El giro ontoldégico antropolégicaColeccién: EntreGiros Direceidn: Oscar MuSoz MORAN ‘Titulo original: The Ontological Turn. An Anthropological Exposition, Cambridge University Press, Cambridge, United Kingdom Revision de la traduccién: Oscar Mufioz Morn Diseno de cubierta: Sara si ‘Maquetacion: Simétrica, Impresion: Calptint, SL. Primera edicién: diciembre de 2021, Nota Eprrorss Apdo. de Correos 7065, ¢/Palos de la Frontera, 6.10 28012 Madrid (Espana) - NOLA EDITORHS es un sello editorial perteneciente Proyectos de Difusion de Contenido, S.L. ISBN: 978-84-18164-11.8 Depésito Legal: M-34,801-2021 {NDICE Lista de figuras y recuadros Prefacto y agradecimientos ‘Tres giros ontol6gicos 7 Panorémica del 1 OrRos GrRos onToLdcicos Lafilosofiay la contologia orientada hacia los objetos» Estudios de ciencia y tecnologia Ontologfa alternativa Ontologias profundas Nuestro giro ontolégico 2 ANTROPOLOGEA ANALOGICA: LAS INVENCIONES Y OBVIACIONES. DB WAGNER Laconvencién norteamericana Lacultura como invencién La obviaci6n del significado Elmito y sus secuencias obviadorss .. Laontologfa de Wagner 3. ETNOGRAFIA RELACIONAL: LAS COMPARACIONES ¥ ESCALAS DE STRATHERN Relaciones por doquier Comparacién hasta el final Abstraccién posplural Duda profunda . Comparacidn transtemporal . Strathern y Ia ontologfa: una relacién di 4. RELATIVISMO NATURAL: EL PERSPECTIVISMO Y MULTINATURA- LISMO DE VIVEIROS DE CASTRO Perspectivismo amerindio Estructuralismo salvaje . Pag. 15 24 38 45 48 52 a ca 80 85 87 92. 103 Mm 121 27 129 137 146 157 162 170 175 178 184EL GIRO ONTOLOGICO La antropologia como ontologia .. ii ‘Tomar ala gente en seti0 wore uunnnnenes 202 Autodeterminacién conceptual ..... 212 FIGURAS Y RECUADROS 5 LAS COSAS COMO CONCEPTOS . vee 7 Del humanismo al poshumanismo 219 Pensar a través de as cosas 228 Repensar las cosas 232 Elpolvo y sus posibilidades conceptuales 238 FIGURAS Los talismanes como pensamiento ae 2.1 Lainversién de Wagner entre naturaleza y cultura . 98 Pragmatologia,oel arte del revés a 22. Esquema de Wagner sobre ia invencién metaforica ... 10s F elo de obviaciin hologréfico de Wagner .. 6 DESPUES DE LA RELACION 261 28 Model ologrifica de Wag ae 24 Secuencia de obviacién del mito daribi sobre el origen de los cultivos alimenticios .. 34 Abstraceién posplural Conversin cristiana y Nueva Etnografia Melanesia El gran interior: un caso de conversién cristiana romarse en serio la trascendencia ve 282 4 [een orimiena? Uns fuses epoclatva. 29 82 Comparacion trnstemporsl Como seguir girando oe 297 RECUADROS La 0.4 Por qué el giro ontol6gico no es relativismo 7 ae 21 Relaciones parte todo en Ia obviacién y el frculo hermenéu- : tico .. 109 34 El didlogo de Strathern sobre perspectivismo con Viveiros de Notas eee so 315 pom a Bibliografia ee 4.1 La ontologia frente al espejo: Viveiros de Castro y Wagner 192 4.2. Viveiros de Castro, Deleuze y la antropologia 7 199PREFACIO Y AGRADECIMIENTOS Un acercamiento tedrico y metodolégico controvertido que resuena con desarrollos més amplios en la filosofia contempordnea y en la teoria so- ial, el llamado giro ontol6gico ha sido objeto en los aftos recientes de acalorados debates en la antropologfa y en disciplinas afines como la arqueologia y los estudios en ciencia y tecnologia (STS, por sus siglas en inglés). Al compilar y hacer un balance de estos debates, este libro rastrea los origenes del giro ontol6gico en la historia de la antropologta y elucida su surgimiento como un anilisis metodolégico especifico des- de la crisis posmoderna de los afios ochenta, articulando sus principios tericos centrales, as{ como sus implicaciones metodolégicas, éticas y politicas. Al situar el giro ontolégico dentro del paisaje intelectual mas amplio de la teorfa antropoldgica del pasado y del presente, el libro se enfrenta a las siguientes preguntas basicas: ;Cudles son los principios metodologicos y tedricos claves del giro ontolégico? {Qué criticas ha provocado y cules son las posibles respuestas a ellas? ;Cuéles son sus ramificaciones epistemol6gicas, politicas y éticas més amplias? La tesis central de este libro es que el giro ontolégico en antropolo- gla debe entenderse como una propuesta estrictamente metodolégica,EL GIRO ONTOLOGICO esto es, como una tecnologia de la descripeién etnografica. Como tal, el giro ontolégico formula preguntas ontologicas sin tomar a la ontologia (0 incluso a las ontologias) como respuesta. Lejos de prescribir y, por tanto, estrechar el horizonte de la investigacin antropologica en nom bre de una realidad o esencia ultima que puedan fundamentarla (esto es, ofrecer una «ontologfa» en su sentido sustancial), el giro ontolégico es el imperativo metodolégico para mantener este horizonte perma- nentemente abierto. Sobre todo, es el imperativo para mantener cons titutivamente abierta la pregunta sobre qué podria ser cualquier objeto dado de una investigacién etnogréfica y, por consiguiente, sobre cémo deben modularse los conceptos y teorias existentes a fin de que estén articulados de la mejor manera posible. Qué son los objetos y estilos de la investigacién antropolégica y qué podrian llegar a ser: estas son las preguntas ontolégicas permanentes que han conferido su «nombre» al giro, Al giro ontolégico no le interesa lo que sea la «realmente reab> naturaleza del mundo u otras cuestiones similares que los proyectos de la ortodoxia filosofica o metafisica asocian frecuentemente con la pa labra «ontologia». Lo que més bien hace el giro ontolégico es plantear cuestiones ontol6gicas para resolver problemas epistemolégicos. Como veremos, solamente asi se logra que la epistemologia en la antropologia trate también de ontologi Asi pues, la antropologia siempre se ha dedicado a preguntas onto- logicas, aunque esto no haya estado del todo claro para los autores de textos etnogréficos o sus lectores. De hecho, otro de los reclamos cen: trales de este libro es que antes que una ruptura revolucionaria frente al pasado antropoldgico, el giro hacia la ontologia al que se dedican sus capitulos implica liberar de la forma més completa posible las poten- cialidades analiticas que siempre han estado en el micleo del proyecto de la disciplina y que pueden reconocerse en algunos de los exponentes mayores del modo de pensar diferente que llamamos antropolégico, in- cluyendo, digamos, a Mauss, Evans-Pritchard, Lévi-Strauss y Schneider. Dicho con més precisiOn: el giro ontolégico implica tres précticas anali- ticas que han sido caracteristicas del proyecto antropolégico, posible- 10 PREFACIO Y AGRADECIMIENTOS mente desde su mismo comienzo, como son la reflexividad, la concep. tualizacién y la experimentacién, cada una de las cuales puede reco- nocerse en desarrollos tedricos y proyectos que se encuentran en tres grandes tradiciones nacionales, a saber: la americana, la britdnica y la francesa. Si bien la consideracién exhaustiva de este trafico transatlén tico de ideas y perspectivas antropoldgicas tendra que tratarse en otro sitio, este libro intenta trazar los desarrollos teéricos y las genealogias nucleares que eventualmente han cristalizado en el giro ontolégico representado en el trabajo, respectivamente, de Roy Wagner, Marilyn Strathern y Eduardo Viveiros de Castro. Alestablecer sistematicamente estos desarrollos intelectuales en un lenguaje claro y escudrifiar sus asunciones tedricas y metodol6gicas basicas, el objeto del libro consiste en proveer una introduccién gene ral a un corpus literario que es considerado habitualmente como eso- térico y dificil de leer, contribuyendo por tanto a establecer la agenda para su posible desarrollo futuro. La esperanza es que esta discusién del lugar del giro ontol6gico en el paisaje intelectual mas amplio pueda ayudar a alejar su debate del estilo divisivo y radical tan caracteristi- co de las discusiones de «primera generacién» sobre ontologfa dentro de la antropologia, incluyendo algunos de nuestros propios escritos. Lejos de avivar el fuego al proponer otro asunto de debate escrito en ese estilo retorico y provocativo caracteristico de la controversia aca démica més fuerte, la ambicién consiste en implicarse en las criticas del giro ontoldgico al explicar posibles malentendidos y explicitar los supuestos que hasta ahora han permanecido totalmente técitos. Por supuesto que existe una necesidad de una exposicién detallada e ideal- mente directa de en qué consiste esta orientacién tedrica, exponiendo sus principios esenciales y reconociendo sus posibilidades analiticas, asi como sus posibles escollos. Es el lector el que debe decidir si nos hemos acercado a estos objetivos. La idea de escribir este libro se concibié primeramente en conversa- clones informales con Matei Candea, Eduardo Kohn y Patrice Maniglier en el Coloquio de Metafisica Comparativa en Cerisy (Normandia), en 4EL GIRO ONTOLOGICO agosto de 2013 (véase Charbonnier, Salmon y Skafish 2016). Agradece- mos a ellos y a otros académicos participantes en este evento seminal, incluyendo a sus tres organizadores: Pierre Charbonnier, Gildas Salmon y Peter Skafish, as{ como Philippe Descola, por su inspiracién y énimos. Por el apoyo prestado, también queremos agradecer a los editores de esta serie, Michael Lambek y Jonathan Spencer, asi como a nuestro edi tor de Cambridge University Press, Andrew Winnard, ya otras personas de la editorial, incluyendo a Bethany Gaunt y Mary Catherine Bongiovi. ‘También agradecemos a Flora Botelho y Neil Wells por su ayuda en la preparacién del manuscrito y del indice para la publicacién. Por la lectura y comentario de algunos borradores de nuestros capt. tulos estamos enormemente agradecidos a Benjamin Alberti, Kristoffer Albris, Mikkel Bille, Tom Boelsdorff, Matthew Carey, Igor Cherstich, Jo Cook, David Cooper, Iracema Dulley, Alice Elliott, Astrid Grue, Agnieszka Halemba, Casper Bruun Jensen, Stine Kroijer, Chloe Nahum-Claudel Morten Nielsen, Adam Reed, Joel Robbins, Julia Sauma, Mario Schmitt, Michael Scott, Charles Stewart, Soumhya Venkatesan y James Weiner, asi como a los miembros del grupo de investigacién en Cosmologia, Re igion, Ontologfa y Cultura (CROC) del University College de Londres (UCL), a los estudiantes de Teoria Antropolégica Contemporanea de la Universidad de Copenhague y del seminario de Teoria Cultural Avan. zada de la Universidad de California Santa Cruz y a los participantes arios, talleres de trabajo y conferencias impartidos en el Rei- no Unido, Dinamarca y otras partes de Europa, Estados Unidos, Cuba, Mongolia y Japén, donde se han expuesto diferentes versiones de los argumentos presentados en este libro. En los capitulos 2, 3, 5 y 6 hemos recurrido libremente a ideas to: madas de los siguientes trabajos publicados anterior mente: pags. 37-46 de la monografia de Holbraad Truth in Motion: The Recursive Anthro: pology of Cuban Divination (Chicago: University of Chicago Press, 2012); algunas secciones de nuestro articulo conjunto «Planet M: the intense abstraction of Marilyn Strathern», publicado en dos versiones diferen- tes, en Cambridge Anthropology, vol. 28, issue 3, pégs. 43-65 (2009) y a PREFACIO ¥ AGRADECIMIENTOS Anthropology Theory, vol. 9, issue 4, pigs. 371-394 (2009); algunos aspec- tos del articulo de Holbraad «Can the thing speak?», publicado por pri mera vez. on line en la Open Anthropology Cooperative Press (Working Paper Series #7, 2011), con algunas versiones posteriores publicadas en Savage Objects, ed. de G. Pereira (Guimaraes: INCM, 2013), pags. 17-30, yy Objects and Materials: A Routledge Companion, ed. de P. Harvey et al. (London: Routledge, 2014), pags. 228-237; algunas secciones del capi- tulo 4 de la monografia de Pedersen Not Quite Shamans: Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia (Ithaca: Cornell University Press, 201); tramos del articulo de Pedersen «The task of anthropology is to invent relations», publicado en Critique of Anthropology, vol. 32, issue 1, pags. 59-65 (2012) y el comentario de Holbraad «Response to Bruno Latour’s “Thou shall not freeze-frame"» escrito en 2004 y dispo nible on line en . Donde ha resultado necesario, agradecemos a los editores de estos trabajos por su permiso par: cluirlos aqui. Holbraad desea expresar su gratitud a sucesivas cohortes de estu diantes del UCL que cuestionaron versiones tempranas de muchas de las ideas desarrolladas en este libro (jesto es «antropologia B»!); a los colegas del Instituto de Filosofia de La Habana, asi como a Leo, Nely y Maryanis, por alojarlo durante el trabajo de campo hecho posible por su beca ERC Consolidator, ERC-2013-CoG, 617970, CARP; y a Alice, por su estimulo intelectual, amor y apoyo durante el periodo de preparacién el libro, Ademés, desea agradecer a Kimi, Sophie e Ines por su pacien. ia, apoyo y amor. Pedersen también desea agradecer a sus colegas, y especialmente a sus primeros y actuales estudiantes de doctorado (Dan, Antonia, Christian, Stine, Ida, Lise, Sandra y My) del Departamento de Antropologia de la Universidad de Copenhague por sus comentarios crt ticos, sugerencias de lectura e ideas estimulantes que contribuyeron a Ja formulacién y refinamiento del acercamiento y argumentos de este ibro, asi como al Departamento de Antropologia de la University of California Santa Cruz, por haber sido profesor visitante, y al Consejo de aciones Danés para las Humanidades por una beca de investi- 3BLGIRO oNTOLOGICO gacion Sapere Aude que hizo financieramente posible su visita en 2014 a California y que fue intelectualmente estimulante. ‘Agradecemos a todas estas personas, asi como a todas aquellas que podamos haber omitido por negligencia. Este libro no podria haber se escrito sin ellas. Agradecemos especialmente a Marilyn Strathern, Eduardo Viveiros de Castro y Roy Wagner, que leyeron y comentaron generosamente los capitulos que presentan su trabajo. En este caso es especialmente importante formular la cléusula estandar de que es en teramente nuestra la responsabilidad por los errores de interpretacion otros desajustes. 4 INTRODUCCION El giro ontolégico en la antropologia Imaginese a un estudiante de antropologia dando vueltas a la idea de Marcel Mauss de que los dones maories son devueltos porque se consi- dera que contienen en su interior el espfritu del oferente (Mauss 1990). la sugerencia de E. E. Evans-Pritchard de que los ordculos de Zande no responden a la pregunta de cémo ha ocurrido algo, sino més bien de por qué le ha ocurrido algo a una persona particular en un tiempo determinado (Evans-Pritchard 1937). 0 la nocién de Clifford Geertz de que ciertos calendarios balineses no miden cuantitativamente las dis- tancias entre pasado, presente y futuro, sino que més bien consideran cada dia como cualitativamente diferente al anterior; no importa tanto qué dfa es sino qué tipo de dia es (Geertz 1973). Sabemos que estos argumentos emblemt s forman parte de tra: nes especificas dentro de la disciplina (respectivamente: francesa, britdnica y norteamericana), y es posible que el estudiante haya sido introducido a ellas de esta manera. As{ y todo, lo que los tres ejemplos tienen en comin es que todos ilustran una manera de pensar esencial: mente antropoldgica. Considérese el impacto inicial que pueden haber tenido estos argumentos sobre nuestro estudiante: ahora comprende 15EL GIRO ONTOLOGICO que, para entender las ofrendas maories, los oréculos de Zande o los calendarios de Bali, uno tiene que estar preparado para cuestionar algu: nos de los hechos mas bisicos que damos por sentado. Respectivamente estén en juego la distincién entre personas y cosas, la idea de que la me- jor manera de explicar los eventos es a través de sus causas o la nocién de que el tiempo es algo que transcurre. Asf pues, el «momento-iajé!» que cada uno de estos ejemplos pretende alentar es simulténeamente reflexivo y profundamente relativizador: los supuestos que parectan autoevidentes, incluso absolutos, se ven comprometidos en su exposi cidn a realidades etnograficas que los desafian. Las diferentes tradiciones y aproximaciones te6ricas de la antro- pologia hacen cosas diferentes con este hecho basico del pensamiento antropologico. Algunas han utilizado este momento- jaja! para formular teorias sobre el relativismo cultural. Otras han tratado de desactivarlo al mostrar cudn ajenas son inicialmente esas ideas y practicas que se van volviendo comprensibles a medida que nos percatamos de que son maneras locales de hacer cosas que todos hacemos: las ideas sobre el espiritu del don es en realidad una manera maori de pensar sobre la ga: tercambio (Sahlins 1974); los pronunciamientos oracula res son realmente el modo Azande de repartir la culpa de las desgracias (Bvans-Pritchard 1937); y el «tiempo no lineal» de los calendarios baline- ses es parte de la reproduccién ideoldgica de las élites gobernantes loca- les (Bloch 1977). A menudo, esta especie de pragmatismo que combate la falta de sentido se desangra en modelos te6ricos mas elaborados, en términos de tratados universalmente humanos u otros mecanismos sub- yacentes que podrian explicar las variaciones transculturales: exigencias evolutivas, funciones sociopoliticas, estructuras simbélicas profundas, operaciones cognitivas y cuestiones por el estilo. Como resultado, el momento en que el estudiante realiza su descubrimiento etnografico se ve forzado a trabajar al servicio de un esfuerzo atin mayor para enten- der cémo funciona el mundo humano (social, cultural, etc.). Se trata del momento-jajé! de la relativizacién intelectual que se intercambia por los mayores momentos eureka del descubrimiento cientifico. 16 ENTRODUCCION Este libro trata de un hilo del pensamiento antropolégico que rea: iza algo totalmente distinto con la relativizacién que hacen las disci: plinas con los momentos-jajé!, a saber: funcionar con ellos. En lugar de encerrarlos dentro de teorias generalizadoras sobre cultura, sociedad, naturaleza humana y cosas por el estilo, o en lugar de tratar de expli- carlos con una buena dosis de sentido comin, esta manera de pensar en antropologia intenta deliberadamente aceptar estos momentos tan lejos como leguen, dando prioridad a su capacidad de impedir que pensemos con nuestros moldes habituales, trastornando lo que creemos saber a favor de lo que ni siquiera hemos imaginado. Siguiendo con el ejemplo de El don de Mauss, zqué sucede si uno avanza un paso més con la su- gerencia de que los dones maorfes destruyen la distincién del sentido comtin entre gente y cosas? {No intentarfamos ser un poco més preci- sos que hacer notar que la distincién entre gente y cosas «no se aplica» en este caso o de afirmar que aqui «la gente y las cosas forman parte de un continuo» o «participan la una de la otra»? 2Qué es, al fin y al cabo, ser «continuo» o «part ipar la una de la otra» en el caso de la gente 0 de una cosa? Antes bien, no se necesitarfa aqui una completa recon- ceptualizacion de las mismas nociones de «gente», «cosas» y sus «rela- ciones»? De hecho, si tenemos presente que la antropologia se define a sf misma como la disciplina que estudia a la gente par excellence (in- cluyendo sus relaciones con las cosas), ghasta qué punto podrian estas reconceptualizaciones modificar la manera en que pensamos la antro- pologia misma como disciplina, en términos de sus objetos y alcance, métodos e impacto? El presente libro trata sobre el giro del pensamiento antropolégico que ejemplifican estas preguntas. En relacién con los recientes deba- tes sobre «ontologia» dentro de la antropologia y disciplinas afines, y con el deseo de intervenir en ellos, es justamente a esto a lo que llama: ‘mos el «giro ontol6gico» del pensamiento antropolégico. Uno de los ob- Jetivos del libro consistiré en explicar por qué estos términos —«giro» y eontolégico»— resultan apropiados. As{ pues, la idea central que desarrolla este libro es que, tomados tan lejos como pretendan llegar, yBL GIRO ONTOLOGICO los momentos-jajd! de la antropologfa terminan conduciendo, en tlti- ma instancia, a consideraciones ontolégicas. Es decir, evan a conside- raciones en donde los objetos de la investigacién antropolégica, al igual que los términos que conducen la investigacién, podrtan llegar a ser: qué es una cosa, 0 una persona, y cusl es su relacién reciproca. Estas son cuestiones inherentemente ontolégicas precipitadas, por ejemplo, por el intercambio de dones maories. Por tanto, se extrae la conclusién légica de que los efectos relativizadores de los momentos-jajd! de la antropo- logia son ontolégicos. Como iremos demostrando en nuestra exposicién de las diferentes contribuciones a esta Iinea de pensamiento, tales momentos de rela- tivizacién ontolégica —esos momentos en que quedan en suspenso nuestros supuestos sobre lo que es cualquier objeto dado o término de la investigacin— son necesarios para el andlisis antropol6gico. Volvien- do a nuestro ejemplo, preguntarse sobre lo que «puedan ser» la gente y las cosas en el intercambio de dones maorfes es preguntarse por lo que deben ser para estas practicas a fin de construir sentido antropolégico. Es preguntarse —y generar— el aparato conceptual y analitico que nos permitird precisamente describir, por no hablar de comprender convin- centementte, el intercambio de dones maories, o cualquier otro material etnogréfico que nos interese. Lo que sugerimos es que sin la agilidad conceptual que ofrece la relativizacién ontolégica la antropologia debe resignarse a malentender, incluso a no describir acertadamente, los ver daderos materiales etnograficos que intenta elucidar. Asi pues, este es el objetivo central del giro ontolégico: se trata de crear las condiciones bajo las cuales uno puede «ver» cosas en el mate- rial etnogréfico propio que de otra manera no estaria capacitado para ver. ¥ desde el comienzo mismo debemos subrayar que esto es, en su esencia, una intervencién metodolégica, opuesta a una intervencién metafisica o incluso filosofica’, Por tanto, a pesar de su nombre, el giro ‘ontolégico en antropologfa no se ocupa de lo que sea la naturaleza «real- mente real» del mundo ni de ninguna busqueda metafisica de este tipo. Es més bien un proyecto metodolégico que plantea preguntas ontolégi- 18 INTRODUCCION cas para resolver problemas epistemolégicos. Solo que, como ya se dijo en el Prefacio, sucede que la epistemologfa en la antropologia también tiene que ver con la ontologia En particular, el giro ontolégico es una respuesta a esta pregunta antropologica fundamental: ,cémo puedo hacer posible que mi material etnogratico se revele ante mi al permitir que dicte sus propios térmi- nos 0, por decirlo de alguna manera, que me gufe y convenza para ver cosas que no esperaba ni imaginaba que estuviesen alli? ¢A través de que técnicas analiticas podria cultivarse esta sensibilidad etnogréfica? Esto, por supuesto, es una versién del propésito metodolégico mucho més abismal de los antropélogos, a saber: cémo neutralizar el peligro de los presupuestos propios que constrifien o predeterminan nuestra capacidad de describir, interpretar, explicar o analizar los fenémenos etnograficos con los que nos vemos confrontados. En otras palabras, parece una versiGn de la preocupacién estandar sobre si es siquiera posible quitarse los cristales ahumados social, cultural y politicamente (etc), a través de los cuales vemos necesariamente el mundo y que en antropologia suele denominarse técnicamente como «etnocentrismo» (véase también Argyrou 2002). De todos modos, lo que hace distinto al giro ontolégico es el hecho de que fundamentalmente refunde y radicaliza este problema al explo- rar las consecuencias de tomarlo como su conclusién légica. El proble- ma epistemoldgico de cémo ve uno las cosas gira hacia la cuestién on: toldgica de qué es lo que se debe ver en primer término, De acuerdo con esto, lo que en titima instancia tine los cristales del antropélogo ‘no son los supuestos sociales, culturales, politicos u otros, sino los on: tol6gicos, entendiendo por ello supuestos y asunciones basicas sobre lo que son las cosas y sobre lo que pueden llegar a ser (incluyendo aqui cosas como sociedad, cultura, politica y poder). En este caso, muchas preocupaciones epistemologicas de larga data sobre etnocentrismo, so- lipsismo, esencialismo, orientalismo, etc., vuelven a considerarse como problemas ontolégicos: zeémo puedo, como antropélogo, neutralizar © dejar en suspenso (0 en suspenso continuo) mis supuestos sobre lo 19EL GIRO ONTOLOGICO que el mundo es y sobre lo que puede existir en é] de tal manera que sea posible que lo que se encuentra en mi etnografia se presente como lo que es y por tanto permitir la posibilidad de que lo que est alli sea diferente de lo que he imaginado? En otras palabras, el giro ontolégico no es tanto una cuestin de «ver de manera diferente». Es, sobre todo, una cuestién de ver cosas diferentes. Por tanto, el término emblemético de «ontolégico» indica la necesi dad de cambiar la preocupacién antropolégica por preguntas sobre qué tipos de cosas podrian existir y cémo. Pero la nocién de «giro» es algo més que pura retorica en este contexto. Es verdad que un significado parcial del término es advertir como novedad su respuesta a cuestiones bisicas de la metodologia antropolégica, como ha sido el caso de otros «giros» intencionales en la teorfa social reciente: lingtiistico, ético, afec- tivo, ete. Sin embargo, en este caso lo més importante es que la nocién de giro describe el modus operandi particular que implica esta reorienta- cién metodolégica, prestando atencién a la inversién basica de entender el problema de los cristales ahumados como un problema ontolégico. Si resolver este problema siempre ha implicado encontrar la manera de cuestionar o cualificar las presuposiciones que se interponen en el cami. no para «captar el punto de vista nativo», por utilizar la formulacién ori ginal de Bronislaw Malinowski sobre el desafio antropolégico (196 pensar estos presupuestos como ontolégicos implica una rad de esta biisqueda, de tal manera que la capacidad de los antropélogos para «invertir» sus propios presupuestos —y, por tanto, de transformar su campo de percepcién analitica— sea llevada a su maxima potencia. El movimiento caracteristico del giro ontolégico es justamente ese: un intento concienzudo de poner patas arriba la relacién, asi como la jerarqufa, entre materiales etnogréficos y recursos analiticos. En lugar de tratar la etnografia como objeto de conceptos y procedimientos ana- liticos, el giro hacia la ontologia trata la etnografia por sobre todas las cosas como su fuente. Volviendo a nuestro ejemplo abierto, los dones maories y los espiritus que se consideran que contienen, no se tratan como efectos de «representaciones colectivas» como hace, por ejemplo, 20 aNTRODUCCION 1a propia teoria sociolégica de Durkheim y Mauss (1963), sino mas bien ‘como un punto de partida analitico a partir del cual es posible repensar lo que, digamos, seria en primer lugar algo «colectivo» o una «represen- taciény en este asunto, Por tanto, lo que est en juego es una inversi6n basica que parte desde tratar de captar el «punto de vista del nativo» hasta encontrar maneras de superar lo que uno ya ha captado con el fin de ser mejor captado por él. iY en esto consiste todo «el giro»! De todos modos, como iremos viendo a lo largo de este libro, este movimiento bésico tiene pro: fundas consecuencias sobre cémo pensamos la totalidad del proyecto de la antropologia, incluyendo sus modi operandi bisicos y sus medios metodolégicos, as{ como sus ramificaciones politicas y sus potenciali- dades criticas. Al cuestionar la autoridad de algunos contrastes elemen. tales que muchas veces se presentan como fundantes del proyecto de investigacién antropolégico (por ejemplo, naturaleza y cultura; indi- viduo y sociedad; materia y simbolo; y, de hecho, los datos, método y teoria), el giro ontol6gico eleva las contingencias de los materiales etno- gréficos como plataforma desde la cual es posible reconfigurar la activi dad antropolégica misma, con el espiritu de acatar la experimentacién empirica, te6rica y metodolégica. En este proceso, los objetos esenciales de estudio (intercambios, parentesco, persona, ritual, artefactos, politi- a), el debate teérico (por ejemplo: sociedad, cultura, tiempo, creencias, materialidad, poder, subjetividad) y las cuestiones metodolégicas (por ejemplo: datos, evidencias, comparaciones, generalizaciones, construc- cién de modelos, ética investigativa) se encuentran todos abiertos a la reconceptualizacién. Las preguntas ontol6gicas irreductibles que le han conferido el nombre al «giro» son cudles son los objetos y formas de la investigacién antropolégica y qué pueden llegar a ser sise ven expues. tos a las contingencias de la etnografia. Aqui es importante hacer notar que el material empfrico que oca- siona estas reconceptualizaciones puede extraerse de cualquier lugar, en cualquier momento y por cualquiera, porque potencialmente no existen limites a lo que puede someterse al andlisis y critica ontol aBL GIRO ONTOLOGICO Dentro de ciertas escuelas de la antropologfa se ha hecho fuerte un con: senso erréneo (parcialmente comprensible) segtin el cual solo ciertas preguntas, temas y t6picos, asi como (y esto ya es mas problematico) determinadas gentes y lugares conducen por sf mismas —o son facti bles de— el tipo de anilisis y pensamiento que ofrece el giro ontol6: gico, Mientras que en los capitulos siguientes veremos que algunos de los pasos mas decisivos en el desarrollo de esta linea de pensamiento antropolégico surgieron de los estudios realizados en esos lugares «tradi- cionalmente» etnograficos como Melanesia y la Amazonia, y en relacién a esos temas clisicos de la antropologia como el ritual, el intercambio de ofrendas y el animismo, en principio —y cada vez més en la préc tica— no existe un limite en los discursos, précticas y artefactos para que sean sometidos al acercamiento del giro ontolégico. Lo que podria parecer una aproximacién teérica anacrénica, cuando no directamente peligrosa, que se orienta exclusivamente hacia las «cosmologias indige- nas» 0 a las gentes «tribales» o «no occidentales», puede y debe ampliarse a todos los lugares, temas y cuestiones, incluyendo, como en algunos de nuestros trabajos recientes, esos problemas politicos «duros» como la seguridad, Ia revolucion y el imperio (cf. Pedersen 2011; Holbraad y Pedersen 2012, 2013; Pedersen y Bunkenborg 2012; Holbraad 2013b). Otros trabajos recientes que adoptan un acercamiento ontolégico, a me- nudo reelabordndolo criticamente de maneras innovadoras, incluyen estudios sobre temas tan diversos como dinero (Maurer 2005; Holbraad 2005), salud (Kelly 2011), migraciones trasnacionales (Elliot 20:6), antro- pologia médica (Bonelli 2015), arquitectura (Cors{n Jiménez 2013, 2014), reforma de la tierra poscolonial (Nielsen 2011, 2014; Di Giminiani 2013), nuevos movimientos sociales (Kroijer 2015; Heywood 2015), infraestruc- turas (Jensen y Winthereik 2013), nueva administracién publica (Ratner 2012), creatividad (Hirsch y Strathern 2004; Leach 2014), moda (Vang- kKilde 2015), misica contempordnea (Born 2005, 2010), cambio climatico (Hastrup 20n), juegos y célculo (Pickles 2013), ciencia natural y cienti- ficos de la naturaleza (Candea y Alcayna-Stevens 2012; Helmreich 2012; ey INTRODUCCION Walford 2015) y mundos digitales (Knox y Walford 2016; Bo Hogsden y Salmond 2016). As{ y todo, como ilustraban nuestros ejemplos del comienzo, uno de los mensajes centrales de este libro es que no hay nada inherente. mente nuevo en el giro ontoldgico. Mas que una ruptura radical con el pasado antropolégico, sugerimos que el giro hacia la ontologia del que ‘nos ocupamos aqui se orienta en la direccién de liberar potenciales de la manera mas completa posible que han estado siempre en el corazén del Istorff 2016; proyecto intelectual de la disciplina y que quedan expuestos en mucho de los mayores exponentes de esa forma peculiar de pensar que llama. ‘mos antropolégica. Aunque nuestra intencién no es ofrecer una historia intelectual exhaustiva, en los capitulos que siguen rastreamos algunas de estas trayectorias del pensamiento antropolégico. Como veremos, Ja reconstruccién de la genealogfa intelectual de lo que eventualmente en el giro ontolégico de la antropologi: desde dentro los desarrollos y las relaciones entre lo que lamamos las tres tradiciones centrales ya mencionadas en nuestros ejemplos ante- riores: la norteamericana, la briténica y la francesa. Cada una de ellas queda personificada, respectivamente, en los trabajos de Roy Wagner, Marilyn Strathern y Eduardo Viveiros de Castro, los cuales forman el miicleo tedrico que intentaremos articular en este libro. As{ pues, si el giro ontolégico no significa una ruptura revolucio- naria con el pasado antropoldgico, sino més bien una continuacién de algunas de sus tradiciones més significativas, gdénde esta su originali- dad? En las paginas siguientes mostraremos que una de las contribu- ciones més eminentes del giro ontolégico consiste en la manera en que profundiza o «intensifica» sistematicamente los potenciales existentes pero parcialmente dormidos del proyecto antropolégico, Argumentamos més precisamente que el giro hacia la ontologia implica profundizar ¢ intensificar tres modos permanentes del pensamiento antropolégico: reflexividad, conceptualizacién y experimentacién. A esto lo denomi- namos los tres «giros ontolégicos». 33BL GIRO ONTOLOGICO ‘TRES GIROS ONTOLOGICOS Reflexividad: Un sitio obvio por el que empezar es la radicalizacién del giro ontolégico de los antropélogos en su larga busqueda por la «reflexi vidad», Al fin y al cabo, la manera més sencilla de comprender el signifi- cado de lo que hemos llamado la «inversién» basica efectuada por el ontoldgico —esto es, la de priorizar légicamente la etnografia frente a la teorizacién con vistas a liberar todo su potencial como fuente en lugar de tratarla como mero objeto del pensamiento antropolégico— es pensarla como una manera particular de intensificar la llamada a la reflexividad en la antropologia. En el sentido mas amplio e inclusivo, uno podria pensar en la llamada a la reflexividad como en el mandato —sea lo que fuere que se esté haciendo— por estar atento también a la manera en que se hace, en sus condiciones de posibilidad, por decirlo de alguna manera. El movimiento basico del giro ontol6gico a este res- pecto es tan simple como profundo: si, céntrate reflexivamente en las pero no pienses estas condiciones en tiltima instancia como sociales, culturales © politicas, sino como ontolégicas, lo que se traduciria en condiciones que atafien a lo que pueden ser las cosas. Aqui es importante subrayar que, en el contexto de este argumento, «lo ontol6gico» no se refiere a algtin tipo de nivel o campo fenoménico; condiciones de posibilidad del conocimiento antropolégico; un campo, digamos, que deberia distinguirse de otros campos o nive les de este tipo (por ejemplo, social, cultural, politico, moral, estético, econémico, mental, biolégico, afectivo) por ser principalmente més «profundo» o «fundamental» que ellos. Aquf presumiblemente estamos ante la sombra de una vaga nocién derivada de la filosofia en la cual la ontologfa se ocupa del nivel mas profundo de la existencia, ocupada en asuntos graves como el Ser; las categorias fundacionales 0 cuestiones por el estilo, Como veremos en el capitulo siguiente, algunos antrops- logos que han recurrido a la nocidn de ontologfa en afios recientes la han tomado en este sentido «profundo», mientras que otros se han de- dicado a una revision metafisica completa de la apariencia del mundo 24 INTRODUCCION inspirados por algunos desarrollos recientes en la filosofia continental, asi como por los estudios en ciencia y tecnologia (STS). De todos mo. dos, en el modo que intentamos abordarlo aqui, si hay algo mas «pro. fundo» en el giro ontolégico al compararlo con formas estandarizadas de reflexividad social, cultural, politica o de otro tipo es la manera en que promulga el llamado a la reflexividad misma. ¥ esto no se debe a que la ontologia esté destinada a dar cuenta de un nivel de la realidad nds s6lido —y por eso mismo més «profundo»— que pueda enmarcar © fundar otros campos (sociales, culturales, politicos o lo que se quiera) que imaginamos como més derivativos o superficiales que ella. Por el contrario, plantear la cuestién de los presupuestos antropolégicos en términos ontol6gicos —preguntarse: equé tipo de cosas hay aqui?— es, sobre todo, rechazar el tomar como axiomatico cualquier compro miso previo sobre qué tipo de cosas podrian prover en primer término el fundamento para un giro reflexivo (por ejemplo, sociedad, cultura, politica, ete.) Asi pues, operando siempre como adjetivo o adverbio —inunca como nombre!—, lo «ontolégico» aqui se toma como un llamado a man- tener abierta la cuestién sobre qué fenémenos pueden comprender tun campo etnografico dado y cémo tienen que modularse los concep- tos antropol6gicos o cémo tienen que mejorarse analiticamente para articularlos. Utilizar el giro ontolégico es hacer preguntas ontolégicas sin tomar la ontologia como respuesta. Es en este sentido que repre- senta un compromiso intensificado y mas concienzudo con las formas ms tradicionales de la reflexividad antropolégica antes que una rup tura con ellas. En lugar de clausurar el horizonte de la reflexividad en nombre de algiin tipo de realidad ultima que pudiera fundarla (una contologiay en el sentido clésico), el giro ontolégico es el imperativo metodolégico para mantener este horizonte perpetuamente abierto. Re- tomando la invocacién de Clifford Geertz (1973: 28-29) del viejo adagio sobre las tortugas (aunque él, obviamente, estaba escribiendo sobre cultura), esta manera intensificada de reflexividad es un camino en bajada. a5,EL GIRO ONTOLOGICO Esto podria llegar a sonar como una manera de pensar completa mente debilitante, Evoca la imagen de los antropélogos eternamente concentrados en una autocritica que mira hacia dentro, incapaces de afirmar algo positivo sobre los mundos etnograficos a los que se enfren. tan; esta ha sido precisamente la objecién estandar contra la llamada de representacién en la antropologia a mediados de los ochenta (cf. Marcus y Clifford 1986). Pero, gno es esto una nueva versién del emirarse el ombligo» de la antropologia posmoderna, solo que peor por ser més deliberada y, aparentemente, més conservadora? De todos mo- dos, de una manera que en un primer momento puede parecer paradé- ica, en el evitar precisamente esta trampa radica gran parte del «giro» ia la ontologia. Recurriendo a una metéfora de Roy Wagner (1981), ri hi el giro ontologico implica una «inversion figura/fondo» de la pura i de reflexividad, de tal manera que la etnografia se vuelva el fondo so- bre el cual los compromisos ontolégicos —zqué es x?— se configuran y reconfiguran (véase también recuadro 0.1). Porque si en su versién pos: moderna la reflexividad antropolégica toma la forma de «deconstruc- cin» —desacreditando eriticamente las representaciones positivas en etc.) de su produccién—, entonces, vidad convierte la energia critica de la deconstruccién en una agenda ositiva para generar —construir— nuevas formas de pensamiento. El cambio es en realidad bastante simple, aunque tiene consecuen- cias profundas para el proyecto antropolégico: si lo que entra en la manera de mirar nuevas cosas en nuestra etnografia son supuestos on- tologicos previos de lo que esas cosas pueden ser en primer término, entonces superar este predicamento de la ontologia (para parafrasear el «predicamento de la cultura» de Clifford —1988—) debe imy hacer explicitos estos presupuestos para después cambiarlos. Asi pues, la mera necesidad (critica) de alejarse de un determinado conjunto de presupuestos precipita la necesidad (positiva) de reconfigurarlos de manera tal que sea posible que los aspectos previamente oscuros de la etnografia se hagan aparentes, Es en este sentido que la etnografia se icar 26 INTRODUCCION convierte en el fundamento de nuevos conceptos al ofrecer la palanca con que puede transformarse la percepcién antropolégica. Por tanto, al radicalizar el imperativo antropolégico de reflexividad hacia su punto de inversién, formular preguntas ontolégicas de esta manera «trans- forma» el procedimiento negativo de la deconstruccién en un procedi- miento positivo para la reconstruccién, RECUADRO 0.1 Por qué el giro ontolégico no es relativismo Para una disciplina acostumbrada a trazar las diferencias entre posi ciones tedricas sobre un eje que se extiende desde el universalism al relativismo, el giro ontol6gico puede sentirse facilmente como una forma extrema de esto titimo. Ciertamente, si el relativismo alberga, una tendencia a srelativizar» cosas que de otra manera pueden pare- cer absolutas, entonces argumentamos que el giro ontolégico parece intensificar el relativismo en el mismo sentido en que intensifica los compromisos antropolégicos con la reflexividad, la conceptua- lizaci6n y la experimentaciGn. Los relativistas tienden a relativizar al sefialar las maneras en que las formas de conocimiento, verdad 6 moralidad son contingentes al diferir las circunstancias sociales, culturales o hist6ricas. El gi logico al cuestionar (nétese: esto no es lo mismo que negar) la v der. universal de todo, incluyendo nociones tales como la de conoci: miento, verdad, moralidad, sociedad, cultura ¢ historia, esto es, los ‘mismos conceptos utilizados para construir argumentos a favor (en contra) del relativism. De todos modos, es justamente este compromiso intensificado con la relativizacién antropolégica el que hace al giro ontol6gico radicalmente diferente del relativismo. La diferencia se produce en cualquier caso en la localizacién del acto de relativizaciGn. Bl rel ‘vismo imagina el mundo como inherentemente diferenciado en agru- paciones sociales, formaciones culturales o momentos histéricos, 7EL GIRO ONTOLOGICO todos ellos diversos, para después «localizar» diversas prete! de conocimiento, verdad o moralidad en referencia a ellos. Asi pues, el acto estindar de relativizacién pertenece a los datos etnograficos que interesan a los antropélogos y los diversos «contextos» socia: les, culturales o histéricos a los que pertenecen estos dat: En contraste, para el giro ontolégico la relatividad esta localizada no en la relacién entre los datos etnogréficos y los diversos con- textos sociales, culturales o politicos, sino mas bien en la relacién entre los datos variables que se investigan y las diferentes asuncio- nes ontol6gicas que los antropélogos deben inevitablemente hacer en sus intentos por describirlas etnogréficamente. Esto se debe a que los términos que los antropélogos utilizan para describir sus da- tos vienen cargados de supuestos sobre lo que es0s datos son, y estos supuestos ontologicos, que se trasladan luego a sus andlisis, son en si mismos contingentes. Es asi, pues, como la relatividad intensificada del giro ontolégico radica en hacer de estas implicaciones ontold- gicas basicas de todo conocimiento antropol6gico los objetos de atencién primaria de la atencién analitica. En particular, el acto de relativizacién pertenece aqui a la relacién entre objetos y términos variables de la descripcién. Bs necesario relativizar esta relacién por- que los términos que usan los antropélogos para describir sus datos, y los supuestos ontolégicos inevitables que ponen en marcha al ha- cerlo, pueden revelarse como desajustados al ofrecer descripciones y andlisis imprecisos, inconsistentes, incongruentes e inadecuados. Por tanto, la tarea del antropélogo consistira en adelantarse a los supuestos ontol6gicos contingentes que provocan esa inadecuacion cen sus intuiciones y descripciones etnogréficas iniciales con el fin de desembocar en conceptos que le permitirén describir y analizar sus datos etnogréficos de manera mas convincente y precisa. Volviendo a nuestro ejemplo inicial: pongamos que describimos como «dones» esas instancias que los maories llaman taonga (cf. Weiner 1992: 165 para algunos comentarios sobre la traduccién del término). Una de las cosas que podemos suponer desde el princi- pio sobre los dones en general es que son un tipo de «objeto» (por iNTRODUCCION ejemplo, un objeto que se intercambia). Pero luego resulta que la narracién sobre los indigenas que nos ofrece Mauss nos dice, como es bien sabido, que estos dones contienen el espiritu del donante. Por tanto, gen qué sentido pueden describirse los taonga como «do: nes» si esto implica presuponer que son objetos (como opuestos, por ejemplo, a los sujetos 0 a algo que esté en medio)? Porque precisa ‘mente describir los taonga como dones es una descripcién sesgada, lo cual nos conmina a que formulemos consistentemente qué son estas cosas. Por tanto, el movimiento —en este caso del giro ontol6gico— consiste en relativizar el concepto antropolégico de «don», reconcep- tualizéndolo en relacién con, entre otras cosas, la distincién analtt ca entre sujetos y objetos, de tal manera que Ileguemos a una nueva comprensién de lo que pueda ser un don. Es muy importante que este nuevo concepto de don evite la confusién inicial de presuponer {que algo descrito como conteniendo un espiritu pueda tomarse al ‘mismo tiempo como una especie de objeto. Conceptuatizacién: Se trata precisamente de esa capacidad no solamente de someter las propias asunciones previas a examen critico, sino de ge nerar tipos nuevos de asunciones y de instrumentos para pensar los pro: pios materiales etnogréficos. Esto es lo que define el segundo sentido en que el giro ontol6gico intensifica el proyecto antropologico, a saber: a través del rol esencial que concede al trabajo de conceptualizacién. De hecho, la conceptualizacién conecta directamente con la confianza metodolégica basica y fundamentalmente critica del giro ontol6gico, siempre con la salvaguarda de que «concepto» debe entenderse aqui como sinénimo mas o menos aproximado de la expresién «supuesto ontoldgico»’, Si un supuesto ontolégico es un supuesto sobre lo que algo es (incluyendo aqut lo que «un concepto es»), depende entonces de cémo se definan los conceptos (incluyendo los conceptos de concep- tos) articuladores, Por ejemplo, preguntar «zqué es una persona?» es preguntar «gcémo debe definirse una persona?», que es lo mismo que a9EL GIRO ONTOLGGICO preguntar «,cémo deben conceptualizarse las personas?». Por tanto, afirmar, como hace el giro ontolégico, que la implicacién de los antro: pélogos con su etnografia requiere una previa revisién de sus supuestos ontolégicos es anunciar al mismo tiempo que conceptualizar cosas (in: cluyendo, de nuevo, los conceptos) en un encuentro etnografico dado es una de sus principales tareas. Por tanto, una vez més: antes que una ruptura con ciertas formas anteriores de hacer antropologia, este foco sobre la conceptualizacién debe considerarse ms bien como una forma particular de extender ¢ intensificar los aspectos de la practica antropol6gica que han estado pre- sentes en la disciplina durante largo tiempo. Es cierto que tomada en misma esta idea de que el pensamiento antropolégico debe implicar la necesidad de revisar los propios conceptos es cualquier cosa menos nueva, considerando que las ideas sobre el papel de la antropologia en cuestionar lo que se considera obvio, relativizar las cosas, desnaturali zarlas, mostrar la variedad de las formas de ser humano (incluyendo las distintas formas de pensamiento o de «mirar el mundo»), ete., son tan comunes que casi parecen banales cuando se las enumera de esta ma- nera. De hecho, ese empetio especial de Ia antropologia por utilizar los innumerables estilos de vida humanos para presentar alternativas a lo que de otra manera habriamos considerado obvio es lo que le ha conte rido a la disciplina su gran agudeza critica, esa misién politica perma nente que a veces se ha llamado «critica culturabs (Marcus y Fisher 1986; Hart 2001), 0 aquello que Foucault consideraba como el rol de «contra: ciencia» de la antropologia (1970: 38). Visto desde esta perspectiva, nuestra insistencia més bien cerebral en la capacidad de la antropolo- fa para la creacién de conceptos quiza parezca demasiado sumisa y no ja en comparacién con lo anterior. Pero a pesar de esto, la asimilacién de nuestro llamado a la conceptualizacién para esas ta- reas tradicionales de la «antropologfa critica» no reconoce las maneras en que estas tareas son retomadas por el giro ontol6gico. Esto es asi por dos razones interconectadas. En primer lugar, debe decirse que mas que poner de relieve la ne- cesidad (obvia) que tienen los antropélogos de prestar atencién a sus 30 INTRODUCCION conceptos, el giro ontolégico hace de esto la tarea fundamental del pen- samiento antropol6gico, su desafio primario, En este sentido, la con- ceptualizacién es el sello de fabrica del giro ontolégico, al igual que, digamos, la «explicacién» es caracteristica de los enfoques positivistas y la «interpretaciény es tipica de los hermenéuticos. De hecho, mucho del impulso te6rico del giro ontolégico se reduce a la alternativa que pre- senta a esta eleccién més bien trillada en las ciencias sociales, a que se ubica entre la explicacién y la interpretacién. Para que los antropélo- gos imaginen que su tarea consiste en explicar por qué la gente hace lo que hace, primero tienen que suponer que comprenden qué esté haciendo la gente. El giro ontolégico implica a menudo mostrar que estas preguntas de «por qué» (explicacién) se fundan en una idea falsa del «qué» (conceptualizacién). Por ejemplo, las preguntas sobre por qué determinadas personas pueden «creer» en las naciones 0, pongamos, en los fantasmas, pueden plantearse porque precisamente las pregun- tas sobre lo que podrian ser una nacién o un fantasma (y de hecho la screencia» y la «duda») no han sido exploradas apropiadamente. ¥ se puede decir algo similar de la hermenéutica: concebida como traduceién cultural, para imaginar que el trabajo propio como antropélogo consiste en «interpretar» los discursos y acciones de la gente uno debe asumir que esté en principio equipado con conceptos que pueden facilitar ese proceso. Frente a esto, e giro ontolégico contrapone la posibilidad de que la raz6n por la que las cosas que dice la gente necesita de la inter pretacién puede ser que van més alld de lo que el antropélogo es capaz de comprender desde el interior de su repertorio conceptual. De nuevo: la tarea de la conceptualizacién tiene una importancia primordial. Esto nos lleva a nuestro segundo punto concerniente al papel cen tral de la conceptualizacién en el giro ontolégico. Pues mientras el contraste entre conceptualizacién y explicacién es rigido, la distincién entre conceptualizacién e interpretacién parece ser demasiado refina- da como para resultar clara. La llamada a la conceptualizacién, afiade realmente algo a la vieja idea de que para entender lo que la gente dice y hace uno tiene a veces que cambiar la forma en que se piensa a si mismo? La interpretaciGn antropologica clasica, gno trata en realidad exclusiva ”BL GIRO ONTOLOGICO mente sobre la articulacién y comparacién de universos conceptuales etnogrdficamente alternativos? .No se ocupa de eso que solfa llamarse «visiones del mundo», «conocimiento local» o simplemente «culturas»? Para estar seguros, existe una escala continua entre la interpretacin y la conceptualizacién. Pero repetimos: la diferencia radica en la ma- nera particular en la que el proyecto de reconceptualizacién ontolégico que estamos articulando profundice e intensifique formas anteriores de pensar el papel de la conceptualizacién en el analisis antropolégico. Porque incluso en el caso de que los cambios conceptuales hayan sido siempre un elemento de las interpretaciones y comparaciones de los antropélogos, en la mayoria de los casos se han agotado tipicamente en visiones del tipo «para los x (por ejemplo, los campesinos) el tiempo es circular, con un pasado que retorna eternamente al presente», «entre Jos y (por ejemplo, los nacionalistas) el todo es mayor que sus partes» 0 «de acuerdo a los z (por ejemplo, los animistas) las cosas albergan espititus», etc., ete. Como explicaremos con mayor detalle en los siguientes capitulos, es sorprendente el hecho de que este tipo de proposiciones hayan sido aceptadas durante tanto tiempo en la antropolo; genuinas del pensar: «conceptualizaciones» alternativas del tiempo, tote: lidad, objetos, etc. Respecto a la idea misma del relativismo cultural que los antropélogos estan tan acostumbrados a demostrar, el hecho de ‘que estas afirmaciones sean tan familiares para aquellos y sus audiencias como pronunciamientos sobre las «creencias» o «visiones del mundo» de otras personas no quita nada al hecho basico de que son intrinseca ‘mente ambiguas y muy a menudo profundamente incongruentes y con. fusas. En la antropologia utilizamos este tipo de taquigrafia evocativa todo el tiempo para estar seguros. Sin embargo, la idea de, digamos, un pasado que retorna eternamente al presente (cf, Eliade 1991; Gell 1992: 30-36) es confusa en s{ misma: qué es exactamente ese «pasado» sobre el pasado si puede decirse que eternamente se vuelve presente? De ma- nera similar, més alld de su elegante aire paradjico, zen qué sentido pre- ciso puede decirse que las partes que suman son menos que las «partes» completas (cf. Bohm 1980; Durkheim 2006; Bubandt y Otto 2010)? ¥ ga 2 INTRODUCCION qué puede referirse la idea de una «cosa» cuando decimos que «contiene un espiritu» (cf. Mauss 1990; Henare et al. 2007: 16-20)? Las «cosas», no son precisamente aquel tipo de cosas que por su misma definicién no contienen espiritus? El giro ontol6gico se distingue a s{ mismo de tales formas de relati- vismo al tomar seriamente el trabajo de conceptualizacién que impli- can (0 que deberian implicar). Buena parte de la premisa de que lo que hace genuinamente «alternativas» las posibilidades de pensamiento que las etnografias pueden ofrecer es que pueden ir mas alld de la capa: cidad de los antropélogos para describirlas al (ab)usar de los conceptos en sus usos habituales. Para evitar la vaguedad conceptual que impli can estas descripciones y las confusiones que fécilmente suscitan, el andlisis orientado ontolégicamente se encarga de Ia tarea de ofrecer las conceptualizaciones necesarias para que las descripciones etnogrétficas y las comparaciones antropoldgicas estén dotadas de una articulacién completa: {cémo puede uno conceptualizar el tiempo como circular? 2Qué serian el pasado, presente y futuro en esta forma de pensamien to? Qué tendrfamos que hacer con las nociones de «parte» y «todo» a fin de alterar las coordenadas logicas de su relacionamiento? Qué po- dria ser una cosa, y un espiritu, para que los dos se ajusten conceptual mente? Por tanto, al tomarse seriamente las exigencias para tratar este tipo de experimentalismo conceptual el giro ontolégico es en tiltima ins- tancia un intento de aceptar el desaffo del relativismo hasta sus tiltimas consecuencias, Experimentacién: La tercera manera en que el giro ontolégico «in- tensifica» el proyecto antropolégico radica en su compromiso con la experimentacién. De nuevo, esto debe entenderse mas como una inten- sificaci6n de ciertos modos de operar con profundas raices en la antro- pologia que como un nuevo comienzo rupturista. De hecho, existen al menos dos sentidos en que la prdctica de la investigacién antropolégi ha sido desde siempre experimental. En primer lugar, desde Malinowski Ja antropologta se ha visto a s{ misma como una ciencia empirica cuyos practicantes obtienen sus datos en «el campo», en oposicién al « a través de su celebrado método de observacién participante. Y si bien 3EL GIRO ONTOLOGICO se ha prestado relativamente poca atencién a esto, el compromiso du- radero de la antropologfa con la observaci6n participante implica usarla como instrumento de investigacion para registrar sus observaciones de campo en el marco de un disefo de investigacién completamente autoexperimental (véase también Shaffer 1994). Después de todo, si uno se detiene a pensarlo, esto sucede a una escala mucho mayor que, por ejemplo, en la disciplina médica, cuya «historia [..] esté repleta de ejem- plos antiguos y contempordneos de médicos que se eligieron a si mis- mos [..] para ser voluntarios de la investigacién» (Kerridge 2003: 204). lina que hemos legado a percibir como antropologfa moderna confia en la habilidad del trabajador de campo y en la voluntad de que use su cuerpo y mente de doble manera: como instrumento y objeto de investigacién. En segundo lugar, esté ampliamente aceptada la idea de que la ex- jentaci6n cientifica implica un elemento de manipulacién de los Pe fenémenos para que puedan obtenerse respuestas a ciertas preguntas especificas (Honderich 1995: 262). Es seguro que los antropélogos harén todo lo posible por evitar el uso del término «manipulacién» para des- cribir lo que hacen sobre el campo. De hecho, a menudo se recuerdan a s{ mismos los compromisos éticos y politicos que surgen en el trabajo de campo a largo término, y quiz4s atin més en el hecho de que la con. ceptualizaci6n de la gente (y de la relacién con ella) ha pasado de ser la de los «informantes» que constituyen el «objeto de estudio» y de los cua les se extraen los datos a la de «interlocutores» 0 «encuestados» con cuya colaboracién se co-crea el conocimiento en procesos de investigacién colaborativos e intersubjetivos. No obstante, sostener que la investi gacién antropolégica no implica una intervencién més 0 menos contro. Jada en las vidas de las personas estudiadas, al igual que en las vidas de los etndgrafos que las estudian, implicarfa ignorar una de las leccio. nes centrales de la disciplina en su debate sobre la «crisis de la repre sentacién». Es decir, que el conocimiento antropolégico es el resultado de los encuentros y contingencias particulares en el trabajo de campo (Rabinow 1977) y que por eso mismo su estatus no puede evaluarse en 34 INTRODUCCION referencia a los prineipios objetivistas de las ciencias positivas, sino que més bien deberian entenderse como irreductiblemente intersubjeti vos (Clifford y Marcus 1986: 166; véase también Hastrup 2004; Jackson 1998). De hecho, {no es allf donde se encuentra la muy celebrada «ma: gia» (nunca entendida cabalmente) de las observaciones participantes? Como forma nica de experimentacién cientifica, implica un compro: miso experimental ético y sostenible con las personas estudiadas por medio de intervenciones autoexperimentales en la propia persona que estudia, por lo que coinciden dos métodos experimentales en un tnico habitus de trabajo de campo. Al fin y al cabo, los antropélogos no se usan solamente a s{ mismos como herramientas investigativas para producir sus datos. También utilizan la transformacién inevitable de si mismos y de sus interlocutores que implica este encuentro como fuente primaria de conocimiento y penetracién con derecho propio. Es este impulso inherentemente autoexperimental del proyecto antropol6gico el que es llevado por el giro ontol6gico a su conclusién légica. Esto no implica solamente experimentar con lo que pudiera ser un trabajo de campo y su émbito, o con lo que pudiera ser un trabaja- dor de campo y un interlocutor (esto es, con ese tipo de cuestiones que puso sobre la mesa toda la generacién de antropdlogos de la «poscrisis de la representacién»). Se trata —por sobre todas las cosas— de experi mentar con lo que pudiera llegar a ser un concepto y una teoria antropo: légicos. Al tener en cuenta las lecciones de la antropologia posmoderna y al tomarse muy en serio sus lamados a la reflexividad y a la critica cultural, el giro ontol6gico hace posible una ampliacién experimental del hébito autoexperimental de la antropologia desde a asi llamada iimensién etnogréfica del «campo» a la dimensién tedrica del «andlisis» (lo cual seria otra manera de decir que el giro ontolégico aspira a ser un experimento sostenido de lo que podrfan llegar a ser un concepto yun experimento’), Por supuesto que puede objetarse que esta aspiracién es cualquier ‘cosa menos una novedad, y esto hasta el punto de que los antrop6- logos siempre han tratado de experimentar con su lenguaje analitico 35EL GIRO ONT y con las categorias mediante las cuales describen a las personas estu diadas. Pero, repetimos, esto es lo que nos interesa dejar en claro: no hay nada radicalmente nuevo en el giro ontol6gico respecto a los tres mode. los permanentes de pensamiento antropolégico que hemos sefalado. La contribucién del giro ontolégico radica, més bien, en el modo sos- tenido y sistematico en que intenta llevar a cabo estos tres mandatos analiticos llevandolos hasta sus limites y, asimismo, en la manera en que busca combinarlos entre sf (por ejemplo, tratando la reflexividad y la conceptualizacién como objetos primarios de la experimentacién an- tropolégica por derecho propio). Al experimentar siempre con el traba- jo de campo, pero al mismo tiempo reflejando consistentemente Io que podrfan llegar a ser el campo, los etnégrafos, los interlocutores, los datos etnograficos, las teorias y, sobre todo, los conceptos antropolégicos, el giro ontologico puede describirse como un intento deliberado de lo grar un equilibrio éptimo entre la intencionalidad y la falta de propésito dentro de la produccién del conocimiento antropoldgico. ‘También esta es la raz6n por la que casi siempre se dice que mu chos anilisis antropolégicos ontolégicamente informados tienen la po: sibilidad de «fracasar», si por fracaso entendemos la incapacidad de determinado proyecto etnogréfico o andlisis antropolégico para cumplir plenamente con los criterios de la evidencia ampliamente explicitados y que son caracteristicos de la disciplina (Engelke 2008). Aunque, zc6mo podria ser de otra manera, dada su naturaleza fundamentalmente heu- ristica? (Henare et al. 2007; Holbraad 2012; Pedersen 2012)? El éxito del giro ontolégico no deberia medirse solamente —y quiz4 tampoco primariamente— por su capacidad de producir informes etnograficos que sean perfectamente arménicos con las «ficciones persuasivas» do- minantes en la antropologia (Strathern 1987b), aunque, cuando esto ocurre, debe darse la bienvenida a esta integracién perfecta. Como su- cede con muchas otras formas heuristicas (Candea 2015; cf. Wimsatt 2007), el éxito de un experimento antropolégico ontolégicamente infor- mado depende del nivel de fidelidad —y de la consciencia— que pueda tener de su propio disefto, incluyendo las producciones limitativas inevi tables, si bien productivas, de su forma heuristica, Tal como lo formula 36 INTRODUCCION Matei Candea, la heuristica «no fracasa sin més, sino que lo hace de ma- neras regulares y predecibles» (2015). ¥, al igual que en el caso de muchos otros experimentos cientificos no cerrados ni conducidos por hipétesis, sino abiertos y exploratorios, el éxito en este caso radica en el alcance en que un marco heuristico determinado y sus procedimientos més menos «algor{tmicos» hayan sido llevados hasta su propio limite, mien- tas que las modificaciones que son resultado inevitable de este proceso de testeo extremo se consideran transparentes y se reflejan como parte de la operacién’, lo cual, a su vez, puede ayudar a explicar por qué los elementos plausibles de realizar un andlisis ontolégicamente informado se ven como un «fracaso» desde la perspectiva (menos reflexivamente experimental) de los regimenes del gusto, que a menudo demuestran ser los mismos elementos indicadores de su éxito en términos més on: tolégicos. Asf pues, el «fracaso» es una «estacién final» (Miyazaki y Riles 2005). Pero no porque deba preferirse autométicamente cualquier cosa nueva y novedosa frente a lo ya probado y convencional, sino porque un «funcionamientor exitoso de la «maquina» ontolégica experimental debe medirse de acuerdo con el nivel en que los conceptos potencial- mente titiles han sido generados por este procedimiento heuristico y, de manera mas general, por el alcance con el que este experimento ontolé: gico ha explicado, problematizado y fomentado los métodos existentes de pensamiento. (Para dejarlo bien claro, aunque parezca innecesario: esto no significa que tales métodos analiticos producidos por la heuris. tica sean necesariamente menos «éticos», «politicos» o incluso «ci que las formas preponderantemente hermenéuticas del pensamiento tropolégico, tema sobre el que tendremos la oportunidad de volver en la Conclusién de este libro). En suma, uno podria decir que la intensificacién que hace el giro ontolégico de la condicién experimental de la antropologia se deriva directamente de la manera en que transforma la critica cultural en creatividad conceptual sin perder por ello su acerada critica ni su im petu reflexivo, Pues, {qué es eso que antes definimos como reflexividad sintensificada» o «radical» y conceptualizacién? {No serian més que la extension légica del habito autoexperimental de la antropologia que 37EL GIRO ONTOLOGICO se origina en la asf llamada realidad etnogréfica del «campo» y que se mueve hacia la asf llamada realidad tedrica del «andlisis»? Como mos. traremos con detalle, especialmente en relacién con el trabajo de Mari: lyn Strathern en el Capitulo 3, al tratar lo que de otra manera cabria imaginar como los «niveles» empfricos y tedricos de la investigacién antropolégica como componentes andlogamente formales de un tinico ¢ indiferenciado procedimiento analitico, el giro ontolégico conduce el método de (auto)experimentacién a su desenlace necesario. Los antro- pélogos que tienen inclinacién hacia la antropologia ontol6gica se dis- tinguen a sf mismos al formular sus propios pensamientos (y, por tanto, sus propios conceptos) como sujetos al mismo nivel —e, idealmente, el mismo tipo— de intervencién experimental que las personas estudiadas y a comprometerse en sus incursiones de campo, incluyendo sus pro: pias vidas como etndgrafos. Idealmente, esto es lo que permite alas con: tingencias etnogrficas surgir en el trabajo de campo para transformar perpetuamente los mismos conceptos que uno utiliza para describir y analizar antropolégicamente estos materiales etnogréficos, es decir, la autoexperimentacién, que serfa completar todo el camino en bajada. PANORAMICA DEL LIBRO Al haber presentado brevemente en esta Introduccién los principios clave de la linea de pensamiento antropol6gico que identificamos con el giro ontolégico», el resto de este libro esta dedicado a delinear su desarrollo dentro de la disciplina, mostrando cémo se relaciona con (y diferencia de) otros acercamientos, y ejemplificando eriticamente los tipos de visiones a las que puede conducir. Es importante dejar claro desde el comienzo que, si bien nuestra exposicién sera critica al explo- rar en ciertos momentos algunas importantes inconsistencias y ambigite- dades en los escritos que reseftamos, la intencién general es positiva. Desde nuestra época de estudiantes de grado, a finales de los aiios no- venta, hemos pensado, ensefiado y publicado sobre diferentes aspectos 38 ivrropucci6N del giro ontoldgico. Nuestro objetivo, en linea con el titulo del libro, ¢s «exponer» esta manera de pensar, en el sentido de «ponerla sobre la mesa» como acercamiento antropol6gico viable que puede hacer impor tantes contribuciones a la disciplina en su coyuntura actual. Asi pues, nuestra tarea seré tanto descriptiva como programatica. En medio de la multiplicidad de voces que defienden, debaten, critican y a veces con- funden los diferentes sentidos en los que las consideraciones ontol6gi- cas pueden ser relevantes (0 no) para el pensamiento antropolégico, en este libro buscamos identificar, aclarar y desarrollar criticamente una de estas Iineas de pensamiento con el fin de exponerla: mostrar como surgié, e6mo trabaja, lo que puede y no puede hacer por la antropolo: ia, y por qué seria valioso fomentarla. ‘Comenzamos, pues, con un primer capitulo que revisa la literatura cada vez més vasta sobre el papel de la ontologia en la antropologia, co. necténdolo con los debates que tienen lugar en los campos relaciona- dos, incluyendo los recientes desarrollos en filosofia y en la STS. Aqui identificamos cuatro vias muy amplias en las que se ha discutido el giro hacia la ontologia; todas ellas pueden verse como una alternativa, en diferentes sentidos y grados, de la linea particular de pensamiento a la que se dedica este libro. Como veremos, dos de ellas se corresponden con tendencias particulares dentro de la filosofia continental contem- pordnea y la STS, mientras que las otras dos son tendencias de la misma antropologia. Al calificar a estas de «otros giros ontolégicos», aclaramos as maneras en que se relacionan e informan el acercamiento descrito en este libro, pero también las maneras en que se diferencian de este. Como hemos esbozado més arriba, los distintos imperativos metodo- logicos (por este mismo motivo fundamentalmente antiesencialistas y no-metafisicos) que se orientan hacia la experimentacién conceptual reflexiva que caracteriza «nuestro» giro ontol6gico estaran en el centro de esta discusién. Los Capitulos 2, 3 y 4 presentan conjuntamente el desarrollo inte lectual de esta orientacién en un orden cronolégico aproximado, exami- nando, respectivamente, el trabajo rompedor propuesto por Roy Wagner 39EL GIRO ONTOLOGICO en la década de los setenta, seguido de una revision de las importantes contribuciones de Marilyn Strathern desde los ochenta en adelante; a exposicién se completa con la presentacién del trabajo de Eduardo Viveiros de Castro, que ha hecho avanzar esta orientacién en las dos liltimas décadas. Como veremos, la nocién de ontologia surgié de ma- nera relativamente tarde como una cuestién explicita en esta trayecto- ria del pensamiento, especialmente en el trabajo de Viveiros de Castro. Por tanto, el dar cuenta de su desarrollo implica exponer sus raices en las maneras en que Wagner y Strathern radicalizan la reflexividad, la conceptualizacién y la experimentaci6n antropologicas en las I{neas ya indicadas. En consecuencia, en el Capitulo 2 discutimos en detalle la teoria de la invencién de Wagner, incluyendo su modelo de «secuencias de la ob: viacién», desarrollado originariamente para estudiar el mito. Mientras que Wagner tiene poco que decir sobre ontologia, mostramos cémo su manera sistemitica y sofisticada de plantear cuestiones sobre la con. ceptualizacién en el micleo de la antropologia establece efectivamente las pistas tedricas de lo que més tarde devendré en giro ontolégico. En el Capitulo 3 exploramos el método radicalmente reflexivo de Marilyn Strathern para la descripcién experimental en las etnografias, resumido en su reformulacién del papel de las relaciones, comparaciones y escalas en el anélisis antropolégico. Al enfatizar la importancia del feminismo en el proyecto antropolégico de Strathern, mostramos que su actitud tipicamente cauta o «vacilante» frente a las «grandes» cuestiones (inclu yendo, por tanto, cuestiones ontolégicas planteadas en su formulacién metafisica convencional) ilustra la postura intensamente reflexiva que se halla en el mismo nticleo del «giro ontolégico». Finalmente, en el Ca: pitulo 4 mostramos cémo Viveiros de Castro gira explicitamente hacia | ontologia a partir de un argumento comparativo y etnolégico sobre el sperspectivismo» y el «multinaturalismo» en las cosmologias indigenas amerindias. Al explorar con cierto detalle su concepto metodolégico de la «equivocacién controlada», también examinamos criticamente el argumento politico de Viveiros de Castro sobre una antropologia «des- 40 intRoDucCION colonizadoray que se toma «seriamente» a los interlocutores indigenas, es decir, con la suficiente seriedad como para permitir que sus maneras de vivir transformen nuestras maneras de hacer antropologia. ‘Nuestra genealogfa del giro ontolégico en las obras de Wagner, Strathern y Viveiros de Castro corrobora nuestra afirmacién anterior de que esta manera de pensar posee raices muy profundas en la historia de la antropologia. En particular, mostramos cémo los acercamientos de estos tres autores llevan adelante de una manera tinica ciertas cuestio- nes centrales en las tradiciones norteamericana, briténica y francesa de la antropologia. Las nociones de Wagner de la invencién y la obviacién constituyen una transformacién total del concepto central de la an tropologia cultural norteamericana, esto es, del concepto de cultura. Strathern, por su lado, puede considerarse como una heredera directa del interés clasico de los antropélogos sociales britanicos (especial mente de Radcliffe-Brown) por las relaciones sociales, que ella trans forma en un proyecto profundamente reflexivo y experimental en su investigacién sobre la posibilidad y limites de este imaginario teérico. Finalmente, Viveiros de Castro es un postestructuralista en el sentido pleno del término, en tanto su teorizacién del perspectivismo y multi- naturalismo actualiza deliberadamente los conceptos potenciales que siempre han estado presentes dentro de la tradicién etnolégica fran: esa, especialmente aquello que concierne a la transformacién que se encuentra en el nticleo del estructuralismo de Lévi-Strauss. Lo que sostenemos es que, visto desde esta perspectiva, el giro onto! representa una imbricacién peculiarmente creativa de las tres grandes tradiciones de la antropologia y, por eso mismo, las hace avanzar hacia nuevas direcciones. Los capitulos finales, el 5 y el 6, marcan un cambio en el formato del libro, yendo desde la exposicién pura a una clave més exploradora al examinar el logro del giro ontolégico en dos temas de la investigacién antropoldgica que han sido objeto de interés creciente en las décadas recientes: los artefactos materiales y la fe cristiana. El Capitulo 5 co necta el giro ontolégico con debates recientes sobre la materialidad y 4aEL GIRO ONTOLOGICO el «, como lo formula en la primera frase de su Ibro (2008: ix). Si también en su caso la contingencia etnografica es un condueto para la experimentacion conceptual, al igual que para nues tra posicién, esto se debe tinicamente a que es una cifra de una ret 1 ontologica més profunda que es universal en s{ misma, 6ticamente superior y, debido a este doble sentido, necesaria. Si se quiere, se trata de una innovacién conceptual al servicio de un cambio de régimen on tolégico. Por tanto, a pesar de sus afinidades con el giro ontolégico tal como lo concebimos aquf, Evens quizé pueda catalogarse mejor como tun exponente especialmente ajustado a la ontologia dentro de una es trategia mas difusa de la antropologfa, que ha sido definida por otros de sus grandes representantes como «filosofia que incluye a la gente Ingold 1992: 696). " ane Ingold también es mencionado en los debates sobre ontolégico y en las discusiones afines (cf. Knudsen 1998; Henare in al et al, 2007; Candea 20106), principalmente debido a su recomend: de una revision completa, no solo de la antropologia, sino de todas las disciplinas, con la idea de rectificar, como dice valientemente, esa sfalla tinica subyacente sobre la que ha sido construido todo el edificio del pensamiento y Ia ciencia occidentales, esto es, esa falla que separa Jos “dos mundos” de humanidad y naturaleza» (2000: 1). Sobre la base 63