İktidarın Yolu ya da İktidarın Yozlaşması: Modern Siyaset ve Ahlak

Tartışmalarına Ahilik İlkeleri Üzerinden Bakmak

Fatih Ertugay

Özet
Siyasetin ahlakla olanla ilişkisi öteden beri ele alınan bir konu olarak Antik Yunan’dan modern
döneme kadar pek çok filozof ve düşünürün gündeminde yer almıştır. Bu hayli uzun zaman dilimi
içerisinde tartışıla gelen “ahlakın siyasetin neresinde olduğu” sorusu, modernleşme ile birlikte farklı bir
noktaya evrilmiştir. Siyasetin gerçekliğinin ahlakı yadsıdığını varsayan açıklamalardan “siyasetçinin mi
ahlaklı olması gerektiği yoksa siyasetin kendisinin mi” sorularına uzanan modern tartışmalar da ahlak-
siyaset ilişkisine son noktayı koyabilmiş değildir.
Orhun Yazıtları, Kutadgu Bilig, Siyasetnameler, Nasihatnameler, dini temel metinler gibi sözlü ve
yazılı kültür unsurları tarafından şekillendirilen Türk siyasal kültürü içerisinde ortaya çıkan ve gelişen
Ahilik anlayışı ve pratiği de, dolaylı ya da doğrudan ahlak-siyaset ilişkisine dair bir takım ilkeler ortaya
koymuştur. Siyasetin amacını ve yöntemini belirlemede, başka bir anlatımla siyasetin niçinliğini ve
nasıllığını belirlemede yol gösterici nitelikteki bu ilke ve uygulamaların modern siyaset ve ahlak
tartışmaları içerisinde nerede yer aldığı incelenmeye değer bir konudur. Bu inceleme hem bir ölçüye kadar
Türk siyasal kültüründe siyaset-ahlak ilişkisi hakkında fikir verecek olması ve hem de “iktidarın
yolu/siyasetin ilkeleri” ile “iktidarın yozlaşması/siyasetin gerçekliği” arasındaki ilişki ya da mesafe
hakkındaki tartışmalara katkı sağlayacak olması açısından önemli olacaktır.
Anahtar Kelimler: Siyaset, ahlak, iktidar, modernizm, Ahilik

GİRİŞ
Siyaset belirli ahlaki ilkelere göre düşünülecek bir etkinlik alanı mıdır yoksa herhangi bir ahlaki
yargı ve ilkeden bağımsız, yönü gereklilikler ve zorunluluklar tarafından belirlenen günlük bir pratiktik
midir? Bu soru başta Antik dönemin üç büyük düşünürü olan Sokrates, Platon ve Aristo’dan başlamak
üzere siyaset üzerine düşünenlerin temel sorularından biri olagelmiştir. Antik çağ siyaseti beşeri uğraşların
en önemlilerinden biri olarak görürken, onun ahlakla/doğru davranışla olan ilişkisine de büyük önem
vermiştir. Orta Çağ ve tek tanrılı dinlerle birlikte, siyasetin anlamı ve içeriği değişirken, bu değişim ahlakla
olan ilişkisine de yansımıştır. Bu değişimle birlikte siyaset, özü/doğası itibariyle kötü olan insana özgü bir
faaliyet olarak görülmüştür. Bir anlamda siyaset şeytanî bir uğraştır. İnsanın doğasına böylesi bir kötülük
atfetmeyen dinler ve gelenekler bile, siyasetin insanı bozucu karakterine sürekli vurgu yapmışlardır.
Eğer siyaset insanın doğasındaki kötülüğün bir yansıması ya da insanın saf doğasını bozucu bir
etkinlik ve aynı zamanda insanlar için kaçınılmaz bir olgu ise, ondan vazgeçmeden ama onun kötücül ve
bozucu etkilerinden de uzak kalarak siyaset yapmak mümkün müdür? Bu sorunun cevabını net ve kesin
olarak vermek pek mümkün gözükmüyor. Siyaseti olduğu gibi anlamaya ve tarif etmeye çalışan ve bu
yönüyle siyaset biliminin babası kabul edilen Machiavelli, bu güçlüğü anlamanın dönüm noktasında
durmaktadır. Machiavelli de insanın kötü doğası üzerinden hareket eder; öyle ki ona göre insan, iyiyi
kötüden ayırt edebilecek bilgi ve erdeme sahip olmayan, çaresiz, kararsız bir varlıktır. Bundan dolayı
insanlar devamlı kaos ve kargaşa içerisinde basit arzularının peşinde koşarlar. Bu nedenle ona göre siyaseti,
diğer insanî etkinlik alanlarına ilişkin olan ahlak kuralları çerçevesinde anlamak ve şekillendirmek,
siyasetin kendisine ihanet olacaktır. İktidarı elinde tutan egemenin etkinliği olarak siyaset, toplumun ortak
iyiliğinin, birlik ve bütünlüğünün sağlanması amacıyla her türlü yöntemin kullanılması demektir. Bundan
ötürü de siyasetin kendi ahlak paradigması vardır. Bu paradigmayı önemli ölçüde devam ettiren modern
anlayış ise siyaseti, bir hükümet etme sanatı, bir kamusal meselelerle ilgilenme ve kaynakların dağıtımı
olarak; bu işi yapan siyasetçileri de bir meslek erbabı olarak gördüğünden, siyaseti de bir amaç-araç
ilişkisine indirgeyerek, ahlakla olan ilişkisini yadsımıştır. Dolayısıyla modern düşünce, siyaset-ahlak
ilişkisini çok farklı boyutlarda sorunlu bir ilişkiler dizisi olarak kavramıştır. Özetle ahlakı,


Yrd. Doç. Dr., Nuh Naci Yazgan Üniversitesi, İİBF, Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi, Kayseri, fertugay@hotmail.com
Bu makale, 24-25 Eylül 2013 tarihinde gerçekleştirilen “İş Ahlakı” ana temalı III. Uluslararası Ahilik Sempozyumu’nda (Kayseri)
sunulmuş ve daha sonra bildiri kitabında basılmıştır. Bildiri kitabı sayfa aralığı, ss. 179-194.
başarabilirse/olabilirse siyasetçiye has bir erdem olarak görmüş; ancak bunun da siyaset mesleğinde ciddi
zafiyetleri beraberinde getireceğini ifade etmeyi de ihmal etmemiştir.
Türk siyasal kültür mirasının birikiminden büyük ölçüde yararlanan Ahilik ve vaz ettiği ilkeler,
genel bir meslek standardı ve ölçüsü getirdiği gibi doğrudan ya da dolaylı olarak siyasete
uyarlanabilen/uyarlanabilecek ve modern düşüncenin, siyaset söz konusu olduğunda parantez içine
aldığı/göz ardı ettiği ahlaka dair ölçüler de ihtiva etmektedir. Bu ölçülerin değerini, toplumsal ve siyasal
karşılığı ve geçerliliğini ele almak ve tartışmak, aynı zaman modern düşüncenin siyaset ve ahlak ilişkisinde
ortaya koyduğu anlayışı kritik etmede belirli bir analiz seti sunma potansiyeline sahiptir. Kaldı ki bu
tartışma, siyaset-ahlak ilişkisi konu edildiğinde içerinden bir bakışla geleneksel ve modern arasındaki
gerilimi ya da yakınlığı görebilmeyi kolaylaştıracak bir niteliğe sahiptir.
I. İktidarın Yolu/Siyasetin Doğası
Siyaset, insanlar arasındaki farklılıkların evrensel bir gerçek olması nedeniyle her zaman diliminde
ve dünyanın her yerinde karşılaşılan evrensel bir olgudur. “Her şey ya da hemen hemen her şey kısmen
siyasaldır ve hiçbir şey ya da hemen hemen hiçbir şey tümüyle siyasal değildir” diyen Duverger de aslında
siyasetin bu her yerdeliğine ve her zamanlığına vurgu yapmaktadır 1. Siyasetin evrenselliği sadece onun her
zaman diliminde ve her toplumda geçerli olmasından ileri gelmez. “Her siyasetin bir amacı olmayabilir,
ama her amacın bir siyaseti mutlaka olur” 2, sözünün de hatırlattığı gibi amaçlı her türlü insan faaliyeti, söz
konusu amaca ulaşmak için mutlaka bir ölçüde siyaset gerektirir ve bu yönüyle siyaset, tüm eksikliklerine
rağmen, insanın kendisini, tarih, toplum ve siyasa içerisinde var kılma mücadelesinin en önemli yöntemi 3
olarak karşımıza çıkmaktadır.
Siyaset, hiç şüphe yok ki, insan doğasının ve insanın en insani yönünün bir yansımasıdır. İnsanlar hırsları
ve tutkuları ile hayata dair çeşitli beklentileri nedeniyle birbirleriyle uyuşmazlık halindedirler ve nasıl yaşamaları
gerektiği konusunda uyum içinde değillerdir. Aynı zamanda bu nedenlerle ortaya çıkacak sorunların nasıl
çözüme kavuşturulacağı konusunda da hemfikir değillerdir. Voltaire bu durumun siyasetle olan ilişkisine şu
sözlerle işaret etmiştir, “mükemmel bir hükümet asla var olamaz; çünkü insanların tutkuları, hırsları vardır. Şayet
insanların tutkuları, hırsları olmasaydı o zaman da hükümete gerek kalmazdı”. Tüm bu anlaşmazlıklar üzerine
kurulu olan siyaset, işte bu yönüyle insanîdir ve sosyal bir faaliyettir; uyuşmazlığın ortaya çıkması ve çözüme
kavuşturulması için her zaman en az iki tarafı ve muhatabı vardır. Örneğin Robinson Crusoe tek başına basit bir
ekonomi ve sanat geliştirebilirken, asla siyaset yapamaz. Ancak ne zaman ki başka bir insan, Cuma ortaya çıkar,
siyaset de ancak o zaman başlar4. Dolayısıyla siyasetin temeli, insan doğasının bir yönünün kaçınılmaz olarak
hayata yansıması ise, söz konusu insan doğasının diğer yönlerinin de siyasete yansıması aynı oranda
kaçınılmazdır.
Gerçekten de herhangi bir insan topluluğundan bahsederken insan doğasının bir yönünü yansıtan
çatışan fikirler, farklı istekler ve birbirine zıt çıkarların üstün gelmek için yürüttüğü açık veya örtülü bir
mücadele göze çarptığı gibi; buna mukabil insanların, aynı zamanda barış içinde yaşama arzusuna da sahip
oldukları görülür. Bunu sağlamak için ortak kurallar etrafında, işbirliği yapmaya ve uzlaşmaya çaba
harcalar. Dolayısı ile bir yanda farklı istekler ve çatışan çıkarların varlığı söz konusu iken, diğer yandan bu
farklı isteklerin ve çatışan çıkarların yol açabileceği çatışmaların çözüme kavuşturulması kaçınılmaz bir
durum olarak ortaya çıkmaktadır. İşte bu nedenle, siyasetin en temel yönü ya da belirleyici özelliği olarak,
farklı ve rakip değerlerin/görüşlerin/çıkarların uzlaştırıldığı, “bir çatışmayı çözme süreci”, daha yerinde bir
anlatımla “bir çatışma çözme arayışı”5 ya da toplumun bütün üyelerinin yararına olacak, ortak iyiliğini
sağlayabilecek bir vasat arayışı6 olarak ifade edilebilir. Siyasetin niçinliği tam da burada yatmaktadır:
Siyaset sadece değerlerin otorite yoluyla dağıtılması ya da kimin, nerede, neyi elde ettiğinin belirlenmesi
değildir. Siyaset ereksel bir uğraştır. Siyasetin kendi amacı olduğu/olabileceği gibi7, bundan daha önemli ve
öncelikli olarak başka amaçları/yönelimleri söz konusudur.
Diğer yandan siyasetin temel saikinin “menfaat” olması ile ahlak alanının temel saikinin
“vazife/ödev” olması şeklinde yapılan ayrım da, esasında modern düşüncenin izlerini taşır. Ahlâkî ilkeleri

1
Maurice Duverger, Siyaset Sosyolojisi, Çev. Şirin Tekeli, 4. Baskı, Varlık Yayınları, İstanbul, 1995, s. 18.
2
Halis Çetin, Cumhur ve Başkanı, Orion Yayınevi, Ankara., 2007, s. 4.
3
Çetin, s. 2.
4
Andrew Heywood, Siyaset, Çev. Bekir Berat Özipek vd., Adres Yayınları, Ankara, 2007, s. 1.
5
Heywood, s. 2.
6
Duverger, s. 19.
7
Siyasetin ahlakla olan ilişkisini yadsıyan değerlendirmelerde, siyasetin başka bir amaca hizmet etmekten ziyade, kendinde mündemiç
olan ve ahlak paradigmasının dışındaki bir alana tekabül eden amaçlara matuf olduğu dile getirilmektedir.
niteleyen en önemli özellik kişilerin davranışlarında bir vazife olarak kendilerinden beklenen ve talep
edilen tavsiye edici, yani bir tür “eylem kılavuzları” olmalarıdır. Yani ahlâk sistemleri gelecekteki
muhtemel durumlara uygulanacak soyut davranış ilke ve kurallarından oluşmakta ve bireylere bir vazife
olarak sunulmaktadır. İşte bu noktada belli durumlara ilişkin farklı önlemler dizisi ve iktidara ilişkin yarış
ve rekabete yönelen eylemler olarak ortaya çıkan siyasetin gerçeklik alanının ideal olarak belirlenen ve
kişilere bir vazife şeklinde sunulan soyut davranış ilke ve kurallara göre işlemesinin ne kadar mümkün
olduğu temel bir sorudur. Bu soru çerçevesinde siyaset alanındaki eylem ve davranışların tavsiye edilen,
“eylem kılavuzları” olan vazife olarak telakki edilen ahlâkî ilke ve kurallara uygun olarak gerçekleşme
imkânının bulunup bulunmadığı önemli bir tartışma konusu oluşturmaktadır. Siyaset ve ahlâk ilişkilerinin
sorunsallaşmasında işte bu sorular çerçevesinde cereyan eden ilişkiler ve tartışmalar olduğu
gözlenmektedir8.
Burada temel meselenin siyasi davranış ve eylemlere yön veren “eylem kılavuzları”nın toplumsal
ahlâk ilke ve kurallarıyla ne kadar imtizaç ettikleri konusudur. Daha doğrusu siyaset alanındaki eylemlere
yön veren muharrik kavram olan “menfaat”in akla göre mi, yoksa ahlâkın temel ilkelerine göre mi
tanımlanacağı meselesidir. Şayet bu alanda bir imtizaç problemi yoksa siyasi eylem ve davranışların
toplumsal ahlâk ilke ve kurallarına göre cereyan etmesi söz konusu olabilir. Fakat bu konuda siyasi eylem
ve davranışlarla toplumsal ahlâk ilke ve kuralları arasında bir uyumsuzluk söz konusudur. Sorun siyasetin
toplumsal ahlâk ilke ve kurallardan bağımsız olması mı, yoksa siyasetin ayrı ilke ve kurallarının bulunması
mıdır? Bir başka anlatımla siyasetin toplumsal ahlâk sisteminden ayrı bir “eylem kılavuzu” var mıdır?
Siyasetin dünyası ile ahlâkın dünyası arasında bir zıtlık söz konusu mudur? Mesela dürüstlük ve menfaatin
bir arada bulunduğu bir durumda dürüstlüğün en iyi yöntem olduğu söylenebilir mi? Dürüstlük siyaset
dünyasında pek çok ilişkide kişisel veya “ulusal menfaate” uygun rasyonel bir davranış
olmayabilmektedir9.
II. İktidarın Yozlaşması/Siyasetin Gerçekliği
Siyaset bir niçinlik alanına tekabül ettiği gibi, aynı zamanda bir nasıllık alanına da sahiptir. Başka
bir anlatımla siyasetin kendisi salt bir amaç olmasının ötesinde, başkaca amaçlara yönelik olmasının
yanında, söz konusu amaçlara ulaşmada nasıl bir yöntem üzere olacağı da önemlidir. Gerçekten de siyaset-
ahlak ilişkisi tartışmalarına bakıldığında öne çıkan tartışmaların, bu ikinci alanda yaşandığı görülmektedir.
Siyasetin ahlaken doğru ve iyi olarak kabul edilecek bir amacının olmasının dışında, böyle bir amaca
ulaşma çabasında hangi oranda ahlaki çerçeve içerisinde kalınacağı önemli bir sorundur. Zira ahlaki
olmayan bir siyasal amacın, siyasetin doğrudan eyleyicileri olmasalar da etkileneni olan geniş kitlelere
anlatılması son derece güçtür. Ancak maniplasyona gidilebilir, dürüst olmayan propagandalar yapılabilir.
Şu da var ki, her siyasal eylem elbette ereksel olarak ahlaki değildir. Buradaki temel sorun, ahlaki olarak
doğru ve iyi olarak kabul edilebilecek bir amaca ulaşma çabasında 10 pekâlâ ahlaki olmayan yolların
kullanılması önerilebilir ve hatta yerinde ve doğru olarak da görülebilir.
Buna karşın siyaset uğraşında niçin sorusuna verilen cevap, yani amacının ne olduğu; başka bir
ifade ile ahlaki bir amacının olup olmadığı da siyasetin ahlaki değerinin belirlenmesinde son derece
önemlidir. Dolayısı ile siyasetin nasıl yapıldığı kadar, niçin yapıldığıdır önemli olan. Ancak Weber’in de
ifade ettiği gibi, dünyadaki hiçbir ahlak sistemi, ahlaki bakımdan iyi bir amacın, ahlaki bakımdan tehlikeli
araç ve sonuçları ne zaman ve ne dereceye kadar haklı çıkarabileceğine yanıt veremez11. Buna karşılık,
ahlaki amaçlara ancak ahlaki araçlarla ulaşılabileceği şeklinde, Konfiçyüs’ün, “yol amaçtır” sözünü
hatırlat(y)an bir görüş de mevcuttur. Siyasetin özü ya da başlıca niteliği bir seçme yapmaktır, bu da bir
takım değerlerin bilinçli olarak öbürlerine üstün tutulması demektir. Üstelik siyasal süreç yalnız bu
değerlere erişmenin yol ve yöntemleriyle ilgili değildir. Siyaset hem amaçları hem de araçları araştırır.
Değerler tartışılır, bunların ilişkileri yoklanır ve geçerli, doğru olup olmadıkları incelenir. İşte değerler

8
Davut Dursun, “Siyaset ve Ahlak: Gerçeklikle İdealin Bağdaşmazlığı Sorunu”, II. Siyasette ve Yönetimde Etik Sempozyumu, Kasım
2005, Sakarya, s. 20.
9
Dursun, s. 21.
10
Ahlaki sorumluluğumuzu genel olarak eylemlerimizin sonuçlarına göre belirlediğimizi belirten sonuç etiği teorilerine göre, gerçek
bir ahlaki tutum eylemin sonuçlarının tabi tutulacağı fayda-maliyet analizine göre belirlenir. Eğer bir eylemin sonucu iyiliğe yol
açıyorsa bu eylem iyi, kötülüğe yol açıyorsa bu eylem kötüdür. Yani bir eylemin ahlakiliğini belirleyen tek etken, o eylemin
sonucudur. Buna karşılık ödev ahlakı olarak da adlandırılan deontolojik etik, Yunanca ödev, görev, yükümlülük anlamlarına gelen
deon sözcüğünden türeyen deontoloji, ahlaki yükümlülüklerin, zorunlulukların ele alınması ve incelenmesi anlamına gelir. Etik
tartışmalarında sonuçları değil niyeti ön planda tutan bu anlayışa göre ilkeler zorunlu olduğundan, asıl olan eylemlerimizin sonuçlarını
dikkate almadan bu ilkeleri hayata geçirmektir. Bkz. Ahmet Kemal Bayram, “Siyasetin Ahlakilik Problemi”, II. Uygulamalı Etik
Kongresi, Ekim 2006, ODTÜ, Ankara, s. 229.
11
Max Weber, Sosyoloji Yazıları, Çev. Taha Parla, 3. Baskı, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1993, s. 119.
uğruna harcanan bu çaba siyasetin amacını belirlemekte ve ona sağduyu aşılamaktadır 12. Ancak burada güç
bir durum kendini göstermektedir. Siyaseti, çatışma ve rekabet olarak algılarsak, gayrimeşru araçları
kullanan bir rakibe karşı, meşru ve ahlaki araçlarda ısrar etmek, siyasetçiyi ve dolayısı ile ahlaki amaçları
başarısızlığa götürebilir. Ancak şunu unutmamak gerekir ki, ahlak bizatihi siyasete ait bir değer değildir.
Siyasetçinin kişiliği ile siyasete taşınmaktadır. Diğer yandan iktidarın baştan çıkarıcılığını ve
yozlaştırıcılığını da her zaman hesaba katmak yerinde olacaktır. Hatta ahlakın herkesi kucaklamaya ve
karşılıklı ortak değerler çerçevesinde ilişkiler kurulmasını sağlamaya yönelik önermeleriyle siyaset
arasında bir ölçüde genetik bir uyuşmazlık olduğu bile söz konusu edilebilmektedir. Buna göre siyaset,
çeşitli eksenlerde oluşmuş tarafların maddi ve diğer tüm toplumsal değerlerin paylaşımı için yürüttükleri
amansız mücadelede araçsallaştırdıkları tüm teknik, strateji ve güçlerle ilgilidir. Siyasetin zemininde
herkesin üzerinde hemfikir olabileceği toplumsal bir adalet fikri; kaynakların paylaşımında, güç
dengelerinin ötesinde ahlaki değerlerden hareketle çizilen sınırların yokluğu13 ve siyasette başarının yüksek
ahlakî niteliklerle zorunlu bir bağlantısının olmadığı14 bu minvalde dile getirilen siyasetin gerçekliğini
resmetmeye yönelik değerlendirmelerdir.
Yukarıda da belirtildiği üzere, bu sorunsalda modern düşünce diğer alanlarda olduğu gibi burada
da bir dönüm noktasını ifade eder. Bu çerçevede siyasetin bilimselleşmesi hem siyaset ile ahlakın
birbirinden ayrılması hem de bilimin tanımladığı rasyonaliteye uygun normlar bütününün siyaset de dâhil
tüm insani ilişkileri belirlemesi anlamına gelir. Yani Eski Yunan’dan modernliğin başlangıcına kadar, “iyi
toplum nedir?” sorusuna felsefi cevaplar arama faaliyeti olan siyasal düşünce (felsefe) yerine,
bilimselleşme süreci içinde, toplumsal birlikteliğin iyiliği sorunundan bağımsız, mevcut bir toplumsal
birliktelik tarzı içindeki sorunların pratikte nasıl çözülebileceği sorusuna cevap arayan teknik bir faaliyet
haline gelmiştir. Bu düzlemde teknik olarak siyaset bilimi ortaya çıkarken, siyasal ahlak da çağını
doldurmuş ya da metafizik olduğu gerekçesi ile bilimselliğin prestijinden yoksun kılınarak dışlanmaya
çalışılmıştır15. Dolayısıyla kişilerin/siyasetçilerin davranışlarının ahlaka uygun olması ancak gerekli
olduğunda, yani kişilerin gereksinim duymaları halinde söz konusu olacaktır.
Geleneksel olan modern olan tarafından dışlanınca, haliyle, geleneksel ahlâk(lar)ın normatif
ilkeleri de, doğru ve iyinin sadece kendisi tarafından tayin edilebileceği iddiasındaki modern akıl tarafından
dışlanmış ve herkese göre değişebilen, “iyi”, “kötü” ve “doğru davranışlar”ı içkin göreceli ahlâk anlayışları
ortaya çıkmıştır ki burada artık, geleneksel siyaset ve etik ilişkisinden, bambaşka mahiyete sahip bir
modern siyaset-etik ilişkisi söz konusu olmaktadır 16. Bu noktada ahlak tartışmalarında çok önemli olan,
“asıl olan eylemlerimizin sonuçlarını dikkate almadan ahlaki ilkeleri hayata geçirmektir” (deontolojik etik)
prensibi17, eylemlerin sonucunun önemsenmesi, başarı ya da başarısızlığın buna bağlanmasıyla farklı
bağlamda düşünülmeye başlanmış; siyasal alana ait kuram ve eylemin, ahlakın belirlediklerinden farklı
olabileceği ifade edilmiştir. Bu açıdan siyasal açıdan gerekli ve geçerli olan bir şey, ahlaki olarak iyi ve
bağlayıcı olmayabilir. Machiavelli bu ayrışmayı siyasal eylemin araç ve amaçları arasındaki ilişki açısından
“yöneticinin eylemine ilişkin yargının ölçütü amaçlarında yatar” şeklinde formüle etmiştir18.
Machiavelli siyaseti ahlâk ilkelerine göre kurmayı ve ideallere göre yapılandırmayı değil siyasetin
gerçek hayatta menfaat saikiyle işlediğini dikkate almıştır. Machiavelli’ye göre siyasette başarının yani
eylemin kendisine yöneldiği menfaatin temel ölçütü iktidarı ele geçirmek, tutmak ve mümkün olduğu kadar
uzun zaman kullanmaktır. Bunun için yapılması gereken menfaate karşı olan ve önceden belirlenen bir
takım soyut “eylem kılavuzları”na uygun davranmak değil “başarılı” olmaya hizmet edecek eylemlerde
bulunmaktır. Bu konuda kılavuz, vazife olarak sunulan erdeme ve fazilete yönelen soyut ahlâk ilkeleri değil
amacı gerçekleştirecek rasyonel eylem ve tecrübelerdir19. Machiavelli’nin gözlemlerine göre “ancak
verdikleri sözü hiçe saymış ve insanların beyinlerini kurnazca uyutmasını bilmiş prensler büyük işler
yapmışlardır ve sonunda dürüstlüğü temel almış olanlara üstün gelmişlerdir” 20. Oysaki insan
davranışlarının “dürüstlük” temelinde gerçekleşmesi ahlâkın eylem sahiplerine “vazife” olarak yüklediği
bir ilkedir. Ancak bu “vazife” çerçevesi siyasette “başarı”nın sağlanmasında yeterli olamamaktadır. Buna

12
Leslie Lipson, Politika Biliminin Temel Sorunları, Çev. Tuncer Karamustafaoğlu, 4. Baskı, Birlik Yayıncılık, Ankara, 1986, s. 22.
13
Naci Bostancı, Siyaset, Medya ve Ötesi, Vadi Yayınları, Ankara, 1998, s. 110.
14
Bülent Dâver, Siyasal Bilime Giriş, Sevinç Matbaası, Ankara, 1968, s. 18-21.
15
Ahmet Kemal Bayram, “Modern Etik ve Siyaset”, II. Siyasette ve Yönetimde Etik Sempozyumu, Kasım 2005, Sakarya, s. 48.
16
Muhittin Bilge, “Gelenekselden Moderne Etik”, SKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 8, Sayı 15, 2012, s. 106.
17
Bayram, “Siyasetin Ahlakilik Problemi”, s. 229.
18
Bayram, “Siyasetin Ahlakilik Problemi”, s. 231.
19
Dursun, s. 22.
20
Niccolo Machiavelli, Prens, Çev. Işıtan Gündüz, İstanbul, Morpa Kültür Yayınları, 2004, s. 111.
karşılık siyasetin merkezinde yer alan “menfaat”in gerçekleşmesi için “verdikleri sözü hiçe saymış ve
insanların beyinlerini kurnazca uyutmasını bilmiş” olanlar başarılı olmuşlardır. “Verdiği sözü hiçe saymak
ve insanların beyinlerini kurnazca uyutmak” ahlâk ilkelerine ve dürüstlüğe göre asla tasvip edilebilecek
davranışlar değildir. Davranış sahiplerinden böyle davranmaları ne talep edilmekte ne de beklenmektedir.
Ancak siyasette “menfaat”in ve başarının elde edilmesini sağlayan hesaba, menfaate, disipline ve akla
dayanan önemli bir davranıştır. Ahlâkî davranış ise menfaate karşı olup hesaba, disipline ve akla dayalı
olmakla bir ilgisi yoktur. Ahlâkî davranış daima kişisel olgunluğa dayanır ve iyilik, hakikat ve adalet
idealleriyle uyum içerisindedir21.
Böylece siyasetle ahlak arasındaki sınırları net bir biçimde çizmeye çalışan bir eğilim ortaya
çıkmıştır. Bu anlayışa göre siyaset, toplumun tümüne emretme ve emre itaati sağlayan üstün iktidarı ele
geçirme ve elde tutma amacına yönelik bir “teknik” biçiminde algılanmaya başlamıştır. İktidar
mücadelesinin doğasında, devletin sahip olduğu güç ve otoritenin kullanılması, inisiyatifi ele geçirme
güdüsü vardır. İktidar sayesinde egemen güç, tüm toplumu kontrol etmek, kendi çıkarlarını topluma kabul
ettirmek, ortak toplumsal çıkarları belirlemek, bunları uygulamak imkânına kavuşur. Ve bu imkânı
arzulamayan hiçbir siyasal grup olamaz. Çünkü siyaset, iktidar mücadelesi olarak okunduğunda, tek amaç
“her ne pahasına olursa olsun iktidarı ele geçirmek ve her ne pahasına olursa olsun iktidarı muhafaza
etmek” olur. Ahlak ise Bayram’ın ifadesiyle, bu tekniğin öngörülerinden bağımsız ve çoğu kez iktidarı elde
etmeye yönelik eylemlerle çatışabilen değerleri kapsayan bir alan olarak görülmekte ve bu nedenle
siyasetin dışına atılmak istenmektedir22.
Modern düşüncenin içerisinden konuşan biri olarak Weber de siyasal eylem alanı ile ahlaki alan
arasındaki karşıtlığı vurgulayarak, her ikisinin kendi başına farklı bir etik alanı olduğunu iddia eder. ‘Niyet,
erek etiği’, ahlaka daha yakındır ve bireysel vicdana bağlı olarak görev ne ise onun yapılması olarak
tanımlanabilmektedir. ‘Sorumluluk etiği’ ise, siyasal alana yakındır ve istenen sonuçlara ilişkin ne yapmak
zorunda olduğumuzla ilgilenir. Birinci etik anlayışı sonuçları dikkate almadan niyet ve ilkeleri dayanırken,
ikinci tür etik sonuçlara yani eylemlerimizin sonuçlarına ilişkin sorumluluklarımıza dayalı bir ahlaki
yapıdır ve meşruluk sağlayacak nihai amacın tanımlanmasında ilkesel bir ölçüt halini alır 23.
III. Siyasetin Ahlakı Aşan Doğası ve Zaruretin Atipikliği
Siyaset, her şeyden önce insani bir eylem olması nedeniyle, ahlaki tutumlarla donanmış bireylerin
yürüttüğü bir faaliyettir. Siyasi failler olarak bireyler, iyi olduğunu düşündükleri bir şeyi korumak, kötü
olduğunu düşündükleri bir şeyi de iyiye doğru değiştirmek isteyeceklerinden; iyi-kötü ayırımı üzerine
kurulu eylem ilkelerini tespit eden normların bütünü olarak ahlak da modern iktidarı kullanan siyasetin,
ahlakı kapsadığı gibi, siyaseti kapsar. Çünkü siyaset alanında iki temel eğilim vardır: birincisi mevcut iyiyi
korumaya yönelik korumacı eğilim iken, ikincisi daha iyiyi bulma arayışındaki yenilikçi eğilimdir. Bundan
dolayı kısaca siyaset, ahlaki eylemdir denebilir24. Bu açıdan iyi ve kötü ayırımı üzerine kurulu eylem
ilkelerini tespit eden normlar bütünü olarak ahlak, siyasal eylemleri de kapsar. Siyasal olana ilişkin felsefi
yaklaşımların ana dayanaklarının etik yaklaşımlar olması bu anlamda tesadüfî değildir 25. Bununla birlikte
siyasetin ahlakı aşan bir doğasının ya da gerçekliğinin var olduğu da su götürmez bir gerçektir. Ancak bu
durum siyaseti başlı başına şeytani bir uğraş haline getirmez. En temiz halinde bile siyasetin kirli bir
etkinlik olduğu yönündeki değerlendirmeler, onun ahlakı aşan doğasının abartılı bir resmini sunmaktadır.
Bu yönde çok güçlü vurgularla Hocaoğlu şunları söylemektedir: “O sebepledir ki, Siyaset, en temiz bir
surette icra edildiğinde dahi, elleri kirleten mülevves bir sanat olmaktan kurtulamaz; İnsan’ın insanın kurdu
olması (Homo hominu lupus), buna manidir. Siyaset, tek başına, bütün insan seyyiatının sembolü, âlemi
gibidir. Binâenaleyh, Temiz Siyaset, ancak, “kirliliği az siyaset” manasında anlaşılmalıdır. Bunun içindir
ki, İnsanlık tarihindeki siyasi mücâdelelerin en başta gelen önemli alanlarından birisi de, siyaset felsefesi
terminolijisinde “Siyasi İyi” olarak anılan ve olanı değil de olması gereken siyaseti anlatan kavramın
tahakkukunun; mümkün olduğunca az kirli, mümkün olduğunca çok âdil siyasi düzenin ve işleyiş
mekanizmasının irdelenmesi, tartışılması ve kurulması meselesi olmuştur”26.
Siyasetin doğasının ahlâkı aşan ve çoğu kez onunla çelişen bir özelliğe sahip olduğu Müslüman
düşünürlerce de bilinen bir husus olagelmiştir. Ancak bu onaylanan, kabul edilen bir sonuç değil, ahlâkî

21
Dursun, s. 22.
22
Bayram, “Siyasetin Ahlakilik Problemi”, s. 231.
23
Bkz. Bayram “Siyasetin Ahlakilik Problemi”, s. 232: Agnes Heller ve Ferenc Feher, Postmodern Politik Durum, Çev. Ş. Argın ve
O. Akınhay, Öteki Yayınevi, Ankara, 1993, s. 91.
24
Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir, Çev. Solmaz Zelyut, Paradigma Yay., İstanbul, 2000, s. 17.
25
Bayram “Siyasetin Ahlakilik Problemi”, s. 232.
26
Durmuş Hocaoğlu, “Siyaset ve Kirlilik: II İnsanın Yaratıldığı Eğri Odun”, Gelecek, Yıl 1, Sayı 7, 2001, s. 7-10.
ilke ve kurallarla dönüştürülmesi gereken bir alan olarak görülmüştür. Mesela Osmanlı Devletinde bir
dönem uygulanan ve tartışma konusu olan “nizam-ı âlem için evlât katli” ile “siyaseten katl” meselesi bu
çerçevede değerlendirilmesi gereken örnek olaylardır. İslam uleması “evlât katli”ne vize vermiş, onaylamış
değil, ancak çok kesin ölçülerle de karşı çıkmamıştır. Her ne kadar Fatih’in kanunnâmesinde “ulema dahi
tecviz etmiştir” denmişse de açıkça cevaz veren bir fetva söz konusu olmamıştır. Sadece bu konunun
siyasete müteallik bir konu olduğu ve “bilindiği gibi amel edilmesi” tavsiye edilmiştir. Çünkü bu siyasi
sorunun İslam ahlâkı bağlamında çözümlenmesi mümkün değildir. Bu olaylar grup, millet menfaati için
anlamalı ve meşru gibi gözükse de ahlâk açısından onaylanması imkânsız durumlar olarak görülmüştür27.
Başka bir anlatımla siyasetin gereklilikleri "maslahat" olarak görülmüş ve zaman zaman ahlâk ve hukuk
dışı uygulamalara ses çıkarılmamış olmakla beraber İslam geleneği ve düşüncesi bu tür eylemlere asla
meşruiyet tanımamıştır. Olan, mevcut durumun gereklilikleri ve zorunlulukları göz önüne alındığı en fazla
görmezden gelinmiştir; yoksa ne söz konusu durumlar meşrulaştırılmaya çalışılmış ne de siyaset tamamen
ahlakın dışına itilmeye çalışılmıştır. Sürekli bir biçimde olanın karşısına olması gereken konulmuştur. Bir
anlamda siyasal alana dair bir takım spesifik durumlar zaruret olarak değerlendirilerek, atipik bir kategori
olarak kabul edilmişlerdir. Zaruret, uyulması ve takip edilmesi gereken genel ahlaki prensipleri parantez
içine almadığı ve istisnayı haklılaştırmadığı gibi, genel bir kategori haline de getiremez.
İslam geleneğindeki Siyasetnâme/Nasihatnâme türü eserleri de bu olan ve olması gereken farkına
işaret eden; bir anlamda siyasetin ahlakı aşan doğasının farkında olunarak ona belirli bir çerçeve çizme
çabası olarak okumak yanlış olmayacaktır 28. Tarihsel süreklilik içerisinde bu gelenek siyasal kültürü de
şekillendirmiş ve dönemsel olarak ortaya çıkan eğilimleri, oluşumları ve yapıları da, bu arada Ahilik
kurumunu da, etkilemiştir. Temelde bir meslek ahlakına işaret eden Ahilik, kısmen dolaylı kısmen de
doğrudan bir biçimde siyasete etki etmiş, ilke ve uygulamalarıyla olan ve olması gerekene şekil vermiştir.
Siyaset-ahlak ilişkisine Ahilik üzerinden bakıldığında, bu ilkelerin kendisinden önceki gelenekle
uyumlu bir şekilde siyasete ahlaki bir çerçeve çizme gayreti içerisinde olduğu dikkati çekmektedir. Bu
bağlamda modern düşüncenin siyaset-ahlak ilişkisinde cevabını aradığı;
 “siyasal alandaki eylemlere hangi güdünün yön vereceği”,
 “siyasetin ahlaki bir amacı ya da yöneliminin olup olamayacağı”,
 “siyasetin ahlaken kabul edilebilir amaçlarının, ahlaken kabul edilemeyecek araçları
meşrulaştırıp meşrulaştıramayacağı ya da nereye kadar meşrulaştırabileceği”,
 “ahlaki amaçlara sadece ahlaki araçlarla mı ulaşılabileceği; başka bir anlatımla hem
amaçların hem de araçların araştırılmasının gerekip gerekmediği”,
 “gayri meşru araçlar kullanan bir rakibe karşı, meşru ve ahlaki araçlarda ne dereceye
kadar ısrar edileceği”
 “ahlakın ve dolayısıyla siyasetin ölçüsünün ne olacağı”
gibi bir dizi soruya spesifik ve doğrudan bu soruların cevabını vermek maksadıyla formüle
edilmemiş olsalar da, Ahilik ilkeleri penceresinden bakılarak bazı değerlendirmeler yapmak olasıdır.
Öncelikli olarak Ahiliğin, amaç-araç ilişkisini belirlemede oldukça hassas bir çizgi takip ettiğini söylemek
gerekir. Gerek amacın ahlaki ve meşru olması ve gerekse de bu amaca yönelik araçların meşruluğu birinci
planda sorgulama altındadır. Deontolojik ahlak ve erdem ahlakları perspektifinden siyasetle
ilişkilendirilebilecek olan “başkasını kendine tercih etmek”, “başkasının ayıplarını deşifre etmemek”,
“fedayı mal ve can edebilmek”, “vazifeyi yerine getirmek ve hak istememek”, “incitmemek”, “nimeti
paylaşıp, mihneti gizlemek”29, “sözünde durmak”, “hile yapmamak”, “doğru olmak”30 gibi ilkeler siyasal
eylemin yöntemine belirli sınırlamalar getirmekte; amacın elde edilmesinde her türlü yolun kullanılmasını
onaylamamaktadır. Diğer yandan Ahilik, insanî eylemin sonuçlarıyla da ilgilidir. Gayri meşru bir amaç,

27
Dursun, s. 24.
28
Örneğin Kutadgu Bilig’de “O bana candan bağlı, emniyetli, doğru ve dürüst yaradılışlı, içi-dışı bir ve işten anlar bir kimse
olmalıdır” (424); “Halkın işini insaniyet ile tanzim ederse, o iyi insan ne kadar mesud bir bey olur” (457); “Bu beyliğin temeli
doğruluktur; beyler doğru olursa, dünya huzura kavuşur” (819); “Siyaset icra ederken, kendi şahsi meyillerini düşünmez idi; bu
himmet insaniyet ile birlikte olursa, güzel olur” (411); “Huzur, arzu, nimet, emniyet, rahat ve bu neş’e, sevinç, hep iyiliğin
karşılığıdır” (937); “Halka faydalı ol, ona zarar verme; iyi hareket et, kötülerin zararlarını ortadan kaldır” (2161) ve “Bununla sana
kendi tabiatımı göstermek ve : -Tabiatım kararsızdır, bana inanma: -demek istedim” (666) gibi beyitler bu çerçevede
değerlendirilebilecek ifadeler içermektedir. Özellike hükümdarın veziriyle konuşmasını içeren son beyit, siyasetin/iktidarın doğasının
kararsızlığını başka bir anlatımla ahlakı aşma potansiyeli taşıyan yapısını anlatması bakımından ilginçtir. Bkz. Yusuf Has Hacip,
Kutadgu Bilig, Çev. Reşit Rahmeti Arat, TTK Yayınları, Ankara, 1988, (Parantez içerisindeki numaralar beyitlerin eserdeki, beyit
numarasını göstermektedir.)
29
Vahit Göktaş, “Ahilik ve Tasavvuftaki Bazı Müşterek Ahlaki Ögeler”, Ahilik Uluslararası Sempozyumu, 2011, Kayseri, s. 113.
30
Ömer Özden, “Ahilik ve İş Ahlakı”, Ahilik Uluslararası Sempozyumu, 2011, Kayseri, s. 157.
daha başından –yöntemine geçilmeksizin- söz konusu sınırların dışında kabul edilir. Ahilik kendi meslek
etiğini, içsel ve dışsal bir çerçevelemeye tabi tutmuş; bu yönüyle dışsal çerçevelemede eylemin amacını-
sonuçlarını merdivenin ilk basamağına koymuştur. Bu anlamda öncel olan diğerkâmlıktır. Dolayısıyla
siyasal eylemin amacı da öncelikli olarak kamusal bir iyilik ve faydadır. O halde siyaset, bir güç arayışı,
iktidar mücadelesi olmanın ötesinde ve öncesinde, bir yönetme, düzene sokma ve çekip çevirme işidir31.
“Başkalara yedirmek”, “mutsuzları mutlu etmek”, “halk içinde olmak”, “herkese hizmet etmek”, “cömert
ve konuksever olmak” ve benzeri ilkeler bu kamusallığa vurgu yaparken; “hak ve adalet sever olmak”,
“zulme, zalime ve haksızlığa karşı koymak”, “haklı güçsüzün hakkını, haksız güçlüden almaya yardım
etmek”32 gibi ilkeler de eylemin amacının ve meşruluğunun zeminini oluşturmaktadır. Bu bakış açısıyla,
Ahilik’te başarı olarak kabul edilen şey, söz konusu ilkeleri gerçekleştirebilmek, hayata geçirebilmektir.
Dolayısıyla modern düşüncenin “başarı” kavramı çerçevesinde ahlakı siyasal alanın dışında bırakma
çabası, Ahiliğin başarı kriterleri açısından değerlendirildiğinde, bir “başarısızlık” olarak kabul
edilebilecektir.
Ahilik temelde sosyo-ekonomik bir yapı olmasına rağmen, beşeri etkinliğin hemen her
yönüyle ilişkilendirilebilecek prensipler etrafında teşkilatlanmıştır. Özellikle topluma ve insana karşı yetkin
bir sorumluluk bilincini salık veren Ahilik, bunu hem kendi yapıları ve teşkilatıyla ve hem de irfanî bir
söylem ve bir kamuoyu baskısı şeklinde siyasal alana ve siyasal eyleme taşımıştır. Kendinden önceki
geleneği tevarüs eden Ahilik, teorik ve pratik olarak, modern düşüncenin vaz ettiği siyaset paradigmasının
ters yüzünde durmaktadır. Benzer noktaları ve yaklaşımları olmakla birlikte, siyaseti bir dağıtım ve bu
çerçevede gelişen bir iktidar mücadelesi olarak görmeyen Ahiliğin, siyaset ve ahlak ilişkisinde modern
düşünceye göre oldukça farklı bir yerde durduğu açıktır.

SONUÇ
Şurası bir gerçek ki, tüm siyasal eylemleri değerlendirebileceğimiz ya da yargılayabileceğimiz tek
bir ahlaki standart yoktur. Siyasetin insanı erdemli bir varlık düzeyine yükseltmek amacı güden ahlâk
alanıyla ilişkisinin her zaman iyi olduğunu söylemek de güçtür. Bundan dolayıdır ki, Antik Yunan’dan
günümüze siyaset ve ahlak ilişkisi tartışıla gelmiştir. Kişisel anlamda ya da sair toplumsal ilişkiler
açısından kabul edilemeyecek bir dizi eylem ve davranışın siyaset alanında “mümkün” olarak görülmesi ve
hatta siyasetin gereği olarak kabul edilip onaylanması, bu tartışmaları sürekli kılmaktadır. Özellikle
bakıldığında modern siyasetin doğasının, kendisinden önceki dönemlerin aksine “vazife” kavramı üzerinde
değil “menfaat” kavramı üzerinde oturduğu görülecektir. Bununla birlikte siyaset, pür ahlâk dışı bir alan
değildir. Ahlak, insan davranışlarının en temel boyutunu oluşturduğu için, insan hangi alanda etkinlikte
bulunursa bulunsun, temelde ahlâk ve değerler çerçevesinde hareket eder. Ancak siyaset alanında bu
ilişkinin niteliği değişime uğramakta, zayıflamakta; hatta bu durum, toplum tarafından da makul ve kabul
edilebilir olarak görülmektedir. Toplum bireysel düzeyde ahlaki sapmaları onaylamazken ve bunları hoş
görmezken, bunun bazı gerekçelerle kamusal alana, siyasetin düzlemine taşınmasına göz yumabilmektedir.
O halde, siyaset-ahlak ilişkisi hangi düzeyde ve hangi oranda kurulacaktır ya da böyle bir ilişki
kurulmalı mıdır? Aslında yukarıda da belirtildiği gibi bu yeni bir soru değil, nerede ise tarihin her
döneminde benzeri sorulan sorularla aynıdır. Çok kaba bir tespitle belirtecek olursak siyaset düşüncesi ve
felsefesine idealist noktadan bakanlar genelde siyasetin belli ahlâkî ilkelere göre yapılmasını telkin
etmişlerdir. Ancak bu yalnızca idealizmin bir yansıması değildir. İdealizm üzerinden aslında siyasete ahlaki
bir çerçeve, asgari bir sınır çizme çabasıdır. Bu bağlamda Türk-İslam düşünce geleneğine bakıldığında,
ahlakla siyasetin olmazsa olmaz bir birlikteliğinin mutlak bir ilke/zorunluluk şeklinde algılanmadığı
görülür. Hatta bunun gerçekçi olmadığı da çoğu zaman ifade edilmiştir. Bu nedenledir ki, birer siyaset ve
devlet kitabı olan eserlerin neredeyse tamamı aynı zamanda birer ahlak kitabıdır. Bu düşünce geleneği,
yöneticilere ahlaki sınırlarını sürekli hatırlatmayı ihmal etmemiştir; zira siyasetin yozlaştırıcı doğasının
farkındadır, en az insanın yozlaşmaya meyilli olan doğasının farkında olduğu kadar.

KAYNAKÇA

31
Ahililerin Beylikler arası kavgaları sona erdirme, birlik ve düzeni sağlamaya çalışma yönündeki çabaları bu minvalde
değerlendirmek mümkündür.
32
Ramazan Adıbelli, “Ahiliğin Varoluşsal Boyutu”, Ahilik Uluslararası Sempozyumu, 2011, Kayseri, s. 250-251: Farklı kaynaklarda
zikredilen benzer ilkeler “alnı açık gerek. Ya’ni toğrı ola. Yol içinde müstakîm ola…”, “sözünde ve sevgisinde vefalı olmak”, “daima
hakkı gözetmek”, “sır saklamak, gelmeyene gitmek”, “içi, dışı, özü, sözü bir olmak”, “makam ve mevki sahibi iken mütevazi olmak,
güçlü ve kuvvetli olunca affetmek”. Bkz. Fatih Köksal, Ahi Evran ve Ahilik, 3. Baskı, SFN Yay., Kırşehir, 2011, s. 85.
Adıbelli, Ramazan, “Ahiliğin Varoluşsal Boyutu”, Ahilik Uluslararası Sempozyumu, 2011, Kayseri.

Andrew, Heywood, Siyaset, Çev. Bekir Berat Özipek vd., Adres Yayınları, Ankara, 2007.

Bayram, Ahmet Kemal, “Modern Etik ve Siyaset”, II. Siyasette ve Yönetimde Etik Sempozyumu, Kasım
2005, Sakarya.

Bayram, Ahmet Kemal, “Siyasetin Ahlakilik Problemi”, II. Uygulamalı Etik Kongresi, Ekim 2006, ODTÜ,
Ankara.

Bostancı, Naci, Siyaset, Medya ve Ötesi, Vadi Yayınları, Ankara, 1998, s. 110.

Bilge, Muhittin, “Gelenekselden Moderne Etik”, SKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 8, Sayı 15, 2012.

Çetin, Halis, Cumhur ve Başkanı, Orion Yayınevi, Ankara., 2007.

Dâver, Bülent, Siyasal Bilime Giriş, Sevinç Matbaası, Ankara, 1968.

Dursun, Davut, “Siyaset ve Ahlak: Gerçeklikle İdealin Bağdaşmazlığı Sorunu”, II. Siyasette ve Yönetimde
Etik Sempozyumu, Kasım 2005, Sakarya.

Duverger, Maurice, Siyaset Sosyolojisi, Çev. Şirin Tekeli, 4. Baskı, Varlık Yayınları, İstanbul, 1995.

Heller, Agnes ve Feher, Ferenc, Postmodern Politik Durum, Çev. Ş. Argın ve O. Akınhay, Öteki Yayınevi,
Ankara, 1993.

Hocaoğlu, Durmuş, “Siyaset ve Kirlilik: II İnsanın Yaratıldığı Eğri Odun”, Gelecek, Yıl 1, Sayı 7, 2001.

Göktaş, Vahit, “Ahilik ve Tasavvuftaki Bazı Müşterek Ahlaki Ögeler”, Ahilik Uluslararası Sempozyumu,
2011, Kayseri.

Lipson, Leslie, Politika Biliminin Temel Sorunları, Çev. Tuncer Karamustafaoğlu, 4. Baskı, Birlik
Yayıncılık, Ankara, 1986.

Köksal, Fatih, Ahi Evran ve Ahilik, 3. Baskı, SFN Yay., Kırşehir, 2011.

Machiavelli, Niccolo, Prens, Çev. Işıtan Gündüz, İstanbul, Morpa Kültür Yayınları, 2004.

Özden, Ömer, “Ahilik ve İş Ahlakı”, Ahilik Uluslararası Sempozyumu, 2011, Kayseri.

Weber, Max, Sosyoloji Yazıları, Çev. Taha Parla, 3. Baskı, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1993.

Strauss, Leo, Politika Felsefesi Nedir, Çev. Solmaz Zelyut, Paradigma Yay., İstanbul, 2000.

Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig, Çev. Reşit Rahmeti Arat, TTK Yayınları, Ankara, 1988.