ihchcj ihkhn

BELOVED
WORDS
Milin Havivin

An Annual Devoted to
Torah, Society and the Rabbinate

Published by
Yeshivat Chovevei Torah Rabbinical School

Volume Five
2010-2011

Editors: Noah Leavitt

Benjamin Vago

YCT Faculty Advisor: Rabbi Nathaniel Helfgot

All rights reserved. No part of this work may be reproduced or transmitted in any form by
any means, electronic or mechanical, inlcuding photocopying and recording, or by any
information storage or retrieval system, except as may be expressly permitted by the 1976
Copyright Act or in writing by the publisher. Requests for such permissions should be
addressed to:

Milin Havivin
YCT Rabbinical School
212.666.0036 • 212.666.5633 (fax) • milinhavivin@yctorah.org

We welcome comments, submission and requests for additional copies of this

journal from the general public. Please contact us via fax, telephone or email, using the
information above.
Yeshivat Chovevei Torah Rabbinical School
Mission Statement and Core Values
Our mission is to recruit, professionally train, and place rabbis
throughout the world who will lead the Jewish people and shape
their communities' spiritual and intellectual character in conso-
nance with modern and open Orthodox values and commitments.

We are deeply committed to:

INSPIRING a passionate commitment to the study of Torah in all its

rich forms and the scrupulous observance of HALAKHA.

CULTIVATING spirituality - God-consciousness, piety, and ethical

sensitivity - and integrating it into all learning, religious practice
and worldly pursuits.

ENCOURAGING intellectual openness, questioning, and critical

thinking as essential components of one's full service to God
(AVODAT HASHEM).

AFFIRMING the shared covenantal bond between all Jews.

Promoting love of all Jews (AHAVAT YISRAEL) and actively pursuing
the positive and respectful interaction of all Jewish movements.

RECOGNIZING the need to enhance and expand the role of women

in TALMUD TORAH, the HALAKHIC process, religious life and communal
leadership within the bounds of HALAKHA.

RECOGNIZING ERETZ YISRAEL as our homeland and affirming the

religious and historical significance of the State of Israel for all
Jews in Israel and the Diaspora.

AFFIRMING the shared divine image (TZELEM ELOKIM) of all people,

our responsibility to improve the world and our capacity to be
enriched by it.

LIVING our personal, family, and public lives guided by the highest
ethical standards, reflective of moral rectitude and sanctifica-
tion of God's name (KIDDUSH SHEM SHAMAYIM).
Professional Staff
Libi Adler
Public Relations & Events
Coordinator
Rabbi Dr. Tsvi Blanchard
Teacher/Advisor, Jewish
Thought and Spirituality
Mati Friedman
Vice President of Finance and
Operations
Dr. Michelle Friedman
Chair, Department of Pastoral
Counseling
Allison Batalion
Academic Coordinator
Rabbi Nathaniel Helfgot
Chair, Departments of Bible
and Jewish Thought
Rabbi Ysoscher Katz
Director of Beit Midrash
Program
Noya Lavie
Development Associate
Rabbi Dov Linzer
Rosh HaYeshiva & Dean
Rabbi Yaacov Love
Chair, Department of Halakha
Rabbi Chaim Marder
Chair, Department of Practical
Rabbinics
Gila Romanoff
Executive Assistant
Miriam Schacter
Pastoral Supervisor
Ruthie Strosberg Simon
Director of Recruitment and
Placement
Naomi Smook Dr. Heschel Raskas
Vice President of Institutional Arthur Weiss
Advancement Elie Weiss
Dr. Rachel Yehuda
Rabbi Avi Weiss
Hon. Dr. Dov Zakheim
Founder & President
Alexandra Zizmor
Dr. Jonathan Zizmor
Rabbi Dov Weiss
Director of Admissions
Advisory Board
Board of Trustees
Rabbi Yehuda Amital zt”l
Steven Lieberman Rabbi Saul J. Berman
Chairman of the Board Rabbi Yoel Bin-Nun
Rabbi Yehuda Gilad
Rabbi Avi Weiss
Founder and President Rabbi Dr. Rafael
Grossman
Howard Jonas Rabbi Menachem
Vice Chair and Immediate Past Hakohen
Chair Rabbi Dr. Benny Ish-
Shalom
Stewart Harris Rabbi Simcha Krauss
Jack Schwartz Rabbi Menachem Leibtag
Vice Chairmen of the Board
Rabbi Meir Lichtenstein
Hillel Jaffe Rabbi Dr. Yaakov Nagen
Rabbi Shlomo Riskin
Treasurer and Chair, Budget
Rabbi Dr. Daniel Sperber
and Finance Committee
Rabbi Joel Tessler
Ari Hait
Secretary
Benjamin Belfer Honorary
Stephen Bodurtha
Michael Brill Alumni Board
Norman Bulow
Rabbi David Fine
Tova Bulow
Dr. Abe Cherrick Rabbi Barry Gelman
Dr. Charles Feldman Rabbi Yosef Kanefsky
Dr. Jeffrey Gurock Rabbi Asher Lopatin
Daniel Katz Rabbi Chaim Marder
Alan Leavitt Rabbi Benjamin Samuels
Marcel Lindenbaum Rabbi Yair Silverman
Rabbi Chaim Steinmetz
Irwin Major
Daniel Perla
 Editors’ Introduction

THE EDUCATIONAL MISSION of Yeshivat Chovevei Torah Rabbinical

School extends beyond halakhic, pastoral, and professional train-
ing. A vibrant modern Orthodox community depends on a culture
of spiritual seeking and passionate commitment to Torah study.

This volume of Milin Havivin contains a diverse collection of essays

on important areas of Tanakh, halakha, the rabbinate and the
interface of Jewish tradition with the surrounding society.

This past year Yeshivat Chovevei Torah completed the first year of
its second decade. In its first decade it has produced over 60 rabbis
who are working with dedication and commitment in the fields of
the communal rabbinate, Jewish education, campus, Jewish camp-
ing and communal work. We hope that in its second decade, YCT
Rabbinical school continues to bring great blessings to the entire
Jewish community and ultimately the entire world.

We hope this volume of Milin Havivin—Beloved Words shares the

unique atmosphere of Yeshivat Chovevei Torah with the broader
community.

We express our deepest thanks to the entire faculty and staff of the
yeshiva, its students and supporters, and to all who contributed
their writing to this volume.

Noah Leavitt
Benjamin Vago
 Table of Contents

Jewish Ethics of Employee Treatment and

Communal Responsibility 1
Dani Passow

The Book of Joel: Anticipating a Post-Prophetic Age 21

Hayim Angel

Mixing Fish and Meat, Fish and Dairy: Custom, Law

or Medical Advice ? 31
Wallace Greene

Taking Responsibility for Torah 36

Aryeh Klapper

Piety or Privilege? A Talmudic View of the fall of the

Second Commonwealth 41
Jonathan Duker

Elijah at the Seder: From Zealous Anger to Redemptive Peace 52

Avi Weiss

Modes of Mystical Experience in the Netivot Shalom 73

Noah Leavitt

Ba’al Tashit: Waste Not, Want Not 85

Daniel Sperber

Transparency, Philanthropy, and Disaster Relief 93

Shmuley Yanklowitz

Halakhah L’Moshe M’Sinai: A Historical Analysis 98

Mendel Trachtman and Chaim Trachtman
 Hebrew Section
(Hebrew table of contents at the back of this volume)

Is there an obligation to believe that Rebbe Shimon

bar Yochai wrote the Zohar? t
Marc Shapiro

The Rambam’s view of the role of the Trustee in Halakhah tf

David Fried

The Opinion of Rebbe Yehuda HaCohen Regarding

Men and Women in a Zimun uf
Debby Koren
 DANI PASSOW

Jewish Ethics of Employee

Treatment and Communal
Responsibility
Introduction
THERE IS AMPLE EVIDENCE that the current system implementing labor laws
is flawed. Consider the following facts from a recent study entitled, “Broken
Laws, Unprotected Workers” that presents findings about surveyed restau-
rant workers in New York, Chicago, and Los Angeles.
! 76 percent of restaurant employees surveyed who worked more
than 40 hours a week did not receive overtime as required by fed-
eral law.
! 26 percent received below minimum wage.
! 86 percent of workers did not receive full meal breaks when
working a minimum number of consecutive hours.
! A full 69 percent received no breaks whatsoever or had their
breaks shortened by their employers.
! 30 percent of tipped employees, whose minimum wage is signif-
icantly less than non-tipped employees, failed to receive even that
reduced minimum wage. 12 percent had some tips stolen by their
employers.1
20 percent of those surveyed spoke up and complained to their employ-
ers. Of these, nearly half, 43 percent, were the victims of illegal retaliatory
measures: their employers fired or suspended them, cut their wages, or

DANI PASSOW is a third year rabbinical student at Yeshivat Chovevei Torah, where
he is also a Wexner Graduate Fellow. Dani is also the former director of Uri
L’Tzedek’s Tav HaYosher. This essay was the recipient of the 2010 Whizin Prize for
best essay by a rabbinical on the subject of contemporary Jewish ethics.

1
2 Milin Havivin

threatened to call immigration authorities. As a result of fear created by

such measures, 20 percent of those polled failed to complain even though
they worked in dangerous conditions or did not receive minimum wage.2
Such flagrant abuses of law and justice demand that we question to
what extent our own tradition requires communal responsibility, outside of
the current enforcement structure, to ensure that the eating establishments
we patronize adhere to legal standards of employee treatment. This is the
issue my essay will address.

I. Employee Rights

In the book of Deuteronomy, we find a broad warning against oppressing a

worker:
You shall not oppress a hired servant who is poor and needy, whether he
is of your brothers, or of your strangers who are in your land inside your
gates; At his day you shall give him his hire, nor shall the sun go down
upon it; for he is poor, and sets his heart upon it; lest he cry against you
to the Lord, and it should be sin to you. (Deut. 24:14-15)
Commenting on this verse, Nachmanides writes, “For if you will not
immediately pay as he leaves from his task, he will go to his home, and his
wage will be with you until the morning, and he will die from hunger during
the night.” On the one hand, it seems like the economic world on which
Nachmanides is commenting contains a system where employees, beyond
having no savings, are living in such destitute conditions that one night
without food could be lethal. This is puzzling because people who are so close
to death rarely make good laborers. Rather, Nachmanides implies two
important ethical concepts. First, if the employer is permitted to withhold
wages this one evening, he may be more inclined to do so again in the future.
While a single evening of withheld wages is unlikely to cause the death of
the worker, a pattern of such behavior may. Furthermore, Nachmanides
implies that the worker’s very existence is dependent on his wages. What
would the case be if the employer indeed paid the wages on time, but the
wages were so low that it would be impossible for the worker to sustain her-
self for any prolonged period of time? Nachmanides’ comments suggest that
wages should be great enough that a worker could live off them.
One of the first minimum wage laws in the United States seemed to
adopt this approach. Passed in Washington DC in 1918, the law was
designed to protect women and children “from conditions detrimental to
 Dani Passow 3

their health and morals, resulting from wages which are inadequate to
maintain decent standards of living.”3 (emphasis added) Nevertheless, it is one
thing for an owner to be forbidden from forcing an employee to receive less
than a living wage and quite another if the employees themselves willing-
ly accept such work.
This very question was raised by the Supreme Court when the afore-
mentioned bill was challenged in Atkins vs. Children’s Hospital in 1923.
The Supreme Court struck down the law in a 5-3 decision citing “due
process” as contained in the Fifth Amendment. According to a previous
case in 1905, the due process clause was meant to ensure the right of
employees and employers “to obtain from each other the best terms they
can as the result of private bargaining.”4 In the Atkins vs. Children’s
Hospital decision, Justice George Sutherland wrote that the D.C. law was
“an arbitrary interference with the liberty of contract which no govern-
ment can legally justify in a free land.”5
While seemingly supporting a minimum wage, Jewish tradition also
recognizes the importance of not being overly restrictive on economic
dealings. For instance, the concept “in order not to shut the door in the
borrower’s face” appears numerous times in the Talmud.6 It generally refers
either to granting certain rights to a creditor or to restricting the rights of
a borrower, both of which encourage a creditor to lend, ultimately helping the
borrower by providing the opportunity to receive a loan. One could replace
borrower with employee in this principle and come to the same conclusion:
Too much clamping down on the economy can be stifling, and it is ulti-
mately helpful to no one.
This situation seems to set up a conflict between the basic human
rights of employees and a free market. Yet, these two values don’t really
contrast since the rights of workers are subsumed in the value of a free mar-
ket. The whole purpose of limiting economic restrictions, as stated by the
Talmud, is for the benefit of the weaker economic party: the borrower, or
by extension, a laborer. Nevertheless, “in order not to shut the door in the
borrower’s face” cannot override a biblical law (such as the prohibition of
oshek —oppression), which suggests that the value of immediate action in
aid of the economically weak trumps long-term economic modeling even
where such models seem to be in the ultimate best interest of the econom-
ically vulnerable.7
Nevertheless, “liberty of contract” is a Jewishly recognized right. The
Mishnah states, “A contractual stipulation contrary to what is written in
the Bible is null.”8 However, in the Talmud, R’ Yehuda states that this isn’t
4 Milin Havivin

the case when it comes to monetary laws. In such instances, the contractu-
al stipulation is valid.9 This means that if two parties sign a monetary
contract that contradicts a biblical monetary enactment, the contract is
valid. R’ Yehuda’s opinion is considered the accepted and binding approach
according to the authors of the codes.10 This being the case, it seems that
while the Torah establishes basic employee rights, the rabbis recognized a
more fundamental right to contract. The implication seems to be that
employees have a right to waive their right of freedom from oppression.
While the American legal system maintained this approach for quite
some time, in the landmark case of West Coast Hotel vs. Parish in 1937,
the Supreme Court overruled Atkins vs. Children’s Hospital, stating
[F]reedom of contract is a qualified, and not an absolute, right. There is
no absolute freedom to do as one wills or to contract as one chooses. The
guaranty of liberty does not withdraw from legislative supervision that
wide department of activity which consists of the making of contracts,
or deny to government the power to provide restrictive safeguards.
Liberty implies the absence of arbitrary restraint, not immunity from rea-
sonable regulations and prohibitions imposed in the interests of the
community.11
The case ostensibly turned on the term “arbitrary.” While in 1923 mini-
mum wage was considered an arbitrary restriction of the freedom of con-
tract, in 1937 this was no longer the case. It should be kept in mind that
Atkins vs. Children’s Hospital took place at the beginning of the economic
boom that occurred during Calvin Coolidge’s presidency. By contrast, West
Coast Hotel vs. Parish occurred after the Great Depression and during the
New Deal. What seems clear is that a careful balance needed to be struck
among three values: imposing restrictions that look after the well-being of
the economically vulnerable; acknowledging and preserving the right to
contract; and cultivating market freedom that strengthens the economy as
a whole.
Applying this intersecting web of values to the Jewish approaches we
have seen, we might say that the Torah sets up an ideal standard of a living
wage. The rabbis, in turn, recognize that restrictions shouldn’t be overbur-
dening and stifling to the economy but, nevertheless, basic standards can-
not be overridden. At the same time, there is a fundamental human right
to contract freely. Significantly, the value of the free market, according to
the rabbis, doesn’t outweigh basic human rights. However, the basic human
right of “liberty to contract” does outweigh other human rights.
Nevertheless, in today’s society, when individuals waive their right to
 Dani Passow 5

minimum wage, perhaps because a sub-minimum wage offer is the only job
they can find, their decision affects others by driving down the value of
their services. Consequently, other people who don’t want to waive their
right to minimum wage may be forced into doing so. According to free
market economics, the wage will settle on the service’s intrinsic worth. But
free market economics doesn’t outweigh one’s right to a minimum stan-
dard, the rabbis tell us. As such, a person should be able to accept a job
below minimum wage only if that decision can remain in a bubble and not
affect others. In our society, such a situation is quite rare. Therefore,
accepting a position below minimum wage, and by extension hiring some-
one for such a wage, is ultimately an unacceptable violation of the ethos of
Torah’s prohibition of oshek.
Beyond Nachmanides’ reading, what exactly constitutes the prohibi-
tion against oppression, oshek? Interestingly, in his code Mishneh Torah,
Maimonides places Oshek under the rubric of g’zeila, thievery. By doing so,
Maimonides suggests an underlying similarity between the two offenses.
Oppression is akin to taking, by force, something that is not one’s own.12
Maimonides writes,
Who is one who violates the law of Oshek? One who comes into posses-
sion of another’s money fairly, but then coercively claims the money and
refuses to return it. For instance, cases where one is owed repayment of
a loan or deposit, or if his wages are being withheld and he cannot
extract them because the one withholding the money is strong and
tough.13
Oshek, Maimonides states, is coercively appropriating money through
threat. No physical force need be used; rather one uses one’s strength to pre-
vent another from making a legitimate claim for their property or money.
It now seems clear why Maimonides places oshek and theft in the same
chapter. If we equate harm and the threat of harm, oshek is virtually no
different from stealing.
Maimonides’ understanding is relevant to employee treatment in both
explicit and more subtle ways. Explicitly, Maimonides states that withhold-
ing wages is a violation of oshek. When owners refuse to pay wages, they are
clearly violating this principle. Moreover, the underlying problem, accord-
ing to Maimonides’ description of oshek, is using one’s position of power to
manipulate another into financial loss. Thus, for instance, in the statistics
mentioned in the introduction, we saw that nearly one out of every three
workers surveyed was either the victim of illegal retaliatory measures or was
too afraid to voice legitimate complaints regarding having his or her rights
6 Milin Havivin

violated due to potential employer retaliation. These workers feel threat-

ened into silence, and become incapable of claiming what is rightfully
theirs; they are victims of oshek.
On a more subtle level, Maimonides’ equating of oshek with theft has
significant ramifications. For instance, one of the central methods for plac-
ing someone outside the boundaries of the Jewish community is by active-
ly removing the power to be a witness from one who normally has such a
right.14 The Shulchan Aruch is quite explicit on the subject of thieves and
their right to testify: “Thieves are invalid for testifying from the moment
they steal, even if they have returned the stolen goods, until they do teshu-
va.”15 Significantly, it is not sufficient for the thief to simply rectify the
financial imbalance caused by stealing. Rather, the very act of stealing is
considered a breach of a value so central to Judaism, that spiritual repen-
tance is the only means for re-admittance into the community. Thus,
following Maimonides, violating the laws of oshek places one outside of the
Jewish community. How ironic that many of the most publicly Jewish con-
temporary institutions—kosher eating establishments—violate standards of
behavior that, according to the Shulchan Aruch, define what it means to
be part of the Jewish community.
Any nuanced conversation on employee rights must recognize the com-
plex relationship between the employee and the employer. Not all rights
afforded to the employee should be viewed as legal protection solely for the
employee. Because employees’ health and attitude affect their production,
ensuring their wellbeing is in the interest of the employer. Accordingly,
when talking about limits to how much one can work, the Mishnah takes
an angle that is protective of the employer:
A worker is not permitted to work at night then hire himself out during
the day; and he is not allowed to starve or deprive himself in order to
give his food to his children, because this undermines the work done for
his employer, since he will be too weak to work energetically and dili-
gently.16
Nevertheless, these laws also are about respecting the dignity of the
employee. The Mishnah states, “One who engages laborers and demands
that they commence early or work late: where local custom is not to com-
mence early or to work late, he may not compel them.”17 The Mishnah’s
emphasis on local custom suggests that the issue here is not the physical
wellbeing of the employee vis-a-vis how productive he will be for the
employer. Nor is there a concern for the employee’s physical suffering.
Rather, the local custom establishes a norm of what is considered a fair
 Dani Passow 7

workday. By forcing an employee to violate that norm, one sets that

employee apart from the community. For example, if the norm is for a
person not to work late, this means those late evening hours are the work-
er’s free time. Those free hours are often used to participate in activities
that create a common bond among community members. Today that might
take the form of watching a particular television program, or following a
sports team; it might also be reading a book or newspaper, studying a given
subject to later discuss with friends, or even something more explicitly
communal like attending a concert or joining a choir. In a locality where
most people work late evenings, one’s social acceptance won’t be impeded
by not having the opportunity to participate in these activities because no
one has such an opportunity.
Additionally, if one has a family, working late or rising early means
spending less time with family. Expectations of family roles are certainly
influenced by communal norms, and feelings of abandonment on the part
of a spouse or children may result from a parent not meeting those expec-
tations. Thus, in a community where children expect their parents to take
care of them in the morning, or to be home for dinner, forcing parents to
come to work early or stay late can have drastic effects on their families.
The role of communal expectations in today’s restaurant industry is
interesting. On the one hand, as the statistics cited previously indicate,
widespread practice often doesn’t agree with the laws. And yet, the laws of
minimum wage and overtime represent the overall will of the public about
what those norms should be. Which one should be considered local cus-
tom? The argument outlined in the previous paragraph suggests that what
matters most is what takes place in practice since, seemingly, it is such prac-
tice that determines one’s expectations. Nevertheless, while the Mishnah
speaks in terms of “locality” or geography, perhaps the additional category
of occupation is also relevant in determining one’s expectations.
There is at least one realm of Jewish law where one’s occupation deter-
mines one’s legal responsibility: frequency of the obligation for a husband
to sleep with his wife. A Mishnah in Ketubot reads,
The times for conjugal duty prescribed in the Torah are: for wanderers
(those who are wealthy enough not to have to work): every day; for
laborers: twice a week; for ass-drivers: once a week; camel drivers: once
in thirty days; sailors: once in six months. These are the words of Rabbi
Eliezer.18
There are several reasons why there is a difference in obligation among
men of different occupations: the husband’s sexual strength, desire, how
8 Milin Havivin

often he is around and thus how often he needs to sleep with his wife to
demonstrate affection.19 While it is difficult to know whether or not these
differences in law reflect differences in norms, they do demonstrate that the
rabbis of the Mishnah considered occupation a taxonomic category.
Moreover, the rabbis recognized that occupation certainly affects family
life; the expectations of the wife of a camel driver were considered to be dif-
ferent from those of the wife of a sailor. Clearly, the rabbis regarded expec-
tations, at least in certain areas, as occupation-dependent. Accordingly,
even if the average worker in America works forty hours a week, if most
restaurant employees work more, this isn’t morally problematic since the
occupational norm, and hence the social expectation of restaurant workers,
is to work long days.
Nevertheless, because employee rights laws are meant to be universal,
there is a public expectation for all workers to be treated according to a
minimum standard. By refusing to grant those rights to an employee, one is
essentially setting up a class distinction between people to whom the law
does and does not apply. Such a distinction clearly offends the human dig-
nity of those who aren’t, in practice, granted their legal rights. We have
seen that meeting standards within one’s occupation is important because
of relative social expectations. Here, however, by placing someone in a cat-
egory where the law doesn’t apply to them, we set up a social expectation
that violates a universal and fundamental human right to be protected by
the law.20 Violating this right should be considered so egregious that it
should transcend normal tolerance for occupation-dependent expectation-
al differences.
United States labor law does not restrict the number of hours an
employer can require an employee to work a week.21 This implies that the
norm in America is, in the language of the Mishnah, to work early and late.
Nevertheless, the law does require most employees to be paid time-and-a-
half for every hour over forty worked in a week.22 Representing the will of
the public, this law suggests that there is, in fact, a social value in allowing
workers time in their day to do as they please. While this value begins to
establish some of the expectations we saw previously, such as parental
involvement and time to be involved in communal activities, ultimately
the law states that the value of free time is a weak value. Therefore, one
may forego this right, but only if compensated.
We can view the time-and-a-half provision as essentially saying that
people are paid their normal wage in exchange for labor, and another fifty
percent of that wage as compensation for forfeiting their right to free time.
 Dani Passow 9

It could be argued, however, that the time-and-a-half provision is irrele-

vant when it comes to establishing social expectations since once enough
employees have sold their right to free time and aren’t home with their
children in the evening, or don’t have the time to read the latest novel or
go to the movies, the societal expectation for such activities may be lost.
Nevertheless, time-and-a-half serves the additional role of being a
reminder to those who work overtime that there does exist an expectation
of free time, even if they’ve chosen to sell that right.
There are many instances in Jewish tradition where one performs an
extra act, not required by law, which serves to cultivate an awareness of a
specific value. For instance, when one performs certain acts of heating on
Shabbat, one technically does not violate the prohibition against cooking.
However, since that act might be experienced as an act of cooking, the
Halakhah requires that the act be performed with some modification. This
modification functions as a reminder, or heker, that there is a value in
refraining from cooking on Shabbat. Overtime pay can be viewed similarly:
as a heker that there is a value and expectation of free time. Thus, refusing
to pay overtime violates two moral principles: it is stealing one’s right to
free time that society has evaluated as being worth fifty percent more than
normal wages; and it is destroying both the employer’s and employee’s
awareness that workers are entitled to free time.

II. Models for Patron Responsibility

The conclusions from the preceding discussion apply to an individual hir-
ing an employee. We now turn our attention to the responsibilities of the
community in ensuring that employee rights are upheld.

Shelichut—Agency
In many realms in Jewish society, one can appoint an agent to carry out
some task. For instance, one can select an agent to purchase land on one’s
behalf, to propose marriage, or to give charity. One can even be considered
an agent for another without being appointed as long as the purpose for
which the person is acting as agent is something that is beneficial to the
principal and to which the principal would have agreed had it been
offered.23 Nevertheless, the sages of the Talmud place sole responsibility
with the agent when the assignment involves violating a religious prohibi-
tion. This understanding, summarized in the phrase ein shaliah lidvar
10 Milin Havivin

aveira—there is no agent for a sinful act—is quite reasonable on two

accounts.24 First, the agent, being an aware and autonomous person, is ulti-
mately the one who decides whether or not a crime will be committed.
Having a contract is not an excuse for shirking this responsibility. At the
very least, the agent should share responsibility. That mental awareness is
integral to holding the agent accountable is demonstrated by the fact that
if one appoints a child or someone with mental disabilities, culpability lies
entirely with the principal.25
Another reason that ein shaliach lidvar aveira is that one’s conscience
can often cause one to rethink action at the last moment, particularly when
it comes to an interpersonal crime. When confronted with the humanity of
another person, one may be inclined to reevaluate the initial decision to
harm or to take advantage of that person. Emmanuel Levinas suggests that
“The dimension of the divine opens forth from the human face.”26 In seeing
the divine in the other’s face, one is confronted with the depth of what it
means to be human and can be struck with awe. Certainly such an
encounter could dissuade someone from causing harm.
We see a similar notion when Moshe warns Pharaoh of the final plague,
the killing of all first-born Egyptian males. Immediately before receiving the
divine message regarding the tenth plague, Moshe states to Pharaoh: “I
shall never see your face again.”27 It is as if by seeing Pharaoh’s face, Moshe
would be incapable of causing such human suffering, no matter how justi-
fied or necessary that suffering might be.
Furthermore, particularly in a system where God is understood as Law
Giver, seeing the divine in the Other can strike one with a fear of sin.
Levinas writes, “I have always described the face of the neighbor as the
bearer of an order, imposing upon me, with respect to the other, a gratu-
itous and non-transferable responsibility.”28 Such order inevitably forces
one to become aware of a system beyond one’s immediate, often petty,
desires, an awareness that would discourage proceeding with the original
nefarious plans.
One who delegates a crime never has to come face to face with the vic-
tim; a delegator never encounters the divine within that person that could
lead to a state of awe or recognition of an order beyond their current cir-
cumstances. According to Jewish law, in order for a person to be held fully
accountable for a crime, the person must be warned—receive hatra’a—
immediately prior to committing the prohibited act.29 One way to view this
requirement is as a last-minute reminder to the criminal of the weight of
criminal actions. If we understand the feelings of awe and recognition of
 Dani Passow 11

order that result from physically encountering the victim as a natural warn-
ing, a principal never receives this warning, and therefore cannot be held
accountable for the misconduct of the agent.
While this might be true in a technical legal sense, using an agent to
commit a crime does not excuse one from moral culpability as is evident in
the biblical narrative of David, Batsheva and Uria. David has committed
adultery with Batsheva, Uria’s wife. He plots to kill Uria and wed Batsheva,
sending a letter to Yoav, a military commander in charge of Uria: “Place
Uria directly in front of the fierce fighting, then withdraw from behind him
so that he be struck and die.”30 Here, David is committing the act of mur-
der through an agent, Yoav. In fact, he is even more removed, since Yoav
doesn’t actively kill Uria, but puts him in harm’s way. Though the rabbis
find different reasons to exonerate David on a legal level,31 there is no dis-
agreeing with God’s scathing reprimand as conveyed to David through the
prophet Natan: “Why have you scorned the word of God, doing that which
is evil in My eyes? You have struck Uria the Hittite with the sword.”32
This narrative suggests that if we view restaurateurs as agents of their
customers, then the customers should be held morally responsible for any
malfeasance on the owner’s part. Yet, it is specious to think that the owner
can be viewed as the customer’s agent. First, as opposed to David and Yoav,
the owner acts prior to ever having come in contact with the customer, and
the customer has never had the opportunity to appoint the owner as an
agent. Second, we have seen that when agency is not explicitly delegated,
it is valid only when we can assume the agent is acting in the best interest
of the principal. Since violating employee rights is illegal, and legality in a
democracy expresses the voice of the community, it cannot be in the cus-
tomer’s best interest to violate employee rights. Thus, using agency as a
model for customer-owner relationship, we cannot hold the customer
morally responsible for the owner’s misconduct.

Arevut—Guarantorship
Just as one can appoint an agent in the economic world, one can do so as
well for mitzvoth. For example, if one has already recited the kiddush for
Shabbat, one can do so again on behalf of another person who hasn’t yet
heard the kiddush. The general prohibition against reciting a Berakha
she’eno tzricha, “a superfluous blessing,” which would normally apply when
one wants to repeat a blessing, is overridden.33 The principle of kol Yisra’el
arevim zeh bazeh, “All of Israel are guarantors for each other,” is what makes
this possible. A beautiful articulation of this idea is recorded by the
12 Milin Havivin

Maharsha, Rabbi Samuel Eidels: “With regard to . . . God’s mitzvoth, all of

Israel are guarantors for each other, which is not the case with regard to eat-
ing and drinking, where when one person eats or drinks, that person alone
is satisfied.”34 By setting up a dichotomy between physical and spiritual sus-
tenance, the Maharsha suggests that concrete distinctions between self and
other that exist in the physical world are shattered in the realm of mitzvoth,
where all of Israel seem to be considered a single, unified being.
This conception of the relationship among all Jews suggests that one
should refrain from patronizing a restaurant that does not meet ethical stan-
dards of employee treatment. If the employer is ethically bound to pay min-
imum wage and overtime and to treat the employees fairly, then, as arevim,
guarantors, at the very least we shouldn’t actively support the employer’s
violation of these rights. Perhaps we should even take measures, such as
boycotts or protests, to stop the employer. The Sefer Chassidim elucidates
this principle: “Were it not for arevut . . . one would only examine anoth-
er’s actions to the extent necessary to set up precautions against influencing
them to sin, but wouldn’t attempt to help others root out their own evil
actions.”35 Arevut thus means that all Jews are responsible for each other’s
morality. If this is the case for strangers, how much more should it apply to
the managers and owners of restaurants we patronize.

Lifnei Iver—Stumbling Block Before the Blind; and Mesayeia Lidei

Ovrei Avera—Assisting Misconduct
The Torah records a broad prohibition against helping others do wrong
according to the traditional rabbinic reading of “Do not place a stumbling
block before the blind.” (Lev 19:14)36 Commenting on a Mishnaic law pro-
hibiting business interactions with idolators three days prior to their holi-
days, the Talmud asks about the basis of this law:
The question was asked: Is it [forbidden] because of profit, or perhaps
because of “Do not place a stumbling block before the blind?” A practi-
cal difference would exist in a case where an idolater already owns an
animal. If you say [one must not sell to him ] because of profit, here, too
(where the idolater already has an animal), profit is derived (and the
prohibition makes sense); if however you say it is because of placing a
stumbling block before the blind, here, then, he has [an animal for sac-
rifice] of his own (and the prohibition does not make sense).37
The Talmud understands the Mishnah’s fear that the object one sells to an
idolater might be used for immoral religious practices, in which case the
 Dani Passow 13

selling would be a violation of “Do not place a stumbling block. . . .” Yet, if

the idolater already had all the religious objects he needed for worship, this
prohibition wouldn’t apply. The Talmud thus limits the liability for aiding
one in sin to a case where the crime could not have been committed with-
out that aid. According to this reading, the problem with helping another
to sin is not, to use American legal terminology, “aiding and abetting a
crime.” As developed in our discussion regarding agency, ultimate culpabil-
ity lies with the one who performs the proscribed action. One is held
accountable for such help only if one actually enables the sin to occur.
Involvement in misconduct isn’t legally problematic, as long as that behav-
ior could have occurred anyway. According to this view, I could escape vio-
lating Lifnei Iver—the Stumbling Block law—by relying on the fact that
others would provide the idolater with religious items. Yet, reciprocally,
those very others aren’t in violation of Lifnei Iver because of me. It’s a
vicious cycle. Even though society as a whole helps this idol worshiper,
society as a whole is exonerated. Applying this reasoning to restaurants, if
there are other potential customers for a restaurant that violates employee
rights, one might still be ethically permitted to patronize that restaurant.
Rabbi Judah Rosenas, an early 18th century Turkish commentator on
Maimonides, indirectly critiques this approach using an economic exam-
ple: the case of borrowing with interest. While it is biblically forbidden to
lend with interest, there is an additional prohibition against borrowing with
interest because of Lifnei Iver even in the case where there are other poten-
tial borrowers. Rosenas writes, “It’s possible that the other borrowers will
retract their offers, and it will be that [you are the] one who causes the
lender to [lend with interest].”38 It seems rather far-fetched to assume there’s
a reasonable chance that all potential borrowers will disappear. Rather,
Rosenas’ approach supports the notion that it is problematic to be involved
in illicit behavior regardless of whether or not that behavior would take
place without one’s involvement. Here, involvement, rather than enabling,
is the issue. Thus, patronizing a restaurant that doesn’t uphold moral stan-
dards would be unethical.
The difference in values between involvement and enabling is signifi-
cant. When one enables another to violate a moral ethic, one is, in a sense,
committing a crime vicariously through another. Though their hands may
be clean, they have used another instrumentally, itself a problem, to cause
harm. The problem with being connected to or involved in illicit behavior
is not about committing an egregious act vicariously, but about desensitiz-
ing oneself to the moral error of the act committed. The strength of any law
14 Milin Havivin

resides not primarily in its being recorded in some legal code, but in soci-
ety’s willingness to follow the law. When it comes to morality, taboo is cru-
cial in establishing and maintaining boundaries that are considered
unbreachable. As legal theorist William Ian Miller has written,
Disgust is more than just the motivator of good taste; it marks out moral
matters for which we can have no compromise. Disgust signals our being
appalled, signals the fact that we are paying more than lip service; its
presence lets us know we are truly in the grip of the norm whose viola-
tion we are witnessing or imagining.39
If one is involved, even tangentially, in immoral behavior, even when there
are many others who are prepared to take part in the behavior, one’s sense
of disgust with such activity is eroded. Accordingly, Rosenas interprets
Lifnei Iver as being fundamentally about maintaining taboos, the visceral
reaction of recoiling from a morally reprehensible act. Maintaining those
taboos is crucial to both sustaining the law on a societal level, and in culti-
vating a character that recoils from immorality.
Even according to the enabling approach, there is still a problem in
being involved with illicit behavior: mesayeia lidei ovrei avera—aiding mis-
conduct. As the Tosfot write, “Even in [the case where] one didn’t violate
Lifnei Iver . . . nevertheless, there still exists a rabbinic prohibition since we
are required to distance ourselves from illicitness.”40 Tosafot’s view bifurcates
the biblical and rabbinic moral teloi. The same distinctions that we made
before between the Talmud in Avoda Zara and Rosenas can be made here.
Ultimately, the rabbinic perspective agrees with Rosenas’ understanding of
Torah, although by virtue of being a rabbinic law, it carries less legal weight.
Nevertheless, whether the prohibition is biblical or rabbinic, all opinions
agree that aiding misconduct is morally reprehensible. In order to avoid vio-
lating this principle, one would need to refrain from purchasing items that
one knew were produced through moral misconduct.

Mitzva Haba’a B’avera-Religious Duty Enabled By Sin

The importance of taboo is so great that it is even extended to an object that

was obtained improperly. The Mishnah in tractate Sukkah discusses the
permissibility of using a stolen lulav to fulfil the Mitzvah of taking Arba’a
Minim—four species of plants—on the festival of Sukkot. The Mishnah
quite clearly states,
A stolen lulav, or one which is dried, is pasul (invalid and cannot be used
 Dani Passow 15

for the mitzvah). One which comes from a grove (devoted to idolatry) or
from a town condemned as idolatrous is pasul; if the point has been bro-
ken off, or the leaves torn off, it is pasul; if they are only dissevered, it is
Kosher. R. Jehudah says: It must be tied together at the top. A lulav from
the Iron Mount is Kosher. A lulav that is three spans long, sufficient to
shake it by, is Kosher.41
It is striking that the Mishnah includes as forbidden a stolen lulav and one
that comes from idolatrous sources in a list of physical requirements for a
kosher lulav (such as unbroken, unsevered, proper length). The effects of
idolatry and theft are so strong that they are seen as equivalent to physical
defects. On the one hand, this fact can be viewed as an extension of the
taboo discussed previously. If the lulav’s status of pasul is seen as similar to
a physical defect, this will deter people from purchasing such a lulav and
help prevent them from being in proximity to illicit behavior. But the
Mishnah goes even further. The actual metaphysical reality is that this
lulav is broken. The Mishnah thus teaches us that moral actions related to
an object become embedded within the object. The metaphysical is on par
with the physical. Applying this to restaurants, it would seem that food pro-
duced under immoral circumstances may be blemished and should thus be
viewed as asur behana’a—prohibited from providing pleasure.
The ensuing conversation in the Talmud commenting on this Mishnah
takes a different route. The Talmud asks if the prohibition for using a lulav
applies equally on all days of Sukkot, concludes it does, and then asks,
but a stolen lulav is prohibited only because it must be [one’s] own (in
order for that person to fulfill the mitzvah, as state previously—but on
the second day, which is wholly rabbinic, why should it be invalid? Said
R. Johanan in the name of R. Shimon Bar Yochai: Because it is a reli-
gious duty that is enabled by sin.42
This discussion is based on a specific understanding of the biblical verse,
“You should take for yourselves, on the first day (of Sukkot), the fruit of a
beautiful tree, branches of palm trees, boughs of thick trees, and brook wil-
lows.” (Lev, 13:40) There are two key points in this verse. First, the Torah
states the mitzvah regarding only the first day of Sukkot. Secondly, the
words “take for yourselves” are interpreted by the Rabbis to mean that the
plants being taken must be owned by the individual taking them. The mitz-
vah was later extended, rabbinically, to the other six days of Sukkot, but
without the qualification that the four species must be owned by the per-
son performing the mitzvah. Accordingly, only on the first day is there is a
16 Milin Havivin

problem using a lulav owned by someone else. So why is a stolen lulav pro-
hibited on other days? Rabbi Shimon Bar Yochai states: because it is a mitz-
vah that is enabled by a sin. The Talmud reinterprets the Mishnah: the
problem is not an intrinsic blemish inherited by the lulav through its being
stolen. Rather, a mitzvah brought about through sin is hypocritical and bor-
derline blasphemous. You cannot serve God by breaking one of God’s com-
mandments.
Blasphemy is precisely how “mitzvah that is enabled by a sin” is under-
stood in tractate Bava Kama, where we read:
Rabbi Eliezer Bar Yaakov says: One who steals a seah of wheat, grinds it,
kneads it, and bakes it, and then takes Challah (the commandment to set
aside dough for the priests), what blessing should he make? He wouldn’t
be blessing! He would be blaspheming!43
Why does Eliezer Bar Yaakov include in his question taking Challah?
Assuming the blessing under discussion is grace after meals, one says grace
to acknowledge God’s role in the making of bread.44 Yet, the very fact that
one has stolen and violated a God-given command undermines the possi-
bility that such an acknowledgement can be genuine. In contrast to the
previous approach we encountered, here the sin doesn’t cause a metaphys-
ical change in the object; rather it taints the foundation of one’s religious
mindset. According to this approach, using an object that was obtained
through immoral actions such as stealing or oshek undermines one’s reli-
gious character. From that point on, no matter the lofty spiritual goals one
imagines using the object for, one’s lack of religious integrity taints any
further religious action.

III. Being Proactive

Responding to the conclusions reached using the models of Arevut,
Mesayeia Lidei Ovrei Avera, Mitzva Haba’a B’avera and some opinions of
Lifnei Iver, the Tav HaYosher—“ethical seal”—was launched in May of
2009. The founders of the Tav understood that given the fact that govern-
ment oversight has proven insufficient in ensuring that employee rights are
upheld, it is incumbent upon the Jewish community to take responsibility
for the treatment of workers in restaurants it patronizes. Thus, the Tav
HaYosher certifies kosher restaurants that meet three standards: the right to
fair pay: minimum wage; the right to fair time: adequate breaks and over-
time wages when appropriate; and the right to an abuse-free working envi-
ronment. These standards are ensured by looking through restaurants’
 Dani Passow 17

financial records and by interviewing employees. These compliance visits

occur every four to twelve weeks. The certification is free of charge, as all
Compliance Monitors are volunteers.
The Tav’s positive campaign partners with restaurant owners, offering
free publicity to restaurants with the seal. A number of Jewish organiza-
tions, along with a growing community of individuals, have committed to
buying from restaurants with the Tav HaYosher.
The goals of the Tav HaYosher are to cultivate an awareness of the
important Jewish values discussed in this paper, that Jewish consumers need
to consider when patronizing an eating establishment; to effect real change
in the lives of employees in kosher restaurants whose rights are currently
violated; and to publicly declare that Judaism stands for ethics.
In under two years since first launching with seven restaurants in New
York City, the Tav HaYosher has expanded to nine states, Maryland,
Pennsylvania, New York, New Jersey, Illinois, Texas, California, Missouri,
and Ohio and internationally to Canada. As of January, 2011, 76 kosher
restaurants have signed onto the Tav HaYosher.

Postscript
In our previous discussion on agency, we concluded that one reason why
principals might not be culpable for a harmful act carried out by an agent
is that they don’t have the opportunity to confront the face of the victim.
This failure to see victims of one’s actions may be one of the key reasons
why employee exploitation in restaurants is so prevalent. The average cus-
tomer enters a restaurant, encounters only a few of what might be many
employees, pays for and receives services. The restaurant may look quite
reputable, and the employees with whom the customer comes in contact
may in fact be paid adequately. Given the fact that federal law allows for
tipped employees to receive far below minimum wage, many more tipped
employees are paid fairly. Furthermore, because the employees one inter-
acts with are hoping for a good tip from the customer, they are likely to
present themselves in a manner that will evoke good feelings in the cus-
tomer. When customers leave a tip at the end of a meal, their experience
is one of a fair system. And yet, the cooks and dishwashers that work
behind closed doors may be severely exploited.
While reading about mistreatment may cause consternation among
restaurant goers, the visceral experience of the face-to-face encounter is
lost. Moreover, one might read such an article only once or twice a year,
not every time one goes to a restaurant. Yet each and every time we patron-
18 Milin Havivin

ize a restaurant, we contribute to exploitation. If we had to stare the victims

in the face every time we made such a purchase, we most likely would be
disinclined to support establishments that violate employee rights.
The problems with restaurants serve as an important example of a larg-
er problem that exists in a globalizing society. As more and more jobs are
outsourced overseas and produce is shipped around the world, we general-
ly have no contact with the people who are producing the goods we con-
sume. In order to uphold the dignity of those laborers who produce our
consumer items, we need to be extra vigilant on both the technical and
emotional levels. Technically, we need to support organizations that mon-
itor employee treatment. Emotionally, because some of the natural mech-
anisms of repulsion from suffering are lost, we need to replace these with
conscious reminders to exercise our imaginations to consider the suffering
that might be caused by our consumer choices. In order to cultivate such a
midah, religious leaders and teachers need to constantly speak on the sub-
ject. Additionally, the traditional mussar va’ad, a group dedicated to pro-
cessing and improving moral attributes, would do well to focus on this
midah as one central to living a complete life, guided by Torah’s principles,
in the 21st century.

WORKS CITED
Levinas, Emmanuel,
Alterity and Transcendence.Columbia University Press: New York, NY, 1999
Totality and Infinity, Kluwer Academic Publishers Inc. Norwell, MA, 1991
Miller, William Ian,The Anatomy of Disgust. Harvard University Press: Cambridge
Mass, 1998

All traditional sources were retrieved using the Bar Ilan Responsa Project online
at www.responsa.co.il

NOTES
1. Bernhardt et al, Broken Laws, Unprotected Workers http://nelp.3cdn.net/
1797b93dd1ccdf9e7d_sdm6bc50n.pdf Last Accessed 2/27/2010
2. Ibid.
3. http://supreme.justia.com/us/261/525/case.html Last retrieved 2/26/10.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. See Sanhedrin 3a and 32a; Gittin 50a; Bava Kama 8a; Bava Metzia 68a; Bava Batra
175b.
 Dani Passow 19

7. While the Talmud has the initial assumption that Prozbul may violate the biblical
law found in Deut. 15:2 “This is the matter of Shmita: every creditor shall remit his
authority over what he has lent his fellow; he shall not press his fellow or his
brother,” the Talmud concludes that this law was only operable in the times of the
Temple. Subsequent to the destruction of the Temple, the rabbis instituted a rab-
binic law equivalent to that found in Deut. 15:2. Thus, Hillel’s innovation of
Prozbul only violates a rabbinic and not a biblical law (see Bavli Gittin 36a).
8. Mishnah Bava Metzia 7:11 (cited in Bavli 94a).
9. Bavil, Bava Metzia 94a.
10. See, for instance, the Biur HaGra in Even HaEzer, who states repeatedly (28, 66,
92) “Even with respect to a biblical law, regarding a monetary contractual stipula-
tion (that contradicts the law), the stipulation is valid.”
11. http://supreme.justia.com/us/300/379/case.html. Last accessed 2/28/2010.
12. Theft is divided into two categories: Gneva and Gzeila. Maimonides even lists
these two acts under separate categories in the Mishnah Torah. Gneva is defined as
stealing secretively where the victim doesn’t know they are being stolen from
(Hilchot Gneva 1:3). Gzeila is taking by force where the victims are fully aware they
are being robbed (Hilchot Gzeila v’Aveda 1:3).
13. Mishnah Torah Hilchot Gzeila V’Aveda 1:4
14. I have chosen my language very carefully here. I by no means suggest that those
who aren’t valid witnesses are considered outside the community. This is the case
only for those who by virtue of their actions have their right to witness stripped.
15. Shulchan Aruch, Choshen Mishpat; Hilchot Edut 34:7
16. Shulchan Aruch Choshen Mishpat 337:19
17. Bava Metzia 83a
18. Ketubot 5:6
19. See Feinstein, Moshe: Iggrot Moshe, Even ha-Ezer, 3:28
20. For evidence of a Jewish value of universal equality, see Jerusalem Talmud
Sanhedrin 4:22
21. http://www.dol.gov/compliance/guide/minwage.htm Last accessed 2/28/10
22. Ibid.
23. Bavli Bava Metzia 12a
24. See Bavli, Bava Metzia 10a
25. Rambam, Mishneh Torah, Hilchot Shluchin V’Shutafin 2:2
26. Levinas, Emmanuel. Totality and Infinity. Kluwer Academic Publishers Inc.
Norwell, MA, 1991 p 78
27. Exodus, 10:29
28. Levinas, Emmanuel. Alterity and Transcendence. Columbia University Press: New
York, NY, 1999, p 170
29. See Rambam, Mishnah Torah Hilchot Sanhedrin 12:2
30. Samuel II 11:15
31. See Bavli, Shabbat 56a
32. Samuel II 12: 9
33. Shulchan Aruch Harav, Orach Chayyim, Hilchot Betziat HaPat: 167
34. Chiddushai Agadot: Bava Metzia 107:b
35. Sefer Chassidim, Siman 93
36. The traditional reading is summed up by the Meshech Chochma commenting on
this verse: “This prohibition also includes causing others to stumble in a manner
20 Milin Havivin

in which they are ‘blind’ in terms of awareness, or because of temptation or malice

within their hearts.”
37. Bavli, Avodah Zara 6b
38. Mishnah LaMelech, Hilchot Loveh Umalveh, 4:2
39. Miller, William Ian. The Anatomy of Disgust: Harvard University Press, Cambridge
Mass. 1998 p.194
40. Bavli, Shabbat 3a s.v. Bava D’Reisha Patur U’Mutar
41. Sukkah 3:1
42. Sukkah 30a
43. Bava Kama 94a
44. I’m following the interpretation of the Asheri on Berachot 45 that the blessing
referred to here is grace after meals.
 HAYYIM ANGEL

The Book of Joel:

Anticipating a
Post-Prophetic Age
Introduction
OF THE FIFTEEN “Latter Prophets”, Joel’s chronological setting is the most
difficult to identify. Yet, the dating of the book potentially has significant
implications for determining the overall purposes of Joel’s prophecies.
The book’s outline is simple enough. Chapters one and two are a
description of and response to a devastating locust plague that occurred in
Joel’s time. Chapters three and four are a prophecy of consolation predict-
ing widespread prophecy, a major battle, and then ultimate peace and pros-
perity.1 In this essay, we will consider the dating of the book of Joel, the
book’s overall themes, and how Joel’s unique message fits into his likely
chronological setting.2

Dating
Midrashim and later commentators often attempt to identify obscure figures
by associating them with known figures or events. One Midrash quoted by
Rashi identifies the prophet Joel with the son of Samuel (c. 1000 B.C.E.):
When Samuel grew old, he appointed his sons judges over Israel. The
name of his first-born son was Joel, and his second son’s name was
Abijah; they sat as judges in Beer-sheba. But his sons did not follow in
his ways; they were bent on gain, they accepted bribes, and they subvert-
ed justice. (I Sam. 8:1-3)3

RABBI HAYYIM ANGEL is the Rabbi of Congregation Shearith Israel. He is the

author of several books including Creating Space Between Peshat & Derash: A
Collection of Studies on Tanakh.

21
22 Milin Havivin

Since Samuel’s son was wicked, the Midrash explains that he must have
repented in order to attain prophecy. Additionally, the Midrash needs to
explain why the prophet Joel’s father Pethuel in fact refers to Samuel:
Now the name of his firstborn was Joel; and the name of his second,
Abijah (I Sam. 8:2), R. Judan explained in the name of R. Simeon that
ultimately they repented. . . . For this reason they attained the privilege
of divine inspiration; hence it is written, The word of the Lord that came
to Joel the son of Pethuel (Joel 1:1) and Pethuel is Samuel. Why was he
called by the name of Pethuel? Because he won over (pittah) the Holy
One, blessed be He, by his prayer. (Num. Rabbah 10:5)4
However, there is no textual record of Samuel’s son’s repentance.
Additionally, it is difficult to identify Samuel with Joel’s father Pethuel at
the level of peshat. Consequently, Ibn Ezra rejects this midrashic identifica-
tion, and R. Yosef Kara and Radak do not even quote it.
One passage in the Talmud (Ta’anit 5a) associates Joel’s locust plague
with a seven-year famine in the time of Jehoram son of Ahab reported in II
Kings 6:24-8:1 (851-842 B.C.E.). Rashi, R. Yosef Kara, and Radak cite this
view as a possible dating of the book. Of course, there also was a drought in
Elijah’s time, and it is plausible that Joel is describing a different famine oth-
erwise unattested in Tanakh. Additionally, the Kings narrative does not
mention a locust plague. So while possible, this view has no textual evi-
dence to support it.
A third possibility is raised in Seder Olam Rabbah 205: Joel prophesied
during the reign of the wicked King Manasseh (697-642 B.C.E.) along
with Nahum and Habakkuk. According to this midrashic view, the anony-
mous prophets are unnamed in the book of Kings in association with
Manasseh (II Kings 21:10-15) because Manasseh was so exceptionally
wicked. Once again, however, this view is possible but has no textual evi-
dence to support it.
Abarbanel rejects all three midrashic opinions since there is no con-
vincing textual evidence to support them. Turning instead to the ordering
of the Twelve Prophets, and noting that Hosea and Amos (who flank the
book of Joel) both prophesied in the eighth century B.C.E., Abarbanel sub-
mits that Joel prophesied during the tenure of Hosea (who prophesied
through Hezekiah’s reign). Joel continued into the time of Manasseh, con-
sistent with the Seder Olam Rabbah chronology. Joel’s later prophecies—
including those pertaining to the exile—derive from that time.
However, most commentators maintain that the Twelve Prophets are
not arranged in chronological order. Rather, there are thematic and linguis-
 Hayyim Angel 23

tic links between Hosea-Joel-Amos.6 Insofar as the foregoing attempts at

dating Joel adduce no compelling textual support, Ibn Ezra (on 1:1) con-
cludes, “we have no means of knowing his generation.”
Although attempts at dating biblical books from internal evidence
generally are speculative, there do appear to be some textual clues that may
provide some guidance.7 Joel reports that the famine in the wake of the
devastating locust plague had caused the Temple services to stop:
Offering and libation have ceased from the House of the Lord; the
priests must mourn who minister to the Lord. (1:9; cf. 1:13, 16; 2:14)
This reference indicates that a Temple was standing. This means that Joel
prophesied either before 586 B.C.E. when the First Temple was destroyed;
or after 516 B.C.E. when the Second Temple was completed. R. Yosef Ibn
Caspi (on 1:1; 3:1) already made this observation.
In chapter 4, Joel appears to describe the return of the exiles of Judah
and Jerusalem:
For lo! In those days and in that time, when I restore the fortunes of
Judah and Jerusalem. . . . (4:1)
Egypt shall be a desolation, and Edom a desolate waste, because of the
outrage to the people of Judah, in whose land they shed the blood of the
innocent. But Judah shall be inhabited forever, and Jerusalem through-
out the ages. (4:19-20)
These references most likely point to a period following the destruction
and exile in 586, after Jehoiakhin’s exile in 597, or at least following the
decree of destruction in Manasseh’s time (697-642) when the impending
exile was known to the prophets (II Kings 21:10-15).8
Additionally, Edom was permanently devastated by Malachi’s time:
I have made his hills a desolation, his territory a home for beasts of the
desert. (Mal. 1:3)
Therefore, Joel—who predicts Edom’s demise in 4:19—likely preceded
Malachi.
In light of the foregoing evidence, it appears that the most likely times
for Joel to have prophesied are:
1. After Jehoiakhin’s exile but before the destruction of the First
Temple (597-586).
2. During or after Manasseh’s time (697-642), when the decree of
destruction and exile was known to the prophets.
24 Milin Havivin

3. At the beginning of the Second Temple period (post-516), before

Edom was destroyed (pre-Malachi).
It also is important to note that Joel did not have to prophesy all four
chapters on the same day. Perhaps the locust plague struck prior to the
destruction of the First Temple in 586, and Joel prophesied chapters 3-4
after the destruction and exile. We will bear these issues of dating in mind
as we analyze several textual elements in the book of Joel.

Chapters 1-2
Listen to this, O elders, give ear, all inhabitants of the land. Has the like
of this happened in your days or in the days of your fathers? Tell your
children about it, and let your children tell theirs, and their children the
next generation! What the cutter has left, the locust has devoured; what
the locust has left, the grub has devoured; and what the grub has left, the
hopper has devoured. (1:2-4)
Rashi, Ibn Ezra, and Malbim argue that Joel is predicting a plague that
has not yet occurred. Joel’s implied message is that the people should repent
before the plague strikes.
In contrast, Amos Hakham maintains that Joel is describing a plague
that has already occurred.9 Joel is using this plague as an opportunity to call
for repentance and to learn from calamity (1:13-14, 19; 2:12-17). Joel indi-
cates that people can see the damage for themselves:
For food is cut off before our very eyes, and joy and gladness from the
House of our God. (1:16)
It therefore appears more likely that Hakham’s view is correct, and all the
people were able to see what Joel saw.
Rabbi Shalom Carmy (Yeshiva University) has observed that the book
of Joel is unique in prophetic literature in not identifying any sin as cause for
a specific disaster nor as impetus for repentance. Following the teachings of
Rabbi Joseph Soloveitchik, Rabbi Carmy explains that there are two types
of repentance: response for sins, and introspection as the result of adversity.
When tragedy strikes, we must examine ourselves and try to come closer to
God, even if we cannot ascertain any specific sins of which we are guilty.10
This point can be pushed further. Joel did not need to be a prophet in
order to speak to the people as he did. Everyone witnessed the plague. Joel
is calling for a fast and repentance, which any religious leader can do with
or without prophecy. Indeed, the Sages of the Talmud used Joel’s prayer as
a model for their own prayers during public fast days:
 Hayyim Angel 25

What is the order [of service] for fast days? . . . The elder among them
addresses them with words of admonition [to repentance]: thus, our
brethren, Scripture does not say of the people of Nineveh, and God saw
their sackcloth and their fasting, but, as God saw their works, that they
turned from their evil way (Jon. 3:10); and in the prophets it is said,
And rend your heart and not your garments. . . . (Joel 2:13). (Mishnah
Ta’anit 15a)
Returning to our discussion about the dating of the book of Joel, this
observation would be particularly meaningful if Joel prophesied at the end
of the First Temple period or the beginning of the Second Temple period.
Several Midrashim and later commentaries explain that the destruction of
the First Temple crippled the existence of prophecy, even if it continued
briefly into the Second Temple period with Haggai, Zechariah, and
Malachi.11 Additionally, several commentators posit that the last prophets
were conscious of the fact that the age of prophecy was coming to a close.12
Perhaps they received prophecies informing them of the coming end, or
perhaps they observed the scarcity of prophets in their time. If this is the
case regarding Joel (though we have no means of knowing this textually),
Joel might be anticipating the cessation of prophecy and teaching people
how to respond to crisis when there is no prophecy.
This hypothesis is supported further by Joel’s increased appeal to earli-
er sacred texts—a hallmark of the post-prophetic age. Of the 73 verses in
the Book of Joel, 25 are strikingly similar to other verses elsewhere in
Tanakh. It is more likely that Joel borrowed or anthologized from many
others, rather than influencing so many different writers.13

Chapters 3-4
After that, I will pour out My spirit on all flesh; your sons and daughters
shall prophesy; your old men shall dream dreams, and your young men
shall see visions. I will even pour out My spirit upon male and female
slaves in those days. (3:1-2)

Many commentators maintain that chapters 3-4 pertain to the mes-

sianic redemption.14 In light of our previous discussion of Joel’s chronolog-
ical setting, the emphasis on the restoration of prophecy in chapter 3 might
take on additional meaning if Joel was prophetically anticipating the end
of prophecy. Joel may also have observed a decline in prophecy in his time.
Beat your plowshares into swords, and your pruning hooks into spears.
26 Milin Havivin

Let even the weakling say, “I am strong.” (4:10)

Amos Hakham considers this verse a likely parody of the utopian
visions of Isaiah and Micah (Isa. 2:4; Mic. 4:3).15 Assuming that Joel proph-
esied after those eighth century prophets, he intimates that in the future the
world will be perfected as nations beat their swords into plowshares.
However, that ideal age will be preceded by a terrible war that will require
people to beat farm implements into weapons. Additionally, Joel blends
agricultural imagery and wars in this prophecy, thereby connecting the two
halves of the book. Joel uses agricultural terminology when describing the
downfall of Israel’s enemies:
Swing the sickle, for the crop is ripe; come and tread, for the winepress
is full, the vats are overflowing! For great is their wickedness. (4:13)
Joel also describes the locusts using military imagery, so the two halves of
his book are joined in both directions:
They have the appearance of horses, they gallop just like steeds. With a
clatter as of chariots they bound on the hilltops, with a noise like a blaz-
ing fire consuming straw; like an enormous horde arrayed for battle. . . .
They rush like warriors, they scale a wall like fighters. And each keeps
to his own track. (2:4-7)
The conclusion of the book also promises agricultural prosperity in addition
to peace from the military invaders:
And in that day, the mountains shall drip with wine, the hills shall flow
with milk, and all the watercourses of Judah shall flow with water; a
spring shall issue from the House of the Lord and shall water the Wadi
of the Acacias. (4:18)
Amos Hakham similarly addresses the connections between the two
halves of the book. In 2:18-27, God emphasizes that after the locust plague
would end, Israel no longer would be degraded by other nations (2:19, 27).
Even when Israel had food, however, they still were oppressed and mocked
during the destruction of the Temple and ensuing exile. Joel therefore
emphasizes that the end of locust plague will be followed by a permanent
salvation from enemy nations. As locusts swarmed in Israel causing damage
and desolation, nations will invade Israel and cause damage and desolation.
As the locusts were completely destroyed, so will Israel’s enemies.16
As noted earlier, Joel sounds a lot more like a precursor to the Sages
than a conventional prophet. He teaches people how to respond to crisis,
does not specify the sin behind the locust plague, and frequently quotes ear-
 Hayyim Angel 27

lier biblical texts. If Joel prophesied at the end of the First Temple period
or the beginning of the Second Temple period, he was part of a new era
that soon would lose prophecy. Therefore, he taught people how to respond
religiously to crises without having prophets in their midst. He also began
his prophecy of redemption by envisioning a future time when everyone
would prophesy.
Similarly, Malbim understand the closing verses of the book of Malachi
as a self-conscious expression that prophecy was about to end:
Be mindful of the Teaching of My servant Moses, whom I charged at
Horeb with laws and rules for all Israel. Lo, I will send the prophet Elijah
to you before the coming of the awesome, fearful day of the Lord. He
shall reconcile parents with children and children with their parents, so
that, when I come, I do not strike the whole land with utter destruction
(Mal. 3:22-24).
Malbim explains that Malachi was aware that prophecy would stop with
him and the word of God would heretofore be available only through the
written word of the Torah. He also links the exhortation to observe the
Torah to the prediction of Elijah’s coming. With the end of prophecy, the
Torah alone would sustain the people of Israel until the messianic era, at
which point prophecy will resume.

The “Son” of Samuel

We may return to the midrashic identification of the prophet Joel with the
son of Samuel (Num. Rabbah 10:5) cited at the outset of this essay. While
this identification is not viable at the level of peshat, it may be understood
in a conceptual-derash manner. Joel’s role and envisioned utopian era is
similar to that of Samuel who lived some 500 years earlier. Samuel was born
at a time when prophecy was scarce:
Young Samuel was in the service of the Lord under Eli. In those days the
word of the Lord was rare; prophecy was not widespread. (I Sam. 3:1)
Over the course of his lifetime, Samuel trained others to be prophets to the
point where those approaching him attained some degree of inspiration:
Saul sent messengers to seize David. They saw a band of prophets speak-
ing in ecstasy, with Samuel standing by as their leader; and the spirit of
God came upon Saul’s messengers and they too began to speak in ecstasy.
. . . He was on his way there, to Naioth in Ramah, when the spirit of
God came upon him too; and he walked on, speaking in ecstasy, until
28 Milin Havivin

he reached Naioth in Ramah. Then he too stripped off his clothes and
he too spoke in ecstasy before Samuel; and he lay naked all that day and
all night. That is why people say, “Is Saul too among the prophets?” (I
Sam. 19:20-24; cf. I Sam. 10:5, 10-12)
In a midrashic sense, then, Joel is conceptually the “son” of Samuel, teach-
ing people how to live without prophecy, but envisioning the future return
and widespread prevalence of revelation.
Tying further to this Midrash, there is a connection to Samuel as
Pethuel, “because he won over (pittah) the Holy One, blessed be He, by his
prayer.” Joel teaches his audience and subsequent generations how to pray
and react to crisis. Samuel is similarly famed for his effective prayers. He
prays for the defeat of the Philistines and is immediately answered (I Sam.
7:5-11); and God similarly responds when Samuel wants a storm to prove
that Israel’s request of kingship was sinful (I Sam. 12:16-19). Later biblical
writers hail Samuel as one of the most effective pray-ers ever:
The Lord said to me, “Even if Moses and Samuel were to intercede with
Me, I would not be won over to that people. Dismiss them from My pres-
ence, and let them go forth! (Jer. 15:1)
Moses and Aaron among His priests, Samuel, among those who call on
His name—when they called to the Lord, He answered them. (Psa. 99:6)
Rabbi Joseph B. Soloveitchik similarly viewed prayer as the natural heir to
prophecy:
When prophecy ceased, Men of Great Assembly refused to allow dia-
logue between God and Man to cease. “If God had stopped calling man,
they urged, let man call God. So the covenantal colloquy was shifted
from the level of prophecy to that of prayer.”17
Living around the time of the destruction of the First Temple or the
beginning of the Second Temple period, Joel began to build a bridge
between the age of prophecy and post-prophecy. He used a contemporane-
ous locust plague to teach people how to respond religiously to crisis with
prayer and repentance. He frequently quoted earlier sacred texts.
Simultaneously, his prophecy of consolation features the widespread preva-
lence of prophecy during the ultimate redemption. In this manner, Joel
paved the way for a continued dialogue between God and Israel even after
prophecy ceased.
 Hayyim Angel 29

NOTES

1. R. Eliezer of Beaugency and Abarbanel insist that chapters 1-2 are a parable that
describes enemy invaders, and chapters 3-4 are the true meaning of that parable.
In this essay, we will follow the majority opinion that Joel is describing a real locust
plague. For evaluation of the textual evidence in support of an actual locust
plague, see Amos Hakham, Da’at Mikra: Trei Asar, Joel (Hebrew) (Jerusalem:
Mossad HaRav Kook, 1990), introduction, p. 4.
2. This essay is based on a lecture given at the seventh annual Yemei Iyun in Tanakh
of Yeshivat Chovevei Torah (June 2009).
3. Translations of biblical passages are taken from the New Jewish Publication
Society Tanakh (Philadelphia, 1985).
4. Translations of passages from the Talmud and Midrash Rabbah are taken from
Soncino.
5. In Radak and Abarbanel’s version of that Midrash. Rashi cites this view in the
name of Behag, rather than Seder Olam Rabbah.
6. Amos Hakham (Da’at Mikra: Trei Asar, Joel, introduction p. 3) notes the themat-
ic connections to Amos: see Joel 4:16-18 – Amos 1:2, 9:13. The blessing described
at the end of Joel is similar to Hosea 14:8.
7. See also James L. Crenshaw, Anchor Bible 24C: Joel (New York: Doubleday, 1995),
pp. 22-29; Mordechai Cogan, Mikra LeYisrael: Joel (Hebrew) (Tel-Aviv: Am Oved,
1994), introduction, pp. 5-6.
8. Zephaniah similarly assumes that there will be an exile though he prophesied
before it, during Josiah’s reign (640-609 B.C.E., see Zeph. 2:7).
9. Amos Hakham, Da’at Mikra: Trei Asar, Joel, p. 6.
10. From one of his student’s notes from his lectures at Yeshiva College (1996), and this
phrasing is confirmed by R. Carmy. See also R. Aharon Lichtenstein’s formulation
of R. Joseph Soloveitchik’s position: “I presume we are inclined to acknowledge the
justice enunciated by the Rav, zt”l [i.e., R. Soloveitchik], that Judaism has not con-
fronted suffering primarily as a speculative matter. Rather, it has related to it as an
existential and experiential reality, to be dealt with pragmatically and normatively.
Response, not explanation, is focal. Its message, in sum, is: ‘Don’t waste your pas-
sional experiences; utilize them; exploit them; let every passional experience
become a point of departure for a higher and nobler life.’” From “The Duties of the
Heart and Response to Suffering,” in Jewish Perspectives on the Experience of
Suffering, ed. Shalom Carmy (Northvale, NJ: Jason Aronson Inc., 1999), pp. 22-23.
For further discussion, see Hayyim Angel, “The Uncertainty Principle of
Repentance in the Books of Jonah and Joel,” in Angel, Revealed Texts, Hidden
Meanings: Finding the Religious Significance in Tanakh (Jersey City, NJ: KTAV, 2009),
pp. 148-161.
11. For more on the destruction of the First Temple playing a role in the cessation of
prophecy, see e.g., Lam. 2:9; Yoma 21b; Pesikta D’Rav Kahana 13; Radak on Ezek.
9:3.
12. See e.g., Abarbanel and Malbim on Zech. 1:5-6; Ibn Ezra and Abarbanel on Mal.
1:1; R. Yosef Kara and Malbim on Mal. 3:22.
13. Cf. James L. Crenshaw, Anchor Bible 24C: Joel, pp. 27-28, 36.
14. For example, Rashi, R. Yosef Kara, Radak, Abarbanel, and Malbim. Ibn Ezra
30 Milin Havivin

quotes R. Moshe Ibn Gikatilah who maintains that Joel’s prophecy in chapters 3-
4 was fulfilled during the reign of Jehoshaphat (876-852 B.C.E.).
15. Amos Hakham, Da’at Mikra: Trei Asar, Joel, p. 23.
16. Amos Hakham, Da’at Mikra: Trei Asar, Joel, introduction, pp. 4-5; cf. Mordechai
Cogan, Mikra LeYisrael: Joel, introduction, pp. 5-6.
17. Rabbi Joseph B. Soloveitchik, The Lonely Man of Faith (New York: Doubleday,
1992), pp. 57-58.
 WALLACE GREENE

Mixing Fish and Meat, Fish

and Dairy: Custom, Law or
Medical Advice?
LIKE MANY PEOPLE, I often attend weddings, Bar/Bat Mitzva celebrations,
organizational dinners, Shabbat and Yom Tov kiddushim as well as various
other functions where food is served. I have observed that caterers gener-
ally place the fish dishes on the tables with other pareve foods such as sal-
ads, away from the meat stations. Similarly, at sit-down dinners when there
is a fish course, it is always on separate plates with separate cutlery. At
more elaborate affairs there is an intermezzo of ices to cleanse the palate
prior to the meat meal. At a kiddush, one usually drinks a schnappes in
between the herring and the cholent. This is because of the long standing
tradition of not eating fish with meat. However, at buffets and elaborate
smorgasbords there is never a roaming mashgiach making sure that someone
doesn’t eat chopped liver with his/her sushi or salmon with his/her sliced
roast beef. Nor is anyone making sure that plates and cutlery are changed
in between these dishes.
Furthermore, almost every brit and breakfast program features bagels
and lox with cream cheese, and herring in cream sauce in contravention of
another tradition, that of not eating fish and dairy together. Kosher eater-
ies also feature tuna melts or pizza with anchovies. What is the source of this
practice? Is it law or merely custom?
The Talmud is vague about this practice. We find only one solitary ref-
erence in the Talmud.1 There is a statement that bread baked in an oven
with meat may not be eaten with a dairy dish. Following this there is an
incident recorded in which one rabbi prohibited the eating of a certain fish
which had been cooked in an oven alongside meat, with a dairy dish. Mar
bar Rav Ashi explains that this is because steam, or even salting them
together can impart “meatiness” to the fish, as well as “something else”.

RABBI DR. WALLACE GREENE writes and lectures about contemporary Jewish issues.

31
32 Milin Havivin

Rashi explains the “something else” as tzara’at, a skin disease. Apparently

there was no problem to cook meat and fish together. It appears that the
Talmudic prohibition of eating the fleishidig fish with dairy was extended to
eating fish and meat since it was somehow viewed as hazardous to one’s
health. How this connection was established is unknown, but this exten-
sion was accepted by the Rabbis. Once it was, we follow another Talmudic
maxim2 that that which is dangerous to one’s health is observed with more
stringency than that which is actually prohibited.3
The Shulhan Arukh4 rules that we may not eat nor cook (RaMA) fish
and meat together because it will lead to tzara’at. However, ex post facto it
is not prohibited. We are also advised (but not required) to wash our
hands, cleanse our palate and rinse our mouth between fish and meat. This
prohibition applies to fish and fowl as well.5 So apparently there is no prob-
lem in eating one after the other, but we may not eat them together.
According to rabbinic science/belief, consecutive eating of fish and meat
does not affect the digestive system or pose a health threat as opposed to
simultaneous consumption.
Myriad minutia of the technical aspects of this issue are discussed
among the poskim. The difference between cooking and salting, cooked fish
and meat vs. raw fish and meat, whether 60:1 nullification applies, cooking
fish in a meat pot, cooking them in the same oven, washing or eating
between fish and meat, ab initio vs. ex post facto, etc.6
Suffice it to say, that even though we are no longer worried about snakes
imparting their venom in our water supply, we are still concerned about
other aspects of rabbinic science, hence we do not eat fish and meat togeth-
er.7 Tzara’at as an affliction is usually associated with gossiping and slander.8
However, the Gemara in Arkhin (16b) counts seven different transgressions
which can lead to tzara’at. All of these are interpersonal transgressions such
as stealing or pride, or else transgressions which are direct insults to the
Creator, such as blasphemy or false oaths. None of the seven are merely “rit-
ual” transgressions. The symbolic connection between eating fish and meat
and tzara’at is probably best left to the realm of Kabbalah and homiletics.
The issue of relying on Talmudic medicine/science exists on two lev-
els. There is the science itself and there is its impact on practical and con-
temporary observance. How binding this is, as opposed to revealed Torah
and Rabbinic enactments is the subject of much discussion. There are
essentially four positions: 1) HaZaL worked with the science of their times
and so were frequently in error. However, the Halakhah is independent of
the reasoning behind them and goes back to Sinai; 2) Laws from Sinai
 Wallace Greene 33

were given in generalities—HaZaL interpreted them, something we can

no longer do after the close of the Talmud. Therefore all scientific remarks
with halakhic consequences made by HaZaL were correct! However in
many cases the times and physical realities have changed (nishtanu ha-
teva). Shinui hateva only applies when stated by Rishonim or early
Ahraonim. We cannot invent that reason ourselves; 3) Scientific facts that
contradict the Talmud are wrong; 4) HaZaL were influenced by theories of
their time and we account for changes in modern science and medicine.
However, we have no general philosophy to answer the contradictions but
instead treat every case individually.
If HaZaL tell us in a Halakhic construct that we should treat fish and
meat as dangerous, we do. But we are not bound to believe that this is sci-
entific fact. In the case of fish and meat it is easy to be strict and consider
it as a segula, a protective measure. However, even though we may not be
bound by Talmudic medicine and science we ought not to ignore it either.
Recent medical research may shed light on the connection between eat-
ing fish and meat and psoriasis which is often the term used to describe
tzara’at. Apparently stearic acid found in beef and docosahexaenoic acid
(DHA) and eicosapentaenoic acid (EPA) found in fish have been found
to exacerbate psoriasis.9 We also see that omega-3 fatty acids from fish
enhance TNFalpha which is also implicated in psoriasis. If current
research shows an interaction between derivatives of stearic acid and
DHA, perhaps we ought not dismiss this practice or the “science” upon
which it is based so lightly.
The issue of eating fish with dairy is also dealt with in the sources, but
results in two divergent conclusions. The Mishna in Hullin 103b clearly
states that fish may be cooked in milk and eaten with cheese. Rambam and
Shulhan Arukh rule accordingly as does the Tur.10 R. Yosef Karo’s Shulhan
Arukh is an abridgement of his massive Bet Yosef anthology of commen-
taries on the Tur. In it he cites all the sources permitting fish and dairy
including Rabbenu Nissim, Rambam and Rashba. He does not cite a single
authority who prohibits. Then he writes:“However, fish should not be
eaten with milk because of danger, as explained in Orah Hayyim 173.”11
Granted that dangerous practices may enter rabbinic legislation via
alternate channels and that health and safety are also halakhic considera-
tions, these words of the Bet Yosef are totally incongruent with the flow of
the discussion here or anywhere else. Orah Hayyim 173 discusses fish and
meat. To explain this difficult passage of the Bet Yosef to mean that fish and
dairy is prohibited just as fish and meat is prohibited is a stretch. All of the
34 Milin Havivin

great legal authorities of the past four centuries have struggled with this per-
plexing text.
The major Ashkenazic and Sefardi poskim who have come to the con-
clusion that this is a scribal error include the Rama (in his Darkhei Moshe)
“In my entire life I have never seen this stringency.” Siftei Cohen: “We have
never heard or seen this [ i.e. prohibiting fish with dairy]. Every day we cook
fish with milk.” Turei Zahav, Prisha, Pri Hadash, Magen Avraham, and
HIDA. Most of the Jewish world follows their psak that there is no problem
whatsoever eating fish with dairy. The ShUT Be’er Sheva #35 writes;“This
[prohibition] never existed in any text and [Bet Yosef’s] intentions are
unknown.”
The Rif and the Rambam both omitted the prohibition of fish and meat
in their legal works. This is especially significant in the case of the Rambam
since he was quite knowledgeable in the areas of health, science and nutri-
tion. The Hatam Sofer ShuT Y.D. #101 writes that Rambam determined that
there was no medical reason to refrain from meat and fish nor from fish and
dairy. Fish and dairy are completely permitted. We don’t follow him in prac-
tice regarding meat and fish since this was already decreed by the Talmudic
sages—not because it is dangerous.
Did Bet Yosef accidentally write fish when he actually meant meat ? Or
is there also a tradition that fish and dairy are dangerous to one’s health ?
Rabbenu Bahya ben Asher, a 13th century Spanish Bible commentator,
introduced the concept that medical research has determined that mixing
fish and cheese in one cooked dish could lead to sickness and tazra’at. He
writes that certain prohibited foods had the capacity to clog the heart.
(Perhaps a precursor to cholesterol and arteriosclerosis.)12 Later writers also
refer to medical research in this area. They differ in specifics but agree that
fish and dairy can be injurious to one’s health.13 The Elya Rabbah cites med-
ical evidence but states categorically that he has never seen anyone care
about it.
Aside from empirical evidence, there is also the concept that physical
realities have changed (nishtanu hateva). Rambam writes that Talmudic
sages worked with the best scientific information available to them. If we
subsequently find contrary compelling evidence we must modify our posi-
tion.14 The Magen Avraham, writing about fish and dairy, suggests that per-
haps today the danger no longer exists.15 The Mishna Berura cites this source
and agrees with him.16
There is one other consideration. R. Yosef Karo is revered and venerat-
ed in the Sefardic world. Just as ChaBaD has only one “Rebbe” and students
 Wallace Greene 35

of Rabbi Joseph B. Soloveitchik have only one “Rov”, the Sefardic world
has only one “Maran”. Despite overwhelming opinion that Bet Yosef’s com-
ment prohibiting fish and dairy was a scribal error, many are reluctant to
ascribe an error to Maran. Even though there may not be a valid medical
reason, and even though it is normative in the Ashkenazic world, many
Sefardic and some Hasidic communities do not mix fish and dairy.

NOTES
1. Babylonian Talmud Pesahim 76b.
2. Babylonian Talmud Hullin 10a.
3. See Shulhan Arukh Hoshen Mishpat 427:9 for other prohibitions related to danger-
ous activities. Cf. Shulhan Arukh HaRav, Hoshen Mishpat Hilkhot Shemirat Guf
V’Nefesh for his expanded list of dangerous practices.
4. Shulhan Arukh Yore Deah 116: 2,3.
5. Arukh HaShulhan Yore Deah 116:10; Pithei Teshuva Y.D. 116:1 and ShU”T Sh’vut
Yaakov 2:104.
6. See Shulhan Arukh Yore Deah 116: 2,3; Hochmat Adam 68:1; Taz 95:3; Arukh
HaShulhan Yore Deah 116:10; and citations of the Mordecai, Torat Hattat, Shach,
ShU”T Minhat Yaakov, ShU”T Havvot Yair and Pri Hadash quoted by ShU”T Sh’vut
Yaakov 2:104 as well as the discussion by the Be’er Hetev ad loc.
7. Even though there are lenient opinions such as Shiurei B’raha, Y.D. 116:8.
8. RAShI on Shemot 4:6. See also ShLaH Sha’ar HaOtiot Ot Kuf - Kedusha.
9. The following sources are cited by Josh Backon in Avodah: Volume 8 Number 35
(www.aishdas.org/avodahvol08/v08n035.shtml) : The Journal of The American
Academy of Dermatology (2000) 42:829; Lancet (2001) 357:1842; Thrombosis and
Haemostasis (1999) 81:566; Transplantation (2001) 72:706; Cancer Research (2001)
61:2720; The Journal of Trauma (2000) 49:109; and Biochemical and Biophysical
Research Communications (1996) 229:643.
10. Mishneh Torah, Hilkhot Ma’akhalot Asurot 9:5 and Yore Deah 87:3.
11. Bet Yosef, Yore Deah 87. See also Levush Y.D. 87:3 who accepts this ruling not
because it is prohibited but because it is dangerous to one’s health. The commen-
taries on the Levush point out the error in the Bet Yosef.
12. Commentary of Rabbenu Bahya ben Asher to Exodus 23:19.
13. See the citations quoted by Pithei Teshuva, Yore Deah 87:9, and the citations found
in the responsum of Ovadiah Yosef, ShUT Yehava Da’at 6:48.
14. Guide For The Perplexed II:8, III:14 and elsewhere. Abraham Maimonides, in his
treatise on the agada [rabbinic teachings on biblical narratives], appears to go one
step beyond his father: “We are not obligated… to argue on behalf of the Rabbis
and uphold their views expressed in all their medical, scientific, and astronomical
statements [or to believe] them the way we believe them with respect to the inter-
pretation of the Torah, whose consummate wisdom was in their hands.” See
Ma’amar al Odot Drashot Hazal in Milhamot Adonai, ed. R. Margolies.
15. O.H. 173:1.
16. Ibid.
 ARYEH KLAPPER

Taking Responsibility
for Torah
Why Study Talmud?

A. Introduction
THERE ARE ANY NUMBER of sufficient rationales for observant Jews to inten-
sively study the legal sections of Talmud in the 21st century. At the least,
Talmud is a primary source of our practical Halakhah and the repository of
a vast quantity of our moral literature. For those whose Talmudic orienta-
tion is provided by the “Brisker” tradition, especially those who understand
that tradition through the lens of Rabbi Joseph B. Soloveitchik’s Halakhic
Man, the legal discussions in the Talmud are also the raw material for our
ongoing study of the abstractions that are our closest approach to the mind
of God.
Each of these rationales focuses on the content rather than the process
of Talmud. Talmudic sugyot are too often left unresolved for halakhic con-
clusions to be their purpose, and they rarely if ever employ conceptual
analysis with all deliberate rigor.
This last point may not be self-evident, so I will cite one example to
flesh it out. The Talmud often resolves apparent contradictions between
texts by assigning them to different cases. But when doing so, the Talmud
does not, as would be indicated by an interest in precise conceptualization,
pick the cases that clearly illustrate principles. Rather, it picks cases that can
clearly be distinguished, leaving an enormous gray area between them which
can be explained equally well by a wide variety of abstract formulations.

RABBI ARYEH KLAPPER is Dean of the Center for Modern Torah Leadership and
Rosh Beit Midrash of its Summer Beit Midrash Program, Instructor of Rabbinics
and Medical Ethics at Gann Academy, and a member of the Boston Beit Din. He
previously served as Orthodox Adviser and Associate Director for Education at
Harvard Hillel and as Talmud Curriculum Chair at Maimonides High School.

36
 Aryeh Klapper 37

It seems reasonable to suggest that we should also find religious mean-

ing in the process of Talmudic legal thinking, for two reasons: First, this
enables us to enter the minds of our revered forebears, to think as they
thought. This constitutes an act of dvekut b’talmidei chakhamim, which the
Masoret sees as tantamount to unio mystica. Second, thinking as they
thought may enable us to grasp the foundational principles of their world-
view and approach to Torah. We can then use those principles to shape our
character and our scholarship by their light.
What I wish to do in this article is to suggest two such foundational
principles, which I shall term “the humility of reason” and “the vulnerabil-
ity of authority”.

B. The Humility of Reason

Any Jewish epistemology must begin by explaining the necessity of
Revelation. After all, our minds were created by God, so why should He
not have made them capable of apprehending truth independently? The
compelling Kantian argument that ethical obligations, since they are uni-
versally binding, must also be universally accessible and discoverable,
makes the idea of a private Revelation to a particular ethnic group down-
right scandalous.
Should we come to terms with Revelation, a uniquely Jewish conun-
drum arises. Halakhic tradition declares that “The Torah is not in
Heaven”, meaning that claims of direct Divine Revelation are inadmissi-
ble in Jewish legal discourse. This means that Revelation can only affect
Jewish law through the medium of interpretation, i.e., through the use of
human reason. But what ground do we have for supposing that reason is
more capable of reliably deriving truth from God’s Word than from God’s
World?
To avoid this problem, we might suggest that God provided us with the
Oral Torah, a readymade guide to interpretation. But this suggestion can
only remind us of the elderly woman who suggested to Bertrand Russell that
the world was held up by an elephant. Challenged as to what held up the
elephant, she responded that it stood on a tortoise. Challenged as to what
held up the tortoise, she wagged her finger and said: “You can’t catch me
out, Lord Russell! It’s tortoises all the way down”. In other words, no mat-
ter how many layers of interpretation God provides us with, the last will
itself require interpretation, and the layers, however exquisitely detailed,
are in the end only so many tortoises.
38 Milin Havivin

So reason must be insufficient, else revelation is unnecessary. But

Judaism makes the content of revelation accessible only through reason. So
we ask again, why is reason sufficient to interpret God’s Word when it is
insufficient to interpret His world?
My suggestion is that the Divine provision of a Revelation accessible
only through Reason is designed to teach us that while we are, in the end,
responsible for all our decisions, the recognition that all our conclusions are
tentative is a key component in properly assuming that responsibility. The
mere fact that God thought Revelation necessary teaches us the insuffi-
ciency of Reason. But Revelation embodied in text cannot absolve us of
responsibility, as texts are incapable of defending themselves against the
human capacity for projection.
So Talmudic thought involves the application of reason to the
Revelation that demonstrates reason’s insufficiency. It therefore ensures
that reason remains humble, while at the same time ensuring that the claim
of Revelation can never be a source of personal power.
When I introduced this idea to a class of non-Orthodox high school
seniors recently, they protested that Orthodox rabbis often present their
conclusions as absolutes. I responded by talking about how my kollel havru-
ta and I often used to “warm up” for a full-scale milhamtah shel Torah (intel-
lectual Torah battle) by making the strongest statements we could invent
of our own correctness and the other’s incorrectness, seeking to inspire our-
selves to do battle for emet (truth), but learned in fine concord the moment
our argument ceased being intellectually productive. The Talmud teaches
us that milhamtah shel Torah, engaged in properly, leads to deepest friend-
ship. I submit that this is because all our battles take place in the constant
consciousness of “eilu v’eilu divrei Elokim hayyim” (these and those are the
living words of God), that we must fight for our own perception of truth
but never see triumph as proof. I hope that our batei midrash (houses of
Torah study) live up to this principle, and encourage students to be suspi-
cious of any Torah source that does not.

C. The Vulnerability of Authority

My Advanced Talmud for Beginners class begins by introducing partici-
pants to the four layers of Talmudic text—Biblical, Tannaitic, Amoraic,
and Stam. I carefully explain that Tannaim cannot argue with the Bible,
and that Amoraim cannot argue with Tannaim. Then I ask: If a Tannaitic
statement apparently conflicts with a Biblical verse, what happens? The
 Aryeh Klapper 39

participants invariably reply confidently that the Tannaitic statement must

be rejected, and are stunned when I tell them this is wrong.
Yeshiva students know better, of course. We assume (although their
colleagues did not always assume) that every Tanna knew all of Tanakh by
heart, and would never consciously argue with Tanakh, and therefore any
contradiction is evidence not that the Tanna is incorrect, but that we are
failing to understand how he understood the verse in question. Similarly, a
contradiction between an Amora and a Tannaitic text leads most often to
a reinterpretation of the latter.
The result of this process is that Amoraic statements in the Talmud
often have only one meaning, which often seems to be pretty much what the
words say. Tannaitic texts, by contrast, are often limited to esoteric cases,
emended radically, or otherwise creatively interpreted, and Biblical texts
generate so many interpretations that six-digit metaphors (e.g., 600,000
facets) are needed to describe the phenomenon of Rabbinic reading.
The broad principle illustrated here is that the more power and author-
ity a text gains, the more likely its meaning is to change or fracture over
time. This principle seems to me intuitive, as the following example
demonstrates. Imagine two rules made in a school: The first, promulgated
by a random secretary with delusions of grandeur, declares that all albino
students under four feet tall must henceforth wear green sneakers each
February 29th. The second, promulgated by the principal, requires all stu-
dents to wear green sneakers each day. It seems to me that the first rule
would likely be left intact intellectually, as it would apply almost never and
to no one and could be safely ignored in the rare cases that it applied. The
second rule, however, would rapidly generate very broad and/or creative
definitions of “green” and “sneaker”, and, conversely, creative narrow inter-
pretations of “student”.
Properly understood, Talmudic reasoning thus leads to a deep awareness
that attaining and maintaining the power to constrain the choices of oth-
ers leads inexorably to profound constraint on one’s own choices. It also
leads to the recognition that Jewish practice is never and can never be
determined entirely by text, but rather by the ongoing negotiation between
texts and the practical needs and moral convictions of the community that
genuinely accepts their authority.1
Recognizing the vulnerability of authority to reinterpretation also helps
us steer clear of the mirages of charisma-based leadership and personality
cults. If heteronomous commands are always mediated by the commanded’s
parameters of practicality and plausibility, then the content of charismatic
40 Milin Havivin

authority is always granted by the commanded, and Nuremberg defenses

are as illegitimate in religion as in politics.

D. Conclusion
The two principles we have distilled out of the Talmudic thought process,
the humility of reason, and the vulnerability of authority, converge on the
idea that each Jew and each Jewish community must take individual
responsibility for Torah, that Torah is what Jews make of it in this world.
Why intensively study the legal sections of Talmud? Not because doing
so is a guarantee of achieving Truth, or even of achieving good character;
the Talmud itself records often that Torah study can lead to both personal
salvation and personal destruction. But true internalization of Talmudic
method can lead to scholarship simultaneously anchored in the past and
alive to the present, and to leadership capable of “courage in the right, as
God gives us to see the right”2 without suppressing dissent. May we be
blessed with such leaders.

NOTES
My thanks to my colleagues Dr. Susie Tanchel, Ms. Julie Koven, and Ms. Deborah
Seidell, who hung in through my rather heavy first presentation of this material at a
Faculty Learning session at Gann Academy. Thanks also to my fall ’07 Bioethics class
for willingly subjecting themselves to the second iteration.

1. It is necessary to stress that this negotiation does not take the form of a conscious
effort to balance conflicting interests. Rather, dedicated talmidei chakhamim
(rabbinic scholars) enter into the task of interpretation with an almost total com-
mitment to both the text and the community, and thus with a sincere belief that
the two are almost always reconcilable. They therefore legitimately and with
integrity see readings that reconcile the two as compelling even when they might
out of context seem forced.
2. From Abraham Lincoln’s Second Inaugural Address.
 JONATHAN DUKER

Piety or Privilege?
A Talmudic View of the Fall
of the Second Commonwealth
Rabbi Yohanan said: “What is an application of the verse ‘Happy is the man
who is constantly fearful, but he that hardens his heart shall fall into trouble’
(PROVERBS 28:14)?”
That Jerusalem was destroyed on account of Kamza and Bar Kamza, Tur
Malkah was destroyed on account of a rooster and a hen, and Beitar was
destroyed on account of an axle of a carriage (GITTIN 55B).

THE TALMUD QUOTES Rabbi Yohanan’s1 statement attributing the root caus-
es of three major catastrophes that took place during the second common-
wealth to trivial events and goes on to recount the details of each story.
Upon reflection on these narratives, it is clear that in Rabbi Yohanan’s view
these events are bound by more than just their trivial causes. Rabbi
Yohanan is putting forward what he believes to be the major religious prob-
lem that led to the destructions of major Jewish centers of that era. As this
problem is not explicitly stated, it is left to the reader to find the common
thread that binds these three stories together. In doing so one is made aware
of the negative trait to which Rabbi Yohanan was so strongly opposed so
much that he declared it as the cause of these catastrophies. Which begs the
question: What can be so bad that it warranted such destruction?2 Let us
begin with the first story that is referenced, that of Kamza and Bar Kamza.

Kamza’s Party
The first event mentioned is the destruction of Jerusalem that was caused
by “Kamza and Bar Kamza.” The Talmud (Gittin 55b-56a) elaborates:

RABBI DUKER holds an M.A. in Jewish History from Yeshiva University and rab-
binic ordination from Yeshivat Chovevei Torah. He is the author of The Spirits
Behind the Law: The Talmudic Scholars (Urim Publications) and currently teaches at
Midreshet AMIT and Machon Tal in Jerusalem.

41
42 Milin Havivin

Jerusalem was destroyed on account of Kamza and Bar Kamza:

There was a certain man who had a friend named Kamza and a rival
named Bar Kamza. When that man made party he said to his servant
“Go and bring Kamza.” The servant went and brought Bar Kamza.
When that man found Bar Kamza sitting there he said, “Since there
is one man is a rival of another man, why did he come here? Get out”.
Bar Kamza answered, “Since I am already here, let me stay and I will
pay you for what I eat and drink”.
The man responded, “No.”
Bar Kamza said, “Let me pay for half of your party.”
The man responded, “No.”
Bar Kamza said, “Let me pay for your entire party.”
The man responded “No,” grabbed Bar Kamza, stood him up, and
threw him out.
Bar Kamza said, “Since the Rabbis sat there and did not rebuke him,
they must have approved. I will spread a libel against them to the gov-
ernment.”
The above narrative, which consists of the first half of the Kamza and Bar
Kamza story, provides examples of a number of morally improper behaviors.
A number of these behaviors are singled out elsewhere in the Talmud as
being causes of the destruction of Jerusalem or the Second Temple.
Let us begin with the actions of the unnamed man who threw the party.
We are not given any information as to who will be attending this party,
besides the orders given to the servant to invite a man named Kamza.3 The
servant errs by bringing a man named Bar Kamza, who was his host’s rival,
in place of the friend Kamza. The similarity between the names of the host’s
friend and enemy is striking.4 On a narrative level the similar names per-
form a utilitarian function for the story’s plot as they supply the cause for
the servant’s confusion regarding who should receive the invitation. On a
literary level, the similarity in name point to the absurdity of the story.
“Jerusalem was destroyed on account of Kamza and Bar Kamza” alludes to
the idea that the difference between Jerusalem being destroyed and its
remaining the Jewish capital was only a matter of two measly letters.vi If the
story, as suggested by Maharsha, is dovetailed with another statement of
Rabbi Yohanan that the “Second Temple was destroyed . . . because cause-
less hatred was commonplace” (Yoma 9b), then the lack of adequate cause
of hatred in this case is emphasized by pointing to the resemblance of the
two men’s names. Had our host overlooked such a small difference, then
 Jonathan Duker 43

Jerusalem would have been spared. Thus the first connection between the
destruction of Jerusalem and the behavior at the party is made, that of
“causeless hatred.”
Another improper behavior that is exhibited by the host is alluded to
by his curious lack of a name, being referred to solely as “A certain man.”
Not only is his name not given by the narrative, but he himself does not
state his own name, as he said when he went to expel Bar Kamza from the
party, “Since there is one man who is a rival of another man, why did he
come here?” The host’s motivation for talking in such a roundabout way is
not made explicit, but there are two possibilities as to his impetus. Either
he did not wish to utter Bar Kamza’s name out of disgust for his rival, or he
did not want to mention his own name in connection with what he was
saying as a way of distancing himself from the despicable act that he was
undertaking. Either way, his avoidance of using names is directly connect-
ed with his sense of self worth, so it is fitting that he was recorded for pos-
terity as a “nobody.” This is similar to the book of Ruth, where we also find
an anonymous character, that of Ploni Almoni, or Such A One Who Is
Not Mentioned.6 Ploni was offered the option of marrying the indigent
widow Ruth, yet chose not to since he was concerned that his “legacy
would be harmed.”7 In the end, his decision not to act justly out of concern
for his legacy caused his name to be left out of the book that was written to
celebrate the very woman who he slighted, and thus he lost out on leaving
an eternal legacy. In the words of Hillel the Elder “One who seeks fame
loses his fame” (Avot 1:13). The lesson is clear; One who focuses on him-
self without regard to others, deserves to be forgotten entirely.
Another behavior that the Talmud explicitly mentions here is the
severity of embarrassing one’s fellow man by stating “Rabbi Elazar said,
‘Come and see how serious it is to embarrass another man, for God support-
ed Bar Kamza and destroyed His House and burnt His Temple” (Gittin 57a).
Other problematic behaviors in the story are attributed elsewhere. It is
only a number of lines into the narrative that the reader is made aware that
the rabbis were at the party as well, from Bar Kamza’s comment that “Since
the rabbis were sitting there and did not stop him, this shows that they
agreed with him.” Up until now, the narrative ignored these distinguished
guests, not even bothering to mention them. Based on what was established
above, the reason is clear. The rabbis at the party did not deserve to be called
rabbis, or to merit any name for that matter, for they tacitly took part in the
humiliation of Bar Kamza. Thus the Talmud does not originally refer to
them at all for, in the Talmud’s view, they were not acting in accordance
44 Milin Havivin

with that accolade.9 They are only called rabbis in the voice of the humili-
ated Bar Kamza, and there somewhat pejoratively.10 In the Talmudic tradi-
tion Kamza’s extrapolation that “since the Rabbis sat there and did not
rebuke him, they must have approved” is completely justified for
Anyone who has the ability to rebuke his household and does not is held
responsible for the sins of his household. Anyone who has the ability to
rebuke his fellow citizens and does not is held responsible for the sins of
his fellow citizens. Anyone who has the ability to rebuke the entire
world and does not is held responsible for the sins of the entire world”
(Shabbat 54b).
The passive bystander to evil is held accountable as if he had been the per-
petrator.11
Though these behaviors demonstrate some of the major moral problems
of the generation of the destruction of Jerusalem, it is unlikely that Rabbi
Yohanan in the introduction to this narrative was referring to any one of
them. For though these behaviors play important roles in this first narrative
they are absent from the tales of Tur Malkah and Beitar, two events that
Rabbi Yohanan connects to the tale of Kamza and Bar Kamza. To find
another reason that may be applicable, we must continue with the Talmud’s
narrative.

Caesar’s Sacrifice

Bar Kamza went to the Caesar and said, “The Jews are rebelling against
you.”
The Caesar asked, “How can I tell?”
Bar Kamza answered, “Send them a sacrifice and see if they bring it.”
So the Caesar sent him with a fine calf.
On the way, Bar Kamza wounded the calf on its upper lip or, as some
say, on the white of its eye, in a place that for Jews it is considered a
wound but for non-Jews it is not. The Rabbis had decided to sacrifice it
in order to maintain peaceful relations with the Government, when
Rabbi Zekharia ben Avkulas said to them, “People will now say that
wounded animals are sacrificed on the altar.”
The rabbis then decided to kill Bar Kamza so that he should not go
and inform against them, when Rabbi Zekharia ben Avkulas said to
them, “Do we sentence someone to death for merely wounding a conse-
crated animal?”
Rabbi Yohanan said, “Through the humility of Rabbi Zekharia ben
 Jonathan Duker 45

Avkulas our House has been destroyed, our Temple burnt, and we our-
selves exiled from our land.” (Gittin 56a)
Bar Kamza approaches the Caesar12 with a libel of a Jewish rebellion,
with a plan to back up his claim. The Caesar is to send an animal to the
Temple and if the Jews refuse to sacrifice it, that will serve as proof of their
perfidy. The Caesar agrees with the plan, and gives a calf13 to Kamza to
deliver to the Temple. On the trip to the Temple, Bar Kamza injures the
animal either on its upper lip or in the white of the eye,14 thereby making
it ritually unfit for sacrifice. That the wound was in a place that “for Jews
it is considered a wound but for non-Jews it is not” can either be referring
to the different standards that Jewish Law applies to sacrifices offered by
Jews in the Temple to those offered by non-Jews on private altars (as tradi-
tional commentators have it),15 or to contemporary Roman sacrificial
norms. Either way, in the Caesar’s view the Jews would not have cause to
reject his sacrifice. The consensus among the rabbis was to sacrifice the calf
due to the obvious danger involved. However there was one dissenting
opinion, that of Rabbi Zekharia ben Avkulas.16 Rabbi Zekharia opposed the
sacrifice, irrespective of the risks involved, since it technically violated the
Law and “People will say that blemished animals are offered on the altar”.
Now that the option of sacrificing the calf was rejected, the rabbis thought
of another way to avoid the wrath of the Caesar. They would kill Bar
Kamza, thus eliminating the only witness to their rejection of the calf and
thereby neutralize the threat. Once again, there was a lone dissenter.
“Rabbi Zekharia ben Avkulas said to them, ‘Is one who makes a blemish on
consecrated animals to be put to death?’ ” Regardless of the threat that Bar
Kamza presented to the Jewish people, taking his life would be a technical
violation of the law, and therefore must not be done.17 The rabbis again
heeded his words, and the sacrifice was not brought. The Talmud then
brings another statement by Rabbi Yohanan, that “Through the humility
(u,ub,uubg) of Rabbi Zekharia ben Avkulas our House has been destroyed,
our Temple burnt and we ourselves exiled from our land.”
It is quite difficult to understand Rabbi Yohanan’s statement. The first
difficulty is the severity with which Rabbi Zekharia is attacked. Even if he
did err in his halakhic reasoning, is this adequate grounds to blame him for
the one of the greatest catastrophes in Jewish history? The second prob-
lem is simply understanding the meaning of Rabbi Yohanan’s words. He
faults Rabbi Zekharia’s “humility” as the root cause of the problem.
However in the Talmudic corpus humility is always seen as a positive
virtue.18 One approach to the latter problem is to interpret the word
46 Milin Havivin

“u,ub,uubg ” in ways other than its traditional understanding as humility,

such as Rashi who interprets “u,ub,uubg” as “u,ubkcx” meaning patience or
long-sufferingness, referring to his holding back from killing the despicable
Bar Kamza. Others follow this path of reinterpretation with Soncino19
translating “u,ub,uubg” as “scrupulousness” and Artscroll opting for “toler-
ance.” Still, understood in its usual sense the phrase remains problematic.20
Another possibility is that the “humility of Rabbi Zekharya” was not
exhibited now, but rather earlier in the story. Some commentators21 refer-
ence a parallel account of the party which is brought in Midrash Eikha22
that tells that at the party “Rabbi Zekharia ben Avkulas was present and
could have prevented the host from treating Bar Kamza in this manner, but
he did not intervene”. Thus, Rabbi Zekharia’s “humility” of not speaking
up to the host and ordering him to do the proper thing started the chain
of events that led to the Temple’s destruction.23
Whichever interpretation one chooses,24 this case and the other cases
in our introductory statement that included the destructions of Tur Malkah
and Beitar seem to be lacking a common theme. By looking at the narra-
tives of these other events, perhaps we can find what is at the heart of this
first one.

A Rooster and a Hen

Tur Malka was destroyed on account of a rooster and a hen:

For it was their custom that when a groom and bride went out a rooster
and a hen was brought in front of them as if to say “May you be fruitful
and multiply like fowls.”
One day a Roman military unit was passing by and took the animals
from the wedding party. The Jews then attacked and beat the soldiers.
The soldiers said to the Caesar, “The Jews are rebelling!” so the
Caesar marched to fight them (Gittin 57a).
This second tale of destruction also begins with an emphasis of the trivial-
ity its cause. It is unclear exactly when, or even where, this destruction took
place.25 Its cause, however, is attributed to “a rooster and a hen,” or more
accurately, the reaction that people had to the theft of a rooster and a hen.
The residents of Tur Malkah had a tradition that a rooster and a hen
were brought before a bride and groom as a fertility blessing.26 When a pass-
ing Roman military unit took the fowls away the residents responded with
violence, starting an armed confrontation that resulted in their annihilation.
The first difficulty in the narrative is the implicit criticism of the
 Jonathan Duker 47

Jewish reaction to the Roman actions. For while the reaction may seem
disproportionately zealous to the interference with a local custom that is
mandated neither by the Torah nor by the rabbis, there are voices in the
Talmudic tradition that not only approve, but actually proscribe, such
behavior. In Sanhedrin (74a-b), Raba bar Rav Yizhak explains that Rav
Dimi’s dictum that in a time of state sponsored religious persecution one
must be willing to be killed even for a the observance of a “minor com-
mandment” proscribes that in such a time one must be willing to die
rather than “change one’s shoe strap,” which does not seem to be any more
of a biblically or rabbinically based observance.27 Even if one does not
accept this as the accepted halakha,28 the actions of the residents of Tur
Malkah here are at the very least a valid approach. If they understood that
they were commanded to sacrifice their lives for this observance, certain-
ly they had the right (or obligation) to fight the Romans to maintain it.29
A technical answer to this difficulty could be that the phrase use to
describe the Roman’s actions. “Passing by and took the animals” does not
connote that this took place as part of a premeditated systematic religious
persecution, rather a spontaneous act of thuggery, thereby putting the
applicability of the of Raba’s position into question in this circumstance.
Still, the harsh words of the Talmud seem, at this point in the narrative,
to be somewhat unwarranted.

Caesar’s Crown
The narrative now continues with the ensuing battle:
A certain Bar Droma, who was able to jump a mil, came and slaughtered
the Romans.
The Caesar then took off his crown, placed it on the ground, and
said, “Sovereign of the Entire World! May it please You not to hand
over both myself and my kingdom into the hands of one man.”
Bar Droma was thwarted due to his own utterance as he said, “God,
You have abandoned us, for You do not come out with our armies!”xxx
(Psalms 60:12) But didn’t David also say this? David was saying it
rhetorically.
Bar Droma then went to the bathroom, a snake came, and his insides
dropped out and he died.
In the time of need for the residents of Tur Malkah, a hero comes to
the rescue. A man called Bar Droma,31 who is able to jump a Roman mile32
in a single bound and uses his abilities to wreak havoc on the Roman
48 Milin Havivin

army.33 Just as things seem to be going well for the residents of Tur Malkah,
we are presented with the contrasting prayers of the Roman Caesar and the
hero of the Tur Malkah cause. While the Caesar humbles himself before the
“Sovereign of the Entire World” by laying his crown on the ground in a dis-
play of his subservient role before God, the warrior on the side of Tur
Malkah accuses God of not doing more for him saying “God, You have
abandoned us, for You do not come out with our armies!”34 In presenting
this display of arrogance and entitlement by the leader of the Jews and con-
trasting it with the appropriate humility displayed by the leader of the hea-
thens, the Talmud is clarifying the reason for its criticism of the Jews of Tur
Malkah. Being the part of the “treasured people”(Deuteronomy 7:6) does
not entitle one to do as he chooses, even in the name of religion, and
expect that God will immediately come to his defense. Rather it is a charge
to “Walk humbly with God” (Mikha 6:8) and then, and only then, will God
come to their assistance. Miraculous intervention is not given, it is earned.
This was not understood by the residents of Tur Malkah. Their motivation
in attacking the Romans was not to sanctify God’s name, rather rose from
a sense of entitlement, the same sense that led Bar Droma to accuse God of
not doing enough for his people. God, hearing these two contrasting
prayers, paid heed to the more worthy one, and Bar Droma was killed.35 The
end of the narrative makes this point even more strongly.
The Caesar then said, “Since a miracle has occurred for my sake, this
time I will leave the Jews alone. He left them alone and went on his way.
The Jews then began to dance, eat, drink, and lit so many candles
that the impress of a seal could be seen from a mil away.
The Caesar then said, “Are the Jews celebrating on account of me?”
and he again marched to fight them.
Rabbi Assi has said, “Three hundred thousand men with drawn
swords went into Tur Malkah and slaughtered for three days and three
nights, while on the other side of the city there were parties and celebra-
tions, and each side was unaware of the other.”
The narrative concludes along the same lines. The Caesar, in appreciation
to God for hearing his prayers, decides to spare His people. The residents of
Tur Malkah, showing a complete lack of recognition of God’s role in the
drama, respond by throwing parties without attaching religious significance
to the circumstances. Their desire to party not only displayed their lack of
sensitivity to God’s role in their lives, but soon displayed their lack of sen-
sitivity to their own townspeople as well. For “Three hundred thousand
men with drawn swords went in to Tur Malkah and slaughtered for three
 Jonathan Duker 49

days and three nights, while on the other side of the city there were parties
and celebrations, and each side was unaware of the other.”

The Downfall of Beitar

The third story that is referred to in the baraita follows the same lines
(Gittin 57a).
Beitar was destroyed on account of an axle of a carriage:
For it was their custom that when a boy was born a cedar tree was
planted and when a girl was born a pine tree was planted, and when they
got married the trees were cut down the branches and make the wed-
ding canopy.
One day the Caesar’s daughter was passing when the shaft of her lit-
ter broke, so her servants cut down some branches from a cedar tree and
brought it to her. The Jews then attacked and beat the servants.
The servants said to the Caesar, “The Jews are rebelling!” so the Caesar
marched to fight them.
The parallels to the previous narrative including a unique local custom,
inadvertent violation of that custom by a passing Roman, and a reaction by
the local populace based on righteous indignation rather than humility and
self examination are obvious. Unfortunately the results were similar as well,
for “when the city of Betar was taken, men, women and children were slain
until their blood ran into the great sea” (ibid.).37

The Destruction of Jerusalem

Now we can understand what about the story of “Kamza and Bar Kamza”
and “the humility of Rabbi Zekharia ben Avkulas” caused the destruction
of Jerusalem. The rabbis were correct in their opinion that traditional
halachic norms, such as the prohibition against sacrificing a wounded ani-
mal or adhering to traditional standards of jurisprudence, could be subvert-
ed in such an emergency situation. As Maharatz Hayets explains
It was permissible according to the law to bring a wounded animal as a sac-
rifice in this case since there was a present danger for the people of Israel .
. . for “There is a time to act for God by repealing the Torah”.38 From this
it can be seen that in the view of our sages it was not correct when Rabbi
Zekharia ben Avkulas said “People will say that blemished animals are
offered on the altar,” since according to the law it was permissible [to bring
the sacrifice] for the sake of maintaining peaceful relations with the gov-
50 Milin Havivin

ernment. Also, had they killed Bar Kamza they would also have acted in
accordance with the law since he threatened all of the people of Israel and
if “one comes to kill you, you must rise up and kill him first.”
Why then did Rabbi Zekharia disagree? Furthermore, why did the
other rabbis not overrule his objection?38 For Rabbi Zekharia’s argument
was that the gathered rabbis were unworthy of apparently subjugating the
halakha in such a fashion. If God’s Law normally demands certain standards
regarding the bringing of sacrifices or application of the death penalty, who
are men of flesh and blood to choose not to apply it. Again, Maharatz
Hayetz,
On account of the great humility of Rabbi Zekharia ben Avkulas he did
not awaken the strength within his soul to enact this ruling in practice,
as he was worried that he would be suspected of acting not in accordance
with the halakha. He did not see himself as sufficiently great to establish
the practical of halakha and support a temporary enactment based on his
own deduction for he thought that only the such a thing can be done by
the greatest scholars of the generation, and he was not worthy to do such
a great thing which is [usually] not in accordance with the Torah. . . .
Because of this the Talmud uses the term “his humility,” referring to the
fact that he did not want to rely on his own logic, and this was the cause
of the destruction of the Temple.39
On the surface, Rabbi Zekharia’s declarations of humility and piety are dif-
ficult to rebut, hence the rabbis embraced his position irrespective of his
comparatively low standing. However, in reality Rabbi Zekharia’s position
was anything but humble. His removing the burden of the situation from
man resulted in demanding salvation from God. As the stories of Tur
Malkah and Beitar portray, it is not man’s place to make such demands, for
only God knows if we are worthy of His protective intervention. Man must
navigate his own troubles according to what is logical according to human
standards, not dictate the priorities of the Divinity. In the words of the
Talmud elsewhere “a judge can only adjudicate what his eyes can see” (Bava
Batra 131a, Sanhedrin 6b, Nidda 20b) and “One does not rely on a mira-
cle” (Pesahim 64b, Kiddushin 39b).
Halakhah demands sensibility. Though we believe than God can save
us at any time that He wills it, we must live with the sense that we may not
be worthy of such miraculous intervention, irrespective of how justified in
it we may feel. “Jerusalem was destroyed on account of Kamza and Bar
Kamza, Tur Malkah was destroyed on account of a rooster and a hen, and
Beitar was destroyed on account of shaft of a litter” teaches us, according to
 Jonathan Duker 51

Rabbi Yohanan, that ‘Happy is the man who is constantly in fear, but he
that hardens his heart shall fall into trouble.” We must live our lives with
sufficient concern for them, and not harden our heart into believing that it
is God’s duty to save us.40

NOTES
I would like to thank Rabbi Yaakov Simon for his valuable comments and Saphira
Tessler for her assistance with editing.
All English renditions from the Hebrew and Aramaic sources are my own and are
meant to reflect the meaning and rhythm of the passages rather than the literal trans-
lation.

1. Presumably Rabbi Yohanan ben Nuri since Rabbi Yohanan ben Zaccai did not live
to see the Bar Kohba revolt, as we can from see Rosh Hashana 31b “ Rabbi
Yohanan ben Zaccai lived a hundred and twenty years. For forty years he was in
business, for forty years he studied, and for forty years he taught,” thus he must have
been over eighty when he was the rabbinic leader at the time of the destruction of
the Temple. For other rabbis named Yohanan from the tannaic era include Rabbis
Yohanan ben Bag Bag, Yohanan ben Broka, Yohanan ben Gudgada, Yohanan ben
Dahabai, Yohanan ben Yehoshua, Yohanan ben Matya, Yohanan ben Nuri,
Yohanan ben Torta, and Yohanan Hasandlar. See Rabbi Mordecai Margolis,
Encyclopedia L’hakhmei Hatalmud V’hageonim: Volume II (Yavneh) p.493-510.
2. Contrast this with the Talmud’s statement “Why was the first Temple destroyed?
Because of three things which prevailed there: idolatry, licentiousness, and
bloodshed” (Yoma 9b), which lists causes more easily understood as to warrant
destruction.
3. While some modern scholars [see Richard Lee Kalmin, Jewish Babylonia Between
Persia and Roman Palestine (Oxford University Press) p.207 n.50] identify Kamza
and Bar Kamza with Campsos son of Campsos who are found in Josephus 9:33,
though the relevance of this to our narrative is unclear. David Rokeah, in his arti-
cle “Zekharia ben Avkalus-Anivut o’ Kannaut” Zion 53:1 (1988) p.53 proposes that
the name could be ironic play on the Aramaic word “kamzan” meaning “cheap,”
but neither of these characters fit that description. Jeffrey L. Rubenstein, Talmudic
Stories: Narrative Art, Composition, and Culture (Johns Hopkins University Press)
p.148 suggests that the name is based on the Aramaic word for locust, alluding to
the harbingers of destruction.
4. Maharsha (Rabbi Samuel Eidels, 1555–1631) in his Hiddushei Aggadot (ad loc.);
noting the meaning of the Aramaic word “bar,” suggest that the two men were
actually father and son.
5. Rabbi Yosef Hayyim in his commentary Ben Yohoyaha (ad loc.) suggests a moralis-
tic teaching on the value of both exacting speech and listening based on this inci-
dent, stating “The author of this narrative wishes to teach us that a person must
be very exacting in his language, as our sages have written ‘Be careful with your
words.’ Similarly the listener also must pay attention to what he is listening to, for
sometimes due to a small sound that he did not pay attention to destruction can
52 Milin Havivin

result. See that the small difference between the pronunciation on Kamza and that
of Bar Kamza, to which the listener did not adequately pay attention, destroyed
Jerusalem.”
6. “. . . a touch of humor perhaps attends the names Qamza and Bar Qamza, reminis-
cent of Tweedledum and Tweedledee.” Talmudic Stories p. 148.
7. See the commentary to the book of Ruth by Feivel Meltzer found in Da’at Miqra
Hamesh Megillot (Mossad haRav Kook, 1990) p. 29 n.3 and the entry in F. Brown,
S. Driver, and C. Briggs, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon
(Peabody, Mass: Hendrickson Publishers, Inc.) p.811.
8. A number of possibilities regarding the specific meaning of this phrase can be
found in the Da’at Miqra commentary (ad loc.). For midrashic explanations see
Ruth Rabbah VII:7.
9. “My uncle, R. Meir Berlin [Bar-Ilan], told me that once R. Hayyim of Brisk was
asked what the function of a rabbi is. R. Hayyim replied: ‘To redress the grievances
of those who are abandoned and alone, to protect the dignity of the poor, and to
save the oppressed from the hands of his oppressor.’ Rabbi Joseph B. Soloveitchik,
Halakhic Man (Sefer Ve Sefel Publishing) p. 90.
A view that does not put any blame on the rabbis can be found in Otzar
Mepharshei HaTalmud Gittin Volume 3 (Makhon Yerushalayim Publishing) ad loc;
that brings the explanation of Ben Yohoyada who claims that that the rabbis were
unaware that the confrontation at the party took place took place. Rabbi Yosef
Hayyim (ad loc.) brings support for this view from our text, as the criticism of the
rabbis comes from the mouth of Bar Kamza, not the Talmudic narrator.
It is worth noting that the rabbinic establishment blamed itself for the
destruction, consistent with the tenant that “ When a man person experiences suf-
fering, he should examine his conduct” (Berakhot 5a). It is a testament to the con-
victions of the Talmudic scholars that rather than looking to place the blame on
others for the tragedy, they search for what the rabbis themselves could have done
better, an important lesson in this age of theosophic finger pointing.
10. A similar point is made Talmudic stories p. 148.
11. Maharsha (Hiddushei Aggadot, ad loc.) references Sota 41b, that discusses how the
rabbis of that generation flattered those in power when they should have spoken
out.
12. “The term rxhe, Caesar, is sometimes used not for the Roman Emperor, but for
those who acted as his representative in the far-flung empire.” Rabbi Mordechai
Kuber, The Artscroll Series Talmud Bavli Gittin Volume II ad loc. n. 11 (Mesorah
Publications).
13. Though the exact meaning of the term given in the Talmud, t,k, tkdg, is difficult
to decipher (see Tosafot ad loc. s.v. Egla Tilta for three possible explanations), it is
universally accepted as being a quality calf. Maharsha (Hiddushei Aggadot ad loc.)
points out the infamous history of calves in Jewish history, as is seen in the story of
the Golden Calf in the desert (Exodus 32:4) and the two Golden Calves in Israel
(I Kings 12:28).
14. Or eyelid, as in Rashi (Bekhorot 16a s.v. “v’aliba d’Rabbi Akiba”). See Rabbi Zvi
Hirsch Hayes (1805-55) in his commentary Maharatz Hayets (ad loc.) who refer-
ences halakhic discussions as to where and what the wound may have been. For a
literary interpretation as to why Bar Kamza would have wounded one of these two
places, see Maharsha Hiddushei Aggadot (ad loc.).
15. Such as in Rashi ad loc. s.v. “l’dedei lo havei mumah” and Steinsaltz ad loc.
 Jonathan Duker 53

“Iyunim:D’lididan havei mumin.”

16. Identified by some scholars as Zekharia ben Amphikaleus mentioned in Josephus’
Jewish Wars, see Rokeah, p.54. It is worth noting that in Book 2:293-411 of the
Jewish war, Josephus relates the refusal by the Jews to bring sacrifices on behalf of
the Roman government, though the connection between Josephus’ narrative and
that in the Talmud is tentative at best. For the Talmud’s lack of interest in relat-
ing accurate historical facts see Jonathan Duker, The Spirits Behind the Laws: The
Talmudic Scholars (Urim Publications) p. 115-8.
For a survey of possible meanings of the name Avkalus see Talmudic Stories
p. 348 n.28.
17. The proscribed punishment for intentionally wounding an animal consecrated to
be sacrificed is lashes, not death, see Temurah 6b.
18. See Hayyim Nahman Bialik and Y.H. Ravnitzky in Sefer ha-Aggadah (Dvir)
Volume V:552-5.
Relating specifically to rabbis, examples of the virtue of humility are brought
in reference to Hillel the Elder (Shabbat 30b-31a) and Rabbi Hanina (Megillah
31a,Berakhot 16b, Nidda 20b), see Kalmin p.206 n.23-4. Rubenstein in Talmudic
Stories p.150 concludes a short survey by stating “I know of no other example of
‘anvetan used in a negative sense in all of Talmudic literature.”
19. Soncino Judaica Classic’s Library Cd-Rom (ed. David Kantrowitz, Soncino Press).
20. Maharatz Hayets (ad loc.), in summarizing the problem states that “I do not know
what humility there was in his not allowing the sacrifice to be accepted or to kill
Bar Kamza. It would have been proper for the Talmud to say the righteousness or
piety of Rabbi Zekharia ben Avkulas , but not the term ‘humility.’ Note that Rashi
was sensitive to this and wrote ‘his patience,’ but in actuality humility and
patience are two separate things.”
21. See Rabbi Meir ben Jacob Schiff (1608-44) in his commentary Maharam Schiff (ad
loc.) and Maharatz Hayets (ad loc.).
22. For a survey of the relationship between the text in Gittin and that in Eicha
Rabba by contemporary scholars see Kalmin p.48-9.
23. See Otzar Mepharshei HaTalmud Gittin Volume 3 n.24.
This could explain why Rabbi Zekharia was more stringent than the rest of
the rabbis in this case. While the other rabbis could clearly weigh the issues at
hand, thus putting “peace with the government” as a higher priority than the
other concerns at hand, Rabbi Zekharia felt responsible for the event and thus felt
that any desecration of the halakha was a consequence of his actions thus sought
his best to avoid it.
Rabbi Moses Sofer (1762-1839) in his commentary Chatam Sofer (ad loc.)
reads the significance of the Midrash in another manner. He proposes that when
Rabbi Zekharia saw Bar Kamza, who was obviously a wicked man as evidenced by
his deeds later on in the narrative, at the party he should have left immediately
since he great scholars should not break bread with evildoers. However, as Rabbi
Zekharia was tolerant of bar Kamza’s presence and did not leave the party himself,
he contributed to a chain of events that led to destruction.
24. There are many more creative interpretations offered by both traditional and
modern scholars. Rabbi Yosef Hayyim (ad loc.) suggests that Rabbi Zekharia, due
to his humility, was unsure of his position and was in the process of bringing the
animal the lishkat hagazit to ask the Sanhedrin their opinion when the Romans saw
him bringing the animal out the azarah, and thereby assumed that the sacrifice was
54 Milin Havivin

rejected. Rabbi Eliyahu of Vilna (Divrei Eliyahu, Parshat Mishpatim, s.v. “Lo tihye”)
avers that Rabbi Zekharia’s humility was characterized by his speaking first in a
capital case, a role given to the least learned member of the Sanhedrin. Had Rabbi
Zekharia offered his opinion later, others may not have listened to it. Rabbi Yehuda
Hertzl Henkin (Responsa Benei Vanim, Volume I: Ma’amar 5) sees the term “humil-
ity” as identifying Rabbi Zekharia’s hesitancy to “foster a mistaken concept in
Halachah even when faced with a threat to national existence” with a similar ten-
dency displayed by Moses (who is described by the Torah as “humblest of all men”)
facing the events of Ba’al Poer, as described in Talmud Bavli Sanhedrin 82a.
Klausner (c. Yitzhak Baer “Jerusalem in the Time of the Great Rebellion”, Zion
53:3 (1988) p. 171 n.152) argues that “humility” is a euphemism for “zealotry.”
Others claim that Rabbi Yohanan’s statement originally referred to Rabbi
Zekharia’s behavior found in Shabbat 143a and was later inserted in Gittin, thus
accounting for the phrases problematic nature. For more writings on the relation-
ship between the narratives in Gittin and in Shabbat, see Saul Lieberman Tosefta
Ki-Fshutah Volume III (Jewish Theological Seminary) p.268-9. The most original
position that I have seen is that of Rabbi Judah David Bleich in his article , “Siddur
Hupa leKohen veSafek Gerusha Kedei leMa’et beIssurin” (Tehumin Volume 9, p. 41-
49) who posits that Rabbi Zekharia behaved correctly regardless of the conse-
quences of his actions, based on the prohibition of hanufa- intentional misrepre-
sentation of halacha. Rabbi Bleich brings the accolade of Rabbi Zekharia’s humil-
ity as a proof to his position. For a listing of traditional commentators who under-
stand the Talmud as criticizing Rabbi Zekharia see Rabbi Aryeh A.and Rabbi Dov
I. Frimer, “Women’s Prayer Services-Theory and Practice” (Tradition 32:2 p. 47.
25. It is unclear if Tur Malka (Aramaic for “Mountain of the King.”) is a village, city,
or entire mountainous region, though it is most likely located in, or encompasses
the entire, Judean Mountains. Rashi calls it a vbhsn, or province. Steinsaltz ad loc.
Lashon: Tur Malkah states that the phrase “occasionally marks the entire moun-
tainous region of Judah, though at times it only relates to the southern section of
this region.” Gedaliah Alon in The Jews in their Land in the Talmudic Age Volume II
(Magnes Press) p.598 states that “Har Hamelekh and Tur Malkah are also clearly
terms for the central Jerusalem massif.”
Some scholars, such has in Jeffrey L. Rubenstein, Rabbinic Stories (Paulist
Press) p.52, identify Bar Droma with Bar Kohba which leads to the identification
of Tur Malkah as Betar. Regarding the time of the presumed event, if we read the
baraita in chronological order (knowing that the destruction of Jerusalem preceed-
ed that of Betar), then these events are placed between the destruction of
Jerusalem and that of Betar.
26. Fowl were known for their sexual activity [as in Berakhot 22a “ The one who
taught (that one can purify himself from a seminal emission by merely pouring
water over himself) whispered it so that scholars might not always be with their
wives like roosters”]. For a creative bible-based explanation, see Maharsha ad loc.
27. “If the non-Jews have one way to strap their shoes and the Jews have another, since
there is a Jewish way of doing it, and the way of Jews are to be modest, even this
change which is not a commandment (mitzvah) but only a custom (minhag) sanc-
tifies God’s name before other Jews” (Rashi ad loc.). For theories on how exactly
Jews differed from non-Jews in their shoe straps, see Steinsaltz ad loc. Iyunim:
Arkata Dimisana.
28. Rambam (Hilkhot Yesodei Hatorah 5:3) states that even in a time of persecution
 Jonathan Duker 55

one only is only commanded to die if told to transgress a mitzvah. See the Kessef
Mishna (ad loc.) for an attempt to understand Rambam’s position in line with that
of Raba bar Rav Yizhak.
29. For “ If a man comes to kill you, rise early and kill him first” (Berahot 58a, Yoma
85b). For the logical progression from the obligation to lay down one’s life to the
commandment fight the source of the threat, see Rabbi Abraham Isaac Kook,
Mishpat Hakohen (Mossad Harav Kook,1985) p.336.
30. For alternate translations of the verse in this context, see Richard G. Marks, The
Image of Bar Kokhba in Traditional Jewish Literature: False Messiah and National Hero
(Pennsylvania State University Press) p. 33 n.42.
31. As “bar” means son, he could have been the son of a man named Droma, or alter-
natively, if “droma” is rendered as “south”, then this name could just mean “a man
from the south.” Some scholars identify Bar Droma with Bar Kokhba, pointing to
some overlapping details (see Steinsaltz ad loc. “Lashon: Bar Droma”).
32. 1,480 meters according to William Smith, Dictionary of Greek and Roman
Antiquities (John Murray) p.762. Artscroll (ad loc. n. 14), presumably based on
contemporary halkhic standards, puts a mil at 3000-4000 feet.
33. “Soon after the completion of the Talmud, it was already debated among scholars
whether or not the miracles that are found within its pages actually occurred.
However, from our perspective (which I am arguing is the perspective of the tal-
mudic scholars themselves), this argument is hardly essential. Once one establish-
es that the primary meaning of the text is not historical but rather moral, the issue
of whether the miracles actually occurred or not takes on, at most, secondary
importance”, see Duker p.118 and the relevant citations there.
34. As the Talmud points out, this prayer was originally said by David. The nature of
the Talmud’s defense of David present in the phrase “David was saying it as rhetor-
ical question” (vn,n te hvun,t) is unclear. Maharsha (ad loc.) suggests that the
verse must be seen in the larger context of David’s prayer, a prayer that was uttered
as a praise to God following a successful military encounter with Edom.
A creative solution is brought in Otzar Mepharshei HaTalmud (ad loc.) in the
name of the commentary Ya’arot Devash: David’s statement that God had aban-
doned him was accurate, as God’s presence was not at the referenced battle as the
fight took place outside of the Land of Israel.
35. Rubenstein (Rabbinic Stories p. 260 n.55) suggests that he may have died of pro-
lapse, a condition where organs sometimes slip out of place and protrude through
the rectum. Of course, if the story is meant to be taken allegorically, it is sufficient
to note that Bar Droma, who was known for his invulnerability, died in a lowly
fashion when he did not recognize that his strength came from God.
36. For a discussion of similar criticism in rabbinic literature of the Jews of Beitar see
Marks p. 20-56.
37. Based on the phase found in Psalms 119:126, this phrase was taken by the Mishna
found in Berakhot 63a and subsequent Talmudic discussions as exhortation for the
Rabbis to abolish certain commandments on a temporarily basis if there lead to an
increase in observance in the longer term.
38. This question is especially poignant given Rabbi Zekharia’s presumably low stand-
ing among his contemporaries. Though Rabbi Elijah of Vilna (ibid.) avers that he
was the greatest scholar of the generation, this is a difficult position given that his
halakhic practice is only mentioned once in the entire Talmud, and there deroga-
torily (see n.23). Great scholars found in Jerusalem at this time include Rabbi
56 Milin Havivin

Yohanan ben Zaccai, Rabbi Zadok, Rabbi Eliezer ben Hyrcanus, Rabbi Joshua ben
Hananiah, as well as others (see Gittin 56a).
39. Ad loc. Similarly, Rabbi Hayyim Joseph David Azulai (Petakh Einayyim, ad
loc.)writes “This comes to enlighten us regarding an important guideline in the
service of God, that one must carefully measure all that he does in light of the
future, as it is written that sometimes the true observance of the Torah is through
its nullification”. Likewise, Rabbi Henkin (ibid.) “. . . sometimes a leader needs to
do what has not been done before, in circumstances for which there is no clear
precedent. He cannot always base himself on the past”. For others traditional
scholars that interpret along these lines see Otzar Mepharshei HaTalmud ad loc.
n.21. Modern scholars with similar views include Yizhak Baer and Levi Ginzburg
(Baer p.170).
40. Tosafot Gittin 55b s.v. “ashrei he-adam” discusses the tension between this and a
seemingly more faith-based view in Berakhot 60a.
 AVI WEISS

Elijah at the Seder:

From Zealous Anger to
Redemptive Peace
Hi, all. Some of you may know that I just spent several days in the hospital with a bout of
pancreatitis. While we were in the hospital, we received some additional news from my doc-
tors. Specifically, we learned that the second transplant failed and that I still have plenty of
leukemia in my bones. There are no other treatment options under consideration. . . .
So many people have asked what they can do to help. I’ve thought about that a lot,
and there is something tangible that each and every one of you can do that would provide
incredible comfort and support to me. . . .
The idea that I have in mind comes from an area of Jewish law. The concept is known
as “lashon hara”, or the sin of “the evil tongue”. Basically, this is the Jewish prohibition
against speaking ill of another person. It is considered an especially grievous sin. . . .
So, back to my idea as to how you can all help. I am going to try to focus on this sin
and avoid lashon hara for the remainder of my life. I invite each of you to join me in this
effort, using my life as the commitment period—so it won’t be all too long :-). Before com-
mitting, keep in mind that this is deceptively challenging. In fact, take one day just to
notice how often you find yourself disparaging a person, whether an enemy (or even
worse, a friend!), a colleague, or someone that you actually might not even know that well
at all. I think you’ll notice that it’s remarkable how tempted we can be to fill a gap in a
telephone conversation or at a meal with an unnecessary dig at some other person. I am
really looking forward to living out my days in an environment free from this kind of hap-
hazard negativity.
This is what will provide me with the support that I need to get through this ordeal.
As always, thanks for all of the support.
Matt

This letter was written by Matt Fenster and is published here with his permission.

RABBI AVI WEISS is the Founder and President of YCT Rabbinical School. He is
Senior Rabbi of the Hebrew Institute of Riverdale, and founder of Yeshivat
Maharat, a school which prepares women to become decisors of law and spiritual
leaders of communities.

57
58 Milin Havivin

MANY OF US HAVE Eliyahu ha-Navi seder memories. As a little boy I always

looked to see whether after Eliyahu left there was less wine in his cup. Lo
and behold there was. It was a miracle, until that Pesach when I caught my
uncle Srulke shaking the table resulting in wine spilling over.
As I grew older I became more aware of my father who would stand up
as the door opened. “Shalom Aleikhem reb Eliyahu,” he’d say. “Vas macht a
Yid.” We’d proceed to say the shefokh hamasha—and then my Abba would
call out “gei in gesunt, gei in shalom, un kumt nach a mahl nexte yahr—go in
health, go in peace, and come again next year.”
In adulthood I became increasingly concerned with the words we’d
recite, from the seder, as Eliyahu entered. “Pour out Your wrath on the
nations that did not know You and on the kingdoms that did not call on
Your name.” (Psalms 79:6)
Tough words, words I still struggle with. Is this the way of the prophet
of God. I began to offer all kinds of rationalization. So upsetting is this para-
graph that some even suggested an alternative text attributed to the school
of Rashi—not shefokh hamatkha pour out your wrath, but shefokh ahavatkha
pour out your love. There’s only one problem—no one has found this text
in the sources.
And so, the goal of this Shabbat Hagadol discourse is to elaborate not
only on the shefokh hamatkha but the role of Eliyahu in the larger seder.

Eliyahu of Tanakh
My sense is that it speaks to the persona of Eliyahu ha-Navi as found in
Tanakh. Who is this Eliyahu?
Eliyahu seems to be without any root, in that he suddenly appears:
And Eliyahu the Tishbite, who was of the settlers of Gilad said to Ahav:
‘As the Lord, the God of Israel, lives, before whom I stand, There will
not be dew or rain these years, but according to my word.’ (I Kings 17:1)
Unlike other major prophets, i.e. Yeshayahu, Yirmiyahu, Yehezkiel, we
don’t know the names of Eliyahu’s parents. Yeshayahu is Yeshayahu ben
Amotz, Yirmiyahu is Yirmiyhau ben Hizkiyah, Yeheziel is Yehezikel ben
Buzi ha-Cohen. Not so, Eliyahu. His father is not listed. He stands alone to
such a degree that some claim he was Pinchas son of Aharon who was
promised long life—but that is not the literal p’shat.
In fact, when Eliyahu appoints Elisha as his successor he casts his man-
tle, a symbol of prophecy on Elisha. Elisha who was plowing with the oxen
responds:
 Avi Weiss 59

And he left the oxen, and ran after Eliyahu, and said: ‘Let me, I pray,
kiss my father and my mother, and then I will follow you.’ And he said
to him: ‘Go back; for what have I done to you?’ (I Kings 19:20)
Eliyahu is saying, if at such a moment you think of family, go back, forget
the mission, for I’ve not done much so far, i.e. the symbolic act of covering
you with the mantle does not amount to much. Therefore, it’s not too late
for you to step back from the prophetic mission. (Radak)
Here, Eliyahu reveals his true self. Family is unimportant. And so he
discourages Elisha from saying goodbye to his father and mother. Eliyahu
doesn’t appreciate his past. He is without pedigree, without moorings, with-
out roots.
Moreover, a cursory glimpse at Eliyahu’s life reveals how he flitted
around from place to place:
!In chapter 17 he goes to Kedma, to Nachal Kerit, probably east of
the Jordan where he is fed. When running out of food he goes north
to Tzarfata in what is now southern Lebanon. There he lodges and
revives a child.
!In chapter 18 he’s on Har Carmel (Haifa) competing with the
prophets of Ba’al.
!In chapter 19 he goes south to Be’er Sheva and then to Horev in
Sinai where God tells him Elisha will be his successor.
!In chapter 21 he moved north to Jezre’el where he famously con-
fronts Navot, by brazenly asking him “Will you murder and also
inherit?” (21:19)
!In chapter 1 of Melakhim 2 Eliyahu confronts Ahazya son of Ahav
in the Shomron.
!And in chapter 2 he ascends heavenward—moving from Beit El to
Jericho, to the Jordan.
The upshot: Eliyahu is in no one place—he is everywhere.
And during his lifetime, he carries himself with great resolve, great
force, great power, great zealotry. This especially occurs in the competition
on Har Carmel—chapter 18. Eliyahu had told Ahav it would not rain until
he’d say so. That moment comes:
And it came to pass after many days, that the word of the LORD came
to Eliyahu, in the third year, saying: ‘Go, show yourself to Ahav, and I will
send rain upon the land. (I Kings 18:1)
Ahav and Eliyahu then meet. Ahav says:
And it came to pass, when Ahav saw Eliyahu, that Ahav said to him: ‘Is
60 Milin Havivin

it you, you troublemaker?’ And he answered: ‘I have not troubled Israel;

but you, and your father’s house, in that you have forsaken the com-
mandments of the LORD, and you have followed the false prophets.
Now therefore send, and gather to me all Israel to mount Carmel, and
the prophets of Baal four hundred and fifty, and the prophets of the
Asherah four hundred, that eat at Izevel’s table.’ (I Kings 18:17,18,19)
Note that Eliyahu was told by God to reveal to Ahav that rain would come.
Instead he is confrontational. Eliyahu takes the initiative and seems to go
beyond the word of God demanding that Ahav appear with his false
prophets. Eliyahu then lays out the rules of the competition. The false
prophets will slaughter bullocks and so will he. We’ll then see which of the
bullocks will be accepted by God.
The nevi’ei ha-ba’al begin and they are unsuccessful. Eliyahu mocks
them:
And it came to pass at noon, that Eliyahu mocked them, and said: ‘Cry
aloud; for he is a god; either he is musing, or he is gone aside, or he is in a
journey, or peradventure he sleeps, and must be awaked.’ (I Kings 18:27)
One wonders, is this appropriate conduct for a navi, to mock, to make fun
of those he’s trying to spiritually reach.
Eliyahu then steps forward. He drenches the altar with water wishing to
amplify the miracle and asks that God answer his prayer.
Then the fire (aish) of the LORD fell, and consumed the burnt-offering,
and the wood, and the stones, and the dust, and licked up the water that
was in the trench. And when all the people saw it, they fell on their
faces; and they said: ‘The LORD, He is God; the LORD, He is God.’ (I
Kings 18:38,39)
Fire consumed the sacrifice. So moved were the people they call out
Hashem Hu Ha-Elokim—the refrain of the end of Yom Kippur davening.
Soon there are thunderous sounds, and wind, and it rains.
And Eliyahu said to Ahav: ‘Get up, eat and drink; for there is the sound
(kol) of abundance of rain. ‘And it came to pass in a little while, that the
heaven grew black with clouds and wind (ruah), and there was a great
rain. And Ahav rode, and went to Jezreel.” (I Kings 18:41, 45)
As all this occurs, Eliyhau seemingly on his own kills the false prophets
And Eliyahu said to them: ‘Take the prophets of Baal; let not one of
them escape.’ And they took them; and Eliyahu brought them down to
the brook Kishon, and slew them there. (I Kings 18:40)
 Avi Weiss 61

Here, too, one wonders whether Eliyhau overstepped his boundaries—was

it necessary to kill all the prophets.

Eliyahu of Shefokh Hamatkha

The upshot: with fire, rumbling sounds of rain and wind—with zealotry,
mocking and triumphalism—Eliyahu prevails. This is Eliyahu in Tanakh.
No place, flitting here and there, zealous. And this is the Eliyhau of shefokh
hamatkha.
He has no place even as the door is opened to him at the Seder. While
every part of the Seder is clearly laid out Eliyahu’s appearance is not in any
specific section it is after Barekh (grace after meals) and before Hallel. He is
betwixt and between. The Eliyhau of the Seder, like Eliyahu in Tanakh, is
not rooted.
And clearly he’s everywhere, flitting from home to home, crossing seas
and oceans and mountains suddenly appearing here and there and every-
where.
The Eliyahu of the Seder, the Eliyahu of kana’ut, is the Eliyahu of she-
fakh hamatkha. Some suggest this response is appropriate. In the medieval
period, as the Seder ended, participants would open the door for some air.
There they would at times see a Christian child and would fear that they
would be accused by the non-Jewish world of killing the child to use its
blood to color the wine or bake matzot. In exasperation, participants could-
n’t contain themselves and would cry out, may those who do not know You,
who are immoral, may they be fully confronted and done away with.
Sometimes, such strong action is necessary. As Deborah Lipstadt points
out:
Why my infatuation with this hard-hitting paragraph? [Shefokh
Hamatkha].
I picture the many beleaguered Jews, particularly in Europe, for
whom Passover, with its proximity to Easter, was a dangerous time. I
imagine Jews who spent much of the year fearful that the non-Jewish
world might violently turn on them. They knew they would have little
recourse to protect themselves. . . .
Suddenly, for one short paragraph, they opened the door of their
homes—of course, most of their non-Jewish neighbors had by then
retired for the night—and publicly told the world what they wished
for those who had done them evil. For one brief moment they could
let their desire for justice be heard publicly. They did not have to
cower in fear.
62 Milin Havivin

And yet they did not ask God to let them pour out their own wrath.
Even now when Jewish “machismo” briefly appeared, they asked god to
render judgment and to punish only those who did not “call out in God’s
name,” that is, those nations that failed to adhere to ethical standards.
For one brief, shining moment, the Jew stood tall. The playing field
was more than equal as the Jew turned to the Judge of all the world, the
same Judge Abraham challenged in Genesis, and called upon that Judge
to do justice.
And then, as suddenly as it began, it ended. The door was shut, the
Jew sat down, the Seder continued, and all returned as it had been and
would remain for too many years.

Does Eliyahu the Zealot Succeed?

But the Eliyahu of zealotry in Tanakh doesn’t succeed. Remarkably, after

Eliyahu’s great success on Har HaCarmel, after the people were so impressed
that they called out Hashem hu Elokim—they fall into disbelief. Even
Eliyahu, who seems at the height of victory runs for his life—as Izevel,
Ahav’s wife is unimpressed and is intent to kill Eliyahu.
And Ahav told Izevel all that Eliyahu had done, and how he had slain all
the prophets with the sword. Then Izevel sent a messenger unto Eliyahu,
saying: ‘So let the gods do [to me], and more also, if I make not your life
as the life of one of them by to-morrow about this time.’ (I Kings 19:1,2)
The narrative here parallels the story of Sinai. As the Torah is revealed,
there is thunder and frightening fire—kolot u’vrakim—the shofar, the spiri-
tual wind instrument, is sounded (Exodus 19:16) and the Jews declare
na’aseh v’nishma (Exodus 24:7). But it doesn’t work. As necessary as Sinai
was, it doesn’t end well. Fifty days later, the Jews build the golden calf.
The message is clear. Sometimes, a grandiose moment is necessary;
sometimes we need a Sinai-itic experience, we need a Carmel moment. But
even as the Jews declare na’aseh v’nishma, even as they declare Hashem hu
ha-Elokim, it is not lasting. That’s not the experience that penetrates the
soul. That’s not the experience that is transformative in a real way. The
supernatural moment, the big moment, does not endure—it is not lasting.
After building the golden calf God tells Moses “. . . now let me be . . .
that I may destroy them” (Exodus 32:10). Moses intercedes, he implores
God to spare Am Yisrael (Exodus 32:11) God then renounces the planned
punishment ( Exodus 32:13).
 Avi Weiss 63

Still the second luhot had to be given—it involved Moses fasting for
forty days and nights—in Horev which is Sinai—Moses finds himself “…in
the cleft of the rock” (Exodus 33:22) as God passes by and declares “The
Lord, the Lord is a God of mercy and graciousness” (Exodus 34:6). The God
of the first dibrot of jealousy becomes the God of mercy at Moses’s urging.
The second ten commandments are given without fanfare—no kolot,
no brakin, no shofar—they’re given simply, and humbly because that’s what
counts the most. And unlike the first, they endure. We today, are the peo-
ple of the second ten commandments, not the first.
Moses is the leader par excellence. When Am Yisrael is threatened
Moses defends his people asking for God’s mercy.Not so Eliyahu. If he’s like
Moses, he’s Moses “lite.” In his days the people who on the Carmel had
called out, “The Lord, He is God,” lost their belief. Eliyahu like Moses, is
in Horev, he fasts for forty days and nights and is in a kind of cleft of the
the rock—like Moses.
Note the words of Eliyahu Zuta 8:
The Holy One proceeded to force Eliyahu to go to a place where his fore-
bears were wont to entreat mercy for His children. . . . Then the Holy
One asked Eliyahu: “What are you doing here, Eliyahu?” (I Kings 19:9).
Eliyahu should have responded with an entreaty for mercy, saying:
Master of the universe, Israel are Your children, the children of those
who have been tested by You, the children of Abraham, Isaac, and Jacob
who have done Your will in the world. But this was not what Eliyahu
said. Instead he dared to say to God: “I have been very jealous for the
lord, the God of hosts. . . .”
For three hours the Holy One waited for Eliyahu [to come and
entreat mercy for Israel]. But Eliyahu persisted in the words he had
uttered previously: “I have been very jealous for the Lord, the God of
hosts” (I Kings 19:14).
Thereupon the holy spirit said to Eliyahu: “Go, return on the way to
the wilderness of Damascus . . . and anoint Elisha the son of Shaphat of
Abel–meholah as a prophet in your stead” (I Kings 19:15-16). For what
you have in mind for Me to do [namely, to destroy Israel], I cannot do.
(Eliyahu Zuta, Chapter 8)
Eliyahu Zuta is implicit in Tanakh. After first declaring, “I have been
jealous for the Lord,” God commands Eliyahu:
And He said: ‘Go forth, and stand upon the mount before the LORD.’
And, behold, the LORD passed by, and a great and strong wind rent the
64 Milin Havivin

mountains, and broke in pieces the rocks before the LORD; but the
LORD was not in the wind; and after the wind an earthquake; but the
LORD was not in the earthquake; and after the earthquake a fire; but
the LORD was not in the fire; and after the fire a still small voice. (I
Kings 19:11-12
Here, God may be referring to the Carmel incident, where fire con-
sumes the sacrifice, and wind and thunder result in rain. God tells Eliyahu
that as important as power may sometimes be—it is not the ultimate teach-
ing tool. What counts most is the humble voice, the still voice, the voice
of the spirit, the voice that hears others and inspires reconciliation.
Eliyahu then stands near the cave and God once again asks, why are
you here Eliyahu? When Eliyahu again responds “I have been very zealous
for the Lord,” God says appoint Elisha in your stead (ibid 13-16).
And it was so, when Eliyahu heard it, that he wrapped his face in his
mantle, and went out, and stood in the entrance of the cave. And,
behold, there came a voice unto him, and said: ‘What are you doing
here, Eliyahu?’
And he said: ‘I have been very jealous for the LORD, the God of hosts;
for the children of Israel have forsaken Your covenant, thrown down
Your altars, and slain Your prophets with the sword; and I, even I only,
am left; and they seek my life, to take it away.’
And the LORD said to him: ‘Go, return on thy way to the wilderness of
Damascus; and when you come, you shall anoint… Elisha…to be
prophet in your stead. (I Kings 19:13-16)
Here God is saying—Eliyahu, you’ve missed the point. You have failed to
realize that what endures, what lasts, is the still, small voice, the little
things, that’s what makes the real difference.

Eliyahu Clings to Zealotry

To the very end, Eliyahu clings to his approach of being zealous for the
Lord, and approach that seems to have little impact upon the people he is
attempting to reach.
Indeed, Post-Mount Carmel there’s another episode wherein four hun-
dred false prophets are in a standoff with a true prophet. With all that
occurred on Mount Carmel, with the people ecstatically proclaiming “He is
God!” and Ahav seemingly convinced of the authenticity of God—Ahav
sides with the false prophets, he still doesn’t believe in the true God.
This occurs in 22nd chapter of Kings I when the 400 false prophets urge
 Avi Weiss 65

Ahav to go to war against Aram

Then the king of Israel gathered the prophets together, about four hun-
dred men, and said to them: ‘Shall I go against Ramoth-gilead to battle,
or shall I forbear?’ And they said: ‘Go up; for the LORD will deliver it
into the hand of the king.’ (I Kings 22:6)
The true prophet disagrees. Tragically, Ahav sides with the 400 false
prophets and goes to war, and loses his life.
After Ahav dies, Eliyahu confronts his son—the next king—
Achazyahu. Achazyahu had fallen through a lattice and was seriously
injured. He seeks relief from a foreign god—the Lord of Flies, Ba’al Zvuv or
Ba’al Zvul—a play on the word “Izevel” (the name of Ahav’s wife) as he
seeks relief from the god of Izevel. Eliyahu is incensed. He devours
Achazyahu’s emissaries with fire, and informs Achazyahu that he will die.
Note the verbiage.
And they answered him: ‘He was a hairy man,se’ar, and girt with a gir-
dle of leather about his loins.’ And he said: ‘It is Eliyahu the Tishbite.’
Then the king sent to him a captain of fifty with his fifty. And he went
up to him; and, behold, he sat on the top, rosh, of the hill. And he spoke
to him: ‘O man of God, ish haElokim, the king has said: Come down.’
And Eliyahu answered and said to the captain of fifty: ‘If I be a man of
God, let fire, aish, come down from heaven, and consume thee and thy
fifty.’ And there came down fire from heaven, and consumed him and
his fifty. (II Kings 1:8-10)
Eliyahu is described as a ba’al se’ar, a hairy man (II Kings 1:8)—an anagram
of ra’ash. He sits al rosh hahar, atop the mountain (II Kings 1:9)—could rosh
be a play on ra’ash. And here the ish HaElokim, man of God, destroyed
Achazyahu’s emissaries with fire—and fire descended from heaven. Ish
HaElokim becomes an aish HaElokim. Eliyahu is still the man of jealousy–
of ra’ash and aish.
It reaches a crescendo when Eliyahu ascends heavenward.
And when the sons of the prophets that were at Jericho some way off saw
him, they said: ‘The spirit of Eliyahu rests on Elisha.’
And it came to pass, as they still went on, and talked, that, behold, there
appeared a chariot of fire, and horses of fire, which parted them both assun-
der; and Eliyahu went up by a whirlwind into heaven. (II Kings 2:11, 15)
Eliyahu ascends in a chariot of fire—reichev Aish, and in a whirlwind,
b’se’arah, which may play on the word ra’ash as x and a are interchange-
able—and it’s the same letters.
66 Milin Havivin

And it occurs as the prophets watch from Jericho—a play on ruah. This
is no mere coincidence. Eliyahu leaves this world as the prophet of zealous-
ness, the prophet of ruah, ra’ash and aish.

The Eliyahu of Rabbinic Literature

While Eliyahu of Tanakh was a prophet, in many ways, an unsuccessful
prophet of zealousness, the Eliyahu of Rabbinic literature becomes a
remarkably different figure. He appears sometimes in the garb of a beggar;
sometimes in the garb of a scholar who brings together different sides; some-
times in the guise of a persona who comes from nowhere to save someone
in need. What all these images of Eliyahu have in common, however, is that
they reflect a figure of a still small voice.
Consider the first time Eliyahu is mentioned in the Talmud. The
Talmud is discussing the variant watches, mishmarot, that exist at night.
Night is the symbol of darkness, of suffering, of exile, and the different
mishmarot are marked by different signs. One opinion has it that midnight,
which is considered the instant of deepest exile, the klavim , the dogs or the
foxes are howling. This reminds the reader of the scene when Rabbi Akiva
and his colleagues saw the Temple in ruins and foxes roaming about
(Makkot 24a). Can there be any deeper moment of national feelings of
being forlorn and abandoned.
It’s right then as the foxes are howling that the Talmud declares that
God is simultaneously roaring like a lion. In the words of Rav:
Says . . . Rab: The night has three watches, and at each watch the Holy
One, blessed be He, sits and roars like a lion. . . . (Berakhot 3a)
The lion is, the symbol of Judah, the symbol of redemption. As the foxes
howl in this world, expressing the deepest sense of exile, God above, with
endless power—roars like a lion—declaring that redemption will come.
The Talmud then goes on to tell the story:
It has been taught: R. Jose says, I was once traveling on the road, and I
entered into one of the ruins of Jerusalem in order to pray. Eliyahu of
blessed memory appeared and waited for me at the door till I finished my
prayer. After I finished my prayer, he said to me: Peace be with you, my
master! and I replied: Peace be with you, my master and teacher! And
he said to me: My son, why did you go into this ruin? I replied: To pray.
He said to me: You ought to have prayed on the road. . . . (Berakhot 3a)
The first time we meet Eliyahu in the Talmud, the same Eliyahu who in
the book of Kings is in Horev and enters the cave is now outside the hur-
 Avi Weiss 67

vah, telling R’ Yossi he should not have gone inside. The insular Eliyahu of
Tanakh who too often is apart and distant from his people as symbolized in
his being in Horev, in the cave, now proclaims—don’t go inside, pray on
the road, be amongst the people.
Eliyahu then asks:
He further said to me: My son, what sound did you hear in this ruin? I
replied: I heard a divine voice, cooing like a dove, and saying: Woe to
the children, on account of whose sins I destroyed My house and burnt
My temple and exiled them among the nations of the world!
And he said to me: By your life and by your head! Not in this moment
alone does it so exclaim, but thrice each day does it exclaim thus!
Eliyahu in the Talmud concurs with Reb Yossi. God is not roaring like
a lion but cooing like a dove. The Eliyahu of Tanakh, of ruah, of ra’ash and
aish is finally an Eliyahu of kol demama dakah. The Eliyahu of Tanakh who
speaks harshly of Am Yisrael now speaks compassionately about the Jewish
people.
In fact, Eliyahu adds,
And more than that, whenever the Israelites go into the synagogues and
schoolhouses and respond: ‘May His great name be blessed!’ the Holy
One, blessed be He, shakes His head and says: Happy is the king who is
thus praised in this house! Woe to the father who had to banish his chil-
dren, and woe to the children who had to be banished from the table of
their father! (Berakhot 3a)

Eliyahu of the Seder

While the Eliyahu of shefoch hamatkha is the Eliyahu of Tanakh, of ruah,
ra’ash and aish, the Eliyahu of Torah sheba’al peh, of kol demamah dakah
is, I believe, the predominant Eliyahu at the seder.
Eliyahu is mentioned explicitly only once at the seder. He appears in
the Birkat Hamazon:
May the Compassionate One send us His prophet Eliyahu, of blessed
memory, and announce good news, salvation and consolation.
May the Compassionate One bless my father, my teacher . . . and my
mother my teacher . . . they and their children and family. (Birkat Ha-
Mazon)
All this reminds the reader of the last sentences of Malakhi,
Behold, I will send you Eliyahu the prophet before the coming of the
great and terrible day of the LORD.
68 Milin Havivin

And he shall turn the heart of the fathers to the children, and the
heart of the children to their fathers; lest I come and smite the land with
utter destruction. (Malakhi 3:23-24)
This is the kol demamah dakah of Eliyahu, the Eliyahu who brings
together generations. The Eliyahu of Tanakh who lacks family is now an
inspiration, bringing parents and children together, making families whole.
It would be a good idea at this point in the Seder to read these sen-
tences and to read Ben Sira, the second century BCE sage who described
Eliyahu this way:
You were taken on high by a whirlwind, by fiery legions to heaven.
Ready, it is written, for the time to put [divine] wrath to rest, before the
Day of the Lord, to turn back the hearts of fathers to their children, and
to re-establish the tribes of Israel. (Ben Sira, 48:9-11)
Ben Sira adds to Malakhi. Eliyahu will not only bring generations
together, he will bring the people together, indeed, he will bring back and
restore the ten tribes. The Eliyahu of Melakhim who only speaks to the
Northern Kingdom and speaks disparagingly of them, will bring everyone
together, he will merge the northern kingdom with the southern one. The
divider will become a uniter.
To achieve this unity, one requires the kol demamah dakah. The still,
small voice reflective of the ability to listen to the other, to dialogue with
the other, to make space for the other, to generously give and graciously
receive from the other, to bring people of different religious and political
bents together.
For me, this is our greatest challenge. Israel will not make it with the
political right or left alone; with the religious or secular alone. For Israel to
endure we need all of the Am; the whole of the Am. This is the message of
kol demamah dakah. Only with unity will Israel make it.
Not coincidentally, the sentences ending Malakhi are preceded by
these words:
Remember you the law of Moses My servant, which I commanded to
him in Horeb for all Israel, even statutes and ordinances. (Malakhi 3:22)
Eliyahu of redemption is appropriately meshed with Moses at Horev,
the Moses of Hashem, Hashem, El Rachum Vechanun—a far cry from kano
kaniti. This is the Eliyahu of kol demamah dakah.
Much like a birkat ha-mitzvah (the blessing recited before performing
a commandment) which is over l’asiyata, said before the action, after evok-
ing the Eliyahu of the soft, merciful, uniting voice, we open the door to
actively let him in.
 Avi Weiss 69

This is not the first time we invite guests in. At the onset of the seder
we welcome guests to join us in the Maggid. After the meal we greet Eliyahu
asking that he join us in another kind of Maggid—the Hallel. In fact the
custom to open the door is first cited by the Geonim, hundreds of years
before any mention of shefokh hamatkha. This indicates, that the opening
of the door was originally independent of saying shefokh hamatkha and may
have been a way to welcome guests to recite Hallel. Note that at the seder
the Hallel is split. The first two chapters are said before the meal, the last
four are said after when Eliyahu joins us. Perhaps, this is so because the ear-
lier chapters deal with the physical redemption from Egypt. In fact, the
retelling of the exodus story pre-Shulchan Aruch is fundamentally physical
in nature. Thus, we declare:
When Israel went forth from Egypt . . .
The Sea saw them and fled
The Jordan ran backward
Mountains skipped like rams
Hills like sheep
Tremble, O Earth, at the presence of the Lord.
(Psalms 114:1,3,4)
The metaphors are powerful, strong, concluding with
Tremble, O Earth, at the presence of the Lord.
(Psalms 114:7)

If these chapters deal with how we left Egypt, the ensuing ones are left
for after the meal as they deal with why we left Egypt. If the earlier chap-
ters describe in powerful terms the physical exodus, the latter chapters of
the Hallel are descriptive of the spiritual raison d’etre of yetziat mitzrayim. In
fact, the whole of the seder before the meal primarily focuses on our extri-
cating ourselves from Egyptian bondage, while the seder after the meal
focuses on the goals of the exodus—the spiritual message.
Hence, we declare,
Not to us, O Lord, not to us
But to Your Name bring glory.
(Psalms 115:1)
Here we declare we have been freed to bring honor to Your Name. God
has entered into the equation.
We continue:
How can I repay the Lord for His bounties to me. (Psalms 116:12)
70 Milin Havivin

The Hallel reaches its crescendo with

Open the gates of victory for me, that I might enter them and praise the
Lord. (Psalms 118:19)
In other words, the purpose of victory is to feel the presence of God, to be
inspired by His very Being.
Rabbi David Silber underscores the Hallel split:
The division of the hallel in the seder into one unit of two psalms recit-
ed with maggid, and one unit of four recited later in the evening, is a
division suggested inherently by the text. The first two psalms relate to
the exodus itself, whereas the next four reflect the experience of leaving
Egypt and journeying toward a holy site, the mikdash.
Just as we spend much time discussing the Haggadah before the meal
we should also place more emphasis on the text which follows. In certain
ways it is more important as it deals with our spiritual redemption. It can be
suggested that that just as there is midrash concerning our leaving of Egypt
in the arami oved avi said before the meal, so, too, should we study midrash
on the hallel, on the last part of the seder. In many midrashim on these lat-
ter chapters Eliyahu appears. He is the model of the search for God, the
search for spirituality. Built into this model is not the Eliyahu of wind and
earthquake and fire, but one of a soft, spiritual voice, a kol demamah dakah.
An Aggadah on the latter part of the Hallel describes the rendezvous
between the human being and God.
And it has been taught, Rabbi Jose stated, Neither did the Shehinah ever
descend to earth, nor did Moses or Eliyahu ever ascend to Heaven, as it
is written, “The heavens are the heavens of the Lord, but the earth has
He given to the sons of human beings” (Psalms 115:16).
But did not the Shehinah descend to earth? Is it not in fact written,
“And the Lord came down upon Mount Sinai” (Exodus 19:20)? That
was above ten handbreadths [from the summit].
But did not Moses and Eliyahu ascend to Heaven? Is it not in fact
written, “And Moses went up unto God” (Exodus 19:3)? [That was] to a
level lower than ten [handbreadths from heaven]. But is it not written,
“And Eliyahu went up by a whirlwind into heaven” (II Kings 2:11)?
[That was] to a level lower than ten handbreadths. (Sukkah 5a)
The text teaches that the human being reaches up as God extends
down. The two do not quite touch, but between the near connection is the
spark of the divine. And Eliyahu is a prototype of this spiritual reach.
Following the hallel is the section of the seder called the nirtzah. It con-
tinues the spiritual message of the Temple rebuilt as we sing, “adir hu, yivnei
 Avi Weiss 71

beito bekarov”, He is powerful! May He build his house soon, speadily ; as

we outline the essential messages of Judaism Ehad mi Yode’ah, who knows
one, and as we speak of the centrality of God, in Had Gadya, va’atah haka-
dosh baruch hu, and along came the Blessed Holy One.

Spiritual Challenge
As we open the door and declare, Shefokh hamatkha and invite in the
Eliyahu of wind, earthquake and fire. The Eliyahu of kana’ut is sometimes
necessary, at times one must stand strong and with resolve and fight back.
But if I were asked, what are the major challenges facing Am Yisrael
today—even more daunting than the physical challenge, is the challenge
of spirituality and unity. If we do not understand why we are Jewish, why
we are defending Israel, Judaism and Israel will not endure. And Israel and
Am Yisrael will not make it with only part of our people—we need all of
Am Yisrael.
Eliyahu of Tanakh, of kana’ut has its place, but is not lasting. What
counts most is the Eliyahu post-tanakh, the Eliyahu of kol demamah dakah,
the Eliyahu of menahemet ka-yonah, the Eliyahu of harachaman, the
Eliyahu of the hallel after the meal.
In Tanakh, Eliyahu does not die.
And it came to pass, as they still went on, and talked, that, behold, there
appeared a chariot of fire, and horses of fire, which parted them both
assunder; and Eliyahu went up by a whirlwind into heaven. (II Kings
2:15)
If Eliyahu went up to heaven in fire and whirlwind, it’s possible that he
awaits to return, but this time, with kol demamah dakah as a uniter and spir-
itual mentor.
Daniel Vinik, a student at Yeshivat Chovevei Torah, pointed out to me
that perhaps within this framework we can understand Eliyahu as the mes-
senger of shefokh hamatkha. The Talmud records that only humble Shmuel
ha-katan had the capacity to write the blessing of V’la-malshinim in the
Amidah, as it deals with uprooting the slanderers of the Jewish people.
(Berakhot 28b) Power involves deep responsibility; it must be ethicized. In
the hagaddah, the Eliyahu of the still voice, appropriately—when neces-
sary—is the one we invoke to take a stand against our oppressors.
Whether this Eliyahu, the Eliyahu of kol demamah dakah returns is very
much up to us. It’s up to us to find and live the principles of the still, small
voice.
——————
72 Milin Havivin

I’ve experienced this voice it in recent months, as Matt Fenster in his 30’s
struggled with cancer. He wrote, that while the doctors couldn’t help him—
there was something that could be done. He asked that everyone resolve
not to speak loshon ha’ra. That is the Kol Demamah Dakah.
Matt died a few months later but his teaching will forever remain.
I am also thinking these days, of my friend David Brody yi’badel l’haim
he too is struggling with cancer. He too through his letters is teaching the
lesson of life, of caring for wife, and young children, of struggling with dig-
nity, of continuing to love am yisrael. He too is the Eliyahu of Kol Demamah
Dakah.
This world desperately needs this softness. On this Pesah, may we all
find that inner, quite, still Eliyahu voice.

——————

This article was originally given as a drasha on Shabbat HaGadol 5771 at

the Hebrew Institute of Riverdale.
 NOAH LEAVITT

Modes of Mystical Experience

in the Netivot Shalom
ONE OF THE MOST POPULAR contemporary Jewish thinkers is Rabbi Shalom
Noah Barzofsky (1911-2000). He is the author of the popular seven vol-
ume work Netivot Shalom as well as a number of essays. His works have
achieved widespread popularity in the Orthodox world and beyond. Yet,
despite the widespread popular appeal of the Netivot Shalom it has received
little scholarly attention.1 Barzofsky (the Slonimer) was born in Belarus to
a prominent Hassidic family. He immigrated to the land of Israel before
World War Two and started a Slonimer Yeshiva in Jerusalem in 1941. The
Holocaust virtually destroyed Slonimer Hassidism, except for the small
community that had previously existed in Israel. Following the war, he
played a crucial role in rebuilding the Slonimer dynasty. After the death of
his father-in-law, he became the spiritual leader of the Slonim Hassidic
sect based in Jerusalem and after his death he was succeeded by his son
Rabbi Shmuel Barzofsky.2
While a number of themes and ideas can be found in his teachings, one
appears more consistently and occupies a more prominent place than
almost any other: the concept of dvekut or attachment to God. This theme
is central for many religious thinkers and occupies a place of special impor-
tance within the Hassidic tradition. Many of his teachings return to this
point explicitly while in other places the concept of dvekut is clearly a cen-
tral concern even if it is not explicitly mentioned. For the Slonimer, dvekut
is the central religious concern; all other aspects of religious life are either
a means to achieve dvekut or a byproduct of man’s attachment to God. The
Slonimer uses the term dvekut in two distinct ways. On the one hand,
dvekut connotes an awareness of God that every person must constantly
strive to attain. At the same time it also designates a state of mystical union

NOAH LEAVITT is a second year student at Yeshivat Chovevei Torah and is com-
pleting a MA in Jewish Philosophy at the Bernard Revel Graduate School of Jewish
Studies.

73
74 Milin Havivin

with God. These two categories are complimentary; both approaches are
open to and, in fact, required for every person. Outside of the halakhic
framework, the Slonimer’s use of the term dvekut usually connotes an aware-
ness. At the same time when used to describe something that occurs with-
in the halakhic framework, such as a mitzvah act, the word takes on a
stronger meaning. The performance of the mitzvoth themselves gives man
the opportunity to completely subsume himself in God. This two-pronged
approach to dvekut is at the core of the Slonimer’s theology.
The Slonimer roots his theology of radical immanence in classical
Hassidic works. He frequently quotes many of the teachings of the previous
rebbes of Slonim as well as the teaching of other Hassidic leaders including
the Baal Shem Tov and the Maggid of Mezeritch.
In their ways and in their paths and through God’s Torah which was in
their Mouths, they taught the path of enlightenment, raising their disci-
ples to ever new expanding and infinitely expanding horizons in the
service of the Infinite. They cultivated deep inner awareness, continual-
ly refining their experience of love and awe of You—visions that come
about through feeling the pleasantness of the Infinite, experiencing the
delight of the divine radiance. As the Holy Baal Shem Tov taught, along
with the masters who followed him: To illuminate one’s mind and heart
with the light of the Divine—this is the gate to the Infinite through
which one reaches the innermost point of divine service.3
The Slonimer does not just base his theology on the teachings of ear-
lier Hassidic masters. He roots the whole enterprise of teaching how one
can reach a correct understanding of God on the historic emphasis placed
on attaining mindfulness of God. His emphasis on God’s nearness and the
notion that Godliness pervades the entire world reflects the classic
Hassidic teachings of God’s immanence. The inner point of divine service
that the Slonimer hints at is that dvekut is the ultimate goal of man’s wor-
ship of God. The Slonimer places this section on understanding the nature
of the world, particularly the true nature of God and Judaism, at the very
beginning of his work on various realms in Jewish thought. This is indica-
tive of the emphasis he places on one having an accurate understanding of
God’s immanence. It is, in his mind, the foundation for everything else
that man needs to achieve.
The mindfulness that the Slonimer hopes one can achieve is an aware-
ness that is not merely an intellectual awareness but an emotional one as well.
This is also the meaning of an illuminated mind in the service of God.
It means that the Godly light illuminates both one’s mind and heart
 Noah Leavitt 75

together, in his intellect and emotions, that one both knows and feels
that there is none besides the infinite one. And merits to receive the
light of Torah and true service. . . .4

Through a proper understanding a person will understand the way in

which the light of God pervades the world. This understanding is not
merely an intellectual experience; it is an emotional one as well. One has
achieved true mindfulness not only when one knows about God’s imma-
nence, but when they sense it intuitively. Once a person has reached the
level where they feel God’s presence, his worship of God is fundamental-
ly transformed.
The enlightened mind that the Slonimer talks about is a state in
which one understands the true reality that God pervades the entire world.
This awareness should serve as the foundation for the a Jew’s relationship
with God and the world. “This means that the first root of serving God is
the recognition of the mind each one according to his capacity of mind and
heart to understand, realize and feel your father’s God.”5 The awareness
that one should cultivate is two-fold. On the one hand it is an awareness
about oneself; a sense of one’s source and purpose. “He clearly feels the ele-
vated source of his soul, taken from the throne of Glory, sent to a darkened
land. The whole purpose of his descent is for the sake of ascending higher
than before, for his mission on earth is only to serve God.”6 The Slonimer
draws from earlier Kabbalistic and Hassidic traditions in describing the
journey of the soul down to the physical world. Part of mindfulness is
knowing that one’s soul is ultimately rooted in God and is connected to
him. The purpose for one’s existence is only to serve God. However, this
awareness is secondary to the goal of cultivating the correct understanding
of God. “Through clarity of mind one comes to obtain clarity concerning
the highest levels of serving the Eternal, the peak of which is service of the
pious ones before God, all matter being completely nullified due to the
overwhelming presence of the Holy One. In such a state one has no desire
for things of this world, nor for the delights of the next world. . . .”7 This is
the ultimate clarity which a person should seek to attain. When one recog-
nizes God’s radical immanence he will see that nothing truly exists apart
from God. Furthermore, he will no longer have any desires, physical or spir-
itual, apart from dwelling before the uninhibited presence of God. This is
the transformation of human nature which the Slonimer spoke of earlier
when he described how clarity is both an intellectual and emotional
process. The language of nullification, bitul, and dvekut are closely associat-
ed in Hassidic literature. For the Slonimer dvekut occurs as a result of bitul.
76 Milin Havivin

“The essence of serving God is reaching the level when all physicality is
nullified (bitul) before God and through this he will come to cleave (dvekut)
to God.”8 The nullification and resulting dvekut which a person experiences
in this case is not that of mystical union with God. Instead it is one of
awareness and sense, however it nonetheless radically transforms his reli-
gious life.
Whoever wants to be close to God, to cleave to him, will only experi-
ence it when he realizes that everything is utterly nullified to nothing-
ness. Because it is only reaching the level of nothingness that one is able
to cleave to the Infinite one. Concerning a perspective of independent
existence the sages (Shabbat 105b) explained the verse (psalms 81) You
shall not have a strange God amongst you as “You shall not have a
strange God within you.” This is the perspective of independent exis-
tence that separates one from the Blessed Creator.9
According to the Slonimer, a recognition of bitul is a necessary step
before one can achieve dvekut. In order to cleave to God, one must recog-
nize that everything is truly nullified before him. Once one has achieved
this level of mindfulness, he can cleave to God. This entire experience is
one of varying states of recognition. As one gains greater and greater recog-
nition about the true nature of the world, he cleaves to God ever more
tightly. This cleaving is simply a matter of levels of consciousness.
This conception of dvekut places it outside of the halakhic system.
Dvekut seems to occur independently from any act, religious or ethical. In
fact, this seems to be the hallmark of dvekut. “This is the experience of clar-
ity and inner knowledge in the service of God. It is when a person loves the
Blessed Holy One to the extent that he devotes his entire his existence, his
traits, and his personality to Him everything is nullified completely without
any independent existence.”10 A sign that one has achieved this level of
consciousness is when they are completely devoted to God in all ways. This
does not seem to be talking about religiously required acts which would be
obligatory even for one who has not achieved this higher consciousness.
Instead, it is referring to actions which are beyond the parameters of
halacha. In a similar vein the Slonimer explains that, “. . . there is an anoth-
er requirement to do what is pleasing to God. This is an essential aspect of
one’s service that one needs to weigh every activity and determine whether
or not it is pleasing to God. Many matters are not specifically written in the
Torah but through this inner awareness a Jew can decide what is good in the
eyes of God.”11 Even though the Slonimer claims that he is speaking about
a religious requirement it is clear that the actions he is referring to are in
 Noah Leavitt 77

areas that are not governed by specific laws and requirements. A person
who has a reached a level of dvekut in their mindfulness will know what to
do in these situations. Dvekut does not emerge out of an action. Instead, it
is the cause and the guide of the action.
The Slonimer expresses a similar philosophy regarding prayer. A recog-
nition about the true nature of the world and the correct state of conscious-
ness are both prerequisites for meaningful prayer.
A state of clarity is also essential for prayer. The Sages say (Berakhot
28b): “When you pray, know before whom you stand” for the basic state
of intention needed in prayer is that one see themselves standing before
the infinite. One can only feel this through illumination of the mind.
Prayer also requires an enlightened mind concerning the Blessed
Creator’s greatness-all the vastness of the universe cannot contain Him-
and the mindfulness that it is fitting to pray to Him alone. Essentially
prayer is seeking to feel the closeness of God. The verse (Psalms 145)
alludes to this: The Infinite is close to all who call Him. The verse does
not say “to all who call to him” but to all who call Him, meaning those
who ask for him, those who desire to be close to Him as it is written, My
soul thirsts for You, My body pines for You. This illuminating clarity is
what gives life to one’s prayer. Even in times of darkness one still knows
that he stands before God. . . .12

It seems that the Slonimer believes the sense of cleaving to God is a nec-
essary requirement for prayer. One must comes to prayer with the proper
mindfulness to fulfill his religious obligation on even the most basic level
and one must express a yearning for God even before prayer begins.
Furthermore, a person must recognize God’s radical immanence to truly
know that he is standing before God. It is the sense of cleaving to God,
which a person brings with him into prayer, that truly animates his prayer.
This enables one to pray even when God appears to be hidden. The inner
illumination the Slonimer so strongly emphasizes here is a recognition of
God’s radical immanence. “One who has clarity of mind and illuminates
his faith to the point of utmost lucidity, his eyes look and he sees the
Creator in every creation.”13 The Slonimer does not merely limit this idea
to prayer but applies it to all the commandments, mitzvoth. The proper
mindfulness is the necessary for the performance of any mitzvah including
at the time one studies Torah. “Similarly, the way in which one studies the
holy Torah depends on one’s inner illumination. Torah study requires both
the wisdom of the brain and the knowledge of the heart...for the wisdom of
Torah is supernal wisdom that is attained only through a mixture of the
78 Milin Havivin

heart and mind. . . .”14 All mitzvoth including Torah study require a higher
states of consciousness. A person must recognize God’s absolute immanence
and that there is truly nothing separate from him. At this point a person has
achieved dvekut. This conception of dvekut is strikingly similar to the state
of mystical communion described by Gershom Scholem, which he believed
was all that the word dvkeut entailed in Hassidic literature. In this state of
mystical communion one recognizes God’s absolute immanence. A person
recognizes that God completely pervades the world and stands alone before
God. However one never loses a sense of self.15 This recognition allows one
to fulfill the mitzvoth in the best possible manner. In these passages the
Slonimer discusses dvekut in a way that is distinct from its use in earlier
Kabbalistic literature where it designated an experience of mystical union.
The Slonimer’s conception of dvekut however is not merely one of a
higher state of consciousness and recognition of God’s radical immanence.
The Slonimer also believes that dvekut can occur within the halakhic sys-
tem at the time of a ritual act. A ritual act is an opportunity for dvekut and,
when performed correctly, enables man to cleave to God. No advance
preparation is required of man other than that he perform the action. The
dvekut the Slonimer speaks of in this case is not one of consciousness or
mystical communion but rather one that leads to a union between man
and God. At the time of this union man loses any sense of himself as an
entity separate from God. At the time the ritual act takes places man is
able to completely overcome the barriers that separate him from God and
subsume himself into God.
The essential purpose of the mitzvoth is to serve as means through which
man can achieve this mystical experience.
The Slonimer’s belief that the main purpose for the mitzvoth is in order
to enable man to cleave to God is also rooted in classical mystical works.
The idea is formulated in the Zohar in a famous passage it is frequently
quoted and appears in many mystical texts. “In many holy works it is
explained that the mitzvoth are in the language of the Zohar 613 paths.
What is the meaning of this advice? Fulfill the mitzvoth and you will cleave
to God.”16 In many works the ultimate purpose of the mitzvoth is seen as
attaching man to God. The mitzvoth themselves are viewed as having no
other intrinsic purpose except to connect man and God. The Slonimer uses
the Zohar’s explanation of the mitzvoth to demonstrate that his belief is
solidly based in the Hassidic tradition. Elsewhere, the Slonimer is even
more explicit about the relationship between dvekut and the mitzvoth. “. . .
dvekut is the purpose of the Torah and all the mitzvoth.”17 The mitzvoth have
 Noah Leavitt 79

no value other than as serving as a means for man to cleave to God. It is

for this reason that the Slonimer endorses the practice of saying the L’shem
Yichud prayer18, which early opponents of Hassidism strongly opposed,
before a person performs any of the mitzvoth.
It is according to this that the earlier ones decreed a person should say for
the sake of the unity of the Holy One and the Shechinah before he learns
Torah or performs any of the mitzvoth, because through the study of Torah
and the performance of the mitzvoth he will arouse a coupling on high
between the Holy One and the Shechinah. And this also alludes to the
unity and the cleaving of the Holy One and Israel. It is stated that the
Holy One, the Torah, and Israel are all one, like it is written in the Zohar
these three levels they are connected each one in the other the Holy One,
the Torah, and Israel. The Torah is the letter vav it is the connection
between the higher hey that alludes to the Holy One and the lower hey
which is the Knesset Yisrael. The power of the Torah is that it causes there
to be an attachment and dvekut between the Holy One and Israel.19

The LeShem Yichud prayer is a way to demonstrate that one is performing

the mitzvah in order to rectify the division within God that exists between
the Holy One and the Shechinah. Kabbalists and later the Hassidic masters
understood there to be a lack of unity within God. The performance of the
mitzvoth are a means to restore unity within God and thereby bring about
a cosmic redemption. The Slonimer believes that this prayer does not just
address the division within God but also points to the split between God
and man. For the Slonimer, included in this prayer is the hope that the per-
formance of the mitzvoth will lead to a union between man and God. The
Slonimer draws support for this idea from a passage in the Zohar. The Zohar
describes how God, the Torah, and Israel are all one. They are united in
God’s name and each is represented by a different letter. The letters of
God’s name are yud-hey-vav-hey. The first hey represents God and the last
one represents Israel. Connecting these two letters is the letter vav which
represents the Torah. From this, the Slonimer explains that the power of
the Torah is that it enables the Jewish people to cleave to God.
The Slonimer does not only discuss this conception of dvekut in the
general terms of the Torah, mitzvoth, and the Jewish people. He also
explains how it applies to the individual at the time one performs a com-
mandment. The Slonimer believes that Shabbat, the Sabbath, is the soul of
all the commandments. “Just like in a person’s body that has 613 limbs and
sinews yet there is in it a soul from above that is its spiritual essence and it
80 Milin Havivin

is much greater than the 613 physical limbs, so too with the 613 mitzvoth of
the Torah, the Holy Shabbat is the soul of all 613 commandments.”20 This
is because the main purpose of the mitzvoth is enable a person to cleave to
God and this is what occurs on Shabbat. “. . . but the Holy Shabbat is itself
in essence a day of dvekut.”21 On Shabbat one can easily cleave to God, just
by sensing his presence. This is why the Slonimer considers it to be the soul
for all the other commandments. However, this does not mean a person
does not have to perform any actions on Shabbat to attain this connection.
“A Jew that does not strive to feel the pleasantness of cleaving to God is
lacking the essential part of Shabbat.”22 Even on Shabbat when God is easi-
ly accessible one can still fail to unite with him. In order to cleave to God
one must still perform the commandments. “ This is the intention of the
verse and the seventh day is the Shabbat to the Lord your God this means
that is it a day of cleaving to God and therefore you should not any work.”23
For the Slonimer, Shabbat is a cosmic reality that occurs regardless of the
actions of man. However, the commandments enable man to relate to this
cosmic reality. Through observing the commandments, in this case the pro-
hibition on performing any work on Shabbat, one is able to cleave to God.
This cleaving is not merely one of recognition but one in which an individ-
ual nullifies himself and ultimately is subsumed within God.
The whole purpose of creation to turn the world God created out of
nothing back to its root and nothingness, Shabbat represents the purpose
for which the heaven and earth were created because it turns all of cre-
ation to its root. According to this one’s limbs are nullified to one’s soul
the source of their vitality, similarly everything is nullified to the Holy
Shabbat the soul of creation and the source of the vitality for all days of
the week. This also explains the prohibition on work, a person should
nullify himself and all his endeavors completely to reach the level noth-
ingness that is the Holy Shabbat.24
Shabbat is a time when one should cleave to God. On Shabbat one is able to
fully nullify himself and unite with God. However, this level is not reached
simply by recognizing the cosmic truth of Shabbat but instead through phys-
ically nullifying oneself to God. While the process of mystical union is a
spiritual experience, it is an experience that a person comes to through
physical actions. One of the ways it occurs on Shabbat is through avoiding
activities one engages in during the rest of the week.
The experience of mystical union can occur through the performance
of other mitzvoth as well. The fulfillment of the commandment to blow the
Shofar on the Rosh Hashanna also connects a person to God.
 Noah Leavitt 81

It shatters all the divisions that separate a Jew from his father in Heaven
and happy are those that know this secret. Happy are those that know
how to become close to and connect with their creator, this is the secret
of blowing [the Shofar] it shatters all the divisions until one achieves the
inner illumination, that is to is to see the light of the face of the king of
life and everything is illuminated by his glory. . . .25
The Slonimer understands the Shofar to have mystical powers. Blowing the
Shofar is a way of erasing the boundaries that separate man from God. This
occurs when one performs the mitzvah. It does not appear to require a state
of mindfulness or recognition of the nature of the world before the action.
All a person needs to know is that through performing this mitzvah all that
separates him from God will disappear. When one who understands this
takes part in the commandment of blowing the Shofar, he will be able to
nullify himself and be subsumed into God.
The commandments regarding Yom Kippur offer a similar opportunity
for one to nullify himself before God and achieve dvekut.
. . . It is implied in the bowing that a Jew is expressing in action his nul-
lification and nullifies himself completely before God, when he bows he
nullifies only his heart and his mind, and this is what he does through-
out the year. But when one bows with their hands and feet spread out
this alludes to a complete nullification that he is nullified to God from
the soles of his feet to his head.26
Through observing the commandments regarding Yom Kippur one is able to
completely nullify himself before God. A person expresses that he is com-
pletely nullified before God by completely prostrating himself on the floor, in
contrast to the way in which a person bows during prayer during the rest of
the year. On Yom Kippur, a person is totally nullified to God. This nullifica-
tion occurs through ritual actions. Ultimately, this nullification leads one to
dvekut, which is the ultimate goal. According to the Slonimer, one achieves
atonement on Yom Kippur by cleaving to God.27 A person nullifies himself
through observing the commandments. One is then able to cleave to God.
Once he is united with God he is no longer capable of being connected to
sin and achieves atonement. The Slonimer understands Shabbat and the hol-
idays to be cosmic realities during which God is revealed in ways he is not
during the rest of the year. However, the commandments serve as a means to
achieve mystical union even during the mundane times of the year.
In the Slonimer’s commentary on the weekly Torah portion, he often
describes how a mitzvah act can lead to dvekut. One such case is his expla-
nation of Abraham’s circumcision.
82 Milin Havivin

“. . . [Abraham] did not merit God to appear to him until after he was
circumcised . . . the patriarchs became a dwelling for Shechinah after they
had no defect and were completely fixed. . . .”28 According the Slonimer,
Abraham becomes complete after his circumcision.29 Once Abraham is
complete he is able to become a resting place for Shechinah and can
encounter a higher level of the divine presence than he could before he was
circumcised. The mitzvah of circumcision fundamentally changes a person.
This is why, according to the Slonimer, it is an important part of conver-
sion.30 At the time one performs the ritual act of circumcision, he becomes
capable of being a receptacle for the divine presence. The Slonimer
explains that the level of being a resting place for Shechinah is the same level
as Shabbat.31 While the Slonimer would not say that one can reach the level
of Abraham, the purpose of his teaching is to explain how this mitzvah is a
means by which one can cleave to God. When a Jew perfects himself
through the mitzvoth he will become completely nullified to God and can
experience a union with God.
The Slonimer also explains the mitzvah of reciting the Shema as oppor-
tunity to nullify oneself before God. “. . . however when it states that the
Lord is your God the Lord is one this is the idea of nullifying oneself to God
that one should give over his soul and spirit and nullify himself to God there
is no other one.”32 The Slonimer explains that saying Shema is a means of
accepting the yoke of heaven, which also implies nullifying oneself before
God. The Slonimer is explicit that the recitation of the Shema could serve
as a means for achieving dvekut. “Rebbi Akiva would nullify himself before
God until his entire soul was nullified to God in the midst of this great cleav-
ing his soul would go out and he would reach a high level of God’s oneness.
. . .”33 One may not be able to achieve the level of Rebbe Akiva however the
potential for achieving dvekut through the Shema remains. Reciting the
Shema serves a two-fold function. It is a means by which ones accepts God’s
sovereignty and it also enables one to achieve dvekut.
This second conception of dvekut is not one recognition but one of
union. A person loses all sense of their own self as the barriers between the
individual and God disappear. Alternatively, a person and the world return
to their root in God through the combined power of certain times (such as
on Shabbat) and man’s actions. The loss of self and the experience of union
is the ultimate goal of many schools of mysticism and one that is certainly
present in the Netivot Shalom.34
The Slonimer’s conception of dvekut embraces two distinct ideas. On
one hand, the Slonimer explains dvekut as a product of God’s radical imma-
 Noah Leavitt 83

nence. This awareness is brought about by achieving a higher state of con-

sciousness. Performance of the mitzvoth does not lead to a higher state of
consciousness. Instead, one’s state of mind impacts on the performance of
the mitzvoth. At the same time, the Slonimer believes the mitzvoth them-
selves are a means to achieve dvekut. However, this dvekut is of an altogeth-
er different variety that the one mentioned above. Instead, this dvekut is one
of mystical union. When one performs a mitzvah, all barriers between one-
self and God are removed and a person can completely merge into God in
mystical union. These two varieties of dvekut compliment each other and
exist side by side in the thought of the Slonimer. Both mystical communion
and mystical union are significant goals a person should strive for in their
religious life. The sense of recognizing God’s radical immanence or mystical
communion is one that, according to the Slonimer, a person should strive
for at all times. The potential for mystical union is more limited; it is open
to all but only at times when one is performing a ritual act. It is most likely
to occur on Shabbat or the holidays when the whole world is turned towards
God. The popularity of the Netivot Shalom can at least be partly accounted
for by the fact that it allows for multiple points of entry and layers of under-
standing. One does not have to be well versed in Kabbalah or Hassidut to
appreciate its spiritual message. The Slonimer’s broad notion of dvekut
exemplifies this fact. The multiple meanings the Slonimer attributes to
dvekut enables him to place it at the center of so many of his teachings. It is
a goal that all can strive to attain in a multitude of ways.

NOTES

1. See “The Holocaust as inverted miracle: Shalom Noah Barzofsky of Slonim on the
divine nature of radical evil.” in Spiritual Authority (2009) 33-62 and “In search of
a critical voice in the Jewish diaspora: homelessness and home in Edward Said
and Shalom Noah Barzofsky’s “Netivot Shalom” in Jewish Social Studies 12.3
(2006) both by Shaul Magid; and “The Value of Torah Study in Slonimer
Hassidism” by Allan Nadler in “Yeshivot U-vatei Midrashot”, ed. Immanuel
Etekes; Jerusalem: Merkaz Shazar, 2006 (Hebrew).
2. Magid, Shaul. “In search of a critical voice in the Jewish diaspora : homelessness
and home in Edward Said and Shalom Noah Barzofsky’s ‘Netivot Shalom.’” Jewish
Social Studies 12.3 (2006): 193-227. Project MUSE. Web. 31 Dec. 2010.
3. I used Jonathan Glass’s translation (Barzofsky, Shalom Noah. Pathways of
Equanimity. Trans. Jonathan Glass. N.p., 2005. Web. 10 Feb. 2009.
<http://www.geocities.com/ravjglass/netivotshalom.htm>.), although at times I
modified his translation. All mistakes in the translation are my own. Barzofsky,
84 Milin Havivin

Shalom Noach. Netivot Shalom. Vol. 1. Jerusalem: Yeshivat Beit Avraham Slonim,
n.d. Print. 2 vols. Pg. 9.
4. Ibid., pg. 12-13.
5. Ibid., pg. 22.
6. Ibid.
7. Ibid., pg. 23.
8. Ibid., pg. 298.
9. Ibid., pg. 24.
10. Ibid.
11. Ibid., pg. 28.
12. Ibid.
13. Ibid., pg. 27.
14. Ibid., pg. 28.
15. Scholem, Gershom. Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Schoken Books,
1941. Print. Pg. 343.
16. Barzofsky, Shalom Noach. Netivot Shalom. Vol. 2. Jerusalem: Yeshivat Beit
Avraham Slonim, n.d. Print. 2 vols. Pg. 14.
17. Netivot Shalom v. 1 Pg 278.
18. The prayer reads: “For the sake of the union of the Holy One, blessed be He, with
his shechinah, to unite the Name yud-hay with vav-hay in a perfect union in the
name of all Israel.” Siddur Tehillat Hashem. Brooklyn: Merkos L’Inyonei Chinuch,
2002. Print. Pg. 30.
19. Netivot Shalom, v. 1, pg. 278.
20. Netivot Shalom, v. 2, pg. 63.
21. Ibid., pg. 63.
22. Ibid., pg.. 63.
23. Ibid., pg. 64.
24. Ibid., pg. 64.
25. Ibid., pg. 117.
26. Ibid., pg. 164.
27. Ibid., pg. 163.
28. Barzofsky, Shalom Noach. Netivot Shalom: Beresheit. Jerusalem: Yeshivat Beit
Avraham Slonim, n.d. Print. Pg. 97.
29. Ibid., pg. 100.
30. Ibid., pg. 91.
31. Ibid., pg. 97.
32. Barzofsky, Shalom Noach. Netivot Shalom: Devarim. Jerusalem: Yeshivat Beit
Avraham Slonim, n.d. Print. Pg. 31.
33. Ibid.
34. This experience of dvekut as mystical union in Jewish mysticism has been analyzed
by Moshe Idel in Kabbalah: New Perspectives. Idel, Moshe. Kabbalah: New
Perspectives. New Haven: Yale University Press, 1988. Print. Pgs. 59-73.
 DANIEL SPERBER

Ba’al Tashit:
Waste Not Want Not
THE BIBLICAL PROHIBITION against wanton destruction is mentioned in two
verses in Deuteronomy (20:19-20):
When thou shalt besiege a city a long time, in making war against it to
take it, thou shalt not destroy the trees thereof by forcing an ax against
them; for thou mayest eat of them, and thou shalt not cut them down,
for the tree of the field is a man(’s) life to employ them in a siege.
Only the trees which thou knowest that they be not trees for food
destroy and cut them down: and thou shalt built bulwarks against the
city that maketh war with thee until it be subdued.
Within this biblical context the prohibition of ba’al tashit—“not to
destroy”, is quite limited. It refers explicitly only to trees the fruits of which
are edible, but not to fruitless ones, and this within the framework of siege
warfare. It makes no mention of scorched earth policies, blocking off water
sources and wanton destruction in general.
However, the Rabbis broadened the application of this prohibition.
Thus, in the Sifre to Deuteronomy, ibid., sect. 2031 we read:
“Thou shalt not destroy the trees thereof by forcing an ax against them”
(Deut., ibid.)—Are we speaking merely of “an ax”, or perhaps also [that
one may not] draw away [from them their] water channel? Therefore we
learn, “thou shalt not destroy the trees thereof—[meaning] in any way.
Maimonides (in Hilkhot Melakhim 6:8) explains that they wish to cut
off the water supply in order to dry up the trees, and his explanation is borne
out by the reading in the Sifre Ms. London ad loc., “in order to dry up its
trees.”2
However, this expansion still remains within the context of siege activ-
ities. The Rabbis further broadened its application to apply to all sorts of dif-

RABBI DR. DANIEL SPERBER is the author of Minhagei Yisrael and is a professor of
Talmud at Bar-Ilan University.

85
86 Milin Havivin

ferent situations, not merely during a military siege. Thus, Maimonides

(ibid.)3 applies this not just to whole trees but to fruit in general, and not
only to trees and fruit but to all manner of food, utensils, clothes, etc. (ibid.
10)4 And, indeed, this is surely the thrust of the biblical commandment. For
if in times of war, and during an extended siege—“When thou shalt besiege
a city a long time”—when the cutting down of trees serves a clear military
purpose, such activity is forbidden, how much more so when there is less
urgent a need, or no real need at all. Furthermore, even the barren trees may
be cut down in order to serve as siege-engines to subdue the enemy, and pre-
sumably reduce potential loss of life on the part of the besieging army—from
which we may logically and persuasively infer that the wanton destruction
also of barren trees, serving no real purpose, would also be forbidden. A fur-
ther formation of the extended application of this principle is to be found in
Sefer ha-Hinukh (sect. 529). The author writes as follows:
. . . So too [there comes] under [the category of] this [prohibition] no to
cause any sort of damage, such as burning or tearing a garment or break-
ing a utensil, and any similar kind of destructive activity. . . . And this
was the way of the righteous and the men of [good] deeds . . . who would
not even destroy a single mustard seed, and who would feel grief over any
kind of waste and destruction they saw, and if they were able to save any-
thing from destruction, they would do so with all the strength. . . .
R. Eliezer of Metz, writing in 12th cent. Germany, in his Sefer Yeraim (ed.
A.A. Schiff, Vilna, 1892-1902 p.402, sect. 382 ad fin.) goes so far as to say:
And a person should take heed of this prohibition. For we have found
that a great man was punished for this transgression, as it is written,
“[Now King David was old and stricken in years;] and they covered him
with clothes, but he got no heat” (I Kings 1:1), and [concerning this] the
Rabbis said: For he shamed garments, when he tore Saul’s cloak, there-
fore he had no benefit from them (B. Berachot 62b). And he who
destroys, transgresses two prohibitions: “thou shalt not destroy”—lo
tashit, and “thou shalt not cut down—lo tichrot (Deut., ibid.)5
There is indeed ample Talmudic evidence that the principle of—was
applied to all manner of destruction. Thus, in B. Kiddushin 21a we read
that Rav Huna tore his clothing in front of his son, and the Gemara asks:
Surely he transgressed ba’al tashit! And in Shabbat 129a Rava is said to have
broken a bench in order to use it for firewood with which to warm himself,
and Abbaye reacted in surprise that surely this constitutes a transgression of
ba’al tashit.6
 Daniel Sperber 87

Thus wanton destruction, or, to use a different formulation, the waste-

ful use of natural resources, is clearly eschewed by biblical law, expounded
and expanded by rabbinic law.
This, however, should be understood within a broader ideological con-
text. For the reason given for not destroying the fruit trees, even for the
purpose of optimizing military objectives, is because “thou mayest eat of
them,” meaning they constitute a vital resource for the continuity of life.
Even during periods of war one must take into account the basic injunction
to preserve the world’s resources and its environment for future genera-
tions. Indeed, Adam, the prototypal human being, on entering the Garden
of Eden, was enjoined “le-ovdah u-le-shomrah” (Genesis 2:15), “to tend it
and to preserve it.” The Hebrew word “le-shomrah” bears two meanings: to
look after it and to preserve it. These two meanings, which might seem to
be almost identical, in actual fact reflect two different though related
notions, both of which are alluded to by the use of this biblical term. Le-
shomrah, looking after something indicates that the thing does not belong
to you, that you are its shomer, its steward. Adam, in being told, as it were,
that “L’Adonai ha-Aretz u-Melo’ah” (Psalms 24:1), that “the world and all
that is in it belong to God”, but that “ha-aretz natan li-vnei adam” (Psalms
115:16), that the earth has been given over to human beings to be tended
and guarded over. Le-shomrah also has the semantic meaning “to preserve”
something for its continued use in the future. So man is mandated to pre-
serve the world’s natural resources, which are not really his to waste, for the
continuing benefit of future generations.7
The Rabbis went even further to warn against overindulgent wastage.
Thus, R. Hisda (Babylonia, 3rd cent. C.E.) says: Whosoever can eat bread
made from barley, and eats bread made from wheat,8 transgresses the prohi-
bition of ba’al tashit. And Rav Pappa (two generations later) added:
Whosoever can drink beer and drinks wine, transgresses the prohibition of
ba’al tashit (B. Shabbat 140b).9 It is true that the Talmud indicates that these
opinions are not accepted, for one should not eat inferior food, but rather
care more for one’s health than one’s purse. However, from the above we can
deduce that when the foods are equally healthy, we should prefer the cheap-
er brand. Indeed, the Rabbis regarded waste of monetary resources as some-
thing that the Bible strongly advises to be avoided,10 and they waged a con-
stant battle against the overindulgent use of luxuries, for “the Torah
expressed concern for the financial resources of the individual—“Ha-Torah
hasah al memonam shel Yisrael” (B. Yoma 39a, based on Leviticus 14:36).
Hence, Jewish law enjoins us not to make demands that go beyond the
88 Milin Havivin

means of the individual. And this, too, as we have seen above, comes under
the category of ba’al tashit, as does excessive and wasteful use of any
resources. And on the basis of such a principle Jewish communities through-
out the ages instituted bylaws limiting overspending, such as wearing extrav-
agant clothing and jewelry. We find detailed rules of this nature enacted by
the heads of Italian Jewish communities at Forli in 1408, and followed by
rulings in Spanish Castille in 1432, etc. And already in the period of the
Tosafists in the 13th cent., we learn how the Rabbis of the Rhineland limit-
ed the extent of feasts and banquets. Limits were placed on the number of
invitees to wedding celebrations etc., as well as the fare offered them at such
banquets, and these local communal enactments are to be found throughout
Europe right up until the Second World War.11 Such measures were taken to
protect the poorer classes from societal pressures as well as to preserve the
precious resources of the communities. We see, then, the extent to which
this concept has been expanded in its practical applications. And indeed,
the great 19th cent. scholar, Rabbi Samson Rafael Hirsch saw ba’al tashit as
“the most wide-ranging warning to man not to abuse the position he has
been given in the world for moody, passionate or mindless destruction of
things on earth” (commentary on Deuteronomy 20:20).
The preservation of our natural resources is a concept that permeates
biblical and rabbinic thought. Let us consider one simple example, shemit-
tah, the sabbatical year, as it has much to teach us. As a strictly agricultur-
al level, one may not exploit the earth without pause. The soil cannot gen-
erate crops year after year without losing its nutrients. You have to let the
earth, the soil, rest—“az tirtzeh ha-aretz et shabtotehah”, “then shall the land
be paid her Sabbaths” (Leviticus, 26:34). We know that in the medieval
era, the feudal system divided parcels of land into three fields, one of which
was left fallow at any given time. This made for a double shemittah, as it
were. Similarly it appears that in the Land of Israel in Talmudic times the
fields were left fallow once every two or three years, and nor merely in the
seventh. So we learn from rabbinic sources.12 The earth has to gather its
strength has, as it were, to recharge its batteries, in order to be able to con-
tinue to produce crops and remain fertile.13
At times we may argue that immediate short-term benefits—metaphor-
ically the use of fruit trees for siege-engines—may justify long term diminu-
tion of resources. The immediate and urgent necessity to deal with vast
amounts of waste products—nuclear or less volatile—and distance them
from population-centers by dumping them in the sea, or burying them in
unpopulated areas, may indeed offer attractive, utilitarian, short-term solu-
 Daniel Sperber 89

tions—and usually politically satisfactory ones! However, the long-term

effect of pollution, both of seawater and of fresh-water aquifers, has disas-
trous effects. Rapidly diminishing fresh-water sources constitute a threat to
future life, and the momentary benefits of our generation—i.e., the imme-
diate “siege benefits”—must in no way jeopardize our progeny’s ability to
eat “the fruit of the trees”.
Thus, the principle of ba’al tashit touches upon the most basic mandate
of the conservationist—the absolute prohibition of wasting our natural
resources.
One might argue: surely there are other fruit trees, not in the immedi-
ate vicinity of the besieged city. We will use these trees for our immediate
needs, and there will be enough elsewhere to satisfy our future require-
ments. The Bible clearly remonstrates against any such thinking.
Ultimately, the planet on which we live has limited resources. We can opti-
mize them to a certain extent, but in the final analysis we live in a “closed
system”. Any wanton destruction and irreversible damage reduces these
resources and diminishes capabilities of the survival of future generations.
Furthermore, in view of the present world population-explosion this has
become a far more acute problem. Uncontrolled de-forestation for short-
term monetary gains, dumping toxic waste into fresh-water lakes as a cheap
an easy solution for major industrial concerns, irresponsible disposal of
nuclear waste, etc, have already done disastrous and irreversible environ-
mental harm, bringing drought, famine and widespread sickness to millions
of earth’s inhabitants. It is against just such practice that the Bible enjoins
us, prohibiting and warning us in its characteristically laconic fashion.
One does not have to be a Bible-believer to understand the incontro-
vertible logic of this argument. One just has to be willing to look slightly
farther afield, beyond one’s immediate needs and environment and to
think in a broader geographical and temporal context.
But for the believing Jew, on the other hand, saving electricity and
fuel,14 the reduction in the use of non-biodegradable materials, and a hun-
dred other little things of which one is hardly consciously aware, but which
reduce wastage—these all may be perceived as coming under the category
of a positive mitzvah. Thus, the use of both sides of writing paper, chang-
ing to energy-saving devices lighting systems, air conditioners, washing
machines, etc., may all be viewed as the carrying out of a divine command-
ment. For there are halakhic authorities who regard the words “for thou
mayest eat of them” as a separate positive commandment, i.e., eating in
such a way as to enable the fruits to be eaten also in the future.15 Indeed,
90 Milin Havivin

he who does not take account of such matters, end even thoughtlessly
indulges in wanton wastefulness, according to some rabbinic opinions
transgresses three biblical prohibitions!16
How much do we waste in our bar/bat-mitzvah and wedding celebra-
tions, or in our weekly communal kiddushes? Whether it be the food, or the
disposable dishes, the sumptuous invitations and the overabundance of
flowers, all of these could well be seen as coming under the possible catego-
ry of ba’al tashit and should be weighed against communal norms and soci-
etal conventions.
The world in which we live can no longer be perceived as a place in
which communities are disparate and unrelated because of their separate
locations. Everything is inextricably interconnected, and what happens in
one location can and does effect people who live in other parts of the globe.
Sadna de-arah had hu, said the Rabbis (B. Kiddushin 27b), “The land is one
single block,” and never was this more evident and relevant than in our
own “globa’alized” world. It is, therefore, our religious, as well as our
humanistic duty to develop a greater sensitivity to conserving and preserv-
ing resources, and to see this as a central mitzvah which regulates all man-
ner of our activities.
We all are acquainted with the famous story of Honi ha-Ma’agel, who
saw an old man planting a carob tree, and asked him, “How long does it
take until the tree bears fruit?” “Seventy years,” the old man replied. “But,”
he continued, “as I came to the world and found carob trees that were
planted by my grandparents, so too I am planting trees for my grandchil-
dren,” (B. Taanit 23a). So we too dare not act merely for our immediate
material benefits. We must think ahead precisely because there is a mandate
of horashah, of bequeathing: a person must transmit what he has received
to coming generations. Because it is not yours, you have no right to decline
to pass it on to the next generations. And wasteful destruction of resources
in tantamount to denying their continuing benefits to future generations.
It is, therefore, in my opinion, incumbent upon our religious leaders
most forcefully to convey this message to their constituent communities, so
that all can participate in the primordial mitzvah of le-shomrah, and avoid
the dire transgression(s) of ba’al tashit.17
 Daniel Sperber 91

NOTES

1. Ed. Finkelstein, New York, p.239.

2. Sifre, ed. Finkelstein, editor’s note to line 2.
3. Cf. B. Bava Kama 91b. And see R. Hayyim Josef David Azulai [=Hidah], Hayyim
Shaal, vol.1, Livorno, 1892, no.22.
4. Cf. B. Shabbat 129a. And cf. Maimonides, Sefer ha-Mitzvot, negative command-
ment no.57.
5. See the editor’s note 4 ad loc., referring to Ba’al Halakhot Gedolot, negative com-
mandments, nos. 218, 219. See further Ramban’s additions to Maimonides’ Sefer
ha-Mitzvot, positive commandment no.6, who also regards lo tichrot as a separate
injunction, and “for thou mayest eat of them”—ki mimenu tochel—as a positive
commandment, differing on this point from Maimonides ibid, negative command-
ment no. 57.
6. See R. Moshe of Coucy’s Semag (= Sefer Mitzvot Gadol), negative commandment
229, who brings these and additional sources to this effect. See also B. Shabbat
67b, and Bava Kama 91b for examples of ba’al tashit.
7. See my discussion on “Jewish Environmental Ethics” in The Edah Journal 2:1,
2002, pp.1-5.
8. See my note in Tarbiz 33, 1967, pp.99-101, on the different classes of bread in
Talmudic times.
9. See Shevut Yaakov of R. Yaakov Reisha, vol.3, no.71, that even for personal mon-
etary or medical benefits the principle of ba’al tashit applies. On the trade and con-
sumption of wine and beer in Amoraic Babylonia, see the extensive discussions of
M. Beer, in his The Babylonian Amoraim: Aspects of Economic Life, Ramat Gan
1974, index s.v. yayin, shechar, especially pp.159-180, 318-324.
10. See Rabbenu Bahya’s commentary to Exodus 12:4, ed. Chavel, Jerusalem 1967,
pp.89-90; Torat Kohanim, Metzorah 5; Rosh ha-Shanah 3.4 and Bavli ad loc.; B.
Menhahot 76b; B. Yoma 39a, M. Negaim 12.5. For a full survey of this concept,
see Encyclopedia Talmudit II, Jerusalem 1965, 240-245.
11. This subject has been extensively discussed by Bezalel Landau, in Niv ha-
Midreshiah 1971, pp.213-226. See further S.W. Baron, The Jewish Community: Its
History and Structure to the American Revolution, Philadelphia 1942, vol.1, p.320,
vol.2, pp.301-307, 326, vol.3, pp.200-202; L. Finkelstein, Jewish Self-Government
in the Middle Ages, New York 1964, pp.87, 262, 373 (clothing), 103, 143, 244, 374
(festivities).
12. See J. Feliks, Agriculture in Palestine in the Period of the Mishna and Talmud, Tel-Aviv
1963, pp. 30-37 [Hebrew]. For the effects of irresponsible overexploitation of the
soil in Talmudic times, see my Roman Palestine 200-400: The Land, Ramat-Gan
1978, pp.45-69.
13. For a further discussion of this issue see my article in The Edah Journal, ibid.
14. See, for instance, the responsum of R. Yosef Hayyim, in his Responsa Torah le-
Shmah, Jerusalem 1973, no.76, who writes: And I ruled for those whose custom it
is to leave a candle with two wicks every weekday night to have some light in the
house, and they leave the candlelight also while they sleep until the morning . . .
that they should take out the wick while they sleep, and leave only one wick burn-
ing, since they do not need so much light while they are asleep and if they two
wicks [burning] together, it uses up [more] oil wastefully, and this constitutes ba’al
tashit. . . .
92 Milin Havivin

See also Sefer Kedosh Yisrael, on Reb Yisrael of Vishnitz, by Natan Eli’ Roth,
Bnei Brak 1976, pp.228-229, who describes the extent to which the Vishnitze
Rebbe was sensitive to ba’al tashit. He relates (ibid. p.228) that he would light his
cigarette from a lit candle, rather than use a match, because specially lighting a
match would be wasteful and constitute a transgression of the command, ba’al
tashit. For further discussion on ba’al tashit see most recently Daniel Farbstein, “Be-
gidrei Issur de-ba’al tashit”, Moriah 28, (325-326), 2006, pp.126-131.
15. Rabbenu Hillel to Sifre Deuteronomy ibid.; Minhat Hinuch no.629; Encyclopedia
Talmudit 3, Jerusalem 1951, 335, note 8.
16. R. Hillel’s reading in the Sifre, ibid.
17. For further bibliographic references to the issue of ba’al tashit, see N. Rackover, A
Bibliography of Jewish Law, vol.1, Jerusalem 1975, pp. 285-286 (nos. 7034-7044),
vol.2, Jerusalem 1990, pp.278 (nos. 4660-4669), [Hebrew]. Additional discussions
may be found in passing in Be’er Moshe, by R. Moshe Stern, Jerusalem 1984, vol.3,
no.22, p.26, on the extravagant spending in festive halls for banquets: “I was asked
by a very learned scholar, [concerning the fact] that many times people make wed-
dings . . . here in New York in large hotels . . . (but, much to our distress, what will
they answer when they are called to order on the waste of money without any
earthly benefit?). . . . And see further vol.4, no.147, section 31, pp.236-237:
“Furthermore, I wish to alert people to a bitter phenomenon, that takes place here,
namely, the waste of Jewish money in organizing weddings and other festivities.
Lunacy has seized hold of almost every woman whose husband has an extra dollar
in his purse, that for every such event she needs a new dress, and that it is shame-
ful unbecoming to appear twice in the same garment. And in this way they impov-
erish their husbands with additional stupidities . . . which is a criminal act. . . . Just
the other day I was at a wedding which was full of flowers, and the experts said that
the flowers cost thousands of dollars, may heavens be shocked!—on the next day
all these flowers are thrown into the garbage. . . . It is the duty of the Rabbis to
gather together and to decide to announce a prohibition against the excessive use
of flowers, and costly garments for a wedding. . . . And without doubt it is within
the power of the Rabbis to protest, and all will hearken [unto them], for many are
awaiting this, and they will all listen to their decisions and prohibitions.” Would
that it were so.
 SHMULY YANKLOWITZ

Transparency, Philanthropy,
and Disaster Relief
Introduction
THE PONZI SCHEME orchestrated by Bernard Madoff revealed that major
Jewish institutions are not adequately transparent, and innocent individuals
and organizations have suffered as a result. In a post-Madoff world, we have
become more watchful of our personal finances, no longer allowing others to
invest our money without having a clear idea of where it is going. After the
loss of so many billions, we must also raise our ethical bar and demand the
same transparency for our philanthropic dollars. Now that we’ve been burned
as a community, it is time to refashion our personal and communal standards.

Jewish Law and Values

Jewish law has very stringent standards for donor transparency. The Torah
commands that tzedakah have the highest gravity not only in terms of quan-
tity given but also in its distribution: For example, the Talmud says that a
charity fund must be collected by two people and distributed by three (Peah
3:7); it was impermissible for a donor to wear shoes or a sleeved cloak lest
he be suspected of hiding some for himself (Shekalim 3:2); collective monies
were counted 1-by-1 rather than 2-by-2, in order to prevent suspicion in the

RABBI SHMULY YANKLOWITZ, Founder and President of Uri L’Tzedek, is the Senior
Jewish Educator at the UCLA Hillel. He studied at the University of Texas as an
undergraduate and Harvard University for a Masters in Leadership and Psychology,
and he completed a second Masters degree in Jewish Philosophy at Yeshiva
University. He is now a Doctoral candidate at Columbia University in Moral
Development and Epistemology, and has taught as an instructor of Moral Philosophy
at Barnard College and a fiat lux at UCLA Law School. Shmuly was ordained as a
Rabbi by Yeshivat Chovevei Torah (YCT Rabbinical School) in New York as a
Wexner Graduate Fellow, prior to which he studied Talmud and Jewish law at
Yeshivat Hamivtar in Efrat, Israel for two years. Shmuly also received a second rab-
binic ordination from Rabbi Shlomo Riskin, the Chief Rabbi of Efrat, and a third
semicha from Rabbi Natan Lopes Cardozo of Jerusalem.

93
94 Milin Havivin

counting process (Yoreh Deah, Hilkhot Tzedakah 257:1); the Rabbis even
taught that Moshe himself called others to be present while he did the
accounting (Shemot Rabba, Pekudai 51). The message is that one must
actively take preventative steps to ensure that the process and its executors
are completely above suspicion.
Charitable money must be very carefully allocated only by those who
take their sacred role in addressing the needs of the vulnerable seriously.
Much of the Jewish community has blindly poured funds into charities wit-
hout demanding transparency. Our culture of trust should be supported by
a culture of accountability, and our organizations must be willing to be
accountable and subject to public measures of success.

Transparency in the Non-Profit Sector

Even a casual follower of the news cannot avoid seeing some call for
transparency in business on a regular basis. What does this concept of trans-
parency connote? Ann Florini of the Brookings Institution defines transpar-
ency as “the release of information that is relevant to evaluating those
institutions.” To be transparent is to provide information to consumers,
donors, or stakeholders that will help inform their choices. Transparency is
closely linked to responsibility because maximum information allows stake-
holders to measure performance and demand accountability.
Non-profits should be updating their web sites frequently with updated
information concerning programming, strategy, and finances, posting annu-
al reports as well as 990s (an IRS letter of determination) and other audited
financial statements. Religious institutions are exempt from filing 990s, but
after witnessing preventable scandals in the community, the Jewish Funders
Network (JFN) has seen the wisdom of enforcing conflict-of-interest policies
and becoming more transparent, stating recently that all non-profits should
file and make public their 990s. This call for greater non-profit transparen-
cy is not only about holding non-profits ethically accountable. This also
makes for a stronger and more efficient non-profit sector. Transparency leads
to accountability and accountability is necessary for success. Providing more
accountability in our philanthropic community will likely lead to a more
thriving non-profit sector.

Haiti Earthquake 2010

We all watched in horror when Haiti was struck by last spring’s devastating
earthquake. Months later, hundreds of thousands are still living in tents in
 Shmuly Yanklowitz 95

refugee camps without sanitation as the devastation and fear continues

with little signs of progress. When I was in Haiti, the western hemisphere’s
2nd poorest nation, after the earthquake, I was overwhelmed by the lack of
accountability. I was there as a representative for the Disaster Accountability
Project, an organization which calls for transparency in the allocation of
donor and government funds for disaster relief; although organizations
have received millions of dollars, they have provided little to no informa-
tion on how that money is used in the disaster area.
The physical, emotional, and spiritual demands on the ground in Haiti
are great, and our monetary contributions to the relief effort are imperati-
ve. After we give tzedakah, we feel comforted, satisfied that we have fulfil-
led an obligation. The requirement does not end here, however: We must
resist the urge to throw money at problems and simply look away.
In Haiti, I regularly noticed signage for American organizations but was
unable to locate staff leading their work. Shortly after arriving, the execu-
tive director of one relief organization told me that some of the largest reci-
pients of philanthropic dollars are yet to be seen as active partners on the
ground. There are very real human needs that need to be addressed – such
as food, medicine, sanitation, education, and hope, yet it remains unclear
where those dollars are going. Donors often receive appeals in the form of
heart wrenching stories, but they don’t receive updates on how much of the
money is really being spent or how much practical good is being affected.
It is unacceptable to request billions of dollars and then neglect to report
back. Now is the time to reverse this dangerous trend.
The Department of Homeland Security, FEMA, American Red Cross
and other such organizations must ensure that their procedures balance the
need for a swift response with the ethical imperative to avoid unwarranted
spending, fraud, and excessive overhead. Pouring aid into the wrong chan-
nels too quickly can potentially do more harm than good. American food
aid often wipes out local agricultural industries, leaving a stricken country
less sustainably independent in the long term.
One striking illustration of mismanaged funds in a disaster situation
was the response to Hurricane Katrina. The American Red Cross received
billions of taxpayer dollars as well as individual donations to aid affected
residents of New Orleans. Once again, it has been reported that it is unc-
lear how the money was allocated. While wasting existing resources, the
Red Cross demanded more funds even though it did not have the ability or
know-how to address the situation. One example of this was the decision
to fly in from all over the country nurses who ended up being unlicensed in
the state of Louisiana and therefore unable to serve. A system must be put
96 Milin Havivin

in place to ensure these billions of dollars are not being wasted, and that
they actually assist those in need.
We should begin to demand transparency concomitant to our philant-
hropic giving. During my visit to Haiti, I met with NGO leaders and urged
them to commit to documenting their daily activities. In turn, groups would
gain publicity for their work, including on a relief transparency blog.
Transparency produces higher efficiency and a greater imperative to follow
through on commitments, since public scrutiny will lead to greater results.
We must contact NGOs we support, demand higher transparency and acco-
untability in their allocation of resources, and press them to share their
outputs, outcomes, and measures of success.
Demanding that non-profits offer transparency is not the only thing
we can do to help the survivors of natural disasters. I urge you to consider
donating more than your money; take the next step and offer your skills
on the ground. I was inspired by this possibility by Tevel B’Tzedek, one
delegation of volunteers I met with that was doing tremendous work.
From within one of the largest refugee camps in Haiti, this group, pred-
ominantly made up of Israeli therapists, educators, and international
development students, is organizing trauma-relief programs, educational
and leadership sessions, and community programs for refugees to keep spi-
rits high amidst tensions and stress. The hope and love they provide
amidst the foul smell, excessive garbage, bugs, and destitute poverty of the
refugee camp is nothing short of heroic. The American Jewish World
Service, an organization that leads the Jewish community in this work, has
allocated serious time and resources to assisting in a sustainable way, as
has the JDC.
Now, months after the devastating earthquake in Haiti, we must not
forget our sisters and brothers still living under intolerable conditions. We
must give more generously, but we must also learn from the mistakes of the
US government and many NGOs to think more critically about our giving.
This means tracking our donation dollars, demanding higher standards for
how funds are disbursed, and volunteering in addition to donating. I perso-
nally am very worried that the hundreds of thousands currently living in
tents in refugee camps will remain in this situation indefinitely if we don’t
raise the standards of accountability for how government and philanthro-
pic groups are engaging in this crucial relief work. Together, through disas-
ter relief reform, we can positively affect others in their most vulnerable
time for generations to come.
 Shmuly Yanklowitz 97

Conclusion
Jewish law is adamant that collective funds be handled with significant
public transparency. In an era beset with scandal, this is the time to raise
our ethical standards on corporate and non-profit governance to ensure
that our organizations are being run with transparency, accountability and
are being held to the highest metrics of success.

I would like to thank Rav Ysoscher Katz for his assistance in Torah scholarship, Ben
Smilowitz for his assistance in disaster relief accountability, and William Sudry for his
assistance in editing. I would also like to thank the Ribbono Shel Olam for granting
life, creativity, and a passion for change to all creatures.
 MENDEL TRACHTMAN AND CHAIM TRACHTMAN

Halakhah LeMoshe MiSinai:

A Historical Analysis
Introduction
The enigmatic expression, Halakhah Le’Moshe Mi’Sinai (HLM) is mentioned
throughout the Talmud. However, it is a phrase that the Sages (Hazal) had
great difficulty defining uniformly and with total agreement. We find that
both Tannaitic and Amoraic discussions contain the term HLM. Early and
late commentators argued about the implications of these discussions and
some even mentioned the possibility of a Rabbi who thought that a halakhah
originated as a HLM subsequently reversing his view.
To illustrate the problem of HLM, there is the very well known
aggadah (story) in Tractate Menahot (29b) which describes Moshe asking
God why he placed special markings above various letters in the Torah.
God tells Moshe to go to the Yeshiva of Rabbi Akiva, a second century
C.E. Tanna, and listen to him as he teaches his students. Moshe sits at the
back of the academy and listens to the ensuing discussions between the
Rabbi and his students. After listening to Rabbi Akiva answer many of
the inquiries of the students, Moshe is completely confused and bewil-
dered and begins to feel faint. When Rabbi Akiva gave his comments
concerning the special markings on specific letters in the Torah scroll, a
student asked him the source of his annotations. Rabbi Akiva immediate-
ly answered that the origin of his remarks are HLM—they are derived
from Moshe who received them at Sinai from God. The Talmud con-
cludes the story by noting that when Moshe heard this response, he recov-
ered his equilibrium. Even though he did not comprehend Rabbi Akiva’s

MENDEL TRACHTMAN received his doctorate in chemistry at the University of

Pennsylvania and is retired chairman of the Department of Chemistry at
Philadelphia University. CHAIM TRACHTMAN received his medical degree at the
University of Pennsylvania and is Chief of Nephrology at Cohen Children’s
Medical Center and Professor of Pediatrics at Albert Einstein College of Medicine.

98
 Mendel Trachtman and Chaim Trachtman 99

remarks, he felt honored and reassured to be considered the source of this

tradition of learning. This aggadah appears to offer a view of HLM, which
implies that Moshe did not know the reasons for the specific text mark-
ings and that they were the source of legal dicta that were derived by later
Sages after the revelation at Sinai. A different view of HLM emerges from
a discussion in the Talmud Yerushalmi [Peah 2:4] which states that the
Sages will not derive anything completely new or original and that all the
laws necessary for all situations that will arise in the future have already
been revealed to Moshe at Sinai.
These two views of HLM are both contradictory and puzzling. On the
one hand, the phrase HLM is used to refer to concepts that were foreign to
Moshe and represent new legal insights articulated by later Sages. In con-
trast, HLM is interpreted to imply that every future Rabbinic ruling was
already incorporated into the comprehensive revelation to Moshe on
Mount Sinai. This paper is an attempt to comprehend this term in a more
cohesive manner and to show how the concept of HLM has been defined
in two ways—in a restricted manner directly linked to divine revelation
and as a more dynamic process that unfolds in history. Finally, it will try to
link these two approaches of HLM to the issue of Torah She’Baal Peh (Oral
Law), a closely related concept in Jewish theology.

II. Tannaitic and Amoraic Sources

The term HLM occurs in only three Mishnahic texts: M. Peah 2.6,
M.Yadayim 4.3, and M. Eduyyot 8.7 and appears in Tannaitic Midrash only
once, Sifra Tsav 11.6. This final source is also cited in Menahot 89a and
Niddah 72b. The Mishnah in Peah Chapter 2 describes the need to give peah
for each individual field that a farmer owns and delineates what physical
characteristics define a separation in a lot of land that create two fields. At
the end of the chapter, Mishnah 6 states that if a single field contains two
types of crop, the farm must set aside peah twice, once for each type of crop.
This particular law is listed as a HLM. Within the specific context, this sug-
gests that HLM was not an intellectual trump card and did not represent
Rabbinic intellectual sleight of hand to close off halakhic discussion.
Instead, the category HLM represents cases in which the Rabbis understood
that there were two alternative ways of viewing a legal question. Both
options were legitimate and neither was value-laden and the final decision
could have gone either way. In those circumstances, HLM meant there was
a verifiable tradition that one option was chosen and accepted from time
100 Milin Havivin

immemorial, without apparent justification in the text or by logical infer-

ence. Viewed in this way, HLM is a means of establishing definitions or
axioms to promote further legal development.
David Weiss Halivni states that the fact that the term HLM is men-
tioned only three times in the Mishnah reflects a Tannaitic trend away
from reliance on an oral tradition and towards exegesis of the text.
Underlying this tendency was the belief of the exegetes who maintained
“that Scripture itself could yield all that had been viewed strictly as oral
law.”1 The Tannaim believed that Scriptures were complete and perfect
containing all laws. If a law was not explicitly mentioned, it could be
derived by Rabbinic interpretation of the written text. As time passed,
even laws which had originally been derived orally were believed to have
been contained within the written Torah and were derived exegetically.
Halivni writes, “When they grounded their opinions, justified their conclu-
sions, and enforced their decisions, the Tannaim made almost no use of the
concept of HLM.1 Shmuel Safrai2 attributes the scarcity of HLM in
Tannaitic literature to the genre. He states that the majority of laws have
a weak connection to Scripture. For example, in the first sentence of the
Shema (Deuteronomy 6:4), we translate “you should love God your God
with all your heart” to mean prayer. However, neither the role nor efficacy
of prayer can be derived directly from Scriptures.
Over the course of time, the exegesis that was relied on to demonstrate
the presence of various halakhot in Scriptures came to seem far removed
from the peshat or plain meaning of the text. As a result, the later Amoraim
in the third and fourth century C.E. were more inclined to use HLM than
the Tannaim. This difference between the Tannaim and Amoraim is demon-
strated in the Palestinian Talmud (Shevuot 33a) where R. Yohanan, an
Amorah, states that the aravah rite on Succot is a HLM, while Abba Saul, a
Tannah, derives this ritual practice exegetically. Another example of this
difference is R. Yohanan’s claim that the water libation rite of Sukkot is a
HLM whereas R. Akiva, a Tannah deduces this rite exegetically using an
extra scriptural letter. Halivni further states that “Palestinian traditions
that extol the oral law are connected with the greater Amoraic reliance on
HLM rather than on exegesis.” Christine Hayes agrees with Halivni that,
in contrast to the Amoraim, the Tannaim make almost no use of the con-
cept of HLM as part of the movement away from oral law and exegesis.
This contrasts with the erosion of confidence in exegesis and greater use of
HLM that occurred throughout the Amoraic period. Hayes comments that
the difference between the Bavli and Yerushalmi Talmuds is reflected in
 Mendel Trachtman and Chaim Trachtman 101

their utilization of HLM to give authority to various laws or practices whose

authority seemed to be weakly determined by divine origin or authority.
Nearly 80% of the laws identified in the Yerushalmi as HLM are laws iden-
tified as weakly connected to Scriptures, whereas only 40% using the term
HLM in the Bavli are identified as loosely connected. The redactors of the
Bavli reduced the use of the term HLM to identify a unique law. In both
Talmuds, HLM is connected with divine authority but the specific nature
of the connection differs markedly.3

III. The Approaches of the Rambam and Ramban

The Rambam was one of the first scholars to systematically analyze the
notion of HLM after the completion of the Talmud. In his Introduction to
the Mishnah, he states that there are five types of laws mentioned in the
Torah:
1) Indisputable laws attributed to Moshe for which there is a hint in
the Bible or which can be deduced from the written word;
2) Indisputable laws which originated as HLM for which there is no
hint or means of derivation;
3) Laws derived using one of the hermeneutic principles, whose spe-
cific methodology of derivation was subject to dispute;
4) Laws that the prophets and Sages determined in each generation as
a protective “fence” to existing law;
5) Edicts and customs dictated by the Sages.
For inclusion in the category of HLM, the Rambam established three
criteria which he states explicitly in his commentary on Tractate Eduyyot:
1) there can be no disagreement among any of the Sages about any of these
halakhot; 2) there was continuous awareness and familiarity with these laws
and none of the laws categorized as HLM were ever forgotten during the
course of divinely recorded human history; and 3) there is no remez, i.e., no
textual or linguistic hint, in the entire Torah from which these laws could
have been derived. The Rambam is strongly convinced of the validity of
these criteria and he repeats them unchanged in Hilkhot Mamrim (Chapter
1, law 3) and the Sefer Hamitzvot.4 There is also evidence that Rambam
considered “reasonableness” as a subsidiary criterion for including a law in
the category of HLM.
The Rambam’s requirement for complete unanimity regarding a HLM
has been the source of much strenuous debate. The Havot Yair5 disagreed
102 Milin Havivin

with this criterion and showed convincingly that there are disputes about
all thirty-three items listed by the Rambam in the Introduction to his
Commentary on the Mishnah, contradicting a fundamental criterion in his
definition of HLM. For example, the first HLM mentioned by the Rambam
concerns the requirement of the quantity of a half a “log” of oil be con-
tributed for a Todah (thanksgiving) sacrifice. The Havot Yair notes
Rambam himself had mentioned the dispute between Rabbi Elazar ben
Azariah and Rabbi Akiva, in which the former said that that no amount of
exegesis would cause him to change his opinion that the quantity of oil
needed for this sacrifice is a HLM.
Another internal inconsistency emerges in the Rambam’s discussion of
Sukkot. In his Commentary in the Introduction on the Mishnah, the
Rambam states that the Torah contains non-specific phrases such as “the
fruit of the beautiful tree” with the general term “fruit” being universally
and unequivocally translated as an esrog, with no other “fruit” even being
considered as an option. The expression “ayin tahat ayin”, an eye for an
eye, is unanimously interpreted as monetary compensation rather than
inflicting comparable physical damage to the eye of the perpetrator of the
original injury. Both of these laws were derived from various hermeneutic
principles and are considered to be “kabbalah Mi’Moshe”, i.e., received from
Moshe. Nevertheless, the Rambam does not classify them as HLM because
their applications were derived by Hazal.6
Another area of controversy concerns the actual application of the
hermeneutical principles. The Rambam states that the hermeneutic prin-
ciples were given to Moshe at Sinai. However, he further states that while
he considers the thirteen hermeneutic principles themselves as HLM, he
regards the laws derived from them as being of Rabbinic origin. The
Ramban took sharp exception to this view stating that both the hermeneu-
tic principles as well as what is derived from them should be considered as
divinely inspired. The thirty-three laws the Rambam called HLM are very
unique because they are not outlined in the Torah. This difference of opin-
ion between the Ramban and the Rambam impacts on the following ques-
tion: To which category—Written or Oral Torah—do the laws identified as
HLM belong? The traditional view of the revelation unequivocally states
that in addition to the Written Torah, an Oral Torah was given simultane-
ously by God through Moshe to the Jewish people at Sinai.7 The Oral
Torah contained all of the relevant details necessary to explain any prob-
lems that would arise in the future and they were given at one time at Sinai
close to a thousand years before the time of the Tannaim. The Ramban’s
 Mendel Trachtman and Chaim Trachtman 103

view of laws that were derived by means of the hermeneutical principles as

HLM aligns with this belief about the Oral Law. Thus, if the standard defi-
nition of Oral Law is adopted, then only the Ramban’s category of HLM
would be considered Oral Torah. However, an alternative perspective
understands the Oral Law as a continuing process mediated by authoritative
exegesis. According to this view, God is understood to have given authori-
ty to Moshe to ordain the rabbis of his generation who, in turn, had the
authority to ordain future rabbis. They would be charged with deriving new
halakhot or with modifying existing halakhot to meet the requirements of
the Judaism of their time. The Rambam’s position on the laws derived from
the hermeneutical principles might be interpreted as consistent with this
variant conception of the Oral Law.

IV. Rabbi Shlomo Raphael Leon Tempolo

In the early seventeenth century, Rabbi Shlomo Raphael Leon Tempolo
wrote a small volume entitled HLM,8 in which he defines this phrase in
great detail and with great expertise. He tries to reconcile some of the inter-
nal difficulties in the Rambam’s view of HLM. The exact dates of Rabbi
Tempolo’s birth and death are not known with certainty nor is there much
information about the details of his life. Sources indicate that Rabbi
Tempolo was a student in Amsterdam under Rabbi Yitzchak Abohab. He
was appointed head of the Jewish court or Chief Justice (Av Bet Din) in
Amsterdam in 1627 and studied there together with Rabbi Menashe ben
Israel and Rabbi Shaul Halevi Morteira. Rabbi Tempolo attained the title
of Gaon and except for a short seven year period when he was the Av Bet
Din in Brazil, he spent his entire life teaching Torah and serving on the Bet
Din in Amsterdam. Those who are familiar with the writings of the
Rambam will notice that a large majority of Rabbi Tempolo’s works, most
of which were published after his death, are devoted to explaining the
works of Maimonides.
Using original examples and basic concepts, Rabbi Tempolo discusses
the limits of earlier discussions of HLM and what he perceives to be the
intended definition of HLM for both the Sages and the Rambam. Three of
the thirty-three items listed by the Rambam as being HLM contain the laws
of shiurim, (measurements or sizes), hatzitzim (separators) and mehitzim
(walls). The source for this listing is contained in the first chapter of Eruvin
(4a). Rabbi Tempolo asks the following question: If the topic of measure-
ments was provided to Moshe in detail including their specific applications,
104 Milin Havivin

why is there a dispute between Bait Shamai and Bait Hillel (Betzah 3a)
concerning the burning (biur) of leavened products (hametz) and sour
dough (sior) on Passover? Bait Shamai states that for sour dough the nec-
essary volume for transgression is that of an olive whereas for hametz it is
that of a lentil bean. Bait Hillel is of the opinion that the size necessary for
both hametz and sior is that of an olive. Rabbi Tempolo states that for the
category of measurements, HLM implies that they were communicated to
Moshe in a general manner, “derech klal.” He concludes that only the gen-
eral measurements of the shiurim were given as HLM, but the details and
ramifications concerning their applications in specific circumstances were
left for the Sages to work out. Rabbi Tempolo comments that in all of the
editions of the Mishnah Torah available to him, in the section describing
the measurements of the specific foods forbidden to eat (Chapter 2, law
11), the Rambam writes that all shiurim mentioned are HLM and contain
both general as well as specific applications. Although this statement
directly contradicts Rabbi Templo’s general thesis mentioned above, he
maintains that this inconsistency was due to the fact that the “correctors
(editors)” missed this glaring error in the first edition of the Mishnah Torah
that they reviewed, and the mistake was maintained in all subsequent edi-
tions available to him for examination.

V. Modern Maimonidean Views: Rabbi Eliezer Rabinowitz

and Rabbi Shlomo Adler

In his comments commemorating the eight-hundredth anniversary of the

Rambam’s death, the twentieth century thinker Rabbi Rabinowitz9
attempts to reconcile the Talmudic claim (Eruvin 4a, Sukkah 5b and Brachot
41a) that shiurim are HLM and Ramban’s notion that shiurim are derived
by a hekkesh (logical/textual comparison). According to Maimonides, the
identification of shiurim as HLM is derived using a hekkesh from the Torah
statement “eretz hita (wheat) and siora (oats) with the use of shiurim
derived from the word “siora” [oats]? If shiurim are HLM, then by the
Rambam’s definition they cannot be the product of hermeneutical deriva-
tion. In an attempt to reconcile this apparent contradiction, Rabbi
Rabinowitz writes that the hekkesh is cited only for mnemonic purposes
(asmakhta); it is not the source of the ruling. Rabbi Rabinowitz explains
each of the thirty-three halakhot that the Rambam enumerates as HLM in
a similar manner. In a parallel manner, Rabbi Rabinowitz concurs that
there are disagreements among the Tannaim and Amoraim regarding their
definitions of HLM yet he concludes that even these disputes do not make
 Mendel Trachtman and Chaim Trachtman 105

the laws in question incompatible with Rambam’s notion of HLM. This is

because later generations forgot varying parts of these teachings and used
the few words that they remembered as the basis for laws that were reason-
able but articulated after the time of Moshe. Nevertheless, the Rambam, in
his Guide, refers to them as HLM.
As an example, Rabinowitz uses the discussion at the end of Eduyyot
concerning the activity of Eliyahu at the time of the Mashiakh (Messiah).
Rabbi Yehoshuah states, “I have a kabbalah from Rabbi Yochanan ben
Zakkai who heard from his Rabbi who in turn heard it from his Rabbi that
Eliyahu would do so and so—at the time of Mashiakh”; Rabbi Yehudah dif-
fered from Rabbi Yehoshuah and said so and so; Rabbi Simon differed from
both of those previously mentioned; and finally, the Sages differed from all
three and said something else. . . . ” Thus, we have four different opinions
of HLM. It is obvious that each of the above Rabbis did not hear their vary-
ing description of the activity of Eliyahu at the time of Messiah from Moshe
but they were all aware that the Torah does recount exegetically that
Moshe told the Jewish people about the future activities of Eliyahu in
advance of the advent of the Messiah. The Talmud in Eduyyot continues
that Eliyahu “will not add or subtract from anything already in the Torah
but will only remove evil deeds from Bnei Yisroel.” There is no fundamen-
tal argument concerning the accuracy of this statement; however, as
described by Rabbi Yohanan ben Zakkai, Rabbi Yehuda, and the Sages,
there is disagreement concerning the “amount of evil deeds” that will be
removed by Eliyahu. Rabinowitz continues that in the Introduction to his
Commentary of the Mishnahh, the Rambam concludes that there is no
hint in all of the written Torah to those laws he considers HLM. It is con-
ceivable that the basis for some of these laws may have been forgotten with
the passage of time. It may be that the Rambam’s purpose in writing his
Introduction was to clarify the term HLM as well as that of “Oral Torah”
because for him every mitzvah that was given to Moshe was given with its
explanations (im perusheha). As the centuries passed, changing times
brought new derivations not obviously transmitted at Sinai. Nevertheless,
all of these new derivations were linked to the written Torah by the Rabbis.
The specific laws that are completely contained in the Oral law but that
have no connection, support, or hint in the written or earlier oral law and
about which there is no disagreement were classified as HLM by the
Rambam. Interestingly, this represents the first description of an effect of
history and human activity on what is called HLM.
According to Rabbi Shlomo Adler,10 another twentieth century com-
mentator, subjects listed as HLM are considered to have originated with the
106 Milin Havivin

Sages. Like Rabbi Rabinowitz, Rabbi Adler comments that the Sages do
not argue about the divine source of the transmission of these laws but only
about their content or specific meaning. This is compatible with the
Rambam’s explanation that disputes arose for laws derived through the
hekkesh principle. These laws were not “heard through tradition” and some
were also forgotten. It is important to emphasize that the Rambam clearly
states that whoever is of the opinion that these laws were obtained from
Moshe and that arguments developed later, or that these laws were eventu-
ally forgotten or not heard properly from the transmitting Rabbis, adheres
to thoughts that are “shameful and unworthy” because such an individual
did not differentiate between tradition and derivation.
In Rabbi Adler’s analysis of the Rambam, the medieval philosopher
felt that every HLM contains a kernel of divine content which is overlaid
with Rabbinic wisdom and detail. In accordance with this concept, the
Rambam states that laws designated HLM originated at Sinai though the
Jewish people did not hear their details or applications from Moshe. Since
the Jewish people heard only the general issue from him, the statement
that these laws are derived from the Sages is correct. Thus, for certain spe-
cific laws, the Sages state that “these laws though not mentioned in the
Torah are “divrai Torah”, derived from the Torah, which is taken as trans-
mitted by Moses at Sinai.

VI. Non-Maimonidean Perspectives on HLM

In More N’vuchei ha-Zman,11 Rabbi Nahman Krochmal (1785-1840) wrote
that the unresolved disputes which were canonized by their inclusion in
the “Mishnah” weakens the claim that rabbinic literature reflects the
“authentic” tradition and the rational extensions of Scripture. He asserted
that the beginning of the formulation of halakhot coincides with the
beginning of the Tannaitic period. This is at complete variance with the
traditional belief according to which it is claimed that some halakhot were
composed very early in the formation of the nation, virtually at the incep-
tion of Jewish history. Some of these early laws were already forgotten dur-
ing the mourning period following the death of Moses. The early halakhot,
listed as HLM, were very problematic for Krochmal. He knew that these
laws were unique and must be taken seriously due to their Mosaic origin.
However, he had to be consistent with his concept that these laws could
not have been transmitted by Moshe at Sinai. He defines HLM as “any
halakhahh not included in the comments of the Soferim, which has no
midrash attached to it, is ancient in its establishment with a chain of tradi-
 Mendel Trachtman and Chaim Trachtman 107

tion going back to the zugot (pairs) or to an unknown time in antiquity and
is universally accepted. Such a halakhah is Sinaitic in nature, or as if it were
from Sinai, not subject to investigation, examination, dispute, judgment on
the basis of majority opinion or a tradition from one’s teacher as is the case
with all other halakhot.”12
This view of HLM as rooted in history was also articulated by Rabbi
Zacharias Frankel in his book Darkhei HaMishnah. He considered HLM to
be “old laws” that were so ancient in origin that they were regarded as
ones that had been given directly to Moshe.13 Frankel called HLM,
halakhah y’shanah, old laws, and said they should not be viewed as literal-
ly coming from Moshe at Sinai. Rather, their origins were lost and they
were of such antiquity, it was as if they were given directly from Moshe to
the Jewish people.14
Many of the modern commentators following Nahman Krochmal
including Abraham Geiger,15 Bezalel Lauterbach,16 Hanoch Albech,17 and
others were also less prepared to accept the traditional view of HLM. One
might attribute this historical approach exclusively to non-Orthodox
thinkers. But there were Orthodox Rabbis such as Isaac Halevy, author of
Dorot Harishonim, who were willing to incorporate history into an account
of the development of halakhah and who came to different conclusions
than Krochmal and Frankel regarding HLM. The problem that these indi-
viduals had with HLM was similar to those encountered by previous rabbis:
How is it possible that laws originally attributed to the Sages—
Miderabanan—could be regarded as HLM?

VII. Implications of the Divergent Views of HLM

After this review of the different conceptions of HLM, a key question that
needs to be addressed is the potential ramifications of the divergence in
view between the Rambam and his followers and later thinkers such as Rav
Nahman Krochmal and Zechariah Frankel. On one level, there may be
practical legal ramifications that emerge from the two conceptions of HLM
For example, the following question could be asked concerning the laws
categorized as HLM—what is the punishment resulting from the transgres-
sion of a HLM? Are they considered part of the Torah (Mi’deoraitah), as
their name implies? If so, then when a doubt arises as to whether a HLM
has been committed or omitted, it is necessary for the individual to adopt a
stricter position and repeat the commandment and be liable for more severe
punishment for violations of the law. Alternatively, do we say that HLM is
part of the oral law received by Moshe on Sinai and transmitted orally to
108 Milin Havivin

the Jewish people and can thus be treated as a originating from the Sages
(Mi”derabanan). In such a case, when an individual is in doubt about
whether or not he performed the mitzvah in question, the halakhah states
that it is unnecessary to repeat the performance. Were the HLM transmit-
ted to Moses, using a third method, in addition to the oral and written
Torahs? Rambam uses the term, Moshe “kibel otam”—received them from
God on Sinai thus elevating HLM to the status of mi’deoraitah. Ramban
ascribes this view to the Rambam in discussing their differences concern-
ing the laws derived using the thirteen Hermeneutic principles.
However, there are also philosophical implications that arise from the
competing conceptions of HLM that have been defined in this review.
They may have a bearing on the question of whether Jews can ever have
absolute confidence that the laws they observe are of Sinaitic origin. We
propose that the two opinions reflect on the feasibility of human beings
gaining access to the divine law with complete certainty and whether there
is a part of the halakhah that represents a clear version of material provid-
ed by God.
The Rambam adhered to the view that ontologically and psychologi-
cally, there is an unbridgeable gap between human beings and God. Human
beings and God exist on two planes and the former can never eliminate the
space between them, even though man was created in the divine image.
However, at the same time the Rambam felt that it was critical to reinforce
the Jewish legal system, which is grounded in the spoken word of God, and
to place it on a firm incontrovertible footing. If there is no concrete basis
to assert that the law is God given, then the Rambam was concerned that
this would inevitably lead to skepticism about the validity and applicabili-
ty of the law. In particular it would lose the force needed to convert “ought”
into “must” and degenerate into relativism. Therefore, when the Rambam
“created” the category of HLM, he was maintaining that this group of laws,
in which there is absolutely no fundamental disagreement within the
Jewish community, was categorically given by God.
There is no doubt that the Rambam was fully aware that there was a
great deal of argument about the exact details of the content and applica-
tion of each item, whether it was standards of measurement or criteria for
construction of a valid sukkah. The writings of the Havot Yair and others
in this group do not undermine what the Rambam thought about the term
HLM. Instead, they simply concretize some of the problems that are evi-
dent to any seasoned student of the Talmud regarding this discrete catego-
ry of laws. However, what ultimately links all thinkers who align them-
 Mendel Trachtman and Chaim Trachtman 109

selves with the Rambam is an agreement that there is an absolute need to

define a group of laws that represent in a free standing unequivocal way an
objective manifestation of God’s historic intervention and revelation at
Sinai. Expressing this in another way, all of these thinkers adopt a maximal-
ist view of the revelation to some minimum degree. Thus, there are some
laws that were given in all their particularity over time at Sinai. The barest
minimum amount for a maximalist thinker like the Rambam is the thirty
three items that he lists as HLM in his Introduction to the Mishnah. For
others, such as the Hazon Ish, the category extends much farther to include
every law ever adjudicated by an ordained rabbi.18
This proposal would be consistent with the Rambam’s view on two relat-
ed issues. It would be concordant with his assertion that any Jewish individ-
ual who thinks that even a single letter from the Torah was not given to
Moses on Mount Sinai is a heretic. This would reflect the Rambam’s insis-
tence that a valid religious viewpoint must include some element of the legal
code as definitively God given. Moreover, this would be in agreement with
the Rambam’s view that there is no such thing as natural law that can serve
as the basis for divine law. Everything that man knows has to be revealed
from God. As a disciple of Aristotle, Maimonides was the rationalist par
excellence and he saw the ideal state for human beings as the pure intellect.
He clearly validated the use of exegetical methods to expand the Torah code
of law. However, even though the Rambam viewed human beings as ration-
al creatures, he could not permit reason to be the centerpiece of his religious
world view because this would lead to differences of opinion followed by
skepticism concerning the validity of the law. Therefore, he created and
defended the category HLM to underscore that the bedrock of the Jewish
legal code is divine revelation, not human rationality.
In many ways, the laws included in the category of HLM are somewhat
peripheral and do not reflect essential ethical issues. But again, this would
reflect the Rambam’s view that laws that are derived rationally have no
inherent value of their own on which to build a theological-political sys-
tem. They must be grounded in a divine system, one in which God is cen-
tral and indispensable and for which the category of HLM provides com-
plete validation. Even if HLM is a minute category in the codes and even
if it is off the beaten halakhic track, it grounds the Rambam’s system in a
way that firms up all of the other parts of his thinking—divine creation,
reward and punishment, the nature of the ideal life.
All the other later thinkers perceive the course of Jewish legal law as
containing an inherent and insurmountable gap in time. This temporal fis-
110 Milin Havivin

sure is operationally more important than the distance between God and
man. According to this way of thinking, there is no certainty that any spe-
cific law was received in the form that we can affirm with absolute certain-
ty as directly derived from God. The implication is that not only is there a
psychological gap between man and God but there is a legal space that can-
not be crossed. From this perspective, thinkers in this group, including Rav
Nahman Krochmal, are certain there was a revelation. They accept that
the Torah was given at Sinai in a public event experienced by the entire
nation. However, after that event there was an inevitable break and subse-
quently human activity is the only source that we have for learning and
transmission of law. From the perspective of these thinkers, the category of
HLM represents laws that go back in history as far as possible and can be
dated as close as possible to that Sinaitic revelation. But, one cannot state
with certainty that they are actually in the form given at Sinai. Instead, the
items labeled HLM are “as if given at Sinai.” The difference between the
Rambam and Rav Nahman Krochmal with regard to HLM reflects their
divergent sense of history. As Kenneth Seeskin has pointed out,19 the
Rambam viewed history against a backdrop of a stable human nature and
an unchanging theological truth. For him, HLM is evidence of this eternal
truth. For Rav Nahman Krochmal and more modern thinkers, historical
change produces conceptual change, consistent with their evolutionary
theory of HLM.
Thus, we reach a fundamental and unexpected paradox. The Rambam,
who creates a psychological barrier between God and man, asserts that
human beings have in their possession incontrovertible evidence of their
encounter with God at Sinai, namely the 33 items he calls HLM. Without
recognition of the supernatural reality of these laws there is no legal system.
But man can recognize their divinity. In contrast, the later thinkers are less
concerned with confronting the psychological space between God and
man. Instead, they see an historical gap in time that cannot be crossed, in
which the revelatory experience and everything related to it occurred in an
unreachable moment in the distant past. While these thinkers assert that
we cannot verify with certainty that anything is God given, they endow
human beings with tremendous power to act on the knowledge of the rev-
elation to create and modify the law in the spirit of the events at Sinai. It
is probable that the onset of modernity with its emphasis on rational
thought and human autonomy greatly impacted on the intellectual
approach to HLM and accounts for the movement from the Rambam to
Rav Nahman Krochmal and Zechariah Frankel.
 Mendel Trachtman and Chaim Trachtman 111

IX. Conclusion
We started this review with two aggadic texts that presented opposing views
of HLM and have used them as a springboard to develop two approaches to
what this enigmatic term has meant within the halakhic literature. This
survey of HLM is dominated by the views of the Rambam and those who
follow in his intellectual footsteps. This probably reflects the fact that the
Rambam was the first rabbinic figure to write systematically about this
topic. Both views of HLM maintain the importance of tradition and have a
way of linking these specific halakhot to the revelation at Sinai. The
Rambam’s view is more orthodox in that it presents future change as preor-
dained in the Torah. Krochmal’s concept is more modern and evokes a larg-
er historical sense of halakhah growing and evolving with the passage of
time. Finally, based on our presentation, we suggest that the Rambam and
those who support his analysis, would place HLM within the Written Law
and consider these laws as incontrovertible evidence of divine authorship
of the Torah. One could argue, based on the Rambam’s comments in the
Introduction to his commentary on the Mishnah, that in fact he considers
HLM as part of the Oral Law. However, we suggest that while this may be
technically true, the Rambam invests HLM with the authority of the actu-
al Written Law. In contrast, Krochmal and his followers would consider
HLM as part of the Oral Law and evidence of the historical evolution of the
law in the hands of the Rabbis.

ACKNOWLEDGEMENT

The authors wish to thank Dr. Talya Fishman, Associate Professor, Department of Jewish
Studies, University of Pennsylvania, Phila., PA for her encouragement and support in writ-
ing this paper and help getting it to its final form. In addition, they thank Rabbi Reuven
Fink, Young Israel of New Rochelle, for his careful review and thoughtful comments about
the manuscript.

NOTES
1. David Weiss Halivni. “Reflections on classical Jewish Hermeneutics,” PAAJR 62
(1996), pp 21-127.
2. Shmuel Safrai. “HLM Historyah o Teologyah?” Mehqerei Talmud, Ed Y. Sussman and
D. Rosental, Hebrew University Jerusalem, (1990), 1:11-38.
3. Christine Hayes. “HLM in Rabbinic Sources” The Synoptic in Rabbinic
Literature, Ed. Shaye J.D. Cohen Brown Judaic Studies Providence R.I. (2000), p-
100.
112 Milin Havivin

4. Sefer Hamitzvot by Moses Maimonides Shoresh Shani, Shabse Frankel, New York
N.Y. (1995).
5. Rabbi Yair Chaim Bachrach. “Shealot U’Tshuvot Chavot Yair” Chapter 192, Ikur
Sofrim (1997).
6. Mishnah with the Commentary of Rabbenu Moses ben Maimon, Published by
Mossad HaRav Kook Jerusalem (1963), p-10.
7. Isadore Twersky. “A Maimonides Reader,” Behrman House (1972), P 35-36.
8. Shlomo Rafael Yehuda Leon Tempolo. “Halachah L’Moshe M’Sinai, ” Printed ini-
tially in 5470 (1810) in Amsterdam by the son Yitshak Yehuda Leon Tempolo.
9. Rabbi Nachum Eliezer Rabinowitz. “Kovetz HaRambam,” Editor Rabbi Yosef
Eliyahu, Mossad Harav Kook, Jerusalem (2005), pp 35-59.
10. Rabbi Shlomo Adler. “Kovetz L’Zion,” Ed.: Rabbi Zvi Haber, Mitzpeh Nevo,
Maale Adumim, (2005), pp 320-342.
11. Nachman Krochmal. “The Guide for the Perplexed of Today”, Ed: Simon
Rawidowicz Ararat Publishing Society, Waltham, MA (1961).
12. Jay M. Harris. “Nachman Krochmal-Guiding the Perplexed of the Modern Age”
New York University Press (1991).
13. Zechariah Frankel. “Darkei Mishnah” Berlin (1926) pp 20-21.
14. D Ellenson. Wissenschaft des Judetums, “Historical Consciousness and Jewish
Faith: The Diverse Paths of Frankel, Auerbach, and Halevi,” Leo Baeck Institute
New York, (2004), pp 1-15.
15. Abraham Geiger. Collection of Essays, [Kvutzot Maamarim] Ed: S.A.Poznanski,
Warsaw, (1909) pp 60-70.
16. Bezalel Lauterebach. “Midrash and Mishnah”, New York (1916) pp 26-28.
17. Chanoch Albech. “Mavo l’Mishnahh” [Introduction to the Mishnahh] Bialik
Institute, Jerusalem Israel.
18. Asher B, Buchman. “Rationality and Jewish Thought: The HLM of Treifos.”
Hakira: The Flatbush Journal of Jewish Law and Thought (2008);7:121-135.
19. K. Seeskin. Maimonides’ Sense of History. Jewish History (2004);18:129-145.
ihchcj ihkhn
hbhbgk aseunv iu,ba
,ubcru wvrcj wvru,
eruh uhb wvru, hccuj ,chah h”g rutk tmuh

’v lrf
t”ga,

:ohhatr ohfrug
yhuk oujb
uduu ihnhbc

:yehurpv lhrsn
yudpkv ktb,b crv

eruh uhb wvru, hccuj ,chah w2011 w,uruna ,uhufzv kf

ohrntnu ohc,fn kcek jnab
:k ihbg kfc ,ubpk i,hb

Milin Havivin
YCT Rabbinical School
212.666.0036 • 212.666.5633 (fax)
milinhavivin@yctorah.org
 ,hrcgc ohrntnv ifu,

hsh kg c,fb rvuzva ihntvk cuhj ah otv

t ?htjuh ic iugna hcr
trhpa lkn

tf rnuak rxna rnua ihsc

shrp sus

uf ohrcd og iunhzk ohab ;urhm ihhbgc ivfv vsuvh ‘r ,yha kg

irue vrucs

!
,usvhv hgsnc drcbhuu oa kg vrs,ev kgc tuv trhpa lkn r”s
ohrntn vcrvu ohrpx vnfu vnf rcjnu iuybrex ,yhxrchbutc
/,usvhv hgsnc ohbuudnu ohbua ohtaubc

/vru, hccuj ,chahc shnk, tuv shrp sus

outaub kg ,c,ufa ,htnmg ,reuj thv irue (hcs) vrucs r”s

,snkn od thv /,hbcr ,urpx ,ndr,nu w,”uav ,urpxu ohh,fkv
/“ ;svn ohakud” treba trndc rugha ,snknu wvkt outaub kg
‫א‬

‫האם יש חיוב להאמין‬

‫שהזוהר נכתב על ידי רבי שמעון בן יוחאי?‬
‫מלך שפירא‬
‫ידוע‪ ,‬שבזמן הופעת ספר הזוהר נחלקו רבותינו על טיבו ועל זהות מחברו‪ .‬למרות‬
‫חילוקי הדעות‪ ,‬לא ארכו הימים עד שדעתם של המעניקים תוקף מחייב לספר הזוהר‬
‫נצחה והזוהר נכנס לדמה ובשרה של מסורת ישראל ונתקדש בתור חלק אנטגרלי‪ ,‬ואולי‬
‫יש לומר גם "קנוני"‪ ,‬של התורה שבעל פה‪ .‬ולא רק בתור ספר מקודש‪ ,‬מרומם ומנושא‬
‫נתקבל ספר הזוהר‪ ,‬כי אם גם להכריע ולקבוע על פיו את המעשה אשר יעשון ואלה אשר‬
‫לא תעשינה‪ .‬ולפעמים נראה שיפה כוחו אפילו לשנות את הנוהג מכפי שהיה בימי קדם‪.‬‬
‫לך נא ראה בספר בן יוחאי להרה"ג משה קוניץ‪ ,‬עמ' קלו ואילך‪ ,‬שם מופיעה רשימה גדולה‬
‫של הלכות פסוקות שמקורם טהור בדברי הזוהר‪.‬‬
‫מאחר שזכה הזוהר ונתקבל על ידי כלל ישראל‪ ,‬המשיכו לכפור בו רק יחידים‬
‫שראו אותו ואת תורתיו כמסוכנים ומתנגדים לתורת ישראל‪ ,‬לדוגמא הרב יהודה אריה‬
‫ממודינה‪ ,‬החכם שד"ל‪ ,‬והגאון ר' יחיא קאפח מתימן שהקים את תנועת הדרדעים שראו‬
‫את עצמם כממשיכי דרכה של האסכולה השכלתנית של ימי הבינים ודחו את הזוהר וכל‬
‫תורת הקבלה בשתי ידים‪.‬‬
‫חוץ מאלה שכפרו בקבלה בכלל ובזוהר בפרט‪ ,‬היו בין ה"מאמינים" בתורת הקבלה‬
‫כאלה שדנו בייחוס הזוהר להתנא רבי שמעון בן יוחאי‪ .‬לדוגמא‪ ,‬הגאון יעב"ץ האמין‬
‫בכל מאודו בחכמת הרז והיה בקי גדול בכל חדרי הקבלה‪ ,‬ואעפ"כ הראה בראיות חותכות‬
‫בספרו מטפחת ספרים שיש חלקים גדולים בזוהר שאי אפשר להיות‪ ,‬בשום פנים ואופן‪,‬‬
‫שנבעו מפי רשב"י‪ .‬אמנם יש להדגיש שהוא גם האמין שישנם חלקים מהזוהר שבאו‬
‫במסורה מהקדמונים‪" ,‬תנאים ראשונים עד הנביאים ומשה מסיני‪ ".‬ולכן‪ ,‬הוא מצטט‬
‫פעמים רבות מהזוהר ואין ספק שהוא ראה אותו — לפחות חלקים ממנו — כספר שיסודתו‬
‫בהררי קודש‪ ,‬וכמ"ש בספרו מטפחת ספרים‪ ,‬ראש פרק א ‪":‬הנה כל עצם ספר הזוהר‪,‬‬
‫קדוש הוא כעצם השמים לטוהר‪ ".‬אבל לא על הכלל כולו דיבר‪ ,‬וכמשנ"ת‪.‬‬
‫למרות דבריו של הגאון יעב"ץ‪ ,‬שקבל את הזוהר בכללותו אבל הוכיח שחלקים‬
‫גדולים מהספר אינם עתיקי יומין ועאכו"כ שאינם מדברי רשב"י‪ ,‬יש בעולם החרדי כאלה‬
‫שהפכו את שאלת מוצאו של הזוהר — שאלה היסטורית בעצם‪ — ‬לנושא יסודי בעיקרי‬

‫‪ .‬מטפחת ספרים‪ ,‬לבוב תר"ל‪ ,‬עמ' ‪.‬‬

‫‪ .‬וראה מש"כ בסוף פרק א‪" :‬גם ספר הזוהר הוא נזר המקובלים בלי ספק בעולם‪ ,‬בשגם העיד‬
‫עליו האר"י ז"ל‪ ,‬שהיה איש קדוש אלהי ורוח הקודש שורה עליו‪ ,‬הלא עליו בנויה כל חכמתו‪,‬‬
‫הנשגבה והנוראה‪ .‬חלילה להרהר אחר דבריו‪".‬‬
‫‪ .‬יש לציין למש"כ המקובל האלהי מהר"א בן אמוזג בספרו טעם לשד‪ ,‬ליוורנו תרכ"ג‪ ,‬עמ' ‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫ב‬

‫האמונה‪ ,‬ולפי דעתם חייב כל יהודי להאמין לא רק בתוקף קדושתו של הזוהר אלא גם‬
‫בזה שהתנא רבי שמעון בן יוחאי היה מחברו של ספר זה‪ ,‬וכל מי שכופר בזה‪ ,‬עתיד ליתן‬
‫את הדין על העדר אמונתו‪.‬‬
‫ויותר מזה מצינו‪ ,‬שיש חורצים את משפטו של הכופר בייחוס הזוהר לרשב"י‬
‫כאפיקורס גמור שאין לו חלק לעולם הבא‪ .‬כלומר‪ ,‬לפי שיטה זו‪ ,‬כמו שכל יהודי חייב‬
‫להאמין שמשה רבינו כתב את חמשה חומשי התורה ע"פ הגבורה‪ ,‬הרי הוא חייב גם כן‬
‫להאמין שרשב"י כתב את הזוהר‪ ,‬ואפילו אם יאמין בכל לבו בקדושת הזוהר ותקפו‪ ,‬אם‬
‫לא יאמין שרשב"י כתב אותו‪ ,‬דינו כאפיקורס ויינו יין נסך‪.‬‬
‫רק לאחרונה נדפסה תשובה מהגר"ח קניבסקי שפסק בסכינא חריפא שכל מי שאינו‬
‫מאמין בספר הזוהר אינו מצטרף למנין עשרה לדבר שבקדושה‪ .‬אולם מרן הראש"ל‬
‫הגר"ע יוסף פסק בענין הדרדעים בימינו‪ ,‬שאינם מאמינים בזוהר‪ ,‬שאינם נקראים‬
‫כופרים‪ ,‬היות וביסוד שבסוד הם אכן מאמינים אלא שהם בגדר שלא נגלו להם שערי‬
‫אורה‪ .‬וראה בספר מעין אומר‪ ,‬חלק ו עמ' שנה‪:‬‬
‫לגבי ה"דרדעים"‪ ,‬זכורני ששאלתי את מו"ר נר"ו ]הגר"ע יוסף[‪ ,‬אינני זוכר בבירור אם‬
‫היה לגבי צירופו למניין או לקנות ספרי תורה ומזוזות מסופר דרדעי‪ ,‬האם דינו ככופר‬
‫בדבר אחד מהתורה שפסול‪ .‬ואמר לי מו"ר נר"ו שקשה לומר כן‪ ,‬שהרי הזוהר היה גנוז‬
‫שנים רבות‪ ,‬ואחר שנתגלה הם מצאו בו כל מיני קושיות‪ ,‬שלדעתם‪ ,‬מראה סתירה‬
‫לנאמר בתורה‪ .‬לכך אינם מאמינים בו ואי אפשר לדונם ככופרים‪ .‬אנחנו למעשה מה‬
‫שמקבלים את הזוהר כחלק מתורה שבע"פ‪ ,‬הוא מכיוון שכל גדולי ישראל באותה‬
‫תקופה ואחריה ומכללם מרן השו"ע‪ ,‬קבלו זאת כאמת ברורה‪.‬‬

‫הוא האמין בכל נימי נפשו בעתיקות תורת הקבלה‪ ,‬אבל לא ראה את ייחוסו של הזוהר לרשב"י‬
‫כ"עיקר" וז"ל‪" :‬שאף אם נשער שלא נהיה ולא נשמע ס' אשר בשם זוהר יכונה עם כל זה לא ימלט‬
‫שתהיה אמונה זו ביד עם ישראל… ואחר שהוכחתי שאין הקבלה נשענת על היסוד שדמה המחבר‬
‫]שד"ל[ ואין אנו מאמינים בדברים מפאת אומרם שעל שמם נזכרו אבל אנו מאמינים באומרים מצד‬
‫הענינים עצמם…" במכתב לשד"ל שנכתב בלע"ז כתב הגר"א בן אמוזג‪" :‬ידוע תדע שאם האמת‬
‫לא מנעה זאת ממני‪ ,‬הייתי יכול להודות שהזוהר כולו שקר מתחלתו ועד סופו‪ ,‬ובכל זאת להכריחך‬
‫לקבל שהקבלה היא עתיקת יומין‪ .‬מהו הקשר של הזוהר להקבלה‪ ,‬או זיקת השאלה הביבליוגרפית‬
‫לשאלות של בקורת או אמונה?" ראה ‪Alessandro Guetta, Philosophy and Kabbalah: Elijah‬‬
‫‪Benamozegh and the Reconciliation of Western Thought and Jewish Esotericism (Albany,‬‬
‫‪.), p. ‬‬
‫ועוד כתב‪" :‬הייתי יכול להודות שהזוהר כולו שקר‪ ,‬אבל מה בכך? הקבלה בעצמה היא עתיקת‬
‫יומין‪ ".‬ראה שם עמ' ‪n.  ‬‬
‫‪ .‬ראה הרב מרדכי אלמקיים‪ ,‬שו"ת ויכתוב מרדכי‪ ,‬עמ' שמ‪ ,‬שם נדפסה תשובתו‪ .‬וראה עוד‬
‫מקורות במאמרי ב ‪.Seforim Blog, May , ‬‬
‫‪ .‬ראה הרב יוסף פנחסי‪ ,‬שו"ת יפה תואר‪ ,‬עמ' ‪.‬‬
‫‪ .‬בשו"ת מאמר מרדכי‪ ,‬חלק ב סי' כה‪ ,‬נשאל הג"ר מרדכי אליהו על כשרות ספר תורה שכתבו‬
‫דרדעי‪ ,‬והשיב‪:‬‬
‫לנידון דידן‪ ,‬שאנשי כת זו מאמינים בתורה שבכתב ובתורה שבע"פ‪ ,‬ורק אינם‬
‫מאמינים בחלק של תורה שבע"פ דהיינו תורת הזוהר הקדוש‪ ,‬וכידוע אין‬
‫ג‬ ‫מלך שפירא‬

‫יש להביא סמוכין לדברי הראש"ל ממש"כ הרש"ש בחידושיו לשבת לא ע"א דלא‬
‫מיקרי כופר אלא אחר החקירה בכל חלקי הסותר‪ ,‬אבל מי שלא חקר בדבר אינו נקרא‬
‫כופר‪ .‬ודברי הרש"ש נאמרו לגבי אמונה בתורה שבעל פה ואפילו הכי כתב‪ ,‬על פי דברי‬
‫רש"י במס' שבת שם‪ ,‬שיש הבדל בין מי שאינו מאמין ובין מי שכופר‪ ,‬ומי שלא למד את‬
‫"הסוגיה" א"א לקרוא אותו כופר‪ .‬ואם כך אמר הרש"ש על אלו שאינם מאמינים בתורה‬
‫שבעל פה‪ ,‬קל וחומר על אלו שאינם מאמינים בזוהר ובפרט אלו שאינם מאמינים שנכתב‬
‫על ידי רשב"י‪.‬‬
‫בשאלת מחברו של הזוהר‪ ,‬יש פער גדול בין מה שאפשר לכנות בשם היהדות‬
‫האורטודוקסית האקדמית ובין היהדות המסורתית‪ .‬בין יהודי האקדמיה‪ ,‬וביניהם גם‬
‫ת"ח גדולים מדקדקין במצוות קלה כחמורה‪ ‬ומאמינים בקדושת הקבלה‪ ,‬אינני חושב‬
‫שיש אפילו אחד בכל העולם שמקבל את ייחוסו של הזוהר לרשב"י )או לתנאים אחרים(‪,‬‬
‫ואם ישנם יחידים שאכן מאמינים בכך‪ ,‬כוונתם רק לגרעינו של הספר‪ ,‬ואולי רק לכמה‬
‫רעיונות‪ ,‬אבל לא להספר כולו‪ ,‬או אפילו רובו‪ .‬אינני מפריז על המדה באם אומר שדבר זה‬
‫מילתא דפשיטא היא בעיניהם‪ ,‬ברור כביעתא בכותחא‪ ,‬ואין צורך להאריך במפורסמות‪.‬‬

‫שינויים המובאים לדעת הזוהר פוסלים את הספר תורה‪ ,‬א"כ אין לפסול את‬
‫הס"ת שכתבו אחד מאנשי הכת הזו בדיעבד לאחר שכתבו‪ .‬ויש להוכיחו בדרכי‬
‫נועם ובלשון חכמים שלא זו הדרך ולא זו העיר שהוא הולך בה‪ ,‬ועליו לחזור בו‬
‫ולקבל עליו דברי חברות כדין‪.‬‬
‫‪ .‬במכתב לפרופ' גרשום שלום )כא אלול תש"ב(‪ ,‬כתב הגר"ש ליברמן‪" :‬בעיקר נהניתי מן הפרק‬
‫על הזוהר ]ב‪ ,[Major Trends in Jewish Mysticism-‬במקום שהשתמשת גם בניתוח פילולוגי של‬
‫פרטים יחד עם נתוח כללי של רוח הספר והסופר‪ ,‬אנליזה שהביאה לידי סיטניזה‪ ,‬צרוף כל כך נדיר‬
‫בין חכמי זמננו‪) ".‬המכתב נמצא באוסף שלום בספריה הלאומית בירושלים(‪.‬‬
‫‪ .‬בקראו את מאמר זה‪ ,‬כתב לי ידידי הגאון ר' חיים רפופורט כדלהלן‪:‬‬
‫לפענ"ד עיקר החילוק בין חכמי המסורה לחכמי האקדמיה בענין זה אינו בנידון‬
‫השאלה מי חיבר את ספר הזוהר או אם יש בו הוספות מאוחרות )שבזה צדק‬
‫מע"כ בכתבו שהיו גדולי ישראל שכתבו שחלקים מהזוהר הנמצא לפנינו‬
‫לא נאמרו או נכתבו ע"י רשב"י(‪ ,‬כי אם נקודת החילוק ביניהם היא על דבר‬
‫האמונה בסמכות ספר הזוהר ותקפו‪ .‬גדולי הפוסקים האחרונים אשר מפיהם‬
‫אנו חיים‪ ,‬הגר"א ותלמידיו )רובם עכ"פ( מחוגי המתנגדים ואדמו"ר בעל התניא‬
‫וכל אדמור"י החסידות ממש‪ ,‬הרי — נוסף לזה שהאמינו במ"ש המקובלים‬
‫הראשונים )האריז"ל והרמ"ק וכו'( שהרשב"י הי' מחברו )העיקרי עכ"פ( של‬
‫ספר הזוהר — קיבלו עליהם את ספר הזוהר כבעל סמכות ממדרגה ראשונה‪,‬‬
‫בבחינת דברי אלקים חיים ממש כשאר ספרי חז"ל‪ .‬שונה לגמרי היא דעתם‬
‫של חכמי האקדמיה בימינו‪ ,‬שלא זו בלבד שאינם מאמינים בקדמותו‪ ,‬בזמן‪,‬‬
‫של ספר הזוהר‪ ,‬אלא עוד זאת שכמדומני אינם מכירים בקדמותו במעלה של‬
‫ספר הזוהר‪ ,‬ומסתכלים עליו ועל תורת הקבלה בכלל בתור 'אסכולה' או 'גישה'‬
‫מיסטית ליהדות‪ ,‬אבל אינם מקבלים עליהם את מרותו של הזוהר‪ ,‬והאמונה‬
‫בתורת הזוהר לפי דעתם איננה מן המחוייבות אלא מן הדברים התלויים בטעם‬
‫וריח‪ .‬מלה"ד‪ :‬איכא למ"ד )ב"ב טו‪ ,‬ע"א( ששמונה פסוקים שבתורה יהושע‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫ד‬

‫אמנם אף אם חכמי האקדמיה הרחיקו לכת‪ ,‬מצינו יסוד חלקי לשיטתם בדברי כמה‬
‫גדולי ישראל מקדמת דנא‪ ,‬בנוסף להיעב"ץ‪ ,‬שהעלו ספיקות על דבר חיבור ספר הזוהר‪,‬‬
‫לפחות בחלקים ממנו )וכמובן‪ ,‬יש הבדל גדול בין אלה שכופרים בקדמות הזוהר בכלל‪,‬‬
‫ובין אלה שסוברים שיש הוספות פה ושם‪ ,‬כמו שישנן הוספות מאוחרות בתלמוד בבלי‬
‫מרבנן סבוראי(‪ .‬שא נא עיניך וראה שאפילו לרבינו הרמ"א לא היה ברור מי היה מחברו‬
‫של הזוהר‪ ,‬כי זה לשונו בדרכי משה‪ ,‬יורה דעה סי' סה ס"ק יב‪" :‬שמעתי כי בעל ספר‬
‫הזוהר הוא סתם רבי שמעון המוזכר בתלמוד שהוא רבי שמעון בן יוחאי"‪ .‬הא לך ששמע‪,‬‬
‫ולא ידע בבירור‪ .‬וראה עוד מש"כ מרן החת"ס בתשובותיו‪ ,‬חלק ו סי נט‪ ,‬לגבי דברי‬
‫הגאון יעב"ץ בספרו מטפחת ספרים‪" :‬דבר גדול דיבר הנביא ז"ל בענין זה הלא ישתוממו‬
‫רואיו‪".‬‬
‫הר"מ קוניץ כתב את ספרו בן יוחאי כדי לדחות את כל ראיותיו של הגאון יעב"ץ‬
‫)אלא שגם הוא העיר שיש פסקאות בזוהר מזמן האמוראים "ואף מקצת מרבני סבוראי"‪.(‬‬
‫מסופר שאמר החת"ס ש"ערבים עלי דברי דודים שבס' מטפחת סופרים ממענות הבר‬
‫יוחאי‪ ".‬ועוד מסופר שאמר החת"ס בזה"ל‪" :‬דהוא אחד מדברים מהופכין שראיתי‬

‫)ולא מרע"ה( כתבן‪ ,‬ובכ"ז פשוט שאין זה מגרע מתקפם המחייב של פסוקים‬
‫אלו‪ ,‬שהרי גם הם ניתנו מן השמים‪ .‬ופשוט שאי אפשר ח"ו לדמות דעה זו‬
‫וכיו"ב לאלו שאינם מאמינים בתורה מן השמים וסוברים שמשה מפ"ע אמרה‬
‫וכיו"ב‪ .‬והנמשל מובן‪.‬‬
‫‪ .‬בן יוחאי‪ ,‬שער ז מענה טו‪.‬‬
‫‪ .‬ראה מ"ש הרב יוסף שווארץ‪ ,‬זכרון למשה‪ ,‬גראסווארדיין תרצ"ח‪ ,‬עמ' ‪ .‬ידוע שר"מ‬
‫קוניץ היה אחד מהמשתתפים בספר נוגה הצדק שיצא לחושך ע"י הרפורמי אליעזר ליברמן‪ ,‬ומשום‬
‫כך יש סוברים שר"מ קוניץ בעצמו נטה להרפורמה‪) .‬והגאון ר' מרדכי עליאסבערג קרא לו "חכם‬
‫משכיל אחד"‪ .‬ראה שביל הזהב‪ ,‬ווארשא תרנ"ז‪ ,‬עמ' ‪ (‬אולם אין זה נכון כלל‪ ,‬אלא הוא‪ ,‬כמו‬
‫גדולי איטליה הרב שם טוב סאמון והרב יעקב חי רקאנטי‪ ,‬שתשובותיהם גם כן מופיעות בנוגה‬
‫הצדק‪ ,‬לא הכירו את רפורמי גרמניה ולא ידעו שהרפורמים רצו להשתמש בהם כדי להוציא מן הכח‬
‫אל הפועל את מזימתם הרעה‪ ,‬ומפני סיבה זו פנו לרבנים חוץ למדינתם שלא ידעו במה מדובר‪ ,‬כי‬
‫רצו למצוא כאלה שלא תהו על קנקנם ולא ידעו את טיבם‪ .‬ועוולה גדולה נעשתה בזמן האחרון‬
‫כשמדפיס אחד הוציא את מאמרו של ר"מ קוניץ על תולדות ר' יהודה הנשיא‪ ,‬שנדפס בתחלת ש"ס‬
‫המשניות הנפוצות יותר ממאה שנה‪ ,‬ומאות אלפים קראו את דבריו הנחמדים ולא מצאו בהם שום‬
‫דבר פסול‪ .‬וכנראה‪ ,‬המדפיס הזה היות ולא ידע מי היה הר"מ קוניץ‪ ,‬כאשר שמע מערערים אחרי‬
‫המחבר החליט להוציא את דבריו מבלי לחקור אחרי הדברים ולעמוד על אמיתתם‪) .‬ואם רצו קנאים‬
‫אלו להתלבש באדרת הצנזור‪ ,‬מוטב היה להם להשמיט מתחילת המשניות את המאמר שנדפס‬
‫מיד אחרי מאמרו של ר"מ קוניץ‪" ,‬מאמר על דקדוק לשון המשנה" מאת שלמה לעווינזאהן‪ .‬ראה‬
‫שם בהערה הראשונה אודות ספר קהלת ותבין למה אני מתכוון‪ (.‬ועוד כדאי לציין שהר"מ קוניץ‬
‫היה נודע כ"ירא אלקים"‪ ,‬כדבריו של ר' ברוך‪ ,‬אב"ד בהאמבורג‪ ,‬במכתבו להחת"ס‪ ,‬אגרות סופרים‪,‬‬
‫ח"ב עמ' ‪ .‬וראה שמואל הכהן וויינגרטן‪ ,‬החתם סופר ותלמידיו‪ ,‬עמ' ‪ .‬והגאון ר"ח פאלאגי‬
‫ובניו הג"ר יצחק והג"ר אברהם מצטטים מר"מ קוניץ הרבה ומכנים אותו כאחד מגדולי הדור‪ ,‬וכן‬
‫הוא בספרי עוד גדולי ספרד‪ ,‬וראה מש"כ הגאון הנאמ"ן בספרו ארים נסי על מס' יבמות‪ ,‬בני ברק‬
‫תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪) ‬וראה שם עמ' ‪ ‬ואילך שם כתב הערות על הספר בן יוחאי(‪ .‬וכתב לי הגר"מ‬
‫ה‬ ‫מלך שפירא‬

‫בעולם‪ ,‬דיותר היה ראוי דס' המטפחת יצא מתחת ידי הר"מ קוניץ וס' בן יוחאי יצא‬
‫מתח"י הגאון המקובל יעב"ץ‪ ".‬וידוע שבספרו של ר"מ קוניץ יש כו"כ דברים שאינם‬
‫מתקבלים על לב כל בן דעת כפי שהראה החכם שי"ר בקונטרסו נחלת יהודה‪ ,‬והגאון‬
‫רי"ש נאטאנזאהן‪ ,‬בעל שואל ומשיב‪ ,‬קרא לר"מ קוניץ "המפטפט"‪.‬‬

‫כתב רבינו הנודע ביהודה‪:‬‬

‫והנה זה לא יכחישו כל בעלי הזוהר ובעלי כתבי האר"י‪ ,‬שאין הזוהר מקובל ביד האומה‬
‫הישראלית דור אחר דור איש מפי איש‪ ,‬כמו שמקובל בידינו המשנה והתלמוד בבלי‬
‫וירושלמי וספרי וספרא ותוספתא ומכילתא מפי התנאים והאמוראים‪ ,‬דור אחר דור‬
‫עד חכמי המשנה והתלמוד בעצמם‪ ,‬והם מפי כנה"ג מפי הנביאים איש מפי איש‪,‬‬
‫עד משה מפי הגבורה‪ ,‬ומעתה נדון ק"ו‪ ,‬אם במה שמקובל בידינו אמרו כלל גדול‪ ,‬כל‬
‫ברייתא דלא מתניי' בי' ר' חייא ור' אושעי' לא מתבינן מינה‪ ,‬הרי שחששו שלא נמלטו‬
‫מן הטעות והשיבוש‪ ,‬וכמה פעמים אמרו אטו מתרצתא היא משבשתא היא‪ ,‬ואיך‬
‫נסמוך על כתובים הנמצאים כמה מאות שנה אחר מיתת רשב"י‪ ,‬ולאו רשב"י חתום על‬
‫דבר ודבר‪ ,‬ואם הרבה דברים יצאו ממנו מי יודע כמה נתוספו עליהם‪ ,‬ואפילו באותן‬
‫שיצאו ממנו מי יודע אם לא נשתבשו‪.‬‬

‫הגאון ר' אלעזר פלעקלס דרך בדרכם של רבו הנודע ביהודה והיעב"ץ ודבריו‬
‫כדרבנות‪:‬‬

‫שפילמאן ז"ל כדלהלן‪" :‬וכיון שלא נמצא בספרי ר"מ קוניץ שום דבר שנוטה למינות בודאי שאין‬
‫לחדש כעת לאסור העיון בספריו כשכל גדולי ישראל הביאו דבריו ושקלו וטרו בספריו‪ ,‬והצדק‬
‫עם מע"כ שכ' שהמחבר לא ידע את טיבם של הרפורמים בעת ששלח להם את אגרתו‪ .‬ומסתברא‬
‫כדבריו דהרי ר"מ קוניץ ז"ל הי' תלמידו של הגאון בעל נודע ביהודה זצ"ל וזה היה בתחילת זמן‬
‫שהתחילו הרפורמים לפרסם דיעותיהם ולא היו מפרסמים את שורש פורה ראש ולענה המינות‬
‫שלהם וע"כ לא ידע מהארס שטמון בתוך המיסדי הריפורם‪ ".‬ודבריו נכונים‪ ,‬ודברי הבעל בן יוחאי‬
‫מצוטטים לרוב בספרי הגר"מ שפילמאן‪ ,‬אלא שלא היה לו להביא ראיה מזה שהר"מ קוניץ היה‬
‫מתלמידי הנו"ב‪ ,‬כי הלא גם אהרן חורין היה מתלמידיו ועכ"ז הפך את חלוקו ופירש להיות "גדול"‬
‫הרפורמים‪.‬‬
‫לידיעות חשובות על תולדותיו של ר"מ קוניץ‪ ,‬ראה הרב יקותיאל יהודה גריינוואלד‪ ,‬מקורות‬
‫לקורות ישראל‪ ,‬הומנה תרצ"ד‪ ,‬עמ' ‪ ‬ואילך‪ .‬בעמ' ‪ ‬הערה ‪ ‬כותב‪" :‬בפראג מזכירים את‬
‫שמו בין גדולי ישראל בימי הזכרת נשמות‪ ".‬בקיץ תשס"ט‪ ,‬בקונגרס למדעי היהדות בירושלים‪,‬‬
‫הרצתה פרופ' שרון פלאטו )והיא אשת ידידי היקר הרה"ג יששכר כ"ץ( על הר"מ קוניץ ואחרי כלות‬
‫הרצאתה היו בין השומעים שרצו להטיל דופי באישיותו של הר"מ קוניץ‪ ,‬ודחיתי את דבריהם כנ"ל‬
‫והסכים אתי ידידי החה"ש מעוז כהנא נ"י‪.‬‬
‫‪ .‬שם הגדולים השלם‪ ,‬ברוקלין תשכ"ה‪ ,‬חלק ב‪ ,‬בהגהות שארית ציון )בסוף הספר( ערך זוהר‪.‬‬
‫‪ .‬ראה שואל ומשיב מהדורה שביעאה‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪ ,‬או"ח סימן נד‪.‬‬
‫‪ .‬קטע זה הועתק מדרשת הנודע ביהודה‪ ,‬ונדפסה בתוך מעוז כהנא ומיכאל ק' סילבר‪,‬‬
‫"דאיסטים שבתאים ומקובלים בקהלת פראג‪ :‬דרשה מצונזרת של הרב יחזקאל לנדא‪ ,‬תק"ל‪",‬‬
‫קבלה כא )תש"ע(‪ ,‬עמ' ‪ .‬נוסחה מצונזרת של דרשה זו נדפסה בדרושי הצל"ח‪ ,‬וורשה תרמ"ו‪,‬‬
‫דרוש כה‪ ,‬ושם נשמט קטע זה )ועוד קטעים חשובים(‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫ו‬

‫את זה כתבתי לדעת האיש ההוא שהספר הזוהר כלו קדוש אבל אני אומר הריני‬
‫נשבע בתורת ה' שבספר הזוהר נמצאו כמה זיופים וקלקולים אשר הוסיפו ועלה אחת‬
‫מתלמוד בבלי הויות דאביי ורבא קדוש יותר מכל ספר הזוהר ]![ …כי אם אמת הדבר‬
‫שהחבור הזה הוא מהתנא ר' שמעון בר יוחאי אשר ר' יהודה הנשיא קבל גם ממנו‬
‫כמבואר בהקדמ' הרמב"ם לספרו יד החזק]ה[ איך לא זכר את הספר הזה בחבורו ש"ס‬
‫משניות או בשום מקום ואף ר' יוחנן שחיבר תלמוד ירושלמית ]![ אינו מזכירו בשום‬
‫מקום ורבינא ורב אשי שחברו תלמוד בבלי מאה שנים אחר חבור תלמוד ירושלמי‪,‬‬
‫והיו סוף אמוראים ולא שמו רמז בכל התלמוד מספר הזוהר ורבה בר נחמני שחובר‬
‫]שחיבר[ רבות ]=מדרש רבה[ ושוחר טוב וכיוצא בהם הרבה לא זכרו מחבור רשב"י‪.‬‬
‫גם רבנן סבוראי והגאונים והרי"ף והרמב"ם ורש"י ותוס' והרמב"ן והרשב"א והרא"ש‬
‫והטור‪ ,‬והילקוט שמעוני אשר אסף ולקט כל המדרשות והמכילתות והברייתות‪ ,‬כלם‬
‫לא ידעו ולא ראו ממנו דבר עד שזה קרו' לשלש מאות שנים ענו ואמרו שמצאוהו‬
‫ואיזהי כנסיה אשר קבלוהו בכנופיה‪ ,‬כמו תלמוד בבלי וירושל'… ואין אני חלילה‬
‫מטיל דופי ופגם בכבוד התנא אלדי ]![ ר' שמעון בר יוחאי‪ ,‬כי הוא היה מחסידי עליון‬
‫אלא אני אומר לאו גושפנקא דרשב"י ועזקתיה חתום עליה‪ ,‬ומי שיש לו חצי דעת יגיד‬
‫כן ]![ שהרי נזכרו בספר הזוהר כמה תנאים ואמוראי' שהיו אחר רשב"י שנים רבות‬
‫במספר והארכתי בזה במקום אחר מפי ספורים ומפי ספרים כמבואר בס' מטפחת‬
‫להגאון מוה' יעב"ץ זצלל"ה שגזר אומר שחלו בו ידים מזייפים וחשד את החכם ר'‬
‫משה דיליון יעיי"ש‪.‬‬

‫ובתשובה מאהבה‪ ,‬חלק א סי' סב‪ ,‬כתב עוד בנידון זה‪" :‬כבר כתבתי פעמים רבות‬
‫שאין ראיה מזוהר שלא נודע ברור מי הוא המאסף והמלקט ספר הזוהר והרבה הוסיפו‪".‬‬
‫ועיין בהקדמתו של הגאון בעל תשובה מאהבה לספרו אהבת דוד‪ ,‬פראג תק"ס‪ ,‬שלא‬
‫נרתע מלצטט ממכתבו של "המשורר שירי תפארת‪ ,‬הוא המליץ אחד מני אלף‪ ,‬המהולל‬
‫ונודע לרבים מימי נעוריו‪ ,‬עם חבוריו וביאוריו‪ ",‬החכם נפתלי הירץ ווייזל‪ .‬והנה דבריו של‬
‫הרנה"ו כפי שצוטטו ע"י הגר"א פלעקלס‪" :‬חי נפשי כי שמעתי בנעורי מפי הגאון המקובל‬
‫הגדול שהי' יודע הזוהר וכל ספרי האר"י ז"ל בע"פ‪ ,‬הוא הרב מוהר"ר יונתן אייבשיטץ‬
‫זצ"ל‪ ,‬שהי' אומר לשומעי דבריו בעניני הקבלה‪ ,‬כשראה שהם מפקפקים בהם‪ ,‬ואמר אם‬
‫לא תאמינו אין בכך כלום‪ ,‬כי אין אלו מעיקרי אמונתנו‪ ,‬וכן היה אומר לאלו המביאים‬
‫הקדמות מדברי הקבלה ליישב איזו גמרא או מדרש‪ ,‬לא חפצתי בזאת‪ ,‬ומה חדוש עפ"י‬
‫הקבלה תוכל ליישב מה שתרצה‪ ,‬אמור לי הפשט הברור ע"י נגלה ואז אודך‪".‬‬

‫יש מרבותינו שסברו שמש"כ בזוהר וישלח‪ ,‬קסח ע"א‪ ,‬שצדיקים אינם מטמאים‬
‫הוא הוספה מאיזה תלמיד טועה‪ .‬ועיין בספר פאת השלחן‪ ,‬הלכות ארץ ישראל‪ ,‬סימן ב‬

‫‪ .‬תשובה מאהבה‪ ,‬חלק א סי' כו‪.‬‬

‫‪ .‬דברים אלו מופיעים בהדפסה הראשונה של הספר‪ ,‬אך צונזרו מההדפסה השניה‪ .‬אפשר‬
‫לראות את הדפים המקוריים ב‪ .www.onthemainline.blogspot.com Feb. , -‬רנה"ו גם‬
‫כתב שאם מישהו אומר שאיננו מכיר בדברי הזוהר והאר"י אבל "מאמין באמונה שלימה באלדי‬
‫]![ ישראל‪ ,‬ומגדלו בכל הגדולות הכתובות בתורת משה רבנו עליו השלום ובספרי הנביאים‪ ,‬ושומר‬
‫מצוותיו מאהבה ומיראה‪ ,‬אם אמת כאשר דובר‪ ,‬הוא אצלי מחסידי ישראל ומאהובי עליון‪".‬‬
‫ז‬ ‫מלך שפירא‬

‫אות כה‪ ,‬להגאון ר' ישראל משקלאו‪ ,‬תלמיד הגר"א‪ ,‬שכתב שדברי הזוהר אלו הם שיבוש‪,‬‬
‫וז"ל‪" :‬וטעות העולם בא משיבושא דעיילא בגי' הזוהר פ' וישלח בג"כ ]בגין כך[ צדיקייא‬
‫דמשתדלי באורייתא לא מסתאבא גופה דלהון… וניכר לכל מעיין דט"ס הוא… וכל‬
‫הגליון מאיזה תלמיד הוא‪ ".‬וראה עוד מש"כ הגאון מטבריה בשו"ת בכורי יעקב יו"ד סי'‬
‫כ‪ .‬ואף על פי שהיו בין גדולי ישראל שקבלו את דעתו של בעל פאת השולחן‪ ,‬אין צורך‬
‫לומר שדבר זה לא היה "ניכר לכל"‪ ,‬ויש שדגלו בשיטת הזוהר והתירו לכהנים ללכת על‬
‫קברי הקדושים‪.‬‬

‫הגאון ר' משה פרובינצאלו סבר ששיטת הזוהר שאין להניח תפילין בחול המועד‬
‫היא "טעות שיצא מתחת ידי הכותב והכניסום בתוך הספר ולא ממנו‪ ,‬ואין זו קבלה‬
‫שנקבל נגד דברי בעל התלמוד שממנו הוראה יוצאה‪ ".‬הרמ"ע מפאנו כבר העיד שמהר"ם‬
‫פרובינצאלו "הרבה להתחכם נגד הזוהר בשיחת חולין פן יהיה לבוז בעיני קלי עולם‬
‫קטני אמנה ונמצא שם שמים מתחלל"‪ ,‬ופרופ' יעקב כ"ץ רואה בדברים אלו שמהר"ם‬
‫פרובינצאלו שלל את אמיתות הזוהר וכפר בקדושתו‪ .‬לפענ"ד אין להסיק מסקנא זו‬
‫מדבריו של הרמ"ע מפאנו‪ ,‬אבל אין ספק לגבי מהר"ם פרובינצאלו שאף אם כיבד את‬
‫הזוהר‪ ,‬לא נמנע מלחשוד בו‪.‬‬
‫להגאון ר' משה חאגיז לא היה ספק שהזוהר "בעיקרן של דברים כהוייתן שיצאו‬
‫מפי רשב"י וחבריו‪ ",‬אבל סבר שיש גם הוספות וגם סדרו של הספר לא מיד רשב"י יצא‬
‫אלא נקבע בתקופה מאוחרת יותר‪ ,‬וז"ל בספר משנת חכמים אות שלב‪" :‬האמת יורה‬
‫דרכו דמסדר ומחבר ספר הזוה"ק‪ ,‬דודאי אדם גדול היה דבאו לידו הקונטריסים‪ ,‬ומן‬
‫השמים זכו אותו להוציא לאור תעלומות חכמה רמה ונעלמה והוא סידר הקונטריסי' על‬
‫סדר הפרשיו'‪ ,‬אך לא חלילה ]![ רשב"י‪ ,‬או רבי אבא‪ ,‬עשו סדר זה הנמצא בידינו‪ .‬כי זה‬
‫טעות ושטות מפורסם ]![‪ ,‬כעין אותם הסוברים שאנו מאמינים דבר שאינו‪ ,‬שהתלמוד‬
‫כמו שהוא מסודר אצלינו‪ ,‬היה אצל אברהם אבינו‪ ".‬ופשוט היה גם בעיני הגאון רי"י‬
‫קניבסקי שאף על פי שהזוהר נכתב ע"י רשב"י ועוד תנאים‪ ,‬בכל זאת היו הגאונים שסדרו‬
‫את מגילות ומאמרים והפכו אותם לספר‪ .‬והגאון הרי"ח הטוב בסוד ישרים חלק ד סי'‬
‫ב כתב בשם האר"י שיש דברים "שאינם מס' הזוהר אלא הם דברי חכם אחרון שהכניסו‬
‫המעתיקים בס' הזוהר‪ .‬ופוק חזי בס' הגאון רב יעבץ אשר מצא כמה דברים כזה‪ ".‬וראה‬
‫עוד בפרי עץ חיים‪ ,‬שער ק"ש שעל המטה‪ ,‬פרק יא‪ ,‬שכתב רבינו חיים ויטאל בשם האר"י‬
‫לגבי הפסוקים הנזכרים בזוהר לאומרם בעת הזווג בליל שבת‪" ,‬שהיה מגמגם בהן שאינם‬
‫מדברי הזוהר‪ ".‬ויותר מזה אמר מרן החת"ס‪ ,‬כמו שציטט ממנו הרה"ג ר' אליעזר ליפמן‬

‫‪ .‬ראה מש"כ הגאון ר' מרדכי שפיעלמאן‪ ,‬ציון לנפש צבי‪ ,‬ברוקלין תשל"ז‪ ,‬פרק ג‪.‬‬
‫‪ .‬שו"ת רבינו משה פרובינצאלו‪ ,‬חלק א סימן נד‪.‬‬
‫‪ .‬שו"ת רמ"ע מפאנו‪ ,‬סי' קח‪.‬‬
‫‪ .‬הלכה וקבלה‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,‬עמ' ‪.‬‬
‫‪ .‬משנת חכמים‪ ,‬טשערנאוויץ תרכ"ד‪ ,‬אות שלד‪ .‬וראה בשו"ת תולדות יעקב )כהנא( או"ח‬
‫סי' ג‪.‬‬
‫‪ .‬אורחות רבנו‪ ,‬חלק א‪ ,‬בני ברק תשנ"א‪ ,‬עמ' רטו‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫ח‬

‫נייזאטץ ששמע מפה קדשו‪" :‬אילו היה יכולת ביד אדם להעמיד מדרשי רשב"י על טהרתן‬
‫לבררם מה שנתחבר אליהם מחכמי הדורות שאחריו לא יהיה כולו רק ספר קטן הכמות‬
‫מאוד מחזיק דפים מעוטים‪ ".‬וכעין זה כתב הגאון ר' חנוך העניך מסאסוב‪" :‬שבכל דף‬
‫ודף מספר הזוהר ותיקונים ישנן הוספות רבות ונכבדות שהוסיפו בימי הגאונים ז"ל על‬
‫הגליונות‪ ,‬ואחרי כן הכניסו הסופרים הדברים האלה בפנים הספר‪ ,‬עד שקשה מאוד עכשיו‬
‫לברר איזה עיקר ואיזה נוסף‪ ".‬הגאון הנ"ל הזכיר בדבריו גם מה שהבאתי לעיל בשם‬
‫מרן הח"ס שאם יסירו כל התוספות מן הזוהר היה נשאר ספר קטן‪.‬‬
‫הגאון רבי צבי הירש חיות היה בעל חוש היסטורי מחודד‪ ,‬והיינו מצפים שהוא‬
‫יעיר על חיבור הזוהר שמאוחר הוא מתקופת רשב"י‪ ,‬או לפחות שחלקים ממנו מאוחרים‪.‬‬
‫אולם בכל כתביו לא נמצאת אפילו מלה אחת בזה‪ ,‬והחסידים שלחמו אתו לא האשימו‬
‫אותו בזה שאינו מאמין בדברי הזוהר‪ .‬ובזה שונה מהר"ץ חיות מהחכם שי"ר‪ ,‬שלפי ר'‬
‫יעקב בודק — חברו של מהר"ץ חיות — דבר שי"ר סרה על הזוהר‪ ,‬דבר שפסל אותו בעיני‬
‫בודק מלהיות ראוי לרבנות פראג‪ .‬מעובדות אלו הסיק מאיר הרשקוביץ שר' לוי גינצברג‬
‫טעה במש"כ שמהר"ץ חיות פקפק בקדמות הזוהר‪ .‬אולם‪ ,‬העובדא שמהר"ץ חיות כמעט‬
‫ואינו מצטט מהזוהר בשום מקום בספריו אומר דרשני‪ .‬ולגבי מסקנתו של הרשקוביץ‪,‬‬
‫אין ספק שידע הוא את ספריו של מהר"ץ חיות בדקדוק‪ ,‬ובכל זאת לא שם לב לשתי‬
‫הוכחות שהעירה עליהן המלומדת ברוריה הוטנר־דוד‪ ,‬בדיסרטציה המעניינת שלה‪.‬‬

‫בדיונו על התרגום לספר קהלת‪ ,‬וכדי להוכיח שתרגום זה הוא מהתרגומים המאוחרים‬
‫שנכתבו בימי הגאונים‪ ,‬כתב מהר"ץ חיות בין יתר הוכחותיו‪" :‬מצאתי שמה מובא שמות‬
‫מלאכים אשר אין זכרם בתלמוד… ארום רזיאל מלאכא מכריז בכל יומא‪ ".‬אולם שמו‬
‫של רזיאל אכן נזכר בספר הזוהר‪ ,‬דבר שודאי היה מודע למהר"ץ חיות‪ .‬המסקנה מובנת‬
‫מאליה‪ ,‬וז"ל של הוטנר־דוד‪Accordingly, Chajes’ comment implies that he must” :‬‬
‫‪have believed the Zohar also to date back only to the Geonic period rather than to‬‬
‫‪“.the Tanna, Shimon bar Yohai‬‬

‫‪ .‬מי מנוחות‪ ,‬פרעסבורג תרמ"ד‪ ,‬עמ' מג ע"ב‪ .‬על דבר ההקדמה לזוהר‪ ,‬כמדומני שכולם‬
‫מסכימים שהיא מאוחרת‪ ,‬ויש סוברים שנכתבה ע"י המדפיסים! ראה מש"כ ידידי‪ ,‬מגדולי הבקיאים‬
‫בדורנו‪ ,‬פרופ' יעקב ש‪ .‬שפיגל‪ ,‬עמודים בתולדות הספר העברי‪ :‬כתיבה והעתקה‪ ,‬רמת גן תשס"ה‪,‬‬
‫עמ' ‪ ‬הע' ‪.‬‬
‫‪ .‬מפענח נעלמים‪ ,‬סימן ה‪) .‬בתוך ספרו יד חנוך‪ ,‬ברוקלין תש"ס(‪.‬‬
‫‪ .‬ראה מאיר הרשקוביץ‪ ,‬רבי צבי הירש חיות‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' שסד‪.‬‬
‫‪ .‬שם‪ .‬לדבריו של גינצברג ראה מאמרו ב‪ Jewish Encylopedia-‬ערך ‪Zebi Hirsch Chajes‬‬
‫‪ .‬בכמה מקומות בספריו כותב הגרי"ח סופר שהמהר"ץ חיות אינו מזכיר את הזוהר בשום‬
‫מקום בהגהותיו וחיבוריו‪ .‬עיין בעדות ביעקב‪ ,‬חלק א עמ' מו‪ .‬אבל בעזרת "אוצר החכמה" מצאתי‬
‫שבשו"ת מהר"ץ סי' נג הוא מביא את שיטת הזוהר בענין גלוי שער של אשה‪.‬‬
‫‪The Dual Role of Rabbi Zvi Hirsch Chajes: Traditionalist and Maskil (unpublished” .‬‬
‫‪doctoral dissertation, Columbia University, ), p. ‬‬
‫‪ .‬כל ספרי מהר"ץ חיות‪ ,‬חלק ב‪ ,‬עמ' תתקכח‪.‬‬
‫‪ .‬העירני ידידי ר' חיים לנדרר שטעה המהר"ץ חיות בחשבו ששמו של רזיאל לא היה ידוע בזמן‬
‫ט‬ ‫מלך שפירא‬

‫הוטנר־דוד‪ ,‬עמ' ‪ ,‬הביאה עוד רמז מדבריו של המהר"ץ חיות‪ ,‬שהוא לא האמין‬
‫שהזוהר נתחבר ע"י רשב"י‪ .‬עיין בכל כתבי מהר"ץ חיות‪ ,‬ח"ב עמ' תתקטו‪ ,‬שהביא מש"כ‬
‫התרגום המיוחס ליונתן בן עוזיאל לבראשית א‪ ,‬כז‪ ,‬שיש שס"ה גידין באדם‪ .‬על זה‬
‫כתב המהר"ץ חיות‪" :‬וזה לא נמצא בשום אגדה‪ ,‬ועיין מכות כג ע"ב שס"ה מצוות ל"ת‬
‫נגד שס"ה ימים‪ ,‬אבל שס"ה גידין לא נמצא בשום אגדה תלמודית‪ ,‬רק בספרי הקבלה‬
‫המאוחרים‪ ".‬אך הלא מפורש בזוהר וישלח‪ ,‬קע ע"ב‪ ,‬ש"אית בבר נש שס"ה גידין"‪ ,‬והיות‬
‫ואין לחשוב שמאמר זה נעלם מהמהר"ץ חיות‪ ,‬עלינו להסיק שהוא רומז פה לשיטתו שבין‬
‫ספרי הקבלה המאוחרים יש להכליל גם את הזוהר‪.‬‬
‫בוא נא אתי ונראה נכוחות שגם הגרי"ד סולובייצ'יק לא קבל את יחוסו של הזוהר‬
‫לרשב"י‪ ,‬או לפחות חלק ממנו‪ ,‬ואני מודה לר' דוד זילברברג שהאיר את עיני בהערה‬
‫נפלאה זו‪ .‬בספרו ‪ The Lord is Righteous in all His Ways, pp. –‬כתב הגריד"ס‬
‫שחז"ל אינם מזכירים את הכותל המערבי‪ ,‬והראשונים גם כן כמעט שאינם מזכירים‬
‫אותו‪ .‬נכון שיש אזכור במדרש שיר השירים רבה‪ ,‬ב‪ ,‬בב‪ ,‬שם כתוב שנשבע ה' שהכותל‬
‫לא יחרב לעולם‪ .‬אבל לגבי מדרש זה כתב הגריד"ס‪:‬‬
‫‪I will tell you frankly that I am always suspicious about this midrash, because‬‬
‫‪the classical sources, the Bavli and the Yerushalmi, do not mention the Kotel ha-‬‬
‫‪Ma’aravi. The midrash cited earlier is, perhaps, a later insert. Apparently, Rabbi‬‬
‫‪El’azar ha-Kalir knew the midrash. To my mind, this kinah of Rabbi El’azar‬‬
‫‪ha-Kalir is one of the earliest documents to mention the Kotel ha-Ma’aravi.‬‬

‫בעמ' ‪ ‬כתב הגריד"ס‪:‬‬

‫‪I do not know why historians have to explore when Kalir lived when he himself‬‬
‫‪states that nine hundred years have passed and the Messiah has not yet arrived.‬‬
‫‪It means that Kalir lived in the tenth century.‬‬

‫הגריד"ס היה בקי בזוהר ואין ספק בעיני שידע גם ידע שהכותל אכן נזכר שם‬
‫בפרשת שמות‪ ,‬ה ע"ב‪ ,‬ומכונה ראש אמנה‪ .‬וראה זוהר משפטים‪ ,‬קטז ע"א‪" :‬דשכינתא‬
‫תתאה כותל מערבי‪ ".‬לכן צ"ל שהגריד"ס סבר שלפחות פסקאות אלו בזוהר אינן מדברי‬
‫חז"ל‪.‬‬

‫חז"ל‪ .‬יש לנו קערת השבעה מזמן חז"ל אשר עליה מופיעה שם זה‪ .‬ראה ‪www.academictalmud.‬‬
‫‪blogspot.com, June , ‬‬
‫‪ .‬דברי הגריד"ס צ"ע כי באמת יש עוד מדרש מפורסם בשמות רבה ב‪ ,‬ב‪ ,‬שם כתוב שהשכינה‬
‫לא זזה מכותל המערבי‪ .‬למדרש זה‪ ,‬ומדרש שיר השירים שנזכר על ידי הגריד"ס‪ ,‬יש מקבילות בעוד‬
‫אוספי מדרש‪ ,‬ושערי התקליטור פתוחים לכל‪ .‬והיות ויש לנו אזכורים בכמה וכמה אוספי מדרש אין‬
‫ספק בעיני שמדרשים אלו מקורם בזמן חז"ל‪ ,‬ודברי הגריד"ס תמוהים‪) .‬דרך אגב‪ ,‬בשו"ת הרדב"ז סי'‬
‫תרמ"ח כתב שכוונת המדרש במאמרו שהשכינה לא זזה מכותל המערבי היא שאינה זזה ממערבו‬
‫של עולם‪ ,‬ולא הכותל בירושלים‪ ,‬כי אין השכינה מצויה בין טומאת הגוים‪(.‬‬
‫‪ .‬ראה ‪Pinchas Giller, Reading the Zohar (Oxford, ), pp. –‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫י‬

‫בנושא שלנו יש עדות מענינת בספר שיח משה‪ ‬להרב משה אליעזר קראוס‪ ,‬וז"ל‪:‬‬
‫"ורב אחד‪ ‬שהוא חבר בי"ד‪ ,‬הוא ג"כ מאחוזת מרעהו‪ ,‬והיה לי ויכוח עמו‪ ,‬כי הוא לקח‬
‫חלק בועידה אשר בה הרצה פרופיסור אחד מהאוניברסיטה מירושלים פירושו על הזוהר‬
‫הקדוש בדרך מדעי‪ ,‬וכאשר הוכחתיו עבור זה אמר לי שאין בזה כלום כי הלא ספק הוא‬
‫אם הזוהר רשב"י כתבו‪ ,‬ואמר שגם בסמינר בבערלין היו מפקפקים בזה‪ ,‬ושגם הגאון‬
‫יעב"ץ מערער על הזוהר וכותב שהוא מזויף‪) ".‬והוסיף הרב קראוס‪ ,‬אחרי שהכחיש את‬
‫מה שאמר בשם היעב"ץ‪" ,‬בלתי ספק אצלי שמי שאומר על הזוה"ק שהוא מזויף הוא‬
‫אפיקורס… ולפ"ז מי שאומר שהזוה"ק שהוא יסוד האמונה‪ ,‬שהוא מזויף‪ ,‬הוא בודאי הוי‬
‫בכלל מבזה תלמידי חכמים והרי הוא כאילו מכחיש במציאות השם"!(‬
‫היות ונזכר בית המדרש לרבנים בברלין‪ ,‬כדאי לצטט ממכתבו של הג"ר יחיאל יעקב‬
‫וויינברג‪ ,‬שעמד בראש בית מדרש זה‪ .‬הוא כתב למורו באוניברסיטת גיסן‪ ,‬פרופ' פאול‬
‫קאהלה‪ ,‬כי יש אפשרות שמושג אחד בקבלה מקורו לא טהור‪" :‬חזון הקבלי שהמשיח‬
‫הוא גואל כל העולם הוא המקביל היהודי לקריסטוס‪ ,‬אבל השאלה מחכה לפתרונה מי‬
‫השפיע על מי‪ ".‬אין הוא היחיד מבין גדולינו שהעלה את האפשרות שיש השפעות‬
‫נכריות בספרי הקבלה‪ ,‬והגאון ר' מנחם נחום פריעדמאן כתב‪" :‬ואפילו בזוהר הקדוש‬
‫נמצא שיטות פילוסופיות מחכמי אומות העולם‪ ".‬יש להזכיר גם את הרה"ג משה גסטר‪,‬‬
‫שהיה החכם ואב"ד לקהילה הספרדית בלונדון‪ ,‬שלפי דעתו אע"פ שהרבה מהחומר‬
‫בזוהר נובע מזמן חז"ל‪ ,‬בכל זאת הזוהר אינו "ספר אחד" ולכן אי אפשר לומר שנתחבר‬
‫ע"י רשב"י‪ .‬הוא גם טען שיש השפעות רבות על הזוהר מכל מיני תרבויות ומזמנים‬
‫שונים‪.‬‬

‫לפי עד אחד‪ ,‬דעת החזו"א היתה שיש הוספות בזוהר אפילו ממאמיני שבתי צבי!‪‬‬

‫ובמחכ"ת — אם שמועה זו אמת — דבר זה מן הנמנע הוא‪ ,‬כי נוסח הזוהר כפי שהוא לפנינו‬
‫נקבע עוד לפני הופעת צבי שבור‪ .‬וראה זה חדש שמצאתי חכם אחד שמאמין בכל לבו‬
‫בקדושת הזוהר‪ ,‬ובכל זאת בא למסקנה שבתוך הוספות הזוהר‪ ,‬שלא יצאו מרשב"י‪ ,‬יש‬
‫בהן כפירה! וז"ל של הרב יב"א הלוי בספרו אל תיטוש תורת אמך‪ ,‬עמ' קטו‪" :‬עיין בספר‬
‫הזוהר ח"א דף כ"ב סוף ע"א וריש ע"ב‪ ,‬דמשמע דר"ל שהקב"ה התנגד לבריאת אדם‬
‫הראשון‪ ,‬ו"אמא" בראה את אדה"ר בעל כרחו של הקב"ה‪ ,‬ע"ש דברים זרים ומוזרים‪ ,‬ובלי‬
‫ספק לא יצאו מרשב"י‪ ".‬ובעמ' קיא הביא את מש"כ הגאון יעב"ץ שלשון הזוהר "מאן פני‬

‫‪ .‬ירושלים תשל"ד‪ ,‬עמ' קפט‪.‬‬

‫‪ .‬הכוונה להרב יוסף יהושע אפפעל‪ ,‬דיין בלידז‪ ,‬אנגליה‪ ,‬ותלמידו של הגאון ר' יחיאל יעקב‬
‫וויינברג‪.‬‬
‫‪ .‬ראה ספרי ‪Between the Yeshiva World and Modern Orthodoxy (London, ), p. ‬‬
‫‪.n. ‬‬
‫‪ .‬מסכת אבות עם פירוש מן‪ ,‬וינה תר"פ‪ ,‬פתיחה עמ' ‪.‬‬
‫‪ .‬ראה משה אידל‪" ,‬משה גסטר‪ ,‬המיסטיקה היהודית וספר הזוהר‪ ",‬תעודה כא־כב )תשס"ז(‬
‫עמ' ‪.–‬‬
‫‪ .‬ראה הרב יעקב חיים סופר‪ ,‬כרם יעקב‪ ,‬ירושלים תשמ"ט‪ ,‬עמ' ע‪.‬‬
‫יא‬ ‫מלך שפירא‬

‫האדון ה' דא רשב"י" )פרשת בא‪ ,‬לח ע"א( הוא חירוף וגידוף‪ ,‬ומוסר לנו שהגאון הרב‬
‫נאמ"ן שליט"א "נקט בפשיטות כדברי היעב"ץ‪ ,‬אע"פ שבלי ספק ידע שיש מי שחולקים‬
‫עליו‪".‬‬
‫לגבי ההוספות בזוהר ראה עוד מש"כ הרב יצחק זילבער באור ישראל‪ ,‬תשרי‬
‫תשס"ו‪ ,‬עמ' ריג־ריד‪ ,‬הרב יהושע מונדשיין‪ ,‬שם‪ ,‬ניסן תשס"ו‪ ,‬עמ' קצח־רב‪ ,‬שו"ת רביד‬
‫הזהב )ברדא( חלק ב‪ ,‬או"ח סי' יד‪ ,‬ושרשי מנהג אשכנז )המבורגר( חלק ראשון‪ ,‬עמ' ‪‬‬
‫ואילך‪ ,‬שהאריכו בפתגמא דנא‪ .‬ועיין בדברי האדמו"ר מקאמרנא בזוהר חי‪ ,‬בראשית‪ ,‬עמ'‬
‫מא ע"א‪ ,‬שהרעיא מהימנא נכתב בזמן הגאונים‪ .‬וכעין זה כתב הגאון ר' שמואל משער‬
‫אריה‪ ,‬מגדולי חכמי איטליה בזמנו של הרמ"ע מפאנו‪ ,‬שהרעיא מהימנא זמנו לא קדום‬
‫מסוף תקופת הגאונים‪ ,‬ואחת מראיותיו היא כי נזכר בספר זה מנהג הכפרות‪ ,‬ורב האי‬
‫גאון "שהיה מקובל גדול ולא היה כמותו בזמנו בעולם" מעיד שלא שמע על מנהג זה‪.‬‬

‫גם הגאון ר' יהודה לייב אשלג לא קבע מסמרות בייחוס הזוהר לרשב"י‪ ,‬וז"ל בהקדמתו‬
‫לפירוש הסולם‪ ,‬עמ' טז־יז‪" :‬ואני כשאני לעצמי‪ ,‬הרי מיום שזכיתי באור השי"ת להתבונן‬
‫מעט בספר הקדוש הזה לא עלה על לבי לחקור ביחוסו‪ ,‬והא מטעם פשוט‪ ,‬כי לפי תוכנו‬
‫של הספר‪ ,‬עלה בלבי מעלת יקר התנא רשב"י‪ ,‬לאין ערך יותר על כל התנאים הקדושים‪,‬‬
‫ואם היה מתברר לי בבירור גמור שמחברו הוא שם אחר‪ ,‬כגון ר"מ די ליאון ז"ל‪ ,‬וכדומה‪,‬‬
‫הרי אז‪ ,‬היה גדל אצלי מעלת האיש ר"מ די ליאון ז"ל יותר מכל התנאים הקדושים‪ ,‬וגם‬
‫רשב"י בכלל‪".‬‬
‫וראה מש"כ הקדוש רבי הלל צייטלין הי"ד‪:‬‬
‫רבי משה אסף‪ ,‬קבץ ולקט בשקידה נפלאה את כל הקונטרסים האמורים‪ ,‬ואולם הוא‬
‫לא היה רק מאסף ומסדר‪ ,‬כי אם הכניס בקרבם גם את הרוח אשר לו‪ ,‬המשיך הלאה‬
‫את הרעיונות הקדושים והגדולים אשר מצא‪ ,‬דרש אותם כמין חומר‪ ,‬הפך בהם והפך‬
‫בהם ומצא בהם פעמים טעמים רבים‪ ,‬שעלו בידו לדרושים רבים‪ ,‬שהתאמץ לכתבם‬
‫באותו הנוסח של הקונטרסים שאסף‪ .‬לפעמים עלה בידו הנוסח האמור‪ ,‬ולפעמים —‬
‫לא‪ .‬על כן יש אשר אנו פוגשים שם‪ ,‬כמו שכבר העיר רבי יעקב עמדין‪ ,‬מלים ספרדיות‬
‫וכדומה…‪.‬‬
‫בשעה שסדר את קונטרסי ה"זהר"‪ ,‬נמצא כלו תחת השפעתם הנשגבה‪ ,‬חי כולו‬
‫ברוחו בחברת רבי שמעון בן יוחאי‪ ,‬חבריו ותלמידיו‪ ,‬עמד כלו בין אותם הקדושים‬
‫והטהורים‪ ,‬שבתורתם הגה ימים ולילות ועמל כל כך להבין ולהשיג כל דבר ודבר‬
‫מדבריהם‪ .‬הוא האמין אז באמת ובתמים‪ ,‬שעומד הוא בחברת עירין קדישין אלה‪ ,‬וכל‬
‫מה שהוא מחדש — על פיהם הוא מחדש‪ ,‬כל תורתו — שלהם היא‪ .‬על כן שיח ושיג לו‬
‫עם אליהו‪ ,‬משה‪ ,‬רבי שמעון בן יוחאי וחבורתו‪ ,‬כמו עם אנשי דורו‪.‬‬
‫ולפי זה לא היה כל מרמה בפי רבי משה די־ליאון‪ ,‬והכל אמת‪ :‬גם מה שאמר‬
‫לרבי יצחק דמן עכו‪ ,‬שכל מה שכתב ב"זהר" איננו שלו כלל‪ ,‬וגם מה שאמר לאשתו‪,‬‬
‫כי מלבו הוא כותב‪ .‬בעיקר היו בידו קונטרסים עתיקים שאסף וקבץ ולקחם עמו‬
‫בנדדו מביתו )הוא לא מת בביתו‪ ,‬כאמור למעלה(‪ ,‬ואין מן התימה כלל‪ ,‬שאשתו‬
‫לא יכלה למסור לנדיב‪ ,‬שחפץ לקנות ממנה את גוף ספר ה"זהר" )שממנו העתיק‬

‫‪ .‬ראה מאיר בניהו‪" ,‬דיעות מהפכניות בכללי ההלכה‪ ",‬אסופות ג‪ ,‬תשמ"ט‪ ,‬עמ' קמד‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫יב‬

‫ והרבה מן הקונטרסים שהיה שולח לעשירי־העם היו‬,‫ כל קונטרסים‬.(‫רבי משה‬

,"‫ אבל הרוח ההוא חי תמיד בחברת "קודשא בריך הוא ושכינתיה‬,‫באמת פרי רוחו‬
‫ בין המטילים בפרדס ובין אלה ד"עיילו בלא‬,"‫ב"פמליה של מעלה ובפמליה של מטה‬
."‫בר‬

‫ חבר‬,"Rabbi Chareidi" ‫ ושמו הספרותי הוא‬,‫ידידי החפץ בעלום שמו האמיתי‬

‫ הוא בא עם שאלותיו‬.An Analysis of the Authenticity of the Zohar ‫את הקונטרס‬
‫ )בגוף‬.‫ אחד מהם היה הרב אריה כרמל זצ"ל‬.‫על יחוסו של הזוהר לכמה רבנים גדולים‬
‫ אבל בטובו מסר לי בפרטיות על‬,‫המאמר אינו מזכיר את הרבנים בשמותיהם המלאים‬
:‫( וזה מה שכתב‬.‫מי הוא מדבר‬
I approached Rav A [Aryeh Carmell] with some of the questions on the Zohar,
and he responsed to me — “and what about nikud? Nikud is also mentioned in
the Zohar despite the fact that it [is] from Geonic times!” he said. I later found
this comment in the Mitpachas Seforim. I would just add that not only is nikud
mentioned, but only the Tiberian Nikud — the norm in Europe of the middle ages
— is mentioned and not the Yerushalmi nikud or the Babylonian one — which
was used then in the Middle East, and is still used by Yemenites today. Also the
Taamay Hamikra — the trop — are referred to the Zohar — only by their Sefardi
names. Rav A told me a remarkable piece of testimony: My rebbe (this is how
he generally refers to Rav E [Elijah Dessler]) accepted the possibility that the
Zohar was written sometime in the th century.

: ‫הוא גם נועץ בענין זה עם הגאון ר' גדליה נדל‬

Rav G [Gedaliah Nadel] told me that he was still unsure as to the origin and
status of the Zohar, but told me it was my absolute right to draw any conclusions
I saw fit regarding both the Zohar and the Ari.

‫ שעדיין בחיים חיותו‬,‫"הרב החרדי" מספר על שיחתו עם עוד גדול בישראל‬

.‫ומטעמים מובנים יש צורך להסתיר את זהותו כדי שלא יהיה מטרה לחצי הקנאים‬
He definitely agreed that the Zohar is entirely pseudo-epigraphical, but he
believes that it still holds a true esoteric core that kabbalists of the th century
wished to preserve in writing and to be taken seriously by the public, hence
the ascription to Rashbi…. What forces him to say this, he tells me, is the fact
that the Gra took the Zohar and the Ari so seriously…. [He] says that the GRA
surely must have seen the problems in the Zohar, but nevertheless accepted a
holy core in the Zohar which must have been because he must have seen parallels
and patterns in existing Torah literature that reflect in the Zohar as being their
continuation, since no others exist.

.– '‫ עמ‬,‫ תר"פ‬,‫ כרך ז‬,‫" התקופה‬,'‫ "מפתח לספר 'הזהר‬.
‫יג‬ ‫מלך שפירא‬

‫וידידי בעל הבלוג )‪ On the Main Line (Jan. , ‬כבר העיר לדבריו של הרב ב‪.‬‬
‫פרוינדל‪ ,‬אחד ממנהיגי הסתדרות הרבנים דאמריקה‪ ,‬בספרו ‪Contemporary Orthodox‬‬
‫‪ .Judaism’s Response to Modernity (Jersey City, ), p. ‬שם כתב הרב פרוינדל‪:‬‬
‫‪“Kabbalah is not a basic belief of Judaism, and one can be a full and complete‬‬
‫”‪Jew while disbelieving all of it.‬‬

‫בדפים דלהלן אני מפרסם מאמר‪ ,‬שטרם הופיע בדפוס‪ ,‬ממרן הגאון ר' יצחק אייזיק‬
‫הלוי הרצוג על היחס הנכון לספר הזוהר וקבלה בכלל‪ .‬מצאתי אותו בארכיונו של הרב‬
‫הרצוג בהיכל שלמה‪ ,‬ותודתי נתונה למנהלי ההיכל על רשות הפרסום‪ .‬ידיעות על יחסו של‬
‫הגאון זצ"ל אל הקבלה אינן מרובות‪ ,‬אך בשנת תרפ"ד פנה הגריא"ה אל הגאון המקובל‬
‫ר' שלמה אלישיב‪ ,‬בעל הלשם‪ ,‬ובקש ממנו הדרכה בלימוד הקבלה‪ .‬מזה כנראה ראיה‬
‫שלפני שנה זו לא עסק הגריא"ה בחכמת הנסתר‪ ,‬לפחות לא באופן אינטנסיבי‪ .‬עוד פרט‬
‫שראוי לציין הוא שהגריא"ה עמד עם שאר גדולי ארץ ישראל במלחמתם נגד הגאון ר'‬
‫יחיא קאפח‪ ,‬שכפר לא רק בזוהר אלא בקבלה בכלל‪ ,‬וראה אותה כמינות‪ .‬בספר אמונת‬
‫ה'‪ ,‬ירושלים תרצ"ח‪ ,‬שיצא נגד הגאון ר"י קאפח‪ ,‬מופיעה הסכמתו של הגריא"ה‪ ,‬וז"ל‪:‬‬
‫תתחזקנה ידיכם אשר התעוררתם להוציא לאור ספר אמונת ד' לבטל את כל דברי‬
‫פלסתר שיצא בארץ תימן שכולו כפירה ועזות נוראה ר"ל‪ ,‬המשליך שקוצים על קדש‬
‫הקדשים‪ ,‬ספר הזוהר‪ .‬חלילה‪ ,‬חלילה‪ ,‬לאחינו התמימים והישרים בארץ תימן ובכל‬
‫מקום שהם לתעות אחרי כתב פלסתר זה‪ ,‬ספר מינות וחוצפא נוראה כלפי שמיא‪,‬‬
‫הבנוי על יסודות של טפשות גסה וחסרון הבנה גמור ]![ בעמקי הזוהר וחכמת הקבלה‬
‫בכלל‪ ,‬ואי־הכרת בלשון חכמים‪ ,‬לשון חכמה‪ ,‬חידה‪ ,‬משל ומליצה‪.‬‬

‫מאמרו של הגאון ר' יצחק אייזיק הלוי הרצוג‬

‫ל"ג בעומר תשי"ג‬

‫באשר לשאלת ספר הזוהר מי ילדו‪ ,‬הרי זהו דבר שעליו נכתב כ"כ הרבה ובדורות‬
‫האחרונים טיפלו בזה במיוחד הגאונים המקובלים ר' דוד לוריא ור' יצחק אייזיק חבר‬
‫ז"ל מסובלק שכתבו שניהם ספרים להגן על קדמות הזוהר‪ .‬היום כמעט שאין השאלה‬
‫אקטואלית‪ ,‬כי‪ ,‬לצערנו‪ ,‬כ"כ מעטים העוסקים בקבלה בכלל ובהזוהר בפרט‪ .‬לדעתי יש‬
‫להבחין בין השיטה הכופרת לגמרי בסודות התורה‪ ,‬האומרת שאין בתורה אלא פשוטו‬
‫של המקרא בלבד‪ ,‬והשיטה המודה בסודות התורה‪ ,‬אלא שהיא אינה מודה שהזוהר אפילו‬
‫בחלק הוא מרבי שמעון בן יוחאי‪ .‬השיטה הראשונה ברור לי שהיא חפשית גמורה‪ ,‬כלומר‬
‫אפיקורסית‪ ,‬דעת מינים‪ .‬רבותינו חכמי המשנה והתלמוד התנאים והאמוראים ז"ל‪ ,‬ודאי‬
‫שהאמינו בכל לבבם ונפשם שהתורה מלאה סודי סודות בכל אות ובכל ת"ג ]צ"ל תג[‪ .‬הם‬

‫‪ .‬מכתבו של בעל הלשם להגריא"ה נדפס בתחומין‪ ,‬כרך ה‪ ,‬תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪) –‬שכחתי‬
‫לפי שעה איפה נמצא מכתב זה‪ ,‬ותודתי נתונה לד"ר רמי ריינר שהחזיר את אבידתי(‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫יד‬

‫אמרו שאם היה אדם יודע לצרף האותיות שבתורה היה יכול להחיות מתים‪ .‬הם אמרו‬
‫את חקותי תשמרו דברים שהשטן ואומות העולם משיבים עליהם‪ ,‬כגון אכילת חזיר‪,‬‬
‫לבישת שעטנז‪ ,‬חליצת יבמה‪ ,‬טהרת מצורע‪ ,‬שעיר המשתלח‪ .‬שמא תאמר מעשה תהו‬
‫הם‪ ,‬תלמוד לומר אני ה'‪ ,‬אני ה' חקקתיו ואין לך רשות להרהר בהן‪ .‬יוצא מזה שהדברים‬
‫שאין השכל האנושי מבין טעמם‪ ,‬הם סודות התורה‪ .‬הרמב"ן ז"ל שקדם להתגלות הזוהר‪,‬‬
‫כבר מניח ליסוד מוסד שכל התורה כולה היא שמותם של הקדוש ברוך הוא‪ .‬זה לא רק‬
‫בנוגע לחוקים שהתורה כוללת סודות‪ ,‬מסתורין‪ ,‬אלא גם בנוגע לספורי התורה‪ .‬על מעשי‬
‫]![ בראשית — מעשי ]![ מרכבה זה עניין של ספרי הנביאים — כבר מדובר הרבה במסכת‬
‫חגיגה בפרק אין דורשין‪ ,‬אך גם בספורים ההיסתוריים ישנן לפי המקובלים סודות וסודי‬
‫סודות שאינם מתגלים אלא ליחידי סגולה‪ ,‬להעומדים בסוד ה'‪ .‬זו הנקודה האחרונה היא‬
‫מתבלטת ביותר בספר הזוהר‪ ,‬ובשם רבי שמעון בן יוחאי בעצמו‪ .‬אוי להם לבריות אומר‬
‫רשב"י שאינם רואים בתורה אלא את הספורים החיצוניים שהם בבחינת הלבושים לגוף‬
‫והגוף אינו אלא בבבחינת לבוש לנשמה וכו' וכו'‪ .‬המאמר מאריך בנקודה זו‪ ,‬והדברים‬
‫בכללותם ידועים‪ .‬איך ההשקפה הזאת מתישבת עם הכלל שאין מקרא יוצא מידי פשוטו?‬
‫הנה זהו בבחינת משל ונמשל‪ .‬הסוד הוא הנמשל והספור כפשוטו הוא המשל‪ .‬פעמים‬
‫שמה שאנו חושבים לדרוש הוא בעיני חז"ל הפשט‪" ,‬ואין מקרא יוצא מידי פשוטו"‪.‬‬
‫אצל חז"ל אין מובנו שהמקרא בכללותו אין בו אלא פשוטו‪ ,‬אלא שהמשל מוכרח להיות‬
‫בהתאמה עם המציאות‪ .‬הנה דוגמא‪ :‬נחלקו חכמים ורבי אליעזר במסכת שבת דף סג‬
‫]ע"א[‪ ,‬אם מותר לצאת בכלי זיין בשבת לרשות הרבים‪ .‬חכמים אוסרים שהם סוברים‬
‫שכלי זיין לא דיים שאינן תכשיטין אלא שהם לגנאי‪ ,‬רבי אליעזר סובר שהם "תכשיטין"‪.‬‬
‫ראיה לשיטתו הוא מביא מהפסוק "חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך‪ ".‬בקשר זה‬
‫מביאים בתלמוד קושית רב כהנא למר בריה דרבינא ]צ"ל דרב הונא[‪" :‬ההוא בדברי‬
‫תורה כתיב?" ומתרץ אעפי"כ "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"‪ .‬הרי שלפי חז"ל הכוונה‪,‬‬
‫היינו הפשט של מקרא הזה‪ ,‬הוא בדברי תורה‪ ,‬וגבור המלחמה והחרב אינם אלא משל‪,‬‬
‫אך המשל מוכרח להיות בהתאמה עם המציאות‪ ,‬ומכאן ראיה שהחרב הוא תכשיט‪ .‬אנו‬
‫היינו אומרים שפשוטו של מקרא הוא מדבר בחרב וגבור‪ ,‬אבל חז"ל אצלם היה מקובל‬
‫שהכתוב מדבר בדברי תורה וזהו הפשט‪ ,‬לא הדרש‪ ,‬עד שהקשו הלא זה בדברי תורה כתוב‪.‬‬
‫לפי זה יש מקום לחקירה כדלהלן‪:‬‬
‫הנה ברור שבמצוות עשה ול"ת‪ ,‬הדברים מכוונים בפשוטם‪ .‬לא תגנוב הוא כפשוטו‪,‬‬
‫ולא תאכל כל נבילה כפשוטו‪ ,‬וכדומה‪ ,‬אלא שיש סודות בטעמים‪ ,‬אבל אם אתה מתיר‬

‫‪ .‬ראה מדרש תהלים‪ ,‬בתחילת פרק ג‪" :‬אמר ר' אלעזר לא ניתנו פרשיותיה של תורה על‬
‫הסדר‪ ,‬שאם ניתנו על הסדר כל מי שהוא קורא בהם היה יכול להחיות מתים‪ ,‬ולעשות מופתים‪,‬‬
‫לכך נתעלמה סדורה של תורה‪".‬‬
‫‪ .‬יומא סז ע"ב‬
‫‪ .‬ראה הקדמתו לפירושו על התורה‪.‬‬
‫‪ .‬זוהר בהעלותך‪ ,‬קנב ע"א‪.‬‬
‫טו‬ ‫מלך שפירא‬

‫לפרש הספורים בדרך משל ונמשל‪ ,‬כגון אברהם ושרה חומר וצורה‪ ,‬ויש מזה גם בהזוהר‪,‬‬
‫כגון במדרש הנעלם ובזוהר עצמו‪ ,‬ההיסתוריה של עם ישראל להיכן הלכה? אני כבר‬
‫דנתי בכיוצא בזה‪ ,‬והנחתי שני כללים‪ .‬א( שכשהתורה מבטיחה שכר או מייעדת עונש‬
‫על שמירת המצוות או ביטולן‪ ,‬הדברים כפשוטם‪ ,‬אעפ"י שיש בהם פנימיות סודית‪.‬‬
‫ב( כשהתורה מספרת דבר כדי לחזק את האמונה בהשגחת הבורא או בחידוש העולם‪,‬‬
‫הדברים כפשוטם‪ ,‬אף שגם בזה יש כוונות נסתרות‪ .‬ברם לפי דברי הזוהר והמקובלים‬
‫בכלל‪ ,‬הדורשים למשל את הפרשה שבתורה ע"ד מלכי אדום‪ ,‬על שבירת הכלים‪ ,‬וכדומה‪,‬‬
‫ואין צריך לאמר על הפרשיות שבמעשי בראשית‪ ,‬יש לנו להתבונן מהו היחס של הפשט‬
‫לדרוש הסודי‪ .‬הרי זהו ענין שלא עוצב עוד כל צרכו‪ .‬עוד אני עתיד אי"ה לדון בזה ברוחב‬
‫ובעומק‪ .‬קצרו של דבר‪ ,‬הדיעה האומרת שהתורה כפשוטה ממש‪ ,‬אעפ"י שאינה כופרת‬
‫בגלוי בעיקרון של תורה מן השמים‪ ,‬הרי היא בעצם כופרת בתורה מן השמים! ברם הדיעה‬
‫המודה בסודות — וברור לנו אגב שהרמב"ם‪ ,‬אותו הרציונליסטן הגדול לפי השקפות‬
‫המשכילים‪ ,‬האמין אמונת אומן בסודות התורה‪ — ‬אלא שמפקפקת בקדמות הזוהר אינה‬
‫דיעה כפרנית‪ ,‬שהרי באמת היו בתחלת הופעת הזוהר גאונים מובהקים שפקפקו ויותר‬
‫מפקפקו‪ .‬ואולם בדורותינו אלה אחרי שכבר בא האר"י הקדוש והבית יוסף והאלשיך‬
‫הקדוש וכו' וכו' ולאחרונה רבינו אליהו הגאון מווילנא‪ ,‬גדול האחרונים זצ"ל וכאחד‬
‫מהראשונים‪ ,‬והם הניחו את חותמם על קדמות הזוהר‪ ,‬ו"מאביי ורבא ואילך הלכתא‬
‫כבתראי"‪ ,‬והלכה כהרוב‪ ,‬שנאמר אחרי רבים להטות‪ ,‬הרי למרות הקושיות הרבות‪,‬‬
‫כל הפורש מדרך זו‪ ,‬הרי הוא בבחינת חולק על גדולי ההוראה‪ ,‬והרי דרכו דרך אחרת‪,‬‬
‫כלשון התנאים ז"ל בכיוצא בזה‪ .‬אמנם ברור שאין לחולק הזה דין זקן ממרא‪ ,‬שאין‬
‫זקן ממרא נוהג אלא בזמן שסנהדרי גדולה יושבת במקדש‪ ,‬ודווקא כשממרה את פיהם‬
‫ממש‪ ,‬אולם בכיוצא בזה מצינו שחז"ל מדמים את החולק לזקן ממרא‪ ,‬וכגון בירושלמי‬
‫יבמות פרק י ]ה"ד[ וכו'‪ ,‬שאומרים ז"ל ששמואל אמר לרב אכול מישחא ואם לאו כתיבנא‬

‫‪ .‬ראה שו"ת הרשב"א‪ ,‬חלק א סי' תיד־תיח‪.‬‬

‫‪ .‬ראה יהודה ליבס‪" ,‬המשיח של הזוהר"‪ ,‬בתוך הרעיון המשיחי בישראל‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,–‬ובפרט בנספחים א' וב'‪.‬‬
‫‪ .‬ראה מש"כ רבינו במאמרו "סדר הספרים ב'משנה תורה' להרמב"ם‪ ",‬רבנו משה בן מימון‪,‬‬
‫בעריכת הרב יהודה ליב פישמן‪ ,‬ירושלים תרצ"ה‪ ,‬עמ' רסא־רסב‪:‬‬
‫מעולם לא נחלק שום אחד מגדולי התורה בעלי־סמכא שלנו על העיקר שיש‬
‫סודות בתורה… כלום אפשר לבר־דעת מאמין בתורה מן השמים בלי אמונה‬
‫בסתרי תורה‪ ,‬בפנימיות התורה? …סוף סוף תפסו הרוב הגדול והמכריע של‬
‫חכמי התורה ש"כאן נמצא כאן היה"‪ ,‬ושעיקרה ועצמה של חכמת הקבלה‬
‫ירושת פליטה היא מהמסורת של ימי קדם‪ .‬הרמב"ם בספר המורה גם הוא‬
‫מדבר ע"ד סודות‪ ,‬אבל מראשי הפרקים שהוא מוסר לנו נראה בעליל שהסודות‬
‫של המורה אינם הסודות של בעלי חכמת הקבלה‪.‬‬
‫‪ .‬ראה אנציקלופדיה תלמודית‪ ,‬חלק ט‪ ,‬ערך הלכתא כבתראי‪ ,‬טור שמב הע' ‪.‬‬
‫‪ .‬ראה תוספתא ברכות‪ ,‬פ"ו ה"ו והכ"ו‪ ,‬תוספתא תרומות פ"ז הי"א‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫טז‬

‫עלך זקן ממרא‪ ,‬כלומר דומה לזקן ממרא‪ .‬ועיי' רמב"ם מאכלות אסורות ]פי"ז הכ"ב[‪.‬‬
‫בכלל עצם הדבר מסופק אם שאלה כזאת ע"ד בעלות הזוהר היה לה מקום לבוא לפני‬
‫הסנהדרין הגדולה אילו היתה קיימת‪ .‬לכאורה הדבר תלוי בשתי הנוסחאות‪ ,‬נוסחת‬
‫הברייתא בבלי בסנהדרין פ"ז‪ ,‬בפירוש פרשת זקן ממרא‪ ,‬דבר זו הלכה‪ ,‬ונוסחת הירושלמי‬
‫בברייתא הזאת בסנהדרין פ' אלו הן הנחנקין‪ ,‬דבר זו אגדה‪ .‬אך הענין דורש בירור רחב‬
‫ומעמיק‪.‬‬
‫אכן כשם שאנו מרכינים ראשנו בפני הגאונים מחייבי קדמות הזוהר ובראשם‬
‫הגאון מווילנא ז"ל‪ ,‬כך אנו מקבלים את הבקרת של גאונים וצדיקים‪ ,‬כגון ר' יעקב עמדין‬
‫ור' דוד לוריא ז"ל על גוף הגירסאות או בלע"ז על הטקסט של הזוהר‪ .‬הם ציינו הרבה‬
‫פרקים כמאוחרים ונוספים גם מהזמנים של ימי הבינים‪ .‬והוא הדין להגאון מווילנא‬
‫ז"ל‪.‬‬
‫שמעתי בהיותי בחור צעיר מפי הגר"ש ]?[ ר' אבא וורנר ז"ל הרב של מחזיקי הדת‬
‫בלונדון‪ ,‬שהיה מקובל מופלג וחסיד נלהב של הגר"א ז"ל‪ ,‬שהגר"א בביאורו על הזוהר‬
‫הוא המבקר היותר קשה על הטקסט של הזוהר‪ .‬יש מן המבקרים המונים את המסורת‬
‫הקובעת שרשב"י הוא המקור של על כל פנים יסוד הזוהר‪ ,‬שהרי ר"ש הוא דורש טעמו של‬
‫מקרא‪ ,‬ולפיכך הוא רציונליסט‪ .‬איזה הבל שיש בבקורת הזאת‪ .‬אדרבה‪ ,‬חכמת המסתורין‬
‫היא המוצאת טעם‪ ,‬טעם שהוא סוד בכל מצוה ממצוות התוה"ק‪ ,‬אך מה שיכולה למצוא‬
‫טעם פחות או יותר נגלה ודאי שהיא שמחה בו‪ ,‬כי מטרתה היא שהאדם הישראלי יקיים‬
‫המצוות מתוך שמחה פנימית‪ ,‬וזה יקל הרבה כשאדם יודע את הטעם למה הוא נצטווה‬
‫לעשות כך וכך‪ .‬אולם אותם המתחכמים מעלימים עין שדווקא לרשב"י מתאים חבור יסוד‬

‫‪ .‬כן הוא ברי"ף‪ ,‬עבודה זרה פ"ב )לו ע"א(‪ ,‬ובמקור‪ ,‬בירושלמי שבת פ"א ה"ב‪ ,‬הוא בשינוי‬
‫לשון‪.‬‬
‫‪ .‬כדי להבין את דבריו אלו‪ ,‬אצטט מש"כ מרן הראי"ה באגרות הראי"ה סי' שב )וראה גם בסי'‬
‫קג שם האריך הרחיב בנושא‪ ,‬ובמש"כ בזה בספרי ‪The Limits of Orthodox Theology [London,‬‬
‫‪:(], p.  n. ‬‬
‫ושיטתו ]הרמב"ם[ היא שבדעות אין פסק הלכה כחד מ"ד‪ ,‬ואפשר לכ"א‬
‫להכריע‪ ,‬אבל לא במעשים‪ ,‬שע"ז אנו מצווים בלא תסור‪ .‬וזוהי שיטת חוה"ל‬
‫בהקדמתו‪ ,‬ד"ה האחד‪ ,‬שפרשת לא תסור כוללת רק דברים מעשיים‪ ,‬בין דם‬
‫לדם‪ ,‬בין דין לדין‪ ,‬וזהו כפי שיטת הבבלי ס"פ הנחנקין דפ"ח ]צ"ל דפ"ז[‪,‬‬
‫שמתפרשת שם כל הפרשה בדברים מעשיים‪ ,‬אבל שיטת הירושלמי‪ ,‬שם ה"ג‬
‫דבר זו אגדה‪ ,‬ואגדה היא כולה מעניני דעות‪ .‬ולפ"ז גם ע"ז נאמרה אזהרת‬
‫ל"ת‪ ,‬ושייך בה פסק הלכה‪ .‬ומזה נובע חילוק דעת הגאונים‪ ,‬ר"ש ורב האי‪,‬‬
‫ולעומתם ר"ש בר חפני ור"ס וההולכים בעקבותיהם‪ ,‬ואלו ואלו דא"ח‪,‬‬
‫במחלוקת התלמודים מערבאי ומדינחאי‪ ,‬ושיטת הר"מ כרשב"ח והר"ס בעלי‬
‫שיקול הדעת‪ ,‬דס"ל שאע"פ שאסור להכריע במעשה נגד חתימת הגמ'‪ ,‬מ"מ‬
‫אפשר להכריע בעיון לבחור איזה דעת המסתברת יותר לכ"א לפי דעתו‪ ,‬אם‬
‫גם היא מיוסדת ע"פ כללות התורה ודעת חז"ל‪ ,‬כמו שביאר בפכ"ו ]מו"נ ח"ג[‬
‫ע"ד טעמ"צ בכלל‪.‬‬
‫יז‬ ‫מלך שפירא‬

‫של חכמת הסודות שבתורה‪ ,‬א( שהוא היחידי בין התנאים שישב שנים רבות במערה‪,‬‬
‫נבדל מכל עניני העולם הזה‪ ,‬ב( שהוא תלמידו המובהק של רבי עקיבא שעליו אמרו רז"ל‬
‫שנכנס בשלום לפרדס‪ ,‬כלומר לרזי התורה‪ ,‬ויצא משם בשלום‪ ,‬והיינו שאחרי הנביאים‬
‫היה הוא שהשיג יותר מכל החכמים בתורת הסוד‪ .‬ידוע ג"כ מאמרם ז"ל במנחות כט ע"ב‬
‫על ר"ע ומשה רבינו ובילקוט איוב‪ ‬דברים שלא נתגלו למשה רבינו נתגלו לרבי עקיבא‬
‫וחביריו‪ .‬אך זה ימשוך אותי לדבר יותר מן השיעור שקבעתי לעצמי‪.‬‬
‫לסוף אסיים בחידוש קטן בקשר לרשב"י שהיום יום ההילולא שלו‪ .‬במסכת סוכה‬
‫דף מה ע"ב‪ ,‬אמר ר"ש בן יוחי‪ ,‬יכול אני לפטור את העולם כולו מן הדין‪ ,‬מהיום שנבראתי‬
‫עד עכשיו‪ ,‬ואלמלא אליעזר בני עמי‪ ,‬מיום שנברא העולם ועד עכשיו‪ ,‬ואלמלא יותם בן‬
‫עוזיהו עמנו‪ ,‬מיום שנברא העולם ועד סופו‪ .‬והנה מובן מה שר' אליעזר נזכר כאן‪ ,‬שהרי‬
‫גדולתו הרוחנית המיוחדת של רבי שמעון באה ממה שפירש מן העולם והתבודד מספר‬
‫שנים במערה‪ ,‬אבל הוא ברח לשם מחמת אימת המלכות‪ ,‬מה שאין כן רבי אליעזר בנו‪,‬‬
‫והמובן הוא "אילו היתה לי אותה התכונה של רבי אליעזר "‪ .‬אך מה ענין יותם בן עוזיהו‬
‫לכאן? לי נראה שדברי חז"ל עשירים במקום אחר‪ ,‬והוא בפסחים קיב ]ע"א[ שמשם יוצא‬
‫שרבי שמעון היה מחולק עם אביו בדבר קיסרות רומי‪ ,‬שאביו יוחי היה מתיחס אליה‬
‫כמות‪ .‬מאידך גיסא‪ ,‬ההצטיינות של‬ ‫אחר ממה שהיה בנו רבי שמעון מתיחס בשנאה עזה ָ‬
‫יותם בן עוזיהו היתה במצות כיבוד אב כמו שרש"י ז"ל מפרש שם בסוכה‪ ,‬שכל הימים‬
‫שנצטרע אביו לא ישב על כסאו ולא משל אלא בשם אביו‪ ,‬וזהו הרמז אלמלא ניתן לי‬
‫להצטיין כיותם בן עוזיהו גם במצוה הגדולה של כיבוד אב‪ .‬כדאי להזכיר שוב שרבי‬
‫שמעון היה תלמידו של רבי עקיבא‪ ,‬של אותו הענק הרוחני שהיה נושא כלים לבר כוכבא‪,‬‬
‫לאותו הגבור הלאומי הפטריוט היהודי הנלהב‪ ,‬האדיר‪ ,‬בר כוכבא‪ ,‬שביקש להיות משיח‪.‬‬
‫בהתאם לרוחו של רבי עקיבא היה זה שרשב"י שנא את מחריבי בית ישראל‪ ,‬הרומאים‪,‬‬
‫ושהתחבא שלש עשרה שנה במערה והתיחד עם סתרי התורה‪ ,‬כמו שלא התיחד איש‬
‫מהחכמים לפניו‪.‬‬
‫ת"ל שזכינו למדינת ישראל‪ ,‬באלפי קרבנות בנינו ובנותינו יזכרם אלקינו עם צדיקי‬
‫עולם‪ .‬יהי רצון מלפני השוכן בציון הבוחר בירושלים שיערה רוח טהרה ממרום‪ ,‬רוח‬
‫של אמונה טהורה רמה נשגבה בהקב"ה ובתורת קדשו‪ ,‬ומהרה יקויימו יעודי הנביאים‬
‫לישראל ולעולם כולו ע"י רוח ישראל סבא שיתעורר מחדש‪ ,‬אמן ואמן‪.‬‬

‫יצחק אייזיק הלוי הרצוג‬

‫ראש הרבנים לישראל‬
‫החופעיה"ק ירושלים ת"ו‬

‫‪ .‬ראה חגיגה יד ע"ב‪.‬‬

‫‪ .‬מאמר זה לא נמצא שם‪ ,‬רק בילקוט שמעוני‪ ,‬במדבר יט‪ ,‬ב‪ ,‬והדרשה היא על הפסוק באיוב‬
‫כח‪ ,‬י‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫יח‬

‫בציון ‪ ‬יש להעיר‪:‬‬

‫מלבד המסורת המקובלת בחכמי ישראל ובאומה בכללותה‪ ,‬לדעתי יש ידים מוכיחות‬
‫גם במקרא על סתרי התורה‪ .‬הנה יתבונן נא המשכיל הדורש את האלקים בתהלים ]פי"ט[‬
‫למנצח מזמור לדוד השמים מספרים וגו' אם לא יוכח שאין כוונת המשורר‪ ,‬בחסד עליון‪,‬‬
‫לתורה הכתובה בלבד כמות שהיא‪ .‬המאמין התמים שאינו מרגיש ואצ"ל שאינו מבין‬
‫שהתורה מלאה חכמה עמוקה סודות ראמים ונשגבים יתיחס לתורה הכתובה ביראה‬
‫ובאימה כאל דבר ה'‪ ,‬אבל נפשו לא תמריא במרום לקרוא ]![ נשואה על כנפי המליצה!‬
‫תורת ה' תמימה משיבת נפש עדות ה' נאמנה מחכימת פתי‪ ,‬וכו' וכו'‪ ,‬הנחמדים מזהב‬
‫מפז רב ומתוקים מדבש ונופת צופים וכו' וכו'? הוא הדין למזמור קי"ט שבתהלים פרי‬
‫התפעלות ענקית הבוקעת ועולה מתוך עמקי הנפש‪ ,‬והוא הדין למליצות של בן סירא על‬
‫החכמה שניכר מתוכן שהן מכוונות לתורה!‬

‫בציון ‪ ‬יש להעיר‪:‬‬

‫מענין שבדרשות הר"ן ]דרשה י"א[ דן הגאון ז"ל ביחס שבין הבית דין והמלך‪ ,‬או‬
‫בדין התורה ודין המלך‪ ,‬והוא מקשה לשאול‪ ,‬הואיל ודיני התורה ברובם צריכים השלמה‬
‫ע"י משפט המלך למה אין משפט המלך דן בהם מלכתחילה‪ ,‬והוא ז"ל משיב שיש בדיני‬
‫התורה ענין אלקי‪ ,‬כמו בקרבנות‪ ,‬אך באמת סופם לבוא אל המלך וכגון דין הגנב‪ ,‬שלא‬
‫מסתבר שהעונש של תשלומי כפל יספיק ועוד שכמה קשה לברר הגניבה בעדים‪ .‬עיין‬
‫מה שדנתי בדבריו ז"ל הקשים‪ ,‬במאמר שלי "דין המלך" המופיע בספר־מצפה‪ ,‬ליובל‬
‫המזרחי‪.‬‬

‫בציון ‪ ‬יש להעיר‪:‬‬

‫ברור שחז"ל לא פירשו מעשי בראשית כפשוטם — על מעשי מרכבה לא נדבר‬
‫הפעם — בזה "לית מאן דפליג"‪ ,‬אבל השאלה היא אם הדברים הכתובים בתורה אינם‬
‫אלא משל על דרך שאמרו חז"ל שהמתים שהחיו יחזקאל משל היה‪ ,‬היינו שאינם אלא‬
‫משל הכולל ברמזים את הסודות הנפלאים‪ ,‬או שהפשט כפשוטו‪ ,‬אלא שרמוזים הסודות‬
‫בדברי התורה‪ ,‬ומעשה עץ הדעת ומעשה הנחש וחוה וכו' ומעשי ששת ימי הבראשית‬
‫כפשוטם‪ .‬וכן הלאה והלאה‪ .‬בזה נחלקו הדיעות‪ ,‬ושיטת הרמב"ם ידועה‪ .‬וכאן אפשר‬
‫לשאול אם מעשה עץ הדעת וכו' וכו' אינם אלא משל‪ ,‬מה מעכב מלפרש בדרך משל את‬
‫מעשה שלשת האנשים הנצבים על אברהם‪ ,‬וא"כ כל מעשה אברהם ושרה‪ ,‬וא"כ כל ספורי‬
‫האבות‪ ,‬ואם כן ההיסתוריה שלנו להיכן הלכה? האם נקבל מה שהניחו אנשי האליגוריה‬
‫שלנו שמבראשית עד החדש הזה לכם הכל משל? צריך איפוא ליצב גבולות זה מותר לפרש‬

‫‪ .‬בכתב היד נמצאות הערות אלו בסוף המאמר‪ ,‬אבל אינם מצויינים בגוף המאמר‪.‬‬
‫‪ .‬ראה ספרו של רבינו‪ ,‬תחוקה לישראל על פי התורה‪ ,‬חלק ב עמ' ‪ ‬ואילך‪.‬‬
‫‪ .‬ראה סנהדרין צב ע"ב‪.‬‬
‫יט‬ ‫מלך שפירא‬

‫בדרך משל וזה אסור‪ .‬עוד לא נדון הענין בעמקות המחשבה שהוא דורש‪ ,‬ואי"ה עוד נדון‬
‫בכל השטח הלזה באפן יסודי‪.‬‬
‫בצורה מקבילה משתקפת אותה מחלוקת בקשר לאגדות חז"ל‪ .‬מענין שיש מאבות‬
‫הכנסיה הנוצרית )ברגע זה קשה לי לציין את המקור( מאלה שחיו בארץ ישראל בימי‬
‫התנאים שמזכירים שחכמי ישראל בני דורם כשרוצים למסור סודות נשגבים לתלמידיהם‬
‫פעמים שהם מכניסים אותם במסגרת של ספורים מפליאים הנראים מוזרים‪ .‬זה היה‬
‫בתקופת יצירת האגדות! ישמעו משכילינו ויקחו לקח!‬

‫יאה"ה‬

‫היות ובמאמרו הנ"ל דן רבינו בענין סיפורי התורה ובשאלה הישנה האם אפשר‬
‫לפרש אותם באופן אליגורי‪ ,‬הנני מפרסם בזה מכתב מארכיונו משם נראה שלא קבע‬
‫מסמרות בענין‪.‬‬

‫ד' בניסן תשי"ב‬

‫לכבוד ידיד ה' וידי"נ הרב הד"ר היימן הי"ו‬

‫שלום וברכה‪,‬‬
‫מכתבו היקר הגיעני‪ ,‬והנה שמחתי ונתעצבתי בו כאחד‪ ,‬שמחתי במכתבו של ידידי‬
‫אבל נתעצבתי בתכנו‪ .‬לא פללתי שבארצות הברית לא יימצאו אי־אלו עשרות גדולי‬
‫המדע ויהודים הדבקים באמונה בתורה מן השמים‪ ,‬שיוכלו לשתף פעולי עמדי‪ .‬בנוגע‬
‫לפלוני )"אבל אבל"…‪ ,(‬הנה לא הפילוסופיה עיקר אלא המדע והארכיאולוגיה עיקר‪.‬‬
‫אפשר לאדם בן דעת להיות מעריץ הפילוסופיה ואפשר לו גם לבטלה כעפרא דארעא‪.‬‬
‫מאידך גיסא‪ ,‬בחכמת הדת‪ ,‬תיאולוגיה בלע"ז‪ ,‬יש צורך גדול‪ .‬אפשר שצריכים אנו‬
‫לחזור ולפרש את התורה‪ ,‬במקומות ידועים‪ ,‬וצריך לקבוע את הגבולות עד היכן מותר‬
‫להוציא הדברים מפשוטם‪ .‬זהו שטח כמעט )לא לגמרי‪ ,‬אבל כמעט( לא מעובד‪.‬‬

‫‪ .‬שאלתי את פרופ' הלל ניומן‪ ,‬מומחה בתחום זה‪ ,‬והוא לא ידע למי התכוון הגריא"ה‪ ,‬אבל‬
‫העיר לפירושו של הירונימוס למתי יח‪ ,‬כג‪ .‬אף על פי שדברי הירונימוס אינם מתאימים בדיוק‬
‫לרעיון שכתב הגריא"ה‪ ,‬והירונימוס חי אחרי לתקופת התנאים‪ ,‬יתכן שבכל זאת התכוון הגריא"ה‬
‫לדבריו אלו‪ .‬הנה לשונו של הירונימוס כפי התרגום האנגלי של ‪Thomas P. Scheck (Washington,‬‬
‫)‪:D.C., ‬‬
‫‪“It is customary in Syria, and even more so in Palestine, to join parables‬‬
‫‪to all of one’s words. In this way, by comparisons and examples, hearers‬‬
‫‪can grasp what cannot be grasped by simple commands”.‬‬
‫‪ .‬ראה ‪Raphael Shuchat, “R. Isaac Halevi Herzog’s Attitude to Evolution and His‬‬
‫‪Correspondence with Immanuel Velikovsky,” Torah u-Madda Journal  (–), pp.‬‬
‫‪ .–‬הגריא"ה התכתב בנושא זה גם עם האדמו"ר מחב"ד‪ .‬ראה הגרמ"מ שניאורסאהן‪ ,‬אגרות‬
‫קודש‪ ,‬חלק יג סי' ד'תיד‪.‬‬
‫‪ .‬הנקודות במקור‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫כ‬

‫מדברים ברצינות על ייסוד אוניברסיטה דתית ברמת־גן‪ .‬אפשר שע"י כך תתקבץ‬

‫כאן קבוצה של חכמים שאוכל להתקשר עמהם‪ .‬עת לעשות לד' היא!‬

‫בברכת חג כשר ושמח וכט"ס לו ולכל אשר לו הי"ו‬

‫ידי"ע מוקירו כערכו הנשגב‪,‬‬

‫יצחק אייזיק הלוי הרצוג‬
‫ראש הרבנים לישראל‬
‫החופעי"ק ירושלים ת"ו‬
‫כא‬

‫בדין שומר שמסר לשומר‬

‫דוד פריד‬
‫איתא בגמ' ב"מ ל"ו ע"א‪" ,‬אתמר שומר שמסר לשומר‪ ,‬רב אמר פטור ורבי יוחנן‬
‫אמר חייב‪ ".‬איתא נמי פלוגתא בין אביי לרבא בהבנת שיטת ר' יוחנן‪ .‬אביי סבר שטעמו‬
‫דר' יוחנן הוא‪" ,‬אין רצוני שיהיה פקדוני ביד אחר‪ ",‬ורבא סבר שהסברתו הינה‪" ,‬את‬
‫מהימנת לי בשבועה‪ ,‬האיך לא מהימן לי בשבועה‪ ".‬אליבא דאביי‪ ,‬פרשו התוס' )ד"ה‬
‫אין רצוני( "דהטעם הוא דחשיב כאילו פירש לו שאם ישנה מדעתו כגון שימסרנה לאחר‬
‫שיהיה כאילו פשע בה‪ ".‬לכאורה נראה שרבא חולק על אביי ולדעתו אין זה נקרא פשיעה‪.‬‬
‫רק שהשומר שטוען טענת אונס‪ ,‬עליו להביא ראיה‪ ,‬או בעדים או בשבועה‪ .‬ואם אין לו‬
‫עדים ואינו יכול לישבע בעצמו‪ ,‬חייב לשלם‪ .‬יש כמה נפקא מינות חשובות בין שיטת‬
‫אביי לשיטת רבא שהובאו בתוס' )ד"ה את מהמנית לי בשבועה( "היכא שהשומר הראשון‬
‫יכול לישבע על האונס או שהיו עדים בדבר פטור‪ ",‬וגו'‪" ,‬ולא כאביי דאמר משום דאין‬
‫רצוני כו'‪ ".‬תוספות פסקו להלכה כרבא כמו שבדרך כלל פוסקים במחלוקת אביי ורבא‪.‬‬
‫אעפ"כ ר"ח שם פסק להלכה כאביי‪.‬‬
‫בירושלמי )קידושין פרק א' הל' ד'( נמי הובא סוגיא זו של שומר שמסר לשומר‪.‬‬
‫לדעת הירושלמי חיוב השומר הראשון תלוי בדין "אין השואל רשאי להשאיל ולא‬
‫השוכר רשאי להשכיר ולא השואל רשאי להשכיר ולא השוכר רשאי להשאיל ולא מי‬
‫שהופקד אצלו רשאי להפקיד אצל אחר אלא אם כן נטלו רשות מן הבעלים וכולן ששינו‬
‫שלא מדעת הבעלים חייבין‪ ".‬משמעות דין זה דומה להבנת אביי של "אין רצוני שיהיה‬
‫פקדוני ביד אחר‪ ".‬ענין השבועה‪ ,‬כעין דעת רבא‪ ,‬אינו עולה כלל בירושלמי‪ .‬אמנם‪ ,‬דברי‬
‫הירושלמי אינן שייכין לענין הלכה נגד הבבלי‪ .‬ברם‪ ,‬הדין של "אין השואל רשאי להשאיל‬
‫ולא השוכר רשאי להשכיר‪ "‬עולה גם בבבלי במס' גיטין כ"ט ע"א‪ ,‬בלי מחלוקת‪ .‬מכל‬

‫‪ .‬כדאי להעלות שזאת אומרת ששבועה בהלכה עובדת כעין תנאי בשטר בין הבעל ובין‬
‫השומר ולא כראיה בב"ד‪ .‬צ"ע אם כל שבועה שבתורה פועלת בצורה זאת או רק שבועת השומרים‬
‫פועלת ככה‪.‬‬
‫‪ .‬מאן דסבר שומר שמסר לשומר פטור שהרי מסר לבן דעת ודאי חולק על דעת רבא‪ .‬לביאור‬
‫המחלוקת‪ ,‬ר' חיים )חי' רבינו חיים הלוי על הרמב"ם הל' נזקי ממון פרק ד' הל' י"א( פירש דפליגי‬
‫באימתי נשלם שמירת השומר‪ .‬לדעת רבא‪ ,‬עדיין הוא שומר עד שהשיב הפקדון לבעלו‪ .‬לדעת‬
‫הפוטר‪ ,‬כשמסר הפקדון לבן דעת‪ ,‬סילק עצמו משמירתו ושוב אין עליו שם שומר‪.‬‬
‫‪ .‬אמנם‪ ,‬הבבלי מביא הלכה זו רק לגבי שואל ושוכר‪ ,‬והירושלמי מביא אותה לגבי כל‬
‫השומרים‪ .‬צ"ע אי איכא חשיבות לחילוק זה‪ .‬אכן‪ ,‬אף אחד מן הראשונים הנדונים כאן לא העלה‬
‫את החילוק‪ ,‬ולכן כאן נניח שהבבלי והירושלמי אומרים אותו דבר‪ .‬אני מכיר טוב למו"ר הרב דוב‬
‫לינזר‪ ,‬שהציע לי את זה‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫כב‬

‫מקום‪ ,‬תוס' שם פרשו הלכה זו אפילו לשיטת רבא‪ .‬אע"פ שאין שום חיוב ממון‪) ,‬כמו‬
‫בשיטת הירושלמי ובשיטת אביי( מכל מקום "לכתחלה אין לעשות‪".‬‬
‫תני בריש פ' הכונס )ב"ק נ"ה ע"ב( לגבי בהמה שהלך והזיק )לכאורה(‪" ,‬מסרה‬
‫לרועה‪ ,‬נכנס הרועה תחתיו‪ ".‬והוינן עליה בגמ' )נ"ו ע"ב(‪" ,‬אמרי‪ :‬תחתיו דמאן? אילימא‬
‫תחתיו דבעל בהמה‪ ,‬תנינא חדא זמנא‪ :‬מסרו לשומר חנם ולשואל‪ ,‬לנושא שכר ולשוכר‪,‬‬
‫כולן נכנסין תחת הבעלים‪ .‬אלא תחתיו דשומר‪ ,‬ושומר קמא אפטר ליה לגמרי‪ .‬לימא‬
‫תיהוי תיובתא דרבא‪ ,‬דאמר רבא‪ :‬שומר שמסר לשומר חייב‪ ",‬וגו'‪ .‬יש לתמוה על זה‪ ,‬מה‬
‫ענין שיטת רבא אצל נזיקין? אין כאן שייכות לשבועה כלל‪ .‬מתוך חומרת הקושיא רש"י‬
‫)ד"ה שומר שמסר לשומר חייב( פירש הסוגיא שלא כפשוטה‪ ,‬כלומר שהיא עוסקת בענין‬
‫אונסין )כמו בסוגיא בב"מ( ולא בענין נזיקין‪ ,‬ולגבי נזיקין יהא השומר פטור‪ .‬ר"ח שם‬
‫פירש ענין הסוגיא כפשוטה‪ ,‬מיהו פירש דעת רבא שלא כפשוטו כאילו סבר רבא כאביי‬
‫דהטעם הוא‪" ,‬אין רצוני שיהיה פקדוני ביד אחר‪".‬‬
‫אולם‪ ,‬דברי הרמב"ם בסוגיא זו תמוהים מאד‪ ,‬ולכאורה סותרים זה את זה‪ .‬בהל'‬
‫שכירות פרק א' הל' ד' הרמב"ם מביא דברי הירושלמי ש"אין שואל רשאי להשאיל ואין‬
‫השוכר רשאי להשכיר‪ ".‬ולטעמו של דבר‪ ,‬הרמב"ם מפרש‪" ,‬שהרי זה אומר לו אין רצוני‬
‫שיהיה פקדוני ביד אחר‪ ",‬כדברי אביי‪ .‬אך‪ ,‬לגבי חיוב ממון‪ ,‬הרמב"ם פוסק כרבא‪" ,‬עבר‬
‫השומר ומסר לשומר השני‪ ,‬אם יש עדים ששמרה השומר השני כדרך השומרים ונאנס‪,‬‬
‫פטור השומר הראשון שהרי יש עדים שנאנס‪ .‬ואם אין שם עדים חייב השומר הראשון‬
‫לשלם לבעלים מפני שמסר לשומר אחר‪ ,‬ויעשה הוא דין עם השומר השני‪ ,‬אפילו היה‬
‫הראשון ש"ח ומסר לשומר שכר‪ ,‬חייב‪ ,‬שהרי יש לבעל החפץ לומר לו‪ ,‬אתה נאמן אצלי‬
‫להשבע‪ ,‬וזה אינו נאמן‪ .‬ואי אפשר לטעון שהרמב"ם סובר כדברי התוספות בגיטין‪,‬‬
‫שהרי בהל' נזקי ממון פרק ד' הל' י"א‪ ,‬הרמב"ם כותב‪" ,‬מסר השומר לשומר אחר‪ ,‬השומר‬
‫הראשון חייב לניזק‪ ,‬שהשומר שמסר לשומר חייב‪ ,‬והרי הניזק אומר לו‪ ,‬למה לא שמרת‬
‫אתה בעצמך ומסרת לאחר? שלם לי אתה‪ ,‬ולך עשה דין עם השומר שמסרת לו אתה‪".‬‬
‫ממ"נ‪ ,‬אם הרמב"ם פסק כרבא‪ ,‬מה שייכות דין זה לגבי נזקי ממון‪ ,‬ואם פסק כאביי‪ ,‬אמאי‬
‫יהא פטור מאונסין בזמן שיש עליו עדים?‬
‫לכן נלע"ד דיסוד דברי הרמב"ם נמצא בסוגיא הבאה בב"מ‪ ,‬בסוגית תחילתו‬
‫בפשיעה וסופו באונס‪ .‬בגמ' )ב"מ מ"ב ע"א( מפורש ד"הלכתא תחילתו בפשיעה וסופו‬
‫באונס חייב‪ ".‬אלא דבדף ל"ו ע"ב פליגי אביי ורבא אימתי בדיוק יהא השומר חייב‪.‬‬
‫אביי סבר דשומר חייב בכל אופן‪ .‬אולם‪ ,‬לדעת רבא השומר אינו חייב אלא כשהאונס‬
‫בא מחמת הפשיעה‪ ,‬אבל אם מתה הבהמה כדרכה‪" ,‬מלאך המות מה לי הכא ומה לי‬
‫התם?" לע"ד‪ ,‬דעת הרמב"ם היא דאביי ורבא לא נחלקו אם שומר שמסר לשומר חשיב‬
‫פשיעה‪ ,‬כדפרשו התוספות לעיל‪ .‬לדעת הרמב"ם כ"ע לא פליגי דשומר שמסר לשומר‬
‫חשיב פשיעה‪ .‬באור המחלוקת בין אביי ורבא כאן הוא דכל אחד אזל לטעמיה‪ ‬בסוגית‬

‫‪ .‬אם לא נרצה לתלות המחלוקות זו בזו ממש‪ ,‬עוד יש לפרש דברי הרמב"ם כעין דברי התוס'‬
‫שאנ"ץ המובא בשיטמ"ק ב"מ ל"ו ע"א‪ .‬לדעת אביי שומר שמסר לשומר חיובו יותר מפשיעה וקרוב‬
‫למזיד ולדעת רבא הוא רק פשיעה‪.‬‬
‫כג‬ ‫דוד פריד‬

‫תחילתו בפשיעה וסופו באונס‪ .‬אביי לשיטתו סבר דשומר שפשע ומסר לשומר שני‬
‫יתחייב בכל אונסין‪ ,‬ורבא לשיטתו סבר דשומר שפשע ומסר לשומר שני לא יתחייב אלא‬
‫באונס הבא מחמת הפשיעה‪ ,‬כלומר המסירה‪ .‬לכך‪ ,‬מסתבר דפסק הרמב"ם בהל' שאלה‬
‫ופקדון )פרק ד' הל' ח'(‪" ,‬כל המפקיד אצל בעל הבית‪ ,‬בין כלים בין מעות‪ ,‬על דעת אשתו‬
‫ובניו ובני ביתו הגדולים הוא מפקיד‪ ,‬אבל אם מסרן לבניו ובני ביתו הקטנים או לעבדיו‬
‫בין גדולים בין קטנים או לאחד מקרוביו שאינן שרויין עמו בבית ואין סומכין על שלחנו‬
‫ואצ"ל אם מסרן לאחר‪ ,‬הרי זה פושע וחייב לשלם אלא א"כ הביא השומר השני ראיה‬
‫שלא פשע כמו שביארנו‪ ".‬ולכך‪ ,‬מסתבר גם דאע"פ דשומר שמסר לשומר חשיב פשיעה‪,‬‬
‫מכל מקום פסק הרמב"ם כרבא בהל' שכירות‪ ,‬כדאמרינן‪.‬‬
‫נקודה זו מישבת את כל הסתירות בשיטת הרמב"ם‪ .‬בהל' שכירות פרק ג' הל' י'‬
‫הרמב"ם פוסק בענין תחילתו בפשיעה וסופו באונס כדעת רבא‪" ,‬פשע בה ויצא לאגם‬
‫ומתה שם כדרכה פטור שאין יציאתה גרמה לה שתבוא לידי אונס זה הואיל וכדרכה מתה‬
‫מה לי בבית שומר מה לי באגם‪ ".‬ברור שכשם שבכל טענת אונס בעלמא‪ ,‬על השומר‬
‫להביא ראיה‪ ,‬בין בעדים בין בשבועה‪ ,‬כך בטענה שהאונס לא בא מחמת הפשיעה‪ ,‬על‬
‫השומר להביא ראיה‪ ,‬בין בעדים בין בשבועה‪ .‬לכן‪ ,‬הכא‪ ,‬כשפשע השומר במסירת הפקדון‬
‫לשומר אחר‪ ,‬יהא חייב בתשלומין על שום הפסד אא"כ יכול להביא עדים או לישבע‬
‫שהנזק לא בא מחמת הפשיעה‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬יש הבדל חשוב בין תחילתו בפשיעה וסופו באונס במקרה דשומר שמסר‬
‫לשומר ובין תחילתו בפשיעה וסופו באונס דעלמא‪ .‬בדרך כלל אין אומרים שהאונס לא‬
‫בא מחמת הפשיעה אלא במתה כדרכה ממש וכיוצא בו‪ .‬אם אירע האונס מחמת המקום‬
‫ושמא במקום אחר לא היה קורה‪ ,‬אין זה נקרא "לא מחמת הפשיעה‪ ".‬אכן‪ ,‬בשומר‬
‫שמסר לשומר‪ ,‬הרמב"ם פוטר את השומר הראשון מכל אונסין בתנאי שיכול להביא עדים‬
‫עליו‪ .‬התירוץ הוא דרק אומרים דמחמת המקום חשיב מחמת הפשיעה‪ ,‬בכגון צריפא‬
‫דאורבני דב"מ מ"ב ע"א ד"אף על גב דלענין גנבי נטירותא היא‪ ,‬לענין נורא‪ ,‬פשיעותא‬
‫היא‪ ".‬התם‪ ,‬איכא פשיעה במקום עצמו ולכן כל אונס הבא מחמת המקום חשיב מחמת‬
‫הפשיעה‪ .‬הכא‪ ,‬ליכא שום פשיעה במקום עצמו ואילו שמר השומר הראשון את הפקדון‬
‫באותו מקום‪ ,‬ודאי יהא פטור‪ .‬אין כאן פשיעה אלא במסירת הפקדון לשומר אחר במקום‬
‫לשמור אותו בעצמו‪ .‬לכן‪ ,‬אין אונסין חשיבין מחמת הפשיעה אא"כ באים מחמת פשיעת‬
‫השומר השני‪.‬‬
‫בזאת‪ ,‬גם נתישב הרמב"ם בהל' נזקי ממון‪ .‬אע"ג דבהל' שאלה ופקדון קסבר‬
‫הרמב"ם דשומר שפשע ואח"כ אירע אונס אינו חייב אא"כ בא האונס מחמת הפשיעה‪,‬‬
‫מכל מקום לגבי נזקי ממון קסבר הרמב"ם דתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב אפילו לא‬

‫‪ .‬כעין זה מפרש המחנה אפרים בהל' שומרים סי' כ"ט‪ .‬אולם‪ ,‬במקום להסיק שהעדים באים‬
‫להוכיח שהאונס לא בא מחמת הפשיעה‪ ,‬הוא הסיק שהעדים באים לגלות למפרע שמסירת החפץ‬
‫לשומר שני לא היתה פשיעה‪ .‬בהל' שכירות‪ ,‬גם פירושו וגם פירושי יכולים לתרץ את הקושיות‪.‬‬
‫אבל‪ ,‬לע"ד פרושו אינו יכול לתרץ גם את הקושיות בהל' נזקי ממון‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫כד‬

‫בא האונס מחמת הפשיעה‪ ‬כדאיתא בהל' נזקי ממון פרק ד' הל' ו'‪" ,‬מסר בהמתו לחרש‬
‫שוטה וקטן‪ ,‬אע"פ שהשור קשור‪ ,‬הבעלים חייבים שדרכו של שור וכיוצא בו להתיר הקשר‬
‫ולצאת ולהזיק‪ .‬אפילו שמרוה שמירה מעולה וחתרה ויצאת והזיקה‪ ,‬הבעלים חייבים‪".‬‬
‫הלכך‪ ,‬מסתבר דלגבי שומר שמסר לשומר בענין נזקי ממון‪ ,‬לדעת הרמב"ם‪ ,‬ליכא לשומר‬
‫יכולת לפטור את עצמו בעדות ששמר השומר השני שמירה מעולה‪ .‬גם בהל' שכירות וגם‬
‫בהל' נזקי ממון פסק הרמב"ם לגבי שומר שמסר לשומר ממש לשיטתו במה שפסק לגבי‬
‫תחילתו בפשיעה וסופו באונס באותו ענין‪.‬‬
‫לפי מהלך זה‪ ,‬נתישבו כל הסתירות בדברי הרמב"ם‪ ,‬ואעפ"כ דבריו עדיין נראים‬
‫קשים‪ .‬בהל' נזקי ממון פרק ד' הל' י"א‪ ,‬הראב"ד משיג‪" ,‬ועד שאומר לשומר יאמר‬
‫לבעלים‪ ,‬למה לא שמרת את שורך? וחיי ראשי‪ ,‬כל מה שכתב בזה שלא לצורך הוא‪,‬‬
‫דליכא למימר הכא אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר שהרי הבעלים אינם מפסידים כלום‪".‬‬
‫ולכאורה‪ ,‬הראב"ד צודק‪ .‬אם פשע השומר במסירתו לשומר שני‪ ,‬נגד הבעלים פשע‪ ,‬ולא‬
‫נגד העולם‪ .‬אם מסירת הבהמה לשומר חשיב פשיעה נגד העולם‪ ,‬איך היה הבעל רשאי‬
‫למסור אותו לשומר תחילה? ולכן‪ ,‬איך פשיעה כזו יכולה לחייב השומר בתשלומין לניזק‬
‫או לשום אדם חוץ מהבעל?‬
‫לתרץ קושית הראב"ד‪ ,‬יש לחקור‪ ,‬אמאי חילק הרמב"ם בין הל' שכירות לבין‬
‫הל' נזקי ממון בדיני תחילתו בפשיעה וסופו באונס? בהל' שכירות פרק ב' הל' ג'‪ ,‬כתב‬
‫הרמב"ם‪" ,‬כל פושע מזיק הוא‪ ".‬שומר שפשע חייב לשלם כאילו הוא בעצמו הזיק‪ .‬חידוש‬
‫של תחילתו בפשיעה וסופו באונס הוא שאפילו פשע וגרם לנזק‪ ,‬ולא הזיק בעצמו ממש‪,‬‬

‫‪ .‬נראה שבור יוצא מן הכלל‪ .‬עיין ברמב"ם הל' נזקי ממון פרק י"ב הל' ה'‪ .‬אין כאן מקום‬
‫להאריך באיך הרמב"ם מחלק בין אבות הנזיקין‪ .‬רוב הסוגיא הכא עוסקת בנזקי בהמה ולכן הדיון‬
‫כאן עוסק רק בזה‪.‬‬
‫‪ .‬י"ל דהשגת הראב"ד כאן הולך לשיטתו במחלוקת גדולה בינו ובין הרמב"ם בענין שומרים‪.‬‬
‫הראב"ד המובא בשיטמ"ק ב"מ ל"ו ע"א מפרש דלדעת אביי טעמא דמסירה לשומר שני חשיב‬
‫פשיעה היא דאיכא אנשים דאע"פ דבני דעת נינהו‪ ,‬פגיעתן רעה‪ .‬ואילו לתוספות‪ ,‬פלוגתייהו דאביי‬
‫ורבא היא באם מסירה לשומר שני לבד חשיב פשיעה‪ ,‬ולרמב"ם כ"ע מודים דחשיב פשיעה‪ ,‬לדעת‬
‫הראב"ד אפילו לאביי‪ ,‬אינו חשיב פשיעה אא"כ גרם נזק באפן קבוע‪ .‬להסביר סברתן‪ ,‬י"ל דלדעת‬
‫הרמב"ם הפקדון נחשב עדיין ברשות הבעל‪ ,‬אע"פ שמונח בבית השומר‪ ,‬ולכן כל שהשתמש בו בלי‬
‫רשות הבעל חשיב פשיעה‪ .‬לדעת הראב"ד‪ ,‬הפקדון נחשב ברשות השומר ורשאי הוא להשתמש בו‬
‫כדין בעלים‪ .‬רק דאית ליה חיוב השבה ולכן אינו חשיב פשיעה אא"כ הפחית את היכולת להשיב‬
‫באופן קבוע‪ .‬י"ל עוד דכל זה הוא גם מה שמאחורי המחלוקת בין הרמב"ם ובין הראב"ד בהל' גניבה‬
‫פרק ד' הל' י'‪ .‬הרמב"ם כותב‪" ,‬שומר שגנב מרשותו כגון שגנב טלה מעדר שהופקד אצלו וסלע‬
‫מכיס שהופקד אצלו‪ ,‬אם יש עליו עדים‪ ,‬חייב בכפל‪ ".‬והראב"ד חולק‪ .‬הרמב"ם לשיטתו סבר דפקדון‬
‫נחשב ברשות הבעל ולכן כשגנב השומר ממנו יתחייב כאילו גנב מבית הבעל‪ .‬הראב"ד לשיטתו סבר‬
‫דפקדון נחשב ברשות השומר ולכן כשגנב ממנו‪ ,‬כאילו גנב מעצמו‪ ,‬ויהא פטור‪.‬‬
‫‪ .‬עיין לעיל הערה ‪ .‬י"ל דשיטת הראב"ד שוב אזל לטעמיה באותו מחלוקת‪ .‬להראב"ד‪ ,‬אי‬
‫אפשר לחייב שומר שפשע מדין מזיק בגלל שהחפץ נחשב ברשות השומר ואי אפשר לחייב אדם‬
‫מדין מזיק על מה שהזיק ברשותו‪ .‬לכן‪ ,‬התחייבות הפושע אינו מדין מזיק אלא מדין מסוים להלכות‬
‫שומרים‪.‬‬
‫כה‬ ‫דוד פריד‬

‫אעפ"כ יהא חייב‪ .‬אבל‪ ,‬אם הפשיעה לא גרמה את הנזק כלל‪ ,‬אינו יתחייב מדין פשיעה‬
‫לבד‪ .‬ברם‪ ,‬בממונו של אדם‪ ‬שהזיק‪ ,‬איכא עוד צד של חיוב‪ .‬חייב אדם בנזקי ממונו‪,‬‬
‫אפילו אם הוא לא גרם‪) .‬כמה שקוראים בלע"ז ‪ (.strict liability‬לפטור עצמו מנזקי ממונו‪,‬‬
‫לא די להוכיח שלא גרם הנזק‪ .‬צריך להוכיח אונס גמור‪ .‬אם פשע בשום חיוב שחל עליו‬
‫לגבי בהמה זו‪ ,‬יהא חייב בתשלומין על כל נזקיה‪ .‬הבעל רשאי למסור הבהמה לשומר‬
‫)ועמו למסור דין בעלות לגבי נזקיה‪ .(‬אולם‪ ,‬שומר אינו רשאי למסור אותה לשומר אחר‪.‬‬
‫הואיל וחשיב פשיעה נגד הבעל‪ ,‬אע"פ שאינו פשיעה נגד העולם‪ ,‬שוב אינו יכול לטעון‬
‫בתמימות אונס גמור לגבי בהמה זו‪ ,‬ולכן יהא חייב בכל תשלומי נזקיה‪ .‬בזאת נתברר‬
‫סברת הרמב"ם ואיך היה יכול לפסוק כרבא בב"מ וגם לפסוק הסוגיא בב"ק כפשוטה‬
‫כעוסק בענין בהמה המזיק‪.‬‬

‫‪ .‬לכל הפחות‪ ,‬בהמתו של אדם‪.‬‬

‫‪ .‬נראה שהראב"ד מסופק בענין זה‪ .‬בהשגתו להל' נזקי ממון פרק ד' הל' ד'‪ ,‬הוא הציע אפשרות‬
‫אחת ש"לעולם אין הבעלים ניצלין מיד הניזק והם ידונו עם השומר‪ ".‬ונראה שהראב"ד גם מסופק‬
‫באותו ספק בהשגתו לפרק ד' הל' י"א כשהציע שני אפשריות‪" ,‬אלא הניזק גובה מן השני או מאיזה‬
‫שירצה‪ ".‬ר' חיים )חי' רבינו חיים הלוי על הרמב"ם הל' נזקי ממון פרק ד' הל' י"א( מפרש שהספק‬
‫הוא מה מחייב השומר לשלם? יש לחקור‪ ,‬האם יש לו דין בעלות בענין נזיקין והוא חייב במקום‬
‫הבעל? או דלמא אי אפשר להיות בעל לענין נזיקין בלי להיות בעל לגמרי‪ .‬אלא שלפי שהשומר גרם‬
‫הפסד ממון לבעל חייב לשלם לו מדין שומר‪.‬‬
‫עיין לעיל הערות ‪ ‬ו‪ .‬אם כל ההנחות בדעת הראב"ד צודקות‪ ,‬אפשר ששיטת הראב"ד בדיוק‬
‫ההפך של הרמב"ם בשני הענינים‪ .‬להראב"ד‪ ,‬יש לשומר דין בעלות לגבי השתמשות בחפץ‪ ,‬אך‬
‫אולי לא לגבי נזיקין‪ .‬להרמב"ם יש לשומר דין בעלות לגבי נזיקין‪ ,‬אך לא לגבי השתמשות בחפץ‪.‬‬
‫‪ .‬כעין זה נמצא ברמב"ם‪ ,‬לע"ד‪ ,‬בפירושו לסוגיא של צד תמות‪) .‬הדין שאפילו אליבא דרבי‬
‫יהודה דסבר שור תם בעי שמירה מעולה ושור מועד בעי רק שמירה פחותה‪ ,‬צד תמות במקומו‬
‫עומדת‪ ,‬כלומר אפשר לחייב בעל שור מועד בנזקי שור תם אם לא שמר שמירה מעולה‪ (.‬שיטת רב‬
‫בב"ק מ"ה ע"ב היא שצד תמות במקומו עומדת רק כגון במועד לקרן ימין ואינו מועד לקרן שמאל‪,‬‬
‫"אבל מועד לגמרי לא משכחת ביה צד תמות כלל‪ ".‬רש"י שם מפרש‪" ,‬אשמעינן רב דני האי גוונא‬
‫משכחת צד תמות ומועדת בחד תורא ולענין שמירה דאם שמרו שמירה פחותה והזיק בקרן ימין‬
‫פטור לגמרי ואם בשמאל משלם חצי נזק‪ ".‬לעומת זאת‪ ,‬הרמב"ם‪ ,‬בהל' נזקי ממון פרק ז' הל' ב'‪,‬‬
‫פוסק‪" ,‬היה מועד לקרן ימין ואינו מועד לקרן שמאל ויצא אחר ששמרו כראוי ונגח בין בקרן ימין‬
‫בין בקרן שמאל משלם חצי נזק‪ ".‬שוב מצאנו דכל מי שפשע נגד שום אחריותו לגבי בהמה זו‪ ,‬אע"פ‬
‫שאינו קשור לאותו נזק‪ ,‬התחייב עצמו בכל נזקיה‪ .‬אמנם‪ ,‬שתי הסוגיות אינם זהות לגמרי בגלל‬
‫שחצי נזק לשור תם קנס ולא ממון )רמב"ם הל' נזקי ממון פרק ב' הל' ח'(‪.‬‬
 ‫כו‬

‫על שיטת ר' יהודה הכהן‬

‫בעניין צירוף נשים לזימון עם גברים‬
‫דבורה קורן‪1‬‬

‫הקדמה‬
‫לכאורה‪ ,‬ההלכה הנורמטיבית מניחה כי גברים ונשים לא מצטרפים יחדיו לזימון‪,‬‬
‫לא בשלשה ולא בעשרה‪ .‬למרות זאת‪ ,‬הדיאלקטיקה במקורות ההלכתיים מעידה‬
‫שמפרשים ופוסקים ראו צורך להצדיק את ההלכה הזו ולהאריך בטעמה‪ ,‬הן בפירושים‬
‫לסוגיות הרלוונטיות בגמרא‪ ,‬והן בנושאי כלים של ספרי ההלכה‪.‬‬
‫ייתכן שהמניעים לצורך הזה באים משני כיוונים‪ :‬א( המקורות התלמודיים עצמם;‬
‫ב( עמדתם של שניים מחכמי אשכנז שנהגו לצרף אשה לזימון‪ ,‬וגם ראשונים אחרים‬
‫שסברו שאכן מותר לצרף אשה לזימון עם אנשים‪ .‬קשה להתעלם מהמקורות התלמודיים‬
‫שמובילים למסקנה שנשים חייבות בזימון כמו האנשים‪ .‬ואם כן‪ ,‬יש להסביר למה‪ ,‬בכל‬
‫זאת‪ ,‬הנשים אינן מצטרפות לזימון עם הגברים‪ ,‬כפי שהן מצטרפות למניין לקריאת‬
‫מגילה‪ ,‬למשל‪ ,‬לפי השיטה שאם נשים חייבות בשווה כגברים הן מצטרפות למנין עשרה‪.‬‬

‫מאידך‪ ,‬יש משנה שלכאורה מלמדת‪ ,‬על פי הפשט‪ ,‬שצירוף כזה אסור‪" :‬נשים ועבדים‬
‫וקטנים אין מזמנין עליהם" )ברכות ז‪ ,‬ב(‪ .‬אבל אם זהו פשט המשנה‪ ,‬מדוע בכל זאת היו‬
‫ראשונים שסברו שמותר לצרף נשים לזימון עם האנשים? האם הם הבינו את המשנה‬
‫כמו שאר הפוסקים? האם הם חשבו שההלכה אינה לפי המשנה בגלל ברייתות או סוגיות‬
‫אחרות? או האם הבינו את המשנה בדרך שונה מהדרך המצויה?‬
‫במאמר זה נבדוק את המקורות שמהם הסיקו רוב הראשונים שנשים חייבות בזימון‬
‫כמו האנשים‪ .‬אציג דיונים שבהם הראשונים מתרצים את אי־צירופן של נשים לזימון‬

‫‪ .‬ברצוני להודות לדבורה זלאטשווער ולמאיר בן־שחר‪ ,‬שקראו בעיון את מאמרי‪ ,‬על העידוד‬
‫שלהם ועל ההערות הבונות‪ .‬אני גם מודה לקוראים האנונימיים על התיקונים והערות‪.‬‬
‫‪ .‬בית הבחירה למאירי מגילה ה ע"א וברכות מז ע"ב; ר"ן מגילה ו ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה הכל‬
‫כשרין; חידושי הריטב"א מגילה ד ע"א; ספר המכתם בשם קצת הפוסקים‪.‬‬
‫‪ .‬ולכן‪ ,‬יש לתמוה על פסק השולחן ערוך או"ח קצט‪ ,‬ז‪ ,‬שלפיו נוהגות רוב הקהילות היום‪,‬‬
‫שזימון לנשים רשות‪ ,‬ורק כשהן אוכלות עם שלושה גברים או יותר חובה להן לזמן )ודומני שנשים‬
‫רבות אינן מודעות לחובתן בזימון כשהן אוכלות עם שלושה גברים(‪ ,‬שהרי בעניינים רבים‪ ,‬כדי‬
‫לצאת ידי חובה לפי כל הדעות‪ ,‬או מחשש חובה‪ ,‬נוקטים את השיטה המחמירה‪ ,‬והרי אין הפסד‬
‫אם הנשים מזמנות‪ ,‬כיון שאין חשש של ברכה לבטלה‪ .‬לפי כך‪ ,‬כיון שאין הפסד בהחמרה‪ ,‬הבן איש‬
‫חי )פר' קורח יג( פסק "הנה כי כן ראוי שכל אדם ילמד לנשי בני ביתו שיהיו מזמנות לעצמן כשהם‬
‫אוכלים בשלשה‪ ,‬אבל לא יזמנו בשם אפילו הם מאה"‪ .‬ראוי לתמוה גם על דברי הר' יעקב אריאל‬
‫שבעקבות שאלה "אם ישנה בעיה לאמר 'ברשות אמי מורתי'" כשמזמנים‪ ,‬ענה לשואל‪" :‬הבעיה היא‬
‫כז‬ ‫דבורה קורן‬

‫עם אנשים‪ ,‬וכן מקורות נוספים שייתכן שהם שהביאו )או היו אמורים להביא( להרגשה‬
‫שיש צורך לתרץ תירוצים אלו‪ .‬אדוּן בשיטות שנקטו הראשונים לשם נימוק הקביעה‬
‫לעניין אי־צירופן של נשים לזימון עם אנשים‪ ,‬ובקשיים שבכל שיטה‪ .‬נעיין גם במקורות‬
‫שמעידים על דעות אחרות‪ ,‬דעותיהם של ר' יהודה הכהן ורבינו שמחה משפיירא‪ .‬בסוף‬
‫המאמר אציע קריאה של המשנה ברכות ז‪ ,‬ב‪ ,‬שמספקת נימוק לדעתם של ראשונים אלה‪.‬‬
‫קריאה זו עולה בקנה אחד עם ההבנה המקובלת של משנה אחרת‪ ,‬בנושא אחר‪ ,‬שלשונה‬
‫דומה‪ ,‬המצויה במסכת פסחים‪.‬‬

‫חובת הנשים בזימון‬

‫למדים אנו ממשנה ברכות ז‪ ,‬א‪" :‬שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן"‪ .‬כיון שחובה זו‬
‫אינה מצוות עשה שהזמן גרמא‪ ,‬סביר להבין ממשנה זו שגם נשים שאוכלות בחבורה של‬
‫שלושה או יותר )אנשים ונשים( חייבות בזימון‪ .‬אנו מוצאים ראיה לחובת הנשים בזימון‬
‫במסכת ערכין ג ע"א‪" :‬הכל חייבין בזימון לאתויי מאי? לאתויי נשים ועבדים‪ ,‬דתניא‪:‬‬
‫נשים מזמנות לעצמן‪ ,‬ועבדים מזמנין לעצמן"‪.‬‬
‫דברים אלה מחזקים את ההבנה של המשנה בברכות‪ ,‬שנשים חייבות בזימון‪ ,‬והם‬
‫גם מחדשים דבר‪ :‬מהמשנה בברכות לא עולה שנשים מזמנות "לעצמן"‪ .‬ואולם‪ ,‬כפי שיוצג‬
‫בהמשך‪ ,‬יש לברר מהי משמעות המלה "לעצמן" בהקשר זה‪ .‬האם הכוונה היא שנשים‬
‫מזמנות רק בנפרד ולא עם אנשים )לא בני חורין ולא עבדים(? האם הכוונה היא ללמד‬
‫שאפילו בהיעדר גברים נשים מזמנות? או האם המילה "לעצמן" באה להוציא צירוף יחד‬
‫עם עבדים‪ ,‬דהיינו‪ ,‬אם יש קבוצה של נשים ועבדים‪ ,‬אז הנשים והעבדים חייבים ליחלק‪,‬‬

‫שהאמא אינה חייבת בזימון א"כ בקשת רשות לשם מה?" )לציטוט דברי הר' יעקב אריאל ראו אתר‬
‫האינטרנט ‪ http://www.yeshiva.org.il/ask/print.asp?id=‬שאלה מיום י"ח אלול תשס"ה(‪.‬‬
‫להלן מאמרים וספרות מימינו אנו שבהם נידונה חובת הנשים בזימון‪ .‬אגב‪ ,‬בספרות זו דנים‬
‫על פי רוב בשאלה אם מותר לחבורת נשים לזמן בעצמן‪ .‬לאור המקורות תמוה ששאלה זו עולה‬
‫בכלל‪ ,‬שהרי בכולם הדיון נסב על השאלה אם נשים חייבות בזימון או אם הוא רשות עבורן‪ .‬ראו‪:‬‬
‫שו"ת בני בנים ג‪ ,‬א "זימון נשים לעצמן והאם אנשים צריכים לצאת"‪Wolowelsky, Joel B., .‬‬
‫;‪“The Eating Fellowship: An Exploration,” Tradition, Volume  () No. , pp. –‬‬
‫‪idem, Women, Jewish Law, and Modernity: New Opportunities in a Post-Feminist‬‬
‫”‪Age, Ktav, , pp. –; idem, “’With Your Permission’: Zimmun in Cyber-Halakha,‬‬
‫‪Tradition, Volume  () No. , pp. –; Zivotofsky, Ari Z. and Naomi T.S., “What’s‬‬
‫‪Right With Women and Zimmun”, Judaism, Vol.  No.  (Fall ), pp. –.‬‬
‫ולאחרונה‪ ,‬לאחר שסיימתי לכתוב את המאמר הזה‪ ,‬יצא לאור‪ :‬מירב כהנא‪" ,‬נשים בברכת‬
‫הזימון"‪ ,‬טללי אורות כרך טו )תשס"ט(‪ ,‬עמ' ‪ .–‬כהנא בודקת את נושא זימון ונשים משלושה‬
‫היבטים‪ :‬א( זימון נשים לעצמן — ואצלה ברור שאין שאלה בכך וכותבת "גם אדם מהשורה יודע‬
‫שבעניין השנוי במחלוקת‪ ,‬שיש מי שמחייב בו ויש מי שפוטר )ואינו אוסר(‪ ,‬כדאי לנקוט אופן‬
‫שוודאי מוציא מיד ספק…"; ב( צירוף נשים לזימון‪ ,‬ויש במאמרה סקירה קצרה של נושא זה; ג(‬
‫שייכות נשים לזימון בסעודה מעורבת‪ ,‬שגם בהיבט זה יש סקירה קצרה‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫כח‬

‫בניגוד לברייתא שמלמדת "שלושה שאכלו כאחת חייבין לזמן ואין רשאין ליחלק" )ברכות‬
‫מה ע"א(? הרי‪ ,‬לא כתוב "נשים מזמנות לעצמן וגברים מזמנים לעצמם"!‬
‫כדי לחדד את משמעות הברייתא‪ ,‬נבדוק מקור אחר שבו היא מופיעה‪ ,‬המקור‬
‫המוּכר יותר )ובדרך כלל הלומדים את הנושא מתחילים ממנו(‪ .‬הברייתא "נשים מזמנות‬
‫לעצמן‪ ,‬ועבדים מזמנין לעמצן" מובאת גם במסכת ברכות‪ ,‬בהקשר אחר‪ .‬במסכת ערכין‬
‫הברייתא מובאת כראיה לכך שנשים ועבדים חייבים בזימון‪ .‬במסכת ברכות הברייתא‬
‫מובאת עם סיפא‪ ,‬כדי לדון בשאלת זימון ברשות על ידי שני גברים‪.‬‬
‫אתמר‪ :‬שנים שאכלו כאחת; פליגי רב ורבי יוחנן‪ ,‬חד אמר‪ :‬אם רצו לזמן מזמנין; וחד‬
‫אמר‪ :‬אם רצו לזמן — אין מזמנין‪ .‬תנן‪ :‬שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן; שלשה —‬
‫אין‪ ,‬שנים — לא! — התם חובה‪ ,‬הכא רשות‪ .‬תא שמע‪ :‬שלשה שאכלו כאחת — חייבין‬
‫לזמן ואין רשאין ליחלק; שלשה אין‪ ,‬שנים לא! — שאני התם‪ ,‬דקבעו להו בחובה‬
‫מעיקרא‪ .‬תא שמע‪ :‬השמש שהיה משמש על השנים — הרי זה אוכל עמהם אף על פי‬
‫שלא נתנו לו רשות‪ ,‬היה משמש על השלשה — הרי זה אינו אוכל עמהם אלא אם כן‬
‫נתנו לו רשות! — שאני התם‪ ,‬דניחא להו דמקבע להו בחובה )מעיקרא(‪ .‬תא שמע‪:‬‬
‫נשים מזמנות לעצמן‪ ,‬ועבדים מזמנים לעצמן‪ ,‬נשים ועבדים וקטנים אם רצו לזמן‬
‫— אין מזמנין; והא מאה נשי כתרי גברי דמיין‪ ,‬וקתני‪ :‬נשים מזמנות לעצמן ועבדים‬
‫מזמנין לעצמן! — שאני התם‪ ,‬דאיכא דעות‪ — .‬אי הכי אימא סיפא‪ :‬נשים ועבדים אם‬
‫רצו לזמן אין מזמנין‪ ,‬אמאי לא? והא איכא דעות! — שאני התם — משום פריצותא‪.‬‬
‫)ברכות מה ע"א־ע"ב(‬

‫הגמרא מנסה להוכיח מהברייתא שלשני גברים בני חורין יש רשות לזמן‪ ,‬אבל טענה‬
‫זו נדחית‪ .‬אי אפשר ללמוד מנשים או עבדים — שהם שלושה‪ ,‬ולכן "איכא דעות" — את‬
‫הדין לשני אנשים בני חורין‪ ,‬כיון שאי אפשר לדעת אם מספר הסועדים הוא שקובע‪,‬‬
‫או המין או המעמד החברתי של הסועדים‪ ,‬ואפילו יש סועדים רבים‪ .‬נקודה חשובה שאנו‬
‫למדים מהדיון פה היא שמשום פריצות אי אפשר לצרף נשים ועבדים יחד לזימון‪ .‬הסיבה‬
‫שנקודה זו חשובה כל כך היא שבכתבי הראשונים מצוי הרעיון שמפני פריצות אסור‬
‫לצרף נשים לאנשים בני חורין כדי לזמן‪ ,‬ורעיון זה מצא מקומו בדיון ההלכתי בנושא של‬
‫זימון מעורב במשך הדורות‪ ,‬אבל לא כך כתוב בסוגיא ואין לרעיון זה ראיה במקורות‬
‫התלמודיים‪ .‬הסוגיא עוסקת בפריצות העבדים‪ ‬ועל פיה מסיבה זו אסור לצרף אותם‬
‫עם נשים )או קטנים(‪.‬‬

‫‪ .‬נחלקו הראשונים בשאלה אם הגמרא מנסה ללמוד את הדין לשני אנשים מזימון שהוא חובה‬
‫לנשים ועבדים או מזימון שהוא רשות בשבילם‪ .‬לדוגמה‪ ,‬תלמידי רבינו יונה כתבו‪" :‬ונראה למורי‬
‫הרב נר"ו שחייבות הן לזמן משום דמסקנא מתרצים בגמרא 'שאני התם דאיכא דעות' ונראה לומר‬
‫אף על פי שהן נשים כיון שהן שלש דין הוא שיזמנו דהא איכא ג' דעות" )רבינו יונה ברכות לג ע"א‬
‫בדפי הרי"ף(‪ ,‬אבל התוספות כתבו "מכאן משמע דנשים יכולות לזמן לעצמן" )תוספות ברכות מה‬
‫ע"ב ד"ה שאני התם דאיכא דעות(‪.‬‬
‫‪ .‬תכונה זו של עבדים מוזכרת מקומות נוספים בתלמוד‪ ,‬ובהם ביצה יד ע"ב )ושם אין הדבר‬
‫נוגע לפריצות מינית אלא להכנת מזון ביום טוב( ובבא מציעא עא ע"א; צא ע"ב‪.‬‬
‫כט‬ ‫דבורה קורן‬

‫ממכלול המקורות המצוטטים עולה שרוב הראשונים מסיקים שנשים חייבות‬

‫לזמן‪ .‬אבל התוספות מפרשים שזימון לנשים הוא רשות ולא חובה‪ .‬לתוספות יש‬

‫‪ .‬אזכיר בהרחבה שניים עיקריים ואציין כמה נוספים‪) :‬א( רבינו חננאל בברכות מה ע"ב‪.‬‬
‫בעניין זה ראו הערותיו של דוד מצגר לדבריו על אתר‪ ,‬הוצאת מכון לב שמח ירושלים ‪ .‬ועוד‪,‬‬
‫למרות שהאור זרוע הלכות סעודה סי' קפד מצטט את הרי"ף‪ ,‬אין ציטוט זה מצוי בגרסה שלנו או‬
‫בכתבי היד שבידינו‪ ,‬ולפי דוד מצגר וגם לפי ב' לוין באוצר הגאונים‪ ,‬זו טעות העתקה של האותיות‬
‫ר"ח‪ ,‬והאור זרוע אכן ציטט את רבינו חננאל‪) .‬ב( רמב"ם הלכות ברכות ה‪ ,‬ו‪ .‬השוו לגרסת הרב‬
‫קאפח לפי כתבי יד תימניים‪ ,‬בהוצאת מכון משנת הרמב"ם; לפי גרסה זו כתוב בהדיא‪" :‬נשים‬
‫ועבדים וקטנים חייבין בזמון כחיובן בברכת המזון"‪ ,‬אך גם ללא משפט נוסף זה ברור שזו המסקנה‬
‫שיש להסיק מדברי הרמב"ם‪ ,‬וכך מסיק המאירי בברכות מז ע"ב‪ ,‬והמאירי מסכים עם דעה זו‪) .‬ג(‬
‫מקורות נוספים‪ :‬בעל הרוקח הלכות סעודה שלג; ספר המאורות ברכות מה ע"א; רבינו יונה ברכות‬
‫לג ע"א בדפי הרי"ף‪ ,‬והכלבו סי' כה בשמו; שפה כמעט זהה נוקט ארחות חיים הלכות ברכת המזון‬
‫מג; מדברי הריטב"א אפשר להבין שגם הוא סבר שנשים חייבות בזימון‪ ,‬וראו הריטב"א הלכות‬
‫ברכות ז‪ ,‬ב וחידושי הריטב"א מגילה ד ע"א )כמו כן‪ ,‬ראו להלן‪ ,‬הערה ‪ ;(‬כך גם סביר להבין את‬
‫השיטה להר"א אלשבילי ברכות מה ע"ב )ובהמשך המאמר אציין שמסתבר שהריטב"א — ולא‬
‫אביו‪ -‬הוא המחבר של השיטה לר"א אלשבילי(; המאירי ברכות מה ע"ב ומז ע"ב; הרא"ש ברכות ז‪,‬‬
‫ד וכן שו"ת הרא"ש כלל ד סי' טז; טור או"ח סי' קצט; ר"ן מגילה ו‪ ,‬ע"ב בדפי הרי"ף; אפשר להבין‬
‫שגם בעל העיטור עשרת הדברות הלכות מגילה קי‪ ,‬ב סובר שנשים חייבות בזימון; ראו גם סדר‬
‫ברכות מהר"ם בי"ז כהנא תשובות פסקים ומנהגים למהר"ם מרוטנברג ח"א ירושלים תשי"ז פסקים‬
‫ומנהגים‪ .‬שם‪ ,‬בסי' קכט עמ' קפז‪ ,‬כתוב "נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן‪ ,‬נשים מזמנות‬
‫לעצמן‪ […] ,‬מדקתני נשים מזמנות‪ ,‬אלמא חייבין לזמן‪ ".‬למרות כל הראשונים האלה שסוברים‬
‫שנשים חייבות בזימון‪ ,‬השולחן ערוך )או"ח קצט‪ ,‬ז( פסק שזוהי רשות‪ ,‬כפי שציינתי בהערה ‪ .‬בין‬
‫האחרונים‪ ,‬חלק עליו הגר"א‪ ,‬שם‪ ,‬והבן איש חי פסק שכדי לצאת לידי כל הדעות יש להורות לנשים‬
‫לזמן )פר' קרח יג(‪ ,‬וכך פסק כף החיים קצט‪ ,‬כא‪ .‬ראו גם חזון איש הלכות ברכת המזון ל‪ ,‬שכתב‬
‫"ונראה הטעם שבאמת חייבות בזימון אלא שאין זימון רק בג' אנשים"‪ .‬דבריו תמוהים במקצת‪,‬‬
‫כיון שאנו למדים ש"נשים מזמנות לעצמן"‪.‬‬
‫‪ .‬תוספות ברכות מה ע"ב ד"ה שאני התם דאיכא דעות; עיינו גם פני יהושע ברכות מה ע"ב‬
‫שחולק על התוספות‪ .‬גם רש"י מפרש כך בברכות מה ע"ב ד"ה דאפילו מאה כתרי דמיין וד"ה דאיכא‬
‫דעות‪ .‬ואולם ראו גם רש"י ערכין ג ע"א ד"ה מזמנות לעמצן‪ ,‬וכן התוספות שם‪ .‬שם אפשר להבין‬
‫שלפי התוספות רש"י פירש את ערכין לומר שנשים חייבות בזימון‪ ,‬אך רק משום ש"אין הנשים‬
‫אומרות ברית" הן אינן מצטרפות יחד עם אנשים בני חורין‪ .‬וכך מפרש האור זרוע )ח"ב הלכות‬
‫מגילה סי' שסח( את דברי רש"י‪ .‬ראו להלן הערה ‪ .‬כדי להסביר את הסתירה הזאת בדברי רש"י‬
‫ראו‪ :‬י' תא־שמע‪ ,‬הספרות הפרשנית לתלמוד א‪ ,‬ירושלים ‪ ‬עמ' ‪ .‬תא־שמע מסביר שם‬
‫ששיטתו של רש"י היא לפרש את הסוגיא ולא להכריע‪ .‬ראו גם א' גרוסמן‪ ,‬חכמי צרפת הראשונים‪,‬‬
‫ירושלים ‪ ,‬עמ' ‪ .–‬בעניין מטרת פירוש רש"י ראוי לעיין בדעה דומה‪ ,‬הכתובה בספרות‬
‫השו"ת‪ :‬יביע אומר חלק ג' אה"ע יב סוף אות ז‪ .‬להבנה אחרת של פירוש רש"י בערכין ראו צל"ח‬
‫מז ע"ב ד"ה הוא דאמר כריב"ל‪ .‬עוד ראשונים שסברו שנשים מזמנות רשות‪ :‬סמ"ק )מצוה קט(;‬
‫ספר ההשלמה )ברכות פרק ז(; אור זרוע וגם בשם רבי יהודה שירליאון )הלכות סעודה סי' קפד(‪.‬‬
‫לעניין המקור האחרון‪ ,‬השוו לדבריו בהלכות מגילה סי' שסח‪ ,‬ואפשר שהסתירה בדבריו נובעת‬
‫מהמנהג המצוי‪ ,‬כיון שבהלכות סעודה‪ ,‬לאחר שכתב שר' אברהם ב"ר יוסף הנהיג את הנשים בביתו‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫ל‬

‫קושי‪ ,‬שהרי במסכת ערכין כתוב "חייבין ]…[ לאתויי נשים"‪ .‬הקושי אינו נובע מלשון‬
‫המקורות — שכן הדרך הפשוטה לפרש את המקורות היא לומר שאכן נשים חייבות‬
‫בזימון; אלא‪ ,‬שזהו אינו המנהג הרווח‪ ,‬ולשיטתם של בעלי התוספות‪ ,‬חפשו דרך ליישב‬
‫את המנהג המצוי עם המסקנה הבולטת מהתלמוד‪ .‬התוספות מציינים את הקושי הזה‬
‫וכותבים "ומיהו לא נהגו העולם כן וקשה אמאי לא נהגו מדקתני מזמנות משמע דקאמר‬
‫חייבות לזמן"‪ .‬ולכן הם מתרצים‪" :‬ויש לומר דנשים מזמנות לעצמן היינו אם רצו לזמן‬
‫מזמנות‪ ,‬וכן משמע קצת הלשון מדקתני בסמוך נשים ועבדים אם רצו לזמן אין מזמנין‪.‬‬
‫ועוד דמדמה ליה הגמרא לשנים משמע דחובה ליכא"‪ .‬הבעיה עם המשפט האחרון היא‬
‫שההשוואה בין הנשים ובין שני הגברים ננקטת )ונדחית( בסוגיא זו כדי להפעיל מין קל‬
‫וחומר שעל פיו שאפילו מאה נשים אינן שוות לשני גברים‪ ,‬ואי אפשר להוכיח שמפני‬
‫שהיה ניסיון להסיק שיש רשות לשני גברים לזמן‪ ,‬כך בברייתא מדובר ברשות של שלוש‬
‫נשים‪ .‬ברם‪ ,‬בעיה גדולה יותר מוצבת בפני התוספות בשל הלשון במסכת ערכין‪ ,‬והם‬
‫כותבים "והא דקאמר בריש ערכין 'הכל מחוייבין בזימון לאתויי נשים' לענין רשות קאמר‬
‫ולא לענין חובה"‪ .‬כדי להתרשם מן הדוחק שבתירוץ זה‪ ,‬אציג את הדברים במסכת ערכין‬
‫בהקשר הרחב יותר של הסוגיא‪:‬‬
‫הכל חייבין בסוכה לאיתויי מאי? לאיתויי קטן שאינו צריך לאמו‪ ,‬דתנן‪ :‬קטן שאינו‬
‫צריך לאמו — חייב בסוכה‪ .‬הכל חייבין בלולב לאיתויי מאי? לאיתויי קטן היודע‬
‫לנענע‪ ,‬דתנן‪ :‬קטן היודע לנענע — חייב בלולב‪ .‬הכל חייבין בציצית לאיתויי מאי?‬
‫לאיתויי קטן היודע להתעטף‪ ,‬דתניא‪ :‬קטן היודע להתעטף — חייב בציצית‪ .‬הכל‬
‫חייבין בתפילין לאיתויי מאי? לאיתויי קטן היודע לשמור תפלין‪ ,‬דתניא‪ :‬קטן היודע‬
‫לשמור תפלין — אביו לוקח לו תפלין‪ .‬הכל חייבין בראייה לאיתויי מאי? לאיתויי מי‬

‫לזמן‪ ,‬וכתב האור זרוע "והאידנא לא נהוג כן"‪ ,‬האור זרוע הוסיף‪" :‬כתב מורי רבינו יהודה ב"ר יצחק‬
‫שירלאיון דהא דקתני נשים מזמנות לעצמן אם רצו לזמן מזמנין" וגם "ואפשר מה שהנהיג ה"ר‬
‫אברהם בן הרב ר' יוסף נשים שבביתו לזמן כשהן שלש לאו משום שהי' סבור שהן חייבות אלא‬
‫שהי' סבור שהן רשות"‪ ,‬וזו שיטת התוספות‪ .‬עיינו גם סדר ברכות מהר"ם בתוך כהנא )לעיל‪ ,‬הערה‬
‫קודמת(‪ ,‬פסקים ומנהגים סי' קכט עמ' קפז‪ ,‬ושם גם מובא מנהג ר' אברהם בר' יוסף לאחר המלים‬
‫"אלמא חייבין לזמן"‪ .‬עיינו גם מרדכי ברכות קנח ד"ה סופר מברך ובור יוצא‪.‬‬
‫‪ .‬לדיון בשיטה זו‪ ,‬ראו ‪Haym Soloveitchik, “Religious Law and Change: The Medieval‬‬
‫‪.Ashkenazic Example,” AJS Review XII (), pp. –‬‬
‫‪ .‬תוספות ברכות מה ע"ב ד"ה שאני התם דאיכא דעות‪.‬‬
‫‪ .‬המקור להשוואה זו הוא בעניין עדות‪ .‬ביבמות פח ע"ב ובמקומות נוספים אנו מוצאים‬
‫"אפילו מאה נשים כעד אחד דמיין"‪ .‬בקשר לזימון‪ ,‬קל וחומר המבוסס על עקרון כזה קשה‪ ,‬שהרי‬
‫ה"כלל" אינו עקיב בכל מצב‪ .‬כשנשים חייבות‪ ,‬כגון במגילה‪ ,‬אי אפשר לומר ש"מאה נשים כתשעה‬
‫גברים דמיין"‪ ,‬שהרי עשר נשים כעשרה גברים דמיין — לשיטת הראשונים שמצרפים אשה למניין‬
‫לקריאת מגילה )וראו לעיל‪ ,‬ליד הערה ‪.(‬‬
‫‪ .‬תוספות שם‪.‬‬
‫‪ .‬פסחתי על החלק של הדיון בגמרא שאינו רלוונטי‪ ,‬והארכתי בציטוט כדי להדגיש את‬
‫הקושי בדברי התוספות‪.‬‬
‫לא‬ ‫דבורה קורן‬

‫שחציו עבד וחציו בן חורין‪ […] .‬הכל חייבין בתקיעת שופר לאיתויי מאי? לאיתויי‬
‫קטן שהגיע לחינוך‪ ,‬דתנן‪ :‬אין מעכבין את הקטן מלתקוע ביו"ט‪ .‬הכל חייבין במקרא‬
‫מגילה‪ ,‬הכל כשרין לקרות את המגילה לאיתויי מאי? לאתויי נשים‪ ,‬וכדר' יהושע בן‬
‫לוי‪ ,‬דאמר ר' יהושע בן לוי‪ :‬נשים חייבות במקרא מגילה‪ ,‬שאף הן היו באותו הנס‪.‬‬
‫הכל חייבין בזימון לאתויי מאי? לאתויי נשים ועבדים‪ ,‬דתניא‪ :‬נשים מזמנות לעצמן‪,‬‬
‫ועבדים מזמנין לעצמן‪ .‬הכל מצטרפין לזימון לאתויי מאי? לאתויי קטן היודע למי‬
‫מברכין‪ ,‬דאמר רב נחמן‪ :‬יודע למי מברכין מזמנין עליו‪ […] .‬הכל חייבין בסוכה‪,‬‬
‫כהנים לוים וישראלים‪ […] .‬הכל חייבין בציצית‪ ,‬כהנים לוים וישראלים‪… .‬הכל‬
‫חייבין בתפילין‪ ,‬כהנים לוים וישראלים‪ […] .‬הכל חייבין בתקיעת שופר‪ ,‬כהנים לוים‬
‫וישראלים‪[…] .‬‬

‫הכל חייבים במקרא מגילה‪ ,‬כהנים לוים וישראלים‪ […] .‬הכל חייבין בזימון‪ ,‬כהנים‬
‫לוים וישראלים‪ […] .‬הכל מצטרפין לזימון‪ ,‬כהנים לוים וישראלים‪) .‬ערכין ב ע"ב — ד‬
‫ע"א(‬

‫בסוגיא המלים "הכל חייבין" חוזרות ארבע עשרה פעמים‪ ,‬ואין שמץ של סיבה‬
‫לחשוב אפילו באחת מהן )חוץ מדעת התוספות ורק בנוגע לנשים וזימון( שהכוונה היא‬
‫רשות ולא חובה‪.‬‬

‫לסמ"ג‪ ,‬בשם ר"י‪ ,‬יש פתרון אחר‪ ,‬תמוה‪ ,‬כדי ליישב את הסוגיא בערכין עם הסוגיא‬
‫בברכות מה )שהוא כותב עליה ש"מסיק דנשים מזמנות לעצמן רשות"(‪:‬‬
‫ואומר ר"י דלעצמן דווקא רשות‪ ,‬אבל כשאוכלין עם האנשים חייבות ויוצאות בזימון‬
‫שלנו ואין מברכות לעצמן‪ .‬ופעמים שהיה אומר ר"י לנשים שלא לברך ויוצאות בזימון‬
‫האנשים‪.‬‬

‫תמוה הדבר‪ ,‬האם יש עוד מצווה שחלה על הנשים רק כשהן נמצאות בנוכחות‬
‫גברים?‪ ‬או שהן חייבות‪ ,‬או שאינן חייבות! ועוד יש לומר‪ ,‬אם הן חייבות‪ ,‬אפשר להסיק‬

‫‪ .‬סוגיא זו היא חלק מהדיון של חובת נשים במצוות מגילה‪ ,‬ונוצרה מחלוקת ראשונים‬
‫בשאלה אם חובת הנשים במצוות מגילה שונה מחובת הגברים‪ ,‬דהיינו‪ ,‬אם החובה היא "לשמוע"‬
‫לעומת "לקרוא"‪ .‬אבל אין מי שפירש כאן "לענין רשות קאמר"‪ .‬בין התמהים על הפירוש הזה של‬
‫התוספות "לענין רשות קאמר ולא לענין חובה" אנו מוצאים את הרא"ש )ברכות ז‪ ,‬ד( ופני יהושע‬
‫)ברכות מה ע"ב(‪ .‬המאירי כתב‪" :‬וגדולי המחברים כתבו שחייבות לזמן לעצמם‪ ,‬וכן נראה מסוגיא‬
‫ראשונה של ערכין שאמרו שם 'הכל חייבים בזמון לאתויי נשים ועבדים'" )ברכות מז ע"ב(‪ .‬עיינו‬
‫גם סדר ברכות מהר"ם בתוך כהנא )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(‬פסקים ומנהגים סי' קכט עמ' קפז‪ ,‬ששם כתוב‪:‬‬
‫"ומיהו בריש )עינייני'( ]ערכין[ גר' הכל חייבין לזמן‪ ,‬לאתויי נשים ועבדים‪ […] ,‬אלמא חוב קאמר"‪.‬‬
‫‪ .‬סמ"ג מ"ע כז דף קט הל' ברכת המזון‪.‬‬
‫‪ .‬אם יש מי שיטען שבברכת הגומל דרוש מניין של גברים כדי שאשה תברך‪ ,‬יש להשיב‬
‫שאדרבא‪ ,‬אף שלכאורה אין סיבה לפטור נשים מברכה זו‪ ,‬כתבו אחרונים "וגם נשים מנהג העולם‬
‫שאין מברכין ברכה זו וכתבו האחרונים הטעם משום דסדר ברכה זו הוא בפני עשרה וכדלקמיה‬
‫ולא אורח ארעא לאשה" )משנה ברורה ריט ס"ק ג(‪ ,‬דהיינו ממעטים מחובת האשה בגלל המניין‬
‫הנדרש‪ ,‬ועמדה זו הפוכה למעשה מהפסק של השולחן ערוך לעניין זימון‪ .‬אשר לברכת הגומל‪ ,‬יש‬
‫בנושא זה דעות אחרות גם בעניין המניין הנדרש‪ ,‬גם בשאלה מי משתתף במניין‪ ,‬וגם אשר לפטירת‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫לב‬

‫שהן יכולות להוציא את הגברים ידי חובה‪ ,‬לפי הכלל שאנו למדים ממשנה ראש השנה ג‪,‬‬
‫ח‪ ,‬וכמו שמסיקים ראשונים אחדים‪ .‬למרות הקשיים בפתרון זה של הסמ"ג בשם ר"י‪,‬‬
‫פסק השולחן ערוך כשיטתו‪ ,‬על אף פסיקתם של הרמב"ם והרא"ש שיש לחייב נשים‬
‫בזימון‪.‬‬

‫"אין מזמנין עליהם" אבל "הכל מצטרפין"‬

‫כפי שהוצג לעיל‪ ,‬חלק מהראשונים חפשו ומצאו פתרונות כדי ליישב את הנלמד‪.‬‬
‫מחד‪ ,‬לפי הפשט של הדברים במסכת ערכין ברור שנשים חייבות בזימון‪ ,‬ובמשנה ברכות‬
‫ז‪ ,‬א אף נאמר ש"שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן"‪ ,‬ואין סיבה להוציא את הנשים‪.‬‬
‫מאידך‪ ,‬הברייתא כפי שהיא מופיעה במסכת ברכות מביאה לדיון מידה מסוימת של‬
‫אמביוולנטיות בעניין חובת הנשים‪ ,‬בפרט לנוכח המנהג המצוי‪ .‬בתוספות נתפרש‬
‫שבערכין המשמעות של המלה "חייבין" היא לעניין רשות‪ ,‬הסמ"ג וסיעתו הסבירו‬
‫שהחיוב חל כשאשה אוכלת בנוכחות חבורת גברים בני חורין‪ ,‬והרא"ש וסיעתו‪ ‬דחו‬
‫את השיטות האלה וטענו שכוונת "חייבין" היא כפשוטה‪.‬‬
‫לכאורה‪ ,‬יש סתירה נוספת‪ ,‬בין הסוגיא בערכין שצוינה לעיל ובין המשנה ברכות ז‪,‬‬
‫ב‪ ,‬ששם כתוב "נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם"‪ .‬כאמור‪ ,‬בערכין ג ע"א כתוב‪:‬‬
‫הכל חייבין בזימון לאתויי מאי? לאתויי נשים ועבדים‪ ,‬דתניא‪ :‬נשים מזמנות לעצמן‪,‬‬
‫ועבדים מזמנין לעצמן‪ .‬הכל מצטרפין לזימון לאתויי מאי? לאתויי קטן היודע למי‬
‫מברכין‪ ,‬דאמר רב נחמן‪ :‬יודע למי מברכין מזמנין עליו‪.‬‬

‫מהמבנה של רצף השאלות ותשובות האלה סביר להסיק שכל מי שחייב בזימון‬
‫מצטרף לזימון‪ ,‬וגם קטן — שאינו חייב — מצטרף‪ .‬נקודה מעניינת היא שאיננו מוצאים‬

‫הנשים מהחובה לברך‪ ,‬אבל אין דעה שאשה חייבת רק אם היא בנוכחות מניין של גברים‪.‬‬
‫‪ .‬לדעת הריטב"א‪ ,‬אשה יכולה להוציא אנשים בזימון‪" :‬נשים חייבות בברכת המזון מן‬
‫התורה‪ ,‬ולפיכך אשה מברכת לאיש על ידי זימון ]…[ אבל אינן מצטרפות עם הזכרים להשלים‬
‫להם זימון משום פריצותא" )ריטב"א הלכות ברכות ז‪ ,‬ב‪ ,‬וראו גם‪ :‬חידושי הריטב"א מגילה ד‬
‫ע"א(‪ .‬כלומר‪ ,‬אשה יכולה להיות המזמנת אם יש שלושה גברים בלעדיה‪ ,‬וכתב הב"ח על הסוברים‬
‫שנשים מוציאות את האנשים בברכת המזון‪" ":‬ומשכחת לן דאשה מוציאה לאנשים בברכת המזון‬
‫היכא דאיכא שלשה אנשים ואשה אחת דהאנשים מצטרפים לזימון והאשה יכולה להוציא לאנשים‬
‫בברכת המזון דעיקר קפידא בצירוף משום פריצותא" )או"ח תרפט ג(‪ .‬האור זרוע כתב‪" :‬ותדע שהרי‬
‫גם בברכת המזון היו הנשים מוציאות את האנשים אלא משום שאינה יכולה לומר ברית כדאיתא‬
‫התם 'הכל חייבין בזימון‪ ,‬לאתויי מאי? לאתויי נשים ועבדים' ]…[" )ח"ב הל' מגילה סי' שסח(‪ ,‬והוא‬
‫ממשיך ומסביר את דברי רש"י בערכין וכותב‪" :‬הא אם היו אומרות ברית היו הנשים מצטרפות‬
‫ומזמנין עם האנשים ומציאות אותם" )שם(‪ .‬בעניין דברי האור זרוע‪ ,‬ראו גם לעיל‪ ,‬הערה ‪.‬‬
‫‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערות ‪ ‬ו‪ .-‬גם הב"ח )או"ח קצט ז( נקט את שיטת הסמ"ג‪.‬‬
‫‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערות ‪ ‬ו‪.-‬‬
‫‪ .‬על האמירה שקטן היודע למי מברכים מצטרף לזימון‪ ,‬יש מחלוקת ראשונים‪ .‬הראב"ד‬
‫לג‬ ‫דבורה קורן‬

‫בין הראשונים מי שהעלה את הסתירה בין משנה ברכות ז‪ ,‬ב לערכין ג ע"א או ניסה‬
‫לתרצה‪ ,‬ואין ביניהם או בין האחרונים מי שכתב שאפשר להסיק את המסקנה הזאת‬
‫שהסקתי מהסוגיא בערכין‪ .‬חוץ מבודדים‪ ,‬שבהמשך מאמר זה יוצגו דעותיהם‪ ,‬הבינו‬
‫הראשונים מדברי המשנה ברכות ז‪ ,‬ב שאין מצרפים אשה או עבד או קטן — ואולי האיסור‬
‫נוגע רק לקטן שאינו יודע למי מברכים — לשני אנשים בני חורין כדי שתיווצר חבורה של‬
‫שלושה לזימון )וכל שכן אין מצרפים שתי נשים או שני עבדים לבן חורין אחד(‪.‬‬
‫ככל הנראה‪ ,‬אפילו בבבלי‪ ,‬במסכת ברכות‪ ,‬המשנה מפורשת באופן זה‪ .‬בברכות‬
‫מז ע"ב כתוב‪" :‬אמר רבי יוסי‪ :‬קטן המוטל בעריסה מזמנין עליו‪ .‬והא תנן‪ :‬נשים ועבדים‬
‫וקטנים אין מזמנין עליהם!" הגמרא מתרצת כאן שדברי רבי יוסי מתייחסים לצירוף‬
‫כסניף לזימון בשם‪" :‬הוא דאמר כרבי יהושע בן לוי‪ ,‬דאמר רבי יהושע בן לוי‪ :‬אף על פי‬
‫שאמרו קטן המוטל בעריסה אין מזמנין עליו אבל עושין אותו סניף לעשרה"‪ .‬בהמשך‬
‫הסוגיא דנים בצירוף עבד לתשעה )וכיון שקיימא לן ש"כל מצוה שהאשה חייבת בה‬
‫עבד חייב בה" )חגיגה ד ע"א(‪ ,‬סביר להסיק שהם שווים גם בצירוף לתשעה‪ .(‬לפי‬
‫דברים אלה‪ ,‬רבי יוסי והמקשה עליו מבינים שכוונת "מזמנין עליו" או "מזמנין עליהם"‬

‫)תשובות ופסקים סי' יב‪ ,‬או תמים דעים א( לא קיבל את דברי רב נחמן בברכות מח ע"א‪ ,‬ולא‬
‫התייחס לדברים בערכין‪ ,‬וכתב‪" :‬וכל הנוטה מזה אני מביא עליו משנתנו דתנן בהדיא נשים ועבדים‬
‫וקטנים אין מזמנין עליהן‪ .‬ומי הוא שיחלוק על משנתנו? והיא כבר פסקא לקטנים שאין מזמנין‬
‫עליהן‪ ,‬והלא העבדים והנשים יודעים למי מברכין יותר מן הקטן‪ ,‬ולא עוד אלא שהן חייבין בברכת‬
‫מזון דבר תורה כסוגיא דשמעתתא ואעפ"כ אין מזמנין עליהן לפי שאינן בני קביעות וכל שכן קטן‬
‫ואע"פ שיודע למי מברכין"‪ .‬אפשר לתרץ ולטעון שמי שקבע שיש לצרף קטן לזימון סבר שבמשנה‬
‫מדובר בקטן שאינו יודע למי מברכים ובערכין מדובר על קטן שיודע‪ .‬רבינו יונה הבחין בין קטנים‬
‫וכתב‪" :‬וקטנים בקטנים שאינם בני דעה מיירי ולפיכך אינן מצטרפין‪ ,‬אבל קטן היודע למי מברכין‬
‫מצטרף" )ברכות לג ע"א בדפי הרי"ף(‪ .‬יש מקורות נוספים בתלמוד הקשורים למחלוקת זו‪ ,‬אבל‬
‫אין בכוונתי לדון במאמר זה בצירוף קטן לזימון‪ .‬בהמשך מאמר זה יתברר שלפי הצעתי לקריאת‬
‫משנה ברכות ז‪ ,‬ב אפשר ליישב אותה עם האמור בערכין ג ע"א בלי "אוקימתות"‪.‬‬
‫‪ .‬היחידים שמצאתי שמתייחסים לסוגיא בערכין במובן הזה הם ארי זיוטובסקי ונעמי‬
‫זיוטובסקי )לעיל‪ ,‬הערה ‪ .(‬במאמרם כתבו‪An opposite, equally logical, approach to the :‬‬
‫‪passage in Arukhin could be taken, in which the reasoning of the second statement of the‬‬
‫?‪Gemara would be: ‘All can be included in zimmun;’ Whom does this ‘All’ come to include‬‬
‫‪Certainly not women and slaves, because that is obvious; women and slaves are mentioned‬‬
‫‪above as obligated, so they are surely included. Rather, you might have thought that since‬‬
‫‪minors have no obligation they cannot count towards the three or ten, therefore the ‘All’ comes‬‬
‫‪to include a minor as being eligible to be included. And since we have a braita that explicitly‬‬
‫‪includes minors, who are not obligated, certainly women, who are obligated, may be included‬‬
‫)‪in the zimmun. (p. ‬‬
‫ועיינו צל"ח ברכות מז ע"ב ד"ה ועוד קשיא דלטעמי' דרש"י להסבר אחר של ערכין ג ע"א‪,‬‬
‫שהוא משכנע פחות לענ"ד‪.‬‬
‫‪ .‬מסתבר שעל בסיס זה היו ראשונים שצרפו אשה לזימון בעשרה )וראו להלן‪ ,‬הערה ‪.(‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫לד‬

‫היא לצרף אותם לזימון של בני חורין‪ .‬לכן‪ ,‬לא מפתיע שכך הבינו הראשונים את דברי‬
‫המשנה ברכות ז‪ ,‬ב‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬איך אפשר להבין את הסוגיא בערכין? אפשר לחשוש שהיא אחד המניעים‬
‫לניסיונות להצדיק ולתרץ את אי־הצירוף של נשים לזימון‪ ,‬דהיינו‪ ,‬לתרץ את ההבנה‬
‫הרווחת של המשנה‪.‬‬
‫לראשונים שסברו שנשים מזמנות ברשות‪ ,‬פשוט יותר ליישב את ההבנה המצויה‬
‫"אין מזמנין עליהם" עם הסוגיא בערכין‪ ,‬שהרי אפשר לומר שרק מי שחייב בזימון מצטרף‬
‫אליו‪ .‬ואילו הקטן שמצטרף )לפי אלו שמצרפים קטן(‪ ,‬מצרפים אותו כדי לחנכו‪ ,‬ואין‬
‫מגמה כזאת לגבי נשים‪ .‬ואשר לצירופו של מי שאכל ירק‪ ‬והרי הוא אינו חייב‪ ,‬אפשר‬
‫לתרץ את הצטרפותו כמו שתירץ המהר"ם מרוטנברג‪" :‬דמה לאוכל ירק שכן בא לידי חיוב‬
‫דאוריתא כגון אם אכל כזית דגן תאמר באשה שאינה יכולה לבא לידי חיוב דאוריתא‬
‫לעולם ועוד מה לאוכל ירק שכן שלשה שאכלו מצטרפי' לעשרה תאמר בזאת שמאה‬
‫נשים כאיש אחד דמיין"‪.‬‬

‫‪‬‬
‫ברם‪ ,‬כפי שהוצג לעיל‪ ,‬רובם המוחלט של הראשונים סברו שנשים חייבות בזימון‪,‬‬
‫וחלקם‪ ,‬אם לא כולם‪ ,‬חשו שיש צורך להסביר מדוע אינן מצטרפות לזימון עם אנשים‪.‬‬
‫בדבריהם אנו מוצאים ארבע שיטות להבהרת המגבלה הזאת על נשים‪ .‬בין הנימוקים‬
‫המובילים מצוי התירוץ של "פריצות"‪ .‬ציינתי לעיל שהגמרא מצביעה על פריצות כסיבה‬
‫שאין נשים ועבדים מצטרפים יחד לזימון‪ ,‬אבל לא נאמר בגמרא שיש בעיה כזאת אשר‬
‫לצירוף נשים עם אנשים‪ .‬למרות עובדה זו‪ ,‬חלק מהראשונים טוענים שפריצות היא‬
‫הסיבה לאי־צירוף נשים לזימון עם אנשים‪.‬‬
‫אפשר לעקוב אחרי חדירתה של סיבה זו לשיח ההלכתי‪ .‬תלמידי רבינו יונה כתבו‪:‬‬
‫"פירש רש"י ז"ל דנשים אינן מצטרפות מתוך כך לזימון ואפילו עם בעליהם מפני שאין‬
‫חברתם נאה"‪ .‬אציין פה שבגרסתנו של רש"י בגמרא איננו מוצאים את הדברים האלה‪,‬‬
‫וגם לא בגרסתנו של רש"י בדפי הרי"ף‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬הטענה של "אין חברתם נאה" אינה‬

‫‪ .‬יש מחלוקת בעניין צירוף האוכל ירק לשניים שאכלו פת לשם זימון בשלשה‪ .‬לרשימה של‬
‫המתירים לעשות כן ראו‪ :‬הערך "זימון"‪ ,‬אינציקלופדיה תלמודית‪ ,‬הערה ‪.‬‬
‫‪ .‬שו"ת מהר"ם מרוטנברג חלק ד )דפוס פראג( סימן רכז‪ .‬ראו גם כהנא )לעיל‪ ,‬הערה ‪,(‬‬
‫תשובות סי' סה עמ' עו־עז‪ .‬המהר"ם מצטט את הסוגיא בברכות מה ע"ב‪" :‬מאה נשים כאיש אחד‬
‫דמיין" כמו שיש בעניין עדות )ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(‬ולא "]…[ כתרי גברי"‪ ,‬כמו שמופיע בברכות‬
‫מה ע"ב גם בדפוס וגם בכל כתבי היד שבידינו‪ .‬שיטת מהר"ם מרוטנברג מבוססת על הדעה שאשה‬
‫אינה מצטרפת לזימון עם גברים בגלל ספק שמא לאשה יש חיוב שונה בברכת המזון‪ .‬אדון בסברה‬
‫זו בהמשך המאמר‪ ,‬וראו הנספח‪.‬‬
‫‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.‬‬
‫‪ .‬רבינו יונה ברכות לג ע"א בדפי הריף ד"ה נשים ועבדים וקטנים אין מזמנים עליהם‪ .‬בהמשך‬
‫הדברים מוזכר חשש לפריצות של עבדים עם האנשים ו"כל שכן עם הנשים"‪ ,‬אבל לא לגבי נשים‬
‫ואנשים בני חורין‪.‬‬
‫‪ .‬בברכות מה ע"ב ד"ה אם רצו אין מזמנים רש"י כותב "כדמפרש טעמא לקמן שאין קביעותן‬
‫נאה משום פריצותא בין דנשים בין דמשכב זכור דעבדים בקטנים"‪ ,‬ולא מצויים שם את הדברים‬
‫לה‬ ‫דבורה קורן‬

‫טענה לפריצות‪ ,‬אבל יש לה קשר לטענת "פריצות"‪ .‬בחיבור השיטה להר"א אלשבילי‬
‫מצויים הדברים האלה‪" :‬שאני התם משום פריצותא — דעבדים שטופין בזמה הן‪ ,‬ולא הוי‬
‫צירופן נאה‪ ,‬ומהאי טעמא נמי הוא דנשים לא מצטרפי בהדי אנשים לזימון כי ליכא זימון‬
‫לבר מדידהו‪ ,‬אבל ודאי כי איכא זימון לבר מדידהו‪ ,‬נראה ודאי דנפקי בברכת האנשים"‪.‬‬

‫בדברי הר"א אלשבילי מצוי קשר בין פריצות ובין הביטוי "צירופן נאה"‪ ,‬ביטוי קרוב למדי‬
‫ל"חברתם נאה"‪ .‬בהקדמת ספר גנזי ראשונים‪ ‬צוין שהריטב"א )שמסתבר שהוא — ולא‬
‫אביו הר"א אלשבילי — הוא המחבר של השיטה לר"א אלשבילי( ציטט את רבינו יונה‬
‫לעתים קרובות‪ .‬לכן‪ ,‬אפשר לשער שהריטב"א קיבל מרבינו יונה‪ ,‬וכך ביטא את הדברים‬
‫בהלכות הריטב"א‪ […]" :‬וכן נשים מזמנות לעצמן‪ ,‬וכן יוצאות בברכת האיש שמוציא‬
‫אותן כשיש זימון בזכרים )זולתה( ]זולתן[ אבל אינן מצטרפות עם הזכרים להשלים להם‬
‫זימון משום פריצותא"‪.‬‬

‫שייחס רבינו יונה לרש"י‪ .‬בדקתי גם את כתבי היד של רש"י ברכות מה )פרמא ‪ ‬ולונדון‬
‫המוזיאון הבריטי ‪ (Or.  ‬וכן כתב היד של רש"י ערכין ג )אוקספורד ‪ — (Opp. ‬כתבי‬
‫היד הנמצאים בידינו של המקומות הרלוונטיים ברש"י — ולא מצאתי הבדל של ממש בין כתבי היד‬
‫ובין הדפוס‪ .‬ר' בן־ציון עוזיאל‪ ,‬בתשובתו על השתתפות נשים בבחירות )להתיר(‪ ,‬התייחס לטענות‬
‫של פריצות‪ ,‬ציטט את רבינו יונה בדבריו דלעיל וכתב‪" :‬ואין זה סותר למה שכתבנו‪ ,‬חדא‪ :‬דאין‬
‫חברתם נאה לאו היינו פריצותא‪ ,‬ועוד דאפילו אם נניח גרסא זאת ברש"י‪ ,‬ע"כ לא אמר כן אלא‬
‫דוקא בברכת זימון" )שו"ת פסקי עוזיאל בשאלות הזמן סי' מד ד"ה ומדברי רש"י(‪ .‬הוא מסכם‪:‬‬
‫"ובאמת שגם חשש זה של רש"י אינו מקובל להלכה‪ .‬וכמו שמוכח מדברי הרמב"ם והשו"ע בדין זה‬
‫שלא הזכירו חשש פריצותא אלא באיכא בהדייהו עבדים משום פריצותא דעבדים" )שם(‪.‬‬
‫‪ .‬שיטה להר"א אלשבילי ברכות מה ע"ב ד"ה שאני התם משום פריצותא‪ .‬על כך אפשר‬
‫לשאול‪ :‬אם כך‪ ,‬כשיש חבורה של שלושה בלי צירוף הנשים‪ ,‬דהיינו שלושה גברים‪ ,‬האם אז חברתן‬
‫נאה? בין העונים על שאלה זו הר"ן‪ ,‬אשר כתב‪" :‬אבל זמון דהוי שנוי במטבע ברהמ"ז וכיון שניכר‬
‫צירופן עם אנשים איכא למיחש לפריצותא‪ […] .‬נמי בברמ"ז היכא דאיכא תלתא בר מנשים‬
‫מצטרפין אף הנשים עמהן משום דהשתא אין צירופן של נשים ניכר עמהם כלל")מגילה ו ע"ב בדפי‬
‫הרי"ף(; עיינו גם‪ :‬ב"ח )או"ח קצט ז(‪.‬‬
‫‪ .‬גנזי ראשונים‪ ,‬ברכות‪ ,‬בעריכת משה הרשלר‪ ,‬בהוצאת יד הרב הרצוג — מכון התלמוד‬
‫השלם‪ ,‬ירושלים תשכ"ז‪.‬‬
‫‪ .‬ריטב"א הלכות ברכות ז‪ ,‬ב‪ .‬למרות הדאגה לפריצות בצירופן של נשים‪ ,‬ראינו לעיל )וראו‬
‫הערה ‪ (‬שלפי הריטב"א "אשה מברכת לאיש על ידי זימון"! דהיינו‪ ,‬יש זימון של גברים והאשה‬
‫מזמנת עבורם‪ .‬ראו גם חידושי הריטב"א מגילה ד‪ ,‬ע"א‪ .‬גם ספר הכלבו ציטט את רבינו יונה וכתב‪:‬‬
‫"כתב הר' יונה ]…[ ויש לדקדק שאין מזמנין עליהן עם האנשים משום חשש פריצות" )ואולם‪ ,‬אלו‬
‫אינם דברי ר' יונה‪ ,‬כפי שראינו לעיל(‪ .‬לאחר מכן הוא כתב את דעתו בנושא‪ ,‬ונקט מלים דומות מאד‬
‫לדברי הראב"ד )ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪" :(‬ועל כולם אני אומר ]…[ והלא הנשים ועבדים יודעין למי‬
‫מברכין יותר מן הקטנים ואעפ"כ אין מזמנין עליהן‪ ,‬לפי שאינן בני קביעות" )כלבו סי' כה; ועיינו‬
‫גם‪ :‬ארחות חיים הלכות ברכות המזון מג(‪ .‬בעקבות הריטב"א‪ ,‬כתבו גם ראשונים אחרים‪ ,‬ובינם‬
‫הר"ן )מגילה ו‪ ,‬ע"ב בדפי הרי"ף(‪ ,‬שאין מצרפים נשים לזימון מפני פריצות‪ .‬המאירי )ברכות מז ע"ב(‬
‫מזכיר דעה )ואינו מציין את מקורה( ש"אין מזמנין עליהם ]…[ וכן שמא יבא הדבר לידי פריצות"‪.‬‬
‫עיינו גם את הרא"ה )ברכות ז ד"ה נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין(; ספר המכתם )ברכות מה ע"א‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫לו‬

‫דרך אחרת שנקטו חלק מהראשונים כדי להסביר את אי־צירופן של נשים לזימון‬
‫עם גברים מבוססת על הספק בדרגת חובת הנשים בברכת המזון — אם מדאורייתא היא‬
‫או מדרבנן‪ .‬אם נשים חייבות רק מדרבנן‪ ,‬או אם יש ספק בדבר‪ ,‬הן אינן יכולות להוציא‬
‫ידי חובה את הגברים בברכת המזון )שחיובם ודאי דאורייתא(‪ ,‬ובימי קדם המזמן הוציא‬
‫את כולם ידי חובה גם בברכת המזון על ידי אמירה בקול‪ .‬העמדה הזאת מצויה בדברי‬
‫המהר"ם‪.‬‬

‫המאירי ציין עוד תירוץ לאי־צירופן של נשים לזימון עם גברים‪" :‬והטעם בנשים‬
‫ועבדים מפני שאינן בברית ותורה ואין להם חלק בארץ"‪ .‬כלומר‪,‬כיון שהנוסח של ברכת‬

‫ד"ה נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן(; ר' יהונתן הכהן מלוניל על הלכות הרי"ף ברכות פרק‬
‫ז' ד"ה נשים ועבדים וקטנים וכו' אין מזמנין עליהן‪ .‬אבל כתב בעל ספר המאורות‪ ,‬ברכות מה ע"א‪:‬‬
‫"וליכא משום פריצות הגדול עם הנשים דדוקא עבדים שהם פרוצים בעריות כדאמרינן בעלמא‬
‫עבדא בהפקירא ניחא ליה אבל בבני חורין לא אמרינן הכי‪ .‬ומעשים בכל יום שהאנשים מוציאין‬
‫הנשים מקריאת מגילה ומקידוש והבדלה ומברכת המזון בשאכל עמהן‪."[…] .‬‬
‫‪ .‬כדי להבין את השיטה שננקטת כדי לתרץ אי־צירופן של נשים בזימון בגלל דרגת חובתן‬
‫בברכת המזון‪ ,‬יש לעמוד על מקור הספק בדרגת חיוב הנשים בברכת המזון והקושיות שעולות עקב‬
‫דעה זו‪ .‬כיון שמטרת מאמר זה אינה לדון בעומק בסוגיא של ברכת המזון‪ ,‬כתבתי על הדיון בעניין‬
‫חובת נשים בברכת המזון בנספח‪ ,‬ועיינו שם‪.‬‬
‫‪ .‬נפסק בהלכה )רמב"ם הלכות ברכות ה‪ ,‬טו ושו"ע קצג‪ ,‬א( ששניים שאכלו — מצוה ליחלק‪,‬‬
‫ורק בור יוצא ידי חובה על ידי שמיעת מברך אחר‪ .‬אבל אם יש זימון‪ ,‬יוצאים הכל ידי חובה על ידי‬
‫ברכת המזמן‪ .‬על כך כתב הריטב"א‪ […]" :‬אלא שלא בזימון היא ומפני שהוא בור יוצא בברכתם‬
‫כדרך שאמרו היה אחד מהם בור ואחד חכם מברך חכם ובור יוצא‪ ,‬ומפני זה אמרו שתבא לו מארה‬
‫כשלא למד והוא בור שיוצא בברכת אחרים שלא בזימון‪ ,‬וכל שכן אם יודע לברך שהוא מצוה ליחלק‬
‫שאם יוצא בברכתם הוא מזלזל הברכה וראוי שתבא לו מארה ]…[" )חידושי הריטב"א סוכה לח‬
‫ע"א(‪ .‬אפשר לשאול‪ :‬כיון שהאידנא‪ ,‬המנהג הוא שכל אדם מברך לעצמו )משנה ברורה קפא‪ ,‬יב;‬
‫שו"ע קפג‪ ,‬ז‪ ,‬ומשנה ברורה שם( ואין לסמוך על המזמן‪ ,‬האם יש מניעה שנשים וגברים יצטרפו‬
‫בזימון‪ ,‬אפילו לפי השיטה שחיוב הנשים בברכת המזון שונה מחיוב הגברים — שהרי כל אחד מברך‬
‫לעצמו? לעניין זה עיינו‪ :‬ב"י או"ח סו"ס קצז‪ .‬וכתב שם המגן אברהם )ס"ק י(‪" :‬דמן התור' אינו חייב‬
‫לברך אא"כ אכל לשבעו וכב"י דאם כל אחד מברך לעצמו בלחש רק שמזמנין אפי' מי שאכל כזית‬
‫יכול לברך"‪ .‬ואם תאמרו דלמא דרגת החיוב בזימון חייב להיות שווה לכולם — חלק מהראשונים‬
‫סוברים שזימון הוא דרבנן בכל מקרה‪ ,‬כגון המאירי )ברכות מה ע"א( והריטב"א )הלכות ברכות ה‪,‬‬
‫י; ה‪ ,‬יט(‪ .‬כך גם סבר השיטה מקובצת )ברכות מה ע"א(‪ .‬עיינו גם‪ :‬משנה ברורה )קצט שער הציון‬
‫סי' יט( וחזון איש )או"ח לא( שחולקים בשאלה אם רוב הפוסקים סוברים כך‪.‬‬
‫‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ .‬סברו כך גם ספר המכתם )ברכות מה ע"א ד"ה נשים ועבדים וקטנים‬
‫אין מזמנין עליהן( ור' יהונתן הכהן מלוניל על הלכות הרי"ף )ברכות פרק ז' ד"ה נשים ועבדים‬
‫וקטנים וכו' אין מזמנין עליהן(‪ .‬אבל לפי הב"ח‪ ,‬למהר"ם מרוטנברג יש סברה אחרת‪" :‬והר"ם‬
‫מרוטנבורג השיב דפשיטא דאין מצטרפות לזמן משום פריצותא וכדמוכח מדתנן נשים ועבדים‬
‫וקטנים אין מזמנין עליהם ]…[")או"ח קצט‪ ,‬ז(‪ .‬וכתב כהנא )לעיל‪ ,‬הערה ‪ (‬תשובות סי' סה עמ'‬
‫עו הערה ‪ ‬שמהב"ח )שם( "נעלמה תשובה זו של המהר"ם"‪ .‬עיינו גם‪ :‬אליה רבה או"ח קצט‪ ,‬ג‪.‬‬
‫‪ .‬בית הבחירה ברכות מז‪ ,‬ב‪ .‬ראו הנספח לעניין חיוב נשים בברכת המזון להסבר מניין‬
‫נובעת שיטה זו‪.‬‬
‫לז‬ ‫דבורה קורן‬

‫המזון שחייבים לומר שונה לגברים ולנשים‪ ,‬הם אינם יכולים להצטרף יחד‪ .‬שיטה זו היא‬
‫בעצם שיטת רש"י‪ ,‬שכתב בפירושו למסכת ערכין‪" :‬אבל אין שתי נשים או שני עבדים‬
‫מצטרפין עם )שני( אנשים לפי שיש באנשים מה שאין בנשים ועבדים‪ ,‬שאין הנשים‬
‫אומרות ברית ואין העבדים אומרים על נחלתנו"‪ .‬האור זרוע מסיק מדבריו‪" :‬הא אם‬
‫היו אומרות ברית היו הנשים מצטרפות ומזמנין עם האנשים ומוציאות אותם"‪.‬‬

‫הראב"ד הסביר שאין מצרפים נשים בזימון עם אנשים בגלל שהן אינן "בני‬
‫קביעות"‪ .‬כך כתב הכלבו במלים דומות‪ .‬המאירי ציטט דעה זו וכתב‪" :‬ואפילו למי‬
‫שאומר שהנשים חייבות בברכת המזון אין מזמנין עליהם שאין ישיבתם חשובה קבע‬
‫אצל זכרים וכן שמא יבא לידי פריצות ]…[ ויש מפרשים שנשים עם בני חורין לא משום‬
‫פריצות הוא אלא שאין להם קבע מהם"‪ .‬ברם‪ ,‬גם שמש אינו בר קבע‪ ,‬אבל אם אכל‬
‫כזית מזמנין עליו‪ .‬הסבירו תלמידי רבינו יונה )ברכות לב ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה שלשה(‪:‬‬
‫"דקתני והשמש שאכל כזית מצטרף ואמאי איצטריך למיתני שהשמש מצטרף אלא‬
‫ודאי בא להשמיענו שאע"פ ששאר בני אדם אינם מצטרפין אלא בישיבת קבע השמש‬
‫מצטרף דכמו שקבע עמהם לאכול דיינינן ליה"‪ .‬במילות הרא"ש בשמו של רבינו יונה‬
‫"לפי שדרך אכילתו בכך"‪ .‬אם כן‪ ,‬תירוץ הראב"ד לאי־צירוף נשים לזימון גם הוא אפשר‬
‫לדחות‪.‬‬

‫‪ .‬ערכין ג ע"א ד"ה מזמנות לעצמן‪ .‬מדברים אלה אפשר להבין שרש"י סבר שהאיסור הוא‬
‫דווקא צירוף של שתי נשים עם איש אחד‪ ,‬אבל הוא לא כתב שאין לצרף אשה אחת לשני גברים‪.‬‬
‫ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ .‬בהערה ‪ ‬לעיל הקשיתי על התירוץ שאין מצרפים אשה לזימון עם בני חורין‬
‫שמא חובת הנשים בברכת המזון אינה דאורייתא‪ .‬באותה מידה אפשר להקשות כאן‪ ,‬ואפילו יותר‪:‬‬
‫מדוע יש חשיבות לנוסח בברכת המזון לעניין צירוף בזימון? ואם ייטען שהמזמן אינו מוציא ידי‬
‫חובה מישהו או מישהי שחייב בנוסח אחר‪ ,‬הרי האידנא כל אחד מברך לעצמו )ראו לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ .(‬כך הקשה הצל"ח וכתב‪" :‬וגוף הטעם שפירש רש"י בערכין שם שלכך אין נשים ועבדים עם‬
‫האנשים לפי שאינן שוים עם האנשים בנוסח הברכה שהנשים אינן אומרות ואין העבדים אומרים‬
‫על נחלתינו קשה לי דמה ענין זה לענין צירוף לזימון והלא לכ"ע אין ברכת הזימון יותר מעד הזן‬
‫ואחר ברכת הזן יכולים להתפרד והרי לברכת הזן הנוסח שוה לכשרים ולעבדים ולנשים ]…["‬
‫)ברכות מז ע"ב ד"ה וגוף הטעם שפירש רש"י(‪ .‬בהמשך דבריו שם הוא חולק על השיטה שלפיה יש‬
‫לצרף אשה אחת לזימון עם שני אנשים‪.‬‬
‫‪ .‬אור זרוע ח"ב הלכות מגילה סי' שסח‪ .‬גם התוספות )ערכין ג ע"א ד"ה מזמנות לעצמן(‬
‫הבינו כך את דברי רש"י וחלקו עליו‪.‬‬
‫‪ .‬תמים דעים א; תשובות ופסקים סי' יב‪ .‬דברים אלה נכתבו בחידושי הראב"ד על מסכת‬
‫ברכות‪ ,‬לפי הערה של הר' קפאח במהדורתו של תשובות ופסקים לראב"ד‪.‬‬
‫‪ .‬סי' כה‪ ,‬וראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.‬‬
‫‪ .‬בית הבחירה ברכות מז ע"ב‪.‬‬
‫‪ .‬משנה ברכות ז‪ ,‬א; שו"ע קצט‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ .‬ובלשון המשנה ברורה )קצט ס"ק א(‪" :‬שאף שלא קבע עצמו בשלחן עמהם שאוכל מעומד‬
‫וגם הולך ובא באמצע אכילתו ואין לו קביעות כלל עמהם אפ"ה מצטרף שכיון שדרך אכילתו בכך‬
‫זו היא קביעתו משא"כ באיש אחר"‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫לח‬

‫עדויות על דעות אחרות — ראשונים שצרפו נשים לזימון‬

‫ראינו לעיל תירוצים מספר לאי־צרוף של נשים לזימון עם גברים‪ .‬ברם‪ ,‬היו יחידים‬
‫שלא ראו צורך לתרץ תירוצים‪ ,‬אלא נקטו שיטות אחרות‪ ,‬שהתירו צירוף של נשים עם‬
‫אנשים בני חורין בזימון‪ .‬בשו"ת מהר"ם מרוטנברג‪ ‬כתוב‪" :‬ה"ר יודא כהן‪ ‬אמר דיכולה‬
‫אשה לצרף בג' בברכת המזון ]…["‪ .‬לעמדה זו של רבי יהודה הכהן‪ ,‬ולעמדתו הדומה של‬
‫רבינו שמחה משפיירא‪ ,‬יש עדויות נוספות‪ ,‬ויש אף עדויות לראשונים אחרים שסברו‬
‫כמותם‪ .‬בהמשך השו"ת יש הסבר של טענותיו של ר' יהודה הכהן‪ ,‬שנדחות על ידי‬

‫‪ .‬ח"ד )דפוס פראג( סי' רכ"ז‪ .‬ראו גם י‪.‬ז‪ .‬כהנא תשובות פסקים ומנהגים למהר"ם מרוטנברג‬
‫ח"א ירושלים תשי"ז תשובות סי' ס"ה עמ' ע"ו־ע"ז‪.‬‬
‫‪ .‬כהנא‪ ,‬שם‪ ,‬בעמ' עז מבהיר שר' יודא הכהן הוא ר' יהודא בן רבי' משה הכהן‪ ,‬שהיה אחד‬
‫ממוריו של המהר"ם מרוטנברג וגם קרוב משפחה‪ .‬ראו גם א"א אורבך בעלי התוספות מהדורה‬
‫חמישית עמ' ‪Agus, Irving A. “Meir ben Baruch of Rothenburg,” Encyclopaedia ;–‬‬
‫‪ .Judaica, nd ed. Vol. . , pp. –‬ברם‪ ,‬בתשובה זו כתוב "כי זמן גדול יש ששמעתי‬
‫שרבי' שמחה זצ"ל היה מצרף אשה ]לזימון[ לברכת המזון"‪ ,‬ורק בסוף התשובה כתוב "העת'‬
‫)מחשובה( ]מתשובת[ ה"ר יהודא בן רבי' משה הכהן"‪ .‬כהנא‪ ,‬שם‪ ,‬בהערה ‪ ,‬מסיק‪" :‬מתשובה‬
‫שלפנינו יוצא שמאריה דדינא הוא ר' שמחה ור"י כהן מביא דין זה בשמו ומסכים לדבריו"‪ .‬הסיבה‬
‫העיקרית שהחלטתי לציין דווקא את שמו של ר' יהודה הכהן בכותרת המאמר היא שהדרישה‬
‫הסביר במקצת את שיטת ר' יהודה הכהן‪ ,‬כפי שנראה‪ ,‬ולפי הסבר זה אני מציעה קריאה חדשה‬
‫למקורות‪.‬‬
‫‪ .‬הטור )או"ח סי' קצט( כתב‪" :‬וה"ר יהודה הכהן היה מורה הלכה למעשה להצטרף אשה‬
‫לזימון ]…["‪ .‬בספר האגור )הלכות ברכת המזון סי' רמט( כתוב "והרב ר' יהודה הכהן עשה מעשה‬
‫להלכה להצטרף אשה לזימון לה"ט‪ .‬וכן רבינו שמחה בין לעשרה בין לג' מרדכי"‪ ,‬אבל בסי' רמ‬
‫הוא כתוב שרבינו שמחה צירף לעשרה ונכתב שם על המעשה‪" :‬ואני המחבר לא ראיתי מעולם‬
‫נוהגים כך ולא שמעתי מקום שנוהגין כן"; עיינו גם בית יוסף )או"ח סי' קצט‪ ,‬ז(‪ .‬עיינו ב"ח )או"ח‬
‫קצט‪ ,‬ז( שהשווה את שיטת ר"י הכהן לשיטת רבינו שמחה‪ ,‬ועל פי האנציקלופדיה תלמודית )ער'‬
‫"זמון"‪ ,‬הערה ‪ ,(‬הב"ח לא ראה את דבריו של ר"י הכהן במקורם‪ .‬כהנא )לעיל‪ ,‬הערה ‪ (‬כתב‬
‫שמהב"ח "נעלמה תשובה זו של המהר"ם"‪) .‬תשובות סי' ס"ה עמ' עו‪ ,‬הערה ‪ .(‬בשו"ת מהרי"ל‬
‫החדשות )סי' יח‪ ,‬ג( העיד הכותב‪" :‬ושמעתי חד מגדולי המורים שעשה מעשה לצרף אבל יתר רבו'‬
‫לא נהגו כן"‪ .‬עיינו גם‪ :‬ט"ז )קצט‪ ,‬ב(‪ .‬כתב השלטי גיבורים )ברכות לג ע"א בדפי הרי"ף(‪" :‬ר"ת‬
‫ורבינו שמחה כתבו דאשה ועבד מצטרפין לזימון עשרה ורוב הפוסקים נחלקו עליהם ולדברי רבי‬
‫יהודה מצטרפין לג' ואי חמיר עשרה יותר מג' כמו שכתב ר"י נמצא דמ"ד דמצטרפין לשלשה ומה‬
‫שיש להקשות על דברי רבינו יהודה כתבתי בספר המחלוקות בס"ד]…[ והרא"ש כתב דמצטרפות‬
‫עם האנשים לזימון בשם ור' יהודה הכהן היה עושה הלכה למעשה להצטרף נשים לזימון ומהר"ם‬
‫פליג עליו"‪ .‬עיינו גם תפארת שמואל על הרא"ש ברכות פרק ז'‪ ,‬אות ה' ד"ה אבל עשרה וכו'‪ .‬הצל"ח‬
‫)ברכות מז ע"ב ד"ה שם הוא דאמר כריב"ל( מסיק ש"שמעינן מדברי רש"י ]ערכין ג ע"א[ דדוקא‬
‫שתי נשים או שני עבדים אינן מצטרפין אבל אשה אחת עם שני אנשים ]…[ שפיר מצטרפין"‪ .‬הוא‬
‫כתב גם‪" :‬הטור בסימן קצ"ט הביא בשם ר"י הכהן דאשה אחת מצטרפת לזימון ולפי הנראה זהו‬
‫ג"כ דעת רש"י ולדעתי גם בדברי ריב"ל משמע כן"‪ .‬ואולם‪ ,‬לא כך כתוב בדפוס של הטור שבידינו‪.‬‬
‫בהמשך כתב הצל"ח‪" :‬ולא אמרו במשנתינו דאין מזמנין על עבדים ונשים אלא בשני עבדים או‬
‫לט‬ ‫דבורה קורן‬

‫המהר"ם מרוטנברג‪ .‬אך גם הטענות וגם הדחייה אינן נוגעות כלל לשפת המשנה "נשים‬
‫ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם"‪ ,‬לעומת דברי הראב"ד בהתנגדותו לצירוף קטן‬
‫לזימון‪.‬‬

‫היעדרה של התייחסות למשנה מצדו של ר' יהודה הכהן )או מצד המהר"ם‪ ,‬בשמו(‪,‬‬
‫מרמז שאפשר שר' יהודה הכהן )ואחרים שצירפו נשים לזימון( פירש בדרך אחרת את‬
‫המשנה‪ ,‬או שמא הוא סבר שהסוגיא במסכת ערכין דוחה את המשנה‪ .‬הדרישה מציע‬
‫נימוק לשיטת ר' יהודה הכהן לפי הבנה אחרת של המשנה‪:‬‬
‫ואם תאמר הא תנן נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן‪ ,‬וכמו שכתב רבינו לפני‬
‫זה‪) ,‬ר"ל( ]י"ל[ שהוא מפרש דהכי קאמר‪ :‬כשהן בצירופן יחד נשים ועבדים וקטנים‬
‫אז אין מצטרפין משום פריצותא דעבדים עם נשים וכן פריצות דעבדים עם קטנים‬
‫משום משכב זכור‪) .‬או"ח קצט‪ ,‬ז‪ ,‬אות ה ד"ה והר"ר יהודה כהן היה מורה הלכה‬
‫למעשה להצטרף אשה לזימון(‬

‫דהיינו‪ ,‬הכוונה של המשנה היא שאין עושים צירוף לזימון של נשים וקטנים עם‬
‫עבדים‪ .‬אבל אין כוונת המשנה לאסור זימון של נשים עם אנשים‪ ,‬או לדחות את עצם‬
‫חובת הזימון‪ .‬לפי הסבר זה‪ ,‬אין הבדל אם בחבורה יש רוב גברים או רוב נשים‪ .‬פירוש זה‬
‫מתיישב היטב עם לשון הברייתא בברכות מה‪" :‬נשים ועבדים אם רצו לזמן אין מזמנין"‪,‬‬

‫שתי נשים עם איש ישראל"‪ .‬חידושי הגהות‪ ,‬שם‪ ,‬מביא את דברי המהרל"ח על ר"י הכהן‪" :‬דהוא‬
‫מפרש מתניתין דקתני נשים ועבדים וקטנים אין מזמנים עליהם היינו בשתי נשים ואיש אחד‬
‫אבל בשני אנשים ואשה אחת מצטרפת"‪ .‬המרדכי )ברכות קנח ד"ה סופר מברך ובור יוצא( מעיד‬
‫על שיטה של רבינו שמחה וכתב "גם רבינו שמחה היה עושה מעשה לצרף אשה ]לי'[ לזימון ]…[‬
‫לצירוף בעלמא להזכרת שם שמים שפיר מצטרפת"; עיינו גם מרדכי ברכות קעג‪ .‬ראינו לעיל את‬
‫פירוש רש"י‪ ,‬לערכין ג ע"א‪ ,‬ומסקנת האור זרוע )ח"ב הלכות מגילה סי' שסח( על דברי רש"י‪,‬‬
‫שלולא ההבדל בנוסח של ברכת המזון "היו הנשים מצטרפות ומזמנין עם האנשים ומוציאות‬
‫אותם"‪ .‬בספר מעיל שמואל )חלק הרמב"ם הלכות ברכות פ"ה( כתוב‪'" :‬נשים ועבדים וקטנים אין‬
‫מזמנים כו' ]…[ ולא תהא חבורה של נשים כו' מפני הפריצות' כן שמעתי שהמבי"ט ובנו מוהרי"ט‬
‫היו מזמנים בנשיהם שבעל ואשתו ליכא פריצות ואין לבטל הזמון מפני טעם זה"‪ .‬המהרש"ל )ע"פ‬
‫עטרת זקנים קצט(‪ ,‬הב"ח )קצט‪ ,‬ז ד"ה והרמב"ם כתב וכו'(‪ ,‬ועוד אחרונים )עיינו‪ :‬ר' אריה פרימר‪,‬‬
‫מעמד האשה בהלכה — נשים ומנין‪ ,‬אור למזרח‪ ,‬כרך ל"ד )תשמ"ו(‪ ,‬א־ב‪ ,‬עמ' ‪ (–‬הכריעו שיש‬
‫לצרף נשים כסניף לעשרה‪.‬‬
‫עוד יצוין שנמצאו עדויות לחילוקי דעות בשאלה אם רבינו שמחה ור"י הכהן צירפו אשה לג'‬
‫או לי' )ראו גם לעיל‪ ,‬הערה ‪ .(‬לכן ראוי לציין שיש סוברים שיש להקל יותר בזימון של י' לעומת‬
‫זימון של ג' ויש חולקים על כך‪ .‬המרדכי )ברכות קעג( כתב‪ […]" :‬ועוד הוכיח מירושלמי דאיכא‬
‫חילוק בין שלשה לי' דיותר יש להחמיר בצירוף ג' מצירוף עשרה ונראה דדעת האלפסי כן מדלא‬
‫הזכיר מצירוף שנים דגן ואחד ירק ול"נ לראבי"ה משום דבריש פירקין )מה ע"ב( אמרינן לא אמרו‬
‫אלא בג' אבל בי' עד כו' אלמא דמחמיר טפי בעשרה יותר מבג' וכן פסק רבינו מאיר וכן בסמ"ג‪.‬‬
‫מצאתי בשם רבינו שמחה עבד ואשה מצטרפין בין לתפילה בין לברוך אלוקינו ]…["‪ ,‬ועיינו שם‪.‬‬
‫בעניין ג' או י' ראו את דברי השלטי גבורים בהערה זו‪.‬‬
‫‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫מ‬

‫ועם תירוץ הגמרא שם "אמאי לא? ]…[ משום פריצותא"‪ .‬הסבר זה של דברי ר' יהודה‬
‫הכהן‪ ,‬על פי הצעת הדרישה‪ ,‬מתיישב היטב גם עם הגמרא בערכין "הכל מצטרפין לזימון"‪,‬‬
‫ועם ההנחה שנשים חייבות‪ ,‬וכל מי שחייב מצטרף‪ .‬אבל האם אמנם אפשר לפרש כך את‬
‫דברי המשנה "אין מזמנין עליהן"?‬
‫אכן‪ ,‬יש ראיה חזקה לפירוש המשנה על פי הצעת הדרישה‪ .‬כדי להעמיד את השיטה‪,‬‬
‫נבדוק משנה בנושא אחר — קרבן פסח‪ .‬יש מחלוקת תנאים בשאלה אם נשים חייבות‬
‫במצווה זו‪ .‬לפי שיטת ר' יהודה‪ ,‬הן חייבות בפסח ראשון‪ ,‬ופסח שני — רשות; לפי שיטת‬
‫ר' יוסי הן חייבות בפסח שני ואין צריך לומר בפסח ראשון‪ ,‬ולפי שיטת ר' שמעון אשה‬
‫אינה חייבת בקרבן פסח‪ .‬במשנה מסכת פסחים ח‪ ,‬ז אנו למדים‪:‬‬
‫אין שוחטין את הפסח על היחיד דברי רבי יהודה ורבי יוסי מתיר‪ .‬אפילו חבורה של‬
‫מאה שאין יכולין לאכול כזית אין שוחטין עליהן‪ ,‬ואין עושין חבורת נשים ועבדים‬
‫וקטנים‪.‬‬

‫ראוי לציין את השפה המדויקת בשתי המשניות‪" :‬אין שוחטין עליהן"‪ ‬ו"אין‬
‫מזמנין עליהן"‪ .‬במסכת פסחים המשמעות היא שאין שוחטין את הפסח עבור היחיד או‬
‫אפילו עבור מאה אנשים שאינם יכולים לאכול שיעור כנדרש‪ .‬באותה מידה‪ ,‬אין אומרין‬
‫את הזימון עבור חבורה של נשים‪ ,‬עבדים‪ ,‬וקטנים‪ .‬האיסור לזמן עבור צירוף של נשים‪,‬‬
‫עבדים‪ ,‬וקטנים מקביל לאיסור במסכת פסחים לעשות חבורת נשים ועבדים וקטנים‪.‬‬
‫רב עוקבא בר חיננא מפרישנא הקשה על דברי רבי יהודה במשנה‪:‬‬
‫רמי ליה רב עוקבא בר חיננא מפרישנא לרבא‪ :‬מי אמר רבי יהודה אין שוחטין את‬
‫הפסח על היחיד? ורמינהו‪ :‬אשה בראשון — שוחטין עליה בפני עצמה‪ ,‬ובשני עושין‬
‫אותה טפילה לאחרים‪ ,‬דברי רבי יהודה! אמר ליה‪ :‬לא תימא בפני עצמה אלא אימא‬
‫בפני עצמן‪ .‬אמר ליה‪ :‬מי עבדינן חבורה שכולה נשים? והתנן‪ :‬אין עושין חבורת נשים‬
‫ועבדים וקטנים‪ .‬מאי לאו נשים לחודייהו‪ ,‬ועבדים לחודייהו‪ ,‬וקטנים לחודייהו? אמר‬
‫ליה‪ :‬לא‪ ,‬נשים ועבדים וקטנים‪ .‬נשים ועבדים — משום תפלות‪ ,‬קטנים ועבדים —‬
‫משום פריצותא )פסחים צא ע"א(‪.‬‬

‫השפה בסוף סוגיא זו מזכירה את הדברים בסוף הסוגיא בברכות מה‪ ,‬שהוצגו לעיל‪.‬‬
‫על פי הגמרא כאן‪ ,‬בפסחים‪ ,‬מובן שאפשר לעשות חבורה של נשים ואנשים בני חורין‪.‬‬
‫הרי‪ ,‬נשים חייבות בקרבן פסח ראשון לפי ר' יהודה‪ ,‬ואם עולה על דעתו של רב עוקבא‬
‫בר חיננא מפרישנא שאין לעשות חבורה של נשים לחוד‪ ,‬על כורחו הבין שאפשר — וגם‬
‫יש חובה — לצרף נשים ואנשים בני חורין כדי שיהיה להן חלק בקרבן‪ ,‬כיון שלא סביר‬
‫)ולשיטת ר' יהודה אסור( שישחטו על כל אשה לחוד והיא תאכל את הכל!‬

‫‪ .‬פסחים צא ע"ב‪ ,‬והלכה נפסקה כר' יהודה‪ .‬ראו‪ :‬רמב"ם הלכות קרבן פסח א‪ ,‬א וה‪ ,‬ח‪,‬‬
‫והלכות עבודת כוכבים יב‪ ,‬ג‪.‬‬
‫‪" .‬לשחוט על" הוא הביטוי המצוי בעניין קרבן פסח במשנה‪.‬‬
‫‪ .‬אף שמדובר בסעודה‪ ,‬אין חשש לפריצות‪ ,‬בניגוד לראשונים שטענו שצירוף לזימון שונה‬
‫מצירוף למניין של קריאת מגילה‪ ,‬כמו שמביא ספר המכתם )ברכות מה ע"א(‪" :‬ויש אומרי' דלהכי לא‬
‫מא‬ ‫דבורה קורן‬

‫יש הבדל משמעותי בין אכילת קרבן פסח וזימון‪ .‬יש חובה לזמן אם שלשה אוכלים‬
‫כאחד‪ ,‬אבל אם הם אוכלים לחוד או רק שניים יחד‪ ,‬אין חובה לזמן‪ .‬לעומת זה‪ ,‬כל אחד‬
‫חייב לאכול קרבן פסח‪ ,‬ואם אין שוחטין על היחיד )או אם הדבר אינו מעשי( אין ברירה‬
‫אלא להצטרף בחבורה‪ .‬לכן‪ ,‬מובן מאליו שמותר לצרף חבורה של נשים ואנשים בני חורין‪,‬‬
‫והמשנה בפסחים צא ע"א באה ללמד שאסור לצרף חבורה של נשים ועבדים )או קטנים‬
‫ועבדים(‪ .‬החידוש בדיון בגמרא הוא שמותר לצרף חבורה של נשים לחוד‪.‬‬

‫בשילוב של המשנה ברכות ז‪ ,‬ב עם הברייתא בברכות מה‪ ,‬השפה כמעט זהה לשפת‬
‫המשנה בפסחים‪ .‬מסתבר שר' יהודה הכהן הסיק מכך שמותר לצרף לזימון נשים ואנשים‬
‫בני חורין — שהרי כולם חייבים בזימון‪ .‬יתר על כן‪ ,‬יתכן שסבר שיש חובה לצרפם אם‬
‫שלשה אכלו כאחת‪ ,‬לפי משנה ברכות ז‪ ,‬א‪ ,‬ושאסור ליחלק‪ ,‬כמו שלמדנו לעיל‪" :‬שלשה‬
‫שאכלו כאחת — חייבין לזמן ואין רשאין ליחלק"‪ .‬אבל אסור לצרף נשים ועבדים או‬
‫קטנים ועבדים‪ .‬לדעתו‪ ,‬החידוש שהברייתא מלמדת הוא שמותר ליצור חבורה של נשים‬
‫לחוד או של עבדים לחוד לזימון‪ .‬מקריאה זו של המשנה גם נמצא שאין סתירה בין‬
‫המשנה בברכות ובין הסוגיא בערכין אשר לצירוף קטנים לזימון עם גדולים בני חורין‪:‬‬
‫"הכל מצטרפין לזימון לאתויי מאי? לאתויי קטן היודע למי מברכין"‪ ,‬ורק אסור לצרף‬
‫קטנים עם עבדים‪.‬‬
‫הסבר זה אינו מנוגד לדברי ר' יוסי או לדברי ר' יהושע בן לוי בברכות מז ע"ב‬
‫שהובאו לעיל‪" :‬אמר רבי יוסי‪ :‬קטן המוטל בעריסה מזמנין עליו ]…[ הוא דאמר כרבי‬
‫יהושע בן לוי‪ ,‬דאמר רבי יהושע בן לוי‪ :‬אף על פי שאמרו קטן המוטל בעריסה אין‬
‫מזמנין עליו אבל עושין אותו סניף לעשרה"‪ .‬כשמדובר ביחיד‪ ,‬הכוונה של "מזמנין עליו"‬
‫היא "מצרפין אותו"‪ ,‬ונוסח מקביל במידת מה מצוי בפסחים‪ ,‬כגון "האונן והמפקח את‬
‫הגל וכן מי שהבטיחוהו להוציאו מבית האסורים והחולה והזקן שהן יכולין לאכול כזית‬
‫שוחטין עליהן על כולן אין שוחטין עליהן בפני עצמן שמא יביאו את הפסח לידי פסול"‬

‫פסלינן נשים לספר תורה ולמקרא מגלה‪ ,‬משום דלא נתמעטו נשים אלא מזימון‪ ,‬משום דבסעודה‬
‫שכיחא שכרות ושחוק וקלות ראש"‪ .‬וכמו כן‪ ,‬כתב המאירי )ברכות מז ע"ב(‪" :‬ואף על פי שבמקרא‬
‫מגילה מצטרפות לעשרה ומוציאות את הרבים‪ ,‬בזה חיובם שוה‪ .‬אף על גב דבקריאת התורה לא‬
‫אמעוט אלא מפני כבוד צבור‪ .‬מכל מקום אינה עולה למנין י' של מעמד ותפלה‪ ,‬ויש אומרים שאף‬
‫אין עולה למנין הז'‪ ,‬או שמא לא נתמעטו אלא מזימון ומשום דשכיח פריצותא במזון"‪ .‬עיינו גם‬
‫ספר המאורות )ברכות מה ע"א( ולאחר שהביא "יש אומרים ]…[ דמקום שכרות הוא ואיכא משום‬
‫פריצות אבל בעלמא לא ]…["‪ ,‬הוסיף "ולא נראה כן‪ ,‬כמו שכתבנו"‪.‬‬
‫‪ .‬גם השוו דברי רש"י פסחים צא ע"ב ד"ה עבדים וקטנים משום פריצותא עם דבריו בברכות‬
‫מה ע"ב ד"ה אם רצו אין מזמנים‪.‬‬
‫‪ .‬וכך פוסק הרמב"ם הלכות קרבן פסח ב‪ ,‬ד‪ .‬בפירושו למשנה פסחים ח‪ ,‬ז‪ ,‬הרמב"ם מסביר‬
‫שזה החידוש וכותב‪" :‬זה פשוט‪ ,‬ור"ל נשים ועבדים או קטנים ועבדים משום פריצותא‪ ,‬אבל כל‬
‫מין לבדו מותר נשים לעצמן או עבדים לעצמן"‪ .‬התוספות )פסחים צא ע"א ד"ה והתנן אין עושים‬
‫חבורת נשים( מציעים "הוה אמינא" לאסור חבורת "נשים לחודייהו" במלים אלו‪ […]" :‬דמשמע ליה‬
‫דלא אסרה מתניתין חבורת נשים אלא כשיש נשים הרבה שסומכות זו על זו ואינן זהירין לשמור‬
‫הפסח ומביאות אותו לידי פסול אבל יחידה שוחטין עליה"‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫מב‬

‫)משנה פסחים ח‪ ,‬ו(‪ .‬כאן הכוונה היא שאסור לשחוט על כל אחד בנפרד )או עבור‬
‫קבוצה של אנשים אלו(‪ ,‬אבל מותר לצרף לחבורה מושלמת כל מי שמצבו הוא אחד‬
‫מהמצבים הבעייתיים הנמנים לעיל‪ .‬לכן‪ ,‬סביר לשאול על הביטוי "נשים ועבדים וקטנים"‬
‫את השאלה‪ ,‬כדלעיל‪" :‬מאי לאו נשים לחודייהו‪ ,‬ועבדים לחודייהו‪ ,‬וקטנים לחודייהו?"‬
‫ומסתבר שהכוונה של הביטוי היא צירוף יחדיו של עבדים ונשים או עבדים וקטנים‪.‬‬
‫האם שיטת ר' יהודה הכהן ורבינו שמחה אשר לצירוף נשים לזימון היא תוצאה‬
‫של הדרך התלמודית שלמדו בישיבות בעלי התוספות? הרי בעצם לימוד מההקבלה בין‬
‫הסוגיא במסכת ברכות ובין הסוגיא במסכת פסחים עולה בקנה אחד עם דרכם של בעלי‬
‫התוספות "שעשאהו ככדור אחד ]…[ והפכוהו וגלגלוהו ממקום למקום ]…[ ונמצא‬
‫מיושר התלמוד ומקושר]…[ "‪ .‬ושמא מציאות חברתית השפיע עליהם? בדיון על שיטתו‬
‫של רבינו שמחה משפיירא לעניין צירוף אשה לזימון‪ ,‬שיטה שהוזכרה לעיל‪ ,‬לצרף אשה‬
‫לזימון‪ ,‬ייחס אברהם גרוסמן שיטה זו למציאות חברתית באשכנז בתקופת ימי הביניים‪,‬‬
‫וכתב‪:‬‬
‫אכן‪ ,‬קשה לנתק הכרעה זו ממעמדה האיתן יחסית של האישה באשכנז בכל תחומי‬
‫החיים‪ .‬אף ייתכן שיש לכך קשר עם יחסו של ר' שמחה אל האישה גם בתחומים‬
‫אחרים‪ ,‬ובמיוחד בהחמרה הגדולה שלו כלפי בעלים שנהגו באלימות עם נשותיהם‪.‬‬

‫כפי שצויין לעיל‪ ,‬המהר"ם מרוטנברג התנגד לשיטתו של ר' יהודה הכהן‪ .‬גרוסמן‬
‫שיער שהשפעתו של המהר"ם מרוטנברג דחקה את רגליהן של עמדות קודמיו‪:‬‬
‫בשל מעמדו הבכיר של מהר"ם בקהילות אשכנז‪ ,‬יש להניח שהתנגדותו לצירוף אישה‬
‫לזימון עשתה רושם‪ .‬בספר לקט יושר מסופר על התנגדותו של ר' ישראל איסרליין‬
‫לצירוף אישה לזימון‪" :‬פ"א )=פעם אחת( היו עמו רק ט' אנשים ולא רצה לזמן עם‬
‫אשתו מ' )=מרת( שונדיל ז"ל לצרף לה"; לקט יושר‪ ,‬עמ' ‪ .‬תלמידו של איסרליין‪,‬‬
‫ר' יוסף בר' משה‪ ,‬בעל "לקט יושר"‪ ,‬הסמיך לכך את ההתנגדות הנזכרת של מהר"ם‬
‫ואולם‪ ,‬עצם המחשבה לצרפה אומר דרשני‪.‬‬

‫כמענה על בקשת "דרשני" של גרוסמן אפשר להציע‪ :‬ייתכן שעובדות אלו מרמזות‬
‫על מהלך שונה מזה שמקובל להניח שהתרחש‪ .‬בדרך כלל‪ ,‬דעותיהם של ר' יהודה הכהן‬
‫ורבינו שמחה מוצגות כדעות חורגות‪ ,‬הסוטות מפשט התלמוד‪ .‬גם גרוסמן ריסן את‬
‫מעשי רבינו שמחה בדבריו‪:‬‬
‫בהלכה התלמודית נקבע שאין לצרף נשים לזימון בשלושה או בעשרה‪" :‬נשים ועבדים‬
‫וקטנים אין מזמנין עליהם" ]…[ לדעתו של רבינו שמחה בלאו הכי יש חובה לזמן‬

‫‪ .‬ים של שלמה‪ ,‬הקדמה למסכת חולין‪.‬‬

‫‪ .‬א' גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ :‬נשים יהודיות באירופה בימי הביניים‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס"ג‪,‬‬
‫עמ' ‪ .–‬וראו גם שם עמ' ‪ .‬בעמ' ‪ ,‬ראו הערה ‪ ‬על מקומה של האישה במשנתו של‬
‫ר' שמחה‪ .‬עיינו גם הנ"ל‪" ,‬האשה במשנתו של ר' שמחה משפירא"‪ ,‬מים מדליו ‪) ‬תשס"ב( עמ'‬
‫‪.–‬‬
‫‪ .‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,‬הערה ‪.‬‬
‫מג‬ ‫דבורה קורן‬

‫בשלושה גברים‪ ,‬וצירוף הנשים להשלים את המניין לעשרה גורם להזכרת שם שמיים‬
‫]…[ עם זאת מסתבר‪ ,‬שהמדובר בצירוף נשים מבנות המשפחה לזימון ולא נשים‬
‫זרות‪ .‬במקרה זה הוא לא חשש מפריצות‪ .‬קשה להניח שהוא היה מתעלם לחלוטין‬
‫מחשש מפורש שבתלמוד‪.‬‬

‫ברם‪ ,‬בדברי גרוסמן יש הנחה שרבינו שמחה הבין את המשנה כמו כל הראשונים‬
‫שכתביהם בידינו )וכמעט כל אלה באו אחריו!(‪ .‬אבל אין ראיה לכך‪ ,‬ואפשר שהוא ור'‬
‫יהודה הכהן הבינו את המשנה ברוח הסוגיא המקבילה במסכת פסחים‪ .‬אם כן‪ ,‬אין סיבה‬
‫להעלות על הדעת שהוא מתעלם מחשש מפורש בתלמוד‪ ,‬שהרי ייתכן שהוא לא הבין‬
‫את התלמוד לפי הפירוש שגרוסמן — ונדמה לי‪ ,‬שכל מי שכתב לאחר תקופת חתימת‬
‫השולחן ערוך‪ ,‬ואפילו קודם לכן — הפנים‪ .‬נראה שאפילו בדורו של ר' ישראל איסרליין‪,‬‬
‫יותר ממאה חמישים שנה לאחר פטירתו של רבינו שמחה‪ ,‬ההלכה בעניין צירוף נשים‬
‫לזימון לא הייתה מגובשת לגמרי‪.‬‬

‫גרוסמן גם מניח שרבינו שמחה הסכים עם הר"י הזקן שנשים חייבות לזמן אם‬
‫נוכחים גם גברים )אבל לא אם מדובר בחברת נשים בלבד( ושרבינו שמחה חשש‬
‫מפריצות‪ .‬השיטה שנשים חייבות לזמן רק בנוכחות גברים מיוחסת לר"י הזקן‪ ,‬וסביר‬
‫להניח שרבינו שמחה הכיר את שיטת הר"י‪ ,‬אבל שיטה זו אינה סותרת את האפשרות‬
‫לצרף אשה לזימון‪ ,‬ורק באה להסביר מדוע נשים אינן מזמנות כשהן אוכלות בנפרד‪ .‬ועוד‬
‫יש לומר‪ ,‬החשש מפריצות אינו משמש תירוץ לאי־צירופן של נשים בין בעלי התוספות‪.‬‬
‫נוסף על כך‪ ,‬החשש מפריצות נכנס לשיח לאחר פטירת רבינו שמחה‪ ,‬שנפטר בערך בשנת‬
‫‪ .‬לכן אין ראיה שרבינו שמחה היה אמור לחשוש מפריצות בשל צירוף נשים וגברים‬
‫)ובכל מקרה סביר להניח שמדובר בדרך כלל במשפחות מורחבות שסעדו בצוותא(‪ .‬יוצא‬
‫שאין הוכחה ששיטת רבינו שמחה ור' יהודה הכהן נבעה מהמציאות החברתית ולא מעיון‬
‫‪-‬חסר פניות — במקורות התלמודיים‪.‬‬

‫סיכום‬
‫במאמר זה הוצגו ארבע שיטות לתירוץ אי־צירופן של נשים לזימון עם אנשים‬
‫בני חורין‪ .‬על כל שיטה אפשר להקשות קושיות‪ ,‬ובכל אחת מהן יש סתירות‪ .‬במקורות‬
‫התלמודיים אין בסיס לאף לא אחת מהן‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬יש סתירה בין הסוגיא במסכת‬
‫ערכין ובין המשנה בברכות‪ ,‬אם מפרשים את המשנה בברכות באופן שאין מצרפים נשים‬
‫עם בני חורין‪ .‬הטעמים המצויים להוציא את הנשים מהכלל‪ ,‬כגון מצוות עשה שהזמן‬
‫גרמא או מדרש הלכה או אסמכתא‪ ,‬אינם נמצאים לעניין מצות זימון‪.‬‬
‫יש עדויות שבאשכנז היה מקובל‪ ,‬בקבוצות מסוימות‪ ,‬לצרף אשה לזימון‪ .‬הדרישה‬
‫הציע פירוש למשנה לפי שיטת ר' יהודה הכהן‪ ,‬והסברתי לעיל שפירוש זה תואם את‬

‫‪ .‬גרוסמן )לעיל‪ ,‬הערה ‪" (‬האשה במשנתו של ר' שמחה משפירא"‪.‬‬

‫‪ .‬בהערה ‪ ‬לעיל הצגתי עדויות אחרות‪ ,‬כגון זו של המהרי"ל במאה ה‪.-‬‬
‫‪ .‬וגם יש עדות על המבי"ט והמוהרי"ט‪ .‬ראו הערה ‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫מד‬

‫הפירוש המקובל של משנה פסחים ח‪ ,‬ז‪ .‬לפי הסבר זה נמצא נימוק תלמודי לשיטתו של‬
‫ר' יהודה הכהן )ושל רבינו שמחה(‪.‬‬
‫אין די ראיות לדעת אם רבינו שמחה נקט שיטה שונה מבני דורו או רוב קודמיו‬
‫באשכנז או ששיטתו‪ ,‬ושל ר' יהודה הכהן אחריו‪ ,‬היתה שיטה אחת ממגוון של שיטות‪.‬‬
‫העדות על הנעשה בבית ר' איסרליין‪ ,‬שהצביע עליה גרוסמן‪ ,‬מלמדת שהיו דעות שונות‬
‫שרווחו במשך כמה דורות באשכנז‪ ,‬טרם התגבשה דעה שאוסרת לחלוטין צירוף נשים‬
‫לזימון‪ .‬נמצא שהתקיימו מנהגים של צירוף נשים לזימון‪ ,‬המתיישבים היטב עם הבנה‬
‫סבירה של המקורות בתלמוד‪ .‬מציאות זו התנגשה עם רצון או מנהג להפריד הפרדה‬
‫קפדנית יותר בין המינים בקהילות מסוימות‪ ,‬מנהג המבוסס על הבנה אחרת — אולי‬
‫בהשפעת הנסיבות החברתיות — של מקורות תלמודיים אלו‪ .‬הקריאה שהצעתי למשנה‬
‫ברכות ז‪ ,‬ב‪ ,‬באספקלריית הדורות ועל רקע המתרחש באשכנז עד המאה ה‪) -‬דורו של‬
‫ר' איסריליין(‪ ,‬יכולה להביא לתפיסה חדשה של התפתחותן של הלכות חבורת זימון‬
‫ובמקורותיהן‪.‬‬

‫נספח‬
‫חובת נשים בברכת המזון‪56‬‬

‫לכאורה‪ ,‬אין סיבה לחשוש שחובת הנשים בברכת המזון אינה דאורייתא‪ ,‬כמו‬
‫חובת הגברים‪ .‬אין סיבה לחשוב שהפסוק "ואכלת ושבעת וברכת את ה' א־להיך על‬
‫הארץ הטובה אשר נתן לך" מכוון רק לגברים‪ ,‬ואין סיבה לחשוב שהמשנה ברכות ג‪ ,‬ג‬
‫שמלמדת ש"נשים ]…[ חיבין בתפלה ובמזוזה ובברכת המזון"‪ ,‬אין משמעה חיוב של‬
‫נשים דאורייתא בברכת המזון‪ .‬בתלמוד הירושלמי )ברכות ג‪ ,‬ג ]ו ע"ב[( מסקנה זו‬
‫פשוטה‪ .‬כתוב שם "]…[ וברכת המזון דכת' ואכלת ושבעת ]…["‪ .‬ואין מי שחולק על‬
‫מסקנה זו בירושלמי )ואין בין הראשונים או המפרשים האחרונים מי שאינו סובר שכך‬
‫מסקנת הירושלמי(‪ .‬בבבלי בברכות כ ע"ב שואלים מדוע המשנה מלמדת דבר כה פשוט‪:‬‬
‫"ובברכת המזון‪ :‬פשיטא! מהו דתימא? הואיל וכתיב 'בתת ה' לכם בערב בשר לאכל ולחם‬

‫‪ .‬עיינו גם‪ :‬איתמר ורהפטיג‪" ,‬חיוב נשים בברכת המזון"‪ ,‬סיני כרך קמ )תמוז־אלול תשס"ז(‪,‬‬
‫עמ' סח־עז‪ ,‬שרק ראיתי לאחר שסיימתי את כתיבת מאמרי‪ .‬דרכו שונה‪ ,‬אבל מסקנתו דומה‬
‫למסקנתי‪.‬‬
‫‪ .‬השוו לתוספתא )מהדורת ליברמן( ברכות ה‪ ,‬יד‪ -‬יז; כמובן‪ ,‬הלכה יז היא העיקר לדיוננו‪,‬‬
‫אבל קריאת ההלכות הקודמות לה עוזרת בהבנת ההקשר וגם מאירות קצת את פסקי הרמב"ם‬
‫בנושא‪ .‬ראו גם ההערה בסוף עמ' ‪ ‬במהדורת ליברמן; וכן‪ :‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬שם )עמ' ‪;(–‬‬
‫בית הבחירה ברכות כ ע"ב; תוספות סוכה לח ע"א ד"ה באמת אמרו בן מברך לאביו‪ ,‬וכן מהר"ם‬
‫)מלובלין( שם ותוספות רא"ש שם לקריאה מדויקת של השיבושים‪ .‬בהערה ‪ ,‬להלן‪ ,‬הרחבתי‬
‫בעניין שיבושים אלה‪.‬‬
‫‪ .‬עיינו חידושי הרשב"א‪ ,‬ברכות כ ע"ב; תשב"ץ א קסח; תורה תמימה דברים ח‪ ,‬י הערה יח;‬
‫מלחמת ה' ברכות יב ע"א בדפי הרי"ף ד"ה אמר הכותב; מראה הפנים ברכות ג‪ ,‬ג ד"ה וברכת המזון‬
‫דכתיב; ר' שלמה גורן‪ ,‬הירושלמי המפורש ברכות ג‪ ,‬ג מקורות ד"ה תני אבל אמרו‪.‬‬
‫מה‬ ‫דבורה קורן‬

‫בבקר לשבע' )שמות טז‪ ,‬ח( כמצות עשה שהזמן גרמא דמי‪ .‬קא משמע לן"‪ .‬בכל מקרה‪,‬‬
‫ברור שהמסקנה בירושלמי‪ ,‬ואף בבבלי — עד כאן‪ ,‬היא שאין ספק אשר לחובת הנשים‬
‫בברכת המזון‪ ,‬ולפיכך אין סיבה לחשוש שחובת הנשים אינה דאורייתא‪.‬‬
‫לכן‪ ,‬תמוה שרבינא שואל את רבא "נשים בברכת המזון — דאורייתא או דרבנן?"‬
‫)ברכות כ ע"ב(‪ .‬בעקבות שאלה זו‪ ,‬מובאות שתי הצעות להסביר מדוע אפשר לחשוב‬
‫שנשים חייבות בברכת המזון רק דרבנן ולא דאורייתא‪:‬‬

‫"דכתיב על הארץ הטובה אשר נתן לך והארץ לא נתנה לנקבות להתחלק"‬ ‫א(‬
‫)רש"י שם ד"ה או דרבנן‪ ,‬והשוו לרש"י ערכין ג ע"א ד"ה מזמנין לעצמן‪ ,‬ששם‬
‫כתוב "שאין הנשים אומרות ברית"(‪.‬‬

‫"דכתיב על בריתך שחתמת בבשרינו ועל תורתך שלימדתנו ונשים ליתנהו‬ ‫ב(‬
‫לא בברית ולא בתורה" )תוספות שם ד"ה נשים בברכת(‪ .‬ברם‪ ,‬התוספות‬
‫ממשיכים שם "או דלמא דלא שייך בהו הוי שפיר דאורייתא והא דלקמן‬
‫מיירי באנשים דשייכי בברית ותורה"‪ .‬אציין שיש פוסקים שמזכירים את‬
‫דברי התוספות כדי לתת טעם לסברה שנשים חייבות בברכת המזון דרבנן‪‬‬

‫‪ .‬כתבי היד שבידינו מעידים שהיו מי שגרסו את הסוגיא בלי "פשיטא ]…["‪ .‬בכ"י פירנצה‬
‫‪ II I –‬דברים אלה כתובים בגיליון כתוספת של מהדיר ובכ"י פריז ‪ ‬כל האמירות המתחילות‬
‫ב"פשיטא" נוספו לסוף הקטע‪ .‬התוספות מעידים על קיום טקסט שונה‪ ,‬וראו שם ד"ה אית דגרסי‬
‫בברכת המזון פשיטא‪ .‬ראו גם פירוש התשב"ץ שם‪ .‬לפי חלק מהגרסאות‪ ,‬קשה עוד יותר לחשוב‬
‫שחובת הנשים שונה מחובת הזכרים‪ ,‬שהרי כתוב בבירור‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬בכ"י פריז ‪" ‬אבל תפלה‬
‫ומזוזה וברכת המזון כיון דהוייא להו מצות עשה שלא הזמן גרמה חייבות מאי טעמ' כל מצות‬
‫עשה שלא הזמן גרמה נשים חייבות"‪.‬‬
‫‪ .‬השערה אחת לעניין מהלך הסוגיא כאן היא שלפני שאלה זו יש דיון בין אביי ורבא על‬
‫חובת הנשים בקידוש‪ .‬אביי מציע שהן חייבות דרבנן ורבא דוחה את האפשרות בשני תירוצים כדי‬
‫לטעון שחובת הנשים היא דאורייתא‪ .‬בתכתובת פרטית איתי‪ ,‬העלה הרב איתן טוקר מ"מכון הדר"‬
‫אפשרות ששאלת רבינא משקפת הד של דעה תנאית שונה מדעת המשנה‪ ,‬שמבטאת התוספתא‬
‫ברכות ה‪ ,‬יז‪ ,‬ע"פ כ"י וינה‪ .‬ראו הערה ‪) .‬השיח בתכתובת היה סביב הנספח של ‪Egalitarianism,‬‬
‫‪ Tefillah, and Halakhah‬שהוציא "מכון הדר"‪ ,‬ואפשר למצוא באתר‪http://www.halakhah. :‬‬
‫‪.(org///egalitarianism-tefillah-and-halakhah.html‬‬
‫‪ .‬ראו שו"ת חתם סופר)או"ח א‪ ,‬מח להסבר של הסתירה בפירוש רש"י‪ ,‬וראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.‬‬
‫‪ .‬בית יוסף או"ח קפו‪ ,‬ערוך השלחן או"ח קפו‪ ,‬א; תורה תמימה במדבר יח‪ ,‬כח ד"ה גם אתם‪,‬‬
‫הערה קז‪ ,‬ואני מודה לבן־זוגי אבי רוזנטל על שהסב את תשומת לבי לדברים אלו בתורה תמימה‪,‬‬
‫אבל בעל התורה תמימה עצמו סובר שנשים חייבות בברכת המזון דאורייתא‪ ,‬כפי שאנו רואים‬
‫בתורה תמימה דברים ח‪ ,‬י‪ ,‬הערה יח‪ ,‬ועיינו גם שם בציטוט החלקי של דברי התוספות; ועוד‪ .‬הטור‬
‫כתב )או"ח קפו( "אבל התוספות כתבו הך בעיא דנשים מברכות דאורייתא או דרבנן לא נפשטה‬
‫הלכך אינן מוציאות אחרים"‪ ,‬ואין דברים אלה מצויים בגרסתנו של התוספות‪ .‬עיינו גם תוספות‬
‫רא"ש סוכה לח ע"א ד"ה באמת אמרו בן מברך לאביו וערוך לנר )שם(‪ .‬ציינתי את תוספות רא"ש‬
‫במקום התוספות‪ ,‬כיון שכנראה גרסתנו של התוספות משובשת‪ ,‬וראו מהרש"א‪ ,‬שם‪ ,‬והקדמתו‬
‫של יעקב דוד אילן לתוספות רא"ש מהדורת מוסד הרב קוק‪.‬‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫מו‬

‫ואינם מזכירים שהתוספות לאו דווקא סוברים כך‪ ,‬שהרי הם עצמם טוענים‬
‫שאפשר להעמיד את החובה דאורייתא‪.‬‬

‫על כל אחת מהצעות אלו אפשר להשיב בטיעון נגדי‪ .‬על ההצעה הראשונה אפשר‬
‫להשיב ולומר שאף הכהנים ולויים לא נטלו חלק בנחלה‪ ,‬ואין אומרים שחובתם בברכת‬
‫המזון אינה‬
‫דאורייתא‪ .‬על ההצעה השנייה אפשר לומר שזכירת ברית ותורה אינה דבר‬‫‪‬‬

‫תורה‪ ,‬ולכן‪ ,‬כמו שהציעו התוספות‪ ,‬אין קשר בין זכירת ברית ותורה ובין חובת הנשים‬
‫בברכת המזון‪.‬‬
‫כדי לסייע בדיון‪ ,‬מובאת שם ברייתא "באמת אמרו בן מברך לאביו ועבד מברך‬
‫לרבו ואשה מברכת לבעלה‪ ,‬אבל אמרו חכמים תבא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין‬
‫לו"‪ ,‬המובאת גם בסוגיות אחרות‪ .‬פירוש הברייתא מכריע למעשה בסוגיא זו‪ .‬עיון‬
‫בראשונים )וגם בתוספתא כפשוטה( מביא לכמה שיטות להבנתה‪:‬‬

‫כפשוטה — האיש חייב בברכת המזון דאורייתא לאחר אכילת שיעור פת‬ ‫א(‬
‫המחייב ברכת המזון דאורייתא‪ .‬אשתו גם היא חייבת דאורייתא‪ ,‬והוא‬
‫מקולל כיון שהוא בור ולא למד או כיון שסומך על מישהו עם מעמד חברתי‬
‫נמוך )אשה‪ ,‬עבד‪ ,‬בן(‪ .‬לפי שיטה זו‪ ,‬נדרש הסבר איך הבן — לכאורה קטן‬
‫— יכול להוציא את אביו ידי חובה‪ .‬יש ראשונים שטוענים שהבן הוא גדול‬

‫‪ .‬תוספות ברכות כ ע"ב ד"ה נשים בברכת‪.‬‬

‫‪ .‬בעניין החובה לומר "ברית ותורה" ראו ברכות מח ע"ב — מט ע"א; חידושי הרשב"א‬
‫ברכות מט ע"א; השגות הרמב"ן לספר המצות שורש א; בית יוסף או"ח קצא; ברכי יוסף או"ח‬
‫קפז‪ .‬הרשב"א )שם( ציין שהדרישה להזכיר ברית ותורה אינה דבר תורה‪ .‬מצב דומה עולה בהבאת‬
‫ביכורים‪ ,‬וראו משנה ביכורים א‪ ,‬ה‪ .‬אף שנשים אינן אומרות "אשר נתת לי השם"‪ ,‬הן חייבות‬
‫בהבאת ביכורים‪ ,‬ותמוה שהראשונים‪ ,‬שחששו מ"אשר הנחלת לאבותינו" בעניין ברכת המזון‪ ,‬לא‬
‫הזכירו משנה זו‪ .‬עיינו רמב"ם הלכות ברכות ב‪ ,‬ג‪ -‬ד‪ ,‬ושימו לב ללשון שם‪ .‬הוא כתב‪" :‬צריך להזכיר‬
‫בה ברית ותורה" אבל לא כתב "לא יצא ידי חובתו"‪ ,‬כמו שכתב לגבי "ארץ" או לגבי "מלכות בית‬
‫דוד"‪ .‬על לשון הרמב"ם עיינו גם ראשון לציון ברכות מט‪ ,‬אשר כתב שם‪" :‬שמע מינה שאם לא אמר‬
‫ברית ותורה יצא"; כוכבא דשביט ברכות מט ע"א; ולחם משנה הלכות ברכות ב‪ ,‬ג‪.‬‬
‫‪ .‬תוספות ברכות כ ע"ב ד"ה נשים בברכת‪.‬‬
‫‪ .‬בעניין שימוש בביטוי "באמת אמרו" ראו רש"י סוכה לח ע"א ד"ה באמת אמרו; ר"ן סוכה‬
‫יט ע"א בדפי הרי"ף ד"ה באמת אמרו; שבת צב ע"ב; בבא מציעא ס ע"א; ירושלמי כלאים ב‪ ,‬א )כז‬
‫ע"ד(; שבת א‪ ,‬ג )ג ע"ב( וכן י‪ ,‬ד )יב ע"ג(; תרומות ב‪ ,‬א )מא ע"ב(‪.‬‬
‫‪ .‬סוכה לח ע"א; ירושלמי סוכה ג‪ ,‬ט )נג ע"ד(; ברכות ג‪ ,‬ג )ו ע"ב(;‪,‬וראש השנה ג‪ ,‬י )נט ע"א(;‬
‫תוספתא )ליברמן( ברכות ה‪ ,‬יז‪ .‬בירושלמי ובתוספתא לא מצוי המשפט "אבל אמרו חכמים תבוא‬
‫מארה ]…["‪ .‬במהדורתו ליברמן מוחק את המלה "פטורין" מהלכה יז בתוספתא‪ ,‬ועיינו בתוספתא‬
‫כפשוטה‪ ,‬ברכות עמ' ‪ ,‬ששם הוא מביא את נימוקיו לכך‪.‬‬
‫‪ .‬עיינו בתוספתא כפשוטה ברכות עמ' ‪ ;–‬תוספות רא"ש סוכה לח ע"א ד"ה באמת אמרו‬
‫בן מברך לאביו‪ ,‬וערוך לנר )שם(‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.‬‬
‫מז‬ ‫דבורה קורן‬

‫)למרות המלה "קטן" בתוספתא(‪ .‬יש ראשונים שטוענים שהבן קטן‪ ,‬אבל‬
‫אביו חוזר אחריו מלה במלה‪ .‬יש ראשונים שטוענים שהבן קטן‪ ,‬אבל האב‬
‫עונה "אמן" אחריו‪ ,‬ובאמירת "אמן" יוצא ידי חובה‪ .‬גם ייתכן שהבן קטן‬
‫)מעמדו החברתי נמוך( אבל בכל זאת חייב דאורייתא‪.‬‬

‫האיש אכל שיעור כזית וחייב רק דרבנן‪ ‬ואשה‪ ,‬עבד‪ ,‬וקטן חייבים רק דרבנן‬ ‫ב(‬
‫בכל מקרה‪ .‬זו אוקימתא‪ ,‬שמשמעותה היא שהברייתא נכתבה על מצב נדיר‪,‬‬
‫והסבר זה דחוק‪.‬‬
‫האשה חייבת דאורייתא‪ ,‬אבל הקטן מוציא את אביו ידי חובה רק במצב‬ ‫ג(‬
‫שהאיש אכל שיעור כזית‪ .‬גם הסבר זה קשה‪ ,‬כיון שהברייתא אינה מבחינה‬
‫בין המצב עם האשה ועבד ובין המצב עם הבן‪.‬‬

‫רבים מהראשונים מסיקים שנשים חייבות דאורייתא בברכת המזון‪ .‬ראשונים‬

‫‪ .‬לדוגמה חידושי הריטב"א סוכה לח ע"א; ר"ן סוכה יט ע"א בדפי הרי"ף‪.‬‬
‫‪ .‬לדוגמה חידושי הרשב"א ברכות כ ע"ב; השגות הראב"ד ברכות יב ע"א בדפי הרי"ף ד"ה‬
‫בעיא ולא אפשיטא‪ .‬עיינו גם תוספתא כפשוטה ברכות עמ' ‪.‬‬
‫‪ .‬הגמרא בירושלמי סוכה ג‪ ,‬ט )נג ע"ד( מפרשת את הברייתא לפי שיטה זו‪" :‬תני‪ :‬אבל אמרו‬
‫אשה מברכת לבעלה ועבד לרבו וקטן לאביו‪ .‬ניחא אשה מברכת לבעלה עבד לרבו‪ .‬קטן לאביו?!‬
‫לא כן אמר רבי אחא בשם רבי יוסי בן נהוריי כל שאמרו בקטן כדי לחנכו? תיפתר בעונה אחריהן‬
‫אמן‪ ".‬יש גורסים כאן בלי המלה "אמן" כמו בדפוס הירושלמי ראש השנה ג‪ ,‬י )נט ע"א(‪ ,‬אבל‬
‫בכ"י ליידן גם במסכת ראש השנה איכא המלה "אמן"‪ .‬כך גם בירושלמי ברכות ג‪ ,‬ג )ו ע"ב(‪ .‬עיינו‬
‫גם ר' שלמה גורן‪ ,‬הירושלמי המפורש ברכות ג‪ ,‬ג מקורות ד"ה תני אבל אמרו‪ ,‬ואור שמח הלכות‬
‫קריאת שמע ד‪ ,‬ח; עיינו גם פירוש בעל ספר החרדים על הירושלמי ברכות ג‪ ,‬ג ד"ה תיפתר בעונה‬
‫אחריהן אמן‪ ,‬ומראה הפנים שם ד"ה וברכת המזון דכתיב‪ .‬כך גם מסביר המאירי ברכות כ‪ ,‬ע"ב‬
‫את הברייתא בירושלמי בדיון בסוגיא בתלמוד המערב וכותב "אלמא עניית אמן ועניית מה שהוא‬
‫אומר הכל אחד"‪.‬‬
‫‪ .‬יש מצוות שקטן חייב דאורייתא‪ ,‬כיון שסוגיית הגיל לחיוב במצוות התפתחה בהדרגה‪.‬‬
‫לדוגמה‪ ,‬עיינו משנה חגיגה א‪ ,‬א; תוספתא חגיגה א‪ ,‬ב; סוכה מב ע"א‪ .‬עיינו י"ד גילת‪ ,‬פרקים‬
‫בהשתלשלות ההלכה‪ ,‬רמת־גן‪ , ,‬עמ' ‪ .–‬וראו לעיל‪ ,‬מאמר זה‪ ,‬את הסוגיא בערכין ג‪ ,‬ע"א‬
‫"הכל חייבין ]…[ לאתויי קטן"‪.‬‬
‫‪ .‬לפי ר' יהודה‪ ,‬פסחים מט ע"ב; עיינו מאירי ברכות כ ע"ב; ביאור הלכה קפד ד"ה בכזית;‬
‫כפתור ופרח סו"פ כה‪.‬‬
‫‪ .‬לדוגמה המאירי ברכות כ‪ ,‬ע"ב‪ .‬הוא מסביר כך את הסוגיא בבבלי‪ ,‬אבל את הברייתא‬
‫בירושלמי מסביר בכך שהאב עונה "אמן"‪.‬‬
‫‪ .‬בהם האי גאון‪ ,‬לפי השגות הראב"ד ברכות יב ע"א בדפי הרי"ף ד"ה בעיא ולא אפשיטא‪,‬‬
‫והרמב"ן מלחמת ה' שם; כפתור ופרח סו"פ כה; בה"ג סי' א הלכות ברכות פ"ג עמ' מ; ר' חננאל‬
‫ברכות מד ע"ב‪ ,‬וראו במהדורת דוד מצגר את ההערות שכתב שם; רי"ף ברכות יב ע"א‪ .‬כל אלה‬
‫התעלמו משאלת רבינא והברייתא‪ ,‬ועיינו ביאור הלכה קפו‪ .‬עיינו גם רמב"ן מלחמת ה' ברכות יב‬
‫ע"א בדפי הרי"ף וגם חידושי הרמב"ן ברכות מח ע"א; ראב"ד בהשגות הראב"ד ברכות יב ע"א בדפי‬
‫הרי"ף ובתמים דעים א‪ ,‬תשובות ופסקים סי' יב וחידושיו על מס' ברכות; העיטור ע"פ הב"ח או"ח‬
‫תרפט‪ ,‬ב אות ג; אור זרוע ח"ב הלכות מגילה סי' שסח; ספר המאורות ברכות כ ע"ב; מאירי ברכות‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫מח‬

‫אחרים‪ ,‬ומספרם קטן יותר‪ ,‬פוסקים שאין הכרעה ולכן נשים חייבות בברכת המזון ספק‬
‫דאורייתא ספק דרבנן‪ .‬דעת מיעוט קטן היא שנשים חייבות בברכת המזון דרבנן‪.‬‬

‫לנוכח הספק שהטילו הרמב"ם וגם הרא"ש בחובת הנשים בברכת המזון — אי‬
‫דאורייתא אי דרבנן‪ ,‬לא תמוה שהשולחן ערוך פסק שיש ספק אם נשים חייבות בברכת‬
‫המזון דאורייתא‪ ,‬למרות הרוב המכריע של ראשונים )לרבות גאונים( שסברו שנשים‬
‫חייבות בברכת המזון דאורייתא‪.‬‬

‫‪‬‬
‫ברם‪ ,‬אפשר לתמוה על עמדתו של הרמב"ם‪ .‬דבריו מעניינים במיוחד כיון שלפי‬
‫פירושו למשנה ברכות ג‪ ,‬ג וקידושין א‪ ,‬ז אפשר להסיק שהרמב"ם סבר שנשים חייבות‬
‫בברכת המזון דאורייתא‪ ,‬וכך הסיק הר' קפאח במהדורתו לחיבורו של הרמב"ם‪ ,‬שהסביר‬
‫שהרמב"ם חזר בו‪ ,‬ופסק שיש ספק‪ .‬גם בסוף ההקדמה לספר המצוות‪ ,‬כתב הרמב"ם‬

‫כ ע"ב — והוא מביא הוכחה מעניינת מברכות מט ע"א וכותב‪" :‬וכן ראיה לדבר ממה שאמרו בפרק‬
‫שלשה שאכלו רב לא אמר לא ברית ולא תורה ולא מלכות — ברית שאינה בנשים‪ ,‬תורה ומלכות‬
‫שאינה לא בנשים ולא בעבדים‪ ,‬ואם אין חייבים מן התורה מאי איכפת ליה?"; חידושי הרשב"א‬
‫ברכות כ ע"ב‪ ,‬והשוו את דברי הרשב"א לשיטה לר"א אלשבילי ברכות כ ע"ב; ריטב"א הלכות ברכות‬
‫ז‪ ,‬ב‪ ,‬וחידושי הריטב"א סוכה לח ע"א; ר"ן סוכה "ט ע"א בדפי הרי"ף; רשב"ץ‪ ,‬תשב"ץ ח"א סי'‬
‫קסח‪ ,‬ופירוש הרשב"ץ על ברכות כ ע"ב‪ .‬לרשב"ץ יש טענה מעניינת שדומה לדברי רבא בברכות‬
‫כ ע"ב‪" :‬ועוד כל מצות עשה נחייבינהו מדרבנן!" וכתב הרשב"ץ בעניין ברכת המזון‪" :‬דאם כן כל‬
‫מצות עשה דפטרינהו מדאורייתא מדרבנן ניחייבוהו!")שם(; עיינו גם פני יהושע ברכות כ ע"ב‪.‬‬
‫‪ .‬ספר ההשלמה ברכות פרק ג; ספר המכתם ברכות מה ע"א; בעל המאורברכות יב ע"א בדפי‬
‫הרי"ף; רא"ש ברכות פ"ג סי' יג )כ ע"ב(; רמב"ם הלכות ברכות ה‪ ,‬א‪ ,‬וראו בהמשך הנספח את הדיון‬
‫בפסק של הרמב"ם‪ .‬בשו"ת מהר"ם מרוטנברג חלק ד' )דפוס פראג( סימן רכז‪ ,‬אפשר להבין שכך גם‬
‫סבר המהר"ם מרוטנברג‪ ,‬אבל אפשר גם להבין שהוא סבר שאין ספק ושהן חייבות דרבנן‪ .‬עיינו‬
‫כהנא )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(‬תשובות סי' סה עמ' עו־עז‪.‬‬
‫‪ .‬רבינו יונה ברכות יא ע"ב בדפי הרי"ף‪ .‬כאמור בהערה הקודמת‪ ,‬אפשר לטעון שגם המהר"ם‬
‫מרוטנברג סובר שהן חייבות דרבנן‪.‬‬
‫‪ .‬או"ח קפו‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ .‬ויש "נפקא מינות"‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬אם היא שכחה ולא זוכרת אם בירכה או לא בירכה‪ ,‬או אם‬
‫שכחה להזכיר את השבת או ראש חודש‪ .‬לדיון מקיף בנושאים אלה עיינו ביחווה דעת ו‪ ,‬י; ב‪ ,‬כ‪.‬‬
‫‪ .‬הלכות ברכות ה‪ ,‬א‪ ,‬וראו הערה ב במהדורת קפאח )שם(‪ .‬כמו כן‪ ,‬עיינו הלכות ברכות ה‪,‬‬
‫טו־טז ומהדורת קפאח הערה לה‪ ,‬שם‪ ,‬והשוו להלכות ברכות א‪ ,‬יא לפי כל כתבי היד‪" :‬כל השומע‬
‫ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואע"פ שלא ענה אמן‪,‬‬
‫וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך והוא שיהיה המברך חייב באותה ברכה‪ .‬היה המברך‬
‫חייב מדברי סופרים והעונה חייב מן התורה לא יצא ידי חובתו עד שענה אמן או עד שישמע ממי‬
‫שהוא חייב בה מן התורה כמוהו"‪ .‬עיינו גם שו"ת הרמב"ם סי' קפד; ירושלמי ברכות ח‪ ,‬ח )יב ע"ג(;‬
‫ירושלמי סוכה ג‪ ,‬י )נד ע"א(; ירושלמי מגילה א‪ ,‬ט )עב ע"א(‪ .‬הלכה זו )עם ה"אמן" השני לפי כתבי‬
‫היד( מתאימה לברייתא בירושלמי סוכה ג‪ ,‬ט )נג ע"ד( שצוטט בהערה ‪ ,‬לעיל‪ ,‬אבל לפי הלכה‬
‫זו ההנחה היא שהאשה והעבד אינם חייבים דאורייתא‪ ,‬או לפחות יש ספק בכך‪ .‬עיינו גם הלכות‬
‫ברכות א‪ ,‬יא במהדורת קפאח‪ ,‬הערות כט־ל‪ .‬עיינו גם אור שמח הלכות קריאת שמע ד‪ ,‬ח‪.‬‬
‫‪ .‬הלכות ברכות ה‪ ,‬א הערה ב‪ ,‬במהדורת קפאח‪.‬‬
‫מט‬ ‫דבורה קורן‬

‫"אבל מה שאפשר שיהא בו ספק או טעות אעיר עליו אם ירצה ה'"‪ ,‬ובמצות עשה יט‬
‫הרמב"ם לא העיר ולא מידי שנשים אינן חייבות דאורייתא‪ .‬יתר על כן‪ ,‬בסיום מצוות‬
‫עשה ברור שרמב"ם סבר שנשים חייבות דאורייתא בברכת המזון‪ .‬אפשר להתבונן בסימנו‬
‫למצוות ההכרחיות של נשים "בדם"‪ ,‬ובהשפעת הספק באחת מהן על סימנו!‬
‫אף על פי כן‪ ,‬בסופו של דבר לפנינו הפסק שלו בהלכות ברכות‪ ,‬ואפשר להקשות‬
‫על פסק זה‪ ,‬שהרי "הוא דבר ידוע שרבינו משה רגיל לפסוק על פי הירושלמי יותר מכל‬
‫הפוסקים הידועים אצלנו‪ ,‬ואפי' במקום שאין תלמודינו מוכיח כדברי הירושלמי לפעמים‬
‫יפסוק כמותן‪ ,‬היכא שתלמודינו מעמיד משנה או ברייתא בשינוי דחיקא והירושלמי‬
‫מפרשא בפשטא תופס לו שיטת הירושלמי"‪ .‬כיון שאין לרמב"ם הכרעה בברכות כ ע"ב‬
‫בבבלי‪ ,‬אבל בירושלמי פשוט שנשים חייבות בברכת המזון דאורייתא כפי שצוין לעיל‪,‬‬

‫היה לו לפסוק לפי הכלל "לא שבקינן מאי דפשיטא לירושל' משום מאי דמספקא לש"ס‬
‫דידן"‪ ,‬דהיינו "וכל שהבבלי סובל שני פירושים ויתברר האחד ע"פ הירושלמי מיניה לא‬
‫נזוע"‪.‬‬

‫הארכתי בנספח זה כדי להקשות על הטענה שנשים חייבות בברכת המזון דרבנן‪ ,‬או‬
‫ספק דאורייתא ספק דרבנן‪ .‬אסכם‪ :‬לולא שאלת רבינא לרבא‪ ,‬ברור היה שנשים חייבות‬
‫דאורייתא בברכת המזון‪ .‬על אף שאלת רבינא לרבא‪ ,‬הרוב המוחלט של הראשונים‬
‫פוסקים שנשים חייבות בברכת המזון דאורייתא‪ .‬השאלה לא נפשטא בבבלי ולכן לפי‬
‫כללי הפסיקה על הפוסקים לפסוק לפי התלמוד הירושלמי‪ ,‬שלא הועלו בו שאלה או‬
‫ספק אשר לחיוב דאורייתא של נשים בברכת המזון‪ .‬הדרך הסבירה להבין את הברייתא‬
‫המובאת — ברייתא שהקדימוה בביטוי "באמת אמרו" — אינה ב"אוקימתות" דחוקות‬
‫של אכילה כזית‪ ,‬אלא לפי הפשט‪ :‬אשה מחויבת‪ ,‬כמו בן־זוגה‪ ,‬בברכת המזון דאורייתא‪.‬‬
‫"ואשינויי ניקום ולסמוך?"‪" ‬שינוייא דחיקא לא משנינן לך!"‪ ‬ונקודה אחרונה‪ ,‬בעקבות‬

‫‪ .‬תרגום של הר' קפאח‪.‬‬

‫‪ .‬שו"ת מהרי"ק סי' ק‪ .‬עיינו גם מראה הפנים סנהדרין י‪ ,‬ז )כט ע"ד( ד"ה נישמעינה‪ ,‬בבא‬
‫מציעא ח‪ ,‬ג )יא ע"ד( ד"ה שאלה‪ ,‬ובבא בתרא ב‪ ,‬א )יג ע"ב( ד"ה לא; כסף משנה הלכות גרושין יג‪,‬‬
‫יח והלכות נדרים ט‪ ,‬ח‪.‬‬
‫‪ .‬ראו גם את דברי התורה תמימה דברים ח‪ ,‬י הערה יח‪ ,‬ששם נכתב "אבל בעיני תמוה הדבר‬
‫שידחו פשטות דעת הירושלמי מפני ספק דעת יחיד שבבלי‪ ,‬כי הלא מירושלמי שלפנינו מבואר‬
‫מפורש באין ספק כלל שהנשים חייבות בברהמ"ז וכמו שבארנו‪ ,‬וכבר כתבו הרבה ראשונים שספק‬
‫שבבבלי נדחה מפני ודאי שבירושלמי ]עיין תוס' נדה ס"ח א' ורא"ש פ"ב דסוכה ס"ס ח'["‪.‬‬
‫‪ .‬ש"ך יו"ד סי' קמה ס"ק א‪ .‬עיינו גם בית יוסף יו"ד סי' רמ‪ ,‬ודומה מקרה זה לסוגייתינו‪,‬‬
‫שבה רבינא שאל את רבא ואין שאלה דומה בירושלמי‪ .‬עיינו עוד ר"ן קידושין יד ע"ב בדפי הרי"ף;‬
‫נימוקי יוסף בבא מציעא נה ע"א בדפי הרי"ף; כסף משנה הלכות ממרים ו‪ ,‬ד‪ ,‬הלכות תרומות ה‪,‬‬
‫טו‪ ,‬הלכות שמיטה ה‪ ,‬ד והלכות רוצח ט‪ ,‬י; ראבי"ה ח"א ברכות קלא; יביע אומר ח"ה או"ח יא‪ ,‬ח;‬
‫שדי חמד ח"ב צ וכללי הפוסקים ב‪.‬‬
‫‪ .‬שו"ת הרמ"ע מפאנו סי' נט‪.‬‬
‫‪" .‬על תירוצים נעמוד ונסמוך?" בבא בתרא קלה ע"א; יבמות צא ע"ב‪.‬‬
‫‪" .‬תרוץ דחוק איננו מתרצים לך" בבא קמא מג ע"א וקו ע"א‪ ,‬ועוד‪ .‬לדיון על דחיית‬
 ‫מילין חביבין‬ ‫נ‬

‫הטענה של הרשב"ץ שראינו לעיל‪ ,‬הרי אם היינו אומרים שאשה פטורה מברכת המזון‬
‫דאורייתא ורק חייבוה רבנן‪ ,‬קשה למצוא עוד דוגמה כזאת של מצוה שהתורה פטרה את‬
‫הנשים ממנה וחייבון בה חכמים!‬

‫"אוקימתות" עיינו בחנוך אלבק‪ ,‬מבוא לתלמודים‪ ,‬תל־אביב‪ , ,‬עמ' ‪.–‬‬