens

store apostel. Til å begynne med oppnådde hans verker
liten suksess, men etter hvert som åra gikk økte hans
litterære berømmelse og på sine eldre dager blei han
mildt velstående. Han blei tildelt merittordenen av den

364
prøyssiske regjeringa, en æresbevisning som han
aksepterte, sjøl om han avslo en riddertittel tilbudt ham
av dronning Victoria. Han fortsatte å være på moten
lenge etter sin død. Hans egne verker fortsatte å selge i
store antall, og hans berømmelse blei utvida ved at det
blei gitt ut mange andre bøker som tok for seg ham eller
hans relasjoner til enkelte av hans samtidige.

Carlyle skreiv om alle slags ting, hvorav hans Sartor

Resartus, hans French Revolution, hans Heroes and
Hero-Worship, og hans Frederick the Great kanskje er
hans mest kjente verker. Endog i disse bøkene er der
tallrike avsnitt som tar for seg Carlyles politiske ideer,
men i tillegg komponerte han en rekke bind som sikta
spesielt mot å legge fram hans politiske budskap, slik
som Past and Present, Chartism og Latter Day
Pamphlets. Sist, men ikke minst bør det nevnes enkelte
av hans sporadiske essays slik som The Nigger Question
og Shooting Niagara, etter som noen av hans viktigste
politiske meninger er å finne i disse skriftene.

Når vi kommer til å undersøke bakgrunnen for Carlyles

politiske filosofi, altså mennene og ideene som stimulerte
hans egne tanker om politiske stridsspørsmål, ser vi at
hans bakgrunn likna mye på den til T. H. Green,
bestående som den var av Kant og Fichte, av Platon og
av puritanisme. Men der var en stor forskjell mellom

365
Green og Carlyle med referanse til denne bakgrunnen.
Green var en lærd som virkelig hadde lest og som kjente
til doktrinene til Kant, til Fichte, til Platon, til Aristoteles,
og til Calvin. Carlyle var på sin side for opptatt med sitt
eget geni til å bry seg mye med å forsøke å forstå alle de
obskure ideene til mennene som han beundra.
Carlyle hadde en dyptgripende respekt for tysk litteratur.
Som ung mann var han best kjent som en fortolker av
tysk tenkning for den engelske allmennheten. Han
oversatte et av Goethes verker, skreiv en biografi om
Schiller og essayer om flere andre tyske forfattere. I
forbindelse med denne typen arbeid blei han på en
naturlig måte kjent med de tyske filosofenes skrifter, og
han henviser hyppig til dem i sine egne bøker. Han var
sterkt påvirka av Kants ideer om etikk og av Kants
synspunkter på subjektiviteten vedrørende rom og tid.
Men som Carlyle sjøl bekjente fant han Kant fryktelig
vanskelig å lese. Det er faktisk tvilsomt om Carlyle
noensinne lyktes i å lese i gjennom noen av Kants
hovedverker. Det er sikkert at dersom han faktisk leste i
gjennom dem, forstod han dem aldri, etter som hans
fortolkning av kantianske ideer er enestående unøyaktige.
En tilsvarende historie kunne fortelles om relasjonene
mellom Carlyle og Fichte. Fichte, Kants store etterfølger
innen den tyske filosofiske verden, skreiv både
populærverker og lærde verker. Vi vet at Carlyle leste
noen av Fichtes populærverker og i stor grad blei
stimulert av dem. Men sett ut i fra Carlyles forståelse av

366
Fichte er det åpenbart at han aldri tok seg bryet med å
fordype seg i Fichtes mer seriøse bidrag til metafysisk og
politisk tenkning.

Det samme er tilfelle med referanse til Carlyles gjeld til

Platon. Dersom Carlyle hadde dratt til enten Oxford eller
Cambridge, ville han utvilsomt ha blitt tvunget til å takle
Platons og Aristoteles’ originalverker. Ved at han sokna
til Edinburgh, hvor klassiske studier var langt mindre
avanserte, hadde han i mange år kun en annenhånds
kjennskap til Platon. Allikevel finner vi hos Carlyle
mange av Platons mest karakteristiske tanker – troen på
at den synlige materielle verden er en skyggeverden, at
den åndelige, ideelle verden er den virkelige verden,
kunnskap som kun er oppnåelig for mennesker med
innsikt. På linje med Platon latterliggjorde Carlyle ideen
om at regjeringsmakt burde hvile på de regjertes
samtykke; på linje med Platon insisterte han på at
mennesket burde tvinges til å søke det sanne, det vakre
og det gode; på linje med Platon predika han at
regjeringsmakt burde hvile hos en liten gruppe åndelige
aristokrater; på linje med Platon benekta han iherdig at
individer har noen som helst rettigheter mot staten.

Der kan ikke herske noen som helst tvil om at den største
motivasjonskrafta bak Carlyles tenkning var puritanisme
eller kalvinisme, i desto større grad enn tilfellet var med

367
Green og Oxford-idealistene. Carlyle har blitt godt
beskrevet som en puritaner som mista sitt credo. Hans
tvil vedrørende avgjørende doktrinære anliggender,
bokstavelig beåndelse, inkarnasjonen og mirakler,
forhindra at han søkte ordinering. Men i én forstand var
han en puritansk predikant hele sitt liv. Hans tretti bind er
en lang serie predikener. At Carlyle var en predikant
snarere enn en filosof kan man se ut i fra sjølve hans
skrivestil. Filosofen argumenterer, forsøker å overbevise
gjennom fornuft. Carlyle argumenterer aldri, og
resonnerer sjelden. Nesten uten unntak påstår, krever og
fordømmer han. Sjøl om Carlyle tvilte på mange
tilfeldige punkter ved det kalvinistiske credoet, aksepterte
og endog predika han iherdig, ja, endog på voldsomt vis
til andre de essensielle poengene – guds allmektighet og
nødvendigheten av å adlyde den moralske kodeksen som
var fastlagt av gud. Carlyle anvendte av og til underlige
termer for guddommen. Han snakka om
”verdensordenen” (en frase henta fra Fichte), eller
”evighetene,” ”enormitetene” og ”sannferdighetene” –
men alle disse termene var ganske enkelt pseudonymer
for den guden som Calvin postulerte. Carlyle hevda å
være en disippel av Kants moralfilosofi, men Kants
moralfilosofi var basert på en sjølpålagt moralsk kodeks.
Carlyles moralske kodeks, var, i likhet med Calvins
sådanne, basert på guds vilje, som alle mennesker blindt
må gi sitt samtykke til og uten å vingle.

368
På et punkt, og kun på et punkt, avvek Carlyle radikalt
fra det kalvinistiske ståstedet. Calvin og kalvinistene
lente seg i retning av demokratisk i motsetning til
despotisk regjeringsmakt. Samtidig som Carlyle feide
bort de fine punktene ved den kalvinistiske teologien,
feide han også bort disse demokratiske tilbøyelighetene.

Carlyle var på langt nær en systematisk eller ikke engang

en konsekvent tenker, men etter som man leser gjennom
hans bøker oppdager man at der var noen få
grunnleggende prinsipper (prinsipper av en mer eller
mindre filosofisk karakter) som motiverte mange av hans
konkrete konklusjoner.

Ta for eksempel hans holdning overfor problemet

vedrørende kunnskap – hva kan vi vite noe om og
hvordan kan vi vite det. Carlyles forestillinger om dette
emnet var langt på vei utleda fra de tyske filosofene, eller
snare fra hans misoppfatninger med tanke på hva de
tyske filosofene, slik som Kant, hadde sagt. I likhet med
Green avviste Carlyle den empiriske tradisjonen som
lenge hadde dominert engelsk tenkning. Etter hans
oppfatning hadde rein akkumulasjon av sansedata
(basisen for vitenskapelig undersøkelse) liten eller ingen
verdi. Han overtok fra Kant forestillingen om at verden
slik vi ser den har lite å gjøre med verden slik den
virkelig er. På linje med Kant mente han at både rom og
tid var subjektive – dermed er det detaljerte studiet av

369
romlige og tidsmessige relasjoner (og dette er den
fundamentale vitenskapelige teknikken) av liten eller
ingen objektiv verdi.

Med denne doktrinære situasjonen i tankene er det ikke

overraskende at Carlyle håna de fysiske vitenskapene og
teoriene om livet basert på vitenskapelige undersøkelser.
Carlyle følte avsky da han hørte en lovprisning av de
store vitenskapelige oppdagelsene til Faraday, den
engelske fysikeren. ”Den triste sannheten er at jeg ikke
brydde meg stort om disse oppdagelsene…; de er ikke
på noe som helst vis den slags oppdagelser som jeg ønska
å se foretatt på det nåværende tidspunkt. ’Kan du virkelig
vende en lysstråle om dens akse ved hjelp av
magnetisme?’ – og dersom du kunne, hvorfor skulle jeg i
så fall bry meg om det? Dette er min følelse overfor
flesteparten av de vitenskapelige triumfene… som i så
store grad blåses opp i utlandet i disse dager.” Carlyle var
like bittert innstilt overfor biologene. Vedrørende
Darwins Origin of Species bemerka han at han aldri
kunne lese en side av den eller kaste vekk den minste
tanke på den. Med sin holdning overfor sansedata var det
lett for ham å avfeie den darwinske teorien om evolusjon
med orda, ”Jeg har ingen som helst tålmodighet med
disse menneskehetens gorillaforbannelser.”

370
Noe høyere enn sansedata rangerte Carlyle den
informasjonen som blei gitt oss gjennom ”forståelsen.”
Carlyles ”forståelse” samsvarer mer eller mindre med
Kants reine eller teoretiske fornuft. Akkurat som Kant
tenkte var den teoretiske fornuft gyldig innafor sitt eget
felt, men var ute av stand til å svare på alle livets
problemer, så Carlyle tenkte at forståelse var bra – i det
minste var det bedre enn å tumle rundt med sansedata –
men forståelsen hadde allikevel sine distinkte
begrensinger. Forståelse var ”logikkutting” – gitt oss av
tørre, harde systemer, mens virkeligheten var større enn
noe slikt system. ”Carlyle identifiserer forståelse med
logikk, noe som innebærer en reint mekanisk og ikke-
kreativ deduksjon og slutning ut i fra gitte premisser, og
etter som disse premissene bare er tilsynelatende
realiteter, kan ikke den logiske utviklingen av dem være
av primær betydning… Forståelsen kan kun oppnå
tilnærma innsikt.”63

Carlyle anvendte sin kritikk av forståelsen på alle andre

systemer, enten de var metafysiske eller økonomiske,
som forsøkte å forklare menneskets natur eller
menneskets handlinger på grunnlag av en reint deduktiv
bruk av fornuften. Han gjorde narr av Hegels forsøk på å
løse universets problem ved bruk av logisk dialektikk.
Han gjorde enda større narr av økonomer som forsøkte å
forklare alle faser av menneskelig framferd gjennom
slike lover som den vedrørende tilbud og etterspørsel. For

371
ham var ikke relasjonen mellom tilbud og etterspørsel en
”lov” eller et ”faktum,” men en teori, ja, en ikke presis
tilnærming til det som av og til skjer. Carlyle hadde så
visst en svært så nedsettende oppfatning av den teoretiske
økonomiens verdi. Etter hans oppfating var J. S. Mills
store verk om Politisk økonomi ”velskrevet, men ikke
bryet verdt.”

Carlyle mente at den reelle kilden til sann kunnskap ikke

var ”forståelsen,” men ”fornuften.” Carlyles ”fornuft”
samsvarer til en viss grad med Kants praktiske fornuft,
men er definitivt av en mer intuitiv karakter. Det Carlyle
kaller fornuft har faktisk svært lite å gjøre med det vi
normalt sett kaller fornuft – det ligger nærmere ”direkte
åndelig oppfattelse” – evnen til å trenge bak logikkens
skygger og ”se” de fundamentale sannhetene som ligger
under dem. Hans fornuft ”sanser” den fundamentale
enheten bak hele det tilsynelatende mangfoldet i
fenomenenes verden. Carlyles ”fornuft” er i virkeligheten
”innsikt” – av og til er den lite annet enn samvittighetens
diktater.

Bevæpna med innsikt eller ”fornuft” skrider Carlyle fram

med å komme med sine synspunkter vedrørende
universets sanne karakter. Carlyle var overbevist om at
virkelighetens verden var åndelig snarere enn materiell.
Våre endelige sinn, med deres oppfatning av rom og tid,
gir oss kun et imperfekt bilde av det åndelige universet.

372
For ofte blir vårt synsfelt tilslørt, og vi oppfatter kun
skyggene, virkelighetens forvrengte skygger. Av og til
dukker imidlertid en visjonens mann opp som trenger bak
sansenes slør og oppfatter virkelighetens åndelige
karakter.

Carlyle var ikke en idealist i den forstand at han benekta

eksistensen av det eksterne universet. Han aksepterte
aldri forestillingen om at verden kun er en skapning
frambrakt av et individuelt menneskesinn. (På dette
punktet avvek han fra enkelte av sine tyske lærere, slik
som Fichte). Men han var overbevist om at den virkelige
verden ikke var den forvirra, usammenhengende,
mekaniske og flyktige verdenen som framstår for våre
sanser, men en verden av orden, av formål, ”ideell” i sin
karakter, uforanderlig i sin essens. ”Et menneskes mest
trofaste, mest glødende ord er kun et imperfekt bilde av
den tanken, slik som en er, som bor inne i det… og
dermed vil der mellom dets arme tanke og naturens
faktum, som er tanken på det evige, kunne formodes å
være enkelte uoverensstemmelser og
utilstrekkeligheter.”64

Carlyle mente at dersom vi bare kunne gløtte bak sløra

bestående av rom og tid (som begge er subjektive), skulle
vi bli i stand til å innse den eksterne verdens essensielle
idealitet. ”Fei vekk illusjonen vedrørende tid… Da ser du

373
at dette rettferdige universet, om det nå dreier seg om den
usleste provinsen av det, i hver eneste dåd er guds
stjernevelvede by; at gjennom hver eneste stjerne,
gjennom hvert eneste grasstrå, og mest gjennom hver
eneste levende sjel, stråler en tilstedeværende guds glorie
fremdeles. Men Naturen, som er guds tidsmessige drakt,
avslører ham for de kloke og skjuler ham for de
dåraktige.”65 Igjen og igjen kommer Carlyle tilbake til
forestillingen om at Naturen – Naturen slik den virkelig
er og ikke ganske enkelt slik vi ser den – er guds
kledning. ”Hva er Naturen? Ha! Hvorfor nevner jeg ikke
ditt navn, Gud? Er du ikke Guds levende kledning? Å, i
himmelens navn er det i ordets sanneste forstand han som
dermed alltid snakker gjennom deg, som lever og elsker i
deg, som lever og elsker i meg?”66 Til andre tider
erklærte han at universet kun var ”symbolet på Gud.”

Ut i fra disse avsnitta er det klart at Carlyle til en viss

grad brøt med sin barndoms strenge kalvinisme. For det
sentrale begrepet innafor streng kalvinisme var en gud
som skaper og hersker over verden, mens for Carlyle
manifesterer gud seg gjennom verden, naturens verden.
Carlyle har blitt kalt panteist, men for panteisten er
verden og gud en og samme ting, mens for Carlyle var
verden kun en fase, ja, kun et aspekt ved gud. Carlyles
gud er ikke ganske enkelt stoikernes generelle verdensalt,
for han er framfor alt kilden til sannhet, til skjønnhet og

374
til hellighet.

Carlyle var like overbevist om at ikke bare naturen, men

også menneskets innerste sjel er guddommelig. For ham
er menneskets sanne sjel en gnist av guddommelighet.

”Hva er mennesket sjøl, og hele dets jordiske liv, annet enn et

emblem – en kledning eller synlig drakt for det guddommelige jeg,
sendt hit som en lyspartikkel, ned fra himmelen? Således sies det
også å være ikledd en kropp…67 Hva er mennesket sett med den
vulgære logikkens øye? En altetende tobeint skapning som ikler seg
ridebukser. Hva er det for den reine fornuftens øye? En sjel, en ånd,
en guddommelig åpenbaring…68 Der er intet rom og ingen tid: Vi er
– ja, vi vet ikke hva; lysglimt som flyter i guddommens eter…69
Sjøl om det etter alle solemerker er basert på det lille synlige,
strekker mennesket seg ned i det usynliges uendelige dyp, og av
dette usynlige er dets liv på passende vis det legemlige
utgangspunkt…”70

For Carlyle var derfor ikke gud ganske enkelt den

fryktinngytende herskeren og dommeren over mennesket,
slik han var for puritaneren, men den rolige, lille røsten
innen i mennesket. Gud blei åpenbart, ikke ganske enkelt
gjennom naturen, men også gjennom menneskeheten.

Sett i lys av den idealistiske og transcendentale

karakteren ved Carlyles generelle filosofi er det ikke

375
overraskende at Carlyle også var idealistisk og
transcendental i sine synspunkter på etiske problemer.
Han avviste med forakt, en ekte kalvinistisk forakt, det
synet som blei framholdt av utilitaristene, om at
standarden for godt og ondt er lykke eller nytelse, og
insisterte på at godhet består i å agere i tråd med guds
evige lover. ”Avspeiles ikke hele den forskruddheten,
hele den ateismen, som jeg kaller den, ved menneskets
væremåter, i disse generasjonene, i deres uutgrunnelige
livsfilosofi – pretensjonen om å være det de kaller
lykkelig? Vi konstruerer vår teori om menneskelige
plikter, ikke ut i fra noe som helst prinsipp for den største
edelhet – nei, vi er aldri så på villspor – men ut i fra et
prinsipp om den største lykke.”71

”Dåraktige sjel! Hvilken pakt ved den [guddommelige] lovgivning

tilsa at dere skulle være lykkelige? For kort tid siden hadde dere
ingen rett til å være i det hele tatt. Hva om dere blei født og
forutbestemt, ikke til å være lykkelige, men til å være ulykkelige!...
Der finnes i mennesket noe HØYERE enn kjærlighet til lykke; det
kan klare seg uten lykke og i stedet finne velsignelse. Var det ikke
for å predike dette samme HØYERE at hellige ånder og martyrer,
poeten og presten, til alle tider har talt og lidd; ved at de dermed bar
vitnesbyrd… om det i mennesket som likner på Gud, og hvordan det
kun i dette som likner på Gud har styrke og frihet… Elsk ikke
nytelse, elsk Gud.”72

376
Carlyle beundra Kant enormt på grunn av sistnevntes
insistering på de moralske forpliktelsenes overlegenhet.
Carlyle følte tilsynelatende at han ganske enkelt var en
disippel av Kant i disse anliggendene, men som vi
allerede har sett er der et vidt gap mellom Kant og
Carlyle vedrørende spørsmålet om moralitetens basis.73
Kants morallov er sjølpålagt; Carlyles morallov er
ordinert av gud og kjent for mennesket gjennom dets
moralske sans eller dets samvittighet. T. H. Green tenkte
at moralsk godhet var det samme som sjølrealisering.
Carlyle, med sin tro på at mennesket var en gnist av
guddommelighet, burde ha sympatisert med dette synet –
men hans kalvinistiske oppdragelse var for sterk for ham.
For ham var moralitet jegets underkastelse under den
guddommelige vilje.

Carlyles synspunkter på ”jus” var i tett samsvar med hans

ideer om etikk. Han hadde riktignok ingen interesse for
lovens tekniske side, og så forholdsvis foraktfullt på
”advokatlogikk,” som han kalte lovresonnering. Men ved
mange anledninger ga han uttrykk for den tro, som han
delte med Kant, at menneskelig lov må baseres på
”naturlig lov,” og for ham var naturlig lov det samme
som guddommelig lov.

”Et guddommelig budskap eller evig regulering av universet, som

vitterlig finnes, med tanke på samtlige av menneskets prosedyrer og
anliggender.74… Skaperens lover, enten de er promulgert i

377
Sinaiørkenens torden, for øret eller for imaginasjonen, eller
promulgert på helt annet vis, er Guds lover; transcendente,
evigvarende, og krever på imperativt vis alle menneskers
lydighet.”75

Austin og utilitaristene benekta eksistensen av naturlige

lover og hevda at positive lover, altså lovene som blei
utstedt av parlamentet, var de eneste gyldige lovene. For
Carlyle var slike synspunkter blasfemiske. Han insisterte
på at der var en

”Naturens lov som Englands lov forgjeves ville stride mot i det lange
løp.76… Praktiske menn har kommet til å se for seg at dette
universets lover, i likhet med konstitusjonelle lands lover, blir
bestemt ved stemmegivning… Det er et ørkesløst tankespinn.
Universets lover, som Englands lover ikke er en eksakt utskrift av,
sjøl om de på lidenskapelig vis skulle søke å tilnærme seg en sådan,
er fastsatt gjennom tingenes evigvarende kongruitet, og kan ikke
fastsettes eller endres ved stemmegivning… Jeg forteller dere… at
det er et sørgelig feiltrinn, denne sjølutforma ”loven” deres; og for
min del vil jeg verken studere den eller ha noen som helst befatning
med den, og for øvrig vil jeg på alle skjønnsomme måter unnlate å
adlyde en slik villedende, ufromt pretendert ’lov’.”77

Carlyle hevda konstant, ikke bare at positive lover burde

være i samsvar med guddommelig lov, men også at i
behandlingen av bestemte kriminelle burde man aldri

378
miste det guddommelige behovet for straff og
gjengjeldelse av syne. Benådningen, ja ”forkjælingen” av
kriminelle og det å bygge luksuriøse modellfengsler for
dem var i strid med den guddommelige kommandoen om
at forbrytelser burde bli straffa og gjøres bot for på
behørig vis. ”Vi har alltid forstått at Gud sjøl ’hater synd’
med det mest autentiske, himmelske og evige hat…
Hevn, mine venner! – ja, hevn og det naturlige hatet
overfor slyngler, og den uutslettelige tendensen til å
revansjere seg mot dem, og tildele dem det de har
fortjent; dette er for alltid iboende sett en korrekt og
endog guddommelig følelse i hvert eneste menneskes
sinn.”78

Carlyle var overbevist om at guddommelige og naturlige

lover ikke er uutgrunnelige, men kan bli oppdaga av
menneskets sinn og sjeler. ”Intellektuell innsikt er
oppdagelsen av orden i uorden; det er oppdagelsen av
Naturens vilje, av Guds vilje.”79 Green tenkte at
innholdet i sjølve den naturlige loven endra seg fra tid til
annen. Carlyle benekta dette. For ham var naturlig lov,
ved å være guddommelig lov, uforanderlig, men han
vedgikk beredvillig at vår kunnskap om og forståelse av
guddommelig lov (og dermed dens tillempning i
statuttlov) økte etter hvert som mennesket erverva
visdom og innsikt. ”Et ideal om rett bor i hvert eneste
menneske, i alle menneskets forordninger, handlinger og
prosedyrer. Det er i retning av dette idealet om rett at

379
menneskesamfunnet alltid tenderer og streber.”80

På de fleste punkter sa Carlyle seg enig med tidligere

tenkere i anliggendet vedrørende naturlig lov. Hans
doktrine om at mennesket burde strebe etter å få
statuttlov til å sammenfalle med naturlig lov, var en
forestilling som var like gammel som Cicero. Men på et
punkt introduserte Carlyle en relativt ny idé – nemlig at
enten vi ønsker det eller ei, enten vi streber etter det eller
ei, må statuttlov uunngåelig komme nærmere og nærmere
naturlig lov, fordi gjennom forsynets mystiske virkemåte
kollapser uunngåelig ”falske” nasjoner som gir ”falske”
lover. Kun de nasjonene som søker å modellere sine
lover etter naturlige lover, vokser seg sterkere og
sterkere. Ved trofast å følge den guddommelige lov ”vil
den aktuelle prosedyre eller anliggende blomstre og få
hele universet til å sekundere seg og bringe den gjennom
fluktuerende motsetninger til et seiersrikt mål; dersom
man ikke følger dette, dersom man misoppfatter det, ja,
ringeakter det, er tilintetgjørelse og ruin et sikkert utfall
for ethvert anliggende.”81

Når vi nå går over fra jus til egentlig politikk – studiet av

statens funksjoner og av hvordan staten bør styres – ser
vi at Carlyle er like veltalende – eller skal vi si
bombastisk. Carlyle var sjølsagt ikke noen systematisk
tenker, og han ignorerte fullstendig mange av de
problemene som hadde blitt drøfta av tidligere filosofer,

380
men i løpet av tallrike bøker berørte han tilfeldigvis de
fleste av problemene som interesserer de som befatter seg
med politisk vitenskap.

Ikke på noe sted tar Carlyle direkte for seg problemet

vedrørende statens opprinnelse, men det er lett å se at han
avviste doktrinen om samfunnspakten fullstendig. Ved
flere anledninger hinta han om at statens opprinnelse
bestod i rå maktbruk eller erobring. ”Politikk blir forma;
den svake underkaster seg den sterke; med en villig
lojalitet, og viser lydighet slik at han vil kunne få
veiledning.”82 Men dette innebærer på ingen som helst
måte at for Carlyle var staten en ond ting, fordi han var
sikker på at i de fleste tilfeller var erobrerne, de som
anvendte rå makt, forsynets aktører.

”For åtte hundre år siden erobra Tancred av Hautevilles sønner hele

Italia; bandt det opp i organiske masser, av vital orden etter sitt slag;
grunnla troner og fyrstedømmer i landet… Tancrednormannerne var
rundt fire tusen mann sterke; det Italia som de erobra i åpen kamp…
ville kunne ha talt åtte millioner; alle sammen langt på vei av samme
støpning og like fornøyde og svartskjeggete som de. Hvordan kom
denne lille minoriteten av normannere til å rå i en strid som fortona
seg som så håpløs? Vær ikke i tvil om at det var fordi de på iboende
vis… på en dulgt, instinktiv, men høyst genuin måte iverksatte
himmelens bud, og slik hadde himmelen bestemt at de skulle vinne
fram.”83

381
På en vag og heller forvirra måte predika Carlyle
doktrinen som var så kjær for T. H. Green, nemlig at sjøl
om staten starter med erobring, kan ingen stat vedvare
med mindre erobrerne ser til de erobredes velbefinnende.
Før eller siden mister erobrerne sin makt som resultatet
av revolusjon med mindre deres handlinger bidrar til
økningen av det felles velbefinnende. I denne grad, og
kun i denne grad, aksepterte Carlyle doktrinen om at
regjeringsmakt hviler på de regjertes samtykke.
”Erobring er så visst et faktum som man ofte er vitne til; erobring,
som synes å være helt galt og bestå i rå maktbruk, hevder seg overalt
som en rettighet blant mennesker. Dersom vi undersøker saken vil vi
allikevel se at ingen erobring i denne verden noensinne kunne bli
permanent, dersom den ikke i det store og hele viser seg å være
fordelaktig for de erobrede så vel som for erobrerne… Etter å ha
erobra verden holdt romerne den i sine erobrerhender fordi de best
kunne styre verden; massen av mannesker fant det uklokt å presse på
for revolt; deres fantasi ville i større eller mindre grad kunne bli
påvirka, men i sine grunnleggende interesser hadde de det bedre enn
tidligere.”84

”Intet som er urettferdig kan ha håp om å fortsette i

denne verden.”85 Så lenge erobrerne styrer rettferdig og
klokt, er de erobrede tilfreds med å bli styrt av dem, sjøl
om herskerne ikke har blitt valgt av dem. Men så snart
erobrerne opphører å være rettferdige, reiser de erobrede
seg før eller siden i revolt og erobrerne mister sin makt.
”Nakenhet, sult, påkjenninger av alle slag, ja, døden sjøl

382
har blitt utholdt med liv og lyst når hjertet var riktig. Det
er følelsen av urettferdighet som er uutholdelig for alle
mennesker. Intet menneske kan utholde den eller bør
utholde den.”86 Av denne grunn følte Carlyle at Den
franske revolusjon, ved å være ”de undertrykte lavere
klassenes revolt mot overklassenes undertykkelse og
neglisjering,”87 både var uunngåelig og berettiga.
Bortsett fra forskjeller vedrørende fraseologi er Carlyle
og T. H. Green i stor grad samstemte på dette punktet.
Vedrørende spørsmålet om individualisme versus
statsorientering inntok Carlyle en svært underlig
posisjon. De eldre liberalerne, Locke og Bentham, tenkte
at individet var overordna staten, og at bortsett fra når det
gjaldt kriminelle handlinger burde ikke staten utøve noen
kontroll over individet. De statsorienterte, slik som Hegel
og hans tilhengere (som snart skal drøftes), mente at
staten var overordna individet – at individets
hovedformål i livet var å tjene som en underordna enhet i
en større helhet; at staten var et mål i seg sjøl, og at for at
statens målsetting skulle kunne oppnås, måtte staten
kontrollere alle individuelle handlinger. Carlyle
aksepterte ikke noen av disse ideene. Hans posisjon kan
best oppsummeres som statsregulert individualisme.

På mange måter var Carlyle en gjennomgripende

individualist. Han var overbevist om at hvert enkelt
menneske var et mål i seg sjøl snarere enn middelet til et
mål. Ikke en eneste gang glorifiserte han staten som et

383
mål i seg sjøl, som individet måtte underordnes. For ham
var staten ganske enkelt middelet hvormed hver enkelt
persons potensial best kunne bli utvikla. Til forskjell
endog fra de semi-statsorienterte, slik som Kant og
Green, avfeide Carlyle med forakt forestillingen om den
generelle vilje. Han benekta endog sjølve eksistensen av
den generelle vilje som en separat enhet. For ham var den
eneste sanne meningen som kunne knyttes til termen den
generelle vilje, den offentlige opinion – folkets tanker og
ønsker – og Carlyle var særdeles nedlatende overfor den
offentlige opinion. Et av hans essayer, Signs of the Times,
var i stor grad via til forestillingen om at mennesket
verken burde stole på naturen eller den offentlige
opinion, men på seg sjøl.

Carlyle var en reformator. Men den reformen som han

primært var interessert i, var ikke omorganiseringen av
staten eller regjeringsapparatet (sjøl om han hadde
bestemte forestillinger vedrørende disse sakene), men
moralsk reform, en reform av hvert enkelt menneskes
ideer og aspirasjoner – essensielt sett et individualistisk
konsept. I sin egen samtid var Carlyle best kjent som
historiker, men hans syn på historia var essensielt sett
individualistisk. Han var ikke interessert i nasjoners
framvekst, utvikling og forfall. For ham var historia
”biografien om store menn.” For ham var Luther og
Goethe mer interessante og viktigere enn Tyskland;
Cromwell viktigere enn England. Carlyles

384
individualistiske tendens var også åpenbar i hans syn på
udødelighet. Fichte, Carlyles mester på mange punkter,
nøyde seg med en upersonlig udødelighet – ved at det
”lille jeg” smelta sammen med det ”universelle jeg.” Ikke
så for Carlyle. For ham var udødelighet verdiløs med
mindre den betydde den vedvarende eksistensen av det
separate, atskilte individet.

Carlyle var således en ultra-individualist. Men han avvek

radikalt fra de gamle liberale individualistene. Med
individualisme mente de gamle liberalerne at et
menneske hadde rett til å gjøre som det lystet så lenge det
ikke blanda seg inn i andres personers rettigheter. For
Carlyle (som for T. H. Green) var på den annen side
”menneskets primære grunnleggende rettighet retten til å
bli det han eller hun er tilsikta å bli, retten til å utvikle
sine medfødte potensialiteter for godhet og skjønnhet.”88
Ved å være en gnist av guddommelighet burde individet
leve et guddommelig liv. Dersom individet av en eller
annen grunn, som for eksempel uvitenhet eller lathet,
nekter å leve opp til sine potensialiteter, til sitt sanne jeg,
bør det tvinges til å gjøre det – enten av sine nære
forbundsfeller eller av staten.

Green erklærte at sann frihet var frihet til å gjøre det som
er verdt å gjøre. Nært forbundet med dette var Carlyles
definisjon av frihet. ”Av alle menneskets rettigheter er

385
denne retten hos det uvitende menneske til å bli veileda
av den klokere, til på vennlig eller tvungent vis bli holdt
på den riktige kursen av ham, den minst omstridte.”89

”Frihet? Et menneskes sanne frihet… består i at det finner ut, eller

blir tvunget til å finne ut, hvor den rette vei går, og å følge den. Det å
lære, eller bli lært, hva slags arbeid det faktisk var i stand til; og så
ved tillatelse, overtalelse og endog tvang sette seg fore å utføre
dette… Man tillater ikke en påviselig galning å skride mot
avgrunnen; du setter hans frihet til side, du som er klok, og holder
ham, om så ved hjelp av tvangstrøye, borte fra avgrunnen! Enhver
stupid, enhver feig og tåpelig mann er intet annet enn en påviselig
galning; hans sanne frihet består i at en visere mann, ja, alle og
enhver blant de visere menn, ved hjelp av messinghalsbånd eller på
hvilken som helst mildere eller strengere måte, griper fatt i ham når
han trår feil, og beordrer og tvinger ham til å trå litt riktigere.”90

Samfunnets mål er ikke reisningen av en abstrakt enhet

kalt staten, men er utviklingen, om nødvendig den
påtvungne utviklingen, av de guddommelige
potensialitetene som bor i hvert enkelt menneske. Dette
var Carlyles variant av den individualistiske doktrinen.
Carlyle skred fram med å gi mange illustrasjoner på sin
doktrine. Individets ”sanne” utvikling krever at det
arbeider; så Carlyle hevda at hvert enkelt individ burde
tvinges til å arbeide. Intet menneske ”som ikke vil
arbeide i henhold til de evnene som gudene har gitt det til

386
å arbeide, har den minste rett til å spise gresskar, eller til
noen som helst jordlapp som vil produsere gresskar,
uansett hvor rikelig med slik jord det ville kunne være;
men har… en rett til å bli tvunget… til å utføre
kompetent arbeid for å tjene til sitt levebrød… dersom
det er dets latskap som forhindrer og forbyr det [fra å
arbeide], så er dets egen latskap den fienden som det må
befris fra; [det vil si] den første ’rettigheten’ det har.”91

Med sitt frihetsbegrep er det ikke overraskende at Carlyle

glorifiserte den utdanningsmessige verdien av
drilldisiplin og drillsersjantens moralske rolle.

”Hinsides all annen opplæring… ønsker man ofte at hele

befolkningen kunne bli drilla; inn i kooperativ bevegelse; inn i
individuell atferd, korrekt, presis og samtidig vanemessig og
velordna… Den ene offisielle personen blant de rojale, hellige,
skolastiske eller regjeringsmessige i vår tid, som fremdeles på
gjennomgripende vis er en sannhet og en realitet, og som ikke i
større grad er en hypotese eller utslitt humbug… er drillsersjanten
som mestrer sitt arbeid, og som vil utøve det.”92

Carlyles tro på ”regulert individualisme” gjorde ham til

en fiende av laissez faire og alle doktrinene som var
forbundet med laissez faire. For Carlyle var laissez faire
”organisert anarki.” ”Er ikke laissez faire… så godt som
en abdisering fra de regjerendes side; en tilståelse av at

387
de for framtida er inkompetente til å regjere?”93 ”Det å
knappe igjen dine lommer og stå stille er ingen kompleks
oppskrift. Laissez faire, laissez passer! Uansett hva som
foregår, bør det ikke foregå; ’enka sanker nesler til sine
barns middag; og den parfymerte herremannen inntar sin
delikate lunsj i Oeil-du-Boeuf, som har en alkymi
hvorigjennom han vil ekstrahere fra hennes tredje nesle,
og gi den navnet leie og lov’?”94 ”Leser, hørte du
noensinne om ’konstituert anarki’? Anarki, det kvelende,
sydende og dødelige herredømmet i form av ikke-
herredømme; innvielsen av begjærlighet, skrålende
dårskap og sløv stupiditet og usselhet i de fleste av
menneskers anliggender? Hverdagsgensere oppnåelig for
tre halvpence billigere gjennom ruineringen av levende
kropper og udødelige sjeler?”95

Carlyle hadde ingen som helst tålmodighet med

argumentene, som er velkjente for dagens amerikanere på
bakgrunn av pamflettene fra Liberty League, om at
laissez faire er identisk med frihet og at det å ødelegge
laissez faire er å ødelegge frihet.

”Hva skal vi gjøre med alt dette snakket om britisk frihet,

frivillighetsprinsippet, farene ved sentralisering, og liknende?... Sett
fra den britiske frihetens ståsted synes det som om folket ikke kan
læres å lese. Ved å vike tilbake fra å blande seg inn i kapitalens
rettigheter tar britisk frihet seks eller åtte millioner [pund] årlig for å
fø den uvirksomme arbeider som den ikke våger å ansette. For den

388
britiske friheten lever vi over giftige kloakkanlegg, grøfter og
avskyelige vederstyggeligheter, og den allmektige London kan ikke
feie skitten vekk på egen hand… Dersom disse er resultatene av
britisk frihet, vil jeg for min del foreslå at vi legger den på hylla for
en stund, og ser etter noe annet og mer langsiktig.”96

Carlyle avviste på innbitt vis den forestillingen, som er så

kjær for mange av de eldre liberalerne, om at
regjeringsmaktas hovedfunksjon er å beskytte eiendom.
Regjeringsmakta eksisterer snarere for å beskytte hele
mennesket, dets kropp, dets helse, dets arbeidskapasitet,
dets sjel.97 Carlyle var like nådeløs i sin fordømmelse av
”kontraktsfriheten” basert på de økonomiske lovene om
tilbud og etterspørsel. Adam Smith og Bentham hadde
hevda at kontraktsfrihet virka til forbedring for alle
klasser, så vel arbeidere som kapitalister. Carlyle påpekte
at i virkeligheten slo kontraktsfrihet ut i form av håpløs
fattigdom og knugende elendighet for de
underprivilegerte klassene.

Når sommernes arbeidskraft er borte må hestemesteren fø

hestene gjennom vinteren. Dersom han sa til sine hester
at

”’Firbeinte, jeg har ikke lenger arbeid til dere; men arbeid finnes i
rikelig monn over hele verden; er dere uvitende (eller må jeg holde
foredrag i politisk økonomi for dere) om at dampmaskinen alltid i

389
det lange løp skaper ekstra arbeid? Jernbaner ser dagens lys i et
hjørne av verden, kanaler i et annet, og mye trekkraft behøves; vær
ikke i tvil om at et eller annet sted i Europa, Asia, Afrika eller
Amerika vil dere finne behovet for deres trekkraft, gå og søk dette,
og hell og lykke være med dere.’ Med framoverpressa overlepper
snøfter de tvilende ved å antyde at Europa, Asia, Afrika og Amerika
ligger noe utafor deres tråkk; at uansett hva slags trekkraft som nå
enn måtte være etterspurt der, er den ikke særlig godt kjent for dem.
De kan ikke finne noe behov for trekkraft. De galopperer distrahert
langs motorveier, som overalt er gjerda inn på begge sider; til slutt,
når sulten begynner å gnage, begynner de å hoppe over gjerder, beite
på fremmed eiendom, og – vi kjenner til resten. Ah, det er ikke noe
lystig skue, den er tristere enn tårer, den latteren menneskeheten blir
tvunget til ved at laissez faire blir anvendt på fattige bønder, i en
verden slik som vårt Europa…”98

Carlyle var overbevist om at der hvor den frie

konkurransen, der man kjøper i det billigste og selger i
det dyreste markedet, resulterer i den mentale, moralske
eller fysiske forringelsen av befolkningen i sin helhet, bør
den forbys ved lov – at når kontraktsfrihet resulterer i den
faktiske slavebindingen av de arbeidende klassene, bør
den stanses. I stedet for arbeiderens rett til å hyre seg ut
etter eget forgodtbefinnende, og kapitalistens rett til å
hyre og avskjedige arbeidere etter sitt forgodtbefinnende,
tok Carlyle til orde for en permanent eller i det minste
halvpermanent kontrakt mellom arbeidere på den ene
side og godsherrer og industrialister på den andre.

390
I en slik ordning ville arbeideren bli tvunget til å arbeide,
og arbeide hardt, under trussel om straff eller sult.
Samtidig ville kapitalisten bli tvunget til å betale sine
arbeidere en lønn til å leve av – ikke bare en
subsistenslønn – sørge for deres helse, for adekvate
boligkvarterer, uavhengig av hva verdensmarkedet ville
kunne være i øyeblikket. I en slik ordning ville
kapitalisten være i stand til å avskjedige sine arbeidere
kun for overlagt unnasluntring eller grov moralsk
fordervethet. Sist, men ikke minst tok Carlyle til orde for
en eller annen form for profittdeling. ”Vil ikke deres
mesterarbeider finne det mulig, og nødvendig, å innvilge
sine arbeidere permanent interesse i sitt og deres
foretak?”99

Carlyle mente at mange reformtiltak kunne komme fra

private foretak, helt løsrevet fra statlig intervenering.
”Det er helt klart at administreringen av de arbeidende
klassene vil måtte bli løst av de som praktisk talt står
midt oppe i den; av de som sjøl arbeider og fører tilsyn
med arbeidet.”100 Ikke sjelden hentyda han til
muligheten for at idealistiske godsherrer og idealistiske
”industrikapteiner” kunne gjøre enormt mye bra, ved å
arbeide frivillig innen sitt eget domene.101 Carlyle var
like fullt overbevist om at hovedansvaret for
forbedringen av forholda påhviler den nasjonale
regjeringa – at det er regjeringas plikt å tvinge i gjennom
reformer der hvor det private initiativet svikter. ”Intet

391
vanstyre, ei heller noe ikke-styre, men kun
regjeringsstyre vil nå gjøre nytta.”102 ”Hva er, når alt
kommer til alt, målet med regjeringsmakt? Å veilede
mennesker i den retningen de burde gå – i retning av
deres sanne beste i dette livet, portalen til det uendelige
gode i et neste liv?”103

Carlyle gjorde ikke noe forsøk på å foreslå i detalj alle de

tinga som en god regjeringsmakt burde engasjere seg i.
Men ut i fra et eller to forslag som han la fram, er det
klart at han tenkte at regjeringa burde anta en
gjennomgripende paternalistisk holdning overfor sine
undersåtter. Han mente at der ikke fantes noen sfære der
staten ikke burde tillates å operere. ”Etter hvert som den
kommer på sporet av sitt virkelige virke vil staten finne
det samme rommet for ekspansjon inn i hele kontinenter
av ny og uventa, høyst velsigna aktivitet.”104

Carlyle tok til orde for tvungen utdanning innen

statsdrevne skoler på en tid da dette blei betrakta som
heller revolusjonært. ”Ikke så reint få lovgivende…
innblandinger mellom arbeiderne og mesterarbeiderne…
er uunnværlig.” Fabrikkinspektører, gruveinspektører og
sanitære inspektører er også nødvendige. ”Den
lovgivende myndighet, endog slik som den nå er, kunne
beordre alle skitne fabrikkbyer til å kvitte seg med sitt sot
og mørke, til å slippe inn det velsigna sollyset, den blå

392
himmelen… til å brenne sin kullrøyk… Bad, friluft, en
helsebringende temperatur, tjue fot under taket.”105

Det var regjeringas oppgave å ta for seg hele problemet

vedrørende fordeling. ”La oppfinnsomme menn slutte å
tilbringe hele sin eksistens med ustanselig å spekulere på
hvordan bomull kan bli billigere, og i stedet forsøke så
smått å tenke ut hvordan bomull til sin nåværende lave
pris på en eller annen måte kan fordeles mer rettferdig
blant oss.”106 Det var regjeringas oppgave å overvåke og
regulere alle den private handelsvirksomhetens og
industriens operasjoner i den felles velferdens interesse. I
tillegg hadde regjeringa en ytterligere, mer direkte plikt å
oppfylle. Staten burde tvangsutskrive alle fattiglemmer
og uvirksomme, gjøre dem til ”industriens soldater,” og
sette dem i arbeid i regjeringsdrevne industrier, og holde
dem i arbeid inntil det kom en tid da de kunne finne
sysselsetting innen privat industri. Disse
regjeringsopererte industriene ville tjene et todelt formål:
De ville fjerne arbeidsledighet og ufortjent lutter
fattigdom; samtidig ville de tjene som en modell, ja, en
målestokk for privat industri.

”Ved å være vitne til et slikt eksempel på deres velsignelse vil

fabrikkoperatører, ja, alle slags frie operatører si at, ’Mestere, dere
må regimentere oss lite grann; gjør våre interesser hos dere en smule
permanente i stedet for midlertidige og flyktige; ellers vil vi la oss
innrullere hos staten.’ Dette vil på den ene side fortsette mens

393
statsoperasjonene fortsetter på den andre; således vil alle mestere for
arbeidere, private industrikapteiner, bli tvunget til ustanselig å
samarbeide med staten og dens offentlige kapteiner; de regimenterer
på sin måte, og staten på sin måte, med et stadig videre felt inntil
deres felter møtes (så å si) og vokser sammen, og der vil ikke finnes
noen uregimentert arbeider, eller kun slike som egner seg til å forbli
uregimenterte…”107

Når vi nå dreier over fra problemet vedrørende statens

omfang og funksjoner til det andre store problemet innen
politisk filosofi – Skal kontrollen over staten ligge hos de
mange, de få eller den ene? – ser vi at Carlyle inntok en
heller underlig posisjon. Han kunne verken si seg enig
med de gamle toryene eller de gamle liberalerne i svara
de ga på dette spørsmålet.

De gamle toryene forsvarte eneveldig monarki, konger

som herska gjennom guddommelig rett, det urimelige
ved opprør, en arveadels umistelige rettigheter, og de
lavere klassenes plikt til å forbli ved den stillingen i livet
som gud hadde plassert dem i. Mange toryer, spesielt de
kontinentale sådanne, opponerte på det voldsomste mot
representativ regjeringsmakt, og fordømte parlamentet og
hele dets virke. De gamle liberalerne, på den annen side,
så med dyp mistro både på konger og på aristokratiet.
Mange av dem krevde at både monarkiet og adelsordenen
skulle bli avskaffa. De krevde at all makt blei plassert i

394
hendene på House of Commons, en forsamling valgt
gjennom universell stemmerett.

Carlyle ga høylytt uttrykk for sin fordømmelse av begge

disse politisk filosofiske retningene. Han var enig i at
enkelte konger, slik som Wilhelm erobreren eller
Tancreds sønner, hadde sikra seg sine troner gjennom
forsynets mystiske virkemåte (som kom til syne ved at
disse monarkene sikra seg militære seire); det kunne
dermed, i det minste i én forstand, sies at de herska
gjennom ”guddommelig rett.” Men Carlyle var ikke
begeistra for arvemonarki. Han påpekte av mange av
etterkommerne etter monarker som herska gjennom
”guddommelig rett” var grusomme, urettferdige, eller
uvirksomme og forranglete menn. Slike menn kunne,
etter hans oppfatning, så visst ikke sies å herske gjennom
guddommelig rett, ja, de hadde faktisk ingen rett til å
herske i det hele tatt. I strid med toryene, ja, endog i strid
med Kant, predika Carlyle at folket har en soleklar rett til
å reise seg i opprør mot slike herskere og avsette dem.

På tilsvarende vis var Carlyle ikke særlig glad i

arvearistokratiet. Han følte en stor respekt for jarlene og
baronene fra tidligere tider og mente at de i rikelig monn
fortjente den makta og de rikdommene som blei innvilga
dem, men overfor de uvirksomme og forranglete
etterkommerne etter disse gamle godsherrene hadde han

395
kun foraktfulle ord å komme med. Seinere i livet, da
bondesønnen Carlyle blei middagskompanjong og venn
av adelen, kom han til at enkelte av dens medlemmer
ikke var så ille, og skreiv endog at: ”Ja, til tross for
beklagelige unntak som er så altfor synlige rundt
omkring, ville min vurdering fremdeles være at… der
fremdeles ikke finnes noen klasse blant oss som er så
iboende verdifull og anbefalelsesverdig [som vårt
aristokrati].”108 For det meste så Carlyle med
misbilligelse og forakt på det uvirksomme og kraftløse
aristokratiet som sopte inn enorme inntekter fra sine store
jordarealer og ikke tjente samfunnet på noen som helst
effektiv måte. ”Hva gjør i virkeligheten disse høyst
benefiserte individene for samfunnet for sine lønninger?
Dreper rapphøns. Kan dette vare ved? Nei, ved den sjel
som finnes i mennesket, det kan ikke, vil ikke og skal
ikke… Elleve tusen sjeler bare i Paisley lever for tre
halvpence om dagen og Englands guvernører er alle
sammen opptatt med å skyte rapphøns.”109 Enkelte av
de eldre forfatterne, slik som Burke, hevda at det
uvirksomme aristokratiet i det minste utgjorde
ryggmargen innen litteratur og kultur. Carlyle insisterte
på at denne såkalte kulturen var verdiløs, ja, at den var
basert på og utleda fra romanlesning.110

Carlyle var enda mer innbitt i sine angrep på det nye

industrielle aristokratiet, mennene som tjente sine penger
og erverva sine posisjoner som resultatet av suksess

396
innen handelsvirksomhet og industri. De utgjorde
riktignok et arbeidende aristokrati i motsetning til det
jordbesittende, ikke-arbeidende aristokratiet, men
mesteparten av det arbeidet de utførte var ondt. ”’Mine
sultende arbeidere?’ svarer den rike millionæren. ’Betalte
jeg dem ikke, til siste penning, den summen vi har
inngått kontrakt om? Hva mer har jeg med dem å gjøre?’
Mammontilbedelse er så visst et melankolsk credo. Da
Cain, til sin egen fordel, hadde drept Abel, og blei spurt,
’Hvor er din bror?’ svarte han også ’Skal jeg ta vare på
min bror?’”111 Englands regjering kunne så visst ikke
betros til menn som dette. ”Er disse dine mønstermenn?
De er dine heldige (eller uheldige) gamblere som har
vokst seg store… tarvelige eventyrere, for det meste, som
ikke er noen som helst tilbedelse verdig.”

Carlyle hadde mange harde ting å si om parlamentet, men

til forskjell fra mange toryer, spesielt de kontinentale
sådanne, som ønska å avskaffe alle representative
forsamlinger, insisterte han på at et folkevalgt parlament
utførte en nyttig og endog nødvendig funksjon.

”Så visst ikke bare i England, hvor institusjonen er som en andre

natur for oss, men i alle land der mennesker har oppnådd noen som
helst sivilisasjon, er det godt at der er et parlament. Morgenaviser
eller andre midlertidige eller permanente endringer i
omstendighetene vil kunne forandre seg og nesten i det uendelige
avkorte dets funksjon, men de kan aldri avskaffe det… Menneskers

397
stemmer er verdt å samle inn, om det nå enn er ubekvemt. Deres
meninger er sant nok heller fattige på visdom…, men deres
instinkter, der hvor disse kan tas rede på, er vise og menneskelige;
disse, som ligger skjult under den støyende ytringen av det de kaller
meninger, er den utalte sansen i menneskets hjerte, og vel verdt å vie
oppmerksomhet til.”112

I sitt forsvar av retten til revolusjon, i angrepet på det

uvirksomme, jordbesittende aristokratiet og det
egoistiske, pengegrafsende ”milliokratiet,” og i sin støtte
til parlamentariske institusjoner avvek Carlyle fra de
gamle toryoppfatningene og allierte seg med de radikale
liberalerne. Men Carlyle var langt fra noen liberaler, for
liberalerne, spesielt de i det nittende århundre, var
gjennomgripende demokrater og mente at regjeringa av
folket burde hvile i folkets hender – og denne
oppfatningen gikk Carlyle til kraftige angrep på.

For Carlyle hadde demokrati kun en negativ, og aldri

noen positiv, verdi. Demokrati kunne og burde
tilintetgjøre ondene ved urettferdig despoti og arrogant
og egennyttig oligarki, men det kunne aldri skape noe av
verdi som kunne erstatte dem. Demokrati er nyttig ved at
det bistår i å rive ned det gamle ondet, men det er kun et
halvveis skritt på veien, for det kan ikke skape det nye

398
godet.

”I demokrati kan der ikke ligge noen som helst endelighet… Med
demokratiets mest fullstendige seier er der intet ennå vunnet…
Demokrati er, i sjølve sin natur, en sjølutslettende affære, og gir i det
lange løp nettoresultatet null.113

Historisk sett tror jeg der ikke fantes noen nasjon som kunne bestå
ved å være basert på demokrati.114 Der hvor ingen regjeringsmakt
er ønska, bortsett fra den lokale konstabelen, slik som i Amerika med
dets endeløse jordarealer, og hvert enkelt menneske er i stand til å
finne arbeid og levebrød, vil demokrati kunne bestå, ikke andre
steder bortsett fra i kortere perioder, som en hurtig overgang i retning
av noe annet og mer langsiktig… I Roma og Athen, som andre
steder, om vi ser praktisk på det, skal vi se at det ikke var gjennom
høyrøsta stemmegivning og debatt blant de mange, men gjennom
klok innsikt og ordning i regi av de få at arbeidet blei gjort. Slik er
det alltid og slik vil det alltid være.”115

Carlyle tenkte at god regjeringsmakt var klok

regjeringsmakt, og klokskap var ikke å finne innen den
uvitende mobben. Det å finne ut av sannhet og visdom
ved å telle hoder var latterlig. For ham var de tjuesju
millionene som den gang bebodde England ”for det
meste fjols.” Det å søke fra dem eller deres
representanter svara på de kompliserte problemene
vedrørende regjeringsmakt var hinsides enhver fornuft.
Når det gjaldt kvinner ”gjorde Herren dem til fjols for at

399
de kunne matche mennene. Et demokrati basert på ideen
om likhet var absurd, ja, blasfemisk absurd. For kunne
noen som helst hevde at en vestafrikansk neger var lik
Sokrates eller Shakespeare, eller Judas Iscariot lik Jesus
Kristus?116

Som vi har sett benekta Carlyle torydoktrinen om

herredømme i regi av et arvemonarki og et
arvearistokrati, og den liberale doktrinen om
regjeringsmakt gjennom allmenn stemmerett. Hva var så
hans løsning på regjeringsproblemet? Vi vil kunne svare
med en enkelt setning – regjeringsmakt over folket, for
folket, i regi av et sant aristokrati basert på talent. Carlyle
var enig med liberalerne, snarere enn med toryene, i å
hevde at regjeringsmakt burde være til fordel for hele
befolkningen snarere enn for et privilegert fåtall. Han var
demokratisk ved å mene at talent skulle søkes – nei,
måtte søkes – blant alle klasser og seksjoner snarere enn
kun blant de rike og velfødtes barn. Det gamle regimet i
Frankrike var galt fordi lederne innen hæren og
statsanliggendene blei valgt ut fra en begrensa gruppe.
Mange av verdens største menn kom fra de lavere
klassene – menn som Luther eller Napoleon (Carlyle
avstod anstendig nok fra å tilføye sitt eget navn til lista).
Det å innvilge ”redskapene til den som kan bruke dem,”
uavhengig av vedkommendes sosiale eller finansielle
bakgrunn, var etter Carlyles oppfatning Napoleons ene

400
store bidrag til det moderne liv.

Så snart dette sanne aristokratiet, dette talentaristokratiet,

har blitt valgt, må imidlertid administreringen av
samfunnets anliggender overlates helt og fullt i deres
hender, uten innblanding fra den generelle befolkningen
eller mobbens side. ”En ting jeg vet, og kan påstå med
stor sjølsikkerhet, understøtta av hele universet… er at de
få kloke gjennom en eller annen metode vil måtte ta
kommandoen over de utallige dåraktige, ja, at det må
sørges for at de tar den.”117 ”Lydighet, hvor lite mange
nå enn vil kunne ta den siden av saken i betraktning, er
menneskets primære plikt… Foreldre, lærere,
overordnede, ledere – alle disse skapningene må
erkjennes å fortjene lydighet. Om de er erkjente eller ei
har et menneske sine overordnede, ja, et regulært hierarki
over seg, som grad for grad strekker seg opp til sjølve
himmelen, og Gud skaperen, som skapte sin verden, ikke
for anarki, men for herredømme og orden.”118

Enkelte av de gamle liberalerne, slik som Montesquieu

og Jefferson, var fullt ut villige til å vedgå menneskets
naturlige ulikhet eller endog til å vedgå at de kloke og
talentfulle er i mindretall. Men de var optimistiske nok til
å tenke at de mange dåraktige, i et fritt valg, ville velge
som sine guvernører eller representanter de få kloke.
Carlyle delte ikke denne troen. Han tenkte at de mange

401
dåraktige uten unntak vil velge et fjols eller en lettsindig
kjeltring til å representere seg. ”Dersom ni av ti menn er
umiskjennelige fjols, noe som er en alminnelig
kalkulering, hvordan i all verden vil du få valgurnene til å
komme opp med en visdom fra stemmene til disse ti
mennene?”119

Etter som nasjonen ikke kunne sikre seg sine sanne

guvernører, ja, sine virkelige aristokrater, gjennom
stemmegivning, var det opplagt at en annen
utvalgsmetode måtte tas i bruk. Carlyle var heller vag på
dette punktet, men han kom opp med et eller to konkrete
forslag. Han ønska å ha et administrativt hierarki, en
permanent sivil tjeneste, med en stor del uavhengig makt,
utnevnt av staten på grunnlag av meritter. Dessuten burde
regjeringsmedlemmene, alle departementenes sekretærer
eller ministre, bli utnevnt som følge av sin reelle evne og
ikke blant politikerne.

Som vi har sett skulle ikke parlamentet avskaffes. Carlyle

ville imidlertid begrense stemmeretten radikalt, og i
tillegg til de valgte medlemmene burde de høyerestående
medlemmene av den sivile tjenesten automatisk ha en
taburett i House of Commons. Disse mennene, nasjonens
intellektuelle aristokrati, burde søke å veilede statsskutas
skjebne. Parlamentet, med dets flertall av valgte
medlemmer, ville svært gjerne kunne bli konsultert

402
vedrørende generelle politiske saker, men
regjeringsmakta, nærmere bestemt utforming av
lovutkast og administrering av lovene, burde ligge i
hendene på den ikke-politiske administrasjonen.

Carlyle håpa å anvende dette nye talentaristokratiet som

en kjerne i iverksettingen av en omorganisering av
samfunnet. I denne omorganiseringen ønska han framfor
alt å forynge og revitalisere de gamle aristokratiene, de
jordbesittende og industrielle aristokratiene. Det
jordbesittende aristokratiet skulle ikke lenger være
uvirksomme, rapphønsskytende og romanlesende
parasitter, men virkelige ledere for jordbruksfellesskapet.
Det industrielle aristokratiet skulle lokkes vekk fra
tilbedelsen av mammon, og dets medlemmer skulle bli
kapteiner for en industri som via seg til å tjene
mennesket.120

Carlyle foretrakk de få kloke framfor de mange

dåraktige, men hans lidenskap for hierarki dreiv ham til å
se etter en allvitende enkeltperson som skulle sitte på
toppen av hans sosiale og politiske pyramide. Carlyle
avviste den blinde tilbedelsen av arvekonger, men han
insisterte på at reelt lederskap må hvile i hendene på en
enkeltperson – ja, faktisk en konge, enten hans tittel er
monark, diktator, president eller ”lord protector.” ”Ja,
venner, heltekonger og en hel ikke-heroisk verden – der

403
ligger den lykkelige havna som de overordna maktene
driver oss mot, gjennom alle disse stormfulle
seilasene.”121 Gjennom hele denne perioden med rotete
demokrati skua Carlyle fram mot en tid da ”der på ny vil
være én konge i Israel; et system for orden og
regjeringsmakt; og hvert enkelt menneske skal, til en viss
grad, se det slik at vedkommende er innskrenka til å gjøre
det som er rett i kongens øyne.”122 Så snart vi er heldige
nok til å sikre oss denne lederen, må hele
regjeringsmakta bli omorganisert. Parlamentet vil så visst
ikke bli avskaffa, men det vil bli en rådgivende snarere
enn regjerende forsamling – ved at problemet vedrørende
det å regjere blir overhendt til heltekongen.123

Uheldigvis foreslo ikke Carlyle noe system for å sikre

denne heltekongen. Heltekongedømme var ikke og kunne
ikke være arvelig. Ved at demokrati er hva det er, kan
ikke folket betros ansvaret forbundet med å velge helter
til å bli deres monarker, sjøl om når en heltekonge dukker
opp vil folket trolig anerkjenne og adlyde ham. Men sjøl
om Carlyle nekta å fortelle oss hvordan vi burde sikre oss
vår konge, merker vi oss at flesteparten av mennene som
Carlyle anerkjente som heltekonger i fortida, sikra seg sin
posisjon gjennom sine hærstyrkers maktbruk. Cromwell
og Napoleon, to av Carlyles heltekonger, steg fram fra
intet til overordna makt gjennom militær suksess.
Normanneren Wilhelm og Fredrik den store, to andre
menn som blei anerkjent som heltekonger av Carlyle,

404
starta begge to som herskere gjennom arverett, men
begge erverva sin storhet, ja, sin rett til å bli ansett som
helter, gjennom erobring. Som en rød tråd gjennom alle
Carlyles bøker ligger hintet om at i en eller annen
nasjonal kriseperiode, da staten synes å være nær ved å
kollapse, vil det stige fram en helt som vil gripe den
overordna makta og innsette seg sjøl som diktator, og
deretter herske til fordel for hele folket.

Når vi leser Carlyle og så ser på de seinere

utviklingslinjene innen europeisk politikk, kan man ikke
unngå å bli slått av det faktum at Carlyles verker virker å
være lite annet en et forspill til nazismen og Hitler.
Carlyle predika til engelskmennene, men hans predikener
blei ikke tatt alvorlig av engelskmennene, men av
tyskerne.

I likhet med Carlyle forakter Hitler laissez faire og tror

på en allmektig stat som kontrollerer og regulerer
aktivitetene til både rike og fattige. I likhet med Carlyle
mener Hitler at jordbruk, industri og handelsvirksomhet
ikke bør nasjonaliseres fullstendig, men at de bør tvinges
til å underordne seg statens diktater. I likhet med Carlyle
tror Hitler på regimenteringen av arbeidskraft og
organisering av arbeidskraft på en nasjonal basis. I likhet
med Carlyle har Hitler liten bruk for det gamle
arvemonarkiet eller for det gamle arvearistokratiet. I
likhet med Carlyle mener dessuten Hitler at det gamle

405
arvearistokratiet og industriens kapteiner, ved å bli
tilbørlig renska og forynga, kan formes til å passe inn i
tingenes nye orden, en orden basert på et talentaristokrati
(medlemmene og lederne av nazipartiet), anført av en
allvitende, allmektig heltediktator. Hitler føler utvilsomt
at han har vist at Carlyle hadde rett i å formode at i en
krisetid kan og vil en heltekonge dukke opp på spontant
vis.

Likheten mellom Carlyles politiske filosofi og nazismen

blir enda mer slående gjennom det faktum at endog hva
angår mindre viktige detaljer er der sterke paralleller – ja,
i enkelte tilfeller er de fullstendig identiske.

I likhet med de moderne nazistene hevda Carlyle at en

sunn stat, en sunn politisk organisasjon, må baseres på
følelse snarere enn intellekt; på en ubevisst trang til
handling snarere enn på en metafysisk analyse av
ideologier. ”Innen statslegemet, som innen dyrekroppen,
er tegnet på riktig framferd ubevissthet… Det kunstige er
det bevisst mekaniske; det naturlige er det ubevisst
dynamiske… Det kunstige samfunn er nettopp et som
kjenner sin egen struktur. Et samfunns velbefinnende
består ikke i å se, ikke i å vite, men i å arbeide utvendig
sett i retning av fullendelsen av sitt mål… Dersom den
mystiske betydningen av staten… bor på vitalt vis i
ethvert hjerte… hvordan skulle den så stå seg ved

406
sjølgransking? Den må skride til verket og uttrykke seg
gjennom arbeid.”124

I likhet med moderne nazister trodde Carlyle på rå makt

og styrke. Som en rød tråd gjennom alle hans skrifter
gikk forestillingen om at makt og rett tenderte til å være
identiske. Carlyle avviste riktignok ideen om at makt
nødvendigvis er rett, men han hevda at rett er mektig, ja,
at rett i det lange løp er sterkere og mer tvingende enn
galt. Som et resultat av denne holdningen kom han til å
mene at seiersherren, eller erobreren, uunngåelig var
bedre enn den beseirede. ”Makt og rett, som i
utgangspunktet er så skrekkelig i utakt, er alltid i det
lange løp et og det samme.”125 ”Den sterke tingen er den
rettferdige tingen… Den har makta og den har retten.
Gjennom den samme loven etablerer romerske imperier
seg… og alle eksisterende makter regjerer gjennom
den.”126

Én nasjons rå og brutale erobring av en annen var ikke,

etter Carlyles oppfatning, nødvendigvis galt, nei, det var
faktisk vanligvis riktig. Ved å ta engelsk historie som
eksempel hevda han at

”Hvem sitt land var dette britiske riket? Guds, fordi han lagde det,
hans og ingen andres. Hvem av Guds skapninger hadde rett til å leve
i det? Ulvene og bisonene? Ja, de – inntil en med en bedre rett viste

407
seg. Kelteren… ankom med en pretensjon om å ha en bedre rett, og
gjorde følgelig, ikke uten skade for bisonene, sine ord til handling.
Han hadde en bedre rett til det stykke av Guds jord, nemlig en bedre
makt til å ta det i bruk… Bisonene forsvant, kelterne tok jorda i sin
besittelse og dyrka den opp. Skulle det vare for alltid?... Ingen
eiendom er evig unntatt Gud skaperens; den som himmelen tillater å
ta jorda i sin besittelse, har retten på sin side; himmelens sanksjon er
slik besittelse så lenge den varer.127 Himmelen tillot sakserne å
fordrive kelterne; himmelen tillot normannerne å erobre og herske
over sakserne, dermed hadde sakserne og normannerne en soleklar
rett til å gjøre det de gjorde. Vi vil kunne felle en sympatiens tåre for
de fordrevne kelterne, for de erobra sakserne, og allikevel kan vi
jevnt over ikke si noe annet enn at den saken som behaga Gudene i
siste instans også må behage Cato.128 [Og med Cato mente Carlyle
enhver filosofisk historiker eller statsmann.]

Carlyle snakka ut i fra den engelske historia; nazistene

snakker ut i fra tysk ekspansjon i Sentral-Europa – men
den grunnleggende filosofien er den samme.

Med denne holdningen overfor krig og erobring er det

ikke overraskende å finne at Carlyle var en ihuga
imperialist. Flesteparten av de tradisjonelle liberalerne
opponerte mot utvidelsen av Det britiske imperiet ved
bruk av våpen. Utilitaristene var omtrent alle sammen
tilhengere av et ”lite England” og mente at England
burde frigjøre endog de koloniene som hun allerede var i
besittelse av. Carlyle forakta denne holdningen. Han var

408
overbevist om at England hadde blitt utnevnt av gud til å
”sivilisere,” det vil si til å erobre og administrere en stor
del av verden. ”Sukkerøyer, krydderøyer, India’er,
Canada’er – gjennom himmelens virkelige dekreter var
disse våre.”129 Han var skrekkslagen over tanken på å la
koloniene glippe sjøl om de var uprofitable. De må
beholdes for enhver pris. ”Skam over oss for å være
uverdige sønner av modige fedre dersom vi ikke gjør det.
Med sitt tapre blod og sin svette skaffa modige fedre oss
fra himmelens rikdom rike besittelser i alle hjørner av
verden, og vi forskrudde imbesile kan ikke utføre den
funksjonen som består i å administrere dem.”130

Carlyle hevda at sjøl om koloniene ville kunne være

kostbare i øyeblikket, ville de til sjuende og sist danne et
økonomisk bolverk for England. ”Fiendtlige tollsatser vil
dukke opp, for å stenge oss ute, for så å trekkes tilbake
og dra oss inn igjen, men Englands sønner, de som
snakker det engelske språket, vil til alle tider ha den
uutslettelige tilbøyeligheten til å handle med
England.”131 Carlyle ønska ikke bare å beholde
koloniene i navnet; han ønska også å beholde effektiv
kontroll over dem. Ideen om å innvilge dem fullstendig
sjølstyre (det som nå blir kalt dominionstatus) virka
frastøtende på ham. Carlyle blei forskrekka over å høre
om en uavhengighetsbevegelse i Canada, og enda mer
forskrekka over å høre at den britiske generalguvernøren,
Englands aktør i regionen, ikke gjorde noe som helst med

409
det. ”Hans Majestets sjefsguvernør dukker faktisk sjelden
opp på scenen i det hele tatt, bortsett fra for å motta
virkningen av noen få råtne egg ved leilighet for så å
dukke inn igjen i sin private kontemplasjon.”132

Carlyle var fullt ut villig til å tillate etableringen av

koloniale parlamenter som kunne gi råd til de ulike
guvernørene, men han følte at reell kontroll over
anliggendene burde forbli værende hos disse guvernørene
som var sendt ut fra England. ”Hvor enn der er født
konger av menn, bør dere helst lete dem opp og oppfostre
dem til dette arbeidet.”133 Dersom dette blei gjort skulle
vi snart se at ”den imperiale mor og hennes
konstitusjonelt lydige døtre ikke var en oppskriftsfiksjon
som framprovoserte bitter spott slik som i våre dager,
men et velsigna Guds faktum forutbestemt til en dag å
fylle halve verden med sine frukter.”134

Nok et markert likhetspunkt mellom Carlyle og de

moderne nazistene er troen på visse rasers iboende
overlegenhet over andre, som resulterer i forestillingen
om at visse raser er forutbestemt til å herske over andre.
De gamle liberalerne tenkte at menneskeheten var mer
eller mindre av en ens karakter, og at én rase var like god
som en annen. Ikke så for Carlyle. Han var overbevist om
at negeren var og alltid ville forbli den hvite mann
mentalt underlegen. Som følge av dette faktum forsvarte

410
Carlyle negerslaveriet, på det grunnlaget at det var i
samsvar med guds evige lover.135 Men endog blant de
hvite følte Carlyle at enkelte folkeslag (vi bør nå si raser)
var langt overlegne i forhold til andre. Etter hans
oppfatning var romerne iboende overlegne i forhold til
grekerne og dermed himmelbestemt til å erobre de
sistnevnte.136

Han var sikker på at de germanske folkeslaga var langt

overlegne i forhold til kelterne.137 Til tross for all hans
interesse og beundring for franskmennene følte han at de
var definitivt underlegne i forhold til de moderne
germanske folkeslaga, tyskerne og engelskmennene. ”At
edle, tålmodige, dype, fromme og solide Tyskland over
tid bør smeltes sammen til en nasjon og bli kontinentets
dronning i stedet for tompratende, brautende,
gestikulerende, kranglevorne, rastløse og alltid sensitive
Frankrike, synes for meg å være det mest håpefulle
offentlige faktum som har presentert seg i min tid.”138
Sist, men ikke minst, hvor store tyskerne nå enn var, var
engelskmennene etter hans oppfatning enda større. La
tyskerne herske over Europa, men la engelskmennene
herske over verden.

Et siste likhetspunkt mellom Carlyle og nazistene

fortjener å nevnes. Carlyle var en teoretisk snarere enn en
praktisk anlagt mann, så han forsøkte aldri å organisere

411
noe politisk parti som sikta mot å gripe kontrollen over
staten og omorganisere den for å passe med hans idealer.
Allikevel føler man seg sikker, ut i fra flere av hans
bemerkninger om minoritetspartier og den hellige rolla
som slike partier har spilt i historia, på at Carlyle ville ha
applaudert dannelsen – og taktikken – til nazigruppa i
Tyskland.

”Jeg vet om minoriteter, og endog små sådanne etter antall hoder å

dømme, som har begått storslagne nasjonale bragder som for lengst
har blitt minneverdige for hele verden… Ta for eksempel Cromwell
og hans puritanere; en minoritet til alle tider…; allikevel var de
forfatterne og frelserne, slik det til sjuende og sist viste seg, av alt
som nå enn er mest guddommelig blant de tinga vi kan regne som
våre i England. En minoritet dersom man teller hoder; men veid med
himmelens vekt den klareste majoritet… Ja, det er så visst på slike
betingelser at storslagne nasjonale og andre bedrifter, i regi av
Adams sønner, generelt sett blir begått. Ikke uten risiko og arbeid for
de som står bak dem; så visst ikke, for det var aldri noen enkel sak å
utføre en nasjons virkelige vilje, og langt mindre dette universets
virkelige vilje med hensyn til en nasjon. Nei, dét er vanskelig og
heroisk; hvor enkelt det nå enn er å telle en nasjons
stemmegivningshoder til enhver tid, og bære bud om dens øl og
sludder; tomme bud, svært forskjellige fra deres ’vilje’, arme tosker,
for ikke å nevne nasjonens vilje, og universets vilje!”139

Man trenger kun å erstatte orda ”Cromwell” med

”Hitler,” ”puritanerne” med ”nazistene” og ”England”
med ”Tyskland” for å få en nesten perfekt framstilling av
nazicredoet.

412
Fotnoter:
1 H. Heine: Germany, Works, V, side 136-37. Med tillatelse fra
Wm. Heinemann, Ltd. og W. Smith.
2 Immanuel Kant: Principles of Politics, i oversetterens
introduksjon, side xxxix.
3Ibid., side 49.
4Ibid., side 50.
5 Kant: Philosophy of Law, side 173. Med tillatelse fra T. & T.
Clark.
6 Kant: Principles of Politics, side 50. Med tillatelse fra T. & T.
Clark.
7 Kant: Philosophy of Law, side 169.
8 Ibid., side 258
9Ibid., side 170.
10Ibid., side 182.
11Ibid., side 185.
12Ibid., side 252.
13Ibid., side 188.
14Ibid., side 185.
15 Kant hevda at alle sjølavhengige borgere burde ha privilegiet
bestående i å stemme. Han tenkte at alle barn, alle kvinner, alle
tjenere, alle jordbruksarbeidere, etc. er avhengige av andre for sitt
livsopphold og som sådan ikke burde anses som berettiga til politiske
rettigheter.
16Ibid., side 208.
17Ibid.
18Ibid., side 175.
19Ibid., side 174.
20Ibid., side 175.
21Ibid., side 176-77.
22Ibid., side 207.

413
23 Kant: Principles of Politics, side 47.
24Ibid., side 4.
25Ibid., side 10.
26Ibid., side 11.
27Ibid., side 71.
28Ibid., side 16-17.
29 Andre nevneverdige personer var: E. Caird, som brakte Oxford-
tankeretningen til Glasgow; W. Wallace, Greens etterfølger som
professor i moralfilosofi ved Oxford; J. MacCunn; J. H. Muirhead;
Sir Henry Jones; R. L. Nettleship. Alle disse mennene har skrevet
bøker som tar for seg politisk tenkning sett fra det idealistiske
ståstedet.
30 H. Sidgwick: History of Ethics, side 259. Med tillatelse fra The
Macmillan Company, forleggere.
31 W. H. Fairbrother: The Philosophy of T. H. Green, side 24.
32 T. H. Green: Prolegomena to Ethics, seksjon 246.
33Ibid., seksjon 247.
34Ibid., seksjon 243.
35 T. H. Green: Principles of Political Obligation.
36Ibid., seksjon 11.
37Ibid., seksjon 141.
38 E. Barker: Political Thought in England, s. 60. Med tillatelse fra
Oxford University Press, Oxford, England.
39 Green: Principles of Political Obligation, seksjon 134.
40Ibid., seksjon 141.
41Ibid.
42Ibid., seksjon 86.
43Ibid., seksjon 85.
44Ibid., seksjon 118.
45Ibid., seksjon 93.
45aIbid., seksjon 85.
45b Ibid., seksjon 93.
46 Ibid., seksjon 175.
47Ibid., seksjon 119.

414
48Ibid., seksjon 141.
49Ibid., seksjon 142.
50Ibid.
51Ibid., seksjon 10.
52 Green: Principles of Political Obligation, seksjon 18.
53Ibid., seksjon 209.
54 Green: Works, III, side 373.
55 Barker: Political Thought in England, side 52.
56 Green: Works, III, side 384.
57Ibid., side 371.
58Ibid., side 372.
59Ibid., side 382.
60Ibid.
61 Green: Principles of Political Obligation, seksjon 119.
62Ibid., seksjon 108.
63 M. Storrs: The Relation of Carlyle to Kant and Fichte, side 37.
64 Thomas Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 203.
65 Carlyle: Sartor Resartus, side 194.
66Ibid., side 150.
67Ibid., side 57.
68Ibid., side 51.
69Ibid., side 43.
70Ibid., side 173.
71 Carlyle: Past and Present, side 153.
72 Carlyle: Sartor Resartus, side 153.
73 Carlyle: Shooting Niagara, side 29.
74 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 17.
75 Carlyle: Past and Present, side 229.
76 Carlyle: Chartism, side 132.
77 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 235.
78Ibid., side 78.
79 Carlyle: Chartism, side 194.
80Ibid., side 153.
81 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 17.

415
82 Carlyle: Characteristics, side 11.
83 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 247.
84 Carlyle: Chartism, side 146.
85 Ibid., side 154.
86Ibid., side 144.
87Ibid., side 149.
88 Storrs: op. cit., side 91.
89 Carlyle: Chartism, side 157.
90 Carlyle: Past and Present, side 212.
91 Carlyle: The Nigger Question, side 355.
92 Carlyle: Shooting Niagara, side 41.
93 Carlyle: Chartism, side 156.
94Ibid., side 131.
95 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 29.
96Ibid., side 30.
97 Carlyle: Chartism, side 163.
98Ibid., side 142.
99 Carlyle: Past and Present, side 282.
100Ibid., side 270.
101 Carlyle: Shooting Niagara, side 31 ff.
102 Carlyle: Chartism, side 157.
103 Carlyle: Past and Present, side 166.
104 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 160.
105 Carlyle: Past and Present, side 265.
106Ibid., side 183.
107 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 166. Denne doktrinen fra
Carlyles side blei overtatt og i stor grad utvikla av Ruskin (se hans
Unto This Last, s. xi ff.). Ruskin tilføyde at sjøl om de fysisk
velutrusta fattige og uvirksomme burde bli tvunget til å arbeide i
regjeringsopererte fabrikker, burde staten skaffe til veie hjem og
komfort, uten tvangsarbeid, for de eldre.
108 Carlyle: Shooting Niagara, side 16.
109 J. S. Froude: Life of Carlyle, II, side 67; III, side 243.
110 Carlyle: Sartor Resartus, side 22.

416
111 Carlyle: Past and Present, side 147.
112 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 240.
113 Carlyle: Chartism, side 159.
114 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 18.
115 Carlyle: Chartism, side 158.
116 Carlyle: Shooting Niagara, side 4.
117 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 34.
118 Carlyle: Chartism, side 189.
119 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 238.
120 Carlyle: Shooting Niagara, side 22 ff.
121 Carlyle: Past and Present, side 36.
122 Carlyle: Ibid., side 250.
123 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 221.
124 Carlyle: Characteristics, side 12-13.
125 Carlyle: Chartism, side 147.
126Ibid., side 174.
127 Ibid.
128Ibid., side 173.
129 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 145; se også Chartism, side
90.
130 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 150.
131 Carlyle: Past and Present, side 269.
132 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 149.
133Ibid., side 156.
134Ibid.
135 Se Carlyle: The Nigger Question.
136 Carlyle: Past and Present, side 161.
137 Carlyle: Chartism, side 173.
138 Carlyle: Letter to the Times.
139 Carlyle: Latter-Day Pamphlets, side 246.

417
Bibliografi

Vedrørende Kant
Primærkilder. Der er flere utgaver av Kants verker på
originalspråket tysk. Den siste og best redigerte er Kant’s
Gessamelte Schriften, Berlin, 1902-38. De fleste av
Kants verker har utkommet i en engelsk oversettelse. Når
det gjelder Kants kunnskapsteori og hans metafysikk, se
spesielt Critique of Pure Reason, oversatt av F. Max
Müller, andre utg., London, 1907. Når det gjelder Kants
etikk, se Critique of Practical Reason, oversatt av T. K.
Abbott, sjette utg., London, 1908. Når det gjelder Kants
synspunkter på jus og politikk, se Kants Philosophy of
Law, oversatt av W. Hastie, Edinburgh, 1887, og
Principles of Politics, oversatt av W. Hastie, Edinburgh,
1891.

Sekundærkilder. Der er et enormt antall bøker som tar for

seg ulike faser av Kants filosofi. Blant de mest
nevneverdige er: W. Wallace: Kant, Edinburgh, 1882; J.
H. W. Stuckenburgh: Life of Immanuel Kant, London,
1882; F. Paulsen: Immanuel Kant, His Life and
Doctrines, New York, 1902; E. Caird: Critical
Philosophy of Immanuel Kant, 2 bd., Glasgow, 1889. Når
det gjelder Kants politiske teorier, se J. Dewey: German
Philosophy and Politics, New York, 1915 (spesielt kap.
II); C. E. Vaughan: Studies in the History of Political
Philosophy, Manchester, 1925 (bd. II, kap. II); E. L.

418
Hinman: “Kant’s Philosophy of Law,” i Immanuel Kant,
Papers read at Northwestern University, Chicago, 1925;
R. Pound: “Law,” i Immanuel Kant, 1724-1924, New
Haven, 1925; C. E. Merriam: History of the Theory of
Sovereignty, New York, 1900 (kap. II); L. Duguit:
“Kants Political and Juridical Doctrine,” i Harvard Law
Review, bd. XXI, 1917, s. 40-56.

Vedrørende T. H. Green
Primærkilder. Prolegomena to Ethics, London, 1883.
Works, 3 bd., London, 1885-88. Se spesielt Principles of
Political Obligation, i bd. II, s. 335 ff og Liberal
Legislation and Freedom of Contract i bd. III, s. 365 ff.

Sekundærkilder. R. L. Nettleship: Memoir of T. H.

Green, i Green: Works, bd. III, s. Xi ff. W. H.
Fairbrother: The Philosophy of T. H. Green, London,
1896. H. Sidgwick: Lectures on the Ethics of T. H.
Green, London, 1902. O. Gunther: Das Verhaltnis der
Ethik T. H. Greens zu derjenigen Kants, Dresden, 1915.
Y. L. Chin: The Political Theory of T. H. Green, New
York, 1920. J. H. Muirhead: The Service of the State,
Lectures on the Political teaching of T. H. Green,
London, 1908. Der er også viktige seksjoner eller kapitler
om Green i de følgende verkene: J. MacCunn: Six
Radical Thinkers, London, 1910 (kap. VI). D. G. Ritchie:
Principles of State Interference, London, 1896 (kap. IV).
E. Barker: Political Thought in England, from Spencer to

419
Present Day, London, 1915 (kap. II). R. H. Murray:
English Social and Political Thinkers of the Nineteenth
Century, Cambridge, 1929 (bd. II, kap. VII). A. D.
Lindsay: “T. H. Green and the Idealists,” i Hearnshaw:
Representative Thinkers of the Victorian Age, London,
1933. E. F. Carritt: Morals and Politics, Oxford, 1935
(kap. X). C. Brinton: English Political Thought in the
Nineteenth Century, London, 1933 (kap. IV, seksjon 3).
H. Sidgwick: History of Ethics, New York, 1931.

Vedrørende Carlyle
Primærkilder. Carlyle: Works. Sitater er henta fra
Centenary-utgaven, 30 bd. London, 1896-1901.

Sekundærkilder. R. Garnett: Life of Carlyle, London,

1887. J. S. Froude: Life of Carlyle, 4 bd., London, 1882-
84. D. A. Wilson: Life of Carlyle, 5 bd., London, 1923-
29. N. Young: Carlyle, His Rise and Fall, London, 1927.
M. Storrs: The Relation of Carlyle to Kant and Fichte,
Bryn Mawr, 1929. T. Deimel: Carlyle und der National
Sozialismus, Würzburg, 1936. W. A. Meseke: Mensch,
Geschichte und Staat bei Carlyle, München, 1935. F. W.
Roe: Social Philosophy of Carlyle and Ruskin, New
York, 1921. B. E. Lippincott: Victorian Critics of
Democracy (Carlyle, Ruskin, etc.), Oxford, 1938.
Verkene til Murray, Brinton og Barker, sitert ovenfor, tar
også for seg Carlyle.

420
Kapittel VI
Johann Gottlieb Fichtes politiske filosofi

KANT og de to engelske tenkerne som tok over mange

av Kants ideer, Carlyle og Green, markerer et viktig
brudd innen den gamle liberale tradisjon. Hos alle disse
tenkerne blei den gamle fullstendige individualismen
avvist og større vekt blei lagt på statens betydning og
makt. Alle tre nekta dessuten å gi sin hele og fulle
tilslutning til den gamle liberale doktrinen om demokrati
og ga i større eller mindre grad uttrykk for
autoritarianismens sak. Disse tre, Kant, Carlyle og Green,
må derfor betraktes som forløpere for statsorienteringen,
men ingen av disse tre var statsorienterte i ordets
moderne forstand. Kants innvending mot paternalisme
innen regjeringsmakt, hans insistering på at mennesket
må behandles som et mål i seg sjøl snarere enn som

421
middelet til et mål (staten), hans mishag overfor et sosialt
eller politisk hierarki, stemte ikke overens med
fullstendig statsorientering. Green kom langt nærmere
statsorientering ved å understreke samfunnets
overlegenhet over individet, men til og med han avviste
komplett statsorientering ved å gjøre samfunnet viktigere
enn staten, og ved å foretrekke demokratisk framfor
autoritære kontroll. Carlyle kom nærmest fullstendig
statsorientering med sin drillsersjantautoritarianisme og
sin tro på statens kontroll over og regulering av alle ting.
Men til og med Carlyle var innerst inne en
gjennomgripende individualist og betrakta staten som et
middel til et mål snarere enn det overordna målet i seg
sjøl.

Det blei overlatt til to tyske tenkere som var sterkt

influert av Kant, nærmere bestemt Fichte og Hegel, å ta
over sin mesters politiske filosofi og utvikle den til en
komplett radikal statsorientering i en form som var så
konsekvent og overbevisende at deres systemer tjente
som modeller for alle de seinere statsorienterte tenkerne
både i det nittende og det tjuende århundre. Ei heller var
deres innflytelse innskrenka til den reine spekulasjonens
verden. I 1860- og 70-åra anvendte Bismarck ganske
enkelt Fichte og Hegels prinsipper på det praktiske
område. Enda viktigere er det at dagens totalitære og
autoritære regjeringer i Europa, fascistregimet i Italia og
naziregimet i Tyskland, er lite annet enn ytterligere

422
utviklinger og anvendelser av ideene som blei formulert
innen de fichteanske og hegelianske filosofiene.

Fichte er en av de mest interessante skikkelsene innen

politisk filosofi. Ved å bli født i 1762 (døde i 1814) var
han en sønn både av det attende og det nittende århundre.
Ikke bare i sitt liv, men i sin filosofi og i sine politiske
ideer representerer han et viktig bindeledd mellom de to
tidsaldrene. Som ung mann (i det attende århundre) var
han ikke bare en tilhenger, men også en veltalende
prediker av de gamle liberale doktrinene. Han forkynte
en rasjonell ”opplyst” tilnærming til livets problemer, i
motsetning til en tradisjonell eller en sentimental
tilnærming. Han var en gjennomgripende individualist,
som søkte å begrense statens makt og funksjoner på alle
mulige vis. Han var en kosmopolitt, altså en
internasjonalist i motsetning til en nasjonalist, som
påberopte seg å være en borger av Europa snarere enn av
noen som helst bestemt, liten stat. Han var en ihuga
demokrat, som gikk til angrep på eneveldig monarki og
privilegert aristokrati og krevde folkelig kontroll over
alle regjeringsorganene.

Med start i 1800, det første året i et nytt århundre,

gjennomgikk Fichtes filosofiske system en desidert
omforming. På en tid da de fleste av hans kolleger innen
den akademiske verden fremdeles sa seg tilfreds med det

423
eldre ståstedet, blei Fichte en glødende apostel for en ny
fortolkning av verden og av staten. I stedet for den gamle
kalde, rasjonelle tilnærmingen til livets problemer
understreka han behovet for intuisjon og følelser. I stedet
for den gamle individualismen begynte Fichte å legge
større og større vekt på staten, og i den endelige
framstillingen av hans system blei individet lite annet enn
et tannhjul i et allmektig regjeringsapparat. I stedet for
den gamle kosmopolittiske holdningen predika Fichte,
med hele sitt vesens glød, i favør av nasjonalisme
generelt sett og spesielt av tysk nasjonalisme. I stedet for
det gamle demokratiet kom Fichte til å bekjenne seg til
autoritarianisme. Folket skulle riktignok styres på
rettferdig vis, men ikke av seg sjøl eller deres valgte
representanter, men av et allmektig hierarki av
tjenestemenn – og i valget av disse hadde de ingen
delaktighet.

Da Fichte først begynte å predike sitt nye budskap, var

han nesten som en profet som predika i villmarka uten at
noen brydde seg om hans røst. Men etter hvert som tida
gikk blei det underlige nye budskapet det aksepterte
credoet over mesteparten av Tyskland og spredde seg så
fra Tyskland til mange andre deler av Europa. Det ville
sjølsagt være latterlig å hevde at Fichte var den eneste
eller endog hovedårsaken til omformingen innen
Tysklands intellektuelle og politiske tenkning i
generasjonen som etterfulgte hans død. Men det er ikke

424
uten betydning at flesteparten av grunnleggerne av den
romantiske bevegelsen innen tysk litteratur enten var
disipler av Fichte eller hans personlige venner. Sjøl om
mange av disse disiplene og vennene seinere blei
personlige fiender, vedgikk de villig vekk den store rolla
som Fichte hadde spilt når det gjaldt å forme deres
oppfatninger. Det er også av betydning å huske at mange
av de seinere profetene for statsorientering og
autoritarianisme, slik som Hegel, var direkte eller
indirekte tilhengere av Fichte på et eller annet stadium i
sine liv, og at flesteparten av de mer ekstreme tyske
nasjonalistene i seinere tid skua tilbake til Fichte som en
av grunnleggerne og lederne av deres sak.

Fichtes liv og tid

I henhold til tradisjonen nedstamma Fichte fra en svensk

drillsersjant innen Gustav Adolfs hær som slo seg ned i
Tyskland etter Trettiårskrigen (1618-48). Hans
umiddelbare forfedre var fattige, hardt arbeidende
bønder, eller småhandlere, for det meste menn med liten
eller ingen utdanning. På den tida da han blei født var
han definitivt et medlem av den lavere middelklassen, og
gjennom hele sitt liv gikk han under klengenavnet
”bonden.” Denne omstendigheten, kombinert med det
faktum at han var en svært talentfull gutt og hadde

425
grenseløse ambisjoner, fikk stor innvirkning på hans liv
og indirekte på hans sosiale og politiske meninger. Det
var ikke enkelt for en løfterik gutt med hans sosiale
stilling å komme seg opp og fram i datidas Tyskland.
Unge Fichte beklaga seg bittert over dette faktum, og
også over sine sosiale overordnedes arroganse og
hovenhet.

Gjennom patronatet fra en adelig familie fikk Fichte

anledning til å gå på en skole og seinere på et universitet
der han møtte mange ætlinger fra velstående eller
aristokratiske hjem, og hans følsomme natur blei dypt
såra over de nedsettende bemerkningene som han av og
til fikk fra dem. Disse nedsettende bemerkningene
frambrakte i ham det vi nå ville kalle et
”mindreverdighetskompleks” som han måtte slite med
gjennom hele livet. Metaforisk sett gikk han omkring
med alle piggene ute, og utfordra enhver som kom i hans
vei. Han tok seg voldsomt nær av den minste
provokasjon og av og til uten provokasjon i det hele tatt.
Mye av hans liv blei tilbrakt i bitre krangler, ikke bare
med hans fiender, men også med hans venner, endog med
slike personer som Goethe, som hadde forsvart og bistått
ham i nødens stund.

Dette mindreverdighetskomplekset influerte i

dyptgripende grad på så vel Fichtes ideer som på hans

426
liv. Til tross for alt sitt snakk om plikten til
uegennyttighet og sjølfornektelse var Fichte fullstendig
sjølsentrert – ja, han var faktisk en egoist, og det er ikke
overraskende at hjørnesteinen i hans filosofi, i det minste
hans tidlige sådanne, var doktrinen om jeget eller ego.
Det var dette mindreverdighetskomplekset som
dominerte hans tidlige politiske tenkning. Ved å beklage
seg over det rådende eneveldige monarkiet og det
privilegerte aristokratiet var han en innbitt tilhenger av
demokrati og menneskets rettigheter. For Fichtes såra
stolthet krevde rettferdighet at konger blei tøyla og at
adelsordenen blei avskaffa. Etter hans oppfatning på
denne tida var staten lite annet enn den organiserte
aktøren hvormed monarken og aristokratiet opprettholdt
kontroll over hovedbolken av borgerne. Dermed måtte
staten betraktes med mistenksomhet. Den kunne
uheldigvis ikke bli avskaffa, men den måtte fratas så mye
myndighet som mulig.

Endog Fichtes seinere politiske filosofi var i stor grad

influert av hans psykologiske reaksjon på sine
omgivelser. I løpet av sitt tidlige liv hadde Fichte vært
utprega pro-fransk, men etter 1800 forandra hans følelser
seg raskt. Franske hærstyrker hadde gang på gang
triumfert over de ulike tyske styrkene. Den franske
keiseren hadde danna og avskaffa tyske fyrstedømmer og
konføderasjoner etter eget forgodtbefinnende. Til tross
for hele sin kosmopolittiske holdning var Fichte en

427
tysker, og han følte seg personlig ydmyka over disse
begivenhetenes gang. Han følte at han og hans tyske
landsmenn måtte vise verden at de var akkurat like gode,
om ikke litt bedre, enn disse kjepphøye franskmennene. I
1807 okkuperte den franske hæren Berlin og tok kontroll
over den lokale administrasjonen. Fichtes blod nærma
seg kokepunktet og han valgte denne anledningen til å
komme med den mest lidenskapelige blant sine appeller
til tyske nasjonalfølelser. I sin Henvendelser til den tyske
nasjonen som han kom opp med på denne tida, satte
Fichte seg fore å vise hvor overlegne tyskerne var i
forhold til alle andre folkeslag, og hvordan verdens
framtid lå hos dem. For å oppnå faktisk overherredømme
måtte tyskerne gi opp sine lokale og individuelle
rettigheter og forene seg med sikte på å danne en ny,
sterk stat med autokratisk myndighet.

Innen denne tid var Fichte en mann med et visst navn og

renommé. Dessuten hadde den tyske herskende klassens
stolthet blitt noe ydmyka av deres nederlag i møte med
de franske revolusjonshærstyrkene. Av denne grunn
kunne Fichte nå komme i kontakt med aristokratiet uten
at han følte trang til å brekke seg. Fichte var ikke lenger
ganske enkelt en av ”folket,” og var dermed tilfreds med
å avskaffe demokratisk kontroll over regjeringsapparatet.
Han var overalt anerkjent som en lærd. Det er derfor ikke
overraskende at det nå blei stående klart for ham at
autokratisk kontroll over staten verken burde hvile hos

428
aristokratiet eller hos folket, men hos de ”lærde.” Disse
lærde skulle i sin tur velge en overordna hersker eller
diktator eller mesterlærd, og på bakgrunn av Fichtes
beskrivelse av hvilke kvalifikasjoner den mesterlærde
burde ha, er det åpenbart at Fichte så for seg at han sjøl
var bedre egna enn noen av sine samtidige til å fylle
denne rolla.

Fichtes liv kan inndeles i fire hovedperioder. Vi trenger

ikke å bry oss så mye om den første perioden (1762-84),
hans gutteår og de åra han tilbrakte som student ved
universitetene i Jena og Leipzig. Hans foreldre var
opptatte av at Fichte skulle bli en lutheransk pastor og
som et resultat av dette tilbrakte han mye tid til å studere
teologi, men til slutt fant Fichte ut at han ikke kunne
akseptere den ortodokse lutheranismens dogmer, og
dermed blei han aldri ordinert. I denne forbindelse er det
interessant å merke seg at tre av de fremste apostlene for
statsorientering og autoritarianisme – Fichte, Carlyle og
Hegel – starta som teologistudenter, i markert kontrast til
det tidlige livet og opplæringa til flesteparten av de store
liberale tenkerne som Locke, som starta som doktor, og
Montesquieu, som starta som advokat.

I løpet av den andre perioden av sitt liv (1784-94)

tilbrakte Fichte mye av sin tid til å flytte rundt fra sted til
sted, mens han skaffa seg et usikkert levebrød ved å

429
undervise barna til ulike velstående familier. Han blei
aldri noen stor suksess som lærer. Ved en berømt
anledning blei han avskjediga etter noen få dagers
tjeneste fordi hans adelige protektor fant hans franske
aksent avskyelig og hans uavhengige karakter
uutholdelig. Ved å true med rettssak var Fichte i stand til
å sikre seg, som kompensasjon, en sum som var
tilstrekkelig til at han kunne klare seg i flere måneder.
Fichte brukte denne uvirksomhetsperioden til å følge opp
sine filosofiske studier. Det var på denne tida at Fichte
blei personlig kjent med Kant, en begivenhet som
revolusjonerte hele Fichtes liv. Han blei nå fast bestemt
på å vie sine aktiviteter til framleggingen, fortolkningen
og utviklingen av de kantianske prinsippene. Han forfatta
et verk, Kritikken av all mulig åpenbaring, en tillemping
av Kants kritiske metode til problemet vedrørende
religion. Hans hovedkonklusjon var at dersom mennesket
faktisk følte behovet for åpenbaringsreligion på grunn av
sin svakhet, måtte en slik religions doktriner, for å være
akseptable, ikke være i strid med verken den teoretiske
eller den praktiske fornuftens postulater.

Denne boka til Fichte ville trolig ikke oppnådd særlig

popularitet dersom det ikke hadde vært for et knep som
utgiveren benytta seg av overfor offentligheten. I siste
øyeblikk fjerna han Fichtes navn fra tittelbladet og fikk
publisert boka anonymt. Datidas litterære kritikere var
stupide nok til å tro at verket var skrevet av Kant sjøl og

430
via det dermed utbredt omtale. Da det blei avdekka at
forfatteren ikke var Kant, men Fichte, blei sistnevntes
renommé umiddelbart etablert. Oppmuntra av denne
suksessen gifta Fichte seg med ei kvinne som var tre år
eldre enn ham sjøl og ga ut to ytterligere verker, hvorav
det ene forsvarte ytringsfriheten mot politisk sensur, og
det andre var et forsvar av prinsippene som lå til grunn
for Den franske revolusjon, som nettopp hadde brutt ut.

Den tredje perioden av Fichtes liv tok til i 1794 med hans
utnevnelse til formannsvervet innen filosofi ved
universitetet i Jena, som den gang var et sentrum for tysk
kultur. Fichte kunne takke sin fortolkning av Kant for
denne utnevnelsen, men den viste en bemerkelseverdig
tolerant ånd og vidsynthet fra hertugen av Weimar sin
side, som kontrollerte utnevnelsene til Jena-universitetet,
og han kunne takke Goethe, hertugens sjefsrådgiver.
Forelesningene som blei holdt og bøkene som blei
skrevet i løpet av de neste få åra bidro i vesentlig grad til
å forårsake en revolusjon innen tysk filosofisk tenkning. I
Fichtes hender blei Kants kritiske, skeptiske og
agnostiske filosofi omforma til en dogmatisk idealisme
og denne omformingen blei akseptert av nesten alle de
seinere tyske metafysikerne. De seinere tenkerne var ikke
alltid enige i Fichtes detaljerte konklusjoner, men langt
på vei som følge av Fichtes innflytelse forblei tysk
filosofi både dogmatisk og idealistisk. I løpet av denne
samme perioden fortsatte Fichte å interessere seg for

431
politisk spekulasjon og skreiv sin Den naturlige lovens
grunnlag. Sjøl om det var mindre ekstremt enn enkelte av
hans tidligere skrifter, var dette verket fremdeles liberalt
og endog radikalt i sin tone, og var langt på vei en
omfortolkning av Rousseaus doktriner, ved bruk av en
kantiansk fraseologi.

Sjøl om Fichtes navn og berømmelse økte konstant i

løpet av hans opphold ved Jena, var denne perioden
imidlertid karakterisert av mange stormfulle scener som
følge av Fichtes personlige eksentrisitet. Han engasjerte
seg stadig vekk i voldsomme krangler med enkelte av
sine kolleger. Blant de personene som han disputerte
voldsomst med var den store poeten Schiller. Fichtes
forelesninger var populære og godt besøkte, men han blei
involvert i en konflikt med enkelte av studentene
vedrørende deres selskaper (eller ”brorskaper” som vi
ville kalle dem) som han opponerte voldsomt mot. Som
et resultat av dette angrep enkelte studenter Fichtes hus
og knuste flere vinduer. For en kortere periode deretter
blei hans offentlige forelesninger forstyrra av
pipekonserter, og ved å frykte ytterligere problemer
bosatte han seg i flere måneder et godt stykke unna Jena
by. Denne opphisselsen hadde knapt nok lagt seg da nye
og mer alvorlige problemer oppstod. I en
tidsskriftartikkel omtalte Fichte gud som ensbetydende
med ”universets moralske orden.” Denne artikkelen førte
til at Fichte blei anklaga for ateisme og der var mye

432
rabalder blant universitetsautoritetene. Den allmektige
hertugen av Weimar var opptatt av å dysse ting ned og alt
ville ha vært vel og bra dersom det ikke var for at Fichte
på ny gjorde seg skyldig i både skjødesløshet og stahet,
og til slutt blei han avskjediga fra universitetet.

Den fjerde perioden av Fichtes liv strekker seg fra hans

avskjedigelse i 1800 til hans død i 1814. Fichte tenkte for
en stund at han ville sikre seg en stilling ved et nytt
universitet som skulle åpnes i Mainz under fransk
beskyttelse og være designa som senteret for pro-fransk
propaganda blant den tyske ungdommen. Dersom dette
universitetet virkelig hadde blitt åpna, ville Fichte
utvilsomt ha slutta seg til dets stab. Det er forbløffende å
tenke at Fichte var en hårsbredd fra å bli en betalt fransk
propagandist i stedet for den inspirerte profeten for tysk
nasjonalisme. Men franskmennene ga opp ideen om å
etablere Mainz-universitetet, og Fichte blei nødt til å se
etter et tilholdssted – og en kilde til levebrød –
annetstedshen. Han fant begge deler i Berlin, den
prøyssiske statens hovedstad, som den gang var
hovedbolverket mot den franske planen om å dominere
alle de tyske fyrstedømmene. Gjennom venners hjelp
sikra Fichte seg en stilling ved universitetet i Erlangen,
sjøl om han fortsatte å bo i Berlin endog mens han
innehadde det nye formannsvervet. Noen år seinere (i
1809), da universitetet i Berlin blei grunnlagt, blei han
tildelt et professorat ved denne institusjonen og i 1811

433
blei han valgt til dens rektor (eller president). Som man
ville kunne forvente tok det ikke lang tid før han kom i
skuddlinja på ny. Voldsomme disputter brøt ut mellom
ham sjøl og hans kolleger, og også med forsamlingen av
studenter. Fichte så seg nødt til å si opp sin rektorstilling
etter kun fire måneder i embetet, men han beholdt sitt
professorat og fortsatte å undervise sine klasser inntil sin
brå død i 1814.

I løpet av de åra Fichte bodde og foreleste i Berlin skred

han fram med å modifisere og utvide mange av de
metafysiske forestillingene som han hadde lagt fram i
Jena. Men stilen ved hans seinere forelesninger og
skrifter om metafysiske problemer var omstendelig og
obskur, og de fikk liten innflytelse på de seinere
utviklingslinjene innen tysk filosofi. Langt annerledes var
det med Fichtes aktiviteter på politikkens og jusens
område. Influert av sine prøyssiske omgivelser omforma
Fichte sakte, men sikkert sin tidlige individualisme til
statsorientering, sin tidlige kosmopolittiske holdning til
nasjonalisme, og sin tidlige demokratiske orientering til
autoritarianisme. Enkelte av Fichtes nye politiske ideer
blei lagt fram i form av populære forelesninger holdt
framfor den generelle allmennheten, slik som
Karakteristikker ved den nåværende tidsalder og
Henvendelser til den tyske nasjonen. Til andre tider
valgte han en mer lærd setting for sine doktriner og
skreiv slike bøker som Den lukka handelsstaten, Lovteori

434
og Statsteori. Alle disse verkene øvde en betydelig
innflytelse på hans samtidige. Enda viktigere var det at
de blei lest, og lest på ny, av seinere generasjoner tyskere
og spilte en viktig rolle i støpningen av påfølgende
politisk tenkning. Det vil faktisk kunne sies at innen
dagens nazi-Tyskland øver Fichte en større innflytelse
enn noensinne tidligere.

Fichtes generelle filosofi

Fichte var en gjennomgående idealist innen metafysikk,

innen etikk og innen politikk. Han opponerte voldsomt
mot den klassiske engelske tankeretningen innen filosofi
som søkte å løse metafysikkens problemer ved hjelp av
sanseerfaring og observasjon, og etikkens problemer på
grunnlag av egeninteresse og streben etter lykke. Etter
hans oppfatning var all slik filosofering karakteristikkene
ved en korrupt og degenerert tidsalder og trengte å bli
retta på gjennom et sannere og reinere filosofisk system.

I henhold til Fichte kunne man bare forvisse seg om

sannheten ved bruk av fornuften og av ”intellektuell
intuisjon.” Teoretisk sett la Fichte riktignok stor vekt på
sansning eller erfaring, men for ham blir ikke sansning
forårsaka av måten den ytre verden virker inn på våre

435
sanseorganer på, men av våre sinns spontane virkemåte.
Alt sanseerfaring kan fortelle oss er derfor å gi oss en
innsikt i våre sinns virkemåte, og så snart vi har sikra oss
denne innsikten, har innsamlingen og observasjonen av
sansedata ingen ytterligere verdi. Fornuften, derimot, er å
betrakte som den sanne kilden til all vår kunnskap.
Sanseverdenen er intet annet enn våre sinns skapning,
men etter som våre sinn essensielt sett er rasjonelle,
underordna fornuftens lover, følger det at vi gjennom
bruk av fornuften kan trenge bakenfor sanseinntrykkas
illusjoner og fatte den ultimative virkeligheten. For
Fichte er den eneste kunnskapen som kan kalles sann
kunnskap, den som er basert på a priori resonnering,
fullstendig uavhengig av all sanseerfaring. Dette utsagnet
gjelder ikke bare på metafysikkens område, men også på
områdene etikk og politikk.

Til og med Fichte vedgikk imidlertid at abstrakt fornuft

har sine begrensninger. Abstrakt fornuft kan utarbeide et
komplett logisk system for universet forutsatt at den tar
utgangspunkt i noen få fundamentale postulater eller
aksiomer. Men disse fundamentale postulatene eller
aksiomene kan aldri bevises rasjonelt sett – de må
oppfattes direkte, ved hjelp av åndelig innsikt, eller
intellektuell intuisjon.

436
”Vi kan ikke fatte den levende virkeligheten gjennom den diskursive
forståelsen og dens årsakssammenhenger i tid og rom; først når vi
(gjennom en intellektuell intuisjonshandling) har sett gjennom den
ordinære kunnskapens natur, dens overflatiskhet og relativitet, kan vi
fatte den levende virkeligheten under overflata, frihet, den moralske
verdensorden, og Gud.”1

Denne intuisjonsbaserte og mer eller mindre mystiske

bakgrunnen er en svært viktig fase av Fichtes filosofi.
Det er dette trekket som skjelna Fichte fra flesteparten av
det attende århundres rasjonalister og som gjorde ham så
kjær for den nye romantiske bevegelsen innen litteratur
og politikk. Denne intuisjonsbaserte holdningen var også
særdeles viktig innen Fichtes praktiske filosofi. Hans
ideer vedrørende etikk, jus og politikk var alle sammen
basert på teorien om den frie moralske vilje, og som
Fichte sjøl innrømte blir den frie moralske viljens sjølve
eksistens ikke bevist ved hjelp av fornuft, men ved hjelp
av intuisjon. Så snart man benekter verdien av intuisjon,
faller hele Fichtes statsteori i grus.

På metafysikkens område tilbrakte Fichte, som vi har

sett, mesteparten av sin tid til å omforme Kants kritiske
agnostisisme til dogmatisk idealisme. I henhold til Kant
er verden slik vi ser den delvis resultatet av den ytre
verden – tingen-i-seg-sjøl – som virker inn på våre
sanser, og delvis resultatet av våre egne sinns kreative

437
aktivitet. Etter hvert som han utvikla sitt system kom
Kant til å legge stadig sterkere vekt på den rolla som våre
sinn spilte i å skape våre sanseinntrykk. Ikke bare er
farger, lukter og smak subjektive snarere enn objektive,
men endog slike ting som rom, tid og årsaksmessige
forbindelser er kun måter som våre sinn ser på ting på,
snarere enn attributter ved den virkelige eksterne verden.
Når vi kommer til å analysere verden slik den framstår,
verden slik den fortoner seg for oss, er det i følge Kant
slik at nittini prosent er subjektivt, altså produkter av våre
egne sinn, og kun én prosent objektivt, altså resultatet av
ytre krefters operasjon. Som følge av dette faktum hevda
Kant at vi aldri kan kjenne til den eksterne verdens sanne
natur, og han var dermed agnostiker.

For Fichte syntes det som om den logiske konklusjonen

av Kants analyse av sansningene ville være å ta bort det
objektive elementet bestående av en prosent og la det
subjektive elementet omfatte et hundre prosent. Dersom
sinnets kreative aktivitet av seg sjøl frambringer våre
forestillinger om rom, tid og kausalitet; dersom sinnet er
den virkelige årsaken til de fleste av våre sansninger, slik
som farge, lyd, smak og lukt, hvilket grunnlag har vi så
for å formode at der virkelig finnes en ekstern objektiv
verden som betinger enkelte av våre sansninger? Sinnets
kreative aktivitet er vitterlig tilstrekkelig til å redegjøre
for alle våre sansninger. For å bevise sitt poeng hevda
Fichte at Kants fortolkning av sansning var

438
sjølmotstridende. Kant hevda at den objektive
virkeligheten til en viss grad var årsaken til våre
sansninger; allikevel vedgikk Kant i et seinere avsnitt
også at all kausalitet kun var subjektiv, et produkt eller en
kategori av sinnet; dermed måtte den objektive verden
som forårsaka våre sansninger være falsk. Den eneste
sanne og konsekvente forklaringen på vår
erfaringsverden er at den helt og fullt blir skapt av sinnet.

Basisen for Fichtes filosofi er sinnet eller, som han sjøl

foretrekker å kalle det, jeget eller egoet. Dersom årsaken
til våre sansninger var en eller annen mystisk ting-i-seg-
sjøl, kunne vi aldri vite noe som helst om universets
sanne natur, men etter som årsaken til våre sansninger er
sinnet, som er den eneste virkeligheten, og dette sinnet,
ved å være rasjonelt, følger et rasjonelt mønster, eller
spontant adlyder fornuftens lover, følger det at vi ved
hjelp av fornuften kan løse alle universets problemer.
Gjennom fornuft (og intuisjon) kan vi kjenne til det
kreative jegets natur og dermed kan vi kjenne til naturen
vedrørende den kreative verdenen av sanseinntrykk –
som Fichte kaller ikke-jeget.

Så snart vi aksepterer ideen om at den eksterne verden,

ikke-jeget, er produktet av jegets spontane kreative
aktivitet, spør vi oss umiddelbart om hvorfor jeget
således skaper den eksterne verden? Til dette svarte

439
Fichte at jeget kun kan bli fullt ut bevisst seg sjøl
gjennom en prosess bestående av sjølbegrensning – ved
at begrensningen består i den eksterne verden. På
liknende måte må den for jeget, som er en aktiv moralsk
aktør for å realisere dette målet, etablere en ytre, ikke-
moralsk verden. For det moralske liv innebærer streben
og aktivitet, og dette ville være umulig dersom jeget var
uendelig og ubegrensa. Ved å skape den ytre verden
stiller jeget seg sjøl i et relieff gjennom hvilket det vil
kunne bli seg sjøl bevisst og et felt for moralsk innsats
der jeget gjennom strid vil kunne realisere sin egen
iboende frihet og godhet.

Ved å snakke om sinnet som jeget synes det som om

Fichte var en komplett individualist, men dette er langt
fra tilfelle. Alle mennesker besitter et jeg, men i
virkeligheten er alle disse jegene kun en del av et stort
jeg, det universelle jeg, eller universelt sinn eller ditto
fornuft.

”Der er kun et liv… én animerende kraft, én levende fornuft. Den

fornuften er den eneste mulige uavhengige og sjølopprettholdende
eksistens og liv, som alt som for oss synes å eksistere og leve kun er
en modifikasjon, definisjon, variant eller form av… Det er den
største feilslutning… at hvert enkelt individ ser for seg at det kan
eksistere, leve, tenke og agere for seg sjøl… mens det i sannhet kun
er en enkelt stråle av den ene universelle og nødvendige tanke… Det
er kun… gjennom jordisk og endelig oppfatning at dette ene

440
homogene fornuftens liv blir brutt opp og inndelt i separate
individuelle personer.”2

For Fichte er det universelle absolutte jeg identisk med

gud. Gud er således det ene absolutte livet, den absolutte
enheten, som imidlertid kun kan bli fullt ut bevisst seg
sjøl gjennom sjølbegrensning i form av individuelle jeg.
Livet, eller gud, blir seg sjøl bevisst i individuelle former
og som et individ. På liknende måte er menneskets
individuelle vilje kun en manifestasjon på den ene
guddommelige vilje. Fichte er således en idealist ved å
formode at den eksterne verden er sinnets skapning, men
han er også en realist ved å formode at den ultimative
virkeligheten ligger utafor våre individuelle jeg.

Sett i lys av denne teoretiske bakgrunnen er det ikke

overraskende å finne at moralitet og moralitetens
problemer spilte en altoverveiende viktig rolle innen
Fichtes filosofi. Akkurat slik som Fichtes metafysikk kun
var en utvikling av ideene som lå latente i Kants Kritikk
av den reine fornuft, var hans etikk kun en utvikling av
ideene som kom til uttrykk i Kants Kritikk av den
praktiske fornuft. For Fichte, som for Kant, må etikk
være gjennomgripende idealistisk og transcendental i sin
karakter. Han avviste med forakt forestillingen om at et

441
sant moralitetssystem kan baseres på prinsippet om
egeninteresse (i det ordets snevrere forstand) eller på
lykke, endog den største lykke for flest mulig. Fichte
følte faktisk at ingen følelse eller emosjon kunne gjøres
til basisen for et virkelig etisk system. Etikk må så visst
være tufta på fornuftens postulater. På liknende vis må
den være absolutt snarere enn relativ i sin karakter. Den
kan ikke være basert på individuell erfaring eller
kollektiv tradisjon. Moralkodeksen kunne ikke på noen
som helst måte baseres på konvensjonene eller
tilfeldighetene vedrørende tid eller sted. Den måtte være
universell, evig og kjent gjennom a priori rasjonalisering.

På linje med Kant følte Fichte at basisen for all moralitet

måtte være menneskets frie moralske vilje. For Fichte,
som for Kant, er hvert enkelt menneskes sanne essens
dets vilje, men mens hvert enkelt menneskes vilje for
Kant er separat og distinkt, er individet for Fichte kun en
stråle eller en fasett av den universelle vilje, altså guds
vilje; av denne grunn er det opplagt at viljen er og alltid
må være god, uansett hvor korrumperte de individuelle
lidenskapene og det individuelle begjæret nå enn ville
kunne være. Viljens frihet betyr derfor frigjøringen av
viljen fra sansenes trelldom og fra alle sanselige
innviklinger. Med andre ord betyr frihet (1) frigjøringen
av individet fra dets lavere jeg, fra dets reint naturlige
instinkter og tilskyndelser – intern frihet; og (2)
frigjøringen av individet fra andres vilkårlige

442
innblanding, altså fjerningen av alle de hindringene som
hjemsøker realiseringen av indre eller moralsk frihet
utafra – ekstern frihet.

Det er svært viktig å huske på denne definisjonen av

frihet, for den har svært betydelige konsekvenser, ikke
bare for Fichtes moralske teorier, men også for hans
politiske teorier. Fichte snakka alltid om frihet og
hvordan det var statens hovedfunksjon å sikre individets
frihet, og vi amerikanere, med vår angelsaksiske
tradisjon, er tilbøyelige til å tenke at han med frihet
mente det vi mener – frihet fra ekstern regjeringsmessig
kontroll og hvert enkelt menneskes evne til å velge
hvilken som helst handlingslinje det ønsker så lenge den
ikke forkludrer andre personers handlinger (noe som
tilsvarer Fichtes forestilling om ekstern frihet). Fichte
ville ha revoltert mot det å begrense frihet ganske enkelt
til ekstern frihet. Det å gjøre som man lyster ville, etter
hans tenkemåte, svært gjerne kunne bety å være en slave
av sansene. Han blei overbevist om at det i mange
tilfeller er våre naboers og statens plikt å tvinge oss til å
være frie, til å tvinge oss, mot våre ønsker, til å følge en
viss handlingskurs på det grunnlaget at våre ønsker og
vår framferd er i strid med den universelle
guddommelige vilje og dermed med vår egen sanne vilje.

443
Innen Fichtes filosofi er statens hovedfunksjon å ”legge
fram de ytre betingelsene som den moralske friheten skal
kunne oppnås under.”3 Med sikte på å utføre denne
funksjonen må staten med tvang fjerne alle de objektene
og institusjonene som tenderer til å gjøre mennesker til
slaver av sine sanser. I tillegg kan og bør staten, gjennom
tvungen utdanning, søke å omforme sine borgeres
karakter og tilbøyeligheter. Fichte kontrasterte sin
utdanningsteori med de eldre utdanningssystemene. De
eldre pedagogene spurte: ”Hva mer burde man forvente
av enhver utdanning enn at den burde påpeke for eleven
hva som er rett og formane vedkommende på oppriktig
vis til å gjøre det? Hvorvidt vedkommende ønsker å følge
en slik formaning eller ei, er opp til hver enkelt, og
dersom man ikke gjør det, er det ens egen feil; mennesket
har fri vilje som ingen utdanning kan frata det.”

For Fichte var det på den annen side slik at

”dersom du ønsker å influere ham [eleven] i det hele tatt, må du

gjøre mer enn ganske enkelt å snakke til ham, du må forme ham og
forme ham på en slik måte at han ganske enkelt ikke kan ville noe
annet enn det du ønsker at han skal ville… Erkjennelsen av og
baseringen på ’fri’ vilje hos eleven er det gamle systemets første
feiltrinn, og den klare bekjennelsen av dets impotens og
fruktesløshet. Ved å bekjenne at… viljen fremdeles forblir ’fri’, det
vil si nølende og ubestemmelig mellom godt og ondt, bekjenner det
at det verken er i stand til eller ønsker å… forme viljen… Det nye
utdanningssystemet må på den annen side i sin kjerne bestå i dette

444
som essensielt sett tilintetgjør viljens frihet… og tvert i mot
frambringer streng nødvendighet i viljens beslutninger… En slik
vilje kan heretter stoles på med tiltro og visshet.”4

Det underlige ved alt dette er at for Fichte blir viljen

virkelig fri når frihet i ordinær forstand har blitt
tilintetgjort.

Atskilt fra, men nært forbundet med etikkens område er

jusens område, som sentrerer rundt Recht, det underlige
tyske ordet som betyr både rett, rettigheter og lov – og i
dette tilfellet betyr det det de gamle liberale tenkerne
kalte naturlige rettigheter og naturlige lover. I sine
tidligere skrifter, for eksempel Grunnlaget for naturlig
lov, understreka Fichte forskjellen mellom etikk med
dens kodeks bestående av moralsk forpliktelse på den ene
side og jus med dens kodeks bestående av legale
rettigheter og legale forpliktelser på den andre. For Fichte
har etikk å gjøre med hva du må gjøre, mens jus har med
hva du vil kunne og ikke vil kunne gjøre. Etikk gjelder
for et menneske enten det lever som et isolert individ
eller i en samfunnstilstand; jus er kun for mennesker i en
samfunnstilstand. Etikk har med motiver å gjøre, jus har
med handlinger å gjøre. I sine seinere skrifter, for
eksempel Statsteori, understreka Fichte den nære
forbindelsen mellom de to vitenskapene. Indre moralsk
frihet kan kun oppstå i en ekstern verden regulert av lov.
445
Lov har på den annen side som sitt hovedformål
etableringen av forhold der mennesket vil kunne oppnå
moralsk frihet. Dermed er lov som sådan essensielt sett et
moralsk prinsipp.5

I sine tidligere skrifter snakka Fichte av og til om

absolutt ideell lov (det sanne studiet av filosofisk jus)
som naturlig lov. Til andre tider (under Rousseaus
innflytelse) anså han lov for å være produktet av
samfunnspakten, og derfor menneskeskapt. I Statsteori,
det siste og mest konsekvente av hans politiske skrifter,
blei begge disse ideene avvist. For Fichte var Naturen et
produkt av sinnet, og samtidig en begrensning av sinnets
og viljens frie aktivitet. Mennesket må så langt som
mulig søke å unnslippe fra reint naturlige lover, altså den
eksterne naturens lover; dermed var det å kalle lovene
som regulerer hvordan mennesket burde leve for
”naturlige” nesten blasfemisk.6 På liknende måte var
Fichte i sine yngre dager en ivrig tilhenger av prinsippet
om samfunnspakten og følte, i løpet av denne perioden,
at den sanne basisen for faktisk lov burde være uttrykket
for den generelle vilje, altså det forente folkets ønsker.
Seinere i livet endra Fichte radikalt sine meninger
vedrørende dette. Menneskets sanne natur, dets reelle
vilje, ville kunne være guddommelig, men det faktiske
mennesket med alle dets egoistiske lidenskaper og ditto
begjær var et heller heslig dyr, og det å utlede sann lov
fra de forente ønskene og det ditto begjæret til slike dyr

446
var en degraderende tanke.7

I likhet med den moralske kodeksen må sann lov bli

utleda fra den reine fornuftens diktater – sann lov må
være noe som et menneske oppdager snarere enn noe det
lager; den må være universell, evig, a priori i sin karakter
snarere enn noe som mennesker blir enige om på
bakgrunn av reine innfall. Tenkeren, ja, filosofen, vil
være i stand til å forstå den sanne lovens natur
umiddelbart dersom han anvender sin fornuft, men det vil
allikevel kunne være slik at sann lov på et gitt tidspunkt
og sted vil kunne være i strid med ønskene og forståelsen
til det store flertallet av befolkningen. På liknende måte
er ikke menneskets sanne rettigheter, de rettighetene som
ethvert menneske burde ha, nødvendigvis de som det
hadde i naturtilstanden, ei heller de som det mottok på
bakgrunn av en samfunnspakt, men de rettighetene som
den reine fornuft postulerer at det burde ha.

Sann lov (basisen for alle rettigheter) er således én og

evig, sann til alle tider og steder, men Fichte vedgikk
snart at legemliggjøringen av denne loven i sansningens
verden innen faktiske stater dreier seg om langsom,
gradvis utvikling. I tidligere tider, da mennesker
fremdeles befant seg i en tilstand av barbari, var det kun
mulig for dem å få et svakt og fjernt glimt av lovens
sanne natur; dermed hadde de dagers lovinstitusjoner kun

447
et fjernt samsvar med sann lov. I moderne tid har våre
lovbegreper, på linje med andre fordeler ved sivilisasjon,
forbedra seg og kommet nærmere i forhold til å avspeile
den sanne lovens ånd, men disse begrepene, i det minste
slik man kan observere dem i faktiske staters lover, er
fremdeles langt fra perfekte. I menneskehetens
nåværende tilstand ville det faktisk være umulig å
anvende sann lov i dens reine form. Den filosofiske
reformatoren må ganske enkelt søke å avstedkomme en
langsom, men stadig økende realisering av idealet.8
I henhold til Fichte er derfor den aktuelle loven (og dette
er et svært viktig punkt), og må også være, dynamisk og
evolusjonær snarere enn statisk, ikke noe som er fastsatt
en gang for alle, men noe som dreier seg om en langsom
vekst mot et fjerntliggende ideal. Tidligere tenkere
betrakta lov enten som en suverens kommando på et
bestemt sted eller tidspunkt, eller hadde betrakta lov som
fornuftens diktater (jus naturale), men som en fornuft
som dikterte sine kommandoer en gang for alle, og hvis
diktater kunne anvendes til enhver periode i ethvert
fellesskaps liv. Sjøl om han understreka den evige
karakteren, universaliteten og rasjonaliteten ved lovens
ultimative ideal, følte Fichte at den faktiske loven måtte
være en organisk vekst som i stadig større grad
legemliggjorde de abstrakte prinsippene om rett. Ved å
være en organisk vekst burde den faktiske loven også,
etter Fichtes oppfatning, være nasjonal i sin karakter. All
åndelig aktivitet må uttrykkes i en nasjonal form. Hver

448
enkelt nasjon har sitt eget språk, sine egne tradisjoner, og
sin egen fortid og sin egen framtid. Av denne grunn må
hver enkelt nasjon ha sine egne lovtradisjoner.9 Ved å
uttrykke disse synspunktene la Fichte ubevisst grunnlaget
for Hegels lovbegrep og for den historiske juridiske
retningen som kom til å spille en viktig rolle i seinere
lovrelatert og politisk tenkning.

Men sjøl om loven skulle utledes fra fornuftens diktater

og måtte betraktes som det spontane og ”frie” uttrykket
for hvert enkelt fellesskaps sjel eller ånd, hevda Fichte
innstendig at lov også må inneholde et stort element av
tvang eller rå makt.

”Etableringen av tvingende lov rører ikke ved menneskers frihet, for

det som derigjennom blir tatt fra mennesker er ikke deres frihet som
moralske vesener eller som medlemmer av et fellesskap, og det er i
disse henseende aleine at mennesker vil kunne sies å være frie eller å
ha en rett til frihet.”10

Innen Fichtes filosofi vil faktisk et menneske ikke bare

kunne være ”fritt” når det er underlagt tvingende lov,
men det er kun når mennesket er underlagt en slik lov at
det virkelig kan være ”fritt.”

449
Akkurat slik som Fichte skjelner mellom rasjonell jus, et
studium av loven slik den burde være, og faktisk jus,
studiet av loven slik den faktisk blir anvendt, skjelner han
likeledes mellom rasjonell politikk, studiet av den
rasjonelle staten, altså staten slik den burde være, og
praktisk politikk, et studium av de statene som faktisk
eksisterer. Faktisk jus bør alltid ta høyde for hva den
abstrakte fornuften forteller oss at loven bør være; på
liknende måte bør praktiske politikere alltid ha i minne
når de styrer stater, eller forbereder konstitusjoner for
stater, hva den abstrakte fornuft eller filosofi forteller oss
at den sanne eller rasjonelle staten bør være.

Faktiske stater er naturlig nok forskjellige i sin makt og

sine funksjoner og i det regjeringsapparatet som har blitt
etablert for å utføre deres nødvendige funksjoner, men
Fichte mente at alle disse faktiske statene ville kunne
bedømmes og anses for å være gode eller dårlige ut i fra
en rasjonell standard, ja, ut i fra bildet av den ideelle eller
rasjonelle staten som må utledes gjennom abstrakt
resonnering. I denne hverdagslige verden er ingen
faktiske stater perfekte, ei heller ville det være mulig
eller tilrådelig å etablere den rasjonelle staten blant
menneskeheten over natta. Allikevel er det mulig, i det
minste for filosofene, å tegne opp skissene til en perfekt
konstitusjon, både når det gjelder statens funksjoner og
regjeringsapparatet. Så snart disse skissene har blitt tegna
opp, bør vi strebe etter å omforme den faktiske

450
konstitusjonen til så raskt som mulig å samsvare med den
ideelle modellen.

Teoretisk sett bør realiseringen av den rasjonelle eller

ideelle staten finne sted gjennom befolkningens spontane
agering og begjær, men Fichte så ikke bort i fra at rå
makt ville kunne være nødvendig for å oppnå dette målet,
på grunn av den faktiske menneskehetens uvitenhet og
vingling.

”Enhver som har både innsikt og makt har ikke bare retten, men også
den hellige plikten til å tvinge menneskeheten til å ta i bruk den rette
formen for regjeringsmakt. Det vil kunne forekomme at et enkelt
menneske således vil kunne tvinge hele menneskeheten, for mot ham
og det som er rett har de ingen rettigheter og ingen frihet… En slik
mann vil kunne bli betrakta som en guddommelig utnevnt
diktator.”11

Etter denne generelle oversikten over Fichtes filosofi vil

vi nå kunne vende oppmerksomheten mot en mer
detaljert drøfting av et eller to trekk ved hans sosiale og
politiske teori. Av spesiell viktighet og betydning var
hans historiefilosofi. Denne historiefilosofien var en
utvikling og en utvidelse av den gamle teorien om
guddommelig forsyn kombinert med Kants teori om
menneskehetens evige framskritt fra lavere til høyere
former for sosial og politisk organisering. Det som
451
imidlertid er spesielt nevneverdig ved Fichtes
historiefilosofi, er at den førte direkte til Hegels
historiske determinisme og indirekte til Marx’ teori om
økonomisk determinisme.

Flesteparten av de gamle teologene hevda at alle

menneskelige aktiviteter er kontrollert av guddommelig
forsyn – ingenting skjer tilfeldig, alle historiske
begivenheter er kjent på forhånd og ordinert på forhånd
av gud. Kant tilføyde doktrinen om framskritt, ideen om
at gjennom forsynets mystiske ageringer gir det onde
gradvis etter for det gode, og lavere former gir etter for
høyere sådanne; at endog de tinga som virker å være
onde, ikke er noe annet enn nødvendige stadier i den
langsomme, sikre utviklingen av det som er godt. Fichte
tok denne ideen og forsøkte å oversette den til et abstrakt
og metafysisk språk.

I henhold til Fichte befinner hele universet seg i en

evolusjonstilstand. Med sikte på å bli fullt ut sjølbevisst
begrenser Det universelle jeg eller gud seg ved å skape et
stort antall individuelle jeg. Med sikte på å bli fullt ut
bevisste på seg sjøl og sin egen moralske
perfeksjoneringsevne begrenser de individuelle jegene
seg ved å skape ikke-jeget, altså den illusoriske
sanseverdenen. Det individuelle jeg vil til sjuende og sist
triumfere over den illusoriske ytre verden og bli

452
fullstendig moralsk og fritt. Det universelle jeg vil til
sjuende og sist bli fullstendig og perfekt avspeila i alle
individuelle jeg. Men Fichte følte seg ikke bare sikker på
at dette ultimative målet ville bli nådd, men også på at
Det universelle jeg og de individuelle jeg må gjennomgå
visse nødvendige logiske stadier før denne oppnåelsen
kan se dagens lys. Hver enkelt person må, uten unntak,
gå gjennom stadiene fra spedbarn, til barndom og
ungdom før det kan bli en voksen. Ved å se på en hvilken
som helst person kan vi fortelle hvor mange stadier
vedkommende har lagt bak seg og hvor mange stadier
han eller hun har foran seg. På liknende måte må
menneskets sjel gå i gjennom visse nødvendige stadier,
og ikke ganske enkelt menneskets sjel, men også det ytre
uttrykket for menneskers sjeler, altså menneskehetens
sosiale og politiske liv. Ved å undersøke menneskers
sjeler i dag kunne et menneske som er fullt ut kjent med
menneskets sjel og de nødvendige stadiene av dets
utfoldelse fortelle deg hvor mange stadier de har
gjennomgått i tidligere tider og hvilke stadier de
fremdeles vil måtte gjennomgå i framtida.

Fichte satte seg fore å fullende denne oppgava og tenkte

at han derigjennom hadde grunnlagt en ny vitenskap –
historiefilosofien. Historia skulle ikke lenger anses for å
være den formålsløse akkumuleringen av isolerte fakta
vedrørende menneskelige begivenheter til ulike tider og
steder. Ordinær historie er ganske enkelt studiet av hva

453
som skjedde i tidligere tider; filosofisk historie betrakter
fortidas begivenheter ganske enkelt som et uttrykk for de
dominante ideene som karakteriserer menneskehetens
sjeler i ulike perioder. Nå utvikler disse menneskehetens
ideer seg på logisk og konsekvent vis ut i fra menneskets
indre bevissthet. Filosofen som kjenner menneskets natur
vet også på hvilket stadium innen menneskelig utvikling
hver enkelt av disse ideene vil dominere menneskehetens
sjel. Som et resultat av dette kan den filosofiske
historikeren, til forskjell fra den ordinære historikeren
som kun setter sin lit til erfaring, ikke bare gi en rasjonell
fortolkning av menneskets fortid, men kan også tegne et
klart bilde av hvilke ideer som vil dominere
menneskeheten i framtida og således forutsi, i det minste
i grove trekk, framtidig historie.

Innen Fichtes system skjer ingen begivenhet, og så visst

ingen større historisk begivenhet, noensinne tilfeldig. Til
tross for alt hans snakk om frihet mente Fichte at
mennesket er bundet av en indre nødvendighet. Alle
større historiske begivenheter er ganske enkelt det ytre
uttrykket for den indre ideen som nødvendigvis utvikler
seg på et visst stadium innen menneskesjelens utvikling.
Når vi tenker at vi gjennomfører en eller annen viktig
historisk handling ut i fra vår egen vilje og på egen hand,
blir vi ubevisst drevet av indre nødvendighet til å sette ut
i live den ånden eller ideen som dominerer den
tidsalderen vi lever i. Fichte var en stor heltetilbeder og

454
også en stor tilbeder av de lærde og filosofene som hadde
forma og omforma menneskets handlinger og tanker.
Men Fichte tenkte at til og med disse heltene og lærde
var, bevisst eller ubevisst, kun aktørene som
verdensordenen eller forsynet, for å anvende et mer
teologisk språk, utvikla sin plan for menneskelig
utvikling gjennom.

Fichtes idé om historiefilosofi, hans forestilling om

historisk determinisme, hans doktrine om at sann historie
ikke er akkumulasjonen av bekrefta fakta, men det
logiske og rasjonelle studiet av visse abstrakte prinsipper,
fikk en enorm innflytelse på seinere europeisk tenkning.
Hans særegne syn på verdensplanen og de fem stadiene
som han delte utførelsen av denne planen inn i – de fem
hovedepokene innen menneskets historie – fikk langt
mindre innflytelse på seinere spekulasjon og trenger
dermed ikke å oppta oss lenge. Like fullt, på grunn av det
lyset disse detaljene kaster over Fichtes politiske
synspunkter, er de verdt å nevne i korte trekk.

Verdensplanen, for å bruke Fichtes språk, var utviklingen

av menneskeheten fra ubevisst enhet med Den absolutte,
gjennom denne enhetens oppbrudd til den endelige
enheten med Den absolutte. Denne utviklingen faller inn
i de følgende fem store epokene: 1. Den epoken der
mennesket styres av ubevisst fornuft eller instinkt –

455
æraen for menneskets uskyldige tilstand. 2. Den epoken
der ytre tvingende autoritet blir satt inn i stedet for
instinkt – æraen for økende syndighet. 3. Den epoken der
mennesker revolterer mot ytre autoritet og blir
gjennomgripende individualister – æraen for fullstendig
syndighet. 4. Den epoken der det finner sted en økende
forståelse av fornuftens regler og frivillig underkastelse
under disse reglene – æraen for økende rettskaffenhet. 5.
Den epoken bestående av bevisst fornuft der mennesket
har fullstendig moralsk frihet og former alle sine
handlinger i samsvar med rasjonelle prinsipper – æraen
for fullstendig rettskaffenhet.

Den første og den siste av disse epokene fordrer ingen

spesiell kommentar. De er begge mytologiske. Den første
er en relikvie etter en tro på den gylne tidsalder i en
dunkel og fjern fortid, en tro som er inkorporert i historia
om Edens hage. På denne tida trengte mennesket ingen
formelle lover eller politisk organisering, da det var
veileda av blindt instinkt. Den femte og siste epoken er et
fromt håp, som samsvarer med den kristne ideen om
tusenårsriket. Mennesket vil i så fullstendig grad bli styrt,
ikke av instinkt, men av fornuft og den moralske loven at
formelle lover og politisk organisering på ny vil bli
unødvendige. I denne forbindelse er det interessant å
merke seg at Fichte og Karl Marx, to av de sterkeste
tilhengerne av statens overherredømme innen faktisk
politikk, begge to skulle uttrykke forhåpningen om at

456
statsorganisasjonen til sjuende og sist skulle bli
unødvendig.

Langt mer interessante er Fichtes forestillinger

vedrørende den andre, den tredje og den fjerde epoken.
Den andre og den tredje perioden ligger i menneskets
historiske fortid. Fichte følte at han sjøl levde mot slutten
av den tredje perioden og i begynnelsen av den fjerde
perioden. Ved at Fichte var Fichte er hans beskrivelse av
hvordan livet ville se ut i denne epoken i virkeligheten et
bilde av hvordan han ønska at livet skulle se ut. Den
andre epoken er den perioden som vanligvis er kjent som
antikkens historie. Mennesket mister sin ubevisste fornuft
eller sitt instinkt og har ennå ikke erverva bevisst fornuft.
Det er dermed dominert av sine lidenskaper og havner
snart i krangler med sine naboer. Mennesket er både
kulturelt og sosialt sett en barbar. For å holde orden på
det er det nødvendig å etablere sterk tvingende autoritet,
fastsatte regler for hva det skal gjøre og hva det ikke skal
gjøre, og tvinge det til å følge disse reglene. Innafor
religionens sfære er det de rigide dogmenes periode,
dogmer som et menneske tror på enten det forstår dem
eller ei. Innafor politikkens område er det perioden
tilhørende den allmektige staten som dominerer og
knuser individuelle aktiviteter, og også tilhørende
despoter som hersker, uten tøyler eller hindringer, over
massen av folket.

457
I sine yngre dager aksepterte Fichte ideen om at staten
hadde sin opprinnelse som resultatet av en samfunnspakt.
Innen sin mer modne politiske filosofi avviste Fichte
denne forestillingen fullstendig. I hans seinere verker
anses alle stater for å ha sitt opphav i rå makt i form av et
folks erobring av et annet. Fichte trodde at der fra en
svært tidlig periode av var en markert ulikhet mellom de
ulike rasene og folkeslaga som bebodde jordas overflate.
Han trodde at i tidenes morgen var der en overlegen rase
som holdt til et eller annet sted i Sentral-Asia. Ved å
være mer rasjonelt enn sine naboer oppdaga dette
folkeslaget snart bruken av metaller mens de andre
fremdeles levde i steinalderen. Som et resultat av sitt
intellektuelle og tekniske framskritt erobra denne
overlegne rasen snart de omkringliggende regionene,
slavebandt deres innbyggere, og danna store despotiske
imperier som Assyria, Media og Persia.

I Europa fant dannelsen av stater sted på en noe

annerledes måte. Sentral-Asias overlegne rase invaderte
og erobra ikke den europeiske regionen – de var for
opptatte i Asia til å gjøre det. Men små grupper av denne
rasen, anført av framstående helter, kom fra Asia og
koloniserte ulike deler av Europa. Som resultatet av sin
overlegenhet i forhold til de ville som de slo seg ned
blant, tiltrakk disse kolonistene seg gradvis ”de ville
rundt seg og samla dem i stammer; ved hjelp av disse
stammene grunnla de byer og disse holdt dem sammen;

458
de introduserte mer humane framferdsmåter og etablerte
sedvaner som gradvis antok karakteren av lover, og blei
således umerkelig deres herskere.”12 I Europa var
medlemmene av den overlegne rasen folkets ledere
snarere enn folkets erobrere. Som et resultat av dette var
Europas tidlige stater ikke så diktatoriske eller despotiske
som de i Asia. Like fullt understreka disse europeiske
statene statens overherredømme over individet, ja,
kongens og aristokratiets (etterkommerne etter den
overlegne rasen) overherredømme over den gemene hop.
For å beholde sitt overherredømme erklærte kongene at
de nedstamma fra gud og hevda å herske i kraft av
guddommelig rett. Aristokratene hevda også at deres
stilling i livet skyldtes guddommelig forsyn.

Den tredje store epoken innen menneskets historie er

karakterisert av individets revolt mot de eksterne
autoritetene som hadde blitt plassert over det i den andre
tidsalderen. Den rasjonelle impulsens tidlige virkemåte i
mennesket det fikk det til å granske og til slutt avvise de
religiøse dogmene som det hadde blitt lært opp til å tro
blindt på. Denne samme impulsen får det til å gjøre
opprør mot den allmektige statens åk i et forsøk på å
uttrykke sin egen personlighet. Den får det til å avvise
doktrinen om at det bør vise nesegrus lydighet overfor
den eneveldige monarkens kommandoer. Den får det til å
avvise ideen om at et arvearistokrati alltid bør besitte
spesielle rettigheter og privilegier. De første tegna på

459
denne rasjonelle impulsen er å spore i athenernes revolt
mot despotisk og oligarkisk styre. Man er vitne til dens
videre framtreden i Roma i og med patrisiernes styrting
av monarkiet og plebeiernes konstante kamp mot
patrisierne. Men det mest fullstendige utslaget av denne
rasjonelle impulsen ser man best i moderne tid (i det
attende og det nittende århundre), i predikenen fra
opplysningstidas apostler mot dogmatisk religion, med
liberalismens tilhengere som prediker individets hellige
rettigheter mot staten, med de franske revolusjonære,
som ikke bare predika, men også agerte mot kongen og
arvearistokratiet.

Fichte tenkte at denne tredje æraen var en stor forbedring

i forhold til den andre æraen, og at den veloverveide
avvisningen av ekstern autoritet var bedre enn blind
underkastelse under den. Allikevel insisterte han på at
ideene som karakteriserte denne tredje tidsalderen hadde
vært befengt med urovekkende konsekvenser – ja, at den
faktisk i hans egen generasjon hadde medført
menneskehetens ”fullstendige syndighet.” Den rasjonelle
impulsen som førte til styrtingen av autoritet var mer
impulsiv enn rasjonell; den var den bevisste fornuftens
første kimer snarere enn den bevisste fornuften som
sådan. Som et resultat av dette tegner mennesket et
fullstendig feilaktig bilde for seg sjøl av verden og av seg
sjøl. I sin revolt mot dogmer aksepterer det kun
erfaringens fakta og blir dermed en empiriker, ja, en

460
materialist. Ved å avvise alle de tradisjonelle
moralkodeksene tenker det at godhet og lykke er
identiske og etterstreber nytelse som det eneste målet i
livet. Ved å avvise all ekstern kontroll blir dets
individualisme egoistisk individualisme – hvert enkelt
menneske for seg sjøl og djevelen ta de som sakker
akterut. Ethvert regjeringssystem som er basert på slike
forestillinger er nødt til å bli katastrofalt. En blind mobb
sammensatt av ateistiske, nytelsessøkende og ytterst
egoistiske individer kan aldri bygge en rasjonell stat
basert på prinsippene om evig rett.

Den fjerde store æraen innen menneskets historie, den

æraen der mennesket helt klart blir bevisst fornuften og
har vitenskapelig forståelse av dens lover, er karakterisert
av rekonstruksjonen av alle sosiale og politiske
institusjoner på et reint rasjonelt grunnlag. Fichte trodde
at denne nye æraen grydde i hans egen levetid, en eller
annen gang mellom åra 1806 og 1809, og at han, Fichte
sjøl, var den store profeten for denne nye tilbøyeligheten.
Denne nye æraen ville kombinere den individuelle
friheten som man sikta mot i den tredje æraen med den
loven og ordenen som man sikta mot i den andre æraen.
Mennesket ville ikke lenger ha blind tiltro til tradisjonelle
uintelligente dogmer, ei heller henfalle til skeptisk
empirisme, men ville ha intellektuell tiltro til den
rasjonelle filosofiens doktriner (Fichtes egen filosofi).
Moralitet ville ikke være basert på en kode som

461
formodentlig blei overrakt til Moses på Sinaifjellet, og ei
heller på det egoistiske begjæret etter nytelse, men på den
frie moralske viljens diktater. Mennesket ville ikke
lenger være slaven av den despotiske staten, ei heller slå
seg til ro med anarkisk individualisme, men ville finne
tilfredsstillelse og frihet i en rasjonell eller ”absolutt”
stat. Regjeringsmakt innen denne staten ville ikke ligge i
hendene på arvekonger og adelsmenn, ei heller hos et
blindt, turbulent demokrati, men ville være innskrenka til
helter og lærde.
Alt dette høres vel og bra ut, men når vi analyserer
detaljene i Fichtes nye plan for tingenes orden ser vi at
den fjerde æraens rasjonalisme i praksis ikke skiller seg i
særlig grad fra den andre æraens despoti. Doktrinene i
Fichtes filosofiske system og hans etiske system er like
rigide og ubøyelige som de gamle teologiske systemenes
sådanne. Enhver som var uenig i disse doktrinene, slik
som de store engelske tenkerne, blei umiddelbart avfeid
som irrasjonelle. Den nye æraens stat, Fichtes idealstat,
skulle grunnlegges på ”frihet” og ”likhet,” men den
friheten han postulerte var ikke friheten til å gjøre som
man vil, men friheten til å gjøre det man burde gjøre. Den
likheten han postulerte var i stor grad en teoretisk likhet.
Alle mennesker skulle riktignok være i besittelse av like
sivile rettigheter – men denne likheten skal ikke
forkludre samfunnets inndeling i separate klasser, ei
heller betyr den politisk likhet for alle. Innen Fichtes
ideelle regjeringssystem besitter flertallet av

462
befolkningen faktisk absolutt ingen politiske privilegier,
ved at regjeringsmakta ligger i hendene på en liten
spesielt utnevnt (ikke valgt) minoritet. Man er nesten
frista til å si at Fichte tilsynelatende sparka despotiet ut
hovedinngangsdøra for så å tillate det å krype inn
sideinngangen, men det ville være sannere og rimeligere
å si at Fichte avviste, ikke bare jeffersoniansk demokrati,
men også habsburgernes og hohenzollernes dynastiske
stat i favør av en ny nasjonal autoritær stat – en
forespeiling av statene skapt av Mussolini og Hitler.13
Fichtes statsorientering

Når vi nå skal analysere i detalj Fichtes ideer vedrørende

statens makt og funksjon, blir vi mer enn noensinne slått
av den enorme forskjellen mellom den unge Fichte, altså
Fichte av det attende århundre, og den eldre Fichte, altså
Fichte av det nittende århundre. Den unge Fichte var en
slik ihuga individualist at hans doktrine nærma seg
filosofisk anarkisme. I sine to tidligere verker, Krav
overfor fyrstene om gjenopprettingen av tankefrihet og
Korrigering av enkelte synspunkter på Den franske
revolusjon, kom denne individualistiske fasen hos Fichte
ettertrykkelig til uttrykk. På denne tida trodde Fichte på
statens opprinnelse gjennom samfunnspakt, og han fulgte
Locke snarere enn Rousseau i sin forkynnelse av at
mennesket var i besittelse av visse naturlige og
uavhendelige rettigheter som ikke hadde blitt avhenda,
og heller ikke kunne bli avhenda, til staten endog etter at

463
samfunnspakten trådte i kraft. Den eneste rettigheten det
avhenda til staten og dermed, gjennom delegeringen av
makt, til regjeringa, var retten til å straffe forbrytelser.
Dermed var den eneste sanne funksjonen som staten
kunne sies å ha, politifunksjonen. Eiendomsrettigheter
kom forut for og uavhengig av staten, men det var statens
plikt å beskytte disse allerede eksisterende rettighetene –
og nær sagt dens eneste plikt. Det var ikke statens
funksjon å gjøre mennesker lykkelige, dydige, velstående
eller kloke; slike ting måtte overlates til individets frie og
frivillige aktiviteter. Hvert neste menneske måtte ha
fullstendig tanke- og ytringsfrihet. Det var ingen del av
statens funksjon å fostre noen som helst religion eller
tvinge gjennom oppslutning om noen som helst kirke.
Kirke og stat måtte separeres fullstendig, og religiøs tro
og kirkemedlemskap måtte holdes på en helt og holdent
frivillig basis. Til og med utdanning lå utafor statens
domene og burde overlates i den private familiens
hender. Der skulle ikke være noen regjeringsdrevne eller
regjeringskontrollerte skoler.

Alle disse ideene hadde Fichte ganske enkelt arva fra

enkelte av de eldre liberale tenkerne, men på et punkt
gikk Fichte enda lenger enn sine liberale forløpere. De
eldre liberalerne var enige om at folket hadde rett, om
nødvendig ved hjelp av revolusjon, til å styrte enhver
eksisterende regjeringsmakt som agerte i strid med deres
ønsker. Fichte var helt på linje med denne ideen. Men

464
flesteparten av de gamle liberalerne nølte med å hevde at
et menneske hadde rett til å trekke seg ut av staten.
Samfunnspakten blei gjort ugjenkallelig. Locke forkynte
riktignok at før et menneske hadde tatt på seg noe som
helst sivilt ansvar kunne det trekke seg ut av staten, men
kun dersom det forlot statens territorium når det gjorde
så. Fichte var mer logisk og konsekvent i å utlede
implikasjonene ved samfunnspakten i dette henseende –
sjøl om hans konklusjoner førte til det som syntes å være
urovekkende resultater. For ham kunne samfunnspakten,
en frivillig kontrakt mellom frie individer, sies opp når
som helst, uavhengig av om et menneske hadde påtatt seg
noe som helst sivilt ansvar eller ei. Dersom et menneske
ikke går god for staten og dens lover, vil det kunne si i
fra seg sitt statsborgerskap og hengi seg til fullstendig
handlefrihet uten å bli tvunget til å skifte oppholdssted.
Eller dersom det ønsker det, ville det kunne inngå en ny
kontrakt med andre med sikte på å danne en ny stat.
Dersom denne nye gruppa forblir værende innen den
gamle statens fysiske grenser, blir der skapt en stat innen
staten eller så besitter to stater det samme territoriet.
Fichte var på ingen som helst måte sjokkert over denne
muligheten og påpekte at i Middelalderen var der en
rekke uavhengige eller halvt uavhengige stater innen
stater, slik som jødenes, kirkas, de militære ordenenes og
adelsordenenes fellesskap.14

465
Denne ekstreme individualismen i Fichtes ungdom blei
gradvis modifisert etter hvert som åra gikk. Det første
skrittet i Fichtes utviklingsprosess i retning av
statsorientering var å understreke betydningen, ikke av
staten, men av samfunnet, og nødvendigheten av å
underordne individet under den sosiale gruppa. Med
andre ord omforma Fichte gradvis sin kjærlighet til
menneskeheten fra menneskeheten betrakta som en
gruppe av individer til menneskeheten betrakta som en
organisk helhet. Så tidlig som i 1794, i sine forelesninger
om Den lærdes virkefelt, revolterte Fichte mot den ideen,
som var så kjær for Rousseau, om at mennesket i
naturtilstanden er bedre mentalt, moralsk og fysisk sett
enn når det er medlem av et stort, velorganisert og
sivilisert fellesskap.15 Fichte hadde ikke særlig bruk for
naturtilstanden. Han betrakta primitiv sosial organisering
som barbarisk og vill, en tilstand som må overvinnes så
snart som mulig. Han fryda seg over det faktum at han
var en europeer, et medlem av verdens mest kultiverte og
mest integrerte samfunn, og han skua fram mot en tid da
europeisk sosial organisering (renska for sine mange
utilstrekkeligheter) ville spre seg over jordas overflate.

Troen på verdien av samfunnet og sosiale institusjoner

blei stadig mer urokkelig hos Fichte i åra som fulgte. I
sin Grunnlaget for naturlig lov hevda han at mennesket
var fullt ut menneske først når det levde med og blant
andre mennesker, og at det kun er i denne tilstanden at

466
mennesket kan utvikle de latente potensialitetene for det
gode som ligger inne i det. Sjølve menneskebegrepet er
innpakka i ideen om menneskearten – mennesket som et
isolert dyr er fullstendig utenkelig.16 Til og med
moralitet (og Fichte fordypa seg alltid i moralske
problemer) var umulig eller i det minste et tomt og
formelt begrep med mindre mennesket på fritt grunnlag
slutter seg sammen med sine medmennesker, og
menneskeheten blir betrakta som en enkelt helhet snarere
enn som en gruppe bestående av spredte individer. Etter
hvert som åra gikk blei Fichtes synspunkter vedrørende
dette emnet mer ekstreme. I hans Karakteristikker ved
den nåværende tidsalderen underordna han individet
fullstendig under menneskeartens velbefinnende.

”Det er den største feil, og det virkelige grunnlaget for alle andre
feil… når et individ ser for seg at det kan eksistere, leve, tenke og
agere for seg sjøl… Når man betrakter ting på sannferdig vis og slik
de virkelig er, eksisterer ikke individet – det er ikke verdt noe som
helst og må og bør synke hen i ingenting. Arten [eller
menneskerasen] eksister på den annen side virkelig, og den aleine
bør betraktes som det virkelig eksisterende… Det rasjonelle liv
består i at hver enkelt person glemmer seg sjøl i arten, knytter sitt
eget liv til helhetens liv, og ofrer seg for helheten. Det irrasjonelle liv
består på den annen side i at hver enkelt person kun tenker på seg
sjøl, elsker kun seg sjøl og i relasjon til seg sjøl, og tilbringer hele sin
eksistens med å søke sitt eget personlige velbefinnende.”17

467
Med denne økende vektleggingen av samfunnet snarere
enn av individet er det bare naturlig at Fichtes holdning
overfor staten gjennomgikk en langsom, men
vidtrekkende omforming. Staten blei ikke lenger sett på
med mistenksomhet og mishag, som et nødvendig onde
som ikke kunne unngås. Det sosiale liv uten en slags
politisk organisering var utenkelig – derfor var staten et
nødvendig og nyttig vedheng som satte samfunnet i stand
til å fungere på en smidig måte og med et minimum av
konflikt. Staten kom derfor til å bli betrakta som noe
iboende godt. Like fullt betrakta Fichte gjennom alt dette,
den midtre del av sitt liv, staten som et middel til et mål
snarere enn som et mål i seg sjøl. Målet det dreide seg
om, var menneskeheten i sin helhet – menneskearten
snarere enn noen som helst politisk eller nasjonal
organisasjon. Alle stater og alle regjeringer var gode i
den grad de fostra menneskelig velbefinnende; de var
onde dersom de kun var på utkikk etter sine egne
egoistiske interesser uten tanke på menneskeheten i sin
helhet.

Ved således å ha blitt omvendt fra individualisme til en

kosmopolittisk og internasjonalistisk holdning er det ikke
overraskende å finne at Fichte tok opp og ekspanderte
noen av ideene som Kant hadde lagt fram i sin lille
pamflett Om vedvarende fred. Sett i lys av det store
antallet nasjonale og geografiske enheter i verden er det
bare naturlig at der skulle være et stort antall politiske

468
enheter. Det er helt riktig at det er slik, for ideen om et
enkelt imperium som omfatter hele menneskeheten er
ikke lenger gangbar. Samtidig er det svært uheldig at alle
disse ulike statene til stadighet er i krig med hverandre.
Sjøl om krig av og til er nyttig og i enkelte tilfeller
nødvendig, er krig et stort handikap for menneskehetens
framskritt i sin helhet og bør bli avskaffa. Krig kan
avskaffes gjennom etableringen av en verdensrett og et
nasjonsforbund.

Fichtes plan for disse to institusjonene, slik de er skissert

i hans Grunnlaget for naturlig lov,18 likner i
bemerkelsesverdig grad på den folkeretten og det
folkeforbundet som blei etablert mer enn hundre år etter
at hans verk blei skrevet. Innen Fichtes plan var
hemmelig diplomati avskaffa. Alle traktater mellom
stater må registreres hos nasjonsforbundet. Enhver
disputt mellom nasjoner må henvises til verdensretten, og
dens beslutninger må være bindende for begge parter.
Dersom noen som helst nasjon skulle unnlate å oppfylle
sine traktatforpliktelser eller verdensrettens beslutninger,
eller dersom den skulle komme til å begå aggresjon
overfor en annen nasjon, må militære sanksjoner
anvendes. Det vil ikke være nødvendig for
nasjonsforbundet å ha sin egen stående hær, for når enn
sanksjoner blir nødvendige må de ulike medlemsstatene
mobilisere og utruste hærstyrker som skal brukes av
forbundet til å straffe de traktatbrytende eller aggressive

469
nasjonene.

Etter hvert som tida gikk erstatta Fichte gradvis

internasjonalisme med nasjonalisme som sitt høyeste
ideal. Han ga aldri fullstendig eller formelt sett opp sin
idé om at menneskeheten må bli betrakta som en helhet
eller at det høyeste formålet i livet er å fremme
menneskerasen, men i sine seinere år følte Fichte at
mennesker best kan tjene menneskeheten, ikke gjennom
en vag kosmopolittisk holdning, men gjennom en
fullstendig og absolutt hengivenhet til den nasjonalstaten
som de tilfeldigvis er medlem av. En abstrakt
kosmopolittisk holdning – kjærlighet til menneskeheten
generelt sett – blei betrakta som ”lat” og ”kald,” og
derfor ”forgjeves”, ”nytteløs” og ”absurd.” Kjærlighet til
menneskeheten må gjøres partikulær, ja, konkretiseres
gjennom hengivenhet overfor det landet man er født i.
Menneskeheten kan tjenes best ved at man tjener sin egen
nasjon.

Nært forbundet med denne ideen var forestillingen, som

blei mer og mer dominerende innen Fichtes seinere
tenkning, om at folk fra ulike nasjoner er radikalt
forskjellige fra hverandre i sine naturlige kapasiteter.
Ikke bare var visse raser overlegne, og andre underlegne,
men endog blant de overlegne rasene, slik som Europas
folkeslag, var der mange vidtrekkende og fundamentale

470
ulikheter. Tyskerne viste for eksempel en større interesse
for og dyktighet innen filosofi enn noe annet europeisk
folkeferd. Menneskeheten kunne tjenes best, ikke ved å
avskaffe eller ignorere disse forskjellene, men ved å la
hver enkelt nasjon utvikle, i enda større grad enn i
samtida, sin egen spesielle kapasitet, ja, sin egen spesielle
nasjonal kultur. Det å redusere hele menneskeheten til et
enkelt enhetlig nivå, ja, å påtvinge alle Europas folk et
enkelt kulturmønster, ville være både latterlig og
forskrudd. Hver enkelt nasjon har sin egen skjebne, sitt
eget ”virkefelt,” og hvert enkelt menneske kan best tjene
menneskeheten ved å bistå sin egen nasjon i å oppfylle
det ”virkefeltet” som forsynet har tilskrevet den.19

Som et resultat av denne resonneringslinja kom Fichte til

den konklusjon at nasjonen, slik den er legemliggjort i
nasjonalstaten, i praksis må være det overordna objektet
for menneskets hengivenhet. Staten, i det minste den
sanne staten, er ikke bare en lovgivende eller juridisk
organisasjon, altså en gruppe individer bundet sammen
gjennom en ekstern lovs bånd. Staten er og må være en
levende helhet, ja, det konkrete uttrykket for nasjonens
dynamiske ånd. For å illustrere dette poenget
sammenlikna Fichte staten med en levende organisme, en
metafor som blei svært populær blant seinere
statsorienterte filosofer. Staten er ikke som en sandhaug
som ville stille seg likegyldig til om et enkelt sandkorn
av denne ville bli revet bort eller om det ville bli trampa

471
på. Staten er som et tre, hvis alle deler er intimt relaterte.
Treet kan eksistere uten enkelte av sine lauv eller greiner,
men intet lauv eller ingen grein kan forstette å leve så
snart det eller den har blitt kutta av fra treet. Alvorlig
skade på treet i sin helhet medfører automatisk skade på
lauva og greinene.20

”På samme måte er det kun som et medlem av staten at mennesket

oppnår en bestemt plass innen rekka av levende ting, ja, et hvilested i
naturen… Innen alle organiske legemer bidrar hver enkelt del
kontinuerlig med noe til opprettholdelsen av helheten og bidrar
derigjennom til sin egen opprettholdelse. Relasjonen mellom
borgeren og staten tilsvarer i stor grad dette.”21

Dette konseptet, som først blei formulert da Fichte

fremdeles lente seg i retning av en kosmopolittisk
holdning, antok en enda dypere mening da han bevega
seg fra en slik kosmopolittisk holdning og over til
nasjonalisme.

Med Fichtes gradvise aksept av nasjonalisme som den

overordna motiverende krafta innen menneskelig atferd
blei hans forestillinger vedrørende statens makt og
funksjon radikalt omforma. I sine yngre dager framholdt
Fichte at statens hovedfunksjon var å beskytte de
rettighetene som individet var i besittelse av endog forut

472
for dannelsen av staten. På sine eldre dager hevda han at
alle rettighetene som et individ er i besittelse av, er utleda
fra staten, og at det derfor er statens plikt å innvilge
individet de rettighetene som det bør være i besittelse av
med sikte på sine egne beste interesser og fellesskapets
interesser i sin helhet. Blant de rettighetene som individet
mottar fra staten, er eiendomsrettigheter. ”Det er statens
funksjon å gi hvert enkelt menneske for første gang dets
eget, å innsette det for første gang i sin eiendom, og så å
beskytte dets besittelse av den.”22

Staten må imidlertid ha enda større og mer positive

funksjoner enn disse. Den må også sørge for sine
borgeres fysiske og økonomiske velbefinnende, ”den må
strebe etter å få fart på industrien, å forbedre jordbruket,
å oppmuntre til nyvinninger innen de mekaniske
kunstene og innen naturvitenskapene.”23 Men staten er
ikke bare en økonomisk organisasjon som er interessert i
sine borgeres velbefinnende. Den er også promotøren av
livets høyere ting, ja, promotøren av kultur eller
sivilisasjon i motsetning til barbari. Staten må derfor
aktivt promotere framskritt innen de fine kunstene, og
med de fine kunstene mente ikke Fichte bare malerkunst
og skulptur, men også drama, litteratur og musikk.24

I den midtre delen av Fichtes liv, da han villig vekk

vedgikk at det var statens funksjon å se til sine borgeres

473
materielle og kulturelle interesser, følte han allikevel at
visse saker, slik som moralitet, religion, rein vitenskap,
og filosofi, lå utafor statens kontrollområde, etter som de
essensielt sett var frivillige og internasjonale i sin
karakter. I de siste åra av hans liv blei til og med disse
underlagt statlig dominasjon – i dette tilfellet agerte
staten i rolla som den nasjonale utdanner, som forma den
nasjonale moraliteten og den nasjonale intelligensen
gjennom et rigorøst statskontrollert utdanningssystem.
Man vil erindre at Fichte i sine yngre år mente at
utdanning burde være frivillig og ligge helt og holdent i
familiens hender, men etter 1806 var han en ihuga
apostel for det motsatte synet om at utdanning burde
være tvungen og helt og holdent i hendene på
statsutnevnte tjenestemenn. Så langt som mulig burde
ikke barn engang tillates å bo hjemme. For at deres
karakter og intellekt skulle kunne bli forma på en bedre
og mer fullstendig måte, burde de bo i regjeringsdrevne
internatskoler.

Abstrakt moralitet vil kunne være basert på rein fornuft,

men konkret moralitet blei ansett for i stor grad å være en
sak som vedrørte vaner og sedvaner, og vaner og
sedvaner kunne formes til å samsvare med rasjonelle
prinsipper gjennom intensiv trening, det vil si gjennom
utdanning, og det er statens funksjon å se til at dette blir
gjort. Rein vitenskap eller rein filosofi kunne bare
tilnærmes av den individuelle fornuft, men ved hjelp av

474
tvungen utdanning kunne staten tvinge mennesker til å
bruke sin fornuft og kunne tvinge alle ungdommelige
borgere til å befatte seg med visse nødvendige studier.
Dersom tyskerne derfor hadde en viss hang til filosofi,
kunne og burde den tyske staten tvinge sine borgere til å
utvikle sine potensielle kapasiteter langs disse linjene.
Det bør i forbifarta bemerkes at Fichte, i sannhetens og
moralitetens interesse, var fullt ut villig til å la staten lære
sine elever en rekke ting som kun kan kalles løgner.
Utdanning ”bør framstille, for hvert enkelt individ, alle
de andre som animert av en kjærlighet til orden opphøyd
til idealet, som kanskje ingen person virkelig har, men
som alle burde ha.”25 ”Et menneske i sin tandre alder bør
oppfostres i enkelhet og i rolig tiltro til sin rase. La
kunnskapen om dens kjeltringstreker forbli reservert for
personlig erfaring i modne og sterkere år.”26

Vedrørende spørsmålet om religion var Fichte nødt til å

gå forsiktigere fram. Sjøl om han var en dypt from mann,
forblei Fichte til det siste noe kjettersk i sine teologiske
oppfatninger, og kirkeautoritetene på hans tid så på ham
med dyp mistenksomhet. Men sjøl om han således følte
at det var nødvendig å uttale seg forsiktig om religiøse
problemer, insisterte han på at utdanning til ”sann”
religion var den endelige oppgava til hans foreslåtte
nasjonale utdanningssystem.27 I en av pamflettene fra
seinere år skisserte Fichte også sine forhåpninger om at
det til sjuende og sist ville bli etablert en virkelig

475
nasjonal kirke. Denne nasjonale kirka, i Tyskland, skulle
erstatte henholdsvis den gamle lutheranske, den
kalvinistiske og den katolske kirka. Denne kirka skulle
forkynne tro på gud og udødelighet, men flesteparten av
dens aktiviteter var essensielt sett nasjonalistiske i sin
karakter. Kirka skulle spesielt ære de som døde for
fedrelandet og som ga kloke råd til staten. Ved spesielle
tjenester skulle den lokale magistraten stå fram for
menigheten og på høytidelig vis folde ut det nasjonale
flagget. Ved siden av alteret skulle det plasseres kanoner
og musketter, som symboler på folkets faste
besluttsomhet i forhold til å opprettholde sin nasjonale
integritet, om nødvendig med våpen i hand. Pastorens
predikener skulle hovedsakelig rettes mot å gjøre
kirkemedlemmene til gode borgere. Nasjonalisme innen
religion kunne knapt nok strekke seg lenger enn dette.

Gjennom sin ihuga og veltalende prediken av

nasjonalisme og den allmektige staten sikra Fichte seg en
permanent plass innen den politiske tenkningens historie.
Vel så viktig var det faktum at han postulerte tre
betingelser for nasjonalstatens smidige virkemåte, og
disse tre betingelsene har vært favorittemner for politisk
diskusjon helt siden den gang. Den første var at
nasjonalstaten må baseres på et enhetlig språk blant sine
borgere. Den andre var at nasjonalisme innen den
politiske sfære ikke kan fungere på en smidig måte uten
nasjonalisme innen den økonomiske sfære – det

476
grunnleggende prinsippet innen økonomisk nasjonalisme.
Den tredje betingelsen var at innafor sine egne grenser
må staten anta vidtrekkende kontroll over alle de
økonomiske aktivitetene til sine borgere.

Den første betingelsen – at språk må bli gjort til basisen

for politisk geografi – skulle komme til å bli en av de
mest innflytelsesrike doktrinene som noensinne har blitt
lagt fram innen politisk teori. De tidligere politiske
filosofene, både innen den statsorienterte og den liberale
tradisjon, hadde tenkt på staten som en reint politisk og
juridisk enhet. Nasjonalstaten i ordets moderne forstand
vokste fram på Reformasjonens tid og langt på vei som
en konsekvens av den. Men på den tida og i nesten to
hundre år deretter tenkte man aldri på at betydningen av
ordet ”nasjon” var et fellesskap bestående av personer
som talte det samme språket. Enkelte teoretikere hevda at
kongen burde ha absolutt kontroll over folket, andre at
folket burde ha absolutt kontroll over kongen, men begge
grupper tenkte på ”folket” som den breie massen av
befolkningen uavhengig av om den tilhørte en eller flere
raser eller talte et eller flere språk. Ikke en eneste gang
gjennom det sekstende, det syttende og det attende
århundre hevda noen som helst politisk tenker av første
rang at politiske grenser skulle sammenfalle med
lingvistiske grenser.

477
Forut for Den franske revolusjon og Fichte fortona det
seg som normalt og naturlig at den franske kongen skulle
herske over personer blant hvem noen snakka fransk,
andre et keltisk språk slik som i Bretagne, og andre igjen
tysk slik som i Lorraine. Habsburgerne ville kunne bli
betrakta som tyranner eller ei, men ingen anså dem for å
være tyranner ganske enkelt fordi de, som tysktalende
herskere, kontrollerte skjebnene til personer med slavisk,
italiensk og ungarsk språk. Ikke engang i Den franske
revolusjonens tidlige dager tenkte man noensinne på
prinsippet om at stater skulle tuftes på grunnlag av
lingvistisk enhet. Da de franske hærstyrkene invaderte
Tyskland eller Italia, vekka de lite eller intet nasjonalt
hat. Enkelte blant den erobrede befolkningen ønska de
franske soldatene velkommen som budbringerne om
frihet; andre mislikte dem som budbringerne om
mobbvelde eller anarki – men det faktum at de talte et
annet språk gjorde dem ikke ipso facto til fiender.
Flesteparten av de tyske fyrstene var fullt ut villige til å
alliere seg med Napoleon mot habsburgerne og
hohenzollerne, og følte ikke det aller minste at de dermed
begikk forræderi mot sin ”nasjon.”

I løpet av den siste delen av den napoleonske æraen fant

der sted en følelsesmessig omkalfatring i dette
henseende. Innbyggerne i alle de små statene som
Tyskland den gang var inndelt i, opplevde en felles
anelse om skam og ydmykelse ved å bli erobra av en

478
fremmed monark og av fremmede soldater. Man følte at
alle de små regjeringsmaktene burde forene seg i en tett
allianse og fordrive den felles fienden. En av de
framstående lederne av den nye pangermanske
bevegelsen var Fichte. Han ønska å feie vekk de små
dynastiske statene og forene de tysktalende folkeslaga i
et enkelt stort imperium. Kun på denne måten kunne det
tyske folket bli fritt, ja, kun på denne måten kunne den
overordentlig viktige tyske kulturen overleve. Med dette
målet i sikte forfatta han Henvendelser til den tyske
nasjonen, som fra den dag og helt fram til vår egen tid
har vært en av hovedstimuliene til tysk nasjonalisme.

Etter å ha hevda at alle tysktalende personer burde forene

seg for å danne én stat, var Fichte av logisk nødvendighet
nødt til å hevde at andre personer som talte et felles språk
skulle forenes i én stat. Alle personer som talte det
samme språket utgjorde, enten bevisst eller ubevisst, en
del av et enkelt Volk eller nasjon. Statens hovedmål var å
være nasjonens konkrete legemliggjøring. Dermed var
ikke staten bare en lovgivende eller politisk organisasjon,
som herska over personer med ulike lingvistiske
bakgrunner, men det levende, kraftfulle uttrykket for et
enkelt homogent folks vilje og aspirasjoner. En nasjon
som ikke var inkorporert i en stat, var svak og impotent;
en stat som ikke er basert på en nasjon, er kald, abstrakt
og livløs. Det var kun i form av å skape og bevare
nasjonalstater at mennesket kunne leve opp til sin

479
åndelige skjebne.

Enkelte av de seinere statsorienterte, spesielt de tyske

sådanne, hevda at den altoverskyggende viktige faktoren
innen menneskelige anliggender ikke er språk, men rase
– og med rase mente de sjølsagt kroppsstrukturen til
jordas ulike folkeslag. Det er hvorvidt et menneske er
blondine eller brunette, hvorvidt det har et langt eller
rundt hode, hvorvidt en mann har en ørnenese eller en
flat nese, som teller, snarere enn hvorvidt den aktuelle
personen snakker fransk, tysk eller tyrkisk. Denne ideen
var ikke ukjent for Fichte, men han benekta på vigorøst
vis dens gyldighet. Fichte påpekte at når det gjelder
Europa fantes der så visst ikke noe slikt som rasemessig
reinhet; at de europeiske folkeslaga var forma gjennom å
blande all slags rasemessig herkomst, og at det var
umulig å identifisere rase og nasjonalitet eller endog
gjøre rase til basisen for politiske grenser. I Frankrike, i
Italia, ja, endog i Spania var der et sterkt tysk rasemessig
element (vi burde nå si et sterkt nordisk element), men
dette var ikke tilstrekkelig til å få dem til å føle seg tyske
eller til å bidra til at de ønska å forene seg med tyskerne.
I Tyskland var der på den annen side mange personer
hvis fjerne forfedre var slavere (vi burde nå si mange
personer fra Alperegionene eller av annen ikke-nordisk
avstamning), men om de allikevel talte tysk og anså tysk
for å være sitt morsmål, måtte de bli betrakta som

480
medlemmer av den tyske ”nasjonen.”29

Fichte gjorde et unntak, og kun et, i sin identifisering av

nasjonalitet med språk. I lys av dagens utviklingslinjer er
dette unntaket av stor interesse. Fichte mislikte jøder på
gjennomgripende vis, sjøl når disse jødene hadde blitt
gjort hjemmehørende i Tyskland gjennom århundrer og
hvis morsmål var tysk. Jøder, erklærte han, var ikke og
kunne aldri bli tyskere i ordets fulle forstand. Han krevde
at de skulle nektes alle sivile og politiske rettigheter
innen den tyske staten. Om det var mulig burde alle jøder
bli deportert fra Tyskland og bosatt i Palestina, deres
opprinnelige og passende hjemsted. Fichtes hat overfor
jødene var nesten på linje med nazistenes sådanne,
Fichtes åndelige etterkommere. Han ville ha stor
beundring, hevda han, for enhver jøde som hadde noen
som helst anelse om rettferdighet, menneskelighet eller
sannhet – men han tvilte på om der fantes eller noensinne
hadde eksistert en slik person. Den eneste måten å gjøre
dem til verdige borgere på var å skjære av hodene deres
og erstatte dem med nye hoder som ikke inneholdt en
eneste jødisk idé.30

Bortsett fra for jødenes del insisterte Fichte imidlertid på

at språk var den altoverveiende viktige faktoren når det
gjaldt å fastslå menneskelige skjebner. Ikke bare var rase
relativt uviktig, men endog klima (i strid med

481
Montesquieu) hadde svært liten innflytelse i forhold til å
forme menneskelig karakter. Språk var på den annen side
verken tilfeldig eller uviktig. Språk er det mest
fundamentale uttrykket for et folks sjel, ved å avdekke
dets sanne karakter. Det er ikke bare slik at språk
avdekker den nasjonale karakter, men det skaper den
også. Fichtes ideer vedrørende språk og dets politiske
betydning skulle komme til å få en vidtrekkende
innflytelse i århundret som etterfulgte hans død. De
nasjonale bevegelsene i Hellas, Polen, Tyskland og Italia
i det nittende århundre var alle sammen ganske enkelt
forsøk på å sette ut i live på den faktiske politikkens
område den lingvistisk-politiske filosofien som fikk sitt
første klare uttrykk i Fichtes skrifter. Hans idé om at
politiske grenser burde være sammenfallende med
lingvistiske grenser fortsatte å være et viktig våpen i det
tjuende århundre. Det er i samsvar med denne doktrinen
at Hitler rettferdiggjorde sin tvungne annektering av
Østerrike og Sudeten-områdene i Tsjekkoslovakia. Det er
i samsvar med denne doktrinen at dagens italienske
patrioter krever annekteringen av Corsica, Nice og de
andre italiensktalende områdene av Frankrike.

Fichtes forestillinger om språkets betydning var så

vellykka at flertallet av halvt utdanna europeere (og
amerikanere) i dag går enda lenger enn Fichte sjøl gikk.
Fichte skjelna omhyggelig mellom rase og språk, sjøl om
han tenkte at språk var viktigere enn rase. Med mindre de

482
er spesielt utdanna i slike saker, er moderne europeere på
den annen side tilbøyelige til å forveksle rase og språk,
og ved å anvende språk som den altoverskyggende
viktige faktoren klassifiserer de raser ut i fra et reint
lingvistisk grunnlag. Der er hyppige referanser til den
”latinske rase,” den ”keltiske rase,” den ”angelsaksiske
rase,” og den ”slaviske rase.” Vitenskapsmannen vet
sjølsagt at der ikke finnes noe slikt som en latinsk rase
eller en keltisk rase – men kun folk (av ulikt rasemessig
opphav) som taler latinske eller keltiske språk. Men
innen politikk er det ikke vitenskap, men den offentlige
opinion som avgjør stemmetalla og hvorvidt kriger bryter
ut. Fichteanismen har triumfert i enda større grad enn
Fichte sjøl ville ha sett for seg at var mulig.

Den andre av Fichtes tre betingelser for nasjonalstatens

vellykka virkemåte var, som vi har sett, økonomisk
nasjonalisme. Det faktum at Fichte predika økonomisk
nasjonalisme ved sjølve inngangen til det nittende
århundre (hans hovedverk om emnet, Den lukka
handelsstaten, blei publisert i 1800), er spesielt
interessant fordi i løpet av det nittende århundre var hans
synspunkter om emnet svært upopulære og det var ikke
før i det tjuende århundre at økonomisk nasjonalisme blei
den dominerende faktoren innen internasjonale
relasjoner. I løpet av det nittende århundre predika de
fleste politiske og økonomiske filosofer (spesielt de som
sokna til den liberale tankeretningen) nasjonalisme innen

483
den politiske sfære, men internasjonalisme innen den
økonomiske sådanne. Etter deres oppfatning var det rett
og rimelig at England, Hellas, Portugal og Italia skulle
være separate politiske enheter, hver enkelt med sin egen
separate og fullstendig uavhengige regjeringsmakt, men
det var galt og urettferdig av disse landene å danne
uelastiske økonomiske enheter avskåret fra det frie og
enkle handelsmessige og industrielle samkvemmet med
resten av den siviliserte verden. Det store flertallet av
politiske filosofer i løpet av denne perioden mente at der
burde være en generell politikk basert på lave tollsatser,
”kun toll på inntekter,” eller, enda bedre, frihandel for
alle verdens land. Det at noen som helst nasjon skulle
forby den frie importen og eksporten av handelsvarer,
eller sette opp kunstige barrierer for internasjonal handel,
slik som spesielle kvoter for eller spesiell skattlegging av
importerte handelsvarer, blei ansett for å være i strid med
sunne politiske og økonomiske ideer.

Fichte opponerte voldsomt mot hele denne filosofien. For

ham var hele ideen om økonomisk internasjonalisme en
relikvie fra Middelalderen. I Middelalderen var der en
god del internasjonalisme innen det politiske liv. Alle
personer følte seg som en del av et enkelt kristent
fellesskap, og i spissen for dette fellesskapet stod paven.
Ikke engang på det reint politiske området blei doktrinen
om nasjonal suverenitet noensinne utvikla. Der var et
gradert hierarki bestående av verdslige embetsmenn med

484
keiseren på toppen. Med denne politiske
internasjonalismen var det derfor bare naturlig at
økonomisk internasjonalisme utvikla seg, i det minste
som et ideal som mennesker streba etter, uansett hvor
ufullkomment det blei gjennomført i det virkelige liv. I
moderne tid, da den gamle internasjonale kristendommen
har gitt etter for nasjonale kirker og nasjonale stater, er
imidlertid økonomisk internasjonalisme fullstendig
malplassert.

Fichte kom med mange argumenter i favør av sin plan for

økonomisk nasjonalisme. Et favorittargument var at
nasjonalstaten umulig kunne håpe på å overleve
permanent, endog som en politisk enhet, med mindre den
er mer eller mindre sjølforsynt økonomisk sett og ikke
avhengig av utenrikshandel for sin eksistens. Dersom en
nasjon er avhengig av en annen nasjon når det gjelder
sine fabrikkerte varer, vil den ha en tendens til å bli
politisk avhengig av denne andre nasjonen. I det lange
løp resulterer økonomisk dominasjon i politisk
dominasjon. Dersom en nasjon er avhengig av fremmede
nasjoner for å skaffe seg sine råmaterialer eller matvarer,
blir den dessuten svært sårbar i krigstid, etter som
avskjæringen av disse forsyningene gjennom blokade
eller på annet vis vil tvinge en slik nasjon i kne. En
økonomisk sjølforsynt nasjon frykter derimot ikke en
blokade og er dermed bedre rusta til å forsvare sin

485
uavhengighet.

Fichte tenkte faktisk at internasjonal handel under

moderne forhold bidro til internasjonale gnisninger og
utgjorde kimer til krig. Ved å forutse framveksten av
økonomisk imperialisme hevda han at den konstante og
tiltakende striden mellom nasjoner om
råmaterialressurser og markeder for sine overskytende
handelsvarer var den reelle, om enn skjulte, årsaken til
mye av hatet mellom nasjoner. Eliminer økonomisk
imperialisme og avskaff striden om ytre ressurser i form
av råvarer og markeder for overskytende handelsvarer,
og hele den internasjonale situasjonen klarnes. Der er
ikke lenger noen foranledning til krig. I stedet for å
bringe folk sammen gjør internasjonal handel dem til
potensielle og stadig vekk aktive fiender. Sist, men ikke
minst gjør den internasjonale frihandelen det umulig for
nasjonalstaten å forbedre sine egne borgeres økonomiske
status. Det at markedet flyter over av fremmede
handelsvarer vil kunne forårsake kollaps innen lokale
industrier og den plutselige, men permanente
forarmingen av tusener av borgere. I tilfeller der én
nasjon har en mye høyere levestandard enn en annen, vil
”dumpingen” (som vi nå ville si) av billigproduserte
handelsvarer fra en nasjon i en annen kunne ødelegge den
høye levestandarden i det førstnevnte landet og redusere
arbeiderne til det økonomiske nivået som rår i landet med

486
den laveste levestandarden.

Under tyngden av disse argumentene skrider Fichte fram

med å argumentere for det mest komplette systemet for
økonomisk nasjonalisme som verden ennå har sett.
Bortsett fra sjeldne og spesielle unntak skulle all handel
mellom verdens ulike nasjoner forbys, og den lille
utenrikshandelen som trengtes skulle overlates i hendene
på private kjøpmenn, men bli håndtert som et
regjeringsmonopol – en ordning som tilsvarer den som nå
er i kraft i Russland. I samsvar med denne økonomiske
nasjonalismen opponerte Fichte voldsomt mot
opprettholdelsen av en internasjonal varehandelsstandard
slik som gull. Hver enkelt nasjon skulle være i besittelse
av sin egen valuta, som var iboende verdiløs, og besitte
kjøpekraft kun innafor den utstedende statens grenser.
Denne ideen er også interessant i lys av at de fleste
nasjoner gradvis gir opp gullstandarden i favør av en
kunstig papirvaluta og flere europeiske lands begrensning
av den frie importen og eksporten av slik valuta. I slike
tilfeller har Fichtes drøm om en nasjonal – og iboende
verdiløs – valuta blitt realisert. I Fichtes plan skulle ikke
bare internasjonal handel bli forbudt, men endog
internasjonal reisevirksomhet blei på det sterkeste
frarådet. Ordinære personer skulle ikke tillates å reise fra
land til land, da reiseprivilegier kun skulle innvilges til
spesielt kvalifiserte personer, lærde og liknende, som var

487
behørig autorisert av regjeringa.

Fichte var fullt ut klar over at hans plan for økonomisk

nasjonalisme kun var mulig dersom hver enkelt stat var,
eller kunne gjøres, økonomisk sjølforsynt. Hver enkelt
nasjon skulle ha tilstrekkelig jordbruksland, jord egna for
beiting, skogdekt land og om mulig tilstrekkelige kull- og
jerngruver til å sette den i stand til å leve av sine egne
ressurser uten å måtte importere verken råmaterialer eller
fabrikkerte produkter. Fichte var overbevist om at visse
deler av jordas overflate åpenbart var ment fra naturens
side til å danne økonomisk sjølforsynte enheter og
dermed burde være forutbestemt av mennesket til å
danne fastsatte politiske enheter. Han hevda at hver
enkelt stat burde besitte det han kalte naturlige grenser
som innehegna et område som var stort nok og variert
nok til å støtte sine borgeres økonomiske aktiviteter uten
å ty til den omkringliggende verden.31 Fichte var klar
over at i hans egen tid sammenfalt ikke alltid politiske
grenser med naturlige grenser. Dette var spesielt sant når
det gjaldt de små tyske statene, hvorav mange var for
små til å tjene som sjølforsynte enheter. For Fichte
presenterte ikke dette faktum noen alvorlig hindring for
hans teori. Slike små stater skulle avskaffes, eller snarere
inkorporeres i et stort tysk imperium som skulle være
stort nok og variert nok til å dekke sine egne behov. Ved
å gå fra det partikulære til det universelle erklærte Fichte
at enhver stat var berettiga til å utvide seg sjøl, om

488
nødvendig med rå makt og krig, inntil dens politiske
grenser faktisk samsvarte med naturlige grenser.32

Til tross for all sin filosofiske innsikt oppfatta ikke Fichte
at hans synspunkter vedrørende dette emnet var fulle av
logiske brister. I henhold til hans tenkemåte var naturlige
grenser evige sådanne, og så snart de politiske grensene
hadde blitt endra for så å samsvare med disse naturlige
grensene, skulle de aldri endres. Han så ikke at
befolkningsveksten i en naturlig region eller
befolkningsreduksjonen i en annen slik region ville
kunne avstedkomme forhold der én generasjons
”naturlige” grenser ville kunne være en annen
generasjons unaturlige grenser. På liknende måte ville
industriveksten innen hvert enkelt land svært gjerne
kunne frambringe en umettelig etterspørsel etter nye
råmaterialer som hittil hadde vært lite i bruk og ansett for
å være av liten betydning. Utviklingen av en slik
etterspørsel ville svært gjerne kunne få nasjoner til å
revidere sine ideer om hva som utgjorde deres naturlige
grenser. Fichtes plan, hvorigjennom hver enkelt stat
skulle oppnå sine naturlige grenser ved bruk av rå makt,
ville trolig resultere i nye kriger innen hver eneste
generasjon snarere enn å resultere i evig fred.

Langt mer alvorlig var inkonsekvensen mellom Fichtes

krav om at ”nasjonale,” det vil si lingvistiske, grenser

489
skulle være identiske med politiske grenser og hans krav
om at naturlige eller økonomiske grenser skulle være
identiske med politiske grenser. I det minste teoretisk sett
er det fullt ut mulig å oppfylle begge krava, men det er
umulig å oppfylle begge krava samtidig. En av historias
tragedier er at lingvistiske og økonomiske grenser sjelden
har vært sammenfallende. Det midtre løpet av Donau (det
gamle ungarske kongedømmet) utgjorde et velmarkert
økonomisk område og syntes å være ”forutbestemt av
naturen” til å bli inkludert i en enkelt politisk enhet. Men
der var og er flere språkgrupper innen dette området, og
på bakgrunn av språk så vi (i 1919) at den nordlige delen
blei skåret vekk og overhendt til Tsjekkoslovakia, og den
østlige delen overhendt til Romania, og den sørlige delen
overhendt til Jugoslavia. Den nye reduserte ungarske
staten hadde ingen naturlige grenser, og intet annet enn
reint jordbruksland kunne fortsette å være økonomisk
sjølforsynt. Konflikten mellom lingvistiske og
økonomiske grenser blei enda mer åpenbar i 1938 i
disputten vedrørende Sudetenland. Forut for 1938
utgjorde den tsjekkiske delen av Tsjekkoslovakia en
perfekt økonomisk enhet med en velmarkert naturlig
grense, sjøl om der innafor denne grensa var et
utkantområde bestående av ikke-tsjekkiske, tysktalende
personer. Ved å avstå dette tysktalende området til
Tyskland har den lingvistiske grensa blitt retta opp, men
kun ved å bryte med den naturlige geografiske grensa og
redusere Tsjekkoslovakia til en posisjon der det ikke

490
lenger er et sjølforsynt økonomisk område.

Sjøl om Fichtes synspunkter på dette emnet var logisk

inkonsekvente, var de imidlertid like fullt enormt viktige,
for de blei delt av de fleste nasjonalstatene som vokste
fram i løpet av det nittende og det tjuende århundre. I
løpet av denne perioden krevde de fleste stater at alle
nasjonsmedlemmer – alle personer som talte det samme
språket – skulle inkluderes innen deres egne grenser.
Samtidig forsøkte hver enkelt å øke sitt territorium med
sikte på å inkludere, innafor det området som var
underlagt dens kontroll, alle regionene som ville gi den
en naturlig grense i Fichtes betydning av ordet. Når det
enn passa dens formål i forhold til å vinne territorium fra
en nabostat, understreka hver enkelt stat språkspørsmålet
og den lingvistiske grensa, men til andre tider, og med
like tjenlige formål, kunne og ville den samme staten
ignorere de fremmede minoritetene innafor sitt eget
område og insistere på at området som var bebodd av
disse minoritetene blei beholdt innen fedrelandet av
økonomiske og geografiske grunner. Logisk
inkonsekvens innskrenka seg ikke til den tyske
filosofiprofessorens skrifter.

Den tredje betingelsen som Fichte fastslo for

nasjonalstatens vellykka virkemåte var like viktig som de
andre to. Som man vil huske var denne betingelsen at
hver enkelt stat må anta vidtrekkende kontroll over alle

491
de økonomiske aktivitetene til sine borgere. Det var på
dette punktet at Fichte brøt mest radikalt med de gamle
liberale tenkernes og sin egen ungdomstids laissez faire-
doktriner. De gamle liberalerne tenkte at statens eneste
funksjon var å beskytte de eiendomsrettighetene som
individet var i besittelse av forut for og uavhengig av
staten. Innen denne planen hadde staten ingen rett til å
diktere hvordan et individ anvendte sin eiendom. Et
menneskes eiendom var dets egen, i absolutt besittelse,
og individet kunne gjøre hva det ville med den. I det
minste i sine seinere år hadde Fichte en svært annerledes
idé vedrørende eiendomsrettigheter. Legal besittelse av
eiendom var utleda fra og innvilga av staten. Dessuten
innvilga staten, ved å innvilge eiendomsrettigheter til
individer, kun retten til eksklusiv bruk av den
eiendommen det var snakk om, snarere enn likefram og
absolutt besittelse av denne eiendommen. Endog i
innvilgelsen av den eksklusive bruken av en viss
eiendom til et individ og dets arvinger blei denne
innvilgelsen gjort betinga. Et menneske blei innvilga
eksklusive rettigheter til et stykke eiendom kun dersom
det anvendte det på en viss måte; dersom det unnlot å
bruke det godt eller i henhold til de betingelsene som
staten fastsatte, kunne den eiendommen det hadde blitt
innvilga bli tatt fra det. Besittelsen av eiendom innebærer
derfor visse forpliktelser så vel som visse rettigheter, og
det er statens funksjon å gjøre klart hva disse
forpliktelsene består i og også å se til at de blir oppfylt på

492
en passende måte. Dersom et menneske lar sitt
jordbruksareal gro fullstendig igjen, eller misbruker det
på annet vis, har staten således rett til å konfiskere det –
enten gjennom skattlegging eller på andre måter. For å
bruke en mer moderne illustrasjon, dersom et menneske
lar sin eiendom bli yngleplass for malariamygg, dersom
det lar sitt hus bli tilholdssted for infiserte rotter, eller
dersom det lar sine kyr pådra seg tuberkulose, kan det
ikke påberope seg immunitet fra statlig kontroll på det
grunnlaget at det har rett til å gjøre som det vil med sitt
eget, for det har ikke oppfylt sine forpliktelser som
eiendomsbesitter og staten kan tvinge det til å bøte på
misligholdelsen under trussel om konfiskering. Om man
følger denne argumentasjonen til dens logiske konklusjon
blir det umiddelbart opplagt at all eiendom blir underlagt
statlig kontroll.33

Denne teorien, hvor viktig den nå enn var, blei gjenstand

for enda ytterligere og mer vidtgående utviklingslinjer.
Fichte var overbevist om at i en riktig organisert stat
hadde hvert eneste menneske rett til å leve, ikke bare i
den gamle lockianske forstand at staten må forebygge og
straffe alle forsøk på å ta dets liv, men også i den forstand
at ethvert menneske har rett til å skaffe seg et levebrød,
og det er hver enkelt stats plikt å se til at forholda er slik
at hvert eneste menneske kan skaffe seg et levebrød. For
de gamle liberalerne, slik som Locke, ville det ha vært en
fryktelig ulykke dersom et stort antall av borgerne skulle

493
dø av sult, men det var ikke statens plikt å fø disse
borgerne – slike saker skulle overlates til privat
veldedighet. Staten skulle kun steppe inn dersom en av
disse ulykksalige personene skulle komme til å stjele fra
et medlem av den eiendomsbesittende klassen – og da
kun for å straffe overtrederen. For Fichte skyldte staten
derimot hver enkelt av sine borgere et levebrød, eller i
det minste muligheten til å skaffe seg et levebrød,
sjølsagt alltid forutsatt at borgeren var villig til å
arbeide.34 Staten hadde ingen forpliktelse til å
understøtte de uvirksomme, men enhver arbeidsom
person skulle ikke bare sikres eksistens, men også en
komfortabel eksistens.

Ved å sette denne tankelinja ut i live mente Fichte at

staten, i tilfelle plutselige unntakstilstander, måtte
innvilge direkte subsidier eller ”utdelinger” til borgerne
som var trua av prekære mangler, men han var overbevist
om at i virkelig velregulerte stater ville slike subsidier
ikke være nødvendige bortsett fra som midlertidige tiltak.
Men han var like overbevist om at for at ethvert
menneske skulle sikre seg et levebrød, var det nødvendig
for staten å anta rigid kontroll over alle sine borgeres
økonomiske aktiviteter. Fichte tok utgangspunkt i den
grunnleggende formodningen om at der var tilstrekkelig
med naturressurser innen hver enkelt stat til å gi rom for
et utkomme for hver enkelt borger, forutsatt at ingen blei
tillatt å ta mer enn sin andel, og også forutsatt at staten

494
sørga for at dens økonomiske apparat fungerte på smidig
vis. Fichte har ofte blitt kalt sosialismens far. Dette er så
visst ikke sant dersom man med sosialisme mener
moderne statssosialisme – troen på at staten burde eie og
drive alle produksjons- og distribusjonskildene. Fichte
hadde stor tro på privat eiendomsrett og privat drift, men
han ønska at alle personer til en viss grad skulle være
privateiere og private operatører, og han følte at denne
tilstanden bare kunne bli sikra dersom staten opprettholdt
rigid kontroll over alle eierne og operatørene.

Enkelte av ideene som blei lagt fram i Den lukka

handelsstaten når det gjelder de beste metodene staten
burde benytte seg av for å utøve sin kontroll over privat
industri, minner oss i slående grad om de metodene som
nå er i bruk i slike stater som Tyskland og Italia. Innen
Fichtes plan skulle staten begrense antallet personer som
ville kunne entre en gitt profesjon.35 Dersom der er for
mange leger og advokater, ville enkelte leger og
advokater finne det vanskelig å skaffe seg et levebrød.
For å forhindre en slik situasjon ville Fichte begrense
antallet personer som fikk tillatelse til å praktisere begge
disse profesjonene. Denne begrensningen gjelder ikke
bare for de høyere profesjonene, men for alle yrkesveier.
I henhold til Fichte er den breie massen av befolkningen
inndelt i tre hovedgrupper: For det første er der
produsentene som omfatter bøndene, gruvearbeiderne og
fiskerne, etc.; for det andre er der håndverkerne og

495
industrialistene som mottar råmaterialene som blir skaffa
til veie av produsentene og fabrikkerer dem til
ferdigvarer; for det tredje er der kjøpmenn av alle slag
som distribuerer handelsvarene som blir skaffa til veie av
produsentene og håndverkerne. Fichte erklærte at hver
enkelt av disse klassene og hver enkelt underavdeling av
dem burde bli begrensa til et antall fastsatt av staten i
hele fellesskapets interesse. Sjøl om Fichte var heller vag
vedrørende emnet, underforstod han i sterk grad at
regjeringa også burde regulere forholda som ethvert
menneske utførte sitt arbeid under. Underlig nok nevnte
ikke Fichte slike saker som minimumslønn og
maksimumsarbeidstid, ei heller regjeringskontroll av
sanitære forhold i fabrikkene, men han ville utvilsomt ha
sympatisert svært sterkt med regjeringsmessig regulering
av slike saker på grunn av sitt grunnleggende prinsipp om
at staten skyldte hvert enkelt menneske, ikke bare et
levebrød, men også et komfortabelt liv.

Dessuten skal staten, i henhold til Fichtes plan,

kontrollere den totale mengden produksjon av hver enkelt
basishandelsvare.36 Dersom det blir dyrka for mye hvete,
synker prisen og bøndene lider. Det samme gjelder for
alle jordbruksprodukter og fabrikkerte handelsvarer.
Staten har derfor plikt til å forsøke å regulere tilførselen
av hvert enkelt produkt med sikte på å dekke det
naturlige og normale behovet. For hver artikkel bør der
være en temmelig bestemt kvote fastsatt av regjeringa, en

496
kvote som i henhold til lovens straffebestemmelser ikke
vil kunne overstiges. Dersom det blir dyrka for mye
hvete vil det kunne bli krevd av bøndene at de dyrker
andre avlinger eller legger om sine arealer til beiter eller
skogsområder. Fichte håpa på denne måten å avskaffe
syklusen bestående av oppgangstider og depresjoner, for
så å garantere en mer eller mindre permanent velstand.
Han innså at visse praktiske vanskeligheter lå i veien for
at denne planen skulle kunne settes ut i live i sin helhet. I
alle jordbruksfellesskap er der for eksempel gode og
dårlige år, avhengig av været. Fichte forsøkte å overvinne
denne vanskeligheten ved å formulere et standardisert
gjennomsnittsår. Staten skulle innvilge kreditt til regioner
som led et eller annet år, men denne kreditten måtte
tilbakebetales i gode år. Regjeringskontrollerte
kornkamre måtte alltid beholde en forsyning av matvarer
som kunne anvendes i tilfelle hungersnød.
Sist, men ikke minst var det, i henhold til Fichte, statens
plikt å regulere og stabilisere alle priser.37 Knivskarp
konkurranse vedrørende priser ville kunne ruinere en hel
industri. Prisreduksjoner i regi av utbyttende
virksomheter ville svært gjerne kunne føre til ruin blant
arbeidere innen mer legitime etablissementer. På den
annen side var det slik at der hvor en liten gruppe
industrialister har nesten eksklusiv kontroll over
fabrikkeringen av et visst produkt, vil denne gruppa
kunne kreve uhørt høye priser for sine varer og den
konsumerende allmennheten vil derigjennom lide store

497
prøvelser. For å lindre slike forhold erklærte Fichte at
staten måtte fastsette maksimums- og minimumsprisene
som skulle betales for alle vareartikler enten det dreide
seg om råvarer eller fabrikkerte handelsvarer. En
konsekvens av dette var at disse prisene ikke bare skulle
fastsettes, men også stabiliseres av regjeringa. Under
laissez faire varierer prisene som blir betalt for alle varer
– de generelle levekostnadene – enormt fra år til år og
endog fra måned til måned. Dessuten er det slik at innen
denne generelle prisskalaen blir prisen på visse ting
relativt sett høyere enn på andre. Fichte mislikte disse
svingningene og mente at den påførte fellesskapet
prøvelser. Så langt som mulig burde både
handelsartiklenes generelle og relative priser gjøres
permanente. For Fichte fortona ikke denne oppgava seg
som uoverkommelig. Med den totale
produksjonsmengden under rigid kontroll ville tilgangen
på og etterspørselen etter hver enkelt artikkel alltid forbli
mer eller mindre den samme, og på denne måten
elimineres hovedfaktoren bak prissvingninger. Dessuten
skulle pengene innen Fichtes nasjonale stat ikke bestå i
gull og sølv, hvis verdi, i form av matvarer, varierte fra
det ene tidspunktet til det andre. Sjøl om den faktisk kun
bestod i så og så mye papir eller lær, var Fichtes
nasjonale valuta i virkeligheten basert på verdien av en
skjeppe korn, og alle andre priser skulle slås fast og
måles etter denne standarden. Det Fichte i virkeligheten
var ute etter, var det vi nå ville kalle

498
”handelsvaredollaren,” hvorigjennom en fastsatt
pengesum alltid ville kjøpe en fastsatt mengde matvarer
og andre handelsvarer. For å holde verdien av denne
nasjonale valutaen konstant var Fichte nødt til å gi staten
kontroll over fellesskapets kredittstruktur, men det er
unødvendig å si at han ikke fant noen vanskeligheter med
å ty til dette ekstra skrittet.

Fichtes autoritarianisme

Når vi nå vender blikket fra statens natur og funksjon og

over til regjeringsapparatets karakter og passende
organisering innen staten, er det interessant å følge de
ulike stadiene som Fichte skred fram gjennom – fra tro
på radikalt demokrati til å insistere på fullstendig
autoritarianisme innen regjeringsmessige anliggender.

I Fichtes tidlige skrifter, spesielt i slike verker som

Korrigering av enkelte syn på Den franske revolusjon,
støtta han flesteparten av de demokratiske synspunktene
som blei lagt fram av de franske revolusjonære
skribentene. I disse verkene gjorde ikke Fichte noe forsøk
på å skissere en modellkonstitusjon, eller på å gi en
systematisk skildring av hvor mye eller hvor lite makt de
ulike regjeringsorganene burde innvilges. Men i løpet av

499
denne perioden insisterte han alltid på at den ultimative
politiske makta måtte bli utleda fra og utøvd til fordel for
folket. Regjeringer hadde sin opprinnelse i en overføring
av makt fra folket, og denne overføringen er ikke
ugjenkallelig. Regjeringer må alltid hvile på samtykke fra
de regjerte. Revolusjon vil av og til, ja, kanskje generelt
sett, være uklokt, men der kan ikke være noen som helst
tvil om at folket har rett til å endre sin regjerings form,
om nødvendig med rå makt.38 Han var viss på at despoti
før eller siden måtte bli tilintetgjort. Sjøl i denne perioden
argumenterte Fichte aldri i favør av fullstendig demokrati
– folkets direkte styre over seg sjøl. Etter å ha revet ned
det eksisterende despotiet vil folket trolig på ny måtte
delegere sin makt til en eller annen ny regjering. Like
fullt håpa han at innen denne regjeringsmakta ville større
rettigheter ville kunne bli reservert for folket. Alt sett
under ett kan folket stoles på, og gjennom erfaring vil de
lære å styre godt.39
Ved å skrive slik som han gjorde i 1793, da de franske
revolusjonære kjempa mot eneveldig monarki snarere
enn for en republikk, drøfta ikke Fichte de relative
merittene ved republikanske og monarkiske former for
regjeringsmakt. Han syntes å ta for gitt at stater på
naturlig og normalt vis vil bli styrt av konger, men
eneveldig monarki og despoti (de to var synonymer for
Fichte) må for enhver pris avvises. Fichte hadde liten
bruk for kongetilbedelse. ”Det er uanstendig for tenkende
mennesker å krype ved foten av en trone for å be om

500
tillatelse til å bli kongers fotskammel.”40 Opprør mot
tyranniske monarker ville så visst kunne resultere, i det
minste midlertidig, i anarki og forvirring, men denne
tilstanden var så visst ikke noe verre enn livet under
eneveldige uansvarlige despoter.41

Fichte var enda bitrere i sitt angrep på den myndigheten

og de privilegiene som var innvilga arveadelen. Den
eneste adelen hvis eksistens kan rettferdiggjøres på
rasjonelt grunnlag, er et adelskap basert på sinn, meritt og
talent. Men ingen kan så visst hevde at den eksisterende
europeiske adelen representerer et talentenes aristokrati.
Denne gruppas lave intellektuelle og moralske kaliber er
åpenbar for enhver observatør. Faktum er at dagens adel
har mange privilegier uten noen tilsvarende plikter eller
tjenester. Det er derfor tilrådelig at dagens adel blir
avskaffa fullstendig eller, om det er umulig, at deres
privilegier blir radikalt begrensa.42
Noen få år seinere (i løpet av sitt professorat i Jena)
fjerna Fichte seg til en viss grad fra sin ungdomstids
radikale demokratiske ståsted, men han var fremdeles på
langt nær en gjennomgripende autoritarianer. Hans
synspunkter på regjeringsapparatet på denne tida blei
inkorporert i hans Grunnlaget for naturlig lov. Hans teori
i denne perioden kan best beskrives som et forsvar for
begrensa og indirekte demokrati, med et sterkt hint om at
et arvemonarki med visse demokratiske og
konstitusjonelle tøyler var den beste regjeringsformen. I

501
dette verket tenker han seg fremdeles at staten har sin
logiske, om enn ikke historiske, opprinnelse i
samfunnspakten, med det resultat at folkets generelle
vilje blir betrakta som den overordna politiske suverenen.
Alle regjeringsforsamlinger utleder sin autoritet fra
folkets generelle vilje i sin helhet. Disse
regjeringsforsamlingene må i siste instans stå ansvarlige
overfor folket for sine handlinger. Dersom deres
handlinger blir for tyranniske eller for urettferdige, har
folket rett til å avskaffe disse forsamlingene og etablere
andre i deres sted. Retten til revolusjon er derfor en hellig
og naturlig rett. Men Fichte håpa at det ville være mulig
for folket å etablere permanente tøyler på sin regjering
som ville forebygge behovet for væpna opprør. Disse
tøylene bestod i dannelsen av en institusjon, kjent som
eforatet, eller eforkollegiet.

Eforenes funksjoner skulle i stor grad samsvare med de

som eforene hadde i antikkens Sparta, og enda nærmere
med de som tribunene hadde i den romerske republikken.
Man vil huske at i den romerske republikkens tidlige
dager blei alle statens høyeste embetsmenn – slik som
konsulene, pretorene og senatorene – valgt av og blant
patrisierne, mens det alminnelige folket, plebeierne, ikke
hadde noen rett til slike stillinger. Men for at disse
patrisiske embetsmennene ikke skulle herske over folket
på urettferdig vis, hadde plebeierne anledning til å velge
et visst antall tribuner (vanligvis ti). Disse tribunene

502
hadde ingen positive funksjoner, verken av utøvende,
juridisk eller lovgivende karakter, men de hadde den
viktige negative funksjonen som gikk ut på at de kunne
nedlegge veto mot handlingene til enhver av statens
høyere embetsmenn. Fichtes eforer skulle ha den samme
funksjonen. De skulle velges blant befolkningens eldste
og klokeste medlemmer. De skulle velges for en begrensa
periode (noen få år) av befolkningen i sin helhet,
formodentlig gjennom allmenn stemmerett. I henhold til
Fichtes plan skulle eforene være fullstendig separate fra
og uavhengige av andre regjeringsorganer. De ville ikke
kunne være i slekt med eller endog ha nært sosialt
samkvem med medlemmene av den egentlige regjeringa,
og dersom regjeringa skulle bli tyrannisk, kunne eforene
rette et ”interdikt” mot den og derigjennom suspendere
regjeringssjefene fra deres embeter og nedlegge et
midlertidig veto mot alle deres handlinger. Etter et slikt
interdikt skulle folket sammenkalles, ved at hver enkelt
by og landsby innkalte til en folkeforsamling blant deres
egne respektive befolkninger. Disse folkeforsamlingene
skulle avgjøre hvorvidt eforene eller regjeringa skulle
vedkjennes et tillitsvotum. Med andre ord skulle
regjeringa stilles for riksrett foran et folketribunal, og
dersom folket skulle finne anklagene mot den berettiga,
ville regjeringsmedlemmene automatisk miste sine
posisjoner og i tillegg bli tvunget til å gå i livslangt
eksil.43

503
Dette høres svært så demokratisk ut og helt i tråd med
radikalismen i Fichtes tidligere år. Men der er en annen
side ved bildet. I henhold til Fichtes plan skulle folket ha
den negative retten til å avsette urettferdige guvernører –
eller, for å bruke moderne språk, retten til
folkeavstemning og tilbakekalling – men de skulle ikke
ha noen positive rettigheter. Verken folket eller deres
valgte representanter, eforene, skulle utøve noen som
helst av regjeringsmaktas ordinære funksjoner. Faktum er
at mens Fichte insisterte på at befolkningen hadde rett til
å styrte dårlige regjeringer, hevda han at det at folket
styrte direkte over seg sjøl, var det verste av alle
tyrannier. Dersom folket styrte direkte over seg sjøl, ville
der ikke være noen høyere makt som folket kunne holdes
ansvarlige overfor – og uansvarlig regjeringsmakt er et
onde. Et uansvarlig demokrati er like ille som et
uansvarlig monarki. I et reint demokrati ville man alltid
måtte frykte ”en opprømt mobbs blinde raseri.”44 For å
forhindre mobbens tyranni er det ikke bare tilrådelig,
men også nødvendig at ordinære regjeringsfunksjoner
blir overført eller delegert til en mindre forsamling av
menn, som folket i sin helhet ikke har noen direkte
kontakt med.

Til forskjell fra eforene, som skulle inneha sine embeter

kun for en begrensa periode, skulle
regjeringsmedlemmene inneha sine embeter på livstid
(med mindre de blei stilt for riksrett på grunn av

504
tyranni).45 Med sikte på å unngå partiskhet skulle
regjeringsmedlemmene unngå å innvikle seg i vennskap,
forpliktelser eller sammenslutninger med
privatpersoner.46 Regjeringsmedlemmene skulle med
andre ord holde seg heva over ordinært sosialt samkvem
med befolkningen. Fichte hadde stor tro på sentralisering
av makt. Lokale og underordna embetsmenn skulle
utnevnes, ikke av den lokale befolkningen, men av
medlemmene av den overordna regjeringsforsamlingen,
for denne forsamlingen er ansvarlig for hele nasjonens
velbefinnende og kan ikke utføre sine funksjoner på en
effektiv måte med mindre alle underordna aktører er helt
og holdent underlagt dens kontroll.47 Montesquieu hadde
argumentert i favør av maktfordeling, ved å hevde at
regjeringsfunksjonene burde bli delt mellom en utøvende
forsamling, en juridisk forsamling og en lovgivende
forsamling, og at disse tre forsamlingene skulle være helt
likestilte slik at hver enkelt av dem kunne tjene som
tøyler på de andre. Fichte var sterkt uenig i denne
forestillingen. Han fulgte Rousseau ved å erklære at
ingen distinksjon kunne gjøres mellom den utøvende og
den juridiske funksjonen. Innen det administrative
hierarkiets lavere rekker ville enkelte personer kunne
innvilges utøvende forpliktelser, og andre juridiske
sådanne, men den overordna regjeringsmakta må gis
fullstendig jurisdiksjon over begge funksjonene.
Rousseau skjelna imidlertid like fullt mellom de
utøvende-juridiske funksjonene på den ene side og den

505
lovgivende funksjonen på den andre, og erklærte at all
lovgivende makt må reserveres for folket. Fichte var
uenig i dette. Grunnleggende konstitusjonelle lover, som
avgjorde hvilken regjeringsform staten skulle ha, ville
kunne bli gitt av folket, men ordinær lovgivning blei
plassert fullstendig utafor folkelig kontroll. Fichte
mislikte representativ regjeringsmakt, altså det å plassere
lovgivende myndighet i et valgt parlament, og erklærte at
normale lovgivende funksjoner burde bli utøvd i form av
dekretutstedelser i regi av den utøvende-juridiske
forsamlingen eller ”regjeringa.”48 Fichtes ”regjering”
var derfor en allmektig, mer eller mindre diktatorisk,
forsamling som hadde fullstendig kontroll over statens
apparat og funksjoner, og blei tøyla kun gjennom
trusselen om interdikt fra eforenes side.

Hvordan skulle denne regjeringsmakta konstitueres?

Fichte vedgikk at det var mulig å plassere

regjeringsmyndigheten i hendene på enten én person eller
flere personer, og at mange argumenter kunne legges
fram for begge framgangsmåter. Dersom den suverene
myndigheten blei plassert i hendene på én person, blei
regjeringsmakta kalt et monarki, uavhengig av hvilken
tittel herskeren blei gitt og uavhengig av hvilken metode
han kom til makta gjennom. Dersom herredømmet på den
annen side blei betrodd til flere personer, blei staten kalt

506
en republikk, uavhengig av hvordan denne regjerende
forsamlingen kom til å bli valgt. Fichte nekta å si at til
alle tider var et monarki bedre enn en republikk, eller
vice versa. Men det er åpenbart at Fichte sjøl foretrakk en
monarkisk regjeringsform. En republikk, gruppebasert
regjeringsmakt, blei sagt å være mer møysommelig og
mindre effektiv enn én enkeltpersons herredømme. I et
gruppeherredømme ville dessuten hver enkelt person
alltid forsøke å skyve ansvaret over på sine kollegers
skuldre. Det var derfor vanskeligere å holde en
republikansk regjeringsmakt ansvarlig for sine
handlinger. Der hvor herredømmet blei plassert i hendene
på én enkelt person var regjeringsmakta mer effektiv, sjøl
om flere feiltrinn kunne bli gjort, og etter som ansvaret
hviler på hans skuldre aleine, er han tilbøyelig til å agere
med større varsomhet. ”En monarkisk regjeringsmakt har
mer styrke og liv.”49
Det blir deretter nødvendig å bestemme hvordan
regjeringsapparatet (hvorvidt det nå enn består av en eller
flere personer) skulle bli valgt. Fichte påpekte at
regjeringa ville kunne bli valgt, enten av befolkningen i
sin helhet eller av en lite privilegert seksjon av
befolkningen, eller den kunne bli utnevnt, det vil si i
tilfelle den bestod av ei gruppe ville de eksisterende
medlemmene kunne velge ekstra medlemmer når det var
nødvendig (et sjølvedvarende råd). I tilfelle man hadde
med et monarki å gjøre, kunne arvingen eller
tronfølgeren bli valgt av personen som satt med makta.

507
Sist, men ikke minst ville guvernøren eller
regjeringsmakta kunne være arvelig. I henhold til Fichte
er der vektige argumenter for alle de tre
utvalgsmetodene, men allikevel bestemte Fichte, til tross
for sine demokratiske tilbøyeligheter, underlig nok at det
beste var at arveherskere regjerte. I tilfelle det var snakk
om valg, er der en tilbøyelighet til å være bitre følelser
mellom majoritets- og minoritetsgrupper, noe som fører
til permanente sivile uoverensstemmelser. I tilfelle det er
snakk om utnevnelse, er der en tilbøyelighet til å være
mye uønska dragkamp og politisk sjonglering. Der hvor
valget av hersker hviler på en arvelig basis, er det enklere
for alle parter å føle lojalitet overfor regjeringa og der er
mindre rom for intrigemakeri og finurlig manipulasjon.

”Dessuten er der andre fordeler ved arvelig herredømme som gjør

dets etablering tilrådelig, slik som det faktum at herskeren er helt og
holdent avsondra fra folket og fra fødsel til død ikke har noen privat
forbindelse med dem.”50

Fichte, den radikale demokraten, kommer således til den

konklusjon at én enkeltpersons herredømme er bedre enn
manges herredømme, og at herredømme i kraft av fødsel
er bedre enn det som er basert på retten til utnevnelse
eller valg. Forsvareren av Den franske revolusjon blir
talsmannen for arvemonarki, ja, for et kongedømme
utøyla av en uavhengig juridisk eller av en uavhengig

508
lovgivende forsamling, et monarki holdt i tømme kun
gjennom frykten for et folkelig opprør (anført av eforene)
i tilfelle det blir for tyrannisk.

I den andre perioden trodde Fichte fremdeles på folkets

rett til å tøyle og kontrollere sin regjering. Ikke bare
hadde de rett til å gjøre opprør, men gjennom eforene
hadde de rett til å stanse, ved bruk av lovlige midler,
regjeringsapparatets normale virkemåte. I sin siste
periode bestemte Fichte seg for at det var nødvendig å
kvitte seg med demokratisk kontroll. Han kom til at
etableringen av eforatet ville være nytteløst og
meningsløst, og gikk endog så langt som til å så tvil om
berettigelsen av revolusjon. Grunnen til denne endringen
i politiske oppfatninger var i stor grad omformingen av
Fichtes holdning når det gjaldt gjennomsnittsmenneskets,
”mannen i gatas,” godhet og intelligens. I sin ungdom
hadde Fichte sett på den vanlige mann som essensielt sett
god, og som intelligent om enn ikke intellektuell. I sine
seinere år blei han gjennomgripende desillusjonert over
menneskenaturen. Menneskets sanne natur er utvilsomt
guddommelig. Potensielt sett er det i stand til mental og
moralsk perfeksjonering, men i det faktiske liv må all
regjeringsmakt og politisk tenkning hvile på den
formodningen ”at alle mennesker er ondskapsfulle og at
de uten unntak vil gi uttrykk for sin ondskapsfullhet så
snart de ser en mulighet for det.”51

509
Dersom alminnelige folk individuelt sett er ondskapsfulle
med mindre de blir kontrollert av lovens lange arm og av
regjeringa, kan man feste liten lit til mobben, altså folket
sett under ett, sin visdom og ærlighet. Regjeringsmakta
burde baseres på de evige, abstrakte a priori prinsippene
om rett og rettferdighet. Det å identifisere abstrakt rett og
rettferdighet med en uvitende mobbs lunefulle ønsker er
latterlig. ”Man kan sette sin lit til en utvalgt gruppe vise
menn i langt større grad enn til en majoritet som Gud vet
hvordan blei konstituert.”52 ”Så lenge der er flere onde
enn gode mennesker, kan man være viss på at det ikke er
de vise og godes forslag som vil bli akseptert av flertallet,
men de uklokes sådanne.”53 Sjøl om man ikke kan
benekte folkets teoretiske rett til å gjøre opprør mot en
tyrannisk regjering, må man ikke glemme at i praksis så
fører en folkelig revolusjon generelt sett til enda større
onder i stedet for å avskaffe de rådende sådanne.54

Eforatet blir også uttrykkelig avskaffa. Fichte kom

sørgelig nok til den konklusjon at eforatet, sjøl om det
var en god idé, av flere grunner ikke ville fungere. For
det første var der den reint praktiske vurderingen av at
for at en regjeringsmakt skulle være effektiv, måtte den
være allmektig, og en allmektig regjeringsmakt ville aldri
la seg forkrøple av ei gruppe eforer som ikke hadde noen
organisert eller væpna styrke under sin kommando. Enda
viktigere var det faktum at den tåpelige emosjonelle
mobben, i stedet for å velge de beste og klokeste

510
mennene til å være eforer, trolig ville velge egennyttige
bråkmakere som sine representanter. Slike menn, ved å
være egennyttige, ville svært gjerne kunne bli bestukket
av regjeringa til å finne seg i all slags urettferdighet. I
tilfelle slike eforer kom på kant med regjeringa og
avstedkom styrtingen av den sistnevnte, hvordan kunne
man så være sikker på at eforene kun ville styrte en dårlig
regjering? Ville de ikke, med sine egne interesser i
tankene, kunne styrte en god regjering, en som virkelig
via seg til rettskaffenhet og rettferdighet?55

Fichte blei leda av disse betraktningene til å gi opp alt

som minna om demokrati i sitt politiske system, og til å
benekte at folket hadde noen som helst rett, i praksis, til å
hemme eller tøyle sin regjering. Regjeringa, som i den
andre perioden skulle være allmektig, blei nå i praksis
også uansvarlig, ved at de eneste tøylene på dens
handlinger ville være ”opplyst offentlig opinion.” Men
ved å komme til denne oppfatningen endra Fichte også
sine synspunkter vedrørende arvemonarki. Så lenge
folket hadde visse tøyler på regjeringas handlinger, ville
regjeringsmakta svært gjerne kunne ligge i hendene på en
arvekonge, men ved at disse tøylene blei fjerna, blei faren
for tyranni og despoti på ny svært så reell. Det å tenke at
genialitet, talent eller rettskaffenhet er arvelig, er
latterlig.56 En klok og rettferdig monark vil svært gjerne
kunne etterfølges på tronen av en idiot eller en kriminell
dersom kongedømmet går automatisk fra far til sønn.

511
Endog på dette stadiet i livet var Fichte langt i fra en
fanatisk ”republikaner” – i faktiske improviserte stater
ville det svært gjerne kunne være slik at aksepten av
arveprinsippet er tilrådelig, men innen en rasjonell stat
(og alle stater burde søke å bli rasjonelle så snart som
mulig) er det maktpåliggende at den beste og den
klokeste hersker57, uavhengig av hvem vedkommendes
foreldre er.

Fichte følte at menneskehetens virkelige framskritt hadde

blitt frambrakt, ikke gjennom mobbens blinde atferd eller
gjennom arvedespoters handlinger, men gjennom den
kreative ånden til helter og lærde, og at i en ideell stat
burde disse heltene og lærde bli tiltrodd
regjeringsfunksjonene. ”De siviliserte må herske og de
usiviliserte adlyde, dersom rett skal være denne verdens
lov.”58

”Hvem har forent grovkorna raser og redusert motstridende stammer

under lovens dominion til det ferdelige livs vaner? Hvem har
opprettholdt dem i denne tilstanden og beskytta eksisterende stater
fra oppløsning gjennom indre uorden eller fra å bli tilintetgjort av
ytre makter? Hvilket navn de nå enn bar, var det helter som var langt
forut for sin tid, ja, giganter blant mennesker hva materiell og
åndelig makt angår. De bøyde seg for deres idé om hva som burde
være de rasene som de på det grunnlaget hata og frykta.”59

512
I tidligere tider arbeida helter blindt og ubevisst,
tilskyndet av den guddommelige åndens indre virkemåte.
I moderne tid er de sanne heltene, i henhold til Fichte, de
lærde som har gjennomskua tings narraktige karakter, og
har innsett virkelighetens sanne karakter og menneskets
sanne natur og oppgave. I likhet med gamle dagers helter
vier disse lærde seg til å tjene ideer og idealer, og til å
tvinge andre mennesker til å bli siviliserte, ja, til å bli
”frie” (i ordets fichetanske betydning) endog mot sine
egne ønsker. Disse lærde burde ikke bare være
menneskehetens lærere; de bør også være
menneskehetens herskere.60 Massen av lærde kan
imidlertid ikke styre staten direkte. De må utnevne én
blant seg, den klokeste og den største blant dem alle, til å
være en slags overordna diktator innen alle
regjeringsmessige anliggender. Denne overordna
diktatoren kan og bør anvende rå makt til å tvinge
mennesker til å leve i overensstemmelse med evig rett,
og karakteren ved denne evige rett forstår han bedre enn
noen andre. Han kan og bør anvende rå makt for å tvinge
mennesker til å bli ”frie,” ja til å kaste av seg sine lenker
i form av ønsker og begjær for så å følge sin sanne
moralske viljes diktater. I tilfelle den breie massen blant
menneskeheten ikke er klar over hva deres egne moralske
viljers sanne diktater ville kunne være, vil diktatoren
være vennlig nok til å fortelle dem det.

513
I denne vår sørgelige verden, der de onde er så langt flere
enn de gode, hvordan kan nå de klokes styre og den
klokestes overordna herredømme avstedkommes? I likhet
med Carlyle var Fichte en smule vag vedrørende dette
emnet, men han følte at før eller siden ville guds hand, ja,
forsynets virkemåte, sørge for dette. ”Før eller siden vil
det dukke opp en mann som er både herskeren over sitt
land og den mest rettferdige blant sine landsmenn. En
slik mann vil så visst finne en måte å etablere de bestes
tronefølge på.”61

Mer enn hundre år har gått siden Fichte døde. I hvert fall
delvis takket være hans innflytelse har mange av de
drømmene han hadde – ja, mange av hans villeste og
mest fantastiske drømmer – blitt sanne. Tyskland er ikke
lenger en stor masse bestående av småfyrstedømmer,
som han hata, men en stor sentralisert nasjonalstat, som
innen sine grenser inkluderer de fleste tysktalende
folkeslag. Tyskland var det første landet i Europa som
gikk inn for en politikk basert på økonomisk
nasjonalisme (som Fichte oppfordra til) og i dag, mer enn
noensinne, er det Tyskland som forsøker å bli fullstendig
sjølforsynt. Den strenge kontrollen over sine borgeres
økonomiske aktivitet, som Fichte tok så sterkt til orde
for, og som virka absurd for hans samtidige, har blitt satt
ut i live av naziregjeringa. Sist, men ikke minst har
naziregjeringa avvist det demokratiske herredømmet som
Fichte avskydde og arvemonarkiet som han forakta i

514
favør av herredømmet til ei gruppe som anser seg sjøl for
å være de mest heroiske og klokeste blant sine landsmenn
(uansett hva verden for øvrig mener om dem). Denne
utvalgte gruppa av sjølutnevnte helter har delegert sin
makt til en overordna diktator som ikke nøler med å følge
Fichtes råd og tvinger mennesker til å søke rettskaffenhet
og ”frihet” i samsvar med det mønsteret for
rettskaffenhet og frihet som han sjøl har slått fast.

Fotnoter:
1 Thilly: History of Philosophy, s. 438. Med tillatelse fra Henry Holt
and Company.
2 J. G. Fichte: Characteristics of the Present Age, side 21-22.
3 Fichte: Die Staatslehre, side 390.
4 Fichte: Addresses to the German Nation, side 20-21. Med tillatelse
fra The Open Court Publishing Company.
5 Fichte: Die Staatslehre, side 432.
6Ibid., side 364.
7Ibid., side 436.
8Ibid., side 393.
9Ibid., side 412 ff.
10Ibid., side 433.
11Ibid., side 436.
12 Fichte: Characteristics of the Present Age, side 185.
13 Fichtes historiefilosofi og dens tillempning til politikk er å finne i
hans Grundzüge des Gegenwartigen Zeitalters, og i en seinere og
lettere modifisert form i hans Staatslehre (side 401 ff.).
14 Fichte: Beiträge, side 149-54.
15 Fichte: Bestimmung des Gelehrten, side 335 ff.
16 Fichte: Grundlage des Naturrechtes, side 39.
17 Fichte: Grundzüge des Gegenwartigen Zeitalters, side 23, 35 og

515
38. Se Characteristics of the Present Age, side 21, 33 og 36.
18 Fichte: Grundlage des Naturrechtes, side 379 ff.
19 Fichte: Reden an die deutsche Nation, side 311 ff.
20 Fichte: Grundlage des Naturrechtes, side 203.
21Ibid., side 208-09.
22 Fichte: Der Geschlossene Handelsstaat, side 399.
23 Fichte: Grundzüge des Genwartigen Zeitalters, side 164.
24Ibid., side 165.
25 Fichte: Addresses to the German People, side 33.
26Ibid., side 40.
27Ibid., side 38.
28 Se Fichte: Die Republik der Deutschen zu Anfang des 22nten
Jahrhunderts, Werke, VII, side 530 ff.
29 Fichte: Reden an die deutsche Nation, side 314.
30 Fichte: Beiträge, side 150.
31Ibid., side 480.
32Ibid., side 482.
33 Fichte: Grundlage des Naturrechtes, side 206.
34Ibid., s. 213; Fichte: Der Geschlossene Handelsstaat, side 422.
35 Fichte: Der Geschlossene Handelsstaat, side 424.
36Ibid., side 411 og 429.
37Ibid., side 431 ff.
38 Fichte: Beiträge., side 80 ff.
39Ibid, side 72-73.
40 Fichte: Zurückforderung der Denkfreiheit, side 15.
41 Fichte: Beiträge, side 96 ff.
42Ibid, side 157-244.
43 Fichte: Grundlage des Naturrechtes, s. 171 ff.
44 Ibid., side 158.
45Ibid., side 180.
46Ibid., side 167.
47Ibid., side 287.
48Ibid., side 161.
49Ibid., side 287.

516
50Ibid., side 288.
51 Fichte: Machiavelli als Schriftsteller i Werke, XI, side 420.
52 Fichte: Das System der Rechtslehre, side 633.
53Ibid., side 634.
54Ibid.
55Ibid, side 632-33.
56 Fichte: Die Staatslehre, side 547.
57Ibid., side 444.
58 Fichte: Characteristics of the Present Age, side 46.
59Ibid., side 45.
60 Fichte: Die Staatslehre, side 451-52.
61 Fichte: Das System der Rechtslehre, side 635.

Bibliografi
Primærkilder. De sentrale primærkildene er Fichtes
Werke, 11 bd, redigert av hans sønn, I. H. Fichte, Bonn-
Berlin, 1834-45. Alle referanser er til denne utgaven. Der
finnes også en forkorta utgave av Fichtes verker: Werke,
6 bd., redigert av F. Medicus, Leipzig 1911-12.

Flere av Fichtes verker har blitt oversatt til engelsk. Når

det gjelder den generelle filosofien, se The Vocation of
Man (en oversettelse av Die Bestimmung des Menschen
av W. Smith), Chicago, 1925; The Science of Knowledge
(en oversettelse av ulike versjoner av Wissenschaftlehre
av A. C. Kroeger), London, 1889. Når det gjelder hans
synspunkter på etikk, se System of Ethics (en oversettelse
517
av System der Sittenlehre av A. C. Kroeger,) London,
1907. Når det gjelder hans synspunkter på politikk, se
Science of Rights (en oversettelse av Grundlage des
Naturrechtes or Foundations of Natural Law av A. C.
Kroeger), London, 1889; Characteristics of the Present
Age (en oversettelse av Grundsätze des Gegenwartigen
Zeitalters av W. Smith), London, 1847; Addresses to the
German Nation (en oversettelse av Reden an die
deutsche Nation av R. F. Jones og G. H. Thurnbull),
Chicago, 1922. Med unntak av det sistnevnte verket er
alle oversettelsene av Fichte, om enn nøyaktige, svært
stive og ikke særlig forståelige for den engelsktalende
allmennheten. Ved flere anledninger (behørig påpekt i
teksten) har jeg derfor foretrukket å gi mine egne
versjoner av de tyske originalene snarere enn å basere
meg på de eksisterende oversettelsene.
Flere av Fichtes viktigste bidrag til politisk tenkning har
aldri blitt oversatt til engelsk. De følgende verkene er
spesielt betydningsfulle: Zurückforderung der
Denkfreiheit (Demand for the Restitution of the Freedom
of Thought); Beiträge zur Berichtigung der Urteile des
Publikums über die fransösische Revolution, sitert som
Beiträge (eller Correction of Some Views on the French
Revolution). De to overnevnte verkene avspeiler Fichtes
tidlige, liberale ideer. Der Geschlossene Handelsstaat
(The Closed Commercial State); Patriotische Dialoge
(Patriotic Dialogues); Die Republik der Deutschen zu
Anfang des 22nten Jahrhunderts (The Republic of the

518
Germans at the Beginning of the Twenty-Second
Century); Über Machiavelli als Schriftsteller
(Machiavelli as a Writer); Das System der Rechtslehre
(Theory of Law); Die Staatslehre (Theory of the State).
De fem overnevnte verkene representerer Fichtes seinere
politiske doktriner og er å finne i Fichtes Werke, sitert
ovenfor.

Sekundærkilder. Til tross for Fichtes betydning er der

skrevet overraskende lite om ham på det engelske
språket, i det minste vedrørende hans politiske filosofi.
Av spesiell betydning er de følgende:
R. Adamson: Fichte, Edinburgh, 1881.
H. C. Engelbrecht: Johann Gottlieb Fichte, New York,
1933.
J. Dewey: German Philosophy and Politics, New York,
1915 (spesielt sidene 70 ff.).
W. A. Dunning: Political Theories from Rousseau to
Spencer, New York, 1922 (s. 137 ff.).
C. E. Vaughan: Studies in the History of Political
Philosophy, Manchester, 1925 (bd. II, kap. III).

Der finnes et stort og stadig økende antall bøker som tar

for seg Fichte både på fransk og på tysk. Blant denne
omfattende litteraturen er de følgende av spesiell
betydning:
X. Léon: Fichte et son temps. 3 bd., Paris 1922-27. (Det

519
beste verket om Fichte, sjøl om det legger overdreven
vekt på Fichtes liberale side.)
I. H. Fichte: Fichtes Leben. 2 bd., andre utgave,
Sulzbach, 1862.
G. A. Walz: Die Staatslehre des Rationalismus und der
Romantik und die Staatsphilosophie Fichtes, Berlin,
1928.
N. Wallner: Fichte als Politische Denker, Halle, 1926.
M. Wundt: Johann Gottlieb Fichte, Stuttgart, 1927.
E. Schenkel: Individualität und Gemeinschaft, Zurich,
1933.
K. Reidt: Das Nationale und das Ubernationale bei
Fichte, Giessen, 1926.

Kapittel VII
G. W. F. Hegels politiske filosofi

FOR en amerikaner eller engelskmann som har vokst opp

innen den liberale tradisjon ville Fichtes skrifter, ved
første bekjentskap, svært gjerne kunne framstå som
statsorienteringens siste ord. Man ville kunne si at ingen
vitterlig kunne gå lenger enn Fichte i å glorifisere staten
på bekostning av individet eller glorifisere
autoritarianisme på bekostning av demokrati. Men i

520
virkeligheten er Fichtes statsorientering bare en
introduksjon til den mer radikale og gjennomgripende
statsorienteringen til Hegel og hans tallrike tilhengere,
som vanligvis grupperes som den hegelianske
tankeretningen.

Hos Fichte blei abstrakt eller universell etikk og abstrakt,

universell lov satt høyere enn de etiske eller
lovgivningsmessige diktatene til noen som helst
individuell stat. En hvilken som helst stats lover måtte,
for å være verdt lydighet, være i samsvar med denne
abstrakte loven og etikken. Hos Hegel og hegelianerne er
derimot abstrakt etikk og abstrakt eller naturlig lov
inkludert i, men transcendert av, de moralske og
lovgivningsmessige kodene som den individuelle staten
slår fast. Individet burde forholde seg til, ikke evige,
abstrakte rasjonelle prinsipper som veiledning for sine
handlinger, men til den tradisjonelle moraliteten som er
utvikla av dets egen nasjon og de lovgivningsmessige
diktatene lagt fram av dets egen stat.

Fichte understreka statens overherredømme over

individet, men den staten Fichte var interessert i, altså
den staten som individet skulle være underordna og som
det skulle ofre seg for, var den rasjonelle, ideelle staten –
staten slik den burde være snarere enn den provisoriske
staten slik den faktisk er. For ham ville det rasjonelle

521
individet svært gjerne kunne nekte å hengi seg til den
omseggripende tyranniske staten som det faktisk befant
seg i. For Hegel og hegelianerne er imidlertid den
faktiske staten den ideelle staten; den staten som
individet er moralsk bundet til å hengi seg til og ofre seg
for, er den staten det har blitt født inn i og som det
befinner seg, om det vil eller ei, som en undersått av.
Fichte glorifiserte staten slik den burde være; Hegel
glorifiserte staten slik den er. For Hegel er mange av de
eksisterende statene ”stadier i Den absoluttes
sjølåpenbaring” eller, for å bruke et teologisk språk, guds
skapninger, og er som sådan verdige blind, lidenskapelig
hengivenhet.

Til tross for all sin glorifisering av staten betrakta Fichte

den som et middel til et mål – der målet var dannelsen av
”moralsk frie individer.” Han understreka statens makt
og styrke i den syndige samtida, men han trodde at i en
eller annen gylden tidsalder i den fjerne framtida, da
mennesket hadde blitt moralsk perfekt, ville staten bli
unødvendig og alle regjeringsapparater ville forsvinne.
Hegel og hegelianerne tenkte på den annen side at staten
var det overordna målet i seg sjøl, ja, at alle individer
ganske enkelt var midler for dette målet. De mente at jo
mer perfekt mennesket blir, desto mer fullstendig vil det,
av sin egen frie vilje, underordne seg statens diktater og
formål. Sett fra det hegelianske ståstedet var staten ikke
et nødvendig stadium innen menneskelig evolusjon, et

522
stadium som til sjuende og siste ville transcenderes, men
var i seg sjøl den menneskelige evolusjonens overordna
mål, ja, det høyeste uttrykket for menneskelig aktivitet.

Fichte kom i siste instans til å legge vekt på nasjonalisme

på bekostning av internasjonalisme eller en
kosmopolittisk holdning, men helt til det siste mislikte
han fremdeles krig mellom stater og håpa å unngå krig
for alltid gjennom dannelsen av et nasjonsforbund og en
verdensrett. Hegel og flesteparten av hans tyske
tilhengere glorifiserte imidlertid krig. De hevda at krig
alltid ville tjene et nyttig og endog nødvendig formål ved
å fremme patriotisme og hengivenhet overfor
nasjonalstaten. Hegel mislikte på gjennomgripende vis
forestillingen om et nasjonsforbund og om en
verdensrett, etter som slike forsamlinger ville tendere til å
blande seg inn i den individuelle statens fullstendige
suverenitet og uavhengighet. Ved å være av den
oppfatning at staten var et mål i seg sjøl, latterliggjorde
han de såkalte diktatene i form av internasjonal lov og
internasjonal moralitet. Ved å være produkter av staten
gjaldt lov og moralitet kun for undersåttene innen hver
enkelt stat. Suverene, uavhengige stater var ikke, og
kunne ikke være, bundet av noen som helst lov- eller
moralkodeks i sine relasjoner til hverandre. For Hegel
hadde hver enkelt stat en soleklar rett til å bryte eller
modifisere en traktat på ethvert tidspunkt når det tjente

523
dens formål å gjøre så.

Fichte var en ihuga nasjonalist, ved å identifisere

”nasjonen” med staten, og ved å hevde at alle
medlemmene av en nasjon burde inkluderes innen
grensene av en enkelt politisk enhet. Etter hans
oppfatning burde alle tyskerne være borgere av en enkelt
tysk stat, og alle italienere av en enkelt italiensk stat. Han
ville tillate nasjonalstaten å gå til krig med sikte på å
inkorporere innen sine grenser alle sine nasjonale brødre
og søstre. Sett ut i fra Fichtes prinsipper var for eksempel
Tyskland fullt ut berettiga til å annektere de tysktalende
østerrikerne og de tysktalende områdene av
Tsjekkoslovakia. Men etter som han var en slik
konsekvent nasjonalist, opponerte Fichte mot
imperialisme, altså en nasjons herredømme over en
annen. Innen Fichtes politiske filosofi burde alle tyskere
danne en fri og uavhengig nasjonalstat, men det samme
burde også slaverne, franskmennene og de andre
folkeslaga i verden. Dermed burde den tyske
nasjonalstaten aldri søke å inkorporere slavere eller
ungarere eller italienere innen sine politiske grenser.
Hegels holdning overfor dette problemet var svært
annerledes. Hegel gikk med på at nasjonen og staten
normalt sett burde være identiske og at de fleste nasjoner
hadde rett til en fri og uavhengig eksistens. Men han
framholdt at enkelte nasjoner var mer virile enn andre, og
at enkelte nasjoner hadde mista sin virilitet, og dermed

524
hadde mista sin rett til politisk uavhengighet. På dette
grunnlaget forsvarte han for eksempel fransk
herredømme over bretagnerne, og engelsk herredømme
over waliserne. Men så snart man vedgår dette prinsippet
virker det ikke å være noen grense for dets anvendelse i
samtida (og slik har det også blitt anvendt opp gjennom
historia). Har ikke italienerne, en viril nasjon, en rett til å
herske over etiopierne; har ikke japanerne, nok en viril
nasjon, en rett til å herske over kineserne, på det
grunnlaget at etiopierne og kineserne har mista sin
virilitet og dermed sin rett til en uavhengig eksistens?

Fichte var en autoritarianer ved at han innskrenka

politiske rettigheter til kun en liten seksjon av
befolkningen. Men han opponerte alltid mot teorien om
kongers guddommelige rett og i sine siste år gikk han til
angrep på enhver form for arvemonarki. Hegel mente på
den annen side at arvemonarki var den eneste rasjonelle
formen for regjeringsmakt og den eneste formen for
regjeringsmakt som var i samsvar med Den evige ånd
eller gud, altså en omfortolkning av teorien om
guddommelig rett. Hegel insisterte dessuten på at
kongen, sjøl om han ikke var eneveldig, burde ha reell
snarere enn kun nominell myndighet.

Fichte opponerte voldsomt mot det gamle sosiale og

politiske hierarkiet. Han ønska å avskaffe det gamle

525
arvearistokratiet og betrakta endog de store jordbesitterne
og industri- og handelsmagnatene med et uvennlig blikk.
Han insisterte på at alle borgere burde nyte i det minste
sivil likhet og likhet for loven, uten noen spesielle
privilegier for noen som helst favorisert klasse. Hegel
følte på den annen side at inndelingen av menneskeheten
i sosiale, økonomiske og politiske klasser var en del av
tingenes evige og rasjonelle orden, og at enkelte klasser
burde gis flere snarere enn færre privilegier. Innen
Hegels modellkonstitusjon skulle nasjonalforsamlingen
representere, ikke individer (et medlem for så og så
mange tusen personer, uavhengig av hvem disse
personene nå enn ville kunne være), men grupper og
klasser. Overklassene og de øvre middelklassene,
jordbesitterne, industrikapteinene og de profesjonelle
klassene skulle være spesielt representert, og i
nasjonalforsamlingen skulle disse favoriserte gruppene
veie tyngre enn representantene for alle de andre
gruppene og klassene. Hovedbolken av befolkningen
skulle frarøves reell politisk makt, ja, den skulle faktisk
avvises fra seriøse drøftinger på det grunnlaget at de
utgjorde det elementet i fellesskapet som ikke tenkte, og
som ikke kunne tenke, og som knapt nok visste hva de
virkelig ønska.

Fichte følte at i det minste på moralens område var alle

mennesker like, ved at de hadde de samme pliktene og
forpliktelsene. For Hegel og hegelianerne var endog

526
denne ideen farlig radikal. For dem hadde forsynet tildelt
hver enkelt person en viss stilling i livet. Hver enkelt
stillings forpliktelser, ja, endog moralske sådanne, er
svært forskjellige fra hverandre, og for at et menneske
skal kunne være effektivt moralsk sett må det tilbringe
sin tid til å reflektere, ikke over abstrakte, universelle
moralkoder, men over sin egen stilling i livet og over de
forpliktelsene som følger direkte med denne stillingen.

Hegels liv og tid

Hegel innehadde en svært viktig, ja, nesten unik posisjon

innen det nittende århundres intellektuelle liv. I hvert fall
i Tyskland blei han i løpet av denne perioden betrakta
mer eller mindre slik som Platon og Aristoteles blei
betrakta i løpet av antikken. For tyskere flest var han ikke
en filosof, én blant mange; han var sjølve filosofen, ja,
den mannen som for første gang hadde fått grep om
virkelighetens sanne karakter og til hans system kunne
seinere tenkere kun tilføye etterord og
tilleggskommentarer.

Mange forfattere og tenkere må vente inntil de er døde

før de oppnår utbredt anerkjennelse. Hegel oppnådde
berømmelse innen sin egen levetid, og i den siste delen

527
av sin karriere var han den ukrona kongen av Tysklands
intellektuelle verden. Hegel var Kant og Fichtes åndelige
arving, men i sin egen levetid forblei Kant en professor
med kun en håndfull studenter i et obskurt universitet i
Prøysens nordøstlige grenseområder. Fichte levde så visst
et langt mer aktivt og variert liv, og underviste ved de
større og mer velkjente universitetene. Men på grunn av
sin oppfarende personlighet blei Fichte aldri populær.
Han forlot Jena i vanære og til og med i Berlin havna han
alltid i trøbbel. I løpet av sine siste år blei han beundra,
men mislikt og endog mistrodd av de høyere prøyssiske
autoritetene som han kunne takke for sin utnevnelse.
Hegel, derimot, blei til sjuende og sist ikke bare den mest
innflytelsesrike, men også den mest populære
universitetsprofessoren i Tyskland, sjøl om han hadde en
treg start innen den akademiske verden. Tre universiteter
kappedes om hans tjenester, og da han til sjuende og sist
aksepterte et kall til universitetet i Berlin, følte man
generelt sett at han tilførte Berlin like mye ære ved å dra
dit som Berlin tilførte ham ved å be om hans tjenester.
Sjøl om universitetet i Berlin allerede var en stor og
viktig institusjon, hadde det først nylig blitt etablert og
mangla fremdeles tradisjon og den prestisjen som følger
med tradisjon. I løpet av Hegels professorat, og for en
stor del takket være hans tilstedeværelse og innflytelse,
kom Berlin for første gang til å bli betrakta som
Tysklands intellektuelle sentrum. I Berlin hadde Hegel
alltid en høy stjerne hos den prøyssiske kongen og det

528
herskende prøyssiske byråkratiet – og blei ikke bare
kongen blant filosofer, men også kongenes filosof. Ja,
han var mer enn som så, for han var den offisielle
filosofen, med andre ord den offisielle talsmannen innen
akademiske anliggender for Prøysen og prøysianisme.

Hegel var ikke plaga av falsk beskjedenhet. Han var

overbevist om at han hadde løst alle de problemene som
tidligere spekulanter forgjeves hadde tumla med. Han var
like overbevist om at ytterligere framskritt innen
vitenskap og filosofi kunne tilføye fint lite til de
sannhetene som hans system innbefatta.

”Sjøl om jeg ikke på noen måte kunne tenke meg at den metoden jeg
har fulgt… ikke ville kunne være i stand til å perfeksjoneres i særlig
grad, altså i større grad å bli gjenstand for gjennomgripende
revidering hva detaljer angår, vet jeg at den er den eneste sanne
metoden… Det er klart at ingen metode kan passere som
vitenskapelig som ikke følger hovedtendensen i denne metoden.”

Hegel ga flere ganger uttrykk for den oppfatning at han

ikke bare var en person som argumenterte og resonnerte
om Verdensånden, men at han hans tanker og ideer i
virkeligheten var tankene og ideene til sjølve
Verdensånden; eller, for å bruke et teologisk språk, han
følte at han var en beåndet profet som ga uttrykk for guds
tanker. Sett i lys av Hegels temperament er det ikke
overraskende at han overbeviste seg sjøl om sin egen

529
betydning, men det er heller overraskende at han var i
stand til å overbevise så mange av sine samtidige. I
forbindelse med hans død debatterte mange av hans
disipler i fullt alvor spørsmålet om hvorvidt der var noe
mer å gjøre – for hadde ikke filosofi blitt perfeksjonert og
fullstendig manifestert i mesterens skrifter?

Denne holdningen varte riktignok ikke lenge. Enhver

filosofiprofessor med respekt for seg sjøl, om han er aldri
så ydmyk, føler at det er nødvendig å gjøre forbedringer i
forhold til sine forløpere og legge fram en eller to
nyskapende ideer for sin egen del. Det hadde ikke gått
mange år før endog de mest ihuga disiplene følte seg
kallet til å angripe enkelte detaljer ved det hegelianske
systemet, å modifisere andre, og å tilføye ikke så reint få
forestillinger for sin egen del. Etter noen få tiår hadde
den hegelianske tankeretningen blitt brutt opp i en rekke
ulike greiner, der hver enkelt grein stod i et kraftig
motsetningsforhold til de andre. Like fullt forblei den
hegelianske tankeretningen i en eller annen form det
dominerende systemet innen de tyske universitetene
gjennom mesteparten av det nittende århundre. Til og
med de filosofene som gikk til angrep på ortodoks
hegelianisme, var for det meste sterkt influert av mange
av de hegelianske begrepene. Mot slutten av det nittende
århundre var der så visst en generell reaksjon mot den
hegelianske tradisjonen, og for en stund så det ut til at
Hegels lange regentperiode var over, men i det tjuende

530
århundre dukka det opp ei ny gruppe tenkere og lærere
med kampropet ”Tilbake til Hegel,” og i de siste åra har
man vært vitne til en flom av nye bøker med nye
utlegninger og nyfortolkninger av de grunnleggende
hegelianske formodningene.

Det bør heller ikke glemmes at Hegels innflytelse i

Tyskland ikke innskrenka seg til den reine filosofiens
eller de profesjonelle filosofenes område. Direkte eller
indirekte influerte han mange forfattere på andre
områder, spesielt innen historie og jus. Mange av
Tysklands fremste historikere i løpet av det nittende
århundre, nærmere bestemt de som hadde en sterk
nasjonalistisk bias, slik som Ranke, Droysen og
Treitschke, blei dypt påvirka av sin lesning av Hegel, sjøl
om de ignorerte eller avviste mange av Hegels
metafysiske forestillinger og endog avvek fra Hegel i sin
fortolkning av historias karakter og funksjon. Ikke
mindre viktig var innvirkningen av Hegels ideer på
mange av Tysklands ledende skribenter innafor lov og
jus. Fra den lange lista over slike skribenter er det kun
nødvendig å nevne et slikt navn som det til Savigny, den
virkelige grunnleggeren av den historiske tankeretningen
innen jus, som lenge var en kollega av Hegel ved
universitetet i Berlin og som henta mange av sine ideer
fra den hegelianske statsteorien. Enda viktigere er det
faktum at der i Tyskland har vokst fram en spesiell og
svært mektig tankeretning innafor jusen som uttrykkelig

531
kaller seg neo-hegeliansk, og hvis ledende eksponent var
Joseph Kohler, som generelt sett blir betrakta som den
største av de tyske skribentene vedrørende juridiske
problemer.

Sett i lys av den enorme innflytelsen som Hegel og

hegelianske begreper øvde på Tysklands intellektuelle liv
i løpet av det nittende og tjuende århundre, er det ikke
overraskende at mange av de hegelianske ideene blei
realisert innen den praktiske politikkens verden. Det ville
sjølsagt være latterlig å klandre (eller lovprise) Hegel for
alle de påfølgende utviklingene innen tysk politisk liv.
Der var utvilsomt mange årsaker og mange
bidragsfaktorer bak disse utviklingene. Men det er verdt å
merke seg at mange av de påfølgende tyske politiske
lederne vedgikk å være influert av hegelianske doktriner
(spesielt Hegels doktriner vedrørende staten) og at mange
av endringene som disse lederne avstedkom var lite annet
enn den praktiske tillempingen av disse doktrinene.
Det har lenge blitt erkjent at Hegel er det åndelige
opphavet til Bismarck og bismarckianske forestillinger
vedrørende nasjonalstatens plikter og funksjoner. Som
Merbach1 sier det: ”Ved portalen til Bismarcks århundre
står Hegels liv, tenkning og aktivitet som tanken forut for
gjerningen… Det er ikke å ta for hardt i å si at Bismarck
utførte i den faktiske virkeligheten det som Hegel og
hans disipler uttrykte og krevde.” Bismarcks vektlegging
av nasjonalstaten basert på styrke eller makt som den

532
menneskelige aktivitetens overordna mål; hans tro på at
staten ikke er en samling av individer, men en enkelt
organisk helhet; hans forkjærlighet for et allmektig
monarki og byråkrati i motsetning til demokrati; hans
forestillinger om internasjonale relasjoner – alt sammen
var rotfesta i hegelianske prinsipper.

Gjennom et underlig paradoks var også Bismarcks

sterkeste motstandere, sosialistene Karl Marx, Friedrich
Engels og Ferdinand Lassalle, også disipler, om enn
avvikende sådanne, av Hegel. Lassalle, som i mange år
var lederen for det parlamentariske sosialistpartiet i
Tyskland, var en erklært tilhenger av Hegel og skreiv en
bok der han forsvarte Hegel mot noen av hans
opponenter. Lassalle så faktisk på seg sjøl langt på vei
som en fortolker eller omfortolker av Hegel, sjøl om
Hegel må ha snudd seg i grava over enkelte av
konstruksjonene som blei reist på grunnlag av hans ord.
Tilfellet Engels og Marx (som sammen forfatta Det
kommunistiske manifest og Kapitalen) er noe annerledes.
I sine yngre dager var begge to definitivt medlemmer av
den hegelianske tankeretningen, og et av Marx’ første
verker var en Kritikk av Hegels rettsfilosofi, der han sa
seg radikalt uenig i mange av Hegels konservative
konklusjoner, men insisterte på at det hegelianske
systemet var den ”mest logiske og den rikeste” filosofien
om staten som noensinne hadde blitt uttenkt. I seinere år
blei Marx og Engels mer innbitte i sin uenighet med

533
Hegel og avviste den hegelianske idealistiske filosofien i
sin helhet, men helt til sine siste dager forblei begge to
sterkt prega av sin hegelianske bakgrunn. På mange
måter vil vi kunne si at Marx og Engels’ filosofi
vedrørende staten og historia var den hegelianske
doktrinen snudd på hodet. Den ”dialektiske
materialismen” eller økonomiske materialismen til Marx
og Engels var kun den dialektiske spiritualismen eller
idealistiske determinismen til Hegel snudd opp ned. Det
er det hegelianske aspektet ved marxistisk sosialisme og
kommunisme som i så sterk grad skiller denne
tankeretningen fra den mer ”liberale” empiriske
sosialismen som utvikla seg i England og Amerika.

Sist, men ikke minst er det enkelt å finne mange

elementer av hegeliansk ideologi innen dagens naziparti i
Tyskland. De fleste av nazilederne har i stillhet forkasta
den hegelianske metafysikkens klumsete rammeverk.
Men når alt kommer til alt, endog hos Hegel, var dette
rammeverket ganske enkelt stillaset som blei brukt til å
bygge statsfilosofien på, og det ferdige byggverket har
nesten i sin helhet blitt tatt over av nazistene. Man bør
ikke glemme at ordet nazi er en forkortelse av termen
nasjonalsosialistisk parti. Nazipartiet er både
nasjonalistisk og (i ordets breiere forstand) sosialistisk.
Bismarck utvikla den nasjonalismen som var eksplisitt
hos Hegel; Lassalle, Marx og Engels utvikla den
sosialismen som var implisitt hos Hegel. Hitler og hans

534
følgesvenner har kombinert Bismarcks nasjonalisme med
mange trekk henta fra sosialismen til Lassalle, Marx og
Engels for så å utforme den nazistiske statsfilosofien.
Hitler ser riktignok på Marx og marxistene med forakt.
Han har en foraktfull innstilling endog til Lassalle, men
det er opplagt at han har henta mange av sine ideer fra
disse tenkerne. Det at han overgikk Bismarck i sin
vektlegging av nasjonalisme, sier seg sjøl.

Så langt har vi kun snakka om den hegelianske

filosofiens innvirkning på Tyskland, men man må være
klar over at Hegels innflytelse spredde seg over hele det
europeiske kontinentet. Oversettelser av hans verker
dukka opp i en rekke språk, og en mengde entusiastiske
hegelianske disipler vokste fram i Frankrike, i Nederland
og i de skandinaviske landene. Men gjennom et underlig
skjebnens lune var de to landene som i størst grad blei
influert av hegelianske doktriner, England og Italia. I
England fikk ikke hegelianismen utbredt aksept før i siste
fjerdedel av det nittende århundre. En av de første
personene som trakk generell oppmerksomhet mot det
hegelianske systemet, var T. H. Green, grunnleggeren av
den idealistiske tankeretningen ved Oxford, men sjøl om
Green var dypt imponert over Hegel, kunne han ikke
svelge alle trekka ved Hegels radikale statsorientering.
Mange av Greens etterfølgere var imidlertid villige til å
gå mye lenger enn Green sjøl. Gradvis vokste der fram en
mektig tankeretning som tok til seg flesteparten av, om

535
enn ikke alle, Hegels filosofiske prinsipper, inkludert
hans statsfilosofi. Blant denne gruppas tallrike forfattere
er det kun nødvendig å nevne to personer, Bernard
Bosanquet, berømt for sin Philosophical Theory of the
State, og F. H. Bradley, velkjent for sin Ethical Studies,
med dens vektlegging av ”Min stilling i livet og dens
plikter.”

For tilhengerne av den gamle liberale tradisjonen fortoner

det seg som sørgelig at Hegel og hans statsteori skulle få
så mange disipler og talsmenn i England – og deres
avvisning av den gamle engelske tradisjonen fortona seg
nærmest som forræderi. Men det faktum at en hegeliansk
tankeretning vokste fram i England, har i det minste én
fordel for den som studerer den politiske filosofiens
historie, nemlig at mange av de hegelianske begrepene
blei presentert i en interessant og forståelig form. I
Frankrike er det slik at for at noen som helst forfatter, ja,
endog en stor filosof, skal kunne få en omfattende
tilhengerskare, er det nødvendig at vedkommende legger
fram sine ideer på en klar og presis måte. I England og
Amerika krever vi av og til at et menneske beviser sin
lærdom ved å fylle sine skrifter med tallrike fotnoter og
kryssreferanser, men vi akter vedkommende vel så mye
dersom hans eller hennes tekst er klar eller i det minste
forståelig. I Tyskland har der på den annen side vokst
fram en tradisjon (en tradisjon som tilsynelatende blei
starta av Kant) om at for at et menneske skal være dypt,

536
må det være obskurt; at dybde og forståelighet er
motsetningsfylte termer. Ingen blei mer påvirka av denne
tradisjonen enn Hegel, med det resultat at han kom opp
med et vokabular og en uttrykksmåte som gjør hans
skrifter fullstendig uutgrunnelige for den
gjennomsnittlige leser. Den typiske engelskmann eller
amerikaner undrer seg like mye over Hegel i en
bokstavelig oversettelse som på det tyske originalspråket.
Mang en from Hegel-student har villig vekk innrømt at
han har tilbrakt tjue år med å studere Hegel og fremdeles
ikke har vært i stand til å forstå hva Hegel mente.

Denne obskure karakteren ved Hegel var en av

hemmelighetene bak hans suksess i hans hjemland. Mang
en god tysker føler at Hegel må være en stor filosof, langt
på vei på grunn av det faktum at når man leser Hegel, kan
man bare forstå én av ti sider. Den gode tysker blir dypt
imponert når han leser Hegels definisjon av staten som
den ”realiserte substansmessige vilje som får sin realitet i
den partikulære sjølbevissthet heva opp til det universelle
plan.”2 Han er ikke helt sikker på hva det betyr, men det
høres så dypt ut at han føler at det må være sant, og
nikker samtykkende når Hegel fra denne definisjonen
utleder forestillingen om at staten derfor må ha den
”høyeste rett,” det vil si fullstendig kontroll, over
individet, og at ”[individets] høyeste plikt i sin tur er å
være medlem av staten.”3

537
Når den gjennomsnittlige amerikaner eller engelskmann
blir presentert for en side med hegeliansk sjargong, føler
han enten besvær eller forbløffelse. De engelske
hegelianerne følte derfor, ved å innse dette faktum, at det
var nødvendig og fortolke og sitere de hegelianske
verkene på en slik måte at de blei rimelig forståelige.
Som et resultat av dette finner de som studerer hegeliansk
statsorientering det tilrådelig å ty til de engelske
hegelianernes verker når de forsøker å oppdage de reelle
prinsippene som den hegelianske statsfilosofien var
basert på.

I Italia har Hegel og hegelianske prinsipper vært enda

mer på moten enn i England. I England har
hegelianismen gitt opphav til en egen tankeretning blant
politiske filosofer, men disse filosofene hadde kun en
indirekte innvirkning på praktisk politikk. De engelske
hegelianerne fant det dessuten tilrådelig å avvise enkelte
av de mer ekstreme trekka ved Hegels politiske teori, slik
som hans vektlegging av monarkiske og autoritære
prinsipper. I Italia har hegelianismen derimot hatt en
dyptgripende innvirkning, ikke bare på teoretisk, men
også på praktisk politikk. I tillegg var italienerne villige
til å akseptere, ikke bare enkelte, men alle Hegels
autoritære konklusjoner, og i enkelte tilfeller har de i så
henseende endog overgått Hegel sjøl. Hegelianismen blei
første gang popularisert i Italia omkring midten av det
nittende århundre av Augusto Vera, en professor ved

538
universitetet i Milano, seinere ved universitetet i Napoli.
I Veras kjølvann dukka det opp en lang rekke italienske
hegelianere og semi-hegelianere som anvendte sine
prinsipper, ikke bare på filosofiske, men også på
historiske, juridiske og politiske problemer. I de første to
tiåra av det tjuende århundre oppnådde to hegelianere,
Benedetto Croce og Giovanni Gentile, utbredt
berømmelse og popularitet. Begge fulgte Hegel når det
gjaldt å legge vekt på og glorifisere staten, og insisterte
på den overordna rolla den spiller når det gjelder å forme
verdige individer.

Der er mange trekk ved italiensk fascisme som er av

ikke-hegeliansk opprinnelse, men der kan ikke herske
noen som helst tvil om at spredningen av den hegelianske
tankeretningen banet vei for aksepten av fascismen og
dens triumf. Ei heller kan det være noen som helst tvil
om at fascismen har inkorporert i sine doktriner en rekke
av de politiske ideene som først blei klart formulert i
moderne tid av Hegel. Det var ingen tilfeldighet at
Gentile, som tidligere predika hegelianismen, ikke fant
noen som helst vanskeligheter med å bli en av de fremste
eksponentene for og fortolkerne av fascismen. Like
interessant er det faktum at når vi leser skriftene til
Alfredo Rocco, kanskje den viktigste av de ”offisielle”
fascistiske filosofene, føler vi nesten at vi leser Hegels
Rettsfilosofi strippa for sin metafysiske bakgrunn.

539
I det fascistiske Italia, som i nazi-Tyskland, er der den
samme vektleggingen av nasjonalisme, statsorientering
og autoritarianisme som var slike karakteristiske trekk
ved Hegels statsfilosofi. I det fascistiske Italia er der, i
enda større grad enn i nazi-Tyskland, en vektlegging av
den rolla som ”korporasjoner,” i motsetning til individer,
skal spille i staten, nok et utprega trekk ved hegeliansk
politisk teori. I det fascistiske Italia, som i nazi-Tyskland,
er der en voldsom fordømmelse av Marx og marxistisk
sosialisme, men under Mussolini, en forhenværende
sosialistleder, er der den samme stilltiende adopteringen
av visse faser ved det sosialistiske systemet, som i seg
sjøl var en underlig og avvikende utvekst ved den
hegelianske filosofien vedrørende historia og staten.

Hegels liv var, i likhet med det til universitetsprofessorer

flest, ikke spesielt dramatisk eller spennende, men visse
faser av hans karriere kaster en god del lys over hans
sosiale og politiske ideer, og er verdt å nevne.

Hegel blei født i 1770, seks år før den amerikanske

uavhengighetserklæringen; nitten år før utbruddet av Den
franske revolusjon. Hans fødested var byen Stuttgart,
hovedstaden i hertugdømmet, seinere kongedømmet,
Württemberg. Hans fødested er av en viss interesse.
Württemberg var en sørtysk stat, og i løpet av den tidlige
delen av sitt liv følte Hegel seg langt mer hjemme blant
sørtyskerne, slik som bayerne og østerrikerne, enn blant

540
tyskerne i nord, slik som prøysserne. Sett i lys av hans
seinere karriere er det forbløffende å oppdage at han i
mange år så på Prøysen og prøyssere med aktivt mishag.
Han likte dårlig habsburgernes forfall og hohenzollernes
framvekst, og i et av sine tidlige skrifter (Die Verfassung
Deutschlands) tok han til orde for at Østerrike snarere
enn det svikefulle Prøysen burde ta føringen når det
gjaldt å skape et sterkt tysk imperium. Da de napoleonske
hærstyrkene knuste Prøysen i slaget ved Jena, talte og
skreiv Hegel med stor skadefryd om den prøyssiske
ydmykelsen. Heldigvis for Hegel så ingen av disse
skriftene dagens lys i løpet av hans egen levetid.

Seinere i hans liv blei hans holdning overfor Nord-

Tyskland generelt sett og Prøysen spesielt fullstendig
omforma. Dette skyldtes delvis den religiøse situasjonen,
som Hegel retta et skarpere søkelys på etter hvert som åra
gikk. Flesteparten av de sørtyske statene var romersk-
katolske. Württemberg, på den annen side, var i likhet
med flesteparten av de nordtyske statene, inkludert
Prøysen, protestantisk, noe som innebar at ikke bare
württembergernes religiøse ståsted, men også deres
litterære, historiske og sosiale tradisjoner hadde mer til
felles med Nord-Tyskland enn med Sør-Tyskland. I sine
tidlige år ignorerte Hegel, som følte seg heva over slike
småsaker som forskjellen mellom protestantisme og
katolisisme, denne forskjellen, men midt i livet oppdaga
han plutselig at han hadde langt mer til felles med det

541
protestantiske Prøysen enn med det katolske Bayern eller
det katolske Østerrike. For Hegel betydde sjølve det
faktum at han følte seg mer hjemme i Prøysen enn i
Østerrike at Prøysen, snarere enn Østerrike, måtte bli
lederen for det tyske folket i dannelsen av en sterk
nasjonalstat. Personlige anliggender var ikke uten
betydning for denne endra holdningen. Det katolske
Østerrike ignorerte ham konsekvent. Det katolske Bayern
ansatte ham, men kun som direktør for et gymnas (rektor
for en ”high school,” som man ville si i De forente stater)
i en av de byene som tilfeldigvis var protestantiske.
Prøysen gjorde på den annen side Hegel til den ledende
professoren innen sin høyeste utdanningsinstitusjon. Det
er derfor intet under at Hegel kom til å betrakte Prøysen
og det prøyssiske regjeringssystemet som det konkrete
uttrykket for de samme evige sannhetene som lå til grunn
for hans metafysiske system.
Hegels sosiale posisjon fortjener også oppmerksomhet.
Fichte, som av fødsel var et medlem av de lavere
middelklassene, betrakta lenge ”folket” som statens
bolverk og som de som hadde det overordna ansvaret for
regjeringsanliggender. Hegel var på den annen side sønn
av foreldre som sokna til den øvre middelklassen. Ved å
bli oppfostra i en slik familie er det intet under at han så
med ringeakt på hovedbolken av befolkningen. Ved at
han ikke var noen aristokrat, stilte han seg noe tvilende til
verdien av en arveadel, men han var sikker på at
overklassene og de øvre middelklassene, sett under ett, i

542
overveldende grad utgjorde det viktigste elementet innen
befolkningen og at denne gruppa burde lede de uvitende
massene. Et enda mer sentralt poeng er at hans far var en
sivil embetsmann, et medlem av det laverestående
byråkratiet i staten Württemberg, og dette faktum synes å
ha gjort et dypt inntrykk på Hegels sinn. I ulike stadier av
sin karriere hadde Hegel vidt forskjellige syn vedrørende
visse politiske problemer, men han ga aldri avkall på
forestillingen om at statens velbefinnende krevde et sterkt
og veltrent hierarki bestående av permanente
embetsmenn, utvalgt på bakgrunn av utnevnelse snarere
enn valg. Hans idealstat var et monarki, men et
konstitusjonelt sådan, et monarki som blei holdt i tømme,
ikke i særlig grad av folkets valgte representanter, men
mer av medlemmene av det permanente byråkratiet. Han
insisterte på at den sivile embetsstanden ikke bare burde
betros oppgava med å håndheve og administrere loven,
men også at medlemmene av byråkratiet burde ha en stor
andel i lovutformingen. Han tok således til orde for at en
stor del av de høyerestående embetsmennene skulle bli
gjort til ex officio medlemmer av den lovgivende
forsamlingen.

Vi trenger ikke å bry oss om Hegels barndom og

ungdomstid. Som student ved gymnaset i Stuttgart blei
han ansett som en treg, tungnem, samvittighetsfull og
hardt arbeidende gutt med en god hukommelse og
brukbar intelligens, men uten noen tegn på genialitet eller

543
endog briljans. Av større betydning var de åra han
tilbrakte som student ved universitetet i Tübingen. Hans
foreldre ville at Hegel skulle bli en lutheransk pastor, og
med dette målet for øye var hans universitetsstudier langt
på vei av en teologisk karakter. Det er underlig å merke
seg at tre av de største statstilbederne i det nittende
århundre – Fichte, Carlyle og Hegel – alle sammen var
teologistudenter og at alle tre reagerte på sine
teologistudier mye på samme måte. Alle tre var dypt
religiøse av natur, men alle tre fant det umulig å
akseptere de ortodokse dogmene. Alle tre nekta å
henfalle til skeptisisme eller agnostisisme, men forsøkte å
omfortolke tradisjonelle doktriner i form av en generell
metafysikk som var akseptabel for det rasjonelle sinn.
Carlyle avviste den opphavelige gud, men trodde
glødende på Den evige sannhet. For Fichte var gud intet
annet enn en populær og inadekvat måte å uttrykke Det
universelle jeg på. For Hegel burde det befolkningen
kalte gud, bli kalt det absolutte eller Den absolutte ånd
eller Det absolutte sinn. Alle tre avviste åpenbaring i
ordets ordinære forstand, men alle tre trodde at guds
natur og formål kunne læres å kjenne av filosofer som
var begava med innsikt. Alle tre avviste mirakler, men
alle tre aksepterte forsynet, altså menneskeskjebnenes
veileder og kontrollør, og nasjoners vekst og fall
gjennom Det høyeste vesens inngripen. Alle tre betrakta
menneskehistoria som guds sanneste åpenbaring.

544
Fichte, Carlyle og Hegel overførte dessuten til det
politiske og sosiale livs felt den religiøse entusiasmen, ja,
av og til den religiøse fanatismen, som normalt sett er
reservert for en drøfting av teologiske problemer. Alle tre
var like dogmatiske innen politiske anliggender som
ortodokse teologer formodes å være innen religiøse
anliggender. Alle tre mislyktes i å bli ”budskapets
pastorer,” men alle tre blei og forblei predikere som retta
sin veltalenhet mot å omvende menneskeheten til en
aksept av deres politiske credo. Hegel insisterte spesielt
på at den såkalte religiøse impulsen burde bli anvendt på
løsningen av politiske problemer. I sine yngre dager
tenkte Hegel, den lutheranske teologistudenten, at på
mange måter var kristendommen langt underlegen i
forhold til gresk religion. Kristendommen hadde i for
bokstavelig forstad akseptert ordtaket ”mitt kongedømme
er ikke av denne verden”; ja, den hadde konsentrert
oppmerksomheten for eksklusivt om gud over verden,
om den udødelige sjelen og himmelens fjerntliggende
kongerike. Gresk religion var overlegen fordi den i større
grad tok for seg denne verdens anliggender, og tenkte på
religion som en del av staten snarere enn over staten.
Gresk religion var en integrert del av det politiske og
sosiale liv.

”For grekeren var ideen om hans fedreland, staten, den usynlige, ja,
den høyere virkeligheten som han arbeida for og som utgjorde hans
vedvarende motiv. Dette var hans mål og målsetting med verden,

545
eller målet og målsettingen med hans verden, som han fant uttrykt i
virkeligheten og som han hjalp til med å uttrykke og opprettholde.
Sammenlikna med denne ideen var hans egen individualitet
ingenting; det var dens utholdenhet, dens vedvarende liv som han
søkte, og dette var han sjøl i stand til å realisere. Det å begjære eller
be for permanens i form av evig liv for ham sjøl som individ kunne
ikke falle ham inn, eller så var det i det minste kun i øyeblikk av
uvirksomhet og fortvilelse at han kunne føle et sterkere ønske og
relasjon i forhold til sitt individuelle jeg.”4

Seinere i livet gikk Hegel bort fra denne heller

antagonistiske holdninga overfor kristendommens ånd,
men hans tro på at den religiøse impulsen burde bli retta
mot denne verdens anliggender, og finne sitt fulleste
uttrykk i det politiske liv, blei aldri endra. Staten blir
erklært som den ”faktiske Gud,” eller manifestasjonen på
gud. Religion, som er basert på intuisjon, følelse og
imaginerende tenkning, har en svært viktig rolle å spille i
menneskelivet, men de som hengir seg til religion bør
aldri glemme at målet for deres tilbedelse ikke er, eller
ikke bør være, en transcendent gud, en gud hinsides
verden, men en immanent gud, en gud manifestert eller
åpenbart i verden, og at staten er den mest perfekte
manifestasjonen på guddommen i menneskers verden.
”Staten er den guddommelige vilje som en
tilstedeværende ånd som utfolder seg i en organisert
verdens faktiske form.”5 I stedet for å bli fornekta og
forakta av religiøse entusiaster bør staten æres som en

546
”jordisk Gud.”

I det minste på indirekte vis hadde den teologiske

opplæringen som Hegel fikk i Tübingen en enorm
innflytelse på hans oppfatninger, men han så med
mistenksomhet på sine heller pompøse og rigid ortodokse
professorer, og ville aldri diskutere med dem de
grunnleggende problemene som hans hjerne tumla med.
Som et resultat av dette så de, på sine side, på ham som
en heller sløv fyr, ja, som en ungdom med sunn nok
lærdom, men uten noen begavelse i forhold til å uttrykke
seg og med liten eller ingen forestillingsevne. Men den
stimulusen som han ikke lyktes i å finne hos sine
professorer, fikk han gjennom de lange samtalene med
enkelte av sine medstudenter, og framfor alt gjennom sin
omfattende og varierte boklesning. Blant de skriftene
som i størst grad influerte på hans seinere oppfatninger
var verkene til Kant og Fichte, verkene til de greske
filosofene, spesielt Platon og Aristoteles, og skriftene til
slike franske tenkere som Montesquieu og Rousseau. Fra
alle disse forfatterne trakk han ut forestillinger som passa
best med hans allerede sterkt utvikla statsorienterte
tendenser.

Det er ikke overraskende at Hegel skulle bli påvirka av

skriftene til Kant og Fichte, for disse to mennene var de
to store lysa på den tyske filosofiske himmelhvelvingen.

547
De unge studentene som tilhørte Hegels generasjon,
betrakta begge disse mennene som titaner innen
tenkningens verden. Seinere i livet kritiserte Hegel på det
skarpeste begge disse mesterne og anså seg sjøl for å
være dem overlegen. Like fullt kom han fortsatt til å stå i
stor gjeld til både det kantianske og det fichteanske
systemet, og mange av hans doktriner er kun forståelige i
lys av de ideene som blei lagt fram av disse to mennene.
På linje med Kant og Fichte avviste Hegel den engelske
filosoferingsmåten, med dens lit til sansning, erfaring og
eksperiment. I likhet med sine forgjengere mente Hegel
at den ultimative virkeligheten kunne og burde bli kjent
ved hjelp av abstrakt fornuft – og et snev av intuisjon.
Hegel lærte seg også å mislike den noe nølende og
skeptiske karakteren ved den engelske tradisjonen. Til
felles med Fichte og Fichtes fortolkning av Kant mente
Hegel at universets problemer kunne løses, ja, faktisk
hadde blitt løst, gjennom hans eget filosofiske system.
Sjøl om Hegel avvek radikalt fra Fichte hva detaljer
angår, var han enig i at hele universet er åndelig eller
mentalt i sin karakter. Hegel overtok dessuten fra Kant
og fra Fichte den overordentlig viktige doktrinen om at
”frihet” betydde agering i overensstemmelse med
fornuften, altså frihet til å gjøre det rette snarere enn
frihet til å gjøre som man ville. Ved å anvende denne
forestillingen som utgangspunkt utvikla Hegel den
implisitte statsorienteringen og autoritarianismen i Kant
og Fichtes tidligere verker til den eksplisitte

548
statsorienteringen og autoritarianismen i sitt eget system.

Knapt nok mindre viktig var den innflytelsen som de

greske filosofene, spesielt Platon og Aristoteles, øvde på
Hegel. Fra barndommen av var Hegel sterkt tiltrukket av
antikkens greske sivilisasjon og dens leve- og tenkemåte.
For ham var de greske dramatikerne de største verden
noensinne hadde sett, og som vi allerede har påpekt følte
han i mange år at den greske religionens ånd på mange
måter var bedre enn kristendommens ånd. Det er derfor
ikke overraskende at han var svært mottakelig for den
greske filosofiens lære. På metafysikkens område streba
han etter å inkorporere i sitt eget system en
omfortolkning av Platons idédoktrine og Aristoteles
formdoktrine. På politikkens område var innflytelsen fra
Platon og Aristoteles like sterk. Til felles med disse store
tenkerne i antikken proklamerte han at ”mennesket er et
politisk dyr”; at staten ikke er en kunstig skapning, men
at den vokser naturlig og med nødvendighet fram av
menneskelig aktivitet; at menneskets ”naturlige” tilstand
er politisk snarere enn pre-politisk. Både Platon og
Aristoteles var statsorienterte; begge mente at staten
burde ha kontroll over individet; at individet ikke kan ha
noen rettigheter mot staten. Til tross for all sin kjærlighet
til antikkens Hellas mislikte Hegel i stor grad de
demokratiske trekka ved den. Han foretrakk å akseptere
Platon og Aristoteles’ ideer om at regjeringsmakta burde
ligge i hendene på de ”bedre klassene.” I Roma, i

549
motsetning til Hellas, finner vi, i det minste i en
elementær tilstand, doktrinen om individuelle rettigheter.
Innen romersk politisk og juridisk tenkning finner vi
doktrinen om at ”regjeringsmakt bør hvile på de regjertes
samtykke” og at alle embetsmenn utleder sin autoritet fra
folket. Det er intet under at Hegel følte seg langt mer
tiltrukket av den greske framfor den romerske
tradisjonen.

Sist, men ikke minst blei Hegel, i løpet av sin

universitetskarriere og i åra umiddelbart etterpå, sterkt
påvirka av ideene og doktrinene som var rådende i
Frankrike. På Hegels tid var fransk for hele Europa ikke
bare diplomatiets språk, men også selskapelighetens og
den finere litteraturens språk. Til og med i Tyskland
innebar det å være en polert gentleman å være kjent med
verkene til de ledende franske forfatterne. Med sin higen
etter ”kultur” kunne ikke Hegel unnslippe fransk
innflytelse. I universitetsperiodens unge, friske og
romantiske år følte endog Hegel, den ufordøyelige, men
saklige Hegel, som var kjent blant sine medstudenter som
”den gamle mannen,” i noen måneder en varm sympati
for de franske revolusjonæres målsettinger og idealer.
Det sies endog at han tilhørte ei gruppe studenter som
planta et frihetstre på markedsplassen i Tübingen. Hegels
entusiasme for Den franske revolusjon svant snart hen,
men han blei seinere, og fortsatte å være, dypt imponert
over Napoleons meteorittiske karriere. For Hegel var

550
Napoleon personifiseringen av ”verdenssjelen.” I sine
seinere år skamma Hegel seg på gjennomgripende vis
over sin ungdommelige sympati med Revolusjonen. Han
kom til at det var tilrådeligst å skjule endog sin beundring
for Napoleon, men til sine siste dager forblei han dypt
influert av visse trekk ved fransk politisk tenkning,
spesielt slik den kom til uttrykk i skriftene til
Montesquieu og Rousseau. Hegel var riktignok lite
imponert over Montesquieus individualistiske tone og
blei kun halvveis omvendt av Montesquieus forsvar av
systemet basert på tøyler og balanse og på maktfordeling.
For Hegel bestod Montesquieus virkelige bidrag i ideen
om at hver enkelt nasjon i løpet av sin utvikling erverver
en tradisjon, en ånd, som er dens helt egne sådanne, og at
den nasjonens lover burde være et uttrykk for den ånden
og ikke burde være basert på abstrakt resonnering. Denne
ideen influerte sterkt på Hegel doktriner vedrørende
rettsfilosofi og historiefilosofi. På liknende måte var
Hegel forferda over Rousseaus idealisering av
”naturtilstanden,” over hans doktrine om
samfunnspakten, og over hans vektlegging av demokrati.
For Hegel var Rousseau viktig fordi sistnevnte hadde
understreka betydningen av den rasjonelle vilje som
basisen for menneskelig aktivitet, og av den generelle
vilje, i motsetning til alles vilje, som statens basis.

I seks år etter at han forlot sitt universitet tjente Hegel

som privatlærer i aristokratiske privathjem, først i Bern i

551
Sveits og seinere i Frankfurt, Tysklands gale imperiale
by. Hegel var ikke spesielt vellykka eller populær som
lærer, og sjøl om han skreiv en rekke essayer og artikler i
løpet av denne perioden, blei ingen av disse tidlige
skriftene publisert. Hegel følte at han burde være
tilknytta et eller annet velkjent universitet før han
gjennom trykte verker forsøkte å overbevise den
generelle allmennheten om den genialiteten som han
mente bodde i ham. I 1800 dukka den etterlengta
muligheten opp. Hegels venn Schelling, som tidligere
hadde vært en medstudent i Tübingen, overtok Fichtes
filosofiprofessorat ved universitetet i Jena. Gjennom
Schellings innflytelse blei Hegel utnevnt til dosent eller
foreleser ved den samme institusjonen. På den tida var
det sedvane ved tyske universiteter å lønne
fulltidsprofessorer med et regelmessig salær. Dosenten
eller forelesere var på den annen side avhengige av
påmeldingsavgiftene fra de studentene som de nå enn var
i stand til å trekke til sine kurs. Hegels finansielle utsikter
i Jena var derfor svært tvilsomme. Akkurat på denne tida
døde imidlertid hans far, og fra farseiendommen arva han
den fyrstelige summen av omkring femten hundre dollar.
Ved å anvende dette som sin kapital aksepterte Hegel
utnevnelsen ved Jena-universitetet og tok derigjennom
fatt på sin akademiske karriere.

Hegel forblei værende i Jena i sju år (1800-07). I løpet av

denne perioden utvikla han i sitt eget sinn alle de

552
essensielle trekka ved sitt gjennomarbeida og kompliserte
filosofiske system. I tillegg til sin undervisning forfatta
han (og denne gang publiserte han) en rekke essayer og
også sin første store bok, Åndens fenomenologi. Med
denne merittlista hadde Hegel høye forhåpninger om å bli
forfremma til et regulært, lønna professorat, men på dette
tidspunktet var hans forhåpninger forgjeves. Der var få
ledige stillinger og de få som eksisterte blei fylt av andre
menn. For å gjøre ting verre kom Napoleonskrigene
nærmere og nærmere Jena. Til sjuende og sist fant et stort
slag sted rett utafor den lille universitetsbyen. Krigene
påvirka Jena-universitetet på katastrofalt vis.
Studenttallet sank kraftig og Hegels inntekt skrumpa inn
til nesten ingenting. Hans lille kapital var for lengst brukt
opp. Han, tenkningens verdens Napoleon, blei
konfrontert med sult.

Med bitterhet i sitt hjerte forlot Hegel Jena (1807) og blei

redaktør for en liten dagsavis i byen Bamberg. Et år
seinere entra han på ny den akademiske verden, men
denne gang ikke som et medlem av et stort universitet,
men som direktør for en videregående skole i den gamle
verdensbyen Nürnberg, byen til Hans Sachs og
Meistinger’ne. Denne gangen lyktes Hegel i stor grad.

”Han var tilhenger av streng disiplin og opponerte av hele sitt hjerte

mot de pestalozziske ideene om utdanning som den gang var på
moten, og som tilsa at undervisning må tilpasses elevens

553
individualitet… For Hegel var basisen for sunn utdanning lydighet
og sjøloppgivelse – sinnets underkastelse under en ekstern leksjon
som måtte læres av enhver endog på rams, med den ytterste ringeakt
for individuell smak og begjær.”6

Med andre ord anvendte Hegel den autoritarianismen

som han predika innen politikkens verden, også på
utdanningas verden.

I Nürnberg gifta Hegel seg med datteren til en lokal

aristokrat. Sjøl om han nå følte seg rimelig lykkelig, følte
Hegel seg allikevel ydmyka som følge av sin manglende
anerkjennelse innafor den høyere lærdommens verden.
Han bestemte seg derfor for å skrive en ny bok som en
gang for alle ville bevise hans storhet på filosofiens
område. Boka tok form av en trebinds avhandling om
Logikkens vitenskap. Aldri før hadde et slikt verk sett
dagens lys. Alle bøker om logikk er mer eller mindre
vanskelig tilgjengelige, men alle tidligere bøker om
logikk er som godnattsanger å regne sammenlikna med
Hegels monumentale foretak. Begrepet væren blei funnet
å lede på logisk vis til begrepet essens; begrepet essens til
begrepet forestilling; og forestilling som sådan blei
funnet å bestå av subjektiv forestilling, av objektiv
forestilling og av subjektiv-objektiv forestilling eller idé,
som i sin tur var det samme som sjølaktivitet. Den tyske
akademiske verdenens verdige pedanter fryda seg over

554
denne boka. Her var endelig noe uforståelig. Det måtte
derfor være dypt.

Hegel, den obskure direktøren for en provinsiell

videregående skole, blei nå en av de mest hylla filosofene
i Tyskland. Universiteter kappedes med hverandre om å
sikre seg hans tjenester. Etter mye overveining aksepterte
Hegel et professorat ved det berømte universitetet i
Heidelberg (1816). Her forfatta han Encyklopedien
vedrørende de filosofiske vitenskapene, den største og
mest omfattende utlegningen av hele hans filosofiske
system som han noensinne skreiv. I tillegg befatta han
seg med andre mer praktiske oppgaver, slik som datidas
politiske problemer. Et av de mest interessante essayene
var Om Württembergs konstitusjon, som tok for seg den
politiske situasjonen i det lille kongedømmet som han var
født i. Napoleonskrigene hadde ført til mange endringer i
Württemberg. Dets hertug hadde fått tittelen konge, og
hans domene blei utvida i betydelig grad. Det gamle
regjeringssystemet hadde blitt avskaffa og kongen
forsøkte å påtvinge sine undersåtter en ny konstitusjon
der kongens myndighet var betydelig utvida. Folkets
representanter nekta å akseptere denne nye
konstitusjonen og der var mye folkelig oppstandelse
rundt hele saken. Etter oppfordring fra en av det
kongelige hoffets tjenestemenn skreiv Hegel en lang
artikkel der han oppfordra folket i Württemberg til å
akseptere det nye regjeringssystemet. Hegel trodde

555
utvilsomt på de ideene han la fram, men han hadde også
en baktanke med å komme med sin lidenskapelige
oppfordring. Han visste at han blei vurdert for stillingen
som kansler for universitetet i Tübingen, en stilling som
kongen av Württemberg disponerte over, og han ønska
gjennom sitt essay å oppnå kongsmaktas gunst.

Det kom ingenting ut av Tübingen-planen, men de

høyerestående tjenestemennene innen et annet og enda
mektigere kongedømme, kongedømmet Prøysen,
oppdaga at Hegel ville bli en fremragende ”offisiell
filosof,” en hvis forelesninger og skrifter om politisk
filosofi ville gi sterk moralsk støtte til en allmektig
monarkisk og byråkratisk stat. Hegel blei invitert til å ta
professoratet i filosofi ved universitetet i Berlin (en
stilling som hadde vært ubesatt siden Fichtes død). Dette
tilbudet aksepterte Hegel med stor iver. Han tok fatt på
sitt nye arbeid i 1818 og fortsatte i aktiv tjeneste ved
Berlin-universitetet helt fram til sin død (av kolera) i
1831. I Berlin blei Hegel betrakta som den største
læreren ved det viktigste universitetet i Tyskland. Han
blei generelt sett ansett for å inneha den samme
posisjonen innen tenkningens verden som Goethe
innehadde innen litteraturens verden. Men Hegels
innflytelse var ikke innskrenka til den akademiske
verden. Han spilte også en viktig rolle innen det
prøyssiske administrative hierarkiet. I 1830 blei han valgt
til rektor (eller president) for universitetet i Berlin. I en

556
årrekke var han sysselsatt av den prøyssiske regjeringa
med å teste kandidater for den lærde profesjon og blei
ofte konsultert når det gjaldt akademiske utnevnelser av
alle slag. I alle slike saker sørga Hegel omhyggelig for at
stillinger kun blei gitt til sunne, verdige personer –
personer som aksepterte det hegelianske filosofiske
systemet og helhjerta støtta det prøyssiske
regjeringssystemet.

Sett i lys av den høye stjerna han hadde hos den

prøyssiske regjeringa, er det ikke overraskende at Hegel
kom til å betrakte den prøyssiske staten som den konkrete
legemliggjøringen av sin idealistiske og rasjonelle
filosofi. Abstrakt filosofering kunne fortelle oss hva
statens funksjon og regjeringsapparatet burde være. Men
dersom vi ønsker en konkret, til forskjell fra en abstrakt,
modell, trenger vi kun å ta en titt på hans egen samtids
Prøysen. Den konkrete modellen var riktignok ikke
perfekt i alle henseender; der var visse forbedringer som
ville kunne gjøres, men slike forbedringer må ganske
enkelt være den videre utviklingen av de essensielle
trekka som allerede var latente eller implisitte i det
prøyssiske systemet. Det blei oppgava til Hegels
etterfølgere innen politisk filosofi å vise at den logiske
utviklingen av disse essensielle trekka førte direkte fra
Prøysen anno 1820, via Bismarcks Tyskland anno 1870,
til Hitlers Tyskland anno 1933.

557
I løpet av sitt professorat i Berlin skreiv Hegel svært lite
innafor feltet generell filosofi, da han nøyde seg med å
utstede nye og noe reviderte versjoner av sin Logikkens
vitenskap og sin Encyklopedi vedrørende de filosofiske
vitenskapene. Mesteparten av Hegels energi i denne
perioden blei via til anvendt eller praktisk filosofi, altså
de ordinære menneskelige aktivitetenes domene. Hans
hovedverk etter at han kom til Prøysen var
Rettsfilosofien, en encyklopedisk bok som gir den
hegelianske løsningen på alle juridiske, etiske og
politiske problemer. Like viktige var forelesningene som
han holdt vedrørende historiefilosofi. Sjøl om dette
forelesningsmaterialet ikke blei publisert i løpet av
Hegels levetid, blei det utgitt kort tid etter hans død og er
viktig på grunn av det lyset det kaster over mange
aspekter ved Hegels politiske synspunkter. Sjøl om hans
tidligere verker ikke kan neglisjeres, er det disse to
bøkene, Rettsfilosofien og Historiefilosofien, som vi må
ty til som de grunnleggende kildene for studiet av Hegels
statsfilosofi.7

Hegels generelle filosofi

For å forstå Hegels filosofi, inkludert hans statsfilosofi,

er det nødvendig å vite noe om hans metodologi, eller de
metodene han mente var tjenlige for å forvisse seg om

558
sannheten og for å bedømme den gode eller den dårlige
kvaliteten ved menneskelige aktiviteter og ved sosiale og
politiske institusjoner.

Til felles med de andre store tyske filosofene forakta

Hegel på gjennomgripende vis den metodologien som
blei anvendt av de klassiske engelske filosofene. De
engelske tenkerne tok det for gitt at kunnskap om den
ytre virkeligheten måtte utledes fra sansning og erfaring;
ved hjelp av den omhyggelige observasjonen og
akkumulasjonen av sansedata; gjennom analysen og
grupperingen av disse sansedata på en slik måte at man
bygde opp tentative teorier og hypoteser; og til slutt ved å
teste disse tentative teoriene og hypotesene ved å utføre
eksperimenter og gjennom ytterligere observasjon.
Denne framgangsmåten blei ansett for å gjelde både for
studiet av naturen (fysikkens og kjemiens felt) og for
studiet av mennesket og dets sosiale og politiske
relasjoner. Hegel hadde liten eller ingen bruk for denne
type filosofering. Som ung mann skreiv han en bok som
gikk til kraftige angrep på Newton og newtonsk fysikk på
grunn av dens empiriske og eksperimentelle karakter.
Som gammel mann skreiv han et annet verk som tok for
seg det engelske regjeringssystemet og igjen angrep han
den engelske metoden som gikk ut på å behandle
politiske problemer ved hjelp av en langsom,
tilsynelatende irrasjonell metode basert på prøving og

559
feiling.

I stedet for den engelske metoden satte Hegel delvis sin

lit til abstrakt fornuft, delvis til instinkt og intuisjon, og
delvis til tradisjon. I det minste teoretisk sett la han
overordna vekt på abstrakt resonnering. Alle de klassiske
tyske filosofiske systemene understreka den rasjonelle i
motsetning til den empiriske tilnærmingsmåten, og det
hegelianske systemet var enda mer radikalt og
gjennomgripende i sin rasjonalisme enn de andre. For
Hegel er ”det rasjonelle det virkelige og det virkelige er
det rasjonelle.” Alt i universet som er irrasjonelt eller i
strid med fornuftens lover, er ipso facto feilaktig – altså
et sansebedrag. Ut i fra dette premisset følger det at det
rasjonelle er det gode og det gode er det rasjonelle – at
ethvert regjeringssystem (slik som det engelske systemet)
som ikke har noen rasjonell basis, ipso facto er dårlig, og
at ethvert system som (bevisst eller ubevisst) er basert på
fornuften, ipso facto er godt – og Hegel følte at han
hadde bevist at det prøyssiske regjeringssystemet var mer
eller mindre ideelt når han hadde bevist at det essensielt
sett var rasjonelt i sin karakter.

Som vi snart skal se hadde Hegel den underlige

forestillingen om at ”tenkning og væren er ett,” og med
det mente han at tenkning var universets eneste
ultimative realitet. Så snart denne posisjonen er akseptert,

560
følger det at en kunnskap om tenkning og om
tenkningens lover vil løse alle eksistensens omstridte
problemer. Tidligere filosofer hadde skjelna mellom
logikk eller studiet av tenkningens lover og metafysikk
eller studiet av den ultimative karakteren til verdenen
rundt oss. For Hegel var denne distinksjonen ubrukelig.
Etter som tenkning og væren (eller virkeligheten) er ett
og det samme, må logikk åpenbart være det samme som,
eller i det minste inkludere, metafysikk. Av denne grunn
er det ikke overraskende at Hegels viktigste filosofiske
verk, der han hevda å ha løst virkelighetens ultimative
hemmeligheter, var hans Logikkens vitenskap. For Hegel
var all vitenskap ganske enkelt den konkrete anvendelsen
av logiske prinsipper. Hegel hadde en god del å si
vedrørende naturfilosofi (som tilsvarte den empiriske
vitenskapens fysikk, kjemi og biologi), men i alt han
skreiv om dette emnet var han dominert av den ideen
som blei uttrykt av Schelling, hans venn og, en gang i
tida, lærer.

”Kun de teoriene kan være sanne som blir etablert absolutt a priori,
for dersom prinsippene er visse i seg sjøl og intet sted trenger
erfaring for å bekrefte dem, må de være fullstendig universelle, og
etter som naturen aldri kan motsi fornuften, må de strekke til for alle
mulige fenomener, kjente eller ukjente, nåværende eller
framtidige.”8

561
Om resonneringens eller logikkens prinsipper i henhold
til det hegelianske systemet blir funnet anvendelige for
filosofien vedrørende den ikke-levende naturen, er de av
enda større betydning i forståelsen og fortolkningen av
menneskeheten (ved at mennesket er et rasjonelt dyr) og
av alle menneskelige aktiviteter. Kunstens, etikkens,
økonomiens, jusens og politikkens felt er alle sammen
gjenstand for rasjonelle logiske lover og kan best
studeres ved hjelp av den rasjonelle logiske
tilnærmelsesmåten. Enkelte personer vil kunne innvende
at innen alle disse felta står vi overfor et irrasjonelt
element i form av verdier og verdistandarder. Ved å si at
dette bildet er vakkert eller heslig, eller at denne stats-
eller regjeringsformen er god eller dårlig, forholder vi oss
til noe som ligger utafor de reint logiske eller rasjonelle
kategorienes rekkevidde. Det er ikke slik for Hegel og
hegelianerne. Den hegelianske tankeretningen ”avviser
resolutt det synet av verdidommer er ute av stand til å bli
understøtta logisk. Det er sant at verdier er relatert til
følelser. Men følelser kan være gjenstand for kritikk…
Dette betyr at der er en logisk standard som
verdistandarder kan avgjøres gjennom.”9 Med andre ord
kan fornuft eller logikk ikke bare fortelle oss hva som er
feilaktig eller sant når det gjelder samfunnet eller staten,
men også hva som er godt eller dårlig innen kunsten.

Ved å sette sin lit til fornuften for å løse alle sosiale og
politiske problemer synes Hegel å være i nær

562
overensstemmelse med sin forløper, Fichte. Men i
virkeligheten er der en enorm forskjell mellom Fichtes
rasjonalisme og Hegels sådanne. Fichtes rasjonalisme var
revolusjonær; den til Hegel var konservativ. Ved bruk av
fornuften skapte Fichte i sitt eget sinn et bilde av en
idealstat – av staten og regjeringsmakt slik den burde
være – og kontrasterte så dette bildet med de statene og
regjeringene han så rundt seg. Igjen og igjen understreka
han at de eksisterende statene og regjeringene så langt
derifra var rasjonelle og dermed langt i fra ideelle, og han
insisterte også på at vi burde strebe etter å omforme de
irrasjonelle provisoriske statene i samtida til å stemme
overens med det ideelle bildet av staten slik fornuften
foreskreiv. For Hegel var dette en svært farlig doktrine
og smakte for mye av de prinsippene som de franske
revolusjonære hadde slått fast. For ham burde stater og
regjeringer sjølsagt samsvare med rasjonelle prinsipper,
og faktum er at han til stadighet lovpriste eller klandra
eksisterende politiske institusjoner på det grunnlaget at
de samsvarte med fornuftens diktater eller ei. Men for
Hegel var fornuftens og logikkens primære formål innen
felta som vedrørte sosiale og politiske studier å vise
logisk og rasjonelt hvordan eksisterende økonomiske,
sosiale og politiske institusjoner har oppstått og å gi en
logisk og rasjonell analyse av disse institusjonene slik de
eksisterer her og nå. Framfor alt, og dette er det viktige
punktet, streba Hegel etter å vise at eksisterende
økonomiske, sosiale og politiske institusjoner hviler på

563
en essensielt sett rasjonell basis – og ved å være
rasjonelle er de ipso facto gode, og må på frydefullt vis
bli akseptert av alle tenkende mennesker.

På det økonomiske feltet, for å ta et eksempel, tenkte

Hegel og hegelianerne at det ikke er fornuftens funksjon
å bygge opp en eller annen utopisk plan for den
rettferdige produksjonen og fordelingen av varer. Den
består snarere i å analysere den eksisterende økonomiske
ordenen og vise hvordan denne ordenen ikke er et blindt
kaos, men er basert på virkemåten til en rekke rasjonelle
økonomiske lover (”lovene” om tilbud og etterspørsel,
etc.). Etter å ha sagt seg tilfreds med at disse lovene er
rasjonelle vil det tenkende menneske komme til den
konklusjon at de også er gode. Dette leder Hegel til den
oppsiktsvekkende konklusjon at ”den innsikten som…
filosofien skal lede oss til, er at den virkelige verden er
slik den burde være.”10 Eller, som en kritiker av det
hegelianske systemet har bemerka,

”Akkurat slik som makta som rår, i henhold til enkle religioner, er
foreskrevet av Gud, er det også med metafysikerne som tar
utgangspunkt i den tro at ting er slik de burde være, og at det sosiale
livs struktur, og spesielt statssystemet, utgjør en del av en orden som
er iboende rasjonell og god, en orden som enkeltindividers liv er helt
og holdent underordna.”11

564
I denne svært så underlige bruken av fornuftsevnene
synes Hegel å ty til en helt klart statisk og konservativ
holdning overfor politiske anliggender. Hegel var så visst
en sterk forsvarer av den bestående makta, og han og de
fleste seinere hegelianerne var genuine tilhengere av å
bevare status quo. Men dette er ikke den hele og fulle
historia. Faktum er at Hegel sjøl var en sterk tilhenger av
mange endringer innen sin tids sosiale og politiske
struktur. Ved flere anledninger minna han sine samtidige
på at de ikke lenger levde i Middelalderen og at det var
nytteløst og endog latterlig om de skulle forsøke å bevare
institusjoner som man hadde arva fra den gang og som
ikke lenger var egna for eksisterende forhold. I 1802
(kort tid før dets avskaffelse) gikk han til voldsomt
angrep på den eksisterende organisasjonen i form av Det
hellige romerske eller gamle tyske imperiet, og krevde
radikale endringer i dets konstitusjon.12 I 1816 forsvarte
han på det varmeste den foreslåtte nye konstitusjonen for
Württemberg og gikk til vigorøse angrep på de personene
som klamra seg blindt til de ”gode, gamle dagers”
politiske institusjoner. I 1830, ikke lenge før han døde,
drøfta han den engelske ”Reform Bill” (som til sjuende
og siste blei vedtatt i 1832) og sjøl om han var radikalt
uenig i mange av dens detaljerte punkter, gikk han villig
med på at en eller annen form for reform var nødvendig.

Hvordan kan man forene den konservative Hegel med

reformatoren Hegel? I likhet med de fleste personer i en

565
tilsvarende posisjon hevda Hegel at han verken ønska
stagnasjon eller revolusjon, men evolusjon – at han ønska
endring velkommen, men at endringen, i de fleste
tilfeller, måtte være langsom og gradvis, altså den
gradvise skrinleggingen av avleggse institusjoner, og den
gradvise utviklingen av nye institusjoner for at de skulle
passe med tidas krav. Ikke i noe tilfelle burde
reformatorer søke å tilintetgjøre eller rokke ved den
eksiterende sosiale strukturen på voldelig vis. Mer
spesifikt, og dette er det virkelig vitale punktet, burde
disse endringene komme spontant, ja, mer eller mindre
ubevisst, og snarere enn å hvile på abstrakte prinsipper
burde de være i samsvar med en intuitiv eller instinktiv
følelse som krevde forbedring. Med andre ord erklærte
superrasjonalisten Hegel at alle virkelige framskritt innen
menneskelige anliggende er basert på blindt instinkt
snarere enn på bevisst fornuft.
Med sikte på å forsvare denne posisjonen og gjøre den
mer eller mindre forenlig med sin essensielt sett
rasjonalistiske filosofi var Hegel nødt til å erklære at
fornuft og intuisjon ultimativt og fundamentalt sett er
identiske. I likhet med Carlyle skjelna Hegel skarpt
mellom forståelse og fornuft. Man vil huske at for
Carlyle var forståelse ”den reint mekaniske og ukreative
deduksjonen og slutningen ut i fra gitte premisser.”
Fornuft var på den annen side ”direkte åndelig
oppfatning, evna til å trenge bak den formelle logikkens
skygger og se de fundamentale realitetene som ligger til

566
grunn.” Hegels skille mellom forståelse og fornuft var
svært lik Carlyles, om enn ikke identisk. For Hegel var
forståelse ”den sinnets modus som framfor alt søker
presisjon og insisterer på klare distinksjoner. Som sådan
er den en nødvendig faktor innen enhver filosofisk
metode… Men dens sannhet er ikke hele sannheten. Til
grunn for disse distinksjonene er der identitet, og det å se
denne er fornuftens virke.”13 Fornuften gir oss derfor en
dypere innsikt i tingenes virkelige natur enn det
forståelsen, med dens formelle tankeprosesser, gjør. Men
Hegel var overbevist om at de fleste personer, og spesielt
de fleste politiske filosofer, baserte sine doktriner på
forståelse snarere enn på fornuft – med katastrofale
konsekvenser. Derav hans mishag overfor
pseudorasjonalisme innen politisk diskusjon.

Like viktig var det skillet som Hegel trakk opp mellom
kreativ og reflekterende fornuft. For Hegel var kreativ
fornuft ubevisst fornuft, altså fornuften som ikke var seg
sjøl bevisst. Mesteparten av det vi kaller erfaring, og
mesteparten av det vi kaller sinnets kunstneriske eller
aktive instinkter, kalte Hegel kreativ fornuft. ”Som en
kreativ kraft bygger fornuften opp sansningens verden,
kunst, atferd og religion som mennesket vanemessig
lever og beveger seg i.”14 Det er ubevisst fornuft som
har bygd opp familien, samfunnet og staten. Det er
ubevisst, kreativ fornuft som tillater, og vil tillate,
ytterligere utvikling av menneskelige institusjoner. På

567
den annen side er det slik at reflekterende eller bevisst
fornuft,

”rekonstruerer innen tenkning og gjennom en bevisst

tankeanstrengelse den strukturen som den, forblinda av sjølve krafta
i sin kreative evne, har opphørt å anerkjenne som sin egen. Den tar
med åpne øyne for seg det terrenget som den har tilbakelagt med
bind for øynene, sporer hele framskrittssyklusen og markerer
hvordan hvert enkelt steg nødvendigvis følger fra de som hadde gått
forut.”15

Det er med andre ord kreativ fornuft som avstedkom

staten, som tillot den å vokse, som opprettholder den her
og nå, som vil tillate at den utvikler seg videre i framtida
– og denne kreative fornuft er ubevisst og instinktiv.
Reflekterende fornuft kan ikke være kreativ, på grunn av
sjølve det faktum at den er bevisst og reflekterende. Den
kan kun analysere og fatte det arbeidet som den kreative
fornuft allerede har utført. Den kan vise at den kreative
fornuftens verk var essensielt sett rasjonelt sjøl om det
var ubevisst. Men det å forsøke å få den reflekterende
fornuft til å utføre den kreative fornufts arbeid vil svært
gjerne kunne vise seg å være katastrofalt. Hegel sier
derfor, bort med alle idealistiske teorier om
regjeringsmakt basert på abstrakt reflekterende
resonnering! Filosofi er sjølsagt den reflekterende

568
fornufts verk, og dermed

”oppstår ikke filosofi før virkeligheten har fullendt sin formative

prosess og gjort seg sjøl klar… Når filosofi maler sitt grått på grått,
har en livsform blitt gammel, og ved hjelp av dens grå tone kan den
ikke forynges, men kun kjennes. Minervas ugle flyr først når
kveldsskyggene har senka seg.”16

Hegels doktrine om at politisk framskritt må bli gjort

ubevisst og instinktivt, og ikke være avhengig av logiske
systemer, var sjølsagt retta mot Den franske
revolusjonens rasjonalister og deres krav om en stat
basert på fornuftens lover. I sin prediken av politisk
intuitiv framferd følte Hegel utvilsomt at han angrep rota
til alle revolusjonære doktriner. Sett i lys av dette faktum
er det forbløffende å merke seg at nettopp denne intuitive
tilnærmingen i en lettere modifisert form skulle komme
til å tjene som hjørnesteinen i mye av den moderne tids
revolusjonære tenkning. I særdeleshet blei den anvendt
av Sorel, den intellektuelle lederen for de franske
syndikalistene, i hans krav om blodig revolusjon og
klassekrig. Enda mer interessant er det at denne
intuisjonstilnærmingen hos Hegel har blitt inkorporert i
det fascistiske credoet. Fascismen

”rakker ned på den politiske filosofien som ville at agering skulle

vente til teoretikere hadde blitt enige om formuleringen av et eller

569
annet systematisk program som har blitt forstått og akseptert av
befolkningen. Fascismen beskrives således, og blir hylla i vide
kretser, som empirisk og pragmatisk; agere først, teoretisere siden,
når den teoretiserer i det hele tatt!”17

En annen fase av Hegels metodologi er avgjørende viktig

i lys av seinere utviklingslinjer. Denne er det faktum at
Hegel, i tillegg til å sette sin lit til fornuft og instinkt,
også understreka behovet for historie og tradisjon ved å
forsøke å løse politiske og alle andre problemer. Ved å
legge vekt på tradisjon brøt Hegel skarpt, ikke bare med
slike liberale tenkere som Locke, Bentham og Rousseau,
for hvem historia er fortellingen om tidligere overtramp,
men også med slike tenkere som Kant og Fichte, som
Hegel ellers hadde mye til felles med. Ærbødigheten
overfor tradisjon overtok Hegel fra Montesquieu og fra
Burke, men han utvikla deres doktriner i betydelig grad
og i denne modifiserte formen blei tradisjonalisme en
integrert del av det hegelianske systemet.

For Hegel er den beste måten å studere filosofi eller

religion eller vitenskap på å studere filosofiens og
religionens og vitenskapens historie. For ham er
filosofiens historie i seg sjøl filosofi, for filosofiens
historie, studiet av hvordan filosofiske begrepet oppstår
og utvikler seg, gir oss den eneste mulige løsningen på de
fleste filosofiske problemer. Den historiske holdningen er

570
like viktig når det gjelder tilnærmingen til etikkens,
samfunnets og regjeringsmaktas problemer. ”Antikkens
viseste menn har slått fast at visdom og dygd består i å
leve i samsvar med ens folks sedvaner.”18 Flesteparten
av de liberale tenkerne kontrasterte fornuftens diktater
med tradisjonens diktater. For hegelianerne var denne
kontrasten falsk.

”Dagens tradisjon er resultatet av gårsdagens rasjonelle aktiviteter.

Den har blitt bygd opp fra talløse menneskers bevisste og
formålsretta aktiviteter og er legemliggjøringen av fortidas kollektive
fornuft.”19

Ved å avvise tradisjon tenkte Kant at den eneste sanne

basisen for moralitet lå i den individuelle
samvittighetens, eller hver enkelt persons ”praktiske
fornufts,” diktater. For Hegel var denne ideen et ikke-
tema. For ham forteller den individuelle samvittigheten
oss at vi bør gjøre det rette og unngå det gale, men når
det gjelder hva som er rett og hva som er galt – på dette
punktet gir den individuelle samvittigheten oss ingen
bistand. Vår samvittighets innhold er utleda fra
fellesskapets samvittighet slik den er legemliggjort i
familiebaserte, stammebaserte eller nasjonale tradisjoner.
På liknende måte er det slik at i bedømmelsen av den
gode eller dårlige karakteren ved lovkodekser eller
regjeringssystemer må man appellere til

571
menneskenaturens fundamentale lover, og disse kan best
kjennes, ikke gjennom individuelle filosofers
spekulasjon, men gjennom studiet av menneskenaturen
slik den er legemliggjort i menneskelige institusjoner
som gradvis har oppstått gjennom tidene.

Hegels vektlegging av historie eller tradisjon gjorde ham

ikke til en reaksjonær i ordets strenge forstand, det vil si
en mann som opponerte mot all endring eller som ønska
å gjenopplive en tidligere tidsalders liv og institusjoner.
Hegel trodde på vekst, på utvikling, ja, på evolusjon. Han
innså at alle fellesskap og alle institusjoner må vokse og
dermed må endre seg. Det var umulig for noe som helst
folk å stå stille, og langt mindre å skru klokka tilbake og
vende tilbake til en tidligere samfunnstilstand. Men han
insisterte på at all vekst, for å være sunn, måtte være
kontinuerlig. For at et tre skulle vokse måtte det være
rotfesta i bakken og det måtte ikke bli omplanta på
skjødesløst vis eller for ofte. Nye greiner ville kunne
vokse ut, men de må vokse ut fra den gamle stammen. På
liknende måte bør og må lokalsamfunn, folkeslag og
nasjoner, dersom de skal blomstre, endre seg med tidene,
men de må ha sine røtter i fortida, og i byggingen av nye
greiner bør og må de nyttiggjøre seg av
tradisjonsstammen.

572
Hegels vektlegging av historie og tradisjon er av svært
stor betydning og øvde en enorm innflytelse på seinere
politisk og juridisk spekulasjon. Vi er nødt til å
sympatisere med hans generelle prinsipp. Men dette bør
ikke gjøre oss blinde for det faktum at Hegel, sjøl om han
var en stor mester når det gjaldt historiske fakta, alltid
fordreide sine fakta for å innpasse dem i sine metafysiske
teorier og sine nasjonale fordommer. For ham var ikke
historia ei matrone, men ei tjenestejente, som han
insisterte på å gi ordre til. Han var overbevist om at
historia må være rasjonell, så han gjorde den rasjonell.
Det passa med hans formål å forkynne at India var større
enn Kina og Japan, og Persia større en India. Slett
historieskrivning, ved å understreke enkelte fakta,
feilframstille andre fakta, og ignorere andre igjen, blir
foretatt for å understøtte dette budskapet. Det trenger
derfor ikke å overraske oss at i Hegels hender formes
historia for å bevise at Tyskland, og spesielt Prøysen, er
alle tidsaldres arving, og tyskerne verdensåndens utvalgte
folkeslag, og at tidligere tidsaldres sosiale og politiske
aspirasjoner har nådd sitt modne stadium i det prøyssiske
regjeringssystemet.

Det er unødvendig å komme inn på de intrikate detaljene

ved det hegelianske metafysiske systemet, men det bør
rettes oppmerksomhet mot fem av hovedtrekka ved hans
filosofi som helhet på grunn av det lyset de kaster over

573
hans holdning overfor sosiale og politiske problemer:

(1)Gjennom hele menneskets historie blir agering

dominert av tenkning, og i det lange løp er det kun
tenkning som teller.
(2)Hele universet er en skapning av fornuft eller tenkning
eller ånd.
(3)Tenkning eller fornuft, den eneste ultimative
virkeligheten, er ikke statisk, men dynamisk; fornuft er et
prinsipp om vekst og utvikling; dermed er ingen av dens
manifestasjoner forståelige med mindre de blir studert
langs sine kontinuerlige utviklingslinjer.
(4)Blant sosiale institusjoner som må dominere
menneskeheten rager samfunnet høyere og er viktigere
enn familien, men staten rager høyere og er viktigere enn
samfunnet.
(5)Nasjonalstaten rager høyere enn menneskeheten i sin
helhet; krig mellom de ulike nasjonalstatene er nyttig og
uunngåelig.
Den første karakteristikken, den oppfatning at
menneskets handlinger er dominert av tenkning, står i
markert kontrast til den materialistiske forestillinga om at
menneskers tanker er dominert av deres miljø, eller av
deres rasemessige eller økonomiske bakgrunn. Karl
Marx, om enn en disippel av Hegel på mange punkter,
opponerte voldsomt mot sin mester i dette henseende.
Marx tenkte at menneskets ideer og idealer, deres
religiøse og filosofiske oppfatninger, langt på vei er et

574
produkt av økonomiske krefter og forhold. Mange ikke-
marxister har kommet til en tilsvarende konklusjon, sjøl
om de vil kunne understreke andre enn reint økonomiske
faktorer. Sait, for eksempel, en framstående liberaler,
proklamerer at: ”Ideer er vanligvis ikke resultatet av
bevisst tenkning. De påtvinges oss av omstendighetene.
De oppstår ut i fra vårt miljø som en konsekvens av vår
spontane reaksjon på det.”20 For Hegel og hegelianerne
er slike begreper et ikke-tema. For Hegel er det slik at

”Fornuften er verdens suveren. Verdenshistoria presenterer oss

derfor for en rasjonell prosess… Denne Ideen eller Fornuften er Det
sanne, Det evige, Den absolutt mektige essens. Den avdekker seg
sjøl i verden og i den verdenen blir intet annet enn denne og dens
heder og ære avdekka.”21

Sjøl om de seinere hegelianerne avvek fra Hegel sjøl i

mange henseender, blei denne forestillinga akseptert av
praktisk talt dem alle, med unntak av marxistene. Igjen
og igjen støter vi på slike avsnitt som ”det distinktive
trekket ved menneskelivet er at det ikke kun er underlagt
blinde impulser, men blir veileda og kontrollert av ideer,
og det er ideer som styrer verden når alt kommer til
alt.”22 Denne doktrinen om ideers overherredømme og
kreativitet blei faktisk plukka opp av mange nøkterne
historikere som avviste den hegelianske metafysikken. Vi

575
ser således at Lord Acton, den berømte engelske
historikeren, erklære at ”det er vår funksjon å holde øye
med og kommandere ideers bevegelse, som ikke er
virkningen av, men årsaken til offentlige begivenheter.”

I tillegg til å understreke betydningen av ideer generelt

sett introduserte og populariserte Hegel og hegelianerne
forestillingen om Zeitgeist, eller ”tidsånden,” og
Volksgeist, eller ”folkeånden.” Med tidsånden mente
hegelianerne komplekset bestående av ideer og tanker
som dominerer, bevisst eller ubevisst, menneskehetens
sinn på ethvert gitt tidspunkt. Hver enkelt etterfølgende
bølge av historia er intet annet enn iverksettingen, i den
faktiske verden, av ideer som har vokst fram og lagt
beslag på menneskers tanker i denne perioden. Hver
enkelt tidsalders dominerende ideer kommer til uttrykk
først i tankene og deretter i handlingene til den aktuelle
epokens store menn, og gjennom deres aktivitet blir hele
menneskehetens tilstand omforma. I kontrast til Carlyle,
som tenkte at store menn skapte nye ideer og
derigjennom leda og kontrollerte verden, mente Hegel at
store menn var store ganske enkelt fordi de instinktivt
identifiserte seg med, og blei uttrykksorganene for, det
komplekset av ideer som til sammen utgjorde tidsånden.

For hegelianerne er det på liknende måte slik at hver

enkelt nasjon og hvert enkelt folkeslag er dominert, om

576
det nå er bevisst eller ei, av en spesiell gruppe ideer, og
det er dette faktum som forårsaker at hvert enkelt
folkeslag og hver enkelt nasjon har sin egen spesifikke
ånd, karakter og tradisjon. Hvert enkelt folkeslags ånd
legemliggjøres i dets juridiske og politiske institusjoner.
”Et folks konstitusjon utgjør én substans, én ånd med
dens kunst og filosofi, eller i det minste med dens
begreper og tanker – altså dens kultur generelt sett.”23
Etter som hver enkelt nasjon er i besittelse av sin egen
ånd, sine egne sammensatte ideer, er det latterlig å
forsøke å påtvinge et folkeslags juridiske og politiske
institusjoner på et annet – alle slike institusjoner bør være
det spontane uttrykket for det nasjonale sinn.

Den andre karakteristikken ved det hegelianske systemet,

doktrinen om at hele universet er en skapning av
tenkning eller fornuft eller ånd, er åpenbart kun en heller
radikal utvikling av den foregående forestillingen. Sjøl
om denne doktrinen vil kunne fortone seg som reint
metafysisk og at det å drøfte den dermed vil være å
sprenge rammene for den nærværende bok, hadde
allikevel denne doktrinen en overveldende innflytelse på
den hegelianske tankeretningens politiske ståsted og
fortjener dermed å nevnes i korte trekk.

I kontrast til den gamle sunt fornuftige forestillinga om at

universet består av materie og ånd, eller muligens av
materie og ånd og gud, skaperen av både materie og ånd,

577
tenker hegelianerne at der kun er én ultimativ virkelighet.
Vi kan kalle denne ultimative virkeligheten for gud eller
Den absolutte; vi vil med rimelighet kunne kalle den
materie; men fordi den essensielt sett er åndelig i sin
karakter, er det best å kalle den sinn, eller ånd. Etter
Hegels oppfatning

”er ikke distinksjonen mellom ånd og natur, mellom fornuft, viten og

verden slik vi kjenner den, en endelig og absolutt, men en delvis og
relativ distinksjon. De er ikke betingelser ved en prosess som hver
enkelt er uløselig fra og nødvendig for den andres eksistens… I én
forstand er fornuft og materie, natur og ånd, koordinatelementer i vår
erfaringsverden. I en annen og rikere forstand er fornuften alt i alt…
Materie som sådan, den verdenen som vi kaller ekstern, er fornuftens
skapning.”24

På mange måter minner denne hegelianske filosofien på

slående vis om den idealistiske filosofien som blei lagt
fram av Fichte. Dette er ikke overraskende når man
husker på at i sine yngre dager var Hegel sterkt influert
av Fichte. Like fullt er der flere viktige forskjeller
mellom henholdsvis det fichteanske og det hegelianske
systemet. For det første hadde Fichte, i det minste i de
tidligere fasene av sin tenkning, en hang til ”subjektiv
idealisme,” mens det hegelianske systemet legger vekt på
”objektiv idealisme.” La oss illustrere forskjellen mellom
de to systemene. Jeg ser et tre. Subjektiv idealisme

578
hevder at treet og bildet av treet kun er mitt sinns
modifikasjoner. Med sin tro på at jeget skaper ikke-jeget
kommer Fichte nær denne doktrinen, sjøl om det kanskje
ville være rimeligere å si at i henhold til Fichte er treet et
produkt av Det universelle jeg som opererer i den
individuelle bevissthet. Objektiv idealisme hevder på den
annen side at både treet og sinnet som oppfatter treet er
like reelle, men at begge kun er manifestasjoner på Det
universelle sinn eller Den absolutte. Objektiv idealisme
benekter ikke eksistensen av den ytre, objektive verden,
men insisterer på at denne verdenen essensielt sett er
åndelig eller mental eller ideell i sin karakter, og at den
kun er en fase av en større virkelighet.

Like viktig er det faktum at det hegelianske systemet er

langt mer monistisk, universalistisk og absolutistisk enn
det systemet som blei utvikla av Fichte. Fichte mente at
universet består av et uendelig antall endelige egoer eller
jeger, sjøl om han vedgikk at alle disse jegene kun er
avspeilinger av eller manifestasjoner på Det ene
universelle jeg. Hos Hegel blir det lagt en slik vekt på
Det absolutte sinns essensielle enhet at de endelige
je’ene, de menneskelige personlighetene, nesten blir
ignorert. For de fleste fortolkere av Hegel er den
menneskelige personlighet eller det endelige jeg kun ”en
forbigående modifikasjon av Den absolutte, ja, like
flyktig og usubstansiell som havets midlertidige bølger.”
”Alle ting i himmelen og på jorda er deler av én tanke

579
eller et subjekt som endog de menneskelige jegene, hvis
separate eksistens den ordinære pluralismen bekrefter, er
inkludert i.”27 ”I virkeligheten er der i siste instans kun
et ultimativt individ, universet, og menneskesjelen kan
utarbeide sin skjebne, ikke som en separat enhet, men
som et medlem av universet.”28

Denne doktrinens innflytelse på sosiale og politisk

spekulasjon er enorm. De liberale tenkerne, slik som
Locke og Bentham, tenkte på mennesker som separate og
distinkte personligheter og hevda at staten bare burde
være den frivillige sammenslutningen mellom disse
separate og distinkte personlighetene, hvorav ingen burde
knuses i regjeringsapparatets hjul. Endog Kant,
grunnleggeren av den tyske idealistiske filosofi, erklærte
at hver enkelt person burde bli behandla som et mål i seg
sjøl snarere enn som et middel til et mål. For
hegelianerne er alle slike synspunkter ”atomistiske” og
derfor dårlige. For hegelianerne er synd som sådan intet
annet enn hevdingen av individets partikulære vilje, ja,
dets isolasjon fra verdensordenen. Innen politikkens
verden må individets partikulære vilje samsvare med den
generelle vilje for at sivilisert liv skal realiseres. Et
solitært individ er ikke en helhet i seg sjøl; det er kun et
fragment av en større helhet, og er av interesse og
betydning kun fordi det er et fragment av denne større
helheten. Ut i fra denne metafysiske doktrinen er det bare
et lite steg videre til den politiske doktrinen om at staten,

580
den konkrete legemliggjøringen av Det universelle sinn,
er langt mer reell og langt viktigere enn det statens
individuelle borgere er.

Den tredje karakteristikken ved det hegelianske systemet

er, som vi har sett, doktrinen om at fornuften, den eneste
ultimative virkeligheten, ikke er statisk, men dynamisk,
altså at den essensielt sett er et prinsipp vedrørende vekst
og utvikling. Det var denne doktrinen som skjelna
hegelianismen skarpt fra de eldre formene for idealisme,
slik som den platoniske filosofien. Innen Platons system
er den tilsynelatende verden eller erfaringens verden,
som for ham var en skyggeverden, full av forandring,
vekst og forfall, men den sanne verden, det vil si ideenes
verden, den reine fornuftens verden, er evig og
uforanderlig. I denne ideelle verdenen er der ingen
tilblivelse, men kun væren. I denne verdenen er der ikke,
og kan heller ikke være, noen vekst eller utvikling eller
evolusjon. Innen Hegels filosofi er derimot den reine
tenkningens verden, den ultimative virkelighetens
verden, ikke fastsatt, rigid eller uforanderlig. Den er i seg
sjøl prinsippet om evig tilblivelse snarere en rein væren. I
kraft av sjølve sin natur må den reine fornuft utvikle eller
utfolde seg sjøl – og universet i seg sjøl er intet annet enn
en del av Det universelle sinns evige sjølutfoldelse.
Forandring, vekst, utikling og evolusjon er ikke en
illusjon, slik som Platon forkynte, men en vital del av den
evigvarende verdensprosessen som sinnet eller fornuften

581
gjennomgår.

På det laveste stadiet legemliggjør eller avdekker Det

universelle sinn, i sin prosess bestående av spontan
sjølutvikling, seg sjøl i form av tilsynelatende treg
materie, altså fysikkens og kjemiens uorganiske verden.
Men denne tilsynelatende døde materiens verden har inne
i seg en omfattende pulserende og kreativ energi. Etter
hvert som denne kreative energien, som essensielt sett er
av en åndelig karakter, utfolder seg ytterligere, som den
må gjøre ut i fra sin natur, avdekker den seg sjøl i form
av den organiske verden, først i plantenes verden og
deretter i dyras verden. På et enda seinere stadium
utfolder denne kreative energien eller kreative fornuften
(de to er identiske for Hegel) seg i form av mennesket,
hos hvem Det universelle sinn for første gang blir seg
sjøl bevisst. I én forstand vil vi kunne si at Hegels filosofi
er en universell og kosmologisk fortolkning av den ideen
som blir uttrykt i følgende linjer av Lowell:

”Whether we look, or whether we listen,

We hear life murmur, or see it glisten;
Every clod feels a stir of might,
An instinct within it that reaches and towers,
And, groping blindly above it for light,
Climbs to a soul in grass and flowers.

582
... bortsett fra at for Hegel verken begynner eller ender
”liv” eller sinn i sin ”streben” og ”klatring” med gras
aller blomster, men omfatter hele den kosmiske
prosessen fra begynnelse til slutt.

Av avgjørende betydning innen det hegelianske systemet

er doktrinen om at Det universelle sinn, ved sjøl å være
rasjonelt, nødvendigvis følger et logisk eller rasjonelt
mønster i sin sjølutfoldelses- eller sjølutviklingsprosess.
Hegel tenkte dessuten at han hadde oppdaga dette
rasjonelle mønsterets karakter. Dette mønsteret kalte han
den universelle dialektikk. I sine detaljer er den
hegelianske dialektikken et særdeles vanskelig
tilgjengelig og metafysisk begrep, men det er nødvendig
å gi en kortfatta oppsummering av dets generelle
karakter, på grunn av dets innflytelse på seinere politisk
spekulasjon. Det spilte ikke bare en rolle innen
statsorientert filosofi, men i en noe modifisert form blei
det også gjort til grunnmuren i marxistisk sosialisme og
kommunisme. Faktum er at uten en forståelse av den
hegelianske dialektikkens prinsipp forblir hele Marx’
politiske filosofi ubegripelig.

Dialektikken slår kort sagt fast at all utvikling og

evolusjon, snarere enn å skride fram i en rett linje,

583
utfolder seg i sikksakk eller i spiralform, ved å følge
formularet tese, antitese og syntese. Det er med andre ord
slik at handling etterfølges av reaksjon, og det
motsetningsforholdet som således frambringes, resulterer
i en harmoni eller syntese. Alt dette høres svært så
teknisk ut, men det er enkelt å belyse det generelle
prinsippet med noen få konkrete illustrasjoner. Fra et
tidlig tidspunkt av i antikkens Hellas merka enkelte
filosofer seg at historiske prosesser hadde en tendens til å
forløpe gjennom motsetningsforhold. Enhver tendens
som gjennomføres på en for radikal måte frambringer en
motsatt tendens som tilintetgjør den. Eneveldig monarki
fører til despoti og dette fører i sin tur til en reaksjon, ja,
stadig vekk til en revolusjon, som frambringer en
demokratisk regjeringsform. Men demokrati ender i
tøylesløshet og mobbens velde. Dette fører i sin tur til en
reaksjon, nærmere bestemt til at det dukker opp en enkelt
sterk mann, en diktator, som vanligvis blir en monark.
Hegel aksepterte prinsippet om ”motsetningsforhold,”
eller handling og reaksjon, men følte at dette ikke var
hele historia. Gjennom dette prinsippet kunne der ikke
finne sted noen virkelig vekst eller evolusjon, men kun
en reint pendelaktig svingning fra en tendens til en
annen.

Fra antikkens dager av har andre filosofer tenkt at der

innen menneskelige anliggende kommer til syne, ikke en
todelt, men en tredelt rytme. I henhold til dette synet føre

584
monarki generelt sett til aristokratisk regjeringsmakt.
Aristokratisk regjeringsmakt fører generelt sett til
demokratisk regjeringsmakt. Demokratisk
regjeringsmakt, når den blir tatt ut i det ekstreme, fører i
sin tur til at det dukker opp en diktator slik som Cesar
eller Napoleon, og dermed nok en gang til framveksten
av monarki. Hegel var svært betatt av denne ideen. Også
han tenkte at der er en trippel snarere enn dobbel rytme
innen menneskelige anliggender. Men han var overbevist
om at den gamle treleddete rytmen er en inadekvat
forklaring på den historiske prosessen. Den gamle rytmen
innebar at man gikk i sirkel som et ekorn i et roterende
bur og at den ikke førte til noe virkelig framskritt eller
ditto evolusjon.

For Hegel viser menneskets historie at mennesker

beveger seg fra despoti (tese), deretter gjennom reaksjon
fra despoti til demokrati (antitese). Til slutt fører en
reaksjon mot tøylesløst demokrati, ikke tilbake til
despoti, men til konstitusjonelt monarki (syntese), som
kombinerer visse trekk ved både despoti og demokrati,
men som transcenderer begge de to eldre formene for
regjeringsmakt. Dette betyr at mennesker skrider fram,
ikke i en sirkel, men i en spiral – en spiral som stadig
fører oppover og framover. Loven om handling, reaksjon
og motreaksjon i denne formen tillater, til forskjell fra det
gamle synet, virkelig vekst og utvikling. Hegels såkalte
lov om tese, antitese og syntese blei anvendt av ham,

585
ikke bare på problemet vedrørende politiske institusjoner,
men på alle andre faser av menneskelig aktivitet. Sosiale
institusjoner starter med familien (tese), som er basert på
gjensidig kjærlighet og gjensidig sjøloppofrelse.
Familiens vekst fører til framveksten av samfunnet i
generell forstand (antitese), dominert av universell
konkurranse der hvert enkelt menneske streber etter å
kjøpe i det billigste og selge i det dyreste markedet.
Samfunnets vekst fører i sin tur til framveksten av staten
(syntese), den institusjonen som inkluderer, men
transcenderer familien og samfunnet, og som har rom for
både prinsippet om gjensidig kjærlighet og om universell
konkurranse. Hegels dialektikk blei faktisk anvendt, ikke
bare på menneskehetens og den menneskelige
aktivitetens sfære, men på hele universets historie.
Kosmisk sett er den første kategorien rein tenkning eller
Det universelle abstrakte sinn (tese). Rein tenkning
negerer seg sjøl og avdekker seg derigjennom som
materiens verden (antitese). Det universelle sinn vender
så tilbake til seg sjøl og avdekker seg derigjennom som
åndens verden, legemliggjort i menneskeheten (syntese).

For mange personer synes Hegels doktrine om Det

universelle sinn og dette sinnets dialektiske utfoldelse å
være absurd abstrakt og urelatert til virkelighetens
verden. Men Hegels oppfatninger vedrørende disse
anliggendene førte til at han antok en svært så positiv
holdning overfor den hverdagslige menneskelige

586
eksistensens problemer. Underlig nok blei denne samme
holdningen tatt til brystet av et enormt antall personer
som ignorerte eller avviste Hegels metafysiske bakgrunn.
Denne holdningen, med spesiell referanse til menneskets
historie eller utviklingen av menneskelige anliggender,
vil kunne oppsummeres på følgende måte:

Hegel var en entusiastisk tilhenger av doktrinen om

menneskelig framskritt. Han avviste på det mest bestemte
doktrinen om menneskets fall, slik som den ortodokse
kristendommen forkynte, og ideen om at mennesket
langsomt har degenerert fra en gylden tidsalder i den
fjerne fortida, slik som mange av de klassiske filosofene
forkynte. Ikke bare overtok han doktrinen om at
mennesket sakte, men sikkert blir bedre og klokere fra
slike tenkere som Bodin, Kant og Fichte, men han utvikla
ideen betraktelig og gjorde den til et sentralt poeng i sitt
system. Hegel omforma faktisk teorien om framskritt og
gjorde den til en bestanddel av en generell teori om
evolusjon. Ved å leve som han gjorde i pre-darwinistiske
dager benekta eller ignorerte Hegel sjøl doktrinen om
organisk evolusjon, altså den fysiske evolusjonen av en
art fra en annen, men hans tilhengere oppdaga snart at
han hadde vært inkonsekvent på dette punktet, og
flesteparten av dem blei like entusiastiske tilhengere av
doktrinen om artenes opprinnelse gjennom organisk
evolusjon som det de mest glødende darwinistiske
biologer var, uansett i hvilken grad de var uenige med

587
darwinistene i synet på hvordan og hvorfor denne
evolusjonen fant sted.

Hegel sjøl aksepterte forestillingen om at overlegne raser

utvikler seg fra underlegne raser innen menneskearten og
at den moderne tids rike og velutarbeida språklige
struktur har utvikla seg fra de primitive lydene som de
ville folkeslaga benytter seg av. Mer spesifikt
understreka han ideen om at der har funnet sted en
langsom, men jevn og trutt evolusjon vedrørende sosiale,
juridiske og politiske institusjoner, og av etiske,
kunstneriske, religiøse og filosofiske idealer.
Forestillingen om at menneskelige idealer har vært i
konstant utvikling blei gjort til en hjørnestein i hele det
hegelianske systemet. Hegel tenkte så visst at den
gjennomsnittlige prøysseren i hans egen samtid var bedre
og edlere en den gjennomsnittlige atheneren anno år 400
f. Kr. Men viktigere for Hegel var det faktum at idealene
som den gode og edle atheneren forma sin karakter etter,
var mindre avanserte enn de idealene som motiverer den
moderne prøysser. Atheneren hadde for eksempel
bystaten som sitt ideal; prøysseren har det langt høyere
idealet i form av nasjonalstaten. Atheneren aksepterte
slaveri som en del av tingenes orden; den moderne
prøysser krever ”sivil frihet” for alle mennesker.

588
Til forskjell fra mange ”vitenskapelige” eksponenter for
evolusjon insisterte den hegelianske tankeretningen på at
framskritt og evolusjon er uunngåelig, konstant og
evigvarende. Mange ikke-hegelianere mener at sjøl om
framskritt og evolusjon er den generelle regelen, vil
allikevel vi sjøl og fellesskapet som vi lever i kunne
hindre evolusjon; vi vil endog kunne nekte å skride
framover og insistere på å gå bakover. Hegel forkynte på
den annen side at sjøl om enkelte grupper vil kunne
skride raskere fram enn andre, var alt dette en del av den
kosmiske planen og at intet individ eller ingen gruppe av
individer kunne stanse eller tøyle den allmektige
oppadstigende streben innen verdensprosessen, i form av
at sinnet utfolda seg sjøl. For hegelianerne er framskritt
og evolusjon like lite frivillig som individets vekst fra
barndom til voksen alder. Doktrinen om uunngåelig
utvikling langs en viss retning har alltid vært et viktig
våpen når hegelianere har tatt til orde for visse politiske
institusjoner. Den hegelianske påstanden om at den
sterke, nasjonale og autoritære staten er den
menneskelige evolusjonens uunngåelige mål, var for
mange personer et tungtveiende argument for den
umiddelbare aksepten av en slik stat, på grunnlaget av
prinsippet om ”i siste instans – hvorfor ikke nå?” Som
Sabine bemerker, ”Intet styrker senene som det å tro at
man befinner seg i Armageddon og slaget om Herren; at
det i virkeligheten ikke hersker tvil om saken, fordi man
står på den evige rettens side” – og, vil man kunne

589
tilføye, på den ”evige maktas side.”29

Mange personer, som ikke har tatt opp i seg hegelianske

ideer, mener at evolusjon og framskritt har vært
dominerende trekk ved verdenshistoria, men hevder at i
visse perioder har mennesket degenerert snarere enn
opplevd framskritt. De påpeker den generelle
sivilisasjonskollapsen i kjølvannet av Det romerske
imperiets fall og erklærer at menneskets overgang fra
antikken til Den mørke tidsalder knapt nok kan kalles
framskritt. Samtidig som de vedgår at framskritt er den
generelle regelen, nekter de med andre ord å vedgå at det
er konstant eller uopphørlig. Også denne posisjonen blir
angrepet av de ortodokse hegelianerne. For Hegel og
hans tilhengere har framskrittets konstante strøm aldri
stansa opp – alle tilsynelatende unntak fra denne regelen
er reint illusoriske. Etter deres oppfatning innebærer
verdenshistorias overgang fra et stadium til et annet
nødvendigvis et brudd med gamle institusjoner, ja, en
periode med tilsynelatende anarki, men dette bruddet,
denne kollapsen vedrørende det gamle, er ganske enkelt
et nødvendig stadium i overgangen fra et mindre til et
større gode. Dermed er denne anarkiske perioden i seg
sjøl et tegn på framskritt.

De fleste empiriske vitenskapsmenn – geologer, biologer

og deres like – vedgår at der har vært genuint framskritt

590
og ditto evolusjon i tidligere tider. De ser ingen grunn til
å tvile på at evolusjon vil fortsette i all uoverskuelig
framtid. Men de nekter å vedgå at den ”oppadstigende”
bevegelsen vil eller må fortsette for alltid. De påpeker at
etter all sannsynlighet vil sola og jorda i siste instans
avkjøles i en slik grad at alt dyre- og menneskelig vil bli
utrydda. Hegelianerne ignorerer alle slike betraktninger.
De står fast på sin kosmiske optimisme. De står fast på
sin tro på at evolusjonen ikke bare er konstant, men også
evigvarende.

Darwin og de fleste andre evolusjonære biologer tenker

at tilfeldigheter har hatt en god del å gjøre med den
retningen som evolusjonen har tatt. I en gitt kaninbestand
har det seg slik at enkelte er lysere i pelsen enn andre.
Det har seg slik at på et bestemt tidspunkt er klimatiske
eller miljømessige forhold av en slik karakter at de med
lys pels har en bedre sjanse til overlevelse enn de med
mørk sådan. Kaninene med mørk pels dør ut i den
regionen; de med lys pels overlever og forplanter seg
videre. Innen ganske kort tid har en ny art kaniner, en
med utelukkende lys pels, oppstått. Framveksten av
denne nye arten er ikke en del av en rasjonell kosmisk
prosess; den er resultatet av en rekke tilfeldigheter. Den
er ikke resultatet av de bestes overlevelse; den er
resultatet av overlevelsen til de som tilfeldigvis var best
tilpassa på det bestemte tidspunktet og stedet. For de
ortodokse hegelianerne var slike forestillinger grufulle,

591
ja, slike forestillinger var blasfemiske overfor Den
universelle ånd. For hegelianerne måtte evolusjon bety de
bestes overlevelse, snarere enn overlevelsen til de som
viste seg å være best tilpassa – de som overlevde var best
tilpassa fordi de var de beste. Evolusjon er ikke resultatet
av tilfeldigheter eller luner, men av fastlagte, bestemte
utviklingslover, med andre ord utfoldelsen gjennom en
indre nødvendighet av bevisst sinn i retning av et bestemt
mål. For hegelianerne må evolusjon bety en evolusjon i
retning av noe, og dette noe er realiseringen av det
rasjonelle idealet. For hegelianerne ”opphører evolusjon
å være mekanisk; den blir i stedet en åndelig lov.”
Framskritt er ikke blott forandring, men forandring i
henhold til fastlagte prinsipper og til det bedre.
”Utvikling er ingen reint formell prosess – utvikling av
intet bestemt. Den er det gradvise virket i retning av et
bestemt mål. Det målet er realiseringen av Ånd.”30

Andre forfattere har kommet med en deterministisk

fortolkning av historia. Enkelte har tatt til orde for den tro
at all historie ganske enkelt er resultatet av materielle
faktorer, slik som klimaet eller det geografiske miljøets
karakter. Enkelte har understreka ideen om at
menneskelig utvikling er helt og holdent avhengig av den
rasemessige faktoren. Andre har forsvart tesen om at
menneskets historie og utviklingen av menneskelige
institusjoner har vært helt og holdent avhengige av den
økonomiske bakgrunnen. Mange av disse forfatterne har

592
vært dypt influert av Hegels forkynning av historisk
determinisme. Men for Hegel sjøl og for ortodokse
hegelianere var alle slike ideer fullstendig kjetterske. For
Hegel er menneskelig utvikling så visst determinert, men
den er kun determinert av Det universelle sinn og dets
spontane utfoldelse. For Hegel viser filosofi at verden har
en ultimativt sett rasjonell design; den viser videre at
denne designen faktisk har blitt realisert innen kosmisk
og menneskelig historie. Dette viser i sin tur at verden
blei forma og vokste gjennom fornuftens aktivitet, endog
sjøl om denne fornuften var kreativ og ubevisst snarere
enn reflekterende og bevisst. Fornuften er derfor
”verdens suveren.” Verden er ikke prisgitt tilfeldigheter
og eksternt betinga årsaker, for ”fornuften dirigerer
verden. Fornuften er universets uendelige energi.”31

Hegel gikk med på at der var en nær forbindelse mellom

hans doktrine om rasjonell determinisme og den gamle
teologiske doktrinen om at verden er styrt av
guddommelig forsyn. Ideen ”om at et forsyn (guds
sådanne) rår over verdens begivenheter, sammenfaller
med den aktuelle proposisjonen; for guddommelig forsyn
er visdom utrusta med en uendelig makt som realiserer
sitt mål, nemlig verdens absolutt rasjonelle design.”32
Der var imidlertid flere forskjeller mellom Hegels
rasjonelle determinisme og det ortodokse synet på
forsynet. For Hegel var gud et upersonlig prinsipp
snarere enn en konkret personlighet (i ordets ordinære

593
forstand). Hegel avviste dessuten, om enn med stor
forsiktighet, forestillingen om mirakler eller overnaturlig
intervensjon i universets lover. For ham virka
guddommelig visdom gjennom universets lover snarere
enn gjennom innblanding i deres virkemåte. Gud var
immanent i historieprosessen snarere enn å styre den
utafra. Sist, men ikke minst hadde Hegel innvendinger
mot ideen om at forsynets virke er mystisk og hinsides
den menneskelige forståelsens fatteevne. Guddommelig
visdom, og verdensplanen designa av guddommelig
visdom, om den nå enn fremdeles er ukjent, er ikke
umulig å kjenne til. For Hegel er gud fornuften, og
verdensplanen er rasjonell. Ved å anvende sin fornuft
”trenger mennesket dermed endog inn i gudeskikkelsens
dype anliggender.”33

For den som studerer politisk tenkning er en av de

viktigste fasene av Hegels filosofi vedrørende evolusjon
og historie hans doktrine om at et av hovedmåla, ikke
bare for menneskelig, men også for kosmisk utvikling er
dannelsen og den gradvise perfeksjoneringen av
nasjonalstaten. Vi blir fortalt at staten er den siste og
”mest perfekte legemliggjøringen av Ånd.”34 Den
ultimative virkeliggjøringen eller realiseringen av Det
universelle sinn ”er å finne i staten, i dens lover, og i
dens universelle og rasjonelle forordninger.”35 Som
separat organisme er evolusjonens høydepunkt å finne i
mennesket. Den kosmiske prosessen som utvikla seg

594
gjennom treg materie, deretter gjennom planteliv, og så
gjennom dyreliv, finner sitt kulminasjonspunkt i
framveksten av mennesker. For Hegel vil der og kan der
ikke finne sted noen ytterligere fysisk evolusjon. Til
spørsmålet, ”Hinsides mennesket – hva?” svarer Hegel
bestemt, ”Intet.”

Sjøl om fysisk evolusjon nådde sitt mål med framveksten

av menneskeheten, var imidlertid den åndelige
evolusjonsprosessen ennå ikke fullendt. Den linja som
åndelig evolusjon har fulgt i etterkant av denne perioden,
har vært dannelsen og utviklingen av menneskelige
institusjoner – først familien, så det sivile samfunn, og
deretter staten. Staten er framfor alt ”den guddommelige
idé slik den eksisterer på jorda.” Endog når det gjelder
statens form, har der funnet sted en progressiv evolusjon.
Verdensånden har, ved å virke gjennom mennesket,
passert gjennom orientalernes despotiske imperium,
grekernes små bystater, romernes formløse verdensstat,
og har nå nådd den endelige og perfekte utviklingen av
politiske institusjoner i form av nasjonalstaten. Akkurat
slik som Hegel nekter å tro at der kan finne sted noen
som helst ytterligere fysisk evolusjon hinsides
mennesket, nekter han likeledes å tro at der kan finne
sted noen som helst ytterligere sosiale eller politisk
evolusjon hinsides nasjonalstaten. Denne nasjonalstaten
er derfor den kosmiske utviklingens overordna mål.

595
Hegels statsorientering

Studiet av Hegels historiefilosofi har allerede gitt oss en

generell innsikt i hans statsfilosofi. Det gjenstår bare å
beskrive noen få av de mer detaljerte trekka ved Hegels
politiske system slik de er skissert i Rettsfilosofien.

Det første av disse trekka er at innen den hegelianske

filosofien blir staten betrakta som essensielt sett
guddommelig i sin opprinnelse. Dermed må staten bli sett
på med ærbødighet og ærefrykt. I én forstand må denne
ideen betraktes som en gjenoppliving og omfortolkning
av den holdningen som var så vanlig i det sekstende
århundre, da dogmet om kongers guddommelige rett
nærmest var universelt rådende. For de tidlige
lutheranerne og anglikanerne syntes det opplagt at
regjeringer ikke er menneskers verk, men er instituert og
ordinert av gud og dermed har absolutt og guddommelig
rett til å herske over individers skjebner. I løpet av det
syttende og det attende århundre brøt de fleste siviliserte
europeere fullstendig med denne doktrinen. Det var
Hegels oppgave å gjenopplive en doktrine som syntes å
være død for lengst. Det faktum at Hegels gud var
upersonlig snarere enn personlig, at Hegel stilte seg

596
særdeles tvilende til åpenbaring i ordets ordinære
forstand, og at han benekta mirakler eller guds direkte
intervenering i menneskelige anliggender, forhindra ham
ikke det aller minste fra å gå i gang med oppgava.

Hegel starta med et voldsomt angrep på den doktrinen

som lenge hadde stått i opposisjon mot teorien om statens
guddommelige opprinnelse, nemlig ideen om at
mennesket opprinnelig hadde levd i en pre-politisk
tilstand, en tilstand karakterisert ved frihet og likhet, og
at staten oppstod med samfunnspakten som hver enkelt
person frivillig ga sin troskap til. Hegel avviste på like
innstendig vis doktrinen om ”samtykke,” ved å benekte
både at staten oppstod med individers samtykke og at
stater i moderne tid må eller bør hvile på de regjertes
samtykke. For Hegel var forestillingen om at mennesket i
en primitiv naturtilstand var fritt og likeverdig, latterlig.
Det primitive liv, eller naturtilstanden, er ”i
altoverveiende grad dominert av urettferdighet og vold,
av utemma naturlige impulser, ja, av umenneskelige
dåder og følelser.”36 I denne ville tilstanden lever
mennesker i form av grupper snarere enn som individer.
”Uansett hvor rå og enkel deres tilstand er, innebærer den
dermed sosiale forordninger som (for å anvende den
vanlige termen) innskrenker frihet.”37 Blant ville hersker
de sterke over de svake, og de utspekulerte over de
stupide; dermed er der ingen likhet blant dem. Derfor
hadde ikke staten sin opprinnelse i det frivillige

597
forbundet mellom frie og like individer, og kunne heller
ikke ha hatt det. Det å hevde at den tok til i og med
samfunnspakten mellom dens medlemmer, eller mellom
undersåttene og deres hersker, er historisk sett absurd.
Doktrinen om at staten noensinne har hvilt på det
bevisste frivillige samtykket fra sine undersåtter, framgår
av historia å være like lite fundamentert.”38

Hegel sier seg enig med Aristoteles i påstanden om at

stater oppstår fordi mennesket fra naturens side og
instinktivt sett er et sosialt og politisk dyr. Men til
forskjell fra Aristoteles insisterer Hegel på at mennesket
således iboende sett er et politisk dyr på grunn av en
guddommelig ånd (Det universelle sinn) som beveger seg
inne i det, en guddommelig ånd som kun kan komme til
adekvat uttrykk i dannelsen av politiske enheter. Staten
var ikke menneskets bevisste skapning på et bestemt
tidspunkt og sted; den er produktet av en lang
evolusjonsprosess. Ved at mennesket er et sosialt dyr,
levde det endog i en primitiv tilstand i grupper. Under
den guddommelige visdommens stimulus utvikla
mennesket seg sakte, men sikkert mer eller mindre
ubevisst fra lavere, mindre adekvat gruppebasert liv til
høyere og mer perfekt institusjonelt liv. Ut i fra familien
utvikla stammen seg, og ut i fra stammen utvikla staten
seg, først i en lavere og så i en høyere form. På hvert
enkelt utviklingsstadium ser Hegel Det universelle sinns
virke, en annen måte å si guddommelig veiledning på.

598
Dermed må denne dannelsen av den perfekte moderne
staten betraktes som guds verk snarere enn menneskets
sådanne.

Hegel var fullt ut klar over at dannelsen av enkelte stater

var resultatet av rå makt, av erobring, snarere enn av
langsom, spontan utvikling. Enkelte av de seinere
hegelianerne gikk enda lenger og antyda at alle høyere
politiske institusjoner har sin opprinnelse i et folks
erobring av et annet, eller i at et eller annet framstående
individ grep makta. Men dette faktum, eller denne
påstanden, ugyldiggjorde på ingen måte Hegels sentrale
tese om at menneskets historie er guds marsj gjennom
tidene. ”Verdenshistorie er verdensdom” er Hegels måte
å uttrykke Carlyles proposisjon om at makt og rett
fundamentalt sett er identiske på. Én nasjons seier over
en annen, én verdenshelts underkuing av et folk, er et
sikkert tegn på at den seirende nasjonen eller den
erobrende helten var Verdensåndens ubevisste aktør i
dens sjølutfoldelsesprosess. Alexander den store, Cesar
og Napoleon var bevisst motiverte av en kjærlighet til
heder eller en kjærlighet til vinning, men bak deres
handlinger lå der i virkeligheten

”en ubevisst impuls som foranlediga oppnåelsen av det som tida var
moden for… De vil kunne kalles helter all den stund de har utleda
sine impulser og sitt virke… fra en skjult kilde… fra Den indre
ånden som, ved å presse på mot den ytre verden som mot et skall,

599
bryter den i småbiter.”39

Slike helters endelikt vil kunne være tragisk, ”de dør

tidlig, slik som Alexander, de blir myrda, slik som Cesar,
transportert til St. Helena, slik som Napoleon.” Men de
går dette endeliktet i møte først når deres formål har blitt
oppnådd – og dette formålet er å agere som
”Verdensåndens aktører.”40

Med en filosofi som denne er det intet under at Hegel

hevder at ”staten er Guds marsj i verden.”41 ”Staten er
den guddommelige vilje som en tilstedeværende ånd,
som utfolder seg i en organisert verdens faktiske
form.”42 ”Staten er den guddommelige idé slik den
eksisterer på jorda.”43

Det andre framstående trekket ved Hegels politiske

filosofi er ideen om at individet må være fullstendig
underordna staten, og at individets ønsker og begjær må
bli avvist i favør av statens vilje. I én forstand er denne
doktrinen en gjenoppliving av den gamle
femtenhundretallsideen om plikten til passiv lydighet, ja,
av den gamle forestilingen om at ”de undersåttene som er
ulydige eller opprørske mot sine fyrster, er ulydige mot
Gud og bereder grunnen for sin egen fordømmelse.” Det

600
sekstende århundrets verdige forfattere hadde intet behov
for å argumentere for dette poenget. De nøyde seg med å
gi tallrike bibelsitater som beviste at den fullstendige
underkastelsen under den rådende makta er ordinert av
gud, og som et resultat av dette aksepterte det store
flertallet blant befolkningen denne doktrinen som sann. I
det nittende århundre var en slik taktikk ikke lenger
mulig, så Hegel feide Bibelen til side og forberedte et
utarbeida nettverk av metafysiske argumenter.

Hegel begynner sitt forsvar av den eneveldige staten ved

å omformulere ordleggingen av den gamle doktrinen. I
det nittende århundre, etter at henholdsvis Den engelske,
Den amerikanske og Den franske revolusjons virke hadde
blitt fullendt, var det umulig å anvende de gamle orda
”passiv lydighet.” Disse orda stinka i folkehopens
nesebor. Til og med de gjeninnsatte bourbonerne som
”ikke lærte noe og ikke glemte noe,” fant det umulig å
anvende slike termer. Hegel gikk derfor i stillhet utenom
orda passiv lydighet, og utvikla så i deres sted doktrinen
om statens overherredømme over individet. De gamle
liberalerne hadde understreka forestillingen om at staten
ikke er et mål i seg sjøl, men kun middelet til et mål – der
målet var individets lykke og velbefinnende. Hegel
erklærte på den annen side at staten var et mål, eller
snarere målet i seg sjøl, og at individer ganske enkelt var
midler til et mål, der målet var glorifiseringen av den

601
staten som de tilfeldigvis var medlemmer av.44

”Dersom [statens] karakteristiske trekk skulle betraktes som

sikkerheten til og beskyttelsen av eiendom og personlig frihet, ville
individets interesse som sådan være den sosiale enhetens ultimative
formål. Det ville da være opp til enhver om man ville være et
medlem av staten. Men staten har en totalt annerledes relasjon til
individet. Staten er den objektive ånd [et hegeliansk uttrykk som
betyr at staten er inkarnasjonen eller legemliggjøringen av Det
universelle sinn eller Verdensånden] og individet har sin sannhet, sin
virkelige eksistens og etiske status kun gjennom å være et medlem
av den.”45

Hegel advarer oss uttrykkelig om at vi i vår politiske

tenkning ”ikke må ta utgangspunkt i individualitet eller
individuelle sjølbevissthet.”46 Individet og individuell
sjølbevissthet har kun en indirekte og avspeila
eksistens.47 Ultimativ virkelighet tilhører kun Det
universelle sinn slik det legemliggjøres på direkte vis i
staten. ”Alt det verdet, ja, all den åndelige realiteten som
mennesket besitter, besitter det kun gjennom staten.”48
Staten ”har den høyeste rett over individet, hvis høyeste
plikt det i sin tur er å være et medlem av staten.”49 Vi vil
kort sagt, på linje med Hobhouse, kunne oppsummere
den hegelianske teorien om staten ved å si at staten er ”et
større vesen, en ånd, en enhet heva over enkeltpersoner
der individer, med sine private samvittigheter eller

602
rettighetskrav, sin lykke eller elendighet, kun er
underordna elementer.”50

Alt dette var sjølsagt særdeles sjokkerende for

tilhengerne av den liberale tradisjon, med deres tro på
individualisme. Enda mer sjokkerende for dem var det
faktum at Hegel forsvarte sin ekstreme statsorienterte
posisjon ved å ta i bruk og deretter så smått feilframstille
flere av de gamle termene og formularene. Et av
liberalernes nøkkelord var liberalitet eller frihet. I
frihetens navn hadde liberalerne kjempa mot eneveldige
monarker; i frihetens navn hadde de forsvart individets
rettigheter og privilegier mot statens absolutte myndighet
– endog en stat som var demokratisk organisert og
demokratisk styrt. De gamle forsvarerne av eneveldet,
forsvarerne av kongers guddommelige rett, hadde hevda
at dette førte rake veien til anarkisme. Slik var det ikke
for Hegel og hegelianerne. Hegel hevda at han var like
lidenskapelig knytta til frihetens prinsipper som det
enhver liberaler var; han proklamerte at frihet var
grunnsteinen i hele hans politiske filosofi.

”Åndens essens er frihet… Verdenshistoria er intet annet enn

framskrittet vedrørende bevisstheten om frihet… Orientalerne har
ikke oppnådd kunnskapen om at Ånden – mennesket som sådan – er
fritt… De vet bare at én [deres despotiske hersker] er fri…
Grekerne… og romerne… visste bare at enkelte er frie – ikke
mennesket som sådan… De tyske nasjonene… var de første til å

603
oppnå bevisstheten om at mennesket, som menneske, er fritt.”51

Ut i fra dette følger det at ”staten som en fullendt realitet

[det vil si staten i dens perfeksjonerte form] er
virkeliggjøringen av frihet.”52

Disse orda var som søt musikk for liberalerne og mange

personer var dåraktige nok til å tenke at Hegel, på grunn
av disse uttrykka, innerst inne var en liberaler. Men
Hegel skrider deretter fram med å demonstrere, til sin
egen tilfredsstillelse, og til mange av hans tallrike
tilhengeres tilfredsstillelse, at sann frihet betyr frivillig,
men fullstendig underkastelse under statens diktater. Med
sikte på å bevise dette punktet tar Hegel i bruk og
utvikler den definisjonen av frihet som blei lagt fram av
Kant og akseptert i en eller annen form av Fichte, av
Carlyle og av Green, nemlig at frihet består i evnen til å
gjøre hva man burde gjøre. Denne kantiansk-hegelianske
forestillingen om frihet vil kunne oppsummeres på en
mer fullstendig måte med de følgende orda:

”Med frihet menes ikke det blotte fraværet av ytre tøyler; ikke
individets frihet til å gjøre hva det vil med sine egne evner og sine
egne besittelser… men den uhindra utviklinga av menneskets evner
– så vel moralske som intellektuelle og åndelige sådanne – i henhold
til sin egen naturs lover.”53

604
Så langt er Kant og Hegel fullstendig enige. De er videre
enige i at mennesket essensielt sett er rasjonelt, og i at
agering i tråd med ”de fundamentale lovene for
menneskets egen natur” betyr agering i tråd med riktig
fornuft. Men her skiller Kant og Hegel lag. For Kant
betyr rasjonell agering (eller fri agering) agering i
samsvar med menneskets individuelle fornuft. For Hegel
er rasjonell agering (eller fri agering) agering i samsvar
med universell fornuft – universell fornuft både i abstrakt
forstand og også slik den er legemliggjort i rasjonelle
institusjoner, slik som staten, med dens system bestående
av universelle rasjonelle lover. Det å adlyde statens lover
betyr derfor ganske enkelt å handle i samsvar med
fornuften, altså hvert enkelt menneskes indre essens.
Dermed blir mennesket, ved å adlyde disse lovene, for
første gang fritt.

Mennesket i en isolert tilstand er ikke fritt slik Hegel ser

det, for i isolasjon kan ikke mennesket utvikle sine
materielle, moralske eller intellektuelle evner. En slik
utvikling kan kun finne sted i fellesskapsliv der
mennesket slutter seg sammen med sine medmennesker.
Mennesket er ikke fritt i primitive fellesskap som er styrt
av barbariets og villskapens irrasjonelle diktater.
Begrensning av individuell agering blir så visst frambrakt
gjennom mer avanserte samfunnsstadier og staten, men

605
”det er en begrensning av reint rå følelser og reine
instinkter… av egenvilje, innfall og lidenskaper… En
slik begrensning er den uunnværlige tilretteleggingen for
frigjøring… For idealet om frihet er lov og moralitet
uunnværlige rekvisitter.”54 Eller som Vaughan, Hegels
fromme disippel vedrørende politiske anliggender, sier
det,

”Det er umulig for sjelen, som et handlingsprinsipp, å utfolde sine

evner i noen som helst grad uten at individet underkastes visse
spesifikke plikter som det sjøl ikke har noen andel i å pålegge, og
som det bare gradvis kommer til å anerkjenne som det adekvate og
nødvendige uttrykket for sin egen frihet og personlighet.”55

For Hegel og hegelianerne er frihet langt på vei en følelse

av eller bevissthet om frihet, altså at individet er klar over
det faktum at ved å adlyde statens lover, fornuftens
eksterne legemliggjøring, adlyder man i virkeligheten
lovene tilhørende ens eget sanne rasjonelle jeg.

Denne doktrinen, sjølve kjerna i Hegels politiske filosofi,

blei i stor grad utvida av enkelte av de seinere
hegelianerne, spesielt av Bernard Bosanquet, den mest
framstående blant de engelske neo-hegelianerne, hvis
bok, Philosophical Theory of the State, på det nærmeste
blir betrakta som en bibel av flertallet av moderne
606
statstilbedere. Bosanquets politiske filosofi vil kunne
oppsummeres på følgende måte: (1) Individet er fritt kun
når det agerer i samsvar med sin reelle vilje i motsetning
til sin ”faktiske” eller tilsynelatende vilje. (2) Individets
reelle vilje er identisk med den generelle viljen til det
fellesskapet som det lever i, og med generell vilje mener
Bosanquet fellesskapets reelle vilje snarere enn den
tilsynelatende eller ”faktiske” viljen til flertallet blant
befolkningen. (3) Sist, men ikke minst er den generelle
vilje legemliggjort i staten og i de lovene som er fastslått
av staten. Eller for å si det på en annen måte, når et
menneske adlyder lovene til den staten som det er
medlem av, adlyder det fellesskapets generelle vilje. Ved
å adlyde fellesskapets generelle vilje adlyder det i
virkeligheten sin egen rasjonelle eller sanne vilje. Ved å
adlyde sin egen rasjonelle vilje er et menneske åpenbart
fritt. Dermed er et menneske friere når det adlyder statens
diktater enn når det adlyder diktatene fra sine egne
forbigående begjær og ønsker.
Bosanquets politiske ideer er åpenbart et oppkok av
Rousseaus teorier (minus samfunnspakten) omfortolka i
lys av hegeliansk filosofi. I likhet med Rousseau tenker
Bosanquet at all gyldig politisk tenkning må ta
utgangspunkt i hvert enkelt individs rasjonelle vilje.
Denne viljen (Bosanquet kaller den den reelle vilje) søker
alltid, ved å være rasjonell, å forsvare og utvide
individets sanne, beste interesser. Men på grunn av sine
lavere dyriske instinkter blir mennesket av og til ført på

607
villspor. Det ønsker eller begjærer et bestemt objekt (slik
som ei flaske gin), sjøl om besittelsen av et slikt objekt
vil kunne være skadelig for det eller i det minste ikke
være i overensstemmelse med dets egne beste interesser.
Dermed er disse ønskene og dette begjæret uttrykk for
dets tilsynelatende eller faktiske vilje snarere enn for dets
rasjonelle eller reelle vilje. Jeget er derfor fritt kun når
det er herre over sine lidenskaper eller, med andre ord,
når den reelle vilje er herre over den faktiske vilje.

Men hvordan kan man få den reelle vilje til å hevde seg
og bli herre over den faktiske vilje? For Bosanquet består
det eneste akseptable svaret på dette spørsmålet i å si
”gjennom den generelle viljes virke.”

For Bosanquet, som for Rousseau, er hvert enkelt

fellesskap i besittelse av en slik generell vilje, som er
enheten mellom alle dets borgeres individuelle viljer, sjøl
om Rousseau mente at den generelle vilje blei skapt av
samfunnspakten, mens Bosanquet hevda at den generelle
vilje er produktet av en lang sosial utvikling. For
Rousseau og Bosanquet søker den generelle vilje uten
unntak å sikre de sanne interessene til fellesskapet i sin
helhet, og de sanne interessene til alle de personene hvis
viljer forener dem til å danne den generelle vilje. For
Bosanquet, som for Rousseau, ”har den generelle vilje
alltid rett og tenderer alltid i retning av det fordelaktige

608
for allmennheten” – sjøl om begge tenkerne, med sikte på
å opprettholde denne posisjonen, var nødt til å skjelne
mellom den reelle generelle vilje og den faktiske
generelle vilje, altså ønskene og begjæret til flertallet av
befolkningen til ethvert gitt tidspunkt.

For Bosanquet, som for Rousseau, var det nødvendig at

den generelle vilje skulle realiseres i en konkret form
(Hegels doktrine om objektiv i motsetning til subjektiv
ånd). Til en viss grad kommer denne generelle vilje
konkret til uttrykk i de moralske og sosiale tradisjonene
(det vil si det ikke-politiske samfunn) i det samfunnet vi
lever i. Men den mest fullendte og perfekte
legemliggjøringen av den generelle vilje ligger i den
allmektige staten, med dens vilje uttrykt i lover, og i dens
administrative apparat som sørger for at disse lovene blir
håndheva. Som Bosanquet sjøl informerer oss om var det
virkelige formålet med Rousseaus og hans egen doktrine
å vise at
”jegets negative relasjon til andre jeger begynner å oppløses før
begrepet om det felles jeg [det vil si staten]; og den negative
reguleringen av jeget i forhold til lov og regjeringsmakt begynner å
forsvinne i ideen om en lov som uttrykker våre reelle viljer i
motsetning til våre trivielle og opprørske sinnsstemninger.”56

609
Sett i lys av denne underlige definisjonen av frihet er det
ikke til å undres over at Rousseau kunne si at ”den som
nå enn skulle nekte å adlyde den generelle vilje skal
tøyles til å gjøre det av hele folket, noe som ikke betyr
noe annet enn at vedkommende vil tvinges til å bli fritt.”
Ei heller trenger vi å la oss overraske når vi leser at i
henhold til Bosanquets prinsipper er det slik at når en
tjuv løper nedover gata med en politimann i hælene,
ønsker tjuven i virkeligheten at politimannen skal fange
ham, at dommeren dømmer ham til fengsel slik at han vil
kunne gjøre opp for sin forbrytelse mot samfunnet – sjøl
om hans faktiske eller tilsynelatende vilje sjølsagt tilsier
at han håper å slippe unna. Tjuven ville bli særdeles
forbløffa over å høre at hans reelle vilje strider så til de
grader mot hans faktiske vilje. Men Bosanquet forsikrer
oss på uanfekta vis om at vi ikke må føres på avveie av
forbryterens uvitenhet om sin egen reelle vilje.
Forbryteren, sier han, ”ville utvilsomt… tenke at det er
noe skrekkelig tøv… Men når alt kommer til alt har vi å
gjøre med med sosial logikk snarere enn med empirisk
psykologi.”57
I lys av denne filosofiske bakgrunnen er det ikke
overraskende at Hegel sjøl, den store apostelen for frihet
i abstrakt forstand, tenkte at sann frihet ikke hadde noe
som helst med politisk frihet i ordinær forstand å gjøre,
altså med folkets rett til å velge sine egne embetsmenn
eller til å utforme sine egne lover. Ei heller hadde hans
abstrakte frihet noe som helst med hverdagslig ytrings-

610
eller pressefrihet å gjøre. ”Det å definere pressefrihet som
friheten til å si og skrive hva man vil, har sin parallell i
definisjonen av frihet generelt sett som frihet til å gjøre
som man lyster.”58 Ut i fra Hegels egne prinsipper betyr
derfor ytrings- og pressefrihet friheten til å si og trykke
det man burde si og trykke, eller snarere det den
generelle vilje (legemliggjort i regjeringsmakta) forteller
oss at vi bør si og skrive.

Det tredje trekket ved den hegelianske politiske filosofien

er ideen om at statens diktater er høyere og viktigere enn
den naturlige lovens og den subjektive moralitetens
diktater. Denne fasen av hegelianismen står i markert
kontrast til det praktisk talt alle tidligere filosofiske
systemer forkynte. Fra tidlig i antikken av trakk
mennesker opp et skille mellom lov slik den er (enten det
dreide seg om sedvanelov eller statuttlov) og lov slik den
burde være. Blant romerne kom lov slik den burde være
til å bli kalt naturlig lov. Den blei også kalt rasjonell lov
eller fornuftens lov. Gjennom Middelalderen var det et
vanlig trosaksiom at sivil lov, statuttloven som blei
påtvunget av staten, måtte baseres på den naturlige
lovens eller rasjonelle lovens evige prinsipper, og at
enhver sivil lov som kom i voldsom konflikt med naturlig
lov var ipso facto ugyldig. I det syttende og det attende
århundre blei doktrinen om den naturlige lovens
overherredømme tatt i bruk av alle de store liberale
tenkerne slik som Locke og hans tilhengere. Den blei

611
faktisk en av liberalismens støttepilarer.

I liberalernes hender blei ideen om naturlig lov et

påskudd for opprør mot despotiske regjeringer. Dersom
lovene som slike regjeringer slo fast var i strid med
naturlig lov, hadde borgerne en rett til å ignorere eller
bryte dem og til å styrte regjeringa som søkte å tvinge
dem i gjennom. Av stor betydning er det faktum at de
liberale tenkerne forbandt begrepet om naturlig lov nært
med begrepet om naturlige rettigheter, slik som liv, frihet
og eiendom, eller liv, frihet og streben etter lykke, som
hvert enkelt individ burde nye godt av i henhold til den
naturlige lovens diktater, enten den eksisterende
regjeringa anerkjente slike rettigheter eller ei. I henhold
til liberalerne agerte en regjering, dersom den ikke
innvilga slike rettigheter, i strid med den naturlige lovens
fundamentale forskrifter og ville på legitimt vis kunne
styrtes gjennom væpna opprør. Etter som doktrinen om
naturlig lov og naturlige rettigheter blei gjort til
hjørnesteinen i individualismen, mot den eneveldige
statens vilkårlige inngripen, er det bare naturlig at Hegel
skulle komme til å se med dyp mistenksomhet og
fiendtlighet på hele ideen.

Like farlig for det hegelianske synet på statens makt og

funksjon var den gamle doktrinen om at moralitetens
diktater er høyere og mer bindende enn diktatene fra

612
positiv lov slik den blir formulert og håndheva av
regjeringsmakta. De tidlige kristne var villige til å gi
Cesar de tinga som tilhørte Cesar, men de insisterte like
sterkt på å gi gud det som tilhørte gud. I tilfelle det
oppstod konflikt mellom disse to hensyna, i tilfelle Cesar
gjorde krav på det som med rette tilhørte gud, kunne der
ikke være noen tvil om hvor den kristnes forpliktelse lå.
Den kristne måtte stå i mot Cesar i guds navn, sjøl om
han eller hun skulle komme til å lide martyrdøden for å
gjøre det. I Middelalderen rådde det nær sagt enstemmig
tilslutning til doktrinen om at sekulære staters lover aldri
må være i strid med de religiøse og moralske kodene (de
to blei ansett for å være mer eller mindre identiske) slik
de blei slått fast og trygga av kirka. Reformasjonen rysta
kirkas kontroll i slike anliggender, i det minste i
protestantiske land, men i den ufeilbarlige kirkas sted
vokste den individuelle samvittighetens overherredømme
fram. De gode lutheranerne og anglikanerne blei fortalt at
de uten å stille spørsmål skulle vise lydighet overfor
statens krav, bortsett når det var et spørsmål om
samvittighet, men dersom staten skulle komme til å kreve
noe som var i strid med samvittigheten, skulle den gode
kristne i det minste by på passiv motstand. De seinere
protestantiske forsamlingene – de franske kalvinistene,
de skotske presbyterianerne og de engelske puritanerne
og kongregasjonalistene – gikk enda lenger og erklærte at
når en regjering søkte å pålegge lover som er i strid med
samvittigheten, vil borgerne på lovlig vis kunne reise seg

613
og styrte regjeringa. De klassiske liberalerne, ja, endog
de som ikke befatta seg i særlig grad med teologiske
anliggender, tok ivrig til seg denne doktrinen. Hele deres
frihetsbegrep – ytrings-, presse- og religionsfrihet – var
basert på den forestillingen at staten ikke må søke å
overkjøre den individuelle borgerens samvittighet.

For at den hegelianske doktrinen om statens absolutte

overherredømme over individet skulle vinne aksept, var
det nødvendig for Hegel å angripe den naturlige lovens
og de naturlige rettighetenes overherredømme og også
den individuelle samvittighetens overherredømme innen
anliggender som vedrørte moralitet. Hegel kasta seg inn i
denne striden med velbehag og entusiasme, men det er
typisk for ham og hans metoder generelt sett at hans
angrep på begge doktrinene var et flankeangrep snarere
enn et frontalangrep. Da Hegel kasta seg inn i striden mot
liberalerne, benekta han nesten aldri direkte sine
motstanderes argumenter eller endog deres konklusjoner.
Hans politikk gikk ut på å akseptere den liberale
posisjonen og så vise at den innebar noe helt annet enn
det de liberale filosofene tenkte at den betydde. Når
liberalerne tok til orde for frihet i motsetning til tyranni,
utbasunerte Hegel at ”jeg tror også på frihet, i vel så stor
grad som dere, om ikke i enda større grad,” og skred
deretter fram med å vise at frihet betydde blind lydighet
overfor statens diktater. På liknende måte, når liberalerne
proklamerte sin tro på naturlig lov, på naturlige

614
rettigheter og samvittighetens hellighet, proklamerte
Hegel at ”Jeg tror også på disse tingene,” og så skred han
fram med å bevise til sin egen tilfredsstillelse at den
naturlige lovens og den individuelle samvittighetens
diktater ikke er, og ei heller noensinne kan være, i strid
med den moderne statens diktater. Han går faktisk enda
lenger og hevder at alt det som er verdig og gyldig innen
naturlig lov og individuell moralitet er inkludert i, men
blir transcendert av, den absolutte statens diktater.

Med sikte på å bevise sitt poeng bringer Hegel inn

bistanden fra sin berømte dialektikk, altså utviklingen av
logisk tenkning ut i fra tese, gjennom antitese til syntese.
I sin sjølutfoldelsesprosess går Verdensånden først (tese)
gjennom det stadiet der den befatter seg med abstrakt rett
og abstrakte rettigheter. Dette er den naturlige lovens og
de naturlige rettighetenes sfære – rettigheter for
rettighetenes egen skyld. Etter hvert utikler
Verdensånden, menneskehetens sinn, seg hinsides dette
stadiet og når stadiet (antitesen) bestående av subjektiv
moralitet. Dette er det stadiet der mennesket befatter seg
med det som moralsk sett er rett og galt, og overbeviser
seg sjøl om at der er enkelte ting som er rett og enkelte
som er galt. Dette er sfæren for plikt for pliktens egen
skyld – den individuelle samvittighetens sfære, som
kaller på hvert enkelt menneske til å utføre det han eller
hun føler at de bør utføre. Til slutt skrider Verdensånden
over til det tredje og siste stadiet (syntesestadiet), eller

615
sosial etikk, der mennesket ikke lenger befatter seg kun
med abstrakt rett og abstrakt galt, men er glødende
opptatt av de konkrete sosiale og etiske kodeksene som er
fastlagt av slike institusjoner som familien, samfunnet og,
framfor alt, staten.

I den laveste kategorien, sfæren for abstrakt rett, tar

Hegel for seg de begrepene som blei fremma av de gamle
naturlovfilosofene. For Hegel, som for de fleste andre
tyske forfattere, betyr rett (det tyske Recht) rett (i
motsetning til galt) og også lov, og også en rettighet eller
rettigheter. Når han tar for seg sin doktrine om abstrakt
rett, hopper Hegel konstant fra en betydning av termen til
en annen, men for det meste understreker han
forestillingen om abstrakt rett i betydningen abstrakte
rettigheter, altså den rettigheten eller de rettighetene som
individet burde besitte på grunnlag av fornuft (eller
naturlig lov). Hegel kommer til at et menneske, qua
menneske, faktisk er i besittelse av rettigheter og også
bør være det. Det har retten til å bli ansett og behandla
som en person snarere enn en ting. Med sikte på å gjøre
dets personlighet komplett dikterer fornuften at det bør
tillates å besitte eiendom av et eller annet slag (reell eller
personlig). For å gjøre eiendomsbesittelse komplett må et
menneske tillates å erverve, gi bort og utveksle sin
eiendom. Dette betyr i sin tur at mennesket må tillates å
inngå kontraktsmessige relasjoner til sine medmennesker.
Alt dette synes å være i samsvar med det de gamle

616
liberale forsvarerne av naturlig lov og naturlige
rettigheter forkynte. Men Hegel skrider så fram med å
erklære at abstrakt rett, eller rettigheter for rettighetenes
egen skyld, markerer en lav og imperfekt fase av
fornuften. Når mennesket tenker på sine rettigheter og
intet annet, er resultatet endeløse gnisninger som fører til
universell konflikt og anarki. For at mennesket skal gjøre
virkelige framskritt må det ikke benekte, men det må
transcendere, ideen om rettigheter for rettighetenes egen
skyld og entre den moralske sfæren der det lærer å
verdsette plikt for pliktens egen skyld, ja, det må lære
hva det må gjøre snarere enn ganske enkelt hva det har
rett til å gjøre. For at et menneske skal kunne utøve sine
rettigheter, må det også utføre sine plikter, og som vi
snart skal se blir disse pliktene ikke fastsatt av den
individuelle samvittighet, men av det fellesskapet som
det er medlem av. Endog innen de abstrakte rettighetenes
sfære oppdager vi snart at de rettighetene som Hegel gir
individet, ikke er de rettighetene som enhver ”faktisk”
person gjør krav på. Sanne rettigheter er de rettighetene
som fornuften sier at mennesket burde ha med sikte på at
det på best mulig måte skal kunne utvikle de
guddommelige kapasitetene inne i seg. Men den
personen som slår fast og definerer disse rettighetene, er
ikke, og bør heller ikke være, det private individet med
sine utallige små ønsker og ditto begjær, men den
generelle vilje, den rasjonelle vilje bak alle individer,
legemliggjort i statens diktater. Den rasjonelle vilje, slik

617
den er legemliggjort i staten, anerkjenner at mennesker,
for å utvikle det beste som bor i dem, bør tillates å besitte
eiendom og å inngå kontraktsmessige relasjoner til
hverandre. Dermed har mennesker rasjonelle eller
”naturlige” rettigheter i slike anliggender. Men den
samme rasjonelle viljen, slik den er legemliggjort i
staten, slår også fast de betingelsene som mennesket vil
kunne nyte godt av disse rettighetene under. Den slår fast
betingelsene som mennesket vil kunne inngå
kontraktsmessige relasjoner eller erverve, selge og
utveksle eiendom under. Og disse betingelsene er akkurat
like rasjonelle, ja, akkurat like ”naturlige,” som
rettighetene sjøl. Framfor alt ”må privat besittelse være
underlagt rettens høyere sfærer, altså underlagt en
korporativ forsamling, eller staten.”59

Etter således å ha avfeid argumentet til de som tok til

orde for at naturlige rettigheter er forskjellige fra og
høyere enn de rettighetene og pliktene som staten slår
fast, går Hegel og hegelianerne deretter i gang med å
bekjempe den forestillingen at moralitetens og den
individuelle samvittighetens krav er høyere enn det
organiserte samfunnets diktater. Hegels argumenter er
retta mot ”intuisjonistene” eller de som hevder at hver
enkelt person er i besittelse av moralsk følelse eller en
samvittighet som uten unntak forteller vedkommende (og
på riktig vis) hva som er rett og hva som er galt. Hegels
argumenter er også retta mot den noe annerledes, men

618
grunnleggende sett tilsvarende doktrinen som Kant la
fram, nemlig at på moralens område må et menneske
veiledes, ikke av følelser, men av fornuft – der hvert
enkelt menneskes praktiske fornuft for Kant var den
aktøren som forteller et menneske hva det bør og hva det
ikke bør gjøre, og som, når den blir konsultert, uten
unntak gir vedkommende det rette svaret. For
intuisjonstilhengerne og for Kant er der intet behov for å
konsultere ekstern autoritet når man står overfor et
moralsk problem, og dersom staten eller noen som helst
annen aktør skulle komme til å søke å pålegge noen som
helst framferdslinje som vår egen moralske sans eller vår
egen fornuft stritter i mot, er vi moralsk forplikta til å stå
i mot staten.

For Hegel var alle slike doktriner grufulle, men ved å

følge sin vanlige prosedyre begynte han ved å akseptere
sine motstanderes premisser. Intuisjonstilhengerne har
rett, sier Hegel og hegelianerne, i påstanden om at
mennesker har en moralsk sans eller samvittighet som
forteller dem at der er en forskjell mellom godt og ondt,
og gjør dem forplikta til å følge det gode. Kant har
dessuten rett i påstanden om at samvittighetens diktater
til sjuende og sist er utleda fra og avhengige av fornuften
eller den rasjonelle vilje. Godhet består i å ville og gjøre
det rasjonelle. Men, sier Hegel, dette er bare begynnelsen
snarere enn slutten på det etiske problemet.
Samvittigheten har rett i at der finnes noe godt og noe

619
ondt. Dette er alle mennesker enige om. Men
samvittigheten aleine kan ikke bli betrakta som det evig
gyldige grunnlaget for agering, fordi ulike menneskers
samvittigheter forteller dem forskjellige ting. Mer
spesifikt skiller samvittigheten på et tidspunkt og et sted
seg fra samvittigheten på et annet tidspunkt og et annet
sted. Samvittighet til alle tider og på alle steder enes om
at der finnes godt og der finnes ondt, og så langt er den
gyldig. Men samvittighetens innhold, følelsen av at dette
er godt og dette er ondt, er ulik fra et tidspunkt til et
annet og fra nasjon til nasjon, og dermed er det absurd å
hevde at innholdet i min samvittighet eller din
samvittighet er evig og absolutt sant. På liknende måte
hadde Kant rett da han hevda at fornuften, den
individuelle sådanne, forteller oss at der er en forskjell
mellom godt og ondt og at vi er forplikta til å søke det
gode, men han tok feil da han hevda at abstrakt
resonnering fra individets side vil sette det i stand til å
dedusere en komplett moralkodeks, som er bindende for
det gjennom hele livet. Gjennomsnittsmennesket er så
fullt av luner og fordommer at når det hevder å tenke
rasjonelt, gjør det seg til stadighet skyldig i
”ønsketenkning,” ja, gjennom psevdo-resonnering i å
forsvare sine egne lunefulle preferanser og mishag.

Sett fra det hegelianske ståstedet kan abstrakt eller

subjektiv moralitet kun gi oss det reine begrepet om
godhet, om plikt, ja, om moralsk forpliktelse. Med sikte

620
på å fylle ut dette reine begrepet, med sikte på å finne ut
hva som er godt, eller hvor vår plikt ligger, må vi forlate
den abstrakte eller subjektive moralitetens domene og
entre den konkrete sosiale etikkens domene. Det tyske
ordet for sosial etikk er Sittlichkeit, som i siste instans er
utleda fra termen Sitte eller sedvane, et faktum som
kaster en god del lys over hva Hegel virkelig mente med
sosial etikk. Sosial etikk, i motsetning til subjektiv
moralitet, er den moralkodeksen som er basert på gruppas
sedvaner, tradisjoner og diktater – enten det dreier seg
om familiegruppa, eller den sosiale eller politiske gruppa
som man tilfeldigvis er født inn i. Eldre tenkere hevda at
sann moralitet bestod i å avvike fra det som er reint
sedvanemessig og søke å bedømme all framferd ut i fra
en evig gyldig subjektiv standard. Hegel benekta dette
kravet. For ham førte subjektive standarder kun til
forvirring eller tomme abstraksjoner. Sann etikk bestod i
å være motivert av den indre samvittighet, men også i å
samsvare med den etiske standarden til den gruppa som
man utgjorde en del av. ”Det er fra fellesskapets
samvittighet og fra den aleine at enhver spesifisering av
plikter kan komme.”60 ”Dygder og plikter har ingen
mening atskilt fra de institusjonene som gir dem konkret
form… Mennesket er ikke et ensomt vesen avskåret fra
sine medmennesker, og dets moralske ideer er ikke å
finne fiks ferdige i dets eget sinn. De vokser fram med
utviklingen av sedvaner og institusjoner og er uløselig

621
forbundet med dem.”61

Hegelianerne insisterer på at etisk intuisjonsorientering –

”min samvittighet er min eneste veileder” – er i strid med
prinsippet om framskritt og evolusjon. På ethvert gitt
tidspunkt har et menneske en samvittighet og denne
samvittigheten har et spesifikt innhold. Den forteller
vedkommende at det er rett å gjøre ditt og galt å gjøre
datt. Men om vedkommende er klar over det eller ei, er
denne samvittighetens innhold utleda fra hans eller
hennes miljø, deres barndomserfaringer, deres foreldres
lære, og deres venners lovprisning eller fordømmelse.
Intuisjonstilhengeren tar denne samvittigheten med dens
spesifikke innhold og formoder at den alltid er gyldig.
Ved å gjøre så glemmer vedkommende at den villes
samvittighet ligger på et annet og langt lavere nivå enn
samvittigheten til et menneske som lever i et sivilisert
fellesskap. Enda verre er det at vedkommende ikke innser
at samvittigheten til et menneske i den fjerne framtida,
med en mer perfekt sosial organisering, vil være på et
annerledes og lang høyere nivå enn samvittigheten til
dagens menneske. Intuisjonsorienteringa tenderer til å
”fossilisere framferdsprinsippene på et bestemt stadium
av den sosiale utviklingen som byr seg fram for den
partikulære intuisjonstilhengeren.”62 Det samme
argumentet gjelder mot Kants doktriner. Kant hadde rett i
sin påstand om at den etiske kodeksen må være et uttrykk
for den rasjonelle vilje, men han tok feil når han

622
identifiserte deduksjonene fra den subjektive forståelsen
med den rasjonelle viljes postulater. Den sanne rasjonelle
vilje er den universelle vilje legemliggjort i menneskelige
institusjoner og kommer til uttrykk i form av sedvane,
tradisjon og statsframbrakte lover.

Det fjerde trekket ved den hegelianske politiske

filosofien er doktrinen om at blant de sosiale
institusjonene som må dominere menneskeheten, er
samfunnet høyere og viktigere enn familien, men staten
er høyere og viktigere enn samfunnet.

Den første fasen av denne doktrinen, ideen om at

familien blir transcendert i betydning av samfunnet,
påkaller ikke noen større kommentar. I Kina, og så visst i
det gamle Kina, blei det lagt så stor vekt på familien at
den gjennomsnittlige kineser vokste opp med ideen om at
familiens velbefinnende var viktigere enn samfunnets
velbefinnende generelt sett eller statens sådanne spesielt.
Blant nesten alle moderne folkeslag, og spesielt de
europeiske folkeslag, er imidlertid forestillingen om at
familienes velbefinnende må underordnes samfunnet i sin
helhet så utbredt at det er unødvendig å ta for seg Hegels
forsvar av denne proposisjonen i detalj. Det er imidlertid
av en viss interesse å registrere hva Hegel tenkte at
familien og familielivet burde være. Blant de fleste
orientalske folk, og endog blant grekerne og romerne i
den europeiske antikken, betydde ordet familien den

623
store eller patriarkalske familien. Alle etterkommerne
etter en enkelt mannlig stamfar utgjorde familien i ordets
sanne forstand. Innen denne type familieorganisasjon har
faren kontroll over sine sønners liv og skjebne, ikke bare
når de er små, men endog etter at de har nådd moden
alder med sine egne koner og barn. I Kina i dag ser man
at mange husholdninger består av tre eller fire
generasjoner som lever sammen, der livene til hele
gruppa blir dominert av en enkelt person, altså stamfaren
til de folka han er omgitt av. Etter Hegels oppfatning er
den sanne familien svært forskjellig fra dette. For ham
betyr familien en mann, hans kone og deres umodne
barn. Når barna vokser opp, og så visst når de gifter seg,
opphører de å være medlemmer av foreldrefamilien og
skaper sine egne familiegrupper. En manns første lojalitet
må derfor være overfor sin kone og sine egne barn,
snarere enn overfor sine foreldre, sine brødre og sine
onkler, slik som i Kina eller antikkens Roma. Foreldres
kontroll over og ansvar for sine barn bør opphøre når de
når moden alder.

Paulus predika sølibat som det høyeste ideal for alle

personer. Den katolske kirka mener at hovedbolken blant
befolkningen bør gifte seg, men at mange personer, som
er spesielt kallet av gud, bør forbli frie fra familiebånd.
Hegel tenkte på den annen side at det var alle menns og
kvinners plikt å gifte seg. ”For at et individ skal kunne
oppfylle sin etiske plikt, bør det gifte seg.”63 Ved å

624
ignorere orientens og endog det antikke jødiske folkets
polygame sedvaner hevder han at monogami er den
eneste sanne og rasjonelle formen for ekteskapsliv.
Ekteskap er en kontrakt, men det er mer enn en kontrakt,
ja, det er en guddommelig institusjon. Dermed bør
bryllup ta form av en offentlig seremoni, fortrinnsvis en
religiøs seremoni. Av samme grunn bør skillsmisse, om
enn tillatt, bli gjort så vanskelig som mulig. Mer
interessant er det faktum at han holdt fast ved
gammelmodige tyske synspunkter på hvordan ekteskaper
burde arrangeres. Ekteskapet og familien bør være basert
på kjærlighet, men ikke på ”subjektiv lidenskap.”
”Ekteskap som en etisk institusjon er en legemliggjøring
av det universelle og har som sådan en høyere rett enn
individets partikulære tilbøyeligheter, innfall og
luner.”64 Ut i fra dette følger det at ekteskap ikke bør
være resultatet av at to unge mennesker ”forelsker seg” i
hverandre. Bruden og brudgommen bør gi sitt samtykke
til giftemålet, men generelt sett bør ekteskap være et
resultat av foreldrenes forordninger. Forutsatt at
ektemann og hustru blir valgt på en klok måte, vil
”kjærlighet” blomstre opp med tid og stunder. Hegel har
sterke innvendinger mot at de unge folka kjenner
hverandre for godt før ekteskapet. ”Familiaritet, intimitet
og vanedannelse som følge av den samme
handlingsretningen bør ikke finne sted forut for
ekteskapet, men bør for første gang finnes i den gifte
tilstand.”65 For å være gjennomgripende konsekvent

625
burde Hegel ha oppfordra oss til å gå tilbake til den gode
gamle sedvanen hvorigjennom bruden og brudgommen
møttes for første gang på bryllupsdagen. Guddommelig
visdom, pluss tysk tradisjon, avdekka for Hegel at
ekteskap burde forbindes med medgifte- og
ekteskapskontraktsystemet. Han var også overbevist om
at fornuften krevde at familierikdommen burde bli
behandla som en enhet, hvis administrasjon helt og
holdent burde ligge hos ektemannen. Det moderne
systemet, hvorigjennom kona beholder kontrollen over
sin rikdom, ville ha slått ham som ”irrasjonelt.”

I likhet med de moderne nazistene var Hegel en ihuga

apostel for teorien om at ei kvinnes plass er i hjemmet.

”Kvinner kan sjølsagt bli utdanna, men deres sinn er ikke tilpassa de
høyere vitenskapene, filosofi eller visse av kunstene. Disse krever en
universell egenskap. Kvinner vil kunne ha heldige inspirasjoner og
ditto smak og eleganse, men de har ikke det ideelle [det vil si
universalitetens begavelse]. Forskjellen mellom mann og kvinne er
den samme som mellom dyr og plante. Dyret samsvarer nærmere
med menneskets karakter, planta med kvinnas sådanne… Dersom
kvinner skulle kontrollere regjeringsmakta, ville staten være i fare,
for de agerer ikke i henhold til universalitetens diktater, men er
influert av tilfeldige tilbøyeligheter og oppfatninger.”66

626
Sjøl om kvinners rekkevidde bør innskrenkes til
familieanliggender, er det imidlertid menns uunngåelige
skjebne å skride ut av familiekretsens snevre krets for så
å ta seg av samfunnets verden. Det er en del av Hegels
filosofi at sjølve familiens vekst og utvikling ender i dens
egen tilintetgjøring. Familiens hovedmål er å avle og
oppfostre barn, men oppfostringen av barn bringer dem
til moden alder, hvorigjennom de automatisk forlater
familiekretsen og entrer samfunnets verden, der de
individuelle enhetene ikke lenger er bundet sammen
gjennom hengivenhetsbånd, men kjemper, hver og en
person for seg, for overlevelse og for dominans over sine
medmennesker.

Nettopp dette utsagnet viser Hegels heller underlige

holdning overfor samfunnets karakter, og forespeiler
hans argumenter for hvorfor samfunnet må tøyles og
kontrolleres av staten. For de gamle liberale forfatterne
var samfunnet det frivillige samarbeidets verden, mens
det for Hegel var den universelle konkurransens verden,
som trengte en høyere makt for at denne konkurransen
ikke skulle gå av hengslene. For Paine, en av de store
representantene for den liberale tradisjon, var menneskets
sosiale instinkter, dets tendens til å slå seg ned i nærheten
av sine naboer endog når det ikke trengte det, et tegn på
at mennesker på naturlig og normalt vis likte hverandre
og at deres relasjon til hverandre var basert på vennskap
og hengivenhet. For Paine var staten eller regjeringsmakt,

627
med dens lit til rå makt, kun nødvendig for å ta seg av de
få personene som mangla sosiale instinkter og som
forsøkte å bedra eller øve vold mot sine naboer.

”Samfunnet er frambrakt av våre behov, regjeringsmakt av vår

forskruddhet. Det førstnevnte fremmer vår lykke i positiv forstand
ved å forene vår hengivenhet, den sistnevnte i negativ forstand ved å
tøyle våre lyter… Det førstnevnte er en beskytter, den sistnevnte er
en avstraffer. Samfunnet i enhver stat er en velsignelse, men
regjeringsmakt endog i den beste stat er kun et nødvendig onde, og i
den verste stat er den et uutholdelig sådant… Regjeringsmakt er ikke
mer nødvendig enn med sikte på å ta for seg de tilfellene som
samfunnet og sivilisasjonen ikke er bekvemt kompetente for.”

Endog en så ihuga semi-statstilbeder som T. H. Green,

hvor sterkt influert han nå enn var av Hegel, hadde like
fullt nok av den liberale holdningen til å underordne
staten, basert på rå makt, under samfunnet, basert på
frivillig samarbeid. For Green er samfunnet i sin helhet
av langt større betydning enn individet. Men dette
samfunnet er basert på menneskets naturlige instinkter,
altså på dets instinktive begjær etter å leve i harmoni med
sine medmennesker, snarere enn på væpna makt eller
politisk underkastelse. Samfunnet har sine ”naturlige
lover,” eller den framferdsstandarden som fellesskapet
føler burde råde mellom sine medlemmer, og sine
”naturlige rettigheter,” altså de rettighetene som det

628
generelle fellesskapet føler at individet burde ha. For
Green var disse naturlige lovene og naturlige rettighetene
av altoverskyggende betydning. For ham var staten kun
en aktør, og stadig vekk en imperfekt sådan, for
samfunnet. Statens positive lover og de lovbaserte
rettighetene innvilga av staten er ganske enkelt forsøk, og
stadig vekk svært så imperfekte sådanne, på å
legemliggjøre samfunnets naturlige lover og naturlige
rettigheter i en konkret form, ja, i en form som kan
tvinges i gjennom ved fysiske sanksjoner. Dersom staten,
som samfunnets aktør, skulle komme til å misbruke sin
tillit, må dens handlinger stoppes. Dersom statens
faktiske lover skulle komme til å stå i skarp konflikt med
samfunnets naturlige lover, og dersom staten på radikalt
vis skulle komme til å tukle med de naturlige rettighetene
som samfunnet innvilger, er det privatindividets moralske
plikt å motstå staten og, om nødvendig, styrte regjeringa.

Alle slike forestillinger var ikke-tema for Hegel og de

ortodokse hegelianerne. For Hegel fortona det seg slik at
om samfunnet ikke var en konflikttilstand (Hobbes
krigstilstand), var det i det minste en tilstand prega av
grenseløs og nådeløs konkurranse. Hegels samfunnssyn
var sterkt influert av den økonomiske vitenskapen som, i
Hegels egen levetid, begynte å tiltrekke seg utbredt
offentlig oppmerksomhet. For Hegel var samfunnet
karakterisert, ikke av hengivenhet og vennskap, men av
de ”lovene” som nylig hadde blitt kunngjort av slike

629
menn som Adam Smith og Ricardo. Det var disse
økonomiske lovene som utgjorde samfunnets naturlige
lover, snarere enn naturlige lover i betydningen ideelle
lover – lover slik de burde være. Økonomenes
”økonomiske menneske” var det samme som Hegels
normale menneske i en samfunnstilstand. Et slikt
menneske gikk ikke nødvendigvis omkring og myrda og
rana sine naboer, men naturlig og normalt sett hadde det
en tendens til å kjøpe i det billigste og selge i det dyreste
markedet, uavhengig av hvordan en slik handlingskurs
ville kunne påvirke velferden til fellesskapet i sin helhet.
I sitt samkvem med sine medmennesker (bortsett fra
medlemmene av dets egen familie) var
gjennomsnittsmennesket hovedsakelig opptatt av
profittmotivet. I kjøp og salg av eiendom, i inngåelsen av
arbeidskontrakter – enten det var som arbeidsgiver eller
som arbeidstaker – lå et menneskes hovedinteresse i hvor
mye det kom til å få ut av avtalen. Samfunnet er dermed
dominert av prinsippet om ”egennytte” og ”individene i
samfunnet er privatpersoner som etterstreber sine egne
interesser.”67 En slik institusjon kan så visst ikke
betraktes som evolusjonens mål.

Hegel tenkte at et stort skritt framover blir foretatt når

mennesker fraviker den reine individualismen i
samfunnet som helhet og grupperer seg sammen i form
av frivillige sammenslutninger, som han kaller
korporasjoner. Med ordet korporasjon mener ikke Hegel

630
et businessforetak, men slike institusjoner som lauga i
Middelalderen, eller arbeidsgiverorganisasjonene og
fagforeningene i vår egen tid. For Hegel var
menneskehetens tendens til å danne slike grupper et
utmerka tegn – ikke tegnet på dets sosiale instinkt (for
slik Hegel så det, innebar det sosiale instinktet
konkurranse), men på dets ”statsinstinkt,” en blind
streben i retning av menneskehetens perfekte enhet i
form av staten. Innen korporasjonen blir samfunnets
”partikulære og egennyttige mål” omforma til ”noe aktivt
universelt.”68 Når et menneske slutter seg til en
korporasjon ”erkjennes det også at det tilhører og har en
aktiv interesse for en helhet, hvis mål består i å fremme
samfunnets velbefinnende i generell forstand.”69 Når han
snakker om middelalderlaugenes forfall sier han at, ”I
moderne tid har korporasjonen blitt avløst, med den
intensjon at individet burde sørge for seg sjøl… Det er
imidlertid nødvendig å utruste det etiske menneske med
en universell aktivitet, altså en som overgår dets private
mål. Dette universelle, som den moderne staten ikke
alltid gir det, blir gitt av korporasjonen.”70 Hegel
insisterer sjølsagt på at staten er høyere enn
korporasjonen, ja, at korporasjonen må være underlagt
statlig kontroll og regulering, men han er like overbevist
om at korporasjonen har en særdeles viktig rolle å spille
som bindeleddet mellom individet og staten.

631
Denne vektleggingen av korporasjonen er en svært
betydningsfull fase av den hegelianske politiske
filosofien. De fleste av de gamle statstilbederne, slik som
Bodin, Hobbes og til og med Kant, hadde sett på laug og
korporasjoner med et svært så mistenksomt blikk, da de
mente at de hadde en tendens til å komme i konflikt med
den overordna lojaliteten som individet skyldte staten. De
insisterte på at staten burde ha umiddelbar og direkte
kontroll over og kontakt med individet, snarere enn
indirekte kontroll gjennom en mellomgruppes virke. Hos
Hegel finner vi ikke noe som helst av denne holdningen.
Innen det hegelianske systemet er staten så overveldende
viktig at den ikke har noe behov for å være sjalu på
mindre grupper; snarere bistår og sponser den slike
grupper fordi den private person gjennom dem lærer å
glemme sitt egoistiske, individualistiske ståsted for så å
menge seg med en større helhets aktiviteter – et
nødvendig stadium i retning av forståelsen og
verdsettingen av den guddommelig skapte staten. Det er
denne fasen av den hegelianske filosofien som seinere
blei utvikla til teorien om den korporative staten innen
fascistisk og nazistisk ideologi.

Sjøl om korporasjonen markerer et verdifullt steg i

menneskehetens gradvis evolusjon fra samfunnets
skånselløse individualisme, er det imidlertid umulig for
menneskeheten å stanse opp på dette stadiet.
Korporasjonen hviler, og må hvile, på kodekser og

632
prinsipper som fritt aksepteres av dens medlemmer, og
dette er ikke tilstrekkelig. For at samfunnets mange
skjevheter skal kunne overvinnes, er det nødvendig å
anvende rå makt. Denne overveldende viktige rå makta
finner seg sjøl legemliggjort i rettssalene og politiet. Som
følge av Hegels noe underlige terminologi betrakter han
disse to institusjonene som separate fra og underordna
den egentlige staten, eller snarere som to sosiale
institusjoner skapt, bevart og regulert av staten i den
sistnevntes forsøk på å tøyle og kontrollere de
ondskapsfulle tendensene som er iboende i samfunnet i
sin helhet.

Hegels holdning overfor rettsforsamlingene påkaller kun

en kortfatta kommentar. Han insisterer på at
rettsforsamlingene utleder sin autoritet, ikke fra
samfunnet, men fra staten og kun fra den. I samfunnet,
atskilt fra staten, var der ingen måte å sikre rettferdighet
på bortsett fra det urimelige systemet basert på privat
hevn. Den loven de administrerer må dessuten være den
loven som har blitt formulert og kommandert av staten.
Enkelte tenkere, inkludert noen av de seinere
hegelianerne, tenkte at lovens opprinnelse og mye av
dens gyldighet hviler på sedvane. Slike personer viser en
markert forkjærlighet for den engelske allmennlovtypen,
basert på tradisjon og presedens. For Hegel sjøl var
imidlertid denne ideen avskyelig. Den var i for stor grad
det samme som å si at lovens gyldighet i større grad

633
hviler på at den blir akseptert av samfunnet enn at den
uttrykker statens kommandoer. For Hegel burde loven
være basert på den abstrakte rettens prinsipper, men
abstrakt rett, slik den blir fortolka av den rasjonelle vilje,
er for ham en annen måte å uttrykke termen staten på.

Abstrakt rett har dessuten ingen vitalitet, og dermed

ingen gyldighet, før den er legemliggjort i statens
kommandoer og statutter. Mange lover vil faktisk kunne
ha sin opprinnelse i sedvaner. Men til forskjell fra lover
er sedvaner ”påvirka av hendelige tilfeller og
tilfeldigheter. De er subjektive og partielle i sin
anvendelse.”71 For at sedvaner skal bli til lover må de
erverve universell tillempning og bli ”instituert” på
definitivt vis, og dette kan kun gjøres gjennom ageringen
til noe som er høyere enn samfunnet, nemlig staten.
Hegel mente for øvrig at lover ikke bare burde være
legemliggjort i statsutstedte statutter; disse statuttene
burde også inkluderes i en rekke rasjonelle kodekser som
blei utarbeida og gjort endelige av staten.

Når vi beveger oss fra rettsforsamlingene og over til

politiet, ser vi at Hegel gir en enda videre fortolkning av
statens politimakt enn det den amerikanske
konstitusjonelle loven gjør. Dens hovedfunksjon er å
”holde oppsyn med og fostre måtene og midlene som
anses for å fremme den offentlige velferd.”72 Hegel

634
vedgår at politiet i utøvelsen av sine funksjoner ”vil
kunne skride til verket i en pedantisk ånd og forstyrre
individers moralske liv. Men hvor stor denne plagen nå
enn vil kunne være, kan det ikke trekkes opp noen
objektiv grense for deres agering.”73 For Hegel er det å
forhindre og straffe kriminalitet en funksjon, men kun en
av de mindre viktige funksjonene, ved politimakta.
Politimakta som statens aktør (vi i Amerika ville si staten
som anvender sin politimakt) vil kunne og bør: (1) Foreta
offentlige forbedringer, ”ordne med gatebelysning, bygge
broer,” etc. (2) Kontrollere utdanning. På linje med
Fichte var Hegel en av de tidligste talsmennene for
universell tvungen utdanning. (3) Kontrollere offentlig
helse. Hegel nevner spesifikt kun retten til å tvinge alle
personer til å la seg vaksinere, men han overlater feltet
åpent for alle andre former for medisinsk lovgivning
gjennom frasen ”politikontroll… ta ansvaret for helse.”74
(4) Sørge for fattighjelpa. Hegel latterliggjør ideen om at
omsorg for de trengende burde overlates til privat
veldedighet.

”Tilfeldige almisser, og slike tiltak som brenning av lamper ved

siden av hellige bilder, blir erstatta av offentlige fattighus, sjukehus,
etc… Det gjenstår fremdeles nok for veldedigheten. Det er et
feilaktig syn på veldedighet å innskrenke dens hjelp til private
metoder og tilfeldige følelser og kunnskap, og å føle seg forulempa
og svekka av reguleringer som er bindende for hele fellesskapet.
Tvert i mot må det offentlige systemet betraktes som desto mer
fullendt jo mindre som gjenstår å gjøres ved hjelp av spesielle

635
anstrengelser.”75

Sist, men ikke minst må politiet, ved å agere for staten,

regulere handelsvirksomhet og industri. I sitt forsvar av
denne posisjonen hevder Hegel at dersom det er statens
plikt å ta seg av de fattige, er det også dens plikt å
demme opp for årsakene til fattigdom – den frie, utøyla
individualismen innen det uregulerte samfunn. Av og til
må denne kontrollen utøves ganske enkelt over
uansvarlige individer.

”Fellesskapet har plikten og retten til å ta under sitt formynderskap

de som på tøylesløst vis ødsler vekk sitt eget og sin families
livsopphold. I stedet for denne ekstravagensen setter det inn sitt
virkelige mål, som det søker å fremme sammen med fellesskapets
formål.”76

Til andre tider må staten, ved å agere gjennom

politimakta, regulere handelsvirksomhet og industri i sin
helhet.

”Individet må sant nok ha rettigheten til å tjene til sitt daglige brød
på denne eller hin måte, men på den annen side har allmennheten rett
til å be om det som nødvendigvis bør gjøres… Handelsfrihet bør

636
ikke være av et slikt slag at den setter det generelle velbefinnendet i
fare.77

De ulike interessene til produsenter og konsumenter vil kunne

komme i konflikt med hverandre, og sjøl om den riktige reguleringen
mellom de to vil kunne oppstå av seg sjøl, påkaller allikevel
justeringen av de to en regulering som står over begge sider og blir
satt i kraft på en bevisst måte. Retten til å foreta en slik regulering i
ethvert bestemt tilfelle… består i dette at det allmenne tilbudet av
varer i vid og generell bruk ikke gjelder for individet som sådan,
men for vedkommende som en universell, det vil si for
allmennheten. Folkenes rett til ærlig handel og inspeksjon av varer
for å forhindre bedrageri vil kunne tvinges i gjennom av en offentlig
funksjonær. Men mer spesifikt gjør de store industrigreinenes
avhengighet av utenlandske forhold og fjerntliggende
kombinasjoner, som individene som engasjerer seg i disse
industriene ikke sjøl kan ha oversikt over, det nødvendig med en
generell overvåkning og kontroll… Privat interesse påkaller
prinsippet om frihet opp mot innblanding ovenfra, men jo blindere
den synker hen i egennyttige mål, desto mer har den behov for
regulering med sikte på at den vil kunne føres tilbake til det
universelle.”78

For å oppsummere vil vi kunne si at Hegel mente at

familien må transcenderes av samfunnet, og at samfunnet
i sin tur må tøyles og reguleres av rettsforsamlingene og
politistyrken, to statlige aktører. Men disse to
institusjonene er ganske enkelt statens eksterne organer.
Bak disse aktørene eller organene står den ultimative
virkeligheten som de representerer, staten som sådan,

637
som Hegel oppfatter som en mystisk transcendental
enhet, alles mystiske forbund med alle, den store
helheten som omfatter, men er større enn, noen eller alle
de individuelle jegene. Sammenlikna med denne
overordna virkeligheten, staten, krymper alle andre ting,
enten det dreier seg om individet, familien,
korporasjonen eller samfunnet i sin helhet, inn til det
ubetydelige.

Denne troen på statens overlegenhet over mindre grupper

og over samfunnet som sådan blir avspeila i læra til
nesten alle de seinere hegelianerne. Den dominerer
skriftene til Bosanquet. I likhet med Hegel skjelner
Bosanquet mellom samfunnet ”på et lavere plan,”
samfunnet betrakta som den anarkiske individualismens
sfære, og samfunnet ”på et høyere plan” som er identisk
med staten. ”Med staten mener vi samfunnet som en
enhet med en anerkjent og berettiga kontroll over sine
medlemmer gjennom absolutt fysisk makt.”79 I løpet av
evolusjonen ”glir samfunnets karakteristikker gradvis
over i statens sådanne.”80 ”Når alt kommer til alt
befinner samfunnet seg inne i staten og det har sin
mening i staten.”81 Staten ”inkluderer hele det hierarkiet
av institusjoner som livet bestemmes ut i fra, fra familien
til varehandelen, og fra varehandelen til kirka og
universitetet.” Den inkluderer dem alle, ikke som en rein
ansamling av alt det som har vokst fram i landet, men
som den strukturen som gir liv og mening til den

638
politiske helheten.”82 Disse mindre institusjonene og
organisasjonene spiller og bør spille en viktig rolle i
hverdagslivet, men kun som underordna deler under en
større helhet. ”Som eksklusive objekter er de ofre for
stagnasjon og forfall – tenk på det temperamentet som
lever utelukkende for familien eller utelukkende for
kirka; det er kun som opptatte i statens bevegelse og
sirkulasjon at de er levende åndelige vesener.”83

Den femte og siste karakteristikken ved den hegelianske

statsteorien er den troen at nasjonalstaten er større enn
menneskeheten i sin helhet, og at krig mellom de ulike
nasjonalstatene er nyttig og uunngåelig. Konklusjonen
framstår som noe overraskende for de som har fulgt den
hegelianske filosofiens tendens. Hegel synes alltid å være
mer opptatt av det ”universelle” enn det ”partikulære”;
han understreker alltid den ”altomfattende helheten” i
motsetning til de individuelle delene som helheten består
av; for ham er virkeligheten ”en totalitet,” noe den også
må være; han snakker til stadighet om ”Verdensånden”
som avspeila og legemliggjort i mennesket qua
menneske. Vi blir ikke overraska over at Hegel overtok
fra Fichte den forestillingen at staten på naturlig og
normalt vis burde sammenfalle med en nasjon (en gruppe
personer som taler det samme språket). Men vi blir
overraska når Hegel nekter å underordne nasjonalstaten
under en større og mer omfattende enhet, slik som en
verdensstat eller endog et forbund eller en konføderasjon

639
av nasjoner. Men til tross for all sin universalisme
insisterer Hegel like voldsomt og innbitt på at
nasjonalstaten er evolusjonens ultimative mål, at den ikke
må underordnes noen annen høyere enhet, som han
insisterer på at individet eller de mindre gruppene må
underordnes nasjonalstaten. Enda mer ekstraordinært er
det at det store flertallet av hegelianere, inkludert de
engelske sådanne, fulgte ham i vektleggingen av
nasjonalismen på bekostning av internasjonalismen.

For Hegel er Verdensånden legemliggjort, ikke i form av

en verdensstat, men i form av verdenshistoria, som er
historia om ulike staters vekst og fall, hvorav hver enkelt
har sin individuelle misjon og hver enkelt kommer med
et spesifikt bidrag til menneskehetens liv i sin helhet.
”Hver enkelt stat sår for og legemliggjør en idé eller, for
å være mer eksakt, hver enkelt stat legemliggjør en
bestemt fase av Den universelle idé”84 – men det at en
enkelt verdensstat skulle forsøke å legemliggjøre
verdensideen i sin helhet, ville være latterlig – det ville
være en falsk i motsetning til en sann universalitet. Den
stadig mer perfekte åpenbaringen og realiseringen av den
universelle ideen kan kun finne sted gjennom konflikt,
nærmere bestemt en nasjonalstats konflikt med en annen.
”I historia utfolder Ideen sine ulike faser i tida, og den
dominerende fasen i enhver epoke blir legemliggjort i et
dominant folkeslag”85 – et folkeslag som dominerer,
men aldri kan erobre hele den siviliserte verden. Den

640
samme ideen blir uttrykt i et mindre metafysisk språk av
Bosanquet, ”Nasjonalstaten er den mest vidstrakte
organisasjonen som har en felles organisasjon som er
nødvendig for å grunnlegge et felles liv.”86 ”Den har
ingen bestemt funksjon innen et større fellesskap, men er
i seg sjøl det overordna fellesskapet; vokteren over en hel
moralsk verden snarere enn én faktor innen en organisert
moralsk verden.”87 Det å formode at menneskeheten i
sin helhet er eller kan bli én organisert moralsk verden,
blir sett på som latterlig.

Hegel feier foraktfullt til side oppfordringen om en

verdensstat eller et nasjonsforbund slik den blei lagt fram
av Kant og Fichte – og støtta av slike menn som Green.
Han er like uærbødig overfor den kantiansk-fichteanske
oppfordringen om en verdensrett som individuelle
nasjoner kan stilles til doms for, dersom de unnlater å
etterkomme traktater eller som følge av andre brudd på
internasjonal lov. For Hegel er ideen om en slik
verdensrett som ilegger dommer overfor separate
uavhengige nasjoner, av en visjonær karakter, noe den
også for alltid må være. Hegel insisterer så visst på at der
finnes et ultimativ og endelig tribunal eller en
verdensrett, men denne verdensretten er ingen
menneskeskapt institusjon, men snarere Verdensånden
sjøl i form av verdenshistoria. I den evige konkurransen
og konflikten mellom stater er den staten som overlever
og triumferer over de andre, åpenbart mer i samsvar med

641
Verdensånden enn de andre. Sjølve dens triumf viser at
historias verdensrett har avsagt en dom i favør av denne
nasjonen. Die Welt Geschichte ist das Weltgericht.

Hvis vi legger til side alt dette sjarmerende metafysiske

ordgyteriet, koker Hegels doktrine om verdensretten ned
til følgende: Nasjonalstater må til evig tid være i konflikt
med hverandre; den eneste måten å løse disse konfliktene
på er krig; den nasjonalstaten som triumferer i krig, viser
seg ipso facto å ha rett. Hegel og hegelianerne hadde
ingen som helst bruk for Kants drøm om vedvarende
fred. De britiske hegelianerne har riktignok vært noe
mildere i sin lovprisning av krig. Men til og med de er
indignerte over de som fordømte krig som en nasjonal
forbrytelse.

”En offentlig handling som påfører tap, slik som krig… er helt
forskjellig fra drap eller tjuveri… den er ingen overtredelse av
loven… den er intet brudd på en etablert moralsk orden ved å
befinne seg innen en sådan… Den representerer handlingen til en
overlegen makt som har ultimativt ansvar for å beskytte den
livsformen som den vokter over.”88

Hegel og de tyske hegelianerne var langt mindre

forsiktige i sitt forsvar av krig. For Hegel var krig ikke
bare nødvendig, men også godt. Den var et uvurderlig

642
instrument for å bistå menneskehetens moralske
framskritt.

”Akkurat slik som havets bevegelse forhindrer den korrumperingen

som ville ha blitt resultatet av vedvarende stillstand, unnslipper folk
gjennom krig den korrumperingen som ville ha blitt forårsaka av
vedvarende fred.”89

For Hegel er krig essensielt og iboende sett godt fordi

den inspirerer mennesker til patriotisme. Den vekker
mennesker fra deres individualistiske egoisme, deres
letargi vedrørende offentlige anliggender, og gjør dem
skarpt klar over den store helhetens, statens, karakter og
funksjoner – altså den staten de lever i, beveger seg i og
har sin væren i, men noe de i fredstid gjør på en ubevisst
måte. Ved å inspirere til kjærlighet til landet inspirerer
krig indirekte til moralitet eller etikk; for som vi har sett
er ikke etikk noe individuelt, men er basert på ”min
stilling og dens plikter” innen staten. Uten hengivenhet til
staten er sann etikk umulig. For Hegel er det dessuten
slik at ”folkeslag som har vært uvillige til eller redd for å
utholde intern suverenitet, har blitt underkua av
andre.”90 I krigføring triumferer med andre ord folkeslag
med en sterk sentralregjering over folkeslag som er
uvillige til å underkaste seg den allmektige statens
diktering. For Hegel er den allmektige staten all

643
evolusjons mål og mening, slik at ved fremme en slik
institusjons triumf bistår krig på direkte vis evolusjonen.
Videre er det i følge Hegel slik at kriger er gode fordi
eksterne kriger ”har forhindra sivile uroligheter og styrka
statens interne makt.”91 Til slutt erklærer Hegel at krig i
stor grad bistår moralitet ved å klargjøre på livlig vis for
våre sinn forfengeligheten og den forbigående karakteren
ved alle jordiske ting og alle midlertidige besittelser.
”Det er nødvendig at det som er endelig, slik som liv og
eiendom, bør få sin betinga karakter eksponert.”92 Det
finnes så visst ingen raskere og livligere måte å påpeke
denne store moralske leksjonen på enn krigens gru.

Sett i lys av deres forsvar og endog favorisering av krig

er det ikke overraskende at Hegel og hegelianerne er
svært kaldblodige og skånselløse i sin behandling av
internasjonale relasjoner. Liberalerne tenkte at der
virkelig finnes noe slikt som internasjonal moralitet; at
individuelle stater er bundet til å adlyde de prinsippene
som den internasjonale moraliteten slår fast. For
liberalerne er en stat bundet til å etterleve de traktatene
som den inngår med andre nasjoner og til å respektere
andre nasjoners rettigheter. For hegelianerne er hele
denne forestillingen om internasjonal moralitet nonsens.
For dem er sann moralitet ”sosial etikk,” og sosial etikk
kan kun utvikle seg innen et organisert fellesskap slik
som familien, korporasjonen eller staten. Menneskeheten
i sin helhet utgjør ikke et organisert fellesskap; den er

644
ingen ”moralsk organisme.” Dermed kan der ikke finnes
noen sann moralitet basert på menneskeheten i sin helhet.
Som en konsekvens av dette gjelder moralsk lov kun
innafor hver enkelt stat. Den gjelder ikke for relasjonene
mellom stater. Denne holdningen blir av Bosanquet
oppsummert på følgende vis: ”Moralske relasjoner
forutsetter et organisert liv, men et slikt liv finnes kun
innen staten, ikke innen relasjoner mellom staten og
andre fellesskap.”93 Etter som moralitet kun kan
eksistere innen staten, ”kan staten som sådan så visst ikke
være skyldig i personlig immoralitet, og det er vanskelig
å se hvordan den kan begå tjuveri eller drap i den
forstand som disse utgjør moralske overtramp.”94 ”Vi
benekter… at noen er skyldig i drap når et land fører
krig, eller i tjuveri når det tar i bruk en politikk basert på
gjendrivelse, konfiskering eller annektering.”95

Stace, en annen framstående eksponent for den

hegelianske filosofien, uttrykker den samme ideen med
litt andre ord. ”Mellom stater finnes ingen objektivt
eksisterende sfære bestående av universell rett slik som i
tilfellet mellom personer. Dermed er staters handlinger
styrt av deres vilkårlige vilje.” Stater vil sjølsagt kunne
undertegne traktater seg i mellom,

”men fordi der ikke finnes noen autoritet over statene og fordi deres
relasjoner seg i mellom er styrt, ikke av universalitet, men av
kontingens, er disse relasjonene i stadig forandring, og traktater,

645
endog dersom de gir seg ut for å være bindende til evig tid, blir
faktisk avleggse når forholda som frambrakte dem endrer seg.”96

En stat vil derfor kunne overtrå enhver traktat etter eget

forgodtbefinnende, ved å påberope seg at forholda har
endra seg. Dette var for øvrig nettopp hva Tyskland
hevda til sitt forsvar i 1914 da landet invaderte Belgia.
Ideen om at en traktat ”kun er et stykke papir” sees
således å hvile på på ekte hegeliansk filosofi.

Hegels autoritarianisme

Etter denne heller lange drøftingen av den hegelianske

doktrinen vedrørende statens karakter og funksjon vil vi
nå kunne gå over til en undersøkelse av de hegelianske
synspunktene vedrørende regjeringsmaktas karakter og
funksjon, eller problemet vedrørende hvem som skal
veilede og kontrollere staten. På grunn av sine liberale
omgivelser brøt mange av de britiske og amerikanske
hegelianerne med sin mester og indikerte sin tro på en
demokratisk, eller i det minste semi-demokratisk,
regjeringsform. Hegel sjøl, og det store flertallet blant de
tyske og andre kontinentale hegelianerne, var imidlertid
gjennomgripende autoritarianere. For dem var

646
regjeringsmakt ikke, og burde heller ikke være, basert på
de regjertes samtykke. Regjeringstjenestemenn erverver
ikke sin makt gjennom delegering av autoritet fra folket.
Den breie folkemassen burde utelukkes fra deltakelse i
politiske aktiviteter. Suverenitet hører ikke hjemme hos
folket, men hos herskeren personlig. Hegels ideelle
regjeringsform er kort sagt en politisk pyramide med
makt sentrert på toppen og gradvis avtakende nedover,
snarere enn kontrollert nedenfra og opp. Eller, for å
uttykke saken med andre ord, i likhet med Carlyle ønska
Hegel seg et sosialt og politisk hierarki der de mange
skulle bli veileda og kontrollert av de få, og de få skulle i
sin tur være underordna den ene – det overordna
statsoverhodet.

Hegels egen metode for å tilnærme seg

regjeringsproblemet bestod i å omfortolke og modifisere
enkelte av Montsquieus grunnleggende doktriner. Man
vil huske at Montesquieu proklamerte at god
regjeringsmakt burde baseres på prinsippene om tøyler
og balanse, og på maktfordeling. I stedet for å innvilge
absolutt makt enten til et monarki, et aristokrati eller et
demokrati tok Montesquieu til orde for at kontroll over
regjeringsapparatet burde bli delt mellom monarken,
aristokratiet og hovedbolken av folket. I sin streben etter
å beskytte sine egne interesser ville hvert enkelt element
forhindre de andre fra å sikre seg despotisk kontroll over
staten. På liknende måte, ved å dele

647
regjeringsfunksjonene mellom en utøvende, en juridisk
og en lovgivende forsamling, der hver enkelt av dem var
atskilt fra de andre og overordna på sitt eget felt, ville
farene for absolutisme kunne unngås. For Hegel er
Montesquieus doktriner verdifulle, men imperfekte.
Prinsippene om tøyler og balanse og om maktfordeling er
verdifulle, akkurat slik som arbeidsdeling på det
økonomiske feltet er nyttig, men den må ikke overdrives.
Absolutt maktfordeling fører til anarki. Dersom de ulike
regjeringsorganene var uavhengige enheter som konstant
opponerte mot og tøyla hverandre, ville hele
statsstrukturen gå i oppløsning. Der må være en enhet
bak dette mangfoldet. Der må være et organ innen staten
som transcenderer og harmoniserer de andre organene.

I stedet for den gamle inndelingen av regjeringsmakta i

lovgivende, utøvende og dømmende organer, hver enkelt
med likeverdig myndighet, insisterer derfor Hegel på at
den sanne og rasjonelle separasjonen er i lovgivende,
utøvende og monarkiske organer, der den lovgivende og
utøvende tøyler og balanserer hverandre, men begge blir
transcendert og finner sin endelige harmoni i monarkens
person, som symboliserer statens essensielle enhet. Den
lovgivende greinen representerer universalitetselementet
innen staten, der dens hovedfunksjon består i å fastlegge
de generelle lovene. Den utøvende repsresenterer
partikularitetselementet innen staten, og dens
hovedfunksjon er å anvende generelle lover på

648
individuelle, konkrete tilfeller. Av nettopp denne grunn
inkluderer Hegel den dømmende makta under den
utøvende makta, etter som partikularitetselementet
gjelder for så vel juridiske som ordinære utøvende
funksjoner. Den monarkiske greinen, som tar del i og
holder oppsyn med både den lovgivende og den utøvende
funksjonen, bringer partikularitetselementet i harmoni
med universaliteselementet og gjør staten til en levende
organisk helhet. Hegels maktfordeling følger således det
generelle møsnteret innen hans dialektikk, for vi har den
lovgivende som tesen, den utøvende som antitesen, og
den monarkiske som syntesen. Disse tre
regjeringsinstansene legemliggjør også de essensielle
elementene ved demokrati, ved aristokrati og ved
monarki. Monarki representerer én enkeltpersons
overordna herredømme. For Hegel består den utøvende
greinen i det administrative hierarkiet innen staten og
representerer de fås veiledning og lederskap, altså i regi
av det sanne aristokratiet. Den lovgivende greinen
representerer de manges kollektive visdom, sjøl om
Hegels ”mange” kun utgjorde en liten andel av den totale
befolkningen.

I sin detaljerte behandling av regjeringsproblemene vier

Hegel, som vi burde forvente, en stor del oppmerksomhet
til det monarkiske elementets karakter og funksjoner.
Enhver som leser gjennom Hegels ulike politiske skrifter
må komme til den konklusjon at han innerst inne

649
favoriserte virkelig absolutisme eller et diktatur, sjøl om
datidas hensiktsmessighet forhindra ham fra å la sine
oppfatninger få fritt utløp. Hegels reelle, om enn halvveis
skjulte, absolutisme blir avdekka i slike avsnitt som

”Han som forteller tida hva den vil og mener og så fullender dette, er
sin tids store mann. I hans handling blir tidas indre betydning og
essens virkeliggjort. Den som ikke lærer å forakte den offentlige
opinion, som er én ting på et sted og noe annet på et annet sted, vil
aldri avstedkomme noe stort.”97

Denne sympatien med absolutisme gjorde Hegel til en

stor beundrer av slike store diktatorer i fortida som
Alexander, Julius Cesar og Napolen, hvis navn han alltid
nevner med ærbødighet. Flesteparten av Hegels
samtidige betrakta Napoleon, den franske erobreren, som
en fryktelig tyrann, som trampa på menneskehetens
friheter. Slik var det ikke for Hegel. For ham var
Napoleon die Weltseele, inkarnasjonen av verdens sjel.
Verdenssjelen er så visst ”alle individers innerste sjel,
men i en tilstand av ubevissthet som de aktuelle store
menn vekka til live. Deres medskapninger følger derfor
disse sjelelederne, for de føler at den uimotståelige makta
i sin egen indre Ånd således blir legemliggjort.”98 Hegel
vedgår at hans helter stadig vekk ”behandler andre store
og hellige objekter på en uoverveid måte; framferd som

650
vil kunne synes avskyelig for den moralske kritikk. Men
en slik mektig form må trampe ned mang en uskyldig
blomst – ja, knuse i fillebiter mangt et objekt på sin
vei.”99 Etter å ha lest Hegels beskrivelser av helters
funksjoner og karakter føler man seg sikker på at
Mussolini og Hitler så visst ville bli inkludert sammen
med Alexander, Cesar og Napoleon i hans galakse over
store menn, konkrete legemliggjøringer av Den
guddommelige idé, gud manifestert i kjøtt og blod.

Hegel var overbevist om at monarki i en eller annen form

var absolutt essensielt for god regjeringsmakt, sjøl om
hans definisjon av monarki ville inkludere dagens
Tyskland, med dets Führer, slik som den inkluderte
antikkens Roma med dens Imperator. Alle andre former
for regjeringsmakt enn den monarkiske er nødvendigvis
imperfekte. ”I regjeringsmakt betrakta som organisk
totalitet er den suverene makta… statens
altopprettholdende og altdekreterende vilje.” Denne
statens vilje, den suverene makta, må nå bli legemliggjort
i én ”person.” Denne ”personen” vil kunne være en
teoretisk eller fiktiv person, slik som et House of Lords,
eller en folkeforsamling, men i en perfekt statsform må
denne altopprettholdende og altdkreterende viljen bli
legemliggjort i én faktisk eller reell person – monarken.
”Den monarkiske konstitusjon er derfor den utvikla
fornuftens konstitusjon; alle andre konstitusjoner tilhører
de lavere gradene av fornuftens utvikling og

651
realisering.”100 I en moderne stat ”er ikke det elementet
som innebærer absolutt beslutning individualitet generelt
sett, men et enkelt individ – monarken.”101

Hegel insisterer på at suverenitet må legemliggjøres i

suverenens person, og benekter således bestemt ideen,
som er så kjær for liberalere, om at suverenitet ligger hos
folket.

”Det vil kunne sies at indre suverenitet ligger hos folket, dersom vi
snakker i generelle termer og mener at suverenitet tilfaller hele
staten. Men… atskilt fra monarken og det felles medlemskapet som
nødvendigvis og direkte er forbundetmed ham, er folket en formløs
masse. Det er ikke lenger en stat… Når et folk har gått fra den
primitive tilstanden som gjorde aristokratiets og demokratiets fromer
mulige og ikke blir representert som i en egenrådig og uorganisert
tilstand, men som en sjølutvikla organisk totalitet, hos et slikt folk er
suverenitet helhetetens personlighet, og eksisterer også i en realitet, i
monarkens person. Sjøl i de imperfekte statsfomer må toppunktet
innehas av et individ… Under aristokratisk eller spesielt under
demokratisk regjeringsmakt framstår han i form av statsmenn og
generaler, i henhold til tilfeldigheter og tidas behov. Her har alle
handlinger og all virkelighet sin opprinnelse og fullendelse i enheten
vedrørende lederens beslutning.”102

Monarki er derfor kun iverksettingen innen politikkens

sfære av det prinsippet at i alle sosiale organisasjoner må

652
én person, enten han kalles general, statsmann eller
formann, stå på toppen og dirigere helhetens aktiviteter.

Sett i lys av Hegels lidenskap for fortidas store diktatorer,

og for Napoleon, hans egen tids store diktator; sett i lys
av hans tro på at statens altopprettholdende og
altdekreterende vilje må legemligjøres i et enkelt individ;
at all gunstig agering er basert på en enkelt framstående
persons beslutning, er det heller overraskende at han ikke
stod åpent fram og tok til orde for eneveldig monarki
eller eneveldig diktatur. Men man må huske at Hegel
levde og skreiv på en tid da det å ta åpent til orde for et
slikt prinsipp var ekstremt upopulært. Ikke engang de
gjeninnsatte bourbonerne var i stand til å predike en
tilbakevending til det eneveldige monarkiet på Ludvig
XIV’s tid. Da Hegel formulerte sin systematiske politiske
filosofi var Napoleon fengsla på St. Helena. Det året da
Rettsfilosofien blei publisert var også det året da
Napoleon døde, og på et slikt tidsapunkt var det latterlig
å forelese i favør av folkelig diktatur, altså det eneveldige
herredømmet til en mann som løfter seg, ved våpenmakt
og folkelig bifall, til overordna makt innen staten. Hegel
var derfor nødt til å tilpasse sine prinsipper til tidas krav,
og tok til orde, ikke for det eneveldige monarkiets sak,
men for det begrensa eller konstitusjonelle sådanne.

653
Hegel kunne i det minste være tro mot indre
overbevisninger ved å proklamere at et konstitusjonelt
monarki i det minste var bedre enn en republikk eller
noen som helst annen demokratisk regjeringsform.
Enkelte av de mer avanserte liberalerne på Hegels tid
hevda at et konstitusjonelt monarki kun var en
forbigående fase, et steg på halvveien mellom despoti og
en republikk. Hegel påkaller sin dialektikk for å bevise at
et slikt syn er feilaktig. Historias bevegelse er ikke, sier
han, fra despoti til begrensa monarki, til en republikk,
men fra despoti (tesen) til en republikk (antitesen) til et
konstitusjonelt monarki (syntesen).103 Konstitusjonelt
monarki er derfor, i stedet for å være et provisorisk og
midlertidig stadium, den enedelige og perfeksjonerte
regjeringsformen, en form for regjeringsmakt som alle
stater må komme til når de oppnår en viss utviklingsgrad.

I forsvaret av konstitusjonelt monarki var Hegel også

nødt til å firsvare arveprinsippet innen slike monarkier.
Ved for en stakket stund å glemme sine helter, Cesar og
Napoleon, som vant snarere enn arva sine troner, påkalte
Hegel guddommelig, universell fornuft for å bevise at
den sanne monarken var monark i kraft av fødselsrett
snarere enn i kraft av å bli utpekt eller valgt av sine
undersåtter; ”det å velge en monark er den verste av alle
framgangsmåter.” Et ønske om å velge sin egen hersker
”springer ut i fra folkemengdens vilje i form av
tilbøyeligheter, opinion og innfall.”104 Det ultimative

654
jeget i statens vilje ligger i dens abstraksjon, en
individualitet som er enkel og direkte. Dermed innebærer
sjølve dets konsept at det er naturlig. Således blir
monarken… utnevnt til monarksverdighet på en direkte
og naturlig måte, gjennom naturlig fødselsrett.”105 For
den enkle ufilosofiske person synes denne
argumentasjonslinja på faretruende vis å nærme seg det
reineste vrøvl, men for de gode tyske hegelianerne syntes
denne doktrinen å være en direkte åpenbaring av
guddommelig visdom.

Hegel vedgår villig vekk at en arvemonark i sitt privatliv

vil kunne være en egoistisk, nytelsessyk og dårlig
utdanna bølle. Men han hevder at i et konstitusjonelt, i
motsetning til et eneveldig, monarki er monarkens
private karakter uten betydning. I et konstitusjonelt
monarki er kongen ”bundet til det konkrete innholdet i
sine rådgiveres veiledning, og når konstitusjonen er
etablert trenger han ofte ikke å gjøre noe annet enn å
signere med sitt navn.”106 For det moderne
kongeembete ”trengs dessuten kun en mann som sier ja,
og så setter prikken over i’en.”107 Alt dette ville være
vel og bra dersom Hegel med konstitusjonalt monarki
mente et monarki slik det eksisterer i dagens England,
hvor alle kongens handlinger blir bestemt gjennom hans
ministres råd, som alle i sin tur står ansvarlige overfor
House of Commons. Men Hegels idé om et
konstitusjonelt monarki var slett ikke noe i nærheten av

655
den engelske modellen. Han mislikte tanken på
parlamentarisk regjeringsmakt der statens ministre for sitt
embete er avhengige av å ha den folkevalgte
forsamlingens tillit. Hegels konstitusjonelle monarki
hadde det gamle Prøysen snarere enn det moderne
England som modell. Statens ministre og alle
medlemmene av det administrative hierakiet skulle
utnevnes og eventuelt avskjediges på bakgrunn av
”monarkens ubegrensa, frie og vilkårlige vilje.”108
Kongen skulle agere ut i fra sine ministres råd, men disse
ministrene skulle velges ut av ham sjøl, og på ingen som
helst måte være avhengige av parlamentets eller folkets
ønsker og begjær. Dette, i tillegg til det faktum at kongen
i egen person skulle ha absolutt veto vedrørende all
lovgivning, viser at Hegel var særdeles optimistisk i sin
påstand om at hans monarks private karakter er uten
betydning.

Etter å ha stilt opp monarkens makt og funksjoner skrider

Hegel fram med å drøfte den essensielle karakteren til
den såkalte utøvende greinen av regjeringsmakta. Som vi
allerede har sett er det Hegel kaller den utøvende greinen
i virkeligheten det administrative hierarkiet eller
organiserte byråkratiet som i så lang tid hadde faktisk og
praktisk kontroll over flesteparten av
regjeringsfunksjonene i Tyskland og spesielt i Prøysen.
Dette administrative hierarkiet inkluderte sjølsagt statens
ministre, de ulike departementsoverhodene, ned til den

656
sivile tjenestemannsstandens menige medlemmer. Det
inkluderte alle statens juridiske embetsmenn, så vel
dommere som slike personer som statsadvokater og
offentlige straffeforfølgere. Det inkluderte også
overhodene for den nasjonale gendarmen eller nasjonale
politistyrken. Sett fra det reint regjeringsmessige
ståstedet består Hegels utøvende grein av hele
forsamlingen av byråkrater, som såldes utgjorde landets
politiske aristokrati. Som Hegel sjøl vedgår skulle hans
utøvende grein innta den plassen som aristokratiet hadde
hatt i eldre tider.

Det er vanskelig for oss i Amerika å forstå byråkratiets

prestisje og betydning i Tyskland, og den vesentlige rolla
det spilte og fremdeles spiller i det rgejringsmessige
hverdagsliv. Mange av de personene som i Tyskland ville
være medlemmer av det nasjonale adminsitrative
hierarkiet, blir i Amerika valgt av lokalsamfunna, slik
som for eksempel de ulike delstatstjenestemennene,
guvernøren, stadig vekk statssekretæren og
finansministeren i hver enkelt delstat. Våre
statsdommere, våre distriktsdommere og våre
utdanningsråd blir valgt lokalt og er dermed personer
som er mer eller mindre profesjonelle politikere. Mange,
om ikke de fleste, av de høyere stillingene innen det
administrative hierarkiet som vi er i besittelse av, anses
for å være ettertrakta politiske stillinger som må gis til
fortjenestefulle venner av det partiet som sitter med

657
makta. De fleste av de lavere stillingene i dette hierarkiet
blir tildelt venner og slektninger av senatorer og
representanter og andre politiske velgjørere hvis politiske
tjeneste trengs å påskjønnes. I de siste få tiåra har vi
organisert og utvikla vår permanente ikke-politiske sivile
embetstjeneste, men så langt spiller denne sivile
embetstjenesten en mindre rolle innen statens
anliggender og dens medlemmer har liten eller ingen
sosial prestisje og liten eller ingen innflytelse når det
gjelder utformingen av nasjonal politikk.

Med veksten innen det nasjonale byråkratiet under New

Deal, og etableringen av slike institusjoner som The
School of Public Administration ved Harvard-
universitetet og andre steder, har forholda endra seg
betydelig fra hva de var for noen få år siden, men i
Amerika betrakter vi fremdeles medlemmene av den
sivile embetstjenesten som statens og allmennhetens
tjenere snarere enn som de offentlige anliggendenes
ledere og veiledere. Hos oss sikter de unge mennene fra
det som blir kalt ”de bedre familier,” det vil si sosialt og
finansielt sett framstående familier, vanligvis mot å tre
inn i et businessyrke eller etterstrebe en profesjon. Av og
til, om enn svært sjelden, sikter slike menn mot å tre inn i
politikken, men nesten aldri har de som sin livsambisjon
å entre den ”offentlige embetstjenesten.” Noen få vil
kunne være frista av tanker om å slutte seg til
diplomatikorpset, men det å være et medlem av den

658
hjemlige sivile embetsmannsstanden fortoner seg så visst
som et trasig liv.

I Tyskland var forholda svært annerledes, og det er de

fremdeles. Der entrer et stort antall sosialt prominente
unge menn, etter å ha spesialisert seg innen offentlig lov
og problemene vedrørende offentlig administrasjon i
løpet av sine universitetsdager, statens embetstjeneste og
skrider fram med å arbeide seg opp gjennom det
administrative hierarkiet. Gjennom sine liv nyter de en
stor del sosial og politisk anseelse. I løpet av det nittende
århundre blei flesteparten av statens høyerestående
ministre, utenriksministre og imperiale kanslere rekruttert
fra denne gruppa. Bismarck var bare en av de mange
personene som nådde den politiske maktas toppunkt etter
en lang karriere innen den offentlige embetstjenesten.
Generelle lover måtte sjølsagt utstedes av riksdagen, men
byråkratiet hadde en god del å si vedrørende
formuleringen og utformingen av disse lovene. Dessuten
var mange ting som hos oss ville bli dekka av lovene, i
Tyskland regulert gjennom administrative dekreter eller
”politiordre,” hvis utforming helt og holdent lå i det
administrative hierarkiets hender.

Det prøyssiske byråkratiet, slik det langsomt utvikla seg i

løpet av det nittende og det tjuende århundre, var lite
annet enn en praktisk tillempning av ideene om den

659
utøvende greinens karakter slik den blei skissert av Hegel
i hans Rettsfilosofi. Den utøvende greinens funksjon (som
alltid omtales i flertall) er ”utøvelsen og tillempningen…
av de eksisterende lovene, reguleringene og
forordningene for felles mål og liknende… Det er deres
plikt å sørge for hver enkelt bestemt ting i fellesskapet og
få disse private måla til å underbygge den universelle
interesse.”109 Medlemmene av den utøvende greinen, til
forskjell fra statsoverhodet, skal ikke ha sine posisjoner
som følge av ”naturlig personlighet eller fødsel.” De skal
utnevnes av kongen (uten referanse til parlamentet), men
på grunnlag av deres ”kunnskap og beviselige
egnethet.”110 I sin veildening av befolkningen i sin
helhet bør det administrative hierarkiet, så langt det er
mulig, virke gjennom korporasjonene (fagforeninger og
yrkesgrupper) som folket skal organiseres i, snarere enn
gjennom separate individer. Disse korporasjonenes ledere
vil svært gjerne kunne bli utnevnt av
korporasjonesmedlemmene sjøl, men underordna
bekreftelse (og muligens veto) fra de nasjonale
autoritetene.111

Hegel omtaler av og til den utøvende greinen eller

statsembetsmennene som medlemmer av middelklassen,
men de tilhører middelklassen kun i den forstand at de
befinner seg i en mellomposisjon mellom medlemmene
av kongefamilien og de høyerestående medlemmene av
det jordbesittende aristokratiet på den ene side og

660
hovedbolken av befolkningen på den andre. De
representerer det vi ville kalle de øvre middelklassene og
overklassene, i henhold til sin posisjon i hierarkiet. Sjøl
innen Hegels klassifiseringssystem utgjør de det viktigste
elementet blant de høyeste av de tre klassene som Hegel
inndeler befolkningen i sin helhet i. I henhold til ham er
samfunnet inndelt i, for det første, jordbruksklassen, for
det andre industri- og handelsklassen, og for det tredje
den universelle klassen.

Jordbruksklassen inkluderer både de jordløse

landarbeiderne og småbøndene som eier sin egen jord.
Denne klassen karakteriseres ved enkelhet, ved at den
lever i direkte kontakt med naturen og mottar det hun gir
i en ånd av tillit og avhengighet. Innen denne klassen
spiller refleksjon kun en liten rolle i dagliglivet. Den
industrielle og handelsbaserte klassen inkluderer både
håndverkerne eller håndarbeiderne, kontoristene og andre
ansatte innen handelsmessige foretak, og også
arbeidsgiverne og sjefene for industri- og handelsfirmaer,
spesielt de som opererer i en liten skala. Denne klassen er
i mindre grad avhengig av naturen og i større grad av sine
egne anstrengelser. Det er den klassen som er dominert
av refleksjon og forståelse som den anvender til å
analysere behov og til å forme naturens materialer til sin
egen tilfredsstillelse. I henhold til Hegel er det
essensiellle elementet innen denne klassen
”partikularitet” eller vektlegging av individualisme og

661
individuell foretaksomhet, der hvert enkelt menneske
søker sin egen interesse og profittmotivet er den
altoverveiende viktige faktoren. Det er derfor denne
klassen som i størst grad krever ”subjektiv” eller
”negativ” frihet – den slags frihet som Hegel tenker at er
den falske typen frihet, altså friheten til å gjøre som man
ønsker snarere enn friheten til å gjøre det man burde
gjøre.

Den universelle klassen har som sitt virke og formål de

universelle interessene til samfunnet og staten. Den
befatter seg med staten i sin helhet snarere enn med
indivdets interesser. Det er den klassen som er dominert,
ikke av abstrakt forståelse, men av fornuft, det vil si
forståelse pluss åndelig innsikt. Den inkluderer sjølsagt
det administrative hierarkiet (eller den utøvende greinen),
etter som medlemmene av dette hierarkiet tjener
allmennheten i sin helhet; offiserene innen hæren og
marinen, etter som de arbeider for staten snarere enn for
den partikulære interesse; og geistligheten som tar seg av
hele nasjonens åndelige behov. De profesjonelle klassene
(leger og advokater) er tilsynelatende også inkludert i
denne klassen. Det er helt klart at den inkluderte de store
jordbesitterne og de store handels- og industrimagnatene
hvis rikdom er av en slik karakter at de kan leve av sine
inntekter og dermed vie seg til samfunnet i sin helhet
snarere enn å sterbe etter å sikre sitt eget levebrød.

662
”Den universelle klassens virke dreier seg om samfunnets universelle
interesser. Den må dermed fritas fra den direkte oppgava med å
sørge for seg sjøl. Den må være i besittelse av private midler eller
motta en godtgjørelse fra staten. Deres private interesser må således
finne tilfredsstillese i deres arbid for det universelle.”112

Hegel avviker så visst fra de gamle konservative i det

attende århundre ved å insistere på at verken fødsel eller
avstamning er essensielt å ta i betraktning når man avgjør
hvilken klasse et menneske tilhører. Normalt sett vil en
bondes sønn bli en bonde; en småhandlers sønn vil bli en
småhandler; men Hegel aksepterte det prinsippet som var
så kjært for Napoleon, om ”redskapene til den som kan
bruke dem” – et prinsipp som også blir akseptert av
Mussolini og Hitler. Dersom en genial gutt skulle komme
til å vokse fram blant jordbruksklassen, bør han tillates å
kvalifisere seg for å tre inn i den universelle klassen. Men
sjøl om Hegel således tok til seg doktrinen om likhet hva
muligheter angår, insisterte han på at den universelle
klassen må være den dominante eler regjerende klassen
innen hele fellesskapet. Denne klassen må dirigere og
kontrollere de andre klassenes aktivitet, i det minste i den
grad denne aktiviteten har referanse til den generelle
velferd. Dirigeringen av militære og marinemessige
anliggender bør ikke ligge i hendene på de alminnelige
soldatene og sjøfolka, men hos deres offiserer.
Dirigeringen av finansielle, sosiale og politiske

663
bevegelser bør ligge, ikke hos den breie folkemassen,
men hos medlemmene av den universelle klassen i sin
helhet. Blant denne klassen bør den normale
håndteringen av regjeringsmessige anliggender ligge hos
det administrative hierarkiet, altså hos de medlemmene
av den universelle eller styrende klassen som vier all sin
tid og energi til å tjene staten.

For Hegel bør det store flertallet av regjeringsanliggender

bli regulert, ikke av lover som krever samtykke fra den
lovegivende forsamlingen, men av administrative
dekreter utforma og iverksatt av det administrative
hierarkiet på dets eget initiativ. Lover bør være få, enkle
og universelle i sin karakter. De bør ganske enkelt slå fast
generelle prinsipper. Anvendelsen av disse prinsippene
på den hverdagslige aktivitetens kompliserte verden må
hvile helt og holdent hos byråkratiet, som derfor må gis
frie tøyler i utarbeidingen av detaljanliggender. En lov
bør for eksempel si at ”politiet skal kontrollere helse.” På
grunnlag av denne ”loven” bør administrasjonen, på eget
ansvar, utarbeide en rekke detaljerte reguleringer
vedrørende hva den individuelle borger må og ikke må
gjøre for å ivareta offentlig helse.

Like interessant er det faktum at Hegel tok til orde for at

administrasjonen blir gitt nær sagt frie tøyler i finansielle
anliggender. Generell finanspolitikk, slik som den typen

664
skatter som skal innkreves, vil kunne bli ansett som
lovgivende i sin karakter og således trenge samtykke fra
den lovgivende forsamlingen, men den normale
inndrivingen og det ditto forbruket av penger på årlig
basis bør kontrolleres av den utøvende greinen.

”Det å gi navnet lov til den årlige fastsettelsen av finansielle krav

birdrar kun til å skjule det faktum at den lovgivende makta, når den
utsteder et dekret vedrørende finansene, i virkeligheten er opptatt
med strengt utøvende virksomhet. Betydningen knytta til det å
innvilge ’tilførsler’ fra tid til annen på det grunnlaget at
stenderforsamlingen [det vil si parlamentet] deri besitter en tøyle på
regjeringa og således en garanti mot urettferdighet og vold – ja,
denne betydningen er snarere plausibel enn reell.”113

Sjøl om den normale håndteringen av

regjeringsanliggender således på trygt vis kan betros til
det offisielle bryåkratiet, vedgår endog Hegel imidlertid
at generelle lover kun bør utstedes etter konsultasjon med
en større forsamling. Dette bringer oss over til en
drøfting av hans ideer vedrørende den lovgivende
forsamlingen, altså det tedje og siste regjeringsorganet.

Med sin tro på den absolutte maktfordeling tok

Montesquieu til orde for at monarken (som for ham var
overhodet for det utøvende hierarkiet) og alle andre

665
utøvende eller administrative embetsmenn på rigid vis
burde utelukkes fra lovgivningsprosessen. Fro Hegel var
dette forslaget latterlig. Etter hans oppfatning burde der
være en lovgivende forsamling i tillegg til monarken og
byråkratiet, men både monarken og byråkratiet burde
spille en viktig rolle i utformingen av lover. Innen
lovgivende anliggender ”fatter monarken den endelige
beslutningen.”114 Dette betyr i praksis at monarken har
retten til å foreslå lover og også retten til å nedlegge veto
mot lover utstedt av den lovgivende forsamlingen.
Følgelig blir de altoverveiende viktige sakene vedrørende
det å gå til krig og søke fred tatt fra den lovgivende
forsamlingen og plassert helt og fullt i monarkens
hender.115 Det administrative hierarkiets medvirkning i
lovgivningsfunksjonen blir betrakta som spesielt viktig,
fordi ”det utøvende elementet har konkret kunnskap og
oversikt over helheten i dens mange aspekter og i de
faktiske prinsippene som er solid rotfesta i dem.”116 ”De
høyeste statsembetsmenn har nødvendigvis dypere og
mer omfattende innsikt [enn den ordinære lovgiver] i
statens virke og behov og også større ferdighet og mer
vidstrakt erfaring.”117
Det administrative hierarkiet bør derfor bistå den
lovgivende forsamlingen ved å foreslå lovgiving og
utforme lovbestemmelsene når de skal drøftes. Men i
tillegg er det tilrådelig at statens høyerestående ministre
bør ha retten til å tale og stemme i den lovgivende
forsamlingen. Hegel roser det engelske systemet hvori

666
regjeringsmedlemmene alltid er medlemmer av
parlamentet, men han unnlater å påpeke den viktige
forskjellen mellom det engelske systemet og den
regjeringsformen som han sjøl tar til orde for. I England
er regjeringsmedlemmene ikke trente administratorer
som har jobba seg opp gjennom det byråkratiske
hierarkiet, men profesjonelle politikere som innehar sine
poster på bakgrunn av at de er lederne for flertallspartiet i
House of Commons. Den utøvende greinen blir således
veileda og kontrollert av den lovgivende forsamlingen.
Innen Hegels plan er statens ministre profesjonelle
administratorer som ikke på noen som helst måte står
ansvarlig overfor eller blir kontrollert av den folkevalge
forsamlingen. De skal ha ex officio taburetter i den
lovegivende forsamlingen med sikte på at de vil kunne
opplyse forsamlingen om regjeringsmaktas reelle behov,
og gjennom sine råd og stemmer bidra til å styre
lovgivningens kurs i riktig retning. Posisjonen til Hegels
ministre innen den lovgivende forsamlingen er analog,
ikke med forholda i England, men med forholda i det
britiske India under den gamle (Minto-Morley)
konstitusjonen, der de ulike provinsenes lovgivende råd
bestod av halvparten ”offisielle medlemmer” utnevnt av
krona blant den indiske sivilembetsmannsstandens
medlemmer, og halvparten ”uofisielle” medlemmer
utvalgt på ulike måter av fellesskapet i sin helhet.

667
Hegel håpa at de byråkratiske eller ”offisielle”
medlemmene av den lovgivende forsamlingen, sjøl om
de var i besittelse av mindre enn et tallmessig flertall,
ville dominere lovgivningsprosessen. Like fullt måtte
han, i likhet med de indiske konstitusjonsmakerne, gi
rom for uoffisielle medlemmer og fastslå regler for
hvordan de skulle velges. I denne delen av sitt verk viser
Hegel på ny sitt mishag overfor demokrati. For det første
insisterer han på at sjøl om den lovgivende forsamlingen
bør representere ”de mange,” er det slett ikke nødvendig
at den representerer ”alle” – eller alle seksjoner av
befolkningen. Hegel hevder at dersom det var nødvendig
at ”alle” blei representert i parlamentet, ville det være
nødvendig at kvinner og barn var representert, noe som
etter hans oppfatning åpenbart er absurd. Dersom kvinner
og barn skal ekskluderes, er der ingen som helst grunn til
at alle menn burde bli representert; den uvitende, stupide
og egennyttige hovedbolken av den mannlige
befolkningen bør også holdes borte fra statens egnete
virkemåte. Etter hans oppfatning vet ”folket” – den breie
befolkningsmassen – ”ikke hva det vil. Det å vite hva vi
vil, og videre hva den absloutte vilje, nemlig fornuften,
vil, er frukten av dyp kunnskap og innsikt, og tilhører
derfor ikke folket.”118 Når Hegel forteller oss at den
lovgivende forsamlingen bør representere ”de mange,”
oppdager vi derfor at hans ”mange” kun utgjør en liten
andel av befolkningen.

668
For å være helt sikker på at folket i sin helhet ikke tar
kontroll over den lovgivende forsamlingen, sørger Hegel
for at hans parlament skal inndeles i to kamre. På denne
måten ”blir en tilfeldig beslutning sikra gjennom
øyeblikkets tilskyndelse av en simpel majoritet blant
velgerne, gjort langt mindre sannsynlig.”119 Dessuten
minner et av disse kamrene, overhuset, sterkt om det
engelske House of Lords. Det skal bestå utelukkende av
de store jordbesitterne, som erverver sin rett til å sitte i
dette kammeret i kraft av sin fødsel eller i det minste av
sin arv av sine fedres eiendommer. De store
jordbesitterne utgjør en gruppe ”hvis etiske karakter er
naturlig. Som sin basis har den familieliv og når det
gjelder livsopphold har den jordbesittelse.”120 Denne
gruppa har et mer ”uavhengig virke” enn noen annen
gruppe innen staten. Sjølve dens rikdom gir den dette
”uavhengige virket.” Den er mer uavhengig enn de
offentlige embetsmennene, for de sistnevnte sikrer seg
sitt livsopphold fra staten og frykter konstant å bli
avskjediga fra sine embeter. Den er mer uavhengig enn
medlemmene av den insdustrielle og handelsbaserte
klassen, for de sistnevntes begjær hviler på ”handelens
uvisshet, begjæret etter vinning, og eiendommens [det vil
si handelskapitalens] svingninger. Denne gruppa av
jordeiere, og den aleine, er ”på en og samme tid sikker
mot den utøvende greinens og folkemengdens gunst.” Av
denne grunn bør den gis en spesiell andel i
lovgivningsprosessen og bli gjort til en bestanddel av et

669
av de to kamrene som skal godkjenne alle lovforslag.
Denne gruppa skal ”videre sikres endog mot sine egne
innfall” ved at dens medlemmer automatisk blir
medlemmer av overhuset snarere enn å gjennomgå noen
som helst valgprosess’ luner og tilfeldigheter. For å holde
denne gruppa intakt sørger Hegel for arvefølge eller den
loven hvorigjennom de store jordbesitterne ikke vil
kunne selge eller på andre måter skille seg ad med sine
eiendommer, og hver enkelt slik person må overlate all
sin realeiendom til sin eldste sønn.121

Mens overhuset skal bestå av en enkelt gruppe innen

fellesskapet, skal underhuset være av en noe mer generell
karakter og være mer inkluderende i sin sammensetning.
Den skal bestå av representanter fra alle ”stendene” eller
klassene og av alle de sentrale ”korporasjonene.” Denne
frasen må ikke misforstås. Hegel var en innbitt
motstander av allmenn stemmerett. Han ville heller ikke
gå med på å innvilge stemmerett til alle personer som var
i besittelse av en viss eiendomskvalifikasjon. Etter hans
oppfatning hadde et menneske kun i kraft av å være et
individ eller privat borger ingen som helst rett til å
stemme. Det hadde rett til å stemme kun som et medlem
av en eller annen gruppe eller korporasjon, og
medlemmene av det lavere kammeret burde ikke ganske
enkelt representere en masse av individer som tilfeldigvis
lever sammen i en viss lokalitet, men de ulike
funksjonelle gruppene som statens organiske enhet er

670
inndelt i. For Hegel var sjølve tanken på at en
enkeltperson burde eller kunne representere alle personer
som levde innen et visst geografisk distrikt, latterlig.
Personer som lever innen dette distriktet har ingenting til
felles bortsett fra territoriell tilhørighet, noe som så visst
er en svært så inadekvat basis for parlamentarisk
representasjon. Nei, det lavere kammeret burde bestå av
en eller flere representanter for det vi nå ville kalle
fagforeninger, og slike organisasjoner som
bondekooperativer. Det store flertallet blant
medlemmene av underhuset burde imidlertid bestå av
representanter for de høyere og viktigere koroprasjonene,
slik som handelskamrene,
manufaktursammenslutningene,
yrkessammenslutningene, advokatsammenslutningene,
de medisinske sammenslutningene, og liknende.

Hegel var villig til å tillate noen få representanter fra de

lavere ordenene, slik som bønder og håndverkere,
organisert i grupper, som så smått skulle gi sin røst til
kjenne innen nasjonens råd, men antallet av slike
representanter må alltid være lavt, siden han ville pålegge
en eiendomskvalifikasjon på parlamentsmedlemmene og
dessuten ville tvinge dem til å tjenestegjøre uten lønn og
således krevde at de hadde en uavhengig inntekt eller for
øvrig blei støtta av den gruppa de representerer. Det store
flertallet blant korporasjonene som skulle representeres i
underhuset, skulle bestå av det vi ville kalle

671
middelklassene og de øvre sådanne. Hver eneste klasse i
fellesskapet skulle representeres, men representeres
separat og på en slik måte at representanten for de øvre
og midtre gruppene – fellesskapets tallmessige minoritet
– ville være i stand til å overstyre representantene for den
gemene hop, altså hovedbolken av befolkningen. Innen
nesten ethvert gitt territorielt distrikt er de fattige i
enormt flertall i forhold til de rike og de sosialt og
intellektuelt prominente. Det å gi hovedbolken av
befolkningen retten til å stemme, og til å la dem stemme i
territoriale enheter, betyr at de rike, de prominente og de
intellektuelt dyktige ikke har noen måte de kan bli direkte
representert i nasjonens råd på. Et slikt system, sier
Hegel, føre uunngåelig til nasjonal katastrofe. Dersom
nasjonen skal overleve og vokse seg sterk, må den sørge
for at hver enkelt gruppe innen den blir gitt adekvat
representasjon, og med adekvat mener Hegel det
systemet hvorigjennom de høyere og viktigere kan
kontrollere de lavere og mindre viktige.

Hegels teori om korporativ representasjon er et viktig

landemerke innen den politiske teoriens historie. I Hegels
samtid blei hans argumenter vedrørende denne saken
langt på vei ignorert, og territoriell representasjon forblei
datidas orden. Mot slutten av det nittende århundre dukka
der imidlertid i Tyskland, og endog i England og
Amerika, opp en rekke tenkere som følte at territoriell
representasjon hadde vist seg å være inadekvat for

672
fellesskapets behov og som krevde ”funksjonell
representasjon,” som i virkeligheten er Hegels
korporative representasjon under et annet navn. Og man
bør merke seg at dette kravet om funksjonell
representasjon til stadighet blei satt fram, ikke av de
reaksjonære, men av menn med ekstremt liberale
synspunkter. Det er dessuten sannsynlig at dette kravet
vil sikre seg enda større oppmerksomhet i den ikke altfor
fjerne framtida. Til en viss grad, men ikke mer, blei
Hegels synspunkter vedrørende klasserepresentasjon
inkorporert i den gamle prøyssiske konstitusjonen av
1850. I henhold til dette systemet blei alle
stemmeberettigede ordna i tre klasser, i henhold til
omfanget av direkte skatter som de innbetalte. Hver
enkelt gruppe valgte et likt antall ”valgmenn,” som i sin
tur valgte underhusets medlemmer. På denne måten
erverva medlemmene av de øvre eller mer velstående
klassene, sjøl om de var i en tallmessig minoritet, lik
representasjon med middelklassene og underklassene.
Det prøyssiske systemet hadde imidlertid ingen
forordninger for korporativ representasjon, som utgjør
kjerna i det hegelianske systemet. Det første forsøket i
moderne tid som legemliggjør denne ideen innen konkret
lovgivning, blei foretatt av de italienske fascistene i og
med avskaffelsen av det gamle territorielt valgte
parlamentet og dets utskiftning med et spesielt
”korporasjonskammer.” I dette, som i så mange andre
henseende, har Hegel vist seg å være den store forløperen

673
eller ”morgenstjerna” for den fascistiske statsteorien.

Fotnoter:
1 I hans introduksjon til Hegels Der Staat, s. 71 og 82.
2 G. F. W. Hegel: Philosophy of Right, s. 256.
3 Ibid.
4 Sitert i E. Caird: Hegel, s. 31-32.
5 Hegel: Philosophy of Right, s. 260. Med tillatelse fra G. Bell &
Sons, Ltd.
6Caird: Hegel, s. 72. Med tillatelse fra Wm. Blacwood & Sons Ltd.,
opprinnelige utgivere.
7 Den forutgående skildringen av Hegels liv er basert på Caird:
Hegel; Rosenkranz: Hegels Leben; og Haym: Hegel und seine Zeit.
En stor del lys kastes over Hegels intellektuelle utvikling gjennom
slike bøker som Dilthey: Die Jugendgeschichte Hegels og Haering:
Hegel, sein Wollen und sein Werk.
8 F. W. J. Schelling: Werke, XIV, s. 530.
9 H. Haldar: Neo-Hegelianism. Med tillatelse fra Heath Cranton,
Limited.
10 Hegel: Philosophy of History, s. 38.
11 L. T. Hobhouse: Metaphysical Theory of the State, s. 17. Med
tillatelse fra The Macmillan Company, utgivere.
12 Se Hegels Verfassung Deutschlands.
13 W. T. Stace: The Philosophy of Hegel, s. 101. Med tillatelse fra
The Macmillan Company, utgivere.
14 C. E. Vaughan: Studies in the History of Political Philosophy, II,
s. 147. Med tillatelse fra Manchester University Press, Manchester,
England.
15Ibid.
16 Hegel: Philosophy of Right, s. xxx.
17 Coker: Recent Political Thought, s. 473. Med tillatelse fra D.
Appleton-Century Company.
18 Hegel: Phänomenologie des Geistes, s. 258.

674
19 Haldar: Neo-Hegelianism, s. 334.
20 Sait: Political Institutions, s. 10.
21 Hegel: Philosophy of History, s. 9-10.
22 Haldar: Neo-Hegelianism, s. 333.
23 Hegel: Philosophy of History, s. 48.
24 Vaughan: Studies in the History of Political Philosophy, II, s.
145.
25 Hegel: Logik, s. 33.
26 Stace: The Philosophy of Hegel, s. 103. Med tillatelse fra The
Macmillan Company, utgivere.
27 H. Stuart: Idola Theatri, s. 17.
28 Haldar: Neo-Hegelianism, s. 270.
29 G. H. Sabine: History of Political Theory, s. 636. Med tillatelse
fra Henry Holt and Company.
30 Hegel: Philosophie der Geschichte, s. 69; se Sibrees oversettelse,
s. 58.
31 Hegel: Philosophy of History, s. 9-10.
32Ibid., s. 13.
33Ibid., s. 15.
34 Hegel: Philosophy of History, s. 40.
35Ibid., s. 41.
36Ibid., s. 42.
37Ibid.
38Ibid., s. 45.
39Ibid., s. 31.
40Ibid., s. 32.
41 Hegel: Philosophy of Right, s. 247.
42Ibid., s. 260.
43 Hegel: Philosophy of History, s. 41.
44 Hegel: Philosophy of Right, s. 240.
45 Hegel: Philosophie des Rechtes, s. 306; se Philosophy of Right, s.
240.
46 Hegel: Philosophy of Right, s. 246.
47Ibid.

675
48 Hegel: Philosophy of History, s. 41.
49 Hegel: Philosophy of Right, s. 240.
50 Hobhouse: Metaphysical Theory of the State, s. 27. Med tillatelse
fra The Macmillan Company, utgivere, og George Allen and Unwin,
Limited.
51 Hegel: Philosophy of History, s. 18-19.
52 Hegel: Philosophy of Right, s. 244.
53 Vaughan: Studies in the History of Political Philosophy, II, s.
153.
54 Hegel: Philosophy of History, s. 42-45.
55 Vaughan: Studies in the History of Political Philosophy, II, s.
172.
56 Bernard Bosanquet: Philsophical Theory of the State, s. 101. Med
tillatelse fra The Macmillan Company, utgivere.
57Ibid., s. 226.
58 Hegel: Philosophy of Right, s. 325.
59Ibid., s. 53. For en full drøfting av hele emnet sett fra det neo-
hegelianske ståstedet, se D. G. Ritchie: Natural Rights.
60 Vaughan: Studies in the History of Political Philosophy, II, s.
171.
61 Haldar: Neo-Hegelianism, s. 194.
62 Ritchie: Natural Rights.
63 Hegel: Philosophy of Right, s. 167.
64 Stace: The Philosophy of Hegel, s. 409. Med tillatelse fra The
Macmillan Company, utgivere.
65 Hegel: Philosophy of Right, s. 174.
66Ibid., s. 172.
67 Ibid., s. 190.
68Ibid., s. 235.
69Ibid., s. 236.
70Ibid., s. 238.
71 Stace: The Philosophy of Hegel, s. 419. Med tillatelse fra The
Macmillan Company, utgivere.
72 Hegel: The Philosophy of Right, s. 227.

676
73Ibid., s. 226.
74Ibid., s. 228.
75Ibid., s. 231.
76Ibid., s. 229.
77Ibid., s. 228.
78Ibid., s. 227.
79 Bosanquet: Philosophical Theory of the State, s. 184.
80Ibid., s. 185.
81 E. Barker: Political Thought in England from Spencer to the
Present Day, s. 71.
82 Bosanquet: Philosophical Theory of the State, s. 150.
83Ibid., s. 151.
84 Stace: The Philosophy of Hegel, s. 438. Med tillatelse fra The
Macmillan Company, utgivere.
85Ibid.
86 Bosanquet: Philosophical Theory of the State, s. 320.
87Ibid., s. 325.
88Ibid., s. 326.
89 Hegel: Philosophy of Right, s. 331.
90Ibid.
91Ibid.
92Ibid.
93 Bosanquet: Philosophical Theory of the State, s. 325.
94Ibid., s. 323.
95Ibid., s. 328.
96 Stace: The Philosophy of Hegel, s. 437. Med tillatelse fra The
Macmillan Company, utgivere.
97 Hegel: Philosophy of Right, s. 325.
98 Hegel: Philosophy of History, s. 32.
99Ibid., s. 34.
100 Hegel: Philosophy of Mind, s. 269. Med tillatelse fra Oxford
University Press.
101 Hegel: Philosophy of Right, s. 286.
102 Hegel: Philosophie des Rechtes, s. 361; se Philosophy of Right,

677
s. 288-89.
103 Hegel: Philosophy of History, s. 48.
104 Hegel; Philosophy of Right, s. 294.
105Ibid., s. 290.
106Ibid.
107Ibid., s. 292.
108Ibid., s. 296.
109Ibid., s. 298.
110Ibid., s. 302.
111Ibid., s. 299.
112Ibid., s. 202.
113 Hegel: Philosophy of Mind, s. 273.
114 Hegel: Philsosophy of Right, s. 309.
115 Hegel: Philosophy of Mind, s. 270.
116 Hegel: Philosophy of Right, s. 309.
117Ibid., s. 310.
118Ibid.
119Ibid., s. 320.
120Ibid., s. 315.
121Ibid., s. 315-16.

Bibliografi:
Primærkilder.
Hegel: Der Staat. Leipzig, 1934. (Består av utdrag fra
alle Hegels skrifter som tar for seg politiske anliggender.
Inneholder også en verdifull introduksjon av P. A.
Merbach.)
Hegel: Theologische Jugendschriften. Redigert av H.
Nohl, Tübingen, 1907. (Hegels tidlige upubliserte skrifter
vedrørende teologiske anliggender, som inneholder
mange viktige bemerkninger vedrørende politiske

678
problemer.)

Hegel: Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie.

Redigert av G. Lasson, Leipzig, 1913. (Inneholder mange
av Hegels tidlige essayer om politikk, som ikke er
tigjengelige på annen måte. Inkluderer hans artikler om
Tysklands konstitusjon, om Württembergs konstitusjon
og om den engelske Reform Bill. Ingen av de ovenfor
nevnte verkene er tilgjengelige på engelsk.)

Hegel: Werke. 19 bd., Berlin, 1832-87. Denne utgaven av

Hegels verker inneholder alle hans større skrifter. Av
spesiell betydning er (a) Phenomenologie des Geistes
(engelsk oversettelse av L. B. Baillie: The Phenomenlogy
of Mind, London, 1910). (b) Encyclopädie der
philosophischen Wissenschaften (del en i oversettelse av
W. Wallace: The Logic of Hegel, Oxford, 1892; del tre i
oversettelse av W. Wallace: Philosophy of Mind, Oxford,
1894). (c) Philosophie der Geschichte (oversatt av J.
Sibree: Philosophy of History, London, 1878). (d)
Philosophie des Rechtes (oversatt av S. W. Dyde:
Philosophy of Right, London, 1896). De siste to verkene,
Philosophy of History og Philosophy of Right er av
spesiell betydning for studiet av Hegels seinere og mer
modne politiske filosofisystem. De overnevnte
oversettelsene er alle sammen brukbare, men er heller
stive og ikke alltid forståelige for den engelske leser.

679
Dette gjelder spesielt Dydes versjon av Philosophy of
Right. Av denne grunn har jeg i mine sitater fra Dyde av
og til endra ordleggingen en smule med sikte på å få fram
originalens mening på en mer fullstendig måte. Slike
tilfeller er indikert ved referanser til oversettelsene og til
den tyske originalen. Den generelle studenten vil oppleve
Hegel: Selections, redigert av J. Loewenberg, New York,
1929 (utdrag fra flere av de overnevnte oversettelsene)
som et svært så nyttig verk.

Sekundærkilder. Et enormt antall verker har blitt skrevet

om ulike aspekter ved Hegel. De som er spesielt nyttige
for politikkstudenten inkluderer:
E. Caird: Hegel. Edinburgh, 1883. (Omhandler Hegels liv
og en kortfatta skildring av hans filosofi.)
J. H. Stirling: The Secret of Hegel. London, 1865. (Dette
var det første verket som populariserte Hegel i den
engelskspråklige verden. Verdifull, men som en vittig
sjel bemerka, vokta Stirling hans hemmelighet svært
godt.)
W. T. Stace: The Philosophy of Hegel. London, 1924.
(Den beste og klareste framstillinga av den hegelianske
filosofien i sin helhet. Av en ihuga disippel.)
B. Croce: What is Living and What is Dead in the
Philosophy of Hegel. London, 1915. (En omfortolkning
av Hegel, av en framstående italiensk neo-hegelianer.)
H. A. Reyburn: The Ethical Theory of Hegel. Oxford,
1921. (Nesten like obskur som Hegel sjøl, men verdifull

680
på enkelte punkter, spesielt vedrørende politiske faser.)
G. S. Morris: Hegel’s Philosophy of the State and of
History. Chicago, 1887. (Svært nyttig, men glatter over
de punktene i Hegels filosofi som sannsynligvis støter
vekk angloamerikanske lesere.)
A. D. Lindsay: ”Hegel, the German Idealist,” i F. J. C.
Hearnshaw: Social and Political ideas of the Age of
Reconstruction. London, 1932 (s. 52 ff.).
C. E. Vaughan: Studies in the History of Political
Philosophy. London, 1925 (bd. 11, kap. IV). (Svært
verdifull, om enn skrevet av en ihuga neo-hegelianer.)
W. A. Dunning: History of Political Theories from
Rousseau to Spencer. New York, 1922 (s. 154 ff.)
G. H. Sabine: History of Political Theory. New York,
1937 (kap. XXX) (Verdifull, kritisk.)
J. Dewey: German Philosophy and Politics. New York,
1915 (spesielt s. 107 ff.).

De som er kjent med fransk og tysk vil finne de følgende

verkene svært nyttige:
P. Roques: Hegel, sa vie, ses oeuvres. Paris, 1912.
V. Basch: Les Doctrines politiques des philosophes
classiques de l’Allemagne. Paris, 1927. (Mesteparten av
dette verket er via til en upartisk, men sympatisk innstilt
fortolkning av Hegel, se spesielt s. 111-323.) (Verdifull.)
K. Rosenkranz: Hegels Leben. Berlin, 1844.
(Standardbiografien. Av en ihuga disippel.)
R. Haym: Hegel und seine Zeit. Andre utg., Leipzig,

681
1927. (Kritisk, verdifull og høyst lesbar.)
T. Haering: Hegel, sein Wollen und sein Werk. Leipzig,
1929.
W. Moog: Hegel und die Hegelsche Schule. München,
1930. (En utmerket framstilling av hele den hegelianske
filosofien.)
F. Rosenzweig: Hegel und der Staat. 2 bd., München,
1920. (Standardverket om Hegels politiske filosofi.)
H. Heller: Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke
in Deutschland. Leipzig, 1921.
F. Dittman: Der Begriff des Volksgeistes bei Hegel.
Leipzig, 1909.
W. Dilthey: Die Jugendgeschichte Hegels. Leipzig, 1905.

Den neo-hegelianske bevegelsen i England; de beste

generelle verkene er de følgende:
H. Sturt: Idola Theatri. London, 1906. (Kritisk, svært
lesbar.)
H. Haldar: Neo-Hegelianism. London, 1927. (Av en from
hegelianer, men svært opplysende og verdifull.)
L. T. Hobhouse: Metaphysical Theory of the State.
London, 1918. (En kritisk, opplysende og verdifull
fortolkning av den hegelianske statsteorien generelt sett
og spesielt av Bosanquets teori.)
E. Barker: Political Thought in England from Spencer to
the Present Day. London, 1915. (Se spesielt kap. III
vedrørende Bradley og Bosanquet. Sympatisk innstilt,
men kritisk.)

682
B. Pfannenstill: Bosanquet’s Philosophy of the State.
Lund, 1936. (Av en ihuga disippel. Tar for seg den neo-
hegelianske bevegelsen i sin helhet, men med spesiell
referanse til Bosanquet.)

De følgende verkene av individuelle neo-hegelianere er

spesielt nevneverdige:
F. H. Bradley: Ethical Studies. London, 1876. (Se
spesielt kap. V, “My Station and Its Duties.”)
B. Bosanquet: Philosohical Theory of the State. London,
1899. (Der er flere nyere utgaver.) (Det viktigste verket
fra den neo-hegelianske tankeretningen som primært tar
for seg politikk.)
B. Bosanquet: Social and International Ideals. London,
1917.
B. Bosanquet: The Principle of Individuality and Value.
London, 1912.
D. G. Ritchie: Principles of State Interference. London,
1891.
D. G. Ritchie: Darwin and Hegel. London, 1893.
D. G. Ritchie: Darwinism and Politics. London, 1889.
D. G. Ritchie: Natural Rights. London, 1895.
Sir H. Jones: Working Faith of the Social Reformer.
London, 1910.

Del tre
Utviklingen av absolutisme i det nittende
og det tjuende århundre
683
Kapittel VIII
Tradisjonalisme og tradisjonalistene

HEGEL døde i 1831; Mussolini tok kontroll over Italia i

1922; Hitler blei herre over Tyskland i 1933. På mange
måter må Mussolinis fascisme og Hitlers nazisme
betraktes om lite annet enn heller radikale utviklinger av
den stats- og regjeringsmaktteorien som Hegel fremma.
Men i det århundret eller så som gikk mellom Hegels død
og Mussolini og Hitlers vellykka inntreden på de
politiske scenene, rant mye vann ut i havet. Den
ortodokse hegelianske tradisjon blei betydelig modifisert
av de seinere neo-hegelianerne. I tillegg brøt mange
mektige og dyktige forfattere fullstendig med Hegels
metafysiske bakgrunn, sjøl om de forblei dypt influert av
mange av Hegels politiske og juridiske ideer. Som et
resultat av dette bruddet med den hegelianske
metafysikken gjennomgikk endog ideene som blei
overtatt fra Hegel, en radikal omforming. Disse seinere
modifiserte og utvikla ideene fikk en enda større og mer
direkte innvirkning på dannelsen av den fascistiske og
den nazistiske ideologien enn doktrinene som blei utleda
fra den ortodokse hegelianske tradisjonen, og fortjener
dermed vår spesielle oppmerksomhet.

684
På den generelle politiske spekulasjonens område vil vi
kunne si at der er tre karakteristiske hegelianske
doktriner som var spesielt viktige innen seinere
filosofering om staten. Disse tre doktrinene influerte
dessuten i enormt stor grad mange personer som mislikte
Hegel, og som på resolutt vis avviste det ortodokse
hegelianske systemet. I en eller annen form har alle tre
blitt inkorporert i både den fascistiske og den nazistiske
ideologien. Den første av disse doktrinene er
tradisjonalisme, altså den oppfatning at juridiske og
politiske institusjoner må ha en historisk bakgrunn og må
være i samsvar med det berørte folkets spesielle ånd eller
kultur, slik den kommer til syne i deres nasjonale
tradisjon. Den andre doktrinen er irrasjonalisme, altså
den oppfatning at politisk agering må baseres, ikke på
fornuften, men på følelser, instinkt og intuisjon. Den
tredje er evolusjonisme, altså den oppfatning at alle
sosiale og politiske institusjoner, for å være nyttige, må
være resultatet av en lang evolusjons- eller
utviklingslinje. I seinere tid blei den heller idealistiske
fortolkningen av evolusjon som Hegel ga, omforma til
det som vanligvis blir kalt sosialdarwinisme, altså ideen
om at grunntonen i sosialt og politisk framskritt er evig
konflikt mellom grupper og den ultimative overlevelsen
til den best tilpassede.

Det er vår plikt å undersøke hver enkelt av disse tre

hovedlinjene innen den politiske tenkning. Av disse er

685
den enkleste og på mange måter mest forståelige den som
vedrører tradisjonalisme, som vil kunne defineres som
respekt for fortida og de politiske og sosiale tradisjonene
som fortida har gitt oss. I denne forbindelse må en skarp
kontrastlinje trekkes mellom den gamle tradisjonalismen
og den nye typen. Den gamle tradisjonalismen motsatte
seg på innbitt vis alle teorier om framskritt eller
forbedring eller evolusjon. Det politiske liv blei framstilt
som i en kontinuerlig nedgangsstilstand og det eneste
håpet om sivilisasjon lå i å klamre seg resolutt til de
gamle måtene og å unngå farlige modernistiske
tendenser. Ikke sjelden gikk de gamle tradisjonalistene
enda lenger og krevde at vi kasserer de urimelige
endringene som har blitt foretatt i nylige generasjoner og
vender tilbake til den fjerne fortidas gloriøse dager.

I kontrast til denne gamle tradisjonalsmen stod Hegels

nye tradisjonalisme, altså den typen som skulle komme
til å bli dominerende i løpet av det nittende og det tjuende
århundre, spesielt blant de tenkerne som hadde en hang
til statsorientering. Som vi vet trodde Hegel på evolusjon,
ja, på vedvarende, uunngåelig framskritt. For ham var
nåtida, i det minste i teorien, bedre enn fortida, og
framtida måtte bli bedre enn samtida. Det å klamre seg
blindt til gamle, forslitte institusjoner, ja, det å ønske å
gjenopplive institusjoner fra en tidligere tidsalder da
menneskeheten befant seg i sin barndom, var latterlig –
det var blasfemisk overfor Den universelle ånd som

686
stadig leder menneskeheten mot høyere mål. Men til tross
for all denne framskrittsdyrkingen og evolusjonismen var
Hegel allikevel en dyptgripende konservativ. Han var
overbevist om at framskritt i nåtida og i framtida kun kan
gjøres ved å hvile på tradisjoner overlevert fra fortida. Et
friskt tre viser vedvarende vekst; for hvert år som går
burde det tårne høyere og høyere opp mot himmelen.
Allikevel er denne veksten kun mulig dersom treet er
godt rotfesta i bakken, ja, dersom sevja kan stige fra dets
røtter og opp til de nye kvistene og greinene. På liknende
måte kan en nasjon skride framover kun dersom den
følger disse tradisjonene i alle essensielle henseendene,
uansett i hvilken grad individuelle tradisjoner vil kunne
bli endra for å stemme overens med en ny og annerledes
tidsalder.

Det var dessuten Hegel som påpekte at der er og må være

en nær forbindelse mellom tradisjonalisme og
statsorientering. Tidligere tenkere hadde ikke lyktes i å se
uunngåeligheten ved en slik forbindelse. Mange av de
tidligere tradisjonalistene, slik som Hotman og
Montesquieu, hadde vært ihuga liberalere. Enkelte av de
største statstilbederne, men som Bodin og Hobbes, hadde
på den annen side forakta tradisjon og tradisjonalisme.
De ignorerte alle problemer som hadde en historisk
bakgrunn, og forsvarte den allmektige staten og autoritær
regjeringsmakt på grunnlag av reint abstrakt fornuft. Der
var riktignok enkelte tenkere, menn som De Maistre og

687
Burke, som var både tradisjonalister og statstilbedere,
men hos slike menn syntes der ikke å være noe logisk
eller nødvendig bindeledd mellom de to. Det var Hegel
som kom opp med dette bindeleddet. Det var Hegel som
tok Hotmans og Montesquieus metoder og kombinerte
dem med Bodins og Hobbes konklusjoner. Denne
oppsiktsvekkende syntesen har hatt en enorm innvirkning
på påfølgende politisk tenkning.

Basisen for både Hegels tradisjonalisme og hans

statsorientering (og bindeleddet som knytter de to
sammen) er ideen om at individet som en evig separat
enhet, ja, som et uutslettelig åndelig atom, ikke
eksisterer. Mennesket er hva det er fordi det er medlem
av et fellesskap. Dets levemåte, dets mat, dets drikke og
dets klær er ikke individuelle oppdagelser eller
oppfinnelser, men er dets åndelige opphavs, altså
fellesskapets, gaver. Dets religiøse og filosofiske ideer,
ja, endog de diktatene som det kaller sin samvittighet, er
kun i forsvinnende liten grad resultatene av dets egne
spekulasjoner eller aktiviteter; de kommer til ham eller
henne fra den store helheten som de kun utgjør en
ubetydelig og flyktig del av. Dessuten, og dette er det
viktige punktet, består fellesskapet ikke bare av de
levende, men også av de døde. De levende og de døde er
uløselig sammenknytta i hver eneste fase av
menneskelivet. Vi er hva vi er, ikke bare på grunn av
våre naboer, men også på grunn av våre forfedre og våre

688
naboers forfedre. I stedet for blindt å kjempe for våre
individuelle rettigheter må vi akseptere fellesskapets
overherredømme, både i samtida og i fortida.

”Individet, bart, nakent og ubetinga av sosialt press og sosial

tradisjon, er en ukjent ting i historia eller erfaringen; det vi på ledig
vis kaller individet er alltid og overalt et vesen som blir forma av de
som er rundt det og de som har levd forut for det, et vesen som vil
kunne la seg behage av å tenke på seg sjøl som uavhengig og isolert
fra sine medmenensker, men som i virkeligheten er lite annet enn en
dukke i deres hender, et vesen hvis oppfatning av den verdenen det
ser rundt seg, hvis moralske og sosiale standarder, hvis oppfatninger
om naturen og de usette kreftene bak naturen, hvis sjølve fornuft,
vilje og samvittighet nesten helt og holdent blir bestemt gjennom de
trosoppfatningene, sedvanene og tradisjonene som det, uten å velge
det sjøl, blir født inn i. Det er samfunnet snarere enn det fantomet
som det kaller sin individualitet som det kan takke alt det som er
definerbart i dets væren for; dersom alt det som det på denne måten
besitter blei tatt bort, ville intet håndgripelig, og så visst intet utprega
menneskelig, bli igjen.”1

Konsepter som dette fikk Hegel til å tilbe både tradisjon

og staten. I markert kontrast til tidligere perioder trodde
nesten alle tilhengerne av tradisjonalisme i det nittende
og det tjuende århundre på en sterk og aktiv stat, og
nesten alle statsorienteringens apostler predika at
mennesket burde lytte til tradisjonens røst.

689
Noe mer alarmerende og langt mindre logisk var den
alliansen som Hegel etablerte mellom tradisjonalisme og
autoritarianisme. Ved første øyekast ville det synes som
om tro på tradisjon gikk hand i hand med tro på
demokrati, for tradisjon blir vanligvis forbundet med
sedvane, og sedvane er hva befolkningen i sin helhet
gjør, snarere enn den vanemessige ageringen til en
minoritetsgruppe innen fellesskapet. Det var Hegel som
insisterte på at sunn tradisjon bare kunne vokse fram i et
velordna fellesskap, og et velordna fellesskap betydde et
som var kontrollert av dets overklasser. Det var Hegel
som insisterte på at sjøl om tradisjon kunne bli holdt i age
av alle, var de virkelig fine tinga i hvert enkelt lands
tradisjon skapt av noen få overlegne sinn, som var de
spesielle legemliggjøringene av Verdensånden. Enkelte
av disse argumentene vil kunne synes å være en smule
søkte, men det er et bemerkelsesverdig faktum at i løpet
av det nittende århundre gikk tradisjonalisme og
autoritarianisme, i de langt fleste tilfellene, hand i hand.

Joseph Mazzini

690
Innflytelsen fra Hegel og spesielt fra hans form for
tradisjonalisme var svært utbredt og påvirka mange
personer som opponerte direkte mot ortodoks
hegelianisme og endog mot ortodoks statsorientering. Det
er spesielt interessant å merke seg denne innflytelsen på
den store italienske lederen Joseph Mazzini (1805-72).
Hegel var sin generasjons store konservative tenker,
mens Mazzini var sin generasjons store reformator og
revolusjonære. Hegel var det prøyssiske byråkratiets og
den prøyssiske tronens støttepilar; Mazzini var den store
ikonoklasten som gikk til angrep både på byråkratiene og
monarkiene i sin egen tid. Allikevel var dette
”revolusjonssymbolet,” denne ”fyrstedømmenes og
maktas skrekk,” dypt påvirka av den hegelianske
politiske filosofien og mer spesifikt av den
tradisjonalismen som var innebygd i denne filosofien.
Mazzini avviste så visst Hegels autoritarianisme, men
han aksepterte mesteparten av Hegels statsorientering.
Det var Mazzinis oppgave å vise at tradisjonalisme
betydde nasjonalisme, at tradisjonalisme var fullt ut
forenlig med væpna revolt mot den rådende makta når
denne makta var, eller syntes å være, i konflikt med det
historiske nasjonale idealet.

I sin egen levetid var Mazzini kjent som en liberaler; av

mange blei han betrakta som den fremste apostelen for
liberalisme på det europeiske kontinentet. Det er
utvilsomt sant at der er mange liberale elementer i

691
Mazzinis filosofi. Som vi vet er liberalisme en
kombinasjon av individualisme og demokrati. I den grad
han trodde på tanke-, ytrings- og religionsfrihet var
Mazzini en individualist. Det er heva over tvil at Mazzini
var en glødende talsmann for demokrati, ved å gå til
angrep både på aristokratisk og monarkisk styre.
Allikevel er der mange elementer i Mazzinis tenkning
som står i markert kontrast til den historiske liberalismen,
elementer som han tok over fra de tyske filosofene, og
spesielt fra Hegel. Det er disse elementene som skiller
mazziniansk liberalisme fra engelsk liberalisme. Det er
disse elementene som tillater Mussolini og fascistene å
proklamere at Mazzini var fascismens store forløper og at
fascismen kun er den logiske og konsekvente
tillempingen av de store grunnleggende prinsippene som
ligger til grunn for den mazzinianske filosofien, uansett i
hvilken grad mange av de fascistiske doktrinene vil
kunne være i strid med de overflatiske aspektene ved
Mazzinis tenkning.

I Mazzinis egen levetid var de fleste engelske liberalerne

utilitarister, altså tilhengere av Bentham og James Mill.
Mazzini avskydde Benthams forestilling om at ”godhet”
og ”lykke” var synonymt med hverandre, at mennesker
burde bli veileda av opplyst egeninteresse, og at
regjeringsmaktas mål ganske enkelt burde være den
største lykke for flest mulig. For Mazzini var godhet noe
langt annet enn lykke – ja, det var faktisk stadig vekk

692
uforenlig med lykke – og det var menneskets plikt å
etterstrebe godhet for enhver pris. Dette betydde at
mennesket burde glemme all tanke på lykke, ja, all tanke
på opplyst egeninteresse, dersom egeninteresse kun
betydde etterstrebelsen av nytelse eller materielle
fordeler. På liknende måte blei tanken om at
regjeringsmakt ganske enkelt burde sikte mot den største
lykke for flest mulig, betrakta som dypt umoralsk. Det
var regjeringas plikt å ta sikte på sine underståtters
moralske så vel som materielle forbedring, og denne
moralske forbedringen ville svært gjerne kunne gjøre
folket ulykkelig, i det minste på midlertidig basis. Hver
enkelt nasjon har sitt eget spesielle virke, ja, sitt eget
spesielle oppdrag å utføre, og det er regjeringas plikt å se
til at dette oppdraget blir utført på betimelig vis uansett
hvor mye en slik agering tukla med befolkningens
materielle nytelse.

Mazzini var en like stor motstander av den gamle

klassiske liberalismen, altså liberalismen til Locke, Paine
og Jefferson, den liberalismen som var basert på naturlige
rettigheter. Denne tankeretningens liberalere tenkte at
hvert eneste menneske qua menneske hadde visse indre,
iboende rettigheter som ingen regjeringsmakt, om den nå
var autokratisk eller demokratisk, burde tukle med. Det
var på grunnlaget av naturlige rettigheter at disse
klassiske liberalerne tok til orde for et system med rigid
individualisme, og i samsvar med denne individualismen

693
var ihuga apostler for laissez faire. Mazzini hadde ingen
som helst bruk for doktrinen om naturlige rettigheter.
Faktum er at sjølve ordet rettigheter irriterte ham. I
motsetning til naturlig rett predika han doktrinen om
naturlig plikt. Hvert enkelt menneske er bundet av plikt –
av plikt overfor seg sjøl, overfor sin nabo og overfor det
fellesskapet det lever i. Det er sant at et menneskes
naboer også har plikter overfor det, at fellesskapet har
plikter overfor sine borgere, og disse pliktene gir opphav
til det vi kaller rettigheter, men hele politikkens verden
blir fordunkla når vi tenker på rettigheter i stedet for
gjensidige plikter. Enhver rettighet som et menenske ville
kunne ha, er ikke ”naturlig,” men er utleda fra
fellesskapet, og den tilkommer vedkommende kun i den
grad han eller hun oppfyller sine plikter som medlem av
fellesskapet. I sin avvisning av doktrinen om naturlige
rettigheter avviste Mazzini også de klassiske liberalernes
rigide individualisme. For ham er gruppa, fellesskapet og
nasjonen av langt større betydning enn individet, og det
er individets plikt å underordne seg og endog ofre seg for
den større helheten som det er en del av. I sin avvisning
av individualisme avviste Mazzini også laissez faire.
Etter hans oppfatning var det slik at staten ikke bare ville
kunne, men faktisk burde regulere og kontrollere
individets aktiviteter i favør av fellesskapets interesser i
sin helhet.

694
Mazzini brøt også med liberalerne, både de utilitaristiske
og de klassiske liberalerne, i sin holdning overfor
internasjonalisme eller den kosmopolittiske orientering.
Som gruppe var liberalerne ikke bare individualister; de
var også kosmopolittisk orientert. De proklamerte at de
var mer interessert i hvert enkelt menneskes rettigheter,
uansett hvilken nasjon eller religion det tilhørte, enn i de
spsesifikke rettighetene til hvilket som helst fellesskap.
Liberalerne var mer interessert i ”Menneskets” rettigheter
enn de var i rettighetene til engelskmenn, franskmenn
eller amerikanere. Et menneske var et menneske og burde
ha alle menneskets rettigheter uavhengig av om det
hadde gul, hvit eller sort hud, eller av om det snakka
engelsk, gresk eller italiensk. For dem var en stat ganske
enkelt en bekvem politisk enhet; dens grenser var
fleksible og burde langt på vei baseres på geografiske
hensyn. Innen disse grensene burde alle borgerne være
like frie uansett hva deres rasemessige eller lingvistiske
bakgrunn tilfeldigvis ville kunne være.

Mazzinis synspunkter utgjorde en skarp kontrast til

liberalernes sådanne på dette punktet. Mazzini var ikke
en så ekstrem opponent mot internasjonalisme som det
Hegel var. Han var villig til å vedgå at menneskeheten
utgjorde et enkelt ”kollektivt vesen” for hvis velferd hver
enkelt person burde arbeide, men på linje med Fichte
følte Mazzini at hver enkelt person best kunne tjene
menneskeheten gjennom fullstendig og absolutt

695
hengivenhet overfor den nasjonalstaten som han eller hun
utgjorde en del av. Han opponerte mot de andre
liberalernes ”kjølige, abstrakte og forfengelige
kosmpolittiske innstiling og internasjonalisme.” Hver
enkelt nasjon, hevda han, hadde sitt eget spesielle virke,
sitt eget spesielle oppdrag og sine egne spesielle plikter å
utføre, og hver enkelt borger burde først og fremst befatte
seg med sin egen nasjons virke, oppdrag og plikt snarere
enn å bry seg med menneskeheten i sin helhet. Mazzini
følte at han best kunne tjene menneskeheten ved å
arbeide for Italias større glorie og makt, ved å bistå Italia
til å triumfere over Østerrike, ja, ved å sette Italia i stand
til nok en gang å anta det politiske og åndelige
lederskapet i verden.

En av de viktigste fasene i Mazzinis politiske filosofi var

hans kombinasjon av psevdo-liberalisme med hegeliansk
tradisjonalisme og hans evne til å omvende tusener av
liberalere til sitt eget ståsted i dette henseende. Som vi
allerede har sett er der intet nødvendig
mostetningsforhold mellom liberalisme og
tradisjonalisme. Både Hotman og Montesquieu var
fromme tradisjonalister, men allikevel var begge to
tilhengere av liberale doktriner. I løpet av det attende
århundre opponerte imidlertid flesteparten av
liberalismens klassiske apostler voldsomt mot
tradisjonalisme, og på Mazzinis tid følte man generelt
sett at liberalisme og tradisjonalisme var gjensidig

696
motstridende. Både Locke og Bentham ignorerte historia
og historiske presedenser. For dem var det ikke av noen
som helst betydning hvor lenge politiske institusjoner
hadde eksistert. De hevda at vi må komme ned til
rasjonelle første prinsipper og, ved å ignorere fortida, på
disse prinsippene bygge den ideelle konstitusjonen for
staten. Rousseau og Jefferson opponerte like kraftig mot
tradisjonens røst. For Rousseu er politisk historie langt på
vei en historie om menneskelige overgrep. ”Ut i fra hva
som har blitt gjort, slutter juristen en rett til å gjøre.
Resultatet er en teori om staten som samsvarer med
tyranners mest ihuga ønsker.” Jefferson protesterte mot
”regjeringsmakt i regi av de døde i stedet for de levende,”
og insisterte på at hver enkelt generasjon burde forme sin
egen regjeringsform, snarere enn å bli veileda av fortidas
presedenser.

Det er ikke overraskende at konservative tenkere som De

Maistre, Burke og Hegel, forsvarerne av status quo,
protesterte mot denne uærbødige anti-tradisjonalismen.
Det som er overraskende er at Mazzini, den
erkerevolusjonære, fienden av status quo, skulle ha
insistert på tradisjon og behovet for å følge tradisjon
innen alle sosiale og politiske anliggender. Da Mazzini
tok fatt på sin karriere, var mesteparten av Italia inndelt i
en rekke småstater. For ham stred dette mot den
italienske tradisjon, en tradisjon som erklærte at alle
italienere måtte forenes i én stat (Mazzini forteller oss

697
ikke når og hvor denne tradisjonen oppstod). Da Mazzini
tok fatt på sin karriere, var mesteparten av Italia styrt av
arvemonarker. Men Mazzini kjempa for en republikk på
det grunnlaget at kun republikansk regjeringsmakt var i
samsvar med de sanne italienske tradisjonene. ”Monarki
har ingen tradisjon. Det har aldri vært en kilde til
nasjonalt liv.”2 I sin gloriøse periode var antikkens Roma
en republikk. Omformingen av republikken til et
imperium var et tegn på degenerering, ja, et tegn på at
Italia var utro mot sin egen nasjonale tradisjon. Dermed
påskyndet denne omformingen ”oppløsningens verk” og
”banet vei for de invaderende stammene nordfra.”
Middelalderens sanne italienske tradisjon var representert
ved dens republikker, slik som Genova, Venezia og
Firenze. De moderne italienske monarkiene blei skapt av
egennyttige kjeltringer støtta av utlendinger. Etter som
dannelsen av disse monarkiene var i strid med den
italienske tradisjon, blomstra de aldri. I tradisjonens
hellige navn må italienerne reise seg, styrte den
bestående orden, og danne en sterk forent republikk.

Det var på grunn av tradisjonalisme at Mazzini insisterte

på at Roma burde gjøres til den italienske statens
hovedstad. Roma måtte være Italias hovedstad, ikke på
grunn av dens geografiske fordeler, men på grunn av de
store tradisjonene som var sentrert i denne byen.

698
”Vi ser på Roma som nasjonens helligdom, Italias hellige by, det
historiske senteret hvorfra Italias budskap til menneskene kom
gjennom et oppdrag tildelt av forsynet…3

Cesarenes Roma ga den sivilisasjonens enhet som rå makt påtvang

Europa. Pavenes Roma ga den sivilisajsonens enhet som autoritet
påtvang en stor del av menneskeheten. Folkets Romas vil gi… en
sivilisasjonens enhet akseptert gjennom nasjonenes frie samtykke for
menneskeheten.”4

Framtidas Roma måtte bli annerledes enn fortidas Roma,

men dens storhet vil avhenge av at den anvender de
tradisjonene som har blitt overlevert fra fortida. ”Fra
Roma må det budskapet komme og gjennomtrenge
menneskeheten som to tidligere verdener har døpt og
vigsla.”5

På linje med de tyske filosofene var Mazzini overbevist

om at framtidas oppgave ikke er å tilintetgjøre fortida,
men å fullende den. For at fortida skal kunne fullendes på
passende vis er det nødvendig at hver enkelt epoke er
skarpsindig klar over sin egen nasjonale tradisjon. Det er
nødvendig at lærde vier mye tid til studiet av nasjonal
opprinnelse, til språket og historia til den nasjonen som
de er medlemmer av, for kun på denne måten kan en
nasjon bli klar over sitt sanne virke i livet, ja, bare på

699
denne måten kan en nasjon utfolde sin sanne ånd. Det er
denne tanken som gir oss en pekepinn på karakteren ved
Mazzinis tradisjonalisme. For De Maistre og Burke
betydde tradisjonalisme kun konservatisme, altså
avskyen for forandring og spesielt for revolusjon. For
Mazzini var tradisjonalisme bare et annet ord for
nasjonalisme, en nasjonalisme som krevde endring og
endog blodig revolusjon. For oss er det av spesiell
betydning at fascistene og nazistene er tradisjonalister, og
at deres tradisjonalisme er Mazzinis tradisjonalisme
snarere enn den til De Maistre og Burke.

For Mazzini er vi hva vi er på grunn av gruppa, og

spesielt på grunn av nasjonen, som vi lever i. Våre
handlinger, våre tanker og våre aspirasjoner er ganske
enkelt en avspeiling av gruppa eller nasjonen. Ødelegg
nasjonen som nasjon og de individuelle talentene og
kapasitetene som utgjorde den svinner hen og visner til
sjuende og sist bort. Det er like sant at en nasjon er hva
den er på grunn av det den har vært, på grunn av de
erfaringene den har gjennomlevd, og på grunn av det
forrådet av tradisjoner den har samla opp. Som en
konsekvens av denne oppfatningen nekta Mazizini, til
tross for alle sine humanitære prinsipper, å være en
internasjonalist. Sjøl om han elska England og
engelskmennene, insisterte han på at en engelskmann, på
grunn av hans nasjonale bakgrunn og nasjonale tradisjon,
var et essensielt sett annerledes dyr enn en franskmann

700
eller italiener. På liknende måte har hver enkelt nasjon,
som følge av sin separate historie og ditto tradisjoner, sin
egen utprega og evigvarende personlighet, og ethvert
forsøk på å ignorere eller blande sammen eller underkue
disse separate nasjonale personlighetene ville ende med
katastrofe.

Om Mazzini således var en ihuga tradisjonalist, var han

imidlertid en tradisjonalist i tråd med den hegelianske
tankeretningen, for kombinert med en dyptgripende
ærbødighet overfor fortida hadde han en urokkelig tro på
evig, uopphørlig og uunngåelig framskritt. For Mazzini,
som for Hegel, er der et konstant framskritt, ikke bare i
materielle, men også i åndelige ting, det vil si innen
moral, politikk og religion – men for Mazzini, som for
Hegel, er dette framskrittet kun mulig ved å bygge på
fortida. Mazzini påberoper seg ikke å være en
metafysiker. Dermed avvek hans fraseologi radikalt fra
den til Hegel, den profesjonelle logikeren, men under de
tilsynelatende ordleggingsforskjellene er der en
bemerkelsesverdig likhet mellom de to forfatternes ideer.
Til tross for sin katolske oppfostring fulgte Mazzini
Hegel i avvisningen av kirkas og Bibelens ufeilbarlighet.
Han benekta, om enn på svært vaktsomt vis, Kristus’
guddommelighet, mirakler og spesiell åpenbaring i ordets
gamle forstand. Men i likhet med Hegel trodde Mazzini
fullt og fast på en stor Verdensånds eksistens og
allmektighet, sjøl om han, til forskjell fra Hegel,

701
foretrakk å gi denne upersonlige Verdensånden det
gammeldagse, ortodokse navnet Gud. For Mazzini, som
for Hegel, avdekker gud seg for menneskeheten, ikke
gjennom spesielle skrifter (eller i det minste bare delvis
så), men gjennom historia. Hans agering bevitnes, ikke
gjennom mirakler, men gjennom menneskehetens
langsomme, konstante utvikling. All historie er dominert
av guddommelig forsyn. Det er på grunn av dette
guddommelige forsynet at mennesket uunngåelig utvikler
seg eller oppnår franskritt – enten det ønsker det eller ei.

I likhet med Hegel forsøkte Mazzini å utvikle en ny

historiefilosofi, basert på den tro at menneskets historie
ikke er en blind serie av tilfeldige og inkonsekvente
begivenheter, men den kontinuerlige utviklingen av
menneskeheten, under guddommelig veiledning, fra
lavere til suksessivt høyere stadier i henhold til et fastlagt
mønster, et mønster som er usynlig for de uvitende
massene, ja, usynlig endog for den gjennomsnittlige
hsitoriker, men som kan erkjennes klart og tydelig av den
som har åndelig innsikt. Det guddommelige mønsteret
som blei skissert av Mazzini skilte seg riktignok radikalt
fra det som blei avdekka av Hegel, men til tross for
mange forskjeller har de to visse underliggende trekk til
felles. Begge mønstrene blei sikra ved å vri og vrenge på
historiske dtaljer slik at de passa inn i en vakker generell
plan. For Hegel var hele menneskehetens historie den
gradvise utviklingen av en slik perfekt politisk institusjon

702
som det prøyssiske monarkiet. For Mazzini var den den
gradvise utviklingen av en slik perfekt politisk institusjon
som den Mazzini-inspirerte framtidige italienske
republikken. Der er et sterkt slektskap mellom de to
politiske ideene.

Som vi har sett mislikte Mazzini ideen om rettigheter,

men likte ideen om plikt; han mislikte individualisme og
likte det han kalte prinsippet om sammenslutning. Ved at
dette var tilfelle var det enkelt for ham å komme opp med
en historisk plan hvorigjennom hele menneskehistoria
blei framstilt som en langsom utvikling av
menneskeheten fra hengivenhet overfor rettigheter til
hengivenhet overfor plikt, fra tilslutning til
individualisme til tilslutning til sammenslutningsfokus.
For å si det på en mer direkte måte så Mazzini i historia
kun utviklingen av den perfekte allmektige staten, som
individet, med dets anmodning om individuelle
rettigheter, er fullstendig underordna – så visst et
synspunkt som ikke er veldig annerledes enn det som blei
postulert av Hegel.

Innen Mazzinis historiske plan blir hele historia inndelt i

to store perioder. Den første starter med framveksten av
de greske republikkene (alt før den tid er ganske enkelt
forhistorie) og strekker seg fram til og gjennom Den
franske revolusjon. Den andre starter med avslutningen

703
av Den franske revolusjon og vil føre (under Mazzinis
veiledning) til morgendagens nye reformerte verden.
Gjennom hele den første perioden var mennesket
dominert, i en eller annen form, av ideen om rettigheter,
altså om individuelle rettigheter. Gjennom en underlig
forvrengning av historia insisterte Mazzini på at ikke
bare Roma, men også Hellas la vekt på frihet, i
betydningen individuelle frihetsrettigheter. ”Ved å være
uvitende om livets enhet… fokuserte de intellektets virke
på individet og så i det kun jegets subjektive eksistens –
det vil si frihet.”6 Etter hvert som menneskelig framskritt
fortsatte, var det kristendommens oppgave å tilføye
doktrinen om likhet til den gamle hedenske doktrinen om
frihet.

”Den mosaiske religion hadde allerde etablert den vitale doktrinen

om guddommelig enhet. Kristendommen tok opp i seg dette dogmet,
og ved å ta et skritt videre strippa den det for det utvalgte folkets
privilegium med sikte på å spre det blant alle nasjoner. Moses’ Gud
var Israels Gud. Kristendommens Gud var menneskenes Gud,
mennesker som nødvendigvis var brødre i Ham. Den langsomme
avskaffelsen av slaveri var en konsekvens av kristendommens
triumf.”7

Til og med Reformasjonen var kun en videreutvikling av

doktrinene om frihet og likhet slik de blei slått fast i
antikkens verden.

704
”Seksten århundrer har uttømt den kristne filosofiens vigør.
Menneskeånden var nødt til å bevege seg på ny i retning av en nyere
og mer omfattende filosofi, derav nødvendigheten av en sterk
hevdelse av individet og den retten til prvat bedømmelse som ethvert
forsøk på å komme forbi de gamle trosoppfatningene ikke ville ha
lykkes foruten. Protestantismen hevda den på ubevisst vis, og det var
dens eneste oppdrag i verden. Individets suverenitet, vilkårlig
innskrenka innen Bibelens begrensninger, var dens siste ord, som
vant gjenklang innen de kunstene, den økonomien og den politikken
den innvia.”8

Ved å betrakte historia fra dette ståstedet kom Mazzini til

den konklusjon at Den franske revolusjon kun var den
logiske gjennomføringen av de gamle doktrinene om
individuell frihet og likhet. Den franske revolusjon var
derfor ikke starten på en ny epoke, men oppsummeringen
av, ja, konklusjonen på, en gammel sådan. Den ga ikke
menneskeheten et nytt ideal eller et nytt formular, men
overførte til den praktiske politiske sfære de formularene
som man hadde arva fra henholdsvis den hedenske, den
kristne og den protestantiske verden.

Med avslutningen av Den franske revolusjon blei det

imidlertid introdusert en ny epoke, som var forutbestemt
til å gi nye formularer, ja, nye idealer til verden. Mazzini
sjøl skulle komme til å bli betrakta som hovedprofeten
for denne nye epoken. Til sjuende og sist ville disse nye

705
idealene føre til en ny og større revolusjon som ville
bringe mennesket til det lovede landet, et mål som
promotørene av Den franske revolusjon forgjeves hadde
hatt i sikte. Lederne for den nye epoken ville ikke helt og
holdent vrake den gamle tidsalderens idealer, nærmere
bestemt frihet og likhet, men disse skulle omformes i lys
av de nye overlegne idealene i form av plikt og
sammenslutning.

Mazzini hevda at begivenhetenes gang under Den franske

revolusjon på avgjørende vis illustrerte behovet for disse
nye idealene. Krav om individuelle rettigheter førte til
forvirring, til anarki, og deretter fra anarki til despoti. Så
lenge mennesker bare kjemper for rettigheter (i
motsetning til plikter), skal vi, som i fortida, være vitne
til menneskers strid mot hverandre, og klassers strid mot
andre klasser. Det er først når mennesket beveger seg fra
tro på rettigheter til tro på plikt at samarbeid kan
fortrenge konflikt, og rettferdighet kan fortrenge en
gruppes dominasjon over en annen. Dessuten krever
sjølve doktrinen om framskritt eller evolusjon (det
altoverskyggende viktige dogmet innen Mazzinis
budskap) at vi gir avkall på etterstrebelsen av rettigheter i
favør av etterstrebelsen av plikt. Doktrinen om rettigheter
er statisk; doktrinen om plikt er dynamisk, ja, progressiv.
Den gamle forsvareren av naturlige rettigheter forkynte at
disse naturlige rettighetene alltid var de samme, til alle
tider og på alle steder. En forståelse av doktrinen om

706
plikt viser på den annen side at sjøl om mennesket alltid
er bundet av plikt, vil pliktene på et tidspunkt og sted
kunne være svært forskjellige fra de som blir pålagt i et
annet land og i en påfølgende tidsalder. Det vil svært
gjerne kunne være slik at vi i framtida vil kunne skylde
staten visse plikter som vi ikke er klar over i vår egen tid.
Det vil svært gjerne kunne være slik at staten vil skylde
sine borgere plikter (slik som plikten til å sørge for at
hvert enkelt menneske får en adekvat lønn) som
eksisterende stater er like lite klar over.

For Mazzini forkludrer ikke doktrinen om plikt på noen

som helst måte prinsippet om liberalitet eller frihet, for i
tråd med den tyske filosofiske tankeretningen insisterte
han på at sann frihet består i å gjøre, eller være i stand til
å gjøre, det man burde gjøre. Ved å oppfylle alle våre
forpliktelser overfor våre felles landsmenn og overfor
staten vinner vi, snarere enn taper, vår frihet.9 Ut i fra
denne doktrinen følger der den viktige konklusjonen at vi
bør hjelpe andre personer til å bli ”frie,” det vil si få dem
til å gjøre det de burde gjøre, enten deres midlertidige
innfall får dem til å ønske å gjøre så eller ei.

”Tida er inne for å overbevise oss sjøl om at vi kun kan løfte oss opp
mot Gud gjennom våre medmenneskers sjeler, og at vi bør forbedre
dem og gjøre dem reine, sjøl om de ikke på egen hand ber oss om
det.”10

707
En annen viktig fase av Mazzinis filosofi er den
oppfatningen at plikt ikke ganske enkelt består i lydighet
overfor den individuelle samvittighet, men at den også og
mer spesifikt er lydighet overfor den kollektive
samvittighet, slik den kommer til uttrykk i ideene og
aspirasjonene til fellesskapet i sin helhet. For de fleste
protestanter, og for tilengerne av Kant, betydde plikt
lydighet overfor den individuelle samvittighetens røst
eller overfor den individuelle fornuftens diktater. Mazzini
hadde identifisert seg i for stor grad med liberalerne til at
han kunne benekte fullstendig nytten av individuell
samvittighet eller fornuft. Men etter å ha etterplapra den
gamla liberale individualismen11 skyndte han seg med å
tilføye at den individuelle samvittighet og individuelle
fornuft i seg sjøl utgjør svært så inadekvate rettesnorer
for framferd. På linje med Hegel insisterte Mazzini på at
sjøl om pliktens reine form, dens abstrakte idé, vil kunne
komme fra den individuelle samvittighet, må utfyllingen
av den formen, altså den konkrete anvendelsen av
pliktideen, komme fra hele fellesskapets samvittighet.

”Samvittighet kan kun fortelle oss at loven eksisterer, ikke

karakteren ved den plikten som den pålegger… Individets
samvittighet taler i samsvar med dets utdanning, dets tendenser, dets
vaner, dets lidenskaper… Den individuelle samvittighetens røst er
åpenbart ikke tilstrekkelig i alle situasjoner og uten noen annen guide

708
til å avdekke loven for oss.”12

Det som er sant vedrørende individuell samvittighet, er

også sant vedrørende den individuelle fornuft.

”Ditt individuelle intellekt vil ikke være tilstrekkelig til å lære deg
Guds lov… Ditt liv er kort, dine individuelle evner er svake og
uvisse, og trenger støtte.”13

Mazzini var overbevist om at våre individuelle

samvittigheter og intellekter må bli støtta av en
gruppebasert samvittighet og ditto intellekt.

”Gud har plassert ved siden av deg et vesen hvis liv er kontinuerlig,
hvis evner er summen av de individuelle evnene som har blitt utøvd
gjennom kanskje fire århundrer, et vesen som midt i blant individers
feil og mangler stadig avanserer hva visdom og moralitet angår, et
vesen i hvis utvikling Gud har skrevet, og i hver enkelt epoke
skriver, en linje i sin lov. Dette vesenet er menneskeheten.”14

Ut i fra dette avsnittet ville det synes som om våre

samvittigheter og intellekter bør søke å stemme overens
med trosppfatningene til menneskeheten i sin helhet.
Etter hvert som Mazzini utvikla sine argumenter ser vi
709
imidlertid at vår virkelige veileder innen moralske og
intellektuelle anliggender ikke er menneskeheten i
abstrakt form, men den partikulære gruppa eller nasjonen
som vi tilfeldigvis er medlemmer av.

”Menneskeheten er en stor hær som skrider fram mot erobringen av

ukjente landområder… Folkeslaga (eller nasjonene) er de ulike
korpsa og divisjonene tilhørende den hæren. Hver enkelt har sin
betrodde stilling, hver enkelt sitt oppdrag å utføre, og den felles
seieren hviler på hvor eksakt de ulike operasjonene blir utført. Ikke
forstyrr slagordenen.”15

Som menige soldater som kjemper i rekkene trenger vi,

og bør vi, ikke bry oss med hele hærens generelle taktikk.
Det er tilstrekkelig at vi etterkommer ordrene fra våre
divisjons- og regimentskommandanter. Så lenge vi gjør
dette, blir våre plikter og forpliktelser oppfylt.

Sett i lys av hva Mazini har å si vedrørende plikter versus

rettigheter er det ikke overraskende å se at han prediker
at i den nye tidsalderen, som grydde mot slutten av Den
franske revolusjon, må individualisme vike plassen til
fordel for prinsippet om sammenslutning. Så lenge vi kun
tenkte ut i fra rettigheter, tenkte vi kun på våre
individuelle jeg. Så snart vi begynner å tenke på plikter,
må vi tenke på andre, og på behovet for samarbeid med

710
andre. Vi må tenke på oss sjøl, ikke som evig separate
enheter, men som deler av en større helhet, hvis
velbefinnende hver enkelt må hengi seg til og om
nødvendig ofre seg for.

”Vi forlater en gang for alle den utelukkende individualistiske

tidsalder, og med enda større grunn den individualismen som er den
tidsalderens materialisme.16 Vi tror på sammenslutning… som det
eneste middelet som vi er i besittelse av til å realisere sannhet som
framskrittets metode, ja, som den eneste eksisterende veien til
perfeksjonering.”17

I overensstemmelse med dette prinsippet om

sammenslutning avviser Mazzini ideen om at
regjeringsmakt er et nødvendig onde og insisterer på et
den er et nødvendig gode; han avviser ideen om at den
regjerer best som regjerer minst, og insisterer på at vi bør
ha en sterk, aktiv regjering, nærmere bestemt en som
søker å forme og veilede sine borgere snarere enn en som
kun søker å forhindre og straffe forbrytelser og uorden.
Han angrep det han kalte den amerikanske politiske
teorien (i virkeligheten den jeffersonske teorien) som
”er sentrert utelukkende rundt frihet, smadrer prinsippet om
sammenslutning under jegets allmektighet… sår mistro til den sivile
organiseringa…, introduserer materialisme, individualisme, egoisme
og motsetninger gjennom doktrinen om lovens ateisme og

711
suvereniteten til rettigheter og interesser.”18

I stedet for den gamle jeffersonske laissez faire krevde

Mazzini ”lovgivning som tenderer til å fremme det
intellektuelle og økonomiske framskrittet til de klassene
som trenger det mest.”19

Som et resultat av sin tro på en sterk regjeringsmakt

hadde Mazzini liten bruk for de gamle doktrinene om
tøyler og balanse og om maktfordeling. Ved å insistere
på disse doktrinene blei Montesquieu ”underminert av et
fundamentalt feiltrinn.” Ved å ta til orde for å separere
den utøvende, den lovgivende og den dømmende makta

”ødelegger han konseptet om nasjonal enhet. Teorien om rettigheter,

og dermed om erverva rettigheter, tvang Montesquieu til å oppdage
myndighet der hvor den ikke eksisterer, og fant en politisk
tredelingsteisme som har overlevd helt til denne dag og forhindrer
ethvert konsept om nasjonal organisering.”20

I navn av den store guden, sammenslutning, krevde

Mazzini en høyst sentralisert og forent politisk
organisering.

712
Doktrinen om sammenslutning fikk Mazzini, innen den
økonomiske sfære, til å fordømme, ikke bare den gamle
liberale laissez faire, men også sosialisme og
kommunisme, og til å kreve en økonomisk organisering
som er svært lik den fascistene nå kaller den korporative
staten. Den gamle liberale doktrinen var hver enkelt for
seg sjøl og frihet for alle.

”Dersom de hadde rett ville fattigdommens problem være umulig å

løse, og Gud forby, mine brødre, at jeg noensinne skulle være enig
med dem… Under frihetens eksklusive regime, som de prediker,…
forblir arbeiderklassenes fattigdom uforandra. Konkurransefrihet for
de som ikke eier noe som helst, ja, for de som er ute av stand til å
spare noe som helst fra sine daglige lønninger… det er en løgn.”21

Mazzini opponerte imidlertid like sterkt mot den

marxistiske og andre former for sosialistiske doktriner
som var i ferd med å bli populære på hans tid. Laissez
faire er ille, men kommunisme ”beveger seg i den
motsatte ytterligheten, fornekter individet, fornekter
frihet, stenger utsiktene til framskritt og forsteiner så å si
samfunnet.”22 Endog sjøl om kommunisme var mulig
(noe som er tvilsomt) ville eksistensen i en kommunistisk
stat

713
”være beveres liv snarere enn menneskers sådanne. Individets frihet,
verdighet, ja, individets samvittighet ville alt sammen forsvinne i en
organisering av produksjonsapparater. Det fysiske liv ville kunn bli
tilfredsstilt av det, men moralsk og intellektuelt liv ville forsvinne og
sammen med det ville utmerkelse, valget av fri sammenslutning,
produksjonsstimulus, gleder ved framskritt og alle incentiver til
framskritt bli borte.”23

For Mazzini er økonomisk framskritt kun mulig ved å

avvise både ekstrem individualisme og ekstrem
kollektivisme. Han var enig med sosialistene i at privat
eiendom er dårlig konstituert i samtida og at der er behov
for økonomisk reform. På linje med individualistene
insisterte han på at begjæret etter å eie privateiendom av
et eller annet slag er et av ”de sanne elementene som er
uløselig forbundet med menneskets natur… Prinsippet
om eiendom er rotfesta i sjøle menneskenaturen og du
finner det eksisterende og beskytta gjennom hele
menneskehetens eksistens.”24 Like fullt, og dette er det
viktige punktet,

”er metodene som eiendom blir styrt ved hjep av, gjenstand for
endring og forutbestemt på linje med enhver annen manifestasjon på
menneskelivet til å adlyde loven om framskritt. De som, ved å finne
at eiendom allerede er etablert i en bestemt for, erklærer den formen
for uangripelig og motsetter seg alle forsøk på å omforme den,
fornekter framskritt som sådan… og de som, fordi de finner at den er
dårlig konstituert i en bestemt epoke, erklærer at den må bli avskaffa

714
og feid vekk fra det sosiale systemet, benekter et element ved
menneskenaturen, og dersom de noensinne skulle få det på sin måte,
ville de kun lykkes i å spolere framskrittet ved å lemleste livet.”25

Mazzini insisterte med andre ord på at prinsippet om

privateiendom og det private eiet og den ditto driften av
handelsvirksomhet og industri måtte bevares uangripelig,
men han insisterte like sterkt på at fellesskapet eller
staten ville kunne regulere og kontrollere betingelsene
som privateiendom ville kunne beholdes under. Dessuten
ville staten kunne, og burde, på radikalt vis endre de
rådende betingelsene for eiendomsbesittelse i tråd med
lovene om økonomisk framskritt med sikte på å sikre en
mer rettferdig fordeling av velstand. I stedet for den
gamle ”frie” kapitalismen krevde han statskontrollert
kapitalisme og statsoppsyn med alle handelsmessige og
industrielle foretak.

Like viktig var den vekta som blei lagt på gruppebaserte i

motsetning til individuelle og statsbaserte foretak, sjøl
om staten, i henhold til Mazzini, sjølsagt må reservere
retten til å kontrollere disse gruppebaserte foretaka. I
likhet med Hegel var Mazzini en stor talsmann for
gruppebasert eller korporativ agering. Staten
representerer sjølsagt den overordna gruppa, men innen
og underordna staten bør der eksistere et stort antall

715
mindre grupper der borgerne vil kunne praktisere
sammenslutningens prinsipper.

”Staten, nasjonen, representerer borgernes sammenslutning i de tinga

og de målsettingene som er felles for alle menneskene som utgjør
den. Men der eksisterer målsettinger og mål som ikke omfatter alle
borgerne, men kun et visst antall av dem. Og slik som målsettingene
og måla som er felles for alle, utgjør nasjonen, bør også
målsettingene og måla som er felles for noen av borgerne, utgjøre
den spesielle sammenslutningen.”26

Mazzini næret forhåpninger om at utviklingen av et

gruppebasert eller korporativt liv ville løse tidsalderens
økonomiske problem. Privat eiendom og private foretak
skulle ikke avskaffes, men i stedet for den gamle
knivskarpe konkurransen håpa han å få på plass
gruppeagering, altså den frivillige grupperingen av
arbeidere og produsenter i laug, korporasjoner og
sammenslutninger. Samarbeid skulle avløse nådeløs
konkurranse. Med dette målet i sikte tok Mazzini til orde
for dannelsen av ulike former for kooperative foretak,
slik som bondekooperativer, produsentkooperativer og
forbrukerkooperativer.

”En sammenslutning av arbeidskraft, deling av arbeidets fortjeneste

blant arbeiderne proporsjonalt med mengden og verdien av det

716
utførte arbeidet; dette er den sosiale framtida. I dette ligger
frigjøringens hemmelighet. Dere var en gang slaver, så livegene, og
så lønnsarbeidere. Innen kort tid skal dere, om dere vil, bli frie
produsenter og brødre i sammenslutning.”27

Den korporative staten i det moderne Italia avvek radikalt

fra visse aspekter ved Mazzinis doktrine om
sammenslutning – nærmere bestemt i skillet mellom
arbeidersammenslutninger og
arbeidsgiversammenslutninger – men i sin vektlegging av
ideen om at alle økonomiske foretak bør utføres av
statsregulerte korporasjoner, har den i dyptgripende grad
blitt influert av den mazziniske ideologien.

Heinrich von Treitschke

Innflytelsen fra hegeliansk tradisjonalisme blei enormt

styrka gjennom skriftene til den mektige prøyssiske
historiske skolen som oppstod ved midten av det nittende
århundre. I andre land har historikere, i det minste de
ledende sådanne, vært respekterte og populære
medlemmer av den litterære verden. Deres verker har
blitt lest med interesse og beundring, men svært sjelden
har deres bøker frambrakt en omforming av de politiske

717
synspunktene til hovedbolken av befolkningen i sine
respektive land. I Tyskland så imidlertid mange av
historikerne på seg sjøl som politiske profeter. De søkte å
”gjøre” historie snarere enn kun å framstille den. De
skreiv om fortida med sikte på å influere på samtida og
framtida.

Blant disse forfatterne var Droysen, Sybel og Treitschke,

medlemmer av den såkalte prøyssiske skolen, spesielt
vellykka. Deres historieverker blei sett på som politiske
budskap. I stor grad som resultatet av deres skrifter kom
den tyske offentlige opinion til å ønske prøyssisk
dominasjon over de andre tyske statene velkommen, ja,
til å ønske seg dannelsen av et nytt sterkt paternalistisk
og militaristisk tysk imperium under prøyssisk hegemoni.
Sist, men ikke minst lyktes de i å kvele den
republikanske og ultra-demokratiske følelsen som hadde
herja i Tyskland i 1830- og 1840-åra, og de populariserte
autoritær regjeringsmakt, en arvemonarks kontroll over
staten, og et sterkt forskansa sivilt og militært byråkrati.

Dannelsen av det nye tyske imperiet var langt på vei

sivile byråkrater, slik som Bismarck, og militære ledere,
slik som Moltke, sitt verk. Den utbredte entusiasmen for
tingenes nye orden skyldtes ikke i liten grad bøkene og
forelesningene som den prøyssiske historiske skole øste
ut. Av spesiell betydning er det faktum at doktrinene som

718
de predika har overlevd det imperiet de glorifiserte og det
monarkiet de smigra. Det tyske imperiet slik de kjente
det falt i 1918, og med det falt også arvemonarkiet og
den hohenzollenske tronefølgerekka, men deres
synspunkter på statens karakter og funksjon og behovet
for autokratisk herredømme forblei populære hos en stor
seksjon av den tyske befolkningen og bistod i den
påfølgende utviklingen av nazi-ideologien.
Prøyssianismen til Droysen, Sybel og Treitschke har
veket plassen til fordel for Hitlers germanisme, men der
er et sterkt logisk og historisk bindeledd mellom de to
systemene.

Av disse tre forfatterne var Heinrivh von Treitschke den

langt mest interessante, den mest velartikulerte og den
mest innflytelsesrike. Hans liv (1834-96) sammenfalt
med enkelte av de mest bevegende begivenhetene i tysk
historie, og i mange av disse begivenhetene blei han
kallet til å spille en personlig rolle. Han var en personlig
venn av den prøyssiske monarken og av Bismarck,
imperiebyggeren, og under enhver større politisk krise
blei han kallet, eller følte han seg kallet, til å skrive et
essay eller en monografi som skisserte og forsvarte det
prøyssiske ståstedet. Nesten total døvhet forhindra ham
fra å ta aktivt del i militært eller administrativt liv, men
denne døvheten forkludra ikke hans
universitetsforelesninger eller produksjonen av en flom
av polemiske skrifter. Underlig nok forkludra det heller

719
ikke hans aktive tjeneste som mangeårig medlem av den
tyske riksdagen. Det faktum at han ikke kunne høre sine
opponenters taler, gjorde det desto enklere for ham å
legge fram sine egne og hans herres Bismarcks
synspunkter.

Det er heller forbløffende å registrere at Treitschke, den

store apostelen for tysk nasjonalisme, sjøl var av slavisk
(tsjekkisk) avstamning. Det er like forbløffende å
registrere at Treitschke, den store apostelen for doktrinen
om at Prøyssen måtte erobre og kontrollere de mindre
tyske statene, sjøl hørte hjemme i Sachsen, en av de
mindre statene, og at han var sønn av en general innen
den sachsiske hæren som opponerte mot prøyssisk
dominasjon. Det er ikke uten interesse å merke seg at
Treitschke i en årrekke predika sitt budskap om
prøyssianisme utafor Prøysen, mens han underviste ved
slike ikke-prøyssiske institusjoner som universitene i
Leipzig, Freiburg og Jena. Ved disse universitetene
forårsaka hans glorifisering av Prøysen, hans krav om
Prøysen skulle knuse de mindre statene, inkludert de
statene han underviste i, konflikt med hans kolleger og
enkelte av hans studenter, men disse forelesningene bidro
til å bane vei for den påfølgende aksepten av prøyssisk
overherredømme. Det var først i 1874, etter etableringen
av det tyske imperiet (under prøyssisk kontroll), at
Treitschke dro til universitetet i Berlin, hvor han fortsatte
inntil sin død å tjene som en veiledende stjerne og et

720
politisk orakel for tysk ungdom.

I studiet av Treitschkes politiske filosofi er det nødvendig

å skjelne mellom hans ideer som ung mann og hans ideer
på sine eldre dager. Gjennom hele sitt liv stod Treitschke
konsekvent fast på nasjonalismen og han var en hengiven
talsmann for en sterk forent stat. Men i sine yngre dager
forsøkte han å kombinere sin nasjonalisme og
statsorientering med visse oppfatninger som blei henta
fra liberalerenes credo. I sine yngre dager var Treitschke
en nasjonalist uten å være en imperialist. I forsvaret av
tysk nasjonalisme fant han det nødvendig å gi rom for
nasjonalistiske bevegelser andre steder. Hver enkelt
nasjon burde ha fullstendig kontroll over sin politiske
skjebne. Seinere blei nasjonalisme kombinert med en
helhjerta støtte til imperialisme. Det tyske folket burde
sjølsagt kontrollere sin egen skjebne, men i tillegg hadde
tyskerne mandat til å veilede og kontrollere andre folks
skjebner, ved at de mange laverestående folkeslaga ikke
var sjølstyre verdig.

I sine yngre dager krevde Treitschke en sterk

paternalistisk stat, men han ønska å beholde en viss
mengde frihet for individet, i det minste innen den
religiøse og den økonomiske sfære. I sine seinere dager
mente han at staten skulle være allmektig på disse
områdene. Han blei en ihuga tilhenger av Bismarcks anti-

721
katolske lover og Bismarcks forsøk på å kontrollere
handelsvirksomhet og industri og på å etablere
økonomisk nasjonalisme. I sine yngre dager forsøkte
Treitschke å kombinere nasjonalisme og statsorientering
med demokrati. Hans sterke nasjonalstat skulle være
demokratisk kontrollert. Sjøl om han var en innbitt
apostel for prøyssianisme, nekta han å gå i tjeneste for
den prøyssiske staten fordi Prøysen i for stor grad var i
junkernes, eller arvearistokratenes, hender og fordi den
prøyssiske monarken ikke var tilstrekkelig
”konstitusjonell” i sine handlinger. På sine eldre dager
glorifiserte Treitschke junkerne og ”junkerdommen” –
det at staten skulle veiledes av aristokratene. Han
erklærte at den folkevalgte forsamlingen var den svakeste
delen av det tyske imperiet, og insisterte på at statens
ministre måtte stå ansvarlige overfor konge-keiseren
snarere enn overfor den folkevalgte forsamlingen.

Den yngre Treitschkes filosofi likna svært på den til

Mazzini. Den eldre Treitschkes filosofi likna svært på
den fullt utvikla fascismens og nazismens sådanne. Dette
faktum er av stor betydning. Der ville ikke synes å være
noen nødvendig logisk forbindelse mellom
individualisme og demokrati, altså den kombinasjonen
som utgjør liberalisme. På liknende måte synes der ikke å
være noen nødvendig forbindelse mellom statsorientering
(troen på statens overherredømme over individet) og
autoritarianisme (troen på at regjeringsapparatet skal

722
kontrolleres av et ikke-demokratisk administrativt
hierarki), altså den kombinasjonen som utgjør kjerna i
fascismen og nazismen. T. H. Green og Mazzini tok til
orde for statsorientering, men forsvarte allikevel
demokrati. Pareto forsvarte autoritarianisme, men
mislikte allikevel statsorientering. Men slike tilfeller er
sjeldne. I de fleste tilfeller har tro på statsorientering før
eller siden ført til tro på autoritarianisme og tro på
autoritarianisme har ført til en tro på statsorientering.
Mazzinis liberale nasjonalisme har ført til imperialismen
og autoritarianismen i det moderne Italia. Den yngre
Treitschkes liberale nasjonalisme har, gjennom den eldre
Treitschkes lære, ført til de radikale nazi-doktrinene i det
moderne Tyskland. Det er fordi han tjener som
bindeleddet mellom to tilsynelatende antitetiske
tankeverdener at Treitschke fortjener en spesiell plass
innen den politiske filosofiens historie.

Vi har kalt Treitschke en tradisjonalist og faktum er at

han var den mest veltalende eksponenten for
tradisjonalisme i moderne tid. Samtidig må man huske at
han var en tradisjonalist i ordets hegelianske og
mazziniske betydning. I likhet med Hegel og Mazzini
hadde Treitschke stor tro på framskritt. Under guds
veiledende hand er menneskehetens historie sett under ett
en historie om oppstigningen fra lavere til høyere
kulturstadier. Langt fra å være en stillestående
konservativ tok Treitschke hyppig til orde for forandring,

723
ja, endog voldelig eller revolusjonær forandring. Respekt
for tradisjon forhindra ham ikke fra å ønske å utslette
Tysklands små stater, som for de fleste av dem sin del
hadde hatt en uavhengig eller halvt uavhengig eksistens i
mange århundrer. Ingen reform var for radikal for
Treitschke dersom denne reformen kunne finne en
passende plass innen hans politiske tankesystem.

Like fullt insisterte Treitschke på at politisk spekulasjon

og agering må være basert på respekt for historie og
tradisjon (etter hans oppfatning var de to termene mer
eller mindre synonyme med hverandre). Forandringer og
reformer er ikke bare mulige, men også nødvendige; men
disse forandringene og reformene må være i samsvar
med fortidas lærdommer og tradisjoner. Treitschke var til
visse tider en professor i historie, og til andre tider en
professor i politisk vitenskap, men etter hans oppfatning
var de to stillingene mer eller mindre identiske.
Historieprofessoren burde alltid anvende historias
lærdommer på samtida. Professoren i politisk vitenskap
må alltid søke en løsning på sine problemer i leksjonene
som har blitt lært i fortida. For Treitschke var hans to
største verker, Tysk historie og Politikk, kun separate
deler av et sammenhengende verk.
Hegel, grunnleggeren av moderne statsorientering,
baserte sin politiske vitenskap delvis på intuisjon eller
ubevisst resonnering, delvis på refleksjon eller bevisst
resonnering, og delvis på tradisjon eller historias

724
leksjoner. Treitschke var svært skeptisk overfor både
verdien av intuisjon og av bevisst resonnering, og ville
nesten helt og holdent sette sin lit til historia som kilden
til gyldig politisk tenkning. For Hegel fortona det seg slik
at når mennesker agerte ”spontant” og nasjoner utvikla
seg ”organisk,” blei de i virkeligheten veileda av
intuisjon eller ”kreativ ubevist fornuft.” Treitschke hadde
liten bruk for verken spontane eller organiske utviklinger.

”Vi har kommet til å innse at når enn dette uheldige ordet ’organisk’
finner sin vei inn i politikken, forsvinner all tenkning. Men den
uforskammethetens vuggesang som har lulla den tyske verden inn i
slummeren i så altfor lang tid, kan ikke lenger villede oss. Se hundre
år tilbake, på den hollandske og den sveitsiske konføderasjonen, og
se så på vårt eget hellige romerske imperium. Disse var så visst stater
som utvikla seg organisk inntil en fremmed makt til slutt trampa med
forakt på de forråtnende fragmentene som gjenstod av dem. Vi vil
kunne være absolutt sikre på at en reformerende og, om nødvendig,
energisk revolusjonær vilje er essensiell for enhver stat.”28

Spontan organisk utvikling veileda av ubevisst fornuft er

ikke tilstrekkelig. Men det er heller ikke abstrakt bevisst
resonnering, altså doktrinær filosofering om den ideelle
regjeringsform. Forsøket på å basere politisk vitenskap
på resonnering uten historisk erfaring er nødt til å ende i
katastrofe.

725
”Den historiske sansen var iboende hos grekerne og det vi kaller
doktrinarisme var ukjent for dem. Det var av denne grunn at politisk
teori blei brakt til slike høyder av dem på et så tidlig tidspunkt.”29

Middelalderen var skrinn politisk sett fordi politisk

tenkning var basert på ufruktbare metafysiske og
teologiske dogmer snarere enn å bli veileda av en
historisk sans. Reformasjonen under Luther brøt med den
gamle dogmatismen, men enn så vendte de fleste
politiske filosofer seg bort fra studiet av historiske fakta
og etterstreba rasjonalistiske eller filosofiske fantomer,
slik som naturlig lov, naturlige rettigheter og
samfunnspakten, og forsøkte gjennom teoretisering å
utvikle et perfekt regjeringssystem. Det er intet under at
denne teoretiseringen førte til Den franske revolusjonens
skrekkvelde. I stedet for å filosofere ut i fra abstrakte
prinsipper må vi vie oss til studiet av de underliggende
politiske prinsippene som histroria har avdekka, spesielt
vår egen nasjons historie.

”Politikk blir anvendt historie… Politikkens oppgave er tredelt. Den

må først søke å oppdage, gjennom kontemplasjon over politikkens
faktiske struktur, hva den fundamentale ideen om staten består i. Den
må deretter drøfte ut i fra et historisk perspektiv hva nasjonene har
ønska i sitt politiske liv, hva de har skapt, hva de har gjennomført, og
hvordan de har gjennomført det. Dette vil lede oss til det tredje
målet, nærmere bestemt oppdagelsen av visse historiske lover og

726
framsettingen av noen moralske imperativer.”30

Treitschke var en tradisjonalist ved at han tenkte at den

politiske vitenskapens sannheter må læres gjennom et
studium av fortida. Han var også en tradisjonalist i den
forstand at han mente at staten må være et organisk vesen
med sine røtter i fortida, ja, et organisk vesen hos hvem
gårsdagen, dagen i dag og morgendagen er tett
sammenknytta. Staten

”sikter mot å etablere en permanent tradisjon gjennom tidene. Et folk

består ikke bare av de individene som lever side om side, men også
de suksessive generasjonene av samme opphav. Dette er en av
sannhetene som materialistene avfeier som en mystisk doktrine, og
allikevel er det en åpenbar sannhet. Kun menneskehistorias
kontinuitet gjør mennesket til et politisk dyr. Det aleine hviler på
sine forfedres oppnåelser og viderefører på overveid vis deres verk
med sikte på å overlevere det mer perfekt til sine barn og
barnebarn… Det er bare en lek med ord å snakke om en bienes stat.
Dyr reproduserer kun på ubevisst vis det som har vært siden tidenes
morgen, og ingen andre enn mennesker kan besitte en form for
regjeringsmakt som er kalkulert til å vedvare. Der fantes aldri noen
som helst konstitusjon uten en arvelov. Den rasjonelle basisen for
dette er opplagt, for den langt største delen av en nasjons rikdom blei
ikke skapt av den nåværende generasjonen. Fortidas kontinuerlige
legaliserte intensjon må forbli en faktor i fordelingen av eiendom i
ettertida. I en nasjons kontinuitet med forgangne generasjoner ligger
statens spesifikke verdighet. Det er følgelig en sjølmotsigelse å si at
fordeling av eiendom burde bli regulert av den eksisterende

727
generasjonens belønninger. Hvem ville respektere statens bannere
dersom minnets makt hadde fordufta… Genuin patriotisme består i
bevisstheten om å samarbeide med statslegemet, i å være rotfesta i
forfedrenes oppnåelser og i å overbringe dem til etterkommere.”31

Treitschkes helhjerta aksept av tradisjonalisme som

politisk filosofi er åpenbar når vi ser at han erklærer at:

”Der finnes ingen viktigere sannhet for et folks politiske utvikling

enn den som slår fast at en stat blir opprettholdt gjennom de samme
kreftene som har bidratt til å bygge den opp. Dette er grunnen til at
alle sunne stater alltid har hatt en konservativ tendens… Vi hører
mye om det athenske demokratiets ikke-konstante karakter, men
faktum er at når en krise oppstod gjentok de dekretet om at statens
gamle sedvane og lov fremdeles skulle stå ved lag. Den samme
konservative tilbøyeligheten prega romerne, som holdt fast ved sine
eksisterende institusjoner i alle tvilstilfeller. Alle store nasjoner har
dette sanne politiske instinktet, altså sjølve motsetningen til den
overflatiske radikalismen som elsker nyvinning for nyvinningens
egen skyld.”32

For enkelte personer synes England og Amerika å være

karakterisert av en kjærlighet til forandring, men i
England står de gamle lovene

728
”ved lag, kun med nye klausuler tilføyd til dem, slik at vi vil kunne
oppleve at det engelske parlamentet appellerer til presedenser som
strekker seg tilbake til det femtende århundre. Amerikanerne
framviser denne holdningen på en svært sterk måte, da deres
konstitusjon kun én gang har blitt endra gjennom et par paragrafer i
løpet av hundre år. De tilber sine forfedre, som vil kunne overås,
men som i all hovedsak hadde rett. Et folk som unnlater å respektere
et eksisterende dynasti eller store nedarva institusjoner, er politisk
uskikka.”33

En tilfeldig lesning av disse bemerkningene vil kunne

føre til at man mistenker Treitschke for å være en
tradisjonalist av typen De Maistre og Burke. Men mens
Burke og De Maistre beklaga seg over forandring og
reform av ethvert slag, tok Treitschke til orde for
forandringer og reformer så lenge de var i samsvar med
de nasjonale tradisjonene. Dessuten var det slik at mens
Burke og De Maistre følte gru ved tanken på blodig
revolusjon, insisterte Treitschke på at slike revolusjoner
stadig vekk er nødvendige og nyttige dersom de blir
utført med tilbørlig ærbødighet overfor fortida.

”Der finnes intet prinsipp i Revolusjon som i seg sjøl enten er godt
eller ondt… Enkelte staters konstitusjon strider i så stor grad mot
fornuften at deres fredelige utvikling er umulig… Historia byr ikke
på noe eksempel på en stat som har gjennomført sin utvikling uten
revolusjon.”34

729
De gamle tradisjonalistene gjorde et stort poeng ut av å
forsvare ”legitime” regjeringer mot ”illegitime”
usurpatorer. De nye tradisjonalistene, blant dem
Treitschke, tenkte at slike skillelinjer var absurde.

”Det er en doktrinær fortolkning å tvinge fram en distinksjon mellom

en legitim og en revolusjonær stat… Dersom vi definerer en legitim
regjering som en som har erverva sine faktiske besittelser… gjennom
en anerkjent tittel, eller gjennom arv, eller gjennom kriger som man
vedgår var rettferdige, spør vi oss sjøl om hvilken stat i Europa i dag
som fortjener tittelen. Det ville være narreri å tildele den til
Frankrike; det engelske tronefølget hviler på en voldelig
revolusjon… Hele Belgias eksistens skyldes den samme årsaken;…
og i Tyskland må den gloriøse prøyssiske staten takke [den
voldelige] sekulariseringen av ordenenes jordområder for sjølve sin
eksistens… En lovlig utvikling er det normale, men for enhver stat
uten unntak har det kommet øyeblikk da den ikke kan forstette
videre langs fredelige linjer, og krig med utenforstående makter eller
indre revolusjon blir uunngåelig.”35

Relasjonen mellom Treitschkes synspunkter og

fascistenes og nazistenes sådanne er svært tett. Både den
fascistiske og den nazistiske staten er revolusjonære eller
semi-revolusjonære i sin opprinnelse. Begge anvender
konstant revolusjonære metoder – allikevel insisterer

730
begge på en blind ærbødighet overfor tradisjon.

Tradisjonalisme førte til at Treitschke, som den også

gjorde i Mazzinis tilfelle, blei en ihuga eksponent for
nasjonalisme som det overordna styrende prinsippet
innen politikk, for det er tradisjonens enhet som lager en
nasjon ut av en ymse samling av indivder. En nasjon uten
en nasjonal tradisjon er ikke en sann nasjon, og tradisjon
som ikke er legemliggjort i en nasjonal ånd er maktesløs
og ineffektiv. Treitschke var overbevist om at
tradisjonalisme omforma til nasjonalisme er grunnlaget
for all stor og edel handling.

”Det er det politiske geniets ånd å være nasjonal… Den virkelig

store historiemakeren står alltid på en nasjonal basis. Dette gjelder i
like stor grad for litterære menn. Bare den som skriver slik at alle
hans landsmenn svarer, ’ Slik må det være. Slik føler vi alle,” – ja,
som faktisk er et mikrokosmos av sin nasjon, er en stor forfatter.”36

Som historiker var Treitschke klar over at termene nasjon

og stat ikke alltid samsvarer med hverandre. Der finnes
enkelte nasjoner som aldri har oppnådd uavhengig
statsdannelse. Der finnes på den annen side mange stater
som består av flere nasjonaliteter snarere enn kun én. I
Treitschkes egen levetid var henholdvis det tyrkiske og
det østerriksk-ungarske imperiet klassiske eksempler på
731
multinasjonale stater. Men Treitschke påpekte slike
staters iboende svakheter. På grunn av fraværet av en
enhetlig nasjonal tradisjon bak slike stater var de ute av
stand til å etterstrebe en sterk effektiv politikk både når
det gjaldt hjemlige og utenrikspolitiske anliggender. I
slike land tenderer dessuten økonomisk, litterær og
kunstnerisk kultur til å stagnere. For at politisk, sosialt og
økonomisk framskritt skal finne sted er det essensielt at
staten har som sin kjerne en enkelt sterk nasjon som er
stolt av seg sjøl og stolt av sin gloriøse fortid.

”Vi vil kunne si med visshet at evolusjonen til [den sanne] staten i
brei forstand ikke er noe annet enn den nødvendige utvendige
formen som et folks indre liv vedkjenner seg sjøl, og at folk oppnår
den regjeringsformen som deres moralske kapasitet setter dem i
stand til å nå.”37

Sett i dette lyset må nasjonale tradisjoner slik de utfolda

seg i statens liv betraktes som ”Guds objektive åpenbarte
vilje.”38

Treitschke hadde bare forakt til overs for det synet at

nasjonalisme kun er en forbigående fase som før eller
siden vil bli avløst av en kosmopolittisk holdning.

732
”Forestillingen om at en universelt omfavnende kultur til slutt vil
ertsatte nasjonale sedvaner for hele menneskeheten og gjøre verden
om til et kosmopolititisk primitivt sammensurium, har bredt om seg.
Allikevel gjelder den samme loven for nasjoner som for individer –
at deres forskjeller framstår som mindre i barndommen enn i
modnere år. Dersom en nasjon har evnen til å opprettholde seg sjøl
og sin nasjonalitet gjennom historias nådeløse rasestrid, så vil ethvert
sivilisasjonsframskritt kun forsterke dens dypereliggende nasjonale
særegenheter på en mer slående måte. Vi tyskere gleder oss over
parisiske moter, og vi er knytta til nabonasjoner gjennom tusen
interesser. Allikevel er våre følelser og ideer i dag utvilsomt mer
uavhengige av franskmennenes og britenes verden enn de var for sju
hundre år siden da bonden overalt i Europa levde bundet til primitive
sedvaner, ja, da presteskapet i alle land henta sin kunnskap fra den
samme kilden.”39

I likhet med Mazzini var Treitschke alltid i stand til å

vrenge på nasjonalismens doktriner på en slik måte at de
tjente den saken han argumenterte for i øyeblikket. Som
en praktisk politiker tenkte Treitschke at det var uklokt å
ta til orde for den tvungne annekteringen av Nederland
og den tyske delen av Sveits, sjøl om hollenderne og de
tyske sveitserne talte tyske språk og dermed teoretisk sett
tilhørte den tyske nasjonen. Som følge av praktiske
overveininger hevda han at det var best å la disse folka
bli stående utafor Det tyske imperiet. Samtidig talte han
på lidenskapelig vis i favør av annektering av provinsene
Alsace og Lorraine på det grunnlaget at innbyggerne i

733
disse regionene med rette tilhørte den tyske nasjonen sjøl
om de var bittert anti-tyske i sine personlige holdninger.

”Disse provinsene er våre gjennom sverdets rett og vi vil herske over

dem i kraft av den tyske nasjonens rett til å forhindre at Det tyske
imperiets tapte barn fremmedgjøres fra det. Vi tyskere som kjenner
både Tyskland og Frankrike, vet bedre hva som er til det beste for
elsasserne enn de sjøl gjør, da de under det franske livs perverse
forhold har blitt nekta enhver sann kunnskap om det moderne
Tyskland. Vi ønsker, endog mot deres vilje, å gi dem deres sanne jeg
tilbake… En nasjons ånd omfatter suksessive så vel som nåtidas
generasjoner. Mot den villeda viljen til de som lever nå, påkaller vi
viljen til de som levde før dem… Før det nittende århundre er omme,
vil verden anerkjenne… at vi, ved å underkjenne elsassernes vilje i
dag, kun oppfyller et pålegg foreskrevet oss gjennom vår nasjonle
ære.”40

Treitschkes behandling av Alsace-problemet er ikke i

utakt med Mazzinis ånd, men i et eller to essensielle
elementer avvek Treitschke radikalt fra mazzinisk
ideologi. I henhold til Mazzini har hver enkelt nasjon sitt
eget separate og spesielle oppdrag, men hver enkelt
nasjon er likeverdig i guds øyne, og hver enkelt nasjon
har rett til å utarbeide sin egen skjebne, uhindra av andre
nasjoner. For Treitschke var slike tanker et ikke-tema.
Innen den mazziniske filosofien var det slik at dersom for
eksempel Det tyske imperiet er i besittelse av en region
som hovedsakelig er bebodd av ikke-tyskere, slik som
734
polakkene, er det tyskernes plikt å tillate slike personer å
trekke seg ut av imperiet og danne sin egen stat.
Treitschke opponerte på vigorøst vis mot denne
forestillingen. Han vedgikk at eksistensen av en sterk
polsk minoritet var en svakhet for den tyske staten, men
hans løsning på dette problemet var å germanisere
polakkene med tvang, og å utslette alle spor etter det
polske språket og alle spor etter den gamle polske
tradisjonen. Når alt kom til alt er ikke nasjonalitet det
samme som rase. I Øst-Tyskland er en stor seksjon av
befolkningen i virkeligheten av slavisk opprinnelse og
har kun langsomt blitt germanisert gjennom århundrene.
Slike personer er nå gode, sunne tyskere, altså verdige
medemmer av den tyske nasjonen. Det som har blitt gjort
langsomt og ubevisst vil kunne gjøres raskt og med rå
makt. La oss på rigid, skånselløst og ubøyelig vis
germanisere polakkene og andre minoriteter slik at den
tyske nasjonen og derigjennom den tyske staten vil kunne
øke i storslagenhet og i styrke.

For Treitschke var doktrinen om at alle nasjoner er

likeverdige, det reine vrøvl. Ulikhet er universets lov.
Akkurat som individer er ulike, er nasjoner ulike. Enkelte
er sterke, andre er svake; noen er overlegne, andre er
underlegne; enkelte er verdige til å overleve og til å
dominere over andre nasjoner, andre er med rette
forutbestemt til underkastelse eller til utslettelse. Det er
unødvendig å si at Treitschke var gjennomgripende

735
overbevist om at tyskerne som nasjon var langt overlegne
i forhold til alle de andre folkeslaga i Europa. Hans bøker
er fulle av fraser der han håner engelskmennene,
franskmenene, italienerne og de andre ”laverestående
nasjonalitetene” og berømmer tyskerne.

Tyskerne erklæres for å være dype mens engelskmennene

erklæres for å være overflatiske folk. Vi hører om
”mangelen på ridderlighet innen den engelske karakteren
som slår den tyske karakterens enkle troskap så sterkt.”41
Tyskerne erklæres for å være”fornuftigere og friere” i sin
karakter enn franskmennene.42 Ved å omtale de latinske
folkeslaga i sin helhet (i kontrast til de germanske
folkeslaga) sier han at ”latineren har ingen følelse for
skjønnheten ved en skog; mens han hviler i den, ligger
han på magen, mens vi hviler på ryggen.”43
Amerikanerne er karakterisert ved ”en energisk
materialisme langs økonomiske linjer kombinert med en
likegyldighet over det intellektuelle livs uhåndgripelige
besittelser.”44 Russerne er lite annet enn barbarer som
paraderer som siviliserte personer, i motsetning til
tyskerne som er naturlig kultiverte. I rettferdighet overfor
Treitschke bør det tilføyes at han i sin glorifisering av
tyskerne og den tyske nasjonale karakteren på bekostning
av andre folkeslag kun fulgte en rekke andre tyske
historikeres eksempel. Blant verkene til flesteparten av
de tyske historieforfatterne finner man en nesten
universell bruk av slike termer som”tysk kjærlighet til

736
frihet,” ”tysk lojalitet,” ”den dype tyske karakter,” og
”tysk gjennomførthet,” og nedsettende bemerkninger om
omkringliggende folkeslag.

Sett i lys av denne holdningen er det ikke overraskende at

Mazzinis liberale nasjonalisme i Treitschkes hender
gradvis blir omforma til nasjonal imperialisme. Dersom
tyskerne er et slikt åpenbart overlegent folkeslag er det så
visst bare rett og rimelig at et slikt folkeslag skal tillates å
utvide sin dominasjon over andre personer. Vi blir
forsikra om at ”intet folk blei med større berettigelse
utsletta enn polakkene.”45

”Siviliseringen av et barbarisk folkeslag er den beste oppnåelsen.

Alternativene som det står overfor er utryddelse eller absorbering i
den erobrende rasen. Tyskerne lot de primitive prøyssiske stammene
avgjøre hvorvidt de skulle henrettes eller bli germanisert på
gjennomgripende vis. Hvor grusomme disse omformingsprosessene
nå enn vil kunne være, er de en velsignelse for menneskeheten. Det
at den edlere rasen skulle absorbere den underlegne sådanne, borger
for sunnhet.”46

I Middelalderen gjorde tyskerne stor kulturell gagn ved å

erobre de baltiske provinsene (de tidligere republikkene
Latvia og Estland) og bringe tysk kultur til dette området.
Uheldigvis var det slik at

737
”i disse to landene danna de teutonske immigrantene på en måte kun
en tynn skorpe over befolkningsmassen, som forblei ikke-
germanisert. Adelen og overklassene var tyske, og antok dominion
over et folk som ikke var det. Men siden ethvert folk blir forynga
nedenfra, er det bondebefolkningen som avgjør nasjonaliteten… Der
var ingen annen farbar vei for oss enn å holde den underordna rasen i
en så usivilisert tilstand som mulig og således forhindre dem fra å bli
en fare for håndfullen av deres erobrere.”47

Treitschke insisterte på at den tyske nasjonen var den

største av de europeiske nasjonene. Han insisterte også på
at alle de europeiske nasjonene samla sett var umåtelig
overlegne i forhold til nasjonene som oppstått blant de
sorte og gule rasene. De gule rasene er verken i besittelse
av aristokratisk eller politisk egnethet. Det er åpenbart
negrenes funksjon å gjøre nytte som tjenere for de mer
privilegerte gruppene.48 Som et resultat av disse fakta er
det ikke bare de hvite nasjonenes rett, men også deres
plikt å invadere og dominere de områdene som er bebodd
av disse underlegne folkeslaga.

”En nasjon viser motet ved sin tro på Gud når den søker å erobre nye
produksjonsområder hvormed den kan ernære sine økende
befolkninger.49 Alt sett under ett har de hvite rasene en stor evne til
å overvinne klimatiske forhold; dette er det fysiske grunnlaget for de
europeiske nasjonenes kall til å dominere hele verden som et stort
aristokrati.50 Alle store nasjoner i sin fulle styrke har ønska å sette
sitt preg på barbariske land… De som ikke tar del i denne store

738
rivaliseringen, vil spille en forsvinnende liten rolle i tida som ligger
foran oss.”51

Sjøl om Treitschke var nasjonalismens ihuga talsmann,

eller i det minste talsmannen for imperialistisk
nasjonalisme, avvek han radikalt fra enkelte av sine
medsammensvorne nasjonalister ved å nekte å vedgå den
fullstendige identiteten mellom termene nasjon og stat.
Som vi har sett vokste mange stater fram og bestod i
århundrer uten noen som helst nasjonal basis. På den
annen side har mange nasjoner eksistert, og eksisterer
fremdeles, uten politisk eller statlig organisering.
Waliserne, for eksempel, utgjør en veldefinert nasjon,
med et nasjonalt språk, en nasjonal tradisjon og kultur, og
allikevel har Wales gjennom århundrer utgjort en del av
den fullstendig fremmede engelske staten, ei heller er der
blant det walisiske folket noe utbredt ønske om å etablere
Wales som en uavhengig politisk enhet. Det er utvilsomt
sant at en nasjon naturlig og normalt sett ønsker å utvikle
en stat for seg sjøl der den kan finne adekvat egenuttrykk.
Det er like sant at en stat trenger å være forbundet med
en nasjon og en nasjonal tradisjon for at den skal lykkes
fullt ut – men historia viser oss at nasjon og stat er
separate termer og må studeres hver for seg.

739
Treitschke forteller oss at staten er ”folket legalt forent
som en uavhengig enhet,”52 mens en nasjon vil kunne
eksistere uten uavhengighet eller legal forening. Staten er
ikke ganske enkelt totaliteten av folket eller en konkret
legemliggjøring av det nasjonale sinn, slik som de
ortodokse hegelianerne vil ha oss til å tro; den er ”den
offentlige krafta for angrep og forsvar. Det er framfor alt
Makt som får dens vilje til å råde.”53 Doktrinen om at
statens essens er kraft eller makt er nøkkelen til
Treitschkes statsteori. Liberalerne forkynte at staten
måtte være basert på de regjertes samtykke. Til og med
de statstilbedende hegelianerne erklærte at staten var
basert, ikke på rå makt, men på fornuft (bevisst og
ubevisst). For Treitschke var imidlertid slike
forestillinger latterlige. For ham

”ber ikke staten primært om opinion, men krever lydighet, og dens

lover må adlydes, enten man vil det eller ei. Et skritt framover har
blitt tatt når borgernes stumme lydighet blir omforma til en rasjonell
indre godkjennelse, men det kan ikke sies at dette er abolutt
nødvendig. Mektige, høyst utvikla imperier har bestått i århundrer
uten dens bistand. Underkastelse er hva staten primært krever; den
insisterer på føyelighet, sjølve dens essens er gjennomføringen av
dens vilje.”54

Treitschke avviste fullstendig den gamle liberale

forestillingen om en pre-politisk naturtilstand og

740
doktrinen om at staten oppstod i form av en frivillig
kontrakt blant sine medlemmer.

”Staten er opphavelig og nødvendig,… den er like vedvarende som

historia og like essensiell for menneskeheten som taleevnen…
Kreativ politisk ånd er iboende i [mennesket] og… i likhet med den
består staten fra begynnelsen av. Forsøket på å framstille den som
noe kunstig, som følger i kjølvannet av en naturlig tilstand, har blitt
fullstendig diskreditert. Vi kan se for oss menneskeheten uten en
rekke viktige attributter; men menneskeheten uten regjeringsmakt er
ganske enkelt utenkelig… Mennesket blir drevet av sitt politiske
instinkt til å konstruere en konstitusjon på like uunngåelig vis som
det konstruerer et språk.55

Denne naturlige nødvendigheten av en konstituert orden

kommer ytterligere til syne gjennom det faktum at et
folks politiske institusjoner i brei forstand framstår som
evige former som er det uunngåelige utfallet av dets indre
liv. Akkurat slik som dets språk ikke er et produkt av
innfall, men det umiddelbare uttrykket for dets dypest
rotfesta holdning overfor verden, er også de politiske
institusjonene i sin helhet, og hele dens juridiske ånd,
symboler på dets politiske ånd…”56

Så langt smaker denne doktrinen svært sterkt av

hegelianisme, men Treitschke skjelna sin teori fra den

741
hegelianske posisjonen ved å tilføye at en stats evolusjon,
til forskjell fra et språks evolusjon, ikke kan være fullt ut
spontan, ubevisst og organisk. Statens evolusjon må være
resultatet av herskernes bevisste kreative, tvingende vilje,
som påtvinger mange betingelser som ikke er ønska eller
engang blir likt av hovedbolken av befolkningen.

”Vi må vokte oss mot misbruket av denne parallellen mellom

språkkonstruksjon og statskonstruksjon. De store historiske juristene
har ofte tatt feil i dette henseende. De har altfor ofte unnlatt å se at
den bevisste vilje samarbeider i oppbyggingen av en stat i langt
større grad enn i dannelsen av et språk.”57

Denne kreative viljen som former staten, kommer best til

uttrykk hos handlingens menn. De virkelige skaperne av
Det tyske imperiet var ikke tenkere og drømmere, slik
som Fichte og Hegel, men dådens menn slik som keiser
Wilhelm og Bismarck.58 Dette fører oss til Treitschkes
endelige konklusjon. Staten blir født i et fellesskap når
enn en gruppe eller et individ har oppnådd suverenitet
ved å påtvinge sin vilje på hele folket.59
Men mens staten således oppfattes som hvilende på rå
makt, betyr det ikke at den er et nødvendig onde. Så langt
derifra. Staten må betraktes som et nødvendig gode. ”Vi
må forholde oss til den som en høyverdig naturens
nødvendighet.”60 Trietschke sier seg enig med

742
Aristoteles. ”Staten oppstod for å gjøre livet mulig. Den
stod ved lag for å gjøre det gode liv mulig.”61 Enkelte
personer, slik som T. H. Green og Paine, glorifiserte
samfunnet på bekostning av staten og hevda at det er
samfunnet snarere enn staten som er det overordna godet.
For Treitschke var denne ideen absurd. Enhver kan se for
seg sjøl at samfunnet, til forskjell fra staten, er
uhåndgripelig. Vi vet at staten er en enhet snarere enn en
reint mytisk personlighet. Samfunnet har ingen enkelt
vilje og vi har ingen plikter å oppfylle overfor det.
”Samfunnet er sammensatt av alle slags motstridende
interesser som, dersom de overlates til seg sjøl, snart ville
føre til en bellum omnium contra omnes, for dets
naturlige tendens går i retning av konflikt, og ingen
antydning til noen som helst aspirasjon om enhet er å
finne i det.”62 Staten er på den annen side

”den legale enheten som veier opp for dette mangfoldet av interesser,
og det er bare en lek med ord å snakke om politisk og sosial
vitenskap som to atskilte ting. Lov og fred og orden kan ikke ha sitt
opphav i samfunnets mangfoldige og evig motstridende interesser,
men i den makta som står over det, bevæpna med styrken til å tøyle
dets ville lidenskaper… Det er staten som bringer rettferdighet og
nåde inn i denne stridende verdenen.”63
Dersom statens essens, som Treitschke insisterer på, er
kraft eller makt, følger det at jo sterkere og mektigere
staten er, desto nærmere er den den ideelle stat. ”Staten
ville ikke lenger være det den har vært og er dersom den
ikke står i synlig giv akt med væpna makt.”64 ”Staten

743
kan ikke på legitimt vis tolerere noen som helst makt
over sin egen.”65 Ut i fra dette følger det at en stat ikke
kan underordne seg en høyere makt, slik som en
universell kirke, et nasjonsforbund, og samtidig forbli en
ekte stat. Dessuten kan staten ikke bindes av ordinær
abstrakt, psevdo-universell moralitet. Som vi husker
hevda hegelianerne at hele moralkodeksen var skapt av
staten, og dermed anvendt innen staten, men ikke overfor
staten sjøl, spesielt ikke i dens befatning med andre
stater, som hadde, og nødvendigvis måtte ha, annerledes
moralkodekser. Treitschkes lutheranske samvittighet ville
ikke tillate ham å gå fullt så langt. Han fortsatte å
etterplapre den universelle etikken fastslått av
kristendommen. Men i praksis var hans ideer om nasjonal
moral mer eller mindre de samme som Hegels sådanne.
For Treitschke er staten ikke helt og fullt fri for moralsk
forpliktelse, men den må ikke dømmes etter den samme
standarden som private individer. Etter som

”sjølve dens personlighet er makt, ser vi at dens høyeste moralske

plikt er å opprettholde den makta. Individet må ofre seg for det
fellesskapet det er medlem av, men staten er det høyeste fellesskapet
som eksisterer i det ytre menneskelige liv, og derfor kan ikke plikten
til sjølutslettelse gjelde for den… Pålegget om å hevde seg sjøl
forblir alltid absolutt. Svakhet må alltid fordømmes som den mest
katastrofale og foraktelige av alle forbrytelser, ja, som politikkens
utilgivelig synd.”66

744
Treitschke inisterte innstendig på at den private borger
ikke har noen rett til å motsette seg statens vilje på det
grunnlaget at slik motstand er basert på samvittighetetns
røst eller lydighet overfor en høyere lov med større krav
enn statens diktater.

”Læren fra den naturlige lovens reine individualisme kom til den
latterlige konklusjon at borgeren har rett til å desertere staten dersom
den erklærer en krig som borgeren anser som urettferdig. Men siden
hans første plikt er lydighet, kan ikke en slik utøyla makt innvilges
til hans individuelle samvittighet. For meg er opprettholdelsen av
fedrelandet en moralsk plikt. Den politiske verdens maskineri ville
slutte å gå rundt dersom hvert enkelt menneske følte seg frimodig til
å si ’Staten burde ikke, derfor vil jeg ikke.’… Individet bør føle seg
som et medlem av sin stat, og som sådan ha mot til å ta dens feiltrinn
på egne skuldre.”67

Endog i religiøse anliggender burde personlige

oppfatninger bøye seg for statens vilje. Der var en
”tragisk skyld” ved de franske hugenottene som heller
ville forlate sitt fedreland enn å endre sin teologi.
Sett i lys av den nonchalante måten Treitschke behandler
en abstrakt overnasjonal moralitets diktater på, trenger vi
ikke å la oss overraske over hans synspunkter vedrørende
internasjonal lov. Ideen om at samkvem mellom nasjoner
burde bli regulert gjennom en abstrakt, uforanderlig
745
undiversell lov, en lov som kan oppdages av fornuften,
blir avvist med forakt.

”Her ser vi at staten blir betrakta som om den var en god liten gutt,
som bør vaskes og børstes og sendt til skolen, som bør holdes i ørene
for å forbli lydig… Våre doktrinære professorer i internasjonal lov
tenker at de bare trenger å formulere noen få aksiomer, og nasjonene,
som fornuftige vesener, vil være nødt til å si seg enige med dem; det
blir igjen og igjen glemt at stupiditet og lidenskap har vært blant de
store kreftene i historia… Der kan aldri være noen internasjonal lov
som vil tvinge seg på stormaktene som en praktisk tøyle, gjennom
det blotte faktum at den eksisterer som en teoretisk vitenskap.”68

Allikevel avviser ikke Treitschke fullstendig

internasjonal lov. Hen mener at den er en nyttig samling
av ideer og praksiser som stormaktene har utvikla med
sikte på å bistå dem sjøl i deres kontakter med hverandre.
Den må baseres på

”en gjensidig anerkjennelse av personlig fordel. Enhver stat vil innse

at den er en integrert del av fellesskapet med andre stater der den er
plassert, og at den må leve med dem på noen slags betingelser,
dårlige eller gode, slik som tilfellet vil kunne være. Disse
refleksjonene vil oppstå fra svært så reelle vurderinger av
gjensidighet snarere enn fra kjærlighet til menneskeheten.69 En stat
som baserte seg på prinsippet om å se ned på tillit og moralitet ville
konstant bli trua av fiender og ville følgelig være ute av stand til å

746
fullende sitt formål ved å utgjøre fysisk makt.”70

Etter som nasjoner til stadighet går til krig mot

hverandre, finner de det til sin gjensidige fordel å fastslå
visse generelle betingelser som krig skal føres under. I
denne grad, og kun i denne grad, bør den internasjonale
lovens diktater anses som hellige.

Treitschke var skarpt kritisk overfor de eldre formene for

internasjonal lov på det grunnlaget at disse formene var
utvikla av små snarere enn store nasjoner.

”Land som Belgia og Nederland som, til stor skade for den
vitenskapen, uheldigvis i så lang tid har vært den internasjonale
jusens hjemland, ga seg hen til et sentimentalt syn på den, fordi de
levde i konstant frykt for aggresjon. I menneskehetens navn blei det
stilt krav overfor seiersherren som var unaturlige, urimelige og
uforenlige med statens makt.”71

Teorien om internasjonal lov må rotfestes i praksis, altså

i nasjoners faktiske framferd i deres relasjoner til
hverandre. Nå blir europeiske anliggenders faktiske
håndtering i virkeligheten regulert av de store snarere enn
de små maktene. Følgelig bør utviklingen av

747
internasjonale anliggender hvile hos disse maktene.
Faktum er at sann internasjonal lov er den framferdslinja
som stormaktene har kommet til å anse som til sin
gjensidige fordel.

Som følge av denne holdningen overfor internasjonal lov

er det ikke overraskende å registrere at Treitschke tok lett
på slike saker som traktatsbrudd. Stater finner det
bekvemt å undertegne traktater med hverandre. I
inngåelsen av en traktat innskrenker hver enkelt stat sin
myndighet i visse retninger av hensyn til seg sjøl, men
slike innskrenkninger er ikke absolutte. Dessuten må alle
slike traktater bli betrakta som midlertidige
sjølbegrensninger.

”Alle traktater blir inngått basert på den stilltiende forståelsen robus

sic stantibus [når forholda er slik som de er]. Ingen stat har
noensinne, eller vil noensinne, eksistere som er villig til for evig tid å
holde seg til de avtalene den undertegner. Ingen stat vil noensinne
være i en posisjon der den kan bekjenne sin troskap overfor en
traktat for all ettertid, en traktat som ikke kan unngå å være en
begrensning på dens suverenitet; den har alltid en intensjon om at
kontrakten til sjuende og sist skal bli annullert, og at den kun skal
gjelde så lenge de nåværende omstendighetene ikke blir totalt
forandra.”72

748
Dersom omstendighetene skulle endre seg, har hver
enkelt nasjon en rett til å forandre traktater som har blitt
inngått i tidligere tider. Dessuten forbeholder hver enkelt
nasjon seg retten til å bedømme hvorvidt disse
omstendighetene har endra seg eller ei.

”Enhver stat forbeholder seg retten til å bedømme sine egne

traktater.73 Det følger dermed at etableringen av en permanent
internasjonal meklingsrett er uforenlig med statens natur…”74

Treitschke hadde også svært så tilbakelente synspunkter

på krigføring. Internasjonal lov burde forsøke å mildne
krigstilstander, men når alt kommer til alt er krig nå
engang det den er.

”Det er derfor helt rimelig å føre krig på mest mulig effektivt vis,
slik at målet om fred vil kunne nås så raskt som mulig. Av denne
grunn må anslaget rettes inn mot fiendens hjerte, og bruken av de
mest formidable våpnene er absolutt berettiga… Filantroper vil
kunne beklage seg så mye de vil over eksplosive granater som
avfyres mot kruttmagasiner i slagskip av tre, men fakta forblir
uforandra… Det er tillatelig å dra fordel av alle fiendens svake
punkter, og en stat vil kunne vende forræderi og mytteri innen
fiendens grenser til å tjene sine egne formål… Det er like umulig å
nekte en krigførende stat retten til å sende alle sine tropper i felten,
enten de er ville eller siviliserte menn… Det er reint narrespill å
anvende disse [ordinære] prinsippene for krigføring i kriger mot

749
ville. En negerstamme må straffes ved å brenne ned deres landsbyer,
for det er det eneste eksemplet som vil duge. Dersom Det tyske
imperiet har gitt avkall på dette prinsippet i dag, har den gjort så på
bakgrunn av skammelig svakhet…”75

Etter som statens essens er makt, hadde Treitschke liten

bruk for den lille staten. Små stater er maktesløse og
dermed uverdige imitasjoner av den ekte stat. Dessuten er
det kun i store stater at ”den virkelig ekte nasjonale
stoltheten kan oppstå som er et tegn på et folks moralske
standhaftighet.”76 Det er små staters plikt å søke å bli
mer storslagne og større. Ikke bare statens størrelse, men
også dens form må tas i betraktning.

”Dersom den ikke utgjør en kompakt helhet, må staten forsøke å

fullende seg på en mer bekvem måte. Dette gjelder imidlertid kun for
store stater som er skarpt bevisste på seg sjøl og nærer en stolthet i
troen på sin egen store framtid. De kan ikke tillate lurvethet i sitt
territorium.”

Sjøl om Treitschke tok til orde for store i motsetning til

små stater, avviste han imidlertid enhver forestilling om
en verdensstat, eller endog en slik idé som et
inkluderende nasjonsforbund.

750
”Ideen om et universelt imperium er avskyelig – idealet om én stat
som omfatter hele menneskeheten er intet ideal i det hele tatt… I
likhet med alle individer har alle nasjoner sine begrensninger, men
det er nettopp i overfloden av disse begrensa kvalitetene at
menneskehetens ånd kommer til syne. Det guddommelige lysets
stråler blir manifestert, brutt av utallige fasetter blant de separate
folkeslaga, hvorav hvert enkelt framviser nok et bilde og nok en side
av helheten… Historias storslagenhet ligger i den vedvarende
konflikten mellom nasjoner, og det er ganske enkelt tåpelig å ønske
seg at deres rivalisering skal bringes til ende… [Mange] eksempler
viser klart at der ikke finnes noen utsikter til en løsning på
internasjonale motsetninger.”77

Ikke bare avviste Treitschke ideene om et

nasjonsforbund, om en verdensrett og meklingen i
internasjonale disputter, men han hevda også at hyppige
kriger mellom nasjoner var gode og prisverdige.

”Uten krig kunne ingen stat eksistere. Alle de vi kjenner til oppstod
gjennom krig, og beskyttelsen av deres medlemmer i regi av væpna
styrker forblir deres primære og essensielle oppgave. Krig vil derfor
finne sted helt til historias slutt… Den menneskelige tenkningens og
menneskenaturens lover forbyr noe som helst alternativ, ei heller bør
man ønske seg et sådant. Den blinde tilbederen av evig fred begår
den feilen å isolere staten, eller drømmer om en som er universell,
som vi har sett er i strid med fornuften… De store stridene som
sivilisasjonen fører mot barbari og ufornuft blir kun virkeliggjort
gjennom sverdet… Krig er utvilsomt det eneste remediet for en
nasjon i vanskeligheter. Sosial egennytte og partihat må vike for

751
statens kall når dens eksistens står på spill… Krigens storslagenhet
ligger i den hele og fulle utslettelsen av skrøpelige mennesker i
statens store konsept, og den får fram den hele og fulle fremragende
karakteren ved felles landsmenns oppofrelse for hverandre. I krig
skilles klinten fra hveten… Historikeren som beveger seg i den reelle
Viljens verden ser umiddelbart at kravet om evig fred er reint
reaksjonært. Han ser at all bevegelse og all vekst ville forsvinne
dersom krig skulle opphøre og at kun de utslitte, åndsforlatte og
degenererte periodene har lekt med ideen… Gud over oss vil sørge
for at krig skal vende tilbake igjen og igjen, som en fryktelig medisin
for en sjukelig menneskehet.”78

Teorien om at staten er makt leda Treitschke til radikal

nasjonalisme og sjåvinisme innen de internasjonale
anliggendendes domene. Den samme doktrinen leda ham
til gjennomgripende statsorientering innen hjemlige
anliggender. Innafor sine egne grenser skulle staten ha
absolutt og ubestridt overherredømme over sine
individuelle borgere. Staten var ikke er middel til et mål,
men et mål i seg sjøl eller, som Treitschke sa det, staten
”må søke sitt eget mål innen seg sjøl,”79 og igjen:

”Intet individ har rett til å betrakte staten som en tjener for sine egne
målsettinger, men er bundet av moralsk plikt og fysisk nødvendighet
til å underordne seg den.80 Ved å glemme seg sjøl må individet kun
huske at det er en del av helheten og innse ubetydeligheten ved sitt
eget liv sammenlikna med det felles ve og vel.”81

752
For de gamle liberalerne var staten ganske enkelt et
bekvemt organ som var etablert av dens borgere for å
beskytte deres eget liv og deres egen eiendom. For
Treitschke var et slikt syn latterlig. ”Dersom vi ser på
staten ganske enkelt som tilsikta til å sikre liv og
eiendom, hvordan har det seg så at individet også vil ofre
liv og eiendom for staten?”82 Dersom nasjoner gikk til
krig kun for å beskytte sine medlemmers liv og eiendom,
ville det være mulig å forsvare det gamle liberale
konseptet, men så er ikke tilfelle.

”Det er en feilaktig konklusjon at kriger blir ført med sikte på

materielle fordeler. Moderne kriger blir ikke utkjempa for vinnings
skyld. Her er det høye moralske idealet om nasjonal ære en faktor
som blir overbrakt fra en generasjon til en annen, som blir hegna om
som noe positivt hellig og som tvinger individet til å ofre seg for
det.”83

Statens sanne formål er langt annerledes enn det som

liberalerne snakker om.

”Staten er et moralsk fellesskap kallet til et positivt virke for

forbedringen av menneskerasen, og dens ultimative mål er å bygge
opp virkelig nasjonal karakter gjennom og innen seg sjøl… Vi vil
dermed kort sagt kunne kalle staten sivilisasjonens instrument, og

753
avkreve den positiv virksomhet for sine medlemmers økonomiske og
intellektuelle velferd.”84

Statens funksjoner, nærmere bestemt den mengden av

kontroll den utøver over sine borgere, varierer fra sted til
sted og fra det ene tidspunktet til det andre. Vi kan så
visst ”fastsette det teoretiske minimumet for dens
aktivitet og bestemme hvilke funksjoner den i det minste
må oppfylle før den kan gis navnet stat.”85 Dette
absolutte minimumet ”inkluderer opprettholdelse av makt
utad og lov innad, [dermed] må dens primære forpliktelse
være å sørge for sin hær og sitt juridiske apparat.” Dette
innebærer videre eksistensen av et eller annet
finanssystem med sikte på å sørge for understøttelsen av
sin militære og juridiske stab.

Sjøl om vi således kan skissere statens

minimumsfunksjoner, kan vi imidlertid ikke ha håp om å
gi en definisjon av det maksimum antall funksjoner den
kan bli kallet til å oppfylle.

”Teoretisk sett kan der ikke settes noen grenser for statens
funksjoner… Historia viser oss hvordan statens aktivitetssfære øker
med kulturens vekst… På Homers tid nøyde fyrsten seg med å avsi
dommer og, når det var nødvendig, føre krig. Sjøl i Middelalderen
var en administrasjon fremdeles ikke-eksisterende og staten befatta

754
seg med de mest elementære nødvendigheter. Ikke før Det romerske
imperiets storslagenhet var i tyske hender begynte tysk kongedømme
sin fullere og rikere ekspansjon. Så tvang byenes vekst staten til å ty
til nye målsettinger og mer vidstrakte aktiviteter. Erfaring lærer oss
at staten er bedre rusta enn noen annen korporativ enhet til å ta
føringen i folkets velbefinnende og sivilisering. Hva var i korte trekk
Reformasjonens store resultat? Sekulariseringen av store deler av
menneskers alminnelige liv. Da staten sekulariserte brorparten av
kirkejorda, overtok den også kirkas medfølgende offentlige plikter,
og når vi tar i betraktning hvor mye staten har gjennomført for
folkets kultur siden Reformasjonen, erkjenner vi at disse pliktene
faller inn dens naturlige sfære.”86

Da Treitschke avkrevde den moderne siviliserte staten

”positivt virke for sine medlemmers økonomiske og
intellektuelle velbefinnende,” underforstod han
nødvendigvis at staten må regulere mesteparten av den
økonomiske og intellektuelle aktiviteten som foregår
innafor dens grenser. Treitschke var langt i fra noen
sosialist, men han mente at der er mange faser ved
økonomisk virksomhet som best kan eies direkte og
driftes av staten. Han forsvarte systemet med krongods,
der kongen eller regjeringa direkte eier en betydelig
andel av den dyrka marka i landet.87 Han mente at det
var tilrådelig at staten burde eie og drive størstedelen av
det skogkledde landskapet innafor sine grenser.
”Skogdekt land er fra naturens side tilsikta å kultiveres
ekstensivt, derfor er statens storstilte administrering av

755
skogbruk nødvendig og vanlig.”88 Der er i tillegg mange
yrker ”som underkjenner den doktrinen som tidligere blei
slått fast av Manchester-skolen vedrørende statens
manglende kapasitet til å drive business av noe som helst
slag.”89 Ikke bare burde posttjenesten drives av
regjeringa, men telegrafen og jernbanesystemet vil svært
gjerne kunne overtas av staten.

I motsetning til sosialistene insisterte Treitschke på at

hovedbolken av jordbruk, handelsvirksomhet og industri
fortrinnsvis burde overlates i private hender. Men endog
her skulle staten ha sin fulle tilgang til regulering og
kontroll. Faktisk kreativt arbeid på disse områdene kan
godt tilskrives private foretak, men ”staten kan utføre
store ting ved å beskytte, veilede og åpne nye
økonomiske felt.”90 På linje med Mazzini framholdt
Treitschke at privateiendom i en eller annen for er en
uunnværlig fase av menneskesamfunnet, men på linje
med Mazzini framholdt han også at betingelsene som
besittelser blir eid under, og forpliktelsene som
eiendomsbesitterne hadde overfor fellesskapet, varierte
fra generasjon til generasjon, og burde reguleres av staten
for å passe med eksisterende forhold. Eiendom

”har ingen absolutt ensarta form; i siste instans må staten være

dommeren over de betingelsene som den best vil kunne uttrykke
lovinstinktet og tilfredsstille nasjonens økonomiske krav ut i fra.”91

756
På liknende måte ”må enhver konstituert stat ha noe den
skal ha sagt vedrørende organiseringen av industrien og
ville stille visse betingelser.”92 Normalt sett kan
businessforetak best kontrolleres ved hjelp av
økonomiske eller ikke-politiske lover, slik som loven om
tilbud og etterspørsel, men dette gjelder ikke lenger ”når
hele klasser blant befolkningen lider under virkningen”
av slike lover. Treitschke var en innbitt motstander av
likhetstanken anvendt på den økonomiske sfære, altså
den oppfatning at fordelingen av rikdom eller varer burde
være den samme for alle personer. Han mente at der
alltid ville være og alltid burde være rike, moderat
velstående og fattige i ethvert fellesskap. Like fullt ”må
staten sørge for at gapet mellom samfunnets topp og
bunn ikke blir farlig stort, og at de laverestående klassene
ikke blir utbytta til fordel for de over dem.”93 I tilfelle de
sterke oppnår utilbørlige fordeler på bekostning av de
svake, er staten

”nødt til å rejustere urimelig eiendomsfordeling. Denne

innblandingen fra statens side er fullt ut berettiga, for alle private
eiendomsrettigheter er underordna den… Dessuten kan ikke
historikeren lukke øynene for at visse gigantiske
eiendomsforskyvninger har vært helt og fullt fordelaktige for
menneskeheten. Hvem er der i dag som ville fordømme
sekulariseringen [det vil si konfiskeringen] av kirkegodsa i det
sekstende århundre… Allmennhetens ve og vel vil kunne kreve at

757
den prosedyren som var mulig og nødvendig i kirkas tilfelle, på
liknende vis burde anvendes på det private eiet av jord og kapital.94
Det er svært mulig at staten en eller annen dag vil bli nødt til å
forhindre slike unaturlige akkumuleringer av kapital.”95

Sett i lys av denne holdningen overfor økonomiske

problemer blir vi ikke overraska over at Treitschke mente
at visse foretak, slik som aksjemarkeder, burde
underlegges rigid kontroll fra regjeringas side. ”Vi vil
kunne fastslå som et reformprinsipp at aksjemarkedet må
organiseres i korporasjoner under en statstjenestemanns
kontroll og at det må samsvare med strenge fastsatte
regler.”96 Ei heller er det overraskende at Treitschke var
en varm forsvarer av Bismarcks forsøk på
sosiallovgivning.

”Med sin sedvanlige kløkt så Bismarck at det svake punktet i den

moderne arbeiderens eksistens var usikkerheten vedrørende hans
levebrød. Han tok det første steget i retning av å rette på det og sørge
for en mulighet til sunn sosial utvikling for de arbeidende klassene
da han instituerte helseforsikringssystemet.97

Staten må sørge for at det finnes arbeid til de som søker det på ærlig
vis, og må også på en eller annen måte ta seg av de fysisk uføre.”98

758
Treitschke nekta å følge Fichte i hans argumentasjon for
fullstendig økonomisk nasjonalisme, men han hevda at
en stat ”kan bidra enormt til sin egen indre økonomi ved
hjelp av en handelspolitikk som beskytter nasjonen i sin
helhet mot utlendingen.”99 Han tok med andre ord til
orde for et system basert på høye tollsatser, ikke kun for
å skaffe statsinntekter, men designa for å skape og bevare
nasjonale industrier mot utenlandsk konkurranse.

”I dag har vi lagt til side som en fordom det aksiomet som erklærer
at beskyttelsestollen kun er nødvendig i forsvaret av unge nasjoner.
Faktum er at den er mer nødvendig for industrier som for lengst har
blitt etablert. Italias historie under den romerske republikken og
seinere under imperiet gir oss en fryktelig advarsel om dens
nødvendighet. Dersom beskyttelse mot importen av korn fra Asia og
Afrika hadde blitt innført i rett tid, ville den gamle italienske
jordbruksklassen ha forblitt sunn. I stedet for dette fikk romerske
kjøpmenn anledning til å kjøpe billig afrikansk korn og således
påføre Italias bønder vanskeligheter, samt forårsake den utrolige
tingenes tilstand som gjorde Campagna, sjølve hjertet av landet, til
en ørken som omringa verdens hovedstadsby.”100

Treitschkes krav om at staten må ”arbeide for sine

medlemmers intellektuelle velbefinnende,” førte til
enkelte heller vidtrekkende resultater. Det var statens
plikt å fostre og veilede kunstene, slik som maling,
musikk og litteratur, på en bevisst og aktiv måte.

759
”Det smaker av barbari å betrakte statens fostring av kunst som en
luksus. Staten er der for å tilrettelegge for kunsten dens store arbeid
for nasjonens monumenter.101 Vi må holde fast ved at en stat som
unnlater å betrakte oppmuntringen av kunsten som en av sine
essensielle plikter, ikke kan gjøre krav på å kalles sivilisert.”102

Statlig veiledning i slike anliggender skulle utføres av

statlige kunstinstitusjoner og museer, statlige teatre og
operaer, og statlige skriveakademier og kunstakademier.
Det må vedgås at Treitschke ønska å bevare en viss
mengde frihet innen kunstens verden. ”Staten vil ikke
kunne blande seg inn i kunstens indre verden, som har sin
egen eksistens.”103 Når alt kom til alt skred ikke
Treitschke fram til nazistenes posisjon i dette henseende.

Statens kontroll over borgernes intellektuelle aktivitet

skulle sikres gjennom systemet med universell tvungen
utdanning og statseide og statsdrevne skoler og
universiteter. Treitschke hadde innvendinger mot
systemet med private eller sekteriske skoler. Etter hans
oppfatning skulle statsskoler være de eneste tillatte
utdanningsinstitusjonene og alle lærere og professorer
skulle utnevnes og avskjediges av regjeringa. Treitschke
beholdt for mye av sin ungdomstids liberale tradisjoner
til å ønske å undertrykke ytrings- og pressefrihet i sin
helhet, men etter hvert som han blei eldre hadde han

760
mindre og mindre bruk for disse avholdte doktrinene.

”Det kan ikke nektes for at pressefrihet ikke har ført med seg de
velsignelsene som entusiaster en gang var på utkikk etter.104 Enhver
mann vil kunne snakke sannhet, og staten må ikke forhindre ham,
men Sannhet er et subjektivt begrep, og retten til å erklære den åpent
er ledsaga av den ikke mindre bindende plikten til å avstå fra å gjøre
offentlig skade ved det uttalte ord. Retten til å styrke det uttalte ord
tusen ganger gjennom trykkevirksomhet følger på ingen som helst
måte ut i fra retten til å tale sannheten; ei heller er rettigheten til
absolutt frihet for pressa en nødvendig konsekvens…”105

Treitschke mislikte både den gamle katolske doktrinen

om at kirka var overordna i forhold til og burde
kontrollere staten, og også den rådende amerikanske
doktrinen om at kirka burde være en reint frivillig
organisasjon innen staten, uten noen spesiell relasjon til
regjeringa. Etter Treitschkes oppfatning burde der være
en temmelig intim forbindelse mellom kirka og staten,
men han var like overbevist om at den korrekte
politikken gikk ut på å opprettholde statens
overherredømme.

”Kirka mottok privilegier som en korporasjon og er derfor i den grad

blitt underordna den staten som holder oppsyn med og minsker dens
legale status innen det sivile samfunn.106 Utdanningen av
geistligheten er et anliggende som på passende vis vedrører kirka,

761
men staten må holde oppsyn med den… Staten må holde et spesielt
vaktsomt øye med de religiøse ordenene. Siden den garanterer
personlig frihet for alle sine borgere, vil den ikke under noen
omstendighet kunne tillate en av dem å overgi hele sitt liv til tjeneste
for noen som helst hellig ed… Staten har ikke råd til å overgi sin
andel i patronatet over kirkas høyeste embeter… Skoler må forbli
sekulære.”107

I sine tidligere dager var Treitschke en entusiastisk

tilhenger av fullstendig samvittighetsfrihet for individet.
Etter hvert som han blei eldre, blei hans tro på denne
doktrinen synlig svekka.

”Det er ikke tillatelig for noen som helst å la sine religiøse

overbevisninger være en grunn til å unnlate å adlyde loven eller
neglisjere sin plikt som en undersått. En stat som dekreterer
monogami må straffe mormonere som umoralske polygamister. På
tilsvarende vis kan den ikke tolerere mennonittenes motstand mot
militærtjeneste eller mot å avlegge eden… Sett fra statens ståsted er
ateister strengt tatt en anomali.”108

Treitschke insisterte på at religiøs instruksjon (under

statens overoppsyn) må gis i enhver skole. Denne
instruksjonen måtte være kristen sjøl om mange av
barnas foreldre var jøder eller skeptikere.

762
”Himmelen bevare oss for at dagens moteutbrudd, som gjerne ville
forhindre protestantiske barn fra å høre om Luthers gloriøse dåder,
og som ville kneble all åpen og ærlig snakk om Jesus Kristus av
hensyn til noen få jøder… Enhver far har rett til å få sine barn
instruert i sitt sjølvalgte religiøse credo, men han har ikke rett til å la
dem vokse opp uten noen som helst religion i det hele tatt.”109

Ut i fra mange avsnitt i hans skrifter er det åpenbart at

Treitschke mot slutten av sitt liv kom til den konklusjon
at staten ikke hadde råd til å være virkelig tolerant innen
religiøse anliggender. Han var av den klare oppfatning at
mens staten ville kunne tolerere slike religiøse forskjeller
som de som skiller en kristen bekjennelse fra en annen, er
statens enhet umulig når dens undersåtter er delt mellom
radikalt forskjellige religioner.

”Bevisstheten om nasjonal enhet er avhengig av et felles religiøst

bånd… En stor nasjon vil så visst kunne utholde rituelle forskjeller…
men sameksistensen av flere religioner innen én nasjonalitet som
innebærer en ufrsonlig og til sjuende og sist utålelig ulikhet hva
ståsted angår, kan kun være et overgangsfenomen. Spania var ikke
en nasjon før kristendommen hadde erobra og drevet tilhengerne av
en annen tro ned i et hjørne. Vår stat er et kristent folks stat, derfor
forutsetter den i reguleringen av det sivile liv at den kristne kirke er
alles kirke.”110

763
Ut i fra de foregående sitatene er det opplagt at
Treitschke var en gjennomgripende statstilbeder, om enn
ikke i en så gjennomgripende eller skånselløs grad som
de seinere fascistene og nazistene. Et blikk på hans
skrifter viser at han også var en overbevist autoritarianer.
Doktrinen om ulikheten mellom menneskene – sosialt,
politisk og økonomisk sett – lå til grunn for hele
Treitschkes filosofi.

”Når vi undersøker nærmere hele denne strukturen vedrørende

gjensidige avhengighetsforhold som vi kaller samfunnet, finner vi at
det under alle sine former på naturlig vis tenderer mot aristokrati…
Akkurat slik som staten forutsetter en uutslettelig distinksjon mellom
de som besitter autoritet og de som må underordne seg den,
innebærer også samfunnets natur forskjeller vedrørende sosial
stilling og økonomisk tilstand blant sine medlemmer. Hele det
sosiale liv er kort sagt bygd på klasseorganisering… For å si det
enkelt må massene for alltid forbli masser. Der ville ikke finnes noen
kultur uten kjøkkentjenere… Millioner må pløye og støpe og grave
slik at noen få tusen vil kunne skrive og male og studere… Det er
nettopp i differensieringen mellom klasser at menneskehetens
moralske velstand framvises.”111

I samsvar med denne posisjonen var Treitschke særdeles

negativt innstilt til høyere utdanning for hovdebolken av
folket. I Tyskland var universitetsutdanning åpen for kun
en liten fraksjon av befolkningen, men for Treitschke var
det allerede for enkelt for massene å entre den og dermed
glemme sin passende stilling i livet. ”Vi har allerede

764
oversteget framsynets grenser i denne retning, og det
ville være en katastrofe om enda flere tyskere ønska å la
seg immatrikulere.”112

Treitschke latterliggjorde alle demokratiske teorier innen

den politiske sfære.

”Hele det sivile samfunn er, som vi har sett, aristokratisk i sin
karakter. Et monarki så vel som et aristokrati blir en del av denne
naturlig ordinerte aristokratiske inndelingen, mens all slags
demokrati er rotfesta i en motsigelse av naturen, fordi det forutsetter
en universell likhet som ikke eksisterer noe sted…113

Sjølve forestillingen om demokrati inneholder en contradictio in

adjecto. All regjeringsmakt innebærer de regjertes eksistens, men
dersom alle skal regjere, hvem skal så regjeres?... Alle ulikheter
mellom individer må utjevnes på voldelig vis, i så stor grad at man
når et punkt der kjønnsforskjeller utviskes gjennom lovforordninger.
Med sikte på å stemme overens med et prinsipp skal enhver mulig
forskjell mellom mennesker viskes vekk.”114

Treitschke avviste ikke fullstendig parlamentarisk

regjeringsmakt. Han tenkte at staten godt kunne ha en
nasjonal representativ forsamling med en eller annen røst
(om enn ikke en allmektig sådan) innen lovgivningen.
Han var imidlertid skrekkslagen ved tanken på at denne

765
nasjonale forsamlingen skulle velges gjennom universell
stemmerett.

”Det forblir et sunt prinsipp å ekskludere hele den uansvarlige

seksjonen av samfunnet fra utøvelsen av en rettighet som innebærer
en kapasitet til uavhengig bedømmelse… Det forblir en sannhet at
innen universell stemmerett blir en uforholdsmessig andel innflytelse
overlatt til stupiditet, overtro, ondskap og løgnaktighet, reinspikka
egoisme og dunkle holdninger… De sterkeste lungene rår alltid blant
mobben, og der finnes intet håp om å eliminere det særegne snevet
av brutalitet og det forrående og vulgariserende elementet som har
entra det offentlige liv… Ved siden av dette kommer den ytterligere
faren for at de virkelig utdanna klassene trekker seg mer og mer
tilbake fra en politisk strid som tyr til slike metoder.”115

Av tilsvarende grunner tok man også i bruk hemmelig

stemmegivning.

Treitschke tenkte at et aristokrati (eller en aristokratisk

republikk, som han kalte det) var et demokrati langt
overlegen. Han var faktisk villig til å vedgå at til visse
tider og på visse steder var et aristokrati den beste
regjeringsformen. Han referterte til den romerske
republikken, Genova og Venezia som eksempler på
glansfulle og vellykka aristokratier. Han påpekte at
England vokste til en verdensmakt da det i virkeligheten
var regjert av sitt whig-aristokrati. Men han var viss på at
766
monarki understøtta av og og hvilende på et aristokrati
var den ideelle regjeringsformen, i det minste under
moderne forhold.

”Siden staten primært er makt, nærmer den staten som i mest

fullstendig grad samler autoritet i hendene på den ene og overlater
den der, seg i størst grad idealet.116 Det er en gammel erfaring at
monarki, på en mer perfekt måte enn enhver annen regjeringsform,
framviser et håndgripelig uttykk for politisk makt og nasjonal
enhet… Monarki innebærer ideen om lik rettferdighet for alle, som
blir realisert i kongens person… Sjøl den dag i dag vil det med
sannhet kunne sies at til tross for alle fiendtlige agitatorer har
folkemassen mer tiltro til krona enn til parlamentet.117 En perfekt
militær organisering er utvilsomt en enklere oppgave for et monarki
enn for en republikk… Det som er sant når det gjelder hæren er like
sant vedrørende den sivile embetsmannstjenesten. Ingen republikk er
så godt utrusta til å trene opp kompetente offentlige tjenestemenn
som et sunt monarki… Offentlig inkompetanse er like hyppig under
demokrati som det evne og integritet under genuint monarkisk styre
er.”118

I sitt forsvar av monarki som det ideelle

regjeringssystemet gjorde Treitschke det klart at han med
monarki mente reelt monarki, altså det systemet
hvorigjennom kongen hadde umiddelbar personlig
kontroll over statens anliggender.

767
”I en republikk er autoritet tufta på de regjertes vilje, mens den i et
monarki blir utleda fra en bestemt families historiske krav, og er
konsentrert i hendene på én mann som bærer krona og som, om enn
omgitt av mer eller mindre ansvarlige rådgivere, til sjuende og sist
avgjør hvert eneste spørsmål på egen hand. Det er fåfengt å leke med
metaforer: Minimumstesten for et monarki er hvorvidt monarkens
vilje kan overstyres eller ei.”119

Av denne grunn blei det engelske regjeringssystemet

erklært for å være et narremonarki snarere enn et reelt
sådan, og uverdig å drøftes på seriøst vis.

”I Belgia [er ikke kongen fullt så impotent som den britiske

monarken. Like fullt er det slik at i det landet] er monarkiet en
skygge løfta fram til forbigående betydning gjennom den store
politiske begavelsen til Leopold av Coburg… Under den belgiske
konstitusjonen springer all autoritet ut fra folket; en konge som er
hemma av et slikt aksiom er ikke lenger en monark i ordets sanne
forstand.”120

Som følge av sine synspunkter på monarkiets sanne natur

avviste Treitschke Montesquieus doktrine om tøyler og
balanse og om maktfordeling.

768
”For Montesquieu framstod England… som mønsterstaten som
kombinerte fordelene ved henholdsvis monarki, aristokrati og
demokrati. Han mente at han hadde løst problemet vedrørende det å
opprettholde og samtidig koordinere disse tre elementene innen
staten…”121

For Treitschke var dette historisk sett en fullstendig

feilaktig fortolkning av den engelske konstitusjonen. På
Montesquieus egen tid var demokrati, i ordets sanne
forstand, fullstendig ikke-eksisterende i England og
kongsmakta var illusorisk. Langt fra å være et land med
tøyler og balanse var England et klassisk eksempel på et
land som var styrt av sitt aristokrati. For Treitschke er et
reelt system for tøyler og balanse mellom monarken,
aristokratiet og demokratiet umulig.

”Alle stater avdekker, ved nærmere undersøkelse, på distinkt vis

hvor deres sanne gravitasjonssentrum ligger og hvorvidt de er
genuine monarkier eller genuine republikker. En blanda stat, som
ikke tilhører noen av de to overnevnte slag, eksistere ikke.”122

I løpet av moderne tid har England hatt en konge, et

House of Lords og et House of Commons. Allikevel kan
der ikke herske tvil om at Tudor-England var et genuint
monarki, det attende århundres England et aristokrati, og
det nittende århundres England et demokrati. Virkelige

769
tøyler og balanse er umulig over et lengre tidsrom.

På liknende måte blei Montesquieus doktrine om

maktfordeling erklært å være historisk uriktig og
teoretisk uklok. Montesquieu baserte sin doktrine om
maktfordeling på et studium av den engelske
konstitusjonen og hevda at på De britiske øyer lå
henholdsvis den lovgivende, den utøvende og den
dømmende funksjon i separate hender. Treitschke mente
at ”sjelden har en mer ettrtrykkelig feilsutning blitt uttalt;
det er heva over tvil at det er nettopp i England at denne
delingen ikke var å finne.”123 I virkeligheten var
regjeringa, den utøvende greinen, lite annet enn en
komité under House of Commons, den lovgivende
greinen. Det er dessuten latterlig å insistere på at de tre
regjeringsgreinene bør differensieres.

”Hele doktrinen om at statens tre autoriteter og deres inndeling er

teoriens leketøy og et reint fantasifoster. Statens essens beror på dens
enhet, og at den staten er den best organiserte der de tre maktene er
forent i et overordna og uavhengig overhode.”124

I Prøyssen, idealstaten, ”er all autoritet sentrert rundt

kongen. Uten hans samtykke er ingen lov gyldig, i hans
navn blir rettferdighet håndheva; hans instruksjoner
dirigerer utenrikspolitikk og indre styre.”125

770
Ut i fra hele hans holdning overfor monarkiets sanne
natur er det ikke overraskende å registrere at Treitschke
opponerte mot teorien om ansvarlig regjeringsmakt, altså
teorien om at statens ministre burde besitte sine embeter
kun så lenge de har den parlamentariske forsamlingens
tillit.

”Under et monarki der hele statens autoritet er sentrert i kongens

person, følger det at valget av ministre må ligge hos ham og at de må
bli instrumenter for hans vilje. Kun på disse betingelsene kan
monarkiet oppfylle sin plikt til å heve seg over partiinteresser.”126

Treitschke var av den oppfatning at alle de essensielle

regjeringsfunksjonene burde bli utøvd av ”et monarkisk
embetsmannsapparat,” nærmere bestemt et permanent
administrativt hierarki eller byråkrati, uavhengig av
lovgivningsmessig kontroll. Statens embeter, så vel store
som små, bør ikke fylles av politisk utnevnte (slik som i
Amerika i gamle dager). Ei heller bør de laverestående
embetsmennene, som tjenestegjør på permanent basis, bli
kontrollert av noen få parlaementariske embetsmenn som
endrer seg med hvert enkelt ministerium. Det sivile
embetsmannsapparatet bør i stedet, i likhet med hæren og
marinen, bli styrt av et oppadstigende hierarki av
embetsmenn, hvis toppunkt blir danna av statsministeren,
som i sin tur kun står ansvarlig overfor monarken, landets

771
overordna hersker.

For Treitschke var det klart at embetsmenn innen det

sivile embetsverket, i likhet med hærens og marinens
offiserer, bør rekrutteres fra overklassene innen staten.
Aristokratiets hovedfunksjon er faktisk å komme opp
med kapable menn som hengir seg til å tjene staten.

”Ut i fra aristokratiet utvikla det seg med tidas forløp det som vagt
kalles de herskende klassene. ’Optimater’ stiger til eminens og har
generelt sett en andel i statens sivile eller militære styre… [Den
tyske adelen] ga seg til kjenne ved å ha en reell eller tilsynelatende
posisjon innen statens rammeverk… I England finner vi den reint
aristokratiske ambisjon, hos oss [tyskere] antar den en monarkisk-
byråkratisk form. Uansett hva den måtte være er en eller annen form
for tradisjon nødvendig i veiledningen av staten. Vår herskende
klasse kommer fra gode familier, som oppfostrer sine barn med
bestemte forestillinger om hva som er ærverdig og hva som ikke er
det. Et forråd av arva begreper om integritet og moralitet er en
nødvendighet for regjeringsmakt, som ikke primært hviler på
kunnskap, men på kapasitet til å styre…”127

Treitschke var viss på at alle de ordinære

regjeringsfunksjonene best kunne overlates i monarkens
hender og i hendene på hans sivile og militære byråkrati.
Håndteringen av utenrikssaker skulle ligge utelukkende i
deres hender, på linje med alle utøvende og juridiske
funksjoner. I tillegg skulle mange av de anliggendene
som i Amerika blir avgjort gjennom lovvedtak, håndteres
772
gjennom administrative dekreter, forma av byråkratiet på
bakgrunn av dets eget ansvar. Sist, men ikke minst skulle
monarken og hans byråkrater spille en viktig rolle innen
generell lovgivning. Ikke bare burde alle lovforslag
trenge deres fulle samtykke, men i tillegg var det deres
plikt å forme eller forfatte utkasta til alle
lovgivningstiltak. Allikevel ønska ikke Treitschke å
kvitte seg fullstendig med parlamentariske institusjoner.
Nøkkelen til Treitschkes tanker vedrørende dette emnet
er å finne i følgende bemerkning:

”Testen for hva våre provinsielle og imperiale forsamlinger har

gjennomført er å finne, ikke i hva de har oppnådd, men i hva de har
blitt forhindra fra. Politisk erfaring viser at enhver regjerende klasse,
dersom den overlates til seg sjøl, enten blir stereotyp eller korrupt.
Turbulensen innen en folkevalgt forsamling er velkalkulert til å
mostatå denne tendensen…”128

Med andre ord kan folkevalgte forsamlinger, parlamenter

og kongresser oppnå lite konstruktivt, men gjennom
spørsmål til statens ministre, gjennom kritikk av
regjeringas handlinger, og gjennom debatter vedrørende
generell politikk kan de forhindre regjeringshierarkiet fra
å stagnere fullstendig – men det er deres eneste passende
funksjon.

773
Til felles med flesteparten av sine samtidige foretrakk
Treitschke et parlament eller en folkevalgt forsamling
som bestod av to kamre.

”Underhuset bør prinsipielt sett stå for de skattebetalende massene

og være den spesifikt folkelige forsamlingen… mens overhuset bør
representere de herskende klassene, som det offentlige livs mer
kompliserte oppgaver faller på.”129

Det ideelle parlamentet bør med andre ord bestå av et

House of Commons, valgt av fellesskapets velstående
medlemmer, og et House of Lords eller Peers, innskrenka
til representanter for adelen og de andre virkelig
framstående gruppene innen staten.

Som vi har sett tenkte Treitschke at parlamentets

hovedfunksjon var å granske og vurdere
administrasjonens gjøren og laden.

”Vi står i takknemmelighetsgjeld overfor vårt parlaments vaktsomme

øye, hvor trettekjært det enn av og til kan være, for praktisk talt å
eliminere korrupte framgangsmåter fra vår administrasjon… Hærens
administrasjon må anstrenge seg for å unngå alt som kunne gjøre den
til gjenstand for krittikk, fordi der alltid finnes en gruppe privilegerte
kverulanter i parlamentet som er rede til å slå på stortromma mot

774
ethvert lite feiltrinn.”130

Man bør imidlertid merke seg at i henhold til Treitschkes

plan kunne ikke parlamentet avstedkomme
avskjedigelsen av de ministrene det kritiserte, ei heller
kunne parlamentets medlemmer sjøl ha håp om å bli
statens ministre. Parlamentets kritikk skulle kun ha
publisitetsverdi.

I henhold til Treitschke burde dessuten parlamentet ha en

andel i lovgivningen. All generell lovgivning burde kreve
dets samtykke, men det bør ikke glemmes at innen
Treitschkes idealstat blei en stor del av lovgivningen
gjennomført ved administrative dekreter, i hvis utforming
parlamentet ikke hadde noen andel. I tillegg var det best å
overlate initieringen av lovgivningen til byråkratiet.
Parlamentet burde nøye seg med å akseptere eller avvise
forslag som kongens ministre la fram. Sist, men ikke
minst burde kongen ha en absolutt vetorett overfor all
lovgivning – dersom kongen nekta å undertegne et
lovtiltak, var det automatisk nedlagt veto mot det.

Treitschke vedgikk at parlamentet burde operere sammen

med regjeringa i utøvingen av landets finansielle
kontroll. Det burde med andre ord ha retten til å innvilge

775
(eller nekte å innvilge) tilskudd. Men det er viktig å
huske på at Treitschke forkynte at parlamentet kun burde
ha en begrensa kontroll over de nasjonale finansene.
Statens stående forpliktelser, penger til å betale renter på
den offentlige gjelda, samt penger til å lønne offiserer og
embetsmenn, burde ikke være underlagt innfalla hos en
parlamentarisk majoritet for hvert enkelt år. Utgifter til
slike formål burde plasseres utafor parlamentarisk
kontroll. I slike tilfeller er parlamentets funksjon av en
reint ”oppsynsmessig karakter, ved at det reviderer
regnskaper og ser til at alt er i orden, men dets faktiske
sanksjon er ikke påkrevd.”131 Dessuten har regjeringa,
når ny lovgivning har blitt utstedt vedrørende slike ting
som en ny rettsforsamling eller et nytt kavaleriregiment,
en rett til å sette av penger til deres understøttelse, og heri
kan ikke parlamentet nedlegge veto. Det er kun i slike
saker som utgifter som ikke er fastsatt i sum eller
sanksjonert på forhånd ved lov, at parlamentet kan sies å
ha frie tøyler, og slike anliggender utgjør kun en liten
andel av det årlige budsjettet.

På liknende måte hevda Treitschke at det var latterlig å

hevde at parlamentet burde ha eksklusiv kontroll over
statens inntekter. Inntekter fra kronjorda (en viktig
inntektspost i Prøysen) burde ligge fullstendig utafor dets
kontroll. Inntekt fra visse statseiendommer, slik som
posttjenesten og de statlige jernbanene, blir regulert av
tidligere lover og kan samles inn av regjeringa uten det

776
eksisterende parlamentets samtykke. Til og med over
ordinære skatter skulle parlamentet fra det ene året til det
andre kun ha en liten grad av kontroll. Skatter bør ikke
vedtas på årlig basis, men for en ubestemt periode. Det er
kun når disse skattene trenger å endres at parlamentet bør
konsulteres.

Når vi kommer til å bedømme Treitschkes politiske

filosofi i sin helhet, ser vi at det er lite annet enn det
hegelianske systemet, strippa for dets metafysiske
bakgrunn, bortsett fra det viktige skillet at mens Hegel så
på staten som en legemliggjøring av fornuft, predika
Treitschke i en mer praktisk orientert tidsalder og kalte
den legemliggjøringen av styrke eller makt. Treitschke
var verken så fullstendig statsorientert eller så fullstendig
autoritær som de moderne nazistene, men den utbredte
populariteten som hans Politikk nøt, var en viktig faktor
som gjorde den tyske allmennheten beredt til å akseptere
den seinere nazistiske ideologien.

Den historiske juridiske skole

Det er umulig å trekke noen konklusjoner fra vår oversikt

over tradisjonalisme i det nittende århundre uten en
kortfatta drøfting av doktrinene som blei lagt fram av

777
lederne for den historiske juridiske skole. Sjøl om disse
tenkerne primært befatta seg med lovens opprinnelse,
karakter og funksjon snarere enn direkte med politiske
stridsspørsmål, var deres ideer av den største betydning
når det gjaldt å forme den generelle utviklingen av
politisk tenkning og politisk agering.

Som en oppsummering kan det sies at den historiske

juridiske skole var lite annet enn en anvendelse av den
neo-hegelianske tradisjon på lovrelaterte problemer, altså
en utlegning av ideen om at lover, i likhet med politiske
institusjoner, må baseres på de to prinsippene om
framskritt og tradisjon. Den historiske juridiske skole
oppstod i Tyskland. Dens to ledende eksponenter,
Savigny (1799-1861) og Puchta (1798-1846), var begge
to yngre samtidige av Hegel, og sjøl om ingen av dem
var ortodokse hegelianere, var Hegels innflytelse svært
markert innen de lovteoriene som begge disse mennene
utvikla. Mer presist kan det sies at den historiske
juridiske skole, i en eller annen form, blei den
dominerende tankeretningen blant de lovorienterte
forfatterne mot slutten av det nittende århundre, og blant
disse seinere tenkerne var den hegelianske doktrinen
vedrørende tradisjonens funksjon innen det nasjonale liv
like markert som hos deres forgjengere.

778
Omkring midten av det nittende århundre oppstod der i
England og Amerika nok en form for historisk juridisk
tankeretning, som var i stand til å øve utbredt innflytelse
blant advokatene og dommerne i de to landene.
Hovedeksponenten for denne tankertningen i England var
Sir Henry Maine (1822-88), hvis mest berømte verk,
Ancient Law, blei en klassiker innen engelsk litteratur. I
Amerika var den mest veltalende talsmannen for den
historiske fortolkningen av lov, Carter, og sjøl om Carter
aldri sikra seg Maines generelle popularitet, var hans
innflytelse på juridisk tenkning nesten like dyptgripende.

Man bør imidlertid merke seg at sjøl om de engelske og

amerikanske medlemmene av den historiske
tankeretningen hadde dyp sympati med mange av ideene
som blei lagt fram av deres tyske forgjengere og
samtidige, avviste de flere av deres karakteristiske
doktriner, med det resultat at den anglo-amerikanske og
den tyske greinen av denne retningen skilte seg fra
hverandre både i sine premisser og i sine konklusjoner.
For de engelske og amerikanske forfatterne betydde den
historiske tilnærmingen lite annet enn en vektlegging av
sedvane og tradisjon innen dannelsen og utviklingen av
lover. Den tyske retningen, med sin hegelianske eller
semi-hegelianske bakgrunn, tok til orde for at både lover
og sedvaner er de konkrete legemliggjøringene av
Volksgeist eller det nasjonale sinnelag. På grunn av denne
grunnleggende forskjellen tenderte de tyske forfatterne til

779
å understreke nasjonalisme, statsorientering og, som en
følge av dette, autoritarianisme. De tyske medlemmene
av den historiske tankeretningen var faktisk de ledende
talsmennene for den politiske filosofien som seinere
skulle komme til å utvikle seg til fascisme og nazisme.

Den historiske juridiske skole står i markert kontrast til

den analytiske og den naturlovorienterte eller filosofiske
lovtenkningen. Den analytiske tankeretningen strekker
seg til en viss grad tilbake til Bodin og Hobbes’ lære, sjøl
om den i sin utvikla form er produktet av de store
utiltaristene, Bentham og Austin. For den analytiske
tankeretningen er hver enkelt lov en lov fordi den er en
suverens kommando (enten i regi av en konge eller et
parlament), håndheva gjennom sanksjoner. For denne
tankeretningen er statuttlov den eneste sanne lov. I
England er for eksempel enhver lov som blir vedtatt av
parlamentet og undertegna av kongen en fullt ut gyldig
lov som kan håndheves av rettsforsamlingene, sjøl om
denne loven måtte være fullstendig irrasjonell og sjøl om
den måtte være fullstendig i strid med alle britiske
sedvaner og tradisjoner.

Bodin og Hobbes la fram denne lovteorien langt på vei

fordi den passa inn i deres ideer vedrørende kongers
guddommelige, eller i det minste absolutte, rett, konger
som etter deres oppfatning burde være de eneste
lovgiverne. Utilitaristene var på den annen side

780
gjennomgripende demokrater og la fram denne lovteorien
av helt andre grunner. De var tilhengere av hurtige og
utbredte lovreformer og politiske reformer. De ønska å ha
frie tøyler, så snart parlamentet var under deres kontroll, i
utformingen og avskaffelsen av lover, uavhengig av
hvorvidt deres ideer var i samsvar med de arva
forestillingene om naturlig rett eller ei eller med landets
sedvaner og uskrevne lover. Gjennom sine
parlamentariske representanter skulle det suverene folket
avskaffe alle eldgamle overtramp både innen statens
politiske og juridiske apparat.

Medlemmene av den historiske tankeretningen opponerte

mot utilitaristenes reformeringsiver og mot det
utilitaristiske bejæret etter å rette på samfunnets onder
ved hjelp av overilt lovgivning, og dermed opponerte de
mot hele det analytiske lovbegrepet. De påpekte at i
tidlige tider hadde loven lite eller ingenting med en
bestemt suverens bestemte kommandoer å gjøre, men
oppstod som en legemliggjøring av fellesskapets
sedvaner og tradisjoner. De påpekte at endog i slike
utvikla land som England og Amerika er den almenne
lov, basert på presedenser, sedvaner og tradisjoner, langt
viktigere enn statuttlov. Det er dessuten langt bedre for et
land å være styrt av en allmenn lov enn av statuttlov, for
statuttlov er i virkeligheten kun mulig å håndheve dersom
den er i samsvar med fellesskapets sedvaner og
tradisjoner. Dersom den suverene lovgivende maktas

781
vilje skulle komme i skarp strid med rådende sosiale
forhold (det vil si med eksisterende sedvaner), forblir
loven en død bokstav etter at den har blitt promulgert, og
trer ikke i kraft. Den historiske tankeretningen vedgikk at
statuttlov hadde en plass innen det politiske og sosiale
liv, men kun en svært begrensa plass. Den lovgivende
forsamlingen burde ganske enkelt avgjøre hvilke
sedvanemessige regler for framferd som trenger formell
definering med sikte på at de følges mer konsekvent. I
tillegg vil den svært gjerne kunne forsøke å gjøre de
eksisterende lovene klarere og indikere visse bestemte
anvendelsesområder og sanksjoner for sosiale regler som
allerede står ved lag.

Den historiske tankeretningen understreka med andre ord

at lov, for at den skulle være sunn, må være en framvekst
eller en ubevisst utvikling, snarere enn å være produktet
av en persons eller en gruppe av personer sin vilje på et
eller annet bestemt tidspunkt.

Den historiske tankeretningen befant seg således i

voldsom konflikt med den analytiske juridiske skolen.
Den opponerte like kraftig mot de tankeretningene som
baserte seg på naturlig lov og på filosofisk spekulasjon,
som faktisk kun var to ulike greiner av den samme
generelle bevegelsen. I henhold til den tankeretningen
som baserte seg på naturlig lov, må sann lov bli funnet –

782
ikke laget. Eksisterende staters positive eller faktiske
lover er kun imperfekte forsøk på å anvende naturens
universelle, evige lover, og det er lovgiveres og
dommeres eneste plikt å forsøke å få positive lover til å
sammenfalle stadig mer perfekt med den naturlige lovens
evigvarende diktater, som er de samme til alle tider og
for alle folk. Enhver positiv lov som strider mot naturlig
lov, er ipso facto ugyldig og kan og bør ignoreres av
borgerne i enhver eksisterende stat, uansett hva
statuttlovbøkene ville kunne si.

Troen på naturlig lov, som blei arva fra romerne, blei

gjenopplivet i moderne tid av Grotius og tatt i bruk av
Locke og flesteparten av de andre klassiske liberale
tenkerne. Den blei akseptert av de tidlige amerikanske
politiske filosofene og blei hyppig tatt i bruk av Daniel
Webster når han holdt sine prosedyrer i foran føderale
rettsforsamlinger. Nært forbundet med tankeretningen
basert på naturlig lov var doktrinene til den filosofiske
tankeretningen som var representert ved Kant og Fichte.
Disse tenkerne sa seg enige i at der er visse evige
abstrakte lovprinsipper som de konkrete lovene burde
formes i samsvar med, men de insisterte på at disse
abstrakte prinsippene ikke i så stor grad er naturens lover
som lover formulert av den reine abstrakte fornuft slik de
kommer til syne gjennom et studium av filosofi.

783
Den historiske tankeretningen gikk til angrep på
doktrinen om naturlige lover og om abstrakte prinsipper
på det grunnlaget at alle slike lover og prinsipper er reint
imaginære, basert på et feilaktig begrep om naturen og på
en feilaktig fortolkning av fornuftens makt – det at man
framhoder det som er særegent for oss sjøl som felles for
menneskeheten i generell forstand. De såkalte naturlige
lover er i virkeligheten ikke universelle lover, men
produktet av en lovfilosofi som vokste fram i Det
romerske imperiet og som i dyptgripende grad blei
influert av de sosiale, økonomiske og metafysiske
prinsippene som var særegne for den tida. Naturlige lover
utvikla seg også i Den nære Østen, i India og i Kina.
Europas naturlige lov ser på monogami som den eneste
naturlige eller gyldige ekteskapsformen. Den naturlige
loven i Asia ser på polygami som like naturlig og like
gyldig. På liknende måte er det å hevde at filosofi eller
abstrakt fornuft vil gi oss en evig rettsstandard, like
absurd. Der er like mange filosofiske systemer som der er
filosofer. Abstrakt fornuft ga Kant et sett av
lovprinsipper, og til Fichte ga den et helt annet sådant;
for en engelsk eller for en fransk filosof ville fornuften gi
enda mer ulike svar på lovrelaterte problemer.

Tankeretningene basert på naturlig lov og filosofisk

spekulasjon har, i tillegg til å ta feil, også endt i
katastrofe innen politikkens faktiske verden. Ved å
ignorere positive lover og eksisterende politiske

784
institusjoner har talsmennene for naturlig lov eller
fornuftens lov generelt sett tatt til orde for utbredte,
utopiske og umulige reformer. Forsøk på å sette slike
reformer ut i live har stadig vekk resultert i revolusjoner
som har feid vekk samfunnets bolverk og ført til semi-
anarkiske forhold.

”Når man skuer tilbake på den perioden da teorien om

naturtilstanden erverva sin maksimale betydning, er der få som vil
benekte at den bidro på høyst mektig vis til å avstedkomme de
voldsomme skuffelsene som Den franske revolusjonen var så rik
på.”132

I opposisjon mot henholdsvis den analytiske og den

naturlovbaserte eller rasjonelle tankeretningen hevder
medlemmene av den historiske tankeretningen at deres
egen tilnærming til lovrelaterte problemer er den eneste
sunne og gyldige sådanne, men som vi allerede har sett er
der en skarp forskjell mellom de anglo-amerikanske og
de tyske medlemmene av den historiske tankeretningen
når det gjelder denne tankeretningens sanne lære. For de
engelske og amerikanske forfatterne er sann lov ganske
enkelt sedvanene og tradisjonene som har vokst spontant
fram innen et fellesskap, klarlagt og erklært, når det har
vært nødvendig, av den lovgivende instansen og
håndheva gjennom politimyndighet av statens juridiske

785
organer. Men sjøl om de juridiske og lovgivende
organene således bistår anvendelsen og håndhevingen av
loven, er loven i seg sjøl kun sedvanebasert.

Den klareste framleggingen av dette synspunktet er å

finne i Carters verk vedrørende Law, Its Origin, Growth
and Function.

”Ved å forbinde sedvane med rettferdighet avsetter vi ikke

sistnevnte, men plasserer sedvane ved hennes side. Rettferdighet er
den følte nødvendigheten av å gjøre det som sikrer orden og fred.
Sedvane skaffer til veie den regelen som svarer til den
nødvendigheten… Rettferdighet er ikke en absolutt, men en relativ
dyd, som finner sitt spillerom i det feltet av vår framferd som
relaterer til vår gjøren og laden og samkvem med hverandre i
samfunnet og på det feltet framtvinger de tinga som er nødvendige
for samfunnets eksistens. Denne eksistensen blir sikra når, og kun
når, personer får all den behandlingen som de med rette kan
forvente… Rettferdighet vil derfor kunne defineres som det
prinsippet som dikterer den framferden mennesker i mellom som
med rette vil kunne forventes av begge og som ingen med rette vil
kunne forvente fra en annen om den ikke er i samsvar med sedvane;
rettferdighet består i samsvar med sedvane i alle saker vedrørende
forskjell mellom mennesker… Til enhver det som den enkelte
fortjener, men etter som vi kjenner til hva den enkelte fortjener kun
ut i fra den felles følelsen av hva som er fortjent, og dette avhenger
av sedvane, underforstås rettferdighetens identitet å være i samsvar
med sedvane.”133

786
På et punkt, og kun på et punkt, blei de anglo-
amerikanske medlemmene av den historiske
tankeretningen influert av den analytiske tankeretningen,
og brøt derigjennom med sine tyske kolleger. Sjøl om de
vedgikk, og endog insisterte på, den sedvanebaserte
opprinnelsen til lovens innhold, nekta de å vedkjenne
nasjonale sedvaner lovrelatert gyldighet før disse
sedvanene hadde blitt villet av den nasjonale lovgivende
instansen eller den dømmende sådanne. Til forskjell fra
tyskerne skjelna de således mellom sedvane og moralitet,
med blotte sanksjoner og egentlige lover, ja, med
eksterne eller politibaserte sanksjoner.

De tyske medlemmene av den historiske tankeretningen

tok utgangspunkt i den grunnleggende formodningen om
at den grunnleggende enheten for all sosial, politisk og
juridisk agering er det såkalte Volk eller nasjonen, en stor
overordna organisme som er noe annet og høyere enn den
totale summen av de individuelle borgerne som den er
sammensatt av. Hvert enkelt Volk har sin egen materielle,
sosiale og kulturelle utviklingslinje. I løpet av denne
utviklingen kommer hvert enkelt Volk opp med sine egne
væremåter og sedvaner, sine egne moralitetsstandarder
og rettsstandarder. Hvert enkelt Volk har sin egen sjel, og
hver enkelt nasjons væremåter og sedvaner er ganske
enkelt det utvendige uttrykket for den gradvise
evolusjonen av dens indre sjel. Dessuten har hvert enkelt
Volk sitt eget sinn (Geist), og hvert enkelt slikt nasjonale

787
sinn utvikler sine egne statndarder for hva som er sant og
usant, og for hva som er godt og dårlig. Den utvikler for
seg sjøl sin egen standard for hva som er rett, både i
ordets moralske og også i dets lovrelaterte forstand.
Denne rettstandarden er den sanne lovens basis. Lov har
derfor sin opprinnelse verken i regjeringsaktørenes
midlertidige kommandoer (slik som den analytiske
tankeretningen forkynner) eller i en universell og
uforanderlig menneskelig fornufts diktater (slik som den
filosofiske tankeretningen forkynner), men i det
nasjonale sinn slik det avdekkes i nasjonens velordna
praksis. I henhold til dette synet er både sedvane og lov
legemligjøringene av eller de ubevisste utløpa for det
nasjonale sinn, og gjennom et studium av sedvane kan vi
oppnå innsikt i den nasjonale rettsstandarden, som alle
rettssaker burde avgjøres i samsvar med.

Savigny, det mest berømte medlemmet av den tyske

historiske tankeretningen, forsøker å uttrykke denne
posisjonen ved å si at:

”I de tidligere tidene som den autentiske historia strekker seg tilbake

til, vil man finne at loven allerede har oppnådd en fastlagt karakter,
særegen for folket, i likhet med ders språk, væremåter og
konstitusjoner. Nei, disse fenomenene har ingene separat eksistens;
de er kun de bestemte egenskapene og tendensene hos et individuelt
folkeslag som er uløselig forent i sin karakter og kun i besittelse av
tilsynelatende distinkte attributter etter vårt syn. Det som binder dem

788
sammen til en helhet, er folkets felles overbevisning, ja, den beslekta
bevisstheten om en indre nødvendighet… Lov vokser fram ved vekst
og styrkes ved folkets (Volks)styrke og svinner til slutt hen etter
hvert som nasjonen mister sin nasjonalitet… Lov fortjener
lovprisning i den grad den stemmer overens med, eller er tilpassa til
å stemme overens med, folkets (Volks) følelser og bevissthet.”134

Den samme posisjonen blir skissert på en enda klarere

måte av Puchta:

”Folk (eller nasjoner) er å betrakte som ulike individualiteter, som er

forskjellige og ulike i sin karakter og tendens. Denne individualiteten
danner det vi kaller nasjonal karakter eller folkekarakter. Dermed er
Rettigheter (det vil si lovsystemer) hos ulike folk forskjellige fra
hverandre, og en nasjons særegne karakteristikker kommer til syne i
dens rettssystem (eller lovsystem) akkurat slik som i dens språk og
sedvaner… Et rettsprinsipp (eller lovprinsipp) blir et faktum ved å
bli anerkjent som sådan i den felles overbevisningen til de som det
gjelder for… Gjennom denne felles bevisstheten om rett (eller lov),
som gjennom et felles språk eller en felles religion, er medlemmene
av et folk (eller en nasjon) bundet sammen i et bestemt forbund…
Bevisstheten som gjennomtrenger medlemmene av et folk i
fellesskap, er født med dem og gjør dem åndelig sett til medlemmer
av én helhet. Den konstituerer med andre ord folkets nasjonale sinn
eller ånd og er kilden til menneskelig eller naturlig rett, og til de
overbevisningene som rører seg og opererer i individers sinn.

Den andelen som anvendelse har i forbindelse med opphavet til

denne formen for rett, blir til stadighet framstilt slik at Rett (eller

789
Lov) sies å oppstå fra sedvane… Det sanne synet er stikk motsatt.
Anvendelse er kun det siste faktum i den prosessen gjennom hvilken
Retten som har oppstått og lever i medlemmene av folket,
manifesterer og legemliggjør seg. Den innflytelsen som sedvane har
på overbevisning, strekker seg bare til det punktet der
overbevisningen vil kunne bringes gjennom den til distinkt
bevissthet og dermed bli bekrefta.”135

Det sier seg sjøl at alle medlemmene av den historiske

tankeretningen var tradisjonalister. Lov blei betrakta som
mange generasjoners verk snarere enn som produktet av
den vilkårlige viljen til en eller annen person eller gruppe
av personer på et eller annet tidspunkt. De tenkte at de på
ærbødig vis må dvele ved fortida for å forstå ”nasjonens
sjel,” den eneste sanne lovmakeren. De så med gru på
stor eller voldelig forandring. Like fullt var de
tradisjonalister i ordets hegelianske forstand, for de
trodde på framskritt og evolusjon. De tenkte at vi burde
bli veileda av fortida, men ikke være lenka av den.
Nasjonens sinn måtte, i likhet med alle andre organismer,
vokse og utvikle seg, og utvikling innebærer
nødvendigvis forandring. Denne holdningen blei
oppsummert av Savigny med følgende ord:

”Det å snakke om å vende tilbake til denne fortida var en forgjeves

og ørkesløs spekulasjon, men det er en helt annen sak å holde blikket
festa på dens utmerkede særtrekk og således forskanse våre sinn mot

790
samtidas innsnevrende innflytelse.”136

Puchta er enda mer eksplisitt:

”Etter hvert som et folk endrer seg i hele sin livssfære i løpet av tida,
gjelder den samme tilstanden for rettssystemet [eller lovsystemet]
som en grein av det livet. Rett er ikke fasttømra eller stabil på noe
som helst tidspunkt. Den utvikler seg med folket. Den knytter seg til
den nasjonale karakteren på dens ulike kulturstadier og tilpasser seg
til folkets endrende behov og krav.”137

Det er langt på vei på grunn av denne insisteringen på

vedvarende vekst at medlemmene av den historiske
tankeretningen brøt med Hegel på et punkt og angrep
ideen om å kodifisere lovene. Uansett hvor godt en
lovkodeks vil kunne legemliggjøre fortidas kollektive
visdom, ville den svekke den kontinuerlige veksten innen
loven, og uten vekst ville lov, i likhet med alle andre
manifestasjoner på det nasjonale sinn, stivne hen og bli
livløs og meningsløs.

For vårt nærværende formål er det av den største

betydning å legge merke til at den tyske greinen av den
historiske tankeretningen tenderte til å legge vekt på

791
nasjonalisme i motsetning til internasjonalisme og en
kosmpolittisk holdning. På liknende måte la den vekt på
statsorientering eller statlig kontroll i motsetning til
individualisme. Lov skulle ikke lenger baseres på
universell abstrakt fornuft, felles for alle land og alle
folk; den var produktet av et enkelt folks nasjonale sinn.
For å være konsekvente måtte de hevde at ikke bare lov,
men også moralitet var av en nasjonal snarere enn
internasjonal karakter. Hver enkelt nasjon utvikler sitt
moralsystem så vel som sine lovbaserte rettigheter, men
denne standarden er kun bindende for dens egne borgere.
I lys av denne doktrinen blir ikke bare internasjonal lov,
men også internasjonale etiske standarder meningsløse
ord. Det at en nasjon skulle låne en annen nasjons
lovrelaterte eller moralske standarder, ville være absurd.
Ethvert forsøk på å gjøre så ville være et forræderi mot
sin egen nasjonale sjel. Med en slik filosofi er det intet
under at medlemmene av den tyske historiske
tankeretningen blei ihuga nasjonalister innen så vel
politikk som på jusens område.

På liknende måte opphøyde den tyske historiske

tankeretningen staten, legemliggjøringen av nasjonen, på
bekostning av individet. En lovs gode eller dårlige
karakter skulle ikke bedømmes av noen som helst
individuell fornuft eller av noen som helst individuell
samvittighet. For dem burde og kunne sann lov ikke
utformes av individer eller blotte grupper av individer.

792
Den er et produkt av det kollektive eller nasjonale sinn
sett under ett, og alle individuelle sinn og individuelle
viljer skal underordnes dette kollektive sinnet. Innen
juridisk og politisk aktivitet blei individets bevisste vilje
regna som underordna i forhold til fellesskapets
ubevisste, spontane skapninger. For medlemmene av
denne tankeretningen var individet, som individ, ikke av
noen som helst betydning. Det var kun som et medlem av
en gruppe, og mer spesifikt av en nasjonal gruppe
organisert som en stat, at det har reell betydning.

Sett i lys av det faktum at den historiske tankeretningen

betrakta lov som en utsondring av folket (Volk), er det
ikke overraskende at dens medlemmer støtta
nasjonalisme og statsorientering. Det som er
overraskende er at de alle sammen var vigorøse
motstandere av demokrati og ditto tilhengere av
autoritarianisme. Dersom lov ikke er et individs eller en
gruppe av individers kommando, men diktatene fra
nasjonens sinn som helhet, ville det synes som om så vel
politisk som juridisk kontroll burde hvile hos folket
snarere enn hos en utvalgt aristokratisk gruppe. Nei,
erklærte medlemmene av denne tankeretningen. Politisk
og juridisk suverenitet hviler så visst hos nasjonen i sin
helhet, men dette betyr på ingen som helst måte at
flertallet bør styre eller endog at den breie massen blant
befolkningen bør ha noen som helst direkte kontroll over
regjeringsapparatet. Allmenn lov eller sedvanelov er

793
basert på den generelle befolkningens væremåter og
sedvaner, men fortolkningen og administreringen av
sedvanelov bør ligge i hendene til en liten utvalgt gruppe
av dommere utnevnt av kongen. Disse dommerne er
bedre eksponenter for nasjonens lovbaserte samvittighet
enn det den hylende mobben på marekdsplassen er, som
er mer tilbøyelige til å lynsje enn til å tenke juridisk. På
liknende måte må nasjonens vilje bli betrakta som den
overordna politiske suverenen, men denne viljen må
veiledes og kontrolleres av en liten utvalgt gruppe
bestående av politiske aristokrater. Nasjonens vilje betyr
ikke den uvitende folkemengdens luner. En nasjon er en
nasjon med sine egen korporative vilje kun når den
opphører å være en formløs ansamling av individer og
blir organisert i en organisk helhet med sine klasser og
stender, sin sosiale og politiske pyramide, og med sin
administrative makt konsentrert på toppen av denne
pyramiden.

Det er interessant å observere at sjøl om de engelske og

amerikanske medlemmene av den historiske
tankeretningen var ute av stand til å svelge den radikale
nasjonalismen og statsorienteringen til sine tyske brødre,
sa de seg hjertens enige med tyskerne i de sistnevntes
angrep på demokrati. Faktum er at et av de beste
forsvarskriftene for monarkisk og aristokratisk, i
motsetning til demokratisk, kontroll som noensinne har
blitt skrevet, var Sir Henry Maines Popular Government.

794
Fotnoter:
1 Vaughan: Studies in the History of Political Philosophy, II, s. 39-
40. Med tillatelse fra Manchester University Press, Manchester,
England.
2 Joseph Mazzini: The Duties of Man and Other Essays, s. 228.
3Ibid., s. 223.
4Ibid., s. 222.
5Ibid., s. 223.
6Ibid., s. 263.
7Ibid., s. 264.
8Ibid., s. 265.
9Ibid., s. 269.
10Ibid., s. 47.
11Ibid., s. 34.
12Ibid., s. 36-37.
13Ibid., s. 37.
14Ibid.
15Ibid., s. 55.
16Ibid., s. 173.
17Ibid., s. 176.
18 Ibid., 193.
19Ibid., s. 246.
20Ibid., s. 271.
21Ibid., s. 98-99.
22Ibid., s. 105.
23Ibid., s. 106.
24Ibid., s. 103.
25Ibid., s. 103-04.
26Ibid., s. 92.
27Ibid., s. 109.
28 Sitert i H. W. C. Davis: The Political Thought of H. V. Treitschke,
s. 51.Med tillatelse fra Charles Scribner’s Sons.

795
29 H. V. Treitschke: Politics, I, xxxiii. Med tillatelse fra The
Mcmillan Company, utgivere, og Constable and Company, Limited.
30Ibid., I, xxxii-xxxiii.
31Ibid., I, s. 13-15.
32Ibid., I, s. 124.
33Ibid., I, s. 125.
34Ibid., I, s. 126-27.
35Ibid., I, s. 128-30.
36Ibid., I, s. 13.
37Ibid., I, s. 12.
38Ibid., I, s. 13.
39 Sitert i Davis: The Political Thought of H. V. Treitschke, s. 14.
40Ibid., s. 111.
41 Treitschke: Politics, II, s. 395.
42Ibid., I, s. 66.
43Ibid., I, s. 206.
44Ibid., I, s. 317.
45Ibid., I, s. 12.
46Ibid., I, s. 121.
47Ibid., I, s. 122.
48Ibid., I, s. 275.
49Ibid., I, s. 231.
50Ibid., I, s. 205.
51Ibid., I, s. 116.
52Ibid., I, s. 3.
53Ibid., I, s. 22.
54Ibid., I, s. 23.
55Ibid., I, s. 3-7.
56Ibid., I, s. 10.
57Ibid.
58Ibid., I, s. 25.
59Ibid., I, s. 26.
60Ibid., I, s. 10.
61Ibid.

796
62 Ibid., I, s. 46.
63Ibid., I, s. 47.
64Ibid., I, s. 18.
65Ibid., I, s. 27.
66 Ibid., I, s. 94-95.
67Ibid., I, s. 104-05.
68 Ibid., II, s. 588-90.
69Ibid., II, s. 591.
70Ibid., II, s. 588.
71Ibid., II, s. 594.
72Ibid., II, s. 596.
73Ibid., I, s. 96.
74Ibid., II, s. 29.
75Ibid., II, s. 609 og 614.
76Ibid., I, s. 36.
77 Ibid., I, s. 19 og 21.
78Ibid., I, s. 65-69.
79Ibid., I, s. 61.
80Ibid.
81Ibid., I, s. 66.
82Ibid., I, s. 15.
83Ibid.
84Ibid., I, s. 74.
85Ibid., I, s. 63.
86Ibid., I, s. 74-75.
87Ibid., II, s. 291.
88Ibid., II, s. 492.
89Ibid., II, s. 494.
90Ibid., I, s. 390.
91 Ibid., I, s. 391.
92Ibid., I, s. 165.
93Ibid., I, s. 397.
94Ibid., I, s. 392-93.
95Ibid., I, s. 404.

797
96Ibid., I, s. 405.
97Ibid., I, s. 401.
98Ibid., I, s. 166.
99 Ibid., I, s. 402.
100 Ibid., I, s. 403.
101Ibid., I, s. 76.
102Ibid., I, s. 382.
103Ibid., I, s. 387.
104Ibid., I, s. 175.
105Ibid., I, s. 167.
106Ibid., I, s. 351.
107Ibid., I, s. 355-59.
108Ibid., I, s. 334.
109Ibid., I, s. 359.
110Ibid., I, s. 334.
111 Ibid., I, s. 41-43.
112Ibid., I, s. 44.
113 Ibid., I, s. 53.
114Ibid., II, s. 17.
115Ibid., II, s. 196-98.
116Ibid., II, s. 13.
117Ibid., II, s. 59-61.
118Ibid., II, s. 73.
119Ibid., I, s. 59.
120Ibid., II, s. 162.
121Ibid., II, s. 145.
122Ibid., I, s. 16.
123Ibid., II, s. 4.
124Ibid., II, s. 5.
125Ibid., II, s. 4.
126Ibid., II, s. 176.
127Ibid., I, s. 316-17.
128Ibid., II, s. 200.
129Ibid., II, s. 193.

798
130Ibid., II, s. 200-01.
131Ibid., II, s. 204.
132 Sir H. S. Maine: Ancient Law, s. 75.
133 J. C. Carter: Law, Its Origin, Growth and Function, s. 159-63.
Med tillatelse fra G. P. Putnam’s Sons.
134 F. V. Savigny: The Vocation of Our Age for Legislation and
Jurisprudence.
135 G. F. Puchta: Outlines of Jurisprudence as a Science of Right, s.
26, 30 og 38-39. Med tillatelse fra T. & T. Clark.
136 Savigny, loc. cit.
137 Puchta, loc. cit.

Bibliografi:
Vedrørende Mazzini
J. Mazzini: The Duties of Man and Other Essays,
Everyman-utgaven, London, 1907. Se også Life and
Writings of Joseph Mazzini, 6 bd., London, 1890-91; E.
A. Venturi: Joseph Mazzini, A Memoir, London, 1875; B.
King: Mazzini, London, 1902; G. V. Griffith: Mazzini,
Prophet of Modern Europe, London, 1932; C. E.
Vaughan: Studies in the History of Political Thought,
Manchester, 1925 (bd. II, kap. VI); R. H. Tawney:
History of Political Science.

Vedrørende Treitschke
H. v. Treitschke: Politics, 2 bd. London, 1916;
Historische und Politische Aufsätze, 2 bd., Leipzig, 1871;
Zehn Jahre Deutscher Kämpfe, Berlin, 1897. E. Barker:
Nietzsche and Treitschke, Oxford, 1914. H. W. C. Davis:
The Political Thought of H. V. Treitschke, New York,

799
1915. A. Hausrat: Treitschke, His Life and Works,
London, 1914. A. Guilland: Modern Germany and Her
Historian, London, 1915 (kap. IV).

Vedrørende Den historiske juridiske skolen

F. v. Savigny: The Vocation of Our Age for Legislation
and Jurisprudence, London, 1831. G. F. Puchta: Outlines
of Jurisprudence as a Science of Right, Edinburgh, 1887.
Sir H. S. Maine: Ancient Law, fjerde utg., London, 1870;
Early History of Institutions, London, 1875; Popular
Government, London, 1884. J. C. Carter: Law, Its Origin,
Growth and Function, New York, 1907. R. Pound:
Interpretations of Legal Theory, New York, 1923. R. G.
Gettell: History of Political Thought, New York, 1924
(kap. XXIV). E. Freund: “The German Historical
School,” i Political Science Quarterly, V, s. 468-486.

Kapittel IX
Irrasjonalisme og irrasjonalistene

DET er åpenbart at tradisjonalisme har spilt en viktig

rolle i utformingen av den fascistiske og den nazistiske
ideologien. Like viktig er den rolla som den

800
tankeretningen som vi vil kunne kalle irrasjonalisme har
spilt. For den seriøse studenten av politisk tenkning er det
klart at moderne irrasjonalisme, i likhet med moderne
tradisjonalisme, har sine røtter i den hegelianske
filosofien. Ved første øyekast synes det riktignok heller
absurd å klassifisere Hegel blant grunnleggerne av
politisk irrasjonalisme. På metafysikkens område var
Hegel en gjennomgripende rasjonalist For ham var
tenkning og væren det samme; fornuften var ikke bare
universets suveren, men universet som sådan var intet
annet ernn legemliggjøringen av universell fornuft. Like
fullt var Hegels politiske filosofi basert på en revolt mot
rasjonalisme innen statsanliggender. For det første
insisterte Hegel på at hans veiledende prinsipp ikke var
rein forståelse, men fornuft – det vil si forståelse pluss
”åndelig innsikt” – og han introduserte således det ikke-
logiske eller intuisjonsbaserte elementet. For det andre
understreka Hegel forskjellen mellom reflekterende eller
bevisst fornuft og kreativ eller ubevisst fornuft, og
insisterte på at alle sanne politiske utviklinger, dannelsen
og omformingen av stater, må baseres på ubevisst snarere
enn på bevisst fornuft. Fra en tro på ubevisst fornuft til en
tro på rein intuisjonisme eller rein irrasjonalisme er det
bare et kort steg, og dette steget blei snart tatt av mange
av de seinere filosofene, spesielt av de som hadde hang
til statsorientering og autoritarianisme.

801
Irrasjonalisme innen generell filosofi

Etter som Hegels rasjonelle premisser ikke syntes å være

i samsvar med hans irrasjonalistiske politiske
konklusjoner, som de seinere statstilbederne sympatiserte
så varmt med, droppa disse seinere tenkerne i stillhet hele
den hegelianske metafysikken med dens logiske og
rasjonalistiske bakgrunn, og så etter moralsk støtte i
enkelte av de ikke-hegelianske filosofenes lære, spesielt
hos de filosofene som hadde lagt vekt på betydningen av
irrasjonalistiske elementer innen universets virkemåte.
Der var ingen mangel på slike personer i løpet av den
siste delen av det nittende århundre og i løpet av den
første delen av det tjuende århundre. Flesteparten av
disse tenkerne var radikalt uenige seg i mellom når det
gjaldt detaljer, men flertallet av dem var enige om tre
punkter som stod i kraftig opposisjon mot ortodoks
hegelianisme. Det første av disse tre punktene er troen på
at fornuften aleine ikke kan løse universets problemer
eller gi oss en sann standard i bedømmelsen av de gode
og de dårlige sosiale institusjonene. Det andre punktet er
troen på at universet sjøl essensielt sett er irrasjonelt; at
virkeligheten ikke adlyder, og aldri vil adlyde, rigide
logiske lover. Det tredje punktet, som er det viktigste for
den som studerer politikk, er troen på at mennesket
essensielt sett er et irrasjonelt dyr, og at sosial og politisk
aktivitet må baseres på denne fundamentale

802
formodningen.

Der var tallrike filosofer som tydde til disse doktrinære

punktene, men det er amerikaneren William James,
franskmannen Henri Bergson og tyskeren Friedrich
Nietzsche som er spesielt verdt å nevne på grunn av deres
utbredte popularitet, deres innflytelse på offentlig
tenkning og opinion, og mer bestemt fordi alle tre spilte
en viktig rolle i utformingen av seinere statsorientert og
autoritær tenkning. I én forstand er det særlig
forbløffende å registrere at det var disse tre forfatterne
som var de mest innflytelsesrike når det gjaldt
etableringen av den filosofiske bakgrunnen for seinere
statsorientert spekulasjon, for ingen av de tre var sjøl
statstilbedere. Bergson ignorerte politiske problemer,
men hadde så visst ingen hang til statsorientering; James,
når han tok for seg politiske anliggender, var en ihuga
forsvarer av individualisme og demokrati, altså
liberalismens to pilarer; Nietzsche gikk riktignok til
angrep på demokrati og alt som hadde med det å gjøre,
men til og med han var en entusiastisk individualist og
retta innbitte angrep mot den autoritære staten. Disse
fakta forhindra ikke seinere statstilbedere fra å opphøye
disse tre mennene til filosofiske guders rang. Disse tre
mennenes filosofiske ideer blei utvikla og modifisert på
en slik måte at man fikk dem til å passe perfekt med den
statsorienterte holdningen. Det var så visst en
bemerkelsesverdig historias ironi at de seinere

803
statstilbederne var i stand til å ta de irrasjonalistiske
premissene til James, Bergson og Nietzsche og forbinde
dem med konklusjonene og deduksjonene til Hegel, som
generelt sett blir betrakta som den største av alle
rasjonalister.

William James (1842-1910) var en av de få amerikanerne

som kom til å oppnå et internasjonalt renommé på
filosofiens område. Dette skyldes til dels det faktum at
han var i besittelse av en svært så sjarmerende og klar
skrivestil som gjorde hans skrifter forståelige og
interessante for store folkemengder som normalt sett var
ute av stand til å nyte metafysisk diskurs. Der er mange
faser i James’ filosofi. Han trodde på en ”radikal
empirisme” i motsetning til den klassiske tyske
tankeretningens rasjonalisme. For ham er det ikke sant
(som det derimot var for Hegel) at det som nå enn er
rasjonelt er virkelig, men snarere at det som nå enn blir
erfart er virkelig. Han var en pluralist, i motsetning til en
monist. For ham var ikke verden et ”blokkunivers,” altså
omformingen av en enkelt opphavelig substans der all
atskilthet og individualitet er illusorisk, med andre ord
tilsynelatende snarere enn reell. Universet blei betrakta
som en ansamling, om enn en harmonisk og gjensidig
forbundet ansamling, av et ubegrensa antall individuelle
vesener, som hver enkelt hadde sin egen reelle og
uavhengige eksistens. James kalte seg sjøl en tychist (fra
det greske ordet tyche, som betyr tilfeldighet), i

804
motsetning til en determinist. For ham blir ikke universet
og menneskeheten styrt av fastsatte, rigid determinerte
lover, som ikke kan brytes. I universets virkemåte og i
menneskelige aktiviteter så han snarere et stort element
av både tilfeldighet og fri vilje. For James vil et
menneske kunne være sterkt influert av sitt miljø, sin
rasemessige eller sin historiske bakgrunn, eller av
økonomiske faktorer, men det forblir alltid en fri aktør,
som er i stand til å riste av seg disse påvirkningene og
kontrollere sin egen skjebne. Den hegelianske filosofien
var essensielt sett en observasjonens filosofi; den
jamesianske filosofien er essensielt sett en handlingens
filosofi, og mennesket kan ikke agere med mindre det
føler seg fritt til å agere slik det velger.

James var verken en optimist, slik som Hegel var, eller

en pessimist, slik som Schopenhauer, en annen stor tysk
filosof, var, men en meliorist, altså en som mente at ting
var ille, men at de ville kunne forbedres. Schopenhauer
forkynte at livet essensielt sett er ondt og at lite eller
ingenting kan gjøres for å forbedre det. Hegel forkynte at
all virkelighet er en manifestasjon på Det universelle sinn
og dermed essensielt sett godt. Det var vanskelig for ham
og hans tilhengere å innrømme den positive eksistensen
av ondskap. I stedet for det gamle ordtaket om at ”Gud er
i sin himmel, alt er riktig med verden,” forkynte han at
verden er gud og dermed må den være perfekt for
fornuftens øye. James nekta å vedgå at verden verken var

805
essensielt sett god eller essensielt sett ond. Han hevda at
enkelte ting i verden er gode, andre onde, og at det er i
vår makt å minske det onde og øke det gode. Det gode vil
til sjuende og sist triumfere, men kun dersom vi kjemper
på dets vegne.

Disse doktrinene hadde en stor innvirkning på seinere

politisk spekulasjon. Men James’ største innflytelse
skyldtes ikke disse doktrinene, men snarere hans ideer
vedrørende sannhetens karakter og hvordan man kan
forvisse seg om hva som er sant. James insisterte på at
man aldri kan kjenne til sannheten kun gjennom logisk
resonnering; at sannhet essensielt sett er irrasjonell; at der
er mange grunnleggende fakta som transcenderer logikk,
og som tilsynelatende er irrasjonelle, men allikevel
fundamentalt sett sanne. Vi må, sa han, ”lære å gi opp
logikken, på berettiga, likeframt og ugjenkallelig vis,”
som en filosofisk metode; for ”virkeligheten, livet,
erfaring, konkrethet, umiddelbarhet – bruk det ordet du
vil – overskrider vår logikk, ja, overflømmer og omgir
den.”1 I stedet for den gamle doktrinen om at sannhet er
basert på logisk konsekvens, postulerte James sin
berømte doktrine om pragmatisme, nærmere bestemt at
en idé er sann dersom den virker og at den gode eller
dårlige karakteren ved et objekt må bedømmes, ikke etter
en abstrakt rasjonell standard, men ut i fra dets konkrete
effektivitet, en avart av det gamle ordtaket ”dere skal

806
kjenne dem ved deres frukter.”

James insisterte på at alle vitenskapelige hypoteser er

reint pragmatiske i sin karakter; at vitenskapsfolk tror på
sine hypoteser ganske enkelt fordi de ”virker;” det vil si
ganske enkelt fordi disse hypotsene bistår dem i
ytterligere eksperimentering med eller kontrollering av
materielle objekter. Ingen har noensinne sett et atom;
formodentlig vil ingen heller noensinne gjøre det. Men vi
tror på sannheten ved atomer fordi atomteorien bistår oss
i utformingen av mange nye kjemiske forbindelser. Ved å
resonnere ut i fra disse premissene proklamerte James at
vi må tro, i det minste provisorisk sett, på enhver
hypoteses gyldighet, enten den dreier seg om vitenskap,
religion eller politikk, dersom den synes å bistå oss i
forbedringen av vårt hverdagsliv. Dersom troen på gud er
nyttig, bør vi akseptere guds eksistens i det minste som
en gangbar hypotese. Dersom troen på determinisme
fører til blind aksept av ting slik de er, mens tro på fri
vilje bistår oss i vår kamp mot ondskap, viser troen på fri
vilje seg å være ”sann.” Sett i lys av pragmatismens
fleksible karakter er det intet under at den blei overtatt og
anvendt av de seinere statstilbederne på måter som må ha
fått den liberalt orienterte James til å snu seg i sin grav.
På et pragmatisk grunnlag, sier disse statstilbederne, må
en gitt stats eller rases guddommelighet være sann
dersom tro på denne guddommeligheten øker statens eller
rasens makt, prestisje og effektivitet. Diktatur må være

807
bedre, ja, representere en ”sannere” rgejeringsform,
dersom det diktatoriske Tyskland blir stadig sterkere og
det demokratiske Frankrike blir stadig svakere.

Et svært viktig aspekt ved den pragmatiske doktrinen

vedrørende sannhet, slik den blei lagt fram av James, var
vektleggingen av ”viljen til å tro” eller, som James
uttrykte det, ”Vår lidenskapelige natur vil ikke bare på
lovlig måte kunne, men må avgjøre en valgmulighet
mellom proposisjoner når enn den er en genuin
valgmulighet som ikke ut i fra sin natur kan avgjøres på
intellektuelt grunnlag.” James påpekte at vår aksept eller
avvisning av visse hypoteser stadig vekk, bevisst eller
ubevisst, avhenger av vår emosjonelle bakgrunn – med
andre ord, mye av vår tenkning er ønsketenkning. James
var ikke den første personen som påpekte dette faktum,
men mens tidligere tenkere beklaga seg over denne
tilstanden og tok til orde for at vi bør søke å eliminere vår
emosjonelle forkjærlighet og ditto mishag når vi legger i
vei på søken etter sannhet, ønska James den emosjonelle
eller lidenskapelige fasen i menneskets forsøk på å
undersøke og evaluere virkeligheten velkommen.
Menneskets trosoppfatninger bør ikke være i strid med
fornuften, men der er så mange ting som fornuften ikke
kan avgjøre; i slike anliggender er det menenskets rett og
plikt å ty til trosoppfatninger som på best mulig måte
tilfredsstiller dets indre emosjonelle natur.

808
James sjøl anvendte sin ”vilje til å tro” langt på vei på
religiøse og moralske problemer. Vi har, sa han, retten til
å tro på gud og på visse moralske standarder som ikke lar
seg bevise logisk dersom disse trosoppfatningene
tilfredsstiller våre emosjonelle behov og derigjennom
gjør oss til bedre og nyttigere borgere. Her igjen tok de
seinere statstilbederne over James’ metodologi og
anvendte dem etter sin egen smak på svært annerledes
problemer og kom fram til konklusjoner som James ville
ha vært forferda over. ”Vi har en rett til å tro på enhver
doktrine som tilfredsstiller våre emosjonelle behov” har
vist seg å være et svært populært og mye brukt argument
i forsvaret av mange fascistiske og nazistiske doktriner
som åpenbart er irrasjonelle og absurde, noe som også
vedgås av de som legger dem fram.

Nært beslekta med William Jaems’ ideer, om enn ulike i

mange viktige detaljer, er doktrinene som blei lagt fram
av Henri Bergson (1859-1941). Det sentrale punktet i
Bergsons filosofi er vektleggingen av intuisjon i
motsetning til intellekt eller fornuft. Bergson gikk løs på
filosofiens problemer fra bilologiens ståsted, og hele hans
system er langt på vei en omfortolkning av
evolusjonsteorien. Akkurat slik som kroppen, gjennom
en lang evolusjonslinje, har utvikla slike organer som
øyet og øret for å etablere kontakt med den ytre verden,
har sinnet utvikla det spesielle organet i form av
intellektet slik at det på tilfredsstillende vis vil kunne

809
hanskes med og kontrollere materielle krefter. Vi vet at
øyet er et svært verdifullt organ, men vi vet også at det er
imperfekt. Vi vet at det er gjenstand for mange optiske
illusjoner; vi vet også at der er mange ting som forblir
usynlige for det menenskelige øye (slik som infrarødt og
ultrafiolett lys), sjøl om eksistensen av slike ting har blitt
vitenskapelig bevist. Vårt øye er hva det er på grunn av
den evolusjonen det har gjennomgått. Gjennom en
tilpasningsprosess og gjennom de best tilpassedes
overlevelse har det trent seg opp til å se de synene og de
fargene som er nyttige for den menneskelige organisme
og til å ignorere de synene og de fargene som var eller
som syntes å være mer eller mindre unyttige.

På liknende måte er fornuften eller intellektet, det organet

som sinnet eller bevisstheten har utvikla i løpet av
evolusjonens løp, ekstremt verdifull, men også den er
gjenstand for mange begrensninger og er langt i fra
perfekt. Der er mange faser av virkeligheten som
intellektet er ute av stand til å fatte, og endog blant de
fasene som det fatter, er det tilbøyelig til å gi et forvrengt
bilde, ja, et bilde basert på behovet for agering snarere
enn på søkenen etter abstrakt sannhet. Bergson
sammenlikna intellektets agering med en kinofilm som
gir oss en rekke mentale bilder som, når de blir kjeda
sammen og framvises hurtig for våre sinn, gir oss en
illusjon av virkelighet. Men virkeligheten som sådan, sjøl
om den likner, er aldri den samme som

810
spillefilmversjonen av den slik den er skapt av intellektet.
I henhold til Bergson må vi transcendere intellektet
dersom vi ønsker å oppnå et direkte glimt av
virkeligheten.

Bergson erklærte at et studium av dyras liv viser at sinnet

er i stand til å utvikle andre mentale organer i tillegg til
og helt annerledes i sin karakter enn intellektet. Slik er
for eksempel instinktet som finnes hos mange dyr, og
som er spesielt utvikla hos slike insekter som bier og
maur. Visse instinkter er fremdeles å finne hos
mennesker, men jevnt over har mennesket, ved å utvikle
sitt intellekt, mista mesteparten av sine instinktmessige
evner. Det er, sier Bergson, utilrådelig og umulig for oss
å vende ryggen til intellektet og gjenskape våre
instinktive evner. Vi må fortsette å bruke vårt intellekt
eller vår fornuft, men vi må også ta i bruk noe som er
beslekta med instinkt – nemlig direkte innsikt eller
intuisjon – med sikte på å korrigere det forvrengte bildet
av virkeligheten som intellektet gir oss. Ved å være
basert på intellektet gir fysisk vitenskap oss et svært så
verdifullt og nyttig bilde av verden, men det er like fullt
kun et bilde og et svært imperfekt bilde. Filosofi, sann
filosofi, må anvende vitenskapens data, men den må
korrigere disse data ved bruk av intuisjon, ”og kun ved å
gjøre så kan vi ha en virkelig metafysikk, altså en
vitenskap som ligger både forut for og hinsides
vitenskapene.”2 Intuisjon snarere enn intellekt er basisen,

811
ikke bare for filosofi, men også for alle former for
kunstnerisk virksomhet. ”Det klareste vitnesbyrdet om
intuisjon finner man i store kunstneres verker. Hva er det
vi kaller genialitet hos store malere, poeter og musikere?
Det er den evnen de har til å se mer enn det vi ser og til å
sette oss i stand, gjennom deres uttrykk, til å trenge
dypere ned i virkeligheten.”3 Det som er sant vedrørende
kunstnerne, er også sant vedrørende samfunnets og
statens ledere. Menneskehistorias helter er de som har
hatt en større direkte innsikt i virkeligheten enn deres
medmennesker.

På grunnlaget av sin ”nye” metode skrider Bergson fram

med å skissere for oss utkastet til en ny metafysikk, altså
den type filosofi som må dominere menneskers sinn i
samtida og i framtida. En omhyggelig analyse av dette
systemet viser at til tross for dets nye terminologi og dets
generelle snev av nyskapning er den langt på vei en ny
utgave av Hegels filosofi, minus elementene rasjonalisme
og determinisme. Den eneste ultimative virkeligheten,
sier Bergson, er liv (som således tar Hegels Absolutte sin
plass). Denne ultimative virkeligheten er essensielt sett
åndelig eller ”vital” i sin karakter, og kan best betraktes
som en bevissthet som uopphørlig er under ”tilblivelse”
eller er i endring og allikevel varer ved for alltid. Både
materie og intellekt må utledes fra denne ultimative
virkeligheten. Men sjøl om denne ultimative
virkeligheten eller livet er ett, kommer der i den eller det

812
til syne to ulike strømninger, hvorav den ene er en
nedadgående, stansende eller retarderende strømning,
nærmere bestemt basisen for vårt begrep om materie; den
andre er en oppadstigende, framrykkende og kreativ
strømning, nærmere bestemt basisen for vårt begrep om
sinn (og med sinn mente Bergson sjølsagt noe som var
langt mer omfattende enn intellekt eller fornuft).
Universet rundt oss er resultatet av samspillet mellom
disse to strømningene eller kreftene. I alle former for
organisk liv, om det nå er snakk om vegetabilsk,
animalsk eller menneskelig liv, finner vi spor av disse to
strømningene. I mennesket finner vi sjølsagt intellekt,
instinkt, minne og intuisjon – de mentale evnene på den
ene side og de fysiske organene på den andre. Men der er
et tilsvarende skille innen alle andre former for organisk
liv. En gryende eller slumrende form for bevissthet er å
finne endog hos planter og hos de laveste former for
dyreliv, i tillegg til deres reint fysiske eller materielle
rammeverk.

Bergson er spesielt interessert i den ”oppadstigende,

framrykkende og kreative” strømningen. Sjøl om hans
term liv i breiere forstand inkluderer begge
strømningene, det vil si både materie og sinn, refererer
han faktisk, når han snakker om ”livets strøm,”
”livsprosessen,” og ”livsimpulsen,” som han hyppig gjør,
vanligvis til denne oppadstigende, kreative strømningen.
For ham blir denne oppadretta, virkelig vitale strømmen

813
ikke på noen som helst måte forårsaka av materie, altså
den nedadgående strømmen. Sinn eller bevissthet, den
oppadgående strømmen, er essensielt sett annerledes enn
og uavhengig av materie, men i verdenen rundt oss
registrerer vi at sinnet har blitt fanga eller nedsenka i
materie. Sinnet streber etter å arangere og organisere
materien; ikke sjelden opplever det å være håpløst fanga
av det instrumentet som det søker å dominere. Hele
evolusjonens historie er sinnets historie i dets oppadretta
higen, i forsøket på å oppnå en fri aktivitetssfære. I den
vegetabilske verden er sinnet minst i stand til å uttrykke
seg, for blant planter er der en tendens i retning av
immobilitet og ubevisst treghet. Innen dyreverdenen har
der vært ikke bare én, men flere evolusjonslinjer. Langs
mange linjer har framskritt blitt stansa eller endog skrudd
tilbake, men langs to hovedlinjer har den funnet klar
bane. En av dem er bienes og maurenes linje, som har
ført til utviklingen av instinkt; den andre er virveldyras
linje, som har ført til utviklingen av intellektet og som
finner sitt høyeste uttrykk i mennesket. ”Overalt ellers
har livets strømning blitt skrudd tilbake gjennom vekta
av den døde materien som det stod overfor; hos
mennesket har det funnet klar bane.”4 Dessuten er
mennesket slik det er nå, ikke evolusjonens endestadium,
sjøl om det er det høyeste så langt. Mennesket vil kunne
utvikle seg og bli enda friere i sin kreative aktivitet, og
vil trolig også komme til å gjøre så. Menneskeheten slik
den utvikler seg vil kunne bli i stand til å slå ned enhver

814
motstand som materien byr på, ja, vil endog kunne bli i
stand til å overvinne døden.

Man vil huske at Hegel tenkte på hele universet som Det

universelle sinns sjølutfoldelse. Bergsons posisjon er ikke
så veldig annerledes. Men for Hegel var sinn essensielt
sett fornuft eller intelligens, og det fulgte nødvendigvis et
determinert, logisk mønster etter hvert som det utfolda
seg. Bergson mener at sinn er langt dypere og breiere enn
fornuften, og nekter å tro at sinnet, etter hvert som det
higer oppad etter å uttrykke seg fritt, følger et logisk eller
forutbestemt mønster. For ham er evolusjon sinnets frie
kreative aktivitet, som skaper nye og uforutsigbare
former etter hvert som det higer i oppadstigende retning.
Innen evolusjonen er der en tendens i retning av noe, men
aldri et fastlagt mål, ei heller følger evolusjonen noen
fastlagt vei; i sin oppadgående kurve skaper den snarere
en ny vei for seg sjøl. Ethvert øyeblikk av våre liv er en
ny skapelse. I likhet med den universelle livsstrømmen
som det er en del av, er mennesket også grunnleggende
sett fritt, ja, et senter for kreativ aktivitet, og den
menenskelige evolusjonens vei peker i retning av et
stadig større og mer perfekt uttrykk for dets frie kreative
agering.

I likhet med James er Bergson en handlingens filosof,

snarere enn en observasjonens filosof, slik som Hegel

815
var. Dette er i seg sjøl et faktum av primær betydning når
vi kommer til undersøkelsen av Bergsons innflytelse på
politisk filosofi. Men vi bør ikke glemme at Bergson sjøl
har lite å si vedrørende etikkens sfære og nesten
ingenting vedrørende jusens og politikkens respektive
sfærer. I høyden forsøker Bregsn å stimulere en slags
romantisk heroisme innen alle felt av menneskeligt tiltak.
Med sin vektlegging av ”kreativ aktivitet” er det enkelt å
se hvordan hans lære kunne bli anvendt i angrepa på de
gamle prinsippene om laissez faire, men på bakgrunn av
Bergsons egne ord ville det være vanskelig å vite om
hovedvekta burde legges på individet, gruppa eller staten.
”Samfunnet, som er fellesskapet bestående av individuell
energi, drar nytte av alle sine medlemmers anstrengelser
og gjør denne anstrengelsen lettere for alle. Det kan bestå
kun ved å underordne individet; det kan skride fram kun
ved å la individet være fritt; sjølmotsridende krav som
trengs å forsones.”5 Med et utsagn vedrørende politisk
agering som er så sjarmerende tvetydig som dette, er det
intet under at Bergson har tjent som en stimulus for
liberale reformatorer, for syndikalister og revolusjonære
sosialister, og for talsmennene for en totalitær stat styrt
av en diktator. For oss på det nåværende tidspunkt er det
faktum at Bergson øvde en sterk innflytelse på Mussolini
og de andre apostlene for den totalitære staten, av spesiell
betydning.

Det tredje framstående medlemmet av den

816
irrasjonalistiske tankeretningen blant filosofer, Friedrich
Nietzsche, skiller seg i flere viktige henseende fra James
og Bergson, spesielt vedrørende deduksjonene han
trekker fra irrasjonalismen med hensyn til etikk og
politikk. Der er mange faser ved Nietzsches filosofi, men
flesteparten av disse fasene er ganske enkelt utviklinger
av hans sentrale posisjon, nærmesre bestemt doktrinen
om viljen til makt, en doktrine som han utvikla ved å
kombinere visse aspketer ved Schopenhauers filosofi
med den darwinistiske evolusjonsteorien.

Schopenhauer (1788-1860), Nietzsches store forløper,

var en yngre samtidig av Hegel, og Schopenhauers
mesterverk, Verden som vilje og idé, blei skrevet i 1818
da Hegel fremdeles var i live. Schopenhauer forblei
allikevel nesten uten anerkjennelse inntil etter midten av
det nittende århundre, da han plutselig oppnådde
berømmelse og inspirerte mange av de sinere tyske
tenkerne. Schopenhauers grunnleggende doktrine, den
doktrinen som hadde størst innvirkning på Nietzsche, var
ideen om at universets eneste ultimative realitet er vilje,
blind kjempende vilje, som manifesterer seg i alle de
mangfoldige fenomenene som vi ser rundt oss. I likhet
med de fleste klassiske tyske filosofene var
Schopenhauer en gjennomgripende monist. Han tenkte at
der bare var, og bare kunne være, én fundamental
substans, som alle andre ting er utleda fra. Han avviste
med forakt materialistenes idé om at denne ultimative

817
virkeligheten var materie. Han aksepterte Kants idé om at
verdensrommet, tid og kausalitet ikke er objektive, men
subjektive, altså sinnets produkter, eller snarere den
måten sinnet ser på virkeligheten på. Denne ideen leda
ham, slik den leda Fichte og Hegel, til doktrinen om at
sinn, i en eller annen form, er den ultimative
virkeligheten, men han avvek fra Fichte og Hegel ved å
nekte å identifisere dette universelle sinnet med fornuft
eller intelligens. Ideen om at menneskets eller universets
sinn essensielt sett er rasjonelt, var for ham en enorm
feilslutning, som må rettes opp før vi kan forstå
virkeligheten.

Til og med termen bevissthet er for brei til å tildeles dette

fundamentale universelle sinnet. ”Bevissthet er ganske
enkelt vårt sinns overflate, som vi på linje med jorda ikke
kjenner til innsida av, men kun skorpa.”6 Under det
bevisste intellektet ligger, i henhold til Schopenhauer,
den ubevisste vilje, nærmere bestemt en strebende,
vedvarende og vital kraft, ja, en årsak til spontan
aktivitet. Schopenhauers universelle vilje likner svært
mye på Bergsons livsimpuls eller livets strøm, og i likhet
med Bergson får Schopenhauer øye på denne viljen eller
vitale krafta bak alle fenomenene i universet. Endog i
treg materie ser Schopenhauer denne viljens agering,
forkledt som blind energi eller kraft. I planteriket finner
vi mer opplagte spor av denne ubevisste streben eller
impulsen. Planter higer etter lys og strekker seg etter det;

818
de higer etter fuktighet og presser sine røtter ned i
jordsmonnet. Når vi kommer til dyras verden, er den rolla
som viljen eller impulsen spiller, åpenbar for alle. Alle
dyr, så vel høytstående som lavtstående, er dominert av
en blind, ubarmhjertig vilje til å leve. Hos de
høyerestående dyra og hos mennesket blir denne
primitive, fundamentale viljen til bevissthet, og med
bevissthet utvikler der seg intelligens og fornuft.
Intellektet er imidlertid ganske enkelt det organet som
menneskets vilje har skapt med sikte på å være bedre i
stand til å hanskes med den ytre verden og underlegge
den sin kontroll. Det å kalle mennesket et rasjonelt dyr er
latterlig. Til og med hos mennesket er viljen til å leve,
begjæret etter mat og komfort, begjæret etter å
reprodusere seg, overordna i forhold til alle intellektuelle
tilbøyeligheter. Til og med hos mennesket forblir
intellektet alltid i viljens tjeneste; viljen er herren,
intellektet forblir tjeneren.

For Schopenhauer, som for Bergsson, er fornuften eller

intellektet et svært så vidunderlig og nyttig organ, men
det er nødvendigvis ufullstendig og imperfekt, ved at den
eller det gir oss kun et delvis bilde av sannheten. Til og
med kunnskapen om at viljen er den ultimative
virkeligheten kommer til oss gjennom direkte
oppmerksomhet eller innsikt snarere en gjennom
resonnering. I all sann visdom er der uten unntak et
intuitivt element i tillegg til det reint intellektuelle

819
elementet.

”I det virkelige liv overgås den lærde i overveldende grad av mannen

i gata, for sistnevntes styrke består i perfekt intuitiv kunnskap…
Filosofi må bringes tilbake til anerkjennelsen av den rike karakteren
ved en umiddelbar og direkte kunnskap om virkeligheten. Den må
lære at tings mening i større grad må innses gjennom livet sjøl enn
gjennom tenkning.”7

Nietzsche (1844-1900), den mest framstående av

Schopenhauers moderne disipler, tar denne doktrinen om
viljen og utvikler den enda videre. For Nietzsche, som for
Schopenhauer, er vilje, blind vilje, den neste ultimative
virkeligheten, men for Nietzsche er denne viljen ikke
ganske enkelt viljen til å eksistere eller overleve, men
også viljen til å dominere og kontrollere ens omgivelser
og andre viljer. Eller, som Nietzsche sjøl sier det, den
universelle vilje er ikke ganske enkelt viljen til å leve,
men viljen til makt. Hver eneste levende ting streber etter
å øke sin makt ved å underlegge seg andre ting; livet som
sådan er essensielt sett en streben etter overskuddsmakt.
”Hvor enn jeg fant en levende ting, der fant jeg Viljen til makt, og
endog i tjenerens vilje fant jeg viljen til å være herre. Verken
nødvendighet eller begjær, men kjærligheten til makt er
menneskehetens demon. Du gir mennesker alt mulig – helse, mat, ly
og forlystelse, men de er og forblir ulykkelige og lunefulle, for

820
demonen venter og venter, og må bli tilfredsstilt.”

For det andre er der en skarp kontrast mellom

Schopenhauer, mesteren, og Nietzsche, disippelen, i
deres holdning overfor den ytre verden og den
universelle vilje som ligger til grunn for og skaper denne
verdenen. Begge mennene så på verden som en enhet
uten fastlagt mål eller formål. Dette fikk Schopenhauer til
å henfalle til pessimisme, mens det hos Nietzsche
forårsaka dannelsen av en holdning som vil kunne kalles
”tragisk optimisme.” Schopenhauer så i verden den evige
konflikten mellom viljer og tenkte at den var grufull.
Nietzsche så i livet den samme konflikten og tenkte at
den var storslagen, sjøl om denne konflikten var
fruktesløs og ikke endte i noe permanent mål. For
Nietzsche søker ikke mennesket instinktivt lykke og å
unngå ulykkelighet. Det søker snarere å overvinne
hindringer, og det finner glede (ikke lykke) i således å
overvinne hindringer, sjøl om denne striden omfatter
smerte og endog død. For Nietzsche er livet så visst en
tragedie, for det ender i sjukdom, sorg og død. Men vi
bør og kan finne en overstrømmende glede i å leve ut
denne tragedien. I likhet med krigerne i gamle dager må
vi finne vår hovedglede på slagfeltet, sjøl om slagfeltet
før eller siden fører til død.

821
Sist, men ikke minst er der en viktig forskjell mellom
Schopenhauer og Nietzsche med hensyn til doktrinen om
evolusjon. Schopenhauer avviste ideen om at arter
omformes til andre arter, mens Niezsche ønska den
darwinistiske teorien om biologisk eller organisk
evolusjon varmt velkommen og gjorde den til en integrert
del av sin vilje til makt. For ham er viljen til makt
evolusjonens virkelige årsak, ja, den virkelige årsaken til
at det vokser fram nye arter. Darwins idé om evolusjon
gjennom kampen for tilværelsen og den best tilpassedes
overlevelse er kun en annen måte å uttrykke Nietzsches
grunnleggende teori om vilje på. Evolusjon som sådan er
ganske enkelt den dramatiske historia om viljen til makt.

Av stor betydning er det faktum at Nietzsche tok

doktrinene om evolusjon og viljen til makt og anvendte
dem på en løsning på problemet vedrørende godt og ondt,
og også på problemet vedrørende hva som er sant og
hvordan vi kan vite at det er det. Når det gjaldt begge
disse problemene kom han opp med en utprega
irrasjonalistisk løsning. På moralens område benekta
Nietzsche at der er en evig, absolut standard for rett og
galt, som enten kan kjennes ved hjelp av en indre
moralsk sans eller av fornuften. I henhold til Nietzsche er
der ikke én, men mange moralske standarder; hver enkelt
av dem har ganske enkelt en relativ verdi og hver enkelt
av dem er produktet av evolusjon. Hver enkelt
moralkodeks er intet annet enn et våpen i kampen om

822
makt. De fleste levende vesener, så vel menneskelige
som animalske, har oppdaga at de har en bedre sjanse i
kampen for tilværelsen dersom de lever og agerer i
grupper snarere enn som individer. Dermed utvikler de et
flokkinstinkt. Hver enkelt gruppe eller flokk utvikler en
ageringsstandard, basert primært på dens begjær etter å
bevare og universalisere sin egen type; denne
ageringsstandarden blir en moralkodeks. Til å begynne
med tvinger hver enkelt gruppe eller hvert enkelt
fellesskap sine medlemmer til å følge en viss
framferdslinje. Seinere blir denne framferdslinja en
sedvane; enda seinere igjen blir den nesten som et
instinkt og tar form av ”moralsk sans” eller samvittighet.
Men man bør aldri glemme at alle moralske vurderinger i
virkeligheten ikke er noe annet enn uttrykka for det
partikulære fellesskapets eller den ditto flokkens behov
når det gjelder hva som er til dets eller dens egen fordel.
Etter som betingelsene for opprettholdelsen av et
fellesskap har vært svært forskjellige fra de vedrørende
opprettholdelsen av et annet fellesskap, har der vært ulike
moralkodekser til ulike tidspunkt og på ulike steder.

En liknende holdning karakteriserer Nietzsches teori

vedrørende karakteren ved det sanne og det usanne. Ikke
bare godhet, men også sannhet er ganske enkelt det som
har, eller blir ansett for å ha, overlevelsesverdi. ”Alle
våre sanser og kunnskapsorganer er utvikla med sikte på
artens opprettholdelse og utvikling.”8 I likhet med

823
Bergson tenker Nietzsche at øyet og intellektet har lært
seg å oppfatte hva som er nyttig, ikke nødvendigvis hva
som er sant. Hva øyet og intellektet forteller oss er
dermed uten unntak forvrengninger av virkeligheten. Det
å si at en idé er sann, er ganske enkelt det samme som å
slå fast at den har vist seg å være nyttig for bevaringen av
arten. De evige sannhetene som har blitt postulert av
filosofene, og de evige naturlovene som har blitt postulert
av vitenskapsfolka, er ganske enkelt intellektets
subjektive skapninger, et intellekt som bevisst eller
ubevisst er motivert av viljen til makt snarere enn av en
lengten etter absolutt virkelighet.

”Ved å befinne seg i visse eksistensforhold fordra menenskeheten

kunnskap som et nødvendig middel til å bestå. Ideene om kausalitet,
om rom og om tid er ideer som under eksistensens faktiske forhold
viser seg å være mest fordelaktige for menneskeheten som et middel
til å erverve kunnskap, og følgelig som et middel til å opprettholde
seg sjøl i kampen for livet. Disse ideene har ingen som helst realitet i
seg sjøl; de representerer sannheten for menneskeheten under visse
forhold… og skulle de faktiske forholda tilfeldigvis endre seg, ville
dagens sannheter ikke lenger være morgendagens sannheter… Disse
ideene har ingen realitet i seg sjøl; i begynnelsen er det mulig at
mange ulike begreper om virkeligheten eksisterte; og om de
begrepene som vi i dag anser som uforanderlige, nærmere bestemt de
vedrørende kausalitet, tid og rom, har overlevd, er det fordi disse
begrepene er de best tilpassa sådanne til eksistensens forhold.”9

824
Det er med andre ord slik at innen begrepenes domene så
vel som innen fysiske organismers domene har det ikke
vært de bestes overlevelse, men ganske enkelt de best
tilpassedes overlevelse.

For Nietzsche er der kun én ultimativ virkelighet, ja, kun

én ultimativ sannhet – viljen til makt. Alt annet er
illusjon, sjøl om disse illusjonene av og til tjener et svært
nyttig formål. Det er dessuten slik at dersom en eller
annen illusjon tjener vårt formål, dersom den altså bistår
oss i viljen til makt, må den aksepteres ut i fra det
overnevnte prinsippet, sjøl om den er påviselig uriktig.
Når alt kommer til alt er livets formål ikke kunnskap om
virkeligheten gjennom tenkning, men agering, strid og
kamp. Kun i agering kan vi leve et fullverdig liv, enten
bevisste illusjoner, instinkter, intuisjoner eller endog
ordinære følelser må ønskes velkommen.

Enkelte av de sosiale og politiske konklusjonene som

Nitezsche trakk ut i fra sine irrasjonalistiske premisser, er
av stor interesse for den som studerer politisk tenkning.
Nietzsche var altfor mye av en individualist, ja, altfor
interessert i å gi frie tøyler for den individuelle vilje til
makt, til at han skulle bli en apostel for gjennomgripende
statsorientering. Men mange trekk ved hans politiske
filosofi var ekstremt populære blant statstilbederne og
blei tatt over av og inkorporert i det statsorienterte

825
credoet.

Et av trekka som viste seg å være svært så akseptable for

statstilbederne var Nietzsches ærbødighet overfor strid,
konflikt og krig.

”Krig og mot har utført flere store ting enn veldedighet… Enhver
naturlig begavelse må utvikle seg gjennom strid… Man vil måtte
tilgi meg for at jeg av og til synger en lovsang til krig. Grufullt
klinger den glinsende bue, og sjøl om den kommer snikende som
natta, er krig like fullt Apollo, den sanne guddommen for vigsling og
renselse av staten… Mot statsidealets avvik til et pengeideal… er det
eneste remediet krig og atter krig, i hvis følelser dette til slutt blir
åpenbart… at i kjærlighet til fedreland og fyrste frambringer den en
etisk impuls som indikerer en mye høyere skjebne… Vi fryder oss
over alt som i likhet med oss sjøl elsker fare, krig og eventyr, ja, som
ikke inngår kompromisser eller lar seg erobre eller forsone.”

Av enda større betydning er Nietzsches voldsomme

fordømmelse av demokrati og hans forsvar av aristokrati.
For Nietzsche betyr demokrati det usles, det småliges og
det tarveliges herredømme. Det betyr tilintetgjøringen av
den kreative ånd i regi av middelmådighetens bedøvende
innvirkning. For ham er demokrati i strid med hele
prinsippet om evolusjon, for evolusjon er de best
tilpassedes utvikling og overlevelse, mens demokrati er
den store massen av uskikkedes kontroll over de best
826
tilpassede. Nietzsche er overbevist om at den visseste
ting ved mennesker er at de er ulike, ja, fundamentalt og
biologiske sett ulike. Så snart denne ulikheten
innrømmes, følger det som en innlysende ting at de beste
snarere enn ganske enkelt det høyeste antallet bør herske.
”Enhver opphøying av den menneskelige type har inntil
nå vært det aristokratiske samfunns verk – og således vil
det alltid være – verket til et samfunn som tror på
nødvendigheten av hirerakiet basert på rang og verdier,
og som nødvendigvis har slaveri i en eller annen form.”

Carlyle ønska å ha regjeringsmakt over folket, for folket,

i regi av aristokratiet. Nietzsche ønska oppriktig å ha
regjeringsmakt over folket, i regi av aristokratiet, for
aristokratiet.

”Nietzsche ønsker seg den systematiske kultiveringen av en

herrerase, tilsvarende den til patrisierne i Roma og de såkalte
’aristoi’ i Athen. Han ønsker seg reetableringen av kastesystemet,
der kaster på rigid vis er separert fra hverandre, med akkurat
tilstrekkelig forbindelse mellom dem til å muliggjøre at en fornying
av rasen finner sted fra tid til annen. Menneskehetens lidelser og slit
er nødvendig for å tillate eksistensen av noen få skapere, overordna
mestere over menneskehetens skjebner, sublime olympiske
kunstnere som utgjør menneskehetens rettferdiggjøring.
Sivilisasjonens framskritt har ikke frigjøringen av massene som sitt
mål. Nietzsche vil ikke høre snakk om noe slik som et
’Arbeiterfrage’ [arbeiderproblemet] og er endog rede til å fordømme
Bismarck sjøl som en demokrat og en sosialist, på grunn av hans

827
sosiallovgivning… Sivilisasjonens virkelige framskritt vil først bli
realisert når statens mål vil være kultiveringen av en overlegen rase.
Den staten som vier seg til dette målet, vil være en virkelig stat – det
vil si en som utøver autoritet og er i stand til å kommandere.
Sivilisasjonens virkelige interesser krever eksistensen av en
omfattende forvirra menneskemasse som skal tjene som det
instrumentet hvorigjennom eliterasen, ja, herrefolket vil kunne
kultiveres.”10

De utilitaristiske liberalerne krevde at all regjeringsmakt

og all lovgivning burde ha som sitt mål den størst mulige
lykke for flest mulig. For Nietzsche er dette et grufullt
ideal, som betegner middelmådighetens triumf. Han
mente at all regjeringsmakt og all lovgivning burde sikte
mot elitens lykke og forbedring, og denne eliten vil alltid
utgjøre minoriteten i ethvert fellesskap. ”Menneskeheten
som en masse ofra til fordel for en enkelt rase av sterke
menn – det er hva framskritt består i.” Menneskeheten
eksisterer til fordel for den overordna rasen, ja, for eliten,
og Nietzsche er overbevist om at framtidas nye sterke
regjeringsmakt vil gjøre dette til det veildende prinsippet
innen sin administrasjon.
I Nietzsches sinn var hans krav om en ny moralitet nært
forbundet med hans oppmoding om aristokratisk styre –
og denne moraliteten skulle veilede eliten eller
aristokratiet i styringen av verden. Nietzsche inndeler
menneskeheten i to hovedgrupper – herrerasen, eliten, på

828
den ene side, og slaverasen eller menneskehetens breie
folkemasser på den andre. Han insisterer på at hver
enkelt av disse to gruppene må ha sin egen religion og
filosofi og sin egen type moralitet. Nietzsche sa seg enig
med Karl Marx, sin erkefiende, i at ortodoks religion er
opium for folket, men til forskjell fra Marx tenkte
Nietzsche at det bare var bra at massene skulle ha dette
opiatet. Herrerasen må imidlertid se gjennom det
religiøse døgmets bedrageri og innse at den eneste
vedvarende virkeligheten er viljen til makt, og agere
deretter. På liknende måte er der en skarp kontrast
mellom slavemoralitet og herremoralitet. Ideen om at de
fattige, de lavtstående og de ydmyke er spesielt hellige;
ideen om at medfølelse, sympati og veldedighet er høye
dyder, er sikre tegn på at den sedvanemessige moraliteten
er et produkt av slavementalitet. Det er bare bra for
massene å beholde denne moralkodeksen, for slavene,
den gemene hop, trenger slike ideer og man må ikke frata
dem ”pilarene i deres eksistens, og de søvndyssende
anordningene i retning av lykke.” Herrene, eliten, må på
den annen side avvise denne slavemoraliteten og finne
opp eller ta i bruk en ny herremoralitet. En
leilendingbonde vil svært gjerne kunne være bundet av
kristen moralitet, men en gentleman bør være bundet av
noe annet og høyere, altså en gentlemans moralkodeks.

Innen Nietzsches filosofi er alle moralske vurderinger,

som vi har sett, ganske enkelt uttrykka for fellesskapets

829
eller gruppas behov for det som er til dets eller dens
fordel. Det er derfor bare naturlig at slaverasen skulle ty
til en moralkodeks med sympati for de svake, de fattige
og de undertrykte som sin ageringsstandard. Herrerasen
har imidlertid intet som helst med slaverasen å gjøre. De
tilhører elelr burde tilhøre en anneredes gruppe. De bør
derfor ty til en moralkodeks som er til deres egen fordel,
og bør ikke være bundet av en moralkodeks som som kun
virker i favør av massene. Herremoralitetens mål bør
være å bevare herrenes makt over massene og bevare og
forbedre herrenes rasemessige gener, og skue fram mot
den tida da herrene vil frambringe en rase bestående av
supermennesker. Kristen moralitet eller slavemoralitet
beskytter og bevarer de uskikka og svake. Herremoralitet
søker å eliminere de svake og uskikka. Herremoralitet
befatter seg kun med å øke herrenes makt og lykke.
”Ingen større eller mer fatal vanskjebne kunne finne sted
enn om de sterke og mektige og sunne til sinns og i kropp
skulle begynne å tvile på sin rett til å være lykkelige.”
Innen herremoralitet er godt synonymt med modig,
mektig og vakkert, men det er også synonymt med
blodtørstig, hardt og grusomt når det kommer til
håndteringen av slaver. Herremoralitet krever at herrene
verken kjenner til medføelse eller sympati i sin
behandling av den gemene hop. ”En mann mister makt
når han viser medfølelse. Medfølelse forvrenger loven
om utvikling som er loven om utvalg. Den bevarer det
som er modent for døden; den kjemper på vegne av de

830
arveløse og de som er fradømt livet. Ved å multiplisere
elendighet, i like stor grad som ved å bevare alt som er
miserabelt, er den hovedaktøren når det gjelder å fremme
dekadanse.”

Det er ikke uten betydning at Mussolini vedgår den

sterke innflytelsen som Nietzsches skrifter øvde på
dannelsen av hans egne politiske meninger.

Irrasjonalisme og sosialpsykologi i England og

Amerika

Vektleggingen av irrasjonalisme var ikke innskrenka til

de reine filosofenes område. Mot slutten av det nittende
århundre og i de første to tiåra av det tjuende århundre
dukka det opp en guppe forfattere hvis primære interesse
var den psykologiske fortolkningen av de sosiale og
politiske vitenskapenes problemer. I deres hender utvikla
det seg gradvis en ny vitenskap, sosialpsykologiens
vitenskap, nærmere bestemt et studium av den
psykologiske motivasjonen som ligger til grunn for all
menneskelig aktivitet, spesielt all sosial og politisk
aktivitet. Praktisk talt alle disse mennene understreka det
faktum at menneskelig atfred blir bestemt langt mer av
irrasjonelle og ubevisste impulser eller instinkter enn av

831
bevisste refleksjoner eller fornuft. Det er av spesiell
interesse å merke seg at mens ingen av de framstående
eksponentene for irrasjonalisme innafor den reine
filosofiens område var statsorienterte i ordets strenge
forstand, tenderte mange, om enn ikke alle,
sosialpsykologene, altså eksponentene for irrasjonalisme
på sosialvitenskapenes område, til å trekke statsorienterte
konklusjoner fra sine studier. Noen få av
sosialpsykologene forblei standhaftige liberalere, spesielt
de som dukka opp i England og Amerika, men flertallet
av disse mennene, spesielt de som bredte om seg på det
europeiske kontinentet, tenderte til å understreke
betydningen av gruppa på bekostning av individet og
også behovet for autokratisk lederskap og kontroll innen
gruppa.

To av de mest interessante eksponentene for den nye

sosialpsykologiske vitenskapen er engelskmannen
Graham Wallas, forfatteren av Human Nature and
Politics, og hans amerikanske disippel, Walter
Lippmann, forfatteren av Public Opinion og en rekke
andre verker. Lippmann har via seg til et studium av den
amerikanske politiske scenen, men på alle essensielle
punkter har han forblitt stående på linje med sin engelske
mester. Graham Wallas’ hovedtese har på svært behendig
vis blitt oppsummert av Gettell med følgende ord:

832
”Wallas legger vekt på det faktum at politikk kun i forsvinnende
liten grad er produktet av bevisst fornuft. Han havder at den langt på
vei er noe som vedrører underbevisste prosesser, basert på vane og
instinkt, eller på antydning og imitasjon. Han påpeker betydningen
av navn og symboler, av partikjennetegn og av de emosjonelle
bibetydningene av politiske knep. Han tror at politikkens kunst langt
på vei består i opinionsdannelse gjennom en overveid appell til ikke-
rasjonelle slutninger og til emosjonelle antydninger. Følgelig
representerer ikke store politiske beslutninger en generell vilje, som
resulterer fra klar tenkning og fornuft. De resulterer mer sannsynlig
fra en forvirring basert på impulser, slutninger, vaner og
fordommer.”11

Til tross for disse konklusjonene forblir Wallas innerst

inne både en demokrat og en rasjonalist. Demokrati i
praksis vil kunne være temmelig ille, men det er i det
minste bedre en regjeringsmakt i regi av en uansvarlig
diktator eller et ditto oligarki, og den ene eller de få er
like tilbøyelige til å være irrasjonelle som de mange.
Dessuten er Wallas optimistisk nok til å tenke at
menneskeheten, sjøl om den normalt sett er irrasjonell,
vil kunne trenes opp eller utdannes til å agere mer eller
mindre rasjonelt. Mye av Wallas’ verk befatter seg
faktisk med å oppdage innen det demokratiske
rammeverket effektive metoder til å sørge for at rasjonell
kontroll over sosiale prosesser erstatter flokkens
uresonnerende gruppeagering. På liknende måte ser vi at
Lippmann berømmer slike amerikanske institusjoner som

833
The League of Women Voters som forsøker å legge fram
for sine medlemmer en upartisk oversikt over politiske
fakta som en motvekt til den irrasjonelle propagandaen
som tas i bruk av de store politiske partiene.

Langt nærmere den statsorienterte posisjonen er

konklusjonene som trekkes av William McDougall
(1871-1938), den anglo-amerikanske forfatteren av
Social Psychology og The Group Mind. I likhet med
Wallas starter McDougall med et angrep på teorien om at
menneskets sosiale og politiske handlinger i noen større
grad er basert på fornuft. Han angriper både den abstrakte
rasjonalismen innafor den idealistiske tankeretningen og
den rasjonelle hedonismen innafor den utilitaristiske
tankeretningen. Det er ikke sant, som idealistene hevder,
at samfunnet og staten er bygd på fornuft, eller at
menneskets ”praktiske fornuft” har gitt det den
moralkodeksen som det søker, om enn aldri så imperfekt,
å rette seg etter. Det er ikke sant at menneskets rasjonelle
fortolkning av det gode har skapt dets sosiale og politiske
apparet. Det er ikke sant at mennesket normalt sett gjør
det dets fornuft forteller det at det burde gjøre.
Idealistene (Kant og hans tankeretning) tok feil og
utilitaristene hadde rett i å hevde at menneskets aktivitet
er motivert langt mer av dets lidenskaper og begjær enn
av dets fornuft.

834
Utilitaristene tok i sin tur feil i å formode at disse
lidenskapene og dette begjæret var basert på logiske eller
rasjonelle prinsipper. Utilitaristene formoda at mennesket
alltid er motivert av rasjonell egeninteresse. I henhold til
dem søker et menneske alltid å sikre for seg sjøl et
maksimum av nytelese og et minimum av smerte. Nært
beslekta med dette synet er de klassiske økonomenes
doktrine om at innen businesstransaksjoner søker
mennesket på intelligent vis sin egen fordel – ved å kjøpe
i det billigste og selge i det dyreste markedet. I henhold
til McDougall er alle disse grunnleggende
formodningene feilaktige. Mennesket er så visst dominert
av sine lidenskaper og sitt begjær, men disse
lidenskapene og dette begjæret er sjelden rasjonelle.
Mennesket gjør stadig vekk ting som enhver resonnering
viser at ikke er til dets eget beste. Mennesket gjør stadig
vekk og på frivillig basis ting som gir det smerte snarere
enn nytelse, slik som man kan se ved å observere
personer som er dominert av farskaps- eller
morskapsinstinktet. Det er uriktig å si at
gjennomsnittsmennesket alltid er rasjonelt nok til å
kjøpe, eller endog til å forsøke å kjøpe, i det billigste og
selge i det dyreste markedet.

”Menneskeheten er kun ørlite grann fornuftig og i svært stor grad

bevega på uintelligent vis på svært ufornuftige måter. Økonomene
neglisjerte å ta høyde for menneskers suggesjon som generelt sett
gjør annonsørens kunst i forhold til å selge varer så profitabel og

835
effektiv. Kun ved å ta høyde for denne karakteren ved mennesker
kan vi forstå slike fakta som at symaskiner som ville kunne bli solgt
til en rimelig profitt av £ 5, opplever høye salgstall til £ 12, mens like
gode sådanne blir solgt i det samme markedet for mindre enn halve
prisen.”12

Nei, sier McDougall, mennesket er verken motivert av

abstrakt rasjonalisme eller av rasjonell hedonisme. Noen
få av dets fakta vil kunne være dominert av fornuft, men
for det meste er mennesket slave av noen få primære
irrasjonelle følelser og et visst antall grunnleggende,
irrasjonelle instinkter. McDougall tror fullt og fast på
fysisk evolusjon og hevder at alle de menneskelige
følelsene og instinktene ikke er noe annet enn utviklinger
av tilsvarende følelser og instinkter som er å finne blant
høyerestående dyr. For ham er mennesket en skapning
som har ”blitt utvikla fra dyreverdenen, hvis natur bærer
så stort preg av dets animalske opprinnelse og hvis
sentrale aktivitetskilder essensielt sett tilsvarer de man
finner hos høyerestående dyr.”13

McDougall insisterer på at antallet grunnleggende eller

primære følelser er svært lavt, og hevder at flesteparten
av de menneskelige følelsene som vi stadig vekk snakker
om, i virkeligheten er sammensatt av eller utleda fra disse
få grunnleggende følelsene. Etter en omhyggelig

836
psykologisk analyse oppdager han at der er kun sju
grunnleggende følelser – frykt, avsky, undring, sinne,
underordning eller ydmykhet, oppstemthet og ømhet.
Alle de andre såkalte følelsene er i virkeligheten
sammensatt og utleda fra de overnevnte. Således er for
eksempel følelsen av ærefrykt i virkeligheten sammensatt
av underordning og frykt. Det er interessant å merke seg
at for McDougall er slike følelser som kjærlighet, hat,
lykke, sorg, misunnelse og nag sammensatte og utleda
snarere enn primære. Dermed er det slik at dersom hans
analyse skal være sann når det gjelder sosial og politisk
agering, kan ingen av disse følelsene bli betrakta som det
sanne og ultimative grunnlaget.

For McDougall er de sju primære følelsene ekstremt

viktige, men enda viktigere er menneskehetens
fundamentale instinkter. I hans psykologiske system er et
instinkt en iboende tendens til å agere på en viss måte,
mens en primær følelse er en iboende tendens til å føle på
en viss måte. For McDougall er disse iboende tendensene
til å agere på en viss måte akkurat like grunnleggende og
fundamentale som de iboende tendensene til å føle på en
viss måte. Enkelte av de primære instinktene er nært
forbundet med de primære følelsene. Således er instinktet
til å flykte fra fare nært forbundet med følelsen av frykt;
instinktet til å frastøtes med følelsen av avsky. Men det er
ikke sant at følelsen forårsaker instinktet. Deres relasjon
er ganske enkelt en som dreier seg om forbindelse; begge

837
er produkter av en lang evolusjonslinje. Når et menneske
plutselig står overfor fare, har det følelsen av og
instinktet til å løpe vekk, og så videre. Dessuten er der
flere instinkter enn der er primære følelser, og enkelte av
disse ekstra instinktene har bistått i utviklingen av de
utleda eller sekundære følelsene.

McDougall er ikke i noen som helst tvil om at

menneskeheten er i besittelse av et visst antall
fundamentale instinkter.

”Menneskesinnet har visse iboende eller arva tendenser som er de

essensielle kildene til eller motiverende kreftene bak all tenkning,
enten det gjelder individuell eller kollektiv sådan, og er det
grunnlaget som individers og nasjoners karakter og vilje gradvis
utvikla seg fra… 14

Alle er enige om at mennesket har utvikla seg fra før-menneskelige

forløpere hvis liv var dominert av instinkter, men enkelte hevder at
etter hvert som menneskets intelligens og evne til å resonnere
utvikla seg, svant dets instinkter hen inntil de nå, hos det siviliserte
menneske, kun består som problematiske etterlevninger etter dets
før-menneskelige tilstand… Andre tilskriver dem en mer
framstående plass i menneskesinnets konstitusjon; for de ser at etter
hvert som intelligensen økte med de høyerestående dyras og
menneskets evolusjon, erstatta den ikke instinktene og førte til at de
svant hen, men kontrollerte og modifiserte snarere deres
virkemåte.”15

838
McDougall sjøl går enda lenger enn dette og insisterer på
at mennesket, ja, endog det moderne menneske, ”har
minst like mange instinkter som noe som helst dyr,” og at
endog hos det siviliserte menneske spiller disse
instinktene

”en ledende rolle innen bestemmelsen av menneskelig framferd og

mentale prosesser.16 [Hos mennesket som hos dyr] framkaller et
eller annet sanseinntrykk eller en kombinasjon av sanseinntrykk en
fullt ut bestemt atfred, en eller annen bevegelse eller serie av
bevegelser, som er lik hos alle individer av den samme arten og ved
alle liknende anledninger. Og generelt sett er den atferden som blir
foranlediga på en slik måte av et slag som enten fremmer
velbefinnendet til det individuelle dyret eller fellesskapet som det
tilhører, eller sikrer viderføringen av arten.”17

McDougall går videre til å sette opp en utarbeida liste

over menneskets fundamentale instinkter og forsøker å
vise hvordan de motiverer de fleste menneskelige
handlinger, så vel individuelle som kollektive. For ham
er de primære instinktene de følgende: (1) Fluktinstinktet
som slår inn under fare; (2) frastøtingsinstinktet når man
står overfor et eller annet uønska objekt; (3)
nysgjerrighetsinstinktet når man er konfrontert med noe
nytt; (4) stridbarhetsinstinktet eller tendensen til å kjempe

839
for å overvinne hindringer; (5) sjølfornedrelses- eller
underdanighetsinstinktet når individet står overfor et
annet individ som tilsynelatende er mektigere; (6)
sjølhevdelses- eller eksponeringsinstinktet når individet
befinner seg blant personer som formodentlig er dets
like; (7) foreldreinstinktet, det vil si fars- og
morsinstinktene; (8) seksualinstinktet, altså instinktet til å
reprodusere seg; (9) selskapelighetsinstinktet, altså
menneskers tendens til å leve i grupper; (10)
ervervelsesinstinktet eller tendensen til å samle og
hamstre ulike objekter; (11) det konstruktive instinktet,
eller tendensen til å lage ting, ”alt fra en sølekake til et
metafysisk system eller en lovkodeks.”

I tillegg til disse elleve spesifikke instinktene mener

McDougall at der også er fem generelle eller ikke-
spesifikke ”iboende tendenser.” En av disse er sympati, i
betydningen tendensen til å oppleve visse følelser ”når og
fordi vi observerer hos andre personer uttrykket for den
følelsen.” Den andre er påvirkelighet, altså
menneskehetens tendens til å agere ut i fra antydninger
fra ytre kilder – nærmere bestemt den overbeviste
aksepten av kommuniserte proposisjoner endog i fravær
av logisk adekvate grunner til at de bør aksepteres. Den
tredje er tendensen til at et individ imiterer eller kopierer
et annet individs handlinger og kroppsbevegelser. Den
fjerde er tendensen til å leke. Den femte er tendensen til å
danne vaner, ”tendensen til at enhver prosess blir gjentatt

840
mer beredvillig i kraft av at den har funnet sted tidligere
og proporsjonalt med dens tidligere repetisjoners
hyppighet.”18

McDougall insisterer på at hans primære følelser og hans

primære instinkter og iboende tendenser var de
essensielle faktorene, og de eneste essensielle sådanne, i
utviklingen av sosiale og politiske institusjoner. I denne
utviklingen spilte intellekt og fornuft, om den nå var
bevisst eller ubevisst, en svært ubetydelig rolle. For ham
har fornuften vanligvis hatt en skadelig og destruktiv
virkning på sosial organisering. Store mektige og stabile
fellesskap har utvikla seg under den blinde virkemåten til
reproduksjonsinstinket og foreldreinstinktet. Når
mennesket begynner å agere rasjonelt, ja, når det
begynner å spørre seg om hvorvidt det er ”klokt” og til
dets fordel å la seg behefte av ei kone og barn, har sosialt
og politisk forfall inntruffet. ”En svekkelse av de sosiale
sanksjonene av foreldreinstinktet og
reproduksjonsinstinktet ved å utvikle intelligensen har
spilt en stor rolle i forbindelse med ødeleggelsen av noen
av de mest briljante og mektigste samfunn i fortida.
Nærmere bestemt de i Hellas og Roma.”19

På liknende måte innrømmer McDougall at mange av

manifestasjonene på krigs- eller stridbarhetsinstinktet er
fullstendig irrasjonelle. Blant de fleste primitive folkeslag

841
tjener krig stammer i mellom i liten grad, om overhodet,
et rasjonelt formål. ”Ingen materielle fordeler søkes
oppnådd, noen få hoder og av og til en slave eller to er de
eneste trofeene man vinner.”20 Det samme gjelder i stor
grad for de fleste siviliserte folkeslag.

”Kristendommens historie er langt på vei historia om ødeleggende

kriger som noen få individer eller samfunn har høsta noen
umiddelbar fordel av, og i hvis foranledning herskernes eller
massenes stridbarhetsinstinkt har spilt en ledende rolle.”21

Men sjøl om det er irrasjonelt har dette kampinstinktet

hatt fordelaktige resultater for menneskeheten. På Borneo
er der enkelte stammer som er fredelige, andre mer eller
mindre krigerske, og andre igjen ekstremt krigerske.

”Man ville kunne formode at de fredelige folkeslaga ville bli funnet

å være overlegne hva moralske kvaliteter angår i forhold til sine
krigerske naboer, men det motsatte er tilfelle. I nesten alle
henseender ligger fordelen hos de krigerske stammene. Deres hus er
bedre bygd, større og reinere; deres hjemlige moralitet er overlegen;
de er fysisk og mentalt sett mer aktive og generelt sett mer til å stole
på. Framfor alt er deres sosiale organisasjon stødigere og mer
effektiv. Hvert enkelt menneske identifiserer seg med hele
fellesskapet og utfører på lojalt vis de sosiale pliktene det er
pålagt.”22

842
En liknende situasjon er åpenbar blant de siviliserte
folkeslaga. India og Kina, som er mer eller mindre
pasifistisk orienterte, har framvist mindre sosialt
framskritt enn de europeiske folkeslaga som er notorisk
stridbare.23 Faktum er at gjennom hele historia har det
irrasjonelle kampinstinktet, ”langt fra å være skadelig,
vært en av de essensielle faktorene innen evolusjonen av
de høyere formene for sosial organisering og faktisk
innen menneskets spesifikt sosiale egenskaper, hvis høye
utvikling er en essensiell betingelse for det høyere sosiale
liv.”24 I 1908 bekymra McDougall seg for det faktum at
de europeiske folkeslaga var i ferd med å miste sitt
stridbarhetsinstinkt, siden pasifisme ”ville gjøre slutt på
det som har vært en viktig, ja, trolig den viktigste, faktor
vedrørende menneskenaturens progressive evolusjon,
nemlig utvalget av de best tilpassede og utryddelsen av
de uskikka (blant både individer og samfunn) som
resulterer fra deres konflikt med hverandre.”25

Den samme tendensen til irrasjonalisme kommer til syne

i McDougalls bemerkninger vedrørende emnet religion.
McDougall mener at flesteparten av dogmene innen
ortodoks religion er absurde. Flesteparten av dogmene er
resultatet av ærbødighets- og ærefryktsinstinktenes blinde
virkemåte, kombinert med en latterlig feilaktig

843
fortolkning av sosiale fenomener. Like fullt

”var styrken i de sosiale sanksjonene utleda fra troen på

overnaturlige krefter… en hovedbetingelse for samfunnets styrke og
stabilitet; og intet samfunn har vært i stand til å overleve noen som
helst alvorlig og langvarig samfunnskonflikt uten et eller annet slikt
effektivt sanksjonssystem… Det er hovedsakelig slik at disse
samfunna som har vært mest stabile og i stand til å vedvare, har vært
de minst tolerante overfor utforskningsånden; på den annen side har
skeptisismens utbredelse altfor ofte vært forløperen til sosialt forfall,
slik som i antikkens Roma… I dag vil det kunne synes som om
samfunnet i et lite hjørne av verden, nemlig Vest-Europa, har
oppnådd en organisering som iboende sett er så stabil at den uten
skade ville kunne tolerere utforskningsåndens utbredelse og gi
nysgjerrighetsimpulsen frie tøyler. Men det å formode at så er tilfelle
ville være heller overilt.”26

McDougall sjøl tror fullt og fast på naturlige i motsetning

til overnaturlige årsakssammenhenger, men han er like
overbevist om at den generelle avvisningen av doktrinen
om overnaturlig årsakssammenheng svært gjerne ville
kunne føre til at alle våre sosiale og politiske institusjoner
kollapser.

Det er interessant å merke seg at McDougall, på grunnlag

av sin irrasjonalisme, skrider fram med å bygge et
politisk filosofisystem som er nært beslekta med det til

844
gjennomgripende statstilbedere, til tross for at han hevder
det motsatte. Han er en velartikulert talsmann for behovet
for aristokratisk lederskap og kontroll over gruppa.

Studiet av psykologi overbeviser McDougall om at det

voksne menneskets mentale prosesser delvis er resultatet
av hvordan dets egne irrasjonelle følelser og instinkter
virker, men at de også i stor grad er resultatet av ”den
formende innflytelsen som de sosiale omgivelsene
øver.”27 ”Hvert enkelt menneske er et individ kun i en
ufullstendig forstand; det er kun en enhet i et omfattende
system basert på vitale og åndelige krefter som kommer
til uttrykk i form av menneskesamfunn og som virker i
retning av mål som intet menneske kan forutse.”28 Når et
menneske tenker at det resonnerer logisk, og ikke
anvender noe annet enn sitt eget intellekt, anvender det i
virkeligheten tankemønstrene som har blitt fastlagt av
den gruppa det tilhører. Disse tankemønstrene er
produktet av en enormt lang evolusjonslinje, ja, de er
mønstre som har blitt produsert av de mentale prosessene
til utallige generasjoner og som kun i liten grad blir
modifisert av samfunnsmedlemmene som lever på et
bestemt tidspunkt. ”Samfunnet består av de døde så vel
som de levende, og de levendes andel i bestemmelsen av
dets liv er kun ubetydelig sammenlikna med den andelen
de døde har.”29

845
Ikke bare er individets mentale liv bevisst eller ubevisst
betinga av den gruppa som det er medlem av, men så er
også dets framferd og den moralske standarden som det
bedømmer sin egen framferd og den til sine naboer ut i
fra. I sin sosialisering av mennesket har gruppa også gjort
det moralsk. Mennesket er fra naturens side ”en skapning
hos hvem de ikke-moralske og reint egoistiske
tendensene er mye sterkere enn altruistiske tendenser.”30
Under påtrykket fra gruppa har mennesket utvikla et
atferdsmønster som både er moralsk og mer eller mindre
altruistisk. Det vil kaller vår samvittighet er langt på vei
resultatet av gruppa som virker inn på våre sinn.
Gruppeånden er

”den hovedsakelige, om ikke den eneste, faktoren som løfter

menneskets framferd over den reine egoismens plan, og får det til å
tenke på og bry seg om andre så vel som om seg sjøl.31 Det er kun
ved deltakelse i samfunnets liv at noe som helst menneske kan
realisere sine høyere potensialiteter. Samfunnet har idealer,
målsettinger og tradisjoner som er mer høyverdige enn noen som
helst framferdsprinsipper som individet kan danne på egen hand, og
kun ved den ytterligere evolusjonen av organisert samfunn kan
mennesket løftes opp til høyere nivåer… 32

Den velorganiserte gruppas kollektive handlinger blir virkelig

viljesbestemte handlinger som uttrykker en grad av intelligens og
moralitet som er mye høyere enn den til gruppas
gjennomsnittsmedlem, og endog, i kraft av følelsenes triumf og
organisert deltakelse i overveielser, over den til dens mest

846
høytstående medlemmer.”33

McDougall avviser Hegels doktrine om Verdensånden,

men han tror på den hegelianske doktrinen om
gruppesinnet.

”Den sammenhopningen som utgjør samfunnet har i kraft av sin

tidligere historie positive kvaliteter som den ikke utleder fra de
enhetene som den består av til enhver tid, og i kraft av disse
kvalitetene agerer den på sine enheter på en måte som er svært
annerledes enn den som enhetene interagerer med hverandre på… 34

Når et samfunn nyter godt av et langt liv og blir høyt organisert,

erverver det en struktur og kvaliteter som langt på vei er uavhengige
av kvalitetene til de individene som inngår i dets sammensetning og
for en kort periode tar del i dets liv. Det blir et organisert system av
krefter som har sitt eget liv, en makt til å forme alle sine individuelle
bestanddeler og en makt til å videreføre seg sjøl som et sjølidentisk
system, kun underlagt langsom og gradvis forandring.”35

McDougall tror i så stor grad på gruppas utmerkede

karakter at han tar til orde for at hver enkelt person bør
være medlem av flere grupper – en lokal, en yrkesmessig
og minst en rekreasjonsmessig – en parallell til Hegels
forkjærlighet for ”korporasjoner.” Men i likhet med

847
Hegel erklærer McDougall at den overordna gruppa, som
koordinerer og kontrollerer alle de andre gruppene, må
være nasjonalstaten. Nasjonalstaten er den gruppa som
befinner seg på toppen av hierarkiet bestående av andre
grupper og også den store organisasjonen som omfatter
alle andre organisasjoner.

McDougalls irrasjonalisme leder ham ikke bare til en

tilbedelse av nasjonalstaten; den får ham også til å ta til
orde for aristokratisk lederskap av og kontroll over
staten, altså det andre kjennetegnet ved den
statsorienterte politiske filosofien. McDougall kommer
fram til sin aristokratiske autoritarianisme ved å skjelne
mellom den ”velorganiserte gruppas” handlinger og
mobbens eller den gemene hops handlinger. Mens den
”velorganiserte gruppas” handlinger er mer intelligente
og mer moralske enn de til gruppas
gjennomsnittsmedlem, innebærer handlingene til den
gemene hop, ved ganske enkelt å være impulsive eller
instinktive, ”en grad av intelligens og moralitet som er
langt underlegen i forhold til den til folkemengdens
individuelle medlem.”36 Nå er hovedforskjellen mellom
folkemengden og den ”velorganiserte gruppa” at mens
”det felles målet for kollektiv agering i den sistnevnte er
villet av alle, er valget av midler overlatt til de best
kvalifiserte og som befinner seg i den beste posisjonen
for overveielse og valg.”37 For McDougall er reint
demokrati ensbetydende med mobbens velde; for at

848
staten skal være en ”veloraginsert gruppe,” må den
kontrolleres av fellesskapets ”bedre sinn.” Det er en
indikasjon på McDougalls hang til autoritarianisme at
han refererer til den moderne hæren som et alltid perfekt
eksempel på en ”velorganisert gruppe.”

”Overveielse og valg av midler blir utført av sjefskommandanten og

hans stab, altså de personene som har vist seg å være best i stand til å
utføre denne delen av hærens oppgave. Men… den menige soldat i
rekkene forblir en fri aktør som utfører virkelig viljesbestemte
handlinger… Han vil det felles målet, og ved å tro at valget av
midler for å nå et mål effektueres på den beste måten av den egnede
delen av hele organisasjonen, aksepterer han de valgte midlene, gjør
dem til sitt umiddelbare mål, og vil dem.”38

Igjen og igjen kommer McDougall tilbake til et forsvar

av det aristokratiske regjeringsprinsippet.

”Det å følge og adlyde en leder er den enkleste og mest rudimentære

måten folkemengdens handlinger vil kunne bli mer effektive,
konsekvente og kontrollerte på. Ikke alle og enhver kan bli en leder;
det er nødvendig med eksepsjonelle kvaliteter… Dersom et folk skal
bli en nasjon, må det være i stand til å frambringe personligheter som
vil spille lederrolla.”39
Målinga av et stort antall hodeskaller hos ulike raser

849
”har vist at enhver stor samling av hodeskaller fra et av de folkeslaga
som har utgjort en progressiv nasjon, uten unntak inneholder et visst
lite antall hodeskaller med markert overlegen kapasitet… mens
ethvert tilsvarende antall hodeskaller fra et av de ikke-progressive
folkeslaga, slik som negrene, ikke avviker så mye i hjernens mindre
gjennomsnittsstørrelse som i den større ensartetheten hva størrelse
angår, det vil si fraværet av individer med eksepsjonelt store
hjerner… 40

La oss se for oss at femti ledende sinn innen hver enkelt store
aktivitetsgrein plutselig blei fjerna blant oss. Det er klart at vi ville
bli redusert til intet så vel intellektuelt som moralsk sett, og til
estetisk kaos, innen svært kort tid.”41

McDougall er tilfeldigvis på linje med nazi-ideologene,

ikke bare ved å hevde at visse individer er større, edlere
og mer intelligente enn andre individer, men også i å
hevde at visse raser iboende sett er overlegne i forhold til
andre raser og alltid vil være det. Der derfor kun rett og
rimelig at visse raser, slik som de hvite rasene, og
spesielt den nordiske rasen, bør være ”lederne” for de
underlegne rasene, og spesielt negerrasen. McDougall
hevder dessuten at mens krysning mellom nært beslekta
raser resulterer i sivilisatoriske framskritt, har krysning
mellom urelaterte raser, og spesielt mellom overlegne og
underlegne raser, katastrofale følger.

850
Irrasjonalisme og sosialpsykologi i Frankrike og Italia

Studiet av sosialpsykologi var ikke innskrenka til

England og Amerika; det tiltrakk seg også utbredt
oppmerksomhet på det europeiske kontinentet. En rekke
verker vedrørende dette emnet utkom i Tyskland og
andre steder, men av en eller annen underlig grunn kom
de mest framstående bidraga innafor feltet fra Frankrike
og Italia. Spesielt nevneverdige er verkene til Tarde,
Durkheim og Le Bon. I skriftene til disse mennene er der
en sterk vektlegging av det irrasjonelle elementet innen
menneskelig tenkning og framferd, og sjøl om ingen av
disse forfatterne var helt og fullt statsorienterte, gir deres
konklusjoner sterk moralsk støtte til den statsorienterte
saken.

Gabriel Tarde (1843-1904) understreka, i likhet med de

andre sosialpsykologene, betydningen av gruppelivets
bakgrunn i fortolkningen av individets tenkning og
agering. Slik tenkning og agering er nesten alltid
determinert, ikke av individuell fornuft eller individuell
vurdering, men av den mentale interaksjonen mellom de
ulike medlemmene av gruppa som individet tilhører. For
Tarde er nesten alle faser av menneskelig atferd motivert

851
av tre iboende tendenser eller instinkter, nærmere
bestemt tendensene vedrørende imitasjon, opposisjon og
tilpasning. Spesiell betydning blir tillagt
imitasjonsinstinktet, og i imitasjon inkluderer Tarde både
egentlig imitasjon og det McDougall kaller påvirkelighet.
Tarde vedgår at mennesket av og til er i stand til original
eller innoverende tenkning og agering, som vil kun være
basert på fornuft eller ei, men han er viss på at det store
flertallet av våre tanker og handlinger er reine
repetisjoner eller imitasjoner av andres tanker og
handlinger. I mange tilfeller har denne imiteringen
dessuten ingen logisk eller rasjonell basis. ”Generelt sett
blander ekstra logiske slutninger… seg inn i valget av de
eksemplene som skal følges og ofte… blir de usleste
innovasjonene – set fra logikkens ståsted – valgt på grunn
av sin plass eller endog tidspunktet de oppstår på.”42 For
Tarde er imitasjon alle sosiale og politiske institusjoners
basis; ja, som han stadig vekk bemerker, ”Samfunnet er
imitasjon.” Tarde er langt i fra noen radikal statstilbeder.
Han latterliggjorde gruppesinnets og det nasjonale
sinnets ideer, som er så kjære for de statsorienterte
tenkerne, men hans vektlegging av gruppa i dens
utforming av individets tanker og handlinger blei ønska
varmt velkommen av de statsorienterte filosofene. De
ønska også Tardes antydning om at nye tanker og nye
innovasjoner er tilbøyelige til å starte hos aristokratiet, og
deretter spre seg gjennom imitasjon til den gemene hop,

852
varmt velkommen.

Émile Durkheim (1858-1917) skiller seg radikalt fra

Tarde i mange henseender, men han er enig med Tarde i
påstanden om at de fleste av menneskets tanker og
handlinger er av en ikke-rasjonell opprinnelse og blir
påtvunget det av den gruppa eller det samfunet det
tilhører. Når vi resonnerer, eller tenker at vi resonnerer,
anvender vi slike begreper som tid eller rom eller kraft,
men ingen av disse begrepene er skapt av det individuelle
sinn, men har, uten at vi er klar over det, blitt påtvunget
oss av gruppa. Til forskjell fra Tarde tror Durkheim
sterkt på den reelle eksistensen av ”kollektiv bevissthet,”
eller gruppesinnet, som skiller seg radikalt fra sinnene til
de individene som gruppa er sammensatt av. Dette
gruppesinnet har sine egne ideer, som Durkheim kalte
”kollektive framstillinger” som eksisterer utafor individet
og kommer til dets sinn som noe eksternt i form av visse
moralske, juridiske og logiske regler. Disse ”kollektive
framstillingene” er utrusta men tvangsmakt som tillater
dem å påtvinge seg sjøl på individet uavhengig av
individets egne ønsker. For Durkheim er ”kollektiv
bevissthet den høyeste formen for psykisk liv… Ved å
være plassert utafor og over individuelle og lokale
momenter ser den ting i deres permanente og essensielle
aspekter… Samfunnet ser bedre enn individer.”43
Durkheim sjøl var mer interessert i de mindre regionale
og yrkesmessige gruppene (Hegels korporasjoner) enn

853
han var i de større gruppene, slik som staten, og han
argumenterte for gjenopprettelsen av de gamle
yrkessammenslutningene som definitivt anerkjente
offentlige institusjoner. Det økonomiske liv blei ansett
for å være for spesialisert til å bli håndtert av staten
direkte med noen som helst sjanse for å lykkes. Enhver
gitt prfesjons aktiviteter burde bli regulert av spesielle
laug eller korporasjoner som skulle bestå av personer
som hadde inngående kjennskap til dets eller dens
funksjoner og behov. Like fullt vedgikk Durkheim at det
var nødvendig at staten tjente som den overordna
mekleren mellom korporasjonene, ved å regulere og
kontrollere deres interaksjoner. Han var en tilhenger av
det som nå er kjent i Italia som den korporative staten.

Gustave Le Bon (1841-1931), det tredje medlemmet av

denne gruppa, viser mange interessante likhetstrekk med
Durkheim. På linje med Durkheim og de andre
sosialpsykologene understreker Le Bon det faktum at
mennesket ikke er et logisk dyr. Mennesket er tilbøyelig
til å tro på de mest ulogiske og urimelige ting dersom de
samsvarer med dets følelser. Dessuten finner de fleste
mennesker det umulig å leve uten mange ulogiske og
absurde trosoppfatninger. De fleste religiøse doktriner er
latterlige, men det er nytteløst å forsøke å feie dem bort.
En viss gud eller en viss form for religion vil kunne bli
utradert, men innen kort tid vil en ny form for gud og et
nytt sett av dogmer, som er like irrasjonelle, uunngåelig

854
oppstå. Sjøl om menneskets trosoppfatninger er
irrasjonelle, har de imidlertid spilt en enormt stor rolle i å
forme menneskets historie, og enhver radikal
modifisering av disse trosoppfatningene er nødt til å bli
etterfulgt av en stor endring innen hele det berørte folkets
sosiale og politiske liv.

I likhet med Durkheim tror Le Bon på eksistensen av et

gruppesinn som er atskilt fra sinnene til de individene
som utgjør gruppa. I kontrast til Durkheim, som tenkte at
gruppesinnet var bedre enn det individuelle sinn,
forkynner imidlertid Le Bon at gruppesinnet har en
tendens til å ha et lavere moralsk og intellektuelt nivå enn
det individuelle sinn. Ved å operere på egen hand vil et
menneske av og til kunne tenke og agere rasjonelt, men
en gruppe eller folkemengde agerer og tenker alltid
irrasjonelt. Gruppesinnet er dominert av instinktive og
underbevisste følelser snarere enn av bevisst tenkning.
Dessuten blir gruppesinnet lett influert av suggesjon.
Som et resultat av dette er gruppa eller folkemengden
karakterisert av emosjonell ustabilitet, utålmodighet,
intolerense og et preg av uansvarlighet. McDougall
skjelner mellom velorganiserte grupper, som er gode, og
uorganiserte grupper, som er dårlige. For Le Bon
tenderer alle grupper til å være dårlige, sjøl om enkelte er
verre enn andre. Som følge av sin holdning overfor
gruppa og gruppesinnet tenderer Le Bon til å understreke
behovet for individualisme i motsetning til kollektivisme

855
eller sosialisme. Langt viktigere sett fra den
statsorienterte tradisjonens ståsted er det faktum at Le
Bon konstant prediker behovet for autoritær kontroll i
regi av de få utvalgte – det vil si landets sanne
aristokrater. For Le Bon er demokrati den turbulente
folkemengdens herredømme. For at sivilisasjonen skal
skride framover, må folkemengden tøyles, kontrolleres
og reguleres av en liten rasjonell minoritet.

Doktrinene til Tarde, Durkheim og Le Bon spilte en

viktig rolle i utformingen, eller snarere omformingen, av
den statsorienterte tradisjon. Men den innflytelsen som
disse tre mennene øvde, var for en stor del av en
indirekte karakter. Langt viktigere og langt mer direkte
var innflytelsen som skriftene til to unike personligheter,
den franske politiske skribenten Georges Sorel, og den
italienske sosiologen Vilfredo Pareto, øvde.

Georges Sorel (1847-1922) spilte en betydelig, men

svært underlig rolle i utviklingen av politisk filosofi.
Sorel var en sosialist, men hans største innflytelse blei
øvd på politiske grupper som gikk til voldsomme angrep
på hele sosialismens grunnlag. Sorel var ikke bare en
sosialist, men også en revolusjonær sosialist, men
allikevel blei mange av hans doktriner hylla med
velbehag av de franske monarkistene som ønska å
gjeninnsette bourbonerne på tronen og gjenopplive
doktrinen om kongers guddommelige rett. Disse

856
oppfatningene var like viktige når det gjaldt å forme
meningene til mange av fascistene i Italia og nazistene i
Tyskland.

Som man vil kunne ha sett for seg var Sorels sosialisme
av et svært så underlig slag. Sosialister flest har vært
entusiastiske forsvarere av ekstremt demokrati. Sorel
gikk til voldsomme angrep på demokrati og alle dets
verker. Han trodde på autokratisk kontroll eller diktatur,
sjøl om hans diktatur ikke skulle ligge i hendene på det
gamle skrøpelige aristokratiet, men hos en liten utvalgt
gruppe blant proletariatet. Sosialister flest har trodd på en
allmektig stat, som ikke bare kontrollerer, men også
driver produksjonsmidlene. Sorel, i det minste i sine
tidligere år, mislikte staten. For ham har staten vanligvis
vært den kapitalistiske operasjonens instrument og måtte
ses på med mistro. Produksjonsmidlene skulle ikke eies
av staten, men direkte av arbeiderne organisert i
syndikater eller fagforeninger. I hvert fall i England og
Amerika har de fleste sosialister, i motsetning til
kommunistene, tatt til orde for sosialisering gjennom
evolusjon snarere enn gjennom revolusjon, og gjennom
politisk agering snarere enn gjennom ”direkte aksjon.”
Sorel var på den annen side voldens, ja, revolusjonens
apostel og en talsmann for sosialisering gjennom
generalstreiken snarere enn gjennom kontroll over
stemmegivningen. Sorel var kort sagt ikke en sosialist i
ordets vanlige forstand, men en som trodde på

857
syndikalisme, en bevegelse som på behendig vis har blitt
oppsummert av Coker på følgende måte: ”Syndikalismen
hevder at arbeiderne aleine må kontrollere de forholda
som de arbeider og lever under; de sosiale forandringene
som de trenger kan kun oppnås gjennom deres egne
anstrengelser, gjennom direkte aksjon innen deres egne
sammenslutninger, og gjennom midlene som er egna for
deres særegne behov.”44

Sjøl om Sorel var en syndikalist ville det imidlertid være

et stort feiltrinn å identifisere ham for nært med
syndikalismen. Sorel var en skarp observatør snarere enn
en aktiv deltaker i den syndikalistiske bevegelsen.
Dessuten er hans syndikalistiske konklsjoner, hvor
underlig det nå enn kan høres ut som, den minst viktige
fasen av hans filosofi. Sorels hovedinteresse var å
fremme irrasjonalisme og romantisk heroisme i det
politiske liv, og hans ideer er underordna disse to
doktrinene. For en stund så Sorel i syndikalismen den
fineste legemliggjøringen av irrasjonalisme og romantisk
heroisme, og predika dermed syndikalisme. Men han var
rede til å vedgå at han ville kunne ta feil på dette punktet;
at irrasjonalisme og romantisk heroisme ville kunne
komme bedre til uttrykk innen et annet politisk credo, og
i så tilfelle var han fullt ut villig til å gå over fra
syndikalismen til den nye ideologien. Seinere i livet
svinga han over fra rein syndikalisme, med dens
anarkiske mishag overfor en suveren politisk enhet, til

858
bolsjevisme, med dens ideologi om en allmektig og
despotisk stat. Til andre tider flørta han med de franske
revolusjonære monarkistene. Det er høyst sannsynlig at
dersom Sorel hadde levd, ville han ha forsvart fascismen
og nazismen på lidenskapelig vis. Det er helt sikkert at
fascistiske og nazistiske ledere, ved å legge til side Sorels
ikke-essensielle syndikalisme, har blitt dypt influert av
hans fortolkning av irrasjonalisme og romantisk
heroisme.

Til grunn for Sorels politiske filosofi lå teoriene om

kunnskap som hadde blitt lagt fram av James, Bergson og
Nietzsche. Han var overbevist om at fornuft eller logikk
aldri ville gi oss en innsikt i virkeligheten. På linje med
Bergson hevda han man kun kan forvisse seg om sannhet
gjennom åndelig innsikt eller intuisjon. Til felles med de
fleste sosialpsykologer insisterte Sorel på at menneskets
handlinger kun i forsvinnende liten grad var influert av
dets resonnering, og at de fleste menneskelige handlinger
var motivert av irrasjonelle følelser, fordommer og
holdninger. Men mens mange av sosialpsykologene så på
menneskets irrasjonelle natur med sorg, betrakta Sorel
menneskets irrasjonalitet som dets viktigste frelsende
trekk. Så lenge mennesket er motivert av fornuft, eller
rasjonell egeninteresse, er mennesket egennyttig og
egoistisk. Det er først når mennesket er dominert av
irrasjonelle impulser at det er i stand til gode, store eller
heroiske handlinger. Det vi kaller heroiske handlinger er

859
heroisk langt på vei fordi de er tåpelige, i hvert fall sett
fra den kalkulerende logikkens ståsted. Dette er sant både
når det gjelder mennesker individuelt sett, men også i
deres kollektive setting. I opposisjon mot de som tenker
at enhver sannhet er nyttig og enhver overtro skadelig,
understreker Sorel at denne oppfatninga er uriktig.
Historia viser oss at den utbredte aksepten av en sannhet
vil kunne ha katastrofale sosiale konsekvenser, mens den
blinde aksepten av et irrasjonelt dogme vil kunne være,
og til stadighet har vært, til den største fordel for
menneskeheten. Disse betraktningene fikk Sorel til å
formulere sin mest berdømte doktrine, nærmere bestemt
doktrinen om den sosiale myten.

For Sorel er en myte ”en samling bilder som er i stand til

å framkalle holdninger på instinktivt vis.” Enhver
effektiv sosial bevegelse som er kjent i historia har vært
resultatet av den utbredte aksepten av en myte. Det
faktum at mange av disse mytene var og er absurde, er
ikke av noen som helst betydning. Langt på vei fordi de
er irrasjonelle, gir de opphav til en emosjonell drift som
gir en gruppe sammenheng og setter den i stand til å ty til
positiv agering. De tidlige kristne forventa Kristus’
umiddelbare tilbakekomst og innvielsen av helgenenes
kongedømme når som helst. Denne doktrinen var
latterlig, men den ga de kristne en drivkraft som satte
dem i stand til å kristne Europa. De forhåpningene som
Luther og Calvin ga opphav til vedrørende Europas

860
religiøse opphøyelse, var fåfengte drømmer, men disse
fåfengte drømmene frambrakte viktige og permanente
forandringer innen både kirke og stat. Det attende
århundres idealer om likhet og frihet var irrasjonelle, men
allikevel omforma disse doktrinene hele verdenshistorias
gang på radikalt vis. Som i fortida, så også i samtida.
Dersom vi ønsker å forandre eller forbedre verden, må vi
finne opp en ny myte som er i stand til å inspirere
menneskeheten til heroisk agering.

For Sorel var den beste myten arbeiderne kunne ty til,

myten om generalstreiken, altså den tro at tusenårsriket
ville komme når proletariatet skulle reise seg og gjennom
en hurtig generalstreik styrte alle de etablerte
regjeringsorganene. Faktum er at myten om
generalstreieken hadde svørt liten innvirkning på
påfølgende politisk tenkning. Sjøl blant proletariatet blei
den møtt med en så vidt hørbar respons. Det som er av
virkelig betydning er at Sorels doktrine om eksistensen
og verdien av myter blei overtatt av fascistene og
nazistene, for så å bli gjort til en integrert del av deres
filosofi. Vi ser således at en av de viktigste
framstillingene av nazi-ideologien er Rosenbergs Det
tjuende århundres myte, som er en omfortolkning av
Sorels doktrine om myter i lys av hitlerisme. Vi ser at
Mussolini tar i bruk føgende ord: ”Vi har skapt vår myte.
Myten er en tro, den er en lidenskap. Det er ikke
nødvendig at den skal være en realitet. Den er en realitet

861
gjennom det faktum at den er en spore, et håp, en tro, ja,
at den er mot. Vår myte er Nasjonen, ja, vår myte er
Nasjonens storhet!”45

Sorels irrasjonalisme fikk ham til å akseptere og

omfortolke Nietzsches doktrine om den kunstige basisen
for alle moralske standarder. Moralitet er ikke en evig
gyldig kodeks for rett og galt som kan kjennes ved hjelp
av fornuft, åpenbaring eller samvittighet. Enhver
moralkodeks er ganske enkelt en standard skapt av en
gruppe for å beskytte dens egne interesser, for å bistå i
kampen for overlevelse eller i domineringen av andre
grupper. Ingen gruppe kan ha håp om å lykkes med
mindre den pålegger en streng disiplin på sine
medlemmer; denne disiplinen tar form av en
moralkodeks. Sorel var særdeles interessert i moralske
problemer, men han avviste den gamle tradisjonelle
moralitetskodeksen som et produkt av en gruppe som han
ikke gikk god for – det borgerlige samfunn dominert av
kapitalistiske idealer. Han krevde at arbeiderne skulle
innse at de utgjorde en gruppe for seg og at de burde
konstruere for seg sjøl en ny moralitet og en ny
moralkodeks, for så ikke lenger å sette sin lit til
tradisjonell moralitet.

Denne nye moraliteten, som arbeiderklassene må skape

for å beskytte sine interesser som gruppe, må kvitte seg

862
med mange av fortidas moralske læresetninger. Den nye
moraliteten må avvise den gamle moralitetens
sentimentale humanitære karakter. Den nye moraliteten
må baseres på klassekamp og det må innses at det som nå
enn svekker arbeiderne som gruppe ipso facto er
umoralsk. Dermed må medfølelse, vennlighet og
takknemmelighet fra arbeidernes side overfor
arbeidsgiverne avvises. Den nye moraliteten krever at
arbeiderne lærer å bite den handa som før dem. Bare på
denne måten kan arbeiderne lære gruppesolidaritet, som
er basisen for gruppedisiplin, altså basisen for sann
moralitet. Den nye moraliteten krever at arbeiderne lærer
voldens, sabotasjens og konfiskeringens kunst. Den nye
moraliteten lærer arbeiderne hvordan de skal fordrive
kapitalisten fra det produktive domenet og hvordan de
skal legge beslag på, og operere til sin egen fordel,
verkstedene som er skapt av kapitalismen. Den
sentimentale humanitære karakteren ved den tradisjonelle
moraliteten er i virkeligheten basert på
middelklassefeighet og må foraktes snarere en æres.

Det er interessant å se hvordan Sorels doktrine om den

nye moraliteten blei tatt over og omforma av fascismens
og nazismens apostler. Både historisk og logisk sett førte
etikken basert på proletær vold som blei fremma av
Sorel, til etikken basert på statsbasert vold som blir
fremma av Mussolini og Hitler. Som Sorel sjøl sa det,
”Proletær vold… synes å være det eneste middelet som

863
de europeiske nasjonene, som nå for tida er lamma av
humanitære hensyn, kan gjenvinne sin tidligere energi
ved hjelp av… Alt kan reddes dersom proletariatet
gjennom sin bruk av vold lykkes i å reetablere
inndelingen i klasser og således gjenopprette noe av
middelklassens tidligere energi.”46 Sorel ønska riktignok
å oppkvikke middelklassene til energisk agering bare for
at de ville kunne bli raskere tilintetgjort. Fascistene og
nazistene omforma Sorels doktrine til forestillingen om at
middelklassene, ved å avvise sin gamle sentimentale
humanitære holdning, ville kunne oppkvikkes til energisk
og voldelig agering med sikte på at de ikke skulle kunne
bli tilintetgjort. De revolusjonære syndikalistene i
etterkrigstidas Italia og trusselen om kommunistisk
revolusjon i det depresjonsherja Tyskland fikk de
italienske og tyske middelklassene til å samle seg under
de fascistiske og nazistiske ledernes bannere, ledere som
predika at proletær vold må møtes med middelklassens
vold, og at middelklassene må slå til først – og det på en
hard måte.

Av spesiell betydning er det faktum at flesteparten av de

fascistiske og nazistiske lederne har tydd til en holdning
som likner på Sorels sådanne overfor moralens
problemer. På linje med Sorel er de enige i at en
moralkodeks ganske enkelt er den disiplinen som en
gruppe, i dens kamp for å oppnå makt, pålegger sine
medlemmer. De er enige med Sorel i at den eneste

864
virkelige standarden for godt og dårlig er hvorvidt den
aktuelle ageringen tenderer til å øke gruppas makt og
prestisje eller ei. De er enige med Sorel i at den
tradisjonelle moraliteten, med dens sentimentale
humanitære karakter, må legges til side i favør av en ny,
vigorøs og realistisk moralitet. De er uenige med Sorel
bare i proklameringen av at den altoverskyggende viktige
gruppa ikke er proletariatet, men nasjonalstaten. For
fascistene og nazistene er vold, konfiskering av fremmed
eiendom, brudd på høytidelig inngåtte traktater, og
aggressiv krigføring fullt ut moralsk dersom disse
handlingene kan vises å gi nasjonalstatene som begår
dette større makt og prestisje.

Det tredje og siste trekket ved den sorelianske politiske

filosofien er ideen om at det menneskeheten trenger mest
er heroisme, og at heroisme ikke består i tenkning eller
tale, men i handling. Etter som rein logikk eller fornuft
ikke bringer oss noe sted, må personene som hengir seg
til tenkning og teoretisering foraktes. Sorel vedgår at tale
og talere har en plass innen menneskelige anliggender,
men kun i den grad veltalenhet får mennesker til å agere.
De viktige sosiale mytene har blitt spredd gjennom tale,
men man bør aldri glemme at disse mytene, i den grad de
har hatt verdi, ”ikke er beskrivelser av ting, men uttrykk
for en besluttsomhet i forhold til å agere.”47 Sorel gikk
til angrep på demokrati og parlamentarisme eller
representative institusjoner fordi alle slike institusjoner er

865
langt mer egna for tale enn for agering. For Sorel, som
for Carlyle, er parlamentarisk diskusjon langt på vei
ørkesløst pludder og parlamentariske forsamlinger
debattklubber som kaster bort tid. Men mens Carlyle
ønska å bevare parlamentariske institusjoner i en
nedstrippa form, ønska Sorel å tilintetgjøre dem helt og
fullt, og inntok derigjennom en holdning som fascistene
og nazistene kunne ta til seg med liten eller ingen
modifisering.

Dersom sivilisasjonen skal reddes må menneskeheten

inspireres, ikke bare til agering, men til heroisk agering.
Mennesker

”må bli overbevist om at det arbeidet de vier seg til er et seriøst,

formidabelt og sublimt arbeid. Det er kun på denne betingelse at de
vil være i stand til å utholde de utallige ofrene som pålegges dem av
en propaganda som verken kan gi dem ære, profitt eller endog
umiddelbar intellektuell tilfredsstillelse.48 Der ville aldri ha funnet
sted store heroiske handlinger i krig dersom hver enkelt soldat, mens
han agerte som en helt, samtidig krevde å motta en belønning som
stod i stil med hans strabaser. Når en kolonne blir sendt ut i et anslag,
vet mennene i fronten at de blir sendt i døden og at seierens glorie vil
tilfalle de som passerer over deres døde kropper for å innta fiendens
posisjon. De reflekterer imidlertid ikke over denne urettferdigheten,
men marsjerer fremad.”49

866
Heroisk agering innebærer nødvendigvis at man er villig
til å leve farlig, til å ta risiko, til å sette mye på spill, og
vite, men ikke bry seg om, at alt til enhver tid kan gå tapt.
Sanne helter søker det hasardiøse i sine foretak. Sorel
forakta den borgerlige, demokratiske og liberale
bevegelsen fordi medlemmene av denne bevegelsen, de
typiske ”babittene” (som vi ville si), alltid ønsker å være
på den sikre sida. Slike personer er redde for det nye, det
ukjente og for å ta risiko. Økonomisk sett unngår de
vidtrekkende planer som innebærer muligheten for
finansielt tap; politisk sett er de skrekkslagne over enhver
forandring som ville kunne forstyrre den fastlagte
balansen vedrørende landets politiske krefter. På grunn
av denne feigheten fra middelklasseliberalernes side kan
de skremmes til å gi opp flesteparten av sine rettigheter
av en resolutt minoritet som er villig til å ta risiko.
Faktum er at sosiale og politiske framskritt i fortida
vanligvis har blitt gjennomført ved at borgerskapet i
ynkelig frykt innvilger rettigheter som et sikkerhetstiltak
mot vold eller revolusjon.

”Erfaring viser at middelklassene lar seg plyndre på enkelt vis,

forutsatt at man setter inn litt press, og at de er intimidert av frykten
for revolusjon; det partiet vil eie framtida som på mest behendig vis
kan manipulere utsiktene til revolusjon… 50

Syndikalistledere lærer arbeiderne at det slett ikke er et spørsmål om

å kreve veldedighet, men at de må dra fordel av middelklassens

867
feighet for å tvinge gjennom proletariatets vilje.51

Middelklassens feighet minner svært mye om feigheten

til Det engelske liberale parti som konstant proklamerer
sin absolutte tiltro til mekling mellom nasjoner. Mekling
gir alltid katastrofale resultater for England. Mange
engelskmenn tror at de ved å ydmyke sitt land vil vekke
mer sympati overfor seg sjøl. Denne formodningen blir
ikke underbygd av fakta. ”Men disse verdige progressive
foretrekker å betale med eller endog kompromittere sitt
lands framtid snarere enn å gå krigens gru i møte.”52
Med andre ord er suksess nødt til å tilfalle den resolutte,
heroiske minoriteten som vet hva de ønsker og har viljen
til å agere når muligheten kommer.

Sorel predika sin doktrine om heroisk agering, om å få

det man vil gjennom trusler, til medlemmene av det
franske proletariatet. Medlemmene av det franske
proletariatet var mer eller mindre døve for hans budskap,
men hans predikener fant en varm respons hos de
fascistiske og nazistiske lederne. Mussolini og Hitler, i
spissen for den resolutte minoriteten som var villig til å
risikere alt, har ikke bare gjort seg til herrer i sine egne
land, men har også vært i stand til å ”profittere på
middelklassefeigheten” og påtvinge diktatorenes vilje på
en stor del av den siviliserte verden. England er ikke
868
lenger styrt av Det liberale parti, men i 1938 opplevde
Hitler at ”de verdige konservative foretrekker å betale
med eller endog kompromittere sitt lands framtid snarere
enn å gå krigens gru i møte.”

Sorels doktrine om behovet for heroisk agering fikk ham

til å avvise den optimismen som så mange av de tidligere
politiske filosofene hadde hengitt seg til. Optimisme,
nærmere bestemt den tro at mennesker og forhold er
fundamentalt sett gode til tross for visse mangler, er
uforenlig med heltens instinktive følelser, for helten
ønsker å omforme alt rundt seg. Helten føler, og må føle
(i likhet med den tidlige kristne), at vanligvis er
mennesket, overlatt til seg sjøl, av en forskrudd karakter,
men at det gjennom heroisk agering kan reddes. Helten
føler og må føle at dagens sosiale, politiske og
økonomiske forhold er forferdelige, at det å reformere
dem krever gigantiske anstrengelser og overvinnelse av
mange hindringer; men helten ønsker gigantiske
anstrengelser velkommen; han blir opprømt snarere enn
nedslått av utsiktene til hindringene som må overvinnes.

Sammen med optimisme avviste Sorel også teorien om

uunngåelig framskritt. Ved å bli formulert av Kant og
Fichte, og bli videreutvikla av Hegel, hadde doktrinen
om uunngåelig framskritt blitt overtatt av mange
sosialister og innehadde en sentral posisjon innen det

869
marxistiske credoet. For Sorel syntes imidlertid troen på
romantisk heroisme å være uforenlig med troen på at
framskritt er kontinuerlig og uunngåelig. Dersom vi tror
at framskritt er uunngåelig, er vi tilfredse med å flyte
med strømmen; vi er sikre på at vi forbedrer oss enten vi
foretar en voldsom anstrengelse for å gjøre så eller ei.
Tro på uunngåelig framskritt betyr paralysering av viljen
– den heroiske viljen til å agere og til å skape. Sorel var
enig med Bergson i at mennesket er fritt snarere enn
determinert; at mennesket vil kunne bli influert, men ikke
kontrollert gjennom sin rasemessige, geografiske eller
økonomiske bakgrunn. Ved at mennesket er fritt, kan
ikke menneskets framtid bli slått fast eller endog
forespeila på vitenskapelig vis. Mennesket er ikke bare,
men må fås til å føle seg, fritt til å stake ut sin egen
framtid. Helten er en genuin skaper snarere enn en
pantelåner bevega av en eller annen mystisk makt som
tvinger ham eller henne og deres medmennesker stadig
oppover og framover. Framskritt er mulig, men det er
ikke gitt. Det er ikke engang sannsynlig med mindre
mennesket gjenoppvekkes i forhold til behovet for
irrasjonell, men heroisk handling.

Enda viktigere enn Sorel i omformingen av den

statsorienterte tradisjon var hans gode venn, Vilfredo
Pareto (1848-1923), som av mange blir kalt den
fascistiske bevegelsens morgenstjerne, og av andre
fascismens Karl Marx, etter som hans skrifter har blitt

870
akseptert med nesten like stor ærbødighet av fascistene
som Marx’ skrifter har blitt akseptert av sosialistene og
kommunistene. Vi vet at Mussolini var sterkt influert av
Pareto og hevder å ha studert under ham. Det var Pareto
som omvendte Mussolini fra sosialismen; det var Paretos
doktrine om eliten og elitens sirkulering som banet vei
for den fascistiske teorien om den totalitære staten.

Paretos mor var ei fransk kvinne, og han sjøl blei født i

Frankrike, men hans far var en italiener fra en distingvert
borgerlig familie som hadde blitt adla av Napoleon, og
mesteparten av Paretos liv blei tilbrakt i Italia. I løpet av
den siste delen av sin karriere innehadde Pareto stillingen
som professor i økonomi og sosiologi ved universitetet i
Lausanne i Sveits. Da Mussolini kom til makta, blei
Pareto tilbudt stillingen som italiensk delegat til
nedrustningskonferansen som blei holdt under
Folkeforbundets overoppsyn, en stilling som han takka
nei til, men han aksepterte utnevnelsen til medlem av det
italienske senatet, og skreiv flere bidrag til Mussolinis
personlig eide avis. Hans død i 1923 gjør det umulig for
oss å vite hvordan han ville ha tatt i mot fascismens
seinere utviklingstrekk.

Pareto innehar en svært underlig posisjon innen politisk

filosofi – en posisjon som best kan beskrives som den til
en desillusjonert rasjonalist og en desillusjonert liberaler.

871
Til forskjell fra mange av de filosofiske irrasjonalistene
mente Pareto at den ultimative sannheten, i den grad man
kan kjenne til den overhodet, aldri kan bli kjent gjennom
instinkt eller intuisjon, men kun ved hjelp av fornuften,
eller i det minste gjennom rasjonell eller logisk
eksperimentering (og avvek således fra Hegel, som
trodde på logikk minus eksperimentering). Seinere i livet
blei Pareto imidlertid overbevist om at det store flertallet
av menneskelige handlinger har svært lite med logiske
eksperimentelle motiveringer å gjøre og at alle sosiale og
politiske studier må baseres på det faktum at menneskelig
atferd i det store og hele er fullstendig irrasjonell. På
tilsvarende vis var Pareto i sine yngre dager en ihuga
liberaler og søkte avskjed fra regjeringstjeneste i Italia
fordi den italienske regjeringa gikk bort i fra den
ortodokse liberale politikken basert på laissez faire og
frihandel. I seinere år følte han større og større avsky
overfor svakheten og korrupsjonen hos de såkalte
liberaldemokratiske regjeringene i Italia og Frankrike, og
følte at den europeiske sivilisasjonen bare kunne berges
fra ødeleggelse ved at et nytt aristokrati grep makta og
herska over den stupide mobben med en jarnhard og
ubarmhjertig hand.

Pareto forfatta mange bøker og artikler, hvorav den

viktigste er hans store sosiologiske avhandling som i
engelsk oversettelse er kjent som The Mind and Society. I
dette verket tar han for seg mange ulike faser av det

872
økonomiske, sosiale og politiske liv, men alle fasene av
hans tenkning er dominert av to sentrale doktriner,
hvorav den første er at mennesker er irrasjonelle, og den
andre går ut på at mennesker er, alltid har vært og alltid
vil forbli ulike i sine kapasiteter og potensialiteter.

Paretos tro på menneskets irrasjonalitet hadde sitt opphav

i et dyptgripende, om enn heller usystematisk, studium av
motivasjonene som ligger til grunn for menneskelig
framferd. Pareto vedgikk at menneskelig framferd av og
til, men svært sjelden, blir regulert av fornuft, men han
påpekte at i mange tilfeller er ikke stimulusen til aktivitet
logikk, men slike faktorer som geografisk miljø og
rasemessig, historisk og økonomisk bakgrunn. Enda
viktigere er de rollene som spilles av de to faktorene som
han gir de heller underlige navna etterlevninger og
derivasjoner. Med etterlevninger mener Pareto det andre
(slik som McDougall) kaller de grunnleggende
instinktene og følelsene, eller snarere manifestasjonene
på disse grunnleggende instinktene, følelsene og
holdningene, slik de kommer til syne i menneskelige
handlinger. Med derivasjoner mener Pareto de
tankemønstrene, de psevdo-rasjonelle ”mytene,” ideene
og ideologiene som de fleste mennesker mener er
rasjonelle, men som i virkeligheten er utleda fra
etterlevningene og som ikke gir mening uten dem. Etter
Paretos oppfatning er derivasjonene tilfeller av
ønsketenkning.

873
Det er interessant å merke seg at sjøl om Pareto legger
like stor vekt på de grunnleggende instinktene og
følelsene som det McDougall gjør, er lista over de
grunnleggende instinktene og følelsene som de to
forfatterne kommer opp med, svært forskjellige fra
hverandre, noe som er et sikkert tegn på at
sosialpsykologene ennå ikk er i nærheten av å etablere
sine teorier på en streng vitenskapelig basis. Pareto gir
oss en lang og komplisert liste over fundamentale
etterlevninger, som det ikke er nødvendig å komme inn
på i detalj. Det er imidlertid viktig å merke seg at disse
etterlevningene blir klassifisert i seks hovedgrupper, en
klassifisering som blir av svært stor betydning når vi skal
drøfte Paretos syn på politikk. Den første av disse
gruppene er ”tendensen til å danne kombinasjoner,”
nærmere bestemt den instinktive tendensen til å
kombinere ting og tanker i en gruppe. Denne tendensen i
retning av kombinasjon (McDougall ville kalle det
konstruksjonsinstinktet) frambringer av og til absurde
forestillinger, slik som det å forbinde visse tall med godt
hell og dårlig hell; av og til frambringer det et stort
vitenskapelig system; det er denne tendensen som
frambringer det kreative, progressive og innovative
elementet innen menneskelige anliggender. Den andre
gruppa kaller Pareto etterlevningen etter eller tendensen i
retning av ”sammenhopningers vedvarende karakter,”
nærmere bestemt tendensen til å tilbe, forsvare og
beskytte de kombinasjonene som har blitt foretatt av en

874
tidligere generasjon. Denne tendensen fører til religiøs og
politisk konservatisme, ja, en motstand mot
disintegreringen av gamle kombinasjoner og motstand
mot dannelsen av nye sådanne. Av og til er denne
tendensen basert på den rasjonelle beskyttelsen av
kombinasjoner (politiske institusjoner, vitenskapelige
teorier, etc.) som har vist seg å være nyttige. Til andre
tider fører denne samme tendensen til en fanatisk tro som
gjør mennesket rede til å drepe og bli drept for sine
meninger, uansett hvor groteske disse meningene vil
kunne være og uansett hvor ufordelaktige de vil kunne
være for vedkommende sjøl som tror på dem.

Den tredje gruppa etterlevninger består i en tendens til å

uttrykke holdninger gjennom eksterne fakta, sjøl om
disse fakta har liten eller ingen logisk relasjon til de
holdningene og følelsene som inspirerer dem. En hund
som logrer med halen ved synet av sin herre, er et
eksempel på denne type etterlevning. Et annet eksempel
er menneskers agering på et vekkelsesmøte når de hyler,
gråter, danser og ler fordi de ser for seg at de befinner seg
i sin guds nærvær. Den fjerde gruppa etterlevninger er
etterlevningene etter selskapelighet eller omgjengelighet,
altså tendensen hos menneskeheten til å danne grupper,
menneskets begjær etter å være lik enhver annen,
menneskers begjær etter å påtvinge sine manerer, sin
levemåte og sine trosoppfatninger på andre mennesker.
Inkludert i denne gruppa fra Paretos hand er også

875
forkjærligheten for hierarkisk sosial posisjon der et
menneske har en fastlagt plass med referanse til sine
medmennesker. Hele den statsorienterte filosofien er et
eksempel på hvordan omgjengelighetens etterlevninger
utspiller seg. Den femte gruppa etterlevninger består av
de tendensene som sikter mot beskyttelsen av individets
integritet – tendensene til å fremme individualisme i
motsetning til statsdyrking. Ethvert individ som er
medlem av ei gruppe, har visse forestillinger vedrørende
sine passende relasjoner til andre medlemmer av gruppa
og til gruppa i sin helhet. Når disse relasjonene blir
forstyrra, føler det akutt uro, og det forsøker enten reelt
eller symbolsk sett å gjenopprette den forhenværende
likevekten. Den sjette og siste gruppa etterlevninger
består av de ulike manifestasjonene på seksualinstinktet.

Man vil merke seg at den første og den andre og igjen

den fjerde og den femte gruppa etterlevninger er mer
eller mindre gjensidig motstridende. Den første gruppa,
tendensen til å endre seg, til å finne og akseptere nye
kombinasjoner, står i et motsetningsforhold til tendensen
til å bevare gamle kombinasjoner. Omgjengelighetens
etterlevninger danner en kontrast til etterlevningene som
sikter mot individets integritet. Like fullt føler Pareto at
alle etterlevningene til en viss grad er å finne i enhver
normal person. Samtidig understreker han det faktum at
disse etterlevningenes styrke eller fordeling hos ulike
individer og ulike grupper ikke er den samme. Enkelte

876
personer og enkelte grupper er mer dominert av
etterleveningene etter kombinasjon (ønsket om
forandring); andre av etterlevningene som fører til
sammenhopningers vedvarende karakter (konservatisme);
og så videre med de andre gruppene. Sjøl innen et enkelt
fellesskap vil dominasjonen til en eller annen av
etterlevningsgruppene, med tid og stunder, gjennom ulike
omstendigheter, kunne endre seg i stor grad. Når denne
endringen finner sted, forandrer også fellesskapets sosiale
og politiske organisering seg uvilkårlig.

Pareto mener at etterlevningene, enten vi er bevisste på

deres eksistens eller ei, er de viktigste faktorene i
motiveringen av menneskelig framferd. Allikevel føler
gjennomsnittsmennesket en hunger og tørst etter fornuft,
sjøl om dets handlinger i virkeligheten er fullstendig
irrasjonelle. Som et resultat av dette finner det opp alle
salgs psevdo-logiske grunner til å forklare sin egen
framferd. De psevdo-logiske mytene og ideene som
mennesker tror på i et forsøk på å være rasjonelle, er det
Pareto kaller derivasjoner. Etterlevningene, altså de
grunnleggende følelsene og instinktene, forkler seg som
derivasjoner eller tilstreba rasjonelle trosoppfatninger og
forklaringer. Mennesker tenker at de er rasjonelle når de
aksepterer denne eller hin type derivasjon eller ideologi,
men i flertallet av tilfellene blir en ideologi akseptert eller
avvist, ikke så mye på grunn av at den er sann eller
usann, men på grunn av at den samsvarer eller ei med

877
deres etterlevninger. For Pareto er alle de gamle liberale
forestillingene om demokrati, rettferdighet, likhet, frihet
og framskritt ganske enkelt ikke-logiske derivasjoner, og
er akkurat like feilaktige som den groveste overtro.

Paretos derivasjoner samsvarer med, eller i det minste

inkluderer, det Sorel kalte sosiale myter. I likhet med
Sorel understreker Pareto det faktum at tro på ikke-
logiske derivasjoner (eller myter) stadig vekk tjener et
svært så nyttig formål. Aksepten av kun rasjonelle
sannheter vil svært gjerne kunne føre til samfunnets
oppløsning eller sammenbrudd, mens troen på en ikke-
logisk eller endog absurd derivasjon svært gjerne vil
kunne ha en stabiliserende innvirkning på sosiale
institusjoner. Der er imidlertid én forskjell mellom Sorel
og Pareto. Sorel tenkte at myter er akkurat like viktige og
like mektige som de grunnleggende instinktene og
følelsene. Pareto benekter dette og insisterer på at
instinktene og følelsene (hans etterlevninger) er mer
stabile, mer konstante og mer potente enn de fleste
derivasjoner. Like fullt vedgår Pareto at menneskets
historie i dyptgripende grad har blitt påvirka av
derivasjonene og vedgår endog at derivasjonene vil
kunne influere på et folks etterlevninger, eller i det
minste avstedkomme visse etterlevningers dominans på
bekostning av andre.

878
Pareto mener at den herskende klassen i hvert enkelt land
bør foreta et dyptpløyende studium av etterlevningene og
derivasjonene. Ved å vite hvilke derivasjoner som er og
ikke er i samsvar med etterlevningene, kan de velge og
promotere (gjennom propaganda) derivasjoner som vil
finne utbredt aksept. Således er derivasjonen vedrørende
”nasjonen” eller ”nasjonens ære” langt mektigere og
langt lettere å akseptere enn andre, slik som
generalstreiken, på grunn av sin intime forbindelse med
slike etterlevninger som sammenhopningenes og
omgjengelighetens vedvarende karakter. Gjennom den
kloke bruken av slike derivasjoner kan den herskende
klassen, med minimale vanskeligheter og med en
minimal anvendelse av væpna makt, beholde sin kontroll
og få massene til å følge dens lederskap.

Når vi nå går over fra Paretos irrasjonalisme til hans

andre grunnleggende doktrine, nærmere bestemt troen på
menneskers ulikhet, ser vi at denne doktrinen er
forbundet med to andre begreper som Parteo vier mye
oppmerksomhet. Et av disse er begrepet om eliten. Det
andre er begrepet om elitens sirkulasjon. I sin
undersøkelse av sprørsmålet vedrørende eliten påpeker
Pareto at menneskeheten, langt fra å være lik eller
ensarta, viser en enorm mengde divergens. Noen er
sterkere, andre er svakere; noen er klokere, andre mer
stupide; noen tenderer til å følge loven, andre har en
større eller mindre hang til kriminalitet; noen har mer og

879
andre mindre kunstnerisk, musikalsk og litterær evne.
Som et resultat av dette er der i hvert eneste fellesskap
spesielle grupper av personer som utmerker seg gjennom
sin evne på et eller annet felt. Slike grupper kaller Pareto
elitegrupper. Der er i hvert eneste sivilisert fellesskap en
kunstnerisk, en sportsmessig og en vitenskapelig elite, og
også en relativt liten gruppe personer som dominerer
landets politiske og økonomiske krefter. I sin detaljerte
studie av elitene vier Pareto spesiell oppmerksomhet til
regjeringseliten, som ikke bare inkluderer personer som
innehar de høyere stillingene innen regjeringsapparatet,
men også de mektige finansfolka og industrialistene, som
direkte eller indirekte øver en enorm innflytelse på den
regjeringsmessige aktiviteten. I denne eliten ville Pareto
inkludere de høytstående offiserene innen de militære
styrkene, sjøl om slike personer i moderne tid spiller en
aktiv rolle innen regjeringsmessige anliggender kun i
krisetider.

Pareto er gjennomgående overbevist om at hvert enkelt

land i virkeligheten er dominert av en elite, uansett hvor
demokratisk dens politiske organisering nå enn måtte
være i teorien. Som Sorokin, ved å snakke Pareto etter
munnen, sier det: ”Der har aldri vært noe sosialt eller
politisk system hvor likhet eller reelt demokrati har blitt
realisert. Det som går under navnet demokrati er snarere
plutokrati, altså kontrollen over de regjerte hovedsakelig
gjennom bedrag, renkespill og kombinasjoner, i regi av

880
demagoger, kapitalister, hyklere og kyniske personer.”53
I likhet med mange såkalte radikalere hevder Paretos
tilhengere at Amerika, langt fra å være et sant demokrati,
i stor grad er kontrollert av de ”60 familiene,” altså
representantene for de store industrielle og finansielle
interessene, slik som Rockefellerne og Morganene. Men
Pareto ville også ha inkludert i den amerikanske
regjerende eliten slike rabulister som Huey Long, Father
Coughlin og Dr. Townsend; slike dyktige politiske
manipulatorer som James Farley; og sjølsagt slike slue
mestere når det gjelder politiske teknikker som
presidentene Theodore og Franklin Roosevelt. Pareto
mener at der er en reell biologisk forskjell mellom eliten
og massene. Pareto var ikke, og påberopte seg ikke å
være, en antropolog. Han ignorerte problemet vedrørende
hvorvidt en rase eller kroppstype var overlegen i forhold
til andre (sjøl om det er sannsynlig at han trodde på en
slik rasemessig differensiering). Det er imidlertid sikkert
at han faktisk trodde at der innen hver enkelt rase er visse
grupper som iboende og arvemessig sett er overlegne, ja,
mer intelligente enn andre. Generelt sett, om enn ikke
uten unntak, tenderer denne gruppa til å klatre til topps i
den sosiale, økonomiske og politiske pyramiden. Således
peker Pareto med fryd på det faktum at intelligenstester i
en lang rekke skoler har vist at overklasse- og
middelklassestudenter har en gjennomsnittlig høyere
intelligens enn den til barn av de fattige.

881
Pareto hevder kort sagt at til alle tider og på alle steder er
et fellesskap, uansett hva dets nominelle konstitusjon
måtte være, dominert av en liten elitegruppe. Men han
hevder også at der alltid er en ”sirkulasjon blant eliten” –
et frafall av visse medlemmer fra elitegruppa til massenes
rekker, og oppadstigningen av visse framstående
medlemmer av massene til elitens rekker. Av og til finner
denne klasseomformingen eller sirkulasjonen sted på en
fri og hurtig måte (”tre generasjoner fra skjorteermer til
skjorteermer”); til andre tider, på grunn av kunstige
barrierer, foregår denne sirkulasjonen langsomt og
umerkelig. Men den kan aldri opphøre fullstendig, ellers
ville det berørte fellesskapets sivilisasjon forfalle og den
eksisterende organiseingen blir til sjuende og sist feid
vekk enten som et resultat av ytre aggresjon eller av indre
revolusjon. Et fellesskap må så visst bli styrt av en elite,
men ingen fastlagt elitegruppe har eller kan ha permanent
eksistens. Historia, sier Pareto, er aristokratienes
kirkegård. Enhver gruppe av aristokrater mister før eller
siden sin makt ved å bli styrta eller så mister den sin
identitet gjennom det konstante opptaket av framstående
medlemmer av massene i sine egne rekker.

Mye av Paretos politiske teori er nært forbundet med

hans teori om elitens sirkulasjon og som et resultat av
dette har denne fasen av hans system spesiell betydning
for oss. Pareto understreker det faktum at sjøl om ingen
som helst elite er permanent, er enkelte eliter langt mer

882
vedvarende, satbile og mer suksessrike enn andre,
avhengig av metodene de bruker for å opprettholde sin
integritet og for å bevare sin dominasjon over massene.
Der er, sier han, mange elitetyper, men der er tre
hovedtyper. Pareto sjøl setter ikke noen navn på disse
typene, men av bekvemmelighetshensyn vil vi kunne
kalle dem type A, det gamle regimets elite; type B, den
liberal-demokratiske elite; og type C, den fascist-
nazistiske elite. Type A, det gamle regimets elite, var den
elitetypen som var å finne i Frankrike i det attende
århundre. Her danna den regjerende klassen en mer eller
mindre lukka gruppe; den frie sirkuleringen mellom
klassene blei hindra og nesten forhindra fullstendig. Som
et resultat av dette satte stagnasjon og forfall inn, en
tilstand som snart førte til den franske revolusjon. Type B
kaller vi den liberal-demokratiske eliten, som er den
elitetypen som man oftest finner i land med en liberal
(foretrekker individualisme) eller demokratisk
konstitusjon. Hos denne typen regjerende klasse er
elitens sirkulasjon gjort enkel og hurtig, men også denne
typen bryter snart sammen som følge av sin
egennyttighet, ineffektivitet og korrumpering. Type C
kaller vi den fascist-nazistiske elitetypen, fordi den
beskrivelsen som Pareto gir oss av denne typen
samsvarer nesten eksakt med den gruppa som, i etterkant
av at Pareto skreiv sin bok, kom til makta i Italia og
Tyskland. På enkelte måter er denne typen en mellomting
mellom type A og type B. Klassesirkulasjon tillates, men

883
kun langsomt og under nøye oppsyn. Individuelt initiativ
er tillatt (som i type B), men det blir lagt stor vekt på
autoritære og hierarkiske prinsipper (som i type A). Et
forsøk blir gjort på å vinne massenes gunst gjennom
bruken av derivasjoner og propaganda (som i type B),
men man nøler ikke med å anvende rå makt for å
kommandere lydighet (som i type A). Pareto føler at
endog denne elitetypen før eller siden vil bryte sammen,
men sammenlikna med de andre typene er den stabil,
effektiv og suksessrik. Dersom vi, når alt kommer til alt,
må vi velge mellom disse tre typene, er der ingen tvil i
Paretos sinn om at vi bør velge den fascist-nazistiske
elitetypen snarere enn noen av de andre.

Pareto bruker svært liten tid på å drøfte fordelene og

ulempene ved type A, det gamle regimets elite, trolig
fordi denne elitetypen nå kun er av historisk betydning.
Men han insisterer på at enhver elite som utgjør en
fullstendig lukka gruppe, er nødt til å forfalle. ”Dersom
menneskelige aristokratier var som reine raser blant dyr,
som reproduserer seg over lange perioder med
tilnærmelsesvis de samme trekka, ville menneskehetens
historie være noe helt annet enn den historia vi kjenner
til.”54 Dersom mennesker, i likhet med reinavla
dyreraser, forplanta seg tro mot typen, ville det være
mulig for en elite av type A å fortsette i det uendelige;
men det gjør de ikke, og som et resultat av dette er en
elite av dette slaget særdeles ustabil. Et arvearistokrati

884
forfaller uunngåelig hva antall angår og dør til sjuende og
sist ut. De athenske og romerske aristokratiene i antikken
har forsvunnet uten å etterlate seg noen etterkommere.

”Hvor i Frankrike er etterkommerne etter de franske erobrerne? Den

engelske adelens slekter har blitt beholdt på svært så eksakt vis; de
viser at svært få familier fremdeles gjenstår som kan påberope seg å
nedstamme fra Wilhelm erobrerens kamerater. I Tyskland består
dagens aristokrati i svært stor grad av etterkommere etter vasaller
under gamle dagers herrer.”55

Disse arvearistokratiene ”forfaller ikke bare hva antall

angår. De forfaller også kvalitetsmessig sett, i den
forstand at de mister sin vigør, ja, at der finner sted en
nedgang i proporsjonen av etterlevninger som satte dem i
stand til å oppnå sin makt og holde på den.”56 Det er
sikkert at enkelte av elitens sønner vil være mindre
evnerike enn sine fedre, og i det lange løp vil den
herskende gruppa inneholde en økende prosentandel
uskikka medlemmer. Dersom eliten forblir lukka, finner
der sted en akkumulasjon av underlegne elementer innen
den regjerende klassen og av overlegne elementer innen
de lavere klassene. Prestisje, sedvanebasert ærbødighet,
eller bruken av rå makt vil kunne holde en slik elite ved
makta over et betydelig tidsrom, men før eller siden
finner der sted en revolusjon, ja, en kollaps.

885
”Revolusjoner finner sted ved at det i de høyere
samfunnslag akkumuleres… dekadente elementer, som
ikke lenger er i besittelse av etterlevningene som er egna
for å holde dem ved makta, og viker tilbake fra å anvende
rå makt, samtidig som kvalitesmessig overlegne
elementer trer fram innen de lavere samfunnssjikta,
elementer som er i besittelse av etterlevninger som er mer
egna for å utøve regjeringsfunksjonene og villige nok til
å bruke rå makt.”57 På denne måten fant Den franske
revolusjon, som gjorde ende på et klassisk eksempel på
det gamle regimets elite, sted.

Av en helt annerledes karakter, men etter Paretos

oppfatning ikke særlig bedre, er eliten av type B, den
liberal-demokratiske eliten, eller snarere den eliten som
rår i land som på papiret har en liberal-demokratisk form
for politisk organisering. ”Enten universell stemmerett
råder eller ei, er det alltid et oligarki som regjerer, og som
finner måter for å gi ’folkets vilje’ det uttrykket som de
få ønsker.”58 Allikevel er det slik at i et land som har
universell eller endog en vid stemmerett, har en særegen
type oligarki eller elite en tendens til å oppstå, som er
helt annerledes i sine målsettinger og i sin karakter enn
den regjerende gruppa som eksisterer i teokratiske eller
autoritære stater. I henhold til Pareto har demokratiske
land en tendens til å produsere en regjerende klasse av
det han kaller ”spekulanter.” For Pareto har ordet
spekulant en heller underlig betydning. For ham vil de

886
fleste mennesker kunne deles inn i to hovedtyper – den
ene er ”spekulanten” mens den andre er ”rentieren.”59
Spekulanten er en som heller ville arbeide på akkord;
rentieren er en som heller ville arbeide for en fastsatt
lønn. Spekulanten er interessert i nye foretak og liker å
kjøpe aksjer; rentieren foretrekker de gamle, etablerte, ja,
de trygge og sikre foretaka, og han liker å kjøpe
obligasjoner. Spekulanten er progressiv; han liker å
foreta nye kombinasjoner eller, for å bruke Paretos
fraseologi, han er dominert av etterlevningene i gruppe
en. Rentieren er konservativ; han ønsker å bevare de
eksisterende kombinasjonene, eller han er dominert av
etterlevningene i gruppe to. Spekulanten tenderer til å ha
et skarpt utforskende sinn og er heller skeptisk i saker
som vedrører religion og filosofi. Rentieren tenderer til å
beholde en enkel tro på eksisterende dogmer og teorier.

Spekulanten tenderer til å være en individualist, dominert

av etterlevningene i gruppe fem (individets integritet).
Rentieren tenderer til å være en kollektivist, etter som
han føler større sikkerhet innen gruppeagering, og er
dominert av etterlevningene i gruppe fire
(omgjengelighet). Spekulanten tenderer til å være mer
korrupt og uærlig enn den enklere rentieren, som klamrer
seg blindt til den eksiterende moralkodeksen. Sist, men
ikke minst, og dette er et svært viktig punkt, fester
spekulanten, ved sjøl å være en utspekulert person, større
lit til hjernevirksomhet enn til fysisk styrke. Han er

887
skrekkslagen over vold og nøler med å ty til vold for sin
egen del. Rentieren er på den annen side mer
skrekkslagen over sluhet enn han er overfor rå maktbruk.
Han nøler i mindre grad med å ty til rå maktbruk eller
vold når han ser at hans sikkerhet er i fare eller hans
favorittideologier blir angrepet.

Innen Paretos politiske filosofi blir en liberal-

demokratisk stat framstilt som en der massene eller
hovedbolken av befolkningen tenderer til å være av
rentiertypen, mens det herskende oligarkiet er av
spekulanttypen. Det Pareto kaller spekulanttypen er det
vi i Amerika, ved å bruke gatas sjargong, kaller ”hustler,”
”man of pep,” ”wide-awake individual” eller ”live
wire.”60 I de fleste demokratier finnes der rike
muligheter for slike personer til å klatre i det sosiale,
økonomiske og politiske hierarkiet, mens rentiertypen,
ved å være mer passiv og mindre aggressiv, har en
tendens til å forbli værende i den stillingen i livet som
han blei født inn i. Pareto påpeker at der er mange
fordeler ved et samfunnssystem der hovedbolken av
befolkningen er av rentiertypen og den regjerende eliten
er av spekulanttypen. Rentierelementet gir fellesskapet
dets nødvendige sammenheng og stabilitet;
spekulantelementet gir fellesskapet det initiativet som er
nødvendig for vekst, ekspansjon og rekonstruksjon. I det
minste for en stund fremmer spkulanttypens lederskap,
gjennom etableringen av nye industrier og nye former for

888
businesskombinasjoner, landets økonomiske
velbefinnende. Men før eller siden, og snarere før enn
siden, er en elite av dette slaget nødt til å falle – for det
første fordi denne typen elite har en uunngåelig tendens
til å bli korrupt, og også fordi denne typen elite er
tilbøyelig til å være svak og vinglende, ute av stand og
uvillig til å ty til rå maktbruk når den står overfor tap av
makt.

Pareto vedgår at mange personer av spekulanttypen vil

kunne være ærlige på et personlig plan. Blant denne
gruppa har det dukka opp noen av de største idealistene
og reformatorene som verden noensinne har sett, men
han insisterer på at i et normalt demokrati har
regjeringskontroll en tendens til å gli mer og mer over i
hendene på den slue, egennyttige manipulatoren. Ja,
allmennheten, de stupide massene, foretrekker faktisk å
bli leda av en person som narrer dem snarere enn av en
som er fullstendig ærlig, som forteller dem ukomfortable
sannheter, og som forsøker å få dem til å gjøre det de
burde gjøre (i deres egen interesse) i stedet for det som
appellerer til deres ulogiske smak og behag. Fra tid til
annen kommer ”reform”-administrasjoner på banen, men
de er sjelden populære, og innen kort tid blir de etterfulgt
av nok en langvarig periode med ”maskin”-
administrasjon. Pareto er overbevist om at en liberal-
demokratisk regjeringsform uten unntak fører til
regjeringsmakt i regi av slike institusjoner som Tammany

889
Hall, til at det dukker opp slike menn som Huey Long, ja,
til reell kontroll gjennom lobbyvirksomhet og hemmelige
avtaler i regi av de ”forskansa interessene.” Sjøl den
lederen som gjerne vil være ærlig, finner det vanskelig å
kjempe mot slike innflytelseskrefter.

”I De forente stater kom Wilson og Bryan til makta som erklærte og

trolig oppriktige motstandere av truster og finansfolk, men de
arbeida faktisk i favør av dem ved å opprettholde anarki i Mexico
med sikte på å sikre seg en president der som ville underordne seg
den amerikanske finanskapitalen.”61

Pareto foretar naturlig nok en mer detaljert studie av sitt

hjemland, Italia, og analyserer på inngående vis den type
korrpusjon som var framtredende innen italiensk politikk
i den liberal-demokratiske mellomkrigsperioden. Pareto
hevder at Depretis, en av de mest vellykka
statsministrene, ”var en tidligere mester i å nyttiggjøre
seg av de holdningene og interessene som den gang rådde
i landet… Han gjorde mange spekulanter rike ved hjelp
av beskyttelsestoll, jernbaneavtaler, regjeringskontrakter
der staten blei robba på alle kanter, og bankmessige
uregelmessigheter som seinere blei avslørt.”62 Giolitti,
en annen statsminister,

890
”utvida stemmeretten for å spre frykt i borgerskapets hjerter og gjøre
seg til dets beskytter, samtidig som han gjorde sitt ytterste for å
framstå som de folkelige partienes protektor… Han ønska ikke
krigen mot Tyrkia [i 1911] og kjempa mot den kun for å berolige
visse segmenter av folket, og brukte den som et instrument for å
regjere… Han nekta å øke bevilgningene til hæren og marinen i den
grad som var påkrevd, fordi han ikke ønska å forarge skattebetalerne.
På den annen side skrøt han høylydt av det faktum at han på tross av
denne krigen [mot Tyrkia] hadde opprettholdt eller økt utgiftene til
offentlige arbeider og tilskudda til ulike velgergrupper. Han skjulte
det beløpet som krigen hadde kosta ved å kamuflere utgiftspostene
vedrørende den i sine budsjettrapporter, og utsatte nedbetalingen av
dem til et framtidig tidspunkt. Han økte i hemmelighet den offentlige
gjelda ved å anvende langsiktige statsgjeldsbevis, og fylte således
pengebingene til handels- og sparebanker, men med alvorlige
risikoer i vente.”63

Etter Paretos oppfatning er Depretis’ og Giolittis

handlinger typiske for alle folkelige ledere i alle liberal-
demokratiske stater.

I tillegg til å være korrupt utgjør regjeringa – eller eliten

– i et liberal-demokratisk land en essensielt sett ustabil
gruppe, ja, en som fort går i oppløsning i krisetider.
Denne ustabiliteten skyldes til dels det faktum at i et
liberal-demokratisk regime foregår der en for hurtig
utskiftning innen eliten. I en slik regjering forekommer
det sjelden at makta hviler hos den samme gruppa

891
personer i mer enn to eller tre generasjoner. Denne raske
utskiftningen innen eliten skaper en svært ustabil
likevekt. Siden denne eliten er av spekulanttypen, altså
en som er interessert i nye kombinasjoner og nye foretak
snarere enn å være dominert av ønsket om å opprettholde
gamle kombinasjoner, borger den for ustabilitet. Denne
elitetypen neglisjerer tradisjon og blir dermed lett feid til
side. Sist, men ikke minst tenderer dens iboende
korrumpering til å avstedkomme dens egen
tilintetgjøring. Behendighet og sluhet kan føre langt, men
til sjuende og sist kommer oppgjørets time. Den liberal-
demokratiske elitetypen tenderer til å være pasifistisk,
men stadig vekk fører dens politiske renkespill til krig,
og i kaoset som følger med krig og etterkigstilstander blir
den vanligvis avsatt fra makta og tvunget til å vike plass
til fordel for en mektigere og mer vigorøs elitetype. Sjøl
uten en krig fører en liberal-demokratisk elites
korrumpering til rask disintegrering. For Pareto er et
demokrati kun et plutokrati i forkledning, og i et
plutokrati blir de rike rikere og de fattige fattigere. Til
slutt blir de fattige mer gjenstridige; arbeidere danner
fagforeninger, og disse fagforeningene tyr gradvis til
sabotasje, streiker og vold. Etter hvert som tida går, blir
volden mer omfattende. Fredelig streikevakt blir blodig
streikevakt; den ordinære streiken blir etterfulgt av sitt-
ned-streiken eller av arbeidernes tvangsbeslag og illegale
drift av fabrikkene.

892
Sjøl på dette stadiet kunne den regjerende eliten, ved å
være langt mer intelligent enn den revolterende bermen,
enkelt beholde sin makt dersom den ville ty til rå
maktbruk. Men for Pareto er den liberal-demokratiske
elitetypens store svakhet dens manglende ryggrad, dens
manglende vilje til å møte vold med rå maktbruk, og dens
vasne humanitære holdning i krisetider. ”I flertallet av
tilfellene er eller blir folk som stoler på sin forstand,
mindre egna til å bruke vold.”64 Etter som den liberal-
demokratiske elitetypen nesten utelukkende setter sin lit
til sin forstand (eller sin sluhet), blir den lett undergravd
av ”den humanitære holdningens gift.” Gang på gang har
en regjerende gruppe blitt styrta på grunn av sin fatalt
manglende evne til å ty til rå maktbruk.

”Dersom den klassen som regjerte Frankrike [i det attende århundre]

hadde hatt tiltroen til bruk av rå makt og viljen til å bruke rå makt,
ville den aldri ha blitt styrta, og ved å sørge for å oppnå sin egen
fordel ville den ha sørga for det fordelaktige for Frankrike… Dersom
ofrene for Septembermassakrene, deres slektninger og venner ikke
for det meste hadde vært humanister uten ryggrad, ja, uten en
partikkel mot eller energi, ville de ha utsletta sine fiender i stedet for
å vente på å bli utsletta sjøl.”65

Moderne demokratiers herskende eliter er svært

forskjellige fra det gamle franske aristokratiet, men også
de er trua med utslettelse på grunn av sin feighet.

893
”Dersom en regjering setter i gang med å beskytte arbeidsgivere eller
streikebrytere mot vold, blir den anklaga for å ’blande seg inn i’
økonomiske anliggender som ikke vedkommer den. Dersom politiet
ikke lar sine skaller bli knust uten å ty til sine våpen, sies de å ha
’vist dårlig dømmekraft’, ja, å ha ’agert impulsivt’ og ’nervøst’. I
likhet med streikebryterne må de nektes å bruke våpen når enn de
blir angrepet av streikende, for ellers ville en eller annen streikende
kunne bli drept… Rettsbeslutninger blir trukket i tvil som
’klassejustis’.”66

I et demokrati finner vi med andre ord ”en appell til

medfølende holdninger overfor lidelsene som blir
forårsaka av bruken av rå makt, med en fullstendig
ringeakt for grunnene til at denne rå makta blir brukt og
nytten eller skaden som følger med bruken av den.”67
Med en slik vassenhet fra de regjerende klassenes side er
det intet under at vi registrerer kaotiske tilstander, slik
som eksisterte i det liberale Italia i tida før Mussolini og
(ville Pareto ha tilføyd) i det liberale Tyskland i tida før
Hitler. Et slikt kaos blir enten etterfulgt av en ”rød”
revolusjon, altså mobbens velde eller kommunistisk
styre, eller av en ”hvit” revolusjon der de mer vigorøse
og energiske medlemmene av middelklassene, i frykt for
at de skal komme til å miste sin andel i fellesskapet,
griper makta, slår ned den turbulente folkemengden og de
streikende arbeiderne med jernhand, og, ved å feie til side
den gamle utlevde liberal-demokratiske eliten, skrider

894
fram med å styre på egen hand – en scene som man har
vært vitne til i og med framveksten av fascisme og
nazisme i Italia og Tyskland.

Denne nye eliten skiller seg fra den gamle liberal-

demokratiske eliten, ikke bare i sitt personell, men også i
hele sin struktur, og i den typen personer som tillates å
klatre til topps. Den nye eliten er det vi har kalt type C,
eller den fascist-nazistiske elitetypen. Pareto skreiv
sjølsagt på et tidspunkt da fascismen var i sin spede
barndom og Hitler var en ukjent skikkelse, men
beskrivelsen han gir av den ”nye eliten” passer nærmest
perfekt med de regjerende gruppene som i løpet av de
siste få åra har vokst fram i Italia og Tyskland. Denne
nye eliten inneholder, og må inneholde, et lite antall
spekulanter, etter som fellesskapet ellers ville stagnere
fullstendig. Men hovedbolken av den nye eliten tilhører
rentiertypen, med det resultat at deres holdning overfor
alle økonomiske og sosiale problemer er fullstendig
forskjellig fra den gamle liberal-demokratiske elitens
sådanne. Etter som rentieren ønsker sikkerhet framfor alt
annet, langer han voldsomt ut mot enhver som truer hans
sikkerhet. Til forskjell fra spekulanten nøler han ikke
med å ty til rå maktbruk for å beskytte sine interesser, om
de nå er reelle eller imaginære. Rentierene er riktignok
generelt sett mer konservative enn spekulantene, men
”der er evolusjoner, revolusjoner og innovasjoner som
rentieren støtter, spesielt bevegelser som tenderer til å gi

895
de herskende klassene tilbake etterlevninger etter
gruppestandhaftighet.”68 Ved at de sjøl tror på
anvendelsen av rå makt, har de lite til overs for de
humanitært orientertes teorier og forfølger stadig vekk de
humanitært orienterte som sådan, ”og, for å si som sant
er, utfører de på denne måten en nyttig offentlig tjeneste,
noe i likhet med å renske landet for en skjebnesvanger
animalsk pest… Landet blir redda fra undergang, og blir
født på ny til et nytt liv.”69

Den gamle liberal-demokratiske eliten tenderte til å være

heller skeptisk overfor tradisjonelle religiøse og sosiale
dogmer. Den nye fascist-nazistiske eliten inntar en svært
annerledes holdning til disse anliggendene. Noen få av de
mer opplyste vil kunne forakte disse dogmene, men de
sørger nøye for å anvende dem som instrumenter i
styringen av befolkningen. Som følge av sin
rentierbakgrunn og sin kjærlighet til ”sammenhopningers
vedvarende karakter” klamrer imidlertid hovedbolken av
den nye eliten seg oppriktig til tradisjonelle geistlige og
sosiale konvensjoner. Svært ofte er denne elitetypen ikke
bare rigid og ”sneversynt” i slike saker; den har også en
tendens til å bli fanatisk i den grad at den forfølger de
som er skeptiske til dens trosoppfatninger. Av denne
grunn har den nye eliten liten bruk for rasjonalister eller
”intellektuelle.” De intellektuelle blir enten drept eller
tvunget til taushet. Pareto gleder seg over at en slik
utvikling finner sted.

896
”Europas ’intellektuelle’ er, i likhet med Kinas mandariner, de verste
herskerne, og det faktum at våre intellektuelle har spilt en mindre
omfattende rolle enn mandarinene innen håndteringen av offentlige
anliggender, er en av de mange grunnene til at europeiske og
kinesiske folk har møtt ulike skjebner, akkurat slik som det forklarer
hvorfor japanerne, anført av sine føydale høvdinger, er så mye
sterkere enn kineserne.”70

Religiøse og sosiale dogmer vil kunne være, og er

vanligvis, det reine nonsens, men den blinde aksepten av
dem øver en sterkt stabiliserende innflytelse.

Pareto mener at den fascist-nazistiske elitetypen tenderer

til å være mer stabil og permanent enn den liberal-
demokratiske typen, noe som vil kunne forklares på flere
måter. For det første har man den fascist-nazistiske
typens vilje til å anvende rå makt. I en lengre historisk
oversikt refererer Pareto til Spartas, Romas og Venezias
respektive historie, for å bevise at en elite som på enkelte
måter samsvarer med den fascist-nazistiske typens
sådanne og som er rede til å styre ved å ty til rå
maktbruk, vil kunne gi et fellesskap sikkerhet og sette det
i stand til å overleve i lang tid. Sjøl når et regime har
mista enhver folkelig godkjennelse, kan det bestå i
uoverskuelig framtid dersom det er rede til å anvende rå
makt til det ytterste. Sett fra Paretos ståsted er det helt
klart der også er andre grunner til at den fascist-nazistiske
897
elitetypen skulle være mer stabil enn dens rivaler. I
motsetning til den rastløse higenen etter nyvinninger som
karakteriserer den liberal-demokratiske typen, er en elite
av den fascist-nazistiske typen dominert av holdninger
som fokuserer på gruppestandhaftighet og et ønske om å
opprettholde etablerte institusjoner. Dette er i seg sjøl en
sterkt stabiliserende tendens. Den fascist-nazistiske
elitetypen tillater dessuten en viss mengde
klassesirkulasjon, og forhindrer således indre forfall, men
den insisterer på at denne sirkulasjonen finner sted på
langsomt og forsiktig vis, og på denne måten unngår den
ustabile likevekten ved en for hurtig sirkulasjon
vedrørende eliten som man er vitne til i de fleste
demokratiske land.

Den fascist-nazistiske elitetypen legger vekt på det

hierarkiske regjeringsprinsippet, altså den sosiale,
økonomiske og politiske pyramiden med makta sentrert
på toppen, og dette bidrar i henhold til Pareto til en mer
stabil og effektiv regjeringsform. Sist, men ikke minst
tenker Pareto at en fascist-nazistisk elitetype er ærligere
enn sin liberal-demokratiske rival, om ikke annet så på
grunn av det faktum at den fascist-nazistiske typen er for
stupid og for lite foretaksom til å sette seg fore å tjene
seg rik. Pareto mener at korrupsjon er nødt til å finne sted
i alle regjeringsformer. Men under den fascist-nazistiske
elitetypens herredømme blir der lagt større vekt på, og er
der større tiltro til, rigorøse moralkodekser (uansett hvor

898
stupide disse nå enn måtte være), og der er mindre vilje
til og mindre mulighet for å avvike fra disse kodeksene
enn i demokratiske land. Sjølve det faktum at en elite er
ærligere gjør den, etter Paretos oppfatning, mer stabil.

Innerst inne er Pareto mer en autoritarianer enn han er en

statstilbeder. Ut i fra hans omfattende skrifter er det
opplagt at Pareto ønsker at all politisk makt skal sentreres
i en liten, vigorøs elite, ja, en elite som styrer mer ved
hjelp av rå makt enn gjennom samtykke. Han tar med
andre ord til orde for et politisk diktatur i regi av en liten
utvalgt klasse. Men han er ikke så sikker på om hans
diktatorstat burde søke å kontrollere og regulere sine
borgeres ikke-politiske, det vil si sosiale og økonomiske,
aktiviteter. Der er faktisk mange indikasjoner på at Pareto
ville like å kombinere politisk diktatur med økonomisk
liberalisme. Aristokratene burde kontrollere staten, men
staten burde ikke blande seg inn i private foretak innen
den økonomiske sfære. Som en gammelmodig økonom
ville Pareto like, dersom det var mulig, og ha frihandel
og laissez faire (”la regjeringa holde seg unna
industrien”). Det er interessant å merke seg at fascistene,
Paretos disipler, i de første åra av sitt herredømme
forsøkte å sette denne ideen om autoritarianisme uten
statsorientering ut i live. Fascismen ”ønska ganske enkelt
å forandre det eksisterende politiske regimet med sikte på
å bevare den eksisterende sosiale strukturen og dens
hovedinstitusjon, privateie av produksjonsmidlene. I de

899
første åra av sin regjeringstid var fascismen mer liberal
innen økonomisk politikk enn det de liberale regjeringene
forut for den var, ved å fjerne en god del statstilskudd, og
så videre.”71

Som vi alle vet gikk fascistene etter kort tid bort fra
denne politikken og gikk inn for gjennomgripende
statsorientering. På en måte skyldtes denne endringen
datidas økonomiske forhold, men i en annen forstand vil
den kunne sies å være kun en ytterligere og mer
konsekvent tillemping av Paretos egne prinsipper.
Dersom Paretos filosofi er korrekt, er hovedforskjellen
mellom henholdsvis den liberal-demokratiske og den
fascist-nazistiske elitetypen at den førstnevnte for det
meste består av spekulanter og den sistnevnte for det
meste av rentierer. Pareto forteller oss at spekulantene er
de progressive som ønsker å avstedkomme nye
kombinasjoner (etterlevning en); rentierene er de
konservative som ønsker å bevare
gruppesammenhopninger (etterlevning to). Men Pareto
vedgår også at spekulanten, qua spekulant, legger stor
vekt på individuelle eller private foretak. Med sikte på å
skaffe seg rikdom vil han kunne ta til orde for en
beskyttelsestoll eller søke regjeringsbistand eller
regjeringstilskudd, men han kan forbli værende en
spekulant kun så lenge han ikke blir for godt kontrollert
eller regulert av regjeringa. Spekulanten understreker, og
må understreke, individets integritet (gruppe fem av

900
etterlevningene) i motsetning til omgjengelighetens
etterlevninger.

Rentieren er på den annen side framfor alt interessert i

sikkerhet. Han er tilfreds med en liten fastsatt inntekt,
men han er livredd for å miste jobben, sin inntekt eller
sin sosiale posisjon. Nå er sikkerhet kun mulig dersom
regjeringa stepper inn og på kunstig vis regulerer priser,
arbeidsforhold, driftsmåter og den totale
produksjonsmengden. Som et resultat av dette er
rentieren langt mer villig til å akseptere kontroll av sine
aktiviteter i regi av gruppa enn det spekulanten er, eller
han er med andre ord langt mer dominert av
etterlevningene etter omgjengelighet (gruppe fire) enn
han er av problemet vedrørende individets integritet.
Dersom Pareto har rett og den fascist-nazistiske
elitetypen betyr at rentierene styrer landet, trenger vi
derfor ikke bli overraska over at denne elitetypen
tenderer til å insistere på statsorientering eller
kollektivisme så vel som på autoritarianisme og
fundamentale momenter innen sin politiske filosofi.
Paretos system er derfor nøkkelen, ikke bare til de
tidligere, men også til de seinere fasene av den fascistiske
statsteorien.

901
Fotnoter:
1 William James: Pluralistic Universe, s. 212.
2 H. W. Carr: Henri Bergson, s. 46. Med tillatelse fra Thomas
Nelson & Sons, Ltd.
3Ibid., s. 49.
4Ibid., s. 88.
5 Henri Bergson: Mind Energy, s. 33.
6 Schopenhauer: The World as Will and Idea, II, s. 328.
7 M. Beer: Schopenhauer, s. 80. Med tillatelse fra Dodge Publishing
Company.
8 Friedrich Nietzsche: Werke, XV, s. 273; se Will to Power, II, s. 26.
9 G. Chatterton-Hill: The Philosophy of Nietzsche, s. 158.
10Ibid., s. 207.
11 R. G. Gettell: History of Political Thought, s. 447. Med tillatelse
fra D. Appleton-Century Company.
12 William McDougall: Introduction to Social Psychology, s. 11.
Med tillatelse fra John W. Luce and Company.
13Ibid., s. 18.
14Ibid., s. 19.
15Ibid., s. 23.
16Ibid., s. 24.
17Ibid., s. 26.
18Ibid., s. 116.
19Ibid., s. 271.
20Ibid., s. 280.
21Ibid., s. 281.
22Ibid., s. 289.
23Ibid., s. 291.
24Ibid., s. 28.
25Ibid., s. 295.
26Ibid., s. 319.
27Ibid., s. 16.
28 McDougall: The Group Mind, s. 6. Med tillatelse fra G. P.
Putnam’s Sons.

902
29Ibid.
30 McDougall: Introduction to Social Psychology, s. 18.
31 McDougall: The Group Mind, s. 78.
32Ibid., s. 20.
33Ibid., s. 53.
34Ibid., s. 7.
35Ibid., s. 9.
36Ibid., s. 53.
37 Ibid., s. 32.
38Ibid., s. 52.
39Ibid., s. 135.
40Ibid., s. 137.
41Ibid., s. 138.
42 Gabriel Tarde: The Laws of Imitation, s. 141. Med tillatelse fra
Henry Holt and Company.
43 Émile Durkheim: Elementary forms of Religious Life, s. 444. Med
tillatelse fra The Macmillan Company, utgivere.
44 F. W. Coker: Recent Political Thought, s. 229. Med tillatelse fra
D. Appleton-Century Company.
45 Sitert i Finer: Mussolini’s Italy, s. 218.
46 Geroges Sorel: Reflections on Violence, s. 90 og 98. Med tillatelse
fra George Allen and Unwin, Ltd.
47Ibid., s. 23.
48Ibid., s. 152.
49Ibid., s. 290.
50Ibid., s. 58.
51Ibid., s. 69.
52Ibid., s. 73.
53 R. Sorokin: Contemporary Sociological Theories, s. 56. Med
tillatelse fra Harper and Brothers.
54 Vilfredo Pareto: Mind and Society, seksjon 2055. Med tillatelse
fra Harcourt Brace and Company.
55Ibid., seksjon 2053.
56Ibid., seksjon 2054.

903
57Ibid., seksjon 2058.
58Ibid., seksjon 2183.
59 ”Rentier” er et fransk ord, som indikerer en som lever av sine
renter, eller inntekt fra obligasjoner eller offentlige verdipapirer, med
en fastlagt renterate.
60 Pareto: Mind and Society, seksjon 1563.
61Ibid., seksjon 2256.
62Ibid., seksjon 2255.
63Ibid.
64Ibid., seksjon 2190.
65Ibid., seksjon 2191.
66 Ibid., seksjon 2189.
67Ibid.
68Ibid., seksjon 2235.
69Ibid., seksjon 2191.
70Ibid., seksjon 2299.
71 F. Borkenau: Pareto, s. 197.

Bibliografi:
Vedrørende irrasjonalisme innen generell filosofi
Blant det enorme antallet bøker om dette emnet, se
spesielt W. James: Pragmatism, New York, 1907;
Pluralistic Universe, New York, 1909; Essays in Radical
Empiricism, New York, 1912; The Will to Believe and
Other Essays, New York, 1927. E. Boutroux: William
James, New York, 1912. T. Flournoy: The Philosophy of
William James, New York, 1917. Henri Bergson:
Creative Evolution, New York, 1911; Mind Energy,
London, 1920. A. D. Lindsay: The Philosophy of
Bergson, London, 1911. H. W. Carr: Henri Bergson,
London, 1913. A. Schopenhauer: The World as Will and

904
Idea, 3 bd., Boston, 1883-86. M. Beer: Schopenhauer,
London, 1914. T. Whittaker: Schopenhauer, London,
1909. H. Zimmern: Arthur Schopenhauer, His Life and
Philosophy, andre utg., London, 1932. Friedrich
Nietzsche: Werke, 20 bd., Leipzig, 1895-1926; Complete
Works, 18 bd., London, 1909-13, spesielt Thus Spake
Zarathustra og The Will to Power. (Den engelske
oversettelsen er ikke alltid til å stole på.) G. N. Dolson:
The Philosophy of Friedrich Nietzsche, New York, 1901.
H. Lichtenberger: The Gospel of Superman, The
Philosophy of Friedrich Nietzsche, New York, 1926. G.
Chatterton-Hill: The Philosophy of Nietzsche, New York,
1913. H. Hartle: Nietzsche und der Nationalsozialismus,
München, 1937.

Vedrørende anglo-amerikansk sosialpsykologi

G. Wallas: Nature and Politics, New York, 1909; The
Great Society, London, 1914. W. Trotter: The Instincts of
the Herd in Peace and War, London, 1916. W.
Lippmann: Public Opinion, New York, 1922. W.
McDougall: Introduction to Social Psychology, London,
1908; The Group Mind, New York, 1920; Is Democracy
Safe for America?, New York, 1921.

Vedrørende kontinental sosialpsykologi

M. M. Davis: Psychological Interpretations of Society,
New York, 1909; G. Tarde: Social Laws, New York,
1899; The Laws of Imitation, New York, 1903. M. M.

905
Davis: Gabriel Tarde, New York, 1906. É. Durkheim:
Elementary Forms of Religious Life, New York, 1915;
On the Division of Labor in Society, New York, 1933;
Rules of Sociological Method, Chicago, 1938. C. E.
Gehlke: Émile Durkheim’s Contribution to Sociological
Theory, New York, 1915. H. Alpert: Émile Durkheim
and His Sociology, New York, 1939. G. Le Bon: The
Crowd, andre utg., London, 1897; Psychology of
Peoples, New York, 1898; La Psychologie politique,
Paris, 1910. G. Sorel: Reflections on Violence, New
York, 1914; Les Illusions du progrès, Paris, 1908; La
Décomposition du Marxisme, Paris, 1908; Matériaux
pour une théorie du prolétariat, Paris, 1919. F. D.
Cheydleur: L’Évolution des doctrines de Georges Sorel,
Grenobel, 1914. G. Piron: Georges Sorel, Paris, 1927. P.
Lassère: Georges Sorel, Paris, 1928. R. Soltau: French
Political Thought in the Nineteenth Century, New Haven,
1931 (s. 444 ff.). V. Pareto: Mind and Society, 4 bd.,
New York, 1935. G. H. Bosquet: Vilfredo Pareto, sa vie,
et son oeuvre, Paris, 1928. G. C. Homans og C. P. Curtis:
An Introduction to Pareto, New York, 1934. L. J.
Henderson: Pareto’s General Sociology, Cambridge,
Mass., 1935. F. Borkenau: Pareto, London, 1936.

906
Kapittel X
Sosialdarwinistene og deres allierte

EN av de viktigste begivenhetene innen Europas

intellektuelle liv i løpet av det nittende århundre var
publiseringen av Charles Darwins to hovedverker, Origin
of Species (i 1859) og Descent of Man (i 1871). I en viss
forstand var riktignok evolusjonsteorien som blei lagt
fram i disse bøkene, langt fra ny. Teorien om evolusjon i
ordets breie forstand lå til grunn for hele den hegelianske
filosofien og hadde viktige innvirkninger på Hegels
politiske ideer. På heller inkonsekvent vis benekta faktisk
Hegel fysisk eller organisk evolusjon, altså en arts
framvekst fra en annen, men endog denne ideen blei i en
eller annen form predika av et stort antall personer i løpet
av den tidlige delen av det nittende århundre. Like fullt
forårsaka Darwin en revolusjon innen euopeiske
intellektuelle kretser. Evolusjon, som tidligere syntes å
være en reint fånyttes filosofisk teori, virka nå å være
etablert som et vitenskapelig faktum. Før Darwins tid
kunne man benekte artenes omforming og samtidig være
en fullt ut troverdig og ortodoks vitenskapsmann. Etter
Darwin var det kun noen få glødende og heller
reaksjonære teologer som framholdt den spesielle
skapelsen av hver enkelt art.

907
Av enda større betydning var det spesielle synet som
Darwin ga til kjenne i sin evolusjonsdoktrine. For Hegel
var evolusjon ganske enkelt Det universelle sinns
gradvise sjølutfoldelse i henhold til en guddommelig plan
som var arrangert på forhånd. Mange av de andre tidlige
evolusjonistene nekta å akseptere Hegels idealisme, men
flesteparten av dem sa seg enige i å gi en heller behagelig
og optimistisk fortolkning av evolusjon og av årsakene til
evolusjon. Enkelte insisterte på at utvikling fra lavere til
høyere former, og fra imperfekte til perfekte organismer,
skyldtes det guddommelige forsynets virkemåte. Enkelte
insisterte på at alle levende organismer er i besittelse av
en særegen ”livstrang” som driver dem konstant til å
strebe etter edlere og høyere former innen den
evolusjonære skalaen. Noe mer vitenskapelige var
påstandene om at evolusjon fant sted på grunn av
miljøets direkte innflytelse på organismer (Buffons
doktrine) eller som resultatet av orverføringen av erverva
karakteristikker (Lamarcks doktrine). Til og med disse
ideene ville ha hatt kun en tilfeldig innvirkning på sosial
og politisk spekulasjon. Darwin forkynte på den annen
side at evolusjon fant sted på grunn av den blinde
kampen for tilværelsen og på grunn av det faktum at i
denne kampen er det kun de biologisk sett veltilpassede
som overlever. Det var denne doktrinen, overført til den
sosiale og politiske sfæren, som forårsaka en slik
revolusjon innen politisk filosofi, ved å frambringe en
tankeretning som vanligvis blir kalt sosialdarwinisme.

908
Så viktige er termene kampen for tilværelsen og naturlig
utvalg (eller de best tilpassedes overlevelse) at det er på
sin plass å stanse opp et øyeblikk og se hva Darwin
mente med dem. For Darwin betydde kampen for
tilværelsen den universelle konkurransen som pågår
mellom alle organiske vesener om levnetsmidlene.
Overalt og til alle tider kan vi observere at der, i
naturtilstanden, er en voldsom, ubarmhjertig strid både
mellom de ulike artene og også mellom de ulike
medlemmene av hver enkelt art.

”Rivalene vil på en ubevisst måte kunne absorbere det begrensa

forrådet av næring, fuktighet eller lys, og henvise de mindre
suksessfulle konkurrentene til å bukke under av sult; den vil kunne ta
form av en bevisst og overlagt utryddelse av rivaler ved hjelp av
nedslaktningsmetoden, eller den vil kunne anta den mindre dødelige
formen representert ved grasiøst sosialt samleie som ledsager beiling
og etterlater de mindre heldige konkurrentene uten maker, for så til
sjuende og sist å bukke under uten å reprodusere seg.”1

Blant mennesker tar denne striden form av hyppige

konflikter og kriger mellom ulike stammer og ulike land.
Innen et hvilket som helst land registrerer vi mennesker i
bitter økonomisk konkurranse med hverandre. Blant de
laverestående dyra ser vi at en art predaterer på en annen
art og i sin tur blir predatert på av en annen type dyr.
Denne ubarmhjertige kampen for tilværelsen er åpenbar

909
endog innen plantenes verden.

”Vi betrakter naturens skue med stor glede…; vi ser ikke, eller vi
glemmer, at fuglene som synger ubeskjeftiga rundt oss for det meste
lever av insekter eller frø, og således konstant tilintetgjør liv; eller vi
glemmer hvordan disse sangerne, eller deres egg eller unger, blir
tilintetgjort av fugler eller rovdyr… En plante som vanligvis
produserer tusen frø, hvorav kun et i gjennomsnitt blir til en
fullvoksen plante, på mer sannferdig vis vil kunne sies å kjempe mot
plantene av samme og av andre slag som allerede bekler bakken…
Flere frøsettende mistelteiner, som vokser tett ved siden av
hverandre på den samme greinen, vil… sannelig kunne sies å leve i
en kamp mot hverandre. Etter som mistleteinen blir spredt via fugler,
avhenger dens eksistens av dem; og den vil på billedlig vis kunne
sies å kjempe mot andre fruktbærende planter i å friste fugler til å
sluke og således spre sine frø [i stedet for de til andre planter].2

Darwin hevda videre at når ting er som de er, er denne

universelle kampen for tilværelsen ikke bare naturlig,
men også uunngåelig.

”En kamp for tilværelsen følger uunngåelig fra den høye

formeringsraten som er vanlig blant organiske vesener. Hvert eneste
vesen, som gjennom sin naturlige levetid produserer flere egg eller
frø, må oppleve destruksjon i løpet av en eller annen periode av sitt
liv…, ellers ville dets antall, ut i fra prinsippet om geometrisk
økning, raskt bli så overordentlig stort at intet land kunne understøtte
produktet. Etter som flere individer blir produsert enn de som på noe

910
mulig vis kan overleve, må der derfor i hvert eneste tilfelle finne sted
en kamp for tilværelsen, enten på individuell basis innen den samme
arten eller med individene til en atskilt art, eller med livets fysiske
betingelser… Der finnes intet unntak fra regelen om at ethvert
organisk vesen naturlig forplanter seg i en så høy rate at dersom det
ikke blir tilintetgjort, ville jorda snart bli dekka av avkomma etter et
enkelt par. Endog det langsomt reproduserende mennesket har
fordobla sitt antall i løpet av tjuefem år, og i denne raten ville der i
løpet av mindre enn noen få tusen år bokstavelig talt ikke være noe
ledig rom for dets avkom.”3

Det som er sant for mennesket og de andre høyerestående

dyra er enda sannere når det gjelder de laverestående
dyra og plantene. Der er enkelte fiskearter som i løpet av
sitt liv legger fra seksti til hundre tusen egg for hvert
hunnindivid. Dersom alle disse egga skulle klekke og
vokse opp, ville havet bokstavelig talt flomme over av
etterkommerne etter et enkelt fiskepar. Det er opplagt at
kun en liten prosentandel av individene hos en hvilken
som helst art har en sjanse i kampen for tilværelsen. Det
er like opplagt at mottoet, bevisst eller ubevisst, for
ethvert organisk vesen må være, ”Jeg må utmanøvrere og
bekjempe – om nødvendig drepe – de andre
medlemmene av min art dersom jeg ikke skal sakke
akterut i kampen for tilværelsen, og bli utmanøvrert,
bekjempa eller drept av dem.”

911
Det andre punktet i Daewins system er at kampen for
tilværelsen fører til prinsippet om det naturlige utvalg
eller den best tilpassedes overlevelse. Enhver vet at der er
små individuelle forskjeller eller variasjoner mellom de
ulike medlemmene av den samme arten. Endog blant
hundevalpene i det samme kullet er disse forskjellene og
variasjonene åpenbare. Som et resultat av disse
variasjonene er enkelte medlemmer av arten sterkere,
andre svakere, noen er raskere, andre langsommere,
enkelte er sluere, andre mer tungnemme enn de øvrige. I
løpet av kampen for tilværelsen er det klart at normalt
sett så har de sterkeste, de raskeste og de slueste den
beste sjansen til å overleve, mens de svake, de
langsomme og de tungnemme har en tendens til å bukke
under. Det er imidlertid viktig å merke seg at det er de
best tilpassede, og ikke nødvendigvis de beste, som
overlever. Ved enkelte anledninger vil de best tilpassede
også kunne være de beste, men ikke alltid. I den
ubarmhjertige kampen for tilværelsen er det individet
som er forsiktigere, vennligere og mer humant tilbøyelig
til å bli den tapende part til fodel for dets grusomme,
sjølsentrerte rivaler.

I mange tilfeller avhenger ikke spørsmålet om

overlevelse av besittelsen av høyere eller lavere
kvaliteter, av større eller mindre styrke og intelligens,
men ganske enkelt av besittelsen av visse kvaliteter eller
variasjoner som tilfeldigvis forekommer å være best egna

912
for et bestemt tidspunkt og sted. Der er intet høyere eller
lavere ved dyrs fargetegninger, men til enkelte tider og
på enkelte steder der det er rikelig med snø, har de harene
som er hvite større sjanse til overlevelse enn de med
mørk farge, etter som de er mindre synlig for sine
fiender. På en brun prærie er på den annen side
besittelsen av hvit pelsfarge en ulempe og hvite harer har
en tendens til å bli drept raskere enn de som tilfeldigvis
er brune. I enkelte tilfeller er det besittelsen av visse
fysiske defekter som gir individet en bedre sjanse til å
overleve. I moderne stater, for eksempel, blir gjerne
perfekte fysiske eksemplarer av menneskeheten
tvangsutskrevet og sendt av gårde for å bli drept i slag,
mens de personene som er lamme eller som har dårlig
syn eller andre fysiske skavanker blir værende hjemme
for å overleve – og reprodusere seg. Loven om den best
tilpassedes overlevelse innebærer derfor ikke
nødvendigvis materielt eller moralsk framskritt; den
innebærer ganske enkelt at de individene som tilfeldigvis
er best tilpassa til livet på et bestemt tidspunkt og sted vil
overleve, og de som er mindre tilpassa til slike forhold vil
dø.

Sjøl om kampen for tilværelsen og den best tilpassedes

overlevelse ikke nødvendigvis innebærer materielt eller
moralsk framskritt, tjener den imidlertid, etter Darwins
oppfatning, som hovedårsaken, om enn ikke den eneste
årsaken, til organisk evolusjon. Av ukjente grunner har

913
alle arter av og til en tendens til å produsere ”avvikere,”
det vil si individer med markerte variasjoner, som gjør at
de skiller seg radikalt fra andre medlemmer av sin art og
endog fra sine egne foreldre. I mange, om enn ikke i alle,
tilfeller tenderer disse markerte variasjonene til å bli
reprodusert i disse ”avvikernes” avkom. Således vil én
ulvevalp i et ulvekull kunne være uvanlig langbeint og vil
seinere i livet svært gjerne kunne bli stamfaren til andre
uvanlig langbeinte ulver. Dersom denne markerte
variasjonen ikke tjener noe nyttig formål, vil individet
som besitter den svært gjerne kunne bli drept i kampen
for tilværelsen og den markerte variasjonen vil ikke føre
til noe permanent resultat. Dersom den markerte
variasjonen på den annen side er av en reell fordel for
dens besitter i livets kamp, og setter dette individet i
stand til å overvinne sine konkurrenter, vil det leve til det
når en anselig alder og vil trolig bli opphav til mange
andre individer som vil arve denne samme markerte
variasjonen; og etter hvert som tida går vil en ny dyrerase
oppstå. Blant ulver der lange bein er en fordel, vil en ny,
uvanlig langbeint rase bli danna. Litt etter litt vil rasene
bli ytterligere differensierte inntil helt nye arter til
sjuende og sist oppstår. Fra den primitive eohippus i
tidlig geologisk tid vokser hesten fram slik vi kjenner den
i dag. Fra et eller annet apeliknende vesen i den fjerne og
dunkle fortida vokser mennesket fram, altså genus homo,
slik vi kjenner det i dag.

914
Det viktige punktet ved den darwinistiske
evolusjonsteorien er ideen om at hovedårsaken, om enn
ikke den eneste årsaken, til organisk evolusjon er kampen
for tilværelsen og den best tilpassedes overlevelse.
Dersom der ikke hadde vært noen kamp for å overleve,
og dersom så vel de utilpassede som de tilpassede hadde
overlevd, ville der ikke ha funnet sted noen evolusjon i
fortida. Dersom evolusjon skal finne sted i samtida og i
framtida, må de samme faktorene – kampen for
tilværelsen, utraderingen av de utilpassede, og de
tilpassedes overlevelse – fortsette. Dersom disse
faktorene av en eller annen grunn skulle bli eliminert,
ville evolusjonen opphøre. Dersom en art reproduserer
seg så langsomt at der er en tendens til underbefolkning
snarere enn overbefolkning, blir kampen for tilværelsen
mindre påtrengende. Der er rom for de utilpassede så vel
som for de tilpassede – og evolusjonsprosessen bremses.
La oss si at prinsippet om den best tilpassedes
overlevelse fjernes av en eller annen menneskelig aktør,
ja, la mennesket sørge for at så vel de utilpassede som de
tilpassede overlever, og evolusjonen vil praktisk talt
opphøre. Det var denne fasen av darwinismen som skulle
komme til å få en så utbredt innflytelse på sosial og
politisk spekulasjon i løpet av de siste tiåra av det
nittende århundre.

915
Sosialdarwinismens generelle implikasjoner

Sjøl om Darwin var et geni, var han ikke et

universalgeni. Han var og forblei en biolog og gjorde
ikke noe forsøk på å tillempe sine teorier til sosiale og
politiske felt. Med den utbredte aksepten av hans teori
var det imidlertid intet annet enn naturlig at andre
tenkere, som sjøl befatta seg med sosiale og politiske
problemer, var sterkt influert av darwinismen og forsøkte
å omfortolke sosial og politisk filosofi i lys av den
darwinistiske hypotesen. Det er også naturlig at der blant
slike tenkere var en skarp meningsutveksling vedrørende
de passende deduksjonene som burde trekkes ut i fra
darwinismen på deres eget spesialfelt. Blant de mange
apostlene for sosialdarwinisme utpeker tre menn seg som
spesielt nevneverdige, nemlig Herbert Spencer, Walter
Bagehot og Ludwig Gumplowicz. Ingen av disse tre var
gjennomgripende statstilbedere i ordets moderne forstand
– Spencer var faktisk en fanatisk talsmann for
individualisme; men alle tre la fram teorier som hadde en
enorm innflytelse på den seinere utviklingen av
statsorientert filosofi.

Herbert Spencer (1820-1903) var, i likhet med så mange

andre engelske vitenskapsmenn, en ”self-made” og endog
autodidakt mann. Han gikk aldri på universitetet,
innehadde aldri noen professor- eller annen akademisk

916
stilling, og avslo konsekvent å ta i mot akademiske
æresbevisninger da han seinere i livet blei tilbydd slike.
Allikevel var han en av de mest populære og viktigste av
de europeiske tenkerne i løpet av de siste tiåra av det
nittende århundre. Spencers filosofi har nå mista noe av
sin tidligere moteriktige karakter, men man må ikke
glemme at mange av Spencers ideer har blitt en del av
den aksepterte bakgrunnen for utdanna opinion, en
bakgrunn som blir tatt så for gitt at det stadig vekk går
oss hus forbi at den hadde sitt opphav i Spencers skrifter.
Ei heller bør man glemme at Spencer øvde en enorm
innflytelse på påfølgende tenkere, inkludert de som
opponerte på det mest iherdige mot ham når det gjaldt
enkeltsaker. I løpet av sine tallrike skrifter (hans
monumentale Synthetic Philosophy utgjør aleine ti
massive bind) la Spencer fram et stort antall teorier,
hvorav de fleste ikke trengs å nevnes her. Mange av disse
teoriene utgjorde er forsvar av demokrati, og mer
spesifikt av individualisme, og blei dermed angrepet på
det voldsomste av statsorienterte forfattere. Men blant de
av hans ideer som skulle komme til å få den største
innflytelsen på påfølgende sosial og politisk tenkning,
var to generelle teser som blei akseptert av praktisk talt
alle de seinere tilhengerne av evolusjonsteorien, inkludert
de som var rabiate statstilbedere. Etter å ha gjennomgått
passende omforming blei faktisk disse to tesene gjort til
bærebjelker i den statsorienterte politiske filosofiens
byggverk.

917
Den første av disse generelle tesene var at mennesket, når
alt kom til alt, var et dyr, om enn det mest høytstående
blant dyra. Følgelig gjelder evolusjonens lover like mye
for mennesket som for dyreriket. Dette betyr i sin tur at
ikke bare menneskets kropp, men også dets mentale,
moralske og sosiale egenskaper må betraktes som
produkter av evolusjon. Spencer anvendte denne
generelle tesen i et forsøk på å løse flere av de store
problemene som hadde gjort filosofer rådville i løpet av
de forutgående århundrene.

En av de langvarige disputtene blant filosofer var den

mellom den empiristiske tankeretningen anført av Locke
og den transcendentale tankeretningen anført av Leibniz
og Kant. I henhold til Locke er all vår kunnskap utleda
fra erfaring. I henhold til transcendentalistene har vi også
visse iboende ideer eller i det minste visse medfødte
former for tenkning som kommer forut for, og er
uavhengig av, erfaringen. Med sin evolusjonisme tok
Spencer sikte på å mekle mellom disse to
tankeretningene. Han sa seg enig med
transcendentaistene i at det er uriktig å si at sinnet, hos
noe som helst individ, er absolutt tomt forut for
erfaringen, for ethvert nyfødt spedbarn besitter potensielt
rasjonelle instinkter eller former for tenkning som setter
det i stand til seinere å organisere sine erfaringer i et
rasjonelt mønster. Men slik Spencer så det tok
transcendentalistene feil i sin påstand om at disse

918
instinktene, ideene og formene for tenkning kommer
forut for all erfaring – som produkter av et sinn skapt i
guds bilde. Disse rasjonelle instinktene eller medfødte
ideene er produktet av erfaring – nærmere bestemt artens
erfaring, eller den omfattende kjeden av opphavelige
erfaringer som strekker seg gjennom barbariets og
dyriskhetens tidsaldre til livets spedeste begynnelse. Det
Kant og hans medsammensvorne idealister betrakta som
a priori prinsipper, var i henhold ti Spencer så visst a
priori for individet, men a posteriori for arten. Disse
prinsippene blei med andre ord betrakta som resultater av
artens erfaringer, som dukka opp hos individet i form av
intuisjoner.

Det som i denne forbindelse er av betydning for den som

befatter seg med politisk vitenskap, er at Spencer avvek
fra den gamle empiristiske tankeretningen vedrørende
den medfødte mentale kapasiteten hos ulike individer og
hos ulike raser. Den empiristiske tankeretningen forkynte
at enhver person, uavhengig av klasse og av rase,
kommer til verden med et sinn som er en tabula rasa,
altså et blankt ark. På dette blanke arket formodes miljø,
erfaring og utdanning å virke inn, slik at forskjellen
mellom en stupid og en klok mann, ja, mellom den
kriminelle og helgenen, må redegjøres for i form av deres
ulike oppfostring. Empirikerne var for det meste
demokratiske i sine sympatier, langt på vei fordi de
trodde på den potensielle likheten mellom alle

919
mennesker. Spencer trodde på sin side ikke bare på
medfødte ideer og medfødte instinkter, men forkynte
også at disse medfødte ideene og instinktene er
forskjellige fra person til person og fra gruppe til gruppe,
i henhold til deres arv. God eller dårlig trening vil hjelpe
eller bremse individets intellektuelle og emosjonelle
utvikling – men Spencer hadde stor tiltro til det gamle
ordaket om at ”man kan ikke lage ei silkeveske av et
saueøre.”

Spencer gjorde et tilsvarende forsøk på å mekle mellom

de to tradisjonelle tankeretningene innen etikk. En av
disse tankeretningene, den intuisjonsbasete sådanne,
hevder at vi er i besittelse av en gudegitt samvittighet
som forteller oss at der er en forskjell mellom godt og
ondt, og som også på ufeilbarlig vis forkynner for oss hva
som er godt og hva som er ondt. Den andre
tankeretningen, den utilitaristiske sådanne, hevder at det
vi kaller vår samvittighet, ganske enkelt er en avspeiling
av den opplæringen og utdanningen som vi mottar i løpet
av barndommens formende periode. Spencer avviste
fullstendig ideen om en gudegitt samvittighet, men han
tok parti med intuisjonstilhengerne i den grad at han også
avviste ideen om at vår moralske sans er produktet av et
individs erfaring eller trening i løpet av et enkelt livsløp.
Sjøl om innholdet i vår samvittighet i stor grad vil kunne
være resultatet av vårt miljø eller vår utdanning, er
mennesket i besittelse av en viss moralsk sans forut for

920
og uavhengig av sin opplæring eller utdanning. ”Der har
vært, og er fremdeles, visse fundamentale moralske
intuisjoner under utvikling innen menneskearten, og sjøl
om disse moralske intuisjonene er resultatene av
akkumulerte erfaringer av nytte, som gradvis har blitt
organisert og arva, har de kommet til å bli uavhengige av
bevisst erfaring.”4 Akkurat slik som tilfellet er når det
gjelder rasjonelle instinkter, hevder Spencer at de
moralske instinktene er forskjellige fra person til person
og fra rase til rase, på grunn av forskjellen vedrørende
arvemessig bakgrunn. En urinnvåners moralske intinkter
er helt annerledes enn de til en høyt utvikla kaukasier, og
ingen mengde av trening eller utdanning kan viske ut
denne pregingen i løpet av en enkelt generasjon. På
liknende måte er et menneske, i vår moderne sivilisasjon,
vanligvis en kriminell, ikke som følge av dårlig miljø
eller mangelfull oppfostring, men som følge av at
vedkommende av en eller annen arvemessig
eiendommelighet har arva en moralsk sans som er på
kant med den som de fleste medlemmene av den
kriminelles fellesskap har.

Det er viktig å merke seg at sjøl om Spencer hevda at vi

alle besitter en arva moralsk sans i en eller annen form,
legger han like stor tyngde i sin påstand om at denne
moralske sansen i bunn og grunn har en reint egoistisk og
hedonistisk basis. I evolusjonens tidlige stadier sikter
mennesket, i likhet med andre dyr, ganske enkelt mot å

921
opprettholde sin egen eksistens, reprodusere seg og sikre
seg størst mulig lykke, og unngå mest mulig smerte.
Enhver handling som resulterer i oppfyllelsen av disse
målsettingene kommer det til å betrakte som ”god,” og
alle handlinger som resulterer i at disse målsettingene
forkludres betrakter det som ”dårlige.” Denne
evalueringen, som stadig vekk er av en ubevisst karakter,
blir overført til ettertida i form av instinkter. Endog i dag
betrakter et menneske som ”godt” alt det som er til fordel
for det sjøl eller de som er avhengige av vedkommende..
Foreldreinstinktet og følelsen av at foreldreinstinktet er
godt, er enkelt å gjøre rede for ved hjelp av evolusjonens
lover. De individene som var så kaldblodige at de ikke
pleide og tok seg av sine avkom, etterlot seg ingen
etterkommere, etter som avkomma bukka under i kampen
for tilværelsen. De individene som pleide og tok seg av
sine avkom, hjalp dem til å overleve. Vi som åpenbart er
etterkommerne etter personer med foreldreinstinkter, har
arva følelsen av at det å ta oss av våre barn er ”godt,” og
det å unnlate å ta seg av dem er ”dårlig.”

Sjøl altruismen, altså det at man er villig til å tjene sine

medmennesker, som tilsynelatende er sammenblanda
med vår moralske sans, har i følge Spencer et egoistisk
opphav. På et tidlig evolusjonsstadium fant mennesket ut
at det kunne finne større trygghet i en
gruppesammenheng, i motsetning til å agere på egen
hand. Ved å slutte seg sammen kunne de flere svake

922
beskytte seg mot en enkelt bølle, uansett hvor sterk han
måtte være. Men for at gruppa skulle bestå, måtte en viss
mengde altruisme være til stede blant dens medlemmer.
Hvert enkelt medlem måtte sympatisere med, se etter og
oppfylle sine forpliktelser overfor de andre medlemmene
av gruppa, for at det sjøl ikke skulle bli latt i stikken i
farefulle tider. De personene som var helt og holdent
egoistiske forblei isolerte individer og bukka under; de
personene som var lojale overfor gruppa og som holdt
seg til den framferdskoden som gruppa fastsatte,
overlevde. Vi er etterkommerne etter den sistnevnte
klassen av personer; dermed finner vi i oss sjøl visse
sosiale instinkter som vi kaller vår moralske sans. Det var
kampen for tilværelsen som førte til at mennesket, om det
ville det eller ei, utvikla en viss altruistisk sans.

Den andre hovedtesen i Spencers filosofiske system er

ideen om at ikke bare er mennesket som individ
produktet av evolusjon, men menneskegrupper og
samfunnet i sin helhet er produkter av evolusjon, og i
løpet av deres evolusjon må de adlyde visse
fundamentale naturlover, noe de også gjør. Det er
biologiens og psykologiens funksjon å studere
menneskets fysiske og mentale evolusjon som et individ.
Det er den nye vitenskapen, sosiologien, vitenskapenes
dronning, sin funksjon å studere evolusjonen av
menneskegrupper og lovene som styrer denne
evolusjonen. Ved å ty til denne posisjonen plasserte

923
Spencer seg i opposisjon mot de som tror på
samfunnspakten og sa seg enig med tradisjonalistene i at
samfunnet og staten ikke kan “tilvirkes,” men må være
resultatet av lang, langsom og ubevisst vekst. Dette betyr
at samfunnet må betraktes, ikke som en mekanisme, men
som en levende ting.

Ved å hevde at menneskegrupper, enten de er sosiale

eller politiske, er resultater av evolusjon og blir
kontrollert av lover som styrer evolusjon, opponerte
Spencer ikke bare mot den gamle doktrinen om
samfunnspakten, men også mot Carlyles doktrine om at
historia er biografien over store menn, ja, ideen om at
historia eller utviklingen av sosiale grupper i noen særlig
grad hviler på de bevisste handlingene til individer på et
eller annet tidspunkt eller sted.

“Hva er årsakene til at fellesskap endrer seg fra generasjon til

generasjon – som gjør dronning Annes England så forskjellig fra
Elizabeths England, og Harvard College av i dag så annerledes enn
for tretti år siden?… Den spencerske tankeretningen svarer at
endringene er uavhengige av personer, og uavhengige av individuell
kontroll. De skyldes miljøet, omstendighetene, den fysiske
geografien, forholda i kjølvannet av forfedrene, den økende
erfaringen i våre ytre relasjoner, ja, faktisk alt annet enn Grant’ene
og Bismarck’ene, Jones’ene og Smith’ene.”5

924
Ved å utvikle denne fasen av sitt system hevda Spencer
at samfunnet har mange av egenskapene til en organisme
og kan best bli betrakta som en spesiell type organisme. I
henhold til Spencer er der fire viktige analogier mellom
fysiske organismer og den sosiale organismen:

(1)Ved å starte som små sammenhopninger øker de unnselig i masse:

Enkelte av dem når til sjuende og sist en ti tusen ganger større masse
enn den de opprinnelig hadde.

(2)Mens de til å begynne med er så enkle i sin struktur at de blir

betrakta som strukturløse, antar de i løpet av sin vekst en
kontinuerlig økende kompleksitet hva struktur angår.

(3)Sjøl om der i deres tidlige uutvikla tilstander knapt nok eksisterer

noen som helst gjensidig avhengighet mellom deler, erverver deres
deler gradvis en gjensidig avhengighet som til slutt blir så stor at
aktiviteten og livet til hver enkelt del kun muliggjøres gjennom livet
til det øvrige.

(4)Et samfunns liv er uavhengig av og langt mer langvarig enn

livene til dets bestanddeler, som i tur og orden blir født, vokser,
arbeider, reproduserer seg og dør, mens statslegemet som er
sammensatt av dem overlever generasjon etter generasjon, ved å øke
i masse, og bli mer komplett hva struktur og funksjonell aktivitet
angår.6

925
Ved å legge fram doktrinen om at samfunnet er en sosial
organisme som i mange henseender er analog med den
fysiske organismen, la Spencer fram en idé som blei
mottatt med glede av de fleste statstilhengerne i sin egen
og i påfølgende generasjoner. Disse statstilhengerne
påpekte at Spencer kun sa med et biologisk språk det
Fichte og Hegel allerede hadde sagt med et metafysisk
språk. Spencer var imidlertid ikke en statstilhenger, ja,
han var faktisk en innbitt fiende av statsorienteringen, og
for at hans doktrine ikke skulle gi for mye støtte til den
statsorienterte saken, tilføyde han umiddelbart at sjøl om
et slikt samfunn faktisk utgjorde en slags organisme, er
der flere markerte forskjeller mellom de fysiske og de
sosiale organismene. To av disse kontrastene er av
spesiell betydning. En er at “delene av et dyr utgjør en
konkret helhet, men delene av et samfunn utgjør en
helhet som er diskret.”7 Enda viktigere er det faktum at

”i den ene (den fysiske organismen) er bevissthet konsentrert i en

liten del av totalen. I den andre (den sosiale organismen) er den
spredd utover hele totalen; alle enhetene er i besittelse av kapasiteten
til lykke og elendighet, om ikke i like stor grad så like fullt i
tilnærmelsesvis grad.”8

Spencer avviste således forestillingen, som er så kjær for

statsorienterte, om at den sosiale organismen har sine
egne følelser, sitt eget sinn og sin egen sjel, helt atskilt

926
fra følelsene, sinnet og sjelene til dens bestanddeler.

Av nettopp denne grunn avviste han også den

statsorienterte doktrinen om at i den sosiale organismen
må delene underordnes helheten.

”Mens det er slik at i individuelle legemer er alle andre deler med

rette underordna nervesystemets ve og vel… gjelder ikke det samme
innen statslegemer, eller så gjelder det kun i svært liten grad. Det er
vel og bra at livene til alle deler av et dyr bør sammenblandes med
helhetens liv, fordi helheten har en kroppslig bevissthet som er i
stand til lykke eller elendighet. Men det er ikke slik med samfunnet,
siden dets levende enheter ikke mister individuell bevissthet og kan
heller ikke gjøre det, og siden fellesskapet i sin helhet ikke har noen
som helst korporativ bevissthet. Og dette er en evigvarende grunn til
at borgernes velferd ikke med rette kan ofres til fordel for en eller
annen formoda fordel for staten, men hvorfor staten på den annen
side skal opprettholdes utelukkende til borgernes fordel. Det
korporative liv må her underordnes delenes liv, i stedet for at delenes
liv blir underordna det korporative liv.”9

De seinere statsorienterte overtok fra Spencer doktrinen

om at det individuelle mennesket og sosiale grupper er
produktene av evolusjon, ja, av en evolusjon som er styrt
av kampen for tilværelsen og den beste tilpassedes
overlevelse, sjøl om de med gru avviste Spencers
doktriner om ekstrem individualisme og om absolutt
laissez faire innen politikk. Disse seinere statsorienterte

927
fant større trøst i læren til Walter Bagehot (1826-77), en
av Spencers samtidige.

Bagehot var universitetsutdanna (og et produkt av

University of London), men i likhet med Spencer
innehadde han aldri en akademisk stilling, ved at han
anvendte sin tid enten som en vellykka småbybankmann
eller som redaktør for det velkjente finansmagasinet
Economist i London. Han var også forfatteren av flere
bøker som hadde en enorm innflytelse på sine samtidiges
intellektuelle liv. Av disse var den viktigste Physics and
Politics. Man bør merke seg at denne bokas tittel er
villedende, etter som dens hovedtema ikke er relasjonen
mellom fysikk og politikk, men mellom biologi og
politikk, og således markerer nok en viktig milepæl når
det gjelder å tilpasse den darwinistiske teorien til den
sosiale og politiske aktivitetens felt.

Bagehot tenkte på seg sjøl som en liberaler, og stilte

endog (uten hell) som en liberal kandidat til parlamentet,
men der var mange ting i hans politiske filosofi som ga
støtte til flere av de fundamentale læresetningene innen
den statsorienterte saken. De seinere statsorienterte var,
som vi vet, tradisjonalister, og vi ser at Bagehot, i
kontrast til Spencer, hadde en sterk tro på
tradisjonalismen. Sjøl om Spencer tenkte på samfunnet
og staten som en organisme, altså produktet av langsom,

928
jevn og trutt vekst, hadde han liten eller ingen respekt for
fortida eller for fortidas lære og tradisjoner. Bagehot, på
den annen side, var essensielt sett konservativ i de fleste
av sine politiske holdninger. ”Samfunnets første plikt er
bevaringen av samfunnet.” Man kan ikke, framholdt
Bagehot,

”forbedre det levende gjennom politisk endring, med mindre man gir
seg i kast med å regulere endring til et langsomt og edruelig tempo,
nesten umerkelig, i likhet med kornets vekst. Dersom man ikke kan
gjøre så, er det bedre å holde seg stødig til de gamle, nåværende
levemåtene under en sterk, urokkelig regjeringsmakt, som er i stand
til å veilede og kommandere.”

Vi har sett at de seinere statsorienterte var sterkt influert

av irrasjonalisme, altså ideen om at menneskets politiske
handlinger i langt større grad er motivert av instinkter og
følelser enn av fornuften. Det er av betydning at Bagehot,
til forskjell fra Spencer, var en tidlig, men entusiastisk
tilhenger av politisk irrasjonalisme. Spencer var godt klar
over de absurde handlingene og latterlige
trosoppfatningene som var rådende blant primitive folk
og endog blant hans egen tids siviliserte mennesker, men
han kunne aldri komme fra den forestillingen at
grunnlaget for all menneskelig handling var rasjonell
egeninteresse. Han insisterte på at flesteparten av
menneskets religiøse og sosiale credoer var krass overtro,

929
men han insisterte også på at mennesker kom fram til
disse credoene ved å resonnere ut i fra uriktige premisser
eller uten adekvate data. Bagehot var på den annen side
overbevist om at menneskets handlinger kun i svært liten
grad var basert på rasjonell egeninteresse.

”Ingen taler gjorde noensinne et inntrykk ved å appellere til

mennesker ut i fra deres mest likeframme fysiske behov, bortsett fra
når vedkommende kunne hevde at disse behova var forårsaka av en
eller annens tyranni. Men tusener har gjort det største inntrykk ved å
appellere til en eller annen vag drøm om glorie, imperium eller
nasjonalitet.”10

Bagehot insisterte på at det store flertallet av

menneskelige trosoppfatninger og menneskelige
handlinger ikke er tufta på resonnering i det hele tatt,
men på ubevisst imitasjon, og kom således doktrinen til
Tarde i forkjøpet.

”Sannheten er at menneskets tilbøyelighet til å imitere det

vedkommende har foran seg er en av de sterkeste delene ved hans
eller hennes natur… Vi må ikke tenke at denne imiteringen er
frivillig eller endog bevisst. Den har tvert i mot sin basis i svært
obskure deler av sinnet, hvis forestillinger, langt fra å ha blitt
produsert på en bevisst måte, knapt nok føles eksisterende, ja, så
langt fra å ha blitt oppfatta på forhånd, og ikke engang blir følt på det
aktuelle tidspunktet.”11

930
På grunn av denne imiteringen tenderer mennesket til å
vise blind lydighet overfor trosoppfatningene og
institusjonene som hans forfedre har overbrakt til
vedkommende.

”Samfunnet er dermed ikke tufta på et ’frivillig system’, men på et

ufrivillig sådant. Et menneske i ung alder er født til en viss lydighet,
og kan ikke vikle seg ut av en arva regjeringsmakt. Samfunnet er
dermed ikke bygd opp av enkeltindivider, men av familier, og
credoer arves dermed innen disse familiene.”12

Av enda større betydning for vår nærværende studie er

det faktum at Bagehot var langt mer radikal og langt mer
konsekvent enn Spencer når det gjelder tillempingen av
darwinisme til sosiale og politiske problemer. Spencer
snakka riktignok hyppig om kampen for tilværelsen og
den best tilpassedes overlevelse, men denne doktrinen
spilte en heller underordna rolle innen hans detaljerte
studium av sosiale og politiske institusjoners opprinnelse
og utvikling. Spencer tenkte at evolusjonens prinsipper
var iboende og uunngåelige innen menneskelige
anliggender, ja, at alle sosiale organismer som følge av
en indre trang var nødt til å vokse fra ”ubestemte,
usammenhengende og homogene enheter til bestemte,
koherente heterogene enheter” uavhengig av hvorvidt
enhetene var engasjert i kampen for tilværelsen eller ei.
Bagehot tenkte på den annen side at alt sosialt og politisk

931
framskritt hadde funnet sted i første omgang på grunn av
den evige konflikten mellom individer og seinere på
grunn av konflikten mellom sosiale grupper. Det var ikke
den uunngåelige tendensen i retning av framskritt, men
kampen for overlevelse som har frambrakt den moderne
tids kultur, moralitet og avanserte sosiale og politiske
institusjoner. Av stor betydning for den statsorienterte
saken er det faktum at Bagehot forkynte at sosialt
framskritt fant sted kun fordi kampen for tilværelsen fikk
mennesker til å danne sterke, kompakte sosiale grupper
som har despotisk kontroll over hele framferden til deres
medlemmer.

Den første grunnleggende doktrinen innen Bagehots teori

om politisk evolusjon er at i kampen for tilværelsen
overlever de individene som er i stand til å samarbeide
med andre individer med sikte på å danne ei kompakt
gruppe. I henhold til Bagehot levde mennesker i svært
tidlig forhistorisk tid enten som isolerte individer eller i
små løselig sammenknytta familiegrupper. Bagehots
bilde av menneskets tilstand på dette evolusjonsstadiet er
svært likt det som Hobbes tegner opp når han snakker om
”naturtilstanden.” For Bagehot, som for Hobbes, var livet
blant de primitive ville en bellum omnium contra omnes,
altså alles krig mot alle. ”Uansett hva som vil kunne sies
mot prinsippet om naturlig utvalg på andre områder, er
der ingen som helst tvil om at dette prinsippet rådde i den
tidlige menneskelige historia. De sterkeste drepte de

932
svakeste etter eget forgodtbefinnende.”13 Så visst når det
gjelder primitive tider er Carlyles læresetning sann: ”’Det
ultimative spørsmålet mellom to mennesker er, ’kan jeg
drepe deg, eller kan du drepe meg’.”14 Rousseau tok feil
i sitt idylliske bilde av det primitive ville liv. Dryden tok
likeledes feil når han skreiv ”når den edle ville løp
omkring i den ville skogen.”

”’Da den lutryggede ville krøp omkring i skogen’ ville ha vært mer
treffende for alt vi vet om den tidlige, skrinne og smertefulle
perioden. Ikke bare mangla de enhver komfort og enhver
bekvemmelighet…, men deres indre sinn var like smertefullt for dem
som den ytre verden. Det var fullt av frykt. I den grad
etterlevningene informerer oss var de redde for alt mulig; de var
redde for dyr, for med visshet å bli angrepet av nabostammer, og for
mulige inntog fra fjerntliggende stammer.”15

Bagehot sa seg enig med Hobbes i at endog hos det

moderne siviliserte mennesket ligger de gamle ville og
opphavelige lidenskapene latente og vil kunne vekkes til
live på ny når velorganiserte sosiale og politiske
institusjoner bryter sammen.

”Vi forstår nå hvorfor orden og sivilisasjon er så ustabile endog i

progressive samfunn. Vi ser stadig vekk i stater det som psykologer
kaller ’atavisme’ – det vil si den delvise tilbakevendingen til deres
barbariske forfedres ustabile karakter. Slike scener prega av skrekk
og gru som fant sted under Den store franske revolusjon, og som mer

933
eller mindre forekommer i ethvert stort opprør, har alltid blitt hevda
å framkalle en hemmelig og undertrykt side av menneskenaturen, og
vi ser nå at de var utbruddet av arva lidenskaper som lenge hadde
blitt fortrengt av fastsatte sedvaner, men som vekkes til live så snart
den fortrengningen blei fjerna på katastrofalt vis, og når man
plutselig fikk et valg.”16

Hobbes forkynte at naturtilstanden var så grufull at

mennesket frivillig ga opp sin isolasjon og sin
uavhengighet og danna samfunnspakten. For Bagehot var
ideen om samfunnspakten en absurditet. Men hans egen
doktrine var ikke grunnleggende forskjellig i sin essens.
For Bagehot førte gruen ved det tidlige primitive liv til
sjuende og sist til dannelsen av grupper, eller til
styrkingen av det løse gruppelivet som nå enn vil ha
kunnet eksistert på det tidspunktet. Det er ikke så mye det
at gruen ved det isolerte liv er så stor at mennesket
frivillig går inn gruppeliv, men snarere at i den tidlige
universelle konfliktperiode bukker de individene som
ønsker å forbli isolerte og uavhengige under for individer
som inngår i grupper, eller for de hos hvem den primitive
gruppeånd er sterkest og mest aktiv.

”Jeg trenger ikke å stanse opp for å bevise at enhver form for politisk
enhet er mer effektiv enn ingen sådan; at en sammenhopning av
familier som følge av endog en skjør troskap overfor et enkelt
overhode med visshet ville ta innersvingen på et sett av familier som
ikke anerkjenner lydighet overfor noen som helst, men som er spredt

934
løselig ut over hele verden og slåss seg i mellom der de befinner seg.
Homers kykloper ville være maktesløs mot den svakeste gjeng…”17

På grunn av kampen for tilværelsen ”er den første tingen

å erverve, om jeg får uttrykke det på den måten, den
legale fiberen; først en politisk enhet – hva slags politisk
enhet spiller ingen rolle; først en lov – hva slags lov er
sekundært; en person eller et sett av personer å vise
aktelse – sjøl om hvem han eller de er knapt nok spiller
noen større rolle i den store sammenhengen.”18

Den andre grunnleggende doktrinen i Bagehots politiske

filosofi er at så snart grupper har blitt danna, har kampen
for tilværelsen blant disse gruppene som en konsekvens
at de gruppene overlever og blomstrer som er mest
kompakte, best disiplinerte og mest homogene i sin
karakter.

”Med mindre man kan skape et sterkt kooperativt bånd, vil ens
samfunn bli erobra og tilintetgjort av et eller annet øvrig samfunn
som har et slikt bånd… Medlemmene av ei slik gruppe bør være like
nok i forhold til hverandre til å samarbeide enkelt og beredvillig med
hverandre. I alle slike tilfeller hviler samarbeidet på en ektefølt enhet
i hjerte og ånd, og denne føles kun når der er en stor grad av enhet i
sinn og følelser, uansett hvordan den likheten vil ha kunnet blitt
oppnådd.19
De mest lydige og de tammeste stammene er, på det første stadiet av

935
den virkelige kampen for tilværelsen, de sterkeste og seiersherrene…
Det som gjør en stamme forskjellig fra en annen er deres relative
evne til koherens… De kompakte stammene vinner, og de kompakte
stammene er de tammeste.”20

Med de ”tammeste” mener Bagehot åpenbart ikke de

svakeste eller mest føyelige, men de som er villigst til å
bøye seg for den disiplinen som blir ordinert av gruppa.

For at ei gruppe skal være kompakt og koherent er det

nødvendig at alle dens medlemmer agerer, snakker og
endog tenker mer eller mindre likt.

”Den tiltrengte kooperasjonen og denne påkrevde likheten tror jeg

har blitt produsert av et av de tyngste åk… og de frykteligste
tyrannier som mennesker noensinne har kjent til – autoriteten i form
av ’sedvaneloven’. I sine tidligere stadier er dette ingen behagelig
makt – ingen mild autoritet… -- men en streng, uopphørlig og
kompromissløs regel.”21

Som kjent er alle primitive fellesskap fullstendig

underlagt sedvaneloven. Hva medlemmet av et slikt
fellesskap har på seg, hva vedkommende spiser, hvor og
hvordan han eller hun bor, ja, alle de minste detaljer
vedrørende vedkommendes dagligliv blir diktert av

936
sedvane, og det med rette, etter Bagehots oppfatning.

”Det man ønsker seg er en omfattende regel som binder mennesker

sammen, og får dem til å gjøre mye de samme tingene – former dem
likt, og holder dem slik. Hva denne regelen er, spiller ikke så stor
rolle. En god regel er bedre enn en dårlig sådan, men enhver regel er
bedre enn ingen som helst regel i det hele tatt… Hvordan man
oppnår menneskers lydighet er det harde problemet; hva man gjør
med den lydigheten er mindre kritisk.”22

Med sikte på å ha blind lydighet overfor gruppas

sedvanelov var det nødvendig å ha, ikke bare politiske,
men også religiøse sanksjoner.

”For å oppnå den lydigheten er den primære betingelsen identiteten –

ikke enheten, men likheten – mellom det vi nå kaller kirka og
staten… Det som der trengs er en enkelt regjeringsmakt – kall den
kirka eller staten, som du vil – som regulerer hele menneskelivet.
Ingen maktdeling kan der utholdes uten fare – trolig uten
tilintetgjøring; presten må ikke forkynne én ting og kongen en annen;
kongen må være prest og profetkonge; de to må si den samme, fordi
de er den samme. Ideen om forskjell mellom åndelig straff og
lovbasert straff må aldri vekkes. Ja, tidlig gresk eller tidlig romersk
tenkning ville aldri ha forstått den… Vi snakker nå om politiske
straffer og geistlig forbud, og den sosiale sensur, men de var ett og
det samme den gang.”23

937
Mange av de tidlige religionene var en opphopning av
reinspika overtro og blei ledsaga av avskyelige og
grufulle riter, ”men en bruksmåte hadde de så visst; de
plasserte sedvanens åk helt og fullt på menneskeheten…
De plasserte på en fastsatt lov en sanksjon som var så
fryktinngytende at ingen som helst ville drømme om ikke
å tilpasse seg den.”24

Vi moderne mennesker kan svært gjerne snakke om

frihet og likhet, men slike forestillinger

”egner seg kun for den nye verden der samfunnet har gjennomgått
sin tidlige oppgave: Når den arva organiseringen allerede er bekrefta
og fastsatt; når ungdommelige nasjoners veike sinn og sterke
lidenskaper har blitt fastsatt og blir ledsaga av harde overførte
instinkter. Inntil da er det ikke likhet for loven, men ulikhet for loven
som er nødvendig, for det som er mest ønskelig er en opphøyd elite
som kjenner loven; ikke en god regjeringsmakt som søker sine
undersåtters lykke, men en verdig og ærefryktinngytende
regjeringsmakt som får sine undersåtter til å adlyde: Ikke en god lov,
men en omfattende lov som binder alt menneskelig liv til én
rutine.”25

Når man tar dette faktum i betraktning er det intet under

at i de fleste tidlige fellesskap finner vi et mektig
oligarki, ja, et patrisiervelde ”som aleine kunne kjenne til
den fastsatte loven, ja, som aleine kunne anvende den
938
fastsatte loven, og som den gang hadde den eneste
kommandoen over det primære sosiale behov.”26

Det er ikke underlig at de fleste tidlige fellesskap, i det

minste de som var særlig vellykka, hadde en sterk,
nådeløs despot på toppen av den sosiale og politiske
pyramiden.

”Reisende har merka seg at blant ville stammer syntes de å svare seg
best der den monarkiske makta var mest framherskende, og de som
klarte seg dårligst var de der ’de manges herredømme’ var i vinden.
Så lenge krig er nasjoners hovedbusiness, er midlertidig despoti…
uunngåelig. Macaulay sa med rette at mang en hær har gjort det godt
under en dårlig kommandant, men ingen hær har noensinne trivdes
under et ’debattsamfunn’; det mangehodete monsteret er dermed
fatalt.”27

Etter som tidlige grupper lever i en nesten konstant

krigstilstand, er det bare naturlig at de tenderer i retning
av en despotisk regjeringsform.

Så snart man går god for at de mer kompakte, koherente

gruppene triumferer over de mindre kompakte gruppene,
følger det at tidlige grupper må gjøre alt de kan for å
sikre koherens og kompakthet. Dette betyr i sin tur at for
at tidlige stater skal være vellykka må de søke etter

939
kulturell isolasjon. Det betyr også at grupper må forfølge
de blant sine medlemmer som ikke følger det etablerte
mønsteret.

”Nødvendigheten av således å danne kooperative grupper gjennom

fastsatte sedvaner forklarer nødvendigheten av isolasjon i det tidlige
samfunn. Faktum er at alle store nasjoner har blitt forberedt på privat
basis og i all hemmelighet. De har blitt komponert langt borte fra
enhver distraksjon. Hellas, Roma og Judea blei forma hver for seg,
og antipatien hos hver enkelt av dem overfor mennesker tilhørende et
annet folkeferd og et annet talemål er en av deres mest utprega
særegenheter, og helt klart deres sterkeste felles egenskap. Og
instinktet i tidlige tidsaldre er en riktig guide… for tidlige tiders
behov. Samkvem med fremmede brøt dermed ned i stater med en
svak ånd og prega av planløs og vaklende agering; det levende synet
av vedgått mistro ødelegger den bindende autoriteten i form av
religiøse sedvaner og river i stykker den sosiale strengen. Således ser
vi bruken av en slags ’innledende’ tidsalder i samfunn, da
utenlandshandel er uheldig fordi den forhindrer nasjoners separasjon,
fordi den sprøyter inn distraherende ideer blant okkuperte fellesskap,
og fordi den bringer ’fremmede sinn til fremmede kyster’.”28

Av samme grunn var behovet for forfølgelse like opplagt.

”Den forfølgende tendensen hos alle ville, og så visst alle uvitende,

folk er enda mer slående enn deres tendens til imitasjon. Ingen
barbar kan utholde å se at en som tilhører hans nasjon avviker fra
deres stammes gamle barbariske sedvaner og levesett… I tidlige
tider blei handlingen til et medlem av stammen oppfatta som å gjøre

940
hele stammen ufrom, å forulempe en bestemt gud, å eksponere hele
stammen for himmelens straff… Den tidlige stamme eller nasjon er
et religiøst partnerskap, som ethvert framfusende medlem gjennom
en plutselig ufromhet vil kunne ruinere fullstendig. Dersom staten
blir oppfatta slik, blir toleranse skadelig. Et tillatt avvik fra de
overførte ordinansene blir ganske enkelt dårskap. Det er det samme
som å ofre det største antalls lykke. Det er det samme som å tillate et
individ, på grunn av et øyeblikks nytelse eller et idiotisk innfall, å
bringe fryktelig og ugjenkallelig katastrofe over alle.”29

Denne holdningen, og forfølgelsen som følger fra denne

holdningen, vil kunne slå oss som frastøtende, men den
tjente et svært så nyttig formål. Ei gruppe kunne bare
overleve dersom den var koherent, og koherens krevde
enhetlig handling og enhetlig tenkning og tale. Ei gruppe
som tillot individuelle variasjoner, bukka under i møte
med ei gruppe som agerte som en enkelt homogen enhet.

Den tredje grunnleggende doktrinen i Bagehots politiske

filosofi er at i konflikten mellom grupper som er like
kompakte er det den høyere og edlere gruppa som
generelt sett vinner. Loven om konflikt eller kampen for
tilværelsen fører således ikke bare til materielt, men også
moralsk framskritt. Som vi allerede har sett, betyr
kampen for tilværelsen at det isolerte menneske bukker
under og gruppa overlever, at den inkoherente gruppa
bukker under og at den koherente gruppa overlever. Men

941
endog blant koherente grupper fortsetter konflikten. I
denne konflikten overlever den best tilpassede, og (dette
er det viktige poenget) Bagehot var overbevist om at i
brei forstand er den best tilpassede også den beste.

”I hver eneste bestemt stat i verden tenderer de sterkeste nasjonene

til å vinne fram på bekostning av de andre og i visse markerte
særegenheter tenderer de sterkeste til å være de beste…30

Enhver nasjon er en ’arvelig kooperativ gruppe’ bundet av en fastsatt

sedvane, og av disse gruppene vinner de gruppene fram som har de
mest bindende og mest livgivende sedvanene, og disse er grovt sett
de beste sedvanene. Flertallet av ’gruppene’ som vinner og seirer er
bedre enn flertallet av de som mislykkes og går til grunne, og på
denne måten vokste den første verden seg bedre og blei forbedra.31

Det er kun gjennom konkurransen vedrørende sedvaner at dårlige

sedvaner kan elimineres og gode sedvaner multipliseres. Erobring er
den premien som naturen gir til de nasjonale karakterene som deres
nasjonale sedvaner har gjort best egna til å vinne i krig, og i mange
høyst materielle henseender er de vinnende karakterene i
virkeligheten de beste karakterene.”32

Ikke bare bidrar konflikt til framskritt, men uten konflikt

ville framskritt være umulig. ”Dette prinsippet
forklarer… hvorfor Vest-Europa tidlig lå foran andre
land fordi der var striden mellom folkeslag uvanlig

942
streng.”33
Ta for eksempel tilfellet moral. Det tidlige primitive
mennesket hadde utvilsomt en svært lav moralsk
standard, men i konflikten mellom grupper med ulike
moralske standarder tenderer gruppene med den høyere
standarden til å vinne fram.

”Der er tilfeller der et visst steg innen intellektuelt framskritt gir et

tidlig samfunn en viss vinning i krig; mer opplagte tilfeller er når en
slags moralsk kvalitet gir en slik viss vinning. Krig både trenger og
avler visse dyder, ikke de høyeste sådanne, men de som vi vil kunne
kalle innledende dyder slik som tapperhet, troverdighet, lydighetsånd
og en vane med disiplin. Enhver av disse og andre som dem, når en
nasjon er i besittelse av dem, og uansett hvordan de har blitt generert,
vil gi dem en militær fordel og gjøre at de mer sannsynlig vil bli
stående i kappløpet mellom nasjoner… og suksessen til nasjoner som
er i besittelse av disse krigerske dydene har vært de store midlene
som har sikra deres videreføring i verden, og også tilintetgjøringen
av de motsatte lytene… Den harde virkningen av militære dyder
fjerner smålighet fra verden.”34

Det var konflikten mellom grupper som avstedkom

utviklingen av det nåværende familiesystemet. Bagehot
var overbevist om at en svært lav form for seksualmoral
rådde blant den tidlige menneskeheten. Han tenkte at det
tidlige mennesket var mer eller mindre promiskuøst, med
det resultat at avstamning blei, og bare kunne bli, spora
på kvinnesida. I kontrast til dette tenderte de nasjonene

943
som utvikla et sterkt familiesystem til å vinne fram, og
dermed er det moderne familiesystemet nå mer eller
mindre universelt.

”En koherent familie er den beste kimen til en nasjonskampanje.

Innen en romersk familie blei guttene fra fødselen av oppfostra til et
hjemlig despoti som forberedte dem godt for seinere i livet å
underordne seg en militær disiplin… De erobra verden i sin voksne
alder fordi de som barn var oppfostra i hjem der tradisjonen med
lidenskapelig tapperhet blei understøtta av vanen med
kompromissløs orden. Og ingenting av dette er mulig i løselig
sammenknytta familiegrupper (om de kan kalles familier i det hele
tatt) der faren er mer eller mindre uviss… En dårlig sammenknytta
nasjon ville bli overvunnet som en mobb av en annen nasjon som
hadde en etterlevning etter eller begynnende patria potestas.”35

Slik som det er med moral og familieliv er det også med

religion. Vi vet at Bagehot la stor vekt på den rolla som
religion og religiøs frykt spiller i dannelsen av sterke,
kompakte grupper. Han var like overbevist om
betydningen av religiøse sanksjoner og religiøse
motivasjoner innen det mer utvikla sosiale og politiske
liv.

”Uansett hva som vil kunne være hans berømmelses skjebne, har hr.
Carlyle lært den nåværende generasjonen mange leksjoner og en av
disse er at ’gudfryktige’ armeer er de beste armeene. Før denne tid lo
folk av Cromwells ordtak, ’Sett din lit til Gud, og holdt kruttet tørt’.

944
Men nå vet vi at tilliten til Gud var vel så nyttig som krutt. Den høye
konsentrasjonen av stødige følelser får folk til å våge og gjøre hva
som helst.”36

Konflikten, den væpna konflikten, mellom nasjoner har

også bidratt til at de lavere, mer primitive formene for
religion har forsvunnet, og de høyere og reinere formene
for religion har overlevd.

”De bedre religionene har en stor fysisk fordel over de verre

sådanne… Den ville som er gjenstand for en gemen overtro, er redd
for å vandre likefram rundt om i verden… Men under de høyere
religionene er der intet tilsvarende slaveri og ditto skrekk…
Romerens tro på at han skulle sette sin lit til Romas guder fordi disse
gudene var sterkere enn alle andre; troen til Cromwells soldater om
at de skulle ’sette sin lit til Gud og holde kruttet tørt’ er store
framskrittssteg… For å si det på en mer direkte måte har det jeg
kaller de forskansende religionene… beint fram hatt den mest
opplagte virkningen i form av å styrke de folkeslaga som trodde på
dem og i form av å gjøre de folkeslaga til de vinnende folkeslaga.”37

Den fjerde grunnleggende doktrinen innen Bagehots

politiske filosofi, og den som fikk ham til å skille lag
med den statsorienterte tradisjonen og slutte seg til
liberalerne, var forestillingen om at i evolusjonens siste
stadier gir den gamle formen for regjeringsmakt,
regjeringsmakt i form av despoti og regjeringsmakt ut i

945
fra sedvanelov,” etter for ”regjeringsmakt basert på
diskusjon,” noe den også bør gjøre, der individet tillates
en større mengde personlig frihet og der en eller annen
form for demokratisk kontroll blir introdusert i
regjeringsapparatet. Ved å hevde at alt framskritt er
resultatet av væpna konflikt, og ved å hevde at gruppa er
sterkere og derfor bedre enn individet, og at den
kompakte, koherente gruppa er sterkere og bedre enn den
løst sammensatte gruppa, predika Bagehot doktriner som
var gjennomgripende akseptable for de radikale
statsorienterte. Men når han hevda at den sterke,
kompakte gruppa var nødvendig og nyttig kun på et tidlig
stadium av evolusjonen, og at på et seinere stadium bør
en viss mengde individualisme og demokrati introduseres
i det sosiale og politiske liv, protesterte de statsorienterte
høylydt. De pekte på at konflikter mellom nasjoner
fremdeles er like viktige som stammekonfliktene i
fortida, og at sterke, kompakte nasjoner, nasjoner
organisert på en statsorientert og autoritær basis,
fremdeles har en bedre sjanse til å overleve enn nasjoner
som har blitt ”korrumpert” av liberale tendenser.

Til og med Bagehot sjøl var heller forsiktig og av og til

endog skeptisk når han tok til orde for liberale prinsipper.
For det første vedgikk han at en viss mengde liberalisme
innen moderne stater var tillatelig i det moderne samfunn
kun fordi vi har arva en sterk anelse om lov og orden fra
våre statsorienterte forfedre. ”Vi regner som basisen for

946
vår kultur en viss mengde orden, stilltiende lydighet og
foreskrivende regjeringsmakt.”38 Det er med andre ord
slik at vi i moderne tider kan tillate oss å være
moteriktige liberalere kun fordi vi ikke har mista våre
statsorienterte instinkter som blei erverva da
menneskeheten fremdeles var svært ung. For det andre
insisterte Bagehot på at liberale institusjoner ikke var
egna for alle land eller for alle folk, men kun for et lite
antall spesielt kapable nasjoner. Det syntes opplagt for
ham at franskmennene, for eksempel, som følge av all
deres kvikke vidd og livlighet, var dårlig tilpassa til en
”regjeringsmakt basert på diskusjon.”

Bagehot var tilfeldigvis i Paris i 1851 på det tidspunktet

da Napoleon III styrta den franske republikken og gjorde
seg til diktator over Frankrike. I stedet for å bli sjokkert
over denne framgangsmåten ser vi at Bagehot skreiv en
serie artikler39 der han forsvarte Napoleons handlinger,
på standhaftig vis støtta anvendelsen av militær vold,
angrep pressefriheten og framholdt at Frankrike var helt
uskikka til parlamentarisk regjeringsmakt. For enhver
pris måtte det politiske byggverket holdes sammen og for
å gjøre så var Bagehot villig til å ofre både
individualisme og demokrati. Bagehot forsvarte liberale
institusjoner i England, men kun på grunn av det
engelske folkets særegne karakter. Individualisme og
laissez faire fungerte svært godt i England kun fordi
engelskmennene var for dumme til å dra utilbørlig nytte

947
av sin frihet. Demokrati fungerte svært godt i England,
men kun fordi hovedbolken av folket var instinktivt
ærbødige overfor sine sosiale og økonomiske bedrestilte.
Takket være engelskmannens iboende respekt for rang
har de tilsynelatende demokratiske endringene i det
nittende århundre ikke endra de herskende klassenes
reelle posisjon. Dette er heldig fordi de høyere klassene
fremdeles kan herske, og de høyere klassene har en større
politisk evne enn de lavere klassene.40

Bagehot sa seg dessuten uenig med flesteparten av sine

liberale venner og hevda at en liberal regjeringsmakt var
mindre sterk enn en despotisk statsorientert
regjeringsmakt. ”Sjøl om regjeringsmakt basert på
diskusjon har vært hovedorganet for å forbedre
menneskeheten, er den fra begynnelsen av en særdeles
skjør skapning.”41 Med mindre de er velintegrerte og
velkoordinerte, er regjeringer basert på diskusjon
tilbøyelige til å bukke under i deres konflikter med
kompakte autoritære regjeringer.

”Deres indre skjørhet er større. Så snart diskusjon begynner, bryter

menneskers ville tilbøyeligheter fram, ja, endog i moderne
fellesskap, der disse tilbøyelighetene har blitt svekka gjennom lang
kultivering og fortrengt gjennom lang tids lydighet, bryter de mest
ihuga og voldsomste lidenskaper fram så snart et vitalt
diskusjonstema har kommet i gang. Så enkle å ødelegge som tidlige
frie stater var i regi av ytre krefter, er de enda mer troende til å

948
ødelegges av indre krefter. På denne bakgrunnen er slike stater
sjeldne i historia.”42

Det er underlig å se at et av hovedargumentene som

Bagehot anvendte for å forsvare ”regjeringsmakt basert
på diskusjon” blir anvendt av den statsorienterte
tankeretningen som et våpen i kampen mot liberale
institusjoner. Bagehot (og de statsorienterte) hevder at
liberale institusjoner, ”regjeringsmakt basert på
diskusjon,” fører til inaktivitet, eller i det minste til å
senke tempoet i ageringen.

”Dersom du ønsker å stanse øyeblikkelig og umiddelbar agering så

gjør det alltid til en betingelse at handlingen ikke starter før et
betydelig antall personer har snakka om det og blitt enige om det…
Hver enkelt type person vil ha sin talsmann, og hver enkelt talsmann
vil ha sin karakteristiske innvending og hver enkelt sin
karakteristiske motinnvending, og slik vil til slutt intet gjøres, eller i
det minste kun det minimumet som opplagt er påkrevd.”43

Det har seg slik at Bagehot opponerte mot overdreven og

overilt handling. ”En manglende evne til å forholde seg
rolig og et irriterende ønske om å agere direkte er
menneskehetens mest i øyenfallende feiltrinn.”44 For
Bagehot er derfor liberale institusjoner et gode, ved at de
forsinker agering. For de statsorienterte er på den annen

949
side rask og besluttsom handling et gode, og etter deres
oppfatning er autoritær regjeringsmakt verdifull om så
kun fordi den tillater og endog bistår en slik rask og
besluttsom agering.

Blant sosialdarwinismens mest innflytelsesrike apostler

var medlemmene av den østerrikske sosiologiske
retningen hvorav den viktigste tenkeren var Ludwig
Gumplowicz (1838-1909). Sjøl om retningen kalles den
østerrikske skolen, bør man merke seg at Gumplowicz
hadde en rekke disipler i andre land, blant dem Franz
Oppenheimer, professor i Frankfurt, og Lester Ward,
professor ved Brown University og den reelle
grunnleggeren av sosiologiske studier i Amerika.

Gumplowicz markerer en viktig fase innen den radikale

statsorienterte tradisjonens utvikling. Når man tar i
betraktning at mange av de seinere statsorienterte var og
er markert antisemittiske i sin tendens, er det heller
forbløffende å merke seg at Gumplowicz, en av deres
åndelige forfedre, var en polsk jøde. Til tross for denne
jødiske bakgrunnen var Gumplowicz, som ung mann, en
ihuga tilhenger av den polske nasjonale bevegelsen, og
det var først etter at denne bevegelsen kollapsa at
Gumplowicz dreide bort fra aktiv politikk og i retning av
det akademiske liv, ved først å bli en instruktør og
seinere en professor ved universitetet i Graz. Han forblei

950
værende hos denne institusjonen i mer enn trettitre år. På
sine eldre dager pådro Gumplowicz seg tungekreft, mens
hans kone hadde vært invalid i flere år. Ved at de ikke
lenger var villige til å utholde sin elendighet, begikk det
hengivne paret sjølmord sammen i 1909.

Basisen for hele Gumplowicz’ sosiologiske teori er at

staten og alle andre politiske institusjoner har sitt opphav
i konflikten mellom grupper og spesielt i ei gruppes
beseiring av en annen. Som resultat av denne doktrinen
følte Gumplowicz at det var nødvendig å akseptere
statsorientering, statens autoritet over individet, og
autoritarianisme, statens kontroll i regi av et lite antall
blant dens borgere.

Bageot beholdt et snev av gammel engelsk

individualisme i sin politiske filosofi, til tross for hele sin
statsorienterte tilbøyelighet. Etter Bagehots oppfatning
levde mennesket, i en eller annen svært tidlig og primitiv
naturtilstand, opprinnelig på en mer eller mindre isolert
og ikke-sosial måte. For Bagehot var det kun som et
resultat av den innbitte kampen for tilværelsen at
mennesket lærte verdien av kooperasjon og således kom
til å danne små, kompakte grupper. Gumplowicz hevda
på den annen side at mennesket alltid har vært et
selskapelig og sosialt dyr og at det fra de tidligste tider av
har levd i grupper, ja, at individet som en separat enhet

951
aldri hadde hatt noen som helst reell eksistens. For
Gumplowicz har derfor hele menneskehetens historie
vært historia om grupper, om konflikten mellom grupper,
og om den endelige dominasjonen over ei gruppe i regi
av en annen. I denne gruppestriden er det sjølsagt de best
tilpassede som overlever, og på linje med Bagehot tenker
Gumplowicz at den evige striden mellom grupper og
dominasjonen over de mindre tilpassa gruppene i regi av
de mer tilpassa sådanne ikke bare har resultert i materielt,
men også sosialt og intellektuelt framskritt.

Etter en viss nøling kom Gumplowicz til den konklusjon

at alle de tallrike folkeslaga i en eller annen tidlig periode
vil ha kunnet hatt et felles opphav, ja, at alle de ulike
folkeslaga vil ha kunnet hatt sitt utspring i en enkelt grein
av en eller annen apeliknende stamme, men han var helt
overbevist om at i uminnelige tider levde de ulike
greinene av denne felles menneskestammen i total
isolasjon fra hverandre, med det resultat at disse greinene
blei høyst differensierte både når det gjelder kroppstype
og også med hensyn til slike viktige saker som manerer,
sedvaner, språk og religion.45 I menneskehistorias
gryningsperiode, da vi for første gang blir kjent med
menneskehetens tilstand, ser vi at den er splitta opp i et
stort antall separate grupper, hver enkelt med sin egen
fysiske type, sitt eget sosiale og moralske mønster, sitt
eget språk og sin egen religion. Hver enkelt av disse
gruppene kaller Gumplowicz en rase, og gir derved ordet

952
’rase’ en særegen betydning. For Gumplowicz er det helt
opplagt at alle disse rasene så på hverandre med en
utprega fiendtlighet, at hver enkelt rase betrakta
medlemmer av de andre rasene som fullstendig og
absolutt fremmede, ja, som vesener som knapt nok var
menneskelige. Av denne grunn blei ikke det å rane,
slavebinde eller drepe medlemmene av en fremmed rase
på noen som helst måte ansett som et moralsk onde.

For Gumplowicz var disse tidlige gruppene eller rasene

nødvendigvis små, og nesten uten unntak var
medlemmene av hver enkelt gruppe forent gjennom
blodsbånd. Disse tidlige enhetene var med andre ord
ganske enkelt små, kompakte slektskapsgrupper. Men
sjøl om de var små, var slike gruppers innflytelse på sine
medlemmer overveldende. Individets handlinger, tale og
endog tanker blei dominert av den gruppa som han eller
hun var medlem av.

”Det er ikke mennesket sjøl som tenker, men dets sosiale fellesskap;
kilden til dets tanker ligger i det sosiale mediet som det lever i, den
sosiale atmosfæren som det puster inn, og det kan ikke tenke annet
enn det som nødvendiggjøres av at dets sosiale miljø influerer på
dets hjerne. Det vi tenker, er det nødvendige resultatet av mentale
innflytelser som vi har blitt underlagt siden barndommen.”46

953
For Gumplowicz er dette mer eller mindre sant endog i
moderne tid, og det var absolutt sant da slektskapsgruppa
var den eneste sosiale innflytelsen som individet var
undeordna.

I disse tidlige ”rasene” eller slektskapsgruppene var der

ingen politisk organisering i ordets moderne forstand. En
vag form for lederskap vil ha kunnet blitt utøvd av
gruppas eldre eller gruppas høvding, men dette
lederskapet var ikke viktig, etter som alle medlemmene
av gruppa blei ansett for å være mer eller mindre
likeverdige. Der var ingen kaster eller klasser, og ingen
distinksjoner mellom herskere og undersåtter; alle
medlemmene av gruppa blei ansett som medlemmer av
den samme familien, med en rett til like privilegier. I
slike grupper var der ingen lover eller legale rettigheter i
ordas moderne forstand, for for Gumplowicz er alle
sanne lover og alle legale rettigheter produktet av staten,
som oppstod først relativt nylig i moderne tid – mange
tusen år etter evolusjonen av menneskeheten og av de
ulike slektskapsgruppene. Blant disse tidlige gruppene
blei plassen til den sanne loven og statens diktater inntatt
av sedvaneloven, tvunget gjennom ved hjelp av sosiale
og religiøse sanksjoner. For Gumplowicz har den tidlige
sedvaneloven tjent som basis for all seinere ”moralitet”
og ”moralsk sans.” Med sikte på å bevare sin egen
eksistens skapte ethvert fellesskap eller enhver gruppe for
seg sjøl en rigid atferdskodeks som den påla alle sine

954
medlemmer. Denne kodeksen hadde sjølsagt et reint
naturalistisk opphav, nærmere bestemt gruppas ønske om
å sikre disiplin og således lykkes i konflikter med andre
grupper, men mennesket er en ”myteskaper og en poet
fra naturens side” og lærte seg snart å tilskrive en
guddommelig opprinnelse til den kodeksen som det sjøl
hadde oppfunnet som en bistand til seg sjøl i kampen for
tilværelsen.

I denne holdningen overfor moralens opprinnelse er

Gumplowicz kun et ekko av ideene som blei lagt fra av
Bagehot, men Gumplowicz avviker snart fra Bagehot på
et vitalt punkt. For Bagehot utvikla flokken eller
stammen seg til staten som resultatet av langsom, indre
evolusjon. For Gumplowicz hadde staten på den annen
side sitt opphav i en katastroferelatert handling,
erobringen av ei gruppe i regi av en annen, eller snarere
erobringen av flere svakere grupper i regi av én mektig
dominerende gruppe.

”Enhver politisk organisasjon, og dermed enhver organisasjon i

utvikling, begynner når én gruppe underlegger seg en annen på
permanent basis. Enkeltes underordning under andre er kilden til
politisk organisering, ja, det er den tilstanden som er essensiell for
sosial vekst. Denne læresetningen utgjør hjørnesteinen i forfatterens
teori.”47

955
Gumplowicz er overbevist om at fra svært tidlige tider
av, ja, helt fra den perioden da de tidligere isolerte
menneskelige gruppene eller ”rasene” først kom i kontakt
med hverandre, kom de stadig vekk i væpna konflikt med
hverandre, og at fra denne konflikten, spesielt fra den
sterkestes triumf over den svakeste, har der oppstått
mange viktige sosiale, økonomiske og politiske
konsekvenser. Som resultatet av stammeraid blei
kvinnene som tilhørte de svakere gruppene tatt med og
brakt hjem for å tjene som de triumferende krigernes
elskerinner. For Gumplowicz var dette opprinnelsen til
den moderne familien. Innen den tidlige primitive
horden, sier Gumplowicz, rådde der et system basert på
seksuell promiskuitet, og avstamning og slektskap blei
nødvendigvis spora utelukkende på kvinnesiden. Den
triumferende krigeren insisterte imidlertid på å ha
eksklusive seksuelle rettigheter over de fremmede
kvinnene som han tok til fange, og dette faktum førte til
sjuende og sist til sporing av avstamning på farssiden.
Akkurat slik som stammekriger førte til ”farsblod,
farsfamilie og farsrettigheter,” 48 førte også slike kriger
til institueringen av privateiendom, et nevneverdig steg
innen økonomisk framskritt. For Gumplowicz var den
primitive horden essensielt sett kommunistisk, ved at all
eiendom blei holdt i fellesskap, men i stammekonflikter
fikk den seirende krigeren lov til å beholde det godset
han hadde plyndra fra nabostammene. Dette satte
sluttstrek for den tidligere kommunismen og førte

956
indirekte til skillet mellom rike og fattige. Sist, men ikke
minst førte konflikten mellom grupper til slaveri. De
beseira stammemedlemmene blei, i stedet for å bli drept,
tvunget til å arbeide for sine seiersrike rivaler, noe som
ikke bare førte til rigorøse klasse- og kastedistinksjoner,
men også til at der oppstod en klasse av uvirksomme,
altså ei gruppe personer som kunne leve av andres
anstrengelser. I likhet med Aristoteles er Gumplowicz
overbevist om at det var eksistensen av denne klassen av
uvirksomme som med tid og stunder tillot veksten innen
kunst, litteratur, vitenskap og sivilisasjon.

I svært tidlige tider bestod stammekonflikter i tilfeldig

raiding og plyndringstokter og førte ikke til permanent
erobring eller underordning av folk i stor skala. I henhold
til Gumplowicz kan vi i løpet av denne perioden ikke
snakke om eksistensen av fullt utvikla stater, for den ekte
staten oppstår først når ei gruppe oppnår komplett og
permanent kontroll, både økonomisk og politisk, over
andre grupper. Ved å insistere på at praktisk talt alle de
historiske statene har oppstått gjennom erobring, kommer
Gumplowicz med et svært interessant bidrag til politisk
teori. Gumplowicz avviser den absurde forestillingen om
at staten var en guddommelig dannelse, ordinert og
instituert av Gud for å kontrollere det syndige mennesket.
Han avviser som like absurd ideen om at staten oppstod
som resultatet av en frivillig kontrakt eller samfunnspakt
mellom tidligere isolerte individer. Han avviser likeledes

957
den aristoteliske doktrinen om at familien gradvis og på
fredelig vis ekspanderte til stammen og fra stammen til
staten.

Ved å hevde at staten hadde sitt opphav i rå makt, hadde

Gumplowicz mange forgjengere, i særdeleshet den
franske tenkeren Jean Bodin. Men flesteparten av disse
forgjengerne tenkte at den rå makta som blei anvendt, var
den makta som et individ anvendte for å sikre seg
kontroll over de andre medlemmene av sin gruppe. For
Gumplowicz ville denne individuelle makta
avstedkomme en dynastisk endring, men den ville ikke
forklare statens opprinnelse som sådan. Stater, i kraft av å
være stater, har først oppstått når ei gruppe ved hjelp av
maktmidler sikra seg kontroll over andre grupper.

”I løpet av de første stadiene av sin eksistens er staten… en sosial

institusjon, påtvunget av en seirende gruppe på en beseira gruppe,
med det eneste formål å regulere den seirende gruppas dominion
over den beseirede sådanne…”49

Gumplowicz sjøl nøyer seg med å legge fram den

generelle læresetningen om at staten har sitt opphav i
erobring. Hans elev, Oppenheimer, går mer detaljert til
verks og forsøker å påpeke de ulike stadiene som finner
sted i dannelsen av staten. For ham har de største statene

958
i den historiske fortida blitt danna som et resultat av de
vedvarende inntoga i regi av nomadiske gjeterfolk inn i
territoriene som var bosatt av fredelige jordbruksfolk. I
løpet av det første stadiet nøyde de invaderende styrkene
seg med å drepe, voldta, plyndre og slavebinde. I det
andre stadiet

”begynner det å demre for den ville gjeterens bevissthet at en myrda

bonde ikke lenger kan pløye, og at et frukttre som er hogd ned, ikke
lenger vil bære frukt. I sin egen interesse… lar han bonden leve og
treet stå”50

for at han sjøl vil kunne samle inn ny tributt en eller

annen gang i framtida. Det var i virkeligheten dette
stadiet som

”ga opphav til nasjon og stat, til rett [det vil si lov] og den høyere
økonomien… 51 Det tredje stadiet kommer når ’overskuddet’ som
oppnås av bondestanden bringes regelmessig av dem til gjeterne som
’tributt’… På denne måten blir bondestanden lindra helt og fullt fra
de små uregelmessighetene som var forbundet med den tidligere
skattleggingsmetoden, slik som at noen få menn fikk seg en trøkk,
kvinner blei voldtatt eller gårdsbygninger blei brent ned.”52

Det fjerde stadiet blir nådd når den erobrende eller

invaderende gruppa slår seg ned og blir boende
959
permanent i territoriet som er bebodd av den underkua
gruppa, i stedet for å besøke det periodevis for å samle
inn tributt. På det femte stadiet insisterer erobrerne på å
mekle i de ulike disputtene som oppstår mellom de
underkua folkene, spesielt krangler mellom
nabolandsbyer, etter som slike krangler, dersom de blei
utkjempa til den bitre slutt, ville forkludre bøndenes
kapasitet til å yte tjenester og betale tributt. På det sjette
stadiet amalgamerer erobrerne og de erobrede gradvis for
så å danne én nasjon, og den fullt utvikla staten blir født,
med erobrerne som ikke lenger anses som fremmede,
men ganske enkelt som overklassen eller den regjerende
klassen.

I moderne historisk tid har mange stater oppstått mer

direkte, det vil si uten å gjennomgå alle de seks separate
stadiene, men Gumplowicz og alle medlemmene av den
østerrikske skolen er overbevist om at alle eller praktisk
talt alle de store historiske statene har oppstått gjennom
erobringen av en eller annen gruppe, med det ene
unntaket representert ved de statene som har oppstått
(slik som statene i Den nye verden) gjennom opprør mot
tidligere eksisterende stater. I enkelte tilfeller er
nedtegnelsene klare. Vi vet at Sparta vokste fram av den
doriske erobringen av en tidligere hjemmehørende
befolkning; Frankrike av den frankiske erobringen av de
latiniserte kelterne; England i første omgang av den
angelsaksiske erobringen av tidlige briter, og deretter i en

960
ny form av den normanniske erobringen av
angelsakserne; Russland av væringenes erobring av
slaverne. I enkelte tilfeller, slik som for eksempel i Athen
og Roma, er statens reelle opprinnelse ukjent eller
fordunkla av myter og fabler, men endog her, hevder
Gumplowicz, har vi sterke indirekte vitnesbyrd om at
erobring spilte en viktig rolle i dannelsen av politiske
institusjoner.

Gumplowicz er overbevist om at lov, i ordets moderne

forstand, og alle legale rettigheter og plikter er skapt av
staten og er resultatet av forsøket fra erobrernes side på å
pålegge de underkua befolkningene rigide leveforhold.
Slektskapsgruppas gamle sedvanelov, roten til moderne
moralitet, var helt annerledes i sin karakter. Den blei
pålagt gruppa av gruppa sjøl. Den var egalitær i sin
karakter, og påla de samme pliktene på alle personer.
Den blei ikke pålagt gjennom rå makt, men gjennom
tradisjon og sosiale og religiøse sanksjoner. Moderne
eller statsbasert lov er på den annen side essensielt sett
den politiske suverenens kommando og blir håndhevet av
politiet, og dommerne blir utnevnt av suverenen. Den
østerrikske skolen tenker at denne moderne lovtypen
hadde sin opprinnelse på følgende måte:

”Etter at ei gruppe blir erobra av en annen, blir den erobrede eller

tributtpliktige gruppa først kontrollert gjennom vilkårlig militært
herredømme, men før eller siden blir en slik personlig

961
regjeringsmakt trettende, og en endring kreves. Man har kommet til
at autoritet vil kunne generaliseres og at man vil kunne ty til regler
med sikte på undertrykkingen av visse klasser handlinger som
hyppigst begås. Når man kommer til at dette er økonomisk, blir enda
større grupper av framferd gjort til gjenstand for generell
regulering.”53

På denne måten blei visse elementære legale prinsipper

etablert som gradvis vokste til utarbeida juridiske
systemer.

”Legale rettigheter er ikke produktet av individet og dets natur og

konstitusjon, ei heller er de skapt av folket eller en felles vilje eller
nasjonal ånd… Rettigheter er en sosial skapelse, en form for
fellesskapsliv produsert av konflikten mellom ulike sosiale grupper
med ulik makt, ja, en slik ulikhet er den nødvendige forutsetningen
for alle rettigheter… Således underordner familierettigheter kona og
barna under farens kontroll… Eiendomsrettigheter regulerer
ulikheten mellom eier og ikke-eier i forhold til den eide tingen;
arverettigheter regulerer ulikheten mellom arvingen og ikke-arvingen
når det gjelder arven; debitorens og kreditorens rettigheter regulerer
ulikheten mellom dem når det gjelder forpliktelsen. Kort sagt
kommer enhver rettighet fra en ulikhet og tar sikte på å opprettholde
og etablere den gjennom den sterkestes suverenitet over den svakere.
I dette henseende er enhver rettighet en sann avspeiling av staten,
som den kan takke for sin eksistens.”54

962
Gumplowicz sier seg enig med Thrasymachus i Platons
Republikken, ”min doktrine er at rettferdighet er i den
sterkestes interesse.”55 Han er like overbevist om at alt
snakk om naturlige rettigheter, som blir påstått å eksistere
utafor staten, hinsides dens grenser og overordna i
forhold til dens autoritet, er latterlig. Doktrinen om
naturlige rettigheter er ”styrta, død og begravd.”56 Ved
at doktrinen om naturlige rettigheter er absurd, følger det
at alt snakk om iboende eller uavhendelige rettigheter,
slik som retten til å leve eller retten til arbeid, er like
absurd.

”Det at mennesket er et fritt vesen, er rein imaginasjon… Premissene

for ’uavhendelige menneskerettigheter’ hviler på den mest urimelige
sjølforguding av mennesket og overvurderer verdien av
menneskelivet, og på en fullstendig misoppfatning av statens eneste
mulige eksistensbasis. Denne innbilte friheten og likheten er
uforenlig med staten og er en komplett negering av den.”57

For Gumplowicz synes det opplagt at staten hadde sitt

opphav i erobring og blir opprettholdt gjennom rå makt.
Uten rå makt ville staten opphøre å eksistere, og at den
staten som er mektigst og mest kraftfull i sine
operasjoner, er den mest suksessrike og dermed den
beste. Det å snakke om individets private rettigheter mot
staten, er nonsens. Etter som alle rettigheter er utleda fra
staten, har staten ”rett” til å behandle sine undersåtter

963
etter eget forgodtbefinnende. Frihet og likhet er myter
som bør holdes unna seriøs politisk diskusjon. Ved å
argumentere ut i fra disse premissene er det ikke
overraskende at Gumplowicz avfeier alle internasjonale
eller kosmopolittiske idealer med et snerr. For ham er
som vi vet den normale relasjonen mellom to fremmede
grupper en konfliktfull sådan. I primitive tider var de
konfliktfulle gruppene stammer eller ”raser.” I moderne
tid har stater tatt de tidligere ”rasenes” plass, men
prinsippet om konflikt forblir det samme. Når to stater er
i kontakt med hverandre, er de nødt til å konkurrere mot
hverandre innen den politiske eller innen den
økonomiske sfære eller innen begge. Så lenge staten har
aggressiv makt, streber den etter å utvide og øke sitt
territorium, å erobre og å kolonisere. ”Dette fortsetter
inntil styrken svikter som følge av interne eller eksterne
årsaker eller inntil staten blir overgått av andre stater eller
blir forkrøpla. Først når styrken svikter, opphører
striden.”58

Når man husker at Gumplowicz tenker at staten begynner

med nådeløs erobring og blir opprettholdt gjennom den
nådeløse bruken av rå makt, ville man tenke at for
Gumplowicz og hans tilhengere ville staten bli betrakta
som noe iboende ondt. Dette er langt fra tilfelle. For dem
er staten ikke bare nødvendig, det uunngåelige utfallet av
sosial evolusjon, men er også noe iboende godt. Uten
staten, hvor brutal den nå enn er, ville der ikke være noen

964
som helst industri, ingen handelsvirksomhet og intet
materielt framskritt. Uten staten og dens framtvungne
ulikheter ville der ikke være noen som helst litteratur,
kunst eller vitenskap. Innen den primitive horden var der
så visst likhet, men likhet i elendighet. Innen staten er der
ulikhet, men i det minste har enkelte av dens undersåtter,
vanligvis de sterkeste eller de dyktigste, en sjanse till å
forbedre sine leveforhold og til å utvikle sine høyere
evner.

”Det eneste valget for mennesker her på jorda er mellom staten, med
dens nødvendige trelldom og ulikhet og – anarki. Der er mange
uunngåelige onder ved den førstnevnte, men på den annen side
fremmer og beskytter den det største godet som mennesket kan
oppleve på jorda. Anarki løfter i det uendelige fram det ondet som er
uunngåelig innen staten uten engang å tilby den aller minste av dens
fordeler, for det største menneskelige ondet her på jorda er stupiditet
og nedrighet. Staten kan knapt nok holde det i sjakk, mens det i en
tilstand av anarki raser tøylesløst ved å tilføye den ene gruen til den
andre. Der finnes ikke noe tredje valg, for det er umulig å returnere
til den primitive horden, og mellom disse to sosiale eksistensmåtene,
staten og anarkiet, er det ikke vanskelig å velge.”59

Gumplowicz’ teori om staten som rå makt gir en sterk,

om enn indirekte, støtte til den statsorienterte saken. Like
viktig er en annen fase av Gumplowicz’ politiske filosofi,
teorien om klassekonflikt, som tjener som en støtte til
autoritarianisme, altså troen på at en liten minoritet blant

965
borgerne bør og må kontrollere regjeringsorganene. Kort
fortalt er Gumplowicz’ teori at den historiske utviklingen
av staten gradvis avstedkommer den overflatiske
assimileringen av alle de heterogene gruppene innen
staten og til sjuende og sist frambringer det som for en
tilfeldig observatør framstår som et enkelt, homogent
folk eller ditto nasjon. I virkeligheten fortsetter imidlertid
hvert enkelt folk og hver enkelt nasjon å bestå av en
rekke separate grupper – de såkalte sosiale eller
økonomiske klassene. Disse gruppene eller klassene er
alltid i bitter, om enn skjult, konflikt med hverandre, og
hver enkelt stats politiske historie er i virkeligheten
historia om disse gruppe- eller klassekonfliktene. I disse
konfliktene er det sjølsagt den best tilpassede som lykkes
i å dominere de mindre tilpassede gruppene, noe som
betyr at det er den best tilpassede som griper og
opprettholder kontroll over regjeringsapparatet.

Den integreringsprosessen eller overflatiske

assimilasjonen som foregår innen staten er, etter
Gumplowicz’ oppfatning, opplagt for alle som studerer
historia. Til å begynne med skiller erobrerne (den
herskende klassen innen staten) seg hva kroppstype,
språk og religion angår fra de erobrede (de underordna
klassene). Men etter hvert som tida går, tenderer disse
forskjellene til å forsvinne.

966
”De to dialektene blir til et enkelt språk, eller så blir det ene av de to,
som ofte er av et helt annerledes opphav enn det andre, utrydda.
Dette er i enkelte tilfeller seiersherrenes språk, men hyppigere de
beseiredes sådanne. Begge kultene amalgamerer til én religion, der
erobrernes stammegud blir avholdt som hovedguddommen, mens de
gamle gudene til de beseirede enten blir hans tjenere eller, som
demoner eller djevler, hans motstandere. Den kroppslige typen
tenderer til å assimileres, gjennom innflytelsen fra det samme
klimaet og den samme levemåten. Der en stor forskjell mellom
typene eksisterte eller blir opprettholdt, fyller bastardene til en viss
grad tomrommet – slik at til tross for den fremdeles eksisterende
etniske kontrasten begynner alle og enhver å føle at fiendetypen
bortenfor grensene er mer fremmed og mer ”utenlandsk” enn denne
nye fellesnasjonale typen. Herrer og undersåtter betrakter hverandre
som ’vi’, i det minste vedrørende fienden på den andre siden av
grensa, og til slutt forsvinner minnet om det ulike opphavet
fullstendig.”60

Denne integrerings- eller assimilasjonsprosessen blir i

stor grad hjulpet av det faktum at staten i løpet av sin
utvikling frambringer en rekke nye grupper eller klasser,
og sjølve eksistensen av disse nye gruppene tenderer til å
tilsløre den skarpe demarkasjonslinja mellom de høyeste
(eller erobrende) og de laveste (eller erobrede) klassene.
Til å begynne med har staten kun herskerne eller
jordbesittende godsherrer på den ene siden og de
jordkultiverende, leiebetalende bøndene på den andre.
Men innen kort tid dukker der opp en middelklasse
bestående av kjøpmenn og industrialister. For

967
Gumplowicz og hans tankeretning har denne nye
kjøpmannsklassen sitt opphav i immigrasjon eller
bosettingen av utlendinger innen staten som tiltrekkes til
byene og landsbyene gjennom muligheten til å drive
handel. Gumplowicz forsøker å vise at innen primitive
stater er hovedbolken av handelsmennene fremmede. I
Athen blei mesteparten av handelen drevet av metioikene
eller bofaste fremmede, mens i Middelalderens England
var flesteparten av kjøpmennene flamlendere, tyskere
eller italienere. Sjøl i mer moderne tid har
kjøpmannsklassene i Tyrkia, Ungarn og Polen vært
utlendinger, enten armenere, jøder eller tyskere.

Etter hvert som stater utvikler seg, blir også denne

middelklassegruppa assimilert, ved å ty til språket og
religionen i landet de bor i. Vanligvis begynner den å
rekruttere nye medlemmer fra de andre gruppene eller
klassene, fra de fattigere medlemmene av herreklassen og
fra de mer ambisiøse medlemmene av bondeklassen,
inntil middelklassen er fullstendig ”nasjonalisert.” I de
fleste tilfeller betyr økonomisk og sosialt framskritt at
mange nye klasser eller grupper utvikler seg, slik som
presteklassen og de ulike yrkesgruppene. For det meste
blir medlemmene av disse nye gruppene likeledes
rekruttert fra medlemmene av de eldre gruppene, og blir
dermed ikke fra begynnelsen av betrakta som fremmede
elementer innen fellesskapet.

968
På denne måten sikrer den fullt utvikla staten, om enn i
virkeligheten bestående av mange ulike etniske
elementer, seg en enkel homogen framtoning. Læren om
og troen på rabid nasjonalisme tenderer til å understreke
denne illusjonen. I virkeligheten forblir eller blir
imidlertid hver enkelt gruppe innen staten, uansett hva
dens opprinnelse er, et separat element. ”Hver enkelt har
sine egne interesser som den representerer, hver enkelt
sin egen makt som den streber etter å øke, og hver enkelt
går løs på de andre i henhold til sin styrke og deres
motstand.”61 Framfor alt forsøker hver enkelt gruppe å
sikre seg en dominerende innflytelse over staten og
regjeringsapparatet. Uansett hvor enhetlig den vil kunne
framstå som, ”er eller var enhver stat i historia en stat
bestående av klasser, et politisk fellesskap bestående av
overordna og underordna sosiale grupper, basert på
distinksjoner i form av enten rang eller eiendom.”62
Uansett i hvor stor grad hver enkelt klasse later som om
den støtter opp om idealet om nasjonal solidaritet,
forsøker hver enkelt gruppe naturlig og normalt sett å
holde de andre på deres plass ved å søke sin egen fordel
gjennom utbyttingen av de andre og ved å holde sine
egne interesser intakte. ”Kampen mellom sosiale
grupper, statens bestanddeler, er like uavvendelig som
den mellom horder eller stater. Det eneste motivet er
egeninteresse.”63

969
Gumplowicz og hans tankeretning gjør et omfattende
forsøk på å fortolke all politisk historie ut i fra gruppe-
eller klassestrid. Athens eller Romas historie er langt på
vei historia om striden mellom eupatrida’ene og
allmennheten, eller mellom patrisierne og plebeierne –
seinere hen mellom de rike og de fattige. Roma endra seg
fra en republikk til et imperium fordi keiserne lyktes i å
oppnå den organiserte støtta fra den gemene hop. I
Middelalderen innebar klassestrider slike separate
elementer som den sentrale autoriteten (keiseren eller
kongen), den høyere føydale adelen, den lavere adelen,
borgerne, de alminnelige frie mennene og de livegne.
Konfliktene og koalisjonene mellom disse ulike gruppene
forklarer utviklingene som fant sted i løpet av
Middelalderen. I det sekstende århundre ser vi en
koalisjon mellom kongen og de oppadstigende
middelklassene for å slå ned den føydale adelens makt –
noe som således frambrakte sentralisering og
”velgjørende despoti.” I løpet av det attende århundre
fant en endring vedrørende koalisjoner sted. Kongen og
adelen slutta seg sammen for å holde middelklassene på
plass. Middelklassene sikra seg i til gjengjeld for egen
del støtte fra de lavere klassene, med kriser som Den
amerikanske og Den franske revolusjon som uunngåelig
resultat.

Enkelte av tilhengerne av den østerrikske skolen, menn

som Oppenheimer og Ward, håper at fortidas og nåtidas

970
klassestat til sjuende og sist vil vike plass til fordel for en
utopisk klasseløs stat. Gumplowicz insisterer imidlertid
på at slike synspunkter er fullstendig visjonære. For ham
er klasser, grupper og gruppekonflikter evige og
nødvendige elementer innen menneskesamfunnet. Et
klasseløst samfunn er rein nonsens og hvor enn, slik som
i det revolusjonære Frankrike, et forsøk blir gjort på å
etablere et slikt samfunn, er resultatet alltid anarki,
etterfulgt av reaksjon og reetableringen av klasser, av
klassekonflikt og de mer effektive klassenes dominasjon
over de mindre effektive sådanne. En stat er og vil alltid
være

”minoritetens organiserte kontroll over majoriteten. Dette er den

eneste sanne og universelle definisjonen; den er på sin plass i hvert
eneste tilfelle.64 En majoritets herredømme over en minoritet er like
utenkelig som den er absurd. Det ligger i tingenes natur at en
pyramide må hvile på en brei basis, og bli mindre og mindre etter
hvert som den stiger mot toppen. Det er umulig å plassere en
pyramide opp ned, med den breie basisen hengende i lufta. På
liknende måte ligger det i herredømmets karakter at den kun kan
eksistere i minoritetens dominasjon over majoriteten.”65

Etableringen av parlamentarisk apparat eller universell

stemmerett påvirker, for Gumplowicz, ikke sannheten i
dette utsagnet. ”Den ytre formen for regjeringsmakt er
ikke den avgjørende faktoren; klassenes strid blir ført og

971
fører til det samme resultatet innen en republikk som
innen et monarki.”66 I en demokratisk republikk må den
store massen av befolkningen fortsette å leve i fattigdom,
og tjene til sitt daglige brød gjennom hardt arbeid mens
en minoritet av ”utbyttere” samler inn tributten. I en
demokratisk republikk ligger ikke reell effektiv politisk
kontroll hos massene, men hos plutokratiske krefter som
trekker i trådene eller hos demagoger som oppildner
bermen. Sosialistene tar sikte på en klasseløs
demokratisk stat, men faktum er at sosialismens triumf
betyr enten herredømmet til et lite antall byråkrater eller
proletariatets diktatur – og proletariatet betyr i praksis,
ikke den breie massen av arbeidere, men en liten og høyst
organisert gruppe innen arbeiderklassen. Uansett hvilke
lovgivningsreformer man nå enn vedtar, er verden
dominert av en minoritet og vil fortsette å være så.

Dersom en stat nødvendigvis må bli dominert av en

minoritet, oppstår dermed spørsmålet om hvilken gruppe
eller koalisjon av grupper som bør kontrollere staten?
Dette spørsmålet nekter Gumplowicz å gi et direkte svar
på. En vitenskapsmann bør, i henhold til Gumplowicz,
legge til side alle verdispørsmål. Han eller hun bør unngå
all tenkning omkring hva som burde eller ikke burde
finne sted. Men bak denne maska av objektivitet ser vi
snart at Gumplowicz er tilhenger av diktatorisk kontroll i
regi av overklassene og middelklassene. For Gumplowicz
resulterer kampen for tilværelsen i de best tilpassedes

972
overlevelse eller snarere dominasjon – og i brei forstand
er de best tilpassede også de ”beste.” Kampen mellom
gruppene eller klassene har brakt de best tilpassede, ja, de
”beste” elementene til topps av den sosiale, politiske og
økonomiske stigen. I ”én gruppes underordning av en
annen og etableringen av suverenitet… er den suverene
forsamlingen alltid mindre tallrik. Men tallmessig
overlegenhet blir skifta ut med mental overlegenhet.”67
Der vil sjølsagt kunne være mange individuelle unntak,
men som en generell regel innehar hver enkelt gruppe
innen den sosiale pyramiden den plassen som den har
bevist at den er den best tilpassede til å inneha. Så snart
vi går god for disse premissene, ja, så snart vi vedgår at
staten alltid må domineres av en liten minoritet, og så
snart vi videre vedgår at samfunnets øvre og midtre sjikt
ikke bare er de best tilpassede, men også iboende sett de
beste – bør det følge at vi må ta det videre steget og
akseptere doktrinen om at over- og middelklassene bør
utgjøre den minoriteten som er betrodd kontrollen over
regjeringsapparatet. Slik var i det minste konklusjonene
som seinere autoritære tenkere trakk av Gumplowicz’
politiske filosofi.

973
Eugenikk og doktrinen om klasseoverlegenhet

Nært forbundet med sosialdarwinismens doktriner, om

enn forskjellig i to essensielle henseender, er læra til den
gruppa menn som vi vil kunne kalle rasehygienikere,
opphavsmennene bak vitenskapen eugenikk. Denne
retningen oppstod gjennom innsatsen til to engelskmenn,
Sir Francis Galton (1822-1911) og Karl Pearson (1857-
1936), men verket til disse to mennene har blitt supplert
av en lang rekke andre personer, enkelte av dem biologer,
enkelte psykologer og enkelte sosiologer, i alle verdens
sentrale land. Sist, men ikke minst har den eugeniske
doktrinen blitt tatt over av en rekke sosiale og politiske
filosofer som har forsøkt å gjøre eugenikk til grunnlaget
for en ny start innen politisk spekulasjon. Av disse er en
av de mest populære og mest leste amerikaneren Lothrop
Stoddard, forfatteren av The Rising Tide of Color og The
Revolt against Civilization.

Eugenikkteoretikerne er enige med den eldre

generasjonen av sosialdarwinister i forhold til å akseptere
doktrinen om evolusjon og når det gjelder læren om at
evolusjon har funnet sted langt på vei gjennom kampen
for tilværelsen og den best tilpassedes overlevelse. Men
mens de eldre sosialdarwinistene, menn som Bagehot og
Gumplowicz, tok det for gitt at den best tilpassedes
overlevelse i brei forstand betydde den bestes

974
overlevelse, er eugenikkteoretikerne langt mer skeptiske
og langt mer pessimistiske. De er overbevist om at et
omhyggelig studium av sosiologiske data viser at under
et system basert på reint naturlig utvalg vil de
overlevende i kampen for tilværelsen kunne være, og er
stadig vekk, den underlegne snarere enn den overlegne
mennesketypen. De insisterer enda mer på at under de
rådende sosiale, økonomiske og politiske systemene
tenderer disse overlegne mennesketypene til å dø ut,
mens de underlegne typene tenderer til å multiplisere seg.
Ut i fra disse premissene trekker eugenikkteoretikerne
den konklusjon at staten bør steppe inn og motvirke det
naturlige utvalgets virkemåte ved å bistå eller tvinge
bedre mennesketyper til å multiplisere seg og gjennom
den tvungne elimineringen av de verre mennesketypene.
Denne doktrinen vil kunne sies å utgjøre en ny variant av
det gamle statsorienterte temaet. Like viktig er det
faktum at de fleste eugenikkteoretikere viser en sterk
tendens til å hevde at sosialt og politisk lederskap bør
plasseres i hendene på de biologisk sett bedre
mennesketypene – og tar således til orde for en variant av
det gamle autoritære temaet.

Den første grunnleggende doktrinen innen

eugenikkteoretikernes credo er at mennesker fra naturens
side er iboende ulike. Det er opplagt for alle og enhver at
mennesker er forskjellige i sine kroppslige
karakteristikker, slik som kroppshøyde, vekt

975
pigmentering og helse. Omhyggelige psykologiske tester
viser også at de er forskjellige hva deres energi, syns- og
hørselsevne, sensitivitet overfor sanseinntrykk, deres
mentale aktivitet, deres sosiabilitet, deres kreative evne
og deres medfødte intelligens angår. Disse forskjellene,
disse fysiske, emosjonelle og mentale ulikhetene,
erklæres å være medfødte og ikke bare resultatet av
forskjeller i miljø og utdanning. Det vedgås uten videre
at miljø og utdanning faktisk spiller en rolle når det
gjelder å utvikle eller undertrykke naturlige egenskaper,
men verken miljø eller utdanning er tilstrekkelig til å
redegjøre for de opplagte forskjellene mellom
mennesketyper. En hvit mann som er født og oppfostra i
Kongo vokser ikke opp til å bli en neger. En neger født
og oppfostra i England blir ikke en kaukasier. Innen de
engelske offentlige skolene spiser gutter den samme
maten, ikler seg de samme klærne og blir vanligvis gitt
det samme personlige spillerommet, lever i de samme
bygningene og deltar i de samme klassene, men viser
allikevel en enorm variasjon når det gjelder mentale
evner.

”Ideen om naturlig likhet er en av de skadeligste villfarelsene som

noensinne har hjemsøkt menneskeheten. Den er et utslag av den
menneskelige imaginasjon. Naturen kjenner ikke til noen som helst
form for likhet. Den mest overflatiske undersøkelse av
naturfenomener avdekker tilstedeværelsen av en lov om ulikhet som
er like universell og ufleksibel som tyngdeloven… Ikke bare er de
ulike mennesketypene grunnleggende forskjellige hva kvaliteter og

976
egenskaper angår, men de individuelle medlemmene av hver enkelt
type er på liknende vis differensiert seg i mellom. Der finnes ikke to
individer som er helt like… Individuelle ulikheter øker stadig etter
hvert som vi beveger oss oppover den biologiske skalaen. Amøben
er svært lite forskjellig fra sine artsfrender; hunden er i større grad
så, og mennesket mest av alle. Og ulikheter mellom mennesker blir
likeledes stadig mer uttalte. De iboende forskjellene mellom
medlemmer av en laverestående vill stamme er for ingenting å regne
sammenlikna med den avgrunnen som skiller idioten og geniet som
eksisterer side om side innen den høytstående sivilisasjonen. Således
ser vi at evolusjonen innebærer en prosess som består i stadig økende
ulikhet. Der finnes faktisk ikke noe slikt ord som likhet i naturens
leksikon. Med en stadig stødigere hand fordeler hun sunnhet,
skjønnhet, vigør, intelligens og genialitet – alle de kvalitetene som
gir deres besittere overlegenhet over sine medskapninger.”68

Sjøl blant personer med svært lik kroppstype eller ytre

framtoning og med svært lik miljømessig bakgrunn er der
enorme forskjeller hva angår iboende intellektuell evne.
Ta for eksempel det amerikanske folket. Med unntak av
negrene, de amerikanske indianerne og noen få personer
med orientalsk opphav er amerikanerne rasemessig sett
mer eller mindre homogene, i det minste i den grad de
alle sammen er kaukasiere. Amerikanere tenderer mer og
mer til å adoptere et enhetlig kulturmønster. I Amerika er
klasseforskjeller langt mindre bindende og lang mindre
rigide enn i Europa. I Amerika har vi en universell
tvungen utdanning, slik at praktisk talt alle personer
mottar i det minste en grunnskoleutdanning, og allikevel

977
viser tallrike psykologiske tester (de såkalte
intelligenstestene) at amerikanere er vidt forskjellige når
det gjelder medfødt mental kapasitet.
Eugenikkteoretikerne understreker det punktet at disse
testene er tester som angår medfødt intelligens og ikke
kunnskap. En person med en imperfekt utdanning vil
svært gjerne kunne ha en svært knapp kunnskap, og
allikevel vil denne personen kunne vise seg å ha en svært
høy potensiell intelligens. Et stort antall intelligenstester,
foretatt i ulike deler av Amerika, synes å vise at mindre
enn fem prosent av befolkningen er i besittelse av svært
overlegen intelligens; at omtrent ni prosent er i besittelse
av overlegen intelligens; at omtrent tjuefem prosent av
befolkningen viser underlegen eller svært underlegen
intelligens, og at den gjenværende delen av befolkningen
sies å besitte ”gjennomsnittlig” intelligens. I henhold til
Stoddard har disse testene

”fullt ut bevist… at individer kommer inn i verden med svært ulike

mentale kapasiteter; at slike forskjeller forblir praktisk talt konstante
gjennom hele livet og ikke kan minskes som følge av miljø eller
utdanning…; at antallet virkelig overlegne personer er lite og at det
store flertallet blant endog de mest siviliserte befolkninger har en
middelmådig eller lav intelligens.”69

For eugenikkteoretikere er disse faktaene

bemerkelsesverdige fordi de beint fram strider mot så

978
mange av de eldre teoriene vedrørende menneskers
essensielle likhet. For de tidlige kristne var alle sjeler like
i Guds øyne. For de stoiske filosofene var alle mennesker
fundamentalt sett og ”naturlig” like, ved at alle
tilsynelatende ulikheter var resultatet av tilfeldigheter
eller kunstige forordninger. Denne samme egalitære
synsmåten dominerte filosofisk tenkning gjennom det
syttende og det attende århundre, og fortsatte å råde i
løpet av de tidlige delene av det nittende århundre. De
store engelske filosofene, Hobbes, Locke og Hume, skilte
seg fra hverandre på mange punkter, men de var alle
sammen enige om at i ”naturtilstanden” er menneskene
mer eller mindre like, og at alle menneskers sinn fra
fødselen av er ei blank tavle som gjennom utdanning,
erfaring, sammenslutning og vaner kan formes og
utvikles i ubegrensa omfang på en hvilken som helst
måte og i en hvilken som helst retning. Enkelte sinn har
blitt forma på en bedre måte, andre på en verre sådan –
og det er den eneste forskjellen mellom intelligensen hos
ulike mennesker og hos ulike klasser av mennesker. På
midten av attenhundretallet kunne J. S. Mill fremdeles
erklære at

”Av alle vulgære måter å omgå betraktningen vedrørende

virkningene av sosiale og moralske innflytelser på menneskesinnet
på er den mest vulgære den som tilskriver mangfoldet hva framferd
og karakter angår til iboende naturlige forskjeller.”

979
Av stor betydning er det faktum at liberalismens
klassiske utlegninger, med deres vektlegging av
demokrati, alle sammen var basert på formodningen om
at mennesker ”fra naturens side” er mer eller mindre like.
Dersom eugenikkteoretikerne har rett, altså dersom
mennesker fra naturens side er iboende ulike, synes det
opplagt at det gamle liberale credoet enten må legges bort
eller blir radikalt omfortolka.

Den andre grunnleggende doktrinen i

eugenikkteoretikernes credo er at de iboende forskjellene
som eksisterer mellom mennesker, er arvelige. Akkurat
slik som barn av blonde foreldre er blonde og barn av
brunhårete foreldre har brunt hår, så er på liknende vis
barna av ”overlegne” foreldre overlegne og barna av
”underlegne” foreldre underlegne.

”Et menneskes naturlige evner er utleda gjennom arv under eksakt de

samme begrensningene som hele den organiske verdens form og
fysiske trekk… 70

Dersom man tar for seg to barn, hvorav det ene har en forelder som
er usedvanlig høyt begava… og det andre ikke har det, har det
førstnevnte barnet en enormt mye større sjanse til å bli høyt begava
enn det andre.”71

980
Hele det eugeniske credoet vil faktisk kunne
oppsummeres med orda til Karl Pearson: ”Mennersker
varierer, og disse variasjonene, så vel fordelaktige som
ufordelaktige, er arva.”72 Medlemmer av den samme
slekta arver ikke bare de fysiske, men også de
psykologiske og patologiske karakteristikkene til deres
forfedre. Ikke bare vil vi kunne si at dyktige fedre
produserer dyktige barn i en langt større grad enn det
som er vanlig, men vi vil også kunne si at spesifikke
evner, slik som matematikerens, musikerens, en eminent
advokats eller en statsmanns, vanligvis blir arva.

I sine anstrengelser for å understreke betydningen av

arvelighet latterliggjør eugenikkteoretikerne konsekvent
ideen om at miljøet på noen som helst måte er like viktig
som direkte arva kapasitet innen dannelsen av overlegne
eller underlegne individer.

”Jeg erkjenner beintfram den store krafta som utdanning og sosiale

innflytelser har når det gjelder å utvikle sinnets aktive evner, akkurat
slik som jeg erkjenner virkningen av en grovsmeds bruk av sine
muskler, og det er det hele. La grovsmeden arbeide slik han vil – han
vil finne at der er visse bedrifter som er innen rekkevidde for en
råsterk fyr, sjøl om sistnevnte har levd et stillesittende liv.”73

981
For eugenikkteoretikerne er en mann ”råsterk” på grunn
av sin arvelige bakgrunn.

Enkelte av de eldre biologene, slik som Spencer, var

oppriktige apostler for betydningen av arvelighet, men
hevda at miljø og utdanning i det minste hadde en
indirekte virkning på en nasjons framtid gjennom arven
av erverva karakteristikker. I henhold til Spencer er der
iboende overlegne og underlegne menneskeslekter, på
grunn av forskjellen innen deres respektive forfedre. Men
for Spencer er ikke de underlegne folkeferda dømt til å
være underlegne til evig tid. Dersom vi tar et barn av
underlegen slekt, og gjennom omhyggelig utdanning
forbedrer hans kroppslige og åndelige kvaliteter, vil
mange av de gode kvalitetene og gode instinktene som
han erverver, i henhold til Spencers teori, bli overført til
hans avkom. Og omvendt, dersom vi tar et barn av
overlegen slekt og tillater ham å forringe sine talenter
gjennom en utsvevende og opprørsk livsførsel, vil
avkommet etter dette barnet tendere til å framvise en
liknende degenerering hva dyd og helse angår, og vil bli
født med lavere, grovere instinkter enn deres far
opprinnelig var i besittelse av. Mange av de sosiale
reformatorene, både liberalere og sosialister, i løpet av
det nittende århundre, fant stor trøst og stor inspirasjon i
doktrinen om overføringen av erverva karakteristikker.
Ved å skille lag med det attende århundres totalt
egalitære orientering vedgikk de at på et visst sted og til

982
en viss tid er enkelte personer overlegne og andre
underlegne, men de insisterte på at denne ulikheten ikke
trenger å være permanent. I løpet av noen få generasjoner
vil den underlegne slekta kunne forbedre seg, og den
overlegne degenerere, slik at den relative posisjonen
mellom de to slektene vil kunne snus fullstendig på
hodet.

”Den komfortable og optimistiske doktrinen blei predika at vi kun

trengte å forbedre én generasjon gjennom sunnere omgivelser, eller
gjennom bedre utdanning, og gjennom rein arvelighet ville den neste
generasjonen begynne på et høyere nivå hva naturlige utrustninger
angår enn dens forgjenger. Og slik kunne man, i henhold til denne
teorien, håpe kontinuerlig å løfte et folkeferds medfødte karakter i et
ubegrensa framskritt i form av kumulativ forbedring.”74

I markert kontrast til alle slike forestillinger insisterer

eugenikkteoretikerne innbitt på at erverva
karakteristikker ikke blir overført gjennom arv og ei
heller kan det. For dem har karakteristikkene, vanene og
instinktene som en person erverver i løpet av sin levetid,
ingen som helst innvirkning på karakteren, kvalitetene
eller instinktene som hans barn arver. I henhold til
eugenikkteoretikerne er enkelte menneskeslekter
overlegne, mens andre er underlegne, og de beholder sin
overlegenhet eller underlegenhet gjennom århundrene.
Eugenikkteoretikerne sier at dersom vi tar en gutt fra

983
underlegen slekt, en sønn av foreldre med sløvsinn, vil
vi, ved å endre hans miljø og gjennom omhyggelig,
vitenskapelig utdanning, kunne forbedre hans normale
mentale kapasitet i enorm grad. En slik person vil kunne
bli en rimelig god lærd, men slike forbedringer ville bli
begrensa til en enkelt generasjon. På grunn av hans
opphavelige herkomst ville alle barna av slike personer
bli født med sløvsinn og hele arbeidet i form av spesiell
utdanning og forbedring ville måtte gjøres på ny.
Omvendt ville en person av god slekt, på grunn av dårlig
miljø eller dårlig utdanning, kunne framstå som stupid
for en tilfeldig observatør, men barna av en slik mann
ville bli født med sine iboende mentale kvaliteter uspolert
og ville med fordelaktige muligheter kunne vise seg å bli
genier.

”Genetikk… lærer oss at menneskeheten består av folk med svært

ulik herkomst, god, middelmådig og dårlig, som for alle formål
innen praktisk sosiologi er uforanderlig, og at dette prinsippet gjelder
for så vel fysiske som mentale og åndelige kvaliteter.”

For eugenikkteoretikerne synes mange av de sosiale

reformene som blir fremma av de som legger vekt på
miljøet, å være av svært tvilsom verdi. Oppryddingen av
slummer, gratis medisinsk omsorg for de fattige,
innvilgingen av penger til de som er ute av stand til å
forsørge seg sjøl, og universell utdanning, vil til tider

984
kunne være svært skadelig for fellesskapet. Det er, sier
eugenikkteoretikerne, umulig å forbedre menneskeslekta
på permanent basis på denne måten. Underlegne slekter
vil fortsette å avle underlegne barn, uansett i hvilken grad
vi vil kunne forbedre deres eksterne omgivelser.
Dessuten vil finansiell og medisinsk bistand til de sosialt
mistilpassede svært gjerne kunne bety at mange av
underlegen herkomst vil bli bevart på kunstig vis når man
burde la dem bukke under. I tillegg vil sosiale reformer
svært gjerne kunne innebære en ødsling med
nødvendigvis begrensa ressurser i favør av de svake på
bekostning av og i ringeakt overfor de iboende overlegne.
For eugenikkteoretikerne vil ikke miljøet kunne
neglisjeres fullstendig, fordi sviktende trening eller
mager skolering ville retardere utviklingen hos endog
overlegne individer, men de insisterer på at den eneste
måten menneskeheten eller nasjonen kan forbedres med
visshet og på varig vis på er ved å øke antallet av
personer som arvelig sett er utrusta med overlegne
kvaliteter, og minke antallet personer som er arvelig
utrusta med underlegne kvaliteter.

Eugenikkskolens tredje grunnleggende doktrine er at de

iboende overlegne personene og slektene tenderer til å
stige til topps av den sosiale, økonomiske og politiske
stigen, og de iboende underlegne personene og slektene
tenderer til å bli stående nederst på denne stigen. Det er
med andre ord slik at i ethvert land, uansett hva dets

985
politiske eller økonomiske system vil kunne være, er de
høyere klassene generelt sett iboende overlegne i forhold
til de lavere klassene, og på denne grovkorna måten vil vi
kunne si at enhver menneskegruppes sosiale og
økonomiske posisjon samsvarer temmelig tett med dens
medfødte kvaliteter og kapasiteter.

Eugenikkteoretikerne vier mye tid til å vise at de øvre

klassene og middelklassene, til tross for sin
underlegenhet hva antall angår, har produsert langt flere
geniale og talentfulle menn enn de lavere klassene. I
Europa har kongefamiliene ført an innen produksjonen av
geniale menn. I en studie foretatt om kongefamilier blir
25 av 800 individer erklært som genier, et uvanlig høyt
gjennomsnsitt.76 En studie av de mest framstående
personene i engelsk historie viser at overklassene og de
profesjonelle klassene, sjøl om de kun teller 4 ½ prosent
av befolkningen, har frambrakt 63 prosent av de geniale
menneskene, mens arbeiderklassen, som teller 84 prosent
av befolkningen, kun har frambrakt 12 prosent av de
britiske geniale menneskene. Eugenikkteoretikerne
forteller oss at det spesielt nevneverdige faktumet er at
alminnelige arbeidere, de mer eller mindre ufaglærte
arbeiderne, som teller 74 prosent av befolkningen, kun
har frambrakt 2 ½ prosent av de geniale menneskene.77
Det har blitt hevda at studier i Frankrike, Tyskland og De
forente stater har ført til svært liknende konklusjoner.

986
De miljøorienterte hevder sjølsagt at disse konklusjonene
er feilaktige, ja, at endog sjøl om de siterte talla er
riktige, beviser de ingenting på grunn av det faktum at
overklassene og middelklassene har hatt større
utdanningsmessige fordeler og har hatt mer fritid som
følge av sin økonomiske uavhengighet, og på denne
måten møtt færre vanskeligheter i forhold til å vie seg til
livets høyere ting. For eugenikkteoretikerne er alle slike
argumenter absurde. ”Jeg tror,” sier Galton, ”at dersom
de eminente mennene i enhver periode hadde blitt
forveksla som babyer, ville en temmelig stor andel av de
som overlevde og bevarte sin helse fram til
femtiårsalderen, til tross for sine endrede omstendigheter,
ha utmerka seg.”78 I de få tilfellene der genier er født av
de lavere klassene, har slike personer vært i stand til å
overvinne handikappa ved sitt uheldige miljø.

”Det er et faktum at en rekke mennesker stiger opp, før de er

middelaldrende, fra livets lavere rekker til den høytstående
posisjonen der det ikke er av noen som helst betydning hvordan
deres ungdomstid har blitt tilbrakt… Et annet argument som beviser
at det engelske samfunnslivets hindringer ikke er effektive når det
gjelder å kneble høye evner, er at antallet eminente mennesker i
England er like stort som i andre land der færre hindringer
eksisterer.”79

987
Eugenikkteoretikerne hevder at den posisjonen som
Galton inntar på dette punktet, har blitt bevist gjennom
resultatene fra nylige intelligenstester. ”Det er av
ekstremt stor betydning å merke seg hvor nært intelligens
er korrelert med hvilket industrielt eller profesjonelt yrke
man har, eller med sosial eller økonomisk status.”80 I en
serie tester vedrørende intelligensen til barn innen de
amerikanske skolene fant man at intelligens på 110 til
120 I. Q. (det sjiktet som defineres som overlegen
intelligens) er omtrent fem ganger så vanlig blant barn
med overlegen sosial status som blant barn med
underlegen sosial status, ved at gruppa med ”overlegen
intelligens” for en stor del består av barn av temmelig
vellykka medlemmer av de merkantile eller profesjonelle
klassene. I en enda høyere intelligensgruppe, de med en
I. Q. over 120, definert som barn ”med svært overlegen
intelligens,” er resultatene enda mer slående. Blant en
serie på 476 barn ”var det ikke et eneste et som nådde
120 hvis klasse blei beskrevet som ’under
gjennomsnittet.’… Gruppa med en I. Q. på 120 til 140
består nesten utelukkende av barn hvis foreldre tilhører
de profesjonelle eller svært vellykka businessklassene.
Barnet av en faglært arbeider hører av og til hjemme her,
mens barnet av en alminnelig arbeider så visst er svært
sjeldent.”81

Det blir hevda at svært liknende resultater blei oppnådd

fra intelligenstester tilvirka for voksne. I denne

988
forbindelse legger man stor vekt på testene som blei
utført på 1 700 000 offiserer og menige under
verdenskrigen. For det første blei det funnet at der var en
stor forskjell mellom den medfødte intelligensen til
offiserer, underoffiserer og menige. Det store flertallet av
offiserer blei funnet å ha enten ”svært overlegen” eller
”overlegen” intelligens. Blant sersjantene og korporalene
fikk mer enn halvparten karakteren ”gjennomsnittlig”
hva intelligens angår. Blant de menige utgjorde personer
med ”gjennomsnittlig” intelligens den overveldende
majoriteten, med en liten minoritet av personer med
”svært overlegen” eller ”overlegen” intelligens, og med
en noe større minoritet av personer med definitivt
”underlegen” intelligens.

”Det neste gjelder korrelasjonen mellom intelligens og sivile yrker:

Profesjonene blei funnet å inneholde en stor majoritet av A og B-
mennesker (det vil si personer med ”svært overlegen” og
”overlegen” intelligens). Prosentandelen når det gjelder overlegen
intelligens sank jevnt og trutt gjennom de faglærte og halvfaglærte
yrkene inntil den var minst av alle blant de alminnelige arbeiderne,
hvorav svært få blei funnet å besitte intelligens som fikk en høyere
karakter enn C (”gjennomsnittlig” intelligens), mens de fleste av dem
fikk karakteren C (”lav gjennomsnittlig” intelligens) eller D
(”underlegen” intelligens)… Med andre ord tenderer en gitt
befolkning til å bli mer og mer differensiert biologisk sett, ved at de
øvre sosiale klassene inneholder en stadig større andel personer med
overlegne naturlige evner, mens de lavere sosiale klassene
inneholder en økende andel underlegne.”82

989
Ved å argumentere ut i fra disse premissene trekker
eugenikkteoretikerne enkelte svært interessante
konklusjoner på feltet sosial og politisk teori. For det
første synes det klart for dem at utdanning må være ulik
for de ulike sosiale gruppene, samsvarende med
differensieringen innen deres indre evne. Den gamle
amerikanske teorien om utdanning – en statlig skole der
både rike og fattige, høye og lave, går – blir angrepet. De
lavere klassene bør så visst bli utdanna, men på en slik
måte at den forbereder dem på deres mentale posisjon i
livet. Det er bedre at de høyere klassene går på
spesialskoler der man kan ivareta utviklingen av deres
overlegne intelligens. For det andre hevder
eugenikkteoretikerne at et heller rigid klassesystem er
fordelaktig sosialt og politisk sett.

”La der være en stige fra klasse til klasse og fra yrke til yrke, men
ikke la det være en enkel stige å klatre i. De med store evner (som
Faraday) vil komme seg opp, og det er alt som er fordelaktig sosialt
sett. Graderingen av samfunnslegemet er ikke en reint historisk
anomali; den er langt på vei resultatet av et langvarig utvalg som
økonomisk sett differensierer fellesskapet i klasser, grovt sett utrusta
for et visst arbeid.”83

Eugenikkteoretikernes fjerde grunnleggende doktrine er

at under de rådende forholda viser de overlegne slektene
en tendens til å dø ut, mens de underlegne slektene øker i

990
antall. Det er sjølsagt et notorisk faktum at overklassene
er mindre fruktbare enn de lavere klassene, og det gjelder
så visst den dag i dag. Som oftest har overklassene og de
øvre middelklassene bare et eller to barn, mens
grøftegraveren eller den ufaglærte arbeideren har en
familie på ni eller ti. Dersom grøftegraveren iboende sett
var like dyktig som den profesjonelle mannen, eller
dersom hans barn mentalt sett var på høyde med de til
den profesjonelle mannen, ville der ikke være noe tragisk
eller farlig ved denne situasjonen, men som kjent er det i
henhold til eugenikkteoretikernes credo at den
profesjonelle mannen vanligvis er en mann med
overlegen intelligens, som er i stand til å overføre denne
overlegne intelligensen til sine barn, mens grøftegraveren
vanligvis er en mann med lav intelligens og hans barn vil
etter all sannsynlighet også bli personer med lav
intelligens. I henhold til eugenikkteoretikerne er det
umulig å effektuere noen som helst permanent forbedring
innen underlegne slekter, for de avler barn som er tro mot
sin type i generasjon etter generasjon. Dersom dette er
sant, er det opplagt at ved at de overlegne slektene
konstant avtar i antall, og de underlegne slektene
konstant øker i antall innen enhver gitt nasjon, er den
nasjonen uunngåelig dømt til å degenerere.

”Etter hvert som sivilisasjonen skrider fram, tenderer medfødt

overlegenhet til å drenere ut av de lavere sosiale nivåene og opp i de
høyere sosiale klassene. Og trolig aldri før i menneskets historie har

991
denne selektive prosessen gått så hurtig og gjennomgripende for seg
som i dag. Men man vil kunne spørre seg om ikke dette er en grunn
til å glede seg… Uheldigvis ikke – i hvert fall ikke slik samfunnet nå
er konstituert. Det er tvert i mot slik at dersom disse tendensene
fortsetter under rådende sosiale forhold, vil konsentrasjonen av
overlegenhet i de øvre sosiale nivåene bære bud om generell
rasemessig utarming og dermed om en generell nedgang innen
sivilisasjonen. La oss huske på den fatale tendensen til å bruke opp
og utrydde rasemessige verdier, ja, til å utarme menneskelige slekter
gjennom den todelte prosessen som består i sosialt sett å sterilisere
overlegne slekter og mangedoble underlegne sådanne.
Sivilisasjonens historie er en serie av rasemessige tragedier. Rase
etter rase har entra sivilisasjonens portaler, ja, entra dem i sin
ungdommelige glød, full av overlegne slekter som på langsomt vis
har blitt utvalgt og akkumulert gjennom det primitive livs drastiske
metoder. Deretter har en etter en av disse rasene på skadelig vis blitt
tappa for de beste inntil de, ved å være ute av stand til å holde det
gående, har sunket hen tilbake til impotent middelmådighet.84

Amerikas sivilisasjon hviler på at dere fortsetter å produsere A- og

B-mennesker i rimelige antall. Og på det nåværende tidspunkt utgjør
A-menneskene 4 prosent, B-menneskene 9 prosent, og dere avler fra
den nedre delen av kurva. A- og B-menneskene, de som er avla fram
på college, opprettholder ikke sine antall, mens befolkningen i sin
helhet svulmer opp enormt. Dersom dette fortsetter i noen
generasjoner, vil så ikke A-menneskene og endog B-menneskene bli
like sjeldne som hvite elefanter, ved å synke til en brøkdel av en
prosent? Det er bare så altfor sannsynlig.”85

992
De eldre sosialdarwinistene, menn som Spencer, og til en
viss grad endog Bagehot og Gumplowicz, kunne se
fordelaktig på laissez faire og regjeringsmessig
inaktivitet innen den sosiale og den økonomiske sfære.
For dem førte kampen for tilværelsen, innen denne som
innen alle sfærer, til den best tilpassedes overlevelse, og
den best tilpassede er ”i brei forstand” den beste. For dem
er det derfor unødvendig og endog uklokt av staten å
steppe inn og forsøke bevisst å modifisere evolusjonens
naturlige forløp. La ting gå av seg sjøl, og naturlige
krefter vil fortsette å fostre evolusjon og framskritt. For
eugenikkteoretikerne var imidlertid intet slikt optimistisk
syn mulig. For dem fører det naturlige utvalgets forløp til
rasemessig og dermed til nasjonal degenerering. For dem
er den eneste måten denne degenereringen kan stanses på
at staten vinker farvel til laissez faire-politikken og
skifter ut det naturlige utvalg med kunstig (det vil si
statskontrollert) utvalg.

Eugenikkprogrammet krever en vidtrekkende plan for

statlig aktivitet. Programmet krever at staten

”(1)sørger for at de fleste underlegne personer ikke får noen som

helst barn i det hele tatt. Dette skal gjennomføres gjennom
tvangssteriliseringen av det minst ønskverdige elementet innen
befolkningen, slik som galninger, åndssvake personer og
vanekriminelle. (2) Staten må også sørge for at andre underlegne
personer får færre barn enn de gjør nå. Der må alltid finnes

993
sjauearbeidere og reinholdere, og som et resultat av dette er det
verken mulig eller tilrådelig å sterilisere de lavere klassene i generell
forstand, klasser som alltid må skaffe til veie dette elementet innen
fellesskapet… Det er imidlertid nødvendig at staten sørger for at
denne seksjonen av befolkningen ikke øker uproporsjonalt med de
andre gruppene innen nasjonen. Dette vil til dels kunne gjøres
gjennom innføringen av fødselskontrollprinsipper blant de lavere
ordenene og til dels ved å stenge visse veldedighetsinstitusjoner (for
eksempel gratis fødselsklinikker) som ganske enkelt oppmuntrer de
fattige klassene til å produsere barn uten noen som helst tanke på
framtida. (3) Staten må også sørge for at et større antall overlegne
personer får barn enn det som er tilfelle i samtida. Ved hjelp av
streng skattlegging burde collegeutdannede og ”andre overlegne
personer” tvinges til å gifte seg og produsere barn. Etter som mange
medlemmer av den øvre middelklassen blir hindra gjennom
økonomisk vanskelige kår fra å ha store familier, bør staten komme
opp med subsidier for hvert enkelt barn født av personer som kan
bevise at de tilhører det ’overlegne slaget’.”

Mange av eugenikkteoretikerne går enda lenger når de tar

til orde for statlig innblanding. Dersom det kan bevises at
den nåværende økonomiske ordningen favoriserer
økningen av de underlegne og minkingen av de
overlegne slekter, må staten steppe inn og endre denne
ordningen radikalt, for så å komme opp med en som er i
stand til å forbedre den rasemessige herkomsten.

”Med mindre vi er beredt til å ødsle vekk våre forfedres arbeid og til
å bukke under på linje med fortidas imperier, må vi akseptere

994
embetet som avgjør hvem som er de best tilpassede til å trives
økonomisk sett og til å få avkom, som er personene hvis moral og
intellektuell verd gjør det riktig at de og deres etterkommere bør gis
forrang midt i blant oss, og som er de beste familiene hvis
barneoppfostring samfunnet er best tjent med å anvende tid og
penger på. Vi må føye oss etter prinsippet om at den mannen som har
gjort sine fem talenter om til ti, skal profitere på den ferdigheten og
energien som han har vist, og at den mannen som gjentatte ganger
har mislyktes i å anvende sitt ene talent, ikke skal få noen som helst
ytterligere sjanse til å ødsle vekk de korporative ressursene på seg
sjøl og sine etterkommere.”86

Det ville kanskje være urimelig å si at

eugenikkteoretikerne er radikale statsorienterte, men det
er så visst sant at eugenikkcredoet gir sterk, om enn
indirekte, støtte til den statsorienterte saken. Det er like
sant at eugenikkcredoet gir sterk, om enn indirekte, støtte
til autoritarianisme i motsetning til demokrati. Hos de
britiske og amerikanske eugenikkteoretikerne, som jo
lever i land med sterke liberale tradisjoner, må denne
opposisjonen mot demokrati være diskret slik at den ikke
vekker innbitt folkelig opposisjon mot hele
eugenikkbevegelsen, men uansett hvor tilslørt eller
forkledd den er, er denne antidemokratiske følelsen å
finne i nesten alle de eugeniske skriftene. Professor East,
en av de minst radikale blant eugenikkteoretikerne, sier
at:

995
”Hele vårt regjeringssystem er ute av harmoni med genetisk sunn
fornuft. Ville det ikke være bedre å revidere det radikalt?... Finnes
der noen som helst grunn til å formode at landet ikke ville være
bedre stilt dersom stemmerett hvilte på minst like høye
utdanningsmessige kvalifikasjoner som det våre beste videregående
skoler krever for å komme inn? [Andre steder hører vi at dette ville
frarøve minst 40 % av befolkningen deres stemmerett]… Jeg ville gå
enda lenger og foreslå eksperimentering med å gi enkelte velgere
flere enn én stemme, med høyere kvalifikasjoner som krav.”87

Lothrop Stoddard er enda mer vigorøs i sine angrep på

demokrati.

”I det siste halve århundret har den demokratiske ideen oppnådd en

tidligere ukjent forrang i verden, mens den aristokratiske ideen har
blitt tilsvarende vanæra. Ja, så komplett har demokratiets triumf vært
at det har blitt gjenstand for en overtroisk ærbødighet og enhver
kritikk av dets grunnleggende perfeksjon blir i vide kretser ansett
som en slags lèse-majesté eller endog kjetteri. Nå er dette en usunn
tingenes tilstand… Faktum er at moderne vitenskap gjør det
demokratiske dogmet til gjenstand for granskning, og det er på høy
tid at vitenskapsfolk sier det rett fram. Intet ville være mer latterlig,
om det ikke var så patetisk, enn den måten vitenskapsfolk spekker
sine skrifter (som helt klart innebærer kritikk av demokratisk
filosofi) med bisetninger som, ’sjølsagt er dette i virkeligheten ikke
mot demokrati, som dere skjønner.’ Nå vil en slik ettergivenhet
overfor demokratene vil kunne gi kjetterne fred. Men den er den
vitenskapelige ånd uverdig og enda viktigere er det at den i alvorlig
grad forkludrer framskritt.”88

996
Stoddard vedgår at der var noe galt med aristokratisk
styre i tidligere tider, fordi de eldre aristokratiene til en
viss grad var basert på kunstige ulikheter, ja, de eldre
aristokratiske klassene inkluderte både overlegne og
underlegne slekter, og de få overlegne personene som var
å finne innen de lavere ordenene, blei forhindra fra å
entre herskergruppene. I motsetning til det eldre kunstige
aristokratiet tar han til orde for et neo-aristokrati, et
aristokrati basert på genuin verd, sjøl om han vedgår at
hans neo-aristokrati vil tendere til å være mer eller
mindre arvelig fordi overlegne personer generelt sett
produserer overlegne barn. Til og med Stoddard er
forsiktig i enkelte henseender. Han nekter å gi oss noen
som helst detaljert skisse av sitt ideelle regjeringssystem.
Men han er viss på at det er de overlegne personene, og
kun de overlegne personene, som grunnlegger og
fremmer sivilisasjoner. Når det gjelder menneskehetens
mellomsjikt, aksepterer det ganske enkelt de kreative
pionerenes oppnåelser, pionerer som altså er medlemmer
av de overlegne gruppene. Enda lavere enn mellomsjiktet
befinner de tallrike underlegne seg. ”De underlegne
elementene er instinktivt fiender av sivilisasjonen.”89
Ved at dette er tilfellet, synes det opplagt, i det minste for
Stoddard, at sosiale og politiske aktører som fostrer og
kontrollerer sivilisasjonens framskritt bør være i hendene
på definitivt overlegne grupper.

997
Stoddard er spesielt innbitt i sin opposisjon mot
sosialisme og kommunisme, med deres krav ikke bare
om politisk, men også om sosial og økonomisk likhet.
Han raser mot kommunismen med dens krav om en
blodig revolusjon og den voldelige styrtingen av den
rådende sosiale og økonomiske ordenen. For Stoddard
var der en viss unnskyldning for å akseptere det
kommunistiske credoet så lenge filosofer trodde på
menneskers iboende likhet, og at forskjeller mellom
mennesker ganske enkelt skyldtes miljømessige
(inkludert økonomiske) forskjeller. Nå som
eugenikkteoretikerne har ”bevist” at mennesker er
iboende og biologisk ulike, er kommunismen imidlertid
vitenskapelig absurd. Den er nå intet mer enn
”undermenneskets” credo, altså credoet til den biologisk
underlegne personen som beklager seg over det faktum at
andre personer er iboende og permanent overlegne i
forhold til ham eller hun sjøl.

”Hvordan ser undermennesket på sivilisasjonen? Denne

sivilisasjonen tilbyr vedkommende få fordeler og færre håp. Den
tilbyr vedkommende vanligvis lite utover en mager subsistens. Og
før eller siden får vedkommende en anelse om at han eller hun er
mislykka, ja, at sivilisasjonens goder ikke er for vedkommende...
Sjølve den sosiale ordenens disiplin undertrykker undermennesket,
ja, den står i veien for og straffer vedkommende på alle bauger og
kanter. Slik er undermenneskets ulykksalige lodd i livet. Hva er nå
vedkommendes holdning overfor den sivilisasjonen som han eller
hun har så små forhåpninger til? Hva annet enn instinktiv opposisjon

998
og misnøye? Disse følelsene varierer sjølsagt fra urimelig mishag til
flammende hat og opprør. Men i siste instans er de ikke bare retta
mot feil og mangler ved den sosiale orden, men mot den sosiale
orden som sådan… Vi må innse klart at undermenneskets
grunnleggende holdning er en instinktiv og naturlig revolt mot
sivilisasjonen… 90

Så lenge alle mennesker trodde at alle mennesker potensielt sett var

like, kunne undermennesket forlede seg sjøl til å tro at endrede
omstendigheter ville kunne løfte vedkommende til topps. Nå som
naturen sjøl proklamerer at han eller hun er ubehjelpelig underlegen,
kjenner deres hat ingen grenser. Dette hatet har vedkommende alltid
instinktivt. Misunnelse og nag har alltid satt sitt sterke preg på usle
sinn. Allikevel har disse holdningene aldri fått så fritt utløp og utløst
en slik trass som i dag. Dette forklarer det tilsynelatende paradokset i
form av at akkurat i det overlegenhet hva karakter angår blir
særdeles åpenbar, blir ropet om en utjevnende ’likhet’ særdeles
skingrende… Ved at naturen som sådan har dekretert at
vedkommende er usiviliserbar, erklærer han eller hun krig mot
sivilisasjonen… La oss forstå en gang for alle at vi har en
opprørshær blant oss – den svære horden av de som ikke er i stand til
å tilpasse seg, de uten evner, de misunnelige, de misfornøyde, som er
fylt at instinktivt hat overfor sivilisasjon og framskritt og hvert
eneste øyeblikk rede til å reise seg i revolt. Her er fiendene som man
trenger å holde øye med. La oss se opp for dem.”91

For Stoddard synes det klart at dersom sivilisasjonen skal

bevares og ytterligere framskritt skal oppnås, er det
nødvendig for de overlegne gruppene, altså
sivilisasjonens bolverk, å slutte seg sammen og holde de

999
underlegne gruppene på plass. Det er med andre ord slik
at for å unngå at kaos bryter ut, må undermennesket
holdes i sjakk. Det er nytteløst å forsøke å argumentere
mot undermennesket, etter som det er offer for
lidenskaper og uimottakelig for fornuft. Det lar seg rett
og slett ikke ”omvende.” Etter som det ikke setter sin lit
til fornuft eller overtalelse, men til rå makt, må den
overlegne gruppa likeledes anvende rå makt for å holde
undermennesket på plass, og få det til å stå ved sin
stilling og sine plikter om det nå vil det eller ei.

Doktrinen om rasemessig overlegenhet

Raseteoretikernes doktrine skiller seg fra

eugenikkteoretikernes sådanne i mange detaljer, men er
samstemt med den når det gjelder det helt essensielle.
Eugenikkteoretikerne hevder at overlegenhet og
underlegenhet er medfødt og arvelig. Raseteoretikerne
sier seg enige i denne teorien, men går enda lenger og
hevder ikke bare at visse familiegreiner er bedre enn
andre familiegreiner, men også at enkelte menneskeraser
er uendelig overlegne i forhold til andre menneskeraser.
Akkurat slik som eugenikkteoretikerne prediker at det er
de bedre slektenes plikt å veilede og kontrollere de
underlegne slektene, hevder raseteoretikerne at det er de
overlegne rasenes plikt å veilede og kontrollere skjebnen

1000
til de underlegne rasene.

Flere av eugenikkens hovedapostler har støtta enkelte av

det raseorienterte credoets generelle premisser. Således
legger for eksempel Karl Pearson vekt på at endringer
innen en befolknings rasemessige grein bidrar til den
viktigste faktoren vedrørende en nasjons vekst eller fall.
Han tar for gitt at de hvite rasene er overlegne i forhold
til andre raser.

”Det jeg har sagt om en dårlig slekt, synes for meg å gjelde for
menneskets lavere raser. Hvor mange århundrer, hvor mange tusen
år, har kaffirene eller negrene vært i besittelse av store
stammedistrikter i Afrika, uforstyrra av det hvite mennesket?
Allikevel har deres interne stammestrider ennå ikke produsert en
sivilisasjon som i det minste kan sammenliknes med den ariske.
Utdann dem og ernær dem slik du vil, og jeg tror ikke at du vil
lykkes i å modifisere slekta. Historia viser meg én vei og kun en vei
som høysivilisasjonen har blitt frambrakt langs, nemlig striden
mellom rase og rase, og overlevelsen til de fysisk og mentalt sett best
tilpassa rasene.”92

På grunn av denne posisjonen erklærer Pearson at

inngifte mellom vidt forskjellige raser ikke er ønskelig,
ja, at gjennom slikt inngifte blir den gode slektas nivå
senka, sjøl om den dårlige slektas sådanne blir løfta. Han
frykter for at de underlegne rasene vil fortsette å avle
1001
avkom raskere enn de overlegne rasene, og derigjennom
fylle verden med den mindreverdige slekta. Denne
frykten leder ham til å ta til orde for imperialisme, en
imperialisme av et heller brutalt slag. Ikke bare bør de
overlegne rasene veilede og kontrollere de underlegne
rasene, men i mange tilfeller bør den overlegne rasen
”fordrive den underlegne rasen fullstendig” – for så å
skaffe til veie ekstra rom der den overlegne rasen kan
trives og avle barn. Galton, eugenikkens grunnlegger, tok
seg ikke bryet med eksplisitt å trekke de langtrekkende
politiske konklusjonene til Pearson, men til og med han
understreka de store mentale forskjellene mellom ulike
raser. For Galton er der ”en forskjell minst i
størrelsesordenen to grader mellom de sorte og hvite
rasene, og det vil kunne være mer… Den australske
typen er minst én grad lavere enn den afrikanske
negerens sådanne.”93

Det er imidlertid slik at sjøl om eugenikkteoretikerne gir

betydelig støtte til raseteoretikerens credo, er de for det
meste langt mer forsiktige og konservative i sin
behandling av rasemessige problemer enn det de fleste
radikale, gjennomgripende raseteoretikerne er. For de
ortodokse eugenikkteoretikerne er familiegreinen av
større betydning enn den rasemessige greinen. For dem er
negerens gjennomsnittlige intelligens lavere enn den
hvites gjennomsnittlige intelligens, men de vedgår at
mange negre er mer intelligente enn mange hvite, og de

1002
er mer interessert i å bevare de bedre slektene innen de
hvite rasene enn de er i å bevare alle de hvite slektene
kun fordi de tilfeldigvis er hvite. Vi ser således at
Hankins sier at:

”I lys av den vide spennvidden blant medlemmer av den samme

rasen kan ikke underlegenhet eller overlegenhet tilskrives et individ
på bakgrunn av vedkommendes rase. Et kortvokst medlem av en
høyreist rase vil kunne være utprega kortere enn et høyreist medlem
av en kortvokst rase. Det samme gjelder intelligens, organisatorisk
evne eller kunstnerisk sans.”94

East, en annen ihuga eugenikkteoretiker, kommer til den

samme konklusjonen når han sier at:

”Storhet er en individuell sak. Der finnes ingen enhetlige store

raser… Verdens enkle sjeler trenger ikke å pryde seg med sin
rasemessige forbindelse, nei, de kan ikke skjule sine kvaliteter ved å
braute om sine slektningers verd.”95

For raseteoretikerne er derimot rasen viktigere enn

individet eller familiegreinen. For dem er den hvite mann
iboende overlegen i forhold til negeren ganske enkelt
fordi han er hvit.

1003
Det raseorienterte credoets apostler er altfor tallrike til at
de kan listes opp i detalj. Men blant denne gruppa finnes
der noen få som er spesielt verdt å merke seg på grunn av
den innflytelsen de har øvd på politisk spekulasjon. Blant
slike personer er Comte de Gobineau, på midten av
attenhundretallet, og Houston Stewart Chamberlain mot
slutten av det århundret, og slike nylige forfattere som
Hans Gunther, Eugen Fischer og Fritz Lenz.

Grev Arthur de Gobineau (1816-82) vil kunne betraktes

som grunnleggeren av den raseorienterte tankeretningen.
Han var primært en diplomat, kunstner og poet, men han
skreiv også en rekke bøker om historiske og etnologiske
problemer, hvorav den viktigste og mest innflytelsesrike
var Menneskerasenes ulikhet. Gobineau var i langt større
grad en lærd mann enn en vitenskapsmann, og han la
fram mange ideer som endog mange av hans mest ihuga
disipler seinere hen har blitt tvunget til å benekte. Det er
like fullt slik at i løpet av sitt lange og heller høytravende
verk utvikla Gobineau en rekke kardinaldoktriner eller
teser som i en eller annen form har blitt adoptert av
praktisk talt alle de som tar til orde for raseorientering.
Blant disse er fire av spesiell betydning.

Den første av disse kardinaldoktrinene er at

menneskeheten er inndelt i en rekke separate raser, hver
enkelt med sine egne fysiske, emosjonelle og mentale

1004
karakteristikker. De åpenbare forskjellene mellom
negerens sorte hud, kineserens gule hud og europeerens
hvite hud er ikke større enn de usynlige, men like fullt
reelle forskjellene mellom de emosjonelle og mentale
karakteristikkene hos medlemmene av disse tre rasene.
Disse forskjellene blir sjølsagt betrakta som arvelige, og
blir på ingen som helst måte påvirka av utdanning eller
miljø. Akkurat slik som negeren uten unntak overfører
sitt krøllete hår og sin sorte hud til sine barn, overfører
han uten unntak de emosjonelle og mentale trekka som er
karakteristiske for den sorte rasen. Alle fullblods sorte vil
derfor uunngåelig arve de samme generelle emosjonelle
og mentale karakteristikkene. Når det gjelder inngifte
mellom raser, vil barna fortsette å ha begge foreldrenes
emosjonelle og mentale karakteristikker, men i en
utvanna form. En hvit far og ei sort mor produserer barn
som verken er hvite eller sorte, men sjokoladebrune. På
liknende vis vil mulattbarn arve enkelte, men ikke alle de
intelligensmessige og imaginasjonsmessige
karakteristikkene ved de hvite rasene, og noe av, men
ikke hele den kunstneriske og musikalske sansen som (i
henhold til Gobineau) er spesielt karakteristisk for
negerrasen.

Den andre kardinaldoktrinen i Gobineaus credo er at etter

som raser er radikalt og iboende forskjellige fra
hverandre, følger det at enkelte raser uten unntak og
uunngåelig er overlegne i forhold til andre. Blant de reine

1005
rasene rangeres negrene lavest av alle (i det minste når
det gjelder deres intellektuelle evner), deretter kommer
medlemmer av den gule rasen, og deretter medlemmer av
den hvite rasen. Det sorte mennesket representerer
lidenskap, og er dyreliknende, med høyt utvikla sanser,
men dårlige resonneringsevner. Negrene er skjødesløse,
lunefulle og glupske, men har allikevel utprega
musikalske og kunstneriske evner. Negrene tenderer i
retning av ekstrem individualisme, ja, endog anarki, og
den eneste måten de kan styres på er gjennom despoti.
Den gule rasen er, sjøl om den er klart overlegen i
forhold til negrene, like fullt ikke den høyeste, etter som
dens essensielle karakteristikk er middelmådighet.
Medlemmene av denne rasen er sta, apatiske og
praktiske. De har en uttalt hang til lov og orden, men er
uoppfinnsomme og ute av stand til å frambringe store
ledere eller store genier. De hvite utmerker seg på den
annen side når det gjelder de fleste fysiske, mentale og
moralske kvaliteter. De er verken så sanselige og
lidenskapelige som de sorte eller så apatiske eller
uemosjonelle som de gule. De er rike på fornuft, energi,
ressursrikdom og kreativitet. Men endog blant hvite folk
er der nevneverdige forskjeller. Semittene er for
eksempel noe underlegne i forhold til andre hvite
grupper, etter som de i virkeligheten er en kombinasjon
av hvite og sorte raser. Slaverne er også noe underlegne,
etter som de representerer en kombinasjon av de hvite og
gule rasene. Den største av de hvite rasene er den ariske

1006
rasen, som de germanske folkene tilhørte i antikken, men
som nå er å finne i reinere form blant Frankrike og
Englands aristokrater snarere enn i det egentlige
Tyskland.

Den tredje kardinaldoktrinen i Gobineaus credo er at en

lett raseblanding vanligvis frambringer mye godt, og til
tider har vært årsaken til et stort framskritt innen
sivilisasjonen. Etter Gobineaus oppfatning har
menneskeheten produsert ti store sivilisasjoner i fortida.
Alle disse sivilisasjonene blei skapt av de hvite rasene,
mer spesielt av arierne, men først etter at de hvite rasene
hadde overvunnet og til dels blanda seg med andre folk.
Den indiske sivilisasjonen blei frambrakt gjennom den
ariske erobringen av og den delvise sammenblandingen
med de innfødte dravidianerne. Den egyptiske
sivilisasjonen blei skapt av den ariske kolonien fra India
som slo seg ned i Nildalen i en tidlig periode og til en
visst grad gifta seg inn blant de ikke-ariske urinnvånerne.
Den kinesiske sivilisasjon starta med en invasjon av Den
gule elvs nedslagsfelt i regi av ulike greiner av den ariske
rasen. For Gobineau er det slik at dersom de tre store
rasene hadde forblitt strengt separerte fra hverandre, ville
overherredømmet ha forblitt værende i den reine hvite
rasens hender, men verden ville ha gått glipp av visse
fordeler som har fulgt med blandingen av blod. Således
har man for eksempel kunstnerisk genialitet, som er
fremmed for hver enkelt av de tre hovedrasene, men som

1007
vokste fram først etter blandingen, i visse proporsjoner,
av de hvite og de sorte. I Egypt var blandingsforholdet
for sterkt prega av negerblod, men antikkens Hellas
hadde den eksakte dosen negerblod til å gjøre det
overlegent når det gjelder kunstneriske bedrifter.

Den fjerde kardinaldoktrinen i Gobineaus credo er at

mens en liten innblanding av fremmed blod forbedrer
raser – ja, endog forbedrer den edle ariske rasen – er det
allikevel slik at en stor og konstant innblanding av slikt
fremmed blod uunngåelig frambringer rasemessig
degenerering, som i sin tur fører til kulturell og endog
politisk degenerering. Sivilisasjon blir med andre ord
skapt gjennom den riktige mengden raseblanding og blir
ødelagt av for mye sådan. Gobineau var
gjennomgripende pessimistisk når det gjaldt den moderne
verden. Overalt så han bevis på at den edle ariske rasen
var i ferd med å bli forurensa av de uslere slektene, med
det resultat at verdenssivilisasjonens framtid framstod
som svært så dyster. For kun å ta et eksempel på hans
resonnering på dette punktet: Opprinnelig var arierne i
India et lite erobrende og regjerende aristokrati. En liten
innblanding av dravidiansk blod tillot denne lille gruppa
å frambringe den store sivilisasjonen i den vediske
antikken. Men etter hvert som tida gikk absorberte det
ariske aristokratiet mer og mer dravidiansk blod (til tross
for det som skulle komme til å bli strenge kastelover),
med det resultat at den regjerende gruppa mista sin

1008
raseidentitet. Som følge av dette begynte India å
degenerere. Hun blei et offer for invaderende styrker.
Ikke bare mista hun sin politiske uavhengighet, men
endog hennes kunstneriske og litterære liv begynte å
stagnere. For Gobineau er Indias historie kun en prototyp
på rasehistoria i andre deler av verden.

For Gobineau presenterer endog Europa, de hvite rasenes

moderne hjemland, oss for et liknende bilde. De store
sivilisasjonene i Hellas og Roma blei grunnlagt av ariske
invaderende styrker som kun i svært liten grad gifta seg
inn i urbefolkningene. Etter hvert som tida gikk, mista
imidlertid de invaderende arierne sin rasemessige reinhet,
og jo mer raseblandingen skred fram, desto mer mista de
regjerende aristokratiene (sivilisasjonens skapere) sine
dyrebare kvaliteter. Som et resultat av dette kollapsa både
Hellas og Roma til sjuende og sist, langt mer som følge
av rasemessig degradering enn av noen som helst annen
årsak. Det moderne Europa viser oss et annet livlig og
tragisk bilde på rasemessig amalgamasjon – og kulturelt
forfall. Medlemmene av Frankrikes gamle aristokrati
stamma i stor grad fra de frankiske invaderende styrkene
i tidlig Middelalder, mens de lavere klassene i Frankrike
var etterkommere etter latiniserte keltere. For Gobineau
var der en rasemessig forskjell mellom disse to gruppene,
etter som frankerne var langt nærmere den opprinnelige
ariske typen enn det kelterne var. Så lenge det franske
aristokratiet forblei relativt reint, var det i stand til å

1009
skape og bevare en karakteristisk fransk sivilisasjon. Men
med avslakkingen av de sosiale skillelinjene og det
påfølgende inngiftet mellom de ulike klassene i moderne
tid har det franske aristokratiet degenerert jevnt og trutt.
For Gobineau var Den franske revolusjon spesielt
katastrofal for den franske sivilisasjon, etter som den
resulterte i at store antall blant overklassene blei tatt av
dage (med deres høyere andel av reint arisk blod) og den
politiske og sosiale triumfen til de lavere klassene, hos
hvem det ariske blodet var sterkt utvanna.

Med Gobineaus glorifisering av de germanske frankerne

ville det ved første øyelast synes som om hans doktrine
innebar glorifiseringen av alt som var tysk. Men
Gobineau var en for god franskmann til å tillate at denne
fortolkningen av hans doktrine fikk fotfeste. Han skjelna
skarpt mellom forhenværende tiders gloriøse Germains
og moderne tiders degenererte Allemands. For ham var
de moderne tyskerne rasemessig sett enda mer
sammenblanda og dermed mer ureine enn
franskmennene, eller i det minste enn den franske
overklassen. For Gobineau er det reineste ariske blodet
på det nåværende tidspunkt å finne i England og i
Amerika, et faktum som forklarer det mye omtalte
angelsaksiske herredømmet innen verdensanliggendene.
Men endog her finner rasemessig amalgamasjon sted i
høyt tempo – engelskmennene med kelterne og
amerikanerne med negre og søreuropeiske immigranter –

1010
med det resultat at både England og Amerika står overfor
uunngåelig forfall i en ikke så altfor fjern framtid.

Sjøl om Gobineau framfor alt var anti-tysk snarere enn

pro-tysk, var det i Tyskland at hans hoveddoktriner høsta
den mest høylydte applaus, og det var i Tyskland at han
fant sine mest veltalende og innflytelsesrike apostler. Det
var i Tyskland, og ikke i Frankrike, at en Gobineau-klubb
blei stifta med sikte på å popularisere og utbre Gobineaus
credo. Blant de viktigere medlemmene av denne klubben
var den velkjente musikeren, Richard Wagner, og på
grunn av Wagners aktivitet fant Gobineaus doktrine, i en
ny og pro-germansk fase, utbredt aksept innen Tysklands
litteratur- og musikkretser. Enda viktigere var den støtta
som blei gitt til gobinismen av Houston Stewart
Chamberlain. Houston Stewart Chamberlain (1855-1926)
kom fra en briljant, men heller avvikende engelsk
familie. Hans bror, Basil Hall Chamberlain, forlot
England og slo seg ned i Japan. Der gifta han seg med ei
japansk jente, blei en japansk undersått, og fordypa seg
så sterkt i japanstudier at han blei professor i det japanske
språket ved det imperiale universitetet i Tokyo. For sin
del valgte Houston Stewart Chamberlain, etter å ha forlatt
England, Tyskland snarere enn Japan som sitt
permanente hjemland og sitt åndelige hjem. Han blei en
tysk undersått, gifta seg med ei tysk jente (dattera til
Richard Wagner), og skreiv et stort antall svært populære
bøker – på tysk.

1011
Blant de viktigste av disse bøkene er hans Grundzüge des
Neunzehnten Jahrhunderts (1899), som blei oversatt til
engelsk (av en annen person) under tittelen The
Foundations of the Nineteenth Century. Til tross for de
mange absurditetene det inneholder må dette verket
regnes som epokegjørende, etter som det øvde en enorm
mengde innflytelse over hele Tyskland. Keiser Wilhelm
II var en entusiastisk beundrer av boka, leste den høyt for
sine sønner, og bidro til et fond som blei etablert for å
fremme spredningen og bruken av boka ved å plassere
presentasjonseksemplarer i alle folkebibliotekene.
Houston Stewart Chamberlains sentrale tema er det
samme som Gobineaus, sjøl om metoden for å behandle
temaet er noe annerledes. I tillegg vil det kunne sies at
mens Gobineau tok sikte på å glorifisere den ariske rasen
generelt sett, var Chamberlains mål glorifiseringen av
spesielt den teutonske rasen eller underrasen. Dessuten
anså Chamberlain, til forskjell fra Gobineau, det moderne
Tyskland for å være den direkte arvingen etter den
eldgamle germanske tradisjonen og den forutbestemte
kulturelle og politiske lederen i verden i løpet av de
kommende århundrene.

Som et ekko av Gobineau understreker Chamberlain de

enorme forskjellene, både fysiske og åndelige, mellom de
ulike rasene. ”Menneskerasene er i virkeligheten like
forskjellige fra hverandre hva karakter, kvaliteter og
framfor alt graden av deres individuelle kapasiteter angår

1012
som en greyhound, bulldogg og Newfoundland-hund.”96
Chamberlain er gjennomgripende overbevist om at der er
en nær forbindelse mellom et menneskes evner og
personlighet og den rasen som det tilfeldigvis tilhører. Er
ikke hele historia

”der for å fortelle oss hvordan personlighet og rase er nært forbundet

med hverandre, hvordan personlighetens karakter blir bestemt av
dens rases karakter, og hvordan personlighetens kraft hviler på visse
betingelser ved dens blod?... Hester og spesielt hunder gir oss enhver
sjanse til å observere at de intellektuelle evnene går hand i hand med
de fysiske sådanne, og dette gjelder spesielt for de moralske
kvalitetene.97 [Slik som det er blant dyra, er det også blant
mennesker.] Tenke seg til at en professor ved utgangen av det
nittende århundre fremdeles kunne være uvitende om at hodets form
og hjernens struktur øver en helt avgjørende innflytelse på tankenes
form og struktur slik at omgivelsenes innflytelse, uansett hvor stor
den nå enn måtte anses for å være, allikevel gjennom dette
innledende faktum vedrørende fysiske tendenser er innskrenka til
bestemte kapasiteter og muligheter, med andre ord, har bestemte
veier som den må følge!”98

Den rasemessige bakgrunnen er alltid av betydning, men

den blir av enda større betydning når mennesket blir fullt
ut bevisst betydningen av rase og de gloriøse
potensialitetene ved dets egen rasemessige arv.

”Ingenting er så overbevisende som bevisstheten om besittelsen av

rase. Det mennesket som tilhører en distinkt rein rase, mister aldri

1013
sin anelse om den… Dets slektslinjes skytsengel er alltid ved dets
side, støtter det der hvor det mister fotfestet, advarer det slik som en
sokratisk ånd der hvor det står i fare for å komme på avveie,
framtvinger lydighet og tvinger det til å gi seg i kast med foretak
som det, ved å anse dem som umulige, aldri ville ha våga å forsøke
seg på.”99

Det sier seg sjøl at Chamberlain hevder at enkelte raser er

underlegne mens andre er overlegne; at de sorte og gule
rasene i stor grad blir overgått av de hvite rasene, ja, at
endog blant de hvite rasene er enkelte langt overlegne i
forhold til andre. Ved å avvike en smule fra Gobineau
hevder han at fire folk, hvorav hvert enkelt var en spesiell
underrase eller for øvrig en spesiell raseblanding, hadde
lagt grunnlaget for den moderne sivilisasjon. Disse fire
folkene var jødene, antikkens grekere, antikkens romere
og framfor alt de moderne teutonske folkene. Hvert
enkelt av disse folkene har eller hadde, som følge av sin
rasemessige bakgrunn, sine gode og sine dårlige punkter,
ja, som følge av sine særegne karakteristikker har hvert
enkelt spilt en hovedrolle i dannelsen av verdenskulturen,
slik som vi kjenner den i dag. Jødene har direkte influert
på historia gjennom Det gamle testamentet og
jødedommen, og indirekte gjennom kristendommen. De
har dessuten, på godt og ondt, direkte influert på det
moderne Europas sosioøkonomiske tilstand som følge av
deres spredning over alle de store europeiske landene.

1014
Når det gjelder antikkens grekere var de, på grunn av sine
unike rasemessige karakteristikker, i stand til å legge
grunnlaget for moderne kunst, poesi og filosofi.
Antikkens romere spilte, sjøl om de var underlegne i
enkelte henseender i forhold til grekerne, en særdeles
viktig rolle innen dannelsen av moderne ideer om lov,
statsmannskunst, borgernes plikter, og familiens og
eiendommens hellige karakter. På grunnlag av denne
arven fra antikkens verden har teutonerne, de største av
alle folk, i Middelalderen og i moderne tid vært i stand til
å forme og skape det nittende århundres vestlige
sivilisasjon.

Sjøl om Chamberlain var villig til å vedgå at den

moderne verden har enormt mye å takke antikkens jøder,
grekere og romere for, er han overbevist om at alle disse
folkene var i besittelse av visse viktige svakheter som
gjorde dem underlegne i mange henseender i forhold til
de teutonske folkene som har overtatt oppgava med å
videreføre verdenssivilisasjonen. Til tross for all sin
religiøse glød var antikkens jøder et hardt, kaldt og
materialistisk folk – intet under at Det gamle testamentet,
deres kulturs hovedprodukt, er karakterisert ved sin
rigiditet og formalisme, og at de så på Gud som en
nådeløs og sjalu despot.

1015
”Ved hjelp av reint religiøse måter hadde indoeuropeerne nådd fram
til forestillinger om en individuell guddom som var uendelige mye
mer sublim enn den smertefullt forkrøplete ideen som jødene hadde
danna seg om verdens skaper.”100

For Chamberlain synes det overraskende at

kristendommen, med sin vektlegging av ”åndens liv,” og
sin opposisjon mot materialistiske og formalistiske
begreper, skulle ha starta som en jødisk sekt.
Chamberlain forsøkte å redegjøre for dette tilsynelatende
paradokset ved å hevde at i virkeligheten var ikke Jesus
sjøl rasemessig sett en jøde. Han blei så visst oppfostra i
den jødiske tro og absorberte mange jødiske tradisjoner,
men han var en galileer, ikke en jøde, fra fødselen av, og
Chamberlain søker å bevise at galileerne ikke var av
jødisk opprinnelse, men etter all sannsynlighet ariere.
”Der er ikke det aller minste grunnlag for formodningen
om at Kristus’ foreldre var av jødisk herkomst.”101
Paulus, kristendommens store apostel, viser mange trekk
som er utprega ikke-jødiske, og for Chamberlain kan
dette faktum best redegjøres for ved å formode at sjøl om
Paulus’ far var en jøde, var hans mor gresk.102

For Chamberlain er det en stor tragedie at Jesus, den

moderne verdens religiøse lærer, skulle ha blitt oppfostra
i en jødisk kontekst. Sjøl om han rasemessig sett, og
dermed indre og emosjonelt sett, ikke var en jøde, var

1016
han for nært forbundet med jødene og deres
karakteristiske religion til å unnslippe jødisk innflytelse
helt og holdent. I virkeligheten burde kristendommen
ikke ses på som en kulminasjon eller perfeksjonering av
jødedommen, men som dens direkte negasjon. Men fordi
kristendommen vokste fram i Judea, var verken Kristus
sjøl eller den religionen han grunnla i stand til å
unnslippe den jødiske tradisjonens dødvekt fullstendig.

”Den som nå enn levde i den jødiske intellektuelle verden, var nødt
til å komme under jødiske ideers innflytelse. Og sjøl om han
[Kristus] brakte et nytt budskap… var allikevel personligheten, livet
og budskapet like fullt tett knytta til jødedommens grunnleggende
ideer.”103

Som et resultat av dette blei kristendommen ille prega av

semittenes tradisjoner. Omvendelsen av grekerne og
romerne til kristendommen bidro noe til å gjøre denne
religionen mer arisk, det vil si til å opphøye den. Like
fullt ødela Romas og den romerske kirkas lovsystem
nesten den åndelige karakteren ved Kristus’ budskap.
Kristendommens sanne mening, ja, dens indre essens,
kom først til syne på Reformasjonens tid da lederskap
innen religiøse spørsmål blei tatt over av de teutonske
folkene.

1017
Chamberlain føler at tilintetgjøringen av Palestina som en
politisk enhet og spredningen av den jødiske ”rasen” over
hele Europa har vist seg å være en stor ulykke. For ham
har jøden, på grunn av sin rasemessige bakgrunn, alltid
forblitt en fremmed innen den vestlige sivilisasjon – han
er alltid på kant med den sanne europeiske ånd og vil
ødelegge den med mindre han holdes i sjakk eller, enda
bedre, blir deportert.

”Ved å bli bevega av ideelle motiver åpna indoeuropeeren sine porter

i vennskap: Jødene storma inn og planta sin fremmede karakters
flagg, jeg vil ikke si på ruinene av, men i sprekkene i vår genuine
individualitet… Jødenes politiske og sosiale innflytelse har blitt
bedømt på svært ulikt vis, men de største politikerne har til enhver
tid betrakta den som skadelig… Hvor enn de slippes til ved makta,
misbruker de den… Nærværet av et ubestemt antall jøder er så
skadelig for en europeisk stats velferd at vi ikke våger å la oss
influere av generelle humane prinsipper.”104

For Chamberlain er jødene karakterisert ved kald

rasjonalisme, av kalkulert egoisme, av grovkorna
materialisme, og de lykkes generelt sett i å forgifte
arierne som de kommer i kontakt med ved å infisere de
sistnevnte med den samme ånden. Det hyppige inngiftet
som finner sted mellom jøder og ariere resulterer bare i å
forgifte den edle ariske rasen. Med mindre vi er årvåkne
vil hele Europa til sjuende og sist bli ”en flokk av

1018
psevdo-hebraiske mestiser, ja, et folk som utvilsomt vil
være degenerert så vel fysisk som mentalt og
moralsk.”105 Enda verre er det at jøden, gjennom sjølve
sitt nærvær i landet, kan infisere det med den jødiske ånd
endog uten at raseblanding finner sted. ”Ofte trenger det
bare å ha hyppig samkvem med jøder, å lese jødiske
aviser, å vende seg til jødisk filosofi, litteratur og kunst”
for å ”semittisere” de mest reinblodige ariere.106 I
Europa i moderne tid har det jødiske elementet
uheldigvis vært økende.

”Vi lever i dag i en jødisk tidsalder… Dette fremmede folket har

nettopp i det nittende århundre blitt uforholdsmessig viktig og i
mange tilfeller faktisk en dominerende bestanddel i vårt liv.”

Dersom verdenssivilisasjonen ikke skal forfalle, må

denne ”semittiseringsprosessen” stanses på vigorøst vis.

Chamberlain er noe vennligere stemt i sin behandling av

antikkens grekere og romere, men endog her sørger han
omhyggelig for å vise at de ikke kom på høyde med de
teutonske folkene. Chamberlain forteller oss at på grunn
av hennes storhet i fortida må sjølve Hellas’ jordsmonn
betraktes som hellig. Gresk kunst, gresk arkitektur og
gresk poesi tjener fremdeles som grunnlaget for moderne
kultur. Det var dessuten Hellas som la grunnlaget for

1019
moderne fysisk vitenskap. Chamberlain er mindre
entusiastisk når det gjelder den rolla som gresk filosofi
spiller i påfølgende europeisk historie. Han føler at de
metafysiske spekulasjonene til slike personer som
Aristoteles var mer en forbannelse enn en velsignelse for
påfølgende generasjoner. Men på godt og ondt kan ikke
den greske filosofiens innflytelse på det seinere Europas
intellektuelle struktur benektes. Chamberlain insisterer på
at de karakteristiske trekka ved den greske sivilisasjon
nesten helt og holdent skyldtes grekernes rasemessige
bakgrunn. Hellensk kultur blei produsert, og kunne bare
bli produsert, av en bestemt rasemessig type.

”Alt som har gitt en evigvarende betydning til navnet ’hellensk’,

forsvant gradvis da urelaterte folk fra nord, øst og vest stimla hen til
landet og fortsatte å blande seg med genuine hellenere.”107

Chamberlain føler at verden mista en hel del ved at den

”reine” hellenske rasen svant hen, men han påpeker også
omhyggelig at der var en svært så sammenvevd side ved
den greske nasjonale karakter. Sjøl om de var store
kunstnerisk og intellektuelt sett, var grekerne svært svake
når det kom til moral. De greske statene var

”grusomme, kortsynte demokratier, blenda av egenkjærlighet og

basert på slaveri og uvirksomhet… Jeg sa grusomme, og faktum er at

1020
det trekket er et av de mest karakteristiske ved hellenerne, og felles
for dem og semittene. Medmenneskelighet, sjenerøsitet og
benådning var like fremmed for dem som kjærlighet til sannheten…
Det å spare fanger, det å gi en kongelig mottakelse til en beseira
fyrste, det å underholde og gi presanger til fiendens utsendinger i
stedet for å drepe dem… formodningen om at hver enkelt manns
første plikt er å snakke sant, og at utakknemlighet blei ansett som en
forbrytelse som skulle straffes av staten – alt dette synes for en
Herodot og en Xenophon nesten som like latterlig som den persiske
sedvanen om ikke å spytte i nærvær av andre… Hele den greske
historia er full av lemlestingen, ikke bare av lik, men av levende
mennesker, og av enhver slags grusomhet, falskhet og bedrageri…
Grekerne falt ved at deres forskrudde karakteristikker ruinerte dem,
ja, deres moralitet var allerede for gammel, for subtil og for korrupt
til å holde tritt med deres intellekts opplysning.”108

For Chamberlain var romerne, i hvert fall de ”reine”

romerne i den romerske republikken, moralsk sett langt
overlegne i forhold til grekerne. Det var deres staute
moralske karakter som satte romerne i stand til å etablere
familieliv, i ordets moderne forstand, og til å legge
grunnlaget for alle påfølgende legale, politiske og
administrative utviklinger.

”Det Roma ga og etablerte på sikkert grunnlag var et liv som var

moralsk verdig for mennesket. Romerne oppfant ikke ekteskapet, de
oppfant ikke lov, de oppfant ikke den konstitusjonelle
frihetselskende staten; alt det vokser ut av menneskenaturen og er å
finne overalt i en eller annen form og til en viss grad, men det de

1021
ariske rasene hadde tenkt ut under disse forestillingene som
grunnlaget for all moralitet og kultur, hadde intet sted blitt solid
etablert før romerne etablerte det.”109

Chamberlain føler også at romerne ytte menneskeheten

en storslagen tjeneste ved å tilintetgjøre den semittiske
rasens politiske makt, først i Kartago og seinere i
Jerusalem. Dersom semittene snarere enn romerne hadde
blitt herrer over antikkens verden, ville det nittende
århundres sivilisasjon, slik vi kjenner den, ha vært
umulig. Den greske tilintetgjøringen av det persiske
imperiet var av langt mindre betydning enn den romerske
tilintetgjøringen av Kartago, for striden mellom grekerne
og perserne var mellom to ariske folk, mens striden
mellom romerne og kartagerne var mellom den overlegne
ariske og den underlegne semittiske rasen – og hvor
katastrofalt ville det ikke ha vært dersom den underlegne
rasen hadde vunnet.

Chamberlain hevder at romerne ytte et stort bidrag til

verdenssivilisasjonen. Men han hevder også at dette
bidraget blei ytt av borgerne av den tidlige romerske
republikken, da det romerske folket, sett ut i fra et
rasemessig ståsted, fremdeles var mer eller mindre reint.
I seinere dager, på imperiets tid, mista romerne
mesteparten av sin gamle moralske vigør, langt på vei på
grunn av raseblanding. Det seinere romerske imperiet var
1022
så kosmopolittisk i sin karakter at det blei et veritabelt
folkekaos. Svært få av de seinere romerske keiserne var
av romersk eller endog italiensk opprinnelse. Det samme
gjaldt for senatorene og medlemmene av det regjerende
sivile og militære byråkratiet. Som et resultat av dette
forsvant den intellektuelle og moralske stabiliteten som
var så karakteristisk for den tidlige romerske rasen
gradvis. Innvilgingen av fulle borgerrettigheter til alle
imperiets flerspråklige undersåtter var det endelige
slaget. Deretter var forfall, desintegrering og destruksjon
uunngåelig. Ikke bare falt det romerske imperiet, men det
romerske folket, som skapte den romerske sivilisasjonen,
blei en mobb av ubrukelige bastarder, ute av stand til
videre kreativ aktivitet.

Vi må, sier Chamberlain, gråte over at romerne svant hen

slik som vi gråter over at grekerne svant hen, men vi må
også huske at romerne hadde en svak så vel som sterk
side. Om romerne moralsk sett var langt sterkere enn
grekerne, var de intellektuelt sett langt svakere.

”Har all poesien fra Hellas lyktes i å slå endog en gnist ut av dette
edruelige og lite kunstneriske hjertet? Finnes der blant romerne et
eneste ekte poetisk geni?... Hva skal man si om ei historie som
spenner over mer enn tolv hundre år og ikke kan framvise en eneste
filosof?... Hvor finnes der en eneste kreativ naturvitenskapsmann
blant romerne?... Hvor finnes der en matematiker av betydning?

1023
Hvor finnes der en meteorolog, en geograf, en astronom?”109a

På grunn av sine særegne rasemessige karakteristikker

var det romerske folket i stand til å produsere mange
store og viktige ting, men disse samme karakteristikkene
gjorde det umulig for dem å frambringe et eneste
intellektuelt eller kunstnerisk geni.

Etter antikkens semitter, grekere og romere fulgte der de

germanske eller teutonske folkene som
verdenssivilisasjonens ledere og skapere. For
Chamberlain har de germanske folkene vist seg å være de
største og edleste av alle menneskerasene. De germanske
folkene har vært i stand til å ta over kristendommen fra
jødene; kunst, litteratur og vitenskap fra grekerne;
familiemessig, juridisk og politisk organisering fra
romerne. De germanske folkene har mye av grekernes
kunstneriske og alle deres vitenskapelige evner, og er
langt overlegne i forhold til grekerne når det gjelder
moralsk verd. De germanske folkene har hele romernes
moralsk verd og transcenderer dem i stor grad når det
gjelder intellektuelle evner.

Det var de germanske folkene som redda

verdenssivilisasjonen fra utryddelse.

1024
”Der er ingen tvil om det. Det seinere romerske imperiets raseløse og
nasjonsløse kaos var en skadelig og fatal tilstand, ja, en synd mot
Naturen. Kun én lysstråle skinte over den degenererte verdenen. Den
kom fra nord. Ex septentrionale lux.” 110

Det var de germanske folkenes skjebne, ikke å

tilintetgjøre den romerske sivilisasjon, men å bevare den
fra det forfallet som den automatisk sank hen i. Det var
dessuten de germanske eller teutoniske folkenes skjebne,
ikke ganske enkelt å bevare antikkens sivilisasjon, men
også å omforme den og bidra til den på en slik måte at de
danna det nittende århundres gloriøse sivilisasjon.

”Teutoneren er vår kulturs sjel. Europa i dag, med dets mange

forgreininger over hele verden, representerer det brokete resultatet av
en uendelig mangfoldig raseblanding: Det som binder oss sammen
og gjør en organisk enhet av oss, er teutonsk blod. Dersom vi skuer
rundt oss, ser vi at betydningen av hver enkelt nasjon som en levende
kraft i dag hviler på proporsjonen av genuint teutonsk blod i dens
befolkning.111

Det var teutonsk blod… og teutonsk blod aleine… som utgjorde den
tvingende krafta og den informerende makta [i dannelsen av vår
kultur]. Det er umulig å anslå vår nordeuropeiske kulturs genialitet
og utvikling dersom vi på steilt vis lukker våre øyne for det faktum
at det var en bestemt mennesketype som utgjør dens fysiske og
moralske basis. Vi ser det klart i dag, for jo mindre teutonsk et land
er, desto mer usivilisert er det.”112

1025
Det er sant at de latinske landene, Italia, Spania og
Frankrike, har tilføyd mye til den moderne sivilisasjon,
men i alle slike tilfeller var det det germanske elementet,
etterkommerne etter de germanske erobrerne i tidligere
tider, som utgjorde den kreative krafta bak slike
kulturelle oppnåelser.

”Hvor strålende var ikke Italias glorie, hvordan det gikk foran og
holdt fakkelen høyt heva for andre nasjoner langs veien til en ny
verden, mens det fremdeles inneholdt i sin midte elementer som ytre
sett var latinske, men som indre sett var gjennomgripende
germanske!”113

Det var de germanske elementene i de latinske landene

som produserte den vidunderlige gjenopplivingen av
lærdom i det trettende århundre, og det var det samme
germanske elementet i Italia som frambrakte den seinere
Renessansen. Italias påfølgende forfall skyldes det
faktum at det germanske elementet blei mer og mer
utvanna. Det som gjelder for Italia, gjelder også for
Spania og de andre latinske landene.

”Hvilket storslagent folk spanjolene var! I århundrer hadde

vestgoterne strengt forbud mot å gifte seg med ’romere’, og ut i fra
dette utvikla det seg en følelse av raseadelskap, som lenge forhindra
raseblanding… men gradvis oppstod der dypere og dypere brudd i
demningen, og etter sammenblandingene med det iberiske folket,

1026
med de tallrike etterlevningene etter det romerske folkekaoset, med
afrikanere av det mest varierte opphav, med arabere og jøder, mista
de alt det det germanske folket hadde brakt med seg, deres militære
overlegenhet, deres ubetinga lojalitet, deres høye religiøse ideal,
deres kapasitet til å organisere sin rike kunstneriske og kreative kraft,
ja, vi ser i dag hva som gjenstod da det germanske blodet som det
fysiske underlaget blei tilintetgjort.”114

For Chamberlain er den franske sivilisasjonen høyere og

har vart lenger enn den til andre latinske folk fordi det
germanske elementet er sterkere der enn i andre land med
romanske språk, men det sier seg sjøl at for ham og hans
tilhengere er den moderne kulturens sanne hjem i de
landene der det germanske blodet er enda mindre
utvanna, nemlig i England, de skandinaviske landene og
framfor alt i sjølve Tyskland.

”Den som i dag reiser fra London til Roma beveger seg fra tåke til
solskinn, men samtidig fra den mest forfinede sivilisasjon og
høykultur til halvt barbari, skitt, grovkorna atferd, falskhet og
fattigdom.”115

I Chamberlains bilde ses således England, Chamberlains

hjemland, som overlegent i forhold til Frankrike og Italia,
men det er i Tyskland, Chamberlains adopterte hjemland,
at vi finner kvintessensen av de germanske dydene,

1027
sammen med kreativ genialitet på feltene kunst, musikk,
litteratur, vitenskap og filosofi.

Chamberlain avrunder sin bok med det håpet at Tyskland

ikke vil la seg avgermaniseres gjennom inngifte med
jøder og andre underlegne, ikke-germanske folkeferd, ei
heller gjennom aksepten av korrupte, fremmede doktriner
slik som de som prediker likheten mellom personer eller
likheten mellom raser. Framfor alt er det nødvendig,
dersom sivilisasjonen skal bevares, at Tyskland og de
andre germanske folkene opprettholder sitt lederskap i
politikkens verden så vel som innen de andre
menneskelige aktivitetssfærene.

Verken Gobineau eller Chamberlain var en antropolog i

ordets vitenskapelige forstand, ei heller var de på noen
som helst måte kjent med teknisk antropologisk litteratur.
Som et resultat av dette gjorde de seg skyldige i mange
utsagn som stod i et skingrende motsetningsforhold til
mange av de aksepterte faktaene ved vitenskapelig
forskning. Tidlig i det tjuende århundre vokste der
imidlertid fram ei gruppe forfattere som var dypt påvirka
av hovedideene som blei lagt fram av Gobineau og
Chamberlain, men som forsøkte å omforme disse ideene
slik at de samsvarte med læren innen ortodoks biologi og
antropologi. Blant denne gruppa av forfattere er de
viktigste Hans Gunther, Eugen Fischer og Fritz Lenz. Av
disse er Gunther den mest innflytelsesrike, og i seinere år

1028
har han blitt den halvt offisielle antropologen til
nazipartiet.

Denne nye gruppa av forfattere er langt mer omhyggelige

og langt mer forsiktige i sin bruk av termen ”rase.” Til
tross for all deres vektlegging av rase og betydningen av
rase var ikke Gobineau og Chamberlain svært sikre eller
svært klare på hva de mente med den. Begge var
tilbøyelige til å forveksle nasjonale, lingvistiske og endog
religiøse grupper med rasegrupper. Således snakker
Gobineau om ariske og semittiske raser, mens disse
termene i egentlig forstand kun gjelder for språk.
Semittiske språk blir talt av personer som tilhører mange
ulike rasetyper, og det samme gjelder for de ariske og
indoeuropeiske språkene. Det er latterlig å snakke om de
germanske, keltiske eller slaviske rasene, fordi disse også
er lingvistiske snarere enn rasemessige termer. Enkelte
keltere er kortvokste og mørke, mens andre er høyreiste
og blonde, og det samme gjelder for tyskere og slavere.
Allikevel tilhører de kortvokste, mørke personene og de
høyreiste, blonde personene åpenbart ulike raser.
Chamberlain er langt mer skjødesløs innen slike saker
enn det Gobineau er, men allikevel var Chamberlain aldri
helt klar på hvorvidt hans edle ”germanske” rase var
blond eller brunhåret, og til og med Chamberlain tenkte
at hans ”germanske” rase inkluderte langhodete og
breihodete typer, personer med lange, ørneliknende neser
(slik som Dante) og personer med korte, butte neser (slik

1029
som Luther).

Den nye gruppa raseteoretikere er langt mer

vitenskapelige i dette henseende. For dem betyr rase ei
gruppe personer som er i besittelse av den samme
kroppstypen, uavhengig av språket de taler, landet de bor
i eller religionen de bekjenner seg til. Denne kroppstypen
blir, i likhet med de fleste andre fysiske karakteristikker,
ansett for å være arvelig og er derfor gjenstand for alle
arvelighetens lover slik de framkommer gjennom
biologisk forskning. Rase blir således et begrep som man
kun kan nå fram til etter å ha granska kroppsstrukturens
målbare detaljer, ja, etter for eksempel å ha målt høyden,
lemmenes lengde, hodeskallen og dens deler, og etter at
man ut i fra en standard fargeskala har slått fast hudens,
hårets og øynenes farge. Ved å ty til denne
rasestandarden er de nye raseteoretikerne på linje med
alle ortodokse antropologer. Men de er uenige med de
fleste ortodokse antropologer (og sier seg enige med
Gobineau og Chamberlain) ved å formode at hver enkelt
rasetype har visse bestemte emosjonelle og intellektuelle
karakteristikker som er særegne for dem sjøl. Vi kommer
således til Gunthers definisjon av en rase som ”ei
menneskegruppe som skiller seg fra enhver annen
menneskegruppe gjennom sin egen passende
kombinasjon av kroppslige og mentale karakteristikker,
og som i sin tur produserer kun sine like.”116

1030
Den nye gruppa raseteoretikere vedgår at det totale
antallet rasetyper er svært høyt. Således er der for
eksempel ikke én negerrase, men flere negerraser. På
liknende vis er der mange ulike raser blant de såkalte
gule folkene, og et like stort antall blant de såkalte hvite
folkene. Der er således ikke tre hovedraser, men snarere
tre hovedgrupper av raser. Like fullt er alle rasene innen
hver enkelt gruppe i besittelse av visse felles fysiske,
emosjonelle og mentale karakteristikker. Etter å ha
studert disse karakteristikkene kommer den nye gruppa
av raseteoretikere, som et ekko av Gobineau, til den
konklusjon at de hvite gruppene i sin helhet er definitivt
overlegne i forhold til de sorte og gule gruppene, så vel
fysisk som emosjonelt og mentalt sett. Negerrasene
erklæres som sammensatt av likeglade personer som blir
dominert av sine sanseinntrykk, som tenker lite på
morgendagen, og som har liten sjølkontroll og svært liten
intellektuell kapasitet. Negrene egner seg i liten grad for
politisk organisering, slik som man er vitne til i slike
negerstater som Haiti og Liberia. Negrene er ute av stand
til å produsere geniale verker på noe som helst felt. De
gule rasene erklæres som langt mer høytstående enn
negerrasene, men til og med de er langt underlegne i
forhold til de hvite. De har en langt større imitasjonsevne
enn kreativ evne. De har ofte god hukommelse, men
svært sjelden er de i besittelse av dyptgripende kritisk
innsikt. De har en ihuga historisk sans, men interesserer
seg svært lite for abstrakt vitenskap. De er essensielt sett

1031
praktiske, og gir seg i liten grad hen til fantasien eller
imaginasjonen, noe som er én grunn til at de aldri har
utvikla det europeiske begrepet om romantisk
kjærlighet.117

Den nye raseteoretiske tankeretningen bruker svært mye

tid på å skjelne mellom de ulike europeiske rasene, som
sjølsagt alle sammen er innen den hvite rasegruppa.
Flesteparten av medlemmene av denne tankeretningen
skjelner mellom fem hovedraser, nemlig den nordiske,
den alpine, den rundt Middelhavet, den østbaltiske og
den dinariske. Av disse er den nordiske, den alpine og
den rundt Middelhavet av den største betydning, etter
som flesteparten av Vest-Europas folk stammer fra en
eller annen av disse menneskeslektene. Den nordiske
rasen er å finne i sin reineste form i Skandinavia, Nord-
Tyskland og på De britiske øyer, men den står også
forholdsvis sterkt i det nordlige Frankrike. Den alpine
rasen finnes i sin reineste form i Sør-Tyskland, Sveits,
Nord-Italia og det sentrale Frankrike. Middelhavsrasens
hjemland er det vestlige Irland, det sørlige Frankrike,
Spania, Portugal og Italia sør for Roma. I en noe
annerledes form strekker middelhavsrasen seg også over
Afrika nord for Sahara. Den østbaltiske rasen har sitt
hovedkvarter i de baltiske statene, slik som Finland og
Latvia. Den dinariske rasen er å finne i Tyrol, men står
sterkest i De dinariske alpene, det vil si i det tidligere
Jugoslavia. Man ser således at Europas rasemessige

1032
fordeling på ingen som helst måte sammenfaller med
politiske eller lingvistiske grenser. Tyskerne er for
eksempel til dels nordiske, til dels alpine, og italienerne
er til dels alpine og til dels middelhavsbaserte, mens
franskmennene til dels er nordiske og til dels
middelhavsbaserte. Ingen region i Europa er absolutt rein
rasemessig sett. På grunn av den hyppige
folkevandringen, individuelt og kollektivt sett, finner
man representanter for alle hovedrasene på de mest
uventa steder. Der er for eksempel et tydelig
middelhavsinnslag i deler av Norge og Danmark, og
tydelige nordiske typer er å finne endog i Spania og
Italia, en etterlevning etter nordiske invasjoner i fortida.

Gunther forteller oss at hver enkelt av disse fem

europeiske rasene har en rekke sterkt markerte fysiske
karakteristikker:

”Den nordiske rasen: Høyreist, langhodet, smalt ansikt med

utsikkende kinn, smal nese med høy neserygg; mykt glatt eller
krøllete lyst hår; dypt innsunkne lyse (blå eller grå) øyne, lys rosa
hud.

Den alpine rasen: Kortvokst, korthodet, breit ansikt, uten markerte

kinn; flat, kort nese med lav neserygg; stivt brunt eller sort hår;
brune utstikkende øyne; gulaktig eller brunaktig hud.

1033
Middelhavsrasen: Kortvokst, langhodet med smalt ansikt, med
mindre utstikkende kinn; smal nese med høy neserygg; mykt glatt
eller krøllete brunt eller sort hår; dypt innsunkne brune øyne;
brunaktig hud.

Den østbaltiske rasen: Kortvokst, korthodet, breit ansikt, med en

tung og massiv underkjeve… flat, heller brei og kort nese med en lav
neserygg; stivt lyst hår, lyse utstikkende øyne; lys hud med grå
undertone.

Den dinariske rasen: Høyreist, korthodet, smalt ansikt, kantete

bakhode; svært framstående nese som står rett ut, med en høy
neserygg… krøllete brunt eller sort hår, dypt innsunkne øyne;
brunaktig hud.”118

Av stor betydning er det faktum at Gunther og hans

likesinnede er overbevist om at hver enkelt av de fem
overnevnte rasene har sine egne emosjonelle og mentale
karakteristikker. I alle verkene som har blitt skrevet av
denne skolen, sies det at med tanke på disse ikke-
materielle karakteristikkene er folk fra Norden overlegne
i forhold til alle de andre rasene.

”Vi vil kunne regne dømmekraft, sannferdighet og energi som

kvalitetene som alltid utmerker det nordiske mennesket… Det føler
en sterk trang til sannhet og rettferdighet, og viser derfor en praktisk
holdning, en holdning som går ut på å overveie enhver situasjon,
som ofte gjør vedkommende kald og stiv. Han eller hun utmerker seg

1034
ved en høyt utvikla virkelighetssans, som i kombinasjon med en
energi som vil kunne løftes til mot driver vedkommende til
vidtrekkende foretak… Lidenskap i den vanlige betydningen
vekking av sansene eller styrking av seksuallivet har liten mening for
vedkommende… Akkurat slik som han eller hun sjøl raskt oppfatter
ideen om plikt, er vedkommende tilbøyelig til å kreve oppfyllelsen
av plikt fra de rundt seg slik som han eller hun gjør overfor seg sjøl,
og i dette blir vedkommende lett hard og endog nådeløs, sjøl om han
eller hun aldri er uten en viss ridderlighet… I sitt samkvem med sine
medmennesker er han eller hun reservert og individualistisk. Den
manglende tilbøyeligheten til å vise sine følelser har hos det nordiske
mennesket ofte sitt utspring i en bemerkelsesverdig dyp karakter som
verken kan eller vil uttrykke seg raskt og livlig i ord og framferd.

Dets forestillingsevner… leder det ikke så mye til det grenseløse som
snarere ut av virkeligheten og tilbake inn igjen i den. Derav kommer
den nordiske rasens egnethet for statsmannsaktige oppnåelser…
Virkelighetssansen, energien, sjølbergingen og motet hos den
nordiske rasen er én grunn til at alle de viktigere statsmennene i
europeisk historie i all hovedsak ville synes å være nordiske… Der
er alltid en strøm av nordisk blod som flyter fra landsbygda og inn i
byene dit det nordiske mennesket alltid har blitt leda og alltid vil bli
leda gjennom sin higen etter konkurranse, kultur, lederskap og
utmerkelse… I sine høyeste representanter har den nordiske rasen…
en streben i retning av det sublime og det heroiske, i retning av
usedvanlige dåder og verker som kaller på et livs hengivenhet. I
nordiske mennesker ser man ofte også et spesielt vidt felt hva angår
det mentale livs utvikling… Det er derfor ikke å undre seg over at
det er denne nordiske rasen som har frambrakt så mange kreative
mennesker, at en helt overveldende proporsjon av de distingverte
mennene innen europeisk og nordamerikansk historie viser
hovedsakelig nordiske trekk, og at hos de folkene med mindre
nordisk blod har de kreative menneskene alltid kommet fra et distrikt

1035
hvor der har vært eller er et markert innslag av dette blodet… Om
den nordiske rasen dermed alltid har vært spesielt rik på kreative
mennesker, er det intet under at folkene med nordisk blod alltid har
gått nedenom når blodet har svunnet hen… Den nordiske rasen synes
å vise spesielle ferdigheter på feltet militærvitenskap som følge av
sin krigerske ånd… innen kunsten har den en spesiell hang til poesi,
musikk og malerkunst.

Det nordvestlige Tyskland, der den nordiske rasen er mest

framherskende innen de germanske stammene, har det laveste
innslaget av kriminelle. Tallene når det gjelder forbrytelser stiger
etter hvert som vi beveger oss østover og sørover. Det vil si i retning
av svekkelsen av innslaget av nordisk blod… Hva ytre framtoning
angår blir man slått av at alle klasser framviser en relativt større
personlig reinslighet hos det i all hovedsak nordiske elementet og
deres verdsetting av kroppslig morsjon…”119

I kontrast til den gloriøse nordiske rasen framstår, i

Gunthers bilde, den alpine rasen som langt underlegen.

”Det alpine mennesket vil kunne kalles reflekterende, hardt

arbeidende og trangsynt… sammen med karakteristikker som
reservert, molefunken, mistroisk, treg… Det alpine mennesket er en
sober, praktisk og hardt arbeidende småforretningsmann som på
tålmodig vis kommer seg fram ved hjelp av sparsommelighet snarere
enn foretaksomhet… Siden hans mål er snevrere og han mangler
enhver form virkelig mot innen tenkning eller handling, klarer han
seg ofte bedre enn det mer skjødesløse, dristige og ikke sjelden
uegennyttige nordiske mennesket. Det alpine mennesket… er

1036
varsomt og liker å føle at hans eller hennes tanker og ideer ikke
skiller seg fra allmennhetens sådanne… I hovedsakelig alpine
samfunn har klasseskiller liten betydning, alle er like… [De alpine
folkene] har en forkjærlighet for det middelmådige og ordinære og
toner ned konkurranse. Denne tilbøyeligheten i retning av den
demokratiske teorien om likhet er tufta på det faktum at de sjøl aldri
hever seg sjøl over det gjennomsnittlige og har et mishag, om ikke
hat, overfor storhet, som de ikke kan fatte. Således er alt som er edelt
eller heroisk – sjenerøsitet, lettsinn, vidsyn – essensielt sett ikke-
alpine egenskaper.

Det alpine mennesket og hans familie utgjør en tett sammenvevd,

travelt opptatt og egennyttig gruppe. All individualitet er fremmed
for ham, og også innen det politiske liv har vedkommende en hang
til brei masseorganisering. Han eller hun står fjernt fra enhver
krigersk tilbøyelighet og også fra ethvert ønske om å regjere eller å
lede. Etter som det er vedkommendes lodd i livet å bli leda, er han
eller hun generelt sett en stilltiende tilhenger, om enn med en tendens
til å mukke og være misunnelig. Den alpine kvinna vier seg i enda
større grad enn mannen til traurig arbeidsomhet og sjelløst slit. De
alpine menneskene viser liten eller ingen sans for humor eller spøker
om seg sjøl… Bedrageri, utpressing og trusler ville framstå som
hyppigere i de i all hovedsak alpine delene av Tyskland.”120

Vi trenger ikke å komme inn på analysen som er gitt av

henholdsvis den østbaltiske og den dinariske rasen, men
noen ord bør tas med vedrørende bildet som er tegna av
folka rundt Middelhavet, på grunn av den store rolla som
disse folkene har spilt i vesteuropeisk liv.

1037
”Denne rasen blir av alle observatører framstilt som lidenskapelige
og pirrelige. Den har mindre sjeledybde og blir lett opphissa og lett
forsona; elsker sterke, livlige farger og livlige inntrykk av alle slag;
… finner stor glede i å skravle og i behagelige og livlige bevegelser;
og er tilbøyelig til å finne smidighet og håndverksferdighet spesielt
interessant og prisverdig… Middelhavsmennesket er veltalende, ofte
en dyktig taler, ikke sjelden er vedkommende [ganske enkelt]
snakkesalig og noe overflatisk. Hans eller hennes spirit vekkes lett
og svinner hen like lett… Middelhavsmennesket er ikke veldig hardt
arbeidende, ofte er vedkommende lat… Det bryr seg ikke i særlig
grad om å tjene penger… Det har like lite av den nordiske energien
som det har av den alpine rasens arbeidsomhet og aktivitet.

Middelhavsmennesket ligger i sterk grad under for seksuallivet… En

tilbøyelighet til grusomhet og sadisme står kanskje i relasjon til den
sterkere seksualiteten. Innen det offentlige liv viser
middelhavsmennesket kun en liten sans for lov og orden, og en
mangel på framsyn. Det vekkes raskt til opposisjon og ønsker seg
alltid en forandring… Der er en tendens til lovløse, anarkiske
forhold, til hemmelige plott (Camorra og mafian i Italia, Sinn Fein i
Irland) og til et eventyrlystent liv prega av røvervirksomhet. Det i all
hovedsak middelhavsorienterte sørlige Italia er karakterisert ved en
høyere prosentdel volds- og drapsgjerninger, og Nicefore betegner
på megetsigende vis et distrikt der middelhavselementet er markert
framherskende, det kriminelle distriktet.”121

Mens Gunther benekter at der er noen som helst direkte

forbindelse mellom rase og verken religion eller språk,
tenker han at der i det minste er en indirekte forbindelse.
Han tenker faktisk at den nordiske rasens emosjonelle og

1038
mentale karakteristikker er nært forbundet med
protestantismens ånd, og at protestantismen som et
resultat av dette har sitt hjem i de landene som er reinest
nordiske, mens katolisismen appellerer mer til de alpine
og middelhavsrasene. På liknende vis er der en
forbindelse mellom rase og språk i den grad de ariske og
indoeuropeiske språkene vokste fram blant de nordiske
folkene og at de nordiske erobrerne seinere hen påtvang
dem på de alpine og middelhavsrasene, som opprinnelig
talte ikke-indoeuropeiske språk. Det hadde seg slik at
mens mange av de eldre lærde forkynte at arierne hadde
sin opprinnelse i Sentral-Asia og emigrerte til Europa
først på et relativt seint tidspunkt i moderniteten,
framholder Gunther og hans tankeretning på standhaftig
vis at den nordiske rasen, den sanne skaperen av de
ariske språkene, oppstod i Tyskland. Spredningen av de
ariske språkene sees således som resultatet av
spredningen av erobrende og ”siviliserende” grupper av
nordiske mennesker som migrerte fra Tyskland på et
svært tidlig tidspunkt.

Ved å følge tradisjonen som hadde blitt etablert av

Gobineau og Chamberlain, framholder Gunther at der
også er en svært tett forbindelse mellom rase og kultur.
Han foretar en omfattende oversikt over de store
kulturene i Europa og Asia, og han kommer til den
konklusjon at flesteparten av disse kulturene har blitt
produsert av nordiske folk som erobra og slo seg ned i

1039
ulike deler av verden. Han ignorerer omhyggelig de
viktige rollene som antikkens egyptiske og
mesopotamiske sivilisasjoner spilte, sivilisasjoner som
oppstod blant representanter for middelhavsrasen, og
legger vekt på betydningen av oldtidas sivilisasjoner i
India, Persia, Hellas og Roma. Det hevdes at i hvert
enkelt av disse landene vokste sivilisasjon fram i
kjølvannet og som et resultat av den nordiske erobringen
av tidligere ikke-nordiske folk. I hvert enkelt land bestod
en høy sivilisasjonstilstand så lenge den regjerende
nordiske klassen holdt seg relativt rein rasemessig sett,
mens det var slik at i hvert enkelt land blei sivilisasjonen
forringa så snart inngifte førte til at den nordiske greinen
blei absorbert og forsvant. For Chamberlain, Gunthers
mester, skyldtes Hellas og Romas storhet en spesielt
gunstig raseblanding, mens for Gunther sjøl skyldtes
denne storheten ikke blandingen av raser, men den
framherskende rolla til en bestemt rase – den edle
nordiske rasen.

”Hellenernes heltesagaer er en klar avspeiling av den nordiske

rasen… Alle disse [invaderende] stammene helt fra immigrasjonens
spede begynnelse av er karakterisert ved det nordiske huset, nordiske
stilarter og våpen… Langsomt blir der født ut av de nordiske
herskernes verden og den til de lavere ordenene bestående av
middelhavsfolk den vidunderlige blandingen av former som vi
kjenner som den ’lykkelige’ greske verden. Men det øvre sjiktet av
hellenske ideer, religionen til slike menn som Homer, hellensk
vitenskap og filosofi, hellensk kunst, vitner klart og tydelig om den

1040
nordiske karakteren ved den kreative klassen av mennesker i
Hellas… Da ikke-nordiske mennesker hadde blitt mer tallrike blant
hellenerne, blei bruken av lyse farger hyppigere… Således søker en
tidsalder som har blitt fattig på nordisk blod, en ytre likhet med den
tidlige og heroiske tidsalderen… På Platons tid hadde
avnordifisering og degenerering – de to fenomenene som baner vei
for fallet – allerede skridd langt fram… I Athen som i Sparta blir
nedgangen klart markert av at den nordiske rasens blod
uttømmes.”122

I henhold til Gunther vil vi så visst kunne se med sympati

på de moderne grekernes forsøk på å gjenopplive
antikkens Hellas’ glorie, men vi må innse at dette
forsøket er håpløst. Det nordiske blodet i antikkens
Hellas har for lengst dødd ut, ja, de moderne grekerne er
en blanding av alpine og middelhavsbaserte folk, og med
en slik grein er gjenopplivingen av antikkens Hellas
umulig.

Som tilfellet er med Hellas, er det også med Roma.

”Romerne var de siste som arva all makt i Middelhavets

oldtidsverden. Også de hadde sitt utspring i nordisk blod… Når vi tar
for oss romersk historie, har vi følelsen av at i sammenlikning med
Italias ikke-nordiske folk var ikke antallet nordiske nykommere som
nå forberedte seg på å grunnlegge et verdensimperium, ikke særlig
høyt, men at de nordiske gentes, gjennom den strenge disiplinen og
en strikt og enkel krigerkodeks, forma og overbrakte den romerske

1041
typen av den nordiske karakter på en slik måte at fram til i det siste
stod menneskene med blodet til denne kreative rasen i årene fram
som et uforanderlig folk, fylt med staut besluttsomhet.”123

Uheldigvis blei Roma, i likhet med Hellas, langsomt

avnordifisert og som et resultat av dette var det nødt til å
forfalle. ”Sammen med avnordifiseringen kom en
degenerering hvis preg gjør Romas siste dager så
frastøtende.”124

I et henseende var Roma, eller snarere Italia, heldigere

stilt enn Hellas, eller Persia eller India. De sistnevnte
landene hadde kun én stor bølge av nordiske invaderende
styrker. Som et resultat av dette var det slik at da disse
invaderende folkene forurensa sitt blod med ikke-
nordiske folk, var der ingenting som kunne avverge
kulturelt forfall. Sett fra Gunthers ståsted bør vi ikke la
oss overraske over at i moderne tid har verken India,
Persia eller Hellas vært i stand til å bidra i særlig grad til
verdenssivilisasjonen. Det vestromerske imperiet, og med
det Italia, blei imidlertid innvilga en vennligere skjebne.
Hele denne regionen blei gjenstand for bølge etter bølge
av germanske invasjoner. Som følge av dette blei det
nordiske elementet i de latintalende landene fornya og
vekka til live på ny. Det er dermed intet under at Italia,
og med Italia også Spania, Portugal og Frankrike, var i

1042
stand til å vekke sivilisasjonens ild til live på ny, og bistå
aktivt til å skape moderne kulturer.

Gunther fortsetter med å si at i alle de latinske landene er

det nordiske elementet nok en gang i ferd med å dø ut,
med det resultat at der er lite å forvente av dem i
framtida. Det er kun fra Skandinavia, de angelsaksiske
landene, der det nordiske elementet fremdeles er
framherskende, og framfor alt fra Tyskland, den nordiske
rasens opprinnelige hjem, at vi kan skue fram mot noen
som helst kulturelle framskritt i framtida. Men sjøl i disse
landene har der imidlertid vært en jevn og trutt økning
hva ikke-nordiske elementer angår. Der er en svært
alvorlig fare for at endog Tyskland vil kunne bli
fullstendig avnordifisert. Dette betyr i sin tur at
verdenssivilisasjonens framtid er i svært alvorlig fare.

”Det er kun vekkingen av rasebevissthet hos altoverveiende nordiske

mennesker som kan forhindre at den nordiske rasen dør ut… Dersom
de herskende klassene hos disse folkene tar til seg det nordiske
idealet som en felles gave og besittelse, så er der grunn til å håpe på
en ny nordifisering av de germanske folkene.”125

Raseteoretikernes doktrine er av stor betydning fordi den

i legemlig forstand har blitt tatt over av dagens nazister i
Tyskland. Den er også av betydning endog utafor

1043
Tyskland, fordi hvor enn man tyr til raseorientering har
den tjent som et verdifullt våpen til støtte for
autoritarianisme og statsorientering.

Forbindelsen mellom raseorientering og autoritarianisme,

eller i det minste mellom raseorientering og en tro på
aristokratisk versus demokratisk kontroll, er opplagt.
Demokrati er vanligvis basert på en tro på en eller annen
slags menneskelig likhet. Sammen med
eugenikkteoretikerne insisterer raseteoretikerne på de
absolutte og medfødte ulikhetene mellom menneske og
menneske. Eugenikkteoretikerne hevder at det er den
”overlegne” slektas plikt å veilede og kontrollere de
”underlegne” slektene. Raseteoretikerne hevder at det er
de ”overlegne” rasenes plikt å veilede og kontrollere de
”underlegne” rasene. Dette står i seg sjøl i et sterkt
motsetningsforhold til de gamle demokratiske
formularene. Dessuten tenderer flesteparten av
raseteoretikerne til å forbinde rasekonflikt med
klassekonflikt. De tror at i alle land med en blanda
befolkning (og alle land er rasemessig blanda) tenderer
overklassene til å ha et langt større nordisk element enn
det de lavere klassene har. Som et resultat av dette synes
det klart for raseteoretikerne at i hvert fall i slike tilfeller
bør overklassene ha den politiske kontrollen over staten.

1044
Sammen med de fleste andre raseteoretikere gjør Gunther
et stort poeng ut av å støtte aristokratisk versus
demokratisk kontroll gjennom hele menneskehetens
historie.

”Gresk historie vil kunne framstilles som spillet mellom den

nordiske overklassens ånd og den til de fremmede lavere
ordenene.”126

Gunther er langt mer vennligstemt overfor det

aristokratiske Sparta (der de ikke-nordiske helotene blei
holdt på plass) enn overfor det demokratiske Athen. Som
et resultat av den demokratiske kontrollen i Athen mista
de nordiske overklassene sin makt og prestisje. De
begynte å gifte seg med de velstående oppkomlingene fra
de lavere ikke-nordiske ordenene. Som et resultat av
dette blei det athenske folket snart en mobb bestående av
”degenererte, nytelsessjuke tiggere, uten lojalitet eller tro,
og uten forhåpninger om en bedre framtid.”127 Av
liknende grunner sympatiserer Gunther med de romerske
patrisierne i deres strid mot plebeierne, for patrisierne var
for det meste etterkommer etter nordiske erobrere, mens
plebeierne ”samsvarer med den tidligere, i all hovedsak
middelhavsbaserte, befolkningen.” For Gunther var det
en nasjonal katastrofe da patrisierne blei tvunget til å gi
politiske rettigheter til plebeierne, og det var en enda
større katastrofe da patrisierne blei tvunget til å legalisere
1045
ekteskap mellom medlemmene av de to ordenene.

Slik som det var med antikkens folk, er det også med den
moderne verden.

”Enhver konstitusjonell endring vil kunne rokke ved

klassedelingen… De lavere ordenene presser på for en
maktendring… Raseblanding skrider fram så snart ”folket” – demos,
plebeierne, de lavere kastene – har rokka ved klassedelingen…
Folkets herredømme betyr nå massenes herredømme, masser som
ikke kan utstå noen som helst distingverte mennesker… og som blir
anført av agitatorer og framfor alt av pengene til ikke-nordiske
oppkomlinger.”128

For Gunther foranlediga Den franske revolusjon

Frankrikes undergang, for den var essensielt sett de ikke-
nordiske lavere ordenenes revolt mot det nordiske
aristokratiet. (Denne ideen blei overtatt direkte fra
Gobineau.) Til og med i Tyskland går klasseskiller og
raseskiller hand i hand. I Tyskland er der et stort element
av alpine og dinariske slekter i tillegg til de opprinnelige
nordiske folkene. Faktum er at i Tyskland utgjør de
reinblodige nordiske folkene en relativt liten minoritet. I
brei forstand tenderer imidlertid denne nordiske
minoriteten til å sentrere seg rundt toppen av den sosiale
og økonomiske pyramiden. ”Alltid, der hvor hindringene
ikke er for store, leder de mer nordiske menneskenes

1046
høyere begavelse dem inn i overklassene.”129 Ut i fra
dette faktum følger det at endog i Tyskland bør den
politiske kontrollen betros, ikke til ”massene,” men til de
”overlegne” sosiale gruppene.

Forbindelsen mellom raseorientering og statsorientering

er mer obskur, men ikke desto mindre dyptgripende. De
tidligere raseteoretikerne, slik som Gobineau og
Chamberlain, var vitterlig langt fra radikale
statsorienterte, ja, faktum er at vi i deres skrifter finner en
distinkt tendens til å forsvare individualisme. Blant de
seinere raseteoretikerne vokste der imidlertid fram en
doktrine om at dersom sivilisasjonen skal reddes, må
individet underordne seg sin rase fullstendig, og fra
individets underordning under rasen til individets
underordning under ”nasjonen,” og deretter under staten,
var ikke vanskelige steg. Ekte politisk vitenskap, sier
Gunther, må ikke legge vekt på et menneskes
”individualitet,” men på det faktum at det er

”et medlem av fellesskapet, fellesskapet bestående av de forbigående

og de kommende generasjoner… 130

Alltid har forfallet innen en kultur grunnlagt av de nordiske

stammene blitt avstedkommet gjennom teorier om ’opplysning’ og
’individualisme’. Det dekadente Athen viser dette med sin
opplysning… med sin overdrevne individualisme…”131

1047
Buddhismen blir fordømt fordi den ”la vekt på individet
og tok det ut av fellesskapet,”132 og likeledes blir
stoisismen fordømt, for gjennom sin individualisme
”overså stoikerne det faktum at nettopp ved dette målet
skar de bort de siste røttene som forbandt individet med
vedkommendes folk og rase.”133

”Dersom vi undersøker helt empirisk hva som er den rådende ideen

hos de vestlige folkene vedrørende en nasjons essensielle karakter,
skal vi finne at med en nasjon forstår man i generell forstand
summen av de nålevende borgerne av en gitt stat. Vi skal videre
finne at statens formål generelt sett anses for å være intet mer enn
tilfredsstillelsen av samtlige individers daglige behov eller kun av
behovene til individer som til sammen utgjør en majoritet. Den størst
mulige mengden ’lykke’ for individer skal oppnås gjennom
flertallsbeslutninger. Rasemessig og eugenisk innsikt frambringer en
annerledes idé om et folks sanne natur. Et folk blir dermed sett på
som et fellesskap med en felles skjebne blant de tidligere, de
nålevende og de kommende generasjonene – et fellesskap med én
skjebne rotfesta i ansvar overfor nasjonens fortid, og som skuer fram
mot dets ansvar overfor nasjonens framtid, overfor de kommende
generasjonene… Den strebenen som man kan se blant ungdommen
etter en organisk livsfilosofi – det vil si en filosofi som har sprunget
ut av folket og hjemlandet, knytta sammen med livets lover og i
motsetning til all ’individualisme’ – må i siste instans binde
ungdommen til hjemlandet og dets folk, akkurat slik som tyskeren
følte seg bundet i tidligere tider, en tysker for hvem klanen var sjølve
kjerna i hans eller hennes liv.”134

Fotnoter

1048
1 T. N. Carver: Essays in Social Justice, side 94. Gjengitt etter
tillatelse fra presidenten og hans medarbeidere ved Harvard College.
2 Charles Darwin: Origin of Species, side 70-71.
3 Ibid., side 71-72.
4 Herbert Spencer: Data of Ethics, side 123.
5 William James: The Will to Believe, side 218. Etter tillatelse fra
Longmans, Green and Company, Inc.
6 Spencer: “The Social Organism,” i Essays, I, side 272. Etter
tillatelse fra D. Appleton-Century Company.
7 Spencer: Principles of Sociology, I, side 445.
8 Ibid., I, side 449.
9 Spencer: “The Social Organism,” i Essays, side 276.
10 W. Bagehot: The English Constitution, Works, V, side 164. Etter
tillatelse fra Longmans, Green and Company.
11 Bagehot: Physics and Politics, Works, VIII, side 58.
12 Ibid., side 65.
13 Ibid., side 16.
14 Ibid., side 40.
15 Ibid., side 36.
16 Ibid., side 100.
17 Ibid., side 16.
18 Ibid., side 33.
19 Ibid., side 138.
20 Ibid., side 34.
21 Ibid., side 138.
22 Ibid., side 17.
23 Ibid., side 17-18.
24 Ibid., side 37.
25 Ibid., side 20.
26 Ibid., side 18.
27 Ibid., side 43.
28 Ibid., side 139.
29 Ibid., side 66.
30 Ibid., side 28.

1049
31 Ibid., side 141.
32 Ibid., side 139.
33 Ibid., side 54.
34 Ibid., side 49.
35 Ibid., side 80.
36 Ibid., side 50.
37 Ibid., side 140.
38 Ibid., side 17.
39 Bagehot: Works, I.
40 Bagehot: The English Constitution, side 350.
41 Bagehot: Physics and Politics, side 115.
42 Ibid., side 117.
43 Ibid., side 124.
44 Ibid., side 120.
45 Opprinnelig var Gumplowicz en overbevist polygynist, som
forkynte at de ulike menneskeslektene stamma fra ulike stamfedre
blant dyra. Det skyldtes Lester Wards innflytelse at Gumplowicz til
slutt endte opp med en monogynisk forklaring av menneskelig
evolusjon. Se J. P. Lichtenberger: Development of Social Theory,
side 453.
46 Ludwig Gumplowicz: Outlines of Sociology, side 157. Med
tillatelse fra American Academy of Political and Social Science.
47 Ibid., side 7.
48 Ibid., side 113.
49 Franz Oppenheimer: The State, side 15. Copyright, 1914 og 1922.
Med tillatelse fra The Viking Press, Inc., New York.
50 Ibid., side 64.
51 Ibid., side 68.
52 Ibid., side 70.
53 L. F. Ward: Pure Sociology, side 206. Med tillatelse fra The
Macmillan Company, utgiver.
54 Gumplowicz: Outlines of Sociology, side 178-79.
55 Ibid., side 182.
56 Ibid., side 180.

1050
57 Ibid.
58 Ibid., side 152-53.
59 Ibid., side 180-81.
60 Oppenheimer: The State, side 89-90.
61 Gumplowicz: Outlines of Sociology, side 133.
62 Oppenheimer: The State, side 5.
63 Gumplowicz: Outlines of Sociology, side 145.
64 Ibid., side 118.
65 Gumplowicz: Rassenkampf, side 220.
66 Oppenheimer: The State, side 272.
67 Gumplowicz: Outlines of Sociology, side 116.
68 L. Stoddard: The Revolt Against Civilization, side 30-31. Med
tillatelse fra Charles Scribner’s Sons.
69 Ibid. Sidene 56 og 69.
70 F. Galton: Hereditary Genius, side 1. Med tillatelse fra The
Macmillan Company, utgiver.
71 Ibid., side 58.
72 Karl Pearson: The Scope and Importance to the State of the
Science of National Eugenics, side 26. Med tillatelse fra Cambridge
University Press og The Macmillan Company, utgiver.
73 Galton: Hereditary Genius, side 12.
74 W. C. D. Whetham: Heredity and Society, side 4. Med tillatelse
fra Longmans, Green and Company.
75 Sitert fra H. Parshley i H. E. Barnes: History and Prospects of the
Social Sciences, side 133. Med tillatelse fra Alfred A. Knopf, Inc.
76 Se A. F. Woods: Mental and Moral Heredity in Royalty.
77 Se H. Ellis: A Study of British Genius.
78 Galton: Hereditary Genius, side 34.
79 Ibid., side 34-35.
80 Stoddard: The Revolt Against Civilization, side 60.
81 L. M. Terman: The Measurement of Intelligence, side 96. Med
tillatelse fra Houghton Mifflin Company.
82 Stoddard: The Revolt Against Civilization, sidene 70 og 77.
83 Pearson: The Function of Science in the Modern State. Med

1051
tillatelse fra Cambridge University Press og The Macmillan
Company, utgiver.
84 Stoddard: The Revolt Against Civilization, side 83.
85 McDougall: Is Democracy Safe for America? Side 163. Med
tillatelse fra Charles Scribner’s Sons.
86 Sitert fra W. C. Whetham i Stoddard: The Revolt Against
Civilization, side 242.
87 E. M. East: Heredity and Human Affairs, side 300. Med tillatelse
fra Charles Scribner’s Sons.
88 Stoddard: The Revolt Against Civilization, side 264.
89 Ibid., side 21.
90 Ibid., side 24.
91 Ibid., side 86-87.
92 Pearson: National Life from the Standpoint of Science, side 20.
Med tillatelse fra Cambridge University Press og The Macmillan
Company, utgiver.
93 Galton: Hereditary Genius, side 327-28.
94 F. H. Hankins: The Racial Basis of Civilization, side vii. Med
tillatelse fra Alfred A. Knopf, Inc.
95 East: Heredity and Human Affairs, side 178-79.
96 H. S. Chamberlain: The Foundations of the Nineteenth Century, I,
side 261. Med tillatelse fra Dodd, Mead and Company.
97 Ibid., I, side 260-61.
98 Ibid., I, side 210.
99 Ibid., I, side 269.
100 Ibid., I, side 218.
101 Ibid., I, side 206.
102 Ibid., II, side 57.
103 Ibid., I, side 247.
104 Ibid., I, side 331, 344-45.
105 Ibid., I, side 331.
106 Ibid., I, side 491.
107 Ibid., I, side 262.
108 Ibid., I, side 61 og 68.

1052
109 Ibid., I, side 106
109a Ibid, I, side 35.
110 Ibid, I, side 320.
111 Ibid., I, side 257.
112 Ibid., II, side 188.
113 Ibid.
114 Ibid., I, side 520-21.
115 Ibid., II, side 188.
116 H. F. K. Gunther: Racial Elements of European History, side 3.
Med tillatelse fra E. P. Dutton and Company, Inc.
117 Se F. Lenz: “Die Seelischen Unterschiede der grossen Rassen,” i
Baur, Fischer, Lenz: Menschliche Erblichkeitslehre, sidene 411 ff.
118 Gunther: Racial Elements of European History, side 3-4.
119 Ibid., side 51-55.
120 Ibid., side 59-61.
121 Ibid., side 56-57.
122 Ibid., side 167.
123 Ibid., side 173 og 176.
124 Ibid., side 186.
125 Ibid., side 252.
126 Ibid., side 164.
127 Ibid., side 169.
128 Ibid., side 194-95.
129 Ibid., side 240.
130 Ibid., side 166.
131 Ibid., side 167.
132 Ibid.
133Ibid., side 187.
134 Ibid., side 263-64.

1053
Bibliografi
Vedrørende sosialdarwinismens generelle implikasjoner
W. A. Locy: Biology and Its Makers, tredje utg., New
York, 1915 (vedrørende forskjellen mellom darwinske og
andre teorier om evolusjon).
C. Darwin: Origin of Species, femte utg., New York,
1871.
H. Spencer: First Principles, andre utg., New York,
1873.
H. Spencer: Principles of Biology, 2 bd., revidert utg.,
New York, 1900-1901.
H. Spencer: Principles of Psychology, 2 bd., tredje utg.,
New York, 1895.
H. Spencer: Principles of Sociology, 3 bd., 1877-96.
H. Spencer: Data of Ethics, New York, 1879.
H. Spencer: Essays, 3 bd., New York, 1891.
W. H. Hudson: Introduction to the Philosophy of Herbert
Spencer, New York, 1900.
D. Duncan: Life and Letters of Herbert Spencer, New
York, 1908.
J. Rumney: Herbert Spencer’s Sociology, London, 1934.
W. Bagehot: Works, 9 bd., London, 1915. (Bd. I
inneholder Letters on the French Coup d’État of 1851;
bd. V inneholder The English Constitution; bd. VIII
inneholder Physics and Politics. Der finnes tallrike
separate utgaver av de to sistnevnte verkene.)
Mrs. R. Barrington: Life of Walter Bagehot, London,
1915.

1054
W. Irvine: Walter Bagehot, New York, 1939.
L. Gumplowicz: Outlines of Sociology, Philadelphia,
1899.
L. Gumplowicz: Ausgewählte Werke, 4 bd., Innsbruck,
1926-28. (Bd. 3 inneholder hans Rassenkampf.)
B. Zebrowski: Ludwig Gumplowicz, Berlin, 1926.
G. Ratzenhofer: Wesen und Zweck der Politik, 3 bd.,
Leipzig, 1893.
F. Oppenheimer: The State, andre utg., New York, 1922.
F. Oppenheimer: System der Sociologie, 3 bd., München,
1924.
H. E. Barnes: ”The Struggle of Races and Social
Groups,” i Journal of Race Development, bd. IX, 1918-
19, side 394 ff.
A. Small: General Sociology, Chicago, 1905.
L. F. Ward: Pure Sociology, New York, 1903.
J. P. Lichtenberger: Development of Social Theory, New
York, 1925 (spesielt kap. XV).

Vedrørende eugenikkteoretikerne
Det beste generelle uttrykket for eugenikkteoretikernes
politiske tendenser er å finne i L. Stoddard: The Revolt
Against Civilization, New York, 1922.
Se også F. Galton: Hereditary Genius, andre utg.,
London, 1892.
F. Galton: Natural Inheritance, London, 1889.
F. Galton: Noteworthy Families, London, 1906.
K. Pearson: Life, Letters and Labours of Francis Galton,

1055
3 bd., London, 1914-30.
K. Pearson: National Life from the Standpoint of Science,
andre utg., London, 1905.
K. Pearson: The Scope and Importance to the State of the
Science of Natural Eugenics, tredje utg., London, 1911.
K. Pearson: The Function of Science in the Modern State,
andre utg., Cambridge, 1919.
E. S. Pearson: Karl Pearson, Cambridge, 1938.
F. A. Wood: Mental and Moral Heredity in Royalty,
London, 1906.
F. A. Wood: The Influence of Monarchs, London, 1913.
H. Ellis: A Study of British Genius, andre utg., London,
1926.
L. M. Terman: The Measurement of Intelligence, Boston,
1916.
L. M. Terman: The Intelligence of School Children,
Boston, 1919.
L. M. Terman: Genetic Study of Genius, 3 bd., Stanford,
1925-30.
W. C. D. Whetham: Heredity and Society, London, 1912.
E. M. East: Heredity and Human Affairs, New York,
1929.
H. E. Barnes: History and Prospects of the Social
Sciences, New York, 1925.

Vedrørende raseteoretikerne
For en generell oversikt over raseteoretikernes credo og
dets utvikling, se F. H. Hankins: The Racial Basis of

1056
Civilization, New York, 1926.
L. L. Snyder: Race, a History of Ethnic Theories, New
York, 1939.
A. de Gobineau: The Inequality of Human Races, New
York, 1914.
A. de Gobineau: Essai sur l’inégalité des races
humaines, 4 bd., Paris, 1853-55.
H. S. Chamberlain: The Foundations of the Nineteenth
Century, 2 bd., London, 1910.
H. F. K. Gunther: Racial Elements in European History,
New York, 1928.
H. F. K. Gunther: Rassenkunde des deutschen Volkes,
München, 1922.
E. Baur, E. Fischer, F. Lenz: Menschliche
Erblichkeitslehre, tredje utg., München, 1927.

De som studerer raseteori bør også konsultere de

følgende bøkene som ikke er nevnt i teksten:
M. Grant: Passing of the Great Race, New York, 1916.
L. Stoddard: Racial Realities in Europe, New York,
1924.
O. Ammon: Die Naturliche Auslese beim Menschen,
Jena, 1893.
O. Ammon: Die Gesellschaftsordnung, Jena, 1900.
G. V. De la Pouge: Les Sélections sociales, Paris, 1896.
G. V. de la Pouge: L’Aryen, Paris, 1899.
G. V. de la Pouge: Race et milieu social, Paris, 1909.

1057
Det bør bemerkes her at der finnes et stort antall bøker
som angriper raseteoretikernes credo. Se spesielt F. O.
Hertz: Race and Civilization, New York, 1928.

1058
Del fire
Absolutismens, fascismens og
nasjonalsosialismens triumf

Kapittel XI
Fascismens politiske filosofi

SOM vi allerede har sett gikk der gjennom hele det

nittende århundre, da liberalismen syntes å bli stadig mer
populær og mektig, like fullt en understrøm prega av
følelser i favør av statsorientering og autoritarianisme. På
overflata, innen den aktive politikkens verden, syntes
liberalismen å vokse seg sterkere og sterkere fra tiår til
tiår. Men under overflata, innen filosofenes og
skribentenes verden, vokste der fram en tradisjon eller
tankeretning som understreka doktrinene om at individet
må underordnes staten og at regjeringsmakt i regi av de
dåraktige mange må vike plass til fordel for
regjeringsmakt i regi av de kloke få. Etter hvert som tida
gikk, tiltok denne statsorienterte og autoritære tradisjonen
langsomt, men jevnt og trutt i styrke og i makt. Til
sjuende og sist, i de problemfylte åra i kjølvannet av Den
første verdenskrig, kom denne tradisjonen til overflata i
de aktive anliggendenes verden. Doktrinene som tidligere
hadde blitt predika av lenestolfilosofer, drømmende
litterære menn eller akademiske einstøinger, blei fremma

1059
av mektige og høylytte politiske grupper. Innen kort tid
var disse gruppene i flere tilfeller i stand til å omforme
sine abstrakte ideer til konkrete realiteter.

Kronologisk sett var det den italienske Benito Mussolini

og hans tilhengere, fascistene, som var de første til å
omforme denne statsorienterte og autoritære tradisjonen
fra tom spekulasjon til aktiv og vigorøs virkelighet. Av
denne grunn er Mussolini og fascistene spesielt verdt å
vie vår oppmerksomhet til. Vi har allerede sett hvordan
den statsorienterte og autoriære tradisjonen i sin moderne
form oppstod i løpet av de siste åra av det attende
århundre i sinnene til slike tenkere som Kant, Fichte og
Hegel. Vi har allerede sett hvordan denne tradisjonen blei
fostra og noe omforma i løpet av det nittende århundre av
den gruppa av personer som vi har kalt tradisjonalistene,
irrasjonalistene og sosialdarwinistene. Tida er nå inne for
å undersøke hvordan denne tradisjonen modna og blei
legemliggjort på konkret vis innen den italienske staten
slik den blei rekonstruert av Mussolini i det tjuende
århundre. Framfor alt er det av interesse å observere hvor
tett dagens konkrete manifestasjon samsvarer med
tidligere tiders abstrakte spekulasjon. Vi skal faktisk se at
samsvaret mellom de to er forbløffende eksakt, og at
mange faser av dagens konkrete manifestasjon bare er så
altfor forståelig sett i lys av den tidligere abstrakte
spekulasjonen.

1060
Mussolini og fascismens framvekst

Mussolinis personlige historie og historia om

fascistpartiet som han stifta er altfor godt kjent til at de
trenger noe mer enn en rask gjennomgang. Mussolini blei
født i 1883 i det sentrale Italia av foreldre med lavere
middelklassebakgrunn. Hans far var en oppriktig,
fattigslig grovsmed. Hans mor bidro til familiens knappe
inntekter ved å undervise i en grunnskole. Etter en
normal skoleutdanning var Mussolini sjøl til tider en
lærer, og til andre tider en dagarbeider, og tjente i hvert
fall i flere måneder til livets opphold som murer. Seinere
i livet via han seg til journalistikk og politisk agitasjon. I
mange år var han en venstreradikal revolusjonær
sosialist, ja, for en periode var han redaktør for den
sosialistiske avisa Avanti (Fremad). Han brøt med
Sosialistpartiet og blei tvunget til å fratre
redaktørstillingen i partiavisa i 1915 som et resultat av
sin krigspolitikk. Sosialistpartiet forblei værende
internasjonalistisk og pasifistisk, mens Mussolini, endog
på dette tidlige stadiet, tok til orde for en nasjonalistisk
og militaristisk politikk. Med penger fra hemmelige
bankierer som var interessert i krigspropaganda starta han
sin egen avis, Popolo d’Italia (Italias folk), som forblei
værende hans personlige organ etter den tid. I noen år
insisterte han på at til tross for hans nasjonalisme og
militarisme var han fremdeles innerst inne en sosialist, og
Fascistpartiets tidlige program, et parti som han stifta den

1061
23. mars, 1919, inneholdt en rekke heller radikale halvt
sosialistiske krav. På denne tida ønska fascistene
fremdeles å være ”revolusjonært proletære, en gjeng
stridende for et nytt Italia snarere enn blotte forsvarere av
den bestående samfunnsordenen og kapitalinteresser i
møte med bolsjevismen.”1

Etter hvert som tida gikk blei imidlertid Mussolini og

hans fascistiske tilhengere tvunget av omstendighetene til
å adoptere en langt mer konservativ posisjon. Ved å
betrakte Mussolini og hans venner som frafalne fra, om
ikke som forrædere overfor, den sosialistiske saken nekta
de ortodookse sosialistene resolutt å ha noe som helst
med dem å gjøre, og etter som sosialistene fortsatte å få
sin støtte fra proletariatets breie masser, blei det opplagt
for Mussolini at han måtte få støtte fra et annet element
innen befolkningen dersom hans fascistparti skulle styrke
seg eller endog bestå. I november, 1919, da Mussolini
fremdeles predika radikalisme, gikk han og hans parti på
et knusende nederlga i valgene. Fascistene mislyktes i å
oppnå en eneste taburett i nasjonalforsamlingen, mens
sosialistene lyktes i å oppnå 156 taburetter. Som et
resultat av dette vinka Mussolini farvel til mye av sin
tidligere radikalisme. Dersom sosialistene,
kommunistene og radikalerne ikke ville samarbeide med
ham, ville han opponere mot dem – ja, bekjempe dem
med alle midlene han rådde over. For Mussolini betydde
opposisjon alltid voldelig opposisjon, ikke basert på en

1062
kamp om ord, men på direkte aksjon. Fascistiske gjenger
brøt opp sosialistiske møter, brant ned sosialistiske
avislokaler, og ga ulike sosialistledere en svært så røff
behandling. Innen kort tid kom fascismen, fra å være
”proletær og revolusjonær,” til å bli kjent som bolverket
for lov og orden, for disiplin og autoritet – sjøl om lov og
orden ofte blei bevart ved hjelp av noe illegale og
kaotiske midler. Fascistenes slagord blei nå ”Ned med
den røde faren.” Mussolini proklamerte nødvendigheten
av å redde landet fra klassekrigens gru slik den blei
predika av sosialistene. Fascistene bistod med å slå ned
streiker og insisterte på at privateiendommens rettigheter
skulle respekteres. Som et resultat av denne endringen
innen politikk vant Mussolini tusener av nye rekrutter til
sitt parti, hovedsakelig blant personer som tenkte at
regjeringa var for veik når det gjaldt å slå ned på
proletære uroligheter. I valget i 1921 oppnådde fascistene
34 taburetter i nasjonalforsamlingen og blei definitivt en
kraft å regne med.

Deretter var økningen i fascistenes styrke forbløffende

hurtig. Dersom Italia hadde vært i besittelse av en sterk
regjeringsmakt som var i stand til å hanskes med den
rådende sosiale og industrielle uroen, er det sannsynlig at
fascismens vekst ville ha blitt stansa. Men intet parti
hadde absolutt flertall i nasjonalforsamlingen. De ulike
borgerlige eller anti-sosialistiske partiene til sammen var
overtallige i forhold til sosialistene og kommunistene,

1063
men de kunne ikke bli enige om et handlingsprogram, og
i fraværet av positiv agering syntes landet å være i ferd
med å gå dukken. Med sin vektlegging av voldelig og
direkte aksjon syntes Mussolini å være den bestående
samfunnsordenens hvite håp. Ut i fra prinsippet om at det
trengs en tjuv for å fange en tjuv syntes det for mange
som om det trengtes en sosialist, eller i det minste en
frafallen sosialist, for å slå ned den sosialistiske trusselen.
Ved å appellere til ”nasjonal ære” og ”nasjonal heder,”
ved løfter om å gjøre Italia til verdens leder, sikra han seg
troskap fra store antall innen arbeiderklassen. På denne
måten avleda han proletariatets fiendtlighet bort fra
kapitalistene og retta den mot ”utlendingene,” som blei
klandra for flesteparten av Italias problemer. Ikke bare
avvendte Mussolini på denne måten mange arbeidere fra
tilslutningen til ortodoks sosialisme og dens doktrine om
klassekamp, men han lyktes også i å organisere flere
fagforeninger som bedyra at de ville støtte fascismen og
”klassesamarbeid” i nasjonens interesse. Ved å la seg
imponere over disse utviklingstrekka skyndte de store
bankierene og industrialistene, ved å se i Mussolini et
bolverk for sine kapitalinteresser, seg med å gi fascistene
sin moralske og, av enda større betydning, sin finansielle
støtte. Millioner av lire strømmet inn til fascistpartiet og
Mussolini blei derigjennom i stand til å gjennomføre
operasjoner i en stadig større skala.

1064
Det var imidlertid slik at sjøl om Mussolini gjennom
appeller om ”patriotisme” var i stand til å vinne en
betydelig seksjon av arbeiderklassen over på sin side, og
gjennom appeller om ”sikkerhet” var i stand til å vinne et
stort antall av de velstående kapitalistene over på sin
side, kom hans hovedstøtte fra medlemmene av den
lavere middelklassen. Den italienske lavere
middelklassen var skremt av de lavere klassenes
pretensjoner, med deres trussel om kommunisme, og
samtidig beklaga de seg over storkapitalistenes makt og
prestisje, med deres svære, dårlig fordelte formuer. For
denne lavere middelklassen fortona Mussolini seg som
konservativ nok til å beskytte dem mot den gemene hops
bolsjevisme, og radikal nok til å beskytte dem mot å bli
dominert fullstendig av de store bankinstitusjonene og de
handelsmessige og industrielle trustene. Mussolini var
dyktig nok til å forføre mange arbeidere til å støtte ham,
og han var dyktige nok til å utpresse de store
industrialistene til å støtte ham, men hans virkelige
maktovertakelse skyldtes verken arbeiderne eller
kapitalistene, men den lokale slakteren, bakeren og
stearinlysmakeren, altså medlemmene av den samme
lavere middelklassen som han sjøl hadde sitt utspring i.

Dette faktum er av stor betydning når vi husker at det var

denne samme lavere middelklassen i Tyskland som
brakte Hitler og nazipartiet til makta, og at det er denne
samme klassen som utgjør hovedstøtta til de fascistiske

1065
og halvfascistiske organisasjonene i andre land. Det er
blant denne klassen i De forente stater at Fader Coughlin
og andre av hans kaliber sikrer seg den største
tilhengerskaren. I Fader Coughlins taler hører vi
fremdeles, slik som vi hørte i Mussolinis taler for tjue år
siden, omvekslende tirader mot kommunismen og ”Wall
Streets yndlinger.” Der finnes enkelte politiske
vitenskapsfolk som hevder at liberalismen, med dens
vektlegging av individualisme og parlamentarisk
regjeringsmakt, blei utvikla av de øvre middelklassene i
deres strid mot monarkisk despoti, at individualisme og
parlamentarisk regjeringsmakt kun fungerer godt når
disse samme klassene beholder effektiv politisk kontroll,
og at når den politiske kontrollen glir over i de lavere
middelklassenes hender, er en eller annen slags fascistisk
regjeringsmakt nødt til å vokse fram. Frankrike og
Amerikas historie viser at denne doktrinen ikke er
ubetinga sann, ja, at det at den lavere middelklassen
oppnår en stor andel i den politiske makta, like fullt er
forenlig med at individualisme og demokrati bevares som
regjerinsprinsipper. Det er allikevel sant at den lavere
middelklassen, spesielt i tider med store økonomiske
vanskeligheter, er spesielt mottakelig for fascistisk og
halvfascistisk propaganda og at dersom en økonomisk
tilstand skulle oppstå i Amerika slik man var vitne til i
Italia i perioden 1920-22, er denne klassen troende til å
produsere en amerikansk versjon av det fascistiske
diktaturet.2

1066
I åra som fulgte etter 1921 satte Mussolini, etter å ha
skaffa seg en plass i den politiske sola, seg fore å
forbedre og styrke sin posisjon. Ved at han ikke var
tilfreds med å drive politisk propaganda både i aviser og i
parlamentet der han fremdeles kun var en
minoritetsleder, begynte han å forberede seg på å gripe
makta gjennom direkte aksjon. Ved å dra fordel av den
finansielle støtta som han fikk fra kapitalistene og av den
store tilhengerskaren som han fant blant den italienske
lavere middelklassen, satte Mussolini i gang med å
organisere, eller snarere omorganisere og utvide, den
fascistiske militsen, grupper av bevæpna og disiplinerte
unge menn som forplikta seg til å utføre alle ordrene som
blei gitt dem av partilederne, hvis mål og plikt det var å
se til at det fascistiske programmet blei realisert både
lokalt og nasjonalt. Sjøl om denne fascistiske militsen
kun utgjorde en fraksjon av befolkningen, hadde den
sympati og av og til stilltiende støtte fra en langt større
seksjon av fellesskapet, ja, faktisk fra alle personer hvis
hovedfrykt var en kommunistisk revolusjon. Ved å dra
fordel av dette faktum forberedte Mussolini seg i 1922 på
å slå til. Seint i oktober beordra han sine fascistiske
”legioner”, medlemmene av den fascistiske militsen, til å
marsjere mot Roma.

”Luigi Ficta, som leda skyggeregjeringa som den gang satt med
makta, bestemte seg for å opponere mot fascistenes framrykking. En
beleiringstilstand blei erklært, men ordren måtte trekkes tilbake, for

1067
kongen nekta å undertegne dekretet. Mens de sortskjortede
kohortene nærma seg Roma, blei Mussolini tilbudt en mulighet til å
bli del av en koalisjonsregjering, men avslo. Den 29. kalte kongen
ham til Roma og dagen etter, midt oppe i scener prega av usedvanlig
entusiasme, danna han en regjering.”3

Men sjøl om Mussolini på denne måten kom til makta i

1922, var han svært seindrektig og forsiktig når det gjaldt
å påtvinge den italienske staten alle de fascistiske
idealene. Hans politikk synes å ha vært ”fascisme på
installeringsplanet.” Til å begynne med var han tilfreds
med å være statsminsiter i en koalisjonsregjering, der
flere av hans ministre var personer som ikke var
medlemmer av fascistpartiet. Mange tjenestemenn i
byråkratiet blei så visst avskjediga, og deres plasser blei
inntatt av fascister, men et enda større antall fikk lov til å
beholde sine embeter. Nasjonalforsamlingen blei pressa
til å underkaste seg, men for en viss stund fikk den
tillatelse til å bestå og inkludere blant sine medlemmer
representantene for partier som opponerte direkte mot
fascismen. Etter hvert som tida gikk, var Mussolini
imidlertid i stand til å konsolidere sin posisjon som den
største og sterkeste krafta innen det italienske offentlige
liv. I 1925 følte han seg sterk nok til å slå til nok en gang.
I det året og i åra som fulgte skred han fram ved å sette
sitt program ut i live, et program som gikk ut på å gjøre
Italia til en fullstendig totalitær stat. Alle ikke-fascistiske

1068
partier blei oppløst med makt. En rigid sensur blei pålagt
pressa, og enhver opposisjon mot fascismen blei straffa
på nådeløst vis. Lokalt sjølstyre blei knebla, ved at alle
lokale tjenesemenn blei utnevnt av den fascistisk
kontrollerte sentralregjeringa. Alle
regjeringstjenestemenn, inkludert universitetsprofessorer,
blei tvunget til å sverge troskap overfor den fascistiske
saken. Sjøl blant privatpersoner blei åpen opposisjon mot
fascismen straffa med fengsling eller eksil. På grunn av
det demokratiske elementet som de inneholdt, blei
jurybaserte rettssaker avskaffa. I flere år fikk
nasjonalforsamlingen lov til å føre en skyggeaktig
eksistens, sjøl om det var slik at etter 1928 blei
medlemmene av denne forsamlingen utnevnt av
fascistpartiets storråd. I 1939 blei prosessen med å gjøre
Italia totalitært fullendt gjennom undertrykkingen av den
(teoretisk sett) valgbare nasjonalforsamlingen og ved at
den blei skifta ut med et kammer bestående av fascer og
korporasjoner, hvorav alle medlemmene blei innsatt
gjennom eksektutive (og fascistiske) utnevnelser.

Den ideologiske bakgrunnen

Når vi dreier oppmerksomheten fra fascismens historie

og over på politisk filosofi, støter vi på en innledende
vanskelighet. I løpet av sine tidlige år var fascistpartiet

1069
overdrevent opportunistisk, ved at det omfavna og vinka
farvel til doktriner i henhold til stemningen i øyeblikket,
eller snarere ga avkall på de doktrinene som viste seg å
være upopulære og omfavna de som ga løfter om å få
folkelig støtte. Det ville sjølsagt være urettferdig å sitere
fra Mussolinis taler i hans gamle sosialistiske, pre-
fascistiske dager, men det er overraskende å finne at
endog i åra etter 1919, da fascistpartiet blei offisielt
organinsert, gikk Mussolini til angrep på og forsvarte en
lang rekke ulike politiske forslag. I 1919 var Mussolini
fremdeles tilhenger av en republikansk form for
regjeringsmakt, mens han i 1922 erklærte seg i favør av
det bestående monarkiet. I 1919 var Mussolini fremdeles
tilhenger av allmenn stemmerett og proporsjonal
reresentasjon. Noen få år seinere erklærte han sin
opposisjon mot parlamentarisk regjeringsmakt og
valgapparat i enhver form. I 1919 hadde Mussolini en tett
allianse med futuristene, som på voldelig vis gikk til
angrep på alle tradisjoner og krevde undertrykkingen av
alle institusjoner, sedvaner og trosoppfatninger som
hadde blitt overlevert fra fortida. Noen få år seinere
svingte Mussolini fullstendig over til prinsippet om
”historisk kontinuitet,” altså det å knytte samtida til
fortida. I 1919 var Mussolini, en forhenværende ateist,
fremdeles sterkt anti-geistlig. Noen få år seinere stod han
fram med støtte til Den katolske kirke. Så seint som i
1922 erklærte han seg i favør av økonomisk liberalisme –
prinsippet om laissez faire – ved å hevde at en nasjons

1070
økonomiske aktiviteter ikke må overleveres til
regjeringsaktørers kontroll. Noen få år seinere krevde han
at all økonomisk aktivitet må kontrolleres og reguleres av
staten.

I løpet av den tidlige perioden (1919-25) var fascistene

svært villige til å vedgå sin inkonsekvens – ja, de tenderte
faktisk til å glorifisere den. De erklærte at fascismen ikke
var en død samling dogmer, men en levende bevegelse,
og i likhet med alle levende ting trengte den å forandre
seg med tidas forløp. Fascismen, sa de, nekta å la seg
binde av abstrakte eller formell prinsipper (prejudiciali).
Etter 1925 fant imidlertid en stor endring sted. Fascismen
blei stabilisert. Innen denne tid hadde fascistene ubestridt
kontroll over alle statens organer. Den revolusjonære
glødens dager var talte. De trengte ikke lenger å legge
fram programmer ganske enkelt for å oppnå folkelig
støtte. På den annen side blei de plassert i en posisjon
som innebar stort ansvar. Italias samtid og framtid hvilte
på dem. Det var på høy tid at de formulerte en erklæring
om de generelle prinsippene som de var fast bestemt på å
styre nasjonen etter. I august, 1925 ser vi derfor den
første autoritative erklæringen om fascismens filosofi i en
tale (Fascismens politiske doktrine) holdt av Alfredo
Rocco, som den gang var fascistenes justisminister og
Mussolinis nære rådgiver vedrørende generelle politiske
spørsmål. I tillegg er der også tilgjengelig en rekke av
Mussolinis egne artikler og taler, hvorav den viktigste er

1071
Fascismens politiske og sosiale doktriner, en artikkel
skrevet i 1932 for Den italienske encyklopedien, og som
langt på vei er en gjentakelse og utvidelse av ideene som
hadde blitt lagt fram av Rocco. Av stor interesse og
betydning er skriftene til to andre menn, Gentile og
Palmieri. Både Gentile og Palmieri er neo-hegelianere
tvers i gjennom, ikke bare politisk, men også filosofisk
sett, og begge disse forfatterne har lagt fram og forsvart
fascismen sett ut i fra en neo-hegeliansk eller idealistisk
synsvinkel. Fascistpartiet har ennå ikke (1941) adoptert
neo-hegelianismen som sin offisielle filosofi, men
Gentile og Palmieris skrifter har fått Mussolinis offisielle
godkjenning og har utkommet under fascistpartiets
overoppsyn.

Etter å ha vingla mellom individualisme og

statsorientering har fascismen, i seinere utlegninger om
partiets filosofi, erklært seg helhjerta for radikal og
gjennomgripende statsorientering, og etter å ha vingla
mellom demokrati og autoritarianisme har det erklært seg
på gjennomgripende vis i favør av autoritarianisme. Av
stor betydning i dette henseende er det faktum at
fascistene i stor grad har basert seg på det forrådet av
ideer som har sitt opphav blant det nittende århundres
reint spekulative filosofer. Som vi vet blei
statsorientering og autoritarianisme forsvart fra mange
vidt forskjellige ståsteder, men spesielt av gruppene som
vi har kalt sosialdarwinistene, tradisjonalistene og

1072
idealistene. Blant disse ulike gruppene var der mange
ulikhetspunkter og endog åpne motsetningsforhold.
Spesielt var der en dyp kløft mellom irrasjonalistene og
sosialdarwinistene på den ene side og idealistene på den
andre med deres vektlegging av de ikke-materielle eller
”spirituelle” verdiene. Men til tross for dette
motsetningsforholdet har fascistene imidlertid ikke nølt
med å anvende argumentene og ideene tilhørende all fire
av disse tankeretningene. Når man titter under overflata
ville det synes som om Mussolini sjøl primært er påvirka
av irrasjonalisme og sosialdarwinisme, men at han ser
verdien av tradisjonalisme og idealisme som ”noe å
pryde seg med” – som midler til å presentere fascistiske
doktriner på en slik måte at de appellerer til store deler av
befolkningen som ville bli sjokkert over den kaldblodige
naturalismen hos de to andre tankeretningene.

Som vi har sett tar sosialdarwinistene utgangspunkt i den

formodningen at alt liv, eller i det minste alt framskritt, er
basert på kampen for tilværelsen, elimineringen av de
ikke-tilpassede og de best tilpassedes overlevelse. De
seinere medlemmene av denne tankeretningen
understreker også at striden eller konflikten ikke bare står
mellom individer, men også, og i særlig grad, mellom
grupper; at i alle strider mellom et individ og ei gruppe
vinner gruppa, og at i striden mellom grupper er det den
mer koherente, kompakte, homogene og disiplinerte
gruppa som vinner. Der finnes ikke noe vitnesbyrd om at

1073
Mussolini noensinne kom i direkte kontakt med skriftene
til Bagehot og Gumplowicz, sosialdarwinismens
hovedapostler, men ut i fra hans egne taler og skrifter er
det sikkert at han var dypt påvirka av populære andre- og
tredjehands gjengivelser av ideene som blei formulert av
disse mennene. Det er også sikkert, ut i fra direkte
vitnesbyrd, at Mussolini var dypt påvirka av Nietzsche,
som i tillegg til å være en irrasjonalist også var en viktig
apostel for sosialdarwinisme.

Om og om igjen i Mussolinis skrifter og taler finner vi

ideer som minner om de tidligere sosialdarwinistene.

”Strid er alle tings opphav… Strid vil alltid forbli værende dypt
forankra i menneskeheten, som en overordna fatalitet. Og alt sett
under ett er det godt at det er slik. I dag er strid mulig innen krig,
innen økonomi og innen ideer, men den dagen da der ikke ville være
mer strid, ville være en trist dag, slutten på ting, undergangen.4
Menneskeheten er fremdeles og alltid en abstraksjon av tid og rom,
ja, mennesker er fremdeles ikke brødre, ønsker ikke å være det, og
kan åpenbart ikke være det. Fred er dermed absurd eller snarere en
pause i krig. Der er noe som binder det til dets skjebne i strid.
Motivene for striden vil kunne endre seg i det uendelige, ja, de vil
kunne være økonomiske, religiøse, politiske eller sentimentale, men
legenden om Cain og Abel synes å være den ufravikelige
virkeligheten mens ’brorskap’ er en fabel… Det kristne og
sosialistiske slagordet om at ’mennesker skal være brødre’ er ei
maske for den evige og uforanderlige ’homo homini lupus’… og
mennesket vil fortsette å være en ulv blant ulver i striden om en
jordlapp, om en dråpe vann, om ei brødsmule, om ei kvinnes kyss,

1074
om en nødvendighet – eller et innfall.”5

Som følge av denne psosisjonen tar Mussolini til orde for

nasjonalisme i motsetning til internasjonalisme og
glorifiserer krig i motsetning til fred. Han går til angrep
på den sosialistiske doktrinen om at internasjonale
misforståelser skyldes kapitalistklassens renkespill, og
forestillingen om at dersom kapitalistene blei fjerna, ville
verden leve i vennskapelighet.

”I bunn og grunn er internasjonalisme en absurd fabel; de store

massene unnslipper ikke fra, kan ikke unnslippe fra, og det er det
beste hell at de ikke kan unnslippe fra de ufravikelige faktaene
vedrørende rase og nasjon… Plasser arbeidere som representerer
ulike land rundt det samme bordet – bare se på Washington-
konferansen – og du vil høre den samme uforståelige larmen i et nytt
Babel; bring arbeidende masser fra ulike raser i tvungen kontakt med
hverandre, og du vil få historia om Øvre Schlesia , eller om Teschen-
området eller om Trieste.”6

For Mussolini, som for den store sosialdarwinisten

Gumplowicz, er hele menneskehetens historie en
Rassenkampf, en konflikt mellom raser og nasjoner, ja,
slik har det alltid vært og slik vil det alltid bli.

1075
”Framfor alt tror fascismen… verken på muligheten for eller nytten
av vedvarende fred. Den tilbakeviser således doktrinen om pasifisme
– født av at man gir avkall på striden og en feig handling i møtet med
oppofrelse. Krig aleine bringer den menneskelige energi opp til dens
høyeste spenningsnivå og setter et edelt stempel på det folket som
har motet til å møte den. Alle andre prøvelser er substitutter, som i
virkeligheten aldri setter mennesker i den posisjonen der de må
foreta den store beslutningen – valget mellom liv og død… Således
er en doktrine som er tufta på dette skadelige postulatet om fred
fiendtlig overfor fascismen… Og en slik fiendtlighet overfor
fascismens ånd… viser alle internasjonale forbund og samfunn, og
samfunn som, slik historia vil vise, kan bli spredd for alle vinder når
en gang sterke nasjonale følelser blir vekka av et eller annet motiv –
av sentimental, ideell eller praktisk karakter… Således aksepterer
fascisten livet og elsker det, ved at vedkommende ikke vet noe som
helst og forakter sjølmord, ja, det ser snarere livet som en plikt, en
strid og en erobring.”7

Det er viktig å merke seg at Mussolini aksepterer

Nietzsches fortolkning av sosialdarwinismen, snarere enn
andre versjoner, ved at han insisterer på at livet ikke
ganske enkelt er en kamp for tilværelsen, men også for
dominasjon og makt. For Mussolini og for Nietzsche er
den grunnleggende faktoren innen menneskepsykologien
ganske enkelt ”viljen til å leve,” men også, og i særlig
grad, ”viljen til makt.” For Mussolini bør og må viljen til
makt dessuten motivere ikke bare individer, men også
stater. ”Fascismens verdi ligger i det faktum at… den har
en vilje til å eksistere og en vilje til makt, en solid front i

1076
møte med voldens virkelighet… Den fascistiske staten er
en legemliggjort vilje til makt.”8 Det er denne doktrinen
som driver Mussolini fra et forsvar av nasjonalisme til et
forsvar av imperialisme. De gamle nasjonalistene, menn
som Fichte og Mazzini, hevda at enhver nasjon hadde en
rett til sin plass i sola, ja, at enhver nasjon må kjempe for
å sikre og opprettholde sin eksistens, men de benekta
uttrykkelig at noen som helst nasjon har retten til å erobre
eller dominere noen som helst annen nasjon. For
Mussolini er denne ideen rein nonsens. I den enhetlige
kampen for tilværelsen er det kun de tilpassede som har
rett til å overleve – og disse tilpassede har ikke bare
retten til å overleve, men har også rett til å erobre og
kontrollere de mindre tilpassede.

”Retten til nasjonal uavhengighet oppstår ikke ut i fra noen som helst
ganske enkelt litterær og idealistisk form for sjølbevissthet… men
fra en aktiv sjølbevisst politisk vilje som uttrykker seg i handling og
er rede til å bevise sine rettigheter.”9

Det er med andre ord slik at ingen nasjon, ganske enkelt

fordi den er en nasjon, har retten til å eksistere. En nasjon
har retten til å eksistere kun dersom den på vellykka vis
kan konkurrere med andre nasjoner i den generelle
kampen for tilværelsen. På liknende vis har enhver
nasjon fullt ut rett til å dominere enhver annen nasjon
dersom den fysisk sett er i stand til å gjøre så.

1077
”Imperialisme er det evige og uforanderlige livets lov. I bunn og
grunn er den kun behovet for, ønsket om og viljen til ekspansjon som
ethvert individ og ethvert levende og virilt folk har inne i seg.10

For fascismen er imperieveksten, det vil si ekspansjonen av

nasjonen, en essensiell manifestasjon på vitalitet, og det motsatte er
et tegn på dekadanse. Folk som reiser seg, eller reiser seg på ny etter
en dekadent periode, er alltid imperialistiske, ja, enhver
sjøloppgivelse er et tegn på forfall og død.”11

Det er sosialdarwinismen, troen på at menneskehetens

historie er historia om den evige, uunngåelige konflikten
mellom grupper, spesielt mellom nasjoner, som har
drevet Mussolini til å ta til orde for visse tiltak på den
praktiske politikkens område. Ta for eksempel hans
innvendinger mot fødselskontroll og hans ihuga prediken
i favør av stadig å øke befolkningen. Etter hans
oppfatning er det faktum at Italia allerede er overbefolka,
eller at hun er ute av stand til å understøtte sin nåværende
befolkning på anstendig eller komfortabelt vis, uten
betydning i den store sammenhengen. For ham er det
essensielle punktet at italienerne er nødt til å konkurrere
med Europas øvrige nasjoner, og hvordan kan de
konkurrere på vellykka vis mot sine rivaler dersom Italia
er permanent undertallig?

1078
”Enkelte uintelligente personer vil kunne si at: Der er allerede for
mange av oss… Intelligente personer svarer at: Der er for få av oss…
La oss si det som det er. Hva er førti millioner italienere mot nitti
millioner tyskere og to hundre millioner slavere… Mine herrer,
dersom Italia ønsker å telle med, må det entre terskelen til århundrets
andre halvdel med en befolkning på intet mindre enn seksti millioner
innbyggere… Dersom vi sakker akterut, kan vi ikke utgjøre et
imperium.”12

Av enda større betydning er det faktum at

sosialdarwinismen i sterk grad har påvirka Mussolinis
synspunkter på hvordan regjeringsmakt bør føres. Man
vil huske at Bagehot hevda at i de tidlige konfliktene
mellom grupper var det den koherente, kompakte og
homogene gruppa som vant over den løse, inkoherente,
ukompakte og heterogene gruppa. Grupper som agerer
likt, snakker likt og tenker likt triumferer over grupper
der individer agerer, snakker og tenker forskjellig. Derav
behovet for rigid disiplin og for forfølgelsen av
avvikende minoriteter. For Mussolini er dette sant ikke
bare for tidlige primitive tider, men også for samtida, ja,
ikke bare for primitive stammeorganisasjoner, men også
for moderne stater. I krigstid vil en nasjon som er
udisiplinert og dominert av individualistiske trender bli
beseira av en nasjon der alle individer er undernordna og
kontrollert av staten – og for Mussolini er alle nasjoner til
alle tider i en krigstilstand, åpent eller skjult. Derav
behovet for statsorienterte prinsipper til alle tider.

1079
”Imperium krever disiplin, koordineringen av alle krefter og en
dyptfølt anelse om plikt og oppofring. Dette faktum forklarer mange
aspekter ved regimets praktiske virkemåte, karakteren ved mange
krefter innen staten og de nødvendigvis strenge tiltaka som må
foretas mot de som opponerer mot denne spontane og uunngåelige
bevegelsen i Italia i det tjuende århundre.”13

Akkurat slik som sosialdarwinismen leder Mussolini til å

forsvare statsorientering, leder den ham likeledes til å
forsvare autoritarianisme. Til og med Macaulay, den
staute forkjemperen for liberalismen, vedgikk at i krigstid
var demokratisk kontroll alltid ubekvemt og til tider
fryktelig uheldig, og at ingen som helst hær noensinne
har lyktes under et debattsamfunn. Bagehot gikk lenger
og erklærte at ”så lenge krig er nasjoners hovedbusiness,
er midlertidig despoti uunnværlig.” For Mussolini, med
hans tro på krigens konstante og universelle karakter,
gjør Bagehots premisser det nødvendig å konkludere med
at permanent, ikke midlertidig, despoti er uunnværlig.
”Aldri tidligere har nasjonen hatt større behov for
autoritet, dirigering og orden.”14

Som vi allerede har sett var det slik at nært forbundet

med sosialdarwinismen var doktrinene som blei predika
av eugenikkteoretikerne og raseteoretikerne. Det er
derfor nevneverdig at mens fascismen har blitt dypt
påvirka av ortodoks sosialdarwinisme, har eugenikernes

1080
og raseteoretikernes ideer ennå spilt kun en mindre rolle
innen dannelsen av fascistisk ideologi. Der er så visst to
punkter som eugenikkteoretikerne og fascistene er
fullstendig enige om. Det ene er at mennesker er iboende
og fundamentalt ulike, og det andre er at politisk, sosial
og økonomisk kontroll ikke bør ligge hos massene, men
hos den lille elitegruppa som er klart overlegen i forhold
til massene. I henhold til Mussolini ”bekrefter…
fascismen menneskehetens uforanderlige, fordelaktige og
fruktbare ulikhet.”15 På grunnlag av denne ulikheten
”benekter fascismen at majoriteten, ganske enkelt
gjennom det faktum at den er majoriteten, kan dirigere
menneskesamfunnet, ja, den benekter at antall aleine kan
styre ved hjelp av en periodisk konsultering.”16 Men sjøl
om fascismen således sier seg enig med
eugenikkteoretikerne i to essensielle henseender, har
fascistene, til forskjell fra eugenikkteoretikerne, aldri
understreka ideen om at overlegenhet er arvelig, at
overlegne menneskegreiner tenderer til å avle overlegne
menneskegreiner, eller at underlegne menneskegreiner
tenderer til å avle underlegne menneskegreiner. Dette vil
delvis kunne skyldes det faktum at fascistene fikk så stor
støtte fra den lavere middelklassen, at så mange av de
fascistiske lederne sjøl har bakgrunn fra denne samme
sosiale gruppa, og at den italienske lavere middelklassen
lenge har mislkt det gamle arvearistokratiets spesielle
privilegier. Samtidig er det interessant å merke seg at
blant enkelte av fascistene er der allerede en bevegelse

1081
som går inn for å skape et arvearistokrati sammensatt av
de fascistiske lederne, med det formål å avle ”ekte
gentlemen.”17 Og til og med Mussolini forteller oss at:

”Av og til leker jeg med ideen om et laboratorium for å lage nye
generasjoner, det vil si om å skape den klassen av krigere som alltid
er rede til å dø, den klassen av oppfinnere som etterstreber mysteriets
hemmelighet, klassen bestående av dommere, klassen bestående av
store industrikapteiner, av store oppdagere, av store guvernører. Det
er ved hjelp av et slikt metodisk utvalg at de største klassene blir
skapt, som i sin tur vil skape imperiet.”18

Mussolini ”leker med andre ord med ideen” om å gjøre

Italia om til et gigantisk eugenikklaboratorium.

Forbindelsen mellom fascismen og raseorienteringen er

enda mer tilfeldig, sjøl om den ikke er fullstendig
fraværende. I mange år bagatelliserte Mussolini hele det
raseorienterte credoet, altså ideen om at én rase er
overlegen i forhold til en annen, at det er de overlegne
rasenes oppgave å styre de underlegne sådanne, og at det
er de overlegne rasenes plikt å holde seg rasemessig
reine. Så seint som i 1932 erklærte han at:

”Der er sjølsagt ingen reine raser igjen i vår tid, nei, ikke en gang
jødene har beholdt sitt blod reint. Vellykka krysninger har ofte

1082
fremma en nasjons energi og skjønnhet. Rase! Det er en følelse, ikke
en realitet, ja, det er i hvert fall nittifem prosent en følelse…
Nasjonal stolthet har intet behov for rasedeliriumet.”19

Noen få år seinere endra Mussolini tonen fullstendig.

Begivenheter i Tyskland overbeviste ham om at sjøl om
rase er en myte, er den en svært så nyttig myte når det
gjelder å stabilisere et autoritært regime. Sjøl om der er
kun førti tusen jøder i Italia, og sjøl om disse jødene
spiller en relativt ubetydelig rolle i så vel landets
offentlige som private liv, lærte Mussolini også at jødene
kunne tjene som bekvemme syndebukker ved at de kunne
klandres for mange av de økonomiske ondene som
fremdeles hjemsøkte Italia etter flere år med fascistisk
kontroll. Ved å popularisere raseorienteringen mista de
fleste jøder som innehadde offentlige embeter sine
stillinger. Den 14. juli, 1938 utstedte ei gruppe fascistiske
professorer, som agerte under folkekulturministeriets
overoppsyn, et manifest om raseorientering som tilsvarte
de tyske nazistenes kunngjøringer. Det er mulig at den
italienske erobringen av Etiopia hadde noe å gjøre med
denne endringen innen fascistisk ideologi. Teorien om
sort underlegenhet og behovet for hvitt herredømme
kunne anvendes for å forsvare Italias aggresjon. Av like
stor betydning var det faktum at raseorientering kunne
anvendes som et propagandavåpen når det gjaldt å
forhindre de nye italienske kolonistene fra å avle barn

1083
med Etiopias kvinner.

Den fascistiske raseorienteringen er fremdeles i sin spede

barndom, og det er ennå umulig å forutse hvor langt og i
hilken retning den vil gå. Det er åpenbart umulig for
fascistene å følge Houston Stewart Chamberlain eller
Gunther når de tar til orde for germansk eller nordisk
overlegenhet, etter som de nordiske folkeferda kun utgjør
et mindre element innen italienernes rasesammensetning.
Det er mulig (til tross for det faktum at Italia for det
meste ikke er middelhavsbasert) at fascistene vil bygge
opp en legende i favør av middelhavsrasen, men det er
mer sannsynlig at de vil henfalle til den enklere teorien
om at det italienske folket så visst utgjør en blanding av
raser, men en ideell blanding av de beste elementene fra
de beste rasene, og at denne ideelle blandingen, ved at
den har blitt skapt, ikke må korrumperes gjennom
ytterligere raseblanding.

Det er opplagt at sosialdarwinismen har spilt en stor rolle

innen utviklingen av fascistisk ideologi. Det blir snart
klart at irrasjonalisme figurerer i en like betydningsfull
rolle. Igjen og igjen forteller Mussolini oss i hvor stor
grad han har blitt influert av slike store irrasjonalister
som William James, Bergson, Nietzsche, Sorel og Pareto.
Lista over disse navnene viser at Mussolini har vært
interessert, ikke bare i irrasjonalismens praktiske eller
politiske faser, men også i dens mer generelle eller

1084
metafysiske aspekter.

Igjen og igjen forteller fascistene oss at fascismen er en

anti-intellektuell bevegelse, ja, en revolt mot intellektets
kalde fornuft, at fascismen støtter instinktets overlegne
krav på bekostning av fornuften. Mussolini har ofte
uttrykt sin ringekat for abstrakt tenkning og opphøyd
fascismen ved å kontrastere dens levende realitet med
andre bevegelsers sterile teori. ”Fascismen er basert på
virkelighet, bolsjevismen er basert på teori… Vi ønsker å
være bestemte og reelle. Vi ønsker å komme ut av
diskusjonens og teoriens tåke.” ”Mitt program er
handling, ikke tenkning.”20 Det er intet under at frasen
”vi tenker med vårt blod” har blitt et fascistisk slagord.
”Mitt blod forteller meg” og ”jeg må lytte til mitt blod”
er fraser som av og til blir benytta av denne
statsmannsgladiatoren. ”Det er ingen vits,” vil han
tilføye, ”jeg er som dyra, jeg føler når ting kommer til å
skje, ja, et eller annet instinkt advarer meg, og jeg er
forplikta til å følge det!”21 ”Framfor alt stoler jeg på min
innsikt. Det jeg kan kalle min innsikt – ja, det er
ubestemmelig.”22 I henhold til Palmieri understreker
fascismen ”poesiens overlegenhet over vitenskapen, og
intuisjonen og inspirasjonens overlegnehet over erfaring
og metode, i dette livet.”23 Til og med Gentile, den
sentrale profesjonelle filosofen innen fascismens rekker,
erklærer at:

1085
”Jeg er overbevist om at den sanne doktrinen er den som blir uttrykt
gjennom handling snarere enn ord eller bøker, i menneskers
personlighet og i holdningene de antar i møte med problemer, og
dette er en langt mer seriøs løsning på problemer enn abstrakte
avhandlinger, prekener og teorier.”24

Rocco slutter seg til koret når han sier at:

”Det er sant at fascismen framfor alt er handling og holdninger, og at

den må fortsette å være så. Dersom det var annerledes, kunne den
ikke opprettholde den enorme drivkrafta, ja, den fornyende krafta
som den nå er i besittelse av, og ville ganske enkelte være den
solitære meditasjonen til noen utvalgte få. Kun fordi den er følelse
og holdninger, ja, kun fordi den er den ubevisste oppvåkningen av
vårt dyptgripende rasemessige instinkt, har den krafta til å vekke
folkets sjel, og til å slippe løs en uimotståelig strøm av nasjonal
vilje.”25

Rocco vedgår at naturlig intelligens er til stor nytte innen

regjeringsoppgava, men han tilføyer at ”enda mer
verdifull er intuisjonen hos sjeldne store sinn.”26 Rocco
er sikker på at Mussolini er statens ideelle overhode fordi
han er i besittelse av en ”ufeilbarlig intuisjon som bistår
ham i krisetider.”27 For Rocco og hans fascistiske
følgesvenner har den breie massen av befolkningen svært
lav intelligens, men like fullt er det slik at

1086
”blant folket med en stor historie og med edel intelligens er endog
samfunnets laveste elementer i besittelse av en instinktiv evne til å
oppdage hva som er nødvendig for rasens ve og vel, som i store
historiske krisestunder avdekker seg nesten som ufeilbarlig.”28

Ut i fra disse utsagna er det opplagt at fascistene er på

linje med de gamle irrasjonalistene når de sistnevnte
proklamerer at fornuften på egen hand ikke kan løse det
sosiale og politiske livs problemer, og at høyere enn
ideell teoretisering og spekulasjon står kreativ handling,
veileda av intuisjon, instinkt og ”følelser.”

Av enda større betydning er det faktum at Mussolini

helhjerta aksepterer den pragmatiske doktinen
vedrørende sannhetens og de moralske standardenes
karakter. Mussolini forteller oss faktisk at pragmatisme
er ”en av fascismens grunnpilarer.” For rasjonalisten er
visse doktriner, visse fakta og visse vitenskapelige lover
absolutt og evig sanne. Videre forskning vil kunne
avdekke nye detaljer vedrørende de gamle lovene, ja, vil
endog kunne avdekke nye lover, men dette ugyldiggjør
på ingen som helst måte de gamle lovene. På liknende vis
hevder rasjonalistene at visse standarder vedrørende rett
og galt, godt og ondt, er absolutte og evige. I motsetning
til disse ideene hevder pragmatikerne, og Mussolini med
dem, at alle doktriner, ”fakta” og ”lover” bare er
arbeidshypoteser – hypoteser som ikke nødvendigvis er

1087
”sanne,” men som er tjenlige i forhold til å bistå
menneskelig handling. Ut i fra dette følger det at lovene
eller snarere hypotesene som er tjenlige for én
generasjon, ikke er tjenlige for en annen generasjon, og
dermed må avfeies og erstattes med nye sådanne. Det å si
at en idé er sann, er ganske enkelt å si at den har vist seg
å være nyttig for bevaringen av individet eller rasen, ja,
at den har satt individet eller rasen i stand til å agere på
en slik måte at det eller den lykkes i kampen for
tilværelsen. På liknende vis hevder irrasjonalistene, og
Mussolini med dem, at alle verdimessige og moralske
kodekser ganske enkelt er våpen i kampen om makta.
Alle moralske kodekser er ganske enkelt standarder skapt
av gruppa for å beskytte dens egne interesser, og for å
disiplinere medlemmene av gruppa, slik at gruppa som
sådan bedre kan kjempe mot og dominere over andre
grupper. Etter som de nødvendige forholda for
opprettholdelsen av fellesskapet og for fellesskapets
disiplin endrer seg over tid, følger det at standarden
vedrørende verdier og moralkodeksen som fellesskapet
har pålagt sine medlemmer, også må variere fra århundre
til århundre. Det følger også at etter som moralkodekser
ganske enkelt er vilkårlige standarder som fellesskapet
pålegger sine medlemmer med det formål å disiplinere
dem, gjelder de ikke mellom stater og kan heller ikke
gjøre det.

1088
Det er kun når vi husker ideene som blei lagt fram av
Mussolinis lærere, James, Nietzsche og Sorel, at vi kan
forstå den sanne betydningen av enkelte av Mussolinis
bemerkninger. Det er fordi Mussolini har adoptert den
pragmatiske holdningen overfor sannheten og moralske
verdier at han er i stand til å hevde at fascismen ikke har
noen som helst ”forutinntatte forestillinger, ingen
fastsatte ideer.”29 Det er av denne grunn at han erklærer
at fascismen ”avviser ideen om en doktrine som er egna
til enhver tid og for alle folk,” ja, at han insisterer på at
doktriner er av verdi fordi

”alle doktriner tar sikte på å dirigere menneskers aktiviteter i retning

av et gitt mål… En doktrine må derfor ha en vital snarere enn verbal
framtoning. Derav det pragmatiske innslaget innen fascismen, dens
vilje til makt, dens holdning overfor vold og dens verdi.”30

Og igjen:

”En –ismes hellige karakter ligger ikke i –ismen, for den har ingen
som helst hellig karakter utover dens evne til å utrette ting, til å virke
og til å lykkes i praksis. Den vil ha kunnet lykkes i går mens den vil
mislykkes i morgen. Mislyktes i går og lykkes i morgen. Først av alt
må maskinen komme i gang.”31

1089
Det er fordi Mussolini ser i moralske kodekser det eneste
middelet hvorigjennom fellesskapet til sin egen fordel
disiplinerer sine medlemmer at han hevder at mens
”staten ikke har en teologi, har den en moralsk
kodeks.”32 En moralsk kodeks som innsprøyter ”en dyp
anelse om plikt og en sjøloppofrelsesånd,” har ingen som
helst evig, absolutt verdi, men pragmatisk sett er den
ekstremt verdifull fordi den bidrar til ”disiplin og
koordineringen av anstrengelser” og tillater derigjennom
Italia å fortsette med sine imperialistiske planer.33 Ved å
akseptere pragmatisme har Mussolini også akseptert
Sorels doktrine om ”myten.” Man vil huske at for Sorel
er en myte en nyttig fiksjon, ”en samling bilder som er i
stand til å framkalle holdninger på instinktivt vis,” og av
enorm verdi uavhengig av om myten er logisk riktig eller
ei. Som et ekko av Sorel proklamerer Mussolini at:

”Vi har skapt vår myte. Myten er en tro, en lidenskap. Det er ikke
nødvendig at den skal bli en virkelighet. Den er en virkelighet
gjennom det faktum at den er en ansporing, en tro, ja, at den er mot.
Vår myte er nasjonen, vår myte er nasjonens storhet. Og i forhold til
denne myten, denne storslagenheten, som vi ønsker å overføre til
total virkelighet, underordner vi alt det andre.”34

En annen grunnleggende doktrine som er felles for

irrasjonalistene og fascistene er at mennesker, eller i det
minste den breie massen av mennesker, essensielt sett er

1090
irrasjonelle dyr og at all sosial og politisk aktivitet må
baseres på denne formodningen. For Mussolini

”er det tro som flytter fjell, ikke fornuften. Fornuften er et redskap,
men den kan aldri være folkemengdens drivkraft. I dag mindre enn
noensinne… Det moderne menneskets kapasitet til tro er
ubegrensa… Alt avhenger av ens evne til å kontrollere massene som
en kunstner.”35

Da Mussolini blei spurt om hvorvidt en diktator virkelig

kan bli elska av befolkningen, ser vi at han svarer at, ”ja,
forutsatt at massene frykter ham samtidig. Folkemegden
elsker sterke menn. Folkemassen er som ei kvinne.”36
Da han blei spurt om hvorfor fascismen, etter så mange
år ved makta, omtaler seg sjøl som en permanent
revolusjon, svarte Mussolini umiddelbart at, ”Vi trenger å
snakke om permanent revolusjon fordi frasen øver en
mystisk innflytelse på massene.”37 ”For meg er massene
kun en saueflokk… Dersom du ville lede dem, må du
veilede dem ved hjelp av to tøyler, entusiasme og
interesse.”38 Ved å vedgå at mennesker helt eller delvis
blir veileda av sine interesser, vedgår Mussolini at
rasjonell egeninteresse spiller en viktig rolle i forhold til
å motivere menneskelig handling. Men han vedgår på
langt nær at rasjonell egeninteresse er i nærheten av å
være den viktigste faktoren innen menneskelig framferd.
Mussolini forteller oss at fascismen avviser teorien om

1091
det økonomiske menneske, mennesket som adlyder loven
om tilbud og etterspørsel, som kjøper i det billigste og
selger i det dyreste markedet. ”Det økonomiske
menneske eksisterer ikke. Mennesket er integrert, ja, det
er politisk, det er økonomisk, det er religiøst, det er en
helgen, det er en kriger.”39 For Mussolini er det ganske
enkelt en høflig måte for å si at mennesket, under
innflytelsen fra politiske eller religiøse myter, stadig
vekk vil gjøre ting som er i strid med dets økonomiske
eller rasjonelle interesser. ”Fascismen tror nå og alltid på
hellighet og heroisme, det vil si på handlinger der intet
økonomisk motiv, verken fjernt eller umiddelbart, er i
spill.”40 Det er av denne grunn at Mussolini kommer
med voldsomme innvendinger mot Karl Marx’
historiefortolkning.

I forbifarta bør man merke seg at Mussolini, ved å følge i

James, Bergson og Sorels fotspor, ikke bare benekter
økonomisk determinisme, men også alle andre former for
determinisme. Mussolini følger disse andre
irrasjonalistene ved å avvise den teologiske fatalismen til
Calvin, den idealistiske determinismen til Hegel og rase-
og miljøorienteringen til seinere tenkere. For Mussolini,
som for James, vil et menneske kunne være sterkt influert
av sitt miljø, sin rasemessige eller sin historiske
bakgrunn, eller av økonomiske faktorer, men det forblir
alltid en fri aktør, i stand til å riste av seg disse
innflytelsene og kontrollere sin egen skjebne. For

1092
Mussoloni, som for Bergson, er evolusjon sinnets eller
snarere viljens frie, kreative aktivitet som skaper nye og
uforutsigbare former etter hvert som den fosser fram. For
begge mennene er der en tendens i retning av noe, men
aldri et fastsatt mål. Sammen med James’ indeterminisme
har Mussolini også akseptert James’ holdning overfor
problemet vedrørende optimisme og pessimisme. Som vi
vet nekta James å vedgå at verden er essensielt sett god
eller essensielt sett dårlig, og at det står i vår makt å øke
det gode og minske det dårlige. Ikke bare aksepterer
Mussolini denne doktrinen, men han er også enig med
Sorel ved å avvise teorien om uunngåelig framskritt. For
Mussolini som for Sorel er framskritt mulig, men det er
ikke visst. Det er ikke engang sannsynlig med mindre
mennesket kan gjenoppvekkes til behovet for irrasjonell,
men heroisk agering. Mussolinis holdning overfor slike
problemer blir oppsummert i hans utsagn om at
fascismen er

”verken pessimistisk eller dvaskt optimistisk, slik som doktrinene

(som alle sammen er negative) som setter livets sentrum utafor
mennesket, mens mennesket gjennom utøvelsen av sin frie vilje kan
og må skape sin egen verden. Fascismen ønsker at mennesket skal
være aktivt og engasjere seg i handling med hele sin energi; den
ønsker at det skal være mandig klar over vanskelighetene som det
står overfor og rede til å møte dem… Derav de essensielle verdiene
av arbeid, gjennom hvilket mennesket underkuer naturen og skaper
den menneskelige verden, altså den økonomiske, politiske, etiske og
intellektuelle sådanne.”41

1093
Jo mer man studerer Mussolinis liv, taler og skrifter,
desto mer overbevist blir man om at sosialdarwinismen
og irrasjonalismen utgjør den underliggende basisen for
hele hans politiske filosofi. I seinere år, spesielt etter at
han kom til makta, har han imidlertid funnet det
nødvendig å supplere og endog tilsløre disse to credoene
gjennom appeller til andre doktriner. Sosialdarwinisme
og irrasjonalisme har ikke, og vil trolig aldri få, utbredt
folkelig appell, og med sikte på å oppnå sympati hos
massene og samle dem til støtte for fascismen har
Mussolini tatt over fra flere andre flere ekstra ideologiske
forsvar av den fascistiske posisjonen. Som han sjøl har
bemerka, ”spiller vi på alle strengene fra vold til religion,
fra kunst til politikk.”42

Blant de viktigste og mest verdifulle av disse ekstra

forsvarsmomentene for fascismens del er appellen til
tradisjon og til tradisjonalisme, spesielt i den formen for
som er utvikla av slike tidlige apostler for statsorientering
som Mazzini og Treitscke. På enkelte måter er
Mussolinis aksept av tradisjonalisme som en integrert del
av det fascistiske credoet oppsiktsvekkende og endog
forbløffende når man tar hans tidligere liv og ideer i
betraktning. Gjennom mesteparten av sitt liv har
Mussolini vært en revolusjonær, i voldsom opposisjon
mot arva eller tradisjonelle doktriner, sedvaner og
institusjoner. Som en disippel av Nietzsche og Sorel tok

1094
Mussolini åpent til orde for doktrinen om at vi ikke bare
må bryte med gamle dogmer og gamle institusjoner, men
også med gamle verdier, og med gamle standarder for
rett og galt. I løpet av fascismens tidlige stadier (1919-
21) var fascistene nært alliert med de såkalte futuristene,
anført av Marinetti. I lys av fascistpartiets seinere
tradisjonalisme er det interessant å lese enkelte av
Marinettis deklamasjoner, en mann som en gang var
Mussolinis venn og allierte.

”Fortidskulten og merkantilisme innen kunst; disse er de to

fryktelige plagene som ødelegger vårt land… Vi bekjemper
majoritetene som er korrumpert av makt, og vi spytter på rådende og
tradisjonell opinion… Vår poesi er essensiell poesi og gjør totalt
opprør mot alle anvendte former… Vi er overbevist om at intet er
enklere og mer foraktelig enn offentlig godkjenning, som lefler med
folkelig og tradisjonell smak… Til ungdommen tilskriver vi alle
rettigheter og all autoritet som vi nekter og forsøker å fravriste de
gamle, de døende og de døde.”43

På grunn av hans opposisjon mot tradisjonalisme ser vi at

Marinetti, som i 1919 stod side ved side med Mussolini
som en kandidat til parlamentet, krevde ”avskaffelsen av
museer, biblioteker og akademiske institusjoner av
ethvert slag,” fordi de uttrykker fortidas røst.

1095
I flere år følte Mussolini dyp sympati med Marinetti og
med hans ideer. Så seint som i 1932 erklærte han at,

”Enhver revolusjon skaper nye former, nye myter og nye riter, og

den som ønsker å være revolusjonær, samtidig som vedkommende
anvender gamle tradisjoner, må omforme dem. Han eller hun må
skape nye festivaler, nye gestuser og nye former som sjøl vil bli
tradisjonelle.”

Det er like fullt slik at siden han kom til makta i 1922 har
Mussolinis holdning overfor tradisjon gjennomgått en
langsom, men gjennomgripende forvandling. Mussolini
og fascistpartiet med ham har nå blitt bolverket for
tradisjon og respekten for etablerte lover og
trosoppfatninger. Det har valgt å sette sine standarder
gjennom Roma, spesielt gjennom den klassiske antikkens
Roma, ja, det har valgt å bøye seg for ærverdige
italienske institusjoner, inkludert endog katolisismen,
som Mussolini en gang regna som sine idealeres
erkefiende. Grunnene til denne transformasjonen er ikke
vanskelige å finne. Til en viss grad var Mussolinis
omvendelse til tradisjonalisme ærlig og oppriktig.
Mussolini var alltid en ihuga nasjonalist, og nå begynte
han å innse, slik Mazzini og Treitschke lenge før ham
hadde innsett, at der er en nær forbindelse mellom
nasjonalisme og tradisjonalisme, og at dersom han skulle
forbli værende en nasjonalist, ville han også måtte være

1096
en tradisjonalist. På linje med Mazzini og Treitschke kom
Mussolini til å tro at en nasjon er det den er på grunn av
hva den har vært, på grunn av de erfaringene den har
gjort, og på grunn av forrådet av tradisjoner som den har
akkumulert. Det å forbli værende en anti-tradisjonalist
betydde å undergrave den italienske nasjonalismens sak –
dermed måtte tradisjonalisme adopteres, hvor lite den nå
enn passa til Mussolinis karakter og personlighet.

Det er imidlertid slik at sjøl om Mussolinis omvendelse

til tradisjonalismen i hvert fall til dels var oppriktig, fikk
denne omvendelsen stor bistand gjennom det faktum at
Mussolini fant at tradisjon var en verdifull alliert sett ut i
fra det praktiske, pragmatiske ståstedet. Dersom det er
slik at i den evige striden mellom grupper triumferer de
koherente, kompakte gruppene der en enhetlig tradisjon
er sterk, over de løse, inkoherente gruppene, følger det at
gruppene der en enhetlig tradisjon er sterk, normalt sett
vil triumfere over grupper der tradisjonens makt og
disiplinen som kommer fra tradisjonen er svak. Som
Bagehot sa det, for å gjøre en gruppe koherent og
kompakt,

”ønsker man seg en omfattende regel som binder mennesker

sammen, og får dem til å gjøre den samme tingen. Hva denne regelen
er, spiller ikke så stor rolle. En god regel er bedre enn en dårlig
sådan, men enhver regel er bedre enn ingen som helst regel i det hele
tatt.”

1097
For Bagehot blei denne omfattende regelen som binder
folk sammen, skaffa til veie i tidligere tider gjennom
sedvanelov. For fascistene blir sedvaneloven i moderne
tider overtatt av tradisjon. For fascistene er tradisjon en
sterk sosial kraft som gir staten og regjeringsmakta styrke
og enhet. Som et resultat av dette ville enhver stat eller
regjeringsmakt som unnlater å nyttiggjøre seg av denne
krafta, gjøre seg sjøl svak. For Mussolini er mange av
tradisjonene som har vokst fram i Italia irrasjonelle og
endog latterligere, men det gjør dem ikke mindre
verdifulle. Det er statsmenns plikt å nyttiggjøre seg av
ethvert sosialt dogme eller enhver sosial tradisjon,
uansett hvor iboende absurd det eller den er, for å gi
deres regime stabilitet, for uten indre stabilitet kan ingen
som helst nasjon med hell konkurrere mot andre
nasjoner. Ta for eksempel den formen for tradisjon som
kalles religion. I mange år var Mussolini en ihuga og
lidenskapelig ateist. Sjøl nå er det sikkert at han ikke
aksepterer så godt som noen av Den katolske kirkas
dogmer, men så snart han kom til makta, skyndte han seg
med å gjøre seg til venns med Den katolske kirka på det
grunnlaget, som han sjøl vedgår, at ”utvilsomt blir makt
og harmoni promotert for en statsmann dersom han
slutter opp om religionen til flertallet av sine
landsmenn.”44 Med andre ord har Mussolini i den
katolske tradisjon, hvor absurd det nå enn vil kunne
synes for ham, funnet en mektig sosial kraft som er

1098
fordelaktig for hans egne mål.

Det ville være latterlig å betrakte Mussolini primært som

en tradisjonalist endog i de seineste stadiene av hans
intellektuelle utvikling. Primært var og er han fremdeles
en irrasjonalist og en sosialdarwinist, og det er kun på
grunn av at han er det at han har blitt omvendt til
anvendelsen og forsvaret av tradisjonalisme. Som
irrasjonalist ser han verdien av absurde tradisjoner,
akkurat slik som Sorel så verdien av absurde myter. Som
sosialdarwinist ser han at tradisjon gir italienerne en sterk
mental og åndelig disiplin, og gjør dem mer homogene
og kompakte og dermed bedre istand til å strides med og
triumfere over folk tilhørende andre nasjoner. Men sjøl
om Mussolini således kun indirekte og i annen rekke er
en tradisjonalist, har han i de siste få åra på høylydt vis
innsmigra seg hos den tradisjonalistiske saken.
”Tradisjon er så visst en av et folks største åndelige
krefter, i den grad den blir skapt suksessivt og konstant i
deres sjel.”45… Derav den store verdien av tradisjon
innen nedtegnelser, innen språk, innen sedvaner, innen
det sosiale livs regler. ”Utafor historia er mennesket en
ikke-enhet… Staten… trygger og overfører folkets ånd
slik den er utarbeida gjennom tidsaldrene i dets språk,
dets sdevaner og dets tro. Staten er ikke bare samtida,
den er også fortida.”46

1099
”Du bør så visst ikke glemme at enhver nasjon har en historie. Alle
folkene som har en historie, har en ære som er særegen for dem sjøl.
Det er deres arv fra deres forfedre som rettferdiggjør deres
eksistens.47

Vi må aldri forstyrre tradisjonens kontinuitet. Tradisjoner utgjør en

stor moralsk kraft innen folkets historie, og dersom du eliminerer
dem, eliminerer du det fundamentet som framtidas historie skal
bygges på, for den historia er intet mer enn en videre oppnåelse og
en videre perfeksjonering av fortida.”48

Det er unødvendig å si at tradisjonalismen som har blitt

akseptert av Mussolini som en integrert del av fascismen,
blir avspeila i skriftene til andre fascistiske forfattere.
Således ser vi at Rocco angriper liberalismen og den
liberale teorien om staten på det grunnlaget at for
liberalerne er staten ganske enkelt den totale summen av
individer i fellesskapet til enhver tid.

”Et atomistisk syn av dette slaget er nødvendigvis anti-historisk i den

grad det betrakter samfunnet kun i dets romlige attributter og ikke i
dets temporære sådanne, og fordi det reduserer det sosiale liv til en
enkelt generasjons eksistens. Samfunnet blir således en sum av
bestemte individer, det vil si den generasjonen som lever på ethvert
gitt tidspunkt. Denne doktrinen, som jeg skal kalle atomistisk og som
virker å være anti-historisk, avdekker under et tilslørende dekke en
sterkt materialistisk karakter. I sine forsøk på å isolere samtida fra
fortida og framtida avviser den den åndelige idé- og

1100
holdningsmesige arven som hver enkelt generasjon mottar fra de
forutgående og overleverer til den påfølgende generasjonen, og
tilintetgjør således menneskesamfunnets enhet og åndsliv.”49

Fascismen sies på den annen side å erstatte den gamle

atomistiske og anti-historiske doktrinen med et organisk
og historisk begrep.

”For liberalismen har samfunnet ingen andre formål enn de til dets
medlemmer som lever på ethvert gitt tidspunkt. For fascismen har
samfunnet historiske og immanente mål… helt atskilt fra måla til
individene som til enhver gitt tid utgjør det, ja, faktisk så atskilte at
de endog vil kunne stå i et motsetningsforhold til hverandre.”50

For fascistene er nasjonen den særdeles viktige enheten

som alle individer må ofres til fordel for, og hva er
nasjonen når alt kommer til alt annet enn

”en enhet med en enhetlig struktur som er frambrakt gjennom felles

tradisjoner blant folket som utgjør den, tradisjoner danna over tid
som følge av virkemåten til innflytelseskilder slik som… felles
språk, rase, kultur, religion, lover, sedvaner, historiske følelser, og
viljer.”51

1101
Det er imidlertid slik at sjøl om fascismen således på
bestemt vis er knytta til tradisjonalismen, bør man merke
seg at den tradisjonalismen den har adoptert, definitivt er
av den typen som vi har kalt hegeliansk. Vi har allerede
skjelna mellom den gamle tradisjonalismen til De
Maistre og den nye sådanne til Hegel. Den gamle
tradisjonalismen stod i et motsetningsforhold til alle
teorier om framskritt, fobedring eller evolusjon. For
denne tankeretningen burde politisk agering bestå i at
man klamra seg resolutt til de gamle måtene å gjøre ting
på, og til gamle doktriner og ideer. Den nye
tradisjonalismen til Hegel, til Mazzini og til Treitschke
gikk hand i hand med en tro på framskritt og evolusjon.
Tradisjonalisme av dette slaget var forenlig med å ta til
orde for voldelig, blodig revolusjon. Den nye
tradisjonalismen forkynner at framskritt i samtida og
framtida er fullt ut mulig, men kun når et slikt framskritt
blir gjort avhengig av tradisjoner som har blitt overlevert
fra fortida. For de nye tradisjonalistene må hver enkelt
generasjon skape sine egne ideer og idealer, men de må
være rotfesta i og vokse ut fra tidligere tidsaldres ideer og
idealer. Endog et overflatisk blikk på fascistiske skrifter
viser at Mussolinis tradisjonalisme tilhører den nye
snarere enn den gamle tankeretningen. For Mussolini er
”livet i kontinuerlig bevegelse og befinner seg i en
evolusjonsprosess.”52 ”Hver enkelt tidsalder har sin egen
doktrine.”53 Fascismen ”avviser ideen om en doktrine
som egner seg for alle tidspeoker og alle folk.”54 Sjøl om

1102
fascismen er tilhenger av statsorientering og
autoritarianisme, avviser den den bestemte formen for
statsorientering og autoritarianisme som var på moten i
det attende århundre. Fascismen

”bør ikke fotrolkes som å innebære et ønske om å drive verden

baklengs til posisjoner som man inntok før 1789… Historia beveger
seg ikke baklengs. Den fascistiske doktrinen har ikke tatt De Maistre
som sin profet. Monarkisk absolutisme er død og det samme er
presteveldet.”55

Det er så visst overraskende å se at pragmatisk,

revolusjonær fascisme blir forsvareren av
tradisjonalisme. Det er enda mer oppsiktsvekkende å se
at denne samme fascistiske bevegelsen inngår en nær
allianse med idealismen, mer spesielt med den greinen
som vanligvis kalles neo-hegelianisme. Mussolini er
riktignok så realistisk, så naturalistisk og så overbevist
om at den eneste virkeligheten er viljen til makt og den
nådeløse kampen for tilværelsen, at det er vanskelig å
framstille ham som kledd i idealismens drakt. Og
allikevel har ikke denne drakta bare blitt brukt, men den
har vist seg å være ekstremt nyttig for den fascistiske
saken. Der er mange grunner til at Mussolini har vært
villig til å leke med neo-hegeliansimen. For det første har
han alltid vært villig til å akseptere støtte uansett hvilken
kilde den kommer fra. Han er langt fra en neo-

1103
skolastiker, eller endog en ortodoks katolikk, men når en
person som Barnes56 skriver ei bok i favør av fascismen
ved å anvende katolsk neo-skolastikk som basis, er
Mussolini alltid villig til å ønske ham hjertelig
velkommen. Som vi vet var Hegel en sterk tilhenger av
statsorientering og autoritarianisme, og i det pre-
fascistiske Italia var neo-hegelianerne blant de mest
veltalende apostlene for disse to prinsippene. Det er
derfor ikke overraksende at Giovanni Gentile, en av de
mest framstående blant neo-hegelianerne, var villig til å
omfavne fascismen på et tidlig stadium, ved å forsvare
fascismen fra sitt eget neo-hegelinaske ståsted. Ei heller
er det overraskende, sett i lys av at Gentile var en av
lederne for det italienske intellektuelle liv, med disipler
over hele landet, at Mussolini var villig til å slippe
Gentile inn i den fascistiske leiren og tillate filosofen å
anvende hvilket som helst argument han ønska til forsvar
for den fascistiske teorien om staten.

Til å begynne med opprettholdt Mussolini sjøl og de

fleste andre fasistlederne en posisjon som ville kunne
kalles vennligstemt nøytralitet overfor neo-
hegelianismen. De var villige til å motta neo-hegeliansk
støtte, men de var uvillige til å forplikte seg til å bistå
neo-hegelianismen i dens strider mot andre filosofiske
tankeretninger. Endog i dag er noe-hegelianismen langt i
fra å være fascismens offisielle filosofi. Det er like fullt
slik at i løpet av de siste få åra har neo-hegelianerne

1104
styrka sin posisjon innen fascistpartiet i enorm grad. Etter
å ha tjenestegjort som utdanningsminister blei Gentile
sjøl gjort til redaktør for den halvoffisielle italienske
encyklopedien og direktør for Det nasjonale fascistiske
kulturinstituttet, som er det fascistiske regimets offisielle
propagandaorganisasjon. I disse ulike kapasitetene har
han lyktes i å gi et neo-hegeliansk ferniss til mange av de
offisielle og halvoffisielle utlegningene av fascistiske
prinsipper, både til de skrevet av ham sjøl og til de som
er komponert av underordnede. I seinere år ser vi at
endog Mussolini og Rocco, som definitivt ikke er neo-
hegelianere i sin metafysikk, anvender mange av
termene, frasene og argumentene som har blitt oppfunnet
av den hegelianske tankeretningen. Dette skyldes
utvilsomt det faktum at disse termene har vist seg å
appellere til folket, ja, at de har vist seg å få grepet om
holdningene til tusener av personer som ville ha blitt
frastøtt av den oppriktige diskusjonen vedrørende
irrasjonalisme og sosialdarwinisme. Men det er også sant
at Mussolini har sett at hans egne versjoner av
irrasjonalisme og sosialdarwinisme ikke nødvendigvis er
uforenlige med en utvanna versjon av neo-hegelianismen.
Vi har allerede sett at Hegel, som generelt sett blir
betrakta som rasjonalismens apostel, i virkeligheten var
profeten for ”kreativ ubevisst fornuft,” eller intuisjon, og
at neo-hegelianismen lett kan omfortolkes til å forsvare
irrasjonalisme. Vi vet også at sjøl om Hegel levde og
døde før Darwin, var han en stor apostel for det generelle

1105
prinsippet om evolusjon og proklamerte at evolusjon kun
kan finne sted gjennom konflikt – basisen for den
hegelianske dialektikken. Sist, men ikke minst har
Mussolini funnet i den hegelianske versjonen av
tradisjonalisme den typen som han helhjerta kan
akseptere. Som følge av alle disse faktaene trenger vi
ikke å la oss overraske over at stadig større gunst blir vist
til idealistiske fortolkninger av det fascistiske credoet.

Ved å anvende idealistiske våpen til å forsvare fascismen

og angripe liberalismen med gjør man hyppig bruk av tre
ulike faser av den gamle idealistiske filosofien. Den
første av disse vil vi kunne kalle moralisme, en holdning
som man ikke bare finner hos Hegel, men også hos Kant,
Fichte, Carlyle og Mazzini. Den er troen på at så vel
innen politikk som etikk må hovedanliggendet ikke være
hva mennesket ønsker å gjøre, men hva det burde gjøre.
Denne holdningen blir avspeila i Kants kategoriske
imperativ. Den blir avspeila i det mazziniske credoet om
at vi må befatte oss med menneskets plikter snarere enn
med dets rettigheter. Den blir avspeila i Carlyles
læresetning om at vi må søke velsignethet snarere enn
lykke. Den blir avspeila i synet til Green om at
samfunnets og statens hovedfunksjon er å fremme
menneskets moralske velferd. Fascistene hevder å ha
adoptert denne holdningen, og kontrasterer sin egen
posisjon med liberalismens sådanne, som de insisterer på
at er basert på egennytte og hedonisme. For fascismen

1106
blir den liberale posisjonen best representert ved
Bentham og hans følgesvenner blant utilitaristene. For
Bentham er ethvert menneske motivert av egeninteresse,
og med egeninteresse mener Bentham at ethvert
menneske tilbringer mesteparten av sin tid med å forsøke
å unngå smerte og å sikre seg lykke for seg sjøl. Etter
som ethvert individs overordna mål er å sikre maksimum
lykke for seg sjøl, så må statens mål ganske enkelt bestå i
å forsøke å sikre den største lykke for det størst mulige
antallet av sine borgere. Benthamittene hevder videre at
generell lykke best kan oppnås ved å tillate enhver person
å gjøre som vedkommende vil, forutsatt at han eller hun
ikke blander seg inn på kriminelt vis i sine medborgeres
liv. Fascistene erklærer at denne ideen er lav og
materialistisk. De erklærer også at den gamle liberale
doktrinen om at ethvert menneske har en naturlig,
gudegitt rett til ”liv, frihet og etterstrebelsen av lykke” er
like lav og materialistisk. For disse fascistene er
mennesket primært en skapning ment for plikter snarere
enn rettigheter. Menneskets primære plikt er å tjene sitt
fellesskap og sin nasjon, og dette betryr stadig vekk at det
er dets plikt å gi opp sitt liv, sin frihet og sin
etterstrebelse av lykke til fordel for fellesskapet eller
nasjonen.

Fascismen tar utgangspunkt i den proposisjonen at

mennesket ikke alltid er motivert av egeninteresse, og at
når det er dominert av et eller annet etisk, politisk eller

1107
religiøst ideal, utfører det stadig vekk handlinger som står
i et direkte motsetningsforhold til dets egeninteresser.

”Fascismen avviser materialismens doktrine og enhver annen

doktrine som forsøker å forklare menneskesamfunns intrikate
historie ut i fra det snevre og eksklusive ståstedet basert på de
materielle interessenes forrang.”57

På dette punktet sammenfaller fascismens idealistiske

fase med dens irrasjonalistiske fase, bortsett fra at
idealistene snakker om mennesket som motivert av
idealer, mens irrasjonalistene hevder at det er motivert av
myter, fiksjoner, tradisjoner og liknende. Etter å ha
demonstrert til sin egen tilfredsstillelse at mennesker kan
være motivert av andre ting enn rasjonell egeninteresse,
hevder fascismen deretter at det burde sette plikt,
sjøloppofrelse og ønsket om heroisk agering foran slike
hensyn som egenvinning eller personlig lykke.

”Fascismen ser i verden ikke bare de overflatiske materielle

interessene der mennesket framstår som et individ, stående for seg
sjøl, sjølsentrert og gjenstand for den naturloven som instinktivt
driver det i retning av et liv bestående av egennyttig øyeblikkelig
nytelse, ja, den ser ikke bare individet, men nasjonen og landet,
individer bundet sammen gjennom en moralsk lov… Den bygger
opp et høyere liv basert på plikt… der individet gjennom
sjøloppofrelse, det å gi avkall på egeninteresse, gjennom sjølve
døden kan oppnå den reint åndelige eksistensen som dets verdi som

1108
menneske består i… Livet slik det oppfattes av fascistene er seriøst,
strengt, religiøst, alle dets manifestasjoner er stilt opp i en verden
som blir understøtta av moralske krefter og som er gjenstand for
åndelig ansvar… Fascisten forakter et enkelt liv… Fascismen
benekter den materialistiske forestillingen om lykke som en
mulighet… og overlater den til økonomene på midten av
attenhundretallet. Dette betyr at fascismen benekter følgende
sidestilling: Velbefinnende er det samme som lykke, som betrakter
mennesker som reine dyr, tilfredse når de kan ete og feite seg opp,
og reduserer dem ganske enkelt til en vegetativ eksistens.”58

Ut i fra disse utsagna, som alle sammen stammer fra

Mussolini sjøl, er det opplagt at den relativistiske,
irrasjonalistiske sosialdarwinistiske grunnleggeren av
fascismen har lært den idealistiske fraseologien godt, og
vet når og hvordan han skal anvende den. Men når man
leser de hele og fulle skriftene som disse utsagna blei
henta fra, er det også opplagt at denne idealistiske
moralismen kun er en pynt på en langt dypere rotfesta
sosialdarwinisme. Mussolini, profeten for moralitet, plikt
og individets sjøloppofrelse, hevder at der ikke finnes
noen som helst moralsk kodeks som er bindende for
staten i dens relasjoner til andre stater. Den eneste plikten
som staten må ta i betraktning, er plikten til å føre krig,
til å øke sin makt og utvide sitt territorium. Den
sjøloppofrelsen og sjølfornektelsen som sies å være god
for individet, sies å være dårlig for fellesskapet. Det er
med andre ord slik at bak idealismens maske er

1109
Mussolinis sanne doktrine at i kampen for tilværelsen er
det den gruppa som er best disiplinert, og den gruppa
hvis medlemmer i sterkest grad bærer i seg pliktens og
sjøloppofrelsens ånd, som vil triumfere over andre
grupper, og av denne grunn og denne grunn aleine er det
nødvendig å anvende de eldre moralistenes ord og
vendinger.

I denne forbindelse er det tilrådelig å peke på et underlig

paradoks innen den politiske tenkningens historie. Stadig
vekk har de politiske filosofene som har snakka svært lite
om abstrakt moralitet vært de personene som har gjort
mest for å lindre ondene ved den lidende menneskeheten,
og de politiske filosofene som har insistert mest på
deklamerende moralistiske plattheter har også predika
doktriner som sjokkerer den gjennomsnittlig intelligente
persons moralske sans. Bentham og hans tilhengere, for
eksempel, identifiserte godhet med lykke, og tenkte at alt
snakk om abstrakt moralitet var absurd, men allikevel
stod de bak alle de sosiale, politiske og juridiske
reformene som fant sted i England tidlig i det nittende
århundre. De ønska å beskytte majoriteten mot
minoritetens herredømme og allikevel skjerme
minoritetene fra all undertrykking i regi av majoriteter.
De krevde frigjøringen av slaver og utdanningen av de
fattige. De var bitre motstandere av krig og imperialisme
og krevde at England skulle frigjøre koloniene som hun
hadde sikra seg ved hjelp av rå makt. Carlyle, på den

1110
annen side, som forakta det utilitaristiske credoet som
materialistisk, som tenkte at alle politiske problemer
burde løses i samsvar med gudegitte moralske lover, og
som tenkte at mennesket burde søke velsignethet snarere
enn lykke, var også den mannen som krevde at
minoriteten burde herske over majoriteten, og tvinge den
til å handle, snakke, tenke og tro på en måte som
minoriteten fant passende. Han var tilhenger av slaveri og
pisking av fanger på hjemmebane, og han var tilhenger
av endeløs krigføring og imperialisme i utlandet. Han
begynte ved å si at rett er makt, og han endte ved å si at
makt er rett. Der er mange analogier mellom credoene til
Carlyle og Mussolini, hvorav den mest slående er den
tette enheten mellom ”anti-materialistisk moralisme” og
troen på rå makt som anvendes både innen og utafor
nasjonen. Men mellom Carlyle og Mussolini er der én
stor forskjell. Vi har god grunn til å tro at Carlyle ærlig
og oppriktig trodde på den overordna, absolutte moralske
kodeksen som han predika. Vi har like god grunn til å
formode at Mussolini på oppriktig vis underkjenner
enhver overordna, absolutt moralsk kodeks. For ham er
det eneste absolutte gode gruppas eller statens suksess,
og snakk om moralske dyder er ganske enkelt
propaganda, ja, et middel til å få folk til å ofre seg for
dette målet.

Om moralisme er det første punktet der fascistene har

sagt seg enig i å forene sine krefter med idealistene på,

1111
ligger det andre enighetspunktet i definisjonen og
fortolkningen av termen frihet. Til å begynne med var
fascistene naive nok til åpent å vedgå at de motsatte seg
individuell frihet på det grunnlaget at innvilgingen av
noen som helst anselig mengde frihet til individet ville
gjøre staten farlig svak. Innen kort tid lærte de imidlertid
fra idealistene at det var mulig å ta bort frihet i praksis og
allikevel tale varmt om den i teorien. Dette paradokset
blei muliggjort gjennom bruken av frihet i den forstand
som den hadde blitt brukt av slike menn som Kant, T. H.
Green og Hegel. Man vil huske at det var Kant som sa at
et menneske virkelig er fritt kun dersom og når det
adlyder den moralske lovens forskrifter. Det var T. H.
Green som utarbeida denne ideen og understreka ideen
om ”positiv” i motsetning til ”negativ” frihet. For Green
er et menneske ikke fritt når vedkommende er en slave av
alkohol, av lyst eller av havesjuke, ja, han eller hun er
med andre ord ikke fri når vedkommende gjør ”det han
eller hun liker å gjøre”; man er kun fri ”når man gjør noe
som er verdt å gjøre.” Ved å snakke ut i fra det samme
ståstedet sier Green videre at et menneske er virkelig fritt
dersom det er i stand til å utvikle sine latente evner til
mental og moralsk forbedring. Hegel bringer denne ideen
enda videre og erklærer at et menneske er virkelig fritt
kun når det underkaster seg statens vilje. For Hegel er et
menneske fritt kun dersom det adlyder den moralske
kodeksen, og det er staten som forteller oss hva den
moralske kodeksen bør være. For Hegel er et menneske

1112
fritt kun dersom dets handlinger er i samsvar med
fornuften, og med fornuften mener han fornuften ”slik
den er legemliggjort i rasjonelle institusjoner slik som
staten.” Det å adlyde statens lover betyr derfor ganske
enkelt å agere i samsvar med fornuften, hvert enkelt
menneskes indre essens. Ved å adlyde eller bli tvunget til
å adlyde disse lovene blir dermed mennesket fritt for
første gang.

Mens Mussolini fremdeles var en revolusjonær ville han

ha blitt forferdet over en slik doktrine, men så snart han
og hans medfascister hadde grepet makta og hadde
kontroll over staten, omfavna de den idealistiske teorien
om frihet med åpne armer. Mussolini gir sjøl en utvanna
versjon av denne teorien når han sier at:

”Den fascistiske staten… har tøyla unyttige eller skadelige friheter

mens den bevarer de som er essensielle. I slike saker kan ikke
individet, men kun staten være dommeren.”59

Den hegelianske doktrinen om at statens vilje uttrykker

individets reelle vilje blir parafrasert av Mussolini med
orda, ”Fascismen hevder på ny statens rett som et uttrykk
for individets reelle essens.” Den hegelianske
forestillingen om at frihet består i utviklingen av
menneskets frihet består i utviklingen av menneskets

1113
høyere egenskaper, blir parafrasert av Rocco på vølgende
vis:

”Der er en liberal teori om frihet, og der er et fascistisk begrep om

frihet. Også vi framholder nødvendigheten av å trygge forholda som
bidrar til den frie utviklingen av individet… Men vi aksepterer
imidlertid ikke en rettighetserklæring som tenderer til å gjøre
individet overordna i forhold til staten og setter det i stand til å agere
i opposisjon mot samfunnet. Vårt begrep om frihet er at individet må
tillates å utvikle sin personlighet på vegne av staten.”60

Det er unødvendig å si at denne generelle ideen får et

enda klarere uttrykk i skriftene til Gentile og hans
disipler som er sjølerklærte neo-hegelianere i tillegg til å
være ihuga fascister. For Gentile,

”Er frihet så visst ethvert menneskelivs høyeste mål, men i den grad
personlig og sosial utdanning realiserer den ved å påkalle denne
felles viljen [det vil si den sanne moralske viljen] presenterer den seg
som lov og dermed som staten. Maksimum frihet sammenfaller med
statens maksimale styrke… Staten er faktisk liberal og ikke bare i
verbal forstand dersom den promoterer utviklingen av frihet betrakta
som et ideal som skal oppnås og ikke som en naturlig rettighet som
skal garanteres.”61

1114
Den klareste utlegningen av hele denne teorien er å finne
i skriftene til Palmieri.

”Fascismen hevder at personlig frihet ganske enkelt er et middel til å

realisere et mye høyere mål, nemlig åndens frihet, der det sistnevnte
betyr menneskesjelas evne til å heve seg over de ytre
omstendighetenes og de indre behovas makt for så å vie seg til de
ideene som utgjør livets sanne mål… Innen den fascistiske
forestillingen betyr det å være fri at man ikke lenger er slave av ens
egne lidenskaper, ambisjoner eller begjær, ja, det betyr å være fri til
å ville det som er godt og rettferdig, det betyr med andre ord å
realisere i denne verden menneskets sanne oppdrag.”62

Det tredje punktet der det er enighet mellom neo-

hegelianerne og fascistene er den vekta som legges på og
fortolkningen gitt til termene ånd og åndelig. Nesten alle
fascistene proklamerer at liberalismen har en
materialistisk basis, mens fascismen har en åndelig basis.
Mussolini forteller oss at det fascistiske begrepet om livet
”er et åndelig sådant som oppstår ut i fra århundrets
generelle reaksjon mot det nittende århundres slappe
materialistiske positivisme.”63 Rocco tenker at
fascismen er unik fordi den er aleine blant politiske
credoer om å erkjenne det faktum at

”mennesket er ikke utelukkende materie og menneskehetens mål,

langt fra å være de materialistiske sådanne som vi har til felles med

1115
dyra, er snarere og i all hovedsak de åndelige endemåla som er
særegne for mennesket.”64

Som vanlig er Palmieri enda mer eksplisitt.

”Mennesket står over, utafor og opp mot naturen. Mennesket er en

del av og et produkt av naturen. Disse to syna på mennesket
representerer, i likhet med Værens to poler, stående i en antitese til
hverandre og separert gjennom en uoverstigelig kløft, vår tids
kontrasterende filosofier, fascistisk idealisme og moderne
materialisme.”65

I virkeligheten er dette snakket om ånd og åndelig basert

på det faktum at så mange av de som tar til orde for
fascismen er sterkt influert av Hegels metafysikk og at de
fascistene som ikke er hegelianere har vært villige til å ta
over mange av frasene og, på en mer ubevisst måte,
mange av de grunnleggende doktrinene til den
hegelianske tankeretningen. Man vil huske at for Hegel
er universets ultimative virkelighet det som på tysk heter
Geist, det vil si ånden. Langt fra at ånd er et produkt av
materie, er materie i virkeligheten et produkt av eller i det
minste en delvis og ensidig legemliggjøring eller
manifestasjon av ånd. Den hegelianske filosofien
benekter ikke eksistensen av den eksterne objektive

1116
verden, men insisterer på at denne verden essensielt sett
er mental, åndelig eller ideell i sin karakter og er ganske
enkelt en fase av en større virkelighet. På liknende vis er
alle menneskelige sjeler eller sinn i virkeligheten deler av
et stort sinn eller én stor sjel, den Universelle ånd – der
det individuelle sinn bare er en forbigående modifisering
av det Absolutte, ”like flyktig og usubstansielt som
bølgene på havet.”

Ved å gå enda lenger hevda Hegel at der er en

evigvarende evolusjon eller utvikling som finner sted
innen denne ene ultimative virkeligheten, Den universelle
ånd, og at det synlige og usynlige universet kun er en del
av denne åndens evige sjølutfoldelse. På et svært tidlig
stadium legemliggjør eller avdekker ånden seg i form av
tilsynelatende treg materie, deretter i form av organisk
liv, og til slutt som mennesket. Men sjøl om den fysiske
evolusjon nådde sitt mål i og med menneskehetens
framvekst, er den åndelige evolusjonens prosess, den
kontinuerte ”utfoldelsen av ånden,” ennå ikke fullendt.
Den videre utviklingen eller manifestasjonen av ånd ses i
dannelsen av menneskelige institusjoner, familien,
samfunnet og til slutt staten. Hver enkelt av disse
institusjonene må betraktes som stadig mer perfekte
legemliggjøringer eller inkarnasjoner av ånden. Hver
enkelt nasjon har en Volksgeist, sin egen ånd, som er en
konkret realitet og ikke ganske enkelt en metafor, sjøl om
alle disse nasjonale åndene ganske enkelt er fasetter av

1117
den ene Universelle ånd. Staten er ”den guddommelige
idé slik den eksisterer på jorda.” Den ultimative
aktualiseringen eller realiseringen av ånden ”er å finne i
staten, i dens lover, i dens universelle og rasjonelle
forordninger.” ”Staten er Guds [det vil si Åndens] marsj i
verden.” ”Staten er den guddommelige vilje som en
tilstedeværende ånd, som utfolder seg i en organisert
verdens faktiske form.”

Det er høyst tvilsomt om Mussolini virkelig tror på den

absolutte sannheten ved eller gyldigheten av den
hegelianske filosofien. Det er mulig at han aksepterer en
eller annen form for den som en arbeidshypotese. Det er
sikkert at han tror at den er et verdifullt våpen for å
omvende det italienske folket til å vie seg til den
fascistiske statens tjeneste. Av denne grunn er det ikke
overraskende å se at han tar i bruk termer som er henta
direkte fra den hegelianske sjargongen, slik som når han
sier at:

”Staten slik den blir forstått og realisert av fascismen er en åndelig

og etisk enhet… en organisasjon som i sin opprinnelse og vekst er en
manifestasjon på Ånden. Staten… overfører folkets Ånd etc.”66

Det er imidlertid slik at om Mussolini kun er en

pragmatiker som av og til liker å posere som en idealist,

1118
kan der ikke være noen som helst tvil om at neo-
hegelianisme finner oppriktig og ihuga støtte blant mange
av hans tilhengere og har i det minste blitt den halv-
offisielle basisen for fascistisk teori om staten. Palmieri
forteller oss at i ”filosofien til fascistiske tenkere… kan
ikke virkelighet fattes før den blir omforma til rein
tenkning… Intet aspekt ved virkeligheten kan ta del i
sannheten som befinner seg utafor tenkning.”67 Det er
med andre ord slik at hos fascistene, som hos Hegel, er
den eneste ultimative virkeligheten tenkning, sinn eller
ånd. Naturen, til forskjell fra ånd, er et reint fragment av
Verdensånden. Hos fascistene, som hos Hegel, er ånden,
den ultimative virkeligheten, noe som er evig ubevegelig
eller uforanderlig, men i konstant utvikling og utfoldelse,
ja, verdens historie er historia om denne åndens
utfoldelse eller sjølrealisering. Som Gentile sier det:

”Virkeligheten er ånd, og ånd er aldri noe som bare er, men alltid
noe som er i ferd med å bli, ja, den er ikke noe gitt, men en fri
aktivitet. Det er hva som skjelner den fra naturen, og ved at dens
essens er slik, er ånd, som er identisk med virkeligheten,
sjølrealiseringens historie eller prosess.”68

For fascisten Gentile, som for Hegel, skal ikke ånden

identifiseres med de separate, individuelle
menneskesinnene, for disse er uvirkelige abstraksjoner
eller snarere midlertidige faser i utviklingen av Den

1119
universelle ånden, som vi også vil kunne kalle ”Den ene
universelle person… det ene mennesket som alle
individer er forent i og som de alle sammen er identifisert
med.” For fascistene, som for Hegel, blir ånden, Den ene
universelle person, identifisert med staten, eller så blir i
det minste staten betrakta som åndens endelige, mest
perfekte legemliggjøring. Staten erklæres som ”en sjel,
en person, en potent vilje som er bevisst på sine mål og
langt overlegen i forhold til individer.” For Gentile, som
for Hegel, blir individets reelle vilje identifisert med
statens vilje.

”For å konkludere vil det dermed kunne sies at jeg, som en borger,
har min egen vilje, men ved videre undersøkelse finner man at min
vilje sammenfaller eksakt med statens vilje, og jeg ønsker meg hva
som helst i den grad staten ønsker at jeg skal ønske det.”

Palmieri forsøker å uttrykke den samme generelle ideen

når han sier at,

”Fascismen framholder at livets mening kun er å finne i realiseringen

av Åndens hele og fulle liv, ja, at denne realiseringen i sin tur oppnås
kun når individets åndelige behov, aspirasjoner og lengten er
rotfesta, integrert og får næring innen familien, kirka, nasjonen og
staten; at disse institusjonene, ved å danne rammeverket for hele
Åndens liv, i sin tur nyter sin egen eksistens, tidløs og absolutt, hvis
essens tar del i Ånden som sådan, og ikke er betinga av menneskets
vilje og handlinger.”71

1120
Doktrinene til den idealistiske fløyen av fascistpartiet er
åpenbart kun en parafrasering av Hegels doktriner. Det er
like opplagt at de står i et motsetningsforhold til både de
filosofiske og teologiske doktrinene til Den romersk-
katolske kirke. Av denne grunn er det overraskende at det
var idealistene som var mest aktive når det gjaldt å
avstedkomme samarbeidet mellom den italienske staten
og pavedømmet. Det var faktisk Gentile, idealismens
høye ånd, som introduserte tvungen undervisning i
katolisisme i de offentlige skolene. Dette tilsynelatende
paradokset forklares gjennom det faktum at idealistene
har sin egen måte å hanskes med katolske dogmer på.
Denne måten blir godt uttrykt av Giuliano, en av Gentiles
nære forbundsfeller:

”Dersom vi ønsker å lære barn religion, må vi lære dem en reell og

genuin religion, med dens mytologi, med dens mytiske
personifiseringer og med dens dogmatiske bud… For å gi folket
tilbake en anelse om livets hellige karakter må vi ha tålmodighet og
vende tilbake til vår kristne tradisjon… Sjøl om kristendommen på et
bestemt stadium av sin utvikling har innhylla seg i en rigid teologi,
opphører den ikke å representere, så visst i form av myter, den
esensielle åpenbaringen av åndens realitet… Vi kan og må bevege
oss hinsides den katolske ortodoksiens grenser, men vi kan ikke
forbli absolutt likegyldige overfor en tro og en institusjon som
representerer den sentrale kjerna i vår nasjonale tradisjon.”72

1121
Fascisme og statsorientering

Etter vår lange oversikt over fascismens intellektuelle

bakgrunn, forbindelsen mellom fascismen og slike
doktriner som sosialdarwinisme, tradisjonalisme og
idealisme, er vi nå i en posisjon til å undersøke nærmere
de mer konkrete vitnesbyrda når det gjelder fascistisk
tenkning, mer spesielt hva fascismen har å si vedrørende
statsorientering og autoritarianisme.

Der kan ikke være noen som helst tvil om at fascismen nå

er gjennomgripende og absolutt statsorientert, men der
kan heller ikke være noen som helst tvil om at fascismen
adopterte radikal statsorientering først etter en liten stund
å ha lekt med individualisme. Mussolini starta sitt liv
som en syndikalist, hvis credo var at økonomisk og
politisk makt burde ligge hos de lokale syndikatene eller
fagforeningene snarere enn hos en sterk sentralregjering.
I mange år opprettholdt Mussolini denne generelle
holdningen endog etter at han til slutt hadde vinka farvel
til syndikalismen og hadde stifta fascistpartiet. I 1920 ser
vi at han skriver i sin avis en artikkel der han går til
angrep på lovforslaget om sommertid og gjør dette
forslaget til et stridsspørsmål som han angriper hele
prinsippet om statsorientering ut i fra.

1122
”Jeg er også i mot lovforslaget om sommertid fordi det representerer
nok en form for statlig intervenering og tvang. Staten med dens
enorme byråkrati gir en følelse av kvelning. Staten var utholdelig for
individet så lenge den nøyde seg med å være soldat og politimann,
men i dag er staten alt: Bankier, pengeutlåner, gambler, sjømann,
kobler, forsikringsagent, postmann, jernbanetjenestemann,
impressario, manufakturist, skolerektor, professor, tobakksprodusent
og en hel rekke andre ting, ved siden alltid å være politimann,
dommer, fengselsmyndighet og skatteoppkrever. Staten – denne
fryktinngytende molok – gjør alt mulig, kontrollerer alt og sender alt
til helvete. Ethvert statsforetak er en ulykke. Statlig kunst, statlige
skoler, statlige posttjenester, statlig shipping, statlig
handelsvirksomhet er alt sammen katastrofalt – klagesangen kunne
fortsette i det uendelige. Framtidsutsiktene er skrekkelige… Vi
nærmer oss den fullstendige tilintetgjøringen av menneskelig
personlighet. Staten er den gigantiske maskinen som svelger levende
mennesker og gjør dem om til døde tall… Den store forbannelsen
som hjemsøkte menneskeslekta i historias dunkle begynnelse, og har
forfulgt den gjennom århundrer, har vært å bygge opp staten og på
vedvarende vis bli knust av staten.”73

Etter hvert som månedene gikk, mista Mussolini mye av

sitt hat overfor staten. Han begynte å predike at lov,
orden og disiplin må opprettholdes, og han blei
overbevist om at lov, orden og disiplin bare kunne
baseres på en sterk autoritær stat. Allikevel var hans
omvendelse til gjennomgripende statsorientering
langsom og gradvis. I noen år etter 1920 blei han svært
influert i sin politiske teoretisering av Alberto de Stefaini,
en økonomiprofessor og seinere Mussolinis

1123
finansminister. De Stafini vokste opp sterkt influert av
økonomisk individualisme, altså doktrinen om laissez
faire, slik den hadde blitt predika av Adam Smith og
Ricardo. Seinere i livet var han dypt influert av Pareto.
Ved å bli veileda av Pareto aksepterte De Stefani
autoritarianisme i motsetning til demokrati og forkynte at
regjeringsmessig kontroll burde ligge i hendene på et
sterkt, vigorøst aristokrati, som på skånselløst vis burde
slå ned på uorden forårsaka av de tubulente massene.
Men De Stefaini, i likhet med Pareto, beholdt en stor del
av det gamle individualistiske credoet. Han trodde at
mens regjeringa burde være sterk, mektig og, om
nødvendig, brutal, burde allikevel regjeringas funksjoner
være relativt fåtallige. De Stefani opponerte mot
regjeringsmessig kontroll over eller delaktighet i noe som
helst kommersielt eller industrielt foretak (slik som
jernbaner). Han var tilhenger av frihandel i teorien og
lave tollsatser i praksis. Han opponerte mot ethvert
regjeringsbasert forsøk på å kontrollere eller regulere
privat industri. Han opponerte mot ethvert omfattende
program for offentlige arbeider, og var tilhenger av en
sparsommelig regjeringsmakt og et balansert budsjett.
Han opponerte mot hard skattlegging av privat rikdom på
det grunnlaget at en slik skattlegging var motivert av
sosialistiske fordommer og var grunnleggende sett uklok
sett ut i fra et reint økonomisk ståsted.

1124
Den grunnleggende individualismen i De Stefanis
politiske credo kommer klart fram av hans tallrike taler i
parlamentet og hans offisielle handlinger i løpet av
perioden (1922-25) da han tjenestegjorde som
finansminister. I en av sine taler forteller han oss at:

”Der har alltid eksistert to motsatte historieoppfatninger: Den

individualistiske og heroiske oppfatningen om vår latinske rase, og
den sosialistiske selskapelige oppfatningen som er teutonsk og
karakteristisk for den rådende sosialismen… I solid opposisjon mot
sosialismen står den individualistiske oppfatningen som vi har arva
fra liberalismen, fra våre forfedre innen Risorgimento-bevegelsen…
Fascismens historiske funksjon er svært klar i dag og gir ikke rom
for tvetydighet: Fascismen er en aristokratisk og individualistisk
bevegelse.”74

De Stefainis offisielle handlinger, der han fikk støtte fra

Mussolini, var i tråd med denne filosofien. Han
avskjediga tusener av unødvendige regjeringsansatte.
Gjennom rigid økonomisk styring balanserte han
budsjettet og reduserte nasjonalgjelda. Beskyttelsestoll
blei senka i enkelte tilfeller og avskaffa i flere andre.
Regjeringas beskyttelse av og subsidier til kooperativer
blei trukket tilbake. I stedet for å gi seg i kast med
omfattende offentlige arbeider dreide De Stefani midlene
som var tilgjengelige for slike formål, over på private
konserner. Et forsøk blei gjort på å eliminere

1125
regjeringsmonopoler. Telefoni blei faktisk overlatt til
private selskaper, og det blei trukket opp planer
hvorigjennom telegraf, jernbaner og endog postkontorer
skulle få en liknende skjebne. De Stefani oppmuntra så
visst i all offentlighet private kapitalister til å påta seg
visse industrielle og jordbruksorienterte foretak, men så
langt som mulig skulle slike foretak være frie fra all
regjeringskontroll og statlig regulering.

Det er unødvendig å si at De Stefanis økonomiske

politikk møtte varmt bifall blant de fleste vellykka
businessmenn og industrialister både i Italia og i utlandet.
Mens hans politikk fremdeles blei utført hørte man at
mange gode borgere i De forente stater si at, ”Det dette
landet trenger, er en Mussolini,” uten å være klar over at
det de burde ha sagt var, ”Det dette landet trenger, er en
De Stefani.” I 1925 og åra etterpå gikk imidlertid
industrialistene, og spesielt de italienske industrialistene,
et veritabelt sjokk i møte. Som vi vet henta fascistpartiet
en god del av sin støtte blant de lavere middelklassene,
og personer i dette sosiale sjiktet var like skremte av
kapitalistisk og industrielt diktatur som de var av
diktaturet til den gemene hop. For denne gruppa fortona
økonomisk liberalisme, altså kapitalismens utøyla,
ukontrollerte marsj, å bære bud om ”den lille manns”
ruin innen business. Som et resultat av dette stod mange
av de fascistiske lederne i opposisjon til De Stefani og
hele hans politiske og økonomiske filosofi. Akkurat på

1126
den tida da opposisjonen fra denne kilden toppa seg, var
enkelte av de ledende bankierene uklok nok til å krangle
med De Stefani vedrørende visse detaljer i den finansielle
administrasjonen. I 1925 blei De Stefani tvunget til å gå
av. Hans etterfølgere stod mye lengre unna prinsippene
om individualisme og laissez faire, og etter hvert som
tida gikk, tvang økonomiske forhold dem til gradvis å gi
seg i kast med en vigorøs politikk basert på statlig
innblanding i og kontroll over alle slags kommersielle og
industrielle foretak. Den økonomiske turbulensen i
kjølvannet av stabiliseringen av lira i slutten av tjueåra,
konsekvensene av den verdensomspennende depresjonen
som begynte å gi seg til kjenne i Italia tidlig i trettiåra, og
de finansielle og industrielle justeringene som blei
nødvendiggjort på grunn av snaksjonene som blei pålagt
av Folkeforbundet i 1935, alt sammen tjente som
unnskyldninger som rettferdiggjorde den økte statlige
innblandingen i det italienske økonomiske livets normale
virkemåte.

Det som begynte som rein opportunisme – det opplagte

behovet for statlig innblanding i et eller to spesifikke
tilfeller – førte snart til utviklingen av et omfattende
politisk dogme, hvis sum og substans det var at det er
nødvendig for staten å veilede og kontrollere alle sine
borgeres økonomiske aktivitet. Innen kort tid sa
Mussolini, som hadde støtta De Stefani i mange år, at
”Fascismen står i et bestemt og absolutt

1127
motsetningsforhold til liberalismen både innen den
politiske og den økonomiske sfære.”75 Vi ser nå at
fascismen står i et motestningsforhold til både sosialisme
og laissez faire-individualisme. I opposisjon mot
sosialismen legger fascismen vekt på behovet for
privateiendom og individuelt initiativ. Arbeidscharteret
(komponert i 1927 og regna som fascismens Magna
Charta) proklamerer at fascismen ”anser private foretak
innen produksjonens domene som den mest effektive
metoden og den mest fordelaktige for nasjonens
interesser.”76 Rocco forteller oss at sosialismen er og
alltid vil bli mislykka fordi

”den tar ikke menneskenaturen i betraktning… Den vil ikke erkjenne

at den mektigste kilden til menneskelige aktiviteter ligger i
individuell egeninteresse og at det å eliminere denne interessen fra
det økonomiske feltet derfor resulterer i komplett paralyse…
Sosialismen begikk et uopprettelig feiltrinn da den gjorde
privateiendom til et spørsmål om rettferdighet mens den i sannhet er
et problem vedrørende sosial nytte.”77

Det er imidlertid slik at mens fascismen således avfeier

sosialismen som en fånyttes og katastrofal drøm, avfeier
den også som absurd den gamle liberale doktrinen som
blei lagt fram av Locke om at mennesket har en naturlig,
iboende rett til eiendom, at eindeomsrettigheter eksisterte
i forkant og uavhengig av staten, at staten ikke har noen

1128
som helst rett til å regulere hva et menneske gjør med sin
eiendom, men ganske enkelt en plikt til å beskytte
eksisterende eiendomsrettigheter mot kriminelle angrep. I
henhold til fascistene har mennesker ingen ”naturlige”
rettigheter overhodet, og så visst ingen naturlige
rettigheter til eiendom. De eiendomsrettighetene som nå
enn eksisterer, er utleda fra og blir innvilga av staten. Det
staten innvilger, kan den også ta bort. Staten er i sin fulle
rett til å konfiskere all eiendom og innsette et
kommunistisk regime. Men det gjør den ikke, og det bør
den heller ikke gjøre, av reint pragmatiske grunner.
Normalt sett arbeider folk bedre og produserer mer når de
er stimulert av profittmotivet. Staten har det bedre når
dens innbyggere således arbeider bedre og produserer
mer. Dermed bør staten, under normale forhold, ved å ha
sin egen fordel i sikte, opprettholde privatforetak. Under
visse forhold, når staten ser at dens egen interesse ligger i
innblanding i privateiendommens sfære, bør den ikke
nøle med å intervenere. Som Rocco bemerker ”er dermed
anerkjennelsen av individuelle eiendomsrettigheter en del
av fascistisk doktrine, ikke på grunn av sin individuelle
betydning, men på grunn av sin sosiale nytte.”78

”Med andre ord gjør fascister individet til et økonomisk instrument

for samfunnets fremme, et instrument som de anvender som sine
funksjoner og som de underkuer når de ikke lenger er tjenlige. I
denne forkledningen løser fascismen det evige problemet vedrørende
økonomisk frihet og statlig innblanding, ved å anse begge deler som
metoder som vil kunne anvendes eller ei, i samsvar med øyeblikkets

1129
behov.”79

Av denne grunn proklamerer fascistene at staten må

intervenere i økonomisk produksjon

”når private foretak slår feil eller er utilstrekkelige eller når statens
politiske interesser er involvert. Slik intervensjon vil kunne ta form
av kontroll, oppmuntring eller direkte administrasjon.80 [En stat
forstått på denne måten] introduserer orden på det økonomiske feltet.
Dersom det er et fenomen som krever regulering og som burde bli
retta mot visse fastsatte målsettinger, er det nettopp de økonomiske
fenomenene, for de vedrører hele nasjonen. Ikke bare må industriell
økonomi reguleres, men det gjelder også jordbruksøkonomi,
handelsøkonomi, bankvirksomhet og håndverksaktiviteter.81 Arbeid
i alle dets former – intellektuelt, teknisk eller manuelt – enten det
dreier seg om organisering eller eksekvering, er en sosial plikt. Og
av denne grunn,.. blir det regulert av staten.”82

Forestillingen om at staten bør holde overoppsyn med

alle faser av det økonomiske liv er ingen innholdsløs
teori. Siden De Stefanis fall har man sett den utfolde seg i
økende grad innen fascistisk praksis. Streiker og
lockouter har blitt forbudt ved lov, ja, i tilfeller der det er
snakk om industrielle disputter blir både arbeidsgivere og
ansatte tvunget til å akseptere beslutningene til en statlig
kontrollert arbeidsrett. Igjen og igjen har staten på
vilkårlig vis steppa inn og bestemt hvor lange
1130
arbeidsdager et menneske skal arbeide innen en viss
industri og hvor mye han eller hun skal betales for sitt
arbeid. Ved flere anledninger har staten på vilkårlig vis
fastsatt priser, både grossist- og detaljvarepriser. Ved
flere anledninger har staten fortalt private foretak hva de
vil og ikke vil kunne importere og eksportere. Ved flere
anledninger har den fortalt bønder hva de vil og ikke vil
kunne dyrke på sin jord. I de fleste tilfeller vil ikke
privateindustrialister kunne utvide sine fabrikker eller
materielt sett øke eller minske sin årlige avkastning uten
tillatelse fra et regjeringskontrollert organ. I flere tilfeller
har konkurrerende firmaer blitt tvunget til å slå seg
sammen på det grunnlaget at på denne måten kan
nasjonale interesser tjenes bedre. Det er intet under at
Mussolini, til toss for all sin opposisjon mot ortodoks
sosialisme, åpent skryter av at ”vi har bundet og tøyla
kapitalismen,”og ikke bare kapitalismen, men også den
økonomiske aktiviteten til hele massen av proletariatet.

Etter å ha kasta økonomisk individualisme på båten

knuser fascismen, fast bestemt på å fortsette med det
gode arbeidet, alle andre former for individualisme og
individualistisk aktivitet. Ikke bare borgernes
økonomiske, men også deres sosiale, kulturelle,
intellektuelle og endog atletiske aktivitet blei i løpet av
noen få år gjenstand for fasciststatens kontroll og
regulering. I liberale land er vi vandt til å tenke at staten
og politikk kun representerer én fase, og ikke en altfor

1131
viktig fase, i den gjennomsnittlige borgerens totale liv.
For liberalerne, i hvert fall for de gammeldagse
liberalerne, er statens hovedformål å holde fremmede
invaderende makter unna og å opprettholde lov og orden
innafor dens territorium. Så lenge en borger avstår fra å
begå en forbrytelse og betaler tilstrekkelig skatt til å
betale for sin andel i opprettholdelsen av hæren,
politistyrken og noen få administrative tjenestemenn,
trenger vedkommende ikke å befatte seg med reint
politiske spørsmål. Han eller hun vil kunne være
interessert i kultur og besøke museer, kunstinstitusjoner
og operaer, men dette bringer ikke vedkommende i
kontakt med staten, etter som det er slik at i Amerika blir
flesteparten av slike institusjoner drevet på privat basis.
Han eller hun vil kunne være interessert i sport og dra på
baseballkamper eller fotballkamper, slutte seg til en
friidrettsklubb eller golfklubb, men slike saker blander
ikke staten seg opp i. Han eller hun vil kunne være
interessert i drama og dra på kino eller i teateret, eller
vedkommende vil kunne slutte seg til et
skuespillerforbund, men heller ikke disse aktivitetene har
staten noe som helst med å gjøre. Han eller hun vil kunne
være interessert i sosialt velferdsarbeid og ta en aktiv del
i speideren, Y. M. C. A., sosiale boligprosjekter, eller
voksenopplæring, uten å komme i kontakt med statlige
tjenestemenn. Dersom vedkommende er interessert i
sosialt samkvem med sine medborgere, vil han eller hun
kunne slutte seg til hundrevis av klubber eller

1132
brorskapsorganisasjoner, ja, vedkommende vil kunne bli
medlem av Rotary eller Frimurerlosjen uten å be om
tillatelse fra staten. Avisene, tidsskriftene og bøkene han
eller hun leser, blir gjenstand for regjeringas sensur kun
dersom de er kriminelt injurierende eller obskøne. I hvert
fall i Amerika er de store nyhetsbyråene, slik som
Associated Press, radiokjedene, slik som N. B. C. og C.
B. S., private foretak. I Amerika er det store flertallet av
colleger og universiteter private institusjoner, ja, de
tallrike vitenskapelige og lærde institusjonene har ingen
som helst forbindelse til regjeringa.

For fascistene siden 1925 er en slik tilstand rystende. Det

er åpenbart at vår sivilisasjon er ”atomistisk” og
”materialistisk.” I henhold til det fascistiske credoet ”er
staten en organisk helhet som har liv, formål og
handlingsmidler som er overlegne i makt og varighet i
forhold til de individuelle borgernes sådanne, enten
enkeltvis eller sammenslutta, som den består av.”83 Som
Rocco bemerker:

”siden staten må realisere sine egne mål, som er overlegne i forhold

til individets sådanne, må den også ha overlegne og mektigere
ressurser. Statens rå makt må overgå enhver annen kraft, det vil si at
staten må være absolutt suveren og må dominere over alle de
eksisterende kreftene i landet, koordinere dem, solidifisere dem og
dirigere dem til å tjene det nasjonale liv… Til forskjell fra den
liberal-demokratiske staten kan den fascistiske staten aldri gå med på

1133
at sosiale krefter burde overlates til seg sjøl… Det er ikke bare på det
økonomiske feltet at denne statlige ageringen opererer. I henhold til
fascismens altomfattende ideal må staten rå over og dirigere nasjonal
aktivitet på ethvert felt. Ingen organisasjon… kan forbli stående
utafor staten. Fascismen står derfor folket nær, ja den har utdanna
dem politisk og moralsk og har organisert dem ikke bare sett ut i fra
det yrkesmessige og økonomiske ståstedet, men også ut i fra det
militære, kulturelle, utdanningsmessige og rekreasjonelle
ståstedet.”84

Mussolini gir støtte til denne posisjonen når han sier at:

”Ved å være anti-individualistisk understreker den fascistiske

oppfatningen av livet betydningen av staten og aksepterer individet
kun i den grad dets interesser sammenfaller med staten, som står for
samvittigheten og Den universelle viljen til mennesket som en
historisk enhet… Den fascistiske oppfatningen av staten er
altomfattende; utafor den kan ingen menneskelige eller åndelige
verdier eksistere, langt mindre ha verdi. Forstått på denne måten er
fascismen totalitær og den fascistiske staten… fortolker, utvikler og
forsterker hele folkets liv. Ingen individer eller grupper (politiske
partier, kulturelle sammenslutninger, økonomiske forbund, sosiale
klasser) eksisterer utafor staten… Den fascistiske staten…
oppsummerer manifestasjonene på menneskets moralske og
intellektuelle liv.”85

Hele denne holdningen blir uttrykt i det fascistiske

krigsropet, ”Alt er i staten og for staten; intet er utafor

1134
staten, intet er i mot staten.”

Fascismen har allerede kommet langt i å omforme sin

teoretiske totalitarisme til konkret virkelighet. De såkalte
Balilla (eller barnespeideren) og Avanguardisti (eller
guttespeideren) har blitt danna og blir fremdeles rigid
kontrollert av fascistpartiet, som agerer i statens navn.
Staten har alltid spilt en viktig rolle innen det italienske
utdanningslivet, men statlig regulering på dette feltet har
blitt enda mer stringent siden framveksten av det
fascistiske regimet. Det svære flertallet av skolene av alle
grader blir drevet direkte av staten, og privatskolene som
fremdeles eksisterer, er gjenstand for detaljert kontroll
både når det gjelder organisering og pensum. I alle
skoler, enten de er offentlige eller private, må alle elever
bli lært at livets overordna mål er hengivenhet og
underkastelse overfor staten. Alle grunnskoler blir
tvunget til å anvende lærebøker som har blitt spesielt
forberedt og utgitt av staten. Ungdomsskoler står noe
friere i dette henseende, men til og med de må velge sine
tekster fra ei begrensa liste som er spesielt godkjent av
det nasjonale utdanningsministeriet. Mussolini har også
sørga for at universitetene er fullstendig dominert av den
fascistiske ideologien, inkludert dens tilbedelse av staten.
Med sikte på å oppnå en utnevnelse ved noen som helst
av universitetene er det nødvendig å være medlem av
fascistpartiet og i tillegg å sverge ”å utøve
lærerembetet… med det formål å danne borgere som er

1135
arbeidsomme, ærlige og hengivne overfor fedrelandet og
fascistregimet.” Professorer er statlige tjenere og blir
utnevnt og avskjediga av utdanningsministeren; denne
embetsmannen sørger for at alle professorale
forelesninger leder til glorifisering av staten. En
professor som skriver om økonomiens prinsipper, er
påkrevd å vise at den gamle individualistiske økonomien
med rette har blitt erstatta av den nye ”korporative,” det
vil si statskontrollerte økonomien. Mye av studentenes
sosiale liv på universitetene er sentrert rundt Forbundet
av universitetsfascister, en regjeringskontrollert
organisasjon.

Praktisk talt alle vitenskapelige museer og kunstmuseer

blir drevet av staten, og i slike institusjoner legges det
stor vekt på de utstillingene som framviser Italias
nasjonale glorie, og spesielt glorien til det fascistiske
Italia. For at landets kulturelle og intellektuelle liv vil
kunne bli mer fullstendig forma og veileda, har fascistene
etablert to nye institusjoner, Det italienske kongelige
akademi og Det nasjonale fascistiske kulturinstituttet.
Akademiet har som sitt formål å fremme og kontrollere
stipender og vitenskapelig forskning over hele Italia. Det
blei stifta i respons på

”behovet for et organ egna til å representere alle landets

intellektuelle aktiviteter og til å koordinere dem alle sammen… Det
konseptet slo rot og blei mer konsekvent som dreide seg om at

1136
staten, akkurat slik som den intervenerte i det økonomiske liv og i
relasjonene mellom de ulike kategoriene produsenter, kunne og
burde intervenere mer effektivt på kulturfeltet… Ved å fremme dets
stiftelse var regjeringssjefen (det vil si Mussolini) fullt ut bevisst på
behovet for å gi, gjennom mediet representert ved det øverste rådet
av vitenskapsmenn, lærde menn og kunstnere, en viss veiledning til
nasjonens åndelige krefter… i forhold til å bevare den nasjonale
karakter i dens reine form og favorisere dens ekspansjon og
innflytelse hinsides de nasjonale grensene.”86

Akademiets motto er ”ikke vitenskap for vitenskapens

skyld og kunst for kunstens skyld, men vitenskap og
kunst som sammen på en bevisst, intensjonell og direkte
måte arbeider for nasjonens framskritt.”87 Med dette
målet i sikte tilbyr Det kongelige akademiet offisiell
anerkjennelse, deler ut priser og innvilger subsidier til de
foretaka som tenderer til å fremme fasciststatens
intellektuelle utvikling. Faktum er at Det kongelige
akademiet stadig vekk har tjent til å bistå spredningen av
fascistisk propaganda.

Enda viktigere i dette henseende er Det nasjonale

fascistiske kulturinstituttet, som kontrollerer og
koordinerer aktivitetene til de tallrike lokale
kulturinstituttene som er spredt over hele landet. Mens
Det kongelige akademiet formodentlig spesialiserer seg
innafor det høyere domenet representert ved
vitenskapelig forskning, tar Det nasjonale fascistiske

1137
kulturinstituttet sikte på promoteringen og spredningen
av fascistisk kultur blant Italias folk. Dets formål er
derfor å fostre en interesse for ”kultur” blant massene og
sørge for at massene ved å erverve kultur også erverver
en fascistisk kultur. Med dette målet i sikte utgir
instituttet et tdsskrift og tallrike bøker og arrangerer et
stort antall foredrag om kunst, musikk, etc. for ulike
typer publikum. I virkeligheten, som Finer påpeker,
representerer disse bøkene og foredragene

”ytterligere et stadium i innpodingen av et enhetlig sett av verdier

hos borgerne over hele kongedømmet… På enkelte av møtene er der
ganske enkelt en oppgulping av Il Duces siste tale, sammen med en
tam kommentar i regi av en temma foredragsholder.”88

Statens kontroll over sine borgeres liv blir i enorm grad

understøtta av lovene som styrer utgivelsen av aviser,
tidsskrifter og bøker. Sensurlover, som blir håndhevet på
rigid og skånselløst vis, har undertrykt alle aviser og
tidsskrifter som var antagonistisk innstilt til fascismen og
den fascistiske holdningen overfor staten. Et stort antall
av de fremdeles eksisterende tidsskriftene er enten
direkte eid av ulike fascistiske institusjoner eller av
framstående fascistledere. De som fremdeles er
”uavhengige,” blir gjort underordna staten på en rekke
ulike måter. En slik metode er loven hvorigjennom ingen
som helst vil kunne praktisere journalistikk med mindre

1138
vedkommende er medlem av det profesjonelle
journalistlaget, hvis adgang fordrer visse
utdanningsmessige krav og bevis på et ”godt moralsk og
politisk” ståsted. Faktum er at statlig kontroll over pressa
ikke bare er negativ, men også positiv, for ikke bare
forhindrer staten publiseringen av nyheter eller
oppfatninger som blir betrakta som upassende, men kan
også tvinge i gjennom publiseringen av nye saker eller
redaksjonelle synspunkter som den anser som nyttige.
Ved en anledning blei således pressa beordra til å ”foreta
sympatiske kommentarer vedrørende gjenfødselen av den
militære ånden i Tyskland,” og ved en annen ”publisere
nyhetene om økningen i arbeidsløshet i England på en
slående måte.” Regjeringskontroll over pressa blir
understøtta av det faktum at nyhetsbyrået Stefani, som
samsvarer med Associated Press og United Press i
Amerika, blir umiddelbart gjenstand for
statstjenestemenns ordrer. Det som gjelder for aviser og
tidsskrifter, gjelder også for bøker. Ingen bøker tillates å
publiseres som blir ansett som ”i strid med den nasjonale
interesse” og samtidig støtter staten direkte eller indirekte
publiseringen av et stort antall bøker som uttrykker ideer
som regjeringa ønsker å få uttrykt. Av stor betydning er
det faktum at staten har etablert fullstendig kontroll over
radio- og kinoindustriene. Kun de radioprogrammene og
de filmene blir tillatt som passer inn i statens kulturelle
program, og i tillegg er der tallrike radiosendinger og
”nyhets”-dekninger som blir forberedt av og på vegne av

1139
staten.

Sjøl italienernes sosiale liv blir omhyggelig overvåka.

Frimurelosjer og andre hemmelige eller halvt hemmelige
samfunn er forbudt ved lov. Ingen økonomisk
sammenslutning kan eksistere bortsett fra under offisiell
anerkjennelse og kontroll. Alle andre sammenslutninger
og institusjoner, inkludert de som er av en reint sosial
karakter, må gi regjeringa full informasjon vedrørende
seg sjøl, deres mål og deres medlemmer, og når som helst
vil de kunne oppløses gjennom regjeringsdekreter. Alle
offentlige møter, inkludert de som er via til veldedighet,
sport, vitenskapen eller minnet om en eller annen person
eller begivenhet kan holdes først etter at man har fått
tillatelse fra regjeringa. Ved at den ikke nøyer seg med
disse negative tiltaka, forsøker staten på svært vellykka
vis å dirigere mesteparten av det italienske sosiale liv inn
i kanaler som blir direkte kontrollert og holdt øye med av
regjeringsaktører. Den viktigste enheten som er skapt
med dette målet i sikte, er Opera nazionale Dopolavoro,
eller Den nasjonale fritidsorganisasjonen, som er en
statlig kontrollert føderasjon bestående av tusener av
sports-, utdanningsmessige og kunstnergrupper. Det er
denne organisasjonens formål å fremme
idrettsbegivenheter av alle slag, å fostre teater- og
musikkforetak, og å arrangere utdanningsmessige og
rekreasjonelle turer, alt sammen under direkte
overoppsyn i regi av regjeringa eller dens aktør,

1140
fascistpartiet. Det er så visst fascistregjeringas kunngjorte
intensjon å holde sine undersåtter så travelt opptatte med
sosiale foretak instituert og drevet av staten at de ikke har
noen som helst tid til private etablerte organisasjoner.

Et av de viktigste trekka ved den totalitære staten slik

Mussolini ser den for seg er dens forsøk på å dominere,
ikke bare det ytre og fysiske, men også det indre eller
moralske livet til dens innbyggere. Innen den gamle
liberale staten tenkte man at formuleringen av en moralsk
kodeks og dens håndhevelse overfor borgerne lå utafor
regjeringas funksjoner. For liberaleren hadde staten så
visst plikt til å opprettholde lov og straffe kriminalitet,
men så lenge mennesket ikke begikk noen som helst
forbrytelser og så lenge han eller hun ikke blanda seg inn
i andres rettigheter eller påførte dem skade, skulle ikke
staten befatte seg med vedkommendes moral eller endog
med den moralske kodeksen som hans eller hennes
handlinger var basert på. I markert kontrast til denne
liberale holdningen står den fascistiske erklæringen om at
kontrollen over moral, så vel som over loven, ligger
innafor statens domene. For fascistene er det ikke opp til
individer eller kirka å fastlegge standarden for hva som er
rett og hva som er galt, nei, det er staten som må sette
denne standarden, og ved å ta behørig høyde for
menneskenaturens skrøpelighet er det statens plikt å se til
at denne standarden blir etterlevd i hverdagslivet. I
samsvar med denne holdningen ser vi at Mussolini slår

1141
fast at sjøl om staten ikke har noen som helst teologi,
besitter den en moralsk kodeks.89 Denne samme
holdningen tar Rocco til orde for når han sier at den
fascistiske staten har sin egen moralitet, som den må
forsvare og som den må innprente hos folket.90

Det er denne holdningen overfor moral som har brakt

fascistbevegelsen inn i et skarpt motsetningsforhold til
paven og Den katolske kirka. Ortodoks katolisisme
forkynner at kirka må være overordna, ikke bare i
trosspørsmål, men også innen moralske spørsmål. I
henhold til katolsk tro er det opp til kirka å avdekke de
evige lovene vedrørende rett og galt, som er de samme
for alle folk og alle nasjoner. Mussolini og hans
fascistiske følgesvenner har vært villige til å innvilge
Den katolske kirka mange gunstbevisninger. De har gitt
paven juridisk uavhengighet. De har fått de fascistiske
bannerne velsigna av biskoper og har plassert krusifikser
i hvert eneste skolerom, men vedrørende det
altoverskyggende viktige spørsmålet om moral har de
forblitt stående beinhardt på sitt. Mussolinis følelser
vedrørende denne saken er svært klare når han
proklamerer at:

”Ikke la noen som helst tenke på å benekte fascismens moralske

karakter… Hva ville staten være dersom den ikke var i besittelse av
sin egen ånd og sin egen moralitet?... Den fascistiske staten hevder
sin etiske karakter. Den er katolsk, men framfor alt er den fascistisk,

1142
ja, den er faktisk utelukkende og essensielt sett fascistisk.
Katolisismen kompletterer fascismen, og dette erklærer vi i all
åpenhet, men ikke la noen som helst tenke at de [det vil si
katolikkene] kan snu opp ned på ting under dekke av metafysikk
eller filosofi.”91

For å oppsummere vil vi kunne si at etter en viss

innledende nøling mellom individualisme og
statsorientering har fascistene definitivt forplikta seg til
helhjerta støtte overfor statsorientering i en så radikal
form at vi vil kunne kalle den en totalitær
statsorientering. Som fascistene sjøl påpeker, er det
denne fasen av deres politiske filosofi som skjelner
fascismen skarpest fra liberalismen.

”For liberalismen har ikke samfunnet noe som helst liv atskilt fra
individenes liv. For fascismen overlapper samfunnets liv individenes
eksistens og prosjiserer seg sjøl inn i de påfølgende generasjonene i
århundrer og årtusener… For liberalismen er individet målet og
samfunnet middelet… For fascismen er samfunnet målet og individet
middelet, og hele dets liv består i å anvende individer som
instrumenter med sikte på dets sosiale måle.”92

Underlig nok insisterer fascistene også på at det er deres

fundamentale statsorientering som skjelner fascismen fra
klassisk sosialisme. For fascisten er ortodoks sosialisme i

1143
virkeligheten basert på en individualistisk filosofi. Den
sosialistiske staten er essensielt sett interessert i dens
individuelle borgeres komfort og velferd. For å sikre
denne velferden, og kun av denne grunn, tar den over og
drifter produksjonsmidlene. For fascisten er statens ve og
vel av større betydning enn velferden til de individuelle
borgerne, og dersom staten drar fordel av at enkelte av
dens borgere er rike og enkelte er fattige, enkelte er
arbeidsgivere og andre er arbeidstakere, er det disse
borgernes hellige plikt å gi opp sine krav om økonomisk
likhet og akseptere økonomisk ulikhet og statsregulert
kapitalisme, eller hvilken som helst økonomisk
operasjonsmåte staten, med sikte på sin egen fordel,
finner det nyttig å etablere.

Fascisme og autoritarianisme

Etter å ha undersøkt fascismens statsorienterte fase vil vi

nå kunne gi oss i kast med en drøfting av dens andre
hovedtrekk, autoritarianisme. Også her ser vi at
fascismen i sine tidligere stadier fulgte en heller vinglete
kurs, ved av og til å framstå som i favør av demokrati, og
til andre tider i favør av autoritarianisme. Fascistpartiets
opprinnelige program (1919) hadde så avgjort en
demokratisk tone. På denne tida gikk fascistene inn for
en republikk i motsetning til et monarki. De ønska å

1144
avskaffe senatet, hvis medlemsskap blei utnevnt, og
konsentrere makta i nasjonalforsamlingen, som skulle
velges gjennom allmenn stemmerett. Det er imidlertid
høyst sannsynlig at mye av dette programmet blei lagt
fram for propagandaformål og ikke blei helhjerta
akseptert av de fascistiske lederne. Et år eller to seinere,
endog før marsjen mot Roma, hadde Mussolini vinka
farvel til denne posisjonen, og åpent erklært seg som
”anti-demokratisk og anti-parlamentarisk.” Etter å ha
kommet til makta har han bevart monarkiet og senatet,
som han tidligere gikk til angrep på, har avskaffa
nasjonalforsamlingen, som han tidligere forsvarte, og
langt fra å utvide stemmeretten har han kvitta seg
fullstendig med valgmaskineriet.

Dreiningen fra demokrati til autoritarianisme er

imidlertid forståelig i lys av Mussolinis tidlige bakgrunn
og påfølgende karriere. Til og med i de tidlige dagene, da
Mussolini var en sosialist og gjorde krav på å være en
talsmann for massene, var han skeptisk overfor både
demokrati generelt sett og spesielt overfor parlamentarisk
regjeringsmakt, sjøl om han vanligvis vokta seg for å
komme med utsagn vedrørende slike spørsmål sånn at
han ikke skulle få for mange fiender blant sine egne
tilhengere. På denne tida var Mussolinis politiske filosofi
essensielt sett den samme som Sorels: Alt for massene,
for proletariatet, men massene må bli leda, nei, rigid
kontrollert, av en liten elitegruppe midt i blant dem. Det

1145
som dessuten er ønskelig er handling snarere enn prat, og
etter som parlamentarisk regjeringsmakt essensielt sett er
regjeringsmakt gjennom prat – ned med parlamentet! Til
tross for all hans vingling når det gjelder detaljerte
spørsmål har ikke Mussolinis fundamentale filsosofi
endra seg stort siden denne tidlige perioden, bortsett fra
at hans motto nå er, Alt for nasjonen i sin helhet snarere
enn Alt for proletariatet.

I sin argumentasjon mot demokratiet tar fascistene i bruk

to hovedteser. En er at autoritarianisme er bedre enn
demokrati, ja, at det er bedre at de kloke få styrer enn at
de dåraktige mange forsøker å gjøre så – essensielt sett
den samme typen argument som den Carlyle anvendte.
Den andre tesen er at virkelig demokratisk styre er
umulig, at endog i såkalt demokratiske stater ligger den
effektive kontrollen hos en liten minoritet bestående av
de som trekker i trådene, plutokrater og demagoger. Ved
at dette er tilfellet er minoritetsstyre uunngåelig, og det er
bedre at staten i all åpenhet styres av en god minoritet,
slik som de fascistiske lederne, snarere enn av en dårlig
minoritet, slik som ethvert psevdo-demokratisk regime
framelsker. Denne tesen er bare en variasjon over ideene
som har blitt lagt fram av Pareto.

Det er denne andre tesen, ideen om at demokrati er

umulig å oppnå, som dominerer Mussolinis sinn når han

1146
sier at fascismen

”sikter inn sine kanoner mot hele blokken av demokratiske

ideologier og avviser både deres premisser og praktiske
anvendelsesmåter… Fascismen benekter at antall som sådan kan
være den bestemmende faktoren innen menneskesamfunnet, ja, den
benekter de store antallas rett til å styre ved hjelp av periodiske
konsultasjoner; den hevder menneskets uforanderlige, fruktbare og
velgjørende ulikhet, som ikke kan utjevnes gjennom noe som helst
slikt mekanisk og utvendig knep som universell stemmerett.
Demokratiske regimer vil kunne beskrives som de der folket, fra tid
til annen, blir villeda til å tro at de utøver suverenitet, mens
suvereniteten hele tida ligger hos og blir utøvd av andre og av og til
uansvarlige og hemmelige krefter. Demokrati er et kongeløst regime
infisert av mange konger, som av og til er mer eksklusive, tyranniske
og destruktive enn én konge, sjøl om han skulle være en tyrann.”93

Den andre tesen, ideen om at man bør ty til

autoritarianisme fordi den er bedre enn demokrati,
kommer til uttrykk hos Mussolini når han sier at:

”Alle er demokratiets hovedprinsipp… Det er tid for å si: Noen få og

utvalgte. Demokratiske likhetsprinsipper som i all sin anonymitet og
alle sine nyanser i grått forbød all farge og flata ut enhver
personlighet, er i ferd med å dø… En gang var der hoffolk som brant
røkelse foran kongene og pavene, mens der nå er en ny gjeng som
brenner røkelse, uten oppriktighet, foran proletariatet… Disse
[medlemmene av proletariatet] vet ikke engang hvordan de skal
kontrollere sine egne familier. Vi er annerledes… Vi utelukker ikke

1147
muligheten for at proletariatet vil kunne være i stand til å anvende
sine nåværende krefter for andre formål, men vi sier at før det
forsøker å styre nasjonen, må det lære å styre seg sjøl, ja, må gjøre
seg sjøl verdig, teknisk og i enda større grad moralsk sett, fordi
regjeringsmakt er en særdeles vanskelig og komplisert oppgave.”94

Denne ideen blir uttrykt enda klarere av Rocco:

”Demokrati overleverer statens regjeringsmakt til den gemene hopen

blant levende mennesker for at de vil kunne anvende den for å
fremme sine egne mål. Fascismen insisterer på at regjeringsmakt blir
betrodd til mennesker som er i stand til å heve seg over sine egne
private interesser og til å realisere den sosiale kollektivitetens
aspirasjoner, sett i sin enhet og i sin relasjon til fortida og framtida.
Fascismen proklamerer derfor… at den store massen av borgere ikke
er egna til å fremme sosiale interesser av den grunn at kapasiteten til
å ignorere private individuelle interesser i favør av høyere krav
samfunnsmessig og historisk sett er en svært sjelden gave og et ditto
privilegium hos noen utvalgte få.”95

Ved å avvise demokrati og akseptere autoritarianisme har

fascistene kasta over bord mange av de gamle ideene og
postulatene som var så kjære for de klassiske liberalerne.
Liberalerne hevda således at ”regjeringsmakt må hvile på
samtykket til de regjerte,” På linje med Gumplowicz
erklærer fascistene at stat og regjeringsmakt nesten alltid
har hatt sitt opphav i erobring snarere enn i en frivillig
1148
pakt og at i deres opprettholdelse er rå makt enda
viktigere enn samtykke. Således ser vi at Mussolini sier
at:

”En regjering som var basert utelukkende på folkets samtykke og ga

avkall på ethvert maktmiddel og anvendelsen av det… fantes aldri og
vil aldri finnes; samtykke er like foranderlig som dannelsen av
sandbankene langs kysten. Vi kan ikke ha det alltid. Ei heller kan det
noensinne være totalt… Uansett hvilken løsning du tilfeldigvis gir til
et hvilket som helst problem, sjøl om du har en andel i den
guddommelige visdom, ville du uunngåelig skape en klasse av
misfornøyde… Hvordan skal du unngå at denne misnøyen sprer seg
og utgjør en fare for solidariteten med staten? Du unngår den ved
hjelp av rå makt: Ved å sette inn et maksimum av rå makt, og ved å
anvende denne makta når enn den anses for å være nødvendig.
Frarøv en hvilken som helst regjering rå makt og etterlat den kun
med udødelige prinsipper, og den regjeringa vil være prisgitt den
første gruppa som er organisert og har intensjoner om å styrte den.
Nå kaster fascismen disse livløse teoriene på skraphaugen. Når ei
gruppe eller et parti sitter med makta, har den en forpliktelse til å
forskanse seg og forsvare seg mot alle.”96

Palmieri uttrykker den samme doktrinen i noe mer

idealistiske ordelag.

”Borte for alltid er den tida da det var mulig å finne en vei til et
menneskes hjerte gjennom dets hengivenhet overfor høyere ting enn
hans eller hennes personlige anliggender; borte er den tida da det var
mulig å appellere til dets naturs mystiske side gjennom et religiøst

1149
bud… Alt som gjenstår, er en appell til rå makt, til så vel
intellektuell som fysisk tvang; en appell til det som ligger utafor
mennesket, til det som det frykter og som det nødvendigvis må bøye
seg for. En slik mektig appell blir per nå foretatt av fascismen, som
ved å tvinge de eldre og utdanne de unge sakte, men sikkert bringer
det italienske folket til en forståelse av dets verd, skjønnheten i og
betydningen av det nasjonale idealet.”97

Et annet liberalt slagord som har blitt feid til side av

fascistene er at ”den ultimative suvereniteten må ligge
hos folket, og at alle herskere og magistrater utleder sin
autoritet gjennom delegering fra folket.” I henhold til
fascistene hviler ikke suverenitet, eller ultimativ kontroll
over livet og skjebnene til statens borgere, hos massen av
borgere, men hos staten sjøl, eller som Rocco sier det:

”Demokrati plasserer suvernitet hos folket, det vil si i massen av

mennesker. Fascismen oppdager at suverenitet er iboende i
samfunnet når det juridisk sett er organisert som en stat… Fascismen
avviser dogmet om folkelig suverenitet og skifter det ut med dogmet
om statlig suverenitet.”98

I henhold til den fascistiske teorien hviler ultimativ makt

hos staten sjøl, og blir representert ved og legemliggjort i
kongen (i navnet) eller i Mussolini som ”regjeringssjef”
(i virkeligheten). Alle andre magistrater og embetsmenn
erverver sin makt, så visst gjennom delegering, men
1150
gjennom delegering, ikke fra folket, men fra kongen og
fra regjeringssjefen. Som Palmieri sier det:

”Vi ser at den fascistiske reformens høyeste oppnåelse består i at den

har strippa folket for all makt, og i å ha betrodd denne til et sentralt
organ som i sin tur delegerer sin autoritet til sekundære og derivative
kontroll- og dirigeringsorganer for det nasjonale liv. Den fascistiske
statskonstitusjonens sanne essens ligger således i utledningen av
autoritet ovenfra snarere enn nedenfra, altså fra kongen snarere enn
fra folket.”99

Det er på grunnlaget av at ”all makt må delegeres ovenfra

og ikke nedenfra” at fascismen har avskaffa endog
pretensjonen om lokalt sjølstyre. Ikke bare blir alle
prefektene, eller provinsguvernørene, utnevnt og
avskjediga av regjeringssjefen, som snakker på vegne av
kongen, men det samme gjelder for alle de såkalte
podeste’ne, eller kommnunens ordførere, den lokale
regjeringsmaktas grunnleggende enheter. Faktum er at
hver eneste embetsmann innen det italienske
administrative hierarkiet, fra den høyeste til den laveste,
enten direkte eller indirekte blir utnevnt av og står
ansvarlig overfor regjeringssjefen.

”Etter å ha avstedkommet sin høyst betydningsfulle regjeringsreform

påtar fascismen seg den andre krevende oppgava med å fornye hele
statens administrative struktur. Denne fornyingen blir gjennomført

1151
ved å tilintetgjøre en gang for alle forestillingen i form av den
liberal-demokratiske doktrinen om at lokal autoritet hviler på det
lokale uttrykket for den tallmessige majoriteten hos det suverene
folket, og ved å skifte den ut med forestillingen om at så vel lokal
autoritet som all annen autoritet er utleda fra en felles kilde, nærmere
bestemt den [sentrale] eksekutive makta som står over alle lokale
fordommer, alle ambisjoner eller interesser.”100

Det er interessant å merke seg at prinsippet om

sentralisert autoritarianisme blir anvendt, ikke bare på
statens administrative hierarki, men også på
fascistpartiets organisasjon. Opprinnelig var hver enkelt
Fascio, eller lokal grein av fascistpartiet, sjølstyrt,
utforma sine egne regler og reguleringer og valgte sine
egne tjenestemenn. I hver enkelt provins var der en
føderasjon av de lokale fasci’ene, styrt av en
provinskongress som bestod av representanter valgt av de
lokale greinene. Denne provinskongressen utforma også
sine egne regler og reguleringer og valgte sin egen
provinssekretær og sitt eget direktørråd. Sist, men ikke
minst var der den nasjonale organisasjonen, med en
nasjonal kongress bestående av valgte representanter fra
de lokale organisasjonene. Denne nasjonale kongressen
hadde kontroll over partiets generelle politikk og valgte
også en sentralkomité og et direktortat som skulle ta seg
av alle detaljspørsmål. Den viktige stillingen som
fascistpartiets generalsekretær blei fylt av direktoratet
som nominerte, og sentralkomiteen som utnevnte, denne

1152
tjenestemannen. Samtidig var fascistpartiet, til tross for
alt sitt snakk om autoritarianisme, en essensielt sett
demokratisk organisasjon, i det minste på papiret. Seinere
”reformer” har imidlertid utviska alle spor etter dette
tidlige demokratiet fullstendig.

Spesielt siden omorganiseringen i 1932 har fascistpartiet,

i likhet med den fascistiske staten, vært basert på
prinsippet om sentralisering og delegeringen av autoritet
ovenfra og ned. Overordna kontroll over partiet ligger nå
i hendene på partiets leder (Duce), Mussolini, som
innehar denne posisjonen på livstid. På alle viktige
punkter blir lederen formoda å konsultere det fascistiske
storrådet, men han er ikke nødvendigvis bundet av dets
beslutninger, og flesteparten av dets medlemmer blir
dessuten utnevnt og avskjediga av lederen. Lederen
utnevner og avskjediger også partiets generalsekretær,
den eksekutive hovedtjenestemannen som har ansvaret
for alle detaljspørsmål. Det er igjen slik at lederen
utnevner og avskjediger provinssekretærene og
medlemmene av provinsdirektoratene. Alle slike
personer er ganske enkelt aktører for de nasjonale
lederne. Sist, men ikke minst utnevner
provinssekretærene de lokale fasci’enes sekretær og
direktorat og har det hele og fulle ansvaret for alle deres
aktiviteter. Slik som ting er på det nåværende tidspunkt
blir alle partitjenestemenn utnevnt, ikke valgt.
Medlemmene av de lokale fasci’ene gjør som de blir

1153
fortalt av sin lokale sekretær, som har autokratisk makt.
Ikke lenger er der provinskongresser, ei heller er der
endog nasjonale kongresser, sjøl om partiet fra tid til
annen arrangerer et massemøte i Roma for medlemmene
av partihierarkiet. Dette massemøtet blir gitt navnet Den
store rapport, etter som dets hovedfunksjon er å høre (og
bejuble) en tale holdt av lederen vedrørende nasjonens
tilstand.

Blant de mange andre liberale doktrinene som har blitt

lagt til side av fascistene er de gamle forestillingene om
tøyler, maktbalanse og skillet mellom statsmaktene, som
alt sammen blei forsvart på så standhaftig vis av
Montesquieu og som alt sammen, i en noe annerledes
form, spiller en så viktig rolle i den amerikanske
konstitusjonen. Som fascistene liker å påpeke, blei disse
doktrinene utvikla sammen med ideen om å beskytte
individet og individuelle rettigheter mot den fullstendige
dominasjonen enten i regi av staten i sin helhet eller av
en eller annen gruppe innen staten. De nevnte doktrinene
er nært forbundet med ideene om at regjeringsmakt kun
er et nødvendig onde, at alle regjeringer tenderer til å
være tyranniske, og dermed at en svak regjeringsmakt er
bedre enn en sterk regjeringsmakt. I henhold til
Montesquieu er det slik at dersom kontroll over staten
blir delt mellom kongen, aristokratiet og allmennheten,
vil disse tre gruppene på denne måten tøyle og balansere
hverandre slik at den individuelle borger vil bli beskytta

1154
mot despotisk vanstyre. I Amerika, som verken har
konge eller arvearistokrati, blei prinsippet om tøyer og
balanse tillempa på flere andre måter, hovedsakelig ved å
dele regjeringsmyndigheten mellom statene og den
føderale unionen. Doktrinen om maktfordeling, som blei
akseptert av både Montesquieu og amerikanerne, er
sjølsagt bare nok en spesiell form for tøyler og balanse.
Ved å skille den utøvende, juridiske og lovgivende
funksjonen, ved å plassere dem i hendene på separate
uavhengige forsamlinger, følte man at den private borger
fikk ekstra støtte mot de mulige forsøka på tyranni fra
autoritetenes side.

Med det fascistiske kravet om en sterk stat som veileder

og kontrollerer enhver fase av individuell aktivitet, er det
opplagt umulig for fascistene å akseptere verken tøyler
og balanse eller maktfordelingen. For at staten skal være
sterk, må den være enhetlig, med all makt konsentrert i ei
enkelt gruppe, eller fortrinnsvis i hendene på et enkelt
individ. Kontroll over staten kan ikke deles mellom
monarkiet, adelen og massene, men må plasseres
nominelt sett i hendene på kongen, altså faktisk sett i
hendene på regjeringssjefen. Kontroll over staten kan
ikke deles mellom de nasjonale og de lokale aktørene,
men må ligge fullstendig og absolutt hos den nasjonale
regjeringa. Sist, men ikke minst må denne nasjonale
regjeringa være fullstendig enhetlig. Regjeringssjefen må
ha kontroll, ikke bare over de eksekutive funksjonene,

1155
men også over de juridiske og lovgivende funksjonene.
Ved å hevde at det er umulig å skjelne mellom den
eksekutive og den juridiske funksjonen, kan fascistene
hevde at de er i godt selskap. Til og med liberalere som
Locke, Rousseau og Paine, for ikke å nevne slike
statsorienterte som Hegel, tenkte at den eksekutive og
den juridiske funksjonen er identiske ved at begge to
ganske enkelt tar sikte på å håndheve eller anvende
lovene som er fastsatt av den lovgivende forsamlingen.
Like fullt er det sikkert at Locke, Rousseau og Paine ville
ha blitt forferda over i hvilket omfang det juridiske
hierarkiet i Italia har blitt fullstendig underordna
kontrollen til det reint eksekutive og administrative
hierarkiet. Jurybaserte rettssaker har blitt avskaffa som en
etterlevning etter barbariske demokratiske tider, og i
juridiske saker blir alle lovens punkter og fakta avgjort av
dommere som ikke bare er utnevnt av regjeringssjefen,
men som også vil kunne avskjediges av ham når som
helst. Faktum er at de fascistiske dommerne har vist
konsekvent i sine beslutninger at de er influert, ikke bare
av lovens bokstav eller ånd, men også av de reint
politiske planene til fascistpartiet og dets leder.

Ved å nekte å skjelne mellom den eksekutive og den

lovegivende funksjonen foretok fascismen et skarpt
brudd med de liberale filosofene, og stilte klokka tilbake
til der den stod i det syttende århundre. Som fascistene

1156
sjøl ordlegger det,

”Etter å ha benekta folkets suverenitet framholder fascismen at den

lovgivende greinen valgt gjennom folkets stemmer…, som
representerte både symbolet på og basen for denne suvereniteten
innen den liberale staten, mister praktisk talt hele sin tidligere
betydning og blir ganske enkelt et konsulterende organ, hvis egna
funksjon er samarbeid med de andre statsmaktene.”101

Helt fram til 1939 var Italia i besittelse av en såkalt

nasjonalforsamling, og sjøl om medlemmene av denne
forsamlingen blei utnevnt av og var fullstendig
underordna det fascistiske storrådet – og det betyr
Mussolini – blei disse personene allikevel i teorien valgt
gjennom folkets stemmer. I 1939 blei imidlertid denne
forsamlingen avskaffa og dens plass blei inntatt av fasci-
og korporasjonskammeret, hvis alle medlemmer innehar
embete ex officio, ved å sitte i disse posisjonene etter å ha
blitt utnevnt av Il Duce som følge av å besitte andre
administrative organer i regimet. Slik ting nå er, er ikke
medlemmene av denne forsamlingen representanter for
folket hvis tillatelse må sikres før lovgivning kan
utstedes, men ganske enkelt regjeringsutvalgte eksperter
på ulike felter innen politikk og økonomi, eksperter hvis
råd vil kunne innhentes før regjeringa gir seg i kast med å
utforme de generelle lovene. Dette kammerets reint
konsulterende karakter blir understreka ved det faktum at

1157
mange lovforslag ikke trenger å bli utstedt av dette
kammeret i sin helhet, men ganske enkelt av en eller
annen av de ulike komiteene som kammeret er inndelt i,
ja, hver enkelt komité består av et visst antall personer
som anses for å være eksperter på et bestemt felt.

Regjeringas kontroll blir gjort absolutt gjennom det

faktum at hver enkelt nasjonal rådgiver (som
medlemmene av det nye kammeret kalles) kan takke en
eksekutiv utnevnelse for sitt medlemsskap, og denne
utnevnelsen vil regjeringssjefen når som helst kunne
kansellere. Der er for øvrig ingen fastsatt termin. Alle
medlemmene av det nye kammeret innehar embetet på
ubestemt tid inntil de blir avskjediga av den eksekutuve
makta. Eksekutiv kontroll over senatet, det andre
lovgivende kammeret, er like absolutt. Senatorer innehar
sine embeter på livstid, men antallet senatorer er
ubegrensa, og Mussolini kunne når som helst dupere
overhuset med nye utnevnelser dersom de eksisterende
senatorene skulle forsøke å agere på noen som helst måte
som er i strid med hans ønsker. Som fascistene åpent
proklamerer, bekrefter den nye loven vedrørende
lovgivningsprosessen på ny

”at regjeringa er den sentrale makta innen den lovgivende

funksjonen som senatet og kammeret kun gir sin komplementære
støtte til, og at fascismens duce, regjeringssjefen, der som på ethvert
annet aktivitetsfelt er den overordna stimulusen. [Og igjen] bringer

1158
den fascistiske reformen den lovgivende funksjon innen regjeringas
rekkevidde og setter en stopper for den forslitte myten om
maktfordeling.”102

Ut i fra de forutgående avsnitta er det opplagt at

fascistene er talsmenn for radikal autoritarianisme, både i
teori og praksis. Samtidig må man ikke glemme at der er
et underlig innslag av semi-demokrati som gjennomsyrer
hele fascismens byggverk. Autoritarianisme, eller endog
diktatur og despoti, er fullt ut forenlig med demokrati, i
det minste i den forstand at diktatur stadig vekk har
oppnådd beundring fra hovedbolken av befolkningen –
som ofte villig vekk har overført sine politiske rettigheter
til en enkelt allmektig hersker. Julius Cæsar og Augustus
Cæsar var lederne for ”folkepartiet” mot det
”aristokratiske” partiet, ja, flertallet av borgerne støtta
cæsarene i å skifte ut det republikanske Romas semi-
parlamentariske institusjoner med imperialt herredømme.
Napoleon I hadde overveldende støtte fra det franske
folket da han styrta direktoriet med dets semi-
parlamentariske institusjoner og gjorde seg sjøl til
Frankrikes diktator. På liknende vis hadde hans nevø
Napoleon III Frankrikes masser bak seg da han etablerte
Det andre imperiet.
Tilfellet Andrew Jackson er også av interesse i dette
henseende. Jackson gjorde ikke noe som helst forsøk på å
styrte konstitusjonen eller på å bli en diktator, men i løpet

1159
av hans termin økte presidentembetets makt enormt. For
første gang kom presidenten til å bli betrakta som folkets
overordna representant. Valget av Jackson til
presidentembetet var en triumf for mobben; han hadde
liten tålmodighet for sine motstandere som fremdeles
kommanderte en betydelig seksjon av senatet og
representantenes hus. Gang på gang la han ned veto mot
kongressens vedtak på det grunnlaget at han, som folkets
representant, burde vite hva folket ønska. For Jackson
representerte kongressens medlemmer de seksjonelle
interessene, mens han representerte folket i sin helhet, og
dermed krevde han en aktiv andel i lovgivningen. Det er
ingen tilfeldighet at mobbens deltakelse i amerikansk
politikk alltid sammenfaller med økningen av den
eksekutive maktas betydning. Så vel amerikansk som
europeisk historie viser at der hvor de øvre og midtre
middelklassene har en framherskende interesse i staten,
tenderer de til å delegere sin myndighet til en lovgivende
forsamling, men der hvor allmuen sikrer seg politisk
kontroll, tenderer de til å delegere sin autoritet til et
enkelt individ.

Mussolinis framvekst må forstås i lys av denne historiske

presedensen. Fascismen var og er fremdeles essensielt
sett en massebevegelse. Fascistene fikk støtte og
finansiell bistand fra en og annen aristokrat og fra flere
velstående kapitalister, men deres hovedstøtte og deres
lederskaps personell kom fra den lavere middelklassen.

1160
Det var utvilsomt opprinnelig slik at fascistene kun
utgjorde en minoritet blant den italienske befolkningen,
men den var en stor så vel som kompakt minoritet, og
med tid og stunder har fascistene vært istand til å oppnå
helhjerta støtte fra flertallet av befolkningen. Det er sant
at der er mange personer og mange grupper i Italia som
avskyr det fascistiske styret, og det er sant at
”folkeavstemningene” som fascistene av og til avholder
ikke på noen som helst måte kan festes lit til som reelle
indikasjoner på den italienske folkefølelsen – men det er
også sant at alle kompetente observatører er enige om at
det fascistiske regimet nå definitivt får støtte fra minst
skesti prosent av befolkningen. Fascismen er utvilsomt et
tyranni, men til tross for all dens autoritarianisme er den
et majoritetens tyranni over en minoritet snarere enn et
minoritetens tyranni over en majoritet. Mussolinis
absolutisme er ikke absolutismen til Ludvig XIV, som
gjorde krav på å herske over sine undersåtter gjennom
guddommelig rett, nei, den er snarere absolutismen til en
Cæsar eller en Napoleon som gjorde krav på å herske
som befolkningens overordna representanter.
Absolutismen til Ludvig XIV vil vi kunne kalle
transcendental absolutisme; den til Cæsar vil vi kunne
kalle immenent. Dersom vår anvendelse av termene er
korrekt, er Mussolinis absolutisme definitivt immanent
snarere enn transcendental.

1161
Fascistenes doktrine på dette punktet er lite annet enn en
ekspansjon av ideene som først blei lagt fram av
Rousseau. For Rousseau og fascistene er staten en reell
enhet med en egen sjel, sitt eget sinn og sin egen vilje, og
dette kollektivet må ha kontroll over alle de individuelle
borgernes skjebner. For Rousseau, som for fascistene,
søker den kollektive vilje alltid interessene til
fellesskapet i sin helhet eller, som Rousseu sier det,
”allmennviljen har alltid rett og tenderer alltid til
allmennhetens fordel.” Rousseau sjøl trodde at i det lange
løp tenderer majoritetens beslutninger til å samsvare med
allmennviljen, men han var villig til å vedgå at i enkelte
tilfeller kunne ei lita gruppe av menn eller endog én
enkelt mann bedre oppdage det felles beste og dermed
allmennviljen enn det en uvitende majoritet kunne. På
dette punktet stepper fascistene inn og hevder at disse få
vise, eller den ene allvitende, uten unntak er bedre
dommere over den kollektive vilje enn flertallet. I
henhold til denne teorien er det slik at når de få eller den
ene kommanderer, skal de ikke anses for å uttrykke sine
egne viljer, men hele nasjonens vilje.

I henhold til fascistisk teori bør staten ikke være en

folkets regjeringsmakt i regi av kongen i favør av kongen
og hans hoffolk. Snarere bør den være en folkets
regjeringsmakt, for folket, i regi av de sjeldne sinnene
som er i stand til å oppdage folkets sanne interesser. Det
er denne forestillingen som Mussolini har i sinne når han

1162
sier at,

”Ved å avvise demokratiet avviser fascismen den politiske løgnen

om politisk likhetstenkning… Men dersom demokrati blir forstått
dithen at det betyr et regime der massene ikke marginaliseres innen
staten, så har forfatteren av disse sidene allerede definert fascismen
som et organisert, sentralisert og autoritært demokrati.”103

Det er denne samme forestillingen, sett fra et annet

ståsted, som Mussolini uttrykker når han sier at
fascismen

”er den reineste formen for demokrati dersom man ser for seg
nasjonen… som den mektigste ideen som agerer innen nasjonen som
noen fås, ja, endog en enkelts, samvittighet og vilje, hvis ideal
tenderer til å bli aktivt innen alles samvittighet og vilje – det vil si at
den omfatter alle de som med rette utgjør en nasjon… og har begitt
seg ut på den samme utviklingslinja og spirituelle dannelsen som én
samvittighet og én eneste vilje.”104

Til tross for sin autoritarianisme var ikke fascismen bare

tidligere en massebevegelse, den er det fremdeles. Dette
kan man se ut i fra de nylige utviklingene innen sjølve
partiet. Om Mussolini og de andre fascistlederne hadde
vært dyrkere av eneveldet i det syttende århundrets
forstand, ville de ha vært villige til å oppløse sitt parti så

1163
snart de hadde sikra seg kontroll over statsapparatet og
dets væpna styrker. Deretter, med eller uten parti, ville
deres vilje ha vært loven, og de kunne enkelt ha
håndheva disse lovene uten noen som helst større
hurlumhei. Som vi vet blei partiet imidlertid ikke oppløst;
det blei holdt omhyggelig intakt og tillatt å øke i styrke.
Det teller nå nesten to millioner, med forordninger for
den gradvise rekrutteringen av nye medlemmer fra den
framvoksende generasjonen etter hvert som de når moden
alder. Grunnen til denne politikken er utvilsomt å holde
partiet i kontakt med massene og massene i kontakt med
regimet. Til tross for alt deres snakk om autoritet,
hierarki og disiplin føler fascistlederne behovet for
utbredt folkelig støtte, og en slik støtte blir gitt gjennom
fascistpartiets vedvarende aktivitet. Partiet tjener
dessuten det nyttige formålet i form av å agere som
propagandaaktør i forhold til å innprente fascistiske ideer
og fascistisk ideologi blant de italienske massene,
inkludert de som står utafor partiorganisasjonen.
Fascistlederne er fullt ut villige til å anvende brutal,
skånselløs rå makt for å holde på makta, men samtidig er
de desperat opptatte av å få det fascistiske idealet om en
autoritær, totalitær stat frivillig, entusiastisk og helhjerta
akseptert av borgerne. Den totalitære staten kan ikke bli
virkelig totalitær, og omfatte hele fellesskapets sosiale og
emosjonelle liv, før massene gjennom utdanning og
propaganda kommer til et punkt der de instinktivt og
ubevisst tenker på alle livets faser som like mange faser

1164
av statens aktivitet. Det er dette aspektet ved fascismen
som tillater Mussolini å kalle fascismen ”et organisert,
sentralisert og autoritært demokrati.”

Gentile, den offisielle fascistiske filosofen, gir som

vanlig en neo-hegeliansk fortolkning av dette når han sier
at:

”For fascismen er staten en helt og holdent spirituell skapning. Den

er en nasjonal stat, fordi sett ut i fra det fascistiske ståstedet er
nasjonen som sådan en sinnets skapelse… Denne fascistenes stat blir
skapt gjennom borgerens bevissthet og vilje, og er ikke en kraft som
senker seg ned over borgeren ovenfra eller utafra… Fasciststaten er
en folkets stat, og som sådan den demokratiske staten par excellence.
Forbindelsen mellom staten og borgeren er følgelig så intim at staten
kun eksisterer i den grad borgeren sørger for at den eksisterer. Dens
dannelse er derfor dannelsen av bevisstheten om den hos individer,
ja, hos massene. Derav behovet for et parti og for alle propaganda-
og utdanningsinstrumentene som fascismen anvender for å gjøre
førerens tenkning og vilje til massenes tenkning og vilje. Derav den
enorme oppgava som fascismen tar på seg ved å forsøke å bringe
hele massen av folket, ved å begynne med de små barna, inn i
partiets favn.”105

Palmieri følger sin mester, Gentile, ved å identifisere

fascismen med ”ny-idealisme” og tilføyer at:

1165
”Den nye idealismen må ikke forbli den intellektuelle tidtrøyten til
eliten, men må syde og gjære i massenes liv. Det er til massene og
ikke til de få at den nye idealismen må bringe sitt budskap om frelse
og bringe det i en slik form at den gjør det lett forståelig og like lett å
akseptere.”106

Fascismen og den korporative staten

Vi kan ikke konkludere vår oversikt over fascismen uten

en kort drøfting av teorien om korporasjoner og
korporatisme som så mange fascistiske forfattere legger
stor vekt på. Så mye vekt har faktisk blitt lagt på den
korporative ideen at man av og til har tenkt at
korporatisme og fascisme er ett og det samme. Dette er så
visst en overdrivelse, for å si det mildt. For den ortodokse
fascisten er korporatisme et middel snarere enn et mål. I
sin essens er fascismen en kombinasjon av
statsorientering og autoritarianisme. Med det korporative
systemet, eller korporatismen, mener man på den annen
side settet av institusjoner gjennom hvilket staten
forsøker å kontrollere nasjonens liv på en mer eller
mindre autoritær basis. For fascistene er fascismens
grunnleggende prinsipper tidløse, mens den korporative
ideen ganske enkelt er et hensiktsmessig middel, ja,
muligens bare et innledende sådant, hvorigjennom disse
prinsippene kan sette ut i live. Som Palmieri bemerker,

1166
”Dersom det korporative prinsippet i dag synes å svare eksakt til
stundens behov, vil det også kunne skje at i morgen vil et annet
system tjene det samme formålet.”107

Men sjøl om korporatismen således uttrykkes klart og

tydelig å være et middel til et mål snarere enn et mål i seg
sjøl, har den korporative ideen utvilsomt slått dype røtter
innen fascistisk ideologi samla sett, og mer og mer ser vi
at fascistene proklamerer at når alt kommer til alt er det
korporatisme som er fascismens store bidrag til det
tjuende århundres politiske og økonomiske tenkning, og
at korporatisme i en eller annen form vil komme til å
erstatte både gammeldags liberalisme eller
individualisme og sosialisme i alle land i løpet av de
neste få tiåra.

Til tross for alt deres snakk om den korporative ideen er

fascistene underlig vage i sin definisjon av dette
prinsippet. Men ut i fra deres tallrike ytringer om emnet
blir det klart at korporatisme er en kombinasjon av to
grunnleggende doktriner: Den ene er at mennesket
essensielt sett ikke er et isolert, men et gruppedannende
dyr; den andre er at alle grupper må bli underordna og
kontrollert av den overordna gruppa, staten. Ingen av
disse doktrinene er på noen som helst måte nye, ja,
faktum er at begge blei predika av mange av, om ikke
alle, fascismens åndelige forfedre i det nittende århundre,
1167
men det er fascistene som har lagt sterkest vekt på begge
doktrinene og retta publisitetens og propagandaens
søkelys på dem.

Ideen om at mennesket er et gruppedannende dyr, og at

individet har betydning kun som et medlem av ei gruppe,
blei snakka om av Hegel, Mazzini, Dirkheim og
Gumplowicz, for kun å nevne de hvis politiske og sosiale
teorier vi har drøfta i denne boka. For Hegel (da han
skreiv i 1821) tar mennesker et stort skritt framover når
de slutter å betrakte seg som isolerte individer og
grupperer seg sammen i frivillige sammenslutninger som
han, i likhet med fascistene, kaller korporasjoner. For
Hegel var menneskehetens tendens til å danne slike
grupper tegnet på en ”åndelig” karakter eller blind
famling i retning av menneskets perfekte enhet i form av
staten. I korporasjonen blir menneskers ”partikulære og
egennyttige mål” omforma til noe ”aktivt universelt.”
Når han snakker om middelalderlaugenes forfall, sier han
at:

”I moderne tid har korporasjonen blitt avløst med den intensjon at

individet burde sørge for seg sjøl… Det er imidlertid nødvendig å
utruste det etiske mennesket med en universell aktivitet, en som står
over vedkommendes private mål. Denne universelle aktiviteten, som
staten ikke alltid gir ham eller henne, blir gitt av korporasjonen.”

1168
I likhet med Hegel var Mazzini en talsmann for
gruppebasert eller korporativ agering. Der burde i hver
enkelt stat eksistere et stort antall mindre, men aktive
grupper der borgerne ville kunne praktisere det
guddommelige prinsippet om sammenslutning. I likhet
med de moderne fascistene var Mazzini forhåpningsfull i
forhold til at utviklingen av gruppebasert eller korporativt
liv ville løse det økonomiske problemet. Privat eiendom
og private foretak skulle ikke avskaffes, men i stedet for
skarpskåren individualisme håpa han å sette inn den
frivillige grupperingen av arbeidere og produsenter i laug
og korporasjoner. Kooperasjon snarere enn konkurranse
skulle bli den nye tidsalderens motto.

Mot utgangen av det nittende århundre insisterte

Durkheim og Gumplowicz i enda større grad på
betydningen av gruppeliv. For Durkheim er mesteparten
av et menneskes tenkning og handlinger av ikke-rasjonell
opprinnelse og blir pålagt vedkommende av den gruppa
som han eller hun tilhører. Når vi resonnerer, eller tenker
at vi resonnerer, anvender vi begreper som ikke er skapt
av det individuelle sinn, men som er tenkte mønstre som
har blitt pålagt oss av gruppa. Durkheim trodde på statens
overlegenhet, men han trodde at det økonomiske liv var
for komplisert til at det kunne kontrolleres direkte av
staten med noen som helst sjanse til å lykkes.
Aktivitetene innen enhver gitt profesjon burde reguleres
av spesielle laug eller korporasjoner bestående av

1169
personer som er svært godt kjent med dets eller dens
funksjoner og behov. Gumplowicz insisterte like sterkt
som Durkheim på at det ikke var individuell, men
gruppebasert aktivitet som teller. ”Det er ikke mennesket
som tenker, men dets sosiale fellesskap, ja, kilden til dets
tanker ligger i det sosiale mediet som vedkommende
lever i.” Hovedforskjellen mellom Durkheim og
Gumplowicz er at mens førstnevnte understreker
betydningen av den snevrere yrkesgruppa, understreker
sistnevnte den overordna betydningen av de ulike
klassene som staten er inndelt i. For Gumplowicz er hver
enkelt klasse slik som en mer eller mindre separat rase og
hele den politiske historia til et land er historia om striden
mellom klassene.

Fascistene aksepterer alt Hegel og Mazzini har å si

vedrørende spørsmålet om gruppeliv, og mye av det
Durkheim og Gumplowicz sier, men de kommer med
innstendige innvendinger når enkelte forfattere, ved å
ønske å understreke gruppa, minsker statens betydning
eller hevder at gruppeliv står i et konkurranseforhold til
nasjonalt liv. Således kommer de med innvendinger mot
den store tyske juristen Von Gierke når han sier at:

”Den etiske, sosiale, religiøse, kunstneriske og litterære, økonomiske

fellesskapsbaserte erfaringen skaper alt sammen på ulike nivår sine
egne spesielle organismer som har en uavhengig eksistens, i et
motsetningsforhold til staten… Staten er på ingen måte ganske

1170
enkelt menneskesamfunnet; den er kun en blant menneskehetens
sammenslutningsorganismer, og kun en bestemt side av menneskelig
sosialt liv blir representert ved den.”108

For fascistene, som for Hegel og Mazzini, er staten den

ene overordna gruppa som inkluderer og omfavner alle
mindre grupper. Alle slike grupper må underlegges
statlig kontroll og regulering, eller som Mussolini sier
det, ”bak alle mindre grupper må den totalitære staten stå,
det vil si den staten som absorberer all energien, alle
interessene og alle forhåpningene til et folk med sikte på
å omforme dem og gjøre dem sterke.”109 Fascistene sier
seg enig med Gumplowicz vedrørende betydningen av
klasser og klassestrid, men de insisterer på at klasser er
mindre viktige enn nasjonen, og at klassestrider ikke må
tillates når de tukler til statens ve og vel. Mussolini
oppsummerer den fascistiske posisjonen når han sier at:

”Fascismen står i et motsetningsforhold til sosialismen, for hvem

enhet innen staten (som amalgamerer klasser inn i en enkelt
økonomisk og etisk realitet) er ukjent, og som ikke ser noe annet enn
klassekamp i historia. Fascismen står likeldes i et motsetningsforhold
til fagforeningsvirksomhet som et klassevåpen. Men når den bringes
innen statens sfære, anerkjenner fascismen de reelle behova som ga
opphav til sosialismen og fagforeningsvirksomheten, ved å gi dem
behørig tyngde i lauget eller det korporative systemet, der
divergerende interesser blir koordinert og harmonisert i statens
enhet.”110

1171
Ved å ha denne teoretiske bakgrunnen i tankene vil vi
kunne si mer spesifikt at for fascistene betyr
korporatisme at kontrollen over nasjonens økonomiske
og sosiale liv skal ligge i hendene på en rekke
yrkesgrupper, som hver enkelt i sin tur er under
regjeringsmessig overoppsyn og kontroll. Dette systemet
står således i et motsetningsforhold til streng
individualisme på den ene side og til direkte
regjeringsoperasjon på den andre side. La oss ta et
spesifikt tilfelle. Det er uklokt, sier fascistene, å tillate
hver enkelt doktor å gjøre som vedkommende vil, ha sin
egen etiske kodeks, eller endog sin egen medisinske og
finansielle kodeks. På den annen side er det generelt sett
uklokt av staten å steppe inn direkte og fortelle doktorene
hvilken medisin de vil kunne anvende eller ei, og hvilke
priser de burde ta. Det er langt bedre at slike spørsmål
bør reguleres av et doktorlaug eller en nasjonal medisinsk
sammenslutning sammensatt av medisinere. Samtidig bør
et slikt laug eller en slik sammenslutning være gjenstand
for statens generelle kontroll, for at reguleringene som
blir trukket opp av lauget ikke kommer på tvers av
fellesskapets ve og vel i sin helhet. Slik som det er med
doktorene, er det også med de andre yrkesgruppene. Det
er interessant å merke seg at Mussolini, den store
eksponenten for den totalitære staten, kritiserer ikke bare
gammeldags individualisme, men også N. R. A. innen

1172
den amerikanske New Deal på det grunnlaget at i
Amerika er regjeringsmessig intervensjon i business for
direkte og for diktatorisk. I henhold til Mussolini bør
regjeringa, i de fleste tilfeller, ikke levere ut vilkårlige
kodekser som må følges blindt av arbeidsgivere og
arbeidstakere, men bør bistå grupper av arbeidsgivere og
arbeidstakere i forhold til å utarbeide kodekser som vil
være akseptable for begge parter.

Ved å forsøke å gi det generelle prinsippet om

korporatisme en konkret form har fascistene tatt i bruk to
fullstendig separate sett av institusjoner, som ikke må
forveksles med hverandre. Det ene er en serie syndikater,
det andre en serie egentlige korporasjoner. Syndikatene
har vært i virksomhet siden 1926, mens korporasjonene
ikke blei etablert før i 1934 og fremdeles befinner seg
mer eller mindre på eksperimenteringsstadiet.
Syndikatene er ganske enkelt fascistiske versjoner av de
gamle fagforenings- og arbeidsgiversammenslutningene,
og deres virkemåte formodes å erstatte den nådeløse
striden mellom klassene. I hvert eneste distrikt er der et
arbeidersyndikat og et arbeidsgiversyndikat for hver
enkelt av hovedyrkekategoriene. Disse lokale
syndikatene er gruppert slik at de danner nasjonale
føderasjoner, der hver enkelt anses for å være den
juridiske representanten til alle arbeiderne eller til alle
arbeidsgiverne innen hver eneste hovedindustri. Sist, men
ikke minst er disse nasjonale føderasjonene knytta

1173
sammen for så å danne nasjonale konføderasjoner, som
ikke representerer en enkelt industri, men flere nært
beslekta industrier. Slik ting er nå, er der ni
konføderasjoner. Der er en nasjonal konføderasjon for
arbeidere og en for arbeidsgivere på hvert enkelt av
hovedfeltene innen økonomisk aktivitet: Egentlig
industri, jordbruk, handelsvirksomhet og
bankvirksomhet. Den niende nasjonale konføderasjonen
består av organisasjoner for kunstnere og medlemmer av
de liberale profesjonene der man ikke fortar noe som
helst skille mellom arbeidere og arbeidsgivere.

Hovedmålet til hvert enkelt syndikat, hver enkelt

nasjonal føderasjon og hver enkelt nasjonal
konføderasjon er å løse arbeidsdisputter og å inngå
kollektive arbeidsavtaler eller kontrakter. I tillegg bistår
de også med utdanningsarbeid og velferdsarbeid blant
sine egne medlemmer. I tilfelle arbeiderne i en fabrikk
ønsker å motta høyere lønninger eller å arbeide kortere
arbeidsdager, agerer det lokale syndikatet som deres
talsmann og legger fram saken for det lokale
arbeidsgiversyndikatet. I de tilfellene som involverer
arbeidere innen samme industri, men som lever i ulike
deler av landet, kommer saken opp for forhandling
mellom de nasjonale arbeiderføderasjonene og de
tilsvarende nasjonale arbeidsgiverføderasjonene. I tilfelle
der oppstår en disputt som involverer arbeidere innen
flere ulike yrkesgrupper, blir saken tatt opp av de to egna

1174
nasjonale konføderasjonene, der den ene agerer for
arbeiderne, og den andre for arbeidsgiverne. Som en del
av denne nye syndikalismens æra har regjeringa dekretert
at både streiker og lock’outer er forbudt ved lov. Alle
tilfeller av industridisputter der arbeiderne legger fram
krav som arbeidsgiverne er uvillige til å akseptere, må
henvises til mekling, og dersom ordinær mekling
mislykkes, blir saken lagt fram for en statlig oppnevnt
arbeidsrett hvis beslutning er endelig og bindende for
begge parter. Fascistene hevder at deres syndikale
organisering på adekvat vis beskytter arbeiderne, men de
legger ikke skjul på at den ultimative kontrollen over
hver enkelt industri ligger hos arbeidsgiverne og ikke hos
de ansatte, eller som Arbeidercharteret sier,

”Lønnsarbeideren, kunstneren, den ansatte, eller arbeideren, er en

aktiv kollaboratør innen det økonomiske foretaket, hvis dirigering
tilhører arbeidsgiveren, som også har ansvaret.”111

Fascistene understreker at medlemsskap i alle

syndikatene er fullt ut frivillig. Samtidig,

”har kun det juridisk anerkjente syndikatet som bøyer seg for statens
kontroll, rett til på legalt vis å representere hele kategorien av
arbeidsgivere eller arbeidere som det er konstituert for, i tryggingen
av sine interesser vis-à-vis staten og andre yrkessammenslutninger, i
inngåelsen av kollektive arbeidskontrakter som er bindende for alle

1175
medlemmene av kategorien.”112

Det er med andre ord slik at i hver eneste ”kategori,” det

vil si i hver enkelt industri, anerkjenner staten kun et
syndikat, og det har rett til å representere alle personene
som tilhører denne kategorien, enten de er medlemmer av
syndikatet eller ei. Det er unødvendig å si at staten kun
gir anerkjennelse til de syndikatene som er villige til å
samarbeide tett med det fascistiske regimet og som har
akseptert den fascistiske ideologien. En spesiell lov
sørger for at hvert enkelt syndikat, for å sikre seg legal
anerkjennelse, må ”fremme… sine medlemmers
moralske og patriotiske utdanning. Dessuten sørger
denne loven for at tjenestemennene innen hvert enkelt
legalt anerkjente syndikat må ”by på garantier om evne,
moralitet og sunn nasjonal lojalitet.”113 Tjenestemenn
må med andre ord underordne sine ideer om klassestrid
under promoteringen av nasjonen i sin helhet i henhold til
programmet som er lagt fram av fascistpartiet. Faktum er
at alle syndikatenes tjenestemenn, lokale, provinsielle og
nasjonale, er lite annet enn håndplukka utnevnte i regi av
det fascistiske hierarkiet.

Helt separate fra, men komplementære i forhold til

syndikatene står korporasjonene. Syndikatene er teoretisk
sett privat organiserte grupper som er ”anerkjent” (og i

1176
praksis blir regulert) av staten. Korporasjoner er på den
annen side statlige organer, det vil si organisert og
opprettholdt av staten og umiddelbart gjenstand for
sentralisert kontroll. Mer spesifikt definerer fascistene
korporasjoner som

”organene under hvis egide staten utfører den integrerte, organiske

og enhetlige reguleringen av produksjonen med sikte på utvidelsen
av det italienske folkets rikdom, politiske makt og
velbefinnende.”114

I virkeligheten er hovedforskjellen mellom syndikatene

og korporasjonene at mens hvert enkelt syndikat
representerer enten arbeidsgivere eller arbeidstakere,
inkluderer korporasjonene representanter for både
arbeidsgivere og arbeidstakere, og i tillegg et visst antall
statsutnevnte tjenestemenn som formodes å se etter
interessene til nasjonen i sin helhet – eller mer spesielt se
etter konsumentenes interesser, i motsetning til
arbeidsgiverne og arbeidstakerne, som begge betraktes
som produsenter innen enhver gitt industri.

På det nåværende tidspunkt er der tjueto korporasjoner

arrangert i tre hovedgrupper. Av større betydning enn
detaljene vedrørende denne organiseringen er alle
korporasjonenes generelle mål. I henhold til Mussolini

1177
betyr etableringen av korporasjonene

”slutten på den liberale kapitalismen, det økonomiske systemet som

legger vekt på det individuelle profittmotivet, og markerer
begynnelsen på en ny økonomi som legger vekt på kollektive
interesser. Disse kollektive interessene vil bli oppnådd gjennom det
korporative systemet som er basert på produksjonens sjølregulering,
under produsentenes beskyttelse… Når jeg sier produsentene, mener
jeg ikke bare arbeidsgiverne, men også arbeiderne.”115

Hver enkelt korporasjon formodes å ha forsonende,

rådgivende og regulerende myndighet. På
forsoningsfeltet formodes hver enkelt korporasjon å
forsøke å opprettholde gode følelser mellom
arbeidersyndikatene og arbeidsgiversyndikatene innen
dens egne kategori. Kollektive arbeidsdisputter som ikke
kan løses gjennom spesiell kjøpslåing, blir brakt fram for
et forsonende korporasjonsråd med sikte på et ytterligere
forsøk på vennligstemt løsning før de blir lagt fram for en
arbeidsrett for endelig beslutning. På rådgivningsfeltet
formodes hver enkelt korporasjon å være villig og rede til
å tilby forslag overfor regjeringa når den blir kallet til å
gjøre så, med spesiell referanse til økonomiske problemer
som faller inn under dens egen interessesfære. Således
finner regjeringa det vanligvis, før den utsteder en lov
eller et dekret som påvirker dens borgeres økonomiske
liv, tilrådelig å konsultere en eller flere av

1178
korporasjonene, av og til alle. På reguleringsfeltet har
hver enkelt korporasjon rett til å vedta visse regler for
”den kollektive reguleringen av økonomiske relasjoner
og den enhetlige disiplinen vedrørende den nasjonale
produksjonen.” Dette inkluderer ikke bare makta til å
komme opp med reguleringer for kontrollen av
produksjon og bestemmelsen av rettferdig konkurranse,
men også ”fastsettelsen av rater for ytte tjenester og
solgte konsumartikler til allmennheten, under ikke-
konkurransebaserte forhold.”116 I tillegg utgjør
representantene fra korporasjonene flertallet av
medlemmene av det nye nasjonale fasci- og
korporasjonskammeret, og som sådan tar de en aktiv del i
generell lovgivning for hele landet.

Korporasjonene befinner seg fremdeles på

eksperimenteringsstadiet, og ingen er ennå sikker på
hvordan de vil fungere i praksis. De har imidlertid vært i
stand til å registrere flere nevneverdige suksesser. På
forsoningsfeltet var en av korporasjonene, den
vedrørende metallarbeidere og maskineri, i stand til å
løse en alvorlig disputt som brøt ut mellom arbeiderne og
eierne av den store Fiat-bilfabrikken i Torino. På
rådgivningsfeltet er det kjent at ved flere anledninger har
regjeringa konsultert korporasjonene før man har utstedt
dekreter eller lover, og at rådet fra kroporasjonene har
blitt lytta seriøst til. I tillegg har hver enkelt korporasjon
utstedt en rekke resolusjoner, hvorav mange har ført til

1179
administrativ eller lovgivende agering. På
reguleringsfeltet har ageringen vært noe langsommere,
men like fullt ført til betydelige resultater.
Korporasjonene har forberedt en rekke kodekser
vedrørende rettefrdig praksis, som likner svært på
kodeksene formulert i De forente stater, under den nevnte
N. R. A. – men mens N. R. A. nå er kaputt, står de
italienske kodeksene i høyeste grad ved lag. Disse
kodeksene har definert og forbudt visse urettferdige
handelspraksiser og har fastsatt prisskalaer og
minimumspriser for de aktuelle handelsvarene eller
tjenestene.117

Det er imidlertid slik at sjøl om korporasjonene spiller en

viktig rolle i utformingen av Italias økonomiske liv, må
man ikke glemme at korporasjoner er fullstendig
underlagt staten og fascistpartiets vilje. Sjøl om flertallet
av medlemmene innen hver enkelt korporasjon blir
nominert av de ulike arbeidsgiver- og
arbeidersyndikatene, blir utnevnelse til medlemsskap i en
korporasjon foretatt av regjeringa, og det er kjent at ved
flere anledninger har de opprinnelig nominerte blitt
avvist på det grunnlaget at gjeldende personene var
upålitelige. Det er dessuten slik at ved lov er presidenten
for hver enkelt korporasjon korporasjonsminister, som
har myndigheten til å bestemme hva som skal diskuteres
og hva som ikke skal diskuteres. Dessuten må
beslutningene til og anbefalingene fra korporasjonene

1180
godkjennes av sentralregjeringa før de blir virksomme.
Som et resultat av dette

”er det rimelig sikkert at ingen diskusjon noensinne vil oppstå innen
en korporasjon som ikke er ønska velkommen av partiet og
regjeringa, og at ingen beslutning noensinne vil fattes som regjeringa
ikke godkjenner.”118

Fotnoter:
1 H. W. Schneider: Making the Fascist State, side 56. Med tillatelse
fra Oxford University Press.
2 I denne forbindelse er det interessant å se hvor feil Karl Marx tok i
enkelte av sine politiske profetier. I henhold til Marx er det slik at
etter hvert som kapitalismen utvikler seg, vil de rike bli rikere og de
fattige fattigere. Samtidig vil antallet velstående personer avta, og
antallet fattige øke. Til sjuende og sist vil medlemmene av
middelklassene og de lavere middelklassene synke ned til det
lønnsarbeidende proletariatets nivå. Når en slik tilstand oppstår, vil
medlemmene av middelklassene og de lavere middelklassene forene
seg med arbeiderne for så å styrte det kapitalistiske systemet. Det er
en interessant teori, men som vi har sett, når de lavere
middelklassene blir hardt ramma økonomisk, reiser de seg og slår til
mot arbeiderne med all sin kraft i stedet for å slutte seg til
proletariatet. Til og med i Amerika forårsaka sitt-ned-streiken og
andre liknende faser av proletær aktivitet at en bølge av anti-
arbeiderfølelser feide over medlemmene av den lavere amerikanske
middelklassen.
3 M. T. Florinsky: Fascism and National Socialism, side 18. Med
tillatelse fra The Macmillan Company, utgivere.
4 Sitert i Schneider: Making the Fascist State, side 276.

1181
5 Ibid., side 274-75.
6 Ibid., side 275.
7 Benito Mussolini: Fascism, oversettelse i International
Conciliation, side 7-8. Med tillatelse fra Carnegie Endowment for
International Peace.
8 Ibid., side 13 og 16.
9 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 12.
10 Sitert i Schneider: Making the Fascist State, side 18.
11 Mussolini: Fascism, oversettelse i International Conciliation, side
16.
12 Sitert i Schneider: Making the Fascist State, side 40.
13 Mussolini: Fascism, oversettelse i International Conciliation, side
16.
14 Ibid.
15 Ibid., side 9.
16 Ibid.
17 Schneider: Making the Fascist State, side 252.
18 Sitert i ibid., side 253.
19 Sitert i Emil Ludwig: Conversations with Mussolini, side 69-70.
Med tillatelse fra Little, Brown and Company.
20 Sitert i Coker: Recent Political Thought, side 473. Med tillatelse
fra D. Appleton-Century Company.
21 M. Sarfatti: Life of Mussolini, side 60.
22 Ludwig: Conversations with Mussolini, side 109.
23 M. Palmieri: The Philosophy of Fascism, side 32. Med tillatelse
fra forfatteren.
24 Sitert i Schneider: Making the Fascist State, side 346.
25 Mussolini: Fascism, oversettelse i International Conciliation, side
394.
26 Ibid., side 405.
27 T. Sillani: What is Fascism and Why? Side 16. Med tillatelse fra
The Macmillan Company, utgiver.
28 Mussolini: Fascism, oversettelse i International Conciliation, side

1182
405.
29 B. San Severino: Mussolini as Revealed in His Political Speeches,
side 114.
30 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 26.
31 Mussolini: My Autobiography, side xiii. Med tillatelse fra Charles
Scribner’s Sons.
32 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 30.
33 Ibid, side 31.
34 Sitert i H. Finer: Mussolini’s Italy, side 218.
35 Sitert i Ludwig: Conversations with Mussolini, side 126-27.
36 Ibid., side 62.
37 Ibid., side 103.
38 Ibid., side 120.
39 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 59.
40 Ibid., side 20.
41 Ibid., side 8-9.
42 Sitert i G. Volpe: History of the Fascist Movement, side 105.
43 Sitert i Schneider: Making of the Fascist State, side 260-64.
44 Sitert i Ludwig: Conversations with Mussolini, side 178.
45 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 37.
46 Ibid., side 10 og 27.
47 Ludwig: Conversations with Mussolini, side 203.
48 Sitert i Palmieri: The Philosophy of Fascism, side 211.
49 Mussolini: Fascism, oversettelse i International Conciliation, side
395-96.
50 Ibid., side 402.
51 Sitert i Palmieri: The Philosophy of Fascism, side 123-24.
52 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 10.
53 Ibid., side 31.

1183
54 Ibid., side 26.
55 Ibid., side 25.
56 I hans Universal Aspects of Fascism.
57 Mussolini, sitert i Palmieri: The Philosophy of Fascism, side 77.
58 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 8, 9 og 21.
59 Ibid., side 30.
60 Mussolini: Fascism, oversettelse i International Conciliation, side
403.
61 Sitert i Palmieri: The Philosophy of Fascism, side 99-100.
62 Ibid., side 90.
63 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 8.
64 Mussolini: Fascism, oversettelse i International Conciliation, side
401.
65 Palmieri: The Philosophy of Fascism, side 41.
66 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 27.
67 Ibid., side 78.
68 Sitert i M. Rader: No Compromise, side 260.
69 Ibid., side 261.
70 Ibid., side 260-61.
71 Palmieri: The Philosophy of Fascism, side 62.
72 Sitert i Schneider: Making the Fascist State, side 222.
73 Sitert i Davis: Contemporary Social Movements, side 510-11.
Med tillatelse fra D. Appleton-Century Company.
74 Sitert i Schneider: Making the Fascist State, side 299.
75 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 23.
76 Art. 7.
77 Mussolini: Fascism, oversettelse i International Conciliation, side
405-06.
78 Ibid., side 406.
79 Ibid., side 404 og 406.

1184
80 Charter of Labor, art. 9.
81 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 70.
82 Charter of Labor, art. 2.
83 Ibid., art. 1.
84 Sillani: What is Fascism and Why? Side 18, 24 og 25.
85 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 10, 11 og 13.
86 Volpe sitert i Sillani: What is Fascism and Why? Side163-64.
87 Ibid.
88 Finer: Mussolini’s Italy, side 422.
89 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 30.
90 Sillani: What is Fascism and Why? side 18.
91 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 39.
92 A. Rocco: The Political Doctrine of Fascism, side 403. Med
tillatelse fra Carnegie Endowment for International Peace.
93 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 21.
94 Sitert i Finer: Mussolini’s Italy, side 208.
95 Rocco: The Political Doctrines of Fascism, side 405.
96 Sitert i Finer: Mussolini’s Italy, side 223.
97 Palmieri: The Philosophy of Fascism, side 126.
98 Rocco: The Political Doctrine of Fascism, side 405.
99 Palmieri: The Philosophy of Fascism, side 140-41.
100 Ibid., side 139-40.
101 Ibid., side 134.
102 Sitert i Steiner: ”Fascist Italy’s New Legislative System,” i
American Political Science Review, juni, 1939ide 462. Med tillatelse
fra American Political Science Review.
103 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 23.
104 Ibid., side 12.

1185
105 Giovanni Gentile: “The Philosophic Basis of Fascism,” i
Foreign Affairs, januar, 1928, side 302-03.
106 Palmieri: The Philosophy of Fascism, side 47.
107 Ibid., side 156.
108 Sitert i Lewis: The Genossenschaft Theory of Otto von Gierke,
side 61-63. Med tillatelse fra University of Wisconsin Press.
109 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 60.
110 Ibid., side 11.
111 Charter of Labor, art. 7.
112 Ibid, art. 3.
113 Mussolini: Fascism, oversettelse i Fascism; Doctrine and
Institutions, side 76.
114 Palmieri: The Philosophy of Fascism, side 168.
115 Sitert i W. G. Welk: Fascist Economic Policy, side 117. Trykt
etter tillatelse fra presidenten og hans medarbeidere ved Harvard
College.
116 Ibid., side 107.
117 For detaljer, se Welk: op. cit., side 146 ff.
118 Welk: op. cit., side 145.

Bibliografi
Primære: B. Mussolini: Fascism. Der er flere engelske
oversettelser. Se spesielt en publisert i International
Conciliation, 1935, og en annen i Fascism; Doctrine and
Institutions, Roma, 1935. I teksten har jeg anvendt den
versjonen som gir den klareste fortolkningen av det
aktuelle avsnittet.
E. Ludwig: Talks with Mussolini, Boston, 1933.
1186
B. San Severino: Mussolini as Revealed in His Political
Speeches, New York, 1923.
A. Rocco: The Political Doctrine of Fascism, oversatt i
International Conciliation, 1926.
A. Rocco: The Transformation of the State, oversatt i
Sillani: What is Fasism and Why? London, 1931.
G. Gentile: The Philosophical Basis of Fascism, oversatt
i Foreign Affairs, 1928 (side 290 ff.).
G. Gentile: What is Fascism? Lengre utvalg fra dette
verket er oversatt i Schneider: Making the Fascist State
(side 344 ff.).
M. Palmieri: The Philosophy of Fascism, New York,
1936 (halv-offisiell).

Sekundære. B. Mussolini: My Autobiography, New York,

1928 (for en stor del ført i pennen av R. W. Child).
M. Sarfatti: Life of Benito Mussolini, New York, 1925.
G. Seldes: Sawdust Caesar, New York, 1935.
G. Megaro: Mussolini in the Making, London, 1938.
E. B. Ashton: The Fascist, His State and His Mind, New
York, 1937.
G. A. Borgese: Goliath; the March of Fascism, New
York, 1937.
W. Y. Elliott: The Pragmatic Revolt in Politics, New
York, 1928.
H. Finer: Mussolini’s Italy, New York, 1935.
M. T. Florinsky: Fascism and National Socialism, New
York, 1936.

1187
A. Lion: The Pedigree of Fascism, London, 1927.
G. Salvemini: The Fascist Dictatorship in Italy, New
York, 1927.
G. Salvemini: Under the Axe of Fascism, New York,
1936.
H. W. Schneider: Making of the Fascist State, New York,
1928.
H. W. Schneider: Making Fascists, Chicago, 1929.
H. W. Schneider: The Fascist Government of Italy, New
York, 1936.
T. Sillani: What is Fascism and Why? London, 1931.
G. Prezzolini: Fascism, London, 1926.
O. Por: Fascism, New York, 1923.
M. Rader: No Compromise, New York, 1939.
L. Villari: The Fascist Experiment, London, 1926.
G. Volpe: History of the Fascist Movement, Roma, 1934.
H. A. Steiner: Government in Fascist Italy, New York,
1938.

Sekundære – økonomiske. C. Haider: Capital and Labor

under Fascism, New York, 1930.
G. L. Field: The Syndical and Corporative Institutions of
Italian Fascism, New York, 1938.
A. Pennachio: The Corporative State, London, 1933.
P. Einzig: Economic Foundations of Fascism, London,
1933.
H. E. Goad: The Making of the Corporate State, London,
1932.

1188
F. Pitigliani: The Italian Corporative State, London,
1933.
W. G. Welk: Fascist Economic Policy, Cambridge
Massachusetts, 1938 (spesielt verdifull).

Kapittel XII
Nasjonalsosialismens politiske filosofi

FASCISMENS framvekst i Italia er interessant, men de

som studerer politisk vitenskap finner framveksten av
nasjonalsosialismen i Tyskland enda mer interessant og
enda mer betydningsfull.

1189
Vi må betrakte nasjonalsosialismen som viktigere enn
fascismen om så bare fordi det var nazitriumfen i
Tyskland, langt mer enn fascisttriumfen i Italia, som
gjorde det statsorienterte og autoritære credoet til
gjenstand for verdens oppmerksomhet, og fordi denne
oppmerksomheten har resultert i at det har oppstått
statsorienterte og autoritære bevegelser i nesten alle
verdens land. I mange år etter at fascistene kom til makta
i Italia blei fascismen hovedsakelig betrakta som en lokal
og flyktig bevegelse. Til og med Mussolini erklærte en
stund at fascismen ”ikke var til eksport,” ja, at den var en
reint italiensk bevegelse, lite troende til å føre til
voldelige ringvirkninger i fremmede land. Den
gjennomsnittlige engelskmann og amerikaner betrakta
det det italienske diktaturet, ikke som en forløper til en
ny bevegelse som trua med å feie over verden, men
ganske enkelt som nok et eksempel på den kroniske
manglende evna hos de tilbakestående latinske folk til å
styre seg sjøl på en konstitusjonell måte. For mange
personer betydde dannelsen av diktaturet i Italia lite
annet enn de ofte tilbakevendende revolusjonene og nye
diktaturene i slike land som Venezuela, Equador eller
Peru. Da Tyskland – det kultiverte, utdanna, industrielle
og mektige Tyskland – imidlertid erklærte at
liberalismens tidsalder var over, og at i den nye tingenes
orden må individualisme og demokrati vike plass til
fordel for statsorientering og autoritarianisme – da, og
først da, syntes liberalismens samtid og framtid å bli trua

1190
i alvorlig grad.

Av like stor betydning er det faktum at tysk

nasjonalsosialisme på mange måter er langt mer logisk,
konsekvent og gjennomgripende enn italiensk fascisme i
sin tillemping av mange av prinsippene som ligger til
grunn for den moderne statsorienterte og autoritære
ideologien. Dette er spesielt sant med referanse til
irrasjonalismen og sosialdarwinismen som representerer
to av de framstående trekka ved moderne statsorienterte
og autoritære trosoppfatninger. Fascistene så vel som
nazistene proklamerer at mennesket er irrasjonelt, at
sannhet og usannhet, godt og ondt, kjennes bedre
gjennom intuisjon enn gjennom fornuft, men det faktum
at Italia er et katolsk land og at det svære flertallet av
fascistene i det minste på papiret er katolikker, gjør det
umulig for fascistene åpent og offentlig å trekke alle de
logiske konklusjonene fra den irrasjonalistiske
posisjonen. På grunn av sin større frihet fra geistlig
kontroll er således nazistene i stand til å proklamere
høylydt det som fascistene kun er i stand til å hinte om –
at der ikke finnes noen som helst absolutt standard for
sant og usant, godt og ondt, og at en idé skal anses for å
være sann og en handling skal anses for å være god kun
dersom de virker til fordel for fellesskapet.

1191
Fascistene så vel som nazistene er sosialdarwinister ved
at de prediker doktrinen om kampen for tilværelsen og de
best tilpassedes overlevelse, men man må ikke glemme at
eugenikkteoretikernes credo og det raseorienterte credoet
er integrerte deler av sosialdarwinismen i ordets breiere
forstand, og på disse punktene går nazistene mye lenger
enn fascistene i å foreta praktiske tillempinger av disse
teoretiske prinsippene. Det er riktignok slik at Mussolini
”av og til drømmer om å gjøre Italia til et svært
eugenikklaboratorium,” men så langt har denne drømmen
forblitt værende en drøm. Nazistene har på den annen
side tatt eugenikkteoretikernes doktriner svært seriøst.
Det er i eugenikkens hellige navn at naziregjeringa har
sterilisert hundretusenvis av tyske borgere. Det er i
eugenikkens navn at naziregjeringa med overlegg
forsøker å øke fruktbarheten hos visse formodentlig
overlegne slekter. På liknende vis er fascistene nå villige
til å smiske med det raseorienterte credoet, men så langt
har raseorientering spilt kun en ubetydelig rolle innen
fascistisk ideologi. Blant nazistene blir på den annen side
raseorientering betrakta som den essensielle basisen for
all ekte politisk agering.

Sist, men ikke minst vil vi kunne si at

nasjonalsosialismen er enda viktigere enn fascismen fordi
både historisk og georgrafisk sett står
nasjonalsosialismen langt nærmere det forrådet av ideer
som både fascismen og nasjonalsosialismen henter sin

1192
inspirasjon fra. Mange personer, spesielt i England og
Amerika, blei forbløffa da Hitler og hans nazistiske
tilhengere var i stand til å ta diktatorisk kontroll over
Tyskland. De som imidlertid har fulgt utviklingen av den
statsorienterte og autoritære tradisjonen slik den er
skissert i denne boka, bør ikke finne noe
oppsiktsvekkende eller overraskende i nazistenes triumf i
Tyskland. Nazi-triumfen i det landet er lite annet enn å
”se at kyllingene vokser til.” Statsorientering og
autoritarianisme i en eller annen form har blitt predika av
et stort antall filosofer i mange ulike land, men gjennom
hele det nittende århundre var det tyske forfattere eller
deres umiddelbare disipler som kom opp med de mest
framstående bidraga til utviklingen av den statsorienterte
og autoritære ideologien – og nasjonalsosialismen er bare
den konkrete legemliggjøringen av denne ideologien.

Når vi er klar over alle disse faktaene, bør vi ikke la oss

overraske over dagens tyske aksept av statsorientering og
autoritarianisme i deres nasjonalsosialistiske drakt, nei, vi
bør bare la oss overraske over at en ikke-tysk stat som
Italia var elleve år i forkant av Tyskland sjøl når det
gjaldt å adoptere et statsorientert og autoritært regime.

1193
Hitler og nazipartiets framvekst

Adolf Hitlers liv og hans vei til makta i 1933 er for

velkjent til at det krever mer enn en kort oppsummering.
Han blei født i 1889, som sønn av en laverestående
østerriksk tollbetjent. Det faktum at Hitler blei født som
østerriker og ikke som en undersått av det tyske imperiet,
er en sak av en viss betydning, i det minste psykologisk
sett. Der var mange østerrikere i hans generasjon som var
helhjerta hengivne overfor det østerriksk-ungarske
imperiet og Habsburg-dynastiet. Slike personer var
tilbøyelige til å se med mishag på nordtyskerne generelt
sett og spesielt på prøyserne. De var glade, som de sa det,
for at de ikke befant seg under jernhanda til
Hohenzollerne eller de autokratiske prøyssiske
hæroffiserene og byråkratene. Men der var andre
østerrikere, som vanligvis blir kalt tilhengere av
pangermanisme, som var mer pro-germanske enn
tyskerne sjøl. De anså det som horribelt at de tysktalende
østerrikerne skulle være knytta, ikke til sine medtyskere i
nord, men til ”fremmede” slik som de slavisktalende
tsjekkerne og ungarsktalende magyarene. For dem syntes
det usselt at habsburgerne tenkte mer på sine egne
dynastiske interesser enn på å fremme interessene til den
tyske nasjonen i sin helhet, og med den tyske ”nasjonen”
mente de alle personer som talte tysk, uansett hvilken
politisk tilhørighet de hadde.

1194
Den sosiale og økonomiske posisjonen til Hitlers familie
er også av betydning når det gjelder å forstå Hitlers
psykologiske bakgrunn. En generasjon eller to tidligere
var alle hans forfedre bønder, mange av dem heller
tilfredse sådanne, med beina trygt planta på jorda.
Illegitime barn var langt fra noen sjeldenhet. Hitlers far
blei født utafor ekteskap og i mange år anvendte han sin
mors navn Schicklgruber. Få tyskere innser hvor nære de
var å måtte si ”Heil Schicklgruber” i stedet for ”Heil
Hitler.” Midt i livet tok imidlertid Adolfs far farsnavnet
Hitler, slik at Adolf sjøl fikk sitt nåværende navn på
legalt vis. Adolfs far synes overflatisk sett å ha hatt en
anselig mengde energi. Tidlig i livet var han en
lappeskomaker, men i seinere år sikra han seg en stilling
innen den østerrikske sivile tjenesten. Han befant seg i de
lavere rekkene av denne tjenesten, men han følte seg så
visst enormt stolt over sin sosiale forfremmelse. Han var
ikke lenger en kroppsarbeider, men en
”hvitsnipparbeider.” Han var ikke lenger et medlem av
proletariatet, men av den lavere middelklassen. Han
frykta sterkt at hans barn skulle synke tilbake til de
rekkene som han sjøl hadde kommet seg ut av. Han var
spesielt opptatt av at Adolf skulle bevise sin overlegenhet
ved også å bli en tjenestemann.

Vi vet ut i fra hans sjølbiografi at Adolf Hitler resolutt

avviste sin fars råd når det gjaldt å entre
embetsmannsverket. Men denne samme sjølbiografien

1195
viser hvordan Adolf faktisk tok over fra sin far den
typiske lavere middelklasseholdningen overfor livet – og
politikken. Hitlers bok, Mein Kampf, er full av uttrykk
der han øser ut sin forakt for mobben, den gemene hopen
og arbeiderne ”på gulvet.” Den er like full av uttrykk som
viser hans tidlige misunnelse og mishag overfor de øvre
middelklasene og overklassene. Marxistisk sosialisme,
med dens program for klassekrig og dens appeller til
proletariatet om å forene seg og styrte sine økonomiske
overordnede, trua eksistensen til den klassen som han sjøl
tilhørte. Samtidig så han med et misunnelig blikk på
aristokratiet, de store finansmennene og industrialistene.
Hans holdning overfor slike personer minna om
holdningen til den gjennomsnittlige amerikanske bonde
eller småkjøpmann overfor ”den snørrhovne gjengen,”
”de økonomiske rojalistene” og ”Wall Streets yndlinger.”
Hitler var alltid interessert i å bevare og styrke det tyske
Volk eller den tyske nasjonen, men for Hitler var kjernen,
ryggraden og essensen i dette Volk sentrert i personer
tilhørende hans egen klasse. For ham var Volk som en
øltønne med bunnfallet nederst, skummet på toppen, og
det gode ølet midt i tønna.

Hitlers lavere middelklasseholdning overfor livet blir

ikke bare avspeila i hans syn på politikk, men også i hans
holdning overfor kunst, litteratur og det hjemlige liv. I
Tyskland, som andre steder, er den lavere middelklassen
bolverket for konvensjonell moralitet. Medlemmene av

1196
de øvre og lavere klassene er langt villigere til å se
gjennom fingrene på brudd på den moralske kodeksen
enn det medlemmene av småborgerskapet er. Filmene,
som appellerer til den lavere middelklassen, må være
langt mer forsiktige i sin håndtering av sexproblemer og
med å bruke frekt språk enn legitimt drama, som
appellerer til personer noe høyere opp på den sosiale og
økonomiske skalaen. For medlemmer av den lavere
middelklassen bør ikke kvinner ”løpe rundt etter moter,”
nei, de bør vie seg til Kirche, Kinder og Küche (kirke,
barn og kjøkken). Medlemmene av den lavere
middelklassen har alltid mislikt kubisme, ekspresjonisme
og impresjonisme innen kunsten. For dem er bildet av ei
pen jente på et tidsskriftomslag større ”kunst” enn
maleriene til en Matisse eller en Picasso. Medlemmene
av den lavere middelklassen har alltid kjeda seg over
eller følt seg frastøtt av vers libre, problemromaner og
”realistiske” skuespill. Etter deres oppfatning er verkene
til Kathleen Norris eller Elsie Dinsmore-serien sannere
og finere litteratur enn Tobacco Road eller Grapes of
Wrath. På alle slike punkter avspeiler Hitler fordommene
og trosoppfatningene til den klassen som han hadde sitt
utspring i, og hans politiske triumfer har betydd den
rigide undertrykkingen av alle sosiale, kunstneriske og
litterære aktiviteter som går på tvers av den gamle lavere
middelklassens preferanser.

1197
Som gutt levde Hitler et relativt enkelt og sorgløst liv,
men etter hans fars, og seinere hen hans mors, død
begynte hans problemer. I nittenårsalderen dro han til
Wien, der han full av sjøltillit forventa å oppnå et stipend
ved kunstakademiet. Til sin store forbløffelse mislyktes
han på sin opptakseksamen og befant seg i en situasjon
der han var pengelens, uten ressurser og med det
påtrengende behovet for å tjene til det daglige brød. I åra
som fulgte led han utrolige prøvelser og ydmykelser. I
flere måneder blei han nødt til å arbeide som en tilfeldig,
ufaglært dagarbeier, der han oppnådde og mista hyre hver
eneste uke eller så. Seinere lyktes han i å oppnå et
usikkert levebrød som kunstner, ved å arbeide, som han
forteller oss, som ”en mindre draftsmann eller
akvarellist.” Han synes faktisk å ha tilbrakt mesteparten
av sin tid med å male billedpostkort og bursdagskort,
som blei solgt rundt forbi av enkelte av hans økonomisk
likestilte kompanjonger. Mang ei natt blei tilbrakt i asylet
for de fattige og hjemløse, og mangt et måltid blei inntatt
ved de veldedige suppekjøkkenene som blei holdt i drift
på klosterplassene.
De fire eller fem åra som han tilbrakte i Wien, var år fulle
av bitterhet og skuffelser. De hadde etterlatt et
uutslettelig preg på Hitlers sinn. Mange av Hitlers
preferanser og aversjoner i dag kan spores til følelsene
som blei vekka i ham i løpet av Wien-perioden. Det var i
Wien at han først blei innbitt antisemittisk. På denne tida
var mye av finansene og industrien i Wien i jødiske

1198
hender. En unormalt stor andel av de mest framstående
advokatene, doktorene, forfatterne og teaterprodusentene
var jøder. For Hitler viste dette at jødene allerede
dominerte Wien og gjennom Wien hele Østerrike. Ved å
lide av et akutt mindreverdighetskompleks hevda Hitler
at hans egen manglende suksess, og den tilsvarende
sådanne for andre av hans type, skyldtes den jødiske
kontrollen over Østerrikes økonomiske og kulturelle liv.
For at s skulle oppnås, måtte jødene, eller i hvert fall
jødisk innflytelse, tilintetgjøres.

På liknende vis utvikla Hitler på denne tida også et

voldsomt mishag overfor den den gang eksisterende
fagforeningstypen, delvis fordi fagforeningene var sterkt
influerte av marxistiske prinsipper og understreka
klasseinteresse snarere enn den nasjonale interesse. For
Hitler med hans sterke nasjonalistiske holdning var slike
ideer horrible. Der var også en annen og mer personlig
grunn til Hitlers aversjon mot fagforeningsbevegelsen. I
løpet av den perioden da Hitler sikra seg tilfeldige jobber
som kroppsarbeider, forsøkte enkelte av hans
medarbeidere å få ham til å slutte seg til en fagforening.
Hitlers sjel revolterte ved tanken. Det var ille nok å bli
tvunget til å arbeide midlertidig som en vanlig arbeider,
og det å slutte seg til en fagforening ville synes å indikere
at han på permanent basis hadde sunket ned til
arbeiderklassens nivå.

1199
”Følelsen av at han hadde mista sin kastestatus… veide tungt på
tjenestemannssønnen. Han avskydde den ’moralske grovheten’ hos
sine medarbeidere og det ’lave nivået på deres åndelige kultur’. Den
miserbale eksistensen i arbeiderklassefamilien fylte ham med gru.
Bare tanken på å måtte tilbringe sitt liv så lavt på rangstigen var
uutholdelig for ham.”1

Ved å nekte å slutte seg til fagforeningen mista Hitler

jobben sin og hadde et alvorlig handikap når det gjaldt å
sikre seg annen hyre. I stedet for å klandre sin sosiale
stolthet og sin egen egenrådighet for den resulterende
elendigheten, klandra Hitler fagforeningsorganisasjonen.
Deretter var han bitter i sitt hat overfor ortodoks
fagforeningsvirksomhet og overfor den politiske
filosofien som han assosierte med denne bevegelsen.

I 1912 eller 1913 flytta Hitler fra Wien til München. I sitt
nye hjem var han en smule lykkeligere. I det minste
befant han seg i det imperiale Tyskland, hans åndelige
fedreland. Økonomisk sett var han også noe bedre stilt.
Han var ikke lenger nødt til å spise ved veldedige
suppekjøkken. Like fullt var han desperat fattig, og sjøl
om han var i stand til å klamre seg til en dag-for-dag
eksistens, syntes der fremdeles ikke å være noen utsikter
til en briljant karriere foran ham. Og da, i 1914, kom
verdenskrigen. For ham syntes krigen å være sendt fra
himmelen. Krigen betydde i det minste slutten på den
1200
gamle tidsalderen der han hadde vært miserabel, og
muligens betydde den begynnelsen på en ny tidsalder der
han ville oppnå et navn og suksess. Hitler var fast
bestemt på å gi opp sin karriere som kunstner og bli en
soldat. Men i stdet for å vende tilbake til sitt hjemlige
Østerrike, innrullerte han seg som menig i den bayerske
hæren og stod i aktiv tjeneste gjennom hele krigen. Ut i
fra alle skildringer var Hitler en lojal og modig soldat.
Han blei hedra flere ganger for tapperhet og blei tildelt
jernkorset. Samtidig var han aldri populær blant sine
medsoldater eller hos offiserene. For begge gruppene
syntes han alltid å være kald, tverr, tungsindig og lite
sosial. Dette er en grunn til at han, i en periode med
hurtig forfremmelse, kun steig i gradene til å bli en
underkorporal. Det er unødvendig å si at Tysklands
nederlag i 1918 for ham kom som et bittert og uventa
slag. Mer enn noensinne hata han utlendingene som
hadde forårsaka Tysklands ydmykelse. Enda mer intenst
var hans hat overfor jødene og de marxistiske sosialistene
innen Tysklands egne rekker, fordi han på svært så
urettferdig vis klandra disse gruppenes aktiviteter for
Tysklands nederlag.

I mer enn to år etter at krigen var over tjente Hitler til sitt
daglige brød ved å tjenestegjøre som en mer eller mindre
hemmelig agent for de militære autoritetene i München.
Disse autoritetene var skrekkslagne over utsiktene til at
kommunistene skulle sikre seg permanent kontroll over

1201
det politiske apparatet i Bayern. Det var Hitlers oppgave
å holde kontakt med soldatene, arbeiderne og de
profesjonelle agitatorene og rapportere om ethvert tegn
på ”undergravende” aktiviteter. I enkelte tilfeller tjente
Hitler som en politisk lokkedue, og på grunnlag av hans
hemmelige rapporter blei flere av hans kamerater anholdt
og skutt. I andre tilfeller hadde Hitler den mer
respektable rolla som gikk ut på å være en omvandrende
politisk reporter. I denne rolla var hans oppgave å delta
på ulike politiske møter og å ta rede på hva som blei sagt
og gjort. Det var mens han utførte denne type arbeid at
Hitler først (1919) kom i kontakt med ei lita og obskur
gruppe kjent som Deutsche Arbeiter Partei eller Det
tyske arbeiderpartiet. Betydningen av dette såkalte partiet
kan måles gjennom det faktum at på denne tida deltok
kun tjue eller tretti personer på dets møter og at det talte
kun seksti fullverdige medlemmer.

Det var imidlertid slik at sjøl om Hitler i begynnelsen

deltok på Det tyske arbeiderpartiets møter som en spion
for de militære autoritetene, blei han dypt interessert i
diskusjonene som han hadde der. Ved en anledning slutta
Hitler seg til diskusjonen som etterfulgte den formelle
talen. Hans bemerkninger må ha vekka generell interesse,
for en dag eller to seinere mottok han en beskjed om at
han hadde blitt akseptert som medlem av partiet. Han
hadde aldri anmoda om medlemsskap og for en stund var
han forbløffa og sint over denne metoden å rekruttere

1202
medlemmer på, men innen kort tid endra han oppfatning
og slutta seg til det lille partiet, ved å bli dets medlem nr.
7. Etter hvert som tida gikk, kasta han seg mer og mer
lidenskapelig inn i partiets arbeid, og sa i fra seg sin
stilling som politisk spion for hæren for å vie hele sitt liv
til partiaktiviteter. Fra et svært tidlig tidspunkt av var han
i stand til å veilede og kontrollere denne lille gruppas
program og politikk, ei gruppe som han hadde blitt
forbundet med nesten ved en tilfeldighet. I 1920, langt på
vei etter hans forslag, blei partiets navn endra fra Det
tyske arbeiderpartiet til Det nasjonalsosialistiske tyske
arbeiderpartiet på det grunnlaget at orda nasjonal og
sosialistisk hadde stor folkelig appell. I 1921 blei han
formelt sett gjort til leder for partiet. Deretter var han i
stand til å herske over gruppa med nesten diktatorisk
makt.

Under Hitlers lederskap og langt på vei på grunn av hans

geniale organisasjonsevne og på grunn av hans evne til å
snurre massemøter rundt lillefingeren med sin særegne
form for talekunst vokste partiet raskt i antall medlemmer
og innflytelse. Partimøter, der det tidligere var kun en
håndfull nysgjerrige deltakere, tiltrakk seg snart
hundrevis og seinere tusenvis av personer, som var rede
til å applaudere når Hitler eller en av hans
medsammensvorne holdt en tale. Et enda viktigere poeng
er at slike personer også var villige til å betale betydelige
summer til partikassa. Permanente hovedkvarter blei

1203
sikra, en dagsavis, Völkischer Beobachter (Den nasjonale
observatør), blei etablert, og aktive agenter blei sendt til
alle deler av landet for å vekke nasjonal interesse for
partiets aktiviteter. Av stor betydning var dannelsen av en
uniformert og disiplinert gruppe, de brunskjorta
Stormtroppene (Sturmabteilung). Opprinnelig var
hovedplikten til medlemmene av denne gruppa å
opprettholde orden på partimøter ved å forvise
bråkmakere, men innen kort tid var de også travelt
opptatt med å bryte opp kommunistmøter og banke opp
ulike opposisjonsledere. Innen 1923 var
nasjonalsosialistene, sjøl om de fremdeles talte kun en
fraksjon av den tyske befolkningen, så godt organiserte
og disiplinerte at det var verdt å vie dem seriøs
oppmerksomhet.

I november, 1923 begikk Hitler, ved å fatte mot som

følge av sin suksess, det mange observatører tenker at var
hans alvorligste politiske feiltrinn. Inspirert av
Mussolinis marsj mot Roma forsøkte Hitler og nazistene
seg på en væpna revolusjon, eller i det minste et politisk
coup d’état med støtte fra væpna bander. Ved å forsøke å
sette denne planen ut i live forsøkte nazistene å ta
kontroll over byen Bayern med den ideen å anvende den
som en base for en marsj mot Berlin. Hitler regna med å
møte kun liten motstand mot sin plan, men på dette
punktet blei han sørgelig desillusjonert. I det han og hans
medsammensvorne marsjerte i feststemning nedover

1204
gata, blei de møtt med ei skuddsalve. Atten av nazistene
blei drept. Med sikte på å komme seg ut av skuddlinja
kasta Hitler sjøl seg så voldsomt ned på bakken at han
fikk skuldra ut av ledd. De gjenværende nazistene brøt
opp og flykta. Revolten var således totalt mislykka.
Hitler og flere av hans nærmeste medsammensvorne blei
stilt for retten for forræderi, blei dømt og fikk lange
fengselsstraffer. Partiet og stormtroppene blei offisielt
oppløst; partiets midler og eiendom blei konfiskert, og
partiets avis blei knebla. For den tilfeldige observatør
syntes bevegelsen å være fullstendig død.

Det skulle imidlertid snart vise seg at bevegelsen ikke var

død, men kun lå i dvale, og dvaleperioden varte kun kort
tid. Hitler tilbrakte sin påtvungne uvirksomhet i fengsel
med å skrive det første bindet av sitt verk Mein Kampf, ei
bok som seinere skulle komme til å bli nazisakens Bibel.
Sjøl om han hadde blitt dømt til fem års fengsel, blei han
løslatt mot slutten av 1924 etter å ha sittet inne i kun ni
måneder. Da Hitler forlot fengselet vedgikk hans
fangevokter at han hadde blitt omvendt til den
nasjonalsosialistiske saken. Dette i seg sjøl syntes å være
et varsel om hva som skulle komme til å skje i framtida.
Mens Hitler satt bak lås og slå, hadde mange av hans
nære medarbeidere opprettholdt sin politiske aktivitet.
Deres anstrengelser hadde vært så vellykka at der i
Riksdagen allerede var fjorten medlemmer som
sympatiserte med og mer eller mindre slutta opp om

1205
nazibevegelsen. Alt Hitler trengte å gjøre, var derfor å
refinansiere eller snarere omorganisere sitt parti, og å
forberede seg mer iherdig enn noensinne for sin triumf i
det lange løp. Det mislykka forsøket i 1923 hadde lært
Hitler én ting, nemlig at det var fånyttes med væpna
opprør eller annen åpen illegal agering. Deretter var han
fast bestemt på å holde seg i det minste innafor lovens
bokstav. Dette betydde at for at hans sak skulle lykkes,
var det nødvendig, gjennom konstant propaganda, å sikre
seg støtte fra majoriteten blant det tyske folket. Etter
1925 var enhver anstrengelse retta mot dette målet.

Hitlers egen avis, Völkischer Beobachter, blei reetablert,

og i tillegg blei et stort antall andre aviser, tidsskrifter,
pamfletter og bøker publisert. Brassband og
monsterprosesjoner blei organisert for å sikre publisitet.
Ja, faktisk blei enhver form for teatralsk fremferd
anvendt for å sikre folkelig oppmerksomhet. Innbitte
talere blei sendt ut for å vekke massene til blindt hat
overfor det sittende regimet. Andre mer hemmelige
agenter blei plassert i fabrikker og endog innafor
fagforeninger med den plikt å spre, halvt hemmelig,
nazibudskapet blant arbeiderne. Ved å utnytte
kommunisttrusselen var nazistene i stand til å sikre seg
enorme pengesummer fra de velstående industrialistene,
slik at partikassa aldri var tom. Men sjøl om Hitler ga
opp væpna revolt og åpent illegal virksomhet, ga han
ikke opp ideen om å anvende rå makt. Den brunskjorta

1206
stormtroppbrigaden blei reetablert, enormt utvida og dens
disiplin blei forbedra. I tillegg blei en ny og mer rigid
utvalgt gruppe, den svartskjorta eilitegarden
(Schutzstaffel) skapt, som snart blei en slags privat
stående hær. Ved å bryte opp kommunistmøter og
gateprosesjoner, ved å ta del i gatekamper med
kommunistisk orienterte grupper, var brunskjortene og
svartskjortene i stand til å imponere og terrorisere
velgermassen. På denne måten bisto de både direkte og
indirekte partiet enormt på dets marsj mot triumf.

Samtidig må man ikke glemme at det tok flere år for

nazipartiet å oppnå noen som helst suksess på den aktive
politikkens arena og at dens endelige triumf i stor grad
skyldtes ytre årsaker som nazistenes
øverstkommanderende, til tross for all sin genialitet innen
organisaering og propaganda, ikke hadde noe som helst
med å gjøre. Fra 1925 til 1930 var Tyskland relativt
framgangsrikt, og så lenge businessen gikk godt og der
var rikelig med jobber, var flertallet innen den tyske
velgermassen tilfreds med å beholde den liberal-
demokratiske republikken som hadde blitt etablert i 1919.
I valgene som blei holdt i 1928 fikk nazistene kun åtte
hundre tusen stemmer, og partimedlemmene som blei
valgt inn i Riksdagen utgjorde kun en liten og relativt
ubetydelig gruppe. Den første virkelige suksessen til
Hitler og hans tilhengere kom i 1930 på et tidspunkt da
Tyskland allerede var ille ramma av Den store

1207
depresjonen og hele nasjonens finansielle struktur syntes
å være helt på randen av kollaps. Ei alvorlig finanskrise
fører alltid til at det hoper seg opp med proteststemmer
mot regimet eller partiet som sitter med makta. Nazistene
var i stand til å dra fordel av dette faktum og sikra seg
således seks og en halv million stemmer, noe som økte
deres delegasjon til Riksdagen til 107 personer. I åra som
fulgte blei den finansielle situasjonen, i stedet for å
forbedre seg, stadig verre. Mange businessforetak bukka
under, mange fabrikker blei stengt, og antallet
arbeidsløse økte sterkt. Denne tilstanden var den samme
under valgene som fant sted i juli, 1932, og på det
tidspunktet sikra nazistene seg nesten fjorten millioner
stemmer og deres delegasjon til Riksdagen økte til 230
personer. Sjøl om de fremdeles var en minoritet, utgjorde
nazistene nå den største enkeltstående partigruppa innen
den tyske riksdagen. For Hitler syntes det som om
skjebnens time var nært forestående.

Faktum er imidlertid at nazistene på dette tidspunktet var

ute av stand til å utnytte sin fordelaktige situasjon, og i
månedene som fulgte, så det ut som om de skulle komme
til å miste snarere enn øke sine antall og innflytelse. En
splid utvikla seg mellom Hitler og mange av de
velstående industrialistene som hadde backa ham opp.
Der var en markert nedgang i bidragene til partikassa, og
med færre midler måtte der bli en tøyling av
propagandaaktiviteten. Akkurat på dette tidspunktet blei

1208
Riksdagen plutselig oppløst og nye valg blei holdt. Med
sine reduserte midler og sin moral rysta var nazistene ute
av stand til å gjøre det like godt som i den tidligere
kampanjen. To millioner færre personer stemte på
nazistenes program og kun et hundre og nittiseks
nazimedlemmer blei valgt inn i Riksdagen. Mange
observatører, både i i Tyskland og i utlandet, trodde at
hitlerismens bølge hadde mista sin kraft og at den skulle
komme til å legge seg raskt. Mange spådde at innen to
eller tre år ville sjølve navnet Hitler nesten være glemt.
Til og med nazilederne var hjemsøkt av dystre tanker. I
dagboka til Goebbels, en av de viktigste blant
nazilederne, leser vi at:

”Dyp depresjon gjennom hele organisasjonen… Situasjonen i partiet

blir verre fra time til time… Alle sjanser og forhåpninger har
forsvunnet… I timesvis går lederen [Hitler] fram og tilbake i rommet
i hotellet… Plutselig stanser han opp og sier at, ’Dersom partiet
skulle komme til å falle fra hverandre, skal jeg skyte meg uten videre
om og men’.”2

Dersom alle de politiske gruppene som støtta den liberale

republikken, i motsetning til nazidiktatur, hadde holdt
sammen og danna en sterk nasjonal regjering, er der liten
tvil om at Hitlers triumf kunne ha blitt avverga. Men
liberalismens støttespillere (i den breiere betydningen av
ordet liberalisme) var splitta i en rekke partier, som hvert

1209
enkelt kjempa mot alle de andre. Man fant det umulig å
danne en regjering som nøt støtta fra flertallet i
Riksdagen. For en stund blei det gjort et forsøk på å styre
gjennom ei gruppe byråkrater og hæroffiserer som blei
formoda ikke å ha noen som helst partitilhørighet og som
derfor ville kunne nyte støtta fra flere av partiene. Til og
med dette forsøket mislyktes. De liberale eller semi-
liberale partiene kunne verken danne en regjering sjøl
eller bli enige om å støtte en regjering danna av
outsidere. Tyskland syntes å ha entra en politisk
blindgate. For å gjøre ting verre begynte flere av de mest
høytstående byråkratene å intrigere mot hverandre, med
det resultat at enkelte av dem bestemte seg for å støtte
opp om Hitler. Akkurat på denne tida bestemte mange av
de velstående industrialistene, som nok en gang blei
skremt av kommunismetrusselen, seg for å fornye sin
allianse med nazistene. De fikk følge av store antall blant
junkerne eller de aristokratiske jordeierne i det
nordøstlige Tyskland. Til og med nasjonalistpartiet, som
normalt sett var det offisielle talerøret for
industrimagnatene og den halvføydale adelen, bestemte
at det var til deres fordel å forene seg med
nasjonalsosialistene. Betingelsene denne gang lå godt til
rette for et stort kupp. Det kom den 30. januar, 1933.
Enkelte av president von Hindenburgs nærmeste
rådgivere, en president som hadde inngått en hemmelig
allianse med Hitler, overtalte Hindenburg til å avskjedige
den sittende regjeringa og be Hitler om å danne et

1210
ministerium. Triumfens øyeblikk hadde kommet til slutt.

Der er en underlig parallell mellom utviklingene i det

fascistiske Italia i åra 1922-25 og de i nazi-Tyskland i
perioden 1933-34, bortsett fra at utviklingene i Tyskland
fant sted i et mye høyere tempo. Da Mussolini først kom
til makta i 1922, vil man huske at han ikke umiddelbart
skapte et personlig eller endog et partidiktatur. Hans
første regjering var essensielt sett en koalisjonsregjering
der det var like mange ikke-fascistiske som fascistiske
medlemmer. Den folkevalgte nasjonalforsamlingen fikk
tillatelse til å fortsette å eksistere og spille en aktiv rolle
innen lovgivningen. I mer enn et år overlevde den
parlamentariske regjeringsmakta, i det minste i teorien,
og i løpet av denne tida var Mussolini teknisk sett nødt til
å fratre dersom nasjonalforsamlingen hadde stemt for et
mistillitsforslag. Det var ikke før i 1925 at alle de ikke-
fascistiske partiene blei knebla og regjeringsapparatet
endra for å gi Mussolini og fascistpartiet teoretisk så vel
som praktisk kontroll over alle faser av det nasjonale liv.
På liknende vis var Hitlers første regjering en
koalisjonsregjering. Faktum er at av dens elleve
medlemmer var kun tre nasjonalsosialister. Seks var
medlemmer av eller sympatisører med nasjonalistpartiet.
Forsvarsministeriet blei plassert i hendene på en
pårofesjonell soldat, mens utenriksembetet blei plassert i
hendene på en profesjonell diplomat. De store
industrialistene, de velstående jordeierne og de øvre

1211
medlemmene av byråkratiet, med hvis bistand nazistene
kom til makta, vår dåraktige nok til å tenke at de hadde
Hitler omringa og fullstendig i sin makt. I deres blindhet
tenkte de at de ville være i stand til å bruke Hitler for sine
egne formål. Det var åpenbart slik at de glemte eller
ignorerte utviklingene som fant sted et tiår tidligere i
Italia.

I de tidlige stadiene av sitt herredømme syntes Hitler fast

bestemt på å ta i bruk parlamentariske institusjoner. Sjøl
etter at han tok makta var nazistene, sammen med deres
nye allierte, nasjonalistene, ute av stand til å sikre seg et
flertall i Riksdagen, men i stedet for å kneble eller
ignorere denne institusjonen bestemte Hitler seg for å
oppløse den bestående forsamlingen og kreve nyvalg i
håp om å sikre en Riksdag som ville støtte hans
administrasjon. Hitler framholdt sålåedes teorien om
demokrati og om frie valg. Men innen denne tid kunne
han ikke bare stole på den svære partiorganisasjonen,
men også på kontroll over politiet og valgapparatet, som
begge deler blei brukt i rikelig monn til støtte for hans
maktbestrebelse. I tillegg var det slik at i løpet av
kampanjens tidlige stadier utstedte regjeringa et spesielt
unntaksdekret som påla forsamlings- og pressefriheten
strenge restriksjoner, og i praksis blei disse restriksjonene
kun pålagt opposisjonspartiene. Fra starten av blei ikke-
nazistene i alvorlig grad tøyla i bruken av pressa og
radioen og i deres rett til å holde politiske møter. De

1212
møtene som blei holdt, blei stadig vekk brutt opp av de
nazistiske strormtroppene mens politiet stod passive og
bivåna det hele.

Alt dette var imidlertid ikke nok. For å sikre seg suksess
følte nazistene at det var nødvendig å finne eller skape en
ny og oppsiktsvekkende kampanjesak – et lynnedslag fra
klar himmel. Denne blei funnet i nedbrenningen av
riksdagsbygningen ei uke før valget fant sted. Der synes
nå å være rikelige vitnesbyrd om at denne brannstiftelsen
blei gjennomført med vitende og endog med bistand fra
sjølve nazipartiet, men på den tida kunne all skyld legges
på kommunistene. Nazistene hevda at nedbrenningen av
denne ene bygningen vitna om et utbredt kommunistisk
plott, ja, at den eneste måten å holde kommunistene i
sjakk på var ved å stemme på det nasjonalsosialistiske
programmet. Argumentet var spesielt effektivt blant
innbyggerne i de rurale fellesskapa. I tillegg blei det
formoda kommunistiske plottet gjort til unnskyldning for
å fengsle nesten alle de kommunistiske og mange av de
sosialdemokratiske kandidatene, og således forhindre
dem fra å holde sine siste avgjørende kampanjetaler. Sist,
men ikke minst tillot skremselspropagandaen vedrørende
den ”kommunistiske trusselen” regjeringa å utstede et
unntaksdekret som på ubestemt tid suspenderte ytrings-,
persons- og pressefrihet, forsamlingsfrihet, privatlivets
fred i forbindelse med post, og å autorisere konfiskering
av eiendom uten kompensasjon og for ubestemte formål.

1213
Dette dekretet var av enorm verdi for nasjonalsosialistene
både under kampanjen og i løpet av åra som fulgte, og
det har aldri blitt tilbakekalt.

Som resultat av all denne taktikken hadde

nasjonalsosialistene ingen som helst vanskeligheter med
å sikre seg millioner av stemmer i favør av sitt
valgprogram. De endelige resultatene viste at mer enn
sytten millioner hadde stemt på dem og ytterligere tre
millioner på deres allierte, nasjonalistene. Samtidig bør
man merke seg at nazistene, til tross for alle sine
anstrengelser, kun fikk 44 prosent av de totale stemmene,
og endog sammen med nasjonalistene sikra de seg bare
52 prosent, altså litt mer enn et reint flertall. Dersom
Hitler skulle gjennomføre sitt omfattende ”reform”-
program uten å få vedrørende problemer med Riksdagen,
var det opplagt at han måtte foreta seg noe drastisk. Han
bestemte seg for at han ville tvinge Riksdagen til å
delegere til regjeringa hele dens lovgivende myndighet
for en periode på fire år. For at denne delegeringen av
autoritet skulle gjennomføres på lovlig vis, var det
nødvendig å gjennomføre en omarbeiding av
konstitusjonen, og denne krevde i sin tur samtykke fra et
to tredels flertall innen Riksdagen. Med et flertall på kun
52 prosent, hvordan skulle man så få til dette? Hitler
kvitta seg med en viss mengde opposisjon ved å holde
alle de kommunistiske og mange av de
sosialdemokratiske medlemmene i fengsel. Han lyktes

1214
deretter i å terrorisere et tilstrekkelig antall av den
gjenværende opposisjonen til underdanighet, slik at han
var i stand til å gjennomføre konstitusjonstillegget (som
blei kalt fullmaktsloven). Mens debatter vedrørende dette
lovforslaget pågikk i Riksdagen, var hovedstadens gater
fulle av marsjerende stormtropper. Andre slike tropper
fylte hallene i sjølve Riksdagen og den endelige
avstemningen blei foretatt i en ubeskrivelig atmosfære av
terrorisering. Nesten alle og enhver trodde at gjenstridige
medlemmer ville bli skutt dersom lovforslaget ikke gikk i
gjennom. Til slutt stemte 441 medlemmer for
loveforslaget og bare 94 stemte mot det. Etter å ha
delegert sin myndighet til regjeringa og etter at den ikke
hadde noen som helst ytterligere plikter å utføre, henla
Riksdagen umiddelbart sin virksomhet, og etterlot
regjeringa eller snarere Hitler sjøl med en absolutt fri
hand. For øvrig har fullmaktsloven i ettertid blitt fornya
to ganger og står fremdeles ved lag (i 1941. O. a.).

Så snart Hitler sikra seg absolutt makt, nølte han ikke

med å bruke den. Omformingen av regjeringa til et
totalitært diktatur, som det tok Mussolini mer enn to år å
gjennomføre, blei utført av Hitler i løpet av litt mer enn
et år. Siden 1933 har praktisk talt all lovgiving funnet
sted i form av regjeringsdekreter. Alle personer innen den
sivile tjenesten som ikke var fordelaktige for naziregimet,
blei avskjediga på det grunnlaget at de ”trua staten” eller
var ”politisk uønska.” Pressa, radioen og kinoene blei

1215
plassert under den rigide kontrollen til ministeren for
opplysning og propaganda. Universitetenes og skolenes
regulering blei underlagt utdanningsministerens
regulering. De ikke-nazistiske partiene blei raskt
”likvidert.” Kommunistpartiet og Det sosialdemokratiske
partiet blei oppløst gjennom regjeringsdekret. Under
press fra det hemmelige politiet oppløste de andre
partiene seg ”frivillig” en kort stund etterpå. Den samme
skjebnen hjemsøkte snart nasjonalistpartiet, nazistenes
partner innen koalisjonsregjeringa, for etter å ha sikra seg
overordna makt hadde ikke Hitler lenger behov for sine
tidligere allierte. I løpet av noen få måneder blei ikke
bare koalisjonsregjeringa en etpartiregjering, men
Tyskland som sådan blei en etpartistat. En lov utstedt i
1933 proklamerte at Det nasjonalsosialistiske partiet var
det eneste i landet og gjorde det til en kriminell
overtredelse å forsøke å etablere et nytt parti. Ikke bare
blei de politiske gruppene således likvidert, men den
samme skjebnen blei slike økonomiske grupper som
fagforeningene til del. Deres ledere blei arrestert og deres
midler, deres kontorer og deres aviser gled over i
hendene på nazipartiets tjenestemenn. Innen september,
1933 kunne Hitler åpent erklære at ”Den
nasjonalsosialistiske bevegelsen er det tyske riket. Den er
staten.”

I forkant av Hitlers maktovertakelse var Tyskland en

føderal, i motsetning til en enhetlig, stat. Hvert enkelt

1216
”land,” eller separat stat, som utgjorde den tyske
føderalstaten, valgte eller utnevnte sine egne
embetsmenn, og hver enkelt av disse enhetene blei, i
likhet med en amerikansk stat, formoda å besitte en viss
iboende suveren myndighet. Denne tilstanden blei ansett
som uforenlig med gjennomføringen av naziprogrammet.
Tidlig i 1934, i henhold til regjeringsdekret, blei alle
”landenes” suverene rettigheter overført til
sentralregjeringa. Deretter skulle hver enkelt delstat
herskes over av en Statthalter eller guvernør som skulle
utnevnes av sentralregjeringa og bli betrakta som Hitlers
personlige representant. Innen hvert enkelt ”land” eller
delstat blei den nevnte Statthalter betrodd diktatorisk
myndighet. Han blei innvilga retten til å utstede alle
nødvendige regjeringsdekreter, som hadde lovens
gyldighet, og også retten til å utnevne og avskjedige alle
lokale embetsmenn. Dessuten stansa ikke Hitlers forsøk
på å sikre seg fullstendig kontroll over enhver fase av
regjeringsmakta ved delstatene eller de større politiske
enhetene. Det autoritære prinsippet blei snart gjeldende
for de lokale kommunene eller småbyene, den lokale
regjeringsmaktas hovedenheter. En ny lov fordra at
sjefen for hver enkelt kommune måtte ”nyte partiets og
statens tillit” og gjorde det til hans plikt å holde tett
kontakt med partiets lokale representant.

Året 1934 var markert av fjerningen av enhver hindring

som ville ha kunnet forkludra utøvelsen av Hitlers

1217
personlige og absolutte herredømme. Den 30. juni, 1934
var man vitne til den ”blodige utrenskningen” der et stort
antall prominente politiske personligheter blei skutt.
Enkelte av disse personlighetene, slik som Von
Schleicher, en tidligere kansler, stod utafor nazipatriets
rekker. Andre, slik som den notoriske Kaptein Röhm, var
sjøl prominente nasjonalsosialister, men blei mistenkt for
å mangle sympati med noe av politikken som blei lagt
fram av Hitler. Etter den vellykka avrundingen av denne
utrenskningen var Tysklands folk så skrekkslagne at
knapt nok en sjel våga å hviske noen som helst
innvending mot det Hitler nå enn måtte velge å foreta
seg. Hitlers posisjon fikk ytterligere bistand gjennom
president von Hindenburgs død i august, 1934. I mange
måneder hadde Hindenburg vært lite annet enn ei
nikkedokke i Hitlers hender. Men teknisk sett var
republikkens president imidlertid fremdeles Hitlers
overordnede, og teoretisk sett blei hans samtykke fordra
for alle viktige regjeringsbeslutninger. For å fjerne
enhver mulig kilde til friksjon i framtida erklærte et
regjeringsdekret Hitler for å være både kansler og
president. Deretter var Hitler, den forhenværende
korporalen, både teoretisk og prakstisk sett Tysklands
overordna og absolutte herre.

Alle er enige om at Hitler styrer diktatorisk. De fleste

observatører er også enige om at han styrer skånselløst og
vilkårlig. Allikevel kan der ikke være noen som helst tvil

1218
om at hans handlinger har vunnet beundring fra flertallet
av det tyske folket. Ved det første valget etter at han blei
utnevnt til kansler fikk han og hans medsammensvorne
nazister kun 44 prosent av det totale antall stemmer.
Noen få måneder seinere, da nok et valg blei holdt,
oppnådde det nasjonalsosialistiske programmet å bli
omfavna av mer enn førti millioner velgere eller 92
prosent av det totale antallet stemmer. Siden den gang
har flere valg eller folkeavstemninger blitt avholdt og i
hvert enkelt tilfelle har nazistene vunnet en overveldende
seier. Valgdeltakelsen er særdeles høy, ved at den
kommer opp i mot 100 prosent av de stemmeberettigede,
og allikevel har nazistene fått godt over 90 prosent av
stemmene, og i enkelte tilfeller så mye som 98 eller 99
prosent. Det er sant at nazistenes liste er den eneste som
er tillatt å legge fram for velgermassen, og at alle
rivaliserende grupper og partier har blitt avskaffa. Det er
sant at mange hundrevis, tusenvis, ja, muligens flere
millioner stemmer på Hitler kun fordi de er intimidert
eller terrorisert. Det er like fullt sikkert at Hitler og
nasjonalsosialistene har vunnet tiltroen fra den store
majoriteten blant det tyske folket. Det er høyst sannsynlig
at han vil beholde denne tilliten med mindre og helt inntil
han blir beseira i en utenlandsk krig.

De fleste kompetente observatører er enige om at den

nasjonalsosialistiske sakens popularitet i Tyskland
skyldes mange grunner, og at de sentrale blant dem er

1219
den desillusjonen, skuffelsen og desperasjonen som
karakteriserte Tyskland i løpet av den republikanske
tidsalderen og det faktum at nasjonalsosialismen syntes å
være en magisk motkraft til denne situasjonen. Der var
mange millioner tyskere, spesielt blant de liberale og
sosialdemokratiske gruppene, som var tilbøyelige til å ta
seriøst de propagandafortellingene som blei presentert av
de allierte i løpet av Den første verdenskrig med det
budskap at de ikke slåss mot Tyskland eller det tyske
folket, men kun mot keiseren og keiserveldet. Slike
personer var villige til å tro at dersom Tyskland skulle
komme til å bli et demokrati, ville de allierte gladelig
bistå henne med å bli en sterk fri nasjon. Slike
argumenter hjalp de tyske liberalerne i enorm grad med å
etablere Weimarrepublikken i 1919. Den påfølgende
heller harde behandlingen av Tyskland fra England og
spesielt Frankrikes side rysta disse illusjonene kraftig og
bidro samtidig til at en stor andel av den tyske
allmennheten snudde seg mot hele forestillingen om en
liberal-demokratisk republikk.

De tyske liberalerne sjøl følte seg bittert såra over

behandlingen som deres land blei til del, men de stod fast
ved politikken som gikk ut på avspenning og forsoning
med fremmede makter og oppfyllelsen av alle
forpliktelsene som Tyskland påtok seg som resultatet av
hennes nederlag. De protesterte mot enkelte av
Versailles-traktatens betingelser, men de undertegna

1220
dette dokumentet og forsøkte å oppfylle betingelsene. De
protesterte mot den franske okkupasjonen av Ruhr, men
nekta endog å forsøke seg på væpna motstand. De
innvendte at Tyskland ikke hadde evne til å betale noen
som helst store summer i form av krigsskadeerstatninger,
men aksepterte ansvaret som de blei pålagt gjennom
Dawes-planen og Young-planen. I hvert enkelt slikt
tilfelle blei det vekka utbredt motvilje, ikke bare mot de
fremmede maktene, men også mot hele det liberal-
demokratiske systemet som kom til å bli forbundet med
en stadig økende nasjonal ydmykelse. I 1919 fikk
partiene som støtta det liberal-demokratiske systemet
(nemlig sosialdemokratene, demokratene og
medlemmene av Sentrumspartiet) det imponerende totale
antallet stemmer som kom opp i tjuetre av tretti millioner
stemmer. I valgene som fulgte etter aksepten av
Versailles-traktaten mista de samme partiene totalt sett
elleve millioner stemmer, hvorav tre millioner gikk til
kommunistene og ytterligere tre millioner gikk til
nasjonalistene, hvorav begge gruppene hadde stemt mot
traktaten. På denne måten blei viktig støtte trukket tilbake
fra partiene som aksepterte den liberale teorien om
regjeringsmakt, og denne støtta gikk tapt på permanent
basis. Regjeringspartiene gjenvant aldri en tilstrekkelig
majoritet til å styre effektivt.

De som studerer politikk på en omhyggelig og objektiv

måte, er tilbøyelige til å tro at de allierte begikk et stort

1221
feiltrinn i sin behandling av Tyskland. Enten burde de ha
vært mer forsonlige overfor den nye liberale republikken,
ellers burde de ha vært langt strengere, ja, strenge nok til
å knuse den tyske nasjonen og forhindre at den reiste seg
på ny som en enkelt enhet. Tyskland var krenka, hun var
såra, hun var ydmyka, men hun var ikke knust, med det
resultat at ønsket om å gjenopprette Tysklands
internasjonale prestisje blei en brennende flamme blant
de tyske massene, noe som gjorde dem spesielt
mottakelige for den typen propaganda som
nasjonalsosialistene spredde om seg med.

Det var ved å appellere til nasjonalistiske holdninger at

Hitler sikra seg millioner av stemmer, men man må ikke
glemme at hitlerismens virkelige framvekst skyldtes dens
appell til en viss type klassebevissthet snarere enn en
nasjonal bevissthet. I sitt brennende begjær etter å sikre
seg makta fridde nazistene på glødende vis til alle klasser
innen befolkningen. De arbeidende klassene blei fridd til
gjennom appeller til deres patriotisme og gjennom løfter
om ”sosialisme.” Bøndene blei lova slutten på
”renteslaveri,” og oppsplittingen av store eiendommer.
Det øvre bourgeoisiet blei lova frelse fra marxismen og
tilintetgjøringen av fagforeningene. Alle disse løftene
bistod Hitler, men de var relativt uviktige sammenlikna
med den appellen han gjorde overfor, og den støtta han
fikk fra, medlemmene av den lavere middelklassen eller,
som tyskerne sier det, Kleinbürgertum. I likhet med den

1222
italienske fascismen er den tyske nasjonalsosialismen
essensielt sett legemliggjøringen av en lavere
middelklasseideologi, en ideologi som oppstod på grunn
av de økonomiske lidelsene som medlemmene av denne
klassen måtte gjennomgå.

I de turbulente, trøblete åra som etterfulgte verdenskrigen

var det den lavere middelklassen som led i større grad
enn noen annen seksjon av fellesskapet. Denne klassen
blei spesielt hardt ramma under inflasjonsperioden
(1921-23). Overklassene, industrialistene og eierne av
store jordbrukseiendommer var fremdeles i stand til å
leve godt. I mange tilfeller bistod inflasjonen dem i stedet
for å skade dem. De var i stand til å nedbetale pantelån
for ingenting og kunne alltid kreve reell verdi for sine
produkter. Det organiserte proletariatet gikk det også
relativt bra med, etter som der var rikelig med jobber og
de var i stand til å tvinge opp lønningene for å dekke
stigende priser. Men middelklassen og de lavere
middelklassene befant seg imidlertid på randen av ruin.
Deres oppsparte midler blei feid vekk, og lønningene til
medlemmene av denne gruppa steg så langsomt at
hundretusener av middelklassefamilier blei redusert til
den ytterste fattigdom. Helt fra begynnelsen av kjempa
Det nasjonalsosialistiske partiet for interessene til denne
seksjonen av fellesskapet, og det er av stor betydning at
dets tidlige innledende suksesser fant sted i løpet av

1223
denne perioden.

Fra 1924 til 1930 var Tyskland forholdsvis

fremgangsrikt, og middelklassene tok del i denne
framgangen. De følte seg ikke lenger desperate, og som
et resultat av dette viste ikke Det nasjonalsosialistiske
partiet, sjøl om det fortsatte å holde stand, noen utbredt
økning i medlemsmassen. Virkningen av Den store
depresjonen og den høye arbeidsledigheten som fulgte
med depresjonen endra situasjonen fullstendig. Det var
slik at sjøl om overklassene snakka om ruin, hadde de
fremdeles russurser som de kunne hente fra. De fleste
kroppsarbeidere hadde arbeidsldegighetsforsikringer som
holdt dem unna sulten. Det var på ny den lavere
middelklassen, det såkalte petite bourgoeisie, som blei
hardest ramma. Mange av dets medlemmer kom til å
befinne seg blant de stadig økende rekkene av de
arbeidsledige, og slike personer hadde verken finansielle
ressurser eller arbeidsledighetsforsikring å falle tilbake
på. Som Schuman bemerker:

”Materiell utarming var mindre irriterende enn den

allestedsnærværende anelsen om sosial degradering. Millioner av
middelklassefamilier følte seg pressa ned til proletariatets nivå. En
klasse som innehar en midtposisjon innen samfunnshierarkiet
utvikler vanligvis mer nag og aggresjon som et resultat av at de
presses ned til en underlegen status enn en klasse som allerede
befinner seg nederst på samfunnsstigen og blir ytterligere utarma

1224
gjennom økonomisk motgang.”3

Av stor betydning i denne forbindelse er det faktum at

akkurat slik som Tyskland blei ydmyka, men ikke knust,
blei den lavere middelklassen inne i Tyskland ydmyka,
men ikke knust. Den blei ydmyka nok til å føle dypt nag,
men allikevel var den sterk nok til å reise seg og ramme
sine fiender, reelle eller imaginære.

”Folk som er desperat utarma, gjør vanligvis ikke opprør eller

protesterer på effektivt vis. De er for demoraliserte og desintegrerte
som individer og som ei gruppe til å besitte kapasiteten til kollektiv
agering. Den tyske Kleinbürgertum befant seg ikke i denne
posisjonen… Man kan hevde at dersom denne Kleinbürgertum hadde
vært mer utarma eller mindre utarma, ville den ha funnet seg i sin
nye status. Men den var tilstrekkelig utarma til å bære et akutt nag og
ikke tilstrekkelig utarma til å forhindre den fra å sette seg til
motverge og gi effektivt uttrykk for sin bitterhet.”4

Ut i fra et studium av utviklinger i Italia og Tyskland vil

vi svært gjerne kunne komme til den konklusjon at hvor
enn vi finner en situasjon der en nasjon er såra, men ikke
knust, og den lavere middelklassen er såra, men ikke
knust, vil vi trolig se framveksten av en bevegelse som
likner på den italienske fascismen og den tyske

1225
nasjonalsosialismen.

Observatører er enige om at nasjonalsosialismens

framvekst i stor grad skyldes dens appell til den tyske
lavere middelklassen. Hitlers tidlige taler og nazipartiets
tidlige program inkluderte alle sammen spesielle appeller
til dette elementet innen fellesskapet. Den lavere
middelklassen blei beroliga av amgrepet på de
”marxistiske” fagforeningene, og den blei beroliga av
utsagnet om at ”nasjonalsosialismen anerkjenner
privateiendom i prinsippet og gir den statens
beskyttelse.” Denne fasen av naziprogrammet skulle
beskytte den lavere middelklassen mot ideologien som
var vanlig blant proletariatet. Samtidig inneholdt det
nasjonalsosialistiske programmet også en rekke doktriner
som var retta mot storbusinessen og de velstående
industrialistene. Arbeidsledighet innen den lavere
middelklassen skulle fjernes, fordi ”staten skal gjøre det
til en av sine hovedplikter å skaffe til veie arbeid og
levnetsmidler for statens borgere.” Andre radikale krav
inkluderte kravet om ”avskaffelsen av inntekter som ikke
kom fra arbeid og frigjøring fra rentekravsslaveriet.”
Krigsprofitt skulle konfiskeres. Businesskombinasjoner
og truster skulle nasjonaliseres (men dette gjaldt ikke
småbusinesser).

1226
”Vi krever en omfattende utvikling av pensjonsordningene… 5 Vi
krever… den umiddelbare kommunaliseringen av store
detaljvarehandler og utleie av de ulike avdelingene for en lav sum til
småkjøpmenn, og vi skal vise den største oomtanke for alle
småkjøpmenn som skaffer til veie varer for staten.”

Med et slikt program er det ikke overraskende at

nazistene var i stand til å oppnå støtte fra hovedbolken av
den lavere middelklassen. Det som er overraskende, og
det som viser naziledernes virkelig propagandistiske
genialitet, er det faktum at de var i stand til å identifisere
den lavere middelklassens interesser med interessene til
nasjonen i sin helhet. Som Roberts med rette bemerker,
gjorde Hitler

”sin suksess mulig gjennom lykketreffet eller den ubevisste

inspirasjonen (hvem kan si hvilken?) i form av å organisere dem
[medlemmene av den lavere middelklassen], ikke på en klassebasis
mot arbeiderne og aristokratene, men på en brei nasjonal basis som
kunne utvides i det uendelige til å inkludere alle elementer innen
fellesskapet… Han så at det såkalte petite bourgeoisie – de lønnede
klassene, de små butikkinnehaverne og bøndene – ropte på
organisering akkurat like mye som proletariatet gjorde. Han tilbød
dem völkisch [det vil si nasjonal] i motsetning til fagforeningsbasert
organisering, og etter å ha utvida sin organisasjon til å ta inn alle
seksjoner – enten proletære eller endog aristokratiske – som var rede
til å sette patriotiske interesser over klasseinteresser. Denne
velgjørende inklusiviteten – i likhet med den amorfe panteismen i en

1227
eller annen asiatisk religion – ga ham flere og flere tilhengere, slik at
til slutt kunne hans mobilisering av Kleinbürgertum omfortolkes som
en nasjons framvekst… Han løste nevrosen til en enkelt klasse ved å
påkalle ideen om en nasjonalisme som grydde på ny og oppdaga at
universalmiddelet som han hadde oppdaga kunne utvides i det
uendelige. Fra å være herren over Kleinbürgertum blei han Der
Führer for nasjonen i sin helhet.”6

Den ideologiske bakgrunnen

Etter denne digresjonen om Hitlers liv og Det

nasjonalsosialistiske partiets framvekst kan vi vende
tilbake til vår hovedoppgave og undersøke den
grunnleggende filosofien som nazistenes politiske
ideologi hviler på. Nazistene har sittet ved makta for kort
tid til å gi en endelig og avgjørende utlegning om deres
politiske credo. De tre viktigste kildene til studiet av
nasjonalsosialistisk ideologi er Det politiske og
økonomiske programmet til Det nasjonalsosialistiske
tyske arbeiderpartiet, trukket opp av Gottfried Feder i
1920; Mein Kampf, skrevet av Hitler i åra 1924-27; og
Myten om det tjuende århundre, forfatta av Alfred
Rosenberg, partiets halvt offisielle filosof, i 1930. Alle
disse tre dokumentene blei skrevet forut for triumfen i
1933. Man må imidlertid huske at nazistene har vært
langt mer konsekvente i sine doktriner enn det de

1228
italienske fascistene har vært. Det er sant at enkelte av de
spesifikke krava som var inkorporert i det opprinnelige
Politiske og økonomiske programmet aldri har blitt satt ut
i live, ei heller er det sannsynlig at de noen sinne vil bli
satt ut i live. Like fullt har der aldri vært noen som helst
store avvik innen grunnleggende holdninger siden
nazipartiet først dukka opp i den politiske horisonten. De
nazistiske intellektuelle har skrevet mange filosofiske
fortolkninger av nazibevegelsen siden Hitlers triumf, men
nesten alle deres doktriner er ganske enkelt utviklinger av
ideer som er å finne i Rosenbergs Myten om det tjuende
århundre. Ved at dette er tilfelle, bør ikke et studium av
den nasjonalsosialistiske politiske filosofien utgjøre et
altfor komplisert problem.

Som vi allerede har sett utgjør idealisme, tradisjonalisme,

irrasjonalisme og sosialdarwinisme de fire grunnleggende
pilarene innen konstruksjonen av det nittende århundres
statsorientering og autoritarianisme. Etter som
nasjonalsosialismen er klart statsorientert og autoritær, er
det interessant å se den holdningen som nazistene inntar
overfor disse fire store tankeretningene og i hvilken grad
de har tatt i bruk argumentene som blei utvikla av lederne
for hver enkelt tankeretning. Generelt sett vil det kunne
sies at de tyske nazistene, i likhet med de italienske
fascistene, har blitt sterkt influert av disse
tankeretningene, men at der er en markert forskjell i
tyskernes og italienernes vektlegging. Som vi allerede

1229
har hatt anledning til å påpeke, synes det sikkert at den
grunnleggende filosofien til Mussolini sjøl er en
kombinasjon (overtatt fra Nietzsche) av irrasjonalisme og
sosialdarwinisme, men på grunn av den særegne
karakteren ved den italienske politiske situasjonen har
han og hans tilhengere funnet det tilrådelig å legge
relativt liten vekt på doktrinene til disse to
tankeretningene og å proklamere sin troskap overfor
tradisjonalisme og idealisme. I Tyskland ser vi derimot at
nazistene i ro og mak overtar tradisjonalistenes og
idealistenes grunnleggende formodninger, men uten å
legge støre vekt på dem. Det er irrasjonalisme og
sosialdarwinisme som blir gjort til grunnlaget for all
sentral nazistisk filosofering og det er læren innen disse
to tankeretningene man legger den største vekt på.

Ta for eksempel spørsmålet om tradisjonalisme. I Italia

fant fascistene en enorm mengde tradisjonelle følelser
sentrert rundt monarkiet og Den romersk-katolske kirka.
Da fascistene fant ut at de kunne samarbeide med, eller
snarere dra god nytte av, disse to institusjonene og den
tradisjonelle ærbødigheten de inspirerte til, glemte de alt
om sin futuristiske bakgrunn og blei glødende
forkjempere for tradisjonalisme som et grunnleggende
politisk credo. I Tyskland var på den annen side
situasjonen svært annerledes. Fra barnsbein av forakta
Hitler habsburgerne og seinere i livet kom han til å ha
svært liten bruk for hohenzollerne. Dessuten var der ikke

1230
noe spørsmål om å bevare et eksisterende monarki. Det
eldgamle monarkiet hadde på en svært så definitiv måte
blitt styrta, og Hitler hadde ingen som helst intensjon om
å reetablere et et dynastisk hus som ville kunne blande
seg inn i hans egen maktutøvelse. Dermed fant han det
umulig å ta i bruk den monarkiske tradisjonalismen som
fremdeles eksisterte i enkelte deler av Tyskland. På
liknende vis fant Hitler det umulig å gjøre seg nytte av
noen som helst tradisjonell ærbødighet overfor kirka. I
Italia var Den katolske kirka et symbol på nasjonal enhet.
I Tyskland var de ulike kirkene symboler på og minner
om nasjonale gnisninger. Dersom Tyskland skulle bli
sterkt og forent, måtte tyskerne lære å glemme fortidas
religiøse dissens og konsentrere seg om reint nasjonale
idealer. Sist, men ikke minste hadde Hitler et sterkt
mishag overfor tradisjonell lojalitet som sentrerte rundt
småstatene som Tyskland lenge hadde vært inndelt i.
Dersom tradisjonalisme betydde separatisme, var han
sterkt i mot den.

Etter som der var så få eksisterende tradisjoner som man

kunne gjøre seg nytte av, er det ikke overraskende at
nazistene hoppa enkelt over emnet tradisjonalisme når de
la fram sitt politiske credo. Samtidig er de langt i fra anti-
tradisjonalister slik som mange av de klassiske
liberalerne var, slik som Locke, Rousseau og Jefferson.
Ingen nazist ville noen sinne si med liberalerne at historia
er fortellingen om tidligere overtramp, eller at vi må

1231
styres av de levende snarere enn av de døde. Ikke sjelden
flørter avsnitt innen nazitaler og i nazibøker med
tradisjonalismens sak.

”Mer enn fjorten år har gått siden den skjendige dagen da det tyske
folket glemte fortidas mest dyrebare arv, sin ære og frihet… Den
nasjonale bevegelsen… vil skjerme og beskytte det grunnlaget som
vår nasjons styrke hviler på… Den vil gjøre respekt for vår store
fortid, og stolthet over våre gamle tradisjoner, til utdanningens
grunnlag for den tyske ungdommen.7 [Og igjen:] Våkn opp og innse
deres egen betydning. Husk deres fortid, og deres fedres
oppnåelser… Glem de fjorten åra med forfall og tenk på de to tusen
åra med tysk historie.”8

I Mein Kampf ser vi at Hitler gir en noe mer filosofisk

utlegning av den tradisjonalistiske posisjonen.

”Dersom en eller annen ny idé, en ny doktrine, et nytt syn på livet,

eller også en politisk så vel som økonomisk bevegelse, forsøker å
benekte hele fortida, eller ønsker å rakke ned på den og gjøre den
verdiløs, må man av denne grunn aleine være ekstremt forsiktig og
mistroisk. I de fleste tilfeller er grunnen til et slikt hat enten ens egen
underlegenhet eller endog en ond intensjon i seg sjøl. En genuint
lykksalig fornying av menneskeheten ville alltid og til evig tid måtte
fortsette å bygge der hvor det siste fundamentet ender. Den vil ikke
måtte skamme seg over å benytte seg av eksisterende sannheter. Hele
menneskekulturen, så vel som mennesket sjøl, er bare resultatet av
én lang utvikling, og i løpet av denne føyde hver enkelt generasjon
nye momenter til og bygde med dens byggeklosser. Revolusjoners

1232
mål og mening er ikke å vrake hele bygningen, men snarere å fjerne
det upassende stoffet som hadde egna seg svært dårlig og å fortsette
å bygge på og føye til det stedet som har blitt frigjort.”9

Rosenberg uttrykker det samme grunnleggende synet når

han sier at:

”Vi må agere i samsvar med forholda som er å finne i vår egen tid.
Dette betyr at vi må avvise læren til de falske psevdo-nasjonalistiske
filosofene som, ved å være ute av stand til å justere seg inn etter
moderne tider, forsøker å finne tilfredsstillelse i imitasjonen av
gamle dagers ytre former… Vi nasjonalsosialister aksepterer av hele
vårt hjerte den nåværende epoken, for vi føler oss som vitale
elementer i den renessansen som nå finner sted. [Samtidig må vi
huske at] en revolusjon som forsøker å predike ”absolutt nye ideer”
til en nasjon som har eksistert i tusener av år, viser at den
nødvendigvis er uorganisk og anti-nasjonal i sin karakter. For når vi
ser at en nasjon i løpet av sin historie aldri har akseptert visse ideer
eller visse verdistandarder, er det vitnesbyrd om at slike ideer og
standarder essensielt sett er fremmede for dens karakter. En
revolusjon eller en evolusjon er sunn kun dersom den bistår en
nasjon, i vårt tilfelle Tyskland, med å vinne tilbake enkelte av sine
evigvarende verdier som midlertidig har blitt neglisjert… Den
nasjonalsosialistiske bevegelsens virkelige storhet ligger i det faktum
at den er legemliggjøringen av den tyske nasjonale bevisstheten i en
moderne form. Av denne grunn føler vi oss nært beslekta med all
den storheten som med rette gjorde Tyskland stolt av fortida, og av
denne grunn er vi fiender av alle de som søker å forurense Tysklands
essens.”10

1233
Når vi forsøker å analysere de ulike utsagna som
nazilederne har kommet med vedrørende tradisjonalisme,
ser vi at de tror på framskritt, på evolusjon og, om
nødvendig, på revolusjon. De er fullt ut villige til å
tilintetgjøre de avleggse institusjonene som har blitt arva
fra deres forfedre. Men de insisterer imidlertid på at hver
enkelt nasjon har eller bygger for seg sjøl et nasjonalt
sinn eller en ditto bevissthet og også en nasjonal
samvittighet, og at alle endringer og reformer må foretas
i samsvar med ideene og standardene som har blitt lagt
fram av denne nasjonale bevisstheten. Hva disse ideene
og standardene er, kan kun vites gjennom et studium av
nasjonens fortid. Naziversjonen av tradisjonalismen er
med andre ord essensielt sett den som blir lagt fram av
Hegel, av Mazzini og av Treitschke.

Slik som det er med tradisjonalismen, er det også med

idealismen. På overflata ville det synes som om det blir
lagt liten vekt på den klassiske idealistiske filosofien, og
allikevel ser vi under overflata at idealismen i en ny og
heller særegen form er et grunnleggende element innen
nazi-ideologien. Det er så visst sant at den direkte
innflytelse fra den idealistiske filosofien som vi kaller
hegelianismen, er relativt liten. Hegel blir sjelden nevnt
av de offisielle nazi-talsmennene, og når han blir nevnt

1234
blir han vanligvis referert til med en hånlig
bemerkning.11 Dette er heller overraskende når vi husker
den viktige rolla som Hegel hadde i forhold til å forme
det statsorienterte og autoritære credoet i det nittende
århundre. Denne neglisjeringen av Hegel skyldes delvis
det faktum at ortodoks hegelianisme var langt mer
populær på universitetene utafor Tyskland enn i sjølve
Tyskland ved inngangen til det tjuende århundre. Det var
i England (hos Oxford-skolen), og mer spesielt i Italia, at
vi finner de mest kraftfulle eksponentene for den
hegelianske filosofien. I Tyskland var der riktignok, og er
fremdeles, tallrike og mektige tilhengere av Hegel i en
eller annen form, men innen de fleste akademiske kretser
var det populært å rope ”Tilbake til Fichte” eller ”Tilbake
til Kant,” i det minste på metafysikkens felt. Som et
resultat av denne dreiningen i popularitet kom ingen av
nazi-ideologene under innflytelsen fra ortodokse
hegelianske professorer i løpet av sine formende
studentår.

Neglisjeringen av Hegel skyldes også det faktum at der er

enkelte trekk ved det offisielle nazi-credoet som åpenbart
står i et direkte motsetningsforhold til den metafysiske
idealismens lære slik den blir lagt fram av Hegel. For
Hegel er ånden alt, og materien intet, eller i det minste
ingenting annet enn legemliggjøringen eller produktet av
ånden. Ånden skaper hjernen, i stedet for at hjernen
skaper ånden, ja, det er sjela (eller Geist) som skaper og

1235
former kroppen, og ikke omvendt. Denne doktrinen har i
stor grad blitt omfavna av de italienske fascistene, men
nazistene, etter å ha akseptert raseorienteringens
doktrine, er tvunget til å avvise hele denne filosofiske
posisjonen. Nazistene foretrekker å følge H. S.
Chamberlain når han proklamerer at ”hodets form og
struktur øver en helt avgjørende innflytelse på tankenes
form og struktur.” For dem må negerens sinn og sjel være
annelredes enn og underlegen i forhold til sinnet og sjela
til den nordiske rasen på grunn av forskjellene i deres
fysiske struktur. På liknende vis er nazistene for
realistiske og for naturalistiske til å akseptere den reint
ideologiske og ”idealistiske” fortolkningen av historias
prosesser slik den blir lagt fram av Hegel. For Hegel blir
verdens og menneskets evolusjon forårsaka av åndens
utfoldelse i henhold til et logisk mønster. For nazistene
skyldes verdens og menneskets evolusjon virkemåten til
reint naturlige lover og naturlige prosesser, slik som
kampen for tilværelsen og den best tilpassedes
overlevelse. Til og med på det reint politiske feltet er der
en skarp kontrast mellom ortodoks hegelianisme med
dens glorifisering av staten, og nasjonalsosialismen med
dens glorifisering av Volk eller nasjonen.

Samtidig er det sant at indirekte, og til en viss grad

ubevisst, har hegelianismen spilt en viktig rolle i å forme
nazi-ideologien. Dersom nazi-teoretikerne har lest svært
få av Hegels egne verker, har de lest og akseptert

1236
synspunktene til mange personer som sjøl var influert av
Hegel. Det er helt naturlig at nazistene, sjøl om de ikke er
helt enige i den, har blitt dypt påvirka av det italienske
fascistenes politiske filosofi, og fascistene har en sterk
dose hegelianisme i sitt credo. Det er dessuten slik at når
vi leser noe som helst av hovedverkene forfatta av nazi-
ledere, kommer vi konstant over fraser og argumenter
som helt og holdent har blitt overtatt fra en eller annen av
de tallrike annenhands popularisererne av hegelianismen
som levde i løpet av siste del av det nittende århundre.
Når vi leser at Volk eller nasjon er ”en permanent,
overnaturlig, mystisk enhet, som er virkelig utover alle
innbyggernes eksisterende totalitet,” er vi sikre på at
nasjonalsosialismen har inkorporert i sitt credo mye av
det hegelianske systemet. Denne troen blir styrka når vi
hører nazistene si at det nevnte Volk har sin egen sjel, ånd
og sin egen reelle eller ”objektive” vilje som er
annerledes enn de individuelle borgernes innfall og
begjær, og at Der Führer (Hitler) ved å foreta sine
vilkårlige dekreter kun uttrykker eller avdekker folkets
reelle vilje. Hele denne doktrinen er åpenbart en mild
omforming av de gamle hegelianske prinsippene.

Det er sant at Hegel, på sine eldre dager, da han var det

prøyssiske hoffets offisielle filosof, glorifiserte staten på
bekostning av Volk eller nasjonen, men i sine yngre
dager, da Hegel fremdeles streba etter offisiell
anerkjennelse, glorifiserte han Volk på bekostning av

1237
staten. Alt nazistene har gjort i dette henseende er å følge
den unge snarere enn den eldre Hegel. Dessuten er det
fullt mulig at nazistene sjøl, i nær framtid, vil følge den
samme utviklingslinja som Hegel sjøl. Før nazistene
erverva makta, da de stadig vekk kom i konflikt med de
statlige autoritetene, var de svært høylydte i sin
glorifisering av Volk, som de gjorde krav på å være de
sanne representantene for, i motsetning til staten, som
fremdeles var i deres fienders hender. Siden deres
politiske triumf har nazistene vært langt mindre høylydte
i sin ringeakt for staten. Mer og mer finner vi i deres
skrifter og i deres taler at staten blir identifisert med Volk
og Volk med staten. I lys av denne utviklingen synes det
slett ikke usannsynlig at staten til sjuende og sist vil bli
forguda på samme måte av nazistene som Hegel gjorde et
århundre tidligere.
Nasjonalsosialistene har også blitt dypt influert av Hegels
doktrine vedrørende moralens relativitet, ideen om at der
ikke finnes en absolutt moralsk kodeks som er egna for
alle tider og alle steder, men kun en hel serie av regionale
og midlertidige moralske kodekser som har blitt skapt og
utvikla av de ulike ”fellesskapa” eller nasjonene som
menneskeheten er inndelt i. For nazistene, som for Hegel,
har denne doktrinen ført til avvisningen, ikke bare av
internasjonal moralitet, men også av internasjonal lov.
Sjøl på metafysikkens område vil vi kunne si at
nazistenes holdning vedrørende slike emner, slik den blir
avdekka i verkene til deres hovedtenkere, ikke så mye er

1238
en innbitt benektelse av den hegelianske posisjonen som
en realistisk og naturalistisk omfortolkning av den
hegelianske filosofien. Sjøl om de benekter den
hegelianske proposisjonen om at tenkning, eller sinn,
eller ånd er den eneste virkeligheten, avviser de på like
innstendig vis materialismen eller ideen om at materien
er den eneste ultimative virkelighet. Med sikte på å
unngå anklagen om materialisme legger flesteparten av
nazi-forfatterne fram den ideen at materie og ånd ikke
står i et motsetningsforhold til hverandre, men er to
aspekter av den samme virekligheten. Fysiske
karakteristikker (en viss hodeform, etc.) er således ikke
årsakene til tilsvarende mentale karakteristikker, men er
snarere den ytre manifestasjonen på disse mentale
karakteristikkene. På liknende vis betraktes naturen og
Gud som to ulike aspekter ved den samme ultimative
substansen, slik at naturens lover, inkludert loven om den
best tilpassedes overlevelse, også er Guds lover. Man vil
kunne merke seg at denne doktrinen, sjøl om den står i
motsetning til ortodoks hegelianisme, er identisk med
læren til mange av de såkalte venstrefløy-hegelianerne i
løpet av det nittende århundre.

Enda viktigere enn den egentlige hegelianismen er den

idealistiske moralismen som er felles for Hegel, Fichte og
Kant, så vel som for slike tenkere som Green, Carlyle og
Mazzini. Dette er den forestillingen at mennesket må
søke dyd, ikke nytelse, ja, at det må søke å utføre sin

1239
plikt snarere enn å sikre sine rettigheter, og at
sjøloppofrelse må erstatte egoistisk egennytte. I likhet
med fascistene insisterer nazistene på at liberalismen er
nært forbundet med materialisme, hedonisme,
utilitarianisme og den egennyttige etterstrebelsen av
materiell komfort, og med doktrinen om det økonomiske
menneske som kjøper i det billigste og selger i det
dyreste markedet uavhengig av de involverte moralske
eller åndelige problemene. I likhet med fascistene hevder
nazistene at deres credo er uttrykket for et krav om
høyere åndelige verdier, om politiske idealer som ikke er
rotfesta i egennyttig kommersialisme, men i ære,
hengivenhet og lojalitet. Men sjøl om nazistene og
fascistene er enige om å stemple liberalismen som ussel,
egoistisk og materialistisk, er der en nevneverdig
forskjell mellom Italias idealistiske moralisme og den i
Tyskland.

Til forskjell fra fascistene angriper de nazistiske

forfatterne ikke bare den egoistiske materialismen
(identfifisert med det liberale credoet), men også den
gamle og falske typen idealisme og foretrekker det de
kaller den nye eller sanne typen idealisme. Nazistene
hevder at den gamle, falske typen idealisme er best
representert ved Den katolske kirkas dogmer. Den nye,
sanne typen idealisme er det naturlige produktet av den
nordiske sjel, og den er sjølsagt nasjonalsosialismens
idealisme. Den gamle idealismen predika anger for synd,

1240
ydmykhet, tilgivelse av skadeforvoldelse, og kjærlighet
overfor hele menneskeheten. En slik idealisme er ganske
enkelt produktet av det forringa semittiske sinn. Den nye
eller sanne typen idealisme er basert på ære, mot, lojalitet
og rettferdighet (i motsetning til tilgivelse). Den eldre
typen idealisme er essensielt sett en moralitet som er
forberedt av og for slaver og andre undertrykte folk og
klasser. Den nye typen idealisme er basert på en moralitet
egna for ledere, herrer, og et folk som er stolt av sin
posisjon, og med en fintfølende anelse om ære som skal
opprettholdes. Den eldre typen idealisme og moralitet er
basert på en dogmatisk kodeks slik som De ti bud,
formodentlig avdekka på Sinai-fjellet, og håndhevet
gjennom trusler om helvetets ild. Den nye typen moralitet
er basert på ”en gentlemans kodeks,” som enhver person
som føler seg som en gentleman villig og gladelig
adlyder.12

I henhold til nazi-ideologien befatter liberalernes

materialisme seg kun med individet og individets lykke
og rettigheter. Den gamle, falske typen idealisme befatta
seg med det universelle, eller det som blei formoda å
være universelt, slik som menneskeheten i sin helhet.
Den formulerte abstrakte, rasjonelle dogmer som blei
formoda å være sanne til alle steder og tider. Den
formulerte en formodentlig universell og absolutt etisk
kodeks som var anvendelig på alle folk og alle raser. I
kontast til alt dette vier den nye idealismen seg verken til

1241
individets tjeneste eller til det universelles (det vil si
menneskehetens) tjeneste, men til gruppa, det vil si
nasjonen eller rasen som man tilfeldigvis tilhører. Den
nye idealismen avviser ideen om at noen som helst
doktrine er universelt og absolutt sann, ja, den insisterer
på at enhver doktrine er en arbeidshypotese som har blitt
skapt og er gyldig for ei bestemt gruppe. Den avviser
forestillingen om at noen som helst moralsk kodeks kan
være anvendelig på absolutt og universell basis, og den
insisterer på at alle moralske kodekser er og må være
skapt av ei bestemt gruppe eller ditto rase. Enhver person
må vise blind lydighet overfor en eller annen moralsk
kodeks, men den må være kodeksen som vedkommendes
egen gruppe har etablert. Nazistene forsøker å
oppsummere denne posisjonen ved å si at liberalismen
står for ”jeget,” Den katolske kirka står for ”alle,” og
nasjonalsosialismen står for ”vi.”

Hitler sjøl snakker gjentatte ganger om behovet for og

verdien av idealisme.

”Hvor nødvendig er det ikke å erkjenne igjen og igjen at idealisme

ikke er et overflødig eller endog unnværlig uttrykk for følelser, men
at den i sannhet var, er og vil være forutsetningen for alt vi kaller
menneskelig kultur… Når den ideelle holdningen truer med å
forsvinne, kan vi umiddelbart kjenne igjen en reduksjon av den
krafta som former fellesskapet og således gir kulturen en
presumpsjon. Så snart egoisme blir nasjonens hersker, løsner

1242
ordenens bånd og i jakta på sin egen lykke faller folk detso mer ut av
himmelen og inn i helvete. Til og med etterida glemmer de mennene
som kun tjener sin egen fordel og lovpriser som helter de som gir
avkall på sin egen fordel.”13

Det er imidlertid slik at når vi spør hva som menes med

”idealisme,” ser vi at etter Hitlers oppfatning er ”sann
idealisme intet annet enn underordningen av individets
interesse og liv under fellesskapet” – vel og merke under
fellesskapet, og ikke under menenskeheten i sin helhet
eller et eller annet abstrakt ideal. For Hitler er idealisme
således å regne som identisk med patriotisme. Ethvert
annet ideal enn et patriotisk sådant (hengivelse overfor
gruppa) er et falsk ideal. ”Den friske gutten som blir
kvalm av pjattet til en ”ideell” pasifist, er rede til å ofre
sitt unge liv for sin nasjonalitets ideal.”14 Med denne
oppfatningen av hva som menes med idealisme, blir vi
ikke overraska over å finne at Hitler tilføyer at
”Idealisme aleine fører mennesker til frivillig
anerkjennelse av den rå maktas og styrkens privilegium.”

Til og med for en tilfeldig observatør er det opplagt at

nazi-varianten av idealisme skiller seg fra alle de andre
idealistiske teoriene og er en idealisme som er tett og
intimt forbundet med irrasjonalisme og sosialdarwinisme,
to fundamentale grunnlag for nazi-ideologien, og det er
disse to prinsippene som vi nå vender oppmerksomheten

1243
mot. En omhyggelig oversikt over den nasjonalistiske
litteraturen viser oss at nazistene har akseptert praktisk
talt alle de irrasjonalistiske doktrinene og formodningene.
For det første ser vi at det blir tatt for gitt at det store
flertallet av befolkningen, eller det vi kaller massene, er
gjennomgripende stupide og irrasjonelle, ved at de
hovedsakelig blir veileda av følelser, lidenskaper og
fordommer. Hitler forteller oss at

”som følge av stupiditet eller enkelhet tror vanligvis de store

massene på alt mulig.15 All propaganda må være populær. Derfor
må dens åndelige nivå skrus desto lavere, jo større den massen av
folk man ønsker å tiltrekke seg er… Jo mer beskjeden dens
vitenskapelige ballast er, og jo mer eksklusivt den rører ved
massenes følelser, desto mer slående vil dens suksess være… De
store massenes mottakelige evne er bare så altfor begrensa, og deres
forståelse er liten, men deres glemsel er stor… Folket innen en
overveldende minoritet er så feminine i sin natur og holdning at
deres aktiviteter og tanker i mindre grad er motivert av edruelig
drøfting enn av følelser.”16

Nazistene er gjennomgripende overbevist om at verken

innen den politiske eller den økonomiske sfære er
gjennomsnittsmennesket alltid eller endog generelt sett
motivert av rasjonell egeninteresse. Det er tilbøyelig til å
kjøpe et visst materiale, ikke fordi det er det billigste og
beste, men som følge av vane eller rådende mote eller
som et resultat av annonsering som har appellert til en

1244
eller annen holdning eller følelse. Nazistene avviser
således økonomisk determinisme og betrakter alle
doktriner som er basert på økonomisk determinisme, slik
som Marx’ dialektiske materialisme, som vitenskapelig
urimelige. Nazistene går enda lenger og hevder at det i
mange tilfeller er enklere å få kontroll over massene ved
å appellere til det som synes å være et uegennyttig ideal
snarere enn ved å appellere til rasjonell egeninteresse.

”Man dør ikke for business, men for idealer. Intet beviste på en bedre
måte engelskmannens psykologiske overlegenhet innen kunnskap
enn den motivasjonen som gjennomsyra hans iherdige strid. Mens vi
sloss for brød, sloss England for ’frihet’, og ikke engang for sin
egen, men for den til mindre nasjoner. Vi lo av dette manglende
framsynet eller vi blei forelgne over det, og beviste således bare hvor
tankeløst og stupid Tysklands såkalte statsmannskunst hadde blitt
endog før verdenskrigen.”17

Ikke bare er mennesker irrasjonelle, men i henhold til

nazi-ideologien er det bra at de er så. Staten bør faktisk
sørge for at hovedbolken av befolkningen ikke søker å bli
rasjonelle. Økningen av rasjonalisme vil svært gjerne
kunne styrke prinsippet om rasjonell egeninteresse, og
med styrkingen av dette prinsippet er felleskapets makt
og styrke tilbøeylig til å minke.

1245
”Med dette målet i sikte må nasjonalstaten for det første dirigere sitt
utdanningsarbeid, ikke så mye i retning av å pumpe inn blott
kunnskap som i retning av å kultivere gjennomgående sunne
kropper. Etter det kommer utviklingen av mental kapasitet. Her igjen
kommer karakterdannelse først, spesielt oppmuntring av viljestyrke
og besluttsomhet… og sist av alt kommer skolering i rein kunnskap.
Nasjonalstaten må agere ut i fra den formodning at et menneske som
er moderat utdanna, men har en sunn kropp, fasttømra karakter og er
fylt med frydefull sjølbevissthet og viljestyrke, er av større verdi for
fellesskapet enn en høyt utdanna svekling.”18

Dette samme prinsippet gjelder ikke bare for

hovedbolken av befolkningen, men også for statens
ledere eller herskere. Lederne må sjølsagt være rasjonelle
nok til å erkjenne mobbens essensielle irrasjonalitet og
dra nytte av den, ja, de må være rasjonelle nok til å legge
fram bestemte planer og programmer og se til at de blir
satt ut i live, men for mye lærdom og for mye
resonnering er tilbøyelig til å ruinere slike lederes
suksess og effektivitet. Vellykka lederskap krever ild,
glød og fanatisme, og slike holdninger er uforenlige med
en kaldblodig, rasjonell tilnærming til livets problemer.

”Jo mer intellektuelle våre statsmenn var, desto svakere var de fleste
av dem når det kom til virkelige oppnåelser. Vår politiske
forberedelse til krig og vår tekniske våpenrustning var utisltrekkelig,
ikke fordi hjernene som styrer vår nasjon var for lite utdanna, men
snarere fordi våre herskere var for høyt utdanna, stappfulle av
kunnskap og intellekt, men tomme for sunt instinkt og ytterst

1246
mangelfulle når det gjelder energi og mot.”19

Nazistene insisterer på at for at en nasjon skal være stor

må dens borgere, både de som styrer og de som blir styrt,
være motivert av lidenskapelig tro, ikke av kald fornuft
eller, som de sier det, det som trengs er ikke Erkenntnis,
men Bekenntnis. Det er i denne forbindelse at de
understreker verdien av myter. For nazistene, som for
Sorel, er en myte en religiøs, politisk eller sosial doktrine
som vil kunne være sann eller ei, og som stadig vekk er
absurd, men som er i stand til å oppvigle massene til å
agere. Nazistene sa seg dessuten enige med Sorel når han
hevder at med mindre en nasjon blir dominert av en eller
flere av disse mytene, er den nødt til å degenerere. Vi blir
fortalt at Tyskland mista sin makt og prestisje fordi

”det borgerlige og marxistiske Tyskland hadde blitt en nasjon uten

en myte, den hadde ingen høyeste verdistandard som den trodde på
og som den var rede til å slåss for. Den var tilfreds med å fylle sine
gullsekker og forsøke å dominere verden ved hjelp av økonomiske
og ’fredelige’ metoder… 20 Oppgava til framtidas sterkt etterlengta
Tyskland er å predike overfor de forpinte og villeda massene en ny
holdning overfor livet, ja, å skape for dem ved hjelp av en ny myte
en ny verdistandard som alle ting skal bedømmes i henhold til.”21

1247
Det er langt på vei av denne grunn at nazilederne
insisterer på opprettholdelsen av en sterk og aktiv
partiorganisasjon, endog etter at de har sikra seg
autokratisk kontroll over staten. Staten som sådan, med
dens reint juridiske apparat, kan undertrykke
kommunistiske eller pasifistiske grupper, og kan
gjennom trusselen om fengsling tøyle sine borgere fra å
si eller gjøre visse forbudte ting, men alt dette er negativt.
Tyskland kan bli sterkt kun dersom dets borgere kan
innpodes lidenskapelig hengivenhet overfor den nye
myten, altså myten om nasjonen og rasen som nazistene
har skapt, og det er opp til partiet snarere enn staten å
sørge for at borgerne begynner å tro på denne myten. I de
eldre liberale landene hadde vi ordtaket, ”Der det ikke
finnes noen visjon, går folket til grunne,” men man følte
at det var opp til kirka snarere enn staten å gi folket
denne visjonen. I Tyskland har dette ordtaket blitt endra
til ”Der det ikke finnes noen myte, går nasjonen til
grunne,” og man føler at det er opp til partiet snarere enn
staten, eller opp til partiet i nært samarbeid med staten, å
innpode denne myten hos borgerne.

Ut i fra de forutgående sitatene er det opplagt at nazistene

på helhjerta vis aksepterer alle de praktiske
implikasjonene av det irrasjonalistiske credoet. Men det
er av like stor betydning å oppdage at nazistene også
legger stor vekt på irrasjonalismens mer teoretiske og
metafysiske faser. De er for eksempel overbevist om at

1248
fornuft og logikk aleine aldri kan sette oss i stand til å
finne ut hva som er godt og dårlig eller hva som er sant
og usant. Hitler sjøl er på ingen måte en metafysiker, og
nøyer seg med å oppsummere denne fasen av nazi-
ideologien ved å bemerke at, ”følelser bestemmer ofte
mer nøyaktig enn fornuften.”22 Nazipartiets filosof,
Rosenberg, går imidlertid mer seriøst inn i dette
problemet.

”I henhold til Hegel er logikk en gudegitt vitenskap. En slik frase er

et slag retta mot enhver ekte nordisk religion, og mot enhver sann
form for tysk og gresk vitenskap.23…

Akkurat slik som naturen og det som skjer i den ikke har noe som
helst med fornuft eller logiske krav å gjøre, er det slik at i løpet av
store historiske bevegelser overgår de samme naturkreftene, som
opererer i den menneskelige sjel, logikkens innskrenkende mur.24
Forståelsen er som vi har sett et reint formelt og derfor et tomt
redskap. Dens eneste oppgave er klarlegging av årsaksforbindelser.
Så snart denne forståelsen løftes opp til å bli en lovgivende suveren,
betyr det slutten på all kultur.25… En rases eller en nasjons liv er
ikke et system som utvikler seg logisk, ei heller en prosess som
finner sted i strengt samsvar med naturlover. Det er snarere
utfoldelsen av en mytisk syntese, en sjelelig aktivitet, som ikke kan
forklares ved hjelp av logiske formularer, ei heller ved ganske enkelt
å anvende lovene om årsak og virkning.”26

1249
Nazistene avviser ikke bare teorien om at fornuft eller
logikk kan lede oss til en løsning på livets problem, men
de går også lenger og i overensstemmelse med slike
kjente irrasjonalister som James, Bergson og Nietzsche
hevder de at der ikke finnes slike ting som evige
objektive lover eller evige objektive sannheter. De evige
sannhetene som postuleres av filosofer, er ganske enkelt
subjektive skapelser i regi av intellektet. Slike sannheter
og slike lover er alltid unøyaktige, ja, de er alltid
forvrengninger av virkeligheten, men de har tjent et svært
nyttig formål ved å tillate mennesket å agere og har
således bistått i forbindelse med bevaringen av rasen. For
nazistene, som for William James, er alle vitenskapelige
lover ganske enkelt arbeidshypoteser, ikke nødvendigvis
sanne sådanne, men de yter verdifull bistand i forhold til
videre eksperimentering eller i kontrollen over materielle
objekter. For nazistene, som for Nietzsche, finnes der
ingen evige eller absolutte moralske kodekser, da alle
moralske kodekser ganske enkelt er disiplinkodekser som
ei gruppe eller et fellesskap har trukket opp som hjelp i
sin strid mot andre grupper og andre fellesskap. Hver
enkelt moralsk kodeks er derfor intet annet enn et våpen i
fellesskapets kamp om makta.

Ved å innta denne posisjonen er nazistene helt på linje

med mange av de distingverte irrasjonalistiske filosofene
som kom dem i forkjøpet. Men på et viktig punkt skiller
imidlertid nazistene seg fra sine forløpere og har tilføyd

1250
en ny og svært karakteristisk doktrine for sin egen del.
Dette er doktrinen om at enhver nasjon, og mer spesielt at
enhver rase, er nødt til å ha en intellektuell og moralsk
standard som er særegen for den sjøl. Det som synes å
være sant for en tyskers sinn, synes usant for en kinesers
sinn og må også gjøre så. Det som synes godt for
samvittigheten til et nordisk menneske, synes dårlig for
samvitigheten til en neger og må også gjøre så.
Divergensen innen intellektuelle og moralske standarder
skyldes ikke miljø- eller utdanningsmessige standarder
eller tradisjon, men de fundamentale forskjellene
vedrørende rasekarakteristikker. For nazistene er der
ikke, og vil heller aldri være, internasjonal moralitet, eller
internasjonal filosofi, eller endog internasjonal vitenskap.
Nazistene kommer fram til denne usedvanlige
konklusjonen ved å hevde at der ikke finnes noen som
helst rein abstrakt resonnering eller rein abstrakt
vitenskap. ”Der finnes ikke noe slikt som vitenskap uten
visse formodninger.”27 Til og med når vi argumenterer
logisk, tar vi utgangspunkt i noen få grunnleggende
aksiomer, og disse aksiomene er ikke av en logisk
karakter, nei, de tas for gitt, man ”føler” at de er sanne,
og slike ”følelser” er forskjellige fra nasjon til nasjon og
fra rase til rase. I vitenskapens tilfelle er de ikke-logiske
formodningene som alltid er til stede

”ideene og teoriene, ja, hypotesene som veileder de ulike

forskningsaktivitetene langs visse linjer… Disse ideene er vel så mye

1251
betinga av rase som det evalueringer i forhold til ting i regi av viljen
er. En bestemt type sjel, eller rase, nærmer seg problemene
vedrørende universet på en helt annerledes måte enn det en annen
type gjør. Problemene som hjemsøker en nordisk nasjon, framstår
ikke for jødene eller kineserne som problemer i det hele tatt. Ting
som blir problemer for vestlige mennesker, synes for andre raser å
være gåter som allerede har blitt løst.”28

Nazistene nøler ikke med å hevde at endog på slike

abstrakte felt som matematikk og fysikk er der og må
være nasjonale og rasemessige stadarder for sant og
usant. Nazi-matematikerne informerer oss om at:

”Vi tjener den tyske måten innen matematikk og ønsker å kultivere

den… Kreativ matematikk utvikler seg desto sterkere og oppnår
desto større betydning for verden jo dypere den er rotfesta i den
nasjonale ånd.”29

På liknende vis ser vi at en nazist som også er en

distingvert vitenskapsmann skriver ei bok om Tysk fysikk
som innledes med orda:

”Tysk fysikk? spør man seg. Jeg ville snarere ha kunnet sagt arisk
fysikk eller fysikken til den nordiske rasen… Men man vil svare at
’Vitenskap er og forblir internasjonal’. Det er usant. I likhet med
ethvert annet menneskelig produkt er vitenskap rasebasert og er

1252
betinga av blodet.”

Dette nye begrepet om nasjonal i motsetning til

internasjonal vitenskap tillater nazi-fysikerne å angripe
Einsteins relativitetsteori som et produkt av den
semittiske tenkemåten, og uverdig det tyske folkets
aksept. ”Opp mot det matematiske vrøvelet til de jødiske
fysikerne” setter de ”den levende oppfatningen av
naturens høye og hellige lover, slik som den nordiske
forskeren oppnår for sin egen del.”30

Om nazistene betrakter matematikk og fysikk som

esensielt sett nasjonal og rasemessig i sin karakter, sier
det seg sjøl at disse samme prinsippene gjelder i enda
større grad for de andre mindre eksakte vitenskapene.
Den tyske tilnærmingen til problemene vedrørende den
levende organismen, samfunnet eller finansene må
nødvendigvis være forskjellig fra den til andre folk, og
dermed må der være en spesifikt tysk sosiologi, en tysk
biologi og en tysk økonomi. Nietzsches forestilling om at
all kunnskap, all vitenskap, ganske enkelt er et våpen, ja,
et effektivt om enn unøyaktig våpen hvormed et individ
eller ei gruppe streber etter makt over naturen og over
andre individer og grupper, blir klart avspeila i mange av
nazi-skriftene. Således ser vi at en ledende nazi-lærd

1253
erklærer at:

”Vi vinker farvel til internasjonal vitenskap. Vi vinker farvel til

lærdommens internasjonale republikk. Vi vinker farvel til forskning
for dens egen skyld. Vi underviser og lærer medisin, ikke for å øke
antallet kjente mikrober, men for å holde det tyske folket sterkt og
sunt. Vi underviser og lærer historie, ikke for å si hvordan ting
faktisk skjedde, men for å instruere det tyske folket på bakgrunn av
fortida. Vi underviser og lærer vitenskapene, ikke for å oppdage
abstrakte lover, men for å skjerpe det tyske folkets verktøy i
konkurransen med andre folk.”31

Om nazistene har overbevist seg sjøl om at der finnes en

nasjonal, i motsetning til internasjonal, standard for hva
som er sant og usant, sier det seg sjøl at de ikke finner
noen som helst vanskeligheter med å overbevise seg sjøl
om at der kun finnes en nasjonal, i motsetning til
internasjonal, standard for hva som er godt og ondt. Vi
får en mild forsmak på denne ideen i det tjuefempunkts
programmet som nazipartiet la fram i 1920. Det
tjuefjerde punktet i dette programmet erklærer at, ”Vi
krever frihet for alle religiøse kirkesamfunn innen staten i
den grad de ikke utgjør en fare for den og ikke er i strid
med den tyske rasens moralske sans.” I den offisielle
fortolkningen av dette programmet slås det på ny fast at
nazistene krever ”undertrykking og knebling av dogmer
som står i et motsetningsforhold til den tyske moralske

1254
sans.”32 De seinere ideologene har ekspandert og
krystallisert dogmet bak dette utsagnet, inntil det nå heter
at hver enkelt rase og nasjon har sin egen instinktive
moralske sans og sin egen instinktive moralkodeks, og at
individet har å være lydig overfor denne kodeksen og
ingen annen.

Rosenberg legger fram denne posisjonen på en klar og

tydelig måte ved å si at når enkelte tenkere

”erklærer at Gud er målestokken for alle ting… blir det snart

åpenbart at det de i virkeligheten mener er at prestene utgjør
målestokken for alle ting. I kontrast til slike forestillinger erklærer
den nyfødte [det vil si nazistiske] filosofien at den rasemessig
determinerte nasjonale sjel er målestokken for alle våre tanker, våre
aspirasjoner og handlinger, ja, den endelige standarden som vi
bedømmer alle verdier i henhold til.”33

For Rosenberg synes det opplagt at jødene har en

moralsk sans som er særegen for dem sjøl, en moralsk
sans som er legemliggjort i Det gamle testamentets bud
og i Talmud. Denne moralske sansen er vel og bra – for
jødene, men den stemmer ikke overens med den
moralske sansen som tyskerne har arva fra sine forfedre.
Det nye testamentets og Den katolske kirkas bud er, i
henhold til naziteorien, i stor grad produktet av den
gresk-romerske moralske sans, og står dermed langt
høyere enn de som er produsert av jødene. Like fullt er

1255
ikke engang disse budene helt i samsvar med de moralske
ideene som er det ubevisste produktet av den tyske
nasjonale sjel, og vedrørende ethvert viktig moralsk
stridsspørsmål er den tyske borger nødt til å følge sin
sjels diktater snarere enn Romas diktater. Benektelsen av
enhver objektiv, universell og absolutt standard for
moralitet – ideen om at den moralske kodeksen som
individet må adlyde er den som er skapt av nasjonen som
vedkommende lever i – plasserer nazistene i nært
samsvar med Hegel, bortsett fra at nazistene introduserer
det ikke-hegelianske begrepet om rase. Som vi leser
videre i nazibøkene går nazistene langt hinsides Hegel og
nærmer seg den holdningen overfor moral som Nietzsche
inntok. Man vil huske at Nietzsche forkynte at enhver
moralkodeks kun er et våpen skapt av ei gruppe for å
bistå den i dens kamp om makta; at hver enkelt gruppe
utvikler en handlingsstandard primært basert på dens
ønske om å bevare og universalisere sin egen type; at alle
moralske evalueringer ikke er noe annet enn uttrykka for
behova til det bestemte fellesskapet som de er til fordel
for. Det er først når vi er klar over Nietzsches filosofi at
vi kan forstå den sanne betydningen av nazistenes
offisielle utsagn om at ”rett er det som nå enn tjener den
nasjonalsosialistiske bevegelsen og dermed Tyskland” og
at galt er det som nå enn hindrer denne bevegelsen eller
gir den handikap.

1256
Til og med en overflatisk oversikt over nazilitteraturen
viser oss at irrasjonalisme med alle dens forgreininger er
en integrert og essensiell del av den nasjonalsosialistiske
filosofien. En slik oversikt viser også at nazicredoet er
like avhengig av sosialdarwinismens lære. Som vi vet tar
sosialdarwinismen utgangspunkt i proposisjonen om at
alt framskritt og all evolusjon er resultatet av kampen for
tilværelsen og den best tilpassedes overlevelse. For
nazistene er denne prosessen ikke bare en del av naturens
lover, nei, den er også en del av Guds lover.

”Naturens vilje er den kontinuerlige forbedringen av alt liv og

følgelig er hennes lov de sterkere artenes kontinuerlige seier over de
svakere sådanne, ja, seieren til de sterkere elementene innen en slekt
over de svakere sådanne, og den sterkere rasens seier over den
svakere sådanne.”34

Både Hitler og Rosenberg forteller oss at humanisme,

pasifisme, demokrati og likhetstenkning er grunnlegende
galt fordi de er i strid med ”det aristokratiske prinsippet i
naturen, ja, i stedet for den rå maktas og styrkens
privilegium setter de opp antallas masse og dødvekt.”35 I
siste instans er den allmektige Naturen nødt til å vinne.
Etter som alle disse prinsippene (demokrati, etc.) er i
strid med Naturens lover, vil Naturen før eller siden
hevne seg ved fullstendig å tilintetgjøre alle
institusjonene som er basert på disse prinsippene.36

1257
Dessuten er Naturens lover Guds lover. Vi blir fortalt at i
kampen for å gjenopprette prinsippet om naturlig utvalg
arbeider nazistene således på vegne av guddommen. Ja,
Hitler forteller oss uttrykkelig at ”jeg, ved å ta til orde for
sosialdarwinismen, agerer på vegne av den allmektige
Skaperen… Jeg kjemper for Herrens verk.”37

Ved å legge vekt på betydningen av sosialdarwinisme

erklærer Rosenberg at, ”Vi anerkjenner det gamle
ordtaket om at kamp er opphavet til alle ting, ikke bare
som et tomt formular, men som innholdet i våre liv.”38
Det er på grunn av denne dyptgripende troen på
sosialdarwinisme at Hitler er så innbitt i sin opposisjon
mot fødselskontroll.

”Så snart forplantning som sådan har blitt begrensa og antallet

fødsler har blitt redusert, blir den naturlige kampen for tilværelsen,
som tillater kun de sterkeste og sunneste å overleve, erstatta av den
naturlige trangen til å ’redde’ for enhver pris også de svakeste og
sjukeste, og sår således kimen til en arverekkefølge som er nødt til å
bli desto mer miserabel jo lenger denne ringeakten for Naturen og
hennes vilje blir videreført. Resultatet vil bli at en dag vil eksistensen
i denne verden bli nekta slike folk… En sterkere generasjon vil
fordrive sveklingene, fordi i sin ultimative form vil trangen til å leve
igjen og igjen bryte de latterlige lenkene ved individets såkalte
’medmenneskelighet’, slik at dens plass vil inntas av Naturens
’medmenneskelighet’ som tilintetgjør svakhet med sikte på å gi plass
til styrke.”39

1258
Vi ser således at nazistene er lidenskapelige tilhengere av
sosialdarwinismen, men det er viktig å merke seg at
nazistene har akseptert Walter Bagehots versjon av dette
credoet snarere enn Herbert Spencers sådanne. Man vil
huske at Spencer tenkte på kampen for tilværelsen som
en kamp mellom individer – ”hvert enkelt menneske for
seg sjøl og til helvete med de som sakker akterut.”
Bagehot ga på den annen side en kollektivistisk eller
gruppebasert fortolkning av doktrinen om naturlig utvalg.
Bagehots første grunnleggende doktrine var at de
individene som er villige og i stand til å slutte seg
sammen for så å danne ei gruppe, uten unntak går
seirende ut av striden med de individene som forblir
stående isolerte.

”En sammenhopning av familier som viser lydighet overfor et enkelt

overhode, ville med visshet ta innersvingen på et sett av familier som
ikke viser lydighet overfor noen som helst… Homers kykloper ville
være maktesløse i møte med den svakeste gjeng.”

Bagehots andre doktrine er at i kampen mellom grupper

overlever og blomstrer de gruppene som er mest
kompakte, er best disiplinerte og er av den mest

1259
homogene karakteren.

”Med mindre man kan danne et sterkt kooparativt bånd, vil ditt
samfunn bli beseira og utsletta av et eller annet samfunn som har et
slikt bånd… Det som gjør en stamme forskjellig fra en annen, er
deres relative evne til koherens… Den kompakte stammen vinner.”

For at en stamme skal sikre seg den maksimale mengden

koherens og kompakthet er det nødvendig for dens
medlemmer å hate alle fremmede og å forfølge og
undertrykke alle avvikende minoriteter.

Ut i fra deres tallrike skrifter er det klart at nazistene gir

helhjerta støtte til begge av Bagehots grunnleggende
doktriner. Etter som det individet som kjemper aleine, er
nødt til å bli overvunnet,

”er instinktet som dreier seg om å bevare arten den første årsaken til
dannelsen av menneskelige fellesskap… Bevaringen av eksistensen
til en art forutsetter individets vilje til å ofre seg… Den mest
essensielle støtten til dannelsen og bevaringen av en stat er
tilstedeværelsen av en viss følelse av homogenitet… så vel som
beredvilligheten til å risikere ens liv for dette med alle midler… 40
[Og igjen:] Jo større individets beredvillighet til å underodne sine
reint personlige interesser er, desto mer øker også evnen til å etablere
omfattende fellesskap. Denne viljen til å ofre ved å sette sitt
personlige arbeid og, om nødvendig, sitt liv på spill i favør av andre

1260
er mest utvikla hos arieren. Han eller hun er ikke størst når det
gjelder vedkommendes mentale kapasitet, men når det gjelder i
hvilket omfang vedkommende er rede til å stille alle sine evner til
disposisjon for fellesskapet.”41

Vi blir fortalt at det er på grunn av ariernes koherens og

kompakthet at de har vært i stand til å dominere resten av
verden. Det er fordi tyskerne var mindre koherente,
kompakte og homogene enn de omkringliggende folkene
at de stadig vekk har gått på nederlag.

”Det tyske folket mangler det sikre flokkinstinktet som… redder

nasjoner fra ders nedgang… Dersom det tyske folket i sin historiske
utvikling hadde vært i besittelse av den flokkliknende enheten som
andre nasjoner hadde, ville det tyske riket i dag trolig ha dominert
hele verden.”42

Nazistene tror at deres bevegelses hovedoppgave er å

innprente hos tyskerne dette flokkinstinktet og
derigjennom tillate den tyske dominasjonen over verden.
De er overbevist om at dersom Tyskland, om nødvendig
med rå makt, blir gjort kompakt, koherent og homogen –
altså flokkliknende – er hun nødt til å triumfere over de
liberale landene med deres ”absurde” doktrine om
individualisme. For nazistene betyr individualisme
egoisme og individets motvilje mot å ofre seg for gruppas

1261
ve og vel. Tanke- og ytringsfriheten som blir tillatt innen
de liberale landene er, i henhold til nazi-ideologien, et
tegn på svakhet, etter som denne friheten ødelegger den
kampakte og koherente karakteren ved det gjeldende
landet. Ved å piske opp hat overfor utlendingen og
overfor jøden, og gjennom den skånselløse
undertrykkingen av alle minoriteter som våger åpent å si
eller gjøre noe som er i strid med det dominerende
kulturmønsteret, føler nazistene at de har plassert
Tyskland i en posisjon der hun er uovervinnelig i ethvert
angrep retta mot henne i regi av land der liberale
prinsipper fremdeles er på moten.

Nazistene har overtatt Bagehots versjon av

sosialdarwinismen nesten i sin helhet. De har også blitt
influert, men i mindre grad, av den fortolkningen av
sosialdarwinismen som er gitt av Gumplowicz og
medlemmene av hans tankeretning. Man vil huske at
Gumplowicz forkynte at alt sosialt framskritt, utviklingen
av all tidlig kultur, ikke bare finner sted gjennom striden
mellom grupper, men mer spesielt som resultatet av en
gruppes (eller rases) dominasjon over en annen. Hitler
foretar en spesiell tillempning av dette prinsippet ved å
hevde at all kultur har sitt opphav i at medlemmene av
den ariske rasen beseira medlemmer av de underlegne
rasene.

1262
”Uten denne muiligheten til å utnytte underlegne mennesker ville
arieren aldri ha vært i stand til å ta det første skrittet i retning av sin
seinere kultur… For dannelsen av høyere kulturer var eksistensen av
underlegne mennesker en av de mest essensielle formodningene
fordi de aleine var i stand til å erstatte mangelen på tekniske midler
foruten hvilke en høyere utvikling er utenkelig. Menneskehetens
første kultur hvilte så visst i mindre grad på tamdyret enn på bruken
av underlegne mennesker… Det er ingen tilfeldighet at de første
kulturene hadde sitt opphav på de stedene der arieren, ved å møte
lavere folk, underkua dem og gjorde dem til gjenstand for sin
vilje.”43

Nazistene har også overtatt forestillingen, som var så

kjær for Gumplowicz, om at egentlige politiske
institusjoner, det vil si den ekte staten og dens
organisasjon, i motsetning til rein stammeorganisering,
hadde sitt opphav gjennom erobring, altså underkuingen
og dominasjonen av ei gruppe i regi av en annen.
Nazistene avviser med en hånlig bemerkning
forestillingen om at staten hadde sitt opphav i en
samfunnspakt, som frivillig blei inngått av personer som
tidligere levde i en isolert tilstand. De angriper også
doktrinen, som blei predika av Aristoteles, om at den
første enheten var familien og at familien langsomt og
spontant utvikla seg til stammen, og stammen utvikla seg
til staten. Rosenberg forteller oss at:

1263
”Familien har av og til vist seg å være en sterk, og til tider en svak,
basis for politisk og nasjonal organisering. Svært ofte har familien
blitt brukt til å tjene slike organisasjoner, men den var aldri årsaken
eller ikke en gang den viktigste støtten til staten, det vil si til et
virkelig politisk eller sosialt fellesskap.”44

Rosenberg fortsetter med å si at politisk organisering

alltid er resultatet av aktivitetene til et Männerbund, ei
gruppe eller en gjeng av menn, forent gjennom felles
disiplin og som sikter mot et felles mål. I de fleste
tilfeller bestod denne gruppa av menn av krigere som
tilhørte en enkelt klan, stamme eller horde som forente
seg i en anstrengelse for å demme opp for angrep fra
fremmede grupper. Gjennom ei gruppes fullstendige
beseiring av en annen blei mennene tilhørende denne
krigergruppa medlemmene av en regjerende klasse i en
ny politisk enhet, nærmere bestemt kimen til det vi nå
kaller staten.45

Alt dette er i nært samsvar med Gumplowicz’ lære.

Nazistene skiller seg fra Gumplowicz kun på et viktig
punkt. Gumplowicz forkynte at sjøl om staten har sitt
opphav i erobring, må og bør de ulike elementene innen
staten, det vil si erobrerne og de ulike erobrede gruppene,
til sjuende og sist amalgamere for at videre framskritt
skal finne sted. På grunn av sin raseorienterte doktrine
insisterer nazistene på den annen side på at erorbrernes

1264
sammenblanding med de erobrede betyr kulturelt og
sosialt forfall.

”Så snart de underkua folkene begynte å reise seg og nærma seg

erobrerne lingvistisk sett, falt den skarpe skilleveggen mellom herre
og slave. Han blei senka ned i raseblandingen inntil han… til slutt
begynte å minne mer om de underkuede og urinnvånerne enn om
sine forfedre. I en viss stund vil han kunne leve på den eksisterende
kulturelle beholdningen, men deretter setter forråtning inn, og til
slutt er undergangen et faktum.”46

Nazistene støtter ikke bare helhjerta den egentlige

sosialdarwinismens doktriner, men er også entusiastiske i
sin støtte til eugenikkens credo, som sjøl om den er
atskilt fra sosialdarwinismen allikevel er nært beslekta
med den. Man vil huske at ortodokse eugenikkteoretikere
har flere grunnleggende doktriner. (1) Mennesker er
naturlig og iboende ulike. (2) Disse iboende ulikhetene
tenderer til å være arvelige. (3) De iboende overlegne
personene og slektene tenderer til å stige til topps på
samfunnsstigen. Nært forbundet med denne doktrinen er
ideen om at det er statens plikt å styrke denne tendensen,
ja, gjennom lovgivning å sikre at kontroll over staten
ligger hos de overlegne slektene og hos disse aleine. (4)
Under de nåværende fohold viser overlegne slekter en
tendens til å dø ut mens de underlegne slektene øker i
antall. Noe som følger med denne doktrinen er
1265
forestillingen om at det er statens plikt å sørge for at
denne tendensen blir reversert, om nødvendig ved bruk
av rå makt.

Nazilederne har omfavna alle disse doktrinene med

helhjerta fryd, slik som ikke bare framkommer i deres
skrifter, men også i dekretene og lovene som de har
pålagt Tyskland siden de tok makta. Den såkalte Nazi
Primer, en offisiell lærebok utstedt av nazipartiet for
utdanningsformål, er full av referanser til alle de
grunnleggende læresetningene i eugenikkcredoet.
Doktrinen om menneskers medfødte ulikhet blir uttrykt
med følgende ord:

”Fundamentet for det nasjonalsosialistiske synet på livet er

oppfatningen om menneskers ulikhet… Enhver oppmerksom
observatør kan gjenkjenne skillene mellom mennesker hva angår
fysisk størrelse og form… men der er også skiller blant mennesker
når det gjelder mentale og åndelige trekk… For én person er arbeid
en forbannelse fra himmelen… for en annen er det en
livsnødvendighet… For enkelte er mot og lojalitet sjølve kjennetegna
som de avholder og verdsetter hos et menneske… For enkelte er mot
og lojalitet intet annet enn maksimal stupiditet… Mennesker må
derfor betraktes ut i fra deres indre struktur.”47

I likhet med eugenikkteoretikerne insisterer nazistene på

at disse ulikhetene ikke er resultatet av utdanning og

1266
miljø, men av arvelighet. ”Arv seirer i det lange løp alltid
over miljømessige innflytelser. Alle argumenter og
politiske krav som er basert på troen på miljøets makt, er
derfor uriktige og svake.”48 I likhet med
eugenikkteoretikerne benekter også nazistene arv av
erverva karakteristikker.

Eugenikkdoktrinen om at de overlegne slektene har en

tendens til å heve seg over de underlegne slektene innen
den sosiale og økonomiske sfære blir av nazistene
formulert slik at i det lange løp sørger Naturen for at de
sterke triumferer over de svake og de dyktige over de
stupide. Vi blir fortalt at

”Naturens grunnleggende idé er aristokratisk.49 De sterkere må

styre… kun den fødte svekling kan anse dette som grusomt…
Kampen for det daglige brød fører til at alle som er svake, sjuke og
mindre besluttsomme, bukker under. Kampen… er således en årsak
til dens utvikling i retning av et høyere mål.”50

Men sjøl om nazistene er enige i at kontrollen over de

underlegne slektene i regi av de overlegne slektene er
riktig og i samsvar med Naturens evige lover, er de
mindre overbeveist enn eugenikteoretikerne om at den
nåværende sosiale, økonomiske og politiske ordenen
bistår de overlegne slektenes triumf. Etter deres
oppfatning betyr vanligvis en demokratisk konstitusjon
kontrollen til noen få demagoger som ikke sjelden er

1267
svært så underlegne personer. Den nåværende
økonomiske organiseringen betyr ofte at finansiell
suksess kommer til den skruppelløse spekulanten, en
annen slags underlegen person. Nazistene hevder at i
deres nye stat vil de være i stand til å sette en stopper for
en slik tingenes tilstand og gjenopprette tingenes
”naturlige” orden ved å plassere de ekte aristokratene på
toppen av den sosiale, politiske og økonomiske stigen.

Ved å hevde at politisk og økonomisk kontroll bør ligge i

hendene til de ”ekte” aristokratene, understreker
nazistene at de har liten bruk for det gamle imperiale
Tysklands overklasser. De tror at overordna makt bør
ligge hos én mann (lederskapsprinsippet), men de er sikre
på at denne mannen verken bør være en habsburger eller
hohenzoller. Man må ikke glemme at flesteparten av
nazilederne kommer fra den lavere middelklassen, og
denne klassen så på det gamle arvearistokratiet med
misunnelse og mishag, følelser som Hitler gir uttrykk for
når han snakker om ”dagens dekadanse hos våre øverste
ti tusen.”51 Nazistene hevder at mange av de gamle
aristokratene stammer fra mennesker som sikra seg sine
titler ganske enkelt fordi de var smiskende hoffolk.
Dessuten hadde det gamle aristokratiet ingen som helst
aktelse for eugenikk og eugenikklover, gifta seg med
kvinner fra biologisk underlegne slekter og har dermed
degenerert. I stedet for dette gamle aristokratiet krever
nazistene høylydt dannelsen av et nytt aristokrati, og

1268
Darre, en av hovedskikkelsene innen nazibevegelsen, har
skrevet en spesiell bok om emnet, Neuadel aus Blut und
Boden. Det nye aristokratiet skal settes sammen av
landets fineste slekter uavhengig av deres tidligere
sosiale eller økonomiske posisjon. Normalt sett skal dette
nye aristokratiet være arvelig, men titler skal overføres til
barna kun dersom disse barna blir avla i strengt samsvar
med eugenikklover.

Nazistene legger stor vekt på den fjerde doktrinen innen

eugenikkcredoet, nemlig at under de rådende forhold er
de overlegne slektene relativt ufruktbare, og de
underlegne slektene det motsatte.

”De mindre verdige formerer seg uten tøyler og sprer kontinuerlig

sine arvelige lidelser rundt seg. Vi ser ut i fra det faktum at i
Tyskland kommer det gjennomsnittlige antall barn når det gjelder
sunne familier opp i 2,2; 3,5 når det gjelder svaksinnedes familier;
4,9 når det gjelder kriminelle familier. Således steg antallet mindre
verdige fra 10 per 1000 innbygger i 1880 til 40 i 1930. Mens
økningen av den totale befolkningen i løpet av denne perioden beløp
seg til rundt 50 prosent, økte de mindre verdiges antall i løpet av
denne samme perioden med omtrent 300 prosent, det vil si seks
ganger raskere enn hele befolkningen.”52

Nazistene insisterer på at der er en alvorlig nasjonal fare i

en slik situasjon, og at staten må anvende sterke midler

1269
for å se til at denne prosessen blir reversert. Hitler sjøl
forteller oss at staten

”må sørge for at kun de friske får barn… Staten må framstå som
vokteren over tusen års framtid, og i møte med denne framstår
individets ønske og egoisme som intet og må bøye seg… Den må
erklære som uskikka til forplantning enhver som er synlig sjuk og
har arva en sjukdom og den må sette dette ut i praksis. På den annen
side må den sørge for at den fruktbare og friske mora ikke blir
begrensa av det finansielle vanstyret til et statsregime som gjør barn
til en forbannelse for foreldrene. Den må fjerne den ekle, nei,
kriminelle likegyldigheten som en familie med mange barn møter i
dag…”53

Nazistenes handlinger siden de kom til makta viser at for

dem er eugenikk ikke en blott tom teori, men et
fundamentalt prinsipp som må anvendes for enhver pris.
Det er så visst sant at nazi-Tyskland har gjort mer for å
sette eugenikkprogrammet ut i live enn noe annet land.
Blant personer tilhørende en frisk slekt blir tidlige
ekteskap og store familier oppmuntra ved hjelp av direkte
finansiell støtte gjennom regjeringslån og gjennom
skattefritak. På den annen side må alle par som har til
hensikt å gifte seg, vise fram for sorenskriveren et
sertifikat fra det offentlige helsevesenet som viser at de
ikke er besmitta med noen som helst mental eller
kroppslig sjukdom som ville forhindre dem fra å få friske
avkom. Alle doktorer er nødt til å rapportere tilfeller av

1270
arvelig sjukdom til regjeringa og alle personer som
oppdages å være hjemsøkt av slike medfødte skavanker
er forhindra fra å reprodusere seg, enten ved å bli
sterilisert eller kastrert. Mentale sjukdommer så vel som
fysiske defekter og deformiteter medfører sterilisering på
grunn av sin arvelige karakter. Det eksakte antallet
steriliseringer som allerede er utført, er ikke kjent, men
det anslås at mer enn mer enn en halv million og nesten
tre millioner ekstra personer sies å være øremerka for
behandling.54

Nazistene har gjort læren til sosialdarwinistene og

eugenikkteoretikerne til en integrert del av sin ideologi.
Allikevel blir begge disse credoene ubetydelige
sammenlikna med den vekta som legges på doktrinene
som har blitt overtatt fra den raseorienterte
tankeretningen. Som Hitler sjøl sier, ”Alt som ikke er
rase i denne verden, er søppel.”55 På liknende vis
informerer Rosenberg oss om at ”ideen om den genuine
nasjonalstaten blei født av begrepet om rase. Denne ideen
er det endelige kriteriet i vår bedømmelse av alt vi foretar
oss på jorda.” Det er med andre ord slik at for nazistene
er sosialdarwinismens og eugenikkens lære sann, men
den er av betydning kun på grunn av det lyset den kaster
over det viktige problemet vedrørende rase.

1271
Naziteoriene vedrørende rase har blitt tatt over i samla
bolk fra læren til slike menn som Gobineau, H. S.
Chamberlain og Hans Gunther, og etter som vi allerede
er kjent med deres lære, er det unødvendig å gi noe mer
enn overflatisk oppmerksomhet til nazistenes holdning
vedrørende emnet. I likhet med de tidligere
raseteoretikerne er nazistene gjennomgripende overbevist
om at akkurat slik som visse familiegreiner er iboende og
evig overlegne i forhold til visse andre familiegreiner, er
visse raser iboende og evig overlegne i forhold til de
andre rasene. De er like overbevist om at hver enkelt rase
ikke bare har sine egne fysiske karakteristikker, men også
visse mentale, emosjonelle og åndelige trekk som er
særegne for den sjøl. Disse to doktrinene er
grunnpilarene som hele nazistenes reaseideologi har blitt
reist på. Rosenberg oppsummerer disse to posisjonene
når han sier at:

”Troen på blodets verd er den grunnleggende

formodningen innen den nasjonalsosialistiske
livsfilosofien. Den essensielle betydningen av denne
troen er at en bestemt kreativ sjel, en bestemt
karaktertype og en bestemt måte å tenke på alltid
forbindes med en bestemt rasetype. Det er ikke tilfeldig
at den heroiske skikkelsen Siegfired både er skapt av
tyske sinn og er en modell for tyske sinn, mens den
skruppelløse og bedragerske Jakob er jødenes
idealkarakter… Det er ingen tilfeldighet at de som holder

1272
fast ved ære, er slanke, høye, blåøyde og mektige menn,
mens etterkommerne etter fader Jakob er krokete,
plattfote, mørke og krøllete skikkelser.”56

Hitler oppsummerer sitt rasecredo ved å si at:

”I blodet aleine ligger menneskets styrke så vel som svakhet. Så

lenge folk ikke erkjenner og vier oppmerksomhet til betydningen av
deres rasegrunnlag, minner de om folk som ville like å lære
greyhoundkvaliteter til pudler uten å innse at greyhoundens hurtighet
og puddelens føyelighet er kvaliteter som ikke er lært, men som er
særegne for rasen… Uten den klareste erkjennelse av raseproblemet
vil der ikke bli noen vekst for den tyske nasjonen.”57

Hitler opponerte innbitt mot ideen at en rases mentale og

emosjonelle karakteristikker er resultatet deres respektive
miljø.

”Uansett hvor mye jordsmonnet er i stand til å influere folket, vil

resultatet alltid være et annerledes sådant i henhold til rasene man
drøfter. Den knappeste fruktbarheten på et sted vil kunne anspore en
rase i retning av de høyeste oppnåelser, mens hos en annen rase vil
dette kunne bli årsaken til den ytterste fattigdom… Folkenes indre
disposisjon er alltid avgjørende for måten ytre innflytelser virker inn
på. Det som fører til at et folk sulter, trener det andre til hardt
arbeid.”58

1273
I likhet med de tidligere raseeteoretikerne er Hitler
overbevist om at all kultur og sivilisasjon er produktet av
et lite antall begava raser, ja, kanskje av en enkelt rase.

”Alt vi beundrer på denne jorda – vitenskap og kunst, teknikker og

oppfinnelser – er kun det kreative produktet av noen få folk, og
kanskje opprinnelig av en rase. På dem hviler nå også hele denne
kulturens eksistens. Dersom de går til grunne, så synker denne jordas
skjønnhet i graven sammen med dem.”59

Hitler skrider deretter fram ved å vise, til sin egen

tilfredsstillelse, at verken den sorte eller den gule rasen
kan anses som skapere av kultur. Faktisk kan
medlemmene av de sorte rasene etter hans oppfanting
knapt nok regnes som menneskelige.

”Fra tid til annen blir det demonstrert for den tyske småborger i
illustrerte tidsskrifter at for første gang her eller der har en neger blitt
en advokat, lærer, endog en prest, eller endog en ledende
operatenor… Mens det stupide bourgeoisiet undrende tar høyde for
denne mirakuløse treningen… vet jøden hvordan han eller hun på
svært slu vis skale konstruere bevis ut i fra dette på at teorien om
menneskers likhet er korrekt, en likhet som vedkommende har til
hensikt å innføre i nasjonene. Det demrer ikke for denne bederva
borgerlige verdenen at her har man faktisk å gjøre med en synd mot

1274
all fornuft, ja, at det er en kriminell absurditet å trene en født halvape
inntil man tror at det har blitt en advokat av ham, mens millioner av
medlemmer av den høyeste kulturrasen må forbli stående i helt og
holdent uverdige posisjoner; at det er en synd mot den evige skapers
vilje å la hundretusenvis av hans mest talentfulle vesener degenerere
i dagens proletære hengemyr, mens hottentotter og zulukaffirer blir
trent opp til intellektuelle yrker… Det samme bryet og den samme
omhuen, anvendt på de intelligente rasene, ville utruste hvert enkelt
individ tusen ganger bedre for de samme oppnåelsene.”60

Nazistene er alle sammen enige om at de gule rasene (og

deres søskenbarn blant de brune og røde rasene) står
betydelig høyere enn negrene, for mens negrene normalt
sett er kulturødeleggende, er asiatene i stand til å
adoptere og bevare mange faser av den høyeste kultur.
Like fullt må disse asiatene betraktes som utprega
middelmådige, etter som de sjelden, om noensinne,
framviser noen som helst kreativ evne.

”Innen noen få tiår vil hele Øst-Asia kalle en kultur sin egen, hvis
ultimative grunnlag vil være hellensk ånd og tysk teknikk… Det er
ikke tilfelle, som enkelte folk hevder, at Japan tilføyer europeiske
teknikker til sin kultur, men europeisk vitenskap og ditto teknikker
blir tilføyd japanske karakteristikker… Dersom all videre arisk
innflytelse på Japan skulle stanse opp fra i dag av… så vil en videre
utvikling av Japans nåværende framskritt innen vitenskap og
teknologi finne sted en liten stund til, men i løpet av noen få år ville
kilden tørke inn. Japansk kultur ville vinne på dette, men dets kultur
ville stivne hen og falle tilbake til den søvnen som den blei vekka fra

1275
for sju tiår siden…”61

Etter å ha skaffa seg en oversikt over verden kommer

Hitler til den konklusjon at det er kun de hvite rasene
som kan anses som virkelig overlegne eller kulturkreative
grupper. Men endog blant de hvite rasene er der vide
forskjeller. Mer spesielt, i henhold til Hitler, er der et
fundamentalt skille mellom semittene, spesielt jødene, og
arierne. Hitler insisterer på at jødene ikke utgjør ei
religiøs eller kulturelle gruppe, men en distinkt rase med
sine særegne mentale og emosjonelle karakteristikker. I
likkhet med asiaten ”var jøden aldri i besittelse av sin
egen kultur, da basisen for vedkommendes åndelige
aktivitet har blitt skaffa til veie av andre.”62 På grunn av
sin rasebakgrunn er jøden dessuten gjennomgripende
egoistisk og materialistisk. Alle disse kvalitetene er
medfødte, og det er nytteløst å forsøke å endre den
gjennom utdanning eller religiøs omvendelse. Ved at
semittene således blir eliminert fra de kulturkreative
folkenes rekker, følger det at den rasen som er virkelig
viktig og virkelig overlegen, er den såkalte ariske rasen.

”Det vi ser foran oss av menneskelig kultur i dag, resultatene av

kunst, vitenskap og teknikker, er nesten utelukkende arierens
kreative produkt. Men nettopp dette faktum gir rom for den ikke
ufunderte konklusjonen at han aleine var grunnleggeren av høyere
menneskelighet i sin helhet… Han er menneskehetens Prometheus,

1276
og den guddommelige genialitetens gnist har til alle tider sitt
utspring i hans panne… Ekskluder ham, og dypt mørke vil på ny
senke seg over jorda, og etter noen få tusen år vil kanskje endog
menneskekulturen gå til grunne og verden ville bli til ørken.”63

Mens han er villig til å vedgå at alle greiner av den ariske

rasen utgjør ei overlegen gruppe, insisterer Hitler
allikevel på at den reineste ariske slekta er å finne i
Tyskland, og dermed er tyskerne, rasemessig sett, den
fineste gruppa noe sted i verden. For ham er de latinske
folkene så visst ariske, men deres arianisme har blitt
korrumpert ved at de har blitt blanda opp med semittiske
slekter og negerslekter. På liknende vis har slaverne, som
opprinnelig var et arisk folk, blitt forurensa gjennom
inngifte med asiater.

Det er typisk for Hitler, med hans utdanningsmessige

bakgrunn, at han i likhet med enkelte av de tidligere
raseteoretikerne holder fast ved å forveksle rasemessige
og lingvistiske termer. Som vi vet gjelder semittisk og
arisk egentlig kun for visse språkfamilier, og det er sterkt
beklagelig at Hitler konstant tar i bruk slike ord i en
rasemessig forstand. Man må imidlertid vedgå at
nazistenes raseideologi ikke hviler helt og holdent på
denne forvekslingen av rasemessige og lingvistiske
termer, for om Hitler sjøl er heller vag når det gjelder
betydningen av ordet ”rase,” er enkelte av hans

1277
medsammensvorne langt mer presise vedrørende slike
saker. Rosenberg, for eksempel, og forfatterne av den
halvt offisielle Nazi Primer er godt kjent med hele den
moderne antropologiens sjargong, og slike personer er
langt mer omhyggelige i sin anvendelse av termer. I
stedet for tvetydige ord, som semitter og ariere, anvender
de slike berettiga ord som nordisk, alpin,
middelhavsbasert, dinarisk, armenoid, etc. Det synes
høyst sannsynlig at slike rasetyper virkelig eksisterer. Det
eneste punktet der ortodokse antropologer sier seg uenig
med nazistene er hvorvidt disse ulike kroppstypene er
forbundet med særegne mentale eller emosjonelle
karakteristikker eller ei.

Mens Hitler, i likhet med grev Gobineau, glorifiserer den

ariske rasen uten å fortelle oss hvordan denne rasen ser
ut, glorifiserer Rosenberg, slik som de fleste av de
seinere raseteoretikerne, den nordiske rasen, hvis
medlemmer er høye, slanke, langhodete, blonde og
blåøyde. Rosenberg ville sjølsagt rettferdiggjøre Der
Führers anvendelse av ordet arier på det grunnlaget at
mens mange ulike raser har lært seg å tale ariske språk,
blei det opprinnelige ariske tungemålet utvikla blant
medlemmene av den nordiske rasen, og at det var
nordiske erobringer som resulterte i arianiseringen av
resten av verden. Der er tilfeldigvis én fase av
Rosenbergs nordiske doktrine som framstår som særegen
for ham sjøl. De fleste raseteoretikere vedgår sin

1278
uvitenhet når det gjelder hvor den nordiske rasen
opprinnelig utvikla seg, men Rosenberg forteller oss at
den trolig kom fra det nå oversvømte kontinentet
Atlantis.

Sjøl de mest innbitte nazistene er villige til å vedgå at

raseblanding har funnet sted i så lang tid at reine raser
knapt nok eksisterer i dag. Til og med Tyskland har
mange ulike raser innafor sine grenser. De tilføyer
imidlertid straks at:

”Én ting skiller folk fra hverandre… rasenes proporsjon er ulik.

Mange folk i Europa har framfor alt bevart den nordiske karakter,
mens andre har bevart den vestlige [det vil si middelhavsbaserte]
eller østlige [det vil si den alpine] eller øst-baltiske, og så videre.”64

I henhold til dette synet er Tyskland stort fordi

”hovedingrediensen i vårt folk er den nordiske rasen,”65
og den nordiske rasen er

”uvanlig begava mentalt sett… utmerker seg for sannferdighet og

energi… Nordiske menn er i besittelse av stor dømmekraft… De står
fast ved og følger opp et formål… De er fra naturens side
predisponert for lederskap.”66

1279
Frankrike er på den annen side å betrakte som dekadent
fordi det nordiske elementet som var så framherskende i
tidligere tider, har nå langt på vei dødd ut. Dagens
Frankrike er i all hovedsak alpint, og medlemmene av
den alpine eller østlige rasen

”er lite krigerske. De er tilbøyelige til listighet. De mangler herskeres

ånd… De er føyelige og underdanige undersåtter. Den østlige rasen
blir alltid leda, og er aldri lederen. Dens kapasitet til å holde seg
samla er sjelden framstående.67 [Det er intet under at]
småkjøpmenn, advokater og spekulanter har blitt lederne innen det
offentlige liv. Demokrati rår; det vil si at det ikke er karakterstyrke
som hersker, men gull… Av denne grunn er den jødiske bankmann i
stand til å trenge seg fram i forgrunnen, deretter den jødiske
journalisten og marxisten… I det sørlige Frankrike har store områder
blitt avfolka og blir fylt opp med afrikanere… Toulon og Marseilles
sender konstant kimer av bastardisering inn i hjertet av landet. Til og
med rundt Notre Dame i Paris er der fullt opp av en befolkning som
er stadig mer degenerert. Negrer og mulatter går arm i arm med hvite
kvinner, en ny jødisk forstad vokser fram… [I Frankrike] opplever vi
nå for tida den samme utviklingen som fant sted i Athen og
Roma.”68

I henhold til nazistene er Russlands framtid like håpløs

på grunn av sin rasemessige sammensetning. På et
tidspunkt var Russland i besittelse av et betydelig nordisk
element og var således i stand til å utrette store ting. Men
dette elementet har nå blitt sterkt svekka. Den øst-
baltiske rasen er nå framherskende, og de øst-baltiske

1280
menneskene

”er ikke ledere fra naturens side, men trenger lederskap. I kontrast til
det nordiske menneske er de uten virkelig besluttsomhet når det
gjelder samvittighetskonflikter, og slik sett er de alltid forsiktige, og
aldri resolutte. Deres imaginasjonsevne er vaklende og ustadig.”69

Enda verre er det at der er nå et stort mongolsk element

innen den russiske befolkningen, og dette elementet har
på dyptgripende vis påvirka hele det russiske folkets
karakter.

”Bolsjevismen er de mongolske kulturformenes revolt mot de

nordiske sådanne, den er en lengten etter steppa, ja, den er nomadens
hat overfor personlighetens røtter; den er forsøket på å riste av seg
Europa fullstendig.”70

Der er én fase av nazi-ideologien som sannsynligvis vil

få viktige politiske konsekvenser i den nære framtid, mer
spesielt dersom Tyskland skulle komme til å vinne en
omfattende seier i den pågående verdenskrigen. Denne
fasen er det voldsomme utfallet mot alle former for
raseblanding. På dette punktet går nazistene mye lenger
enn de tidligere raseteoretikerne. Gobineau,
grunnleggeren av moderne raseorientering, predika så

1281
visst at en stor eller konstant innsprøyting av fremmed
blod frambringer rasemessig degenerering, men han
forkynte også at en lett blanding av raser vanligvis
frambringer mye godt. På liknende vis forkynte H. S.
Chamberlain, en annen av raseorienteringens
yppersteprester, at en viss mengde raseblanding – i det
minste mellom overlegne raser – er til nytte snarere enn
skadelig. Hitler tror på den annen side på fullstendig og
absolutt ”rasereinhet.” Etter hans oppfatning er det at en
rase formerer seg med en annen rase, i strid med
Naturens lover og Guds lover.

”… folk som gjør seg sjøl til bastarder eller lar seg redusere til
bastarder, synder mot det evige framsynets vilje, og deres undergang
i regi av en sterkere nasjon er følgelig ikke en urettferdighet som blir
begått mot dem, men kun en gjenoppretting av det som er rett.”

Hitler beklager seg bittert over det faktum at til og med i

Tyskland er der representanter for ulike rasetyper. Fordi
”våre grunnleggende rasetyper forblir ublanda… mangler
det tyske folket det sikre flokkinstinktet som er rotfesta i
blodets enhet.”72

Denne doktrinen har svært viktige konsekvenser for de

millionene av borgere som tilfeldigvis ikke tilhører den
såkalte nordiske slekt. Fram til i dag har naziregjeringa

1282
vært så opptatte med å eliminere det jødiske elementet i
Tyskland at den ikke har hatt tid til å hanskes med
problemet vedrørende de andre ”underlegne,” det vil si
ikke-nordiske rasene. Men nazistene vier seg definitivt til
et program som tar til orde for ”re-nordifiseringen” av
Tyskland, og det vil svært gjerne kunne bli slik at i
framtida vil enkelte av de mindre rasegruppene i
Tyskland, slik som de alpine, bli gjenstand for noe av den
samme diskriminerende lovgivningen som har blitt
jødene til del i de siste få åra. Det er interessant å merke
seg her at Hitler sjøl framstår som en svært typisk
representant for den alpine rasen.

Enda viktigere er den virkningen som doktrinen om

rasereinhet sannsynligvis vil få på territoriene og
befolkningene som blir erobra av nazisverdet. Det er
nesten helt sikkert at nazistene vil forsøke å etablere et
slags kastesystem mellom de tyske herskerne og de
erobrede folkene. ”Den sterkere må herske og må ikke
blande seg sammen med den svakere for å unngå å ofre
sin egen storhet.”73 Enda mer urovekkende er den
definitive muligheten for at nazistene vil begi seg inn på
et program for regelrett nedslakting av befolkninger som
bor på landområder som trengs for tysk kolonisering.
Enkelte av de gamle førkrigsnasjonalistene var tilhengere
av tvungen germanisering av de ikke-tyske minoritetene
innen imperiet, en politikk som ville ha påtvunget det
tyske språket og den tyske kulturen på slike grupper som

1283
tsjekkerne og polakkene. Hitler forteller oss at han er en
innbitt motstander av denne politikken. Han er sikker på
at

”Germanisering kan kun utføres med jordsmonnet og aldri med

mennesker. For det man generelt sett forstod [med germanisering]
var kun den tvungne ytre aksepten av det tyske språket. Men det er et
knapt nok tenkelig feiltrinn å tro at… en neger eller en kineser ville
bli en tysker fordi han lærer tysk og blir forberedt på å snakke det
tyske språket i framtida og kanskje gi sin stemme til et tysk politisk
parti… Etter som nasjonalitet, eller snarere rasen, ikke er rotfesta i
språket, men i blodet, kunne man tillate seg å snakke om
germanisering kun dersom man lyktes i å endre, gjennom en slik
prosedyre, de underkuedes blod. Men dette er umulig… Det som i
historia med fordel har blitt germanisert, var det jordsmonnet som
våre forfedre erverva gjennom sverdet og bosatte med tyske
bønder.”74

Igjen og igjen forteller Hitler oss at Tyskland er for lite,

ja, at hun trenger territorial ekspansjon, og mer spesielt
territorial ekspansjon på det europeiske kontinentet. Det
er unødvendig å si at territoriet som skal erverves, må bli
”germanisert.” Vi vet nå hva germaniseringsprosessen
fordrer.

Nazistene og statsorienteringen

1284
Etter vår oversikt over de mer teoretiske aspektene av
nazi-ideologien kan vi nå gå over til en drøfting av dens
mer praktiske faser, spesielt til dens behandling av
regjeringsanliggender.

For det første må det nevnes at sjøl om der er en nær

likhet på de fleste punkter mellom den italienske
fascismens doktriner og den tyske nasjonalsosialismens
sådanne, er der ei dyptgripende og fundamental kløft
mellom de to tankeretningene vedrørende statens natur
og funksjon. For fascistene er staten den direkte og i seg
sjøl overordna enheten innen menneskelig eksistens. For
dem er staten et mål i seg sjøl og ikke et middel til et mål.
For dem er staten ikke bare viktigere enn individet, den
er også viktigere enn den såkalte nasjonen, for innen
fascistisk ideologi er det ikke nasjonen som skaper staten,
men snarere staten som skaper nasjonen. Som Mussolini
sjøl forteller oss:

”Det er ikke nasjonen som genererer staten; det er et avleggs

naturalistisk begrep som tilbyr en basis det nittende århundres
publisitet i favør av nasjonale regjeringer. Det er snarere staten som
skaper nasjonen, ved å gi vilje og derfor virkelig liv til et folk som
blir gjort bevisste påsin moralske enhet.”75

1285
For nazistene er på den annen side den overordna enheten
das Volk, en term som vi må oversette med ”nasjonen,”
sjøl om den innebærer en viss rasemessig homogenitet,
som vanligvis er fraværende i den engelske eller
amerkanske bruken av ordet. For nazistene er das Volk,
eller nasjonen, ikke bare viktigere enn individet, det er
også viktigere enn staten. I beste fall er staten kun et
organ eller legal aktør for nasjonen, men ikke sjelden
forråder staten sin tillit og ser etter sine egne interesser
eller etter interessene til en bestemt klasse innen staten
snarere enn etter velferden til nasjonen i sin helhet.
Under slike omstendigheter er det borgernes plikt å reise
seg og tilintetgjøre staten. Som Rosenberg forteller oss

”plasserer nasjonalsosialismen nasjonen eller rasen høyere enn staten

i dens ulike former. Den erklærer at nasjonens beskyttelse er
viktigere enn beskyttelsen av et religiøst credo, en klasse, et monarki
eller en republikk. Den ser forræderiet mot en nasjon som en
alvorligere forbrytelse enn forræderi mot staten.”76

Hitler uttrykker den samme ideen når han sier at:

”Det bør aldri glemmes at det ikke er bevaringen av en stat eller en

regjeirngsmakt som er den menneskelige eksistensens høysete mål,
men bevaringen av dens slekt [det vil si dens egenart]… Staten
representerer ikke et mål, men et middel… Vi må skjelne skarpt
mellom staten som en beholder og rasen som innholdet. Beholderen

1286
har mening kun dersom den er i stand til å bevare og beskytte
inneholdet.”77

Det er imidlertid slik at hvor stor forskjellen mellom de

fascistiske og de nazistiske ideene vedrørende
betydningen av staten er, ser man snart at denne
forskjellen er mer på overflata enn under. Nazistenes
angrep på staten er retta mot den ”falske” staten, den
legalistiske staten, ja, den staten som er seprarert fra og
står i et motsetningsforhold til das Volk eller nasjonen. Så
snart en ”ekte” stat har blitt grunnlagt, en stat som er en
Volksstaat eller nasjonalstat, en stat som ganske enkelt er
nasjonens eksekutive organ, må den ikke bare adlydes,
men tilbes. Nazistenes angrep på staten kan alle sammen
dateres tilbake til perioden da nazipartiet befant seg i
innbitt opposisjon mot regjeringa som hadde blitt etablert
av Weimarkonstitusjonen. Så snart de kom til makta,
hevda de at den ekte nasjonalstaten hadde blitt innvia og
at den dermed skulle ha overordna og absolutt makt over
alle sine borgere. Faktum er at i alle naziskriftene som
har dukka opp siden 1933, har staten blitt opphøyd nesten
like mye som innen fascistiske ytringer. Vi må ikke
glemme at Mussolinis omvendelse til statstilbedelse også
fant sted etter den triumferende marsjen mot Roma.

1287
Det er i hvert fall slik at nazistene, både før og etter sin
makttiltredelse, er enstemmig enige om at individet teller
ingenting, og at individet alltid må underordnes og ofres
for fellessakpet, nasjonen og nasjonalstaten dersom en
slik enhet skulle eksistere. Nazistenes hovedmotto eller
slagord, et slagord som gjentas i nesten hver eneste
artikkel og tale, er Gemeinnutz vor Eigennutz, som kan
oversettes til enten ”fellesinteresse før egeninteresse”
eller ”fellesskapets velferd er viktigere enn individets
velferd.” I denne forbindelse må man ikke glemme at
basisen for all dyd, for all idealisme, sies av nazistene å
bestå i individets vilje til å ofre seg for den gruppa
vedkommende utgjør en del av, ja, at godhet som sådan
blir definert som det som tjener Tysklands interesse og
interessene til det tyske folket i sin helhet. I tilfelle
individet ikke underordner seg frivillig, må det tvinges til
å gjøre så. ”Der er ingen som helst frihet til å synde på
bekostning av ettertida, og med den på bekostning av
rasen… Retten til personlig frihet tar et steg tilbake i
møte med plikten til å bevare rasen.”78

Det er ikke overraskende å se at nazistene forkynner at

individets ve og vel må underordnes nasjonens ve og vel.
Det som er overraskende er at nazi-ideologene forkynner,
og de tyske borgerne tror, at dersom og når individet
underordner seg nasjonen, blir vedkommende virkelig
”fri” for første gang. Nazistene anvender et stort antall
argumenter for å bevise dette poenget. For det første sier

1288
de at et menneske kun kan være fritt dersom han eller
hun er borger av en nasjon som er fri, det vil si ikke
trellbundet av andre stater. Således kan en tysk borger
være virkelig fri dersom Tyskland ikke holdes nede av
andre nasjoner. Men en nasjon (for eksempel Tyskland)
kan sikre og bevare sin frihet kun dersom de individuelle
borgerne underordner sine egennyttige interesser under
den nasjonale interesse. Et annet argument som blir
anvendt er det som er basert på den definisjonen av frihet
som Kant gir: Et menneske er virkelig fritt kun dersom
og når vedkommende følger diktatene fra sin ”frie
moralske vilje” og ikke diktatene fra sine innfall, luner
og begjær. Nazistene anvender denne typen argument når
de hevder at deres rigorøse presselover ganske enkelt er
midler til å ”befri” pressa fra forsøpling og korrumpering
frambrakt av jøder, marxister og andre degenererte
personer. Sist, men ikke minst vil vi kunne bemerke at
nazistene gjør hyppig bruk av den typen argument som
først blei brakt på bane av Hegel og hans tilhengere. Man
vil huske at hegelianerne ikke bare skjelna mellom den
”tilsynelatende,” de ”faktiske” og den ”subjektive” vilje
på den ene side (det vil si diktatene fra ønsker og
begjær), og den ”virkelige” eller ”objektive” vilje på den
andre (det vil si diktatene fra den ”frie moralske vilje”),
men de hevda også at statens kommandoer i
virkeligheten er hvert enkelt individs ”reelle, objektive”
vilje. Således er individet virkelig fritt kun når det
ringeakter sine egne private innfall og lidenskaper og

1289
blindt adlyder diktatene fra sin egen ”objektive” vilje slik
den er legemliggjort i nasjonalstatens kommandoer.

Ikke bare er nazistene radikale gjennomgripende

statsorienterte (sjøl om staten de tilber, er nasjonalstaten),
men i likhet med fascistene tror de fullt og fast på
tolitarianisme – doktrinen om at staten bør dominere hver
eneste av borgerens aktivitet og ikke bare den fasen som
vanligvis kalles politisk. Dersom vi har i tankene
Mussolinis utsagn vedrørende det totalitære prinsippet,
”Alt er i staten og for staten; ingenting utafor staten,
ingenting mot staten,” vil vi kunne si at dette samme
prinsippet gjelder i vel så stor grad for naziteorien om
regjeringsmakt, så snart vi endrer termen staten til
nasjonalstaten. Vi vil endog kunne si at nazi-Tyskland er
mer glødende i sin aksept av totalitarianismen enn det det
fascistiske Italia er. Dette er delvis på grunn av det
faktum at nazistene er mer gjennomgripende i sin aksept
av irrasjonalisme enn det fascistene er.

Gjennom den offisielle aksepten av den romerske

katolisismen har fascistene blitt tvunget inn i en allianse
med en organisasjon som er essensielt sett internasjonal i
sin karakter. For Den katolske kirke er visse religiøse
dogmer, visse filosofiske doktriner, visse vitenskapelige
lover og visse moralske bud universelt og absolutt sanne,
gjeldende for alle nasjoner og alle personer uavhengig av

1290
deres rase eller deres nasjonalitet. På liknende vis
insisterer de katolske teologene på at der finnes en
samling ”naturlover” som er separate fra og som står
høyere enn de positive lovene som blir håndheva innen
enhver stat, men disse samme teologene insisterer
dessuten på at for at statlige lover skal være gyldige eller
bindende for borgerne, må de generelt sett være i
samsvar med de høyere naturlovene. Alle disse
prinsippene står i et direkte motsetningsforhold til
totalitære prinsipper og er dermed svært irriterende for
fascistene, men så lenge det store flertallet av italienerne
er fromme og ortodokse katolikker, og så lenge
fascistregimet offisielt støtter Den katolske kirka og
katolske dogmer, er det umulig for fascistlederne åpent å
benekte slike begreper og insistere på at staten må være
overordna innen disse som innen andre felter.

På dette punktet har nazistene fordelen. Sjøl om Hitler

for sin del er en katolikk på papiret, og sjøl om
katolisisismen er akseptert av en betydelig andel av den
tyske befolkningen, har ikke katolisismen det samme
grepet om Tyskland som den har om Italia. Av denne
grunn har nazistene vært i stand til å dirigere åpne angrep
på absolutisme og internasjonalisme på alle felter,
inkludert på feltene etikk, jus, vitenskap og endog
religion som sådan. Dersom nazistenes irrasjonalisme er
rett og der ikke finnes noen som helst universell
vitenskap, men kun ei gruppe vitenskaper som hver og en

1291
er rotfesta i en bestemt rase eller nasjon, så følger det at
nasjonalstaten har rett til å bestemme hva innholdet i
dens egen nasjonale vitenskap skal være og også hvordan
vitenskapen best kan kultiveres. Etter som der ikke finnes
noen evige, objektive sannheter, men kun en serie
subjektive sannheter, eller snarere nasjonale tilnærminger
til sannheten, følger det at det er den tyske
nasjonalstatens plikt å bestemme hvorvidt slike jødiske
formuleringer av sannheten som Einsteins relativitetsteori
skal utgjøre en del av det tyske vitenskapelige ståstedet
eller ei. Slik som det er med såkalte fakta og
vitenskapelige lover, er det også med filosofiens begreper
og religionens doktriner.

Dersom nazistene har rett i sin irrasjonalisme og der ikke

finnes noen evig objektiv standard for hva som er
moralsk rett eller galt, men kun en serie med rasemessige
eller nasjonale kodekser, så er det åpenbart den tyske
nasjonalstatens plikt å bestemme hva den tyske
moralkodeksen skal være, og det er den tyske
nasjonalstatens plikt å sørge for at de tyske borgerne
følger denne kodeksens forskrifter og ikke diktatene fra
individuelle innfall (den såkalte individuelle
samvittighet) eller en eller annen slags tenkt internasjonal
kodeks, slik som den som har blitt lagt fram av Den
katolske kirke. Det som er sant på etikkens felt, må være
like sant, om ikke enda sannere, på lovens felt. Dersom
nazi-irrasjonalismen er sann, er det opplagt at der ikke

1292
kan være noe slikt som naturlig lov eller en fornuftens
lov som er anvendelig på alle folk og alle nasjoner. Det å
si at en hvilken som helst stats sivile lov eller statutter må
sammenfalle med den universelle rasjonelle lovens
diktater, er latterlig. Begrepet om hva som er legalt sett
riktig og galt er like subjektivt og nasjonalt i sin karakter
som begrepet om hva som er moralsk sett riktig og galt.
”Loven er en like blodfattig plan som religion, eller
kunst; den er alltid intimt forbundet med en viss
rasetype.”79 Dersom loven, i likhet med moral, kun er et
uttrykk for en nasjons sjel, så er det opp til
nasjonalstaten, den konkrete legemliggjøringen av denne
sjela, å bestemme innholdet i denne loven uten referanse
til noen som helst utenforstående autoritet.

Nazistene tror at det er nødvendig å anvende det

totalitære prinsippet på feltene kunst, litteratur, drama,
musikk og arkitektur. For liberalerne har kunst og
litteratur for det meste ingenting med politikk å gjøre, og
så lenge kunstnere og forfattere verken er kriminelt
ærekrenkende eller kriminelt obskøne, er det statens og
regjeringas plikt å overlate dem helt til seg sjøl. For
liberalerne er det så visst ikke statens plikt å fortelle
kunstnere hvorvidt de skal være klassisister eller
modernister, eller å fortelle forfattere at de, under trussel
om straff, må være realister eller romantikere. For
nazistene er alle disse liberale forestillingene latterlige. I
henhold til nazifilosofien er der ikke bare en nasjonal

1293
standard for hva som er godt og dårlig, men også en
nasjonal standard for hva som er vakkert og heslig. Det er
derfor nasjonalstatens plikt å gjøre klart overfor de
individuelle borgerne nøyaktig hva denne nasjonale
standarden er og å tvinge disse borgerne til å følge denne
standarden i alle sine forsøk på kunstnerisk skapelse.

Nazistene forteller oss at i den nye tyske staten må der

være en

”sterk indre enhet mellom stat og kultur. Denne tilstanden finner sitt
ytre uttrykk i det faktum at folkets åndelige liv, slik det avdekker seg
i kulter, myter og kunst, på en viss bestemt måte må få, som sine
høyeste veiledende lover, dirigerende ideer, hvis rett til å formuleres
har blitt overført til politiske forsamlinger og lederne… For den
nasjonalsosialistiske staten er kultur et nasjonsanliggende, ja, den er
et middel til åndelig lederskap og er påkrived å bli positivt
manipulert med sikte på at alle vil kunne bli utdanna til en
ansvarsfølelse, som fremmer formingen av nasjonen… 80 Kunst og
sivilisasjon blir planta inn i nasjonens moderlige jordsmonn. De er
følgelig for alltid avhengig av statens moralske, sosiale og nasjonale
prinsipper.”81
På det grunnlaget at den tyske sjel ikke må bli forurensa
gjennom kontakter med produktet av den jødiske kultur,
krever nazistene at dikta til Heinrich Heine brennes og at
det å spille Mendelssohns ”jødiske” musikk blir forbudt.
På liknende vis proklamerer Hitler at moderne kunst må
avskaffes på det grunnlaget at den er fremmed for den
tyske nasjonale bevissthet, ja, at den har blitt oppfunnet

1294
av jøder for å utnytte stupide folk. ”Det er et statlig
anliggende – det vil si et regjeringsanliggende – å
forhindre et folk fra å bli drevet inn i armene på åndelig
galskap.”82 Som et resultat av denne politikken krever
nazistene at alle modernistiske malerier blir trukket
tilbake fra offentlige utstillinger. Slik som det er med
kunsten, er det også med litteraturen. Staten må spesielt
befatte seg med aviser og tidsskrifter, ettersom det er
disse, mer enn bøker, som influrerer den breie massen
blant folket. Staten, forteller Hitler oss, må ikke føres på
villspor gjennom innfalla i regi av ”såkalt pressefrihet.
Det den liberale pressa gjorde, var å grave en grav for
den tyske nasjonen og det tyske riket.” Det er statens
plikt, ved å anvende pressa, ”å legge fram for nasjonen
den åndelige føden som den trenger og som er god for
den.”83 Hele denne posisjonen blir oppsummert i
nazipartiets opprinnelige program, ”Vi krever juridisk
forfølgelse av alle tendenser innen kunst og litteratur som
er av et slag som tar sikte på å desintegrere vårt nasjonale
liv.”

Kort sagt krever det totalitære prinsippet som er iboende i

nazi-ideologien at alle faser av kulturlivet, enten det er
vitenskapelig eller religiøst, og enten det er litterært,
kunstnerisk eller musikalsk, må være inspirert og veileda
av nasjonalstaten. Siden de kom til makta har nazistene
anstrengt seg til det ytterste for å anvende dette prinsippet
over hele Tyskland. Plassmangel forhindrer oss i her å

1295
nevne mer enn to eller tre framstående utviklinger langs
denne linja, men vår forståelse av nasjonalsosialismen
ville være sørgelig ufullstendig uten at man i korte trekk
nevner nazistenes anstrengelse for å tøyle og kontrollere
kirkene, deres innføring av Det nasjonale
kulturkammeret, og deres radikale omorganisering av det
tyske utdanningssystemet.

I sitt forsøk på å bringe kirka inn i den totalitære statens

favn har nazistene blitt tvunget til å behandle katolikkene
og protestantene på helt ulike måter. Sjøl om katolikkene
utgjør kun en minoritet av den tysktalende befolkningen,
er Den katolske kirka svært sterk og velorganisert, og har
et svært så solid grep om mesteparten av dens lekfolk
(sjøl om dette grepet er svakere enn over det italienske
lekfolket). Den har dessuten en lang og omhyggelig
omfavna tradisjon med uavhengighet fra sekulær
kontroll. Som et resultat av dette har nazistene følt at det
har vært nødvendig å behandle Den katolske kirka
forholdsvis forsiktig. I 1933 undertegna Hitler endog et
konkordat med paven, hvorigjennom paven lova å stanse
den politiske aktiviteten til alle prester og medlemmer av
religiøse ordener, og til gjengjeld lova nazistene frihet til
privat og offentlig tilbedelse, garanterte religiøs
instruksjon i alle skolene, og etableringen av skoler som
bekjenner seg til katolisismen når dette blir krevd av
foreldrene. Sist, men ikke minst blei man enige om at de
katolske organisasjonene med reint religiøse og kulturelle

1296
formål skulle fungere uten hindringer. I åra som fulgte,
har naziregimet imidlertid ikke spart seg noen som helst
anstrengelser for å undergrave Den katolske kirkas
posisjon som en uavhengig institusjon.

”Der er knapt nok én forordning i favør av kirka slik den er slått fast
i konkordatet som regimet ikke har overtrådt gjennom sin påfølgende
politikk. Katolske ungdomsorganisasjoner, endog av ikke-politisk
karakter, blei knebla. Gjennom loven om Hitlerjugend usurperte
staten og partiet utdanningsmonopolet. I 1937 begynte regimet å føre
en ’hvit’ krig mot katolisismen gjennom forfølgelsen av individuelle
prester og regelrett juridisk terror. Skandaløse rettssaker blei ført mot
titalls prester, lekmannstjenestemenn og medlemmer av
forsamlingene på bakgrunn av valutaovertredelser og moralsk
fordervelse. Disse rettssakene, som i utstrakt grad blei utnytta av
regimet med sikte på å vekke nag mot kirka, sendte hundrevis av
prester i fengsel og konsentrasjonsleire… I den seinere tid har
restriktive tiltak i regi av regimet blitt intensivert og en oversikt over
hele kirkas eiendom blitt beordra – et illevarslende tegn etter den
antisemittiske presedensen.”84

Nazistenes forsøk på å underkue og kontrollere de ulike

protestantiske forsamlingene har vært enda mer vigorøse
og direkte. De har tilfeldigvis også vært mer vellykka på
grunn av protestantismens særegne karakter i Tyskland.
De fleste tyske protestanter er tilhengere av Luther, og
man vil huske at Luther trodde helt og fullt på den
sekulære autoritetens hellige karakter og på den sekulære

1297
autoritetens overherredømme over alle religiøse
organisasjoner. For Luther burde overhodet for den
verdslige staten også være overhode for ”den synlige
kirka” og burde ha kontroll over alle dens aktiviteter.
Like viktig er det faktum at de protestantiske
forsamlingene mista mye av sitt grep om lekfolket i
århundret før nasjonalsosialismen dukka opp. Mens
katolikkene fortsatte å tro på alle sine dogmer og på
ufeilbarligheten til både Bibelen og kirka, avviste mange
av lutheranerne, influert av den ”høyere kritikken,”
endog Bibelens ufeilbarlighet og var særdeles skeptiske
til mange av de gamle, tradisjonelle kirkedoktrinene.
Som følge av alle disse grunnene var de protestantiske
kirkene i Tyskland langt svakere enn Den katolske kirka,
og var langt mer mottakelig for et frontalangrep. Under
nasjonalsosialistenes overoppsyn blei de tjueåtte
protestantiske kirkeorganisasjonene, som tidligere hadde
vært gruppert sammen i form av en løs føderasjon, forent
til å danne en enkelt tysk evangelisk kirke, styrt av en
enkelt riksbiskop. Den nye biskopen, Ludwig Müller, var
en nær venn av Hitler, og viste seg å være mer enn villig
til å sette programmet som tok sikte på å underordne
kirka under staten og nazipartiet, ut i live. Dessuten
lyktes nazigruppa innen kirka, gjennom dyktig
manipulasjon, i å sikre et flertall innen den nasjonale
kirkesynoden, med det resultat at nazifiseringen av den
forente protestantiske kirka kunne skride fram uten å
støte på alvorlige hindringer. Der var så visst en liten

1298
minoritet av pastorer som protesterte mot naziregimets
politikk og målsettinger på det grunnlaget at nazistenes
raseorientering var i strid med kristen
medmenneskelighet, men denne minoriteten var aldri i
stand til å skape noen som helst alvorlige problemer for
det nye regimet. De mer høylydte motstanderne mot
nazicredoet har blitt plassert i konsentrasjonsleire. I andre
tilfeller har dissenterpastorer blitt fratatt sin lønn, fått
forbud mot å holde prekener, mot å anvende
kirkeeindom, eller mot å publisere sine oppfatninger. På
det nåværende tidspunkt er det kun en håndfull av
prestene som fortsetter å kjempe mot den totalitære
staten.

I denne forbindelse er det viktig å huske på at nazistaten

har vært i stand til å oppnå fullstendig kontroll over
mange av sine borgeres åndelige aktiviteter, ikke bare
gjennom den juridiske tøylingen av de geistlige
organisasjonene, men også ved hjelp av de mer subtile
midlene som går ut på å undergrave den folkelige
aksepten av gamle religionsformer. Som resultatet av
uopphørlig propaganda vokser majoriteten av tysk
ungdom i dag opp i den tro at staten er viktigere enn
enhver kirke, og at hengivenhet overfor nasjonen er mer
essensielt enn hengivenhet overfor noe som helst credo.
Hitler sjøl har vært veldig forsiktig i sine uttalelser om
emnet religion, men han har gitt frie tøyler til sine
tilhengere til å bekjenne nazipartiets anti-gestlige

1299
oppfatning. Vi ser således at det slås fast i den
nasjonalsosialistiske bevegelsens offisielle publikasjon85
at: ”Det sies at kroppen tilhører staten og sjela tilhører
kirka eller Gud. Dette er ikke lenger tilfelle. Hele
mennesket tilhører med hele sin kropp og sjel den tyske
nasjonen og den tyske staten. Den sistnevnte har også tatt
trosspørsmål under sin kontroll.” I en radiotale86
forteller Rosenberg oss at:

”Kun de religionene som ikke er i strid med teutonske verdier kan

anerkjennes og forsvares. Når en nasjonalsosialist ifører seg sin
brune skjorte og blir en soldat for Hitler, er hans religion hans tro på
sin leder. Vi nasjonalsosialister må nekte å tillate tysk historie og
teutonsk majestet å bli underordna såkalt religion.”

Enkelte av de mindre betydningsfulle nazilederne er enda

mer frittalende i sine angrep på ortodoks religion. Således
erklærer Spaniol87 at:

”Jeg tror ikke at kirkene vil fortsette å eksistere i sin nåværende

form. I framtida vil religion bli kalt nasjonalsosialisme. Dens profet,
dens pave, dens Jesus Kristus, vil bli kalt Adolf Hitler.”

Knauth88 informerer oss om at:

1300
”Kristendommen er etterlevningen etter en utdatert og døende kultur
og er derfor en hovedhindring i det nye tusenårsrikets evolusjon. Den
må elimineres og i dens sted må der komme en tro på en ikke-
bekjennelsesorientert Gud, hvis essens ligger i staten. Som den første
internasjonale doktrine må kristendommen holdes ansvarlig for
bolsjevismen, ivaretakeren av det døende tusenårsrike. Dens
oppgave har vært å gjøre alle mennesker like uten hensyn til rase
eller blod. Når hele det nasjonale liv har blir rekonstruert, når
politikk, økonomi og kultur har blitt utvikla på nytt, kan ikke
Tyskland lenger bli dominsert av en jødisk Bibel.”

Det var relativt enkelt for nazistene å sikre seg fullstendig

kontroll over all vitenskapelig aktivitet i Tyskland
gjennom manipulasjon og ”reformering” av de ulike
utdanningsinstitusjonene og lærestedene som ligger
spredt ut over landet. Antallet privatdrevne skoler og
museer i Tyskland har alltid vært svært lavt. Men forut
for naziregimet blei de fleste slike institusjoner
kontrollert av delstatene, noe som således sikra en
rimelig mengde desentralisering innen administrativ
kontroll. Under naziregimet har alt dette blitt endra. De få
privatskolene som eksisterte, har blitt avskaffa, og på
denne måten har man kvitta seg med de private
bekjennelsesinstitusjonene der læren om hengivenhet
overfor staten ikke blei gjort til sentrumet for
utdanningsaktiviteten. Like viktig er det faktum at lokal
jurisdiksjon innen skoleanliggender har blitt avskaffa, ja,
alle skoler og andre lærde institusjoner er plassert direkte

1301
og fullstendig under sentralregjeringa. Det er unødvendig
å si at nazistenes utdanningsminister er et fanatisk
partimedlem hvis hovedoppdrag i livet er å innpode nazi-
ideologien hos alle studenter, lærere og endog forskere.

Vi blir offisielt sett fortalt at ”alle skolers hovedoppgave

er å utdanne ungdommen til å tjene nasjonen og staten i
nasjonalsosialismens ånd.”89 I kontrast til den gamle
liberale utdanningsteorien, som det hevdes at kun befatta
seg med treningen av sinnet, legger nazistenes
utdanningssystem spesiell vekt på utviklingen av kroppen
og av karakteren. ”Hele mennesket må formes slik at
man skaper den typen som lederen krever som en garanti
for hans arbeids framtid.”90 Med sikte på å sette dette
programmet ut i live blei tusener av studenter og lærere,
som var jøder eller som syntes å være besudla av
pasifistiske, sosialistiske eller endog liberale synspunkter,
fordrevet fra sine stillinger. De som forblir værende blir
gjentatte ganger advart om at akademisk frihet er ved
veis ende og at de må omfavne og ta til seg nazifilosofien
med dens teori om den totalitære staten.

”All utdanning må i dag være politisk utdanning, med sikte på å

trygge fellesskapets liv og dermed individets liv. Og all lærdom må
oppfylle utdanningens ubetinga mål i samarbeid med den politiske
funksjonen.”

1302
Og igjen:

”Absolutt akademisk frihet innen universiteter er absolutt nonsens…

Universitetet er i seg sjøl et organ for helheten og eksisterer derfor, i
likhet med ethvert annet organ, direkte i navn av og gjennom
rettighetene til helheten. Følgelig må helheten, representert ved
staten, se til at intet sjølstyrt medlem separerer seg fra totaliteten, fra
det svorne målet om rasemessig enhet og Weltanschauung [syn på
livet].”91

Sjøl om nazistene snakker om universitetene som

”sjølstyrte enheter,” må vi huske at utnevnelsen,
forfremmelsen og avskjedigelsen av alle
fakultetsmedlemmer hviler på utdanningsministeriet i
Berlin snarere enn på universitetene sjøl. I gamle dager
blei ”rektoren” eller presidenten for hvert enkelt
universitet valgt av medlemmene av dets egen stab.
Under naziregimet blir rektoren utnevnt av
utdanningsministeren ”og står ansvarlig overfor ham
aleine” for alle sine handlinger. I gamle dager var det
fakultetet som avgjorde de fleste punktene vedrørende
akademisk politikk og prosedyre. I dag blir alle slik saker
avgjort av rektoren sjøl, som agerer etter ordre fra Berlin.
Umiddelbart under rektoren sjøl i hvert enkelt universitet
er to nylig oppretta stillinger, fakultetslederen og
studentlederen. Begge disse stillingene blir fylt av
utdanningsministeren etter felles anbefaling fra

1303
henholdsvis rektoren og lederen for det lokale
nasjonalsosialistiske studentforbundet. Det er med andre
ord slik at universitetene ikke bare er underordna staten,
men også partiorganisasjonen. Nazistene har med
overlegg innskrenka antallet personer som tillates å entre
universitetene og andre høyere utdanningsinstitusjoner,
med sikte på ikke å skape ”et akademisk proletariat.” I
praksis betyr dette at kun gutter som er sterkt pro-
nazistiske i sine sympatier får tillatelse til å
immatrikuleres. Der er tallrike stipender til fordel for
fattige studenter, men det store flertallet av slike
stipender er reservert for barn som har vært aktive
medlemmer av en eller annen partiorganisasjon. For de
personene som er uheldige nok til å være jødiske hva
”rase” angår eller liberalere innen politikk, stanser
utdanning nødvendigvis ved videregående skole.
Profesjonene er stengt for dem.

Det er unødvendig å si at pensumet i alle tyske skoler, fra

det laveste til det høyeste trinn, har gjennomgått en
fulstendig transformasjon. Alle skoler har blitt beordra til
å legge spesiell vekt på ”arvelighetens vitenskap” og
”rasevitenskap,” det vil si på læren til
eugenikkteoretikerne og raseteoretikerne, slik at det
detaljerte studiet av slike emner har blitt gjort obigatorisk
innen praktisk talt alle akademiske institusjoner. I
henhold til regjeringsdekret er alle skoler påkrevd å gjøre
konstant og hyppig bruk av slike verker som Hitlers Mein

1304
Kampf, Rosenbergs Myten om det tjuende århundre og
Gunthers Den tyske nasjonens antropologi. I tillegg har
de høyere skolene blitt tvunget til å innvie en rekke kurs
som tar for seg militærvitenskap og ”geopolitikk,” en
nazifisert versjon av politisk og økonomisk geografi. Til
og med kursene og lærebøkene som tar for seg de
ordinære emnene, har blitt fullstendig omforma for å
gjøre dem tjenlige for nazipropaganda. Historie, for
eksempel, blir ikke lenger betrakta som et spørsmål om
objektive fakta, men ganske enkelt som et middel til å
innpode tysk patriotisme. En liknende vri har blitt gitt til
undervisningen innen de andre samfunnsvitenskapene, og
til og med de fysiske vitenskapene blir undervist slik at
de tillater hyppige referanser til naziprinsipper.

I tillegg til det formelle skolesystemet tar nazistene i bruk

ulike ungdomsorganisasjoner for å innpode
nazipropaganda blant den framvoksende generasjonen.
Alle gutter og jenter blir utsatt for sterkt press om å slutte
seg til sterkt nasjonaliserte og sterkt militariserte
versjoner av det vi kaller speiderbevegelsen. I
tiårsalderen blir små gutter innlemma i De unge folk, i
fjortenårsalderen i Hitlerungdommen, og der finnes
tilsvarende organisasjoner for jenter. I både De unge folk
og Hitlerungdommen blir guttene lært gymnastikk og
militære øvelser, og blir utdanna til å føre et spartansk liv
med disiplin, lydighet og sjøloppofrelse, slik at de vil
kunne vise seg å bli verdige soldater seinere i livet. De

1305
blir drilla av partitjenestemenn i nasjonalsosialismens
slagord og læresetninger, blir lært å smigre for lederen og
andre partihelter, og oppfordra til å sette ”tjeneste overfor
nasjonen” over alle individuelle eller endog
familiehensyn. I denne forbindelse er det interessant å
merke seg at et framstående resultat av Hitler-
ungdomsbevegelsen har vært å svekke de gamle
familiebånda som en gang var så sterke i Tyskland.
”Livene til alle tyske ungdommer tilhører utelukkende
Hitler,” roper Von Schirach, lederen for Hitler-
ungdommen, og i stadig større grad blir dette slagordet
anvendt i dagliglivet. Gjennomsnittsgutten har så mye av
sin tid, sin interesse og sin oppmerksomhet retta mot den
statskontrollerte ungdomsorganisasjonens aktiviteter at
han ikke har noen som helst tid og energi til overs for
aktiviteter som sentrerer rundt hjemmet.

Det bør tilføyes at den statlige og partibaserte kontrollen

ikke bare omfatter skolene og ungdomsorganisasjonene
som sikter mot å forme sinnene til personer i
studentalderen, men også de ulike akademiene, lærde
instituttene og lærde selskapa som tjener til å koordinere
profesjonelle lærdes intellektuelle aktiviteter. Det tyske
arkeologiinistituttet blir satt til å tjene nazi-målsettinger.
Den tyske historiske kommisjonen sørger for at kun de
lærde monografiene om historiske problemer blir
publisert som passer inn med det naziregimet tenker at
historia burde være. Med andre ord blir ingen fase av det

1306
tyske intellektuelle liv igjen som ikke har blitt
kommandert til å tjene staten.

Slik som det er med den intellektuelle er det også med

den litterære og den kunstneriske fasen av tysk liv. Som
de offisielle nazikilidene sier det:

”Den totalitære staten anerkjenner ikke kunstens separate eksistens –

den avviser ideen om kunst for kunstens egen skyld. Den krever at
kunstnere inntar en positiv posisjon overfor staten, overfor den tyske
nasjonen, og overfor den tyske kulturarven.”92

En nazilov slår spesifikt fast at

”det er statens oppgave å bekjempe skadelige innflytelser og

oppmuntre de som er verdifulle, aktualisert gjennom en følelse av
ansvar for fellesskapets ve og vel… Alle kreative krefter innen alle
sfærer må samles under rikets lederskap med sikte på den enhetlige
formingen av viljen.”93

Med sikte på å sikre dette målet har nazistene satt i gang

med den fullstendige kneblingen av bøker, aviser,
kunstverker og musikkomposisjoner som ikke får deres
godkjennelse, endog når slike bøker, aviser, kunstverker
eller musikkomposisjoner ikke har noe som helst med

1307
politikk å gjøre. Denne kneblingen gjelder for øvrig ikke
bare for kontemporære produkter, men også for tidligere
verker. Det var således slik at i 1933, en kort stund etter
at de kom til makta, instituerte nazistene en rekke bokbål
der skriftene til forfattere som vakte mishag hos
partilederne blei kasta i flammene. I Berlin aleine blei
tjue tusen bøker brent, inkludert verkene til slike
populære tyske forfattere som Sigmund Freud, Emil
Ludwig, Eric Remarque og Thomas Mann. Ei heller blei
verkene til utenlandske forfattere spart. Verkene til slike
franske forfattere som Émile Zola, André Gide og Marcel
Proust, til slike engelske forfattere som Havelock Ellis og
H. G. Wells, og til slike amerikanske forfattere som
Helen Keller og Jack London var blant de som gikk opp i
flammer. Eksemplarene av alle slike verker som ikke blei
brent, blir holdt innelåst i noen få spesielle biblioteker og
er ikke tilgjengelige for den ordinære borger. Det er
unødvendig å si at enhver bokselger som forsøker å selge
slike bøker, blir straffa umiddelbart.

Nazistene er enda mer rigide i den kontrollen de utøver

over kontemporære skapelser innen henholdsvis den
litterære, kunstneriske og musikalske verden. Det blir
gjort spesielle anstrengelser for å kontrollere og
regimentere pressa, teateret, kinoen og radioen på grunn
av deres vidtrekkende populære appell. Med sikte på å
gjennomføre sitt program for ”totalitær koordinering”
innen alle kulturelle aktivitetsfelt har nazistene skapt det

1308
som kalles det nasjonale kulturkammeret. Dette er i sin
tur inndelt i sju underordna kammere, nemlig litteratur,
presse, radio, kino, teater, musikk og kunst, og de er alle
sammen underlagt ministeren for propaganda og offentlig
opplysning. En spesiell statutt sørger for at enhver person
som tar del i produksjonen, reproduksjonen eller
distribusjonen av kulturelle varer, må være et godkjent
medlem av en eller annen av de sju greinene av det
nasjonale kulturkammeret, og dersom en eller annen
person mister sitt medlemsskap gjennom ”profesjonell
tjenesteforseelse,” som betyr enhver aktivitet som vekker
mishag hos naziregimet, blir vedkommende utestengt fra
sin profesjon og blir gjenstand for det som på svært
treffende vis kalles ”profesjonell død,” fordi i de fleste
tilfeller betyr utestengelse at vedkommende vil sulte.

I hver enkelt av de sju avdelingene har der vært en

nådeløs ”utrenskning av uønskede elementer” og en rigid
”ensretting hva ståsted angår.” La oss for eksempel ta for
oss avisverdenen. Ingen person vil kunne tjene verken
som redaktør eller journalist med mindre vedkommende
er medlem av kulturkammerets presseavdeling. For at en
person skal kunne plasseres på den offisielle lista over
godkjente personer, må vedkommende være en ”arier,” ei
heller kan han eller hun være gift med noen som helst
person av ikke-arisk avstamning. Det er dessuten slik at
på grunn av den innflytelsen som de øver på den
offentlige opinion, må alle redaktører og journalister

1309
betraktes som offentlige tjenestemenn og deres
funksjoner som en offentlig oppgave. Dermed er det
nødvendig at de besitter ”spesielle åndelige kvaliteter,”
for at de ikke skal være ute av stand til å leve opp til sine
tunge plikter og ditto ansvar. Av denne grunn må
presseavdelingen være ekstremt omhyggelig med hvem
den slipper til som offisielt medlem. Dersom en eller
annen person forulemper den tyske nasjonens ære og
verdighet, gjør vedkommende seg skyldig i ”å svekke
Tysklands styrke internt eller eksternt,” dersom
vedkommende ”forveksler egennyttige private interesser
med den felles interesse,” med andre ord dersom han
eller hun sier, skriver eller publiserer noe som er i strid
med nazilæresetningene, må vedkommende slettes fra
rullene. Normalt sett blir overtredere stilt for en
profesjonell rett hvis medlemmer utnevnes av
propagandaministeren, men for å unngå ethvert problem
som vil kunne oppstå som følge av avhengighet av denne
rutinen, blir både propagandaministeren og hans
underordnede, sjefen for presseavdelingen, gitt retten til å
avskjedige enhver redaktør eller journalist når som helst
og uten å oppgi noen som helst grunn. Som følge av disse
reguleringene er det intet under at tyske avisredaktører
raskt knebler enhver nyhet eller uttrykket for noen som
helst synspunkter som ville kunne vekke mishag hos
regjeringa. Ei heller er det på noen som helst måte
overraskende at alle nøkkelposisjonene innen

1310
dagligpressa nå innehas av betrodde partimedlemmer.

Slik som det er med redaktører og journalister, er det

også med forfatterne og utgiverne av bøker, skuespillere,
teaterdirektører og produsenter både for den legitime
scenen og for kinoen, komponister og musikere, malere
og skulptører, forfatterne av radiomanuskripter og
radioopplesere. Slike personer må være registrert hos
kulturkammeret og vil være gjenstand for å få sin
registrering kansellert dersom de på noe som helst
tidspunkt gjør noe som helst enten offentlig eller privat
som mishager staten og partitjenestemennene.

Nazistaten er så visst totalitær i den forstand at den

kontrollerer sine borgeres religiøse, intellektuelle og
kulturelle liv. Den er også totalitær i den forstand at den
krever og sikrer fullstendig kontroll over enhver fase av
økonomisk aktivitet. I denne forbindelse må det
understrekes at en av de mest fundamentale og viktigste
trekka ved nazicredoet er doktrinen om at økonomiske
hensyn er underordna og må være underordna politiske
hensyn, ja, at de fleste såkalte økonomiske lover er
fullstendig uriktige, og at endog når slike lover har en
relativ gyldighet, vil de til enhver tid kunne overgås av
politiske lover som har blitt utforma og blir håndheva av
staten. Denne doktrinen står sjølsagt i makrkert kontrast
til det gamle liberale credoet. For liberalerne har

1311
økonomiske lover, slik som loven om tilbud og
etterspørsel, en evig objektiv eksistens, og ethvert forsøk
fra statens side, med dens menneskelagde statutter, på å
blande seg inn i disse lovene er nødt til å ende i
katastrofe. For liberalerne, i det minste de gammeldagse
liberalerne, er det loven om tilbud og etterspørsel som i
virkeligheten regulerer vareprisen og arbeidernes
lønninger, og enhver anstrengelse fra statens side for å
regulere priser eller lønninger er tåpelig, fordi den er nødt
til å være ineffektiv. For nazistene er alle slike
forestillinger et ikke-tema. I henhold til dem er det mulig
for staten, ikke bare å øke eller minske tilbudet, men også
gjennom rå makt og gjennom propaganda å øke eller
minske etterspørselen etter en viss artikkel eller etter en
viss type arbeidskraft, og det er statens plikt å sørge for at
både tilbud og etterspørsel blir regulert på en slik måte at
de samsvarer med nasjonens beste interesser.

Nazistene forteller oss så visst at de tror fullt og fast på

privateiendommens prinsipp og hellige karakter. De er
innbitte motstandere av kommunisme og mot alle de
formene for sosialisme som tar til orde for statlig
eierskap og drift av distribusjons- eller
produksjonsmidlene. Men i markert kontrast til det gamle
liberale crdeoet insisterer de på at eiendom bare kan
erverves og besittes på bestemte betingelser, og det er
opp til staten å si nøyaktig hva disse betingelsene skal
være. Nazistene har faktisk nesten i sin helhet tatt over

1312
Fichtes teori om eiendommens karakter og funksjon.
Både Fichte og nazistene hevder at eierskap over
eiendom i virkeligheten er vokterskapet over eller
forvaltningen av eiendom. I henhold til denne teorien
betyr eierskap retten til eksklusiv bruk av et visst objekt,
men så snart en person misbruker dette objektet, vil
vedkommendes forvaltning fjernes, noe den også bør. I
likhet med Fichte erklærer nazistene at det er statens plikt
å sørge for sysselsetting og en subsistenslønn for alle
personer som er i stand og villige til å arbeide, og i likhet
med Fichte hevder nazistene at dette kan gjøres kun
dersom staten fører overoppsyn med og regulerer alle
mulige former for økonomisk aktivitet. I likhet med
Fichtes økonomiske politikk er nazistenes sådanne basert
på det private eierskapet over (det vil si forvaltningen av)
og den private driften av all handel og industri, men på
den betingelse at dette private eierskapet og den ditto
driften til enhver tid skal være gjenstand for statlig
veiledning og kontroll.

Med sikte på å legge til rette for politisk kontroll over de

økonomiske kreftene og økonomiske aktivitetene inne i
Tyskland har naziregimet skapt en rekke såkalte
”stender.” Disse stendene framstår i enkelte henseender
som en gjenoppliving av de gamle middelalderlaugene.
Enda mer minner disse stendene om syndikatene og
korporasjonene i det fascistiske Italia. Der er imidlertid
flere viktige ting som skiller det italienske fra det tyske

1313
systemet. Det italienske systemet sikter, i det minste i
teorien, mot å sørge for økonomisk autonomi og
administrativt sjølstyre for de ulike økonomiske
gruppene, derav tittelen korporativ stat som er gitt til det
italienske systemet. I det tyske systemet er stendene på
den annen side åpenlyst og erkjent blotte organer for
staten, eller snarere aktører som sørger for kontrollen
over alle faser av det økonomiske liv i regi av staten og
partiet. I Italia deltar korporasjonene, i det minste i
teorien, i utformingen av nasjonal økonomisk politikk. I
Tyskland søker stendene ganske enkelt å tillempe og
utføre politikken som har blitt fastlagt av regjeringa.

Et annet viktig skille mellom det tyske og det italienske

systemet er at det italienske systemet i det minste gir seg
ut for å bevare demokratisk sjølstyre, i den grad
tjenestemennene innen hvert enkelt syndikat blir
”nominert” av medlemmene av sjølve syndikatet, sjøl om
deres utnevnelse må bekreftes av regjeringa. I Tyskland
er det på den annen side slik at i strengt samsvar med
”lederskapsprinsippet” (Autoritet ovenfra i stedet for
nedenfra) blir det admininstrative hierarkiet innen hver
enkelt stand valgt av regjeringa helt og holdent basert på
dens eget initiativ. En annen viktig forskjell mellom de to
systemene er at det italienske systemet bevarer visse
klasseskiller, mens i Tyskland er slike skiller teoretisk
sett viska ut. De italienske fascistene forteller oss at
nasjonen er viktigere enn noen som helst klasse og at

1314
hver enkelt klasses ve og vel må underordnes nasjonale
interesser, men man tillater like fullt klasseorganisering å
eksistere. Der er et syndikat for arbeidsgivere og et
syndikat for arbeidstakere på hvert enkelt felt av de
økonomiske fortakene. I Tyskland blir på den annen side
klasseksiller formodentlig ignorert. Matvarestanden
inkluderer både godsherrer, forpakterbønder og
jordbruksarbeidere. Arbeiderfronten inkluderer både
fabrikkeiere, eksekutive tjenestemenn og de menige blant
de faglærte og de ufaglærte arbeiderne. På alle punkter er
det tyske systemet både mer autoritært og mer totalitært
enn dets italienske sidestykke.

Noen ord bør sies om driften av hver enkelt av de tre

hovedstendene – matvare- eller ernæringsstanden,
handel- og industristanden, og arbeidsfronten. Man bør
merke seg at matvarestanden så visst er like viktig som
de to andre. Dette skyldes den store vekta som nazistene
legger på jordbruk og jordbruksseksjonen av
befolkningen. Nazistene er overbevist om at en nasjons
virkelige styrke ligger i dens jordsmonn og hos de
personene som lever på og av jordsmonnet. Nazistene
forteller oss at:

”Framtidas Tyskland kan kun være en bondestat, ellers så vil den

forsvinne i likhet med hohenstaufernes og hohenzollernes imperier…
Alle skjebnens slag og alle kriser kan overvinnes dersom en sunn og
sterk bondestand danner et folks levende grunnlag. Nasjoner som

1315
ofra sin bondestand i favør av en mammondyrking som ikke var
rotfesta i folket, forsvant for alltid fra historias scene.”94

På grunn av denne holdningen prediker nazistene det

rurale livs overlegenhet over det urbane. De beklager seg
over den altfor hurtige industrialiseringen og
urbaniseringen som fant sted i løpet av det nittende
århundre. De er overbevist om at staten må tøyle den
konstante befolkningsstrømmen fra gårdsbruka og inn til
fabrikkene og veksten vedrørende store bykommunale
fellesskap.

Nazistene er også overbevist om at for at jordbruket skal

beskyttes mot indre forfall er det nødvendig først å
forbedre bondens sosiale status, spesielt småbrukerens
sådanne, og for det andre å gi vedkommende økonomisk
sikkerhet, spesielt ved å forhindre hans eller hennes tap
av sin jord gjennom preklusjon som følge av pantelån.
Med dette målet i sikte utstedte nazistene
arvegårdsbruksloven i 1933. I henhold til denne loven
skulle alle småbrukere som eier sin egen jord bli gjort til
medlemmer av en ”småadel,” med en tittel som vi vil
kunne oversette som ”arvelig sjøleierbonde.” På denne
måten blei bøndene med et slag gjort til en spesielt
privilegert klasse, med en rekke særegne plikter og
rettigheter. Alle eiendommer opp til omtrent tre hundre

1316
mål blei omdanna til arvelige hjemsteder. Ved en
sjøleierbondes død gikk eiendommen udelt over hans
eldste (av og til hans yngste) sønn eller til den nærmeste
mannlige slektningen. De andre barna har ikke andel i
arven av jorda, sjøl om de er berettiga til å kreve støtte
fra gården og i sin tur kan pålegges å tjenestegjøre på
gården. Sjøleierbonden har dessuten ingen som helst rett
til å selge eller pantsette sin eiendom eller noen som helst
del av den uten tillatelse fra det lokale
arvegårdstribunalet. Jordsmonnet blir således gjort hellig
og uavhendelig. Ytterligere ekstra lover og dekreter
forbyr overskytende import fra utlandet og legger til rette
for visse spesielle markedsføringsfasiliteter, med det
resultat at bonden ikke lenger blir eksponert for ordinære
markedssvingninger. Det er i praksis slik at hva bonden
nå enn produserer, blir det solgt på forhånd og til en
”rettferdig pris” bestemt av staten.

Men hvor viktige de arvelige sjøleierbøndene og deres

arvelige eiendommer nå enn er, utgjør de kun et element i
den svære matvarestanden, for denne standen inkluderer
alle grupper av personer som befatter seg direkte med
produksjonen, foredlingen og fordelingen av matvarer.
Den inkluderer således både bønder og jordløse
jordbriksarbeidere, og også de som produserer matvarer
slik som ost, sukker og øl. Matvarestanden har også
absorbert de tallrike bondekopperativene og andre
liknende organisasjoner som eksisterte før naziregimet

1317
tok over. Slik som alle de andre stendene er
matvarestanden organisert i henhold til
lederskapsprinsippet. Dens overhode, den nasjonale
bondelederen, utnevner organisasjonens
hovedtjenestemenn, som igjen utnevner sine
underordnede og slik videre ned gjennom rekkene. Vi
blir uttrykkelig fortalt at det er statens plikt å fastlegge de
generelle politiske linjene og at det er matvarestandens
plikt, med dens svære komplekse organisasjon, å sørge
for at denne politikken på behørig vis blir satt ut i live.

Matvarestandens ultimative mål er å skape i Tyskland en

balansert økonomi hvorigjennom tilbudet og
etterspørselen vedrørende matvarer vil være i en
likevektstilstand. Med sikte på å realisere dette målet er
alle medlemmene av standen gjenstand for svært streng
regimentering. Bonden står ikke lenger fri til å så og
dyrke hva han anser som mest egna. Dersom hans
regjering beordrer så, må han legge sin jord brakk, og
dersom vedkommende tillates å så avlinger, må han eller
hun så de avlingene og i de mengdene som de statlige
autoritetene anser for å være best i samsvar med ”den
nasjonale velferd.” Bønder er påkrevd å levere til
spesifikke datoer spesifikke mengder med korn. På
liknende vis mottar møllerne bestemte ordrer vedrørende
hvor mye og hvilket slags korn de skal male. Sist, men
ikke minst har matvarestanden, ved å agere på vegne av
regjeringa, myndighet til å fastsette alle priser, både på

1318
råvarer og på ferdigprodukter. Den har også myndighet
til å stenge midlertidig eller permanent enhver
dagligvareforretning, mølle eller ethvert bakeri som den
anser for å være økonomisk usunn eller uønska på andre
måter.

Medlemsskap i handels- og industristanden er tvungent

for alle firmaer som tar del i noen som helst industrielt
eller handelsmessig foretak, bortsett fra de som befatter
seg direkte med jordbruk. Denne standen omfavner også
et stort antall profesjonelle organisasjoner, så vel som
tallrike lokale og provinsielle handels- og industrikamre.
Kontroll over hele standen er sentrert i et nasjonalt
økonomisk kammer. I likhet med andre nazi-institusjoner
er også dette kammeret basert på lederskapsprinsippet.
Kammerets leder eller president blir utnevnt av
økonomiministeren og kan fjernes av ham når som helst
og av hvilken som helst grunn. Alle andre tjenestemenn
innen denne standen og alle dens forgreininger blir
utnevnt ovenfra og ikke valgt nedenfra, slik som var
tilfellet tidligere med de gamle
handelssammenslutningene. På denne måten har staten,
direkte eller indirekte, praktisk talt ubegrensa makt over
hele landets business og ubegrensa muligheter til å
influere den. Når vi husker at industri og storbusiness
hjalp Hitler med å sikre seg makta for å bli kvitt trusselen
om kommunisme, er det interessant å se at de i
naziregimet har funnet en herre som er nesten like streng.

1319
I Tyskland, i enda større grad enn i Italia, har retten til
privat eierskap og privat initiativ blitt gjenstand for
mange alvorlige begrensninger.

For det første har staten fullstendig kontroll over

valutaen, som ikke er bakka opp av gull, men er en
”administrert” valuta, hvis administrering ligger i
hendene på regjeringstjenestemenn. Enda viktigere er det
faktum at staten utøver fullstendig kontroll over kreditt
og kredittekspansjon. Reichsbank, eller nasjonalbanken,
som tidligere blei drevet av et valgt råd og en valgt
president, blir nå helt og holdent kontrollert av en
president utnevnt av regjeringa. Et bankoveroppsynsråd,
nok et statlig utnevnt organ, er i besittelse av og utøver
utstrakt myndighet over alle andre bankinstitusjoner. En
bankreformlov forbyr åpningen av nye
kredittinstitusjoner eller nye greiner av eksisterende
kredittinstitusjoner uten spesiell tillatelse fra regjeringa.
Som et resultat av disse tiltaka er kreditt avskåret fra de
businessforetaka som unnlater å samarbeide helhjerta
med naziregimet, og rikelig kreditt er tilgjengelig for de
foretaka som regimet anser som nyttige eller
ønskverdige.

Dessuten har staten, gjennom det nasjonale

økonomikammeret, myndighet til å blande seg direkte
inn i et hvilket som helst industrielt eller handelsmessig

1320
firma. Staten kan kreve dannelsen av nye etablissementer
eller stengingen av eksisterende sådanne. Intet firma kan
engang ekspandere sin eksisterende bedrift dersom dets
nåværende kapasitet etter autoritetenes oppfatning er
adekvat i forhold til å dekke behovet. ”Én-pris”-
forretningene og kjedene (de tyske ekvivalentene til de
amerikanske A. og P. eller nasjonale téforretningene) har
alltid vært upopulære blant nazilederne. De som allerede
eksisterer, tillates å fortsette driften, men åpningen av
flere slike konserner er helt og holdent forbudt. I framtida
kan dessuten ingen ny detaljvareforretning åpnes uten
lisens, og utstedelsen av en slik lisens blir gjort avhengig,
ikke bare av behovet av en ny forretning i den aktuelle
lokaliteten, men også av ansøkerens ”moralske og
profesjonelle status.” Regjeringa har også omfattende
myndighet over dannelsen, transformasjonen og
oppløsningen av truster og karteller. Regjeringa vil til
enhver tid kunne tvinge et individuelt firma til å entre et
kartell. I mange tilfeller er den blotte trusselen om
tvungen kartellinnlemming tilstrekkelig til å forhindre et
firma fra å underselge eller på andre måter engasjere seg i
”urettferdig” konkurranse med sine rivaler.

Til og med innen det individuelle firmaet vil staten kunne

foreskrive visse typer produksjon og produktenes kvalitet
og kvantitet, noe den også stadig vekk gjør. Den ville
kunne slå fast antallet timer arbeideren må arbeide,
lønningene som han eller hun må betales, og grossist- og

1321
detaljvareprisen på den ferdige artikkelen, noe den også
stadig vekk gjør. I form av å håndheve prinsippet om at
det å eie eiendom ganske enkelt er forvaltning, blei det
utstedt en spesiell lov som sørger for at eieren av en
business vil kunne bli fjerna dersom vedkommende
misbruker sin autoritet ved på ondskapsfullt vis å utbytte
arbeidet til noen som helst av sine ansatte eller ”krenke
deres ærefølelse.”

”Tilfeller med fjerning av eiere er sjeldne, men har like fullt funnet
sted, vanligvis på grunnlag av ’anti-sosial framferd’. For eksempel
hadde en baker i Rhinland problemer med sine ansatte. Hans
etablissement blei inspisert og blei erklært som usanitært. Eieren blei
fjerna og erstatta av en forvalter utnevnt av de lokale autoritetene.
Forvalterens lønn blei betalt ut i fra foretakets profitt og eieren var
berettiga til det som nå enn blei til overs.”95

Tilfeller av dette slaget er relativt sjeldne, men de er like

fullt tallrike nok til at de har gjort de fleste tyske
businessfolk underdanige overfor tilskyndelser fra
regjeringa.

Den siste, den største og den mest omfattende av

stendene som den tyske befolkningen er inndelt i, er
arbeidsfronten. Arbeidsfronten blir definert som
”organiseringen av tyskere som er engasjert i produktivt
arbeid, enten med hjerne eller hand.” Dette betyr at
1322
arbeidsfronten inkluderer ikke bare arbeidere i ordets
ordinære forstand (arbeidstakere og fabrikkansatte), men
også uavhengige håndverkere og arbeidsgivere, både
store og små, så vel som medlemmer av de liberale
profesjonene, på det grunnlaget at alle slike personer er
engasjert i ”produktivt arbeid.” I praksis inkluderer
arbeidsfronten medlemmer av matvarestanden, handels-
og industristanden, og i tillegg alle andre personer som
tjener til sitt daglige brød og som ikke er organisert på
annet vis. Det er intet under at mens de gamle
fagforeningene før nazistenes tid samla sett kun talte
omtrent fem millioner personer, har den nye
arbeidsfronten (som formodentlig har tatt
fagforeningenes plass) en medlemsmasse på over tretti
millioner. Dette høye tallet skyldes det faktum at
medlemsskap, for alle praktiske formål, er tvungent, etter
som ingen som helst tillates å sikre seg noe som helst
lønna syssel med mindre vedkommende er i besittelse av
et medlemskort.

Organiseringen av arbeidsfronten viser klart en av

hovedforskjellene mellom fascismen og
nasjonalsosialismen. Fascismen tror fremdeles på en
konflikt, om enn en kontrollert og regulert konflikt,
mellom kapital og arbeidskraft, og har bygd opp sin
korporative stat på grunnlaget av to separate, men
parallelle sett av organisasjoner, en for arbeidsgiverne og
en for arbeidstakerne. I henhold til nazi-ideologien er

1323
imidlertid ikke arebidsgiveren en arvefiende av
arbeidskrafta, men ganske enkelt en medarbeider i et
felles foretak, og både arbeidsgivere og ansatte må
”arbeide sammen for å fremme foretakets formål og til
fordel for nasjonen og staten generelt sett.” Det sies mer
spesifikt at innen ethvert veldrevet businessforetak må
arbeidsgiveren bli ansett som lederen og de ansatte er
lederens lojale tilhengere. Sett fra dette ståstedet synes
det for nazistene bare naturlig at både lederne og
tilhengerne bør være medlemmer av den samme
arbeidsfronten, og også at arbeidsfronten gjennom egna
reguleringer sørger for at relasjonene mellom ledere og
tilhengere blir holdt på en ideell basis. Arbeidsfronten er
med andre ord ikke en representasjon av
arbeiderinteresser, men er et organ for den totalitære
staten med sikte på regimenteringen av arbeidskraft.

I henhold til nazicredoet er det statens og dens organ,

arbeidsfrontens, funksjon å lære bort ”det kreative
arbeidets adelige karakter.” Som en del av dette
utdaninngsprogrammet har staten utstedt en lov som
krever at alle unge menn, uavhengig av deres sosiale eller
økonomiske bakgrunn, skal tilbringe seks måneder i en
arbeidsleir der de utfører fysisk arbeid for staten i form
av innledende trening for et seinere arbeidsliv. I tillegg til
å legge til rette for denne innledende treningen må staten
også, gjennom arbeidsfronten, fortelle sine borgere hvor
mye arbeid som skal utføres og under hvilke betingelser.

1324
I en liberal stat har hver enkelt ungdom rett til å velge
hvilket yrke vedkommende nå enn ville like å entre. I
nazi-Tyskland blir alle ungdommer, på den annen side,
når de først søker ansettelse, registrert hos et offisielt
sysselsettingskontor og blir gitt jobber i henhold til
industriens behov, helt uavhengig av deres preferanser. I
en liberal stat, dersom en arbeider er misfornøyd med sin
nåværende stilling, står vedkommende fri til å søke en
annen sådan eller endog til å velge et helt annet yrke. I
nazi-Tyskland vil ingen arbeider eller ansatt kunne
forlate en jobb uten tillatelse fra lederen for det lokale
arbeidskontoret.

I henhold til en lov utstedt i 1938 blei denne samme

embetsmannen gitt myndigheten til å tilskrive enhver,
uansett hva vedkommendes nåværende yrke er, enhver
slags sysselsetting som staten anser for å være tilrådelig
og for en ubestemt periode. Mangel på trening betraktes
ikke som en unnskyldning for å nekte å ta en tilskrevet
stilling, etter som den som nå enn blir innkalt må
gjennomgå trening for det arbeidet som vedkommende nå
enn blir tilskrevet. I mange tilfeller har små lite
innbringende forretninger blitt stengt og eierne og de
ansatte har blitt overført til arbeid i fabrikkene. Tusener
av arbeidere fra relativt uviktige fabrikker har ufrivillig
blitt overført til å utføre arbeid i ”nasjonalt viktige”
foretak, slik som innen ammunisjonsproduksjonen eller

1325
festningsverker.

Arbeidsforholda blir kontrollert av staten gjennom dens

tallrike reguleringer som påvirker lønninger og antall
arbeidstimer hver enkelt arbeidstaker skal arbeide hver
uke. Generell kontroll over arbeidsforholda blir lagt i
hendene på en såkalt arbeidsforvalter (der er fjorten slike
personer, en for hver av landets industrielle
underavdelinger), og vedkommende blir sjølsagt utnevnt
av staten og er alltid en standhaftig nasjonalsosialist. Det
er den lokale arbeidsforvalterens plikt å fastsette en
generell norm for lønninger og arbeidsforhold i
vedkommendes distrikt, og denne normen blir alle lokale
ledere eller arbeidsgivere forventa å slutte seg til.
Arbeidsforvalteren har dessuten rett til å beordre
lønnsendringer innen enhver individuell fabrikk, og
arbeidsgivere har forbud mot å foreta noen som helst
endring i lønninger eller levekår uten først å sikre seg
samtykke fra denne embetsmannen.

I likhet med det italienske regimet forbyr naziregimet på

det strengeste både streiker og lockouter, men i Italia er
kollektive forhandlinger mellom arbeidsgiveren og de
ansatte fremdeles tillatt. I Tyskland er det slik at som
følge av den særegne organiseringen av arbeidsfronten er
til og med denne prosedyren utelukka. Innen ethvert
industrielt eller handelsmessig firma må eieren eller

1326
arbeidsgiveren, som lederen for det ”felles foretaket,”
foreta beslutningene ”i alle saker som påvirker
etablissementet.” Innen foretak som sysselsetter tjue eller
flere arbeidere er arbeidsgiveren imidlertid tvunget til å
konsultere med, men ikke bundet til å følge, rådet fra en
rådgivningsinstans, som består av fra to til tjue personer
som blir valgt av arbeidstakerne ut i fra ei liste som blir
trukket opp av arbeidsgiveren og sjefen for
nazipartiorganinsasjonen innen foretaket. I tilfelle
arbeiderne avviser denne og andre lister som blir
presentert for dem, blir rådet utnevnt av
arbeidsforvalteren. Alle disputter som oppstår mellom
arbeidsgiverne og hans rådgivningsinstans eller noen som
helst ansatt blir i første omgang lagt fram for
arbeidsforvalteren for mekling. For mer alvorlige
disputter er der forordninger for å løse konflikten
gjennom mer omfattende arbeidsretter og sosiale
æresretter.

Gjennom arbeidsfronten har naziregimet lyktes på

forbløffende vis i det vi vil kunne kalle kommersiell
utnytting av ikke-kommersielle incentiver.

”Sosialfilosofer… har lenge framholdt at ’mennesket lever ikke av

brød aleine’. Men først nylig har industrien lært at hvor
betydningsfullt arbeidstimer og andre ansettelsesforhold vil kunne
være, framkaller de ikke i seg sjøl de høyeste nivåene av
arbeidsproduktivitet… Interesse og emosjonelle drifter fører til

1327
høyere og bedre opprettholdte avkastningsnivåer enn det som kan
skaffes til veie gjennom blotte lønns- og arbeidstidshensyn. Med
ikke-kommersielle incentiver blir utmattelsen minska, forbedringer
innen prosesser og metoder blir introdusert enklere, og friksjon
mellom administrasjon og ansatte blir redusert til et minimum.”96

Nazistene var ikke de første til å gjøre denne

oppdagelsen, men de har anvendt den på en mer
konsekvent måte og i en større skala enn noen andre.
Nazistene følte at det er nødvendig for de tyske
arbeiderne å arbeide lange dager og for lave lønninger,
men hevda at disse lange arbeidsdagene og lave
lønningene kunne bli kompensert for gjennom
stimulerende omgivelser. Arbeidsfronttjenestemenn
oppfordrer konstant og med hell fabrikkeiere til å bygge
reine og lyse fabrikker og opprettholde strenge sanitære
forhold, slik at arbeiderne lettere kan komme til å tro på
”arbeidets verdighet.” Det er dessuten slik at under
presset fra arbeidsfronten blir mye gjort for å forskjønne
fabrikkene, både av arbeidsgiverne og de ansatte, på det
grunnlaget at jo vakrere omgivelsene er, desto bedre blir
kvaliteten på arbeidet.

Den viktigste utviklingen innen anvendelsen av ikke-

kommersielle incentiver over hele arbeidsverdenen er
den såkalte ”styrke gjennom glede”-avdelingen av
arbeidsfronten. Ved å ha blitt kopiert fra de italienske

1328
fascistenes dopolavoro-organisering, om enn betydelig
forbedra i forhold til denne, gir den

”i det minste i fredstid, et svært antall individer billigreiser over hele

Tyskland, og den gir et mindre antall havreiser og sikter mot å gi
hver eneste tysker en feriereise hvert år. Den sørger også for all slags
sport, oppmuntrer utviklingen av folkesedvaner og tradisjoner,
sørger for omreisende og stasjonære teatre og kinoer, og tar del i
ulike former for kulturelt arbeid.”97

Det vil i forbifarta kunne sies at ”styrke gjennom glede”-

bevegelsen tjener et todelt formål. Ut i fra prinsippet om
at bedre ferier bidrar til bedre arbeid, bistår den med å
forbedre den industrielle avkastningens kvantitet og
kvalitet. Samtidig bistår denne samme organiseringen
nazistene med å etablere et fullstendig totalitært regime.
Som et resultat av ”styrke gjennom glede”-bevegelsen
blir så mange aktiviteter utført under statens overoppsyn
at arbeideren aldri blir overlatt til seg sjøl, ikke en gang
etter at arbeidsagen er over, nei, man sørger for at
vedkommende er bevisst på nazistatens
allestedsnærværende omhu.

Nazistene og autoritarianisme

1329
Både i teorien og i praksis er naziregimet like helhjerta i
sin aksept av autoritarianisme som i sin aksept av
statsorientering. Faktum er at naziteorien om den ideelle
formen for regjeringsmakt er lite annet enn et ekko av
utsagnet fra Carlyle i 1840 da han sa at:

”Finn i et hvilket som helst land den dyktigste mannen som

eksisterer der; løft ham opp til den overordna posisjonen og vis ham
lojal ærbødighet: Du har en perfekt regjeringsmakt for det landet;
ingen valgurner, parlamentarisk veltalenhet, stemmegivning,
konstitusjonsbygging eller annet apparat kan forbedre det en tøddel.
Det er den perfekte staten, det ideelle fellesskapet.”98

I likhet med Carlyle går nazistene voldsomt til angrep på

enhver form for demokratisk eller parlamentarisk
regjeringsmakt. I henhold til Hitler:

”Vestens demokrati i dag er forløperen til marxisme, som ville være

utenkelig uten det. Det er demokrati aleine som utruster denne
universelle pesten med jordsmonnet som den sprer seg på. Innen
parlamentarismen, dets ytre uttrykksform, skapte demokratiet en
’monstrøsitet av skitt og ild’… Er det i det hele tatt mulig å gjøre en
vinglete majoritet av folk noensinne ansvarlig? Er ikke sjølve ideen
om all ansvarlighet nært forbundet med enkeltindividet?... Må ikke
den ledende statsmannens oppgave sees i fødselen til en kreativ idé
eller plan i seg sjøl, snarere enn i evnen til å gjøre hans planers kløkt
forståelig for en saueflokk og tomme hoder med det formål å be om
deres aller nådigste samtykke? Blir lederens manglende evne bevist
gjennom det faktum at han ikke lykkes i å vinne flertallet innen en

1330
folkemengde over til en viss idé?... Er ikke enhver kløktig handling i
denne verden geniets synlige protest mot massenes treghet?... Det
parlamentariske prinsippet om flertallsbeslutninger synder, gjennom
å benekte personens autoritet og sette den gjeldende folkemengdens
antall inn i dens sted, mot Naturens grunnleggende aristokratiske
idé…”99

Hitler går til angrep på demokratiet på det grunnlaget at i

de fleste såkalte demokratier hviler ikke den reelle
autoriteten på folkets valgte representanter, men på noen
få personer som trekker i trådene i kulissene.

”Det er ikke målet for dagens demokratiske parlamentarisme å danne

en forsamling av vise menn, men snarere å samle en folkemengde
bestående av mentalt avhengige null… Kun således er det mulig at
den som faktisk trekker i trådene er i stand til å forbli forsiktig i
bakgrunnen uten noensinne å bli stilt til ansvar.”100

Med sitt lidenskapelige hat overfor jødene tror Hitler at

demokrati er et produkt av den jødiske ånd. Etter hans
oppfatning søker jøden

”’demokratiets’ seier slik han forstår den fordi det eliminerer

personligheten – og i dens sted setter den majoriteten basert på
stupiditet, manglende evne og sist, men ikke minst feighet.”101

1331
Hitler fryder seg over at hæren tjente som et bolverk for
den aristokratiske tradisjon endog i løpet av den tida da
det demokratiske prinsippet feide over den politiske
verden.

”Den største tjenesten som det gamle rikets hær ytte var at på en tid
da den generelle ’tellingen av flertallet av hoder’ var rådende, satte
den hodene over majoriteten. I stedet for den jødiske demokratiske
ideen om blind tilbedelse av antall, opprettholdt hæren troen på
peronlighet.”102

Hitler angriper demokrati fra mange ulike vinkler, men

det blir snart opplagt at han legger størst vekt på
argumentene som han har overtatt fra raseteoretikerne og
eugenikkteoretikerne, som vil kunne oppsummeres som
følger: Akkurat slik som enkelte raser er overlegne og
andre underlegne, og de overlegne rasene har sin
naturlige gudegitte rett til å herske over de underlegne
rasene, så er der på liknende vis innen enhver rase visse
individer som er langt overlegne i forhold til det
generelle gjennomsnittet, og disse individene har en
naturlig gudegitt rett til å herske over alle de andre. Eller,
for å bruke Hitlers ord:

1332
”Akkurat slik som jeg generelt sett må evaluere nasjoner på ulikt vis
på grunnlag av den rasen som de tilhører, slik er det således også
med individene innen et nasjonalt fellesskap… Et syn på livet som,
ved å avvise den demokratiske masseideen, forsøker å gi denne
verden til de beste folka [det vil si rasen], det betyr til de mest
overlegne mennene, må logisk sett adlyde det samme aristokratiske
prinsippet også innen dette folket og må garantere at de beste hodene
er i besittelse av lederskap og den høyeste innflytelse innen det
respektive folket. Men dette bygger det ikke på ideen om
majoriteten, men på den om personligheten… Organisering må ta
utgangspunkt i prinsippet om at for menneskeheten har velsignelsen
aldri ligget hos massene, men hos deres kreative hoder… Det er i
alles interesse å trygge deres mest avgjørende innflytelse og å legge
til rette for deres aktivitet. Denne interessen blir så visst ikke
tilfredsstilt og blir ikke tjent gjennom massenes herredømme, masser
som enten er ute av stand til å tenke eller er ineffektive, eller i hvert
fall ikke inspirerte, men utelukkende gjennom lederskapet til de som
Naturen har utrusta med spesielle begavelser.”103

Ved å argumentere ut i fra disse premissene kommer

Hitler til den konklusjon at

”den beste statskonstitusjonen og statsformen er den som med den

mest naturlige visshet bringer det nasjonale fellessakpets beste hoder
til ledende betydning og til ledende innflytelse… I sin organisering
må staten, ved å begynne ved fellesskapets minste celle til hele rikets
høyeste lederskap, bygges på prinsippet om personlighet. Der må
ikke være noen som helst flertallsbeslutninger, men kun ansvarlige
personer, og ordet ’råd’ blir nok en gang redusert til dets
opprinnelige betydning. Ved enhver manns side står der rådgivere,

1333
men én mann bestemmer. Prinsippet som en gang gjorde den
prøyssiske hæren til det tyske folkets mest vidunderlige instrument,
må en dag omkalfatres til å bety prinsippet om å konstruere hele vår
statskonstitusjon: Enhver leders autoritet ovenfra og ned, og ansvar
kun oppover. Sjøl da vil man ikke være i stand til å klare seg uten de
korporasjonene som vi i dag kaller parlamenter. Rådgiverne vil
dermed faktisk gi råd, men ansvaret kan og må alltid bæres av én
mann og således er det han som kan og må ha autoriteten og
kommandoretten… Ingen avstemning finner sted i noe som helst
kammer… De er arbeidende institusjoner og ikke valgmaskiner. Det
individuelle medlemmet har en rådgivende stemme, men aldri en
avgjørende sådan. Den sistnevnte er det eksklusive privilegiet til den
respektive ansvarlige formann.”104

Alle nazistene er enige om at de tåpelige mange skal

kontrolleres av de vise få, og at de vise få i sin tur må
veiledes av en enkelt leder. Innen praktisk politikk betyr
dette at staten bør herskes over av en absolutt diktator
som har rett til å tilvirke og avskaffe enhver lov etter eget
forgodtbefinnende og som direkte eller indirekte
utnevner og avskjediger, på eget ansvar, alle de
laverestående medlemmene av regjeringa. Der synes
imidlertid å være enkelte meningsforskjeller blant nazi-
ideologene vedrørende hvordan denne absolutte
diktatoren bør velges. Til og med Hitler er langt i fra
konsekvent på dette punktet. I enkelte avsnitt forteller
han oss at den overordna herskeren bør velges av folket.

1334
”[Nazi]-bevegelsen representerer i små og store ting det
tyske demokratiets prinsipp: Valg av lederen, men
absolutt autoritet hos sistnevnte.”105 Til andre tider er
han ekstremt skeptisk overfor alle former for valgapparat.

”Man kan ikke i for skarp grad gå i mot den absurde oppfatning at
geniale menn er født av nasjonale valg… Massenes aversjon overfor
ethvert overlegent geni er en instinktiv sådan. Det er enklere for en
kamel å komme gjennom et nåløye enn for en stor mann å bli
’oppdaga’ i et valg.”106

Rosenberg er enig med sin sjef når det gjelder å benekte

valgprosessens dyder.

”Slik som ting er i dag, er nasjonen svært sjelden i stand til direkte å
dra kjensel på en stor mann… I det ordinære livet er valget av en
president eller en keiser kun et spørsmål om pengesekkenes størrelse.
Som et resultat av dette er det en aksjemarkedsaktør eller
høyfinansenes mann snarere enn en ekte nasjonal leder som kommer
seg til topps. Av denne grunn må den framtidige tyske nasjonalstaten
bryte fullstendig med dette aspektet ved bedragersk demokrati.”107

I lys av disse utsagna synes det som om den ekte nazi-

ideologien krever at de vise få bør påtvinge lederen på
den saueliknende folkehopen. I praksis vet vi at Hitler
allerede har utnevnt sin etterfølger uten noe som helst
forsøk på å finne ut hvem den tyske befolkningen ville

1335
foretrekke å ha.

I likhet med fascistene er nasjonalsosialistene også

gjennomgripende autoritarianere ved at de angriper
teorien om tøyler og balanse og maktfordeling. For dem
må den ene allmekige lederen ha kontroll over både den
utøvende og den lovgivende funksjonen, og i det minste
indirekte også over den dømmende funksjonen. Ennå har
ikke riksdagen blitt avskaffa, men den tjener nå kun som
et konsultasjonsråd for føreren når enn sistnevnte ønsker
å rette offentlig oppmerksomhet mot en eller annen ny
politikk. Riksdagen har formelt sett delegert til
regjeringa, det vil si til Hitler, praktisk talt alle sine
lovgivende funksjoner, og det store flertallet av de nye
lovene i nazi-Tyskland er teknisk sett ikke lover, men
eksekutive dekreter. Det å skaffe til veie penger og bruke
penger er spørsmål som helt og holdent hviler på
regjeringa, ved at riksdagen ikke lenger blir konsultert
vedrørende slike saker. Det sier seg sjøl at regjeringa har
fullstendig kontroll over handteringen av
utenriksanliggender, krigserklæringer og undertegnelsen
av traktater.

På liknende vis dominerer Hitler fullstendig statens

juridiske grein og man pretenderer ikke lenger å
opprettholde en uavhengig dømmende makt. Føreren har
ikke bare privilegiet i form av å innvilge nåde, men også

1336
myndigheten til å legge til side kriminalprosedyrer. Enda
viktigere er det at da man befant seg i de tidlige stadiene
av regimet, var enkelte av rettsforsamlingene modige nok
til å stille spørsmål ved gyldigheten av visse lovvedtak
fra regjeringa, med den følge at regjeringa øyeblikkelig
trakk tilbake drøftingen av slike tilfeller fra de ordinære
rettsforsamlingene og plasserte dem under spesielle nye
rettsforsamlinger som blir dominert av nazipartisanene.
Bit for bit har ”politisk upålitelige” medlemmer av den
juridiske profesjonen blitt luka vekk gjennom reglerette
avskjedigelser og deres plasser har blitt inntatt av
personer som er hengivne overfor nazisaken, og som
åpenlyst skriver under på doktrinen om at hva enn
føreren vil, skal være lov og derfor bindende på alle
dommere og rettsforsamlinger.

Sjølve det faktum at nazistene, i likhet med fascistene,

har avskaffa all minoritets- eller opposisjonspartier er
nok et tegn på at nazistene aksepterer det autoritære
prinsippet. Like betydningsfullt er det faktum at
nazistene innbitt benekter at regjeringsmakta må hvile på
de regjertes samtykke og at all den makta som regjeringa
er i besittelse av, er den som er delegert av folket.
Benektelsen av begge diss edoktrinene blir oppsummert
på en klar og tydelig måte i det berømte nazislagordet,
”Naturens lover krever at autoritet skal utøves ovenfra og
nedover, og ansvar nedenfra og oppover.” Ut i fra dette
følger det at til alle tider må regjeringa være villig til å

1337
anvende rå makt mot enhver undersått som våger å gjøre
opprør eller endog å protestere mot den. Som Hitler
forteller oss:

”En institusjon som ikke lenger er fast bestemt på å forsvare seg med
alle tilgjengelige våpen, gir praktisk talt opp. Ethvert halvveis tiltak
er dermed det synlige symptomet på indre forfall som før eller siden
vil og må bli etterfulgt av ytre kollaps.”108

Hitler forteller oss videre at for at rå makt skal være

vellykka, må den bli brukt skånselløst, ubarmhjertig og
uopphørlig.

”Den aller første betingelsen for en slik måte å kjempe ved bruk av
rå makt på er, og vil alltid være, standhaftighet. Det betyr at kun den
vedvarende og regelmessige bruken av metodene som anvendes for å
undertrykke en doktrine, tillater muligheten for suksess. Så snart
uregelmessig makt alternerer med ettergivenhet, vil ikke doktrinen
som skal undertrykkes bare dukke opp igjen og igjen, men den vil
være i stand til å hente nye verdier fra enhver forfølgelse… Kun i
den evig regelmessige anvendelsen av rå makt ligger den innledende
betingelsen for suksess.”109

Nazistene skrider fram ved å forsikre oss om at en

regjering er villig til å gi seg i kast med den ”evig
regelmessige anvendelsen av rå makt” kun dersom dens

1338
medlemmer og deres umiddelbare hjelpere er innpoda en
fanatisk glød. Dermed er fanatisme og innbitt glød de
essensielle trekka ved en vellykka og stabil
administrasjon.

”Enhver mektig organisasjons storhet… er rotfesta i den religiøse

fanatismen hvormed den på intolerant vis tvinger seg fram på
bekostning av alt annet, fanatisk overbevist om sin egen rett.110

Nasjonaliseringen av de store massene kan aldri finne sted gjennom

halvveis tiltak, gjennom en svak vektlegging av et såkalt objektivt
ståsted, men gjennom en skånselløs og fanatisk ensidig orientering
vedrørende målet man sikter mot… Drivkrafta bak de fleste viktige
endringer i denne verden har i mindre grad blitt funnet i en
vitenskapelig kunnskap som animerer massene, enn i en fanatisme
som dominerer dem og i et hysteri som dreiv dem fremad… Man kan
kun lykkes i å vinne et folks sjel dersom man, bortsett fra en posisjon
prega av positiv kamp for ens egne målsettinger, også samtidig
tilintetgjør den som støtter det motsatte.”111

De forutgående sitatene aleine er tilstrekkelige til å

overbevise oss om at nazistene er gjennomgripende
autoritarianere, og at de ved å være autoritarianere er
innbitte motstandere av demokratisk kontroll over
regjeringsapparatet. Samtidig må det påpekes at innen
nasjonalsosialismen, som innen fascismen, er der en
rekke ideer som kun kan beskrives som demokratiske i
sin karakter. For det første insisterer nazistene, i likhet

1339
med fascistene, men i langt støre grad, på at det skal være
like muligheter for forfremmelse til lederskap, uavhengig
av en persons sosiale eller økonomiske bakgrunn. De
insisterer med andre ord på ”en karriere som er åpen for
talent” eller, for å anvende Carlyles frase, ”redskapene til
den som best kan anvende dem.” På dette punktet er nazi-
autoritarianismen markert annerledes enn den type
autoritarianisme som dominerte i det sekstende og det
syttende århundre. Denne tidligere typen autoritarianisme
sentrerte langt på vei rundt en tro på at spesiell
myndighet og spesielle privilegier burde tilskrives et
arvearistokrati og mer spesielt et arvemonarki. Som vi
allerede har sett har nazistene ingen som helst bruk for et
arvearistokrati eller i det minste for den slags
arvearistokrati som eksisterte i Tyskland før Den første
verdenskrig. De er like skeptiske til arvemonarkiets
dyder. Som Hitler forteller oss er det slik at

”kun i de sjeldneste tilfeller er monarkene eliten av visdom og

fornuft, eller endog av karakter… Hellet i form av å være i besittelse
av en stor monark i en stor manns person kommer folket så sjelden
til del at de må si seg tilfredse dersom skjebnens luner i det minste
avstår fra å begå det aller verste feiltrinn.”112

Staten må så visst styres av et aristokrati, og aristokratiet

må anføres av en allmektig leder, men i henhold til
naziteorien skal dette aristokratiet være et aristokrati

1340
basert på talent snarere enn fødsel. Eller, som Hitler, sier
det, ”Den beste statskonstitusjonen… er den som bringer
de beste hodene innen det nasjonale fellesskapet til
ledende betydning og til ledende innflytelse.”113 Av
denne grunn misliker Hitler de rigide klasseskillene som
var så karakteristiske for det gamle Tyskland. Han går til
angrep på det gamle hærsystemet i henhold til hvilket
medlemmene av overklassene og de øvre middelklassene
blei gitt spesielle privilegier og tjenestegjorde for en
kortere periode i rekkene enn det massene gjorde.114
Framfor alt insisterer Hitler på at de høyere
utdanningsinstitusjonene, som framtidas ledere skal
velges fra, må være åpne for genuint talentfulle gutter fra
alle klasser og ikke bare for de som kommer fra
velstående familier.115 Hitler erklærer at Tyskland og
andre sekulære stater godt kan lære noe av Den katolske
kirke i dette henseende.

”I dens presters sølibat ligger røttene til trangen til å hente

geistlighetens framtidige generasjon, i stedet for fra dens egne
rekker, igjen og igjen fra de breie massene av folket… Det er
opprinnelsen til den utrolig vigorøse makta som ligger hos denne
eldgamle institusjonen. Ved uavbrutt å rekrutteres fra nasjonenes
laveste lag bevarer denne gigantiske horden av geistlige
verdighetspersoner ikke bare sitt instinktive bånd med folkets verden
og dets holdninger, men den sikrer seg også en sum av energi og
aktiv styrke som i en slik form for alltid vil være til stede kun i de
breie folkemassene… Det vil være nasjonalstatens oppgave,
gjennom utdanningsordninger og gjennom en fersk innsprøyting av
blod nedenfra, å sørge for at en vedvarende fornying av de

1341
eksisterende intellektuelle laga finner sted.”116

I likhet med fascismen vil nasjonalsosialismen også

kunne hevde å være demokratisk ved at den gjør en
voldsom anstrengelse for å sikre folkelig støtte til sine
ideer og sin politikk. Til tross for all sin autoritarianisme
er nazibevegelsen, i likhet med dens italienske prototype,
essensielt sett en massebevegelse. Naziregimet er ikke
diktaturet til noen utvalgte få som står langt fjerna fra den
gemene hopen, nei, det er snarere diktaturet til en mobb
som har blitt drevet hodekulls til handling og deretter
veileda og kontrollert av noen få mestermanipulatorer,
som i sin tur blir leda av en mann hvis hovedkrav på
genialitet er hans uovertrufne innsikt i mobbens
psykologi. For å sikre massestøtte er det av og til kun
nødvendig å anvende smigrende eller teatralske effekter
innen tale eller skrift. Det er av og til nødvendig å
anvende rå makt, for når den ikke vil smigres kan
mobben stadig vekk blir terrorisert til å vise blind
lydighet. Men nazistene er i hvert fall overbevist om at
det er nødvendig for enhver pris å vinne massenes støtte,
uansett hvilke midler man tar i bruk. ”Et syn på livet vil
generelt sett kun ha håp om seier dersom de breie
massene, som bærerne av den nye doktrinen, erklærer seg
rede til å påta seg den nødvendige striden.”117 For å
være permanent vellykka må en politisk bevegelse
framfor alt ”vise seg å vinne massene over på sin side…

1342
Man trenger barna til nasjonens store masser. De aleine
er fast bestemte på og tøffe nok til å utkjempe denne
striden til dens blodige slutt.”118

Fotnoter:
1 H. Billinger: Hitler Is No Fool, side 10.
2 Goebbels: My Part in Germany’s Fight, side 205 ff.
3 F. L. Schuman: The Nazi Dictatorship, side 105. Med tillatelse fra
Alfred A. Knopf, Inc.
4 Ibid.
5 Sammenlikn med den amerikanske Townsend-bevegelsen, som
også har henta sin styrke fra de lavere middelklassene.
6 S. H. Roberts: The House that Hitler Built, side 44. Med tillatelse
fra Harper and Brothers.
7 Schuman, op. cit., side 195.
8 Ibid., side 232.
9 Adolf Hitler: Mein Kampf, side 358. Med tillatelse fra Houghton
Mifflin Company.
10 A. Rosenberg: Wesensgefüge des Nationalsozialismus, side 9.
11 Rosenberg: Der Mythus des 20ten Jahrhunderts, side 525.
12 Ibid., side 119 og 146.
13 Hitler: Mein Kampf, side 410 og 412.
14 Ibid., side 411.
15 Ibid., side 447.
16 Ibid., side 230-37.
17 Ibid., side 200.
18 Hitler: My Battle, side 178; Mein Kampf, side 613. Med tillatelse
fra Houghton Mifflin Company.
19 Hitler: My Battle, side 178; Mein Kampf, side 642.
20 Rosenberg: Der Mythus des 20ten Jahrhunderts, side 520.
21 Ibid., side 545.
22 Hitler: Mein Kampf, side 224.
23 Rosenberg: Der Mythus des 20ten Jahrhunderts, side 287.

1343
24 Sitert i M. Rader: No Compromise, side 22.
25 Rosenberg: Der Mythus des 20ten Jahrhunderts, side 137.
26 Ibid., side 117.
27 Ibid., side 119.
28 Ibid., side 120.
29 Sitert i Rader: op. cit., side 31.
30 Ibid., side 30.
31 Ibid., side 29.
32 Punkt 29.
33 Rosenberg: Der Mythus des 20ten Jahrhunderts, side 697.
34 M. Oakeshott: Social and Political Doctrines of Contemporary
Europe, side 198. Med tillatelse fra Cambridge University Press og
The Macmillan Company, utgivere.
35 Hitler: My Battle, side 25.
36 Rosenberg: Der Mythus des 20ten Jahrhunderts, side 560.
37 Ibid., side 25.
38 Sitert i Rader: op. cit., side 164.
39 Hitler: Mein Kampf, side 171.
40 Ibid., side 197-98.
41 Ibid., side side 407.
42 Ibid., side 598.
43 Ibid., side 404-05.
44 Rosenberg: Der Mythus des 20ten Jahrhunderts, side 485.
45 Ibid., side 486.
46 Hitler: Mein Kampf, side 406.
47 H. L. Childs: The Nazi Primer, side 5-7. Med tillatelse fra Harper
and Brothers.
48 Ibid., side 59.
49 Hitler: Mein Kampf, side 103.
50 Ibid., side 390-91.
51 Ibid., soide 103.
52 Childs: The Nazi Primer, side 68.
53 Hitler: Mein Kampf, side 608.
54 L. Loewenstein: Hitler’s Germany, side 106. Med tillatelse fra

1344
The Macmillan Company, utgivere.
55 Hitler: Mein Kampf, side 406.
56 Rosenberg: Wesensgefüge des Nationalsozialismus, side 12-13.
57 Hitler: Mein Kampf, side 469.
58 Ibid., side 396.
59 Ibid.
60 Ibid., side 640.
61 Ibid., side 398-99.
62 Ibid., side 414.
63 Ibid., side 398.
64 Childs: The Nazi Primer, side 15.
65 Ibid., side 34.
66 Ibid., side 20.
67 Ibid., side 31.
68 Rosenberg: Der Mythus des 20ten Jahrhunderts, side 102-04.
69 Childs: The Nazi Primer, side 33.
70 Rosenberg: Der Mythus des 20ten Jahrhunderts, side 113.
71 Hitler: Mein Kampf, side 452.
72 Ibid., side 598.
73 Ibid., side 390.
74 Ibid., side 588-91.
75 Mussolini, i Fascism; Doctrine and Institutions, side 12.
76 Rosenberg: Der Mythus des 20ten Jahrhunderts, side 572.
77 Hitler: Mein Kampf, side 122, 592 og 595.
78 Ibid., side 346 og 348.
79 Rosenberg: Der Mythus des 20ten Jahrhunderts, side 572.
80 Sitert i Robert A. Brady: The Spirit and Structure of German
Fascism, side 79. Copyright, 1937, av Robert A. Brady. Med
tillatelse fra The Viking Press, Inc., New York.
81 Ibid., side 99.
82 Hitler: Mein Kampf, side 354.
83 Ibid., side 330.
84 Loewenstein: Hitler’s Germany, side 164-65.
85 National Socialistische Monatshefte, red. Av Rosenberg,

1345
september, 1933.
86 Holdt den 22. februar, 1936.
87 I en tale holdt i Saarbrücken, januar, 1935.
88 I hans bok Gottglauebiges Volk.
89 Meissner og Kaiserberg: Staats und Verwaltungsrecht im dritten
Reich, side 172.
90 Ibid.
91 Sitert i Schuman: The Nazi Dictatorship, side 370.
92 Meissner og Kaiserberg, op. cit., side 180.
93 Sitert i Roberts: The House that Hitler Built, side 242.
94 Sitert i Brady: The Spirit and Structure of German Fascism, side
231.
95 M. T. Florinsky: Fascism and National Socialism, side 108. Med
tillatelse fra The Macmillan Company, utgivere.
96 Brady: op. cit., side122.
97 R. E. Westmeyer: Modern Economic and Social Systems, side
483. Med tillatelse fra Farrar and Rinehart.
98 Carlyle: Heroes and Hero Worship, side 197.
99 Hitler: Mein Kampf, side 99-103.
100 Ibid., side 116.
101 Ibid., side 436.
102 Ibid., side 386.
103 Ibid., side 660, 661 og 665.
104 Ibid., side 669-71.
105 Ibid., soide 478.
106 Ibid., side 113.
107 Rosenberg: Der Mythus des 20ten Jahrhunderts, side 547.
108 Hitler: Mein Kampf, side 336.
109 Ibid., side 222.
110 Ibid., side 487.
111 Ibid., side 468.
112 Ibid., side 324.
113 Ibid., side 669.
114 Ibid., side 385.

1346
115 Ibid., side 637 og 641.
116 Ibid., side 644.
117 Ibid., side 127.
118 Ibid., side 132 og 136.

Bibliografi
Primære. G. Feder: Hitler’s Official Programme and Its
Fundamental Ideas, London, 1934.
A.Hitler: Mein Kampf (komplett engelsk oversettelse
med fotnoter), New York, 1939. Se også den tidligere,
ufullstendige, men langt smidigere oversettelsen med
tittelen My Battle, Boston, 1933.
A.Rosenberg: Der Mythus des 20ten Jahrhunderts,
tjuende utgave, München, 1934.
A.Rosenberg: Wesensgefüge des Nationalsozialismus,
München, 1933.
A.Rosenberg: Blut und Ehre, syttende utgave, München,
1938.
A.Rosenberg: Gestaltung der Idee, München, 1938.
H. Göring: Germany Reborn, London, 1934.
R. W. Darré: Das Bauerntum als Lebensquell der
Nordische Rasse, München, 1934.
R. W. Darré: Neuadel aus Blut und Boden, München,
1935.
H. L. Childs, red.: The Nazi Primer, New York, 1938.

Halvt offisielle. Der er en rekke bøker utgitt under

1347
nazipartiets overoppsyn for propagandaformål. Disse er
av en viss betydning i forsøket på å forstå naziledernes
målsettinger og formål. Se spesielt P. Bouhler: Adolf
Hitler, Berlin, 1938.
E. Schinnerer: German Law and Legislation, Berlin,
1938.
R. Frercks: German Population Policy, Berlin, 1938.
T. Wilhelm og G. Graefe: German Education Today,
Berlin, 1937.
F. Edel: German Labour Service, Berlin, 1937.
B. Rauecker: Social Policy in the New Germany, Leipzig,
1936.
C. Santoro: Hitler Germany as Seen by a Foreigner,
Berlin, 1938.
O. Meissner og G. Kaiserberg: Staats und
Verwaltungsrecht im dritten Reich, Barlin, 1935.

Sekundære. K. Heiden: Hitler, a Biography, New York,

1936.
H. A. Heinz: Germany’s Hitler, New York, 1934.
E. Lengyel: Hitler, New York, 1932.
R. Olden: Hitler, New York, 1936.
T. Abel: Why Hitler Came into Power, New York, 1938.
H. F. Armstrong: Hitler’s Reich, The First Phase, New
York, 1933.
H. Billinger: Hitler Is No Fool, London, 1940.
R. Brady: The Spirit and Structure of German Fascism,
New York, 1937.

1348
O. Dutch: Hitler’s Twelve Apostles, London, 1939.
F. Ermarth: The New Germany, Washington, 1936.
M. T. Florinsky: Fascism and National Socialism, New
York, 1936.
M. Fry: Hitler’s Wonderland, London, 1934.
K. Heiden: History of National Socialism, London, 1934.
C. B. Hoover: Germany Enters the Third Reich, New
York, 1933.
A. Kolnai: War Against the West, New York, 1938.
H. Lichtenberger: The Third Reich, New York, 1937.
L. Loewenstein: Hitler’s Germany, New York, 1939.
F. M. Marx: Government in the Third Reich, New York,
1937.
E. A. Mowrer: Germany Puts the Clock Back, andre
utgave, New York, 1937.
M. P. Nicolai: From Nietzsche Down to Hitler, London,
1938.
M. Oakeshott: The Social and Political Doctrines of
Contemporary Europe, Cambridge, 1939 (sidene 190 ff.).
M. Rader: No Compromise, New York, 1939.
H. Rauschning: The Revolution of Nihilism, New York,
1939.
H. Rauschning: The Voice of Destruction, New York,
1940.
S. H. Roberts: The House that Hitler Built, New York,
1938.
F. L. Schuman: The Nazi Dictatorship, New York, 1935.
L. L. Snyder: From Bismarck to Hitler, Williamsport,

1349
1935.
R. E. Westmeyer: Modern Economic and Social Systems,
New York, 1940.

1350
1351
1352
1353
1354
1355
1356
1357