B¡L|Mg^NAl

G eorg Stauth (1942) H alen A lm an y a’da B ielefeld Ü n iversitesi So sy o lo ji

B ö lü m ü ’nde doçent olarak akadem ik kariyerin i sürdüren Stauth, aynı
zam an da Jo h an n es G uten berg Ü n iv ersitesi’nde “kü ltü r ve dil ilişk isi” üstüne
bir araştırm a yürütm ektedir. Zeitschriftfü r Soziologie ve Theory, Culture and
Society gibi saygın dergilerin y ay ın ku rulların da çalışm asının yanısıra yurt-
dışında p e k çok üniversitede k o n u k öğretim üyesi olarak bulun m uştur. D in
sosy olojisi alanında uzm an laşan S tau th ’un başlıca eserleri şunlardır: İslam
und westlicher Rationalismus (1993; Islam ve B atı U sçu lu ğu), Modernität zwi­
schen Differenzierung und Globalisierung (1996; A y rım laşm a ile K üreselleşm e
A rasında M odernlik), Authentiztat und kulturelle Globalisierung (1999;
Sahicilik ve K ültürel K üreselleşm e); Islamische Kultur und Moderne Gesell­
schaft (2000, İslam K ü ltü rü ve M o dern T o plu m ).

B ryan S. Turner (1945) H alen Sin gapur U lu sal Ü niversitesi bünye­

sindeki A sya A raştırm aları E n stitü sü ’nde öğretim üyesi olan Turner,
bundan önce C am bridge U n iversitesi’nde (1998-2005) ve A v u straly a’daki
D eakin Ü n iversitesi’nde (1992-1998) sosy o lo ji pro fesö rü o larak akadem ik
çalışm alarını sürdürm üştür. Son d ön em in en üretken sosy ologların dan biri
olan T u rn er, üç önem li derginin editörlüğü nü birden y ürütm ektedir: Ci­
tizenship Studies, (M ike Feath erston e’la birlikte) Body & Society ve (John
O ’N eilP le birlikte) journal of Classical Sociology. Şu sıralar, bir yandan din
sosy olojisi alanında üç ciltlik kapsam lı bir kitap yazarken, bir yandan da
C am bridge Ü n iversitesi Y a y ın ları’ndan çıkacak olan Sosyoloji Sözlüğü’nün
editörlüğünü üstlenm iştir. En son çalışm ası, C raigh C alh ou n ve C h ris
R o je k ’le birlikte hazırladıkları The Sage Handbook of Sociology' (2005; Sage
So sy o lo ji E lkitabı) başlıklı kitaptır. D iğer öne çıkan k itapları arasında şunlar
sayılabilir: Marx and the End o f Orientalism (1978), [Marx ve Oryantalizmin
Sonu, çev. Ç . K eskin ok, K ay n ak : 1984]; N . A b ercrom b ie ve S. H ill’le
birlikte The Dominant Ideology Thesis (1980, Egem en ideoloji Savı); Religion
and Social Theory (1983, D in ve T o p lu m K uram ı); The Body and Society
(1984, Beden ve T o p lu m ); Equality (1986), [Eşitlik, çev. B. S. Şener, D ost:
1997]; Citizenship and Capitalism (1986, Y u rttaşlık ve K ap italizm ), Status
(1988) [Statü, çev. K . İnal, Ü to p y a: 2001]. A y rıca SNT. A b ercrom b ie ve S.
H ıll’le birlikte The Penguin Dictionary of Sociology yi hazırlam ıştır.

ft
B i l i in v c S a n a t
Nietzsche’s Dance
Resentment, Reciprocity and Resistance in Social Life
G eorg Stauth - Bryan S. Turner

çeviren: Mehmet Küçük

yayıma hazırlayan: E lif N ihan Saraçoğlu
kapak tasarımı: Mustafa O kan
dizgi: Erkil O zkıyacı
baskı: Ertem M atbaası- 4180711

ISB N 975-7298-28-X

® Basil Blackwell, 1988

® Akçalı Ajans aracılığıyla Bilim ve Sanat
birinci basım: Bilim ve Sanat, Ankara, 1997
ikinci basım: Bilim ve Sanat, Ankara, 2005

B ilim ve Sanat Y a y ın la rı
Selanik Cad. Tankut Iş M erkezi
N o : 82/36 Kızılay 06650, Ankara
Tel: (0312) 4175901 Faks: (0312) 4193508
e-posta: bilgi@bilimvesanat.com
 N!£ TZ5CH€ 'NİN DRNS1
Toplumsal Haı/atta Hınç,
Horşılıklılık ve Direniş

Georg Stauth - Bryan 5. Turner

çeviren
M e h m e t Küçük
YAYINCININ N O TU : B U KİTABI VE DAHA PEK ÇOK NİTELİKLİ KİTABI
DİLİMİZE KAZANDIRAN, 2002 YILINDA YİTİRDİĞİMİZ SEVGİLİ M EH ­
MET K Ü Ç Ü K ’Ü SAYGIYLA ANIYORUZ.

Kaynakça bilgisi:
G eorg Stauth - Bryatı S. Turner, Nıetzsche’nin Dansı,
çeviren: M ehmet K üçük, Bilim ve Sanat, Ankara,
,
2005 358 sayfa.
İ ç in d e k i l e r

T eşekkür 8
Türkçe B a sım a Ö n sö z 9
K ıs a lt m a la r 23

G iriş: N ietzsch e’n in D a n s ı 27

Nostalji 27
Nietzsche’nin Karşılıklılığı 30
içindekiler Tablosu 42
Bir Taslak 47
Küçük Şeyler Öğretisi 58

I. N o sta ljin in A h la k i T o p lu m b ilim i 61

Giriş: T oplum bilim Geleneği 61
Nostaljik Paradigma 64
A lm an Nostalji Uyarlaması 68
Michel Foucault ve M odernızm 77
Dınsel-Ahlakı Sorun ve Post-modernıst Bunalım 80
Nostaljinin Eleştirisi 86
ideoloji, Ahlak ve Değerler 93
Bilimsel Olm ayan Çıkm anın Sonuçlandırılması 99
!
II. D isip lin in Soy k ü tü ğü 105
Giriş: Maddecilik ve D o ğ a 105
M a rx ’m Praksis ve D o ğ a Üzerine Görüşleri 108
N ietzsche’nin Bedeni 111
Hıncın Tarihi : M ax Scheler 116
Gerçekliğin Toplum sal Kuruluşu 121
Görüngübilimcilere Karşı Nietzsche 128
Duyguların Uygarlaşması: Disiplin 133
D ü n y a Egemenliği Etiği 136
Direnişin Varlıkbilgisi 140
Bilim, T ahakkü m ve D oğa: Sonuç 151

III. R a h ip B ir M u h afız A la y ı A sk e rid ir - W eber’de

U ssallaşm a ve K ü ltü re l D e n e tim 153
Giriş 153
Nietzsche Mirası 157
Aşırı Toplumsallaşmış insan Anlayışı 161
Bireysellik, Öznellik ve Modernlik 163
H ınç ve Modernlik 171
Aydınlar ve Anlamlı Evren 177
İktisadi Etik ve Sivil Tabakalar 179
Weber’in Nietzsche’den Ayrılması 183

IV . F re u d ’un G eri D ö n ü şü - D i n , C in siy et ve U y g arlık 185

Giriş: Bü yük Düşünceler 185
F reu d ’un Düşüncesi 187
Freud ve T op lum Bilimleri 192
F reu d ’un Amerikanlaştırılması 194
Freud ve Eleştirel K u ram 198
Tanrının Ö lüm ü ve T o p lu m 201
F reu d ’un Kuramında D in 205
Nietzsche ve F reud ’un Dine ve Sanata Yaklaşımları 210
Tragedya ve Güç Kötümsercılığı 213
Sonuç 219
 V. T a n rın ın N eşesi - A d o r n o ’d a K a r şılık lılığ a
K a r ş ı K e n d in i O lu m la m a 221
Sunuş 221
A dorno - Kültürel Eleştiri ve T o p lu m 223
H ınç ve D olayım 230
Kurnazlık ve Karşılıklılık 234
Faşizm ve H ınç 238
Anlıkçılık ve Direniş 243

VI. B ed en i H o r G ö re n le r Ü zerin e-
N ietzsche ve F ra n sız T op lu m K u r a m ı 259
Ö zet 259
Fransız T o p lu m Düşüncesinin Özellikleri 262
Foucault’nun N ietzsche’si 265
Nietzsche’nin Bedeni 275
Cisimleşme 283
N ietzsche’nin Toplum bilim i 286
Sonuç: H egel’e Karşı 294

V II. M o d ern liğ in Je sti 297

N ietzsche’nin Y okluğu ve Geri D önüşü 297
Modernlik ve Çözüm leri 306
Beden-Hazzı 310
Eylem, Cemaat, D o ğ a 315
Ç ö k ü ş / N ihilizm 325

K aynakça 329
T ü r k ç e si B u l u n a n K a y n a k l a r 345
D iz in 349
 Teşekkür

Elinizdeki kitap 1985’te M u rray N e h r i’nde kısmen tasarlandı

ve kısmen yazıldı. Bize bir yüzen ev sağladığı için L ıb a L i b a ’ya ve
mürettebata teşekkürlerimizi sunarız: J o y Parham ve T o n y Par-
ham, A drian Vickery ve B o zin a Vickery, Karen Lane ve M o n a
A baza, L en a S u dan o ve Renato Novelli. Friedrich N ietzsc h e ü z e ­
rine bir kitabın G ü n e y A vu straly a’daki M urray N e h r i’ nin kıyıla­
rında biçimlendırılmesinm ç ok u y g u n old u ğu düşüncesindeyiz,
çünkü bu kitap bilimsel toplum bilim de üstü kapatılan gündelik
yaşam biçimleri olarak dans etmeye ve yem e-ıçm eye ilişkin bir
kitap. N ietzsc h e sağlığı dağların tepesinde aramıştı, biz de to p ­
lumbilimin yeni bir yolu nu bir nehrin kıyılarında aradık.
Bu kitabın çeşitli kısımları Theory, C u ltu re and, Society dergisi­
nin düzenlediği Fransız D üşüncesi K o n feran sı’nda, Flinders Ü n i ­
versitesi ve L a T ro b e Üniversitesi’ ndeki seminer ve konferanslarda
sunulmuştur. 6. B ö lü m ü n ilk müsvettelerinden birisi için yap tık ­
ları yorum lardan dolayı, Mike Featherstone ve Roland R ob ert -
so n ’a müteşekkiriz. 3. B ö lü m ü n bir uyarlaması, ilk olarak Z eit­
schrift fü r S o zıo lo g ıe’de (cilt 15 [2], 1986) yayımlandı.
Ayrıca, metni bütünüyle dizen Sue M a n ser’a teşekkürü borç
biliriz.
 Türkçe B asım a Ö nsöz

N ietzsch e’nin D ansı

T o plu m B îl îm în în K ö kenleri Üstü se

N ietzsche’nin D ansında. , insan ın g ü n d e lik h ay atta c i s i m l e ş m e ­

sini v e karşılıklılığını, t ü m t o p lu m s a l ilişkilerin g e rç e k tem eli o l a ­
ra k d a h a b ü y ü k ö lç ü d e ve k esin lik te ö n e çık a ra c a k y en i b ir t o p ­
l u m b ilim y a k la ş ım ın ın taslağın ı ç i z m e y e çalıştık. B u veni y a k la ş ı ­
m ın k ö k e n i, m o d e r n t o p l u m u n k ü ltü rel bir eleştirisi ola ra k F r i e d ­
rich N i e t z s c h e ’ nin çalışm aları ve m irasının, felsefi o l m a k t a n ç o k
t o p lu m b i l im s e l a çıd an o k u n u ş u n d a y a t m a k ta d ır . G ü n d e l i k h a y a t ­
taki hınç ve karşılıklılığ a y ö n e l i k bu to p lu m b i l im s e l v a k la şım , o r ­
t a y a k o y d u k la r ı t o p lu m k u r a m la r ı itiraf etm ese ler de N i e t z s c ­
h e ’ nin bed en , iç g ü d ü le r ve k ü l t ü r ç ö z ü m l e m e s in d e n belirli bir m i ­
rası d e v ra ld ığ ın ı s a v u n d u ğ u m u z M a x W e b e r ve S i g m u n d F r e u d ’u n
ça lışm aları ü z e rin e s ü r d ü r d ü ğ ü m ü z eleştirel bir in c elem e d e n y o l a
çıktı. N i e t z s c h e ’ nin felsefesi, aslın da, klasik t o p lu m k u r a m ın ın
h a rc ım o lu ştu r u r.
N ietzsche’nin D an sı’mn y a y ım l a n m a s ın d a n so n r a geçen yıllar
içerisin de, N i e t z s c h e ’nin eserlerinin ay nı z a m a n d a g ü n ü m ü z k ü l ­
t ü r ü n ü n p o s t m o d e r n ç ö z ü m l e m e s in i n b ü y ü k bir k ısm ın ın d a t e ­
mellerini attığı g itg id e açık lığa k a v u ş t u . B u n d a n ö t ü rü , b u g ü n
N i e t z s c h e ’nin felsefesi g ü n ü m ü z k ü lt ü r ve t o p lu m u n u n en ileri
g ö r ü ş lü eleştirilerinden biri o la r a k k a b u l ed ilm ek ted ir. K it a b ın İ n ­
giliz ce ö z g ü n b a sım ın d a ç ö zü m le m em iz in b ü y ü k bir kısmını Michel
F o u c a u lt ’ nun ç a ğ d a ş k u r a m a çıs ın d a n b a rın d ırd ığ ı ıçerim ler ü z e ­
rinde y o ğ u n la ş t ı r m ış t ık . B u y e m ö n s ö z d e , N i e t z s c h e ’ nin p o s t m o ­
d e rn t o p l u m k u r a m la r ı b a ğ l a m ın d a g ü n ü m ü z d e k i s t a t ü s ü ü z e rin e
d ü şü n c e le r im i ö r n e ğ in M ic h e l M a f f e s o l i ’ nin Kabileler Ç ağı ( The
Time o f the Tribes , 1996) başlıklı ç a lış m a sın a ağırlık v e re r e k s u n a ­
cağım .
D o ğ u m d ö n e m i n d e k i t o p lu m b i l im , m arjin al y a ra r k u r a m ın d a
özetlendiği haliyle e k o n o m ik u sçu lu k ve değer anlayışının güçlü
bir eleştirisi olarak görülebilir. T o p lu m bilim e ilişkin değerlendir­
memizde, top lu m m odelleri olarak yararcılığın ve e k o n o m ik m ü ­
badelenin temel sorunlarını ortaya k o y m a y a çalıştık ve insanın v a ­
roluşunun boyutlarım oluşturan din, d ostlu k ve sevgi gibi g ö rü n ­
güleri yararcı ussallığın ölçütleriyle karşıtlaştırdık. G ü n d elik h aya­
tın temel görünüm lerinin -ö rn eğ in sevgi ve n efret- yararcı bir
paradigm a içinde kalınarak tam am en ya da yeterince açıklanama-
yacağı sonucuna vardık. H e r ne kad ar W eber’in toplum bilim inin
kendisi marjinal yarar kuramlarına verilmiş eleştirel bir yanıt id iy­
se de, W eber duygulanım sal eyleme ilişkin yeterli bir kavrayış su ­
namadı ve toplum sal aktörü cısım leşmiş bir toplum sal varlık o la­
rak ele alan isabetli bir anlayış geliştiremedi. Ben zer şekilde, F r e ­
ud, apaçık bir biçimde bilinçdışım insan davranışının temel bir b o ­
yutu olarak gören bir anlayış geliştirmesine ve N ıe tz sc h e ’y 1 izleye­
rek kültürel görüngülere yön elik güçlü bir yaklaşım sergileyen bir
nevroz kuramı ortaya koym asın a rağmen, bir içgüdüler e k o n o m i­
sini varsayan başat bir usçu parad igm ayı ne y azık ki korudu. Fre-
ud culuk insanın d uygusal hayatının zengin karm aşıklığını anlaya­
madığı gibi, cinsellik k on u sun da indirgemeci ve kaba bir enerji
modeli içerir. F re u d ’un beden, benlik ve top lum m odelinin barın­
dırdığı sorunların birçoğuna, Gilles D eleu ze ve Felix G u a ttari’nın
A n ti-O id ip u s (A rıti-O ed ipus, 1984) başlıklı çalışmalarında yer alan
“ arzulayan m akin e” kavramı bağlam ında işaret edilmiştir.
G ün delik karşılıklılığın incelenmesi olarak toplum bilim , e k o ­
nomideki basit mübadele kuram ına köktenci bir seçenek sunar. İki
gövdeden, yani socıus ve logos’dan oluşan “ top lu m b ilim ” terimi
kendi başına ilgilenilmeyi hak ediyor. T op lum bilim harfiyen d o s t­
luğun ya da yoldaşlığın (yani, karşılıklılığın) bilimsel incelenmesi­
dir. A yrıca yoldaşlık kavramının Latince p an is ya da rızktan tü ­
rediğine de dikkat çekilebilir. Y oldaşlık bir öğünün paylaşılması
sonucunda oluşur, yiyeceğin ritüelci bir topluluğa ortaklaşa katıl­
malarından ötürü birbirlerine güvenen insanlar arasında değiş t o ­
kuş edildiği bir masa etrafında toplanm ış yoldaşlar arasındaki kar­
şılıklılığı içerir. Bu kurban yemeği nosyonu, toplum un temeli ola­
rak, din toplumbilim inin kökenlerinde önemli bir rol oynadı. Wil­
liam R o b ertso n Smith gibi toplum felsefecileri, dinsel inançların ve
simgelerin anlamlarım, bunların ilkel toplum larm bir öğününde
yatan toplum sal ve kültürel temellerinden çıkartm aya çalışmış­
lardı. İlkel top lu m lard a profesyonel bir rahipler tabakasının geliş­
mesi sö z kon usu olm adığından sistemli bir tanrıbilim de yoktu;
din daha ziyade inançların ve kuşatıcı ritüeller ile ayinlerin içine
göm ü lü durum daydı. N itek im , insanbilimciler, en temel dinsel
edimlerden birinin insanoğlu ile tanrıları arasındaki bir mal değiş
tokuşunu, bir ayin öğü n ü biçimine bürünen bir değiş tokuşu içer­
m esinden ötürü kurban etme rimellerinin önemine dikkati ç e k ­
mişlerdir. Bu totemci öğünde, kutsal totemin ortaklaşa tüketilm e­
si, birey ve tanrısal varlık arasında top lum sal bir bağ kurar.
Bu totemci öğünler, grup bağı yaratm aya hizmet eden dinsel
ritüellerin ve toplum sal ilişkilerin y üküm lülü k içeren doğasım
gösterir. Esasen, bizzat religio sözcüğü, ortak karşılıklılıklara ve
paylaşılan değerlere yaslanan bir toplum sal grup halinde birbirine
bağlanma işlevine işaret eder. B u ilkel toplum çözüm lem eleri t o p ­
lumsal dayanışmanın oluşm asında arm ağan ilişkilerinin ve m ü b a ­
delenin önemine dikkat çekmeye hizmet etseler de, bu mübadele
örüntüleri yararcı bir usçu mantık izlemez. Bu mübadele örüntü-
lerı kıtlık varsayım larına değil, bir simgesel bolluk bağlamında
coşkulu, hararetli ve duygusal ilişkiler varsayım larına yaslanır
(Turner, 1991).
Bundan dolayı toplumbilim , teknik olarak, toplumsal d a y a ­
nışma ve oyd aşm a örüntülerının oluşum un u ve korunmasını anla­
m aya ve açıklam aya girişen bir bilim olarak tanımlanabilir. G eniş
hatlarıyla bakıldığında, bu toplumsal dayanışm a n o syon u k o n u ­
sunda iki yaklaşım sö z konusudur. Birincisi, dayanışm ayı reka­
betçi bir ortam da kendi gereksinimlerini gidermeye çalışan birey­
ler arasındaki son su z değiş tokuşların ya da karşılıklılıkların bir
ürünü olarak kavramsallaştıran mübadele kuramıdır. T op lu m sal
dayanışm aya ikinci yaklaşımsa, bireylerin ortaklaşa hayata t o p ­
lumsallaşarak dahil olmalarım sağlayan aile ve kilise gibi temel k u ­
rum lan pekiştiren ortak değerlere ya da kültüre daha fazla ağırlık
verir. A rm a ğ an verme ilişkileri top lum sal dayanışm anın bu iki b o ­
yutunu her yönüyle gözler önüne serer, çünkü arm ağan değiş to-
kuşu toplum sal düzenin bir temeli olarak to p lu m d a karşılıklılığın
oynadığı rolü göstermekle kalm az, aynı zam an da m übadele ve
sözleşm e nosyonlarına p ayan dahk eden ortak değerlerin ve kültü­
rün varlığım önceden varsayar.
K u şk u su z toplum sal dayanışm anın temeli olarak bu karşılıklı­
lık kavramının bir boyutu da, m übadele ilişkilerinin beklenir bir
biçimde bir kıtlık bağlam ında gerçekleşmesi, yani bireylerin, kendi
gereksinimlerinin d oğrudan, bütünüyle ya da eksiksiz giderilem e­
diği bir mübadele ortam ında d ayanışm ayı aramasıdır. T o p lu m bi­
limde kıtlık ve dayanışma, top lu m kuramının gelişimini biçim len­
dirip belirleyen toplumsal tabakalaşm anın ıkı boyu tu olarak o rta­
ya çıkar. Bun dan dolayı, toplum bilim in doğasına ilişkin sö y led ik ­
lerimize kıtlık ilkesini daha dikkatli bir şekilde dahil ederek, daha
önce bir dayanışm a bilimi olarak su n d u ğ u m u z toplum bilim tanı­
mım karm aşıklaştırm am ız gerekiyor. Bir başlangıç y o ru m u olarak,
toplumbilim in kıtlık bağlam ında dayanışm a fikrine nasıl varıldı­
ğıyla (şayet varılabiliyorsa) ilgili olduğuna dikkat edebiliriz. A m a
burada kıtlık, genelgeçer bir bakış açısından ekonom iyle ilişkili bir
terimdir. T oplu m bilim , geleneksel olarak, karşılıklılığın bir dışa­
vurum u olarak dayanışmanın çözüm lenm esiyle ilgiliyse, ekonom i
de bir kıtlık bilimi olarak tanımlanabilir. E k o n o m i, bireylerin kı­
sıtlı kaynakların paylaşım ı k on u sun da piyasalarda girdikleri reka­
betçi mücadelenin d oğ u rd u ğ u bir kıtlık bağlamında davranışın tu­
tumlu kılınmasıyla ilgilenir. T op lum daki eşitsizlik, sıradüzen ve
çatışm anın nihai kökeni, yani toplum sal bağ olarak karşılıklılığa
yaslanan ortaklaşa, duygulanım sal ilişkiler olarak dayanışm a ilke­
sinin karşısında duruyor görünen toplumsal yapının boyutlarının
kökenleri, p azar yerindeki işte bu kıtlıkta yatar. N ie tz sc h e ’ mn ik­
tidar istenci felsefesi, toplumsal Darw incıliğin bu kıtlık kavrayı­
şını, en uygun olanın hayatta kalmasının doğal seçkıncılık anlayı­
şını ifade ettiği bir doğal ortam da girişilen varoluş mücadelesinin
bir çözüm lem esi yoluyla ortaya attığı bir düşünsel bağlam da g e­
liştirildi. N ietzsche, Ecce H o m o ’ds. kendi çalışmalarını Dan vin ci-
likle bağdaştıran “ m ürekkep yalamış sığırlar” dan yakınarak D ar-
winciligi reddetmişti. N ie tz sc h e ’ye göre, iktidar istenci, Darwinci
biyolojinin maddeciliğine karşı yem bir insan tipini ortaya k o y ­
m ak için girişilen ahlaki bir mücadeleyi ifade ediyordu.
T op lu m bilim in tarihsel ardyöresıne ilişkin bu kısa açıklamadan
hareketle, toplum bilim in klasik ekonom inin ve bilhassa ussal eyle­
min evrensel bir ölçütü olan uzlaşım sal yarar kavramının bir eleş­
tirisi olarak ortaya çıktığını görebiliriz. U sç u e kon om ik eylem an­
layışları, yararı kıtlığa gönderm e yap arak tanımladılar. Böylece u s ­
sallık basitçe, kıt kaynakların bireysel rekabetçi p iyasa ortamında
isteklerin doyurulabilm esi ıçm am açlara ulaşılmasında kullanılma­
sıdır. Bir malın değeri, bireylerin böyle bir mala duydukları gerek­
sinimi doyu rab ilm ek için bu malın elde edilmesine tahsis etmeye
hazır oldukları harcama mıktarınca belirlenir. Marjinal yarar, kıt
araçlarla bir isteğin doyurulm asına ussal olarak tahsis edilen faz la­
dan çaba birimidir.
K lasik toplumbilim , ussal eylemin evrensel bir ölçütü olarak
sunulan marjinal yarar kuramının bu başat varsayım larının bir
eleştirisi olarak ortaya çıktı. Sözgelimi, Weber, esasen araçsa! u s ­
sallık tarafından belirlenmeyen geleneksel ve duygulanımsal t o p ­
lumsal eylemler arasında bir ayrım yapmanın önemini sav u n m u ş­
tu. Bun a ilaveten, başat bir değer ya da manevi sistemle tutarlı d e­
ğer ussallığı (ıvertration al) ile basitçe yararcı ilke olan araçsal u s ­
sallık ya da amaç ussallığı (zzaeckratıonal) arasında ayrım y ap m ış­
tı. D ah a önce görm ü ş o ld u ğ u m u z gibi, toplumsal insanbilimciler
top lu m u ve toplum sal eylemi anlamanın evrensel bir modeli olarak
sunulan marjinal yarar kuram ına itiraz ettiler. Sözgelimi, kimi in­
sanbilimciler, ilkel toplumlar ile m odern toplumların birbirinden
oldukça farklı ekon om ik ilkeler temelinde işlediğine inanırlar. K l a ­
sik ekon om i m odern piyasa ekonomisinin yarar ilkesi uyarınca
m uhafaza etme fikrine yaslandığını varsayarken, eski ekonom i bil­
dik bir biçimde feda etme ölçütü uyarınca işlemiştir. D iğ er bir d e ­
yişle, ekon om ik hesaplar dengesi ilkesine, yani harcamanın k a­
zançla telafi edilmesi ilkesine ne kadar ters görünürse görünsün
k oşu lsu z harcama ölçütü esas alınmıştır. H a rc am ay a dayanan m ü ­
badele sistemleri ancak sö z cü ğ ü n ç o k dar anlamıyla ussal g örü le­
bilir. T asarruftan ziyade verm eye yaslanan bu ilke, bilhassa tarih­
sel olarak dinsel kurban törenleriyle birlikte anılan kültlerde g ö ­
rülebilir.
E ko nom inin ve toplum bilim in kökenlerine ilişkin yaptığım bu
yorum d an hareketle, klasik ekonominin on sekizinci yüzyıld a m o ­
dern bir bilim sıfatıyla ortaya çıkışının, tüketim top lu m u n un g e­
lişmesinin son ucunda o ld u ğun u iddia edebiliriz. G ö sterişçi tü k e­
tim, mesleklere ö z g ü ürünlerin yaratılması, sahiplenici bireyciliğin
ortaya çıkışı, narsis benlik ile temsili benliğin ruhbilimi ve nihayet
lüks tüketim d üşkünü aylak sınıfın gelişmesi, rekabetçi sanayi k a­
pitalizmi içerisinde yeni bir toplumsal düzenin b o y attığını g ö ste­
ren toplumsal gelişmelerdi. O n sekizinci yüzyılın tüketim t o p ­
lumu bir açmazı, yani ekon om ik bolluğun bir sonucu olarak kıtlı­
ğın artmasını doğurdu. Talebin sınırsız esnekliği, toplum sal kıtlı­
ğın ekon om ik artığın ve yükselen bireysel beklentilerin bir koşulu
haline geldiği anlamına gelmekteydi. Bir esnek arzu top lum u n da
ekon om ik bolluk m odernleşm eyle birlikte bir kıtlık dünyası d o ­
ğurdu ve simgeler ile kültürel ürünlerin rekabeti, son su z statüler,
mertebeler ve beğeni farklılıklarına sahip bir değer toplum unun
ortaya çıkışıyla sonuçlandı.
N ietzsch e’nin D a n s ı’nda. N ie tz sc h e ’ nm eleştirel felsefesini, A l ­
m an ya’da ahlaki yüküm lülüğün geleneksel örüntülerine bir piyasa
disiplini dayatarak d olaysız d o y u m u n ve toplum sal karşılıklılığın
doğal gündelik dünyasını çökerten kapitalist ekonom inin gelişm e­
sine verilen bir yanıt olarak yorum ladık. G ü n delik beğeni ve arzu
dünyası, toplumsal ilişkileri ticarileştirmesi ve bireyciliği açısından
epeyce yıkıcı olan bir p iyasa ekonomisin in örtüsü altında kalmıştı.
B u n a ilaveten, N ietzsch e, Prusya devletinin gelişimini bürokratik
denetim, gözetlem e ve düzenlem eden oluşan yeni bir demir kafes
aracılığıyla disiplin dayatan bir yönetim sistemi olarak gördü.
Ü çüncüsü , N ietzsc h e piyasanın ve devletin kaydettiği bu geliş­
melerin, özdenetim ve özdüzenlem e değerlerim vazeden Protestan
bireyciliği ve çileciliğinin mirası tarafından desteklendiğini d ü şü ­
nüyordu. H e r ne kadar N ietzsch e Pru sya milliyetçiliğinin ilk evre­
 sini desteklemiş olsa da, 1880’li yıllarda Bism arckçı politikanın ve
onun ince beğeniden nasibini almamış kültürünün keskin bir eleş­
tiricisi haline geldi. N ietzsc h e ilk dönem indeki idealizmini terketti
ve m üzikte W agn er’i, politikada da B ism a rc k ’ı reddetti. Milliyetçi
A lm an kültürünü aptalca ve bayağı o ld uğ u gerekçesiyle yadsıdı
-b izim , Prusyalı milliyetçi aydınların hantal düşünce tarzlarına bir
seçenek olarak dans etme izleğini vurgulayışım ız da buradan k a y ­
naklanıyor.
N ietzsc h e toplu m un üç bileşenini -p iy asa, devlet ve d in - A p o l-
lon ve D io n y so s arasındaki ünlü ikilik bazında kavramsallaştırdı.
N ietzsch e T raged yan ın D o ğu şu nâz. ( The Bırth o f T ragedy) A p o l-
lon’u, hayatın değerinin anlamlı bir varoluşta yattığını savunan o
“ harika yan ılsam a” yı bize sunan ve böylelikle doğal d ü n yad a bi­
reye bir güven du ygu su kazandıran tanrı olarak sundu. Bun un ter­
sine D io n y so s, bireyselliğin kendinden geçmeyle parçalandığı es­
riklik tanrısıdır. Yunanlılar hayatın saçmalığım ve anlamsızlığım
yaşantılamışlar, “ güç kötüm serliği” aracılığıyla sanatta huzuru ve
kendi kaderleriyle barışık olmanın yolunu aramışlardı. K lasik tanrı
A p o llo n ’un disiplini, ussallığı ve düzenlem eyi temsil etmesine k ar­
şılık, D io n y so sç u kültler şiddet, cinsellik ve erotik yıkıcılığı dışa-
vuruyordu.
Y önetsel denetimi ve Protestan bireyselci değerleri yükselen
kapitalist ekonomiyle birleştiren Prusya düzeninin yayılışını, N i e t z ­
sche, en geniş anlamıyla D io n y so sç u arzular ve insan cinselliğinin
gereksinimleri üzerinde hüküm süren A po llon cu disiplinin bir dı­
şavurum u olarak görüyord u. N ie tz sc h e ’ nin D io n y so s ile A po l-
lon’u karşılaştırdığı modelin W eber’ in din toplumbilim indeki, bil­
hassa Protestan A h lak ı ve K ap italizm in R u h u ’ndaki ( The P rotes­
tan Ethıc a n d the Spirit o f C ap italism ) temel düşüncelerin birço­
ğunu tam anlamıyla ifade ettiğini g ö rm ek m üm kün. W eber’e göre,
Kalvıncılik bireyselci bir kapitalist piyasanın boy atmasıyla d ö ­
nüşm üştü, öyle ki, Kalvincilık bireysel dindarlık ve kişisel ahlaki
töre aracılığıyla meşrulaştırılan zenginlik ve tahakküm uğruna gi­
rişilen bireysel rekabeti ifade eder hale gelmişti.
Protestanlık, kapitalizmin rekabetçi top lu m un un ortaya çıkı­
şında evlilikteki kişilerarası ilişkiler üzerinde önemli bir etkiye sa-
hıpti. A v ru p a toplumlarının geleneksel feod alizm d en sanayi k ap i­
talizmine d oğru evrılm esmde insan cinselliği gitgide önem k a z a n ­
dı. B u geçiş dönem inde, A lm a n y a ’da felsefe ve tanrıbilim alanla­
rında beden sorunu belirleyici bir mesele haline geldi ve insan b e­
deninin cinselliği, N ietzsch e’mn D an sı nâz. gösterdiğimiz gibi, 1890
yılından itibaren top lu m bilimlerinin belli başlı tartışmalarını, en
azından üstü kapalı olarak, biçimlendirdi. Geleneksel toplum larda
beden ve ekon om ik zenginlik arasındaki bağlantı, b ü y ü k evladın
miras hakkm dakı önceliği gibi miras yasalarında açığa v u ru lu y o r­
du. Bu miras yordam ları genç kadınlar açısından evlilik öncesinde
bekâretin korunmasını gerektiriyordu ve eril iktidar hane reisi er­
kekler tarafından yem den üretim ve miras yolu yla ifade ediliyor­
du. T o p ra k mülkiyetinin erkek çocukların ek o n o m ik varisler ola­
rak yeniden üretilmesi yoluyla güvence altına alınması için istik­
rarlı evliliklere ihtiyaç duyulu yo rd u. Gelgelelim, cinselliğin k ö t ü ­
cül karakterine ılışkm birçok dinsel varsayım ın boşanm ayı y a sa k ­
laması y ü zün den d m ve feodal mülkiyet arasında bir çatışm a da
sö z konusuydu. Evli kadınların kısır oldukları ortaya çıktığında,
cinsellik konusundaki dinsel sayıltılar ile top ra k mirası yoluyla
hanenin sürekliliğim güvence altına almak için yem den evlenme
gereksinimi arasında bir çatışma beliriyordu. Bu sistem, haneiçi
cinsellik ile yan yana duran manastırın bekârlık yeminini gerekti­
riyordu. Kilisenin cinselliğin kötücül doğası kon usunda benim se­
diği görüş, manastır nizâmı ve bakir rahipler düşüncesi aracılığıyla
kurumsallaştırıldı. B ö yle bir düzende sarayda yaşanan aşk esasen
bir zina aşkıydı, çünkü desteksiz ve top raksız şövalyeler aile m ü l­
kiyeti mirası aracılığıyla karılarım güvence altına atamıyorlardı.
A rthurcu romanslar* ortaçağ toplum larm daki bu günahkâr tutku
geleneğine klasik ifadesini kazandırmıştır.
\Veber’in Protestan A h lak ı ve K ap italizm in R u h u ’n âz cinsel­
liğe ilişkin yürüttüğü tartışma ç o k açık bir biçimde bu çatışmaların

Bu romanslar efsanevi Kral Arthur’un sarayım, kazandığı zaferleri, şövalye­

lerinin serüvenlerini, Arthur’un karısı Guinevere ile şövalve Sır Lancelot ara­
sındaki yasak aşkı, bu aşkın ve Kutsal K ase’yi arama serüver.:r.;r. Arthur’un
şövalyeleri ile arasındaki birliği nasıl bozduğunu, Arthur’un eıuır.üne ve kral­
lığın yıkılmasına nasıl yol açtığını birbirinden değişik bıcı::'... r : işler, (y.h.n.)
fa rk ın d a d ır, ç ü n k ü P r o t e s ta n c ı tin sellik m a n a stırı a iley e t a şıy a r a k
d in sel disip lin i d ö n ü ş t ü r m ü ş t ü r . C in se l açıd an çilecilik, m anastırın
bekâret y em in in in P r o te sta n h a n e yaşam ını d ön üştü rm esin i temsil
etti. W e b e r ’ in k a b u l ettiği gibi, cinsel a r z u n u n P r o t e s t a n ha n esin d e
b u şe k ild e k u r u m s a l la ş m a s ı d in sel çileciliğin h a n e y e girişini tem sil
etti ve N ı e t z s c h e ’ nin terim le riyle b a k ıld ığ ın d a , cin sellik v e evıçı
m ek ân la r h a k k ın d a k i P r o te sta n öğreti aracılığıyla D i o n y s o s ’u A p o l -
lo n ’a tabi kıldı. B e d e n i n d ü z e n l e n m e s i a racılığıy la e r o t iz m d e n e t ­
lenip bastırıldı. B ö y l e c e , b u r ju v a ailesinin p e r h iz y o r d a m l a r ı, t o p ­
l u m sa l d e n e tim in v e e k o n o m i k ik tid a rın çıkarları do ğru ltu su n d a
bedenin yönetilmesini d o ğ u r d u (Turner, 1996). F e o d a l i z m d e k i g e le ­
n eksel m a n a st ır y a p ıla rın ın y o k l u ğ u n d a P r o t e s t a n m e z h e p l e r yeni
bir çileci ö z d e n e t im ve ö z d ü z e n l e m e y o l u y l a libidin al arz u ları
g ü n d e lik h a y a ta y e n id e n y ö n le n d ird ile r. K a p i t a l i s t u ssallık , F r e u d -
cu r u h ç ö z ü m l e m e n m teşhis ettiği gibi, n e v r o z la so n u ç l a n a n çılecı
cinsel k ısıtla m a la rı da y a ttı. B ö y l e c e k a p italist ilişkiler k a d ın h ist e ­
risi ve k apitalist ü re t im v e d e n e t im k o şu lla r ın d a ü r e t k e n o l m a y a n
bir cinsel sa p k ın lık o l a r a k g ö r ü l e n m a s t ü r b a s y o n çılg ınlığ ı gibi
y en i zihinsel hasta lık la r d o ğ u r d u . D in i n d ü n y e v ile şm e s i v e cin se l­
lik ü z e r in d e k i dinsel de n e tim le rin d ö n ü ş m e s i N i e t z s c h e ’ nın fe l­
sefesin in ve kişisel h a y a tın ın tem el ızlek lerıy dı. A h l a k ı ve kişisel
d eğer, in san lığın k u d re t in in d ışa v u r u m la r ı o l a r a k san at ve cin se l­
likte (v e n id e n ) k eşfedilecekti.
B u n d a n d o la y ı, N ıetzsche’nın D ansı g ü n d e lik h a y a tın b irbıriyle
bağlantılı üç süreç y o l u y l a d ö n ü ş m e s i n e ilişkin t o p lu m b i l im s e l bir
ç ö z ü m l e m e d ir : Birincisi, k apitalist ü retim ilişkilerinin y a y ılm a sı
t o p lu m s a l ilişkileri tic arile ştirerek ve m ü b a d e le ilişkileri ile b u n l a ­
rın ürün lerin i m e ta la ş tıra ra k g ü n d e l i k h a y a tta k i k a rşılıklılığın ve
m ü b a d e le n in d o ğ a sın ı d ö n ü ş t ü r d ü . İkincisi, on d o k u z u n c u y ü z y ıl
b o y u n c a u lu s d evletin F o u c a u l t ’ n u n “ y ö n e t i m s e l li k ” d e d iğ i bir d i ­
zi bağın tı içerisin de yeni b ir gü ç lü t o p lu m s a l g ö z e t i m v e d e n e tim
aracı o la r a k o l u şt u r u lm a s ın ın p e ş i n d e n s ö k ü n ed en b ü r o k r a t ik ve
y ö n e tse l d ü z e n le m e le rin g e n işle m e si s ö z k o n u s u y d u . Ü ç ü n c ü o l a ­
rak, yeni eviçı çilecilik id e a lle n y o l u y l a cinselliğin d ü z e n le n m e s i
s ö z k o n u s u y d u ; b ö y lelik le , W e b e r ’ in g ö z l e m l e d iğ i gibi, m a n a stır
disiplin in e ilişkin g elenek sel v a r s a y ım l a r P r o t e s ta n h a n esin e akta-
rılmıştı. N ie tz sc h e ’nin felsefesi bu üç sürecin ortak bir kavrayışına
yönelm işti ve yaptığı kültür çözüm lem esi bu toplum sal-siyasal s ü ­
reçlerin nasıl olup da olum suz toplumsal düzenleme biçimlerinin
(A p ollon’un ussallığı aracılığıyla) gündelik dünya üzerinde egemen­
lik kurmasını (bu da D io n y so sç u bir ızleğin tabi kılınmasını içerir)
içerdiğini gösterm eye çalışmıştı. Geleneksel arzu biçimlerini m o ­
dern düzenlem e araçlarıyla baskı altına alan bu düzenlemeler,
Freudcu kuramın bir dizi nevroz çerçevesinde çözüm lediği yeni
bir hastalık doğurdu. B u n dan dolayı, N ie tz sc h e ’nin felsefesi, y a l­
nızca bir kültür çözüm lem esi ve kültür eleştirisi olm ayıp, aynı z a ­
m and a sanatsal yenilenme ve toplum sal d ö n ü şü m yolu y la sağlık ve
ahlak k on usu n da yeni ölçütler oluşturm a yön ü n d e bir girişimdi.
Ç a ğ d a ş toplum bilim de bu izleklerin birçoğu toplumbilim ciler
tarafından ele alındı. B u n u n bir örneği M a ffesoli’nin K ab ilele r Ç a ­
ğı başlıklı çalışmasıdır. C insel açıdan oyuncul bedene ilişkin p o s t ­
m od ern bir kuram oluşturm a girişimi olan çalışmasında Maffesoli,
gündelik hayatın D io n y so sç u boyutlarının kapitalist üretimin yeni
çileci disiplinleri tarafından asla tam am en y o k edilmediğini, bunla­
rın daha ziyade yem usçu yapıların örtüsü altına itildiğini savunur.
M affesoli’ye göre, gü n ü m ü zd e gündelik hayatın bu duygulanım sal
ve geleneksel bileşenlerinin, geleneksel kapitalist ilişkilerin birey­
ciliğiyle çelişen, yem dayanışma ve bağlılık örüntülerı yaratan d u y ­
gusal topluluklar aracılığıyla yem den ifade edildikleri yeni bir ka-
bilecilik çağm a adım atm aktayız. K apitalizm in ayrışmayı ve birey­
leşmeyi gerektirmesine karşılık, duygulanım sal toplum sal bağlar
ilkesini yeniden oluşturan yeni kabilecilik aracılığıyla duygulara
dayalı bağlanışın önüne yeni fırsatlar çıkmıştır. Maffesoli postm o-
dernizmde, yeni duygusal toplulukların ortaya çıkması sayesinde,
gündelik hayatın bir kez daha zevk alma, haz d uym a, dayanışma
bölgesi haline geldiğini ve büyüsüne yemden kavuştuğunu savunur.
Maffesoli, D ion yso s'un Gölgesi ( The Shadow o f Dionysus, 1993)
adlı yapıtında geleneksel üretkencilık örüntülerınin, toplum sal d e­
ğerlerin temeli olarak çalışmayı ve ek o n o m ik ilerlemeyi gören var­
sayımlara itiraz eden yem toplumsal ve kültürel eleştiriler tarafın­
dan dönüştürülm ekte o ld uğun u savunur. “ Ç alışm a etiğinin göre-
ü leştirilm esi, b ed en in v u r g u l a n m a s ı, sa p k ın lığ ın çeşitli biçimleri,
i d e o l o ji k t a ra fsız lık , d ö n e m s e l t ü k e ti m g ru p la ş m a la r ı, a şk a d a y a lı
y o l d a ş lı k ağları, g i y i m - k u ş a m v e k o z m e t i ğ e v erilen ö n e m ” gibi
g ü n d e l i k p ra tik le r v e k a rşılıklılık lar y e m D i o n y s o s c u gü çlerin i ş a ­
retlerini v e r m e k t e d i r (M a f fe so li, 1993: 156). “ A ğ l a r , y en i kabileci-
lik, g ru p t u tu m la rı, kitle iletişim a ra çların ın karşılıklı etkileşim i,
k a y ıt d ış ı e k o n o m i, g ö r ü n t ü l e r in b a y a ğ ıla ştırılm a sı ve t e k n o l o ji k ­
leştirilm esi gibi bir d iz i y en i t o p lu m s a l g ö r ü n g ü ” , araçsal u s u n ve
k a p i t a l i z m i n ge le n e k sel ö r ü n t ü s ü n ü n u s ç u v a r s a y ım l a r ın d a n b ir­
ç o ğ u n u s o r g u l a n m a y a a ç m a k t a d ı r (M a f fe so li, 1996: vı). B u d e ğ i ­
şim le r M a f f e s o l i ’ nin t o p lu m s a ll ık d e d iğ i g ö r ü n g ü y ü o lu ştu r u r.
T o p l u m s a l l ı k , gele n e k sel k a p it a liz m in y a b a n c ı l a ş m ış ve silik leşm iş
öz e llik le rin e d ü ş m a n l ık d u y a n , y e n i b ir b ü y ü k a z a n m ış t o p lu m s a l
a id iy e t ö rü n tü lerın i v a r s a y m a k t a d ır .
M a f f e s o l i ’ nin N i e t z s c h e y o r u m u , ç a ğ d a ş k a p italist m o d e r n l e ş ­
m e y i e le ştirm e n in bir y ö n t e m i o l a r a k D ı o n y s o s ile A p o l l o n a ra sın ­
d a k i a y rım ü z e r i n d e y o ğ u n l a ş ı y o r . A m a M a f f e s o l ı ’ nın b u N i e t z ­
sche y o r u m u , N i e t z s c h e ’ nin b a k ışın d a y e r alan ve M a f f e s o l ı ’ nın
ç a ğ d a ş t o p l u m a u y a r la m a y ı istediği y a k la ş ım l a u z la ş tır ıla m a z olan
iki a şik â r s o r u n u g ö z d e n k a ç ırm a k ta d ır. B u n l a r d a n birincisi, b ü ­
y ü k h alk y ığın la rın ın “ s ü r ü ” o l a r a k b e tim le n d iğ i ve ç a ğ d a ş kitle
t o p l u m u n u n d a y a ttığ ı k ısıtla m a la rı k e n d i ken dilerin i y e tiştire r e k
alte de n k a h r a m a n birey lerin ö n e m in i a lk ışla y a n “ U s t - i n s a n ” (U -
berm ensch) k a v r a m ın ın se la m la n d ığ ı N i e t z s c h e ’ nin etik ö ğ r e t i s i n ­
de k i se çk m c ılık le ilgilidir. B u n d a n ö t ü r ü , N i e t z s c h e , M a f f e s o l ı ’ nın
se l a m l a m a y a giriştiği y e m - k a b ıle c ılığ e ve y m e M a f f e s o l ı ’nın b e ­
tim lediği “ bireyciliğin ç ö k ü ş ü n e ” eleştirel y aklaşırdı. N i e t z s c h e ’ nın
ah lak felsefesi, d ö n e m i n i n k o şu lla r ın a k arşı m ü c a d e le ed en k a h r a ­
m a n ve s o y lu U s t - m s a n ı n b irey selliğin i z a y ıfla t t ığ ın a in an dığı kitle
t o p lu m u k a rşısın d a k e n d in e ö z g ü eleştirel b ir t u t u m b en im se m işti.
İk in c i o la ra k , N i e t z s c h e ’ nin ik tid a r istenci k a v ra m ı, tem el bir ruh-
bilim sel d u r u m o l a r a k hıncın ö n e m im k a b u l etm e sin d e n ö tü rü , o-
lu m s u z bir y ö n e lim i v a rs a y m ış tı. B ir e y le r a ra sın d a iktidar istenci
d o la y ım ıy l a g e rçe k le şen ç a r p ış m a ö z ü n d e yık ıcı sü re çler v e s o ­
n uçlar d o ğ u r m u ş t u . İ k t i d a r istencine ilişkin bu o l u m s u z ç ö z ü m -
 leme, D eleuze gibi yazarlar tarafından açık bir biçim de belirlen­
miştir. Deleuze, N ietzsche ve Felsefe (N ietzsch e a n d P hılosoph y,
1983) ile Spin o za (S p in o z a, 1988) başlıklı çalışmalarında, Spino-
z a ’yı N ıe tz sc h e ’den hareketle y o ru m lam a y a girişti. B u y o ru m
N ie tz sc h e ’ nin beden ve iktidar istenci görüşlerini olumlayıcı bir
iktidar mücadeleleri görüşün e d önüştürdü. Bir güçler dizisi olarak
beden üzerine bir bakış açısı sağlayan D e le u z e ’ün N ie tz sc h e y o ­
rumu, N ie tz sc h e ’nin iktidar istenci görüşü n ün bireyci varsayım la­
rını dengeleyen bir karşıağırlık olarak önemlidir.
N ie tz sc h e ’nin felsefesi bir gerçeklik yanılsaması barındıran
bütün metafizik inançlara duyulan eleştirel ve derin bir güvensizli­
ğin toplumsal ve kültürel sonuçlarını incelediğinden ötürü, D e le u ­
ze ve G uattarı’nın ortak çalışmasında (1984) N ietzsc h e bir ş iz o f­
reni kuramcısı olarak ele alınır. D eleuze ve G u a ttari’ye göre,
N ie tz sc h e ’nin ebedi d ö n ü ş öğretisi şizofrenik düşüncenin bir teza­
hürüdür. D eleuze ve Guattari, evrensel bir O ıd ıp u s kom p leksi ta­
rihi geliştirme girişimlerinde N ıe tz sc h e ’ nın O id ip u s ç ö z ü m le m e ­
sinden yola çıkarlar. N ie tz sc h e ’nin yapıtında, O ıd ıp u s nihai o la­
rak, N ıe tz sc h e ’nın manevi sistemler so y k ü tü ğü n d e yeralan H ır is ­
tiyan’ın hıncını dışavurur elbette. D eleu ze daha sonraları, N ıe tz -
sche’ nın felsefesini S p i n o z a ’nın çalışmalarında bulduğu (D eleuze,
1990) daha olumlayıcı bir iktidar kavrayışı aracılığıyla yorumladı.
Böylece N ietzsche, çağdaş toplum kuram ına ç o k çeşitli felsefe­
cilerin çalışmaları aracılığıyla girmiş oldu: Deleuze, Baudrillard,
Foucault, R orty ve L y o ta rd . Son yılların toplum felsefesinde N ie-
tzsch e’nm keşfedilmesi ya p ostm od ern ızm üzerine halihazırda y a ­
pılmakta olan tartışmayla bağlantılıdır (M affeso lı’mn çalışmasında
g ö rd ü ğ ü m ü z gibi) ya da D eleuze ve F o u c a u lt’nun çalışmaları ara­
cılığıyla bir kişilik ve kültür eleştirisine dahil olmuştur. Esasen
N ıetzsc h e’nın D an sı nda Weber, A d o rn o , Freud ve F o u c au lt’ nun
çalışmaları aracılığıyla N ie tz sc h e ’nin toplum kuramı üzerindeki
etkisinin izini sürmeyi amaçlamıştık. Bu bakımdan N ie tz sc h e ’nın
D an sı felsefeye ya da kültür çözüm lem esine bir katkıdan daha z i­
yade özellikle toplumbilim e yapılmış bir katkı olarak okunmalı,
çünkü bu kitapta amacım ız toplumsal ilişkilerdeki hınç ve karşı-
Iıklılığm bir ç ö z ü m l e m e s i y o l u y l a g ü n d e l i k h a y a tın çeşitli b o y u t l a ­
rını ç ö z ü m l e m e k t i r . B u açıdan N i e t z s c h e h a k k m d a k i y o r u m l a r ı ­
m ız, M a f f e s o l i ’ nin g ü n d e lik h a y a tın t o p lu m b i l im in e bir k a tk ı olan
y a k la ş ım ın ı y a k ın d a n takip eder. G e lg e le lim , b i z i m g ü n d e lik h a y a t
k o n u s u n d a k i y a k la ş ım ım ız t o p l u m k u r a m ın d a k i b ir b e d e n ç ö ­
z ü m le m e si y o lu y la ilerlem ektedir ve b iz b u ç ö z ü m l e m e y i de N i e t z ­
s c h e ’nin a rz u s o r u n u için geliştird iği y a k la ş ım ın tem el b ir öz e lliği
o l a r a k ele a lıy o r u z . S o n ola ra k , A p o l l o n ve D ı o n y s o s a ra sın d a k i
d iy a le k t ik ilişki, b i z i m s a v u n u m u z d a , s ü r e g id e n t o p l u m s a l k a r ş ı ­
lıklılık ların g ü n d e l i k d ü n y a s ın d a k i ilişkileri - s ö z g e l i m i d m v e c i n ­
sellik a ra sın d a k i ili ş k i y i- a n la m a k a çısın d a n hâlâ so n d e re ce geçerli
o l m a y ı s ü r d ü r e n bir p a r a d i g m a d ı r . N ı e t z s c h e ’ nın fe lse fe y e b u l u n ­
d u ğ u k a tk ın ın D e l e u z e ’ü n ç a lış m a la r ın d a ta m a n la m ıy la b e lg e le n ­
m iş o l m a s ın a karşılık, sıy a s e tb ilim e ( A n s e l - P e a r s o n , 1994) v e t o p ­
lu m b ilim e y a p t ığ ı k a tk ıla r y a z ı k ki ihm al edilm iştir. N ie tzsc h e’nin
D an sı N i e t z s c h e ’ nin t o p l u m fels e fe s in d e k i m irasının ç ö z ü m l e n ­
m esin e bir k a tk ı o lm a n ın y a n ı sıra, t o p l u m k u r a m ı ve t o p lu m b i l im
açısın d a n N i e t z s c h e ’ nin önem ini bir so run sal ola ra k or ta y a atan bir
çalışmadır.
B r y a n S. T u r n e r
D e a k m Ü n iv e r sit e s i
V ic to ria , A v u s t r a l y a

K a y n a k la r

A n se l-P e arso n , K . (1994) An Introduction to Nietzsche as Political Thin­

ker. The Perfect Nihilist, C am b rid g e : C a m b rid g e U n iv e rsity P ress.
D eleuze, G . (1983) Nietzsche and Philosophy, L o n d ra : A th lone.
D eleu ze, G . (1988) Spinoza. Practical Philosophy, San Fran cisco : C ity
L igh ts.
D eleu ze, G . (1990) Expressionism in Philosophy: Spinoza, N e w Y o rk : Z o ­
ne B o o k s.
D eleu ze, G . ve G u attari, F. (1984) Anti-Oedipus. Capitalism and Schizo­
phrenia, L o n d ra : A th lo n e Press.
Maffesoli, M. (1993) The Shadow o f Dionysus. Contribution to the Socio­
logy o f Orgy, New York: New York State University Press.
Maffesoli, M. (1996) The Time o f the Tribes. The Decline o f Indi­
vidualism in Mass Society, Londra: Sage.
Turner, B. S. (1991) Religion and Social Theory, Londra: Sage (2. basım).
Turner, B. S. (1996) The Body and Society, Londra: Sage (2. basım).
 K ısaltm alar
rfc j
(ve metinde alıntı ya da gönderme yapılan ballıca yazarların eserleri)

T.W. A D O R N O ’ N U N Ç A LIŞM A LARI

AE Against Epistemology: A Meta-Critique, O xford , O xford U niver­

sity Press, 1982.
AT Aesthetic Theory, Londra, R outledge and K egan Paul, 1985.
DE Dialectic o f Enlightenment (M ax H orkheım er’la birlikte), N ew
Y ork, H erder and H erder, 1972.
IN H “ The Idea o f N atural H isto ry ” , Telos,G0, 1984, s. 111-124.
JA The Jargon of Authenticity, Londra, Routledge and Kegan Paul,
1973.
MM Minima Moralia: Reflections from Dam aged Life, Londra, N ew
Left B o ok s, 1974.
ND Negative Dialects, Londra, R outledge and K egan Paul, 1973.
P Prisms: Cultural Criticism and Society, Cam bridge, M ass., The
M IT Press, 1981.

M. F O U C A U L T ’ N U N Ç A LIŞM A LARI

AK The Archaelogy of Knowledge, (1966), Londra, Tavistock, 1974.

BC The Birth o f the Clinic, (1963), Londra, Tavistock, 1973.
DP Discipline and Punish, the birth of the prison, (1975), Londra, A l­
len Lane, Penguin, 1977.
HB Herculine Barbin, being the recently discovered memoirs of a nine­
teenth century French hermaphrodite, (1978), Brighton, H arvester
Press, 1980.
HS The History of Sexuality, c. 1, an introduction, (1976), H arm onds-
worth, Penguin, 1981.
IP I, Pierre Riviere, having slaughtered my mother, my sister and my
brother. A case of parricide in the nineteenth century, (1973), L o n ­
dra, Tavistock, 1978.
LC M Language, Counter-Memory, Practice, O xford , Basil Blackwell,
1977.
MC Madness and Civilization, (1961), Londra, Tavistock, 1971.
NAP This is not a Pipe, (1982), Berkeley, U niversity o f C alifornia Press,
1983.
OT The Order of Things, an archaeology o f the human sciences, (1966),
Londra, Tavistock, 1974.
PK Power/Knowledge, selected interviews and other writings 1972-
1977, der.: C olin G ordon , Brighton, H arvester Press, 1980.
“ The Subject and Pow er” , (1982). H . L. D reyfus ve P. Rabinow ,
Michel Foucault, beyond structuralism and hermeneutics, B righ­
ton, H arvester Press, s. 208-226.

S . F R E U D ’ UN Ç A LIŞM A LA R I

The Standard Edition o f the Complete Works o f Sigmund Freud,

çev. ve haz.: Jam es Strachey, Londra, H ogarth Press, 1953-1966,
24 cilt.
Totem and Taboo, (1913), c. 13, 1953, s. 1-161.
The Future o f an Illusion, (1927), c. 21, 1961, s. 1-56.
Civilization and its Discontents, (1930), c. 21, s. 57-145.
Moses and Monotheism, (1939), c. 23.
Leonardo da Vinci, a memory o f his childhood, Londra, Routledge
and Kegan Paul, 1957.

J . H A B E R M A S’IN Ç ALIŞM A LARI

KHI Knowledge and Hum an Interests, (1968), çev.: J. Shapiro, Londra,

H einemann, 1971.
The Theory o f Communicative Action, (1984), çev.: T. M cCarthy,
Boston, Beacon Press, c. 1.
Der phılosophische Dıskurs der Moderne, (1985), Frankfurt, Zw'tilf
Vorlesungen.

F . NİF.TZSCHF.’N İN Ç A LIŞM A LARI

The Complete Works o f Friedrich Nietzsche, haz.: O scar Levy,

N ew Y ork, Macmillan, 1909-1911, 18 cilt.
AC The Anti-Christ, (1888), çev.: W. Kaufm ann, The Portable N ietz­
sche içinde, (N ew Y ork, Viking, 1954); çev.: R.J. H ollingdale, H ar-
m ondsw orth, Penguin, 1968.
BGE Beyond Good and Evil, (1886), çev.: R. J. H ollingdale, H arm onds-
worth, Penguin, 1973.
BT The Birth of Tragedy, (1882), çev.: W. Kaufm ann, N ew York,
Vintage, 1966.
CW The Case o f Wagner, (1888), çev.: W. K au fm an n , N e w Y o rk , V in ­
tage, 1966.
EH Ecce Homo, (1 8 8 8 ), çev.: W . K au fm a n n (N e w Y o rk : V intage,
1 9 6 8 ); çev.: R. J . H o llin g d a le (H a rm o n d sw o rth , P en gu in , 1979).
GM On the Genealogy o f Morals, (1887), çev.: W . K au fm an n ve R . J.
H o llin g d ale , N e w Y o rk , V in tage, 1968.
H A H Human, All Too Human, (1878), çev.: H . Z im m ern ve P. V. C o h n ,
Complete Works, c. V I.
N C W Nietzsche contra Wagner, (1888), çev.: W . K au fm an n , The Port­
able Nietzsche içinde, N e w Y o rk , V ikin g, 1954.
TI Twilight o f the Idols, (1888), çev.: W. K au fm an n , The Portable
Nietzsche için de (N e w Y o rk , V ik in g, 1954); çev.: R . J. H o llin g d a le
(H a rm o n d sw o rth , P en guin, 1968).
TOS Thoughts Out o f Season, (1 873-1876), ay rıca Untimely Medita­
tions, four essays on the advantage and disadvantage of history for
life ad ıy la da b ilin m ek tedir, çev.: P. P reu ss, In d ian ap o lis, H a c k e tt,
1980.
WP The Will to Power (1883-1888), çev.: W. K au fm an n ve R . J. H o ll ­
in gdale, N e w Y o rk , V intage, 1968.
Z Thus Spoke Zarathustra, (1883-1885), çev.: R . J . H o llin g d ale , H a r ­
m o n d sw o rth , P en guin, 1973.

M . W E B E R ’ iN Ç ALIŞM A LARI

ES Economy and Society, çev.: G . R o th ve C . W ittich, B erk eley, U n i­

versity o f C a lifo rn ia Press, 1978, 2 cilt.
FW From Weber, essays in sociology, der. ve çev.: H . H . G e rth ve C .
W right M ills, L o n d ra , R o u tle d g e an d K e g a n P aul, 1961.
GEH General Economic History, N e w B run sw ick, C ollier, 1981, s. ix.
PE The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism , çev.: T a lc o tt
P a rso n s, L o n d ra , U n w in U n iversity B o o k s, 1930.
SR The Sociology o f Religion, çev.: E p h raim F isch o ff, L o n d ra , M e t­
huen, 1966.
 N o s t a l ji

G ü n ü m ü z t o p l u m felsefesin de , m o d e r n k ü lt ü r ü n derin s o r u n ­
larını y a n s ıt a n b ü y ü k bir b u n a lım s ö z k o n u s u . B u b u n a lım , bir ö l ­
ç ü d e , u s u n k en d i bu n a lım ı. U s ç u tasarın ın s o n u n u n g e ld iğ in d e n ve
m o d e r n l i ğ in ç ö k t ü ğ ü n d e n s ö z e t m e k artık olağan laştı. A v r u p a l ı
bilincin bu d ö n ü ş ü m ü , açık ç a N i e t z s c h e ’ nin felsefesi ve genel g ö ­
r ü ş ü y le t a n ım lan ır o ld u . O n d o k u z u n c u y ü z y ıl d a , N i e t z s c h e , T a n ­
rının ö l d ü ğ ü n ü ve g e le n e k sel H ır is tiy a n lığ ın d e ğ e r siste m in in ç ö ­
z ü l ü p d a ğ ıld ığ ın ı id d ia etmişti. T a n r ın ın g e rid e bırak tığı g e dikte ,
t o p lu m b i l im ve d iğ e r y en i t o p lu m s a l d ü ş ü n c e biçim leri m u tla k ç ı-
lığa k arşı bir se ç e n e k o lu ş t u r d u . W e b e r ’ e göre, biz, g id e r e k artan
b ir u s s a l l a ş m a d ü n y a s ın d a y a ş a m a k t a y ız ; a m a s ö z k o n u s u u s s a l ­
la şm a , t o p lu m s a l h e d e fle re erişm e n in tek n iği ve ara çla rıy la ilintili­
dir. N e v a r kı u s ç u l u ğ u n k e n d isin in g e re k d u y d u ğ u d e ğ e rle r b u la ­
nıktır.
O n d e y ıle n e b ılır , d ü z e n l i v e u ssa l bir d ü n y a y a d u y u l a n gü ven in,
yerini d ü z e n s i z l iğ i n ve u ssa l o lm a y a n ın s e la m la n m a s ın a b ıra k m ış
o l m a s ın d a n ö tü rü , m o d e r n l i k tasarısı g ü n ü m ü z d ü n y a s ın d a p o s t -
m o d e r n l i k bu n a lım ı haline gelm iştir. T ü m tasarıların s o n u n u n g e l­
d iğini h a k lıla ştırm a k için bir k e z d a h a N i e t z s c h e ’nin ad ın a b a ş v u ­
ru lm a k ta d ır. U s ç u l u k karşıtı ve sü re k s iz liğ in p a p a z ı N i e t z s c h e ,
p o s t - v a p ı s a l c ı d ü n y a y a ö n c ü lü k etm ek ted ir. D e l e u z e , L y o t a r d ,
G u a t t a r ı ve ö z e llik le F o u c a u l t ’ nun başını çe k tiği F r a n s ız p o s t - y a -
p ısalcı h arek et içerisin de bu g e lişm e n in ö z e l bir ö n e m i b u l u n m a k ­
tadır.
P o s t - m o d e r n i z m k o n u s u , A m e r ik a n t o p lu m b i l im i içerisinde
k en d isin e h e n ü z açık bir y er b u lm u ş değil. Y i n e de, u s ç u l u k s o ­
runu, g ü n ü m ü z A m e r i k a n d ü şü n c e s in i b o y d a n b o y a k a p l a m ış d u ­
ru m d a. S ö z g e lim i, Nihilizm in Ötesinde (Beyond Nihilism, Sch utte,
1984) ve Aşırılığın Peygam berleri (Prophets o f Extremity, M egill,
1985) adlı kitap ların y a y ım l a n m a s ıy l a birlikte, b ü tü n bir N i e t z -
 sche, nihilizm ve ussallık sorun unun A m erik an düşünsel ortamım
silip sü p ü rm ek ü zere olduğu besbelli. M o d e rn d önem e ilişkin en
etkili çalışmalardan birinde M arshall B erm an (1982: s. 15) şu g ö z ­
lemde bulunur: “ M o d ern olm ak, kendimizi; bir yan dan bize m a ­
cera, iktidar, keyif, gelişme, kendi ruhlarımızı ve dünyayı d ö n ü ş ­
türmeyi vaat ederken, bir yandan da sahip o ld u ğ u m u z her şeyi,
bildiğimiz her şeyi, bü rü n d ü ğ ü m ü z her kimliği y ıkm a tehdidinde
bulunan bir çevrede bulm ak d em ek tir” . Karl M a r x ’in sö z c ü k le ­
riyle söyleyecek olursak, “ katı olan her şeyin havada buharlaşıp
gittiği” bir d ü n yad a yaşıyoru z. T ön m es, W eber ve Sımm el gibi
yazarlar, bilginin ve usçuluğun bu bunalımına hayli aşinaydılar el­
bet, am a gü n ü m ü z çevresinde bunlara eklenmiş olan çevresel fela­
ket, iktisadi çökü ş ve nükleer tahribat sorunlarım ız var. İkilem le­
rimizin ölçeği giderek karm aşıklaşm akta ve denetim im izden kaçıp
kurtulmaktadır. Böylesi bir bunalım ve kafa karışıklığı d ö n em in ­
de, gü n ü m ü z düşünsel hareketinde N i e tz s c h e ’nin toplum sal ve fel­
sefi d üzlem de yeniden öne çıkm ası şaşırtıcı olm asa gerek.
E ğ e r bir m odernist bunalım dönem inde yaşıyorsak, g ü n ü m ü z
toplum , d oğa ve birey görüşün de belli bir nostaljik hareketin o r ­
taya çıkmasını umabilir, hatta çıktığını algılayabiliriz. Cem aatin,
ahlaki kesinliğin ve sahici kültür deneyiminin yitirilmesi, toplum
felsefecilerinin geleneksel kültürlerde ve ku ram lard a kimlik ve ki­
şisel süreklilik için daha güvenilir temeller aramalarına yol açtı.
N o sta lji sorunu, Batı düşüncesi ve tıp biliminde u zu n bir tarihe
sahip. T ıbbi bir durum olarak nostaljinin “ yuva özlem i acısı” o l­
duğu gerçeği, ortaçağ biliminde gayet iyi biliniyordu, am a on y e ­
dinci yü zyıld a nostalji terimini anayurtlarından uzakta savaşan İ s ­
viçreli paralı askerler için kullanan İsviçreli hekim Joh an n es H o fe r
oldu. B u askerlerin açığa vurdukları belirtiler keder, melankoli,
iştahsızlık ve sık bulunulan intihar girişimleriydi (D avıs, 1974).
Geleneksel İngilizcenin sıla özlem i [H om esickness] kavramı, A l ­
manca H eim w eh [yurtsama] du yg u su ve Fran sızca m alad ie du
p ay s [memleket hasreti] için, bilimsel bir etiket olarak yaratılan bir
hastalıktı bu. G ü n ü m ü z d e bu sözcük , so n su z toplum sal değişim
ve b o zu lm ad an ibaret olan çağdaş kent çevresinde toplum sal istik­
rar ve huzurun yitirilmesine gösterilen bir kültürel tepki içerisinde
kendisine bir yer bulabilm ek adına hastalıkbilimsel kökenlerinden
sıyrılıp uzaklaştı (Davıs, 1974). Tanrının ölüm ü tam da bu yuva-
sızliğm bir parçası elbet.
Belirsizlik sorununu bir dil kuram ı içerisinde tanımlamış o lm a ­
sından ötürü, N ie tz sc h e ’ nin m odern bunalımla kendine ö z g ü bir
biçimde bağlantılı olduğu savunulur. B u bakış açısından bakıldı­
ğında, bizim d ü n ya hakkm dakı kesin düşüncelerimiz, bütün d ü ­
şüncenin, d üşünce hakkındaki d ü şü n m em iz de dahil olm ak üzere,
sadece eğretileme olduğu bilgisi içerisinde buharlaşır gider. D ü n ­
ya y a d u y d u ğ u m u z güvenin eğretilemeler içerisinde son su z bir geri
çekilmeyle y o k olm asından ötürü, hem kültürde hem de bilinçte
son derece yalnızızdır. N ıe tz sc h e ’nm m odern dünyaya ilişkin y o ­
rum unda böyle bir kon u m u haklılaştıracak pek çok şey olmasına
rağmen, bu konum , temelinde değerlerin yeni baştan değerlendi­
rilmesi sürecine bağıtlanmış olan N ie tz sc h e ’ mn felsefesine dair y a ­
nıltıcı bir çözüm lem edir. Bun dan dolayı, sadece nihilizmin k u c a ­
ğında sefahate dalm ak yeterli değildir; aslında, N ıetzsch e böyle bir
yön yitim inin en derin eleştiricilerinden biriydi. N ietzsch e’nın tasa­
rısı yem bir ahlak, bizim dünya üzerindeki fiziksel cisimleşmemize
demir atmış yeni bir ahlak geliştirmekti. Bun dan dolayı, bu çalış­
m ada ilkin, nihilizme karşı yem baştan değerlendirmenin ve U to p -
yacı düşüncenin önemini vurguluyoruz, ikinci olarak, nihilizm ve
geleneksel ahlakın çökü şü sorunlarına verdiği bütünlüklü felsefi ve
sanatsal yanıtında, bedenin ve insan cisimleşmesinin N ietzsc h e açı­
sından hayati önemde olduğunu savunuyoruz. Ü çüncü olarak.
N ie tz sc h e ’ nin dolayım ıyla, hayattan k o p u k soyu t usçuluğun eleş­
tirilmesine bir temel sağlayan bu cisimleşm iş deneyim için g ü n d e­
lik dünyanın h ab ıtu s' olduğunu savunuyoruz. Bu tasarı, kurumsal

* habitus (Lat.): Kaynağını Aristoteles’in beksis’inden (huy; iyelik) alan ve or­

taçağ felsefesinde “ sürekli yinelenen, alışkanlık haline getirilmiş davranış bi­
çimi” için kullanılan terim: “ edinilmiş düşünce, davranış ya da beğen; kai'.oı.”
X X . yüzyıl toplumbiliminin önde gelen adlarından Pıerre BourJıeu ce hjoıtııs
kavramım toplumsal yapılar ile toplumsal eylem ya da pratik arasındaki bağı
oluşturan bir dizi edinilmiş düşünce, tutum ve beğeni kalıbın: nitelemek için
kullanmıştır. Daha ayrıntılı bilgi için bkz.: Felsefe Sözlüğü . Bilim ve Sanat Ya­
yınları, 2002. (y.h.n.)
ıktıd arın gündelik hayat üzerindeki, ussal bilginin beden ü zerin ­
deki ve devletin y ap ay dünyasının gündelik etkileşim ve karşılıklı­
lık gerçekliği üzerindeki iktidarının N ıetzscheci bir eleştirisi için
gerek d uyulan temeli sağlar. Kısacası bu çalışma, toplum bilim in
gerisin geri kökenlerine götürülm esi, yani kuram ların ve u sç u lu ­
ğun intikamına cephe alarak, karşılıklılığın çözü m lenm esi yolu y la
biraradalığın araştırılması girişimidir.

N i e t z s c h e ’n î n K a r ş iu k l il iğ i

T op lu m bilim alanında kabul g ö rm ü ş ders kitapları, doğal o la ­

rak toplum bilim disiplininin kurucu babaları olarak M a r x ’i, D u rk -
heım ’ı ve W eber’i gösterir. D a h a u z a k temellerin arandığı yerde,
kimi toplum bilim tarihçileri toplum bilim sel soruşturm anın k ö ­
kenlerini Saint-Simon ve C o m t e ’a götürür. T oplum bilim in bu k ö ­
kenleri, hatırı sayılır tartışmaların kon usunu oluşturur elbet; bu
tartışmalar da bildik bir biçim de M a rx/W eber ayrılığı etrafında
sürdürülür. Z am an zaman, bu kurucular listesini genişletm e giri­
şimleri görülür. Örneğin, geçtiğimiz yıllarda Simmel, top lum k u ­
ramının gelişiminde ihmal edilmiş bir sim a olarak tanımlanmıştır
(Frisby, 1981; 1984). Elinizdeki çalışma, N ie tz sc h e ’ nin g ün üm ü z
top lum düşüncesinin ortada g ö z ü k m e y e n devi olduğu ve N i e t z ­
sche’ nin g ün üm üz top lum çözüm lem esine yaptığı katkının d ü ­
zenli olarak yadsındığı ve bastırıldığı savunusuna dayanıyor. Ö z e l ­
likle de usçuluk üzerine geliştirilen söylem , N ie tz sc h e ’nin kültür
eleştirisinin m odern dünyayı kavrayışım ızda oynadığı başat rolün
üstünü bile isteye örtmüştür.
Bununla birlikte, N ietzsc h e ve W eber arasındaki ilişki üzerine
p ek de önem taşımayan bir y o ru m var (Fleischmann, 1964; Kent,
1983). N ie tz sc h e ’nm çatışm a ve muhalefet anlayışının W eber’in
iktidar siyaseti üzerine görüşlerinde etkili olduğu siyaset to p lu m ­
bilimi alanında, bildik bir biçimde, N ie tz sc h e ’ nin W eber ü zerin­
deki etkisinin belirgin old u ğ u kabul edilir (Turner, 1982). N i e t z ­
sche’ nin üst-ınsan görüşü n ün W eber’in karizm a kavramının ard-
yöresinin bir kısm ım sağladığını savunan görüşler vardır ve We-
ber’ın önderlik çözüm lem esinde N ie tz sc h e ’nin taşıdığı önem, son
yıllarda bazı tartışmaların kon usunu oluştu rm uştu r (Eden, 1984).
Ö zellikle de W eber’in din toplumbilim inde, Museviliğin to p lu m ­
daki yeriyle bağlantılı olarak, “ toplum dan dışlanan insanlar” (par­
ya) no syon un un incelenmesinde hınç kavramı belirli bir rol o y ­
namıştır (Sigrist, 1971; Turner, 1983; Zeitlin, 1984). Gelgelelım, bu
y oru m lar N ie tz sc h e ’nin W eber üzerindeki etkisine dair düzenli
bir değerlendirme sunm az. Biz, W eber’ in, aslında toplumbilim sel
bakış açısının bütününü tanımlayan N ietzscheci izleklerin üstünü
örttüğünü savunuyoruz. N ie tz sc h e ’nin Tanrının ölümü, perspek-
tivizm [bakışaçısıcılık] ve görecelik üzerine görüşleri W eber’in
bilgikuram mı ve top lum bilimi felsefesini temelden belirlemiştir.
W eber’in toplum bilim indeki bütün bir ussallaşm a ızleği, N i e t z ­
sche’nin bilgi, kurum lar ve iktidar arasındaki ilişkileri ele alış bi­
çiminden türemişti ve ondan besleniyordu. H ın ç ızleği W eber’in
din toplumbilim inin kurucu öğesi olm uş; üstelik bu izlek, daha
geniş bir m anzara içerisinde, W eber’in ahlak ve m odernlik karşı­
sındaki tutum unu da belirlemiştir.
Ayrıca, N ie tz sc h e ’ nin W eber üzerindeki etkisi, N ie tz sc h e ’nin
mirasının ciddi bir öğrencisi olan S im m el’ın dolayım ıyla da ger­
çekleşmiştir. Sözgelimi, Simmel 1907 yılında, N ietzsch e’yi Tönni-
es’in 1897’de yayımlanan N ietzsche Tapısı ( The N ietzsche C u lt)
adlı yapıtındaki saldırısına karşı savunduğu Schopenhauer ve N ie t­
zsche (Schopenhauer a n d N ietzsch e) başlıklı bir kitap yay ım lam ış­
tır. N ietzsche, Sim m el’in para felsefesindeki soyutlam a ve ussal­
laşma sorununa yaklaşımını da etkilemiştir. Sim mePin anlıkçılığı
(in tellectualism !aydmcılık) ve m übadeleyi ele alma biçimi, açıkça
W eber’in hukuk, dm ve iktisadi ilişkiler bağlam ında geliştirdiği s o ­
yutlam a izlekleriyle aynı çizgide yer alır. D ah a genel olarak, N i e t ­
zsch e’ nin birey sorununu yeniden düşünm e girişimi, S im m el’in
birey ile toplum yaklaşım ında ve çözüm lem esinde de etkili o lm u ş­
tur. Sımmel, toplum laşm a (sociation) kavram ım geliştirerek to p lu ­
m un herhangi bir şekilde şeyleştirilmesinden kaçınm aya çalışmıştı.
N ietzsch e, Sim m el’ ın bir m odernızm kuramı ortaya ko y m a girişi­
minin ardyöresinin bir parçasıydı; ama bu etki, Sim mel üzerine ge­
liştirilen yazınlıkta yeterince tartışılmış ve değerlendirilmiş değil­

di-
 dir. D olayısıyla, hem W eber’ in hem de S im m el’ in m od ern t o p ­
lumbilim disiplinini N ie tz sc h e ’nin felsefi etkisi altında geliştirme­
ye giriştiklerine k u şku olm am asına karşın, bu etkinin kapsam ı ve
niteliği şimdilik yeterince keşfedilmiş ve belgelenmiş değil.
A lm an y a bağlam ında Tönnies, W eber ve Simmel, o lu m su z ve
y ap ay olduğunu düşündükleri toplum sal değişimlere yanıt veren
yaşam-istenci felsefecileri olarak yorum lanm alıdır. Onların ya-
şam-istencine dayalı bakış açısı, öncelikle Schopenhauer ve N i e t z ­
sche tarafından biçimlendirilmiştir. Ö zellikle de N ietzsch e’nin ik­
tidar istenci kavramının izleri, devlet kapitalizminin d o ğ u rd u ğ u
toplumsal tahribata bir tepki ve H e g e l ’in sistem-inşasına düşünsel
bir yanıt olarak bütün bir A lm an top lu m bilimi hareketinde bu lu ­
nabilir. Bu tepki, özellikle T ö n n ies’ın iki istenç biçimi olarak G e ­
m einschaft (cemaat) ile G esellschaft (toplum ) arasında yaptığı a y ­
rım da belirgindir (Atoji, 1984).
Freud nadiren önde gelen bir toplum bilimi kurucusu olarak
görülse de, Freudcu ruhçözüm lem e kuramının, eleştirel bir ruhbi-
lım ve kişilik kuramı geliştirmek için F r e u d ’da işe yarar bir hareket
noktası bulan F rankfurt O k u l u ’nun çalışmalarını etkilediği ve a y ­
rıca örneğin P a rso n s’m toplumbilim inin gelişiminde ve kişiliği ele
alış biçiminde önemli bir rol oynadığı açıktır. P a rso n s’m 1951 y ı­
lında geliştirdiği toplumsal sistem kuramı açısından F reud ö n e m ­
liydi; Parsons, eylem kuramını aile, toplum sallaşm a ve etkileşimle
ilişkili olarak geliştirmeyi sürdürdükçe, bu etki giderek önem k a­
zanm aya başladı. B u n a ek olarak, A d o r n o ’nun A y d ın la n m a’ya
dair görü şün ün gelişiminde, M a rc u se ’ün cinsellik kuram ında ve
‘yetkeci kişilik’ kavrayışının eleştirel kuram içerisinde geliştirilme­
sinde F r e u d ’un önemli bir yeri vardı. M arcuse, dünyanın us aracı­
lığıyla ussallaştırılmasının yersiz iddialarını açığa çıkartanın N i e t z ­
sche olmasından ötürü, Eros ve U y g a rlık 3ta (Eros a n d C iv iliz a ­
tion) N ıe tz sc h e ’yi Batı felsefe tarihindeki önemli bir d ön ü m n o k ­
tası olarak gösterir. M a rc u se’ün N ietzsch e yorum unda, yanlış
dünya ahlakları, ezilmişlerin varlığını haklılaştırma ve telafi etme
işlevi görürken, derebeylerinin de sahiden varolduklarının görü l­
mesini engeller. Bu yanlış felsefeler, yaşam güdülerinin adım adım
yozlaşm asını, yani bizatihi insanın ç ökü şün ü d oğu rm uştur (Mar-
cuse, 1969). Böylelikle, M a rc u se ’ün çalışmalarında, m odern d ü n ­
yanın tek-boyutluluğun un bir eleştirisini ortaya k o y m a k için
F reud ve N ietzsch e biraraya getirilmiştir. F r e u d ’un rulıçözüm-
leme yöntemi, ö z g ü r enfo rm asyon mübadelesi kavrayışının ve
d oğru bilgi biçimlerinin ortaya çıkması düşüncesinin geliştirilmesi
esnasında H ab erm as tarafından da benimsenmiştir. H a b e r m a s ’m
eleştirel kuram ında Freudcu çözüm lem e, insanoğlunun d urum una
dair enform asyonun özgürce el değiştirmesiyle yapılacak geçerli
bir soru şturm a modeli olarak tanımlanmıştır. Freud, daha derin
bir düzeyde, R ie f ’in m odern ahlaka getirdiği eleştirinin temel çer­
çevesinin bir parçasını oluşturm uştur (F ro m m , 1980). D ah a yakın
tarihlerde, Freudcu çözüm lem enin köktenci yönlerim yem den
keşfetmeye ve yerli yerine oturtm aya çalışan Althıısser ve L acan
dahil olm ak üzere çeşitli yazarlar tarafından Freudcu düşünce
kullanılmıştır (K urzw eil, 1980); am a bu yem den keşif, N ıe tz -
sche’nin d o ğru d an d o ğ ru y a yeniden değerlendirilmesine yol aç­
mamıştır.
F re u d ’un görüşlerinin m odern top lu m ve cinsellik üzerine v a ­
rolan çeşitli bakış açıları açısından hem kuramsal hem de pratik
bakımdan kapsamlı ve temel bir önem taşıdığı aşikârdır; ama
F re u d ’un N ıe tz sc h e ’ye bağımlılığı, çağdaş toplum kuram ında he­
nüz yeterince kabul edilmiş ve çözüm lenm iş değildir. F r e u d ’un
N ietzscheci ardyöresm in bu şekilde ihmal edilişi belki de F r e ­
u d ’un N ıe tz sc h e ’yi yadsım asının bir sonucu olabilir. Freud, kendi
bilimsel ve “ zahm etli” araştırmalarının önemmı, N ıe tz sc h e ’ mn
ruhçözümlemenin kayd a değer bir gelişimine varm ayan ıçgörü
şimşekleriyle sürekli kıyaslayıp durm uştu (Anderson, 1980). F r e ­
u d ’un çektiği zahmet, N ie tz sc h e ’ nin dansından çok farklıydı. F r e ­
ud başka başka yerlerde, örneğin R ubçözüm lem e H arek etin in Ta-
rih i’nde (H istory o f tbe Psycho-A nalytic M ovem en t), düşünsel ge­
lişimini kösteklem ek istememesinden ötürü, kendisini N i e t z ­
sche’nin eserlerini okum a zevkinden m ahrum bıraktığını ilen sü r­
müştü. Freud, 1925 tarihli ö z y aşam ö y k ü sel çalışmasında, N i e t z ­
sche’ nin “ önsezileri ve içgörüleri” nin genellikle kendisinin ruh-
çözüm lem ede gösterdiği başarılara k o şu t olduğunu dolaylı da olsa
kabul etmeyi sürdürm üştü. B u n dan dolayı, F reud kendi bilimini,
çalışmalarım ve nesnelliğini N ie tz s c h e ’nin sanatına, oy u n u n a ve
öznelliğine karşıt bir k o n u m a yerleştirmişti. F reu d ayrıca, N i e t z ­
sche’nin m uam m asının edilgen ve sapkın cinselliğiyle bağlantılı
olduğunu öne sürdüğünde, N ie tz sc h e ’ nin sö z d e eşcinselliği ü z e ­
rine güvenilir olm ayan çeşitli y oru m lara yaslanarak on un kişiliğini
dolaylı yold an zayıflatmış oluyordu . Ö zellikle de, N ie tz s c h e ’nin
İtalya’daki bir erkek genelevinde frengiye yakalandığını ileri sür­
mesi ilginçtir.
Gerçekte F re u d ’un, N ie tz sc h e ’nin felsefesinden old u kça d ü ­
zenli bir biçimde haberdar old uğu besbelli. Sözgelim i, F reud 1873
ile 1877 yılları arasında V iyana U nıversıtesı’ndeyken A lm an Ö ğ ­
renciler C em iy eti’nin bir ü yesiydi ve burada özellikle Schopen-
hauer, W agner ve N ıe tz sc h e ’ m n eserlerim incelemişti. F r e u d ’un
yakın bir arkadaşı olan J o se p h Paneth de, B ren tan o’nun 1874 tari­
hinde verdiği derslerde N ie tz sc h e ’nin felsefesi üzerine çalışmıştı.
A yrıca F reud 1900 yılının Şubat ayında, N i e tz s c h e ’nin eserlerini
satın aldığını Fliess’ a itiraf etmiştir. Son olarak, F re u d ’un, kendi­
siyle çalışmak üzere 1912 yılında V ıyan a’ya gelen L o u Andreas-
Salom é’la yakın arkadaşlık k u rd uğ un a dikkat çekmeliyiz. Salom é
1882 yılının M ayıs ayında N ie tz sc h e ’yle tanışmış ve bundan kısa
bir süre sonra N ietzsche, kendisine evlenme teklifinde bulunm uştu.
Bu yaşam ö ykü sel ayrıntılar ilginç olabilir, ama ille de yaşamsal
olmaları gerekmez. B u rada dikkat etmemiz gereken nokta, F re ­
u d ’un ruhçözüm lem e kuramının temel varsayımlarının, Freud kli­
nik deneyimlerim bir zihin, toplum ve uygarlık kuramı olarak dile
getirmeden u zu n süre önce N ietzsc h e tarafından açıkça geliştiril­
miş olduğudur. N ie tz sc h e ’nin A p o llo n ve D io n y so s arasındaki ge­
rilimler, çatışmalar ve ayrışmalar üzerine geliştirdiği görüşler, F r e ­
u d ’un cinsellik ve uygarlık arasındaki çatışma üzerine geliştirdiği
görüşleri öncelemış ve bunlara bir temel sağlamıştır. Zayıfların
gerçek öfke ve hınç duygularım yanlış bir ahlakın yaldızlarının ar­
kasında gizlediklerini belirten N ie tz sc h e ’nın hınç d u y gu su n a iliş­
kin çözüm lem esi, F r e u d ’un aktarma ve yüceltme üzerine görüşle­
 rinin kimi temellerini hazırlamıştır. Zayıflar, barındırdıkları şid­
deti kam usal d üzlem de dışavuramadıklarından, sahici dışavuru­
m un ikamesi olarak nevrozu ve hastalığı yaratırlar. D a h a önemlisi,
N ietzsc h e vicdan azabı (yani suçluluk) n o sy o n u n u geliştirdi ve bu
azabı, insanların içgüdüsel yaşamları ve toplum sal talepler arasın­
daki çatışmayı çözemem elerı nedeniyle yakalandıkları hastalığın
kaynağı olarak değerlendirdi. N ietzsche, kendilerini dışa doğru
boşaltam ayan içgüdülerin sonuçta nevrozu ve hastalığı yaratan bir
içselleştirme süreci yoluyla içe yönlendirildiklerini savundu. Z e v ­
kin yadsınması, suçluluğun ve “ u ygarlık” dediğim iz şeyin temeli
haline geldi. U ygarlığın yaratılmasında suçluluğun oynadığı role
ilişkin bu tarihsel ç özü m lem eye N ie tz sc h e ’nin bulunduğu katkı,
suçluluk kültürü üzerine yakın d önem d e oluşturulan yazmlıkta
tam anlamıyla değerlendirilememiştir (Carroll, 1985). Ayrıca, N i e ­
tzsc h e’nin dini içgüdünün yadsınm ası olarak ele alışı ile F re u d ’un
u yg ar kısıtlanım, din ve hastalık arasındaki ilişki üzerine ge­
liştirdiği görüşler arasında kay d a değer bir örtüşm e vardır. K ısac a­
sı, N ıe tz sc h e ’mn insan kişiliğine ve top lum a ilişkin çözüm lemesi,
Freudcu ruhçözüm lem enın genel çerçevesini oluşturmuştur.
N ıe tz sc h e ’ mn bilgi, iktidar ve top lu m üzerine görüşleri, F ra n k ­
furt O k u lu ’nun ve eleştirel kuramın gelişiminde etkili olm uştur -
bu y azar grubuyla ilişkisi karm aşık olsa bile. Fran kfurt O k u lu ’ nun
N ie tz sc h e ’ye dair görüşlerinin b ü y ü k bir kısmı, (R ickert’in savun­
duğu) Y em Kantçılık ile görüngübilim ci düşünce okulları (özellik­
le Scheler’in ortaya k o y d u ğ u düşünceler) arasındaki tartışmaların
süzgecinden geçmiştir. Bu okulların (Klages, L essin g ve L ukacs
gibi düşünürlerin) Nietzsche yorumlarından kaynaklanan düşünsel
ürünün A d o rn o üzerinde güçlü bir etkisi olmuştur. N ie tz sc h e ’nin
m odernlik eleştirisinin Frankfurt O k u l u ’yla ilişkisi kabul edilmiş
olsa da, bu ilişkinin değerlendirilmesi bir ölçüde yüzeysel kalm ış­
tır. Ayrıca, bu eleştirel okulun temel metinlerinden biri olan ve
Horkheim er ile A d o r n o ’nun birlikte yazdıkları A ydınlanm anın D i­
yalektiği vAt (D ialectıc o f E nlıghtenm ent) N ie tz sc h e ’nin geniş ö l­
çüde alıntılandığma dikkat çekmeliyiz. A do rn o N ietzsc h e’den açık­
ça ve d oğrud an bir biçimde etkilenmiş olsa da, biz burada, eleştirel
kuramcıların N ie tz sc h e ’yi kullanma yordam larının, aslında, N i e t ­
z sch e’nin m odern toplum çözüm lem esi açısından taşıdığı önemi
azalttığım ve çarpıttığını savunuyoruz. Yani, eleştirel kuramcılar,
N ıetzsch e’nm ussal düşünceye karşı fizyolojinin ve soybılımm ba­
kış açısından ya da daha doğrusu gündelik dünyadaki toplumsal ci­
simleşmeden hareketle yönelttiği güçlü eleştiriyi kabul edemediler.
N e var kı, ahlakı toplum sal hayatı serimlerken başvuracağım ız
eleştiri türüne en çok yaklaşan kişi özellikle estetiğe ilişkin g ö r ü ­
şüyle A d o r n o ’dur. Kitapta, A d o r n o ’nun yazılarına ayrıntılı olarak
sürekli gönderm e yap m ıyorsak; bunun nedeni, eleştirel A d o r n o
yorum larından çok, genel toplumbilim sel sorularla ilgilenmemiz-
dır. A d o r n o ’nun estetik anlayışı bir ölçüde yapısalcı kalıyor ve
toplumsallığın yaratıcılığından ayrılıyorsa da, biz bu yaratıcılığı
kendi m addi ve pratik temeli çerçevesinde serimlemeye g irişiy o ­
ruz. Bizim burada serimlemeyı arzuladığım ız toplum sal tutum lar
m odernliğin tutumlarıdır. N ietzsc h e üzerine varolan m odernist
bakış açısı içerisinde toplum sal tutum lar beğeninin, m o d a hareket­
lerin ve sanatın tutumlarıdır. A d o r n o ’ nun estetik kurtuluşu son
tahlilde - N ie t z s c h e ’nin eleştirisine karşıt o la ra k - bir y ü k se k kül­
tür arayışı olarak kalm aya devam eder. B u n dan dolayı bu estetik
asla toplumsal hayatın duyarlılıklarında ve pratiğinde zemin bula­
mamıştır.
W eber’in, F r e u d ’un ve A d o r n o ’nun düşüncelerinin gelişiminde
N ie tz sc h e ’ mn derin bir önemi o ld uğu nu öne sürm üştük. Ayrıca,
bu etkinin, başka şeylerin yanı sıra kendi özgünlüklerini ve N ie tz -
sche’den bağımsızlıklarını vurgulam aya çalışan düşünürler tarafın­
dan ya gizlendiğim ya da bastırıldığını iddia ettik. Gelgelelım, s a ­
vaş sonrası dönem de N ie tz sc h e ’nın yeniden canlanışına tanık o l­
duk. B u yem den canlanma Sartre’m yazıları aracılığıyla v a ro lu ş­
çulukla birlikte bo y atmış ve H e id e g g e r’in felsefi çözüm lemeleri
yoluyla da görüngübilim in etkisi altında gerçekleşmiştir. K a u f-
m an n ’ın (1974) dikkatli ve d u y g u d a ş yorum ları, N ie tz sc h e ’ye d u ­
yulan felsefi ilgiyi uzu n bir süre bo yunca canlı tuttu. İngilizcenin
konuşulduğu bağlam içerisinde, H o llin g d ale’m (1973) ve Stern’in
(1979) çalışmaları da N ietzsc h e yorum larına yararlı bir şekilde
rehberlik etmiştir.
 Gelgelelim, N ie tz sc h e ’nin çağdaş toplum bilim üzerindeki et­
kisi, hem F ransız yapısalcılığının gelişimiyle hem de bu gelişime
gösterilen tepkiyle yakından ilişkilidir. N ıetzsche’mn felsefesi, M ic­
hel Foucault’ nun yanı sıra Maurice Blanchot, Jac q u es Derrida,
Pierre K lo sso w sk i, Philippe L acou e-Labarth e, Je an - L u c N a n c y ve
Bernard Pautrat’ nın düşünsel gelişimlerinde önemli bir rol o y n a ­
mıştır. N ie tz sc h e ’nin düşüncesinin çeşitli boyutları çağdaş Fransız
felsefesinin gelişimi açısından önemliydi. B u boyutlardan birincisi
N ie tz sc h e ’nin di! ve düşünceyi eğretileme olarak çözüm lemesidir.
N ie tz sc h e ’ nin gerçekliğin özüm senm esınde dile verdiği önem ve
dilbilgisi çözüm lem esi, dil ve söylem e ilişkin ayrı bir Fransız anla­
yışının gelişimine katkıda bulundu. B un un başka bir boyutu,
N ie tz sc h e ’nin gerçekliğin çözüm lenm esi açısından bakış açısı ü z e ­
rine yaptığı vurgunun bariz göreciliğidir. İkincisi, N ie tz sc h e ’nin,
bizzat usavurm an m kendi eğretılemelı niteliğim serımlerken u s ­
çuluğun sözde iddialarına getirdiği derin eleştiridir. N ie tz sc h e ’ nin
eğretileme çözüm lem esi, F ransız top lum düşüncesindeki gelenek­
sel olguculuğun temeli olan K artezyen [Descartesçıj usçuluğun
reddine temel sağladı. Fransız toplum kuramcıları, N ie tz sc h e ’ nin
düşüncesinin bu iki boyutu içerisinde, hem M a rx ’ in düşüncesinde
hem de Marxçi yapısalcılıkta mevcut olan belirlenimciliğin önemli
ve özenli bir eleştirisini geliştırebildiler. Fransız toplum kuramı
belirlenimcilik ve olguculuğa karşı, sanayi toplum larm ın araçsal-
ussal temelinin eleştirisi olarak beden ve arzuya yöneldi. F ra n sa ’da
top lum kuramının belli başlı unsuru olarak Marxçılığın ç ö k m e ­
siyle birlikte, N ietzsc h e hem kapitalizmin hem de devlet s o s y a ­
lizminin ardında yatan usçu varsayım ların derin bir eleştiricisi ola­
rak giderek daha öne çıktı. N ie tz sc h e ’nin etkisi ç ok sayıda Fransız
düşünüründe ortaya çıksa da, bu etkileri özellikle Foucault, D e r ­
rida ve D e le u ze ’ün eserlerinde görebiliriz (Allıson, 1977).
F o u c au lt’nun çağdaş toplum bilim e katkısı derin ve önemli o l­
muştur. Foucault bilim, felsefe ve sanat üzerine farklı tarihsel ve
bilgikuramsal görüşlerin geliştirilmesinde de önemli rol oy n am ış­
tır. Böylelikle, kısmen Fransız felsefesinin çağdaş toplum kuramı
üzerindeki etkisinden kaynaklanan N ie tz sc h e ’ye yönelik to p lu m ­
bilimsel ilginin yeniden canlanışı, bir bakım a dolaylı bir canlanma
olmuştur. Sözgelimi, Foucault, N ie tz sc h e ’ye yaptığı gönderm eler­
de genellikle bir ölçüde ihtiyatlı o lm uşsa da, onun bakış açısının ve
felsefesinin çeşitli boyutlarını benimsemiştir. F o u c a u lt’ nun soy-
bilim ve kazıbilim kavrayışlarını geliştirmesi, N ie tz s c h e ’nin tarih
ve felsefeyi ele alış tarzıyla ilgilenmesinin d o ğru d an son u cud ur
(Rorty, 1986). F ou cau lt tarihin tutarsız ve olumsal old u ğ u n u sa­
vunup ereksel gelişimden y o k su n old u ğu ilkesini benimsemişti.
B u n dan dolayı, tarihi bize aşina kılmaya çalışan tarihçiler, ussal
olm ayan ve yabancı şeyler üzerine ussal bir dü zen dayatarak, ba­
sitçe y ap ay bir söylenbilim inşa etm ektedirler (Turner, 1985c).
Foucault bu savların gücünü, usun bakış açısından usdışı hakkında
y az m a sorununu saptadığı delilik çözü m lem esind e sergiledi. G e l ­
g eldim , bu kitapta öncelikle F o u c a u lt’ nun bedene dair ç ö zü m le ­
mesiyle ve disiplin, cinsellik, toplum sal denetim ve b iyo-sıyaset
çözüm lem esini geliştirirken N ıe tz sc h e ’den yararlanm a yord am ıyla
ilgilenmekteyiz.
Bilgi ve iktidar arasındaki karşılıklı ilişkinin bir çözüm lem esi
olan F o u c au lt’nun top lum kuramının çekirdeği ayrıksı bir biçimde
Nıetzschecıdir. H e m bilgi hem de iktidar, nüfus ve birey olarak
düşünülen beden üzerine yoğunlaşır. Aslında, F o u c a u lt’nun disip­
lin çözüm lemesinde, beden özgül bir şekilde iktidar ve bilginin
m odern biçimlerinin sonucudur. İnsan bedeni tıbbi iktidar ve bil­
ginin karm aşık tarihinin bir sonucudur, tıbbi söylem in ve k u r a m ­
ların bir eseridir. D a h a sonra göreceğim iz üzere, F o u c a u lt’ nun ç ö ­
zümlemesinin bir sorunu, bizim toplumsal düzenlem e ve denetime
karşı cisimleşmenin esnekliğine ve bedensel direnişine dair bir k u ­
rama gereksinim im iz varken, onun çalışmalarında bedenin basitçe
toplumsal süreçlerin edilgen alıcısı ve bılgi/ıktıdarın ürünü o lm a­
sıdır (Lash, 1984). O y s a bizim etkm bir cisimleşme kuram ına g e­
reksinim im iz var. Bu çalışmada, deneyimin güçlü söylem ler tara­
fından katı bir şekilde belirlenmesine öncelik tanıyan F o u c a ­
ult’nun bedene yaklaşımında kendisini gösteren yapısalcılık kalın­
tısını reddetmeyi arzuladığım ızdan ötürü, y o ğ u n karşılıklılık d ü n ­
yası ile toplumsal deneyim arasında canlı beden aracılığıyla g er­
çekleşen ilişkilere özel bir ağırlık verm ekteyiz.
N ie tz sc h e ’nın beden, bilgi ve iktidar felsefesi D errida gibi y a ­
zarları da önemli ölçüde etkilemiştir. D e rrid a’nın N ietzsc h e y o ­
rum u, u sçuluğun cüretkâr çıkarımlarını ve edebiyat eleştirisinin
varsayım larını y ap ısö küm e almaya çalışan daha b ü y ü k bir tasarı­
nın bir parçası olarak görülebilir. D errida’nın yorumbilgisel y oru m a
karşı saldırısı, M ah m u zlar, N ietzsch e’nin Ü slûpları (Spurs, N ie tz ­
sche’s Styles, 1979) başlıklı kitabında N ıe tz sc h e ’den alıntılanan bir
fragm ana ilişkin y o ru m u n d a açıkça görülebilir. D e rrid a’nın oyun-
cul y o ru m u n u n gayesi, ilışkilendırme ve bağlamsalcılığa ilişkin
tüm olağan uzlaşımları sorgulamaktı.
D eleu ze ve G u a ttari’nin, önemli bir arzu kuramının taslağım
çıkardıkları O id ip u s karşıtı (1977) çalışmalarında N ie tz sc h e ’nin iş­
gal ettiği önemli yere de dikkat çekmeliyiz. M e rleau-P o n ty’yi iz ­
leyen D eleuze, biyolojik gerçekliğin m addi yorum larına karşı b e­
denin görüngübilim inin önemini vu rgu lam ak amacıyla, organsız
bir beden kuramı geliştirme girişiminde bulundu. Bedenlerimiz ve
bedenlerimizi yaşantılam am ız arzu sorunu etrafında döner; D e ­
leuze işte bu düşünceden yola çıkarak, kurum laşm ış denetim kar­
şısındaki direniş ve muhalefet hakkında belli düşünceler gelıştıre-
bildi. Fou cault’nun üstü kapalı, edilgen beden görüşüne karşı; D e ­
leuze (1983) arzunun barındırdığı güçlerin önemini vurguladı.
M arxçı kuram , bildik bir biçimde kapitalist üretimin toplumsal
süreçlerinin ya d o y u rd u ğ u ya da yadsıdığı gereksinim ler sorunu
üzerinde yoğunlaşırken, Fransız toplum kuramı bir kurum sallaş­
mış u y u m luluk ve araçsal ussallık dünyasındaki eleştirel ilkeler
olarak arzu ve haz üzerinde giderek daha çok durmuştur. H eid eg-
ger’in tutucu görüngübilim ı, Foucault ve D errıd a’nm eleştirel d ü ­
şünceleri, kökenleri N ie tz s c h e ’nin devlet iktidarının hizmetindeki
araçsal-ussal düşüncenin dar sayıltılarmın reddi çerçevesinde m o ­
dernliğe verdiği yanıtta bulunan bir tasarının geliştirilerek açılması
olarak görülebilir. N ietzsc h e m odern dünyanın, çeşitli şekillerde
betimlemekle birlikte öncelikle nihilizm [yoksayıcılık] etiketi al­
tında ifade ettiği bir bunalım içmde olduğunu saptamıştı. Bu b u ­
nalım, çağdaş F ransız top lum kuramının çıkış noktası oldu (Me-
gill, 1985); düşünce ve toplum d aki bu bunalım, m odern açmazların
emsalsizliğini anlamak açısından oldukça önemlidir.
N ie tz sc h e ’nin top lum felsefesinin yeniden canlanması ve onun
eğildiği sorunlara duyulan ilginin artması, hem toplum d ü şü n c e­
sindeki yeni bir yönelimin -t o p lu m sa l biyolojinin olgucu y o r u m ­
larına karşıt olarak bedenin sahici bir toplum sal y o ru m u n a doğru
bir yön elim in- bir parçası, hem de çağdaş to p lu m u n örgütlenm e­
sinde görülen biyo-siyaset sorun una yönelik yeni bir yönelimin
bir uzantısı olabilir. B u yem d en canlanma, aynı za m an da p ost-m o-
dernizmin daha geniş toplum sal koşullarının da bir sonucudur.
N ie tz sc h e ’ nm bu yeniden d oğu şu , özellikle beden toplum bilim ine
giderek artan ilgi açısından önemli oldu: Bedenin S iy a sa l A n a to ­
m isi (Political A n atom y o f the Body, A rm stron g , 1983), U y g a r B e ­
den ( The C iv iliz ed B o d y , F reund, 1982), B ilg i G ö vd eleri (Bodies
o f K n ow ledge, Fludso n, 1982), Bedenin V arlığı Yeniden H a tır la ­
m ası ( The B o d y ’s R ecollection o f Being, Levin, 1985), Beş Beden
(.Five Bodies, O ’Neill, 1985), Beden ve Toplum ( The B o dy a n d S o ­
ciety, Turner, 1984) ve Ü rkek Y alnız Beden ( The T rem ulous P ri­
v ate Body, Barker, 1984). Bedene duyulan İlgının bu yeniden c an ­
lanışı, kısmen tıp ve toplum sal biyolojideki olgucu beden ç ö z ü m ­
lemesinden duyulan belli bir kuram sal düşkırıklığının bir y an sı­
masıdır, ama aynı za m an da geleneksel eylemlilik sorunu çerçeve­
sinde eyleyenin doğasına ilişkin büyüyen bir tartışmayı da yan sı­
tır. Bu ilginin kökenleri karm aşık ve bir o kadar da çeşitlidir; F ra n ­
sız bağlamı içerisinde, Sartre’ın eserleri bu bakım dan önemli o l­
muş, g elgeld im onun eserleri de H e id e g g e r’in felsefesinin etkisini
yansıtmıştır (Warnock, 1965). Biyoloji ve toplum sal cisimleşme
çözümlemesinin , doğa, insan doğası ve biyolojik alınyazısı n o s­
yonlarına yönelik feminist eleştirinin bir sonucu olarak da önem
kazandığı aşikârdır. B u feminist eleştiri, felsefi insanbilimdeki belli
konulara, yanı anatomi, kültür ve toplumsal roller arasındaki iliş­
kiye yeni bir yönelim kazandırdı. Sonuçta bu tartışmanın, bir kişi­
nin ne olduğu sorunuyla, yani bir kişi olmanın sürekli bir deneyim
olan toplumsal cisimleşme deneyimini içerip içermediği sorunuyla
önemli bir ilişkisi vardır.
D ah a geniş bir toplumbilim sel çerçeveden bakıldığında beden
sorunu, yeni hazcı tüketim etiğinin bedensel zevkler üzerinde y o ­
ğunlaştığı m odern toplum lardakı tüketim ve üretimin niteliğindeki
değişimlerin bir sonucudur. Bun a ek olarak, toplum un nüfus yapı-
 G ır ı§

sındaki değişiklik; yaşlanma, yaşlılığın o lu m su z şekilde d a m g a ­

lanması ve yaşlıların devlete bağımlılığı gibi önemli sorunları siy a­
sal o d ağ a taşıdı. Acı çekme, yaşlanm a ve ölüm geleneksel tannbı-
limin belli başlı konuları olmuştur; bunlar ayrıca kişiliğe dair belli
felsefi sorunlar bakımından da önemli başlıklardır. Gelgelelim,
bunlar m odern dünyevi top lu m d a yem bir anlam kazandı. Dahası,
cinsellik anlayışlarının değişm esi dikkatleri eşcinsellik, aile, çocuk
haklarıyla ilgili meselelere, kürtaj ve ötenaziyle ilişkili sorunlara
yöneltti. T ıp alanındaki bilimsel gelişmeler hayatın, sağlığın ve
ö lüm ün ne olduğuna dair yapılan çözüm lem enin parametrelerim
değiştirdi. T ıp alanında hayatı yapay olarak yem den üretme k o n u ­
sundaki yeni teknik olanaklar beden, zihin ve top lu m arasındaki
siyasal, toplumsal ve felsefi ilişkileri yem den düzenledi. Bu süreç­
ler, H e id e g g e r’in açıkça görm ü ş olduğu gibi, tam da varlığın d o ğ a ­
sını sorunlu kılmalarından ötürü m odernliğin bunalımının ve
post-m odern lığm fılızlemşım n boyutları olarak görülebilir. Benli­
ğin sonu hakkm daki kaygılarım ız zorunlu olarak bedenin sonuyla
bağlantılıdır.
N e var ki elinizdeki çalışmanın gayesi, basitçe N ie tz sc h e ’nin
Weberei toplum bilim üzerindeki etkisinin bir çözüm lemesini sun­
m ak ya da F r e u d ’un eserlerinde N ie tz sc h e ’nin mevcudiyetinin izi­
ni ayrıntılı bir şekilde sürm ek ya da en sonunda, N ie tz sc h e ’ nin
eleştirel kuramın ardyöresim nasıl oluşturduğunu gösterm ek değil.
Bu çalışmanın ille de F ran sız toplum düşüncesindeki ya da daha
yakınlarda A lm an toplum felsefesindeki N ietzsch e canlanmasına
d oğru d an d oğru ya eğilmesi gerekmiyor. Böylesı m etm alıştırmala­
rının top lum kuramı geliştirmenin ille de en etkili yöntem i olması
gerekmez. T o p lu m kuramı, genellikle varolan tartışmaların çizgile­
rinin basit bir şekilde yeniden yorum lanm asına girişir ve bundan
dolayı yineleyicı ve asalak bir niteliğe bürünür.
B u çalışmanın amacı, dil ve beden, toplum ve benlik, düşünme
ve varlık arasındaki ilişki üzerine N ietzsch e tarafından ortaya k o ­
nulan bazı öz gü n bakış açılarıyla tutarlı bir toplum kuramının ana
hatlarını sağlam aya girişerek, N ıe tz sc h e ’mn etkisinin hakkını ver­
mektir. Basit bir şekilde Nietzscheci felsefenin ıyı bilinen belli ız-
ıeklerine kölece bağlanıp kalm aktan ziyade, top lu m kuram ındaki
yeni gelişmelerin daha ileri götürülm esine katkıda bulunm ayı
amaçladığımızdan; bu çalışmanın N ie tz s c h e ’nin belli bakış açıla­
rından uzaklaşm ası doğal karşılanmalı. N ie tz sc h e ’ye yanıt veren
ve N ıetzsche üzerine düşünen bir k o n u m geliştirerek, m odernlik
çözüm lem esinin ilerlemesini sağlam ayı um u y oru z. Gelgelelim,
N ietzsc h e hakkındaki çağdaş çalışmaların birçoğunun, on un y a k ­
laşımının kendiliğindenliğini ve dinçliğini düşünselleştirdiği kanı­
sında o ld u ğ u m u zu açıkça belirtelim. B u yaklaşım ın bir örneği,
N ie tz sc h e ’nin düşüncesine dair gelişkin bir felsefi eleştirel yo ru m
sunan Richard Schacht’ın N ietzsch e (N ietzsch e, 1983) başlıklı ça­
lışmasında mevcuttur. N e var kı, bu y o ru m u n sonucu, N ıe tz -
sche’yi, o kıvrak dansının m eydan o k u y u şu n u etkisizleştirecek bir
şekilde evcilleştirmekten ibarettir. O y s a , N ie tz sc h e ’ nin d üşü nm e
yolunun ironisine sürekli dikkat etmeliyiz.
N ie tz sc h e ’nın düşüncesindeki tıbbi eğretilemelerin, toplum sal
cisimleşmenin ve gündelik dünyanın önemine ağırlık vererek,
özellikle H a b e r m a s ’ın çalışmasında etkili old uğu görülen bilişsel
normlar üzerindeki v u rg uya çeki d ü zen vermeyi u m uy oruz. İn sa­
nın gündelik dünyadaki pratiğinin ve insan uğraşlarının duyum sal
gerçekliğini yadsıyan salt ussal düşüncenin ve bilişsel bakış açıları­
nın geçerliliği ve değeri hakkında N ie tz sc h e ’ nin sergilediği k u şk u ­
c uluk g öz önüne alınırsa, sözde N ietzsch eci canlanmanın çoğu
uzantısının ısrarla bilginin göreceliği, perspektivizm ve ussal s ö y ­
lem izleklerirıdeki sorunlar üzerine odaklanm ası tuhaftır. Ayrıca,
nihai olarak estetik ç özü m lem ed en de ayrılm ak istiyoruz, çünkü
bizce bu estetikçilik N ie tz sc h e ’ nin eserlerindeki du yum sal v u r­
guyu kavram ada başarısızlığa u ğram aktadır (Megill, 1985). Resim
yapm anın yanı sıra y em ek yeme de yaşam ı zenginleştiren d u y u m a
dayalı pratik faaliyetlerdendir.

İÇ İN D E K İL E R T A B L O S U

Birinci bölüm de, cemaatin yitimi üzerine klasik düşünm e bi­

çiminden başlayıp, ahlak sistemlerinde erdemin yitimi üzerine y a ­
pılmış çağdaş yorum lara -özellikle de A lasdaır M a c ln ty re ’ın y a p ı­
tın d a k i y o r u m a - u z a n a r a k t o p l u m b i l i m k u r a m ın d a k i n osta lji e ğ ­
retilem elerini in c e liy o r u z . B u s o r u ş t u r m a , c e m a a t ve k u t s a l gibi
k a v ra m la rın t o p lu m b i l im im g e le m in d e o y n a d ık la rı ro le ilişkin
eleştirel bir d e ğ e r l e n d i r m e s u n u y o r .
İk in c i b ö l ü m d e , öz e llik le y ü k s e k b ir i ş b ö l ü m ü n ü n o l d u ğ u y e r ­
d e t o p l u m a belli b a ğ ım lılık şekilleri d a y a ttığ ın ı s a v u n d u ğ u m u z in ­
san c i sim le şm e sin in o lg u la r ıy la işe b a ş l ıy o r u z . Y a n i , insan c i s i m ­
leş m e s i g ö z ö n ü n e alın d ığın d a, v a r o la n t o p lu m s a l ilişkiler içerisin ­
d e k i ö b ü r t o p l u m s a l a k tö rlerle b irt a k ım k a rşıla ş m a la r o l m a k s ı z ın
g e r e k sin im le r im iz i y a d a a r z u la r ı m ız ı d o y u r a m a y a c a ğ ı m ı z g e r ç e ­
ğ in d e n h a re k et e d i y o r u z . B a ğ ım lılığ ı y a ra ta n t o p l u m s a l c is i m l e ş ­
m e, ay nı z a m a n d a dire n işin de b ö lg e sid ir. K e n d i g ö r ü n g ü s e l c i­
s i m l e ş m e m i z ü z e r i n d e belli bir e g e m e n liğ e ve d o la y s ız l ığ a sah ip
o l m a k t a n ho şlan ırız . B u n u n s o n u c u n d a , b a ğ ım lılığ ım ız ve d ire n i­
ş im iz a ra sın d a ikircikli y a da d iy a le k t ik bir ilişki o l d u ğ u s ö y l e n e ­
bilir. T a r t ı ş t ığ ı m ız ikinci d ü z e y , h e m sim g ese l h e m de m a d d i olan
s o n s u z bir m ü b a d e le le r d ız isın c e ta n ım lan a n k a rşılıklılığın ö z n e -
lerarası g ü n d e lik d ü n y a s ıd ır. Y anı, h a y a t-a la m , t o p l u m ağın ı o l u ş ­
tu r a n m a d d i ve sim g e se l n esnelerin s o n s u z elle t u t u lu r m ü b a d e l e ­
lerinin bölge sidir.
H a r f i y e n alın d ığın d a, t o p lu m b i l im b ira ra d a lığ ın in c elen m esi y a
da b ilgisid ir; o nedenle hay a t-a la n ı içerisin dek i m ü b a d e le n in in c e­
len m esi, t o p lu m b i l im s e l tasarın ın b ü t ü n ü a çısın d a n tem el ö n e m ­
dedir. B u karşılıklı gerçeklik , tem el t o p lu m s a l t u t u m l a r o la ra k b:r-
a radalık , d u y g u d a ş l ı k [se m pati] v e ö z d e ş l e y ım ın [em p atı] tem el
ö n e m in e e ğ ilm e m iz e y o l açar. B i z t o p l u m u n d a h a geniş k u r u m s a l
varlığını, b u y o ğ u n m ü b a d e le d ü n y a s ı ü z e rin d e k i a sa la k o la r a k ele
a lıy o ru z . G e lg e le lım , bu k a rşılıklılık d ü n y a s ın d a da bir m u ğ l a k l ı k
s ö z k o n u s u . Ş ö y l e ki bu karşılıklılık d ü n y a s ı da y a d sın a b ilir, ih a­
nete u ğ ra y a b ilir, y en id en y ö n le n d irile b ilir ve hayal g ü c ü y le y e n i ­
de n inşa edilebilir. B u m u ğ la k lık içerisinde, karşılıklı ilişkiler t o p ­
lu m sa lla ş a n ben liğin esaretinin g iz li karargâhıdır. B u karşılıklılık
d ü n y a s ı, s ö y l e m içerisinde h e m s ö y le n h e m de d o ğ a o la r a k belirir.
M o d e r n le şm e sö y le m in d e karşılıklılığın gizem selleştirilm esine karşı,
g ü n d e l i k karşılıklılığın ö r g ü t lü m o d e r n l i k k a rşısın d a k i b a şa t ko-
 num unu vurgulam ayı arzuluyo ruz. Endüstriyel m odernlik basitçe,
insan karşılıklılığının temel biçimlerinin bir kopyası ve bunlara b a ­
ğımlı bir büyümedir. Benliğin yalnızca bilişsel olarak m odernleşti­
ğini savunan görüş m odernliğin toplum sal karşılıklılığa olan bu
bağımlılığını bastırmak ve gizlem ek isteyebilirse de, onun karşılık­
lılığa olan esareti b ü y ü k kuram ların ideolojik yeğlemelerinin m a s ­
kelerinin düşürülm esi yoluyla açığa çıkar. Gelgelelim, modernlik
bu bağımlılığın içine yerleşerek, aynı zam an da ussal-kültürel o l u ­
şum güçlerim de, yanı kültürel böbürlenmelerin ve keskinliklerin
yaratımını da gerektirir. Scheler’ in yeniden yo ru m u dışta tu tulur­
sa, modernliğin çözüm lenm esinde toplum sal tutum lara dair bir
toplumbilim sel kategori olarak başvurulabilecek hınç kavramı ta­
m am en bastırılmıştır. Sonradan, N ie tz sc h e ’ nin önerdiği duyum -
sal-pratik çözü m ü n ( “ en yakın şeylere” , kişilere ve gündelik d ü n ­
y aya yönelik “ amaçlı am aç sızlık ”ın), m odernlik söylem i içerisinde
b ü y ü k ölçüde fark edilmeden kaldığı ve yanıltıcı bir biçimde sa­
natsal bir m eta-fızık olarak yorum landığı açıkça görülm üştür. K ı ­
sacası, biz, N ıe tz sc h e ’nın pratik karşılıklılık etiğinin estetikleşti­
rilmesini reddediyoruz.
T op lu m sal dünyanın son düzeyi, öznelerarası dünyayı ve t o p ­
lumsal cisimleşme dünyasını örgütlem eye girişen düzenleyici ku-
rumların oluşturduğu gerçekliktir. Biz bu kuram ları, bir aydın ta­
baka (profesyonel öğrenim ve beğeni adamları) aracılığıyla ortak ­
laşa karşılıklılığın ve bireysel cisimleşmenin dünyasında m eşruluk
kazanm aya çalışan toplumsal gövdeler olarak ele alıyoruz. B u “ d a ­
ha y ü k s e k ” toplumsal dünya, işleyişini kolaylaştırm ak için ayd ın ­
lara, meslek sahibi insanlara ve rahiplere gereksinim duyan k u ­
rumsallaşmış bir hınç biçimi olarak kavramsallaştırılabilir. S özü
edilen tabaka, dünyayı kabul edilebilir ya da verimli kılmak için
varolur. Bu hınç kültürü insani duyum , pratik ve d u ygu d ü n yası­
nın karşısında yer alır.
Ü çüncü bölümde, din biçimindeki kültürel denetimin incelen­
mesi aracılığıyla çözüm lediğim iz M ax W eber’ in toplumbilim iyle
özellikle ilgileniyoruz. B u bize, dini hınç olarak ayrıntılı bir şe ­
kilde ele alma fırsatı sağlıyor. Bu fırsattan yararlanarak, dinin oluş-
turvlduğu çeşitli toplumsal biçimlere g ö z atıyoruz. B u bölümde,
bürokrasi ve karizm a arasındaki çelişkili ilişkiye eğiliyor ve u ssal­
laşma ile nihilizmin çeşitli boyutlarım ç ö zü m lü yoru z. D m , kımı
açılardan, d u y gu ve cinselliğe ilişkin basit düzenlem e biçimleri ve
kültürel denetim anlamında, özellikle ilkel bir kurum olarak d ü ş ü ­
nülebilir. N ietzsch e, Hıristiyanlığı “ u z a k çağlardan gelip zorla
araya giren bir antikite parçası” olarak betimlemişti (H A H , pasaj
113). Din, tarihsel terimlerle ele alındığında, cinselliğin dü zenlen­
mesinde, özellikle kadınlık arzularının iktidar ve mülkiyetin çı­
karları doğru ltusunda oluşturulmasında yaşamsal bir rol oynadı.
D in söz cü ğ ü (“ religion” ), kişileri toplum sal gövdeye bağlama et­
kisi olan yön etm e ve düzenlem eye işaret eden “ religio” dan türe­
miştir. Belli ezeli ve temel duyguları ifade edebilmesine rağmen;
dini, gündelik dünyanın karşılıklılık yoluyla oluşan bağlayıcılığın­
dan uzaklaştırarak yem bir kurum sal kültürel denetim düzeyine
doğru yönlendiren tanrıbilimcılerın çalışmaları aracılığıyla din dü-
şünselleştırılmıştır.
D ö rd ü n c ü bölüm de, F r e u d ’uıı “ zahm etli” insan ruhbilimi bili­
minin gözden geçirilmesi yoluyla W eber’e yönelik eleştınlerınıızı
genişletiyoruz. F r e u d ’un toplum kuramı, ruhbilimi ve sağaltım ı­
nın, özellikle ussal olm ayanın bir çözü m lem esi sıfatıyla hem k ö k ­
tenci hem de m uhafazakâr imaları aynı anda barındırdığını sav u­
nuyoruz. F r e u d ’un toplum biliminde algılanışı, bu muğlaklık açı­
sından g ö z d en geçiriliyor. Çalışm asının bu etkisini daha ayrıntılı
irdeleyebilm ek için, F r e u d ’u dinin toplumsal işlevleri kon u sunda
N ietzsc h e ile kıyaslayıp karşılaştırıyoruz. Dinsel kültürün N ietz-
scheci eleştirisinin köktenci ve oyuncul niteliğinden yana çıkan bir
tartışma yü rü tü y o r ve bu bölüm ü N ietzscheci ruhçözüm lem enm
bir dil kuramı olarak taslağım çıkartarak sona erdiriyoruz.
Beşinci bölüm de, kurum sallaşmış bir düzenlem e biçimi olarak
ideoloji konusuna d ö n ü y o r ve eleştirel kuramcıların incelenmesi
yoluyla, yönetilen top lum u n kökenlerim ve niteliğim serımlıyo-
ruz. Özellikle A d o r n o ’ııun eserlerine gönderm e yaparak, eleştirel
us ve kapitalizmin yönetilen dünyası arasındaki karşıtlığa g öz atı­
yoruz. Ç a ğ d a ş toplum çeşitli konum lardan hareketle bürokrasinin,
disip lin in ve y ö n e t i m i n t a h a k k ü m ü a ltın d a k i b ir d ü n y a o l a r a k be-
timlenmiştir. B u b ü r o k r a t ik k a p italiz m biçimleri, bireysel ö z e r k lik
v e t o p lu m s a l karşılıklılık a çısın d a n derin im a ları o la n y e n i b ir d ü ­
z e n l e m e ç a ğ ı nı tem sil eder. B u b ö l ü m , in t ik a m ve tersine ç e v rile­
bilirlik k a v ra m la rın ı t o p lu m b i l im s e l b a k ış açıları o la r a k d a h a da
g e lişt ir m e m iz e o l a n a k sa ğlıy o r.
A ltın cı b ö l ü m d e , F o u c a u l t ve t a k ip çile rin in eserlerinin in c e le n ­
m esi y o l u y l a c isim le şm e s o r u n u ele alınıy or. N i e t z s c h e ’ nın f e ls e f e ­
sinin belli b o y u t la rın ı F o u c a u l t ’ n u n nasıl ge liştird iğin i, a m a ay nı
z a m a n d a N ı e t z s c h e ’ nin g ü n d e lik y a ş a m ı n “ k ü ç ü k ş e y l e r i ” nin d u -
y u m sa llığ ı ü z e rin d e k i v u r g u s u n d a n nasıl ay rıld ığın ı g ö s t e r i y o r u z .
B i z i m t o p lu m s a l ilişk ilerd ek i d u y u m s a l c is i m l e ş m e m i z e z o r l a m ü ­
d a h a le ed en çeşitli d ü z e n lilik ve u s s a l l a ş m a b iç im le rim g ö z d e n g e ­
çirerek, bilgi ve ik tid a rın b e d e n ü z e r i n d e y o ğ u n l a ş t ı ğ ı d ü ş ü n c e s in i
g e liştirm e y e ç a lış ıy o ru z . D il, p e r s p e k t i v i z m , y in e le n m e ve d ü z e n ­
lilik so ru n la rı ü z e r in d e y o ğ u n l a ş s a k da, N i e t z s c h e c i t o p l u m b i l i m
ıç m d e d u y u m s a l - p r a t ı k d e n e y im in ta şıd ığı ö n e m i v u r g u l a m a y ı a r ­
z u l u y o r u z . A y r ı c a b u b ö lü m , W e b e r ’in “ d e m i r k a f e s ” eğ re tile ­
m esi, A d o r n o ’ nun y ö n e t ile n t o p l u m k a v ra m ı v e F o u c a u l t ’n un pa-
n o p t i s i z m * ü z e r i n d e k i v u r g u s u a ra sın d a k i k o ş u t ilişkileri ele al­
m a k ta . B e d e n in m o d e r n u s s a l l a ş m a ve d ü z e n l e m e biçim lerin in h e ­
defi o la r a k g ö r ü le b ilm e sin e k arşın, y ö n e tile n bir d ü n y a y a dahil
e d ilm e y e k arşı d ire n iş d ü şü n c e s in i de ge liştirm e girişim in d e b u l u ­
n u y o r u z . S o n o la ra k , N i e t z s c h e ’n in birey ve t o p l u m u n d o ğ a s ın a
d a ir g ö r ü ş ü n ü n , D u r k h e i m ’ın d ö n e m i n d e n beri birey in t o p lu m s a l

panoptikon/panoptisizm : 18. y ü zy ılın so n u n d a İn giliz y ararcı d ü şü n ü r

Je re m y B en th am tarafın dan m odern cezaevleri d ü şü n ü le rek tasarlanan ,
gö rü lm ed en g ö ze tim altın da tu tm ay a o lan ak sağlay an m im ari b ir tasarım .
20. y ü zy ılın so n çeyreğin d e ise F ran sız felsefeci M ichel F o u ca u lt, m odern
iktidarın d o ğ asın ı o rta y a serm ek için bu kavram ın çağrıştırd ığı d ü şü n ce
y o lların d an y ararlan m ış; bu kavram ı, disip lin e so k u cu m o d e rn ik tid ar re­
jim inin an laşılm ası için önem li o lan ak lar su n an so n derece yararlı bir eğ­
retilem e o larak ku llan m ıştır. D ah a ay rın tılı b ilg i için b k z .: Felsefe Sözlüğü,
B ilim ve Sanat Y ayın ları, 2002. (y.h .n.)
belirlen im in i v u r g u l a m ış o la n to p lu m b i l im s e l ta sa rıy la h içb ir b i ­
ç i m d e b a ğ d a ş m a m a s ın ı n y a ra ttığı s o r u n u ele a lıy o r u z . P o s t - m o ­
d e r n is t b a k ış a çısın dan , ö z n e llik d a h a ç o k v u r g u l a n m a k t a d ır ( b u ­
rad a bir b e ğ e n i etiği, iyi e y le m le r etiğinin yerini alır); b u n d a n d o ­
layı, N i e t z s c h e ’ nin “ t o p l u m b i l i m i ” ö n c e k i t ü m to p lu m b i l im s e l
k u r a m l a ş t ır m a b içim leriy le t a m a m e n u y u ş m a z olabilir. B u olası
çelişki, s o n o la ra k , p o s t - m o d e r n l ı ğ m ilk t o p lu m b i l im c i s i o la ra k
g ö r ü le b ile c e k S i m m e l ’ in çalışm aların ı k ısa c a ele a l m a m ız ı g e r e k t i ­
riyor.
Y e d in c i b ö l ü m d e , b u ç a lışm a n ın m e r k e z i b ö lü m le r in d e g e lişti­
rilm iş o la n k u r a m s a l çe rçe vey i y e n i d e n g ö z d e n g e çiriy o r; hınç,
intikam , k a rşılıklılık ve direniş a ra sın d a k i ilişkilerin sistem li bir b i­
ç im d e in celen m esi aracılığıy la v arılan so n u ç la rın bazıların ı şe k il­
l e n d irm e y e g ir işiy o r u z . A y r ıc a , b u b a k ış açısının nasıl d a m o d e r n ­
liğin eleştirisinin ö n e m li bir niteliği haline g e ld iğ in i g ö s t e r m e y e
ç a lış ıy o ru z . B ü t ü n b u s ö y le m i n ge risin d e, u ssa l s ö y le m v e p ratiğin
t a h a k k ü m ü altınd aki k ürese l bir d ü z e n d e ahlaki o la r a k ıyı bir h a ­
y a t için g e re k e n evren sel tem elleri k e ş fe t m e n in o la n a k lı o lu p o l ­
m a d ığ ı y a d a iste n m e y e d e ğ e r o lu p o l m a d ığ ı s o r u s u y a tm a k ta d ır.
B u so n b ö l ü m , ay nı z a m a n d a , m o d e r n liğ in k ü r e se lle şm e sin in ve
o n u n g elenek sel k a rşılıklılık ve m ü b a d e le b içim leriy le a ç m a z a g i r ­
m iş ilişkisinin in c elen m esi için ge re k e n tem eli sa ğ la m a k t a d ır . Ş i m ­
di bu s o n u c u n b a z ı b o y u tla rın ı ö n d e le y e c e ğ ız .

B ir T a s l a k

N i e t z s c h e ’ nin t o p l u m k u r a m ın d a algılanışı, genellik le o n u n

m u t la k d e ğe rlerin ç ö k t ü ğ ü bir d ü n y a d a bilgi s o r u n u n u ele alm a
y o r d a m ı ü z e rin d e n d ir. B u açıd an, N i e t z s c h e m o d e r n t o p l u m b i ­
lime, W e b e r ’ in m o d e r n d ü n y a d a k i d e ğe rlerin s ö z d e ço ktan rıcılığı
üze rin e y a p t ığ ı y o r u m a racılığıy la girdi. B i z i m N ı e t z s c h e ’y e y a k ­
la şım ım ız s o r u n u n ö b ü r y a k a s ın d a n , y ani b ed en , g ü n d e lik d ü n y a ,
öz n e le r a r a sılık k o n u la rı ile t o p lu m s a l ve bireysel v a ro lu şta k i “ s a ğ ­
l ık ” k o n u s u y l a işe b a şlıy or. N i e t z s c h e ’nin genel g ö r ü ş ü n d e f i z y o ­
lojinin rolü, g ü n d e lik d e n e y im in m e rk e z iliğ in e ve rd iği ö n e m , sır a ­
dan gerçe kliğin d ü şü n se lle ş tir ilm e sin e getird iği eleştiri ve b irey sel-
lığın bir koşulu olarak ahlak ve kültürdeki “ çoktanrıcılığı” selam ­
laması, bu çalışmanın izleklerinden birini oluşturuyor. N ietz-
sche’ye göre, uzlaşım sal bir T anrı-merkezli ahlakın ç ök ü şü birey­
sel sahiciliğe yem olanaklar sunm uştu.
N ie tz sc h e ’ nin cisimleşmeye d u y d u ğ u ilginin bir boyutunu, ki­
şisel sağlık ve toplumsal refah arayışı oluşturm aktaydı. N i e t z ­
sche’nin kendi hayatı kişisel dinginlik ve sağlık arayışıyla geçmiş
ve 1879 yılında, kısmen hastalığı nedeniyle, üniversitedeki p ro fe­
sörlük kürsüsünü bırakm ak z o ru n d a kalmıştı. Sağlık arayışı yal­
nızca hayatının değil, felsefesinin de merkezi motifiydi. N ietzsche,
bizzat A lm a n y a ’yı hasta bir toplum olarak görm ü ş; görevi d ö n e ­
minin toplumsal virüsünü anlam ak olan bir kültürel ruhbilimci
rolünü atfetmişti kendisine. T o p lu m u n ve bireyin çözüm lendiği
yazılarında sık sık hastalık ve sağlık eğretilemelerini kullanmıştı
(Pasley, 1978). Nietzsche, modern toplumu değil, rekabetçi sp o r ve
siyaset alanları içerisinde kişisel özerklik arayışında olan Y unan
toplum u ve halkını sağlıklı bulmuştur. Bedensel eğretilemelere
d u yd uğu ilginin başka bir boyutu, düşünceleri tüketen organ ola­
rak zıhın ile enerji yaratm ak için yiyecekleri işlemden geçiren bir
organ olarak sindirim sistemi arasında bir koşutluğa başvurm ası­
dır. N ietzsche, M a rx ’m yabancılaşm a görüşüne koşut bir biçimde;
dini, zaten hasta olanlar için acıları hafifletici, am a sağlıklı bir t o p ­
luma uygulandığında bütünüyle zararlı bir uyuşturucu olarak ni­
telendirmekteydi. A ynı zamanda, tıpkı tehlikeli düşüncelerin zihni
ilerici bir biçimde yem bir deneyim bölgesiyle hesaplaşm aya m ec ­
bur bırakması gibi, hastalığı da bedeni eyleme geçm eye sevkedcn,
gizil olarak olumlu bir m ücadele alanı biçiminde görmekteydi.
Bu n dan dolayı, N ie tz sc h e ’nin kendisini, işlevi toplum u n hastalık­
larını saptam ak ve dönüştürm ek olan bir ahlak fizyologu olarak
görm esi de ıncelenmelıdır. N ered ey se tüm üyle N ıe tz sc h e ’nm este­
tik perspektıvızm ı üzerinde yoğun laşan yorum cuların, onun birey
ve top lum üzerine felsefi görüşünde yer alan beden ve bedenin
dertleri üzerine daha sistemli bir biçimde düşünmeleri gerekiyor.
N ie tz sc h e ’nm beden ve zihin, benlik ve toplum , d oğ a ve kültür
ilişkilerini ele alış biçimi ihmal edilmiştir. O y sa k i bu ilişkiler,
N ie tz sc h e ’nin F o u c au lt’dan farklı olarak, miskin ve dahil edilmiş
olm aktan ziyade etkin, tepkisel ve direniş dolu bir beden görü şü
sunm asından ötürü, bir cisimleşm e toplumbilim inin gelişimi için
önemli bir m alzeme sağlar. Cinselliğin T arihi nin (H isto ry o f Sex u ­
ality) sonraki ciltlerinde, benlik teknolojilerinin soruşturulm ası
yoluyla etkin direniş no syonuna bir temel sağladığını kabul etsek
de, F o u c au lt’ nun bu görüşün ü akılda tutm ak istiyoruz. D ah a önce
öne sü rd ü ğ ü m ü z gibi, N ie tz sc h e ’nin görüşü, bedeni söylem in bir
sonucu olarak çözüm leyen yapısalcılığa karşı anlamlı bir m uhale­
feti temsil eder. G ü n ü m ü z top lum kuramı cisimleşmeyi, alışılmış
şekilde, tüketimcilık ve hazcılık içerisindeki köleleştirmenin top-
lum sal-biyolojik zemini olarak ele alır; ama N ie tz sc h e ’nin f i z y o ­
lojik ve kültürel süreçler üzerine kaleme aldığı çok yönlü yazıla­
rında gayet iyi açımladığı üzere, bedenin toplum daki mevcudiyeti
daim a diyalektik ve çelişkilidir.
Nietzsche, çoğunlukla, siyasetteki genci eğilimlerle ve toplum
kuram ındaki m uhafazakâr süreçlerle ilışkılendırılmıştır. N i e t z s c ­
he’nin yazılarının birçoğu, kendisini açıkça bu y o ru m a teslim eder
elbet, ancak N ie tz sc h e ’nin amacının önemli ölçüde hatalı y o r u m ­
lanması da sö z konusudur. N ietzsche, A lm an devletinin milliyet­
çiliğinin ve burjuva A lm an tahakküm ün ün dayandırıldığı varsa­
yımların önde gelen bir eleştirıcısiydı. Ayrıca, N ie tz sc h e ’nin d ev ­
let ve siyaset üzerine görüşleri ille de faşizm e bir destek oluştu r­
m az ve bu görüşler insanın hayatta kalmasına dair D arw m ci bir
görüşü desteklemez. Aslına bakılırsa, N ietzsche, döneminin en
önde gelen Darw incilik karşıtıydı (Turner, 1982a). N ie tz sc h e ’nin
ahlakı kon um u, ik iyüzlülüğe son verilmesi çağrısında bu lu n u yor­
du ve değerlerin yeni baştan değerlendirilmesine davetiye çıkart­
masından ötürü, düşünceleri kinik ya da nihilist değildi (Stern,
1978). S o n yıllarda N ietzsc h e üzerine yapılan yorumlar, N i e t z ­
sche’nin felsefesi ve faşizm arasındaki büyü k mesafeye dikkat
çekti. Ayrıca, N ie tz sc h e ’nm felsefesinin kolayca bir feminizm k ar­
şıtlığı olarak yorum lanam ayacağı da su götürm ez (Thom as, 1983).
N ie tz sc h e ’nin duyum sal gerçekliğe ve cisimleşmeye d u y d uğ u
ilgiye ağırlık vererek, M arx ve F euerbach ’ ın çalışmaları arasındaki
kuramsal yöndeşm eye dikkat çekiyoruz. Marxçılık içerisinde p rak -
sis’e ve bizim doğayla d u yu m sa l ilişkimize m erkezi bir yer tanı­
yan bir gelenek vardır. B u insancı (hümanist) gelenek birçok ba­
kım dan, gerçeklik deneyiminin y ü k sek kültürün dili içerisinde s o ­
yut olarak kuram laştınlm ası karşısında gündelik dünyanın g e r­
çeklik deneyiminin önceliğini vurgulayan N ie tz sc h e ’yle yön d eşm e
içine girer. N ietzsc h e dilin yüzeyselliğini, sindirim sisteminin ger­
çekliğiyle mizahi bir şekilde karşılaştırır. B u bakımdan, N ietzsche,
hayat-alamndaki m addi cisimleşm eye ve deneyime ön em verdiği,
kültür ve ku ru m la n yalnızca bu birincil edim üzerindeki y an sı­
malar olarak görd üğü ölçüde temelde m addeci bir düşünürdür.
B izim dünyadaki varlığımız özünde cisimleşmedeki varlığımızdır.
B u çalışmada, N ie tz sc h e ’ nin düşüncesi ve bu düşüncenin t o p ­
lumsal dü nya ç ö zü m lem esi açısından taşıdığı ıçerımler üzerine
yaptığım ız y o ru m d a sürekli yeniden ortaya çıkan bir kon udur bi­
reyin doğası. Bununla birlikte, öz erk bireyin devletin karşısına çı­
kartıldığı bir liberalizm ya da anarşizm biçimini basitçe yeniden
y az m a k ta o ld u ğ u m u z son ucunu n çıkartılm asından da kaçınmayı
arzuluyoruz. Başka bir anlatımla, bizim birey sorununa ilişkin ç ö ­
züm lem em iz ile J. S. Mili, Spencer gibi önceki düşünürler ve ö b ü r
on d o k u zu n cu yüzyıl bireyci düşünürlerinin çözüm lem eleri ara­
sındaki mesafeyi vu rgu lu yoruz. N ie tz sc h e ’nin birey kavramı, u s ­
sallaşma düşüncesine ve p ra k sisten kopartılm ış kendiliklerin biliş­
sel inşasına yönelik daha geniş eleştirisinin bir parçasıydı. N i e t z ­
sche bireyi, hayat süreçlerinin öneminin bir tür yadsınm ası olarak

praksis (Yun.): İlkçağ Yunan felsefesinden başlayarak “ eylem /etkinlik”

ya da “ yapıp etm e/uygulam a” anlamında kullanılan terim; amacını kendi
içinde taşıyan etkinlik: “ insan etkinliği” . M arx’la birlikte, önceleri düşün­
cenin alanı içinde kalan kuram dan kopuk olduğu savlanan praksis yeni bir
boyut kazanm ış; dünyayı dönüştürm eye yönelik devrimci bir çaba b ağ­
lanımda, “ kuramla eylemin birliği” diye tanımlanmıştır. M arx için praksis,
insanın tarihin diyalektik ilerleyişinde kendisine yer açm ak adına kendi
dünyasını yarattığı ya da gerektiğinde değiştirdiği özgür, yaratıcı etkinliği;
yalnızca insana özgü bir yapıp etmeyi ifade eder. D aha ayrıntılı bilgi için
bkz.: Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, 2002. (y.h.n.)
gördü. N ie tz sc h e ’ye ve bize göre, birey Batı top lu m u n un bir inşası
olarak görüldüğünden; toplum sal süreçlere karşı bireyi savunmak,
ancak oldukça sınırlı bir toplum -birey karm ası görüşün ü yeniden
üretm ek ve endüstriyel toplum sal sistemlerde bürokrasinin rolüne
ilişkin bir küçük-burjuva endişesini d ışavurm ak anlam ına gelir.
B izim am acım ız bu tartışmayı eylemlilik ve yapıya ilişkin daha g e ­
nel bir savın içerisine yerleştirmektir. Bizim bakış açımızdan, t o p ­
lumbilim, eyleyen n o syonunu yeterince kavramsallaştıramamıştır;
am a bu sınırlanıma dikkat çekerken, savımızın özerk, ayrı ve m ah­
rem bireyden yan a çıkan bir sav olduğunu öne sürm üyoruz.
“ T o p lu m u n ” mutlaklığınm yerine “ egemen bırevlerın” m utlaklı­
ğını k o y m a k istemiyoruz. D iğer bildik ideal bilişsel inşalar gibi bi­
reyin de basitçe, N ıe tz sc h e ’nın sunm aya çalıştığı daha temel s o ­
runların, başka deyişle iktidar-istencinin, yani hayat-ıstencmin öne­
minin yadsınm ası olduğunu ileri süren bir sav geliştiriyoruz.
Sınırlı, hayatı yadsıyıcı olarak g ö rd ü ğ ü m ü z birey ve bireysellik
kavramları etrafında kategoriler geliştirmekten ziyade, öncelikle
cisimleşm e olgusuyla ve bu cisimleşmenin hayat içerisinde dene-
yimlenişiyle ilişkili toplum sal kategorilerde temel bulan bir t o p ­
lumbilim geliştirmeye çalışıyoruz. N ie tz sc h e ’ nm felsefesini izle­
yen bir toplum bilim in duyum lu , pratik, bu-dün vaya ait deneyim ­
ler, tutumlar ve eğilimlerle uğraşm ası gerekir. Bu deneyimlerin
“ birey” denilen soyu t bırşey halinde yalıtılması ve ayrılmasını d o ­
ğuran bir kuram dan kaçınm ak istiyoruz. Aslına bakılırsa, N ie tz -
sche’ nin bütün savı, soyutlam anın ussallaştırma, ussallaştırmanın
şeyleştirme ve şeyleştirmenin de siyasal denetim olduğunu belirtir.
Birey ile yapıyı karşı karşıya koym a düşüncesini kucaklarken,
toplumbilim , sadece bu sınırlı devlet kavramlarını temsil etmekte
ve yem den üretmektedir.
Biz, N ie tz sc h e ’ nın peşinden giderek “ birey” in, toplumsal kar­
şılıklılık ve d uyum sal cisimleşmenin sahici deneyimleriyle karşı­
laştırmayı arzuladığımız yapay ve yüzeysel bir inşa olduğunu sa ­
v un uyoruz. Biz, sürekli olarak liberal-burjuva “ bireysel” deneyi­
min yapaylığı yerine sıradan, gündelik deneyimlerin sahiciliğini
vurgulamaktayız. Amacım ız, yönelim bakımından Agnes H eller’in
G ü n delik H a y a t ’t akı (E veryd ay L ife , 1984) a m a c ı n a b e n z iy o r :
G ü n d e l i k g e rçe k liğin insan k a rşılıklılığının ge rç e k le ştiğ i y e r o l a r a k
in celen m esi a racılığıy la insan y a p ın tıs ı şeylerin, g ö r e n e k se l a lış­
k a n lığın ve dilin d ü n y a s ın ın anla şılm a sı. B u r a d a yine, m o d e r n l i k
n o s y o n u k a r m a ş ı k ve m u ğ la k tır. M o d e r n , m o d e r n l i k ve m o d e r n ­
leşm e, g ü n d e lik k a rşılıklılıkların sahici d e n e y im i k a r ş ı s ın d a y a p a y ­
lığı ve y ü z e y se lliğ i geliştiren ve v u r g u l a y a n k ü ltü r le r y a d a t o p ­
lum sa l sü re çler o la ra k gö rüleb ilir.
B i r t o p lu m s a l ilişkiler k u r a m ı için ge re k e n b ir çe rçe ve s u n m a y a
girişirk en , b irey i s a v u n m a ile bir t ü r b en lik k a v ra y ışın ı s a v u n m a
ara sın d a o r t a y a çık a b ile ce k bir ç e lişk id e n k a ç ın m a y a ç a lış ıy o ru z .
B u ıkı n o s y o n u b irb ir in d e n a y ıra b ilm e n in çeşitli y o l l a n var. T e ­
m e lde, d ü ş ü n e n v e sa h ip o la n b ir b e n lik (b ir “ e g e m e n b i r e y ” ) o l a ­
rak bir b u r ju v a bireyi k a v r a y ış ın d a n k a ç ın m a y a ve b u n u n tersine
d u y u m s a l , p ra tik etk inlik an lay ışın ı v u r g u l a m a y a ç a lış ıy o r u z . N ı e -
tz sch e, sah ıplenıcı birey c ilik d ü şü n c e s in i açık ç a e le şt iriy o rd u ; k iş i ­
sel m ü lk iy e t in değil, kişisel ö z e r k li ğ i n ge lişim in e y a r d ı m c ı o lm a y ı
istem işti. B i z i m ben lik k a v r a y ış ım ız ken din i gü ç lü k ılm a , c i s i m ­
leşm e ve k en d ile şm e t a r t ış m a m ız içerisine yerle ştirilm eli, y a n ı bir
t o p lu m s a l cisim le şm e ve t o p lu m s a l b en lik anlay ışı çe rç e v e sin d e
d ü şü n ü lm e lid ir. N i e t z s c h e , ik tid a r isten cine ilişkin in c elem e sin d e,
D e s c a r t e s ’ m felsefe anlay ışına, öz e llik le “ d ü ş ü n ü y o r u m , ö y l e y s e
v a r ı m ” d ü ş ü n c e s in e d ü ş m a n d ı. B u n u n tersine, N i e t z s c h e , in san
ey le m in in ve t o p lu m s a l ilişkilerin a rd ın d a k i za ru ri gü ç o l a r a k ik ti­
d a r istencine, y a n ı h ay at istencine ö n e m v e r iy o r d u . B u r a d a b ız m ı
p ra tik lik a n la y ış ım ız ı d a r e m e k a n la y ışın d a n , ö z e llik le b u anla y ışın
iktisad ı p ratik le ilışkilendıği n o k t a d a n a y ır m a y a ç a lış ıy o ru z . K e n d i
k o n u m u m u z u , p ra tiğin , sah ıplenıcı b en lik y o l u y l a d o ğ a n ı n s ö m ü ­
rü lm esi o la ra k anlaşıldığı iktisad i ve b u r ju v a k a v r a y ış ta n a y ır m a k
i stiy o ru z . N o r m a t i f bir sa h ıp le m ci b irey c ilik k u r a m ı (M a c p h e r s o n ,
1962) s u n m a d ığ ım ız a şik ârdır. A d o r n o gibi, biz de d ü n y a ü z e r in d e
eg e m e n lik k u r m a etiğim o l u m s u z bir k ö le le ş tir m e g ü c ü o la ra k g ö ­
r ü y o r u z . B iz , h e m D e s c a r t e s ’m bilişsel “ b e n ” ın m hem de M a r x ’ m
çalışan “ e y l e y e n ” inin ta m k a rşısın d a y er alan N ı e t z s c h e c i bir t o p ­
lu m b ilim g e liştirm e k ist iy o r u z . B u n edenle b iz im b a k ış açım ızın ,
emeğin proletarya ile ilişkilendirildiğinde kahramanvari bir nite­
liğe büründüğü ışçi-sımfı bakış açısından, emek siyasetinden ayrı
tutulması gerekir. Bizim “ p ratik ” kavram ımızın siyasal ve iktisadı
eylemlere değil, yine bir tür cisimleşme no syonu na uzanm asından
ötürü, em ek açısından sosyalist bir kon um sunm u yoru z. B u arada,
m odern Marxçılığın aslında gerçek bir m addilik kuram ından y o k ­
sun olmasının ironisine de dikkat çekmeliyiz.
Pratik, özünd e cisimleşmiştir; am a burada sav u n d u ğu m u z genç
M a r x ’a kuram sal bir geri dönüşten ibaret değildir. N ıe tz sc h e ’ nm
kendi bakış açısından b ü y ü y ü p serpilen bir pratiklik anlayışı ge­
liştirmek istiyoruz. N ie tz sc h e ’nin pratiklik ve hayat başarısı d ü ­
şüncesi zihin ve beden, kuram ve pratik, kültür ve doğa, benlik ve
top lum ikiliklerini bertaraf eder. K u ram sal pratik ve ö b ü r pratik
biçimleri arasında seçim y a p m a k zo ru nd a değiliz, çünkü cisim ­
leşme düşüncesi bu ikisini k o p m a z bir şekilde birbirine bağla­
maktadır. Elbette, ikilikler bu ayrımları biçimselleştiren ve şeysel-
leştıren belli k u ram lara yaslanır. N ıetzsc h e üzerine d üşünm eleri­
mizin son amacı; bu ikilikleri, cısimleşmış pratikler n o sy o n u ara­
cılığıyla dönüştüren ve yerim değiştiren bir pratik anlayışı geliş­
tirmek olacaktır. Kurum sallaşm ış bir düşünce ve pratik ayrımını
kabul etmek ya da denetim ve düzenlem e kuram larını körü k ö ­
rüne kabul etmek, kişinin bu çerçeve içerisinde birörnekleşmesi
anlamına gelir. Gelgelelim, k u ram lard an uzaklaşm ak, kaçınm ak ya
da bir anlamda kaçmak, sadece bir sorunlar dizisinin ayna imgesini
uyarlamaktır. B u durum da, kışı sahici bir k o n u m d a varolam az,
çünkü o kişinin muhalefeti, reddetmeye çalıştığı kuram lar tarafın­
dan belirleniyordur. Ken di kendini onaylayan ve onaylayıcı etkin­
lik olarak pratiklik düşüncesi, hem kurum pragm atizm inden hem
de kurum-karşıtlığı rom antizm inden kaçman bir orta yol sağ laya­
caktır. N ietzsc h e Tanrının öldüğünü söylü yord u elbet; ama bu sav
asıl olarak Tanrının boş bıraktığı uzam a bir şey yerleştirilmeye ça­
lışılmaması gerektiğini anlatıyordu. T oplum bilim sel kuram genel­
likle “ cem a at” , toplumsal olarak belirleyici “ k u ru m la r”, “ öz erk in­
san ” , “ e m e k ” ya da bunlara benzer birtakım m utlak kavramlarda
Tanrının yerine konulabilecek uygun bir ikame bulmuştur. Bu y a ­
pılan , k u r g u l a n şe y leştırm ek tır. B i z i m k u r a m ı m ı z ı n s o n a m acı,
T a n rın ın g e rid e bırak tığı b o ş l u ğ u b irt a k ım y en i k u r g u l a r l a d o l ­
d u r m a k d eğil, p ra tik liğ in d e n e m e - y a m l m a y a d a y a n a n d o ğ a s ım v u r ­
g u l a m a k ve on a y la y a n , top lu m s a lla şa n b irey in karşılıklılığ ın a ve
p ra tik liğ in e y a s l a n a n b ir t o p lu m b i l im s e l k u r a m g e lişt ir e b ilm e k için
N ı e t z s c h e ’nin “ k ü ç ü k ş e y l e r ” öğretisinin önceliğini ileri sürm ektir.
D a h a s ı , d a v ra n ışın s t a n d a rt la şt ırılm a sın a d ü z e n l e m e , b eğ en i ve
d e ğ e rle n d irm e n in t e k d ü z e inşası, b ir e y le ş m e ( In d iv id u ation ) ve
ku ralla rın d a y a t ılm a s ı y o l u y l a u la ş a b ile c e ğ im iz i sa v u n a b iliriz . B u
d a y a t m a u lu s- d e v le tın s iy a sa l çe rçe v esi içerisin de ge rç e k le şir ve
b u n u n s o n u c u o l a r a k d a, y e k n e s a k d ü z e n l e m e n i n ve k u ralla ra b a ­
ğım lı d a v ra n ışın bir k ü r e se lle şm e si s ö z k o n u s u d u r . G ü n ü m ü z y ö ­
n etim in in b u d e m ir k a fe si; y ü k s e k a h la k d ü ş ü n c e s iy l e , sahici bir
e stetik m u t lu l u ğ u n k en d i ken din i o n a y l a y a n d a v r a n ış ıy la ve k e n ­
d im g e rç e k le şt ir m e g ö r ü ş ü y l e u y u m s u z d u r . Y ö n e t i m , bir ö l ç ü d e
b ir z o r u n l u l u k t u r , a m a bu d u r u m , k u r u m biçim lerin in s o r u ş t u r m a
ve eleştiri k a rşısın d a ş e f f a f o lm a la rın ı e n g e lle y e n bir d e vlet i d e o l o ­
jisinin m e v c u d iy e t iy le p erd elen ir.
N i e t z s c h e , c is i m l e ş m e m i z g ö z ö n ü n d e t u t u l d u ğ u n d a genel bir
sa ğ l ık sta n d a rd ı d iy e bir şe y in o l m a d ığ ım , a n c a k b e n z e r s i z sa ğ lık
b içim leri o l d u ğ u n u sa v u n m u ş t u . B u d ü ş ü n c e y i g enişleterek , devlet
eliyle refah ın y a da sa ğlığ ın sta n d a rtla ştırılm a sı girişim ini ve b i r e y ­
sel h a y a t t a rz ın ın v e h a b itu s’u n d ü z e n l e n m e s i y ö n ü n d e k i herh an gi
bir girişim i eleştirebiliriz. C i s i m l e ş m e a n la y ış ım ız , b u r a d a bir k e z
d a h a kuralların , d ü z e n l e m e n i n ve d e v le t d e n e tim in in eleştirilm esi
a çısın d a n yararlı bir h a re k e t n o k ta s ı sağlar. C i s i m l e ş m e n o s y o n u
ve p ra tik liği ele a lm a t a r z ım ız , kendi kendini tikel ve k en d in e ö z g ü
bir b içim d e o lu m la y a n b irey d ek i belli bir ben zersizliğe işaret eder.
N i e t z s c h e ’ nın D ie Fröhliche W issenschaft (Ş e n B ilim ) anlayışı
iz lenirse, s t a n d a rt to p lu m b i l im i, y ani “ r o l ” , “ k u r u m ” y a d a “ t o p ­
lu m sa l s i s t e m ” gibi k a v r a m l a r y o l u y l a ü z e r i n d e d ü ş ü n m e k s iz i n
y e m d ü z e n l e m e v e t e k d ü z e l i k biçim lerin i m e şru k ılm a y a çalışan
bir t o p lu m b i l im i eleştirm e n in y o l u neşeli t o p lu m b i l im d e n geçer.
H ayat-alanı n osyonunu sa v u n a n t o p lu m b i l im c i le r bile, h ay at-
alanı içindeki karşılıklılık içerisin de belli y e k n e s a k ve sta n d a rt sü-
reçler olduğunu ileri sürerek bizim hayat-alanındakı “ öz g ü n lü ğ ü ­
m ü z ’^ birtakım yeni düzenlilik biçimlerine tıkıştırırlar. O ne­
denle, bu çalışmada yalnızca devletin eleştirilmesi için değil, aynı
zam anda, istemeyerek de olsa, bizim toplum sal ilişkilerimizin ti­
kelliğini soyu t ve bundan dolayı standartlaşmış genellemeler içe­
risinde kavranılabilir kılmasından ötürü hâlâ düzenleyici devletin
hizmetinde olan toplumbilim in eleştirilmesi için de gereken açı­
lımları y ap m ay a çalışıyoruz. Standart olanın, devlet-eyleminin
d olay sız amacı haline geldiği unutulmamalı. İdeal tip anlayışı, ha­
yatın, ussallaşmayı ve hayat-alanlarımn teknolojiye ve araçsal u s ­
sallığa tabı kılınmasını bizzat cısimleştiren bir toplum bilim aracı­
lığıyla düzenlenmesinin klasik bir örneğidir. Tanrının y o k lu ­
ğunda, hayat-alanı felsefeleri yalnızca, düzenli biçimde yönetilen
top lu m un kuramlarını eski bir dilde yeniden çözüm ler. K u ru m a
doku n u lm az, ama farklı bir alana aktarılır ve yem biçimler altında
meşrulaştırılır.
Bu çalışmada, N ie tz sc h e ’nin kendi sağlık ve hastalık anlayışım
top lu m kuram ıyla ilişkili olarak su nm aya ve m odern toplum un s o ­
runları üzerine geliştirdiği bakış açısını özellikle bilim ve devlete
gönderm e yap ara k işlemeye çalışıyoruz. N ie tz sc h e ’nin çalışmasın­
daki sağlık arayışı, yalnızca tıbbi bir etkinlik olm akla kalmayıp,
toplum sal bireyin gereksinimleriyle bağlantılı ve uyum lu olacak
biçim de iyi hayata ve h ab itu s’a daha genel, eksiksiz bir yaklaşımı
ve tutum u temsil etmekteydi. B urada yine, N ıe tz sc h e ’mn kişisel
sağlık ve kendini gerçekleştirme üzerindeki vurgusu, bizim genel­
likle gereksinime ve on un d oyurulm asına yönelik oldukça sığ,
standartlaştırıcı bir yaklaşım olduğunu d ü şü n d ü ğ ü m ü z tüketimci-
liğin bir eleştirisini geliştirmede önemlidir. N ıe tz sc h e ’den yola çı­
kılarak varılan izlence, top lum için genel bir izlence olm ayacak,
toplumsal bireyin kendisini hayat bo y u geliştirebilmesi için iyi y i­
yecek, hoş düşünceler, doyu ru cu m üzik ve destekleyici toplumsal
ilişkiler bulmasının öneminin vurgulanmasını içerecektir.
B u çalışmada N ie tz sc h e ’nin yöntem i hakkında yapılacak bir
tartışmaya girmek istemiyoruz; yönteminin aslında M a rx ’mkine
çok yakın olduğunu belirten bir kon u m a geçiyoruz. Nietzsche,
değerlerin ve kuram ların diyalektik bir eleştirisini yapan yo rd am ı
benimser ve so y k ü tü ğ ü yöntem i aracılığıyla bu değerlerin ve k u ­
ram ların tarihini izleyerek bunların oluşturulmalarının ö z g ü n
amaç ve işlevini ve zam an içinde nasıl çürüdüklerini, tahrip edil­
diklerini ve parçalandıklarını gösterir. Nietzsche’nin yönteminden
Foucault’nun epeyce yararlandığına dikkat çekiyor, am a aynı z a ­
m anda F o u c au lt’ytı çeşitli zemin lerde eleştirme fırsatını da değ er­
lendiriyoruz. N ie tz sc h e ’ nin perspektivizm i F o u c a u lt’nun ellerin­
de, varolan toplum sal ilişkilerin eleştirisine d oğru d an aracılık et­
meyen göreci bir konum haline gelir. Foucault’dan farklı olarak,
N ietzsche’nin siyaseti bilgiden ayırm aya girişmediğini; geriçekil-
mecilıği am açlamayıp, hınç a (ressentim ent) kapılm aksızın kişisel
bağımsızlığı güvence altına almayı ve yeni bir siyaset geliştirmeyi
amaçladığını söyleyen Gillian R o s e ’la (1984: 183) aynı görüşteyiz.
F o u c a u lt’nun kon um u bir ölçüde, statükonun bir eleştirisi olarak
ütop yayı g ö z ardı eder. O y sa , biz ütopyanın toplum sal hayatta
olumlu bir işlevi olabileceğini savunuyoruz. T o p lu m sal ilişkilerde
önemli bir rol oyn ayan olgu, ütop yanın olanaklılığı değil, ü to p y a
düşüncesinin kendisidir. Bir benzetm e yoluyla, astrolojinin, t o p ­
lumsal ilişkilerin ve insanların, üzerinde denetim kuram ayacakları
güçler tarafından belirlendiği düşüncesini içerm esinden ötürü, ast­
rolojilerin oluşturulmasının o lu m su z bir işlevi olduğunu sav un u­
y oruz. N ietzsc h e Tanrının öldüğünü ilan etmişti; ne var ki t o p ­
lumsal çözüm lem enin m odern astrolojileri basitçe, eski Tanrı s ö y ­
leminin yerine yeni bir belirlenimcilik biçimini ikame etmeye çalı­
şırlar. A stroloji n o syon u n u kullanarak, W eber’m toplumsal iliş­
kilerdeki yazgıcılığını, F reud ’un bizim bılınçdışının güçleri tarafın­
dan belirlendiğimiz anlayışım ve M a r x ’in gereksinimin ekonom i
yoluyla belirlendiğine ilişkin daha kaba görüşlerini eleştirebiliriz.
B u belirlenimciliklere karşı, ütopyacı eleştiriye ve cisimleşmenin
hazlarına ilişkin neşeli bir toplum bilim geliştirmenin yöntemlerini
bulm aya çalışıyoruz. N ie tz sc h e ’nın dansının anlamı budur.
Bu astrolojik belirlenimcilik anlayışını, halihazırdaki toplumsal
ilişkilerin bir eleştirisini geliştirebilmek için u za k bir yerde ü to p ­
yaların yaratılması anlamına gelebilecek astronom i düşüncesiyle
k ıy a sla y a b iliriz . A s t r o n o m i , b u d ü n y a d a n k açış y o lla rı ve b u d ü n -
v a d a n farklı se ç e n e k le r s u n a c a k alte rn atif ev ren ler ö n e re re k m o ­
de rn liğin açık u çlu , gele ce ğe y ö n e l i k bir eleştirisini sa ğla y a ca k tır.
Ü t o p y a l a r ı n ü t o p y a o l d u ğ u n u ve ik a m e t e ttiğ im iz d ü n y a y ı d e ğ i ş ­
t ir m e y e y ö n e lik t o p lu m s a l ve siy a sa l ey le m i y a ra ta n ın sa d ece s e ç e ­
n ek ler d ü şü n c e s i o l d u ğ u n u v u r g u l a y a c a ğ ı z elbet.
M o d e r n t o p lu m l a r ın a s t r o n o m is i ile a st ro lo jisin i k a rşıla ştıra ra k
ve k ıy a sla y a r a k , b i z i m b a sitçe m o d e r n k o şu lla r ın k in ik y a d a n ih i­
list eleştiricileri o l d u ğ u m u z iz le n im im y a r a t m a k t a n k a ç ın m a y a ç a ­
l ışıy o ru z . H a r e k e t e g e ç ire b ile c e ğ im iz o l u m l u b ir ele ştirim iz var,
ç ü n k ü tek b içım lilik , s t a n d a r t l a ş m a v e d ü z e n l e m e sü re çlerin e k arşı
t o p l u m s a l cisim le şm e n in , karşılıklılığın, ö z n e le r a r a sılığ m ve k e n ­
dini ge rç e k le ştir m e n in m e rk e z ıliğ ın in ta şıd ığı ö n e m i s a v u n u y o r u z .
D e v le t i, genel o l a r a k h a y a t -a la m n ı ta h rip e t m e y e çalışan b ir k u ­
r u m ola ra k ta n ım lıy o r u z . B u n a ek o la ra k , t o p lu m s a l cisim le şm e ve
p r a t i k y o l u y l a ge lişe c e k ü t o p y a c ı k a v r a m l a r d a n olan c e m a a t ve
kendini gerçekleştirm e dü şü n cesin e b ağlıyız. B a ğlılığım ız, bu ü t o p ­
yaların ge rç e k le şe c e ğ in i u m m a m ı z d a n ö t ü r ü değil, sa d ec e v a r o la n
t o p lu m s a l ilişkiler ü z e rin e altern atif b ir b e t im le m e y a da b a k ış a çı­
sı s a ğ l a m a s ın d a n ö t ü r ü d ü r .
B u y a k la ş ım b izi gerisin geri, h e p si de istik rarsız d a o lsa bir
t o p lu m s a l birlik o lu şt u r a n y a n lış tü k e tim c ilığ in , D e v le t in ve v a r o ­
lan ü re tim ilişkilerinin b ir eleştirisine g ö t ü rü r. B u n d a n d o la y ı, tü-
k etim ciliğ in eleştirisi, a st r o lo jiy e karşı a s t r o n o m id e n , tek biçim li
b elirlen im lere k arşı p ra tik ey le m d e n , y ö n e t i m e karşı b e n z e r s i z ­
likten y a n a ç ık a n bir s a v u n u d a n k a y n a k la n ır. B u k o n u m u g e lişt ir­
m e n in am acı, a r k e o lo jiy i de ğe rlerin g e riy e d ö n ü k bir eleştirisi o l a ­
ra k k ullan an F o u c a u l t ’ nun, M a r x ’m iktisad i belirlen im e ğ re t ile m e ­
sinin ve A d o r n o ’ n un y ö n etile n d ü n y a y ı araçsal u s u n d e m ir kafesi
o l a r a k b e tim ley işin in b ir eleştirisini sa ğ l a m a k t ır elbet. A s t r o n o m i
n o s y o n u , belirlenim ci eğ retilem e lerd en , W eb e r, A d o r n o ve F o u ­
c a u l t ’ nun y a z g ıc ı m e t a f iz iğ in d e n k a ç m a n , ileriye d ö n ü k ta sa rım ları
o lan Ü t o p y a c ı bir eleştiridir. G e le n e k se l t o p l u m k u r am ın ı p ra tik
bir a stro lo ji o l a r a k a d la n d ırm a k la , k la s ik k u r a m c ıla rın de ğe rlerin
y eni b a şta n d e ğe rlen d irilm esin i sa ğ l a y a c a k altern atif bir sahici to p -
lumsal pratikler tasviri sağlam aktan ziyade, belirlenimci toplum sal
ilişkileriyle demir kafesi betimlemekte olduklarını savunan bir k o ­
num a geçmiş oluyoruz.

K üçük Şeyler Ö ğ r e t is i

B u çalışmadaki öncelikli amacım ız, N ietzsc h e üzerine bir y o ­

rum üretm ek değil; bu çalışmada yapılan, bir kitap üzerine bir ki­
tap y a z m a k da değil. B u ra d a ana hatlan yla N ie tz sc h e ’nin m odern
devlete ve onun ideolojilerine ya da putlarına yön elik oyuncul,
dansçıl eleştirisiyle tutarlı bir toplum bilim geliştirilebilmesi için
hınç, direniş ve karşılıklılığa dair bir yaklaşımın taslağım olu ştu r­
m aya çalışıyoruz. Gelgelelim, bu oyunculluğu inceleyebilmek için,
mantıksal olarak N ietzsc h e üzerine bir bakış açısı benimsemeye
zorunluyuz. B u metinde, N ie tz sc h e ’ nin, Sokratesçi biçimleri al­
tında biçimsel ussallığı, yaşa m a d üşm an olduğu gerekçesiyle eleş­
tirdiğim savunuyoruz; devlet felsefecilerinin denetimi altındaki u s ­
sallaşma, kurum sallaşm ış bir intikam sürecini oluşturan m odern
nihilizmin bir parçasıydı. Kısacası, N ie tz sc h e ’nin felsefesinin m o ­
dernist nihilizme ve çöküşe verilen estetik bir yanıtı temsil ettiği
düşüncesini tüm üyle desteklem iyoruz. N ie tz sc h e ’nin çalışması
h akkm daki şematik yo ru m u m u z d a, onun öncelikle gündelik hayat
içerisindeki karşılıklı ilişkiler d üzeyinde değerlerin yeniden d e­
ğerlendirilmesine çalıştığını; özellikle de us ve bilişsel soyutlam a
karşısında duyu, duygulanım , d o k u n m a ve duyum sam an ın ü stü n ­
lüğünü yem den vurgulam aya giriştiğim savunuyoruz. Son z a m a n ­
larda F oucau lt üzerine yapılan bazı yorum ları (Jay, 1986) izleye­
rek, N ie tz sc h e ’nin felsefesinin, kabul g ö rm ü ş felsefece soruşturm a
biçimlerini sorgularken, görünün, bakışın yetkesinin ya da her­
hangi bir denetleyici optiğin oturtulabileceği ayrıcalıklı bir yer
önermediğine dikkat çekilebilir. B unun yerine, gündelik hayatın
çocuksuluğun dakı duyguları yeniden keşfetmemiz gerektiğini sa­
vunmaktaydı. N ietzsche’nin dans dersi üzerine yapılm ış bu çalış­
mada, hayat üzerine geliştirdiği bu bakış açısını, onun “ küçük
şeyler” öğretisi olarak adlandırıyoruz. Devletin oluşum unun, ç ö k ­
müş ahlakların ve “ kuramsal ın san” ın egemenliğinin bir eleştirisini
g e lişt ir m e k için Ecce H o m o ’ d a k i ö z e l b ir p a s a ja (E H : 6 6 - 6 7 ) d a ­
y a n d ığ ım ız d a n ö t ü rü , b u p asa jı ç a l ış m a m ız ı n b a şla n g ıc ın d a u z u n c a
a lın tıla m a m ız g e rek e cek . Ecce H o m o ’ y u N i e t z s c h e ’ nin s o n v a s i ­
y eti ve y en i b a şt a n d e ğ e r le n d ir m e tasarısın ın k esin ilanı o l a r a k k a ­
b u l e d i y o r u z . D a h a s ı , b u öğreti, N i e t z s c h e ’ nin k en d i h a y a tın ın her
a yrın tısının ta şıd ığı ö n e m in altını ç iz d iğ i ö z y a ş a m ö y k ü s e l d ü ş ü ­
n ü m ü n (k e n d i h a y a t - ç a lı ş m a s ım n b ü y ü k g örevle ri o la r a k g ö r d ü ğ ü
g ö r e v le r açısın da n z a ru ri olan, k e n d i h a y a t ın d a k i “ k ü ç ü k ş e y l e r ”
ü z e rin e d ü ş ü n ü m ü n ) o r ta la r ın d a b o y gösterir. S o y u t e r d e m lere
(“ T a n rı” , " r u h ” , “ e r d e m ”, “ g ü n a h ”, “ Ö t e ”, “ h ak ik at” , “ ebedi y a ­
ş a m ” ) karşıt o la r a k k ü ç ü k şeyleri ( “ b eslen m e, y er, ıklım , eğlence,
b ü tü n b en cillik s a f s a t a la r ı” ) ö v m e s i, o n u n so n s a v u n m a s ı am o r
f a t i ’nin bir p a rça sıy d ı. A m o r f a t i , y anı h ay atın o l d u ğ u n a ve d a im a
o la c a ğ ın a ilişkin D i o n y s o s ç u o n a y (WP, p asa j 2041) N i e t z s c h e ’nin
reçetesiydı. H a y a t ı n k ü ç ü k şey lerinin b u o n a y la n ışı, o n u n S o k -
r a t e s’ ten S c h o p e n h a u e r ’ a k a d a r t ü m h a y ır -d iy e n felsefeleri r e d d e t ­
m esinin m e rk e z i bir p arç a sıy d ı. G e ç m i ş t e k i N ı e t z s c h e y o r u m la r ı
( K a u f m a n n , 1974; S ch ac h t, 1983; S ch utte, 1984) am o r f a t i re çete si­
nin ö n e m in e d ik k a t ç e k m iş o lsa la r da, b izc e o n u n neşeli b ilim in in
b a şa t bir g ö r ü n ü m ü o l a r a k k ü ç ü k şe y ler ü z e rin e y a p t ığ ı y o r u m l a r a
v eterince ağırlık ve rilm em iştir. B u reçete o n u n k ö t ü m se rc ilığ ı, ç i­
leciliği, k u ram cılığ ı ve y a d s ım a y ı r e d d e t m e si a çısın d a n tem el ö n e m ­
dey di.

Şey lerd e zo ru n lu olanı gü zel o la rak kabul etm eyi gid erek
daha çok öğ ren m ek istiv o ru m ; o zam an, şeyleri gü zel k ı­
lanlardan biri olacağım . A m or fati: Bun dan b öy le benim a ş­
kım bu olsun! (G S, pasaj 276).

H a y a t ı n b u o n a y la n ış ı, 1 8 S 2 t a r ih li Şen Bilim (The G a y Science),

Z e rd ü şt ( Z a r a t h u s t r a , 1 8 8 3 ’ d e n 1 8 8 5 ’ e) v e 1888 ta r ih li Ecce H o m o
a r a s ın d a b ir b a ğ la n tı s a ğ la y a n s ü r e k li b ir ız le k tı. B u am o r f a t i ö ğ ­
r e tisin in m ih e n k t a ş ı ş u p a s a jd a d ı r :

E n zararlı ad am ların b iiy ü k adam kabul edilm elerinden

ö tü rü - k ü ç ü k şevlerin , yan i h avatın tem el o lay ların ın h or
gö rü lm esi öğ retild iğin d en ö t ü r ü - siyasete, to p lu m u n dü-
 zenlcnmesine, eğitime ilişkin soruların tamamı taa temelle­
rine dek yanlışlanmıştır...
Şimdi, kendimi şimdiye dek mümtaz adamlar olarak onur­
landırılan adamlarla karşılaştırdığım zaman, aradaki ayrım
aşikârdır. Bu sözde “ mümtaz adamlar” ı insanlığa ait bile
saymıyorum -bence bu adamlar insanlığın reddi, hastalığın
vakitsiz döllen ve intikam dolu içgüdülerdir: Hayattan in­
tikam alan soysuzlardan, temelde şifa bulmaz ucubelerden
başka bir şey değillerdir... Benim bir insandaki büyüklüğü
ölçme formülüm amor fa t i’dir: Bu insan ne gelecekte, ne
geçmişte, ne de tüm ebediyette, hiçbir şeyin olduğundan
başka bir şey olmasını istemez (EH : 67-68).

Neşeli bir yeni baştan değerlendirme toplum bilim inin te­

mellerini atm ak ıçm bu reçeteden yola çıkıyoruz.
 N ostaljinin Ahlaki Toplumbilimi

G iRiş: T o p l u m b i l i m G e l e n e ğ i

T op lum bilim tarihinin belli başlı çizgilerini oluşturm ak üzere

çeşitli girişimlerde bulunulmuştur. M o d ern kapitalizmle bir g ö r ü ­
len iktisadi m übadelenin genişlemesiyle birlikte yararcı bireycili­
ğin etkisi altında kalan gelenek ve cemaat sorunu, toplum bilim ta­
rihini yeniden oluşturm a yön ündeki bu girişimlerin merkezi bir
izleği olmuştur. T op lum bilim in kendisi, cemaat bağlarının y o k o l­
masına verilen bir yanıt olarak görülebilir. Bu tartışmaya önemli
bir katkı, R ob ert A. N ı s b e t ’ten (1953; 1967) gelcı. N isbet, t o p ­
lumbilimin çekirdeğinin birkaç “ bırim -düşünce'’den oluştuğunu
savundu; bunlar cemaat, yetke, statü, kutsal ve yabancılaşma k a v ­
ramlarını içeriyordu. Toplum bilim G elen eği’nde [The S o a o lo g ic a l
T rad ition ), toplumbilim in, A vru p a toplum yapısının belli başlı iki
d önüşüm üne, yani F ran sız Devrim i ile Endüstri D evrım i’ ne veri­
len birer yanıt olan üç ideolojik ve felsefi gelenek (muhafazakârlık,
liberalizm ve köktencilik) tarafından oluşturulduğunu öne sürdü.
N i s b e t ’in bu savının ilgi çekici yanı, toplumbilim in merkezi izlek-
lerinin düzen sorunu ve buna karşılık gelen cemaatın yitirilmesiyle
ilgili olm asından ötürü toplum bilim in egemen eğretilemelerinin ve
bakış açılarının m uhafazakârlıktan türediğim söylemesiydi. Buna
göre, düzen sorununa verilen toplumbilim sel yanıt, bir toplumsal
istikrar biçimini güvenceye alan değerlerin, ortak varsayım ların ve
bir dizi kurum un taşıdığı öneme dair konulan m uhafazakâr bir
teşhis çerçevesinde ifade edilmişti. T oplum bilim in genellikle s o s ­
yalizmle bağdaştırılmasından ötürü, N i s b e t ’m savı kamusal b a ğ ­
lamda önemliydi. N isb et, toplumbilim i muhafazakârlıkla b a ğd a ş­
tırarak, toplum bilim in g ün üm üz toplum u üzerine bir bakış açısı
olarak açımlanması k on usu n da önemli bir dizi soru n ortaya at­
mıştı. N i s b e t ’m savı, A v ru p a toplumbilim inde köktenci Marxçi
 bakış açıları ile toplum bilim sel yaklaşım lar arasındaki ilişkiye dair
1970’li yıllarda süregiden tartışmalar aracılığıyla bir ölçüde o n a y ­
landı. L. Althusser ve N . Po u lantzas gibi yazarların etkisi altında,
Avrupalı toplumbilim ciler toplum bilim in, M arxçılığm bilimsel b a ­
kış açısından köktenci bir biçimde ayrı tutulması gerektiğini sa­
vun m aya başladı (Therborn, 1976; Shaw, 1985).
N i s b e t ’in savı toplum bilim açısından önemli bir çerçeve o lu ş­
tursa da, bu sav çeşitli zeminlerde eleştirildi. K apitalist endüstri­
leşme ve siyasal değişim A v ru p a toplum larında old u kça farklı bi­
çimlere ve zamansal olarak farklı ardışıklıklara bürünm üştü. N ıs -
bet, Endüstri D ev rim i’ nin sonuçlarına özel bir önem veriyordu;
am a endüstriyel değişimin zam anlam ası Fransa, A lm an y a ve İngil­
tere’de çok farklıydı. N i s b e t ’in savı ağırlıklı olarak Fran sız d ene­
yimine odaklanıyordu; am a endüstrileşme, Fran sa örneğinde yavaş
ve belirsiz bir biçimde gerçekleşmişti. Fran sız D ev rım ı’nın sona
ermesi ile F ransız endüstri top lum un un sonul gelişimi arasında
kayd a değer bir tarihsel gedik vardı. B un un tersine, Ingiltere örn e­
ğinde, on yedinci yüzyılın son u yla birlikte feodalizm in belli başlı
siyasal dönüşüm leri sona ererken, endüstrileşm enin son aşamaları
1850’li yıllarda tamamlanmıştı. A lm an y a örneğindeki toplumsal
yapının ve değişimin belirleyici özellikleri yine old ukça farklı ve
alışılmışın dışındaydı. A lm a n y a ’da endüstriyel gelişme, devlet m ü ­
dahalesinin sonucu olarak yukardan aşağıya gerçekleşmişti. Bu g e­
lişme, geleneksel top rak sahibi sınıfın (Ju n kerler), siyasal iktidarı,
bir endüstri burjuvazisinin ortaya çıkışından ç ok sonra bile elinde
tuttuğu bir top lum d a m eydana gelmişti (Cipolla, 1973a ve 1973b).
Tekbiçım li bir siyasal ve endüstriyel değişim deneyimi yaşa n m a d ı­
ğından, tekbiçimlı bir toplum bilim geleneği olm am ası da şaşırtıcı
değildir. H e r biri ayrı ve ayırdedıcı endüstrileşme ve devlet-olu-
şum u patikalarının sonuçları olan Fransız, A lm an ve Ingiliz t o p ­
lumbilimleri arasında önemli farklılıklar vardır. Ayrıca, N i s b e t ’in
savı, bundan daha az önemli olan çeşitli zeminlerde, örneğin belirli
toplumbilim cilerin yorum lanm asıyla ilgili olarak da eleştirilebilir.
Sözgelimi, D u rk h e im ’ın köktenci ideolojilerle, N i s b e t ’ in savının
önerdiğinden daha yakın bir ilişkisi olm asından ötürü, N i s b e t ’in
D u r k h e i m ’a ilişkin y o r u m u n u n d e st e k le n e b ilm e si b ira z k u ş k u ^ -
dur.
N ı s b e t ’in s a v m a m e y d a n o k u m a k o l a n a k l ıy s a d a, bu sav t o p ­
lu m b ilim d isip lin in in ü s t k u r a m s a l v a r s a y ım la r ı ile eğ retilem eli ard-
y ö r e v a rs a y ım la rın ın g ö z d e n ge çirilm esi a çısın d a n ö n e m li bir h a ­
re ke t n o k ta s ı sağlar. T o p l u m b i l i m s e l ç ö z ü m l e m e n i n en g ü ç lü e ğ ­
re tilem elerin d e n biri, nostaljidir. D iğ e r l e r in d e n ay rıla n t o p l u m b i ­
lim sel b a k ış açıları basitçe, bir y itik c e m a a t d u y g u s u n u o d a k n o k ­
talarına k o y a n bir n osta lji izi eğinin u y a r la m a la rı o l a r a k görü leb ilir.
B u y itirm e d u y g u s u , siy a se t ve k en t hay atı ü z e rin e b ir b a k ış açısını
k u c a k l a ş a da, ö z e llik le ahlaki, d in sel ve k ü ltü r e l d ü n y a y l a ilintili­
dir. F a r k lı u lu s- d e v le tle r içerisin de k i çeşitli t o p lu m b i l im g e le n e k ­
lerinin k en d i dilleri, k en di a ra ştır m a b aşlık la rı ve y ö n e lim le ri o l ­
m a s ın a r a ğ m e n ; bu ayrı gelen e k le rin k ıs m e n o r ta k bir eğretilem e
ü ze rin e , y a n i y itirilen u z a m ve z a m a n eğretilem e si ü z e rin e d ü ş ü -
n ü m le r o ld u k la r ı gösterilebilir.
F o u c a u l t ’ n u n t e r im c esıy le sö y le n ile c e k o lu rsa , to p lu m b i l im ,
çeşitli t o p lu m b i l im s e l y a k la ş ım la r ın ayrı ve ç a rp ış a n sö y le m le r in e
ö n d e r lik ed en ö r g e y i s a ğ l a y a n o r ta k bir epistem e n in ’ t a h a k k ü m ü
altındadır. B u t o p lu m b i l im le r i n fiilen k u lla n d ık ları terım ce ler o l ­
d u k ç a ayrı o lsa d a, ge rçe k te çeşitli t e r im c eler tek b iç ım li bir s o r u ­
nun, y a n i n o st a ljik bellek s o r u n u n u n t a h a k k ü m ü altındadır. B u
ta rtışm a n ın g a y e s i b asitçe t o p lu m b i l im in n o st a ljik eğ retilem e lerim
b e t i m l e m e k değil, t o p lu m b i l im i farklı bir r a y a o t u r t a b il m e k için
n o sta ljin in bir eleştirisini sa ğ la m a k tır. B u n o st a ljik eğ retilem e, H ı ­
ristiy an tan rıbılim ın ın ge lenek sel iz le k ve k o n u la rın ın b ü y ü k kıs-

* episteme (Y u n .): İlk çağ Y u n an felsefesin d e “ k a n ı” y a da “ sa n ı” an lam ın ­

d ak i doksayz karşıt o larak kullan ılan , “ d o ğ ru ve bilim sel b ilg i” an lam ın ­
d ak i terim : B ir b ilim o larak d ızgeleştirilm iş, d ü zen len m iş b ilgi b ü tü n ü ;
ku ram sal bilgi. F o u ca u ltc u çerçevede ise episteme denince, tarihin belirli
b ir d ön em i b o y u n c a geçerli görülen , ken d isin d en so n ra k i gelene dek
varlığım sü rd ü ren , içinde ‘d ilse l’, ‘d e n e y im se !’, ‘ b a k ışsa !’, ‘k a v ra m sal’
ö ğelerin b ırarada b u lu n d u ğ u , kendi için de b ü tü n lü k lü b ir ‘sö y le m d a ğ a rı’
an laşılm ak tadır. D ah a ayrın tılı b ilgi için b ak ın ız: Felsefe Sözlüğü, B ilim ve
Sanat Y ayın ları, 2002. (y.h .n .)
m in in d ü n y e v i bir te r im c e y e d ö n ü ş t ü r ü l ü p a k ta rıld ık la rı bir t o p ­
l u m sa l tan rıbılım biçim idir; a m a n o st a ljik t o p lu m b i l im in te m e l in ­
dek i m e t a fiz ik , ö z ü n d e k u t s a la ya sla n ır. O n edenle, b u n o sta lji b i­
çim i, N i e t z s c h e ’nin T a n r ın ın ö l ü m ü iz le ğiy le ve a hlak ı y e n i b a şta n
d e ğ e r le n d ir m e t a sa rısıy la u y u ş m a z .

N o s t a l jik Pa r a d ig m a

T o p l u m b i l i m i n n o st a ljiy e da y a lı s ö y le m in i a n l a y a b il m e k için,
ilkin n osta lji k a v ra m ın ın tıb b i tarihini ele a lm a m ız gerek ir. N o s ­
talji, k a riy e rin e “ sü rekli k ed erli o l m a h a h ” ( trıstıtia) y a d a “ i s t e k ­
s i z l i k / k a y ı t s ı z l ı k ” (a k e d ia ) o la ra k b etim len en çeşitli m e la n k o li b i ­
çim lerin i y a şa n tıla y a n y a l m z k eşişle rin ahlaki s o r u n u o l a r a k b a ş ­
ladı (J a c k s o n , 1981; M c N e i l , 1932). K e ş iş le r in ve a y d ın la rın bir
de rd i o la ra k nostalji, d u y g u ek s ik liğ iy le ve e t k in lik le rd e n el etek
ç e k m e y l e b ağdaştırıld ı. B u d e r d in ça re si ib ad e t v e a d a n m ış l ığ m
arttırılm ası, y a n ı d in sel sa d a k a t in y e n ile n m e siy d i. N o s t a l j i k eğ ili­
m in e d e b iy a t ta en sivrilen ö r n e ğ i H a n ı l e t ’tı. S h a k e s p e a r e ’ in H a m ­
let k a ra k te rin i, 1586 y ılın d a M elan koli Ü zerine B ir D e n e m e ’ yi (A
Treatise o f M elancholic) y a y ı m l a y a n T i m o t h y B r ı g h t ’ ın bir tıp y a ­
zıs ın a d a y a n d ırd ığ ın a dair kanıtlar var (W ilson , 1935). H a m le t’m
O i d i p u s k o m p le k si v e cin sellik b u n a lım ı dahil o l m a k ü z e r e m o ­
d e rn k ü ltü r ü n b ir ç o k b a şa t izleğini s e r im le m e sin d e n ö t ü rü , H a m ­
let k a ra k te ri d a h a so n ra la rı m o d e r n l i k s o r u n u y l a y a k ın d a n ılinti-
lendırıldı. H a m l e t ’e g ö r e dil ve şe y le r a ra sın d a b ir g e d i k o l u ş m u ş
o l m a s ın d a n ö t ü rü , o n u n b u n a lım ı a y n ı z a m a n d a bir dil b u n a l ı­
m ı y d ı ve bu d u r u m o n u n “ sö z c ü k l e r , s ö z c ü k le r , s ö z c ü k l e r ” diye
y a k ın ı ş ın d a ifadesin i b u lm a k t a d ır. A y r ıc a , H a m l e t ’ın b u n a lım ı rol
y a p m a s o r u n u y l a da ilintiliydi; o n u bir g e rç e k lik d u y g u s u n d a n
u z a k l a ş t ır a n çeşitli roller ve g ö r e v le r y ü k l e n m e y e z o rla n m ıştı. M e ­
la n k o lin in k en dini g iz le m e y le , b a ş k a kim lik lere b ü r ü n m e y le ilintili
o l d u ğ u y ö n ü n d e k i d ü şü n c e , tam ifad esin i 1621 y ılın d a R o b e r t
B u r t o n ’ m M elankolinin A n ato m isi ( The A n atom y o f M elancholy)
adlı y a p ıtın d a b u ld u (S k u lta n s, 1979). Ö z e t o la ra k , n o sta ljiy e y a ­
k a la n m ış m e l a n k o l ik hasta, gerçekliği dille y a d a p ratik le ba şe d i-
l e m ey en bir y a n ıls a m a o la ra k y a şa n tıla m a s ın d a n d o la y ı, artık ken-
dişini d ü n yad a rahat hissedemez. D ah a önce g ö rd ü ğ ü m ü z gibi, bu
terim tıbbi ç ö züm lem ed e ilkin on yedinci yü zyıld a Johannes H o ­
fer tarafından kullanılmıştı. M o d ern insanların oynadıkları t o p ­
lumsal rollerde kendilerini rahat hissetmemelerinden ötürü, bu in­
sanların dünyad a artık yuvalarında olmadıklarını söyleyebiliriz; acı
veren yuvasızlık duygusu olarak nostaljinin daha çağdaş anlamının
temeli budur.
N o stalji tıp tarihinin bir parçası olmasına karşın, bu kavramı
işe yarar bir biçimde toplum bilim e egemen olan bir nostaljik p a ra ­
digm a no syonuna dönüştürebiliriz. Bu paradigmanın belli başlı
dört bileşeni vardır. Birincisi, tarihin bir çöküş ve yitirme olarak
görülmesidir; dünyanın insana yu va olduğu bir altın çağdan u z a k ­
laşma düşüncesi sö z konusudur. T op lum sal erekselliğin ters yönde
çalıştığı düşünülür; m odern kuram ların daha önceki ilerleme ve
gelişmeden saparak gerilemeleri sö z konusudur. N ostaljinin bu
kötüm ser öğesi geleceğin yalnızca ç ö k ü şü n bir devamı değil, şid­
detlenmesi olacağını öne sürm esinden ötürü, bireysel düzeyde bu
tarih bir keder ve um utsuzluk tarihidir. T op lum kuramında bu ke­
der duygusu, W eber’in yazgı toplumbiliminde öne çıkıyordu (T ur­
ner, 1981); çünkü Weber, geleceğin, buzlu karanlığın kutup gecesi
olacağını söylemişti. E. Troeltsch, tanrıbilimcılerm 1896 yılında
E isenach’daki bir toplantısında “ baylar, her şey sendeliyor” d e­
m ekteydi (H ughes, 1959).
N o sta ljik paradigm anın ikinci bileşeni, bütünlüğün ve ahlakı
kesinliğin yitirildiğı d uygusudur. Tarih, bir zamanlar toplumsal
ilişkilerin ve kişisel deneyimin birliğini sağlamış olan değerlerin
çöküşü olarak görülür. B u nostaljik izlek, kapitalist endüstrileşme,
kırsal cemaatlerin çöküşü, bilimsel bilginin serpilmesi ya da t o p ­
lumsal yapının giderek farklılaşması ve karm aşıklaşm ası gibi birta­
kım çok yıkıcı toplum sal süreçlerin her şeyi kaplayan dinsel ve
kutsal değerler kubbesini zayıflattığına vurgu yapan güçlü bir
dünyevileşme kuramı içerir. Birbiriyle rekabet eden ve çatışan d e­
ğerlerden ibaret bir d ü n yad a yaşıyor olm am ızdan ötürü, bir kim ­
senin kendisini ahlakı bir hayat şemasına ya da toplumsal gerçek­
liğe dair genel bir felsefeye bağıtlaması ç ok zordur. N i s b e t ’in sa­
vu n du ğu gibi, bu bakış açısının klasik toplum bilim deki başlıca
yandaşı, Toplum da Işb ö lü m ii’nde ( The D ivision o f L a b o u r in S o ­
ciety) toplumsal yapıların mesleki ayrım laşm a yoluyla d ö n ü şm e si­
nin kuramsal bir açıklaması olarak m ekanik ve organik dayanışm a
arasındaki temel bölünm eyi sunan D u rk h e im ’dı. M ekan ik d a y a ­
nışmanın ahlaki tutarlılığı, yerini ortaklaşa bilincin genel olarak
zayıfladığı ve toplum sal u zam bo yu nca dağıldığı daha karm aşık ve
belirsiz bir karşılıklılık dünyasına bırakmıştı. D urkheim , bu çalış­
m asında toplum sal birliğin olanaklılığı k o n u su n d a görece p ek kay-
gılanm ıyorduysa da, bu toplumbilim sel kesinlik 1912 yılında D in ­
sel H a y atın T em el B içim leri’m ( The E lem en tary Form s o f R eligou s
L ife) yayımladığında ve daha sonra, Birinci D ü n y a Savaşı’ nın b a ş­
lamasıyla toplumsal birliğin temeli olarak milliyetçi simgecilik ve
toplumsal rıtüel sorununa eğildiğinde y o k olmuştu. Ahlaki birliğin
yitirilmesinin sonucu, ahlak öğretisindeki aşırı görecilik ve felsefe­
deki genel perspektıvızm sorunu tarafından nitelenen bir d ü n y a ­
dır. W eber bu dünyayı, m odern dünyayı felsefi çerçeveler arasın­
daki çözüm e kavuşturulam az bir sürekli çatışm anın dünyası ola­
rak görm esinden ötürü, çoktanrılı bir d ü n ya olarak betimlemişti.
N o sta ljik paradigm anın üçüncü boyutu, bireysel özerkliğin
yitirilmesi ve sahici toplum sal ilişkilerin çökmesidir. Ahlakı birli­
ğin yitirilmesi g ö z önüne alındığında, birey yavaş yavaş kendisini
zayıflatan ve bir bürokratik devlet tahakküm ü dünyasında boğan
m akro-toplum sal süreçlere ve kurum lara terkedilir. Bireyin d enet­
lenmesi ve özerkliğin yitirilmesine ilişkin bu ızleğın birkaç d ü şü n ­
sel kökeni var. Sözgelimi, tüm toplum sal gelişmeyi bireysel ö z e r k ­
lik ve ahlakı tutarlılığın yadsınm ası olarak gören J-J. R o u sse a u ’dan
başlayan belirgin bir gelenek vardır. D o ğ a d urum undaki (“ tek ba­
şına, tembel ve her zam an tehlikeyle karşı karşıya” olarak betimle­
diği) özerk y ab an ı m oda, kam u oyu ve kötü niyetli söylentilerin
tahakküm ü altında olduğunu d üşündüğü u yg ar toplum daki kentli
bireyle karşılaştıran R o u sse a u ’ydu. Bireyin toplum sal bürokratik
ilişkilere giderek daha fazla tabı kılındığını belirten bu anlayış,
Weberei toplum bilim de şimdilerde iyice ünlenen demir kafes eğ­
retilemesiyle kavramsallaştırıldı. M o d ern toplum u, parçalanmış bı-
reyin araçsal ussallığın sapkın mantığına tabı kılındığı yönetuer.
bir d ü n ya olarak tasvir eden eleştirel kuramcılar bu geleneği d ev ­
ralmıştır. A d o r n o ’nun “ yönetilen t o p lu m ” n o syon u (Jay, 1984) ::e
F o u c au lt’nun carceral (kapatm a) n o syon u arasında önemli bir iliş­
ki bulunm aktadır. Burjuva kapitalizminin işbölüm ünün disiplinin
tahakküm ü, bürokrasinin yaygınlaşm ası ve kişilerin D evlet tara­
fından denetlenmesinin bir sonucu olarak sahici bireyi zayıflatır­
ken bir ideoloji olarak bireyciliği ürettiği, toplum bilim içerisinde
savunulagelen bir savdır. G ü n ü m ü z top lum düşüncesinde, m ah ­
remiyeti tehdit eden kapsamlı bir bürokratik yapının giderek daha
fazla denetlediği ve tahakküm kurduğu bir dünyad a yaşıyor o ld u ­
ğ u m u z anlayışına yaygın bir şekilde önem verildiğine kuşku yok.
N o sta ljik paradigmanın son bileşeni, yalınlığın, kendılığınden-
liğın ve sahiciliğin yitirilmesi duygusudur. Birey yalnızca yönetim
bazında değil, aynı zam anda d u yg u n u n öz erk dışavurum unu en­
gelleyen davranışa yönelik belli mikro-ahlaklar bazında da d e ­
netlenir. Bir m akro-çatışm alar ve şiddet d ünyasın da yaşıyor olsak
bile, gündelik hayat güçlü, tutkulu duygulanımları yadsıyan ve en­
gelleyen h ab itu s’un mıkro-ahlakları tarafından dolayım lanıp d ü ­
zenlenir. Bun a göre birey, tüketim kültürünün giderek egemen
hale geldiği dünya tarafından güdüm lenıp yönetilen belli yapıp
etme biçimlerince denetlenir. N o r b e r t E lıa s’m çalışmasında, u y ­
garlaşm a sürecinin, bir gündelik davranış adabı aracılığıyla yabanıl
duyguları nasıl d önüştürd üğüne ilişkin bir açıklama vardır. D ü n y a
kapsam lı bir ahlaki tutarlılıktan y o k su n olsa da, güçlü libidinal
duyguların dışavurum unu yadsıyan belli gündelik pratikler söz
konusudur. S. Mennell H e r Türlü Yeme İçm e A d a b ı’ndz (A li M an-
ners o f Tood, 1985) yem ek konusundaki ilkel oburluk ve b a şıb o ş­
luğun yerini, iştahın uygarlaştırılması yolu yla iyi yem ek yeme be­
ğenisinin yeşertildıği inceltilmiş görgü ye ve kişisel kısıtlanıma n a­
sıl bıraktığını gösterir. T op lu m sal düzen genel ortaklaşa pratiklere
ve ahlaki şemalara değil, deneyimi bireysel özerklik sağlamaksızın
bireyselleştiren gündelik davranış hakkındaki birtakım bölük p ö r ­
çük varsayım lara dayanır. F reud cu terimlerle söylendiğinde, t o p ­
lumsal ilişkilerin id ’in düzenlenmesini ve libidinal güçlerin cenet-
I
!

len m esini g e r e k t i r m e s i n d e n ö t ü r ü , u y g a r l ığ ın g e lişim i b irey sel

d u y g u ve d u y g u la n ım p a h a s ın a gerçe k le şir. B u izlek, eleştirel k u ­
ra m d a , öz e llik le ç a ğ d a ş k a p i t a l i z m i i ç g ü d ü se l d a v ra n ış la rın g e r e ­
ğ in d e n fa z la b a stır ılm a sın a d a y a n a n t o p lu m s a l bir siste m o la ra k g ö ­
ren M a r c u s e ’ü n çalışm a sın d a (1955) görülür.
Ö z e t o la ra k , n osta lji eğretilem e si; a hlak i b irlik ten y o k s u n olan
ve bireysel ö z e r k liğ in m e r k e z i bir d e vletin y ö n e t i m s e l kuralları t a ­
ra fın d a n b o ğ u l d u ğ u b ir d ü n y a d a y a ş a d ı ğ ım ı z ı ö n e sürer. B u d ü n ­
y a d a , sa h te ge re k sin im le ri s ö m ü r e n bir t ü k e tim k ü l t ü r ü n ü n y a y ­
gın la şm a s ı a racılığıy la a rz u ve g e r e k sin im in y a p a y v e y ü z e y s e l k ı­
lın m a sın d a n ö t ü rü , d u y g u n u n d o l a y s ı z d ı ş a v u r u m u o la n a k lı d e ğ i l ­
dir. M o d e r n d ü n y a , W e b e re i b ü r o k r a s i ile F o u c a u l t c u disip lin in
b ir kişisel d e n e tim le r siste m i içind e k a y n a ş m a s ın ı tem sil ed er
( O ’N e ill, 1986). S ö z ü n ü e ttiğ im iz b u d ö r t bile şk e, k la s ik t o p l u m ­
b ilim in ve g ü n ü m ü z t o p lu m b i l im in in b a şa t eğ retilem e lerin i v e me-
ta -fiz iğin i sağlar. B u n o st a ljik epistem e, b irb ir lerin d en ç o k u z a k
o ld u k la r ı a şik â r o la n v e u z l a ş ım s a l o l a r a k ayrı ve fark lı o ld u k ları
k a b u l edilen çeşitli t o p lu m b i l im s e l v e siy a sa l g e le n e k le ri k u c a k la r.

A lm an N o s t a l ji U y a r la m a si

A v r u p a ’ d a k lasik t o p lu m b i l im , d in sel d e ğe rlerin aşın d ığın ı s a ­

v u n a n b ir an la y ış t a ra fın d a n şe k illen dirilm işti. B u b u n a lım ö z e l ­
likle A l m a n y a ’ d a ve A l m a n t o p l u m k u r a m ın d a ö n e ç ı k ı y o r d u .
H e g e l , S t r a u s s ve F e u e r b a c h ’m felsefeleri, M a r x ç ılığ ın ve M a r x ç ı
d in eleştirisinin g e lişm esin in genel a rd y ö re s in i sa ğla m ıştı. G e l ­
g e l d i m , A l m a n to p lu m b i l im in in y a k ın a r d y ö r e s i N i e t z s c h e , S c h o ­
p e n h a u e r ve T ö n n i e s ’in eleştirel ça lış m a la r ın d a n o l u ş u y o r d u .
N i e t z s c h e , n o st a ljik p a r a d i g m a y l a ilişkisi m u ğ l a k ve k a r m a ş ı k
o lsa da, n o st a ljik d ü n y a g ö r ü ş ü n ü n t ü m bu izleklerini dile getirm iş;
m o d e r n l i k s o r u n u n u n v e p o s t - m o d e r n l i k b u n a lım ın ın tem ellerine
kesin likle bir k a tk ıd a b u lu n m u ş t u r (M egill, 1985). N i e t z s c h e ’ nin
1883 tarihind e Böyle B uyurdu Z erd ü şt’te ( Thus Spoke Z ara th u st­
ra) ilan ettiği T a n rın ın ö l ü m ü , m o d e r n t o p l u m ç ö z ü m l e m e s in i n
m e r k e z i n d e y e r alır. N i e t z s c h e ’nin T a n rın ın ö lü m ü n o s y o n u n u n
k esin d o ğ a s ı ç o k tartışıldı; a m a ba sitçe H ır i s t i y a n k u r a m la r ın ın
d ü n y e v i bir e n d ü st riy e l t o p l u m u n g e lişm esi ta ra fın d a n zavıflatıl-
m a s m d a n ç o k d a h a fa z la s ın ı k astettiği de besbelli. N i e t z s c h e ’ nin
k o n u m u n u n çe k ird eği, d in se l/a h la k i d e ğe rlerin a şın m a s ıy la b irlik ­
te B a t ı k ü l t ü r ü n ü n tem el v a r sa y ım la rın ın , a r d ın d a b u n d a n b ö y le
T a n r ı k a v r a m ı y l a d o l d u r u l a m a y a c a k bir g e d i k b ır a k a r a k ç ö k t ü ğ ü
d ü ş ü n c e s in d e n ibarettir. B u ahlaki d ü n y a n ın y o k o l m a s ın d a n ö t ü ­
rü, felsefen in ve d in in esk i t a sa rısıy la san ki hiçbir şe y o l m a m ış gibi
y o l a d e v a m etm e k , d ü r ü s t ç e s ö y le n e c e k o lu rsa a rtık ola n a k sız d ı.
N ı e t z s c h e ahlakı a ç ıd a n d e ste k le n e b ilir o l m a y a n bir dilde ıs rar e t­
m e le rin d e n ö t ü rü , ç a ğ d a ş felsefecilerin v e tanrıbilim cıle rin r i y a ­
k ârlık larım k ıs m e n ele ştirm e y e çalışm ıştı. T a n r ıb ilım s e l s ö y le m i n
ö l ü m ü y l e birlikte h içbir şe y in s o r g u la n m a k s ız ı n k a b u l edilm esi
s ö z k o n u s u o la m a y a c a ğ ın d a n , g e rç e k felsefe dinin, felsefen in ve
k ü lt ü r ü n belli başlı t ü m v a rs a y ım la rın ı ve ö n k a b u lle rin i e le ştirm e k
ve ç ö z ü m l e m e k z o r u n d a y d ı. B u n u n s o n u c u k ö k t e n c i bir p e r s p e k -
t iv iz m d ı: İ d d ia la rın d o ğ r u l u ğ u , h an gi b a k ış a çıs ın d a n b a k ıld ığ ın a
bağlıy dı. N i e t z s c h e ’nin eleştirisi n ih ilizm e y ö n e lik ti ve felsefesin in
ge le n e k sel inanç ü z e r i n d e y ıkıcı bir etkisi o lm a s ın a karşın, am acı
ö z ü n d e o l u m s u z değildi. T a m tersine, N ie t z sc h e , T a n rın ın y o k l u ­
ğ u n d a y a ş a y a b il e c e k y e n i bir k ü ltü r b in a e d ile b ilm e si için t ü m d e ­
ğerlerin y e m b a şta n d e ğe rle n d irilm e sin in bir y o l u n u aradı. N i e t z ­
sche, ge lenek sel de ğe rlerin eleştirilm esin in p a r ç a sı ola ra k , sahici
iktidar, kişisel ö z e r k li k ve k e n d im g e rç e k le şt ir m e y e k arşı tem el bir
hıncı p e r d e le y e n u z l a ş ım s a l ve ıçı b o ş de ğe rlerin idd iaların ın m a s ­
kelerini d ü ş ü r e c e k bir s o y k ü t ü k s e l y ö n t e m önerdi.
N i e t z s c h e ’ nin tarih görüşünün karm aşık o lm a s ın a ra ğ m e n ,
o n u n k o n u m u n a ılışk m çeşitli y o r u m l a r k a b u l g ö r m ü ş t ü r . S ö z g e ­
limi, N i e t z s c h e , tan rıbılim sel s ö y le m i n ç ö k m e s in in a rd ın d a n A v ­
r u p a ’nın bir b u n a lım a gird iğin i belirtm e sin e k arşın, bu d u r u m u n
ay nı z a m a n d a vaatler ve gizli o la n a k la rla d o lu o l d u ğ u n u d ü ş ü n ­
m ü şt ü r. N i e t z s c h e ’ nin b u d u r u m k a rşısın d a ö n e rd iğ i ç ö z ü m , T a n ­
rının bırak tığı ge d iği d o l d u r m a k ü z e r e y en i bir m u t la k k o n u m u
ik a m e e t m e k değil, n ih ilizm in m o d e r n k ü ltü r d e k i m e v c u d iy e t iy le
b a şe t m e n in bir y ö n t e m i o l a r a k de ğe rlerin y e m b a şt a n d e ğ e r l e n d i ­
rilmesi y o l u y l a y en i b ir felsefi ö z e r k li k b içim in e erişm ekti. B u n a
rağmen, N ietzsc h e nostaljik bir d ü şü n ü r olarak yorum landı. B i r ­
kaç yoru m c u N ie tz sc h e ’yi, dünyevileşm e sürecine m aruz kalan bir
top lum d a kendi inanç yitimiyle u zlaşm ay a çalışan bir felsefeci o la­
rak gördü (E. Heller, 1961). N ietzsc h e Tanrının ölüm ün ün taşıdığı
öneme inanmış olm asına karşın, on d o k u z u n c u yüzyıl biliminin,
özellikle Darw incilik ve evrimci düşüncenin sahte iyimserciliğini
açıkça reddetmişti.
N ietzsche, on d o k u zu n cu yüzyıl A lm an kültür dünyasını daha
önceki dönemlerle karşılaştırırken, bunun kesinlikle bir çöküş
dünyası olduğunu d ü şü n ü y o rd u (Th om as, 1983). N ie tz sc h e ’ nin
eski Y un an kültürü ve top lu m u hakkındaki değerlendirmesinin,
kendi toplumsal bakış açısında önemli bir yeri vardı; Y u n an kültü­
rünü insanın gelişiminin ölçülm esinde bir ölçüt olarak kullanmak
istemişti. Y unan kültüründe, sanat, din ve ahlak arasında insanla­
rın belli ölçüde bir bütünlük içinde yaşayabilecekleri bir birlik o l­
duğunu varsaymıştı. Y u n an siyaset ve sp oru nu nitelendiren reka­
betçi mücadele, kişilerarası şiddet toplum sal oyunlarda dışavuru-
labildığinden ötürü sağlıklı olarak nitelediği bireyleri yaratmıştı.
B un un tersine, Hıristiyanlık, şiddet arzularının ve duygularının
yeterince dışavurulam ayacağı bir toplum sal ve ahlaki çevre üret­
mişti; çünkü bu duygular, sahici tutkuyu yanlış bir sevgi öğretisine
tabi kılan bir dizi ritüel ve inancın berisinde giz lenm ek z o r u n ­
daydı. N ie tz sc h e ’ nin mesleki değerler karşısında aristokratik d e ­
ğerleri selamlıyor görü n tü sü vermesinin nedeni, neşenin aristok­
ratik olum lanm asınm ö z ü n ü “ varlık” m oluşturm asına karşın m es­
lek merkezli burjuva kültürüne “ işlev” in tahakküm ettiğini dü şün­
mesidir (Mıtzman, 1971).
N ie tz sc h e ’nin felsefesinin nostaljik p aradigm ayla m uğlak bir ı-
lışkısı olmasına rağmen, Birinci D ü n y a Savaşı’na kadar A lm an
top lu m kuramının başat simaları, top lu m ve tarihe dair görüşleri
bakımından öncelikle nostaljikti. B u sav özellikle T ön m es, Simmel
ve W eber için geçerlidir. Tönnies, G esellsch aft (toplum ) ve G e ­
m einschaft (cemaat) arasında kurduğu karşıtlıkla, bu top lum b ilim ­
sel nostaljinin bir ölçüde ilk temelini atmıştır. T ö n m e s ’ın öğeleri
gayet iyi bilinen toplumbilim inin ayrıntılarına girm eye gerek y ok
(Freund, 1979). B u ra d a sadece T ö n n ıes’in toplum bilim inin o rga­
nik istenç ve d üşünüm sel istenç arasındaki karşıtlığa yaslandığını,
on un tüm toplum sal varoluş biçimlerini istencin temsilleri olarak
g örd ü ğ ü n ü anım satm ak yeterli. G esellschaft düşünüm sel istençle
ilintilendirilirken, G em ein sch aft bir organik istencin sonucudur.
T ön m es, C e m a a t ve T op lum ’un ( G em ein schaft u n d G esellschaft)
birinci kitabında cemaatin daim a gerçek, organik hayatın gereksi­
nimlerine yanıt oluşturduğunu, toplum un ise d üşünüm sel istencin
y ap ay ve m ekanik tasarımlarına dayanan toplum sal ilişkilerin bir
biçimi olduğunu belirtir. T ö n n ies’ı alıntılayacak olursak,

Tüm yakın, mahrem ve dışlayıcı birlikte yaşamanın, Ge-

m einscbaft’tz. hayat olarak anlaşıldığını keşfederiz. Gesell­
schaft kamu hayatıdır -b iz z at dünyadır. G em em schaft’tz
bir kim se doğum undan itibaren iyi ve kötü günde ailesiyle
ve ailesine bağımlı olarak yaşar. Bir kim se Gesellschaft’a
yabancı bir ülkeye girer gibi girer (Tönnies, 1955: 38).

B u n a göre, bireyler arasındaki ilişkilerin doğal ve yerel ilişkilerden

ziyade dışsal iktisadı çıkarların egemenliği altında olduğu m ü b a ­
dele ilişkilerinin gelişimi ve bir p iyasa top lum un un ortaya çıkışı
G em ein sch aft’ın doğal ve organik dünyasını adım adım aşındırır.
Bireyler arasındaki ilişkiler doğal ve içten olm aktan çok, giderek
yap ay ve dışsal hale gelir. G esellsch aft’m G em ein schaft karşısın­
daki zaferi, kam u oyu nun , değerler mübadelesinin, evrendeşçiliğin
ve sınıf ilişkilerinin k ö y ü n organik dünyası karşısında kazandığı
zaferdi.
T ö n n ies’ in endüstri öncesi A lm a n y a ’ nın organik ve kendiliğin­
den gelişen hayatını idealleştirmesini anlayabilmek için, A lm a n ­
y a ’da kentleşmenin hem geç hem de hızlı gerçekleştiğini akılda
tutmalıyız. Örneğin, 1871 yılında nüfusun yalnızca y ü zd e beşi
100.000’den fazla nüfuslu kent merkezlerinde yaşarken, 1925 yı­
lında bu oran y ü zd e yirmi yediye yükselmişti. B ism a rc k ’m yaptığı
reformların ardından, A lm an toplum u giderek G esellschaft ilişki­
lerinin özü olan devlet ve onun bürokrasisinin egemenliği altına
girmişti. T op lu m sal yapı ve fiziksel çevre, on d o k u zu n cu yüzyılın
ikinci yarısında kapitalist gelişim tarafından dönüştürüldü. 1850 ile
1875 yılları arasında sekiz bm kilometre uzu n lu ğu n d a dem iryolu
döşenmişti. A lm a n y a ’da başat olan kim ya endüstrisinde, 1850 y ı­
lında otu z bin insan istihdam ediliyordu; bu rakam 1913 yılında
iki yü z yetm iş bine yükseldi. N ihayetinde, nüfus 1850 ve 1913
yılları arasında iki buçuk kat artmıştı. Endüstrileşm e A lm an top-
lumunun toptan d ön üşüm ü anlamına geliyordu ve bu dönüşü m ,
bu dönem in A lm an top lum kuram ında endüstri öncesi toplum un
istikrarına duyulan temel bir nostaljide yansım asını buluyordu. B u
toplumsal değişimler bir üm itsizlik kültürü için ortamı hazırla­
mıştı (Rınger, 1969; Stern, 1961).
Sim m el’in toplum bilim i Berlin’ in evrendeş dünyasını yan sıt­
m aktaydı ve geliştirdiği biçimsel toplum bilim , kent uygarlığının
yeni toplum sal ilişkilerine ifadesini kazandırm a yön ünd e bir giri­
şimdi. T oplum bilim i kimi bakımlardan genellikle evrendeşçi kültü­
rün bir selamlanışı olarak görülmesine karşın, toplum bilim sel ba­
kış açısında güçlü nostaljik izlekler de vardı. Sim m el’in çağdaş A l ­
m an toplum u karşısındaki tutumu, N ietzsch e’nin felsefesinden ve
T önnies’in toplumbilimsel çözümlemesinden dikkate değer ölçüde
etkilenmişti. T ö n n ie s’in Sim m el’i eleştirmiş olm asına karşın, S im ­
m el’in tam da G esellsch aft’ın toplumbilim cisi haline gelmesinden
ötürü, yaklaşımları arasında bir koşutluk vardı. S im m el’in t o p ­
lumbilimi kısmen kent hayatının ruhsal gerginliklerim ve to p lu m ­
sal huzursuzluğun u yakalam aya yönelik olarak tasarlanmıştı. Kent
dünyasının anonimlığı, sürekli değişm e duygusu ve para iktisadı­
nın aymlaştırıcı sonuçları kent sakininde, içerisinde yaşadığı d ü n ­
yaya karşı bir bıkkınlık tutumu yaratmıştı. Bu bakım dan Simmel,
N ietzsche’nin peşi sıra, herhangi bir nesnel güvenlik ve kesinliğin
y okluğun u çeken m odern hayatın özünde yer alan öznelliği fark-
etmış olmasından ötürü, m odernliğin ilk toplumbilim cilerinden
biri olarak görülebilir (Frısby, 1985). Sımm eFe göre, paranın t o p ­
lumsal sonuçları, bu yeni öznellik kültürünü anlamada hayati önem
taşımaktaydı (Turner, 1986a).
S ım m el’in büyüyen bir para iktisadının ürünü olarak nitelediği
m odern toplum a ilişkin nostaljik ve kötüm ser bakış açısı, klasik
metni P a ra Felsefesi’nde ( The Philosophy o f M oney) yetkin bir bı-
çim de dile getirilmiştir. S im m el’in genel savı, içerik ve biçim ara­
sında, yani toplumsal ilişkilere giren yaratıcı enerjiler ile bu isten­
cin dışavurulduğu pıhtılaşmış ve şeyselleşm ış biçimler arasında
trajik bir çelişki olduğu yönündedir. Simmel, paraya ilişkin ç ö ­
züm lemesinde, bu “ kültür trajedısı” m paranın şeyselleşmış biçim ­
leri ile toplum sal etkileşimin canlı içeriği arasındaki bir çelişki te­
melinde açımladı. “ K ü ltü r trajedisi” , insanların inşa ettikleri tüm
hayat biçimlerinin, toplum laşm a sürecinde onları yaratan ınsan-
oğlundan bağımsızlaşmak zorunda oldukları olgusuna işaret eder.
Para, toplum sal eylemin şeyleştirılmış biçimlerini dışavurur; çü n ­
kü para,

iktisadi devinimleri sırasında dışavurulan haliyle şeyler ara­

sındaki arı ilişkinin şeyleşm esidir... nasıl ki hüküm et bir
cemaatin üyelerinin karşılıklı özdenetim ini temsil ediyorsa;
nasıl ki palladyum ya da on emrin saklandığı sandık insan­
ların kenetlenmesini temsil ediyorsa ya da askerî düzen
kendi kendini savunm ayı temsil ediyorsa, bireyler arasın­
daki m übadele etkinliği de para tarafından som ut, bağım sız
ve sanki pıhtılaşm ış bir biçim altında temsil edilir... Sonra,
bu göıün iim kendine ait bir yapıya kavuşur ve soyutlam a
süreci, som ut bir oluşum da billûrlaştığı zaman bir sonuca
ulaşır (Simmel, 1978; 176).

Gelgelelım, mübadelenin parada bu şekilde şeyleşmesi, m odern

top lum un para iktisadı ve paraya dayalı mübadelelerin büyü yen
başatlığı altında şeyleştırıldiğı daha genel bir sürecin sadece bir g ö ­
rünüm üydü.
S ım m el’e göre, para toplumbilim inin üç önemli bileşeni vardı.
İlkin, para toplumbilim i, G em ein sch aft\a.n G esellscb aft’a. geçişe
tekabül eden bir takas düzeninden karm aşık parasal düzene tarih­
sel geçişe dair bir incelemeydi. İkincisi, paranın büyüyen eg em en ­
liği, simgesel ifadesini soyu t parada bulan kişilerin dahil olm adığı
toplumsal ilişkilerin öne çıkmasının bir yansımasıydı. Son olarak,
para, mübadelenin genişlemesi yoluyla belli bir dereceye kadar ki­
şisel ö z g ürlük sağlamış, ama aynı zam an da bireyin bürokratik d e ­
netime m aruz bırakılmasını ve tabi kılınmasını daha kolay ve daha
derin bir hale getirmişti. Bundan dolayı, paranın gelişmesi bir an­
lamda masumiyetin y o k o lu şu n a ve W eber’in terimleriyle sö y ler­
sek, karizmanın g ö z d en d üşm esiyle ahlaki ve dinsel söylem deki
m erhametin yitimine karşılık gelir.
W eber’deki yazgıcılık ve trajedi anlayışı, çeşitli yazarlar tara­
fından serimlenmiştir (Lö w ith, 1982). W eber’in toplum bilim inin
m erkezi çekirdeğinin ne old u ğu n a dair bir anlaşm aya varılm am ışsa
da, ussallaştırmanın onun toplum bilim sel girişiminin o d ak n o k ta ­
sını temsil ettiği yön ü n d e genel bir g örüş vardır (Brubaker, 1984;
Schluchter, 1981). U ssallaşm a izleği, gündelik hayatın bilime tabi
kılınması yoluyla bizim büyü ve hurafeden kurtulmamızın, d ü n ­
yayı giderek ahlaki ve dinsel bakım dan anlamsız kıldığını belirtti­
ğinden ötürü, ussallaşma Sim m el’m kültür trajedisi nosyonu nun
daha genel bir uyarlam ası olarak görülebilir. B a şk a bir anlatımla,
gündelik hayat bilimsel bilgi ve pratikle d olup taşar, am a bilimin
bize ne y ap m am ız gerektiğini asla söylem em esinden ötürü, dünya
güvenli değerlerden y o k su n bırakılarak anlamsız kılınır. Böylece
ussallaşma, dünyanın ç ö z ü m e kavuşturulm am ış ve uzlaştırılamaz
paradigmalar arasındaki bir mücadelenin nesnesi haline gelmesin­
den ötürü, N ie tz sc h e ’nin perspektıvizm n o syon u n u da ifade eder.
W eber ussallaşma hakkında yazdığı zaman, çözüm lem esinin ard-
yöresini oluşturan tasvirlerin ve eğretilemelerin T ev rat’tan, ö z e l­
likle de Yaradılış öyk ü sü n den alındığını akılda tutm ak önemli. Biz
Bilgi A ğ a c ı’nın m eyvesinden yed ik ve bilimin ku ru m la n tarafın­
dan örtülem eyecek olan çıplaklığımızın farkına vardık. W eber’in
toplumbilim inde, daha fazla öğrendikçe daha az anladığım ız ve
bunun sonucu olarak da farklı değer konumlarının çözü m e k a ­
vuşturulm am ış mücadelesine m aruz kaldığım ız yön ü n d e bir ima
vardır. W eber’in ünlü “ B ir M eslek O larak B ilim ” başlıklı y a z ı­
sında belirttiği gibi,
Bizim zam anım ızın y azgısı ussallaşm a ve düşünselleşm ey-
le, her şeyden önce de “ dünyanın büyüsünün bozulm a­
sıyla” nitelenmektedir. Tam da nihai ve en yüce değerler
kamusal hayattan çekilerek ya gizem sel hayatın aşkınsal
gerçeğine ya da dolaysız ve kişisel insan ilişkilerinin kar­
deşliğine hapsolunm uştur (FW: 155).
K ariz m atik peygam berler dünyası, toplum sal dünyayı bürokratik
yetkelerin nesnel düzenleyici gücünün egemenliğine terkederek
çökm üştür. Böylesi bir toplum da, bir sonul amaçlar etiğine ulaşma
olanağı kalmamıştı ve gerçekliğe düşünsel bir bağıtlanmanın en iyi
volu, ılımlı sorum lu luk etiğinden geçmekteydi.
N o sta ljik parad igm a çağdaş düşüncedeki en etkili yandaşlarım
eleştirel kuramcıların (özellikle A d o rn o ’nun) çalışmalarında ve Hei-
degger’in varoluşsal ve görüngübilim sel düşüncesinde buldu. N iet-
zsche ve W eber’in eleştirel kuramcılar üzerindeki etkilerine yete­
rince dikkat çekilmedi (H eld , 1980). B u N ietzscheci mirası anla­
yabilm ek için eleştirel kuramcıların tarihsel kötüm serliği güçlü bir
şekilde vurguladıklarını g ö rm ek gerekir. Eleştirel kuram , araçsal
usçuluğun sonul dışavurumu, m odern söm ürü ve tahakküm ün te­
meli olarak kapitalizm e lanet o k u y o rd u elbet. Kapitalizm , yalnızca
söm ü rü ve şiddete d ayanm asından ötürü değil, aynı za m an da kitle
kültürü ve tüketimciliğin yüzeysel ve ıvır zıvır dünyasına bağımlı
olm asından ötürü, özerk bireylerin amaçlarına ulaşmalarını ve ger­
çek gereksinimlerini doyurm alarını zorlaştırmıştı. N e ki, eleştirel
kuramcılar, sosyalizm in gelecekteki olanakları kon u su n da giderek
u m utsuzlu ğa düşmelerinden ötürü, çağdaş top lum u n geriye d önük
bir eleştirisine yönelm eye zorlanmışlardı. M arcuse gibi yazarların
işçi sınıfının ve öb ü r muhalif grupların yürüttükleri siyasetten
düşkırıklığına uğradığı iyi bilinir. Kapitalist yönetim yapılarının
artan denetimiyle, özgü rleşm e ve toplum sal değişim potansiyeli
y o k o lm u ş göründü. U s ve eleştirel diyaloğa bir hareket noktası
bulabilm ek için, A d o rn o ve H ork h eim er da eski Y u n an kültürüne,
kutsal kitap eleştirilerine ve A ydın lan m a’nm daha olumlu g ö rü ­
nümlerine gerisin geri gitm eye zorlanmışlardı. F r e u d ’un eserle­
rinde, öğrenci hareketinde, kadın hareketinde ve beyaz üstünlü­
ğüne karşı yükselen Siyah muhalefette toplum sal değişim açısın­
dan bazı potansiyeller olduğunu düşünmelerine rağmen; bunlar
kapitalizmin yakın bir d önem de çökeceğine duyulan sarsılmaz bir
bağıtlılık ve kanaate değil, belli belirsiz bir değişim um u d u n a z e ­
min sağlamaktaydı. Eleştirel kuram açısından asıl sorun, A y d ın ­
lanma eleştirisi geleneğinin Y ahudi karşıtlığı tarihinde ve N a z ı sı-
yasetinde uğ u rsu z y ü zü n ü bulm asından kaynaklanıyordu. İnsan
özgü rlü ğü nü en yükseğe ulaştırması gereken gelenek, en üst d ü ­
zeydeki şiddet ve çürümeyle birleşmiş görün üy ord u. Eleştirel k u ­
ramcılar, estetik bir kon um ile çağdaş kapitalizm in nostaljik eleşti­
risi arasında seçim yap m a sorun uyla y ü z yü ze geldi. B u k ö t ü m ­
serlik, boşunalık ve nostalji d u y g u su muhtemelen en ç o k A d o r-
n o ’nun eserlerinde anlamlı bir biçimde ön plana çıkmıştır. “ A us-
chw itz’den sonra şiir yaz m a k barbarlıktır. V e bu durum, bugün
şiir yazm anın niçin olanaksızlaştığına dair sunulacak bilgiyi bile
ç ü rü tü r” (A d orn o, 1969: 34) diye yazarken, eleştirel kuramın
ümitsizliğini ve bu kuramın nostaljiye yönelişini sergileyen A d o r-
n o ’ydu.
Y ü k se k kültürün bakış açısından olsa da, A lm an toplum unun
köylü ve halk geleneğinin selamlanmasıyla ilintilendirilen H eid eg -
ger’in eserlerinde bu ümitsizlik d u yg u su ve kapitalizm düşmanlığı
daha da bariz bir şekilde dile gelir. H eidegger, kapitalist to p lu m ­
dan epey u z a k felsefi sorunlarla ilgilendi; bununla birlikte, en d üst­
riyel teknoloji dünyasına derin bir karşıtlık beslemekteydi. H ei-
degger’ın varlık felsefesi bir sahicilik d u y g u su n u n yitirilmesi so r u ­
nuyla uğraşm aktaydı. H e ıd e g g e r’in felsefesi, bizim dünyadaki var­
lığımızın incelenmesi yoluyla varlığın felsefi açıdan anlaşılması s o ­
rununu saptam a yönünde bir girişimdi. M o d ern insanların y a b a n ­
cılaşması ve kaygısı, onların “ yuvadan uzak düşm eleri” ve varolu ­
şu m uzun “ y e rsiz y u rtsu z ” karakteri tarafından dışavurulur. M o ­
dern varoluş, bu derin rahatsızlık duygusu tarafından nitelenir.
Megill, çağdaş düşünceye ilişkin A şırılığın P ey gam berleri başlıklı
parlak çalışmasında, H eıd e gg er’ in varlığın doğasına yönelik s o ­
ruşturm asında sürekli ortaya çıkan geri dönüş, geriye gitme ve y u ­
vamızı yem den keşfetm e izleklerine işaret ederek, H e id e g g e r’in
nostaljik felsefesi üzerine uzun uzadıya yorum lar yapmıştır. H e i ­
degger açısından felsefi arayış, ahlaki etkinliğin önemli bir parça-
sıyken; felsefeye duyulan bu gereksinim aynı zam anda aykırı bir
şekilde bizim dünyadaki yuvasızlığım ızın bir işaretidir. “ Varlık
ned ir?” gibi felsefi sorular sorm ak, varlığın ne olduğunu artık bil­
mediğimizi öne sürm ek demektir.
 Bu ironik felsefe anlayışı, eski Y u n an toplum u ve kültürüne
ilişkin nostaljik bir görüşle ilintiliydi. H eid egger'e göre, özgü n
(yani, Sokrates öncesi) kültür, sözcükler ve şeyler arasında gediğin
olmadığı bir kültürdü; dil basitçe bir sözcük-göstergeler sistemi
değildi. Platon hem felsefede ileriye d oğ ru atılmış bü yü k bir adı­
mı, ama hem de insanların dillerinde ve varlıklarında kendilerini
yuvalarında hissettikleri bir cemaatten uzaklaşarak gerilemelerim
temsil eder. B u bütünlüklü ahlaki ve toplum sal cemaate geri d önüş
zo rd ur ve tehlikeler içermektedir; benzer şekilde, varlığa geri d ö ­
nüş yönündeki felsefi görev de son derece çetin ve tehlikelidir.
N efret ettiği teknoloji ve endüstrileşm eyle kuşatılmış bulunan
H eidegger, varlığın onarım ı olasılığı k on u sun da kötüm ser bir g ö ­
rüşe vardı. K ötüm sercilıği o denli derindi kı çağdaş ruh halinin bir
açıklaması olarak K ulturpessim ism us kavramının hiçbir önem ta­
şımadığını savundu;
bu basit gözlem in Kulturpessim ism us’h hiçbir alakası yok
ve herhangi bir türden iyimsercilikle de alakası yok elbet;
çünkü dünyanın kararması, Tanrıların göçü, yeryüzünün
tahribi, insanların bir kitleye dönüşm esi, özgü r ve yaratıcı
olan her şeye duyulan nefret yeryüzü ölçeğinde o oranlara
vardı ki kötüm serlik ve iyim serlik gibi çocuksu kategoriler
uzun süredir anlamsız hale gelmiş bulunuyor (H eidegger,
1959: 117-125).

Bu açıklama, A d o r n o ’nun A u sc h w itz ’den sonra şiir yazm anın

d ü ped ü z barbarlık olduğu yollu iddiasının H e id e g g e r’m sö y le­
mindeki uyarlamasıdır.

M i c t iE L F o u c a u l t ve M o d e r n iz m

F ransız toplum kuramının bağlamı A lm a n y a ’daki ya da İngil­

tere’deki toplum kuramı bağlamlarından çok farklı olsa da, kimi
düşünsel benzerlikler ve belli ortak hareket noktaları vardır (Le-
mert, 1981; K urzw eil, 1980). Yapısalcı ve post-yapısalcı düşünce
üzerine burada yapacağımız yorum da, sadece Mıchel Foucault’nun
eserleriyle ilgileneceğiz. F o u c au lt’nun düşüncesinin gelişimine kat­
kıda bulunan düşünsel etkilerin çok çeşitli olduğu apaçık. Gelge-
 lelım, F o u c au lt’ nun N ıe tz s c h e ’ye olan borcu özellikle bariz ve
kapsamlıdır. Foucault, N ie tz s c h e ’nin tarihsel çözü m lem e g ö r ü ­
şünden, nesnel gerçeklikle ilişkili olarak dil anlayışından ve son
olarak usçuluk eleştirisinden bü yü k ölçüde yararlanmıştır (She­
ridan, 1980; N o rrıs, 1982; White, 1979). F o u c au lt’nun H e id e g g e r’e
dayanışı daha az belirgindir; D re y fu s ve R a b in o w ’un (1982) H eı-
d eg g er’in yorum bilgisiyle F o u c a u lt’nun ilişkisine dair kimi yararlı
yorum lar getirmelerine karşın, bu ilişki üzerinde yeterince d u ru l­
mamıştır. F o u c au lt’nun H e id e g g e r’in felsefesiyle hem eleştirel
hem de d u yg u d a ş bir ilişkisi vardı ve bu d uygudaşlık Binswan-
ger’in ruhsağaltımı hakkındaki kitabına (Binswanger, 1955) F o u ­
cault’nun yazdığı girişte ortaya çıkar. H e id e g g e r’ ın mevcudiyeti
belki en açık haliyle F o u c a u lt’nun Şeylerin D ü z e n i ( The O rd e r o f
Things) başlıklı eserinde dil ve deneyimle ilgilendiği D o k u z u n c u
B ö lü m ’de ortaya çıkar. F oucau lt kon u yu , bir kez dil varolm aya
başladıktan sonra, kavramsallık öncesi bir deneyim d urum una d ö ­
nem eyeceğim izden ötürü kökenlerle ilgili bir soru n u n s ö z kon usu
olduğuna dikkat çekerek sunar. Dil, düşünce ve deneyim arasın­
daki belli bir mesafenin parçası haline gelir; yani dilin varlığı ç o ­
cuksu varoluşu dizginler. F o u c a u lt’ya göre sözcükler, şeyler ve d e ­
neyimler arasında istikrarsız ve belirsiz bir ilişki vardır. D ü şü n c e
ve deneyimi eşitleyen usçu varsayım bundan böyle savunulam az
görünür.
F o u c au lt’nun toplum düşüncesi kolay bir özete elverişli değil­
dir, eserlerinin doğası ve değeri hakkında da önemli anlaşmazlıklar
vardır, ilgisinin bir bölüm ünün, insanları yalnızca gözetim ve d e ­
netimin nesnesi kılan ve çağdaş top lu m d a egemenlik kuran d ü ­
zenleme, disiplin ve denetim biçimlerine yönelik olduğu belirgin­
di. F o u c au lt’nun bu boyutu, özellikle H ap ish an en in D o ğ u şu ’nda
(.D iscipline a n d Punish) öne çıkıyordu. M o d ern top lu m d a insan
yığınlarının ve bedenlerin gözetim altında tutulması, F o u c a u lt’nun
Ben th am ’ı izleyerek “ p an o p tisiz m ” dediği yeni bir örgütlenme il­
kesini gerektirir. Bedenlerin düzenlenmesi, yararlı ve uysal b e­
denlerin genel olarak gözetim altında tutulmasını ve yönetilmesini
d oğu ran yeni düşünce biçimlerini ve k u ru m lan gerektirir. Bundan
d o la y ı F o u c a u l t , u ssa l bilgi b içim lerin in m i k r o - s i y a s e tı n u y g u l a n ­
m a sın ın tem ellerini o l u ş t u r d u ğ u her y e r d e ik tid a r v e bilgi a ra sın ­
d a k i ilişk iyle ilg ilen m e k te y d i. M o d e r n t o p lu m , çeşitli k u r a m l a r ın
bir e r d e m siste m i y a r a t m a k için m im a rileri aracılığıy la işlev g ö r ­
d ü k leri bir carceral (h a p ish a n e ) haline gelir (E v a n s , 1982). B u y a k ­
laşım ın s o n u c u o la ra k , b ed en , cin sellik ve e r d e m gibi g ö r ü n g ü le r,
g e rçe k liğ i h e m ü s t ü k a p a lı h e m d e a çık şek ild e belli ik tid a r k u ­
r a m la r ın ın çıkarları d o ğ r u l t u s u n d a inşa ed en s ö y le m le r in so n u ç la rı
o l a r a k g ö r ü lü rler. T a m d a b i y o l o ji k o l a r a k b elirlen m iş cin siyet
b i z z a t b ü r o k r a s i , d e n e t im ve bilgin in son ucu o l a r a k g ö r ü lec ek tir ,
ç ü n k ü ç a ğ d a ş b ü r o k r a t i k p ra tiğ in bir y ö n ü de, in san b ed en lerin in
m u ğ l a k bir cinselliği o lm a m a s ın ı, y a n ı bir k im se n in y a e r k e k y a d a
dişi o lm a s ın ı s a ğ l a m a b a ğ l a m a k tı r ( F o u c a u lt , 1980). B e n z e r bir ş e ­
kilde, b e d e n in h astalık ları da, h a stalık ları sın ıfla n d ıra n [nosologic]
sö y le m le r in ü rü n le rid ir ( A r m s t r o n g , 1983).
F o u c a u l t , ç a ğ d a ş t o p l u m u e le ştirm e sin e karşın, s a y e s in d e içeri­
sin de y a ş a d ı ğ ı m ı z d ü n y a y ı a n la y a b ile c e ğ im iz y a d a d e ğ işt ir e b ile ­
c e ğ i m i z h e rh a n gi b asit b ir siy a sa l y a d a ahlaki çare s u n m a z . B ir
çare ö n e r m e k , d ü z e n l e m e n i n b a sitçe b a ş k a bir u y a r la m a s ı o la n bir
sö y l e m ö n e r m e k olacak tır. F o u c a u l t ç a ğ d a ş t o p l u m a y o l g ö s t e r e ­
ce k k o l a y bir ç ö z ü m s u n m a d ığ ı için, eserlerind e ü st ü ö r t ü k bir k e ­
sin lik y a d a g ü v e n lik n o k ta s ı a ra y ışı vardır. B u ü s t ü ö r t ü k aid iye t
n o k ta s ı arayışı, o n u n eserlerine belli bir n o sta ljik iz le k k a z an d ırır.
S ö z g e li m i , deliliğe dair g ö r ü ş ü n d e , ru h he k im liğin in o r t a y a ç ı k m a ­
sın d a n ö n ce k i d ü n y a d a u sd ışın ın u s a y a tk ın lığ ın a ılışkm , ö z ü n d e
r o m a n t i k o la n bir a ç ık la m a vardır. B u n d a n d o la y ı F o u c a u l t , iliş­
kilerin de u ssa l o l m a y a n u su n d iy a le k tiğ in i b u d a la lık la ilişkili o l a ­
r a k su n a n K ra l L e a r ve S o y ta r ıy ı se la m lar (F o u c a u lt , 1967). B e n ­
z e r şek ilde, s u ç lu lu ğ a ilişkin a ra ştır m a sın d a , katilin (P ierre R iv iere)
a k ra b a la rıy la ilişkili o l a r a k belli bir k a h ra m a n lık e r d e m in e sah ip
o lm a s ın ı s a ğ l a y a c a k şek ilde, aşırı t u t k u la r a ve aşırı o la y la r a ahlakı
ö n c e lik tanır (F o u c a u lt , 1975). F o u c a u l t ’n un cinselliği ele alırken
de S a d e ’ı s u n m a tarzı, yine ilkel, aşırı y a d a şid d e t içeren d u y g u l a ­
rın ve tu tk u la rın dil, d ı s ıp l m ve m o d e r n k ü ltü r ü ö n c e le y e n bir
k a v ra m s a llık ön ce si d u r u m u tem sil ettiğini ö n e r m e k t e o ld u ğ u
d u ygu sun u pekiştirir. İlkelin ve özellikle de şiddet içerenin, incel­
miş duygu ve gelişkin beğeni karşısında kavram sal ve muhtemelen
siyasal bir üstünlüğü vardır. Francis B a c o n ’m ünlü pap a resimle­
rinde olduğu gibi, modernliğin bunalımı şiddete ve saflığa p o r n o g ­
rafik bir bağıtlanmayla sonuçlanır; deneyimin bakış açısından çığ­
lığın, ussal kon u şm a karşısında bir jest olarak ayrıcalıklı bir sta­
tüsü vardır.

D in s e l -A h l a k i Sorun ve P o st -m o d e r n is t B u n a l im

N o sta ljik paradigma, top lum ve d m arasındaki ilişki üzerine ve

daha önemlisi m odern dünyadaki dinsel çürümenin niteliği ü z e ­
rine belirli bir görüşe bağlıdır. N ie tz sc h e ’nin Tanrının ölüm ü n ü
peygam bervari bir şekilde ilan edişinin, m odern dönem i m üjdele­
yen bir olay olarak ele alınabileceğini gördük. Basit terimlerle alın­
dığında, dünyevileşm eye ilişkin ıkı kapsamlı kon u m ayırt edilebilir
(Turner, 1983). Birincisi, dünyevileşm eyi sadece dinsel düşünm e,
rıtüel ve kuram ların toplum sal çürüm esi olarak gören to p lu m b i­
limsel gelenektir. Bu kuram, dünyevileşm eyi sadece “ dinin t o p ­
lumsal öneminin az alm ası” (Wilson, 1982: 149) şeklinde betim le­
yerek, dinin düşüşünü bir tür yan sız ve kayıtsız terimler içerisinde
ele alabilir. Toplum bilimciler, kimileyin, dinsel m ü zik ve sanatın
yitimini hüzünlü bir edayla msan kültüründeki bir kayıp olarak
görür. Y a da bunun yerine, dinin dünyevileşmesinin m odern t o p ­
lumu ahlakı tutarlılık ve ahlaki anlam kon u sunda devasa soranlarla
karşı karşıya bıraktığını düşünürler. D ünyevileşm e savının bu b e­
lirli türü, dinsel ve ahlaki bakış açılarında bü yü k ölçüde bir tutarlı­
lığın söz konusu olduğu bir dinsel altın çağı önceden v a rsaym ak
zorundadır.
Bu görüşe alternatif olarak, D av id Martin (1969) gibi to p lu m ­
bilimciler, yukarıdaki dünyevileşm e savının nüfusun ç o ğ u n lu ğu ­
nun anlamlı bir biçimde dindar olduğunu iddia ederek, ortaçağ
Hıristiyanlığının geçmişine yönelik belli bir görüşü v arsaym ak z o ­
runda olduğunu savunur. M artın’ın karşı savı, toplumbilimcilerin
m odern öncesi zamanlardaki dmsellığın derecesini bildik bir şe­
kilde abarttıkları, “ aşırı-dünyevıleşm ış bir msan kavram ı” nı var­
saydıkları ve son olarak dünyevıleşm eyı Hıristiyanlıktan arındır­
m ayla karıştırdıkları yönündedir. Ken disi ortaya k o y d u ğ u seçe­
nekte, hiçbir insan grubunu n toplumbilim sel olarak H ıristiyan tin­
selliğini tüm kapsam ı ve derinliğiyle kucaklayam ayacak olm asın­
dan ötürü, hiçbir top lu m un gerçek anlam da H ıristiyan olam ayaca­
ğını öne sürm e eğilimi gösterir, in san o ğlu tam da ö z ü gereği d ü n ­
yevi bir yaratıktır; ya da en azından yü zü n ü tanrının lütfuna d ö n ­
meye b ü y ü k ölçüde direnir.
Peter Berger ve T h o m a s L u c k m a n n ’a (1967) göre, tüm insan
toplulukları, onları toplum sal ilişkilerin potansiyel kaosundan,
özellikle de anomi* tehdidinden koruy acak bir kutsal değerler ve
pratikler kubbesine gereksinim duyar, in sanoğlu, yapısı gereği
kaotik toplum sal ilişkilerle ve anlamsız kültürel teamüllerle baş-
etme yetisine sahip değildir. Bun dan çıkan sonuç, insanoğlunun
toplumsal oluşum u gereği, dinse) bir yaratık olm ası gerektiğidir,
çünkü nihilizm tehdidi onların kaldıram ayacağı kadar büyüktür.
Berger ve L u c k m a n n ’ın varlıkbilgisel kon um u, insanların kendi
toplum sal gerçekliklerini inşa etmede yaratıcı ve etkin olduklarını,
am a bu toplum sal gerçekliğin insan etkinliğinden bağımsızlaştığını
ve bir nesnelliğe bürü ndü ğü nü belirtir ki bu kon u m , Sım m el’dekı
trajedi kavramının çağrıştırdığına koşut bir konum dur. T op lum sal
olarak inşa edilmiş dünyanın bu özerkliği, insanları anlamsızlık
ihtimalinden koru yan kutsal kubbenin önemli bir boyutudur.
Gelgelelim, Berger ve L u c k m a n n ’ın dine dair sundukları to p lu m ­
bilimsel görüş, çağdaş top lum d aki çoğulculuk, çeşitlilik ve farklı­
laşma sorununa dikkat çeker.
Berger ve L uckm an n, Alfred S c h u tz’un görüşlerim izleyerek,
top lu m un yapısal farklılaşmayla ayrı dünyalara ayrılmasının bir
sonucu olarak ortaya çıkan bir çoğulcu hayat-biçimleri d ünyasın­
da yaşam akta o ld u ğ u m u zu savunmuşlardır. Dinsel kültürün bu

* anom i: Toplum un ve bireyin geleneksel, özellikle de ahlâki normlarının

zayıfladığı ve bunun ardı sıra bireyin toplum a bağlılık duygusunun da
aşındığı genel bir karışıklık, çöküntü ve çatışma durum unu nitelemek için
kullanılan terim. Daha ayrıntılı bilgi için bkz.: Felsefe Sözlüğü, Bilim ve
Sanat Yayınları, 20C2. (y.h.n.)
çoğulculaşm ası, insanları bir seçim y a p m a k on u m u n a geçmeye
zorlar ve dinsel dünyanın olgusallığını so rg u lan m aya açık kılar.
Dinsel durum, bitimsiz kültürel metaların sergilendikleri bir s ü ­
permarket d urum una yaklaşm aya başlar; bu seçimler sersemletıcı
hale gelir ve dinsel nesneler, çeşitliliklerinin bir sonucu olarak s a ­
hiciliklerini yitirmeye başlar. B u n a ek olarak, Protestanlığın birey­
cilik, vicdan ve seçime yaptığı vurgud an kaynaklanan d ü n yevi­
leşme yön ü n d e önceden am açlanm am ış dinsel bir çekim de vardır.
B u anlamda, Protestanlık kendi kendisinin m ezar kazıcısıdır. Ber-
ger ve L u ckm an n, G eh len ’in biyolojik felsefesini izleyerek, çalış­
m ak için kültürel ve simgesel güvenliğe gereksinim d u y m a m ız ö l ­
çüsünde, biz insanların yu va d a olm a d u y g u su d oğrultusund a bi­
y olojik bir itkim iz olduğunu öne sürerler. Ç a ğ d a ş dünyeviliğin
dünyasında ancak ara sıra “ meleklerin havadisi” biçimine bürünen
kutsalın geri dönü şüyle karşılaşılır (Berger, 1969a). M o d ern d ü n ­
y ad a kişi(lik) [karakter] toplum sal rollerden ayrı d ü şm ü ştü r ve
m odern birey, insan haysiyeti no sy on u y la ifade edilen bir yü zer
gezer haklar demetidir. “ O n uri’un modası geçmiştir (Berger, 1974).
A h lak ve roller arasındaki ilişkiye dair bu görüş, M a c ln t y re ’ın
ahlaki davranış ve ahlak kuramının tarihsel gelişimi üzerine yaptığı
çalışmalara bir köprü oluşturur. M a c ln t y re ’ın toplum bilim sel ça­
bası, amacı ve niteliği açısından dikkate değer bir bütünlük sergi­
ler. M aclntyre, K ısa B ir E tik T a rib ı’nde (A Short H isto ry o f Eth ics,
1967) geleneksel felsefeyi, toplum bilim sel açıklamaları ciddiye al­
m am asından ötürü eleştirdi. M acln tyre toplum sal bağlamı içindeki
gelişimini toplumbilim sel bir incelemeye tabi tutm aksızın, “ iyilik”
gibi nosyonlara dair bir soruşturm aya girişm enin felsefi bakım dan
olanaksız olduğunu savundu. M a c ln ty re ’m savunusu yalnızca gö-
recılık y a da bağlamsalcılık hakkında bir savunu değildi; daha ç o k
“ iyilik” in belli cemaatlere ö z g ü toplum sal rollerin icrasıyla ilintili
olduğuna ilişkin bir savunuydu. “ İyilik” , yerleşik bulunduğu
top lum d an kopartılamaz. Y ü rü ttü ğü tartışmanın öb ü r amacı, ç a ğ ­
daş felsefi tartışmaları (özellikle d uyguculuğu) eleştirmekti; çünkü
M acln tyre bizzat d u yg ucu lu ğu belirli bir toplum türünün ürünü
olarak görü yordu. A hlakın çağdaş top lum d aki kendine has doğa-
s m d a n ö t ü r ü , felsefi ta rtışm a la r g id e r e k s o r u n l u hale gelm işti. A h ­
lakı so r u n l u hale getiren şey , t o p lu m s a l y a p ı n ın f a rk lıla ş m a ve e n ­
d ü st r ile ş m e sü re çleri ta ra fın d a n d ö n ü ş t ü r ü l m e s i y d i . Belli a h lak
k ü ltü r ü biçim lerin in y o k o l u ş u , y a l n ız c a ahlaki s o ru la rın y a n ı tl a n ­
m a sın ı o l a n a k s ı z k ılm a m ış, a y n ı z a m a n d a so r u lm a s ın ı da z o r l a ş ­
tırm ıştır. M a r x ç ıl ık ve H ı r i s t i y a n l ık ü z e rin e y a p t ığ ı k arşıla ştırm a lı
y o r u m d a ş ö y le y a z ı y o r d u M a c In ty r e :

Aydın lanma’mn umduğu gibi, bir zamanlar dinin yanıtla­

dığı Tanrı ve ölümsüzlük, özgürlük ve ahlak hakkındaki
büyük soruların şimdi yeni bir dünyevi, estetik yanıtlar di­
zisine kavuşması söz konusu değildir. Söz konusu olan, bu
soruların artık giderek sorulmaz olmasıdır; insanların va­
roluşa dair kapsamlı bir yorumdan mahrum kalmalarıdır.
Modern toplumda insanlar herhangi bir etkin anlamda tan­
rıtanımaza ya da insancı olmaktan uzaktır; sadece tanrı-
tanırcı değildirler (MacIntyre, 1969).

M a c l n t y r e ’ın R i c o e u r ile b e r a b e r y a y ım l a d ı ğ ı t a n rıtan ım az c ılık

ü z e rin e y a z ıl m ış Tanrıtam m azcılığm D insel Önemi (The Religous
Significance o f Atheism , 1969) b aşlık lı d e n e m e s in d e b u iz le k p e r ­
çinlenir. B u r a d a M a c I n ty r e , t a n r ı t a m m a z c ıl ığ m a n c a k tanrıtanırcı
o lm a n ın anla m lı o la c a ğ ı bir t o p l u m d a canlı bir şık o l d u ğ u n u , a m a
d in in m a k u l o l d u ğ u b ü tü n d ü n y a n ın ç ö k m ü ş o l m a s ın d a n ö t ü rü ,
t a n r ı t a m m a z c ıl ığ m y a d a ta n rıtan ırcılığın ö z e llik le y a ş a y a b il i r t o p ­
lu m sa l k o n u m l a r ı tem sil e tm e d iğ in i sa v u n u r.
M a c l n t y r e ’ ın a h la k ve d m a ra sın d a k i ilişkiye d a ir g ö r ü ş ü , a h ­
laki d a v ra n ış ın b ir şe k ild e d in sel inanç ü z e r in d e a sa la k lık ettiğini
sa v u n a n u z l a ş ım s a l g ö r ü ş e k arşı çıkar. U z l a ş ı m s a l o la ra k dinsel
ç ö z ü l m e n i n s a p k ın l ık ve a h la k sız lığ a y o l a çacağı s a v u n u lu rk e n ,
M a c I n t y r e d in in , d a h a ö n c e d e n v a r o la n tutarlı bir ahlaki ce m a a tin
bir etkisi o l d u ğ u n u s a v u n m a k ister. Dünyevileşme ve A hlaki D e ­
ğişim ’Ac (Secularization an d M oral Change, 1967) b u k o n u işlenir.
M a c l n t y r e ’a g ö r e , m o d e r n ön ce si d ü n y a b ü tü n l ü k lü bir a hlak i c e ­
m a a te, y a n i Gem einschaft’a d a y a n ıy o r d u . B ö y l e bir t o p l u m d a a h ­
laki p ra tik , d in sel inanç v e H ır i s t i y a n sim g eciliğ i a ra sın d a d o ğ a l bir
birlik vardı. İn sa n la r din, a h la k ve h u k u k a ra sın d a ö n e m li bir kül-
türel farklılaşm anın olm adığı bir d ün yad a yaşam aktaydı. B ö y le ­
likle, bu ahlaki birliğin işb ölüm ü ve sınıfsal yapı temelinde önemli
bir farklılaşmanın olm adığı bir toplum sal y ap ıya dayandığı yerde
bu ahlakı sorular daha geniş bir bağlam içerisine oturtulabilirdi;
geleneksel toplum lar henüz çağdaş çoğulculaşm a sorun unun m e y ­
dan okum asıyla karşılaşmamışlardı. B un u n sonucunda, toplumsal
roller toplumsal değerleri d olaysız olarak ifade etmekteydi.
M a c ln ty re ’a göre, endüstriyel kapitalizm in ortaya çıkmasının
ardından sınıf ilişkilerinin gelişmesi, bu bütünlüklü d ü n y ay a m e y ­
dan oku d u ve bu dünyayı aşındırdı. Dinsel çoğulculuğa yol açan
ahlaki sistemdeki farklılaşmalar, toplum sal yapının gitgide k arm a­
şıklaşmasının bir sonucudur. İngiltere bağlamında, ahlakın sınıf
ahlakı haline gelmiş olmasından ötürü, her bir top lu m sal sınıf ayrı
bir dinsel gelenekle ilintilendirilmeye başlandı. D in bundan böyle
birleşik bir kültürel dünyanın parçası değildi, onun yerine to p lu m ­
sal yapıların eşitsizliklerini m eşrulaştırm ada ideolojik bir işlev ü st­
lenmişti. İngiltere’de, M e to d iz m ve ö b ü r muhalif m ezhepler orta
sınıfların çalışma ahlakının dinsel vasıtaları haline gelirken, A n g li­
kan izm üst sınıfların toplum sal dünyasını ve etik görüşlerini birbi­
rine eklemledi. Son olarak, işçi sınıfı, çalışmanın haysiyeti anlayı­
şını benimseyen İşçi Kiliseleri’nm yaydıkları öğretilerin çekim ala­
nına girdi.
Ahlakı olarak bölünm üş bir d ün yad a yaşıyor olm am ızdan
ötürü, ahlakı tartışmanın herhangi bir anlama ya da yetkeye sahip
olacağı kapsamlı bir ahlaki çerçeveden yoksun uz. Bu çoğulcu d ü n ­
ya iki yanı keskin kılıca benzer. Farklılaşm anın d o ğ u rd u ğ u d ü n y e ­
vileşme, m odern top lum un geleneksel kültürünü zayıflatmıştır; a~
ma toplumsal yapının bu b ö lü k pörçüklüğü, aynı zam an da M a t ­
çılık gibi genel dünya görüşlerinin toplumsal çağrı güçleri bakı­
mından sınırlı olduğu anlamına gelir. Bu bölük p örçü k dünyada,
evrensel inanç sistemleri olarak ne Hıristiyanlık ne de Marxçılık
geçerlidır. M a c ln ty re ’ın kon u m u ahlakı olarak nostaljiktir ve P a s­
cal gibi dinsel düşünürlerin ahlaki görüşlerim yitik bir dünyanın
ifadesi olarak cazip bulması şaşırtıcı değildir (M aclntyre, 1971).
Tanrının ölüm ü sorununa yönelik bu çeşitli yaklaşımlar, Mac-
Im y re ’m anlamlı bir şekilde E rdem den Son ra (A fte r Virtue, 1981)
başlığını t a ş ıy a n en s o n k a tk ıs ın d a özetlenir. M a c l n t y r e m o d e r n
d ö n e m i , A r is t o t e le s ç ı a h la k ge leneğinin, k e n d i m i z i içerisin de b u l ­
d u ğ u m u z b u n a lım ı y e te rin c e b e t im le m e m iz i o l a n a k s ı z k ıla c a k b i ­
ç i m d e b ü y ü k ö lç ü d e ç ö k t ü ğ ü b ir felak et o l a r a k betim ler. O n e ­
denle, ahlaki d ilim iz in hastalığı, t o p l u m u n içine gird iğ i b u n a lım ın
d o ğ r u d a n d o ğ r u y a y a n s ım a s ıd ır. M a c l n t y r e ’ın belli başlı felsefi
k o n u m l a r d a n hiçb irinin m o d e r n liğ in b u n a lım ıy la (“ o l a n ” ve “ o l ­
m a s ı g e r e k e n ” a ra sın d a ö z s e ! o la ra k va ro la n g e d iğ in y a ra ttığı b u ­
n alım la) u ğ r a ş m a y a m u k t e d i r o lm a d ığ ın ı d ü ş ü n m e s in d e n ö tü rü ,
b u k it a b ın d a belli başlı t o p l u m s a l k u r a m o k u lla rı eleştirel bir sa ld ı­
rıya u ğra r. Y i n e M a c l n t y r e , d u y g u c u l u ğ u n b u n a lım ım ız ın bir
a ç ık la m a sı o l m a k t a n z i y a d e belirtisi o l d u ğ u n u sa v u n u r; ç ü n k ü
d u y g u c u l u k , t ü m ahlakı h ü k ü m le r in y a ln ız c a y e ğ le m e ifa d e le n o l ­
d u ğ u n u b elirten anlayışı dile getirir. İçerisin de y a ş a d ı ğ ı m ı z d ü n y a ­
nın W e b e rei bir d ü n y a o lm a sı, y a n ı y ö n e t se l y e tk e y le , de ğe rlerin
ve bilim in a y r ılm a s ıy la ve s o n o la ra k b ü y ü n ü n b o z u l m a s ı y l a n ite ­
lenen bir d ü n y a o lm a s ı d a rastlantı değildir. F e lse fi ve t o p lu m s a l
o la ra k , y a A r i s t o t e l e s ’ le y a da N i e t z s c h e ’y le u z l a ş m a y a m e c b u -
r u z d u r ; ç ü n k ü m o d e r n t o p l u m u n s ö z d e idd iaların ın m a s k e sin i en
y e t k in b iç im d e indiren N ı e t z s c h e ’ dır. M o d e r n b u n a lım ın p arça sı
o la n p e r s p e k t i v ız m s o r u n u n u k a v r a y a n N i e t z s c h e ’ dir. M a c l n t y r e
N i e t z s c h e ’ yi bir k ü ltü r eleştiricisi o la r a k ö v m e s in e ve N i e t z -
s c h e ’ n m m ia d ı d o l m u ş ahlaki ve felsefi idd iaların m a s k e le r im in ­
d ir m e s in d e n ö t ü rü tasarısın ı s e la m la m a s ın a r a ğ m e n , s o n u n d a
N i e t z s c h e ’ nin tasarısın ın ç a ğ d a ş siy a sa l ve ahlaki e y le m in geçerli
bir tem eli o la b ile c e ğ im r e d d e t m e k ister. M a c l n t y r e ’a göre, N i e t z ­
s c h e ’ nin ahlaki ü st-in sa n g ö r ü ş ü ve k a h r a m a n c a felsefey e dair
a çık la m a sı k en d i içinde ele a lın d ığın d a, z a m a n ı n ı n A l m a n y a ’ sında
m a h k û m e t m e y e çalıştığı b irey ciliğin a p a ç ık bir d ı ş a v u r u m u d u r .
B u n a g ö r e , N i e t z s c h e ’ nin ö n e rd iğ i ç ö z ü m , ç a ğ d a ş t o p lu m için g e ­
re k e n bir ahlakı çerçeve o la ra k g e re ğ in d e n f a z la m u ğ l a k ve t u t a r ­
sız d ı; ayrıca, g e n işle y e n bir b içim sel d e m o k r a s i d ö n e m i n d e değerli
sa y ıl a m a y a c a k denli a risto k ra tik ti. M a c l n t y r e k e n d i u m u tla rın ı
A r is t o t e l e s felsefesin in y e n ile n m esin e ve y e n id e n ta n ım la n m a s ın a ,
ö z e llik le de A r is t o t e le s ç ı erd e m le r anlay ışına b a ğla r. A ris t o t e le s ç ı
etiğin tem eli olan erek b ilgıse l a h lak a nlay ışını y e m b a şta n ifade
e t m e k ister.
 Aristotelesçi görüş, iyi bir hayatın genel gereklerinin neler o l ­
duğunu bize anlatacak yeni bir iyi top lum anlayışının temelini
sağlayabilir. Aristotelesçi felsefe ahlaki pratiğin toplum sal ve tarih­
sel bağlamını hesaba katarken, d uygu cu lu ğun sorunlarından açıkça
kaçınır. Böylece, M acIntyre şu son uca varır:

Bir yandan bakıldığında, ahlak felsefesinin üç yüz yıllık

ahlak öğretilerine ve yüz yıllık bir toplumbilim geçmişine
rağmen, hâlâ bir liberal bireyci bakış açısının herhangi bir
tutarlı, ussal olarak savunulabilir dilegetirilişinden yoksu­
nuz; öte yandansa, Aristotelesçi gelenek, bizim ahlaki ve
toplumsal tutumlarımıza ve bağıtlanmalarımıza kavranabi-
lirlik ve ussallık kazandırabilecek şekilde yeniden dillendi-
rılebilır (MacIntyre, 1981: 241).

M a c ln ty re ’a göre, Aristotelesçilik, N ie tz sc h e ’nin yanlış kahra­

mancı seçkmcılığı olm aksızın erdemlerin ve yapıp etmelerin uz-
laştırılabileceği bir toplum sal birliğin yeniden yaratılmasına ilişkin
bir bakış açısı sağlar.
M a c ln ty re ’m çağdaş bunalım a dair toplum bilim sel açıklam ası­
nın en güçlü ifade edildiği yer D ün yevileşm e ve A h la k i D eğişim
başlıklı eseriydi. Ö n erd iği nedensel açıklama belirgin olm aktan
ç o k üstü örtük olmasına karşın; öyle g ö rü n üy o r ki ahlaki cemaatin
yitirilmesi, işbölüm ünü keskinleştirerek, ayrı ve bölünm üş ahlaki
çerçevelere sahip toplum sal sınıflar yaratarak ahlak ve eylemin g e ­
leneksel çerçevesini parçalamış olan endüstriyel kapitalist gelişm e­
nin bir sonucudur. M a c ln ty re ’m m odern öncesi toplum ç ö z ü m le ­
mesi, çağdaş sınıf top lu m u n un yükselişe geçmesinden önceki bir
toplumsal birliği varsaydığı için, özellikle nostaljik görünmektedir.
Sorunlarım ıza A ristoteles’ in bir yeniden değerlendirilmesi yoluyla
ç ö zü m araması bakımından da görüşleri nostaljiktir.

N o s t a l jin in E l e ş t i r İs î

N o sta ljik paradigmanın temel varsayım ları (çöküş, bütünlüğün

yitirilmesi, dışavurum sallığm yitirilmesi ve bireysel özerkliğin y i ­
tirilmesi olarak tarih) üst-kuramsal konum lardır ve bu halleriyle
sınanabilir eleştiriyle sınanabilir değildirler. Ü st-kuram sal varsa­
yım lar kuram sal incelemenin üzerindedir; bunun sonucu olarak,
bir üst-kuram sal varsayım ın karşısına ancak başka bir üst-kuram -
sal varsayım la dikilm ek olanaklıdır. Gelgelelim, nostaljik p arad ig ­
ma, üst-kuram sal varsayım lara yaslanmasına rağmen, hem geçm i­
şin hem de bugünün toplumlarım n doğasına ilişkin sınanabilir
iddialarda bulunm aktadır elbet. N o sta ljik toplumbilimin ilk iki
varsayım ı kahramanlık etiğinin, ahlakı tutarlılığın ve etik kesinli­
ğin geçerli old u ğ u bir altın çağın, erdem ve eylem, sözcükler ve
şeyler ya da işlev ve varlık arasında gediğin bulunm adığı bir d ö n e ­
min geçmişte varolduğunu v a rsaym ak zorundadır. H e r iki v a rsa­
yım da deneysel olarak sorunludur ve bu kon um u n yarattığı s o ­
runlar, M a c ln ty re ’m ahlak ve dünyevileşm e k on u sun da yaptığı
açıklamadan hareketle açıkça gösterilebilir. M aclntyre, bu k o n u ­
daki açıklamasında feodalizm in toplumsal yapısında sınıfsal o lu ­
şum a ya da statü tabakalaşm asına dayalı önemli bir yarılmanın
olm adığım v arsaym ak zorundadır. O y s a bugün, kapitalizm öncesi
top lu m d a farklı sınıflar ve toplum sal tabakalar arasında aslında
önemli bölünmeler olduğunu öne sürm em ize elverecek kadar bol
toplum sal ve tarihsel kanıt vardır. M o d ern öncesi toplum da, birbi­
rinden ayrı ahlaki ve kültürel gelenekler varolm uştu ve bu ayrı
kültürel gelenekler, sınıf çizgileri çevresinde ya da hiç değilse
m evki çizgileri etrafında örgütlenmişti. İlkin dinsel orto d o k sı ve
bağlılık soruları ele alınacak olursa, son zam anlarda yapılan tarih­
sel çalışmaların çoğu, kırsal köylü kitlesinin okur-yazarların, kent­
lilerin ve o rto d o k s dinsel kuram ların yörüngesinin büsbü tü n dı­
şında yaşadığını gösteriyor. K o m ü n y o n *, günah çıkarm a ve vaftiz
gibi belli başlı dinsel pratikler bazında bakıldığında, K ılise’nin sı­
radan insanları âyinlere düzenli ve eksiksiz katılmanın üstünlükle­
rine ikna etme konusunda bü yü k güçlüklerle karşılaştığına ilişkin
bariz kanıtlar var. O r taç ağ A vrupası, her biri kendine ait bütünsel
ahlakı ve dini olan bir dizi bağdaşık ulus-devletten oluşm uyordu.
B un un yerine, ortaçağ medeniyetini geniş bir okur-yazarlık ön-

Kom ünyon: H ıristiyanlıkta İsa’nın yeryiizündeki son akşam yemeği

anısına yapılan dinsel tören: Aşai Rabbanî âvinı. (y.h.n.)
cesı, Hıristiyanlık öncesi ve muhalif kültürel hareketler alanıyla
çevrelenmiş, bölgeler ve statü grupları temelinde oldukça çeşitle­
nen bir vahalar toplam ı olarak tasavvur etm ek zorundayız. A. J.
Gurevıch ortaçağ kültürüne dair m uhteşem çalışmasında O r ta ç a ­
ğın şöyle bir d önem o ld u ğunu hatırlatır:

İnsanların yerleşim bölgeleri, genellikle ormanların içinde

-birbirlerinden uzak, yalnız vahalar olarak- şuraya buraya
dağılmış biçimde bulunurdu. Sınırlı sayıda çiftlik evlerin­
den oluşan köyler ya da tek başına çiftlikler egemendi.
Daha geniş yerleşkelere, nadiren, güney Avrupa’nın kıyıla­
rında ya da verimli bölgelerinde rastlanıyordu... Yerleş-
keler arasındaki bağlantılar oldukça sınırlıydı ve büyük öl­
çüde düzensiz ve yüzeysel ilişkilerden oluşmaktaydı (Gure-
vich, 1985: 42).

O d önem de ideoloji aktarım ına yarayan araçların zayıflığı g ö z

önüne alındığında, yirminci y ü zy ıld a kitle iletişim araçlarının g e ­
lişmesinden önce anlamlı bir ahlaki ve dinsel bağdaşıklığın o lm ad ı­
ğını keşfetmek şaşırtıcı olm asa gerektir. C insel etik temelinde b a ­
kıldığında, toplum sal gruplar içinde b ü y ü k bir çeşitlilik vardı ve
Kilise’nin resmi öğretisinin nüfusun çoğu nlu ğu nun pratiklerinde
illa da yer alması sö z k on u su değildi. E g e m e n to p ra k sahibi sınıf
ıçm iki evlilik sistemi vardı. Birinci sistemde namus, bekaret ve
öm ü r bo yu evlilik gibi K a tolik ilkelere u ygu n bir evlilik sö z k o n u ­
suydu. İkincisi ise sıradan bir evlilik sistemiydi ki bund a boşanm a
de fa c to [fiilen] zorunlu bir gereklilikti (Aries ve Bejin, 1985;
Shorter, 1977). Ö zellikle on dördü ncü yüzyılın ikinci yarısında
fahişeliğin yaygın olduğu da buna eklenmeli. B ütün A v r u p a ’da,

son söz ruhban sınıfı ve sadakayla geçmen gezgin rahipler­

deydi, ama 1450’lerde halk kültürü ile kilise kültürü ara­
sında çatışma yoktu. Halkın gündelik hayatıyla temas ha­
lindeki papazlar ve gezgin rahipler büyük vaizlerin lanet
okumalarından pek etkilenmezlerdi ve ayrıca kent sakinle­
rinin kültürü köylü kültüründen çok uzaktı (Arıes ve Be­
jin, 1985: 89-90).
 G e n e l bir g ö z l e m o l a r a k d iy e b ilir iz ki, F r a n s ı z t o p l u m ta rih çi­
lerinin ( L . F e b v r e , M . B l o c h , E . L e R o y L a d u r i e ve F. B r a u d e l )
y a p t ık la r ı a ra ştırm a la r, g e le n e k sel A v r u p a t o p l u m u n u n bir resm i,
b ir d e re sm i o l m a y a n k ü lt ü r ü o l d u ğ u n u , bu t o p l u m u n kırsal ve
k en tsel b ö lg e le ri a ra sın d a a nlam lı bir k ü ltü rel ay rılık o l d u ğ u n u ve
s o n o la ra k fark lı sınıflar ve statü g r u p la rıy la b a ğd a ştırıla n , çeşitlilik
a r z e d e n bir k ü ltü rel h a y a tı o l d u ğ u n u g ö s t e r m iş t ir ( A b e r c r o m b ie ,
H i l l ve T u r n e r , 1980).
B u g ö z l e m , m o d e r n ö n c e si t o p l u m u n k ültürel d ü n y a s ın ın m o ­
de rn d ü n y a n ın k i n d e n ö n e m li ö l ç ü d e farklı o lm a d ığ ın ı s a v u n m a k
değil; ahlaki b ir b ü t ü n l ü k o la ra k g ö r ü l e n m o d e r n ö n ce si t o p l u m u n
ö n e m li ö l ç ü d e bir k ü ltü rel tü r d e şliğ e y a da o r ta k bir d in sel k ü ltü re
sa h ip o l d u ğ u n a ilişkin n o st a ljik bir g ö r ü ş ü k a b u l e d e m e y e c e ğ i m i z i
ön e sü rm e k tir. O r t a ç a ğ tan rıbilim cileri ve a hlak çıları ah la k ın ç e şit ­
liliğinin, k ö y l ü l ü ğ ü n r e sm i k ü lt ü r e k a y ıtsız lığ ın ın ve din sel g e le ­
n ek ler a ra sın d a k i fa rk lılığın p e k â lâ fa r k ın d a y d ı. Ö r n e ğ i n , ö te k i
din lerin v a rlığının ve f a rk lı h a k ik a t iddiaları a ra sın d a k i re k a b e tin
y a ra ttığ ı s o r u n u n u z u n b ir tarihi var. 1312 y ılın d a V i y a n a K o n s e y
K ilise si, b irk aç A v r u p a ü n iv e r site sin d e d o ğ u k ü ltürlerini ve d ille ­
rini in c elem e k le görevli k ü r sü le rin o l u ş t u r u l m a s ın a k a ra r verm işti.
Ö t e k i k ü ltü rler s o r u n u , d ü n y a siste m in in g e lişim iy le birlikte y o ­
ğ u n la şm ışt ır , insan lık d ü n y a s ın ın ö z e l ve çeşitli o l d u ğ u d u y g u s u ­
n un g id e re k ge lişm e s in in izlerini sa n a t ve e d e b iy a t ta s ü r m e k o l a ­
n ak lı hale gelm iştir. Pensée sau v ag e [ y a b a n d ü şü n c e ] so r u n u H o l ­
la n d a s ö m ü r g e le r in in bir d iz i k eşfiy le en a z ın d a n o n altıncı y ü z y ı ­
lın s o n la rın a k a d a r g e riy e g id e r (B u c h e r , 1981).
N o s t a l j i k p a r a d i g m a n ı n ö b ü r va rs a y ım la rı - s a h i c i d u y g u ve d ı ­
ş a v u r u m u n y itirilm esi v e g id e r e k a rtan devlet d e n e tim i s o n u c u n d a
bireysel öz e rk liğin y itirilm esi- m e tafiz ik varsay ım lar olm alarına
rağm en , y in e de tarih ve t o p l u m h a k k ın d a sın an abilir id d ia la rd a
b u lu n u rla r. T o p l u m s a l tarihte, kitlesel p a z a rla rın ve ticarileşm enin
o r t a y a ç ık ışın d a n ö n c e t o p lu m s a l e t k ile şim d e s o n r a d a n yitirilen
bir d ı ş a v u r u m s a l d o l a y s ı z l ı k o l d u ğ u n u belirten y a y g ı n bir sa v u n u
vardır. Ö r n e ğ i n B a h t i n ’in ç a lış m a sın d a (1 96 8), taşran ın ge lenek sel
festival d ü n y a s ı yerini a r ist o k ra s in in sa r ay ın a ve so n r a b u rju v a z i-
 nin kent dünyasına bıraktıkça, d u y g u ve d ışavurum un denetlen­
mesi sonucunu d oğuran beğeni ve kültür incelmesinin giderek art­
tığını öne süren bir Fransız top lu m u çözüm lem esi yer alır. U s s a l ­
laşma tarihi bedenin diyete dayalı yönetim i, bilimsel alıştırma,
gastronom ı ve tıbbı teknoloji açılarından ele alınabilir. B u geliş­
meler ilkel deneyim, basit kendiliğindenlik ve kısıtlanmamış haz
olanaklarının önüne geçerek, bedeni devletin ve öb ür kuramların
ayrıntılı bir denetimine teslim eder (Turner, 1982b). B u gelişmeler
basitçe W eber’in manastır sistemine, ord u disiplinine ve Kalvinci-
lığın tinsel öğretisine yerleştirmiş old uğu çileci denetim ruhunun
son uzantısı olarak görülür. B u n a koşut bir gelişme de m ahrem i­
yetin yitirilmesi, bireyin giderek daha ç o k denetlenmesi ve y u rt­
taşların gerçek etik özerkliği yitirmesidir. D e T ocqu ev ille’in A m e ­
rikan dem okrasisine ilişkin çözüm lem esinden tutun da J. S. M ill’ in
liberalizmin sorunlarına ilişkin çözüm lem esine varıncaya dek, bi­
rey ve mahremiyetin; devlet denetiminin genişlemesinin, m odern
demokrasilerin tekbiçimlıliğinin, m erkezileşm iş gözetlem e vasıta­
larının (örneğin okullar, fabrikalar, hastaneler ve polis), bürokratik
araçlarla fişlenmenin artmasının ve nezaret ku ram larının u z m a n ­
laşmasının tehdidi altında o ld u ğu iddia edildi. B u n a göre, öz erk
birey, kam usal tahakküm sistemi hane hayatının özel alanı ü zerin­
deki gücünü arttırdıkça, demir kafesin ussallaştırma süreci tarafın­
dan giderek daha çok denetlenir hale geldi. M o d ern toplum , bireyi
d oğ um un dan m ezarına kad ar denetim altında tutan bir disiplinler
ağı olarak görülm eye başlandı (D on z elo t, 1979).
Kapitalist top lum d a bireye yaklaşılırken, ç o k çeşitli ve sıklıkla
çelişkili ahlakı ve kuramsal yollara başvurulur elbet. B irçok k u ­
ramcı, bireyi kapitalist top lum un ürünü ve liberal piyasa değerle­
rinin ideolojik sonucu olarak görür. Eleştirel kuramcılar da m ah­
remiyet ve özerk birey kavramlarını, bireysel sahip olm a hakları
kuram ı yoluyla özel mülkiyeti meşrulaştıran burjuva ideolojisinin
parçası olarak görür. Bu bakış açısından, mahrem iyet b üyük ö l­
çüde kapitalist top lu m un temel yapılarıyla aynı çizgide yer alan
m uhafazakâr bir inanç olarak görülür. Gelgelelim, “ sivil mahremi-
yetçilık’hn, kent hayatının devlet tarafından sağlanan bir toplumsal
altyapıya bağımlı old uğu karm aşık bürokratik toplumların geliş­
mesi tarafından bir ölçüde zayıflatıldığını da savunabiliriz. T ü k e ­
tim kültürü kapitalist to p lu m u n zorunlu bir y ö n ü olarak g örü l­
d ü ğ ü zaman, bildik bir biçimde tüketimciliğin sahici bireysel se­
çimi zayıflattığı, bir sahte gereksinimler ve yapay istekler kültü­
rünü beslediği savunulur. B u bakış açısı içerisinde bireyin, tüketim
kültürünün çürütücü niteliğiyle boğu ld uğu söylenir. Böylece,
öz erk birey öğretisi, kapitalist ideoloji sistemlerinin ürünü o lm ak ­
tan ziyade y ap ay gereksinimlere dayanan bir ortak kültürün za yıf­
latıcı etkisine muhalif bir direniş noktası haline gelir.
N o sta ljik parad igm ad a bu bakış açısının bir dizi sorunu var.
H e m Marxçılık hem de anadamar toplum bilim geleneği, kapita­
lizmin bireyi burjuva liberalizminin başat bir ideolojisi olarak
ürettiğini kabul eder; am a aynı zam an da kapitalist üretim y ö n ­
temlerinin ve tüketim kültürünün bireyi güçsüzleştirdiği söylenir.
Kısacası, kapitalizm in bireyi hem ürettiğim hem de güçsüzleştirdı-
ğini belirten kapitalizm çözüm lem esinde bir gerilim sö z k o n u su ­
dur. B u kuramın bir sorunu, farklı bireycilik biçimlerini birbirin­
den ayırmayı becerememesinden kaynaklanm aktadır. Batı kü ltü ­
ründe, H ıristiyanlığın bireysel kurtuluşu vurgulamasının bir s o ­
nucu olarak, birçok yüzyıl boyunca bireye ağırlık verildiğine d ik ­
kat etm ek gerekir (A bercrom bie, Hill ve Turner, 1986). H ıristi­
yanlığın bıreyselcı olduğunu savunm ak yanlış olursa da, öznel ki­
şinin hem öğretide hem de ayin pratiğinde öne çıkartıldığı d o ğ r u ­
dur. Protestanlığa geçiş H ıristiyan A v r u p a ’nın bu özel yanını güç­
lendirdi ve ayrıntılandırdı (Parsons, 1963). Bireyin bilinçli bir d in ­
sel eyleyen olarak vurgulanması, herhangi önemli bir yold an en­
düstriyel kapitalizmin gelişmesiyle bağlantılandırılmadı. Ayrıca,
on yedinci yü zy ıld a gelişen, L o c k e ve M ill’ m yazılarında tam an­
lamıyla gürbüzleşen bireycilik öğretisi kapitalizme uygu n o lm a­
sına karşın, yine kapitalizmle özel bir ilişkisi olm ayan bir burjuva
liberal gelişmeydi. B a şk a bir deyişle, siyasal ve dinsel bireycilik
öğretileri ve kapitalizmin toplumsal yapısı on yedinci ve on seki­
zinci yüzyıllarda birbirleriyle çakışır ve çatışır. Bireycilik kapita­
lizmi özel bir d oğrultu ya (örneğin, dışlayıcı bir hak olarak özel
 mülkiyete d oğru ) iterken, kapitalizm de bireyciliği ö z g ü l bir d o ğ ­
rultuya (örneğin, sahiplenici bireyciliğin artan önemine) itmiştir.
Bireycilik feodalizm bakımından m uhalif bir öğretiydi, am a p iyasa
toplum uyla ve kapitalist toplum sal ve hukuki ilişkilerle giderek
daha uyum lu hale gelmiştir. B ir adım daha atıp, bireyciliği Scho-
penhauer’un rom antik ve eleştirel bir öğretisi olan bireysellikten
ayırm ak yararlı olacaktır. B u bireysellik öğretisi, bireylerin biri­
cikliğini vurgulam ış ve seçkinci bir kişilik g örüşü oluşturm uştu.
B irey ve bireycilik n o syonunu n s ö z ü edilen çeşitli anlamları,
bireyleşme sürecinden, yanı toplum sal denetim, düzenlem e ve
devlet refahının bölüştürülm esi için yurttaşlara özgül bir kimlik
veren bürokratik süreçlerden keskin .bir şekilde ayrılmalıdır ( T u r ­
ner, 1986b). W eber ve A d o rn o , kapitalizm i bireyin özerkliğini
tehdit eden bir sistem olarak kavram laştırdıklaıında, aslında bi­
reyleşme sürecine, yani yönetilen to p lu m u n yaygınlaşm asına g ö n ­
derme yapıyorlardı. Bireyleşme, kentsel gözetlem e düzeneklerinin
gelişimiyle el ele gelişmesinden ve fabrika disipliniyle, em ek gü c ü ­
nün ölçülm esiyle bağdaştırılmasından ötürü çağdaş kapitalizm in
zorunlu bir boyutudur. Belli bireyleşme biçimleri, kapitalizmin
gelişmesinden çok u z u n süre önce de varolm uştu elbet: Ö rneğin,
“ d o ğ u y a özg ü baskı yön etim i” (oryantal-despotik) olarak adlandı­
rılabilecek toplum larda, bürokratik denetimin ve kölelerin y ö n e ­
timinin önemli ölçüde gelişmesi sö z kon u suydu. Bu n dan dolayı
bireyleşme, ö z g ü l olarak ve d o ğ ru d an m od ern endüstriyel kap ita­
lizmle değil, daha çok insan nüfusunun bürokratik araçlar yoluyla
geniş ölçekli olarak düzenlenmesinin gelişmesiyle bağlantılı gibi
görünmektedir.
Kısacası, birey kavramının yükselişi ve d üşüşünün, bir öğreti
olarak bireyciliğin gelişmesinin, bireyleşme yöntemlerinin evrim i­
nin ve bireysellik n osyonundaki seçkinci kişilik anlayışının kap i­
talist toplum la yakın ya da belirleyici bir ilişkisi yoktur. Para e k o ­
nomisinin, fabrikanın, disiplinin ve kapitalist emek ilişkilerinin g e­
lişmesiyle birlikte bireysel özerkliğin yitirildiğini belirten nostaljik
varsayım , birey ve bireyciliğe ilişkin çağd aş tarihsel çalışmalardan
kolay kolay bir destek bulamaz. Ö z n el ve duyarlı birey n o sy o n u ­
nun gelişmesinin izleri, Saraylı A ş k şiirinin geliştiği, geleneksel g ü ­
nah çıkartmanın dönüştüğü , üniversite kültürünün yaygınlaştığı
ve kentin ticari kültürünün öneminin arttığı on dördüncü yüzyılda
bulunabilir ( H e p w o rth ve Turner, 1982). Benzer biçimde, fe o d a ­
lizm den kapitalizm e geçişte kadınların statüsünde açık seçik bir
evrim ya da gerileme yoktur. Sözgelimi, R ön esans dönem inde sa­
raydaki kadınlar önemli ölçüde bir özerkliğe sahiptiler; beğeni ve
kültür konularında önderlik ettikleri kabul ediliyordu (A. Heiler,
1978). B u n u n tersine, on d o k u z u n c u y üzyıla gelindiğinde, dinsel
ve tıbbi kanaat; kadınları, daha geniş toplum içerisinde anlamlı bir
kültürel rol oynamalarına izin verm eyen hane alanıyla sınırlı bir
rol yüklenm eye zorladı ve böylece, kadınların bireysellikleri Yık-
toryacı cinsel ahlakın gelişmesiyle bir şekilde örselenmiş oldu.
N o sta ljik paradigmanın deneysel temellen, d ayan aksız g ö rü n m e k ­
te ve m odern dönem e ilişkin değerlendirmesinde dünyevileşme
sürecinin ve kapitalist toplum sal ilişkilerin başatlığının dinsel ve
ahlaki değerleri önemli ölçüde d ön üştürd üğ ün ü v arsaym ak z o ­
runda olan M acIntyre gibi yazarların benimsedikleri ahlaki bakış
açısını temellendirmemektedır.

İd e o l o ji, A h l a k ve D eğerler

N o sta ljik paradigm anın arkasında, feodalizm den kapitalizme

geçişin yeniden inşa edilmiş tarihi yatar. H e m Marxçılıkta hem de
toplum bilim de bu geçiş, uzlaşımsal biçimde dünya tarihinin can-
alıcı bir olayı olarak görülür. A slın da bu geçişin, yine bununla iliş­
kili olan bir endüstriyel kent top lum u n un ortaya çıkışından daha
derin ve daha hayati olduğu üstü örtük bir şekilde kabul edilir.
Feod alizm in çöküşü kırsal cemaatın yitimi, kişisel dışavurumsallı-
ğııı yitimi ve düzene sokulm am ış toplu m un yitimiyle ılıntılendın-
lir. K lasik toplumbilim , toplu m un bu tarihsel yeniden inşasına
ilişkin çözüm lem enin bıraktığı miras tarafından şekillendirilmiştir.
Feodal tahayyülle ilgili sorun yalnızca bu geçişin kendi sorgu lan a­
bilir doğasın dan kaynaklanm az (H o lto n , 1984).
M arxçılığm ve nostaljik toplum bilim in süregiden sorunu, “ işçi
sın ıfı” ya da “ cem aat” gibi belli kendiliklere atfedilen varlıkbılgisel
önem ve ahlakı ü stünlükten ileri gelir. N ie tz sc h e ’ nın felsefesin in
ve bılgıkuram ınm m od ern izm , p o st-m o d ern izm ve n o stalji ü z e ­
rine yapılan tartışm a açısın dan taşıdığı önem i işte bu n o k tad a al­
gılayabiliriz. N ie tz sc h e ’nin T anrının ölüm üne d air y ap tığı açıkla­
m anın, ahlak ve cem aatin yitim i üzerine geliştirilen n o staljik bir
dü şünüm olm adığını savun m u ştuk. T ersine, N ie tzsc h e , kendi açı­
sından, etik ve siyasal d üzen lem eler kon u su n d a yeni ve ilerici bir
gelişm enin yolun u açtı. A m aç, ahlakı güvenlik için geriye doğru
b ak m ak değil, değerlerin yeni baştan değerlen dirilm esi için ileriye
doğru bakm aktı. A slın da, N ıe tz sc h e ’m n esas m eydan okum ası,
tam d a sayesinde d ün yayı k av ram sallaştırd ığım ız tem elleri h ed ef­
liyordu.
N ie tz sc h e ’ye göre T an rın ın öld ü ğü bir d ü n y ad ak i ahlak tartış­
m asında, ön kabu ller ve sorgu lan m ak sızın kabul edilen başvuru
kaynakları olam azdı. N ie tz sc h e ’nm m eydan oku m ası, T an rıy a d u ­
yulan gereksinim den ve T anrının geride bıraktığı gediği d oldu rm a
gereksinim inden ku rtulm ayı sağlam aya yön elikti. B u bakım dan,
N ie tz sc h e ’nin ardından gelen top lu m b ilim ve felsefenin b ü y ü k bir
kısm ını bu m eydan o k u m ad an bir sap m a olarak göreb iliriz, çünkü
yirm inci y ü zy ıld a top lum b ilim , M arxçılık ve felsefe bildik bir şe­
kilde ilksel Ö z n e olarak T anrının ölüm ün ün açığa çıkardığı gediği
d old u racak bir Ö z n e arayışında olagelm iştir. D u rk h eim ’ın ön er­
diği çözü m , İbrahim ci inançların geleneksel T anrısının yerine ah­
laki bir top lu m sal düzenin ikam e edilm esiydi; L u k ac s gibi M arx-
çılan n eserlerindeki çözü m ise geleneksel Ö zn en in yerine dünyevi
bir vekil sağlayacak olan p roletarya tasarısının açım lanm asıydı.
B aşk a birçok felsefi/top lu m b ilim sel y aklaşım lar dem eti cem aat ya
da kutsal düzen ya da ussallık kavrayışını m odern top lu m sal çev­
renin m odern Y azarı/Y aratıcısı (A u th o r) olacak olan Ö z n e diye
önerdi. N o sta ljik anılara verilecek son ul yanıt, bir ö z ü varsayan ya
da bir ö z arayışında olan her türden tasarının reddedilm esidir.
N ie tz sc h e ’nin kon um u, m odern dön em de değerler, “ insan tin i” ya
da ussallık için herhangi bir ö z ya da tem el o lu ştu ran d ayan ak
keşfetm enin olanaklılığım y ad sıy an çağd aş tem elcilik karşıtlığının
h abercisi olarak ortaya çıkm aktadır.
 T o p lu m bilim d eki nostaljik paradigmanın zorunlu olarak m u ­
hafazakâr olm ası gerekm ez. B u paradigm a birkaç bo yut içerısmce
çağd aş top lum u n eleştirel bir reddini içerir. B u rada özellı.-v.c
önemli sayılması gereken şey, temel m ükem m ellik ölçütü p iy a sa­
nın serbest işleyişi olan rekabetçi top lum u n ortaya çıkmasıyla bir­
likte cemaatin ve cemaat ilişkilerinin parçalanm asına yapılan v u r­
gudur. N ısbet, toplum bilim in birim düşüncelerinin rolünü, fe o d a ­
lizmin çökm esi ve endüstriyel top lu m un d oğ m ası sonrasında A v ­
ru p a’da ortaya çıkm akta olan kapitalizme verilen eleştirel yanıtlar
olarak değerlendirirken yanılm am aktadır. Kısacası, nostalji, ö r ­
gütlü toplumsa] ilişkilerin yapaylığını m odern öncesi toplum un
organik niteliğiyle karşılaştırması sayesinde çağdaş ideolojilerin bir
eleştirisi olarak işlev görebilir. B u eleştirel karşılaştırma, örneğin
T ö n n ies’ in ussal ve d oğal istenci cemaat ve cemiyet arasındaki kar­
şıtlık aracılığıyla karşılaştırmasında hayatiydi. Bu n dan dolayı, n o s ­
taljik bir dünya g örü şü n ün doğası gereği m u hafazakâr olması g e ­
rekmez, çünkü bir altın çağ kuramının sağladığı üstünlüklü n o k ta­
dan hareketle m odernliğin ideolojik bir eleştirisini sağlayabilir. Bu
çalışmada, N ie tz sc h e ’nin, m odern top lum lan n devletin gözetim i
altında dünyevileşmesi ve kentleşmesi son u cund a ahlaki yetkenin
yitirilmesine yanıt olarak nostaljik bir parad igm aya satılm adığım
savunduk. N ie tz sc h e ’nin Tanrının ölüm ünü ilan edişi bir k ök ten ­
cilik çağrısı değil, tam tersine, insanları yem bir ahlak bunalımı
anlayışına davet eden, gözlerini ileriye dikm iş ütopyacı bir jestti.
O n u n eleştirisi sadece değerlerin y ap ısö k ü m ü n e değil, bu değerle­
rin m utlak bir ölçütle temellendirilemeyecek biçimde yem den d i­
kilmesine yapılmış bir çağrıydı.
M ark Warren, “ N ie tz s c h e ’nin İdeoloji K a v r a m ı” (1984) b a ş­
lıklı makalesinde, N ie tz sc h e ’ nin felsefesinde ideoloji kavramının
işgal ettiği yere ve m odern toplumların bir eleştirisi açısından
N ie tz sc h e ’nin ilkelerinin nasıl kullanılabileceğine dair m ükemmel
bir giriş sağlar. Warren, N ie tz sc h e ’nin “ ideoloji” terimini bilınçı:
ve açıkça kullanmamasına karşın, çağdaş top lum a gösterdiği tepki­
nin putlara, yanılgılara, yanılsamalara ve hakikat metafiziklerine
yapılan gönderm eler içerdiğine işaret eder. N ietzsc h e tüm insan
bilinci biçimlerinin belirli çıkarlara, gereksinimlere ve gereklilik­
lere hizmet ettiğini dü şü n d ü ğü içindir ki, onun hakikat sorununa
yaklaşımı temelden eleştirel ve köktenciydi. B u n a göre hakikat,
iktidar ilişkilerini gizleyen bir tür m askedir. N ietzsche, “ A h la k ­
dışı A n lam d a H ak ik a t ve Y alan Ü z e r in e ” başlıklı yazısında, haki­
kati “ seyyar bir eğretilemeler o r d u s u ” olarak betimlemişti. N e var
ki toplum un bir eleştirisini sun m ak için, varolan tüm inançları sa ­
dece eğretileme olmaları sıfatıyla reddetm ek yeterli değildir; bu
görecilik aşırı görecelik tuzağına düşeceğinden ötürü sonuçta bir
m uhafazakârlığa varacaktır. B u n dan dolayı, N ietzsche, varolan ha­
kikatleri eleştirebilmek için bir hakikat n o syon u n a gereksinim
d u y d u ve bu hakikilik ilkesini de pratik eylem ve kullanım anlayı­
şına dayandırdı (Schacht, 1983). H a k ik a t önemlidir ve sürekliliği
olan bir ilkeye yaslanm asından ötürü değil, hayatın pratik gereksi­
nimleri açısından kullanışlı ve alakalı olm asından ötürü varlığını
sürdürür. N ie tz sc h e ’ye göre hayat kavram ı iktidar istenciyle b a ğ ­
lantılı olduğundan ötürü, hakikate ilişkin tartışması basitçe hayat
istencine ve iktidar istencine duyduğu genel ilginin bir uzantısıdır.
N ie tz sc h e ’nin inanç, hakikat ve varlık ile bilgi arasındaki iliş­
kiye dair görüşünün, A p o ll o n ’un ve D i o n y s o s ’un ilkeleri arasın­
daki daha kapsam lı bir ilişkinin parçası olarak değerlendirilmesi
gerekir. N ie tz sc h e ’ye göre hakiki olan, hayatı onaylayandır, ö z e l­
likle eyleyenin cisimleşm esi bakımından içgüdüsel d o y u m ve g e­
reksinime ifade kazandırandır. H ayatın o lu m su z görünümleri, bi­
reylerin ya da grupların iktidar istencim kendilerine karşı çevir­
dikleri bir durum dan kaynaklanır ki N ie tz sc h e ’nin bakış açısında
bu, hastalığın temelini oluşturur. N e v ro tik tepke iktidar istencinin
yadsınmasıdır; N ietzsch e bunun, kendi durumlarının yarattığı sı­
nırlamaları aşm aya m uktedir olmayanların sahici iktidardan y o k ­
sunluklarım yansıttığını düşündü. K en d i kendini aşmanın D io n y -
sosçu onaylanışı, N ie tz sc h e ’nin pratik u ygu lam a sınavını başarıyla
veren doğru inançların sahici niteliğine dair görüşü n ün temelini
oluşturur. H ak ik a t sorununu bu şekilde sunarken, N ie tz sc h e ’nin
bu tartışmayı hayatın pratik etkinlikleri, bireyler arasındaki karşı­
lıklılık, bedenin insan deneyimi ve bilişindeki merkeziüği ü zerin­
d e n y ü r ü t m e k isted iğin i b ir k e z d a h a göreb iliriz . H a k i k a t ha y a ttan
ayrı o l m a y ıp , d a h a z iy a d e h a y a tın d ı ş a v u r u m u d u r v e b u n d a n d o ­
layı, h a k ik ilik s o r u n u n u n d ü şü n se lle ş t ir ilm e si m o d e r n t o p lu m la r ın
işled iği hatanın bir p arça sıd ır.
G ö r ü ş l e r i n i n sıklık la eğ retilem eli ve bir ö l ç ü d e iro n ik ola ra k
ifad e ed ilm e sin d e n ö t ü rü , N i e t z s c h e ’ m n ilkelerinin u y g u l a n m a s ı ­
nın p ra tik te z o r o l d u ğ u besbelli. G e lg e le lim , N i e t z s c h e ’ nin y ö n ­
tem i, belli ahlaki b u y r u k l a r ın t e m e ld e n hatalı o l d u k l a r ım se rim -
lem ek , y anı ahlakı bir b a k ış açısın ın altını bilim sel o l a r a k çiz en
hınç d ü z e y le r in i açığ a ç ı k a r m a k için s o y k ü t ü k ilk esinin k ulla n ıl­
m a s ın d a n o l u ş u y o r d u . S o y k ü t ü k y ö n t e m i, ah la k ın işley im ilk e si­
nin b ild ik bir şe k ild e tabi olanın, g ü ç s ü z ü n ve i k i y ü z l ü n ü n d ı ş a v u ­
ru m u o l d u ğ u n u açığ a çıkartır. B u a n la m d a , id e o lo jile r inanç y a n ­
lışlıkları y a d a hataları değil, d a h a ç o k sahici d u y g u ve e y le m in d ü ­
zen li bir b iç im d e hatalı tem silleridir. İd e o lo jile r istem en in g e r ç e k
k o şu lların ı y a n lış a h lak t a b a k a s ı altınd a m askeler.
N i e t z s c h e ’d e k i bu sahici d u y g u n o sy o n la r ı, k a rşılıklılık ve d e ­
n e y im in d e n e y se l d ü n y a s ıy l a ilişkili o l a r a k b irey e d a ir ö z e l b ir g ö ­
rü y ü ö n c e d e n v a rs a y a r . N i e t z s c h e , A h lakın Soykütü ğü Ü stü n e ’â t
(O n the G en ealogy o f M orals) “ e g e m e n b i r e y ” e u ssa l ey le y e n o l a ­
rak g ö n d e r m e y a p a r ve bu tü rd e n bireyleri k e n d isin in ü st-in sa n
( Ü berm ensch ) k a v r a y ış ın d a n ayırır. N i e t z s c h e eg em e n b irey e g ö n ­
d e r m e y a p a r k e n , M i l l ’in d o ğ a l d ü n y a n ın dışın a çıkan , ta m bir
ö z e r k li k ve siy a sa l e g e m e n liğ e sah ip e y le y e n o la r a k liberal d ü ş ü n ­
ce d e k i birey k a vra y ış ın ı t a rt ışıy o r y a d a y e n id e n ü r e t iy o r değildir.
N i e t z s c h e ’y e g ö r e , bir k im se n in ö z g ü r l ü ğ ü n ü n ö z ü n ü k a v ra m a s ı
d e m e k , o k im se n in k en disini, basitçe k en d i istencinin, g ü c ü n ü n ya
da im g e le m in in y a n s ım a s ı y a d a ü retim i o l m a y a n tem el bir d e n e y ­
sel g e rçe k liğin p a r ç a sı o la ra k g ö r m e s i d e m e k tir. N i e t z s c h e g ü n d e ­
lik h a y a tın ö z e r k li ğ i m ve o lgu sa llığın ı ileri s ü rd ü ; bu o lgu sa llığın
t a n ın m a sın ı istencin ge rçe k le ştirilm e si için z o r u n l u bir k o ş u l o l a ­
ra k g ö r d ü . G e r ç e k li ğ i b a sitçe istencin ü rü n ü ola ra k g ö r m e k , k en d i
içind e hastalıklı bir n ih ilizm biçim i olu rd u .
K ie r k e g a a r d gibi N i e t z s c h e de, bir an la m d a , m a n tığ ın alışılm ış
kategorilerin in , ister neşeli isterse acılı o lsu n , h a y a t d e n e y im in i
hakikaten dışavuramayacağını ya da kucaklayam ayacağını sav u n ­
maktadır. O felia Schutte, N ih ilizm in Ö tesi’ nde (B eyo n d N ih ilism )
N ie tz sc h e ’ nin tasarısını u yg u n bir şekilde kavramsallaştırmıştır:
N ie tz sc h e ’ nin amacı tüm temel değer biçimlerini hayatın kendi
içine yeniden yerleştirmek ve bu cisimleşm eye dayalı kavramsal-
laştırmaya olumlu bir değer yüklemekti. Geleneksel olarak anla­
şıldığı biçimiyle, felsefenin ko n u m u n d an gerçeklik hakkında s o ­
rular sorm ak, nihilizmin bir dışavurum udur; çünkü “ böylesi bir
varoluş, haklılaştırmayı gerektirm ez ve haklılaştırma sorununu
ortaya atm ak zaten hayatın bir yadsınışım gösterir” (Schutte, 1984:
6). Bir eyleyen olarak egem en bireyin ussal niteliği meselesine d ö ­
nülecek olursa, bu ussallık kendi kendisini sahici kılan kimliğin
pratik üretiminde ortaya çıkacaktır. B u anlayış, M a r x ’in hakikatin
sonul ölçütü olarak p ra k sis’e verdiği öneme koşuttur elbet. N i e t z ­
sche, Tanrının yok o lm asıy la ve yararcı bireyin ortaya çıkmasıyla
cemaatin yitirilmesi k on u sun da nostaljik bir tutum benim seye­
mez; çünkü gelişen ve evrilen bir ilke olarak hakikatin pratikte sı­
nanması düşüncesine bağlıdır.
Warren, N ie tz sc h e ’ nin ideoloji ve onun koşullarına ilişkin g ü ç ­
lü bir anlayış sund uğu nu kabul etse de, N ie tz sc h e ’yi soyu t bir d ü ­
zeyde kalması ve toplum sal yapıyı şeyselleşme olarak kavrayan
yeterli bir anlayış geliştirmede başarısızlığa uğram ası nedeniyle
eleştirmek istedi. B u eleştiriye göre, N ietzsche, m odern bunalımı
özünde kültürel bir bunalım olarak gördü ğü nden, kültürel d ü ­
zeyde saplanıp kalmıştır. W arren’i alıntılayacak olursak,

Nietzsche’nin geçmişle bağlarını koparmamış, hiyerarşik,

ycni-aristokratik bir topluma duyduğu özlem, onun ancak
katı bir iktisadi ve kültürel işbölümünün bunalımla baş-
edecek kadar güçlü bir kültür üretebileceği (Eski Yunan
toplumunda olduğu gibi) yönündeki varsayımını bütüne
yaymasının bir sonucu olarak açıklanabilir. Nietzsche,
böyle bir kültürü üretecek az sayıda yüksek varlıktan olu­
şan bir siyasal egemenlik tasarlamıştı (Warren, 1984: 561).

Schutte, buna ek olarak, N ie tz sc h e ’yi, gündelik hayatın ve d e­

neyimin yoğu n lu ğu ve olgusallığı temelinde D io n y so sçu bir haki-
k at eleştirisi tasarısının sonunu getirm ed e b aşarısız o lm a sın d a n
ö tü rü eleştirir. N i e t z s c h e ’ nin t o p lu m s a l y a p ı h a k k ın d a k i seçk inci
v a r s a y ım la r ı ve y etk e c i ahlakı m ü k e m m e l l ik g ö r ü ş ü k en d i eleştirel
y ete n e ğ in i sakatlar. B u eleştiric ilerin g ü n d e m e getird ik leri k o n u l a ­
rın s o r u n l u ve k a r m a ş ı k o l d u ğ u besbelli. G e lg e le lim , b iz bu ç a l ış ­
m a d a , N i e t z s c h e ’nin t o p lu m s a l y a p ı y ı m a k r o - t o p l u m s a l ve siy asal
ilişkiler b a k ım ın d a n ele alan d ü z e n li bir a ç ık la m a su n m a d ığ ın ı ve
öz e llik le d evletin d ü z e n le y ic i bir k u r u m o l a r a k an lam lı o la ca ğı bir
t o p lu m s a l d ü z e n k a v ra m ı g e liştirm e d iğin i, a m a b u n u n ta m d a
N ı e t z s c h e ’ ntn bu t ü r d e n şe y leştırılm iş k a v ra m la rın ken dilerini,
ik tid a r isten cin d en belii bir y a b a n c ı l a ş m a n ın t e z a h ü r ü o l a r a k g ö r ­
m e sin d e n k a y n a k la n d ığ ın ı s a v u n m a k ist iy o r u z . N i e t z s c h e ’y e g ö r e
s o y u t t o p l u m ve devlet k a v ra m la rı, h a y a t istencini d o ğ r u d a n d o ğ ­
r u y a y a n s ıt m a m a l a r ın d a n ö t ü rü , k ullanışlı o l a m a y a c a k denli m u ğ ­
laktırlar. B u k a v ra m la r şe y leştırm ele rd ır, k ullanışlı b a k ış açılan
değil. N ı e t z s c h e , b ö y l e s ı s o y u t k a v r a m la şt ır m a la r a k arşıt ola ra k ,
resm i d ü n v a m n şe y leştırılm iş k a te g o r ile r im y a n s ıt m a y a n bir t o p ­
lu m k u r a m ın ın t e m e lle n o la r a k b ed en , g ü n d e lik h ay at, d o l a y s ı z
k a rşılıklılığa da y a lı m ü b a d e le le r ile nefret ve se v gi d e n e y im leri
h a k k ın d a d ü ş ü n c e le r ge liştirm e y e girişti.

B il im s e l O lm a r .- i.v Ç ik m am \ So x l 'ç l a \ d i r i l m a s i

M o d e r n ı z m ve p o s t - m o d e r n ı z m ü z e rin e y a p ıla n ta rtışm a , so n

y ılla rd a g ü n ü m ü z t o p l u m u n d a bilgi, us ve t o p lu m s a l d e ğ işim in
niteliği h a k k ın d a k i d ü şü n se l ta rtışm a ü z e r i n d e e g e m e n oldu . B i z ­
ce, m o d e r n liğ e ilişkin h e rh a n gi bir tartışm an ın , m o d e r n ah lak b u ­
n alım ın a verilen hay ati y a n ıtla r o la ra k n osta lji ve ü t o p y a n o s y o n ­
larının bir ç ö z ü m l e m e s in i m u t la k a içerm esi gerekir. B u b ö l ü m d e ,
N ı e t z s c h e ’ n m özellik le T a n rın ın ö l ü m ü k o n u s u n d a o r t a y a attığı
belli so r u la r a t o p l u m k u r a m ın ın ve rd iği yanıtı inceley erek , bu k o ­
n u n u n belli g ö r ü n ü m le rin i se rım le dik . N o s t a l j i y e ilişkin bu d e ğ e r ­
len dirm e, ç a ğ d a ş t o p l u m bilim in d ek i belli başlı d ü şü n ü rle rin g ö z ­
d e n ge çirilm esi b içim in e b ü rü n d ü . N i e t z s c h e ’ nin S o k r a t e s ön ce si
k u r u m l a n , d u y g u l a n ve inançları s e la m la m a sı te m e lin d e belli bir
n ostalji tü r ü n ü b en im se d iğ i sa v u n u la b ilirs e de; biz, N i e t z s c h e ’nin
am o r {atı ö ğretisin in z o r u n l u bileşenleri o la n d e ğe rlerin yeni baş-
tan değerlendirilmesi, olum luluğun onaylanm ası ve gündelik ha­
yatın kucaklanması y ön ü n d eki ahlakı önerisini öne çıkardık.
N o stalji ve melankoli sorunu, özellikle “ dört salgı” * tıp ö ğ re­
tisi, skolastik tıp ve m izaç kuram ı aracılığıyla Batı kültüründe her
zam an görülegelmıştir. Melankolinin bırbirıyle çelişkili iki g ö r ü ­
nüm ü vardı. O lu m lu biçimi içerisinde melankoli, y ü ksek bir öz-
farkındalık ve bir takım ahlakı erdemlerle bağdaştırılmıştı. Kara,
zayıflatıcı ve keskin melankoli giderek sadece duyarlılığı yükseltici
ve d uygudaş melankoli türünün yozlaşm ış bir biçimi olarak g ö ­
rülmeye başlandı; olumlu melankolinin erdemli kişiler için ahlaki
bir uyaran olduğu düşünülm ekteydi. O n yedinci y ü zyıld aki kimi
sanatsal melankoli tartışmalarında, y ü k sek duyarlılığa yardım cı
olan nostaljinin ahlaki değerine özel bir önem veren bir geleneğin
sö z konusu olduğunu görürüz. Melankolide “ y u m u şak notalar,
hoş kokular, düşler ve m anzaralar karanlık, yalnızlık ve hatta ıstı­
rapla birbirine karışmıştır; bu acı-tatlı çelişkisi, özfarkındalığı y ü k ­
seltmeye hizmet ed er” (K libansky, P a n ofsk y ve Saxl, 1964: 230).
Edebi bir gelenekte bu melankoli biçimi, bireysel ıstıraba yanıt ola­
rak müziğin d oğu rd u ğu arınmayla da (k ath arsıs**) bağdaştırılmıştı.
Aynı kişisel farkındalık ve tinsel gelişme notası John Keats’in m elan­
koli ve bir Y un an v azosu üzerine kasidelerinde*** de kendisini his­
settirir.
Melankoliyi, nostaljiyi ve özfarkındalığı karm aşık bir neşe ve
keder d uygusu yla birleştiren tıp ve edebiyat kaynaklı bu eski gele-

O rtaçağ tıbbında insan vücudunda belirli oranlarda bulunduklarına ve

insanın kişiliğinin belirlenmesinde etkili olduklarına inanılan dört öz sıvı:
kan, balgam, safra ve sevda salgısı, (y.h.n.)
katharsıs (Yun.): Sözcük anlamıyla “ arınm a” ya ela “ tem izlenm e”ye
karşılık gelen katharsis terimi, ilkçağ Yunan felsefesinden başlayarak ru­
hun tutkulardan, özellikle de yıkıcı tutkulardan arınması anlamında kul­
lanılmıştır. D aha ayrıntılı bilgi için bkz.: Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat
Yayınları, 2002. (y.h.n.)
” * Burada İngiliz rom antik şairi Joh n K eats’in M elankoli Üzerine Kaside
(O de on Melancholy) ile B ir Yunan Vazosu Üzerine Kaside {O de on a
Grecian Urn) adlı yapıtlarından söz edilmektedir, (y.h.n.)
 nek, K a n t’ın 1764 yılında yayımlanan G ü z e l ve Yüce D u ygu su
Ü zerine G ö z le m le r’inde (O b servation s on the Sense o f the B eau ti-
f u l a n d the Sublim e) yem den üretildi. Kant bu metinde, Rousseau
geleneğine yanıt verm ekteydi ve bu lirik, d uygudaş çalışma onun
sonraki daha sistemli ve uzm anlaşm ış felsefesinden tamamen fa rk ­
lıydı (Cassirer, 1981). Kant, geleneksel mizaçlar kuranım a dair
sunduğu estetik bir y o ru m d a melankolik kişiliğin ahlakı bir ö z ­
gürlükle, y ü ksek bir farkındalıkla ve hayatın ikilemleri karşısında
ince bir duyarlılıkla donatılm ış olduğunu ileri sürerek melankolik
insan tipim yüceyle birleştirdi. Kant, melankolik kişinin sadık bir
dost, bilginin peşinde giden dürüst bir soruşturm acı ve ahlaki
kanaatlarına güvenilebilecek bir kişi o ld u ğunu iddia etti. Bö yle bir
kışı, tam da bizim sonlu v arolu şum uzu n acısına açık olmasından
ötürü melankolikti.
G ü n ü m ü z top lum un un bunalımı açısından N ıe tz sc h e ’nin taşı­
dığı önemi değerlendirmeye çalıştığımız bu tasanda, modernlik
öncesine tek boyutlu bir biçimde olumlu bir değer atfeden toplum
kuram ında yer alan düşünüm sel olm ayan bir nostalji karşısında e-
leştirel bir kon um benimsedik. B unun tersine, N ie tz sc h e ’nin T a n ­
rısız felsefesinin ahlaki m eydan okumasın ı kabul etmenin ve bir
peri masalında, asla varolm am ış kırsal cemaatte bir teselli aram ak­
tan ziyade bu dünyadaki yerimiz bakım ından kişisel soru m lu lu ğ u ­
m uzu yüklenm em izin önemli olduğunu savunduk. Gelgelelim b u ­
nun yamsıra, nostaljik tu tum u n muğlaklıklarını ve bu geleneksel
melankoli görüşünün belli unsurlarının, biri özgürleştirici diğeri
yozlaştırıcı olm ak üzere daim a iki gızılgücü olduğunu kabul etti­
ğimizi de vurguladık. A m a cım ız melankoliyi ussallaştırmak ve ba­
sitçe m odern öncesine ait bir tıbbi d urum olarak bir kenara atmak
değil. Bu bakım dan, bizim savunum uz ile A rnold G eh len ’ m (1965)
toplum kuramı arasında belli bir yön deşm e var. Gehlen, üç temel
eylem tarzı betimlemişti: ussal-pratık eylem, rıtüel-sunumsal e y ­
lem ve ruhsal bir dürtü yöneliminin tersine çevrilmesi olan eylem.
G eh len ’e göre, bu üç eylem biçimi arkaik kültürde bırbirlerivle
yakından bağlantılıydı ve b ü y ü k ölçüde bütünleşm işlerdi; bu kül­
tür türlerinin cazip niteliğim temsil eden şeyin tam da bu bütün ­
leşme olduğunu savunuyordu. Bundan dolayı, düşünselleştirilmiş
kent kültürlerinin bu arkaik bütünleşm e tarzlarına yaptığı n o stal­
jik gönderm eye özel bir ilgi gösterilmesi gerekir.
Gehlen, bu üç farklı sistemi üç eylem biçimiyle ilişkilendirmeye
girişti. U ssal-deneysel eylem biçimi, en y ü k sek ifadesini m addecili­
ğin dünya görüşü n de bulur. D u y g u d a ş ilişkilere dair tüm m etafi­
zik, gerisin geri ritüel-sunumsal eylem biçimine gönderm e yapar.
Bu m etafizik sistemler çağdaş ifadelerini büyünün m odern sanata
dönüştürülm esinde bulur. Ben zer biçimde, bir dürtünün yön ünün
tersine çevrilmesi, dünyadaki dinsel bir meslekle bağdaştırılır. G eh-
len’e göre, bu üç dünya görüsü insanlara dolaylı bir özbilinç ve
özfarkındalık gızilgücü kazandırır. Bir kimsenin kendisini “ Ben-
o lm a y a n ’İa, insanlıktan farklı bir şeyle özdeşleştirmesi ve bir k im ­
senin kendi benliğini tam da bu özdeşleşm e süreci içerisinde ayrım ­
saması; özbilinçli eyleyenlerin toplum sal dünyayla yeniden b ü tü n ­
leşmesinin ıkı önemli koşuludur ve bunlar, bir kimsenin benliğinin
eylem yoluyla yeniden onaylanm asının temelini oluşturur.
Gehlen, insanlık durum unun, öz ü n d e kasvet verici ve m elan­
kolik olduğunu teslim etmiştir; bu kasvetlilikle, ancak m elankoli­
nin insanbilimsel olarak koşullanmış etkenlerini dengeleme y ö ­
nünde edimde bulunan ve insan eylemine yem bir kararlılık ve d ü ­
zen kazandıran kurum sal rehberlik sistemleri aracılığıyla başa çı-
kılabilir. G eh len ’in kendisi, nostalji ve melankolinin kendi içle­
rinde yalnızca kültürel üretime dair tutum lar olmayıp, aynı z a ­
manda kurum sal düzene güçlü bir bağlılık duyulm asına ve bireysel
eylem ö zg ürlüğ ün ün yitirilmesine yol açabileceğinin bir örneği
olarak alınabilir. N o stalji ve melankoli basitçe ruhsal geri çekilm e­
ler olm ayıp (Merton, 1964), daha ç o k muhalif sistemler ve ü t o p ­
yaların kurulm asında anlamlı olabilen tutumlar olarak görülmeli.
Birey açısından görece bir istikrar ve ışleyimler dengesi üretenin
tam da kurum lar içerisindeki ritüel işleyim old uğu aşikârdır; ama
bu arada birey ve biçimselleştirilmiş ritüelcilik arasındaki bu ilişki
üzerine kafa yorm ak, toplumsal dü zend e istikrarsızlık ve birey
açısından bir bilinç bunalımı doğurur. Deneyim sizlik, d üşünüm -
selliğin y o k lu ğu ve zora davalı düzenlere ve düzenlemelere bo yu n
eğme arasında zorunlu bir bütünleşmenin sö z kon usu olduğunu
gören Gehlen de bu sorunun altını çizer.
 N ıe tz sc h e ’ye yaslanan yeni bir toplumbilim in taslağını çıkarma
girişiminde, astrolojik biçimi içerisindeki ütopyacılık ile insanbi­
limsel melankolinin olumlu bir görünüm ü olarak istikrarsızlaştı­
rıcı nostalji arasında yakın bir bağlantı kuracağız. N ie tz sc h e ’nın
terimleriyle söyleyecek olursak, nostaljinin bazı boyutları, bızı
güçsüzleştirici ve geçmişe d ö n ü k bir duygusallığa sürükleven kö-
tümsercilik ve yazgıcılığı barındırır. Bunun tersine, güç kötüm ser-
cılığı dünyanın yıtırıldığını kabul eder; ama sağlıklı nostaljiyi t o p ­
lumsal ilişkilerin yeniden kurulması için gerekli bir ütopyacılık
biçimi olarak kullanır. N o staljin in bu köktene: görünümlerini
bundan sonraki bölümlerde serimlemek istiyoruz.
 Disiplinin Soykütüğü
rfcj

G İR İŞ : M A D D E C İL İK VE. D O Ğ A

B u bölüm de, gündelik gerçekliğin h ab itu s’u içerisindeki insa­

nın cisimleşmesi ve toplum sal karşılıklılık ile denetim ve kısıtla-
nımın kurum sal üstyapısı arasındaki karm aşık ilişkiyi ele alacağız.
T op lu m sal düzenlemeler sistemim kurum sallaşmış bir hınç biçimi
olarak kavramsallaştırıyoruz. Bu tartışmanın amacı, görüngüsel
bedenin gerçekliğine yaslanan gündelik deneyimin alttabakasım
hesaba katan genel bir top lu m kuramı yaratmaktır. Buradaki v a r­
sayımım ız, N ie tz sc h e ’nın felsefesiyle tutarlı ve bu felsefeden etki­
lenmiş ve özellikle “ küçü k şeyler” öğretisine gönderm e yapan
toplumbilim sel bir bakış açısı geliştirmenin karşılıklılık, hınç ve
direniş olarak sıralayabileceğim iz üç bo yut yoluyla olanaklı o l­
d u ğu yönündedir. B u bağlam içerisinde, toplumsal biçimleri d e­
ğerlendirmenin ölçütleri olarak N ıe tz sc h e ’mn sağlık ve hastalık
eğretilemelerinden yararlanmayı u m uy oruz. Beden top lum b ili­
mine yönelik bir yaklaşım olarak, toplum kuram ındaki “ d o ğ a ”
sorununun tarihsel bir açıdan incelenmesi aracılığıyla dolaylı tar­
tışma yöntemini kullanıyoruz. A lm an felsefesi içerisinde Kari
M a r x ’tan Alfred S c h u tz’ a kadar uzanan çözüm leyici bir gelişm e­
nin izim sürm ek istiyoruz ve bunun da insan prak sisim n kültür ve
doğayla ilişkili olarak incelenmesi anlamında felsefi msanbılımle
uğraşm ayı gerekli kıldığını d ü şünü yoru z. O n d o k u zu n cu yüzyılın
toplum felsefesindeki bu gelişmeler, genellikle, top lum kuranımın
insan davranışı ve toplum sal ilişkiler üzerine yeni bakış açıları ge­
liştirebilmek için benimsediği ve eleştirdiği biyoloji kuramların­
daki değişimlere verilen d olaysız yanıtlardı. Yirminci yüzyılda,
hayatın temel d okusu n a ilişkin biyoloji kuramlarındaki benzer ge­
lişmeler de, çeşitli kuramsal gelişmeler yoluyla hayat ve hayatın
oluşumu sorunuyla yüzleşm eye girişen toplum kuramının bir
tepki göstermesini gerektirdi. B u gelişmeleri T alco tt P a rso n s’tan
Peter B erger’e kadar çeşitli toplu m felsefecilerinin çalışmalarında
görebiliriz. B u düşünsel meselelerin yeni bir olgu culuk biçimi
içerisinde (adını koyalım: toplum sal biyoloji) yaygınlaştırılmasına
karşın; burada geliştirilen sav, bir beden görüngübilim inin tüm
toplumbilim sel soruşturm anın zorunlu bir parçası olduğunu ve ci­
simleşme kavramının, top lum kuramının kimi değişkelerindeki bi-
yolojıleştırme eğiliminin temsil ettiği kuramsal aç m aza bir seçenek
sağladığım savunmakta. N ietzscheci bir bakış açısı içerisinde ci­
simleşmenin görüngübılımı, geleneksel K a rtezy en zıhın ve beden
sorununa bir ç ö z ü m önerir ve uzlaşım sal eylemlilik-yapı sorunu
içerisinde eyleyenin niteliği üzerine yeni bir bakış açısı ortaya k o ­
yar. Bun a ek olarak, cisimleşmenin görüngübilim i, bütünlüklü bir
direniş kuramı için kuram sal zemin hazırlar. M o d ern top lum b ili­
min “ insanın y eri” nın varlıkbılgısim yem den ele almak için,
N ie tz sc h e ’yi H e id e g g e r’e bağlayan geleneğe geri dönm esi gerekti­
ğini öne sü rü y o ruz (Harries, 1978). B u n d a n ötürü bu bölüm , m o ­
dern toplumbilim sel kuramı yeniden düzenlem enin bir temeli ola­
rak iktidar istenci kavramının değerini yeniden keşfetme yön ünd e
bir girişim olacak.
T o p lu m kuramının on sekizinci ve on d ok u zu n cu yüzy ıllar­
daki gelişimi, ç ok b ü y ü k ölçüde tıp biliminin gelişimine ba ğım ­
lıydı elbet. Toplum bilim in kökenlerinin bariz bir şekilde to p lu m ­
sal tıbbın gelişiminde yattığını savunm ak olanaklı; ahlaklı kişilik
hakkındakı tıbbı kurgu, insanı hem bir d o ğ a yaratığı hem de tinsel
dünya içerisindeki bir varlık olarak gören anlayışı önemli ölçüde
etkiledi. Fransa bağlamında, C a b a n is’ın in san ın A h la k i ve F izik sel
G örün üm leri A rasın d ak i ilişk iler Ü zerin e ( O n the R elation s B et-
w een the Physical a n d M o ral Aspects o f M a n , 1981) adlı yapıtı, tıb­
bı düşüncelere dayanan bir d u y g u kuramının gelişiminde önemli
bir rol oynadı. D ah a sonraki bir dönem de, C la u d B ern ard ’ın fiz ­
yolojisi, D u r k h e ım ’ın d o ğ a bilimlerinin dilini bü yü k ölçüde be­
nimsemesinden ötürü, onun toplum sal örgütlenme hakkındaki g ö ­
rüşlerinin gelişimini etkilemişti (Hirst, 1975). A lm an toplum d ü ­
şüncesinde, d o ğ a biliminin etkisi ve özellikle D a r w in ’m evrimci
kuramları tarihe ve insanın gelişimine ılışkm felsefi görüşü belirgin
bir biçimde şekillendirdi. E n g e ls’in D o ğ an ın D iy alek tiğ i (D ialec­
tics o f N atu re, 1954) başlıklı yapıtı, bunun başlıca örneğidir.
Bu noktada, insan toplum u üzerine görüşlerinin gelişiminde
d o ğ a biliminin önemli bir yeri olmasına karşın, M a rx ’in biyolojiyi
ve ilgili bilimleri sadece burjuva çıkarlarının ideolojik sis perdesi
olarak görüp bir ölçüde kenara attığını savunuyoruz. Malthus ve
D a rw in ’le girişilen hesaplaşm a, biyolojinin ve insanın varoluşunun
biyolojik niteliğinin bir kenara fırlatılıp iktisadı maddeciliğin ter­
cih edilmesiyle sonuçlandı. Maddecilik, d u yum sal olandan iktisadı
olana d oğ ru y ö n değiştirdi. Marxçılık, E p ik u r o s ’un ve Feuer-
bach’m maddeci geleneğinden etkilenmesine karşın, biyoloji k a y ­
naklı soruları ideoloji kategorisine havale etm esinden ötürü daha
geniş anlamdaki maddecilik sorunuyla yüzleşem edi. M arx ve E n ­
gels açısından, D arw inci biyolojinin evrimci modelindeki türler
arasındaki mücadele, endüstriyel kapitalizm deki çıkar çatışmaları­
nın ve toplum sal sınıflar arasındaki mücadelenin bir kop yasıydı
(Sahlins, 1977). Ben zer şekilde, Marx, A rtı D e ğ e r K u ram ları n âz
('Theories o f Surplus V alue, 1968) M alth us’u top rak sahibi sınıfla­
rın savunucusu olarak m ahkûm etti ve Malthusçu felsefenin sadece
rantlara, arpalıklara ve öbür üretken olm ayan zenginlik biçim le­
rine bağımlı olanların çıkarlarını perdelemeye yaradığını savundu
(Meek, 1971).
Sonuçta, biyolojik olan ya ideolojik pratiklerin bir sonucu ha­
line geldi ya da iktisadi üretimin daha temel süreçlerine tabi kı­
lındı. Bu n dan dolayı, Marxçı m addeciliğin insanoğlunun doğal
dünya içerisindeki yeri halikındaki tartışm aya asla tanı anlamıyla
müdahıl olmaması ilginçtir ve çağdaş Marxçılıkta, yalnızca Sebas­
tiano Tinıpanaro M addecilik Ü zerine (O n M aterialism , 1975) b a ş­
lıklı yapıtında bu konuları kuramsal ve tarihsel bir bakış açısından
ciddi olarak ele almıştır. Yirm inci yüzyıl Marxçılığm da, doğal s ü ­
reçlere ve insan türünün doğal çevresine uyanabilecek herhangi bir
ilgi, özellikle K a n t’ın temsil ettiği klasik A lm an geleneğine d u y u ­
lan felsefi ılgı tarafından daha da dışlandı; A vusturyalı Marxçı filo­
zofların (B ottom o re ve G o o d e , 1978) ve K ari K o r s c h ’un (1972)
kaba Marxçılıktakı m ekanik tarihsel açıklamaları reddetmeleri,
anadam ar Marxçılığı cisimleşme, biyoloji, d o ğ a bilimi ve d u y u m sal
pratik olarak maddecilik anlayışına ilişkin girilecek herhangi bir
tartışmadan daha da uzaklaştırdı.

Ma r x ’i n P r a k sIs ve D oğa Ü z e r in e G ö r ü şler i

M arxçılıkta doğa ve insan doğasın a ilişkin yürütülecek bir tar­

tışma, sonunda M a rx ’m varlıkbilgisine yön elik bir tartışm aya v a ­
rır. M a r x ’in, insanoğlunun d o ğad aki yerine dair farklı bir görüşe
sahip olduğu aşikârdır. B u görüş onun erken d önem çalışmala­
rında, özellikle de 1844 tarihli iktisadi ve felsefi elyazm alarında a y ­
rıntılarıyla açıklanmıştır. Bu n dan dolayı, M a r x ’in insan doğasına
ve doğal dü nya ortamında insanın yerine dair bir g örüşü olm ad ı­
ğını savunm uyoruz; daha çok, Marxci tarihsel değişim ç ö z ü m le ­
mesi içerisindeki bir bileşke olarak iktisadi bir maddeciliğin geliş­
mesinin sonuçta M a rx ’ m varlıkbılgisinin üzerim örttüğünü sav u ­
nuyoruz. M a r x ’in insan cisimleşm esine ilişkin anlayışının değer­
lendirilmesi yönündeki bir girişim, insancı M arxçıhğa d uyulan il­
ginin yenilenmesiyle, genç M a r x ’in bir yeniden değerlendirilm e­
siyle ve M a rx ’ in F eu erbach ’la ilişkisinin yem den ele alınmasıyla
bağlantılıdır. M a r x ’m felsefi insanbilimine duyulan bu ilgi, so n ra­
dan yapısalcı Marxçılığın ve özellikle F ra n sa ’da L o u i s A lthusser
tarafından temsil edilen felsefe geleneğinin m eydan okum asıyla
karşılaştı. İnsan eylemliliğinin ve toplum sal praksis'm “ bilimsel
M arxçılık” denilen M arxcihk türü tarafından üstünün tam am en
örtüldüğü bir üst-belırlenımciliği doğuran işte bu yapısal M arx-
çılıktı. Yapısal Marxçıhkta eyleyen insan yalnızca ideolojik ve ikti­
sadı yapıların bir sonucu haline gelmişti.
M a rx ’ in msan doğası, d u y u m c u lu k ve praksis görüşünün yeni­
den değerlendirilmesi G eo rge L u k ác s (1971), A lfred Schmidt
(1971) ve G eo rge M a rk u s’un (1978) çalışmalarına çok şey bo rçlu ­
dur. M a rx ’in felsefi insanbilimi maddeciliğin basit bir öncülüyle
başlar; adını koyalım: in sanoğlu doğanın parçasıdır ve emek ya da
çalışma, bilinçli varlıklar olan insanoğlunun türüne özgü gereksi­
nimlerinin d oyurulm asına yöneliktir. Bun un yanısıra, insan top-
Ilımların ın tarihsel g e lişim iy le birlikte, in san la r d o ğ a y ı çalışına y o ­
lu y la sa h ip le n ir ve d ö n ü ş t ü r ü r ; d o ğ a n ı n bu d ö n ü ş t ü r ü l m e s i ve sa-
hiple n ilm esi s ıra sın d a k en dilerini de sü re k li d ö n ü şt ü rü r le r. D o ğ a l
d ü n y a n ın alet k u lla n ım ı ve k ü lt ü r ü n gelişm esi a racılığıy la d ö n ü ş ­
t ü r ü lm e si, in san isten cinin n e sn elleşm e si haline gelir. Böylece
M a r x ’ in v a rlık b ilgisin in te m e l bileşenleri, t o p lu m s a l varlık lar o l a ­
ra k insan ların d o ğ a l çe v re y i t o p lu m s a l ça lışm a süreçleri y o l u y l a
nasıl d e ğ iştird ik le ri, d ö n ü ş t ü r d ü k le r i ve sa h ip len dikle ri k o n u s u n d a
su n u la n bir a ç ık l a m a d a içerilir. B u çe rçe v e d e n b a k ıld ığ ın d a , d o ğ a l
çevre, in s a n o ğ lu açısın da n e ş z a m a n lı o l a r a k v a r o lu ş u n hem am a cı
hem de k o ş u l u d u r ; bu d o ğ a l d ü n y a n ın d ö n ü ş ü m ü p ra k sis ın y a da
d a h a genel o la r a k in san gru p la rın ın g e rek sin im le rin i g i d e r m e k ıçm
gird ik leri bilinçli, p ra tik t o p lu m s a l etk inliklerin s o n u c u n d a o r ta y a
çıkar. B ö y l e c e M a r x ’ in v a rlık b tlg ism d e , insan b iy o lo jisin in b i z z a t
etk inlik t a ra fın d a n sürekli d ö n ü ş t ü r ü l m e s i ve şek ıllen d ırılm esin -
den ö t ü rü , insanın ayırt edici öz e llik le ri sa b it y a d a d u r a ğ a n d e ğ i l ­
dir. Ü st e lik , M a r x , in s a n o ğ lu n u yalıtılm ış bir ey le y e n ola ra k ele
a lm a y ıp , felsefi in s a n b ilim im t o p lu m s a l ilişkiler ve t o p lu m s a l et­
k in lik ler ön cü lle rin e d a y a n d ır m ış tır. B u t o p lu m s a l ilişkiler tarihsel
o l a r a k d e ğ işk e n d irle r ve t o p l u m s a l ilişkilere e g e m e n o la n d ö n e m e
ö z g ü ü re tim tarz ın ın d o ğ a s ı ta ra fın d a n açıklanırlar. B u n d a n d o ­
layı, i n s a n - t o p l u m - d o ğ a ilişkisi, tem e ld e tarihsel ve ro p lu m sa l bir
ilişkidir.
İn sa n t o p l u m u n u n tarihsel gelişim i insanın g ız ı lg ü c ü n ü n g e ­
n işlem esini içen r, ö y le kı d o ğ a l sınır, bu insanı y e te n e k le rin t o p ­
lu m sa l ge lişim i ta ra fın d a n sü rekli ge riy e itilir. M a r x , bu süreç y o ­
luyla d o ğ a n ın , insan ın “ y a p a y b e d e n i ” haline ge ld iğin i s a v u n m u ş ­
tur. M a r x , in s a n o ğ lu , t o p lu m s a l ö r g ü t le n m e ve d o ğ a a ra sın d a k i bu
d i y a l e k t ik ilişkiyi “ insanın d o ğ a l l a ş m a s ı ” ve “ d o ğ a n ı n in s a n la ş­
m a s ı ” k a v r a y ış ın d a ifade etm işti. S o n u ç t a d o ğ a k e n d in d e şey o l a ­
ra k değil, insan e m eğin in t o p lu m s a l bir u z a n ım ı o l a r a k k a v r a m ­
sallaştırılır; ne v a r ki ö z e l m ü lk iy e t, p iy a s a ilişkileri ve iktisadi a r ­
tığa el k o n u l m a s ı k o şu lla r ın d a , t o p lu m s a l ge rçe k lik sü rekli ola ra k
ş e y le şm iş bir niteliğe b ü r ü n ü r ve fe tişiz m in b a şa t o l d u ğ u bir d ü n ­
y a d a insan ın ey lem liliğin e ilişkin bılm ç yitırilır.
 Bundan ötürü, M a r x ’m varlıkbilgisinin çekirdeğini insan p rak -
sısi kavramı oluşturur. M a r x ’in toplum bilim inde bu düşüncenin
taşıdığı önemi H enri L efebvre berrak bir şekilde özetlemiştir; bu
değerlendirmenin bir kısmını alıntılamak istiyoruz:
Praksis kavramı, duyular dünyasının itibarının iadesini,
pratik-duyum sal dünyanın onarımını öngerektirir... Feuer-
bach’ın görm üş olduğu gibi, duyum sal olan, Varlığın te­
melini oluşturm asından ötürü, tüm bilginin temelidir. D u ­
yum sal olan yalnızca anlam bakım ından zengin değildir;
aynı zam anda bir insan yaratımıdır. İnsan dünyası, bize
daha başlangıçta kendi çabalarım ız-aletlerim iz, dilimiz,
kavramlarımız, göstergelerim iz tarafından zaten dönüşüm e
uğramış olarak verilen bir doğadan başlayarak, erkekler ve
kadınlar tarafından yaratılagelmiştir. A ynı anda kavranabi­
lir ve tiiketılemez bir zenginlik olan pratık-duyum sal, bize
praksism ne olduğunu gösterir... duyum sal ve düşünselin,
doğanın ve kültürün birliği her yerde karşımıza çıkar (L e­
febvre, 1968: 38-39).

M a rx ’m praksis kavramını kullanması, bize aynı za m an da onun

Y un an felsefesi mirasına, özellikle de A risto teles’e bağlılığını g ö s ­
terir; çünkü p rak sis kavramını tüm hayvanların etkinliklerini be­
timlemek için kullanan, ama kesin anlamıyla yalnızca insanoğluna
uygulanm ası kon usunda ısrar eden A ristoteles’ti. A ristoteles’in
felsefesinde p rak sis, in sanoğlunun belli başlı üç faaliyetinden bi­
riydi. Birincisi th eo ria’dır, yani kuramsal bilgi; İkincisipoiesis, yanı
kültürel üretimdir. M a r x ’m bu mirasa yaklaşım ında p rak sis, “ ö z ­
gür bilinçli etkinlik” içindeki insanoğlunun temel tanımım sağladı.
A yrıca p rak sis, Feuerbach üzerine savlar içerisinde hayati olan, bi­
lincin varoluşu belirlemediği, toplum sal varlığın bilinci belirlediği
savının temelini oluşturur. Bunun yanı sıra, p rak sis kavramı
M a rx ’ a, insanın tarihteki yabancılaşması sorununa temel yaklaşı­
mını sağlamıştır. Ö z g ü r eyleyenin eylemini içeren prak sis ya da
özbihnçlı pratik etkinlik üretici ve yaratıcı olduğu halde, to p lu m ­
sal dünya toplum sal sınıfların oluşum u yoluyla insan eylemliliğin­
den bağım sızlaşm ış ve bunun bir sonucu olarak da insan emeğinin
ürünleri eyleyenden yabancılaşmıştır. M arx işte bu nedenle (bir
şe k ild e tu ta rs ız o la ra k ), e m e k k a v r a m ı m sık sık p raksis k a v r a m ıy la
k a r şıtla şt ır m ış t ı^ ç ü n k ü k a p ita list k o ş u l l a r d a em e k , y a b a n c ı l a ş m ış
etk in lik b içim leri o la n ve in s a n o ğ lu n u , g e rek sin im le rin i b ü tü n ü y l e
d o y u r m a k s ı z m e g em e n liğ i altınd a tu ta n m e tala r ü retm e k te d ir.
M a r x ç ılık t a k i p rak sis k a v r a m ı sık sık eleştirildi (R o t e n st re ic h ,
1965). E le ştirile rd e n biri sim g e se l m ü b a d e le le r y a d a d a h a basitçe
iletişim s o r u n u ü z e r i n d e y o ğ u n la şır. M a r x ’ m d u y u m l u p ra tiğ e iliş­
k in ç ö z ü m l e m e s i n d e g ö s te rg e le rin , sim g elerin v e k ü lt ü r ü n n erey e
yerle ştirile ce ği b elirsizdir. J ü r g e n H a b e r m a s (1984), iletişim sel e y ­
lem k u r a m ın d a M a r x ’ in t o p lu m s a l p rak sis d ü şü n c e s in i d a h a genel
b ir e tk ile şim k u r a m ı içerisin de g e liştirm e girişim in d e b u lu n d u .
B a u d r i l l a r d (1 9 75 ), sim g e se l n esn elerin ü retim in in , M a r x ’ m k u l l a ­
n ım v e m ü b a d e le değerleri ç ö z ü m l e m e s in i n ik tisa d i çerçevesi içeri­
sin de a n la şıla m a y a c a ğ ım ö n e sü rd ü . B u a ş a m a d a , M a r x ’ m F e u e r -
b ach cı d u y u m c u l u k m ir a sın a y ö n e lik eleştirilerine k arşın, basitçe
M a r x ’ m F e u e r b a c h ’ ın ç a lış m a sın a s ü r e g ıd e n b a ğ lılığ ın d a yaratıcı
etk in lik anla y ışın ın ve d u y u m c u l u ğ u n ö n e m in i g ö s t e r m e y e ça lış­
m a d ığ ım ız d a n ö tü rü , d o ğ r u d a n d o ğ r u y a M a r x 'a y ö n e l i k eleştiri­
lerle ilg ile n m iy o ru z . B u d ü ş ü n s e l alıştırm an ın ga y esi, N i e t z s c h e ve
M a r x a ra sın d a bir d u y u m s a l etk in lik k u r a m ı b a k ım ın d a n ö n em li
süre klilik lerin b u l u n d u ğ u n u ileri sü rm ek tir.

N i e t z s c u e ’n İ n B ed en î

M a r x ç ılık t a k i ve d a h a genel o la ra k t o p l u m b ilim in d ek i ikilem

şu d u r: D o ğ a y ı b a sitçe in san etk inliğin in bir s o n u c u o la r a k g ö r d ü ­
ğ ü m ü z d e id e a liz m e eğ ilim g ö s t e ririz ve b u n u n tersine insan e t ­
kin liğ in i d o ğ a n ı n bir s o n u c u o la ra k a ld ığ ım ız d a y s a , o lg u c u b i y o ­
lojiy e eğilim g ö steririz . B u s o r u n hiç k u ş k u s u z k lasik felsefen in
eski ikilem lerinin, y a n i n ed e n le r ile so n u ç la r ara sın d a k i, b i y o l o ji k
d ü r t ü le r ile insan ın t o p lu m s a l eylem i a r a sın d a k i, ahlaki olan ile
d o ğ a l olan a ra sın d a k i ç ö z ü m l e n m e m i ş ilişkinin bir de va m ıd ır.
P a r s o n s ’ ın T oplum sal Eylem in Y apısı’nâz ( The Structure o f Social
A ction, 1937) ön e rd iğ i ç ö z ü m , b iy o lo jin in e y le m in b ir k o ş u lu o l a ­
ra k a lın m a sıy d ı, a m a bu , b i y o l o ji k olanı ba sitçe e y le m in bir k o ş u l u
o la ra k ele a l a m a y a c a ğ ım ı z d a n ö t ü rü , b ü tü n ü y le d o y u r u c u bir çö-
 zü m değildi. Y ukarıda cisimleşme kavrayışının, özellikle Fransız
görüngübilim geleneğinde, bu geleneksel ikileme çarpıcı bir ç ö zü m
önerdiğini savunmuştuk. Üstelik, bu cisimleşme (“ canlı b ed en ” ) an­
layışının, M a rx ’in praksis üzerine erken d ön em çalışmalarının belli
boyutlarıyla da tutarlı oldu ğunu dile getirdiğim iz N ie tz sc h e ’nin
çalışmalarında bulunabileceğini iddia ettik.
N ietzsche, İk tid a r İsten ci’ndc [The Wili to P ow er), Y ah u d i-H ı-
ristiyan kültürünün bıraktığı mirası takiben bedeni (eti) tinselliğin
ve usun yadsınm ası olarak gören bir ahlak sistemleri sıradüzeni
üretmiş olan m odern düşüncenin idealizmine ve anlıkçılığına karşı
çeşitli saldırılarda bulundu. N ietzsche, bedeni insan kültüründeki
u ygun yerine yeniden yerleştirmeyi ve böylece bir anlamda, reka­
betçi sp or çerçevesinde erkek bedenini m ükemnıelleşmenin ölçütü
olarak selamlayan Y u n an kültüründeki bedenselliğe verilen öneme
g e n dönm eyi istiyordu. Gelgelelım bu, bilimsel söylem in ürünü
olarak herhangi bir m ekanik beden anlayışına geri d ön üşü içermi­
yordu. D av id L e v in ’in (1985) işaret ettiği gibi, N ietzsche, “ canlı
b ed en ” kavramı içerisinde bütünlüklü bir d uyum sallık ve bilgi
anlayışını yeniden keşfedip ele geçirebilmek için geçmişe, Sokrates
öncesi Yunana yönelmişti. Özellikle de cisimleşme yoluyla ger­
çekleşen bedensel deneyim karşısında usun öncelik taşıdığını y a d ­
sıyarak anlıkçılığın bir eleştirisini geliştirmeye çalışmıştı. N ie tz -
sche’ye göre, herhangi bir direniş anlayışı için bedenin taşıdığı
önemin anlaşılması temel oluşturm aktaydı. Bundan dolayı, N ie tz -
sche’ de bedenin tartışılması bütün bir iktidar istenci kon usuyla
yakından ilintiliydi, iktidar istenci tüm organik bedenler açısından
çok önemliydi, iktidar istenci tüm ö b ü r organizm alar üzerinde ta­
hakküm kurma, onları denetim altına alma, onlarla başetme ve
böylece N ie tz sc h e ’nin bedenin “ iktidar m ik tarı” dediği şeyi art­
tırma d oğrultusunda evrensel bir itkiyi içeriyordu:

“ iktidar lsten ci”ni - demek ki, gücü açığa vurm aya du yu ­

lan doyurulam az bir arzu olarak; ya da iktidarın yaratıcı
bir içgüdü olarak uygulanm ası ve kullanılması olarak ta­
nımlıyorum. Ç aresi yok, tüm hareketler, tüm “ görün üş­
ler”, tüm “ yasalar” bir içsel görüngünün belirlileri olarak
anlaşılmalı ve insan örneksem esi bu amaçla kullanılmalı.
 Bir hayvanın tüm içgüdülerinin kökenini iktidar istencinde
bulm ak olanaklı; organik hayatın tüm işlevlerinin kökenim
bu bir kaynakta bulm ak da öyle (WP, pasaj 619).

B u genişletilmiş bedensel yeniden üretim, aslında bir duyu o rg a n ­

ları bütünü olarak bedene hayat verilmesidir.
N ietzsche, cisimleşmeye verdiği bu birincil önem den ötürü, g e­
nellikle kültürün kendisini bedensel içgüdülerden ayrılma olarak
gördü; öyle ki kültürlü bir insan hasta bir insandı. M o d ern tıp p ra­
tiği bedenimizin kendine ö z g ü olduğuna ilişkin d u y g u m u z u n o r ­
tadan kaldırılmasına katkîda bulunur (Johnson, 1983). Varlıktan
bu ayrılma, içgüdüsel gerçekliğin yerine eğretilemeleri koyan dilin
kendisinde içerilir. Bunun yerine, bu cisimleşme ve bilinç sorunu,
daha y ü k sek ve aşağı organlar arasındaki bir siyasal m ücadele ü z e ­
rinden ifade edildi.
B u içgüdüler engellenip yeniden yönlendirildikçe, arzuların iç­
selleştirilmesi N i e tz s c h e ’nin ruh adını verdiği bir hastalığı üretti.
N ietzsche, F r e u d ’un “ birincil b astırm a” kavramını öndeleyerek,
m odern top lum larm giderek büyüyen içe dönüklüğünün güçlü iç­
güdülerin boşaltılmasını önlediğini ve böylece zalimlik, intikam ve
hınç duygularının bastırıldığını ve içe çevrildiğini savundu. Bu
“ d u y u m su z la şın a” , Batı felsefesinin H ı r i s t i y a n « bastırmanın ve
çileciliğin mirası olarak idealleştirilmesi yoluyla ifadesini b u lm u ş­
tur. B u çerçeve içerisinde, H ıristiyanlık hayata karşı hıncın başlan­
gıç noktası olarak ortaya çıkar:

Bildiğim iz din dar insanın bir ‘çö k ü ş’ görüngüsü olup o l­

madığını değerlendirmemiz gerekir (büyük yenilikçiler hep
aynıdır; daima hastalıklı ve saralıdır); ama p ag an dindar
adam tipini de buna dahil etmeyi unutm ayın. Pagan kültü
hayata karşı şükran duym a ve hayatın onaylanm ası değil
m idir? O nun cn temsil edici türünün havatın bir savunusu
ve tanrdaşnrıhnası olması gerekmez mi? Ivı oluşturulm uş
ve esrime halinde sınırların ötesine taşan bir tın türü! :X\'P,
pasaj 1052).

Bu tür öncelikle Yunanlıların D ıo n y s o s ’u tarafından temsil edili­

yordu. Bu n dan ötürü, hınç, hayat içgüdüsünün sonunda nihilizm
ve nevroza varacak şekilde yadsınm asıdır, kültürel çöküşü n tahak­
küm ü altında sahici iktidar istencinin bastırılmasıdır.
N ie tz sc h e ’nin beden kuramı, onun dilin kurm acalarına d u y ­
d uğu ilgiden ayrı tutulamaz. N ıe tz sc h e ’ye göre, bizim birlik, sü ­
reklilik ve benlik d uygularım ız, dilin dilbilgisel yapısının y a da
on un terimleriyle söylersek, dilbilgisel alışkanlığın ürünleridir. C i ­
sim leşmenin temelinde yatan hayat güçlerinin çoğulluğu, aslında
organik işlevler üzerindeki bir asalak olan benlik n o syon u n u n al­
tında eğretılemeli olarak birleştirilir. N ietzsche’ye göre, bizler
“ kendisini bir birlik olarak tasavvur eden bir ç o ğ u llu ğ u z ” dur ( WP,
pasaj 333). N ie tz sc h e ’nin dil ve beden görüşleri arasındaki bu ilişki
Michel H a a r tarafından gayet iyi özetlenir:

iktidar İstenci’nin esas “işleyişi” en açık şekliyle, özünde

bütünlükten yoksun olan ama kendisine bütünlük atfeden
bir çokluk olarak anlaşılan bedenin irdelenmesinde görü­
lür. Bedenin “daimi ipucu” olarak ele alınıp felsefe yapıl­
ması “ benlik” in bir araç, bir dışavurum, bedenin bir yo­
rumlayıcısı olarak açığa çıkartılmasına varır. Bu, ayrıca,
bedenin (yalnızca yüzeydeki “ nedenler”in kendilerini
gösterdikleri bizim önemsiz usyürütme yetimizin karşıtı
sıfatıyla) “büyük us” olarak -yani değişken ve çelişkili çe­
şitliliği içinde derinlere gömülmüş nedenlerin toplamı ola-
rak- açığa çıkartılmasına varır. Felsefe bedeni hor gör­
mekten asla vazgeçmedi. Felsefe, düşünceyi “ruh”a fısılda­
yanın beden olduğunu ve bilincin yalnızca yüzeysel ve en
son gelen görüngü olduğunu kabul etmeye yanaşmadı.
Ruhbilım, varlığın derinliklerindeki tedirgin edici çoklukla
yüzleşmekten duyduğu korkudan ötürü, daima yüzeysel
birliği putlaştırdı (Haar, 1977: 18).

B u çokluk kavrayışı, N ie tz sc h e ’nin H erakleitosçu varlık ve oluş

açm azından, yani oluş halinde olm alarından ötürü bir tarihe sahip
olan görüngülerin bilinemeyeceği ya da kavranıiamayacağı açm a­
zından hoşlanmasıyla da ılişkılendirilebilır. Bizim bilgimiz yal­
nızca, yararlı olmalarından ötürü biraraya konulan görünüşlere
dair bir bilgidir. Perspektivizm kaçınılmazdır. B u düşünce N ietz-
sche’nın felsefesinin temelinde yer alır; “ - O l u ş u Varlık niteliğiyle
d a m g a la m a k - bu en y ü k se k ik tid ar istencidir” {W P, pasa- .
N ietzsc h e bizim bilme işini görecek bir organdan yo k su n o.cu-
ğ u m u z u ve bildiğimiz şeyin de türün çıkarları açısından yarar.:
olan şey olduğunu savundu. N ietzsche, P utların A la c a k a ra n lığ ı ri­
da ( Tw ilight o f the Id ols), varoluşun basitçe boş bir kurm aca o ld u ­
ğunu ve “ hakiki” dünyanın sadece oluş ve değişim dünyasına y a ­
pılmış hatalı bir ilave olduğunu savundu. Dahası, N ietzsche, bir­
ço k felsefecinin m ükem m el varlık olarak Tanrı düşüncesinden
vazgeçm eye hazır olmalarına karşın, profesyonel felsefenin hâlâ
değişen görünüşler dünyasının gerisinde istikrarlı değerlerden o lu ­
şan daha y ü k sek ya da daha m ü kem m el bir dünyanın, görün üşle­
rin kıyaslanabilecekleri bir gerçekliğin varolduğu anlayışına bağlı
kaldığına inanıyordu. Meta-fızıkçiler hâlâ kendinde şey arayışın-
daydı. N ietzsche, bu oluş düşüncesinin oluşturd uğu ardyöre k ar­
şısında, bütün felsefecilerin, gerçekliğin tamamını tarihselliğinden
arındırarak m umyalaştırmalarından ötürü, zorunlu olarak Mısırlı
olduklarından şikayetçiydi. Felsefeciler taşlaşm ış biçimlerden olu­
şan hatalı bir dünya, bir Ö lüler D iyarı kurabilm ek için değişimin
ve oluşun gerçek dünyasını yadsır. N itekim , P u tların A la c a k a ra n ­
lığı n âz N ietzsc h e felsefecilerin dünyayı, özellikle de duyular d ü n ­
yasını öldürdüğün den yakınır.
Bir felsefeci ol, bir m um ya ol, bir mezar kazıcısı taklidiyle
tek-düze-tanrıcılığı temsil et! -V e her şeyden önce beden­
den, duyuların şu acınası idée fix e ’sinden [saplantısından]
uzak dur! Varolan her türden mantık hatasıyla zehirlenmiş,
çürütülm üş, ötesi zaten olanaksız... yine de gerçekten var­
mış gibi davranacak denli yüzsüzce! (77:35)

Ç o ğ u llu k ve değişmeyle nitelenen bir gerçekliğin sakinleri o ld u ­

ğu m u z u kanıtlayan duyular dünyası lehine süreklilik ve birliğe
ilişkin felsefi savları reddeden H erak leito s’ a N ie tz sc h e ’ nin d u y ­
d u ğu hayranlık böylece açıklanabilir.
N ietzsche, burnun hiçbir felsefecinin hakkında “ saygı ve m in ­
netle” konuşm adığı m ükem m el bir gözlem aracı olduğu y o r u m u ­
nu yaparak usun karşısında duyulara övgüler d üzdü. K a n t ’ın fel­
sefe sistemindeki ve daha genel olarak Hıristiyanlığın dinsel gele-
Değindeki kutsal ve dünyevi ayrımını, N ietzsc h e çökm ekte olan
bir dünyanın, yani çökü ş ve nihilizm dünyasının bir arazı olarak
reddetti. N ietzsc h e kendine özgü üslubuyla, K a n t ’ın bu felsefi
dünyasının karşısına, D io n y so sç u bir c o şku yla hayatı onaylayan
bir iyimser sıfatıyla trajik sanatçıyı koyd u. “ D uyum sallığın aşk
olarak tinselleştırilmesı” ne karşı duyuların, tutkuların ve d u y g u la­
rın yaratıcı bir biçimde yeniden yönlendirilmelerini savundu.
N ietzsche, m ü kem m el dünya kavramının meta-fizikçiler açı­
sından ruhbilimsel bir işleve sahip old u ğu na inanıyordu. Bir çe­
lişki, çoğulluk, değişim ve sahtelik d ünyasıyla karşılaşan felsefeci­
ler, tıpkı H ıristiyanlar gibi acı ve ölüm ün bir telafisi olarak ıstıra­
bın ötesinde olan bir dünya aradılar ya da M arxçi terimlerle sö y le ­
necek olursa, değişen dünyanın sonluluğuna bir çare olarak afyon
arayışına girdiler. Felsefeciler ve tanrıbilimciler oluş dünyasının
vahşiliğine karşı bir varlık dünyası ortaya attılar. Varlık dünyası,
cisimleşm emizin sonucu olan acı ve ıstıraba karşı d u y d u ğ u m u z
nefreti ifade eder. N itekim , N ietzsc h e şunu savunur: “ Başka, daha
değerli bir dünya tahayyül etmek, ıstırap veren bir dünyaya d u ­
yulan nefretin bir dışavurumudur: Meta-fizıkçilerin gerçekliğe
karşı hınçları bu noktada yaratıcıdır” ( WP, pasaj 579). D ü şü n se l­
leştirme ve ussallaştırma, felsefecilerin oluştan aldıkları intikamdır.

H in c in T a r Ii i e M a x S c h e l e r

Fransızca ressentim ent söz cü ğ ü n ü hem N ietzsch e hem de

Scheler kullanmıştı. B u terimin İngilizcede tam bir karşılığı yok sa
da, A lm ancad a y aygın bir şekilde kullanılır. Fransızca sentire (his­
setmek; d uy u m sa m ak ) sözcüğün den türetilen ve bir kimse ya da
d urum karşısındaki kızgınlığı ya da kötü duyguları ifade eden İ n ­
gilizcedeki hınç (resentm ent) kavramı, etkisi ya da genelliği açısın­
dan Fransızca ressentiment’m karşılığı değildir. N ietzsche’deki res­
sentim ent kavramının, kültür ve tarihin ç ok genel bir eleştirisi ola­
rak önemli olduğunu ve ruhbilimsel kızgınlık kavrayışına indirge-
nemeyeceğini öne sü rm üştük (Deeken, 1974). Ressentim ent k av­
ramının N ie tz sc h e ’nin felsefesinde önemli işlevleri vardı. Ilkın, bu
kavram, insan değerlerinin alternatif, olumlu bir değişkesi olarak
m utlak Tanrıyı öneren Hıristiyanlığın tanrıbılimsel gelişiminin
genel bir eleştirisini ifade ediyordu. İkincisi, bu kavram, N i e t z ­
sche’ nin oluş dünyasına karşıt olarak bir varlık dünyasının y a ra ­
tılmasının bir hınç edimi, zayıf insanların bir savunma m ekaniz­
ması oldu ğu nu savunduğu ik tid a r istenci nde meta-fizikçılerin
eleştirilmesinde kullanılmıştı. U çü ncüsü , N ietzsche, köle ahlakı
dediği tüm ahlak biçimlerini, örneğin İnsanca, P ek în s a n c a ’dz
(H ıım an , A li Too H u m arı), ressentim ent’d tn doğan ahlak sistem ­
leri olarak ele almıştı. A yrıca N ietzsche, ik tid a r İstenci’tideki
“ mertebe d ü z e n i” çözüm lem esinde eşitlikçilik öğretisini hınç ve
çürümeyle bir tutm uştu. N ietzsc h e böylesi hınçlı ahlakları, bizzat
varoluşa ölüm cezası veren bir kültürel kötüm sercilik biçimi ola­
rak görd ü ve hayat içgüdülerine karşı olmalarından ötürü d o ğ a
karşıtı ahlaklar olarak betimledi. Bu, P utların A la c a k a ra n lığ ı’nda
geliştirdiği bir savdı. Kısacası, hınç, bedeni hor gören bir kültürün
parçasıdır ve bundan dolayı, m odern toplum larda oldukça yaygın
bir hastalıktır; kötü bir inanca yaslanır.
H ın ç kuramındaki en etkili gelişmelerden biri, Scheler’in gö-
rüngübilim inde içerilmekteydi. Scheler’ in Etikte Biçim cilik ve
M a d d i D e ğ e r-E tiğ i’nde (D e r F orm alısm us m d er E thik u n d die
rnaterial W ertethik) olduğu gibi, erken dönem çalışmalarında da
tanrıbilimsel ve ahlaki sorular başat k o n u m u işgal etseler de, s o n ­
raki çalışmalarında daha ç o k duygulanım sallık, insan varoluşu, b e ­
den, d u y gu daşlık ve hınç sorunlarına yönelmişti. B u açıdan in s a ­
nın D o ğ a d a k i Yeri (M an s Place in N a tu r e ) başlıklı denemesi özel­
likle ilginçtir. Öncelikle Scheler’in istenç ve varlık kuramını geliş­
tirmesiyle ilgilenmemizden ötürü, A lfred Schutz (1966) tarafından
kapsamlı bir şekilde incelenen Scheler’m bilgi toplumbilim inin ya
da etik üzerine yazılarının ızını ayrıntılı bir şekilde sürmeyeceğiz.
Scheler, K a n t ’ın d u y g u la n usçu bir ahlak kuramının geliştiril­
mesinin önündeki en b ü y ü k engel olarak gören ahlakı biçimciliği­
nin eleştirisi olarak bir duygulanım , d u y gu ve yönelimsellik gö-
rüngübilimi geliştirmekle ilgileniyordu. K a n t’a göre ahlaki bir e y ­
lem, ahlaki yasaya uyan ve duygulanım , usdışı d uygular ya da
ödüllerin yararcı bir biçimde hesaplanması tarafından lekelenme-
 mış bir eylemdi. Scheler, usdışının alanım görüngübılim sel s o ru ş­
turm aya dahil edebilmek için, yalnızca ussal amaçların değil, aynı
z a m an da d uygusal bağlanmaların d a od ağı olarak kendi “ kişi”
kavrayışını geliştirdi. Dahası, Scheler, kişiyi ancak başka kişilerle
ilişkili olarak ve onlarla etkileşim halinde anlayabileceğim izi (öyle
ki, benim kendime dair bilincim zorunlu olarak toplum sal bilinç­
tir) savunarak usçu felsefeye ö z g ü yöntembilgisel bireycilikten a y ­
rıldı. Bu, Scheler’in toplum sal duyguları, yani aşk, d u y gu daşlık ve
utancı çözüm lem esine yol açtı. Bu n dan ötürü Scheler’in yönelim
görüngübılımı, temelde felsefi bir ınsanbilime ve bir bilgi to p lu m ­
bilimine yaslan ıyordu (Pivcevic, 1970).
Scheler, in san ın D o ğ a d a k i Y e rin de, insan varoluşunun doğal
dünyadaki yerine ilişkin felsefi sorunu serimleyebilm ek için U ex-
küll ve D resch ’in kuramsal biyolojisinden yararlandı (Schutz, 1966:
135). Scheler bir y an dan insan türünü organik hayatın tüm karm a­
şıklığında kökleştirm ek isterken, öte yandan insanoğluna ö z g ü
özel bir dünya tanım lamayı da istedi. İnsan türünün doğal, o r g a ­
nik konum unu her yön üyle kabul etmesine karşın, aynı zam an da
hayvan ve insan dünyaları arasındaki temel ayrım olarak Tinin
( G eist) önemini vurgulam ayı amaçladı. B u savı sunabilm ek için,
yaşam ı çeşitli tabakalar ya da düzeyler olarak kavramsallaştırdı.
Y aşam ın en d ü şü k düzeyi, çevrenin organik ya da bitkisel v a ro lu ­
şudur. Bu bitkisel varoluş, bilinç içermese de, herhangi bir gerçek­
lik deneyiminin temelini sağlayan basit direniş bölgesidir. Y aşam ın
ikinci düzeyi, hayvan dünyasının kendine has özellikleri olan iç­
güdüsel etkinlikler tarafından temsil edilir. B u düzey, Scheler’e g ö ­
re hayat-sürecmın bir tür uzm anlaşm asını temsil eder, içgüdüler
sıklıkla amaçlı gibi görünseler de, aslında çevreye gösterilen sabit
tepkilerdir ve genç hayvanlar tarafından zaten biçimlenmiş şekilde
edinilirler. K o şu llu tepkelerin çağrışım sal belleği yaşam ın üçüncü
tabakasını işgal eder. P av lo v ’un sayesinde üne kavuşan ilkeler u y a ­
rınca son su z sayıda davranış “ deneylerinde” gelişmiş bulunan çe­
şitli davranış biçimleri bu tepkelere karşılık gelir. Scheler d ö r ­
düncü yaşam düzeyini, farklı eylem çizgileri arasında seçim yap m a
vetısını içeren “ pratik z e k â ” bazında tanımlar. Bu etkinliklerin bi­
linç içermesine karşın, pratik zekâ aynı zam anda hayvanlar d ü n y a ­
sının b ir p a rça sıd ır. K o ş u l l u t e p k e le r v e p r a tik z e k â a ra sın d a k i t e ­
m el farklılık, ç e v re d e k i d e ğ işik lik le re te p k i g ö s t e r m e d e p ra tik z e ­
k ânın d a h a es n e k o lm a sıd ır. B ilim se l u s y ü r ü t m e n i n m s a n ve zeki
h a y v a n la r a ra sın d a k i ha y a ti fa rk lılığı o l u ş t u r m a d ı ğ ı m s a v u n m a k
isted iği için, S ch eler açısın da n b u sav genel o l a r a k ö n e m liy d i. Sc-
heler, p r a t i k z e k â y ı bilim le ilişk ilen direrek , z e k i bir h a y v a n ile
z ek i bir b ilim insanı a ra sın d a k i fa rk ın , bir t ü r f a r k ın d a n ç o k derece
fark ı o l d u ğ u d ü ş ü n c e s in i v u r g u l a m a y ı istem işti, in s a n la r, h a y ­
v an ların d ü n y a s ın d a n h ay atın b eşinci d ü z e y i n d e , y ani h a y v a n l a r ­
d a n o l d u k ç a ayrı kişiler o la ra k in s a n la rd a n s ö z e t m e m i z e o la n a k
t a n ıy a n T i n d ü z e y i n d e ayrılır. Ç e v r e d e n k a y n a k la n a n tehditler
k a rşısın d a i n s a n o ğ l u b a sitçe k o ş u l l u tep k elere, b i y o l o ji k g e r e k s i ­
nim lere y a d a p r a tik z e k â y a tab i d eğild ir. Y a l n ı z c a insanların, k e n ­
di b i y o l o ji k k o ş u l l a n ü z e r i n d e a çık ç a d ü şü n m e le r in i ve z o r u n l u
hallerde, k ültürel ve tinsel ola b ile n b a ş k a a m a çla rın lehine i ç g ü d ü ­
lerin d o y u m u n u y a d s ım a la rın ı o la n a k lı kılan ö z b ılin c e sah ip o l ­
d u k ların ı sa v u n a biliriz .
Scheler, N i e t z s c h e ’n m k m d e n o l d u k ç a fark lı b ir sa v d a , in san la ­
rın çilecilik k a p a sitesin in , y ani d o l a y s ı z iç g ü d ü se l d o y u m u r e d ­
d e tm e ve ken dilerini b u n d a n m a h r u m etm e y etisin in i n s a n o ğ l u n u n
tanım lay ıcı niteliğini o l u ş t u r d u ğ u n u ön e sü rd ü . B u çilecilik, Sche-
ler’in T ın , kişi ve ey le m anla y ışla rıy la y a k ın d a n ilintiliydi, i n s a n ­
o ğ lu y a ln ız c a b i y o l o ji k d ü r t ü le n ve i ç g ü d ü s e l ge re k sin im le ri ü z e ­
rine d e rin le m esin e d ü ş ü n e b i lm e y etisine değil, aynı z a m a n d a b u n ­
lara d ir e n m e y etisine de sahiptir. S c h e le r’ ın etik g ö r ü ş ü n ü n in s a n ­
bilim sel sa c a y a k la rı şu öz e tle açıklanabilir:

İn san , u zam sal-zam an sal d ü n y ad an kendi içine “ geri çekı-

leb ılen ” b ir v arlık tır ve tam da bu “ geri çe k ilm e ” edim i e s­
n asın d a, d ü n y ay ı bir nesne o la rak yeniden keşfeder. İnsan,
y an sız ve kişiselliğ in d en sıy rılm ış zih inle “ bir ad ım geride
d u r u p ” d ü n y a ve ken disi ü zerin e derin d ü şü n ce y e dalab ilir
ve y aln ızca b u n u y ap ab ilm e sin d e n ö tü rü , v aro lu şçu ların
d ü ııv a d ak i varlığım ız ded iği şeyin ö z ü n d e n eyin içerildiğını
gö reb ilm e yetisin e sah iptir, in sa n u z am sal-za m an sa l v a ro ­
luş d ü n y asın ı aşabilir, “ h a y ır” d iy e b ilir ve ö z g ü rlü ğ ü n ü n
tem eli de b u d u r (Pivcevic, 1970; IC1).
Hayat-ıstencinın, yani N ie tz sc h e ’nin terimleriyle söylersek ikti-
dar-istencinin bir ölçüde bastırılmasını içeren bu hayır-deme d a v ­
ranışı, tüm etik hayatın köküdür.
Scheler’in bir yandan N ie tz sc h e ’nin değerler ve insan karakteri
kuram ına d u ygu daşlık beslerken, bir yan dan da eleştirmesi, hınç
kuram ına verdiği yanıtta görülebilir. Scheler, H ın ç (R essentim ent,
1961) başlıklı çalışmasında, N ie tz sc h e ’nin savının birçok b o y u tu ­
nu kabul ederken, aynı za m an d a çeşitli hınç biçimlerini farklı
toplumsal rollerle ilişkili d ü şünü p N ie tz sc h e ’nin açıklamalarına
bir hınç görüngübilim i ekledi. Örneğin, Scheler rom antik zihni in­
tikam ve hınç dürtüsü çerçevesinde eleştirdi. B un un eksiksiz bir
örneğinin, basitçe m odern dünya karşısındaki bir hınç biçimi
olduğunu savunduğu Friedrich Schlegel’in O r taç ağ dünyasına bes­
lediği nostaljide ortaya çıktığına işaret etti. Gelgelelim, N ie tz sc -
he’ye karşı Scheler, H ıristiyan sevgi kavramını güçsüzlükten ç o k
güçlülüğün bir dışavurum u olarak, çöküşten ziyade yaşam a g ü c ü ­
nün bir etkisi olarak savundu. N ie tz sc h e ’ nin sahici sevgiyi Scho-
penhauer’un H ıristiyan kültürü y o ru m u y la karıştırdığını savladı.
N ie tz sc h e ’ye karşıt olarak Scheler, burjuva top lu m u n un kü ltü ­
rünü olum suz hıncın en esaslı tezahürü olarak gördü. Özellikle
yararcı felsefenin burjuva uyarlamasını, hakiki değerlerin saptırıl­
ması, sahici d uygu ve H ıristiyan sevgisinin yıkımı olarak m ahkû m
etti. Scheler’e göre yararlılık öğretisi m odern kapitalizm deki ahlaki
çö k ü şü n en belirgin işaretiydi.
N ie tz sc h e ’m n vardığı birçok son uç ve başvu rdu ğu birçok var­
sayım la keskin bir anlaşm azlık içinde olm asına rağm en, Sch eler’in
görün güb ilim i insanın evrendeki yerini anlam ada b iy o lo jik olana
ve bedene yine de m erkezi bir önem atfetti. S c h u tz’un (1962) be­
lirttiği gibi, Scheler’ ın beden üzerine görüşleri onun toplu m sallığın
serpilm esinde alter ego’y a (ikinci kişilik) dair genel anlayışının g e­
lişm esinde önem li bir rol oynam ıştır. G elgelelim , Scheler k en d i­
sinden önceki felsefi gelenekleri insanlığın b iy o lo jik (özellikle cin ­
sel) yaşam ını ihmal etm ekle eleştirirken, cinsel edim düşüncesinin
“ hakiki m eta-fizık ön em ini” yeniden teslim etmenin hayatı old u ğu ­
nu da savunmuştur (Scheler, 1954: 110). D o y u ru cu bir cinsellik ç ö ­
z ü m l e m e s i n e erişm e s o r u n u , erk e n d ö n e m M u s e v iliğ in d e o r ta y a
ç ık a n ve o n u n a rd ın d a n H ır i s t i y a n l ık t a ra fın d a n p ek iştirilen bir
ikilem içerisine o t u r t u l m u ş t u . S ch eler g e le n e k sel d in sel ikilem in,
cinsel e y le m in ö z ü n ü n o n u n a m a c ı n d a y a ttığ ı v e bu a m a cın d a y a
i n san d o ğ u r m a y a d a d u y u m s a l h a z o l m a s ı g e rek tiği a n la y ışım
içerdiğini sa v u n d u . G e lg e le lim , Scheler, cin selliğin iç g ü d ü se l k ö k ­
leri ile se vgin in ahlaki niteliği a ra sın d a açık bir a y rım a g i t m e k is­
tedi; çü n k ü cinsellik sadece ço ğ a lm a y ı sağlarken, sevgi yaratm aktır.
S c h e le r’ in b ü s b ü t ü n tutarlı y a d a b ü tü n lü k lü bir h a y a t-a la m
g ö r ü n g ü b il i m i s a ğ l a m a m ış o l m a s ın a k arşın, d u y g u y u ç ö z ü m l e m e
y o l u n d a k i girişim i d o y u r u c u bir k arşılıklılık, direniş ve hınç k u ­
ra m ı için gerek li z e m in in b ir k ısm ın ı haz ırlam ıştır. S c h e le r’ in g ö -
rü n g ü b ilim in in k im i b o y u tla rı, H u s s e r l ve M e r l e a u - P o n t y ’ nin,
canlı b e d e n ve ö z n e le r ar a sılığ ın y a p ı s ı k a vra y ış ın ı geliştirm e lerin de
ön e m li bir rol o y n a m ış tı r (R a b il, 1967). B u b ö l ü m d e , ön ce lik le
F r a n s ız v a r o lu ş ç u l u ğ u v e g ö r ü n g ü b ıl im i n in ge lişim iy le ilg ile n m e ­
m e k te y iz . B u n u n y erine, b u ge le n e ğin etkili b ir gelişim in e, yani bir
g ü n d e lik h a y a t ç ö z ü m l e m e s i g e liştirirk en A r n o l d G e h l e n ’in felsefi
g e leneğini y a k ın d a n iz le y e n Pe ter B e r g e r ve T h o m a s L u c k m a n n ’m
( B e r g e r ve K elln e r, 1 965) ç a lışm a lar ın a d ö n ü y o r u z .

G er çekllğ / \ T o plu m sa l. K u r u lu şu

B e r g e r ve L u c k m a n n yen ilik çi bir k u r u m l a r ve bilgi k u r a m ı g e ­

liştirm ey e giriştiler. B u girişim A r n o l d G e h le n , A . B o lk , J. v o n
U e x k u ll , A . P o r t m a n n , F. B u y t e n d i jk ve H e l m u t h P le ssn e r ’ in k u ­
ram sa l b iy o lo jisin e ve felsefi in san b ilim in e y a s la n ı y o r d u . B u bi-
v o l o jı ve felsefe gele n e ğin i F e u e r b a c h , M a r x , N i e t z s c h e ve Sche-
ler’d e n türetilen h ay at-alan ları ç ö z ü m l e m e s iy l e b irle ştirm e y e ça lış­
tılar. S ch eler gibi, B e r g e r ve L u c k m a n n da h a y v a n ve insan d ü n y a s ı
a ra sın d a k i hayati farklılıkları t a n ım l a m a y la ilgilen iyo rlardı. E r k e n
d ö n e m ça lışm a ların d a , b i y o l o ji b ilim in d e k i gelişm elere y a sla n a ra k ,
insan o r g a n i z m a s ın ın d o ğ u m d a t a m a m l a n m a m ış bir k a ra k te re s a ­
hip o l d u ğ u n u ve “ y e t k i n l e ş m e m iş bir iç g ü d ü se l y a p ı ” y la t a n ım ­
landığını s a v u n d u la r ( B e r g e r ve K elln e r, 1965: 111), i n s a n o ğ l u bir
a n la m d a u z a k la şt ırılm ış o l d u ğ u bir d ü n y a y a f ırla tılm a sın d a n ötü -
 rü, içgüdüsel oluşumlarının özelleşmemiş ve tamamlanmamış ni­
telikte olması yüzünden yoksun olduğu kararlılık ve tutunumu
kendisine sağlayacak olan bir çevreyi toplumsal olarak kurm ak zo­
rundadır. Toplumsal kurumlarm evrimi, süregiden toplumsal ve
simgesel yeniden üretim yo lu yla gerçekleşen bu kültürel tütünü­
mün gelişmesinin çekirdeğini temsil eder. İnsan dünyasının bu k u ­
rumsallaşmasının birincil boyutu, kuşaklar boyu süren bir bilgi bi­
rikimi için bir düzenek ve d ün yayı sonsuzcasına esnek bir tarzda
yapılandırma yeteneği sağlayan dildir. İletişimi ve paylaşılan var­
sayımları önceden varsayması ve bunları gerektirmesinden ötürü
dil, tanımı gereği daima toplumsaldır.
Gehlen’in çalışması önemliydi çünkü insan toplumlarının ta­
rihsel gelişimine dair açık bir görüşe sahipti ve böylece, on do ku­
zuncu y ü z y ıl felsefi insanbiliminin kendine has bir yönü olan in­
sanın özüyle ilgili durağan varsayımların kimilerinden kaçınmıştı.
Gehlen, toplumsal kurumlarm gelişimine dair kuramında, modern
öncesi kültürlerin, çağdaş endüstriyel toplumlarda olduğundan
daha kucaklayıcı, kapsamlı, bütünlüklü olduklarını ve sorgulan-
maksızın kabul gördüklerini savundu. Modern kültürler, gelenek­
sel düzenlerin normatif olgusallığını parçalama eğiliminde olan
araçsal ussallığın ve toplumsal farklılaşmanın sorgusuna maruz ka­
larak, insanoğlunu özdüşünümsel k aygıyla karşı karşıya bırakır.
Çağdaş toplumun önde gelen niteliği, bireysel düzeydeki “öznel-
cilik”tir. Bu öznelcilik yo luyla insanlar normatif ilkeleri kendi k i­
şisel hayatlarının ıç bölgesinde bulm aya özendirilir.
Berger ve Luckmann, Gehlen’in biyolojik ve kültürel olan ara­
sındaki ilişkiye dair görüşlerinin çağdaş Alman toplumbilimindeki
birçok konuyu nasıl şekillendirmiş olduğunu gösterdiler. Bu etki,
özellikle din toplumbiliminde ve bilgi toplumbiliminde önemliydi.
Helmut Schelsky’ye (1957) göre, Hıristiyanlığın ebedi hakikatleri,
meşruluğu geleneklerin sürekliliğine ve toplumsal yapıların is­
tikrarına bağlı olan hayat biçimlerine yaslanıyordu. Modern top­
lumlar geleneksel kurumlarm düzenlemelerinden giderek bağımsız
hale gelmişlerdi; modern dünyanın kendine özgü boyutlarına
uyum sağlayabilmek için, H ıristiyanlık inancının kökten bir dönü­
ş ü m e g e r e k s i n im i vardı. S c h e lsk y , din sel ha k ik a tlerin istikrarını
g id e r e k b o z a n ve eskil kılan sü re k li k e n d i k en d in i s o r g u l a m a p r a ­
tiğinin m o d e r n bilincin asli g ö r ü n ü m ü o l d u ğ u n u sa v u n d u . Ç o k
tu tu lan u s ç u lu k , d ü n y e v ilik ve ö z n e lc ilik ü z e rin d e d u r a n m o d e r n
bilinç, b u n d a n b ö y le H ır i s t i y a n din in in gele n e k sel k u r u m l a n içeri­
sin d e z a p t e d ile m e z d i.
B u izlekleri L u c k m a n n Görünm ez Din At (Invisıble Religion,
1967) ve B e r g e r Dinin Toplum sal Gerçekliği n de ( The Social Rea-
lity o f R eligion , 1966) u z u n u z a d ı y a işlediler. D i n t o p lu m b i l im i
a la n ın d a k i bu çalışm a ların o r t a k b ir izleği vardır: İn sa n b i y o l o ji s i ­
nin t a m a m l a n m a m ış niteliği g ö z ö n ü n e alın d ığın d a, t o p lu m s a l g r u p ­
lar z a m a n içerisin de nesn el bir niteliğe b ü r ü n e n kültürel b ir an lam
evreni y aratırlar. K ü l t ü r e l n o r m la r ı n y etk esi, so n u ç t a sü rekliliği ve
kararlılığı ö n g e r e k tıre n , s o r g u l a n m a k s ı z ı n k a b u l edilen v a r s a y ı m ­
lara yaslanır. Y e n i d o ğ a n ç o c u k bir k ültürel y a d a t o p lu m s a l b o ş ­
lu ğ a a d ım a t m a z elbet, d a h a z iy a d e , tem el bir o lg u sa llığ a sa h ip g ö ­
rü nen v a ro la n a n la m -sıstem le rin ı m ir a s edinir;
b u , in san v arlık ların kendi b iy o lo jik d oğaların ı anlam ev­
renleri in şa ederek değil, tarih sel o la rak verili bir anlam ev­
renini içselleştirerek aştık ları an lam ın a gelir. D ah ası bu, bir
insan v arlığın b aşk a m san varlıklarla değil, B enlikler’le kar­
şılaştığını ima eder (L u ckm an n , 1967: 51).

K ü lt ü r e l o lg u lar ın dışsal, nesnel dünyrası, aşina o l d u ğ u m u z t o p ­

lu m sa lla ş m a ve içselleştirm e sü reçleri y o l u y l a , b a ğ l a n m a ve dahil
olm a n ın içsel bir ö z n e l ge rçe k liği haline gelir. B u anlam sist e m le r i­
nin insan t o p lu m l a r ın d a ç o k genel bir nitelikte o lm a s ın a karşılık,
bu k ültürel siste m lerin en anlam lı k u r u m s a l la ş m a s ı d in in rıtüel
d ü z e n e k le r i y o l u y l a g e rçe k le şm iştir. A n l a m sistem leri, so n u l o l a ­
ra k D u r k h e ı m ’ ın tartıştığı k u tsal ve d ü n y e v i a ra sın d a k i evrensel
a y rılm a y ı d o ğ u r a n k ü lt ü r ü n ve t o p lu m s a l y a p ın ın ö b ü r g ö r ü n ü m ­
lerinden fa rk lıla ş m ış din b içim in d e k u r u m s a l o la r a k u z m a n l a ş m ış
hale gelir. D in s e l siste m in f a rk lıla ş m a sı ve u z m a n l a ş m a s ı, işi dinsel
d o g m a y ı ve k u tsal m etinlerin y e t k e s in i s a v u n m a k olan p r o f e s y o ­
nel bir dinsel a y d ın la r tabakasını d o ğ u r u r (L u h m a n n , 1984). H e m
L u c k m a n n hem de B e rg e r bu d m se lliğ in k ök le rin in in s a n o ğ lu n u n
 temel insanbilimsel ve biyolojik olgularında, yani “biyolojik do­
ğanın insan varlıklar tarafından aşılmasında” yattığını düşünür
(Luckmann, 1967: 69).
Berger ve Luckmann modern toplumların kutsa] çatısının, ge­
leneksel dinsel kuram ların ve inanç sistemlerinin aşınması yo luyla
kültürün dünyevileşmesini doğuran hayat-alanlarımn çoğullaşma-
sının tehdidi altında olduğunu savunurlar. Gehlen’i izleyerek, kut­
sal dünyanın bu daralmasının, çağdaş dinselliğin ana odağı ve taşı­
yıcısı haline gelen bireye giderek artan bir özerklik kazandırdığını
savunurlar. Modern kültürel sistemlerin farklılaşması bireyi seçim
yapma mücadelesiyle karşı karşıya bırakır, böylece inançların
mutlaklığı ve sahiciliği bundan böyle sorgulanmaksızın kabul
edilemez. İnancın ussallaşması, toplumsal yapının farklılaşması ve
bağıtlanmanın çoğulculaşması, gerçekliğe dair uzlaşımsal dinsel
açıklamaları b ü yü k bir kuşku, belirsizlik ve kayıtsızlıkla karşı kar­
şıya bırakan süreçlerdir. Berger ve Luckmann, W eber’in modern
toplumdaki din üzerine görüşlerini andıran bir açıklamada, m o­
dern kültürlerde dinsel duygu, deneyim ve inancın son kalesi ola­
rak özel alana ve öznelliğe doğru bir geri çekilmenin söz konusu
olduğunu öne sürmüşlerdi.
Modern toplumdaki inanç sorununa bu yaklaşımlar, Gerçekli­
ğin Toplumsal K uruluşu’nda (The Social Construction o f R eality,
Berger ve Luckmann, 1967) gündelik dün yaya dair genel bir bilgi
toplumbilimine doğru genişletilmiştir. Bilgi toplumbilimi üzerine
bu bakış açısının kuramsal ve felsefi kaynakları son derece çeşitli
ve seçmecidir. Sözgelimi, D urkheim’ın toplumbiliminden ahlaki
düzenin, nesnellikleri ve insan özneye dışsallıklarıyla nitelenen bir
toplumsal olgular dünyası olarak yaşantılandığı savını çekip alırlar.
Toplumsal aktörün bakış açısından, toplumsal eylemin öznel an­
lamına ağırlık verilmesi gerektiği düşüncesini W eber’den ödünç
alırlar. Toplumsal gerçekliğin bilgili varlıkların yinelenen etkinlik­
leri tarafından sürekli kurulm akta olduğunu savunabilmek için
praksisı vurgulamalarını M arx’a borçludurlar. Meşruluk kuramla­
rıyla, yani toplumsal teodisey\t bağlantılı olarak geliştirdikleri
hınç kavramını da Nietzsche’den ödünç alırlar. Toplumsal eylem
ve ahlaki olgular arasındaki diyalektik ilişkinin bu toplumbilimsel
yorumları, insanın çevresinin “dünyaya-açıklığı”nı vurgulayan
Gehlen’in kuramlarından hareketle geliştirdikleri insanın biyolojik
ve doğal çevresi üzerine görüşlerinde en son biçimiyle köklenir.
İnsanların varolabilmek için normatif bir sisteme gereksinim d u y ­
duğunu ve bu değer sisteminin onlara anlam ve amaç sağlayarak
çevrelerini yapılandırdığını belirten düşünce, Berger ve Luck-
m ann’ın savlarının çekirdeğim oluşturur. Bu normatif düzen,
özünde sorgulanmaksızın kabul edilen bir gerçeklik olan gündelik
dünyanın istikrarında temel bulur ve buna bağlıdır.
Toplumsal ilişkilerin üç “uğrak” temelinde, yani dışsallaştırma,
nesnelleştirme ve içselleştirme temelinde yapılan bir çözümlemesi,
bu seçmeci kuramsal aygıta bir bütünlük kazandırır. Dışsallaş­
tırma, ortak toplumsal pratikler yo luyla kendi kültürel ve fizikse!
çevrelerini sürekli ve zorunlu olarak yaratan etkin ve bilgili insan
eyleyenlerin praksisım içerir. Nesnelleştirme, insan yaratımı bu
ürünlerin, insan eyleyenlerin karşısına dışsal bir olgusallık dünyası
olarak çıktığı ve nesnel gerçeklik görünümü edindiği süreçlere
göndermede bulunur. Son olarak, içselleştirme, insanoğlunun bu
dışsal nesnel gerçekliği, öznel bilinç içerisindeki bir dızı yapı ha­
line dönüştürerek yeniden özümsedikleri toplumsal süreçtir. Dış­
sallaştırma kavramı altında, toplumun sonul olarak bir insan ürü­
nü olduğunu farkederiz; ne var kı toplumun insan eylemlerinden
bağımsız bir gerçekliğe bürünmesi nesnelleştirme süreci yoluyla
gerçekleşir. Ve son olarak, içselleştirme yo luyla insanoğlu toplu-

t e o d i s e : T a n r ı’n ın y e r y ü z ü n d e k ö tü lü ğ ü n v aro lm asın a niçin izin v e rd i­

ğ ini, b aşka bir d e yişle ta n rıb ilim in o ün lü “ k ö tü lü k s o r u n u ”nu T a n r ı’y ı
o lu rla v a ra k çö z ü m le m e g irişim le rin e verilen o rta k ad; T a n r ı’n ın adaletini,
iy iliğ in i ve y ü c e liğ in i b u d ü n y a d a k i k ö tü lü ğ ü n ve acın ın y ara ttığ ı k u ş k u ­
lara karşı sa v u n m a y a adanm ış ö ğretiler b ütün ü: “t a n r ıs a v u n u b ilg is i” . D a ­
ha a y rın tılı bilgi içm b akın ız: F e l s ef e S ö z l ü ğ ü , A n ka ra : B ilim ve Sanat
Y a y ın la rı, 2CC2. (y.h .n .)
lirtmektedir. Bu durum, onların kaos hakkındaki uslamlamaların­
dan kaynaklanır; ideal bir bütüncül düzen anlayışıyla ideal bir
kaos kavrayışını yan yana koyarlar. O rtaya koydukları kuram,
kaosun toplumbilimsel olarak yaşayabilir bir kavram olmadığını
ima eder. Çoğulculuk, dünyevilik ve hızlı toplumsal değişmenin
çağdaş dünyanın nom os ’una meydan okuduğunu kabul ederler.
Gelgelelim, insanoğlu anlam sistemleri olmaksızın varlığını sürdü­
remeyeceğinden ötürü düzensizliğe katlanamaz düşüncesine daha
derinden bir kuramsal bağlılık duyarlar. Kısacası, Berger ve L uck­
mann, kutsal bir çatının tüm insan ilişkilerinin zorunlu bir çehresi
olduğuna inanarak, bizi kaos olasılığıyla yıldırırlar. Bu sorun,
kısmen, birbirinden ayrı iki konuyu, anlam ve düzen konularını
birbirlerine karıştırmalarından kaynaklanır. Sözgelimi, insanoğlu
anlamsız olmasına karşın düzenli bir toplumsal evrene ya da bu­
nun yerine düzeni görece bozulmuş olmasına karşın anlamlı olan
bir evrene sahip olabilir. Bu birleşimlerin, insanın içgüdüsel h aya­
tının açıkuçluluğuyla ilgili temel bir önermeden yapılacak basit bir
çıkarımdan çok, deneysel araştırma meseleleri olmaları gerekir.
Bu sorun başka bir kuramsal soruna yol açar: Berger ve L uck­
mann dini öylesine geniş tanımlıyorlar ki bu tanıma kalırsa hiçbir
insan pratiği y a da inanç dizisi, din alanının dışında kalamaz. Buna
göre din, gündelik dün yayı olgusal, sorgulanmaksızın kabul edilen
bir evren kılacak biçimde yapılandıran tüm insan pratiklerim içe­
rir. insanoğlu alışkanlığa dayalı ve kuttörensel sayısız etkinlikle ıç
içe olduğu için, dünyası özü itibariyle dinsel bir dünyadır. Bu ise,
bu gündelik dün yayı ancak dinin meşrulaştırabileceğini ima eder.
Gündelik d ün yayı “aşan” her şey kutsal bir niteliğe bürünür. Son
olarak, hayvan dünyası ve insan dünyası arasında yaptıkları ayrı­
mın, kuramın sunduğu terimlerle pratikte desteklenmesi zordur.
H ayvan ve insan dünyaları arasındaki tarihsel olarak geniş etkile­
şimden ötürü, hangi anlamda insan kültürü ve toplumundan ayrı
bir köpekler-dünyası ya da kedıler-dünyası olduğu bütünüyle açık
olmaktan uzaktır. İnsan örgütlenmesinin doğa üzerindeki etkisi
gözönüne alındığında; örneğin, günümüz Nev.- Y o rk ’unda barınan
kedilerin, içgüdüsel yapılarının muğlaklığa yer vermeksizin varlık­
larını sürdürebilmelerini sağlayacak donanımı sunduğu bir kedi-
dünyasında yaşadıkları apaçık olmaktan uzaktır. Modern dünyada
kediler ve köpekler de ruh-çözüm leyici araştırmaya ve sağaltıma
gereksinim duyabilir.
Berger ve Luckm ann’ın hayat-alanına dair getirdikleri açık­
lamanın, birçok bakımdan N ietzsche’nin sunduğu açıklamanın
karşıtı olduğunu belirtmeliyiz. Nietzsche’nin çağdaş toplumların
kapsamlı bir kültürel eleştirisi olarak soykütüğü ve hınç kavramla­
rını geliştirmesine karşılık, günüm üz toplumbilimindeki gündelik
hayat görüngübilimi, genellikle toplumsal düzenlemeler üzerine
muhafazakâr bir bakış açısı benimser. Görüngübilim, insanoğlu­
nun dinsel anlam ve düzene biyolojik bir gereksinim duyduğunu
ima eder. Bunun tersine, Nietzsche, Tanrının ölümünü insanoğ­
lunu çilecilik ve kötü inancın denetimlerinden kurtaran tarihsel bir
olay olarak gördü. Nietzsche’ye göre, kurumsallaştırılmış din, ikti­
dar istencinin bir yadsınışıydı.

G ö r ü n g ü b İ l İm c î l e r e K a r ş i N ie t z s c h e

Nietzsche dini yalnızca ortaklaşa bir yanılsama olarak değil,

aynı zamanda ortaklaşa bir hastalık olarak eleştirmeye çalıştı. Gel-
gelelım, Nietzsche kötü inancın ruhsal yararını tamamen kabul
ediyor, ama ahlaki açıdan dürüst insanların modern dünyanın
perspektivızmiyle kendi kendilerini kandırmaksızın yüzleşecekle­
rini savunuyordu. Berger ve Luckmann, dinin ruhsal bir zorunlu­
luk ve anomık toplumsal güçlere karşı bir panzehir olduğunu sa­
vunarak, Alman toplum kuramının eleştirel yönünü törpülemiş-
lerdi. Nietzsche’ye göre, kültürün tamamı (bilim, sanat ve din),
sonul olarak, sonluluğun farkına varmamızı önleyen bir yanılsa­
maydı. Bununla birlikte, Nietzsche, nihilizme yönelik son çözüm
olarak değerlerin yeni baştan değerlendirilmesini önererek bu tür­
den zorunlulukları savunmaya çalışmamıştı. M o d em usçuluğun ve
dolayısıyla da modern kültürel sistemlerin trajedisi, ussal soruş­
turmanın en sonunda kendi kısıtlılığını ve ufkunu keşfetmesidir.
Sonuç kültürel kötümsercıliktir.
 Berger ve Luckmann, gündelik dünyayı kaosun tehdidinden
so ru yan kutsal çatı olarak yanılsamaların olumlu erdemlerini sa­
vundukları için, Nıetzsche’mn çağdaş kültüre yönelttiği eleştirinin
muhafazakâr bir yorumunu sunmakla eleştirilebilirler, insan eyle­
yenlerin, içerisinde ikamet ettikleri d ün yayı yarattıklarını göstere­
rek modern bilincin eleştirel bir çözümlemesini yapacakları vaa­
dinde bulunmalarına karşın; taşıdığı gızılgüç anlamında köktenci
olan bu içgörülerı, en az onun kadar güçlü olan ve insanoğlunun
şeyleşmiş bir kültürel çevrenin koruyuculuğuna gereksinim d u y ­
duğunu belirten sav tarafından zayıflatılır, insan eyleyenlerin bi­
yolojik açık uçluluklarmm ve teselliye duydukları ruhsal gereksi­
nimin bir sonucu olarak toplumsal düzen, istikrar ve kesinliğe ih­
tiyaç duydukları için, yabancılaşmanın ve kurumsallaşmanın gide­
rilmesine ve hakiki bilince çok küçük bir kuramsal yer ayrılmıştır.
Kurulmuş bir çevre olarak dünyanın toplumsal niteliğine önem
vermelerine karşılık, toplumsal gerçekliğe dair sonul açıklamaları
bir şekilde durağan, tarıhdışı bir “insan oluşum u” anlayışını içer­
mektedir (Berger ve Luckmann, 1967: 117-22; Berger ve Pullberg,
1966). Bu özcü, tarihdışı insan oluşumu anlayışı, en az onun kadar
tarihdışı olan kaos tehdidi anlayışının aynadaki imgesidir. N o -
m os ’un toplumsal kuruluşuna benzer şekilde, kaosun toplumsal
olarak nasıl kurulduğuna dair toplumbilimsel bir kuram sağlamaz­
lar. Bunun sonucu, toplumsal hayattaki direniş olgularına yer ver­
meyen oldukça idealist bir kaos kavramıdır (Turner, 1977).
Gündelik hayat görüngübiliminde, bu direniş sorununu iki dü­
zeyde ele alabiliriz. Ilkın, Berger ve Luckm ann’m din ve bilgi ku­
ranımda teodıse kavramı aracılığıyla ortaya çıkan ideolojik meşru­
laştırma konusu var. Berger (1966: 59), dinsel teodıselerın toplum­
sal gruplarda yerine getirdiği belli başlı işlevlerden bırınm, iktidar
ve ayrıcalık bazında varolan eşitsizlik örüntülerini açıklamak ve
haklılaştırmak olduğunu savunur. M utsuzluk ve yoksulluk teodı-
sesi, sefaleti meşrulaştıran ve iktidarı haklılaştıran bir uyuşturucu
olarak işlev görür. Bunun tersine, zenginlik teodısesı, zenginlerin
yoksullar karşısındaki mutluluğunu ve zaferim açıklayarak zen­
ginlik ve ayrıcalığı haklılaştırır. Yoksulluk teodısesinin bu tanınışı
direniş, muhalefet ve değişme olanağını ima etmesine karşılık, Ber­
ger aslında öncelikle başat ideolojilerin bağlılık oluşturucu işlevleri
üzerinde yoğunlaşır. Sözgelimi, karm a-sam sara öğretisinin, H in ­
duizmin dinsel sisteminde üst kastların kendilerine tabi kastlar
üzerindeki tahakkümünü meşrulaştıran bir teodisenin en anlamlı
örneğini sağladığını savunur. M uhalif yoksunluk ve tabilik tanrı-
bilimlerine anlamlı bir işlev tanımaz. Mesihçi ve binyılcı* hareket­
lerin teodiseleri, bu dün ya karşısındaki tevekkülü perçinleyerek
adaletsizlik sorununa öbür-dünyaya ait bir çözüm önerir. Bu çö­
zümleme, pratikte tüm teodiselerin hem birey hem de toplumsal
sistem açısından muhafazakâr, bağlılık oluşturucu, bütünleştirici
bir sonuçlar dizisine sahip olduğunu ima eder. Nietzsche’nin dinle
ilgili savlarında o denli öne çıkan intikam ve hınç izlekleri, Berger
ve Luckm ann’m gündelik dünya görüngübılıminde b üyük ölçüde
ortadan kaybolmuştur.
Nıetzsche’nm bu tutucu yeniden yazılışının ikinci boyutu ise,
bu yazılışta direnişin biyolojik zemininin olmaması gerçeğidir.
Scheler ve Gehlen’i izleyerek, Berger ve Luckmann insanoğlunun
istikrara, düzene ve anlama duyduğu gereksinimin biyolojik-içgü-
düsel bir kökeni olduğunu keşfeder. Bireyleri toplumsal ve kültü­
rel kaos tehdidinden korum ak üzere istikrarlı ve muhafazakâr bir
toplumsal düzen doğuran doğal süreçler ruhbilimsel bir zorunlu­
luk olarak bulunmaktadır, insanoğlu, toplumsal istikrarın korun­
ması için tasarlanmış bir toplumsal düzen arama anlamında doğal
olarak muhafazakârlığa eğilimlidir. Bunun tersine, Nietzsche’nin
bir beden kuramı olarak iktidar istencinin biyolojik temelleri anla­
yışı, iktidar ilişkilerinin temel bir boyutu olan direniş kavrayışına
gerek duyar. Nietzsche, iktidar istenci kavramına ilişkin bir y o ru ­
munda, hayat-gücünü, yerleşik bulundukları çevreye egemen ol­
m aya ve onu düzenlemeye çalışan direniş güçlerinin bir enerjisi
olarak kavramıştı. Eylem ve bilgiyi biyolojide temellendirme anla­
yışı, toplumsal ve kültürel düzenlemenin saldırılarına karşı temel

B in y ılc ılık ( m i l l e n a r i a n i s m ): K ıy am e tte n ö nce barış ve h u z u r u n h ü k ü m

süreceği v a rs a y ıla n bin y ı l l ı k dö n e m in geleccğine d u y u l a n inanç, (y.h .n .)
bir muhalefet, direniş ve özerklik kavrayışım içerimler. N ietz­
sche’nin Darw in’e karşı çıkmasına rağmen, Nıetzsche’de içerilme,
tabi kılınma ve kısıtlanmaya karşı biyolojik bir muhalefeti barındı­
ran Darwınci bir varolma mücadelesinin söz konusu olduğunu,
Berger ve Luckm ann’a karşı savunabiliriz. Berger ve Luckm ann’m
ortaya koydukları biyoloji yorumuna karşıt olarak, çevreye karşı
temel bir özerklik, gelişme ve direniş arayışının söz konusu oldu­
ğunu, yani temel, biyolojik köklere sahip, muhalif bir bireyciliğin
bulunduğunu ileri sürebiliriz.
Nasıl ki Berger, Luckmann, Gehlen ve Scheler çoğulculuğa
karşı temel bir H ıristiyan tepki ortaya koydularsa, biz de onların
başat kutsal çatıya ve gündelik dünyanın sorgulanmaksızın kabul
edilen olgusallığına karşı herhangi bir muhalif inanç olanağını bas­
tırdıklarını savunabiliriz. Bu yazarların çalışmalarında, içerisinde
nostaljik eleştirinin ya da ütopyacı umudun, kutsal çatının bunal­
tıcı denetimine karşı işlev görebileceği bir uzam bulmak zor. Kari
Mannheim, ideoloji ve ütopya arasında modern toplumların or­
taya çıkmalarını önceleyen, aşağı yukarı çözümsüz bir çatışma ol­
duğunu düşünmüştü. Berger ve Luckm ann’ın istikrar ve dayanış­
maya temel bağıtlılıkları gözönüne alındığında, nom os’nn her şeyi
sıhp süpüren etkisine ütopyacı bir direniş için kuramsal bir te­
mellendirme ya da görüngübilimsel bir haklılaştırma düşünem eye­
cekleri açıktır. Berger ve Lucknıann’m kuramsal çerçevesinde, va­
rolan “bilgı”ye kısa vadede bir meydan okuma söz konusu olabi­
lirse de, uzun vadede normatif düzen daima onarılır. Aslında sav­
larının ideolojik özü, biyolojik bakımdan kafeslerin daima ütop­
yalara yeğlenebilir olduğunu önererek, bizi demir kafes içerisinde
teselli etmeye yöneliktir. Bunun sonucunda insan hayatının, top­
lumsal yapının ve kültürün belirlenimci bir yorum u ortaya çıkar.
Hayat-alanı görüngübılıminın son sorunu da, hayat-alamnm
üretildiği ve yeniden üretildiği koşulların taslağını çıkartırken ta­
rihsel özgüllükten yoksun olmasıdır. H ayat-alanı görüngübılımi,
kuramların ve hayat-alamnm somut tarihsel dönüşümlerine du­
yarsız olan insanbilimsel bir insan karakteri özü üretir. Bunun bir
sonucu olarak, hayat-alanı görüngübılimi M arx’m Feuerbach’da
eleştirdiği sorunlardan malûldür, yanı insan özü kavramının bir
bilinç biçimi olarak idealıze edilmesini içerir. Berger ve Luck-
mann’a göre, tek tek aktörler toplumsal bir unutkanlık durum u
içinde olduğundan, yabancılaşma ve şeyleşmenin niteliği her şey­
den önce gerçekliğin öznel-pratık temelinin yanlış tanınmasında
yatar. Gelgelehm, bilince verilen bu ağırlık, onların bir bilgi dün­
yası olarak genel gündelik dünya kuramında daha önemlidir.
B iyolojik süreçlerin ve koşulların vurgulanmasına karşın, Ber­
ger ve Luckmann bir duygu ve deneyim kuramı değil, gündelik
dünyaya ilişkin bir bilgi kuramı sağlamışlardır. Gündelik d ü n ya­
nın görüngübılımsel bir çözümlemesi olduğunu ileri süren bir
perspektifin gündelik olayları, nesneleri ve pratikleri büyük ölçüde
ihmal etme durumuna düşmesi ilginçtir. Öbür din toplumbilimci­
leri gibi Berger ve Luckmann da oyun, cinsellik ve ölüm gibi en
temel insani-toplunısal pratiklere yeterince ilgi göstermemekle
eleştirilebilir (Turner, 1983). Gündelik hayat, deneyimi yapılandı­
ran varsayımlarla, “bilgi”yle ve Schutz’un deyim iyle tipleştirme-
lerle doludur, ama günümüz toplumbiliminde gündelik dünya gö-
rüngübilımı duyguları, heyecanlan, tutkuları ve duygulanımsal
davranışı çözümlemeyi ihmal eder. Örneğin, gündelik hayatın
önemli bir kısmı, bedenin bakımına yönelik etkinliklerle, yani be­
deni toplumsal sunum için yıkama, temizleme ve hazırlama etkin­
likleriyle geçer. Gündelik dünya aynı zamanda toplumbilimin alı­
şılagelmiş bir şekilde ihmal ettiği yem ek yeme ve uyum a gibi temel
etkinlikler etrafında düzenlenir. Bu kuralın istisnalarından biri,
G ündelik H ay a t (E veryday Life, 1984) adlı yapıtında gündelik
hayattaki eylemleri yönlendiren sevgi ve nefret gibi “yönlendirici
duygular”m önemini çözümleyen Agnes Heller’dir. Böylesı gö­
rüngüler toplumbilim açısından görece açık seçik olduğu halde;
duyguların, deneyimin ve hissetmenin niteliği, sergilenişi ve y o ­
ğunluğu deneysel bir soruşturma meselesi olmalıdır bizce. Böylesi
bir soruşturma doğrudan deneyimlerden daha fazla ılgı görecektir.
Açıktır kı, insanın duygulanımsal davranışı, toplu olarak u y g ar­
laşma olarak adlandırabileceğimiz uzun vadeli tarihsel süreçler ta­
rafından düzenlenerek ve incelikle işlenerek biçimlendirilmiştir.
Bu tarihsel süreçlerin çözümlenmesi, modern disiplin biçimlerim
anlamak için zorunludur.
 D U YGULARIN UYGARLAŞMASI: D İSİPLİN

W eber’i izleyerek, disiplinin köklerinin tarihsel olarak ¿;.-¿er.

örgütlenmede ve manastır pratiklerinin Protestan Reform H are­
keti yo lu yla bütün nüfusa toplumsal olarak aktarılmasında ve y a y ­
gınlaştırılmasında yattığını savunacağız. Katolik manastır sisten::
güçlü bir disiplin biçimi sağlarken, aynı zamanda bırı sıradan kişi­
nin gündelik hayatı ıçm, öbürü ise dm alanında uzmanlaşmış kişi­
ler için olm ak üzere ikici bir etik sistemi yarattı. Nitekim, Weber
şunu savunuyordu:
R e fo rm H a re k e ti bu sistem d en b elirleyici bir k o p u şu sa ğ ­
ladı. L utherci R e fo rm H a r e k e d ’nın c o n c i ll a e v a n g e l ı c a ’y ı
(İn c ilin M ü jd e si) alaşağı etmesi, ikici etiğin o rtad an k a l k ­
ması, evrensel b a ğ la y ıc ılığ ı olan bir a h la k ile ¿izcilikle u z ­
m an lara ü s tü n lü k sa ğ la yan g iz li b ir d ü z e n arasın d ak i a y r ı ­
m ın y o k olm ası dem ekti. O b ü r d i i n y a çileciliği sona erdi.
D ah a ö nceleri m anastırlara giden katı d in d a r kişiler, şimdi
d in le rin i d ü n y e v i h a yatta u y g u l a m a k z o r u n d a y d ı ( GEH-.
365-6).
Bu savın bir genelleştirilmesi olarak, H apishanenin D oğ u şu ’nda
Michel Foucault panoptisizmin okulları, hapishaneleri ve düşkiin-
lerevini düzenlemenin modeli olarak gelişimiyle en yüksek nokta­
sına ulaşan yeni toplumsal düzenleme sisteminin temelinde kısmen
manastır pratiklerinin yattığını iddia etti. Foucault’ya göre, bu gö­
zetim sistemleri, yalıtılmış yurttaşın özel gündelik dünyasını ku ­
şatarak, toplumun neredeyse bütünüyle yönetilmesi sonucuna yol
açmıştır. Modern denetim, disiplinlerin ve alışkanlığın sorgulan-
maksızm kabul edilen dünyası içerisinde gerçekleşen özdenetime
dayanır.
Hem Weber hem de Foucault, çağdaş disiplinin diğer büyük
kaynağının, çok sayıda insanın ayrıntılı bir şekilde gözetimim ve
denetimini gerektiren askeri örgütlenme biçimlen olarak pıvadeie-
rin ortaya çıkması olduğunu savunmuştur. Weber örgütlü bir pi­
yade birliğinin kitlesel disiplininin ilk çıkış yeri olan eski Yunanda
demokrasinin ve askeri yönetimin gelişimini anlamaya çalışıvordu.
Bu izlek son zamanlarda, toplumsal iktidarı tarihsel açıdan çö­
 zümleyen Miclıael M ann (1986) tarafından ele alındı. Toplumsal
iktidarın kurumsallaşması üzerine yaptığı çalışmada Mann, uygar
kuram ların yaratımında şiddet, askeri güç ve askeri teknolojinin
oynadığı role özel bir önem verir. Yunan uygarlığının kökenlerine
dair toplumbilimsel açıklamasında, askeri yapı ve öbür toplumsal
yapılar arasındaki etkileşim özellikle önemlidir. Mann, Yunan de­
mokrasisinin, temel savaş taktığı olarak zırhlı piyadeler (ahşaptan
yapılma ağır bir kalkan taşıyan, ağır silahlarla donatılmış köylü pi­
yadeler) halinde örgütlenmiş muhafız askerlerinin çarpışmalardaki
etkililiğine bağımlı hale geldiğini ileri sürer. Piyadelerin kullandık­
ları ağır yuvarlak kalkan, her savaşçının bedeninin yan tarafının
korunması konusunda tamamen yanıbaşında çarpışan savaşçının
kahramanlığına ve sadakatine bağımlı olması anlamına geliyordu.
Bunun bir sonucu olarak, zırhlı piyadelerin askeri bakımdan etki­
liliği, sonuçta çıkarları devletin sürekliliğine bağlı olan siyasal ola­
rak özerk bir yurttaşlığın gelişmesini önceden varsayan eşitlikçi ve
demokratik katılımcı bir siyasal kültürü gerekli kılıyordu. Askeri
gelişme, demokrasinin siyasal örgütlenmesi ve kenetlenme ile siya­
sal sisteme bağlılığı vurgulayan yeni bir kültürün ortaya çıkışı ara­
sında önemli bir toplumbilimsel ilişki vardı. U zun vadede, polisin
[kentdevlet] büyüm esiyle ve siyasal sistemi, Y unan kültürünün si­
yasal kenetlenişi için gereken ideolojik bağlılığı paylaşm ayan p a­
ralı piyadelere gittikçe daha da bağımlı kılan Yunan sömürgeciliği­
nin genişlemesiyle bu iktidar sistemi çöktü.
Askeri disiplin ve görgü uygarlığı arasındaki ilişkiye ya da daha
kesin olarak söylenirse, uygar bireysel tutum normlarının geliş­
mesi ile önce aristokrasinin, daha sonra tüm nüfusun askerlikten
arındırılması arasındaki ilişkiye dair tarihsel bir inceleme, M ann’m
çözümlemesinde eksik olan noktadır. Kültürel gelişmenin bu bo­
yutu tam anlamıyla, Norbert Elias’ın U ygarlaşm a Süreci nde (The
C ivılizm g Process, 1978, 1982) çözümlenmiştir. Genel tarihsel te­
rimlerle söylenirse, Elıas’ın ilgisi, toprak sahibi askeri yöneticilerin
merkezi bir monarşinin denetimi altında birer saray seçkinine dö­
nüşmelerini ve böylece, profesyonel, tüccar ve burjuva statü grup­
larının uzun vadede Avrupa toplumlannın devlet aygıtı içerisine
sızmalarıyla bu seçkinlerin hayat-tarzlarmın aşınması.".: ¿ n . ı —r . ;
vönelikti. Bundan dolayı, Elıas’ın uygarlık çözümiemes:.
sınıfların zamanla yerlerinden edilmeleri, merkezileştirme îuç.er:
ile merkezsizleştirme güçleri arasındaki çatışmalardan doğan s.yı-
sal mutlakiyetçiliğin gelişimi ve son olarak kralın hanesi içerisine;
patrimonyal* iktidarların toplumsal evrimi hakkındakı bir çö­
zümlemedir. Elias hem genel uygarlaşma süreci üstüne çalışma­
sında hem de Saray Toplumu ( The C ourt Society, 1983) başlıklı ça­
lışmasında bu çözümlemeyi kullandı. Genel terimlerle belirtecek
olursak, Elias’ın külliyatı bir bütün olarak, at sırtında savaşan, y e ­
mek yiyen ve u yu yan insanları, öncelikle bireyselleşmiş masa ada­
bıyla ve hane içerisindeki beğeninin inceltilmesıyle ilgilenen sara­
yın kültürlü üyelerine dönüştüren uygarlık süreci üzerinedir. Bu,
insan yapımı şeyler bazında söylenecek olursa, masanın nasıl olup
da eyerin yerini aldığına ve kişisel adabın simgesi olarak çatalın
ortaya çıkışına dair bir çalışmadır. Daha da ince terimlerle söyle­
nirse, uygarlaşma süreci kaba ve şiddetli duyguların, aristokrasinin
ve daha sonra burjuvazinin daha incelikli, daha yapmacıklı ve daha
bireyselleşmiş davranışına dönüşmesidir. U ygarlaşm a süreci bir
yan ıyla da yabanıl zevklerin, aristokrasinin kısıtlanmamış cinsel
hazlarının, düşmanlara ve yabancılara beslenen şiddet dolu kinin
dönüşümüdür. Bu dönüşüm esnasında, şiddet kültürü yerim mo­
dern insanın daha kesin, ayrıntılı ve disiplinli düzenlenmesine bı­
rakır. Tıpkı insanların doğayı insanın amaçlarına tabi kılarak işle­
mesi gibi, uygarlık da toplumsal görgü kuralları ve düzenlemeler
dayatılarak insan bedeninin eğitilmesidir. Bedeni uygarlaştırmak
d u ygu yu ussallaştırmaktır ve bundan dolayı, Ehas’ın tanımladığı
uygarlık süreci W eber’in modern toplumların ana eğilimi olarak
betimlediği ussallaşma sürecinin özel bir uyarlanışı olarak görüle­
bilir. Hem ussallaşma hem de uygarlaşma, dışsal kısıtlanımm öz-
kısıtlanım lehine çökmesini içeren görgü kurallarının biçimselleş­
mesinin genel süreci olarak görülebilir (Wouters, 19S6).

p a t r i m o n y a l : B a b a d an o ğu la m iras y o l u y l a geçen, (y.h .n .

 D ün ya E g e m e n l iğ i E t iğ i

Uygarlaşma ve ussallaşma sürecini, Batı kültürünün dünya ege­

menliği etiğinin kurumlaşması olarak, yani iktidar istencinin dış­
sallaşması olarak görecek şekilde daha da genelleştirebiliriz. İkti­
dar istencinin kültürün kurumsallaşmasına, uygarlık ve usa bu şe­
kilde genişletilmesi dünyanın sömürgeleştirilmesi olarak da görüle­
bilir. “Dünyanın sömürgeleştirilmesi” ifadesiyle, yalnızca dışsal bir
uzamın coğrafi sömürgeleştirilmesini değil, aynı zamanda bedenin
kültür tarafından sömürgeleştirilmesini ve zihnin ya da bilincin us
ve bilim tarafından sömürgeleştirilmesini kastediyoruz. Bundan
dolayı, bu toplumsal gerçekliği ilkin insanoğlunun yerleşik bulun­
duğu uzam y a da çevre (doğa) olarak, ikinci olarak içselleştirilmiş
bir uzam olan toplumsal gerçekliğin bir boyutu sıfatıyla bilinç
uzamı (zıhın) olarak ve sonuncu olarak ise benliğin cisimleştıği ıç
çevre (beden) olarak kavramsallaştırmalıyız. W eber’in ussallaşma
süreci ile Elıas’m uygarlaşma süreci kavramları aracılığıyla düşü­
nürsek, Batı kültürü, bilinç, insan bedeni ve doğa olmak üzere üç
alanda iktidar istencinin kurumsallaşmasıdır. Biz bunu kültürel ve
fiziksel bir sömürgeleştirme süreci olarak kavramsallaştırmıştık.
Weber çileciliğin, ussaUaşmanın ve dünya egemenliği etiğinin
gelişimini, Kalvinci tanrıbılimdeki tinsel yaşam ve budünyam n di­
rengen olguları arasındaki gerilimin ya da çelişkinin bir sonucu
olarak değerlendirdi. Hıristiyan kültüründe, tanrıbilimin bir bile­
şeni olarak “d ü n ya” hazlar, usdışı tutkular, bencillik, kendi ken­
dim yüceltme ve kişisel ziynet lüksü dahil olmak üzere insanı ilgi­
lendiren bir dizi konuyu kucaklıyordu. Bu “d ü n ya” kavramındaki
temel mesele, insanın cisimleşmesi sorunu aracılığıyla görülebilir.
Yanı, dünya sorunu, W eber’in uygarlıklar toplumbilimi bağla­
mında, temel bir beden toplumbilimini, W eber’in toplumbiliminin
bütününde üstü örtük kalan bir sorunu içerinıler. Bedenin bu so­
runsal niteliği yalnızca W eber’in toplumbilimine özgü bir mesele
değil elbet, çünkü cisimleşmemizin sorunsal yönleri Avrupa gele­
neğindeki toplum kuramının birçok boyutunun temelini oluşturur.
insanın cisimleşmesinin H ıristiyan çileciliğindeki sorunsal nite­
liği, “et” teriminin kullanılışında çok belirgindir. Bununla birlikte,
Batı kültürünün ve muhtemelen bir bütün olarak insan kültürü­
nün, etin sorunsal yönleriyle üç kurumsallaşmış düzen aracıhğ:v:i.
vani dinsel kültür, estetik kültür ve bilim aracılığıyla başa çıktığın:
öne sürebiliriz. Bu üç geniş kurumsal düzenek insan cisimleşmesi­
nin doğasını dolayımlar, sunar ve düzenler. Din ( religio ), çeşitli
rimel pratikler aracılığıyla, tinsel varoluşun çıkarı ve toplumsal
düzenin bütünlüğü doğrultusunda bedeni düzenler ve kısıtlar.
Din, ahlaki bir düzen ( nom os) olarak insanlardan oluşan kutsal bir
gövde ( corpiis) yaratabilm ek için bedenleri birarada tutan ve d ü ­
zenleyendir. Sanatsal temsil dünyası, cisimleşmenin sanatsal gö­
rüngüler biçiminde temsil edilmesiyle bedenin daha ileri bir d ü­
zeyde kurumsallaşmasıdır. Sanat, bedenin kültürel temsile ve y e ­
niden üretime tahsis edilmesidir. Son olarak, bilim, ama özellikle
de tıp, bedeni toplumsal düzenle ilişkili bir sorun olarak düzenle­
menin, kısıtlamanın ve temsil etmenin oldukça güçlü ve kültürel
bakımdan farklı bir biçimidir. Çağdaş yapısalcılığın diliyle söyle­
necek olursa, sanat, din ve tıp, bedenin ve insan topluluklarının us­
sal ve disiplinli bir biçimde yönetilmesine yarayan üç büyük söy­
lemsel oluşumdur. Nietzsche’nin penceresinden bakarsak, bu; sa­
nat, bilim ve dindeki iktidar istencinin çözümlenmesinde genel bir
çerçevedir.
D ünya egemenliği etiği, “d ü n ya” kavramının olabilecek en ge­
niş anlamıyla anlaşılmasını önerir. D ünya egemenliği etiğinin ta­
rihsel boyutlarını izlerken, Protestan çileciliğinin kökenlerinin,
sömürgelerin ve emperyalizmin gelişmesiyle ilişkili olarak burjuva
kapitalist toplumun daha geniş hareketi içerisine oturtulması önem
taşır. Bundan dolayı, dünya egemenliği anlayışının, aynı zamanda,
Avrupa kapitalizminin küresel çevreyi keşfetmesi düşüncesini de
kucaklaması gerekir. Tarihsel beden toplumbilimi, toplunıların on
altıncı ve on yedinci yüzyıllardan itibaren sömürgeleştınlmelerımn
incelenmesini içerecektir. Bedenin bu dünya çapında egemenlik
altına alınması, sömürgesel bağımlılıkların yaratılmasını gerektiren
küresel etiğin bir boyutudur. Kısacası, din ve sanatın, iktidar is­
tenci tarafından sömürgeleştirilen ve toplumsal düzenlemeler bi­
çiminde kurumsallaştırılan alanlar olarak beden ve zihnin keşfe­
dilmeleri olduklarını savunabiliriz. Bırbırıyle birleştirilen bilim ve
askeri iktidar bedenlerin, insan topluluklarının ve kıtaların keşfe­
dilmesinin araçlarıydı. Bu anlamda, beden toplumbilimi, Doğunun
(coğrafi bir Öteki olarak) iktidar/bilginin çıkarları doğrultusunda
denetim altına alınması, temsil edilmesi ve yönetilmesiyle ilgilenen
bir söylem olarak oryantalizmin [şarkiyatçılık] çözümlenmesini
içeren bir tasarının parçasıdır. Doğu, batılı usun bakışında miskin,
kadınsı bir bedendir.
Weber bu-dünyasal etik anlayışını çözümlediğinde, dünya kav­
ramım tanrıbilimsel bir bağlam içerisinde Tanrıdan yabancılaşma
anlamında kullanıyordu. Yedi ölümcül günah öğretisi, bu etiğin
canalıcı çekirdeğini oluşturuyordu. Bu günahların sonul kökleri,
insanın cısimlenişinin etselliğinde yatıyordu. Protestanlık basitçe
dünyayı reddetmeye değil, disiplinin dayatılması, düzenliliklerin
ve gözetimin yaratılması yo lu yla dünya üzerinde egemenlik kur­
m aya çalışmıştı. Bu disiplinler bilincin eğitilmesi aracılığıyla tu t­
kuların tabi kılınmasını, gündelik yaşamın düzenlenmesini ve sö-
mürgeleştırılmesini hedeflemekteydi. A yrıca Protestanlık, daha
önce görmüş olduğumuz gibi, ortaçağ manastır pratiklerinden
devralınan bedenin dınsel-tıbbı yönetimini de üstlenmiştir. Sonuç
olarak, W eber’in çileciliğin ve askeri disiplinin kökenlerine dair
çözümlemesi, Foucault’nun disiplin pratiklerine ilişkin kültürel
çözümlemesi ve Elıas’ın uygarlığın gelişmesi konusundaki açıkla­
ması arasında önemli bir yöndeşme bulunduğu ortaya çıkm akta­
dır. Bu temele yaslanarak, uygarlaşma, ussallaşma ve sömürgeleş­
tirmenin, üç alan (zihin, beden ve doğa) üzerinde egemenlik k u r­
ma ve tabı kılma süreçleri içerisindeki üç uğrak olarak kavram­
sallaştırılması gerektiğini savunduk.
Sömürgeci araştırmanın gelişiminin ve yem kıtaların keşfinin,
Protestan bir dünya egemenliği etiğinin çileciliğin bir görünümü
olarak ortaya çıkışıyla yakından ilintili olduğunu savunmuştuk.
Bedenlerin kullanıma açılması anlayışım kıtaların kullanıma açıl­
ması anlayışıyla ılışkılendıren çeşitli önemli eğretilemeler var. D a­
ha doğrudan bir şekilde, bir kıtanın kullanıma açılması kavramıyla
patolojik bedenlerin yapısını inceleyen bilimin gelişmesi arasında
eğ retilem elı b ir ilişki o l d u ğ u n u ö n e sü reb iliriz. O r t a ç a ğ d a n beri,
b e d e n b ü y ü k e v r e n in ( m a k r o k o z m o s ) k ü ç ü k e v re n i ( m ı k r o k o z m o s )
o la ra k g ö r ü l m ü ş t ü . B atı k ü lt ü r ü n d e b ed en , zihnin içsel y a ş a m ı m ,
b e d e n in içsel çevresini v e dışsal evreni birb irin e b a ğ l a y a n bir iliş­
kiler d iz isin in m e rk e z i o l a r a k g ö r ü l m ü ş t ü r . Sa lgısa l h a sta lık k u r a ­
m ın d a , b ed en in nasıl d a d o ğ r u d a n d o ğ r u y a yıld ız la rın d ü n y a s ıy l a
bağla n tıla n d ırıld ığın ı a çık ç a g ö reb iliriz . H a s t a l ık lı z ih n in m e l a n ­
k o l ik h u y s u z l u ğ u y ıld ız la rla bağlantılandırılır, bu da bilg i, d u y g u
ve çevre a ra sın d a d o la y s ız bir ilişki o l d u ğ u n u belirtir.
D ü n y a e g em e n liğ i etiği ilkin, k ök le ri b ed en se l işlevlerde y atan
d u y u l a r ve d e n e y im h a y a tın ın k a rşısın d a zih nin a ra ştırılm a sın a ve
y ü c e ltilm e sin e çalıştı. B u n d a n d o la y ı b u etik, d isip lin ve k ısıtla m a
a racılığıy la d u y g u y u u s a tabi k ıl m a y a baktı. D u y g u s a l y a ş a m ı n
u s u n e g em e n liği altına g irm e si k a rşısın d a k i tem el m e y d a n o k u m a
deliliğin ta k e n d isiy d i. M o d e r n epıstem enm o r ta y a çıkışı, u ssa l d ü ­
ş ü n cen in sü re k li g ü v e n d e o lm a sın ı s a ğ l a y a b il m e k için delilik o l a ­
nağını d ış l a m a y a z o rla n d ı, ik in c i o la ra k , bu etik, tıbbın , öze llik le
p e rh iz in y a r d ım ın ı g ö r e n d in sel disip lin le r aracılığıyla bed en i (eti)
tabi k ılm a y a çalıştı (T u r n e r, 19S2c). B e d e n i n d in ta ra fın d a n d ü z e n ­
len m esi y a v g ın bir p ra tik ler silsilesini, y anı p a n o p t ıs i z m ı içerecek
şek ild e genişletildi. B u d ü z e n le y ic i p ra tik ler siste m in e karşı tem el
m e y d a n o k u m a da cinselliğin u sdışılığıdır. U ç ü n c ıis ü , bu etik, u z a ­
mın, yani zihnin ve d u v g u n u n iç d ü n y a s ın ın k arşıtı o l a r a k dış
d ü n y a n ın araştırılm asını içerdi. B u dış u z a m , s ö m ü r g e c iliğ in o l u ­
ş u m h a lind ek i k ü ltü rü ta ra fın d a n sah ip len ildi ve d ü z e n le n d i. B u
siste m e tem el m e y d a n o k u m a , u ssa l bir s ö m ü r g e güçleri sistem i
içerisin deki u sd ışı p a t l a m a l a r o la ra k g ö r ü l e n yerel halkın a y a k ­
la n m a la rın d a n ve isy a n la rın d a n geldi.
B u b ed en , zihin ve akıl ız le k le n , cin sellik ve u sd ışılık la ilişkili
o la ra k , s ö m ü r g e c iliğ in şa f a ğ ın d a k i batı A v r u p a k ü ltü r ü n d e , ö r n e ­
ğin S h a k e s p e a r e ’ in Fırtın a ( The Tem pest) adlı o y u n u n d a M i r a n d a
f ig ü r ü n ü n tem sil ettiği d o ğ a / e t ve b e s le n m e /t in se llik a ra sın d a k i
d e ıin ç a t ış m a y a karşı k o y a n C a l i b a n f ig ü r ü n d e b ira ra y a getirildi.
U ss a llığ ı tem sil eden P r o s p e r o ’ nuıı y etk ec i y ö n e t im in in eğretıle-
m eli karşıtı C a l i b a n ’dır. B ö y l e c e C a l ı b a n ’m ötekılığı ve cinselliği,
düzenlemeye, bilime ve denetime yönelik sürekli bir tehdit kayn a­
ğıdır. U ygarlığın beden, duygu ve doğa üzerindeki kısıtlamalarının
arkasındaki libidinal güç olan Calıban, salt enerjinin sömürgeleşti­
rilmemiş, modern öncesi vücut buluşudur. Prospero’nun ussallığı;
adayı düzene koyması, genç erkeklerin ve kadınların cinselliğini
düzenlemesi ve bu yeni sömürgedeki çeşitli ruhların emek gücünü
kullanması bakımından araçsal niteliklidir. Fırtına simgesi ve Pros­
pero’nun doğa ve insan üzerinde uyguladığı güç, usçuluğun ve
sömürgeciliğin ıç içe geçmesine işaret eder. Prospero bilgı/iktıda-
rın simgesidir.

DlR L\'İŞİX VARLIKB 1LGISI

Beden ve uygarlığa ilişkin tarihsel açıklamalar genellikle belir­
lenime! bir niteliğe bürünür ve ayrıca erekbilgiseldir. Erekbilgisel
ve evrimci savlardan özellikle kaçınmaya çalışmış olan W eber’de
bile, ussallaşma sürecine ilişkin açıklamasında belli bir kaçınılmaz­
lık dozu vardır. Elıas da savının evrimci olduğu iddiasını reddet­
mesine karşın, bugün bizim uygarlıktan arındırma diyebileceğimiz
şeyin sorunlarını ele almamıştır. Benzer sorunlar, disiplinin çö­
zümlenmesinde Foucault’nun benimsediği konumun da karşısına
çıkar. Foucault kuramsal olarak ilerlemeci tarih kavramlarının ola-
naklılığına muhalifti; ayrıca bilimin ve Batı kültürünün tarihsel
mantığını yapısöküme alma girişiminde bulunmuştu elbet. Gelge­
ldim , Foucault’nun çalışması yine de disiplinlerin panoptik dene­
tim sistemi aracılığıyla kaçınılmaz olarak gelişeceğini öne sürer;
buysa kazıbılımsel çözümlemesinin özüyle tam bir karşıtlık için­
dedir. Bu sorun, yanı toplumsal değişim konusunda tekboyutlu ve
erekbıigısel açıklamalardan kaçınma sorunu toplum bilimi içeri­
sinde sık karşılaşılan bir sorundur. Sözgelimi, işlevselcilık farklı­
laşmanın ortadan kaldırılmasının koşullarını belirlemede devasa
zorluklarla karşılaşmıştı.
Bu sorunla, insan davranışı ve toplumsal örgütlenme üstüne
geliştirilen birçok toplumbilimsel yaklaşımda bir direniş ve m u ­
halefet açıklamasının bulunmaması bakımından da karşılaşılır. Bu,
kökenine inildiğinde, çağdaş toplumbilimde “aşırı toplumsallaşmış
insan kavrayışı” demlen sorundur (W ro n g, 1961). W rong’a göre,
çağdaş toplumbilim, özellikle düzen sorununa getirilen Parsonsçı
çözümle birlikte anılan toplumbilim geleneği, toplumsallaşmanın ve
normların içselleştirilmesinin başarısını y a da etkililiğini vurgula­
ması yüzünden, toplumsal düzenlemenin karşısına dikilen insan
direnişi düşüncesini bastırmıştır. Yetersiz toplumsallaşma hakkın­
da bir şekilde döngüsel olan savlar hariç tutulacak olursa, bövle bir
konum, sapkınlığın ve sapkın davranışın kalıcılığını açıklamada
büyük zorluklarla karşılaşır. Wrong’un görüşünce, toplumsal norm­
lara muhalefet düşüncesinin yemden canlandırılmasının yolu, id’ın
temel önemdeki güçleriyle karşıtlık içinde olan süperego’ya ilişkin
Freudcu anlayışın temel ruh-çöziimlemecı yorumlarını yeniden
keşfetmekten geçer. Wrong, Freud’u izleyerek, insanoğlunun top­
lumsal varlıklar olarak görülmesi gerektiğim, ama halihazırdaki
normlar ve değerler sistemi içerisinde tamamen toplumsallaşmış
olmadıklarını savunmuştur. Wrong, bu savın daha sonraki bir
uyarlamasında (1977), toplumbilimsel bakış açısının üç kusurunu
düzeltmesi gerektiğini savundu. Bu üç kusur, “yaşamöyküsünün,
insan kalbinin güdüsel derinlikleri ile karmaşıklıklarının ve d u y g u ­
sal hayatlarımızın bedensel, hayvanı köklerinin ihmal edilmesi”
olarak sıralanabilir (1977: 54). W ro ng’un iddiasını desteklemekle
birlikte, bir adım daha atıp, hayatın cinsel kökleri ve istikrarlı
toplumsal düzenin uygar gerekleri arasındaki çatışmanın Freudcu
uyarlamasının Nietzsclıe’den türetilmiş olmasından ötürü, top­
lumbilimse) kuramın kusurlarının çaresinin Nietzsche’nin felsefi ge­
leneğinde, yani ıktidar-ıstencı kavramında aranması gerektiğini savu­
nacağız.
Buna ek olarak, aşırı toplumsallaşmış insan doğası anlayışının
yarattığı sorunun, aslında toplumbilim kuranımda süregıden bir
sorun oluşturan daha genel eylemlilik ve yapı sorununun özgül bir
örneği olduğunu öne sürebiliriz. Son yıllarda bu sorun hakkındaki
tartışma, Giddens’m yapılaş(tır)ma nosyonunun egemenliği altına
girdi (1984). Eylemlılik/yapı tartışmasının bir sorunu, eylem lilik­
teki eyleyenin kim ya da ne olduğunu sorma zahmetine pek az
toplumbilimcinin girmiş olmasıdır. Eyleyenin msan bireyi olduğu
 yönünde bir varsayım vardır; ama bedenin görüngübilimi ve insa­
nın cisimleşmesinin doğası sorusuna eğilme konusundaki başarı­
sızlığından ötürü, doyuruculuktan uzak bir varsayımdır (Smith ve
Turner, 1986). Toplumbilimsel eylem lilik kuramlarında direniş
kavramı genellikle beyinsel y a da bilişsel olmasının yanı sıra ol­
dukça bireycidir. Direniş aktörün, örneğin başat kültürün kap ­
samlı ideolojik etkisine karşıt olarak hakiki gereksinimlerini y a da
çıkarlarını algılamasına dayandırılır. Direniş, bu kuramlarda, ussal
bir toplumsal eylem modeli çerçevesindeki bir farkındalığa d ayan ­
dırılır. Bu konum, Talcott Parsons’m toplumsal eylemin yapısı
kavramının alternatif araçlar ve amaçlar arasından seçim yapan bir
eyleyeni içermesinden ötürü, oldukça yaygındır. Benzer biçimde,
Habermas eylemi iletişimsel bir eylem olarak kavrar. Buradaki
iletişim bilgiyi, düşüncelerin mübadelesini, açık ve demokratik bir
süreçte tartışmayı ve seçim yapm ayı içerir. İktisadı yararcılık gele­
neğinden kaynaklanan bu ussal seçim anlayışları, insanın direnişi­
nin doğasının yanı sıra duygu, duygulanım ve duyarlılığın insanın
seçimindeki rolüne dair doyurucu bir açıklama sunmaz. Belirgin
biçimde amaçlar arasında seçim yapanın yalıtılmış birey olmasın­
dan ötürü, bu ussal modeller büyük ölçüde bireycidir. Talcott Par-
sons gibi yazarlar bütün bir edimi karşılıklılığa dayanan bir top­
lumsal dünyanın içine yerleştirmeye çalıştı elbet. Gelgeldim , bu­
rada yine de esas olarak amaçların ussal seçimi y a da en azından
amaçların genel değerler göz önüne alınarak seçimi vurgulanır. Bu
eylem kuramları, klasik Kartezyen felsefenin ikici ve bireyci var­
sayımlarının bazılarını bertaraf eden cisimleşme nosyonuna yete­
rince önem vermez. Bunun tersine, biz Nietzsche’yı izleyerek,
gündelik dünyanın, kuramların toplumsal dünyasından öncelikli
olduğunu belirten öncülle işe başlıyoruz.
Bu gündelik dünya cisımleşmiş ve simgeler, duygular ve nes­
nelerin oluş halindeki karşılıklılık dünyasına dahil olmuş bulunan
toplumsallaşmış bireyler tarafından kurulur. Bu, Nietzsche’nin
“küçük şeyler”inin, yani beğeni, duygu, mübadele, deneyim ve
oluşun gündelik dünyasıdır. Deneyim dünyası karşısında bilişsel
inşaların ikincil olduğunu ya da en azından bilişsel dünyanın de­
neyimler, mübadeleler, duygular ve ruh hallen üzerine bir düşü­
nüm olduğunu düşünüyoruz. H arfiyen söylenirse, düşünme, bu
yoğun gündelik uğraş ve cisimleşme dünyasının bir ussallaştırıl-
masıdır. Düşünme, oluşun varlık tarafından düzenlenmesidir.
Bundan dolayı, M arx’ı izleyerek, bir kültür, ruh hali ve örgüt­
lenme dünyasının mirasçısı olarak toplumsallaşmış bir insanoğlu
varsayım ıyla işe girişiyoruz. “T oplum ” kavramı, toplumsallaşmış
varlıkların aralıksız işleyen sonsuz karşılıklılık dünyasının soyut
bir dilegetirilişini ifade eder. Ayrıca, cisimleşmiş kişinin bu günde­
lik dünyasını, düzenleme ve denetime karşı bir direniş dünyası
olarak görüyoruz.
“Cisimleşme” terimiyle, pratikte deneyimleri kavramlardan,
duygulan usyürütmelerden, zihni bedenden ayırmanın olanaksız
olduğu bir duruma gönderme yapıyoruz. Bir kışı olmak temelde
beden içerisinde sınırlanmaktır, ama beden bilinçli dünya dene­
yimleri düşüncesinden ayrı tutulamaz. Kişi ve beden arasındaki
ilişkinin felsefi açıdan oldukça karmaşık olduğu besbelli. Kişi,
kimlik, toplumsal rol ve beden arasındaki ilişkiler oldukça m uğ­
laktır. Bu çalışmada cisimleşme düşüncesini, “bir bedeni olm ak”,
“bir beden olm ak” ve “vücut bulm ak” arasında kurduğum uz kar­
şıtlık aracılığıyla ifade etmeye çalıştık. Kartezyen felsefedeki ana
imge, kişinin bir uzantısı olarak bir bedene sahip olma imgesidir.
A m a bu, görüngübilimsel bir bakış açısından yetersiz bir imgedir.
Nietzsche’nin belirttiği gibi, bir beden olduğum duygusunun var­
lığı ile kişi ve beden arasında bölünmemesi gereken bir birliğin
varlığı söz konusudur. Bedenimi hasta olduğum sürece yabancı bir
kendilik olarak yaşantılayabılırsem de, insanoğlunun bedeni ü ze­
rinde dolaysız bir egemenliği vardır; böylece, normal olarak kolla­
rımızı ve bacaklarımızı çevremizle ilişkili şekilde hareket ettirmeyi
düşünmek zorunda kalmayız. Uzanıp yatmanın görüngübilimi nes­
ne olarak bedenin ve özne olarak bedenin karmaşıklığını gösterir.
G ü çlü bir nesne o lm a izlen im i verebilen h a reketsiz y a tm a
bile, a n lam ın ı bu k o n u m d a gerçekleştirdiği am açta bulur.
A k ş a m le y in k e n d im i çarşafların arasına bir nesne o la ra k
b ıra k m a m kesinlikle, ke n d im i gecenin h a reketsiz y a tm a
 fiz y o n o m is in c e a y a r t ıl m a y a b ırakırım ... k e n d im i bu f iz y o ­
n o m in in dışına ç ık a r ır ç ık a rm a z ve u z a n ıp y a tm a m ı bir
n esnenin y a tırılıp b ırakılm ası k ıla r k ılm a z - y a n i k e ndim i,
b attan iy ele rin altın d a bitki gibi u z a n a n nesne “ b e d e n ”le
m eşgul eder e tm e z - gevşeme d u y g u m sona erer (van den
Berg, 1966: 103-4).
Bu deneyimler yalıtılmış bireylerden yola çıkılarak değerlendiril­
memek. Benim bir kışı olarak kendime ılışkm deneyimim, bede­
nimin etkileşim içindeki mevcudiyetiyle ve insanların benim top­
lumsal mübadelelerdeki cisimleşmeme gösterdiği tepki biçimiyle
yakından ilişkilidir.
Bundan dolayı, bu Nietzsche çalışmasında, gerçekliğin üç d ü­
zeyi arasında bir ayrım gözeteceğiz; bunlar bireysel cisimleşme,
toplumsal h ab itu s ’un gündelik dünyası ve düzenleyici kuramların
büyük toplumsal dünyasıdır. Düzenlemenin kurumsal dünyasının,
Nıetzsche’nın bakış açısından hıncın ve b üyük disiplinler biçimine
aktarılmış çilecı denetimlerin bir kurumsallaşması olduğunu sa­
vunmak istiyoruz. H ab itu s ’un gündelik dünyası, karşılıklılıkların
ve mübadelelerin kalıcı ve sonsuz dünyasıdır. Cisimleşme dünyası,
düzenleme ve denetime karşı insani direnişin alanıdır ve kuru m ­
sallaşmış uygarlık ve sömürgeleştirme biçimleriyle sürekli bir ge­
rilim içerisinde varolur. Kısacası, “toplum ”un kurumsallaşmış ger­
çekliği, gündelik karşılıklılıklardan ve insan varoluşunun temel ya
da basit boyutlarından ortaya çıkan bir üstyapıdır. H ab itu s ’un alt­
yapısını üç boyutlu (kendıleşme, cisimleşme ve güçlü kılma) bir
bölge olarak kavramsallaştıracağız.
Kendıleşme terim iyle insan eyleyenlerin bilgili, bilinçli ve öz-
bılınçlı aktörler oldukları gerçeğine gönderme yapıyoruz. İnsan
eyleyenlerin kendilerim düzenleme etkinliği, enformasyonu anı ve
özyaşamövküsü biçiminde depolama kapasitesini ve bilinci önge-
rektırır. Bu bilinç kapasitesi, kuşkusuz insanların özgül eyleyenler
olarak kendi tıkelliklen ve bireysellikleriyle de sınırlıdır. Farklı
kültürlerin bırev ve bireyciliğe farklı ölçülerde ağırlık vermelerine
(Marsella, Devos ve Flsu, 1985) karşılık, insan eyleyenlerin bilinç,
özbılmç ve farklılığın bilgisini taşıyabilme yetenekleri ve kapasite­
leri hakkında birtakım önvarsayımlar olmaksızın tikel bir birey
anlayışını kavramsallaştırmak olanaksız. Bir kışı olmak belirli bir
düzeyde bir bellek ve bilince sahip olmak olsa da, aynı zamanda
farklılık bilincine sahip olmaktır. Bir kışı olmak, tikel bir kışı ol­
maktır. Bu sav, grup kültürüne uyum sağlanmasına değer vererek
bireysel farklılık düşüncesine pek az ağırlık veren kültürlerin ta­
rihsel varoluşu tarafından yanlışlanmış olmaz; çünkü mekanik da­
yanışm aya yaslanan toplumlarda bile, farkındalık ve özfarkmdalık
konusunda hiç değilse basit bir kapasite mevcut olacaktır. Bundan
ötürü, insan eyleyenlerin kendilerinin eyleyen olduklarına ilişkin
bilinç aracılığıyla davranışlarını ve eylemlerini gözleme kapasitesi
bir ölçüde gelışmeksızm toplumların varolmaları olanaksızdır.
W eber’in eylem toplumbiliminde ve toplumsal eylem tanımında
vurguladığı gibi, insan etkinliklerinin ayırt edici yönü bu etkinlik­
lerde anlamlılığın, bilginin, özfarkındalığın ve kendi kendini gö z­
lemenin mevcut olmasıdır. Schütz gibi yazarların görüngübilimsel
geleneğinin açığa çıkardığı gibi, gündelik dünya sorgulanmaksızın
kabul edilen bir dünyadır; alışılagelmiş şekilde üzerinde düşünül­
meyen, düşünümsel olmayan, kalıplaşmış ve alışkanlığa dayalı de­
neyimler dünyasıdır. Gündelik dünya bir pratik icraat dünyasıdır.
Gelgelelim, bu sav, en az onun kadar önemli olan ve ilke olarak
tüm insan davranışının pratik ve bilinebilir olduğunu belirten savı
etkisiz hale getirmez ya da onu zayıflatmaz. Ayrıca, kendileşme
hakkmdaki bu savın pekâlâ bireyci bir görüngübilım gibi görüne­
bileceğini de (Alexander, 1980) belirtmeliyiz, ama buna karşılık
bilgi ve etkileşimin toplumsal niteliğim temel bir önvarsayım ola­
rak almaktayız. Dahası, birey düşüncesi, “biz”le etkileşim içinde ve
“biz”in karşısında varolan bir “Ben”i ima eder.
Bilinebılırlik hakkmdaki savın önemi, bireysel eylemin alttop-
lumsal dünyasının muazzam bir direniş kapasitesine sahip oldu­
ğunu ileri sürmesinden kaynaklanıyor. Birçok köktenci ideoloji ve
çağırma kuramı (Therborn, 19SC) genellikle, toplumsa! bireylerin
tam da insan varoluşunun öznelliğinin bir sonucu olarak ideolojik
yapılar tarafından geliştirildikleri, düzene sokuldukları ve gözlen­
dikleri zemin olarak özbilıncm rolüne sıklıkla dikkat çekmişlerdir.
Birey, toplumsal roller içerisinde basitçe bilgi ve iktidarın sonucu
 olarak kavramsallaştırılır. Bizse insan öznelliğinin aynı zamanda
muhalefet ve direnişin de bir temeli olduğunu savunuyoruz, çünkü
bir emri anlamak ve yerine getirmek için gerekli olan zihinsel iş­
levler aynı zamanda yanlış anlama, itaatsizlik ve hatalı davranış
için de gereken araçlardır. Kısacası, eşzamanlı olarak hem emirleri
yerine getirmenin hem de itaatsizliğin temeli olan bilgi, daima eği­
lip bükülebilir ve muğlak bir niteliktedir. Bir kurala uym ak, k u ­
rallara uym am a kapasitesini öngerektirir ve aslında tam da bir k u ­
ralın ya da emrin doğası, bilgili bir aktörün ona uym amasını ola­
naklı kılacak niteliktedir. Buna koşut bir sava göre, ideolojik bir
talebe boyun eğmek için gerekli olan bilinç aynı zamanda bu tür­
den kültürel tahakküm biçimlerinden kaçınma ve onları yadsıma
kapasitesini y a da yeteneğini üretir. Böylece toplumsal sistemler
içerisindeki çağırma kapasitesi, direnişin bir temeli olarak çağır­
madan kurtulmanın da söz konusu olduğunu ima eder. Bu sav,
D urkheim ’m kültürel denetim kuramındaki normatif düzenle ilgili
savma benzer; normatif bir düzenin varlığı tam karşıtını da, yani
sapkınlık ve muhalefeti de içerimler.
Biz burada, bilinçli kendileşmenin; bir eyleyen olarak insan­
oğlu anlayışının temel bir öğesi, ideolojik denetime karşı direnişin
temel bir boyutu ve ideolojik sınırlamalar karşısındaki tüm ütop-
yacı muhalefet içerisindeki bir öğe olduğunu savunuyoruz. Aşırı
toplumsallaşmış insan kavramına getirilen bir seçeneğe, N ietz­
sche’nin iktidar istencine ilişkin açıklamasından kaynaklanan bir
seçeneğe zemin hazırlamak için bilinebilirlığe ve kendileşmeye
önem veriyoruz.
Daha önce savunmuş olduğumuz gibi, insan eylemliliğinin
ikinci boyutu, insan cisimleşmesinin önemidir. Zihin ve bedenin
ayrı boyutlar ya da kendilikler olarak ele alındığı, bedenin sadece
bir uzantı olarak görüldüğü Kartezyen modelin sorunlarına ilişkin
tartışmaları burada yinelemeye gerek yok. Deneyim konusu olan
görüngüleri daha fazla öne çıkarmak ve özellikle de duygu ile d u y ­
gulanıma ağırlık vermek için Nietzsche’nin düşünme ve ussallaşma
üzerine görüşlerim izleyerek cisimleşmenin önemini vurgulamış­
tık. Bunu yaparken, dünyanın sorgulanmaksızın kabul edilen ger­
çe k liği k a rşısın d a , a lışk a n lık k a rşısın d a ve d e n e y im ile d u y g u n u n
k a rşısın d a bilişsel k a ra r a lm a n ın g e re ğ in d e n f a z la ö n e çık a rtılm ası
a n la m ın d a, t o p lu m b i l im s e l e y le y e n ve ey lem lilik t a n ım ın ın ö n em li
ö l ç ü d e d ü şü n se lle ş tir ild iğ in i ön e sü r d ü k . B u bilişsel b o y u t u n
b a ş k a b ir g ö r ü n ü m ü de, gele n e k sel t o p lu m b i l im in b ed en i bir k ö l e ­
lik b içim i o la ra k ele alan b irk aç k ü ltü rel v a r s a y ım ı d e v ra lm a sıd ır.
T ü k e t im c ıliğ i, ö r n e ğ in ge re k sin im le rin sa h te d o y u m u m o d e r n bir
t o p lu m s a l k ö le lik b içim id ir ö n e r m e s in e d a y a n a r a k eleştirm ek,
t o p lu m b ilim c ile r in sıklık la y a p tık la rı ş e y le rd e n biridir. B u r a d a k i
d ü şü n c e , g e re k sin im in bizi k u r u m s a l d ü z e n l e m e y e b a ğ ım lı kıldığı
ve d o la y ıs ıy l a de n e tim e m a r u z bıraktığıdır. G e lgelelim , b iz M a r x ve
N i e t z s c h e ’yi iz le y e re k , p rak sism g e le n e k sel ö n e m i a çısın d a n bu
d u y u m s a l c isim le şm e n in b irey selliğin in te m e l nitelikte o l d u ğ u n u
ve b iz c e bir c i s i m l e ş m e k u r a m ın a d a y a n a n d u y u m s a l p raksıse b i r ­
t a k ım g ö n d e r m e l e r y a p ı lm a k s ız ın y eterli bir e y le y e n ve ey le m lilik
k u r a m ı g e liştirm e n in o l a n a k s ı z o la c a ğ ım sa v u n d u k . Ç a ğ d a ş t o p ­
l u m b il i m d e in san ey le y e n in s u n u lm a ve b e tim le n m e ta rz ı g e n e l ­
likle bir c isim le şm e d e n a rın m a b iç im im önerir, ç ü n k ü b iz t o p l u m ­
bilim c ile r a k tö r h a k k ın d a k o n u ş u r k e n genellikle t ü m ü y l e bilişsel
ve u ssa l bir b o y u t t a d e ğe rlen d irile n n o r m la r a ve de ğ e rle re g ö n ­
d e r m e y a p a n b ir k a tı k s ız se çim ler ç e rçe v esin d en k o n u ş u r u z . B u ,
u ssa l a k tö r o l a r a k iktisad i insan ın t o p lu m b i l im s e l u y a r la m a s ıd ır.
S o n o la ra k , p rak sis y a d a p ra tik -b ilin çli etk inlikler k avram ı,
ay nı z a m a n d a insanın gü ç lü k ılın m a sı n o s v o n u n u , y a n i bir şey
y a p m a , e y le m e ge çm e , se ç im y a p m a ve istenilen d u r u m u g e r ç e k ­
leştirm e k a p a site s in i de ön gerek tirır. B u g ü ç lü k ılm a anlayışı,
M a r x ’in p rak sis d ü şü n c e s i, F e u e r b a c h ’ın d u y u m s a l ey le m n o s y o ­
nu, P a r s o n s ’ın e y le m k u r a m ın d a k i isten ççilik k a v ra m ı v e s o n o l a ­
ra k G i d d e n s ’ m y a p ı la ş m a g ö r ü ş ü dahil o l m a k ü z e re t o p l u m b i l i m ­
d ek i p e k ç o k g e le n e k açısın da n tem el niteliktedir. G ı d d e n s ’ ın v u r ­
g u la d ığ ı gibi, “ e y l e m ” d ü şü n c e s i b a sitçe bir k erelik bir ola y ı değil,
t a m tersine c isım le ş m ış kişilerin g ü n d e l i k d ü n y a d a g e rç e k le şt ir­
dikleri etkinliklerin, m ü d a h ale le rin ve d a v ra n ışla rın sü re kli bir a k ı ­
şını içerir. B u r a d a k i m ü d a h a le le r akışı o l a r a k p r a tik etkinlik a n la ­
yışı, bir b e d e n t o p lu m b i l im i çe rç e v e sin d e geliştirilm esi ö n e m taşı-
yan bir konumdur, çünkü toplumbilimdeki baskıcı, belirleyici ve
kısıtlayıcı toplumsal kuram lara çok b üyük bir yer veren kuramsal
geleneklere karşı önemli bir seçenek sunmaktadır. N ietzsche’nin
şu gözlemine yer vermenin tam zamanıdır: “İktidar istenci kendi­
sini ancak engellere karşı ortaya koyabilir; bundan dolayı kendi­
sine direneni arar” ( W P , 656). Praksis nosyonu, hem Marxçılıkta
hem de toplumbilimde toplumsal yapılara yönelik pratik, d u y u m ­
sal direnişi dışlayan yapısal belirlenimciliğe karşı bir seçenek su­
nar. Gelgelelım, bilinçli cisimleşmış eyleyenler tarafından gerçek­
leştirilen pratik etkinlik anlayışı, aynı zamanda toplumsal aktörle­
rin arzu edilen hedeflere ulaşmasını olanaklı kılan kaynaklar ola­
rak anılabilecek iktidar kavramı açısından da temel niteliktedir.
Güçlü kılma kavramı yalıtılmış bireysel aktörlere olduğu kadar
toplumsal gruplara ve ortaklaşalıklara uygulanabileceğinden ötürü,
bu kavram doğası gereği yöntembılgisel olarak bireyci değildir.
Bununla birlikte, biz, habitus ya da kurumsal iktidar biçimleriyle
ilgili daha gelişkin kavrayışlara bir temel sağlayabilmek için iktida­
rın varlıkbılgismden başlıyoruz. Dahası, güçlü kılma nosyonu,
tüm eylemlerin amaçlı olduğunu ya da bilinçli müdahalelerin
ürünü olduğunu belirten bir görüşü içermez y a da gerektirmez.
Tam tersine, güçlü kılma ve pratik eylem düşüncesi, amaçlanma­
mış sonuçlar anlayışıyla ve eylemlerin amaçlanmamış sonuçlarının
pekâlâ kısıtlayıcı olabileceği ve insan eylemliliğiyle olumsuz bir
ilişki içerisinde olabileceği düşüncesiyle bütünüyle uyuşabilir
(Turner, 1981). Bizim görüşümüzce, güçlü kılma düşüncesi N ietz­
sche’nin iktidar istenci düşüncesinde direniş güçlerinin değişmez
bir ölçeği olarak gömülüdür. Bundan dolayı güçlü kılma ve m ukte­
dir olma kavramları tam da hayat ve özellikle toplumsal hayat kav­
ramı açısından temel nitelikte gibi görünüyor.
Praksism bu şekilde bilgi, beden ve iktidarın oluşturduğu üç
boyut temelinde ele alınması, en azından başat ideolojilerin eleşti­
rilerinde ima edilen ideolojik içine katma ve tabı kılma düşünce­
sine (Abercrombie, Hill ve Turner, 1980) karşı olan belli kuramsal
savlar için varlıkbilgisel bir temel sağlama girişimidir. M arx’i izle­
yerek, toplumsal varlığın bilinci belirlediğini, bilincin toplumsal
varlığı belirlemediğini savunabileceğimizden ötürü “toplumsal
varlık” kavrayışının bir yo ru m uyla birlikte toplumsal biçimlerin
bir çözümlemesine girişmeye gereksinimimiz var. “Toplumsal var­
lık ” kavramının sonul olarak ya da özellikle emek düşüncesinde
temellendiği ve dahası emek düşüncesinin ancak üretim tarzından
kaynaklanan toplumsal ilişkiler bazında anlaşılabileceği yönündeki
yorum çok sığ bir yorumdur. “Toplumsal varlık”ı öncelikle ikti­
sadi bir kategori kılmak, Aristoteles’in pratik eylemlilik düşünce­
sinden geçerek Feuerbach’a gelen ve oradan M arx’a ulaşan praksis
anlayışının en alttaki köklerini yanlış anlamaktır. Bilincin iktisadı
ilişkilerin ve üretimin pratik sorunları tarafından (iktisadi güçlerin
duyarsız zorlaması tarafından) belirlendiği apaçık; ama toplumsal
varlık aynı zamanda cisimleşme nosyonu bakımından da temel
önemdedir ve esas olarak gündelik h ab itu s 'un süregıden niteliğine
dayanan bilincin içeriğini ve bıçımmı belirleyen, duyarlı eyleyenle­
rin pratik-bilinçlı etkinliklerinin bütünüdür. Bundan dolayı, dire­
nişin kökleri basitçe üretim ilişkileri üzerine y a da daha genel ola­
rak iktisadi biçimler üzerine verilen mücadelelerde yatm ayıp, bi­
yolojik gerçeklik üzerine verdikleri mücadele dahil olmak üzere in­
san çabalarının ve eylemlerinin çokboyutluluğunu içerir.
Toplumsal ilişkilerin ve toplumsal etkinliklerin üç düzeyde
kavramsallaştırılabıleceğını savunmuştuk. Ilkın, hayatlarını sürdü­
rebilmek için zorunlu olarak bitip tükenmeyen etkinliklerin akı­
şına kapılmış olan güçlü kılınmış, cısımleşmış bilinçli varlıklar
dünyası söz konusudur. İkincisi, böylesi toplumsal varlıklar ara­
sındaki yoğun karşılıklılıklardan oluşan habitus söz konusudur.
Bu gündelik dünya toplumsal kuramların yaslandığı temeldir ve
bu h ab itu s’un istikrarı son çözümlemede bütüncül toplumsal sis­
temlerin istikrarıdır. Son olarak, sonuçta gündelik dünya iktisadi,
siyasal ve kültürel olmak üzere üç asal kurumsal ilişki tarafından
yapılandırılır ve bunların etrafında örgütlenir. Toplumsal ilişkiler
görüşümüz içerisinde, bu üç yapının toplumsal varlıkların p ra k -
«ilerin in üç boyutuna karşılık geldiğim savunduk, insanoğlunun
iktisadı dünyada doyurulan gereksinimleri, ilgilen ve hedeflen
vardır; cisimleşmeye iktisadi alanda üretim ve tüketim dünyası
 karşılık gelir, insan eyleyenlerin güçlü kılınmaları siyasal ilişkiler
yapısına ya da büyük-toplumsal iktidara karşılık gelir ve son ola­
rak kişilerin bilinçli kendileşmeleri kültürel y a da ideolojik sisteme
karşılık gelir. Biz, hem habitus ile toplumsal kurum lar arasında
karşılıklı mübadele olduğunu hem de cisimleşen eyleyenlerin gün­
delik dünyası ile şeyleşmiş, tarihsel sürekliliğe sahip, kapsamlı
toplumsal disiplinler ve düzenlemeler arasında çatışma, gerilim ve
muğlaklık olduğunu savunuyoruz. Devletin büyük toplumsal dün­
yası, cisimleşmiş kişilerin gündelik hayatındaki karşılıklılıklar dün­
yasının saptırılmış ayna-ımgesıdır. Karşılıklılığın yinelenen boyut­
ları, toplum düzeyinde yinelenen kurumlar ve kurumsallaşma ba­
zında yemden üretilir.
Eylemlılik/yapı sorununun bu uyarlaması, yapılaşma kuramı
üzerine bir düşünüm olarak görülebilir (Giddens, 1984). Bununla
birlikte, biz toplumsal ilişkilerin üç düzeyine ilişkin kuramın esas
olarak Nietzsche’nin iktidar istenci açıklamasından kaynaklandı­
ğını öne süreceğiz. Toplumsal biçimler, toplumsal içerik ve eylem ­
lilik hakkmdaki geleneksel sorunların bu şekilde ele alınmasının şu
özgül nitelikleri vardır: İlkin, bu ele alma tarzı, iktidar istencinin
cisimleşmiş halleri olarak insan eyleyenlerin ayırt edici özellikle­
rinden hareketle, tüm insan hayatında ve toplumsal etkileşimde di­
renişin özsel ve kaçınılamaz mevcudiyeti anlayışına yaslanır. Bu
bakış açısında direniş ikincil sırada yer almayıp y a da ilineksel ol­
mayıp, toplumsal hayatın zorunlu bir görünümüdür. İkinci olarak,
eyleyenlerin “küçük şevler”in gündelik dünyasındaki karşılıklılı­
ğına özel bir önem veriyor ve böylece önceliği eylemin varsayım ­
sal ya da gelecekteki hedefleri arasında seçim yapan bilişsel eyle­
yen nosyonundan ziyade habitus içerisindeki deneyime konu olan
mübadelelere veriyoruz. Üçüncüsü, Nietzsche’den kaynaklanan
bu bakış açısı, toplumun ve toplumsal biçimlerin gündelik d ü n ya­
nın istikran ve dayanışması üzerindeki asalak olduğunu düşünür;
toplum esas olarak mübadele örüntülerinin düzenlenmesi ve de­
netlenmesine yönelik kurmaca bir söylemdir. Dördüncü olarak,
cisimleşmiş kişileri ve toplumsal karşılıklılıkları düzenleyen disip­
linlerin gelişiminin uzun bir ussallaşma sürecinin tarihsel sonucu
olduğunu vurgulamıştık. Nietzsche’nin toplum felsefesinin merke­
zinde yatan çatışkı, iktidar istencinin tam da bu istencin gerçekleş­
tirilmesine hasım olan toplumsal yapıları yaratan gerçekliğin sö­
mürgeleştirilmesi olmasıdır. Simmel’in taslağım sunduğu, Sche-
ler’in çalışmasında geliştirilen ve Berger ile Luckmann tarafından
gündelik dünyanın toplumsal kuruluşu çözümlemesinde ayrıntı-
landırılan kültürün trajedisi işte buydu. Disiplinin tahakkümü, bi­
lim olarak kurumsallaşmış biçimi içerisinde iktidar istencinin bir
tezahürü olarak araçsal usun bir sonucudur.
BiLiM, T a h a k k ü m ve D oğa: Sonuç

Nietzsche’nin bilimsel bilgiyle ilintili sorunu, W eber’in usçu­

luk ve demir kafesle ilgili kötümserciliğinin temelini hazırladı.
Nietzsche usun doğa üzerinde kurduğu tahakkümü, iktidar isten­
cinin bir etkisi ve bundan dolayı gerçekliğin düşünce ve eylem ta­
rafından düzenlenmesinin bir sonucu olarak gördü. Bu bölümde,
bir sömürgeleştirme tasarısı olarak dünya üzerinde egemenlik
kurma etiğinden, yani varlığın, zihnin ve doğanın bir işgalinden
söz ettik. Nıetzsche’nın, insanın ve doğanın insanlığın amaçlarına
yabancılaşmış güçlerin tahakkümü altına sokulması olarak adlan­
dırdığı bilime yönelttiği eleştiri bir yandan Heıdegger, öbür yan ­
dan Frankfurt O k u lu ’nun eleştirel kuramcıları tarafından benim­
sendi. V arlık v e Z a m a n ’da ( Being a n d Time) Nietzsche’nin adıyla
yalnızca üç vesileyle karşılaşılmasına rağmen, Heidegger’ın tasarısı
Nietzsche’de ve Nietzsche’mn mirasında içerilen sorunların ege­
menliği altındaydı (Krell, 1975). Bilim biçimine bürünmüş tahak­
kümün bu eleştirisi, aynı zamanda Herbert Marcuse tarafından
Y adsım alar’da ( N egatıons , 1968) ve Tek Boyutlu İn sa n ’dz (O ne
D im ensional M an, 1964) geliştirildi. Bundan dolayı, doğanın ta­
hakküm altına alınmasına ilişkin bu çeşitli yorumların (Leıss,
1972), Nietzsche’nin bilim eleştirisinde ortak bir kökü vardır:
Nietzsche tıpkı insana karşı çalışan hıncın bedenin bir nevrozu
oluşu gibi, bilimi de hayatın bir yadsınışı olarak insana karşı çalı­
şan insan isteminin şeyleşmış bir biçimi olmakla eleştirmişti. N iet­
zsche’nin karmaşık konumu; bilinçli varlıkların gerçekliği düzen-
lemelerı ve istemeleri esnasında teselli bulmalarını sağlayan din ve
sanatın yanı sıra yarar üreten bilgi, tahakküm olarak bilgi/iktidar
ve bir yanılsama olarak bilim anlayışlarını içeriyordu. N ietzsc­
he’nin konumunun özü şu satırlarda ifadesini bulur:
Bilgi, iktid a rın aleti o la r a k iş g örür... belli b ir tü rü n v a r lı­
ğını sü rdüreb ilm esi ve ik tid a rın ı arttırabilm esi için türü n
gerçe k lik an la y ışı, h esa p la n a b ilir ve d eğişm ez o la n d an y e ­
terince b a rın d ırm a lıd ır ki b u n u n ü s tü n e bir davranış sis­
temi oturtabilsin. M u h a f a z a etm en in y ararı... bilgi o rg a n la ­
rının gelişim inin b erisin d e k i g ü d ü o la r a k d u r u r - b i l g i o r ­
ganları, o nların g ö z le m i b iz im k o r u n m a m ız a y e t e c e k b i­
çim de gelişir. B aşka b ir anlatım la: B ilg iy e d u y u l a n a rz u n u n
ölçüsü, ik tid a r istencinin b ir tü r için d ek i g elişim inin ö lç ü ­
süne b ağım lıd ır: B ir tür, belli b ir g erçe k lik m ik ta rın ı, g e r­
ç ekliğin efendisi o la b ilm e k için, gerçe k liğ i ke n di h iz m e tin e
g ir m e y e z o r la y a b ilm e k için ka v ra r ( WP , pasaj 480).

iktidar, muktedir olma ve kısıtlama olarak ussal bilginin niteliğine

ilişkin bu taslak, çağdaş eleştirel kuramın ve bu kuramın kuru m ­
sallaşmış usçuluk olarak, yanı insana karşı bir intikam sıfatıyla
dünya üzerinde egemenlik kurma etiğinin örgütlenmesi olarak ka­
pitalizme verdiği yanıtın zeminim hazırlamıştır. Frankfurt Oku-
lu’nun M arx’tan daha çok Nietzsche’ye borcu vardır.
 Rahip Bir M uhafız A layı A skeridir - W eber’de
Ussallaşm a ve K ü ltü rel Denetim
Cife?

G İRİŞ

W eber’in toplumbiliminin temel soruları konusunda y ayg ın bir

görüş birliği olmamasına rağmen (Hennıs, 1983: Tenbruck, 1980),
W eber’in toplumbilimsel bakış açısını biçimlendiren ve bu bakış
açısında başat konumda olan genel düşünsel ve toplumsal güçler
konusunda bir görüş birliği söz konusudur. Bu genel durum m ut­
lak bir ahlaki oydaşımın olmadığı bir dünyada değerlerin göreliliği
sorununu ve etik sorumluluk sorusunu içerir. Bu değer göreliliği
sorunu, özellikle W eber’in birer meslek olarak siyaset ve bilim
üzerine kaleme aldığı yazılarında öne çıkıyordu, ama aynı zaman­
da toplumbilimdeki değerden bağımsızlık sorununa genel yak la­
şımını da etkilemişti. Bu ahlakı bağdaşmazlık sorunu kendisinin
kişisel ahlakı ikilemlerinde de önemli olmuş ve bu ahlakı pers-
pektivizm sorunları onun dünya görüşünü biçimlendirmişti. Bu
noktalar Marianne W eber’in kocası üzerine yazdığı yaşamöykü-
sünde kolayca görülebilir (M. Weber, 1975; Kent, 19S5).
W'eber’in toplumbilimi üzerindeki ikinci genel etki buradan,
vani toplumbilimsel soruşturmanın amacına ve odağına yeterli bir
meşruluk sağlama sorunundan kaynaklanır. Bu sorun şöyle de
ifade edilebilir: Eğer ahlaken tutarsız bir diinvada yaşıyorsak, biz­
zat toplumbilim tasarısı hakkında bir görüş birliği söz konusu
olabilir mi? Eğer değerlerin çökmesinin modernızm tasarısını ola­
naksız kıldığı bir dünyada yaşıyorsak, toplumbilimin “büyük an­
latıları” da olanaksızlaşır. Bu durumda, toplumbilim sadece sö y­
lemsel bir olayın parçasıdır. Weber mesleki açıdan toplumbilim­
deki değer yansızlığına açıkça bağlı olmasına karşın, aynı zamanda
araştırmaların değerlerle ilişkili olduğu düşüncesine de bağlıydı.
Gelgeldim , Weber olgu ve değerler arasındaki bu biçimsel ayrıl-
mayı deneysel araştırmaları sırasında sürekli olarak ortadan kal­
dırmıştır; toplumbiliminin bu özelliği, özellikle A lm an ya’daki ik ­
tisadi siyaset ve devletin rolü hakkm daki savlarında çok açıktı
(Mommsen, 1985; Tribe, 1983). Alm an iktisadi çıkarlarının ko ­
runması bağlamında dış siyaset hakkında yazarken, basitçe top­
lumbilimin güçlü bir devlet oluşturmanın çıkarları doğrultusunda
gelişeceğini varsayıyordu. Benzer şekilde, Alman işgücünün etnik
niteliği hakkmdaki yorumları, W eber’in kır toplumbiliminde siya­
sal değer bağlılıklarının merkeziliğini ortaya çıkarmıştır; buna kar­
şın Weberei toplumbilim bu konumlar için ussal bir haklılaştırma
ya da en azından kendi öncülleriyle uyum lu bir haklılaştırma sağ­
lamada zorluk çeker.
Bunların sonucu olarak, W eber’in toplumbiliminin üçüncü bi­
leşeni, geç on dokuzuncu y ü z y ıl A lm an ya’sının siyasal bağlamına
oturtuluyordu. W eber’in devlet bürokrasisi ve siyasal önderlik kar­
şısındaki tutumunu hakkıyla anlamamız, W eber’in Alman toplu-
munu uluslararası bir rekabet ortamında yönlendirecek gerçek bir
siyasal önderliğin olmadığını düşündüğü Alman toplumsal ve si­
yasal gelişimi çerçevesi içerisinde olanaklıdır ancak (Giddens, 1972;
Mommsen, 1974; Ringer, 1969). Bu unsurlar biraraya getirilerek
W eber’in toplumbiliminin ahlak ve siyasal güç, ahlak ve yararcı
iktisat arasındaki bir dizi gerilim üzerinde temellendiği savunula­
bilir. Weberei toplumbilimin önde gelen bir izleğini temsil etmesi
nedeniyle siyasal tahakküm sorunu Weber üzerine yapılan incele­
melerde sık sık ele alınmış olsa da (Parkin, 1982; Eden, 1984), W e ­
ber’in toplumbilimindeki etik ve iktisat sorunu üzerinde yeterince
durulmamıştır. Özellikle Durkheim ve Tönnies gibi yazarların eser­
lerinde öne çıkan yararcı iktisadi özçıkar ve toplumun ahlaki çerçe­
vesi arasındaki çelişkilerin, genel olarak on dokuzuncu y ü z y ıl top­
lumbiliminin merkezi bir izleği olduğunu vurgulamamız gerekir.
Bir tek Talcott Parsons (1937) bu meselenin önemini teslim etmiştir,
ama konunun genel dallanıp budaklanmaları toplumbilimsel litera­
türde tam anlamıyla serimlenmemiştir (Holton ve Turner, 1986).
W eber’in toplumbiliminin birkaç gerilim ya da çelişkiye y o ­
ğunlaşmış olduğu yolundaki bu anlayış, onun eserlerine ilişkin son
zamanlardaki yorumların önemli bir yönü olageldi. Bu çatışkılar
iyi biliniyor: Bürokrasiye karşı karizma; sonuca karşı amaç; ikti­
sada karşı din; yap ıya karşı eylem. Bu kuramsal karşıtlıklar, insan­
lığın amacının modern toplumun demir kafesi tarafından yadsın­
dığı görüşünü içeren W eber’in toplumbiliminin yazgıcılık anlayışı
aracılığıyla özetlenebilir (Turner, 19 8 1). Kımı toplumbilimciler,
W eb er’in eserlerini özellikle etik sorumluluk düşüncesi bağlamın­
da bir izlek etrafında birleştirerek, Weberei toplumbilimdeki bu
barız çelişkileri ve gerilimler! en aza indirmeye çalışmıştır (Roth ve
Schluchter, 1979; Scaff, 1984; Thomas, 1984). Bu liberal Weber y o ­
rumları, W eber’in dünyasının ahlakı belirsizliklerini etkisizleştiren
deneysel bir çerçeve içerisinde Weberei toplumbilimin sorunlarını
ehlileştirme girişimleri olarak görülebilir. W eber’in tarih görüşü­
nün merkezi açmazı, erdemli olan her şeyin (us, imgelem ve ahlaki
özgecilik), araçsal ussallığın yönetilen bir toplumun ve demir kafe­
sin temellerini oluşturmasından ötürü, insan yaratıcılığıyla karşıt
bir konumda duran bir dünyayla sonuçlanmasıdır. W eber’in top­
lumbiliminin verdiği temel ders, ussal kapitalizmin oluşumuna ne
gibi etkenler dahil olmuş olursa olsun, düşünsel ussallaşma ve ka­
pitalist girişimin bu bileşiminin yazgı belirleyici bir mantığının söz
konusu olduğudur. Araçsal ussallık bir kez kapitalist üretim ve
düzenleme yöntemleriyle birleştikten sonra, modern gelişmeler
geri dönülemez bir yola girmiştir. Nitekim , W eber’in tarih görüşü
Reform H areketı’nin, bilimin ortaya çıkışının ve iktisadi bireycili­
ğin gelişiminin uzun vadeli sonuçlarına ilişkin ironilerle doludur.
W eber’in bu bağlamdaki kötümserciliği, özellikle kültürün tra­
jedisi ve modern dünyanın ussallaşmasında paranın etkisi konula­
rındaki görüşü kuşkusuz Sımmel gibi yazarlar tarafında da p ayla­
şılmaktaydı (Sımmel, 1978; Turner, 1986a). Aslında, us ve iktisadı
değişim arasındaki bu trajik buluşma ızleği, genel olarak Alman
toplum düşüncesinin ortak noktasıydı. Bu izlek, bireysel inisiyati­
fin tam da nesnel kuramların serpilmesi tarafından yadsınmasını
içeren, cemaatların ussal kuramlara dönüşmesi gibi genel bir soru­
nun taslağını çıkartan Tönnies’in eserlerinde, özellikle de C em aat
ve T oplum ’âz belirgindir (Freund, 1979).
 W eber’in düşüncesindeki bu çatışkılar N ietzsche’nin mirasıyla
uzlaşma girişimi olarak anlaşılabilir. Weber bir ahlaki soysuzlaşma
ve toplumsal çöküş dünyasında eylem sorunu hakkm daki tartış­
mayı Nietzsche’den miras olarak devraldı, ama bu mirasın varlığı
W eber tarafından yeterince kabul edilmedi ve daha sonra Weber
toplumbilimine dair yorumlarda, Nıetzscheci miras sorunu tam
anlamıyla serımlenmedı. Nietzsche ve Weber arasındaki ilişkiler
üzerine birkaç yorum var elbet (Aron, 1971; Fleischmann, 1964;
Kent, 1983; MacRae, 1974; Robertson, 1978; Turner, 1981; Turner,
1982a). Nietzsche ve Weber arasındaki ilişki üzerine geliştirilen bu
farklı yorumlar, söz konusu bağlantılar silsilesini bütünüyle kav­
rama ve W eber’m Nıetzsche’yi toplumbilim içerisinde bastırması,
dışlaması ve dönüştürmesini yorum lam a konusunda başarısızlığa
uğramalarından ötürü birkaç açıdan yetersiz kalırlar. Bu durumun
başlıca istisnası, Nietzscheci mirasa dair kapsamlı bir tartışmanın
yer aldığı Wilhelm H enm s’m M ax W eb er’in S oru d ağarı (M ax
W e b e r’s Fragestellung , 1987) adlı yapıtıdır. Nietzsche’ye ilişkin
son zamanlardaki yeniden değerlendirmelere rağmen, W eber’in
toplumbilimine ahlak sorununu ussallıkla ilişkili merkezi bir izlek
olarak kazandıran şeyin Nıetzsche’nın tanınmamış mevcudiyeti
olduğunu savunuyoruz.
W eber bir keresinde, “çağdaş bir bilginin ve her şeyden önce
çağdaş bir felsefecinin dürüstlüğü Nietzsche ve Marx karşısındaki
duruşuna bakılarak ölçülebilir” demişti elbet (Mitzman, 1971:
182). W eber’in Nietzsche hakkmdaki bilgisinin gelişimini Flennis
(1986; 1987) neredeyse örübilimsel [filolojik] bir kesinlikle özetler.
W eber’in Nietzsche karşısındaki kendi duruşu, dm toplumbili­
mindeki hınç tartışmasında ve aynı zamanda bir değer görecılığı
dünyasında siyasal eylemlerle ilişkili olarak ahlakı değerlerin tartı­
şılmasında açıktı. W eber’in toplumbilimi ile Nietzsche’nin felse­
fesi arasında karizmatık önderlik ve devlet iktidarı sorunu bağla­
mında, bazı yüzeysel ilişkiler saptamamız da olanaklı. Gelgelelım,
biz buradaki tartışmada, bu yüzeysel ilişkilerin, Nietzsche’nin fel­
sefesini açık bir hesaplaşmayla inceden inceye işlemekten ziyade
birçok bakımdan Nietzsche’yı inkâr eden ve baskılayan Weberei
toplumbilimin daha genel önkabullerıne kıyasla önemsiz kaldığını
öne sürmek istiyoruz. Modern jargonla söylemek gerekirse, Nıe-
tzsche’nın Weberei toplumbilimin ortada görünmeyen merkezi
olduğunu ileri sürüyoruz. Bu sav, bir bütün olarak modern top­
lum bilimi kapsayacak şekilde genışletılebılır. Daha önce öne sür­
düğüm üz gibi, modern toplum biliminde, Nietzsche’nin dil, ahlak
ve us izlekleri, modernızmın ve post-modernızmın niteliğine iliş­
kin modern çözümlemenin çerçevesini oluşturur.

N ie t z s c h e M î r a s i

Martin Heidegger bir keresinde Nıetzsche’yle hesaplaşmanın

henüz başlamadığı gibi, böyle bir hesaplaşmanın önkoşullarının da
oluşturulmadığını belirtmişti. U zun bir deinem boyunca, N ietz­
sche ya göklere çıkartılmış ya da yerden yere vurulmuştur ve
Heidegger’e göre, Nietzsche’nin Batı kültürüne katkısı doyurucu
bir çözümlemeye kavuşturulamayacak denli tehdıtkâr ve sorunlu­
dur. Biz burada Nıetzsche’vi istismar etme ya da övme sorunuyla
ilgilenmiyoruz; daha çok günümüz toplum düşüncesinin yeniden
dökümünü yapm anın bir temeli olarak, Nietzsche ve W eber’in
toplum düşüncesini inşa edişi arasındaki ilişkinin bazı görünümle­
rim saptamak istiyoruz. Dahası, W eber’in Nıetzsche’yı gizliden
gızlıve
o j
temellük etmesıvle
«■ deshl,
o - Weber’in ilk olarak Nietzsche’nin
ortaya atmış olduğu bazı temel ahlaki soruları ele alma biçimiyle
ilgileniyoruz. Bundan dolayı bu bölüm, yalnızca W eber’in eylem
kuramıyla ilişkili bazı soruların izim sürme ve bu etik ikilemlere
getirilen modern çözümlen inceleme konusunda bir alıştırmadan
ibaret olacak.
W'eber’m karşılaştığı Nietzsche kaynaklı temel sorun, ortak
değerlerin olanakhlığım artık yitirdiği bir dünyada siyasal ve kişi­
sel evlem sorusuydu. Weber, geleneksel ahlakın çöküşü göz önüne
alındığında bir sonul amaçlar etiğinin bundan böyle olanakhlığım
yitirdiğini. Alm an kapitalizmindeki ve daha genel olarak biçimsel
ya da araçsal ussallığın egemenliği altındaki bir dünyada toplumsal
ilişkilerin bunalımına gerçekçi bir yanıt olarak bir sorumluluk eti­
ğinin oluşturulmak zorunda olduğunu düşünüyordu. Weber’in top-
lumbilımini (ve daha sonraki toplumbilimin b üyük kısmını) N ie ­
tzsche’nin Tanrı öldü keşfiyle, yani açık seçik ahlak yasalarının
olmadığı bir dünyada nasıl yaşamalı sorusuyla bir uzlaşma girişimi
olarak görebiliriz.
Tanrının ölümüyle birlikte, ahlakın kendisi sorun haline gelir.
A hlak sorunu, Tanrının yokluğunda intikam ve uzlaşma kuruntu­
nun eksik olduğunun keşfedilmesiyle belirir. Bizim ahlakı dindışı
bir bilim nesnesine dönüştürmemizi ve böylece bir ahlak bilimi
olarak toplumbilim tasarısının olanaklı hale gelmesini, yani ahlaki
amacın nicelleştirilebilir toplumsal ilişkilere indirgenmesini sağla­
yan neden Tanrının ölümünün keşfedilmesidir. Bundan dolayı, Nie-
tzsche toplumbilimin ortaya çıkışını geleneksel ahlaki sahicilik bi­
çimlerinin çöküşüyle bağlantılandırdı ve toplumbilimin kendisini
dindışı ve dünyevi bir dünyanın gelişmesinin parçası olarak gördü.
W eber’m eylem için bir anlam toplumbilimi kurma ve böylesı e y ­
lemlerin gerisinde yatan amaçları anlama yönündeki girişimi, ahla­
kın eşzamanlı olarak bir sorun ve bir soruşturma nesnesi haline
geldiği kültürün bu dünyevileşmesinin bir parçası olarak görülebilir.
Gelgelelım, Tanrının ölümü ve değerlerin çöküşü bakımından
Nietzsche ve W eber’in çok farklı konumlar benimsediklerim be­
lirtmeliyiz. Nietzsche, Tanrının ölümü ve değerlerin çöküşü ola­
yını nihilizmin ortaya çıkışı ile birlikte, ahlakı hayatta, burjuva
Alman kültürünü nitelendiren ikiyüzlülük ve sığlığın barınamaya-
cağı yeni bir sahiciliğin geliştirilmesi yönünde bir meydan okuma
olarak ele aldı. Bununla birlikte, Nietzsche ahlaktaki kutsal yetk e­
nin geçerliliğini yitirmesinden yakm m ayıp, kültürün bu dönüşü­
münü ahlaka yeni bir temel oluşturma fırsatının belirmesi olarak
gördü. Nietzsche ahlaki meselelerde tekelci bir yetke olasılığına,
özellikle bu tekelin geleneksel Kilise gibi baskıcı bir aygıtta ku-
rumsallaştığı durumlara karşı çıktı. Nietzsche ahlaki çeşitliliği
olumlu bir ışık altında (bir meydan okuma olarak) gördü ve yeri
geldiğinde, çoktanrıcılığı özgürleştirici bir kültürel durum olarak
hoşnutlukla karşıladı. Örneğin şunu savundu:
K u rm a c a y o ld a ş la r v e alt-in san lar, cüceler, periler, insan
başlı atlar, satirler, şeytan lar, ifritler ve iblislerle b irlikte
 Tanrıların, kahramanların ve her türden üst-msanlarm ica­
dı, bireyin bencilliğinin ve sınırsız yetkisinin haklılaştırıl-
ması yolunda paha biçilmez bir hazırlık alıştırmasıydı: Bir
kimsenin Tanrıya öbür Tanrılarla ilişkili olarak atfettiği
özgürlük, sonunda o kimseye yasalar, görenekler ve k om ­
şularla ilişkili olarak bir özgürlük bahşediyordu. Ö te yan­
dan, basmakalıp bir insan varlığı öğretisinin şu katı sonucu
olan tektanrıcılık -b un dan dolayı, öbür Tanrıların yalan ve
hileden ibaret olduğunu savlayan sıradan bir Tanrıya olan
inanç- insanlığın bugüne kadar karşılaştığı belki de en bü­
yük tehlike olmuştur: İnsanlık, görebildiğimiz kadarıyla
öbür hayvan türlerinin uzun süre önce varmış olduğu şu
zamansız gevşekliğin tehdidi altına girdi (GS, pasaj 143).

N i e t z s c h e ç o k ta n rıcılığ ı b ire y s e l farklılıkların, ö z g ü r l ü ğ ü n ve ö-

z er k liğ in gelişim in e ö n c e d e n işaret ed en t a n rıb ilım se l b ir u s y ü r ü t -
m e b içim i o la r a k g ö r d ü . “ Ç o k r u h l u l u k ” d e d iğ i şeyi ö z e r k , ahlaki
o la ra k sahici b irey lerin h a k la rıy la ılın tılen dırılm ış o la n bir n o r m
çeşitliliğinin k a rşılığı o l a r a k g ö r d ü . B u n u n tersine, W e b e r m o d e r n
t o p l u m u n ço k ta n rıcılığın ı, tutarlı ahlakı ey le m leri g id e r e k o l a n a k ­
sız la ştıra n bir d e ğ e r g ö rece liği b a z ın d a değerlendirdi. W eb e r, bilim
ve siy a se t m e sle k le r in d e n s ö z e d erk e n , m o d e r n d e ğ e rle r ve o lg u la r
s o r u n u n u bir b a k ış açıları ç a tış m a sı ü z e r i n d e n t a n ım l a m a k a m a ­
cıyla, N i e t z s c h e ’ nin m o d e r n l i k eleştirisine b a ş v u r d u ( K r o n m a n ,
1983). D e ğ e r l e r a ra sın d a k i b u m ü c a d e le , sahici ahlaki b a ğ l a n m a y ı
g id e re k z o r la şt ır m ış ve W e b e r ’ in terim le riyle sö y le n e c e k o lu rsa,
kişiliğin ö z e r k liğ in in g e lişm e sin i o la n a k lı k ılm a k t a n ç o k e n g e lle ­
miştir. P e r s p e k t i v i z m h a y a tın tutarlı bir b iç im d e p la n la n m a s ı o l a ­
sılığını o r ta d a n k ald ırm ıştı.
W e b e r ’ in ey le m , k u r u m l a r ve ik tid a r h a k k ın d a k i t o p l u m b i l i m ­
sel ç a lış m a lar ın d a k i b ü tü n bir m e ş r u l u k ve m e ş r u ey le m s o r u n u ­
n un a r k a sın d a b u d ü n y e v ile şm e ve ahlaki g ö r e c ilik m e se le sin in
y a t tığ ım göreb iliriz . W e b e r ’ in sık sık ö n d e gelen b ir m e ş r u y e tk e
t o p lu m b i l im c i s i o la ra k g ö r ü l m e s i n e k arşın, k e n d isin in siy a se t
t o p lu m b i l im i g e rçe k te z o r l a m a , t a h a k k ü m v e g ü c ü n d e n e y se l bir
ç ö z ü m l e m e s in e y a sl a n m a k t a y d ı . W e b e r, N i e t z s c h e ’nin k o n u m u n a
b e n z e r b içim d e , d o ğ a l h u k u k u n ç ö k ü ş ü y l e birlikte, d e vletin ba-
sıtçe verili bir toprak parçasında şiddet tekeli uygulayan bir kurum
olarak ortaya çıkacağına inanıyordu. W eber’m devleti saf bir ikti­
dar olarak tanımlayan görüşü, hukuku devlet kaynaklı fiziksel ve
simgesel şiddet tehditleriyle desteklenen emirler silsilesi olarak gö­
ren bakış açısıyla ilintiliydi. Weber, tıpkı devleti saf fiziksel güç
kaynağı olarak görmesine benzer şekilde, Kiliseyi de tinsel iktidar
tekelini elinde bulunduran bir kurum olarak görüyordu. Bu du­
rumda, kapitalist toplum, sağlam ve süreklilik gösteren adalet tale­
binde bulunan işçi sınıfı ile kendi çıkarlarına hizmet eden biçimsel
meşruluğun payandası olarak hukukun üstünlüğüne başvuran ka­
pitalist sınıf arasındaki bir çatışma sahası olarak kavramsallaştırıl-
mıştı. Weber, kapitalizmi meşru ussal yetkeye dayanan bir örgütlü
kurumlar dizisi olarak görmekten çok, çeşitli siyasal ve toplumsal
stratejiler aracılığıyla kendi amaçlarını gerçekleştirmeye girişen çı­
kar grupları arasındaki çıplak iktidar çatışmasının bir mekânı ola­
rak kavramsallaştırdı. Bu toplum biçimi ve bu devlet iktidarı türü,
nihilizme kaym ış olan bir ahlak sistemiyle yakından bağlantılıydı.
M eşruluk bundan böyle Tanrının yaptırım gücü aracılığıyla, Tan­
rının doğal hukuk sistemindeki aracılığıyla, erdem hâzinesi Kilise
biçiminde kurumsallaşmış olan Tanrının iktidarı yo luyla ya da
Tanrının elçileri sıfatıyla kahraman insanlar aracılığıyla kurula­
mazdı.
Yine de Weber, dünyevi ve bürokratik bir siyasal yönetim bi­
çimi doğrultusundaki çok genel eğilime rağmen, siyasal mesele­
lerde yol gösterici bir güç olarak karizma olanağına toplum bilim ­
sel olarak bağlı kalmayı sürdürdü. Weber, A lm an ya’nın Bismarck
(1815-1898) tarafından yaratılan önderlik sisteminin yokoluşunu
kabullenememış olmasından şikayetçiydi. Toprak için girişilen y a ­
yılm acı mücadelenin oldukça gündemde olduğu bir ortamda, A l­
m an ya’nın Britanya ve A m erika’nın üstün iktisadı gücüyle karşı
karşıya kaldığını düşünüyordu. Alman bürokrasisinin ayırt edici
bir yönelimden yoksun olduğunu kabul ediyor ve Birinci Dünya
Savaşı sırasında Alman ordusunun zayıf ve etkisiz bir önderliğin
ihanetine uğradığını savunuyordu. Siyaset dünyasında yönetim
kuramlarının artan iktidarına tanık olurken, aynı zamanda yetkeci
değilse de sözünü dinleten bir siyasal önderliğin gelecekte yaratıl­
masını istiyordu; W eber’in demokratik ve bürokratik siyasal ör­
gütlenmelere karşı düşmanlığı iyi bilinir ve toplumbilim yazınında
epeyce tartışılmıştır. Nietzsche’nin üst-insan üzerine görüşleri ile
W eber’in karizma siyaseti arasında açık seçik bir ilişki olmasına
karşın, Nietzsche’nin ulusçuluk ve Alman halk felsefesine yönelik
eleştirisinin ve tahakküm altına alan devlete itirazlarının W eber’in
siyasal ilgilerine ve bakış açısına uzak düştüğünü belirtmemiz ge­
rekir (Thomas, 1983; Mommsen, 1985).
Daha genel terimlerle, Nietzsche’nin dert edindiği çağdaş dün ­
yada ahlaki açıdan nasıl sahici olunabileceği sorununun, Weberei
toplumbilimde ortak bir ahlakın ya da doğal hukukun toplumsal
desteği olmaksızın kurumların meşruluk kazandıran iktidara yas-
landırılmasmın nasıl olanaklı olacağı hakkında toplumbilimsel bir
soruna dönüştürüldüğünü savunabiliriz. Bu, daha genel bir bağlam
içerisinde, nihilizm tehdidine karşı uygar düzenin nasıl korunacağı
ve ortak y a da temel nitelikteki sahici değerlerin olmadığı bir or­
tamda ahlaki bir duruşun nasıl korunabileceği sorunuydu. Bu,
aynı zamanda, sınıf ve statü siyaseti tarafından bölünmüş bir top­
lumda kamu siyasetine bir değerler dizisi bulma sorunuydu. W e ­
ber’in bu sorunlara sunduğu çözüm asla tam anlamıyla tamam­
lanmış değildi, ama bir sorumluluk etiğine başvuruyu, siyasal ve
düşünsel önderlik bakımından dünyevi bir çağrı nosyonu etra­
fında düzenlenmiş ahlaki bir stratejiyi içeriyordu. Bu tutarsız bir
yanıttı, çünkü W eber profesyonellik ve yetkeci önderlik etiğini
takdir ederken, bir yandan da usa dayanm ayan profesyonelliğe ve
yönetilen bir bürokratik toplum içerisinde sadece iktisadi çağrıyla
hareket eden insanlara karşı nefretini dile getirmekteydi.
A şir i T opl u m sa l l a şm iş İ n san A n l a y iş i

Batılı toplum felsefesi, toplum sallaşabildiği genellikle olumsuz

bir biçimde anlamıştır. İnsanlığın olumsuz toplumsallaşabılirliğı,
bir kendi kendini yadsıma eylemidir ve modern toplum düşünce­
sinde bu bakış açısı çoğunlukla felsefi insanbılimde ifade edilir. Bu
tür bir bakış açısı, Helmunt Plessner ve Arnold Gehlen gibi yazar­
ların eserlerinde özellikle öne çıkar. Plessner ve Gehlen’in son za­
manlardaki ardılları (Berger ve Luckmann, 1967) ise iktidar isten­
cinin bu yadsınışını bir kurumsal ussallık kuramına dönüştürm üş­
lerdir. Çıkarın ve biyolojik zorunluluğun tabi kılınması, dayanıklı
toplumsal ilişkilerin yaratılm asıyla telafi edilir, ama bu ilişkilerin
de zorunluluk gereği anommin panzehiri olarak insan yabancılaş­
masını üretmesi gerekir. Berger ve Luckmann toplumsalı üç uğrak
bazında kavramlaştırır. Bu üç uğrakta, insanoğlu sırasıyla içinde
ikamet etmek zorunda olduğu d ün yayı kültürel olarak yaratır,
kendi özyaratımını bir yabancılaşm a edim i y o lu y la unutur ve son
olarak dünyayı kendi unutkanlığının sonucunda şeyleşmiş bir ger­
çeklik olarak yaşantılar. Bu şeyleştirilmiş dünya kaos ve yıkım
güçlerine karşı zorunlu bir korumadır (kutsal bir çatı); şeyleştirme
durumu tüm insan toplumunun zaruri bir özelliğidir. İnsanın ken­
dini yadsıyışı, tüm toplumsal ilişkilere sözde nüfuz etmiş olan
anomik koşulların oluşturduğu tehditle meşrulaştırılmalıdır -an o -
mik olduğu söylenen bu koşullar, gerçekte bu özgün yadsım ayı
meşrulaştırmak içm toplumsal olarak kurulmuş olsa da. Bu öğreti,
Berger’ın çalışmasında, insanoğlunu biyolojik açıdan tamam lan­
mamış; kültürün ve kuram ların sınırlamalarına gereksinim içinde
gören bir kurama dönüştürülür. Bu sınırlamalar toplumsal ve bi­
reysel hoşnutluk sağlamakla beraber, yine de yabancılaşma biçim­
leri olarak görülür. İnsan doğasını ve kurum lan karşıtlaştıran bu
yazarlara göre, dünya daima zorunlu bir yadsım a biçimi olarak
görünmelidir; ondandır ki bizler bir nebze hoşnutluk uğruna ken­
di “gerçek” doğalarımızı feda ederiz. Berger ve Luckmann, düze­
nin erdemlerini lirik bir tarzda vurgulamalarının ve kuramsal ola­
rak insan doğasının değişmezleri üzerine odaklanmalarının bir so­
nucu olarak, oldukça muhafazakâr bir toplum kuramı üretirler
(Abercrombie, 1980: 163).
Nietzsche’ye göre içgüdüler, varoluş istenci ve toplumsal ku ­
rumlar uzlaştırılamaz. İktidar istencinde şart koşulan yineleyicı
güçler sonul düzenin güçleridir; anlamanın verdiği ders de budur;
kendini yadsıma düzenekleri tutarlı bir sistem olarak bırarada
durmaz (ve aslında Tanrının öldürülmesinde kendi yıkım larına yol
açarlar). B ö y l e c e (gelen ek se l bilgeliğe g ö r e ) b o y u n e ğ m e k z o r u n d a
k alırız v e in san lık ile u y g a r l ık an c a k , a h la k ın esaslı bir y e m b a şta n
d e ğ e rlen d irilm esi sü re ci aracılığıy la u z la ştırıla b ilir (b u sü reç so n
k ertede insan ların k en dilerini d e ğ e r siz v a rlık la r o l a r a k gö rm ele rin i
içerdiği z a m a n bile b ö y l e d ır bu). N ı e t z s c h e ’ y e g ö r e ahlak ın bu
veni b a şta n d e ğ e rle n d irilm e si, a n c a k “ ah lak ö t e s i ” b ir a h lak a ra c ı­
lığıyla ve a m a çla rın am açlı o l m a y a n se rg ile n m e s iy le olanaklıdır.
Y en i b a şta n d e ğ e r le n d ir m e ve eb edi d ö n ü ş m eseleleri k a rşısın d a
N i e t z s c h e , W e b e r ’m k en di s o r u m l u l u k etiği, çileciliğin tarihi ve
t o p lu m b ilim i felsefesiy le u z l a ş t ı r a m a d ı ğ ı çeşitli so n u l so ru n la rı
o r ta y a k o y m u ş t u r . W e b e r ’e g ö r e , n ih ilizm in y ü k s e liş i b irey sel e y ­
lem ö z g ü r l ü ğ ü n e sın ırlam a la r getiren bir k u r u m s a l b ü tü n ü n a ç ım ­
la n m asıy la çakışır. W e b e r , in san b ilim c i fe lse fe c ile r d e n fark lı o l a ­
rak, t o p lu m s a l v a rlık ile k u r u m l a r a ra sın d a birb irin i t a m a m l a y a n
bir ilişkinin o l d u ğ u n u d ü ş ü n ü r . D e m i r k afe s, d ü n y a n ın çileci bir
t a r z d a b içim le n d irilm e s in in ve t o p lu m s a l y a ş a m ı n u s sa lla şt ırm a ve
d ü şü n se lle ş t ir m e g ü çleri t a ra fın d a n d ü z e n l e n m e s in i n tarihsel bir
so n u c u d u r .
i ç g ü d ü l e r ve k u r u m la r , d u y g u ve us, y a p ı ve ey le m a ra sın d a k i
b u çelişkili ilişkiler, ay nı z a m a n d a W e b e r ’m tarihte k a riz m a n ın
ö n e m in e d a ir g ö r ü ş ü n d e ifa d e edilir. W e b e r ik t id a r istenci s o r u ­
n una, a h lak ötesi d ü z e n e k l e r y o l u y l a k u r a m l a r ı n y e n id e n y ö n ­
len dirilm esin in bir aracı o l a r a k k a r i z m a k a v r a m ı y l a y a n ıt verdi.
Ö n d e r li k t e ve f e lsefed e k a r i z m a n ın tesis e d ilm esi bir t o p lu m s a l s a ­
ğaltım b içim i y a d a k u r a m l a r ın sağlıklı niteliğinin k o r u n m a s ı için
bir ilaç ve d ü ş ü n c e y l e siy asal irade n in s e rb e st re k a b e ti için g e rek e n
z e m in in h a z ır la n m a sı o la ra k gö r ü le c e k ti. K a r i z m a n ı n y a ş a m s a l d e ­
n e y im le r d ü z e y i n d e o y n a d ığ ı rol, siy a se t ve bilim i, tarihsel u s s a l ­
la şm a sü recinin bir s o n u c u o l a r a k ayrıldık ları t o p lu m s a l ey le m in
y ö r ü n g e s in e gerisin geri otu rtm a k tı.

B ir e y s e l l ik , Ö z n e l l ik ve M o d e r n l ik

H e m N i e t z s c h e h e m de W eb e r, g id e r e k d e vlet b ü r o k r a sisin in
t a h a k k ü m ü n e giren m o d e r n h ay atın t o p lu m s a l k o şu lları altın d a b i­
re y sellik ve b ire y c ilik s o r u n u y l a ilg ilen m e k te y d i. N i e t z s c h e ’y e
göre, “inanç insanı” sözcüğün tam anlamıyla bağımlı adam olarak,
kendisini bir amaç olarak ortaya koyam ayan, yani ahlaki bir varlık
olarak göremeyen bir insan olarak görülmeliydi. N ietzsche’ye
göre her inanç biçimi kendi içinde, kendini yadsımanın ve kendine
yabancılaşmanın bir dışavurumuydu. Üstelik, Nietzsche birçok
insan açısından düzenleyici ya da yabancılaştırıcı bir gücün (zor­
lamanın bir aracı olarak) hayatta kalm ak için zorunlu olduğunu
savunuyordu, işte burada, bir inanç mahkûmu; pek çok şeyi gö r­
meyen, her konuda önyargılı, bütün değerlerde katı ve zorunlu
merceklere sahip bir hakikat düşmanı olarak modern insan doğar.
Nietzsche kayıtsızlığın bireyciliği ile soylu yaşamın bireyciliği ara­
sında ayrım gözetir. Bu ayrım, bir ölçüde, Alexis de Tocqueville’in
Amerikan toplumundaki eski ve yeni bireycilik arasında yaptığı
ayrıma benzer (Eden, 1983). N ietzsche’nin Tocqueville’in arzulu
bir okuyucusu olduğunu ve onun Amerikan demokrasisi ve halk
kültürünün eşitleştirici güçleri bağlamında yürüttüğü bireycilik
tartışmasından açık seçik etkilendiğini anımsamakta fayda var. Bi­
rey ve bireyleşme sorunu Nietzsche’nin düşüncesinin sürekli bir
ızleğıydı. Nietzsche iyinin ve Kötünün Ötesinde (Beyond Good
and Evil), “insanın hayvansallaştırılması” diye tanımladığı, birey­
lerin tek bir biçim altında toplumsal olarak eşitlenmelerinden söz
ediyordu. Bu durum, soylu insanı ne olduğu belirsiz bir sürünün
değerlerine zorla itaat ettirecekti. A ynı eleştiri, bütünlüğün y iti­
rilmesiyle birlikte bireyleşmenin Apolloncu kültürün bir boyutu
olduğu Tragedyanın Doğuşu nda ( The Birth o f Tragedy) da ortaya
çıkar. Bu konu, aynı zamanda ahlak ve din üzerine daha sonraki
eserlerinde Kant’ı reddedişinin bir parçasıydı.
W eber’in sorumluluk eksenli bireycilik ideali, endüstriyel ka­
pitalizmde yeni düzenlenmiş olan bireycilikten kaynaklanan
olumsuz öğeleri etkisizleştirmek için yaratılmıştı. W eber’in so­
rumluluk idealine bu denli inatla ve güçlü bir şekilde başvurmuş
olması gerçeği, onun kuramların korunmasına duyduğu ılgının al­
tım çizerken; hem Nietzsche hem de Tocqueville bu bireyciliğin
tamamen modern kuramların durum uyla ve bu toplumsal dem ok­
rasi tarafından bireylere sağlanan rahatlıkla bağlantılı olduğunu
düşünüyordu. W eber’m modernlik tasarısının kendi nihilizmini
yadsıması ve nihilizm tehdidine karşı modern kuramların anlamlı­
lığı üzerinde durması; bireyciliği ancak mesleki görevlerin çılecı ic­
rasıyla erişilebilecek sonul bir refah durumu olarak yeniden inşa
etti. İşte tam da bu noktada, W eber’in sonul uzlaşımı hedefleyen
hayat istenci, eşzamanlı olarak hem Nıetzsche’yle birlikte hem de
Nietzsche’ye karşı yazılan bir toplum kuramının mşasıydı. Bu. en
bariz şekilde W eber’in ik tis a t v e Toplum ’undz. (Econom y an d
Society ) görülen, Nietzsche’nin felsefesinin tersine çevrilmesi d oğ­
rultusundaki üstü kapalı stratejinin bir parçasıydı. Hem faşizmden
hem de sosyalizmden sonra uzun süre ayakta kalacak olan demir
kafesin inşası, kayıtsızlık bireyciliği yo luyla sorumluluk birey­
ciliğinin köklerinde temellendirilen bir toplumsallığın inşası olarak
görülmek zorundaydı. Weber, Nietzsche’ye muhalefet etmek üze­
re Kant’la ittifak kurmuştu.
W eber’in toplumbilimindeki gerilimler ve çelişkiler dört top­
lumsal eylem türünü ayırdığı İk tisat ve T oplum ’dz açıktır. Bunlar
araçsal-ussal eylem, değersel-ussal eylem, duygulanımsal eylem ve
geleneksel eylem türleriydi. W'eber’in savunduğu gibi, duygula-
nımsal ve geleneksel eylem, anlamlı bir şekilde yönlendirilmiş e y ­
lem ile basit davranış arasındaki sınır çizgisinde yer alır. Bu a y ­
rımdan hareketle, W eber’in eylem kavramını görece özbilinçlı
olan, özgül amaçlara yönelmiş, insan öznelliğim ve anlam atfet­
meyi içeren etkinlikler için kullanm aya çalıştığını görebiliriz. E y­
lem, özünde, bilgi ve niyeti içeren amaçlı eylemdir. W eber’e göre
geleneksel eylem “kökleşmiş alışkanlığı” içeren eylemdir (ES, c.l:
25). Benzer şekilde, duygu yüklü etkinliği içeren duygulanımsal
davranış da gerçek amaçlı eylemin sınırındadır, yani üzerine düşü­
nülmeyen davranış ve özbilinçlı amaçlılık arasındaki sınır çizgi­
sinde yer alır. W eber’in bizzat belirttiği gibi, bu konumun tuhaf­
lığı, gündelik dünyadaki eylemlerin genel olarak alışkanlığa dayalı,
rutin, düzenlemelere bağlı ve üzerine düşünülmüyor olmasından
kaynaklanır. W eber’in yorumlayıcı eylem toplumbilimindeki dav­
ranış, eylem, etkileşim ve anlam arasındaki ilişki birçok felsefi tar­
tışma ve eleştirinin hedefi olmuştur (Habermas, 1984; Schutz,
1971). Bizse, W eber’in ussal eylem tanımının gündelik dünyanın
çözümlenmesini engellediğini savunuyoruz.
W eber’in kendi tanımları uyarınca gündelik dünya, bir ölçüde
bir eylem toplumbiliminin ilgilerinin dışında y e r aldığından ötürü,
gündelik hayat yorum cu toplumbilimin pek az anlamlı olacağı bir
alandır. W eber’in ussallıkla donanmış ahlaki bir eyleyenin etkinliği
olarak eylemin anlamı ve eylem içm anlam üzerine katı görüşü,
böylece gündelik dün yayı davranışçılığın yaklaşımına daha uygun
bir görüngü olarak bir kenara bırakır. Sıradan insanların gündelik
dünyası b üyük ölçüde alışkanlık, gelenek ve duygunun egemenliği
altındaki bir uzamdır; oysa W eber’in eylem ve yorum cu toplum ­
bilim anlayışı oldukça sınırlı bir insan eyleyenler silsilesi için, yani
kendilerini gündelik alışkanlığın düşünme yoksunu batağından
çekip çıkarmayı beceren eyleyenler için geçerli olacaktır. Böylece,
gündelik duygulanım ve alışkanlık dünyası, duyum sam a ve d u y ­
guyla yüklü sıradan davranışın ortak dünyası, ussallık ve eylem li­
liğin sınırlarının dışında kalır.
Bunun tersine, Nietzsche “küçük şeyler” öğretisinden hare­
ketle, yani b ab itu s’un gündelik dünyasının pratik duyumsallığına
yaslanan bakış açısından hareketle yazm aya girişmişti. Bu konum
onun, bilgiye bağıtlanmışlığı açısından Iskenderci olarak gördüğü
bir çağın profesyonel insanının ayırt edici özelliği ola n ‘düşünce
ussallığı’ karşısındaki güvensizliğini yansıtıyordu. Üstelik N ietz­
sche, kısmen Kant’ın felsefesinin örtülü bir H ıristiyanlık biçimi ol­
duğu gerekçesiyle, bireysel seçimin ahlakı çerçevesine dair Kantçı
varsayımlar karşısında eleştireldi. Daha genel terimlerle söylenirse,
Nietzsche ussallık, amaçlılık ve bireysel seçim nosyonlarının rafine
gelişimini düşünsel yabancılaşmanın bir sonucu ve sahte bir birey­
ciliğin bir görünümü olarak değerlendiriyordu. Bundan dolayı,
Nietzsche Hıristiyanlığa ne gözle bakıyorduysa Kantçı ahlak fel­
sefesine de o gözle bakıyordu, yani sahici ahlaki özerkliğin y a d ­
sınması ve ters yüz edilmiş hıncın bir dışavurumu olarak görü­
yordu. Daha önce gördüğümüz gibi, Nietzsche özellikle H ıristi­
yanlığın temel kavramlarının yanılsatıcı ya da gölge görüngüler
olduğunu düşünüyordu. Hıristiyanlığın ve ahlak felsefesinin uzla-
şımsal kavramları hayali bir düzlemde varolmaktaydı. Nietzsche,
açık bir şekilde, gerçek ahlaki seçimlerin gündelik dünyasında H ı­
ristiyanlığın gerçek bir zemininin bulunmadığım savunmuştu:
Başka bir şey değil, yalnızca hayali nedenler (“Tanrı",
“ruh”, “ego”, “tin”, “özgür istenç” ya da “özgür olmavan
istenç”): Yalnızca ve yalnızca hayali sonuçlar (“günah”,
“kefaret”, “inayet”, “ceza”, “günahların bağışlanması”).
H ayali varlıklar (“Tanrı”, “tinler”, “ruhlar”) arasındaki
hengameli bir gidiş geliş: Hayali bir doğa bilimi (insanmer-
kezci; doğal nedenler kavramından büsbütün yoksun); ha­
yali bir ruhbılim (sadece kendini yanlış anlama, hoşnutluk
verici ya da rahatsızlık verici genel duyguların yorumu, ör­
neğin nervus sympathicus durumlarının, dinsel-ahlaksal
sapkınlıkların işaret diliyle yorumlanması - “pişmanlık”,
“vicdanın sızlaması”, “şeytanın ayartması”, “Tanrı’nm ya­
kınlığı”); hayali bir ereksellik (“Tanrının krallığı”, “Kıya­
met”, “ebedi yaşam”) {AC, pasaj 15).
Weber endüstriyel toplumdaki değerlerin göreliliğine rağmen, ge­
leneksel anlamda ahlaki bir hayat tasarısının hâlâ arzu edilebilir ol­
duğunu düşünürken, hem geleneksel ahlakı hem de felsefeyi h aya­
tın bir ussallaştırılması ve yadsınması olarak gören Nietzsche, ah­
laki iddialar karşısında kuşkucu bir tutum benimsiyordu. Profes­
yonel aydınların egemenliği, araçsalcılığın içgüdülerin bütünlüğü­
nün yadsınması olduğu modern toplumun hastalığının bir parça­
sıydı. Felsefe en iyi ihtimalle hayat-süreci, yani yaşamın akışı ü ze­
rindeki bir asalaktı.
Toplumbilimciler açısından, modern toplumu anlamak için ge­
reken temel ilkeler ve kavramlar dizisini Weber sağlamıştı. Bize
modern toplumsal evrimin mantığının, ıç patikasının ve temel
örüntüsünün ussallaşma olduğu öğretildi (Brubaker, 1984; Lö-
with, 1982). Weber, Protestan A hlakı ve Kapitalizm in Ruhu nda
(The Protestant Ethic and the Spirit o f Capıtalism ), bu batılı us­
sallaşma ve anlıkçılık süreçlerim, öncelikle gündelik hayatın te­
mellerinin düzenlenmesine ve yemden üretilmesine yönelik belli
bir çilecilik türüyle (yani, iç-dünyasal çilecilikle) bağlantılandırdı.
Iç-dünyasal çilecilik, bu gündelik düzenin pratik zorunluluklarını
dinsel kurtuluşun gereksinimleriyle ilişkilendirir. Özdenetim, in­
san denetiminin temel mantığı olarak görülür. Weber, bu farklı
çilecilik biçimlerini gündelik dünyanın gereksinimleri ve kurtuluşa
ulaşma gereksinimiyle ilişkili olarak karşılaştırırken, iktisadi ahlak
öğretisi anlayışını geliştirmiş ve dünya dinlerine dair yaptığı birkaç
karşılaştırmalı çalışma yo luyla, özgül iktisadi ahlak öğretisi türle­
rinin nasıl da farklı ussallaşma biçimleri ve patikalarıyla ilişkili ol­
duğunu gösterme girişiminde bulunmuştur. Bu bölümde, N ietz­
sche y a da W eber’in yapıtlarında bulunan klasik uygarlıklarda din,
iktisat ve toplumsal değişim arasındaki ilişki hakkında bir tartış­
maya girm iyoruz (Müller, 1986). İktisadı ahlak öğretisine ve gün­
delik yaşamın ussallaşmasına dair Weber’deki bu tartışmalar, N ietz­
sche’nin ahlak alanındaki yararcılık eleştirisinin ve hınç ahlakını
keşfetmesinin toplumbilimsel ürünleriydi.
Nietzsche A hlakın Soykütüğü’n â t ( The Genealogy o f Morals)
ritüelleştırılmiş gündelik ahlakın tarih aracılığıyla sağlanan sürek­
liliğinin toplumsal varoluşun zorunlu bir parçası olduğunu belirt­
mişti. Hayat-alanının rıtüelleştırılmesı yararcı düşüncenin bütün
bir doğasıyla bağlantılıdır; insanın varlığım sürdürebilmesinin ol­
mazsa olmazlarının karşılanabilmesi için hayat-alanının eylem le­
rinde yinelemeye, hatta döngüsel yinelem eye gereksinim vardır.
Oldukça pratik ve hatta biyolojik anlamda yinelemenin N ietz­
sche’nin bilgi kuramındaki göze çarpan konumu İktidar Isten-
d ’nde en açık biçimiyle ortaya çıkar (WP, pasaj 480). Bencil olm a­
yan eylem, temel varlığını sürdürebilmenin bu zorunluluklarıyla
bağlantılandırılır. Gelgelelim, bencil olmama, ahlakın karşı konul­
maz bir kalıbına ya da odağına dönüştürüldüğünde, insanın varlı­
ğını sürdürebilmesi açısından tehlikeli hale gelir (Nietzsche’nin İsa
karşıtı eleştirisindeki H ıristiyanlık örneğinde olduğu gibi). N ietz­
sche’ye göre, Kant’ın koşulsuz buyruğu Hıristiyanlığın Königs-
berglı bir yorumundan başka bir şey değildi. Gündelik ahlak ve
onun bencil olmayan görünümleri daima halk ahlakı olarak iş gör-

*Königsberg: K a n t’ın 22 N isa n 1724’te d o ğ u p 12 Şub at 1804’te g ö z lerin i

y u m d u ğ u D o ğ u P ru sy a lim an kenti, (y .h .n .)
müştü; ama bunlar şimdi modernleşmeyle birlikte niçin egemen
ahlaka dönüştürülsün ki? Nietzsche’nin, en aşağı düzeyden içgü­
dülerin ahlakı dediği şeyin modern toplumun mantığına dönüştü­
rülmesidir bu. Modern toplumda, en yüksek değerlerin sürü tara­
fından değersizleştirıldiği kültür karşıtı savı buluruz (Avrupa u y ­
garlığının nihilizmi). Nietzsche’nin eleştirel ve ironik bir anlam da
ahlaktaki köle ayaklanmasının varacağı son nokta olarak tüm de­
ğerlerin yeni baştan değerlendirilmesi dediği şey, tam da zorunlu­
luğun ortak içgüdülerinden kişisel olmayan görev ahlakına doğru
olan bu gelişmedir. Köleliğin ahlaki ayaklanmasının başarısı, N ietz­
sche’nin hınç ahlakı dediği şey olmaksızın kavranılamaz.
Nietzsche’ye göre, hınç gerçekte en geniş biçimiyle H ıristiyan­
lıkta ortaya çıkan kendi kendini sınırlandırma aracılığıyla yaratılan
bir duygudur. Nitekim Hıristiyanlıkta güzellik, zenginlik, eğlence
ve cömertlik gibi temel nitelikler kötülüğün, sıfatlarına dönüştü­
rülmüştür. A hlaktaki ilk kölelik ayaklanmasında, bu hınç kendi­
sini yönetici bir sınıfa dönüştüren ruhban sınıfının bir ahlaki dışa­
vurumu haline gelir. Hınç işte bu süreç içerisinde, en kötü ve en
zayıf ideallerin kültürel oluşumun aletlerine dönüştürülmesi ko ­
nusunda tarihte yaratıcı bir kültürel güç haline gelir. Nietzsche’nin
yakındığı; hıncın, bencil olmayışın, bayağılığın ve kayıtsızlığın iç­
güdülerinin her kültürün mantığı haline gelişini içeren “tarihin
skandali” budur. Ahlakın ve zulmün birbirinin yerine geçebilir ve
birbirinden ayırdedılemez hale geldiği düzey, Yahudilikte yaratı­
lan ve H ıristiyanlıkta geliştirilerek bir yönetim sistemi haline gelen
hınç içgüdülerinin bu dönüşümler ve biçim değiştirmeler m eka­
nizmasının işlediği düzeydir.
Bu çerçeve içerisinde, yararcılığı iç-dünyasal bir çilecilik biçimi
olarak görmek mümkün. Nietzsche gibi Weber de din toplumbi­
liminde modern dünyanın temellerini Yahudilik ve Hıristiyanlığa
oturttu. Bu değerlendirmenin farklı bir uzantısı olarak, N ietz ­
sche’nin Sokrates öncesi kültürün tarihe yaptığı katkıya duyduğu
b üyük ilgiyi akılda tutmamız gerek (Silk ve Stern, i 981). N ietz­
sche gibi Weber de ahlak ve iktisat arasındaki bu ilişkinin farklı
örneklerine bir kaynak sağlayabilmek için, Buddhacılık ve İslama
gönderme yapmıştı. O ryantalizm tasarısı b uydu (Turner, 1978).
Nietzsche ahlakın yararcı boyutunun sonul olarak çağdaş H ıristi­
yanlıkta vücut bulduğunu savunuyordu, ama W eber ahlaki nihi­
lizm kavramını basitçe çağdaş toplumun modern temellerini anla­
manın bir aracına dönüştürmüştü. W eber Nietzsche’nin kültürel-
tarihsel eleştirisini, tabi kılınmış tabakaların üst tabakalara karşı
beslediği Yahudi ve H ıristiyan hıncına dair sığ bir toplumsal ruh-
bilıme dönüştürdü. W eber N ietzsche’nin Y ahudi-H ıristiyan kül­
türe yönelttiği eleştiriyi yeniden yorumladı ve bu yeni yorum ze­
mininde tarihi yeniden çözümledi. W eber’in sorusu basitçe şuydu:
iktisadi yararcılığı ne tür bir dinsel etik beslemişti? W eber iç-dün-
yasal çilecilik kategorisini geliştirdi ve (yararcı ussallığa ve son ola­
rak iktisadi eylemlere yönelik) etik ve dinsel etkinliğin bu katego­
risini Yahudilikle değil de yalnızca Hıristiyanlıkla özdeşleştirdi.
Weber, eski perhiz kurallarına ve kişisel düzenlemelere bağlı ay-
rıntıcı bir din olduğu gerekçesiyle, Yahudiliğin modern ussallığın
önemli bir temeli olabileceği düşüncesini bir kenara bıraktı. N ietz ­
sche’nin yararcılığa her yönüyle eleştirel olan yaklaşımı W eber’in
iktisadi toplumbiliminde gözden kaybolur. Modern iktisadi dav­
ranışta yararcılığın gelişmesi sonucunda ahlakın gözden kayboluşu
W eber’in iktisadi toplumbiliminde kolayca ve sorgulanmaksızın
kabul edilir. Nietzsche’ye göre, ahlaktaki yararcılık ahlakın so­
nunu getiriyordu. Bunun tersine, modernliğin kökenleri olarak
yararcı disiplin ve ussallığın bir toplumbilimini geliştiren We-
ber’dı. Weber ahlakın yem baştan değerlendirilmesi sürecini işte
bu dönüştürmede (ahlaktaki yararcılığın bir eleştirisinden iktisadi
ahlak öğretisinin ahlakın evrensel temelini oluşturan kategoriler­
den biri olarak kurulması aşamasında) tamamladı. Bu nedenledir
ki, Nietzsche’nin modernlik eleştirisinde böylesine merkezi bir
yer tutan hınç kavramı, Weberci toplumbilimde uç bir kuramsal
konuma havale edilmiştir. Bunun tersine, iktisadi ahlak öğretisinin
ve eylemlerinin yararcı boyutu, olumlu bir ıç-dünyasal çilecilik
anlayışına dönüştürüldü ve bu anlayış, W eber’in bütün toplumbi­
liminin temeli haline geldi.
 Rahip Bir Muhafız Alayı Askeridir
H lN Ç VE M O D E R N L İK

N i e t z s c h e ’y e gö r e , H ır i s ti y a n l ık t a hınç ahlakı en y ü k s e k d ü z e ­
y in e varm ıştı. Y a h u d i l ik g ü ç l ü d e r e b e y le rin d e n g ü ç s ü z ve y o k s u l
rah ip ler y o l u y l a in tik a m a lm a g e re k sin im i a racılığıy la k ö k e n se l
o l a r a k yeni b a şt a n d e ğ e r le n d ir m e sü recini ge çiren bir d in o la ra k
k a b u l e d ilm esin e k arşın, N i e t z s c h e , H ır is tiy a n lığ ı b u Y a h u d i m i r a ­
sın u y g u n taşıyıcısı o la ra k g ö r d ü . Y a h u d i l ik , aşağı olanı iyi o l a r a k
y e n id e n d e ğ e r le n d ir m e sin e k arşın, hâlâ d o l a y s ı z in tik a m ı v a a z e d i ­
y o r d u ; H ır i s t i y a n l ık tinsel a ş k ö ğ r e t isin d e d a h a ince, d a h a g e liş­
m iş, d a h a d o la y lı ve k ültürel a çıd a n d a h a ü re tk e n bir in tik a m b i­
çim i geliştirdi. H ır i s t i y a n l ık t a a ş k ’ ın en d ü ş ü k d ü z e y d e k i çıkarın
aleti o lm a k t a n çıkıp en y ü k s e k d eğere d ö n ü şm e si s ö z k o n u s u y d u .
G elgelelim , W e b e r N i e t z s c h e ’nın A h lakın S o y k iitü ğ ü ’n d e ta m a n ­
la m ıy la geliştird iği bu ikinci y e n id e n d e ğ e rle n d irm e a şa m a s ın ın in­
celiğini y a d s ıd ı ve Y a h u d i l iğ i (in tik a m dini) H ır i s ti y a n l ık t a n (çile­
cilik din i) ayırdı.
W'eber, ilk o la ra k N i e t z s c h e ' m n tasla ğın ı çıkarttığ ı hınç e t k e n i­
nin, t ü m b ü y ü ve k a st siste m i d in le rin d e hiçb ir b iç im d e b u l u n m a ­
m a s ın a karşın, etik k u r tu l u ş u n Y a h u d i b içim in d e ikili bir ö n e m e
sa h ip o l d u ğ u n u s ö y le m iş t i (E S, c . l : 492). W e b e r o lg u c u bir indir-
g e m e c ilik y o l u y l a N i e t z s c h e ’nin hınç k a v ra m ın ı d ö n ü ş t ü r d ü , k a v ­
ra m ı ru h b ilim sel ve in s an b ilim se l k ö k l e r i n d e n ayırdı. H ı n ç k a v ­
ram ı sa d ece, çeşitli d ü n y a dinleri b a k ım ın d a n b ir a y rıc alık g ü t ­
m e m e ahlakı anlay ışının refak a tçisi haline geldi. A y r ıc a l ık l a r d a n
y o k s u n t o p lu m s a l t a b a k a la rın t e o d ise s i n o s y o n u n a d ö n ü ş t ü r ü l ­
m esi y ü z ü n d e n , hınç k a v ra m ı etkin felsefi ve insan b ilim sel içeri­
ğini yitirdi. B u teo d ise le r ba sitçe in tik a m ın bir telafisi haline geldi.
Ü s t e li k , W e b e r bu hınç ahlakını ilkin R o m a işgaline ve d a h a so n r a
Y a h u d i o lm a y a n la r ın t a h a k k ü m ü n e karşı m ü c a d e le s in d e n ö tü rü ,
n e r e d e y s e sa d ec e Y a h u d i l ik l e ö z d e şle şt ir d i; y ani k a v r a m sa d ece
ö z g ü l bir k ültürel b a ğ l a m d a k i kinci bir T a n r ı a n la y ışıy la eş tu t u lu r
hale geldi. B u n d a n d o la y ı W e b e r, en y ü k s e k dinsel etiğin ah lak tak i
hıncın s o n u c u o l d u ğ u n u belirten N i e t z s c h e c i u s l a m l a m a y a karşı
H ıris tiy a n lığ ı ve o n u n k u r tu lu ş itkisini ü stü k a pa lı b ir şek ilde k o ­
rudu. W e b e r ayrıca, hıncı k o l a y c a a y rıc a lık s ız bir sınıfla ö z d e şle ş-
tirerek Hıristiyanlığı başka türlü de korumuştur. W eber’in H ıris­
tiyanlıktaki kurtuluş itkisine ilişkin düşüncesi, bir kişisel kurtuluş
duygusuna olan gereksinimin güçlü kaynağı olarak anlıkçılıkla
ilintili hale geldi. “A yrıcalık sahibi olmayanların toplumsal koşul­
larının yanı sıra başka bir k a yn a k ” olarak anlıkçılık, daha özelde
“etik ve dinsel sorular üzerine düşünmeye yönlendirilmiş; ama
maddi gereksinim tarafından değil, dün yayı anlamlı bir evren ola­
rak anlama ve onun karşısında bir konum belirleme doğrultusun­
daki içsel bir zorlam ayla yönlendirilmiş insan zihninin meta-fizik
gereksinimleriyle” ilintilidir (£5, c.l: 499). Hem ortaçağ H ıristi­
yanlığı hem de çağdaş H ıristiyanlık, kurtuluş arayışının modern
biçimlerinin kökenleri olarak bu anlıkçılığın güçlü örnekleri diye
kabul edilir. W eber’in sorunu bu düşünsel gereksinimleri gündelik
hayatın gereksinimlerine ve zorunluluğun dünyasına karşı ko ru ­
maktı. Rahiplik, profesyonellik ve anlıkçılık saf intikam itkisiyle
bağlantılı herhangi bir nosyondan ayrı tutulur. H ıristiyanlık dün ­
y a y a karşıtlığın, yani duygu, duyumsama, duyarlılık ve pratiğin
gündelik hayatına karşıtlığın en tinsel ve en düşünsel biçimi haline
gelmiş olmasından ötürü, Weber çok genel bir şekilde H ıristiyan­
lığa dünya dinleri sıradüzenı içerisinde ayrıcalıklı bir konum tanı­
mıştı. Böylelikle, bu ayrıcalıklı konum doğal dünyaya, yani gerçek
dün yaya karşı duran bir yadsıma dinine tanınmıştı.
Weber düşünsel bir anlam arayışının merkezine modern kurtu­
luş itkisini yerleştirirken, Nietzsche anlıkçılığın gelişiminde gün­
delik dünyanın ve maddi gereksinimlerin önemli bir rol oynadı­
ğından emindi. W eber’in idealizm yanlısı varsayımlarının karşı­
sına, Nietzsche’nin gündelik dünyanın pratik ve maddi b oyutla­
rına ve bu dünyanın rutin görevler inşa edişine duyduğu ilgiyi k o ­
yabiliriz. Örneğin, Nietzsche şunu yazıyordu:
bu k ü ç ü k şe y le r -b e s le n m e , yer, iklim , dinlenm e, b en c illi­
ğin tüm safsatacı k u r a ll a r ı - ş im d iy e k a d a r ö n e m li sayılan
her şe y d e n kat be kat önem lidir. İşte tam b u ra d a b aşlam ak
z o r u n d a y ız y e n i d e n ö ğ r e n m e y e . İnsanlığın b u g ü n e ka d a r
ü z e r in d e c id d iy e t le d ü ş ü n ü p d u r d u ğ u ş e y le r gerçek bile
değild ir, k u r u n t u d u r y a ln ızc a; d ah a sert d e y i m i y le hasta,
en derin an lam d a zararlı d o ğaların k ö tü içg ü d ü le rin d en
 kay n ak lan an y alan la rd ır - tü m “ T a n rı” , “ ru h ” , “ e rd e m ” ,
“ g ü n a h ” , “ Ö te d ü n y a ” , “ h a k ik a t” , “ d ışsal y a şa m ” k a v ra m ­
ları (E H : 66).

G ü n d e l i k d ü n y a n ın b u o n a y la n ışı, m e tin d e a k a d e m ik m e sle k h a ­

yatını sahici ge rç e k liğ in b ir y a d s ın ışı o l a r a k su ç la m a s ın ın h e m e n
ard ın d a n gelir. N i e t z s c h e anlıkçılığı, k ü ç ü k şe y lerin g e rçe k liğin in
y a d s ın a b ilm e s i için g ü n d e l i k h a y a t ü z e r i n d e v e g ü n d e l i k h a y a ta
karşı b ir k u r u n t u d ü n y a s ın ın inşası o la ra k g ö r d ü .
N i e t z s c h e ’nin g ü n d e l i k d ü n y a d a k i ilgilerin m a d d i t em eliy le il­
g ilen m esin e karşılık, o n u n hınç k a v ra m ın ın t a m a m e n m a d d i g e r e k ­
sin im le rd e n y o k s u n l u ğ a g ö n d e r m e y a p ıla r a k a ç ık la n m a d ığ ın a d i k ­
kat etm eliy iz . N i e t z s c h e ’d e k i hınç n o s y o n u , t o p lu m s a l ilişkilerin
çeşitli b o y u t la r ı n ın t a m a m ın d a a rz u ve d u y g u la n ım ı n y a d s ın m a s ın ı
ifade e d i y o r d u . H a s t a l ı k esa s o la ra k , b e d e n in çe k tiği ıs tıra p la r y o ­
lu y la ben liğ e y ö n e lt ilm iş hınçtır. D a h a geniş bir a n la m d a , k ıs k a n ı­
lana y ö n e lik genel ya d a s o y u t bir se v gi tü r ü n e d ö n ü ş e n kendi
k en d in i sın ır la n d ırm a kısk an çlığıd ır. A s l ı n d a W e b e r hınç k a v r a ­
m ının b u anlam ını aleni bir şe k ild e k ö k ü n d e n s ö k ü p a t m a y a y a da
en a z ın d a n r u h b ilim in y a ln ız c a bir b o y u t u o la ra k bir ken a ra b ı­
r a k m a y a çalışmıştır. W e b e r ’in, N i e t z s c h e ’nin hınç kavram ını B u d d -
hacılığa u y g u l a m a s ı n a g e tird iğ i eleştiride bu h a m le n in b a r i z bir ö r ­
neği b u lu n u n

H ın ç etken in in sınırlı ön em i ve “ b a stırm a ” k o n u su n d ak i

kavram sal şem anın n eredey se evrensel o larak u y g u la n m a ­
sının k u şk u lu ko n u m u , N ie tzsc h e keııdı şem asın ı b iisb ü-
tün u y g u n su z bir ö rn e k olan B u d d h acılığ a hatalı b ir şe ­
kilde u y g u la d ığ ın d a en b ariz h aliyle o rta y a çıkar. H ınç ah ­
lakının her tü rü n ü n en kö k ten ci karşı savını o lu ştu ran
B u d d h acılık , açıkça, k ö ken o larak n eredey se tam am en a y ­
rıcalıklı k astlardan , ö z ellik le de gu rurlu ve so y lu b ir tarz d a
b u rad ak i ve b u n dan so n ra k i h ayatın y an ılsam aların ı re d d e ­
den savaşçı kasttan gelen b ir d ü şü n sel tab ak an ın k u rtu lu ş
öğretisi o larak d o ğ m u ştu r (E S , c .l: 499).

W e b e r sahici b ir k u r tu lu ş d in in d e anlıkçılığın ta şıd ığı ö n e m i v u r ­

g u la r k e n yine b u g ö z le m i iz le m e k te y d i. B u k ez bu din, g ü n d e lik
 dünyanın ve hıncın temellerinin bu düşünsel ve tinsel yadsınışını
en fazla geliştirmiş olan Protestan Hıristiyanlıktı.
W eber’in Nietzsche’nin hınç kavramını Buddhacılık açısından
yorumlaması bu bağlamda alışılmadık bir yorum dur. W eber’in
Buddhacılık açısından hınç kavramını tartışırken gönderme yaptığı
A h la k ın S ö yk ü tü ğ ü ’nün ilgili özdeyişlerinde, Nietzsche basitçe
“çileci ideallerin hastalıklı histerisine”, “ruhban sınıfının metafizi­
ğ i n e , "rahiplerin dervişlerin yaptığı tarzda kendi kendilerini
u yutm aları”na ve “yadsıma yo lu yla (ya da Tanrı aracılığıyla -T an -
rıyla gizemli bir birlik kurma (unio mystica) isteği, Buddhacıların
yadsıma için istedikleri budur, Nirvana —daha fazlası değil) kökten
ortadan kaldırmak zorunda kaldıkları doygunlukları ”na saldırmış­
tı. Burada Weber açısından ayrıcalıklı tabakanın, özellikle de hem
ortaçağ Hıristiyanlığındaki, hem de modern H ıristiyanlıktaki a y ­
rıcalıklı rahipliğin niçin bir hınç ahlakı geliştiremediğini sorgula­
mamız gerekiyor. W eber’in modernliğe geçişin mantığını araştırır­
ken kullandığı başlık hınç değil, “iç-dünyasal çilecilik”ti. Özellikle
Kalvinci çileciliğin katkısı, tutkunun ve canlı dürtülerin üzerindeki
özdenetim ve bunların ussal ve yöntemsel bir plana tabi kılınması
anlayışı etrafında disiplinli ve düzenli bir hayat tarzının geliştiril­
mesi yönünde olmuştu. Bu tür bir çağrının katıksız örneğini Kal-
vincilik sağladığı halde, Weber aynı zamanda Kuveykırlar, Bap-
tıstler ve Metodistler’in katkılarıyla da ilgilenmekteydi. Metodiz-
min çileci etiği, kendi içinde barındırdığı duyguculuk tarafından
sulandırıldıysa da, Metodist cemiyetlerin adı bile, yani bu adın
onların metodik. (yöntemli, düzenli) bir hayat tarzına bağlılıklarına
işaret etmesi, W eber’in ilgilerine yakın düşer.
H ıristiyanlıktaki bu kurtuluş hareketleri modernliğin zorunlu
bir önkoşulu olarak görülmese de, bu hareketlerin modernlikle se­
çici bir yakınlık biçimi içerisinde dolaysız bağlantıları olduğu
açıktır. Burada Weber yine Protestan mezheplerdeki bu düşünsel
ussal denetim biçimini Yahudiliğin ayırt edici niteliği olan disip­
linden ayırmıştır. Weber, “öbür kurtuluş dinleriyle karşılaştırıldı­
ğında, Yahudilikte dinsel hınç öğretisinin kendine özgü bir niteliği
olduğu ve başka herhangi bir dinin ayrıcalıksız sınıflarında bulun­
m ayan e m s a ls iz bir ro l o y n a d ığ ı g ö r ü l ü r ” d iy e y a z a r (E S, c . l : 496).
W e b e r , din t o p lu m b i l im in d e hıncı Y a h u d i d in sel c e m a a tiy le ilişki -
le n d irm iş, a m a ay nı z a m a n d a ik tisa t ve T op lum ’un k im i p a s a jl a ­
rın d a t o p l u m s a l d e v rim c i a h la k ö ğ r etisiy le v e y ö n e t ile n işçi sınıfla­
rının p r o le t e r iç g ü d ü le riy le de b a ğla n tıla n d ırm ıştır. G e lg e le lim ,
b ö y l e s i ahlak ların v e iç g ü d ü le r in etk isinin H ır i s t i y a n l ık t a t ü m ü y l e
a nla m lı o la b ile ceğ in i d ü ş ü n m e m iş t i. W e b e r k u r tu l u ş dinlerinin,
b u n u n y erin e, tem e ld e ayrı ve k en d in e ö z g ü b ir m e s l e k o l a r a k r a ­
h ip liğin anlık ç ılığın d a n etk ile n d iğ in i d ü ş ü n ü y o r d u . W e b e r ’ in k e n ­
d i t erim le riy le s ö y le y e c e k o l u r s a k , B u d d h a c ı lı ğ ın ayrıcalıklı bir t a ­
b a k a n ın d ü şü n se lle ş t ir ilm iş dini sa y ılm a s ın a ve b ö y l e c e sıra da n
d ü n y a n ı n z o r u n l u l u k l a r ım re d d e d e n a r ist o k r a t ik bir ahlakın ayırt
edici öz e llik le rin e sa h ip o l d u ğ u n u n d ü ş ü n ü l m e s i n e k arşın, W e b e r
o r t a ç a ğ H ır is tiy a n lığ ın ın ve m o d e r n H ıristiy a n lığın dü şü n selleşti­
rilmiş k u rtu lu ş d ü şü n cesin in, g ü n d elik d ü n y a n ın sıra d a n g e rç e k le ­
rin d en ç o k u z a k o ld u ğ u için tem el bir hınçtan d a u z a k k a la n a y d ın
bir r u h b a n sınıfının ü r ü n ü o l d u ğ u n u b elirten b ir u s l a m l a m a g e liş­
tirm işti. B u a y d ın r u h b a n sınıfı h a y a tın y a n ılsa m a lar ın ı re d d e t m e
ey le m in i h a y a ta geçirirke n , çeşitli çileci h a y a t biçim leri g e liştir­
m işlerdir.
W eb e r, Y a h u d i a h lak ö ğ r e tisin i hıncın s o n u c u o l a r a k b e t i m l e ­
m e k le y e t i n i y o r izle n im i v e rse de, genel o la ra k y ü k s e k dinleri salt
“ ç ık a r d u r u m l a r ı ” n da n ay rı t u t m a k ve k en disini, z a m a n z a m a n
din i b asitçe “ halkın a f y o n u ” o l a r a k g ö r e n M a r x ’tan v e ahlakı b a ­
sitçe z a y ıfın ik tid a r isten cinin s o n u c u o la r a k g ö r e n N i e t z s c h e ’de n
a y ır m a k istem iştir. W e b e r ’ in N i e t z s c h e k a rşısın d a k i k o n u m u n u n
m u ğ la k lığ ı İk tisa t ve T o p lu m ’âz, P r o t e s t a n A h l a k ı tez in e y a z d ığ ı
girişte ve d ü n y a d in lerinin ça lış m a ahlakı ü z e rin e k a le m e aldığı
d e n e m e le rin d e açık ç a görü leb ilir. W e b e r, N i e t z s c h e ’ nin hınç k u ­
ra m ın ı k o l a y c a b ir sınıfsal b elirlen im savı o la r a k g ö r m e e ğ ilim in ­
dey d i. W e b e r din sel etiğin sınıfsal belirlen im i g ö r ü ş ü n ü n “ F r i e d ­
rich N i e t z s c h e ’ nin p a r la k d e n e m e s i n d e n beri bilin en ve o z a m a n ­
d a n b e n ru h b ilim c ile r t a ra fın d a n ru h sal a çıd an s ın a n m ış b u lu n a n
hınç k u r a m ın d a n ç ık a r s a n a b ile c e ğ i” ni ( FW : 2 7 0) ö n e s ü rm ü ş tü .
W e b e r ’ e göre, hınç k u r a m ı h e m sınıf ç ö z ü m l e m e s iy l e h e m de ruh-
bilimsel belirlenimle ilişkiliydi, ama bu her iki boyutun da W e ­
ber’in toplumsal ahlak kavrayışında pek sınırlı bir yeri vardı. W e ­
ber bürokratların görev yüküm lülüğü olm aksızın yaşayan soylu
tabakaya karşı bir hmç duygusuyla harekete geçirilebileceğini ka­
bul ederken, bizatihi hayat etkinliğinin ussallaşmasının ve ahlaki
ölçünlerin gelişmesinin “hınçla en küçük bir alakası olm adığı”nı
savunmuştu (F W : 271).
Gelgelelim, Weber’in Nietzsche’yi bu tarzda kullanması, N ietz­
sche’nin özgeciliği bir kendi kendine yabancılaşma, kendi kendim
küçültme ve yadsım a biçimi olarak sert bir biçimde eleştirmesinin
keskin ağzını gizlemiştir. Bu kullanım biçimi, aynı zamanda N ie­
tzsche’nin H ıristiyanlığı ayrıcalıklı bir katmanın düşünselleştiril­
miş bir tanrıbilimi ve teodisesi olarak ele alıp H ıristiyanlıkta aşağı
içgüdülerin kutsanmasını çözümleme girişimini de gözlerden uzak
tutar. Hmç sorununu sınıf ve ruhbilimle sınırlandırarak, Weber en
azından üstü kapalı olarak H ıristiyanlık ve anlıkçılığı Nietzsc-
he’nin eleştirisinden korumaya çalışmıştır. Hıncın hayat etkinliği­
nin farklı ahlakı ussallaştırma biçimleriyle bir ilişkisi olabileceğinin
bu yadsınışı, W eber’in ıstırabı dinsel kurtuluş gereksiniminin bir
koşulu olarak işlediği, dinsel etikteki ıstırap ızleğimn bir çözüm ­
lemesiyle sonuçlandı. Weber ıstırabın teodıse açısından önemine
ilişkin çalışmasında, bu teodıselerm “hınçla boyanabıleceği”nı, ıs­
tırap ve hıncın “toplumsal olarak ayrıcalıksız katmanların dinsel
olarak belirlenmiş usçuluğunu etkilemede öbür etkenler arasında
önemli bir etken” olduğunu itiraf etmiştir (FW: 276).
Weber, daha sonra şaşırtıcı bir şekilde “tasarlanmış ve tasar­
lanmamış propagandalar yo lu yla peygamberlerin ve rahiplerin
kitlelerin hıncını kendi hizmetlerine soktuklarından kuşku duyu-
lam ayacağı”nı kabul etmiştir (FW: 277). Genel olarak, Weber ka-
rizmatik önderler olarak peygamberlerin halk kitlesinden ayrı ol­
duğunu ve izleyicilerinin de büyük ölçüde küçük bir adanmış m ü­
ritler grubuyla sınırlı olduğunu savunmak ister (Zeıtlın, 1984).
Weber Eski Ahit peygamberini, dinsel bir iletinin yararına halkın
alkışlarını reddeden bir kişi olarak algılamaktaydı. Gelgelelim,
Weber müritleri ve toplum üzerinde nüfuzu olan başarılı bir pev-
gamberin toplumun halk katmanlarıyla uyum lu ve ilişkili olmak
zorunda olduğunu da kabul ediyordu. Sonuç olarak, Weber p e y ­
gamberi dinsel bir çağrı ile y ayg ın nüfuz gereksinimi arasında ka­
lan bir kimse olarak görüyordu. Belki de, Weber bu katıksız ka­
rizma kuramını toplumsal önderlik kuram ıyla uzlaştırmaya çalı­
şırken, peygamberlerin ilettikleri ileti içerisinde kitlelerin hıncına
yanıt vermesi ve bu hıncı iletilerine yerleştirmesi gerektiğini kabul
etmek zorunda kaldı. Buna ek olarak, Weber genel olarak Y a ­
hudiliğin ve özelde de Yahudi peygamberlerinin b ü yü k ölçüde
hınç tarafından harekete geçirildiğini düşünüyordu elbet. Istırap,
hmç ve düşünsel önderlik konusundaki bu çözümleme, bir sevgi
öğretisi olarak din ve bir şiddet kurumu olarak devlet arasındaki
ilişkinin karşılaştırmalı bir toplumbilimi içerisinde yer alıyordu;
W eber dinin devlet şiddetinin zorunluluklarıyla bağdaştırılmasımn
çeşitli biçimlerini çözümlemeye çalışmıştı (Turner, 1985b).
A y d in l a r ve A n lam li E vren

W eber açısından anlıkçılığın gelişimi dünyanın ussallaşmasmın

can alıcı bir görünüm üydü ve daha önce görmüş olduğumuz üze­
re, bu anlıkçılığın kimi boyutlarını dünyada Kalvınci bir çağrının’
ortaya çıkışıyla özdeşleştirmişti. Weber bu anlıkçılığı gündelik sı­
radan ilgilerin bir yadsınması olarak görmek zorundaydı. Weber
Din Toplumbılımi’nde (The Sociology o f Religion ) “dinsel y a da
büyüsel etkenlerin harekete geçirdiği en basit davranış biçimleri­
nin bu dün yaya yö n elik ” olduğuna dikkat çeker ( S R : 1). Weber
ayrı bir ruhban tabakasının gelişimim, “dinsel” içgüdülerin günde­
lik hayatın sıradan gereksinimlerinden uzaklaşarak düşünselleşme­
sinin temel bir gereği olarak gördü. Bunun ardından ruhbanlık,
müşterilere bir kayıtsızlık etiğiyle düşünsel ve toplumsal hizmetler

*Ç ağrı ( c a l l i n g ) kavram ı ö z e llik le \Veber’de, dinsel bir çağrı ile b elirlen ­

miş, k iş iy e atfedilm iş m eslek y a da görev a n lam ın d ad ır. Protestan ah lâ ­
k ın d a k i, kişinin m esleğine tanrı tarafın d an çağrılm ış o ld u ğ u inancı, W e-
b e r’e göre m o d ern u s ç u lu ğ u n ve b un u takib e n kap ita liz m in gelişim inde
ö nem li bir rol o yn a m ıştır, (v.h.n.)
sunan öbür meslek gruplarının gelişimi için model oluşturdu. A yrı
ve mesleki eğitim almış bir hukukçular grubunun gelişmesi, hu­
kuksal usçuluğun gelişimi açısından hayati önemdeydi ve daha ge­
nel olarak bürokrasinin büyümesi, sıradan dünyanın gerçeklikle­
rinden ve zorunluluklarından kopuk çağrı insanlarının ortaya çık­
masına bağlıydı. Anlıkçılığın ussallaşması gündelik dünyadan ol­
duğu gibi, bürokratik aygıtın denetiminden de yabancılaşmayı ge­
rektiriyordu. Bu çağrı insanlarının tanımlayıcı özelliklerinden biri,
bu insanların bürokratik aygıtın, hukuksal düzeneğin y a da bilim­
sel araştırma laboratuvarınm mülkiyetine sahip olmamasıydı. W e­
ber’in meslekler toplumbilimi, bir kez daha onun bütün toplumbi­
liminin belirleyici özelliği olan gerilimlerin bir örneğini sunuyor­
du. Bu örnekte, gerilim düşünsel önderlik ile kişisel karizma idea­
line karşı aydınların içerisinde çalışmaya zorlandıkları bürokratik
ortamın duyarsızlaştırın sonuçları arasında ortaya çıktı. Weber bir
yandan anlıkçılığı tutkunun ve içgüdünün usdışı güçlerinin denet­
lenmesi olarak hoşnutlukla karşılarken, beri yandan da bunu genel
bir gerçekliğin büyüsünün bozulması sürecinin parçası olarak gö­
rüyordu. Gerçekliğin anlıkçılığın tahakkümü altında olması basit­
çe demir kafesin büyümesinin başka bir görünüm üydü. Bunun
sonucu olarak da, bir meslek olarak bilim ile bürokratik işler ve
uzmanlaşmalar bağlamı içerisinde bilginin sadece mekanik u y g u ­
lanışı olarak bilim arasında bir çelişki doğuyordu. A kadem isyen­
ler, bürokrasinin kasvetli rutinine tabi tutulm alarından ötürü, sa­
hici düşünürler olarak işlev göremezlerdi; birer uzm an ve bilirkişi
haline gelmişlerdi; akademisyenler ruhsuz birer görevliden başka
bir şey değillerdi.
Ayrıca, W eber’in meslek olarak bilim üzerine verdiği derste,
bilimin gerçekte d ün yayı anlamsız kıldığını ve böylece profesyo­
nelleri, aydınları ve öbür ayrıcalıklı tabakaları ahlaki ölçütlerden
yoksun bıraktığını işaret etmesinden bu yana, anlıkçılığın bir aç­
maz yarattığını da biliyoruz. Bılımm gelişmesi d ün yayı anlamlı
kılma yeteneğini köreltirken, aynı zamanda dünya üzerinde daha
büyük bir denetim kurulması olanağını sağlıyordu. Bilim, kişisel
aydınlanma ve gelişme üretmekten ziyade dünya üzerinde ege­
m e n lik k u r m a etiğinin b aşlıc a bileşeni haline gelm işti. N e t i c e d e ,
W e b e r ’ in an lam u ğ r u n d a verilen b u ev ren sel m ü c a d e le y i b ir s o ­
n u c a b a ğ l a y a c a k m e r k e z i bir d e ğ e r sist e m in d e n y o k s u n T a n rıla r
t o p lu l u ğ u a ra sın d a k i ç a t ış m a te m e lin d e ta s a v v u r ettiği re k a b e t h a ­
lin dek i d e ğ e rle r v e ah lak sistem leri k a r şısın d a d ü n y a d a h a da k o r u ­
m a s ız k a lıy o r d u . W e b e r ’in a y d ın la ra d a ir g ö r ü ş ü n ü n k im i b o y u t ­
ları, N i e t z s c h e ’n ın felsefe tarihim m e sle k a d a m la rın ın o r t a y a çıkışı
b a k ım ın d a n d e ğ e r l e n d i r m e t a rz ın a d a y a n ıy o r d u . N i e t z s c h e , m e s ­
leğe d a y a lı anlıkçılığı m o d e r n t o p l u m u n ç ü r ü m e s in e çare o l a r a k
su n ulan bir h astalık o ld u ğ u gerekçesiyle re d d e d iy o r d u elbet. N i e t z -
sc h e ’ nin p r o f e s y o n e l a k a d e m ik h a y a tı re d d ettiği Z am an sız D ü şü n -
celer ’de ( The U ntim ely M editations) açığ a v u r d u ğ u ü ze re , S c h o -
p e n h a u e r ’la p e k ç o k o r t a k n o k ta s ı v a rd ı (M c G i l l , 1931). A y d ın l a r
y a d a d a h a ö z g ü l o l a r a k felsefeciler, k en dilerini a n c a k d evletin p u t ­
ların a t a p ın m a k t a n k u r ta r m a la r ı k a y d ıy l a m o d e r n t o p l u m d a y eni
d e ğe rlerin g e liştirilm esin d e eleştirel v e k ö k t e n bir rol o y n a y a b i l i r ­
lerdi.

İK TİSA D İ E T İK VE SİV İL TABAKALAR

P r o t e s ta n H ıri s ti y a n l ığ ı n m o d e r n l e ş m e y e y a d a d a h a ö z g ü l o l a ­
ra k m o d e r n l i ğ e k a tk ısı, disiplinli bir h a y a t -t a rz ın ın sa ğ la n m a sı, u s ­
sallığın a y d ın la ra ö z g ü kılın m ası, ah la k ın su ç a d a y a n d ır ılm a sı ve
d o ğ a y a bilim sel y a k la ş ım ın gelişm esi çe rçe v e s in d e y d i. N i e t z s c h e
ü z e rin d e n ve N i e t z s c h e ’y e karşı d u r a r a k y ü r ü t ü le n b u m o d e r n lik
s o r u ş t u r m a s ı sırasın da, W e b e r y ararcı ahlakı m o d e r n i z m i n ü ç ü n c ü
bir k ö k ü o la r a k t a n ım la m a y a başladı. W e b e r hınç ve a n lık çılık k o ­
n u la rın d a o l d u ğ u gibi, yararcılığı da belli bir sınıfın, y a n i " z a n a a t ­
çıların, tacirlerin, evlerde y a p ıla n ü retim le ilg ilenen girişim cilerin
ve b u n la rın y a l n ız c a m o d e r n b a tıd a o r t a y a ç ık a n t ü r e v le ri” m n
(FW: 28 4) d o ğ u ş u y l a ilintilendirdi. W e b e r ’in “ y u r t ta ş t a b a k a l a r ı”
de d iği, u ssa l v e b irey sel k u r tu l u ş u n p e şin d e k o ş a n aracı k ü ç ü k
b u r ju v a sınıfı, y a y g ın o l a r a k batılı t o p lu m la r ın ken tsel çevrelerind e
k on u ş la n m ış tı. W e b e r bu aracı k ent g r u b u n u H ır i s t i y a n u ssa llığ ı­
nın ve disip lin in in birincil taşıy ıcısı o la r a k g ö r ü y o r d u ; h a y a t-ta rz -
ları ve u s ç u l u k a ra sın d a seçici bir y a k ın lık belirlem işti:
 Davranışlardaki klasik usçuluk eğilimi tüm yurttaş taba­
kalarının ortak noktasıdır; bu eğilim onların iktisadi olarak
doğaya bağımlı olmaktan büyük ölçüde kurtulan hayat
tarzlarının doğası tarafından koşullandırılır. Bu yurttaş ta­
bakalarının bütün bir varoluşu, ellerindeki araçlar ııe denli
ilkel olursa olsun, teknolojik ve iktisadi hesaplara, doğa ve
insanlar üzerinde egemenlik kurmaya day'amr (FW: 284).
W eber savaşçıyı Islamın özgün sırtlayıcısı ve dilenci keşişi de
Buddhacılığm taşıyıcısı olarak görürken, H ıristiyanlığın başlıca
mevzisı ve sonul olarak Protestan Reformculuğunun başlıca izle­
yicisi olarak da bu kentli, ussal, zanaatçı sınıfı görüyordu. A n lık ­
çılık, “bilimin dışsal nesnelerin yanı sıra insanın etkinliğim de he­
saplaması sayesinde hayattaki denetim teknolojisine katkıda bu­
lunduğu” ( E W : 150) gündelik davranışı ussallaştırmanın bir yolu
haline yine bu gruplar arasında geldi. W eber’in İngiltere’deki
Metodist mezhebin aşırı duygusallığını, Kuveykırlar ve Baptistler
gibi daha eski ilıtılafçı grupların ayırdedici özelliği olan bu burjuva
usçuluğundan bir sapma olarak gördüğüne dikkat çekmeliyi;:.
Weber bu Protestan çağrıya yanıt veren insanları, usdışı tutku­
ların bastırılmasını içeren dünya üzerinde egemenlik kurma eti­
ğinin taşıyıcıları olarak görüyordu. H ayatları bu türden sapkın
duyguları bastırmaya yönelik bir denetim ahlakına adanmıştı. W e ­
ber bu dmsel simaların yanı sıra profesyonelleri ve bilim adamla­
rını da çağrı insanları olarak görüyordu. Bu profesyonellerin ve
bilim adamlarının hayatları, kişisel statü kazanmalarını gözeten ve
aynı zamanda bir kişilik oluşturma yöntemi olan ussal bir plan ile
düzenlenmiştir (sınanabilir hedeflere yönelik bütünlüklü bir hayat
tasarısı anlamında). Bu insanların dmsel çağrıya dayalı meslekleri,
onları gündelik gereksinimlerin, isteklerin ve gerekliliklerin d o y u ­
rulması için zorunlu olanın ötesine sürüklüyordu; yararcı ussallı­
ğın usdışılığı buydu. Gelgelelim, özellikle bilimde uç veren bu
egemenlik kurma çabası, bilimin d ün yayı giderek anlamsız kılması
ölçüsünde yeni bir düşkırıklığı biçimi ve ahlaki bir endişe doğur­
muştu. Bundan dolayı, Weber şunu sormak zorunda kaldı:
Astronomi, biyoloji, fizik ya da kimyanın bize dünyanın
anlamı hakkında birşeyler titreteceğine, aslında doğa bi­
 Hinlerinde b u lu n an k o ca ço cu k ların d ışın d a hâlâ kim in a­
n ıy o r? (FW: 142).

W e b e r ç a ğ ım ız ın y a z g ısın ın , g ü n d e lik d ü n y a n ın artan u ssa lla şm a sı

ve d ü ş ü n s e l l e ş m e s i t a ra fın d a n b elirlendiğini; b u n u n da so n u l o.fi­
ra k b ü y ü n ü n b o z u l m a s ı n a y o l açtığını s a v u n u y o r d u . B u u s s a l l a ş ­
m a v e b ü y ü n ü n b o z u l m a s ı sü reçleri genellikle u sd ışı iç g ü d ü le r ."
ve tu t k u la rın k a y n a ğ ı o la n b e d e n in d e n e tle n m e s i s o r u n u ü ze rin d e
o d a k la n m ış tır , ç ü n k ü y ö n e t i m , b ilim v e u z m a n l a ş m ı ş d isip lin ler
tarafınd an esas y ö n verilm esi gereken, canlı hayattır (T urner, 19S4
W e b e r 'i n b a k ış a çısın dan , B a t ı ’nın tarihi, m a n a stırın ve o r d u n u n
b e d e n -d ısip lin le rin in f a b r i k a ve o k u l y o l u y l a b ü t ü n t o p l u m a y a ­
y ılm a s ın ın tarihi o l a r a k görü leb ilir. Ö y l e y s e s o r u n b u y a z g ıd a n
nasıl k açın ıla ca ğı ve b ü y ü n ü n b o z u l m a s ı n a y o l a ça n b u araçlarla
nasıl b a şedileceğidir.
W e b e r ’ in m o d e r n t o p l u m u n tem el s o ru n la rın a bir ç ö z ü m o l a ­
r a k s u n d u ğ u s o r u m l u l u k a hlak ının ö n e m in e ilişkin b i r ç o k t a rtışm a
y a p ı ld ıy s a d a, b iz W e b e r ’in a slın d a g ü n ü m ü z ü n y a z g ıs ı k o n u ­
s u n d a a nlam lı b ir ç ö z ü m ö n e rm e d iğ in i, sa d ec e “ B i r M e s l e k O l a r a k
B i l i m ” y a z ıs ı n d a m o d e r n d ü n y a y a y ö n e l i k bir şe k ild e f a rk lılaşm ış
y a k la ş ım l a r k o n u s u n d a k im i b etim le m e le r sa ğ la d ığ ın ı s a v u n m a k
ist iy o r u z . Birinci y a k la ş ım şu terim lerle b e t im le n iy o rd u :

İlgin ç olan tek şey şim di izlenen y ön tem d ir: u sd ışm ın alan ­
ları, anlıkçılığın h en ü z d o k u n m ad ığ ı tek alan, şim d i bilinç
d ü z e y in e çık artılıy o r ve o n u n m erceği altına k o n u lu y o r.
Ç ü n k ü ro m an tik u sd ışıcılıg ın m o d ern an lıkçı b içim in in
p ratik te vard ığı n o k ta b u d u r. A n lık çılık tan k u rtu lm an ın bu
y ön tem i, onu b en im sey en lerin on un am acı o la rak k a v ra­
dıkları şeyin tam karşıtın ı d o ğ u ra b ilir pek âlâ (FW : 143).

W eber rom antik ve u s d ışı içerisin de k i bu d e n e y im aravışın:.

N i e t z s c h e ’nin “ m u t lu l u ğ u u y d u r a n s o n in s a n la rın ” arayışı ola ra k
g ö n d e r m e y a p tığ ı şe y in bir ö r n e ğ i o la ra k g ö r ü y o r d u . W e b e r m o ­
de rn d ü n y a y a y ö n elik bu y a k la şım ı y alnızca ç o c u k s u bir arayış Oı-
d u ğ u gerekçesiyle k üç ü m sed i, ikin ci ç ö z ü m şu satırlarda görülebilir:

Son u l ve en y üce d eğerler k am u sal hayattan geri çekilerek

y a gizem li hayatın aşk ın d ü n y asın a y a da d o la v sız ve kışı-
 sel insan ilişk ilerin in k ard e şliğin e g ö m ü ld ü . En b ü y ü k sa­
n a tım ızın anıtsal değil, m a h re m olm ası tesad üf d e ğ ild ir
(FW: 155).

Weber usçuluk sorununa yönelik bu yaklaşımın, dolaysız deneyi­

min mümkün olduğu mahrem kişisel insanlık durumuna bir geri
dönüşü içerdiğini savundu. W eber bunu bir m üzik kavramı olan
pianissim o * aracılığıyla betimlenebilecek bir hayat tarzı olarak gör­
dü, ama anlam bunalımına yönelik bu yaklaşım ı bir yenilgi olarak
değerlendirdi. Bu yaklaşım özünde taahhütte bulunma ve bağıt­
lanmadan bir geri adım, çağrı insanlarının çileciliğinden bir geri
çekilmeydi.
Son olarak, Weber modern dünyadaki dini, koşulsuz bir dinsel
adanış lehine yapılan “düşünsel bir fedakârlık” olarak gördü (FW:
155). Weber geleneksel Kilisenin, amansız bir dünyevileşme dün­
yasında bile bir seçenek olarak varlığını sürdürdüğünü kabul edi­
yordu, ama bu yönelim W eber’in çağın bunalımının gerektirdiğini
hissettiği ciddiyet ve bağlılıktan yoksundu. Weber bu seçenekleri,
meşgaleler** olarak yetersiz olmalarından ötürü reddetti ve bun­
dan dolayı ahlakı görecılık ve anlıkçılık bunalımının ikilemlerine
kısmi bir çözüm olarak siyasetteki düşünsel bütünlük düşüncesine
döndü. Özet olarak, Weber çağımızın b üyük bunalımını çözme
doğrultusundaki modern hareketleri ya romantik usdışıcılık, ya
mahrem ilişkilerin kişisel olarak çözüme ulaştırılması ya da son
olarak zihnin dinsel inanç karşısındaki fedakârlığı olarak gördü.
Kendisinin getirdiği çözüm en iyi haliyle, bir kimsenin durum u­
nun bilim y a da siyaset aracılığıyla gerçekçi bir değerlendirmeden
geçirilmesini içeriyordu. Ama bu hangi amaçları izlememiz gerek­
tiğim söylemediği gibi, acil duruma sadece kısa vadeli düzenleme­
ler sağlamasından ötürü, W eber’m kendi terimleri açısından bile
bir çözüm değildi.

"pianissimo-, ç o k y u m u ş a k , hafif sesle çalınan m ü z i k parçası, (y.h .n .)

M eşg ale ( v o c a t i o n ) k av ram ı basitçe iş, uğraş, m e sle k an lam ın a g elebile­
ceği gibi, daha çok, ö z e llik le de burada, insanın kendisin i o y a da bu şe­
kild e adam ış o ld u ğ u h a y a t uğraşı an la m ın d a d ır. Bu a d an m ışlığ ın nedeni
b ü y ü k ölçüde, m esleğin tanrı çağrısı o ld u ğ u inancıdır, (y.h .n .)
 Rahip Bir Muhafız Alayı Askeridir
W e b e r ’İ n N i e t z s c h e ’d e n A y r il m a s i

G ö r d ü k ki, W e b e r N i e t z s c h e ’nin m o d e r n t o p l u m a ge tird iğ i a h ­

laki eleştirid en ö n e m li s o n u ç l a r ç ık a r m ışt ır ve ikisi b irk aç k a v ra m ı,
hatta m o d e r n d ü n y a n ın b iç im le n m e s in d e d e ğ e r m ü c a d e le s in in ve
ça tış m a sın ın m e rk e z iliğ i k o n u s u n d a k i bir b a k ış açısını bir ölç ü d e
p a y la şm ışla rd ır. Y a ş a m ö y k ü s e l ve m e tin k a y n a k lı k anıtlard an . N i ­
e t z s c h e ’n in W e b e r ü z e rin d e k i etk isinin u z u n vadeli ve derin bir
etki o l d u ğ u n u b i li y o r u z (H e m ı i s , 1987). B u b ö l ü m d e sa d ec e bu
k an ıtla rın y e n id e n s u n u l m a s ı y la u ğ r a ş m a d ı k ; a m a c ı m ız d a h a z i ­
y a d e N i e t z s c h e ’y le g irişilece k bir h e s a p la ş m a y o l u y l a t o p l u m b i l i ­
m in y ö n ü n ü d e ğ iştirm e k ti. G ö r d ü ğ ü m ü z ü ze re , W e b e r N i e t z -
s c h e ’y i m o d e r n d ö n e m i n belli başlı d ü ş ü n ü r l e r in d e n biri o la ra k
k a b u l e d i y o r d u . D i n a çısın d a n hınç m e se le sin e o r ta k b ir ılgı d u y u ­
y o r la r d ı, a m a W e b e r N i e t z s c h e ’ nin hınç g ö r ü ş ü n ü ru h b ilim sel bir
k u r a m biçim ine d ö n ü ş t ü r e r e k d a r a lt m ış ve sın ırlan dırm ıştı. B u n u n
tersine, N i e t z s c h e , hıncı a y r ıc alık sız lar ın in t ik a m a lm a y o l u n d a n
ç o k d a h a fa z la bir şey o la ra k g ö r ü p , hınç k a v ra m ın ı geniş k a p s a m lı
bir k ü ltü rel eleştiri için k ullan m ıştı. D a h a d a ö n em lisi, N i e t z s c h e
hıncın b i z z a t d ü ş ü n c e n in canalıcı bir d in a m iğ i o l d u ğ u n u h iss e t­
mişti. B e n z e r bir ta rz d a , y ü z e y s e l o l a r a k b a k a r s a k h e m N i e t z ­
s c h e ’ nin hem de W e b e r ’ in birey ciliğe y a d a d a h a k esin bir dille b i ­
reyselliğe bağlı o ld u k lar ın ı s ö y le y e b iliriz , a m a N i e t z s c h e ay nı z a ­
m a n d a b u rju v a k ü l t ü r ü n ü n k a tı k s ız t o p lu m s a l inşaları o la ra k b irey
ve b irey c ilik k a v ra m la rı k o n u s u n d a o l d u k ç a eleştirel bir k o n u m d a
d u r u y o r d u . D a h a ö n c e g ö r d ü ğ ü m ü z ü ze re , N i e t z s c h e d ü ş ü n e n in
“ O ” o l d u ğ u n u ve “ B e n ” k a v r a m ın ın sa d e c e b ir v a r s a y ım o l d u ğ u n u
s a v u n u r d u b ü y ü k ihtim alle. N i e t z s c h e a rz u ve g e re k sin im s o r u ­
n u n u , d e n e y im e d ü ş ü n s e l bir y a k la ş ım d a n ç o k , d e n e y im in tem el
k ö k le ri ola ra k g ö r d ü . B u b a k ım d a n , N i e t z s c h e ’ nin felsefesi hen:
H e g e l ’ in hem de K a n t ’ m A l m a n g e le n e ğ in d e n tem el bir a y rılm a y ı
tem sil e d iy o r d u . N i e t z s c h e , W e b e r ve W e b e r ’ in M a r x ’taki d ü ş ü n ­
ce sistem leştirm esini re ddıyle p aylaştığı n ok talarla k ıyaslandığında.
K ie rk e g a a rd ve o n u n H e g e l eleştirisiyle d a h a ç o k şey p a y l a ş ı y o r d u
(T h u l s t r u p , 1980). K i e r k e g a a r d gib i N i e t z s c h e de anlıkçılığı ve u s ­
ç u lu ğ u de n e y im in sahte bir y en iden inşası olarak gördü . N i e t z s c h e
ussal d ü ş ü n m e n in ö z ü n d e eğretilem eli o l d u ğ u n u , a m a kendisini
g e r ç e k liğ in d o la y s ız te m s ili o l a r a k g ö r m e s i n d e n ö t ü r ü e ğ r e t i l e m e
n ite liğ in i y a d s ıd ığ ın ı s a v u n a ra k , d ü ş ü n c e n i n k i b r i n i v e h a d d in i b i l ­
m e z l i ğ i m e leştirdi. D ü n y a n ı n an lıksal u s s a lla ş t ır ılm a s ın a y ö n e l i k
bu e leştiri, ayn ı z a m a n d a N i e t z s c h e ’n in A l m a n y a ’d a a k a d e m i s y e n ­
lerin s adece d e v le t in h i z m e t k â r ı haline g e l m e l e r i n d e n ö t ü r ü , a k a ­
d e m i k h a y a t t a k i p r o f e s y o n e l li ğ e ve p r o f e s y o n e l d ü ş ü n m e y e y ö n e ­
l ik eleş tiris iy le de b ağ la n tılıy d ı. N i e t z s c h e k e n d i a k a d e m i k k a r i y e ­
rin d e n k ıs m e n h a s t a lığ ın d a n ö t ü r ü v a z g e ç m i ş o lsa da, b i z z a t r u ­
t in le ş m iş d ü ş ü n c e f i k r i n e g ü ç lü ah la k ı ve d ü ş ü n s e l itira z la rı vardı.
A y d ı n l a r a ve an lık ç ılığ a iliş k in b ir ş ak a s ın d a, d an s e t m e n i n d ü ­
ş ü n m e k t e n d a h a u y g u n b i r ta rz o l a b il e c e ğ in i ö n e s ü r m ü ş t ü . B u
eleştirel itir a z la r ve W e b e r ile N i e t z s c h e a ra s ın d a k i m e s a f e , N i e t z ­
s c h e ’n in k e n d i s i n i n “ k ü ç ü k ş e y l e r ”in m e r k e z i l i ğ i n e d u y d u ğ u b a ğ ­
lılığa k ad ar u z a n ır . B u k ü ç ü k şey leri a d la n d ır a c a k o l u r s a k , i ç e r i ­
sin de c is im l e ş t i ğ i m i z ve ilişkili o l d u ğ u m u z g ü n d e li k d ü n y a n ı n ha-
bıtus’u d iy e b ilir iz .
 F reu d ’un G eri D ö n ü şü - Din,
C insiyet ve U ygarlık
cS sj

G îrîş: B ü y ü k D ü şü n c eler

G ö r e c i bir b a k ış açısıyla, b ü y ü k d ü ş ü n c e y i d a im a , sa d ec e iz-

lerkitle ve p iy a s a n ın b a sılm ış eserler ıçm h a z ır b u lu n m a s ıy l a d o ğ a n
b ir t o p lu m s a l in şa o l a r a k gör e b iliriz , a m a bu , in san k ü lt ü r ü n e y a ­
p ılm ış ö n e m li k a tk ıla r için d o y u r u c u bir ta n ım la m a değildir. D a h a
k ö k t e n c i terim lerle, b ü y ü k d ü ş ü n c e n in içerisin de o l u ş t u ğ u d ö n e ­
m in çelişkilerini cisim le ştird iğin i, b u k o şu lla r a g ö r e m u a z z a m bir
ö z d ü ş ü n ü m s e l l i k sergiled iğin i, va ro la n d ü ş ü n c e k alıpların ın sın ır­
lılıklarının bir ö l ç ü d e aşılm a sın ı sa ğ la d ığ ın ı v e s o n o l a r a k ç e lişk ile­
rin d ö n ü ş ü m ü n ü n ve ç ö z ü l m e s i n i n bir ö n g ö r ü s ü n ü s u n d u ğ u n u s a ­
v u n a b iliriz . B u a n la m d a , b ü y ü k d ü ş ü n c e n o st a ljik bir p a r a d i g m a ­
nın içerisine sık ışıp k a lm a z . Y a n i, ö n e m li d ü şü n c e n in h a lih a z ırd ak i
ç ö z ü m l e m e ta r z la r ım t a m a m e n aştığını ve b u n la r d a n t ü m ü y l e a y ­
rıldığını s a v u n m a y ı d eğil, d a h a z i y a d e b ü y ü k d ü şü n c e n in b ir y a n ­
dan bu sınırlılıkları s e rg ile y ip a çığ a v u r u r k e n , bir y a n d a n d a g e l e ­
c e k te k i u z l a ş m a la r a işaret ettiğim s a v u n m a k i s t iy o r u z . D ü ş ü n c e ­
d e k i b ü y ü k l ü ğ ü b u t a r z d a ifade etm e k , bir ö lç ü d e A u fh ebu n g k a v ­
ra m ın a k a rşılık gelir. B u k a v ra m , d iy a le k t ik bir çe rçe ve içerisin de
s o n ve rm e , ü st e s in d e n g e lm e ve m u h a f a z a etm e n o sy o n la rın ı b i r ­
likte k ucaklar. B ü y ü k d ü ş ü n c e b ö lg e sin i bilir, a m a ay nı z a m a n d a
u f k u n u sa p t a y a r a k b i z z a t y e m bir d ü ş ü n c e k a ra k te rin in o l u ş u ­
m u n a y ö n e lik ileriye d o ğ r u bir h a m le d e b u lu n u r ( H e id e g g e r ,
1966). N i e t z s c h e ’ nın terim leriyle sö y le n e c e k o lu rsa , ussal d ü ş ü n ­
cenin k en di sınırını b ilm esin in bir s o n u c u o la ra k tra jik olm a s ı g e ­
rekir. B ir d ü ş ü n ü r ü n b ü y ü k l ü ğ ü , içerisin de y a ş a d ı ğ ı z a m a n ı n s o ­
m u t ve ö z g ü l s o r u n la r ın d a k ö k sa lm ış o l m a s ın d a n k a y n a k la n a b ilir
pek â lâ . B ir d ü ş ü n ü r ü n bu so ru n la rla ilg ilen m esi d ü ş ü n c e s in in sı­
nırlılığını g ö s t e r m e z , ak sin e ta m da s ö z k o n u s u d ü ş ü n ü r ü n ıçeri-
sin d e y a ş ad ığ ı z a m a n ın a y ır t e d ic i ö z e ll i k l e r i n i d ış a v u r m a v e s e r ­
gile m e y e t e n e ğ in i g ö s t e r i y o r d u r .
Ili n t i li l ik ve a ş k ın l ık m e s e le s i, d ü ş ü n c e n i n tu ta r lılığ ı v e k u r a m ­
sal s is t e m l e r in d o ğ a l a r ın d a k i ç e l i ş k il e r b a k ı m ı n d a n ö n e m l i b i r s o ­
ru n o lab ilir. B ü y ü k d ü ş ü n ü r d iy e a d la n d ır ıla n in s a n la r ın ç o ğ u n u n
b ir g e n ç l i k evresi v e b ir de g e n ç l ik h a t a la r ın ın y a ş lılığ ın s o ğ u k k a n ­
lılığ ınd a gid erild iğ i o l g u n l u k ev re si o l d u ğ u y ö n ü n d e b i ld i k b ir v a r ­
s a y ım vardır. N i t e k i m , d ü ş ü n c e s i n d e b i lg ik u ra m s a l b i r k o p u ş u n
söz konusu olduğuna d ik kat çekerek, ge n ç M arx ve olgun
M a r x ’t a n s ö z e d e r iz ( A lt h u s s e r , 1 9 6 9 ). B e n z e r b ir ta r z d a , T a l c o t t
P a r s o n s ’m e s e r le rin d e , erken dönem ind e iradi eylem e v e rd iğ i
ö n e m ile s o n r a k i d ö n e m i n d e t o p l u m s a l y a p ın ın b ü t ü n b ir s is te m e
y a y ı l m a ö z e lliğ in e d u y d u ğ u ılgı ara sın d a b i r k o p u ş u n g e r ç e k le ş t iğ i
s a v u n u lm u ş t u r ( H a m i l t o n , 1 9 8 3 ) . G e l g e l e li m , b u r a d a k i t u t a r lılık
ve d e v a m lılık m e se le si d e r in d e n s o r u n l u d u r , ç ü n k ü y a z a r - m e r k e z l i
b i r y o r u m içe ris in d e , y a z a r ın ç a lış m a l a r ın ın b a ş la n g ıc ın d a n i t i b a ­
r e n b i r tasarısı o ld u ğ u v arsa y ılır; o y s a ö n c e li k l e m e t i n l e r i n n i t e li ­
ğ iy le ilg il e n e c e k o l u r s a k , o v a k i t t u t a r h l ı k s o r u n u t ü m ü y l e y a p ın t ı
b i r s o r u n a d ö n ü ş e b ilir. A m a y i n e de b u n d a n d a ha d e r in b i r s o r u n
var: T u t a r l ı l ı k n e l e r d e n o l u ş u r ? B u s o r u ise s o n u ç t a b i r y a z a r ın
k e n d i e s e r le rin d e n s o r u m lu o l u p o lm a d ığ ı s o r u n u n a d i k k a t ç ek e r.
N i e t z s c h e ’y e ilişkin b u ça lış m a d a , ö n c e li k l e te f s ir s o r u n u y l a il­
g i l e n m e d ik , ç ü n k ü b iz y o r u m u n ge n el o l a r a k i k in c il b ir e t k i n l ik
o l d u ğ u n u s a v u n u y o r u z . B u r a d a , b ir t o p l u m b i l i m ta s a rısın a t e m e l
h a z ır la m a k için, N i e t z s c h e ’ n in e s e r le r in d e k i b e lli i z le k le r i s a p t a ­
m a k la - c i s i m l e ş m e , k a r ş ılık lılık ve d i r e n i ş l e - i lg il e n i y o r u z . B u ­
n u n la b i rlik t e , N i e t z s c h e ö r n e ğ in d e b u t u t a r lılık ve d e v a m lıl ık m e ­
selesi h ay ati b i r ö n e m e sah ip tir, ç ü n k ü N i e t z s c h e t ü m s is te m le rin
b i r i c i k v e k a r şıla ş tırıla m a z o la n ı t e k t ip le ş t ir d iğ i g e r e k ç e s iy l e sistem
karşıtı b i r d ü ş ü n ü r o la ra k k a r ş ım ız a ç ık m a k t a d ı r . B i r s is te m , y a r a ­
tıcı d e n e y i m e b i r k u ralın d a y a t ıl m a s m ı im a eder. D ü ş ü n c e s i n i n
a ç ık lığ ı ve ö z e r k l i ğ i b a k ım ın d a n N i e t z s c h e ’n i n b ü y ü k l ü ğ ü n e d i k ­
kat ç e k m e k J . P. S t e r n ’e ö z g ü b i r h ü n e r d ir ( S t e r n , 1 9 7 8 ; 1 9 7 9 ).
E serlerinin niteliği a ç ısın d a n , N i e t z s c h e ’n i n kişiliği z o r u n l u
o l a r a k ö n e m t a ş ıy o r d u ve iş N ı e t z s c h e ’yi y o r u m l a m a y a ge ld iğ in d e
k e n d isin in k işisel y e tk e sin i ve m etin lerinin y e t k e c i d o ğ a s ın ı b irb i­
rin d en a y ır m a k o la n a k sı z d ı. N i e t z s c h e ’ nin eserleri ö z g ü r l ü k ve b i­
reysel sahicilik a ra y ış ım , b e n z e r i az b u lu n u r bir t a r z d a se r g i l e m e k ­
tedir. N i e t z s c h e ’ nin ç a lışm a ların ın b u b o y u t u h a k k ın d a y a z a r k e n ,
Stern şu g ö z l e m l e r d e bu lu n u r:

Nietzsche toplumun (ailenin, sınıfın, ulusun, mesleğin) da­

yattığı yükümlülüklerden bir insanın olabileceği kadar ba­
ğımsız olmayı seçer - aynı zamanda dostluğa, bir halka ve
müritlere de derin bir özlem duyan bir insandır bu. K o ­
şulları zorlar - sağlığı, mizacı, mesleki umutların boşa çık­
ması dahil olmak üzere her konuda kendine seçimde bu ­
lunmayı dayatmak için koşullarını zorlar. Bu onun amor
fa ti ’sidir, felsefesinin üzerinde düşünmek için seçtiği hayat
deneyimidir. Ve bu deneyim ona herhangi bir -siyası,
toplumsal ya da ulusal- kurumsallaşma biçimine dair öyle­
sine az bir içgörii sağlar ki; düşüncelerinin içerdiği savlar
sistemli olmaktan, uzmanlıktan, kısıtlanmışlıktan uzak em­
salsiz bir özgür cüret olmayıp da ne olacaktı? (1978: 21).

B u , N i e t z s c h e ’ nin d ü şü n c e s in in d a n sı a n d ıra n niteliklerini içerir.

B u ö z e r k li k arayışı, N i e t z s c h e ’ nin eserlerinin b içe m se l n itelik le­
rini, öz e llik le o y u n c u llu k la r ın ı ve inatçılıklarını k ıs m e n açıklar.
B u n a ek o la r a k N i e t z s c h e , d ü n y a n ın b ö l ü k p ö r ç ü k hale g e lm e s in ­
den ö t ü r ü , ed eb i t a rz ın d a b ö l ü k p ö r ç ü k ve ö z d e y i ş l e r l e d o lu bir
niteliğe b ü rü n e c e ğ in i hissetm işti. E se r le rin in m u ğ la k lığ ı, ta m da bu
eserlerin m o d e r n liğ in in tem el bir niteliğidir.

F r e u d ’u n D ü şü n cesi

B u b ö l ü m d e F r e u d ve N i e t z s c h e ’nin ö z e llik le din, ah lak ve u y ­

g a rlık h a k k ın d a k i g ö r ü ş le rin e g ö n d e r m e y a p a r a k ara la rın d a k i iliş­
k iy i in c e liy o r u z . F r e u d ’u k ısm e n g ü n ü m ü z d e ta şıd ığı ö n e m d e n
d o la y ı ve ay nı z a m a n d a N i e t z s c h e ’n in a h la k felsefesin in b ü y ü k
b ö l ü m ü n ü b e n i m s e m i ş ve r u h - ç ö z ü m l e m e n ın s o ru n la rın a u y a r la ­
m ış o l m a s ın d a n ö t ü r ü s e ç t ik (d a h a ö n ce b e lirttiğ im iz gibi, F r e u d
b u etkiyi d ü z e n li bir b içim d e y a d s ım ış o lsa bile). E s e r le r in d e ılin-
tililik ve a şk ın lık so ru n la rın ı can alıcı bir b ile şim d e b u lm a m ı z d a n
ö t ü rü , hem F r e u d hem de N i e t z s c h e y u k a r ı d a y a p t ığ ım ız ta n ım
ç e r ç e v e s in d e b ü y ü k d ü ş ü n ü r l e r o l a r a k g ö r ü l e b il ir . F r e u d y ü z e y s e l
v e d ar a n lam d a, y a y g ı n o l a r a k k a b u l g ö r d ü ğ ü iç in d eğil; d a h a ö -
n e m li b i r anlam d a , k e n d i d ö n e m i n i n ç e liş k ile r in i dile g e t ir m e s i ve
b u n la r ın ö t e s in e işare t e tm e s i b a k ı m ı n d a n b ü y ü k b ir d ü ş ü n ü r d ü .
G e l g e l e li m , s o n ta h lild e F r e u d ’u n r u h - ç ö z ü m l e m e n i n k ö k t e n c i h a ­
r e k e t n o k t a s ın ı nihai iç e r i m i n e u l a ş t ır m a k o n u s u n d a ba ş a rısız lığ a
u ğ ra d ığ ın ı s a v u n u y o r u z . F r e u d ’u n k ö k t e n c i y o l c u l u ğ u b u a n la m d a
t a m a m la n m a d a n k a lm ış t ı ( B r e g e r , 1 9 8 1 ).
R u h - ç ö z ü m l e m e k u r a m la r ı n ın h a ta lı b ir y o l a s a p a ra k k a d ın l a ­
rın , ö z e ll i k l e de ata e rk il b u r ju v a a ile le rin d e k i k a d ın l a r ın ta b i k ı l ı n ­
m a la rın ı ifade ettiğ i g e r e k ç e s iy l e , F r e u d g e n e llik le g ö z d e n çıka rılır.
B u t ü r b i r F r e u d y o r u m u y ü z e y s e l d i r ( M i t c h e l l , 1 9 7 4 ) v e dişil
ö z e r k l i k , sa n at ve p o r n o g r a f i aç ısın d a n k a d ın la rın r u h - ç ö z ü m l e -
m e si, g ü çlü b ir k u ra m s a l b a k ış a ç ıs ın d a n b a ş ta n aşağı ç ö z ü l m e y i
b e k l e y e n b ir dizi s o r u n d o ğ u r u r ( C a r t e r , 1 9 7 9 ; F a u s t , 1 9 8 2 ; S o n -
tag, 1 9 6 9 ) . F r e u d ’u n bu ş e k ild e g ö z d e n ç ık a r ıl m a s ı s o r u n s a l la ş t ı­
rılm ış o lsa da, d ü ş ü n c e si a y ır t e d ici b i r b i ç i m d e b u n a lım d a k i A v ­
ru p a k a p it a l iz m i n in ç e liş k ile rin in , ö z e ll i k l e de y ü z y ı l d ö n ü m ü n ­
d e k i V i y a n a t o p l u m u n u n v e o n u n Y a h u d i c e m a a t in in b u n a l ı m l a r ı ­
n ın bir ifadesi o l a r a k g ö r ü lü r. F r e u d c u l u ğ u ö d e v ve a rzu , u y g a r lık
ve iç g ü d ü arasınd aki b ir ç e l i ş k il e r dizisi ara c ılığ ıy la in c e l e y e b i li r i z ;
F r e u d c u r u h - ç ö z ü m l e m e d e k i bu k u t u p s a l lık la r ö l ü m d ö ş e ğ i n d e k i
a tae rkil ailenin b u n a lım ın ı dile getirirler.
F r e u d c u k u r a m g e n e llik le eg o ile id, h a y a t ile ö l ü m iç g ü d ü le ri
v e eril de dişil ilk e le r a ra sın d ak i k ıs m e n k atı ik i li k l e r ç e r ç e v e s i n d e
alg ıla n m ıştır; bu s a b it ka r şıtlık la r, insa nı o la n a k l a r ın k ıs m e n dar
b ir k a v ra m sa lla ştır m a s ın ı te m s il e d e r ( b u d a r g ö r ü ş l ü lü k b u n a l ı m ­
d ak i b iç im s e l b ir a h la k s is t e m in in k a lın tıla rın ı ifade eder). G e n e l ­
likle, hatalı o la ra k , id ve s ü p e r e g o a ra s ın d a k i k a r şıtlığ ın N i e t z ­
s c h e ’ nin D i o n y s o s ve A p o l l o n arasınd a k u r d u ğ u k a rşıtlığ a k a r şılık
geld iğ i varsayılır. B u v a r s a y ım , aslında A p o l l o n c u k ü l t ü r d e n z i ­
y a d e S o k r a t e s ç i u s ç u l u ğ u n b ir eleştiricisi o la n N i e t z s c h e ’yi hatalı
b ir ş e k ild e s u n m a k t a d ır k a n ım ız c a . F r e u d ’u n k u r a m ın ın ikiciliğ i
o n d o k u z u n cu yü zyıla özgüyd ü; hom o duplex ( i k i y e b ö l ü n m ü ş i n ­
san) kav ray ışı biz z a t to p lu m b ilim a ç ısın d a n t e m e l ö n e m d e y d i .
S ö z g e li m i , D u r k h e i m ’ m intihar k u r a m ı b ir hom o duplex g ö r ü s ü n e ,
y a n i t o p l u m s a l g ü ç le r ile iç g ü d ü s e l itkilerin b a sk ısı a ra sın d a s ı k ı ş ­
m ış b irey ler a n la y ışın a d a y a n ı y o r d u . D u r k h e i m c ı t o p lu m b i l im ,
t o p l u m s a l g ü çlerin t o p l u m u o l u ş t u r a n b ire y le r ü z e r in d e dışsal bir
k ısıtla m a u y g u l a d ı ğ ın ı v e b i z z a t bu birey lerin t o p lu m s a l g ü çlerin
etkisi ta ra fın d a n s ıra d ü z e n li bir b iç im d e y a p ıla n d ırıld ığ ın ı belirten
iki ilk ey i k u c a k l ıy o r d u ( G a n e , 1983). D u r k h e i m ’ m intihar k o n u ­
s u n d a k i g ö r ü ş ü n e b e n z e r şe k ilde , F r e u d ’u n t o p l u m k u r a m ı d a g e ­
nellikle, k a d ın la rın k ü ltü rel g ü ç le r d e n z i y a d e iç g ü d ü s e l g ü ç le r t a ­
ra fın d a n y ö n le n d irild iğ in i, b u n a k a rşılık eril d a v ra n ışın ise b ü y ü k
ö l ç ü d e u ssa l bir k a m u s a l alan k ü l t ü r ü n d e t o p lu m s a ll a ş m a n ın s o ­
n u c u o l d u ğ u n u v a r s a y ıy o r d u . F r e u d ’ u n t o p l u m k u r a m ı cinsellik
b a ğ l a m ın d a o n d o k u z u n c u y ü z y ı l ı n g e le n e k sel v a rs a y ım la rın ı s e r ­
g ile m e sin e r a ğ m e n , eserlerinin k ım ı y ö n le ri m e k a n i k evrim ciliğe
ilişkin D a r w i n c i v a r s a y ım l a r t a ra fın d a n d a y apılandırılm ıştı. F -
r e u d ’u n k uram ı birçok b a k ım d a n d evrim ci o lm a sın a rağm en , ay nı
z a m a n d a , kasıtlı y a da d eğil, o l d u k ç a t u t u c u ilkeleri dile g e tiri­
y o r d u . S ö z g e li m i , F r e u d c u l u k in san d o ğ a s ın ın a y ırt edici n itelik le­
rinin sa b it o l d u ğ u ve tarihsel d e ğ işim in nefret ve in tik a m gibi t e ­
m el g ü ç le r a çısın d a n ö n e m t a şım a d ığ ı y o l l u b ir v a r s a y ım b a r ın d ı­
rır; b u n d a n d o la y ı, F r e u d c u l u k için in san d o ğ a s ın ı bir t o p lu m s a l
y e n id e n y a p ı la n d ır m a sü re ci y o l u y l a y e n i d e n d ü z e n l e m e g ir i ş i m ­
leri y a sa fç a d ır y a d a y e r s i z d i r ( B r o w n , 1961).
F r e u d ’ u n d ü ş ü n c e s in d e k i çelişkileri d e ğ e r le n d ir m e y e özellik le
d ö n ü l e c e k o lu rsa , ilkin F r e u d c u l u k t a k i m u h a f a z a k â r v e k ö k te n c i
ö ğ e le r a ra sın d a k i genel ilişkiyi ele alabiliriz. F r e u d , in san d a v r a n ı­
şının , ö z e llik le de ç o c u k l a r d a k i d a v ra n ışla rın cinsel tem elleri ü z e ­
rin d e y o ğ u n l a ş a r a k , in san v a r o lu ş u n u n b u b o y u t u için s ö z k o n u s u
o la n b a z ı tem el V i k t o r y a c ı s e ss iz lik ilkelerinden bir k o p m a g e r ­
ç e k le ştirm işti. F o u c a u l t , C inselliğin T arih ı’nde ( The H isto ry o f
Sexu ality) cin sellik k o n u s u n d a k i se ssiz liğ in iro n ik bir b içim d e c in ­
sel bir sa p k ın lık s ö y le m i ürettiğin i s a v u n u r ( Î 9 7 9 ) . F r e u d ’u n c in si­
y eti t a n ım la m a b içim i h e m va ro la n v a r s a y ım l a r d a n ve p ra tik le rd e n
ö n e m li bir ayrılığı tem sil e d i y o r h e m de cin siy e t s ö y l e m i m y e n i ­
d e n ü re t iy o rd u . F r e u d cin siye ti d a h a b ir ö n e çıkartıp her şeyi k a p -
sar hale g e t i r e r e k k ö k t e n c i l e ş t i r d i. F r e u d c u l u k , k u r a m s a l k u r g u s u ­
n u n m e r k e z in e c in s i y e t i n f i z y o l o j i s i n d e n z i y a d e c in s e lliğ in dilini
y e r le ş t ir m e s i b a k ı m ı n d a n d a d e v r i m c i y d i. F r e u d ’u n b u k ö k t e n c i
b o y u t u , h i s te r ik d a v r a n ış ın k ö k e n l e r i n i n c in se lliğ in k u s u rlu i ş l e y i ­
şin de ve ö z g ü l o l a r a k da f i z y o l o j i d e y a t t ığ ın ı b i ld i r e n u z la ş ım s a l
h i k m e t i r e d d e ttiğ i h iste ri d e ğ e r l e n d i r m e s i n d e ö z e ll i k l e b e lirg in d i
(SE, c. 2). F r e u d h i s te r ik le r i n an ıla rd a n ıstırap d u y d u ğ u n u s a v u n a ­
rak, histeri s ad e c e k a d ın la ra ö z g ü b i r s o r u n d u r y o l l u g e le n e k s e l
anlayışı r e d d e d e b ilm iş t i. Bu r e d d iy e o z a m a n la r s a ç m a b u l u n ­
m u ştu . F r e u d c u l u k t a h iste ri e ğ r e t ile m e le r i r a h m i n t ü r ü y e n id e n
ü r e t m e s o r u n l a r ıy l a değil, d ild e k i s o r u n l a r l a ilişkilidir.
F r e u d ’u n c in s e llik k u r a m ı b u k ö k t e n c i g ö r ü n ü m l e r i n e ra ğ m e n ,
t e m e ld e m u ğ l a k k a l m a y ı sü rd ü r d ü . K u r a m , ç o c u k l a r ı n cin se l b a ş ­
tan ç ık a r m a ö y k ü l e r i n i n g e r ç e k v e a y n ı z a m a n d a c in s e l b i r a r z u ­
n u n d ış a v u r u m u o l d u k l a r ı an la y ış ın ı i ç e r i y o r d u ; b u m u ğ l a k l ı k g e ­
n e llik le F r e u d c u l u k t a k i y e t k e fig ü r le rin e , y a n i h a n e h a l k ı n ı n reisi
o l a r a k e rk e k le r e ü s t ü ö r t ü k b i r ş ek ild e b ağlı k a l ın a r a k ç ö z ü m e k a ­
v u ş tu ru ld u . F r e u d cin se l iç g ü d ü y ü , t o p l u m s a l ilişkile ri ç ü r ü t ü c ü ve
y ık ıc ı b ir g ö r ü n ü m o l a r a k g ö r m e k ile k ü l tü r d e k i e n e r ji ve d ir im -
s ellığ m k a y n a ğ ı o l a r a k d e ğ e r l e n d i r m e k a ras ın d a k a r a rs ız kaldı.
K u r b a n ı n n e v r o t i k ıstırap la rı b i r y a n d a n t o p l u m u n g ü c ü n ü n d ış a ­
v u r u m u o l a r a k g ö r ü l ü y o r , ö t e y a n d a n da b i z z a t c in s e l d ü rtü le rin
hatası o l a r a k d e ğ e r l e n d i r i l iy o r d u ( B r e g e r , 1 9 8 1 : 7 9 ). İş t e bu ç i z g i ­
ler d o ğ r u lt u s u n d a F r o m m , F r e u d c u l u ğ u n b u r ju v a e k o n o m i p o l i t i ­
ğin in m ü k e m m e l r u h b i li m i o l d u ğ u n u ö n e s ü re re k , F r e u d ’u n cin se l
in s a n (hom o sexualis) an la y ış ın ı y a l n ı z c a k la s ik ik tisa d i insan (ho-
m o econom icus ) a n la y ış ın ın y e n i b i r u y a rla m a s ı o l m a k l a e l e ş t i r ­
m işti ( F r o m m , 1 9 7 3 : 4 7 ) . F r o m m ’ a g ö r e , F r e u d c u l u k b u r ju v a t o p -
l u m u n d a k i g ü c ü n , y e t k e n i n ve d e n e t im in b ir sa v u n u su o l a r a k g ö ­
rü lm e liy d i, ç ü n k ü b a s itç e e b e v e y n i n kap ita lis t h a n e h a lk ı ü z e r i n ­
d e k i y e t k e s i n i n m e ş r u la ş t ır ılm a s ın d a n b a ş k a bir ş ey değildi.
F r e u d ’u n d ü ş ü n c e s i n d e k i bu ç e lişk ile r, t e m e l d e b ilim g ö r ü ş ü ­
n ü n ve b u n u n s o n u c u o l a r a k da s a ğ a ltım a ilişkin b a k ış aç ısın ın b a ­
rın d ırd ığ ı m u ğ l a k l ık la ilişkiliydi. B u ç e lişk i g a y e t iyi b ilin iy o r.
F r e u d ’u n tasarısı, dil ve im g e l e m e b elli b ir ö z e r k l i k t a n ıy a n felsefi
bir top lu m sal ruhbilime işaret ederken; aynı zam an da nevrozların
m ekanik terimlerle açıklanabileceği, beynin biyo-kim yasal bir sis­
tem içerisinde işlediği varsayılan olgucu bilime derin bir bağlılığı
k o ru m aktayd ı (Levin, 1978). Freud bilinçdışım bir tür yer olarak
betimlemesi bakım ından, zihni içinde düşüncelerin bırbirlerıyle
p aslaşan kendilikler olarak yer aldığı ayrı bir dü nya biçiminde b e­
timleyen K a rtezy en haritaya yapışıp kalmıştı. Yani, F re u d ’un k u ­
ramı bir dil olarak bilinçdışının yorum bilgisel bir y o ru m u n a işaret
etmesine rağmen, bilimin olgucu bir uyarlam asına olan bağlılığı,
F r e u d ’u bilinçdışım nihai olarak yalnızca gözlemlenebilir olan
şeylerin bilimde meşru bir yeri olduğu varsayım ına dayanan m e ­
kaniğin terimcesiyle betimlemeye zorlamıştı (M aclntyre, 1958).
F r e u d ’un ruh-çözüm lem esi, hastaların hayatlarını sınırlandıran
toplum sal kısıtlamalara dair bir içgörü edinmelerini sağlayacak
özgürleştirici, bağımsızlaştırıcı ve düşünüm sel bir pratik öneriyor,
am a olgucu bir rüya çözüm lem esi ve sağaltım modeline olan b a ğ ­
lılığı bu özgürleşimci dinamiğin gerçekleştirilmesinin önünü kesi­
y o rd u (Bernstein, 1976). B u n un tersine, uygarlığın şiddete dayalı
köklerini serimlemiş bulunan N ıetzsche, d oğ ru d an d oğru ya bilimi
yalnızca teselli edici bir yanılsam a olm asından dolayı reddetmişti.
F r e u d ’un kon um und aki bu m uğlaklık göz ön ü n e alındığında,
çağdaş F reud culu k yorum larının F reud cu kuram ve pratikte dilin
rolüne niçin çoğunlukla özel bir anlam atfettiğini anlayabiliriz. Bi-
linçdışı sorununu bir dil sorunu olarak görerek, F r e u d ’un olgucu
bilim g örü şün ün on d o k u zu n cu y ü zyıld an gelme ıçerımlerınden
kaçınm ak olanaklıdır. H astanın anlamsal ikilemlerinin yapıcı bir
biçimde açım lanmasına izin veren F r e u d ’un itiraf divanının özel
anlamını, ancak hastanın sorunu bir dil sorunu olarak g ö rü ld ü ­
ğünde bütünüyle kavrayabiliriz. F r e u d ’un itiraf divanında, hasta­
nın sorununu yoru m lam ak bir metni yorum lam akla benzer hale
gelir: Yani, hastalığın şifresi çözülm elidir (Lacan, 1977). G elen ek ­
sel tıp pratiği bir hastalığın öykü sü n ü açığa çıkartan göstergelerin
ve belirtilerin yorum lanm asını içerir. H astalık bir söylem dir ve
ruh-çözümlem ecinın rolü de belirtilerin söylem sel niteliği içeri­
sinde gizlenen iletiyi kavramaktır. Örneğin, iştahsızlık yalnızca
y iy e ce ğ in değil, sö z c ü k le rin red d ed ilm esi o larak d a y o ru m la n a b i­
lir. L a c a n ’m bir tak ip çisi o lan M a u d M a n n o n i b elirti ve s ö z c ü k
h ak k ın d a şö y le y a z a r:

“ ha s talık ” m gerçekliği r u h - ç ö z ü m l e m e d e asla hafife a lın ­

m az, b u g erçe k d u r u m u n ç o c u k v e ai le since nasıl y a şa n d ı­
ğını k esin o la ra k b e lirlem e d o ğ ru lt u s u n d a b ir girişim de
bu lu n u lu r. Ö z n e n i n d u ru m a atfettiği sim gesel değer, verili
bir aile tarihini y e n id e n yansıl a ya ra k , bir anla m kazanır.
Ç o c u k açısın dan ö n e m li o la n çevresin d ek ilerin " h a s ta l ığ ı”
ıç m kullandığ ı s ö z c ü k le rd ir. B u s ö z c ü k l e r i n varlığı ya da
y o k lu ğ u , ç o c u k t a canlı d e n e y i m b o y u t u n u yaratır. O n e ­
denle, F r e u d ’un k ö k t e n c i b o y u t u n u y e n id e n k a z a n m a d o ğ ­
ru ltu sun dak i bu girişim, g ö s ter g e b ilim k u r a m ın a geri d ö n ­
m ey i; dahası şey lerin d o ğ a sın ın sö y le m i n y a p ış m a bağ ım lı
olm asından ötürü, dilin tem elde eğretilemeli bir etkinlik o l ­
duğunu be lirten d üşü ncey e geri d ö n m ey i içerir ( 1 9 7 3 : 61).

B u b ö l ü m ü n iddiası, F r e u d c u l u ğ u n k ö k t e n c i g ö r ü n ü m l e r i n d e dili
y e m d e n b ulu p ç ık a rm a n ın , r u h - ç ö z ü m l e m e n ı n ark asın da y a t a n N i -
e t z s c h e s o r u n s a lın ın b i r b o y u t u n u n y e n id e n k e ş f e d i l m e s i n i i ç e r ­
d iğid ir. B u y e m d e n b u lu p ç ık a r m a , t e d a v in in (z i h i n s e l s ağ lık v e z i ­
hin se l sağ lık b ilg ısın ın ) r u h - ç ö z ü m l e m e n ı n a m a c ı o l d u ğ u n u r e d d e ­
d en L a c a n ’m p ra tiğ in in t e m e l in i o l u ş t u r u y o r d u ; te d av i o l m a k ö l ­
m ek tir. L a c a n c ı pratiğin am a cı b ilinçdışının dillen dirilm esiyd i (S c h -
n e id e rm an , 1 9 8 3 ) . F r e u d c u l u ğ u n re s m i nite liği altta y a t a n N i e t z -
s ch e te h d id in i m a s k e le m iş t i. B u r a d a , ö z e ll i k l e r u h - ç ö z ü m l e m e n i n ,
A p o l l o n , D i o n y s o s ve S o k r a t e s figü rle ri t a r a fın d a n y a p ıla n d ır ıla n
d r a m a n m d ilinin b ir ç ö z ü m l e m e s i o l d u ğ u n u s a v u n u y o r u z .

Freu d ve T o p lu m B il îm lerî

N i e t z s c h e ’n in t o p l u m s a l e v r im d e d r a m a t i k s ö y l e n in o y n a d ığ ı
ro l e ilişkin ç özü m lem esin d e Tragedyanın D oğuşu ’n u n taşıd ığ ı
ö n e m i n i n c e l e n m e s i n e g e ç m e d e n ö n c e , N i e t z s c h e ’ n in D i o n y s o s ç u
ilk e y le h e sap laşm a sın ı ussal o l m a y a n ı n t o p l u m b i l im s e l ç ö z ü m l e ­
mesi b a ğ l a m ı n a y e r le ş t ir m e k i s t i y o r u z . B u a r a s ö z , F r e u d c u lu ğ u
d r a m a n m u s ç u b ir b i ç i m d e ele a lın m ası o l a r a k g ö r e b i l e c e ğ i m i z
sa h n e y i y a r a t m a k t a d ır . T o p lu m b ilim in on dokuzuncu yü zyılın
ik in c i y a r ıs ın d a k i y ü k s e liş in i ussal e y l e m ve ussal d ü ş ü n c e s o r u n l a ­
rın a v e rile n b i r y a n ıt o l a r a k y o r u m l a m a k o lan ak lı. T o p l u m b i l i m i n
ü z e r in d e d u rd u ğ u s o r u n d e ğ e rle rin , s im g e l e r in ve kü ltü re l o l g u l a ­
rın ik tisa d i d av ran ış ve siy asal sü re ç le rle b a ğlan tılı ş ek ild e k u r a m ­
sal o la ra k nasıl k o n u m l a n d ır ıl a c a ğ ıy d ı. D a h a ö z e ld e , t o p l u m b i l i m
iktisa d ı y a r a r k o n u s u n d a ah la k ı d ü n y a ü z e r in d e y o ğ u n l a ş t ı. T o p ­
l u m b il im başat iktisad i u s y ü r ü t m e m o d e ll e r i n i n ( ö z e ll i k l e de y a ­
rarcı t a lep ve a rz m o d e ll e r i n i n ) b ir e leş tiris in i içe rd i, a m a a y n ı z a ­
m a n d a r u h b i li m , c e z a b i l i m [ p e n o l o ji] ve s u ç b il i m i n d a v r an ış çı v a r ­
s a y ım la r ın a da y a n ıt verdi. T o p l u m b i l i m i n in s an t o p l u m u n d a k i u s ­
sal o l m a y a n v e usdışı g ü ç l e r i n o y n a d ığ ı ro le k u r a m s a l b ir u z a m
s a ğ la m a y a giriştiği 1 8 9 0 ile 1 9 3 0 yılları a rasın d ak i d ö n e m d e , “ A v ­
ru p a t o p l u m d ü ş ü n c e s i n e y e n i b ir y ö n v e r i l m e s i ” n d e n s ö z e d ile b i­
lir ( H u g h e s , 195 9). A l m a n t o p l u m b i l i m i n d e bu s o r u n , h a y a t iste n c i
ile t o p lu m s a l e y l e m i n k ü ltü r e l b iç im le ri a rasın d a k i çelişk i ü z e r i n ­
d en ifade edildi.
A v r u p a k a y n a k lı bu y e n id e n y ö n le n d i r m e d e k i belli başlı s im ala­
rın h e psinin a lışılm a m ış b i r şek ild e kısa b i r z a m a n d ilim i içind e
d o ğ u p ö ld ü k le ri g e r ç e ğ in e d ik k a t ç e k m e k ilg in ç o lu r: D u r k h e i m
(1858-1917), W eber (1864-1920), S im m e l (1858-1918), M ead
(1863-1931), P a reto (1 8 4 8 - 1 9 2 3 ) ve Freu d (1856-1938). N ıetz-
s c h e ’y e b u liste d e n a d ir e n y e r verilse de, N i e t z s c h e ’ nin ta n r ı b il im -
s o n ra s ı b ir ç ağ d a ussal d ü ş ü n c e s o r u n u n u (t o p l u m s a l ha y a tta k i
h ın ç ve ik tid a r g ü ç le rin e ö z e l g ö n d e r m e le r l e ) i n c e l e m e d o ğ r u l t u ­
s u n d a k i g iriş im in in , d aha k a p sa m lı b i r h a r e k e t o la n ussal o l m a ­
y a n a iliş k in t o p l u m s a l ç ö z ü m l e m e n i n b i r p arç a sı o ld u ğ u besbelli.
H e m N i e t z s c h e h e m de F r e u d ussal o l m a y a n ı n ve usdışı o la n ın b i ­
re y se l ve t o p l u m s a l y a ş a m d a k i ö n e m i n i y e n id e n g ü n d e m e ge tire n
k u r a m c ıl a r o la ra k g ö r ü l e b il ir ; d ahası, h e r ikisi de bu ku ra m sa ' s o ­
ru n a d in ve s ö y l e n in t o p l u m s a l h a y a t t a k i y e r iv le ilgili bir ta rtış m a
ç e r ç e v e s in d e eğilm işle rd i. G e l g e l e li m , N i e t z s c h e ’n in d m t o p l u m ­
b i li m i n i n g e lişim in e y a p tığ ı k a tk ı, a n a d a m a r t o p l u m b i l im d e b il­
m e z d e n gelinm iştir.
N i e t z s c h e ’ n in o l u ş tu r d u ğ u p a ra d ig m a n ın , ö z e ll i k l e t r a g e d y a ­
d ak i s ö y l e n ve ritü e le d u y d u ğ u ılgı b a k ım ın d a n D u r k h e i m ’m d ü ­
şüncesinin kim i b o y u t la r ıy l a y a k ın k o ş u t l u k la r ı vardı. A y rıca,
D u r k h e ı m ’m ussal o l m a y a n ın , s im g e s e l i n ve şiirse lin r o l ü y le u z ­
laşm a giriş im in in , i n s a n b ilim s e l b i r d m in c e l e m e s i ve t o p l u m s a l
d r a m a d a k i ka m u s a l r itü e lin b i r ç ö z ü m l e m e s i ü z e r in d e n y ü r ü t ü l ­
düğü g e r ç e ğ in e de d ik kat e t m e l iy iz . Y ine burada D u rkh eim ,
F r e u d , W e b e r v e N i e t z s c h e a ra s ın d a k i y ö n d e ş m e ç a r p ıc ıd ır ( A n -
derson, 1980; P a r s o n s , 1 9 3 7 ; S c h a r f, 1 9 7 0 ) . F r e u d ’u n insan d a v r a ­
n ışını b i y o l o j i k ve r u h b ilim s e l b i r a ç ıd a n ele alm a s ın a k a r şılık ,
D u r k h e i m t u t k u ve ö d e v a ra s ın d a k i ilişki iç in t o p l u m b i l i m s e l b ir
a ç ık la m a ö n e r m i ş t i r ( L u k e s , 1975: 188). D u r k h e i m bu k u r a m ı
t o p l u m s a l iliş k ile rin b i r dili o l a r a k t o t e m c i l i k s o r u n u n a ö z e l b ir
g ö n d e r m e y a p a r a k geliştird i. K u t s a l v e k u tsal o l m a y a n g e r ç e k l i k
a ra s ın d a k i k a r şıtlık , aslın da o r t a k k ü l t ü r ü n ça tısı o l a r a k d ilin y a p ı ­
sının b ir s o n u c u y d u . U s s a l o l m a y a n ı n t o p l u m d a k i r o l ü n ü n t o p ­
l u m b ilim s e l ç ö z ü m l e m e s i y l e h e m N i e t z s c h e h e m de F r e u d i lg il e n ­
diği halde; b ü y ü , ritü e l ve d in h a k k ı n d a k i ana t a rtış m a b ü y ü k ö l ­
ç ü d e M a l i n o w s k i , D u r k h e i m ve M a u s s ’u n ç a lış m a la rın ın e g e m e n ­
liği a ltın d a y ü r ü t ü l m ü ş t ü r ( W i l s o n , 1 9 7 0 ) . B u n d a n d o la y ı F r e u d ve
N i e t z s c h e ’n in 1 8 8 0 - 1 9 1 4 yılları a ras ın d a gelişen k l a s ik t o p l u m b i ­
lim ü z e r in d e re s m i a ç ıd a n o l d u k ç a ö r t ü k b ir etk isi oldu. W e b e r ’in,
F r e u d ’u n e s e r le rin in f a r k ın d a o l m a s ın a ra ğ m e n , F r e u d c u lu ğ u z i ­
hinsel sağiıkbü gısin in bir biçim i o la ra k red detm esi ac ım asız ca sertti.
P a r e t o , ussal o l m a y a n h a k k ın d a b ir k u r a m g e liş t ir ir k e n F r e u d ’u n
e s e r le rin e g ö n d e r m e y a p m a m ış t ı. F r e u d ’u n d in ve n e v r o z ç ö z ü m ­
l e m e le r in d e n D u r k h e ı m ’m h a b e r d a r o l d u ğ u n a d a ir g ö r ü n ü ş t e bir
k a n ıt y o k t u r ( L u k e s , 1 9 7 5 : 4 3 3 ) . S o n u ç o la ra k , 1 8 9 0 ’h y ılla rd a k i
k las ik k u r u c u t o p l u m b i l i m c i l e r k u ş a ğ ın ın usd ışı s o r u n u y l a t o p ­
l u m b ilim s e l h e s a p la ş m a s ın a F r e u d v e N i e t z s c h e d o ğ r u d a n p e k az
d a hil o lm u ş t u r .

F r e u d ’u n A m e r î k a n l a ş t i r i l m a s i

F r e u d ’u n t o p l u m k u r a m ın ın çelişk ili g ö r ü n ü m l e r i bu k u r a m ın
t o p l u m b i li m i n d e algılanış b i ç i m i n d e y a n s ım a s ın ı b u lu r; y a n i r u h -
ç ö z ü m l e m e n ı n k ö k t e n c i ve m u h a f a z a k â r ıç e r ım l e r i n ın h e r ıkısı de
fa rk lı k o ş u lla r altın d a f a rk lı t o p l u m b i l i m tü r le ri t a ra fın d a n b e n i m ­
senmiştir. Örneğin, A m erik a bağlamında, Freud çağdaş toplum
kuram ına T alco tt P a rso n s’ m toplum sal sistemler kuramı (Parsons,
1951), “ hasta ro lü ” nün çözüm lenm esi ve etkileşim süreci no syon u
(Parsons, Bales ve Shıls, 1953) aracılığıyla ifade ettiği to p lu m sa l­
laşma görüşlerinin açtığı kanalla girebilmiştir. Parsons F r e u d ’u
b ü y ü k ölçüde kişilik ve toplum sal sistem kavramları arasındaki b a ­
ğıntıyı sağlayan bir toplum sallaşm a kuram ının temeli olarak k u l­
landı. Freud A m erikan top lu m kuramına, bireysel d o yu m lar ile
toplum sal talepler arasındaki zorunlu ilişkinin m uhafazakâr k u ­
ramcısı olarak tanıtıldı. H e m N ie tz sc h e ’nin hem de F r e u d ’un
toplum sal talepler ile bireysel özerklik arasındaki ilişkiyi çatışmak
ve çelişkili bir ilişki olarak görmelerine karşılık, P a rso n s’m t o p ­
lumsallaşm a kuramının b ü y ü k kısmı bu özsel gerilimi azalttı ya da
bir safra gibi kenara attı. P a rso n s’ın ilk d önem toplum sal sistem
çözüm lem esinde, bireyin gereksinimleri ile toplum sal sistemin g e ­
reklilikleri, toplum sal hoşnutluğun bireyin toplum a dahil edilme­
sinin temeli haline geldiği bir toplum sallaşm a sistemi yolu yla eş­
zamanlı olarak d o y u ru lu y o rd u (Menzies, 1976). T op lu m sal sis­
temlerin istikrar sorunu (klasik düzen sorunu) şöyle bir anlayışla
çözülüyordu : Bireylerin gereksınım-eğilimlerı ile toplum sal siste­
min talepleri, bu eğilimlerin kültürel sistemden kaynaklanan değer
kalıplarıyla birleşmesi yoluyla m ükem m elen tutarlı hale geliyordu.
Parsons, çocukluktaki toplumsallaşm anın zam an içinde sistemin
taleplerini karşılayarak d o y u m a ulaşan istikrarlı bir kişilik üretti­
ğini öne sürerek, Freudcu kuramı benimsemiştir (Parsons ve Shils,
1951). Bu içselleştirme kuram ında F r e u d ’un id ve ego arasında
yaptığı ayrım, sadece duygulanım ile disiplin arasındaki bir farklı­
lığa indirgeniyordu. İşte bu zem inden hareketle, Parsons ve işlev-
selcilik genellikle çağdaş toplumbilim sel kuram da “ aşırı to p lu m ­
sallaşmış bir insan anlayışı” geliştirmekle suçlanmıştı. Bu anlayış,
bireysel gereksinimler ile sistemin talepleri arasındaki u y u şm azlık ­
tan kaynaklanan herhangi bir değişim ve çatışma nosyonunu
gözardı eder (W rong, 1961; W rong, 1963). Parsonsçı to p lu m b i­
limde, F r e u d ’un uygarlık ile davranışın içgüdüsel temelleri arasın­
daki u y u şm azlık üzerine görüşün ün eleştirel keskin yanı yitip gitti
ya d a s is te m talep leri k u r a m ı n d a a r k a p lan a itildi. B u n u n l a b irlik te ,
P a r s o n s ’a h a k k ın ı v e r m e k adına, s o n e s e r le r in d e k i F r e u d c u l u k , b i ­
y o l o ji ve g ü d ü m b ıl ım ç ö z ü m l e m e s i n i n F r e u d ’la ilk y ü z l e ş m e s i n i n
i n c e l t i le r e k g e liştirilm iş hali o l d u ğ u n a d ik k a t ç e k m e l i y i z . Y i n e de,
işlevselciliğ in ö z g ü n k u r g u l a n ış ım n , t o p l u m s a l s is t e m l e r d e k i ç a ­
t ış m a v e g e r ilim le r in g e ç e r li b ir ç ö z ü m l e m e s i n d e n y o k s u n o ld u ğ u
b ir g e r ç e k t i r ( A le x a n d e r , 1 9 8 5 ) .
E r k e n d ö n e m t o p l u m s a l i n s a n b ilim d e , F r e u d ’u n k u r a m ı id ve
s ü p e r e g o a rasın d ak i e b e d i m ü c a d e l e b a k ı m ı n d a n in s an k işiliğin e
s a b it b ir k a r a k t e r a t f e t t iğ in d e n ö t ü r ü , (g e n e llik le d o la y lı o l a r a k
g e r ç e k le ş s e bile) F r e u d ’la g irişile n ö n e m l i b ir t a r t ı ş m a vardı. T o p ­
lu m sa l i n s a n b ilim in b u l g u l a n F r e u d c u r u h - ç ö z ü m l e m e k u r a m ın ın
s ö z d e e v re n s elliğ in i s o r g u la m a k t a y d ı. İ n s a n b il i m c il e r , alan ara ş­
tırm a la r ın ın sağladığı k a n ıt la r a d a y a n a r a k , in s an k iş iliğ in in ve b ö y ­
lelikle de insan c in s e l li ğ i n i n k ü l tü r l e r ara sınd a b ü y ü k d e ğ i ş ik lik le r
g ö s te rd iğ in i ö n e s ü r ü y o r l a r d ı. İ n s a n k iş iliğ in in ve d a v r a n ış ın ın ç e ­
şitliliği ö z e ll i k l e c in s e l li k k o n u s u n d a y a p ıla n k a r şıla ş tırm a lı i n c e l e ­
m e le rd e ö n e m k a z a n m a k t a y d ı. S ö z g e lim i, M a l in o w s k i yap tığı alan
araştırm alarına d a y a n a r a k T r o b y a n t o p l u m u n u , k u şa k la ra ra s ı ç a t ı ş ­
m a n ın g ö r e c e p e k az o ld u ğ u , cin sel s a p m a y a ve c in s i y e t l e r arasın d a
c in s e l k eşfe y a y g ı n b i r h o ş g ö r ü y l e y a k la ş ıld ığ ı bir cin sel ü t o p y a
o la ra k b e tim le m iş ti (M a li n o w s k i , 1 9 2 7 ) . B u n a b e n z e r b ir t a rzd a ,
M a r g a r e t M e a d , C l y d e K l u c k h o n ve R a l p h L i n t o n cin se l ro l le r in
ve cin se l k işiliğin b ü y ü k çeş itliliğ in e işaret e d iy o r la r d ı; ö y l e ki
k i m i t o p l u m la r d a b i y o l o j i k a ç ıd a n eril o la n la r g e le n e k s e l dişi r o l l e ­
rini y e r in e g e t irirk e n , b i y o l o j i k aç ıd a n dişi o l a n la r da g e n ellik le
ö n d e rliğ i, k a m u s a l y e t k e y i v e güç u y g u la m a y ı g e r e k t ir e n ro lleri
( y a n i, g e le n e k s e l eril r o lle r i) y ü k l e n i y o r l a r d ı. K ıs a c a s ı, b i y o l o j i k
c in s i y e t , c in s i y e t e ö z g ü ro lle r , t o p l u m s a l c in s i y e t ve t o p l u m s a l c i n ­
siy e t kişiliği arasın d a a y r ım gözetm ek önem li hale gelm işti.
F r e u d ’un A v r u p a m e r k e z c i c in s e l li k g ö r ü ş ü n ü n k ü ltü re l s ın ır l ıl ık ­
larına işaret e t m e s in d e n ö t ü r ü , M e a d ’in ara ş tırm a s ı f e m i n i s t k u r a ­
m ın g e lişim in d e c a n alıcı b i r e t k e n o lm u ş tu .
B u t o p l u m s a l i n s a n b ilim d isiplin ve d u y g u l a n ım a ra sın d ak i ç a ­
t ış m a n ın çeşitli k u r u m s a l y o l l a r d a n ç ö z ü m e k a v u ş t u r u la b ile c e ğ in i
öne sürerken, kültürel ınsanbilim de belli bir m uhafazakâr içerime
sahipti, insanbilim in kültürel göreciliği, ussal olm ayan kavramının
insan davranışının b ü y ü k bir kısmı için u y g u n d ü ştüğ ün ü d ü şü n ­
mesine karşılık; insan davranışının, kuram ların ve değerlerin usdışı
olabileceği düşüncesinden vazgeçilmesini öneriyordu. Buna göre,
yüzeysel olarak alındığında tuhaf görünen tüm davranışların, u y ­
gun bağlamına yerleştirildiğinde işlevsel olarak geçerli olduğu g ö s ­
terilebilirdi. Böylece insanbilim “ işlevsel olarak geçerli” olanı “ u s ­
sal ” ın eşdeğerlisi olarak y o rum lam aya başladı. H içbir davranış tu ­
haf, yararcı olm ayan ya da usdışı olarak görülem eyeceğinden ö tü ­
rü, insanbilim herhangi bir toplum u eleştirme yeteneğinden y o k ­
sundu. G ö rü n ü şteki tuhaf davranışların hepsi en azından işlevsel
olarak anlamlı olduğundan, insanbilim yalnızca kültürel olgunun
gözlem cisi olarak m uhafazakâr ve betimleyici bir role soyundu.
W ittgenstein’i izleyerek top lum biliminin rolünün yalnızca t o p ­
lumsal eylemi yorum lam aktan ve böylece bunun dışındaki her şeyi
old uğu haliyle bırakm aktan ibaret o ld u ğu nu savunan Peter W in­
c h ’in felsefesiyle girilen klasik tartışmanın temeli bu yd u (W inch,
1958). A rzu n u n hayvani boyutu, tüm davranışların yararlı so n u ç ­
lara sahip olduğu işlevsel bir çerçeve tarafından evcilleştirilmiş«.
M a lin o w sk i’nin kültürel insanbiliminin nüvesinde, tüm in san­
ların yapıları gereği ussal, duyarlı ve tutarlı oldukları anlayışı yer
alıyordu (Leach, 1957). Yerli toplumları söm ürgeci bir kültürel
eleştiriden koru d u ğ u için, bu, ahlakı açıdan ikna edici bir k o n u m ­
dur; ama bunun ardı sıra top lum biliminin top lum u ya da to p lu m ­
sal ilişkiler içerisindeki bireyleri asla eleştiremeyeceği düşüncesi
geldiğinden ötürü, bu kuram ın içerimleri sonuçta m uhafazakârdı.
Eleştiri kapasitesi, usdışı ve duygu lam m sal davranış biçimlerim
karşılaştırabileceğimiz tutarlı bir ussal davranış anlayışını gerekti­
rir. Y a da bu eleştiri kapasitesi, belirli bir tarihsel top lum un sınır­
lamalarının sorgulanıp değerlendirilebileceği bir evrensel değere
bağıtlanmayı gerektirir. İşte g ün üm ü z eleştirel kuramının ve
Frankfurt O k u lu ’ nun temelini oluşturan da, evrenselci bir eleştiri­
nin bu rolü oynayabileceğine duyulan sarsılmaz inançtı.
 Nietzsche’nin Dansı
FREUD VE ELEŞTİREL K.URAM

E le ş t ir e l k u r a m c ıl a r ın M a r x ’t a n ve M a r x ç ı l ı k t a n m ira s a ld ık ları
eleştirel ge le ne ği g e n iş le t m e n in ve g ü ç l e n d i r m e n i n b ir y o l u o l a r a k
F r e u d ’ un r u h - ç ö z ü m l e m e k u r a m ı n d a n k a p sa m lı b i r şek ild e y a r a r ­
l a n d ık ları g a y e t iyi bilinir. B u n u n l a b i rlik t e , F r e u d aynı zam anda
bu g e le n e ğ in b ır a k t ığ ı b e lli g e d ik le r i d o l d u r m a k için de k u l la n ı l ­
m ıştır. Ö z e l l i k l e M a r x ’ ın kiş iliğ in d in a m i k l e r in i ih m a l e t m e s in in ,
m ek an ik d avranış m o d e ll e r i n i n e g e m e n li ğ i n e gire n g e le n e k s e l
M a r x ç ı l ı k t a y u m u ş a k b ir k a r ın o l u ş t u r d u ğ u h isse d ilm işti. K ö k t e n ­
ci y o r u m u n d a , kişiliği ç e liş k ili g ü ç le r arasınd a s ü re g id e n b ir m ü c a ­
dele o l a r a k s u n a n d in a m i k b i r k iş ilik an la y ış ın a sahip o l m a s ın d a n
ö t ü r ü , F r e u d ’u n k u ra m ı c a z ip ti. Ç o k b ü y ü k y e n id e n t a n ım la m a ve
ge liştirm e ç a b a la r ı o l m a k s ız ın , F r e u d c u l u ğ u M a r x ç ı l ı ğ a a ş ıla m a k
o la n a k lıy d ı. F r e u d ’u n b i r e y i be lli k iş ilik g ü ç l e r i n i n ç e liş k ili k a r a r l ı ­
lığı o l a r a k r e s m e d e n b i r e y anla yışı, M a r x ’ ın asla s o n a e r m e y e n b ir
ç a t ış m a ve ç e lişk i sis te m i o l a r a k g ö r d ü ğ ü k a p it a l iz m d e k i u y g a r
t o p l u m k a v ra y ış ın a k a r ş ılık g e liy o rd u . B u b a k ım d a n , F r e u d ’u n k i ­
şiliği ele a lm a t a r z ı M a r x ç ıl ığ a ; b i y o l o j i k g ö r ü n g ü l e r , kış ı ve t o p ­
lu m sa l ilişkiler ara s ın d a k i b a ğ la n t ıla r k o n u s u n d a b i r ç ö z ü m ö n e r i ­
y o r d u . B u n u n l a b i rlik t e , b i y o l o j i , t o p l u m ve ta rih a ra s ın d a k i i li ş k i ­
lere d air tutarlı b i r a ç ık l a m a y ı ne M a r x ç ı l ı ğ ı n ne de eleştire l k u r a ­
m ın s u n a b ild iğ in e d ik k a t ç e k m e l i y i z ( T ı m p a n a r o , 1 9 7 5 ) .
Fre u d cu lu k eleştire l k u r a m a ö z e ll i k l e A d o r n o ve H o r k h e i -
m e r ’m disiplin ve arzunun ç elişk ili mantığını a n l a m a k için h e m
F r e u d ’u h e m de N i e t z s c l ı e ’yi k u lla n d ık la r ı Aydınlanm anın D iya­
lek tiğ i’nd e k a p it a l iz m i n fe ra g a t o l a r a k ç ö z ü m l e n m e s i y l e girdi.
D a h a ö z g ü l o la ra k , M a r c u s e ’ü n k a p it a l iz m i E r o s ’u n y a d s ın m a s ı ve
y ü z e y s e l d e n e t im in z a fe ri o l a r a k e le ş tirm e s i a ç ıs ın d a n Freud ö-
n e m li b ir t e m e l s a ğlam ıştı ( M a r c u s e , 1 9 5 5 ). F r e u d ’u n k u r a m la r ı ve
r u h - ç ö z ü m l e m e y ö n t e m i , a y n ı z a m a n d a , m o d e r n k a p it a l iz m i n si­
yasal g e lişim in d e y e r alan Y a h u d i k a r şıtlığ ın ın ve f a ş iz m in r e d ­
d e d ilm e s in in bir p arça sıyd ı. F r e u d ’u n ussal o l m a y a n a ve b i lın ç d ı-
şın a d a ir a ç ık la m a s ı, s im g e se l ve ritüel e t k in liğ in kav ran ışı y o l u y l a
N a z i A l m a n y a s ı ’ nın ç ö z ü m l e n m e s i n e b ir t e m e l s a ğ lıy o rd u . F r e ­
u d ’u n etkisi a ltın d ak i f a ş iz m eleştirisi, ifadesin i y e t k e c i k iş ilik k u -
 r a m ın d a v e kitle t o p l u m u n u n e leştirisin d e b u l m u ş t u ( R e i c h , 1 975 ).
G e l g e l e l i m N i e t z s c h e , b i z z a t F r a n k f u r t O k u l u ’nu n t e m e lin i o l u ş ­
t u r a n ussal e le ş t irin in b i r ç o k v a r s a y ım ı m s o rg u lad ığ ı için d ir ki,
e leştire l k u r a m c ıl a r ın F r e u d ve N i e t z s c h e k a r şıs ın d a k i tu t u m la rı
o l d u k ç a m u ğ l a k k alm ıştı.
T o p l u m s a l iliş k ile rd e k o r u y u c u b ir z ır h s ıfa tıyla k u tsal bir ç a ­
t ın ın z o r u n l u l u ğ u n u s a v u n a r a k d in k u r a m ın ı y e n id e n dile g e t i r ­
m e k için F r e u d ’u n s ü p e r e g o n o s y o n u n u k u lla n a n P h ilip R e ı f f 'ı n
e s e r le rin e b a ş v u ru r sa k , t o p l u m b i li m i n d e k i F r e u d c u m ira s ın m u ğ ­
lak y ö n l e r i d a h a iyi g ö s t e rile b ilir. R e ı f f ( 1 9 6 6 ) t ü m g e le n e k s e l
k ü l t ü r l e r i n a h la k i ta lep ve g ö n ü l lü fe ra g a t ara s ın d a k i k a r m a ş ık bir
d e n g e y e y a s la n m ış o l d u ğ u n u v e b u n u n da, t o p l u m s a l istik ra r ve
b i re y s e l b ağ lılık k o ş u l l a r ın ı m ü m k ü n k ıld ığ ın ı s a v u n u y o r d u . R e i f f
t ü m a h laki k ü l tü r l e r i n iki işlev b a z ın d a , y a n i a h lak ı t a le p le rin ö r ­
g ü t le n m e s i ve g ö n ü l lü fe ra g a t la rın ö r g ü t l e n m e s i b a z ın d a d ü z e n ­
l e n d ik le r in i s a v u n u y o r d u . G e l e n e k s e l k ü l tü r l e r , e m i r l e r i n y e t k e c i
b ir k ö k e n e sahip o ld u ğ u , y a n ı d o ğ a ü s t ü b i r v a r s a y ım d a n k a y n a k ­
land ığı b a ğ lılık k ü ltü r l e r i y d i. R e i f f çağd aş k ü l tü r l e r i n , bireyler
üzerin deki içsel k ıs ıt la m a la r ın b ir d ışa v u r u m sa l d e v rim lehin e
az altıld ığ ı s a ğ altım k ü ltü r l e r i o l d u ğ u n u ö n e s ü r ü y o r d u . B a ğ l ı l ı k l a ­
rın b u n d a n b ö y l e b a ğ la y ıc ılığ ı y o k t u ve b i r e y l e r i n t o p l u m i ç e r i ­
sin de v a rlık la rın ı s ü r d ü r m e l e r i için hâlâ z o r u n l u o l a n ta lep leri
m e ş r u la ş t ır m a k z o rd u .
B u b a ğ la m d a , r u h - ç ö z ü m l e m e n i n o r t a y a ç ık ışı in a n ç d ilin in y e ­
rine telafi ve iy i le ş m e d ilin in k o n u l m a s ın d a ö n e m l i b ir ro l o y n a ­
m ış tı. R u h - ç ö z ü m l e m e t o p l u m s a l d e ğ iş im le rin b ir s o n u c u y d u ve
y e t k e c i d ü z e n l e m e l e r in o lm a d ığ ı b ir d ü n y a d a fe ra g a tç ı ö ğ e le rin bu
b o l lu ğ u n d a y e n id e n u y u m lu b i r e y l e r i n y a r a t ılm a s ın ı sa ğ la y an da
o y d u . R e ı f f k e s in o l a r a k fe ra g a tç ı b ir y ö n e l i m e girm iş b u l u n a n ve
e ski iktisad i k ı t l ık y a s a s ın ın b u n d a n b ö y l e z o r u n l u o l a r a k geçerli
o lm a d ığ ı k ü ltü r l e r d e , W e b e r ’ın u ssalla şm a ve b ü y ü n ü n b o z u l m a s ı
k a v r a m la r ın ın a r t ık ö z e l b ir anlam ı o lm a d ığ ın ı d ü ş ü n ü y o r d u . İ ş y e ­
rind e h a zzrn y a d s ın m a s ı ile t ü k e t im d e k i h a z c ıl ık arasınd aki k a r ş ıt ­
lık, k a p it a l iz m i n ç e liş k ile rin in m e r k e z i b ir g ö r ü n ü m ü haline g e l ­
mişti ( B e ll, 1 9 7 6 ) . E s k i s im g e le r a n la m la rın ı ve e tkililik le r in i v i t i r ­
m iş; b u s im g e se l g e r ç e k l i ğ e ifa d e s in i k a z a n d ır m ış o la n g e le n e k s e l
k ü l tü r e l s e ç k i n l e r y o k o l m u ş ve o n l a r ın y e r in i b i r t ü r s a ğ a ltım ve
r e fa h s e ç k i n l e r i alm ıştır; a n c a k b u y e n i s e ç k i n l e r g e ç e rli c e m a a t
s ö y l e n le r i n e ifadesin i k a z a n d ır a m a m ış t ır . R e i f f ’ın “ s e v e c e n ” c e m a ­
atler o la ra k a d lan d ırd ığ ı c e m a a t le r in o r t a d a n k a y b o l a r a k y e r le r i n i
y e n i s a ğa ltım s is te m le ri y o l u y l a ah la k i u y u m u sa ğ la y a n e y l e y e n ­
lere b ır a k m a la r ı b u n a t e k a b ü l e t m e k t e d i r . B u n d a n d o la y ı, R e i f P a
g ö r e F r e u d c u d in ç ö z ü m l e m e s i , d is i p li n i n le h in e a r z u n u n s ın ır l a n ­
d ırılm a s ın d a din sel d e n e t im le r i n ö n e m i n i g ö s t e r m i ş ti r ; a m a din sel
e m i r l e r e y ö n e l i k d ü n y e v i b i r eleştiri g e t i r m e s i n d e n ö t ü r ü , F r e u d -
c u l u k bağlılığı g i d e r e k o l a n a k s ız k ılm ıştır. F r e u d ç ö z ü m l e m e ö n e ­
r i y o r d u , in a n ç değil. R e i f f ’ın J u n g ’u d a h a c a n a y a k m b u l m a s ın ı n
n e d e n i b u y d u , ç ü n k ü J u n g c u r u h - ç ö z ü m l e m e b i r d ü n y e v i l ik ç a ­
ğ ın d a H ı r i s t i y a n T a n r ı s ı n a s ö y l e n d e b i r a l t e r n a t i f b u l m a y a ç a lış ı­
y o r d u . R e i f f ’m N i e t z s c h e ’y i n a d i r e n a lın tıla m a s ı; F r e u d ’a karşı
s a ld ırıların ın T a n r ı n ı n ö l ü m ü s o r u n u n u n asıl k u r a m c ıs ın d a n z i y a ­
de J u n g ’a ç o k ş ey b o r ç lu o l m a s ı ilg in çtir. R e i f f ç ağd aş t o p l u m u n
in s a n cı b ir ç ö z ü m l e m e s i n i g e l i ş t i r m e y e girişm iş, y e t k e c i v e sahici
b ir c e m a a t anla y ış ın d a T a n r ı y a s e ç e n e k o l u ş t u r a c a k işlevler k e ş f e t ­
m e y e çalışm ıştı.
G ü n ü m ü z t o p l u m b i l i m i n d e , F r e u d ’u n t o p l u m k u r a m ın a y a p ­
tığ ı k a t k ıy a k a y d a d e ğ e r b ir ilgi d u y u l m a k t a d ı r ( B a d c o c k , 1 9 8 0 ;
B o c o c k , 1 9 8 3 ; W o l l h e i m , 1 9 7 1 ) . G e l g e l e l i m g ö s t e r m e y e ç a lış t ığ ı­
m ız gibi, F r e u d ’u n t o p l u m b i l i m d e a lgılanış b i ç i m i g e n e llik le h e r
nasılsa y ü z e y s e l o l m u ş t u r ; d ahası b u algılanış b i ç i m i F r e u d c u lu ğ u n
h e m m u h a f a z a k â r b i r c in s e l li k e leştirisi o l a r a k h e m de c in se lliğ in
in san t o p l u m u n u ve ta rih in i y a p ıla n d ır m a d a o y n a d ığ ı r o l ü n k ö k ­
te n c i b ir şek ild e t a n ın m a s ı o l a r a k taşıdığ ı m u ğ l a k l ık la r ı g ö z l e r
ö n ü n e ser m iştir. A y r ı c a F r e u d ’u n a rk a sın d a N i e t z s c h e ’n in d u r d u ­
ğu nu ve h e m F r a n s a ’da h e m de A l m a n y a ’da N i e t z s c h e ’y e arta n b ir
ilgi g ö s t e r i lm e s i n e ( S t e p h e n s , 1 9 8 6 ) ra ğ m e n , N i e t z s c h e ’n in r u h -
ç ö z ü m l e m e y e ve t o p l u m b i l i m e y a p t ığ ı k a t k ın ın y e t e r i n c e a ra ş tı­
rılm a d ığ ın ı s a v u n m u ş tu k . N i e t z s c h e y a l n ız c a b ir din t o p l u m b i l i m i
ö n e r m e m i ş ; s ö y l e n , ritüel ve d r a m a n ın s o y k ü t ü ğ ü b a z ın d a i k i l e m i ­
m i z i n k ö k le r i n e dair y a p t ığ ı ç ö z ü m l e m e y o l u y l a m o d e r n k ü l t ü r l e ­
rin b ir e leştirisini sağlam ıştı. B u k o n u y u d aha a yrın tılı o la ra k i z l e ­
y e b i l m e k için, şim di u y g a r lık ta rih in d e d in in o y n a d ığ ı rol k o n u ­
s u n d a k i g ö r ü ş le ri a ç ısın d an N i e t z s c h e ve F r e u d ’u n k a r ş ıla ş tır ılm a ­
sın a d ö n ü y o r u z .

TANRININ ÖLÜ M Ü VE TOPLUM

N i e t z s c h e ’n in d in le v e ö z e ll i k l e de H ır i s t i y a n l ı k l a ilişkisi k a r ­
m a ş ı k v e s o r u n lu d u r. B a k ış a ç ıs ın ın k a r m a ş ık l ığ ı g ö z ö n ü n d e b u ­
lu n d u r u ld u ğ u n d a , N i e t z s c h e ’ n i n v a rd ığ ı felsefi k o n u m u n , o n d o ­
k u z u n c u y ü z y ıl d a k i b u r ju v a k ü l t ü r ü n ü n ik i y ü z lü lü ğ ü n e karşı sa ­
h ici b i r t in s e llik aray ışı o l a r a k H ır i s t i y a n lığ ın ahlaki dürtüsüy-le
b i r ç o k b a k ı m d a n u y u m l u o ld u ğ u d ü ş ü n ü l m ü ş t ü r g e n ellik le . B u n a
g ö r e N i e t z s c h e , İ s a ’y ı p e k de r e d d e t m e m iş , y a l n ız c a a r z u y la u ğ -
ra ş m a k t a n s a b a s itç e a r z u y u y a d s ı y a n H ı r i s t i y a n l ı ğ ı n ç ile ci etiğ in in
bir e leş tiris in i sunm uştur (K aufm ann, 1 9 7 4 ). K ierkegaard gibi
N i e t z s c h e de b iz a tih i H ı r i s t i y a n l ı ğ ı n ö z ü n d e n z i y a d e s ad e c e H ı ­
ris t iy a n s is t e m in in b ir e leştiric isi o l a r a k g ö r ü n m e k t e d i r . B u n d a n
d o la y ı, N i e t z s c h e ’ n in g e r ç e k eleştirisi re s m i K ı l ı s e ’ n ın i k i y ü z l ü l ü ­
ğ ü n ü v e s a m i m i y e t s i z l iğ i n i he d e fle r. S o n u ç t a N ı e t z s c h e ’m n e le ş t i­
risi n i h i l iz m in din sel b ir y o r u m u o l a n b elli P r o t e s t a n l ı k b i ç i m l e ­
rine b i r itira z o l a r a k g ö r ü l ü r g e n ellik le . P r o t e s t a n l ı k b ire y c iliğ i, u s ­
sallığı ve çile ciliğ i s e la m la m ıştı; d ü ş ü n c e y e v u r u l a m a y a n k e n d ili-
ğ in d e n lığ in k arşıs a v ıy d ı. N ı e t z s c h e ’ n m am acı, t u t k u l u o lm a s ın a
k a r şın , d u y g u y u d e n e t le y ip y ö n l e n d i r e b i l e c e k g ü c ü b u l u n a n h e r ­
han gi b irin e uyrgu n a h lakı b ir k o d ü r e t m e k t i . B u ba ğ la m d a , N i e t z ­
s c h e ’n in h ın ç ü z e r in e y a z d ık la r ı a ç ık l ık k a z a n ır; ç ü n k ü N i e t z s c h e
i k t i d a r ve t u t k u n u n g e r ç e k d o ğ a s ın ı, y a v a n ahlakı d ü z e n l e m e l e r ­
d e n o lu ş a n b i r in an ış ın a r k a s ın a g i z l e y e n b ir a hla k s is te m in e k a r ş ı­
dır. N i e t z s c h e e s t e t ik S o k r a t e s ç i l ığ e karşıy dı. P e y g a m b e r i n “ p e n ­
ç e le ri o lm a d ığ ı için k e n d i l e r im ı\rı z a n n e d e n a c izle re g ü l m e s i ” n m
n e d e n i b u y d u ( Z , b ö l ü m I I , pasaj 13). B e n z e r bir ta rzd a N i e t z s c h e ,
z a y ı f e rd e m l e r o lm aları g e r e k ç e s iy l e “ k o m ş u lu k s e v g is i ” ve “ a c ı­
m a ” g ib i e rd e m le ri k ü ç ü k g ö r d ü ; b u n u n y e r m e g ü ç :ü l e r arasınd aki
d o s t l u ğ u n t e m e l n ite liğ in e b ü y ü k saygı d uy d u .
 Ö z e t o l a r a k , b u p e r s p e k t i f iç e ris in d e N i e t z s c h e ’ n i n eleştirile ri,
z o r u n l u o l a r a k y a la n a y a s la n a n b i r k u r u m d iy e g ö r d ü ğ ü ö r g ü t lü
H ır i s t i y a n lığ ın re d d in e v a rır, am a fe ls e fe si a y n ı z a m a n d a t ü m H ı ­
r istiy a n la r ın ilki ve s o n u n c u s u o l a r a k g ö r ü l e b i l e c e k İ s a ’n ın b i r s a ­
v u n u s u o l a r a k da d e ğ e rle n d irile g e lm iş tir.
N i e t z s c h e ’n in Isa h a k k ın d a k i g ö r ü ş ü ö z e ll i k l e t u t a r s ız v e ç ö ­
Tragedyanın
z ü m s ü z d ü r . Y a ş a m ı n b i r o n a y la n ış ı o l a r a k D i o n y s o s
D oğuşu’nâz h e m I s a ’y a k ar şıt b i r k o n u m a y e r le ş t ir i l ir h e m de
I s a ’y la b i r tu tu lu r. B u n a e k o la ra k , H ı r i s t i y a n l ı k S o k r a t e s ’in u s ­
ç u l u ğ u n a k arşıt D i o n y s o s ç u d ü r t ü n ü n p a rç a s ı o l a r a k g ö r ü l ü r (S ilk
ve S t e r n , 1 9 8 1 : 12 1). N i e t z s c h e ’y i H ı r i s t i y a n l ı k - s o n r a s ı b i r ç a ğ s o ­
ru n u y l a başa ç ı k m a y a g irişen , a m a y i n e de İ s a ’n ın ile tisin in b ü y ü k
k ıs m ı n ı k o r u y a n b ir f e ls e fe c i o l a r a k alg ıla y a n S t e r n de ( 1 9 7 8 ) b u n a
b e n z e r b ir N i e t z s c h e y o r u m u n u b e n im s e r . Ö r n e ğ i n , S t e r n , N i e t z ­
s c h e ’nin fe ls e fe sin in din sel b ir b a k ış o l a r a k H ı r i s t i y a n l ı k l a u z l a ş ­
m a z o lm a s ı ş ö y le d u rs u n , H ı r i s t i y a n l ı ğ ı n b ir b o y u t u n u n ah la k i bir
k o n u m o l a r a k d o ğ r u lu ğ u n ö n e m i n i v u r g u l a m a s ın d a n ö t ü r ü , bu
fe ls e fe n in aslın da H ı r i s t i y a n d ü ş ü n c e s in in b ir ü r ü n ü o l d u ğ u n u ö n e
sürer. B e n z e r b i r t a rz d a , H o l l i n g d a l e ( 1 9 7 3 ) , N i e t z s c h e ’n in din
e leştirisin in H ı r i s t i y a n ile tin in re sm i K i l i s e ’n in b a s k ıc ı a h la k i a y ­
g ıtın d a hatalı bir b i ç i m d e k u r u m s a ll a ş m a s ı n ı h e d e f aldığ ın ı; g e l ­
g e l d i m N i e t z s c h e ’ nın, I s a ’n ın ö ğ r e t i s in in h a y a tı o l u m l a y a n b ir ö ğ ­
reti o l a r a k g ö r ü l e b il e c e ğ i “ H ı r i s t i y a n l ı k ” a b ü y ü k b ir d u y g u d a ş lık
beslediğin i savu n m u ştu r. B u r a d a y i n e H o llin g d a le , N i e t z s c h e ’n in
f e ls e fe sin in n ü v e s in in t u t k u n u n ve onun b i r e y s e l ve b iy o lojik
k ö k le r i n i n o l u m l a n m a s ı ad ın a h a y a tı y a d s ım a y a y ö n e l i k t ü m g e l e ­
n e k le r i n r e d d e d il m e s i n d e n o l u ş tu ğ u n u s a v u n a n g ö r ü ş t e n y a n a ç ı ­
kar. Son o la ra k , N i e t z s c h e ’yi m odern to p l u m d a H ıristiy a n lığ a
inancını y itird ik te n son ra, n i h i l iz m e p a n z e h i r ü r e t m e k için, bazı
b a k ım l a r d a n H ı r i s t i y a n a hla ki k o n u m u n b i r y e n id e n y a z ım ı s a y ı­
l a b ile c e k m a k u l b i r k o n u m a ra y ışın d a k i b ir f e ls e f e c i o l a r a k g ö r e n
E r i c H e l l e r ’in ( 1 9 6 1 ) y o r u m u n a d ik k a t ç e k e b il i r i z . N i e t z s c h e ’n in
dm ka rşıtı e le ş tiris in in bu y e n id e n y o r u m l a n ış l a r ın d a , K ierke-
g a a r d ’la b irlik te N i e t z s c h e ’nin, i n a n ç y i t i m i n e , T a n r ı n ı n ö l ü m ü n e
ve m o d e r n l i ğ i n kü ltü re l b u n a lım ın a v a ro lu ş sa l b ir y a n ıt s u n d u k ları
y ö n ü n d e b ir im a vardır. N i e t z s c h e , K i e r k e g a a r d ve S c h o p e n h a u e r
D e v l e t ’in ve K i h s e ’nin s a h te liğ in in H e g e l c ı l ı k k arşıtı e le ş t i r ic i le r i ­
dir. B u n l a r ı n N i e t z s c h e ’y ıe d u y g u d a ş lık içe ris in d e ve z e k ic e y o ­
ru m l a r o lm a s ın a k a r şın , N i e t z s c h e ’ nin d ü ş ü n c e s in i e v c ille ş tirm e ve
bu d ü ş ü n c e y i in s a n cı, ra h atlatıc ı bir d ü n y a g ö r ü ş ü y l e u y u m lu
k ıl m a e tk ileri v a rd ır. N i e t z s c h e ’n in m u h t e m e l e n o n a y la y a c a ğ ı bir
e ğ r e t i l e m e y l e s ö y l e n e c e k o lu rsa, bu y o r u m l a r te h lik e li d ü ş ü n c e le r i
i n s a n t ü k e t i m i n i n h a z m e d e b i le c e ğ i hale getirir.
N i e t z s c h e ’n in d ü ş ü n c e s i n i y o r u m l a r k e n o n u n d m , t o p l u m ve
b i r e y a ra s ın d a k i ilişki ü z e r in e s er t v e t e h lik e li d ü ş ü n c e le r in e ay rıca
ö n e m v e r m e m i z g e r ek ir . K e n d i m i z e N i e t z s c h e ’nın H ır i s t i y a n lığ ı
re d d e d iş in in k a p s a m ım h a t ır la t a r a k ba ş la y a lım : “ H ır i s t i y a n lığ ın
tek b ü y ü k la n e t, tek b ü y ü k h a k ik i fe sat, k e n d i s i y le k ıy a s la n ın c a
h i ç b i r p la n ın y e t e r i n c e z e h irli, gizli, y e r a lt ın a ait, rezil o lm a d ığ ı tek
b ü y ü k in t i k a m içg ü d ü s ü o l d u ğ u n u s ö y l ü y o r u m - in s a n lığ ın tek
ö l ü m s ü z u t a n ç l e k e s i ” (A C, pasaj 6 2 ). Ü s t ü ka p alı b i r o r y a n t a li z m i
benim sem iş o la n birço k on dokuzuncu yü zyıl düşünüründen
fa rk lı o l a r a k N i e t z s c h e , İslarrn b ir d u y g u v e g ü ç varlığı o l a r a k i n ­
sanla u y u m lu t e m e l t u t k u l a r ın ta ş ıy ıc ısı d iy e g ö rd ü . N i e t z s c h e H ı ­
ristiy a n lığ ı k l a s ik d ü n y a n ı n hasa d ını ve haçlı s efe rle ri y o l u y l a
İ s l a m i e rd e m le ri i m h a e t m e k l e s u ç lu y o r d u . Ş ö y l e y a z ıy o r d u :

E n dipte b izim le Y u n a n ’daıı ve R o m a ’dan daha ilişkili

olan, d u y u la rım ız a ve z e v k im iz e daha d o la y sız hitap eden
Is p a n y a ’nın harika M a ğ r ib i kültüre l dünyası a y a k la r altına
alındı... n iç in ? Ç ü n k ü so y lu y d u , ç ü n k ü k ö k e n le r in i er­
k ek çe içgüdülere b o r ç l u y d u , ç ü n k ü M a ğ r ib i y aşa m ın en der
ve zarif hâzin eleri içerisin de bile hay ata E v et d em işti (71C,
pasaj 60).

N i e t z s c h e ’ n in İ s l a m a d u y d u ğ u y a k ın l ık , o l u m l a m a y a o la n b a ğ l ıl ı­
ğın ı ifade e t m e n i n b ir v asıt asıd ır, am a b u n u N i e t z s c h e ’ nm g e l e ­
n e k se l in a n c ın y e r in e k o y m a k için ö n e r d iğ i b ir şey o l a r a k y o r u m -
la m a m a lıy ız . N i e t z s c h e İs lâ m î ve B u d d h a c ıl ığ ı, h a y a tın n e v r o z u
o l a r a k d in e k ö t e k ç e k m e k için b ir so p a o l a r a k kulla ndı.
N i e t z s c h e ’y e g ö r e T a n r ı n ı n ö l ü m ü , g e ç m i ş t e k i k u r a m l a r d iz i s i ­
nin sahte y e t k e s i n e b ir s o n v e r ir k e n , ahlaki e y l e y e n le ri y e n i ve
teh lik eli b ir m a c e ra için ö z g ü rle ş tire n d ü şü n sel v e ahlaki b ir m e y ­
d an o k u m ay d ı. B u ged iğin v a ro lu şu çelik ten sin irlere sahip in san ­
lar açısın d an ü m it v ad ed en b ir m ü ca d e le y d i ve N ie tz s c h e T a n rın ın
y e rin e k o y ab ileceğ i h erh an g i b ir yen i m u tlak lık aray ışın d a değildi.
G ü n ü m ü z ü n d ü n yev i ta n rıb ilim cile rin d e n farklı o la ra k N ie tz s c h e
sevgiyi, cem aati ya da d u ru m etiğin i b ir ç ö z ü m o la ra k ö n e rm e ­
ni işti. Y e m b ir rim eller dizisin in za y ıfla rd a A ris to te le s ç i an lam d a
bir katharsis * ü reteceğ in i u m m u y o rd u . T an rın ın ö lü m ü N i e t z -
s c h e ’de g eçm işe ö z le m d u y g u su u y a n d ırm a y ıp , tersin e d eğ erlerin
to p ta n y en i b aştan d eğ erlen d irilm esi gerek sin im in i d u y u ru y o rd u .
B u n d an ö tü rü , N ie tz s c h e sıklıkla b ir v a ro lu şç u lu k k u ram cısı o la ­
rak g ö rü lse de, k end isin in “ B e n ” n o s y o n u y la b arışık o lm a k o n u ­
su n d a b ü y ü k g ü çlü k ler y aşad ığın ı an ım sam alıy ız. N ıe tz s c h e ’nın
felsefesind e “ B e n ” dilin ü rü n ü d ü r ve “ B e n ” in g erçek lik tek i tu tarlı
bir kendiliğe g ö n d e rm e y ap tığ ı v a rsa y ım ı d erin d en so ru n lu d u r.
N ie tz s c h e ’yi ta n rıta n ım a z H ıris tiy a n lık y a da v aro lu şsal b irey cilik
y a da ahlaki in san cılık içerisin e ç e k m e y i a rz u la y a n felsefecilerin ,
N ie tz s c h e ’nin felsefi s o ru n la ra ilişkin çö z ü m le m e le rin d e dilin ta şı­
dığı ön em i an ım sam aları g erek ir. N ie tz s c h e ’y e g ö re ahlaki s istem ­
ler sö y lem i, s e y y a r b ir e ğ re tilem eler o rd u su n a d ay an ır. D ü n y a d a
ne tü rd en bir teselliye sahip o lu rsa k olalım , bu teselli felsefi y a da
dinsel h ik m etin ü rü n ü o lm a y a c a k tır. Teselli d erin lik li d ü şü n ced en
k ay n ak lan am az.
N ie tz s c h e ’y e g ö re ev ren in yap ısı dilbilgisinin yap ısın a b a ğ ım ­
lıydı. B ız le r ö z n e ve y ü k le m b azın d a d ü şü n ü rü z , o n eden le d ilbil­
gisinde “ B en y a p ıy o ru m , B en h iss e d iy o ru m ” vb. d em en in bir a n ­
lam ı vard ır. N ie tz s c h e ’ye g ö re “ T a n rı-d ü n y a ” anlayışı b asitçe “ ö z -

katharsıs ( Y u n .) S ö z c ü k an lam ıy la “ a rın m a ” ya da “ t e m i z l e n m e ”y e k a r­

şılık gelen katharsis terimi, ilkçağ Y u n a n felsefesinde ru h u n tutkulard an,
ö z e llik le de y ık ıcı tu tk u lard a n arınması an lam ın da kullan ıl m ıştır. A r i s t o ­
tele s’in P o etık a ’sının ana kavram ların dan biri olan katharsis , trajik şiirin;
tra g ed y a’nın amacı d iy e su nulu r: “T r a g e d y a n ın ödevi, acım a ve k o r k u
d u y g u l a n uy an dır ıp ru hu tu tk ulard an t e m i z l e m e k t i r ” ( P o etık a , 6. B ö l ü m ,
1 4 4 9 b - 1 4 5 0 a ) . D a h a ayrıntılı bilgi için b a k ınız : F elsefe Sözlüğü, B ilim ve
Sanat Y a y ı n l a n , 2 0 0 2 . (y.lı.n .)
n e-yü k lem ” in başka bir uyarlam asıydı. D ü n y a bir kez göreceleşti-
rildikten ya da hiç değilse dilin ürünü olarak görüldükten sonra;
N ietzsc h e deneyim ve değerin bir kaynağı olarak gündelik d ü n ­
yaya, fizyolojik gereksinime, cisimleşm eye, hissetmeye ve karşı­
lıklılığa yönelmişti. N ietzsc h e Z e rd ü şt’te kısmen bu nedenle “ be­
deni hor görenler” den yakınmış, kişinin aslında adamakıllı cisim-
leştiğini ve böylece benliğin basitçe bedendeki birşeyin adı o ld u ­
ğunu belirten çocu ksu tutum u hoşnutlukla karşılamıştı. Bu çerçe­
veden hareketle, N ie tz sc h e ’nin niçin Hıristiyanlıkta etin (bedenin)
yadsınmasının sahiciliğin bakış açısından onun en zayıf noktası
olduğunu ve niçin bedenin tinsel yadsınmasının hem birey hem de
top lu m açısından yıkıcı değilse de tehlikeli sonuçlar doğuran bir
tutku yüceltilmesi ürettiğini düşü nd üğünü görebiliriz. Nietzsche,
arzuyu yadsım ayacak, ama tutkuları özellikle sanat ve kültürel y a ­
ratıcılık d ünyasın da yararlı sonuçlara yöneltecek bir ruhbıiim g e­
liştirme girişiminde bulundu. N ih ilizm d en kurtulmanın yolu, k ö ­
kenlerini temel bir olgu olan cisimleşm emizde bulan gereksinim le­
rin kararlılığı aracılığıyla ahlak ve sanatı uzlaştıracak hayatı olunı-
layıcı bir felsefeden geçiyordu. Bu çerçeveden bakıldığında, N i e t z ­
sche ve F reud arasında din kon usundaki önemli örtüşm e aşikâr ve
anlamlı hale gelir.

Fr e u d ’u n K u r a m in d a D in

Freud din k on usun da epey çok şey yazmıştı. D in konusundaki

belli başlı eserleri 1913 tarihli Totem ve T a b u ’^ u ( Totem an d
T ab o o , S E , c. 13, 1955), 1927 tarihli B ir Y anılsam anın G eleccğrm
( The Euture of an Illıtsıon, S E , c. 21, 1961), 1930 tarihli Uygarlıiz
ve R a h a tsız lık la rı’m ( C ıvılization a n d ıts D iscontents, S E , c. 21.
1961) ve 1939 tarihli M usa ve T ek tan n cılık ’ı (M oses a n d M or.oı-
heism , S E , c. 23, 1964) içerir. F re u d ’un din çözüm lem esi bırevlerın
dinsel hayatını, dinin tarihini ve d m ile toplum arasındaki ilişkilere
dair çeşitli konuları ele alıyordu. Bireysel düzeyde, Freud Cinin
hem soyoluşsal (p hylogenetıc) hem de bireyoluşsal {onto% €nct:c
gelişimiyle ilgiliydi; ama biz burada öncelikle F r e u c ’un bıreyır.
h a y a tı ve t o p l u m s a l ö r g ü t l e n m e b a z ın d a d in in ö z g ü l işle v le rin e d a ­
ir g ö r ü ş ü y l e i l g il e n m e k t e y i z ( P r u y s e r , 1 9 7 3 ).
Freud Totem ve Tabu âz y a k ı n a k r a b a la r arasınd aki c in s e l iliş­
ki t a b u s u n u n , d isip lin in içg ü d ü s e l d ü r t ü le r e ilk d a y a tılm a s ı o l d u ­
ğ u n u ve s ın ır la n d ır ılm a m ış cin se l e t k i n l i k t a b u s u n u n , d o ğ a ü z e r i n ­
d e k i b ir n o r m l a r diz isi o l a r a k u y g a r lığ ın g e l i ş m e s i n i n ilk işa re ti o l ­
d u ğ u n u savu nd u . N i t e k i m d o ğ a l iç g ü d ü l e r i n d ü z e n l e n m e s i t o p l u ­
m u n ilk e d im iy d i. D u r k h e i m g ib i F r e u d da e n s e st y a s a k la rı, dış
e v lilik , s o y s is te m le ri, y i y e c e ğ i n t o t e m i k s ın ıflan d ırılışı v e ritü e l
k u r a lla r ın ın ç iğ n e n m e s i ü z e r in d e k i s ın ır la n d ır m a la r ara s ın d a k i
b a ğ la n tılara iliş k in k a n ıtla r ın ) b ir ara y a g e t i r m e k için, A v u s t r a ly a
y e r li le r im ele alan i n s a n b il i m s e l ç a lış m a la r a eğildi. T o t e m s ö y l e -
n in in ro lü , b u çeşitli t o p l u m s a l k u r u m l a r a ras ın d a s im g e se l b a ğ ­
lantıları s a ğ la m a k t ı ( F o x , 1 9 6 6 ) . F r e u d b u ç a lış m ad a, din sel t a b u l a r
ile b a z ı n e v r o t i k l e r in belli n e s n e l e r y a da e y l e m l e r için g e l i ş t i r d ik ­
leri saplan tılı k ıs ıt la n ın ıla r ara s ın d a k i b e n z e r l i ğ e d ik k a t ç e k e r e k
n e v r o t ı k d av ran ış h a k k ın d a k ı ö b ü r ç a lış m a la rın ı b i ra ra y a t o p lad ı.
G e n e l o la ra k , d in d e k i ritü e l e t k i n l ik ile saplan tılı n e v r o t i k l e r in ri-
tü e lc ı e tkin liğ i a ra s ın d a y a k ı n b ir ilişki vardı. F r e u d a y rıca , N i e t z ­
s c h e ’yi i z l e y e r e k d o ğ a ve n o r m a ra s ın d a k i t e m e l ç a t ış m a n ın ö r n e ğ i
K ral
o l a r a k Y u n a n s ö y l e n b il g i s in e v e d in in e de eğildi. F r e u d ’u n
O ıdipus* (O edipus R ex) t r a g e d y a s ın a iliş k in ç ö z ü m l e m e s i , aile içi
cin se l ilişkile r k u r a m ın ın g e liş im in d e k i b elli başlı adımdı.
F r e u d ’u n savı, t o t e m h a y v a n ın ın y e n il m e s in e v e a y n ı t o t e m
k l a n ın d a n ka d ın la rla c in se l iliş k iy e g irilm e s in e ge tirile n y asa ğ ın ,
a slın d a b a b a la r v e o ğ u lla r a ra s ın d a k i ilişkileri k u ş a ta n d u y g u k a r ­
m aşasın ı ifade eden y a s a k l a ay n ı o ld u ğ u y ö n ü n d e y d i . T o t e m s ö y -
leni, ilk aşiret içe ris in d e b a b a n ın ö l d ü r ü l m e s in in g e r ç e k t a rih in in
y e r in i alm ış tır. A t a e r k i l b ir t o p l u m o r t a m ı n d a , e r k e k ka r d e ş le r
g r u p t a k i ka d ın la ra e r i ş e b i lm e k için b a b a y ı ö l d ü r m e k ü z e r e birleşir.
B u söy len se l/ ta rıh se l o la y , t o t e m i k k lan içe ris in d e k u r b a n y e m e ğ i ­
n in k ö k e n i n e b ir t e m e l sağlar ve F r e u d ’a g ö r e t o p l u m s a l ö r g ü t -

E sk i Y u n a n ’ın en b ü y ü k tra gedya yaz arların dan S o p h o k l e s ’in Y u n a n c a

ö z g ü n adı Oidipus Tyrannos o la n yapıtı, ( y .h .n .)
l e n m e l e r in , ah lak ı d ü ş ü n c e le r in ve d in in k e n d is in in y a r a t ılm a s ın ın
t e m e l in d e k i o ia y d ır. D i n , gizli e y l e m l e r d e n d o ğ a n s u ç lu lu k d u y ­
g u s u y l a y a k ın d a n b ağla n tılıd ır, saplan tılı t ü r d e n rıtü e llik içe rir ve
t ü m ü y e le r i n o r t a k b ir s ö y l e n s e l ta rih i p a y la ş m a la rı ve o r t a k bir
t o t e m y e m e ğ i n e k a t ılm a la rı ö l ç ü s ü n d e g r u b u b ira rad a t u t m a gibi
b i r t o p l u m s a l s o n u c u b u l u n m a k t a d ır . G ü n ü m ü z ü n din sel ritü e lle r
p ratiğ i ö z g ü n e y l e m i n a n ısın ı canlı t u t m a e tk isin e s a h ip tir ve h e m
s u ç lu lu k d u y g u s u n u y a r a tıp h e m de b u n u n la b aşa ç ık m a s ı ritü e lın
a ç m a z ıd ır . F r e u d ’u n K a t o l i k l i k t e k i g ü n a h ç ı k a r m a n ı n r u h b i li m i ile
r u h - ç ö z ü m l e m e arasın d a b ir k o ş u t l u k g ö r m e s i b u d ü z e y d e g e r ­
ç e k l e ş m i ş t ir ( H e p w o r t h v e T u r n e r , 1 9 8 2 ) .
Freud Bir Yanılsamanın G eleceği adlı y a p ıt ın d a u y g a r lığ ın iki
işlevi arasın d a b i r a y r ım a gitti. B u n l a r d a n ilki, i n s a n ın g e r e k s i n i m ­
lerin i d o y u r m a k için d o ğ a n ın d e n e t le n m e s i ve k u lla n ılm a sı ik e n ;
İ k in cis i, t o p l u m s a l ilişkileri t o p l u m s a l d ü z e n i n ç ık a rla rı d o ğ r u l t u ­
s u n d a y ö n e t m e k için g e r e k li o la n d ü z e n l e m e ve d is ip lin işlevidir.
W e b e r ’in P r o t e s t a n A h l a k ı savını o l d u k ç a a n ım s a t a n b i r p as ajd a ,
F r e u d ’u n i n s a n o ğ l u n u n işle iş a ş k ın a k e n d i l iğ in d e n i lg il e n m e d i ­
ğini, b u y ü z d e n de g e r e k s i n i m l e r i n d o y u r u l a b ılm e s ı a m a c ıy l a i n ­
sanları e m e k h a r c a m a y a i t e c e k c a n sık ıc ı b ir z o r l a m a n ı n g e r e k li
o l d u ğ u n u sav u n m a s ı ilg in çtir. F r e u d , e ğ itim li b i r v a r o l u ş u n b e lli
b i r ö l ç ü d e y a d s ım a y ı z o r u n l u k ıl m a s ın d a n ö t ü r ü , u y g a r lık v e g e ­
r e k s i n i m a ras ın d a ç elişk ili b ir ilişki b u l u n d u ğ u n u b elirler. B u y a d ­
s ım a la rın ve d ü z e n l e m e l e r in z o r u n l u o l m a s ın a ve k ıs ıt la n ım o l a r a k
y a ş a n t ıla n m a s ın a ra ğ m e n , t o p l u m s a l b a ğ l a n m a n ın ve iliş k in in d ı ş ­
sal ş id d e tte n , d ü ş m a n l a r d a n ve y o k s u n l u k t a n belli ö lç ü le r d e k o ­
r u n m a gibi kişisel ö d ü n l e m e l e r s ağla m ası s ö z k o n u s u d u r . F r e u d ,
b i r e y l e r i n t o p l u m s a l d ü z e n i n çık a rla rı y a r a r ın a cin se l t u t k u d a n ve
a r z u d a n fe ra g a t e d e c e k b i ç i m d e e ğ it ilm e le rin d e ca n a lıcı ö n e m t a ş ı­
y a n k u r u m u n din o l d u ğ u n u s a v u n m u ş tu r. K ral Oidipus s ö y l e n i n -
de b i z e iletilen, işte b u ik ile m d i. D i n t o p l u m b i l i m i n d e o ld u ğ u gibi
din i ussal o l a r a k i n c e l e m e k o la n a k lıy s a da, d in in ke n d isi d u y g u l a ­
n ım a , d e n e y i m e ve g e le n e ğ e d a y a n ır , usa değil. D i n s e l d ü ş ü n c e le r
t e m e ld e y a n ıls a m a la rd a n iba re ttir, a m a bu y a n ıls a m a la r to p l u m s a l
s ü r e k li l ik a ç ısın d an ge r ek lid ir . F r e u d d ü n y e v i b ir u s ç u l u k d ö n e ­
m i n d e din y a n ıls a m a s ın ın u z u n süre a y a k t a k a l a m a y a c a ğ ım v e t o p ­
lu m u ussal savlar t e m e l in d e ö r g ü t l e m e n i n o l a n a k l ı o l d u ğ u n u d ü ­
ş ü n m ü ş t ü . U s ç u l u k a ra c ılığ ıy la, d in in in a n ç v e d e n e y i m b a z ın d a
s a v u n d u ğ u y a s a k l a m a l a r a s e ç e n e k l e r b u lu p ç ı k a r m a k o la n a k lıy d ı.
F r e u d ’u n h e m Totem v e T a b u ’da h e m de Bir Yanılsamanın
G eleceğ i ’n d e N i e t z s c h e ’ n in aşin a o ld u ğ u b i r y ö n t e m i - v a r o l a n
in a n ç la r a ve k u r u m l a r a eleştire l y a k la ş a n b i r k ü l t ü r s o y k ü t ü ğ ü n ü -
b e n i m s e d i ğ i n i g ö r ü y o r u z . G e ç m i ş i n o r t a y a ç ık a r ıl m a s ı s ay e sin d e ,
g ü n ü m ü z k u r a m l a r ı n ı n y a s la n d ık la r ı g e r ç e k te m e l le r i g ö s t e r m e k
o la n a k lıy d ı. U y g a r l ı ğ ı n te m e l le r i ü r k ü t ü c ü ve d e h ş e t v e ric iy d i:
U y g a r l ı ğ ı n k ö k l e r i c in a y e t , cin se l ş e h v e t, ih an e t v e ç a t ış m a d a y a ­
tar. G e l g e l e li m , u y g a r lık b i re y s e l ve o r t a k la ş a s u ç lu lu k d u y g u s u y la
b a ş a ç ık a n ç eş itli k ü ltü r e l araç larla a h la k ın b u k ö k l e r i n i g i z l e y e r e k
işler ( C a r r o l l , 1 9 8 5 ) . F r e u d ’u n ç ö z ü m l e m e s i n d e , a y r ıc a u y g a r lığ ın
b e d e lin in e p e y y ü k s e k o l d u ğ u n u v e s u ç lu lu k d u y g u l a r ıy la iliş k i-
le n d irilen çeşitli h a s ta lık b iç i m l e r i n i d o ğ u r m a k g ib i b i r s o n u c u o l ­
d u ğ u n u da g ö r ü r ü z .
U ygarlık ve R ahatsızlıkları n ın izle ğ i işte bu u y g a r lığ ın b edeli
s o r u n u y d u . F r e u d b u ç a lış m a d a e r k e n d ö n e m e s e r le rin in i z le k le -
ri ni ele alır, y a n i u y g a r lığ ın g e liş im in d e d ü ş k ır ık l ığ m ı n ve y ü c e l t ­
m e n in o y n a d ığ ı ro lü d e ğ e rle n d irir; a m a b u k e z b u s o r u n a d ışa d ö ­
n ü k t e z a h ü r ü s a ld ırg a n lık o l a n ö l ü m içg ü d ü s ü b o y u t u n u e k l e m i ş ­
tir. F r e u d ’ a g ö re, u y g a r lığ ın g e liş im i a r t ık E r o s ile Ö l ü m a ra s ın ­
daki, y a m h a y a t iç g ü d ü le ri ile y o k e t m e iç g ü d ü le ri ara s ın d a k i m ü ­
cadeleye d ayanm aktay d ı (SE, c. 2 1 : 1 2 2 ). U y g a r lığ ın s o r u n u şim di
ö z g ü l o l a r a k s a ld ırg an lık la başa ç ık ıl m a s ı s o r u n u h a lin e ge lm iştir.
F r e u d , bu s o r u n u ç ö z m e k ü z e r e c e m a a t d u y g u s u n u n g ü ç l e n d i r il ­
m e si, s a ld ırg a n lığ ın y a b a n c ıl a r a y ö n e l t i lm e s i , iç s e lle ş tirm e ve s o n
o l a r a k ussal eleştiri g ib i çeşitli k u r a m l a r ı n o r t a y a ç ık t ığ ı n ı d ü ş ü ­
nü r. S a ld ır g a n lık s o r u n u n a g e tirile n b u to p l u m s a l ç ö z ü m l e r d a im a
k ıs m i d ir ve ka r d e ş çe sevgi ( k o m ş u n u , k e n d i n i s ev d iğ in gibi sev)
etiği h e r z a m a n için, F r e u d ’a g ö re, içg ü d ü s e l t u t k u l a r ın u s ta n d a ­
im a gü çlü o l d u k l a r ı g e r ç e ğ in in te h d id i altın d adır. B u y ü z d e n d i r ki
Freud bu b ağ lam d a , u y g a r ha y a ta y ö n e l i k en b ü y ü k te h d id in
E r o s ’u n b i r t e z a h ü r ü o la n c in se l c a z i b e d e n değil de, ö l ü m ilk e sin in
d ış a v u r u m u o la n sald ırg a n lık ta n geld iğ in i d ü ş ü n m ü ş t ü r . Bunun
b i r s o n u c u o la ra k , F r e u d t o p l u m u bu iki iike ara s ın d a k i m ü ca d e le
o la ra k , yani h a y a t ın k e n d isi için v e rile n b ir m ü c a d e le o la ra k
g ö r m e y e b aşla dı. B u r a d a , N i e t z s c h e ’n in ik tid a r iste n c i n o s y o n u ile
ö l ü m ve y a r a t m a ilkele ri a ra s ın d a k i ç a t ış m a arasınd a gü çlü bir
k o ş u t l u k v a rd ır - y a y ı n l a n m ı ş e se r le rin d e F r e u d bu KoşuıluKİara
p e k e n d e r g ö n d e r m e yap sa da.
F r e u d ’u n s o n y a p ıt la rı A v r u p a ’da g id e re k y ü k s e le n \ ahudı
k a r ş ıt lığ ı b a ğ la m ın d a y a z ı l m ı ş t ı ve d in r u h b i li m i n e y a p tığ ı so n k a t ­
k ıla r d a n biri Musa v e T ek ta n n cd ık ’dı. F r e u d b u ç a lış m a d a ıkı e b e ­
v e y n katli ö r n e ğ in in t a rih in i ele aldı. B ir in c i s i n d e , Y a h u d ı l e r m as­
lınd a M ıs ır lı b i r M u s a ’y ı ö ld ü r d ü k l e r i n i a m a Y a h u d i l i ğ i n iç e r i s in ­
d e n b ir h a r e k e t o l a r a k H ır i s t i y a n lığ ı y a r a t a r a k b u o l a y ın anısını
b a s tırd ık la rın ı sa vu nd u . B u y e m din sel h a r e k e t t e , M ı s ı r ’da işlenen
b ir s u ç u n anısını telafi e t m e k ü z e r e k u tsal b ir B a b a y a b i r O ğ u l s u ­
nu ld u. B u ç a lış m a a y rıca, Y a h u d i l i ğ i n i n s a n lık ta r i h i n d e u z u n bir
d ö n e m b o y u n c a g ö s te rd iğ i s ü r e k li l ik k o n u s u y l a da ilgilidir. B u ­
n u n la b i rlik t e , k i t a b ı m u h t e m e l e n d a h a ilg in ç k ıla n u n su r, d ü ş ü n -
selliğ in ileriye d ö n ü k h e r a d ım ın ı n b i r i ç g ü d ü n ü n b as tırılm as ın ı
g e r e k t ir d iğ in i s a v u n m a s ıd ır. F r e u d g e n e ld e a r z u n u n b a s tı r ıl m a s ı­
nın d a im a acı v e ric i o l d u ğ u n u ve d is ip lin in b ir b e d e l k arşılığ ın d a
k o r u n d u ğ u n u s a v u n m a k iste d iy se de, Musa v e T e k ta n n a h k ’ta.
b a s tı r m a n ın ö d ü l le r i n i n de ö n e m l i o ld u ğ u n u savu nd u. “ D ü ş ü n c e ­
lerin h e rş e y e g ü c ü y e t e r l i ğ i ” t a r a f ın d a n n ite le n m iş Y a h u d i l i k t e d ü -
ş ü n s e lliğ in ö z e ll i k l e ö n e ç ık t ığ ı n a d ik k a t ç e k t i (SE, c. 23: 113). Y a ­
h u d ilik t e bu g i d e r e k b ü y ü y e n a n lık ç ılığ a , k it a b a y ö n e l m i ş o l d u k ç a
iyi e ğ itim g ö r m ü ş b ir d in d a r l ık ve T a n r ı n ı n b i r im g e ta ra fın d a n
te m s il e d ilm e m e s i g e r e k t iğ i y o l u n d a k i e m ir e şlik etti. K ü l t ü r e l d ü ­
ş ü n c e y a p ıs ın ın (etbos) b u d ö n ü ş ü m ü n e , a n a e r k il l ık t e n a t a e rk ılh ğ e
d o ğ r u k a y a n b ir t o p lu m s a l d ü z e n e şlik etti. A t a e r k i ll i k l e birleşen
b u d ü ş ü n s e llik , Y a h u d i l i ğ i n ayrı b ir t o p l u m s a l gru p o la ra k u z u n
süre a y a k t a k a la b ilm e s in in sırrın ın b ir p arça sıyd ı:

D ü şiin sellik tek i tü m b u n a b e n z e r ile riye d oğrıı atılır.:'

adımlar, bire y in ö z - sa y g ıs ın ı arttırır, bire y kend ıs ivle ¿u ru r
d u y a r - ö y l e ki kendisini, d u y um sallığ ın efsu n u n d a n s u r -
 tulam ay an ö b ü r in sanlard an üstü n hisseder. B ild iğ im iz ü z e ­
re, M u sa Y a h u d ile r e seçilm iş b ir h a lk o l m a n ın sevincini ta­
şımıştır. T a n r ın ın m a d d ilik te n arındırıl m ası bu gizli h â z i ­
n e y e taze ve değerli b i r k atk ıd a bu lu n d u . Y a h u d i le r d ü ş ü n ­
sel ilgilere olan eğilim lerini k oru d u lar. U lu sla rın ın siyasal
talihsizliği on lara ; k en d iler in e kalan, sahip old u k ları tek
g erçek d eğ ere - e d e b i y a t l a r ı n a - değer v e r m e y i ö ğ r e tti (SE,
c. 23: 115).

Y a h u d i l i k h a lik ın d a k i b u g ö r ü ş , N i e t z s c h e ’n i n b e n i m s e d i ğ i k o ­
n u m d a n k e s k i n b ir ayr ılığ ı t e m s il e d e r e lbe t. N i e t z s c h e ’y e g ö r e
Y a h u d i l i ğ i n istik ra r ı v e sü re k liliğ i en d işe ve s u ç lu lu k t a n z iy a d e
h ın cı k u r u m s a lla ş t ır m a s ın a d a y a n ıy o r d u . A y r ı c a u n u t m a m a l ı y ı z
ki, W e b e r ’in Y a h u d i l iğ e iliş k in a ç ık la m a s ı p e y g a m b e r l e r i n r o lü n e ,
k e n d is iy le s ö z l e ş m e y a p ılm ış y ü k s e k b ir t a n r ı k a v ra y ış ın a , a n l ı k ç ı ­
lığı t e ş v i k e d e n b ir kita p d in in in g e liş m e s in e v e b ir g r u p ü y e liğ i b i ­
ç im i o l a r a k p e r h iz p r a t i k l e r i n i n b e n im s e n m e s in e ö z e llik le ö n e m
verm iştir. F r e u d ’u n a ç ık l a m a s ın a göre, Y ah u d ilerin özgü nlüğü,
ha lkı ayrı b ir gru p o l a r a k b i r b i r in e b a ğ l a y a n a h la k i b i r k o d g e lişti­
re r e k , i ç g ü d ü le r d e n başarılı b ir şek ild e fe r a g a t e t m e l e r in d e n ileri
g e liy o rd u . B u ö z g ü n l ü k ritü e l s im g e sin i, g e r ç e k b i r h a d ım e t m e
e d i m in in y e r in e g e ç e n s ü n n e t u y g u la m a s ın d a bulur. B u sim ge se l
ik a m e , h a lk ın B a h a ’la rın ın i s t e n c i n e itaat e t m e e d im in e işaret e d i ­
y o r d u . B ö y l e c e , f e ra g a tin ge tird iğ i b ü y ü k y ü k o r t a k l a ş a ve ritüel
o l a r a k ta ş ın ır hale geldi.

N ie t z s c h e v e F r e u d ’u n D i n e ve Sa n a t a Ya k l a ş i m e a r i

F r e u d ’u n konumu ş ö y l e ö z e t le n e b i l ir : F r e u d c u ru h -çözü m -
l e m e din i içg ü d ü s e l a rz u la r ı ve hazları y ü c e l t m e n i n b ir b i ç i m i o l a ­
ra k k a v ram sallaştırd ı, a m a bu y ü c e l t m e a n c a k k ıs m e n başarılıyd ı.
F r e u d din i e l e ş t i r m e y i sü rd ü r d ü ; ö r n e ğ in , ru h s a y rılık ları b ilim in i
( p s i k o - p a t o l o ji y i ) çeşitli din sel m e s le k le r le ilişkıle nd ird i. K l i n i k ve
ta rih s e l i n c e le m e le ri, d in d a r kiş ile rd e k i h i s te r ik t a ş k ın lık la rı, b ü ­
y ü c ü l ü k ve şe y ta n i ru h ta ra f ın d a n ele g e ç i r il m e y e d a ir y a y g ın k a ­
nıtları ve g en ç k a d ın la r a rasın d aki s a n rıların geniş ö l ç e k l i k a n ı t l a ­
rını o r t a y a k o y d u . U y g a r l ı ğ ı n , a h la k ın ve anlığın g e lişim in e din t a ­
rihsel olarak katkıda bulunm uşsa da, bu gelişmenin bedeli hatırı
sayılır büyüklükteydi ve yüceltmenin ancak kısmı olmasından
ötürü nevrotik davranış dinsel kültürlerde belirginleşiyordu. T o p ­
lumsal varoluşun ikilemine nihai yanıt, ruh-çözüm lem enin önde
gelen bir örneğini oluşturduğu bilimsel tutum un kendisinde yatı­
yordu. Bilimsel tutum da, birey kendisini “ ölüm e ve doğanın öbür
zorunluluklarına u ysallıkla” teslim eder (SE , c. 13: 88). F re u d ’un
bu yönelimi W eber’in sorum luluk ahlakında benimsediği y ö n e ­
lime hatırı sayılır derecede benzemektedir. Eski söylenler sahip
oldukları gücü yitirdikleri ıçm, ciddi insanlar kendi yazgılarım ka­
bul edecek ve kendilerini d ünyaya gerçekçi ve sorum lu bir tarzda
yaklaşan bilimsel bir eğilime adayacaklardır. Dinsel çağrının so n u ­
nun gelmesiyle birlikte, bilimsel meslek ciddi niyetlere sahip bir
kişiye açık kalan tek makul bakış açısı haline gelmiştir. Freud ve
W eb er’in usçuluğu gerçekçiydi, ama iyimserci değil; “ hayatın ger-
çekleri” ne u y u m sağlamayı ya da onlarla uzlaşm ayı temsil edi­
yordu. Freud sanatın bir içgüdü yüceltımi olduğunu kabul ed iy o r­
du elbet, ama sanat F r e u d ’un biliminsanmın düşünsel etkinliğiyle
bağdaştırdığı amacın ciddiliğinden y oksun du . L e o n a rd o da Vinci
çözüm lemesinde, L e o n a r d o ’ nun sanatsal yaratımlarının tutkunun
bir bilgi susuzluğuna dönüştürülm esinin sonucu olduğunu tanıtla­
m aya girişmişti (SE , c. 11). Bununla birlikte, L e o n a r d o ’nun çalış­
malarının nedeni ortaya konam am ış şiddeti, duygulanımın gü n d e­
lik dünyada belli bir şekilde yerinden edilmesinde açığa çıkıyordu.
Freud, L e o n a r d o ’ nun ayrıntıları ve gündelik etkinliklerin önemsiz
boyutlarını listeleme takıntısının, bilınçdışı etkinliğin hem bastı­
rılmasından hem de yerme başka şeylerin kovulm asından başka
bir şey olm adığım gösterm eye çalıştı.
G ö rm ü ş o ld u ğ u m u z üzere, dinin doğası kon usunda N ıetzsche
ve Freud arasında anlamlı mutabakat noktalan var. N ıetzsche dini
¿enel
O
olarak tutkulardan feragat O
etme ve vasam
✓j
ın kendisinin ✓vad-
sınması olarak gördü. B u yadsım a hınç ve suçlulukla ilişkiliydi ve
bundan dolayı, N ietzsc h e gerçekliğe dinsel yönelimi reddetti; ç ü n ­
kü bu yönelim kaçınılmaz olarak o lu m su z bir hayat felsefesini
içermekteydi. Gelgelelım, N ıe tz sc h e ’mn dil kuramı, bilimin ıddı-
a la rm ı d e r in b i r şek ild e s o r g u la n a b il ir k ıld ığ ı iç in d ir ki, b ilim s e l b ir
m e s le ğ i d in e s e ç e n e k o l u ş t u r a c a k b i r ç a ğ rı o l a r a k k a b u l e d e m e z d i.
F r e u d c u r u h - ç ö z ü m l e m e d e n k a y n a k l a n a n z i h i n m o d e l i n i n ke n d isi
y a l n ı z c a b ir e ğ r e t ile m e y d i, d ilb ilg is in in b i r s o n u c u y d u . N i e t z s c ­
h e ’nin m eydan okuyuşu, bu türden tü m in ş aların y a p ı s ö k ü m e
a l ın m a y ı g e r e k t ir d iğ in i v e b i l i m i n id d ia la rın ın b a s itç e , s o r g u la n -
m a k s ız ı n k a b u l e d ile m e y e c e ğ in i s a v u n u y o rd u . H e m W e b e r ’in h e m
de F r e u d ’u n b e n im s e m iş o ldu kları, ge rçe k liğ e bilimsel y ak laş ım ,
N i e t z s c h c ’nin felsefesinde bir yan ılsam ad an ibaretti. N ie t z s c h e ’nin
d ü ş ü n ü m s e llığ ı b i li m i n d ü n y a y a y ö n e l i k cid d i b i r y a k la ş ım o ld u ğ u
an lay ış ın a m e y d a n o k u y o r d u , ç ü n k ü N i e t z s c h e ’y e g ö r e d in in ya n ı
sıra b i li m de k ü l tü r ü n f a r k lı b i r y ü c e l t i m i n d e n b a ş k a b i r ş ey d e ­
ğildi. B u n u n te rsin e, N i e t z s c h e ’n i n s a n a t k o n u s u n d a k i d e ğ e r l e n ­
d ir m e si b a ş k a b ir p a t i k a y a y ö n e ld i.
N i e t z s c h e o n d o k u z u n c u y ü z y ı l b i lim in i, d in y a n ıls a m a s ın ın
y e r i m a la c a k b a ş k a b ir y a n ıls a m a o l a r a k g ö rd ü . T a n r ı n ı n ö l ü m ü ­
n ü n ardın dan, d in in y e t k e s in in y e r in e b ilim in y e tk e s in i k o y m a k
N i e t z s c h e ’nin a m a ç la m a d ığ ı b i r şey di. N i e t z s c h e F r e u d ’u n b i li m i n
u s s a llığ ın a d u y d u ğ u nihai b ağlılığı ne k a d a r k a b u l e d i l e m e z b u lu -
y o r d u y s a , W e b e r ’in b ir ç a ğ rı o l a r a k b i li m ve siy aset g ö r ü ş ü n ü de o
k a d a r k a b u l e d i l e m e z b u l u y o r d u . N i e t z s c h e , sanatın t e m e l y a r a t ı ­
cılığ ı t e m s il e t m e s in d e n ö t ü r ü , san atı v e s a n a t ç ıy ı s a v u n u y o r d u .
S a n a t ç ın ın g ü cü v e m u t lu lu ğ u g e r ç e k liğ i d ö n ü ş t ü r ü r ve b i r e y l e r i n
h a y a tı o l u m l a y a n e t k i n l ik l e r in e ifade k a z a n d ır ır. S a n a t ç ı t e m s il e ğ ­
r e t ile m e le ri a ra c ılığ ıy la s ö y l e n i y e n i d e n y a r a t ır ve d e n e y i m i d ö ­
n ü ştü rü r . S a n a t g e r ç e k liğ in y a d s ın m a s ı y a da b a s tırılm a s ı o l m a y ıp ,
i ç e ris in d e i n s a n o ğ l u n u n s ah ici y a r a t ıc ılığ ın ı ve h a y a tla b ü t ü n l ü ­
ğ ü n ü y e n id e n d e n e y im le d iğ i g e r ç e k l i ğ i n o n a y la n m a s ıd ır . S a n a t i n ­
sanları y e n id e n e y l e m i n için e ç e k e r ; d ü ş ü n m e h a k k ın d a d ü ş ü n m e
o l a r a k us ise, n e v r o t i k b ir erte ley iş tir. N i e t z s c h e ’n in son ç a lış m a l a ­
r ın d a D ı o n y s o s ç u ta rz, S o k r a t e s ç ı u s ç u l u ğ u n d o la y ı m m a karşı d u ­
rarak, d e n e y i m d ü n y a s ın a k a t ıl m a y ö n ü n d e k i d o la y s ız b ir d ü r t ü y ü
tem sil eder. S o k r a t e s ç ı y a da b ilim s e l b a k ış açısı b i r d o la y ım d ır ya
da N i e t z s c h e ’n in te r i m l e r i y l e s ö y l e n i l e c e k olursa, g e r ç e k l i k t e n t e ­
f e k k ü r e d o ğ ru geri atılm ış b ir a d ım d ır ( M e g ill, 1 9 8 5 ) . B i r davranış
bilimi olarak Freudcu ruh-çözü m lem e ile N ie tz sc h e ’nin kültürel
eleştirisi arasındaki ilişkiyi anlayabilm ek için, son olarak N i e t z ­
sche’ nin tragedya çözüm lem esine eğilmemiz gerekiyor.

Tr a g e d y a ve G ü ç K ö t ü m s e r c jl iğ i

N ie tz sc h e ’nin Z am an sız D üşünceler ve W agner O la y ı’nda

onayladığı üzere, kendisinin kişisel ve felsefi gelişimi, özellikle ka­
riyerinin erken dönem inde, Schopenhauer’un İsten ç ve Tasarım
O la r a k D ü n y a ’sına (D ie Welt als Wille und V orstellung, 1859), A l ­
m a n y a ’nın kültürel reform unun temelini atan Schopenhauer’un
m ü zik kuramına ve W agn er’ in müziğine dayanıyordu. S c h op en ­
hauer’un insanın açmazını k ötüm ser bir biçimde ele alışında, dışsal
gerçeklik yalnızca bir yanılsamadır; evren kör bir varolma-isten-
ciyle doludur. Bu anlamsız yanılsam a perdesinden kaçıp kurtul­
manın yolu, bir nirvana öğretisi aracılığıyla dünyanın Buddhacı
yadsınışından ya da d önüştürücü bir deneyim olan sanattan, öz el­
likle de m ü zik ve dram adan geçmektedir. Schopenhauer’un esteti­
ğinde dramanın değeri, ilkin insan hayatının amaçsız niteliğini
çarpıcı bir tarzda sunm asından (ve böylece feragatimizi daha ek­
siksiz kılmasından) ve ikinci olarak da bir kath arsis olanağı sağla­
m asından kaynaklanır. Schopenhauer çeşitli sanat biçimleri ara­
sında, metafizik hakikatin özüne en eksiksiz nüfuz edenin m üzik
olduğunu savundu. K en di sanatsal biçimler sıradüzeninde m im a­
riyi (ve öbür pratik sanatları) en aşağı düzeye yerleştirdi; kurduğu
sistemin tepesini m üzik işgal etmekteydi. Plastik sanatlar gündelik
d ünyayı yalnızca sıradan söylem in varsayımları bazında betimle­
yip değerlendirirken, m ü zik varlığın zeminine dair bir içgörü
(temsili olm ayan bir deneyim) sağlar. Bundan dolayı, m ü zik ev­
rensel bir dildir ve aşkmlık kapasitesine sahip saf yaratıcılığı temsil
eder. N ietzsch e ezeli enerjiyi temsil etmesinden ötürü, m üziği
D io n y so sç u sanat olarak nitelendirmiştir. N ietzsch e zamanla hem
Schopenhauer’un hem de W agn er’m önemine ilişkin görüşlerini
yeniden göz d en geçirme noktasına gelmişse de, sanatın kişisel ve
kültürel önemi üzerine değerlendirmeleri dünya görüşünün kalıcı,
süreklilik gösteren bir özelliği olmuştur.
 N i e t z s c h e ’n in Tragedyanın Doğuşu b a ş lık lı k it a b ı; tr a g e d y a n ın
Y u n a n k ü l tü r ü n d e k i k ö k e n l e r i n e d a ir ç ö z ü m l e m e s i n i n d ü z e n li b i r
b i ç i m d e a k t a r ım ın ı , m ü z i ğ i n d ö n ü ş t ü r ü c ü d o ğ a s ın a ilişkin a n l a y ı­
şını ve m o d e r n b u n a lım a iliş k in d e ğ e r l e n d i r m e s i n i sunar. B i z b u ­
rada, N i e t z s c h e ’nın Y u n a n söylenin e ilişkin gö r ü ş ü n ü n incelenmesi
yo luy la Freud ve N i e t z s c h e a ra s ın d a k i i liş k iy e d air d a h a d o y u r u c u
b ir d eğ erlendirm eye ulaşılabileceğini savu nu yoru z. D a h a da önemlisi,
N ie t z s c h e ’nin t r a g e d y a in c e le m e s i, o n u n d e ğ e r l e r in g ö r e c e li ğ in e
v e rd iğ i y a n ıt ı d a h a iyi a n l a m a m ız ı sağlar. H e m N i e t z s c h e h e m de
F r e u d H e l e n c ı l ı k h a k k ın d a ç o k b ilg iliy d ile r. F r e u d ’u n u y g a r lık
k u r a m ın ın g e lişim in d e K ral Oidipus s ö y l e n i n i n m e r k e z i b ir y e r iş­
gal e t m e s in e v e N i e t z s c h e ’n in Y u n a n k ü l t ü r ü n ü n u z la ş ım s a l o l a ­
ra k u s u n d in gin , b e r r a k ve i y i m s e r b i r d ış a v u r u m u d iy e y o r u m l a n ­
m a s ın ı r e d d e t m e s i n e ö z e ll i k l e d ik k a t e t m e m i z g e r ek . N i e t z s c h e ’y e
g ö r e , Y u n a n k ü l t ü r ü n ü n k ö k e n l e r i ş id d e te d a y alı, a rk a ik , y ı k ı c ı ve
k ö t ü m s e r d i ( S il k v e S t e r n , 1 9 8 1 ).
Tragedyanın D oğuşu sa nat ve k ü l t ü r ü z e r in d e k i A p o l l o n c u ve
D i o n y s o s ç u e tk i l e r a ra s ın d a k i iliş k iy e d a ir b i r ta r t ış m a y la başlar.
T ı p l a ilişkisi y ü z ü n d e n b ir u y g a r lık ta n rısı o l a n A p o l l o n b i ç i m ve
y a p ıy l a b irleştirilir. A p o llo n c u ilk e saf s an a tsal d ış a v u r u m u n u
h e y k e l s an atın d a b ulur. B u n u n t e rs in e, D i o n y s o s ç u ilke ene rji,
c in se llik , b e r e k e t ve d o ğ a y l a b irleştirilir. S a f D i o n y s o s ç u sanat
m ü z i k t i . A p o l l o n c u d e n e y i m rü y a d a o r t a y a ç ı k a r k e n , D i o n y s o s ç u
d e n e y i m a y ır t e dici b i r b i ç i m d e e s r im e d e n e y i m i d i r . R ü y a n ı n b i r
b i ç i m i (im g e s i) v ard ır; o y s a e sr im e t a n ım ı g ereğ i b iç im s iz d ir. B u
iki ilk e g e n e llik le b i r b i r le r in e k a r şıtlık iç in d e o lsa la r da, sanatsal
y a r a t ım ın en y ü k s e k k e r te l e r i n d e b ir a ra y a gelirler. N i e t z s c h e ’y e
g ö re, bu iki i lk e n in k l a s ik b ire ş im in i Y u n a n t ra g e d y a sı te m s il e t ­
m e k t e y d i.
N i e t z s c h e , O l y m p o s ç u d in in g ö r ü n ü ş t e k i iy i m s e r c i l iğ in in ve
d in g in liğ in in alt y ü z e y i n d e “ h a y a t la r ım ız ö l ü m e acı d o lu b i r b o ­
y u n e ğ iş te n i b a r e t t i r ” y o l l u D i o n y s o s ç u b ir h a k ik a t i g iz le d iğ in i s a ­
v u n d u . A p o l l o n c u k ü l t ü r ü n O l y m p o s ç u d in le ri, ıs tıra b ın sanata
d ö n ü ş t ü r ü l m e s i y o l u y l a acıyı ka tla n ıla b ilir kıldı, i n s a n o ğ l u n u n r e ­
k a b e t ç i b i r e y l e r h a lin d e b i r e y l e ş m e s i ve b i r b i r le r in d e n a y r ılm a sıy la
acı v e ıs tırap s o r u n u d aha da k ö t ü b ir hal aldı. B u “ b i r e y l e ş m e b e ­
la sın a karşı, D i o n y s o s ç u k ü ltle r bu b i r e y le ri e srim e a le m in in
g ü c ü ara c ılığ ıy la ge risin geri te m e ! b ir b irliğ in içm e ç e k i y o r d u .
B u n d a n d o la y ı, Y u n a n tr a g e d y a s ın ın ö z g ü n b i ç i m ;, ya şa d ık la rı d ö ­
n ü ş t ü r ü c ü d e n e y i m l e r d e k e n d i l e r im ta n rı D ı o n y s o s ’un " h a z s e v e r
y a r a t ı k l a r ı ” ( satyrs ) o l a r a k d o ğ a y a d ö n m ü ş g ö r e n D i o n y s o s ç u m ü ­
ritle r in k e n d i l e r in d e n g e ç işle rin d e o r t a y a ç ık ar. E s r i m e , b i r e y l e ş ­
m e n i n p a n z e h ir iy d i. D ü n y a d a k i v a r o l u ş u m u z u k a tla n ıla b ilir kılan
tek ş ey sa n a ttır, çünkü S c h o p e n h a u e r ’u i z le y e r e k s ö y l e n il e c e k
o lu rs a , d ü n y a y ı h a k lıl a ş t ır m a n m [ y a ş a n ılır k ıl m a n ın ] t e k y o l u e s t e ­
t i k b i r h a k lıl a ş t ır m a d a n geçer.
D i o n y s o s ’u n ıstırap ları y ü z ü n d e m a s k e ta ş ıy a n b ir a k t ö r t a r a ­
f ın d a n t e m s il e dildiği z a m a n , t r a g e d y a d a n Y u n a n d ram as ı d o ğ d u .
S a h n e , m ü r i t le r ile i z le y ic ile ri b i r b i r in d e n a y ı r m a k ü z e r e k u ru ld u .
H o m e r o s ç u e p iğ in d iy a lo ğ u artık , b i ç i m ve d ü z e n l i li k ü z e r in d e k i
A p o l l o n c u v u r g u y o l u y l a ifade e d iliy o r d u . B u A p o l l o n c u d i y a ­
l o g l a r h a y a tı f e ls e fi t e r i m l e r içe ris in d e s u n a r a k o n u k a b u l e d ile b ilir
kılar. G e l g e l e l i m , b u A p o l l o n c u b i ç i m l e r D i o n y s o s ç u k ü ltle r in al­
tın d a y a t a n k ö t ü m s e r li ğ i ve şiddeti y i n e de g iz l e m e k t e d ir . Ö r n e ­
ğin, K ral O idipus’ta S f e n k s ’in o r t a y a attığı m u a m m a y a g e tirile n
k a v ra m sa l ç ö z ü m , s o y lu b ir in s a n ın e n in d e s o n u n d a ıstırap ve g ü ­
n a h la başa ç ık a b i le c e ğ i n i g ö s te rir. S o p h o k l e s ’in ile tisin in iy i m s e r -
c iliği, O i d i p u s ’u n b a b a s ın ı ö l d ü r e r e k a n n e s iy le e v le n m e k z o r u n d a
o l d u ğ u b i r s ö y l e n içe ris in e yerleştirilir. K l a s i k Y u n a n geleneğinin
o y u n ları, b ire y le şm e yro lu y la birliğin y i t i r i lm e s i n e ve s a n a tın v a r o -
luşsal ıs t ır a b ım ız a b ir ç ö z ü m s u n m a v a a d in e d air t r a ji k b ir a ç ı k ­
l am a sunar.
N i e t z s c h e ’ n in k la s ik Y u n a n k ü l tü r ü n ü ele alışın da, t r a g e d y a ve
e p i k d r a m a n ın ç ö k ü ş n e d e n i, d o ğal s ü r e ç le r i n d aha sınırlı ve m a k u l
te m sille ri l e h in e , D i o n y s o s ç u e t k ile r in o r t a d a n k ald ırılm asıd ır. B u
o r t a d a n k a l d ır m a d ra m a d a E u r ip id e s , fe ls e fe d e ise S o k r a t e s ta ra ­
fın d an gerçekleştirilir. S o k ra te s tra g ed y a y ı red detm iş ve d ü n y a n ın
m u a m m a la r ın ın z a m a n la m a n t ı k y a r d ım ıy l a us t a ra fın d a n ç ö z ü l e ­
b ile c e ğ in i ö n e r e n i y im s e r c i b ir ile tin in t a ş ıy ıc ılığ ım y a p m ış tır. S o k ­
rates batı k ü l tü r ü n e y e n i b ir k a h r a m a n s u n m u ş t u r - bilgisi d u y g u ­
lar ü z e r in d e d ev asa b i r e g e m e n l i k k u r m a y a d a y a n a n k u r a m s a l in ­
san. M o d e r n k ü l tü r e l s is t e m l e r in s o r u n u , k a h r a m a n u s ç u l u ğ u n
z a m a n la u ssa llığ ın ın s ın ırla rın ı k e ş f e t m e s i n d e n k a y n a k l a n m a k t a ­
dır. N i t e k i m u s ç u aray ış, k e n d i u f k u n u k e ş f e t m e s i y l e b i r l ik t e s e n ­
d e l e m e k z o r u n d a k a l m a s ın d a n ö t ü r ü , k a ç ın ıl m a z o l a r a k t ra jik tir.
B u t r a ji k g ö r ü , W issenschaft ’ın t o p l u m b i li m l e r i n e y ö n e l i k id d ia ­
ları k a r şıs ın d a W e b e r ’in m u ğ l a k t u t u m u n u n t e m e l b ir g ö r ü n ü ­
m ü y d ü . U s b iz e n e y in d e ğ e rli o l d u ğ u n u s ö y l e y e m e z ; a m a k a ç ış ç ı-
lık k a b u l e d i l e m e z o ld u ğ u i ç i n d ir ki, e t k i n b ir geri ç e k i l m e k o n u ­
m u n u b e n i m s e m e m i z g e r e k ir . B u n u n t e rs in e F r e u d u s u n ( ö r n e ğ in ,
r u h - ç ö z ü m l e m e n i n ) n i h a y e t i n d e nafile b ir ç a b a o l d u ğ u y o l u n d a k i
an layışı d e s t e k l e m e k t e o l d u k ç a z o r l a n m ış t ır . F r e u d ’ u n b u t r a je d i ­
y e verdiğ i y a n ıt k u r a m s a l i n s a n ın y a n ıt ıy d ı.
T r a g e d y a n ı n s o y k ü t ü ğ ü n d e n ç ık a r d ığ ı b ir s o n u ç o la ra k , N i e t z ­
sch e h a y a tı k a t la n ıla b ilir k ıla n ü ç b ü y ü k ve z o r u n l u y a n ıls a m a
saptadı. E n e k l e m l e n m i ş v e y ü k s e k d ü z e y l e r i n d e , in s a n k ü l tü r ü ü ç
ö ğ e ta ra f ın d a n y a p ıla n d ır ılır : B il g i ve usa S o k r a t e s ç i b a ğ ıt la n m a ;
s a n a tın gü z e lliğ in e d u y u l a n A p o l l o n c u t a k d ir; h a y a t ın nihai o l a r a k
y ık ıl a m a y a c a ğ m a iliş k in D i o n y s o s ç u b ir inanç. B u ü ç k ü l tü r e l y a ­
n ıls a m a insan v a r o l u ş u n a b ir a n la m Ö n e re re k o n u k a t la n ıla b ilir k ı ­
lar. İ n s a n l ı k ta rih in d e b u ü ç i l k e y e y a da y a n ıls a m a y a t e k a b ü l eden
ü ç f a rk lı k ü l tü r sis te m i b u l u r u z : İ s k e n d e r c i ( S o k r a t e s ç i s is te m le r),
H e l e n c i (sa natsal s is t e m le r) ve B u d d h a c ı ( t r a ji k s is te m le r). M o d e r n
d ü n y a , k u ra m sa l insanı, in s a n ç a b a s ın ın m ü k e m m e l l i k m o d e li o l a ­
rak en üst n o k ta y a k o y m a sın d a n ö tü rü İsken dercidir. K uram sal
in s an y a lıtılm ış , r e k a b e t ç i ve t e f e k k ü r e eğilim lid ir. K u r a m s a l k a h ­
ra m a n ın k ü ltü r e l ü r e tim i s o y l u b i r ailede d o ğ m a k t a n z i y a d e e ğ i ­
tim e bağlıd ır. B u k ü l t ü r d ü n y e v i ve i y im s e r c id ir , a m a a y n ı z a ­
m a n d a b u n a lım d a d ır. İ lk in , b ö y l e b i r s is te m in a y a k t a k a lm a s ı bir
k ö l e sın ıfın ı g e r e k tir ir , a m a s is t e m in iy i m s e r c i id e o l o jis i b ö y l e bir
sın ıfa g e r e k y o k m u ş g ib i y a p a r. İ k i n c i o la ra k , bu k ü l t ü r ü n ö n d e
ge len sım a ları ( K a n t v e S c h o p e n h a u e r ) u s u n sın ırların ı g ö s t e r m e k
için usu k u lla n m ış la rd ır. Bunun bir sonucu o la ra k , S o k r a t e s ç i
ıy ı m s e r c ıl ık buharlaşm aya b a ş la m a k t a d ır ve m odern toplum un
hastalığı y ü z e y s e l, s e ç m e c ı, b ilg in c e ve asalak o l a n san a tın d a açığa
çıkmaktadır. N ie tz sc h e ’nin T raged yan ın D o ğ u şu ’nda m odernliğin
bunalımına önerdiği ç ö z ü m estetik bir ç ö zü m d ü - trajik m üzik
y olu y la gerçekten H elenci olan değerlerin yeniden canlandırıl­
ması.
N ie tz sc h e ’nin eski Y u n a n ’a dair açıklaması kısmen Helencili-
ğin on d o k u zu n cu yüzyıl A lm a n y a ’sındaki öneminin bir yan sı­
ması olsa da, D io n y so sçu kültürün tarihsel ve kültürel önemine
yaptığı vurgu sonraki dönem in bilgi bırıkimmce geçersiz kılına-
m amıştır ( D o d d s, 1951; O ’Flaherty, Sellner ve H elm , 1976; L lo y d -
Jon es, 1971). Bununla birlikte, T ragedyanın D oğu şu ,’nun tarihsel
d oğruluğ u bizi d oğ ru d an ilgilendirmemektedir; çünkü biz bu ça­
lışmayı klasik kültürlerin değil, m od ern kültürün sorununun bir
belgesi olarak kabul ediyoruz. N ietzsc h e ok u y u c u su açısından
onun tragedya çözüm lem esi, nihilizm tehdidine verdiği yanıtı
anlam ak için önemli bir rehberdir. N ie tz sc h e ’nin k on um unu n an­
laşılabilmesi için, D io n y so sç u ve A p o llon cu izleklerin çelişm edik­
leri gerçeğini vurgulam am ız gerekir. B u izlekler nihai anlamda,
b ü y ü k sanatta birbirleriyle kaynaşırlar. Bundan dolayı, D io n y so s
(cinsellik, arzu, doğa) ve A p o llo n (disiplin, kısıtlama, kültür) ara­
sında kavramsal bir karşıtlık kurm ak gereğinden fazla basite kaç­
m ak olur. İnsan toplum un un sorunu son kertede cinsellik ve tabu
arasındaki (do yu m ve denetim arasındaki) çelişki değildir. N i e t z ­
sche bu iki ilke aracılığıyla şu düşünceyi ifade ediyordu: Y aşam a
verilecek sahici bir ahlaki yanıtın yolu, sınırlamanın gerçekçi bir
şekilde kabul edilmesinden ve kendi sınırlılıklarımızla esrimeyle
başa çıkıp bunların aşılmasından geçer. A p o llo n (sınırlanma) ve
D io n y so s (kendinden geçme) diyalektiği “ güç kötüm sercıhğı” nin
tanımlayıcı niteliğidir.
B u kavramın önemi 1886 tarihli Ö z e le ştiri’de (Self-C riticism )
daha da öne çıktı. Kendisinin tragedya ve kötüm serlikle ilişkisine
dair yaptığı bu yeniden değerlendirmede N ietzsch e, Helenci bir
güç kötümserciliğinden yana çıkarak Schopenhauercu ç ö zü m ü (is­
tencin Buddhacı bir yadsınışım ) bir kez daha reddetti. Nietzsche,
hayatın m uam m asının bilişsel bir ç ö zü m ü olabileceğini belirten
Sokratesçi varsayım ı kabul edemeyeceği için, kötümsercılığı kabul
eder. G e l g e l e li m , bu k o n u m e d ilg e n b i r k ö t ü m s e r c i l i k k o n u m u d e ­
ğildir; ç ü n k ü N i e t z s c h e , D i o n y s o s ç u n e ş e n i n y ık ı l m a z l ı ğ ı n a d ayalı
h a y a t ın e t k i n b ir o l u m l a n ış m ı savu nu r. B u neşe, zam an la ebedi d ö ­
nü ş k o n usund a ki görüşlerinde ifadesini bulur. N ie t z s c h e bu t u t u m u
am or fa ti, y a n ı A p o l l o n c u d in g i n l ik ile D i o n y s o s ç u ıstırap a ra s ın ­
d a k i d i y a l e k t i k b ir ilişki b a z ın d a t a n ım la d ı. B ö y l e b i r t u t u m , a h ­
laklı b ir kiş in in ö l ü m v e acı gibi e n k o r k u n ç h a k ik a t le r i bile m e t a ­
n e tle k a r şıla m a s ın ı sağlar.
W e b e r ’in “ m e s l e k ” ( g e r ç e k l i k l e u z la ş ım s a l d in in s a h te d es te ğ i
o l m a k s ız ın y ü z l e ş m e y e kararlı bir b ağıtlılık) a nlayışının bir k a y n a ­
ğ ın ın da N i e t z s c h e ’n in g ü ç k ö t ü m s e r c i l i ğ i o ld u ğ u b ir k e z d a h a o r ­
t a y a ç ık m a k t a d ı r . G e l g e l e l i m , N i e t z s c h e c i b ir b a k ış a ç ıs ın d a n b a ­
k ıld ığ ın d a , W e b e r ’ in ö n e r d i ğ i ç ö z ü m g e r e ğ in d e n fa z la S o k r a t e s ç i ,
y a n i t r a g e d y a y a y ö n e l i k u s ç u b ir y a k la ş ım o la c a k tır . N i e t z s c h e ,
W e b e r ve F r e u d ’u n u s ç u l u ğ u n a karşı u s u n k e n d i k e n d i n i y ı k a n ve
b o z g u n a uğratan b i r n i t e li k t e o l m a s ı g e r e k t iğ i iz le ğ in i y i n e l e r
(Tragedyanın D oğuşu’n u n 15. p a s a jın d a ). B i r b i r e y i n d ü ş ü n c e a r a ­
cılığ ıy la g e r çe k liğ i b ile b i le c e ğ i n i ve h a t t a d e ğ i ş t i r e b il e c e ğ in i s a v u ­
n an u s ç u ö n c ü l s ad e c e r a h a tla tıc ı b i r y a n ıls a m a d ır. G ü v e n i l i r b ilg i
a ra y ışın ın b ilg in in s ın ırların ı k e ş f e t m e s i g e r ek ir . B u n o k t a d a , us
t r a ji k v e k ö t ü m s e r b ir hale b ü r ü n ü r ; Tragedyanın D oğuşu’nd a b u ­
na ge tirile n ç ö z ü m , gü ç k ö t ü m s e r c i l i ğ i n i n b i z im v a r l ığ ım ız a ve
g e r ç e k l i ğ e v e rile n sanatsal a m a e t k i n b ir y a n ıt ı içerd iği ş ek lin d e d ir.
W e b e r , b ilim in b i z e h a y a t ın y a d a b ilg in in z a h m e t e d e ğ e r o l u p o l ­
m a d ığ ın ı asla a n l a t a m a y a c a ğ ın ı b e lirt m iş o lm a s ın d a n ö t ü r ü , u s u n
s ın ırların ı k e ş f e t m i ş t i elbet. W e b e r b i r e r m e s le k o la ra k bilim ve si­
y a s e tte n y an a ç ık a r a k N i e t z s c h e ’nin H e l e n c i iz le ncesini red ded er.
F r e u d da b u n a b e n z e r b i r b i ç i m d e u s u n lib id in a l k ö k ü o l a r a k b i -
l in ç d ış ı m k e ş fe t m i ş , a m a u s ç u ta s a r ıy a b a ğ lılığ ın ı s ü r d ü r m ü ş t ü .
B ı z l e r ı m u tlu e d e m e m e s i n e ve d ü n y a y ı d eğ e rli k ıl m a v a a d in d e b u ­
lu n m a m a s ın a k a r şılık , r u h - ç ö z ü m l e m e , d ü n y a y ı k a v r a n ıla b ilir k ı l ­
m a idd ia sın da b u lu n u r . F r e u d ’u n “ d ü ş ü n s e l ilgilere y ö n e l i k bir
e ğ i l i m i ” b a r ın d ır m a s ın d a n ö t ü r ü Y a h u d i l iğ i ö v m e s i n e k ar şılık , N i ­
e t z s c h e e v e t - d i y e n b ir f e ls e f e n in te m e l i o l a r a k Y u n a n tra g e d y a s ın a
d ik m iş t i gö z le rin i. Y u n a n l ı l a r ı n “ b ü t ü n l ü k ve e k s i k s i z l ik için d e
m etan etle y a ş a m a l a r ı n a izin veren şey , ıstıra p k a rşısın d a k i b u
t u t u m l a r ı y d ı ( B T : 18).

Sonuç

F r e u d c u r u h - ç ö z ü m l e m e i ç e r i s in d e , g e n e l k ü l t ü r ü n b ü y ü k s ö y -
l e n l e r i n e v r o t i k h a s t a n ın k ü ç ü k t r a g e d y a l a r ı n d a işlenir. N ı e t z s c -
h e ’ n i n D i o n y s o s ’u n h a y a t - e n e r j i s i ile u y g a r l ı ğ ı n g e r e k l i l i k l e r i ( k ı ­
sıtlam a ların b içim le n d irilm e si) ar a sın d a k u r d u ğ u karşıtlığı, F r e u d
üstü kapalı bir b iç im d e b e n im se d i. R u h - sa ğ a ltım ı, h a s ta y a h e m
ik ilem lerin e d a ir bir iç g ö r ü s u n m a s ın d a n h e m d e k o n u ş m a y o l u y l a
d u y gu lan ım ın k a th a rsism ı s a ğ l a m a s ı n d a n ö t ü r ü , b u g e r ı h m l e r ı n
b ir s o n u c a b a ğ la n m a sıd ır . B ilin ç d ışı iste ğ in d ille n d irilm e si y o l u y l a
h a s t a l a r k e n d i k ü ç ü k t r a g e d y a l a r ı n ı i c r a e d e r l e r . F r e u d c u l u k ile
N i e t z s c h e ’nin estetiğ i ara sın d a k i k o ş u tlu k la r g ö r e c e b elirgin d ir.
G elgelelim , N ietzsch e m odern kü ltü rü n soru nu nun D ıo n y so s
(a rz u ) ve A p o l l o n (disiplin ) arasın d ak i ç a tış m a d a n k a y n a k la n m a ­
d ı ğ ı n ı , d a h a y ü k s e k t r a g e d y a d a k i D i o n y s o s v e A p o l l o n b i r e ş i m i ile
iy im se rc i u s ç u lu k ta k i E u r ip ıd e s ve S o k r a te s b ireşim i ara sın d a k i ç a ­
tışm adan doğduğunu savu nm uştu. İşte tam bu n eden le F r e u d ,
N i e t z s c h e ’n i n (yan i san atçın ın) b ilim sel em ek olm aksızın ruha
i l iş k i n d o ğ r u d a n v e d a h a ü s t ü n b i r i ç g ö r ü e d i n e b i l e c e ğ i d ü ş ü n c e ­
s in i r e d d e t m i ş t i . B u n a e k o l a r a k , F r e u d d m v e s ö y l e n i n ilke l i ş l e v ­
l e r in in y e r i n e b i l i m i n ( ö z e l l i k l e d e r u h - ç ö z ü m l e m e n i n ) i ş l e v le r i n i n
k o n u lab ile c e ğin i savunuyordu. Bunun tersin e, N i e t z s c h e , u s u n
m o d e r n k ü ltü rlerd e k i b u n a lım ın a s u n u la b ile c e k başlıca ç ö z ü m ü n ,
b ü y ü k sanat y o lu y la trag ed y an ın yeniden d o ğ u ş u o ld u ğ u n u v a r­
s a y ı y o r d u . M i i z i k h a y a t t a k i ıs t ır a b ı o l u m l a m a m ı z a v e e n k a r a n l ı k
h a k i k a t l e y ü z l e ş m e m i z e o l a n a k v e r e n b i r k a tb a r sis ü r e t ir .
 T an rın ın Neşesi - A d orno’da
Karşılıklılığa Karşı Kendini O lum lam a

Sunuş

Ö r g ü t l ü M a r x ç ı l ı ğ m g e ç y i r m in e : y ü z y ıl d a k i k u ra m sa l ve s i y a ­
sal b u n a lım ıy l a b i rlik t e , k ö k t e n c i d ü ş ü n ü r l e r m o d e r n t o p l u m ia r -
d a k i a l t e r n a t i f eleştiri ve p r a t i k k a y n a k la r ı n a y ö n e l d il e r . B u b a ­
k ım d a n , b i z z a t M a r x ’in k e n d i ç a lış m a la rın d a n y a r a r l a n ır k e n g ü n ü ­
m ü z t o p l u m b i li m i n i n a n a d a n ıa r m a yreni eleştire l d ü ş ü n c e ö ğe le ri
s u n a n F r a n k f u r t O k u l u ’n u n eleştirel k u r a m c ıl a r ı, g e le n e k s e l M a r x -
çılığ a s e ç e n e k o l u ş t u r a c a k b i r ç e r ç e v e sa ğ la m a k o n u s u n d a ö z e llik le
önem li o la g e lm iştir. Ö r n e ğ i n , m o d e r n e n d ü s t r i y e l k a p it a l iz m i n
y e t k e c i y a p ıla r ıy la ilişkili o l a r a k g e liştirile n eleştirel k i ş il i k k u r a m ı
g a y e t iyi bilinir. F r a n k f u r t O k u l u ’ n u n fe ls e fe ile t o p l u m bilim in i
b ir l e ş t i r e r e k r u h - ç ö z ü m l e m e iç e ris in d e b i r dızı k o n u y u ge liştire n
ye n i b ir p arad igm a y a r a t m a y a giriştiğini R o l f W i g g e r s h a u s ’u ( 1 9 8 7 :
10 ) i z l e y e r e k sa v u n a b iliriz . E le ş t ir e l k u r a m c ıl a r y e n i b i r eleştirel
k o n u m g e liştirirk e n , a y n ı z a m a n d a u s ç u l u ğ u n ve m e t a f i z iğ i n i d d i­
aların a k u ş k u y la y a k la ş a n “ h a y a t - f e l s e f e c i l e r i ”n i n ( S c h o p e n h a u e r ,
N i e t z s c h e ve K l a g e s ) k i m i d ü ş ü n c e le r in i b e n im s e d ile r . N i e t z s c ­
h e ’ nin e r k e n d ö n e m eleştirel k u r a m c ıl a r ü z e r in d e k i , ö z e llik le de
H o r k h e i m e r ve A d o r n o ü z e r in d e k i etkisi a n c a k s o n z a m a n la r d a
k a b u l e dilir o ld u ( D e w s , 1 9 8 6 ; F i e l d , 1 9 8 0 ; J a y , 1 9 7 3 ) . N i e t z s c ­
h e ’n in eleştirel k u r a m c ıl a r ü z e r in d e k i etkisi h e r nasılsa ö r t ü k k a l ­
mış o lsa da, g e riy e d ö n ü k b i r in c e l e m e d e g ö r ü le c e ğ i ü z e r e H o r k ­
h e i m e r v e A d o r n o ’ n u n N i e t z s c h e ’n in fe ls e fe siy le y ö n d e ş m e içinde
o l d u k l a r ı o l d u k ç a a ç ık tır. 1 9 3 0 ’ lu y ılla rd a H o r k h e i m e r gibi y a z a r ­
lar, N i e t z s c h e ’n in o l g u c u l u ğ u n b ilg ik u ra m sa l v a r s a y ım la r ın a g e ­
tird iğ i e leş tiriy i t e r e d d ü t s ü z t a k d i r ettiler. N i e t z s c h e ’nin o lg u c u
bilgi ile y e n i b irle ş ik A l m a n İ m p a r a t o r l u ğ u ’nd a [y e n ; R e ıc n d o -
n e m in d e ] b o y a t m a y a b a ş la y a n d ev le t ik tid a r ı a ra s ın d a k i iliş k iy i
k a v r a m ış o l d u ğ u n a H o r k h e i m e r d o ğ r u d a n d ik k a t ç e k e r . B u n a e k
o la ra k , N ı e t z s c h e ’n m u s s a lla ş t ır m a n ın t a rih in i d o ğ a n ı n v e in s a n ın
t a h a k k ü m altına a lın m a sı d iy e algılayışı e leştire l k u r a m c ıl a r ın A y ­
d ın l a n m a k a r şıs ın d a k i t e m e l t u t u m l a r ıy la g ö z l e g ö r ü l ü r b i r b i ç i m ­
de u y u m lu y d u . N i e t z s c h e ’ n in H ı r i s t i y a n l ı k eleştirisi ve d a h a ö z g ü l
o la ra k da ç ile c ilik ü z e r in e g ö z l e m l e r i , ru h sal b ask ı ve k a p it a l iz m i n
ta le p le rin e iliş k in d a h a s o n r a ge liştirile n e leştire l k u r a m s a l d ü ş ü n ­
c e n in te m e l le r i n i hazırlad ı. K ıs a c a s ı, N i e t z s c h e ’n in ç ağ d aş k ü l t ü r ­
lerdek i n i h i l iz m s o r u n u n a y a k la ş ım ı, ö z e l l i k l e k ü l tü r e l eleştiri a l a ­
n ın d a m o d e r n e n d ü s t r iy e l t o p l u m la r a e leş tire l b i r k u r a m s a l ç e r ç e ­
v e d e n y a k la ş ıl m a s ın a e l v e r e c e k b ir b a k ış açısı s u n d u ( G o u d s b l o m ,
1 9 8 0 ) . S o n o la ra k , d iğ e r N i e t z s c h e e l e ş t i r m e n l e r i n d e n fa rk lı o l a ­
ra k , H o r k h e i m e r hiç d eğilse, N i e t z s c h e ’ nin, A l m a n t o p l u m u n u n
k ü l tü r e l s e ç k in le ri arasın d a g e lişm iş o l a n e n d ü s t r i y e l k a p it a l iz m i n
r o m a n t i k re d d in d e n ayrı b ir y o l t u t t u ğ u n u k a b u l e tm iştir. N i e t z ­
s c h e ’n in k a t k ıla r ı b i r ö lç ü d e k a b u l edilse de, d a h a ö n c e b e l i r t t i ğ i ­
m i z g ib i eleştirel k u r a m ın N ı e t z s c h e c ı d e s t e k le r i a n c a k s o n z a ­
m a n lard a , k ıs m e n N i e t z s c h e ’y e d u y u l a n ilg in in F r a n s a ’d a y e n id e n
c a n la n m a s ı y o l u y l a ve k ıs m e n de g ü n ü m ü z k ü l tü r l e r i n i n p o s t - m o -
d e r n b u n a lım ın ın b ir s o n u c u o l a r a k g ö r ü n ü r hale geldi.
B u b ö l ü m d e , N i e t z s c h e , H o r k h e i m e r ve A d o r n o a ra sın d ak i
y ö n d eşm enın b elli b o y u t l a r ı n ı n b e li r l e n m e s i y l e i lg il e n m e k t e y i z .
B u y ö n d e ş m e n o k t a la r ı b i lg ik u r a m ı, i d e o l o ji eleştirisi ve eleştirel
k u r a m c ıl a r a ras ın d a u s s a lla ş t ır m a n ın algılanışı ü z e r in d e n a ra ş tırılı­
y o r . B u n o k t a la r ı n g ö z d e n g e ç irilm e s i, H a b e r m a s ’ın t a r t ış m a y a
s o n yılla rd a y a p t ığ ı m ü d a h a le ü z e r in e k i m i d ü ş ü n c e le r ü r e t m e n i n
te m e l in i de s a ğ la m a k ta d ır. B u b ö l ü m N i e t z s c h e ’nın , eleştirel k u r a ­
m ın k e n d i n e ö z g ü ilg ile rin in ç o k ö t e s i n e g e ç e n b a k ış açıların a sa­
hip b ir k u r a m c ı o l a r a k s a v u n u lm a sı g e r e k t iğ i s o n u c u n a v a rıy o r .
E le ş t ir e l k u r a m ın g e le n e k s e l u s ç u ç e r ç e v e d e n b ü t ü n b ü t ü n e k o p a ­
m a d ığ ın ı ve N i e t z s c h e ’n ın bedene, d u y u la ra , g ü n d e li k h a y a ta
d u y d u ğ u ilg in in , “ g e r ç e k l ı k ” i o l u m l a y ı ş ım n , nihilist b i r k ü l tü r i ç e ­
ri sind e d e ğ e rle rin y e n i b a ş ta n d e ğ e rle n d irilm e s i için a lt e r n a t if b ir
z e m i n s a ğ la d ığ ım s a v u n u y o r u z .
 Tanrının Nefesi
A dorno - K ü ltü rel E l e ş t ir ! ve T o plu m

W e b e r ’in y i r m i n c i y ü z y ı l a b i re y s e l y a z g ı ile m e s le k i işlev a r a ­

sın d a k i, y a r a r c ı ç ı k a r ile b ilg in in ö z g ü r l ü ğ ü a ras ın d a k i, b i r e y c il i k
ile b ü r o k r a t i k t a h a k k ü m a ra s ın d a k i gediği k a p a t m a g iriş im in d e
b u l u n a n b i r “ s o r u m l u l u k a h l a k ı ” ad am ı o l a r a k y a k la ş m a s ın a k a r ­
şılık , eleştirel o k u l u n fe ls e fe c ile r i b i r e y i n ç ık a r ın ı k u r u m s a l i k t i ­
d a rla u z l a ş t ır m a k a y g ıs ı g ü d e n b ü t ü n g iriş im le rle arala rın d a k i e le ş ­
tire l m esafeyi korum uş g ib i görünm ektedirler. Bu b a k ım d a n ,
A d o r n o ’n u n O lum suzlayıcı D iy a lek tik ’te (N egative Dialectics)
öznelliğin top lum sal olarak b e lirle n d iğ im erkenden k e ş fe tm e si,
c a n a lıc ı b ir m e s e le o l m a y ı s ü r d ü r m e k t e d ir . Ö r n e ğ i n , A d o r n o ’ n u n
ö z n e l li ğ i n o l u ş t u r u c u g ü c ü n ü gerisin geri n e s n e d ü n y a s ı içe ris in d e
y e n i d e n y o r u m l a r k e n b a ş v u rd u ğ u ö z d ü ş ü n ü m s e l g e rilim , t o p l u m ­
sal d ü n y a n ın “ d o ğ a s ı ” ile ( Olum suzlayıcı D iy a lek tik ’m ö n s ö z ü n ­
d e k i b i r ifad e y i k u l la n a r a k s ö y l e r s e k ) “ ö z n e n i n , k u r u c u ö z n e l l i k
y a n ılg ıs ın ı aş a b ilm e g ü c ü ” ( N D , s .x x ) a rasın d a k i ta rih s e l aç ıd a n
k a p a t ıla m a z o la n m e s a f e y e işaret eder. W e b e r ’in ah la k a d u y d u ğ u
ilgi m o d e r n t o p l u m u n be lli t e m e l k u r a m l a r ı n a ve b u n la r ı yaratıp
k o r u y a n d eğ e rle re b e s l e n e n b ir in a n c a bağlı k a lırk e n , A d o r n o y in e
ö z n e k a v r a m ın a d a y a n a n b ir t o p l u m ile b i r e y s e l f a rk lılığ ı o r t a d a n
k a ld ır m a s ö z ü v e re n t o p l u m s a l m e k a n i z m a a ra sın d ak i a p a ç ık ç e ­
liş k iy i s o r u n s a l la ş t ır ıy o r d u . B u ç elişk ili d u r u m u n o r t a s ın d a , A d o r ­
n o nasıl o lup da “ k e n d i z i h i n s e l d ü r t ü le r i n e g ü v e n e b il e c e ğ i ” (ND,
a.g .y .) s o r u n u y l a ilg il e n m e y i s ü rd ü rd ü . B a ş k a b ir an la tım la , W e ­
b e r ’ in N i e t z s c h e ’n in b atı u y g a r lığ ı e leştirisi k a r şıs ın d a b e n im s e d iğ i
k e n d i k e n d in i o l u m l a m a t u t u m u n a karşı, A d o r n o N i e t z s c h e ’nin
eleştire l d u r u ş u n u y e n i d e n ca n la n d ırır. N i t e k i m , M a u r e r ’in ( 1 98 1/
2: 3 4 ) b e lirttiğ i gibi, F r a n k f u r t O k u l u ’n u n eleştirel k u ra m ı “ en
a z ın d a n iki e leştire l k u r a m d a n y a l n ız c a b i r i ”dir. N i e t z s c h e ’ n m
eleştirisi ile eleştire l o k u l a rasın d a k i o r t a k t e m e l t o p l u m b i l im s e l
m e s e le le r in izin i s ü r e r k e n , b e lk i de, k a t ık s ız D u r k h e i m c ı b ir a n ­
lam d a, b ir e le ş tirin in (neşeli b ir t o p l u m k u r a m ın ın ) ana m e s e le l e r i ­
n i n d a y a n d ırıla b ile c e ğ i b a z ı y o ğ u n l a ş m a ala nla rım k e ş fe d e b iliriz .
E le ş t ir e l ku ram ın m odern to p lu m k u r a m ın d a , y a l n ız c a A l ­
m a n y a ’da değil, In g i l te r e ve A m e r i k a ’da da ( ç o k d aha b ü y ü k ö l-
ç e k li o l m a k ü z e r e ) z a t e n ö n e ç ık m ı ş b i r k o n u m d a o l m a s ın a r a ğ ­
m e n , F r a n k f u r t ç u l a r m y a z ıl a r ı g i t t i k ç e d a h a d a e t k ili ha le g e lm iş t ir
(J a y , 1 9 7 3 ; R o s e , 1978; M c C a rth e y , 1978; Ja y , 1985; R o d e rick ,
1 9 8 6 ). B u n d a n d o la y ı, F r a n k f u r t O k u l u ’n u n k ö k e n i n e ve A l m a n
d ü ş ü n c e s i n i n f a ş iz m ö n c e s i d ö n e m i n i n ru h h alin d e y a t a n k ö k l e ­
rine g ö n d e r m e y ap ılıp d i k k a t s a rfe d ilm e si ş aşırtıc ı d eğ ild ir ( J a y ,
1 9 7 3 ; S la te r, 1 9 7 7 ).
N i e t z s c h e ’ n m eleştirel k u r a m c ıl a r ara sınd a g ö r d ü ğ ü b u k a r ış ık
h a y r a n l ık t a m a n la m ıy la i n c e l e n m e m i ş o l a r a k kaldı. Ö r n e ğ i n J a y ,
H o r k h e i m e r ’m “ geleneksel batı ahlakın ın m az o şist niteliğine N i e t z ­
s c h e ’nin getird iğ i e le ş tirid e n e t k i l e n d i ğ i n i ” b e li r t m e k t e d i r . H o r k -
h e i m e r ’m o n a y la y a r a k y o r u m l a d ı ğ ı ü z e r e ( 1 9 3 4 : 3 6 ) , N i e t z s c h e ç i ­
le c ilik te o ld u ğ u gibi s efa le tin nasıl b i r t o p l u m s a l n o r m a d ö n ü ş e b i ­
l e c e ğ in e ve b u n o r m u n , H ı r i s t i y a n e t iğ i n in “ k ö l e a h l a k ı ” y o l u y l a
batı k ü l tü r ü n e nasıl n ü f u z e t tiğ in e d ik k a t ç e k e n i lk k iş iy d i ( J a y ,
1 9 7 3 : 5 0 ). G e l g e l e li m , e leştire l k u r a m ı n gelişim i ü z e r in e y a p ıla n
y o r u m l a r d a , N i e t z s c h e ’n in A d o r n o ü z e r in d e k i k a rşı k o n u l a m a z
etkisi h e r nasılsa ih m a l e d ilm iş o l a r a k kaldı. A d o r n o ’ n u n 1 9 3 3 y ı ­
lın da K ıe r k e g a a r d ü z e r in e k a l e m e aldığ ı y a z ı , k e n d i e se r le rin i e t k i ­
le y e n b aşa t tinse l s ım a n ın K ı e r k e g a a r d o ld u ğ u i z le n i m in i y a r a t ı ­
y o r d u d a h a ç o k ( W i g g e r s h a u s , 1 9 8 7 : 1 09).
N i e t z s c h e ’n ın fe ls e fe sin in A d o r n o ve H o r k h e i m e r ü z e r in e d ü ­
ş en u z u n gö lgesi bu d ü ş ü n ü r l e r i n y a z ıl a r ın ın b i r ç o ğ u n d a u z u n b ir
süre gizli kaldı. N ı e t z s c h e ’y e d air g ü n ü m ü z d e y a p ıla n y e n i d e n d e ­
ğ e r le n d ir m e le r d e , eleştirel o k u l u n e r k e n d ö n e m ç a lış m a ları ( ö z e l ­
lik le A d o r n o ) ile N i e t z s c h e ’n in m o d e r n n ih i l iz m e y ö n e l i k k ü ltü re l
eleştirisi a ra s ın d a k i bu b a ğ la n tı b a ş lıc a t a r t ış m a k o n u s u ha line
geldi ( D e w s , 1 9 8 6 ) . G e l g e l e li m , iki y a z a r ın en ö n e m l i k i t a b ı değ ilse
de en ö n e m l i k it a p la r ın d a n biri o la n Aydınlanm anın D iyalektiği
b u r a d a b ir istisna o la ra k anılab ilir. A d o r n o v e H o r k h e i m e r ’m b i r ­
lik te y a z d ık la rı A ydınlanm anın D iyalektiği ıkı y a z a r ın 1 9 2 0 ’lı ve
1 9 3 0 ’lu yıl la rd a g e liştird ik le ri t e m e l d ü ş ü n c e le r i y e m d e n b ü t ü n ­
le ştirm e s i ve a y r ıc a y a z a r la r ın d aha s o n r a 1 9 5 0 ’li ve 1 9 6 0 ’ h yılla rd a
m e ş g u l o ld u k la rı ta rt ış m a la rın k u ra m s a l t e m e lle rin i atm ası b a k ı ­
m ın d a n eleştirel o k u l u n t e m e l m e t n id ir ; d ahası bu m e t i n N ı e t z -
sche’nin geniş bir şekilde anıldığı tek metindir. N ie tz sc h e ’nin A y ­
dın lan m an ın D iy a le k tiğ in d e tartışılma biçimi m uğlak ve karm aşık
görülebilirse de, N ie tz sc h e ’nin etkisi bu kitapta A d o r n o ve H o rk -
heim er’ın diğer metinlerinin birçoğunda olduğundan daha az b a s­
tırılmıştır (Pütz, 1973).
N ie tz sc h e ’nın eleştirel kuramcıların eserlerindeki bu bastırılmış
kon um u , son yıllara kadar eleştirel kuram içerisinde N ie tz sc h e ’nin
m odernlik eleştirisinin önemine niçin bu denli az gönderm e yap ıl­
dığını da açıklayabilir. B un u n önemli bir istisnası Gillian R o s e ’un
A d o r n o ve N ietzsc h e üzerine yaptığı çözüm lem edir (1978). N i e t z ­
sche ve Frankfurt O k ulu arasındaki ilişki üzerine şim diye kadar
yazılm ış olanlar bir şekilde ön em siz kalmıştır (Pütz, 1974; Maurer,
1981; ayrıca uç yoru m lar için bkz. Baier, 1981/2; H o lz k a m p , 1968;
Miller, 1979; O d n ev , 1977; H eld , 1980; Kilminster, 1979). G e l ­
gelelim, A lm an toplum kuram ındaki (N ietzsche, G eorge, Rilke ve
K la g e s’in eserlerindeki) edebiyat ile toplum bilim arasındaki genel
ilişki W o lf Lepenies (1985) tarafından adamakıllı araştırılmıştır.
W agner üzerine kaleme alman bir notta olduğu gibi, hem
A d o r n o hem de H ork h eim er genel olarak N ıe tz sc h e ’ye batı kültü­
rünün bir tanığı, “ insanlığın rezilleştiğı bir dünyad a insani olanı
d ışavuran” bir düşünür olarak gönderm e yap m ış ve N ıe tz sc h e ’nm
hayatını “ batı kültürünün baskıcı karakterinin emsalsiz bir tanıtla­
nışı” olarak yorum lam ışlardır (Jay, 1973: 311). Gelgelelim, N ietz-
sche’ve yapılan bu gönderm eler daha çok, onun toplum kuramının
bu veni okulunun gelişimindeki gerçek yerini gizlemiştir. M o ­
dernliğin kilit sö z cü ğ ü olarak eleştiri üzerinde ısrar edenler ara­
sında yer alan bir m odernlik eleştiricisi olarak N ie tz sc h e ’mn kilit
kon um u hâlâ keşfedilmeyi ve eksiksiz bir biçimde değerlendiril­
meyi bekliyor.
L u k a c s ’ın bir keresinde “ hayatını sürdürm ek üzere B ü y ü k
U ç u ru m O te li’ne çekilm ek” olarak işaret ettiği kon um d a belli ça­
tışkılar mevcuttur. Bu meselelerin izi, örneğin R om an K u ram ı nm
{The Theory o f N ov el) ikinci basımına yazılan ö n sözd e sürülebilir.
L u k a c s ’ın bu çatışkıları kavrayış biçimi, herhangi bir pratik siyasal
yönelimden y o k su n aydın solculuğuna dayalı bir k om ü n izm kar-
şıtlığ ıy la i liş k ile n d irilm iş çelişk ile ri y a n s ıt ıy o r d u . B u b a k ım d a n ,
H a n s J u g e n K r a h l ’ın A d o r n o ’n u n “ N e s n e l Ç e l i ş k i ” b aş lık lı y a z ı ­
sın a “ so s y a list ö ğ r e n c i l e r i fe ls e fe h o c a la r ın ın siy asal d ü ş m a n ı h a ­
lin e g e t i r d i ” ( K r a h l , 1 9 8 4 : 3 0 8 ) d i y e r e k g e tird iğ i eleştiri t a rih s e l
önem e sahip b ir b e lg e olm aya devam etm ekted ir. G e l g e l e lım ,
F r a n k f u r t ç u d ü ş ü n c e d e d a h a ç a r p ıc ı o l a n n o k t a , b u d ü ş ü n c e n i n
t ü k e t i m c ı l ı k k a rşıs ın d a t a k ın d ığ ı t u t u m u n g ö z l e g ö r ü l ü r m u ğ l a k l ı ­
ğıdır. B u n o k t a d a , batı u y g a r lığ ın ın m o d e r n l i k tasarısı o l a r a k s a v u ­
n u lm ası, s o n u ç t a kitle k ü l t ü r ü n ü n b i r m e t a f e t iş i z m i k ü l tü r ü o l a ­
rak e le ş tirilm e s in e d ö n ü ş ü r . F r a n k f u r t ç u l a r ve d a h a ö z e ld e A d o r ­
n o a çısın d a n , u ç u r u m u n k ıy ıs ın d a y a ş a m a k , m o d e r n u y g a r lığ ın
b e ra b e rin d e getird iğ i t o p l u m s a l ç e liş k ile r in c a n lı d e n e y i m i n i n ge ri-
lirnine d ahil o l m a k a n l a m ın a g e liy o r d u .
W e b e r gibi F r a n k f u r t ç u l a r da i lk in a h la k t a s a rısın a ve m o d e r n
t o p l u m d a ah la k i bir d u ru ş b e lir le m e s o r u n u n a eğildi. W e b e r gibi
F r a n k f u r t ç u l a r da b u d u ru ş u n , N i e t z s c h e ’n in T a n r ı n ı n ö l ü m ü n ü
ke ş fiy le b i r l ik t e k ö k t e n b i r t e h d it le karşı k a r ş ıy a k a ld ığ ın ın f a r k ı n ­
d ayd ılar. G e l g e l e li m , F r a n k f u r t ç u l a r n i h i l iz m ve m o d e r n k ü l tü r
s o r u n u n a fa rk lı bir ç ö z ü m getird ile r: S iy asa l ge r ic iliğ e ve k a p italist
t ü k e t im c i l iğ in y a b a n c ı l a ş t ı r m a e tk isin e m u h a l e f e t e t m e n i n t e k t e ­
m e li o l a r a k A y d ı n l a n m a tasarısın ı s ü r d ü r m e k . F a ş i z m i n , S t a lin -
c ılığ ın ve - m o d e r n l i k t e k ü l t ü r ü n d u y arlı b ir s a v u n u c u s u a ç ıs ın d a n
d aha az t e h d it edici o l m a y a n - kitle k ü ltü rü v e k ü l t ü r e n d ü s t r is in in
a r d y ö r e s ım o l u ş t u r a n d e n e y i m g ö z ö n ü n e a lın d ığ ın d a; N i e t z s c ­
h e ’n in d u y u m s a l ayg ıtı b i r y o r u m k a y n a ğ ı d iy e g ö r m e d ü ş ü n c e s i ­
nin, ç a lış m a la rın ın b i r ç o ğ u n d a Toplum bilim in G örü n ü m lerin de
(Aspects o f Sociology, 1 9 7 3 : V I I ) taslağı ç ık a r t ıl a n “ t ıp k ı t o p l u m b i ­
lim le m e şgu l o la n la r ın isted iğ i gibi b iz a t ih i t o p l u m b i l i m b i lim in in
de talep ettiğ i b ilg isel ö ğ e ile eleştirel ö z - f a r k m d a l ı k (Selbstbesin­
nung) a rasın d ak i iliş k iy i t e m e l l e n d i r m e ” ilk e sin i i z le y e n eleştirel
k u ra m c ıla ra belli başlı b ir eleştiri aracı o l a r a k g ö r ü n m e s i g e r e k i ­
y o r d u . E le ş t ir e l k u r a m c ıl a r ın g e tird ik le r i ç ö z ü m i d e o l o ji e leş tiris i­
n in ka y n a ğ ı o l a r a k p r a t i k b e n l i k d e n e y i m i ü z e r in d e ıs rar e t m e k t i ,
am a a y n ı z a m a n d a in s a n lığ ın d avasın ı ve k ü l t ü r ü n b aş a rısın ı h e m
araçsa! h e m de ö z n e l c i d e n e y c il i ğ i n n i h i l iz m in e k a rşı y e n id e n c a n ­
landırdığını düşündükleri tarihsel kategorileri k o rum aya ve bu k a ­
tegorileri yem den yaratm aya çalıştılar. Eleştirel düşünce burada
yine idealizm ve hayat felsefecilerinin varlıkbilgisel düşüncesi ara­
sında oldukça m u ğlak bir kon u m a yerleşir. Eleştirel kuramcılar
kimliğin hem araçsal hem de perspektivist ideolojiler tarafından
yıkılışını öndeyileyıp çözümlemelerine rağmen, oldukça idealist
bir “ n o s y o n ” kavram ı üzerinde ısrar ettiler. Eleştirel kuramcılara
göre, kimliğinin yem den yaratılabilmesi için “ ş e y ” in üzerine
“ n o s y o n ” un fırlatılması gerekiyordu. B u n u n sonucunda, bu bakış
açısından Frankfurtçuların, Weberci ve Yeni Kantçı yaklaşımların
anlıkçılığı araçsal usun ve k o z m o su n mantığının değerden ba ğım ­
sız düşüncesi üzerine kurm aya d ön ü k çabalarının bir eleştirisi o la­
rak, A ydınlanm anın anlıkçılığını söylen ve dinin tarihsel anlıkçılık
biçimlerine d ayan dırm a girişiminde bulundukları sonucunu çıkar­
tırız.
Birinci D ü n y a S avaşı’ndan önceki d ön em d e N ie tz sc h e ’nin hınç
ahlakı kavramının aydınlara yönelik gerçek tehdidini anlam ak isti­
yorsak, yalnızca yüzyılın ilk yıllarındaki W eber’in kişisel bunalı­
mına istisnai ve olağandışı bir örnek olarak işaret etm ek yetersiz
olacaktır (Lepenies, 1985: 299). Bunun yerine, burada N ietzsch e’nin
etkisinin tam bir açıklamasını sunan L u k a c s ’ı alıntılamalıyız:
eğer k o n u ş m a kö tü bir n o k tay a vardıysa, N i e t z s c h e ’ye
d ö n m e k zo ru n d a y ım . Ö rn eğin , N i e tz s c h e proleta ryanın
b ütü n sınıf bilincinin kölelerin hıncından ibaret o ld u ğ u n u
keşfetti. V e bu ideoloji -ge n ç liğ im d e n b iliy o ru m k i - b irçok
yetenekli aydının işçi sınıfının saflarına katılmasını engel­
ledi. Ç ü n k ü bu aydınların bilinci uyarınca, s o y l u ve ahlaklı
bir kişi hınçlara hoşgörüyde y ak laşam a z ve hınçlara destek
verem ezdi (L u k a c s , 1967: 72).

Gelgelelim, H o rk h eım er ve özellikle de A d o rn o aydın olm aya

adım attıkları gençliklerini bir savaş sonrası kuşağıyla paylaşm ış­
lardı. Aslında, Frankfurt O k u l u ’ nun iç çevrelerinde yer alan hiç
kimsenin N ie tz sc h e ’nin soyk ü tü ğü n ü n tehdidi altında kalmadığı
aktarılır. Frankfurtçular, W eber’den ve Sım m el’den farklı biçimde,
N ıe tz sc h e ’den kişisel olarak ya da d oğrud an etkilenmediklerinden
ö t ü r ü , o n l a r a ç ısın d a n N i e t z s c h e k e n d i k u ş a k l a r ın d a n in s a n la r ın
b i r ç o ğ u n a ne ifa d e e d i y o r s a ö y l e k a lm ış t ır: Y a z ı l a r ı n d a k e n d i k ü l ­
tü r e l e leştirile rin in t e m e l b o y u t l a r ı n ı y e n i d e n y a ş a n t ıla d ık la rı s i m ­
gesel b ir sıma.
H o r k h e i m e r ve A d o r n o ü z e r in d e asıl e t k id e b u l u n a n l a r ın g e ­
n e ld e K a n t , H e g e l v e M a r x o ld u ğ u d ü ş ü n ü ls e de, N i e t z s c h e ’n in
y a ş a m ö y k i i s ü ve sana t ile k ü l t ü r k a r ş ıs ın d a k i t u t u m u B e n j a m i n ve
A d o r n o ile o n l a r ın B i r i n c i D ü n y a Savaşı s o n ra s ı g e n ç a y d ın k u şa ğ ı
ü z e r in d e d a ha e tkili o l m u ş g ib i g ö r ü n m e k t e d i r ( P ü t z , 1 9 7 3 : 17 5
vd.). N i e t z s c h e ’ nin Bildungsphilister (k ü lt ü r e l z e v k s iz l i k ) e leştirisi
o n l a r için ö z e llik le a n la m lı o l m a y ı s ü rd ü r d ü . 1 871 y ıl ın d a y a r a t ı l ­
d ığ ın d a y e n i R e i c h , k ü l t ü r ü n ü n v e u l u s - d e v l e t o l a r a k y e n i y ü k s e k
i t ib a rın ın s e la m la n m a sı için para, k o n u m ve statü d ağıttı. B u o r ­
ta m d a , 1 8 4 8 A l m a n “ D e v r i m i ” n i n a m a c ın ı b u ld u ğ u d e v r i m c i r o ­
m a n t i z m gerici bir d ev le t i d e o l o jis i n e d ö n ü ş t ü r ü l d ü . N i e t z s c h e ’nın
s ald ırısın a u ğ r a y a n işte b ü t ü n b u y e n i Staatsbürger ve Bildungs­
bürger s ın ıfıd ır - k e n t s o y l u a y d ın t a b a k a . A n t i k i t e n i n y a l n ız d ü ş-
p e re s ti N i e t z s c h e , b i r d e n b ir e r e s m i k ü l t ü r ü n s ö z c ü l e r i o l a r a k d e v ­
let g ö r e v l e r i n d e b e liriv e re n b u a y d ın s ın ıf ın ın t e m i z p a k z e v k i n d e n
ve s ahte H ı r i s t i y a n a h l a k ın d a n n e fr e t etti. W e b e r ’in savaş so n ra s ı
verdiğ i d erslerd e, N i e t z s c h e ’n in k ü ltü r e l sa ld ırıları t a r a f ın d a n k ö t ü
b ir b i ç i m d e h ır p a la n d ığ ın ı d ü ş ü n d ü ğ ü b u s ın ıfın g e lişim in i a ç ık ç a
s a v u n d u ğ u n u u n u t m a m a l ıy ız . N i e t z s c h e ’n m Bildungsphilister’e d e ­
rin itirazları (k i b u itir a z la ra d a y a n a r a k , y e m R e ı c h ’m t a n r ı b ılım -
cisi D a v id F r i e d r i c h S t r a u s s ’ a v e y e n i R e ı c h ’ın y ü k s e l m e k t e o lan
m ü z i s y e n i R i c h a r d W a g n e r ’e de sa ld ırm ıştı), savaş s o n r a s ın ın genç
a y d ın k u ş a ğ ın ın e ski r e ji m i n ö n c e k i b a ş a t s ın ıf ın ın k a lın tıla rın a
yönelttikleri e le ş tirile rin d e k u lla n m a la rı için kaynak sağlam ayı
s ü rd ü rd ü . H a y a t t a k a la b ile n g e n ç l ik a ç ısın d a n , b u s ınıfın t ü k e n ­
m işliği V e r d u n ve S o m m e ’nin* k ü l le n m iş m a n z a r a s ın ın n i h i l i z m i n ­
de sim g e le ş ti (ya da daha z i y a d e s o m u t l a ş t ı) . Savaş s o n r a s ın ın bu
k o ş u lla r ın d a , A d o r n o ’n u n P rizm alar’da ( Prısms) K a r i M a n n h e ı m ’ a
verdiği y a n ıt t a be lirttiğ i gibi, k ü l tü r e le ş tiris in in işlevi ve a m ac ı
a ç ık ç a d eğ işikliğe u ğ ram ıştı. A dorno, Frankfu rt E n s t i t ü s ü ’nde

Alm anların I, D ü n v a Savaşı’ncla yenilgiye uğradıkları ıkı çarpışma, (y.h.n.)

 1920’ li yıllarda cereyan eden eski mücadelelerin ayrıntılarına eği­
lirken, M annheim ’a, “ u zu n süre önce ilerlemenin yandaşı olmayı
bırakmış, kültürel zevkten y o k su n biri; N ie tz sc h e ’nin D av id F ri­
edrich S trau ss’la özdeşleştirdiği bir sım a” olarak saldırdı. “ M a n n ­
heim ilerleme yerme derinliği ve kötümserliği öğrendi. Derinlik ve
kötüm serlik adına, kendisinin şu anki çıkarlarıyla u y u şm az hale
gelmiş bulunan insanlığı yadsıdı ve kendisinin yıkm a d o ğ ru ltu su n ­
daki m uhterem dürtüsü, çöküşünd en d uygusal olarak yakındığı
kültür ürünlerine yön eld i” (P : 39).
H orkheim er, buna benzeyen m uğlak bir konum u, 1920’li yıl­
larda kapitalizmin yeni bütünleştirici rolüne karşılık geldiğini d ü ­
şündüğü Lebensphılosophıe’ye (hayat felsefesi) karşı çoktan geliş­
tirmişti. K apitalizm deki bu yeni gelişmeyle hayat felsefesi “ b u r­
juva ideolojisinin vaatleri ile burjuva toplu m u n daki gündelik ha­
yatın gerçekliği arasındaki boşluğa suçlayıcı bir parm ak hareke­
tiyle işaret etm işti” (Jay, 1973: 48). A m a H o rk h eim er hayat felse­
fesini aynı zam an da usdışıcılıkla suçlamıştı - bu suçlama “ bizatihi
bilimsel düşüncenin geçerliliğine yapılan bir saldırı” yı içeriyordu
(Jay, 1973: 49). H o rk h e im e r’m “ Bilimin felsefi açıdan bir kenara
fırlatılması özel y aşa m d a bir teselli, top lum d a ise bir yalandır”
(H orkheim er, 1937: 9) diyen kon um u daha sonra H a b e r m a s ’m
bilgiye ıkıcı yaklaşım ında yeniden ortaya çıktı. Dahası, L u k ac s ve
K o r s c h ’un ilan ettikleri arındırılmış ve düşünselleştirilmiş uyarla­
ması içerisinde Marxçılık, refah ve toplumsal eşitsizlik k on usun ­
daki Y e m Kantçı tartışmaların yerim aldı. B u dönem ler toplumsal
kapanm a ve kültürel hegem onyayı savunma dönemleri değildi.
Frankfurt O k u lu 'n u n kurucularının H ıristiyan olm ayan ardyöresı
ve bu d önem deki tmsel kökleri, hınç ahlakım ihmal etmelerini Y a ­
hudi kültürünün etkisinden daha fazla açıklayabilir. W eber’in ça­
lışmalarının tersine, Frankfurtçularda N ie tz sc h e ’ nin hınç ahlakına
temelden bağlı olan Hıristiyanlık eleştirisine ilişkin herhangi bir
sistemli tartışma ya da bu eleştiriye duvarlı bir düşünce bulmayız.
Geigelehm, W eber gibi Frankfurtçular da Tanrının ortada g ö z ü k ­
mediği bir d önem d e anlıkçılığın toplumsal rolünü vurguladılar.
W eber gibi onlar da aydınların bu rolünün tarihsel kökeninin bi­
çimlerim tarihsel gelişimin daha önceki dönemlerinde aradılar. Bu-
n u n la b irlik te , F r a n k f u r t ç u l a r W e b e r ’e karşı o la ra k , h ın ç t a n a n l ı k ­
ç ılığ a b ir te h d it d o ğ a b i le c e ğ i n i k a b u l e t m e d il e r v e W e b e r ’in b u
t e h d it t e n o d en li ıs tırap ç e k m e s i n e ve k u r a m ın d a bu t e h d id i n ç e v ­
re s in d e n bu d en li p a r l a k b i r b i ç i m d e d o la n m a sın a karşın , F r a n k ­
f u rtçu la r açısından “ ö z g ü r a n l ı k ç ı l ı k ” z a t e n s o r g u l a n m a k s ı z ı n k a ­
bul e dilen b ir k a t e g o r iy d i . N i t e k i m , ilerici a y d ın l a n m a g e l e n e ğ i n ­
d e n F r a n k f u r t ç u l a r iç in a n l ık ç ıl ık v e us k e n d i b a ş ın a ah la k ı b i r d u ­
ru ştu ve a n iık ç ı h ın ç e t iğ in d e n k a y n a k l a n a c a k h e rh a n g i b i r k o r k u
bu d u ru şu e t k i l e y e m e z d i. F î m ç a h l a k ın ın t e h d id in i y a ş a y a n W e ­
ber, bu t e h d id e ah la k ve u s s a llık alanlarını (ussallığı h e s a p la n m ış
b i r a m aç lı h e d e f le r m e k a n i z m a s ı n a ve a h lakı da ö z e l b i r in a n ç la r
d izis in e in d ir g e m e y o l u y l a ) b i r b i r i n d e n a y ır a r a k y a n ı t verdi. B u ­
n u n t e rs in e, F r a n k f u r t O k u l u ’na g ö r e , a h la k ve us d ü ş ü n s e l g irişi­
m i n birb irin d e n a y r ılm az alanlarıydı. B u b a k ım d a n , F r a n k f u r t ç u l a r
N i e t z s c h e c i h ın ç etiği k a v ra m ın ı i h m a l e t m e d il e r , b a s tı r m a d ıl a r y a
da b u k a v r a m d a n k a ç ın m a d ıla r ; d a h a z iy a d e b u k a v r a m ı, o n u k a v ­
ray ış b iç im le ri d o ğ r u lt u s u n d a , b ir b ü t ü n o l a r a k t o p l u m s a l lığ ın z o ­
ru n lu b ir m e k a n i z m a s ı d iy e g ö r e r e k y e m d e n t a n ım lad ıla r.

H in ç ve D o l a y im

Ö z g ü r a y d ın y a d a para k a z a n m a g ib i re zil b ir z o r u n l u l u k t a n
ö t ü r ü t ik s in e t i k s in e a k a d e m i k b i r iş seçse de, ö z g ü r ira d es iy le k a ­
ra r verip h a r e k e t e d e b i l e n kişi, z i h n i n ayrı b ö l m e le r e a y r ılm a s ın a
karşı ç ık ar. B ilg is in i s a ta ra k p ara k a z a n m a k z o r u n d a o la n la r ın
araçsal usu, s a ğ la m c a te m e l le n d i r i lm iş k u ş k u la r ın ı ö z g ü r a y d ın l a ­
rın b ü t ü n c ü d ü n y a g ö r ü ş le r i n e karşı k u l la n ı r k e n , d e r in le rin d e y e r
e tm iş o la n h ın ç la r ın a i h a n e t edebilir . B u n l a r ı n k ü ç ü m s e d i k l e r i “ b a ­
ğ ı m s ı z l ı k ” , t a h a k k ü m ü n safları iç e ris in d e k u r u lm u ş o la b ilir p e k â lâ
(MM, 1: 2 1 ). A d o r n o , ö z g ü r a y d ın ın b u a ç m a z ın ın W e b e r ’d e n ve
o n d a n ö n c e de N i e t z s c h e ’d e n d a h a fa z la f a r k ın d a y d ı e lbe tte . T a ­
h a k k ü m ve u s u n b i r b i r le r in i k a r şılık lı d o la y ım l a m a s ı A d o r n o ’n u n
belli başlı i z le k le r i n d e n biridir. A s l ın d a , W e b e r b u d o l a y ı m l a n -
m ış lığı y a d s ıy o r d u ; b i li m i n d e ğ e rd e n b a ğ ım s ı z d ü n y a sı ü z e r in d e k i
o lg u c u ısrarı, anlığı iktid a r ın y ık ıc ılığ ın d a n ve araçsal k u l la n ı m ın
ç ık a r ın d a n k u r t a r m a s ö z ü v e r iy o r d u . B u n d a n d o la y ı, W e b e r ’in
v ö n t e m b i lg is e l ve b ilg ik u r a m s a l y a z ıl a r ın ın a y d ın ın çağd aş ka p ıta -
lız m d e k ı ro lü n e d a ir k a v r a m s a lla ştır m a s ı a ç ısın d a n ne k a d a r ö n e m li
o l d u ğ u n u g ö r e b i l i r i z . B u y a d s ı m a y l a , W e b e r a n l ı k ç ıl ı ğ ı h ın c ın t e h ­
d id in d e n k u r t a r m a y a g ir işiy o rd u . B u b a k ım d a n , N i e t z s c h e ’yle b ir ­
lik t e W e b e r d e h ı n c ı n d o l a y ı m l a y ı c ı g ü ç l e r i n i n f a r k ı n d a y d ı : K u ­
r u c u u s , u s u n t a h a k k ü m d e d o l a y ı m l a n m ı ş l ı ğ ı , h ın ç tır.
W e b e r ’ le k a r ş ı t l ı k i ç e r i s i n d e , H o r k h e ı m e r v e A d o r n o u s u n d o -
l a y ı m l a n m ı ş l ı ğ ı n d a ı s r a r ettiler. G e l g e l e l i m , b ö y l e b ir d o l a y ı m l a n -
m ı ş l ı ğ ı n h ın c a y o l a ç t ığ ın ı r e d d e t t i l e r . H o r k h e ı m e r v e A d o r n o m o ­
d e r n l i ğ i n k ö k l e r i n i n h e r h a n g i b i r ş e k i l d e a n l a ş ı l a b i l m e s i iç in N i e ­
t z s c h e ’ n i n h ın ç a h l a k ı k a v r a m ı n ı n ö n e m l i o l d u ğ u n u k a b u l ettiler.
O n l a r a g ö r e h ın ç , y ö n e t i c i s ı n ı f l a r ı n “ d o ğ a n ı n o n l a r a n a k ş e t t i ğ i
z a y ı f k a r a k t e r l i l i ğ e i h a n e t e t m e l e r i n i s a ğ l a y a n g i z li a m e n t ü s ü d ü r ”
ve bu da N ıe tz sc h e ’nm m odern çağı k ın am a sın ın nedeni olan
“ h ın ç p s i k o l o j i s i ” d i r (D E : 10 0). B u n u n l a b i r l i k t e , H o r k h e i m e r v e
A d o r n o d o l a y ı m ile h ın ç a r a s ı n d a k i y a k ı n l ı ğ ı r e d d e t t i . O n l a r a g ö ­
re, d o l a y ı m z a t e n s ö v l e n d e , f e d a k â r l ı k t a ve k a r ş ı l ı k l ı l ı k t a t e m e l ­
l e n m i ş o l a n t o p l u m s a l l ı ğ ı n n e s n e l b i r m e k a n i z m a s ı h a lin e ge lir.
A m a , b u m e k a n i z m a l a r a t a r i h s e l b i r k a r ş ı t l ı k i ç in d e d o l a y ı m , “ d o -
ğ a ” n m “ o n l a r a n a k ş e d i l e c e k ” h i ç b i r ş e y b ı r a k m a d ı ğ ı g r u p l a r için
t e m e l t o p l u m s a l l a ş t ı r ı c ı ö ğ e h a l m e gelir.
H o r k h e ı m e r v e A d o r n o ’ n u n 1 o p lu m b ılım ın G ö r ü n ü m le r i’n â z
(1 9 7 3 ) t o p la n a n d e n e m e le r in d e açık ça belirttik leri ü z e r e , N i e t z s c ­
he a ç ı s ı n d a n o l d u ğ u g i b i e l e ş t i r e l k u r a m c ı l a r a ç ı s ı n d a n d a t o p l u m
bü tü ncü l b ir s ü r e ç t e n i b a r e t ti. G e l g e l e l i m , N i e t z s c h e iç in h ın ç ,
ş e y l e r i n b i r e y s e l y e m b a ş t a n d e ğ e r l e n d i r i l m e s i n i n b i r a le t i o l a r a k
k a ld ı. H ı n ç , “ y a z ı d a v e r i l e n b ir b o ş l u k ” a ( J a c o b B u r c k h a r d t u y g a r
b a t ıl ın ı n çevresi karşısın daki tu tu m u nu b etim lerk en bu terim e
b a ş v u r m u ş tu r ) b e n z e r şe k ild e bir n e sn e y e y a k la ş ır k e n c a z ib e y i bir
k e n a r a a y ırır . N i e t z s c h e ’y e g ö r e , h ın ç H ı r i s t i y a n l ı k t a t a m a m e n
yeni b ir t a h a k k ü m biçim i h alm e ge lir: K arşılık lılığın giz li b ir
m e k a n ız m a s ıy k e n , b ö y le bir ö z y a d s ım a d a [H ıristiy a n lık ta] k u lla ­
n ı l d ı ğ ı n d a , b i r e y s e l i s te n ç v e i k t i d a r ı n y a d s ı n m a s ı b i r e y i y e n i ve
g i z li b i r t a h a k k ü m b i ç i m i n e b a ğ la r .
A y d ın la n m a n ın D iy a le k tiğ i, “ y ön etici s ı n ıf ın giz li am entü-
s ü ” ne in d irg e n m iş ve N i e t z s c h e ’nin “ e y le m in k o r k u n ç g ü z e l l iğ i ”
d e d i ğ i ş e y l e b a ğ l a n t ı l a n d ı r ı l m ı ş o l a n h ı n c ı n u y g a r l a ş m a s ü r e c i iç e-
risind e o y n a d ığ ı t e m e l r o l ü n a n la ş ılm a sın a e p e y k a t k ıd a b u l u n ­
m u ştu r. B u n u n l a b i rlik t e , A d o r n o v e H o r k h e i m e r ’a g ö r e h ın ç,
m e r h a m e t l i t a h a k k ü m c ü l e r i n b a ş ın a g e le n b i r h a s t a lı k o l m a k t a n
z iy a d e , y ü k s e le n b u r ju v a z i n i n e lle rin d e e t k i n b i ç i m d e k u lla n ıla n
b ir alet o l a r a k k a lm ıştır. O n l a r a g ö r e h ın ç , d o l a y ı m ( m ediation ) ve
ta k lid e ( sım ulation ) e şittir; t ü m t o p l u m s a l lığ ın t e m e l b ir m e k a n i z ­
m a s ın a d ö n ü ş m ü ş t ü r . H ı n ç , taşıd ığ ı r u h la s ö y l e m h e m ö r g ü t l e y e n
h e m de s ö y l e n le ç e lişe n H o m e r o s ’u nO dysseia’sm da z a t e n m e v ­
cuttur (DE: 43). H o r k h e i m e r ve A d o r n o ’y a g ö r e , A v r u p a a y d ı n ­
la n m a s ın ın tarihi h e m s ö y l e n i n k u r u lu ş u y l a h e m de s ö y l e n e ih an e t
e d ilm e s iy le başlar. V e s ö y le n s e l u z l a ş m a ile s o y u t l a m a y a ih an e t
a ra s ın d a k i bu d i y a l e k t i k içe ris in d e , t ü m A v r u p a u y g a r lığ ın ın k a y ­
n ağ ın ı, yan ı N i e t z s c h e ’ n in t e r i m c e s i y l e s ö y l e n i l e c e k o lu rs a , b i r e y ­
l e ş m e n in a y r ılm a z b ir p a rç a s ı o la n sanat s ü re c in i b u lu ru z . A m a
H o r k h e i m e r ve A d o r n o ’y a g ö r e , c e m a a t in ve d o ğ a n ın s ın ır l a r ın ­
d a n insanlığa ö z g ü b u sanatsal a y r ılm a sü re c i, e p ik ve s ö y l e n k a y ­
nak lı o lsa bile , “ t a h a k k ü m ve s ö m ü r ü ” a n l a m ın a da g e l i y o r d u
(DE: 4 5 ) . B i r e y l e ş m e b i z z a t t a h a k k ü m ve s ö m ü r ü y l e b a ğ lan tılıd ır;
a y d ın l a n m a n ın d iy a le k t iğ in in h a r e k e t n o k t a s ı bu d u r. N ı e t z s c h e ’y e
g ö r e t ü m t o p lu m s a llığ ı b i r a y r ılm a s ü r e c in d e y e m d e n t e m e l l e n ­
d ir e n h ın ç ahlakı ik e n , F r a n k f u r t ç u l a r a g ö r e araçsal us, e v rim in
y e m m e k a n i z m a s ı o l a r a k k a lm a k ta d ır.
i n s a n ı n z ih n i ve ş e y l e r in d o ğ a s ı arasınd aki ata e rk il ilişki i ç e r i ­
sin de, y ü k s e l m e k t e o l a n b u r ju v a z i n i n araçsal usu gelişti ( D E : 4).
B i l i m k e s in lik le , b atı k a p it a l iz m i n in k ö k e n i n d e in s an ve d o ğ a n ın
eşanlı o l a r a k b u r ju v a araçsal u s u n t a h a k k ü m ü n e g i r m e s i n i n y a t t ı ­
ğını dile getirir. S ö y l e n i n orana/usa (ratio) d ö n ü ş t ü ğ ü y e r d e , d o ­
ğ a n ın t a m a m ı n e s n e l li k t e n i b a re t hale gelir. F r a n k f u r t ç u h m ç yo-
rurnu H e g e l c i b i r ö z n e - n e s n e ikiliği b a k ış açısın a bağlı kaldı. B u
ik iliğ in m o d e r n i n s a n lık a ç ısın d an şa şırtıc ılığ m ı k o r u y a n y a n ı ise,
h ın ç ahlakı ta ra f ın d a n k e n d is in e d a y a tıla n “ yra n l ı ş ” r u h b ıl im s e l d o ­
ğasın d a n ç o k d o ğ a d a k i u z l a ş t ır ıl a m a z k o n u m u d u r .
F r a n k f u r t ç u düşünceydi h a r e k e t e g e ç i r e n ş e y b u r j u v a m i r a s ı n ı n
y a n lışlığ ı d eğil, bu m ira sın t a h a k k ü m ve s ö m ü r ü g ü c ü n ü n g e lişi­
m i d i r . N i e t z s c h e ’y e g ö r e , d o ğ a ile n e s n e l l i ğ i n b i r b i r i n d e n a y r ı l ­
ması süreci fiziksel bir k o p m a ve tinsel bir kayıtsızlık tutum una
dönüşür. N ie tz sc h e ’nın belli başlı ilgisi (böyle yıkıcı bir nihilizm­
den nasıl sıyrılmak soru su ), A d o r n o ’nun m odern toplumsal haya­
tın ussal, insancıl ve rahat bir varoluş biçimi olarak nasıl yaratıla­
bileceği soru n u nda görülebilir. B u sorun, ussallığın kendini y u ­
vada hissetmeyle uzlaştırılması sorunuydu. Gelgelelim, N ietzsche
anlığın fiziksel, duyarlı, birleşik öğesi olarak bireye daha fazla
önem atfetti. A d o r n o ’nun yapıların nesnel iktidarına beslediği
inançsa “ bireyin tasfiyesı” ni içeren bir kuram önermesine yol açtı
(G renz, 1974: 32 vd.). R ose, A d o r n o ’ nun, N ıe tz sc h e ’den farklı
olarak, bu süreçleri sahici bir toplum sal bakış açısı içerisinde an­
lamaya çalışmış olduğunu işte bu temelde savundu (1978). Bunun
tersine, biz, bir hayat-süreci bakış açısının toplum sal bir karşılıklı­
lık anlayışına dayandırılabıleceğmi ve aslında dayandırılması ge­
rektiğini savunuyoruz.
N i e t z s c h e ’nin b a k ış açısın dan , n ih ilizm in y a p ısı b ire y e y eni bir
canlılık ve du y arlılık , y e p y e n i d e ğ e rle r ve y o r u m l a r atfedılm esın e
y o l açar. B u d u r u m ö z g ü r anlık a çısın d a n p e k â lâ y en i bir tersine
ç e vrilebilirlik (y a p ısa l t a h a k k ü m ) a şa m a sın ı ve d ü z e n e d a ir verili
y o r u m l a r ın neşeli bir bilinçle r e d d e d ilm e sin i olu ştu r a bilird i. T a n ­
rının ö l ü m ü y l e birlikte, h a y a t-a la n ı her şe y e a çık hale gelir. N ı e t z -
s c h e ’y e gö r e , insan ilişkilerinin şe y le şm e s i ve n ed e n o l d u ğ u yanlış
y o r u m l a r ıy l a d o ğ a ile nesn elliğin b irb ir in d e n a y rılm a sı süreci ö z ­
g ü r b ire y açısın da n tersine çevrilebilir o l m a y ı s ü r d ü r m e k t e d ir . A k ­
sine, H o r k h e i m e r ve A d o r n o ’ y a göre, b u d u r u m t o p lu m s a l o la ra k
y a r a tılm ış olduğundan ve verili t o p lu m s a ll ık b içim lerin e bağlı
o l d u ğ u n d a n ö tü rü , o n a ç ö z ü m ge tirilem e z . B u n a ra ğ m en , H o r k ­
h eim er ve A d o r n o , N i e t z s c h e ’ nin eşliğin de, ö z n e ve n esn e a ra sın ­
d a k i yem çelişkinin m e t a f iz ik b ir e b e d iy e t y a d a hatta “ s ı n ı f ” y a da
“ ır k ” ilişkisinin t a m a m e n y e m bir y a n s ım a s ı o l m a k t a n z iy a d e , a y ­
d ın la n m a n ın k en d i d iy a lek tiği içerisinde y a ra tıla n bir in san lık t u ­
t u m u o l d u ğ u n u g ö r m ü şle r d ir . B u n o k ta d a H o r k h e i m e r ve A d o r n o
iki v a r s a y ım t em elin d e bu d iy a le k tiğ in m a n tığı içerisinde kaldı: (1)
d o la y ım ın ve araçsa! u su n m o d e r n l i k t e y o l açtığı ö z n e - n e s n e ikili­
ğinin biçim in in ö z s e l ve ö z g ü l niteliğine d u y d u k la r ı inanç; (2) bu-
n u n te rs in e ç ev rile b ilirliğ in i o n u n ta rih s e l o lg u s a llığ ın d a b u lm a la rı.
H o r k h e i m e r ve A d o r n o ’y a g ö r e , ö z n e - n e s n e ik iliğ in i v e h ı n ç t a k i
to p lu m sal d o la y ım ı v u rg u la rk e n “ N i e t z s c h e , H e g e l ’d e n s o n r a a y ­
d ın l a n m a n ın d iy a le k t iğ im k a v r a y a n p e k az k iş id e n b i r i ”y d i (DE:
4 4 ) . N i e t z s c h e ’ nin b u d iy a le k t iğ in t e rs in e ç e v r i l e b il i r o l d u ğ u n a
i n a n m a s ın a k a r şılık , H o r k h e i m e r v e ö z e ll i k l e de A d o r n o ( t ıp k ı
W e b e r g ib i) m o d e m u y g a r lığ ın d e m i r k a f e s in in iç in d e s ık ış ıp kald ı
ve o n e d e n le h ın ç s e n d r o m u n u , t o p l u m s a l o l a r a k y a r a t ılm ış o l m a ­
sına ra ğ m e n , g en eld e t o p l u m s a l lığ ın b i r m e k a n i z m a s ı o l a r a k y e m ­
d e n ta n ım lad ı. F r a n k f u r t ç u l a r ’a g ö r e , h ın ç t o p l u m s a l d o l a y ı m ı n b ir
aracı o l a r a k k a l m a y ı sü rd ü r ü r.

KU RN AZLIK VE K A R Ş IL IK L IL IK

A y d ı n l a n m a n ı n d i y a le k t iğ in in t o p l u m s a l v e ta rih s e l b e l i r l e y i c i ­
liğ in in iç d ü n y a s ın d a n b a k ıld ığ ın d a , N i e t z s c h e ’n in g ö r d ü ğ ü gibi,
a y r ıla n ve k e n d i k e n d isin i y a l ıt a n b i r e y e karşı i n t i k a m ın ı alan şey ,
h ın ç değild ir . N e H o r k h e i m e r ne de A d o r n o , W e b e r ’in b ilişsel b i ­
re y le ş m e d u r u m u n u n it e le n d ird iğ i ö z g ü r a y d ın ın k o z m o l o j i k g e ­
r e k s i n i m l e r i n e o n a y v e r e c e k t i r . A y d ı n l a n m a n ı n d iy a le k t iğ in e g ö r e ,
hile, g ö ç e b e b e n liğ in k e n d is in i a l ı k o y a b i l m e k v e y e n id e n k e ş f e d e ­
b i l m e k için ke n d isin i y itird iğ i araçtır. M e d e n i t ü c c a r ın y e r lile r e
fild işi k a r şılığ ın d a re n k li c a m b ily a la r d a n y a p ılm a k o l y e v e rm e s i
gibi, g e m ic i O d y s s e u s da d o ğ a n ın ila h la rın ı a ld atır (DE: 4 9 ) . A s ­
lınd a bir ta k lit olsa da, k u r b a n s u n m a a y in le ri i n a n c ın a a m a ç lı o l a ­
ra k k a tılm a , h e m it t ifa k k u r a n h e m de y a b a n c ıl a ş a n ö z n e n i n g ü çlü
b ir aracı ha line gelir. H o r k h e i m e r v e A d o r n o ’y a g ö r e , e r k e n d ö ­
n e m a n t ik it e d e k u r b a n s u n a n b i r e y l e r i n p ratiğ i “ t o p l u l u k v e b i r e ­
y i n b ir k a r ş ıs a v ı” n m t o p l u m s a l k u r u lu ş u o la ra k g ö r ü lm e lid ir . C e ­
m a at içe risin d e k u r b a n s u n m a a y i n i n i n k u ru m s a lla ş m a s ı, b i r e y i n
h a y a t t a k a lım ın ı t o p l u l u ğ u n a ld a tılm a s ın a d ö n ü ş t ü r ü r . “ K u r b a n
s u n m a ayini k u r u m u n u n k e n d isi t a rih s e l bir f e la k e t in vesilesi, i n ­
s an la rın ve d o ğ a n ın b a ş ın a b e n z e r şek ild e g e le n b ir güç e d i m i y ­
k en ... k u r n a z l ık , k u r b a n a y in in in k e fa r e t i n i ö d ed iğ i ne sne l y a la n ın
t e k ö z n e l g e l i ş i m i d ir ” (DE: 51).
 D a h a sonra, bir dipnotta en aydınlatıcı önermeyi buluruz:
“ B ü yün ün süregiden yargı yetkisi altında ussallık -k u r b a n sunanın
davranışı o la ra k - kurnazlık haline gelir” (D E \ 50). Burada, en uç
k on u m d a en önemli ve aydınlatıcı önermeyi bulmaktayız. H o rk -
heimer ve A d o r n o bu satırlarda “ bireyin topluluk lehine kendi
benliğinden büyülü feragatı” nı ve benliğin korunmasının yalnızca
bu büyünün bir aracı haline gelmesini fedakârlığın (kurban su n ­
manın) ikili ayırt edici özelliği olarak irdelemektedirler. Benlikten
fedakârlık yoluyla cemaatleşme ile hilekârlık aracılığıyla benliği
korum a arasındaki bu çelişkili ikilik, H orkh eım er ve A d o r n o ’ya
göre “ kurban sunm a ayinindeki ussal ö ğ e ” nin gelişimini ima eder.
H o rk h eim er ve A d o r n o ’nun “ kurban sunanın davranışı olarak u s ­
sallık” ifadesiyle söylediklerini tersine çevirirsek; fedakârlık ussal
davranışın bir biçimi haline gelir ve burada açıkça N ie tz sc h e ’nin
hınç ahlakının önemli bir uzantısını yakalarız.
Gelgelelim, bu noktada H ork h eim er ve A d o rn o , N ie tz sc h e ’ye
gönderm e y ap m ak yerine, A d o r n o ’nun seminerlerinde D e r G eist
als W idersacher der Seele (R uhun D ü şm an ı O la ra k Tin, 1932) baş­
lıklı eserinin anılması bile yasaklanmış olan L u d w ig K la g e s’ e y ö ­
neldiler. H o rk h eim er ve A do rn o, K la g e s’in çalışmasını fedakârlık
ve mübadelede içerimlenen toplum salın tarıh-ötesi bütünlüğüne
bir tanıklık olarak sunarlar. Bir bakım a fedakârlık ve mübadelenin
cemaat ortamındaki gücünü kabul ederken, aynı zam an da bu gücü
bir top lum m odelinde idealleştiren K la g e s’ı suçlamışlardır. Kla-
g e s’i “ d oğayla kurulan sahici iletişimi yalanlardan ayırma zo ru n ­
luluğunu” hisseden ve böylece “ yanılsamanın aslında söylenin d o ­
ğasını oluşturm asından ötürü, büyüsel düşüncenin kendisinden,
doğanın büyüsel tahakküm altına alınması yanılsamasına bir karşı
ilke türetm eyi” (D E : 50) olanaklı bulm ayan gerici bir rom antik
olarak eleştirdiler. H o rk h eim er ve A d o r n o ’ya göre kurnazlık, u y ­
garlaşan öznenin hem d oğayla uzlaşmasının hem de aynı zam anda
doğadan yalıtılmasının zorunlu bir aletidir:

Fe dakârlığ ın kendini k o rum an ın ussallığı tarafından bir ke ­

nara bırakılması, fedakârlığın kendisinden hiç de daha az
değerli o lm ayan bir m üb ad ele şeklidir. Fe d a k â rlık ilgasında
 ortaya çıkan kendi kendisiyle özdeş, kalıcı benlik doğru­
dan doğruya, kendi bilincini doğal bağlamla karşıtlaştıra­
rak, kendisini kutsadığı direngen, katılaşmış bir kurban
sunma ayini haline gelir (DE: 54).

B ö y l e c e , H o r k h e i m e r v e A d o r n o ’y a g ö r e , f e d a k â r lığ ın d e n g e li ve
karşılıklı b i r ilişki ( “ d o ğ a y l a sah ici b i r i l e t i ş i m ” ) b a z ın d a arı b i ç i m ­
de u z la ş t ırıc ı o l a r a k a n la ş ılm a sın a y o l a ç a n t ü m v a r s a y ım l a r , h e r
ş ey in “ b ir z a m a n la r h a k ik a t o l m u ş o l a b i l e c e ğ i n i ” ö n e r m e le r i b a k ı ­
m ın d a n i d e o l o jiy e k a y ar: “ E n s o n i d e o l o jil e r y a l n ı z c a en e s k i n in
u y a r l a m a l a r ıd ır v e a n c a k sın ıflı t o p l u m u n g e liş m e s in in ö n c e d e n o -
n a y la n m ış id e o l o jil e r i y a la n la m a s ı ö l ç ü s ü n d e d a h a ö n c e d e n b i li n e n
i d e o lo jile rin ötesine g e ç e re k ü s tü n d e y e n id e n d ü ş ü n ü r le r ” (DE: 53 ).
H o r k h e i m e r ve A d o r n o , g e z g in ve g e m ic i O d y s s e u s ’u n o l d u k ­
ç a o ra n t ıs ız b ak ış açısın ı i z le r k e n s ö y l e n i n b a ğ la y ıc ı ve s im g e le y ıc i
işlevlerini k ü ç ü m s e m i ş l e r d ir . B ir e y s e l l e ş e n ö z n e n i n be n liğ in i k o ­
r u m a s ın ın v e k e ş fe t m e s i n i n aletleri o l a r a k i h a n e tin ve k u r n a z l ığ ın
s ü re k liliğ in i v u rg u la rk e n , b u s ü re k liliğ in çeşitli b i ç i m l e r içe risin d e
v a r o l m u ş o l a b ile c e ğ i an la y ış ın ı g e lış tire m e d ile r . H o r k h e i m e r ve
A d o r n o “ k u r n a z l ığ ın a y r ım ın s ö m ü r ü l m e s in i i ç e r d i ğ i n i ” (DE: 6 0 )
ıs rarla ö n e s ü r e r k e n , s a d e c e s ö m ü r g e c i l e r in y e r lile r e i h a n e t e t m e k ­
te b a ş v u rd u k la rı salt k ü ltü re l a y r ım la r a g ö n d e r m e y a p ıy o r la r d ı.
G e l g e l e li m , bu ih an e t b içim i, ö r n e ğ in s ü re k liliğ e d a y a n a n b ir k ö y -
l ü - t o p r a k sahib i ilişk isin in g e r e k t ir d i ğ i a y r ım ö r ü n t ü l e r i n i n s ö m ü ­
r ü lm e o la sılık la rın d a n b e lir g in b ir ş ek ild e f a rk lıd ır. B u ilişkide, her
iki ta r a f t a n da k a y n a k la n a n s ad ak at ve d a y a n ış m a ta k lid i, verili
t o p l u m s a l a y r ım b iç i m l e r i n i n k a b u l e d ilm e si v e y e m d e n o n a y l a n ­
m ası y o l u y la u z la ş m a a r z u s u n u d ısa v u ru r. B u r a d a s ö y l e n e ve k a r ­
şılıklı m ü b a d e l e y e ih an e t e t m e d e b a ş v u r u la n aletler, verili b ir a y ­
rım b i ç i m i m y e n i l e m e k için k u lla n ılır ve h e m k ö y l ü n ü n h e m de
t o p r a k s a h i b in i n b a ş v u rd u ğ u h ile k â rlık , a raların d ak i o l d u k ç a y e r ­
leşik b i r a y r ım tarzı o l a r a k o r t a y a çıkar.
P ıe r r e B o u r d ı e u ( 1 9 7 7 ) , b ir s im g e se l s e r m a y e b i r i k i m i s ü r e ­
c in d e cere\ran e d e n k a rşılık lı iliş k ile rd e k i çeşitli m e y d a n o k u m a ve
t e p k i g ö s t e r m e k a p a s ite le rin in ö n e m i n i v u rg u la m ış tı. B u o lgu, b iz e
t o p l u m s a l süreç içe ris in d e k i t ü m k a r şılık lı e d im le rin t e m e l d o ğ a ­
sını hatırlatır. K urnazlığın karşılıklı oyunlarda kullanılacak aletler­
den yalnızca biri olduğu besbelli. Bununla birlikte N ietzsche, k ur­
nazlığa karşıt olarak, tarihte Y ahudilik ve Hıristiyanlıkta doğan
tam am en yeni bir biçim olarak hınç ahlakını keşfetti; bu ahlak s ö ­
mürgecilerin ve yabancıların ihaneti karşısında yerlilerin tepkisi
olarak anlaşılabilirdi. H ınçla birlikte kendini feda etme taklidi,
benliğini koruyan bireyin sürekli, yapılandırılmamış ve dengesiz
bir kendi kendini yalıtma girişiminin bir aleti haline gelir. Böylece
hınç, yöneten ve yönetilen arasındaki çürük bir karşılıklı ilişkinin
etkileriyle başa çıkmanın kültürel aleti olarak ortaya çıkar. N i e t z ­
sche’nin antikitedeki sınıf ilişkilerini yönetilen ile yöneten arasın­
daki ayrımı yeniden olum iayan ve ona duyulan güveni tazeleyen
bir m ekanizm a olarak açıklarken başvurduğu “ m erham et u f k u ” na
karşıt olarak hınç, kendisi sadece benliği koruyucu amaçlara d a y a ­
nan bir davranış tarzı haline gelen ayrımı aslında gizlemesine rağ­
men, karşılıklılığın yeniden olumlanmasını taklit etmeyen ahlakı
bir m ekanizm a geliştirir. Bu karşılıklı m ekanizmanın şiddetini son-
landırmaya yönelik bir m eydan okum anın son ucu d u r hınç. A s ­
lında H o rk h eim er ve A d o r n o bu merhamet ufku ve hınç arasın­
daki farklılığı anlayamadılar (ve bu farklılığı ortadan kaldırmaya
çalıştılar). H ork h eim er ve A d o rn o soylu bir adamın kendi kendini
olumlayıcı ve uzlaştırıcı, karşılıklı ayrım davranışını, söm ürgeci
bir gemicinin ihanetleriyle karıştırdılar:
H e r şevin olm ası gerektiği gibi gittiği, sö zleşm en in yerm e
getirildiği, am a yin e de karşı tarafın kandırıldığı bir m ü b a ­
dele tarzı olarak aldatma; gerisin ge n , söylensel tarih ö n c e ­
sinde orta ya ç ık m asa da en azın dan erken d ö n e m antiki­
tede orta ya çıkan bir iktisat türüne g ö n d er m e yapar: Ö z e l
haneler arasındaki kö lın em ış “ fırsat d ü ş t ü ğ ü n d e yapılan
m ü b a d e le ” (D E : 61).

İnsanbilimcilerden sık sık işittiğimiz üzere, karşılıklılık meydan

okum a; armağan zehirdir. Hınç, ihanete uğrayanın intikam almak
üzere, aslında herhangi bir ahlakı rahatsızlık du ym aksızın daha iyi
ve daha fazla ihanet etm ek üzere kurduğu bir yapıdır. Soyguncu
“ dilencinin acıklı imgesinde ortaya çıktığı” zaman, “ feodal bey
d o ğ u lu ta c irin ö z e ll i k l e r i n i t a ş ı r ” (DE: 6 1 ) . K a r ş ı l ı k l ı l ı k m e k a n i z ­
m a s ın ın g e r e k tir d iğ i m e y d a n o k u m a ve t e p k i v e r m e k a lıp la rıy la
ilişkili d avranış b i ç i m i n i n ö l ç ü t l e r i hâlâ y e r li y e r in d e d u r m a k t a d ır .
A m a h ın ç , ih a n e te u ğ r a y a n ın k ü ltü r e l aleti o l a r a k kalır.
H o r k h e i m e r ve A d o r n o , an la d ık la rı b i ç i m i y l e m o d e r n l i ğ e u z a ­
n an p a tik a d a k i “ Y a h u d i ö ğ e y i ” v u r g u l a m ış l a r v e t ü m d o ğ u l u g ö ­
r ü n ü m l e r iy le O d y s s e u s ’u b ir a ç ıd a n m o d e r n l i ğ i n ilk te m s ilc is i o l a ­
ra k g ö s te rm iş le rd ir. F r a n k f u r t O k u l u ’n u n k u r u c u b a b a la rı, c e m a ­
atın sahici n ite liğ in e ka r şı o l a r a k t o p l u m s a l lığ ın k u r u lu ş u n u v u r ­
gu la rk e n , m o d e r n l i ğ i n m a c e r a s ın ı g ö s t e r e n d ü n y a - g e z g i n i ve d e ­
n i z c i “ ö n e m s i z i n s a n la r ”ın h ilek â rlığ ı ü z e r in d e o d a k la n m ış la r d ır .
B u n u n l a b irlik te, bu o d a k l a n m a d a h i l e k â r l ık c o ğ r a f i sınırlara sahip
b ir t o p l u m u n y a r a d ılış t a n g e le n b i r m a n t ığ ı ha line g e ld iğ in d e , h i ­
le k â rlığ ın d in g in liğ e d ö n ü ş m e s in i g i z l e m i ş l e r v e ih m a l e t m işle rd ir.
H ı n ç l a b irlik te h i l e k â r l ık b i z z a t to p l u m s a l lığ ın d in g in m a n t ığ ın a
d ö n ü ş ü r ; b u n u n la b i rlik t e , b u m a n t ığ ın ç eş itli k a t m a n la rı, “ e şit­
l e r i n , o n la rı k e n d ile r in i k ö r gü çle rle “ e ş i t s iz l e r ” e d ö n ü ş t ü r m e k l e
s u ç la y a n la ra y ö n e l t t i k l e r i g e m le n m e m i ş , am a a y n ı z a m a n d a t o p ­
lu m sal o l a r a k ö r g ü t l e n m i ş n e fr e t t e en iyi b i ç i m d e in c e le n e b ilir.

F a ş iz m ve H in ç

H o r k h e i m e r ve A d o r n o f a ş iz m , kitle k ü l tü r ü e n d ü s trisi ve h ın ç
arasınd aki iliş k in in o l d u k ç a fa rk ın d a y d ıla r . F a ş i z m i k a v ray ışları
aç ık ç a M a r x ç ı k a t e g o r il e r d e n y a r a rla n sa da, aslın d a N i e t z s c h e ’n in
h ın ç etiğ in e d a y a n ıy o r d u . E f e n d i a h la k ın ı y e n id e n k u r m a d o ğ r u l ­
tu s u n d a k i faşist g iriş im le r, A l m a n “ b a r b a r l a r ” m ve “ k ö l e l e r ” in a h ­
lak ın ı y e n i b aş tan d e ğ e r le n d ir e n h ın ç ü z e r i n d e n b e t im le n d i. N i e t z -
sch e , işte bu b a ğ la m d a fa ş iz m le o l d u k ç a y a k ın b ir ilişki içe ris in e
yerle ştirild i:

G clg e lelım , A l m a n N i e t z s c h e , güzelliği b ü y ü k l ü ğ e bağım lı

kılar; pu tların b ü t ü n alacakaranlığına rağm en, k ü ç ü k bir
hırsızın asılm asını kab ul ed ecek ve e m pery alist yağmaları
d üııy a-ta rihsel g örevle r d ü z e y in e y ü k s e lt e c e k idealist u z ­
la şa n da n v a z g e çem ez . G ü ç k ültün ü d ü n y a -ta rih se l bir ö ğ ­
reti m erteb es in e y ü k se lte rek , A l m a n F a şiz m i de gücü an­
 görülür bolluğa rağmen o kaba adamın, o aldatılmış zevk­
sizin başlıca tutumu haline gelmiş olması yatıyordur; üste­
lik efendi ahlakı da bu “mağdurluk” tavrıyla mücadele et­
sin diye icad edilmiştir. Cesare Borgia bugün yeniden can-
landırılsaydı, David Friedrich Strauss’a benzerdi ve adı da
Adolf Hitler olurdu. Ahlak-dışılık davası, N iezsch e’nin
hakir gördüğü ve artık gereksinim duyulmamasma karşın,
varkalmak için barbarca mücadele edilmesinin zorunlu o l­
duğunu ateşli bir biçimde düsturları olarak ilan eden aynı
Danvinciler tarafından desteklenmiştir. Gerçek üstünlük
belirtisi, bir kimsenin kendisi için en iyi olanı almasından
ibaret olmaktan çıkalı epey oldu ve bunun yerine, N ietz-
sche’de yalnızca zilimde ortaya çıkan almadan kaynakla­
nan doygunluk, gerçeklikte vermenin erdem olduğu pra­
tikler haline geldi. (MM: 60/s. 96-7).

B u alın tıd a, A d o r n o A ydınlanm anın D iy a lek tiğ in d e y a p m ış o l ­

d uğ u gibi, y a l n ız c a o l d u k ç a m a d d e c i b i r h ın ç a n la y ış ın ı alıkoy^muş
g örünm ektedir (DE: 4 9 , d i p n o t 6). A d o r n o ’y a g ö r e , h ın ç b ir e f e n ­
di a h la k ın a d ö n ü ş m ü ş t ü ; b u n u n la b i r l ik t e e fe n d i a h lakı y a l n ı z c a bu
a h la kı k e n d ile r in e u y g u la y a n l a r l a sın ırlı o l a r a k o r t a y a ç ı k m a k t a y ­
dı. H ı n ç b a s itç e , m ad d i ve t o p l u m s a l k o n u m l a r ı n d alav ere a r a c ılı­
ğ ıy la y e n id e n t a n ım la n m a s ın ın b i r m e k a n i z m a s ı o l a r a k kaldı; b ö y -
le ce u y g u n s u z b ir t o p l u m s a l m e r t e b e l e n d i r m e aleti h a lin e geldi.
A d o r n o ’y a g ö re, h ın cı “ b ir m u tla k d ü ş ü n c e si b arın dırm ayan”
(MM: 61 / s.9 8) y a ş a m k o ş u l l a r ın d a t ü m d e ğ e rle rin y e n i b a ş ta n d e ­
ğ e r le n d irilm es i m e k a n i z m a s ı n d a n a y ır ır k e n , h ın ç ah la k ı y a l n ız c a
b i r t o p l u m s a l h i l e k â r l ık d ü z e n e ğ i h a lin e geldi - “ N i e t z s c h e ’n in k u ­
ram ı, z a y ıfla rın k u r n a z l ı k a ra c ılığ ıy la d o ğ a y a s a s ın ın e tra fın d a n
d o la ş m a l a r ın d a n ö t ü r ü suçlu o l d u k l a r ın ı s ö y l e r ” (DE: 9 5 ). A d o r n o
h ın c ın - A v r u p a u y g a r lığ ın ın m e r k e z i b i r g ö r ü n ü m ü o l a r a k - o la -
n a k lılığ ın ı k a b u l e ttiy se de, t a h a k k ü m ü n bu gizli b i ç i m i n e y ö n e l i k
o ld u ğ u d ü ş ü n ü le n faşist a y a k la n m a y a d o ğ r u d a n saldırır. “ N i e t z -
s c h e ’ nın a y d ın l a n m a d a h e m e g e m e n t ın ın e v re n sel h a r e k e t in i (kı
g e r ç e k t a ş ıy ıc ıs ın ın ke n d isi o l d u ğ u n u d ü ş ü n m ü ş t ü r ) h e m de ‘n i h i ­
list’ b ir y a ş a m g ü c ü n ü g ö r m e s i n e r a ğ m e n , o n u n f a ş iz m ö n c e s i i z ­
le y icile r i y a l n ız c a ik in c i g ö r ü n ü m ü a l ı k o y m u ş l a r ve b u n u bir id e ­
olojiye d önü ştürm üşlerdir” (D E : 44). Kendisinden sonra Passo-
lım ’nin yaptığı gibi, A d o r n o da faşizm in hazcı, cinsiyetçi ve “ be-
den-iktidar” bo yutunu vurguladı. A d o r n o ’nun eleştirisinde, köle­
lerin bedensel güçleri (yeni bir efendi ahlakı kültü diye kutsanan
ve zamanla bir devlet ideolojisi biçimine bürünen güçler) yine
kültürel aletler olarak kullanılır. N itekim , F rankfurt O k u lu fa şiz ­
min egemenlik kurm asıyla birlikte m odernlikteki hınç ahlakını
eleştirmeye d ö n ü k herhangi verimli bir kuram sal girişimde bulu-
nulabileceği düşüncesini bir yana bıraktı. Franfurt O k u lu faşizmle
birlikte hınç, uygarlık ve A v ru p a kültürü eleştirisi üzerine olan
sayfayı kapattı; daha sonra “ kâr iktisadının çılgınlığı” üzerinde
odaklanan yeni bir eleştiri sayfasını açtı (M M : 6 0/s.97).
N ie tz sc h e ’ye göre hınç ahlakındaki yıkıcı güç, “ sevginin açlık
denli z a lim ” (D E : 113) olduğunu gösteren ruhbılım sel ya da içgü ­
düsel olguda değil, daha ziyade sevginin kökenini borçlu olduğu
bireyin içgüdülerine karşı kurum sal bir hilekârlık aracı halme gel­
m esinde yatıyordu. Bu bakım dan, (dindeki ve ideolojideki) en
y ü ksek değer hem intikamın hem de toplum sal mertebelendır-
menin bir aleti kılınır. N ıe tz sc h e ’de ideoloji ve onun uygarlaştırıcı
güçlerinin, yargının içgüdüsel zeminlerini tahrip etmeleri bakımın­
dan, tüm uygarlaştırma süreçlerinin doğasındaki yapıyı tamamen
hatalı yönde tersine çevirdiği düşünülür. B ü tün insan değerleri
gibi sevginin de bütün toplum sallık biçimlerinde toplumsal hile­
kârlığa ve toplumsal mertebelendırmeye tabı olması, ruhbilimsel
ve içgüdüsel bir olgu değildir; N ie tz sc h e ’nin eleştirisi öncelikle, bi­
rey bazında yargı beğenisini y o k etmede bu değerleri kullanan
ideoloji ve dinle ilişkili yerleşik m ekanizmaları ve kurum sal inşa­
ları hedeilemıştir. N itekim , Wagnercilikten daha çok faşizm N ie-
tzsch e’ nın eleştirel hükm ü altında kalacaktır. H orkheım er ve
A d o r n o yanlış ideolojiyi nadiren eleştirirken, hıncı ideolojiyle
bağiantılandırmamışlar ve böylece hıncı üreten ve yem den üreten
toplum sal sınıfları eleştirme kon usunda başarısızlığa uğram ışlar­
dır. Bu yaklaşım uyarınca, faşizm doğanın uygarlığa karşı m odern
bir intikamına indirgenmiş olur. D üzen ekçı ve araçsalcı tepkilere
uyg u n biçimde doğalcı hazcılığın kültürel açıdan özgül b ü y ü sü ­
nün bozulm asıyla bağlantılı olarak, “ A lm a n la r” ve onların d o ğ a
karşısındaki gerici romantizmleri, N ietzsc h e’nin Hıristiyanlık, P ro ­
testanlık, tarıhselcilık ve A v ru p a ulus-devletlermın yaratılmasıyla
ilişkili ideolojilere yönelik eleştirisini güçlü bir şekilde yad sıyan
bir faşizm kavramına hizmet eder:

Sanki uygarlığın nihai sonucu doğanın dehşetine bir geri

dönüştü. Sade’m aydınlattığı ölümcül sevgi ve Nietzsc­
he’nin ıstırabı küçük düşmekten kurtarmak için aşırıya
vardıracağı yüzsüz ama mahcup yüce gönüllülüğü: Büyük­
lük taslama olarak zalimlik, oyun ya da düşlemde olduğu
üzere, insanla Alman faşizminin gerçeklikte yaptığı gibi in­
safsızca uğraşır [DE: 113).

Frankfurt O k u l u ’na göre, baskıcı yüceltmenin ortadan kaldırılma

çağı olarak modernlik, faşizm le birlikte gözle görülür sonucuna
varır. M o d ern hayatta hazcılık, nihayet kültürel bir alet olarak
hıncın sonunun geldiğini gösterm iştir. M o d ern hazcılık ve baskıcı
yüceltmenin ortadan kaldırılması içerisinde, kültürel nihilizmin
bir aleti olarak hıncın yalnızca yeni ve belki de en güçlü biçimine
bürü nm üş olabileceği yine de araştırılmayı beklemektedir.
N ietzsc h e açısından hıncın her şeyden önce tüm değerlerin y e ­
ni baştan değerlendirilmesinde başvurulacak - e n m o d e r n - bir alet
olarak kalmasına rağmen, A ydın lan m an ın D iy alek tiğ i bu kavramı
basitçe doğa, söylen ve din karşısındaki ayrımın bir aracı olarak
kullanmıştır. H ınç kavramı A ydın lan m an ın D iy a le k tığ i’in âe bir
toplum sallaşm a aleti olarak, genelde dolayım olarak geliştirilir. Bu
yapıtta - N ie t z s c h e ’ nin ellerinde modernliğe yönelik eleştirisinin
özü n ü işaretleyen- hınç kavramının olgucu bir biçimde u y g u lan ­
dığı ve batı uygarlığına yönelik tüm eleştirel gücünü yitirdiği bes­
bellidir.
H o rk h eım er ve A d o r n o hıncın bir eleştirisini geliştirdikleri
yerde, bu kavramı yalnızca öznelerarası ilişkiler bazında, intikam
eylemini tahrik eden ruhbilımsel bir m ekanizm a olarak kullandı­
lar. N itekim , W eber gibi H orkh eım er ve A d o rn o da hıncın anlık­
çılık ve m odern profesyonelcilik kaynaşmasının bir sonucu ve
m odern top lum d a kurum oluşum u ve devlet işlevleriyle bağlantılı
kalm aya devam eden kültürel üretimin bir aleti olabileceğini yadsı-
nü n b o z u l m a s ıy l a b a ğ la n tılı o la ra k , “ A l m a n l a r ” ve o n l a r ın d o ğ a
karşıs ındaki gerici r o m a n t iz m l e r i, N i e t z s c h e ’n in H ır i s t i y a n lık , P r o ­
testan lık , t a r ih s e lc ilik v e A v r u p a u l u s - d e v l e t le r i n i n y a r a t ılm a s ıy la
ilişkili id e o lo jile r e y ö n e l i k e leş tiris in i g ü çlü b ir ş ek ild e y a d s ıy a n
b ir f a ş iz m k a v r a m ın a h i z m e t eder:

Sanki uygarlığın nihai sonucu doğanın dehşetine bir geri

dönüştü. Sade’ın aydınlattığı ölümcül sevgi ve Nietzsc-
hc’nin ıstırabı kü çük düşmekten kurtarmak için aşırıya
vardıracağı yüzsüz ama mahcup yüce gönüllülüğü: B ü y ü k ­
lük taslama olarak zalimlik, oyun ya da düşlemde olduğu
üzere, insanla Alman faşizminin gerçeklikte yaptığı gibi in­
safsızca uğraşır (DE: 113).

F r a n k f u r t O k u l u ’na g ö r e , b a s k ıc ı y ü c e l t m e n i n o r t a d a n k a ld ır ılm a
çağı o l a r a k m o d e r n l i k , f a ş iz m le b i r l ik t e g ö z l e g ö r ü l ü r s o n u c u n a
varır. M o d e r n h a y a t t a h a z c ıl ık , n i h a y e t k ü ltü r e l bir alet o l a r a k
h ın c ın s o n u n u n geld iğ in i g ö s t e r m i ş ti r . M o d e r n h a z c ıl ık ve b a s k ıc ı
y ü c e l t m e n i n o r t a d a n k a ld ırılm a s ı iç e ris in d e , k ü ltü r e l n i h i l iz m in
b ir aleti o l a r a k h ın c ın y a l n ı z c a y e n i v e b e lk i de e n g ü ç lü b i ç i m i n e
b ü r ü n m ü ş o l a b ile c e ğ i y i n e de a ra ş t ırılm a y ı b e k l e m e k t e d i r .
N i e t z s c h e a ç ısın d a n h ın c ın h e r ş e y d e n ö n c e t ü m d e ğ e rle rin y e ­
ni b a ş ta n d e ğ e r l e n d i r i l m e s i n d e b a ş v u r u l a c a k - e n m o d e r n - b ir alet
o l a r a k k a lm a s ın a ra ğ m e n , A ydınlanm anın D iyalektiği bu k a v r a m ı
b a s it ç e d o ğ a , s ö y l e n ve d m k a r şıs ın d a k i a y r ım ın b i r aracı o l a r a k
k u lla n m ış tır. H ı n ç k a v ra m ı A ydınlanm anın D iy a lek tiğ im d e bir
t o p l u m s a l la ş m a aleti o la ra k , g e n eld e d o l a y ı m o l a r a k geliştirilir. B u
ya p ıt t a - N i e t z s c h e ’n in e lle rin d e m o d e r n l i ğ e y ö n e l i k e le ş tiris in in
ö z ü n ü i ş a r e t l e y e n - h m ç k a v r a m ın ın o l g u c u b ir b i ç i m d e u y g u l a n ­
dığı v e batı u y g a r lığ ın a y ö n e l i k t ü m eleştire l g ü c ü n ü y itird iğ i b e s ­
bellidir.
H o r k h e i m e r ve A d o r n o h ın c ın b ir eleştirisini ge liştird ik le ri
y e r d e , b u k a v ra m ı y a l n ı z c a ö z n e l e r a r a s ı ilişkile r b a z ın d a , i n t i k a m
e y l e m i n i t a h r i k e d e n ru h b i li m s e l b ir m e k a n i z m a o l a r a k k u l la n d ı­
lar. N i t e k i m , W e b e r gibi H o r k h e i m e r v e A d o r n o d a h ın c ın a n l ı k ­
ç ılık v e m o d e r n p r o f e s y o n e l c ı l ı k k a y n a ş m a s ın ın b ir s o n u c u ve
m o d e r n t o p l u m d a k u r u m o l u ş u m u v e d ev le t işle vle riyle bağlantılı
k a l m a y a d ev a m e d e n k ü l tü r e l ü r e t i m in b i r aleti o la b ile c e ğ in i y a d s ı ­
lan lar h ak k ın d ak i tü m d o sta n e u y a n la r g ib i” (a .g .y .) id eo lo jiy e y o l
açar. N ite k im , A d o r n o ’y a g ö re , b u rju v a to p lu m u kend isin i b irey in
to p lu m u o larak k o n u m lan d ırırk en , id eoloji d erin bir şekilde ö z n e
ü z e rin e olan tem el d ü şü n ü şlere y aslan m ıştır. B ö y le b ir b irey ci
to p lu m d a , “ genel olan kendisini y a ln ız c a tek te k k işilerin o y u ­
n u n d a g erçek leştirm ek le k alm az, ö z ü n d e to p lu m b irey in tö z ü d ü r ”
(MM: 1 7)/
T o p lu m salın b ü tü n lü ğü g ö z ö n ü n e alın dığın d a, “ in d irg en em ez
bir bilgi b irik im i” olarak b irey d en h arek et ed ilm esi id eolojik bir
girişim haline gelir:

Başlangıç noktası olarak özneyi alan düşünceler, hayatın

görünüş haline gelmesi ölçüsünde, yanlış olarak kalır. B u ­
nun nedeni tarihsel devinimin karşı konulmaz nesnelliğinin
halihazırdaki evresinin şimdiye kadar yeni bir özne do-
ğurmaksızın öznenin çözülmesinden ibaret olması ve böy-
lece bireysel deneyimin kendisini zorunlu olarak hâlâ ken­
disi için olmakla birlikte artık kendinde olmayan eski ö z ­
neye dayandırmasıdır. Ö zne hâlâ kendi özerkliğinden emin­
dir, ama toplama kamplarının öznelere açıkça tanıtladığı
hiçleşme şimdi öznellik biçiminin kendisini de etkisi altına
almaya başlamıştır. (MM: 15-16).

B u ra d a N ıe tz s c h e ve h ay at felsefesi, eleştirin in tem eli o larak ö z n e y i

ald ıkları için d eğil, z aten to p lu m sallık d ü z e y in d e ö n e çık an d u r u m ­
larla u ğ ra ş a m a y a ca k b ir bilgi k u ram ı b ağlam ın d a eleştiriliy o rd u :

Kendisine karşı eleştirel olarak uyanık olması sağlanmış

olsa bile, öznel düşünüşün duygusal ve çağaşımsal bir yönü
var: dünyanın gidişatından yakınmayı andıran bir şey; iyi
niyetinden ötürü değil, yakman öznenin kendi koşullarına
hapsolup kalmasından ve böylece dünyanın gidişatının ya­
sasını yerine getirmesinden ötürü reddedilmesi gereken bir
yakınma. B ir kimsenin kendi bilinç ve deneyim durumu
olarak sadakat, bireyi aşan ve onun adına tözünü çağıran
içgöriinüıı yadsınması yüzünden sonsuza kadar sadakat­
sizliğe kayma ayartısı içerisindedir (MM: 16).

B u n d an d o lay ı, A d o rn o , kendi ü zerin e d ü şü n ü m d e bulu nan

ö z n e d e n h arek etle bir bilgi k u ram ın ın tem ellen d irilm esin in , b ire y ­
ci bir top lu m un zaruri bir kaynağı olarak zaten inşa edilmiş ve y e ­
niden inşa edilmiş öznenin kendisini tam am en yeniden yansıtma
bazında, toplum salın kendi ideolojisinin tuzağına d ü şm ek o ld u ğ u ­
nu anlatmaya çalışıyordu. Dahası, bilgi kuram ındaki öznel görüş
“ bilgikuram sal temelini şeyin görünüşleri karşısındaki sabitliğin­
d e n ” türetecektir {A E: 19). B u pasajda, A d o r n o kendi kalıcılığında
“ ş e y ” tözü n ü yadsıdı ve “ ş e y ” dayanağının çözülüp dağılmasını
gördü, am a aynı zam an da “ ş e y ” in daha gerçek olduğunu da d ü ­
şünmesi oldukça ilgi çekicidir; özne ve nesnenin böylesi bir ç ö z ü ­
lüp dağılm asında meta-fizik yalanın bir gölgesi vardı. A d o r n o ’ya
göre, “ kavramsal düzen şemasının mutlaklaştırılması en azından
‘düşüncenin kendi üzerine d üşü nü m d e bulunm ası’ denli kuşkulu
hale gelir” (a.g.y.). A d o r n o ’ nun diyalektiği birey ve toplum , hayat
ve bilgi arasındaki ilişkiler üzerine gerçekleştirdiği düşünüm de
muğlaklıklara yeterince yer bırakılsa da, Rickert’ in (1920) hayat-
felsefecilerine karşı zaten savunm uş old u ğu hayat ve bilgi arasında
katı bir ayrım yapılması gerektiği konusundaki Yeni Kantçı y ö n e ­
lime bağlı kalan ve bunda ısrarlı olan H a b e r m a s ’tır. Ö z n e kavramı
b o y u n eğdirilenin metanetiyle sıkı sıkıya bağlantılıdır. “ Arı var-
lık ” a karşı “ kavramın nesnellıği” ne dayandırılan anlıkçılık ve bilgi
kuramı, Frankfurtçuların olgucu eleştiricileriyle bü yü k ölçüde
paylaştıkları inançlardır.
Frankfurt O k u l u ’nun eleştirel kuramcıları kendi kuramsal k o ­
numlarını, bir yandan olguculara, öte yandan hayat-felsefecilerine
olm ak üzere öb ür düşünce yönelimlerine karşıt şekilde geliştirdi­
ler. A d o r n o ’nun yazılarında asla tam anlamıyla ya da sistemli ola­
rak geliştirilmese de, her iki yönelim çoğunlukla aynı m adalyonun
iki yü zü olarak görüldü: A ydınlara karşı yürütülen düşünce karşıtı
kan davası; yani “ olguculuk, düşüncenin yansızlığını, gerçekliğin
artık katlanamadığı bir gerçekliğe indirger” . D ayandığı olgusal z e ­
minin geçici kısaltmasından başka bir şey olm am aya yönlendirilen
düşünce, yalnızca gerçeklik karşısındaki özerkliğini değil, onunla
birlikte bu gerçekliğe nüfuz etme gücünü de yitirir. A ncak bu d u ­
rum un ortadan kaldırılmasıyla zihinsel yaşam varolabilir ve d e ­
neysel olanla sahiden uğraşabilir (M M : 82 /s. 126). Bu eleştiriciler
n ad ire n isim verilerek zikredilir, F ra n k f u r tç u y az ıla rd a bu eleştiri­
cilerin d ü şün celeri n a d ire n ayrıntılı o la ra k s u n u lu r ve özellikle
A d o r n o b u o k u lla ra karşı giriştiği saldırılarda o ld u k ç a m u ğ la k ve
kay g a n bir eğretilemeli dil kullanır.
D a h a önce g ö r d ü ğ ü m ü z gibi, A y d ın la n m a n ın D iy a le k tiğ i''nde
N ie t z s c h e ’nin o z a m a n la r ken d isin in “faşiz m öncesi izleyicileri”
denilen kim selerle y a k ın b ir ilişki içerisinde gösterildiği çeşitli p a ­
sajlar vardır. G elgelelim, A y d ın la n m a n ın D iy a le k tiğ i’nd e N i e t z -
sc h e’ye aynı z a m a n d a ö z e r k bir statü ta n ın m ış ve özellikle o r ta y a
k o y d u ğ u s o y k ü tü ğ ü b a z ın d a h e m faşizm in h em de m o d e r n kitle
k ü l t ü r ü n ü n eleştirisine y a r a y a n dü şü n se l bir k a y n a k o la ra k k u lla­
nılm ıştır. B u n u n la birlikte, “ ö z n e ”, “ k a v ra m ın nesnelliği”n in y a ­
ratılmasıyla bağ lantılan dırıld ığında saldırılarla karşılaşır; hayat-fel-
sefesinde, ö z n e to p lu m d a k i y itik bir k o n u m a o tu r tu lm u ş ve b i­
reyci b ir k ü ltü r eleştirisinin bakış açısıyla ilişkilendirilmişti. N i t e ­
k im A d o r n o M in im a M o ra lia ’da şöyle yazar: “D o laysızlığı - k e n d i
içinde d o la y ım la n m ış ola ra k k a v r a m a k y e r i n e - d ola y ım lı b ir b i­
çim de o lu m lam a k , d ü şü n c e y i karşısavm ın, d ola ysız yalanın bir sa­
v u n u s u n a s ü r ü k le m e k ti r ” (M M : 46/s.73). Bu bakış açısı içerisinde,
“ sahici ile d o ğ r u n u n eş itlenm esi” (M M : 9 9 /s. 153) y ö n ü n d e k i tü m
girişim ler sa v u n u la m a z hale gelir. A d o r n o ’y a göre, “ ö z n e n in sahı-
ciliği” ne y aslanan k u r a m ın sa v u n u lam az nitelikte olm asının temel
nedeni, m o d e rn to p lu m içerisinde ey lem in so n s u z d o la y ım la n m ış-
lığında yatar: “ Bireyci etiğin so n bir siperi o la ra k sahiciliğin keşfi,
e n d ü striyel kitlesel ü r e tim in bir y a n s ım a sıd ır ” (M M : 9 9 /s. 155).
İdealist gelenek te F lo rk h e im e r ve A d o r n o ö z n e - n e s n e ilişkisi­
n in özgül y o r u m u n a dayanır. B u rad a n da eleştirel k u r a m ın tasarısı
N ietzsc h ec i değil, M arxçı olan bir p a tik a y a girer: İnsanlığın d o ­
ğayla y e m d e n u zlaştırılm ası sorunu.
H a b e rm a s’m işaret ettiği gibi, ö zü n d e bu, hem idealist hem
de eleştirel Marxçı gelenekler açısından b ü y ü k ö ne m taşı­
yan, mevcut d ün y ad a öznelerin nesnelerle nasıl ilişkiye
geçtiği ve gelecekteki olanaklı bir dü n y ad a nasıl ilişkiye ge­
çecekleri biçimindeki tümleşik sorunla ilgili bir bilinç fel-
sefesiydi (Jay, 1984: 58).
 N ie tz s c h e , G e o r g e ve K lages’in m o d e r n u y g arlığın adsız a p tal­
lığını keşfetm iş o ld u k la rı teslim edilirken, b u d ü ş ü n ü r le r aynı z a ­
m a n d a yanlış s o n u ç lara v a rm a k la eleştiriliyorlardı: “ G e rç e k te va­
r o ld u ğ u halde adaletsizliği kınam adılar, biçim değişikliğine u ğratıp
g izlediler” (D E : 209). M o d e r n kitle k ü ltü r ü , yaln ızca h ay a tın m e-
kanik leştirilm e sin d e n k açarak d o ğ a y a geri çekilm e a r z u s u n u y e n i­
d e n y a ra tır ve r u h - b e d e n özdeşliğinin y itik dü n y ası süslü bir r e k ­
lam afişine d ö n ü ş e r e k yozlaşır. Kaçış y o k tu r ; F ra n k f u r tç u bakış
açısında, u y garlığın bunaltıcılığından geri ç e kilm enin y o lu y o k tu r .
H o r k h e i m e r ve A d o r n o ’ya gö re geriye kalan tek şey eleştiri g ö r e ­
vidir: “ G ü n ü m ü z d e insanlığın d o ğ a y a bağım lılığının to p lu m sal
p r o te s t o d a n ayrı tu tu lm a m a s ı g e re k ir” (D E : 4). Bir y a n d a o to k -
r atik ö z n e ile ö b ü r y a n d a doğal d ü n y a n ı n k ö r nesnesi arasındaki
ikiliği y a r a ta n a y d ın la n m a n ın k e n d i k e n d isin in altını o y a n s o n u ç ­
larına karşı (D E :5), H o r k h e i m e r ve A d o r n o değişim in gerçekleşti­
rilmesi gö rev in in yerine getirilm eyi beklediğini savundu. N ite k im ,
a y d ın la n m a n ın o lg u c u bir ken d i k endini yıkışı ola ra k d o ğ a n ın ta ­
h a k k ü m altına alınm ası ta sarısına karşı, ay d ın la n m a ve a y d ın la n ­
mış bir gelenek içerisinde eleştiri d üşü n c esin i k o ru d u lar. B u rad a
o n la rın p e titio p r i n d p u l c n m [kuşku u y andırıcı savlarını] b u lu ru z:
“T o p lu m la r d a k i ö z g ü rlü k , aydınlatıcı d ü ş ü n c e d e n ayrı tu t u l a m a z ”
(D E: 3). A m a to p lu m d a k i ö z g ü r lü k - O d y s s e u s ö rn e ğ in d e g ö r d ü ­
ğ ü m ü z ü z e r e - aynı z a m a n d a hatadan, y a la n d a n ve tak litten de a y ­
rılam azdır. N ie t z s c h e to p lu m sal v arolu şa dair bir hakikati dıllen-
d irm işti - “ H a k ik a t, belli bir biçim de y aş ay a n bir varlığın o n su z
varolam ayacağı hata tü r ü d ü r . H a y a t ı n değeri so n k erte d e k ara r v e ­
r ir ” (W P , pasaj 493); bu ö lç ü tü n gölgesi t ü m F ra n k f u r tç u tadilatla­
rın ü ze rin e, özellikle de verili olanın kavramsal dolayımlanışına d a ­
yanan bir bilgi kavramını geliştiren tadilatın üze rin e d ü şm ü ş tü r.
A d o r n o , to p lu m sa lın sahteliğine karşı u s u n ve eleştirinin k a v r a m ­
sal bir inşa o la ra k kullanılabileceği y ö n ü n d e k i inancını d estek leyen
ü r e tk e n savlar geliştirm ede başarısızlığa uğradı: K avram sal bilgi,
en az ö z d ü ş ü n ü m denli to p lu m sal olarak do layım lanm ıştır. A d o r ­
n o ’n u n özgürleştirici us tasarısına d a y a n a n direnişi, aynı za m a n d a
N i e t z s c h e ’nin “ bizi birliği, özdeşliği, sürekliliği, tö z ü , nedeni, şey-
lığı, varlığı ilen sü rm e y e z o r la y a n u s u n ö n y a r g ıs ı” dediği şeyle de
bağlantılıydı: “ K e n d im iz i h ata içerisinde kıstırılm ış, h a tay a z o r ­
lanmış b u lu ru z. İnce eleyip sık d o k u d u ğ u m u z d a n o denli em in iz -
d ir ki h atan ın ta m da yattığı y e r d ir b u r a s ı” (77, 7 \/s A 8 2 ) . A d o r ­
n o ’n u n “ d o la y ım ”, V e rm ittlu n g kavram ı ken d isin in N i e t z s c h e ’nin
“ bilgi k u r a m ı ” karşısındaki m u ğ la k k o n u m u n u a n lay a b ilm e m iz
açısından an a h ta r k av ra m dır. N ie t z s c h e “ a y d ın lan m ış bir eleşti­
rici” o la ra k kab u l edilirk en (A E : 19) (ve b ö ylece “ faşizm öncesi
izleyicileri”ne karşı bir ta n ık o la ra k gösterilirken), aynı z a m a n d a
y ö n e lim in in dolayım lılığını an la m a m a sın d a n ö tü r ü eleştirilir.
A d o r n o ’n u n N ie t z s c h e eleştirisinin b ü y ü k b ir b ö lü m ü , N i e t z ­
sche ü ze rin e k alem e aldığı den e m e si o n u n bilgi k u r a m ın ı r e d d e ­
d e r k e n m o d e rn lik eleştirisinin kab u l edilmesi y ö n ü n d e etkili bir
bakış açısı o rta y a k o y a n bir y a z a r a k ad a r geriye uza n ır. D a h a 1925
yılın d a ö z n e n in ıkılı bir v a ro lu şa sahip olabileceğini ve böylece
d ü n y a y la , p r a tik -m a n tık lı h a y a t ve bilinçli o la ra k k u r u lm u ş d ü n y a
arasındaki bir gerilim içerisinde yüzleşebıleceğini s a v u n an T h e o -
d o r L essin g’di (Lessing, 1985: 85). Lessing, “ z a m a n ” kav ra m ın ın
bilimsel olarak ta h rip edilm esinin m o d e r n insanların z a m a n k arşı­
sındaki d u y u m sa l davranışını d eğiştirm e y e ne denli az k atk ıd a b u ­
lu n d u ğ u n u gö sterirken, h a y a tla rım ız ın to p lu m sa l k u r u lu ş u n d a bil­
gi ve h aya tın nasıl b irb irin d e n ayrı o la ra k ö b e k le n d iğ in in farkına
v a rm a m ız ı sağlar. Lessing eski bir F r a n k fu r tç u d ü şü n c e y i geliştir­
mişti: N ie tz s c h e bilgi ve h a y a tın u y u şm a z lığ ın ı ( U n d e c k b a rk e ıt),
h atta kıyaslanam azlığını anlayam adı. L essin g ’e göre, b iz z a t N i e t z ­
sche s o m u t olarak verili olanı p ıhtılaştırdığım hissetmişti.
Lessing ve o n u n la birlikte F ra n k fu r tç u la r , N i e t z s c h e ’ye karşı
çıktıklarını varsa yarakta n, h a y a t ve h ak ik at arasındak i gerilim
sayesinde yaşayan bir insanlık düşün c esin i o n a y a atm ışlar ve h a ­
y a t düşüncesinin, bilincin gerçekliği o la ra k hay a t alanı içerisinde
y en i bir şekilde gerçekleştirilm esi gerektiğini koyu tlam ışlardı:
“ B irlik ö lü m o lu r d u ” (Lessing, 1985: 92). D ahası, Lessing, erişıle-
m e z kendisi-ıçın-varlık h a lindeki “ g e r ç e k ” d ü n y a y ı im ha edem e-
sek de, bu d ü n y a y a atfedilen ınsam -ahlakı anlam ın im hasıyla b ir ­
likte b iz im insanı h a y a t- d ü n y a m ı z d a n geri kalana katılm a y a d ö ­
n ü k herh a n g i bir olasılığı im h a edebileceğimizi ö n e sürer. A m a
N ie t z s c h e bilgi ve oluş arasındaki u y u şm a z lığ ın pekâlâ fa r k ın ­
d a y d ı (W P , pasaj 517). Ö r n e ğ in , “ h erh a n g i bir k e n d in d e o lu şu n
varlık y anılsam ası yara tm ası g e re k tiğ im ” s a v u n m u ş tu (W P , pasaj
517). A yrıca, İ k tid a r I s t e n a n m 518. özdey işin d e, h em Lessing’in
h em de A d o r n o ’n u n k a b u l edeceği bir ifadeyle karşılaşırız: H e r
şeyin o lu ştan ibaret o ld u ğ u teslim edildiğinde, bilgi ancak varlığa
d u y u la n inanca d a y a n d ırıld ığ ın d a olanaklıdır.
Gelgelelim, N i e t z s c h e ’nin felsefesine a ld an a ra k ya da o n d a n
b ü s b ü t ü n ayrılarak “ idealizm, eleştiri ve g ö r ü n g ü b ilim ”in (Les­
sing) ve “ idealizm ve o lg u c u lu k ”u n ( A d o r n o ) k e n d i k o n u m la rı
o la ra k b e nim se dikleri “ b ir lik ”in bakış açısı so r u n u o ld u ğ u gibi
d u rm a k ta d ır . Birliği bize kim anlatacak? A d o r n o us ve eleştiriyi
z o r u n lu narin bir ilişkiyi alık o y m a n ın araçları o la ra k g ö rü rk e n ,
k a v ra m ve şey arasındaki ayrılıklardan y akındığı k ad a r b u ikisinin
birliğinde de ısrar eder. K a v ra m ın to p lu m sal-ta rih sel belirlenim i
şeyin b ü tü n lü ğ ü n ü aşındırırken, A d o r n o şu n o k ta d a ısrar eder:
A m a tin verili olandan ne kadar az ayrılabiliyorsa, verili
olan da tinden o kadar az ayrılabilir. H içbiri ilk değildir.
H e r ikisi de özsel olarak birbirinin dolavım ından geçtiğin­
den ötürü, ö zg ü n ilkeler olm aya aynı ölçüde uy g u n değil­
lerdir. Birinden biri böyle bir dolayımlılıkta (Vermittelt-
seın) ö zg ü n ilkenin kendisini keşfetmek isteyeydi, o vakit
ilişkisel kavramı tözsel kavramla karıştırır ve flatus vocis’i*
k ök en olarak yeniden talep ederdi.
Dolavım lılık varlık hakkındakı olum lu bir sav değil,
kendisini böyle bir olum lulukla teselli etmemesi için bilişe
ulaştırılan bir emirdir. (AE: 24)

*flatus vocis (Lat.): O rtaçağ felsefesinin “ tümeller tartışması”nda tümel

kavramların gerçekliğini, onların kendi başlarına var olduklarını yadsıyan
R oscelinus’un başlatmış olduğu adcı anlayışın “ kavram gerçekçiliği”ni çü­
rü tm ek için kullandığı deyiş. Bu söz tümellerin va da genel kavramların
yalnızca “ ağızdan çıkan birer ses”, “ havada kalan s ö zc ü k le r” olduğunu
ima eder. Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, 2002, s. 565. (v.h.n.)
Tın, verili olan ve d o lay ım lılık —N ı e t z s c h e ’n m yanlış kategorıleş-
tirdiğı ö z n e -n e sn e diyalektiği içerisindeki g e rilin d e n a lık o y m a k
am acıyla A d o r n o ’n u n b a ş v u rd u ğ u ku tsal üçlem e b u d u r. A d o r n o
H e g e l’in bakış açısını k o r u r k e n , N i e t z s c h e ’nin “ sahiciliğin o la n a k ­
sızlığı” ve “ u s u n ö n y a r g ıs ı” n o sy o n la rın ı da ta m a m e n kab u l e d i­
y o r d u . N ite k im , A d o r n o ’ya göre “ g ü n ü m ü z d e k i varlık s o r u n u ”,
“varlık s o r u s u n u n ken disine içkin olan ken d i özn e l dolayım lılığı
h a k k m d a k ı m u tla k y a n ılsa m a ” o la ra k “ d ah a ziy ad e k endisin in
m u tla k k e n d in d e v a rlık ” s o r u n u d u r (AE : 22). A d o r n o ’y a göre,
“ k ö k e n le rin bilgisine varm a y ı h ed e fley e n d ü şü n c e hareketi, varlığı
d o g m a tik ve boş b ir şekilde ön e rm e siy le kendi iflasını ilan eder.
Bilgi pahasına k ö k e n i se lam lar” (a.g.y.). B u n u n la birlikte, A d o r n o
dolayım lılığın tarihsel b ü tü n lü ğ ü k o n u s u n d a ısrar ederken, verili
olanı d o la y ım ın so y u t ve b ü tü n c ü l güçlerine teslim e d e r k e n b a ş­
v u r d u ğ u görecelikle ilintili d ü ş ü n c e n in y em bir iflasından başka
b ir şey y ara tm am ıştır.
N ietzsc h e, “ h ay a tın h iz m e tin d e olan bilgi” ile kendi kendisini
gerçekleştiren b ireyin bir aracı o la ra k bilginin d o ğ a ü z e r in d e e g e­
m enlik k u r m a ve varoluşu k o r u m a am acıyla bir nesnel yanılsam a
d ü n y a s ın ın k u r u lu ş u n a k a tk ıd a b u lu n m a s ın ın y ara ttığı çelişkiye
“T a rih ve T arıhse lcılık” ü ze rin e de n e m e sin d e (Z a m a n sız D ü ş ü n ­
celerim İkincisinde) işaret etmişti. Bu s o r u n u n yanı sıra, m o d e r n ­
likte d oğ a ve k ü ltü r bilimleri arasında b ir gedik açılması olasılığı­
nın yarattığı tehlikeyi görerek, öznelerarası ilişkilerin ve karşılıklı
an lam a n ın k o r u n m a s ı için z o r u n lu b ir k o n u o la ra k anlam yap ıları­
nın açıklığa k a v u ş tu ru lm as ın a elverecek iletişim araçlarını geliştir­
m e n in y em k o n u m u o la ra k k ü ltü r bilim lerim o r ta y a atan kişi
H a b e r m a s ’tı (K H I : 286). D o ğ a bilim lerinin ve k ü ltü r bilimlerinin
çalışma ve etkileşim yapılarını (başka bir anlatımla, h ay a tın y a p ıla ­
rını) y a n s ıtm a la rın d a n ö tü r ü , H a b e r m a s b u ıkı aşkın bakış açısını
bilgi o lu ş tu ru c u çıkarların [ilgilerin] bilişsel d ış a v u ru m u o la ra k
kavradı.
N ı e t z s c h e ’n m h ak ik at ve çıkarın birliğine dayalı ö z d ü ş ü n ü m
bakış açısı m o d e r n to p lu m d a bilgi ve çık ar arasında en baştan beri
b u lu n a n bağlantıyı açığa çıkarabilecek gibi g ö rü n se de, F re u d ve
Frankfurt O k u lu ’nun daha yaşlı kuşağıyla birlikte H aberm as,
Nietzscheci “ kendi kendini yad sıy ıc ı” öz d ü şü n ü m e karşı dolayım -
lılık kon um u nu üstlendi. D o la y ım kuram ı “ gerçeklik” in toplum -
sal-tarihsel olarak üretildiğini ve bizim zihinsel aygıtımızın verili
örgütlenmesin in kendi başına zaten dışsal dünyayı keşfetmeye y ö ­
nelik olarak yapılandırılmış o ld uğunu hesaba katar. A m a H a b e r ­
mas, N ie tz sc h e ’nin “ bizatihi bilginin eleştirel ötesi ç ö z ü lü şü ” ne
(K H T .28 9) katkıda bulunduğundan korkarak onu bilgi ve çıkar
arasındaki bağlantıyı ruhbılimselleştırdığı gerekçesiyle eleştirirken;
Weber, H o rk h eim er ve A d o r n o ’nun yaptığı gibi, bize N i e t z ­
sche’nin eleştirisinin özünde kurumların temeli ve genel olarak ku-
rum -oluşum u için geliştirilmiş olan bilgi türlerine yön elik bir sal­
dırı olduğunu unutturm ak ister. Y alnızca kurum sal amaçlar d o ğ ­
rultusunda oluşturulm uş ve örgütlenmiş bir zihinsel aygıt aracılı­
ğıyla yiyen, içen ve hazm eden yem profesyonel devlet ve kilise g ö ­
revlileri sınıfına karşı N ietzsc h e şu soruyu ortaya attı: K u r u m o lu ­
şum u süreçlerine katılmayı reddeden bireye, yani batı uygarlığı ta­
rafından geliştirilen kurum oluşturm a türlerini ve kültürel k u şat­
maları köktenci bir biçimde yadsıyan ve eleştiren bireye ne tür
bilgi kalmıştır? H ab erm as “ bilimlerin olanaklı kıldığı aydınlanma
sü reci” nin “ dogm aların eleştirel ç ö z ü lm e si” nm önünü açarken
“ ö z g ü rlü k değil, kayıtsızlık üretecek” bir biçimde eleştirilmemesi
gerektiği kon usunda ısrar etmiştir (K H T . 292). H a b e rm a s ayrıca
N ie tz sc h e ’ nın kendisini, bilimin ç ö zd ü ğ ü kuram ve pratik arasın­
daki bağıntının dışında bir k on u m a yerleştirdiğinden korktu. A s ­
lında, N ietzsc h e bilimin “ egemen bir cehalete” inanılmasını e m ­
rettiğine inandı ve böylece cisimleşme, kü çük şeyler ve yorum sal
p erspektivizm kuramını geliştirdi. H a b e rm a s N ıe tz sc h e ’ nm bilim­
selleşme süreci içerisindeki kurum sal bilgi olu şum un a yönelik sal­
dırısını nihilist bir tutum olm akla suçlamış, ayrıca iktidar ve us
arasındaki yakınlığın nihilist niteliğim de yadsımıştır.
H ab erm as A ydın lan m an ın D iy a le k tiğ i’n t dair son yıllarda
yaptığı bir yeniden yoru m lam a d a (1985), H ork h eim er ve A d o r ­
n o ’nun nasıl da N ie tz sc h e ’nin kültürel eleştiri bağlam ında benim ­
sediği bakış açısının tuzağına düştüklerini gösterm eye girişti. H a-
berm as yine, “T o p l u m Bilim lerinin M a n tığ ı” ü z e r in e y az dığı so n
b ö lü m d e old u ğ u gibi, eylem ve insan v a r o lu ş u n u n bedensel, o r g a ­
nik temelleri ü z e r in d e y o ğ u n la ş m a k ta n z iy ad e insan ın biliş ve bilgi
kapasitesi ü z e rin d e o d a k la n a ra k felsefi insanbilim e bağlı k alm ayı
s ü r d ü rd ü . H a b e r m a s ’a göre N i e t z s c h e ’n in eleştirisi yanlıştır, ç ü n ­
k ü bilginin m o d e rn lik te taşıdığı nitelik ve o y n a d ığ ı ro l h a k k ın d a
yanlış v arsay ım lara d a y a n m a k ta d ır. H a b e r m a s b u r a d a yine m o ­
d e rnliğin “ çatışkıh y a p ısı” ü z e r in d e ısrar ed e r ve h a k ik a t k a r şı­
sında hiç bir s o r u m lu lu k ü s tle n m e y e n estetik bir p arç a n ın re to r ik
savları o ld u ğ u d üşü ncesiyle, N ie t z s c h e ’n in ik tid ar k u r a m ın a saldı­
rır (1985: 145). H a b e r m a s ’a göre, ik tid ar istencini kısıtlayan ta m da
bilgi ve çıkarın, us ve ik tid arın m o d e r n to p lu m d a k i kaynaşm asıdır.
H a b e r m a s açısından bilim, bir ay d ın la n m a sürecini olanaklı kılan
ve böylece yalnızc a sanatsal ü retim i h a re k e t n o k ta sı o la ra k kab u l
e de n bir iktidar istencini g ö kle re çık aran t o p l u m u n b ü tü n se lle şti­
rici b ir eleştirisini kısıtlayan us ve ik tid a rın ta m a m la n m ış e k l e m ­
lenmesidir.
H a b e r m a s M o d ern liğ in Felsefi S ö y le m in d e (D e r p h ilosophisehe
D isk u rs der M o d ern e ), bir olasılık o la ra k estetik ç ö z ü m ü ele alarak
k o n u m u n u y e n id e n g ö z d e n geçirm esine rağm en, bilim ve te k n o l o ­
jinin d o ğ a ü z e r in d e ege m e nlik k u r m a k ü z e r e ö rg ü tle n d iğ in e in a ­
nır. Bilim ve teknolo ji, d a h a ziyad e insanbilim sel bir açıdan, in ­
sanlığın v ark a lm a ve gide re k dah a ıyı koşu llard a yaşam a çık arm a
dayandırılır. H a b e rm a s , N ı e t z s c h e ’m n k o n u m u n u n eleştirel p o ­
tansiyelini tersine çevirirken, bilgi ve p r a ti k çıkar arasında, ö z ü n d e
içkin olan y a k ın bir ilişki geliştirir. Gelgelelım, H a b e r m a s ’a göre
ideoloji eleştirisinin d o ğ r u lu ğ u n u n eleştiriden m u a f tu tu lm a s ı g e ­
rekir. H a b e rm a s , “N ı e t z s c h e ’nın bilgi k u r a m ın a girişi k a p a ta b il­
m e k için H e g e l’in K a n t ’a karşı kullandığı sava b a ş v u r d u ğ u ”n u b e ­
lirtir (K H I: 291). Bu, bilim lerin ö z d ü ş ü n ü m ü n ü olanaklı kılar.
H a b e r m a s burada, ay d ın la n m a süreci içerisinde K an t, Sade ve ö z ­
gül o la ra k N ie t z s c h e ta ra fın d a n geliştirilen y eni y ö n değişikliğini
eleştiren H o r k h e i m e r ve A d o r n o ’n u n A y d ın la n m a n ın D iy a le k ­
tiğ in d e y e r alan eski bir d ü şü n c e y i geliştirir: Y ani, aydınlanm ış
d ü ş ü n m e yem bir k ö k te n cileştirm e ed in ir ve özn e l görecilığinı ve
p e r sp e k tiv iz m in i ayd ın lan m ış ö zn e n in k endisin e karşı o lm a k ü z e ­
re tersine çevirir. N ie t z s c h e ’ye göre, m o d e rn liğ in h ak ik a tin m e ta ­
fizik olarak belırlenebıleceğm e d u y u la n herh a n g i bir inançla bağını
ç o k ta n k o p a r tm ış olm asına rağm en, ay dınlanm ış bir birey bilime
d u y d u ğ u h a y ra n lık ta hâlâ m e ta fiz ik bir inancı k o r u m a k t a d ır (G M ,
III: 24). N ie tz s c h e h ak ik a tin tem elini d ü n y e v i b a k ım d an k ö k t e n ­
cileştirmiş ve b u n u ideoloji eleştirisinin tü m m e ta-fızık ö n k o şu lla ­
rına karşı kulla n m ıştı (insani gerçekliğe karşı hakikat); N ie tz s c h e
y a şam a -istenc in in tikelliğini ve usdışılığını saptamıştı. N ite k im ,
H a b e r m a s bilgiyi ister istem ez k u r u m s a l te m elin araçsal bir d ü z e ­
y in e dayandırır. H a b e r m a s ’m so ru n u , bilginin nasıl o lu p da k u ­
ru m sal bir o lu ş u m süreci içerisinde yansız bir ik tid ar o la ra k y e m ­
d e n tesis edilebileceğidir. N ie tz sc h e c i so ru o n u ilgilendirm ez: İ n ­
san d u y u m la r ın a ve p ra tik d en e y im e d a y a n a n bilgi, hakikate dair
herh a n g i bir m e tafizik ya da varlıkbilgisel kavra y ışta n y o k s u n b ı­
rakılm ış bir birey açısından nasıl olu p da olanaklı kalacaktır?
N i e t z s c h e ’n in h ak ik at k avram larının, m a d d i bilim lerin t e k n o ­
lojik açıdan yararlı yasalarım k u rm ac ala r olarak, “ d o ğ a ü ze rin d e
eg e m e n lik k u r m a am acıyla ü retilm iş b ir nesnel y anılsam a d ü n y a s ı”
(K H I: 295) o la ra k m e c b u r e n yadsım ası gerekir. G e lg e ld im , a y d ı n ­
lanm a sürecinin insanlığın u su ile d o ğ a arasında belli bir u y u m ­
su z lu ğ u ç o k ta n d o ğ u r m u ş o ld u ğ u n u n fark ın d a o lm asına rağm en,
H a b e r m a s bu ku rm ac ala rın, sory.ıçta aşkın bir olanaklı te k n o lo jik
eğilimler çerçevesinde nesnelleştirilen gerçekliğe d a y a n a n “ bırşey-
l e r ”e g ö n d e r m e yaptığını ö n e sürer.
N e v ar ki, N ie tz s c h e (ve ayrıca H o r k h e i m e r ile A d o r n o ) y ö n -
tembilgisel ve araçsal ku rm ac ala rın “ b ir ş e y le r ”e g ö n d e r m e y a p t ı ­
ğını asla yadsım am ışlardı; d a h a ziy ad e b u u y u m s u z lu ğ u n bir b ü ­
t ü n lü ğ ü n ü ö n e s ü r m ü ş ve d o ğ a n ın b u tü r d e n b ilim sel-teknoloiik-
iktisadi egem enlik altına alınm asının “ nesnel g e rç e k lık ”ımn bu
d ü n y a egem enliğinin öznesi olm ası g ereken —ve yanlış bir şeklide
öyle o ld u ğ u n u hayal e d e n - bireye d a rb e in d irm e sin d e n ö tü rü , ou
t ü r d e n k u rm ac ala rın ya n lış birşeylere g ö n d e r m e yaptığına in a n ­
m ışlardı (A lford, 1987). H a b e r m a s arı biliş ile do ğ ay a \ öneli.-; bir
çıkara ve d oğa ü z e rin d e egem enlik k u r m a y a yasıanan araçsal us
arasındaki gediği ıletışımsel ey lem aracılığıyla kap a ta b ile cek s ö y ­
lemsel bir t o p lu m ü to p y a s ın a inanır. B u n u n la birlikte, eleştirel k u ­
ram ın kapısını k a p a tır ve W e b e r gibi, b ir k ü ltü re l ken d i k endini
o lu m la m a k o n u m u n a varır.
N ie t z s c h e ’nin k o n u m u , “ gizli g ü d ü le n im le ri o lm a y a n h içbir
bilgikuram sal k u ş k u c u lu ğ u n ya da d o gm a cılığın d o ğ m a d ığ ın ı ve
birileri bu öğretileri bu k o n u m a g e rç ek te n n e y in zorladığını ele
alır alm az b u n la rın d eğerinin d ü ş t ü ğ ü n ü ” belirtir. N i e t z s c h e ’nin
ulaştığı “ bilim eg e m e n cehalete inanılm asını g e tir ir ” biçim d e k i s o ­
nuç, H a b e r m a s ta ra fın d a n nihai o la ra k m o d e rn liğ in ve o n u n o lu m -
lan m asının çatışkılı yapısının b ölm elere ayırıcı bakış açısını d o ğ u ­
racak şekilde tersine çevrilir. W e b e r N i e t z s c h e ’nin “ bilgi ve çıkar
arasındaki b ağ lantıya dair d eneyci yanlış y o r u m u n u ” (K H I : 298)
red d e d e rk e n , N i e t z s c h e ’nin eleştirisini “k o z m o s u n lo g o su ”n u n
p ra tik ve yararcı d ü şü n c e le rd e n b ağım sız bir şekilde keşfedilmesi
o la ra k bilim in o lg ucu ve d eğ e rd en b ağım sız tem eline d ö n ü ş tü r m ü ş
olm asına karşın; H a b e r m a s bilim in “ h akiki d ü n y a ”n ın geleneksel
y o r u m la rın a karşı b a ş v u rd u ğ u eleştirinin b iz z a t bilime karşı çe v ­
rilebileceği herh a n g i bir d u r u m u n o r ta y a çıkm asını o lan aksız hale
g e tirm ek ister. Böyle bir şey, H a b e r m a s ’a göre, bir d ü ş ü n ü m ü n
ken d i kendisini y adsım a sının iro n ik çelişkisine yol açacaktır. Bu
y ad s ım a “ o denli serkeştir ki savlarla bir ç ö z ü m e ulaştırılam az,
yalnızca niyazlarla yatıştırılabilir” (K H I: 299).
H a b e r m a s iki g ö zlem e y aslanarak N i e t z s c h e ’nin o lg u c u lu ğ u n ­
d a n yakınır: (a) bilgikuram sal d o g m a la rın ahlaki kö k en leri o l d u ­
ğ una inanm ası ve (b) tü m m e tafiz ik bilgiyi değersizleştiren bir bil­
gi tekeli o larak m o d e r n b ilim lerin o lg u c u özk a v ray ışlarm ı kabul
etmesi. H a b e r m a s ’ın N i e t z s c h e ’nin iki parçalı o lg u c u lu ğ u n a y ö n e ­
lik bu eleştirisi, özellikle de çıkar ve ik tid ar k a y n a şm a sın ın m o ­
dern lik te, b u ikisinin verili üst-tarıhsel y a kınlıkla rın a dair b ir far-
kındalıkla ve - d a h a p ra tik terim lerle ele alınacak o l u r s a - çıkarın
gizlenm esi y e rm e açıkça ifade edilm esi y o lu y la “ ç ö z ü lü p dağıtıla­
bileceği” y ö n ü n d e k i savı, biz za t bilimselleşme ve p ro fe sy o n e lle ş­
m e n in “ç ı k a r ”ın sürekli ve giderek d a h a ç o k tayin edici belirleyen ­
leri o lduğu o lg u s u n u g izleyen m esnetsiz ve saldırıya açık bir h a r e ­
ket olarak kalır. H o rk h eim er ve daha ö zgü l olarak da A d o rn o bi­
limin ve bilimselleşme sürecinin herhangi bir ö z d ü şü n ü m ü engel­
lediği gerçeğini açıkça görmüşlerdi. A yrıca, bilimin nasıl da “ çı­
k a r ” ] y ad sım aya m ahkûm olduğunu ve böylece usu “ am açsız bir
yön elm ışliğe” ve “ bedenleri tehlikeye atan bir başarıya” yön elt­
meye zorunlu (D E : 93) oldu ğu nu görmüşlerdi. Bu eleştiriye karşı­
lık, H a b e r m a s ’ ın ütopyası özgür, d oğ ayı egemenlik altına alan ve
söylem sel bir top lum un yerleşik m ekanizmalarının savunulmasına
yarayan bir bakış açısına yol açar (Maurer, 1981: 41).
N ie tz sc h e ’nin m odern k u ram lard a us ve iktidarın tarihin rota­
sını çizen alaşımına saldırısı p ap aza ve bilgine, daha özgül olarak
da bunların m odern nesillerine; B ild u n gp h ilister’t (kültürel z e v k ­
size), yeni devlet memurları sınıfına, Protestan ahlakçılarına, K a t ­
heder (kürsücü)-sosyalistlere (D ü h rm g ve öbürleri gibi) ve P u tla ­
rın A la ca k aran lığ ı’ nda dediği gibi “ Reich-işçileri” ne yönelik bir
saldırıydı. Bu saldırıya karşı, W eber bir sorum lulu k ethos’uyla d o ­
natılmış ve yalnızca kozm osun logosu nun birliğe k av u ştu ru lm a­
sıyla ilgilenen değerden bağm ışız aydın tasvirine başvurdu. H o r k ­
heimer ve A d o rn o , O d y sse u s imgesine dayanarak, ihanet ve k u r­
nazlığın nasıl da “ çıkar g ö z e te n ” ve makul bireyin söylen ve d o ­
ğayla olan bağlantısını koparırken başvurabileceği tek alet olmayı
sürdü rdü ğü n ü gösterdiler. H o rk h eim er ve A d o r n o ’ya göre, fed a­
kârlığın yalnızca bir mübadele biçimine d önüştüğü yerde to p lu m ­
sal hilekârlık tüm toplum un içkin bir m ekanizmasıdır. H o rk h e i­
mer ve A d o r n o açısından, aydın, um utsuzluktan kurtulmanın ola­
naklı olduğuna ilişkin vahim ve çatışkılı arzulara başvurarak u m u t­
suz bir d urum içerisinde bulur kendisini (Maurer, 1981: 41). K e n ­
disinin “ bilgi oluşturucu çıkar” kavrayışı d oğru d an d o ğ ru y a N i e ­
tzsch e’nin bılgikuram m dan doğan H ab erm as, M odernliğin Felsefi
Söylem i’nde keşfe yönelik bilimsel araştırmayı ve onun “ dolayım -
layıcı u s ” aracılığıyla meşrulaştırılmasını bilinçli bir şekilde ayrı
bölmelere ayırarak profesyonel bilimi toptan bir eleştiriden k u r­
tarm aya çalışır.
E ğ e r N ie tz sc h e ’nin m odernlik eleştirisini - b ir bılgıkuramı su n­
duğu yerde bile- temelde yalnızca Marxçı olan bir sorunsalın, in-
 sanlık ve d o ğ a arasındaki uzlaşım s o r u n u n u n ışığında y e n id e n inşa
ediyorsak; N ie t z s c h e ’n in m o d e r n l ik eleştirisini an lam a m ışız d e ­
m ektir. A slında, H o r k h e i m e r ve A d o r n o N i e t z s c h e ’yi öncelikle
bu bakış açısından y e n id e n y o r u m la m a y a girişmişti. N i e t z s c h e ’nin
felsefesi, ay d ın la n m a n ın us ve ta rih arasınd aki ö z d e ş lik iddialarını
ciddiye alması b a k ım ın d a n a y d ın la n m a sürecini tam am lam ıştı.
Gelgelelim, H o r k h e i m e r ve A d o r n o N i e t z s c h e ’nin s o r u n u n u n
ö z ü n d e bilgikuram ı ve bilgi o lu ş tu ru c u çeşitli insanlık d u r u m la rı
h a k k ın d a k ı bir s o r u n o lm adığını pekâ lâ anlamışlardı. N i e t z s c ­
h e ’nin hakiki so ru n u , h e m p a p a z ın h e m de alim in k o n u m u n d a
ahlak ve çıkar arasındaki, bilgi ve ik tid a r arasındaki ve b u n la rın
egem enlik k u r d u ğ u to p lu m sa l k u r a m l a r ın o lu ş u m u n d a k i b ariz ç e ­
lişkiyle başa çıkılabılmesı için d o ğ m a sı g ere k en h a y a t ta rz ı ve in ­
sanlık tipi k o n u s u n d a o r ta y a çıkan s o ru n d u . Bu ta b ak a lar tem elde
k e n d i kendini m e şru laştırm a y o lu y la ve ken d i k e n d in i y a d s ım a n ın
ideolojik iddiaları y o lu y la gerçekleşen to p lu m sa l hilekârlığa y a s ­
lanmaları sayesinde k ü ltü re l o la ra k ü r e tk e n hale gelmiştir. H o r k ­
heim er ve A d o r n o N i e t z s c h e ’nin s o r u n u n u n ö z ü n ü anlamış, ama
b u so r u n u etkisizleştirm eye kalkışmışlardı. H o r k h e i m e r ve A d o r ­
n o ’ya göre, gemici O d y s s e u s çelişkilerin fark ın d a olan, am a aynı
z a m a n d a kendi yaşam bakış açısını sö m ü rg e le ştirm e ve bu bakış
açısına egem en olm a te h d id in d e b u lu n a n ya d a h a tta o n u ö l d ü r ­
m e y e kalkan d eğ işm ek te olan bir ritüelleştirilmiş sö yle nle r d iz i­
siyle başa çık m ay a m u k te d ir olan m o d e rn bir kişinin tü m öğelerini
kendisin de birleştirm ektedir. Gelgelelim, böylesi söylenlere karşı
gerçekleşen ö z g ü rle şm e yine o y u n c u l ö zfedakârlıklarda, taklide
dayalı o y u n la rd a ve simgesel m ü b a d ele le rd e varolur. A nca k , b u ­
rad a v u r g u la m a k z o r u n d a y ız ki, O d y s s e u s d ü n y a la r arasındaki bir
gez g in d ir ve taklide dayalı o y u n la rı belli bir yere bağlanıp k a la n ­
lara ve to p lu m sal b ü tü nle şm e leri b u tü r d e n sö yle nle r ta ra fın d an
sağlananlara karşı o y n anır. H o r k h e i m e r ve A d o r n o ’ya, özellikle
de A d o r n o ’ya göre, N i e t z s c h e ’nin sorunlaştırdığı m o d e rn lik te k i
us ve hay a t çelişkisi, ku ram ı başlangıç n o k ta sın d a ( ö z d ü ş ü n ü m ve
ha y a t dersi alanından) y e m d e n ayağa d ik m e y ö n ü n d e u z u n s o lu k ­
lu girişim lere rehbe rlik etmiştir. Gelgelelim, N i e t z s c h e ’nin S okra-
tesçi d ü ş ü n m e ta rz ın a (erdem olarak us ve m u tl u lu k olarak erdem
anlayışına) ç ö k m ü ş ve ö z ü n d e y aşam a karşı o lu m s u z olm ası ge­
rekçesiyle P u tla rın A la c a ka ra n lığ ı nda saldırm asına ve “ eski Y u ­
n a n l ı l a r ı n içgüdülerini öv m e sine karşın, A d o r n o kendisini “Sok-
ratesçilik s o n r a sı” bir d ü ş ü n ü r olarak adlandırm ış ve böylece H e i-
degger’m felsefesindeki “ Sokratesçılık öncesı” ne olan gönderm eyi
suçlam ıştır ( M ö rc h en , 1981).
B u n u n la birlikte, H a b e r m a s N ie t z s c h e ’n m “ iç g ü d ü n ü n y a d s ın ­
m a s ı” (yani, çök üş) ve “ h a y a tın ço ğ a lm a sı” ( m u tlu lu k ) arasında
k u r d u ğ u çelişkiyi yaln ızc a m sa n lık -d o ğ a ilişkisi ü ze rin e ruhbilim ci
bir d ü ş ü n m e o ld u ğ u gerekçesiyle suçladı. H a b e rm a s , T h e o d o r
L essin g ’in N ie t z s c h e eleştirisinde ö n ce d en b u lu n a n d ü şünc ele rin
yanı sıra, farklı bilgi d ü n y a la r ın a dair ıkıcı bir bakış açısı geliştirir.
“H a b e r m a s bu b ö lü n m e y i, işlevsel çizgiler b o y u n c a ö r g ü tle n e n ve
para, ik tid ar ve te k n ik u z m a n lığ a d a y a n a n to p lu m sal geçimin, ileti­
şime d a y a n a n bir to p lu m sa lla şm a sürecine davetsiz girm esine izin
verilm em esine d u y d u ğ u ilgide d ış a v u r u r ” (Alfred, 1985: 123). Bu
ç ö z ü m le birlikte, H a b e r m a s “ d o ğ a n ın b ü y ü s ü n ü n bozu lm asın ı
m o d e rn liğ in bedeli, ö d e m e y e değe r bir bedel o la ra k kab u l e d e r ”
(a.g.y.). Bu ikici bakış açısıyla, H a b e rm a s yalnızca m o d e rnliğin
kendi ü r ü n ü olan ayrı bö lm e le re ay ırm ayı y e m d e n olum lam ış
olur. A d o r n o M in ım a M o ra lıa ’ya yazdığı ithafta, “ h a y a t ” d e m le ­
n in felsefeci açısından önce ö zel olanın alanı haline geldiğini ve
sonra da özerkliğe ve tö z e sahip o lm a yan m addi ü re tim sürecinin
bir uzantısı olan tü k e tim alanı haline geldiğini savundu. “ H a y a t ” m
ironisi h a k k ın d a p e k az iç g ü d ü y e sahip olan H a b e r m a s Bilgi ve
İn sa n Ç ık a rla r ı’m n son p ara g ra fın d a N i e t z s c h e ’yi alıntılar. N i e t z ­
sche b u rad a ıro n ık bir biçim de “ geleceğin r u h b ıh m c ıle r ı”m n kendi
“ ç ö k ü ş ” k o n u m la n ü ze rin e k endi kendilerini ç ö z ü m le m e ve kendi
ü ze rlerin e d ü ş ü n m e y eten e kleri olm adığını belirtmişti. Bir V irtu ­
ose ein er sich selbst v e rle u g n e n d e n R e fle x io n (kendi k endini y a d ­
sım ak z o r u n d a olan bir d ü şü n c e v irtü ö z ü ) olarak H a b e rm a s , bil­
giyi “ a ra çsa lla ştırm ak”tan ziy ad e “ bilginin bir aracı” olarak kalan
bir “ h ü z ü n lü b ilim ” p e y g a m b e ri k o n u m u n a ulaşır.
H a b e r m a s ’m N i e t z s c h e ’yi bilgikuram sal açıdan y en id e n y o -
rumlayışı, to p lu m sa l k u r u m la rın bilimselleştirilmesi sürecinin ulaş­
tığı gerçek aşamanın gerisinde kalır. O l u ş u m u n bu aşaması bilgi ve
çıkarı, us ile iktidarı ç o k t a n b ir b ir in d e n k o p a rıla m a y a c a k şekilde
birleştirmiştir. Revaçtaki bu bileşim in N ie tz s c h e ’nin eleştirisine k a r ­
şı savunulm ası, verili yapıların m e şru la ştırılm a sm d a n başka bir y e ­
re varm az. O y s a , N i e t z s c h e ’n in eleştirisinin götü rebileceği yerler
vardır. N i e t z s c h e ’nin eleştirisi, b irey in m o d e rn lik te k i yapısal ta ­
h a k k ü m ü n “ d e m ir k afe s”in de kısılm a y a z g ısın d a n k a ç ab ilm e k için
hem verili h e m de ta m a m e n yeni sezgisel bilgi b iç im le rin deki bu
yapıların gerisinde nasıl da ayağa d ik ilm e k z o r u n d a kalacağını g ö s ­
te rm e y e girişir.
 Bedeni H o r G örenler Ü zerine - N ietzsche
ve F ran sız T oplum K uram ı

ÖZET
N ie tz sc h e ’nin felsefesinin g ün üm ü z A v ru p a düşüncesinde k a y ­
da değer bir yeniden canlanma yaşadığı ve N ie tz sc h e ’nin estetik,
edebiyat ve genel felsefe üzerinde özgül bir etkisi olduğu açıktır.
N ietzsc h e “ aşırılığın p ey g am b eri” diye betimlendiği (Megill, 1985)
p ost-m od ern tartışmada anahtar bir sim a olarak görülür. N ietz-
sche’ nın felsefesi usçuluğa, Hegelcılığe ve devlet yönetim i m antı­
ğına yönelik kapsamlı bir eleştirinin parçası haline gelmiştir. F e l­
sefesinin m odernist eleştiri içerisinde öne çıkm asına karşın, t o p ­
lum kuramına yap m ış olduğu katkı henüz yeterince belirlenme­
miş, tartışılmamış ve geliştirilmemiştir. B u bölüm de, felsefesinin
birçok bakım dan toplum bilim karşıtı görünm esinden ya da k o ­
numunun toplumbilimi modern-öncesi bir disiplin haline getirmiş
olmasından ötürü, N ie tz s c h e ’nin toplumbilim indeki kon um unun
epeyce sorunlu olduğunu savunacağız.
N ie tz sc h e ’nin top lum kuram ında bariz bir şekilde ortada g ö ­
zükm em esine rağmen, bu çalışma boyunca N ie tz sc h e ’ nin toplum
düşüncesinin farkedılm even efendisi (ortada gö z ü k m ey en m erke­
zi) olduğunu ve özellikle Weber, Freud, A d o r n o ve F o u c au lt’nun
toplum kuramlarının gelişimine yaptığı katkının g öz ardı edildi­
ğim savunduk. Ö rneğin, N ietzsche ile W eber arasındaki ilişkiye
çeşitli yorum lar getirilmesine karşın, bu ilişkinin sistemli bir bi­
çimde çözüm lenm ediğini savunan bir k on u m a yerleştik. Weber ile
N ietzsch e arasındaki belli yüzeysel karşılaştırmaların özellikle k a­
rizma kuramı, iktidar istenci ile iktidar siyaseti arasındaki ilişki ve
son olarak W eber’in bilgıkuramm ın görecilıği bakım ından yap ıl­
dığına dikkat çektik. D ah a önemlisi, N ie tz sc h e ’nin Tanrının ö lü ­
mü ızleğinin W eber’in çoktanrıcı değerlere ve ahlaki kararverme-
ciliğe ağırlık v erm e sinde te m el bir rol o y n ad ığ ın ı g ö ste rd ik (S ta uth
ve T u rn e r , 1986). Bu çalışm anın dah a önceki b ö lü m le rin d e , hınç
ızleğinin W e b e r ’in yalnızc a d m to p lu m b ilim in d e değil, d a h a genel
o la ra k o n u n ahlaka, to p lu m sa l g ru plara ve m o d e r n u sç u lu ğ u n geli­
şim ine dair yaptığı ç ö z ü m le m e d e taşıdığı ö n e m e özellikle d ik k a t
çektik. Ü stelik, W e b e r ’in ussallaşma izleğm i ve te k n ik ussallık
ü z e r in d e k i v u r g u s u n u Sokratesçi ussallık k ü l t ü r ü n ü n başatlığının
bir örneğ i o la ra k görebiliriz; ayrıca W e b e r ’in to p lu m b ilim in i P r o ­
testan ahlakı değerlerine, d ü n y a ü z e r in d e egem enlik k u r m a etiğine
ve S okratesçi bilgeliğe ö n e m verilm esi y o lu y la D ıo n y s o s ç u ilkele­
rin reddi o la ra k da görebiliriz. N i e t z s c h e ’nin terim leriyle s ö y le y e ­
cek olursak, P ro te s ta n ahlakının tarihi ve P r o te s ta n d eğe rlerin W'e-
b e r ’in to p lu m b ilim i içerisindeki m erkeziliği h a y ır-d iy e n felsefele­
rin to p lu m b ilim se l bir ifadesini tem sil eder. Bu N ie tz sc h e c i izlek-
lerın varlığına rağm en, W e b e r ’in to p lu m b ilim se l bakış açısı ü z e ­
rin d e N i e t z s c h e ’nin etkili o ld u ğ u n u açıkça re d d e ttiğini gösterdik.
Bir birey o la ra k W e b er, kişiliğinde s o m u tlaşa n to p lu m b ilim se l
ara ştırm an ın meslek ahlakıyla, A n g lo - A m e r ık a n e m p e ry a liz m in e
karşı güçlü bir A lm a n ulusal devletin e verdiği önem le, katı s o ­
r u m lu lu k etiğiyle özdeşleşti ve t ü m “ h ayat-felsefeleri”ni (özellikle
F re u d c u lu ğ u ) m o d e rn koşullara r o m a n t ik tep k ile r o ld uk la rı ge­
rekçesiyle reddetti. H e m hayatı h e m de to p lu m b ilim i d ü şü n ü m s iiz
kendiliğindenliğe, d u y g u n u n dolaysızlığına ve h ay a t-a la m n a karşı
baskıcı u sç u lu ğ u n selam lanışından ibaretti.
N ie tz s c h e m o d e r n to p lu m k u r a m ın a W e b e r ’in to p lu m b ilim i­
nin him a y esin d e gizlice girdi, am a N ie tz s c h e ayrıca F re u d c u lu ğ u n
p o s t - m o d e r n tartışm a ü z e rin d e k i etkisinin bir so n u c u o la ra k da
g ü n ü m ü z d ü şü n c esin d e belirgin b içim de m e v c u ttu r. G ö r m ü ş o l­
d u ğ u m u z gibi, N ie tz s c h e ahlakın so y k ü tiiğ ü çö z ü m le m e si y o luyla
t ü m içgüdüsel yadsım a, sta n d artla şm a ve katı y ü ce ltm e biçim lerine
varıncaya d e k o lu m s u z ahlakın k ö k e n in in izim s ü rm ey e çalışmıştı.
B u n a göre, e n d üstri u y g arlığının biçim leri aracılığıyla k u r u m s a l­
laştırılmış olan te k n ik ussallık h a y a t- a la n m m , h a z z ın ve a r z u n u n
dolaysızlığına karşı ö r g ü tlü bir in tik a m sistemiydi. D a h a ö z g ü l t e ­
rimlerle söylenirse, to p lu m sa l hayatı olanaklı kılan, suçluluk d u y ­
gu su n u n , yani vicdan az ab ın ın m e v cu d iy e tiy d i (C arroll, 19S5).
N ie tz s c h e kişisel hastalık, dil ve top lu m sal ilişkiler arasındaki can-
alıcı k o şu tlu k ları g ö ste rm e k y o lu y la dah a iyi o lm a n ın daha ıyı d ü ­
şüncelere sahip o lm ay la ilişkili o ld u ğ u n u d u y u m s a ta ra k F r e u d ’u
öndelem işti. B e n ze r bir ta rz d a , F r e u d da isteriyi hastalıklı bir b e l­
leğin s o r u n u olarak betim leyecekti. D a h a ön ce g ö r d ü ğ ü m ü z gibi,
F re u d ile N ie t z s c h e ’yi karşılaştırırken o r ta y a çıkan sorun, N i e t z ­
sche’nin dil felsefesinin ö zn e yi m o d e r n d ü ş ü n c e n in v arsayım ı o la ­
rak ta n ım la m a sın d a n ö tü r ü , “B e n ”m N ie t z s c h e ’n in düşü n c esin d e
so ru n lu b ir yere sahip olm asıyla ilişkilidir elbet. N ı e t z s c h e ’ye göre
birey, ö z n e n in y ü k le m le bağıntılı olarak etk in öğe o ld u ğ u A v r u p a
dillerinin dilbilgisel yapısıyla özellikle ilişkili olan b ir inşadır.
S on olarak, N ie t z s c h e ’nin g ü n ü m ü z t o p lu m d ü şü n c esin d e k i
m e v c u d iy e tin in te m eld e H o r k h e im e r , A d o r n o ve so n z a m a n lard a
H a b e r m a s ’ın eleştirel k u r a m la r ın ın d o la y ım m d a n geçtiğini tanıtla-
mıştık. A y d ın la n m a n ın D iy a le k tiğ in d e ve E ste tik K u r a m ’da açık­
ça N i e t z s c h e ’nin felsefesinden alınmış önem li izlekler vardır. E leş­
tirel ku ram c ıla r m o d e r n to p lu m la r d a k i te k n ik ussallığın o lu m s u z
niteliklerini eleştirm enin y o lu n a baksalar da, kapitalist usdışılığın
m o d e r n biç im lerine sa ldırm anın z o r u n lu temeli o la ra k ussallık
k a v ra m ın ın kendisini alık o y m a y ı da istemişlerdi. D a h a genel t e ­
rim lerle söylenecek olursa, A p o llo n / D i o n y s o s izleği, özellikle de
M a rc u s e ’ü n eserlerinde o lm a k üzere, eleştirel to p lu m dü şü n c esin in
b ü y ü k kısm ın d a egemendi. B u n u n la birlikte, N i e t z s c h e ’nin g ü ­
n ü m ü z A lm a n d ü şü n c esin d e y e n id e n h a y a t bu lm a sın ın bir b ü tü n
olarak N i e t z s c h e ’d en çok, N i e t z s c h e ’nin kim i kısım larının y e n i­
den h a y a t bulm ası anlam ına geldiğini s a v u n m a k b ü y ü k bir olası­
lıkla d a h a d o ğ r u o lacaktır (Stephens, 1986).
S o n u ç olarak, N ie t z s c h e ’n in m o d e r n to p lu m d ü şü n c esin d e k i
m evcu d iy e tin in şu d ö r t geniş çizgi aracılığıyla d o lav ım landığ ı söv-
lenebılır: W e b erei to p lu m b ilim , F re u d c u ru h -ç ö z ü m le m e , F o u -
c ault’n u n giriştiği tarihsel v a p ıs ö k ü m le r ve eleştirel k uram cıların
eserleri. B u n a ek olarak, çağdaş d ü şü n c e d e N i e t z s c h e ’nin felsefesi­
nin kilit m eselelerinin m o d e r n bilinci rahatsız etm ek ü ze re y ü z e y e
çıktığı o ld u k ç a özg ü l kim i n o k ta la r o lm uştu . Ç ağdaş varoluşçu
felsefe b u n u n bir örneğidir. K ierk e g aard gibi y a z a r la rd a n açıkça
güçlü bir şekilde etkilenm esine rağm e n, H e id e g g e r ’in varlık ve us
çöz ü m le m e si b irç o k te m el b a k ım d a n N i e t z s c h e ’n in batılı m an tığ ın
iddialarına getirdiği eleştirinin bir u y a rla m a s ıy d ı (D e m sk e , 1970).
H e id e g g e r u su sahici d ü ş ü n c e biçimleri k arşısındaki bir tiranlık
ola ra k g ö r m e sin d e n ö tü r ü , b u tasarıyı bir m a n tık -k a rşıtı izlek h a ­
linde geliştirdi (H e id e g g er, 1977). N i e t z s c h e ’n in varlık felsefesi
F ra n s a ’daki çağdaş t o p lu m felsefesine H e id e g g e r ’in v aro lu şç u lu ğ u
ve özellikle C a m u s ve Sartre gibi y az a rla rın eserleri y o lu y la girdi.
Ö ze llik le de S artre’ın dilin gerçekliği tem sil etm e yetisinin b u l u n ­
m a dığım belirten o lu m s u z çö z ü m le m e si ve k ö tü inanç k o n u s u n ­
daki ç ö z ü m le m e si açıkça N ie tz s c h e geleneği içerisinde y e r a lıy o r ­
du. H e id e g g e r ve S artre’ın v aro lu şç u lu ğ u , t o p y e k ü n savaş s o n r a ­
sındaki çağdaş to p lu m u n özgül sorunları bağlam ında N ıe tz s c h e ’nm
anlamlı bir gelişim ine işaret etm ek tey d i.

Fr a n siz T o plu m D ü şü n c e sin in Ö z e l l ik l e r i

N ie t z s c h e ’nin son z a m a n la rd a y e m d e n canla n m asın d ak i belli

başlı açm az o n u n F ra n sız düşünsel k ü ltü r ü n d e k i y e rle m in d e yatar.
1970’li yılların b aşlarından itibaren, F ra n s a ’da N i e t z s c h e ’nin fel­
sefesinin d oğasına ilişkin ö nem li ve sürekli bir ta rtışm a söz k o n u s u
o lm a y a başladı. B u ra d a özellikle M a h m u z la r, N ie tz s c h e ’n in Ü s­
lupları başlıklı eserinde N ı e t z s c h e ’n m felsefesinde k ad ın s o r u n u n a
g ö n d e r m e y a p a r a k N i e t z s c h e ’nin eserlerindeki eğretilem elerin ö z ­
gün bir çö z ü m le m e sin i s u n a n Jacques D e r r i d a ’nın katkılarım a n a ­
biliriz (D errida, 1979). A yrıca, N i e t z s c h e ’nin eserlerinde b e d e n in
taşıdığı ö n e m e d ik k a t çe ken ve N ı e t z s c h e ’n m felsefesinin ç ö z ü m ­
lenm esine özel b ir o y lu m katan Gilles D e le u z e ’ü n eseri vardır
(D eleuze, 1983). F r e u d ’u n Jacqu es L acan ta ra fın d an y e n id e n y o ­
r u m la n m a sın ın ard ın d a n , D e le u z e ayrıca geleneksel F r e u d c u O i-
dip u s söyleni s o r u n u n a dair ö z g ü n bir bakış açısı s u n m u ş tu r ( D e ­
leuze ve G u a tta r i, 1977). D a h a geniş bir çerçevede ise, N i e t z s c ­
h e ’nin eserlerinin felsefi ö n e m in in k ab u l edilm esinde P ierre K los-
so w s k i’nin katkıları ö nem li o lm u ş tu r (K lo ssow ski, 1969). N ıe t z -
sc h e’n m nihilizm i d eğ e rlen d irm e ta rz ı ile çağdaş to p lu m arasın­
daki ilişki ayrıca J-F . L y o ta rd ( 1 9 7 9 , 1 9 S 2,) g i b i y a z a r l a r ı n k a t k ı l a ­
rına bir ardyöre sağlamıştır. B u N ı e t z s c h e car.ian rr.as: k m ı ı iKincı
el yorumların, çözüm lemelerin ve çevirilerin Konusunu O l u ş t u r ­
m uştur (Allıson, 1977; Burchell, 1984; Forrester, 19 S4: L asr.: i 9S4 :
Lash, 1985). B u bölümde, öncelikle N ietzsch e’nin çağdaş top m m
düşüncesini Michel F o u c a u lt’nun eserleri aracılığıyla etkilemesi
üzerinde duracağız; am a F o u c a u lt’nun çözüm lem esine geçmeden
önce N ietzsc h e canlanmasının F ransız bağlamının özelliklerini ele
alarak işe başlam ak istiyoruz.
Post-yapısalcı düşüncede N ie tz sc h e ’nin öneminin giderek art­
masının, 1968’in örseleyici olaylarının ardından 1970’li yıllarda m er­
kezi düşünsel güç olarak Marxçılığın çöküşüyle ilişkilendirilmesi
zorunludur (Lem ert, 1981). N ie tz sc h e ’ nin yeniden canlanması, ba­
tı siyasetinin çekici gücü olarak örgütlü işçi sınıfının gerilemesi ve
cinsellik, haklar ve d oğa gibi daha geniş sorunlara yönelen yeni
toplumsal hareketlerin ortaya çıkm asıyla ilişkilendirilir. U s u n b a s­
kıya aracılık etmekle eleştirilmesi, sekteye uğrayan örgütlenme d e­
neyimleri olarak betimleyebileceğimiz yem toplum sal hareketlerin
özel niteliğini yansıtır. A v ru p a bağlamında, Marxçilik yeni to p ­
lumsal hareketlerin çözüm lenm esi ve yönlendirilmesi açısından
giderek anlamını yitirmiştir. Bir çözü m lem e biçimi olarak Marx-
çılık on d o k u zu n cu yüzyıl kapitalizminin sınırlı ve ö zgül sorunları
içerisinde boğulup gitmekten kendini kurtarmayı başaram adı ve
1970’lerde A v r u p a ’da başat hale gelen sorunları katı M arxçi fo r ­
mülleştirmelerle ele almak olanaksızlaştı. L o u is A lthusser gibi y a ­
zarların 1970’lerin başında Ingiliz toplum kuram ında belli bir üne
kavuşmasına rağmen, bu on yılın sonunda yapısal Marxçılığın et­
kisinin hızlı ve etkili bir biçimde azalması sö z konusu oldu. Son
yıllarda moderne, M arxçihk lehine yem den sahip çıkma yönünde
birçok girişim olduysa da, p ost-m od ern izm çağında N ietzsc h e çe­
şitli nedenlerle M a r x ’tan daha anlamlı görünm ektedir (Berm an,
1983; Callinicos, 1985). Yapısalcılığın çökmesi ve post-m odern ist
tartışmanın giderek önem kazanm ası bir bunalım peygam beri ola­
rak N ie tz sc h e ’yi daha anlamlı ve cazip kıldı. N ie tz sc h e ’nin dil, eğ­
retileme ve bakış açısı üzerindeki vu rgusu m odern dönem in kay-
gılarıyla ö zgül h ır y ak ın ilişki içindedir. Bu çalışmada, N i e t z s c ­
h e ’nin to p lu m felsefesinin eylemlilik, karşılıklılık ve d u y u m c u lu ğ a
y e r açtığını; dilsel belirlenim ciliğe ve to p lu m sal yapısalcılığa, ç o ­
cu ksu işlevselciliğe ve iktisadi M arxçılığa karşı k o y a n “ olum layıcı
felsefe”ye d a h a fazla y e r verdiğ in i sa vun duk.
D u r k h e i m ’ın, to p lu m bilim in o rtay a çıkmasının ideal kültürel
bağlamı F ra nsa’dır ç ü n k ü F ra n sız D e v rim i d ü şü n c e y i d ü n y e v ile ş ti­
r e re k olgucu bir ç ö z ü m le m e b içim inin o r ta y a çıkışını olanaklı kıl­
m ıştır yollu bir d ü şü n c ey i s a v u n m u ş olması iro niktir. D escartes-
çılık ussal s o r u ş tu r m a biçim lerinin yük se lm e sin i olanaklı kılmıştı.
F ra n sız to p lu m k ü l t ü r ü n ü n K a r te z y e n (D escartesçı) ve d ü n y e v i
o lm a sın d a n ö tü r ü , b u k ü ltü r d e to p lu m s a l ilişkilerin olgucu bir
açıklaması o la ra k to p lu m b ilim in gelişmesi d a h a b ir olanaklıydı.
S aınt-S im on ve C o m t e bu o lg ucu ü to p y a y ı to p lu m s a l d eğişm e nin
hedefi o la ra k dile getirmişlerdi; y en i çağın ö n d e gelen y ö n le n d ir i­
cisi o la ra k m ü h e n d is, p a p a z ı n yerini alacaktı. K a r te z y e n u sç u lu k
F ra n sız felsefesinde ve to p lu m d ü şü n c e sin d e ö zel bir biçim de öne
çıkmış, am a bu başatlık savaş sonrası d ö n e m d e m e y d a n o k u m a ­
larla karşılaşm ıştı. N ie tz s c h e , S okratesçi ussallığa genel d ü ş m a n lı­
ğının bir so n u c u olarak K a r te z y e n usç u lu k , o lg u c u lu k , araçsal b i­
lim ve başta D a r w in c ı bilim o lm a k ü z e r e evrim ci d ü şü n c e b iç im ­
le n karşısında katı bir eleştirel t u tu m içindeydi elbet. N ı e t z -
sc h e ’n m bilimsel olguc u lu k , nicelleştirm e ve ilerleme h ak k ın d ak ı
evrim ci savlardan k u şk u la n m a sı felsefesinin genel çekiciliğim sağ­
layan temel ö ğelerden biridir; ç ü n k ü özellikle y irm inci y ü z y ıld a
ıkı d ü n y a savaşıyla h ara p o lm u ş F ransa gibi bir ü lk e de hem Sol
h e m de Sağ bilimsel tasarı k o n u s u n d a ç o k dah a az iy im serd ir ve bu
tasarıya ço k az güven d u y m a k ta d ır. U sdışıcılığın ve saçm anın v a ­
r o lu şç u lu k ta selam lanm asım n kökleri b u trajik savaşın ve ta h rib a ­
tın ta rih in d e yatar. N ı e t z s c h e ’nm arz u ve cinselliğe ağırlık vermesi
ve biçimsel ussallık yanılsam asına getirdiği eleştiri, p o s t- m o d e r n
k u r a m ın u sç u lu k karşıtlığıyla ve persp e k tıv ız m ıy le o ld u k ç a u y u m ­
lu g ö r ü n m e k te d ir . N i e t z s c h e ’nin u sçu lu ğ u eleştirel bir ta rz d a ele
alm asının baştan çıkarıcı cazibesi, aynı z a m a n d a hem F ra n s a ’daki
hem de A m e r ik a ’daki k urum sallaşm ış ru h h ekim liğ inin egemenlı-
ğıne m e y d a n o k u y a n L a c a n ’ın eserlerinde F re u d c u lu ğ u n k ö ktenci
bir şekilde y e n id e n canlandırılm asıyla da b ağlantılandırılabılır (Le-
maire, 1977; S ch n eid erm an n , 1983). Kısacası, N ie t z s c h e toplu m sal
bir s o r u n olarak p o s t- m o d e r n i z m in d üşünsel, tarihsel ve d u y gu la -
m m sal tem elini sağlamıştır.
G elgelelim, N i e t z s c h e ’n in felsefesinin F ra n sız bağlam ındak i
ö z g ü l cazibesi, dilin ve eğretilem enin N ı e t z s c h e ’n m eserlerinde t a ­
şıdığı ö n e m e p e k ç o k şey b o rç lu d u r. N i e t z s c h e ’nin ü s lû b u n u n
o y u n c u l lu ğ u n u n F ra n sız aydın ların ın edebi ve sanatsal ilgilerine
o ld u k ç a u y g u n o ld u ğ u o rta y a çıktı. N i e t z s c h e ’ye göre dil, d ü z -
anlamlı o lm a k ta n z iy ad e eğretilemelidir; anlam , eğretilem eler ara­
sındaki farklılıkların o y u n u n a dayanır. G erçe k liğ in k endisinin eğ-
retilemeli b ir söylem olm a sın d a n ö tü r ü , dil gerçekliği temsil e t­
mez. S o k ra te s’te n b aşlayarak B a tı’m n ussal felsefesinin kendisini
u su n tiranlığı altında k o ru y a b ilm e sin in n ede ni eğretilem elerde y a ­
tan k ö k en lerin i b astırm asıyd ı ( N o rris, 1982: 57). Sokratesçi us, d e ­
n ey im ü ze rin e olan d ü ş ü n c e m iz in eğretilemeli o lu şu n u belleği­
m iz d e n silerek h a y a tın D ıo n y s o s ç u y ö n ü n ü bastırdı. N i e t z s c ­
h e ’nin dil k o n u s u n d a k i g ö r ü ş ü n ü n so n u ç la n , so rg u lan m ak sızın
k ab u l edilen tü m an lam ların k ö k te n c i bir y a p ı s ö k ü m ü n e yol aça­
cak şekilde başlangıçta o ld u k ç a göreci ve te h d itk â rd ı. A çıkça
o lu m s u z olan b u yaklaşım , so n u ç ta belli bir o y u n c u llu ğ a ve m o ­
d e rn felsefi gelenekteki sistem k u ram ları biçimi içerisinde yaşayan
K a r te z y e n d ü ş ü n c e n in ta h a k k ü m ü n e karşı eleştirel bir te p k i g ö ste ­
rilmesine yol açar. E d e b iy a t ve siyasetteki bu p e rsp e k tiv ız m b a s­
kıcı k u ra m la ra , dile, siyasal d ü z e n le m e y e ve to p lu m sa l hareketlere
k u şk u lu b a ğ ıtla n m alarım ız d an k e n d im iz i u z a k la ştırm a m ız a izin
verir. N i e t z s c h e ’nin felsefesi F ra n s a ’da, hayatı yad sıy an bir araçsal
ussallığa yaslanan kapitalist k ü ltü re ve m o d e r n to p lu m sal k u r a m ­
lara bağ ıtla n m an ın k u şk u c u bir biçim de so rg u lan m asın ın tem elim
sağlamıştır.

F o u c a v l t ’n u k N i e t z s c h e ’s i

N ie t z s c h e ’ye d u y u la n ılgının artm ası bir ölçüde F o u c a u l t’nu n

dil, bilgi ve iktidar ç ö z ü m le m e le rin in po p ü la ritesin e bağlanabilir.
B u ra d a bir kez daha, N ie t z s c h e ’n in çağdaş b ir to p l u m k u r a m c ıs ı­
n ın eserlerinin d o la y ım ın d a n geçtiğini g ö r ü y o ru z . F o u c a u lt N i e t z ­
sc h e’ye ancak ara sıra d ola y sız ca g ö n d e r m e y a p a r a k bir N ie tz s c h e
tartışm ası açsa d a (D il, K a rşı-B e lle k, P r a tik ’tc [L anguage, C o u n -
te r-m e m o ry , Practice] o ld u ğ u gibi), N i e t z s c h e ’nin F o u c a u l t ü z e ­
rin d ek i etkisinin epey kapsam lı o ld u ğ u açıktır.
F o u c a u lt çeşitli za m a n la rd a geleneksel tarihsel ç ö z ü m le m e b i ­
çim lerine bir seçenek o la ra k N i e t z s c h e ’n in s o y k ü t ü ğ ü n ü n c a z ib e ­
sine kapıldı; b u n u n la birlikte, F o u c a u l t b u k o n u h a k k ın d a k i ken d i
ö z g ü l g ö r ü ş ü n ü B ilg in in A rk e o lo jisi’n d e (T h e A rc h a e o lo g y o f
K n o w le d g e ) geliştirm eye başladı. F o u c a u l t ’n u n N i e t z s c h e ’d e n y a ­
rarlanm ası indirgem eci ve belirlenim ci k u ra m la r ın (tarihsel m a d ­
decilik gibi) yanısıra erekbilgisel id ealizm in (H e gelcilik gibi) r e d ­
dedilm esiyle bağlantılıydı. F o u c a u lt M a r x ’i ve M arxçılığı o n d o ­
k u z u n c u y ü z y ıl to p lu m d ü şü n c e sin d e k i bir d ö n ü m n o k ta sı olarak
g ö r d ü ve e k o n o m iz m e getirdiği eleştiri bilgi ve ik tid a r arasındaki
z o r u n l u b ağıntıy ı v u rg u lam asın ı gerektirdi. A yrıca, F o u c a u l t gele­
neksel M arxçı iktidar ve devlet ku ram ların ı da ön em li ö lç ü de eleş­
tirdi. F o u c a u l t’n u n tarihsel ç ö z ü m le m e s in in amacı k ara n lık ta k a ­
lanı aşina k ılm a k değil, b u n u n tersine tuhaflık, saçmalık, u m u l-
m ad ık lık ve b ek le n m e d ik tik d u y g u s u n u tarihsel d e n e y im in tem el
g ö r ü n ü m ü o la ra k alık oym aktı. F o u c a u lt, tarih in aşinalığını b o z ­
m a k y o lu y la us ve ilerleme h a k k ın d a k i uzlaşım sal ve teselli edici
v arsayım larım ıza m e y d a n o k u m a y a çalıştı. S o y k ü t ü ğ ü n ü n amacı
d a im a to p lu m s a l u zlaşım ın b ira ra d a t u t t u ğ u öğeleri düze n siz leş-
tırm e k, p a r ç ala m ak ve y a p ıs ö k ü m e u ğ ra tm a k tır. N i e t z s c h e ’nin
s o y k ü tü ğ ü , insanlığın us ve ussallık y o lu y la geliştiğini sa p tam ay a
ve açıklam aya girişen t ü m tarihsel ç ö z ü m le m e biçim lerin in p a n z e ­
hiridir. N ie tz s c h e ve F o u c a u l t’n u n eserlerinde tarih d aim a çeşitli­
lik ve rastlantı, biriciklik ve açım lanm a ta ra fın d a n belirlenen s o n ­
suz bir m ücadeledir. T a r ih asla basitçe ussallığın ve evrenselciliğin
zaferi değildir; insanın gelişimi u y u m ve iyi istenç yanılsam ası eşli­
ğinde bir ta h a k k ü m d e n d a h a k o y u b aşk a bir ta h a k k ü m e giden bir
kurallar sisteminde şiddetin kurumsallaştırılmasını içermiştir (L C P :
151). F o u c a u l t’n u n tarih in d e, teselli ve g üven su n a n hiçbir şey
yoktur, çü nkü insanlık tarihinde süreklilikler y oktur; aslında, in­
sanoğlunun bedeni bile istikrarlı bir gönderm e noktası değildir.
Tarihsel gerçeklik basitçe bilgi ve iktidarın bir ku rum sallaşm a s ü ­
reci içerisinde gerçekleştirdiği işten ibarettir. O r y an talizm söylemi
D o ğ u ’yu dü nya tarihinde B a tı’nın ussallığının tam karşısına y er­
leştirerek bir durgunluk, duyumsallık, zalimlik ve desp otlu k d ü n ­
yası olarak, işte tam bu tarzda inşa etti (Said, 1978).
Bu bakımdan, F o u c a u lt’nun tarih hakkındakı nosyonları N i e ­
tzsche’nin batı kültürünü T raged yan ın D o ğ u şu ’nda ele alma tar­
zıyla koşuttur. Yeni-klasikçilik etkisi altındaki on sekizinci yüzyıl
boyunca A v ru p a kültürü klasik dünyayı sanat ve edebiyatta m ü ­
kemmelliğin başlıca ölçütü olarak gördü. Y u n an ve R o m a kültürü
karşısındaki yeni tutum u Jo h a n n W inckelm ann şu ibarede özetler:
eine edle E in falt und eine stille G rösse (soylu yalınlık ve asude
ihtişam) (H o n o u r, 1981: 61). N ietzsc h e Y unan uygarlığının D io-
nysos ve A p o llo n ’un kaynaşm asındaki köklerine dair soykütüksel
bir çözüm lem eyle bu m anzarayı baş aşağı çevirdi. K lasik kültürün
dinginliğinin berisinde, tanrı D i o n y s o s ’un sefih mezheplerinin şid ­
det içeren esrimeleri yatar. Ben zer bir şekilde, N ietzsc h e ölü m ü n ­
den sonra yayım lanan “ H o m e r o s ’un Y a rışı” başlıklı parçasında,
H o m e r o s ’un İly a d a ’sm dz zulüm , şiddet ve şehvetin öne çıkması
üzerinde odaklanmıştır. N ı e tz s c h e ’nm amacı Sokratesçi usçuluğun
sığ bilgeliğini m ahkûm edebilm ek için D io n y so s ve A p o llo n ilke­
leri arasındaki dinamik etkileşimi açığa çıkartmaktı. Yeni-klasikçi-
liğe karşı, batı kültürünün kökenlerinin özünde şiddete dayalı ve
kötücül olduğunu ileri sürdü.
F o u c au lt’ nun ruh hekimliği ve toplum bilimleri konusundaki
araştırmaları da bu alanların resmi tarihine karşı yazılmıştı; Fou -
cault bilimsel söylem in savlarını eleştirirken, kendi adlandırm a­
sıyla bir karşı-bellek su nm aya girişmişti. Alternatif bir tarihin o r ­
taya konulması, F o u c a u lt’nun deliliği u y g u n su z bir kültürel b a ğ ­
lamdan çekip çıkaran ruh hekimliğinin özgürleştirici, ilerici bir
güç olmadığını gösterm eye çalıştığı D eliliğin T arih i’nde özellikle
önemliydi. Bu çalışmada ruh hekimliğinin, ilerici us kisvesi altında
muhalefetin üstü kapalı bir şekilde denetlenmesi oldu ğunu gös-
terdi. R u h hekim liği delilik kisvesi altın da bireyselliğin tabi k ılın ­
m asını içeriyordu. G e n e l te rim lerle söylenirse, F o u c a u l t’n u n ça­
lışm alarım b e d e n in ve n ü f u s u n kentsel bir m e k a n içerisinde y ö n e ­
tilm esine y a r a y a n çeşitli disiplin b iç im le rinin d o ğ u ş u n a d air birer
ç ö z ü m le m e o la ra k görebiliriz (T u rn e r, 1984). T o p l u m bilimleri ve
akıl hastanesi, fabrika ve ok u l gibi ö z g ü l k u r u m la r, sayesinde b e ­
d en lerin d e n e tim altında tu tu ld u k la r ı genel bir p a n o p tis iz m in g ö ­
rü n ü m le riy d i. Resmi bilgi dah a fazla an lam a y a ve dolayısıyla daha
fazla d en e tle m e y e u la şabilm ek için d en e y im le rim iz i p arçalara ayı­
rıp böler: M o d e r n to p l u m u n k u ru m sa l aygıtı kentli n ü fusların g e ­
lişkin ve ayrıntılı bir şekilde yö n etilm e sin i temsil eder. F o u cau lt,
N i e t z s c h e ’yi iz ley e re k m o d e r n d ü z e n le m e sistem lerinin ilgi odağı
o la ra k bilgi ve ik tid ar bileşim ine, yanı S okratesçi us k u ru m la rın m
D io n y s o s ü z e rin d e t a h a k k ü m k u rm a sın a özel bir ağırlık verdi.
N ie t z s c h e ’nin F o u c a u lt ü z e r in d e k i etkisi F o u c a u l t’n u n ik tid a r/
bilgi ç ö z ü m le m e le rin d e b ed e n s o r u n u n u n ö n e çıkm asıyla y a k ı n ­
dan ilintiliydi. Bu izleğı F o u c a u l t’n u n gelişim inin çeşitli n o k ta la ­
rın d a saptayabiliriz. F o u c a u l t’n u n tarihsel so r u ş tu r m a s ın ın hedefi,
halk yığınlarının top lu m sal m e k an la r içerisinde ö rg ütlendik leri,
d ü ze n le n d ik le ri ve d ene tle nd ikle ri söylem sel ve söylem dışı p r a ­
tiklerin u z u n vadede ortay a çıkış serüvenleriydi. F o u cau lt’n u n eser­
lerinin m erkezi izleği m o d e rn t o p l u m u n n üfus açısından geçirdiği
değişim ve ussallaşmanın z o r u n lu l u ğ u y d u . Ö r n e ğ in , F o u c a u lt ş u ­
nu iddia etmişti:

O n sekizinci yüzyılda batı A v ru p a’daki b ü y ü k nüfus artışı,

bu artışı üretim aygıtıyla eşgüdüm lü hale getirip bütü nleş­
tirm enin zoru nlu lu ğu ve bu artışın daha incc, daha d o y u ­
rucu iktidar mekanizmalarıyla denetlenmesinin aciiiyet ka­
zanması sayısal mekan değişkenleri ve zamandizinivle, h a ­
yat süresi ve sağlığıyla “ nııfus”u n yalnızca bir sorun olarak
değil, aynı zamanda bir gözetleme, çözümleme, müdahale,
tadilat vb. nesnesi olarak ortaya çıkmasına vol açtı (PK:
171).

F o u c a u l t’n u n tarihsel s o r u ş tu r m a s ın ın m e rk e z i k o n u s u n u sağlayan

şey, işte bu “ insanların y ığılm ası”ydı, çü n k ü nihai olarak den e tim
rejimleri ve sistemlerinin dallanıp budaklanm alarında anahtar bir
etken haline gelen bu nüfusbilimsel sorun du (Turner, 1985c). T a ­
rifelere, sınıflandırma bilgisine, incelemelere, araştırmalara ve öb ü r
düzenlem e biçimlerine duyulan gereksinime katkıda bulunan işte
bu nüfus basınçlarıydı. F oucault H ap ish an en in D o ğ u ş u ’nda (D is-
ciplıne a n d Punish) hapishanelerin, akıl hastanelerinin, kliniklerin
ve hastanelerin gelişimini inceleyerek bu yeni tarz disiplinin ortaya
çıkışının izlerini sürdü. W eber gibi Foucault da bir piyade birliği­
nin düzenlenmesi sorununu disiplinin m odern kökeni olarak g ö r ­
dü. W eber “ askeri disiplinin tüm öb ü r disiplinleri d o ğ u r d u ğ u ” nu
savunm uştu (E S, c.2: 1155). Gelgelelim, F o u c au lt’ nun p anoptık
şema altında gerçekleştirilen ayrıntılı bir düzenlem eyle ilgilenme­
sine neden olan, sayıları giderek artan bedenlerin kısıtlı bir kent
m ekanı içerisinde yarattığı sorundu. Başta suçbılım, cezabılım ve
nüfusbılım olm ak üzere yeni bir toplum bilimi disiplinleri silsile­
sinin yanı sıra toplu m hekimliğinin ve bizzat toplum bilim in ortaya
çıkmasının berisinde bu sorunlar yatar.
Foucault K liniğin D o ğ u şu ’nda ( The Birth o f the C lım c) devrim
sonrası F ran sa’sında tıbbın ve tıp pratiğinin geçirdiği d ön ü şü m ü n
bir tarihini sundu. Beden bir kez daha bu çözüm lem enin canalıcı
bir öğesi ve kon usu haline geldi. F o u c au lt’nun klinik tıbbın ç ö ­
züm lenmesi yoluyla iktidarın bir dön üşüm ü n ü n izim sürmeye gi­
riştiği bu tarihsel çalışma özellikle beden, bilgi ve klinik arasındaki
ilişkiyle ilgiliydi. Fou cau lt burada, hastalık ve rahatsızlığın tekil
beden içerisine yerleştirilmesinin m odern tıbbı sınıflandırmanın
bir sonucu olduğunu savunur. Şöyle yazar:

B ize göre, insan bedeni doğ al hak uyarınca hastalığın k ö ­

keninin ve da ğılımının mekanını tanımlar: O y l e bir mekan
ki çizgileri, oy lum ları, yüzeyleri ve gidişatı artık aşina o l­
d u ğ u m u z bir geom etri uyarınca, an a tom ik atlas taralından
verilir. B u katı, g ö rü n ü r beden düzeni, hastalığ ın mekaıı-
sallaştırılabıleeeğı yollardan yalnız ca biridir - h e r halükarda
ne ilk y o l d u r ne de en temel. Hastalığın ö b ü r dağılımları
o lm u ş t u r ve olacaktır da (BC\ 3).

Sonuç olarak, hastalığın özgü l bileşimlerini ve bunların bedenle

ilişkilerini ancak tıbbı söylem aracılığıyla saptayabileceğim iz, ver-
le ştirebileceğim ız ve anlayabileceğim iz için, hastalığın ve r a h a tsız ­
lığın doğası dil ve b e d e n arasındaki ilişkinin bir işlevidir. F o u -
c a u lt’ya göre beden, bedenleri güç kü m e leri o la ra k o lu ş tu ra n s ö y ­
lem ler ta ra fın d an inşa edilir. T ıp ta rih in e b u t ü r d e n b ir yaklaşım ,
m o d e r n tıp to p lu m b ilim in d e ( A r m s tro n g , 1983), deliliğin ta rih in d e
(D o n n e lly , 1983) ve m im a rlık ta rih in d e (Evans, 1982) ç o k ü r e tk e n
o ld u ğ u n u kanıtladı.
Beden ayrıca, F o u c a u l t’n u n H ır is tiy a n g ü n a h çık arm a p r a tik le ­
r in d e n ve Kilisenin kırsal k o lla rın d an o r ta y a çıkan cinsellik s ö y ­
lem leriyle özellikle ilgilendiği cinsellik ç ö z ü m le m e s in d e d e m e r ­
kezi bir y e r tu t u y o r d u ( H e p w o r t h ve T u r n e r , 1982). B u rad a k i m e ­
sele, cinsel b ed e n in daha ö n c e o ld u ğ u gibi d o ğ a n ın bir gerçeği o l­
m ayıp, d a h a ziyade b ede ni ik tid ar p ra tik le rin in bir s o n u c u o la ra k
ü r e te n ö zgül söyle m le rin ü r ü n ü olmasıdır. Ö rn e ğ in , F o u c a u lt c in ­
sellik söylem i (Ars E rotica) ile cinsiyeti bilimsel b ir k o n u olarak
ü re te n yeni sö y le m (Scientia S ex u a lis) arasındaki karşıtlıkla ilgile­
n iy o rd u . V ik to r y a d ö n e m in in cinselliği b a s tır m a k b ir yana, ta m
tersine cinselliği bilimlerin, dinsel ta rtışm a n ın ve p o p ü le r ed e b iy a ­
tın b itim siz k o n u s u o la ra k ürettiğ in i sa v u n m a y a girişmişti. B u n u n
s o n u c u n d a b ızler itiraf eden bir to p lu m , yani b e d e n in cinselliğini
sürekli o la ra k so n su z b ir sö y le m dairesinde ü r e te n bir to p lu m h a ­
line geldik.
F o u c a u lt cinselliğin ta rih in in so n rak i ciltlerinde (H a z la r ın K u l­
la n ım ı [L ’U sag e des Plaisirs], B e n lik K aygısı [Le Soucie de Soi] ve
B e d e n in İtira fla rı [Les A v e u x de la C ha ir]) H ıristiy a n lık ta k i ve
an tik ite d ek i cinsellik s o r u n u n u , ahlaki benliği o lu ş tu rm a gibi bir
s o n u c u olan cinsel davranış k o d la rın ın gelişim inin incelenm esine
d ö n ü ş tü r d ü . D in adam larının ev lenm e m e y e m in in d e n t u tu n da sı­
rada n insanların iffetini k o r u m a y a y ö n e lik m üc ad e ley e varıncaya
k a d a r pek ç o k p r a tik y o lu y la H ıris tiy a n lık ta eşcinselliği, doğal
o lm a y a n cinsel edimleri, zin ay ı ve tehlikeli hazları yasaklayan yeni
b ir ahlak sistemi o rta y a çıktı. B u n u n son ucu, din görevlilerinin d ı ­
şındaki t ü m sıradan halkın ideal d u r u m u olarak tek-eşliliğin ve
ö m ü r b o y u evliliğin o rta y a çıkışıydı (Ariés ve Bejin, 1985). G e l ­
gelelim, F o u c a u l t’n u n ç ö z ü m le m e sin in ana izleği cinsel davranışını
kodlar, disiplinler ve pratikler aracılığıyla düzenleyen öznel bir
ahlaklı eyleyenin gelişimiydi. B u düzenlem eyi gerçekleştirebilmek
için, batı kültürleri üç teknik geliştirdi -b eslenm ebilim i [özellikle
de perhiz], iktisat ve erotika [aşkbilim]. B u sanatlar ya da teknikler
ö z g ü r ahlaki varlıklar açısından “ hazların kullanımı” nı tanımladı.
Cinsel davranışta sofuluğun yaratılması yeni bir benlik kültürüyle,
bireyciliğin yükselişiyle ve batı tarihinin u zu n yüzyılları bo yu nca
benliğin keşfedilmesiyle birleştirilebilir (A bercrom bie, Hill ve
Turner, 1986). Benlik üzerindeki iktidar cinsellik üzerindeki ikti­
dar bağlam ında kavranıldı. B un un son ucu olarak, bir kim senin
kendi benliğini bilmesi H ıristiyan kültürünün çileci pratiklerinin
temel bir boyutuydu.
M o d ern toplum lar bedenin düzenlenmesine b ü y ü k bir ilgi
d uym aktad ır ve bu durum F oucau lt'n u n ilkin insan bedeninin
anatomi-siyasetine ve ikinci olarak da nüfusun bıyo-sıyasetı adım
verdiği düzenleyici bir denetim sistemine gönderm e yap arak açık­
ladığı bir dizi disiplini doğurur. B ü tü n bir çağdaş siyaset, m odern
bilgi ve iktidarın hayati bir etkeni olarak bizzat hayat meselesi et­
rafında çabalayıp durur. B u n dan dolayı, asıl vurgu bedenin d ü ­
zenlenmesi ve bedenin yönetsel y o rd am lar yoluyla üretilmesi ü z e ­
rindedir. F o u c a u lt’nun çözüm lem esinin betimlediği dünyanın m er­
kezi açmazı, bireysel haklar söylem inin m odern gelişiminin, z o ­
runlu olarak so y u t bir eşitlik anlayışının çıkarma olm ak üzere k i­
şilerin daha fazla gözetim altına alınmasını gerektirmesidir ( T u r­
ner, 1986c).
B u alanda, F oucault erdişıliğe ilişkin çözüm lem esiyle, benlik ve
cinselliğe dair kavrayışım ıza önemli bir katkıda bulundu. Foucault
bu çözüm lem ede, cinsel kimliğin bir kimsenin verili herhangi bir
anda yalnızca tek bir cinsel kimliğe sahip olabilecek şekilde eril ve
dişil olarak kutupsallaştırılmasının yönetsel yordam ların bir s o ­
nucu olduğunu savunuyordu. Şöyle yazmıştı:

B iy o lo jik cinsellik ku ram ları, h ukuk i birey anlayışları, m o ­

dern uluslardaki yönetsel denetim biçimleri iki cinsiyetin
tek bir b e dend e karışmış o ld u ğ u düşün cesinin yavaş yavaş
reddedilm esine ve b u n u n son u c u n d a belirlenmemiş birey-
 lerin ö / g ü r seçimlerinin sınırlandırılmasına yol açtı. B u n ­
dan böyle, herkes bir ve yalnızca tek bir cinsiyete sahip
olabilirdi (HB: vııı).

M o d e r n devletin düze n le y ici pratikleri, n ü f u s u n belirli bir cinsel

sınıflandırm aya tabi tu tu lm a s ın ı gere k tiren bir b ireyleşm e sistemi
yarattı.
F o u c a u l t’n u n aynı z a m a n d a b e d e n in temsili s o r u n u y la ilgilen­
m e sin d e n ö tü r ü , M a g rıtte ’ın yapıtı ve çağdaş sa n atta b e d e n in ger-
ç e k ü stü c ü ele alınış ta rz ı özellikle ilgisini çekmişti. F e r d in a n d de
S au ssure’ü n çalışmalarının peşi sıra h e m M a g ritte h e m de F o u c a u lt
bilim, ed ebiy at ve sanat d ü n y a s ı içerisinde gö ste re n le r ve g ö ste ri­
lenler arasındaki keyfi ilişkiyi serım lem ekle ilgilendiler. B u n a göre
dil, gösterilen ve g österen arasında farklılık n o rm la rı tesis ede rek
işler, öyle kı şeylerin d ü z e n i ile sö z cü k le rin d ü z e n i arasındaki iliş­
ki z o r u n lu o la ra k keyfidir. F o u c a u l t’n u n Şeylerin D ü z e n i n de
( T he O rd e r o f T hings) s a v u n d u ğ u gibi dil ve gerçeklik arasındaki
düzenliliğin kendisi sö y le m in ü r ü n ü d ü r . Bu, dilin ta m a m ın ın e ğ ­
retilem eden ibaret o ld u ğ u n u s ö y le m e n in başka b ir y o lu d u r . K a v ­
rayışım ızın b u eğretilemeli niteliği M a g ritte ’in sanatında, özellikle
F o u c a u l t’n un kalem e aldığı kısa am a ön em li m o n o g r a f in in de k o ­
n u s u n u o lu ş tu ra n ün lü B u B ir Pipo D e ğ ild ir (This is n o t a Pipe)
adlı ta b lo su n d a canalıcı bir no k ta d ır. M a g ritte ’in tabloları birer
y a p ı - s ö k ü m d ü r ve T e h lik e li ilişk ile r (Les Liaisons D angereuses)
adlı ta b lo s u n d a dişi b eden ini ele alma ta rz ı gösterge ve g ö ste re n
arasındaki keyfi ilişkinin ilgi çekici bir örneğidir. S ö zcü k ve g e r ­
çeklik bir dizi keyfi uzlaşım ta ra fınd an b irarada tu tu lu r.
B u n d a n dolayı, b ed e n ve nüfus so r u n u F o u c a u l t’n u n to p lu m
k u ram ın d a sürekliliği olan m e rk e zi bir izlek olarak görülebilir.
A slında, F o u c a u lt şu n u söylediğ inde b ed e n in m addeci k u r a m açı­
sın dan h ayati bir ta rtışm a k o n u su o ld u ğ u n u iddia etm iş o lu y o rd u :
“ ide o lo ji s o r u n u n u o rta y a a tm a d a n önce, ılkın bedeni ve iktidarın
beden ü z e rin d e k i etkileri s o r u n u n u incelem enin m addeciliğe daha
bir yaraşır olu p olm adığını m e ra k e d i y o r u m ” (PK: 58). F o u c a u lt
te m eld e b e d e n in u z u n vadeli ussallaşması ve yö n etim iy le, b edenin
nasıl olup da çağdaş siyasetin ana hedefi olarak o r ta y a çıktığıyla il­
gilenm ekteydi. F o u c a u l t’n u n tıp tarihlerinin, cinsellik ç ö z ü m le m e ­
sinin ve disiplinler s o r u n u n a d u y d u ğ u genel ılgının gerisinde be­
den s o r u n u yatar. F o u c a u l t’n u n k u r a m ın d a b e d e n in bir top lu m sal
m ücadele alanı o lm a sın d a n ö tü rü , bedenle ilgilenmesi m uhalefet ve
direnişe d u y d u ğ u ilgiyle bağlantılıydı. F o u c a u l t’n u n disiplin ç ö ­
züm lem esi, W e b e r ’in ussallaşma izleği ve d e m ir kafes eğ re tile m e­
siyle u y u m lu bir b e d e n to p lu m b ilim in i içerm ekteydi. G ö r m ü ş o l­
d u ğ u m u z üzere, yaptığı t ü m çalışmalarda, F o u c a u lt bedeni s ö y ­
lem lerin etkisi ve k u r u m sa l-y ö n e tse l p ra tik le rin s o n u c u olarak ele
aldı. T ıp k ı W e b e r ’in dinsel çileciliği, b ü ro k ra siy i ve askeriyeyi b e ­
d en in bir d üze nle nişi olarak ele alması gibi, F o u c a u lt da disiplini
b e d e n in bir yönetılişi olarak ele aldı. A slında, F o u c a u l t’n u n d isip ­
lini ele alma biçim inin basitçe W e b e r ’ın ussallık çö z ü m le m e sin in
çağdaş bir uyarlam ası o ld u ğ u savunulabilir; bu, ussallığın b ü r o k ­
rasi ve y ö n e tim d e kurum sallaştığı d u r u m la r için özellikle böyledir.
B e den in yönetilmesi, sonuç olarak, to p lu m u n yönetilm esinin te m e ­
lidir (Turner, 1982a; 1982b; 1982c; 1984; 1985a).
F o u c a u l t’n u n bedeni söy le m in bir s o n u c u o la ra k ele alışında ıkı
s o r u n sa p tam ak m ü m k ü n . Birincisi, direniş ve m uh alefet h a k k ın d a
y a z m a y a girişm esine rağm en, eğer b ed e n yalnızca söylem sel p r a ­
tiklerin ü r ü n ü y s e , bed e n in nasıl olu p da bir direniş kaynağı o lu ş ­
turabileceğini an lam a k zorlaşır. F o u cau lt, m o d e r n g ö r ü n g ü b ılim
geleneğinin canlı b ed e n anlayışını yeterince d eğe rlendirm iş o lm a k ­
tan u z a k gibi g ö r ü n m e k te d ir ; örneğin,

M e rleau -P o n tv ’nin su nd uğ u ç ö zü m ü F o ucau lt’n un b en im ­

semediği barizdir. Foucault açısından, arz u n u n bedeni g ö ­
rüngüse! yaşavaıı beden değildir. O elle tu tulur, vücut
bulm uş öznellik değildir... F o ucau lt’n u n bakış açısından
arzu ne bedende dışavurulur, ne de beden arzu n u n yaşayan
biçimidir (L emert ve Gillian, 1982).

Kısacası, F o u c a u lt açık seçik bir cisimleşme k u ra m ı geliştirmedi.

F o u c a u l t’n u n bedeni sö y le m in bir son u c u olarak ele alışında ikinci
sorun, cisimleşme y o lu y la gerçekleşen direnişe ilişkin bir k u r a m ı­
nın o lm a m a sın d a n ö tü rü , d e m ir kafesten nasıl bir çıkış y o lu g ö s­
terdiğini an lam a nın z o r olmasıdır. F o u c a u l t’n u n p an o p tısız m , söy-
lem, ik tid ar ve bilgi ç ö z ü m le m e s in in içerimi yazgıcıydı; hay a tın ın
s o n u n a d o ğ r u d ü z e n altına alınm a ya nasıl direnilebileceğine dair
bir açıklam a su n m a y ö n ü n d e b ir ç o k girişim de b u lu n m a s ın a ra ğ ­
m en, kötüm serciliğe ve n ihilizm e b ir seçenek su n a m am ıştır. B iyo -
lo jızm d e n , belirlenim cilikten ve ru h b ilim c ilik te n k u ram sa l ola ra k
k a ç ın m a z o ru n lu lu ğ u , so n u ç ta b ed e n g ö rü n g ü b ilim in in ö n ü n ü k e ­
sen bir doğalcılık karşıtlığıyla sonuçlandı.
K lasik to p lu m b ilim i k u şa ta n belli bir nostalji vardır, am a F o u ­
c a u lt’n u n k av ra m öncesi d e n e y im e y aptığı v u r g u d a ve delilik ile
suçlu luğa d u y d u ğ u ilgide de nostaljik bir ızlek b u lu n m a k ta d ır.
D eliliğ in T a r ih in d e F o u c a u lt ussal o lm ay ana, deliliğe ve çılgınlığa
k a h ra m a n c a değerler atfetti. B u n o sta ljiden ö tü r ü , F o u c a u lt bize
p a n o p t is iz m d e n bir çıkış y o l u g ö ste re m e d i ve d ireniş ile karşı-
belleğe yaptığı g ö n d e r m e le r aslında etkisiz karşı çıkış b e tim le m e ­
leri ola ra k kaldı. D a h a kesin terim lerle sö y le n ec ek olursa, F o u ­
c a u lt’n u n felsefesi ile siyaseti arasında güçlü b ir bağ o lu p olm adığı
belirgin değildir; aslına bakılırsa, felsefi k o n u m u to p lu m s a l k u ­
r u m l a n d ö n ü ş tü r m e k ü z e r e girişilecek geniş ölçekli siyasal e t k in ­
liği dışlıy or gibi g ö r ü n m e k te d ir . F o u c a u l t’n u n sö y le m k u r a m ın d a
gerçek siyasete nasıl geçebileceğim iz belli değildir, ç ü n k ü m ık r o -
siyasetin m uhalif k a ra k terin e sürekli g ö n d e r m e d e b u lu n u lm a sın a
karşın, h erhangi bir sistemli alternatif stratejiler y a da hedefler d i­
zisi ö n e rm e y i red d e tm iştir. F o u c a u l t ’n u n ken d i p ersp e k tıv ız m ı
d evrim ci ya da r e f o rm c u b ir söyle m e ve b u n la ra eklem len e n siya­
sal pratik lere ayrıcalıklı bir y e r ayrılm asını o la n ak sızla ştırm a k ta-
dır. F o u c a u lt saldırgan m u h a le fe tte n çok, olsa olsa bireyselleşmiş
bir yıkıcılık biçimi ö n e re bilirdi (P a tto n , 1984/5). R o b e r t M e r-
t o n ’m an o m i (kuralsızlık) k u r a m ı çerçevesinde söylenirse, F o u ­
cault bir geriçekilmecilik stratejisini t a h a k k ü m siyasetine v erilebi­
lecek ana yan ıt o la ra k betim ledi. F ou cau lt, yapısalcılık etiketini
r e d d e tm e g irişim lerinde b u l u n d u y s a da, yapısalcılığı çevreleyen
so r u n la r d a n asla ta m a m e n kaçınam adı; öyle ki ç ö z ü m le m e le rin d e
ey ley e n ya da ö z n e genellikle sadece sö y le m in kuklası ya da dilin
pap a ğ an ı ola ra k y e r alabiliyordu. F o u c a u l t’n u n b e d e n s o r u n u n a
dair yaptığ ı ç ö z ü m le m e ö r t ü k bir yapısalcılığı içeriy ord u. B u n a
göre, beden bir direniş alanı değil, sadece anatomi ya da hukuk ha­
ritasının inşasıydı. F o u c a u lt’nun sözün ü ettiği beden soyut bir
kendiliktir, tarihsel söylemlerin inşa edilmiş sonucudur.

N IE T Z SC H E ’N İN B E D E N İ

Fo u c a u lt’ya dair önerdiğim iz bu yoru m çeşitli vesilelerle birta­

kım eleştiricilerin m eydan okum asıyla karşılaştı elbet. Özellikle
Barry Sm art (1985) “ iktidarın olduğu yerde direniş de vardır” di­
yen sloganı inceleyerek F o u c a u lt’nun iktidar çözüm lemesini ikna
edici bir şekilde savundu. İktidarın yalnızca ö z g ü r özneler üzerin­
de u ygulanm asından ötürü, iktidar çözüm lem esinin aynı zam anda
öz g ü rlü k sorununu (iktidarın sınırlarını) gündem e getirmesi gere­
kir. iktidarın varoluşu zoru nlu olarak istencin direnişini içerir;
bundan dolayı, siyaset tahakküm güçleri ile öznenin istenci ara­
sında bitim siz bir mücadele haline gelir. Foucault, eleştiricilerine
bir yanıt olarak kaleme aldığı “ Ö z n e ve İk tid a r” (1982) başlıklı
yazısında, yetkecilik karşıtı mücadelelerin d oğasına ilişkin bir
açıklama sundu. Bu siyasi mücadelelerin şu ayırt edici özellikleri
vardır: T e k bir ülke ya da siyasal sistemle sınırlı değildirler. Bu
mücadeleler iktidarın uygulanış biçiminden ziyade “ iktidarın et­
kileri” üzerinde odaklanır. U z a k gelecekteki bir devrimi hedefle­
mekten daha çok, hemen olacak bir değişim peşinde olmaları an­
lamında dolaysızdırlar. Bireyin statüsüyle ilgilidirler ve bireyi ce­
maatten kopartan ve bireyleştiren pratiklere saldırırlar. M o d ern
yetkecilik karşıtı mücadeleler uzm anlık bilgisinin ve bununla bir­
leştirilen yönetim kurum larm m ayrıcalıklarını hedef alırlar. Son
olarak, bu mücadeleler (“ biz k i m i z ? ” sorusunu sorm aları bakım ın­
dan) bireyselliği silen ya da tehdit eden tüm soyu t bilgi biçimlerine
karşıdırlar.
Direnişin karakterine ilişkin bu açıklamada bizim itiraz edebi­
leceğimiz bir yan y o k ; ama yine de F o u c au lt’nun delilik, disiplin
ve tıp kon usundaki belli başlı çalışmalarında bir direniş kuramının
ve mücadele tarihinin bulunmadığını savunm ak istiyoruz. B ü tü n ­
cül yönetim kon usundaki asıl çalışmaları ö z g ürlük ve iktidar ara­
sındaki m ücadeleye pek yer bırakmamaktadır. Mücadelenin doğa-
sına ilişkin biçimsel açıklam asının tarihsel çalışm alarında bir k arşı­
lığı b u lu n m a m a k ta d ır. O nedenle, F o u c a u l t ’n u n eleştiricilerini t a t ­
m in ed e bilm ek için b u tü r d e n açıklam alar o rta y a a tm a y a z o r la n ­
dığı, am a v u r g u d a k i b u değişikliğin F o u c a u l t’y u b ü tü n c ü l ik tid ar
sistemleri olarak klinik, hastane ve cezaevi k o n u s u n d a k i e rk e n d ö ­
n e m çalışmalarını y e n id e n ç ö z ü m le m e y e y ö n e ltm e d iğ i so n u c u n a
v arıyoruz.
B u n lard an d a h a ö nem li olan bir k o n u da, F o u c a u l t’n u n g e tir­
diği y o r u m u n tem eld e N i e t z s c h e ’n in ik tid ar istenci k a v r a m ın ın bir
y e n id e n dilegetirilişinden ve y en id e n ö n e rilm e sin d e n ibaret o lm a ­
sıdır. İstenç k avram ı N i e t z s c h e ’nin b ü t ü n felseiı bakış açısının t e ­
mel bir bilcşkesiydi:

D üşün cem o ki her özgül beden mekanın tamamına ege­

men olm aya ve gücünü (iktidar istencim) genişletmeye,
sonra da uzanım ına direnen her şeyi ite kaka uzakla ştır­
maya çaba gösterir. Ancak, bu çaba sürekli olarak ö b ü r b e­
denlerin benzer çabalarıyla karşı karşıya gelir ve bunların
içinden kendisiyle yeterince ilişkili olanlarla bir d üzenle m e
(“b irlik”) içerisine girer: Böylece, iktidar için elbirliği y a ­
parlar. Ve süreç böylece sürer gider (W P, pasaj 636).

S c h o p e n h a u e r ’u n peşi sıra N ie tz s c h e de arz u lam a y ı ve çabalamayı

hay a t g ö r ü ş ü n ü n m e rk e z i bileşeni kıldı, am a bu hay a t g ö rü şü n d e ,
insanlar kendi istemleri y o lu y la yazgıcı bir sistem de k ap a n a kısılıp
ka lm a k ta n ziyade, istençlerini gerçekleştirip edim selleştırdiklerin-
de neşelenirler. B u n a göre, b ü t ü n değerlerin y e m b aştan d e ğ e r le n ­
dirilm esi açısından istencin cisim leşmesi esastı ve so n u ç ta bu d e ­
ğerle n dirm eler sağlığın ve sağlıklı bed e n le rin g ö rü n ü m le riy d i. B u n ­
d a n dolayı, o rta y a çıkan so n u ç ta m üc ade le çö z ü m le m e si bizi geri­
sin geri bir b eden k u ra m ın a g ö tü rü r.
Şimdi, F o u c a u l t ’n u n N ıe t z s c h e ’yle ilişkisi s o r u n u n a geri d ö n e ­
bilecek bir n o k ta y a vardık. N i e t z s c h e ’nin, p e r sp e k tiv iz m ın d e n
ö tü r ü , ç o k sık bir biçimde, anlamlı bir seçenek s u n m a k ta n ziyade
ay dının seçkıncı m a h re m iy e tin e ve istencin usdışılığm a kaçıp sığı­
na ra k sadece o lu m s u z ve k ö tü m s e r bir d ü n y e v i to p lu m eleştirisi
o rta y a k o y a n b ir d ü ş ü n ü r diye ele alındığını sa v u n m a k olanaklı.
 N i e t z s c h e ’nin A lm a n k ü ltü r ü y le , nihilizm le ve T a n r ın ın ö lü m ü
izleğıyle ilişkisi b u basit id dia nın öne s ü r d ü ğ ü n d e n d a h a k a r m a ­
şıktı elbet. N i e t z s c h e ’nin felsefesinde n ihilizm bir m e y d a n o k u m a ;
özellikle d eğerlerin yeni baştan değerlendirilm esi ve sağlıklı bir v a ­
ro lu ş biçim inin geliştirilmesi d o ğ r u ltu s u n d a bir m e y d a n o k u m a y ­
dı. D ahası, T a n r ın ın ö lü m ü nostaljik bir olay değil, ö z g ü rle şm e n in
ön em li bir g ö r ü n ü m ü ve ahlakı ö z e r k lik d o ğ r u ltu s u n d a atılmış z o ­
r u n lu bir adımdı. T a n r ın ın ö lü m ü bir trajedi değil, yeni bir ahlaki
varolu ş kipi için verilen sö z d ü . N ie t z s c h e ’nin ahlak izlencesinin
bir parçası olan y e n id e n inşanın bu b o y u t u n u F o u c a u lt pay laş­
madı. F o u c a u l t’n u n felsefesinde, birer o lu m lu öğreti olan ve n ih i­
lizm in, geriçekılmeciliğin ve u m u ts u z lu k t a b o ğ u lm a n ın p a n z e h i­
rini o lu ştu ra n değerlerin yeni baştan değerlendirilm esine, ebedi
d ö n ü şe , gün d elik haya tın k ü ç ü k şeylerinin selam lanm asına, a m o r
f a t ı n m ilanına ve ik tid ar istencine b e n z e y e n hiçbir şey y o k tu r . Biz
b urad a , n ih a y etin d e N ie t z s c h e ’y i u m u d u n ve ö zgeciliğin m o d e r n
bir H ıristiy a n filo z o fu o la ra k g ören W a lte r K a u f m a n n ’ın (1974)
y aptığı gibi, N ıe t z s c h e ’yı evcilleştirm eye ç a lış m ıy o ru z elbet. Y a p ­
tığım ız yalnızca o lu m s u z k ü ltü r ü n te hditle rine ve kişisel u m u t ­
s uzluğa karşı, N i e t z s c h e ’nin h ay a tın y e m d e n inşasına bağıtlı felsefi
bir izlenceye sahip o ld u ğ u n u ö n e sürm ek . N ıe t z s c h e ’nın amacı, bir
felsefecinin erişebileceği “ en y ü k s e k d u r u m ” o larak g ö r d ü ğ ü v a r o ­
luşla D ıo n y s o s ç u bir ilişkiye geçm eyi başarm aktı. B u n u n tersine,
F o u c a u lt söy le m in y a p ı s ö k ü m ü n e bir alternatif ö n e rm e d i ya da
b öy le bir seçeneğe işaret etmedi.
N ie tz s c h e ile F o u c a u lt arasındaki bu farklılığın b ed e n s o r u ­
n uy la ilintili o ld u ğ u n u s a v u n m u ştu k . F o u c a u l t ’n u n bedeni tıbbı-
cmsel söyle m le rin bir son u c u olarak g ö rm esine karşılık, N i e t z ­
sc h e’nin beden k o n u s u n d a çeşitli d ü z e y le rd e işleyen daha k a r m a ­
şık bir görüşü vardı. Sözgelimi, N ie tz s c h e bedeni siyasal, t o p l u m ­
sal ve sanatsal ta rtışm a ların bir eğretilemesi olarak g ö r ü y o rd u ,
ama bedeni gerçek bir k e n dilik olarak fiz yolojik terim lerle kav-
ram laştırdığı da bir gerçekti. N i e t z s c h e ’nin tıp ve fizyolojiye
gösterdiği ilgi kendi fiziksel hastalığıyla y a k ın d a n ilintili o lduğu
gibi, geçerli bir ahlakın tem elim o lu ştu ra ca k geçerli bir sağlık bı-
çimi arayışıyla da bağlantılıydı. N i e t z s c h e ’nin hastalığı hay a tın ın
ve felsefesinin geçici bir g ö r ü n ü m ü o lm a y ıp , b ü t ü n bakış açısının
m e rk e z i ve başat bir s o r u n u y d u . M e k tu p la rı sağlığına, felsefeye,
tıb b a ve k ü ltü r ü n b u n a lım ın a ilişkin birbirleriyle ilişkili ta rtış m a ­
larla d o lu y d u (Fuss ve S hapiro, 1971). N i e t z s c h e ’nin felsefesi sağ­
lık s o r u n u y la d e r in d e n ilgilenir. A lm a n k ü l t ü r ü n ü n ön em li ölçüde
hasta o ld u ğ u n u d ü ş ü n ü y o r ve k en disine z a m a n ın ın to p lu m sa l v i­
rü s ü n ü an lam akla görevli t o p lu m h e k im in in k ü ltü r ruhbilim cisi
ro lü n ü atfe d iy o rd u . Y azıla rın ın ç o ğ u n lu ğ u k e n d i b e d e n in in h a s­
talığı ile to p lu m sa l b e d e n in hastalığı eğretilem esi üze rin ey d i. T a ­
rihsel yazılarında, sağlık eğretilem esini m o d e r n öncesi to p lu m la rı
b e tim le m e k ü z e re kullandı; ö rneğin, sağlık h a k k ın d a k i ta rtışm a
Y u n a n t o p lu m u n a dair çö z ü m le m e s in in ön em li bir b o y u t u n u
o lu ş t u r u y o r d u . A yrıca, düşü nceleri t ü k e te n bir o r g a n o la ra k zihin
ile fizy o lo jik süreçler y o lu y la enerji ü r e te n sindirim sistemi a r a ­
sında bir k o ş u tl u k ve b en z e ş im k u rd u . B e y inde ki k ö tü d ü şü n c ele r
sind irim sistem indek i ç ü r ü k yiy e ce k ler gibidir. Sağlık ve hastalığa
yapılan b u g ö n d e rm e le rd e , sağlık eğretilemesi ve b e d e n in f iz y o l o ­
jisi sürekli ve z o r u n lu o la ra k birb irin e karışır. D in i bir u y u ş t u ­
r u c u o la ra k n ite le yen M a r x ’m çalışmasına b e n z e y e n belli p asaj­
larda, N ie tz s c h e dini ağrı kesici o la ra k g ö r d ü . N ie t z s c h e ’ye göre
z a te n p ap a zlar da hayatlarını d aim a insanların hastalıklarını u y u ş ­
t u r a r a k kazanırlar. D in in , vah im bir şekilde hasta olanlar ü z e rin d e
yatıştırıcı bir etkisi olabilir, am a yanlış bir şekilde u y g u la n d ığ ın d a
da sağlıklı b ede nle ri ta h rip eder. B u n a ek olarak, N ie tz s c h e h asta­
lığı sağlığa k av u ş tu ra c a k bir itki biçimi olarak g ördü. H a s ta lık ge­
nellikle sağlıklı bir b ed ene karşı a rz u edilen bir m e y d a n o k u m a
o la ra k görü lür. Bu m e y d a n o k u m a sağlıklı bedeni yeni eylem ve
gelişim biçim lerine y ü re k le n d irir. H am ileliğ in d aim a yeni bir d u ­
r u m u n başlangıcı o lm a sın d a n ö tü r ü , N ie tz s c h e b u anlam d a h a s ta ­
lığı sıklıkla hamilelikle bir tu tm u ş tu r . S on uç olarak, N ie tz s c h e
genellikle ahlakın ve d ü şü n c ele rin fiz y o lo g u o lm a k k o n u s u n d a
yazm ıştır. Z ih n in ve b e d e n in aynı tü r d e n hastalıklara ve te d a v i­
lere yan ıt v e rm e y e eğilimli o ld u ğ u n u o rta y a atmıştır. N ite k im ,
N i e t z s c h e ’nin g erçekten hastalanm asına n e d e n olan W a g n e r ’in
m ü z iğ iy d i ve N ie t z s c h e çareyi M o z a r t ’ın R e q u ie m ’m e d ö n m e k te
b u lu y o r d u .
N i e t z s c h e ’nin ç ö z ü m le m e sin d e ve d üşün celerin i s u n m a ü s lû ­
b u n d a sindirim sistemi eğretilem eleri ö nem liydi. N ie tz sc h e , k e n ­
d in d e n beklene ce k bir ta rz d a, b ağırsa kla rda n k a y n a k la n a n ü s t ü n ­
lükler h a k k ın d a yazm ış; ana y e m e k te n önce ç o r b a içmek, fazla
haşlanm ış et, yağlı sebze yem ek le ri y e m e k ve ağır ta tlılar tık ın m a k
gibi alışkanlıklarının s o n u c u n d a A lm a n ların b ağırsaklarının iç k ı ­
sım larının h an tallaştığından sö z açmıştı. Z a y ıf fiziksel sind irim n i ­
h a y e tin d e zihinsel hazım sızlığa y o l aç ıyordu. F e u e r b a c h gibi N i e ­
tz s c h e de y e m e k y em en in , d o ğ a n ın insan etkinliği ta ra fın d a n sa-
h ıp le nilm esin in tem el b ir y o lu o ld u ğ u n u d ü ş ü n ü y o r d u . Y e m e k
y em e, varo lm a ve d ü ş ü n m e arasındaki başlıca bağlantıydı.
N i e t z s c h e ’nin “ b e d e n ” terim in i k u lla n m a biçimi o ld u k ç a k a r ­
maşık, ayn ı z a m a n d a aldatıcı ve m izahiydi. R ich a rd S ch ach t (1985:
270) bizi N i e t z s c h e ’yı g ere ğ in d en fazla h arfiy en y o r u m la m a m a m ız
k o n u s u n d a uyarır. N ie tz s c h e “ b ed e n ve f iz y o lo ji”yi felsefesinin
“ başlangıç n o k ta s ı” o la ra k aldığını öne sürse de, h erh a n g i basit bir
a n lam d a m a ddec i olm adığı da biliniyor. B edene yaptığı g ö n d e r ­
m eleri sıklıkla bir şo k etm e taktığı o la ra k kullanm ıştı. Sözgelimi,
“ belki de tinin tü m bir evrim i b ed e n s o r u n u n d a n ib a r e ttir ” d iy e ­
b iliy o rd u (W P , pasaj 676). Gelgelelim, tutarlı am aç ların d a n biri de
geleneksel felsefedeki z ı h in /b e d e n ve tin / m a d d e gibi katı ikileştir-
m e le rd e n kaçınm aktı. N i e t z s c h e ’nin amacı k o n u s u n d a S chacht y a ­
rarlı bir ö ze t su n m a k ta d ır. S p in o z a ’n ın tekçiliğine karşı, N i e t z ­
sche,
hareket noktası olarak, statü m ü zü başka hayat biçimleri
arasındaki belli bir hayat biçiminin kerteleri olarak kabul
eden doğalcı bir insan gerçekliği anlayışı geliştirmeye çalı­
şır; deneyim im izin ve etkinliğimizin tü m boyutlarıyla u ğ ­
raşırken bu bakış açısını elinde tu tar ve böyle yaparken
hem “ru h-varsayım ı”n d an hem de “şey-varsayımı”n dan
kaçınır (Schacht, 1985: 271).

Bu açıklam aya üç koşul eklemeliyiz. Birincisi, b ed e n N i e t z s c ­

h e ’nin cısımleşmiş direniş olarak iktidar istenci g ö r ü ş ü n ü n tem el
bir g ö r ü n ü m ü y d ü . İkincisi, b e n im b e d e n im to p lu m sa l karşılıklılı­
ğın gün d elik d ü n y a s ı içerisinde y e r alır. Ü ç ü n c ü s ü , b iz im cisim-
leştiğimiz olgusu N ie t z s c h e ’nin to p lu m s a l gelişim in ahlaki bir ö l­
ç ü tü olarak sağlık n o s y o n u g ö r ü ş ü n ü n ö nem li b ir parçası haline
gelmişti. B eden n o sy o n u N ie tz sc h e açısından yalnızca kullanışlı bir
eğretileme değildi.
Gelgelelim, N ie tz s c h e bedeni, b e d e n in sağlığım ve hastalığını
epeyce bireyselleştirilmiş te rim ler içerisinde g ö rd ü . O y l e kı, ben
bir bed e n e değil, daha ziy ade b e d e n im e sa h ib im d ir ya da d a h a şık
terim lerle söylenilecek olursa, s o r u n b e n im eşsiz b ir b içim de ci-
sim leşm em dir. N ie tz sc h e , d ü ş ü n ü m s tiz b ir dola y sız lık o lm a y a dair
bir açıklam a su n m a k la ilgilenm esinden ö tü r ü , F o u c a u l t’d a n farklı
olarak, b ede ni y ö n etsel p ratik lerin te kbıçım lı ü r ü n ü o la ra k g ö r ­
medi. N ie t z s c h e ’nin tekbiçim li bedeni redde tm esi, hatalı bir b i­
çim de ö n c e d e n nesneler arasında tek bıçim lilik o ld u ğ u n u v arsayan
n icelleştirm eye beslediği dah a genel d ü şm a n lığ ın bir parçasıydı.
N ie t z s c h e ’ye göre, b ed e n tekbiçim li değildir ve d ah a önem lisi b e ­
nim b eden d e n e y im im z o r u n lu o la ra k b e n z e rsiz ve özeldir. N i e t z ­
sche şöyle yazm ıştı:
Kendi başına sağlık diye bir şey y o k tu r ve bir şeyi bu bi­
çimde tanımlama y ö n ü n d e k i tü m girişimler acınası başarı­
sızlıklarla sonuçlanmışlardır. Bedeniniz açısından neyin
sağlıklı o ld u ğ u n u n belirlenmesi bile sizin amacınıza, u f k u ­
nuza, enerjinize, itkilerinize, hatalarınıza ve her şeyden
önce de r u h u n u z u n ideallerine ve hayallerine bağlıdır. N i ­
tekim, bedenin sayısız, sağlıkları vardır; benzersiz ve kı-
yaslaııamaz olanın başım yeniden kaldırmasına daha fazla
izin verdikçe, “ insanların eşitliği” dogmasından vazgeç­
tikçe, tıp adamlarının da norm al diyet ve bir hastalığın
norm al seyri gibi kavramların yanı sıra norm al sağlık kav­
ramını da terketmeleri gerekir (G5, pasaj 120).

C isim le şm e n in b en z ersiz bir bireysellik o ld u ğ u n u b elirten b u an-

layış F o u c a u l t’n u n bedeni a n a to m i haritalarının, siyasal p ratiklerin
ve h u k u k i y o r d a m la r ın bir so n u c u ola ra k açıklamasına epey y a ­
bancı kalacaktır. Kısacası, N ı e t z s c h e ’nın bedeni bir ç ö z ü m le m e
k o n u s u olarak ele almasının yapısal ç ö z ü m le m e d e n ziyade E p ik u -
rosçu maddecilikle, genç M a r x ’ın yazılarıyla ve F e u e r b a c h ’ın d u ­
y u m c u lu ğ u y la d a h a y a k ın bir ilişkisi vardır. B u n d a n d olayı, N ie t z -
sche b ed e n in disiplin ta ra fın d an ussallaştırılm asının tarihini y a z ­
m a k ta n ziyade, ahlak ta rtışm a sının odağını o lu ştu ra n yaşay a n b e ­
den e dair bir açıklam a s u n m a y a çalıştı. N i e t z s c h e ’ye göre, dinç b i­
reyle rin ve değerli to p lu m la r ın am acıdır sağlık. Felsefesi hastalığın
karşıtı sağlıklı v a r o lu ş u n ahlaki değ erlerine y a s la n ıy o rd u ve bir
değe r olarak cisim leşm eye d u y d u ğ u bağlılık D io n y s o s ç u biçimsiz
enerji ilkesinin ö n e m i k o n u s u n d a k i d ü ş ü n c e s in d e n k a y n a k la n ı­
yordu.
B e d en k u ram cıları o la ra k N i e t z s c h e ’nin ve F o u c a u l t’n u n bu
çö z ü m le m e le ri tartışm alıdır. Ö r n e ğ in , A la n Megill (1985) N i e t z -
sche ve F o u c a u l t’n u n b ede ni bir inşa olarak k av ra y an o rta k bir
estetik g ö rü şü paylaştıklarını sav undu. İkisi de d o ğ ay ı insan ö z ­
nelliğinin ü r ü n ü diye g ö r m e k b a k ım ın d a n doğalcılık karşıtıydılar.
M a rc u se ve eleştirel k u r a m c ıla rd a n farklı olarak, F o u c a u lt iç g ü d ü ­
sel h az la rın neşesini selam lam am ıştı, ç ü n k ü h erh angi b ir doğal d ü ­
z e n n o s y o n u n u red d e d iy o rd u . Bu y o ru m a , F o u c a u lt’n u n beden
üzerine doğalcılık karşıtı bakış açısının kim i b o y u tla r ın ın A n to n in
A r t a u d ’n u n usdışıcılığından kay na k la n d ığ ı varsayım ını ek leyeb ili­
riz. A rta u d , bedeni h aya tın gerçekleştirilebileceği d u y g u la rın mev-
kısı o larak g ö rm esine rağm en, so n u ç ta birliği organları ta ra fın d an
ta h rip edilen b e d e n d e n n efret etm işti (Esslin, 1976: 105). A rta u d ,
insanın ö z g ü r lü k ve özerkliğe, ancak insana “ organsız bir b e d e n ”
verildiği ta k d ird e erişebileceğini ilen sü rm ü ştü . D e v rim c i zalim lik
estetiği, yalnızca başka bir ussal t a h a k k ü m biçimi o la ra k d e ğ e r le n ­
dirdiği M arxçılığa y ön elttiği eleştirisinin bir parçasıydı. N ie tz sc h e ,
A rta u d ve F o u c a u l t’daki b ed e n g ö r ü ş ü n ü n tehlikeli yanı, bizi şok
ed e rek n o rm allik ve doğallık k a v ra m la rın d a n d u y d u ğ u m u z h o ş ­
nu tlu ğ u b o z m a girişimidir. Bu yaz arla rın estetik öğretisi, ister
S okrates söz k o n u su olsu n ister H egel, D io n y s o s ç u bir sistem
eleştirisinin parçasıydı. B e nzerlikler söz k o n u su olsa da, N ie t z -
sc h e’nın eğretilemeli bir b eden g ö r ü ş ü n e ek olarak, içgüdüsel y a ­
şama ve cisimleşme olarak varoluşa dair açık bir de ğ e rle n d irm e y e
sahip o ld u ğ u n u savunacağız. T a m a m e n doğalcılık karşıtı olan bir
çerçeveden iktidar istencim anlam a k z o rd u r.
 N ietzsch e'nin D ansı I
t

F o u c a u lt estetik bir eleştiri aracılığıyla ulaşılan bir d ü z e n le m e f

olması b a k ım ın d a n ussallığa karşı çık an bir F ra n sız geleneğine t
bağlıyken, N ıe t z s c h e ’n ın b e d e n ü z e rin e g ö r ü ş ü d e r in d e n d e r m e t
A lm a n hayat-felsefesinin H e g e l ’e y ö n e lik itirazları ta ra fın d a n bi- |
çim lendirılm ışti. D a h a ön ce g ö r m ü ş o ld u ğ u m u z ü ze re, N ie t z s c -
h e ’n in istenç, tra g e d y a ve değ erler ç ö z ü m le m e si S c h o p e n h a u e r ’u n
felsefesiyle y a k ın d a n ilintiliydi. N ie tz s c h e , d aim a bir oluş ve bitiş
halinde olan bir bitim siz d ev in im o la ra k istenç d ü şü n c e sin i S cho-
p e n h a u e r ’d a n türetm işti. S ch o p e n h a u e r, K a lın tıla r v e K ır m tıla r ’da
(Parerga a n d P aralip o m en a ) hayatı nere d ey se D a r w m c i denılebı- >
lecek terim lerle betimlemişti:

V aro lu ş u m u z u n kendisini destekleyecek daima fani ve y i­

tip giden şimdiden başka hiçbir temeli y o k tu r; dolayısıyla
da özleyip d u rd u ğ u m u z d u rg u n lu k için hiçbir olasılık ba­
rındırm ayan sürekli devin im v a ro lu şu m u zu n asli biçimidir.
Bizler d u rm ay a çalıştığı ta kdirde kaçınılmaz olarak düşe­
cek olan ve bacaklarını ancak koşm ayı sü rd ürerek kullana­
bilen, bayır aşağı koşan bir insana benziyoruz... N itekim,
d u r d u rak bilmemek varoluşun ö z g ü n biçimidir (Schopen­
hauer, 1974, c.2: 284).

B u bitim siz dev in im can sıkıntısının da y a r d ım ettiği iki eğilim

(açlık ve cinsel itki) ta ra fın d a n s ü r d ü rü lü r. İstencin dışa d ö n ü k te ­
z a h ü r ü d ü r beden; am a ahlaki ve d üşü nsel h a y a tım ız ın , o rg an la rı­
m ız ın bir s o n u c u old u ğ u da bir gerçektir. E ğ er sm irliysek y a da
ca n ım ız sıkkınsa, bu “ safranın bir aşırılığı” dır; eğer ü z g ü n y a da
kaygılıysak, bu “ olasılıkla b ağ ırsa k la r”d a n k a y n a k la n ıy o r d u r (Sc­
h o p e n h a u e r , 1974, c.2: 176). Bizler b u tü r d e n u y g u n s u z olguları
d üşünse lle ştirm e y o lu y la p erdeleriz. Bu bakış açısı aşağıdaki d ü ­
şüncelerin s a v u n u ld u ğ u is te n ç v e T asarım O la ra k D ü n y a ’du ( The
W o rld as W ill a n d R ep re se n ta tio n ) dah a b ir barizdi:

bedenin bölgelerinin, istencin kendisini dışavurduğu ana

isteklere ve arzulara tamamen karşılık gelmesi gerekir...
Dişler, gırtlak ve bağırsak kanalları nesnelleşmiş açlıktır;
iireme organları nesnelleşmiş cinsel itkidir; kavrayıcı eller
ve çevik ayaklar temsil ettikleri istencin daha dolaylı çaba­
larına karşdık gelir (Schopenhaucr, 1969, c. 1: 108).
N ietzsc h e bu istenç felsefesini alıp bizim d ün yad a olm aklığım ızın
neşeli bir kabulüne d önüştürdü. Schopenhauer’un o lu m su z istenç
felsefesinin (dünyanın Buddhacı kabulü ve nirvanaya ulaşma ö z ­
lemi) yerine, nihilizmin başlıca alternatifi olarak güç kötümserci-
liği konuldu.
S on olarak, N ietzsc h e ve Foucault arasında öznelerarasılığa ve
karşılıklılığa verilen ön em açısından temel bir farklılık vardı. A s ­
lında, gündelik karşılıklılığın doğası bütün olarak F o u c au lt’ nun
çalışmalarında görem ediğim iz bir boyuttur. B u çalışma boyunca,
N ıe tz sc h e ’nm gündelik hayatın “ küçük şeyler” ımn önceliğine özel
bir ağırlık verdiğini savunduk, çünkü N ietzsc h e düşünselleştiril­
miş usyürütm enin bu daha önemli deneyim dünyası ve toplumsal
karşılıklılıktan türediğini ve bu dünya üzerinde bir asalak o ld u ­
ğunu d üşünüyordu. W eb er’den farklı olarak, N ie tz sc h e ’nin araçsal
ussallık karşısında alışkanlığın ve duygulam m sal eylemin değerine
önemli ölçüde bağıtlanması sö z konusuydu. N ie tz sc h e ’nin ahlak­
lı/sağlıklı hayat anlayışı öz ü n d e aristokratik olsa da, kuram ların
düzenleyici üstyapıları karşısında gündelik etkileşimin “ küçük
şeyler” ine öncelik tanıyordu. F o u c au lt’dan farklı olarak da, g ü n ­
delik hayatın görüngülerinin sıradan dünyasındaki cisimleşmenin
deneyime dayalı niteliğine ağırlık veriyordu. Aslında, Foucault
toplumsal karşılıklılığın temeli ve insan deneyiminin özsel akış­
kanlığının çerçevesi olarak pek az bir gündelik gerçeklik anlayışına
sahipti. Bu çalışmada, F o u c a u lt’nun bir sonuç olarak soyu t beden
kavrayışına karşıt bir şekilde, gündelik habitus içerisindeki y a şa ­
yan insan deneyiminin üç b o yutu olarak cisimleşmenin, güçlü
kılmanın ve kendileşm enin doğası üzerinde odaklandık. Hınç, kar­
şılıklılık ve direniş anlayışını geliştirme girişiminde izlediğimiz
temel yol bu oldu.

CİSİMLEŞME
Bizim görü şüm ü zce, bir cisimleşme toplumbilim i görüngübi-
limin temel sorularına eğilme gereksinimi duyacaktır. T op lu m sal
cisimleşmenin doğasını en iyi, bir dizi açm az aracılığıyla ifade ede­
biliriz ve bu açm azlar F o u c a u lt’ nun bedeni ele alma tarzının kısıtlı
d o ğ a s ım gözler ö n ü n e serer. T o p lu m s a l bireyler olarak, b e d e n le ­
rimizi h areketlerim izi ve a r z u larım ızı d ara ltan ve kısıtlayan doğal
bir sınır ve sabit bir çevre o la ra k y aşantılarız. G elgelelim, b u f iz ik ­
sel çevre, aynı za m a nda, ben im ü z e r in d e hatırı sayılır bir e g e m e n ­
liğe ve k e n diliğinde n d e n e tim e sahip o ld u ğ u m b a n a ait bir çe v re­
dir. Belli b irta k ım k ateg orile rde y er alan kişiler b ede n le rin e sahip
değillerse de (örneğin, köleler), b ızlerin bed e n le rim ize ilişkin k e n ­
diliğinden, d ola y sız ve eg e m e n b ir k avra yışım ız o ld u ğ u n u belirten
g ö rü n g ü b ilim sel bir sav sö z k o n u s u d u r . B u açm az şu anlatım y o ­
luyla ifade edilebilir: h em bir b ed e n sahib iyim h e m de bir b e d e ­
nim. B e d en im basitçe yabancı, harici ve tu h a f bir nesnel çevre o l ­
m a k ta n ziyade canlı, d o la y sız bir varlıktır. P ra tik kav ra m larla s ö y ­
lenecek olursa, b e d e n im in ö lü m ü aynı z a m a n d a kişisel ö lü m ü m -
d ü r ve varlığım ın so n bulm ası tikel b e d e n im in ta rihiyle bitişiktir
(sınırdaştır). Bu açm az ayrıca şu anlatım la da ifade edilebilir: B ir
b ed e n e sahip o lm a m a karşılık, b ed e n tekn ik le ri y o lu y la ben aynı
za m a n d a bir b e d e n o lu ş tu ru r u m . E rv in g G o f f m a n gibi yaz arla rın
g ö r m ü ş old u ğ u üzere, b izlerin cisimleşmesi sürekli ve d ü ze n li b e ­
den çalışması p ratiklerini gerektirir. İtib a rım ın canalıcı bir şekilde
to p lu m sal karşılaşm alardaki cısimleşmış m e v c u d iy e tim e y a s la n a ­
bildiği bir to p lu m sal bağlam içerisinde, bu p ra tik le r y o lu y la fiz ik ­
sel m e v cu d iy e tim i sürekli o la ra k k o r u r, y ö n le n d ir ir ve sunarım .
Y ani, utanç d u y m a n ın ve kab ahatli hissetm e n in yıkıcı s o n u ç la r ın ­
d a n kaçın a b ilm e k için, y ü z y ü z e etkileşim e g irm e m ve b ed e n im i
u y a r la m a m gerekir. T o p lu m s a l itibarım açısından y ü z ü m ü n tem el
bir ö n e m i v a rd ır ve k e n d im i değerli bir k e nd ilik o la ra k s u n a b il­
m e m açısından rezil o lm a k ta n k aç ın m a m canalıcı ön em d ed ir.
C isim le şm e m iz in b u g ö rü n ü m le ri, hastalık d e n e y im im iz in bir
so n u c u olarak ö n plana taşınır. H astalık , b e d e n le rim iz ü z e rin d e k i
d en e tim im iz i kısm en yitirdiğim iz, o rganlarım ızı şeyler gibi ya-
şantıladığım ız z a m a n o r ta y a çıkan bir y abancılaşm a biçimidir.
O liv e r Sacks ö zg ü l illetler ( P a rk in s o n hastalığı, m ig re n ve A n t o n
se n d ro m u ) ü ze rin e kalem e aldığı ciltlerde, kaza ve hastalık g ö r ü n -
g ü bılim m ı parlak bir şekilde kavrar. Sacks, bir dağ tırm anışı sıra­
sında geçirdiği kaz an ın ardından , Ü zerin d e D u ru la c a k B ir B a-
c a k ’tz (A L eg to S ta n d O n , 1986) y ara rsız bacağını nasıl da bir
nesne ve bir y o k lu k olarak yaşantıladığım betimler. B u bunalım
daha ziyade, en son unda gerçeklik ve varlık d u ygu su n a m eydan
okur hale gelen bir “ içsel kesılm e” den ıstırap çekm ek gibi bir şe y ­
dir. Bir organı kesilip alınmış kişinin cinneti, hortlak bir u zvun
gerçeklik karm aşasına yol açtığı “ som atophren ıa p h a n ta stıc a ” ola­
rak tanımlanmıştır. Varlığın bu bunalımları bir “ nevro-varoluşsal
p ato lo ji” yle sonuçlanabilecek kişisel kimlik hakkında sorular
doğurur. Bu n dan dolayı, son ç ö zü m lem ed e bizim kesinlik d u y ­
gu m u z bir beden-deneyimidir.
F o u c a u lt’nun kalıntı yapısalcılığı direnişin mevkısı olarak - v a r ­
lığın iktidar istencinin yerlemi o la ra k - toplumsal bir cisimleşme
görüngübilımımn gelişmesini önlemiştir. Bunun tersine, Nietzsche,
istenç felsefesinin zorunlu bir g örü n üm ü olarak cisimleşmenin bir
çözüm lem esini öndelemişti. Ayrıca, N ietzsche, Schopenhauer’un
kötüm sercı devinim çözüm lem esini D ıo n y so sç u bir şölene d ö n ü ş­
türm üştü. Bir tepeden aşağı k o şm a y a zorlansak da, k o şm ak da
coşturucu bir deneyim olabilir - b ir bacağı yitirmekten iyidir k o ş ­
mak, ama tepelerden aşağı d o ğ ru dans etmek daha da iyidir.
Cisim leşm enin bu açmazları üzerine yaptığım ız y o ru m u n peşi
sıra, toplum bilim in üç önemli görevi olduğunu savunduk. B u n lar­
dan birincisi, güçlü kılma ve kendıleştırme kavramlarıyla birleşti­
rilmesi gerektiğini sav u n d u ğu m u z insan cisimleşmesinin ç ö z ü m ­
lemesidir. Bizim kişisel cisimleşm emiz öznel ve güçlüdür. T o p ­
lumsal dünyanın bu görün üm ü çağdaş toplum bilim tarafından ih­
mal edilmiştir ve bu çalışmada biz, eylem toplumbilim i içerisinde
eyleyeni anlayabilm ek için kişilerin cisimleşmesine dair bir k u ­
rama gereksinim im iz oldu ğu nu savunan bir kon um a geçtik. Bir ci­
simleşme kuramı, bir direniş kavramının zorunlu bir bileşenidir;
nihilist belirlenimciliğin panzehiridir, ikinci olarak, toplumbilim ,
eylem alışkanlığı olarak ifade edilebilecek gündelik hayat-alanın-
dakı mübadele ve karşılıklılık sorunuyla ilgilenir. B u toplumsal
h abitus dolaysız, pratik, deneysel, süregelen, y o ğu n ve her zaman
mevcuttur. Karşılıklılığı simgesel ve simgesel olm ayan malların s ü ­
regelen mübadelelerinin toplam silsilesi olarak görebiliriz. K a r şı­
lıklılık, bizim cisimleşmış v arolu şu m u zu n temelde ve zorunlu o la­
rak ancak toplum sal ilişkiler yoluyla desteklendiğini anlatır. B e ­
nim cisimleşmem gereksinimlerimi d oyurabilm em ve arzularımı
bir ö lç üde ta tm in ed e b ilm e m için ben i karşılıklılığa yön eltir, am a
karşılıklılık aynı z a m a n d a beni to p lu m s a l ilişkiye sü rü k le y e n ge­
r eksinim lerim e yaslanır. N ite k im , birarad alık (socius) kişiselleşti­
rilmiş g ereksinim ler d ü n y a s ın d a n d o ğ a n b u sürekli ve d o la ysız
m ü b a d e le y e yaslanır. Karşılıklılık, bir birey o la ra k b e n im taleple­
rim in to p lu m sa l iş b ö lü m ü aracılığıyla ifadesini b u ld u ğ u cisim leş­
m e n in yeri ve aracıdır. C isim le şm e m o ld u k ç a bireyselleşmiştir,
am a b u n u n la eşanlı ve kaçın ılm az o la ra k da to p lu m sald ır. M ü c a ­
dele ve m uh a lefetin tem el bir bileşeni olan güçlü adalet d u y g u su ,
karşılıklılığın g ü n d e lik d ü n y a s ın d a n doğar. T o p lu m b i lim in ü ç ü n ­
cü görevi, m a k r o - to p lu m s a l d ü z e n in başat k u r a m l a r ın ın ç ö z ü m ­
lenmesidir. B e n im cisim leşm em e karşılık gelen bir iktisadi ü r e tim
ve y e n id e n ü re tim d ü n y a s ı vardır. B e n im güçlü k ılın m am a karşılık
gelen h em baskıcı h em de güçlendirici olan siyaset alanı vardır.
B e n im k endıleşm em le ilişkili olarak, d ü ş ü n c e y i ve iletişimi b ir si­
renler sistemi y o lu y la k u ru m sa lla ş tıra n k ü ltü r, bilinç ve ideoloji
dün yası vardır. T o p lum b ilim , kurum sal d ü ze n le m en in m a k ro d ü n ­
yası ile karşılıklılığın g ü n d e lik dü n y ası arasın da v aro la n k a rm a şık
ve z o r ilişkileri k a v ra m a y a çalışır. B e n im cisim leşm em gerçeği bu
d ü n y a la r arasındaki ö n e m li bir bağıntıdır. S o n u ç olarak, b e d e n
to p lu m b ilim in basitçe y e m bir ç ö z ü m le m e alanı değil, t ü m t o p ­
lum sal ara ştırm an ın z o r u n lu bir parçasıdır; ç ü n k ü bir disiplin o la­
rak to p lu m b ilim , ce m a atin y o ğ u n g ü n d e lik d ü n y a s ı içerisinde ge­
reksinim lerini ve arzu larını d o y u r m a y a çalışan cısımleşmış eyle­
y e n le r arasındaki süregelen m ü b a d e le le rd e n d o ğ a n biraradalığı a n ­
lam aya çalışır; bireyin h a b itu s ’u b u d u r. S onuçta, to p lu m b ilim in
öncelikle eyleyenlerin z o r u n lu o la ra k p r a tik nitelikte olan e t k in ­
likleriyle ilgilenmesi gerekir, ç ü n k ü b ir to p lu m s a l eylem ler t o p ­
lum bilim i geliştirm ek için, p r a tik gerçekliğin d u y u m s a l d ü n y ası
içerisinde yaşanılan d e n e y im e ilişkin bir k u r a m a g ereksin im im iz
vardır.

N l E T Z S C H E ’N İ N T o PL UM B İ L İ m i

T o p lu m b ilim in görev lerinin bu şekilde sıralanması N ietzsc hec i

bir to p lu m b ilim in m ü k e m m e le n olanaklı o ld u ğ u n u ön e s ü r m e k t e ­
dir. D e n e y im e verilen ağırlık ve N ie t z s c h e ’n m biçimsel ussallığa
eleştirel yaklaşımı g ö z ö n ü n e alındığında, N i e tz s c h e ’nin to p lu m b i­
liminin oldukça öznel, düşünüm sel ve kişisel bir niteliğe bürüne­
ceğini savunabiliriz. N ie tz sc h e ’nin kendi felsefesi gibi bu to p lu m ­
bilimi de, toplum sal görün güler kon usu ndaki cisimleşmiş varolu ­
ş u m u z yoluyla gerçekleşen ve temelde kişisel olan deneyim im iz
üzerine bir düşünüş niteliğinde olacaktır. Bizce beden sorunu
N ie tz s c h e ’yi anlam ada hayati bir önem taşıdığından ötürü, N i e t z ­
sche’ nin toplumbilim inin varolma, iyi olm a ve toplum sal olma
arasında bir u zlaşım m gerçekleştirilmesini amaçlayacağını öne sü r­
mek istiyoruz. Yani, sağlık sorunlarını varlık, toplumsallık ve ah ­
lak sorunlarından şu ya da bu şekilde ayıran d o ğ a bilimi p arad ig ­
masını reddetm em iz ya da sorgulam am ız gerekir. N ie tz sc h e ’ nin
toplumbilimi, bireysel özerklik ve değerlerin yeni baştan değer­
lendirilmesi yoluyla gerçekleşecek olan kişisel sahicilik hakkında
ahlaki bir savı içerir. B u karşılıklılık ve cisimleşme toplumbilim i
ideolojiyi ve devlet siyasetini eleştirmeye elverişlidir. Karşılıklılı­
ğın dünyası Devletin düzenleyici gücünün ve devlet ideolojisinin
gizemselleştirici etkisinin özsel bir eleştirisini sağlar.
Bu çalışma bo yunca N ietzsch eci bir toplum bilim in olanaklılığı
k on u sun da belli varsayım lar ortaya atmış o lm am ıza rağmen, aynı
zam an da geleneksel olarak anlaşılan şekliyle toplumbilim ile
N ie tz sc h e ’nin tasarısı arasında uzlaştırılması olanaksız belli çatış­
malar old uğu görüşün ü de kabul ettik. T ü m toplumbilim , hayatın
düşünselleştirilmesi yolu yla toplum sal ilişkilerin bir ölçüde k av­
ramsal olarak standartlaştırılmasını içerir. T ü m toplumbilim , h a­
yatı herhangi türden bir sistem bazında görür - b u sistemin taslağı
ne denli zayıf ve sistemli olm ayan bir tarzda çizilmiş olursa olsun.
O n d o k u zu n cu yüzyıld a A v ru p a toplumlarındaki toplumsal d e­
netim ve istikrar sorunlarına bir yanıt olarak ortaya çıkmış o lm a­
sından ötürü, toplum bilim bilgi ve iktidar ağının parçasıdır. T o p ­
lumbilim, toplum sal denetimin temeli halme gelen toplum sal bilgi­
nin özsel öğelerini sağlam asından ötürü, kimi açılardan Devletin
g ö rd ü ğü ışı tamamlar. Bu anlayışa karşı, daha önce görd ü ğ ü m ü z
üzere, N ıetzsc h e normal, düzenli ve standart kavramlarına güçlü
bir şekilde muhalefet etmişti. Kierkegaard gibi. N ıetzsche de sı-
radışı olanı anlam akla ilgiliydi. B izatihi b u hesapla m a sürec inin
genellikle bir yanlış an lam a y a yaslandığını ya da en a z ın d a n b u n i­
celleştirici süreçlerin s o r g u la n m a k sız ın k abul edilen belli bir t e k ­
düzeliği ö n c e d e n varsaydığını d ü ş ü n ü y o r d u . Bu k o n u m N i e t z -
sche’nın felsefesinin “ r o l ” ve “ s t a t ü ” gibi k avram ları g e re k tire n bir
disiplinle u z l a ş t ır ı lm a y a c a ğ ım ima eder. Bu k a v ra m la r yalnızca
h e n ü z ö z g ü r o lm a y a n insanlara uygulanabilir; bu k a v ra m la r ahlaki
ey ley e n ler o lm a d ık la rın d a n dolayı, h e n ü z d ire n m e y i ö ğ re n m e m iş
insanlar için geçerlidir.
N ie t z s c h e ü ze rine y o r u m la r geliştiren kim i y a z a rla r N i e t z ­
sche’n in d ü şü n c e sin in b ireyin ahlaki y aşam ın a saplanıp kalm ış o l­
m asından ö tü r ü , “to p lu m s a l” kavra m ın a sah ip o lm adığını ön e s ü r ­
müşlerdi. Şöyle bir iddiada b u lu n u lm u ş tu :

T ü m bu “b ü tü n l ü k ” lafazanlığına rağmen, N ietzsche b ü ­

tü n lük lü bir toplum tasavvur etmekle ciddi anlam da ilgi­
lenm iyordu. B ü tün lük lü insanı düşlüyor, ama bu insanın
b ü tü n lü ğ ü n ü kolaylaştıracak ve destekleyecek toplumsal
kalıplara yeterince ilgi gösterm iyordu. Eski Yunan sanatına
getirdiği y o r u m u n aşırı bireyciliğinin karşılığı, to p lu m u n
ö b ü r bireylerinin ya da işlevlerinin pahasına yaratıcı bireye
ve o n u n yaratıcı bireyselliğinin toplumsal gereksinimlerine
gösterdiği ilginin doğasında görülebilir (Silk ve Stern, 1981:
284).

V a ro lu şu n k o r k u n ç lu ğ u y la y ü zleşe n bizlerin üç kaçış yo lu (din,

sanat ve bilim) var, am a b u uyoım sağlam a patikaları da o ld u k ç a b i­
reyseldir. K im i başka eleştiriciler de N ie t z s c h e ’nın m o d e r n t o p ­
lu m u n s o ru n ların a dair hiçbir değerli y o r u m g e tirm e y e n sanatsal
bireyselliğe verdiği ö n e m in ve dinsel çileciliğe y önelttiği eleştirinin
b ü tü n b ü tü n e çağaşımsal o l d u ğ u n d a n y a k m m ışla rd ır (Stephens,
19S6). Yine başka b ir eleştirici g ru b u da, özgürleştirici D io n y s o s
öğretisinin N i e t z s c h e ’nin yetkeci bir m e rte b e ahlakı anlayışınca
kısıtlandığını s a v u n m u ş tu r (Schutte, 1984).
N ie t z s c h e ’nin p ro fe sy o n e l bir to p lu m b ilim geliştirme tasarısı­
nın olm adığı açıktır. Yine, to p lu m sal ilişkilere felsefi bir sistem
sağlama gibi bir niyeti olm adığı da en az o denli belirgindir. P u tla -
nn A la ca k aran lığ ı nın açılış bö lü m ü ‘özdeyişler ve o k lar’da, “ bir
sistem isteminin bir karakter sağlamlığı [bütünlük] yoksunluğu ol­
d u ğ u ” gözleminde bulunur. Gelgelelim, N ietzsche’nin felsefesi bi­
reyci olsa da, bu bireyciliğin yararcı bireycilikle alakası yoktur.
N ie tz sc h e ’nın “ bireycilik” ı kişinin duygulanım sal hayatında - c i ­
sim leşm ed e- temellenir. N ie tz sc h e ’ye göre, toplum sal kurumlar
duygulanım lara ve içgüdülere tepki olarak gelişir. Özellikle de
Eski Y un an kurum lan bireyleri kendi “ iç p atlam aları” ndan k o ru ­
m ak üzere evrilen “ k o ruy ucu ön lem ler” den d oğ m u şlardır (T l, p a ­
saj 10: 3). Eski Y u n a n ’ın Sokratesçi filozofları “ arzulu iç g ü d ü ”nün
yaratıcı gücüne karşıt bir kültürel eğilim oluşturdular. N ietzsche,
bireyselliği boğan bir güç olarak cinselliğin önemine sürekli dikkat
çekmişti. Gelgelelim, toplum ancak, kişi belli bir düzenlem eye tabi
kılındığında; ö z g ü r insan standartlaştırıldıktan sonra olanaklıdır.
Aslında, top lu m a “ geçebilm ek” için, içgüdüsel itkilerin derin bir
d ön ü şü m e uğraması (ya da uygarlaştırılması) gerekir; bu anlamda
toplum sal insan, toplum sallaşm a yoluyla gerçekleşen bir çürüme
biçimidir. N ietzsche, A h lakın Soykiitüğü Ü z e rin e ’âc, insan hay­
vanların top lu m sal hayata geçmeleriyle beliren bir d urum d an ya-
kınmıştır:

(insan hayvanlar) dü şü n m e y e , çık arsam a ve hesap y a p ­

maya, neden ve s o n u c u eşgü dü m len ıe ye indirgendiler; bu
talihsiz yaratıklar, “ bilın ç” lerine, en z a y ıf ve en ç o k y an ıla­
bilir o rganların a (!) in dirgendiler (GM, II: 16).

T op lu m sal ilişkilerin varoluşu içgüdüsel enerjilerin içselleştirilme­

sini gerektirir ve bu hem olumlu hem de o lu m su z sonuçları olan
bir yasaklamadır. O lu m su z sonuç dini, çileciliği ve nevrozu içeri­
yordu; olumlu sonuç ise sanat ve müziği. Bundan, d üşünm e ve y a ­
ratmanın temelde toplumsal etkinlikler olduğu ortaya ç ıkm akta­
dır. D ü şü n m e ve yaratma, D ıo n ysosçu öğelerin A po llon cu biçim ­
ler tarafından toplum sal ilişkiler içerisinde işe koşulm a yolunu
temsil eder. T o p lu m , türün biyolojik yapısının dön üşüm ü n ü n bir
sonucu olarak varolur. Gelgelelim, ahlaklı bir kişinin ahlaki özerk-
hğı yaşantılayabilmesı için sürekli olarak bu standartlaşmanın ü s ­
tüne çıkması gerekir. Bu y o ru m u n gayesi, N ie tz sc h e ’ nin to p lu m ­
sal kurum lar hakkında y az ark en bizim içgüdüsel altyapım ızın o l ­
gularından işe başladığına dikkat çekmekti.
N ie tz sc h e ’nin sorunları dile getirme tarzının genellikle bireysel
kaynaklı görünm esine rağmen, ahlaki sistemlere, tarihsel d eğ iş­
meye ve iktidara ilişkin çözü m lem esi bu görüngülerin toplum sal
olması gerektiğini varsayar. Ö rneğin, in san ca, Pek İn sa n c a ’¿.a.
(H u m a n , A li Too H u m a n ) erdemin ortaya çıkışm a dair tarihsel bir
açıklama sunm uştur ki bu açıklama siyaset toplumbilim inin bir b i­
çimidir. Ahlak, sonuçta sadece uzlaşım sal hale gelen zorlam adan
doğar. U zlaşım sal oldukları düşünülen toplum sal ilişkiler, doğal
bir niteliğe bürünerek son a ererler. T o p lu m sal ilişkiler doğallaştı-
rıldıkları andan itibaren, bir d o yum lar no sy on u y la bağlantılı hale
gelirler. B u zorlam a kalıpları u zu n bir d önem b o yu n c a birer er­
dem olarak görülür. B u n u n son u cu n d a ahlaklı olm ak yerleşik g e ­
leneklere boyun eğm ek anlamına gelir ki bu da çelişkili bir bi­
çimde bireylerin ahlaki özerkliğini zayıflatır. B u ahlakı sistemler
bir cemaatın korunm ası için gereklidirler ve ahlakı davranış t o p ­
lumun bir eseridir. B u n dan dolayı, vicdan Tanrının insanoğlun-
daki sesi değil, bir kuralı çiğnediğim izde suçluluk d u y m a m ız a ne­
den olan toplum sallaşm anın sonucudur. Bu ahlak kuralları in san­
ların kestirilebilir olmalarım sağlar. A h lak kuralları, basit hayvan-
sallığı önceden tasarlanmış toplumsal ilişkilere dönüştürür. G e lg e ­
ld im , N ietzsch e içgüdüsel donanım ım ızın dönüştürülebilm esine
rağmen, y o k edilemeyeceğinin altını ısrarla çizer. B unun bir s o ­
nucu olarak, toplumsal hayat içgüdüsel arzu, ahlak öğretileri, grup
çatışmaları ve düzen altına alınma arasındaki sürekli bir gerilimden
oluşur. Burada görüldüğü gibi, N ietzsche, toplum sal varoluşu ih­
mal etmek şöyle dursun, toplumsal g ö rü n gü y ü tarih, kültür ve si­
yaset anlayışının önemli bir boyutu kılmıştır. N ietzsc h e öncelikle
toplum bilim karşıtı bir d ü şü n ü r değildi; bir sistem eleştırıcisıydı.
Geleneksel toplumbilim , sistem karşısında eylemi vurgularken
bile yapı, belirlenim ve kısıtlanım düşüncesine bağıtlıydı. E ylem
üzerindeki yapısal smırlanım lara birtakım gönderm eler y ap ılm a k ­
sızın toplumbilim i kavram ak zordur. B un un tersine, N i e t z s c ­
he’ nin felsefesinin ahlaki çekirdeği, varlık üzerindeki sınırlanma­
larla ve varoluşun bu belirlenimleriyle başedebılen ü st-m san üze­
rinde konumlanmıştı. N ıetzsche belirlenim düşüncesini barındır­
m ayan bir ahlak kuramcısıydı. Felsefesi tüm bireyler yapısal b e­
lirlenime tabidirler kuralıyla bağdaşm am asına rağmen, N i e t z ­
sche’nin özne kon usundaki görüşünün bir eylem toplumbilim iyle
ne ölçüde bağdaşabileceği de belirsizdir. Ey lem toplumbilim inin
kökeni belki de ussal, öznel “ B e n ” i vurgulayan Kantçı felsefeye
dek uzanıyor olabilir. Bununla birlikte, N ie tz sc h e ’ye göre eylem
varsayım ı bilişsel “ B e n ” ın söyiensel özerkliğinde tem ellenm ekte­
dir. Bundan dolayı N ıetzscheci bir tarzda “ eylem d ü şü n ü r” d iye­
biliriz. N ietzsche, K a n t ’ın ahlak sisteminin bariz evrenselciliğini
yalnızca K a n t’m kendi yaşamına ö z g ü boyutlarının bir ifadesi o l­
duğu gerekçesiyle reddetti. H e r iki halde de N ie tz sc h e ’ nin tasarısı
yapı toplumbilim iyle bağdaşmayabilir.
Post-m odernist tartışmanın çerçevesi içerisinde, b izzat t o p ­
lumbilimin modernist dönemle, yanı sözgelişi 1850 ile 1968 ara­
sındaki dönem le sınırlı olup olmadığı sorulabilir elbet. C o m t e ’u
kısıtlanımlarm bilimi sıfatıyla toplum u n biliminin yazarı olarak
görürsek eğer, toplumbilim in, N ie tz sc h e ’nin hem yapıyı hem de
özneyi sorgulam ış olm asından ötürü, N ie tz s c h e ’nin temel varsa­
yımlarıyla b a ğd aşm ıyo r olması gerekir. P o st-m od ern izm öznelli­
ğin yapı karşısında, perspektivızm in sabit değerler karşısında,
olumsallığın belirlenim karşısında, hu zursu zluğun kendinden h o ş­
nutluk karşısında zafer kazanm ası anlayışıyla bağıntılandırılır. Bu
sorunu D u rk h e ım ’m ve klasik toplum bilim in terimleriyle ortaya
koyarsak, N ie tz sc h e ’ nin Tanrının ölümü n o syon u ile to p lu m b i­
limde nedenselliğin taşıdığı önem arasındaki ilişkiyi ele alabiliriz.
N ie tz sc h e ’nin Tanrının ölüm ünü kişisel potansiyelin keşfi olarak,
yanı herhangi bir m utlak varlığa tabi kılınmamış kapasitelerin keşfi
olarak olumlu bir biçimde kavradığını görm üştük. Tanrının ö lü ­
mü, uzlaşım sal ahlakı kısıtlanımdan bağımsız olarak öznelciliğin
özgürleşm esi ve bireysel keşiftir. N ie tz sc h e ’ nin “ olduğun kişi o l ”
diyen ahlakı özdeyişinin benimsenmesi insanlık açısından büyük
bir tarihsel işaretti. Dinsel bir çağın ahlaki kısıtlanımları N i e t z s c ­
he’nin felsefesinde o lu m su z ve sağlıksız olarak değerlendirilmiş ve
öyle kavramsallaştırılmış«.
 D u rk h e im ’ ın D in sel H a y a tın T em el B iç im lerin d e (The E le ­
m entary Form s o f R eligious L ife ) tan ntam rci ön varsay ım lar o l­
m aksızın toplumsal varoluşun doğasının nasıl bir şey olabileceğini
çözü m lem eye girişmesinden ötürü, onun toplum bilim inde T an rı­
nın ölm üş olduğu açıktır. D urkheim açısından toplumsal b ü tü n ­
leşme sorunu, değerler dünyasının görecılık sorun undan kaçabile­
ceği m utlak bir standardın yok lu ğ u y la bağlantılıydı. Gelgelelim,
D u rk h e ım ’ın toplumbilim inde Tanrının top lum la bir olduğu y o ­
lunda üstü örtük bir izlek vardır. D u rk h eim , Tanrının ölüm ünü ve
m ekanik d ayanışm aya yaslanan to p lu m u n ortadan kayboluşunu
çözüm ledikten sonra, dünyevi top lu m un yeni bütünleşmesini
açıklayabilmek ve bu bütünleşm eyi sağlam a almak için “ T a n rı” mn
yerine “ to p lu m ” u koydu. B u bakımdan, toplum bilim m u h afaz a­
kâr evresinde öznel bireyi kısıtlanmadan özgürleştirm emiş, gele­
neksel tanrıbilimsel kısıtlanımları top lum un sö z c ü k dağarcığına
başvurarak yeniden yazmıştı. Bu duru m d a, “ T an rı” nın “ to p l u m ’İ a
eş tutulması ölçüsünde, on d o k u zu n cu yüzyıld a toplum bilim in
aslında daim a toplumsal bir tanrıbilım olarak kaldığım savunabili­
riz. B un u n tersine N ietzsche, m utlak bir Tanrının yerini alan her­
hangi bir şeye yaslan m ak zo ru n d a kalacak her türden istikrar
oluşturucu öğeye başvurulmasını reddetmişti. Bu bakım dan, N i e ­
tzsch e’nin tasarısı klasik toplum bilim le u y u m su zd u . Gelgelelim,
N ietzsc h e klasik toplum bilim in alternatif sonucu olarak p ost-m o-
dernliğe dair bir toplu m kuramı sağlayabilir. T oplum bilim in N ıe-
tzsch e’nm felsefesiyle u y u şu p uyuşm adığı sorusunu yanıtlayabil­
m ek için, ayrıca Sim m el’ e g ö z atm ak zo rund ayız, çünkü birçok
açıdan, Sım meFın toplumbilim inin kımı görünüm lerim N i e t z s c ­
he’nin m odern varoluş sorunu hakkında ortaya attığı sorunların
ç ö zü m ü olarak görebiliriz.
Sim mel ve N ietzsch e arasında, kimilerinden bu çalışmanın
daha önceki bölümlerinde dolaylı olarak sö z ettiğimiz bazı açık
koşutluklar var. En barız koşutluk N ie tz sc h e ’nin perspektivızm i
ile Sim m el’in genellikle öğrencilik yıllarındaki B erlin’in özel k a ­
rakteriyle birleştirilen göreciliği arasında kurulabilir. Ayrıca, Sim-
mel’ de estetik değerlere ağırlık verilmesi sö z kon u su du r kı kimileri
bunu n N ietzsc h e açısından da canalıcı olduğunu söylemektedir
(Megıll, 1985). D ah a önemlisi, Sim mel bürokrasi, kurum ve to p ­
lum gibi daha geniş yapısal kavramlara karşıt olarak deneyimin sü­
rekli değişen gündelik d ünyasın a ağırlık verir. Sim m el’m to p lu m ­
laşmayı (sociation) v urgu lam ak yoluyla “ t o p l u m ” gibi kavramların
şeyleştirılmesinden kaçınm aya çalıştığı gayet iyi bilinir. Özellikle
şu noktanın vurgulanm ası gerekir:

“ T o p l u m s a l y a p ı ” , “ top lu m sal sistem ler” ve hatta “ t o p ­

lum sal k u r u m ” gibi kavram ların S im m e l’in to p lu m b ili­
m in de o ld u k ç a ikincil bir ro lü vardır. Sim m el (1890) erken
d ö n e m çalışm aların dan itibaren, “ t o p l u m ” un şeyleştirılme-
sinden y a da temel kabul edilm esin den k açın m ak için u ğ ­
raşmış ve “ to p l u m u n insan tekinden daha fazla tüm üy le
kendi içine kapalı bir kendilik, m utlak bir kim lik o l m a d ığ ı”
k o n u s u n d a ısrar etmiştir. “ G e ç m işin gerçek etkileşim le­
riyle karşılaştırıldığında to p l u m yalnız ca ikincildir, y a l n ız ­
ca sonuçtu r... b u n d a n dolayı, to p lu m b ilim şeyleştirilm ış bir
to p l u m n o s y o n u y la u ğ ra ş m a y ı bırakıp t o p lu m s al etkileşi­
me ve to p lu m la şm a biçimlerine eğilmelidir (F r isb y , 1985:
53).

Sim m el’ in savının izlediği yol, özellikle paraya dayalı kurumsal

mübadele dünyasının, karşılıklılık ve karşılıklı bağımlılığın hayat
sürecinden d oğ d uğ un u belirttiği P a ra Felsefesen de ç ok belirgindir.
Tıpkı N ie tz sc h e ’nin felsefesinde hayat-gücü ve devlet kurum lan
arasında gerilim ve çatışkı olması gibi, Sim m el’m toplumbilim inde
de eylemin içeriği ile toplumsal ilişki biçimleri arasındaki çatışkı­
nın oluşturduğu daha genel bir trajedi sö z konusudur. Bundan
dolayı, Sim m el’in toplumbilim ini N ie tz sc h e ’nin m odernlik eleşti­
risinin, D evlet ve ideoloji gibi şeyleştirılmiş kavramlara olan kar­
şıtlığının bir gelişimi olarak gö rm ek olanaklı. Ç ü n k ü hem N i e t z ­
sche hem de S ım m el’e göre toplumbilim , hayvanlıktan “ insanlık”
kategorisinin ortayra çıkışı hakkında daha geniş bir çözüm lem e içe­
risindeki bir tasarı olacaktı.
Bu n dan dolayı, burada bir belirlenimler sistemi olarak toplum
kavramının, belirlenimci çözüm lem e biçimlerinin anlamlı ve ola­
naklı olduğu özgül bir dönem le sınırlı olduğunu savunuyoruz. Bu
sal k u r u m la r h a k k ın d a y a z a r k e n b iz im içgüdüsel a lty a p ım ız ın o l ­
g u la rın d an işe başladığına d ik k a t çekm ekti.
N ie t z s c h e ’nin soru n ları dile g etirm e ta rz ın ın genellikle bireysel
k ay naklı g ö rü n m e sin e rağm e n, ahlaki sistemlere, tarihsel d eğ iş­
m e y e ve iktidara ilişkin ç ö z ü m le m e si b u g ö rü n g ü le r in to p lu m sa l
olması gerektiğini varsayar. Ö r n e ğ in , insanca, P ek İ n s a n c a ’Az.
( H u m a n , A li Too H u m a n ) e rd e m in o rta y a çıkışm a dair tarihsel bir
açıklama s u n m u ş tu r ki bu açıklam a siyaset to p lu m b ilim in in bir b i­
çimidir. A hlak, so n u ç ta sadece uzlaşım sal hale gelen z o r la m a d a n
doğar. U zlaşım sal old u k la rı d ü ş ü n ü le n to p lu m sa l ilişkiler, doğal
bir niteliğe b ü r ü n e r e k so n a ererler. T o p lu m s a l ilişkiler doğallaştı-
rıldıkları a n d a n itibaren, bir d o y u m la r n o s y o n u y la bağlantılı hale
gelirler. Bu z o r la m a kalıpları u z u n bir d ö n e m b o y u n c a b irer e r ­
d e m olarak g ö rülü r. B u n u n s o n u c u n d a ahlaklı o lm a k yerleşik ge­
leneklere b o y u n e ğ m ek anlam ına gelir kı bu da çelişkili bir b i­
çim d e bireylerin ahlakı ö ze rk liğ im zayıflatır. Bu ahlakı sistem ler
b ir cem aatin k o ru n m a s ı için gereklidirler ve ahlaki davranış t o p ­
lu m u n bir eseridir. B u n d a n dolayı, v ic d an T a n r ın ın m sa n o ğ lu n -
daki sesi değil, bir kuralı ç iğn ediğim iz d e su ç lu lu k d u y m a m ız a n e ­
d en olan to p lu m sa lla şm a n ın s o n u c u d u r. Bu ah lak kuralları in sa n ­
ların kestirilebilir olm alarını sağlar. A h la k kuralları, basit hay v a n -
sallığı ö n ce d en tasarlanm ış to p lu m sal ilişkilere d ö n ü ş tü r ü r . G e lg e ­
lelim, N ie tz s c h e içgüdüsel d o n a n ı m ım ı z ın d ö n ü ştü rü le b ılm e sın e
rağm en, y o k edilem ey eceğinin altını ısrarla çizer. B u n u n bir so ­
n u c u olarak, top lu m sal h a y a t içgüdüsel arzu, ahlak öğretileri, g ru p
çatışmaları ve d ü z e n altına alınma arasındaki sürekli bir g erilim d en
oluşur. B u rad a g ö r ü ld ü ğ ü gibi, N ie tz sc h e , to p lu m sa l v a ro lu şu ih ­
mal e tm e k şöyle d u r s u n , to p lu m sal g ö r ü n g ü y ü tarih, k ü ltü r ve si­
yaset anlayışının önem li b ir b o y u tu kılmıştır. N ie tz s c h e öncelikle
to p lu m b ilim karşıtı bir d ü ş ü n ü r değildi; bir sistem eleştiricisiydi.
G eleneksel to p lu m b ilim , sistem karşısında eylemi v u r g u la r k e n
bile yapı, belirlenim ve kısıtlanım d üşünc esine bağıtlıydı. E y le m
ü z e rin d e k i yapısal sınırlanım lara birta k ım g ö n d e r m e le r y a p ılm a k ­
sızın to p lu m b ilim i k a v r a m a k z o r d u r . B u n u n tersine, N i e t z s c ­
h e ’nin felsefesinin ahlaki çekirdeği, varlık ü z e r in d e k i sınırlanım -
larla ve v a ro lu şu n bu belirlenim leriyle b aşedebılen ü s t- m s a n ü z e ­
rinde konumlanmıştı. N ietzsc h e belirlenim düşüncesini barındır­
mayan bir ahlak kuramcısıydı. Felsefesi tüm bireyler yapısal be­
lirlenime tabidirler kuralıyla bağdaşm am asına rağmen, N i e t z ­
sche’nin özne kon usundaki görüşün ün bir eylem toplumbilim iyle
ne ölçüde bağdaşabileceği de belirsizdir. E ylem toplumbilim inin
kökeni belki de ussal, öznel “ B e n ” i vurgulayan Kantçı felsefeye
dek uzanıyor olabilir. Bununla birlikte, N ie tz s c h e ’ye göre eylem
varsayım ı bilişsel “ B e n ” in söylensel özerkliğinde temellenmekte­
dir. Bun dan dolayı N ıetzschecı bir tarzda “ eylem d ü şü n ü r” d iye­
biliriz. N ıetzsche, K a n t ’ ın ahlak sisteminin bariz evrenselcıliğini
yalnızca K a n t ’m kendi yaşam ına ö z g ü boyutlarının bir ifadesi ol­
d u ğu gerekçesiyle reddetti. H e r iki halde de N ie tz sc h e ’nin tasarısı
yapı toplumbilim iyle bağdaşmayabilir.
P o st-m od erm st tartışmanın çerçevesi içerisinde, bizzat t o p ­
lumbilimin modernist dönemle, yani sözgelişi 1850 ile 1968 ara­
sındaki dönem le sınırlı olup olmadığı sorulabilir elbet. C o m t e ’u
kısıtlanmaların bilimi sıfatıyla top lum un biliminin yazarı olarak
görürsek eğer, toplumbilim in, N ie tz sc h e ’nin hem yapıyı hem de
özneyi sorgulam ış olm asından ötürü, N ie tz sc h e ’ nin temel varsa­
yımlarıyla b a ğd aşm ıyo r olması gerekir. P o st-m od ern izm öznelli­
ğin yapı karşısında, perspektıvızmın sabit değerler karşısında,
olumsallığın belirlenim karşısında, h u zursuzluğ un kendinden hoş­
nutluk karşısında zafer kazanm ası anlayışıyla bağıntılandırılır. Bu
sorunu D u rk h e ım ’ın ve klasik toplumbilim in terimleriyle ortaya
koyarsak, N ie tz sc h e ’ nin Tanrının ölüm ü no syon u ile to p lu m b i­
limde nedenselliğin taşıdığı önem arasındaki ilişkiyi ele alabiliriz.
N ie tz sc h e ’ nin Tanrının ölüm ünü kişisel potansiyelin keşfi olarak,
yani herhangi bir m utlak varlığa tabi kılınmamış kapasitelerin keşfi
olarak olumlu bir biçimde kavradığını görm üştük. Tanrının ö lü ­
mü, uzlaşım sal ahlakı kısıtlanmadan bağımsız olarak öznelciliğin
özgürleşm esi ve bireysel keşiftir. N ie tz sc h e ’nin “ olduğun kışı o l ”
diyen ahlakı özdeyişinin benimsenmesi insanlık açısından bü yü k
bir tarihsel işaretti. Dinsel bir çağın ahlaki kısıtlanmaları N i e t z s c ­
he’nin felsefesinde o lu m su z ve sağlıksız olarak değerlendirilmiş ve
öyle kavramsallaştırılmış«.
bakış açısından, hem M arx ç ılık h e m de to p lu m b ilim , (en d ü stri k a ­
pita liz m in in y ü kselişind e o ld u ğ u gibi) t e k te k olayların d e n k d ü ş ­
mesi açısından anlamlı olabilen özgül bir d ö n e m in d ü n y a görüşleri
olacaktır. Gelgelelim , S im m ePin k o n u m u n u iz leyecek olursak,
belki de yalnızc a sahici d u y g u ve deneydm ın alanı o la ra k t o p l u m ­
laşma kalıplarına ve karşılıklılık d ü n y a s ın a eğilecek bir t o p l u m b i ­
lim biçimi a y a k ta kalabilir. N i e t z s c h e ’n in tasarısını S ım m ePin u y ­
gula m aya geçirdiği b ir gerçekse de, S im m e l’in to p lu m b ilim in in
gerçek anlam d a cisimleşme s o ru su y la ve cisimleşme, karşılıklılık,
hınç ve k u r u m la r arasında v arola n ilişkilerle ö r tü şm e d iğ in i sa v u ­
n u y o r u z . N i e t z s c h e ’n in g ü n ü m ü z F ra n s ız ve A lm a n t o p l u m k u ­
ram ların d a y en id e n canla n m asın ın ön em i, b u c a n la n m a n ın g ü n d e ­
lik h aya tta ki karşılıklılığın ç ö z ü m le n m e s i çerçevesinde bir cisim ­
leşme to p lu m b ilim in in geliştirilmesini b ir kez d a h a olanaklı k ılm a ­
sında yatar.

S o n u ç : H e g e l ’e K a r ş i

M o d e r n d ü ş ü n c e n in b ir ç o k b o y u t u n u H e g e l ’in felsefe siste­

m ine karşı o luşa n bir te p k i o la ra k görebiliriz. O n d o k u z u n c u
y ü z y ıld a , H ege lciliğm üç alternatifi vardı. Birincisi, F eu erb a ch ,
H e g e l ’in idealizm ini r ed d e tm iş ve in san ey lem in in ahlaki b ir ö l­
çü tü olarak k e n d i d u y u m c u l u k uyarla m asın ı geliştirmişti, ikinci
olarak, K ierk e g aard H e g e l’in d in ç ö z ü m le m e s in in E ski A b i t ’te ge­
liştirildiği haliyle im anın doğasıyla g e rç ek te n b ağ daşm adığın ı sa­
v u n m u ş t u ( H o h le n b e rg , 1954). Ö r n e ğ in , K ierk e g aard K o r k u ve
T ıtr e m e ’de (Fear a n d T rem b lin g ) İ b r a h i m ’in d in in in evrenselcı usa
değil, im anın saçmalığına d ay an dırıldığını gösterm işti. Ü ç ü n c ü
olarak, S c h o p e n h a u e r bilgi karşısında istence öncelik vererek H e -
gel’i baş aşağı çevirmişti. A yrıca, t ü m istenci k ö tü lü k olarak g ö rü p ,
H egelcı ereksel iyim sercılikle b ü t ü n b ü tü n e b a ğ d a şm a z ola n kö-
tüm serci bir kişisel b o y u n eğm e k u r a m ı geliştirmişti. H eg e lci sis­
te m e gösterilen b u tepk ile rin birkaç o r t a k n okta sı vardı. Bu te p k i ­
ler Prusyra devletini evrensel u sç u lu ğ u n en y ü k s e k başarısı olarak
g ö re n H e g e l’in siyaset k u ra m ın ı r e d d e d iy o rd u . S o y u t bilgi k arşı­
sında istence ve kendiliğ inden o luşa n d e n e y im e ağırlık v e r iy o r ­
lardı; bireyi de sistemin karşıtı olarak kabul ediyorlardı. Saçmanın
insan yaşam ındaki önemini kavramalarından ötürü bu tepkiler
bazı bakım lardan da usdışıcıydı.
H e g e l’ e verilen bu eleştirel yanıtlar, N ie tz sc h e ’ nin H egelci fel­
sefenin mirasına yönelik kendi eleştirisinin bağlamını sağlamıştır.
Nietzsche, H egelci usçuluğu kısm en hakikatlerin yalnızca y o ­
rumlardan ibaret olduğunu belirten perspektivizm zemininde red­
detmişti. S c hop enhauer’u izleyerek, bilgi karşısında istenci m er­
keze k oym u ştu ; usyürütm e aslında ussallaştırm aydı. N ietzsche,
sisteme bağıtlılığından ötürü H e g e l ’i bütünlükten yoksu n bir filo­
z o f olarak değerlendirmişti. H egelci idealizm “ görünüş, değişme,
acı, ölüm, bedensel olan, duygular, kader ile esaret ve am açsızlık
karşısında önyargılı o la n ” meslekten felsefecilerin ayırt edici
özelliğiydi (WP, pasaj 407). N ietzsc h e asıl ağırlığı bilgiye değil, v a­
roluşa veriyordu.
N ie tz sc h e ’nin K ıerkeg aard ’ ı o k u m am ış olmasına karşılık, her
ikisinin felsefe kon u sundaki görüşleri birbirine çok benziyordu.
Kari Jasp ers (1955), her ikisinin de usyürütm em n savlarına d ü ş ­
m an olduklarını ve bundan dolayı, meslekten felsefeciler karşısın­
da kuşkucu bir tavır takındıklarım savunmuştu. H e r ikisi de “ sis-
t e m ” ın köktenci muhalifleriydi. Varoluşun son suz bir yorum a
açık olduğunu d ü şü n m ü ş ve yeni bir varoluşsal hakikati iletebil­
mek için dolaysız olanlardan ç o k dolaylı yöntemleri yeğlemişlerdi.
Düşünceleri temel sorunun varlık olduğu kon usunda yön deşm e
içindeydi ve böylece H e ıd e g g e r’in Varlık ve Z am an ’mm (Sem und
Zeit ) temelini hazırlamışlardı.
“ V a r o l u ş ç u l u k ” u n b a k ış a çıs ın d a n H e g e l ’ e y ö n e l i k b u eleştiri
m o d e r n to p lu m b i l im e , d a h a ö n c e g ö r d ü ğ ü m ü z gibi, m o d e r n k a p i ­
t a liz m d e Gemeinschaft ilişkilerinin e g e m e n lik k u r m a s ın a y ö n e lik
eleştirel bir y anıt o la ra k T ö n m e s , S ım m e l ve W e b e r aracılığıyla
girdi. H e g e l c i l ığ e verilen o l u m s u z y a n ıt F o u c a u l t ’ nun ve iz le y ic ile­
rinin eserlerinde, g ü n ü m ü z F r a n s ız t o p l u m d ü şü n c e s in in belli başlı
bir niteliği o lm u şt u r . F o u c a u l t ’ n un siste m lere ve d isip lin lere k a r ­
şıtlığı. bilgi k a rşısın d a v a r o lu ş u se la m la m a sı ve s a ç m a d a n b ü y ü l e n ­
mesi, N i e t z s c h e ’m n g ü n ü m ü z deyişleriyle aktarılmasın ı temsil eder.
F o u c a u lt N ie t z s c h e ’ye, öncelikle, k en d iliğind e nliğin ik tidar/b ilgi
sistemleri ta ra fın d an d ü z e n le n m e s in in ve b ireyin p a n o p t ik bir d e v ­
let ta ra fın d an tabi k ılınm asının sıkı bir eleştirisini su nm ası b a k ı­
m ın d a n başv u rm u ştu .
 V II
M odernliğin Jesti

NİETZSCHE’NİN YOKLUĞU VE GERİ DÖNÜŞÜ

Nietzsche’ye dair yaptığımız bu çalışmada özellikle Weber, Fre­
ud, A d o r n o ve F o u c au lt’nun çalışmalarını değerlendirerek N i e t z ­
sche’ nin gü n ü m ü z top lum kuramının kökenlerindeki ve gelişimin­
deki mevcudiyetini yeniden canlandırm aya giriştik. N ie tz sc h e ’nin
bu şekilde yeniden kazanılması, N ıe tz sc h e ’deki belli izlekleri m o ­
dern değerlerin bunalımının oluşu m u olarak açım ladığımız m o ­
dernlik, p ost-m od ern lik ve nostalji etrafında dönen bir tartışma
içerisinde yürütüldü. Beden ve arzunun çözüm lem esi yoluyla bu
sorunun belli görünüm lerine bir ç ö z ü m aradık. S on olarak, N i e t z ­
sche’nin neşeli bir bilim kavramının peşine düşerek cisimleşme,
karşılıklılık ve direnişin bir serimlenişi yoluyla neşeli bir to p lu m ­
bilim geliştirdik. Bu sonuç bölüm ünde, sözün ü ettiğimiz yeniden
kazanımın kısa bir taslağını su n u y o r ve süregiden m odernizm ve
p ost-m od ern izm tartışması üzerine etik ve estetik sorunuyla iliş­
kili olarak kafa yoruy oruz.
Son yıllarda, N ie tz sc h e ’nin ortaya attığı konuların m odern d ü ­
şünce ve özgül olarak da gü n ü m ü z toplum kuramı açısından taşı­
dığı anlamın ve önemin sürdüğüne dikkat çeken çalışmaların b o l­
luğundan geçilmiyor (D ew s, 1986; Deleuze, 1983; G ro ss, 1986;
Kroker, 1985; Pütz, 1981). N ie tz sc h e ’nin olumlu bir hayat-felsefe-
cisi olduğunu vurgulayarak, N ie tz sc h e ’yı, kültür eleştirisi bü yü k
ölçüde sisteme ve sistemlere vönelik Hegelcilik karşıtı bir sav ta­
rafından güdüm lenen bir istenç felsefecisi olarak, Schopenhau-
er’un yer aldığı çizgiye oturttuk. N ie tz sc h e ’ nin felsefesi ve öz el­
likle bilgikuramı, Tanrının bir ikamesi olduğu gerekçesiyle sisteme
herhangi bir başvuruda bulunulmasını dışlıyordu. Ç ü n k ü gerçek­
liğin kaotik bir oluş olduğunu savunan görüşün zorunluluğunu
kabul eden N ietzsche, varlık çözüm lem esini bir eğretilemeden
başka bir şey olarak gö re m e z d i. B u b a k ım d a n , N i e t z s c h e ’n in fel­
sefesi, ister d in d e olsu n isterse bilim y a da milliyetçilikte, yanlış bir
teselli su n a n ideolojilerin bir eleştirisi o la ra k görülebilir. Bu N i e t z -
scheci b ilg ik u ra m ım n gayet iyi bilinm esine ve h a k k ın d a kapsam lı
y o r u m la r b u lu n m a sın a karşılık, b u r a d a N i e t z s c h e ’nin k ü ç ü k şe y ­
ler öğretisine özellikle d ik k a t çektik. N ie t z s c h e ey lem lerin d u ­
y u m sa l pratik liğini d ü z e n le y e n ve kısıtlayan d a h a geniş k u ru m sa l
o lu ş u m yap ılarına karşı g ü n d elik d ü n y a n ı n h a b itu s ’u m ve k arşı­
lıklılıklar d ü n y a s ın a dair bir felsefe sunar. N ie t z s c h e t ü m b irey se l­
liği p a ra m p a rç a ederek, hay a tı aşırı ö lç ülerde d ü z e n le y e n baskıcı
devlet aygıtına karşı çık an bir felsefeciydi. B u n u n s o n u c u o la ra k
d a devletin hizm etlisi k o n u m u n d a k i felsefecilerin hasm ıydı. N i e ­
tz s c h e ’nin devlet ve devlet-ideolojileri eleştirisinin başlangıç o la ra k
A lm a n t o p lu m u bağ lam ın d a değerlend irilm esi z o r u n lu y s a da, bu
bakış açısının dah a kapsam lı bir anlam ı o ld u ğ u açıktır. N i e t z ­
sche’nin bakış açısı h em tarihsel ussallaşm a sü rec in in h em de b ü ­
r o k ra tik kap italizm in d e m ir kafesinin te m e lle rin d e n biri o la ra k
araçsal u s u n d e rin b ir eleştirisini sunar. N i e t z s c h e ’n in k o n u m u ,
bilgi ve ik tid ar arasında ussal k u r u m la r b içim inde y a da en a z ın d a n
araçsal u s ç u lu k b içim in de v aro la n ilişkiye dair eleştirel bir açık­
lama o rta y a koyar. Ç a lışm am ız öncelikle karşılıklılık, hınç ve arz u
k o n u s u n d a k i b u k o n u m u a y d ın la tm a y a y ö n e lik bir girişim e o d a k ­
lanmış olsa da, b u k o n u m u geliştirme sü recinde N i e t z s c h e ’nin
yirm in ci y ü z y ıl to p lu m dü şüncesi bakış açısında bastırılışım y o ­
ru m la m a k z o r u n d a kaldık.
N ie t z s c h e ’n in W e b e r e i to p lu m b ilim d e k i m ev cudiy eti, Wre-
b e r ’in eserlerinde k a riz m a ve us, birey ve to p lu m , bilim ve anlam
arasında bir dizi ü n lü çelişkiye n ed e n olan iktidar, iktisat ve ahlak
etrafındaki bir dizi gerilimle birleştirilir. N i e t z s c h e ’nin ilan ettiği
T a n r ın ın ö lü m ü g ö z ö n ü n e alındığında, W e b e r açısından belli başlı
s o ru n , s ta n d a r tla n sa p tay a n kuralların olm adığı b ir d ü n y a d a eyle­
m in ya da bilimin, katı y ö n le n d irm e le rin olm adığı b ir d ü n y a d a bir
to p lu m sa l v a r o lu ş u n ya da herh a n g i bir m u tla k d u y g u s u o lm a k sı­
zın kişisel bir y ö n e lim in nasıl olanaklılık kazanacağıydı. K esin
ahlaki talim atların olm adığı b ir d ü n y a d a am acın y o k lu ğ u W e b erei
anlamda kişiliğin olanaklılığmı zayıflatmıştı. W eber’in dünyevi bir
kültür d ünyasın da anlamlı bir eylem toplum bilim i inşa etme y ö ­
nündeki kahramanca girişimi, bilimin bir etkisi ya da koşulu o la­
rak anlam sızlık sorununa verdiği bir yanıttı. N ie tz sc h e ’nin tanrı-
bilimsel mutlakçılığın sona erışmı selamlamasına karşılık, Weber
Tanrının geride bıraktığı boşlukla çoktanrılı ama dünyevi bir kül­
türdeki değer ö zgürlüğünün bunalımı olarak hesaplaştı. W eber’in
devlet ve K ilise’ye özel bir gönderm e yap ara k yetke ve iktidar
üzerine yürüttüğü bütün bir tartışmanın arkasında bu m eşruluk
sorunu yatar. D ah a kişisel bir düzeyde, N ie tz s c h e ’den kayn akla­
nan m eydan okum a, devletin, özellikle de Bism arck yönetim inin
geride bıraktığı devletin bir çalışanı sıfatıyla, nasıl olup da dürüst
bir insan olarak kalınacağıydı. Kısacası, N ie tz sc h e ’nin Weberei
toplumbilim içerisindeki etkisi, ister siyasette olsun isterse bilim­
de, kişisel ve ahlaki sahicilik kon usundaki çözüm lenm em iş so ru n ­
lar etrafında görülebilir. W'eber’in N ıe tz sc h e ’ye verdiği yanıt, bi­
lim ve siyasette bir çağrı ya da meslek (B eru f) kuramının geliştiril­
m esinde yatıyordu.
N i e tz s c h e ’ye göre bilgi, hem çıkara hizmet etm esinden hem de
çıkarı belirlemesinden ötürü, temelde insan çıkarıyla ilişkiliydi el­
bet. T ragedyanın D o ğ u ş u n un merkezi önemi Sokratesçi felsefenin
çocuksu ussal iyimsercılığıni reddetmesinden kaynaklanıyordu.
N ie tz sc h e ’nin bilimi, dini ve daha genel olarak sanatsal kültürü
son kertede birer yanılsama olarak görmesin e rağmen, bunlar z o ­
runlu yanılsamalardı. Bundan dolayı, insanoğlunun basitçe kişisel
bir güvenlik du ygu su için değil, İk tid a r İsten ci’nde belirttiği gibi
“ koru(n)m anm yararlılığı” temelinde ayakta kalabilmek için bile
gerçekliği şekillendirmek, yönlendirm ek ve oluşturm ak zorunda
olduğunu savundu. S o y u t kuram laştırm ayı gerçek korunmanın
bakış açısından yararsız olması ölçüsünde reddetti. Darwinciliğin
ve olguculuğun sahte ıyimsercılığine karşı, şeylerin gerçekliğinin
d olaysız bir algılanışı olarak D i o n v s o s ’ta bulduğu seçeneği ortaya
koydu. N ie tz sc h e ’nin bilginin işlenmesini çıkarların çatışması b a ğ ­
lamında değerlendirmesine karşılık, W eber N ie tz sc h e ’nin kültür
eleştirisini, tabi tabakaların taşıdığı hıncın bir ruhbilimine d ö n ü ş­
türdü. Yanı, W eber N ie tz sc h e ’nin küresel eleştirisini iktisadi y a ­
rarcılığın dinsel kökenlerine ilişkin sınırlı bir soru ya dönüştürdü.
N ietzsc h e hıncı basitçe dinsel kültürün temeli olarak değil, zihnin
bir çileciliği, çılecı ideal olarak ussallığın ortaya çıkışında temel bir
etken diye görm üştü.
Hıristiyanlığın, d ü n ya sorununu bir kurtuluş itkisi yoluyla
çö zm ü ş olm asına karşılık, W eber bu arayışı dünyevi bir ahlak d ü ­
şüncesi çerçevesinde siyasal ya da bilimsel bir çağrıya dönüştürdü.
Bunun tersine, N ietzsch e böyle bir anlıkçılığı yalnızca bir yanıl­
sama, oluş dünyasının kaotık akışına karşı bir korunm a olarak
görm üştü; anlıkçılık bu sorunu varlığın kavramsal aygıtına çevir­
mişti. Batıdaki bu oldukça usçu anlıkçılık m odernliğin temellerin­
den birini, yani m odernliğin anlamsızlığını hazırlarken, W eber bu
ikilemden mesleki bir soru m luluk ahlakıyla kurtulm aya çalışmış
ve böyiece N ie tz sc h e ’nin Sok ra tes’ e karşı D io n y so sçu hayatı-
olum lam a ilkesi ile A p o llon cu biçim ilkesinin bir karara vardırıl-
ması yoluyla değerlerin yem baştan değerlendirilmesi - I s a ’ya karşı
D ıo n y s o s ’un son ç ö z ü m ü - yön ündeki talebinin önünü kesmiştir.
Gelgelelım, N ıe tz sc h e ’nm peygam berlik ve karizm atik ahlaki
önderlikten büyülenişini W eber de bir ölçüde paylaşmıştı. We-
ber’ m Eski A hit peygam berine dair görüşün de peygam berlik,
dünyadan feragat edilmesinde yeni bir kişilik biçimi bulan ay d ın ­
lanmış bir havariler topluluğu lehine sürüyü reddetmiştir. Sahici
peygam berlik çölün yalnızlığı lehine sürünün takdirini reddetm iş­
tir. N ie tz sc h e ’nin karizm atik önderlik hareketiyle ilişkisi her na­
sılsa m uğlak kalmıştır (Schutte, 1984). Bir yandan, D io n y so s ha-
yatı-olum layan cemaat, karşılıklılık ve cinsellik ilkesi yoluyla ni­
hilizme bir alternatif sağlamıştı. Ö t e yandan, N ie tz sc h e ’nin sü ­
rüyü reddedişi ve U st- m sa n öğretisi kü çü k şeyler öğretisiyle u z ­
laştırılması z o r olduğu ortaya çıkan bir seçkincilik ahlakı yarat­
mıştı. Bun a benzer bir gerilim, W eber’in tahakküm ve karizma
yoluyla u ygulanan yetke anlayışında mevcuttur. D em ir kafes eğ ­
retilemesi yoluyla W eber neredeyse kendi dünyevi ahlak öğreti­
sine ters düşecek şekilde, bürokrasi yoluyla gerçekleşen usçuluğun
güçten d ü şürücü sonuçlarına bir alternatif sağlayacağını düşün-
d ü ğ ü A l m a n y a ’da k a riz m a tik bir y e m d e n c a n la n m a n ın oluşm asını
u m d u . G e lg e ld im , h a y a t sü rü açısından bede n, g ü n d e lik hayat ve
sıradan h a z la r ü z e r in d e yeni b ir disiplin re jim inin k u ru lm a sın a yol
açacak ussallaşm aya ve b ü y ü n ü n b o zu lm a s ın a giderek d a h a fazla
m a r u z kalacaktı.
T o p lu m b i lim d e k i h erhangi bir etik ta rtışm a sın ın eylem ve so ­
ru m lu lu k la ilişkili o la ra k bir kişi ve birey çö z ü m le m e sin e y o l aç­
ması gerekir. W e b e r ’in to p lu m b ilim in in barız bir şekilde y ö n te m -
bilgisel bireyciliğe yaslanm asına rağm en, N ie tz s c h e “ b ir e y ”in d e ­
ney im ve eylem i ö rg ü tle y e n bir ilke o ld u ğ u sayıltısına epey k u ş­
k uyla y ak laşıy o rd u . N i e t z s c h e ’ye göre, kişinin ç o ğu llu ğu b ö lü n ­
m ez birey k av ra m ın d a o rta y a k o n a m a z d ı. A yrıca, W e b e r ussal se­
çim ve araçsal ussallık k avra m larına ayrıcalıklı bir k o n u m ta n ıy an
o ld u k ç a usçu bir eylem anlayışına bağlıydı. N ite k im , N i e t z s c ­
h e ’nin g ö rü ş açısı ile W e b e r ’inki arasındaki başka bir çatışm a ya da
gerilim d ene yim , arz u ve anlıkçılık arasındaki ilişkiye yaslanır.
D e n e y im in anlıkçılık ta ra fın d an ussallaştırılması, N ie t z s c h e ’ye g ö ­
re başka bir hınç biçim i ve h a y ır- d iy e n felsefedir. D evlet-felsefeci-
sinin u sç u lu ğ u yalnızc a hıncın, n ihilizm in ve çılecı idealin b ir etkı-
siydi. N ie tz s c h e k o n u s u n d a k i b u incelem ede, N i e t z s c h e ’nin felse­
fesinin bir ay dının devletin h iz m e tin d e o lm asına eleştirel yaklaşan
K ie r k e g a a r d ’ın v aroluşçu felsefesiyle b irço k o r ta k noktası o ld u ğ u ­
nu sa vunduk , N ie t z s c h e ’nin dü şü n se l k o n u la rd a k i p ro fe syo nellik
h a k k m d a k i g ö rü şü ile W e b e r ’in bilimin çağrısındaki mesleki bir
etiğe ve insanı k o n u la rd a k i s o r u m lu lu k ahlakına olan bağıtlılığı
arasında ö n em li çatışmalar vardı. N ie tz s c h e devlet h iz m etin d ek i
a ydın k a vra m ın ın, te rim in kendisiyle açık bir biçim de çelişki o lu ş ­
t u r d u ğ u n u d ü şü n d ü .
Bu u s ç u lu k biç im lerine karşı, N ie tz s c h e d u y g u , d u y g u la n ım ve
beğeni d ü n y a s ın ı y e n id e n keşfetm eye çalıştı. A yrıca H ır is tiy a n ­
lıktaki ve K antçı felsefedeki uzlaşımsal ahlak kategorilerinin a r k a ­
sında u z a n a n güçlü tu tk u la r ı g ö z le r ö n ü n e serm eye çalıştı. B u n d a n
dolayı, F r e u d c u lu k ile N ie t z s c h e ’nin felsefesi arasında yüzeysel
k o ş u tlu k la r vardır; örneğin, F r e u d ’un ıd ve süp e re g o arasındaki
m ücadele b az ın d a açıkladığı kişilik k u ra m ı ile N ie t z s c h e ’nin D ı-
o n y so s ve A p o llo n arasındaki karşıtlıktan hareketle yaptığı arzu,
us ve sanat çözüm lem esi arasında yüzeysel bir ilişki vardır. D ah a
genel terimlerle söylenilecek olursa, F r e u d ’un libidinal güçlerle
ilişkili olarak sunduğu bilimsel din eleştirisi ile N ie tz sc h e ’nm haz-
lardan sezgisel olarak hoşlanılm asım dahi yadsıyan çılecı bir ahlak
olarak Hıristiyanlık eleştirisi arasında açık bir koşutluk vardır.
D ah a önemlisi, N ie tz sc h e ’nin, hastalığın kendi kendisine yönelen
iktidar istencinin bir son ucu olduğunu belirten anlayışı, Freu dcu
ruhbilimdeki bilinçdışı düşüncesinde ve yüceltme kuram ında ifa­
desini bulmuştur. H ınç, sağlığı hastalığa dönüştüren bulaşıcı bir
hastalıktır; bu d urum pap azın ve ruhbilimcinin adım layacağı yolu
hazırlar (Deleuze, 1983: 132). Bu hastalık kuramı bizi gerisin geri
N ietzsc h e’ nin hastalığı felsefi açıdan ele alışında dilin taşıdığı m er­
kezi öneme götürür. Yani, toplum sal ve kişisel etkileşimdeki daha
temel sorunların bir eğretilemesidir hastalık. L a c a n ’ın (1977) F r e ­
ud üzerine son zam anlarda yaptığı yoru m lar dilin F reudculukta
taşıdığı merkezi öneme dikkat çeker. Bu n a göre, F reu d cu ruh-çö-
züm sel tedavi, hasta ve rahatsız kimsenin dilindeki eğretilemelerin
ve dil sürçmelerinin çözüm lenm esini içerir. N ie tz sc h e ’yı izleyen
F reud kişisel ve toplum sal ilişkilerde bilinçdışınm ve bilinçaltının
oynadığı rolü ya da en azından toplumsal ilişkilerde cinselliğin o y ­
nadığı rolün perdelenmesini yem den keşfetmiştir.
Bu çalışmada, N ie tz sc h e ’nın felsefi kuşkularını profesyonel b i­
lim adamları olarak F reu d ve W eber’in çalışmalarıyla kıyasladık.
N ietzsch e zahmetli u sy ü rü tm e karşısında dans ve kahkahayı se-
lamlamıştı. Freud ve Weber, N ıe tz sc h e ’ye olan düşünsel bağım lı­
lıkları kon usunda m uğlak olmalarının yanı sıra şiddet, arzu ve
d u ygu nun tarihsel yönetim inde din ve uygarlığın oynadıkları rol
kon usunda da oldukça muğlaktılar. Bir d üzeyde, hem W eber hem
de Freud insanların kendilerini dinin kubbesi altında disiplin ve
düzenin toplumsal taleplerine tabi kılmaları ölçüsünde, tam am en
mutlu olamayacaklarını ya da kendilerini yuvalarında hıssedeme-
yeceklerini savunmuştu. Gelgelelım, dinin toplum u olanaklı kıl­
dığı da bir gerçektir (bu, D u rk h e ım ’m uzun uzadıya geliştirdiği bir
düşüncedir). H e m Weber hem de F reud Tanrı sonrası bir d ü n y a ­
nın gerçekliklerine belli bir bo yun eğmeyi içeren bir bilimsel s o ­
rum luluk tutum u geliştirme yoluyla, din ve toplum sal dü zen iki­
lemine bir ç ö z ü m bulm aya çalıştı. Dinsel mesleğin çöküşüyle bir­
likte, siyasal/bilim sel çağrı ciddi niyetleri olan insanlar açısından
makul bir çıkış yolu haline geldi. B u b o y u n eğme, N ietzsc h e açı­
sından hâlâ bir hınç biçimiydi ve iyimserci bir m odernizm e yol aç­
maktan ziyade, dem ir kafes eğretilemesiyle ifade edilen g örüşü ve
sürekli olarak usdışıcılığm tehdıtı altında olması açısından daha
kötüm serciydi.
Bu çeşitli seçenekleri m odern dü nyadaki belli ahlakı sorunlarla
uzlaşm a yönündeki bilimsel girişimler olarak D u rkheim , Freud ve
W eber’de görebiliriz. Belli açılardan, Schopenhauer ve N i e t z ­
sche’nin felsefesi yoluyla gelişen birer bakış açısı olarak bu seçe­
nekler, A lm an felsefesinin istenç ve dünya sorunu çözüm lem esinin
mirasının parçalarıydı. Bir anlamda, W eber’in dünya karşısındaki
dinsel yönelimler (yani, gizemcilik ve çilecilik) çözüm lemesi,
kendi bilimi içerisindeki kaçış ve denetimin oluştu rd uğu kutupsal
konumları temsil eder. N ietzsche, Weber ve F reud dünyanın an­
lamsızlığına karşı d o y u ru c u bir ç ö z ü m olarak Schopenhauer’un
gizemci yöneliminin gerektirdiği istenç kötümserciliğini reddet­
mişlerdi; ayrıca W eber ve Freud, değerler karm aşasına rağmen, bi­
limsel gerçekçiliğin ve bo yun eğişin m odernizm in bunalımı karşı­
sında tek olanaklı yaklaşım olacağım düşündüler. B u yönelimler
N ie tz sc h e ’nin kendine özgü istenç iyimserciliğiyle, gündelik d e­
neyim dünyasını selamlamasıyla, bilimi ve usçuluğu reddedişiyle,
Ebedi D ö n ü ş öğretisinin ve değerlerin yeni baştan değerlendiril­
mesi yolundaki çağrısının iyimserciliğiyle bütünüyle karşıtlık için­
dedir.
N ietzsc h e (bir bakım a M arx gibi), insan bilgisinin insanoğlu­
nun çıkarlarına hizmet ettiğini düşünm esinden ötürü, tragedyanın
soykütüğün de hayatı katlanılabilir kılan belli başlı ve zorunlu üç
yanılsama saptadı. N ie tz sc h e ’ye göre, tüm uygarlık bilgi, sanat ve
imanın daha y ü ksek düzeylerinde eklemlenir. D ah a ö zgül biçimde
söylenilecek olursa, bunlar bilgiye ve usa Sokratesçi bir bağıtlan­
mayı, sanatın A p o llon cu biçimlendirilmesini ve varoluşun yoke-
dılemezliği d oğrultusundaki D ıo n y so sç u inancı içerir. B u b ü y ü k
kültürel yanılsamalar, insanın d ü nyad aki varoluşunu, anlam aracı­
lığıyla biçimlendirmenin sonuçları olarak katlanılabilir kılar. İn ­
sanlık tarihinde bu üç ilkeye karşılık gelen farklı kültürel sistemler
karşımıza çıkar: Yani, Sokratesçi bilgi sistemleri, H elenci sanat sis­
temleri ve Buddhacı trajik kültür sistemleri. N ie tz sc h e ’ye göre,
çağdaş dünya “ kuramsal insan” ın tüm başat insan değerlerini biliş­
sel hale getirmesiyle bu Sokratesçi itki tarafından şekillendirilir.
B u kuramsal insan y ü ksek kültürün yalıtılmış, rekabetçi, d ü şü n ­
celere b o ğulm u ş kahramanıdır. B u Sokratesçi kültür başat d u r u m ­
da olm asına rağmen, usu n daim a kendi sınırlarını keşfetm ek ve
böylece yalnızca bir sım rlam m ve hatta bir yanılsam a olarak kendi
içine çekilmek zo ru nd a olm asından ötürü, aynı zam an da sürekli
olarak bir bunalım halindedir.
Eleştirel kuram A lm a n y a ’da, birçok bakım dan yalnızca kapita­
list söm ürü sisteminde değil, aynı zam an da N a z i dönem inin gaz
odalarında yozlaşan araçsal usu n o lu m su z etkisine karşı verilmiş
bir yanıttı. A ydınlanm a tasarısı, araçsal bilginin yalnızca gerçek
eleştiriyi değil, bireyin özerkliğini de engelleyen yönetilen toplum
biçiminde ussal olarak dayatılması yoluyla geri tepmişti. Eleştirel
kuramcıların M a r x ’tan açıkça yararlanmalarına rağmen, bütün ta­
sarıları üstü kapalı olarak N ie tz s c h e ’nin mirasıyla girdikleri bir
tartışmadan oluşuyordu. Felsefi terimlerle söylenilecek olursa, bil­
ginin asla basitçe dışsal bir nesnel gerçekliğin yem den üretilmesi
olmadığını göstererek, bir özdeşlik kuramı olasılığını zayıflatanın
N ietzsc h e olm asından ötürü, eleştirel kuramcılar dolaylı bir şe­
kilde N ie tz sc h e ’nin bilgi kuram ına bağımlıydılar. B u n a göre, bilgi
daim a insan çıkarlarının hizmetindedir ve derinden derine g ü n d e­
lik gereklilikler dünyası tarafından şekillendirilir. N ietzsc h e hem
devletin hem de usun birer yanılsama olduğunu dü şü n d ü ğ ü için,
felsefesi on d okuzun cu yüzyılın kendinden emin usçuluğuna,
özellikle de on d o k u zu n cu yüzyıl olguculuğuna muhalifti. Bilgi ve
varlığın birbirlerini dışlamalarından ötürü, gerçeklik ile bilen özne
arasında asla basit bir özdeşlik olamazdı. N ietzsch e düşüncedeki
kurmacanın derin bir şekilde bilincinde olduğu için, felsefi eleşti-
risi d o ğ al o la ra k eleştirel b ir id eo lo ji k u ra m ın a u z a n ıy o rd u . G e lg e ­
ld im , o lg u c u lu k eleştirisin in g ü cü n e rağm en, N ie tz s c h e ’n in bilgi-
k u ra m ı ay n ı za m a n d a ciddi felsefi so ru n la r da d o ğ u ru r (R o rty ,
1986).
N ıe tz sc h e d ah a genç eleştirel k u ram c ıla r k u şa ğ ın d a n h e r nasılsa
u z a k k aldıysa da, k ü ltü re l zev k sizliğ i red d e d işi özellik le etk iliy d i.
N ie tz sc h e , so n u l n ih ilizm in i k u z e y F ra n sa ’n ın savaş alan ların d a
b u la n araçsal ussallığa m u h a lefetin d e rin b ir k ay n a ğ ı o la ra k kaldı.
E leştirel k u ram c ıla r ay d ın la n m a geleneğinde, m o d e rn k a p ita liz m in
te k n ik alan ın d a başat hale gelm iş b u lu n a n araçsal ussallığa b ir se­
çe n ek aram ışlard ı elbet. E leştirel k u ram c ıla ra göre, ilerici a y d ın ­
lan m a tasarısı m o d e rn to p lu m u n bayağı tü k e tım c ılığ ın e ve k a p ita ­
list d em o k ra sin in siyaset iç erm ey e n d o ğ asın a karşı ahlak i b ir d u ru ş
o la ra k hâlâ u y g u la n ab ilir b ir ta sarıy d ı. B u n d a n do lay ı, d ah a ço k
W e b e r’in y ap tığ ı gibi, ahlaki a y d ın la n m a n ın sadece siyasal açıdan
za y ıf ay d ın ların h ıncı olabileceği olasılığını g ö z ö n ü n e alm adılar.
D o lay ısıy la , N ie tz sc h e A d o rn o gibi y a z a rla rın ussal ta sarısın a a n ­
lam lı b ir te h d it o lu ş tu ru y o rd u . K a p ita liz m in d ü n y a s ın a usa d a y a ­
n ara k d ire n m e k , N ıe tz s c h e ’ye g öre b ir oluş d ü n y a s ın d a birliği,
ö zd eşliğ i, sürekliliği, nedenselliği, tö z ü ve varlığı v arsa y an u su n
ö n y a rg ıla rın a yaslanır. K ısacası, A d o rn o ve ö b ü r eleştirel k u ra m ­
cılar N ıe tz s c h e ’m n bilgi k u ram ım re d d e d e rk e n , m o d e rn lik eleştiri­
sini ü stü ö rtü k o la ra k kabul e d e b iliy o rla rd ı. E leştirel k u ram c ıla rın
N ıe tz s c h e ’ye v e rd ik le ri y a n ıtın b ir so ru n u , N ie tz s c h e ’nin sadece
bir bilgi ru h b ilim i ö n erm e k le k alm ay ıp , d ah a ziy ad e b ilg i/ik tid a rın
d ev lete ve dev letin u z m a n m e m u r ta b a k a sın ın çık arların a h iz m et
ed en belli b ileşim lerim eleştird iğ im k av ra y am a m aların d an k a y n a k ­
lanır.
E leştirel k u ram c ıla r, N ıe tz s c h e ’nın h ınç k u ram ın ı b ir ru h b ılım
b içim in e d ö n ü ştü rm e le ri y ü z ü n d e n , N ie tz s c h e ’nin felsefesin d ek i
tem el m eselenin bilgi, ah lak ve ik tid ar ara sın d ak i gerilim ler ve çe­
lişkilerle başedılebılm esı için y aratılm ası g ere k en h ay a t ta rz ı ve in ­
san lık b içim i o ld u ğ u n u y e te rin c e d eğ erlen d ıre m ed iler. Ö zellik le
de bu k o n u la r k arşısın d a p a p a z la r ve bilg in ler açısından o rta y a ç ı­
kan an lıkçılık s o ru n u n u k av ra m ad a başarısız old u lar. N ıe tz sc -
he’nın eleştirel kuramı ile A d o r n o ’nun “ o lu m su z diyalektık” i ara­
sındaki koşutlukların (hem üslûp hem de yön tem bakımından) k a ­
bul edilmesine (Held, 1980) rağmen, genellikle A d o r n o ’nun t o p ­
lumsal ve iktisadi görüngülerin daha derin bir eleştirisini geliştir­
m ek üzere N ietzsc h e geleneğinden k o p tu ğ u düşünülür. Buradaki
varsayım, N ie tz sc h e ’nin eleştirel yöntem inin bireysel sahicilik d ü ­
zeyinde kaldığını ve d üşünm e ile varlığın anlaşılabilmesine hizmet
edecek bir toplum sal çerçeve sağlam adığım belirtir. Bun unla bir­
likte, N ie tz sc h e ’ nin beden, du ygu , d okun m a, karşılıklılık ve hınç
kon usundaki görüşleri, aslında deneyimin toplumsal boyutlarını
yadsımıyordu. Dahası, eleştirel kuramcıların m odern kapitalizm
üzerine kötüm ser bir bakış açısına sıkça takılıp kalmalarına karşı­
lık, N ietzsc h e A lm an felsefi geleneğiyle birleştirilen kötümsercılı-
ğın ötesine geçecek değerlerin yem baştan değerlendirilmesi tasarı­
sıyla uğraşmıştır. Değerlerin bu yeni baştan değerlendirilmesi, d ev­
let memurlarının düşüncelerinin hınca yaslanan temelinin red d e­
dilmesinden geçiyordu. N ietzsc h e m odernizm in bunalımına ö z ­
gün bir yanıtı temsil eder.

M o d e r n l ik ve Ç ö züm leri

N ie z sc h e ’nin felsefesi m od ern bunalımın bir dizinim sunar ve

aydınlanmanın ussal tasarısında açıkça görüld ü ğü gibi, m od ern bi­
linci tedirgin eden kilit sorunlar k on u sun da bir çerçeve önerir. Bu
boyutlar öncelikle Tanrının ölüm ü soru n u içerisine, yani değerle­
rin buharlaşması ve m odern ahlakın bunalımı çerçevesine yerleşti­
rilir ama bunlar aynı zam an da benliğin birliği hakkında sorunları
da ortaya atarlar. Ç o k genel hatlarıyla konuşulacak olursa, N i e t z ­
sche m odern nihilizm soru n uyla vicdan azabı, hınç ve çilecı ide­
alde ortaya çıktığı biçimiyle yüzleşmiştir. B u bunalımın A lm an
bağlam ındaki kurum sal çerçevesi, Devletin yalnızca siyasal hayat
üzerinde değil, kültürel biçimler üzerinde de giderek artan tahak­
küm ünden oluşuyordu. Devlet o luşum un un bu büyüm esi N i e t z ­
sche’nin özellikle eleştirel yaklaştığı yem bir profesyonel bürokrat
sınıfının ortaya çıkmasıyla da ilintiliydi. N ietzsc h e özellikle b ü ­
rokratik bir görevli olarak devlet-felsefecisinin kültürde giderek
 öne çıkm asına itiraz etm işti. B undan dolayı, N ietzsche’nin eleştiri­
sini birer devlet-ıdeolojısı olan faşizm in ve m illiyetçiliğin gelişm e­
sine karşı girişilen bir m ücadele olarak ve daha genel bir çerçevede,
hayat-alanının söm ürgeleştirilm esinin tem el süreci olarak ussallaş-
m anın eleştirisi diye görebiliriz.
Bu nihilizm bunalım ı karşısında belli başlı d ö rt çözüm sapta­
yabiliriz. M odernist bunalım a verilen bir yanıt, sanatsal yaratı
yoluyla estetik edilgenlik çözüm ü olarak tanım lanabilir. N ietzsche
sıklıkla sanatsal etkinliği yaratıcı evet-diyen pratiklerin paradig­
ması olarak kabul etti, çünkü en arı biçim inde sanat (özellikle m ü ­
zik), nihilizm ve hm cm kısıtlam alarından bağım sızdı. K endi gizil-
güçlerim izi en fazla gerçekleştirdiğim iz ve kendi koşullarım ızın
sınırlanm alarından koparak olduğum uz kişi haline geldiğim iz et­
kinliktir sanat. Bu ileti özellikle iy in in v e K ö tü n ü n Ö te sin d e ile
T ra g ed y a n ın D o ğ u ş u n d a öne çıkıyordu. Bu ileti N ietzsch e’nin
batı kültü rü n d e “W agnercilik”le girdiği tartışm a ve “sanat sanat
içindir” öğretisini reddedişi açısından hayati önem deydi. Bu bağ­
lam da D ionysos, Sokratesçi usun kısıtlam aları olm aksızın tam an­
lamıyla sanatsal yaratıcılığı temsil eder. Bu N ietzsche yorum u
N ietzsch e’nin felsefesine bazı çağdaş yaklaşım larda, özellikle Allan
Megıll (1985) ve Alexander N eham as’ın (1985) çalışm alarında ağır­
lık kazanm ıştır. Gelgelelım, N ietzsch e’nin iktidar istencinin u y arı­
cısı olarak sanat çözüm lem esi K ant, H egel ve Schopenhauer’un es­
tetikçiliğinden epey uzaktı. N ietzsch e’ye göre, sanat tepkisel bir
eleştiri yoluyla hayatı yadsım ıyor, eylem için yeni olanakların
önünü açıyordu. Sanat kayıtsız değildi. A hlakın estetikleştirilm e­
sinin po st-m o d erm st ahlakı çıkm azlara bir çözüm sağlayabileceği
düşüncesi son zam anlardaki tartışm alarda yaygınlaştı, çünkü sa­
natın özel alan içerisinde bireysel deneyim i zenginleştirebileceğine
inanılıyor. Bu bakış açısının ek bir felsefi konum u -b en liğ in b ir­
liği- gerektirm esi olasıdır.
W eber ve F re u d ’un çalışmalarını yorum larken, m odernliğin
bunalım ına, W eb er’in sorum luluk ahlakına d ö n ü ştürdüğü çileci
idealin bir uyarlam ası olan ikinci bir çözüm saptam ıştık. D eğerle­
rin çoktanrıcılığı gözönüne alındığında, W eber siyasetçi ve bilim
adam ı rollerinde kurum sallaşan soru m lu lu k ahlakı aracılığıyla m o ­
dernliğe gerçekçi bir yönelim in yollarını aramıştı. W eber A y d ı n ­
la n m a n ın D iy a le k tiğ i ’nde anlatılan söyleni izleyerek, gündelik
hazlarm ve kişisel sapm aların boşluklarından ve çekiciliklerinden
kaçınabilm ek için kendisini eğretilem eli olarak hayatın direğine
kayışla bağlamıştı. A hlakın bunalım ına karşı, W eber hoşgörüsüz
y ü z ü n ü takınm ış; devletin bilim ve siyasal önderlik kuram ları
bağlamı içerisinde çileci yadsım a hayatını kucaklam ıştı. Biz, buna
benzer bir yönelim in, hayat ilkesini reddederek, cinselliğin hazla-
n n a karşı kendisini k ü ltü r ü n zorunluluklarıyla özdeşleştiren Fre-
u d ’u n çalışm alarında da bulund u ğ u n a inanıyoruz. K apitalizm in
tem eli olarak yadsım a izleği M arcuse’ün eserleri yoluyla hazcılığın
özgürleştirici potansiyelini kabul eden eleştirel kuram cıların eser­
lerinde de m evcuttu. Bir m eslek olarak bilim idealinin bizim d ö ­
nem im izde geçerli olm aması olasıdır, çünkü bilim in yansızlık id­
dialarına halk düzeyinde derin bir k uşku beslenm ektedir. D aha
önem lisi, bir yönelim olarak araçsal ussallık hakkında da önem li
kuşkular bulunm aktadır.
M odernizm sorununa üçüncü bir çözüm kentleşm e, en d ü stri­
leşme ve ussal k ü ltü rü n harap edici etkilerinden önce oluşm uş ha­
yali bir to p lu m lehine şim dinin nostaljik bir yadsınışm da b u lu n a­
bilir. M odern oluşum , hayat-alanım n endüstriyel kapitalist sö­
m ürü sistem leri tarafından yokedılm esinden önce varolduğu v ar­
sayılan cem aatlerin geriye yönsem eli yeniden inşası aracılığıyla
reddedilir. N o staljik eğretilem e, bir dizi ikilikler aracılığıyla geç­
m işteki kırsalın basitliğini ve tutarlılığını yücelten klasik to p lu m ­
bilime egemen olm uştu. Bu eğretilem eli ikilikler kırsal ve kentsel,
büyüsel ve ussal, geleneksel ve m odern arasındaki belli başlı k a r­
şıtlıkları bileştiren G em ein sch a ft ve G esellschaft arasındaki temel
ayrım üzerinde yöndeşiyorlardı. Bu ikilik ö zünde iki istenç biçimi
arasında yapılan bir ayrım dı. Klasik toplum bilim deki nostaljik d ö ­
nem ler eğretilemesi genellikle çağdaş ken tin anonim dünyası karşı­
sında statünün, kutsalın ve cem aatın lehine şim dinin m uhafazakâr
bir değerlendirilişinin ifadesiydi.
 N ietzsch e’nin Eski Y unan k ü ltü rü n ü n durgun, düzenli ve gü­
venli olduğunu savunan çağdaş görüş karşısında oldukça eleştirel
bir tavır takınm ış olm asına rağm en, H elenciliğin mirasıyla birleşti­
rilen N ietzsch e’de belli nostaljik izlekler bulm ak olanaklı. N ie tz ­
sche, Sokrates öncesi K lasik Y unanın içerdiği şiddet ve çelişkilere
özel bir ağırlık verdi. Spor alanlarındaki ve kentdevletteki çatış­
malar, N ietzsch e’ye göre, Y unan to p lu m u n u n sağlıklı kalmasını
sağlayan kurum sallaşm ış şiddet biçim leriydi. Sonuçta, şiddetin bu
dışavurum u hastalık ve nevroz ü reterek içeriye yöneltilm ekten z i­
yade iktidar istencinin sağlıklı bir biçimi olarak dışarıya yöneltili­
yordu. Spor, çöküş olasılığına karşı bir kurum du. Sokrates öncesi
k ü ltü r konusundaki bu olum lu görüşte, sağlıklı erkeklerden o lu ­
şan bir toplum a duyulan nostaljiyi görebiliriz. B ununla birlikte,
N ie tzsc h e ’nin T anrı sonrası bir dünyada değerlerin yem baştan
değerlendirilm esine, hayatın olum lanm asına ve ahlaki gelişimin
yüceltilm esine çok daha fazla önem verdiği gerekçesiyle, biz böyle
bir N ietzsch e y o ru m u n a karşı çıktık. Sonuçta, N ietzsch e’nin çağ­
daş nihilizm k onusundaki görüşü, m o d ern öncesi toplum lara ge­
riye yönsem elı bir bağıtlanm anın oluşm asına yol açm ıyordu.
Buna ek olarak, nostaljik belleğin m odernliğin bunalım ına bir
çözüm için temel su nduğunu savlayan N ie tz sc h e ’nin nostaljik bir
yorum u n u reddetm ek için, N ıetzsch e’m n tarih konusundaki g ö rü ­
şünden çıkarsanabılecek kuram sal nedenler de var. Bu kuramsal
nedenler, N ıetzsch e’nın tarihsel varlıklar olan tüm bilinçli y ara­
tıklar açısından bir tarih d u y g usunun kaçınılm azlığı üzerinde d ü ­
şünüm de bulunduğu ve ilk olarak 1874 yılında yayım lanan T a ri­
h in H a y a t iç in Yararları v e Z ararları Ü zerin e (O n th e A d v a n ta g e
a n d D ısa d v a n ta g e o f H ısto r y f o r L ife ) başlıklı eserinden çıkarsana-
bılir. H ayvanlar açısından bakıldığında, bilinçli tarih duygusuna
sahip olm am alarından ötü rü , hayvanlar nostaljiyi yaşantılayam az.
N ietzsche üç tarih biçimi ya da tü rü saptam ıştı: anıtsal, antikacı ve
eleştirel. A nıtsal tarihi geçmişi inşa eden imgelere yaslanılarak çağ­
daş koşullara getirilen olum suz bir eleştiri olarak gördü. Anıtsal
tarih şim diyi yadsıyan bir gizleme biçim idir. B unun tersine, an ti­
kacı tarih şim dinin yine gizem li bir geçmişe göm üldüğü olum suz
bir nostalji biçim ini tem sil eder. N ietzsch e b una çürüm enin k o ­
kusu der. O y sa eleştirel tarih, insanın varoluşunu olum layan k ü l­
tü rü n içeriği ve biçim leri üzerine olum lu bir düşünüş olarak haya­
tın hizm etinde olacaktır. Bu savunudaki tem el mesele bilginin
daim a hayatın hizm etinde, iktidar istencinin hizm etinde olması ge­
rektiğidir. B undan dolayı, N ietzsch e’nin hayatın ve k ü ltü rü n k o ­
runm ası adına tarih d u y g u su n u n toplum sal işlevlerine getirdiği
y orum olum suz bir nostaljiyi dışlar. Bu N ietzsche yo ru m u gözö-
nüne alındığında, M arx’ın geçmişin durağanlığı karşısında m o d er­
nin taşıdığı potansiyel k onusundaki görüşü ile N ietzsche arasında
belli bir süreklilik o ld uğunu algılam ak olanaklı. Bu, yakın za­
m anda M arshalI B erm an’ın K a tı O la n H e r Ş ey B u h a rla şıy o r’da.
(A li T h a t is S o lid M elts ın to A ir, 1983) savunduğu bir görüştür.
B undan dolayı, son zam anlarda N ietzsch e ve M arx’ın m odernlikle
ilişkisi üzerine y o ru m d a bulunan yazarların, bu iki d ü şü nürün
m odern deneyim in tem elde yanılgıya d ü şürücü so y u t bir birlik e t­
rafında örgütlenm esinin yanlışlığına getirdikleri o rta k eleştiride bir
yöndeşm e bulm aları şaşırtıcı değildir (K roker, 1985). N ietzsch e’nin
m odernist bunalım a verdiği yanıt birlik, ilerleme ve özdeşlik k o ­
nusundaki geleneksel eğretilem elerin yarattığı yanılsam aların y a d ­
sınm asıyla anlaşılabileceği gibi; bu yadsım aya deneyim ve d ü şü n ­
cenin bedensel tem elinin olum lu bir değerlendirilişiyle birlikte ni­
hilist k ü ltü rü n düzenleyici kuram ların a karşı karşılıklılığın günde­
lik dünyasının “ küçük şeyler”inin olum lu bir onaylanışının eşlik
etm esi bazında da kavram labilir. N ietzsche genellikle yem bir d ü ­
şünce çağrısında değil, yem bir duyum sam a yolu çağrısında b u lu n ­
m uştur. N ietzsche kısm en estetik bir nitelikte olduğunu söyleye­
bileceğim iz d ö rd ün cü bir çözüm e daha işaret etm iştir. Bu d ö rd ü n ­
cü çözüm güç kötüm serciliğinden hareketle hayat-zenginleştirıci
deneyim in olum lanm asm a varıyordu -a rz u n u n genişlemesi yoluyla
bir güç, hakikat, özerklik ve anlam istenci olan iktidar istenci.

Beden-H azzi

N ietzsch e’nin k ü ltü r eleştirisinin am acının günüm üzde bede­

nin değerlendirilm esi yoluyla canlandırılm ası, D eleuze’ün ilk ola­
rak 1962 yılında Fransa’da yayım lanan N ie tzs c h e v e F elsefe ’sine
(N ie tz s c h e a n d P hilosophy) d ayanm aktadır b ü yük ölçüde. D eleu-
ze, bu çalışm ada N ietzsch e’nin felsefesinde iktidar istenci kavra­
m ının m erkezi bir yer tu ttu ğ u n u vurgular ve N ietzsch e’nin felsefi
bakışında H egelci mirasa diyalektik karşıtı bir saldırı b u lu n d u ­
ğunu görür. H egel kokan her şeye ilişkin bu eleştiri, tutarlı bir
geçm işin peşine düşm üş nostaljik bir arayış değildi. T rajik olan,
yitirilm iş bir birlik arayışını içerm em esinden ötü rü, nostaljik d e­
ğildir. N ietzsch e açısından D ıo n y so s’u yeniden keşfetm enin ga­
yesi, yitirilm iş bir u yum u yeniden inşa etm ek değil, dans etm eyi
olum lam a olarak yeniden keşfetm ekti.
D eleuze, bedenin N ietzsch e’nin felsefesinde taşıdığı önem i Spi-
n o z a’ya uzanan felsefi geleneğin bir b o y u tu olarak gördü. Bu gele­
nekte, beden, karşılıklı gerilim ilişkileri içerisinde bulunan güçler
m iktarı olarak görülür. E t olarak bedenin batı k ü ltü rü içerisindeki
sorunu, o nu b ü y ü k ölçüde olum suz ve eleştirel terim lerle görerek
tepkisel karakterini abartan bilimsel söylem lerce sahiplenilm iş ol­
masıdır. Beden bu kültürde, bedensel süreçleri tepki bazında be­
tim leyen m ekanik eğretilem elerin egem enliğine girm iştir. D aha ge­
nel bir düzeyde, bilim in bu gelişmesi, ö zü n d e farklılığı içeren h a­
yatın kültürel bir yadsınm asından ibaretti. U syürütm e standartlaş­
tırm adan geçer olm uştu. D eleuze’e göre, N ıetzscheci bir bakış açı­
sından bakıldığında, bedenin sağlığı iktidar istencinin etkin kısmı
çerçevesinde ölçülür. N itekim , din tarafından beden üzerinde u y ­
gulanan çileci disiplin, d u y u m ve d u y g u n u n disipline edilmesi
yoluyla hayat-gücünü sınırlandıran düzenlem e ve denetim in bir
b o y u tu d u r sadece. B edenin bilim ve din aracılığıyla düzenlenm esi,
insanlığa nihilist hastalığı bulaştıran hekım /papaz İkilisinde en
yüksek noktasına ulaşır. Sorum luluk ve suçluluk ahlaki enfeksiyon
biçim leridir ve bundan dolayı, K an t’ın yansız ahlaki evrenselciliği
ya da W eber’in sorum luluk ahlakı yoluyla m odernliğe verdiği y a­
nıt ile N ietzsch e’nin neşeli olum lam a ve yenilenm e yoluyla verdiği
yanıt arasında hatırı sayılır bir fark vardır. D u y g u n u n H ıristiyan
pratik aracılığıyla bu olum suz düzenlenişi, m odern ifadesini usu ve
yansızlığı öne çıkartan A lm an felsefesinde bulm uştu.
 F ransız to p lu m kuram ındaki bu gelişm eler yalnızca yeni bir
N ietzsche değerlendirm esi geliştirm ek açısından değil, m o d e rn
kurum lar ve pratik ler üzerine yeni b ir bakış açısı oluşturm a b ak ı­
m ından da olağanüstü yararlı. Gelgelelim , bu N ietzsche çalışm a­
sında N ietzsche ve beden k onusundaki bu y o rum lardan, bizce ge­
nellikle yapısalcı bir çıkm azdan k u rtu lm ak ta başarısız olm aları
yüzü n d en , önem li ölçüde ayrıldık. D aha özgül terim lerle söyleni­
lecek olursa, Fransız toplum kuram ı bedeni ya söylem in bir etkisi,
kü ltü rü n bir inşası ya da sadece etkin güçlerin bir bölgesi olarak
görm esinden ö tü rü , bir direniş kuram ı geliştirm ede başarısızlığa
uğrar. G örüngübilim deki “canlı b e d en ” kavram ı kendisine D er-
rida, D eleuze ve F o u cau lt’n un eserlerinde anlamlı bir yer bula­
m am ıştır. B undan dolayı, biz N ietzsch e’nin iktidar istenci k o n u ­
sundaki genel görüşlerine hınç, karşılıklılık ve direniş arasındaki
ilişkiyle ilgili daha genel nosyonları -g en el m odernlik sorununa
duygu, dokunm a, hareket ve duyu lar yoluyla bir yaklaşım ın çer­
çevesi o la ra k - geliştirm ek ve genişletm ek üzere başvuruyoruz.
T oplum sal cisim leşme nosyo n u n u , daha geniş ku ram ların d ü ­
zenlem elerine direniş hakkındaki bir savın odağı olarak ve k u ­
rum lar ile devlet oluşum larının tahakküm altına alıcı düzenliliğine
m uhalefetin ve bireysel farklılığın yeri olarak kullandık. D irenişi
ve direnişin bedendeki yerini vurgulam am ız sayesinde, toplum salı
bütünleşm iş bir birlik olarak kavram sallaştıracak herhangi bir çö ­
züm leyici nostaljiden kaçındık. Tersine, toplum salı kurum sal ha­
yatın gevşek çerçevesi içerisindeki sonsuz bir çatışm alar ve geri­
lim ler dizisi olarak gördük. Gelgelelim , bu kurum sal hayat nihai
olarak gündelik etkileşim lerin h a b itu s ’una. yaslanır. En klasik to p ­
lum kuram larında (H obbes, W eber, D ürkheim ve Freud) beden
toplum a, cinselliğin kurum sallaştırılm ış düzenlenişi biçiminde haz-
zın yadsınm ası ve olum suzlanm ası yoluyla girer. Bu eğilim sonuç­
ta olum lu bir fedakârlık kuram ına yol açar.
Bir toplum kuram ı konusundaki bu toplum sal düşünüşler ha­
yat karşısında belli olum lu tu tu m lar üzerinde yoğunlaşır. G elge­
lelim, bu düşünüşler ebedi değerlere ya da m eta-fızık niteliklere
dair bir felsefe ya da insanlığın özüne dair herhangi bir anlayış
 sağlam aya girişm ez. Bu bakım dan, elinizdeki çalışm ada o lu ştu rd u ­
ğum uz kuram a geleneksel anlam da bir varlıkbilgisi olarak yaklaş­
m ak yanıltıcıdır. M o d ern düny an ın inşası hayat karşısındaki böy-
lesi tu tu m ların değişm esini destekler. M odern lik kuram ı belli ku-
rum sal-işlevsel zo ru n lu lu k lar ile ahlaki ilgiler arasında önem li bir
gedik olduğunu belirten varsayım dan hareketle oluşturulur. Bu
ayırm a, kutsal m utlağın yerine geçecek şeyler bulm a ve kurtuluş
arayışında T anrının ölü m ü n ü n kalıcı m irasının çerçevesinde kalan
bir to p lu m kuram ı biçim ine aittir. D aha özgül olarak söylendi­
ğinde, m odern to p lu m kuram ı çelişkili bir bakış açıları dizisine
dayalıdır. Ö rneğin, bireylerin ancak kurum sal gereklilikleri yerine
getirerek “özgürleşebilecekleri” söylenir. K endine özgü bir biçim ­
de araçsal ve tözsel usçuluk kavram ları aracılığıyla açıklanan in ­
sanbilimsel sav, m odernlik konusundaki tü m yorum ları benliğin
düzenlenm esi ile kurum sal denetim in zoru n lu lu ğ u arasındaki basit
ikiliğe bağıtlı kılan bir toplum sallık anlayışı yarattı. K urum sal­
laşma basitçe bireyleşm eyi düzenlem e meselesi olarak görünm ek­
tedir. Bu çerçevede, m odernlik söylem i aslında, nihayetinde resmi
d üzenlerin çıkarına hizm et edecek şekilde, kurum lar yoluyla ger­
çekleştirilen geleneksel düzenlem e biçim lerini m azur gösteren bir
savunu sağlayarak m uhafazakâr bir ideolojiye dönüşür. Ö yleyse
sorun, birey ve to p lu m arasındaki uzlaşım sal ayrım dan nasıl kaçı­
nılacağı, yani toplum sallaşm ış benliği özne-nesne ilişkisinin bir
boyutu olarak değerlendirm enin getirdiği bilgikuram sal sorundan
nasıl kaçınılacağıdır. H ay at karşısındaki tüm toplum sal tutum ların
hayat, gerçeklik ve bunların değerlendirilm esi ve yeni baştan d e­
ğerlendirilm esi arasında gerçekleşen bir diyalektikte toplum sal ola­
rak inşa edildiği açıktır.
Neşeli bir toplum bilim den söz etm eye girişiyorsak eğer, bu,
çeşitli ayırt edici değer biçme ve değerlendirm e m ekanizm alarının
oluşturduğu kalıplar içerisinde gelişen bir benlik kuram ını d ü şü n ­
m ekteyiz anlam ına gelir. K a n t’m felsefesinden beri, m odernlik k o ­
nusundaki felsefi tartışm a ahlakı tu tum lara değer biçm enin ve o n ­
ları değerlendirm enin böylesi m ekanizm alarının sıradüzem , evren­
selliği ve m eta-fizik tem elleri sorunuyla ilişkilendirildi. Gelgelelim,
 F ransız toplum kuram ındaki bu gelişm eler yalnızca yeni bir
N ietzsche değerlendirm esi geliştirm ek açısından değil, m odern
kurum lar ve p ratikler üzerine yeni b ir bakış açısı oluşturm a b ak ı­
m ından da olağanüstü yararlı. Gelgelelim, bu N ietzsche çalışm a­
sında N ietzsche ve beden konusu n d ak i bu yorum lardan, bizce ge­
nellikle yapısalcı bir çıkm azdan kurtu lm ak ta başarısız olm aları
y ü zü n d en , önem li ölçüde ayrıldık. D aha özgül terim lerle söyleni­
lecek olursa, F ransız to p lu m kuram ı bedeni ya söylem in bir etkisi,
k ü ltü rü n bir inşası ya da sadece etkin güçlerin bir bölgesi olarak
görm esinden ötü rü , bir direniş kuram ı geliştirm ede başarısızlığa
uğrar. G örüngübiiim dekı “canlı b e d en ” kavram ı kendisine D e r-
rida, D eleuze ve F o u cau lt’nun eserlerinde anlamlı bir yer b u la­
m am ıştır. B undan dolayı, biz N ietzsch e’nin iktidar istenci k o n u ­
sundaki genel görüşlerine hınç, karşılıklılık ve direniş arasındaki
ilişkiyle ilgili daha genel nosyonları -gen el m odernlik soru n u n a
duygu, dokunm a, hareket ve duy u lar yoluyla bir yaklaşım ın çer­
çevesi o la ra k - geliştirm ek ve genişletm ek üzere başvuruyoruz.
T oplum sal cisim leşme nosyonunu, daha geniş ku ram ların d ü ­
zenlem elerine direniş hakkındaki bir savın odağı olarak ve k u ­
rum lar ile devlet oluşum larının tahakküm altına alıcı düzenliliğine
m uhalefetin ve bireysel farklılığın yeri olarak kullandık. D irenişi
ve direnişin bedendeki yerini vurgulam am ız sayesinde, toplum salı
bütünleşm iş bir birlik olarak kavram sallaştıracak herhangi bir çö ­
züm leyici nostaljiden kaçındık. Tersine, toplum salı kurum sal h a­
yatın gevşek çerçevesi içerisindeki sonsuz bir çatışm alar ve geri­
lim ler dizisi olarak gördük. Gelgelelim , bu kurum sal hayat nihai
olarak gündelik etkileşim lerin h a b itu s ’una yaslanır. En klasik to p ­
lum kuram larında (H obbes, W eber, D urkheim ve Freud) beden
toplum a, cinselliğin kurum sallaştırılm ış düzenlenişi biçiminde haz-
zın yadsınm ası ve olum suzlanm ası yoluyla girer. Bu eğilim sonuç­
ta olum lu bir fedakârlık kuram ına yol açar.
Bir toplum kuram ı konusundaki bu toplum sal düşünüşler h a­
yat karşısında belli olum lu tu tu m lar üzerinde yoğunlaşır. G elge­
ld im , bu d üşünüşler ebedi değerlere ya da m eta-fızik niteliklere
dair bir felsefe ya da insanlığın özüne dair herhangi bir anlayış
sağlam aya girişm ez. Bu bakım dan, elinizdeki çalışm ada o lu ştu rd u ­
ğum uz kuram a geleneksel anlam da bir varlıkbilgisi olarak yaklaş­
m ak yanıltıcıdır. M odern d ünyanın inşası hayat karşısındaki böy-
lesi tu tum ların değişm esini destekler. M odernlik kuram ı belli ku-
rum sal-işlevsel zo ru n lu lu k lar ile ahlakı ilgiler arasında önem li bir
gedik olduğunu belirten varsayım dan hareketle oluşturulur. Bu
ayırm a, kutsal m utlağın yerm e geçecek şeyler bulm a ve kurtuluş
arayışında T anrının ölü m ü n ü n kalıcı m irasının çerçevesinde kalan
bir toplum kuram ı biçim ine aittir. D aha özgül olarak söylendi­
ğinde, m odern toplum kuram ı çelişkili bir bakış açıları dizisine
dayalıdır. Ö rneğin, bireylerin ancak kurum sal gereklilikleri yerine
getirerek “özgürleşebilecekleri” söylenir. K endine özgü bir biçim ­
de araçsal ve tözsel usçuluk kavram ları aracılığıyla açıklanan in­
sanbilimsel sav, m odernlik konusundaki tü m yorum ları benliğin
düzenlenm esi ile kurum sal denetim in zoru n lu lu ğ u arasındaki basit
ikiliğe bağıtlı kılan bir toplum sallık anlayışı yarattı. K urum sal­
laşma basitçe bireyleşm eyi düzenlem e meselesi olarak g ö rünm ek­
tedir. Bu çerçevede, m odernlik söylem i aslında, nihayetinde resmi
düzenlerin çıkarm a hizm et edecek şekilde, kurum lar yoluyla ger­
çekleştirilen geleneksel düzenlem e biçim lerini m azur gösteren bir
savunu sağlayarak m uhafazakâr bir ideolojiye dönüşür. Ö yleyse
sorun, birey ve to p lu m arasındaki uzlaşım sal ayrım dan nasıl kaçı­
nılacağı, yani toplum sallaşm ış benliği özne-nesne ilişkisinin bir
b o y u tu olarak değerlendirm enin getirdiği bilgıkuram sal sorundan
nasıl kaçınılacağıdır. H ay at karşısındaki tüm toplum sal tutum ların
hayat, gerçeklik ve bunların değerlendirilm esi ve yeni baştan d e ­
ğerlendirilm esi arasında gerçekleşen bir diyalektikte toplum sal ola­
rak inşa edildiği açıktır.
Neşeli bir toplum bilim den söz etm eye girişiyorsak eğer, bu,
çeşitli ayırt edici değer biçme ve değerlendirm e m ekanizm alarının
oluşturduğu kalıplar içerisinde gelişen bir benlik kuram ını d ü şü n ­
m ekteyiz anlam ına gelir. K a n t’m felsefesinden beri, m odernlik k o ­
nusundaki felsefi tartışm a ahlakı tu tum lara değer biçm enin ve o n ­
ları değerlendirm enin böylesı m ekanizm alarının sıradüzeni, evren­
selliği ve m eta-fızık tem elleri sorunuyla ılışkılendirildi. Gelgelelım,
bu neşeli toplum bilim bizi teselli edecek ve toplum sal gerçeklikle
uzlaştıracak tu tu m ların sıradüzeni ya da evrenselliği için bilgi-
kuram sal zem inler yaratm aya çalışmaz. H ay at, varoluşu için açık­
lam aya ya da haklılaştırılm aya gereksinim duym asa da, m utluluk
sadece gereksinim lerin doyurulm asına bağlı değildir. G ereksinim ­
lerin anlaşılm asının bir tem eli olarak yararcı ilke, insan varoluşu­
nun zoru n lu görünüm leri olarak fedakârlık ve h u zu rsu zlu k (haz
ve acı ilkesi) tü rü n d en tem el tu tu m lara yaslanır. Bu usçu yakla­
şım lar, neşeli bir varoluş sanatının geliştirilm esinin tem eli olarak
hayat-yeteneği ya da kapasitesi konusu n d ak i insan tekniklerim
geliştirm ede pek az şey yaptılar. K endisini m odern bir aydına d ö ­
n üştüren meslek sahibi insan, hınç ahlakım kişisel üstünlük ve
kültürel ayrım ın zorunlu bir aleti haline getirdi. K ültürsüz, ayrı­
calıksız, marjinal ve ırk ayrım ına tabi tutu lm uş kimseler, m eslek
sahibi insanların iktisadi verim liliğin m eşrulaştırıcı sloganları ara­
cılığıyla kendi bencil çıkarları uyarınca denetledikleri, kullandık­
ları kurum lar tarafından dam galanır ve düzenlenirler. H m ç, kam u
kuram ların d ak i meslek sahibi insanın p a r excellence [kusursuz] et-
¿os^’udur. B unun tersine, direnişin e th o s ’u en çok işçi sınıfının ve
öb ü r tabi grupların ahlakıyla ilintilidir. İşçi sınıfına özgü tutum lar,
kapitalist söm ürü ve siyasal düzenlem eye karşı ayakta kalm anın
dili açısından tem el oluşturan m o d ern direniş ahlakı olarak y ara ­
tıldı ve yeniden yaratıldı. M odern girişime ve m odern devlete d a­
yalı kurum sal söm ürü ve iktisadi düzenlem e tehditi karşısında
ayakta kalm a tu tu m u budur. D irenişin ethos u işçi sınıfı tarafından
bir savunm a m ekanizm ası olarak, geleneksel karşılıklılık ve m üba­
dele kavram larına dayanan toplum sal hayatlarının korunm ası ola­
rak kullanıldı. Tarihsel olarak, direnişin eth o s ’unun ruhbilim sel
hınçla hiçbir alakası olm ayıp, daha ziyade dolaysız hayatta kalm a­
nın dilidir. D irenişin e th o s ’u bedensel acıya, yokolm a tehlikesine

*cthos (Yun.): İlkçağ Yunan felsefesinde “ahlak” (töre), “karakter” (kişi­

lik) ve “âdet” (alışkanlık) anlamlarında kullanılan terim, günümüz toplum
bilimlerinde daha çok bir kültürün, topluluğun ya da toplumun kendine
özgü ruhu; bir kişinin kültüre) düşünce yapısı ya da alıkk anlayışı anla­
mında kullanılmaktadır, (y.h.n.)
ve bedenden ayrılm a tehlikesine karşı bedenin dilidir. Ruhbilim sel
d üzeyde, direnişin c th o s’u, bir bedensel gösterim in e th o s’u, bölge-
selliğin ve m evzililiğin işareti olarak, genelde bir savunm a dili diye
g örülm ek zorunda.

E ylf.m , C e m a a t , D o ğ a

N ıetzsch e’nın felsefi söylem ini izleyerek insan etkinliğinin iki

temel biçimi arasında, yani estetik ve ahlaki eylem arasında bir ay­
rım yapabiliriz. E stetik eylem den ahlakı eyleme ya da ahlaki ey­
lem den estetik eyleme geçişte içerilen ikilem ler ve m uğlaklıklar,
tüm toplum sal tasnif ve toplum sal ayrım biçim lerinin temelim
oluşturan y ü zer gezer bir ö rü n tü y le sonuçlanır. E stetik eylem te ­
melde duygulanım sal, anında oluşan ve dolaysız eylem dir. Eğer
birşeyi arzularsam , istencim i dolaysızca aktarm aya çalışabilirim ve
daha sonra bu aktarım ın hiç değilse varolan statüko içerisindeki
durum larını değiştirm esi için başkalarıyla iktidar o yununa girm ek
zoru n d a kalırım . B urada, N ietzsch e’nin özellikle estetik eylemin,
basitçe duygulanım sal istencin aktarılm asından ibaret olm adığının
farkında olduğuna dikkat çekm eliyiz. N ietzsche, D ionysos ve
A pollon arasındaki diyalektik ilişkide, hem cem aatle hem de d o ­
ğayla yeniden uzlaşm a ve bunlardan ayrılm a gereksinim i arasın­
daki y ü zer gezer, karşılıklı değişen ve sürekli dönüşen ilişkilerin
derin ve anlamlı bir bo y u tu n u gözlem lem işti. Gelgelelim, sanatsal
davranışın ve edilgen değerlendirm enin yansızlık niteliğini v u rg u ­
layan K ant geleneğine karşı, sanat dünyasının yine de duygula-
nımsal eylem biçim inin üstü n lü ğ ü yoluyla tanım lanm asına devam
edildi.
Bu eylem türü n d en , dolaysız duygulanım sal eylem biçim inden
hareketle, bir kim senin kendi istencini eyleme d ö nüştürm esinin
ikinci tarzın ı saptam ak ve ayırm ak zo rundayız. Bu ikinci tü rde, is­
tenç eylem den ayrılır ve aslına bakılırsa istenç eylem içerisinde
yadsınır. Böyle bir eyleyen ancak istencin yadsınm asıyla kendisini
eylem de bulunm aya yetecek denli güçlü hisseder. M asum iyet
d uygusu n u n hissedilm esinin ancak istencin ve kişisel çıkarların
yadsınm asıyla olanaklı olduğu bir gerçektir. Buna ek olarak, am aç­
lanmış bir eylem olarak eylem in başarısı da yadsınm ak ya da açığa
vurulm am ak zorundadır. Başarı, istençsiz bir tarihsel gelişimin bir
sonucu olarak tanıtlanm ak zorundadır. D aha dolaysız olarak sö y ­
lenirse, istencin eylem de bu yadsınm a biçimi, insan am acının m as­
kelenmesi ya da gizlenm esi bazında istencin ahlakı bir suret deği­
şimine uğram ası biçim ine b ürünür. Bu aslında, bireysel istencin
yadsınm ası ölçüsünde istencin eylem de dıllendırılm esının özgül
bir biçim idir. A m a öte yandan, istenç m evcudiyetini genel olarak
sürdürür. Bu eylem tü rleri kişisel çıkarlara gönderm e yapm ayıp,
tam tersine genel nüfusun ve evrensel cem aatin çıkarlarını gö ster­
mesi nedeniyle ahlaki eylem basitçe istencin yadsınm ası değildir.
İstencin bu gizlenişi N ietzsch e’nin D e c c a l’de (H ıristiya n lığ a L a ­
n e t/T h e A n tı-C h r is t) “ kutsal y alan” dediği şeydir. Bu ahlak kav­
ram ları ve am acın b u m askelenışı aracılığıyla, özgül bireysel çı­
karlar şekil ve yer değişikliğine uğratılır ve sadece bir genel istenç
içerisindeki öğeler olarak görünür. B undan dolayı, N ietzsch e’nin
felsefesi içerisinde ahlak bir taklit ya da ö y k ü n m e b içim i olarak
görülebilir. T oplum sal davranış olarak ahlaki davranış, eyleme an ­
lam atfedilm esinden tü rey en bir taklit m ekanizm asını ima eder. Bu
taklit m ekanizm asına “ö rg ü tlen m e” diyebiliriz.
B irlikte yaşam aya ve akrabalığa yaslanan cem aatlerde, hayat-
alanının toplum sal ekolojisi cem aat içerisindeki toplum sal u y u ­
m un tem elleriyle ilişkili ve bağlantılı olan o rtak eylem in tem el il­
kelerini yaratır. B unlar toplum sal dayanışm a, cem aat, uzlaşm a ve
karşılıklılık ilkeleridir. Bu tem el ilkeler, eylem in toplum sal m erte-
belendirm e ve kişiler arasındaki itibar farklılıklarını hedeflediği
durum larda bile, tüm eylem in nihai olarak ölçülüp değerlendiril­
diği işler haldeki ölçütleri sağlar. H em büyüsel hem de söylensel
sim gecilik dayanışm a, uzlaşm a ve karşılıklılığın bu tü r d ü zenlen­
melerim tanım lar. Bu söylensel im gelem ler çeşitli yasakların içsel
ve dışsal, kutsal ve dünyevi, insanoğlu ve doğal dünya arasında bir
ayrılm aya neden olduğu kuralların belirlediği davranışa aktarılır.
Bu ayrım lar ve yasaklar ikici bir dünya g ö rü sü n ün sonucudur. Bu
ikili gerçeklik ve sim gecilik m odelleri, ilkel to plum da toplum sal
m ertebelendirm e bakım ından bir kısıtlanım o luşturur. Genelde,
bu toplum larda göstergelerin ve anlam ların, sabit ve süreklilik
gösteren bir karakteri vardır, b unlar çeşitli gelenek ve uzlaşımsal
karşılıklılık biçim leri tarafından m eşrulaştırılırlar. C em aat norm la­
rının, üzerinde pek düşünülm eden uygulanm alarından ötürü, so n ­
suz yeniden yorum lam alar aracılığıyla yeniden tanım lanm a p o ta n ­
siyelleri pek azdır. T oplum sal mesafe, m ertebelendirm e ve iktisadi
işbölüm ünün gelişmesi ancak dayanışm aya ve karşılıklılığa yasla­
nan m evcut çerçeve içerisinde yeniden tanım lanm aları kaydıyla
olanaklıdır. T oplum sal tabakalaşm a, mesafe, ayrım ve itibarın o r­
taya çıkışı sim geler dünyasıyla, cem aat içerisindeki karşılıklılık il­
keleriyle ve toplum sal dengeyi vurgulayan söylenin çizdiği daha
geniş çerçeveyle yakından bağlantılıdır. T oplum sal m ertebelendir­
me, gerçekleştiği yerde, bu söylensel gerçekliklerin yönetilm esi ve
yorum lanm ası işlevleriyle bağlantılıdır. Bu işlevsel ayırm anın so­
nucunda bir taklit m ekanizm ası ortay a çıkar: T oplum sal mesafeye
dayralı hayat tarzı dayanışm a, uzlaşm a ve karşılıklılığa dayalı bir
hayat tarzını harekete geçirm ek zo ru n d ad ır. N itekim toplum sal
m esafenin dünyası karşılıklılıklar dünyası üzerinde bir asalaktır.
Gelgelelim , karşılıklılığın bölüştürücü kalıpları içerisinde to p lu m ­
sal m esafenin olanaklılığını gerektiren birtakım m ekanizm alar var­
dır. K arşılık gelen ve karşılık gelm eyen arasında simgesel m üba­
dele sürecinden ortaya çıkan, toplum sal dengesizlik yaratan belli
güçler vardır. Ç eşitli insanbilim çalışmaları bu noktayı alabildiğine
dikkatim ize sunm uştur.
M odern toplum da, sıradüzene dayalı toplum sal m ertebelendir­
me ve toplum sal mesafe, ancak kendi özel çıkarlarını genel çıkara
tabı kıldıklarını göstererek cemaate verdikleri bir hizm et aracılı­
ğıyla kendilerini diğer kişilerden ayırdıkları havası yaratan toplum
üyeleri için olanaklıdır. E hliyetler yoluyla ortaya konulan profes­
yonelliğe yönelik iddialar soru n u budur. Bu hizm et iddiaları tikel
bağıtlanm aların evrensel bağıtlanm alara tabi kılınm asını içerir. B u­
nu bir taklit biçimi olarak gördüğüm üz bir ahlaki kandırm aca
oyunu diye tanım layabiliriz. M odern dünyada ahlaki açıdan doğru
insan, kendi kişisel çıkarını b ü tü n ü n çoğunluğu ve refahı adına
“feda eden” insandır. A hlaklı insanın b ü tü n sistem den düşkırık-
lığına uğram asının yakından ve açıkça gözlem lenebileceği bir yer
olarak m odern toplum daki tü k etim öğesini ele alırsak, bu çok d a­
ha büy ü k bir önem kazanır.
T aklit kişilere, şeylere ve varlıklara anlam atfeden kültürel ola­
rak özgül söylem ler yoluyla belirlenir. T aklitin gelişeceği özgül
kalıbı belirleyen kökensel olarak dindi, ama yeni teknoloji b o y u ­
tunda, m odern koşullarda bu süreçlerin yer alabileceği yeni ka­
nallar var. T aklit m ekanizm ası teknolojiyi kültürel bir üstyapıya
d ö n ü ştü rd ü . D in, ideoloji ve teknoloji şim di en önem li taklit m e­
kanizm alarıdır. Bir örgütlenm enin önerdiği taklit olanakları a rt­
tıkça, toplum ların geliştirebilecekleri özelliklerin ve bölüşüm lerin
çeşitliliği de artar ve anlam daha az işin içine girdikçe, örgütlenm e
daha fazla güç kazanır. Sonuç, iktidardaki anlam ın azalmasıdır.
D in, ideoloji ve teknoloji verili tüm görünüşleri erteleyip çö z ü n ­
d ü rü r; kişiler ve şeyler için tam am en yeni anlam lar yaratıp atfeder.
N itekim , güçlü olan zayıf, çirkin olan güzel ve d ü r ü s t olan n am us­
suz hale getirilebilir. T ersine çevrilm enin çarpıcılığı arttıkça, ege­
m en bir dolaysızlığın zoru n lu lu ğ u da o ölçüde artar.
Gelgelelim , içgüdüsel ve duygulanım sal çıkarların ve etkinlikle­
rin ifade edilmesi için birtakım çıkış yolları sağlayan dinler, ideo­
lojiler ve teknolojiler de var. A m a bu örgütlenm e biçim leri, to p ­
lum sal sıfatlandırm a ve bölüşüm ün yeniden tanım lanm ası ve yem ­
den yerleştirilm esi için pek az fırsat bırakır. Bu durum da, simgesel
birikim , mesafe ve yüceltm e öznelerarası söylem lere bağlı kalır.
D olaysız çıkarların ana alanlarına dışsal olan ve m eşruluğunu an­
cak bu alanların dışında kazanan tah ak k ü m ilkelerine yapılan gö n ­
derm e, gerçek iktidarın savunusu için d o ğrudan zo r kullanm aktan
ziyade düzenlem e ve örgütlenm eye daha fazla başvuruyor g ö rü n ­
m ektedir. Gelgelelim, örgütlenm elerde anlam ın ve d u y u n u n o rta ­
dan kaldırılm ası aynı zam anda tüm öznel istenç biçim lerinin ta h ­
rip edilm esine yol açar. Son olarak, etkin birey istenci eyleme d ö ­
kebilm ek için taklit söylem lerine gönderm e yapm ak zorundadır.
Bu taklit söylem leri örgütsel söylem leri düzenler ve ayrıca to p ­
lumsal düzenlem e biçim len yaratır. M odern toplum daki bırev ve
ku ru m arasındaki ilişkinin temel ilkeleri bu taklit söylem lerinde
tem sil edilir.
 Çağdaş toplum sal sistem lerde to p lu m düzeyinde güçlü ö rg ü t­
lenm elerde göm ülü tem el bir anlam sistem i olm am asından ötürü,
edim de bulunan birey bir dizi sorunla y ü z yüze gelir. B unun bir
çözüm ü hem bu örgütlenm elerin içerisinde hem de bu örgütlen­
m eler hakkında yeni bir taklit söylem i yaratm aktır. Burada, buna
arkaik ahlakın sağaltılması ve “yeniden tahta çıkarılm ası” diyece­
ğiz. T aklit söylem lerini yönetm e zorun lu lu ğ u n d an ya da bireyin
bu taklit söylem leriyle bütünleşm esi zo ru n lu lu ğ u ndan türeyen
m eslekler, işlevler ya da h izm etler Jean B audrillard’ın eserlerinde
kapsam lı bir şekilde betim lenip çözüm lenm iştir (1975; 1981).
Baudrillard taklitın nasıl da m odern to p lu m u n b ü tü n ü n ü n temel
bir bo y u tu haline geldiğini gösterm iştir; bu ise iş ve emeğin çeşitli
taklit kategorilerine dönüşm esi yoluyla siyasal iktisadın çöküşünü
içerir. G östergenin üretim i, m odern sistem lerdeki ü retim in temeli
haline gelir. M esleklerdeki, işlevlerdeki ya da hizm etlerdeki tüm
kararlar ya da icralar b u ndan böyle “ iktisad i” nesnelliğin zo ru n ­
lulukları olarak görülem ez. Bu gelişm elerin bir sonucu olarak, ö r­
gütlenm elerdeki düzenli işlevlerin yeni bir biçim de ahlaki kılındığı
gözlem lenebilir. K am usal hizm etler, işler ve etkinlikler şimdi o r­
tak yarar uğruna yapılm ış bireysel fedakârlık olarak m eşrulaştırı­
lır. K am usal alanda yapılan hiçbir şey, b u ndan böyle basitçe b en ­
cilce çıkarın bir sonucu olarak görülem ez. K am usal işlevler çeşitli
ölçütlerle m eşrulaştırılır: Bir arkadaş u ğruna bulunulan fedakârlık
olarak, yeni bir o rtak y üküm lülük duygusu olarak ya da hatta
herhangi bir güzel nesnenin tüketim i için yeni bir kişilerarası d u ­
yarlılık düşüncesi olarak. K am usal işler için gereken bu zo r taklit
hizm etlerini, ancak yeni bir öznelerarasılık yanılsaması yoluyla
yerm e getirm eyi becerebiliriz. Sistemli eylem bireysel istencin
“genel çık ar” içerisinde yadsınm asını ve tersine çevrilm esini içeren
ahlakı eylem dir. K endi kendini yadsım a ve fedakârlık işte bu temel
üzerinde m odernliğin örgütlenm e ilkesi haline gelir.
U su n bu örgütsel sistem lerde ayrıntılı bir biçim de tanım lan­
ması (kurum ların yalnızca işler durum daki m oleküllere indirgen­
mesi), sistemli bir etkinlik içindeki insanoğlunun yalnızca bir ta k ­
lit görevlisine indirgenm esine yol açar. N itek im us yalnızca haya­
tın bir savunusuna indirgenir ve böylece de usun y ok edilm esinin
ahlak alanında aslında yeni bir ahlaka yol açıp açmayacağı sorusu
ortaya çıkar.
D inin tarihteki gelişimiyle birlikte, genelde toplum sal eylem gi­
derek yalnızca taklitçi eylem e d ö n ü ştü rü ld ü . T oplum bir hedefler
ve am açlar düzeni olarak anlaşılam az, çünkü to p lu m anlamlı ey ­
lem için başvurulabilecek bir gönderm e sistemi değildir. Dahası,
toplum , çeşitli ahlakların tem el ilkelerinin bir m ecraya akıtıldığı ve
akıtılacağı y ü zer gezer bir gönderm eler, simgeler, niyetler, taklitler
ve öndelem e düzeni olarak algılanm ak ve anlaşılm ak zorunda.
Bu ilkelerin düzenleyici bölüşüm m ekanizm ası, arı doğanın
önerm ek zo ru n d a olduğu en tem el bağlantı ve bölüşüm çizgilerine
gönderm e yapılarak kesintisiz bir süreçte taklit edilir. G enetik [ka-
lıtım bilim ] ve sibernetik [güdüm bilim ] düzenlem e sistem lerinin
hızlı gelişimi bu daha genel toplum sal gelişimin çarpıcı bir örneği­
dir. Ö zgöndergesel bir düzenlem e sürecinde üretilen m ekanizm a­
lar ne kadar basitse, bireyin eylem i ve varoluşu tanım ladığı ahlaki
gönderm e çerçevesinin gelişim düzeyi de o ölçüde karm aşık ola­
caktır. Bu bakım dan, en yüksek değerler eylem in en basit biçim le­
rini ya da koşullarım icra etm ek üzere seferber edilir. Bilimsel
M arxçılığm kahram anca tarihsel izlencesinin (yanı, insanlığın geli­
şimi yoluyla insansı m ay m u n u n varoluşunu anlama) yerine, m o ­
dernliğin arkaik özellikleri yoluyla anlaşılması konulacaktır: Ç ağ ­
daş davranışın en tem el biçim leri b irçok açıdan insansı m aym unla­
rın davranışına çok benzerdir. T ek geçerli ahlak ilkesi olarak arı
hayat; gerçek tahrib at olarak, sistem e karşı hayatın tahribatı olarak
ölüm . Bize kalan seçenekler b unlar m ıdır?
Bu çerçeveyi geliştirdiğim ize göre, şim di W eber’de anlamlı
toplum sal eylem nosyonu ve A d o rn o ’da us ve eleştiri düşünceleri
gibi toplum bilim sel kategorilere d ö n ü ştü rü len N ietzsch e’nin ah­
lakı ele alma tarzın a eğilebiliriz. N ietzsche d ö rt ahlak türü tan ım ­
lamıştır. Bizim buradaki temel savımız bu ayrım ın daha sonra
oluşturulan to p lu m kuram ı tarafından tam anlamıyla kavranılm a-
dığı ya da geliştirilm ediği yönündedir. N ietzsch e’den sonraki to p ­
lum kuranım ın bu ahlak türlerinden herhangi birisi üzerinde y o ­
ğunlaşm asından ötü rü , toplum kuram ının m odern toplum un çö­
züm lenm esine ve anlaşılm asına yönelik yaklaşım ı tem elde indir­
gemeci bir niteliğe bü rü n m ü ştü r. N ietzsch e’nin sistem inde birinci
ahlaki düzen, ahenk ve ritüelin en soyut anlam ıdır. Bu tikel ahlaki
etkinlik biçim i iktidar istenci bakım ından doğal düzene en yakın
düşenidir, ikinci olarak, bizatihi sistemle bağlantılı oian ve bir sis­
tem olarak özgül tarihsel ve som ut biçim leriyle sistem den fışkıran
ahlaki ilkeler vardır. Ö rgütsel yapının ahlakını burada bir kurum
olarak adlandıracağız. N ietzschecı terim lerle söylenirse bu, mesafe
p a th o s ’unun* ahlakıdır; bizim terim cem izde ya da söylem im izde
bu, sistem in kendi ahlakıdır. Ü çü n cü olarak, yine N ietzsch e’nin
peşini bırakm aksızın en aşağı düzeydeki birliğin ahlakı olarak
gündelik ahlakı, gündelik hayatın tem el zorunluluklarının savu­
nulması ahlakını, yani temel yararcılığın ahlakını gösterebiliriz. Son
olarak, bu bağlam da ü to p y a ahlakı olarak adlandıracağım ız ahlak
gelir (bu ahlak tü rü n e N ietzsch e’nin eserlerinde çok ender vesile­
lerle gönderm e yapılır). N ietzsch e’nin bazı yazılarına anıştırm a
yaparak, bu ahlak biçim ini ahlak-dışı ahlak olarak da adlandırabi­
liriz. Bu ahlak bencil olan ve bencil olm ayan bireyin ahlakıdır, h e­
saplayan ve mesafe koyan bireyin ahlak sistem idir, tu tk u lu ve an­
lamlı olanın ahlak sistem idir; son olarak, sanatın ve estetik davra­
nışın ahlak biçim idir. Bu ahlak sistem ini açıklam ak için, şu an için
N ietzsch e’nin kendi eserleri üzerinde, özellikle İy in in v e K ö tü n ü n
Ö tes in d e ile A h la k ın S o y k ü tü ğ ü üzerinde yoğunlaşm alıyız.
N ietzsche, çeşitli bağlam larda, açıkça yansız olan bir ahlaka
gönderm ede bulunm uş, bu ahlakın ilişkilerini özgöndergeli, bi­
çimselleşmiş ya da biçim selleştirici bir m ekanizm a olarak düzenle-
yışinde biçim e kavuştuğunu belirtm iştir; yanı ahlakı bireysel isten­
cin gerçekleştirilm esinden ayrı tutulm ası gereken bir gönderm e
sistemi olarak betim lem iştir. E n genel bakış açısından ele alındı­
ğında, ahlak kendisini iktidar istencinin içinde şekil değişikliğine

’pathos (Yun.): İlkçağ Yunan felsefesinde “duygulanım”, “etkilenim” ya

da “tutku” anlamında kullanılan terim, günümüzde bu anlamlarının ya-
msıra “güçlü acıma ve keder duygusu uyandırma”, “dokunaklı olma”, “ıs­
tırap” ve "acı” karşılığında da kullanılmaktadır, (y.h.n.)
uğratır ve sonra organik d ünyadaki gerçek sonuçlarla özdeşleştiri­
lir. Simgesel olaylar bunu m addi ve organik olanla kaynaştırır.
B audrillard’nın eserlerini izleyerek geliştirm iş olduğum uz taklit
kavrayışında, yeni bir b o y u t haline gelen şey işte bu önem li d ü ­
şüncedir. N ietzsche, başka bir bağlam da, ahlaktan simgesel olayla­
rın m addi ve organik olaylardan farklılaştırıldığı duygulanım gös­
tergelerinin dili olarak söz etm işti. Bu göstergeler dili ve bu dilin
biçim selleştirilm esi içerisinde, doğaya karşı bir tiranlık söz k o n u ­
sudur. Bu tiranlık anlam ve kam y aratm anın bir aracı olarak da gö­
rülebilir. A çıktır ki biçim selleşm enin insan hayatına nüfuz etmesi
N ietzsch e’nin biçimsel bilinç dediği biçim selleştirm eye yol açar.
Bu biçim selleştirm e, gündelik hayatı örgütlem ek için zo runlu olan
en basit, yinelem eli ve uysal düşüncelere gönderm e yapar. N ie tz ­
sche’nin biçim selleştirm e kavram ıyla ne anlatm ak istediğine dair
m uğlak olm ayan ve ayırtedici bir anlayışı olduğu gerçeğini vurgu-
lamalıyız. N ietzsche biçim selleştirm e kavram ıyla hem doğada hem
de insan davranışında varolan u y um un, yinelem enin ve d ü zen le­
m enin keyfi karakterini anlatm ak istiyordu.
Bu bıçim selleştirm enin zorlayıcı zo ru n luluğundan N ie tz sc ­
he’nin bir mesafe p a th o s ’u bazında gönderm e yaptığı iki farklı ah ­
lak tü rü doğdu. Bu iki tü r arasındaki ayrım , bir göstergeler dilinin
biçimsel öğesi ile insan içgüdüleri ve duygusal etkiler arasındaki
karşılaşm adan doğdu. Savaşçı-arıstokratın duygu ve iktidara dayalı
gündelik hayatın aşağı ahlakından ortaya çıkm asına rağm en, gün­
delik hayatın biçimselliğini ve hayatta kalm ak için gerekli en basit
zorunlu lu k ları yöneten papaz tabakasıdır. B urada, insanlık ta ri­
hindeki yararcılığın ve köleliğin hıncını keşfederiz. Bu p a th o s ara­
cılığıyla kendileriyle başkaları arasına mesafe koyan, bu papaz
tabakası ve savaşçı grup tu r. B unların kendilerini ö b ü r insanlardan
ayırırken yaslandıkları ahlaki zem in oldukça farklıydı. Bu bağlam
içerisinde, N ietzsch e’nin olum layıcı neşe tem elinde gelişen “ soylu
ahlakı” kavrayışına gönderm e yapabiliriz. Bu, kendisini m utlu his­
setm eyi içerım leyen soylu bir değerlendirm e tarzıdır. Bu ahlak tü ­
rünü sistem in ahlakı olarak tanım layabiliriz, çünkü bu ahlak türü,
bireyler tarafından m ekana ve denetim e bağlı olm ayan kurum lar
kurulm asıyla yakından bağlantılıdır.
N ietzsche ritüelleşm iş gündelik ahlakın tarih boyunca varlığını
sürdürm esi üzerinde durdu. Bu bağlam da, ritüelleştirm e b ü tü n bir
yararcı düşünce biçim inin gelişimiyle bağlantılıydı. Bencil olm a­
yan davranışta yararcı bir b o y u t b u lu n u r ve burada içerilen yararcı
b o y u tu n bir sürekliliği bulunur; bu süreklilik gündelik hayatı ö r­
gütlem e zo runluluğuyla bağlantılıdır. N ietzsch e’nin özellikle eleş­
tirdiği şey, işte tam da bu aşağı içgüdüler ahlakının egem en bir ah­
laka, sistem lerin ve k u ram ların ahlakına dönüştürülm esiydi. A h ­
laktaki bir ayaklanm a sürecinde tü m değerlerin yeni baştan değer­
lendirilm esinin zorunlu olduğunu savunurken, işte tam da bu ge­
lişm eden söz ediyordu. Bu ayaklanm anın başarısı hınç olm aksızın
düşünülem ezdir. K öleliğin bu ayaklanm asında hıncın kendisi ya­
ratıcı hale gelir; en k ö tü cü l ve zayıf idealler k ü ltü rü n aletlerine d ö ­
nüştürülür. N ietzsch e’nin bencil olm ayanın, vasatın, kayıtsızın
hınç içgüdülerinin her k ü ltü rü n hikm eti haline gelm esinden ya­
kınm asına da neden olan tarihteki başlıca skandal budur. N ietz-
sche’ye göre, tarihte A vrupa kültü rü n d ek i çöküşe ve nihilizm e yol
açan tem el etken, sahte ahlakın kuram larda tem sil edilmesidir.
Taklit düzeninin geliştirildiği ve yeniden üretildiği düzey tam da
hınç içgüdülerinin sistemli kurallara dönü ştü rü lm e m ekanizm ası­
dır. Sürekli özgürleşm e nihayet güdüp yönetm enin sürekliliğine
dö n ü ştürü ld ü ; bunlar sistem in kendisine d önüşm üş sistem karşıtı
düsturlardır.
N ietzsche çeşitli pasajlarda, bir kurum a, toplum sal düzen sis­
tem ine dönüştürülm eyecek sistem karşıtı b ir ahlak ütopyası dile
getirm e girişim inde bulundu. Ö rneğin, A h la k ın S o y k iitiiğ ü ’ndc,
insanlığın bir kendine dönm e yoluyla ahlak dışı bir ahlak dönem i;
ahlaktam m azların bile kendi am açsızlığında yatan gerçek ya da
hakiki bir eylemi um abilecekleri yeni bir çağ yaratm ası için de­
ğerlerin bir d ö n ü şüm ünün, yeni bir tersine çevrilm esinin zorunlu
olduğunu gösterm eye girişir. Am açlı ahlak daim a katıksız bir ö n ­
yargı, tarihteki bir önhazırlık olm uştu sadece ve N ietzsche tarihin
gizilgücünü ahlakın yıkılm asında ve ahlak sistem lerinin kendi ken-
d ilerin i altetm elerin d e g ö rm ü ştü . N ie tz s c h e D e c c a l’â z k ı b ir p a ­
sajda, y aln ızc a k u ru m sal çerçevelerin inşa ed ilm esiy le ilg ilen en H ı ­
ristiy a n lığ ın k atı b en c illiğ in d e n y ak m m ıştı; b u rad a , k atılaşm ış k u ­
ru m sal çerçevelerin m ü d a h ale sin in o lm ad ığ ı b ir o rta m d a , b ir in san
ev ladının ö b ü r insan y o ld a şla rıy la ara sın d a o lu şa ca k sahici c ö m e r t­
lik ve sevgiye d u y d u ğ u a rz u y u ifade ed iy o rd u . A y rıca Ş en B i­
li m ’Aç k u ru m sa l ve k am u sal işlevlerin eleştirisi için b ir tem el sağ la­
y ab ilecek ö zn e le ra ra sılığ a dayalı bilim , felsefe ve ah lak ın san atsal
b ir esinle icra ed ilm esin in d o ğ u rac ağ ı ru h hallerin i an lata n b ir p a ­
saj v ard ır. B u b ak ım d an , N ie tz s c h e ’n in ahlaki sistem ü to p y a s ı sis­
te m in araçsal us ta ra fın d a n te k d ü z e le ştirilm e sin e karşı çık an o lu m -
layıcı bir estetik çilik b içim idir.
N ie tz s c h e ’ye göre, ta rih in başlıca skandali, b u en aşağı ah lak
tü r ü n ü n ken d isin i çağdaş ta rih sel gelişm ede to p lu m u n eg em en ya
d a başat ahlakı o la ra k tesis ed e b ilm esin in y o lla rın ı ve araçların ı
b u lm u ş olm ası gerçeğidir. W e b er, N ie tz s c h e ’y i k in ik b ir ta rz d a
o k u y a ra k , y ara rc ılığ ı m o d e rn to p lu m u n tem el ilkesi o la ra k k u rd u .
N o rm la rın içsel b ir özn elliğ e a tfe d ile re k m a h re m le ştirilm esi, W e-
b e r’in k o n u m u n u n to p lu m s a l k u r u m la r m sistem li gelişim i iç e ri­
sin d ek i n esn elleşm en in b ü tü n lü ğ ü y le h esap laşm ad ak i b e c e rik siz li­
ğim g ö ste riy o rd u . A d o rn o ve H o rk h e ım e r ’ın m o d e rn sistem lere
g etird ik leri eleştiri de en az b u n u n k ad a r sınırlıy d ı. U su n ve b ire y ­
selliğin k im liğ in in ta y in ed ilm esin in sistem d ek i ta k lit ö rü n tü s ü n ü n
parçası olabileceği, A d o rn o ve H o rk h e im e r ta ra fın d a n tam o la ra k
anlaşılam am ıştı. N ie tz s c h e ’n in am açsız eylem d ü şü n cesi, m o d e rn ­
liğin ço k d ah a d e rin b ir eleştirisine ve araçsal u su n g ü n d e lik k a rşı­
lık lılık ü z e rin d e k i etk isin in ü to p y a c ı b ir eleştirisi için b a ş v u ru la ­
b ilecek ço k d ah a güvenli b ir ıç g ö rü y e işaret e d iy o r g ö rü n m e k te d ir.
N ie tz s c h e ’n in ah lak tıp o lo jısın d e n sö z ed erk en , bu tıp o lo jım n m o ­
d e rn to p lu m sa l sistem ler çö z ü m le m e si ve to p lu m k u ra m ın ın eleşti­
risi için ço k geniş b ir ta y f sağladığını sa v u n m u ştu k . Bu tip o lo ji,
ö zellik le yin elem e ve biçim selleştirm e g erek sin im in e, m esafe k o y ­
m a n ın talep lerin e, hınç ve so y u tlam a y a, g ü n d elik h a y a tta y a r a r ­
cılığın z o ru n lu o ld u ğ u n a ve n ih a y et am açsız v arlığ a d u y u la n g e­
rek sin im e d ik k a t çeker. B u n lar ta rih te ik tid a r isten cin in d in a m ik
ö ğelerim sağlar.
 Ç öküş!N İH İU îm

Kımı yazarların N ıetzsch e’nm çağdaş düşünce ve k ü ltü r ü z e­

rindeki etkisini olum suz ve b ü y ü k ölçüde yıkıcı bir m üdahale ola­
rak görm elerine (R orty, 1986) karşılık, biz bu çalışm ada N ie tz ­
sche’nin gündelik anlam dünyasını bir etkinlik ve kuram nesnesi
olarak yeniden ele geçirm e girişim inin daha olum lu olduğunu d ü ­
şündüğüm üz evet-diyen b o yutları üzerinde odaklanm aya çalıştık.
Bilgi kuram ı çerçevesinde bakıldığında, N ietzsch e’nin bilgikura-
m ına katkısı bir yapısöküm izleği bazında çözüm lenir; b unun ter­
sine, bizim burada karşılıklılık, b a b itu s ve duygu üzerine geliştir­
diğim iz bakış açısı, ussallaştırılm ış soyutlam a karşısında duyum sal
deneyim i ve canlı bedeni yeniden ortaya koym ak üzere bu felsefi
yönelim den ayrıldı. D ahası, başka y orum cuların da (Jay, 1986),
batı düşüncesinin tarihinde araçsal ussallık içerisinde g örünün, so­
yutlam anın ve erkek cinselliğinin öne çıktığına dikkat çektiklerini
belirtm ek gerekir. B urada yine N ietzsch e’nin “küçük şeyler” öğ­
retisinin dokunm a, duyum , duygu ve duygulanım a yeni bir vurgu
getirdiğim öne sürm üştük. Bu, göz karşısında sesin ve ellerin hak­
kının verilm esidir. Bu gözlem lerin ana d ürtüsü, N ietzsch e’nin m o-
dernizm sorununa olum suz bir yanıt verm ekten ziyade on d o k u ­
zuncu yüzyıl rom antizm inin karakteristiği olan istenç kötüm ser-
ciliğinin karşıtı olarak olum lu bir teşhis önerm iş olduğudur. K ı­
sacası, N ietzsche, b ü tü n bir nihilizm so ru n u n u n genel bir betim le-
nışı olarak görebileceğim iz çöküşe bir panzehir sağlam aktadır.
Bu çöküş sorunu N ıe tz sc h e ’nın m odernlik çözüm lem esine
yaptığı son katkıların kim ilerinde, özellikle de W a g n er O la y ı nda
ve N ie tz s c h e W a g n e r’e Karşı da öne çıkmıştı. Bu m etinlerin çağdaş
düşünce üzerinde, özellikle m üzik eleştirisi ve edebiyat çözüm le­
mesi alanlarında u zu n ve kalıcı bir etkisi oldu (Foster, 1981; M ann,
1985). N ietzsche, W agner’e ilişkin gözlem de bulunup Baudelaire
üzerine y orum yaparken, çöküş ve çü rü m e n in k o kusunu almada
hassas bir bu ru n geliştirdiğini ilan etm işti. Ç ürü m en in kokusu
özellikle hayatın yoksullaşm asını, sağlığın yadsınm asını ve genel
bir bezginliği ifade eden W agner’in m üziği etrafında ağırlaşıyordu.
N ıetzsch e’ye göre, W agner neredeyse m odernliğin sorunlarını ö ­
zetlem ekteydi, ama W agner’in nihilizm k ü ltürüyle özellikle kar­
m aşık bir ilişkisi vardı, çünkü bir kim senin m odernizm i anlaması
için W agnerci olması gerekiyordu. N ietzsch e W agner’in ro m an ­
tizm ini, geriye yönsem elı ortaçağ k ü ltü rü n e bağlılığını ve belli
başlı operalarında, özellikle P a rsifa l’de lime lime olm uş bir H ıris­
tiyan simgeciliğini kullanm asını m ahkûm etm işti. N ietzsche W a g ­
ner O la y ı’n d z , W agnerciliği bir çağdaş hastalık biçimi, özellikle
nörolojik bir hastalık olarak değerlendirdi. Şöyle yazıyordu:
Tam da hiçbir şey bu toptan hastalıktan, bu geç kalmışlıktan ve
sinir mekanizmasının aşırı galeyanından daha modern olmadığı
için, Wagner par excellence modern sanatçıdır, modernliğin Cag-
liostro’sudur. Wagner’in sanatında, modern dünyanın acilen ge­
rektirdiği her şey en baştan çıkartıcı tarzda karma halde bulunur:
Tükenmiş olan birisinin üç büyük uyarıcısı -vahşi, yapay ve ma­
sum (ahmaklık) (CW: 166).

N ietzsch e’ye göre, eğer S chopenhauer düşüncedeki çöküşü

tem sil ediyorsa, W agner de bu çöküşü m üzikte tem sil ediyordu.
N ietzsche bir kez daha hastalık üzerine beden düzeyinde yaptığı
gözlem leri W agner’in m üziğinin siyasal rolüne ilişkin eleştirilerle,
A lm anya’da D evletin kendine özgü gelişimim göz önüne alarak
A lm an kültürü sorunu üzerine yaptığı toplum sal gözlem lerle sü­
rekli olarak birleştiriyordu. Ö rneğin, W agner’in m üziğini bir his­
teri biçimi olarak m ahkûm ediyordu; W agner’in üslûbu N ie tz ­
sche’nin jest kuruntuları dediği şeyi içeriyordu.
Ç öküş estetiği en d ü şü k değerlere, vahşi m illiyetçiliğin değerle­
rine ve devletin egem en olduğu k ü ltü rü n sürü ahlakına sesleni­
yordu. W agner’in bütünsel sanat eseri ( G e s a m tk u n s tw e r k ) kavra­
yışı m üziğin bayağı bir değerin çıkarına siyasallaştırılm asını çok
iyi ifade etm ekteydi. T hom as M ann’a göre, bu bayağı değer bir
burjuva etiğiydi.
N ietzsch e’nin, sanatı ilke olarak hayatı-olum layıcı bir süreç
olarak, kimi bakım lardan olum lu bir iktidar istencinin m ükem m el
dışavurum u olarak gördüğü gayet açıktır. T ra g ed y a n ın D o ğ u ­
ş u ’nda estetik ilkeyi hayatın haklılaştırılm ası, aslında hayatın tek
haklılaştırılm a biçim i olarak görm üştü. Son zam anlarda, N ietzsche
m ini yadsım ıyoruz. B ununla birlikte, biz burada bu estetik b o y u tu
N ietzsch e’nin gündelik karşılıklılık, etkileşim ve m übadele d ü n y a ­
sının "k ü çü k şeyler”inin ciddiye alınm ası gerektiğini belirten id­
diasına ağırlık vererek dengelem eye giriştik. Sanatın hayat-zen-
ginleştıricı özelliği, sanatın öncelikle ussallaşm anın so yut ve soyut-
layıcı bir görünüm ü olm am asından ö tü rü , hayata karşıt olm adığı
gerçeğinde yatar. Ç ökm üş sanat çökm üş toplum la ilintilidir ve her
ikisi de hastalık biçim leri olarak alınm alıdır. B undan dolayı, m o ­
d ernist nihilizm e verilen estetik yanıt, “kuram sal insan”ın temsil
ettiği usun intikam ına karşı “ küçük şeyler”e yönelik olum layıcı
daha geniş bir yaklaşım ın bir b o y u tu d u r sadece. N ietzsche bedeni
h o r görenleri h o r görüyordu: din adam larını, tanrıbilim cileri, fel­
sefecileri, devlet m em urlarını, kültürel zevksizleri ve her şeyden
önce “ A lm anlar”ı. B undan dolayı, N ietzsch e’nin iletisi son çö ­
züm lem ede kesin, olum layıcı ve açık seçikti:
Benim bir insandaki büyüklüğü ölçme formülüm amor fa -
rz’dir: Bu insan ne gelecekte, ne geçmişte, ne de tüm ebe­
diyette, hiçbir şeyin olduğundan daha başka bir şey olma­
sını istemez. Yalnızca zorunluluktan doğanı daimi kılmak
için değil, onu ayrıştırmak için hiç değil -tüm idealizm zo­
runluluk karşısındaki sahtekarlıktır- ama onu sevm ek için.
(EH: 68)
ife j
 Kaynakça

(T. W. Adorno, M. Foucault, S. Freud , ]. Habermas, F. Nietzsche ve M.

W eber’in çalışmaları için kısaltmalara bakınız.)

Abercrombie, N. (1980), Class Structure and Knowledge, Oxford, Basil

Blackwell.
Abercrombie, N., Hill, S. ve Turner, B. S. (1980), The D om inant Ideology
Thesis, Londra, George Allen and Unwin.
Abercrombie, N., Hill, S. ve Turner, B. S. (1986), Sovereing Individuals o f
Capitalism, Londra, George Allen and Unwin.
Alexander, J. C. (der.). (1985), Neofunctionalism, Beverly Hills, Sage Pub­
lications.
Alexander, J. C. (1985), ‘The individualist dilemma in phenomenology
and interactionism’, S. N. Eisenstadt ve H. J. Helle (der.), Macrosoci-
ological Theory, perspectives in sociological theory, c. 1, Beverly Hills,
Sage Publications, s. 25-57.
Alford, C. (1987), ‘Habermas, post-Freudian psychoanalysis and the end
of the individual’, Theory, Culture, Society, 4(1), s. 3-29.
Allison, D. B. (der.) (1977), The N ew Nietzsche. Contemporary styles o f
interpretation , New York, Delta Boolks.
Althusser, L. (1969), For Marx, Harmondsworth, Penguin.
Althusser, L. (1971), Lenin and Philosophy and O ther Essays, Londra,
New Left Books.
Althusser, L. ve Balibar, E. (1970), Reading Capital, Londra, New Left
Books.
Anderson, L. (1980), ‘Freud, Nietzsche’, Salmagundi, 47-8, s. 3-29.
Aries, P. ve Bejin, A. (der.) (1985), Western Sexuality. Practice and precept
in past and present times, Oxford, Basil Blackwell.
Amstrong, D. (1983), Political A natom y o f the Body, medical knowledge
in Britain in the 20th century, Cambridge, Cambridge University Press.
Aron, R. (1971), ‘Max Weber and power politics’. O. Stammer (der.),
M ax Weber and Sociology Today, Oxford, Basil Blackwell, s. 83-100.
Atoji, Y. (1984), Sociology at the Turn o f the Century, Tokyo, Dobunkan.
Avineri, S. (1970), The Social and Political Thought o f Karl Marx, Cam­
bridge, Cambridge University Press.
Badcock, C. R. (1980), The Psychoanalysis o f Culture, Oxford, Basil
Blackwell.
Baier, H. (1982), ‘Die Gesellschaft-ein langer Schatten des toten Gottes.
Friedrich Nietzsche und die Entstehung der Soziologie aus dem Geist
der decadence’, Nietzsche -Studien, 10-11, s. 6-22.
Bakhtin, M. (1968), Rabelais and his World, Cambridge, The MIT Press.
Barker, F. (1984), The Tremulous Private Body. Essays on subjection,
New York ve Londra, Methuen.
Bataille, G. (1982), The Story o f the Eye, Harmondsworth, Penguin.
Baudrillard, J. (1975), The Mirror o f Production, St. Louis, Telos.
Baudrillard, J. (1981), Critique o f Political Economy o f the Sign, St. Louis,
Telos.
Bell, D. (1976), The Cultural Contradictions o f Capitalism, Londra,
Hememann.
Berger, P. L. (1969a), A R um or o f Angels, New York, Doubleday.
Berger, P. L. (1969b), The Social Reality o f Religion, Londra, Faber and
Faber.
Berger, P. L. (1974), ‘O n the Obsolescence of the Concept of H onour’, P.
L. Berger, B. Berger ve H. Kellner (der.), The Homeless M ind, Har-
mondsworth, Penguin, s. 79-89.
Berger, P. L. ve Kellner, H. (1965), ‘Arnold Gehlen and the theory of in­
stitutions’, Social Research, 32, s. 110-115.
Berger, P. L. ve Luckmann, T. (1967), The Social Construction o f Reality.
Everything that passes fo r knowledge in society, Londra, Allen Lane.
Berger, P. L. ve Pullberg, S. (1966), ‘Reification and the Sociological Cri­
tique of Consciousness’, N ew Left Review, 35, s. 56-71.
Berman, M. (1982), A ll that is Solid Melts into Air. The experience o f
modernity, Londra, Verso.
Bernstein, R. J. (1979), The Restructuring o f Social and Political Thought,
Londra, Methuen.
Binswanger, L. (1955), Le reve et existence, Paris, Desclee de Brouwer.
Bocock, R. (1983), Freud, Londra, Tavistock.
Bottomore, T. ve Goode, P. (1978), Austro-M arixsm, Oxford, Clarendon
Press.
Bourdieu, P. (1977), O utline o f a Theory o f Practice, Cambridge, Cam­
bridge University Press.
Breger, L. (1981), Freud’s Unfinished Journey, conventional and critical
perspectives in psychoanalytic theory, Londra, Routledge and Kegan
Paul.
Brown, J. A. C. (1961), Freud and the Post-Freudians, Harmondsworth,
Penguin.
Brubaker, R. (1984), The Limits o f Rationality. A n essay on the Social and
M oral Thought o f M ax Weber, Londra, George Allen and Unwin.
Bucher, B. (1981), Icon and Conquest, a structural analysis o f the illustra­
tions o f de B ry’s Great Voyages, §ikago ve Londra, University of Chi­
cago Press.
Burchell, G. (1984), ‘Introduction to Deleuze’, Economy and Society, 13,
s. 43-51.
Cabanis, G. P-J. (1981), O n the Relations Between the Physical and Moral
Aspects o f M an, Baltimore, John Hopkins University Press, 2 cilt.
Callinicos, A. (1985), ‘Post-Modernism, Post-Structuralism and Post-
Marxism?’, Theory, Culture and Society, 2, s. 85-102.
Caroll, J. (1985), G uilt - The Grey Eminence Behind Character, History
and Culture, Londra, Routledge and Kegan Paul.
Carter, A. (1979), The Sadeian Woman, Londra, Virago.
Cassirer, E. (1981), K a n t’s Life and Thought, New Haven ve Londra,
Yale University Press.
Cipolla, C. M. (der.) (1973a), The Industrial Revolution, Londra, Collins/
Fontana.
Cipolla, C. M. (der.) (1973b), The Emergence o f Industrial Socities, Lon­
dra, Collins/Fontana.
Dallmyer, F. R. (1981), Twilight o f Subjectivity, contributions to a post-in-
divi-dualist theory, Amherst, Mass., University of Massachusetts Press.
Danto, A. C. (1965), Nietzsche as Philosopher, New York, Macmillan.
Davis, F. (1974), Yearning fo r Yesterday. A sociology o f nostalgia, New
York, Free Press.
Deeken, A. (1974), Process and permanence in Ethics, Max Scheler’s moral
philosophy, New York, Paulist Press.
Deleuze, G. (1983), Nietzsche and Philosophy, Londra, Athlone Press.
Deleuze, G. ve Guattari, F. (1977), A nti-O edipus, Capitalism and Schizo­
phrenia, New York, Viking Press.
Demske, J. M. (1970), Being, Man and Death. A key to Heidegger, Ken­
tucky, University Press of Kentucky.
Derrida, J. (1979), Spurs, N ietzsche’s Styles, §ikago, University of Chicago
Press.
Dews, P. (1986), ‘Adorno, Post-structuralism and the critique of identity’,
N ew Left Review, 157, s. 28-44.
Dodds, E. R. (1951), The Greeks and the Irrational, Berkeley, University
of California Press.
Donnelly, M. (1983), M anaging the Mind. A study o f medical psychology
in early 19th century Britain, Londra ve New York, Tavistock.
Donzelot, J. (1979), The Policing o f Families , New York, Pantheon
Books.
Dreyfus, J. L. ve Rabinow, P. (1982), Michel Foucault, beyond structural­
ism and hermeneutics, Brighton, Harvester Press.
Dreyfus, J. L. ve Rabinow, P. (1986), ‘What is maturity? Habermas and
Foucault on “What is enlightenment”, David Couzens Hoy (der.) Fou­
cault, a reader, Oxford, Polity Press, s. 109-47.
Durkheim, E. (1912), The Elementary Forms o f the Religious Life, Lon­
dra, Allen and Unwin.
Durkheim, E. (1960), The Division o f Labour in Society, Glencoe, Free
Press.
Eden, R. (1984), Political Leadership and Nihilism. A study o f Weber and
Nietzsche , Tampa, University Presses of Florida.
Elias, N. (1978), The Civilizing Process, the history o f manners, Oxford,
Basil Blackwell.
Elias, N. (1982), The Civilizing Process, state form ation and civilization,
Oxford, Basil Blackwell.
Elias, N. (1983), The Court Society, Oxford, Basil Blackwell.
Engels, F. (1954), Dialectics o f Nature, Moskova, Progress Publishers.
Esslin, M. (1976), A rtaud, Londra, Fontana.
Evans, R. (1982), The Fabrication o f Virtue, English prison architecture
1750-1840, Cambridge, Cambridge University Press.
Faust, B. (1982), Women, Sex and Pornography, Harmondsworth, Pen­
guin.
Firth, R. (der.) (1957), M an and Culture , an evaluation o f the work o f
Bronislav: Malinowski, Londra, Routledge and Kegan Paul.
Fleischmann, E. (1964), ‘De Weber a Nietzsche’, Archives Europennes de
Sociologie, 5, s. 190-238.
Forrester, j. (1984), ‘Who is in analysis with whom? Freud, Lacan, Der­
rida’, Economy and Society, 13, s. 153-77.
Foster, J. B. (1981), Heirs to Dionysus, a Nietzschean current in literary
modernism, Princeton, Princeton University Press.
Fox, R. (1966), ‘Totem and Taboo Reconsidered’, E. Leach (der.) The
Structural Study o f M yth and Totemism, Londra, Tavistock, s. 161-78.
Frankfurt Institute for Social Research (1973), Aspects o f Sociology, Lon­
dra, Heinemann.
Freund, J. (1968), The Sociology o f M ax Weber, Londra, Allen Lane.
Freund, J. (197 9), ‘German sociology in the time o f M ax Weber’. T. Bot-
tomore and R. Nisbet (der.) A H istory o f Sociological Analysis, Londra,
Heinemann, s. 149-86.
Freund, P. E. S. (1982), The C ivilized Body, social domination, control
and health, Philadelphia, Philadelphia Press.
Frisby, D. (1981), Sociological Impressionism. A re-assessment o f Georg
Sim m el’s soaal theory, Londra, Heinemann.
Frisby, D. (1984), Georg Simmel, Chichester ve Londra, Ellis Horwood
and Tavistock.
Frisby, D. (1985), ‘Georg Simmel, sociologist of modernity’, Theory, C ul­
ture and Society, 2, s. 49-58.
Fromm, E. (1980), Greatness and Limitations o f Freud’s Thought, Lon­
dra, Jonathan Cape.
Fuss, P. ve Shapiro, H. (der.) (1971), Nietzsche- A Self-Portrait from his
Letters, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
Gane, M. (1983a), ‘Durkheim: woman as outsider’, Economy and Society,
12, s. 227-70.
Gane, M. (1983b), ‘Human nature and perspective of sociology’, Social
Research, 30, s. 300-18.
Gehlen, A. (1965), Theorie der Willensfreiheit und frü h e philosophische
Schriften, Berlin, Neuwide.
Giddens, A. (1972), Politics and Sociology in the Thought o f M ax Weber,
Londra, Macmillan.
Giddens, A. (1984), The Constitution o f Society, outline o f the theory o f
structuration, Oxford, Polity Press.
Goldmann, L. (1964), The H idden God, Londra, Routledge and Regan
Paul.
Goudsblom, J. (1980), Nihilism and Culture, Oxford, Basil Blackwell.
Grenz, F. (1974), Adornos Philosophie in Grundbegriffen: Auflösung eini­
ger Deutungsprobleme, Frankfurt, Suhrkamp.
Gross, L. (1986), ‘Derrida and the limits of philosophy’. Thesis Eleven,
14, s. 26-43.
Gurevich, A. J. (1985), Categories o f M edieval Culture, Londra, Rout­
ledge and Kegan Paul, s. 42-3.
Haar, M. (1977), ‘Nietzsche and metaphysical language’. D. B. Allison
(der.), The N ew Nietzsche. Contemporary styles o f interpretation, New
York, Delta Books, s. 5-36.
Habermas, J. (1984), The Theory o f Com m uniative Action, c. 1, Reason
and the Rationalization of Society, Boston, Beacon Press.
Hamilton, P. (1983), Talcott Parsons, Chichester ve Londra, Ellis Hor-
wood and Tavistock.
Harries, K. (1978), ‘Ontology and the search for man’s place’, M. Murray
(der.), Heidegger and M odern Philosophy, Critical Essays, New Haven
ve Londra, Yale University Press, s. 65-79.
Heidegger, M. (1959), A n Introduction to Metaphysics, New Haven, Yale
University Pres, s. 37-8.
Heidegger, M. (1962), Being and Time, New York, Harper and Row.
Heidegger, M. (1966), Discourse on Thinking, New York, Harper and
Row.
Heidegger, M. (1977), The Question Concerning Technology and O ther
Essays, New York, Harper and Row.
Held, D. (1980), Introduction to Critical Theory, H orkheim er to H aber­
mas, Londra, Hutchinson.
Heller, A. (1978), Renaissance M an, Londra, Routledge and Kegan Paul.
Heller, A. (1984), E veryday Life, Londra, Routledge and Kegan Paul.
Heller, E. (1961), The Disinherited M ind, Harmondsworth, Penguin.
Heler, P. (1966), Dialectics and Nihilism: essays on Lessing, Nietzsche,
M ann and Kafka, Amherst, Mass.
Hennis, W. (1963), ‘Max Weber’s central questions’, Economy and Soci­
ety, 12, s. 135-80.
Hennis, W. (1986), ‘Die Spuren Nietzsches im Werk Max Webers’, N iet-
sche-Studien, 16, s. 382-40.
Hennis, W. (1987), M ax Webers Fragestellung, Tübingen, J. C. Mohr.
Hennis, W. ve Turner, B. S. (1982), Confession, studies in deviance and re­
ligion, Londra, Routledge and Kegan Paul.
Hirst, P. Q. (1975), D urkheim , Bernard and Epistemology, Londra, Rout­
ledge and Kegan Paul.
Hohlenberg, J. (1954), Soren Kierkegaard, Londra, Routledge and Kegan
Paul.
Hollingdale, R. J. (1973), Nietzsche, Londra, Routledge and Kegan Paul.
Holton, R. J. (1984), The Transition from Feudalism to Capitalism, Lon­
dra, Macmillan.
Holton, R. J. ve Turner, B. S. (1986), Talcott Parsons on Economy and So­
ciety, Londra, Routledge and Kegan Paul.
Honour, H. (1981), Neo-Classicism, Harmandsworth, Penguin.
Horkheimer, M. (1934) (1968), Kritische Theorie, eine D okum entation,
Frankfurt, S. Fischer Verlag, c. 1, s. 118-74.
Horkheimer, M. (1937) (1968), Kritische Theorie, eine D okum entation,
Frankfurt, S. Fischer Verlag, c. 2, s. 2-136.
Hudson, L. (1982), Bodies o f Knowledge. The psychological significance o f
the nude in art, Londra, Weidenfeld and Nicholson.
Hughes, H. S. (1959), Consciousness and Society, The reorientation o f
European social thought 1890-1930, Londra, MacGibbon and Kee.
Jackson, S. W. (1981), ‘Acedia, the sin and its relationship to sorrow and
melancholy in medieval times’, The Bulletin o f the History o f Medicine,
55, s. 172-85.
Jaspers, K. (1955), Reason and Existence, New York, The Moonday Press.
Jay, M. (1973), The Dialectical Imagination, a history o f the Frankfurt
School o f the Institute o f Social Research 1923-1950, Londra, Heine-
mann.
Jay, M. (1986), ‘The Empire of the gaze: Foucault and the denigration of
vision in twentieth-century French thought’. David Couzens Hoy (der.)
Foucault, a critical reader, Oxford, Basil Blackwell, s. 174-204.
Johnson, D. (1983), Body, Boston, Beacon Press.
Kaufmann, W. (1974), Nietzsche, Philosopher, Psychologist, A nti-Christ,
Princeton, Princeton University Press.
Kent, S. A. (1983), ‘Weber, Goethe and the Nietzschean allusion: captur­
ing the source of the iron cage metaphor’, Sociological Analysis, 44, s.
297-320.
Kent, S. A. (1985), ‘Research note: Weber, Goethe, and William Penn:
themes of marital love’, Sociological Analysis, 46, s. 315-20.
Kierkegaard, S. (1985), Fear and Trembling, Harmondsworth, Penguin.
Kilininster, R (1979), Praxis and M ethod, a sociological dialogue with
Lukács, Gramsci and the Frankfurt School, Londra, Routledge and Ke-
gan Paul.
Klages, L. (1929-32), Der Geist als Widersacher der Seele, Bonn, Bouvier.
Klibansky, R., Panofsky, E. ve Saxl, F. (1964), Saturn and Melancholy.
Studies in the history o f natural philosophy, religion and art, New Yok,
Basic Books.
Klossowski, P. (1969), Nietzsche et le Cercie Vicieux, Paris, Mercure.
Korsch, K. (1970), Marxism and Philosophy, Londra, New Left Books.
Krell, D. F. (1975), ‘Nietzsche in Heidegger’s Lehre’, The Southern Jour­
nal o f Philosophy, 13, s. 197-204.
Kroker, A. (1985), ‘Baudrillard’s Marx’, Theory, Culture and Society, 2
(3), s. 69-84.
Kronman, A. T. (1983), M ax Weber, Londra, Edward Arnold.
Kurzweil, E. (1980), The Age o f Structuralism, Lévi-Strauss to Foucault,
New York, Columbia University Press.
Lacan, J. (1977), Écrits, A Selection, Londra, Tavistock.
Lash, S. (1984), ‘Genealogy and the body. Foucault-Deleuze-Nietzsche’,
Theory, Culture and Society, 2, s. 1-18.
Lash, S. (1985), ‘Post-modernity and desire’, Theory, Culture a n d Society,
14, s. 1-33.
Lefebvre, H. (1968), The Sociology o f Marx, Londra, Allen Lane.
Leiss, W. (1972), The D om ination o f Nature, New York, George Bra-
ziller.
Lemaire, A. (1977), Jacques Lacan , Londra, Routledge and Kegan Paul.
Lemert, C. C. (der.), (1981), French Sociology, rupture and renewal since
1968, New York, Columbia University Press.
Lemert, G. C. ve Gillan, G. (1982), Michel Foucault, social theory as trans­
gression, New York, Columbia University Press.
Lepenies, W. (1985), Die D rei Kulturen, Soziologie Zwischen Literatür
und Wissenschaft, Münih, Carl Hanser Verlag.
Lessing, T. H. (1985), Nietzsche, Münih, Matthes and Seitz.
Levin, D. M. (1985), The B o d y’s Recollection o f Being. Phenomenological
psychology and the deconstruction o f nihilism, Londra, Routledge and
Kegan Paul.
Levin, K. (1978), F reud’s Early Psychology o f the Neuroses, A historical
perspeaive, Brighton, Harvester Press.
Lloyd-Jones, H. (1971), The Justice o f Zeus, Berkeley, University of Cali­
fornia Press.
Lowith, K. (1967), From H egel to Nietzsche, New York, Holt, Rinehart
and Winston.
Lowith, K. (1982), M ax Weber and Karl Marx, Londra, George Allen and
Unwin.
Luckmann, T. (1967), The Invisible Religion. The problem o f religion in
modern society, New York, Macmillan.
Luhmann, N. (1984), Religious Dogmatics and the Evolu tion o f Societies,
New York, The Edwin Mellen Press.
Lukács, G. (1964), Realism in O ur Time, New York ve Evanston, Harper
and Row.
Lukács, G. (1967), Gesprdche m it Lukács, der,: T. Pinkus, Hamburg, Ro-
wohet.
Lukács, G. (1971), H istory and Class Consciousness, Londra, Merlin
Press.
Lukács, G. (1974), Soul and Form, Londra, Merlin Press.
Lukes, S. (1975), Emile D urkheim , H is life and work, Harmondsworth,
Penguin.
Maurer, R. K. (1981-2), ‘Nietzsche und die kritische Theorie”, Nietzsche-
Studien, 10-11, s. 34-58.
McCarthy, T. (1978), The Critical Theory o f Jurgen Habermas, Londra,
Hutchinson.
McGill, V. J. (1931), Schopenhauer, Pessimist and Pagan, New York,
Brentano.
McNeil, J. T. (1932), ‘Medicine for sin as prescribed in the penitentilas’,
Church History, 1, s. 14-26.
Meek, R. L. (der.) (1971), M arx and Engels on the Population Bom b,
Berkeley, Ramparts Press.
Megill, A. (1985), Prophets o f Extremity, Nietzsche, Heidegger, Foucault,
Derrida, Berkeley, University of California Press.
Mennell, S. (1985), A ll Manners o f Food, Eating and Taste in England and
France from the M iddle Ages to the Preset, Oxford, Basil Blackwell.
Menzies, K. (1976), Talcott Parsons and the Social Im age o f M an, Londra,
Routledge and Kegan Paul.
Merton, R. K. (1964), Social Theory and Social Structure, New York, Free
Press.
Miller, J. (1975), Psychoanalysis and Feminism, Harmondsworth, Pen­
guin.
Mitzman, A. (1971), The Iron Cage, a historical Interpretation o f Max
Weber, New York, The University Library.
Mommsen, W. J. (1974), The A ge o f Bureaucracy, perspectives on the p o ­
litical sociology o f Max Weber, New York, Harper and Row.
Mommsen, W. J. (1985), M ax Weber and German Politics 1890-1920, £i-
kago, University of Chicago Press.
Mörchen, H. (1981), Adorno und Heidegger, Untersuchung einer philoso­
phischen Kom m unikationsverweigerung, Stutgart, Kleft-Cotta.
Muller, G. J. (1986), ‘Weber and Mommsen: non-Marxist materialism’,
The British Journal o f Sociology, 37 (1), s. 1-20.
Nehamas, A. (1985), Nietzsche, life as literature, Cambridge, Harvard
University Press.
Nisbet, R. A. (1953), The Q uest fo r Com m unity, a study in the ethics o f
order and freedom , New York, Oxford University Press.
Nisbet, R. A. (1967), The Sociological Tradition, Londra, Heinemann.
Norris, C. (1982), Deconstruction , Theory and Practice, Londra, Methuen.
O ’Flaherty, J. C., Sellner, J. C. ve Helm, R. M. (1976), Studies in N iet­
zsche and the Classical Tradition, Chapel Hill, N orth Carolina, North
Carolina University Press.
O ’Neill, J. (1985), Five Bodies. The hum an shape o f modern society. Ithaca
ve Londra, Cornell University Press.
O ’Neill, J. (1986), ‘The disciplinary society’, The British Journal o f Sociol­
ogy, 37 (1), s. 420-60.
Parkin, F. (1982), M ax Weber, Chichester ve Londra, Ellis Horwood and
Tavistock.
Parsons, T. (1937), The Structure o f Social Action, New York, McGraw-
Hill.
Parsons, T. (1949), Essays in Sociological Theory, New York, Glencoe.
Parsons, T. (1951), The Social System, New York, Free Press.
Parsons, T. (1962), ‘Christianity and modern industrial society’. E. A.
Tiryakian (der.) Sociological Theory Values and Sociocultural Change,
New York, Free Press, s. 33-70.
Parsons, T. ve Shils, E. A. (der.) (1951), Toward a General Theory o f A c­
tion, New York, Harper Torch Books.
Parsons, T., Bales, R. F. ve Shils, E. A. (1953), Working Papers in the The-
o iy o f Action, New York, Free Press.
Pasley, M. (1978), ‘Nietzsche’s use of medical terms’, M. Pasley (der.)
Nietzsche: Im agery and the Thought. A collection o f essays, Londra,
Methuen, s. 123-58.
Patton, P. (1984-5), ‘Michel Foucault, the ethics of an intellectual’, Thesis
Eleven, 10/11, s. 71-80.
Pivcevic, E. (1970), Husserl and Phenomenology, Londra, Hutchinson.
Pruyser, P. W. (1973), ‘Sigmund Freud and his legacy: psychoanalytic py-
schology of religion’. C. Y. Glock and P. E. Hammond (der.) Beyond
the Classicsf Essays in the scientific study o f religion, New York, Harper
and Row and Harper Torch Books, s. 243-90.
Pütz, P. (1981-2), ‘Nietzsche and critical theory’, Telos, 50, s. 103-114.
Rabil, A. (1967), Merleau-Ponty, existentialist o f the social world, New
York ve Londra, Columbia University Press.
Reich, W. (1975), The Mass Psychology o f Facism, Harmondsworth, Pen-
guin.
Reiff, P. (1966), The Triumph o f Therapeutic. Uses o f faith after Freud,
Londra, Chatto and Windus.
H. Rickert, Die Philosophie des Lebens: Darstellung und K ritik der p h i­
losophischen M odesträmungen unserer Zeit, Tübingen (Mohr), 1920.
Ringer, F. K. (1969), The Decline o f the German Mandarins, the German
academic com m unity 1890-1933, Cambridge, Mass., Harvard Univer­
sity Press.
Robertson, R. (1978), M eaning and Change, explorations in the cultural
sociology o f modern societies, Oxford, Basil Blackwell.
Roderick, R. (1986), Habermas and the Foundations o f Critical Theory,
Basingstoke, Macmillan.
Rorty, R. (1986), ‘Foucault and epistemology’. David Couzens Hoy
(der.) Foucault, a critical reader , Oxford, Basil Blackwell, s. 41-49.
Rose, G. (1978), The Melancholy Science, an introduction to the thought
o f Theodor W. Adorno, Londra, Macmillan.
Rose, G. (1984), Dialectic o f Nihilism, post-structuralism, and law, O x­
ford, Basil Blackwell.
Rotenstreich, N. (1965), Basic Problems o f M arxist Philosophy, Indian­
apolis, The Bobbs-Merrill Company.
Roth, G. ve Schluchter, W. (1979), M ax W eber’s Vision o f History, Ethics
and Methods, Berkeley, University of California Press.
Sacks, O. (1986), A Leg to Stand O n, Londra, Pan Books.
Sahlins, M. (1977), The Use and Abuse o f Biology. A n Anthropologial
Critique o f Socio-Biology, Londra, Tavistock.
Said, E. W. (1978), Orientalism, Londra, Routledge and Kegan Paul.
Scaff, L. A. (1984), ‘Weber before Weberian sociology’, The British Jour­
nal o f Sciology, 35, s. 190-215.
Schacht, R. (1983), Nietzsche, Londra, Routledge and Kegan Paul.
Scharf, B. R. (1970), ‘Durkheimian and Freudian theories of religion: the
case for Judaism’, The British Journal o f Sociology, 21, s. 151-63.
Scheler, M. (1961), Ressentiment, New York, Free Press.
Scheler, M. (1962), M an’s Place in Nature, New York, The Noonday
Press.
Scheler, M. (19 70), The Nature o f Sym pathy, Connecticut, Archon Books.
Schelsky, H. (1957), ‘1st die Dauerreflektion institutionalisierbar?’, Zeit-
schirft fiir evangehsche Ethik, I, s. 153-74.
Schlucher, W. (1981), The Rise o f Western Rationalism: Max W eber’s de­
velopm ent history, Berkeley, University of California Press.
Schmidt, A. (1971), The Concept o f N ature in Marx, Londra, New Left
Books.
Schneiderman, S. (1983), Jacques Lacan, the death o f an intellectual hero,
Cambridge, Mass., Harvard University Press.
Schopenhauer, A. (1969), The World as Will and Representation, 2 cilt,
New York, Dover Publications.
Schopenhauer, A. (1974), Pararga and Paralipomena, 2 cilt, Oxford, Clar­
endon Press.
Schutte, O. (1984), Beyond Nihilism. Nietzsche w ithout masks, £ikago ve
Londra, University of Chicago Press.
Schutz, A. (1971), Collected Papers, 3 cilt, Hague, Martinus Nijhoff.
Shaw, M. (der.) (1985), Marxist Sociology Revisted, critical assessments,
Londra, Macmillan.
Sheridan, A. (1980), M ichel Foucault, The Will to Truth, Londra, Tavis­
tock.
Shorter, E. (1977), The M aking o f the Modern Family, Londra, Collins/
Fontana.
Sigrist, C. (1971), ‘The problems of pariahs’. O. Stammer (der.) M ax We­
ber and Sociology Today, Basil Blackwell, s. 240-50
Silk, M. S. ve Stern, J. P. (1981), Nietzsche on Tragedy, Cambridge, Cam­
bridge University Press.
Simmel, G. (1907), Schopenhauer und Nietzsche, Leipzig, Duncker and
Humbolt.
Simmel, G. (1978), The Philosophy o f M oney, Boston, Routledge and Ke­
gan Paul.
Skultans, V. (1979), English Madness, ideas on insanity 1580-1890,
Londra, Routledge and Kegan Paul.
Slater, P. (1977), Origin and Significance o f the Frankfurt School: a M arx­
ist perspective, Londra, Routledge and Kegan Paul.
Smart, B. (1985), M ichel Foucault, Chichester ve Londra, Ellis Horwood
and Tavistock.
Smith, J. W. ve Turner, B. S. (1986), ‘Constructing social theory and con­
stituting society’, Theory, Culture and Society, 3, s. 125-134.
Sontag, S. (1969), Illness as Metaphor, New York, Farrar, Staus and
Giroux.
Stauth, G. ve Turner, B. S. (1986), ‘Nietzsche in Weber oder die Geburt
des modernen Genius im professionellen Menschen’, Zeitschrift fü r So­
ziologie, 15(2), s. 81-94.
Stephens, A. (1986), ‘Nietzsche: the resurrection of parts’, Thesis Eleven,
13, s. 94-109.
Stern, F. (1961), The Politics o f Cultural Despair, Berkeley ve Los Ange­
les, University of California Press.
Stern, J. P. (1978), Nietzsche, Londra, Fontana.
Stern, J. P. (1979), A Study o f Nietzsche, Cambridge, Cambridge Univer­
sity Press.
Tenbruck, F. H. (1980), ‘The problem of thematic unity in the work of
Max Weber’, The British Journal o f Sociology, 31, s. 316-51.
Therborn, G. (1976), Science, Class and Society, O n the form ation o f soci­
ology and historical matrialism, Londra, New Left Books.
Therborn, G. (1980), The Ideology o f Power and the Power o f Ideology,
Londra, Verso.
Thomas, J. R. (1984), ‘Weber and direct democracy’, The British Journal
o f Sociology, 35, s. 215-40.
Thomas, R. H. (1983), Nietzsche in German Politics and Society, 1890-
1918, Manchester, Manchester University Press.
Thulstrup, N. (1980), Kierkegaard’s Relation to Hegel, Princeton, Prince­
ton University Press.
Timpanaro, S. (1975), O n Materialism , Londra, New Left Books.
Tônnies, F. (1955), C om m unity and Association, Londra, Routledge and
Kegan Paul.
Tribe, K. (1983), ‘Prussian agriculture - German politics: Max Weber
1892-1897’, Economy and Society, 12, s. 181-226.
Turner, B. S. (1977), ‘Class solidarity and system integration’, Sociological
Analysis, 38, s. 345-58.
Turner, B. S. (1978), M arx and the E nd o f Orientalism, Londra, George
Allen and Unwin.
Turner, B. S. (1981), For Weber, essays on the sociology o f fate, Boston,
Routledge and Kegan Paul.
Turner, B. S. (1982a), ‘Nietzsche, Weber and the devaluation of politics:
the problem of state legitimacy’, The Sociological Review , 30, s. 367-91.
Turner, B. S. (1982b), ‘The government of the body. Medical regimens
and the rationalization of diet’, The British Journal o f Sociology, 33, s.
254-69.
Turner, B. S. (1982c), ‘The discourse of diet’, Theory, Culture and Society,
1 (1), s. 23-32.
Turner, B. S. (1983), Religion and Social Theory. A materialist perspective,
Londra, Heinemann.
Turner, B. S. (1984), The Body and Society, explorations perspective, Lon­
dra, Basil Blackwell.
Turner, B. S. (1985a), ‘More on “the government of the body’”, The Brit­
ish Journal o f Sociology, 36, s. 151-4.
Turner, B. S. (1985b), ‘State, religion and minority status’, Comparative
Studies in Society and History, 27, s. 304-11.
Turner, B. S. (1985c), ‘The practices of rationality: Michel Foucault,
medical history and sociological theory’. Richard Fardon (der.) Power
and Knowledge: anthropological and sociological approaches, Edin-
 burgh, Scottish Academic Press, s. 193-213.
Turner, B. S. (1986a), ‘Simmel, rationalisation and the sociology of m o­
ney’, The Sociological R eview , 34 (1), s. 93-114.
Turner, B. S. (1986b), Citizenship an d Capitalism, the debate o ver re­
form ism , Londra, George Allen and Unwm.
T urner, B. S. (1986c), E quality, Chichester and Londra, Ellis H orw ood
and Tavistock.
van der Berg, J. H. (1966), The Psychology o f the Sickbed, Pittsburgh,
D unquesne University Press.
W arnock, M. (1965), The Philosophy o f Sartre, Londra, H utchinson.
W arren, M. (1984), ‘N ietzsche’s concept of ideology’, Theory and Society,
13, s. 541-65.
Weber, M. (1926), M ax W eber-ein lebensbild, Tübingen, Mohr.
Wellmer, A. (1984-5), ‘A dorno’s aesthetic redem ption of m odernity’, Te-
los, 62, (Kış), s. 89-116.
White, H . (1979), ‘Michel Foucault’. J. Sturrock (der.) Structuralism and
Since, from L évi-Strauss to D errida, O xford, O xford University Press.
Wiggershaus, R. (1987), D ie Frankfurter Schule, Geshichte, theoretische
E ntw icklung Politische Bedeutung. Miinih, Carl H auser Verlag.
W ilson, B. (1982), Religion in Sociological Perspective, O xford, O xford
University Press.
Wilson, B. R. (der.) (1970), R ationality, O xford, Basil Blackwell.
Wilson, J. D. (1935), W hat Flappens in H am let, Cambridge, Cambridge
U niversity Press.
Winch, P. (1958), The Idea o f a Social Science a n d its R elation to Philoso­
p h y, Londra, Routledge and Kegan Paul.
Wollheim, R. (1971), Freud, Londra, Fontana.
W outers, C. (1986), ‘Formalization and informalization: changing tension
balances in civilization processes’, Theory, Culture and Society, 3, s. 1-18.
W rong, D. H. (1961), 'The oversocialized conception of man in modern
sociology’, A m erican Sociological R eview , 26, s. 183-93.
W rong, E. H . (1963), ‘H um an nature and perspective of sociology’, S oaal
Research, 30, s. 300-18.
W rong, D. H. (1977), Skeptical Sociology, Londra, Heinemann.
Zeitlin, I. M. (1984), A ncient Judaism, O xford, Polity Press.
A dorno, T. W. (1998) M ınim a M oralia, çev. O. Koçak-A. D oğukan, İs­
tanbul: Metis.
Althusser, L. (1989), Lenin v e Felsefe, çev. B. Aksoy, E. Tulpar, M. Belge,
İstanbul: İletişim.
Althusser, L. (1995) K a p ita l’i O k u m a k , çev. Celal A. Kanat, İstanbul:
Belge.
Althusser, L. (2002) Marx İçin, çev. Işık Ergüden, İstanbul: İthaki.
Ansell-Pearson, K. (1998), Kusursuz N ihilist - P olitik Bir D üşünür O la ­
rak N ie tzsc b e ’y e Giriş, çev. Cem Soydemir, İstanbul: Ayrıntı.
Bahrin, M. (2005), Rabelais v e D ünyası, çev. Çiçek O ztek, İstanbul: A y­
rıntı.
Bataille, G. (1995), G özün Ö yküsü, çev. Reşit İmrahor, İstanbul: Mitos.
Baudrillard, J. (1997) T üketim Toplum u, çev. H. Deliceçaylı-F. Keskin,
İstanbul: Ayrıntı.
Baudrillard, J. (1998) Ü retim in A ynası, çev. O ğuz Adanır, İzmir: D okuz
Eylül Yayınları.
Berger, P. L., (1993), Dinin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Çoşkun, İstanbul:
İnsan.
Berger, P. L., B. Berger ve H. Kellner (1985), M odernleşm e v e Bilinç, çev.
Cevdet Cerit, İstanbul: Pınar.
Berman, M. (1994), K atı O lan H erşey Buharlaşıyor, çev. Ü. Altuğ-B. Pe-
ker, İstanbul: İletişim.
Cassirer, E. (1997), K a n t’ın Yaşamı ve Ö ğretisi, çev. Doğan Özlem, İstan­
bul: İnkilap.
Deleuze, G. (2005), Sptnoza-P ratik Felsefe, çev. Ulus Baker, İstanbul:
N orgunk.
Derrida, J. (2002), M ah m u zlar - N ietzsch e’nin Üslûpları, çev. Mehmet
Baştürk, Erzurum : Babil.
Elias, N. (2000), U ygarlık Süreci, Cilt I, çev. Ender Ateşman, İstanbul:
İletişim.
Elias, N. (2002), U ygarlık Süreci, Cilt II, çev. Erol Ö zbek, İstanbul: İleti­
şim.
Engels, F. (1991), Doğanın D iyalektiği, çev. Arif Gelen, Ankara: Sol.
Foucault, M. (1991), Annemi, K ız K ardeşim i v e Erkek K ardeşim i K atle­
den Ben, Pierre Riviere. 19. Y üzyılda Bir A ile C inayeti, çev. Erdoğan
Yıldırım, İstanbul: Ara.
Foucault, M. (1992), H apishanenin Doğuşu, çev. M. Ali Kılıçbay, Ankara:
İmge.
Foucault, M. (1992), B e n ’in Yapımı, çev. Levent Kavas, İstanbul: Ara.
Foucault, M. (1992), Dostluğa Dair, çev. Cemal Ener, İstanbul: Telos.
Foucault, M. (1994), Kelimeler ve Şeyler, çev. M. Ali Kılıçbay, Ankara:
İmge.
Foucault, M. (1994), Bu Bir Pipo Değildir, çev. Turhan İlgaz, İstanbul:
Yapı Kredi Yayınları.
Foucault, M. (1996), Deliliğin Tarihi, çev. M. A. Kılıçbay, Ankara: İmge.
Foucault, M. (1999), Bilginin Arkeolojisi, çev. Veli Urhan, İstanbul: Birey.
Foucault, M. (2000), Ö zne ve İktidar, çev. I. Ergüden-O. Akınhay, İstan­
bul: Ayrıntı.
Foucault, M. (2002), Kliniğin Doğuşu, çev. İnci Malak Uysal, Ankara:
Epos.
Foucault, M. (2003), Cinselliğin Tarihi, çev. H. U. Tanrıöver, İstanbul:
Ayrıntı.
Freud, S. (1984), Totem ve Tabu, çev. K. Tahir Sel, İstanbul: Sosyal.
Freud, S. (1999), Uygarlığın H uzursuzluğu, çev. Haluk Barışcan, İstanbul:
Metis.
Freund, J. (1990), “Max Weber Zamanında Alman Sosyolojisi”, (çev. Ku-
bilay Tuncer), T. Bottomore ve R. Nisbet, deri., Sosyolojik Çözüm le­
m enin Tarihi, Ankara: Verso.
Giddens, A. (1992), M ax Weber Düşüncesinde Siyaset ve Sosyoloji, çev.
Ahmet Çiğdem, Ankara: Vadi.
Gıddens, A. (1999), Toplum un Kuruluşu - Yapılaşma Kuramının A na
Hatları, çev. Hüseyin Özel, Ankara : Bilim ve Sanat.
Habermas, J. (1997), Bilgi ve İnsansal İlgiler, çev. C. A. Kanat, İstanbul:
Küyerel.
Habermas, J. (2000), İletışimsel Eylem Kuramı, çev. Mustafa Tüzel, İstan­
bul: Kabala.
Heidegger, M. (1998), T eknik ve Dönüş, çev. Necati Aça, Ankara : Bilim
ve Sanat.
Heidegger, M. (2004), Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul :
İdea.
Horkheimer, M. ve Adorno T. W. (1995/1996), Aydınlanm anın D iyalek­
tiği, 2 cilt, çev. Oğuz Özügül, İstanbul: Kabalcı.
Hughes, Stuart H. (1985), Toplum ve B ilinç A vru p a ’da Toplumsal D ü ­
şüncenin Şekillemşi, çev. Güzin Özkan, İstanbul: Metis.
Jay, M. (1989), D iyalektik İmgelem. Frankfurt O kulu ve Sosyal Araştır­
m alar Enstitüsü Tarihi 1923-1950, çev. Ünsal Oskay, İstanbul: Ara.
Kierkegaard, S. (1990), Korku ve Titreme, çev. N. Ekrem Düzen, İstan­
bul: Ara.
Klossowski, P. (1999), Nietzsche ve Kısırdöngü, çev. Mukadder Yakupoğlu,
İstanbul: Kabalcı.
Korsch, K. (1991), M arksizm ve Felsefe, çev. Yılmaz Öner, İstanbul: Belge.
Lefebvre, H. (1976), M arx’in Sosyolojisi, çev. Selahattin Hilav, İstanbul:
Öncü.
Lukâcs, G. (1998), Tarih ve S ın ıf Bilinci, çev. Yılmaz Öner, İstanbul:
Belge.
Lyotard, J-F. (1990), Postmodern D urum , çev. Ahmet Çiğdem, İstanbul:
Ara.
Maclntyre, A. (2001), Kısa Bir E tik Tarihi, çev. Hakkı Hiinler-S. Z. Hün-
ler, İstanbul: Paradigma.
Maclntyre, A. (2001), Erdem Peşinde, çev. Muttalip Özcan, İstanbul: Ay­
rıntı.
MacRae, D. (1985), Weber, çev. N ur Vergin, İstanbul: Afa.
Malinowski, B. (1989), İlkel Toplumlarda Cinsellik ve Baskı, çev. Hüse­
yin Portakal, İstanbul: Kabalcı.
Marcuse, H. (1985), Eros ve Uygarlık, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea.
Marcuse, H. (1986), Tek Boyutlu insan, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul:
İdea.
Marx, K. (1999), Artı Değer Teorileri, 2 cilt, çev. Yurdakul Fincancı, An­
kara: Sol.
Megill, A. (1998), Aşırılığın Peygamberleri: Nietzsche, Heidegger, Fou­
cault, Derrıda, çev. Tuncay Birkan, Ankara: Bilim ve Sanat.
Nehamas, A. (1999), Edebiyat Olarak H ayat (Nietzsche Açısından), çev.
Cem Soydemir, İstanbul: Ayrıntı.
Nietzsche, F. (1983), Ecce H om o (Kişi Nasıl Kendisi Olur), çev. Can Al-
kor, İstanbul: Say.
Nietzsche, F. (1986), Tarih Üzerine, çev. Nejat Bozkurt, İstanbul: Say.
Nietzsche, F. (1986), Deccal, Hıristiyanlığa Lanet, çev. Oruç Aruoba, İs­
tanbul: Hil.
Nietzsche, F. (1989), İyinin ve Kötünün Ötesinde, çev. Ahmet İnam, İs­
tanbul: Ara.
Nietzsche, F. (1990), A hlakın Soykiitüğü Üstüne, çev: Ahmet İnam, İs­
tanbul: Ara.
Nietzsche, F. (1991), Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. A. Turan Oflazoğlu, İs­
tanbul: Cem.
N ietzsche, F. (1991), Putların Alacakaranlığı, çev. H üseyin Kaytan, İs­
tanbul: Akyüz.
N ietzsche, F. (1991), N ietzsch e W agner’e Karşı / W agner O la yı, çev. M.
O sm an Toklu, İstanbul: Ara.
N ietzsche, F. (1994), T ragedyanın D oğuşu, çev. İ. Zeki Eyuboğlu, İstan­
bul: Say.
Nietzsche, F. (2002), G üç İstenci, çev. Sedat Ümran, İstanbul: Birey.
Nietzsche, F. (2003), İnsanca, Pek İnsanca, I. cilt, çev. M ustafa Tüzel, İs­
tanbul: İthaki.
Nietzsche, F. (2004), İnsanca, Pek İnsanca, II. cilt, çev. M ustafa Tüzel,
İstanbul: İthaki.
Reich, W. (1979), Faşizmin K itle Psikolojisi, çev. Bertan O naran, İstanbul:
Payel.
Said, E. (1999), Şarkiyatçılık, çev. Berna Ülner, İstanbul: Metis.
Scheler, M. (1998), İnsanın K o zm o sta k i Yeri, çev. H aru n Tepe, Ankara:
Ayraç.
Scheler, M. (2004), Fiınç-Ressentim ent, çev. A bdullah Yılmaz, İstanbul:
Kanat.
Slater, P. (1989), Frankfurt O kulu, K öken i ve Önemi. M arxist Bir Yakla­
şım, çev. A hm et Ö zden, İstanbul: BFS.
Sontag, S. (1988), B ir M etafor O larak H astalık, çev. İsmail M urat, İstan­
bul: BFS.
T herborn, G. (1989), İktidarın İdeolojisi v e İdeolojinin İktidarı, çev. İrfan
Cüre, İstanbul: İletişim.
Turner, B. S. (1984), M arx v e O rya n ta lizm in Sonu, çev. H . Ç. Keskinok,
İstanbul: Kaynak.
Turner, B. S. (1997), Eşitlik, çev. B. S. Şener, Ankara: Dost.
Turner, B. S. (2001), Statü, çev. Kemal İnal, Ankara: Ü topya.
Weber, M. (1987), Sosyoloji Y azılan , çev. Taha Parla. İstanbul: H ürriyet
Vakfı Yayınları.
Weber, M. (1997), Protestan A h lakı v e K apitalizm in Ruhu, çev. Zeynep
Giirata, Ankara: Ayraç.
Winch, P. (1996), Sosyal Bilim Düşüncesi v e Felsefe, çev. Ö m er Demir,
Ankara: Vadi.
 295-299, 301, 303-305, 313, 314,
325
Bilgi Gövdeleri (Hudson), 40
Bilgi ve İnsan Çıkarları
(Habermas), 257
Bilginin Arkeolojisi (Foucault),
266
bilim, 74, 85, 90, 107, 112, 119,
136-138, 140, 151, 152, 155,
159, 178-182, 191,192,210-213,
218-219, 229, 230,232,251,
252, 254-255,264,298,299,
301-303, 308, 311,324
bilinçdışj, 191, 192, 198,211,302
Binswanger, L., 78
Bir Yanılsamanın Geleceği
(Freud), 205-208
birey, 28, 31, 46, 48, 50-52, 67,
73, 90-92, 97, 102, 130, 183,
195, 198, 203,209,234, 235,
243-24 6, 250-251, 260-261, 271,
275,286, 294, 296, 298,301,
313, 318-319
bireycilik, 52, 61, 67, 85, 91-95,
131, 142, 145, 155, 163-165,
204,234,235,244-246,271,
288-289,298, 301
bireyleşme, 215, 232, 234, 272,
275
Bismarck, O tto von, 71,160, 299
Blanchot, Maurice, 37
Bloch, M , 89
Bolk, A., 121
Borgia, Cesare, 240
Böyle Buyurdu Zerdüşt
(Nietzsche), 59, 68, 205
Braudel, F., 89
Brentano, Franz, 34
Bright, Timothy, 64
Buddhacilik, 169, 173, 174, 180,
203,213,216,217,283,304
Burckhardt, Jacob, 231
Burton, Robert, 64
Buytendijk, F., 121
bürokrasi, 45, 51, 67-68, 71, 79,
155, 160, 163, 178, 273, 293, 300
büyük düşünce, 185-186
Cabanis, G. P. -J, 106
Camus, Albert, 262
Cemaat ve Toplum (Tönnies),
71, 155
Cinselliğin Tarihi (Foucault), 189
cinsellik, 32, 33, 41, 79, 120, 121,
132, 139, 189-190, 196, 200,
214, 217, 270, 271,273, 300
cisimleşme, 29, 38, 40, 42, 43, 44,
46, 48, 49-54, 56, 57, 96, 98,
105, 106, 108, 112, 113, 114,
116, 136, 137, 142-144, 146,
147, 149, 205,273,276,280,
281,283-286,289, 294,297,
312, 327
Comte, Auguste, 30, 264, 291
çilecilik, 119, 128, 167-171, 174,
204, 303
çöküş, 323-328
Darwin, Charles, 106, 107, 131
Darwincilik, 49, 70, 107, 131,
189, 240, 264, 282
değerler, 27, 47, 56, 68, 69, 71,
72, 74, 81, 84, 85, 93, 95, 115,
116, 120, 141, 142, 147, 153,
156-161, 164, 167, 169, 179,
193, 197, 214, 223, 241, 259,
281, 282, 292, 297, 304, 306,
 307, 312, 320, 323, 326
değerlerin yeni baştan
değerlendirilmesi, 29, 49, 57,
58,69, 94, 99, 128, 204, 222,
240, 242, 276, 277, 287, 300,
303, 309, 323
Deleuze, Gilles, 27, 37, 39, 262,
297, 302, 310-312
Deliliğin Tarihi (Foucault), 267,
274
delilik, 38, 139, 268, 274, 275
D er Geist als Widersacher Der
Seele (Klages), 235
Derrida, Jacques, 37, 39, 262, 312
Descartes, René, 37, 52, 264
devlet, 30, 39, 54, 55, 57, 58, 62,
63, 67, 68, 69, 90, 92, 95, 99,
134, 150, 154, 156, 160, 161,
177, 203, 222,228,242,243,
259, 266, 272, 287, 304, 306,
307, 312, 314
dil, 29, 37, 41, 50, 53, 55, 64, 69,
77, 78, 79, 114,122, 157, 190-
191, 194,204-205,211,261-263,
265, 270, 272, 302, 315, 322
din, 31,35, 45, 70, 80, 84,122,
123, 124, 127-129, 137, 139,
152, 155, 156, 171, 177, 193-
194, 200, 202, 203, 205, 207-
214, 242, 303, 310, 311, 318
D in Toplumbilimi (Weber), 177
Dinin Toplumsal Gerçekliği
(Berger), 123
Dinsel H ayatın Temel Biçimlen
(Durkheim), 66, 202
Dionysos, 34, 96, 98, 113,116,
188, 192, 203, 214-219, 260,
261,265,267,268,277,281,
285, 289, 299, 300, 304, 307,
311, 315, 327
direniş, 38, 43, 49, 81, 91, 105,
106, 112, 118, 121, 129-131,
142-144, 146-150, 247,275,
279,285,312,314,315
disiplin, 38, 67, 78, 79, 90, 133-
137, 139, 144, 150, 151, 195,
196,200,206, 209, 268,269,
273, 275, 281, 301, 302, 311
Doğanın D iyalektiği (Engels),
107
Doğu, 138
dolayım, 230, 231, 232, 246-247,
248-251
drama, 192, 194, 200, 213, 215
Dreyfus, J. L., 78
Durkheim, Emile, 30, 46, 62, 66,
94, 106, 123-124, 146, 154, 189,
193-194,206, 223,264,291-
292, 302-303
duyguculuk, 82, 85, 86, 174
duygular, 34,45, 58, 67, 70, 114,
116, 117,281,295
dünya egemenliği, 136-139, 150-
152, 178, 180, 253,260
D ünyevileşm e ve A hlaki
Değişim (Maclntyre), 83, 86
düşünselleştirme, 42, 45, 47, 74,
97, 101, 116, 147, 163, 175, 176,
229,282,287
düzen, 61, 122-124, 127-131, 141,
145-147, 161, 162
Ecce H om o (Nietzsche), 59, 327
ego, 167, 188, 195
Elias, Norbert, 67, 134-140
emek, 52, 53, 92, 108, 110, 149,
219
endüstrileşme, 62, 65, 72, 77, 83
endüstriyel devrim, 61, 62
Engels, F., 107
Epikuros, 107
erdem, 79, 85, 86, 87, 100, 290;
ayrıca bkz. değerler
E rdem den Sonra (M aclntyre), 84
Eros ile Ö lüm , 208
estetik, 36, 42, 44, 58, 76, 82, 101,
137,211,215,252,281,297,
3 0 7,310,315,321,32 7
estetikçilik, 42, 307, 324
E stetik K uram (Adorno), 261
E tikte Biçimcilik v e M addi
D eğer-E tiği (Scheler), 117
Euripides, 215, 219
faşizm, 49, 238-246
Febvre, L., 89
Feuerbach, Ludwig Andreas, 49,
68, 107, 108, 110, 111, 121, 131,
147, 149,279,281,294
Fırtına (Shakespeare), 139
Foucault, Michel, 37-39, 46, 49,
56-58, 67, 68, 77-79, 133, 138,
140, 189,256, 261, 263, 265-
285,295,297,312
Frankfurt O kulu, 32, 35, 151,
152, 197, 199, 221,223-225,
238, 241,245,251
Fransız Devrimi, 61, 62, 264
Freud, Sigmund, 32-37, 45, 56,
67, 75, 113, 141, 187-219, 250,
259,261,263,264, 301-303,
307, 308, 312
Fromm, Erich, 190
Gehlen, A rnold, 82, 101-102,
121-122, 124, 125, 161, 162
George, Stefan, 247
Gerçekliğin Toplum sal Kuruluşu
(Berger ile Luckmann), 124
gereksinimler, 39, 43, 55, 56, 68,
71, 75, 91, 147, 172, 173, 180,
183, 314
Giddens, A., 141, 147
Goffman, Erving, 284
görecilik, 82, 96, 159, 182, 292
G örü n m ez D in (Luckmann), 123
G uattari, F., 27, 39
Gurevich, A. J., 88
güçlü kılma, 52, 144, 147-150,
283,285,286
gündelik dünya, 36, 42-47, 50,
51, 67, 124-127, 129-133, 142,
144, 145, 147, 149-151, 165-168,
172, 173, 175, 178, 181, 184,
205,286,298
G ü n delik F layat (Fieller), 52, 132
Haar, Michel, 114
Haberm as, Jürgen, 33, 42, 111,
142, 222, 229, 245, 250-255, 261
babitus, 29, 54, 55, 67, 105, 144,
148-150, 166, 184,283,285,
286,298,312, 325
hakikat, 95-98,247,253,310
Hamlet, 64
H apishanenin Doğuşu
(Foucault), 78, 133,269
hayat, 245-250, 260, 265, 271-
272,276,287, 301, 309-313,
322-327
hayat-alanı, 43, 50, 55, 124, 126,
128, 131, 169, 233, 260, 285, 308
hayat-felsefesi, 221, 245, 246,
260,282,297
hayat istenci 32, 52, 96, 99, 120,
165, 193
Hegel, G. W. F., 32, 68, 183, 228,
243, 250, 252, 259, 281, 294-295
Heidegger, Martin, 36, 39-41, 75-
78, 106, 151, 157, 185,243, 257,
262, 295
Heller, Agnes, 51, 93, 132
Heller, Erich, 202
Hennis, Wilhelm, 153, 156
H er Türlü Yeme İçm e A dabı
(Mennell), 67
Herakleitos, 115
H ınç (Scheler), 120
hınç, 31, 44, 47, 56, 58, 105, 113,
116, 120, 121, 128, 130, 156,
168-177, 179, 183, 193,201,
211, 227, 229-235, 237, 238-243,
260,283,294,298,301,305,
306, 312, 314, 321
Hıristiyanlığa Lanet (Nietzsche),
316, 324
Hıristiyanlık, 27, 45, 63, 68, 70,
80, 81, 84, 91, 112, 113, 115-
117, 120, 122, 123, 130, 136,
166-169, 171-177, 179, 180,
200-202,224, 228,237,239,
270, 271, 300-301, 326, 327
histeri, 190
Hitler, Adolf, 240
Hobbes, Thomas, 312
Hofer, Johannes, 28, 65
Hollingdale, R. J., 36, 202
Homer, 232, 267
Horkheimer, Max, 35, 75, 198,
221-225, 228, 229, 231, 235-240,
243,244,251-256,261,324
İbrahim (Hz.), 294
içselleştirme, 123-125, 195
id, 141, 188, 195, 196, 301
iktidar, 30, 38-39, 51. 52, 79, 96,
99, 112, 128, 130, 133-135, 141,
145, 148, 150-152, 160, 175,
201,209,233, 252,256, 257,
266, 268, 271,272, 274, 275-
277, 298, 310-311, 312, 318, 326
İktidar İstenci (Nietzsche), 112,
115, 117, 168, 249,299, 327
iktidar istenci 32, 51, 52, 96, 99,
106, 112, 114, 120, 128, 130,
136, 137, 141, 146, 148, 151,
162, 163, 175,209, 252, 259,
276, 277,279,281,285,302,
307, 309, 310-317, 321, 324, 326
İktisat ve Toplum (Weber), 168,
175
İnsanca, Pek İnsanca
(Nietzsche), 117, 290
İnsanın A hlaki ve Fiziksel
Görünümleri Arasındaki
İlişkiler Üzerine (Cabanis), 106
intihar, 189
intikam, 58, 60, 113, 118, 120,
130, 152, 158, 171-172, 189,203
İslam, 169, 180,203
istenç, 32, 71, 73, 95, 97, 109,
117, 147, 210, 231, 266, 275,
282,283,285,294,295,303,
308, 315, 316, 318, 319
İstenç ve Tasarım Olarak D ünya
(Schopenhauer), 213
İyinin ve K ötünün Ötesinde
(Nietzsche), 164,307, 321
Jaspers, Karl, 295
Jay, Martin, 224
Jung, C. G., 200
kadınlar, 93, 140, 188, 189, 190,
206
K alın tılar v e K ırıntılar
(Schopenhauer), 282
Kant, Immanuel, 101, 107, 115-
117, 164, 166, 168, 183,252,
291, 307, 311, 313, 315
kaos, 127-130, 162
kapitalizm, 32, 37, 45, 67, 68, 75-
76, 84,91-93, 95, 107, 137, 152,
155, 160, 164, 188, 198,221-
222,229-232,263,305-306,
karizma, 30, 49, 75, 155, 156,
161-163, 176, 177, 259, 300,301
karşılıklılık, 30, 43, 44, 46, 47, 51,
52, 57, 58, 66, 96, 105, 142, 149,
150,231,237, 238,283-287,
293, 294, 298, 306, 310, 312,
314, 316, 317
K atı O lan H er Şey Buharlaşıyor
(Berman), 310
Kaufmann, Walter, 36, 277
Keats, John, 100
kendileşme, 52, 144, 145, 146,
150, 283, 285, 286
kendiliğindeniik, 67, 71, 90
kendini gerçekleştirme, 54-57, 69
Kısa Bir Etik Tarihi (M acIntyre),
82
Kierkegaard, Soren, 92, 183, 201,
202, 203,224,262,287,294,
295, 301
kimlik, 28, 143,285,293
kişilik, 32, 38, 40, 42, 82, 194-
195, 198
Klages, Ludwig, 35, 221, 225,
235, 243
K liniğin Doğuşu (Foucault), 269
Klossowski, Pierre, 37, 262
Kluckhon, Clyde, 196
K orku ve Titrem e (Kierkegaard),
294
Korsch, Karl, 107, 229
Krahl, Flans Jugen, 226
Krai Lear, 79
kutsal, 43, 61, 64, 65, 82, 116,
158, 194, 316
küçük şeyler, 46, 54, 56, 64, 105,
142, 150, 166, 172, 173, 184,
253,277,2 8 3 ,3 1 0 ,3 2 5 ,3 2 8
Lacan, Jacques, 33, 191, 192, 262,
265, 302
Lacoue-Labarthe, Philippe, 37
Ladurie, E. Le Roy, 89
Lefebvre, Fienri, 110
Leonardo da Vinci, 211
Lepenies, Wolf, 225
Lessing, T heodor, 35, 248, 249,
257
Levin, David, 112
Linton, Ralph, 196
Luckmann, Thomas, 81-82, 121-
133, 162
Lukács, Georg, 35, 94, 108, 225,
227, 229, 327
Lyotard, J.-F., 27, 263
M acIntyre, Alasdair, 42, 82-87,
93
maddecilik, 107-108
M addecilik Ü zerine
(Timpanaro), 107
Magritte, René, 272
M ahm uzlar, N ietzsch e’nin
Üslupları (Derrida), 39, 262
mahremiyet, 90
Malinowski, B., 194, 196-197
Malthus, T. R., 107
Mann, Michael, 134
Mann, Thomas, 326
Mannheim, Karl, 131, 228-229
Mannoni, Maud, 192
Marcuse, Herbert, 33, 38, 68, 75,
151, 198, 261,281,308
Markus, George, 108
Martin, David, 80
Marx, Karl, 28, 37, 48, 49, 56, 57,
98, 105, 107, 112, 116, 124, 131,
147, 186, 198, 228
Marxçılık, 37, 39, 50,53,61,68,
84, 91, 93-94, 107, 108, 110,
148,221,229, 238, 246,255,
263-264, 294, 320
Maurer, R. K., 223
Mauss, Marcel, 194
M ax W eber’in Sorudağarı
(Hennis), 156
Mead, Margaret, 193, 196
Megill, Allan, 76,281,307
melankoli, 28, 64, 100-103
M elankoli Üzerine Bir Deneme
(Bright), 64
M elankolinin Anatom isi
(Burton), 64
Mennell, S., 67
Merleau-Ponty, Maurice, 39, 121
Merton, Robert, 274
Mill, J. S., 50, 90, 91, 97
M inima Moralia (Adorno), 239,
246, 257
modernizm, 31, 94, 99, 153, 157,
179, 297, 303, 308, 325, 326, 327
Modernliğin Felsefi Söylemi
(Habermas), 252
modernlik, 27, 35, 44, 52, 64,
165, 174, 226, 233,241,242,
250,254-256,258,293,297,
305, 310, 312-313, 325
Mozart, Wolfgang, 279
Musa ve Tektanrıcılık (Freud),
205, 209
mülkiyet, 45
müzik, 213, 214, 217, 219, 307
Nancy, Jean-Luc, 37
Nehamas, Alexander, 307
nesnelleştirme, 125
nevroz, 35, 114, 151, 194,203,
289, 327
Nietzsche (Schacht), 42
Nietzsche Tapısı (Tönmes), 31
Nietzsche ve Felsefe (Deleuze),
311
Nietzsche W agner’e Karşı
(Nietzsche), 231
nihilizm, 28, 29, 39, 69, 81, 97,
98, 116, 128, 158, 161, 163, 165,
170, 201, 202, 205, 222, 224,
226, 233, 242, 274, 283, 305,
307, 309
N ihilizm in Ötesinde (Schutte),
27, 98
Nisbet, Robert A., 61-63, 95
nostalji, 28, 63-68, 70, 72, 75-77,
79, 80, 86-87, 91, 92, 95, 99,
102, 103, 274, 277, 297, 308-312
Odysseus, 234, 236, 247, 255,
256
Oidipus, 206, 207, 214, 215
olguculuk, 37, 40, 221, 242, 243,
245,249,254,264
Olumsuzlayıcı D iyalektik
(Adorno), 223
Ortaçağ, 87-89, 120
özbilinç, 104, 119, 144, 145, 165,
özdeşlik, 256, 304, 310
Özeleştiri (Nietzsche), 217
özgürlük, 187
Paneth, Joseph, 34
para, 72-73, 155
Para Felsefesi (Simmel), 31, 72,
293
Pareto, Vilfredo, 193, 194
Parsons, Talcott, 32, 106, 111,
141, 142, 147, 154, 186, 195, 196
Pascal, Blaise, 84
Passolini, P., 241
Pautrat, Bernard, 37
perspektivizm, 31, 42, 46, 56, 66,
69, 74, 85, 114, 128, 153, 159,
251, 253, 264-265, 275, 276,
291, 292, 295
Platon, 77
Plessner, Helmuth, 121, 161, 162
Portman, A., 121
post-modernizm, 27, 40, 94, 99,
263,264,265,291
post-modernlik, 68, 297
post-yapısalcılık, 27, 77, 263
Poulantzas, N., 62
praksis, 50, 98, 105, 108-112, 124,
125, 147-149
pratiklik, 53-54
Prizmalar (Adorno), 228
Protestan A hlakı ve Kapitaliz­
m in Ruhu (Weber), 167
Putların Alacakaranlığında
(Nietzsche), 115, 117, 255, 257,
289
Rabinow, P., 78
Reform, 133, 180
ressentiment, 56, 116, 117
Rickert, H., 35, 245
Ricoeur, Paul, 83
Rieff, Phiiip, 33, 199
R om an Kuramı (Lukâcs), 225
Rose, Gillian, 56, 225, 233
Rousseau, J.-J., 66, 101
R uhçözüm lem e H areketinin
Tarihi (Freud), 33
ruh-çözümleme, 32, 35, 188, 189,
191-192, 194, 197, 199,200,
210,211,212-213,219
ruhsağaltım, 78
Sacks, Oliver, 284
Sade, Marquis de, 79, 242, 252
Saint-Simon, Claude Henri de,
30, 264
Saray Toplumu (Elias), 135
Sartre, Jean-Paul, 36, 40, 262
Saussure, Ferdinand de, 272
Schacht, Richard, 42, 279
Scheler, M., 35, 44, 117-121, 131,
151
Schelsky, Helmut., 122, 123
Schmidt, Alfred, 108
Schopenhauer, Arthur, 31, 32,
59,68, 92, 120, 179, 203,213,
215-217, 276, 282-283, 294, 295,
297, 303, 307, 326
Schutte, Ofelia, 98
Schutz, Alfred, 81, 105, 117,
120,132, 145
sevgi, 120, 204, 208
Shakespeare, William, 64, 139
Simmel, Georg, 28, 30-32, 47, 70,
72-74, 81, 151, 155, 193, 227,
293-295
Smart, Barry, 275
Sokrates, 58, 59, 188, 204, 212,
215,265,281
sömürgecilik, 136, 139, 140, 144,
151
söylen, 192, 193, 200, 206, 207,
211, 227, 232, 235, 236, 256, 316
Spencer, Herbert, 50
Spinoza, Benedictus de, 279, 311
Stalincilik, 226
Stern, J. P., 36, 186, 187, 202
Strauss, David Friedrich, 68, 228,
229, 240
suçluluk, 35, 207, 208, 210, 211
süperego, 188, 196, 198, 301
Şen Bilim (Nietzsche), 59, 324
Şeylerin D iizem (Foucault), 78,
272
şeyleştirme, 126
tabu, 206, 217
taklit, 316-323
Tanrıtammazcılığın Dinsel
Ö nem i (MacIntyre ile
Ricoeur), 83
tarih, 38, 309-310
Tarihin H ayat için Yararları ve
Zararları Üzerine (Nietzsche),
309
Tek Boyutlu insan (Marcuse),
151
tıp, 41, 100, 106, 113, 137, 269-
270, 273, 275, 280
Timpanaro, Sebastiano, 107
tın, 119, 139
Tocqueville, Alexis de, 90, 164
Toplumbilim Geleneği
(Nisbet), 61
Toplumbilimin Görünümleri
(Horkheimer ve Adorno),
226, 231
toplumsal mesafe, 317
Totem ve Tabu (Freud), 205,
206, 208
Tönnies, Ferdinand, 28, 31, 32,
68, 70-72, 95, 154, 155,295
tragedya, 213-219, 282, 303
Tragedyanın Doğuşu
(Nietzsche), 164, 192, 214, 217,
218, 267,299,307, 326
Troeltsch, E., 65
tüketımcilik, 40, 49, 55, 57, 67,
75, 91, 147, 199, 226
Uexküll, J. von, 121
usçuluk, 27, 35, 36, 42, 44, 54,
123, 129, 152, 179, 207, 208,
219,264,298,301,313, 327
usdışı, 180, 183, 193, 194, 197,
229, 261, 264
ussallaştırma, 27, 31, 50, 51, 55,
58, 74, 90, 116, 124, 135, 138,
143, 150, 163, 167, 176, 180,
181, 222, 272, 273, 298, 307, 325
Uygar Beden (Freund), 40
Uygarlaşma Süreci (Elias), 134
Uygarlık ve Rahatsızlıkları
(Freud), 205, 208
uygarlık, 35, 66-68, 72, 134-136,
138, 140, 144, 163, 168, 191,
198, 201, 206-207, 210, 214,
219, 226,234-235,240-242,
247, 251, 260, 302, 303
Ü rkek Yalnız Beden (Barker), 40
üst-insan, 30, 85, 161, 290, 300
ütopya, 56, 57, 95, 99, 102, 103,
131, 146, 196, 264, 321, 324
Üzerinde Durulacak Bir Bacak
(Sacks), 284
Varlık ve Zaman (Heidegger),
151
varoluşçuluk, 36, 119, 121
Wagner Olayı (Nietzsche), 213,
325
Wagner, Richard, 34, 213, 225,
228, 241,278,325,326-327
Warren, Mark, 95, 98
Weber, Marianne, 153
Weber, Max, 27, 28, 30-32, 47,
56, 57, 65, 66, 68, 70, 74, 75, 85,
90, 92, 124, 133, 135, 136, 138,
140, 145, 151, 153-161, 163-184,
194, 199, 207, 210-212, 216,
218,223, 228,229-231,239,
243,251,254,259-261,295,
299-301, 303, 305, 307, 308,
311, 320, 324
Winch, Peter, 197
Winckelmann, Johann, 267
Wittgenstein, Ludwig, 197
Wollheim, R., 200
Wrong, D. H., 141
yabancılaşma, 48, 76, 99, 110,
126, 129, 162, 164, 176, 284
Yadsımalar {Marcuse), 151
Yahudilik, 169, 170, 171, 209-
210,236
yapısalcılık, 36, 37, 38, 49, 77,
108, 137, 263,264
yararcılık, 168-170, 179, 180,
30Q, 314, 321, 322, 323, 324
Yunan kültürü, 70, 75, 112, 134,
214, 215, 267, 309
Yüce ve G üzel Duygusu Üzerine
G özlemler (Kant), 101
yüceltme (Freud), 34, 208, 210,
211, 242, 255
Zamansız Düşünceler
(Nietzsche), 179, 213
zihin, 34, 106, 136, 138, 139, 146,
194, 279
 BİLİM VE SANAT YAYINLARI

S O S Y O L O Jİ D İZ İS İ

S O S Y O L O J İK D Ü Ş Ü N C E N İ N K IS A T A R İ H İ ,
A L A N SW IN G E W O O D , çeviren: Osman Akınhay

T O PL U M U N K U RU LU ŞU , a n t h o n y g id d e n s ,
çeviren: H üyesm Ö zel

K Ü R E SE L L E ŞM E , ROLAND r o b e r t s o n ,
çeviren: Ü m it Hüsrev Yolsal

K Ü L T Ü R , K Ü R E SE L L E ŞM E VE D Ü N Y A SİSTEM İ,
der. A N T H O N Y D. K ING ,
çeviren: Ü m it Hüsrev Yolsai - Gülcan Seçkin.

P R O M O S Y O N K Ü L T Ü R Ü , A N D R E W W ERNICK,
çeviren: Osman Akınhay

M A X W E B E R V E K Ü L T Ü R S O S Y O L O J İS İ,
RA L PH SC H RO EDER, çeviren: Mehmet Küçük

K İT L E K Ü L T Ü R Ü E FSA N E Sİ, A L A N SW IN G E W O O D ,
çeviren: Aykut Kansu

K E N T , S IN IF , İ K T İ D A R , M A N U E L CASTELLS,
çeviren: Asuman Erendıl

A ŞK , L Ü K S, K A P İT A L İZ M , W ERN ER s o m b a r t ,
çeviren : Necati Aça

N İE T Z S C H E ’N İ N D A N S I, G EO RG ST A U T H - BR Y A N S. T U R N E R
çeviren: Mehmet Küçük
 ÇEVİREN: MEHMET KÜÇÜK

N l E T Z S C H E ' N j N SANAT, E D E B İ Y A T VE
F EL SE F E ÜZERİNE Y A P T ıg ı K A LıC ı
E T K İ L E R ÖTEDEN B E R İ B İL İ N E N BİR OLGU.
GÜNÜMÜZDE İ S E Ö Z E L L İK L E PüSTMODERN
D Ü Ş Ü N Ü R L E R İ N . T A R T I Ş M A L A R I N VE
B A Ş K A L D I R I L A R I N HEMEN H E P KAYNAĞI
OLARAK GÖSTERİLEN NlETZSCHE'NjN.
HENÜZ TOPLUM KU R A M IN A Y A P T I Ğ I VE
YAPABİLECEĞİ KATKiNıNMüüERNİST
TOPLUMLAR. D E V L E T L E R VE İDEOLOJİLERİN
GÖLGESİ NEDENİYLE YETERİNCE
SO RU ŞTU RU LM A D IĞ iN ı GÖRMEKTEYİZ.
GEORG STAUTH VE BRYAN S . T U R N E R
E L İ N İ Z D E K İ Y A P ı T L A R ı NOA Ö Z E L L İ K L E BU
EKSİKLİĞE ODAKLANARAK, NlETZSCHE'NjN
GEÇMİŞTE W EBER,FREUD.ADORNO,
F O U C A U L T Gİ B İ D Ü Ş Ü N Ü R L E R E S A Ğ L A O ı Ğ i
V E G Ü N Ü M Ü Z D E P E K ÇOK T OP L UM
K U R A M C i S i NA S A Ğ L A Y A B İ L E C E Ğ İ G E N İ Ş
O L A N A K L A R I GÜN 1 Ş 1 Ğ 1 N A ÇI K A R M A Y A
ÇABALIYORLAR.