Georges V. Florovsky nceputurile implicrii ecumenice a Printelui Georges V.

Florovsky (1893-1979)1 se leag de cercul nfiinat de Nikolai Berdiaev n 1926 la Paris i la care participau membrii ai Bisericii Ortodoxe (S. Bulgakov, B. P. Vyeslavev, M. Lot-Borodine i V. V. Zenkovsky), Romano-Catolice (J. Maritain, G. Marcel, Ch. du Bos i, ocazional, E. Gilson) i protestante (M. Boegner, W. Monod sau P. Maury). Decisiv pentru participarea sa la dialogul ecumenic este alturarea lui G. Florovsky la ntrunirile inute cu anglicanii, aa-numitele Fellowships of St. Alban and St. Sergius. Ele s-au constituit n anul 1928, la propunerea lui N. Zernov, i grupau profesori de la cele dou institute. Bun cunosctor al limbii engleze, Florovsky a luat parte la aceste conferine pentru prima oar n anul 1929, alturi de S. Bulgakov i N. Zernov. n anii care au urmat se vor organiza, cel puin o dat pe an, diverse cltorii de cercetare i conferine la diverse colegii anglicane, iar Printele Florovsky va fi o prezen activ, contribuiile sale privind nelegerea vieii cretine, Revelaia i colegiul episcopal fiind publicate n Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius. n anul 1937 Florovsky va fi delegat al Bisericii Ruse din exil, condus de mitropolitul Evloghi, la a doua Conferin Faith and Order de la Edinburgh. Aici s-a luat hotrrea pentru a se nfiina un Consiliu Ecumenic al Bisericilor (CEB), ocazie cu care s-a ntrunit, n mai 1938, o Conferin la Utrecht. G. Florovsky, aflat n cltorie n Grecia i Bulgaria, nu a fost prezent la aceast conferin, ns va participa la Conferina Fatih and Order din august 1939, de la Clarens/Geneva. Ocupnd catedra de Patrologie la Institutul St. Serge din Paris, Printele Florovsky va ncepe s fie privit cu ochi din ce n ce mai critici de unii dintre colegii si, nemulumii de remarcile dure pe care cel dinti le-a avut fa de originalitile sufletului rus (de tip slavofil, sofiologic etc.) n masiva sa lucrare Cile teologiei rus. Acest aspect nu este de neglijat, dac inem cont c nsui directorul Institutului, Serghei Bulgakov, era unul dintre cei mai de seam continuatori ai concepiei sofiologice ce apruse n Rusia secolului al XIX-lea. Pentru c poziia sa de la St. Serge devenise neplcut i precar, G. Florovsky va ntreprinde mai multe cltorii n strintate - n Grecia, la Muntele Athos, la Sofia .a. i concomitent se va implica i mai activ n dialogul ecumenic (ceea ce i-a dat posibilitatea de a sta ct mai mult departe de Paris). Dup ncheierea celui de-al doilea rzboi mondial, Printele Georges Florovsky a mai predat i la nou-nfiinatul Institut Ecumenic de la Bossey (1946), innd i cteva seminarii la Oxford i Dublin, n anul 1947. De asmenea, nu va abandona nici participarea la discuiile ecumenice: deja n februarie 1946 va pleca la ntrunirea de la Geneva, unde se va stabili ca viitorul Consiliu Ecumenic al Bisericilor s fie nfiinat la Amsterdam, n august 1948.
1

Date bio-bibliografice la: Christoph Knkel, Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovskys, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen, 1989, p. 28-93; Y.-N. Lelouvier, Perspectives russes sur lEglise. Un theologien contemporain: Georges Florovsky, Editions du Centurion, Paris, 1968, p. 13-25; Andrew Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky, n Idem (ed.), Georges Florovsky, Russian Intellectual and Orthodox Churchman, SVSQ, Crestwood, New York, 1993, p. 11-217; George Williams, Florowski (Florovsky), Georg, n Franklin H. Littell, Hans Walz (ed.), Weltkirchen Lexikon. Handbuch der kumene, Kreuz-Verlag, Stuttgart, 1960, p. 414; Ciprian-Iulian Toroczkai, Teologia rus din diaspora. Context istoric; principalii reprezentani i originalitile lor teologice, Editura Agnos, Sibiu, 2005, p. 128138; Idem, Tradiia patristic n modernitate. Ecleziologia Printelui Georges V. Florovsky (1893-1979) n contextul micrii neopatristice contemporane, Editura Andreian, Sibiu, 2008, p. 84-112.

Aa dup cum a recunoscut i W. Vissert Hooft, primul preedinte al CEB, contribuia Printelui Florovsky la Ansamblul de la Amsterdam a fost una esenial 2. Deschis la 22 august 1948, Conferina a beneficiat de aportul unor teologi de mare prestigiu, cum ar fi Karl Barth i Michael Ramsey; Georges Florovsky va i participa, ca delegat al Patriarhiei Ecumenice, alturi de acetia la seciunea dedicat Bisericii n planul de mntuire al lui Dumnezeu. Ca recunoatere pentru rolul jucat n consolidarea ecumenismului, Printele Florovsky a fost ales la Amsterdam n Comitetul central al CEB. Puine sptmni dup ncheierea Ansamblului de la Amsterdam, Florovsky s-a mutat mpreun cu soia sa la New York: mitropolitul Leontie (1876-1965) l chemase ca profesor de Patristic i Teologie Dogmatic la Institutul St. Vladimir de aici. ncepe astfel cariera american3 a acestuia, caracterizat de o remarcabil carier universitar la celebre universiti de pe Ocean, precum i de intensificarea participrii la dialogul inter-cretin. Astfel, n anul 1948 a fost cooptat ca profesor pentru Istoria i Teologia Bisericii Rsritene la Union Theological Seminary, ca profesor invitat (i mai trziu asociat) la Boston University (n anul universitar 1954-1955); a mai fost i Gastprofessor la cteva faculti deja n 1955 fusese chemat la Holy Cross Greek Orthodox Theological School n Brookline , iar la nceputul anului 1956 renumele de care se bucura l-a fcut pe G.H. Williams s-i propun un post la Harvard Divinity School, unde din toamna anului 1957 a fost numit titular pentru Istoria Bisericii Rsritene (prelegerile sale vor cuprinde ns i teme patristice, de spiritualitate cretin sau de istoria cretinismului rus). n perioada 1961-1964 el va ine cursuri i seminarii n cadrul Catedrei de slavistic de la Harvard, pentru ca n chiar anul n care mplinea vrsta de 70 de ani, 1964, s primeasc titlul de professor emeritus al acestei prestigioase instituii. Dei n iunie 1964 G. Florovsky s-a retras de la Harvard, cariera sa academic era departe de a se fi ncheiat: n acelai an a fost invitat la Universitatea din Princeton s ocupe catedra de teologie i limba i literatura rus, n special pentru cursurile de masterat i doctorat (Graduate). Aceast situaie s-a prelungit pn n anul 1972, cnd el i-a ncetat n mod oficial activitatea de profesor titular la Princeton (dar, pn n pragul morii, a mai inut anual cte un seminar pe diferite teme patristice)4. n toat aceast perioad G. Florovsky i-a consolidat participarea ecumenic: ca membru al Comitetului central al CEB (unde fusese ales nc din 1948, la Ansamblul de la Amsterdam), el a luat parte, pn n 1961, la aproape fiecare edin anual a sa, precum i la cele dou ntlniri pregtitoare pe care le aveau membrii Comitetului executiv. De altfel, pn n anul 1974, a fcut parte din Comisia Faith and Order, ceea ce fcea ca mai mult de dou sptmni pe an s prseasc SUA (pn n 1968 a participat la toate ntlnirile, cu excepia celei inute n anul 1966 la Zagorsk, dovad a
2

Vissert Hooft, W.A., Fr. Georges Florovskys Role in the Formation of the WCC, n SVTQ 23 (1979), nr. 3-4, p. 135-138. 3 George Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948-1965), n GOTR 11 (1965), nr. 1, p. 7-107. 4 Recunoaterea meritelor pe plan educaional i didactic pe care le avea Printele Florovsky s-au manifestat nu doar pe pmnt american (unde, dup cum am vzut, a predat la mai multe colegii i universiti), ci i n Europa, el fiind invitat s predea, printre altele, la Roma. n mod regulat a mai participat la Congresul Internaional de Patristic din Oxford (n 1958 i la Congresul de studii bizantine inut n Mnchen) i, tot ca o recunoatere oficial a meritelor sale deosebite, n anul 1965 a fost ales la Comisia pregtitoare a Conferinei episcopilor din America, precum i n Academia American de tiine.

atitudinii sale ostile regimului ateist sovietic). n mod firesc, el a fost invitat i a participat la toate edinele pregtitoare i la adunrile CEB Evanston (1954), New Delhi (1961), Uppsala (1968) , precum i la Conferinele mondiale Faith and Order, de la Lund (1952) i Montreal (1963), unde a avut o contribuie decisiv pentru partea ortodox. n paralel cu aceast implicare ecumenic n cadrul CEB, Printele Florovsky s-a preocupat i de dialogul cu Bisericile aa-zise necalcedoniene. Cu ocazia srbtorii a 1500 de ani de la ntrunirea Sinodului ecumenic de la Calcedon, s-a organizat o ntrunire ntre teologii ortodoci i cei ne-calcedonieni, iar Florovsky a pregtit un document care nu a mai fost publicat. El a mai participat i la ntrunirea neoficial a cincisprezece teologi din cadrul ambelor Biserici (august 1964, Aarhus), viziunea sa asupra hristologiei asimetrice fiind amplu dezbtut. Important era i convingerea sa, exprimat tot cu aceast ocazie, c inclusiv Occidentul face parte din oekumene, c unitatea Bisericii nu trebuie s fie restrns exclusiv asupra tradiiilor rsritene. Ca urmare, G. Florovsky a militat asiduu pentru ntrirea legturilor ntre Roma i Constantinopol, contribuind i el la ntlnirea istoric dintre Patriarhul ecumenic Atenagora I i papa Paul VI din decembrie 1964. De altfel, un an mai trziu ultimul i-a recunoscut meritele i l-a chemat n funcia de director al Institutului ecumenic nfiinat de el la Ierusalim. Odat cu intrarea Bisericii Ortodoxe Ruse, ca i a altor Biserici Ortodoxe, n CEB, G. Florovsky a considerat c misiunea sa ecumenic i gsise oarecum mplinirea, ceea ce l-a fcut s renune, dup 1961, la funcia de reprezentant al Ortodoxiei n CEB. n opinia unuia dintre apropiaii si, retragerea din cadrul dialogului ecumenic ar fi avut drept cauz i dezamgirile cauzate de eecul dialogului ecumenic. Dei a fost membru fondator al CEB scrie C. Cavarnos Printele Florovsky a devenit n ultimii si ani un critic sever al Ecumenismului contemporan5. Implicarea lui Georges Florovsky n dialogul ecumenic a avut la baz convingerea acestuia c Biserica Ortodox, pe de o parte, are de jucat un rol misionar extrem de important n lumea de astzi i c, pe de alt parte, din aceast activitate misionar dialogul cu ceilali cretini reprezint o dimensiune a sa sine qua non. Expunerea noastr se va axa astfel asupra acestor dou aspecte eseniale ale Bisericii, aa cum au fost ele dezvoltate n mai mult studii ale teologului i patrologului din emigraia rus studii reluate apoi n colecia de Opere complete. Evanghelie, cultur, misiune n viziunea Printelui Florovsky Biserica apare ca o realitate antinomic, cu o via dual (duas vitas) sau, cu alte cuvinte, experiind o dubl dimensiune: eshatologic i temporal6. Faptul c Biserica este nc in via nu este lipsit de importan n primul rnd ea se constituie ca un corp misionar, trimis n lume pentru a proclama i a propovdui mpria, i ntreaga creaie este ateptat s mprteasc sau s practice la aceast ultim re-nnoire care a fost deja inaugurat de Domnul ntrupat7, n al
5

Constantine Cavarnos, Father Georges Florovsky on Ecumenism, Ed. a II-a, Center for Traditionalist Orthodox Studies, Etna, California, 1996, p. 7. 6 G. Florovsky, The Patristic Age and Eschatology: An Introduction, n CW IV, p. 63-65. 7 Ibidem, p 66. K.Ch. Felmy afirm c o astfel de perspectiv, a unei eshatologii prezenteiste, este specific teologiei ortodoxe contemporane (vezi i gndirea Printelui Stniloae, de exemplu), n opoziie cu teologia de coal supus influenelor apusene, unde predomin o eshatologie futurist. Vezi K. Ch. Felmy, Dogmatica experienei ecleziale, p. 309 .u.

doilea rnd, chiar perspectiva eshatologic, prezent n viaa Bisericii, evit cderea n ispita de dez-istorizare radical a credinei cretine. ntemeiat pe evenimente, nu pe idei, teologia cretin trebuie s fie construit ca o Teologie a Istoriei, a istoriei mntuirii (Heilsgeschichte)8. Contiina Bisericii c ea se constituie ca o nou ordine social, Noul Israel, mica turm sau rmia lui Israel (Lc 12, 32), a fost prezent chiar de la nceputul cretinismului. ntrunii n fria (koinonia) Trupul lui Hristos, cretinii tiau c sunt adunarea, poporul lui Dumnezeu (ekklesia tou Theou), c ei nu puteau fi dect pelerini i strini n aceast lume, c adevrata lor cetenie (politeuma) era n ceruri (Flp 3, 20), la fel cum Biserica ntreag peregrina prin aceast lume (paroikousa). n acelai timp, aceeai Biseric i simbolurile prin care se ncerca exprimarea realitii sale (Legmnt, mpria, seminia sfnt, poporul ales etc.) doreau s sublinieze caracterul su comunitar. Caracterul social al Bisericii se bazeaz pe convingerea c a fi cretin exclude din start existena ca fiin solitar i izolat. Situaia cretinului era una prin excelen paradoxal: renunnd la lume, cu toat deertciunea, mndria i fala ei, prin mrturisirea lui baptismal, el depunea un legmnt solemn de loialitate fa de Hristos mpratul, singurul mprat adevrat pe pmnt i n cer9, iar Tainele Bisericii apreau ca sacramente sociale, sacramente ale incorporrii. A cldi Biserica lui Hristos echivala, prin urmare, cu a recldi societatea omeneasc pe o nou baz10. Ca o consecin a celor spuse, Printele Florovsky recunoate: cretinismul este n mod fundamental o religie social, iar fundamentul acestei afirmaii const tocmai n aceea c a fi cretin exclude din start existena ca fiin solitar i izolat. Principala misiune a Bisericii este anunarea Evangheliei, care semnific, n mod inevitabil, a pronuna o judecat asupra lumii. Evanghelia nsi este o judecat, iar n lume exist o tensiune final, un contrast i o opoziie, cci Evanghelia nu este din aceast lume, este o proclamare a lumii ce va s vin11. Atitudinea Bisericii este ntotdeauna revoluionar n raport cu vechiul regim al acestei lumi, i cretinul trebuie s fie o nou creatur, la fel cum lumea trebuie s fie o nou creaie. Altfel spus, tot aa cum Dumnezeu l revendic pe om n ntregime, i Biserica depune mrturie de aceast revendicare totalitar a lui Dumnezeu n Iisus Hristos. Importante sunt i cile prin care Biserica realizeaz idealul Evangheliei, cci astfel se relev faptul c ea este mai mult dect o tovrie de predicatori sau o societate nvtoreasc, mai mult dect un cerc misionar. Ea nu doar i cheam sau i nva pe oameni, ci i introduce (iniiaz) n aceast via nou pe care o mrturisete. Misionarismul eclezial are cu totul alt neles dect cel care i se atribuie n general: Biserica este cu adevrat un corp misionar, i cmpul su de misiune este lumea ntreag. Dar elul activitii sale misionare nu este doar de a comunica i de a transmite oamenilor convingeri sau idei adevrate, nici chiar de a le impune o anumit disciplin sau o regul de via, ci nainte i mai presus de toate s-i introduc ntr-o nou realitate, s-i converteasc, s-i aduc prin credin i cin la Hristos nsui, astfel nct s-i
8

Idem, The Last Things and the Last Events, n CW III, p. 244. Dei recunoate c n Biblie nu poate fi gsit o filozofie a istoriei elaborat, Printele Florovsky face o veritabil apologie a perspectivei istorice ntr-un studiu al su, The Predicament of the Christian Historian, n CW III, p. 31-65. 9 Idem, Antinomies of Christian History: Empire and Desert, n CW II, p. 68. 10 Idem, The Social Problem in the Eastern Orthodox Church, n CW II, p. 131-132. 11 Idem, Le Corps du Christ vivant, p. 55.

nasc din nou n El, din ap i Duh Sfnt. Slujirea Cuvntului se desvrete n slujirea Tainelor12. Aa dup cum sublinia i Y.-N. Lelouvier13, n viziunea Printelui Florovsky misiunea Bisericii nu se rezum la o ideologie, la simpla enunare a unor mesaje cu coninut moral-educativ; ea nu doar convertete prin verbo et exemplo, ci iniiaz, prin svrirea Tainelor, ntr-o nou realitate. Prezena dinamic a Bisericii n lume realizeaz o eshatologie transfigurat, echivalent cu o nsumare a valorilor pozitive care exist deja n lume (de ex. iubirea), n virtutea faptului c ea a fost creat de nsui Dumnezeu. Desigur, darul discernmntului nu reprezint un lucru facil, ci, dimpotriv, unul extrem de dificil. Istoria implic o antinomie, o combinaie inextricabil ntre bine i ru, ntre lucrurile cu valoare pozitiv i cele cu valoare negativ. De aici survine i tensiunea radical ntre Biseric i lume, precum i formele istorice false n care ea s-a manifestat: societatea exclusivist i totalitar a monahismului (Biserica-ghetto) i ncercarea de a ncretina lumea, de a o ngloba, n totalitatea ei, n fiina sa (Imperiul). Cu toate c aceste forme au euat datorit faptului c nu au inut seama de realitatea istoric, n esen antinomic, a Bisericii, de tensiunea ce se manifest aici ntre alteritatea transcendent a vieii umane i solidaritatea absolut cu destinul uman terestru i orice fuziune ntre aceste dou aspecte este imposibil, atitudinea lui G. Florovsky n raport cu cultura14 nu este una negativ. Ba chiar dimpotriv, prelund ideea c epoca noastr este una critic i nu organic, n mare msur post-cretin, definit aadar prin necredin, i de aici incertitudine, confuzie, disperare, el crede c adevrata rdcin a tragediei moderne nu st numai n faptul c oamenii i-au pierdut convingerile, ci n aceea c ei l-au prsit pe Hristos15. Dei cultura nu este, i nu poate fi, un scop sau o valoare ultim pentru om16, cretinii sunt chemai s recldeasc lumea, s o converteasc, s-i supun valorile la un test apocaliptic. Ispita cretinului este nc aceea de a adopta, pur i simplu, o poziie de indiferen sau chiar opoziie fa de cultur17, Florovsky enumernd patru tipuri ale acestei atitudini pesimiste:

12 13

Ibidem, p. 55. Cu alt prilej G. Florovsky a scris c Tainele sunt sacramente sociale. Y.-N. Lelouvier, op.cit., p. 138-154. 14 G. Florovsky ofer o dubl accepie a termenului cultur: pe de o parte, cultura este o atitudine sau o orientare specific a personalitilor i grupurilor omeneti, un sistem de scopuri i preocupri i un sistem de obiceiuri prin care se deosebete o societate civilizat de una primitiv; pe de alt parte, ea este un sistem de valori, produse i acumulate n procesul creativ al istoriei, care tinde s obin o existen semi-independent sau chiar independent de strdania creatoare care a creat i descoperit acele valori (prin excelen multiple i variate). Atunci cnd se vorbete de o criz a culturii, arat Florovsky, se subnelege de obicei, o dez-integrare n unul din aceste dou sisteme diferite, chiar dac legate ntre ele, sau mai degrab n ambele. Cf. Faith and Culture, p. 11. 15 Ibidem, p. 11. 16 Printele Florovsky preia i distincia operat de Oswald Spengler ntre cultur i civilizaie: dac prima are o valoare pozitiv, rezultat al creativitii specific umane, cea de-a doua (n care cultura poate oricnd degenera) are o valoare negativ, reprezint o alienare a omului: n civilizaie omul este, cum sar spune, nstrinat de sine nsui, nstrinat i desprins de nsei rdcinile existenei sale, de nsui sinele su, sau de natur, sau de Dumnezeu. Ibidem, p. 14. 17 Este identificat o dubl cauz a acestei atitudini negative: 1) ideea c lumea este trectoare, c istoria este nesemnificativ n perspectiva veniciei, ceea ce face ca toate valorile umane s fie perisabile, relative i nesigure, aa cum este i cultura n perspectiva unui sfrit iminent; 2) umbrirea Tainei Creaiei prin Taina Mntuirii, aceasta din urm fiind privit mai curnd ca o respingere a lumii czute (deci i a culturii) dect ca o vindecare i recuperare a ei. Vezi Ibidem, p. 16.

1) pietismul, prin care oamenii cred c l-au ntlnit pe Domnul i Mntuitorul n experiena lor privat i personal, i c viaa lumii nu este dect o ncurcare pctoas (din care se bucur c au fost eliberai). Ei nu pot vedea nicio valoare pozitiv n procesul culturii, n civilizaie, propovduind virtutea simplitii, n opoziie cu complexitatea implicrii socio-culturale. Este o atitudine sectar, o izolare ntr-un cretinism subiectiv, o religie privat preocupat exclusiv de salvarea individual, un anumit fel de retragere din lume de factur psihologic: un amestec paradoxal de cin i mulumire de sine, de umilin i mndrie, dublat de un dispre sau o indiferen fa de doctrin. 2) puritanismul, o reducie similar a credinei, dei de un tip activ: fr dorina de a evada din istorie, cea din urm este privit nu ca o oportunitate creativ, ci ca o slujire i supunere. Pretenia fundamental este c omul, acest pctos mizerabil, poate fi iertat dac, i atunci cnd, accept iertarea druit lui prin Hristos i n Hristos, dar chiar i n acest caz el rmne ntocmai ceea ce este, o fptur fragil i nefolositoare, i nu este n mod esenial transformat sau rennoit. Chiar i ca persoan iertat, omul rmne o creatur pierdut, care nu posed nicio valoare constructiv. Promovnd un scop strict utilitar, aceast perspectiv trebuie s fie doar dus mai departe i suportat, ndurat ca un proces de formare a caracterului i o prob o rbdrii. 3) existenialismul, bazat pe protestul fa de nrobirea omului n civilizaie, expunnd nimicnicia omului real, aa cum este i cum se tie pe sine. Chiar dac alturi de forma sa ateist exist i o form care las loc existenei lui Dumnezeu n istorie, existenialismul persist n a crede c omul nu este totui altceva dect nimic, n pofida iubirii mntuitoare i a purtrii de grij a creatorului pentru fpturile sale pierdute i nstrintate. Creaturalitatea omului coincide deci pentru existenialiti cu nimicul omului termenii de referin sunt, dup cum arat Printele Florovsky, Totul lui Dumnezeu i Nimicul omului. Simptom al dezintegrrii i dezndejdii culturale, existenialismul va promova ntotdeauna o fiin singuratic i solitar, implicat i angajat inextricabil n investigarea strii sale critice. 4) opoziia sau indiferena omului simplu, care poate vieui destul de tihnit n lumea culturii, i poate chiar s se bucure de ea, dar se va ntreba ce anume poate s adauge cultura religiei, n afar de un aspect decorativ, sau un tribut de reveren i mulumire, i.e. ndeosebi sub forma artei. Se gsete aici o suspiciune fa de ntrebuinarea raiunii n chestiunile de credin, ca i o ndoial pentru utilitatea i valoarea culturii definit ca deertciune, un lucru fragil i perisabil. Omul simplu va nega, n ultima instan, orice justificare religioas pentru imboldul omenesc de a cunoate i de a crea; apoi, se va opri la simplicitatea religiei, refuznd aproape toate doctrinele i dogmele Bisericii ca speculaie teologic18. La finalul enumerrii acestor tipuri de fals soluionare a raportului dintre Credin i Cultur, Printele Florovsky va sublinia efectul nociv pe care l are atitudinea pesimist n lumea modern19, de unde i necesitatea unei teologii a culturii, inclusiv pentru deciziile noastre practice. Accentuarea excesiv a transcendenei vieii venice conduce, n mod paradoxal, la o fals perspectiv
18 19

Vezi Ibidem, p. 16-20. Dogma Creaiei, cu tot ceea ce ea implic, a fost serios umbrit n contiina cretinilor moderni, iar conceptul Providenei, i.e. al purtrii de grij perene a Creatorului fa de destinul creaiei Sale, a fost efectiv redus la ceva extrem de sentimental i subiectiv. n mod corespunztor, Istoria a fost conceput ca un enigmatic interval ntre Faptele Minunate ale lui Dumnezeu, interval cruia i era greu de atribuit o substan proprie. Cf. Ibidem, p. 20.

eshatologic, la o deplasare de la mplinirea planului lui Dumnezeu. Ocultarea valorii pozitive a creaiei, n care omul avea scopul de a fi co-creator cu Dumnezeu, urmnd s acioneze n lume ntr-o tripl funcie: de mprat, preot i profet al ei, are drept consecin neglijarea timpului, cu valoarea sa pentru mntuirea omului, situat deopotriv n Biseric i n lume. Istoria, dei o palid anticipare a Veacului ce va s vin, este totui o anticipare a sa real, iar procesul cultural n istorie este legat de desvrirea final (chiar dac ntr-o manier ce nu poate fi pe deplin descifrat acum ntr-un mod adecvat). n consecin, trebuie s fim ateni s nu exagerm realizarea omeneasc, ns n acelai timp s nu minimalizm vocaia creatoare a omului. Destinul culturii omeneti nu este irelevant pentru destinul final al omului (s.n.)20. Schism? Da, schism! ntr-o anex explicativ a studiului su Taina Cincizecimii, redactat n cadrul ntlnirilor St. Alban i St. Serge, dup ce deplngea lipsa unitii lumii cretine, ce ar implica slbiciunea sa mistic, i considera faptul nsui al separaiei n Biseric un paradox i o antinomie, Printele Georges Florovsky aprecia c, dei vina Vestului ar fi mai mare n desprirea de Rsrit, tema aceasta este destul de complicat i, continu el, ar fi mai nelept s m apropii de aceast tem separat, cu o alt ocazie21. De fapt ns, parcurgnd nc o dat principalele etape ale biografiei florovskiene, observm c Printele Florovsky a avut una dintre cele mai importante contribuii la dialogul ecumenic din secolul XX, ceea ce l aeaz pe deplin, alturi de ali teologi ortodoci (ca P. Evdokimov, Vl. Lossky, D. Stniloae .a.), n rndul pionierilor ecumenismului 22.
20

Ibidem, pp. 20-21. Se constituie ca o eviden istoric faptul c Biserica a cldit, veacuri de-a rndul, cultura; ba chiar de la nceput cretinismul a aprut ntr-una din perioadele cele mai dificile ale istoriei, n timpul unei nsemnate crize a culturii, care nu a fost depit dect prin naterea Culturii Cretine. Pentru teologul rus nici mcar monahismul nu se opune culturii. Profunzimea vieii duhovniceti este cea care produce creativitatea spiritual, i nu ntmpltor strdania ascetic era descris ca o filosofie, o iubire de nelepciune. Fr a considera c ascetismul conduce ntotdeauna la creativitate, Printele Florovsky scrie c izbvirea creativitii de toate felurile de utilitarism se face printr-o re-interpretare ascetic; renunarea ascetic desctueaz spiritul, elibereaz sufletul; prin experiena ascetic nsi viziunea asupra lumii este transformat i nnoit, iar lumea se cere re-adus la frumuseea sa originar, dintru care a czut n pcat; acesta este motivul pentru care ascetismul conduce la aciune. Vezi G. Florovsky, Christianity and Civilization, p. 126-129. 21 Idem, The Sacrament of Pentecost, n CW vol. III, p. 200. 22 Vezi volumul colectiv, editat de Ion Bria i Dagmar Heller, Ecumenical Pilgrims. Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation, WCC Publications, Geneva, 1995. Iat ce scria aici autorul medalionului dedicat lui Georges Florovsky, Emilianos Timaidis: Dintr-o perspectiv ecumenic Georges Florovsky a fost unul dintre simbolurile strlucite ale pionieratului Ortodoxiei n Apus. [] Astfel el a contribuit enorm la plasarea CEB pe baze solide i cu direcii pline de speran. Georges Florovsky trebuie, cu siguran, s fie considerat unul dintre arhitecii i furitorii CEB, o organizaie care i este profund ndatorat. (p. 95) Tot n acest sens se nscriu i consideraiile primului preedinte al CEB, W.A.Vissert Hooft, Fr. Georges Florovskys Role in the Formation of the WCC, n SVTQ 23 (1979), nr. 3-4, p. 135-138, ca i cele ale Printelui Florovsky nsui, My Personal Participation in the Ecumenical Movement, n CW vol. XIV, p. 169-173. Foarte interesante sunt i refleciile lui Charles Moeller, Nouveaux aspects de loecumnisme, n Andrew Blane (ed.), The Ecumenical World of Orthodox Civilization. Russia and Orthodoxy: Volume III. Essays in Honor of Georges Florovsky, Mouton, Haga Paris, 1974, p. 215-241, aici p. 215 nota 1. Autorul i amintete c rolul jucat de Georges Florovsky la Congresul de la Atena a constituit subiectul unui curs pe care el l-a frecventat la Universitatea din Louvain chiar n anul 1937-1938! Dup cum afirm

ncepnd cu anul 1937, cnd a avut loc Conferina de la Edinburgh, i pn la Ansamblul CEB inut la New Dehli, n 1961, el a fcut parte din structurile de conducere ale Consiliului, a participat ca membru activ la cele mai importante ntruniri i mai ales a prezentat viziunea ortodox asupra diverselor teme ecumenice discutate aici, reflectat n multele sale studii i articole (reluate n CW vol. XIII i vol. XIV). Potrivit lui Ch. Knkel, activitatea ecumenic a lui G. Florovsky este centrat pe patru puncte eseniale punctul de plecare trebuie s fie unitatea tuturor cretinilor n Hristos, dup care se trece la identificarea i analizarea schismei dintre Biserici, a legturi Bisericii Ortodoxe cu acestea i, n fine, cutarea pailor ce trebuie urmai pe drumul (re)unirii Bisericilor , toate regsindu-se concentrate n chiar primele rnduri, programatice, ale adresei redactate cu ocazia Primului Ansamblu al CEB (Amsterdam, 1948): Problema ecumenic este problema schismei i a urmrilor ei. Cretinismul este profund divizat i mprit (polarized). Nu exist o contiin (mind) comun a lumii cretine. Prima sarcin ecumenic este tocmai aceea de a o crea. n gndirea Printelui Florovsky ecumenismul aparine de sfera misiunii Bisericii, adic ine de nsi esena sa, prin excelen soborniceasc, care trebuie s aib ca urmare i universalitatea. Punctul de plecare n aciunea ecumenic trebuie s-l reprezinte aadar unitatea tuturor n Hristos (identificnd Biserica cu Trupul viu al lui Hristos, Florovsky considera cea mai bun definiie a acesteia ar fi ansamblul cretinismului)23. El este Capul unic i singur al Bisericii i de aceea Biserica este una. (Dar, dup cum vom vedea cnd vom vorbi despre sobornicitate, dei ntreaga umanitate a fost unit n ipostasul Fiului lui Dumnezeu, aceast unitate trebuie s fie concretizat, actualizat de fiecare persoan uman n existena sa de unde rezult c unitatea n Hristos reprezint att un dat, ct i o misiune.) Paradoxul cretintii const n aceea c, dei muli cretini simt c exist o legtur i o unitate cu fraii i surorile altor culte cretine, totui cretinismul n ansamblul su apare ca fiind divizat. A depi aceast situaie nseamn n primul rnd a identifica situaia la adevrata ei dimensiune, adic a sublinia realitatea schismei i a identifica cauzele care au dus la apariia sa24.
Moeller, publicarea actelor congresului i viziunea florovskian asupra elenismului cretin, adic sublinierea nrdcinrii teologiei n patristica greac i continuarea ei nu fr anumite alienri n Ortodoxie, a reprezentat pentru acea generaie (1935-1939) o adevrat redescoperire, cci impresia general era de a identifica Biserica Ortodox cu ceea ce promova micarea slavofil prin unii filosofi i teologi rui ai emigraiei. Dup ce mai evoc o alt ntrunire ecumenic cu Florovsky, survenit la centrul Istina i la care a luat parte i celebrul liturgist romano-catolic Dom Lambert Beauduin, Charles Moeller subliniaz aportul specific Bisericii Ortodoxe, pe care l-a dovedit i Printele Florovsky, i evideniaz necesitatea participrii Ortodoxiei la dialogul ecumenic, nu doar pentru c ea este o denominaiune cretin important ca numr peste 200 de milioane de credincioi , ci mai ales datorit nrdcinrii sale privilegiate n tradiia patristic greac i siriac. (Dup cum vom vedea, acesta a fost i mesajul Printelui Florovsky, afirmat nencetat n cadrul participrilor sale la dialogul ecumenic.) 23 Referindu-se la discuiile Ansamblului de la Evaston asupra Unitii noastre n Hristos i a dezbinrii noastre ca Biserici G. Florovsky scria c un prim neles al acestei fraze este c toi cretinii sunt unii n Hristos, n iubirea Lui mntuitoare, de la care nu este nimeni exclus, c Hristos a murit pentru toi oamenii i pentru ntreaga umanitate. Iisus Hristos este Domnul tuturor, al ntregii creaii []. Cf. The Tragedy of Christian Divisions, n CW XIII, p. 28. 24 S-a afirmat chiar c cea mai important realizare a Micrii Ecumenice contemporane a fost probabil curajul de a recunoate c exist un dezacord major ntre cretini. Ibidem, p. 29. Apoi, Printele Florovsky a identificat i unul dintre efectele imediate ale schismei: dac unitatea reprezint un imperativ divin pentru toi cretinii, ine de nsi esena cretinismului, bineneles c dezbinarea cretin nseamn tocmai

n calitatea sa de istoric, Printele Florovsky nu ncearc s nege sau s minimalizeze conflictele doctrinare sau schismele; dimpotriv, el arat c toat istoria primelor zece secole ale cretinismului a fost exact o istorie a schismelor i a ncercrilor de depire a lor (healing), ceea ce nu s-a realizat niciodat pe deplin25. Desprirea oficial, survenit n anul 1054, nu este altceva dect culminarea acestei stri de fapt. n identificarea cauzelor, Printele Florovsky subliniaz lipsa de iubire (lack of love)26, precum i realitatea pcatului de unde caracterul tragic al schismei, o criz i o catastrof27. Pasiunile omeneti i cadrul existenial n care cretinii i duc existena lor pmnteasc (s nu uitm tensiunea dintre Evanghelie i lume), adic factorii nonteologici, nu pot fi ns considerai ca unic surs a dezbinrii: un rol decisiv l-au jucat i factorii teologici, modul diferit de a percepe Adevrul28. Schisma are deci i un caracter doctrinar, nu doar istoric29. Adevrul este n mod esenial infinit, ceea ce reclam o permanent cutare de sensuri noi. Dinamismul lui determin o permanent relativizare a definiiilor dogmatice (care nu sunt ns mai puin adevrate). Teologia nsi este n ultim instan o teologie apofatic, doar un simbol al tainei neptrunse a lui Dumnezeu, n msura n care este revelat omului de ctre Dumnezeu nsui. Apoi, nu trebuie uitat nici contingena omului, creaturalitatea sa: dac Adevrul nu ine de lumea ideilor ci este o Persoan Vie, cunoaterea sa nu nseamn studiul unor fraze ci o ntlnire personal i un dialog continuu cu Dumnezeul cel viu. De aici i inadecvarea permanent a omului n faa adevrului, cci el exprim aceast trire n funcie de mediul intelectual sau tradiia cultural a timpului i locului su30. Spre exemplu, Printele Florovsky amintete de dificultatea de a reda identitatea mesajului n termeni din greac, latin sau siriac, la fel ca diversele coli de teologie, nu de puine ori aflate pe poziii opuse (vezi Alexandria i Antiohia). Totui, unitatea avea loc n Biserica local prin unitatea credinei sau ortodoxiei dintre diversele biserici locale, printr-un consensus al episcopatului nedivizat (Catholic)31. O problem se cere a fi aici abordat: n ce mod s-a produs schisma? Poate fi cu adevrat divizat Biserica unic? Rspunsul Printelui Florovsky este unul negativ: trebuie s cdem de acord c Biserica lui Hristos pur i simplu nu poate fi mprit, la fel cum Hristos nsui nu poate fi mprit 32. Mult mai corect ar fi deci s se vorbeasc nu de divizare (disunion), ci de o disociere (dissociation), de anumite fore centrifuge care au dus la desprinderea unor elemente din Biserica unic a lui Hristos33. Astfel, schisma apare ca o realitate ambigu, paradoxal: chiar dac divizarea cretinilor este real, succesiunea apostolic unul dintre garanii unitii Bisericii nu a fost niciodat rupt34. n viziunea Printelui Florovsky Biserica Ortodox, n ciuda unor
eecul cretinilor n a fi adevrai cretini. ntr-un cretinism divizat nimeni nu poate fi pe deplin cretin (fully Christian) []. Idem, Ecumenical Aims and Doubts, n CW XIII, p. 24. 25 Idem, The Early, Undivided Church and Communion, n CW XIV, p. 20. 26 Idem, The Problematic of Christian Reunification, n CW XIII, p. 16. 27 Idem, Ecumenical Aims and Doubts, n CW XIII, p. 23. 28 Vezi idem, The Tragedy of Christian Divisions, n CW XIII, p. 30. 29 Ibidem, p. 31; idem, My Personal Participation in the Ecumenical Movement, n CW XIV, p. 171. 30 Idem, Theological Tensions among Christians, n CW XIII, p. 10-12. 31 Vezi idem, The Early, Undivided Church and Communion, n CW XIV, p. 22 .u. 32 Idem, The Tragedy of Christian Divisions, n CW XIII, p. 30. 33 Idem, The Problematic of Christian Reunification: The Dangerous Path of Dogmatic Minimalism, n CW XIII, p. 15. 34 Idem, The Early, Undivided Church and Communion, n CW XIV, p. 20.

factori istorici ostili, a fost i este Biserica adevrat. Opunndu-se opiniei lui Gass, dup care Biserica Rsritean este o Biseric nou, de formaie confesional, deosebit de Biserica veche printr-un lung proces de decdere i de deviere, el rspunde la ntrebarea: Este oare actuala Biseric Ortodox identic cu cea din vremea Sfinilor Prini? prin afirmarea identitii doctrinare a Bisericii Ortodoxe de azi cu Biserica tuturor veacurilor i ndeosebi a celei primare (Urkirche). Aadar, ea nu-i una dintre Biserici, ci e nsi Biserica n adevrata ei fiin. Iar identitatea presupune mai mult dect o continuitate istoric nentrerupt: Avem de-a face aici cu cea mai deplin identitate spiritual i ontologic, una i aceeai credin, unul i acelai duh, unul i acelai ethos. Aceasta e trstura fundamental a ortodoxiei35. Pornind de la premisa c Biserica Ortodox coincide cu Biserica adevrat, una, sfnt, soborniceasc i apostolic, Printele Florovsky era contient c statutul neortodocilor reprezint centrul problematicii ecumenice36, o problem care se cere ns n mod necesar rezolvat. Recunoscnd c orice sect sau schism constituie ntotdeauna ceva contradictoriu i nefiresc, un paradox i o enigm tocmai n virtutea faptului c spiritul sectar este exact contrariul spiritului Bisericii, definit ca unitate dup prototipul Sfintei Treimi i exprimat n catolicitate (sobornost) , el va ncerca s soluioneze aceast problem, ntr-un studiu intitulat Limitele Bisericii37, pe baza celor dou viziuni predominante n Biseric, una exclusivist promovat de Sfntul Ciprian i una inclusivist promovat de Fericitul Augustin. Limitele Bisericii Sfntul Ciprian de Cartagina a fost cel care, cu o nenfricat consecven, a dezvoltat nvtura conform creia harul este total absent n orice sect. Sfintele Taine sunt aezate n Biseric, se svresc doar n comuniune i n sobornicitate, iar prin faptul c schisma nseamn ieirea din Biseric, situarea voit n afar, aici nu exist mntuire (extra Ecclesia nulla salus). Chiar dac doctrina Sfntului Ciprian nu a fost niciodat respins sau dezminit n premisele ei teologice38, totui concluziile trase de el nu au fost acceptate i sprijinite
35

Idem, Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church, n CW IV, pp. 13-14; trad. rom. T. Bodogae, n MA 26 (1981), nr.10-12, p. 736-737. n acest sens Printele Florovsky nu identific Biserica nedivizat cu ceea ce se nelege n protestantism prin consensus quinquesaecularis. Duhul Sfnt a lucrat nencetat n Biserica Ortodox i dup primele cinci secole. Apoi, lucru i mai important, esenial nu este perioada normativ restrns la primele cinci, opt sau paisprezece secole a Bisericii ci principiile care se desprind din aceasta: 1) Biserica este una. Consensul dogmatic exprim adevrul su sobornicesc, nefiind altceva dect redarea experienei mistice a Bisericii ca Trup; 2) intercomuniunea nu este permis, ntruct e strin duhului Bisericii primare, caracterizat prin relaia intim dintre mrturisirea comun de credin i continuitatea nentrerupt a structurii sacramentale; 3) problema limitelor Bisericii nu i-a gsit nc rezolvarea deplin n Ortodoxie, ideea de baz fiind totui aceea c graniele canonice nu traseaz n mod deplin principiile harismatice ecleziale. Vezi Idem, The Early, Undivided Church and Communion, n CW XIV, p. 27-28. Dac primul principiu a fost tratat anterior, asupra celorlalte dou ne vom ocupa n cele ce urmeaz. 36 G. Florovsky, St. Cyprian and St. Augustine, n CW XIV, p. 48-51, aici p. 48. 37 Idem, Les limites de lEglise, n Le Messager Orthodoxe, nr. 37 (1961), p. 28-40; The Boundaries of the Church, n CW XIII, p. 36-45 (variant prescurtat). 38 Chiar i Fer. Augustin, este de opinie Florovsky, nu a intrat n disput cu Sf. Ciprian, ci cu ereticii donatiti, n esen el situndu-se ns nu foarte departe de Ciprian. n raionamentul su privind unitatea Bisericii, unitatea iubirii ca o condiie necesar i hotrtoare pentru puterea mntuitoare a Tainelor,

10

de contiina Bisericii. Ea a recunoscut validitatea Tainelor svrite n afara limitelor sale canonice, reprimind pe membrii altor secte (chiar eretice) fr Botez, doar prin Mirungere (i uneori i fr aceasta). La baza acestor practici se gsea convingerea c, n virtutea unui anume paradox mistic, graniele harismatice nu coincid n mod invariabil cu cele canonice!39 n general poziia tolerant a Bisericii n raport cu (re)primirea membrilor altor confesiuni a fost asociat cu principiul iconomiei (oikonomia). Termenul are multiple valene, semnificnd att ntreaga lucrare de mntuire (Col 1, 25; Ef 1, 10; 3, 2, 9), ct i abaterea de la regula general, un fel de relaxare a disciplinei, o excepie de la regula strict (jus strictum) pe care o presupune acrivia (akribeia). Cauza iconomiei st n filantropia i ine mai mult de pastoraie, de o chibzuin pedagogic. Totui, n ceea ce privete problema botezului sectarilor i ereticilor, Printele Florovsky afirm categoric c aici soluia nu trebuie s fie soluionat prin principiul iconomiei; dimpotriv, ea trebuie pus i rezolvat n termenii celei mai stricte acrivii. n caz contrar, Biserica ar cdea ntr-o complezen foarte nechibzuit i primejdioas, cci ar produce o confuzie n rndul membrilor ei. n plus, dnd dovad de toleran fa de slbiciunea omeneasc, ar promova ambiguitatea i nbuirea adevrului, ceea ce nu este de niciun folos celor noi venii n Biseric40. Nu este mai puin adevrat c n Biseric au existat situaii cnd actul exterior al Botezului, forma a fost abrogat (de exemplu botezul sngelui la martiri, sau aanumitul baptisma flaminis). Aceste cazuri au fost ns unele excepionale, datorate unei stricte necesiti (in casu necessitatis), i nu se pot generaliza. Ca regul general, n celebrarea unei Taine actul extern i revrsarea harului sunt n esen indivizibile i nedesprite41. Aceasta este premisa care l face pe G. Florovsky s critice opinia lui A. Homiakov, dup care nsi reconcilierea cu Biserica nnoiete Tainele i le completeaz, dnd un neles deplin i ortodox ritualului care a fost nainte fie insuficient, fie heterodox (n acest sens repetarea Tainelor precedente este coninut virtual n ritualul sau faptul reconcilierii). O asemenea poziie este categoric inadmisibil pentru Printele Florovsky, cci ar da dovad de un relativism disciplinar, neglijnd total aspectul exterior al unei celebrri sacramentale. n concluzie, interpretarea iconomic nu este nvtura Bisericii. Ea este numai o opinie teologic particular, foarte trzie i foarte controversat, care s-a nscut ntr-o perioad de confuzie i decaden teologic ntr-un efort grbit de disociere ct mai strict de teologia roman42. Dei aplicarea principiului iconomiei n cazul reprimirii ereticilor n Biseric i apare lui G. Florovsky ca o consecin a pseudomorfozei la care a fost supus teologia ortodox, ntr-o anumit epoc (trzie) istoric, el ncearc s aduc anumite clarificri tocmai pe baza poziiei doctrinare a Fericitului Augustin. Acesta era de opinie c n Tainele sectarilor Biserica mai este nc activ, chiar prin ceea ce ele au luat din ea
Augustin nu face de fapt dect s-l repete pe Ciprian n cuvinte noi. Les limites, p. 29. 39 Ibidem, p. 30-31: Ca organism mistic, ca Trup tainic al lui Hristos, Biserica nu poate fi descris n mod adecvat numai n termeni sau categorii canonice. Este cu neputin s afirmi sau s distingi adevratele limite ale Bisericii numai prin semne sau indicii canonice. Foarte adesea, frontiera canonic determin i frontiera harismatic, i ceea ce este legat pe pmnt este legat printr-o legtur indisolubil i n ceruri. ns nu ntotdeauna. [] n fiina sa sacramental, Biserica depete toate normele canonice. Din acest motiv, un dezacord canonic nu nseamn imediat (s.n.) o srcire sau pustiire mistic. 40 Ibidem, p. 32-33. 41 Ibidem, p. 33-34. 42 Ibidem, p. 35.

11

(nucleul interior sacru al Bisericii nu este distrus n totalitate). Conform Ef 4, 3 unitatea Bisericii se bazeaz pe dubla legtur dintre unitatea Duhului i legtura pcii, iar n secte i schisme legtura pcii este rupt i sfiat, dar unitatea Duhului n Taine nu este distrus. Distincia augustinian are n vedere validitatea sau realitatea Tainelor, respectiv eficacitatea lor Tainele schismaticilor sunt valide; adic, ele cu adevrat sunt Taine, ns nu sunt eficace din pricina schismei sau dezbinrii. Cci n secte sau la schismatici dragostea se ofilete, iar fr dragoste, mntuirea este cu neputin , latura obiectiv a harului lui Dumnezeu, respectiv latura subiectiv a omului Duhul Sfnt i sfinitor respir nc n secte, dar n ndrtnicia i neputina schismei nu se mplinete vindecarea43. Cu alte cuvinte, Tainele nu sunt acte magice: ntr-adevr, Euharistia nsi poate fi luat spre judecat i osnd, dar acest fapt nu anuleaz realitatea sau validitatea ei. La fel, Botezul poate fi nelucrtor dac nu este rennoit prin efort personal, de-a lungul ntregii viei; dar, n calitatea sa de dar i nceput al vieii duhovniceti, el pune o pecete pe fiecare om botezat, un semn dup care acesta va fi cercetat n Ziua Judecii44. ntr-o asemenea perspectiv Fericitul Augustin nu face dect s neleag validitatea Tainelor ex opere operato (independent de vrednicia svritorului), promovat de teologia romano-catolic recent. Pentru el nu conta att de mult c tainele schismaticilor sunt ilegale (illicita), accentul fiind pus pe destrmarea dragostei prin schism, contient n acelai timp c iubirea lui Dumnezeu poate coplei eecul dragostei n om. Chiar dac sun echivoc i nu poate nsemna c ereticii continu s se afle n cadrul Bisericii, trebuie acceptat c aceasta i svrete nc lucrarea mntuitoare n schism. Pentru a nu lsa loc la false interpretri, Printele Florovsky precizeaz imediat c sensul acestei perspective este unul eshatologic: Ar fi mai adevrat s spunem c Biserica continu s lucreze la schismatici n ateptarea ceasului tainic cnd inima ncpnat va fi topit de cldura harului premergtor al lui Dumnezeu, atunci cnd dorina i setea de comuniune i unitate vor izbucni n cele din urm n flcri. Validitatea Tainelor printre schismatici este garania misterioas a ntoarcerii lor la plenitudinea i unitatea soborniceasc45. Pn la Parusie, fiecare om care s-a (auto)exclus din Biseric are posibilitatea s revin n snul ei, dac dorete aceasta i d dovad de cin pentru rtcirea lui. Premisele teologice augustiene nu au fost receptate niciodat la adevrata lor dimensiune n Biserica Rsritean din primele veacuri sau n teologia bizantin, i de aceea Printele Florovsky, dei identific opinii similare la unii autori ortodoci (A. Homiakov, mitr. Filaret al Moscovei), crede c rmne nc o misiune pentru teologia ortodox contemporan s exprime creator ideile Fericitului Augustin. Chiar dac a pstrat ferm grania care desparte secta de sobornicitatea Bisericii, el a evideniat domeniul misterios i chiar enigmatic dincolo de limitele canonice ale Bisericii, acolo unde Tainele sunt nc celebrate i inimile ard nc, adesea, n credin, n dragoste i n fapte46. Faptul c exist multe legturi, care nc nu au fost rupte, prin care fraciunile schismatice sunt inute mpreun ntr-o anumit unitate cu Biserica, trebuie s ne fac s ndjduim ntr-o mntuire universal, c va avea loc rentoarcerea frailor notri, a cror
43 44

Ibidem, p. 36. Ibidem, p. 36-37: Cei botezai se deosebesc de cei nebotezai chiar i atunci cnd harul Botezului nu a nflorit n lucrurile i faptele lor, chiar i atunci cnd i-au corupt i irosit ntreaga lor via. 45 Ibidem, p. 37. 46 Ibidem, p. 38-39.

12

desprire de noi ne sfie (Sfntul Grigorie de Nazianz), c, n sfrit, puterea lui Dumnezeu va triumfa pe fa asupra slbiciunii omeneti, binele asupra rului, unitatea asupra dezbinrii, viaa asupra morii47. Ecumenismul n timp Sperana mntuirii universale, a tuturor oamenilor i n special a tuturor cretinilor, l face pe Printele Florovsky s evite cderea ntr-un fundamentalism antiecumenist; dei un punct important al gndirii sale teologice l reprezint convingerea c Biserica Ortodox este continuatoarea Bisericii integrale din epoca primar, un alt aspect important al gndirii florovskiene care nu trebuie neglijat const n teza: Biserica adevrat nu este nc Biserica perfect. (The true Church is not yet the perfect Church)48. Hermeneutica ecumenic49 a Printelui Florovsky se bazeaz pe relaia dintre ecumenism (inclus de el n categoria misiune), ecleziologie i Tradiie50. Combtnd opinia lui Arnold Toynbee acesta credea c Europa apusean, Comunitatea cretin apusean, constituie o unitate de sine neleas ca un capitol separat dintr-o carte , teologul rus declar c Rsritul i Apusul nu sunt ceva de la sine neles, uniti independente. Prin urmare, adevrata problem a apropierii cretine nu-i att tem de corelaie a tradiiilor paralele, ci mai ales de restabilire a tradiiei nstrinate [] Rsritul i Apusul se pot ntlni i se pot regsi numai dac i amintesc de nrudirea lor primordial i de trecutul lor comun. Primul pas care trebuie s urmeze acum este s nelegem c, n ciuda stilurilor lor diferite, Rsritul i Apusul aparin organic la cretintatea cea una (s.n.)51. Pe baza acestei convingeri vor fi respinse categoric modelele de unire propuse de protestantism i romano-catolicism52. Astfel, Printele Florovsky va respinge categoric aa-numita teorie a ramurilor (branch theory) o formul prea optimist (too optimistically and happily), care nu ine seama de realitatea tragic a schismei. Astfel, nu exist diverse ramuri cu drepturi egale53. Concepia protestant reclam existena unei singure Biserici, invizibil i cu neputin de divizat, i a mai multor biserici sau denominaiuni, vizibile i cu drepturi egale. Desigur, Printele Florovsky i ali teologi
47 48

Ibidem, p. 39-40. Cf. Ch. Knkel, The true Church is not yet the perfect Church, p. 584 .u. Vezi mrturisirea clar a Printelui Florovsky: Ca membru i preot al Bisericii Ortodoxe eu cred c biserica n care am fost botezat i am crescut este cu adevrat Biserica, i.e. adevrata Biseric i singura adevrat Biseric. Aici apare i fraza citat mai sus. Vezi The True Church, n CW XIII, p. 134. 49 Ibidem, p. 588. 50 Y.-N. Lelouvier, op.cit., p. 154. 51 G. Florovsky, Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church, n CW IV, p. 28-29; trad. rom. T. Bodogae, n MA 23 (1981), nr. 10-12, p. 748. i tot aici se mai arat c Orientul i Occidentul sunt fragmente ale uneia i aceleiai lumi, ale cretintii celei unice, care n planul lui Dumnezeu nu trebuia s se dezbine n dou. 52 Cele dou puncte de vedere asupra Bisericii sunt opuse n protestantism toate bisericile empirice ar trebui s devin biserici (aadar, nicio biseric nu poate s fie considerat deplin n aceast lume), n romano-catolicism va considera c o singur Biseric este cea adevrat (bineneles, cea romano-catolic). Vezi idem, Ecumenism and the Reformation, n CW XIV, p. 38-39. 53 Idem, Schism and the Branch Theory, n CW XIII, p. 34.

13

ortodoci participani la dialogul ecumenic nu au fost de acord cu acest punct de vedere 54; mai mult, s-a criticat chiar i titulatura oficial, care utilizeaz pluralul, de Consiliul Ecumenic al Bisericilor: denominaiunile nu sunt celule ale unui singur Trup, unite n mod abstract, i ele nu au dreptul de a se numi Biserici; natura Bisericii poate fi neleas doar ntr-o manier hristocentric, bazat pe relaia cu Capul ei55. Afirmnd c ecumenismul nu nseamn sincretism sau relativism ecleziologic56, Georges Florovsky mai arat c, dac la baza schismei au stat raiuni de ordin teologic, atunci e firesc ca reunificarea s se realizeze tot prin intermediul nvturii de credin; dac religia nu este o simpl emoie pioas, atunci problema dezbinrii i unificrii nu poate fi soluionat doar pe baze strict morale57. Tentaia cretinismului practic (applied Christianity) trebuie depit, la fel ca i limitarea nvturii cretine doar la Scriptur sau Crez. Dup cum a mai artat Florovsky (vezi cap. III. 8.), citnd o fraz a Sf. Ilarie, valoarea acestora est non in legendo, sed in intelligendo; esenial este interpretarea, duhul, nu litera. Drept urmare, ceea ce trebuie urmrit este un consensus teologic profund58. Iar acest consensus se mai arat nu nseamn a trece pur i simplu peste divergene, a le ignora, nici a trata doar anumite aspecte particulare sau izolate, n vederea obinerii unui acord doar asupra acestora, fiindc sistemul doctrinar nu este un mozaic din pri deosebite, ci un ntreg organic, i adevratul sens al oricrei metodologii particulare depinde n ntregime de duhul ntregului59. n consecin, calea reunificrii cretinilor const n cutarea Adevrului, singurul care asigur unitatea veritabil60. A rmne la un nivel empiric nseamn a promova intercomuniunea sau comuniunea deschis. Printele Florovsky se opune ns acestei practici din urmtoarele motive: 1) n Biserica primar acest concept era cu totul necunoscut, ntruct membrii ei triau ntr-o comuniune deplin (full communion), la toate nivelurile61; 2) n acest fel s-ar relativiza sau chiar desfiina nvtura dogmatic a Bisericii, privit ca o piedic n faa iubirii freti i fireti dintre cretini. Dar, dup Florovsky, opoziia dintre comuniunea deschis i comuniunea confesional este greit. Nu poate exista comuniunea fiindc nu exist o credin comun comuniunea presupune la fel de mult o minte ca i o inim. n fine, esenial este i doctrina ministeriului cretin: n Biseric nu se poate despri hirotonia (ordo) de credin. Deci adevrata intercomuniune poate fi doar o aciune corporativ i catolic. Ea reclam nu doar o loialitate confesional, ci adevrul catolic62. Sensul epocii patristice arat c, dei poziia epocii apostolice a fost unic, aceasta a fost numai un nceput. Nu se poate spune c epoca Prinilor s-a ncheiat aa cum s-a legitimat ideea n Apus (i n urma procesului de pseudomorfoz i n Rsrit) , fiind nlocuit mai trziu de epoca scolasticilor. A face aceasta echivaleaz cu adoptarea unei formule restrictive inacceptabile (indiferent dac restrngerea se face la un secol, la cinci sau la opt). Evitnd o teologie a repetiiei, restricia nu ine cont de
54 55

Idem, The Quest for Christian Unity and the Orthodox Church, n CW XIII, p. 136-137. Idem, Orthodox Participation in the Amsterdam Assembly, n CW XIV, p. 180. 56 Idem, Oxford and Chichester (1949), n CW XIV, p. 183. 57 Idem, The Problematic of Christian Reunification: The Dangerous Path of Dogmatic Minimalism, n CW XIII, p. 15. 58 Idem, Ecumenical Aims and Doubts, n CW XIII, p. 26. 59 Idem, The Need for Patience (1937), n CW XIII, p. 20 60 Idem, Schism and the Branch Theory, n CW XIII, p. 35 61 Idem, The Early, Undivided Church and Communion, n CW XIV, p. 22. 62 Vezi idem, Open Communion and Intercommunion, n CW XIII, p. 149-150.

14

faptul c Biserica are nc deplin autoritate ca i n epocile trecute, de vreme ce Duhul Adevrului o nsufleete acum ntr-un mod nu mai puin eficace dect n primele secole. nsi teologia bizantin insist Printele Florovsky nu a constituit altceva dect continuarea organic a epocii patristice. n caz contrar, se pune ntrebarea: S-a schimbat oare vreodat ethosul Bisericii Ortodoxe de Rsrit, n vreun anume moment sau dat istoric, astfel nct dezvoltarea istoric ulterioar s fie de o importan i o autoritate inferioar, dac nu cumva chiar fr de nicio nsemntate? Rspunsul Printelui Florovsky e categoric negativ, cci altfel Sfinii Simeon Noul Teolog, Grigorie Palama i marele Sinod Isihast din secolul al XIV-lea, ba chiar i activitatea de promovare a Filocaliei de ctre Sf. Nicodim Aghioritul, nu ar mai putea fi nelease la adevrata lor dimensiune i valoare, drept mrturia aceluiai ethos al Bisericii63. Pentru a concluziona, relevana Prinilor este, pentru G. Florovsky, una de prim rang n teologia contemporan. Recuperarea minii patristice este afirmat ca o condiie sine qua non pentru pstrarea integritii ecleziale, cci aceasta presupune nu doar o dimensiune iconografic sau liturgic. Bogia Bisericii Ortodoxe provine i din realismul duhovnicesc, specific Prinilor. Nu fr o not de ironie, marele teolog i patrolog scrie: Prinii erau angajai ntr-o lupt corp la corp cu problemele existeniale, cu acele descoperiri ale eternelor probleme descrise i consemnate n Sfnta Scriptur. A risca chiar s sugerez c Sf. Atanasie i Fer. Augustin sunt mult mai la zi dect muli dintre teologii notri contemporani. De unde ndemnul: ntr-o vreme ca aceasta, este nevoie s ne lrgim perspectiva pentru a-i recunoate pe maetrii din vechime, i s ntreprindem pentru propria noastr epoc o sintez existenial a experienei cretine64. Sintetiznd, poziia Printelui Florovsky fa de ceea ce s-ar numi ecumenism n spaiu este deosebit de critic. A reduce dialogul ecumenic doar la o cooperare ntre diverse fraciuni cretine poate deveni, n ciuda aparenelor, chiar un impediment, un obstacol n calea cutrii adevrului. Ecumenismul nu nseamn pentru Florovsky o activitate social, ci unirea n Biserica Una. Din aceast cauz acest ecumenism n spaiu, declarat de el ca fiind insuficient, trebuie completat de un ecumenism n timp, care coincide cu revenirea la istoria comun a cretinismului divizat. Mai mult dect reunificarea uniform a unor denominaiuni printr-un acord (agreement) este necesar (re)integrarea n Tradiie (paradosis), parcurgerea comun ctre ntoarcerea la aceasta, cci Tradiia este nsi Sfnta Biseric, n care Domnul este mereu prezent65. Unitatea declarat n unele documente oficiale ale CEB cretinilor din toate locurile i toate timpurile i se pare Printelui Florovsky la fel de ambigu ca i canonul vincentin, cci Adevrul reclam catolicitate, n sens calitativ, i nu universalitate, n sens
63 64

Vezi idem, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, n CW I, p. 110-111. Idem, The Lost Scriptural Mind, n CW I, p. 16. Compar cu mesajul Propovduiete Dogmele Credinei! (Ibidem, p. 11-12), care exprim, indirect, aceeai idee: Prinii, ca martori ai Tradiiei soborniceti, au o revelan peren la toate epocile i mprejurrile, inclusiv la o vreme ca aceasta de fa. n idem, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, p. 113, se cere expres ca recuperarea cugetului Prinilor s aib loc i n gndirea i nvmntul teologic desigur, nu ca pe ceva arhaic, ca pe o relicv venerabil, ci ca pe o atitudine existenial, ca pe o orientare duhovniceasc , cci doar n acest fel poate fi reintegrat teologia noastr n deplintatea existenei noastre cretine. 65 Idem, The Tragedy of Christians Divisions, n CW XIII, p. 32; Idem, My Personal Participation in the Ecumenical Movement, n CW XIV, p. 171-172: Cercettorii patristici au demonstrat valoarea peren a vechii Tradiii, care este valid existenial i provocatoare la fel de mult ca i n trecut (p. 172).

15

cantitativ; ca i cu alte ocazii, teologul i patrologul rus mai afirm apoi importana dimensiunii istorice a Bisericii, pe care trebuie s o descopere i ecumenismul ca premis pentru redescoperirea nelepciunii Bisericii vechi66. Iar Biserica Ortodox, prin poziia sa unic, de continuatoare a Bisericii apostolice din primele veacuri, are n dialogul ecumenic nu o poziie privilegiat, ci mai ales o mare responsabilitate, aceea de a conferi, prin Tradiia vie, integrarea ntr-o unic gndire cretin (Christian mind). Singura unitate adevrat a cretinismului este unitatea n Biseric, dar niciodat nu trebuie s se uite de realitatea schismei, ca i de faptul c micarea ecumenic este o cutare a unitii i nu unitatea nsi, este o cale, nu un fapt67. Pentru a concluziona, ecumenismul nu const n concepia Printelui Florovsky ntr-o serie de activiti sociale sau de gesturi spectaculoase, ci n reintegrarea n Tradiia Bisericii celei una, a Bisericii primare, continuat n Biserica Ortodox. Atingerea scopului ultim al dialogului ecumenic cci el deosebete ntre scopurile imediate i scopul ultim68 presupune redescoperirea sensului direciei spre care se ndreapt Biserica, n calitatea sa de stlp i temelie a Adevrului. Ecumenismul nu ine aadar doar de voina omeneasc, ci mai mult de ghidul sigur i infailibil Mngietorul, Duhul Adevrului69, Care trimite ntotdeauna la Hristos. Unitatea cretinilor ine att de voina noastr de unitate, ct i de izvorul care vine prin i de la Hristos.70 Se cere aadar deopotriv ncredere i respect ntre cretini71, ct i respectarea criteriului unic al acestei uniti, Tradiia Apostolic72. Calea unitii ecleziale sobornicizarea Pentru a nelege i mai exact modul n care se poate realiza unitatea tuturor cretinilor n Biseric Trup unic al lui Hristos, se cuvine s lum n considerare i modul n care Printele Florovsky percepe unul dintre atributele eseniale ale Bisericii ns niciodat rupt de celalalte i anume sobornicitatea. El i ncepe consideraiile despre sobornicitatea sau catolicitatea Bisericii ca o prelungire a celor despre dimensiunea hristocentric a acesteia73: Biserica este una. Nu exist dect o singur Biseric a lui Hristos. Cci Biserica este Trupul Su. i Hristos nu este niciodat divizat. n Hristos,
66 67

Idem, The Quest for Christian Unity and the Orthodox Church, n CW XIII, p. 138-139. Vezi Ibidem, p. 139-144. Despre rolul Ortodoxiei n micarea ecumenic vezi mai ales seciunea Responsabilitatea Ortodoxiei din CW XIII, p. 160 i urm. 68 Idem, Ecumenical Aims and Doubts, n CW XIII, p. 26: cooperarea practic nu trebuie n niciun caz identificat cu scopul ultim al ecumenismului. Trebuie s facem o distincie clar ntre scopul ultim al Micrii Ecumenice i obiectivele imediate. Orice confuzie n acest sens ar fi dezastruoas i ar duce la cderea ntr-o decepie utopist sau la trivialiti omeneti. Scopul ultim adevrata restaurare a unitii cretine n credin i iubire este ntr-adevr dincolo de planul uman, i se gsete poate chiar n cealalt parte a orizontului istoric. Unitatea ultim nu poate veni dect de sus, ca un dar gratuit al Atotputernicului Dumnezeu. Obiectivul nostru imediat este mult mai redus: a face s dispar prejudecile i nimicniciile noastre, a veni mai aproape n nelegerea disensiunilor existente i a cauzelor i modurilor sale reale. Vezi i Constantine Cavarnos, Father Georges Florovsky on Ecumenism, Center for Traditionalist Orthodox Studies, Etna, California, 1996, p. 8-9. 69 Idem, The Tragedy of Christians Divisions, n CW XIII, p. 33. 70 Vezi idem, Consider Your Ways, n CW XIII, p. 184. 71 Idem, The Tragedy of Christians Divisions, n CW XIII, p. 32. 72 Idem, Orthodox Participation in the Amsterdam Assembly, n CW XIV, p. 177. 73 Corect deci poziia lui Ch. Knkel, Totus Christus, p. 187 .u.

16

Domnul ntrupat i nlat, unitatea umanitii, compromis odinioar prin cdere i desfigurat prin pcat, a fost pe deplin restaurat. Prin crearea Bisericii cretine a fost inaugurat un regim existenial cu totul nou. Un regim catolic, s-ar putea spune, n opoziie cu starea funest de separare i fragmentare n care umanitatea ntreag a fost nchis prin pcatul originar. Biserica una nu este doar o nota ecclesiae particular printre altele, ci natura sa nsi. i funcia principal a Bisericii n lume este tocmai readunarea indivizilor separai i dispersai i incorporarea lor n unitatea organic i vie a lui Hristos. Atributul unitii ecleziale apare n viziunea lui G. Florovsky ca fiind un atribut esenial, un principiu dinamic, existenial, deopotriv dar (Gabe) i misiune (Aufgabe), fundament i scop. Unitatea constituie deci att un indicativ, ct i un imperativ: unitatea organic a trupului viu, ce are Cap pe Hristos nsui, este, de asemenea, unitatea Duhului (Ef 4, 3), cci Trupul este legat i crete (Col 2, 19) chiar prin lucrarea Duhului Sfnt, Care confer legtura pcii printr-un sinergism ntre harul Su i credina omeneasc. Unitatea Bisericii nseamn aadar sobornicitatea sau catolicitatea Bisericii: unu i catolic sunt dou aspecte ale aceleiai realiti vii74. Printr-o analiz etimologic nu facil, cci originile sale sunt obscure Printele Florovsky ncearc s releve care a fost sensul exact al celui de-al doilea termen amintit puin mai sus, catolic. Utilizat n vechile simboluri de credin ca un adjectiv (vezi ekklesia katholike), el deriv de la katholou i ar avea sensul de mpreun, n unul sau chiar n ntregime. n orice caz, n opinia Printelui Florovsky katholon nu a fost echivalat cu kata panton, cci el nu inea de sfera fenomenal sau empiric, ci de planul noumenal i ontologic; descria nsi esena, deplintatea (pleroma) acesteia, nu manifestrile exterioare.75 Expresia ekklesia katholike nu a fost folosit deci niciodat ntr-un sens cantitativ, pentru a desemna ntinderea geografic, expansiunea spaial a Bisericii, ci ntr-un sens calitativ, ce viza integritatea credinei sau a doctrinei, fidelitatea Bisericii fa de Tradiia plenar i primar, n opoziie cu tendinele sectare ale ereticilor, care se separau din aceast plenitudine originar (catolicitatea). Katholike, mai arat Florovsky, era echivalent mai degrab cu ortodoxia dect cu universalitatea Bisericii, n sprijinul acestei idei putndu-se aduce importante mrturii patristice. Spre exemplu, Sf. Ignatie de Antiohia exprima taina adunrii laolalt (mysterion tes synaxeos) n jurul lui Hristos (Mt 18, 19-20) prin cuvintele acolo unde este Hristos, acolo e i Biserica Catolic (Smyrn. 8, 2), iar mai trziu, ntr-o formul de sintez, Sf. Chiril al Ierusalimului va arta c Biserica este adunarea laolalt a tuturor ntr-o comuniune, ntr-o adunare (ekklesia), i c ea se cheam catolic pentru c exist pe toat suprafaa pmntului, de la un capt la cellalt, dar mai ales pentru c ea pred n chip integral i fr omisiune (katholikos kai anelleipos) toate dogmele (Cateh. 18, 23, P.G. XXXIII, col. 1044)76. neleas din nou ca o nsuire intern a Bisericii, catolicitatea nu poate fi n niciun chip echivalat cu universalitatea Bisericii. Extensiunea geografic universal nu este dect o manifestare sau o urmare a acestei integriti interioare, a plenitudinii spirituale a Bisericii77.
74

G. Florovsky, Le Corps du Christ vivant, p. 24; vezi i Idem, The Catholicity of the Church, n CW I, p. 39. 75 Idem, The Catholicity of the Church, p. 39-40. 76 Idem, Le Corps du Christ vivant, p. 25. Aceiai Sfini Prini i aceleai texte ale lor sunt citate i n Idem, The Catholicity of the Church, p. 40-41. 77 Ibidem, p. 25; vezi i Idem, The Catholicity of the Church, p. 40: Universalitatea Bisericii este consecina sau expresia, dar nu cauza sau temeiul catolicitii sale.

17

O mutaie de la semnificaia primar a termenului catolicitate, n sensul desemnrii unei universaliti spaiale, a avut loc, n opinia lui G. Florovsky, n Apus, la Fer. Augustin, care l-a folosit n opoziie cu provincialismul geografic al ereticilor donatiti78. Pe aceast filier augustinian ecuaia catolic = universal a fost adoptat n vocabularul teologic, att n Occident, ct i n Orient79. Aceasta reprezint o reducie redutabil a marii idei catolice, o mutilare nefericit a concepiei primare80, fiindc nu doar s-a limitat conceptul, ci el a i fost fcut mai puin viu, accentul cznd pe forma exterioar i nu pe coninutul interior 81. n consecin, G. Florovsky subliniaz, ntr-un citat devenit deja celebru (care va fi utilizat i de D. Stniloae sau Vl. Lossky) c dimensiunea soborniceasc a Bisericii nu este alterat de condiiile spaio-temporale (desigur, n virtutea faptului c Biserica este Trupul lui Hristos, un organism teandric divino-uman) adevrata catolicitate este dinuntru (du dedans), o calitate intrinsec a Bisericii, i nu dinafar (du dehors): Biserica lui Hristos nu a fost mai puin catolic n Ziua Cincizecimii, cnd era restrns, toat, ntr-o mic ncpere din Ierusalim, sau mai trziu cnd comunitile cretine nu erau nc dect nite insule dispersate i aproape pierdute n oceanul necredinei i al superstiiilor pgne. i, pe de alt parte, Biserica va rmne n chip absolut (souverainement) catolic pn la sfritul veacurilor []82. Un alt argument n favoarea deosebirii calitative83 dintre catolicitate i universalitate este acela c termenul trebuie atribuit nu doar Bisericii ca noiune general, globalizant, ci i fiecrei pri din ea. Rednd fraza mitr. Filaret al Moscovei Dac un ora sau o ar oarecare se separ de Biserica universal, Biserica va rmne cu toate acestea un corp integral i incoruptibil , Florovsky afirm c aici importante nu sunt noiunile cantitative: nu numrul decide, ci calitatea. Dei uneori pare c ereticii covresc numrul credincioilor fideli Tradiiei Bisericii primare autentice acetia din urm fiind silii s fie redui la o cantitate neglijabil, sau chiar s se retrag n pustie sau n catacombe , aceste epoci istorice constituie doar nite accidente istorice care nu schimb cu nimic catolicitatea esenial a Bisericii, nici nu o reduc. Concluzia: catolicitatea nu depinde de succesul misionar al Bisericii 84. Nefiind un nume colectiv, catolicitatea se situeaz dincolo de aceste condiii exterioare i vizeaz fiecare Biseric local: Biserica nu este catolic numai n adunarea tuturor comunitilor locale. Ea este catolic n toate elementele sale, n toate actele i n toate momentele vieii sale. Structura ntreag, estura (tissu) vie a corpului ei este catolic. De aici i scopul pe care-l are de
78

Florovsky l citeaz pe unul dintre exegeii lui Augustin, Pierre Batiffol, Le Catholicisme de saint Augustin, Paris, 1920. Cf. Idem, The Catholicity of the Church, p. 41. n Idem, Le Corps du Christ vivant, p. 25 nota 5 este citat ediia a V-a (1929). 79 n Biserica Ortodox Rus acesta a fost cazul unui profesor de Noul Testament, N.N. Glubokovsky, al crui articol, publicat (anonim) n limba rus, Ce semnific formula: Biserica soborniceasc din Simbolul de credin?, n Gazeta bisericeasc 2 (1906), p. 49-54, este, dup cum scrie G.Florovsky, simptomatic pentru uitarea profund a adevratei Tradiii vechi. Cf. Le Corps du Christ vivant, p. 26 nota 1. 80 Ibidem, p. 26. 81 Idem, The Catholicity of the Church, p. 41. 82 Idem, Le Corps du Christ vivant, p. 26. 83 n aceast privin Florovsky trebuie s recunoasc meritele lui Homiakov, primul teolog din Rusia care a oferit termenului catolic amploarea sa calitativ. Cf. Ibidem, p. 26 nota 2. 84 Aceast fraz a Printelui Florovsky nu trebuie neleas ca o baz pentru a se renuna la activitatea misionar a Bisericii Ortodoxe, ci pur i simplu c aceasta se constituie nu doar ca un corp misionar. La fel ca i raportul universalitii fa de catolicitate, misionarismul este o consecin a dimensiunii soborniceti, o nsuire intern, esenial, a Bisericii, nu o cauz a ei.

18

ndeplinit fiecare membru al organismului eclezial: i fiecare membru al Bisericii este i trebuie s fie catolic. ntreaga existen cretin trebuie s fie n mod organic catolicizat, adic reintegrat, concentrat, centralizat fiinial85. Formularea Printelui Florovsky urmrete s reafirme i mai puternic atributul catolicitii Bisericii ca fiind deopotriv un dat iniial i o problem de rezolvat. De aici decurg i cele dou aspecte ale sale: unul obiectiv, divin, i unul subiectiv, uman. n mod obiectiv Biserica este catolic n Tainele ei. Acestea, n pofida varietii lor, constituie acte de incorporare i de integrare86. Harul este o putere unificatoare care svrete o tripl aciune: Duhul Sfnt ne unete cu Domnul, incorporndu-ne n trupul Su, n umanitatea Sa sfnt; ne unete ntreolalt, fcndu-ne un organism catolic; apoi, n fiecare suflet credincios Duhul devine un izvor viu de pace i simplitate spiritual. Din nou, lucrarea Duhului Sfnt nu exclude lucrarea Mntuitorului: El nsui realizeaz n trupul Su aceast unitate slvit, ce constituie o imagine unic a Sfintei Treimi []; El nsui este Arhiereul ceresc (vezi Evr 3, 1), Care intr n comuniune cu membrii Trupului Su prin Taine87. n acelai timp, izvorul vieii sacramentale a Bisericii este chiar pogorrea Duhului Sfnt, Cincizecimea, sau, altfel spus, Tainele sunt mijloacele prin care Cincizecimea este continuat i perpetuat n Biseric. Plecnd de la anumite consideraii ale lui Nicolae Cabasila, G. Florovsky se va opune unei valorizri excesive, auto-suficiente, a Scripturii n viaa eclezial: Biserica lui Hristos nu are ca fundament doar Cuvntul lui Dumnezeu, ci mai ales prezena sacramental, tainic, a Lui, ca i Cap unit n chip indevizibil de Trup. Taina Euharistiei reprezint mijlocul maxim de unire al credincioilor cu Hristos n aceast lume, calea prin care ei se mprtesc de jertfa Sa rscumprtoare. (Dar, la fel cum nu este niciodat repetat Golgota, Cina cea de Tain nu este doar imitat sau reprezentat, ci continuat n Euharistie.) Valoarea excepional i unic a ntruprii deriv din unirea maxim a umanitii ntregi n umanitatea sfnt a lui Hristos, adic unirea tuturor oamenilor dincolo de orice limit spaio-temporal ntr-un trup, un organism unic animat de Duhul Sfnt, n comuniune cu Capul, deopotriv divin i uman. ntr-un mod care amintete de reprezentanii ecleziologiei euharistice, care insist pe rolul adunrii (sinaxei) euharistice n realizarea unitii Bisericii, Printele Florovsky scrie: Aceast unitate [] se releveaz i se manifest deja n experiena liturgic a Bisericii, mai ales n Liturghia euharistic. Aceasta nu este doar acea comunitate local a credincioilor vii care se adun n jurul altarului, ci cu adevrat Biserica soborniceasc ntreag i toat adunarea care se afl prezent la fiecare celebrare a tainei unitii. Cci Hristos nu este niciodat separat de Trupul Su. n acest sens sublim Euharistia este mereu, i de fiecare dat, o revelaie majestuoas a Hristosului total88. Printele Florovsky las aadar s se neleag c, n ciuda a ceea ce s-ar putea crede, neechivalarea sobornicitii cu universitalitatea terestr nu micoreaz pe prima, ci i confer dimensiunea sa plenar! Mai mult dect simpla adunare a credincioilor vii, fie ei orict de rspndii i orict de numeroi, Biserica pmnteasc, militant, nu este dect un aspect al unicei i veritabilei Biserici catolice alturi de ea, sau mai exact, indivizibil unit cu ea se afl Biserica cereasc, triumftoare. Experiena euharistic
85 86

Cf. Ibidem, p. 27. Vezi i idem, The Catholicity of the Church, p. 41-42. Cf. Ibidem, p. 27. Tainele la care teologul rus se refer sunt mai ales Botezul, Mirungerea i Euharistia un act triplu al iniierii cretine. 87 Ibidem, p. 28. Se poate spune chiar c Biserica este circumscris de Taine. 88 Ibidem, p. 29.

19

realizeaz un singur Trup al lui Hristos, o singur Biseric, n care Eshatonul este anticipat. Moartea i-a pierdut fora separatoare, iar venicia este anticipat n mod real aceasta nu este o speculaie n van, nicio reverie pioas i poetic , cci opera de rscumprare nu este doar un act izolat ci inaugurarea unui nou eon. Dup Florovksy, dimensiunea eshatologic a Bisericii se manifest cel mai concludent n sfini: Comuniunea sfinilor este astfel implicat n definiia Bisericii, sau, s-ar putea spune, este definiia sa nsi89. Realizarea unitii soborniceti i experimentarea ei n slujirea sacramental a Bisericii l face aadar pe Florovsky s vorbeasc despre o eshatologie anticipat, despre o eshatologie realizat; chiar dac eshatologia nu a fost n fapt nc realizat, Biserica se afl ntr-un regim provizoriu, neles n sensul unei anticipri a mpriei viitoare n viaa liturgic. n acelai timp, acest regim provizoriu nu trebuie neles ca cel al Vechiului Testament fa de Noul deci ca o prefigurare a timpurilor mesianice. Mesia a venit i El se afl mereu n Biseric. Eshatologia nu exclude i nu contrazice istoria. Cci istoria nsi a devenit eshatologic, fiindc elementele eshatologice au fost inserate n ea. Desigur, ntr-un anumit sens, istoria ntreag este, pentru cretini, un proces eshatologic, orientat spre elul stabilit de Dumnezeu Creatorul. Dar istoria Bisericii este eshatologic nu doar prin aceast orientare general. Regimul provizoriu al Bisericii este deja (s.n.) un regim mntuitor. Astfel nu este minimalizat victoria Crucii, care este baza ntregii existene cretine: aceast victorie nu este doar comemorat, ci n chip real (precisment) perpetuat, reprezentat (fcut prezent) i actualizat n viaa sacramental90. Transfigurarea personalitii n Hristos i n comuniunea Duhului Sfnt catolicitatea Bisericii este deja dat. Catolicitatea Trupului este determinat de unitatea Capului i a Mngietorului. Aceast catolicitate rmne nu mai puin mereu o problem de rezolvat, pentru fiecare nou generaie, pentru fiecare comunitate local, pentru fiecare credincios91. Cu aceste cuvinte fcea Printele Florovsky trecerea de la aspectul obiectiv al termenului sobornost la aspectul subiectiv, neles ca transfigurarea complet a vieii umane, care se realizeaz numai prin efort personal, prin practicarea iubirii milostive (charite) i a renunrii. n opinia noastr aici avea de-a face cu transpunerea la nivel eclezial a temei sinergiei, a relaiei intime dintre askesis i theosis. Imaginea nou-testamentar a Bisericii ca fiind koinonia reclam un acord spiritual, o simfonie de persoane; apoi, imaginea Trupului este nsi porunca iubirii, cea care realizeaz o unitate de via, o frietate sau o comuniune92. Noutatea poruncii cretine a iubirii st n faptul c trebuie s-l iubim pe aproapele ca pe noi nine nu n sensul de a-l ridica la acelai nivel cu noi, ci ntr-un sens mai profund: a ne vedea propriul sine n cellalt, devenit n calitatea sa de persoan
89

Ibidem, p. 30. Este citat i Niceta de Remesiana (De symbole, 10): Ergo in hac ecclesia credis te communionem consecturum esse sanctorum. 90 Cf. Ibidem, p. 31. 91 Ibidem, p. 31. 92 Ibidem, p. 31-32, vezi i Idem, The Catholicity of the Church, p. 42. n ambele cazuri este citat Sf. Ioan Hrisostom, ca exeget al Sf. Ap. Pavel. n primul caz, se afirm ideea sa conform creia distincia rece dintre al meu i al tu trebuie s fie abandonat n Hristos; n cel de-al doilea caz se citeaz explicit: Sf. Pavel cere de la noi o astfel de iubire, o iubire care ar trebui s ne lege ntreolalt, nct s nu mai fim separai unul de altul [] Sf. Pavel cere ca unirea noastr s fie att de deplin ca a mdularelor unui trup. (In Eph. Hom. 11,1, P.G. LXII, col. 79).

20

iubit un alter ego al nostru. n iubire cei doi parteneri devin una, iar n adevrata dragoste cretin acest fapt se transpune n a vedea n fiecare dintre fraii notri pe Hristos nsui. n mod evident, o asemenea dragoste cere predare de sine, stpnire de sine. O astfel de dragoste este cu putin numai ntr-o expansiune i transfigurare a sufletului. Porunca de a fi catolic este dat fiecrui cretin. Msura maturitii sale duhovniceti este msura catolicitii sale. Biserica este catolic n fiecare dintre membrii ei, deoarece un ntreg catolic nu poate fi construit sau compus altfel dect prin catolicitatea prilor sale. Nicio mulime ai crei membri sunt izolai i impenetrabili nu poate deveni o frie. Unirea poate fi cu putin numai prin dragostea freasc reciproc a tuturor frailor93. Dei catalogat ca foarte ciudat, lucrarea Pstorul lui Herma exprim dup Florovsky cel mai bine acest aspect catolic al Bisericii sub forma unui turn n curs de cldire: credincioii sunt pietre vii (1 Ptr 2, 5), necesare zidirii acestui turn. Desigur, pietrele sunt de diferite forme, iar pentru a putea fi folosite ele trebuie nainte s fie tiate; doar aa ele se pot mbina una cu cealalt, nct marginile lor s nu mai fie vizibile, iar turnul s par construit dintr-o unic piatr. Totui, nu toate pietrele pot fi folosite la construcia turnului. Unele, dei lustruite, erau rotunde; neputnd s se nimereasc una cu cealalt, nu erau deci nimerite pentru cldire i trebuiau plasate lng ziduri (Similit. IX, 6, 8; 31, 2 i Vis. III, 2; 6, 8)94. Simbolismului acestei imagini nu este dificil: pentru ca lucrarea unificatoare a Duhului Sfnt s fie eficient n construirea Bisericii ca un organism viu se cere o adaptare reciproc (adaptation mutuelle) din partea membrilor si. Altfel spus, se cere o inim deschis i umil, un suflet convertit (metanoia), pentru c tocmai spiritul mulumirii de sine exprimat elocvent de pietrele rotunde (teres atque rotundas) ne mpiedic s intrm n Biseric. Tierea i netezirea (simboluri ale ascezei) sunt lucrri indispensabile ale convertirii un termen nu psihologic sau moral, ci cu valene ontologice i spirituale profunde. A stpni egoismul printr-un spirit catolic echivaleaz cu transfigurarea catolic a personalitii, condiie sine qua non pentru a intra n plenitudinea comuniunii ecleziale95. Renunarea la sine ine s adauge Printele Florovsky nu (s.n.) nseamn abolirea personalitii, dizolvarea ei nuntrul mulimii. Catolicitatea nu nseamn corporalism sau colectivism. Dimpotriv, lepdarea de sine lrgete orizontul personalitii noastre; n lepdarea de sine cuprindem multitudinea nluntrul propriului sine; i coninem pe cei muli nluntrul eu-lui nostru. Modelul l constituie nsi Unimea Dumnezeiasc a Sfintei Treimi cci, prin sobornicitate, Biserica nu face altceva dect s devin asemnarea creat a desvririi divine aa cum reiese din cuvintele mitropolitului Antonie (Hrapoviki): Existena Bisericii nu poate fi comparat cu nimic de pe pmnt, cci pe pmnt nu exist unitate, ci numai divizare. Numai n cer ntlnim aa ceva. [] Biserica este asemnarea existenei Sfintei Treimi, o asemnare n care cei muli devin una. i tot mitropolitul Antonie arat i care este principalul obstacol pentru a ptrunde n taina dogmei treimice: contiina izolat a omului natural. Astfel, cretinul trebuie s se elibereze, n msura creterii sale duhovniceti, de opoziia ntre eu i non-eu, primind starea unitii interioare cu Hristos, cu Tatl, i cu fraii si

93 94

Idem, The Catholicity of the Church, p. 43. Vezi Ibidem, p. 43; Idem, Le Corps du Christ vivant, p. 32. 95 Ibidem, p. 43-44; Idem, Le Corps du Christ vivant, p. 32.

21

ntru credin. Dar pentru a face aceasta, el trebuie s-i modifice radical (essentiellement) nsuirile fundamentale ale contiinei umane individuale96. Contiina rennoit a cretinului, total distinct de afirmarea de sine a individualismului separat, nu nseamn ns c trebuie definit ca impersonalism sau colectivism. Noiunea este teologic, are ca baz dogma Sfintei Treimi, i nu filozofic; ea nu coincide cu Bewusstsein berhaupt-ul din idealismul german. Sobornicitatea constituie o comuniune simfonic i armonioas, inspirat de Duhul Sfnt, o unitate concret n cuget i simire. Ea este scopul (telos) spre care trebuie s tind contiina personal natural (din nou, nu prin anihilarea personalitii, ci printr-o dezvoltare creatoare). n transfigurarea catolic, personalitatea primete puterea i capacitatea de a exprima viaa i contiina ntregului. Iar aceasta nu ca un medium impersonal, ci printr-o lucrare creatoare i eroic. i chiar dac msura deplin a catolicitii nu este atins de fiecare membru al Bisericii, ea nu-i pierde caracterul imperativ. Iari, criteriul i modelul de urmat de ctre toi credincioii sunt Sfinii Prini, cei care nu mai exprim propriile lor mrturisiri personale, ci nsi credina catolic a Bisericii ntregi, ca unii care ne griesc dinluntrul plintii catolice, din plenitudinea unei viei pline de har97. Misiunea pe care Biserica n ntregime i fiecare membru al ei n parte o are de realizat este deci, n viziunea Printelui Florovsky, aceea a unei nencetate recatolicizri. Dar iniiativa aparine ntotdeauna lui Dumnezeu n aceast lucrare teandric, divino-uman. Doar pentru c iubirea (agape) dumnezeiasc se revars asupra Bisericii omul poate s tind spre unirea maxim cu Hristos i prin El cu toate Persoanele Treimice i cu semenii lui. Unitatea organic se d mai ales n Euharistie, ca maxim druire a iubirii jertfelnice a lui Dumnezeu. Pe baza a numeroase citate din Sf. Ioan Gur de Aur98, Florovsky va sublinia c alturi de altarul euharistic exist un altul, nu mai puin sfnt: trupul viu al credincioilor. n esen, Euharistia i unete pe toi credincioii pentru a realiza un alt altar, cel tainic dar prin aceasta nu mai puin real al Trupului lui Hristos99. Sobornicizarea continu reprezint aadar o sarcin indispensabil tuturor cretinilor fie ei ortodoci sau nu. n acelai timp, Printele Florovsky atrage atenia c acest imperativ nu este lipsit de pericole, de deviaii, aa cum s-a ntmplat n chiar istoria Bisericii: este vorba de o dubl ispit, valabil, i azi, concentrat n noiunile de Imperiu i Pustie. Imperiul...

96

n ciuda rezervelor sale fa de coala moralist rus din a doua jumtate a secolului al XIX-lea i nceputul secolului XX, al crei principal reprezentant a fost chiar mitr. Antonie Hrapoviki (vezi The Ways. vol.2, p. 206 .u.), G. Florovsky l citeaz pe acesta att n The Catholicity of the Church, p. 4344, ct i n Le Corps du Christ vivant, p. 33. De altfel, n acest ultim studiu este amintit elogios i unul dintre reprezentanii micrii slavofile, prieten bun al lui Vl. Soloviov, prinul Serghei Trubekoi, ceea ce demonstreaz c Florovsky i citea cu ochi nu doar critic, ci i selectiv pe teologii i filozofii religioi rui, n pofida tonului su acuzator i dezaprobant din Cile teologiei ruse. 97 Vezi Le Corps du Christ vivant, p. 34; Idem, The Catholicity of the Church, p. 44. 98 In Joann. Hom. 76, P.G. LIX, col. 260; In Hebr. Hom. 17,3, P.G. LXIII, col. 131; In Matth. Hom. 50,3, P.G. LVIII, col. 507, i hom. 82, col. 744; In 2 Corinth. H. 20, P.G. LXI, col. 540; In Rom. Hom. 27, P.G. LX, col. 649, In I Timoth. Hom. 15, P.G. LXII, col. 586. 99 Vezi Le Corps du Christ vivant, p. 35-36.

22

Faptul c Biserica a format o nou ordine social, un nou polis, nu putea s duc dect la un conflict, ce n curnd va fi deschis, cu cealalt Cetate, Imperiul Roman o Cetate universal i strict totalitar. i Biserica, i Imperiul, cereau ca omul ntreg s fie n slujba lor, ceea ce fcea condiia cretinului s fie special n raport cu Statul roman. Epistola ctre Diognet (c. 5), Tertulian i Origen au artat c, dei nu s-au retras din societatea existent, cretinii nu-i puteau fgdui deplina lor loialitate ornduirii de stat a acestei lumi, Cetii pmnteti, cci cetenia lor era n alt parte, n ceruri100. Dar dac Biserica era, n chiar virtutea esenei sale comunitare, preocupat nu doar de persoanele izolate, ci i de societate (n final de ntreaga umanitate) 101, era evident c detaarea de lume nu putea fi dect provizorie. Caracterul misionar al cretinismului i dorina sa de convertire universal a dat natere astfel unei forme hibrid, denumit de Florovsky Imperiul Cretin. Mutaia decisiv a survenit n timpul lui Constantin cel Mare, mpratul care a dat edictul de la Milano (313), fcnd din cretinism o religio licita. Botezarea Imperiului creeaz aadar o nou epoc n viaa Bisericii102: este promulgat libertatea religioas, proprietile confiscate sunt redate cretinilor, iar dintre acetia cei care fuseser scoi din funcie i deportai se napoiaz i sunt reprimii cu onoruri. Cu alte cuvinte, Constantin ofer protecie i strns cooperare cretinilor, fapt simbolizat de transferul capitalei Imperiului (330) la Constantinopol, noua Cetate, departe de memoria vechii Rome pgne103. Convingerea lui Constantin a fost deci aceea c, prin Providena divin, lui i-a fost ncredinat sfnta misiune de a restabili Imperiul, aflat n criz, pe o baz cretin, iar n secolele ce au urmat aceast misiune a fost preluat i de ali bazilei. Spre sfritul secolului al IV-lea, n timpul lui Teodosie cel Mare, cretinismul a fost consacrat ca religie oficial a Imperiului: pgnismul (ca i erezia) a fost dezavuat prin lege. Cele dou puteri sau ordini cea spiritual i cea temporal, cea ecleziastic i cea politic sunt, dei distincte, intim corelate. Fundamentul noii situaii l constituia unitatea Comunitii de naiuni cretine (Christian Commonwealth), adic o Societate Cretin global i unic, care era n acelai timp i Biseric i Stat. n aceast Comunitate cretin de naiuni, apartenena la Biseric i apartenena de Stat (cetenia) nu erau co-extensive, ci pur i simplu identice104. mpratul Iustinian, n prefaa la Novela VI (datat 16 martie 535), va consfini acest nou sistem politic, al unei singure Civitas-Respublica Christiana: Exist dou daruri majore pe care Dumnezeu le-a oferit oamenilor din dumnezeiasca Sa milostivire, preoia i autoritatea imperial (hierosyne i basileia, sacerdotium i impersium). Dintre
100

Idem, Faith and Culture, n CW II, p. 27, i Idem, Antinomies of Christian History: Empire and Desert, p. 68 .u. 101 Idem, Antinomies of Christian History: Empire and Desert, p. 74. 102 Idem, Christianity and Civilization, n CW II, p. 121. Ideologul i apologetul aciunii mpratului Constantin a fost Eusebiu de Cezareea. n prima parte a lucrrii sale Istoria bisericeasc, el arat c religia cretin este ceva dintru nceput unic i adevrat (I, 4, 11), o restaurare de ctre Hristos a ceea ce omul pierduse prin cderea n pcat. Acesta S-a artat n anii de nceput ai Imperiului roman, i n acelai fel n care Pax Romana a anunat venirea Domnului Pcii (Is. 9, 5), tot aa mrturisirea lui Hristos de ctre mprat restabilete lucrurile n ordinea lor fireasc la fel cum Logosul dumnezeiesc guverneaz universul, tot aa mpratul, icoan sau chip al Logosului, conduce Imperiul (oikoumene). (I, 2, 23). Vezi PSB 14, p. 192-194. 103 Idem, Antinomies of Christian History: Empire and Desert, p. 72-73. 104 Ibidem, p. 75.

23

acestea, prima este preocupat de lucrurile dumnezeieti; ultima guverneaz peste treburile omeneti i se ngrijete de ele. Provenind din aceeai surs, ambele mpodobesc viaa omeneasc105. mbrind forma unui veritabil program, aceste consideraii se refereau la cele dou slujiri, nrdcinate n Commonwealth-ul bizantin, care aveau unicul scop de a menine i promova adevrul cretin. Astfel, dac Imperiul ca atare nu era subordonat Ierarhiei, era totui subordonat Bisericii, care era un pzitor de Dumnezeu numit al adevrului cretin. Cu alte cuvinte, puterea imperial era legitim numai nluntrul Bisericii. n orice caz, ea era n mod esenial subordonat credinei cretine, era legat de preceptele Apostolilor i Prinilor, i n aceast privin limitat de ele. Statul legal al mpratului n Comunitatea de naiuni depindea de buna sa aezare n Biseric, sub disciplina ei doctrinal i canonic. Statul era totodat o autoritate i o slujire. Iar termenii acestei slujiri erau stabilii de ctre legile i regulamentele Bisericii. n jurmntul su de ncoronare, mpratul trebuia s mrturiseasc credina ortodox i s depun un vot de supunere fa de hotrrile Sinoadelor bisericeti, ceea ce nu constituia o simpl formalitate106. Fr a reprezenta un ideal strict rsritean, el regsindu-se i n Apus, aliana dintre Stat, reprezentat de mprat, i Biseric, reprezentat de patriarh, a continuat s subziste n Bizan: un document constituional (mai exact, un proiect) de la finele secolului al IX-lea, Epanogoge, alctuit probabil de patriarhul Fotie, reafirma, cu mai mult solemnitate i precizie, relaia mprat-patriarh. Primul trebuia s fie bine instruit n dogmele credinei, s apere i s promoveze nvturile Scripturii i Sinoadelor, s asigure pacea i fericirea, trupeasc i sufleteasc, a supuilor si; locul celui de-al doilea nu era mai puin nlat, el trebuind s fie o icoan vie i nsufleit a lui Hristos, s arate i s apere adevrul, strduindu-se s-i ntoarc pe eretici n cadrul Bisericii, i chiar s vorbeasc deschis, naintea mpratului, pentru aprarea dreptei credine, ntruct numai lui i era dat autoritatea de a interpreta i aplica canoanele Prinilor107. Desigur, aceast imagine este una idealizat, de cele mai multe ori realitatea artndu-se mult mai ntunecat i mai ambigu. mpraii puteau ntotdeauna s influeneze alegerea patriarhilor i s aranjeze, prin diferite stratageme, depunerea ocupanilor indezirabili ai tronului patriarhal. Pe de alt parte, patriarhii, la rndul lor, aveau resurse ample n eventuala lor rezisten fa de puterea imperial, dintre care suspendarea i excomunicarea nu erau cele mai puin semnificative 108. Preteniile unor mprai c posed un oarecare caracter preoesc, celebrat prin ceremonialul de la curte ntr-o splendoare teocratic, asemenea unei liturghii imperiale, nu le-au conferit acestora un rang n cadrul ierarhiei ecleziale. Preoia mpreasc nu-i ridica dincolo de statutul de simplu cretin. ntr-o societate cretin nimic nu putea fi secular, i de aceea mpraii trebuiau s se ngrijeasc de dreapta credin a poporului. Lor nu li se interzicea s aib convingeri teologice ca oricrui laic , dar decizia formal n chestiunile de credin i disciplin canonic aparinea exclusiv clerului. Ei vor ncerca s-i impun voina sau opiniile, n special n perioadele de criz sau confuzie doctrinal, asupra ierarhiei Bisericii, ntrebuinnd n acest sens chiar violena, ceea ce a constituit o ultra vires a puterii imperiale, o aciune dincolo de competena lor legal. n orice caz,
105 106

Cf. Ibidem, p. 77-78. Ibidem, p. 78. n acest context G. Florovsky preia opinia c Ortodoxia a constituit supra-naionalitatea Bizanului (I. Sokolov). 107 Ibidem, p. 81-82. 108 Ibidem, p. 82.

24

Biserica din Bizan a fost suficient de puternic pentru a rezista presiunii imperiale, cci mpraii nu au reuit s-i impun niciun compromis cu arienii, nicio reconciliere prematur cu monofiziii, cu iconoclasmul sau, mai trziu, o unire ambigu cu Roma109. Faptul c mpraii erau ntr-adevr conductorii Commonwealth-ului cretin, inclusiv n chestiuni religioase, dar niciodat peste Biseric, l face pe Printele Florovsky s resping categoric acuza de Cezaropapism adus sistemului bizantin Biseric-Stat. Termenul este caracterizat ca o curat confuzie110, ca un anacronism afectat. Chiar dac Biserica a fost obligat s intre n alian cu Imperiul datorit unei duble presiuni, a vocaiei sale misionare i a logicii tradiionale a Imperiului, ea nu a fost prin aceasta redus la statutul de departament liturgic al Imperiului. Nimic nu poate fi mai neadevrat dect acuzaia de Cezaropapism care este adus de regul fa de ordinele mpratului chiar i n sfera religioas. [] Fr nicio suspiciune de paradox, istoria religioas a Bizanului ar putea fi prezentat ca un conflict ntre Biseric i Stat, un conflict din care Biserica a ieit n mod incontestabil biruitoare (Henry Gregoire)111. Drept urmare, acest Christian Commonwealth a nsemnat deopotriv o viziune glorioas, o realizare memorabil i mrea, dar i o realizare amenintoare i ambigu112, iar, n cele din urm, Bizanul s-a prbuit ca un Imperiu Cretin, sub povara preteniei sale uriae113. i Pustia Micare prin excelen reacionar114, monahismul nu a fost, totui, niciodat anti-social. Iniial nu exista niciun ideal monastic special, cci retragerea din cadrul Imperiului nu urmrea altceva dect realizarea deplintii idealului cretin comun, mplinirea destinului la care fusese chemat fiecare cretin, mplinire care ns era cu neputin nluntrul alctuirii existente a societii (chiar sub nfiarea unui Imperiu Cretin). Legmintele monahale erau doar o reaccentuare a celor baptismale. Apariia monahismului a fost cerut aadar de pericolul secularizrii, odat cu victoria exterioar a Bisericii, atunci cnd a devenit posibil ca un cretin s se aeze n lume, beneficiind de confort i siguran, i s uite c el nu este din aceast lume, c trebuie s fie pe pmnt ca un strin i pelerin115.
109

Ibidem, pp. 80-81. Dintre toate acestea, disputa iconoclast i se pare Printelui Florovsky cea mai sugestiv n disputa mprat-patriarh/monahi ce viza aprarea credinei adevrate. Vezi Idem, The Iconoclastic Controversy, n CW II, p. 101-119. 110 Ibidem, p. 77. 111 Cf. Ibidem, p. 80-81. 112 Ibidem, p. 76. 113 Ibidem, p. 83. 114 Vezi G. Florovsky, Antinomies of Christian History: Empire and Desert, p. 88-89: Monahismul a constituit o permament Micare de Rezisten n Societatea Cretin. 115 Idem, Christianity and Civilization, p. 124-125. Cauza ivirii monahismului nu este pentru Florovsky, aa cum se afirm de multe ori, o spaim apocaliptic, ci nencrederea n consistena i rolul acestui Imperiu ncretinat. El aprea ca al doilea Botez tocmai pentru c urmrea s-l ntrupeze pe primul: cretinii prseau mpria pmnteasc, orict de mult ar fi prut ea ncretinat, pentru a cldi adevrata mprie a lui Hristos n noul pmnt al fgduinei, n afara Porilor, n Pustie. Ei nu au fugit att din pricina nenorocirilor lumii, ct de grijile lumeti, de amestecul cu lumea, chiar sub steagul lui Hristos, de prosperitatea i falsa securizare a lumii. Cf. Idem, Antinomies of Christian History: Empire and Desert, p. 84.

25

O alt rtcire a Bisericii Ortodoxe ar fi avut loc, n opinia lui Georges Florovsky, prin aa-numita pseudomorfoz, despre care a vorbit cu ocazia la Primul Congres de Teologie Ortodox, care a avut loc la Atena, ntre 29.11. i 6.12.1936 (vezi referatul Influenele apusene n teologia rus). n acesta el va denuna influenele heterodoxe, la nceput de nuan romano-catolic, apoi de nuan protestant, exercitate asupra teologiei ortodoxe, n general, i a teologiei ruse, n special. n aceast perioad tulbure din istoria Bisericii ruse teologia a corespuns doar arareori idealului unei teologii orientate spre experiena liturgic i ascetic a Prinilor (norm i izvor al creaiei teologice viitoare) Criza culturii bizantine n sufletul rus are loc, dup prerea Pr. Florovsky, pe la mijlocul secolului al XV-lea, n urma respingerii unirii cu latinii la Sinodul de la Florena (1439) i a cderii Constantinopolului sub turci (1453). Aceasta a fost privit ca o pedeaps divin pentru trdarea Ortodoxiei i, ntr-o intens atmosfer eshatologic, marele cneaz se proclam ar (varianta slav a lui caesar) iar Moscova a Treia Rom, Sfnta Rusie avnd misiunea de a opri venirea lui Antihrist i a instaura mpria de 1000 de ani a lui Dumnezeu pe pmnt. Iat ce scria atunci clugrul Filotei: Primele dou Rome au czut, a treia este, i o a patra nu va mai putea fi 116. Dup 1492 ideologia eshatologic a celei de-a treia Rome se va transforma ntr-un milenarism de stat, rezultat al unei insuficiente asimilri a culturii bizantine. Acum are loc o veritabil sinucidere teologic i eclezial (G. Florovsky), ale crei simptome sunt: reducia spiritului i duhovnicescului la sufletul individual i naional, afazia teologic, metamorfoza psihologist, utilitarist i populist a cretinismului, exaltarea hiliast i mesianic a cretinismului rus, totul pe fondul izolaionismului intelectual i cultural i al imobilismului istoric117. Dup cum s-a observat, realizarea unitii dintre cretini reprezint n fapt cutarea Tradiiei Bisericii primare fiind aadar o unire pe vertical, ca trire a aceleiai viei n Duhul i mrturisire corect a nvturii despre ea, i un pe orizontal, la un nivel pur uman. n atingerea acestui ideal se cer ndeprtate ns nele accenturi unilaterale ale doctrinei plenare a Bisericii, precum i nele derapaje ecleziale datorate condiiilor socioistorice sau orgoliului unor ereziarhi. Dup cum s-a artat mai sus, cteva din aceste derapaje le-a cunoscut n decursul istoriei i Biserica Ortodox; totui, ele un au afectat fiina sa, ceea ce face ca Biserica Ortodox s fie nica i adevrata Biseric a lui Hristos, continuatoarea ei din poca apostolic i pn azi. Din aceast cauz misiunea ei n lume i n special printre celelalte confesiuni cretine este una deosebit de important, la care nu se poate renuna dect prin pierderea din vedere a dimensiunii sale universale (fapt ce ar echivala ns cu o trdare a Evangheliei, a mpririi vetii celei bune, despre mntuirea adus n i prin Hristos, la toi oamenii, din tate locurile i tate timpurile). Evaluare
116

Pentru detalii vezi Fairy von Lilienfeld, Tausend Jahre Kirche in Ruland. Geschichte der russischen Orthodoxie, n Tausend Jahre Kirche in Russland, Tutzing, 1987, p. 25-27; G. Florovsky, Ways of Russian Theology vol. 1, Translated by R. Nichols, Nordland Publishing Company, Belmont, 1979 (Collected Works vol. V), p. 13-15; Alexander Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, Translated by L. Kesich, Harvill Press, London, 1963, p. 310-313; John Meyendorff, Biserica Ortodox ieri i azi, traducere Ctlin Lazurca, Editura Anastasia, Bucureti, 1996, p. 90-91. 117 Ioan I. Ic jr., Rusia i filozofiile ei lecie pentru mileniul III, n Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin: IV. Omul i destinul su n filozofia religioas rus, traducere Maria-Cornelia Ic jr., studiu introductiv i postfa Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 7.

26

27