1

Žarko Paić
METAPOLITIKA I ZLO:
O Heideggerovu „duhovnome nacizmu“

Uvod: Novi dokazi i činjenice

Heidegger „metafizički antisemit“, „duhovni nacist“, najznačajniji

filozof 20. stoljeća, a njegov put mišljenja određen vjerom u događaj
„drugoga početka“ mišljenja u okrilju Hitlerove Führersstaat i sudbine
njemačkoga naroda (Volk) kao navjestitelja obnove Europe iz njezinih
temelja? Čini se kao da slušamo odjek skandalozne kronike medijskoga
spektakla. U doba koje potrebuje mišljenje samo poput nadomjeska za
prazninu i jednoličnost ponavljanja onog što još preostaje od bitka afere i
skandali postaju ustrojem pogona kulture. Jesmo li za to i prije znali? Ili
je sada riječ o posljednjem činu demistifikacije Heideggerova mišljenja?1
Nova otkrića u „slučaju Heidegger“ čini se da potvrđuju davne sumnje u
predanost nacističkome pokretu-poretku 1933.-1945. godine. U tekstu
Uvođenja u metafiziku iz 1935. godine, sjetimo se, imenovao je
zagonetnim izrijekom ono što određuje „unutarnju istinu i veličinu tog

1
Emmanuel Faye, „Die Krönung der Gesamtausgabe“: Eine Gespräch mit dem französichen
Philosophen E.Faye über die „Schwazen Hefte“ und Heideggers düsteres Vermächtnis, von Iris
Radisch, Die Zeit, br. 1/2013., prosinac. Faye o Heideggerovim iskazima o „svjetskome židovstvu“,
„bezavičajnosti/nesvjetovnosti“, „raskorijenjenosti“ ne govori kao o tek antisemitskim stereotipima. U
njima prepoznaje jezgru radikalnoga antisemitizma s ciljem duhovne diskreditacije Židova. Pritom
Faye postavlja pitanje, koje je već izložio u svojim provokativnim studijama o Heideggeru i njegovu
odnosu spram nacizma, treba li i nadalje njegove knjige držati na policama filozofskoga seminara na
sveučilištima ili ih je nužno premjestiti na police s oznakom – povijest nacionalsocijalizma i
antisemitizma. Takav stav ne ostavlja nikakve sumnje da Faye, kao i Victor Farias i Otto Pöggeler prije
njega, ne mogu pristati uz ocjene o razdvajanju Heideggerove „ontologije“ i njegove „politike“,
odnosno mišljenja koje nastoji biti s onu stranu političkoga i politike. Vidljivo je, dakle, da se otkrićem
Heideggerovih stavova o duhovnoj biti židovstva u Crnim bilježnicama mora na drukčiji način rasvijetliti
i njegova „ontologija“ ili mišljenje povijesnosti bitka kao događaja. Vidi o tome: Richard Wolin,
„National Socialism, World Jewry, and the History of Being: Heidegger's Black Notebooks“, Jewish
Review of Books, ljeto 2014. O putu mišljenja Heideggera s posebnim osvrtom na politički angažman
u doba nacizma, koji ne odvaja od njegove filozofije tzv. prve faze u djelu Bitak i vrijeme (Sein und
Zeit), vidi važnu studiju Otta Pöggelera, Philosophie und Politik bei Heidegger, K.Alber, München,
1974. 2. prošireno izd. i Philosophie und Nationalsozialismus – am Beispiel Heideggers,
Westdeutscher Verlag, Opladen, 1990., str. 13-37.
 2

pokreta“ („inneren Wahrheit und Größe dieser Bewegung“)2. Sada to

postaje razlogom potrage za konačnom „presudom“ o njegovu
filozofijskome putu. Ako je postojala suglasnost mnogih bitnih mislioca
suvremenosti (od Derride do Badioua, od Rortyja do Vattima) da se
može raščlaniti „ontologijski“ Heidegger od onoga „političkoga“ uza sve
moguće etičke posljedice njegova angažmana na strani nacizma za
vrijeme rektorata u Freiburgu 1933.-1934. godine, danas je to iščezlo u
nepovrat. No, ipak preostaje pitanje može li se očuvati „unutarnja istina i
veličina“ Heideggerova mišljenja čak i kad znamo da je ono u
demonskome zovu događaja onoga političkoga zauvijek uprljano
dodirom s nacizmom? Pod kojim uvjetima Heideggerovo mišljenje biti
tehnike u planetarno doba još može pružati mogućnosti obrata?
Naposljetku, je li u njegovu „slučaju“ susret filozofije kao metafizike i
politike totalitarnoga pokreta njemačkoga nacizma ostavio bilo kakve
nade za oslobođenjem mišljenja od djelovanja ako je izvjesno da se ono
spram zahtjeva modernih znanosti i mobilizacije politike nastojalo
odrediti pojmovima osmišljavanja (Besinnung) i pjevanja (Dichtung) bitka
kao događaja (Ereignis)? Nakon prvotnih otkrića Victora Fariasa i Huga
Otta krajem 1980-ih godina te knjiga Richarda Wolina, Toma
Rockmorea, Juliana Younga i osobito Emmanuela Fayea, postalo je
bjelodano da se Heideggerovo mišljenje prebolijevanja planetarne
tehnike ne može više razmatrati bez svojevrsne „filozofije politike“.
Uspostavljanje načela naroda (Volk-a), povijesnosti (Geschichlichkeit) i
odlučnosti (Entschlossenheit) u vođenju spram izvorišta „drugoga
početka“ (der andere Anfang) tri su njezine vodeće kategorije.3 Sve što je

2
Martin Heidegger, Einführung in der Metaphysik, GA, sv. 40., V. Klostermann, Frankfurt/M., 1983.,
str. 152.
3
Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Verdier, Pariz, 1987., Hugo Ott, Martin Heidegger; Unterwegs
zu seiner Biographie, Campus Verlag, Frankfurt/M., 1992., Richard Wolin, „'Over the Line': Reflections
on Heidegger and National Socialism“, u: The Heidegger Controversy: A Critical Reader, The MIT
Press, Cambridge-Massachusetts, London, 1991., str. 1-21., Tom Rockmore, On Heidegger's Nazism
and Philosophy, University of California Press, Berkeley – Los Angeles – Oxford, 1991., Julian Young,
 3

sada izašlo na vidjelo nije, međutim, nešto izvanjsko u odnosu na bit

njegova mišljenja. U nedavno objavljenim tzv. Crnim bilježnicama iz
razdoblja 1931-1942. godine koje određuje mišljenje Machenschafta i
Ereignisa (makinacije i događaja) pojavljuju se zlokobne postavke o
„uroti svjetskoga židovstva“, o nesvjetovnosti Židova i njihovoj
raskorijenjenosti iz svjetske povijesti. A posebno je strahotno što
Heidegger u okružju refleksija o zapadnjačkoj metafizici i mogućnostima
prebolijevanja planetarne tehnike neskriveno iskazuje onu vrstu
antisemitizma kojoj mnogi suvremeni istraživači njegove ostavštine i
cjelokupnoga mišljenja ne mogu pripisati drugo značenje osim onoga
koje je sam iskazivao osebujnim filozofijskim jezikom.4 Ravnatelj
„Instituta Martin Heidegger“, filozof i urednik nekoliko svezaka njegovih
cjelokupnih djela (Gesamtausgabe u 102 sveska), Peter Trawny, objavio
je pod nazivom Überlegungen (Schwarze Hefte 1931-1942)5
Heideggerova promišljanja, refleksije, filozofski dnevnik. U okružju uoči i
u vrijeme 2. svjetskoga rata u tim tekstovima nailazimo na najveće
dosege misaone avanture našega vremena. Ali mnogo su prodornije
zaprepašćujuće opasne izjave usmjerene protiv duhovne baštine
židovstva i Židova uopće. Naravno, na toj listi metafizičkih protivnika
mišljenja spasonosnoga događaja obrata povijesti Zapada i Europe
nalaze se izrijekom ruski komunizam, američko-engleska demokracija i
liberalizam, te, posljednje ali uistinu važno – sam poredak i pokret
njemačkoga nacizma.
Nije li onda riječ o cjelovitoj kritici suvremenoga doba? Odgovor na
ovo pitanje pretpostavlja uvid u strukturu mišljenja i kazivanja

Heidegger, Philosophy, Nazism, Cambridge University Press, New York, 1998., Emmanuel Faye,
Heidegger: Die Einführung der Nazionalsozialismus in der Philosophie, Matthes & Seitz, Berlin, 2009.
4
Vidi o tome: Gerhard Scheit, „Das Sein ohne Juden: Über Martin Heidegger“, Zwischenwelt,
Zeitschrift für Kultur des Exils und des Widerstands, Vol. 18, br. 1-2/2001., str. 1-17.
5
Vidi osobito važan svezak: Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941),
GA, sv. 96, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2014.
 4

Heideggera 1930-ih i početkom 1940-ih godina. Ne može se olako

razdvojiti pokušaj prebolijevanja i prevladavanja metafizike (Verwindung
und Überwindung der Metaphysik)6 od kritike moći novovjekovne
znanosti i politike. Svjetonazor kao jezgra moderne ideologije pritom
poprima moć uspostavljanja bitka kao makinacije (Machenschaft). Sve
što jest i što postaje nošeno je stoga ovom bezuvjetnom moći bitka kao
mašinerije i makinacije. Što označava pojam makinacije? Ukratko, njime
se upućuje na ono što proizlazi iz svođenja mišljenja na računanje
(Rechnen) kao svrhu egzistencije u smislu zbrinjavanja. Iz toga proizlazi
događaj bitka kao moći vladavine načela iskorištavanja prirode i
svekolike čovječnosti čovjeka. Instrumentalnost i pragmatika čine otuda
ovo mišljenje novovjekovnim nabačajem bitka kao „račundžijstva“. To
upućuje na nešto što srozava dostojanstvo čovjeka na trgovačku logiku
posredovanja, na ono puko tehničko u svojoj posljednjoj svrsi
nihilističkoga pustošenja zemlje.7

„Das Wesende dieser Mache ist die Machenschaft: das Sicheinrichten auf die
Ermächtigung der Macht und die von dieser vorgerichtete weil aus der Übermächtigung
vorgefordete Machsamkeit alles Seienden.“8

Nije teško zaključiti da je tim pojmom Heidegger najavio mišljenje

postava (Ge-stell) kao „biti“ tehnike. Postavljanjem se bitak već uvijek
nalazi u stanju raspoloživosti za izručenje nekom stanju u pripravi.
Informacija postaje sklop mišljenja, a subjektivnost subjekta način s
kojem se zasniva bitak bića. Prirodom od novoga vijeka valja nazivati

6
Martin Heidegger, „Überwindung der Metaphysik“, u: Metaphysik und Nihilismus, GA, sv. 67, V.
Klostermann, Frankfurt/M., 1999., str. 5-82.
7
Vidi o tome: Federico José T. Lagdameo, „From Machenschaft to Ge-stell: Heidegger's Critique of
Modernity“, Filocracia, 1:1, veljača 2014., str. 1-23. i Krzysztof Ziarek, „Art, Power, and Politics:
Heidegger on Machenschaft and Poiêsis“, Contretemps, br. 3/2002., str. 175-186.
8
Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA, sv. 69, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2012., str.
186. 2. pregledano izd.
 5

stanje postavljanja subjekta iz tehničkoga ustroja modernih znanosti.9

Problem proizlazi otuda što se u političkome izvršenju nadilaženja
metafizike i njezinih povijesnih likova 1930-ih godina pojavljuju pojmovi
koji u sebi obuhvaćaju zlokobni susret nacizma s povijesnošću
(Geschichtlichkeit), narodom (Volk), državom (Staat) i rasom (Rasse).
Sve pronađeno u ezoteričnome rukopisu Crnih bilježnica nagnalo je
stoga Trawnyja da objavi knjižicu vlastita razračunavanja s Heideggerom
posebno s obzirom na pitanje „,metafizičkoga odnosno bitkovno-
povijesnoga antisemitizma (Seinsgeschictlicher Antisemitismus)“.10
Dokazi o Heideggerovu ambivalentnome odnosu spram židovstva u
promišljanju bitka na ishodu metafizičke epohe nalaze se, dakako, u
njegovim tekstovima. Ali ne smije se otkloniti pozornost i na ono „ljudsko-
odveć-ljudsko“. Mnoštvo je dokaza da je prokazivao neke kolege,
sveučilišne profesore židovskoga podrijetla u Freiburgu za vrijeme
rektorskoga vodstva, ili, pak, one koji nisu dijelili oduševljenje za Hitlerov
nov politički i društveni poredak.11
Poznati su iskazi „za“ i „protiv“ Heideggera u njegovu odnosu
spram židovstva i Židova 1930-ih godina. Sam Karl Jaspers u izjavi
danoj prosinca 1945. godine savezničkome Povjerenstvu za
denacifikaciju, koja je ispitivala Heideggera o njegovim stavovima i
duhovnoj ulozi u doba NS-države, uputio je na to da je Heidegger i prije
1933. godine i dolaska Hitlera na vlast imao sklonost kazivati da je
njemački duhovni život na sveučilištima pod prevelikim utjecajem

9
Martin Heidegger, „Die Frage nach der Technik“, u: Vorträge und Aufsätze, G. Neske, Pfullingen,
1954., str. 13-44. Vidi o tome: Martin Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der
neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76, V. Klostermann, Frankfurt/M.,
2009.
10
Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, V. Klostermann,
Frankfurt/M., 2014.
11
Vidi o tome: Holger Zaborowski, „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der
Nationalsozialismus, S.Fischer, Frankfurt/M., 2010.
 6

židovstva („die Verjudung des deutschen Geistes“).12 Ali, pritom treba

uputiti na svojevrsnu „subverzivnu“ kritiku Heideggerovih postavki o tom
pitanju naspram ideologije službenoga nacionalsocijalizma u djelima
Alfreda Rosenberga i Ernsta Kriecka 1930-ih godina. Ta kritika pogađa
„biologizam i rasizam“ kao temeljne novovjekovne izdanke metafizičkoga
mišljenja. U gotovo svim Heideggerovim spisima, predavanjima i
objavljenim tekstovima, pa tako i bez iznimke čak i u skandaloznim
Crnim bilježnicama, opetovano se osuđuje način mišljenja zasnovan na
biologističkome razumijevanju čovjeka. Dodatak koji slijedi, međutim,
kako je to nastojao protumačiti Trawny, nije i bez kontroverzi. Uz
biologistički pojam čovjeka koji nema dodirne sveze s Nietzscheovim
pojmom „života“ i „volje za moć“, Heidegger gotovo u pravilu dodaje i
pojam „rase“.
Što pod tim misli? Moguće je uvjetno govoriti o dva pristupa. Prvi
se odnosi na širi pojam kulture shvaćene organicistički i sa stajališta
kontingencije prirodnoga podrijetla. Drugi se pristup ideologijski i
svjetonazorno pojavljuje izravno ili neizravno u znanstvenim i političkim
objašnjenjima nadmoći arijevstva ili nordijske rase kao u Hitlerovome
rasizmu NS-države. Ali to vrijedi i u drugim modernim shvaćanjima
razvitka društva poput organicizma i viktorijanskoga rasizma Engleske
19. stoljeća. Rasizam nije tek moderna ideologija organizirane mržnje
spram Drugoga. Na njegovo mjesto nakon prestanka važenja bioloških
temelja uzvišenosti subjekta može doći pojam vječnoga Židova. Kada
mržnja spram Drugoga poprima općeniti oblik iskaljivanja društvenih
frustracija i bijesa, antisemitizam postaje modelom ideologije kao kulture.
Takvu je postavku u spornome djelu o Nijemcima i Holokaustu

12
Vidi o tome: Hugo Ott, Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie, Campus Verlag,
Frankfurt/M., 1988., str. 316-317. i Victor Farias, „Foreword to the Spanish Edition Heidegger and
Nazism“, u: Tom Rockmore i Joseph Margolis (ur.), The HEIDEGGER Case: On Philosophy and
Politics, Temple University Press, Philadelphia, 1992., str. 333-347. bilješka 27
 7

zagovarao povjesničar Daniel Goldhagen. Nije teško zapaziti da se radi

o problemu kolektivne krivnje, a ne tek kolektivne odgovornosti Nijemaca
za grozomorne zločine u konclogorima. Već je naslov knjige u znaku
kotrljanja po ivici glavnoga pojma Hannah Arendt iz ogleda Eichmann u
Jeruzalemu: Izvještaj o banalnosti zla.13 No, antisemitizam se ne
iscrpljuje u proširenome pojmu rasizma. Riječ je, naprotiv, o modelu
kulture kao nastavka biološkoga načela drugim sredstvima. U knjizi
Hannah Arendt Izvori totalitarizma korijeni ideologije nacizma nisu u
antisemitizmu kao rasizmu. Štoviše, moderni poredak mobilizacije rasnih
ideja zauzima mjesto isključenja Drugoga iz korpusa urođene nacije koja
stvara državu. Utoliko se mržnja spram Židova nužno pojavljuje
svakodnevnom pojavom u modernoj Europi. Tek s nacizmom ona
poprima političku formu antisemitizma. Politika njihova istrebljenja u
koncentracijskim logorima završni je udar jedne povijesno oblikovane i
moderno izvedene zločinačke ideologije.14
„Načelo rase“ koje igra tako važnu ulogu u Heideggerovim
predavanjima/seminaru iz 1933/1934. godine o državi, Vođi i
geopolitičkome prostoru postaje pojmom ontologijsko-političke
nesukladnosti.15 S jedne strane može se govoriti o prijepornome pojmu
unutar mišljenja događaja kao prebolijevanja planetarne tehnike 1930-ih
godina u analogiji Nijemaca kao metafizičkoga naroda s povijesnim
svijetom Grka. A s druge, pak, strane ne može se poreći da taj pojam
ima opasne geopolitičke posljedice. Nacističke ideje stvaranja duhovno-
13
Daniel Goldhagen, Hitlers willige Vollstrecker: Ganz gewönliche Deutsche und der Holocaust,
Goldmann, Berlin, 2000. i Hannah Arendt, Eichmann u Jeruzalemu: Izvještaj o banalnosti zla, Politička
kultura, Zagreb, 2002. S engleskoga prevela: Mirjana Paić-Jurinić
14
Vidi o tome: Julia Schulze Wessel, Ideologie der Sachlichkeit: Hannah Arendt's politische Theorie
des Antisemitismus, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.
15
Martin Heidegger, „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat (1933/1934)“, u: Alfred
Denker i Holger Zaborovski (prir.), Heidegger und der Nationalsozialismus, Heidegger-Jahrbuch, sv.
IV, K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 53-89. Interpretativno, vidi o tome: Richard Polt, „Hitler the
Anti-Nihilist? Statehood, Leadership, and Political Space in Heidegger's Seminar of 1933-34“,
European Review, Vol. 22, br. 2/2014., str. 231-243. i Marion Heinz, „Narod i Vođa: Istraživanja
Heideggerova seminara o biti i pojmu prirode, povijesti i države (1933/1934)“, Anali Hrvatskog
politološkog društva, 2009., str. 93-110. S njemačkoga prevela Zrnka Res
 8

biološko-povijesnoga prostora Trećega Reicha (Lebensraum)

predstavljaju bit ove geopolitike. Razlog zašto Heideggerovu kritiku
biologizma i rasizma kao modernih ideologija redukcije čovjeka na
subjekta izvršenja moći valja uzeti sa zadrškom leži u tome što u Crnim
bilježnicama metafizički pojam rase ima drukčiju funkciju od političke
kritike nacizma.16 Nije rijetkost da su neki tumači Heideggerova
političkoga angažmana u tome vidjeli skriveni napad na nacizam kao
ideologiju zla i barbarstva, pouzdajući se u Heideggerovo
„samorazumijevanje“ vlastita položaja u Hitlerovoj državi.17
Da je Heidegger nakon propasti nacizma i poraza Njemačke u 2.
svjetskome ratu htio „sačuvati dostojanstvo“ mišljenja, uklanjajući sporne
dijelove teksta iz različitih predavanja i dokumenata za vrijeme njegova
političkoga angažmana kao rektora frajburškoga sveučilišta 1933.-1934.
godine i kasnije, danas se smatra činjenicama njegova retuširanja
vlastita duhovnoga životopisa. Uostalom, u poznatome razgovoru
objavljenom poslije smrti 1976. godine u tjedniku Der Spiegel pod
nazivom „Samo nas još jedan Bog može spasiti“ (Nur noch ein Gott kann
uns retten),18 mislilac na mnogim mjestima naglašava gotovo svoj
„disidentski“ status u doba nacizma. Patos unutarnje emigracije i
ezoterije šutnje u duhovnoj borbi protiv nečuvenoga zla kao da se
podrazumijeva. Ali, nigdje i nikad Heidegger nije izrekao ni jednu
rečenicu kojom bi uputio na vlastito i njemačko utonuće u bestijalnost

16
Peter Trawny, nav. djelo, str. 57-69.
17
Richard Polt, „Beyond Struggle and Power: Heidegger's Secret Resistance“, 2007 Interpretation,
Inc. str. 11-40. Vidi i njemačku verziju teksta: „Jenseits von Kampf und Macht: Heideggers geheimer
Widerstand“, u: Alfred Denker i Holger Zaborowski (prir.), Heidegger und der Nationalsozialismus,
Heidegger-Jahrbuch IV, Dokumente, K. Alber,Freiburg/München, 2010. i Silvio Vietta, Heideggers
Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik, M. Niemeyer, Tübingen, 1989. U nas je na tom
tragu o odnosu Heideggera i politike važan tekst Vanje Sutlića, „Mislilac i politika“, u: Kako čitati
Heideggera; Uvod u problematsku razinu „Sein und Zeit-a“ i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988.
O cijeloj duhovnoj pozadini i kontroverzama o „slučaju Heidegger“ vidi: Dunja Melčić, „Kritika i metoda:
Heidegger kao slučaj i kao mislilac“, Politička misao, Vol. 41, br. 4/2004., str. 146-172.
18
Martin Heidegger, „Nur noch ein Gott kann uns retten“, razgovor s Rudolfom Augsteinom, „Der
Spiegel“, 23. rujna 1966. Objavljeno: 31. svibnja 1976.
 9

mržnje i pogroma nad Židovima.19 Nigdje i nikad nema ni traga pokušaja

oprosta. O preuzimanju krivnje za ono što nije tek metafizičko pitanje
etike isto tako nema ni govora. Radi se o nečuvenom obliku pada u
strahote politike kao totalitarnoga udesa povijesti. Dokaz za to nalazi se
zacijelo u najskandaloznijem očitovanju samoga Heideggera o pitanju
njemačke krivnje za Holokaust. Dodajmo tome još ignoriranje prirode
totalitarnoga poretka nacizma spram onoga što čini „bit“ zapadnjačke
metafizike glede odnosa spram politike i političkoga – demokracije i
slobode.
Naime, Heideggerov učenik, filozof Herbert Marcuse, pripadnik
Frankfurtske škole i autor studija o mračnim aspektima industrijske
civilizacije Zapada, nastalih na izvorima Heideggerove kritike
novovjekovnoga mišljenja biti tehnike, uz Hannah Arendt i druge mislioce
židovskoga podrijetla poniklih iz Heideggerove škole mišljenja poput
Hansa Jonasa i Karla Löwitha, poslije kraja 2. svjetskoga rata imao je
kratku prepisku sa svojim nekadašnjim učiteljem mišljenja.20 U jednom
pismu ga nagovara da se filozofijski i ljudski odredi spram činjenice
pogroma Židova u nacističkim plinskim komorama. Prigovara mu da će
se njegova šutnja o tom „događaju“ kao i njegov politički angažman na
strani nacizma 1930-ih godina, premda Marcuse nije mogao imati uvid u
tekstove koji su danas dostupni o „slučaju Heidegger“, shvatiti činom
amoralne ravnodušnosti spram užasa Auschwitza. Ili, pak, još gore, kao
prešutno priznanje duhovnoga opravdanja poretka zasnovanoga na ideji
genocida nearijevskih naroda. Kao što je poznato, Heideggerov odgovor
u pismu Marcuseu iz 1948. godine jest skandalozan ponajprije zbog toga

19
Vidi o tome: Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics: The Fiction of the Political,
Blackwell, Oxford, 1990.
20
O odnosu Marcusea kao začetnika „hajdegerijanskoga marksizma“ u 20. stoljeću spram
Heideggerova mišljenja iz doba Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) i osobito spram političkoga
angažmana na strani nacizma vidi: Herbert Marcuse, Heideggerian Marxism, (ur. Richard Wollin i
John Abromeit), University of Nebraska Press, Lincoln i London, 2005., str. 165-176.
 10

što: (1) izjednačava krivnju nacista za zločine protiv čovječnosti i

saveznika Amerike i Rusije nad njemačkim narodom poslije 1945. godine
i (2) želi druge i sebe uvjeriti da je pitanje koncentracijskih logora pitanje
javne politike zatočenja Nijemaca u Istočnoj Njemačkoj nakon završetka
2. svjetskoga rata, a strahote nacizma da su u tome što su logori za
istrebljenje Židova bili tajni plan krvavoga terora nacista skrivan od očiju
njemačke javnosti.21 Nevinost bez zaštite ili sudioništvo svih u krivnji,
koja se čak i ne imenuje činom nesvodiva zločina kao Auschwitz, izaziva
i nadalje etičke sporove o odnosu mišljenja i zla. Spomenut ćemo tek da
je njegov učenik, francuski filozof židovskoga podrijetla Emmanuel
Lévinas, takav Heideggerov odnos spram zločina nad Židovima odredio
najvećim stupnjem etičke ravnodušnosti pred događajem apsolutnoga
zla. Utoliko je Heideggerova krivnja i odgovornost bez ikakve sumnje
najveća u povijesti zapadnjačke filozofije.22
Nemojmo zaboraviti još i ovo. Karl Jaspers je u jeku spora
historičara (Historikerstreit) 1960-ih godina u Saveznoj Republici
Njemačkoj o povijesnoj prošlosti (nacizam i komunizam) Europe koja
usudno određuje život u okružju liberalne demokracije, u razgovoru za
Der Spiegel s Rudolfom Augsteinom zastupao posve drukčiji stav.
Ustvrdio je da je NS-država bila po-sebi i unaprijed zločinačka država jer
je počivala na načelu rase, ukidanju demokratskih načela političkoga
života, permanentnom teroru i koncentracijskim logorima za Židove,
Rome, Slavene i komuniste. Svaki oblik nijekanja tih činjenica predstavlja
za Jaspersa povijesni revizionizam. No, ono što je od posebne važnosti
zbog toga što dovodi u pitanje Heideggerovu simetriju krivnje i nečuvenu

21
Vidi o tome: Herbert Marcuse, Correspondence with Martin Heidegger 1947-1948.
www.marcuse.org
22
Emmanuel Lévinas, The LÉVINAS Reader, (ur. S.Hand), Basil Blackvell, Oxford – Cambridge, 1989.
Vidi o tome: Žarko Paić, „Mesijanski trijumf etike: Emmanuel Lévinas i aporije mišljenja Drugoga“, u:
Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392.
 11

logiku izjednačenja postupaka saveznika s Nijemcima nakon završetka

2. svjetskoga rata s nacističkim pogromom 6 milijuna Židova u logorima
okupirane Europe jest odbijanje izjednačenja totalitarne vladavine u
nacizmu i staljinizmu (komunizmu). Jaspers je tvrdio da podaci o
užasima staljinističkih logora u Sibiru brojčano vjerojatno premašuju broj
žrtava u nacističkim logorima smrti. Nije ipak problem u kategoriji
kvantiteta. Radi se o „kvalitativnoj razlici“ između zločinačke NS-države i
staljinističke ideje besklasnoga društva. Otuda nipošto ne treba
zaključivati o simpatijama za komunizam. Daleko od toga.23 Postavka je
u duhu ideje nesvodivosti političkoga u doba planetarne tehnike.
Zastupala ju je i Hannah Arendt u Izvorima totalitarizma.24 Kakve su
posljedice filozofijsko-političkoga diskursa o „krivnji“, „odgovornosti“,
„povijesnome revizionizmu“ i, naposljetku, ulozi i funkciji mislioca i
intelektualaca u doba totalne politizacije svijeta? U ovome razmatranju o
Heideggeru i njegovu „duhovnome nacizmu“ uvodim pojam metapolitike.
U posljednje vrijeme to je postao pojam nemogućega dodira između
područja onoga političkoga (slobode) i politike (moći) u planetarno doba.
Metapolitikom se određuje jaz svjetova ili ono što nazivamo prostorom-
između (in-between) mišljenja o tvorbi novoga svijeta i struktura moći.
Politika u okrilju države i društva svaku „novost“ svodi na mrežu
institucionalnoga djelovanja unutar postojećega svjetskoga poretka moći.
Metapolitičko djelovanje bitno je određeno iz nesvodivosti slobode. Ono
se ne može iscrpiti u predanosti praksi. Isto se tako ne može skloniti u
tajne odaje filozofije politike poput poze kineskoga mandarina kao što je
to u konačnici bila nakana neokonzervativnoga vođenja američke politike

23
Karl Jaspers, „Für Völkermord gibt es keine Verjährung“, (Gespräch mit Rudolf Augstein), „Der
Spiegel“ 1965., u: Wohin treibt der Bundesrepublik? Tatsachen – Verfahren – Chancen, R.Pipper,
München, 1966., str. 21. Vidi o tome: Žarko Paić, „Prebolijevanje zla: Jaspersovo Pitanje krivnje i
granice njegove aktualnosti“, u: Moć nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus,
Zagreb, 2006., str. 65-77.
24
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Harcourt, Brace Jovanovich, 1973.
 12

u mišljenju Lea Straussa.25 Utoliko metapolitiku valja razumjeti iz nove

politike događaja slobode. Ontologiziranje politike kao politiziranje
ontologije u svakom slučaju pripada Heideggerovu pokušaju da
mišljenjem intervenira u područje praktičnoga djelovanja.26 No,
metapolitika ima još i drugo značenje. S onu stranu svih postojećih
ideologija njezino mjesto prebiva u bestemeljnosti.27 Pitanje o slomu ili
propasti intelektualaca u doba planetarne tehnike uistinu je pitanje o
mogućnostima i granicama metapolitike u odnosu spram zla. Ako ono
nastaje kao nepredviđeni događaj apsolutne drugosti, sve je na kocki:
povijest, smisao svijeta, sloboda. Heideggerov „slučaj“ samo zbog toga
iznova postaje presudnim događajem razračunavanja s filozofijom i
politikom, iako se naizgled čini da je to odavno ispričana priča. Paradoks
je zapravo u tome što svi izneseni dokazi, činjenice i materijali o
pripadništvu i sljedbeništvu NS-pokretu i poretku 1933.-1945. nikad neće
dovesti do revizije njegova mišljenja prebolijevanja i prevladavanja
metafizike Zapada. Želimo li biti cinični reći ćemo: što je više istina i
činjenica o njegovu moralno-političkome padu Heideggerovo nam je
mišljenje bliže i izazovnije za budućnost. U pravu su stoga Alain Badiou i
Barbara Cassin kada kažu da je Heideggerovo mišljenje paradigma
suvremene filozofije, a „čovjek“ u svojem faktičnome životu imenovan
Martin Heidegger predstavlja veliku amoralnu mrlju i malograđansku
figuru u nizu takvih figura njemačke konzervativne revolucije.28

25
Vidi o tome: Francis Fukuyama, After the Neocons: America and the Crossroads, Profile Books,
New York, 2006., str. 12-64.
26
Vidi o tome: Peter Trawny, nav. djelo, str. 61. bilješka 15
27
Vidi o tome: Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Pariz, 1998., Oliver Marchart, Die
politische Differenz: Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben,
Suhrkamp, Frankfurt/M., 2010., Dean Komel, „Metapolitika, metapolitika“, Filozofska istraživanja, Vol.
24, br. 2/2004., str. 621-633. i Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val,
Zagreb, 2013.
28
Alain Badiou i Barbara Cassin, Heidegger. Les femmes, le nazisme et la philosophie, Fayard, Pariz,
2010.
 13

Ali, znači li to pristanak na poznatu „priču“ o razdvojenosti djela i

života? Nije li u tome najveći problem, kada se Heideggerov
antisemitizam i njegov „duhovni nacizam“ uspoređuju sa srodnim
svjetonazorima velikih književnika modernizma 20. stoljeća poput,
primjerice, fašizma Ezre Pounda ili Louisa-Ferdinanda Célina? Tko,
dakle, nastavlja danas s „velikom pričom“ o Heideggeru kao misliocu
događaja bitka u „drugome početku“ mišljenja ne može olako pristati na
govor o „zabludi i krivnji“ bez izvođenja posljedica ovoga stajališta. Ako
je riječ o „zabludi i krivnji“, kako to u naslovu vrlo dobre studije o
životopisu Martina Heideggera s obzirom na politički angažman na strani
nacizma izvodi povjesničar i filozof Holger Zaborowski,29 onda je pitanje
na koga se odnosi „zabluda i krivnja“ (ontologija i etika) u slučaju
Heideggerova mišljenja povijesnosti bitka? Na Heideggerovo mišljenje ili
na Heideggera-filozofa? Ili možda na „slučaj“ jednoga mišljenja koje se
nalazi neprestano na rubu jaza svjetova, onoga koji pripada filozofiji i
onoga koji pripada politici? U onome što slijedi neće biti riječi o
prepričavanju zgoda vezanih uz otkrića Heideggerovih historiografa i
hagiografa s obzirom na očito jednokratnu avanturu mišljenja i njegove
„primjene“ u sklopu politički uspostavljenoga totalitarnoga poretka
nacizma u Njemačkoj 1933.-1945. godine. Moja je nakana da se na
temelju pojma metapolitičkoga djelovanja u očekivanju događaja
prebolijevanja/prevladavanja zapadnjačke metafizike s vrhuncem u
planetarnome razdoblju svjetske povijesti tehnike nastoji otvoriti sljedeći
problem. Kako je moguće da mislilac najdubljih uvida u čitavu povijest
metafizike bez kojeg nije moguće uopće krenuti dalje u promišljanju
suvremenosti u svojim postavkama usmjerenim spram zbiljskoga stanja
svijeta iskaže:

29
Holger Zaborowski, „Eine Frage von Irre und Schuld?“: Martin Heidegger und der
Nationalsozialismus, Fischer, Frankfurt/M., 2010.
 14

(1) blizinu i srodnost s nacističkom ideologijom narodne zajednice

(Volksgemeinschaft) te rasnim načelom geopolitike u njemačkoj viziji
buduće Europe;
(2) antisemitizam na razini duhovne biti povijesnoga lika filozofije u
obratu ili „revoluciji“ zapadnjačke povijesti;
(3) odbijanje ishoda kraja filozofije i zadaće mišljenja što je najavio
1960-ih godina kao mišljenje tehnosfere i njezinih posljedica za
nadolazeću zajednicu neproračunljive i bestemeljne slobode u
otvorenosti događaja?
Ovo razmatranje polazi od temeljne pretpostavke metapolitike u
„slučaju Heidegger“.30 Kao što je za buduće mišljenje i obrat metafizike
pitanje umjetnosti i politike odlučujuće, tako je svođenje umjetnosti na
estetiku tehnosfere, a politike na totalnu mobilizaciju ideologije kraj
mogućnosti bilo kakvog obrata u biti planetarnoga svijeta. Heideggerov
je put mišljenja ostavio iza sebe obje moći povijesnoga događanja bitka.
Politika je time postala čudovišni događaj vodstva Vođe ili ezoterični
„duhovni nacizam“ bez svojega „subjekta“, a umjetnost događanje istine
bitka u otvorenosti samoga djela. Na kraju je paradoks ove metapolitike
događaja što se politikom u bilo kojem obliku njezine aktualne moći ne
dopire s onu stranu tehničkoga svijeta, a sama umjetnost leži u jezgri
tehnosfere kao njezina estetska tvorba.31 Heideggerovo je mišljenje kraj
filozofije. Nije odveć daleko od istine nazvati ga nemogućim događajem
„drugoga početka“. Pretvoren u nečuveni događaj užasa totalitarizma, a
ne u nadolazeću slobodu otvorenosti svijeta, čini se da gubi razlog
uvjerljivosti. Možemo li stoga izaći iz aporija Heideggerova mišljenja ako
tek ustvrdimo da je ono istodobno podobno za ontologijsku (novu)

30
Vidi o tome: Žarko Paić, „The Heidegger Case: New Issues – Old Tenets“, Eurozine, br. 2/2002.
31
Vidi o tome: Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014.
 15

„ljevicu“ i za (novu) „desnicu“?32 Radi li se ovdje tek o „pragmatičnome“

prisvajanju pojmova i posudbi misaonih sklopova kao u filozofskome
supermarketu, kako to proizlazi iz ironije postmodernoga jezičnoga
obrata (linguistic turn) Richarda Rortyja?33 Nastojat ću pokazati da
prisvajanje Heideggera za ideologijsko-političke svrhe predstavlja
potpuni promašaj budućega mišljenja. Nije riječ ni o kakvome
„prisvajanju“ nalik prisvajanju Marxa ili Nietzschea za suvremene svrhe
novih orijentacija u mišljenju. Ono što još preostaje od Heideggera nakon
njegove metapolitike događaja ne svodi se na očekivanje od politike ili od
umjetnosti da bude mogućnošću posljednjega obrata mišljenja od službe
tehnosferi. Ako još nešto može preostati od Heideggera nakon kraja
filozofije u kibernetici i kraja politike u djelovanju izvedenom iz „biti“
tehnike kao postava (Gestell), onda je to samo mogući povratak
mišljenja samoj stvari mišljenja. I ništa više od toga. Promašaj
Heideggerove metapolitike bio je događajem srozavanja kako mišljenja
tako i djelovanja u službi „radikalnoga zla“. Tako je to izvela Hannah
Arendt u otklonu od tradicije zapadnjačke metafizike vrijednosti.34 U tome
valja vidjeti razlog zašto više ne možemo napredovati u raspletanju
„slučaja Heidegger“. Mogu se očekivati novi dokazi. Vjerojatno će biti
novih činjenica. Izvjesno je da će se pojaviti novi tekstovi o primjeni
njegova mišljenja povijesnosti bitka. Ali ne može se očekivati da bi ono
što preostaje od Heideggerova duhovnoga testamenta moglo biti
protuotrovom pohodu planetarne tehnike i rastvoriti je u njezinoj „biti“. S
Heideggerom je „svršeno“. Tako je, uostalom, i s filozofijom kao
metafizikom uopće. Jedini je paradoks toga „svršetka“ što je Heidegger

32
Vidi o tome: Slavoj Žižek, „Why Heidegger made the Right Step in 1933.“, International Journal of
Zizek Studies, Vol. 1, br. 4/2007.
33
Richard Rorty, „On Heidegger's Nazism“, u: Philosophy and Social Hope, Penguin Books, London,
1969., str. 190-197.
34
Vidi o tome: Žarko Paić, „Misterij novoga početka: Hannah Arendt i političko u suvremeno doba“,
Književna republika, br. 10-12/2013., str. 135-161.
 16

cijelome nizu skrivenih sljedbenika i radikalnih kritičara ostavio najveću

moguću duhovnu ostavštinu za budućnost. Radi se, dakako, o mišljenju
događaja (Ereignis).

1. Država, vodstvo i geopolitika:

Seminari iz 1933/1934.

Herbert Marcuse je u razgovoru s Frederickom Olafsonom dao

zacijelo najbolje uputstvo za daljnje čitanje Heideggerove metapolitike
događaja. U literaturi o Heideggerovoj politizaciji filozofije dolaskom
Hitlera na vlast 1933. godine postoje, doduše, jasne dodirne točke s
onime što ćemo ovdje pokazati. No, čak i kad se poseže za operacijom
zvanom „ zakon kauzalnosti“, a to znači da nešto prethodno određuje do
posljednjega učinka i posljedice čitavu mrežu događaja, ne pokazuje se
vjerodostojno kako i gdje se to „konkretno“ Heidegger u mišljenju bitka i
vremena zapadnjačke filozofije kao metafizike izjašnjava duhovnim
prethodnikom nacizma. Vrijedi li doista odavno izrečena teška optužba
Theodora W. Adorna da je čitava Heideggerova „filozofija egzistencije“
izvedena u najznačajnijem spisu suvremene filozofije, naime u Bitku i
vremenu (Sein und Zeit-u) od početka do kraja u biti mišljenje prožeto
fašizmom?35 Nema nikakve sumnje da je ta prosudba Adorna početak
svih daljnjih istraživanja „Heideggerova slučaja“. Njima se nastoji
dokazati poput Emmanuela Fayea, prije svih, da je Heideggerovo
mišljenje ono koje ontologijski određuje njegov politički angažman na
strani nacizma od 1933. do kraja života, a ne okončava tek porazom
Njemačke u 2. svjetskome ratu 1945. godine. Međutim, u već
spomenutome razgovoru Marcuse iskazuje složeniju sliku o stvari

35
Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie, Suhrkamp, Frankfurt/M.,
1997.
 17

Heideggerova mišljenja i politike. Ponajprije, Bitak i vrijeme (Sein und

Zeit)36 je nakon fenomenologije Edmunda Husserla za Marcusea i
mnoge filozofe bio uistinu „novi početak“. Bila je to radikalna orijentacija
prijelaza filozofije iz sfera apstraktnih ideja u „konkretnost životne
egzistencije“.
Borba protiv nemoći neokantovstva, neohegelovstva i pozitivizma
ovdje je dobila pravo utemeljenje. No, problem otpočinje kada Heidegger
1932.-1933. iz apolitičnosti mišljenja bitka srozava destrukciju
tradicionalne ontologije na „lažnu konkretnost“ političke ideologije
nacizma. Razočaranje Marcusea u tom pogledu poprima stav ex-post
razumijevanja onoga što se tada otpočelo događati. Poznato je da se
Marcuse u razmjeni pisama s Heideggerom 1947.-1948. godine razišao
s njegovim mišljenjem bitka. Kruna svega je bilo odbijanje Heideggera da
prizna genocid nad Židovima i nesvodivost zločina nad čovječnosti. No,
ono što je ovdje od posebne važnosti svodi se na to da Marcuse tvrdi
kako je Heideggerovo mišljenje rane faze, a ne kasni spisi o biti tehnike,
ono koje se ni po čemu ne može odrediti duhovnom pripremom nacizma
unatoč tome što su pojmovi poput „autentičnosti“, „odlučnosti“, „bitka-k-
smrti“, „brige“ i „povijesnosti“ na tankoj crti između ontologije i politike
totalne države. Ex-post stajalište označava, pak, ono što je problem u
tumačenju i današnjih istraživača „Heideggerova slučaja“. Ako otklonimo
promašaj kasnoga Marcusea kada tvrdi da je Bitak i vrijeme (Sein und
Zeit) na razini onog što misaono ne dodiruje tzv. konkretnost povijesnosti
i zbiljskoga života sa svim društvenim, političkim i kulturnim čimbenicima
promjene i oslobođenja čovjeka, pa je stoga riječ o „transcendentalnome
idealizmu“ a ne nadilaženju filozofije subjekta, očigledno je da Marcuse
smatra da je iznenađenje i razočaranje s Heideggerom nastupilo kada se
pojavljuje ideja „ozbiljenja filozofije“ u praksi novoga političkoga poretka

36
Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen, 2006. 19. izd.
 18

totalitarne države. Heideggerova politika na taj se način više ne razmatra

poput stranoga tijela u njegovu mišljenju. Posve suprotno, ona se mora
primjereno razumjeti iz biti ovoga mišljenja u cjelini.37 ¸
Na jednom mjestu Marcuse se pita: jesmo li doista bili slijepi i
naivni pa nismo uspjeli prepoznati u Heideggerovim pojmovima puzajući
nacizam, a ne otvorenost „novoga početka“ vjerodostojne filozofije?
Nemojmo se dati zavarati. Nitko nije bio slijep niti gluh na Heideggerov
pad u ideologiju gleichschaltung-a.38 Problem je ipak negdje drugdje.
Kako se može dogoditi da vjerodostojno mišljenje
prebolijevanja/prevladavanja metafizike u doba planetarne tehnike u
nacizmu vidi „unutarnju istinu i veličinu“? Tako je to zapisano u Uvođenju
u metafiziku. Raspada li se time i čitav patos autentičnosti tubitka
(Dasein), koji je Heidegger izgradio na mogućnosti čovjeka da svoje
dostojanstvo uzdigne mišljenjem iznad pada u svakodnevnost i dosadu
onoga što naziva u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) pojmom/riječju iz
njemačkoga jezika „das Man“ (anonimnost egzistencije „svakoga“ i
„nikoga“ u masovnome društvu modernoga kapitalizma)?
Njegovi najveći teorijski sljedbenici, ali to treba uvijek uzeti uvjetno,
jer je riječ o kritičkome prevrednovanju mišljenja u dekonstrukciji
Jacquesa Derride, u postmoderni Jean-François Lyotarda, u djelima
Jean-Luc Nancyja i Philippe Lacoue-Labarthea, napisali su još 1980-ih i
neke od najvažnijih knjiga o Heideggerovu metapolitičkome padu u
blizinu ili okrilje nacizma.39 Biti slijep i naivan ne znači ne vidjeti ono
očigledno te misaono i etički čudovišno kad je riječ o Heideggeru 1930-ih
godina u Freiburgu. Razlog zbog čega se mora drukčije prići njegovu
mišljenju i politici leži u tome što je stvar u rascijepu između mišljenja kao

37
Vidi o tome: Herbert Marcuse, nav. djelo, str. 165-176.
38
Vidi o tome: Hans Sluga, Heidegger's Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany, Harvard
University Press, 1993. i Julian Young, nav. djelo, str. 11-51.
39
Vidi osobito studije Jacquesa Derride, De l'esprit: Heidegger et la question, Galilée, Pariz, 1988. i
Jean-François Lyotarda, Heidegger et le „juifs“, Galilée, Pariz, 1988.
 19

osmišljavanja (Besinnung) i mišljenja kao računanja (Rechnen) u

znanstvenome načinu tvorbe svijeta kao takvoga. Između ta dva
suprotna pristupa nalazi se djelovanje (praxis). Ono ima druge kriterije
vrednovanja za razliku od mišljenja i pjevanja (theoria i poiesis). Ex-post
znači da je u jezgri ovoga mišljenja prisutan istodobno rascijep ontologije
i politike te njihova sveza. Ne, dakle, ili-ili koje je sam Heidegger
podržavao iz oportunizma da bi opravdao svoje greške, zablude i krivnju
u sljedbeništvu Hitlera. Ili-ili označava da je Heideggerovo mišljenje
jedinstveno u cjelini od ranih djela do kasne faze mišljenja događaja
(Ereignis) i četvorstva (Geviert) 1960-ih godina. Ili, dakle, nacist od
formata ili anđeo čistoga mišljenja te još k tome disident i kritičar
nacizma! Takav manihejski pristup ne čini se primjerenim za čudovišnost
metapolitike modernoga doba. Umjesto toga, Marcuse jasno pokazuje da
je Heideggerovo mišljenje ontologijsko-političko. Prema tome, ushićenje i
razočaranje s njegovim putem mišljenja može se jedino objasniti logikom
i-i. Dakako, ovo što ovdje tvrdim pretpostavlja tumačenje kasnoga
Marcusea. To osobito vrijedi glede odnosa s Heideggerovim mišljenjem.
Na putu ovog i-i metapolitičkoga događaja odluke mišljenja ono što se
1930-ih godina zbiva s Heideggerovim odnosom spram „zbiljskoga“ ili
„konkretnoga“, polazeći iz perspektive njegova mišljenja kao destrukcije
zapadnjačke ontologije, dobiva krajnje opasne posljedice pripreme
jednog „duhovnoga nacizma“. Nečuveni je zahtjev te metapolitike da je
Heidegger vidio autentično mišljenje obrata metafizike i
poslanstva/sudbine (Geschick) njemačkoga naroda (Volk) u vlastitome
pozivu „vodstva Vođe“ (den Führer führen).40 Povratak Platonovu
poslanstvu duhovnoga prosvjećivanja državnika nasuprot službe
savjetnika diktatora kao u slučaju Machiavellija? Na stanovit način da. Ali

40
Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung des Deutschen Universität: Das Rektorat 1933/1934, V.
Klostermann, Frankfurt/M., 1991. Vidi o tome: Otto Pöggeler, „Den Führer führen? Heidegger und kein
Ende“, Philosophisher Rundschau, Vol. 32, br. 1-2/1985., str. 26-67.
 20

Hitler nije bio tiranin Dionizije I. sa Sirakuze. Totalitarni Vođa kao idejni
začetnik nacističkoga genocida ima posve drukčiju ulogu u povijesti.
Nedavno otkriće održanih seminara iz 1933/1934. godine u Freiburgu za
vrijeme rektorskoga vodstva zaslužuje u svemu tome posebnu kritičku
pozornost.
Seminari „O biti i pojmu prirode, povijesti i države“41 iz zimskoga
semestra 1933/1934. godine bili su krunski dokaz Emmanuelu Fayeu da
je Heideggerovo mišljenje nacističko u svim aspektima.42 Prije no što se
upustimo u analizu sadržaja i vlastito tumačenje onoga što je Heidegger
izlagao o biti i pojmu prirode, povijesti i države, valja ukazati i na
sljedeće. Danas se u kritičkome razračunavanju s nasljeđem Heideggera
u Njemačkoj, Francuskoj i Americi, posebno kad je riječ o uvjetno
politički lijevoj školi mišljenja pod okriljem dekonstrukcije,
poststrukturalizma i postmoderne, uvriježilo govoriti o apologetima i
kritičarima. Tako će se u mnogim novijim tekstovima o Heideggeru i
nacizmu s obzirom na otkrića njegovih seminara i Crnih bilježnica okomiti
čak i dojučerašnji hajdegerijanci na one koji pod svaku cijenu žele
očuvati Heideggera od njegovih vlastitih „crnila i užasa“ iz kojih
progovara ezoterični ili neki drugi oblik „duhovnoga nacizma“. U tom
pogledu je radikalna i bezobzirna gesta Fayea na tragu Adorna. Koliko
god u bitnim momentima analize „Heideggerova slučaja“ ona bila
neprimjerena samoj stvari događaja mišljenja, ipak se čini dobrodošlom
za konačan sud i presudu o Heideggeru kao misliocu u bezdanu onoga
političkoga. Apologeti i kritičari nisu ipak tako daleko u svojim stavovima.

41
Martin Heidegger, „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, u: Alfred Denker i
Holger Zaborowski (ur.), Heidegger und der Nationalsozialismus I (= Heidegger-Jahrbuch, sv. 4),
K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 53-89.
42
„Sadržaji tih seminara gotovo u potpunosti potvrđuju Fayeovu središnju tezu, naime da se
supstancija Heideggerove filozofije sastoji u tome da se opravda i političko-propagandistički dade
važenje državi-vođi, ideologiji krvi i tla i ostalim temeljnim elementima nacionalsocijalističkog
svjetonazora.“ – Marion Heinz, „Narod i Vođa: Istraživanja Heideggerova seminara o biti i pojmu
prirode, povijesti i države (1933/1934)“, Anali Hrvatskog politološkog društva, 2009., str. 94. S
njemačkoga prevela Zrnka Res
 21

Prvi ne žele vidjeti da Heideggerovo misaono nasljeđe neće propasti ako

se otkrije da je bio nacist i antisemit po uvjerenju unatoč svemu. Drugi,
pak, misle da će raskrinkavanjem filozofa kao nacista zaslužiti milost
filozofijske veličine. Ni jedni ni drugi, da paradoks bude potpun, nisu
daleko od „istine“ i bliže od zaborava. Heideggera u svemu tome treba
početi braniti od njegove neoprostive i nečuvene metapolitike događaja.
Ali ne zato da bismo došli, naposljetku, do onoga što je bilo jasno i
Hannah Arendt kad je razdvojila mišljenje (theoria) i djelovanje (praxis)
svojega učitelja u susretu s „radikalnim zlom“ nacizma.43
Važnije je otvoriti put iz razumijevanja posljedica „Heideggerova
slučaja“ za ono što još preostaje od metapolitike budućnosti. Jer teško bi
bilo za povjerovati da bi u apologete valjda trebalo onda svrstati i više ne
žive Hannah Arendt, Hansa-Georga Gadamera, Jacquesa Derridu kao i
sve one koji pripadaju užem krugu Heideggerovih prijatelja poput Silvia
Viette, Françoisa Fediéra i nekih drugih. Možda je jedino smisleno nakon
nedavnih šokantnih otkrića koja su uslijedila biti s onu stranu apologeta i
kritičara. A to znači na tragu Marcusea kazati da je Heideggerovo
mišljenje i njegov politički angažman i jedno i drugo: naime, otvorenost
mišljenja povijesnosti bitka kao događaja obrata u „biti“ planetarne
tehnike i metapolitika „duhovnoga nacizma“ u suočenju s radikalnim zlom
kao takvim. Upravo taj i-i iz čije logike valja razumjeti suvremeni svijet na
ruševinama moderne predstavlja najteži problem vjerodostojnosti
obojega, mišljenja i djelovanja, ontologije i politike. Kako, dakle, stoje
stvari s Heideggerovim seminarima o državi, vodstvu i geopolitici
njemačkoga naroda (Volk)?
Već je u naslovu seminara primjetan obrat iz mišljenja
prevladavanja ontologije kao metafizike zapadnjačke filozofije u ono što

43
Hannah Arendt, Wahrheit gibt es nur zu zweien. Briefe an die Freunde, (ur. Ingeborg Nordmann),
Piper, München-Zürich, 2013.
 22

se uobičajeno smatra područjem političke filozofije.44 U seminaru se

promišlja o odnosu između naroda i države, uloge Vođe i prirode
političkoga prostora. Već na početku upada u oči iznenađujući obrat
Heideggerova mišljenja iz Bitka i vremena (Sein und Zeit-a), gdje se,
doduše, tematizira pitanje povijesnosti bitka tu-bitka (Da-sein) u zajednici
s Drugima (Mit-Sein). No, već smo rekli da je ta destrukcija tradicionalne
ontologije 1920-ih godina izvedena sredstvima hermeneutike faktičnosti i
fenomenologijske analize onoga što Heidegger naziva egzistencijalijama.
To su autentičnost tu-bitka u odlučnosti i nabačaju (Entwurf) u odnosu
spram bitka-k-smrti (Sein-zum-Tode). Nakon okreta (Die Kehre)
1929/1930. godine u predavanjima o biti metafizike i isto tako o biti
razloga/temelja, čime se tematizira pitanje bestemeljnosti ljudske
slobode u otvorenosti bitka, sada se područje primijenjene „ontologije“
povijesnosti zbiva na poprištu politike. Drugim riječima, kako to sam
Heidegger kaže u seminaru, „najviše ozbiljenje ljudskoga bitka…jest u
državi“.45 Kada se usporede Heideggerov Rektorski govor i navedeni
seminar može se kazati da je korak k totalitarnome razumijevanju politike
učinjen već time što se sloboda ne određuje više kao bestemeljnost
bitka. Umjesto toga sve postaje službom pojedinca državi. Nije riječ o
Hegelovu apsolutu izjednačenja ideje i pojave, objektivnoga i
subjektivnoga duha u vremenu. Ono što je ovdje u središtu
Heideggerova pada u faktičnost povijesti svodi se na primjenu
ontologijskih kategorija tradicionalne filozofije politike. Ponajprije, pitanje
o biti države nije tek političko pitanje o ustrojstvu vlasti, vladavini i moći

44
Vidi o tome: Holger Zaborowski, „Eine Frage von Irre und Schuld?“: Martin Heidegger und der
Nationalismus, str. 408. i Richard Polt, „Statehood, Leadership, and Political Space in Heidegger's
Seminar of 1933-34“, American Political Science Association, godišnji susret, 2012.
http://www.apsanet.org/content_77049.cfm?navID=988
45
Martin Heidegger, „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, u: Alfred Denker i
Holger Zaborowski (ur.), Heideggeer und der Nationalsozialismus I (= Heidegger-Jahrbuch, sv. 4),
K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 88.
 23

zajednice u povijesti. Štoviše, to je pitanje o smislu čovjeka u

povijesnome obzorju ozbiljenja mogućnosti i nužnosti njegovih unutarnjih
i izvanjskih moći. Samo zbog toga sloboda uzdiže pojedinca na stupanj
bitne volje za zajedničkim bitkom u državi. Heidegger vidi Hitlerovu
nacionalsocijalističku državu u razlici spram pruske države Bismarcka
nastavkom i dovršenjem II. Reicha. Takva duboko antidemokratska i
antiliberalna misao ipak se razlikuje od cjelokupne nacističke „političke
znanosti“. Sjetimo se s koliko je ironije u svojim predavanjima 1938-
1939. godine politiku kao znanost ostavljao u zagrade. Jedino je tako još
prolazila estetika u njegovu mišljenju obrata modernoga svijeta.46 U tom
smislu tekst Rektorskoga govora i izvodi iz seminara su na istoj valnoj
duljini. Razlog je jednostavan. Heidegger u duhu platonske diobe
umijeća i vrlina, djelatnosti i modaliteta ozbiljenja onoga što je najviše u
državi izvodi tako što narod i državu ne shvaća tek „prirodom“ u smislu
organske kontingencije. Nasuprot bilo kakvome organicističkome ili
biologističkome pristupu onome političkome posrijedi je zaokret od:
(1) same povijesne faktičnosti nacionalsocijalizma i njegove ideje o
narodu, državi, Vođi i geopolitici;
(2) novovjekovnih nauka o suverenosti države kao ugovoru
(Rousseau) i liberalnome shvaćanju po kojem društvo atomiziranih
pojedinaca državi određuje granice pravnom razdiobom njezinih
nadležnosti na temelju privatnoga vlasništva u kapitalističkoj proizvodnji
života.
U cjelini, Heideggerovo razumijevanje politike, doduše, jest blisko
Schmittovu decizionizmu i kritici liberalnoga nauka o državi.47 Ali, ono
navlastito u svemu tome jest upravo nešto što će Heidegger u svim
svojim predavanjima, spisima, knjigama do kraja života očitovati poput

46
Martin Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1997.
47
Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlin, 1996. 7. izd.
 24

svojevrsnoga kanona ontologijsko-političke revolucije planetarne tehnike.

Dakako, u tome valja vidjeti jezgru njegova „duhovnoga ili privatnoga
nacizma“, kako su mu to pripisali filozofi nacionalsocijalizma Beaumler i
Krieck. Radi se o temeljnoj ideji izvedenoj u Rektorskome govoru. Tri su
službe ili tri djelatnosti kojim narod ispunjava svoju svrhu/smisao u
novome poretku kao NS-državi: (1) služba rada; (b) služba obrane
države u (mogućem) ratnome sukobu s drugim državama i (3) služba
znanja.48 Nije teško zapaziti da poredak kategorija formalno ne odgovara
Platonovu ni Aristotelovu rangu u antičkome shvaćanju države. No,
Heidegger jasno naglašava da je ono posljednje zapravo na prvome
mjestu. Taj poredak po kojem teorija jest nadređena praksi i poiesisu
(ratu i radu u vulgarnome nacionalsocijalističkome shvaćanju), označava
gotovo „religiozni“ pristup utemeljenju politike u tehničko doba. Štoviše,
čini se da je to jedini način da se ono što povezuje narod (Volk) sa
svojom državom (Volksgemeinschaft) uzdigne na razinu božanskoga.
Znanje u izvornome značenju moći-bitka kao mogućnosti i nužnosti
čovjeka da bude dostojan svoje egzistencije u zajednici pokazuje se
otuda kao svojevrsno poslanstvo „političkoga plemstva“. A ono ne
proizlazi iz urođenosti podrijetla, nego iz duhovnoga poslanstva
Nijemaca kao metafizičkoga naroda pjesnika i mislilaca u analogiji s
Grcima.49 Sveučilište u duhovnome utemeljenju znanosti i istraživanja
pokreće (njemački) narod spram povijesnih svrha opstanka (Dasein). U
tom pogledu politička filozofija faktične i buduće NS-države za
Heideggera ne može biti drukčija od tumačenja Aristotela u duhu
„odlučnosti“ i egzistencijalnoga nabačaja povijesnih mogućnosti naroda
(Volk):

48
Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, str. 3-4.
49
Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlin's Dichtung (1936-1938.), GA, sv. 4, V. Klostermann,
Frankfurt/M., 2012.
 25

„Čovjek jest zoon politikon, jer on ima svoju moć i svrhu u polisu, pri čemu se polis ne
shvaća kao već nešto opstojeće, nego kao nešto što bi čovjek tek mogao i trebao oblikovati.
Ali u tom smislu se čovjek onda shvaća kao slobodan pripadnik polisa, politikos, naime kao
živo biće koje mogućnost i nužnost svoje egzistencije dosiže u polisu.“50

Ako je duhovno poslanstvo (Auftrag) naroda ono koje nadilazi

pojedinačnu egzistenciju, tada je jasno da Heidegger odbacuje
novovjekovni subjektivizam i individualizam. Država pritom postaje
mjestom ozbiljenja njegovih povijesno uspostavljenih „moći i svrha“ u
preoblikovanju ili prevladavanju ne samo onoga što je već uvijek
postojeće, dakle bitka u tradicionalnome značenju postojanosti i
nužnosti. Političko se mora misliti u bitnome kao prostor ozbiljenja. Ona
je otvorenost mogućnosti radikalne promjene kako „prirode“ (bios i fizis),
tako i „društva“ (socius). Nije začudno što kritika novovjekovnih teorija o
ugovornoj tvorbi političke zajednice mora biti istodobno kritikom liberalne
tvorbe neutralne države. Antiliberalna ideologija u Heideggerovu
mišljenju „duhovnoga nacizma“ ne može biti primjerena za novi početak
narodne zajednice (Volksgemenischaft) u njezinoj povijesnoj odlučnosti
da stvori državu izvan moderne razdvojenosti „države“ i „društva“. Ono
što je, međutim, zajedničko Heideggeru u njegovu „padu u faktičnost“
jest da se ono političko kao i kod Carla Schmitta i Ernsta Jüngera razvija
u smjeru razlike između naroda, pojedinca i zajednice.51 Tvorba države
nije više stvar društva ili ugovorno povezanih pojedinaca. Umjesto
demokratske republike koja čuva zajedničko dobro (Rousseau) ili
demokratske totalne države koja jamči privatno vlasništvo pojedinaca
(Hobbes), povijesno poslanstvo nacionalsocijalizma postaje izgradnja
„temeljne mogućnosti i odlikovanoga načina bitka čovjeka“52. Bez države
koja povezuje pojedince i narod s pomoću vodstva bezuvjetne volje

50
Martin Heidegger, Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, u: Alfred Denker i
Holger Zaborowski (ur.), Heidegger und der Nationalsozialismus I (= Heidegger-Jahrbuch, sv. 4),
K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 71.
51
Vidi o tome: Michael Grossheim, Politischer Exisentialismus, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen,
2002.
52
Martin Heidegger, isto, str. 73.
 26

izabranoga Vođe (Führer-prinzip) za Heideggera se „priroda“ i „povijest“

ne mogu razviti do nabačaja autentične budućnosti. U seminaru se,
dakle, ne radi o obratu u shvaćanju temeljnih pojmova iz spisa Bitak i
vrijeme (Sein und Zeit). Ostaju i nadalje sve mogućnosti mišljenja bitka u
njegovoj povijesnosti. Ali, glavna je promjena u tome što su do totalne
politizacije dospjeli pojmovi povijesnosti (Geschichtlichkeit) i su-bitka
(Mit-Sein). Racionalno utemeljenje države iz načela umne općenitosti
djelovanja subjekta i supstancije, kako je to bilo dovedeno do vrhunca u
Hegelovoj filozofiji prava i politike na razini objektivnoga duha i apsolutne
običajnosti (Sittlichkeit), za Heideggera ne odgovara poslanstvu povijesti
njemačkoga naroda. Državu ne stvara pojedinac ni društvo. Povijesno
određeni narod preuzima ulogu izgradnje institucija državnoga poretka. A
glavni „subjekt“ ove stvaralačke operacije, koju 1930-ih godina u svim
spisima i predavanjima naziva sudbinom (Schicksal) u metafizičkome
smislu gibanja povijesti od početka do kraja, u gotovo teologijskome
značenju preuzima Vođa (Führer). Kada država nije ni ugovor niti
tvorevina prirodne slučajnosti opstanka naroda u povijesti, onda ona
može biti jedino duhovnom sudbinom. Stoga je bit Heideggerova
razumijevanja političkoga izvan tradicionalne filozofije politike. To je
mišljenje preokretanja same ideje politike i političkoga, kao i pokušaj da
se faktičnoj povijesnoj politici podari ono što ona, doduše, jest i čemu
teži. Ali bez filozofijskoga odnosno duhovnoga smjera može zabludjeti u
dvije vrste redukcije. Prva je biologizam i rasizam („priroda“), a druga
historicizam i modernizam („povijest“). U prolazu između tih dviju opreka
politika mora u sebi imati nešto čudovišno. Prirodom se bitak shvaća iz
nečega što je samoorganizirajuće i samoniklo, što ima karakter
postojanosti u svim promjenama. Povijesnost počiva, pak, na
kontingenciji. Samo se iz povijesne sudbine naroda može stvoriti viša
razina duhovnoga bitka. Utoliko država ne može biti ugovorno stvorena
 27

niti kontekstualno izgrađena. U seminaru kao i u Rektorskome govoru, a

izričito to vrijedi za spise i predavanja iz 1938-1939. poput Besinnung i
Beiträge zur Philosophie: Vom Ereignis, susrećemo se neprestano s
razlikovanjem između ukorijenjenosti i raskorijenjenosti (Entwurzelung).53
Priroda nije otuda bitna suprotnost povijesti. Naprotiv, povijesnost tvori
događaj „druge prirode“. Jasno je da takav događaj ne može značiti ništa
tek „neprirodno“, pa ni u načinu izgradnje države. Heideggeru je stalo
razumjeti misterij nastanka „drugoga početka“ politike kao metapolitike
duhovnoga vodstva naroda. To se može dogoditi samo u državi koja
predstavlja mogućnost i nužnost povijesnoga preoblikovanja zajednice
(polis) u čitavoj povijesti Zapada. Preoblikovanje, dakle, označava
nastanak onoga što je Heidegger preuzeo iz spisa ničeanca Ernsta
Jüngera,54 a glasi – doba totalne države, planetarne tehnike i totalne
mobilizacije.
Valja se vratiti nakratko sadržaju temeljnoga spisa suvremene
filozofije Bitak i vrijeme (Sein und Zeit). Vidjeli smo što se događa kada
se iz „ontologije“ dospijeva u otvoreno područje „politike“. Tada ne samo
da država postaje najveće ozbiljenje ljudskih mogućnosti. Štoviše,
političko u značenju događaja stvaranja narodne zajednice u
Heideggerovim tekstovima 1933.-1934. godine, od kojih su mnogi
propagandni i prigodni u slavu i službu novoga poretka NS-države i
Hitlera, postaje nužno, kako ćemo vidjeti u analizi seminara, pitanje
geopolitike baš kao i u faktičnoj politici nacionalsocijalizma. Ima nešto u
svemu tome čudovišno i krajnje paradoksalno. Znamo da su neki od
najznačajnijih teoretičara i kritičara totalitarizma poput Franza Neumanna
u njegovu Behemothu smatrali strukturu vladanja nacističke države

53
Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie: Vom Ereignis, GA, sv. 65, V. Klostermann, Frankfurt/M.,
2003. 3. izd.
54
Ernst Jünger, Über die Linie, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1952. Vidi o tome: Martin Heidegger, Zu
Ernst Jünger, GA, sv. 90, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2004.
 28

nepolitičkim sustavom bezakonja i bespravlja.55 Umjesto da se političko i

politizacija shvate načinom odlučnoga provođenja u djelo novoga
„zakona“ volje za moć na temelju načela rase/kulture koja stvara narod,
a ne države koja bdije nad suprotstavljenim interesima pojedinaca na
tržištu kao u liberalnim demokracijama od Johna Lockea do američkoga
pragmatizma, pokazuje se nešto dalekosežno za budućnost svake
metapolitike. Ako, naime, za Heideggera ono političko nije drugo negoli
događaj kojim se služba znanja (theoria) utiskuje u djelovanje (praxis) i
proizvođenje novoga poretka narodne zajednice kao države u
ontologijskome značenju su-bitka kao autentične zajednice, tada je
izvjesno da suprotnost države i naroda može biti samo formalne naravi.
Tamo gdje se ta suprotnost razrješava kao u Hegela dijalektikom
građanskoga društva (tržišta u kapitalističkoj privredi) i političke države
(korporativne strukture vladanja na temelju apstraktne općenitosti prava i
zakona) na djelu je moderni poredak nacija-država. Ali on se raspao u
krhotine krajem I. svjetskoga rata. Borba između demokracije kao
liberalizma i diktature kao nacizma, fašizma i komunizma očito nije
iščezla s dnevnoga reda onoga što preostaje od povijesti. Kako razumjeti
ovaj stav? Zar nije totalitarni poredak nestao u nepovrat 1945. porazom
fašizma/nacizma i 1989. godine porazom komunizma u svijetu? Faktički
da, ali obnove su totalne politike onkraj granica političkoga liberalizma
posvuda u tijeku. Ideologija rasizma u raznim inačicama neofašizma
postala je iznova izazovom održivosti civilizacijske moći politike slobode
na Zapadu.
Problem je u tome što Heideggerova metapolitika događaja
predstavlja filozofijski pad ideje koja određuje zapadnjačku metafiziku od
Platona do Hegela. Umjesto da se čitav sklop trostruke sveze teorije,

55
Franz Neumann, Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism 1933-1944. Ivan
R.Dee, Chicago, 2009.
 29

prakse i poiesisa dovede do sinteze i jednokratnosti onoga što čini bit

suvremenoga doba planetarne tehnike kao totalne mobilizacije moći
znanosti koja nadilazi razlikovanje „prirode“ i povijesti“, a što je
Heidegger vidio problemom već 1938.-1939. godine u predavanjima o
biti makinacije (Machenschaft), njegova je odluka pala na taj način da je
ontologijski smisao politike sveo na ono najčudovišnije i najprizemnije.
Radi se o figuri nacionalsocijalističkoga Vođe. On ne vlada na temelju
načela i ideja. Vođa se služi akcijom, neposrednošću i gotovo mističnim
uvidom u bit metafizičke sudbine povijesti (njemačkoga) naroda. U 74.
odsjeku Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) Heidegger govori o događaju
tubitka (Dasein) kao naroda (Volk). Njegova sudbina razotkriva se kroz
komunikaciju (Mitteilung) i borbu (Kampf). Egzistencijalna struktura su-
bitka (Mit-Sein) iz kojeg proizlazi misao o autentičnoj zajednici
nesumnjivo se suprotstavlja novovjekovnoj filozofiji politike i uopće
subjektivnosti subjekta na svim mogućim razinama.56 Što iz toga slijedi
može se jasno pretpostaviti. Taj su-bitak nije rezultat tehničke ili
moderne organizacije „društva“ u kapitalistički ustrojenoj „državi“. U
liberalizmu država mora biti na usluzi privrednome napretku. Ovo treba
razumjeti u smislu neutralnosti i uspostave zakonskih pravila igre između
sukobljenih interesa pojedinaca.
Heidegger ne može su-bitak svesti na logiku djelovanja
anonimnosti pojedinca (das Man) unutar kolektivne matrice prazne
komunikacije. Što preostaje u pokušaju da se vodi autentična
egzistencija jednog drukčije postavljenoga individuuma, ako se to tako
može kazati, jest sveza između tubitka (Dasein) i njegove povijesno
određene „kolektivne egzistencije“ kao naroda. Ali da bi taj i takav narod
mogao imati svoju pretpostavku postojanja, autentičnu slobodu kao brigu

56
Martin Heidegger, Sein und Zeit, str. 382-386. Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Heidegger & the
Political: Distopias, Routledge, London i New York, 1998., str. 8-31.
 30

za bitak u njegovoj otvorenosti, potrebno je ono što se tek skriveno

naslućuje iz spisa Bitak i vrijeme (Sein und Zeit). A to je, dakako, ono
političko u svojoj bitnoj dimenziji oblikovanja zajednice odnosno države.
Čitava njemačka spekulativna filozofija od Kanta, Fichtea, Schellinga i
Hegela otuda je filozofija politike. Za svoj cilj ona ima stvaranje države
(polisa) u smislu stapanja teorije, prakse i poiesisa. Heidegger se, dakle,
u seminaru ne razračunava tek s anglosaksonskom tradicijom politike i
njezine dogme o koristi koju pojedinac zadobiva u društvu ako slijedi svoj
primarni privatni interes. On ponajprije nastoji prevladati aporije i
paradokse njemačke filozofije politike kao teorije države. U seminaru iz
1933/1934. godine izvodi se postavka na NS-država zasnovana na
načelu vladavine Vođe (Führer-prinzip) mora omogućiti tri bitna zadatka
nedovršene moderne izgradnje njemačke države i njezina „subjekta“
njemačkoga naroda.
To su: (1) reintegracija, (2) „aktualizacija“ i (3) oživljavanje smisla
bitka. Heideggerova dijagnoza „duhovne situacije vremena“ u okružju
ovoga seminara povijesno-filozofijski je već poznata. Može se reći da čini
okvir njegova programa destrukcije tradicionalne ontologije i metafizike
subjektivnosti 1920-1930-ih godina. Rasap pretpostavlja rasap
„dogmatsko-eklezijastičke vjere, shvaćanje stvaranja prema kojem
čovjek postaje sam svoj izvor i volja“.57 Descartesov fundamentum
absolutum pronalazi se u matematičkoj racionalnosti. Načelo mišljenja
cogito ergo sum u faktičnome zbiljskome svijetu odgovara moći
vladavine nad svijetom. Drugi se oblik rasapa zbiva s idejom zajednice
kada pojedinac preuzima njezine nadležnosti u okrilje vlastite
subjektivnosti. Naposljetku, treća je posljedica u tome što s Descartesom

57
Martin Heidegger, Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, u: Alfred Denker i
Holger Zaborowski (ur.), Heideggeer und der Nationalsozialismus I (= Heidegger-Jahrbuch, sv. 4),
K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 72.
 31

nastaje oštro razdvajanje uma i tijela. Za Heideggera se, dakle, sve to

mora nužno očitovati u razumijevanju pojmova „prirode“, „povijesti“ i
„države“. Ono što je sada u razlici spram Hegelova državnoga prava
posvemašnji novum sastoji se u tome što Heidegger ne određuje državu
tek „najvišim ozbiljenjem ljudskoga bitka“. On je ponajprije smatra
dovršenjem povijesnoga razvitka. U mogućnostima i nužnosti naroda
uzdižu se sve njegove kvalitete do povjerenja u apsolutnu vladavinu
Vođe.58 Želi li se pokazati ta bitna razlika između Heideggera i
njemačkoga idealizma kao vrhunca filozofije politike u Hegelovoj ideji
apsolutne države u povijesnome liku apsolutne znanosti, koja povijesti
određuje njezine granice u zbilji a ne obratno, onda je stvar u ovome.
Hegel misli povijest kao znanstvenu tvorbu apsoluta. Unutar njega se
država pojavljuje prostorom-vemenom ozbiljenja slobode pojedinca.
Heidegger, pak, destruira povijesnost povijesti iz destrukcije ideje
znanstvenosti znanosti u planetarnome razdoblju tehnike. Pojedinac i
država nisu više u suprotnosti kao što je to bilo u Hegela.
Umjesto te suprotnosti, formalno rečeno bitne suprotnosti između
liberalnoga i konzervativnoga načina mišljenja države u tradiciji
zapadnjačke metafizike, sada je dokinuta razlika između države i društva
(mjesta posredovanja pojedinca s državom). Na to mjesto dolazi
apsolutna moć Vođe. On dokida kako društvo tako i državu u klasičnome
razumijevanju ovoga odnosa. Umjesto toga, ideologija
nacionalsocijalizma posreduje se znanjem Partije (NSDAP) do
konačnoga cilja – uspostave III. Reicha. U pravu je bila Hannah Arendt.
A to znači da je cijela tvorba Heideggera o biti političkoga u ovome
seminaru srozavanje na razinu geopolitike za druge svrhe. Nazovimo to
„privatnim ili duhovnim nacizmom“. Heidegger je 1933/1934. godine sebe
vidio kao mislioca u analogiji s Platonom i Aristotelom, a Hitlera kao

58
Martin Heidegger, isto, str. 72.
 32

simboličkoga i zbiljskoga Vođu u analogiji s grčkim vojskovođom

Periklom. Zašto je Hannah Arendt bila u pravu? Zbog toga što je prva
jasno rekla da je priča o tzv. NS-državi ništa drugo negoli mit o državi
naroda ratnika i mislioca. Bila je to država bez političkoga subjekta i u
potpunosti vladavina bezakonja. Krajni cilj (telos) nacionalsocijalizma
stoga nikad nije bila nikakva ideja totalne države. Totalitarno vodstvo
političke zajednice (Volksgemeinschaft) spram svjetskoga carstva
apsolutne moći neljudskoga kao mašinerije i zla u svojem radikalnome
obliku posljednja je tajna nacizma.59
U čemu je Heideggerovo mišljenje politike iskazano u ovome
seminaru osnova za „duhovni nacizam“ i gdje je posvemašnja blizina
realnome nacizmu Hitlera i NS-ideologije? Da bismo to pokazali,
potrebno je prethodno još jednom uputiti na tanku liniju koja ipak
predstavlja jaz svjetova između Heideggera kao mislioca povijesnosti
bitka kao događaja i Hitlera kao diktatora totalitarne NS-države koja je
osmislila i provela apsolutni zločin u povijesti. Odmah valja reći da to
nipošto ne opravdava Heideggera za misaoni, politički i etički čin krivnje.
Otklon od preuzimanja odgovornosti za ono što se dogodilo u
Auschwitzu ima nužno više od etičkih posljedica. Nadalje, to ne znači da
se u bilo kojem obliku može nastaviti s pričom o dva Heideggera: jednim
koji misli prebolijevanje metafizike i „drugi početak“ povijesti te drugim
koji opravdava nacizam bez obzira na ezoteričnu kritiku poretka zbog
rasizma i intelektualnoga barbarstva. Usput, Heideggerova kritika
nacizma krajem 1930-ih godina poprima metafizički, a ne politički
karakter.60 Nepolitični i politizirani Heidegger su jedan te isti mislilac. Baš

59
Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft: Antisemitismus. Imperialismu. Totale
Herrschaft, Pipper, München, 1991.
60
Vidi o tome: Miguel de Beistegui, nav. djelo i Tom Rockmore, nav.djelo. Posebno je zanimljivo
tumačenje o tome u članku Richarda Polta, „Beyond Struggle and Power: Heidegger's Secret
Resistance“, 2007. Interpretation, Inc. Polt, naime, u razumijevanju Heideggerovih pojmova iz spisa
Besinnung i Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) kao što su „totalno“, „imperijalno“, „planetarno“
pokazuje da se razračunavanje s nacizmom vodi oko metafizičke ideje vladavine na istim načelima
 33

onaj koji 1930-ih godina želi primijeniti u praksi svoje ideje o njemačkoj
posebnoj metafizičkoj sudbini (Schicksal). Zbog toga je njegova
metapolitika događaja s pojmovima odlučnosti i vodstva, naroda i
povijesnosti, ne-prostora i raskorijenjenosti Židova iz povijesti ništa drugo
negoli onaj „duhovni nacizam“ s kojim više ne može proći ništa čisto i
nevino od pojmova u prostor-vrijeme druge i drukčije povijesti. Ukratko,
tanka linija između Heideggera kao „ludog nacističkoga filistra“, kako ga
bezobzirno portretira austrijski pisac Thomas Bernhard, i Heideggera
posvećenoga stvari mišljenja do njegovih krajnjih granica pitanje je
odnosa mišljenja i politike kao etičkoga čina dostojanstva samoga života
čovjeka. Napokon, to je pitanje istinske slobode u svijetu bez obzira na
vladavinu onog neljudskoga koje prijeti čovjeku.
Za Heideggera se, dakle, bit države ne može odrediti u slijedu
tradicionalne političke filozofije. Pitanje o karakteru vladanja i vladavine
nije više njezin problem. Prava ontologija države zahtijeva promišljanje
onoga tko se „prirodom“ i „poviješću“ pojavljuje nositeljem i izvršiteljem
moći samoga bitka u zajednici ljudske egzistencije. To ujedno znači da s
pojmom naroda (Volk) otpočinje političko kao takvo, a ne s pojmom
vladanja i upravljanja državom. Samo je po sebi jasno da se to pitanje
pojavljuje i u grčkih mislilaca političkoga i u novovjekovnih teoretičara
suverenosti. Bez države narod ne može biti povijestan. Korak do
izjednačenja naroda u povijesnome smislu s državom jest za Heideggera
samo onaj čin kojim narod utemeljuje državu. U tom pogledu država ne

koja vrijede za novovjekovnu subjektivnost. Otuda se može pronaći u Heideggerovim tekstovima iz

1935. godine (Uvođenje u metafiziku) do spomenutih spisa krajem 1930-ih godina uistinu šokantnih,
ali iz Heideggerova sklopa mišljenja razumljivih oznaka o Hitleru i Mussoliniju kao „anti-nihilistima“ i
„nihilistima“. Polt vrlo precizno raščlanjuje tekstove koji pokazuju kakve je naravi taj Heideggerov
misaoni otpor i subverzija spram faktičnoga nacizma Hitlera i čitavoga pokreta NS-države. Ako bit
politike nije ništa političko, tada se iz svega navedenoga može doći do postavke da je narav ove
„pobune i otpora“ nešto uistinu ezoterično i tajno, ali izgovoreno na predavanjima gotovo u šiframa, da
bi tekst priređen za objavljivanje djelovao vjerodostojno i nesvodivo filozofijski. Metapolitika
Heideggerova odnosa spram nacizma u to doba ostaje pod tajnim znakom Hölderlina i Nietzschea. Da
bi se spasio polis u ideji „drugoga početka“ žrtvovano je ono što Heidegger nikad nije ni do kraja života
mogao uopće smatrati spasonosnim za političko kao takvo – sloboda i demokracija.
 34

prethodi tvorbi naroda. Naprotiv, takav se slučaj pojavljuje u francuskoj i

američkoj političkoj tradiciji. Pojam država-nacija (etat-nation) do danas
zbog toga predstavlja temelj na kojem se uzdižu pojmovi univerzalnosti
prava, slobode i kozmopolitizma. U srodnosti s njemačkom političkom
romantikom, konzervativnom revolucijom i Fichteovim pojmom nacije,
koja nastaje iz duha odnosno kulture, za Heideggera država nije entitet
po-sebi (bitak). To pripada samo i jedino narodu.61 Pojam političkoga
Heidegger suprotstavlja Schmitovoj teoriji političkoga kao i Bismarckovoj
ideji da je politika „umijeće mogućega“. Carl Schmitt je, naime, tvrdio da
se bit političkoga skriva u odnosu prijatelj-neprijatelj, pa tako dolazi do
istovjetnosti države i naroda. No, Heidegger je upravo u tome vidio glavni
problem. Narod prethodi državi i svim njezinim moćima pravno-
institucionalnoga poretka. A Bismarckovu realnu politiku nastojalo se
neutralizirati uvođenjem pojma „genija-državnika“ sukladno povijesnoj
sudbini (njemačkoga) naroda. Pojedinac kao Vođa ne mora nužno imati
političko obrazovanje. Umjesto toga njegov je „genij“ u intuiciji. Vođa
mora pronaći put između alternativa koje su podjednako pogubne za
smisao bitka (naroda). Već je ovdje jasno da Heidegger podvrgava kritici
ono što će posve izričito smatrati mišljenjem raskorijenjenosti i
metafizičke platforme novoga vijeka kao interesa, subjektivnosti,
pragmatizma, racionalizma. U političkome smislu riječ je o američkome i
engleskome liberalizmu, ruskome komunizmu i, posljednje ali najvažnije,
subjektu raskorijenjenosti u europskim razmjerima prostora „prirode“ i
„povijesti“. Dok će u Crnim bilježnicama 1939.-1942. antisemitizam biti
latentno prisutan u izvođenju mišljenja obrata spasonosnoga „drugoga
početka“, u seminaru o biti pojmova prirode, povijesti i države iz
1933/1934. godine prema protokolu nastave na satovima koje su vodili

61
Martin Heidegger, isto, str. 72-74.
 35

njegovi studenti, a sam je Heidegger autorizirao zapisano, susrećemo se

s istim, ali različitim pristupom problemu „rase“.62
U seminaru se razvijaju dva značenja pojma prostora. Rekli smo da
je geopolitika za Hitlera bila više od znanosti o političkome zauzimanju
prostora. Osvajanje teritorija ovu je geopolitiku učinilo ideologijom. Ona
obuhvaća načela borbe za „životni prostor“ (Lebensraum) kao i
preobrazbe osvojenoga teritorija u državni teritorij III. Reicha. Dakako,
Heidegger ne smatra geopolitiku uopće mjerodavnom za razumijevanje
teorije države iz ontologijskoga shvaćanja „prirode“ i „povijesti“. No,
blizina njegova metapolitičkoga mišljenja naroda (Volk) ukorijenjenoga u
prostoru-vremenu „prirode“ i „povijesti“ s nacizmom uistinu je nešto u
najmanju ruku zabrinjavajuće. Dva su aspekta prostora na kojemu
prebiva narod: zavičaj (Heimat) i teritorij. Sve što otuda proizlazi ima
značajke ukorijenjenosti u tlo (Bodenständigkeit). Ta mistika bliska
ideologiji „krvi i tla“, međutim, nije tek izdanak njemačke konzervativne
revolucije. Ona ima svoje duhovno podrijetlo još u Fichteovim govorima
njemačkoj naciji kao i u Herderovu shvaćanju naroda kao jezičnoga ili
kulturnoga entiteta iz kojeg nastaje politička zajednica poput države.
Konačnost i kontingencija su za Heideggera ne samo vremenske
odrednice i modaliteti u kojima se pojavljuje bitak u povijesti (naroda).
Riječ je o nečemu što povezuje „prirodnost“ i „povijesnost“ duhovne
egzistencije čovjeka. Ukorijenjenost, dakle, nije tek ontologijska oznaka
metafizičkoga pojma naroda u nekom tlu, zavičaju, političkome prostoru
kojeg nastanjuje od nastanka u duhovnome smislu.
Sada slijedi ono što izaziva u tumačenju prizvuk rasizma i
antisemitizma, premda se može činiti da Heidegger samo iznosi ono što
je postalo tijekom povijesti činjeničnim stanjem. Prvo, on govori o

62
Vidi o tome: Pater Trawny, nav. djelo, str. 57-67., Holger Zaborowski, str. 408-433., Richard Polt, str.
237-239. i Marion Heinz, str. 93-110.
 36

političkome prostoru Nijemaca koji žive izvan granica države i ne mogu

stoga sudjelovati u upravljanju njezinim institucijama. Ovdje nije riječ tek
o iseljeništvu. Više valja uputiti na rezultate povijesne izgradnje nacija-
država u Europi. Ako su te etničke skupine izvan matičnoga nacionalno-
državnoga prostora Njemačke, tada je pitanje nisu li one isključene iz
autentične politike i duhovnosti koju baštine u svojem povijesnome
opstanku? No, Heidegger u patosu europske sudbine naroda u moderno
doba ne ostavlja nikakve sumnje da Nijemce misli kao cjelinu. Stoga se
ideja jedinstvenoga „kulturnoga“ prostora ne može misliti bez onoga što
tu i takvu „kulturu“ određuje. Paradoks je da je ona uvijek politizirana.
Zbog toga se prostor kao teritorij pojavljuje pod vlašću političkoga načina
interakcije države i naroda. Hitlerov cilj da ratnim osvajanjem ujedini „sve
njemačke zemlje“ očito nije daleko od ove Heideggerove geopolitičke
lamentacije o narodu izvan domovine. Nije potrebno posebno govoriti da
je upravo danas u Europi ovo načelo postalo razaralačkim u tvorbi
europskih nacija-država. Kada se ideja tzv. kulturnation očisti od svoje
metafizičke aure dobivamo brutalnu geopolitiku s fašističkom crtom
osvajanja teritorija na kojem žive pripadnici većinske nacije kao manjina
u bivšim federalno uređenim državama. Ratovi u bivšoj Jugoslaviji 1990-
ih godina i ruska aneksija Krima u Ukrajini 2014. godine potvrđuju to
„zlatno pravilo“ raspada suverenosti i stvaranja etnički čistih teritorija.
Drugo, Heidegger u nastavku seminara navodi da različiti narodi
imaju i različit odnos spram svojih prostora. Neki ne poznaju
ukorijenjenost u zavičaju kao privrženost tlu. Ponajprije su to pustinjski
nomadski narodi, ali upravo stoga nastoje sve drugo „opustošiti“.
Dodatak koji slijedi je izravno usmjeren protiv Židova. Naziva ih
„semitskim nomadima“ koji nikad neće razumjeti karakter „našega
 37

njemačkoga prostora“.63 Antisemitski stereotip o lutajućem Židovu

pronalazimo u 19. stoljeću ne samo kod Nietzschea i Kierkegaarda,
izravnih prethodnika Heideggerova mišljenja prebolijevanja metafizike.
Bezavičajnost „semitskih naroda“, međutim, ne razmatra se povijesno i
genealogijski da bi se vidjelo kako ono što pripada „faktičnosti“ nije
povijesno vječno, ne pripada „biti“ ili sudbini naroda. Postavka koja se
skriva u tom sklopu ima u sebi, dakle, dvije ključne riječi čitavoga
Heideggerova mišljenja, a ne tek njegove kasne faze nakon 1945.
godine. Riječ je o pojmovima/riječima koje se nalaze u njegovim
najznačajnijim spisima i predavanjima poslije 2. svjetskoga rata. A to su
bezavičajnost (Unheimlichkeit) i raskorijenjenost (Entwurzelung). No, dok
je promišljanje sudbine biti tehnike u moderno doba „ontologijskoga“
značaja za mišljenje „drugoga početka“ i prebolijevanja metafizike, u
seminaru iz 1933/1934. godine ti pojmovi/riječi odnose se na jedan
prokazani narod u Hitlerovu programu njegova istrebljenja. Zbog toga
poprimaju značenje bitnog „ontologijskoga deficita“. Što je uskraćeno
Židovima odnosi se na ukorijenjenost i zavičajnost naroda u državi kao i
na povijesnost su-bitka (Mit-Sein) u onome što čini bit njemačke
spekulativne filozofije.
Geopolitičko značenje „naroda bez prostora“ (Volk ohne Raum)
odnosi se stoga na neku vrstu gotovo „prirodnoga prava“ ukorijenjenoga
naroda. Taj narod posjeduje svijest o zavičaju (Heimat) i domovini
(Fatherland) da integrira sve Nijemce u jednu totalnu državu. Nema
nikakve dvojbe da su iskazi Heideggera u ovom seminaru antisemitski.
Njegova „ontologija politike“ otuda je na razini opravdanja njemačke
posebne uloge kako u metafizici Zapada tako i u političkome preokretu

63
Martin Heidegger, Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, u: Alfred Denker i
Holger Zaborowski (ur.), Heidegger und der Nationalsozialismus I (= Heidegger-Jahrbuch, sv. 4),
K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 82.
 38

Europe. Ono što ipak valja dodati svemu iskazanome jest oprez u
iznošenju posljednjih sudova. Iako će se sve ove postavke ponavljati u
drugom okružju Crnih bilježnica: Promišljanja XII-XV iz 1939-1941.
godine s još većim intenzitetom ukazivanja na problem „urote svjetskoga
židovstva“ i njihova bavljenja s novovjekovnim idejama makinacije,
nesvjetovnosti, raskorijenjenosti i nesposobnosti da shvate što znači
imati domovinu i zavičaj, glavni je problem u tome što Heideggerova
metapolitika 1933.-1934. godine ni u kojem slučaju ne može pristati na
biologizam i rasizam nacističke geopolitike. Nije stoga riječ o
ideologijskome opravdanju zločina i Holokausta, jer Heideggerova
metapolitika događaja nije „filozofija nacionalsocijalizma“ kao svjetonazor
njemačke teritorijalne ekspanzije i genocida. Posrijedi je mišljenje
„drugoga početka“. U sklopu tog mišljenja od tri službe ili duhovna
umijeća naroda (Volk) na prvome mjestu po rangu jest i ostaje služba
znanja (theoria). Derrida ga označava pojmom „duha“ (Geist) s kojim
Heidegger 1930-ih godina misli upravo tu svoju neuspjelu i fatalnu
metapolitiku.64

2. Antisemitizam i metafizika: Crne bilježnice

„Duh“ koji jedan povijesni narod u njegovoj tragici življenja između

dva pogroma od rimskih pustošenja Jeruzalema do srednjovjekovnih
istrebljenja u kršćanskoj Europi pa sve do konačnoga „radikalnoga zla“ u
Auschwitzu imenuje „nesvjetovnim“, „raskorijenjenim“, „računskim“, ne
može se drukčije odrediti negoli zloduhom. Ništa Heideggera ne može
opravdati da je u inače toliko jezgrovitome i refleksivnome tonu gotovo
savršenih meditacija o mišljenju i biti tehnike u Crnim bilježnicama došao
na prag onoga što čini bit njegova „duhovnoga nacizma“. Dakako, to se

64
Jacques Derrida, De l'esprit: Heidegger et la question, Galilée, Pariz, 1988.
 39

naziva antisemitizmom. Čak i kad nosi prizvuk toliko ezoteričnoga

pristupa, koje Peter Trawny određuje „metafizičkim ili bitkovno-
povijesnim“, kako smo već na početku ovoga razmatranja istaknuli.
Zloduh se geopolitike nalazi u njegovim seminarima o „prirodi“, „povijesti“
i „državi“. No, zloduh koji progovara iz Crnih bilježnica ima još jednu
dodatnu „kvalitetu“. Ovdje se govori o metafizičkoj sudbini naroda u
njihovoj faktičnosti povijesnoga događanja. Što je sve Heidegger na
mnogim mjestima u Crnim bilježnicama rekao o Rusima, Amerikancima,
Englezima, Francuzima možda se čak bitno ne razlikuje od sličnih
postavki Hegela u njegovim predavanjima o filozofiji povijesti. Nietzsche
je, kao što je poznato, prema Nijemcima bio nemilosrdno ciničan.
Heideggeru nisu nipošto primjerene značajke bezobzirne autoironije i
radikalne kritike njemačkoga filistarstva u opsjednutosti teritorijem
Europe. Nijemci su novi Grci, a zavičaj (Heimat) ima metafizičke crte
domovine pjesnika i mislilaca. Hölderlin je u tom pogledu njegov duhovni
otac, a ne Nietzsche.65 No, ono što je ovdje zaprepašćujuće dopire iz
tame latentnoga antisemitizma. U jednom dubljem smislu od vulgarnoga
rasističkoga biologizma nacista susrećemo se s „duhom“ kao zloduhom.
Teško je pronaći drukčije objašnjenje od upućivanja na mjesto zla u
nečemu što nadilazi ontologijsko utemeljenje.
Emmanuel Lévinas je na Heideggerovu tragu iz Bitka i vremena
(Sein und Zeit-a) pokazao da je etika u doba planetarne tehnike moguća
samo kao suosjećanje s patnjama Drugoga. A njega nije moguće misliti
u okrilju tradicionalne ontologije. Pitanje zla u odnosu spram etike
moguće je stoga misliti samo metaetički i to kao događaj metapolitike.66
Što to znači? Jednostavno, da su pojmovi etike i politike u metafizičkome

65
Martin Heidegger, Hölderlin's Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“, GA, sv. 39, V. Klostermann,
Frankfurt/M., 1999. 3. izd.
66
Vidi o tome: Žarko Paić, „Mesijanski trijumf etike: Lévinas i aporije Drugoga“, u: Sloboda bez moći:
Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392.
 40

značenju više neoperabilnima. Etika nema za svoje važenje svijet

moderne nacije-države, a politika je izgubila dostojanstvo u
planetarnome razdoblju stoga što se srozala na službu oligarhijskome
modelu moći u demokratskim poretcima. U oba slučaja, ono što razara
jedinstvo etike i politike jest nešto imanentno samoj stvari modernosti
uopće. Radi se o čudovišnome nestanku biti etike i politike u tehničkome
nabačaju (ne)svjetovnosti svijeta. Što Heidegger u Crnim bilježnicama
uporno naziva makinacijom (Machenschaft) nije ništa drugo negoli
preobrazba svrhe u sredstvo, gubitak ranga i dostojanstva života u
„svijetu“ posvećenom izvanjskim svrhama „privatnosti“ i „pragmatizma“.
Ono što time nedostaje i što se raspada jest svijest u izvornome smislu
autentične zajednice (polis) i o nadolazećem koje koliko god to strahotno
apokaliptički zvučalo mora „sve uništiti do temelja“. A kada se u doba
„planetarizma“ sve zbiva na način „idiotizma“ to je pouzdani znak gubitka
svjetovnosti svijeta. Namjesto svijeta nastaju njegovi nadomjesci u
tehničkoj tvorbi privida i idolatrija. U 15. svesku Crnih bilježnica:
Promišljanja XV Heidegger stoga opetovano govori o sadašnjoj zadaći
povijesnoga ljudstva kojemu Nijemci u metafizičkome smislu čine
duhovni vrhunac. Dakako, ovo se ne odnosi na bestijalnost biološkoga
rasizma koji uzima maha u nacionalsocijalizmu.
Često se u proročkome i tajnovitome govoru mudraca s
Todtnauberga nalaze iskazi poput „kraja“, „propasti“, „katastrofe“,
„pustošenja“, „raspada“.67 Metafizika je odredila povijesni svijet.
Negativni vrhunac dosiže u „makinaciji“ (Machenschaft). Pojam se
odnosi na djelatnost birokratske racionalnosti, računanja kao modela
mišljenja (Rechnung). Ipak, ono ne otvara mogućnosti obrata i drukčijega
načina razumijevanja svijeta. U tom pogledu su za Heideggera ne samo

67
Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), GA, sv. 96, V.Klostermann,
Frankfurt/M., 2014., str. 250-276.
 41

Židovi i njihova „kultura“ (zlo)duh makinacije, već i Amerikanci, Englezi,

Francuzi. Jedino se Rusi u svojem paradoksalnome odnosu spram
duhovnosti i zajednice, kao i spram zemlje u smislu ukorijenjenosti mogu
mjeriti s Nijemcima. Računanje, planiranje i konstrukcija su, inače, za
Heideggera 1930-ih godina temeljne strukture ili osnove metafizike
novovjekovnih znanosti.68 Zbog toga je paradoks da ono što zamjera
ponajprije židovskoj „kulturi“ vrijedi i za sve druge, a u konačnici i za
njemački nacionalsocijalizam kao svjetonazor i ideologiju. Nije, dakle,
Heidegger skrivao od očiju javnosti svoje Crne bilježnice zato što se u
njima nalaze antisemitske izjave. Glavni je razlog s njegove strane
viđenja bio jasan. Sebe je vidio kao tajnoga „majstora duhovne
subverzije“ Hitlerova poretka. No, problem je u tome što je ta i takva
subverzija bila ništa drugo negoli „duhovni nacizam“ kao preokret
njemačke sudbine u duhovnome smislu. Sve drugo je čista mistifikacija.
U ovom slučaju Heideggeru se ne može inače ništa drugo više
prigovoriti osim da je sve svoje ontologijske pojmove (su-bitak, rasu,
narod, državu, povijesnost), kako je to dobro formulirao Trawny,
„kontaminirao“ nacizmom.69 To vrijedi čak i kad se s njime razračunavao
na „svoj“ metafizički način. Zlo se ne može misliti kao negacija dobra.
Ovo je dobro znao Kant. Stoga je pitanje uveo u svojoj trećoj kritici o

68
Martin Heidegger, Leitgedanken zum Enstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft
und der modernen Technik, GA, sv. 76, V.Klostermann, Frankfurt/M., 2009.; Martin Heidegger, „Zur
Frage der Bestimmung der Sache des Denkens“, u: Reden und andere Zeugnisse eines
Lebensweges (1910-1976), GA, sv. 16. V.Klostermann, Frankfurt/M. 2000.; Martin Heidegger,
Besinnung, GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1997.

69
Vidi o tome: Peter Trawny, nav. djelo, str. 97-103. Što Trawny naziva „dekontaminacijom
Heideggera u zaključku ili pokušaju odgovora na pitanje o njegovu bitkovno-povijesnome
antisemitizmu, to Julian Young već u uvodu svoje studije o Heideggeru i politici u doba nacizma naziva
„denacifikacijom Heideggera“. (Vidi. Julian Young, Hedidegger, Philosophy, Nazism). Semantička je
težina potonjega izraza, čini se, uvjetom mogućnosti prvoga izraza. Da bi došlo do pročišćenja
Heideggera od njegovih metapolitičkih ideja kojih se ipak na kraju možda i odrekao, ali problem nije u
njegovu etičkome stavu spram Hitlera i nacizma, nego u tome što je ostala nedorečenom najopasnija
misao uopće u njegovu čitavome opusu koja je javno izrečena u Uvođenju u metafiziku iz 1935.
godine. Radi se, dakako, o stavu o „unutarnjoj istini i veličini tog pokreta“.
 42

moći suđenja. Estetska dimenzija nije ona koja okončava pojmom

estetskoga, nego prelazi u etičku. Samo se, pak, etičko, dakako, nužno
pojavljuje kao metafizičko pitanje političkoga jer ono što mogu činiti
označava moje mjesto pod zvijezdama. Jesam li (bio) anđeo ili demon,
ne odlučuje moje mišljenje niti moj estetski stav o svijetu, nego ono što
sam činio ili ne činio. U tom pogledu je odlučno da se iz Lévinasove
kritike Heideggera ne može izostaviti etička perspektiva mišljenja. Ona
pretpostavlja ono što Heidegger nikad nije smatrao bitnim za svoje
mišljenje niti, pak, presudnim za nadolazeće mišljenje. Riječ je o
etičkome pojmu zajednice u suživotu s Drugim i demokratskoj
metapolitici događaja slobode kao uvjetu mogućnosti njezine tvorbe. Zlo
je stoga radikalno drugo i drukčije od mišljenja koje sam Heidegger
postavlja kao mogućnost prevladavanja/prebolijevanja metafizike. Ono
nije negdje izvan bitka, niti je samo i jedino apsolutno drukčije od
Drugoga. Mjesto zla u mišljenju zapadnjačke povijesti mišljenja kao
događaja jest u mišljenju onoga što Heidegger čitav život nastoji otvoriti
kao temeljni problem povijesnosti bitka i kao riječ/pojam koja je,
naposljetku, ostala tako upečatljivom za kritiku totalitarizma u djelu
Hannah Arendt. Da paradoks bude potpun, ono što je Arendt nazvala
„banalnošću zla“ misleći na sustav zločina NS-države i njegove izvršitelje
poput Eichmanna u Auschwitzu, proizlazi iz Heideggerove misli o biti
makinacije (Machenschaft), ili u kasnijem razdoblju ključnoga pojma
njegova mišljenja – postava (Ge-stell) kao biti tehnike. Zlo nije ono
ljudsko. Ono omogućuje neljudsko u svojem posljednjem liku mašinerije i
ravnodušnosti spram uništenja Drugoga (Židova) u tvornicama smrti kao
što su to bili koncentracijski logori. Bestijalnost čovjeka kao izvršitelja zla
proizlazi iz ideologije i prakse totalitarne vladavine neljudskoga u formi
nacizma. Zlo otuda nema nikakve druge metafizičko-etičke izvore
 43

nastanka u „prirodi“. Budući da je stvar „povijesnosti“ i „države“, ono je

nužno pripadno eksperimentu (zlo)duha.
Uostalom, nije zgorega prisjetiti se da već u spomenutome
seminaru iz 1933./1934. godine izvodi vrlo jasno i izričito razlikovanje
povijesnosti i biologizma u shvaćanju duhovnosti čovjeka. Ono što
odlikuje duh nije moguće izvesti iz Aristotelove definicije čovjeka kao
animal rationale. Čovjek se za Heideggera ne svodi na biološko-
duševno-duhovno jedinstvo kao za filozofsku antropologiju Schellera,
Gehlena i Plessnera. Iznimnost čovjeka leži u njegovoj autentičnoj
egzistenciji. Ona daje slobodi duhovno značenje nabačaja i brige za ono
nadolazeće. Utoliko se racionalnost u odredbi čovjeka ne može svesti na
najviše mogućnosti koje su čovjeku dane u njegovoj egzistenciji. Čovjek
nije stvar „računanja“, „planiranja“ i „konstrukcije“ jer to pripada bitku kao
makinaciji (Machenschaft). U svim predavanjima o biti tehnike i nastanku
novovjekovnih znanosti ova se misao posebno naglašava. U cjelini, pak,
spomenutoga seminara o „prirodi“, „povijesti“ i „državi“ stvar je još više
dovedena do jasnoće. Za Heideggera, naime, biologija ne može
zasnivati bit čovjeka. Štoviše, ona ne može poslužiti niti za političko
razumijevanje duhovnoga bitka. Razlika spram faktičnoga nacizma jest u
tome da se narod pojavljuje izvedenim iz duhovne sudbine povijesnoga
tubitka (Dasein). Život (zoe) životinje iz temelja je različit od života
čovjeka. Pa tako narod nikad ne može postati životinjskim načelom
instinkta jer se volja za državom razlikuje od životinjske požude i nagona.
Inače bi, ironično domeće Heidegger, „i termiti gradili državu“.70 Ono što
proizlazi iz biološke ustrojenosti bitka može za Heideggera biti tek
brutalnom bestijalnošću tubitka. U tome se skriva nesuglasje s
nacizmom i njegovom rasnom politikom. Naposljetku, ponovimo još
jednom odlučujuće pitanje cijeloga ovoga „slučaja“: je li moguće nakon

70
Martin Heidegger, isto, str. 76.
 44

svega iskazanoga o Heideggerovoj fatalnoj metapolitici „duhovnoga

nacizma“ očuvati još ono što čini „unutarnju istinu i veličinu“ njegova
mišljenja za nadolazeće doba?

Zaključno promišljanje: događaj i politika

Heidegger je 1930-ih godina u potpunosti svoje mišljenje doveo do

krajnjih granica razračunavanja s čitavom europskom, a to znači u
konačnici zapadnjačkom metafizikom. S jedne je strane put njegove
destrukcije tradicionalne ontologije vodio do okreta u „biti“ same
metafizike s obzirom na pitanje o vremenitosti bitka, a s druge, pak,
strane se to mišljenje htjelo suočiti na odlučan način s problemom
djelovanja kao povijesnoga događanja bitka. Ako se u Bitku i vremenu
(Sein und Zeit-u), kako smo već pokazali, tri temeljna pojma poput
povijesnosti, naroda i odlučnosti povezuju u sklop događanja onoga što u
nadolazećem omogućuje svezu autentičnosti bitka i vremena, tada je
izvjesno da je mišljenje na razini destrukcije tradicionalne ontologije
zakazalo jer još nije pronađen ključni pojam sveze između bitka i
vremena, ono što uopće omogućuje raspad i pad u faktičnu bezličnost
tubitka i njegovu obesvjetovljenost u masovnome opstanku onoga što
čini bit modernosti. Dvije temeljne riječi mišljenja okreta koje su uslijedile
1930-ih godina bile su ujedno oslobađajuće za pokušaj prevladavanja
metafizike Zapada i za najradikalniji uvid u „bit“ planetarnoga doba
vladavine tehnike. Te dvije temeljne riječi mišljenja koje Bitak i vrijeme
(Sein und Zeit) uvode u povijesnost tubitka u dimenziji budućnosti kao
zbivanja naroda u njegovu epohalnome su-bitku (zajednici) su događaj
(Ereignis) i makinacija (Machenschaft). Odmah valja kazati da je potonji
pojam Heidegger prestao upotrebljavati krajem 1940-ih godina. Tada je u
obzorje njegova promišljao dospio mnogo jednostavniji i prodorniji pojam
 45

kao „bit“ tehničkoga nabačaja i događanja bitka. Radi se, dakako, o

postavu (Ge-stell).71 Događaj i postav su neotklonjive riječi suvremene
filozofije. One su toliko moćne u svojim epohalnim mogućnostima da
izlaze iz okvira tek puke „ontologije“ tzv. tehničkoga doba ili doba „totalne
mobilizacije“. Tako je Heidegger preuzeo od Ernsta Jüngera 1930-ih
godina njegovu sintagmu o bezuvjetnoj vladavini tehničkoga ustroja
bitka.72
Kakve to ima posljedice za Heideggerovu metapolitiku „duhovnoga
nacizma“? Je li njegovo mišljenje 1930-ih godina uistinu nešto drugo i
potpuno drukčije od kratkotrajne „zablude i krivnje“ za vrijeme
rektorskoga vodstva 1933./1934. godine kada je, kako vidjesmo, usvojio
u vlastitome izrijeku pojam „rase“ i kada se izričito pojavljuju u seminaru
u Freiburgu te u Crnim bilježnicama opskurne formulacije o
„nesvjetovnosti“, „raskorijenjenosti“ i „računskome“ karakteru mišljenja
semitskih naroda, dakle Židova? Ono što je najzlokobnije u svemu tome
jest da Heidegger spominje i glavnu knjigu svih teorija urote, a ona je
izravno pridonijela masovnoj ideologijskoj mobilizaciji mržnje spram
Židova – Protokole sionskih mudraca. Koliko se god trudio napasti čak i
ironično sve što moderne ideologije predstavljaju u suvremeno doba
planetarne tehnike, koliko god sve te formulacije u Crnim bilježnicama
bile zacijelo vjerojatno najdublji i najprecizniji uvid u bit ovoga „sada“ i
„ovdje“ od svih drugih koji su mislili i pisali o istome od Husserla, Adorna,
Derride i Deleuzea, preostaje ipak jednostavno pitanje. Je li njegova
ezoterija i „tajna kritika“ ideologija i politika komunizma (Rusije),
liberalizma (Amerike i Engleske) i nacizma (ali ne i Njemačke i Nijemaca)
naposljetku tek izlikom za nemogućnost razumijevanja nečega što stoji u
samome središtu njegova pada u „faktičnost“ onoga političkoga? Na

71
Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre, G.Neske, Pfullingen, 1962.
72
Vidi o tome: Philippe Lacoue-Labarthe i Jean Luc-Nancy, „The Nazi Myth“, Critical Inquiry, Vol. 16,
br. 2/1990 (zima)., str. 293.
 46

jednom mjestu Crnih bilježnica politiku naziva prostituiranjem

dostojanstva mišljenja, a politizaciju i političke znanosti pukom
propagandom. Međutim, ono što je glavni problem čitave njegove
metapolitike događaja u pokušaju prevladavanja doba makinacije ili
planetarne tehnike jest „vjera“ i „sljedbeništvo“ u sudbinu metafizičkoga
naroda nakon Grka, u posebno poslanstvo Nijemaca i Njemačke u
ispunjenju zadatka „drugoga početka“ mišljenja onkraj metafizike (der
andere Anfang). Ta „vjera“ i „sljedbeništvo“ su ponajprije nešto
ontologijsko-političko, a ne slučajno i usputno, u smislu uobičajenih
kritika kako je poput Carla Schmitta i Ernsta Jüngera pripadao njemačkoj
konzervativnoj revoluciji i njezinim duhovnim ishodištima od kojih je
prezir liberalizma, ignoriranje moći demokracije kao najboljeg oblika
vladavine u političkoj zajednici moderne i, naposljetku, latentnoga oblika
antisemitizma od Fichtea do Nietzschea i dalje bilo presudnim
čimbenicima za fatalni susret s nacizmom.73
Da, težina onoga što se ima misliti iz pojma događaja u suočenju s
postavom kao „biti“ tehnike na kraju epohalnih mogućnosti metafizike
jest najveća i nesvodiva na bilo što u dosadašnjoj povijesti. Kako se
suočiti s planetarnom tehnikom u njezinome prodoru u beskonačno i
neizmjerno? Proboj do same jezgre onoga što preostaje od ljudskosti ne
može se izvesti ako ni jedna od postojećih politika u 20. stoljeću nije
kadra uspostaviti odnos između bitka i vremena na dostojanstven način
duhovnoga sklopa. Korak u ono iskonskije i jednostavnije od preobrazbe
života u stvar ili neljudsko nalikuje koraku od sedam milja. Heideggerova
metapolitika nije bila samo „zabludom i krivnjom“. Dapače, bila je mnogo
više od toga. Ne možemo prihvatiti stav koji bi se sveo tek na etičku

73
Vidi o tome studije Hansa Sluge, Juliana Younga, Holgera Zaborowskoga, Richarda Wolina,
Emmanuela Fayea, Toma Rockmorea i vrlo dobru te nadasve instruktivnu biografiju Rüdigera
Safranskoga, Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit, S.Fischer, Frankfurt/M., 2001.
8.izd.
 47

dimenziju njegova slučaja. Bilo bi to manje od očekivanja koje mora

uslijediti nakon svega što smo razaznali otkrićem seminara iz Freiburga
1933/1934. godine te promišljanja i refleksija iz Crnih bilježnica. Sjetimo
se da je u oporučnome razgovoru za Der Spiegel ponovio svoj stav
prisutan otprije u tekstovima i predavanjima od 1930-ih godina do kraja
života. Ukratko, da ne može vidjeti razloge zbog čega bi demokratski
način političkoga suočenja s problemom suvremene tehnike bio
vjerodostojan put budućega mišljenja i djelovanja. U pismu prijatelju
Heinrichu Petzetu nedugo prije smrti 1976. godine kazao je da je
demokracija za Europu i njezinu duhovnu sudbinu velika greška i
nesreća. Sve to, međutim, još nije dostatno da bismo Heideggera mogli
ostaviti na miru i prepustiti ga povijesnoj prošlosti mišljenja. Nešto je
ostalo ipak neiskazivo. Možda čak i nedorečeno. Ako iz svega što je
„unutarnja istina i veličina“ njegova mišljenja ne pronađemo ključni
problem vjerodostojnosti tog mišljenja za nadolazeće vrijeme, onda je
ova „priča“ o njegovu skandaloznome „duhovnome nacizmu“, u kojem je
u prvome planu izbio antisemitizam, u najmanju ruku „šuplja“ jer ne
pridonosi osim u historiografskome smislu otkrića novih dokaza i
činjenica ništa presudno što bi čitavo mišljenje unizilo i poslalo ga na
posthumni „Nürnberški sud“ filozofije i politike. Glavni je problem ovoga
„slučaja“ ipak negdje drugdje. On se skriva u pojmu koji povezuje
događaj i postav, povijesnost i su-bitak (zajednicu). Može li se bez
polaganja računa o mjestu i položaju naroda u svjetskoj povijesti uopće
izaći na kraj s bezuvjetnom vladavinom „totalne mobilizacije“ planetarne
tehnike? To je bilo posve jasno jednom drugome misliocu koji se od
samoga početka postavio izvan dosega Heideggerova utjecaja, ali su
paradoksalno njihova blizina i različiti odgovori na ista pitanja i dvojbe
naprosto neotklonjivom zadaćom za ono što nazivamo budućim
mišljenjem. Riječ je o Gillesu Deleuzeu i osobito o pokušaju da se na to
 48

pitanje o smislu događaja u povijesnome kretanju kontingencije odredi

što i kako s „narodom“ u doba vladavine tehnosfere. U spisu koji je
njegov posljednji za života objavljen s Felixom Guattarijem Što je
filozofija? u kojem se uvode pojmovi „novoga naroda i zemlje“ kao
utopijskoga „subjekta“ postajanja novoga svijeta s onu stranu aktualnih
poredaka slobode i demokracije, nailazimo na neizbježan susret s
Heideggerovom metapolitkom događaja.74 To je utoliko važnije jer
pogađa u samu bit stvari. Što, dakle, ako više nije uopće moguće
uspostaviti bilo kakvu svezu između mišljenja i politike i što ako je već
samo mišljenje u doba neljudskoga ili kibernetičke tehnologije ono koje
prelazi u stanje umjetnoga uma i života (A-intelligence i A-life)? Znači li
to da su sve lamentacije o sudbini i ulozi naroda u povijesti ništa drugo
nego iluzije o moći „subjekta“ koji i kad se više ne misli iz metafizike
subjektivnosti završava kao put u hajdegerovski rečeno
„raskorijenjenost“ i „bezavičajnost“ (Unheimlichkeit)? I naposljetku, je li
narod u epohalnome smislu nakon totalitarne i posttotalitarne „sudbine“
događaja više ikakav „subjekt“ mišljenja koje nastoji biti u mogućnosti da
dohvati ono čemu smjeraju tehnoznanosti?
Refleksije iz Crnih bilježnica su toliko jezgrovite i smisaone da je
nužno postaviti pitanje o smislu Heideggerove metapolitike događaja.
Ako „narod“ i „rasa“ nisu tek biološko-novovjekovne ideje povijesnoga
74
„Ako se filozofija iznova nastanjuje u pojmu, onda uvjet za to ona ne nalazi u sadašnjem obliku
demokratske Države ili pak u cogitu komunikacije, još sumnjivijem od cogita refleksije. Nama ne
nedostaje komunikacije, naprotiv, imamo je previše; ono što nam nedostaje jest stvaranje. Nedostaje
nam otpor spram sadašnjosti. Stvaranje pojmova priziva u sebi neki budući oblik, ono priziva novu
zemlju i narod koji još ne postoje, Europeizacija ne čini neko postojanje, ona samo tvori povijest
kapitalizma što osujećuje potčinjene ljude da postanu. Umjetnost i filozofija susreću se u toj točki, u
točki konstitucije zemlje i naroda što nedostaju kao korelat stvaranja. Taj se narod i ta zemlja neće
naći u našim demokracijama. Demokracije su većinske, a postajanje je ono što se po prirodi usteže
većinskom“. - Gilles Deleuze/Felix Guattari, Što je filozofija?, Treći program Hrvatskog radija, br.
40/1993., str. 28. S francuskoga preveo Borislav Mikulić Vidi o tome: Žarko Paić, „Utopija i entropija:
Deleuze i mišljenje političkoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb,
2013., str. 250-293. O odnosu Heideggera i Deleuzea vidi: Miguel de Beistegui, Miguel Beistegui,
Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Indianapolis, 2004. i
Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 109-164. i 165-203.
 49

ozbiljenja duhovnoga sklopa svijeta i zemlje u iskonskome smislu bitka

kao fizisa („prvi početak“), tada je povijesno mišljenje s kojim Heidegger
nastoji preokrenuti metafiziku povijesti kao historije zapravo osuđeno na
dvoje: (1) da narod u kontingenciji povijesti postane duhovno jedinstvo
„rase“ (ono što pripada prirodi) i događaja vlastita preoblikovanja u državi
i kulturi (ono što pripada slobodi duhovne egzistencije); (2) da se narod u
planetarno doba tehnike rastvori u kozmopolitskoj i nomadskoj
raskorijenjenosti jedne druge zemlje i svijeta. Prvo je vezano uz
uzdizanje Nijemaca na rang metafizičkoga naroda kraja povijesti i
njezina prevladavanja u događaju „drugoga početka“ uz pomoć
Hölderlina. Poetsko utemeljenje naroda neizbježno otuda potrebuje
jednu drukčiju politiku od one koja je završila u bestijalnosti nacističke
geopolitike. Drugo je, pak, vezano uz Deleuzeovu kritiku Heideggera i
njegova političkoga slučaja. Kada narod, naime, nije više moguće misliti
kao svezu između povijesnosti i su-bitka (zajednice), već se iziskuje
korak u ono utopijsko jer tehnoznanosti u liku planetarnoga kapitalizma
nadilaze „zoologiju naroda“, kako bi rekao Husserl 1935. godine u
svojem znamenitome predavanju o Krizi,75 onda je iz ovoga jasno da u
suočenju s totalitarnim shvaćanjem politike mišljenje ne može pobjeći ni
u kakav privatni svijet duhovnosti i još k tome biti „radikalno“ u kritici
metafizičkoga sklopa povijesti. U oba slučaja, pitanje o događaju kao
„drugome početku“ mišljenja bitka označava put u neizvjesno. Heidegger
je to uvidio. Zbog toga je imao slutnje o kraju: da je, naime, apokalipsa
povijesti neizbježna u doba totalnoga rata. Na jednom mjestu Crnih
bilježnica nalazi se i ova misao:

75
Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie. Eine Einleitung in der phänomenologische Philosophie, Husserliana, sv. VI,
M.Nijhoff. Den Haag, 1976., 2. izd., str. 320.
 50

„'Europa' je ozbiljenje propasti Zapada.“76

Metapolitika događaja ne može ostaviti iza sebe tek „pustoš“ i

„propast“ kao nešto što je nužno da bi se rodilo novo kakvo nikad nije
bilo. Heidegger predstavlja paradigmu neuspjeha i etičko-političkoga
poraza mišljenja 20. stoljeća u suočenju s totalnom politikom zla kakvu je
izrodio njemački nacizam. Nije stvar samo u tome što je time ponižena i
prostituirana vjerodostojna politika slobode kao mogućnost nastanka
novoga povijesnoga svijeta nakon totalne mobilizacije tehnike u uništenju
drugih naroda i ideje ljudskosti kao takve. Ono što je neoprostivo jest i
ostaje da je time dostojanstvo mišljenja žrtvovano za službu Vođi. O
tome je najbolji iskaz ostavio Karl Kraus. Na pitanje što može kazati o
Hitleru, rekao je da mu na spomen tog imena ništa ne pada na pamet.
Totalno ništavilo i bezličnost, posvemašnja „banalnost zla“ nije, dakle,
stvar prošlosti koja se dogodila kao nešto nečuveno i nesvodivo u
odnosu na sve što se ikad zbilo u povijesti. Povijest se ne ponavlja u
svojoj jednokratnosti i mahnitome kretanju spram nestanka u crnim
rupama ništavila. Što preostaje zadaćom mišljenja jest vratiti
dostojanstvo samome mišljenju i mogućnostima političkoga izvan
Heideggerove zlokobne iluzije da narod može postati duhovnim
navještajem „drugoga početka“. O dostojanstvu mišljenja ne odlučuje
politika čak i kad je vođena plemenitim nakanama slobode, jednakosti i
pravednosti. O dostojanstvu mišljenja presuđuje ono što je Heidegger
naposljetku doveo do kristalne čistoće tijekom čitavoga misaonoga puta
– jezik bez kojeg više nema povijesti. Stoga je njegova krivnja etički
neiskupiva, zablude politički fatalne, a odgovornost za budućnost više ne
leže u napasti da se pokrene lanac događaja preuzimanjem duhovnoga
vodstva jednog zločinačkoga pokreta-poretka. Više od toga pokazuje se

76
Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), GA, sv. 96, V. Klostermann,
Frankfurt/M., 2014., str. 274.
 51

samo u tome da mislilac i politika u doba tehnosfere nisu u stanju pružiti

odgovor na pitanje: čemu uopće takav svijet bez slobode i dostojanstva
za ono što je još preostalo od čovjeka?
52