TÜRK TASAVVUFUNDA HAYVAN RUHU VE KORUYUCU PİRLER SEMBOLİZMİ - Mehmet Surur ÇELEPİ

TÜRK TASAVVUFUNDA HAYVAN RUHU VE
KORUYUCU PİRLER SEMBOLİZMİ

Symbols of Animal Spirits and Protector Pirs
in Turkish Sufism
Mehmet Surur ÇELEPİ*
Öz
Doğa ve evren algısı, atlı göçebe kültüre dayalı Türklerin sosyal, siyasi, ekonomik ve dinî
yaşamlarını şekillendirmiştir. Evrenin üç katmanlı olduğuna ve animist düşünce çerçevesinde
her katmana ait bütün unsurların ruhları olduğuna inanılır. Bu görüş sayesinde tabiat bir bütün
olarak algılanır. Aynı zamanda hayvanlara yüklenen farklı anlamlar onları kutsal bir alana taşır.
Bu bağlamda hayvanların bir ruhu olduğuna, hayvancılıkla uğraşan kişilerin ve çobanların da
bir koruyucu ruhu olduğuna inanılır. Bu koruyucu ruh aynı zamanda bereketin de kaynağı-
dır. Hayvanların birer ruhu olduğu inancı ve bu koruyucu ruhlar, İslamiyet’ten sonra Yesevilik
düşüncesinin etkisiyle evrilerek Çoban Ata, Zengi Baba, Oysıl Kara, Şekşek Ata ve Kamber
Ata gibi koruyucu ruhlara dönüşürken, hayvan ruhu inancı da menkıbelerde yaşamaya devam
eder. Çoban Ata ve Koyun Baba koyun ve çobanların, Zengi Baba sığır ve güdücülerin, Oysıl
Kara deve ve devecilerin, Kamber Ata yılkı ve yılkıcıların, Şekşek Ata da keçi ve keçecilerin
koruyucu ruhudur. Bunlar, hayvancılıkla uğraşan meslek sahiplerinin pirleri olarak bilinirler.
Hayvanların ve çobanların koruyucusu olan pirler, Anadolu’da Koyun Baba, Veysel Karani
örneklerinde olduğu gibi zamanla halk sufizminin de etkisiyle “evliya babalar” olarak hatırla-
ma figürüne dönüşmüşlerdir.
Anahtar Kelimeler: Türk Mistisizmi, Tasavvuf, Koruyucu Ruh
Abstract
The social, political, economic and religious life of the Turks is shaped by the perceptions
of nature and universe in equestrian and nomadic culture. In Turkish thought, it is believed that
the universe is three-tiered and in the framework of animist thought all the elements of these
layers are souls. This view is the provider of the perception of nature as a whole. Besides, the
different meanings attributed to animals carry them to a sacred space. In this context, it is belie-
ved that the animals have souls and that they are the protective spirits of the people engaged in
animal husbandry. This protective spirit is also the source of abundance. The belief that animals
are souls continued to exist in Yesevi thought after the adoption of Islam. These spirits are trans-
formed into guardian spirits such as “Çoban Ata”, “Zengi Baba”, “Oysıl Kara”, “Şekşek Ata”
and “Kamber Ata” by evolving with the influence of the Yesevi thought and the belief in animal
spirit continues to live in narratives. In line with this belief, Çoban Ata and Koyun Baba are the
guardian of sheeps and shepherds; Zengi Baba is the guardian of cattle, and guards; Oysil Kara
is the guardian of camels and cameleers; Kamber Ata is the guardian of the sword and their
owners; Şekşek Ata is the guardian of the goats and their owners. These protective spirits are
considered to be the leaders of the professions engaged in animal husbandry. These ancestors,
* Doç. Dr., Pamukkale Üniversitesi, Türkiye, msururcelepi@gmail.com
261
Mehmet Surur ÇELEPİ
protecting the animals and the shepherds, have turned into remembrance figures as “ “saintly
dads”” with the influence of the folk sufism as well as in the examples of Koyun Baba, Veysel
Karani and Barak Baba in Anatolia.
Key Words: Turkish Mysticism, Mysticism, Protective Spirit
1. Türk Evren Tasarımında Hayvan Ruhu ve Koruyucuları

Kadim bir geleneğe sahip bütün medeniyetlerin, evreni bütüncül algı-
lamının neticesi olarak kendilerine ait bir evren tasarımı vardır. Evreni an-
lamlandırma ve yeryüzündeki bütün unsurları bu evrende konumlandırma bu
tasarımın neticesidir. Mitik bilinç aşamasının tezahürü olarak evren tasarımı,
genel olarak alt/üst, iyi/kötü dinamiklerinin ve süreklilik arz eden bir mücade-
lenin merkezde olduğu bir kurguya sahiptir.
Türk evren tasarımına göre evren birbirini tamamlayan üç katmandan
oluşur. İdeal yasa ve düzenin temel kaynağı olan “gök”, düzene uymayanların
mekânı “yeraltı” ve diğer iki katmana ait özelliklerin yer aldığı ve mücadele-
lerin devam ettiği geçici dünya olarak adlandırılan “yeryüzü” bu üç katmanı
oluşturur. Yeryüzü, somutlaştırma düşüncesi çerçevesinde insanın gördüğü
ve anlamlandırmaya çalıştığı bir çok unsurun bulunduğu esas katman olarak
kabul edilebilir. Yeryüzü, her şeyden önce üzerinde yaşanan bir mekândır ve
insan bu mekânda diğer varlıklarla ilişki içinde var olmaya çalışır. Bu mekân/
tabiat veya nesnel âlem, ilk çağlardan itibaren insan zihnini meşgul etmiş ve
her toplumda ona ilişkin tasarımlar da ortaya çıkmıştır (Arslan 2005: 72-73).
Türkler söz konusu evren tasarımına göre yeryüzündeki her nesnenin,
her yerin, kendi içinde veya dışında bulunan, her ne şekilde olursa olsun ona
sıkı sıkıya bağlı olan, görünüşte hareketsiz ve cansız olsa bile ona can ve-
ren bir hakim-sahibi olduğuna inanırlar. Her şey; kaya, ağaç, çalılık, dağ, sel,
ot, çiçek, özellikle de insan eliyle yapılmış nesneler içlerinde çok özel bir
ruh taşırlar. Bu da yaşamlarını ve hareket etmelerini sağlar (Roux 2005: 32).
Şamanist Altaylıların tasavvurlarına göre bu ruhlar, yer altında, yer üzerinde
ve gökte olanlar olarak üç dairede bulunurlar. Genel olarak yeraltı ruhları-
na “Körmös”, gök ruhlarına “Kuday”, yer ruhlarına da “Yer-su” adını verir-
ler. Burada dikkatlerden kaçmaması gereken nokta önemli olanın nesnenin
kendisi değil, nesnede var olduğuna inanılan ruhun olmasıdır. Şamanistlere
göre esen rüzgarın çıkardığı ses, dağlardaki yankı, suların şırıltısı hep manalı
sözlerdir. Bunları sıradan insanlar anlayamazlar. Ancak gökten ülüş aldığına
inanılan kamlar anlarlar (İnan 1987:40, 454).
IV. ULUSLARARASI ALEVİLİK VE BEKTAŞİLİK SEMPOZYUMU (18-20 EKİM 2018 ANKARA) BİLDİRİLER KİTABI
262
Türk Tasavvufunda Hayvan Ruhu ve Koruyucu Pirler Sembolizmi
Bütün canlı ve cansız varlıkların kendilerine ait bir ruhu olduğuna dair
kuvvetli inanış, Türklerin doğa algısı hakkında ayrıcalıklı bilgiler sunar. Bu
inanış, aynı zamanda göçebeliğe ve hayvancılığa dayalı hayat tarzını şekil-
lendirir ve evren tasarımları hakkında ip uçları barındırır. Yeryüzünde yaşayan
her şeyin bir ruhu olduğu görüşü, zamanla bu ruhların insanların faydasına
olduğu inancını güçlendirir ve yukarıda aktarıldığı üzere Yer-Su adı verilen
ruhların varlığını belirginleştirir. Bunların yeryüzünde yaşayan iyi ruhların
bütünü olduğuna, Tanrı kutunu taşıdıklarına, hamilik yaptıklarına inanılır.
Yeryüzünü insanlarla paylaşan en önemli varlıklar hayvanlar ve bitkiler-
dir. Türkler bu canlıların kendilerine Tanrı armağanı olduğuna ve kut taşıdık-
larına inanmışlardır. Bitkilerin ve hayvanların ruhlarını ise en önemli Yer-Su
ruhlarından kabul etmişlerdir. Bazı araştırıcıların “hayvan üslubu” adını ver-
dikleri bu tasavvur, bozkırların gerçek sahibi çeşitli Türk topluluklarını yüz-
yıllarca etkileyen önemli motiflerden birisi olmuştur. Hayvan üslubu (Animal
style)’nun ortaya çıkışında eski naturizm ve animizm inançlarının etkisi var-
dır. Bazı araştırıcılar bunu, tabiat karşısında âciz kalan ilkel insanların, olayla-
rı gerçek şekliyle değil, bu olayların altında bir büyü aramaları şeklinde izah
etmektedir. Hayvan üslubunun doğuşunda, insanların tabiat-üstü kuvvetlere
karşı olan eğilimleri kadar (korku, saygı, büyü, sihir, vb.), bozkır hayatının ge-
rektirdiği konar-göçerlik ve bunun sonucu olarak ortaya çıkan hayvan besleyi-
ciliği ile bu hayat tarzının gerekli kıldığı ekonomik faaliyetler rol oyanmıştır.
Türkler, neticede hayvan üslubu etrafında bir inançlar sistemi oluşturmuş ve
bu inançlar sistemi içerisinde maddi ve manevi her alanda hayvan üslubunu
içeren orijinal bir kültür yaratmışlardır (Çay 1990: 12-13).
Evrenin diğer canlılarla paylaşması gerektiğine inanan Türkler için
üstün güçlere sahip olan hayvanlar, zihninde farklı inançların doğmasına
imkân sağlar. kendisinde olmayan güçlere sahip olan hayvan; kas gücü,
görüş keskinliği, güçlü koku alma duyusu ve yön bulma yeteneği ile ilkel
insanın zihninde mükemmelleştirilmiştir. Hayvan, ilkel dönem Türk insanının
zihninde insan olmayan, endişe veren bazen de yüceltilendir. Aynı zamanda
çok yakın, çok alışıldık olan ve bu sebeple de güven duyulan canlı türüdür
(Yeşildal 2015: 11). Tarih boyunca hayvanları bu özellikleri onları kültürel
hayatta daha da belirgin kılar. Hayvanların ongun olarak seçilmesi, ata hayvan
inanışı çerçevesinde bazı hayvanlardan türemeye inanılması, ilk resim sanatı
olarak kabul edilen tamgalarda bazı hayvanların sıklıkla kayalara ve diğer un-
263
surlara resmedilmesi, kahramanların metaforik olarak kendilerini hayvanlarla

özdeşleştirmeleri, bereket törenlerinin ve birçok mistik ayinin merkezine yer-
leştirilmeleri hayvanların önemini gösteren dinamiklerin birkaçıdır.
2. Türk Mistisizmi ve Tasavvuf
Mistisizm; gizli olmak, dilsiz olmak, dudakları ve gözleri kapamak an-
lamlarında kullanılır ve temelinde ilahi bilgi ve gizli tutulması gereken sırlar
barındırır (Kara 1998: 11). Genel olarak “insanın görünen nesnelerin ardın-
daki gerçeklik, sonsuzluk ve birliğe ulaşma yönündeki ruhî tecrübesi ve bu
tecrübeyi ifade eden doktrin” olarak tanımlanır (Kutluer 2005: 188). Misti-
sizm, insanın akıl yoluyla ulaşamadığı bir yüceliğe, sezgi yoluyla doğrudan
ulaşması, onunla herhangi bir aracı olmadan temas kurmasıdır (Güngör 1982:
17-18). Mistisizmde amaç hakikati bulmak, Tanrı’ya ulaşmak, ruhen tatmin
olmak, kurtuluşa ermektir. Bu gayeye ulaşmak için her toplum, her mistik
kendi düşüncesi doğrultusunda bir takım prensipler ortaya koymuştur (Kara
1998: 12).
Mistisizm medeniyet ve kültürler arası ortak yorumlar içerir. Bu yüzden
mistisizmi “dinler içinden akan büyük ruh nehri” olarak nitelendiren A. Sc-
himmel, asıl amacın tecrübe ve iç yaşantıyla gerçekliğe kavuşma olduğunu
ifade eder (Schimmel 2000: 13-15). “Dinler içinden akan büyük ruh nehri”
olan mistik tecrübenin en karakteristik yönü, Tanrı ile vasıtasız bir temas kur-
mak için çeşitli yöntemlerin geliştirilmesidir. Bütün büyük dünya dinlerinde
mistisizmin ifade ediliş biçimleri arasında bir hayli fark bulunsa da tecrübe ve
anlayışta belirgin şekilde birlik görülür. Buna göre farklı dünya dinlerindeki
mistik tecrübelerin mutlak hakikat, ilâhî varlığın içkinlik ve aşkınlığı, benliğin
Tanrı ile bir olması, evrendeki kötülüğün mahiyeti gibi ortak mesajları vardır
(Kutluer 2005: 189).
Türkler için mistisizm, hem bilgi kaynağıdır hem de mevcut bilgiyi yo-
rumlamadır. Kadim Türk kültüründeki ilk mistikler, “varlık nedir?” sorusunun
peşine takılanlardır. Doğa ve evren algısı atlı göçebe kültüre dayalı Türkler-
de ilk mistik faaliyetler Tanrı, ruhlar ve insanlar arasındaki iletişime dayanır.
Söz konusu iletişimi sağlayan elçilere “kam” adı verilir. Bu kamlar, İslamiyet
öncesi Türk kültüründe iç aydınlanmayı sağlayarak Tanrıyı, varlığı, evreni ve
gerçekliği ilk içselleştirenlerdir. Bu bağlamda Türklerin ilk mistik hareketi
Kamizm olarak kabul edilebilir. Bu inanışın esası, insanların dinî ihtiyaçlarını
264
karşılamaya yönelik toplumsal ve bireysel dua törenlerinin düzenlenip yapıl-

masına dayanır. Gök Tanrı merkezli ve onun etrafında şekillenmiş orijinal sis-
temin köklü ve kalıcı arke-tiplerinin dış etkilerle birleşmesi sonucunda, Türk
toplumunun sosyokültürel bağlamında “dinî-mistik-sihrî” bir sistem halinde
oluşur (Akarpınar, Arslan 2015: 350).
Türklerin İslamiyet’i kabul etmesiyle beraber, Türk yurtlarında İslam
fikri hızla yayılmaya başlar. Yeni bilgiler bütünü olan İslamiyet’in hemen ar-
dından tasavvuf düşüncesi de Türkler arasında yaygınlaşmaya başlar. Türk-
lerde İslamiyet ve onun bir metodolojisi olan tasavvuf anlayışı birden fazla
unsurun bir araya gelmesiyle oluşur. Türkler İslamiyet’i, varlığı algılama-bil-
giyi yorumlama metotlarını, İslamiyet öncesi mistisizm anlayışlarını harman-
layarak tasavvuf anlayışlarını şekillendirmişlerdir. Bu harmanlayıştan ortaya
çıkan ise İslamiyet sonrası Türk mistisizmi yani “Halk İslamı”dır. Ortaçağ
Anadolusunda, İran örfünün etkisi altında kalmış bulunan ve Farsça konuşan
kentli nüfus, dinin esaslarını medresede öğreniyordu. Fakat, ata inançlarına ve
geleneklerine sıkıca bağlı bulunan göçebe ya da yarı göçebe nüfus için durum
bambaşka idi (Melikoff 1994: 31). İslamiyet sonrası Türk Mistisizminin ve
Tasavvufunun ilk temsilcileri “Yüksek İslam”dan uzak göçebe Türk boyları-
nın oluşturduğu sosyal ve kültürel çevreyi esas alarak, eski geleneksel inanç
ve âdetlerin geniş ölçüde yeni İslami kalıplar içinde yaşatıldığı heterodoks bir
anlayışı sistemleştirdiler. İslam’ı Orta Asya’daki Budist, Şamanist ve Manihe-
ist mistik kültürün içinden gelen göçebe ve yarı göçebe Türk boylarının anla-
yabileceği ve hazmedebileceği bir hale getirdiler (Ocak 2002: 32-35).
Türkler farklı dönemlerde Tanrı, evren, insan üçlüsünü benzer şekilde
anlamlandırmışlardır. Görülüyor ki Türkistan ve Anadolu’daki tasavvuf, Arap
ve Farslardan etkilenmişti. Fakat değişmeyen şey, geleneksel olan evreni ve
varlığı algılama metotları yani Türk Mistisizmiydi. Bu bağlamda İslamiyet’ten
önceki Türk-sosyo-kültürel yapısında önemli işlevler üstlenen Kamların
İslami dönemde ortaya çıkan derviş-veli tipiyle ortaklıkları bulunduğu kabul
edilmelidir (Akarpınar, Arslan 2015: 351). Nitekim tasavvuf Türkistan’da
yayılmaya başladığı zaman, Fergana’da Türkler kendi şeyhlerine Bab, Ata
unvanlarıı veriyorlardı. Hatta kendilerine yeni bilgileri aktaran bu Babları
eskiden dinî kutsiyet verdikleri kamlara, ozanlara benzeterek söylediklerini
kabul ediyorlardı (Köprülü 1993: 19). Fuad Köprülü, Anadolu Türkleri
arasında yedi yüz yıldır yaşayan Yunus Emre’nin, sekiz yüz yıldır bütün Türk
265
dünyasında hatıraları saklanan Ahmed Yesevî’nin, 19. yüzyılda Türkmenler

arasında büyük bir şöhret kazanan Mahdum Kulu’nun ve diğer nicelerinin
İslamiyet’ten önceki eski Türk rahip-şairlerinin, kamlarının İslamlaşmış
halleri olduklarını ifade eder (Köprülü 1999: 67).
3. Türk Tasavvufu Ekseninde Hayvanların Koruyucu Ruhundan
Pire Dönüşüm
Evrenin bir parçası olarak kabul gören hayvanlar ve onlara ait ruhlar,
Türklerin ilk mistik anlayışında ve devam eden tasavvufta önemli yer tutar.
Türklerin ilk mistik anlayışı olan kamizmimde hayvan ve hayvan kültüyle
ilgili ritüeller yer alır. Kamların düzenledikleri bir çok ayinde hayvanı kurban
olarak sunmaları, hayvan kılığına girmeleri, hayvanlara ait çeşitli unsurları
(tüy, boynuz vb.) ayin kıyafetinde kullanmaları, ongun hayvanların seslerini
çıkarmaları, evren tasarımına ait katmanlar arası yolculuklarında hayvan veya
hayvan temlerini binit olarak kullanmaları sıklıkla rastlanan ritüellerdir.
Kadim Türk kültüründe, evrendeki hayvanların hem kendileri hem de
sahip olunduğuna inanılan ruhları kültürün birçok katmanında belirgin öneme
sahiptir. Bazı hayvanlar ata, cet olarak kabul edilirken, bazı hayvanlar avlan-
ma nitelikleri, fiziksel özellikleri, sahip oldukları ayrıcalıklı özelliklerinden
dolayı kadim kültürün ve kadim kültürün evreninde şekillenen mistik anlayı-
şın merkezinde yer almıştır. Örneğin, Kurt gibi güçlü hayvanlar, hayvan ata
olarak kabul edilirken, geyik gibi hayvanların ilk mistiklerin ervahı olduğuna
inanılmıştır.
Daha önce bahsedildiği üzere Tük kültüründe, canlı ve cansız birçok şe-
yin koruyucu ruhunun, ata ruhunun olduğuna inanılır. Göktürklerin her yıl
atalar mağarasına gidip kurban sunmaları, Türklerde koruyucu ata ruhlarının
çok yaygın olduğunun bir göstergesidir. Söz konusu koruyucu ruh ve atalar
birbirinden farklı işlevlere sahiptirler. Örneğin Oğuz Ata, Kırgız Ata gibi ko-
ruyucu ruhlar atalar kültü çerçevesinde değerlendirilip türeme fonksiyonun
yerine getirirken, Korkut Ata gibi koruyucu ruhların fonksiyonu ise bilgeliği
sağlamaktır (Bayat 2012: 80). Kadim Türk kültüründe hayvanların da koru-
yucu ruhlarının yani iyelerinin olduğuna inanılır. Bu iyeler, hayvanları koru-
yarak evren tasarımında hayvanların varlığını tesis ederler. Göçebe olan ve
hayvan besleyen bir kavmin mitolojisinde ister ev hayvanlarının, ister av hay-
vanlarının öneminin büyük olduğu gerçeği bu hayvanları koruyan ata ruhları
266
kültünün mevcutluğunu kanıtlayacak esas delildir. Zamanla yerleşik hayata

geçmelerinin sonucunda hayvan kültü arka plana itilmiş, bitki kültü öne çıka-
rılmışsa da Türk mitolojisinde hayvanları koruyan iyeler kültü korunmuştur
(Bayat 2012: 81).
Sosyal ve ekonomik yapılanmada maddi bir değeri olan ve beşeriyetin
inşasında öne çıkan hayvanlar ve bunların iyeleri daha çok önemsenmiştir.
Türklerle özdeşeleşen atın, sosyal ve ekonomik kalkınmışlığa destek olan
koyunların, ineklerin, sığırların, keçilerin, develerin, geyiklerin birer koruyu-
cu iyesi olduğuna inanılır. Söz konusu iyeler, bu hayvanların bereketini tesis
ederken insanlarla aralarındaki ilişkiyi düzenler. Kadim Türkler, söz konusu
iyelere saygı gösterir ve hayvancılığa bağlı bereketin artması için kendilerinin
ekolojik denge birikimiyle oluşturdukları halk takviminin rehberliğiyle belirli
dönemlerde kurban sunarlar.
Türk Tasavvufunda belirginleşen hayvan sembolizmi tamamen yerle-
şikliğin, medeniyet yolunda ilerlemenin izlerini taşır. Tasavvuf düşüncesinin
temellendirildiği batın bilimlerin kaynağı sayılan aşk, gönül, kalp gibi mef-
humlar, bütüncül dünya görüşü çerçevesinde hayvanı ve hayvan sevgisini
önemsemiştir. Evrenin paylaşıldığı bu canlılara duyulan sevginin arka planın-
da Türk evren tasarımının hayvana ve hayvan ruhuna verdiği önemin olduğu
unutulmamalıdır. Hem İslami düşünce de hem de Türk düşüncesinde hayvan-
ların ruhu olduğu inancı yer alsa da, Türklerin hayvan ruhu inancına insan
ruhu kadar değer veridiği dikkatlerden kaçmamalıdır. Türk düşüncesinde hay-
vanın ruhu sadece bedene can veren enerji olarak algılanmaz. Hayvan ruhu,
hayvanla beraber hareket eden, bazen bedenden ayrılan, hayvan öldüğünde de
ruhu tıpkı insanda olduğu gibi üç katmanlı evren tasarımına göre göğe doğru
hareket eder. İslamiyetin hayvana verdiği değer ve kadim Türk düşüncesinin
hayvanı evrenin paylaşıldığı ana unsurlardan görme düşüncesi birleştiğinde
Türk tasavvuf düşüncesindeki hayvan sembolizmi ve sevgisi belirginleşir.
Türk mistisizm geleneğinde hayvan sembolizminin kurgulandığı hay-
vanların hangileri olduğu ve bunların nitelikleri İslamiyet öncesi ve sonrasında
farklılıklar gösterir. Burada dikkat edilmesi gereken en önemli şey İslamiyet
öncesinde var olan mitik anlayışın kurgusal; İslamiyet sonrasında başlayan
yeni bilginin ise çağın ilerlemesi ve mitik anlayışın azalmaya başlamasıyla
beraber reel silsileyi oluşturmaya başlamasıdır. Daha net bir ifadeyle Türk
mistisizmindeki hayvan sembolizmi kurgusal silsileden reel silsileye geçerek
267
devam etmiştir. Bu bağlamda Türk mitolojisinde birer ongun veya hayvan ata
olarak kabul edilen hayvanlara tasavvufta rastlanmayabilir. Başka bir açıdan
bakılacak olursa tasavvufun yaygınlaştığı dönemlerde önemli bir hayvan üze-
rinden kurgulanan sembolizm, ilk mistik anlayışta yer bulmamış olabilir. Ör-
neğin kadim kurt sembolizmi, tasavvuf yer bulmayabilir. Bunun yerine aslan
ön plana çıkmaya başlar.
Türk tasavvfundaki hayvan sembolizminin üç yönü vardır. Hayvanların
nitel özelliklerine bürünme, hayvan sevgisini yayma ve koruyucu ruhtan pire
dönüşüm söz konusu üç yödür. Bu bildiride sadece koruyucu ruhtan pire dö-
nüşüm sembolizmi ayrıntılı olarak incelenecektir.
Söz konusu cihetlerin ilkine göre bazı mutasavvuflar, hayvanların nitel
özelliklerine bakarak bu hayvanların şekline girebilirler. Birçok örnek olsa da
bildirinin sınırlarını aşmamak üzere, sadece kuş donuna girmek ile ilgili bazı
bilgiler verilebilir. Türk kültüründe birer ongun olarak kabul edilen, simge
değerlerini mitik anlayışta, bayraklarda, işaretlemelerde, tören kıyafetlerin-
de hissettiren kuşlar, tasavvuf anlayışında ve mutasavvufların menkıbelerinde
önemlerini muhafaza ederler. Kuş sembolizmi şamanlıkta çok yaygındır. Şa-
man ya da kam-ozan, şamanlaşmadan önce, bir kuş görünüşünü olabildiğince
andıran, tüylerden bir giysi giyer ve bu kılığa bürününce kendini bir kuş gibi
hisseder. Böylelikle öte dünyaya doğru kanat açabilir (Melikoff 1994: 157)
Hatta İslamiyet’i kabul eden Türklerde Şamanizmin en önemli izleri, ilk der-
vişlerin istedikleri zaman bir hayvan veya kuş şekline girebilmeleri olarak
kabul edilmiştir (Ögel 1989: 29). Bu bilgilerden hareketle Perende sözcüğü
geleneğe göre Hacı Bektaş’ın mürşidi olan Lokman’ın uçma gücünün karşı-
lığı olduğunu ve Lokman Perende’nin perendilik yetisini yani uçma gücünü
mürşidi olan Ahmed yeseviden aldığını hatırlatmakta fayda vardır (Melikoff
1994: 158).
Türk tasavvufunda kuş sembolizmine en çok Hacı Bektaş’ın velayetna-
mesinde rastlanılır. Menkıbelerde aktarıldığına göre Hacı Bektaş bazen yırtıcı
kuşların bazen de hoşgörüyü temsil eden kuşların donuna girer. Bu durum ir-
şad vazifesini yerine getirirken ona karşı sergilenen tutum ile ilgildir. Örneğin
Hacı Bektaş, Horasan’a hücum edip müslümanların mallarını yağmalayan ve
Ahmet Yesevi’nin nefes oğlu Kutbuddin Haydar’ı esir alan kâfir Bedahşan
halkıyla savaşmaya şahin donunda gitmiştir. İşi sona erdiğinde silkinip bir gü-
vercin olmuştur (Duran 2007: 125). Hacı Bektaş Haydar’ın yanına geldiğinde
268
ise doğan kılığına girmiştir (Duran 2007: 138). Aynı Hacı Bektaş Rum’a gel-
diğinde ise güvercin donuna girmiştir. Hatta Hacı Bektaş’ın güvercin olarak
Rum’a gelmekte olduğunu kerametle keşf eden Rum erenleri, kendisini bura-
ya sokmamak için Hacı Doğrul’u (Tuğrul) alıcı bir doğan kuşu donunda karşı
göndermişlerdir. Fakat karşılaştıklarında Hacı Bektaş hemen insan kılığına
girerek doğanın boynunu sıkar. Bunun üzerine “kötülük bizden bağışlamak
erenlerden, eksiklik ettik” diyip özür ve bağışlama diler. Hünkâr ise “iyiliğim
er, erin üzerine öyle gelmez. Siz bize zalim şeklinde geldiniz. Biz size mazlum
şeklinde geldik. Eğer güvercinden daha çok mazlum bir şekil olsaydı o şekile
gelirdik” diyerek başlığını tekbirleyip başına giydirdi (Duran 2007: 177-178)
Hacı Bektaş’ın yanı sıra onun halifelerinin de söz konusu yırtcı kuş do-
nuna girdikleri aktarılır. Örneğin Hacı Bektaş halifelerinden Sarı İsmail, sarı
bir doğan şeklinde Tavas’a gitmiş, kâfirler kendisini yakalayıp öldürmek iste-
yince yeniden adam olmuştur (Duran 2007: 565) Başka bir menkıbede Sul-
tan Şucâuddin’in, kendisine kurban olarak bir koyun vermeyen sürü sahibine
kızdığı ve oradakilerin gözü önünde göğe havalanarak bir şahin donunda geri
döndüğü ve koyun sürüsüne saldırdığı aktarılır (Ocak 1983: 167).
Türk tasavvufunda turnanın ayrıcalıklı bir önemi vardır. Turna, ebedî dö-
nüşün ve dönen zamanın sonuç olarak ruhun beden yolculuğunun karşılığı
olan göçmen kuştur. Göçmen yaşayış, Türkmenlerin yaşamı olan göçer ya-
şayışa eş düşmektedir (Melikoff 1994: 110, 128). Bu sembolizmin yansıması
birçok menkıbede yer alır. Horasan Erenleri mahya hazırlayıp Hoca Ahmed
Yesevi hazretlerini meclislerine davet etmek istediler.velayet erenlerinden
yedi kişi turna şekline girip Türkistan’a doğru yola çıktılar. Bu durum Hoca
Ahmed Yesevî’ye malum oldu. Yanındakilerle birlikte Turna donuna girerek
onları karşıladılar (Duran 2007: 102).
Turna sembolizmi Pir Sultan Abdal’ın şiirine şu şekilde yansır;
Hazreti Şahın avazı
Turna derler bir kuştadır
Asası nil deryasında
Hırkası bir derviştedir Pir sultan Abdal
Bunun yanısıra Alevilerin semahının kökeni turnaların gökteki dönüş-
leridir. Turna, tanrısallığın yeryzü tecellileri içindeki timsalidir. Öncelikle de
Allah’ın beşer suretinde tecellisi olan Ali’yi temsil eder.
269
Gitme urnam gitme nerden gelirsin

Sen şahı hubana benzersin turnam
Her bakışta beni mecnun edersin
Hem Ali İmran’a benzersin Turnam (Melikoff 1994: 127).
Türk tasavvufundaki hayvan sembolizminin diğer bir yönü hayvan sev-
gisiyle ilgilidir. Bununla ilgili olarak menkıbelerde ve bunlardan hareketle
ortaya çıkan figürlerde örneklere rastlanır. Hacı Bektaş’ın tarikat mensubu
biri tarafından yapılan ve aslı halen Hacıbektaştaki müzede bulunan meşhur
resminde, kucağında bir karacanın durduğu görülür. Bu resim, Hacı Bektaş’ın
hayvanlara olan sevgisini gösterirken aynı zamanda hayvanların koruyucusu
olduğu fikrine de destek olur. Yine bir geyik örneğinden ilerleyecek olursak,
Kaygusuzun Abdal Musa’ya intisap ettiği menkıbede, geyiği okla yaralayan
Abdal Musa hem hayvan kılığına girerek Kaygusuz’u tekkeye çekmiş olur
hem de her gördüğü hayvanı incitmemesi yönündeki telkinleriyle de hayvan
sevgisini göstermiş olur.
Türk tasavvufundaki hayvan sembolizminin üçüncü ciheti ise koruyu-
cu ruhtan pire dönüşümdür. Daha önce uzun uzadıya aktarıldığı üzere evren
tasarımında hayvanların ruhlarının ve koruyucu iyelerinin olduğu aktarıldı.
İslamlaşmayla birlikte iye ya da hami ruh inancı, babalara, oradan da pirlere
dönüşmüşür. Koruyup kollama işlevini yerine getiren bu hami ruhların,
özellikle de ata ruhlarla pirlerin, insanlara çeşitli yeteneklerle meslekleri
de bahşettiğine, dünya üzerindeki hayatı daha yaşanabilir kılan her türlü
etkinliğin (avcılık, ekincilik, demircilik, çobanlık gibi) ilk icracıları olduğuna
inanılmıştır. Özellikle de vahşi ve evcil hayvanların hamisi olduğuna inanılan
bu kutsal ruhlar, bir yandan hayvanların hami ruhları, diğer yandan da bu
hayvanlara bağlı mesleklerin ilk icracıları olarak kabul edilmiştir (Ergun
2011: 2)
Mitolojide karşımıza çıkan ve insanoğluna ilk eylemleri öğreterek onun
hayatını kolaylaştıran bu olağanüstü-tanrısal kahramanları tanımlamada bi-
limsel literatürde kültür-medeniyet kahramanı ya da medenileştirici kahraman
terimleri kullanılmaktadır. Bu kültür-medeniyet kahramanları, yaratılış mitle-
rinde olağanüstü özellikleri olan tanrısal varlıklar olarak karşımıza çıkmak-
tadırlar. İnsanoğlu, hayatla ilgili uygulamaları ilk kez bu olağanüstü-tanrısal
yardımcılar vasıtasıyla öğrenmektedir (Aça 2000: 43). Din ve mit kaynaklı
metinlerde karşımıza çıkan ve kültür inşa eden “medenileştirici kahraman”
270
olarak kabul edilen tipler gibi, geleneksel mesleklerdeki pirler de “kül-

tür-medeniyet kahramanı” kapsamında değerlendirelebilir. Bu kahramanlar,
insanlara sosyal hayatla ilgili ilk bilgileri aktaran kişilerdir (Duymaz, Şahin
2010: 108). Kültür-medeniyet kahramanları ya da ilk atalar tarafından yapılan
eylemler/etkinlikler, daha sonraki nesiller tarafından kutsal olarak kabul
edilmiş ve yapılan her eylem tanrısal varlıkların ve ataların yaptıklarının bir
tekrarı olarak kabul edilerek kutsallarla örülmüştür (Aça 2000: 44).
Ata-baba kültü zamanla koruyuculuk fonksiyonu ile beraber ocaklara
dönüşmüş, İslam’ın kabulünden sonra evliya kültünün oluşmasında evliya
kültünün oluşmasında temel rolünü oynamıştır. Koruyucu ata kültü, kültürel
olguların, İslam’dan sonra ise sanat dallarının ve mesleklerin mucidi olarak
bilinmektedir (Bayat 2012: 81). İnsanlara balık avlamayı, avcılık yapmayı,
öküzü sabana koşarak toprağı işlemeyi, topraktan ürün elde etmeyi, vahşi
hayvanları evcilleştirerek onları etinden, sütünden, derisinden ve işgücünden
yararlanmayı öğreten bu medeniyet kahramanları, başlangıçta doğaüstü
varlıklar iken, ilerleyen dönemlerde bunların yerini ete kemiğe bürünmüş
medeniyet kahramanları, yani atalar, babalar ve pirler almıştır (Ergun 2011:
9)
Anlaşıldığı üzere Türk mistisizm ve tasavvufundaki koruyucu ruhtan
pire dönüşüm sembolizmi evrilerek devam eder. Bu evrilmede İslamiyet’in,
tasavvufun ve tasavvuf anlayışla bir yerde beraber ilerleyen meslek anlayışı-
nın ve ahilik teşkilatının büyük katkısı vardır. Bu çerçevede hayvan sembo-
lizmi İslamiyet öncesi ve sonrasında benzer özelliklerinin yanında değişime
uğrayarak devam eder.
Hakkında menkıbeler anlatılan, tekkeleri bulunan, mürit yetiştiren pirle-
rin ve meslek pirlerinin hepsi ekonomik değeri olan ve medenileşme yolunda
önemli sayılan hayvanların koruyucusu olarak belirginleşirler. Türk mitoloji-
sinde kurtların, kuşların, balıkların koruyucu ruhları olsa da İslamiyet ve ta-
savvufun yaygınlaşmasıyla beraber bu ruhlardan pir oluşmadığı dikkatlerden
kaçmamalıdır. Fakat aktarıldığı üzere koyun, at, deve, inek, keçi, geyik gibi
ekonomik değeri olan hayvanlara ait koruyucu ruhların, ticaretin yaygınlaş-
masıyla beraber bir pir figürü oluşturduğu unutulmamalıdır. Reel düzlemin
başladığı dönemde ve yeni toprak olan Anadolu’da hüküm sürmek arzusun-
daki Türkler, eski ata kültlerinin bir kısmını burada ahilik teşkilatının fikir alt-
yapısıyla beraber figür olarak tekrar yaratırlar. Dolayısıyla Çoban Ata, Koyun
271
Baba, Kamber Ata, Oysıl Kara, Zengi Baba, Geyikli Baba gibi figürler toplu-
mun ortak değerlerini, tecrübelerini, inançlarını tarihsel süreklilik bağlamında
hatırlatan ve onları kimlikli kılan bir anlam alanına sahiptirler. Baba ve Ata
unvanıyla bilinen pek çok inanılan şahsiyetin varlığı da bunu göstermektedir.
Orta Asya’dan Balkanlara kadar birçok bölgede adı anılan bu unvan ve figür-
ler, eski algı ve inançların, yeni topraklara yeni din anlayışı ile uyarlanmasıyla
ilgilidir
Aşağıda söz konusu Atalar hakkında bilgiler verilecektir. Fakat bunlar-
dan önce söz konusu hayvanların çobanlarının da Türk kültüründe son derece
önemli olduğunu bildirmekte fayda vardır. Bu bağlamda öncelikle çoban ata-
lar üzerinde durulması gerekir.
3.1.1. Çoban Ata
Hayvan yetiştiriciliğine vakıf olan toplumlar, medeniyet kurma yolunda
daha başarılı olmuşlardır. Büyük hayvan sürülerini sevk ve idare edebilme,
insanları sevk ve idare edebilmenin ön aşamasıdır. Bu alanda geliştirilen yön-
tem ve teknikler, doğa olaylarını tanıma ve bu olaylara göre hayatı düzenleme,
hayvancılığı ticarete dönüştürme gelişmişliği beraberinde getirir. Hayvancılık
yetisinin medeniyet kurabilmeye evrilmesi, medeniyet kurucuların öncelikle
hayvan sürülerini sevk ve idare edebilmesini gerektirir. Bu bağlamda dinî ve
tarihî liderlerin bir kısmının çobanlık yaptığı dikkatlerden kaçmamalıdır. Ör-
neğin peygamberlerin bir kısmı, Türklere ait destan kahramanlarının bazıları
çobanlık yapmıştır (Çelepi 2017: 126).
Hayvancılığın bu kadar önemli olması doğal olarak çobanları halkın bel-
leğinde önemli kılar. Çoban, doğayla toplum arasında, hayvanlarla insanlar
arasında vasıtayı sağlayabilen kişidir. Çobanlık, bir bozkır kavmi olan Türkler
için en saygın meslek olarak görülür. Hayvancılığa verilen önem doğrultu-
sunda çobanlık zamanla gelişme göstermiştir. Zengin hayvan sürülerine sahip
olan Türklerin hayvancılıkla uğraşmalarının doğal sonucu olarak, mutfak kül-
türlerinin temelini et; giyimlerinin hammaddesini yün oluşturmaktaydı. Bu
yaşam şeklinin çoban etrafında bir kültür meydana getirmesi doğal bir durum-
dur (Çoban 2015: 1).
Çobanların kültürel bellekteki bu önemlerinden dolayı çoban ve çobancı-
lığın, ekonomik düzeyin üst tabakasında olduğu bir çağda ortaya çıkan Çoban
Ata kültü, elde olan verilere göre bütün hayvancılığın baş kültü niteliğindedir.
272
Orta Asya’da ve özellikle de Türkmenlerde geniş bir kesim tarafından bilinen

mitolojik karakterlerden biri Çoban Ata, Kazaklarda Şopan Ata, Kırgızlarda
Çapan Ata, Kazan tatarlarında Çupan ve Çulpan Ata adlarıyla bilinmektedir
(Bayat 2012: 82).
Çoban Ata, bozkırdaki hayvanları ilk evcilleştiren, bu hayvanlara ilk ço-
banlık yapan medeni kahraman fonksiyonuyla yüklenmiştir. Ancak Orta Asya
Türkleri, Çoban Ata’nın medeni kahramanlık işlevini İslamiyet’in kabulün-
den sonra, Yeseviye tarikatı aracılığıyla o yörede ermişliğiyle meşhur olan Ye-
sevi dervişi Zengi Baba üzerine aktarmışlardır. Menkıbelerde kerametleriyle
bilinen Zengi Baba, mitolojik söylentilerde hayvanları evcilleştiren ve davar-
ları otlatan çoban olarak gösterilmektedir. Bütün çobanların koruyucu atası ve
hayvan sürülerinin hamisi olan Çoban Ata kültü, uzun süre hayvan besleyen
göçebe Türklerin arasında popüler olmuş, zamanla onun fonksiyonu diğer ta-
rihî ve efsanevi şahısların arasında paylaşılmışsa da Çoban Ata hayvancılığın
iyesi konumunu muhafaza edebilmiştir (Bayat 2012:83-85).
Türkler, çobanların batın bilgilere sahip olduklarını düşünerek onlara dinî
hüviyet kazandırmışlardır. Çoban Baba, Çoban Dede adıyla meşhur zatların
erenler kategorisine alınması, onların hakkında menkıbelerin oluşması, hatta
birçok ermiş kişinin doğrudan doğruya çobanlık yapması çobanlığın tasavvu-
fi bir özellik kazandığını gösterir. Türk kültür coğrafyasında çoban yatırları
veya çobanlara ait edilen yatırların, ziyaret yerlerinin mevcut olması, çoban-
ların halk sofizminde oynadıkları rolle alakalıdır. Hayvanların ve çobanların
koruyucusu olan atalar, zamanla halk sofizminin de etkisiyle evliya babalara
dönüşmüştür (Bayat, 2011:180-181).
Türk tasavuffunun önemli metinlerinden sayılan menkıbelerde, Çoban
Ata ile ilgili bilgilere rastlanır. Örneğin Demir Baba velayetnamesinde Demir
Baba’nın Çoban Baba adlı biriyle görüştüğü aktarılır (Noyan 1976: 74).
Hacı Bektaş Velayetnamesinde de çobanlara ayrı bir önem verilir. Bu
önemin kaynağı çobana yüklenen anlamlardır. Velayetnamede aktarıldığına
göre Hacı Bektaş Anadolu’ya girerken Kayseri yolu üzerinde bir çobanın ko-
yun güttüğünü görür. Koyunlar, Hacı Bektaş’tan velayet kokusu alıp meleş-
meye başlarlar. Hacı bektaş’ın peşine düşerler. Çoban bunun önüne geçmeye
çalışsa da başaramaz (Duran 2007: 189). Çoban Hacı Bektaş’taki velayet ko-
kusunu alınca himmet ister. Hacı Bektaş, Hacı İbrahim’in başındaki geyik
273
dersinden yapılmış börkü tekbirleyip tekrar giydirdi (Duran 2007: 189). Bör-
kün geyik dersinden olması Türk mitolojisini hatırlatır. Geyik ve koyunun
aynı menkıbede birleşmesi eski ve yeninin birleşmesidir.
3.1.2. Koyun Baba
Koyun, İslam öncesi Türk kültüründe hem ekonomik kaynaklı hem de
kutsal nitelikli hayvanlardandır. At ile birlikte en önemli ve makbul bir yere
sahiptir.Türklerin tarihine bakıldığında koyun ile atın insan hizmetine girme-
si arasında paralellikler görülür (Kafesoğlu 2014: 304). Koyun yetiştirmek
devletin devamlılığı açısından son derece önemliydi. Koyun yetiştiriciliği
devletin ekonomik gücünün göstergelerindendi. Birçok alanda koyun bir güç
göstergesiydi. Son tahlilde toplumun bizatihi varoluşunun ana kaynaklarından
birini oluşturur. Koç boynuzlu balbalların ve mezar taşlarının varlığı da bunu
doğrulamaktadır. Birçok metinde koyunun bu özelliği ile ilgili bilgiler yer alır.
Oğuz Kağan Destanında Oğuz Kağan, kendi çocukları arasında paylaştırdık-
tan sonra büyük bir şölen verir. Bu şölenin toyrakları olarak diktirdiği direkle-
rin altına ak ve kara koyun bağlar (Ögel 1989: 127). Dede Korkut Kitabında
koyunun yer aldığı birçok bölüm yer alır. Örneğin “Dirse Han Oğlu Boğaç
Han Destanı”nda anlatıldığına göre Bayındır Han büyük bir ziyafet hazırla-
mış, attan aygır, deveden erkek deve, koyundan koç kestirmişti (Ergin 2001:
21).
İslamiyet öncesinde koyuna verilen bu önemden dolayı var olduğuna
inanılan koyunların hami ruhu, İslamiyetten sonra da Pir inancıyla birleşerek
hem Orta Asya’da hem da Anadolu’da mutasavvıf kimliği, çobanlık mesleği
ve koyunlara düşkünlüğüyle bilinen Koyun Baba figürünü ön plana çıkarır.
Koyun Baba hakkında başta Anadolu’da olmak üzere Türk dünyasında
çeşitli menkıbeler anlatılır. Özellikle Anadolu’da anlatılan menkıbelerin çoğu
“Vilayetnâme-i Koyun Baba” adlı eserden nakledilmiştir. 15. yüzyılda Ço-
rum/Osmancık’ta yaşadığı bilinen Koyun Baba’nın Horasan’da doğduğu ve
soyunun Hz. Ali evlâtlarından sekizinci imam Ali er-Rızâ’ya dayandığı aktarı-
lır. Eserde Seyyid Ali adıyla zikredilen Koyun Baba, Horasan’da vaktinin ço-
ğunu ibadetle ve halkın dertlerine çare aramakla geçirirken bir gece rüyasında
Hz. Peygamber’i görür ve onun emriyle hacca gider. Medine ve Kerbelâ’yı
ziyaret ettikten sonra irşad vazifesiyle Anadolu’ya gönderilir. Evliya Çelebi,
Horasan’dan Anadolu’ya gelirken yaptığı yolculuk esnasında her yirmi dört
274
saatte bir koyun gibi melediği için kendisine Koyun Baba lakabının verildiği-
ni söyler (Şahin 2002: 229).
Horasan’da başladığı yolculuğunun sonunda Bursa’ya gelen Koyun
Baba burada koyun çobanlığı yapmaya başlar. Bursa’da koyunlarını otlatır-
ken bir ara mağarada inzivâya çekilmiş, kırk gün sonra inzivâdan çıkmış ve
kendisine Âşık Çoban ve Ârif Çoban lakapları verilmiştir. Koyun Baba bir
süre İnegöl civarında da çobanlık yapmış, ardından rüyasında gördüğü Hz.
Ali’nin emriyle hayatının sonuna kadar yaşayacağı Osmancık’a giderek Ara-
fat tepedeki Hıdırlık mevkiinde bir sakız ağacının dibine yerleşmiştir. Vilâ-
yetnâme’de Koyun Baba’nın Osmancık’ta da kerametler gösterdiği, etraftaki
bazı kimseler tarafından hoş karşılanmamakla birlikte olağan üstü olaylarla
velîliğini kanıtladığı anlatılır (Şahin 2002: 229).
Koyun Baba’nın giderek artan şöhreti Fâtih Sultan Mehmed’e kadar
ulaşmış, Fâtih, Uzun Hasan üzerine sefere giderken Osmancık’a uğrayarak
kendisini ziyaret etmiştir. Vilâyetnâme’de uzun uzadıya anlatılan bu ziyaret
sırasında Koyun Baba Fâtih’i “Allah erlerinin şahı” diye nitelendirip onun
Uzun Hasan’a galip geleceğini müjdelemiş, Fâtih de Koyun Baba’yı zamanın
kutbu olarak gördüğüne ilişkin konuşmasından sonra kendisine etraftaki köy-
leri vakfetme ve büyük bir tekke yaptırma sözü vermiş, ancak Koyun Baba
padişahın bu lutfunu kabul etmeyip yakındaki Kızılırmak üzerine bir köprü
yaptırmasını rica etmiştir. Bu sözü yerine getirmeye Fâtih’in ömrü yetmedi-
ğinden bu iş bir gece Koyun Baba’yı rüyasında gören II. Bayezid’e kalmıştır
(Şahin 2002: 230)
Vilâyetnâme, Koyun Baba’nın XV. yüzyılda Osmancık’ta yaşamış
bir Kalenderî şeyhi olduğunu ortaya koymaktadır. Ahmet Yaşar Ocak’a göre
Vilâyetnâme’de Hacı Bektaş-ı Velî’den bahsedilmemesi ve Koyun Baba’nın
Otman Baba ile olan arkadaşlığı, onun da Otman Baba gibi Hacı Bektaş gele-
neği dışındaki Haydarî olmayan Kalenderîler’den olması gerektiği hususunu
düşündürmektedir. Ancak Evliya Çelebi’den itibaren verilen bilgilerden Ko-
yun Baba’nın Hacı Bektaş geleneği içine dahil edildiği ve tekkesinde Bektaşî
dervişleri yaşadığı anlaşılmakta, dolayısıyla sonradan Bektaşîler’ce benim-
senmiş olması ihtimali ortaya çıkmaktadır (şahin 2002: 230).
Anadolu’nun birçok bölgesinde Koyun Baba’nın türbesi bulunur ve
bu kültle ilgili menkıbeler anlatılır. Bu menkıbelerin tümünde Koyun Baba
275
etrafında oluşan kült koyunlarla ilişkilendirilir. Kendisinin koyun çobanlığı

yaptığı, koyunların onu çok sevdiği aktarılırken türbelerinin etrafında da ko-
yunlarla ilgili anlatmalar aktarılır. Her ne kadar Koyun Baba Velayetnamesi
olsa da Koyun Baba’nın eski Türk kültüründeki koyunların hami ruhunun is-
lamiyetten sonra somutlaşarak oluşan bir figür olduğu ve Anadolu’ya yayıldı-
ğı dikkatlerden kaçmamalıdır.
3.1.3. Kambar Ata
Medeniyetlerin nitelendirilmesinde kullanılan bazı anahtar kelimeler,
milletlerin medeniyet olma yollarında hayatlarının her alanında var olan sim-
geleri oluştururlar. Türklerin ırktan millet olma ve oradan da medeniyete ev-
rilme süreçlerinde, kültürel belleklerindeki en önemli ögelerinden biri attır.
Var olma mücadelesinde beraber yol aldıkları at, hayatlarının birçok noktasın-
da yer alır. Bu yüzden, Türklerin kültürel dönemlerinin sınıflandırılmasında
ata yer verilerek atlı-göçebe kültür dairesi sınıflandırılması sıklıkla kullanılır
(Çelepi 2017: 197). Atın bir binit olarak ehlileştirilmiş olması, sadece Türk
kültürü ve medeniyetinin önemli bir aşama kazanmasına yol açmamış, aynı
zamanda, insanlık tarihinde bir dönüm noktası olmuştur. Türk atı; hızlı, en-
gebeli araziye ve açlığa dayanaklı, pratik olma özelliği ile Türklerdeki geniş
ufuklara hükmetme fikrini pekiştirmiştir. Bunun sonucu olarak da ordu atlı
birliklerden oluşturulmuş, Türk Kağanları Orta Asya’dan at sürerek fetihler
gerçekleştirmişlerdir (Çınar 1993).
İnsan ve at arasındaki bu birbirini tamamlayarak ilerleme düşüncesi en
iyi Kaşgarlı Mahmud’un eseri Divanü Lügati’t Türk’te belirginleşir. “Kuş ka-
natın er atın” savını veren Kaşgarlı, bunun “Kuş, kanadıyla; er atıyla” anlamı-
na geldiğini bildirir (DLT, I: 34). “El” kelimesiyle ilgili bilgi verdiği bölümde
“At, Türkün kanadıdır” sözüne yer verir (DLT, I: 48-49). Anlaşılacağı üzere
Türk atsız, at da Türksüz anlamsız kalır. Dede Korkut Kitabında Bamsı Bey-
rek’in “At dimezem sana kartaş direm kartaşumdan yig” sözleri bu anlayışın
yansımasıdır.
Türk kültüründeki atların ve at yetiştiricilerinin hami ruhları inancı İsla-
mi çerçevede tekrar şekillenerek Kamber Ata figürünü doğurur. Bu evrilme-
de Hz. Ali, Hz. Ali’nin atı Düldül ve Hz. Ali’nin arkadaşı ve seyisi Kamber
ana unsurlardır. İslamlaşma sürecini yoğun bir şekilde yaşayan Türkmenler
arasında arketip Korkut Ata’dan esinlenerek meydana getirilen bu tipin köke-
276
ninde Hz. Ali’nin seyisi Kamber’in yattığına inanılmakla birlikte üstlendiği

görevler, yerine getidiği işlevler ve adı etrafında oluşan rivayetlerdeki motifler
dikkate alındığındaonun Türk tasavvurundan kaynaklandığı hemen anlaşıla-
caktır (Ergun 2011: 87). Aynı zamanda müzisyenlerin de atası sayılan Baba
Kambar veya Kambar Ata, Türk dünyasının birçok bölgesinde at koruyuculu-
ğunu, yılkı güdücülüğünü üstlenen pirin ismidir.
Kambar, Kamber, Kambar Ata, Baba Kambar, Yılkışı Kambar Ata adları
ile bilinen bu mitolojik motif, at yılkısının koruyucusu, atlara ilk defa damga
vuran, onları arabaya koşan, atlardan ev işlerinde yararlanan insandır. Türk
geleneğinde kahramanlar kendilerine at seçerken Kambar Ata’yı yardıma ça-
ğırır, onun ruhunun iyi at seçmede yardım etmesini temenni ederler (Bayat
2017).
Yukarıda aktarıldığı üzere aynı zamanda müzisyenlerin de piri sa-
yılan Türkmenlerin Baba Gammar’ı, ozan ve baksıların piri olan Korkut
Ata’nıın yerini alarak bahşıların piri ve dutarın mucidi sıfatıyla karşımı-
za çıkar. Türkmen arasındaki Baba Gammar’ın hatırası, Türkiye Türkleri
arasında “Kambersiz düğün olmaz” atasözüyle Alevi cemlerinde saz çalıp
nefes söyleyen icracının adında yansımasını bulmuş ve kamberlik geleneğini
belirginleşmiştir. Kamberlik geleneğinin kökleri, İmam hasan ile Bilal-i
Habeşiyle ilişkilendirilmekle birlikte, daha çok Hz. Ali’nin seyisi olan Kambere
bağlanmaktadır. Gelenek hz. Ali’yi Dede, Hz. Ali’nin doztu Kamber’i de saz
çalıp nefesler söyleyen Kamber ile simgelemektedir (Ergun 2011: 19-20).
3.1.4. Oysul Kara / Ata
Göçer evli yaşayan Türk topluluklarının, hayatlarını devam ettirmele-
rinde bağımlı oldukları hayvanlardan biri devedir. At ve koyundan sonra en
önemli hayvan, deve olarak kabul edilir. At ile benzer faydalara sahip deve,
Anadolu topraklarına gelindiğinde de uzun yüzyıllar önemini korumuştur.
Doğu Altaylarda, Orta Asya’nın güney ve batı bölgelerinde ve Anadolu’da
yaşayan Türk boyları arasında, temel ihtiyaçların karşılanmasında ilişki ku-
rulan nesnel bir unsur olmanın ötesinde ortak yaşam alanının ve canlı oluşun
öznel bir unsuru (Arslan 2012: 115) olan deve zamanla destanların, masalla-
rın, hikâyelerin, şiirlerin, türkülerin, mani ve bilmecelerin tematik ögelerin-
den biri haline gelir. Sahip olduğu özelliklere telmihte bulunularak bir figür
haline gelir. Örneğin Selçuklu ve Osmanlılarda halk ve devletle benzeşmiş bir
277
hayvan (Ögel 2014: 538) olan deve, Türkmen şiirinde Türkmenlerin kahra-
manlığı, cesareti, mertliği anlatırken benzetme unsuru olarak kullanılır (Sağ-
lam 2014:352). Deve, Türklerde insanla özdeştir, akrabadır, insana rehberlik
eder, insanı korur ve tabiatıyla bir köken miti niteliğine bürünür (Arslan 2014:
202). Erkek deve anlamına gelen Buğra kelimesi, köken mitinin dönüşümüne
bağlı olarak kalıplaşan model-sembol şeklindeki temel göstergeleri, özellikle
Karahanlı hükümdar sülalesine verilen unvanlarda görülür. Satuk Buğra Han,
Musa Buğra Han, Muhammed Buğra Yusuf gibi adlarda Buğra sembolünün
İslam etkisine rağmen, köken mitine ilişkin atanın anısına duyulan saygı çer-
çevesinde kullanılmaktadır (Roux 2005: 116).
Türk kültüründe devenin önemi koruyucu ruh anlayışında da belirginle-
şir. Manas’ın doğuşunda yapılan duada Oysul Baba, insanları koruyan bir ruh
olarak görülür:
Doğduğun kutsal yerler, görünsün sana her dem!
Sol yanında Oysul-Baba, boğa yaratsın Bakay!
Sol yanında Koca-Hızır, uyusun baksın Bakay (Ögel 2014: 681).
Deve ve devecilerin hami ruhu olarak kabul edilen Oysıl Kara, önce
üveys ataya sonrasında da İslamiyetten sonra bir deve çobanı olan ve Hz. Pey-
gamberi görme aşkıyla menkıbelere konu olan Veysel Karaniyle bütünleşir.
555-560 yılları arasında doğduğu tahmin edilen Veysel Karani bir deve
çobanıdır. Veysel Karani Müslüman olunca peygamberi görmek üzere gözleri
görmeyen annesinden izin alarak yola koyulur. Hz. Peygamber’in evine giden
Hz. Veysel Karani, Peygamber Tebük seferinde olduğundan onunla görüşe-
meyinde annesi bakıma muhtaç olduğundan geri döner. Hz. Muhammet sefer-
den dönünce durumdan haberdar olur. Hz. Muhammet hastalanıp ölüm vakti
yaklaşınca kendi hırkasını Veysel Karani’ye gönderir.
Ahmed Yesevî, Hakim Ata’ya icazet verip tekkesini kurmak için gönde-
receği sırada “Yarın seher vakti sana bir deve gelecek, ona bin, nerede durursa
ineceğin yer orasıdır” der. Deve bir müddet ilerledikten sonra bir yerde durdu
ve oturdu. Oturdğu yerden bir türlü kaldıramadılar, deve hep bağırdı. Bu yüz-
den oraya “Bakırgan” dediler (Köprülü 1993: 89).
3.1.4. Zengi Ata
Sığır ve inekler Türk kültüründeki önemli hayvanlardandır. Bu hay-
vanların koruyucu ruhları İslamiyet’ten sonra Zengi Ata olarak belirginleşir.
278
Zengi Ata, Hakim Ata’nın halifleri arasında en çok tanınanıdır. Zengi Ata,
Taşkent dağlarında sığır güden kalın dudaklı, zenci bir çobandı. Kendini ve ai-
lesini çobnalık ücreti olarak Taşkendlilerden aldığı para ile geçindirirdi. Ömrü
daima kırlarda geçtiği için, namazı da kırlarda, ovalarda kılar ve namazdan
sonra zikre başlardı. Bu zikir esnasında bütün sığırlar otlamayı bırakırlar, et-
rafında halk oluşturarak onu dinlerlerdi (Köprülü 1993: 93).
Rivayet göre çalıştığı bir gün dört genç adam çıktı. Bu gençler Bu-
hara’da medrese eğitimi görürken, Allah yoluna girmek için oradan ayrılıp
kendilerine bir mürşid arıyorlarmış. Zengi Ata onlara dedi ki “Biraz durun
dünyanın dört tarafını koklayayım. Nerede kamil mürşid kokusu alırsam size
bildireyim. Zengi Ata, yüzünü dört bir tarafa çevirerek kokladı ve sonunda
“sizi kemale eriştirmeğe kadir benden başka kimse yoktur” der (Köprülü
1993:93).
Eski Türk kültüründe sığır ve ineklerin hami ruhu, Zengi Ata’da tek-
rar yaşam alanı bularak Orta Asya’nın birçok bölgesinde yaşamaya, Türk ta-
savvufunda hakkında menkıbeler anlatılarak bir figür olarak yaşamaya devam
etmektedir.
3.1.5. Geyikli Baba
Türk kültüründeki en önemli hayvanlardan biri geyiktir. Hem İsla-
miyet öncesinde hem de İslamiyet sonrasında sembol değeri en önemli hay-
vanların başında gelir. Geyik, şamanın ervahı olarak da kabul edildiğinden
Kuzey-Batı Sibirya’daki Samoyedler arasındaki inanışa göre, her şamanın bir
ren geyiği vardır. Bunun geyik şeklinde bir ruh olduğuna inanılır. Şaman ile
birlikte kavga eder, ancak geyik ölünce şaman da ölür. Ölen şamanın oğlu,
babasının bir heykelini yaptırır ve başına da bir geyik boynuzu koyardı. Bel-
ki eski Anadolu’daki boynuzlu “Geyikli Baba” anlayışının da kökleri böyle
derinlere gidiyordu (Ögel 2014: 136). Altay kam dualarında geçen “bindiğim
hayvan geyik, sığın” ifadeleri mistik ve Tanrısal yolculukta geyiğin bir binit
olduğunu gösterir.
Türk mitolojisinde geyikli ilgili birçok inanış yer alır. Hunların bir
kısmının ilk dedelerinin bir deniz ilahesi ile ilişkisi vardır. Bu dede avda bir
ak geyik öldürdüğünden ilahe münasebetten vazgeçer. Bunun oymağından
avaneler bu geyiği öldürdüklerinden o günden itibaren hep insan kurbanı için
insanları kendi kabilelerinden göndermek zorunda kalırlar (Eberhard 1996:
279
86). Cengiz Han’ın atalarıyla ilgili olarak anlatılan rivayette geçen “Çinggis
Han’ın ceddi, yüksek Tanrının takdiriyle yaratılmış bir bozkurt idi, eşi beyaz
bir dişi geyik idi.” cümleleri Türklere yakın coğrafyaada yaşayan Moğollarda
da geyiğin önemini ve hayvanlarla ilgili türeyiş inançlarının mevcut olduğu-
nu göstermektedir (Ögel 1989: 575). Kırgızların atalarının “Boynuzlu Maral
Ana” olduğuna dair beslenen inancın izleri günümüzde dahi yaşamaktadır.
Beyaz Gemi adlı romanda Cengiz Aytmatov, Kırgızların soyunun “Boynuzlu
Maral Ana” tarafından düşmaların elinden kurtarılan çocuklardan türediğne
dair inancı konu edinen efsaneye sık sık değinir (Yeşildal 2015: 13).
Kadim kültürden günümüze geyik hem İslam öncesi hem de sonrasın-
daki yöneticilere ve mistiklere yol gösterdiğine inanılır. Bir anlatıya göre Hun
kavminin savaşçıları alışkanlıkları gereği Azak Denizinin en uzak bölgesinde
avlanırken birden bir alageyik görürler. Alageyik bataklığa girer. Geyik tıpkı
bir rehber gibi biraz ilerledikten sonra durmakta, sonra tekrar ilerlemekte son-
ra tekrar durmaktadır. Avcılar geyiği izlerler ve deniz gibi aşılmaz olduğunu
düşündükleri bataklıktan geçerler. O güne kadar bilmedikleri İskit toprağı gö-
zükmeye başlayınca geyik kaybolur. Kesinlikle bilmedikleri bu yolu kendile-
rine Tanrı’nın gösterdiğine inanırlar (Roux 2005: 132). Başka bir örnek Dede
Korkut kitabında yer alır. Dede Korkut Kitabında, Beyrek geyik kovalayarak,
nişanlısı Banu Çiçek’in otağının önüne gelir (Ergin 1997: 121-122).
Türk tasavvufunda da geyiğin yol göstericiliği ile ilgili birçok örnek
vardır. Mutasavvıfların geyik donuna girdikleri aktarılır. Hacım Sultan birgün
Beğce ve Habib Hacı adındaki iki veli ile Seyyid Battal Gazi’nin mezarını
ziyarete giderler. Bulduk Çayırı denilen yere vardıklarında Hacım Sultan cez-
beye gelip coşar. Yanındakiler niçin böyle yaptığını sorduklarında “Seyyid’in
ruhu bizi karşılamay çıktı” cevabını verir ve eliyle kırı gösterir. Gösterilen
yere baktıklarında bir sığının uzaklaştığını görürler; o anda sığın aniden kay-
bolur (Ocak 1983: 155)
Bu motife en iyi örnek kaygusuz Abdalın, Şeyhi Abdal Musa’ya na-
sıl mürid olduğunu anlatan ve Bektaşiler arasında çok tanınan bir hikâyedir.
Gaybi Beğ adamlarıyla ava çıkar. Av esnasında bir âhu görerek peşine düşer
ve adamlarından ayrılır. Attığı okla ön bacağının yanından âhuyu yaralar. Ya-
ralı âhu kaçarak Abdal Musa’nın tekkesinden içeri girer. Gaybi Beğ, peşinden
gider ve dervişlerden yaralı âhuyu ister. Dervişler görmediklerini söyleyip bir
de şeyhlerine başvurmasını söylerler. Gaybi Beğ meydan denilen salona girer
280
ve Abdal Musa’yı postunda otururken görür. Abdal Musa cübbesini yukarı

kaldırır ve koltuğunun altına saplanmış oku gösterir (Ocak 1983: 155).
Baba Hâkî, Şeyhe mürid olmak üzere abdallaroyla beraber Rum’a
doğru yola koyulur. Yolları üzerindeki çölün ortasına vardıklarında fırtına
çıkar. Ümitlerini kaybetmişken, yanlarında bir geyik görürler. Dervişler onu
yakalayıp boğazına bir kuşak bağlarlar. Geyik, silkinerek bu kuşaktan kurtu-
lur. Dervişler kuşağı tekrar bağlasalar da geyik tekrar kutulur. Bu mücadele
bir köyün yakınına kadar devam eder. Köye vardıklarında geyiğin kayboldu-
ğunu görürler. Köye gezdiklerinde Sultan Şucâuddîn’e misafir olurlar. Yemek-
ten sonra Sultan, yanındaki kuşağı önlerine atınca kovaladıkları geyiğin Sul-
tan olduğunu ve onları kurtarmak için geyik donuna girdiğini anlarlar (Ocak
1983: 156). Veliler, geyik şekline girerek yol gösterirler. Özellikle son ikisinde
geyikler, kendilerini avlamak isteyenler, mistik yola götüren bir kılavuz rolün-
dedir.
Hacı Bektaş’ın tarikat mensubu biri tarafından yapılan ve aslı halen
Hacıbektaştaki müzede bulunan meşhur resminde, kucağında bir karacanın
durduğu görülür. Anadolu’nun birçok yerinde karacalı Bektaşî veya kızılbaş
evliyası vardır ki Karaca Ahmet Sultan bunlardan biridir. Kızılbaşlığın temel
ayinlerinden biri olan musahiplik ayininde, musahip adaylarının üstü bir ge-
yik postuyla örtülür (Ocak 1983: 162, 164).
Tahtacılar arasında geyik kutsal bir hayvan olarak kabul edilmiştir.
Onlara göre geyik avlamak yasaktır. Geyik avı, tahtacılar tarafından günah
olarak kabul edilir. Geyik avlayan kişinin büyük felaketlere uğrayacağına
inanmaktadırlar. Bunun yanında geyiğin bir çeşit melek olduğuna da inanır-
lar (Yeşildal 2015: 17). Geyik ile ilgili inanışların İslamiyetten soraki pire
dönüşümü ile ilgili verilebilecek en önemli örnek Geyikli Baba’dır. Osmanlı
Devletinin kuruluşuna da adı karışan bu tanınmış Türkmen şeyhinin dağlarda
geyiklerle dolaştığı, onların sütüyle beslenip icabında kendilerini yük ve bi-
nek hayvanı olarak kullandığına dair muhtelif kaynaklarda rivayetler yer al-
maktadır. “geyiklere merkeb-i evliya derler” atasözü halk arasında geyik-evli-
ya münasebetini gösterir (Ocak 1983: 162).
Abdal Musa bir ateş parçasını pamuk içine koyup bir müridiyle Ge-
yikli Baba’ya yollamış. O da müride bir kâse süt verip geri göndermiş. Mürid
bundaki manayı anlamamış. Abdal Musa, bu sütün geyik sütü olduğunu ve
281
vahşi hayvanlarda tahakküm etmenin ateşle pamuğu birbirine tesir etmeyecek

suretle imtizaç ettrimekten daha zor olduğunu, yan, kendisini böyle bir re-
miz ile insanlar üzerindeki tasarrufu anlattığını söyleyerek Geyikli Baba’nın
mertebece kendisinden daha yüksek olduğunu itiraf etmiş (Yeşildal 2015: 30)
(Köprülü edebiyat araştırmaları II 382-383) Seyahatname’de Fukara-yı Ye-
sevî”den ve Azerbaycan şehrinden Çeri-Hasan sülalesinden olduğu, büyük
dağlarda vahşi sığırlara bindiği, Orhan Gazi ile seferlere gittiğinden bahsedi-
lir. Bazı kaynaklar Geyikli Baba’nın Hoylu olup, Baba İlyas’ın müritlerinden
olduğu nakledilir (Köprülü 1993: 47).
4.Sonuç
Evreni bir bütün olarak algılayan Türkler, tabiatı da bu bütünün bir par-
çası olarak algılarlar. Bu algılamada hayvanlara ve bitkilere yüklenen anlam-
lar onları kutsal alana taşır. Eski Türk kültüründe ve mistisizminde hayvanlara
verilen kutsallık, İslamiyet sonrası Türk tasavvufunda sembol değeri yüklene-
rek evrilir ve devam eder. Hayvanların nitel özelliklerinden hareketle hayvan
donuna girme, hayvan sevgisi ve koruyucu ruhtan pire dönüşüm bu semboliz-
mi daha da belirgin kılar. Koruyucu ruhtan pire dönüşüm inancı, İslamiyet’ten
sonra Yesevilik düşüncesinin etkisiyle evrilerek Çoban Ata, Zengi Baba, Oysıl
Kara, Koyun Baba, Kamber Ata, Geyikli Baba gibi figürlere dönüşürek men-
kıbelerde yaşamaya devam eder. Hayvanların koruyucusu olan pirler, zamanla
halk sufizminin de etkisiyle “evliya babalar” olarak hatırlama figürüne dönü-
şür. Orta Asya’dan Balkanlara kadar geniş bir coğrafyada izlerine rastlanan,
menkıbeleri anlatılan bu evliya babalar, Türk kültür havzasını belirgin hale
getirirken belirli ve benzer özellikleriyle coğrafyayı kendine has ve kimlikli
kılarlar. İnsanla mekânı bütünleştirir, inanılan ve yaşanan bir kültürel anlam
alanını oluştururlar.
Kaynaklar
Aça, Mehmet. (2000). “Kültür-Medeniyet Kahramanları ve Türk Müzik Alet-
lerinin Ortaya Çıkışı Hakkında Teşekkül Etmiş Bazı Efsaneler”. Millî
Folklor. Sayı 45, s.43-51.
Akarpınar, R. Bahar ve Mustafa Arslan. (2015). “Tekke-Tasavvuf Edebiyatı”.
Türk Halk Edebiyatı El Kitabı. Ankara: Grafiker Yayınları.
Arslan, Mustafa (2005). “Türk Destanlarında Evren Tasarımı”. Prof. Dr. Fik-
ret Türkmen Armağanı. İzmir: Kanyılmaz Matbaası.
282
——.(2012). “Türk Halk Edebiyatında Göç ve Göçerliğin Sembolü Olarak

Deve”. Halk Kültüründe Göç Uluslararası Sempozyumu (28-30 Mayıs)
Bildirileri. Motif Vakfı Yayınları. s.113-120.
____. (2014). “Türkmen Göroğlu Destanında Deve”. Deve Kitabı. (Editörler
Emine Gürsoy Naskali, Erkan Demir). İstanbul: Kitabevi, s.199-211.
Bayat, Fuzuli. (2011). “Türk Mitolojik Düşüncesinde Çobanlık”. Çoban
Kitabı. (Editör: Emine Gürsoy Naskali). İstanbul: Kitabevi Yayınları.
s.168-185.
____. (2012). Türk Mitolojik Sistemi 2. İstanbul: Ötüken Yayınları.
——. (2017). Kadim Türklerin Mitolojik Hikâyeleri. İstanbul: Ötüken Yayın-
ları.
Çay, Abdulhalûk. (1990). Türk Millî Kültüründe Hayvan Motifleri -1- (Koyun
ve keçi Etrafında Oluşan Gelenekler). Ankara: Türk Kültürünü Araştırma
Enstitüsü Yayınları.
Çınar, Ali Abbas. (1993). Türklerde At ve Atçılık. Ankara: Kültür Bakanlığı
Yayınları.
Çoban, Vedat. (2015). Türk Halk Kültüründe Çobanlık. Yayımlanmamış Yük-
sek Lisans Tezi. Fırat Üniversitesi. SBE. Elazığ.
Çelepi, Mehmet Surur. (2016). “Türk Mistisizm Geleneğinde Yunus Emrenin
Sırra Ermesi”. Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi Sosyal Ve Beşeri Bilim-
ler Araştırmaları Dergisi. Sayı 38. s.96-116.
____. (2017). Türk Kültür Evreninde Toy-Denizli Örneği. Konya:Kömen Ya-
yınları.
Divanü Lȗgat-İt-Türk, (1985), I, II, III. Cilt, (Çev. Besim Atalay). AnkaraTürk
Tarih Kurumu Yayınları.
Duran, Hamiye. (2007). Velâyetnâme. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayın-
ları.
Duymaz Ali ve H. İbrahim Şahin. (2010). “Meslek Folkloru ve Geleneksel
Mesleklerdeki Pir İnancı”. Millî Folklor, Sayı 87, s.101-113.
Eberhard, Wolfram. (1996). Çin’in Şimal Komuşları (çev. Nimet Uluğtuğ).
Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
283
Ergin, Muharrem. (1997). Dede Korkut Kitabı I (Giriş-Metin-Faksimile). An-

kara: Türk Dil Kurumu Yayınları.
Ergun, Pervin. (2011). Kamba Ata, Baba Gammar. Konya: Kömen Yayınları.
Güngör, Erol. (1982). İslam Tasavvufunun Meseleleri. İstanbul: Ötüken Ya-
yınları
Harva, Uno. (2014). Altay Panteonu (mitler, ritüeller, inançlar ve tanrılar).
(çev Ömer Suveren). İstanbul: DoğuKütüphanesi Yayınları.
İnan, Abdulkadir. (1987). Makaleler ve İncelemeler-I-. Ankara: Türk Tarih
Kurumu Basımevi.
Kafesoğlu, İbrahim. (2014). Türk Millî Kültürü, İstanbul:Ötüken Yayınları.
Kara, Mustafa. (1998). Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi. İstanbul: Dergâh Yayın-
ları.
Köprülü, Fuad. (1993). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Diyanet
İşleri Başkanlığı Yayınları.
____. (1999). Edebiyat Araştırmaları I, Ankara: TTK Yayınları.
Kutluer, İlhan. (2005). “Mistisizm”. İslâm Ansiklopedisi. TDV Yayınları.
C.30. s.188-190.
Küçük, Mehmet Alparslan. (2013). “Geleneksel Türk Dini’ndeki Ana / Dişil
Ruhlar’a Mitolojik Açıdan Bakış”. Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi. Sayı 1. s.105-134
Melikoff, Irene. (1994). Uyur İdik Uyardılar, (Çev. Turan Alptekin), İstanbul:
Cem Yayınevi.
Noyan, Bedri. (1976). Demir Baba Vilâyetnamesi. İstanbul: Can Yayınları.
Ocak, Ahmet Yaşar. (1983). Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslam Öncesi İnanç
Motifleri, İstanbul: Enderun Kitabevi
____. (2002). Türk Sufiliğine Bakışlar. İstanbul: İletişim Yayınları.
Ögel, Bahaeddin. (1989). Türk Mitolojisi-I. Ankara: Türk Tarih Kurumu Ya-
yınları.
____. (2014). Türk Mitolojisi –II. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
284
Potapov, L. P. (2012). Altay Şamanizmi. (çev. Metin Ergun). Konya: Kömen

Yayınları.
Roux, Jean Paul. (2005). Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar. (çev.
Aykut Kazancıgil, Lale Arslan). İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Sağlam, Soner. (2014). “Türkmen Şiirinde Kahramanlık ve Mertlik Sembolü
Deve”. Deve Kitabı, (Editörler Emine Gürsoy Naskali, Erkan Demir).
İstanbul: Kitabevi, s.347-363.
Schımmel, Anne Marie (2000). Tasavvufun Boyutları. İstanbul: Kırkambar
Kitaplığı.
Şahin, Haşim. (2002). “Koyun Baba”. İslam Ansiklopedisi, s.228-230
Yeşildal, Ünsal Yılmaz. (2015). Anadolu Sahası Türk Folklorunda Geyik.
Konya: Kömen Yayınları.
285

TÜRK TASAVVUFUNDA HAYVAN RUHU VE KORUYUCU PİRLER SEMBOLİZMİ - Mehmet Surur ÇELEPİ

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

TÜRK TASAVVUFUNDA HAYVAN RUHU VE KORUYUCU PİRLER SEMBOLİZMİ - Mehmet Surur ÇELEPİ

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

TÜRK TASAVVUFUNDA HAYVAN RUHU VE

KORUYUCU PİRLER SEMBOLİZMİ

* Doç. Dr., Pamukkale Üniversitesi, Türkiye, msururcelepi@gmail.com

1. Türk Evren Tasarımında Hayvan Ruhu ve Koruyucuları

surlara resmedilmesi, kahramanların metaforik olarak kendilerini hayvanlarla

karşılamaya yönelik toplumsal ve bireysel dua törenlerinin düzenlenip yapıl-

dünyasında hatıraları saklanan Ahmed Yesevî’nin, 19. yüzyılda Türkmenler

kültünün mevcutluğunu kanıtlayacak esas delildir. Zamanla yerleşik hayata

Gitme urnam gitme nerden gelirsin

olarak kabul edilen tipler gibi, geleneksel mesleklerdeki pirler de “kül-

Orta Asya’da ve özellikle de Türkmenlerde geniş bir kesim tarafından bilinen

etrafında oluşan kült koyunlarla ilişkilendirilir. Kendisinin koyun çobanlığı

ninde Hz. Ali’nin seyisi Kamber’in yattığına inanılmakla birlikte üstlendiği

ve Abdal Musa’yı postunda otururken görür. Abdal Musa cübbesini yukarı

vahşi hayvanlarda tahakküm etmenin ateşle pamuğu birbirine tesir etmeyecek

——.(2012). “Türk Halk Edebiyatında Göç ve Göçerliğin Sembolü Olarak

Ergin, Muharrem. (1997). Dede Korkut Kitabı I (Giriş-Metin-Faksimile). An-

Potapov, L. P. (2012). Altay Şamanizmi. (çev. Metin Ergun). Konya: Kömen

You might also like