Professional Documents
Culture Documents
Pacewicz - Platon A Zło
Pacewicz - Platon A Zło
Pacewicz - Platon A Zło
Wr a t i s l av i e n s i a
vol. VI, fasc. 1 (2011)
ARTUR PACEWICZ
Platon a zło
Mimo relatywnie ubogiego stanu polskich badań nad filozofią starożytną, literatura po-
święcona Platonowi najprawdopodobniej jest w nich najszerzej reprezentowana. Na rynku
księgarskim pojawiła się kolejna monografia poświęcona założycielowi Akademii, tym razem
poświęcona jego myśli etycznej i to niezmiernie ciekawemu aspektowi — ocaleniu od zła.
Składa się z pięciu rozdziałów, podsumowania i bibliografii.
Na początek chciałbym wyrazić kilka uwag krytycznych o charakterze ogólnym — do-
tyczących całej pracy. Po pierwsze, przeważająca większość literatury, z której korzystała
autorka to pozycje polskojęzyczne i chociaż literatura (obejmująca również tłumaczenia z ję-
zyków nowożytnych) jest całkiem spora, to razić może niewykorzystanie prac bezpośrednio
związanych z tematem książki, jak na przykład artykuł J. Żelaznej Zagadnienie zła w syste-
mie etycznym i metafizycznym Platona1. Po drugie, należy żałować, iż w tego typu publikacji
nie znalazł się indeks, który zdecydowanie ułatwiłby korzystanie z niej. Po trzecie, nie przy-
łożono do tej publikacji należytej staranności edytorskiej. Wystarczy wspomnieć o braku
lub błędnych akcentach w wyrazach greckich. W tekście pojawiają się również transkrypcje
takich wyrazów i wystarczyło właśnie w ten sposób ujednolicić całość tekstu, aby uniknąć
tego rodzaju błędów. W przypisach nagminnie nie stosuje się określenia tamże (lub ibidem),
chociaż ma miejsce wielokrotne powtarzanie tej samej lub niemal tej samej informacji biblio-
graficznej. W niektórych wypadkach niezachowana zostaje zasada pierwszego przypisu z peł-
ną informacją bibliograficzną. W sposób niezgodny ze sztuką cytuje się Plotyna i co najmniej
jedna pozycja ujęta w przypisach nie znalazła się w bibliografii (zob. przyp. 578). W całej
pracy wprowadzono przypisy ciągłe, co dało ich w efekcie aż 624. Jeśli chodzi o obcojęzycz-
ną literaturę sekundarną, która nie została przetłumaczona na język polski lub nie zyskała
odzwierciedlenia w polskich opracowaniach, to cieszy fakt, iż autorka sięgnęła do prac fran-
cuskojęzycznych, które są dosyć słabo rozpoznane w naszym kręgu naukowym, nie wiadomo
2 Podobnie zresztą jest z Cornelią J. de Vogel, co sugeruje odmiana jej nazwiska Vogela; natomiast
Evolution of Theology in Greek Philosophers, Glasgow 1904 (t. I obejmuje presokratyków, Platona
i Arystotelesa). Natomiast jeśli chodzi o samego Platona, to wciąż godna polecenia jest praca F. Solm-
sena, Plato’s Theology, Ithaca-New York 1942.
skiej4, tymczasem z niewiadomych powodów sięga ona po Fileba. Postawy prezentowane przez
uczestników tego dialogu, a w szczególności oponentów Sokratesa, trudno uznać za przykłady
„dusz wyleczonych” czy też „oczyszczonych”. Stanowisko Fileba zostaje zaprezentowane na po-
czątku rozmowy i odrzucone, ale tylko przez Sokratesa i Protarchosa, ponieważ kontynuacja
i nieliczne odniesienia do tej postaci wskazują na to, że Fileb swojego stanowiska nie porzucił
(w literaturze mówi się o „niereformowalnym hedonizmie”). Protarchos zaś przechodzi swoistą
konwersję w trakcie dialogu, ale można wskazać, iż brak w niej większego wysiłku intelektual-
nego — nie potrafi zbijać argumentów Sokratesa, a jego aktywność w ogromnej części reduku-
je się do przytakiwania. Autorka pracy Ocalenie od zła... dokonuje wybiórczej i tendencyjnej
interpretacji Platońskiego dialogu. Chcąc wskazać, że istota człowieka leży w jego umyśle,
wskazuje, iż odrzuca się życie oddane rozkoszom (s. 32). Tymczasem postawa, zgodnie z którą
człowiek oddawałby się wyłącznie życiu rozumowemu, jest również odrzucona na początku
dialogu, a później pojawia się sugestia, że tego typu życie mogłoby przynależeć jedynie bogom.
W wypadku Fileba ważne jest rozpoznanie, iż dyskusja dotyczy kondycji człowieka w trakcie
jego pobytu na Ziemi i chociaż ogromną wagę przywiązuje się do sfery intelektualnej, to jed-
nak niemniej ważny staje się aspekt emocjonalny. Do innych kontrowersyjnych sformułowań
należy na przykład „rolą rozkoszy jest doznawanie przyjemności, rolą rozumu zaś jest pozna-
wanie tego, co prawdziwe” (s. 35). Sugeruje ono, że w człowieku analogicznie do rozumu znaj-
duje się pewna władza zwana rozkoszą. W dialogu pojawiają się dwa terminy hedone i hedu,
które jednak należy tłumaczyć jako przyjemność, a z pewnością nie sugerują rozróżnienia
między przyjemnością a rozkoszą. Nie ma również pewnej władzy zwanej rozkoszą, ponieważ
przyjemność jest po prostu pewnym doznaniem powstającym przy przywracaniu naturalnego
stanu w człowieku. Jej powstanie może mieć związek z przypominaniem sobie, ale trud-
no tu dostrzec — co sugeruje J. Skrzypek-Faluszczak (s. 36) — związek z tak istotną dla
Platońskiej epistemologii koncepcją anamnezy. Idąc dalej, trudno zgodzić się, że największe
cierpienie sprawiać ma nieświadomość, a prawdziwą rozkosz zaspokojenie pragnienia wiedzy
(s. 37), ponieważ prawdziwa rozkosz może mieć i ma charakter zmysłowy (może pochodzić
z zapachów, muzyki). Podobnie w metaforze książki nie dostrzegam nawiązania do cierpienia.
Drugim dialogiem, który służy do ukazania Platońskiej koncepcji wiedzy, jest Teajtet. Należy
żałować, iż autorka nie sięgnęła do pracy Z. Danka, Myślę, że nie wiem..., co z pewnością
pozwoliłoby lepiej rozpoznać charakter dyskusji nad wiedzą w tym dialogu i nie redukować
jego roli jedynie do wykazania, że najprawdziwsza wiedza jest poza światem zmysłowym
(s. 465). Dialog wykorzystany zostaje w przekładzie polskim, co pociąga za sobą pojawienie
się w rozważaniach pojęcia ‘istnienie’, którym tłumaczy się greckie ousia (na przykład s. 43;
na tej stronie występuje również błędne odniesienie do tekstu w przypisie 90; jest 196c–d
— powinno być 186c–d). Sądzę, że jest to tłumaczenie niewłaściwe i należałoby je zmodyfi-
kować na rzecz terminów ‘bycie’ lub ‘byt’. W wypadku kolejnego dialogu — Fedona, autorka
wskazuje na konieczność istnienia idei jako przyczyn wyjaśniających to, czym dana rzecz
jest (s. 47). Tymczasem należy wspomnieć, iż to właśnie w tym dialogu pojawia się koncepcja
metody hipotetycznej, roi się w nim od stwierdzeń ograniczających wywody jedynie do praw-
dopodobieństwa, a więc trudno dostrzec tu jakąkolwiek konieczność. Trzecim dialogiem roz-
ważanym w tej części pracy jest Państwo. W ramach wywodu pojawia się odniesienie do Ti-
majosa (jednozdaniowe i nic nie wnoszące do wywodu — s. 52) bez podania odpowiedniego
ustępu oraz bez rozwinięcia. Przytaczając interpretację H.-G. Gadamera (s. 55), autorka myli
4 Warto sięgnąć do pracy R.E. Cushmana, Therapeia. Plato’s Conception of Philosophy, Chappel
Hill 1958.
5 Na marginesie: w zdaniu na tej stronie „Mogą jedynie [...] rodzaj doświadczenia” następuje zmia-
6 Na marginesie: na stronie 66 w zdaniu „Prawdziwe mniemania [...] tożsamy z wiedzą” pojawia się
pojawia się wiele ustaleń odnośnie do tego, czym jest zło w życiu człowieka — ponownie bez
podania żadnych miejsc w dialogach ani ich analizy. Rozważając problem zła w Timajosie
na podstawie niepełnego (i nieskonfrontowanego z oryginałem) cytatu 86d 7–e 3 (a nie 86d–
87a), wyprowadza autorka bardzo silne wnioski, że „zło jest pewnym brakiem, pewną niedo-
skonałością, chorobą, czyli niewłaściwym funkcjonowaniem organizmu. [...] ujawnia się dzięki
dobru. Można jedynie mówić o jego funkcji. Nie można zaś podać jego definicji, gdyż nie ma
ono odpowiadającej mu idei, co oznacza, że nie jest bytem” (s. 99). Trudno z tym pogodzić
stwierdzenie, że urodzenie jest niezawinionym złem, z twierdzeniem, iż mamy tu do czynienia
z brakiem — jest to pewne zdarzenie pozytywne i co ważniejsze konieczne dla duszy ludzkiej.
Naturalnym stanem złym jest nadmiar nasienia, który doprowadza człowieka do szaleństwa
(wspomniany w 86c 3–d 2; można to uznać za definicję pewnego rodzaju zła). Autorka nie do-
strzega, że w Timajosie brak wychowania określany jest jako przyczyna zła niedobrowolnego,
natomiast w Państwie, o czym wspomina, zło jest brakiem wyboru aretē, a więc de facto
brakiem wyboru paidei. Po tym krótkim nawiązaniu do tych dwóch pism zostaje przedsta-
wiona analiza (sic!) Protagorasa, która obejmuje raptem 2,5 strony. Oczywiście tematem, jaki
jest poruszany w tym piśmie, jest to, czy aretē można nauczyć, ale autorka nie rozpoznaje, iż
dialog kończy się osobliwą zamianą poglądów — Protagoras był przekonany, że aretē można
nauczyć, a po dyskusji uznaje, iż nie jest ona wiedzą, natomiast Sokrates przeciwnie. W takim
wypadku bardzo ostrożnie należałoby ważyć tezy, jakie pojawiają się w tym dialogu. Po Pro-
tagorasie przychodzi kolej na Gorgiasza, w którym „podobnie jak w Parmenidesie, platoński
Sokrates przekonuje o szkodliwym działaniu nauk i o potrzebie szukania prawdy” (s. 102).
Faktycznie zakończenie pierwszej części Parmenidesa (szkoda, że autorka do tej pory o tym
dialogu niemal w ogóle nie wspomniała) stawia jako postulat konieczność przyjęcia idei i pro-
wadzenia dalszych badań w sposób usystematyzowany, ale nie sądzę, żeby Platon wykładaną
tam koncepcję idei i problemy z nią związane uznawał za mające szkodliwe działanie. Autorka
poza jednym zdaniem (s. 106) w ogóle nie podejmuje wysiłku analizy dyskusji między Sokra-
tesem a Kalliklesem, w której to rozmowie Sokrates nie przedstawia argumentów w sposób
niepowątpiewalny obalających stanowisko jego przeciwnika. Jest to o tyle zdumiewające, że
w tej partii dialogu całkiem sporo miejsca poświęca się złu. Natomiast ta jednozdaniowa
uwaga pozwala autorce przejść do Praw. Niektóre wnioski zupełnie nie odpowiadają poprze-
dzającym je rozważaniom, a w szczególności przytaczanym cytatom. Według autorki „główną
przyczyną panoszącego się w człowieku zła jest taki rodzaj postawy, który można by określić
brakiem pokory wobec ukrytej rzeczywistości prawdy” (s. 106). Tymczasem poprzedzający
ten wniosek cytat (Prawa, 649d–e) i rozważania wskazują na przyczyny uczucia i to takie, któ-
re koncentrują się na sferze cielesnej. Co więcej, kolejny cytat (niekompletny zresztą; Prawa,
689a 5–9, a nie 689a–b) wskazuje na jeszcze jedną przyczynę zła w postaci głupoty — roz-
dźwięk między przyjemnością i cierpieniem a przekonaniem ugruntowanym na logosie.
Po krótkim nawiązaniu do Obrony centrum rozważań staje się Państwo. Niejasny jest wy-
wód dotyczący związku duszy ze złem (s. 110–111), gdzie ma ona sobie właściwe zło, ale ono
nie może być przyczyną śmierci, tak więc zło musi być poza duszą. Rozumowanie to wygląda
na jakiś skrót myślowy, który należałoby dla jasności rozwinąć. Następnie, autorka w metafo-
rze jaskini dostrzega proces upadania duszy przez przywiązanie do tego, co ziemskie (s. 111).
Uważna lektura tej niełatwej w interpretacji metafory zwraca uwagę, iż z jednej strony mamy
do czynienia z pewnym stanem, w którym znajdują się ludzie przykuci i zwracający uwagę
jedynie na migające im przed oczyma wizerunki. Z drugiej zaś strony, mamy do czynienia
z procesem nieudanego odwrócenia się ku palącemu się za ich plecami ognisku, w wyniku
czego następuje ponowny zwrot ku ścianie i uznanie tego, co na niej się znajduje za jeszcze
bardziej realne niż wcześniej. Z pewnością jednak nie jest to początek procesu upadania,
gdyż jest to cały proces jeszcze głębszego zanurzenia się w to, co zmysłowe niż ma to miejsce
w „normalnym” stanie, jaki zachodzi po wcieleniu duszy w ciało. W wypadku filozofii Pla-
tona należy też zwracać uwagę na znaczenie zwrotu „poziomy bytowania” (s. 114). Autorka
stwierdza, że są one odzwierciedlone w obrazach-metaforach, ale wcześniej omawia Platońską
koncepcję zmian ustrojowych. Według mnie o zmianie poziomu bytowania duszy można mó-
wić tylko w wypadku jej wcielenia i metempsychozy (na przykład mit w Fajdrosie). Trudno
również zweryfikować niektóre twierdzenia autorki w oparciu o dane podane w przypisach. Na
przykład na stronie 115 twierdzi ona: „dusza pozbawiona odpowiednich ćwiczeń umysłowych
będzie się »karmić« prawdopodobieństwem. Materiał spostrzeżeniowy wprowadza bierny stan
umysłu, stan niepamięci”. Ilustrować ma to fragment 248c–d Fajdrosa. Tymczasem mowa
jest tam o niepamięci, ale w warunkowym kontekście pierwszego wcielenia, które nie obejmuje
zwierząt, a jedynie różne typy ludzi. Po krótkim odniesieniu się do Lizysa i Lachesa autorka
przechodzi do Fedona i wydaje się nie rozpoznawać faktu, że Sokrates krytykuje koncepcję
duszy-harmonii, a gdyby nawet Sokrates nie wyrażał poglądów Platona, to nie ma żadnego
uzasadnienia, dlaczego wyrazicielem ich miałby być Simmias.
Kolejna część trzeciego rozdziału poświęcona jest zagadnieniu winy i kary. Nie wiadomo,
dlaczego odwołanie do Anaksymandra (s. 123) następuje przez dzieło Ricœura, a nie źródło-
wo (na przykład Die Fragmente der Vorsokratiker, Dielsa i Kranza). Pierwszym rozważanym
dialogiem jest Gorgiasz, a główny nacisk położony jest na występujący na końcu tego dialogu
mit, chociaż wiele ciekawych wątków występuje wcześniej (na przykład to, że roztropność
nakazuje poddanie się karze). Po krótkim nawiązaniu do Apologii omawiany jest Fajdros.
Autorka prześlizguje się nad problemem, który implikowany jest, moim zdaniem, formą, w ja-
kiej Platon przedstawia losy duszy ludzkiej po śmierci, a mianowicie, czy wszystkie dusze
są uleczalne i oczyszczalne, czy też nie. Pierwsza możliwość sugerowana jest w Fajdrosie
i Timajosie, druga zaś w Gorgiaszu i Fedonie. Przy badaniu tego zagadnienia ponownie „mści
się” w pewien sposób niesięganie do literatury. Warto wspomnieć chociażby o pracy M.M.
Mackenzie, Plato on Punishment (Berkeley-Los Angeles-London 1981), która przedstawia
współczesny kontekst teoretyczny rozważań nad zagadnieniem kary oraz analizuje poszczegól-
ne aspekty koncepcji kary pojawiające się w dialogach. W kwestii zaś powiązania eschatologii
z karą uważa, że Platon nie zawarł w opowieściach teorii, a jedynie przekonanie, iż sprawiedli-
wość zawsze zwycięża (s. 239). To, że mitologiczna forma ujęcia życia duszy poza ciałem przy-
sparza trudności interpretacyjnych, widać również w innym miejscu. Autorka, przytaczając
fragment mitu z Fajdrosa (249b–c), w którym mowa jest o tym, że dusza, która nie oglądała
prawdy, nie może wejść w ciało ludzkie, zaraz po tym stwierdza, iż „wybór nowego życia do-
konuje się w ziemskim bytowaniu” (s. 131). Nie dostrzega jednak, że mowa jest tam również
o losowaniu (klērosis) i należałoby rozważyć również znaczenie tego elementu w losach duszy
na przestrzeni dziejów. Ten woluntaryzm autorka wiąże bardzo silnie z podporządkowaniem
życia rozumności i ascetyzmem (s. 136–137), nie dostrzegając bardzo ważnej roli życia emo-
cjonalnego w egzystencji nie tylko człowieka, lecz również filozofa.
Ostatnia część rozdziału trzeciego poświęcona jest zagadnieniu śmierci. Przy powołaniu się
na Empedoklesa (s. 140) mógłby pojawić się przypis wskazujący na stosowny fragment, w któ-
rym wyrażona jest jego fundamentalna opinia na temat powstawania (podobnie w wypadku
odwołania się do Homera — s. 141). Za nieco niezrozumiały uznałbym pierwszy wyróżniony
wątek śmierci, a mianowicie, że jest ona „zmianą wykluczającą życie” (s. 142). Zmiana jest re-
lacją dwuelementową, a więc czy w śmierci się coś zmienia? Podobnie jest ze stwierdzeniem, iż
„rozstanie duszy z ciałem nie jest niczym innym jak poskramianiem cielesnych żądz” (s. 144).
To rozstanie oznacza śmierć, natomiast stopniowy proces rozstawania się może polegać na po-
skramianiu. Nie wiadomo również, co autorka ma na myśli, mówiąc dalej (s. 149) o wskaźniku
duszy. Uznaje ona również, że pogląd Kebesa wyraża przekonania typu homeryckiego (s. 149),
można zaś wskazać jeszcze inne rozwiązanie, a mianowicie może on wyrażać zapatrywania
Demokryta. Zagadkowe jest również stwierdzenie (przy omawianiu Gorgiasza), że „śmierć dla
platońskiego Sokratesa byłaby tryumfem żądz nad władzą rozumu” (s. 155), które nie wiąże
się z poprzednim wywodem ani z tym, co następuje po nim.
Rozdział czwarty dotyczy koncepcji soteriologicznej. Jako pierwsza analizie zostaje podda-
na Uczta, a jako podstawę interpretacji wykorzystuje się pracę K. Alberta O platońskim poję-
ciu filozofii. Ponownie daje o sobie znać bardzo intelektualistyczne odczytanie myśli Platona,
zgodnie z którym całe życie ludzkie ma być oddane rozumowi i tylko jemu, w konsekwencji
czego pojawia się sugestia, że w Uczcie mamy do czynienia co najmniej z dwudzielnością du-
szy ludzkiej (s. 165, 173). Taki pogląd należałoby jednak uzasadnić, gdyż nie jest on explicite
wyrażony w tym dialogu. Z dużą łatwością (zwłaszcza w świetle wcześniejszych rozważań
nad anamnezą) przychodzi autorce identyfikacja Platońskiej drogi ku pięknu ze stanowi-
skiem zwanym empiryzmem metodologicznym (s. 173), co może budzić zdziwienie każdego,
kto zajmował się teorią poznania założyciela Akademii. Drugim rozważanym w kontekście
soteriologicznym dialogiem jest Timajos. W tej części wyraźnie ujawnia się to, iż autorka
nie do końca przemyślała zagadnienia metodologiczne związane z badaniami nad filozofią
Platona. Po pierwsze, rysuje dualistyczną wizję pola interpretacyjnego, rozpostartego między
tymi, którzy badają głównie dialogi, a tymi, którzy mocno akcentują tzw. naukę niespisaną,
sama zaś autorka uwzględnia oba elementy (s. 176). Tymczasem spór dotyczy raczej tego,
gdzie Platon zawarł najistotniejsze dla swojego nauczania treści, czyli czy należy badać dialogi
jako podporządkowane koncepcji z agrapha dogmata, czy też vice versa. Po drugie, w wypadku
Timajosa daje o sobie znać tradycyjne ujęcie myśli założyciela Akademii w ramach kategorii
‘rozwoju’, które właściwie albo niczego nie wnosi w kwestię interpretacji (jest synonimem
‘zmiany’, ale nie jest doprecyzowany jej charakter), albo należałoby to pojęcie doprecyzować.
Co jednak najdziwniejsze, autorka stwierdza, że odnośnie do ontologii i epistemologii Tima-
jos nie przynosi żadnych zmian! Z jednej strony, gładko przechodzi do literalnego odczyta-
nia muthos, nie zwracając w ogóle uwagi na możliwą hipotetyczność całego wywodu (spór
o literalność nie jest oczywiście obecny w odpowiedniej literaturze), z drugiej zaś traktuje
treść tam zawartą jako zachętę do filozofowania dla adepta filozofii. Na stronie 177 autorka
twierdzi, iż odwieczne prawa natury „są podyktowane ruchem ciał niebieskich”. Tymczasem
ruch ciał niebieskich wyraża się prawami natury, które podyktował Demiurg. Treść Timajosa
przedstawiana jest na kolejnych czternastu stronach, trudno jednak dostrzec w tym realizację
tematu podjętego w tej części pracy, a mianowicie zwrócenie uwagi na soteriologiczny wy-
miar Platońskiej nauki zawartej w tym dialogu. A już zupełnie zaskakujące jest zakończenie
podrozdziału 4.1, w którym pojawia się krótkie odwołanie do Klemensa Aleksandryjskiego,
bez podania uzasadnienia, dlaczego właśnie ten autor jest ważny dla rozważanego w tej części
pracy tematu.
W kolejnym podrozdziale przedstawione jest zagadnienie konwersji duszy, którego in-
terpretacja w dużej mierze opiera się na pracy P. Hadot Filozofia jako ćwiczenie duchowe.
Ponownie daje o sobie znać jednostronnie intelektualistyczna i ascetyczna interpretacja myśli
założyciela Akademii, zgodnie z którą konwersja ma polegać na odrzuceniu „zbędnego balastu
żądz i namiętności cielesnych i porzucenie fałszywych mniemań, by w pełni być sobą” (s. 204).
Wątki ascetyczne pojawiają się w dialogach (na przykład Fedon) — można jednak argumen-
tować, że nie stanowią one istoty Platońskiego nauczania, w którego ramach chodzi raczej
o odpowiednie zsynchronizowanie elementów emocjonalnych i racjonalnych istoty ludzkiej tak,
aby życie na Ziemi spędzić jak najlepiej, czyli, aby być szczęśliwym. Zakończenie tego podroz-
działu zaskakuje podobnie jak poprzedniego, tylko tym razem w centrum krótkiego wywodu
znalazł się Augustyn i jego dwa dziełka — O wolnej woli i Solilokwia.
Trzeci i ostatni podrozdział zatytułowany jest Finalny ogląd Dobra. Przy omawianiu
Fajdrosa pojawia się ogólna uwaga o religiach misteryjnych, w których „ostateczne i naj-
wyższe wtajemniczenie [...] polegało na kontemplacji wzniosłej prawdy” (s. 211). Przypis
do tego zdania wskazuje jako źródło tego poglądu prace W. Jaegera (Paideia) oraz K. Alber-
ta (Wprowadzenie do filozoficznej mistyki). Wydaje się jednak, że jest to opinia zbyt ogólna
i należałoby ją ograniczyć do filozoficznego ujęcia/konstrukcji misteryjności. Odnośnie zaś do
misteriów funkcjonujących w Grecji, to odmienne wnioski można odnaleźć w pracy W. Bur-
kerta Starożytne kulty misteryjne7. I w tym podrozdziale ma miejsce „wycieczka” w późniejsze
czasy — tym razem przytaczanym autorem jest Plotyn i jego Enneady (cytowane w nieco
niestandardowy sposób).
Ostatni rozdział poświęcony jest „praktycznej” stronie filozofii, a mianowicie temu, jak
filozof realizuje swoją wizję w rzeczywistości „tu i teraz”. W centrum rozważań znajduje się
Państwo, nie ma zaś w ogóle rozważania jego relacji z ostatnim, wielkim, politycznym dialo-
giem Platona — Prawami. Autorka odnosi się do zarzutów względem Platońskiego projektu,
jakie wysunął K.R. Popper w pracy Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. Podaje ona
w wątpliwość interpretację Poppera przez wskazanie na to, że nie uwzględnił on niespisanej
nauki (w tym przede wszystkim roli dobra, a nie idei, w kształtowaniu społeczeństwa) oraz
niesłusznie na plan pierwszy wysunął ideę niezmienności (s. 236). Pomijając fakt, iż polemika
z Popperem obejmuje całkiem sporo pozycji w literaturze sekundarnej (zob. chociażby pracę
R.B. Levinsona, In Defence of Plato), to trudno zgodzić się, że to „nie świat niezmiennych
idei powinien być gwarantem doskonałości, ale dobro, które człowiek poznaje i według któ-
rego działa” (s. 236). Gdyby odwołać się do metafor z Państwa, to żaden człowiek nie ma
bezpośredniego wglądu w dobro, bo wiedza o nim zapośredniczona jest przez idee. Co więcej,
jeszcze przed przedstawieniem metafor (505a) Platon wskazuje, iż wartościami, dzięki którym
dostępne są rzeczy uznawane za dobre, są pożytek i korzyść. Następnie autorka zwraca uwagę,
że realizacja filozoficznej wizji musiała zostać skonfrontowana z pomysłami, jakie pojawiły
się w obrębie ruchu sofistycznego, a którą to konfrontację można dostrzec między innymi
w takich dialogach, jak Hippiasz Większy czy Gorgiasz8. Szkicując postać filozofa, jaką moż-
na dostrzec w dialogach Platona, bezkrytycznie przywołuje (s. 249) interpretację J. Derridy
z pracy Χώρα/Chora, w której francuski filozof dokonuje utożsamienia doskonałego filozo-
fa z wymienioną w tytule pracy chora. Tymczasem może to mieć daleko idące konsekwencje.
Po pierwsze, jeśli przedstawienie początku świata w Timajosie ma charakter hipotetyczny,
to nigdy nie istniała chora sama w sobie, a więc i doskonały filozof. Jeśli zaś można ten opis
brać poważnie, to taki filozof już nie istnieje, ponieważ nie ma już chora qua chora. Jeśli takim
filozofem był Sokrates, to nie mógł nim być już Platon. Pozostaje rozważyć wtedy, czy byłby
„niedoskonały” filozof, który byłby tożsamy z chora, która jest już uporządkowana przez De-
miurga, ale tego się nie dowiemy z pracy J. Skrzypek-Faluszczak.
Całość książki zamyka Podsumowanie, w którym autorka przedstawia wnioski. Niestety
ocena tej pracy nie może być wysoka. Temat, jak już wspomniałem, niezwykle ciekawy, ale zre-
alizowany dosyć chaotycznie i jednostronnie, bez wykorzystania odpowiedniej literatury.
7 Co ciekawe, autorka odwołuje się do tej pracy na dalszych stronach, nie dostrzegając, że wnioski
pracy Burkerta nie zgadzają z jej własnymi. Wskazać można również na pewne niedopatrzenie redak-
cyjne, gdzie w cytacie z Burkerta nie usunięto jego odwołania się do Diona i Plutarcha (s. 213).
8 Na marginesie: s. 247, zdanie: „Znaczy to [...] w jego słowach” jest zbudowane niepoprawnie styli-
stycznie; natomiast w zdaniu „Platoński Sokrates [...] na byt i niebyt” nie wiadomo, do czego (bo chyba
nie do Sokratesa) odnosi się użyty tam zaimek osobowy ‘nim’.