A 245996

=7 T

B I BI.I O I E K A
St, ar

KLASYK O W !• I I, O Z O E I I
1

FICHTE

Teoria Wiedzy

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN

 BIBLIOTEKA
KLASYKÓW FILOZOFII

tomy wydane
w latach 1991-1996

Anzelm z Canterbury, Mono­

logiem. Proslogion
Descartes, Listy do księżniczki
Elżbiety
Descartes, Listy do Regiusa
oraz Uwagi o pewnym pisemku
G r a m s c i, Zeszyty filozoficzne
Hegel, Wykłady z historii filo­
zofii, tom I
Hegel, Wykłady z historii filo­
zofii, tom II
Ibn ‘ Arabî. Traktat o miłości
Locke, Dwa traktaty o rządzie
Platon, Faidros
Platon, Gorgias. Menon
Platon, Protagoras
Scheler, Cierpienie, śmierć, dal­
sze życie. Pisma wybrane
Schopenhauer, Świat jako wo­
la i przedstawienie, tom I
Schopenhauer, Świat jako wola
i przedstawienie, tom II
Stirner, Jedyny i jego własność
A
 [V,
24599G
BlBLlOTHCCA
UNIV JAOELL

Teoria Wiedzy
1
' i ’ '- й S, V 1 1 f! «

‘ .■ y , ., » 1 »t '

-"'thüïik' • V
'£> • .« ■' Ч' $. •’/* ,. $. ’ 1 "?V '- ’U' •'
- .'$ >‘x'- ' V 1 i4 '•■ • ' ,'". ■" V,4 . , '.■ ’' ' h ' ■• ■' ■ ?•-' Л-1

Ä r? B> Ш Я g

, ч ,- Éf 5t ' , W •< »Sä. s

№S&
' ; : ,

; i , ; ?й
A
<ч

s
 WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN

KOMITET REDAKCYJNY
BIBLIOTEKI KLASYKÓW FILOZOFII
BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

TEORIA WIEDZY
WYBÓR PISM

Tom I

Wybrał, przełoiył,
wstępem i przypisami opatrzył
MAREK J. SIEMEK

Aneks przełoiył
JAN GAREWICZ

000122359
1996
WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN
 Dane o oryginale

Wybór z: Johann Gottlieb Fichtes sammtliche Werke

Veit & Comp., Berlin 1845 -1846

Okładkę i obwolutę projektował

Wiesław Kosiński

Redaktor

Ewa Romkowska

Redaktor techniczny

Teresa Skrzypkowska

Korektor

Ewa Drożdż

l\‘Vcb^Q
Tytuł dotowany przez
Ministra Edukacji Narodowej

Copyright © for the Polish edition

by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o.
Warszawa 1996

ISBN 83-01-12127-0 t. 1-2

ISBN 83-01-12128-9 t. 1
WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN Sp. z o.o.
Wydanie pierwsze
Arkuszy drukarskich 40,75
Skład: Fototype, Milanówek
Druk ukończono w październiku 1996 r.
Druk i oprawa:
DRUKARNIA UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO
W KRAKOWIE
 SPIS TREŚCI

Wstęp: Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej (Marek

J. Siemek) ......................................................................................

TEORIA WIEDZY

O pojęciu Teorii Wiedzy, czyli tak zwanej filozofii .........................

Przedmowa ............................................................................................
Przedmowa do drugiego wydania .......................................................
Rozdział pierwszy: O pojęciu Teorii Wiedzy w ogóle.....................
§ 1. Hipotetyczne pojęcie Teorii Wiedzy ...............................
§ 2. Rozwinięcie pojęcia Teorii Wiedzy ..................................
Rozdział drugi: Rozpatrzenie pojęcia Teorii Wiedzy ......................
§ 3......................................................................................................
§ 4. W jakim stopniu Teoria Wiedzy może być pewna, że
wyczerpała ludzką wiedzę w ogóle? ...............................
§ 5. Jaka granica oddziela ogólną Teorię Wiedzy od ugrun­
towywanych przez nią nauk szczegółowych?..................
§ 6. Jak odnosi się ogólna Teoria Wiedzy w szczególności do
logiki? ................................................................................
§ 7. Jak ma się Teoria Wiedzy jako nauka do swojego przed­
miotu? ................................................................................
Rozdział trzeci: Hipotetyczny podział Teorii Wiedzy .....................
§ 8......................................................................................................

Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy....................................................

Przedmowa .............................................................................................
Przedmowa do drugiego wydania.......................................................
VI Spis treści

Część pierwsza: Całkowitej Teorii Wiedzy naczelne zasady .... 83

§ 1. Pierwsza, bezwzględnie nieuwarunkowana zasada naczelna 83
§ 2. Druga zasada naczelna, uwarunkowana co do treści ... 98
§ 3. Trzecia zasada naczelna, uwarunkowana co do formy . . 103
Część druga: Podstawy wiedzy teoretycznej ..................................... 125
§ 4. Twierdzenie pierwsze ........................................................ 125
Część trzecia: Podstawy nauki o praktyczności ............................... 269
§ 5. Twierdzenie drugie.............................................................. 269
§ 6. Twierdzenie trzecie .......................................................... 314
§ 7. Twierdzenie czwarte .......................................................... 316
§ 8. Twierdzenie piąte .............................................................. 321
§ 9. Twierdzenie szóste ............................................................. 328
§ 10. Twierdzenie siódme ........................................................... 333
§ 11. Twierdzenie ósme .............................................................. 358

Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy w odniesieniu do władzy

teoretycznej ............................................................................................ 367
§ 1. Pojęcie szczegółowej części teoretycznej Teorii Wiedzy 367
§ 2. Twierdzenie pierwsze ........................................................ 371
§ 3. Twierdzenie drugie.............................................................. 377
§ 4. Ogląd zostaje określony w czasie, a to, co oglądane,
w przestrzeni ....................................................................... 439

Aneks
(przełożył Jan Garewicz)
Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy ........................................ 467
Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy dla czytelników, którzy mają
już system filozoficzny................................................................. 500

Słowniczek podstawowej terminologii .............................................. 570

Skorowidz osób ................................................................................... 575
Skorowidz pojęć ................................................................................... 577

A
 WSTĘP: TEORIA WIEDZY
JAKO SYSTEM FILOZOFII TRANSCENDENTALNEJ 1 2

Jenajskie pisma z Teorii Wiedzy zebrane w niniejszym

tomie są pierwszymi i właściwie też jedynymi obszerniejszymi
tekstami, w których Fichte przedstawił i ogłosił drukiem
zasadniczy zarys fundamentów swojego systemu filozofii
transcendentalnej. Pierwszymi — gdyż, nie licząc publikacji
wcześniejszych, ale nie dotyczących zagadnień filozofii ściśle
teoretycznej, jak anonimowo wydana Próba krytyki wszelkiego
objawienia - z roku 1792 czy polityczno-publicystyczne teksty3
1 Poniższe wprowadzenie nie mogłoby się ukazać bez nieocenionej
pomocy, jakiej w jego ostatecznym przygotowaniu do druku udzielił mi
Marcin Poręba, za co z całego serca gorąco mu dziękuję.
2 Versuch einer Kritik aller Offenbarung, Königsberg 1792. Jak wiadomo,
uderzające zbieżności z Kantowskim językiem i sposobem myślenia spowo­
dowały, że tę pierwszą, anonimowo wydaną publikację Fichtego wzięto
początkowo za pracę samego Kanta, który od pewnego czasu zapowiadał
rychłe ogłoszenie dzieła o tematyce związanej z filozofią religii (dzieło takie
rzeczywiście wkrótce się ukazało — była nim książka Die Religion innerhalb
der Grenzen der bloßen Vernunft, 1973; wydanie polskie: I. Kant, Religia
w obrębie samego rozumu, tłum. Aleksander Bobko, „Znak”, Kraków 1993).
Nieporozumienie sprostował sam Kant, publikując w „Allgemeine Literatur-
Zeitung” („Intelligenzblatt” nr 102 z 22 sierpnia 1792) krótkie oświadczenie
informujące o autorstwie Fichtego. Wskutek tego zbiegu okoliczności
debiutujący autor z dnia na dzień zyskał spory rozgłos, co w niemałym
stopniu przyczyniło się do późniejszego powołania go na bardzo wówczas już
prestiżową katedrę filozofii uniwersytetu w Jenie.
3 Były to dwie broszury o charakterze pamfletów politycznych, napisane
w radykalnym duchu entuzjastycznego poparcia dla właśnie kulminującej
Rewolucji Francuskiej i wydane anonimowo w roku 1793 w Gdańsku:
Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher
unterdrückten oraz Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums Uber
die Französische Revolution. Polskie tłumaczenie obydwu tekstów: Żądanie
zwrotu wolności myśli od książąt Europy, którzy ją dotychczas uciskali (tłum.
Robert Reszke) oraz Przyczynek do sprostowania sądów publiczności o Rewo­
lucji Francuskiej (fragmenty, tłum. Robert Marszałek! jest zamieszczone w:
J. G. Fichte, Zamknięte państwo handlowe i inne pisma, wybrał i wstępem
opatrzył Aleksander Ochocki, ALETHEIA, Warszawa 1996.
VIII Wstęp

z roku 1793 — poprzedziła je tylko recenzja z książki G. E.

Schulzego Aenesidemus (Enezydem)4, zawierająca już wpraw­
dzie niektóre z głównych wątków myślowych własnej koncep­
cji Fichtego, ale w postaci jeszcze nie rozwiniętej i mocno
zawężonej przez okazjonalny kontekst polemiczny. Jedynymi
— gdyż poza zwięzłą i bardzo skrótową prezentacją Teorii
Wiedzy w jej ogólnym zarysie5 z roku 1810, żadnej z kolejnych
wersji późniejszych swego systemu, wciąż rozwijanych, prze­
kształcanych i ulepszanych w licznych wykładach, nie zdołał
Fichte nigdy nadać ostatecznego kształtu, który uznałby za
godny publikacji. Niektóre z tych wersji wydał po śmierci
Fichtego jego syn, Immanuel Hermann, w trzytomowej edycji
Spuścizny rękopiśmiennej {Nachgelassene Werke, 1834/1835),
która poprzedziła przygotowane przez niego pierwsze wydanie
Dzieł Zebranych ojca (Sdmmtliche Werke, 1845/46, 8 tomów6).
Inne — nieraz o zasadniczej wadze filozoficznej i decydującym
znaczeniu dla całego obrazu Fichteańskiej Teorii Wiedzy
— zostały opublikowane (z na nowo odczytanych, a często
wręcz z nowo odkrytych rękopisów) dopiero w XX wieku,
zwłaszcza zaś w ostatnim trzydziestoleciu, które w badaniach
nad filozofią Fichtego przyniosło prawdziwie rewolucyjny
przełom7.

4 Rezension des Aenesidemus. Recenzja ta, zamieszczona w numerze

47 - 49 jenajskiej „Allgemeine Literatur-Zeitung” z 11 i 12 lutego 1794 roku,
jest pierwszą publikacją Fichtego poświęconą zagadnieniom pokantowskiej
filozofii teoretycznej. W sprawie recenzowanej książki i jej autora por. także
przypis 2 do rozprawy O pojęciu Teorii Wiedzy, czyli tak zwanej filozofii.
Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse, dargestellt von
J. G. Fichte, Berlin 1810.
6 Obydwie te edycje są połączone w jedną całość w nowym wydaniu: J. G.
Fichte, Sämtliche Werke, Bd. I-XI, Walter de Gruyter, Berlin 1970. Spuścizna
rękopiśmienna mieści się tu w tomach IX - XI. Na wydanie to powołujemy się
dalej używając skrótu „SW”.
7 Przełom ten dokonał się przede wszystkim w wyniku intensywnych prac
badawczych i edytorskich nad pierwszym rzeczywiście pełnym i krytycznym
wydaniem dzieł wszystkich Fichtego, obejmującym obok tekstów opub­
likowanych również całą spuściznę rękopiśmienną, a także listy oraz liczne
odnalezione notatki z wykładów Fichtego {Kollegnachschriften), sporządzone
przez jego słuchaczy. Inicjatorem i głównym koordynatorem tych prac,
prowadzonych od początku lat sześćdziesiątych pod patronatem Bawarskiej
Akademii Nauk w Monachium, jest profesor Reinhard Lauth, zasłużony
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej IX

Oczywiście, ta nowa wiedza każę nam dziś widzieć w ze­

branych tu jenajskich pismach Fichtego z lat 1794-1795
jedynie początek długiego i pasjonującego procesu intelek­
tualnej pracy filozofa, którego nie zadowalał żaden z już
osiągniętych kształtów jego myśli i sposobów jej sformułowa­
nia; dlatego badacze współcześni zwykli określać wszystkie
opublikowane teksty Fichtego z czasów jego profesury w Jenie
(1794-1799) jako tzw. pierwszą Teorię Wiedzy, która już
wkrótce ustąpić miała miejsca dalszym, „następnym” jej
odmianom. Pierwsza z tych nowych odmian — dziś zresztą
dość powszechnie uważana za szczególnie ważną i pod
względem teoretycznym bodaj najciekawszą — pojawi się już
bardzo wcześnie, bo niemal w połowie tego samego jenajskiego
okresu w myśli i działalności Fichtego. Już na przełomie roku
1796 i 1797 zaczyna Fichte pracę nad Próbą nowego przed­
stawienia 8 swej Teorii Wiedzy, które miało iść drogą zupełnie
inną niż konstrukcyjny, właśnie „systemowy” projekt i tok
wywodu, charakterystyczny dla tekstów z lat 1794-1795,
zawartych w niniejszym tomie. Wynikiem tej pracy są najpierw
dwa Wprowadzenia do Teorii Wiedzy 9 oraz pierwszy, wstępny
rozdział nowej prezentacji, które Fichte opublikował na łamach
czasopisma „Philosophisches Journal”, którego był współ-
wydawcą, w roku 1797. Ten pierwszy rozdział, co prawda,
urywa się bez dalszego ciągu i nowa prezentacja w tej postaci
zostaje najwyraźniej zarzucona. Jednakże praca nad nią dalej
trwa w latach 1797-1799. Wyniki tej pracy systematycznie
przedstawiał Fichte w wykładach i na seminariach; i choć sam
nigdy nie ogłosił ich drukiem ani nawet nie zredagował
w formie tekstu gotowego do publikacji, to jednak są dziś nam

badacz i znawca myśli Fichtego, jeden z najwybitniejszych współczesnych

filozofów niemieckich. Monumentalna edycja, którą realizuje on wraz
z licznym gronem współpracowników od ponad trzydziestu lat (7. G. Fichte-
Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. von
Reinhard Lauth und Hans Jacob, Frommann-Holzboog Verlag, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1962 ff.), obejmuje dziś około czterdziestu wydanych tomów i jest
jeszcze daleka od ukończenia. Na wydanie to powołujemy się dalej używając
skrótu „GA”.
8 Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, 1797.
9 Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre i Zweite Einleitung in die
Wissenschaftslehre, w niniejszym tomie zamieszczone jako Aneks.
X Wstęp

znane ze szczegółowych, niemal stenograficznych notatek

spisywanych przez jego słuchaczy. Notatki te, opublikowane
z niedawno dopiero odnalezionych rękopisów, przedstawiają
nam pełny i spójny wykład rzeczywiście nowej wersji Teorii
Wiedzy, która pod nazwą Teorii Wiedzy nova methodo 10 jest
dziś wśród znawców i badaczy Fichtego obiektem szczególnie
żywego zainteresowania i wnikliwych studiów.
Nie ulega jednak wątpliwości, że nawet w świetle tych
najnowszych odkryć i ustaleń teksty jenajskie — a zwłaszcza
najważniejszy z nich, czyli Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy
— stanowią bezwzględny punkt wyjścia i nieomijalny wstęp
do zrozumienia także całej późniejszej filozofii Fichtego, fakt
zaś, że właśnie one składają się na jedyną w pełni ukończoną
i przez samego autora opublikowaną prezentację swoiście
Fichteańskiego ujęcia filozofii transcendentalnej, zapewnia im
trwałe miejsce w dziedzictwie nie tylko myśli niemieckiego
idealizmu, lecz także światowej klasyki filozoficznej.
Zasadniczy projekt filozoficzny Fichtego powstaje wśród
sporów i kontrowersji, jakie w pierwszej połowie lat dziewięć­
dziesiątych XVIII wieku rozgorzały w Niemczech wokół

10 Wissenschaftslehre nova methodo. Do dziś zostały odnalezione i opub­

likowane dwie odmienne wersje tego ujęcia Teorii Wiedzy (pochodzące
najprawdopodobniej z dwóch różnych wykładów Fichtego). Pierwszą z nich,
podług miejsca jej znalezienia nazywaną „Notatkami z Halle” (Hallesche
Nachschrift), wydał jeszcze w roku 1937 Hans Jacob w swej pionierskiej
edycji dzieł pośmiertnych Fichtego (J. G. Fichte, Schriften aus den Jahren
I79Ó-1800. Hrsg, von Hans Jacob. Nachgelassene Schriften Bd. II, Berlin
1937. Ta pierwsza wersja, dla której nie dało się ani ustalić autorstwa notatek,
ani dokonać ich ścisłego datowania, została też następnie opublikowana
w odpowiednim tomie nowej edycji monachijskiej dzieł wszystkich (GA IV,
2, Kollegnachschriften 1796-1804, hrsg. von Reinhard Lauth und Hans
Gliwitzky, Stuttgart-Bad Cannstatt 1978). Natomiast wkrótce po ukazaniu się
tego tomu Erich Fuchs odnalazł w Dreźnie drugą wersję Teorii Wiedzy nova
methodo, tym razem w postaci notatek, które niewątpliwie spisał znany
później filozof i pisarz Karl Christian Friedrich Krause (1781 -1832), podając
zarazem ścisłe datowanie spisywanych wykładów na zimowy semestr
1798- 1799 (tj. ostatni semestr Fichtego w Jenie). Tę drugą wersję, bez
wątpienia późniejszą od „Notatek z Halle” i określaną dziś w literaturze jako
„Notatki Krausego”, opublikował Fuchs w roku 1982 (J. G. Fichte, Wissen­
schaftslehre nova methodo, Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause 1798/1799,
hrsg. von Erich Fuchs, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1982, Philosophische
Bibliothek 336).
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XI

interpretacji tak poszczególnych zagadnień, jak i całościowego

sensu krytycznej filozofii Kanta. W sporach tych, w których
uczestniczyli nie tylko zawodowi filozofowie akademiccy
o uznanej już pozycji (jak Garve, Erhard, Reinhold, Schulze
czy Beck), lecz także filozofujący pisarze (Jacobi i Schiller),
wybitnie zdolni samoucy (jak Maimon) oraz dopiero wscho­
dzące, a nikomu jeszcze nie znane gwiazdy przyszłości (jak
młody Schelling), na pierwszy plan wysunęły się najpierw
problemy Kantowskiej filozofii teoretycznej, czyli zawartej
przede wszystkim w Krytyce czystego rozumu transcendentalnej
teorii ludzkich władz poznawczych (zmysłów i intelektu),
zwłaszcza ze względu na ich funkcje w tworzeniu naukowej
wiedzy o „świecie możliwego doświadczenia”. Tutaj zaś
jedną z głównych kwestii spornych — obok niejednoznaczno­
ści związanych z pojęciem „rzeczy samej w sobie” i jego
możliwymi wykładniami oraz kłopotów z objaśnieniem genezy
i struktury poznawczych „przedstawień” — od razu stał się
przez wszystkich wysuwany, ale wcale nie tak samo rozumiany
postulat „systemowego” ujęcia przesłanek i wyników Kan­
towskiej filozofii transcendentalnej, przez samego Kanta
wyłożonych tylko „krytycznie”. Z tej właśnie potrzeby zado­
walającego przekształcenia samej tylko „krytyki” w całościowy
i spójny „system”, ściśle naukowym sposobem wywodzący
zasady i konieczne prawa wszelkiej wiedzy ludzkiej, wyrasta
również pierwotny projekt filozoficzny Fichtego, po raz
pierwszy przedstawiony w rozprawie O pojęciu Teorii Wiedzy,
czyli tak zwanej filozofii.
Rozprawę tę napisał Fichte wiosną 1794 roku w Zurychu ",*

11 Główne jej idee przedstawił Fichte naprzód w cyklu wykładów, jakie

wygłaszał od końca lutego przed wybranym gronem zaproszonych osób
w domu zurychskiego duchownego i pisarza Johanna Kaspara Lavatera
(1741 - 1801). Spisane przez samego Lavatera obszerne notatki z pierwszych
pięciu wykładów (24-28 lutego 1794), które ostatnio odnalazł i opublikował
Erich Fuchs (J. G. Fichte, Züricher Vorlesungen über den Begriff der
Wissenschafislehre, Februar 1794, Nachschrift Lavater, hrsg. von Erich
Fuchs, Ars Una, Neuried 1996) pokrywają się w swej treści dość dokładnie
z zawartością rozprawy O pojęciu Teorii Wiedzy..., przez co ostatecznie
potwierdzają dotąd tylko hipotetycznie przyjmowaną tezę, iż zasadniczy zarys
swego Jenajskiego” systemu opracował Fichte wcześniej, bo już w lutym
1794 roku w Zurychu.
XII WsZęp

tuż przed wyjazdem do Jeny, gdzie w maju objął (po

Reinholdzie) katedrę filozofii na tamtejszym uniwersytecie,
na którą został powołany od letniego semestru tegoż roku.
Tekst opublikowano nakładem weimarskiego wydawnictwa
Industrie-Comptoirs niemal równocześnie z przybyciem Fich-
tego do Jeny, dzięki czemu rzeczywiście mógł — zgodnie
z zamysłem autora i oczekiwaniami wydawcy — ukazać się
w charakterze programowej koncepcji i zarazem „zapraszającej
zapowiedzi”12 właśnie rozpoczynanych wykładów nowego
profesora.

I. Idea systemu i program filozofii

jako «nauki w ścisłym sensie»

Rozprawa O pojęciu Teorii Wiedzy.■■ zawiera w pełni już

dojrzały i rozwinięty zarys oryginalnego projektu filozoficz­
nego, z jakim Fichte wkroczył w przestrzeń pokantowskich
dyskusji i sporów wokół podstawowych problemów idealizmu
transcendentalnego, zasadniczo przy tym zmieniając całą jej
strukturę i konfigurację. W punkcie wyjścia projekt ten
bezpośrednio nawiązuje do już podjętych (przez Maimona,
a zwłaszcza przez Reinholda) prób nowego ujęcia Kantowskiej
filozofii krytycznej — mianowicie takiego, które pozwoliłoby
wywieść wszystkie jej ustalenia i wyniki z jednej „zasady
naczelnej”, nadając im przez to postać uporządkowanego,
spójnego i zupełnego systemu, a samej filozofii transcenden­
talnej upragnioną rangę i godność oczywistej i pewnej nauki
„w ścisłym sensie”. Zgodnie z tym głównym kierunkiem
pokantowskich dociekań buduje swoją koncepcję także i Fichte,
zaczynając od pytań o istotę wiedzy naukowej, o podstawy jej
pewności i prawdziwości, o stosunek między poznawczą
treścią jej twierdzeń a systematyczną formą ich konieczny ch

12 Rozprawa ukazała się drukiem z podtytułem: (napisanej przez J. G.

Fichtego, desygnowanego profesora zwyczajnego filozofii na uniwersytecie
w Jenie, jako pismo zapraszające na jego wykłady poświęcone tej nauce (ais
Einladungsschrift zu seinen Vorlesungen über diese Wissenschaft, von Johann
Gottlieb Fichte, designierten ordentlichen Professor der Philosophie auf der
Universität zu Jena).
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XIII

zależności i wzajemnych powiązań. I również w jego projekcie

pytania te koncentrują się wokół poszukiwań pierwotnej
i bezwzględnie pewnej „zasady naczelnej”, która mogłaby
służyć za niepodważalny fundament całościowego i jednolitego
systemu wszelkiej wiedzy ludzkiej.

I. Fichte wobec systemowych koncepcji Reinholda

Fichteańska idea systemu filozofii transcendentalnej po-

wstaje więc pierwotnie jako kontynuacja i dopełnienie już
istniejących projektów syntetycznego scalenia i systematycz­
nego przedstawienia Kantowskiej Krytyki. Projekty te uznaje
Fichte za zasadniczo trafne, ale niewłaściwie lub nie dość
konsekwentnie zrealizowane. Dotyczy to zwłaszcza najpoważ­
niejszego z nich: systemu „filozofii elementarnej” Reinholda,
powszechnie wtedy uważanej za najbardziej miarodajne upo­
rządkowanie i rozwinięcie Kantowskiej filozofii krytycznej.
Już w swej pierwszej publikacji z zakresu filozofii teoretycznej
(była nią wspomniana wyżej recenzja z książki Schulzego
Aenesidemus, stanowiącej druzgocącą rozprawę polemiczną
właśnie z koncepcjami Reinholda) Fichte wyraźnie wskazuje
najistotniejsze punkty, w których Reinholdowska „filozofia
elementarna” wymaga zasadniczych modyfikacji, nie spełnia
bowiem swych własnych zamierzeń. Broniąc Reinholda przed
empirystyczno-sceptyczną krytyką Schulzego i oddając spra­
wiedliwość jego wysiłkom na rzecz odnalezienia jednej zasady,
z której dałoby się systematycznie wywieść całą filozofię
transcendentalną, uznaje zarazem Fichte sformułowaną przezeń
„zasadę świadomości” (Satz des Bewußtseins), wedle której
pojęcia podmiotu i przedmiotu są dane zawsze poprzez relację
ich wzajemnego odnoszenia się i zarazem odróżnienia
w „przedstawieniu” (Vorstellung), za dalece niewystarczającą.
Zasada ta może wprawdzie mieć ważność, ale jedynie jako
wywiedzione twierdzenie (Lehrsatz) poszukiwanego systemu,
nie zaś jako jego najpierwsza zasada naczelna (Grundsatz),
podobnie jak przyjęte w niej pojęcie „przedstawienia” (Vor­
stellung) nie może być najwyższym, podstawowym pojęciem
filozofii. Albowiem zarówno przedstawienie, jak i przed­
stawiająca świadomość są tylko bezpośrednio danymi, em­
XIV Wstęp

pirycznymi faktami, które swą ważność mogą czerpać dopiero

z ogólniejszej, apriorycznej zasady. Ta zaś, jeśli rzeczywiście
ma być bezwzględnie pierwszą zasadą naczelną, musi wyrażać
nie żaden zastany „fakt” (Tatsache), lecz „pierwotny akt”
(Tathandlung) ludzkiego ducha, którym może być tylko jego
czysta aktywność samo-ustanawiania-siebie jako absolutnego
„Ja” i zarazem przeciwstawiania-sobie czegoś innego niż on
sam (absolutnego „Nie-Ja”).
Właśnie do tej pierwotnej aktywności czystego (transcen­
dentalnego) podmiotu, którą bezwzględnie trzeba przyjąć jako
konieczny sposób działania ludzkiego umysłu w wytwarzaniu
przedstawień, Reinhold w swej „filozofii elementarnej” nie
zdołał dotrzeć. Według niego, pojęcia podmiotu i przedmiotu
dają się pomyśleć tylko pośrednio, jako wtórne względem
samego przedstawienia, które jest dane pierwotnie i bezpo­
średnio. Otóż zdaniem Fichtego jest to słuszne, ale tylko
w granicach świadomości jako empirycznego określenia
umysłu. Natomiast właśnie poza tymi granicami pozostaje
absolutny podmiot (czyste Ja), a także absolutny przedmiot
(Nie-Ja), czyli Kantowska „rzecz sama w sobie”, która jednak
teraz musi być pomyślana jako konieczny wytwór pierwotnej
aktywności czystego Ja. Obydwa — absolutne Ja i absolutne
Nie-Ja — poprzedzają i warunkują samą świadomość wraz
z jej przedstawieniami (i potem też pojawiają się w niej
„pośrednio”, jako przedstawiający podmiot i przedstawiany
przedmiot, Vorstellendes i Vorgestelltes), ale właśnie dlatego
same nie mogą być w niej dane, uświadomione czy przed­
stawione. Jednakże przynajmniej absolutna podmiotowość
czystego Ja, jakkolwiek nie może być dana w żadnym oglądzie
empirycznym, jest i ma być ustanawiana w szczególnym akcie
„oglądu intelektualnego” (intellektuelle Anschauung) ”, tj.

13 Ten dla całej późniejszej pojęciowości idealizmu niemieckiego tak

istotny termin, który w zamieszczonych tu głównych pismach jenajskich
Fichtego całkowicie znika, by powrócić dopiero w Drugim wprowadzeniu do
Teorii Wiedzy (por. przypis 2 do tegoż), występuje nie tylko w recenzji
z Enezydema, lecz także w nowo opublikowanych notatkach Lavatera
z zurychskich wykładów Fichtego (por. J. G. Fichte, Züricher Vorlesungen
über den Begriff der Wissenschafislehre, Februar 1794, Nachschrift Lavater,
Vierte Vorlesung, wyd. cyt., s. 125).
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XV

w akcie filozoficznej samowiedzy, w którym bezpośrednio

realizujemy pierwotną aktywność i tożsamość samo-ustana-
wiającego się , Ja jestem”, które zawsze oznacza , Ja jestem Ja”.
Już w recenzji z książki Schulzego pojawia się drugi ważny
krąg problemowy, w którym Fichte modyfikuje założenia
„filozofii elementarnej” Reinholda, szkicując wstępny, ale już
wyraźnie uchwytny zarys swojego własnego systemu filozofii
transcendentalnej. Chodzi o nowe ujęcie — kluczowe dla
całej konstrukcji pierwszej Teorii Wiedzy — stosunku między
rozumem teoretycznym a praktycznym. Skoro poszukiwany
system ma rzeczywiście być całościowy i zupełny, to musi
obejmować — obok teoretycznej — także filozofię praktyczną.
Co więcej, właśnie rozumowi praktycznemu wyznacza Fichte
decydującą funkcję systemotwórczą: jest on koniecznym
członem pośredniczącym między Ja absolutnym, które w „pier­
wotnym akcie” ustanawia siebie jako bezwzględnie samoistne
i niezależne, a „inteligencją” (Intelligenż), czyli Ja występują­
cym w empirycznej świadomości (przedstawiającym, a więc
zawsze niesamoistnym, zależnym). Już tu za istotę rozumu
praktycznego uznaje Fichte nieskończoną „dążność” (Streben)
do usunięcia tej rozbieżności, tj. do uczynienia tego, co
„intelligibilne” (przedstawiane i poznawane), zależnym od
samej „inteligencji”, lub do pojednania Ja przedstawiającego
z absolutnym Ja samo-ustanawiającym siebie. Ta nieustanna
„dążność”, która bezpośrednio ujawnia się w woli i jej
„chceniu” (Wollen), należy oczywiście do porządku nie
kognitywnych, lecz na wskroś praktycznych, wolicjonalno-
afektywnych aktów i stanów ludzkiego ducha. Utożsamiając
ten porządek (zapewne nie bez wpływu myśli Jacobiego)
z niedyskursywną, przedteoretyczną sferą „czucia” (Gęfuhl)
i „wiary” (Glauben), a zarazem w tym charakterze podnosząc
go do rangi kluczowego ogniwa scalającego poszukiwany
system filozofii transcendentalnej, Fichte z jednej strony
konsekwentnie urzeczywistnia Kantowskie hasło prymatu
rozumu praktycznego nad teoretycznym, z drugiej zaś samą
„praktyczność” rozumu osadza — znacznie głębiej niż Kant,
a za nim Reinhold — w emotywnej, uczuciowo-pragnieniowej
warstwie ludzkiego ducha.
Systemowy prymat tak rozumianej praktyczności jest więc
XVI Wstęp

— obok nowej zasady naczelnej (absolutne Ja w swym

„pierwotnym akcie” samo-ustanawiania siebie) oraz nowej
próby dotarcia do nie przedstawionych (i z koniecznością
nieprzedstawialnych) podstaw i warunków możliwości samego
„przedstawienia” — trzecim z głównych wątków myślowych,
którymi Fichte już w recenzji z Enezydema Schulzego uzupeł­
nia i koryguje system „filozofii elementarnej” Reinholda. Ale
dopiero w rozprawie O pojęciu Teorii Wiedzy, czyli tak zwanej
filozofii wyraźnie widać, że nie są to zwykłe korektury czy
modyfikacje tej samej całości, lecz przemyślane i spójne kroki
teoriotwórcze, które właśnie razem tworzą zupełnie nową,
poza cały projekt Reinholda daleko wykraczającą koncepcję
zarówno samej filozofii, jak i jej możliwego „systemu”.

2. Program Teorii Wiedzy jako «nauki o nauce»

W programowej rozprawie O pojęciu Teorii Wiedzy ...

przedstawia Fichte już obszerny zarys tej koncepcji. Nowe
wątki i treści myślowe zaznaczone w recenzji z Enezydema
uzyskują tu solidne oparcie w metodycznym opracowaniu
własnego rynsztunku pojęciowego i formalno-konstrukcyjnego
schematu dla tego przedsięwzięcia. Punktem wyjścia jest teza,
że nowy system filozofii transcendentalnej ma być oczywistą
i pewną nauką, w której ostatecznie wywiedzione i objaśnione
zostanie wszystko, co występuje w empirycznej świadomości
jako jej rzeczywiste określenia poznawcze lub praktyczne.
Chcąc dokładniej uchwycić i opisać istotę tej nowej nauki
w jej ścisłym pojęciu, a więc także wyraźnie odróżnić ją od
innych, nie-filozoficznych nauk szczegółowych oraz bliżej
określić jej stosunek do nich, zaczyna Fichte od analizy
samego pojęcia wiedzy naukowej jako takiej.
Analiza ta najpierw odróżnia w pojęciu nauki jej sys­
tematyczną formę, dzięki której każde twierdzenie nsukowe
(Satz) jest powiązane z zasadą naczelną (Grundsatz) danej
nauki, a zarazem połączone z wszystkimi innymi twierdzeniami
w jednolitą i spójną całość, oraz jej poznawczą treść, którą
stanowi pewność i prawda tego, „co” i „o czym” się wie.
Każda nauka jest jednością i całością. Jej poszczególne
twierdzenia są „naukowe” tylko dzięki swemu miejscu w tej
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XVII

całości i stosunkowi do niej. Wszystkie czerpią swą pewność

właśnie z tego miejsca i stosunku. Ale też dlatego musi być
wśród tych twierdzeń jedno — i tylko jedno — takie, które
wszystkim pozostałym tej pewności niejako udziela, takie
zatem, dzięki któremu wszystkie one mogą być tak samo
pewne i tworzyć jedną całość. Ich pewność powstaje więc
dopiero z koniecznego powiązania z tamtym jednym twier­
dzeniem, jego pewność natomiast nie może już pochodzić
z tego powiązania, lecz musi je poprzedzać.
Takie twierdzenie, pewne samo w sobie przed wszelkim
powiązaniem z innymi i niezależnie od niego, jest właśnie
„zasadą naczelną”, którą każda nauka musi mieć i którą może
mieć tylko jedną. Zasada naczelna ugruntowuje więc sys­
tematyczną formę wiedzy naukowej: owo wzajemne powiąza­
nie poszczególnych twierdzeń, mocą którego pewność każdego
z nich opiera się na pewności wszystkich pozostałych, przez
co dopiero wszystkie razem tworzą spójną całość o charakterze
„systemu”. Ale pewność tę wszystkie one czerpią z zasady
naczelnej, która właśnie dlatego musi być pewna przed samym
systemem i niezależnie odeń. Znaczy to najpierw tyle, że jej
pewności nie można dowieść; albowiem każdy dowód możliwy
w ramach danej nauki (na gruncie jej „systemu”) z góry
zakłada właśnie pewność zasady naczelnej. Następnie zaś
znaczy to, że pewność zasady naczelnej musi mieć jakieś
własne, odrębne ugruntowanie, które z koniecznością wykracza
poza samą tylko systematyczną formę nauki, odsyłając do jej
prawdziwościowej, przedmiotowo ważnej treści. Systematycz­
na forma — co Fichte mocno podkreśla — w ogóle nie jest
istotą nauki, lecz stanowi jej przypadkową, uboczną właś­
ciwość; nie jest celem samym w sobie, lecz tylko skutecznym
środkiem do osiągnięcia prawdziwej i pewnej wiedzy o rze­
czywistości.
Żadna nauka w obrębie swego własnego systemu nie może
ani wykazać, skąd właściwie bierze się pewność jej zasady
naczelnej, ani uprawomocnić sposobu, w jaki z tej zasady
naczelnej wypływa pewność wszystkich innych twierdzeń
systemu, a przeto sama możliwość jakiejś nauki w ogóle daje
się ugruntować tylko w nowej, transcendentalnej nauce wyż­
szego rzędu. Dla takiej czysto filozoficznej „nauki o nauce
XVIII Wstęp

w ogóle” {Wissenschaft von der Wissenschaft überhaupt)

wprowadza też tu Fichte po raz pierwszy14 nową nazwę:
„Teoria Wiedzy” {Wissenschaftslehre), której odtąd będzie
konsekwentnie używał jako nazwy własnej na oznaczenie
swojego systemu filozofii transcendentalnej. Jednocześnie zaś
ta zmiana nazwy ma być świadectwem ostatecznego zerwania
z całą dotychczasową „tak zwaną filozofią” — w tym
zwłaszcza z dyletantyzmem i amatorstwem, niewątpliwie
sugerowanym już przez samą etymologię terminu („filozofia”
jako „umiłowanie mądrości”) — oraz wyrazem jej całkowitego
przekształcenia w oczywistą i pewną naukę we właściwym
sensie. Nauka taka, jeśli okaże się możliwa (a jej możliwość
daje się okazać tylko praktycznie, przez jej urzeczywistnienie),
powinna definitywnie zakończyć całą „filozofię” i zająć jej
miejsce.
Rozwijając w paragrafie 2 swej rozprawy to najogólniejsze,
wstępne pojęcie nowej nauki, Fichte wyraźnie odróżnia jej
dwa odmienne poziomy teoretyczne. Na pierwszym z nich
Teoria Wiedzy ma fundować podstawy i wąrunki możliwości
wszelkich innych nauk. Tutaj jej zadaniem jest, po pierwsze,
ugruntować dla każdej możliwej nauki jej „zasadę naczelną”,
czyli wykazać samą możliwość takiej zasady oraz podać
warunki jej pewności, dowodząc przez to treściowej praw­
dziwości tych nauk; oraz, po drugie, ufundować dla wszelkiej
nauki prawomocność jej systematycznej formy, czyli reguł
koniecznego powiązania wszystkich jej twierdzeń z zasadą
naczelną.
Zarazem jednak Teoria Wiedzy oczywiście sama jest też
nauką; na tym drugim (a właściwie pierwszym, gdyż pierwo­
tnym, prawdziwie fundamentalnym) poziomie teoretycznym

14 Oczywiście, po raz pierwszy w publikacji ogłoszonej drukiem; nazwa

bowiem pojawia się już wcześniej w kilku listach Fichtego pisanych jeszcze
z Zurychu. Opublikowane ostatnio notatki Lavatera z zurychskich wykładów
Fichtego, w których nazwa ta oczywiście występuje, i to już w pierwszym
z nich (24 lutego 1794), pozwalają nawet przesunąć o niemal tydzień wstecz
datę jej pierwszego pojawienia się (dotychczas datowano je na 1 marca tegoż
roku, kiedy to Fichte użył tej nazwy w liście do Böttigera). Por. E. Fuchs,
Einleitung, w: J. G. Fichte, Züricher Vorlesungen über den Begriff der
Wissenschaftslehre, Februar 1794, Nachschrift Lavater, wyd. cyt., s. 42.
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XIX

musi więc stosować swe ustalenia także do siebie samej. Tutaj

zaś od razu widać istotną różnicę w stosunku do poziomu
poprzedniego. O ile mianowicie zasady naczelne wszystkich
nauk znajdują dowód swej pewności i prawdziwości właśnie
w Teorii Wiedzy, o tyle jej zasada naczelna (którą — jako
nauka — oczywiście też mieć musi) nie daje się już w żaden
sposób dowieść. Dowód taki bowiem byłby dla niej, tak jak
dla naczelnej zasady każdej nauki, możliwy tylko w jakiejś
innej, Jeszcze bardziej fundamentalnej” nauce wyższego rzędu
— ale wtedy właśnie ta ostatnia, a nie tamta byłaby właściwą
Teorią Wiedzy; pomyślelibyśmy zatem po prostu nie to
pojęcie, które pomyśleć należało. Teoria Wiedzy różni się
więc od wszystkich innych nauk tym, że jej zasada naczelna,
jako absolutnie niedowodliwa, musi być pewna bezpośrednio
sama przez się. Zasada ta musi przeto, niczym Spinozjańska
substancja jako causa sui, absolutnie fundować siebie samą:
jest pewna, ponieważ jest pewna, tak jak wszystko inne jest
pewne, ponieważ ona jest pewna. W tej swojej pewności
pierwotnej i bezwzględnej zasada ta towarzyszy wszelkiej
wiedzy, jest we wszelkiej wiedzy z koniecznością zawarta
i wszelka wiedza z góry ją zakłada.
Podobną odmienność od wszystkich innych nauk wykazuje
Teoria Wiedzy również ze względu na swą systematyczną
formę, której koniecznej ważności — tak samo jak pewności
swej zasady naczelnej i z tych samych powodów — nie może
ani dowieść, ani zaczerpnąć z jakiejś innej nauki. Teoria
Wiedzy musi więc tę formę mieć również bezpośrednio i sama
przez się, czyli fundować ją w sobie samej. Takiego immanent-
nego ugruntowania systematycznej formy także dostarcza od
razu sama zasada naczelna: to, że jest ona pewna bezpośrednio
i sama przez się, oznacza wszak, że jej treść określa jej formę,
a jej forma określa jej treść. Albowiem wiedzieć coś z pewnoś­
cią — to tyle, co mieć oczywiste wejrzenie w nierozdzielność
pewnej określonej treści od pewnej określonej formy, i odwrot­
nie. Forma najwyższej, absolutnie pierwszej zasady naczelnej
jest zatem w Teorii Wiedzy bezpośrednio dana wraz z jej
treścią, jako tej właśnie treści koniecznie przysługująca.
Dlatego tylko ta zasada bezwzględnie określa siebie samą
— zarówno co do formy, jak i co do treści, podczas gdy inne
XX Wstęp

dające się jeszcze pomyśleć zasady naczelne muszą być przez

nią określane i warunkowane — pod względem bądź formy,
bądź też treści. W systemie nowej nauki możliwe są więc
tylko trzy zasady naczelne (Grundsätze): absolutnie pierwsza,
która jest bezwzględnie nieuwarunkowana i co do formy, i co
do treści (wyrazić ją może tylko pierwotny sąd tetyczny,
pozbawiony jakichkolwiek podstaw, racji i odniesień); druga,
równie bezwarunkowo określana przez siebie samą, ale tylko
co do formy, bo już co do treści określana i warunkowana
przez tamtą pierwszą (jako jej absolutnie antytetyczne przeci­
wieństwo); wreszcie trzecia, która z kolei jest co do formy
całkowicie warunkowana i określana przez obie poprzednie
(jako zadany cel ich syntetycznego zjednoczenia), ale za to
nieuwarunkowana (nieokreślona) co do swej treści (czyli co
do możliwych sposobów i wyników realizacji tego celu).
Natomiast wszystkie pozostałe twierdzenia (Sätze) systemu
są przez pierwszą zasadę naczelną określane całkowicie, tj.
tak co do formy, jak i co do treści; w tym też sensie są jej
„równe” czy też w niej „zawarte”. Ponieważ zaś nadto
wszystkie poszczególne twierdzenia określają się też wzajem­
nie — i to w sposób jednoznaczny i zupełny, jako że każde
z nich zajmuje miejsce określone przez tylko jedno inne
twierdzenie, mianowicie poprzedzające — tedy Teoria Wiedzy
tym sposobem sama z siebie i sama przez się określa swą
systematyczną formę, a zarazem ugruntowuje i zapewnia
pełną odpowiedniość swej formy do swej treści.
Jednocześnie zaś owa absolutnie pierwsza zasada naczelna
określa konieczną formę wszelkiej treści wiedzy (wszelkich
nauk) — ponieważ zawarta jest w niej wszelka możliwa treść.
Treść tej zasady musi więc być absolutną treścią, treścią jako
taką; tylko bowiem pod tym warunkiem Teoria Wiedzy może
nadawać i uprawomocniać formę wiedzy o wszelkiej możliwej
treści (konieczną formę wszystkich nauk), sama zar izem
czerpiąc tę formę tylko z siebie.
Ten zasadniczy schemat pojęciowy i konstrukcyjny nowej
nauki poddaje następnie Fichte bliższemu rozpatrzeniu w roz­
dziale drugim swej rozprawy. Również tutaj zostaje utrzymana
dwutorowość czy też dwupoziomowość refleksji filozoficznej
i jej teoriotwórczego dyskursu. Teoria Wiedzy zostaje miano­
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XXI

wicie dokładniej określona i opisana w jej systemowym

odniesieniu z jednej strony do innych nauk (paragrafy 5 - 6),
z drugiej zaś do siebie samej (paragraf 4) i do swego
przedmiotu (paragraf 7). Wspólną płaszczyznę dla przed­
stawienia obu tych odniesień stanowi tkwiąca tu już głęboko
u jego podstaw Fichteańska koncepcja poznania jako koniecz­
nej formy działania — mianowicie swoistego działania
ludzkiej, czyli skończonej istoty rozumnej. Wedle tej koncepcji
wszelka wiedza jest przejawem i wytworem pierwotnej aktyw­
ności (Tätigkeit) ludzkiego ducha, która konstytuuje się zawsze
w prawidłowym szeregu swych czynnych „ustanowień” (Se­
tzungen); wskutek tego wiedza może być w ogóle zrozumiała
i objaśnialna tylko przez równie prawidłowe odtworzenie (a to
znaczy: praktyczne spełnienie) wolnych aktów tworzących tę
jej „ustanowioność” (Gesetztsein).

3. Filozofia jako system wiedzotwórczych ustanowień

Najpierwszym z tych wolnych aktów jest już suwerenna

decyzja samego filozofa, by „ustanowić” właśnie taką naukę
jak Teoria Wiedzy. Jakoż nauka ta nie jest czymś, co mogłoby
zaistnieć niezależnie od nas i bez naszego przyczynienia się
do tego. Przeciwnie, jest czymś, co dopiero ma być stworzone,
i to mocą „wolności ludzkiego ducha”, który świadomie
wybiera tu działanie w pewien określony sposób i w pewnym
określonym kierunku. Wybór taki dokonuje się już przy
przyjęciu założenia wyjściowego, że wiedza ludzka rzeczywiś­
cie jest jednym i całościowym systemem. W założeniu tym nie
wyraża się nic innego jak tylko przekonanie filozofa, że jest
tak właśnie, a jeszcze wcześniej — jego potrzeba, żeby tak
właśnie było. Bez tego założenia ludzka wiedza nie miałaby
sensu i w ogóle utraciłaby swoją tożsamość jako wiedzy
właśnie: byłaby wtedy albo jednym, ale nieskończonym
szeregiem pojedynczych poznań, w którym każdy człon miałby
swe ugruntowanie w członie poprzednim, lecz wszystkim
brakowałoby koniecznego fundamentu w jakiejś pewności
bezpośredniej; albo też byłaby zbiorem szeregów skończonych
i należycie ufundowanych, ale nawzajem niezależnych i nie
pozostających w żadnym związku ze sobą. Oznaczałoby to
XXII Wstęp

w pierwszym przypadku, że nie ma żadnej wiedzy naukowej,

w drugim zaś — że nie ma jednej wiedzy naukowej, lecz jest
tylko wielość różnych nauk. Nadto w tym drugim przypadku
nasza wiedza nigdy nie mogłaby być zupełna, gdyż zawsze
istniałaby możliwość odkrycia jakiegoś nowego szeregu, nie
związanego z pozostałymi.
Problem możliwości takiego systemu — czyli problem
możliwości samej Teorii Wiedzy — jest więc ostatecznie nie
jakimś zagadnieniem teoretycznym, lecz bezpośrednio prak­
tycznym zadaniem. W porządku czystej teorii zadanie to
sprowadza się do znalezienia takiej tezy (Satz), która speł­
niałaby wszystkie warunki stawiane a priori absolutnie pierw­
szej zasadzie naczelnej (Grundsatz) postulowanego systemu
(tj. do której można by sprowadzić wszystko, cokolwiek
wiemy). Wtedy wysuwając tę tezę właśnie jako zasadę
naczelną rozwiązujemy nasze zadanie praktyczne: rzeczywiste
ustanowienie Teorii Wiedzy jest jedynym możliwym dowodem
jej możliwości.
Tę na wskroś praktyczną „ustanowioność” zarówno samej
wiedzy ludzkiej, jak i jej teorii filozoficznej czyni Fichte
zasadniczą osią całej swej konstrukcji, i to na obu poziomach
ustanawianego systemu: teoretyczno-przedmiotowym oraz
podmiotowym, jakby „metateoretycznym”. Na tym drugim
poziomie widać ją bardzo wyraźnie w paragrafie 4 rozprawy,
gdzie rozpatrywana jest kwestia możliwego samo-uzasadnienia
i samo-upewnienia się Teorii Wiedzy zarówno co do jej
prawdziwości czy też przedmiotowej ważności, jak i co do
tego, że swym systemem „wyczerpuje” ona ludzką wiedzę
w ogóle. Obie kwestie są zresztą nierozłącznie ze sobą
powiązane. Przedmiotowa ważność Teorii Wiedzy — tj. jej
obowiązywanie dla wszelkiej możliwej wiedzy i wszystkich
nauk — oznacza wszak, że całością swych dokonanych
ustaleń-ustanowień rzeczywiście wyczerpuje ona istotę i zakres
poznania ludzkiego. Chodzi tu oczywiście — co Fichte
wyraźnie zaznacza — o wyczerpujące określenie aprioryczne
możliwego zakresu wszelkiej wiedzy ludzkiej, które bynajmniej
nie kłóci się z tezą o nieskończenie otwartym charakterze
i zakresie poznawczych zadań oraz możliwości ludzkiego
ducha, gdyż te zostały człowiekowi dane (zadane) właśnie
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XXIII

jako nieskończone. Wiedza ludzka jest co do swych stopni

nieskończona, ale co do swego rodzaju — mianowicie jako
wiedza skończonych istot rozumnych — jest przez swe
konieczne prawa całkowicie określona i o tyle daje się też
całkowicie wyczerpać.
Aby wykazać, że Teoria Wiedzy ma ważność przedmiotową
i że wyczerpuje całość wiedzy ludzkiej w ogóle, konieczne
jest spełnienie dwóch warunków. Po pierwsze, trzeba dowieść,
że zasada naczelna wysunięta przez Teorię Wiedzy jest
rzeczywiście wyczerpana. To zaś może zachodzić tylko wtedy,
gdy zbudowany na niej system jest zupełny, tj. gdy wynikają
z niej wszystkie jego twierdzenia i jednocześnie wszystkie
znów do niej prowadzą. Tego, że tak jest, można dowieść na
dwa sposoby: poprzez dowód negatywny, który polega na
wykazaniu, że wszystkie twierdzenia systemu rzeczywiście
wynikają z jego zasady naczelnej — tj. że w systemie nie ma
ani jednego twierdzenia, które byłoby prawdziwe przy fał­
szywej zasadzie naczelnej, lub że nie ma w nim ani o jedno
twierdzenie „za dużo”. Albo też poprzez dowód pozytywny,
który następuje wtedy, gdy z zasady naczelnej wywiedziono
rzeczywiście wszystkie zawarte w niej twierdzenia, tj. gdy
w systemie nie ma ani o jedno twierdzenie „za mało”. Poznaje
się to po tym, że zasada naczelna, która była punktem wyjścia,
powraca także na końcu całego systemu jako jego punkt
dojścia. Obydwa te dowody wzięte razem okazują spójność
i zupełność Teorii Wiedzy jako „absolutnej totalności”,
w której jedno prowadzi do wszystkiego, a wszystko do
jednego. Oczywiście dotyczy to tylko Teorii Wiedzy jako
transcendentalnej „nauki wszystkich nauk”, gdyż zwykłe nauki
szczegółowe są w tym względzie nieskończone i nigdy nie
mogą być na taki sposób zamknięte i zupełne.
Po drugie zaś, należy wykazać, że nie jest możliwa żadna
inna zasada naczelna niż ta, którą właśnie wysunięto. To
jednak znaczy tyle, co dowieść, że możliwy jest tylko jeden
system całej wiedzy ludzkiej. A tego oczywiście dowodzi się
zawsze i tylko na podstawie przyjętej zasady naczelnej tego
właśnie systemu. Można więc co najwyżej stwierdzić, że
każda próba ustanowienia jakiejś innej zasady naczelnej będzie
sprzeczna z tym twierdzeniem Teorii Wiedzy, które mówi
XXIV Wstęp

o wyłączności jej systemu — a więc i z całym systemem,

a więc i z zasadą naczelną tegoż. Sama w sobie próba taka nie
jest niemożliwa, ale jej teza z pewnością będzie zawsze
należeć do innego systemu — mianowicie takiego, który za
swą zasadę naczelną musi mieć negację zasady naczelnej
Teorii Wiedzy, czyli wewnętrznie sprzeczną (nie tylko logicz­
nie, lecz także, i przede wszystkim — jak powiedzielibyśmy
dziś — „pragmatycznie” lub „performatywnie” sprzeczną)
tezę „Ja nie jestem Ja”.
Ostatecznie więc nie da się dowieść, że inna zasada naczelna
jest niemożliwa. Dowód taki bowiem zawsze już z góry
zakłada rzeczywiście dokonaną opcję na rzecz właśnie tej
zasady naczelnej, którą wysuwa Teoria Wiedzy. Twierdzenie
o jej wyłączności jako jedynego i prawdziwego systemu całej
wiedzy ludzkiej może być uprawomocnione tylko na podstawie
wysuniętej przez nią zasady naczelnej, która głosi, że ,Ja
jestem Ja”. Z kolei taką właśnie zasadę naczelną wybieramy,
aby możliwy był jeden system wiedzy ludzkiej. Wyłączności
naszego systemu możemy zatem dowieść jedynie dzięki temu,
że już uprzednio ustanowiliśmy ją, wysuwając (wybierając!)
właśnie taką zasadę naczelną. Jest to więc swego rodzaju
błędne koło, którego jednak nie sposób uniknąć, jeśli nie chce
się pozostawić wiedzy w stanie całkowicie pozbawionym
podstaw (grundlos) i zrezygnować z wszelkiej pewności
bezpośredniej. Tutaj więc konieczny jest wybór o charakterze
wolnej decyzji: pierwotne ustanowienie, które wypływać może
tylko ze swobodnego postanowienia. Jedyną alternatywą
takiego wyboru jest bowiem jałowe (choć teoretycznie bynaj­
mniej nie niemożliwe) dociekanie tego, co i jak moglibyśmy
wiedzieć, gdyby nasze Ja nie było właśnie naszym Ja, tj.
gdyby go w ogóle nie było, gdyby Ja nie dawało się odróżnić
od Nie-Ja.

4. Teoria Wiedzy wobec nauk szczegółowych i logiki

Ta sama zasadnicza „ustanowioność” wszelkiej wiedzy

ludzkiej określa też swoisty stosunek filozofii jako „nauki
o nauce w ogóle” do poszczególnych nauk rzeczywistych. Ma
się ona mianowicie do nich tak jak podstawa i racja (Grund)
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XXV

do tego, co w niej i przez nią ugruntowane (das Begründete).

Dokładniej rzecz biorąc, Teoria Wiedzy ugruntowuje nauki
szczegółowe przez to, że zasady naczelne (Grundsätze) każdej
z nich są wywiedzionymi twierdzeniami (Sätze) samej Teorii
Wiedzy. Ale twierdzenia te w obu tych różnych kontekstach
i porządkach wnioskowania funkcjonują inaczej. O różnicy
decyduje swoisty margines wolności, pozostawiany przez
Teorię Wiedzy na użytek dodatkowego określania — jakby
„do-określania” — każdego z jej twierdzeń. Sama Teoria
Wiedzy bowiem określa tylko konieczne czynności (Handlun­
gen) ludzkiego ducha, wypływające z samej jego istoty. Nie
określa natomiast jego czynności wolnych, które dokonują się
mocą dalszych spontanicznych ustanowień. Takie dookreślanie
wolnych czynności następuje właśnie w naukach szczegóło­
wych. Teoria Wiedzy jako filozofia wyznacza tu tylko
konieczny zakres badanej dziedziny przedmiotowej, ale pozo­
stawia samą wolność jej możliwego badania. Bliższe określenie
tej wolności — czyli jej ustanowione urzeczywistnienie — dają
właśnie nauki szczegółowe.
Objaśnia to Fichte bliżej na przykładzie obu nauk już przez
Kanta uznanych za „syntetyczne a priori” i przez to wzorcowe
dla całego rozumu ludzkiego w jego użytku teoretyczno-
poznawczym. Są nimi: geometria, która polega na wolnym
określaniu reguł możliwego ograniczania przestrzeni i kon­
struowania w niej (podczas gdy Teoria Wiedzy jako konieczną
ustanawia tylko samą przestrzeń); oraz przyrodoznawstwo
(Kantowskie „czyste przyrodoznawstwo”), w którym następuje
wolne ustanawianie reguł rządzących subsumpcją wszelkich
zjawisk przyrodniczych pod określone prawa (podczas gdy
Teoria Wiedzy wyznacza tylko konieczność przyjęcia samej
przyrody jako realnego „Nie-Ja” oraz koniecznych warunków
i form jej percepcji). Dzięki obu tym przykładom wyraźniej
widać, dlaczego i w jakim sensie Teoria Wiedzy jest „absolutną
totalnością” zamkniętego systemu, natomiast nauki szczegóło­
we są z istoty swej otwarte i o tyle „nieskończone”: ta
pierwsza zawiera tylko to, co konieczne (jest systemem
„koniecznych czynności” wiedzotwórczych ludzkiego ducha),
wskutek czego sama jest z koniecznością ograniczona; nato­
miast w tych ostatnich manifestuje się i urzeczywistnia wolność
XXVI Wstęp

zarówno tegoż ludzkiego ducha, jak też ograniczającej go

przyrody.
Ten sam podstawowy schemat relacji między Teorią Wiedzy
a naukami szczegółowymi, podług którego jedno z twierdzeń
tej pierwszej stanowi konieczną zasadę naczelną każdej z tych
ostatnich, dopełnianą jednak w każdej z nich przez jej dalsze,
już wolne, dookreślanie, stosuje Fichte również do logiki,
poświęcając specjalnie tej kwestii cały paragraf 6. Przed­
stawiona zostaje tu już wyraźnie cała swoiście Fichteańska
koncepcja zarówno samej logiki, jak i jej stosunku do filozofii.
Otóż główna różnica pomiędzy obiema polega na tym, że
logika nadaje wszystkim naukom samą tylko ich formę,
filozofia zaś jako Teoria Wiedzy — zarazem formę i treść.
Logika nie jest więc z Teorią Wiedzy tożsama, ani też nie jest
jej częścią, lecz stanowi odrębną i samoistną naukę. Szczególne
„określenia dodane przez wolność”, które powołują do życia
logikę, to abstrakcja, czyli oddzielenie czystej formy wiedzy
od jej treści (w Teorii Wiedzy obie są nierozłączną jednością)
oraz refleksja, tj. czynność, w wyniku której forma wiedzy
staje się swą własną treścią; albowiem w logice treścią jest to,
co w Teorii Wiedzy było tylko formą — i ta treść odpowiednio
otrzymuje tu powszechną, bo dla całej Teorii Wiedzy właściwą,
formę.
To zatem Teoria Wiedzy stanowi podstawę i rację (Grund)
dla logiki; to z niej logika czerpie swą ważność — a nie
odwrotnie. Dlatego samej Teorii Wiedzy nie da się sensownie
przeciwstawić żadnych praw logiki, w tym także zasady
sprzeczności. Dalej, to Teoria Wiedzy warunkuje i określa
logikę, a nie odwrotnie. Albowiem nawet swą formę czerpie
ona nie z logiki, lecz z siebie samej, i cała logika mówi
właśnie o jej formie. Z drugiej zaś strony Teoria Wiedzy
wyznacza też logice treściowe granice jej możliwej stosowal­
ności: logika stosuje się wszak tylko do tych treści, które jako
takie są już zawarte (ustanowione) w Teorii Wiedzy. Można
sobie przecież wyobrazić naukę, która byłaby poprawna
(niesprzeczna) logicznie, ale przy tym treściowo pusta, tj.
pozbawiona wszelkiej ważności przedmiotowej i tym samym
prawdziwości. Taka nauka oczywiście nie byłaby nauką we
właściwym sensie.
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XXVII

Tę swoją koncepcję szczególnego stosunku między logiką

a filozofią objaśnia Fichte na nader znaczącym przykładzie,
który dobitnie ukazuje pierwotną „ustanowioność” wiedzy
ludzkiej, a zarazem wyraźnie zapowiada właściwy kierunek
i tok systemotwórczych „ustanowień”, dokonywanych przez
jej teorię filozoficzną. Chodzi mianowicie o interpretację
logicznej zasady tożsamości. Otóż zasada ta, głosząca, że
A = A („jeżeli A, to A”), czerpie zdaniem Fichtego swą
powszechną prawomocność logiczną stąd, że jest pochodną
absolutnie pierwszej zasady naczelnej Teorii Wiedzy: „Ja
jestem Ja”. Prawo tożsamości ma więc pierwotnie ważność
tylko dla Ja; albowiem to, że A jest rzeczywiście ustanowione,
i że jeżeli jest ustanowione, to jest ustanowione, wiadomo
najpierw tylko wtedy, gdy owym A jest samo Ja — absolutny
podmiot, dla którego wszelka tożsamość opiera się na jego
własnej, bezwzględnie ustanawianej samo-tożsamości: „Ja
jestem, ponieważ jestem, ponieważ, ustanawiam siebie”. Logika
mówi: jeżeli A, to A; natomiast Teoria Wiedzy powiada:
ponieważ A (tzn. Ja), to A. Logiczne prawo tożsamości
stosuje się więc tylko do takich treści, które są pochodne od Ja
i w nim zawarte; prawo to głosi w gruncie rzeczy tyle, że to,
co jest ustanowione w Ja, jest ustanowione, ponieważ
(i dopiero wtedy: jeżeli) jest ustanowione. Dlatego logika,
jako wyabstrahowana z Teorii Wiedzy, jest wobec niej wtórna,
gdyż właśnie z niej czerpie całą swą prawomocność i pewność.

5. Teoria Wiedzy wobec swego przedmiotu:

stanowisko «możliwego obserwatora»

W paragrafie 7 rozprawy O pojęciu Teorii Wiedzy... poddaje

Fichte dokładniejszemu rozpatrzeniu swoisty status swej
filozofii ze względu na jej odniesienie do badanego „przed­
miotu”, jeszcze wyraźniej przez to podkreślając jej zasadniczą
„ustanowioność”. Otóż „przedmiotem” tym jest sam system
wiedzy ludzkiej, który istnieje i działa niezależnie od jego
opisu filozoficznego w Teorii Wiedzy, mianowicie jako zespół
koniecznych czynności czy też aktów {Handlungen) ludzkiego
ducha (stanowią one rzeczywiste „Co” naszej wiedzy, nato­
miast sposób, w jaki zachodzą, rozstrzyga o jej koniecznym
XXVIII Wstęp

„Jak”). Jednakże system we właściwym sensie istnieje tu

i działa tylko dla nas, dla filozofa jako „możliwego obser­
watora” — gdyż same w sobie te konieczne czynności czy
akty w ich rzeczywistym podmiocie (w „ludzkim duchu”) nie
występują w formie systematycznej (np. nie w tej kolejności,
w jakiej porządkuje je i przedstawia system filozoficzny).
Pierwotny „system” tych wiedzotwórczych aktów nie wy­
stępuje więc jako system, lecz stanowi jedynie przedmiotowe
tworzywo możliwej systematyzacji, której dokonuje właśnie
Teoria Wiedzy.
Aby ustanowić filozofię jako Teorię Wiedzy, niezbędny jest
zatem jeszcze jeden, dodatkowy akt, nie zawarty w tamtych:
mianowicie akt, w którym ludzki duch uświadamia sobie swój
własny sposób (dotąd nieświadomego') działania. Oczywiście
jest to — w odróżnieniu od tamtych, koniecznych czynności
ludzkiego ducha — jego akt wolny; a zatem również Teoria
Wiedzy powstaje, tak samo jak wszystkie inne nauki, za sprawą
pewnego nowego „określenia dodanego przez wolność”.
Ten wolny akt jest podwójną czynnością: refleksją, w której
forma (jako konieczna forma wiedzy ludzkiej) sama staje się
treścią wiedzy, oraz abstrakcją, która oddziela konieczne
sposoby działania ludzkiego ducha od przypadkowych. Z oby­
dwiema wiążą się jednak istotne trudności metodologiczne
i poniekąd „metateoretyczne”, które Fichte dostrzega, a nawet
sam wyraźnie wskazuje. Tak więc w odniesieniu do abstrakcji
nasuwa się pytanie, wedle jakich reguł postępuje filozof w tej
czynności, tj. skąd właściwie ma wiedzieć, co trzeba uznać za
konieczny, a co za tylko przypadkowy sposób działania
ludzkiego ducha. Oczywiście, nie może on tego wiedzieć
i zgoła nie ma takich reguł, gdyż w przeciwnym razie już
uprzednio wiadome byłoby to, co dopiero ma zostać uświado­
mione. Jedyne sensowne rozwiązanie tego problemu można,
zdaniem Fichtego, znaleźć odwołując się nie do ściśle teorety­
cznej logiki dyskursu filozoficznego, lecz do historyczno-
pragmatycznego porządku rzeczywistych dziejów filozofii,
w których należy widzieć długotrwały proces stopniowego
uświadamiania sobie prawdy, postępujący naprzód od jej
niejasnego przeczucia do jasnej świadomości, poprzez liczne
pomyłki i błądzenia po omacku.
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XXIX

Inne, jeszcze poważniejsze trudności wiążą się z epi-

stemologiczną osobliwością refleksji. Tutaj dotyka Fichte
głównego zagadnienia metateoretycznego swojej — i wszelkiej
— filozofii. Refleksja, dzięki której powstaje Teoria Wiedzy,
sama oczywiście również należy do koniecznych czynności
ludzkiego ducha, które ma odsłonić i doprowadzić do świado­
mości. Podlega więc ona prawom i regułom, które sama
następnie ustala jako prawa i reguły wszelkiej refleksji; te
ustalone prawa są zatem wynikiem ich uprzedniego za­
stosowania. Jest to koło, z którego nie ma wyjścia, gdyż sama
Teoria Wiedzy musi naprzód hipotetycznie przyjąć pewne
prawa refleksji, wedle których rozumuje i wnioskuje, a zarazem
właśnie w tym rozumowaniu i wnioskowaniu ma dopiero
ustalić właściwe prawa refleksji rzeczywiście rządzące wiedzą
ludzką. Problem ten można rozwiązać tylko na końcu, stwier­
dzając faktyczną zgodność praw właśnie ustalonych z tymi,
które hipotetycznie zostały uprzednio założone. Ale jest to
rozwiązanie tylko negatywne, gdyż zawsze możliwy jest
— jak w arytmetycznym rachunku — podwójny błąd, który
w sumie daje pozór prawdy. Na taki błąd narażona jest
również Teoria Wiedzy, która wszak ma być „nie tylko
regułą, lecz zarazem także i rachunkiem”. Toteż nawet przy
najdoskonalszej jedności ustanawianego systemu nie sposób
dowieść, że jedność ta nie powstała np. na podstawie jakiegoś
błędnego wnioskowania. Co do tego możliwe jest tylko
wysokie prawdopodobieństwo, nigdy absolutna pewność.
Cały porządek wiedzotwórczych „ustanowień” ma więc
dwa wyraźnie odrębne poziomy, które Fichte ściśle odróżnia.
Jednym z nich jest sam rzeczywisty „system wiedzy ludzkiej”,
który jako taki jest absolutnie pewny i niezawodny (przyczyną
błędów samych ludzi jest nie rozum, lecz władza sądzenia,
a więc ludzka wolność). Drugim zaś jest filozoficzna teoria
tego systemu, czyli Teoria Wiedzy, która jest również pewna
i niezawodna, ale tylko jeżeli jest trafnym (adekwatnym)
opisem tego systemu. Jednakże właśnie tego niepodobna
ściśle dowieść i trzeba oprzeć się jedynie na prawdopodobień­
stwie. Filozof nie może być „prawodawcą” ludzkiego ducha,
lecz tylko jego „pragmatycznym historiografem”.
Teoria Wiedzy musi więc zakładać prawidła refleksji jako
XXX

znane i obowiązujące, ale nie po to, żeby na ich podstawie

dowodzić swych twierdzeń (które mówią, między innymi,
o tych właśnie prawidłach), lecz po to, by swój wywód
zrozumiale przedstawić. Rzecz w tym, że poszczególne
twierdzenia Teorii Wiedzy z jednej strony opisują rzeczywiste
czynności ludzkiego ducha, z drugiej zaś — same również są
takimi jego rzeczywistymi czynnościami. Otóż system samych
czynności nie pokrywa się co do porządku i kolejności
z systemem myśli o czynnościach (ich opisów). W porządku
tego pierwszego systemu, na przykład, jakaś czynność A jest
absolutnie pierwsza i poprzedza wszystkie pozostałe, natomiast
w porządku systemu drugiego czynność pomyślenia tamtej
czynności A może znaleźć się dopiero na dalszym miejscu,
powiedzmy D, gdyż musi milcząco zakładać dokonane już
czynności A, B, C — jako pomyślenia, które dla wykładu są
niezbędnymi założeniami, ale których dowieść będzie można
dopiero później, dzięki samemu wykładowi.
Dlatego — jak zwięźle podsumowuje to Fichte — forma
Teorii Wiedzy zawsze wyprzedza jej treść.. To, co nauka ta
ukazuje {Dargestelltes'} oraz samo ukazanie {Darstellung}
tworzą zawsze dwa różne szeregi. Pierwszy z nich nie wymaga
żadnych założeń ani dowodów, gdyż jest szeregiem bezpo­
średnich działań „rzeczy samej”, czyli ludzkiego ducha jako
skończonej istoty rozumnej. Natomiast w drugim, który jest
szeregiem działań filozofa jako jej „możliwego obserwatora”,
wciąż trzeba zakładać coś, co dopiero później będzie można
udowodnić.
Ta epistemologiczna osobliwość Teorii Wiedzy jako filozo­
ficznej „nauki o nauce w ogóle” pozwala też ostatecznie
i wyraźnie odgraniczyć ją od Reinholdowskiej filozofii samego
tylko „przedstawiania”, co Fichte właśnie czyni w zakończeniu
swej rozprawy. Myśl przewodnia tego odgraniczenia i zarazem
definitywnego obrachunku z Reinholdem sprowadza się do
tego, że choć Teoria Wiedzy, jako ciąg refleksji, sama jest
oczywiście pewnym „przedstawianiem” {Vorstellen}, to jednak
przedmiot tej refleksji (to, co jest jej poddawane) samym tylko
przedstawianiem bynajmniej nie jest. W Teorii Wiedzy
przedstawione zostaje Ja — ale nie tylko jako Ja przed­
stawiające. O ile bowiem takim Ja przedstawiającym jest
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XXXI

z pewnością zawsze filozofujący podmiot, o tyle zgoła nie jest

nim sam przedmiot jego filozofowania. Przedstawianie jest
niewątpliwie najpierwszym aktem filozofowania, ale zgoła nie
najpierwszym aktem ludzkiego ducha. Dlatego systemu właś­
ciwej filozofii, czyli Teorii Wiedzy, nie da się zbudować na
pojęciu przedstawiania. Musi on bowiem być całościowym
systemem ludzkiego ducha we wszystkich jego koniecznych
(również nie przedstawionych i nieprzedstawialnych) sposo­
bach działania, jakkolwiek oczywiście same te jego sposoby
działania mogą dotrzeć do świadomości tylko jako przed­
stawione (co właśnie następuje w Teorii Wiedzy).

//. Struktura systemu

w «Podstawach całkowitej Teorii Wiedzy»

Systematycznym wyłożeniem przez „możliwego obserwa­

tora” przedstawionych i opisanych działań ludzkiego ducha
jest główne dzieło filozoficzne Fichtego: Podstawy całkowitej
Teorii Wiedzy, napisane już w Jenie i ściśle związane z objętą
przezeń profesurą. Pisał je bowiem Fichte — o czym przypo­
mina podtytuł — jako skrypt dla swoich słuchaczy (ais
Handschrift für seine Zuhörer). Dzieło powstawało więc
stopniowo, gdyż pierwotnie na użytek wykładów, którymi
autor zainaugurował swą działalność akademicką na jenajskim
uniwersytecie w semestrze zimowym 1794-1795, a które
kontynuował w semestrze letnim 1795. Ponieważ zaś tekst był
pisany w zasadzie na bieżąco, odpowiednio do rytmu wy­
kładów, jego lipski wydawca Christian Ernst Gabler również
kolejno składał i drukował otrzymywane partie, które Fichte
następnie sam dostarczał swoim słuchaczom. Jako zwarta
całość w formie książkowej to pierwsze wydanie Podstaw...
ukazało się w dwóch tomach, z których pierwszy (zawierający
części I-II) wyszedł jesienią 1794, a drugi (część III) latem
1795. Widać więc, że określenie: „Podstawy... z roku 1794”,
powszechnie dziś stosowane w literaturze przedmiotu, jest
niezbyt dokładne.
W swej zasadniczej strukturze Podstawy... są konsekwent­
nym rozwinięciem konstrukcyjnego schematu, który Fichte
XXXII Wstęp

zarysował już w krótkim rozdziale trzecim rozprawy O pojęciu

Teorii Wiedzy..., przedstawiającym „hipotetyczny podział”
nowej nauki. Zgodnie z tym schematem cała konstrukcja
systemu składa się z trzech części. Pierwszą z nich stanowią
trzy zasady naczelne Teorii Wiedzy, drugą jej część teoretyczna
(zawarta w rozdziale „Podstawy wiedzy teoretycznej”), trzecią
zaś część praktyczna („Podstawy nauki o praktyczności”).
Przy tym każda z części ma odmienny status i charakter
(określony właśnie przez ich różne miejsca w całości). Część
pierwsza tworzy swoistą aksjomatykę systemu: filozof jako
„możliwy obserwator” i rzeczywisty badacz dokonuje tu
trzech najbardziej pierwotnych ustanowień, które są niezbędne
dla samej możliwości dyskursywnego rozwinięcia i objaśnienia
całego mechanizmu wiedzy i świadomości ludzkiej. To
rozwinięcie i objaśnienie następuje w części drugiej, która
sama składa się z dwóch odrębnych podczęści: czysto „deduk­
cyjnej”, gdzie przedstawiająca świadomość poznawcza w jej
podstawowej strukturze „Ja ustanowionego jako określane
przez Nie-Ja” zostaje przez filozofię w swoistym rachunku jej
możliwych ustanowień i negacji transcendentalnie „wyliczona”
jako z koniecznością relacyjny, zawsze podmiotowo-przed-
miotowy sposób istnienia i działania ludzkiej, czyli skończonej
istoty rozumnej; oraz „rekonstrukcyjnej”, w której filozofia,
już tylko „obserwując”, odtwarza i opisuje sposób, w jaki
sama ta poznawcza świadomość, wraz ze wszystkimi swoimi
przedstawieniami, rzeczywiście powstaje „dla siebie”, tj.
konstytuując się w kolejnych aktach swych nieświadomych
ustanowień i ich zawsze o krok opóźnionych uświadomień.
Wreszcie część trzecia już bezpośrednio, niejako w uprosz­
czonej strukturze dyskursu, osadza tę nieusuwalną konieczność
teoretycznego „przedstawiania” w pierwotnej dynamice „czu­
cia” i „chcenia” właściwej „Ja ustanawiającemu Nie-Ja jako
określane przez siebie” — tj. w na wskroś praktyczno-
etycznym określeniu istotowym i powołaniu człowieka jako
istoty wprawdzie skończonej i ograniczonej, ale rozumnej,
czyli wolnej, i dlatego ostatecznie spełniającej się właśnie
w nieskończonej woli i dążnośći do przekraczania wszelkich
ograniczeń zewnętrznych.
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XXXIII

1. Zasady naczelne Teorii Wiedzy

Aksjomatyka systemu zawarta w pierwszej części Podstaw...

polega na przyjęciu trzech pierwotnych ustanowień, których
dyskursywnym wyrazem są trzy zasady naczelne. Ta potrójność
jest również dokładnie uporządkowana: zasady naczelne są ze
sobą ściśle powiązane konieczną więzią transcendentalnologi-
cznych zależności między formą i treścią wszelkiej wiedzy
ludzkiej. Stanowią one jakby pierwotną matrycę apriorycznego
rachunku możliwych ram dyskursywnej („refleksyjnej”) samo-
eksplikacji rozumu ludzkiego w jego nieprzekraczalnej skoń-
czoności.
Potrójność tej matrycy nie oznacza jednak, że chodzi tu
o jakąś rzeczywistą sukcesję trzech odrębnych, kolejno po
sobie następujących aktów i ustanowień samego badanego
przedmiotu, czyli rozumu ludzkiego w jego faktycznym
sposobie działania. Jest raczej tak, że w tych trzech wysunię­
tych zasadach naczelnych znajdują wyraz tylko konieczne
kroki teoriotwórcze, jakie filozof („możliwy obserwator”)
musi podjąć, żeby na użytek dyskursu poznawczego mógł
poniekąd linearnie rozłożyć i „rozpisać” pewną przeddyskur-
sywną jednię, która w rzeczywistości jest ustanowiona i dana
zawsze jednocześnie, w całości i od razu. Dlatego dopiero
wszystkie trzy zasady naczelne wzięte razem tworzą właściwy
fundament systemu, a wewnętrzna logika ich wzajemnego
zazębiania się wyznacza całą jego formalną i treściową
strukturę.
Ta trójdzielna struktura określa również metodę całej
procedury konstrukcyjnej. Tak jak dwie pierwsze zasady
naczelne — absolutnie tetyczne ustanawianie (Setzen) i nie­
mniej absolutnie antytetyczne przeciwstawianie (Entgegenset­
zen) — muszą być wysunięte jako przedwstępne przesłanki
ich rzeczywistej, syntetycznej jedności w zasadzie trzeciej (w
pojęciu ich „wzajemnego określania się”, Wechselbestimmung),
tak samo w każdym wywiedzionym twierdzeniu systemu musi
zostać znaleziona podstawa odróżnienia i zarazem odniesienia
obu zawartych w nim (syntetycznie „zjednoczonych”) pojęć,
która jest koniecznym warunkiem ich pomyślenia jako przeciw­
stawnych.
XXXIV Wstęp

Pierwsza zasada naczelna

W Podstawach... konsekwentnie rozwija Fichte swą już

wcześniej (w recenzji z Schulzego i w rozprawie O pojęciu
Teorii Wiedzy...) zarysowaną koncepcję pierwszej i najwyższej
zasady naczelnej, na której musi się opierać cały system
filozofii transcendentalnej. Jak już wiemy, zasada ta ma
wyrażać pewien pierwotny akt (Tathandlung), który sam nie
występuje pośród empirycznych faktów (Tatsachen) świadomo­
ści, ale z koniecznością poprzedza i dopiero umożliwia wszelką
świadomość. Oczywiście, do tego pierwotnego aktu ludzkiego
ducha filozof może dotrzeć tylko pośrednio, przez refleksję
i abstrakcję, dzięki którym odnajduje go jako konieczną
podstawę samej świadomości i wszelkich dostępnych w niej
„faktów”. Przy tym refleksja filozoficzna może tu wychodzić
od dowolnego faktu świadomości, który powszechnie uchodzi
za pewny i w tym charakterze jest przez wszystkich akcep­
towany. Abstrakcja natomiast ma za zadanie kolejno oddzielać
od tego faktu jako przypadkowe wszystkie, jego empiryczne
określenia, póki nie dotrze do tego, od czego abstrahować już
nie można, tj. do samej myślowej czynności abstrahowania,
której w żadnym razie nie da się „myślowo usunąć”.
Powszechnie akceptowanym faktem świadomości, który
szczególnie dobrze nadaje się na punkt wyjścia dla filozoficznej
refleksji poszukującej w ludzkim duchu jego pierwotnego
aktu, jest np. logiczna zasada tożsamości. Tutaj Fichte idzie
dokładnie tropem swych rozważań o stosunku między logiką
a filozofią z rozprawy O pojęciu Teorii Wiedzy... Kto uznaje
absolutną pewność twierdzenia A = A, ten przypisuje sobie
zdolność i władzę absolutnego ustanawiania czegoś. Jednakże
ta pewność dotyczy w istocie tylko więzi, jaka zachodzi
między jeżeli i to w hipotetycznym sądzie: jeżeli A, to A,
który jest pierwotną i właściwą postacią zasady tożsamości
A = A. Więź ta jest pewna, gdyż jest z koniecznością
ustanowiona w Ja, które wydaje ten sąd i o tyle też samo
w nim sądzi. Właściwa postać tego twierdzenia brzmi więc
raczej: jeżeli coś (jakieś A) jest ustanowione w Ja i przez Ja,
to owo coś właśnie jest ustanowione, czyli po prostu jest (jest
A). Dla Ja wydającego sąd jakieś A jest tylko wtedy, jeżeli
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XXXV

uprzednio zostało jako A ustanowione właśnie w Ja i przez

samo Ja w ogóle.
Ostatecznie zatem pewność zasady tożsamości jako sądu
w gruncie rzeczy hipotetycznego jest wtórna: opiera się na
pierwotnej pewności bezwzględnie tetycznego sądu, który
głosi, że istotą Ja jest ustanawianie czegoś (najpierw samego
siebie) jako wciąż sobie równego, tożsamego z sobą. Konieczna
więź między A i A, jaka zachodzi w logicznej zasadzie
tożsamości, płynie więc z absolutnie pierwotnej tezy: Ja = Ja,
czyli Ja jestem Ja.
Teza ta jednak zasadniczo różni się od twierdzenia A jest A.
To ostatnie jest prawdziwe jedynie warunkowo, mówi bowiem
tylko o relacji czysto formalnej (jeżeli — te), a zgoła nie
rozstrzyga, czy jakieś A jest rzeczywiście ustanowione. Nato­
miast tamta pierwsza teza jest prawdziwa bezwarunkowo
i absolutnie, także co do treści, nie tylko co do formy.
Tak więc podstawą objaśniania wszelkich faktów empirycz­
nej świadomości może być tylko zrozumienie tego, że samo Ja
musi być ustanowione przed wszelkim ustanawianiem w Ja.
Pierwsza zasada naczelna brzmi więc: Ja bezwzględnie usta­
nawia siebie samo, i ma charakter absolutnie tetyczny — nie
jest niczym uwarunkowana i nie ma żadnej podstawy ani racji.
Przeciwnie, to pierwotne samo-ustanawianie-się Ja samo jest
istotą i podstawą wszelkich innych działań i aktów ludzkiego
ducha. Stanowi ono jego najwłaściwszą aktywność (Tätigkeit),
w jej czystym kształcie aktywności „nieskończenie powraca­
jącej do siebie samej”.
To źródłowe Ja absolutne nie daje się zresztą oddzielić od
swej czystej aktywności: ono jest, ponieważ siebie ustanawia,
i jest tylko tym, czym się ustanowi; cały jego byt jest
wytwarzany w tym samo-ustanawianiu. Ja samo jest tym
wytwarzaniem, ale zarazem też jego wytworem; podmiot
aktywności i jej produkt są tu jednym i tym samym, podobnie
jak akt (Handlung) nie daje się odróżnić od poczynionego
w nim dokonania (Tat), co dobrze oddaje właśnie wyrażenie
„pierwotny akt” (Tathandlung).
Ogólna formuła pierwszej zasady naczelnej- Ja bezwzględnie
ustanawia siebie samo, w swym dyskursywnym rozwinięciu
głosi więc, że Ja jest, ponieważ jest, i jest tym, czym jest
XXXVI Wstęp

— dla Ja. Treścią tej formuły jest zatem pierwotnie ustana­

wiana samotożsamość absolutnego podmiotu (Ja jestem Ja, Ja
= Ja), a także tożsamość jego realnego bycia (Sein) z jego
czystą aktywnością samo-ustanawiania się (Sich-Selbst-Setzen).
Samą tę formułę pojmuje jednak Fichte nie jako zwykłą
tautologię, lecz jako konieczny warunek a priori umożliwiający
wszelką empiryczną świadomość i samowiedzę, a przeto też
jako transcendentalną podstawę wszelkiej wiedzy. Na niej
bowiem opiera się, z jednej strony, ważność całej logiki:
zasadą naczelną tej nauki jest wszak logiczne prawo tożsamości
(A = A), w którym Fichte upatruje jedynie wyabstrahowaną
formę czystej aktywności Ja w jego ustanawianiu swej
źródłowej samotożsamości. Z drugiej strony, treść tej aktyw­
ności — dla logiki nieuchwytna, gdyż w ogóle wyznaczająca
granice jej możliwego stosowania — ugruntowuje transcen­
dentalną kategorię realności (pierwszą z Kantowskich kategorii
„jakości”), rozumianą jako podstawowe określenie ontologicz-
ne, które jednak w Teorii Wiedzy nabiera przez to nowego
znaczenia: na mocy pierwszej zasady naczelnej realność
oznacza tutaj to, co ustanowione przez Ja i w Ja, a więc
wytworzone jego absolutną aktywnością.

Druga zasada naczelna

Założona w pierwszej zasadzie naczelnej czysta aktywność

absolutnego podmiotu w jego samo-ustanawianiu siebie jest
z istoty swej aktywnością nieskończenie „powracającą do
siebie samej”. Jako taka, nie może ona ustanowić niczego
poza samą sobą (poza samym Ja), a więc także nie może
wyłonić żadnego systemu. Niezbędne jest zatem wysunięcie
jakiejś drugiej zasady naczelnej, która wraz z tamtą pierwszą,
ale i obok niej, dopiero umożliwi należyte objaśnienie świado­
mości i wytwarzających ją koniecznych aktów ludzkiego
ducha.
Również tę drugą zasadę naczelną można ustanowić tylko
pośrednio, dzięki refleksji nad jakimś faktem świadomości
empirycznej. Jest ona bowiem, tak samo jak zasada pierwsza,
niewywodliwa z żadnych innych sądów i twierdzeń. I także
tutaj za punkt wyjścia przyjmuje Fichte powszechnie uznawane
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XXXVII

prawo logiczne, mianowicie zasadę sprzeczności, wyrażaną

przez najprostszy sąd antytetyczny: —A nie = A, czyli nie-A
nie jest A. (Należy pamiętać, że w swej, dla nas dziś nieco
dziwacznej, notacji symboli logicznych Fichte oznacza za­
zwyczaj negację znakiem arytmetycznego minusa; jego „ — A”
należy więc zawsze czytać nie jako „minus A”, lecz właśnie
jako „nie-A”. Podobnie, by oznaczyć nierówność czy też
logiczną nierównoważność, zwykle posługuje się on osobliwą
notacją mieszaną: „nie =” oznacza „nie jest równe”, ale także
po prostu „nie jest”.)
Logiczna ważność tego sądu ma swą transcendentalną
podstawę w akcie absolutnego przeciwstawiania (Entgegen­
setzen), które tak samo jak absolutne ustanawianie (Setzen)
należy do „koniecznych czynności” ludzkiego ducha. Wy­
tworem tego aktu musi więc być pod względem formy czyste
przeciwieństwo, które pod względem treści oznacza Fichte
jako absolutne Nie-Ja. Druga zasada naczelna głosi więc, że
absolutnemu Ja zostaje bezwzględnie przeciwstawione jakieś
(równie absolutne) Nie-Ja. Zasada ta, jako bezwzględnie
antytetyczna, jest czystym przeciwieństwem zasady pierwszej,
które jednak nie daje się z niej wywieść (gdyż absolutne, tylko
samo siebie ustanawiające Ja nie może niczego sobie przeciw­
stawiać). Dlatego ta zasada druga jest co do formy równie
bezwarunkowa jak pierwsza (absolutne przeciwstawianie sobie
czegoś innego musi być uznane za tak samo dalej już
nieobjaśnialny „pierwotny akt” rozumu ludzkiego jak jego
samo-ustanawianie siebie). Jest natomiast uwarunkowana
(przez zasadę pierwszą) co do treści: absolutnie sobie przeciw­
stawiać może Ja tylko to, co nie jest nim samym, a więc jest
jego czystym zaprzeczeniem: absolutnym Nie-Ja.
W swej funkcji transcendentalnej druga zasada naczelna
ugruntowuje, z jednej strony — jako zaczerpnięte z niej przez
wyabstrahowanie samej tylko formy — logiczne prawo
sprzeczności („—A nie = A” lub „ — A nie jest A”), które
Fichte zgodnie ze swą aktową koncepcją świadomości i rozumu
częściej nazywa „prawem przeciwstawiania” (Satz des Gegen-
setzens). Z drugiej zaś strony, zawarty w tej zasadzie pod­
stawowy schemat myślenia dyskursywnego, który z „bycia-
przeciwstawnym” (Entgegengesetztsein) nakazuje wnosić
XXXVIII Wstęp

o „nie-byciu” (Nicht-Sein), funduje ontologiczną kategorię

negacji (u Kanta: druga kategoria „jakości”). Jej swoiście
Fichteańskim określeniem jest pojęcie „biernego ulegania”
(Leiden), które stanowi absolutną negację „aktywności” (Tätig­
keit), utożsamionej już w pierwszej zasadzie naczelnej z jedyną
realnością.
Druga zasada naczelna jest więc zarazem przeciwieństwem
i koniecznym dopełnieniem pierwszej. Jej formalna równo-
rzędność z tamtą, wypływająca z równie koniecznego charak­
teru źródłowej czynności, którą wyraża, nadaje jej pełną
niezależność od zasady pierwszej, przez którą jest określana
tylko treściowo, tzn. jako przeciwstawna tamtej. Fichteańskie
Nie-Ja, wbrew powierzchownym opiniom, nie jest po prostu
niesamoistnym wytworem absolutnego Ja i jego suwerennych
ustanowień, lecz jest najogólniejszą nazwą właśnie dla nie-
omijalnej zasady drugiej, którą filozof w swej dyskursywnej
eksplikacji musi od razu wysunąć obok zasady pierwszej
i wraz z nią, aby w ogóle mógł zdać sprawę ze strukturalnej
skończoności i ograniczoności rozumu ludzkiego. Oczywiście,
obydwie te wzajemnie znoszące się zasady naczelne — tetycz-
ne samo-ustanawianie się Ja i antytetyczne przeciwstawianie
mu Nie-Ja — są w równym stopniu „pierwotnymi aktami”
jednego i tego samego Ja, którego samotożsamość w nich obu
właśnie umożliwia przechodzenie od jednego z nich do
drugiego. Ale znaczy to zarazem, że samo Ja jest w swej
istocie taką właśnie dwoistością i działa tylko poprzez to
rozdwojenie. Tę konieczną, bo w rzeczywistości zawsze już
dokonaną syntezę obu „pierwotnych aktów” — czyli zasady
pierwszej i drugiej — wyraża dopiero zasada trzecia, która też
z tej racji i w tym charakterze źródłowej syntezy jest właściwą
podstawą i adekwatnym modelem wyjaśniającym dla całego
systemu świadomości i wiedzy ludzkiej.

Trzecia zasada naczelna

Również zgodnie ze schematem podanym w rozprawie

O pojęciu Teorii Wiedzy..., trzecia zasada naczelna syntetycznie
dopełnia i wieńczy dwie poprzednie w ten sposób, że o ile
zasada pierwsza jest całkowicie (tak co do formy, jak i co do
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XXXIX

treści) nieuwarunkowana, druga zaś jest także nieuwarun-

kowana co do formy, lecz już uwarunkowana co do treści
(wyrażany w niej akt absolutnego przeciwstawiania wprawdzie
sam nie daje się znikąd wywieść, ale z całą pewnością można
już dowieść, że jego wytworem — tym, co wobec pierwotnego
Ja absolutnie przeciwstawne, das Entgegengesetzte — musi
być absolutne Nie-Ja), to zasada trzecia, na odwrót, będzie
przez obie poprzednie całkowicie uwarunkowana co do formy,
natomiast zgoła nieuwarunkowana (nieokreślona) co do treści.
Trzecia zasada głosi, że w samym Ja zostają od siebie
odróżnione, a zarazem właśnie jako przeciwstawne wzajemnie
do siebie odniesione Ja i Nie-Ja, albo: że Ja ustanawia siebie
jako jedność, a zarazem różnicę tych przeciwieństw. Zasada ta
jest więc uwarunkowana co do formy w tym sensie, że
zadanie dla czynności, którą wyraża, jest całkowicie i jedno­
znacznie określone przez antytezę czynności wyrażanych
w obu poprzednich zasadach naczelnych. Natomiast jest
nieuwarunkowana co do treści, gdyż zupełnie nieokreślone
pozostaje w niej rozwiązanie tego zadania: może ono nastąpić
tylko bezwarunkowo, mocą absolutnej spontaniczności, przez
„suwerenny dekret rozumu” (Machtspruch der Vernunft).
Zadanie polega na tym, że absolutna antyteza samo-
ustanawiania i przeciwstawiania sama musi zostać ustanowiona
— a więc obydwa jej człony, które z jednej strony wypierają
(„znoszą”) się nawzajem, z drugiej strony muszą występować
równocześnie, jako współistniejące i współdziałające w Ja,
w jego jednej i tożsamej świadomości. Trzeba więc znaleźć
takie pojęcie (= X) i taką pierwotną czynność samego Ja
(= Y), w których Ja i Nie-Ja byłyby zjednoczone, czyli
ustanowione równocześnie, nie znosząc się przy tym na­
wzajem; tylko wtedy bowiem nie ulegnie również zniesieniu
jedność i tożsamość samego Ja i jego świadomości. Taką
czynnością może być tylko obustronne i wzajemne ogranicza­
nie się (Einschränken) obu przeciwstawnych członów: Ja
i Nie-Ja, aktywności i biernego ulegania, realności i negacji,
zaś owym X — pojęcie ich granicy (Schranke).
Ale w pojęciu granicy zawarte jest pojęcie ilościowej
podzielności (Teilbarkeit, Quantitabilität). Ograniczyć coś — to
wszak zanegować czy znieść jego realność nie całkowicie,
XL Wstęp

lecz tylko częściowo. Czynność Y polega więc na częściowym

ustanawianiu obu członów, mianowicie jako podzielnych.
Dopiero więc to ujęcie rozwiązuje początkową sprzeczność:
Ja jest ustanowione — i zarazem nie jest, w tej mierze (w tej
„części”), w jakiej ustanowione jest Nie-Ja. Pewna część
realności — mianowicie ta, która jest przypisana Nie-Ja
— zostaje w Ja zniesiona. Wzajemne ograniczanie się obu
przeciwstawnych członów dochodzi zatem do skutku przez
tylko częściowe ustanawianie każdego z nich (mianowicie
o tyle, o ile ten pozostały człon zostaje zniesiony) i równie
częściowe każdego z nich znoszenie (o ile pozostały zostaje
ustanowiony). Tym sposobem całość możliwej realności, tj.
aktywności (Tätigkeit) zostaje dychotomicznie i zupełnie
„podzielona” między Ja i Nie-Ja: każdemu z nich można
przypisać dokładnie tyle aktywności (realności), ile się jej
odmówi temu pozostałemu, przypisując mu za to takie samo
quantum negacji, czyli biernego ulegania (Leiden).
Naczelną formułą trzeciej zasady naczelnej jest przeto
strukturalna relacyjność całej tej syntezy. Dopiero ta relacyjność
wyraża rzeczywistą sytuację ludzkiego rozumu i stanowi
podstawę całej jego dyskursywnej samoeksplikacji. Konieczna
i ściśle określona jest tu sama forma relacji, wyznaczana właśnie
przez „ilościową podzielność” całkowitej sumy aktywności
i biernego ulegania. Natomiast zupełnie nieokreślone pozostaje
to, który z obu członów relacji, Ja czy Nie-Ja, zostanie przyjęty
za jej człon aktywny, czyli za podstawę określającą człon
pozostały. Ten stan rzeczy wypowiada ostateczna postać trzeciej
zasady naczelnej jako właściwej syntezy wszystkich trzech
zasad: Ja przeciwstawia w Ja ilościowo podzielnemu Ja
ilościowo podzielne Nie-Ja. Dopiero tu Ja i Nie-Ja stają się
czymś: rzeczywistymi stronami łączącego je stosunku i zarazem
równie rzeczywistymi jego określeniami. Jednocześnie stosunek
ten odsłania nowe przeciwieństwo, tym razem zachodzące
w samym Ja: otóż Ja zostaje odróżnione od siebie samego, jako
sobie samemu zarazem „równe” i przeciwstawne. Albowiem Ja,
któremu przeciwstawione jest Nie-Ja (czyli Ja „podzielne”,
uwikłane w relację), samo zostaje przeciwstawione Ja absolutne­
mu, tj. „niepodzielnemu” i wszelkich orzeczników pozbawione­
mu Ja bezwzględnie samo-ustanawiającemu się.
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XLI

Formalnym prawem logicznym, które opiera się na tej

relacji i na danej przez nią czystej formie relacyjności w ogóle,
jest zasada „podstawy i racji” (Satz des Grundes), zawsze
wskazująca dla obu członów punkt ich zrównania, czyli
„podstawę odniesienia” (Beziehungsgrund), oraz przeciwień­
stwa, czyli „podstawę odróżnienia” (Unterscheidungsgrund),
a odpowiednią kategorią — określenie (Bestimmung), limitacja
(u Kanta: ograniczenie, tj. trzecia kategoria „jakości”).

2. Podstawy wiedzy teoretycznej

Trzecia zasada naczelna, wyrażająca syntetyczną jedność

wszystkich trzech zasad, stanowi właściwy fundament systemu.
Dopiero na jej mocy Ja i Nie-Ja są ustanowione — obydwa
przez Ja i w Ja —jako wzajemnie się ograniczające. Zasada ta
jednak, poddana analizie, zawiera w sobie dwa przeciwstawne
twierdzenia syntetyczne. Pierwsze z nich głosi, że (1) Ja
ustanawia Nie-Ja jako ograniczane (określane) przez Ja,
i stanowi zasadę naczelną praktycznej części Teorii Wiedzy.
Natomiast twierdzenie drugie, głoszące, że (2) Ja ustanawia
siebie samo jako ograniczane (określane) przez Nie-Ja, jest
zasadą naczelną części teoretycznej, od której trzeba zacząć.
Jakkolwiek bowiem „władza praktyczna” — wola i jej wolność
— w bytowym porządku rzeczywistego istnienia poprzedza
i umożliwia poznawczą „władzę teoretyczną”, to jednak
w logicznym porządku samej możliwości pomyślenia, a więc
i systematycznego wykładu, część teoretyczna musi poprzedzać
część praktyczną.

Relacja wzajemnego określania się jako podstawa

syntez poznawczych

Twierdzenie (2) jako naczelna zasada części teoretycznej

samo zawiera w sobie dwa twierdzenia przeciwstawne. Mówi
bowiem z jednej strony, że Ja jest określane (bierne) przez
Nie-Ja (aktywne). Z drugiej zaś, że to właśnie samo Ja
(aktywnie) określa siebie w ten sposób. Między absolutną
aktywnością Ja (jako określającego siebie) a jego biernym
uleganiem (jako określanego przez Nie-Ja) zachodzi sprzecz­
XLH Wstęp

ność, która musi zostać usunięta, jeżeli jedność świadomości

ma być możliwa. Usunięcie tej sprzeczności może nastąpić
tylko za pośrednictwem pewnego trzeciego pojęcia („X”),
którym według Fichtego jest pojęcie wzajemnego określania
się (Wechselbestimmung) obu przeciwstawnych członów (Ja
i Nie-Ja, aktywność i bierne uleganie, określanie i bycie-
określanym, realność i negacja); pojęcie to odpowiada trzem
Kantowskim kategoriom „stosunku”.
Wzajemne określanie się, które jest bliższym określeniem
ogólniejszej kategorii „określania” lub „ograniczania” (por.
trzecia zasada naczelna), samo jednak do końca nie usuwa tej
sprzeczności, gdyż wskazuje ono tylko ilościową relację
wymienności (Wechsel): to, że tyle aktywności (realności), ile
zostaje przypisane jednemu z członów, musi być odmówione
temu pozostałemu, i odwrotnie; nie wskazuje natomiast,
któremu z nich obu (Ja czy Nie-Ja), ma zostać przypisana
aktywność (realność), a któremu bierność (negacja). Pojęcie
to musi więc samo zostać poddane bliższemu określeniu,
które odsłania jego dwie podstawowe formy, niejako „X—1”
i „X—2”. Są nimi dwie pozostałe kategorie „stosunku”:
przyczynowość (przez Fichtego częściej zwana „sprawczością”)
oraz substancjalność.

Synteza sprawczości

W syntezie przyczynowej sprawczości (Wirksamkeit) na­

stępuje pierwsze bliższe określenie wzajemnego określania
się, mianowicie takie, które objaśnia, w jaki sposób Ja może
ustanawiać siebie (czynnie) jako bierne (bo określane przez
Nie-Ja, które o tyle samo jest aktywne). Zostaje tu bowiem
wyraźnie dookreślone, że aktywność ma być przypisana Nie-Ja,
a bierne uleganie samemu Ja. W takim przypisaniu Ja dokonuje
więc bezwiednego przenoszenia (Übertragen) swej aktywności
(realności) na Nie-Ja, które wskutek tego zostaje ustanowione
jako realne i oddziałujące z zewnątrz na samo Ja w charakterze
sprawczej przyczyny występujących w nim „pobudzeń”. Bierny
stan bycia „pobudzanym” w Ja jawi się wtedy jako następstwo
(„sprawiony skutek”) aktywności Nie-Ja. Ta pierwsza forma
relacji wzajemnego określania się ugruntowuje wszelkie
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XLIII

odmiany realistycznej wykładni zjawisk i procesów poznaw­

czych — od dogmatycznego „realizmu naiwnego” po najbar­
dziej wysublimowane odmiany „realizmów krytycznych”;
wszędzie tutaj treści poznawcze występujące w świadomości
są ujmowane jako „skutki” oddziaływań na świadomość ze
strony zewnętrznych i niezależnych od niej „rzeczy”.

Synteza substancjalności

Jednakże w twierdzeniu (2) zawarte jest również to, że samo owo

przypisywanie i przenoszenie aktywności na Nie-Ja jest przecież
własną aktywnością Ja. To samo Ja ustanawia tu siebie i określa
jako określane przez Nie-Ja. Wyłaniające się stąd przeciwieństwo
między Ja określającym siebie a Ja tak właśnie przez siebie
określanym znajduje swe rozwiązanie w drugiej formie relacji
wzajemnego określania się, którą wyraża synteza i pojęcie
substancjalności. Tutaj — odwrotnie niż w pojęciu sprawczości,
gdzie aktywność (przenoszona na Nie-Ja) była określana przez
bierność Ja — sama ta bierność Ja jest określana przez jego
własną aktywność, mianowicie jako pewien określony stopień
ilościowy, pewne quantum tej aktywności. Swą czystą aktywnoś­
cią Ja wypełnia całą realność, ustanawia jej „totalność”. O tyle
jest substancją, absolutną pełnią aktywności i realności, tym, co
zawsze samo-określa siebie. Ale to samo-określanie jest dla Ja
możliwe tylko przez nadawanie sobie jakiegoś określenia, czyli
ograniczenia, czyli negacji. Wskutek tego Ja, określając siebie,
porzuca tamten zakres pełnej „totalności” tego, co realne,
i umieszcza się w jakiejś jego określonej, zawsze cząstkowej
„sferze”, która tym samym zostaje z tej totalności wyłączona.
W sferze tej Ja występuje więc jako bierne (określane), ale ta jego
bierność jest tutaj tylko wynikiem samoograniczenia („zmniejsze­
nia”) jego własnej aktywności o taki właśnie ilościowy stopień,
jaki zostaje wyłączony z jej totalności. Owo drugie Ja, określane,
ma się więc do tamtego pierwszego, określającego, tak jak
akcydens (przypadłość) do swojej substancji.
Granica między substancją (Ja jako nieskończona pełnia
aktywności i realności) a akcydensem (Ja jako ograniczone, tj.
ustanowione w określonej „sferze”) leży tylko w zakresie:
akcydens nie jest substancją, ale jest „w niej” i „z niej”.
XLIV Wstęp

Różnica miedzy nimi nie jest istotowa, lecz czysto ilościowa,

jak miedzy światłem a ciemnością, które mieszają się z sobą
w różnych stopniach półmroku czy mroku, wskutek czego
odgraniczyć je można tylko przyjmując, że ciemność jest
bardzo małą ilością światła.
Synteza substancjalności objaśnia więc bierność skończonego
Ja akcydentalnego jako wytwór samoograniczającej się aktywno­
ści nieskończonego Ja substancjalnego. Przypisuje zatem same­
mu Ja — bez jakiegokolwiek odniesienia do Nie-Ja — absolutną
zdolność ustanawiania siebie w dowolnie zmniejszonym stopniu
ilościowym własnej aktywności. Ponieważ nie ma w niej miejsca
na żadną zależność od Nie-Ja, tedy ta druga forma relacji
wzajemnego określania się ugruntowuje stanowisko idealistyczne
w teorii poznania — poczynając od transcendentnego idealizmu
dogmatycznego (np. Berkeley) aż po wyrafinowane stanowiska
rozmaitych „idealizmów krytycznych” (np. Maimon). W swych
roszczeniach do wyłączności jest jednak równie niezadowalająca
jak poprzednia, „realistyczna” synteza przyczynowej sprawczoś-
ci. Obie wymagają więc jeszcze bliższego dookreślenia, które
dopiero umożliwi syntetyczne zjednoczenie ich obu.

„Synteza syntez” i konstrukcja wyobraźni

jako źródłowej władzy teoretycznej

Ani przyczynowa sprawczość, ani substancjalność nie

rozwiązuje więc jeszcze właściwego zadania, którym wszak
było spójne ujęcie transcendentalnej podmiotowości (Ja) jako
zarazem samo-określającej siebie i określanej przez coś innego.
Obie te formy wzajemnego określania się wskazują raczej na
dylemat bez wyjścia: jeżeli samo Ja ustanawia siebie jako
określane (substancjalność), to nie jako określane przez Nie-Ja;
jeżeli zaś jest określane przez Nie-Ja (przyczynowa spraw­
czość), to nie ono samo ustanawia siebie jako określane.
Transcendentalnologiczna synteza tego przeciwieństwa między
obydwoma typami relacji wzajemnego określania się jest
przedmiotem rozważań Fichtego w ostatnim, najobszerniej­
szym i najbardziej zawiłym punkcie E paragrafu 4 teoretycznej
części Podstaw... Z konieczności wskażemy tu tylko główne
elementy tej misternej „syntezy syntez”.
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XLV

Każda z obu tych syntez wybiera jedną z dwóch możliwości

bliższego określenia samej relacji wzajemnego oddziaływania:
„realistyczną” lub „idealistyczną”. O wyborze tym nie przesądza
sama relacja, ponieważ jest ona tylko czysto ilościową „relacją
wymienności” (Wechselj. Porządek tej relacji, określający to,
któremu z jej członów — Ja czy Nie-Ja — przypisze się
pierwszeństwo i aktywność, a któremu wtómość i bierne uleganie,
zależy sam od aktywności, jednak innej niż ta, która występuje
w obrębie samej relacji. Taką aktywność, która wybiera jeden
z tych dwóch możliwych porządków relacji i o tyle w takim lub
innym kształcie dopiero ustanawia całą relację, nazywa Fichte
aktywnością niezależną (oczywiście w sensie jej „niezależności”
od relacji). „Synteza syntez”, budowana jako zwieńczenie całej
konstrukcji w części teoretycznej Podstaw..., wyłania się właśnie
z systematycznej i starannej analizy wszystkich aspektów
„wymienności” (relacji wzajemnego określania się), jaka zacho­
dzi pomiędzy samą „wymiennością” (relacją wzajemnego
określania się) a tą niezależną od niej aktywnością (wybierania
czy też ustanawiania określonego porządku tej relacji).
Obydwa człony tej nowej relacji wyższego rzędu łączą się
z sobą również nie bezpośrednio, lecz poprzez kombinatorykę
swych każdorazowo dwóch podczłonów: relacja wymienności
ma swą formę i materię (to, „jak” i „co” się w niej wymienia),
a aktywność niezależna swe dwie odrębne postacie, z których
jedna określa formę tej relacji, a druga jest określana przez jej
materię. W skomplikowanym rachunku wszystkich możliwości
„wzajemnego określania się”, zachodzącego pomiędzy tymi
członami i podczłonami, konstruuje Fichte ostateczną syntezę,
która wcale nie jest „potrójna”, lecz co najmniej „popiątna” *5,15

15 Już tu wprowadza Fichte schemat „popiątności” (Fiinffachheit) jako

właściwej reguły wszelkich dyskursywnych syntez, który już trwale stanie się
jedną z naczelnych koncepcji programowych jego Teorii Wiedzy niezależnie
od kolejnych jej odmian i wersji. Najogólniej mówiąc polega on na tym, że
ostateczne „zjednoczenie” przeciwstawnych pojęć czy twierdzeń następuje
nie w ich prostym „środku” (w pośredniczącym członie „trzecim”), lecz jakby
w „środku środka”, w którym skrajności schodzą się nie bezpośrednio, lecz za
pośrednictwem nowego przeciwieństwa dookreślającego tamto pierwsze.
Właściwe rozwiązanie przynosi więc dopiero człon „piąty”, który zawiera
w sobie syntetyczną jedność zawsze dwóch antytez, połączonych relacją
wzajemnego określania się.
XLVI Wstęp

a której wynikiem jest pojęcie i funkcja „wytwórczej wyobra­

źni” (produktive Einbildungskraft) jako źródłowej, najgłębszej
władzy transcendentalnej ludzkiego rozumu i ducha. Wyob­
raźnia (w jej ujęciu widać u Fichtego szczególnie wyraźną
inspirację Kantowskimi przemyśleniami nad „schematyzmem”
i „syntezą postaciową”, w których zasadniczą rolę odgrywa
właśnie pierwotna kreatywność obrazowej imaginacji) scala
wszystkie te spiętrzone syntezy syntez, łącząc w jednej i tej
samej aktywności faktyczne „schodzenie się” (Zusammentref­
fen) już danych przeciwieństw, występujące na gruncie relacji
wymienności, z ich samorzutnie czynnym „zbieraniem razem”
(Zusammenfassen) przez aktywność niezależną. Jej istotą jest
bowiem „oscylowanie” (Schweben), ciągłe „przepływanie”
pomiędzy biegunami wszystkich tamtych przeciwieństw i an­
tytez. To ona zatem ostatecznie pośredniczy między Ja i Nie-Ja,
między aktywnością i biernym uleganiem, między samookreś-
laniem się podmiotu a jego byciem-określanym przez przed­
miot, między nieskończonością absolutnego Ja a skończonymi
kształtami jego akcydensów i empirycznych określeń.

Transcendentalne funkcje „wytwórczej wyobraźni”

Wyobraźnia, której pojęcie jest w ten sposób końcem

i wynikiem całego ciągu syntez wzajemnego określania się,
jako „władza absolutnego wytwarzania” stanowi zarazem
pierwszą w pełni rozpoznaną postać rzeczywistej istoty
ludzkiego ducha, poniekąd jego transcendentalny organ naczel­
ny. Wyobraźnia bowiem źródłowo projektuje i kreuje samą
realność wszelkich przedmiotów (Nie-Ja), które, hamując
i ograniczając nieskończoną aktywność czystego Ja w jego
absolutnym samo-ustanawianiu siebie, umożliwiają mu dopiero
rzeczywiste ustanowienie się jako Ja, tj. jako podmiotu. Dzięki
„kształtowaniu obrazów” (Bilden) — które kształtuje je właśnie
jako obrazy zewnętrznych przedmiotów — wyobraźnia pierw­
sza wysyła ów „zakłócający impuls” (Anstoß), który przerywa
pierwotnie spontaniczną, zawsze „w nieskończoność wybiega­
jącą” (ale i dlatego nigdy nie docierającą do świadomości,
a więc bezwiedną, z gruntu nie-podmiotową) aktywność
absolutnego Ja, i refleksyjnie ją zawraca, ale już jako „ode­
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XLVII

pchniętą” przez coś obcego i zewnętrznego (Nie-Ja), do

samego Ja, które dopiero teraz może ją sobie uświadomić.
Dlatego jednak uświadamia ją sobie nie jako swą własną,
podmiotową aktywność, lecz jako bierny stan oglądania
i przedstawiania sobie jakiegoś przedmiotu, który z zewnątrz
na nie oddziałuje. Taki właśnie stan charakteryzuje pod­
miotową świadomość poznawczą, czyli Ja „teoretyczne” albo
„przedstawiające”, które nie rozpoznaje siebie w swoim
przedmiocie, bo dopiero dzięki temu w ogóle rozpoznaje
siebie jako podmiot.
Jednakże Ja w tym stanie nie może trwale pozostawać, gdyż
równocześnie — za sprawą tej samej wyobraźni — odnajduje
właśnie w tym refleksyjnym zawróceniu swej aktywności
samą jej istotę, mianowicie to, że jest ona jego aktywnością,
przez zakłócający impuls wprawdzie zahamowaną i ode­
pchniętą wstecz, ale wciąż potencjalnie i jakby w uśpieniu
gotową do nieskończonego wykraczania poza jakikolwiek
określony punkt czy moment tego impulsu. W każdym z takich
stanów, w których Ja rozpoznaje siebie tylko jako określane
przez zewnętrzną przedmiotowość, czyli ustanawia sobie
określoną granicę, zawarty jest intencjonalny ruch przekracza­
nia tej granicy, czyli jej odsuwania — coraz dalej w nieskoń­
czoność. Ja może więc w ogóle być określone (ograniczone)
przez przedmiot (czyli może stać się poznającym „Ja teoretycz­
nym”) tylko o tyle, o ile na chwilę powstrzyma i jakby zawiesi
swą nieskończoną „określalność” (Bestimmbarkeit), tj. ab­
solutną zdolność do znoszenia i przekreślania wszelkich
konkretnych określoności i ograniczeń.
Otóż wyobraźnia, „oscylując” właśnie między tymi dwoma
krańcami i kierunkami wytwórczej aktywności Ja (Fichte
mówi tu często o „odśrodkowym” kierunku nieskończonej
aktywności czystej oraz o „dośrodkowym”, który charak­
teryzuje „zawróconą” aktywność refleksyjną), wprawia w ruch
cały „mechanizm ludzkiego ducha”. Polega on w ostateczności
na tym, że cała wymienna relacja Ja z Nie-Ja naprawdę jest
tylko szczególną „wymianą Ja w sobie i z sobą samym”;
zarazem jednak relacja ta jest niezbędnie potrzebna, żeby Ja
mogło rzeczywiście stać się Ja, czyli tym, czym bezwzględnie
ma być: wolnym i rozumnym podmiotem, który świadomie
XLVIII

staje w obliczu wszelkich swych ograniczeń po to, by je wciąż

przekraczać i znosić. W ten sposób wyobraźnia rozwiązuje
główną zagadkę filozofii teoretycznej: zjednoczenie przeciw­
stawnych sobie Ja i Nie-Ja. „Ja nie może ustanowić siebie
inaczej niż tak, żeby było określane przez Nie-Ja (nie ma
podmiotu bez przedmiotu). O tyle więc Ja ustanawia siebie
jako określone. Ale zarazem ustanawia ono siebie również
jako określające, ponieważ to, co je w Nie-Ja ogranicza, jest
jego własnym wytworem (nie ma przedmiotu bez podmiotu)”.

„Drugi krąg” części teoretycznej:

dedukcja przedstawienia

Pierwotnie syntetyczna aktywność „oscylującej” wyobraźni,

która wyłoniła się jako wywiedziony rezultat dotychczasowych
refleksji i konstrukcji filozofa, jest jednocześnie pierwszym
rzeczywistym faktem występującym w poznawczej świadomo­
ści „Ja teoretycznego”. Opisowi i badaniu tego faktu po­
święcony jest „drugi krąg” części teoretycznej, jakby odwrotny
w stosunku do tamtego pierwszego. Dotychczasowa droga
była pojęciową dedukcją wyobraźni, dokonaną poprzez rozbiór
sztucznych konstrukcji refleksyjnych i samych tylko „moż­
liwości myślowych”. Teraz zaś to, co na niej wywiedziono,
zostaje stwierdzone jako pierwotny fakt, istniejący w ludzkim
duchu niezależnie od filozoficznej refleksji. Otóż „drugi krąg”
wychodzi od tego faktu w Ja i bada, jak samo Ja dla siebie ów
fakt wyjaśnia, jak go opracowuje, modyfikuje i określa podług
„koniecznych praw swej istoty”. W obu „kręgach” kierunki
i poziomy refleksji są więc różne, a nawet przeciwstawne:
o ile w tamtym pierwszym refleksja zmierzała od zasady („Ja
ustanawia siebie jako określane przez Nie-Ja”) do faktu i sama
wytwarzała swój przedmiot, o tyle w tym drugim zmierza od
faktu do zasady (czyli do tego, by samo Ja rzeczywiście
ustanowiło się jako określane przez Nie-Ja) i swego przedmiotu
bynajmniej nie wytwarza, lecz tylko doprowadza go do
świadomości. „Drugi krąg” części teoretycznej jest więc
„pragmatyczną historią ludzkiego ducha”: rekonstrukcją i opi­
sem rzeczywistych doświadczeń samego „Ja przedstawiające­
go” jako podmiotu poznania.
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej XLIX

Początkiem tej drogi jest oglądanie (Anschauen)16 — ów

wytworzony przez wyobraźnię niezróżnicowany stan, w którym
Ja tylko „oscyluje” pomiędzy aktywnością i biernym ulega­
niem, jakby zawieszone w tej jeszcze nieokreślonej jedności
obojga. Ale Ja, ponieważ jest Ja właśnie, musi od razu
ustanowić się jako aktywne w tej relacji, a więc przeciwstawić
sobie Nie-Ja jako bierne. Drugim koniecznym krokiem jest
więc dla Ja jego samo-ustanowienie siebie jako oglądającego,
a Nie-Ja jako tego, co oglądane. Ponieważ akt tego ustanawia­
nia następuje również za sprawą wyobraźni, tedy oglądane
Nie-Ja jest już tu wytworem oglądającego Ja — ale nie dla
samego Ja, które nie uświadamia sobie swej własnej aktywno­
ści w tym wytwarzaniu. Świadomość przychodzi dopiero wraz
z refleksją — czyli z aktywnością zawróconą, „odepchniętą”
— i dlatego ma do czynienia tylko z już gotowym wytworem,
który jawi się jej jako niezależny od Ja oglądany przedmiot.
Samo Ja zaś wskutek tego uzyskuje swe pierwsze określenie:
jest oglądającym podmiotem. Ażeby to przeciwieństwo „pod­
miotu” i „przedmiotu” w pierwotnym oglądaniu mogło zostać
ustanowione, samo oglądanie musi już być utrwalone; „os­
cylujący” ruch wyobraźni musi być zatrzymany, musi niejako
zastygnąć w trwałej postaci swego wytworu, którym jest
właśnie ogląd (Anschauung) jako pewien dany stan. Dokonuje
się to za sprawą rozsądku (Verstand), który właśnie zatrzymuje,
unieruchamia i utrwala pierwotną mobilność wszelkiego
działania, i o tyle jest „władzą pośrednią”, usytuowaną
pomiędzy aktywnością wytwórczej wyobraźni a określającym
— a więc również aktywnym — rozumem (Vernunft).
To rozsądek zatem sprawia, że pierwotny ogląd zostaje
przekształcony w przedstawienie (Vorstellung), tę podstawową
daną wyjściową „teoretycznej” świadomości poznawczej.
Oglądany przedmiot staje się przedstawianą rzeczą wskutek
kolejnej refleksji, w której Ja ustanawia siebie, ale znów tylko

16 Rozprawa Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy w odniesieniu do

władzy teoretycznej przynosi istotne dopełnienie i wzbogacenie całego
„drugiego kręgu” części teoretycznej o rekonstrukcję jeszcze wcześniejszego
— najwcześniejszego — etapu tej drogi, jakim jest pierwotne doznawanie
(Empfinden), a także o transcendentalną dedukcję przestrzeni i czasu jako
źródłowych form wszelkiego naocznego oglądania.
L Wstęp

jako „przedstawiające” — tj. znów rozpoznaje tylko wytwór

swej własnej aktywności, a samą tę aktywność przypisuje
zewnętrznemu Nie-Ja, „rzeczy”. Wątkiem przewodnim tej
opisowej rekonstrukcji własnych doświadczeń „przedstawiają­
cego” podmiotu jest więc wciąż ta sama gra wzajemnego
określania się, która zachodzi miedzy podmiotową (określającą)
a przedmiotową (określaną) stroną całej relacji, a która
rozgrywa się poprzez wciąż to samo dynamiczne napięcie
miedzy spontanicznością Ja w jego nieświadomym działaniu
a jego refleksyjną świadomością, do której docierają tylko
gotowe wytwory tamtego działania. Jednakże na kolejnych,
coraz wyższych szczeblach tej refleksji (oglądanie-przed-
stawianie-myślenie) Ja uświadamia sobie coraz większy zakres
swej podmiotowej aktywności, uwalniając się od kolejnych
określeń i ograniczeń ze strony przedmiotu („abstrahując” od
nich), by wreszcie w rozumie — tej władzy „totalnego
abstrahowania” — ustanowić się jako suwerenna podmioto­
wość, która zawsze sama bezwzględnie określa swe przed­
mioty, a już nie podlega określaniu przez nie. Tym samym Ja
rozpoznaje (ustanawia dla siebie) swe własne (określające)
ustanawianie siebie jako określanego przez Nie-Ja; wszelkie
Nie-Ja zostaje sprowadzone do Ja, a samo Ja całkowicie
pojednane z sobą. Poznawcza relacja podmiot-przedmiot jako
całość okazuje się wzajemnym oddziaływaniem Ja z sobą
samym, i jest to kres filozofii teoretycznej, która w ten sposób
powraca do swej zasady naczelnej, czyli do twierdzenia (2),
całkowicie je wyczerpując.

3. Podstawy nauki o praktyczności

Natomiast część praktyczna Podstaw... opiera się na pozo­

stałym twierdzeniu (1), zawartym w trzeciej zasadzie naczelnej
systemu. Jak pamiętamy, brzmi ono: „Ja ustanawia Nie-Ja
jako określane przez Ja” — czyli ustanawia siebie jako
określające, bezwzględnie aktywne. Jest to jednak określanie
inne niż w części teoretycznej, gdzie samo Ja ustanawiało
siebie jako określane przez Nie-Ja. Tutaj bowiem Ja ustanawia
się jako „Ja praktyczne”, które pośredniczy miedzy Ja absolut­
nym z pierwszej zasady naczelnej a poprzednio opisanym „Ja
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej LI

teoretycznym” („przedstawiającym”) — mianowicie w ten

sposób, że objaśnia źródło i naturę „zakłócającego impulsu”
(Anstoß), którego tylko faktyczne występowanie było za­
kładane w części teoretycznej. Otóż część praktyczna umiesz­
cza ten impuls w najgłębszej istocie samego Ja — mianowicie
jako zawartą w nim wewnętrzną dwoistość własnego „skoń-
czono-nieskończonego” charakteru: „Ja jest skończone, ponie­
waż ma zostać ograniczone; ale w tej skończoności jest
nieskończone, ponieważ granica może być przemieszczana
wciąż coraz dalej w nieskończoność. Jest więc Ja czymś co do
swej skończoności nieskończonym, a skończonym co do swej
nieskończoności”.
Ta „nieskończona skończoność” i vice versa przejawia się
właśnie w tym, że Ja absolutne koniecznie ustanawia sobie
jakąś granicę w postaci przeciwstawnego Nie-Ja (i wraz z nią
ustanawia siebie jako „Ja teoretyczne”) po to, żeby w ogóle
mogło ustanowić samo siebie jako Ja. Albowiem dopiero
wtedy, gdy Ja przekształci swą nieskończoną aktywność
absolutną w ograniczającą „aktywność przedmiotową” (objek­
tive Tätigkeit) — czyli wytwarzającą przed-miot (Gegenstand)
jako coś, co „stoi-na-przeciw” podmiotu, „przeciw-stawia” się
mu i zwłaszcza „stawia mu opór” (Widerstand) — może
samo odnaleźć siebie w swej właściwej, podmiotowej toż­
samości, której swoista istota polega właśnie na przeżyciu
zasadniczej nie-tożsamości: na dążeniu do przekraczania granic
odczuwanych jako dotkliwe bariery, na wysiłku woli zmagają­
cej się z oporem stawianym przez te ograniczenia, słowem: na
praktycznej realizacji wolności jako najwyższego powołania
i zadania dla ludzkiego podmiotu.
Właśnie to „Ja praktyczne” stanowi najgłębszy rdzeń
transcendentalnej podmiotowości, niejako źródłową formę jej
życia i działania. Jest ono ciągłym ruchem własnego stawania
się sobą poprzez przekraczanie i znoszenie tego, co inne.
Głównym określeniem jego aktywności w tym ruchu jest
nieskończona „dążność” (Streben) do pełnej samoafirmacji
(uwolnienia się od wszelkich przedmiotowych ograniczeń ze
strony Nie-Ja), która jednak musi pozostać niespełniona, gdyż
urzeczywistnia się tylko w określonym dążeniu do odsuwania
określonych granic (pokonywania oporu określonych przed­
LH

miotów) coraz dalej w nieskończoność. Nieskończona „dąż­

ność” jest bowiem samemu Ja zawsze dana (zadana!) najpierw
jako jego wewnętrzne „czucie” (Gefühl) własnej nie-wolności,
zależności od czegoś innego, czyli nieznośnego niezaspokoje-
nia, które „popycha” do działania na ograniczający przedmiot
— i dlatego jest „popędem” (Trieb) do tego, by przedmiot ten
„znieść”, tj. „przyswoić” go sobie, z obcego uczynić własnym.
Ponieważ zaś taki „popęd” nigdy nie może być całkowicie
zaspokojony (wraz z przyswojeniem każdego określonego
przedmiotu nieskończona „dążność” coraz dalej przesuwa
horyzont tego, co pożądane i osiągalne), tedy trwałą kondycją
„Ja praktycznego” jest poczucie braku i niespełnienia, „tęsk­
nota” (Sehnen) za absolutną harmonią i pełnią, za koniecznie
wymaganym, choć do osiągnięcia niemożliwym ideałem.
Dopiero więc część praktyczna zamyka i wieńczy całość
Podstaw... Dopiero w niej też ukazuje się właściwy charakter
Fichteańskiej Teorii Wiedzy jako transcendentalnej filozofii
ludzkiej wolności. Część praktyczna nadaje bowiem ostateczny
kierunek i sens całemu systemowi, określając zarówno wzajem­
ny stosunek jego części teoretycznej i praktycznej, jak
i właściwy kształt relacji pomiędzy nimi obiema a trzema
zasadami naczelnymi, na których się opierają. Jakoż właśnie
tu znajduje się poszukiwany „punkt, który jednoczy absolutną,
praktyczną i teoretyczną istotę Ja”: jest nim wolność jako
najgłębsza istota ludzkiej podmiotowości, której o tyle nic nie
jest dane (gegeben), lecz wszystko zadane (aufgegeben). „Ja
praktyczne”, które jest pierwotnym i najbardziej bezpośrednim
wymiarem tej istoty, okazuje się tożsame z bezwzględnym
wymaganiem (Forderung), żeby objąć sobą całą realność
i wypełniać nieskończoność. U podstaw tego wymagania
i zawartej w nim powinności (Sollen) z koniecznością musi
tkwić idea bezwzględnie ustanowionego Ja nieskończonego,
która swój „systemowy” wyraz znajduje w pierwszej zasadzie
naczelnej (Ja absolutne ze swym pierwotnym aktem czystego
samo-ustanawiania siebie) — ale właśnie tylko jako idea,
niejako projektowana przez samo Ja praktyczne w charakterze
ruchu, którym wciąż wybiega ono poza siebie, w postulowaną
(zadaną) nieskończoność. Z drugiej bowiem strony w Ja
praktycznym występuje równie nieskończona (absolutna)
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej LIII

dążność do refleksji, czyli sprawdzającego — zawsze negatyw­

nie — namysłu nad tym, czy rzeczywiście obejmuje ono całą
realność i efektywnie wypełnia sobą nieskończoność. Dzięki
tej refleksji, która jest miarą nieprzekraczalnie skończonej
natury ludzkiego podmiotu w jego równie nieusuwalnym
dążeniu do nieskończoności, Ja dopiero staje się sobą (jest
ustanawiane jako Ja, czyli przez siebie i dla siebie), ale wtedy
jednocześnie i nieuchronnie otwiera się na oddziaływanie
z zewnątrz. W sferze bezpośrednio praktycznej samorealizacji
człowieka to oddziaływanie z zewnątrz staje się oporem, jaki
napotyka nieskończona dążność, i wyznacza zawsze skończony
horyzont jej barier i ograniczeń, których pokonywanie (od­
suwanie coraz dalej w nieskończoność) jest istotą i właściwym
powołaniem ludzkiego — skończenie rozumnego — podmiotu.
Tutaj bowiem refleksja kieruje się na samą tylko ideę
nieskończoności, tworząc w ten sposób idealny szereg tego,
co być powinno, abstrahuje zaś od faktyczności „zakłócającego
impulsu”, którym w swej każdorazowo danej treści jest sama
ta refleksja wraz z tym, co stanowi jej konkretny (konkretnie
ją ograniczający) przedmiot.
Natomiast gdy refleksji zostanie poddana właśnie ta fak­
tyczna, rzeczywista określoność (Bestimmtheit) „zakłócającego
impulsu”, Ja porzuca swą nieskończoną określalność (Bestimm­
barkeit) umożliwiającą jego wolne samookreślanie siebie
(Selbstbestimmung) jako Ja praktycznego i pogrąża się w bier­
nym, zależnym stanie bycia-określanym (Bestimmtsein) przez
zewnętrzny przedmiot (Nie-Ja), jaki właściwy jest przed­
stawiającemu Ja teoretycznemu. Tutaj zatem powstaje osobny
szereg tego, co realne, który jest określany zawsze przez coś
innego niż samo tylko Ja. Oczywiście obydwa szeregi są
równie niezbędne dla samego ukonstytuowania się ludzkiego
podmiotu w jego niezbywalnym charakterze skończonej istoty
rozumnej. Władza praktyczna Ja poprzedza i umożliwia jego
władzę teoretyczną, ale bez władzy teoretycznej Ja nie może
osiągnąć żadnej świadomości swej władzy praktycznej i w ogó­
le żadnej samowiedzy. Bez wolności nie ma poznania, ale
i bez poznania nie ma wolności. Ja praktyczne, Ja teoretyczne
i Ja absolutne są w gruncie rzeczy trzema równie koniecznymi
wymiarami jednej i tej samej podmiotowości ludzkiej w jej
LIV Wstęp

transcendentalnie uchwytnej i objaśnialnej strukturze. Takie

jest ostateczne przesłanie pierwszej Teorii Wiedzy Fichtego,
które w swym zasadniczym sensie nie zmieni się także w jej
następnych odmianach l7.
*

Tłumaczenia wszystkich tekstów oparte są na ich wersjach

opublikowanych w pierwszym tomie zebranej edycji Fichtego-
-syna (SW I, Berlin 1845). Informacje o ich wydaniach
oryginalnych i w ogóle wcześniejszych zawarte są w przypi­
sach tłumacza (opatrzonych kolejną numeracją w ramach
poszczególnych tekstów, w odróżnieniu od przypisów Fichtego,
które są oznaczone asteryskiem), gdzie również zaznaczono
wszystkie różnice względem tamtych innych wydań. W ślad
za edycją SW I uwzględniono też uzupełnienia, poprawki

17 Zasób polskiego piśmiennictwa naukowego poświęconego Teorii Wiedzy

i w ogóle filozofii Fichtego jest wciąż nadzwyczaj ubogi. Do i tak nielicznych
opracowań starszych (Zbigniew Kuderowicz, Fichte, Wiedza Powszechna,
Warszawa 1963; Marek J. Siemek, Spontaniczność i refleksja. Studium
o problematyce wolności w filozofii Fichtego, „Archiwum Historii Filozofii
i Myśli Społecznej”, t. 13, PWN, Warszawa 1967; Marek J. Siemek, Idea
transcendentalizmu u Fichtego i Kanta, PWN, Warszawa 1977) dołączyły się
w ciągu ostatnich lat właściwie tylko dwie nowe pozycje: praca zbiorowa
Filozofia transcendentalna a dialektyka (redakcja naukowa: Marek J. Siemek),
Oficyna Naukowa, Warszawa 1994, która jednak tylko częściowo dotyczy
właściwej filozofii Fichtego, a nadto, właśnie w tej części, zawiera przede
wszystkim prace autorów zagranicznych, oraz bardzo udana książka Justyny
Nowotniak: Samowiedza filozofa. Johanna Gottlieba Fichtego poszukiwanie
jedności, SPACJA, Warszawa 1995, stanowiąca właściwie pierwszą i dotąd
w polskiej literaturze jedyną pracę poświęconą w całości i wyłącznie
filozoficznym problemom Fichteańskiej (przede wszystkim „pierwszej”) Teorii
Wiedzy. Prócz tego należy jeszcze wymienić krótki, ale treściwy wstęp
Aleksandra Ochockiego do przygotowanego przezeń wyboru pism Fichtego
z filozofii społecznej i politycznej (Aleksander Ochocki, Filozofia wychc wania
do wolności. Wstęp do: Johann Gottlieb Fichte, Zamknięte państwo handlowe
i inne pisma, ALETHEIA, Warszawa 1996), który jednak nie dotyczy wprost
zagadnień Fichteańskiej filozofii teoretycznej, oraz bardzo ciekawą próbę
spojrzenia na Teorię Wiedzy Fichtego z perspektywy współczesnej semantyki
i filozofii języka, którą z bardzo dobrym skutkiem podjął Marcin Poręba
w swej jeszcze nie opublikowanej dysertacji doktorskiej (Marcin Poręba,
Transcendentalna teoria świadomości. Próba rekonstrukcji semantycznej,
Warszawa 1996, maszynopis rozprawy doktorskiej).
 Teoria Wiedzy jako system filozofii transcendentalnej LV

i uwagi, własnoręcznie dopisane przez Fichtego na marginesach

w jego prywatnych egzemplarzach pierwszych wydań (dotyczy
to przede wszystkim głównego dzieła — Podstaw całkowitej
Teorii Wiedzy), do których Fichte-syn miał bezpośredni dostęp
(w przypisach tłumacza dodatki te są oznaczone jako „uwagi
na marginesie według SW”). Ponadto wzięto pod uwagę
ustalenia i korektury dokonane odnośnie do tłumaczonych
tekstów w najnowszej edycji krytycznej (GA I, 2, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1965; GA I, 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1966).
Dwa Wprowadzenia do Teorii Wiedzy z roku 1797 włączono
do niniejszego tomu jako Aneks z tej racji, że teksty te,
jakkolwiek wielce instruktywne i w ogóle ważne dla zro­
zumienia całościowego obrazu Fichteańskiej Teorii Wiedzy,
nie należą jednak do właściwego korpusu pism Fichtego
z filozofii teoretycznej w ścisłym sensie, lecz raczej wchodzą
w skład jego prac (skądinąd licznych i przez cały czas chętnie
przezeń pisywanych) z zakresu tzw. filozofii „stosowanej” lub
wręcz „popularnej”. Ponadto — jak wspomniano na początku
— w swej treści obydwa zapowiadają już przejście do nowej,
zasadniczo odmiennej wersji systemu (przedstawionej następ­
nie w nieopublikowanych wykładach Teorii Wiedzy nova
methodo) i tym samym wykraczają tak merytorycznie, jak
i czasowo poza właściwy system „pierwszej” Teorii Wiedzy
z lat 1794-1795.
Dla przejrzystości zrezygnowałem z podawania bezpośred­
nio w tekście oryginalnych terminów niemieckich, przytaczając
ważniejsze z nich — zwłaszcza pod względem translacyjnym
problematyczne — w przypisach tłumacza. Systematyczny
wykaz odpowiednich tłumaczeń zawiera dołączony Słowniczek
podstawowej terminologii.

Marek J. Siemek
Akwizgran, lipiec 1996
TEORIA WIEDZY
 O POJĘCIU TEORII WIEDZY,
CZYLI TAK ZWANEJ FILOZOFII

PRZEDMOWA 1

Dzięki lekturze współczesnych sceptyków, a zwłaszcza

Enezydema2 i znakomitych pism Maimona3, autor niniejszej

' W wydaniu drugim (B): „Przedmowa do pierwszego wydania”. Pierwsze

wydanie (A) rozprawy O pojęciu Teorii Wiedzy, czyli tak zwanej filozofii
ukazało się w maju 1794 roku nakładem wydawnictwa Industrie-Comptoirs
w Weimarze. Wydanie drugie (B), zmienione i poprawione przez autora,
opublikowała w roku 1798 oficyna Christian Ernst Gabler w Jenie i Lipsku.
Najpoważniejszą zmianą było pominięcie w wydaniu B całej Części Trzeciej
(Hipotetyczny podział Teorii Wiedzy), z której Fichte zrezygnował, ponieważ
zarysowany w niej schemat konstrukcyjny został wkrótce potem obszernie
rozwinięty w Podstawach całkowitej Teorii Wiedzy. Do wydania B zostały za
to dołączone jako aneks dwa teksty pierwszych recenzji, ilustrujące zdaniem
Fichtego całkowity brak zrozumienia jego myśli w kręgach filozofii akademic­
kiej (por. przypis 11 ). Ponadto jednak wydanie B zawiera wiele zmian
w stosunku do wydania A, z których ważniejsze zaznaczam w przypisach.
2 Aenesidemus; pod tym imieniem stał się znany Gottlob Ernst Schulze
(1761 -1833), profesor filozofii w Helmstedt (od 1788) i w Getyndze (od
1810), zwolennik sceptycyzmu w duchu Hume’a, jeden z pierwszych krytyków
filozofii Kanta i zwłaszcza Reinholda. Fichte odwołuje się tu przede wszystkim
do jego głośnej książki: Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem
Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Pliilosopliie. Nebst
einer Verteidigung des Skeptizismus gegen die Anmassungen der Vemunftkritik,
wydanej anonimowo w roku 1792. Recenzja z tej książki, napisana zimą
1793-1794 i ogłoszona drukiem w trzech częściach na łamach jenajskiej
„Allgemeine Literaiur-Zeitung” (nr 47, 48 i 49) w lutym 1794, była pierwszą
publikacją Fichtego dotyczącą pokantowskich dyskusji nad zagadnieniami
filozofii teoretycznej. Por. J. G. Fichte, Recension des Aenesidemus, SW 1,
ss. 321 -25; GA I, t. 2, ss. 41-67.
3 Salomon Maimon (1753 lub 1754-1800), Żyd z Litwy, samouk, od
4 Teoria Wiedzy

rozprawy został całkowicie przekonany o tym, co już uprzednio

było dlań w najwyższym stopniu prawdopodobne: iż filozofia
nawet za sprawą najnowszych usiłowań swych najbardziej
wnikliwych przedstawicieli nie została jeszcze podniesiona do
godności nauki oczywistej. Uznał też, że znalazł tego powody
i że odkrył łatwą drogę do zupełnego zaspokojenia wszystkich
tych aż nadto uzasadnionych żądań, jakie pod adresem filozofii
krytycznej wysuwają sceptycy, jak również do tego, by w ogóle
system dogmatyczny i krytyczny w ich spornych roszczeniach
zjednoczyć w taki sposób, w jaki filozofia krytyczna jednoczy
sporne roszczenia różnych systemów dogmatycznych**. Nie-

końca 1789 roku w Niemczech, oryginalny krytyk i kontynuator Kanta,

łączący główne idee jego filozofii transcendentalnej z wątkami Hume’owskiego
sceptycyzmu, ale także z racjonalistyczną epistemologią Leibniza. Pisząc swą
rozprawę, Fichte znał jego pierwsze teksty: Versuch über die Transzendental­
philosophie, Berlin 1790; Philosophisches Wörterbuch, öder Beleuchtung der
wichtigsten Gegenstände der Philosophie, in alphabetischer Ordnung. Erstes
Stück, Berlin 1791; Streifereien im Gebiete der Philosophie, Erster Teil,
Berlin 1793.
* Właściwy spór, który toczy się między obiema stronami, a w którym
sceptycy słusznie wystąpili po stronie dogmatyków i wraz z nimi po stronie
zdrowego rozsądku (ten bowiem ma tu wcale niemało do powiedzenia,
wprawdzie nie jako sędzia, lecz przecież jako świadek, którego należy
przesłuchać zgodnie z artykułami), jest najwyraźniej sporem o związek
naszego poznania z jakąś rzeczą samą w sobie. I spór ten z pewnością będzie
przez przyszłą Teorię Wiedzy tak oto rozstrzygnięty, że nasze poznanie co
prawda nie bezpośrednio dzięki przedstawieniu [Vorstellung, (por. przypis
79)1, ale pośrednio dzięki czuciu [Gefühl. Tak tłumaczę wszędzie tam, gdzie
wyrażenie to występuje jako ważny termin techniczny konstrukcji Fichtego
— tj. zwłaszcza w „Części praktycznej” Podstaw całkowitej Teorii Wiedzy],
jednak wiąże się z rzeczą samą w sobie; że rzeczy bezwzględnie przedstawiamy
sobie jedynie jako zjawiska, ale czujemy je jako rzeczy same w sobie', że bez
czucia żadne przedstawienie zgoła nie byłoby możliwe; że jednak rzeczy
same w sobie są poznawane tylko subiektywnie, tj. o ile działają na nasze
czucie. [Przypis ten został usunięty w wydaniu B.]
 O pojęciu Teorii Wiedzy 5

nawykły mówić o rzeczach, które ma jeszcze do zrobienia,

byłby autor swój plan pierwej wykonał lub na zawsze o nim
zamilczał, gdyby aktualne okoliczności nie wydały mu się
wezwaniem do tego, ażeby zdał sprawę z użytku, jaki dotąd
czynił ze swego wolnego czasu, i z prac, którym zamierza
poświęcić swą przyszłość.
Poniższe dociekania nie mogą pretendować do ważności innej
niż hipotetyczna. Stąd jednak wcale nie wynika, że autor
u podstaw swych twierdzeń nie potrafi umieścić niczego poza
niedowiedzionymi przesłankami i że twierdzenia te nie mają być
mimo wszystko wynikami pewnego głębiej sięgającego, zwarte­
go systemu. Wprawdzie spodziewa się on, że system ten dopiero
po latach będzie mógł przedłożyć opinii publicznej w kształcie
godnym tejże; ale podejścia sprawiedliwego, które nie pozwoli
źle osądzać, zanim nie zbadało się całości, oczekuje już teraz.
Pierwszy zamysł napisania tych stronic był taki, żeby
młodym ludziom studiującym w wyższej szkole, do której
autor został powołany4, umożliwić osąd, czy na drodze
najpierwszej spośród nauk mogą powierzyć się jego przewod­
nictwu i czy mogą mieć nadzieję, że będzie on umiał drogę tę
rozjaśnić takim światłem, jakiego potrzebują, by podążać za
nim bez niebezpiecznych potknięć. A zamysł drugi — to chęć
autora, by o swym przedsięwzięciu zebrać opinie przyjaciół
i ludzi, którzy mu sprzyjają.

4 W początkach roku 1794 trzydziestodwuletni Fichte otrzyma! i przyjął

powołanie na katedrę filozofii Uniwersytetu w Jenie, gdzie od roku akademic­
kiego 1794- 1795 został następcą K.L. Reinholda (por. przypis 6), który
odszedł do Uniwersytetu w Kilonii. Katedrę, a wkrótce potem Jenę i jej
uczelnię — podówczas jedną z najbardziej renomowanych nie tylko w Niem­
czech, lecz i w całej Europie — opuścił Eichte w roku 1799, w atmosferze
skandalu związanego ze „sporem o ateizm”, jaki rozgorzał wokół jego
jenajskich wykładów i publikacji.
6 Teoria Wiedzy

Dla tych zaś, którzy nie należą ani do tamtych pierwszych,

ani do tych ostatnich, a którym rozprawa ta miałaby trafić do
rąk, przeznaczone są następujące uwagi.
Autor jest jak dotąd najgłębiej przekonany, że żaden rozum
ludzki nie może przeniknąć dalej niż do tej granicy, na jakiej
zatrzymał się Kant, zwłaszcza w swej Krytyce władzy sądze­
nia5’, granicy, której jednak on sam nigdy nam bliżej nie
określił, a tylko podał ją za ostateczną granicę wiedzy
skończonej. Autor wie o tym, że nigdy nie będzie mógł
powiedzieć niczego, na co by już Kant nie wskazał — pośred­
nio lub bezpośrednio, bardziej lub mniej wyraźnie. I przyszłym
epokom pozostawia zgłębienie genialnej umysłowości tego
człowieka, który — często jakby kierowany wyższym na­
tchnieniem — filozoficzną władzę sądzenia z tego stanowiska,
na jakim ją zastał, tak mocno poderwał wzwyż ku jej
ostatecznym celom. — Jest też autor równie głęboko przeko­
nany, że po genialnym umyśle Kanta filozofia nie mogła
otrzymać daru wspanialszego niż ten, jaki zyskała za sprawą
systematycznej umysłowości Reinholda6; i sądzi, że zna
zaszczytne miejsce, które Filozofii elementarnej7 tegoż będzie

5 Mowa o trzeciej Krytyce Kanta: I. Kant, Kritik der Urtheilskrafi, Berlin

und Libau 1790. O decydującej roli, jaką w filozoficznej biografii Ficlitego
odegrała właśnie lektura tej trzeciej Krytyki, świadczą jego obszerne notatki
i wyciągi z tego dzieła, pisane na przełomie lat 1790- 1791, a opublikowane
z rękopisów pt. Versuch eines erklärenden Auszugs aus Kants Kritik der
Urtheilskraft, (GA Ił, t. 1, ss. 299-373).
6 Karl Leonhard Reinhold (1758-1823), jeden z pierwszych zwolenników
i propagatorów, a także twórczych kontynuatorów filozofii krytycznej Kanta,
bezpośredni poprzednik Fichtego na katedrze filozofii w Jenie.
7 Swą „filozofię elementarną”, która u progu ostatniej dekady XVIII
wieku stanowiła najbardziej znaną interpretację i dopełniającą kontynuację
Kantowskiej filozofii krytycznej, wyłożył Reinhold w następujących pub­
likacjach: Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsver­
mögens, Prag und Jena 1789; Beiträge zur Berichtigung bisheriger
 O pojęciu Teorii Wiedzy 7

się jednak zawsze należało również przy owych dalszych

krokach naprzód, jakie filozofia — bez względu na to dzięki
komu — koniecznie musi poczynić. Chęć zuchwałego zapoz­
nawania lub pomniejszania jakiejkolwiek zasługi nie mieści
się w sposobie myślenia, do którego poczuwa się autor; sądzi
on, że zrozumiał, iż każdy stopień rozwoju, jaki nauka
kiedykolwiek osiąga, musi najpierw zostać zdobyty, zanim
będzie ona mogła wkroczyć na stopień wyższy. Naprawdę też
nie uważa za swą zasługę osobistą tego, że szczęśliwy
przypadek powołał go do kontynuowania pracy po pracow­
nikach tak znamienitych; i wie, że wszelka zasługa, o jakiej
w ogóle można by tu mówić, polega nie na szczęściu
znajdowania, lecz na rzetelności poszukiwań, w której każdy
tylko sam może siebie osądzać i nagradzać. A mówi to autor
nie z uwagi na tamtych wielkich mężów, ani na tych, którzy
mogą się z nimi równać; lecz mówi to dla innych, nie całkiem
tak wielkich ludzi. Kto zaś za zbędne uważa to, co właśnie
powiedziano, nie należy do tych, dla których to powiedziano.
■Obok takich poważnych ludzi są też jeszcze żartownisie,
którzy filozofa ostrzegają, by nie ośmieszał się nadmiernymi
oczekiwaniami co do swej nauki. Nie chcę rozstrzygać, czy
wszyscy śmieją się naprawdę szczerze, z jakiejś wrodzonej im
już jowialności, czy też może są między nimi tacy, co tylko
zmuszają się do śmiechu, żeby nierozsądnemu i ze światem
nieobytemu badaczowi obrzydzić przedsięwzięcie, na które ze

Mißverständnisse der Philosophie, Erster Band, das Fundament der Elemen­

tarphilosophie betreffend, Jena 1790; Ueber das Fundament des philosophis­
chen Wissens, Jena 1791. Podjęta na przełomie lat 1793-1794 dogłębna
lektura i analiza tych tekstów (zwłaszcza pierwszego tomu Beiträge...) była
dla Fichtego najważniejszą inspiracją bezpośrednią do wypracowania głównych
idei Teorii Wiedzy — o czym świadczy obszerny manuskrypt pt. Eigene
Meditationen über Elementar-Philosophie, opublikowany dopiero w roku
1971 (GA II, t. 3, ss. 21-177).
8 Teoria Wiedzy

zrozumiałych powodów patrzą niechętnie *. A ponieważ, o ile

mi wiadomo, wyrażeniem takich wielkich oczekiwań jak
dotąd sam jeszcze nie dałem pożywki ich kaprysom, tedy
może przede wszystkim mnie będzie wolno ich prosić — nie
ze względu na filozofów, ani tym mniej filozofię, lecz ze
względu na nich samych — ażeby powstrzymali się od
śmiechu, dopóki nie okaże się, że cale przedsięwzięcie
najzwyczajniej się nie powiodło i zostało zarzucone. Wtedy
niechże szydzą z naszej wiary w ludzkość, do której sami
należą, i z naszych nadziei co do jej wielkich możliwości;
wtedy niech powtarzają swe pocieszające zaklęcie: „człowie­
kowi nie da się pomóc, tak było zawsze i tak zawsze będzie”
— ilekroć trzeba im będzie pociechy.

* Malis rident alienis. [Łac. „wyśmiewają się z cudzych niepowodzeń”.

Swobodny (jak zwykle u Fichtego) cytat z Horacego (Satyry, II, 3, 72)].
 PRZEDMOWA
DO DRUGIEGO WYDANIA

Nakład tej niewielkiej rozprawy został wyczerpany. Ale

potrzebuję jej, by nawiązywać do niej w moich wykładach.
Nadto zaś, poza kilkoma artykułami w „Philosophisches
Journal einer Gesellschaft deutscher Gelehrten”8, jest ona jak
dotąd jedynym tekstem, w którym filozofuje się o samym
filozofowaniu Teorii Wiedzy i który przeto służy za wprowa­
dzenie do tego systemu. Te powody skłoniły mnie do ponow­
nego jej wydania.
Nawet cel i istotę tej rozprawy często zapoznawano, nie
zważając na jej określony tytuł i jej treść; toteż w drugim
wydaniu staje się potrzebne to, co przy wydaniu pierwszym
uważałem za całkowicie zbędne: jasno wypowiedzieć się
o tych sprawach w przedmowie.
Otóż na temat metafizyki, która bynajmniej nie musi być
nauką o domniemanych rzeczach samych w sobie, lecz może
być genetycznym wywodzeniem tego, co występuje w naszej
świadomości, można z kolei także filozofować: można upra­

“ Mowa o czasopiśmie, którego wydawcą i współredaktorem wraz

z Fichtem byl wówczas jego młodszy kolega, również jenajski filozof,
Friedrich Immanuel Niethammer (1766- 1848). Wspomniane tu artykuły
Fichtego to dwa Wprowadzenia do Teorii Wiedzy, opublikowane w roku 1797
w tomach V i VI tego czasopisma pod tytułem Próba nowego przedstawienia
Teorii Wiedzy (Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre),
a w niniejszym tomie zamieszczone jako Aneks (s. 467).
10 Teoria Wiedzy

wiać badania dotyczące możliwości, właściwego znaczenia oraz

reguł takiej nauki; i to, że tak się dzieje, jest bardzo korzystne
dla rozpracowania nauki samej. System tego rodzaju badań pod
względem filozoficznym nazywa się krytyką; w każdym zaś
razie taką nazwą powinno się określać tylko to, co właśnie
wskazano. Krytyka sama nie jest metafizyką, lecz mieści się
ponad jej obszarem: do metafizyki odnosi się ona dokładnie tak,
jak ta się odnosi do pospolitych opinii naturalnego rozsądku.
Metafizyka objaśnia te opinie, a sama jest objaśniana w krytyce.
Krytyka we właściwym sensie krytykuje myślenie filozoficzne;
a jeśli filozofia sama ma również nazywać się krytyczną, to
można o niej tylko powiedzieć, że krytykuje myślenie naturalne.
Czysta krytyka — bo np. Kaniowska, która ogłaszała się za
krytykę, od czystości jest jak najdalsza, jako że w przeważającej
części sama jest metafizyką: krytykuje ona bowiem myślenie
już to filozoficzne, już to naturalne, za co wcale nie można by
jej było samej w sobie ganić, gdyby owo odróżnienie, które
właśnie poczyniliśmy, albo w ogóle wyraźnie formułowała,
albo przynajmniej sugerowała w swych poszczególnych docie­
kaniach bez względu na to, na jakim mieszczą się obszarze
— otóż czysta krytyka, jak powiadam, nie ma w sobie żadnej
domieszki badań metafizycznych. Tak samo też czysta metafi­
zyka — a dotychczasowe opracowania Teorii Wiedzy, która
ogłaszała się za metafizykę, nie są w tym względzie czyste ani
też być takimi nie mogły, gdyż tylko z pomocą towarzyszących
odniesień krytycznych mógł ten niezwyczajny sposób myślenia
spodziewać się jakiegoś odbioru — zatem czysta metafizyka,
jak powiadam, nie zawiera już dodatkowo żadnej krytyki, jako
czegoś, z czym już uprzednio (przed samą metafizyką) należało
się było uporać.
To, co powiedziano, dokładnie określa istotę niniejszej
rozprawy. Stanowi ona część krytyki Teorii Wiedzy, natomiast
zgoła nie jest samą Teorią Wiedzy ani żadną jej częścią.
 O pojęciu Teorii Wiedzy 11

Stanowi część jej krytyki, jak powiedziałem. Zajmuje się

w szczególności przedstawieniem stosunku, w jakim Teoria
Wiedzy pozostaje do wiedzy potocznej oraz do nauk moż­
liwych na stanowisku tejże — z uwagi na materię wiedzy. Ale
istnieje też jeszcze inne podejście, które w bardzo dużym
stopniu może przyczynić się do tego, by wytworzyć trafne
pojęcie o naszym systemie, uchronić go przed nieporozumie­
niami i zapewnić mu należyty odbiór; mianowicie takie, które
ów stosunek, jaki zachodzi między myśleniem transcendental­
nym a potocznym, rozważa pod względem formy, tzn. które
jest opisem tego punktu widzenia, z jakiego na wszelką
wiedzę patrzy filozof transcendentalny, oraz nastawienia jego
umysłu w spekulacji. Autor sądzi, że o tych sprawach dość
przejrzyście wypowiedział się w swych dwóch Wprowadze­
niach do nowego przedstawienia Teorii Wiedzy (we wspo­
mnianym już czasopiśmie, rocznik 1797)9, zwłaszcza zaś
w drugim z nich. — Nauka i jej krytyka nawzajem się
wspierają i objaśniają. Dopiero wtedy, gdy będzie możliwe
czyste przedstawienie Teorii Wiedzy, rzeczą łatwą stanie się
systematyczne i zupełne zdanie sprawy z jej postępowania.
Niechże więc opinia publiczna wybaczy autorowi tymczasowe
i niezupełne prace, dopóki on sam albo ktoś inny wreszcie nie
będzie mógł ich dokończyć!
W tym nowym wydaniu zmieniono jedynie kilka sfor­
mułowań i wyrażeń, które nie były dostatecznie ścisłe.
Opuszczono też niektóre przypisy do tekstu, gdyż wikłały one
nasz system w spory, które jak dotąd mogą go jeszcze nie
obchodzić, oraz cały rozdział trzeci (hipotetyczny podział
Teorii Wiedzy), który już przy jego pisaniu służył tylko celom
tymczasowym, a którego treść została od tamtej pory wyłożona

Por. przypis 8, a także Aneks, Drugie wprowadzenie do Teorii Wie­

dzy, s. 500.
12 Teoria Wiedzy

obszerniej i przejrzyściej w Podstawach całkowitej Teorii

Wiedzy.
Skoro ponownie wydaję rozprawę, w której po raz pierwszy
zapowiedziałem swój system, należałoby może dodać coś
o historii przyjęcia, z jakim system ten dotychczas się spotkał.
Otóż tylko nieliczni wybrali postawę rozsądniejszą, która każę
naprzód milczeć i nieco się zastanowić. Większość natomiast
bez osłonek okazała swe głupie zdumienie tym nowym
zjawiskiem, przyjmując je z idiotycznym śmiechem i nie­
smaczną kpiną; łagodniejsi z nich na usprawiedliwienie autora
chcieli wierzyć, że cała sprawa jest tylko kiepskim żartem,
podczas gdy inni całkiem poważnie rozmyślali nad tym, jak
by go tu niebawem umieścić „w ustroniu pewnych zacisznych
zakładów”. Byłoby to najbardziej pouczającym przyczynkiem
do dziejów ludzkiego ducha, gdyby dało się opowiedzieć, jak
przyjmowano niektóre idee filozoficzne przy ich pierwszym
pojawieniu się; prawdziwa to strata, że nie znamy już tych
opinii, jakie w pierwszym zdumieniu wydawali współcześni
o różnych dawniejszych systemach. Co się tyczy systemu
Kantowskiego, to jest jeszcze czas, by sporządzić zbiór jego
pierwszych recenzji — na czele z tą zamieszczoną w osła­
wionej już „Góttingische Gelehrten-Zeitung” 111 — i prze-10

10 Chodzi o pierwszą, bezlitośnie negatywną recenzję z Krytyki czystego

rozumu Kanta, opublikowaną anonimowo w styczniu 1782 roku w trzecim
numerze I tomu pisma „Góttingische gelehrte Anzeigen” (to jest właściwy
tytuł cytowanego czasopisma). Recenzję tę, którą napisał sławny podówczas
w Niemczech przedstawiciel oświeceniowej „filozofii popularnej” Christian
Garve (1742 - 1798), a skrócił i zaostrzył redaktor pisma, getyngeński filozof
i początkowo zdecydowany przeciwnik Kanta Johann Georg Heinrich Feder
(1740-1821), rozsławił jednak dopiero sam Kant, poświęcając jej druz­
gocącemu odparciu główną część specjalnego Dodatku w swoich Prolegome­
nach... (Por. I. Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która
będzie mogła wystąpićjako nauka, tłum. B. Bornstein, BKF, PWN, Warszawa
1960, ss. 188-199).
 O pojęciu Teorii Wiedzy 13

chować dla przyszłych epok jako osobliwość. Dla Teorii

Wiedzy sam podejmę się tego zajęcia; i żeby zrobić dobry
początek, załączam do tej rozprawy dwie z najosobliwszych
1 *—* rozumie
jej dotyczących recenzji'* ** się, nie dodając żadnych
uwag. Filozoficzna publiczność, która obecnie jest już lepiej
obznajomiona z moim systemem, takich uwag nie potrzebuje,
a dla autorów tych recenzji wystarczy już tego nieszczęścia,
że powiedzieli to, co w nich mówią.
Jednakże, pomimo tego odstraszającego przyjęcia, system
ten już wkrótce potem doznał losów chyba szczęśliwszych niż
te, jakie stały się udziałem innych systemów. Z zapałem
pochwyciły go liczne młode i błyskotliwe umysły, a pewien
zasłużony weteran filozoficznego piśmiennictwa 12 po długim
i dojrzałym badaniu użyczył mu swej aprobaty l3. Zjednoczone
wysiłki tak wielu świetnych umysłów pozwalają oczekiwać,

" Do drugiego wydania załączył Fichte dwie skrajnie negatywne recenzje,

anonimowo opublikowane w roku 1795 na łamach czasopisma „Annalen der
Philosophie und des philosophischen Geistes”, którego wydawcą był profesor
filozofii w Halle Ludwig Heinrich Jacob (1759- 1827). Tylko druga z nich
— za jej autora uważany jest Jacob Siegmund Beck (1761 -1840), wówczas
również profesor filozofii w Halle — dotyczy ogłoszonych już prac Fichtego,
mianowicie rozprawy O pojęciu Teorii Wiedzy... oraz Podstaw całkowitej
Teorii Wiedzy. Natomiast pierwsza (jej autorstwa jednoznacznie nie ustalono)
poświęcona jest młodzieńczej rozprawce Schellinga O możliwości formy
w filozofii w ogóle (Über die Möglichkeit einer Form in der Philosophie
überhaupt. Tübingen 1794), która powstała już pod silnym wpływem Fichtego
1 którą ten od razu uznał za całkowicie zgodną ze swoim programem
filozoficznym. To Schellinga też najwyraźniej ma Fichte na myśli, gdy kilka
wierszy niżej mówi o „młodych i błyskotliwych umysłach", które „z zapałem
pochwyciły” jego system.
1 Chodzi o Reinholda, który po zaznajomieniu się z pierwszymi dziełami
Fichtego stał się (choć tylko na pewien czas) entuzjastycznym zwolennikiem
jego filozofii.
' Obszerną i nader pochlebną recenzję wszystkich opublikowanych
wówczas prac Fichtego (a więc dokładnie tych, które stanowią zawartość
14 Teoria Wiedzy

że system ten, gdy tylko zostanie dość wielostronnie przed­

stawiony i powszechnie zastosowany, rychło spowoduje tę
przemianę w filozofowaniu — i, za jego pośrednictwem,
w procedurze naukowej w ogóle — która jest jego zamiarem.
Bez względu na podobieństwo, jakie łączy jego pierwszą
recepcję z odbiorem bezpośrednio go poprzedzającego — in­
nego systemu, jak twierdzą dobrzy znawcy, czy też innego
przedstawienia właśnie tego samego systemu, jak twierdzę ja
również nie bez dobrych racji (ale z dalszych sporów o ten
punkt uroczyście tu rezygnuję); otóż bez względu na to
podobieństwo, jak powiadam (aczkolwiek w rozumieniu
kantystów recepcja Teorii Wiedzy wypadła o wiele bardziej
prostacko i gminnie niż odzew na pisma Kanta), wolno mieć
nadzieję, że obydwa te systemy czy też przedstawienia nie
przyniosą tego samego skutku, mianowicie pojawienia się
całego tłumu niewolniczych i brutalnych naśladowców. Z jed­
nej bowiem strony należy wierzyć, że Niemców odstraszą
smutne wydarzenia, które ostatnio miały miejsce, i że niepręd­
ko dadzą oni sobie po raz drugi nałożyć jarzmo bezkrytycznego
naśladownictwa. Z drugiej zaś strony wydaje się, że zarówno
wybrany dotąd sposób wykładania, unikający sztywnej litery,
jak też wewnętrzny duch tej nauki chroni ją przed bezmyślnymi
powtarzaczami; a i od jej przyjaciół nie należy oczekiwać, że
zechcą oni przyjąć tego rodzaju hołd.
Dla wykończenia systemu trzeba jeszcze zrobić nieopisanie
wiele. Teraz położono zaledwie fundament, zrobiono zaledwie
początek budowy; i autor chce wiedzieć, że wszystk;e jego
dotąd wykonane prace będą uważane za tylko tymczasowe.
Mocna nadzieja, którą może on teraz żywić, że swego systemu
nie będzie musiał — jak się uprzednio obawiał — układać

niniejszego tomu) ogłosił Reinhold drukiem w pięciu kolejnych numerach

nadzwyczaj prestiżowej „Allgemeine Literatur-Zeitung” (4-8 stycznia 1798).
 O pojęciu Teorii Wiedzy 15

w martwych literach, na los szczęścia, w indywidualnej

formie, która mu się nasunęła, dla jakiejś przyszłej epoki,
która może by go zrozumiała, lecz że będzie mógł ten swój
system omówić i uzgodnić ze współczesnymi, że ujrzy, jak
dzięki wspólnemu opracowaniu przez większą liczbę osób
uzyskuje on ogólniejszą formę, i że pozostawi go w duchu
i sposobie myślenia swych czasów żywym — ta nadzieja
zmienia plany, które autor nakreślił sobie przy pierwszej
zapowiedzi tego systemu. Mianowicie nie będzie już teraz
autor posuwał się dalej w jego systematycznym rozwijaniu,
lecz najpierw będzie starał się to, co dotychczas znalazł,
przedstawić wszechstronniej oraz uczynić oczywistym i zupeł­
nie jasnym dla każdego nieuprzedzonego czytelnika. Pracę tę
zapoczątkowałem już w wyżej wspomnianym czasopiśmie
i będę ją kontynuował, o ile pozwolą na to moje najbliższe
zajęcia akademickie. Podług niejednej znanej mi wypowiedzi
publikacje te niektórym ludziom coś wyjaśniły; i jeśli opinia
publiczności o nowej teorii nie została jeszcze powszechniej
przekształcona, to z pewnością dlatego, że czasopismo to
wydaje się mieć niezbyt wielki zasięg. W tym samym celu
opublikuję, gdy tylko czas mi pozwoli, nową próbę ścisłej
i czysto systematycznej prezentacji podstaw Teorii Wiedzy.

Jena, w Targi św. Michała 1798

 Rozdział pierwszy

O POJĘCIU TEORII WIEDZY W OGÓLE

§ 1. Hipotetyczne pojęcie Teorii Wiedzy

Aby pojednać skłócone strony, najbezpieczniej jest wyjść

od tego, w czym się zgadzają.
Filozofia jest nauką; co do tego wszystkie opisy filozofii są
równie zgodne, jak różnią się od siebie w określeniu przed­
miotu tej nauki. Ale może różnice te wzięły się stąd, że samo
pojęcie nauki, za jaką wszak filozofię wszyscy jednomyślnie
uznają, nie zostało w pełni rozwinięte? Może bliższe określenie
tej jedynej cechy, na którą zgadzają się wszyscy, w zupełności
już wystarczyłoby do tego, żeby określić pojęcie samej
filozofii?
Nauka ma systematyczną formę; wszystkie jej twierdzenia
są ze sobą razem powiązane w jednej jedynej zasadzie
naczelnej i łączą się dzięki niej w pewną całość — również to
powszechnie się przyznaje. Ale czy to już wyczerpuje pojęcie
nauki?
Gdyby ktoś na jakimś bezpodstawnym i niedowodliwym
twierdzeniu — np. takim, że w powietrzu żyją stwory
o ludzkich skłonnościach, namiętnościach i pojęciach ale
o eterycznych ciałach — zbudował nie wiedzieć jak sys­
tematyczną historię naturalną tych powietrznych duchów, co
samo w sobie jest przecież całkiem możliwe; czy taki system,
choćby zawarte w nim wnioskowania były najbardziej ścisłe,
a więź łącząca jego poszczególne części była najgłębsza,
uznalibyśmy za wiedzę naukową? A z kolei, kiedy ktoś
 O pojęciu Teorii Wiedzy 17

przytacza tylko jedno pojedyncze twierdzenie — jak np.

rzemieślnik biegły w sztukach mechanicznych regułę, iż słup
ustawiony pod kątem prostym na poziomej płaszczyźnie stoi
prostopadle do niej i, w nieskończoność przedłużany, nie
pochyli się na żadną z obu stron (regułę, którą kiedyś zasłyszał,
a w wielorakim doświadczeniu przekonał się, że jest praw­
dziwa) — to każdy przyzna, że ma on naukową wiedzę o tym,
o czym mowa, jakkolwiek nie potrafi systematycznie prze­
prowadzić geometrycznego dowodu swego twierdzenia, wy­
chodząc od pierwszej zasady naczelnej tej naukil4. Dlaczego
więc wiedzą naukową nie nazwiemy tamtego zwartego sys­
temu, który opiera się na jakimś twierdzeniu niedowiedzionym
i niedowodliwym, a dlaczego wiedzę tego kogoś drugiego,
która w jego umyśle nie wiąże się z żadnym spójnym
systemem, nazwiemy wszak naukową?
Bez wątpienia dlatego, że tamten pierwszy system w całej
swej szkolnie poprawnej formie nie zawiera jednak niczego,
co można by wiedzieć; natomiast ten drugi (nasz rzemieślnik)
bez wszelkiej szkolnie poprawnej formy wypowiada coś, co
rzeczywiście wie i może wiedzieć.
Istota wiedzy naukowej polegałaby zatem, jak się zdaje, na
charakterze jej treści oraz na stosunku, w jakim ta treść
pozostaje do świadomości tego, o którym się powiada, że on

14 W wydaniu A całe to zdanie brzmi: „A z kolei, kiedy ktoś przytacza

tylko jedno pojedyncze twierdzenie lub jakiś fakt — jak np. gdy rzemieślnik
biegły w sztukach mechanicznych powołuje się na regułę, że z linią poziomą
coś pionowego tworzy po obu stronach kąt prosty, lub gdy nieuczony chłop
zna taki fakt, że żydowski pisarz Józef żył w czasach zburzenia Jerozolimy
— to każdy przyzna, że mają oni naukową wiedzę o tym, o czym mowa,
jakkolwiek len pierwszy nie potrafi systematycznie przeprowadzić geomet­
rycznego dowodu swego twierdzenia, wychodząc od pierwszej zasady
naczelnej tej nauki, a ten drugi nie umie akademicko wykazać wiarygodności
swej tezy, lecz obaj przyjmują te rzeczy tylko na wiarę”.
18 Teoria Wiedzy

coś wie l5; a systematyczna forma byłaby dla naukowej wiedzy

czymś tylko przypadkowym, nie byłaby jej celem, lecz jakby
samym tylko środkiem do celu.
To dałoby się wstępnie pomyśleć tak oto. Gdyby, powiedz­
my, z jakiejkolwiek przyczyny ludzki umysł tylko bardzo
niewiele mógł na pewno wiedzieć, a wszystko inne tylko
domniemywać, przypuszczać, przeczuwać lub też dowolnie
przyjmować; ale jednak, tak samo z jakiejkolwiek przyczyny,
nie mógłby całkowicie zadowolić się tą tak ograniczoną lub
tak niepewną wiedzą — to do jej rozszerzenia i upewnienia
nie pozostawałby mu żaden inny środek poza takim, żeby
niepewne wiadomości porównywać z pewnymi i z tego, czy
pod tym względem są im równe, czy nierówne (niech wolno
mi będzie na razie posługiwać się tymi wyrażeniami, dopóki
nie przyjdzie czas, bym je objaśnił) wnosić o ich pewności lub
niepewności. Gdyby niepewne twierdzenie było pod tym
względem równe jakiemuś twierdzeniu pewnemu, to ów ktoś
mógłby bezpiecznie przyjąć, że również ono jest pewne;
gdyby zaś okazało się, że jest wręcz przeciwnie, to teraz już
wiedziałby, że ono jest fałszywe, i byłby bezpieczny przed
dalszym łudzeniem się co do niego. Zyskałby może nie
prawdę, ale jednak wyzwolenie od błędu.
Powiem to wyraźniej. — Wiedza naukowa ma być jednością,
całością. Twierdzenie, że słup ustawiony pod kątem prostym
na poziomej płaszczyźnie jest do tej płaszczyzny prostopadły,
stanowi dla kogoś, kto nie odznacza się systematyczną
znajomością geometriil6, niewątpliwie jakąś całość, i o tyle
jest wiedzą naukową.

15 W wydaniu A zdanie to brzmi:„Istota wiedzy naukowej polegałaby

zatem na charakterze jej treści; ta musiałaby, przynajmniej dla tego, kto taką
wiedzę ma posiadać, być pewna. Musiałoby być coś, co on mógłby wiedzieć”.
16 W wydaniu A pierwsza część ostatniego zdania brzmi: „Twierdzenie, że
 O pojęciu Teorii Wiedzy 19

Ale za naukę uważamy też całą geometrię, która wszak

zawiera jeszcze niemało rzeczy innych poza tamtym twier­
dzeniem 1Jak więc i dzięki czemu mnogość twierdzeń, które
same w sobie są najzupełniej różne, staje się jedną nauką,
jedną i tą samą całością?
Niewątpliwie dzięki temu, że pojedyncze twierdzenia same
w ogóle nie byłyby wiedzą naukową, lecz stają się nią dopiero
w ramach całości, przez swe miejsce w tej całości i przez swój
stosunek do niej. Ale w wyniku samego tylko zestawienia
części nigdy nie może powstać coś, czego nie dałoby się
napotkać w którejś z części składających się na tę całość.
Gdyby zgoła żadne z połączonych twierdzeń nie odznaczało
się pewnością, to również nie odznaczałaby się nią całość
powstała z ich połączenia.
A zatem pewne musiałoby być przynajmniej jedno twier­
dzenie, które swej pewności poniekąd udzielałoby pozostałym
— tak, że jeżeli, i o ile, owo jedno twierdzenie ma być pewne,
to również i jakieś drugie musi być pewne, a jeżeli, i o ile,
pewne ma być to drugie, to również jakieś trzecie itd. I w ten
sposób większa ilość twierdzeń, które same w sobie mogą być
bardzo różne, odznaczałaby się — właśnie dzięki temu, że
wszystkim z nich przysługuje pewność, i to równa pewność
— tylko jedną wspólną pewnością, i przez to stawałaby się
tylko jedną jedyną nauką.
Twierdzenie, które właśnie nazwaliśmy bezwzględnie pew­
nym — a przyjęliśmy tylko jedno takie — nie może uzyskiwać
swej pewności dopiero przez powiązanie z pozostałymi*

coś pionowego tworzy na linii poziomej dwa kąty proste, albo że Józef żył
w czasach zburzenia Jerozolimy, stanowi dla kogoś, kto nie odznacza się
systematyczna znajomością geometrii lub historii”...
17 W wydaniu A: „Ale za naukę uważamy też całą geometrię i historię,
jako że obie zawierają wszak jeszcze niemało rzeczy innych poza tamtym
twierdzeniem”.
20 Teoria Wiedzy

twierdzeniami, lecz musi mu ona przysługiwać jeszcze przed

takim powiązaniem; bowiem z połączenia wielu części nie może
powstać nic, czego nie byłoby w którejś z tych części. Ale
wszystkie pozostałe twierdzenia swą pewność musiałyby
uzyskiwać od tamtego. Ono musiałoby być pewne i ustalone
jeszcze przed wszelkim powiązaniem. Natomiast ani jedno
z pozostałych twierdzeń nie mogłoby być pewne przed
powiązaniem, lecz dopiero dzięki niemu mogłoby stać się takim.
Stąd zarazem widać jasno, że nasze powyższe założenie jest
jedynym trafnym i że w naukowej wiedzy może być tylko
jedno twierdzenie, które jest pewne i ustalone jeszcze przed
jego powiązaniem z innymi. Gdyby takich twierdzeń było
więcej, to albo nie byłyby one powiązane z tamtym, a wtedy
nie należałyby do tej samej całości, lecz stanowiłyby jedną
lub więcej całości odrębnych; albo też byłyby z nim powiązane.
Twierdzenia jednak mają być ze sobą powiązane nie inaczej,
jak przez jedną i równą ich pewność: jeśli jedno z nich jest
pewne, to również jakieś inne ma być pewne, a jeśli owo
jedno nie jest pewne, to niepewne musi być również tamto;
i jedynie ten wzajemny stosunek ich pewności ma określać
łączącą je więźl8. To jednak nie mogłoby obowiązywać
w przypadku twierdzenia, któremu przysługiwałaby pewność
niezależna od pozostałych twierdzeń; skoro jego pewność ma
być niezależna, to jest ono pewne, choć tamte inne pewnymi
nie są. A zatem wcale nie byłoby ono z nimi powiązane przez
pewność. — Takie twierdzenie, które jest pewne jeszcze przed
jego powiązaniem z innymi, i niezależnie od tego powiązania,
nazywamy zasadą naczelną l9. Każda nauka musi mieć swą

1H Ostatnia część zdania (po średniku) jest dodatkiem wydania B.

19 Grundsatz', tak tłumaczę wszędzie tam, gdzie wyrażenie to występuje
(jak po raz pierwszy tutaj) w charakterze terminu technicznego Fichteańskiej
Teorii Wiedzy.
 O pojęciu Teorii Wiedzy 21

zasadę naczelną; co więcej, zgodnie ze swym wewnętrznym

charakterem nauka całkiem dobrze mogłaby składać się tylko
z jednego jedynego, a w sobie pewnego twierdzenia, którego
jednak wtedy nie można by nazwać naczelną zasadą, ponieważ
niczego by ono nie uzasadniało. Ale też może nauka mieć nie
więcej niż jedną zasadę naczelną, gdyż inaczej stanowiłaby
nie jedną, lecz kilka różnych nauk.
Poza twierdzeniem, które jest pewne jeszcze przed powią­
zaniem z innymi, nauka może zawierać także więcej twierdzeń,
które dopiero dzięki powiązaniu z tamtym zostają uznane za
pewne, i to pewne w taki sam sposób i w tym samym stopniu
co ono20. Powiązanie, jak już wspomniano, polega na tym, że
pokazuje się, iż skoro twierdzenie A jest pewne, to pewne
musi być również twierdzenie B —jeżeli zaś ono jest pewne,
to musi być pewne również twierdzenie C itd.; i to powiązanie
nazywamy systematyczną formą całości, która powstaje z po­
jedynczych części. — Po co nam właściwie takie powiązanie?
Bez wątpienia nie po to, żeby wyczyniać kombinacyjne
sztuczki, lecz po to, żeby nadać pewność twierdzeniom, które
same w sobie jej nie zawierają; tak tedy systematyczna forma
nie jest celem naukowej wiedzy, lecz jest przypadkowym
środkiem do osiągnięcia jej celu — środkiem, który ma
zastosowanie tylko pod warunkiem, że nauka ma się składać
z większej ilości twierdzeń. Forma ta nie jest istotą nauki, lecz
jej przypadkową właściwością. — Nauka jest pewną budowlą;
głównym celem tej budowli jest solidność. Fundament jest
solidny, i sposób, w jaki go położono, byłby osiągnięciem
tego celu. Ale ponieważ w samym tylko fundamencie nie
można mieszkać, nie można jedynie nim ochronić się ani
przed rozmyślnym atakiem wroga, ani przed nierozmyślnymi
atakami pogody, tedy wznosi się na nim jeszcze boczne

2(1 Ostatnia część zdania (po przecinku) jest dodatkiem wydania B.

22 Teoria Wiedzy

ściany, a nad nimi dach. Wszystkie części budowli zostają

spojone z fundamentem oraz wzajemnie ze sobą, i dzięki temu
całość staje się solidna. Ale nie po to wznosi się solidną
budowlę, żeby można było spajać, lecz spaja się po to, żeby
budowla stała się solidna; a jest solidna, gdy wszystkie jej
części opierają się na solidnym fundamencie.
Fundament jest solidny, i nie jest już ufundowany na
żadnym nowym fundamencie, lecz na solidnym podłożu samej
ziemi. — Na czym więc wzniesiemy fundament naszej nauko­
wej budowli? Naczelne zasady naszych systemów mają i muszą
być pewne przed samymi systemami. Ich pewność nie może
być wykazana w ramach tychże, lecz każdy możliwy w nich
dowód już tę pewność zakłada. Jeżeli one są pewne, to
wprawdzie pewne jest również wszystko, co z nich wynika;
ale z czego wynika ich własna pewność!
A nawet gdybyśmy odpowiedzieli na to pytanie, to czyż nie
gnębi nas pytanie nowe, od tamtego pierwszego całkiem
różne21 ? — Przy wznoszeniu naszej naukowej budowli chcemy
wnioskować następująco: jeżeli naczelna zasada jest pewna, to
pewne jest również jakieś określone inne twierdzenie. Ale na
czym właściwie opiera się owo To! Cóż takiego uzasadnia tę
konieczną więź między obydwoma, dzięki której jednemu z nich
ma przysługiwać ta sama pewność, jaka przysługuje drugiemu?
Jakie są warunki tej więzi? I skąd wiemy, że są to jej warunki, jej
warunki wyłączne i jedyne! I jak w ogóle dochodzimy do tego,
żeby przyjmować jakąś konieczną więź między różnymi twier­
dzeniami oraz wyłączne, ale wyczerpane warunki tej więzi?
Krótko mówiąc: jak da się uzasadnić pewność naczelnej
zasady samej w sobie; i jak da się uzasadnić uprawnienie do
tego, by z naczelnej zasady w określony sposób wnioskować
o pewności innych twierdzeń!

21 Cale to zdanie zostało dołączone w wydaniu B.

 O pojęciu Teorii Wiedzy 23

To, co zasada naczelna ma sama zawierać i czego ma

udzielać wszystkim pozostałym twierdzeniom występującym
w naukowej wiedzy, nazwijmy wewnętrzną treścią tej zasady
i nauki w ogóle; sposób zaś, w jaki naczelna zasada ma tego
czegoś udzielać innym twierdzeniom, nazwijmy formą nauko­
wej wiedzy. Zadane pytanie brzmi zatem tak: jak jest możliwa
treść i forma nauki w ogóle, tzn. jak jest możliwa nauka sama?
Odpowiedzi na takie pytanie udzielić może znów nauka:
mianowicie nauka o nauce w ogóle.
Przed zbadaniem sprawy nie da się z góry rozstrzygnąć, czy
odpowiedź na to pytanie będzie możliwa, czy nie — tj. czy
cała nasza wiedza ma jakiś dający się poznać solidny fun­
dament, czy też, choćby poszczególne jej części były ze sobą
jak najściślej splecione, w ostateczności jednak opiera się na
niczym, a przynajmniej na niczym dla nas22. Ale jeśli nasza
wiedza ma mieć dla nas23 jakiś fundament, to na owo pytanie
musi się znaleźć odpowiedź i musi istnieć nauka, w której ta
odpowiedź będzie udzielona; i jeśli taka nauka istnieje, to
nasza wiedza ma poznawalny24 fundament. Tak więc o ufun­
dowaniu lub bezpodstawności naszej wiedzy nic nie da się
z góry powiedzieć przed zbadaniem tej kwestii, a możliwość
postulowanej nauki da się okazać tylko przez jej rzeczywiste
zaistnienie.
Tego rodzaju naukę, której możliwość jest na razie li tylko
problematyczna, można nazwać dowolnie. Gdyby się jednak
miało okazać, że teren, który wedle całego dotychczasowego
doświadczenia nadaje się do uprawy nauk, jest już zajęty
przez nauki doń przynależne, i że widać jeszcze tylko jeden

22 Ostatni fragment zdania — „a przynajmniej na niczym dla nas” —jest

dodatkiem wydania B.
23 „Dla nas” jest dodatkiem wydania B.
24 Przymiotnik „poznawalny” został dodany w B.
24 Teoria Wiedzy

nieuprawiony skrawek ziemi, mianowicie dla nauki o naukach

w ogóle; i dalej, gdyby znalazło się pod jakąś znaną nazwą
(np. pod nazwą filozofii) ideę takiej nauki, która przecież
także chce być lub stać się nauką, ale która sama ze sobą nie
może pogodzić się co do miejsca, w jakim ma być uprawiana
— to wówczas nie byłoby źle przyznać jej owo znalezione
puste miejsce. Czy dotąd pod słowem „filozofia” myślano
sobie właśnie to, czy nie, nie ma tu nic do rzeczy; wtedy
zresztą taka nauka, gdyby tylko już raz stała się nauką, nie bez
słusznych podstaw odrzuciłaby wreszcie tamtą nazwę, którą
dotychczas nosiła ze skromności bynajmniej nie przesadnej
— nazwę związaną z jakimś mędrkowaniem, amatorstwem,
dyletantyzmem. Naród, który tę naukę wynajdzie, będzie
z pewnością wart tego, żeby nadać jej nazwę ze swojego
języka*; i wtedy mogłaby się ona nazywać po prostu nauką,

* Byłby też na pewno wart tego, by ze swego języka dać jej pozostałe
terminy techniczne; a sam język, tak jak i naród, który by nim mówił,
uzyskałby przez to decydującą przewagę nad innymi językami i narodami.
[Tu kończy się przypis wydania A. Dalszy ciąg został dopisany w wydaniu B.j
Istnieje nawet pewien system filozoficznej terminologii, który co do
wszystkich swych wywiedzionych części jest konieczny i jako konieczny ma
dać się okazać; przyjmując tylko jeden znak pierwotny jako dowolny (gdyż
każdy język wychodzi od czegoś dowolnego), system taki powstaje przez
regularne posuwanie się naprzód wedle prawideł metaforycznego oznaczania
transcendentalnych pojęć. Wskutek tego filozofia, która co do swej treści ma
ważność dla wszelkiego rozumu, staje się co do swych określeń znakowych
całkowicie narodowa, jako wydobywana z najgłębszych pokładów duchowych
narodu, który tym językiem mówi, i z kolei doskonaląca jego język aż do
najwyższej określoności. Takiej systematycznej terminologii narodowej nie
da się jednak stworzyć, zanim będzie gotowy sam system rozumu — zarówno
co do jego zakresu, jak i w całkowitym rozwinięciu wszystkich jego części.
Wraz z określeniem tej terminologii spełni do końca swą misję filozoficzna
władza sądzenia; ale jest to misja, która w całym swym zasięgu znacznie
chyba przekracza granice jednostkowego życia ludzkiego.
Oto dlaczego autor dotąd jeszcze nie spełnił tego, co zdaje się obiecywać
 O pojęciu Teorii Wiedzy 25

albo Teorią Wiedzy*25. Tak zwana dotąd filozofia byłaby

zatem nauką o nauce w ogóle.

§ 2. Rozwinięcie pojęcia Teorii Wiedzy

Nie należy wnioskować z samych definicji. Znaczy to albo,

że stąd, iż w opisie jakiejś rzeczy, która istnieje całkiem
niezależnie od naszego opisu, mogliśmy sobie bez sprzeczności
pomyśleć jakąś cechę, nie wolno nam bez dalszych racji
wnosić, że cecha ta dlatego musi dać się napotkać w rzeczywis­
tej rzeczy; albo też, że w wypadku jakiejś rzeczy, która sama
dopiero przez nas ma zostać wytworzona, a to podług
urobionego o niej pojęcia, które wyraża jej cel, nie możemy
jeszcze stąd, że ów cel daje się pomyśleć, wnosić o tym, że

w powyższym przypisie, lecz wciąż posługuje się technicznymi terminami,

które zastał, bez względu na to, czy byty to terminy niemieckie, łacińskie czy
greckie. Wszelka terminologia jest dlań tylko tymczasowa, dopóki kiedyś
— obojętnie, czy zadanie to przypadnie jemu, czy też komuś innemu — nie
będzie można jej ustalić w sposób powszechnie i trwale obowiązujący.
Również z tej przyczyny mniej troszczył się on o swą terminologię w ogóle
i unikał jej ścisłego określania. Nie zrobił też osobiście użytku z niektórych
trafnych uwag, jakie w tej sprawie poczynili inni (np. z proponowanego
odróżnienia między „dogmatyzmem" a „dogmatycyzmem”); są one bowiem
trafne jednak tylko z uwagi na obecny stan nauki. Będzie więc autor nadal
starał się tę jasność i określoność, jakiej za każdym razem wymaga jego
zamysł, nadać swemu wykładowi przez obszerniejsze opisy i przez wielorakość
stosowanych wyrażeń.
25 Wissenschaflslehre. Tu Fichte po raz pierwszy wprowadza ten termin,
który odtąd będzie konsekwentnie stosował jako zamienny z określeniem
„filozofia”, ale zwłaszcza jako nazwę własną dla swojego systemu, i to we
wszystkich jego kolejnych, wciąż ulepszanych wersjach. Tłumacząc to trudno
przekładalne wyrażenie i pojęcie jako „Teorię Wiedzy”, zachowuję przekład
w zasadzie już utrwalony w polskim języku filozoficznym, ale przez pisownię
majuskułą silniej podkreślam jego charakter nazwy własnej.
26 Teoria Wiedzy

jest on również wykonalny w rzeczywistości. Nigdy jednak

nie może to znaczyć, że w naszych duchowych i cielesnych
pracach w ogóle nie mamy sobie wyznaczać żadnego celu
i — zanim jeszcze przystąpimy do dzieła, a nawet nie starając
się uczynić go wyraźnym — pozostawić go grze naszej
wyobraźni lub naszych palców, patrząc, co też by z tego
wyszło. Wszak wynalazca aerostatycznych balonów26 musiał
chyba wyliczyć ich wielkość, jak też stosunek napełniającego
je powietrza do tego, które występuje w atmosferze, jak
wreszcie stąd prędkość ruchu swojej maszyny — i to właśnie
zanim jeszcze wiedział, czy znajdzie taki rodzaj powietrza,
który byłby w wymaganym stopniu lżejszy od atmosferycz­
nego; i Archimedes także mógł obliczyć konstrukcję swej
maszyny, którą chciał poruszyć z posad kulę ziemską, chociaż
z pewnością wiedział, że nie znajdzie żadnego miejsca nie
podlegającego sile jej przyciągania, z którego taką maszynę
mógłby uruchomić. — I tak też jest z naszą właśnie opisywaną
nauką. Jako taka, nie jest ona czymś, co istniałoby niezależnie
od nas i bez naszego przyczynienia się, lecz raczej jest czymś,
co ma dopiero zostać wytworzone przez wolność naszego
ducha działającego w pewnym określonym kierunku — o ile
taka wolność naszego ducha istnieje, czego również jeszcze
nie możemy wiedzieć. Określmy więc z góry ten kierunek;
utwórzmy sobie wyraźne pojęcie o tym, czym ma stać się
nasze dzieło. Czy potrafimy je stworzyć, czy nie, okaże się
dopiero po tym, czy rzeczywiście je stworzymy. Teraz nie o to
idzie, lecz o to, co właściwie chcemy zrobić; a to określa
nasza definicja.
1) Nauka, którą opisujemy, ma być przede wszystkim

26 Był nim Jacques Etienne Montgolfier (1745-1799), który wraz ze

swym bratem Josephem odbył w roku 1783 pierwszy lot skonstruowanym
przez siebie balonem.
 O pojęciu Teorii Wiedzy 27

nauką o nauce w ogóle. Każda możliwa nauka ma jedną

zasadę naczelną, która w samej tej nauce nie może być
dowiedziona, lecz musi być pewna już z góry uprzednio.
Gdzie więc ta naczelna zasada ma zostać dowiedziona? Bez
wątpienia w takiej nauce, która ma uzasadniać wszelkie
możliwe nauki. — Teoria Wiedzy w tym względzie miałaby
do zrobienia dwie rzeczy. Przede wszystkim musiałaby ugrun­
tować możliwość naczelnych zasad w ogóle; musiałaby więc
pokazać, jak, o ile, pod jakimi warunkami i może też do
jakiego stopnia coś może być pewne, oraz — w ogóle — co to
znaczy być pewnym; następnie zaś, w szczególności, musiałaby
dla wszystkich możliwych nauk podać dowód ich zasad
naczelnych, które w samych tych naukach nie mogą być
dowiedzione.
Każda nauka, jeśli ma być nie pojedynczym, oderwanym
twierdzeniem, lecz całością złożoną z większej ilości twierdzeń,
posiada systematyczną formę. Forma ta, stanowiąca warunek
powiązania wywiedzionych twierdzeń z naczelną zasadą oraz
podstawę uprawnień, by z tego powiązania wnosić, że tamte
pierwsze z koniecznością muszą być tak samo pewne jak ta
ostatnia, nie daje się uprawomocnić w samej poszczególnej
nauce (jeśli nauka ta ma zachować jedność i nie zajmować się
rzeczami, które są jej obce i nie należą do niej), tak samo jak
nie może być w niej uprawomocniona prawdziwość jej zasady
naczelnej21, lecz musi być już z góry założona gwoli samej
możliwości formy. Ogólna Teoria Wiedzy byłaby też więc
zobowiązana do tego, żeby dla wszystkich możliwych nauk
ugruntować ich systematyczną formę.
2) Teoria Wiedzy sama jest nauką. Również ona musi więc
naprzód mieć swą zasadę naczelną, która w niej samej nie
może być dowiedziona, lecz zostaje założona gwoli jej*

27
Zdanie wtrącone (od „tak samo...”) jest dodatkiem wydania B.
28 Teoria Wiedzy

możliwości jako nauki. Ale ta naczelna zasada nie może też

być dowiedziona w żadnej innej nauce wyższego rzędu; wtedy
bowiem ta nauka wyższego rzędu sama byłaby Teorią Wiedzy
— a więc nie byłaby nią ta, której naczelna zasada dopiero
wymagałaby dowodu. Tak więc ta zasada naczelna — zasada
naczelna Teorii Wiedzy, a za jej pośrednictwem wszystkich
nauk i wszelkiej wiedzy — bezwzględnie nie daje się dowieść,
tzn. nie daje się sprowadzić do żadnego twierdzenia wyższego
rzędu, z którego stosunku do niej dopiero wypływałaby jej
pewność. Mimo to ma ona jednak stanowić podstawę wszelkiej
pewności; musi więc przecież być pewna, i to pewna w sobie
samej, ze względu na siebie samą i przez siebie samą.
Wszystkie inne twierdzenia będą pewne, ponieważ da się
wykazać, że pod jakimś względem są jej równe; ale ona jako
twierdzenie musi być pewna tylko dlatego, że jest równa
samej sobie. Wszystkim innym twierdzeniom będzie przy­
sługiwać pewność tylko pośrednia, zaczerpnięta z pewności
naczelnej zasady; ona sama musi być pewna bezpośrednio. Na
niej opiera się wszelka wiedza i bez niej żadna wiedza nie
byłaby w ogóle możliwa; ale ona nie opiera się już na żadnej
innej wiedzy, lecz jest samą zasadą wiedzy jako takiej.
— Zasada ta jest pewna bezwzględnie, tzn. jest pewna,
ponieważ jest pewna28. Jest ona fundamentem wszelkiej
pewności — tzn. wszystko, co jest pewne, jest pewne,
ponieważ ona jest pewna; i nie jest pewne nic, jeżeli ona nie
jest pewna. Jest ona też fundamentem wszelkiej wiedzy
— tzn. wiemy, co ona mówi, ponieważ w ogóle coś wiemy;
i wiemy to bezpośrednio, tak jak w ogóle coś wiemy. Zasada
ta towarzyszy wszelkiej wiedzy, jest we wszelkiej wiedzy
zawarta i wszelka wiedza już z góry ją zakłada.

28 Dodatek Fichtego na marginesie (według SW): „Nie można pytać

o żadną podstawę jej pewności, nie popadając w sprzeczność”.
 O pojęciu Teorii Wiedzy 29

Teoria Wiedzy, o ile sama jest nauką — o ile więc ma

zawierać nie samą tylko swą zasadę naczelną, lecz składać się
z większej ilości twierdzeń (a można przewidywać, że tak
właśnie będzie, jako że ma ona dostarczyć zasad naczelnych
dla innych nauk) — musi mieć systematyczną formę. Nie
może ona jednak tej systematycznej formy ani co do jej
określenia zapożyczyć od żadnej innej nauki, ani też co do jej
ważności powoływać się na okazanie tejże w jakiejś innej
nauce — ponieważ to ona sama ma dla wszystkich innych
nauk podać nie tylko naczelne zasady, a tym samym ich
wewnętrzną treść, lecz także formę, a więc możliwość
wzajemnego w nich powiązania większej ilości twierdzeń.
Musi ona zatem mieć tę formę w samej sobie i uzasadniać ją
przez siebie samą.
Teraz trzeba tylko przyjrzeć się temu nieco dokładniej, by
zobaczyć, co właściwie przez to powiedzieliśmy. Nazwijmy
więc to, o czym coś wiemy, treścią, a to, co o tym wiemy,
formą danego twierdzenia. (W twierdzeniu: „złoto jest ciałem”,
tym, o czym coś wiemy, jest złoto i ciało; tym zaś, co o nich
wiemy, jest to, że pod pewnym względem są sobie równe
i o tyle jedno z nich może być podstawione zamiast drugiego.
Jest to twierdzenie afirmatywne, a ten stosunek jest jego
formą.)
Żadne twierdzenie nie jest możliwe bez treści ani bez
lormy. Musi być coś, o czym się wie, i coś, co się o tym wie.
Pierwsza zasada Teorii Wiedzy musi zatem mieć i jedno,
> drugie, treść i formę. Ma to jednak być twierdzenie
bezpośrednio i samo przez się pewne, a to nie może znaczyć
nic innego jak tylko tyle, że jego treść określa jego formę,
i odwrotnie, jego forma określa jego treść. Ta forma może
pasować tylko do tej treści, a ta treść tylko do tej formy; każda
inna forma przy takiej treści przekreśla samo to twierdzenie
i wraz z nim wszelką wiedzę, tak samo jak każda inna treść
30 Teoria Wiedzy

przy takiej formie. Forma absolutnie pierwszej zasady naczel­

nej Teorii Wiedzy jest więc przez nią, samą tę zasadę, nie
tylko dana, lecz także określona jako bezwzględnie obowiązu­
jąca dla treści tejże zasady. I jeśli poza tą jedną absolutnie
pierwszą zasadą miałoby być jeszcze więcej zasad naczelnych
Teorii Wiedzy, to mogłyby one być tylko po części absolutne,
a po części musiałyby być jednak warunkowane przez tę
pierwszą i najwyższą29 — gdyż inaczej w ogóle nie byłoby
żadnej jednej zasady naczelnej. W każdej zaś z takich
dodatkowych zasad naczelnych tym, co absolutnie pierwsze,
mogłaby być tylko albo treść, albo forma, i tak samo tym, co
uwarunkowane, też tylko albo treść, albo forma. Jeśli przyjąć,
że tym, co nieuwarunkowane, jest treść, to absolutnie pierwsza
zasada naczelna — która musi coś warunkować w drugiej
naczelnej zasadzie, gdyż inaczej nie byłaby zasadą absolutnie
pierwszą — będzie warunkować formę tej treści; a zatem
forma tej treści byłaby określana w samej Teorii Wiedzy,
przez nią i przez jej pierwszą zasadę naczelną. Albo też, jeśli
przyjąć, że tym, co nieuwarunkowane, jest forma, to pierwsza
zasada naczelna będzie z koniecznością określać treść tej
formy, a zatem pośrednio również i samą formę, o ile ma ona
być formą jakiejś treści; a więc także w tym wypadku forma
byłaby określana przez Teorię Wiedzy, i to mianowicie przez
jej naczelną zasadę. — Ale jeżeli tylko ma istnieć jakaś
absolutnie pierwsza zasada naczelna, i jakaś Teoria Wiedzy,
i jakiś system ludzkiej wiedzy w ogóle, to nie może być takiej
zasady, która ani co do swej formy, ani co do swej treści nie
byłaby określana przez absolutnie pierwszą zasadę naczelną.
Zasad naczelnych nie może zatem być więcej niż trzy: taka,

29 „Ponieważ w tym pierwszym przypadku inaczej nie byłyby zasadami

naczelnymi, a tylko wywiedzionymi twierdzeniami, zaś w tym drugim
wypadku itd.” (uwaga Fichtego na marginesie według SW).
 O pojęciu Teorii Wiedzy 31

która zarówno co do formy, jak i co do treści jest określana

absolutnie i po prostu przez siebie samą; taka, która przez
siebie samą jest określana co do formy; i taka, która przez
siebie samą jest określana co do treści.
Jeżeli Teoria Wiedzy zawiera jeszcze więcej twierdzeń, to
wszystkie one muszą być tak co do formy, jak i co do treści
określane przez zasadę naczelną. Teoria Wiedzy musi przeto
określać formę wszystkich swoich twierdzeń, o ile są one
rozpatrywane pojedynczo. Takie określanie pojedynczych
twierdzeń jest jednak możliwe tylko w ten sposób, że one
same wzajemnie się określają. Ale każde twierdzenie musi
być przy tym określone zupełnie — tzn. jego forma musi
pasować tylko do jego treści i do żadnej innej, a ta treść musi
pasować tylko do formy, w jakiej występuje, i do żadnej innej;
inaczej bowiem twierdzenie nie byłoby równe zasadzie naczel­
nej w tej mierze, w jakiej ona jest pewna (przypomnijmy, co
powiedziano wyżej)30, a przeto nie byłoby pewne. — Jeżeli
więc wszystkie twierdzenia Teorii Wiedzy mają być w sobie
samych różne — a muszą być różne, gdyż inaczej nie byłyby
większą ilością twierdzeń, lecz jednym i tym samym twier­
dzeniem wielokroć powtarzanym — to żadne z tych twierdzeń
nie może uzyskać swego zupełnego określenia inaczej, jak
tylko przez jedno jedyne twierdzenie spośród wszystkich.
Tym samym zaś zostaje zupełnie określony cały szereg
twierdzeń i żadne z nich nie może w tym szeregu zajmować
miejsca innego niż to, które właśnie zajmuje. Każde twier­
dzenie w Teorii Wiedzy ma więc swe miejsce określone przez
jakieś inne twierdzenie i samo z kolei określa miejsce dla
jakiegoś określonego twierdzenia trzeciego. A zatem Teoria
Wiedzy sama przez się określa sobie formę siebie jako całości.
Ta forma Teorii Wiedzy ma też konieczna ważność dla jej

30
Zdanie w nawiasie dodane w B.
32 Teoria Wiedzy

treści. Albowiem, jeżeli absolutnie pierwsza zasada naczelna

była bezpośrednio pewna, tj. jeżeli jej forma pasowała tylko
do jej treści, a jej treść tylko do jej formy — i przez tę zasadę
są określane bezpośrednio lub pośrednio, co do treści lub co
do formy, wszystkie możliwe twierdzenia dalsze; jeżeli więc
te dalsze twierdzenia są jakby w niej już zawarte — to i dla
nich musi mieć ważność to samo co dla niej, mianowicie: że
ich forma pasuje tylko do ich treści, a ich treść tylko do ich
formy. Odnosi się to do pojedynczych twierdzeń; ale forma
całości nie jest niczym innym jak formą pojedynczych
twierdzeń, pomyślaną w jedności, i to, co ma ważność dla
każdego z nich, musi także mieć ważność dla wszystkich,
pomyślanych jako jedność.
Teoria Wiedzy ma jednak nie tylko sobie samej, lecz także
wszystkim pozostałym możliwym naukom nadawać formę i dla
wszystkich gwarantować ważność tej formy. To zaś nie daje
się pomyśleć inaczej jak tylko pod warunkiem, że wszystko,
co ma być twierdzeniem jakiejkolwiek nauki, jest już zawarte
w jakimś twierdzeniu Teorii Wiedzy i przeto już w niej
występuje w swej należytej formie. A to otwiera nam łatwą
drogę pozwalającą przejść do treści absolutnie pierwszej
zasady naczelnej, o której teraz możemy już powiedzieć coś
więcej, niż mogliśmy uprzednio.
Jeżeli przyjmiemy, że wiedzieć z pewnością nie znaczy nic
innego, jak tylko mieć rozumiejące wejrzenie w nierozłączną
więź jakiejś określonej treści z jakąś określoną formą (co nie
ma być niczym więcej niż definicją nominalną, jako że
definicja realna wiedzy jest po prostu niemożliwa), to już
teraz można mniej więcej zrozumieć, w jaki sposób to, że
absolutnie pierwsza zasada naczelna wszelkiej wiedzy określa
swą formę po prostu przez swą treść, a swą treść po prostu
przez swą formę, mogłoby dla wszelkiej treści wiedzy określać
jej formę: mianowicie w taki, że wszelka możliwa treść
 O pojęciu Teorii Wiedzy 33

byłaby zawarta w treści tejże. A zatem, jeśli nasze założenie

ma być słuszne i jeśli ma istnieć jakaś absolutnie pierwsza
zasada naczelna wszelkiej wiedzy, to treścią tej naczelnej
zasady musiałaby być taka treść, która w sobie zawiera
wszelką treść możliwą, a sama nie jest zawarta w żadnej innej
treści. Byłaby to po prostu treść jako taka, treść absolutna.
Łatwo zauważyć, że zakładając możliwość takiej Teorii
Wiedzy w ogóle, jak też zwłaszcza możliwość jej naczelnej
zasady, zawsze zakłada się, że ludzka wiedza rzeczywiście
tworzy jakiś system. Jeżeli ma ona tworzyć taki system, to da
się też okazać, niezależnie od naszego opisu Teorii Wiedzy,
że musi istnieć taka absolutnie pierwsza zasada naczelna.
Jeżeli zaś takiego systemu ma nie być, to dadzą się
pomyśleć tylko dwa przypadki. Albo nie istnieje w ogóle nic
bezpośrednio pewnego; a wówczas nasza wiedza tworzy
jeden lub więcej nieskończonych szeregów, w których każde
twierdzenie ma swą podstawę w jakimś twierdzeniu wyż­
szego rzędu, a ono z kolei w jakimś innym twierdzeniu
jeszcze wyższego rzędu itd. Domy budujemy na ziemi, ziemia
spoczywa na słoniu, słoń na żółwiu, a żółw — któż wie, na
czym, i tak dalej w nieskończoność. Jeżeli tak właśnie jest
z naszą wiedzą, to wprawdzie nie możemy tego zmienić, ale
nie mamy też wtedy żadnej wiedzy solidnej. Zdołaliśmy
może cofnąć się w tym szeregu aż do jakiegoś członu
pewnego i stwierdzić, że aż dotąd wszystko jest solidne; ale
któż może nam zaręczyć, że schodząc jeszcze głębiej nie
stwierdzimy, iż nie ma on żadnych podstaw, i że nie
będziemy musieli go porzucić? Nasza pewność jest wyżeb­
rana, i nigdy nie będziemy mogli być spokojni o jej
przyszłość.
Albo też — w drugim przypadku — nasza wiedza składa
się z szeregów skończonych, ale kilku. Wówczas każdy szereg
kończy się na jakiejś naczelnej zasadzie, która nie jest
34 Teoria Wiedzy

uzasadniana przez żadną inną, lecz jedynie przez samą siebie.

Ale takich zasad naczelnych jest więcej niż jedna; a ponieważ
wszystkie uzasadniają siebie same przez się31 i w sposób
bezwzględnie niezależny od wszystkich pozostałych, tedy nie
mają żadnych powiązań miedzy sobą, lecz są całkowicie
odrębne. Powiedzmy, jest w nas kilka wrodzonych prawd,
które wszystkie są na równi wrodzone, ale nie możemy się
spodziewać, że kiedykolwiek głębiej wnikniemy w ich wzajem­
ne powiązanie, gdyż ono samo nie należy do prawd wrodzo­
nych. Albo: w rzeczach istniejących poza nami występuje
różnorodność czegoś, co jest proste, a co nam udostępnia się
przez wrażenia, jakie te rzeczy na nas wywierają; ale w we­
wnętrzne powiązanie tego czegoś nie możemy wniknąć,
bowiem nie może być czegoś jeszcze prostszego niż to, co
najprostsze we wrażeniu. — Jeżeli tak jest; jeżeli ludzka
wiedza sama w sobie i ze swej natury jest właśnie taką
zbieraniną jak rzeczywista wiedza wielu ludzi; jeżeli w naszym
umyśle pierwotnie znajduje się mnóstwo nici, które w żadnym
punkcie nie wiążą się ze sobą ani nie mogą być ze sobą
powiązane — to znów nie możemy spierać się z naszą naturą:
nasza wiedza, jak daleko sięga, jest wprawdzie pewna; ale nie
jest to jedna wiedza, lecz są to liczne nauki. — Wtedy nasza
siedziba miałaby wprawdzie solidne oparcie, ale nie byłaby
jedną spójną budowlą, lecz zbiorowiskiem różnych pomiesz­
czeń, w których z żadnego nie moglibyśmy przejść do innych;
byłaby to więc siedziba, w której wciąż błądzilibyśmy, nigdy
nie mogąc się zadomowić. Nie byłoby w niej światła, i przy
całym bogactwie pozostawalibyśmy w niej ubodzy, gdyż
nigdy nie moglibyśmy go przeliczyć, nigdy rozpatrzyć jako
całości i nigdy wiedzieć, co właściwie posiadamy; nigdy też
nie moglibyśmy użyć jakiejś jego części do poprawienia innej,

31
„sanie przez się” dodane w B.
 O pojęciu Teorii Wiedzy 35

bowiem żadna część nie miałaby związku z pozostałymi. Co

więcej, nasza wiedza nigdy nie byłaby kompletna. Co dzień
musielibyśmy spodziewać się, że ujawni się w nas jakaś nowa
prawda wrodzona, lub że doświadczenie dostarczy nam jakichś
nowych treści prostych. Zawsze musielibyśmy być gotowi,
żeby gdzieś znów dobudować sobie jakiś domek. — Wtedy
żadna ogólna Teoria Wiedzy nie byłaby potrzebna dla ugrun­
towania innych nauk. Każda nauka byłaby oparta na samej
sobie. Istniałoby tyle nauk, ile byłoby pojedynczych bezpo­
średnio pewnych zasad naczelnych.
Jeśli jednak w umyśle ludzkim ma istnieć nie po prostu
jeden lub kilka fragmentów systemu, jak w pierwszym
przypadku, ani nie kilka różnych systemów, jak w przypadku
drugim, lecz jeden zupełny i jednolity system, to musi też
istnieć taka najwyższa i absolutnie pierwsza zasada naczelna.
Nawet jeśli zaczynając się od niej, nasza wiedza wybiega
w jeszcze wiele szeregów, z których każdy znów daje początek
szeregom nowym itp., to jednak wszystkie z nich muszą
przecież być solidnie przytwierdzone do jakiegoś jednego
i jedynego ogniwa, które samo nie jest już do niczego
doczepione, lecz swą własną siłą utrzymuje siebie i cały
system. — Mamy wszak taką dzięki własnej sile ciążenia
utrzymującą się kulę ziemską, której środkowy punkt wszech­
mocnie przyciąga wszystko, co tylko wznieśliśmy rzeczywiście
na jej powierzchni, a nie np. w powietrzu, i to prostopadle,
a nie np. pod kątem ostrym; i ze sfery tego przyciągania nie
może się wydostać nawet żaden pyłek.
W kwestii tego, czy taki system istnieje i — co jest jego
warunkiem — czy istnieje taka zasada naczelna, niczego nie
możemy rozstrzygać z góry, przed zbadaniem sprawy. Zasada
naczelna nie daje się dowieść nie tylko jako zwykłe twier­
dzenie, lecz także jako naczelna zasada wszelkiej wiedzy.
Chodzi o to, żeby podjąć próbę. Jeżeli znajdziemy jakieś
36 Teoria Wiedzy

twierdzenie, które zawiera wewnętrzne warunki, jakie musi

spełniać naczelna zasada wszelkiej wiedzy ludzkiej, to spróbuj­
my zobaczyć, czy zawiera ono także warunki zewnętrzne; czy
wszystko, co wiemy, lub sądzimy, że wiemy, daje się do tego
sprowadzić. Jeżeli to się nam uda, to przez rzeczywiste
stworzenie tej nauki wykażemy, że była możliwa, i że istnieje
jakiś system ludzkiej wiedzy, którego ona jest przedstawieniem.
Jeżeli zaś się nie uda, to albo w ogóle nie ma takiego systemu,
albo go tylko nie odkryliśmy i musimy jego odkrycie pozo­
stawić szczęśliwszym następcom. Akurat utrzymywać, że go
w ogóle nie ma, ponieważ my go nie znaleźliśmy, jest
uroszczeniem, którego krytyka leży poniżej godności poważ­
nego badacza.
 Rozdział drugi

ROZPATRZENIE POJĘCIA TEORII WIEDZY

§3.

Rozpatrzeniem naukowym — a rzecz jasna, że nie może tu

być mowy o żadnym innym, jak tylko o tym najwyższym ze
wszystkich sposobów rozpatrywania — jakiegoś pojęcia nazy­
wam jego umiejscowienie w systemie ludzkich nauk w ogóle,
tzn. wskazanie, jakie inne pojęcie wyznacza mu jego miejsce
i jakiemu innemu pojęciu ono samo znów miejsce wyznacza.
Jednakże pojęcie Teorii Wiedzy w ogóle tak samo nie może
mieścić się w systemie wszystkich nauk, jak pojęcie wiedzy
w ogóle: to raczej ono samo mieści w sobie wszelkie pojęcia
naukowe, przydzielając im ich miejsca w sobie samym i przez
samo siebie. Jest więc jasne, że mowa tu tylko o rozpatrzeniu
hipotetycznym; że więc pytanie brzmi tak oto: założywszy, że
istotnie są już jakieś nauki i że zawierają one prawdę (czego
wcale nie można z góry wiedzieć przed ogólną Teorią Wiedzy),
jak ma się do tych nauk Teoria Wiedzy, którą należy stworzyć?
Również na to pytanie mamy odpowiedź już na podstawie
samego tylko jej pojęcia. Tamte nauki pozostają do Teorii
Wiedzy w takim stosunku, jak to, co ugruntowane, do swej
ugruntowującej podstawy i racji32. Nie one jej przydzielają

32 Grund. Tam, gdzie to możliwe, oddaję ten termin przez koniunkcję

dwóch wyrażeń: „podstawa i racja”, chcąc zachować obydwa ważne, a po
polsku jednak odmienne znaczenia, jakie ma on w niemieckim języku
filozoficznym.
38 Teoria Wiedzy

miejsce, lecz to ona im przydziela ich miejsca w sobie samej 33

i przez samą siebie. A zatem ma tu chodzić tylko o dalsze
rozwinięcie tej odpowiedzi.
1) Teoria Wiedzy ma być nauką wszelkich nauk. Tym samym
powstaje od razu pytanie: jak może ona zaręczyć, że ugruntowu­
je nie tylko wszystkie nauki dotychczas już znane i wynalezione,
lecz także wszystkie dające się jeszcze wynaleźć i możliwe; że
więc w zupełności wyczerpuje cały obszar ludzkiej wiedzy34?
2) Ma ona w tym względzie dawać wszystkim naukom ich
naczelne zasady. A zatem wszystkie twierdzenia, które w ja­
kiejkolwiek nauce szczegółowej są naczelnymi zasadami, są
też jednocześnie macierzystymi twierdzeniami Teorii Wiedzy.
Jedno i to samo twierdzenie należy rozpatrywać z dwóch
różnych punktów widzenia: jako twierdzenie zawarte w Teorii
Wiedzy i jako naczelną zasadę tkwiącą u podstaw pewnej
szczegółowej nauki 35. Teoria Wiedzy wyciąga dalsze wnioski
z tego twierdzenia jako w niej zawartego; i szczegółowa
nauka także wyciąga dalsze wnioski z tego samego twierdzenia
jako swej zasady naczelnej. Wtedy zaś albo w obu naukach
wynika dalej to samo — a więc wszystkie nauki szczegółowe
są zawarte w Teorii Wiedzy nie tylko z uwagi na swą
naczelną zasadę, lecz także co się tyczy swych wywiedzionych
z niej twierdzeń, i nie ma zgoła żadnej nauki szczegółowej,
lecz są tylko części jednej i tej samej Teorii Wiedzy. Albo też
w obu naukach wnioskuje się na różne sposoby, co także nie
jest możliwe, skoro Teoria Wiedzy ma nadawać wszystkim
naukom ich formę; albo wreszcie do jakiegoś twierdzenia

33 „ — właściwie nie w samej Teorii Wiedzy, lecz jednak w systemie

wiedzy, którego ona ma być odwzorowaniem” (uwaga Fichtego na marginesie
według SW).
34 „To przeciw Enezydemowi” (uwaga Fichtego na marginesie we­
dług SW).
35 Koniec zdania — po dwukropku —jest dodany w B.
 O pojęciu Teorii Wiedzy 39

samej tylko Teorii Wiedzy, o ile ma ono stać się naczelną zasadą
jakiejś nauki szczegółowej, musi jeszcze dochodzić coś, co jednak
może być wzięte nie skądinąd, jak z Teorii Wiedzy. Powstaje
więc pytanie: czym jest to coś, co tu dochodzi, albo — skoro owo
coś stanowi o tym odróżnieniu — jaka jest określona granica
między Teorią Wiedzy w ogóle a każdą nauką szczegółową?
3) Dalej, Teoria Wiedzy miałaby w tym względzie wyzna­
czać wszystkim naukom ich formę. Jak mogłoby to następować,
pokazano już wyżej. Ale tutaj wchodzi nam w drogę inna nauka,
która pod nazwą logiki występuje z takimi samymi roszczenia­
mi. Ten spór miedzy obiema trzeba rozstrzygnąć; trzeba zbadać,
w jakim stosunku Teoria Wiedzy pozostaje do logiki.
4) Teoria Wiedzy sama jest nauką i to, czego ma w tym
względzie dokonać, zostało określone powyżej. Ale będąc po
prostu nauką, wiedzą w znaczeniu formalnym36, jest też nauką
o czymś; ma jakiś przedmiot, i z tego, co powiedziano wyżej,
widać jasno, że tym przedmiotem jest nie co innego jak
system ludzkiej wiedzy w ogóle37. Nasuwa się więc pytanie:
w jakim stosunku ta nauka, jako nauka, pozostaje do swego
przedmiotu jako takiego?

§ 4. W jakim stopniu Teoria Wiedzy może być pewna,

Że wyczerpała ludzką wiedzę w ogóle?

Dotychczasowa wiedza ludzka, prawdziwa czy urojona, nie

jest ludzką wiedzą w ogóle. Załóżmy, że tę pierwszą jakiś
filozof rzeczywiście ująłby w całości i że mógłby przez

36 „wiedzą w znaczeniu formalnym” dodane w B.

37 „Albowiem: 1) Pyta ona, jak nauka jest w ogóle możliwa? 2) Wysuwa
roszczenia do tego, by wyczerpać ludzką wiedzę zbudowaną na jednej
i jedynej zasadzie naczelnej” (uwaga Fichtego na marginesie według SW).
40 Teoria Wiedzy

zupełną indukcję dowieść, iż zawarta jest w jego systemie;

otóż wcale jeszcze nie uczyniłby przez to zadość właściwemu
zadaniu filozofii. Jakże bowiem chciałby dzięki indukcji, na
podstawie dotychczasowego doświadczenia, wykazać, że rów­
nież w przyszłości nie będzie można odkryć niczego, co nie
pasuje do jego systemu? — Nie bardziej rzetelny byłby też
taki wybieg naszego filozofa, że oto chciał on jakoby wyczer­
pać tylko wiedzę możliwą w obecnie znanej sferze ludzkiego
istnienia. Albowiem, jeżeli jego filozofia ma ważność tylko
dla tej sfery, to nie zna on żadnej możliwej sfery innej,
a zatem nie zna również granic samej tej sfery, którą jego
filozofia ma wyczerpywać. Wytyczył więc arbitralnie jakąś
granicę, której ważność38 może przecież okazać nie inaczej,
jak tylko odwołując się do dotychczasowego doświadczenia;
temu zaś zawsze mogłoby zaprzeczyć, nawet w obrębie tej
jego z góry zakreślonej sfery, jakieś doświadczenie przyszłe.
To, że wyczerpana ma być ludzka wiedza w ogóle, znaczy, że
ma zostać bezwarunkowo i bezwzględnie określone, co
człowiek może wiedzieć nie tylko na obecnym szczeblu swej
egzystencji, lecz także na wszystkich jej szczeblach możliwych
i dających się pomyśleć * *.

38 w wydaniu A: „prawdziwość”.
* Odpowiedzmy od razu na możliwy zarzut. [W wydaniu A: „zarzut,
który jednak mógłby być postawiony tylko przez jakiegoś filozofa popular­
nego!”.] Właściwe zadania ludzkiego ducha są wprawdzie nieskończone,
zarówno co do ich liczby, jak i co do zakresu. Ich rozwiązanie byłoby
możliwe tylko w spełnionym przybliżeniu się do nieskończoności, które samo
w sobie jest niemożliwe. Ale są one takimi tylko dlatego, że zarazem są dane
jako nieskończone. Jest nieskończenie wiele promieni nieskończonego koła,
którego punkt środkowy jest dany; i tak jak dany jest punkt środkowy, tak
samo dane jest też cale nieskończone koło wraz z jego nieskończenie wieloma
promieniami. Jeden ich koniec leży wprawdzie w nieskończoności; ale drugi
koniec leży w punkcie środkowym, a ten jest wszystkim wspólny. Punkt
środkowy jest dany; kierunek linii jest także dany, gdyż mają to być linie
 O pojęciu Teorii Wiedzy 41

To zaś jest możliwe tylko pod następującymi warunkami:

naprzód, że da się pokazać, iż przyjęta zasada naczelna jest
wyczerpana; a następnie, iż nie jest możliwa żadna inna
zasada naczelna niż ta, którą przyjęto.
Naczelna zasada jest wyczerpana, jeżeli zbudowany jest na
niej zupełny system, tj. jeżeli naczelna zasada z koniecznością
prowadzi do wszystkich twierdzeń przyjętych i wszystkie
przyjęte twierdzenia z koniecznością prowadzą na powrót do
naczelnej zasady. Jeżeli w całym systemie nie występuje ani
jedno twierdzenie, które może być prawdziwe, kiedy naczelna
zasada jest fałszywa — albo fałszywe, kiedy naczelna zasada
jest prawdziwa — to mamy negatywny dowód, że w system
nie zostało włączone ani jedno twierdzenie za dużo; albowiem
takie twierdzenie, które nie należy do systemu, właśnie
mogłoby być prawdziwe, kiedy naczelna zasada jest fałszywa,
lub fałszywe, kiedy naczelna zasada jest prawdziwa. Skoro
dana jest zasada naczelna, to muszą być dane wszystkie
twierdzenia. W niej i przez nią dane jest każde pojedyncze39
twierdzenie. Z tego, co wyżej powiedzieliśmy o zazębianiu się
pojedynczych twierdzeń w Teorii Wiedzy, jasno widać, że ta
nauka ów wspomniany dowód negatywny przynosi bezpośred­
nio w samej sobie i przez siebie samą. Dzięki niemu zostaje
okazane, że nauka ta jest w ogóle systematyczna, że wszystkie

proste. A zatem dane są wszystkie promienie. (Poszczególne promienie

spośród nieskończonej ich liczby są określane przez stopniowe rozwijanie
naszej pierwotnej ograniczoności |W wydaniu A: „są określane przez wrażenie
pochodzące od Nie-Ja”.] — jako te, które rzeczywiście należy poprowadzić;
ale nie są przez to dane, gdyż dane były już wraz z punktem środkowym.)
Ludzka wiedza jest co do stopni nieskończona, ale co do rodzaju jest
w zupełności określona przez swe prawa i daje się całkowicie wyczerpać.
(„Zadania leżą przed nami i należy je wypełniać; ale nie są i nie mogą być
rozwiązane” (uwaga autora na marginesie według SW).]
39 „szczegółowe” (dodatek Fichtego na marginesie według SW).
42 Teoria Wiedzy

jej części wiążą się ze sobą w jednej jedynej zasadzie naczelnej.

— Nauka jest systemem, lub jest kompletna, gdy nie da się już
w niej wyprowadzić żadnego dalszego twierdzenia. I to
dostarcza pozytywnego dowodu, że w system nie zostało
włączone ani jedno twierdzenie za mało * 40. Nasuwa się tylko
pytanie: kiedy, i pod jakimi warunkami, jakieś dalsze twierdze­
nie może jeszcze zostać wyprowadzone. Jest bowiem jasne, że
takie jedynie względne i negatywne kryterium, iż ja nie widzę,
żeby coś dalej jeszcze wynikało, niczego nie dowodzi. Po mnie
mógłby przecież trafić się ktoś inny, kto coś zobaczyłby tam,
gdzie ja nie widziałem niczego. Potrzebujemy więc pozytywne­
go kryterium dla dowodu41, że bezwględnie i bezwarunkowo
nic już dalej nie da się wywnioskować. A takim kryterium nie
może być żadne inne jak tylko to, że sama zasada naczelna, od
której wyszliśmy, jest zarazem także ostatecznym rezultatem.
Wówczas stałoby się jasne, że nie możemy iść dalej, nie
powtarzając tej samej drogi, którą już raz przeszliśmy.
— Kiedy już dojdzie do utworzenia naszej nauki, okaże się, iż
rzeczywiście zamyka ona to koło i pozostawia badacza
dokładnie w tym punkcie, z którego wraz z nim wyszła; że
więc również drugi, pozytywny dowód niesie ona w samej
sobie i przez siebie samą*.

* Teoria Wiedzy zawiera więc absolutną totalność. W jej obrębie Jedno

prowadzi do Wszystkiego, a Wszystko do Jednego. Ale też jest jedyną nauką,
która może zostać ostatecznie zakończona; zakończoność jest wręcz jej cechą
wyróżniającą. Wszystkie inne nauki są nieskończone i nigdy nie mogą
uzyskać ostatecznego zakończenia; nie powracają bowiem do swej zasady
naczelnej. Teoria Wiedzy ma to dla nich wszystkich wykazać oraz podać tego
podstawę i rację. [W SW mylnie podane jako „uwaga autora na marginesie”.
W rzeczywistości cały ten przypis występuje już w wydaniu AJ
40 W wydaniu A: „za dużo". Jest to błąd wydania A, dostrzeżony
i skorygowany w wydaniu Ił.
41 „dla dowodu” dodane w B.
 O pojęciu Teorii Wiedzy 43

Ale nawet jeżeli przyjęta zasada naczelna jest wyczerpana

i jeżeli wznosi się na niej jakiś zupełny system, to jednak
wcale jeszcze stąd nie wynika, że wraz z jej wyczerpaniem
jest też wyczerpana wiedza ludzka w ogóle, o ile z góry nie
założy się tego, co miało zostać okazane: że mianowicie ta
naczelna zasada jest naczelną zasadą ludzkiej wiedzy w ogóle.
Do tego kompletnego systemu nie można wprawdzie już nic
dodać, ani też nic nie można zeń odjąć; cóż jednak prze­
szkadza, żeby np. kiedyś w przyszłości — choćby dotąd nie
miał się pokazać nawet żaden tego ślad — dzięki pomnożone­
mu doświadczeniu mogły do ludzkiej świadomości dotrzeć
jakieś twierdzenia, które nie opierają się na tej zasadzie
naczelnej, które więc zakładają jakąś inną zasadę naczelną lub
więcej takich zasad? Krótko mówiąc, dlaczego w sferze
ludzkiego ducha, obok tego kompletnego systemu, nie miałby
istnieć jeszcze jakiś inny system lub kilka innych systemów?
Co prawda nie miałyby one ani z tamtym pierwszym sys­
temem, ani ze sobą nawzajem nawet najsłabszego powiązania,
najmniejszego punktu wspólnego; ale też i nie powinny go
mieć, jeśli mają tworzyć nie jeden jedyny system, lecz kilka
systemów różnych. Jeżeli więc niemożliwość takich nowych
odkryć miałaby zostać w wystarczającym stopniu dowiedziona,
trzeba by wykazać, że w ludzkiej wiedzy może istnieć tylko
jeden jedyny system. Ponieważ zaś owo twierdzenie, iż cała
wiedza ludzka stanowi tylko jedną jedyną, spójnie w sobie
powiązaną wiedzę42, samo musiałoby być składnikiem ludzkiej
wiedzy, tedy nie mogłoby się ono opierać na niczym innym,
jak tylko na twierdzeniu przyjętym za naczelną zasadę całej
wiedzy ludzkiej i nie mogłoby być dowiedzione inaczej, jak
tylko na podstawie tegoż. Tym samym przynajmniej na razie

42 W wydaniu A zdanie to ma inny początek: „Ponieważ zaś owo

twierdzenie, iż system jest tylko jeden i jedyny”...
44 Teoria Wiedzy

uzyskalibyśmy tyle, że jakaś inna zasada naczelna, gdyby już

miała dotrzeć do ludzkiej świadomości, musiałaby być nie
tylko inna i różna od zasady przyjętej, lecz także sprzeczna
z nią co do formy43. Zgodnie bowiem z powyższym założe­
niem, w przyjętej zasadzie naczelnej musiałoby być zawarte
twierdzenie głoszące, że wiedza ludzka tworzy jeden jedyny
system. Otóż każde twierdzenie, które miałoby nie należeć do
tego jedynego systemu, nie byłoby po prostu różne od tego
systemu44, lecz zgoła byłoby z nim sprzeczne, o ile system ów
miałby być jedynym możliwym — i to sprzeczne przez samo
tylko swe istnienie właśnie. Byłoby sprzeczne z tamtym już
wywiedzionym twierdzeniem o jedyności systemu; oraz
— skoro wszystkie twierdzenia tego systemu są ze sobą
nierozłącznie powiązane tak, że jeżeli któreś z nich jest
prawdziwe, to z koniecznością wszystkie inne mają być
prawdziwe, a jeżeli któreś jest fałszywe, to z koniecznością
wszystkie mają być fałszywe — byłoby sprzeczne z każdym
jego twierdzeniem, a w szczególności również z jego zasadą
naczelną. Jeśli założyć, że także to obce twierdzenie byłoby
wyżej opisanym sposobem ugruntowane w świadomości, to
system, do którego by należało, musiałby z powodu samej
tylko formalnej sprzeczności swego istnienia być również
materialiter sprzeczny z całym tamtym pierwszym systemem
i opierać się na naczelnej zasadzie, która jest wręcz przeciw­
stawna tamtej pierwszej zasadzie naczelnej — tak, że skoro

43 „co do formy” dodane w B.

44 Odtąd aż do końca akapitu w wydaniu A tekst brzmiał inaczej: „lecz
byłoby mu — o ile ten system miałby być jednolity— wręcz przeciwstawne,
i musiałoby opierać się na takiej zasadzie naczelnej, w której zawiera się
twierdzenie głoszące, że ludzka wiedza nie jest jednolitym systemem.
Wnioskując tak dalej wstecz musiałoby się dojść do naczelnej zasady, która
jest dokładnie przeciwstawna naszej zasadzie naczelnej; i jeśli ta nasza np.
brzmi: Ja jestem Ja, to tamta musiałaby brzmieć: Ja jestem Nie-Ja”.
 O pojęciu Teorii Wiedzy 45

tamtą pierwszą zasadą naczelną byłaby np. taka, która brzmi:

Ja jestem Ja, to tą drugą musiałaby być zasada brzmiąca: Ja
nie jestem Ja.
Z tej sprzeczności nie należy i nie można akurat wnios­
kować, że taka druga zasada naczelna jest niemożliwa. Jeżeli
w pierwszej zasadzie naczelnej zawiera się twierdzenie, że
system ludzkiej wiedzy jest tylko jeden, to oczywiście zawiera
się w niej również i takie, że z tym jedynym systemem nic nie
może być sprzeczne. Ale obydwa te twierdzenia wynikają
przecież dopiero z niej samej, a przyjmując absolutną ważność
wszystkiego, co z niej wynika, przyjmujemy wszak już z góry,
że jest ona absolutnie pierwszą i jedyną zasadą naczelną, która
w ludzkiej wiedzy bezwzględnie panuje. Występuje tu więc
koło, z którego ludzki duch nigdy nie może się wydostać; i na
pewno dobrze jest to koło wyraźnie dostrzegać oraz godzić się
z nim już choćby po to, by jakieś niespodziewane odkrycie nie
zbiło nas z tropu. Koło to wygląda następująco: jeżeli
twierdzenie X jest pierwszą, najwyższą i absolutną zasadą
ludzkiej wiedzy, to wiedza ludzka tworzy tylko jeden system;
albowiem to ostatnie wynika z twierdzenia X. Skoro zaś
ludzka wiedza ma tworzyć tylko jeden system, to twierdzenie
X, które (w myśl budowanej tu nauki) rzeczywiście stanowi
podstawę jakiegoś systemu, jest naczelną zasadą ludzkiej
wiedzy w ogóle, a oparty na nim system jest owym jednym
systemem ludzkiej wiedzy.
Nie ma jednak powodów, byśmy tym kołem mieli się
zbytnio kłopotać. Kto pragnie się od niego uwolnić, ten chce,
żeby ludzka wiedza była całkowicie pozbawiona podstaw;
żeby nie było zgoła nic absolutnie pewnego, a wszelka wiedza
ludzka była tylko warunkowa; i żeby żadne twierdzenie nie
miało ważności samo w sobie, lecz tylko pod warunkiem, że
ważność ma inne twierdzenie, z którego ono wynika. Słowem,
ten utrzymuje, że nie istnieje żadna prawda bezpośrednia, lecz
46 Teoria Wiedzy

tylko upośredniona — i to bez czegoś, co ją upośrednia45. Kto

ma na to ochotę, niechże sobie docieka, co by wiedział, gdyby
jego Ja nie było Ja, tj. gdyby nie istniał i nie mógł od swego Ja
odróżnić żadnego Nie-Ja.

§ 5. Jaka granica oddziela ogólną Teorię Wiedzy

od ugruntowywanych przez nią nauk szczegółowych ?

Zauważyliśmy powyżej (§ 3), że jedno i to samo twierdzenie

nie może w takiej samej postaci być twierdzeniem ogólnej
Teorii Wiedzy oraz naczelną zasadą jakiejś nauki szczegółowej,
lecz w tym drugim przypadku coś trzeba tu jeszcze dołączyć.
Owo coś, co trzeba dołączyć, nie może być wzięte znikądinąd,
jak z ogólnej Teorii Wiedzy, gdyż w niej zawarta jest wszelka
możliwa wiedza ludzka. Ale tam znów nie może się ono
znajdować w samym tym właśnie twierdzeniu, które teraz, po
dołączeniu tego czegoś, ma zostać uczynione naczelną zasadą
jakiejś nauki szczegółowej; inaczej bowiem już tam byłoby
naczelną zasadą, i nie mielibyśmy żadnej granicy między
nauką szczegółową a częściami ogólnej Teorii Wiedzy. Musi
więc być chyba tak, że to jakieś pojedyncze twierdzenie
Teorii Wiedzy zostaje połączone z tamtym twierdzeniem,
które ma stać się naczelną zasadą nauki szczegółowej. Ponie­
waż mamy tu odpowiadać na zarzut, który wypływa nie
bezpośrednio z pojęcia samej Teorii Wiedzy, lecz z założenia,
że poza nią rzeczywiście istnieją jeszcze inne, odrębne o i niej
nauki, tedy możemy odpowiedzieć nań nie inaczej, jak również
pewnym założeniem; i na razie uczynimy już dosyć, jeżeli
tylko wykażemy jakąś możliwość postulowanego odgranicze­
nia. Tego, że wyznacza ona też prawdziwą granicę, nie

45
Koniec zdania (po myślniku) jest dodany w B.
 O pojęciu Teorii Wiedzy 47

możemy i nie powinniśmy tutaj dowodzić, jakkolwiek chyba

tak właśnie jest.
Przyjmijmy zatem, że Teoria Wiedzy obejmuje te określone
czynności46 ludzkiego ducha, które wszystkie spełnia on
— warunkowo czy bezwarunkowo — pod przymusem i z ko­
niecznością; ale że przy tym jako najwyższą podstawę i rację
dla objaśnienia tych koniecznych czynności w ogóle wskazuje
jego władzę bezwzględnego samookreślania siebie — bez
przymusu ani konieczności — do działania w ogóle. W ten
sposób Teoria Wiedzy pozwalałaby odróżnić działanie koniecz­
ne od nie-koniecznego, czyli wolnego. Określałaby te czynno­
ści ludzkiego ducha, w których działa on z koniecznością, ale
już nie te, w których działa jako wolny. — Jeśli zaś dalej
przyjmiemy, że również czynności wolne mają być określane
przez jakąś podstawę i rację, to takie określanie nie mogłoby
zachodzić w obrębie Teorii Wiedzy, lecz jednak musiałoby
— jako że mowa o określaniu — zachodzić w naukach,
a więc w naukach szczegółowych. Otóż przedmiotem tych
wolnych czynności mogłoby być tylko to, co Teoria Wiedzy
w ogóle podaje jako coś koniecznego (ponieważ nie występuje
tu nic poza tym, czego dostarczyła Teoria Wiedzy; ona zaś nie
dostarcza niczego poza tym, co konieczne). A zatem w zasadzie
naczelnej jakiejś nauki szczegółowej musiałaby zostać okreś­
lona47 pewna czynność, którą Teoria Wiedzy pozostawiła

46 Handlungen. Handlung to jeden z ważniejszych terminów technicznych

Fichtego, oznaczający czynność w sensie aktu, operacji. Stosowany przede
wszystkim do aktywności „ludzkiego ducha" lub „inteligencji”, wyraża on
istotę Fichteańskiej koncepcji świadomości i myślenia jako swoistych form
aktowego działania. Tłumaczę go w zależności od kontekstu jako „czynność"
lub „akt”.
47 Bestimmt. Termin bestimmen (określać i jego pochodne: Bestimmung,
Bestimmtheit, Bestimmbarkeit (określenie, określoność, określalność) przejął
wprawdzie Fichte od Maimona (zwłaszcza w nowym, transcendentalno-
48 Teoria Wiedzy

wolną; Teoria Wiedzy dawałaby tej zasadzie to, co konieczne,

oraz wolność w ogóle — zaś nauka szczegółowa dostarczałaby
określenia tej wolności. Tu więc znaleźlibyśmy ostre od­
graniczenie, którego szukamy: skoro tylko jakaś sama w sobie
wolna czynność uzyskuje określony kierunek, to z obszaru
ogólnej Teorii Wiedzy przechodzimy na teren jakiejś nauki
szczegółowej. — Objaśnię to na dwóch przykładach.
Teoria Wiedzy podaje za coś koniecznego przestrzeń oraz
punkt jako absolutną granicę; ale pozostawia wyobraźni
całkowitą wolność umieszczenia tego punktu gdziekolwiek.
Gdy jednak wolność ta zostanie określona, np. tak, żeby
wyobraźnia wciąż przesuwała punkt ku ograniczeniu nieogra­
niczonej przestrzeni i tym samym kreśliła linię**, to nie

-filozoficznym znaczeniu, jakie ten nadał mu swą do.bitnie sformułowaną

„zasadą określalności”, Satz der Beslimmbarkeit). Ale dopiero w Fichteańskiej
Teorii Wiedzy terminy te uzyskują rangę głównych narzędzi pojęciowych
filozofii, szczególnie przydatnych w opisie koniecznych struktur i funkcji
transcendentalnej podmiotowości. Będą więc w tekście zamieszczonych tu
dzieł występować bardzo często, również w takich swych dla Fichtego
szczególnie ważnych odmianach jak „wzajemne określanie się” (Wechselbes-
tirnmung) i „samo-określanie” (Selbstbestimung').
* Pytanie do matematyka: czy pojęcie prostości nie jest zawarte już
w pojęciu linii? Czy istnieją linie inne niż prosta? I czy tak zwana linia
krzywa jest czymś innym niż zestawieniem nieskończenie wielu punktów
nieskończenie bliskich? Sądzę, że do takich właśnie wniosków w pełni
upoważnia okoliczność, iż linia krzywa jest pierwotnie linią graniczną
nieskończonej przestrzeni. (Od Ja jako punktu środkowego poprowadzonych
jest nieskończenie wiele nieskończonych promieni, z których jednak każc smu
nasza ograniczona wyobraźnia musi postawić jakiś punkt końcowy; otóż te
punkty końcowe, pomyślane jako jedność, tworzą pierwotną linię krzywą
okręgu.) Widać stąd jasno, te, i dlaczego, zadanie pomiaru tej krzywej linią
prostą jest zadaniem nieskończonym, któremu można by sprostać tylko
w całkowicie spełnionym przybliżeniu się do nieskończoności. — To również
wyjaśnia, dlaczego linii prostej nie da się zdefiniować. [Ten przypis został
usunięty w wydaniu B.]
 O pojęciu Teorii Wiedzy 49

jesteśmy już w obrębie Teorii Wiedzy, lecz na obszarze

pewnej nauki szczegółowej, która nosi nazwę geometrii.
Naczelną zasadą geometrii jest ogólne zadanie, by wedle
jakiegoś prawidła ograniczać przestrzeń, czyli coś w niej
konstruować; i to odgranicza ją ostro od Teorii Wiedzy.
Teoria Wiedzy za coś koniecznego podaje też przyrodę48,
którą co do jej bytu i co do jej określeń należy uważać za
niezależną od nas, a także prawa, podług których mamy
i musimy ją obserwować *. Ale władza sądzenia zachowuje
przy tym całkowitą swobodę co do tego, czy prawa te w ogóle
stosować, czy też nie; a przy wielorakości i praw, i przed­
miotów, również zachowuje swobodę co do tego, jakie wybrane
prawo zastosować do jakiego wybranego przedmiotu (np. czy

* Jakkolwiek dziwne mogłoby to się wydawać niejednemu przyrodoznaw-

cy, to przecież w swoim czasie zostanie pokazane, że jednej rzeczy można
ściśle dowieść: mianowicie tego, że to on sam najpierw wprowadził do
przyrody te prawa, o których sądzi, że się od niej ich dopiero przez
obserwację uczy; i że prawa te — zarówno najbardziej szczegółowe, jak
i najogólniejsze, zarówno te, które określają budowę najdrobniejszego źdźbła
trawy, jak i te, które rządzą ruchem ciał niebieskich — dadzą się już z góry,
przed wszelką obserwacją, wywieść z naczelnej zasady wszelkiej wiedzy
ludzkiej. To prawda, że żadne prawo przyrody i w ogóle żadne prawo nie
dociera do świadomości, jeśli nie jest dany jakiś przedmiot, do którego może
ono być zastosowane. To prawda, że nie wszystkie przedmioty koniecznie,
i nie wszystkie w tym samym stopniu, muszą być zgodne z prawem. To
prawda wreszcie, że żaden przedmiot nie jest ani nie może być z nim zgodny
w całości i zupełnie. Ale właśnie dlatego jest też prawdą, że praw tych nie
uczymy się przez obserwację, lecz raczej kładziemy je u podstaw wszelkiej
obserwacji; i że są to nie tyle prawa dla niezależnej od nas przyrody, ile raczej
prawa dla nas samych, prawa, które określają sposób, w jaki mamy przyrodę
obserwować. [Przypis został usunięty w wydaniu B.]
4K W wydaniu A zdanie to brzmi nieco inaczej: „Teoria Wiedzy za coś
koniecznego podaje też jakieś Nie-Ja, które jest bezwzględnie niezależne od
praw samych tylko przedstawień, a także prawa, podług których musimy je
obserwować”.
50 Teoria Wiedzy

ludzkie ciało rozpatrywać jako materię surową, czy organiczną,

czy wreszcie na sposób zwierzęcy ożywioną). Skoro jednak
władza sądzenia otrzyma zadanie obserwacji jakiegoś okreś­
lonego przedmiotu podług pewnego określonego prawa<w, aby
stwierdziła, czy ów przedmiot jest zgodny, czy niezgodny
z tym prawem, to nie jest już wolna, lecz poddana pewnemu
prawidłu; i tym samym jesteśmy już nie w obrębie Teorii
Wiedzy, lecz na terenie innej nauki, zwanej przyrodoznawst­
wem. Naczelną zasadę przyrodoznawstwa stanowi ogólne
zadanie, żeby każdy przedmiot występujący w doświadczeniu
uzgadniać z każdym prawem przyrody, jakie dane jest nam
w naszym umyśle. Nauka ta polega w całości na eksperymen­
tach (a nie na biernym przyjmowaniu nieuporządkowanych
oddziaływań przyrody na nas), które organizuje się w sposób
zamierzony, a którym przyroda sama może odpowiadać lub
nie odpowiadać. I dzięki temu przyrodoznawstwo jest wystar­
czająco odgraniczone od Teorii Wiedzy w ogóle.
Tak więc już tutaj widać — choć wspominamy o tym tylko
mimochodem — dlaczego jedynie Teoria Wiedzy będzie
zawierać absolutną totalność, podczas gdy wszystkie nauki
szczegółowe będą nieskończone. Teoria Wiedzy nie zawiera
nic poza tym, co konieczne; a jeśli owo coś jest konieczne pod
każdym względem, to jest takie również co do ilości, tzn. jest
z koniecznością ograniczone. Wszystkie pozostałe nauki
zwracają się ku wolności — zarówno naszego ducha, jak
i bezwzględnie od nas niezależnej przyrody49 50. Jeśli ma to być
wolność rzeczywista, która nie jest poddana zgoła żadnemu

49 „np. zbadania, czy życie zwierzęce daje się objaśnić na podstawie samej
tylko materii nieorganicznej, czy krystalizacja mogłaby stanowić przejście od
powiązań chemicznych do struktury organicznej, czy siły magnetyczna
i elektryczna są w istocie tym samym, czy też czymś różnym itd.” (uwaga
Fichtego na marginesie według SW).
50 W wydaniu A: ,jak i bezwzględnie od nas niezależnego Nie-Ja”.
 O pojęciu Teorii Wiedzy 51

prawu, to nie można jej też z góry przypisać żadnej sfery

oddziaływania (co musiałoby wszak dokonać się przez jakieś
prawo). A zatem sfera jej działania jest nieskończona. — Nie
należy więc obawiać się, że wyczerpująca Teoria Wiedzy
może jakoś zagrażać nieskończonemu postępowi ludzkiego
ducha ku doskonałości. Teoria Wiedzy wcale takiego postępu
nie przekreśla, raczej czyni go całkowicie pewnym i niewątp­
liwym, wyznaczając mu zadanie, którego nie będzie mógł
ukończyć aż po całą wieczność.

§ 6. Jak odnosi się ogólna Teoria Wiedzy

w szczególności do logiki?

Teoria Wiedzy ma podawać formę dla wszelkich możliwych

nauk. Wedle powszechnej opinii, która wszak może zawierać
coś z prawdy, to samo czyni logika. Jak mają się do siebie
obie te nauki, w szczególności z uwagi na tę właśnie sprawę,
do której obie wysuwają roszczenia?
Łatwo nam będzie wniknąć w te nadzwyczaj ważne docieka­
nia, gdy przypomnimy sobie, że logika ma dla wszystkich
możliwych nauk podawać samą tylko formę, natomiast Teoria
Wiedzy także treść. W Teorii Wiedzy forma nigdy nie jest
oddzielona od treści, ani treść od formy; w każdym z jej
twierdzeń obie są najgłębiej zjednoczone. Jeśli natomiast
twierdzenia logiki mają zawierać samą tylko formę możliwych
nauk, nie zaś ich treść, to tym samym nie są twierdzeniami
Teorii Wiedzy, lecz różnią się od nich. A zatem również cała ta
nauka nie jest ani samą Teorią Wiedzy, ani żadną jej częścią.
Jakkolwiek dziwaczne mogłoby się to komuś wydawać przy
obecnym stanie filozofii, logika w ogóle nie jest żadną nauką
filozoficzną. Jest raczej odrębną nauką o własnej specyfice, co
zresztą w niczym nie uchybia jej godności.
52 Teoria Wiedzy

Skoro tak jest, to musi dać się wskazać jakieś określenie

wolności51, dzięki któremu postępowanie naukowe przechodzi
z obszaru Teorii Wiedzy na teren logiki i które przeto
wyznacza granicę miedzy obiema naukami. Takie określenie
wolności nie jest też trudne do wskazania. Otóż w Teorii
Wiedzy treść i forma z koniecznością są zjednoczone. Logika
natomiast ma podawać samą tylko formę, oddzieloną od
treści; a to oddzielenie, ponieważ nie jest pierwotne, może
nastąpić tylko dzięki wolności. Swobodne oddzielenie samej
tylko formy od treści byłoby więc tym, co ustanawia logikę52.
Takie oddzielenie nazywamy abstrakcją; a zatem istota logiki
polegałaby na abstrakcji od wszelkiej treści zawartej w Teorii
Wiedzy.
Ale w ten sposób twierdzenia logiki byłyby samą tylko
formą, co jest niemożliwe; albowiem w pojęciu twierdzenia
w ogóle zawiera się to, że musi ono mieć i jedno, i drugie,
treść tak samo jak formę (§ 1.). A zatem to, co w Teorii
Wiedzy jest samą tylko formą, w logice musi być treścią;
i treść ta ponownie uzyskuje ogólną formę Teorii Wiedzy, ale
tutaj ta forma zostaje pomyślana w postaci określonej jako
forma logicznego twierdzenia. Ta druga wolna czynność,
dzięki której forma53 staje się swoją własną treścią54 i powraca
do siebie samej, nosi nazwę refleksji. Żadna abstrakcja nie jest

51 W wydaniu A odtąd do końca zdania: „dzięki któremu można wytyczyć

granicę między logiką a ogólną Teorią Wiedzy, i takie określenie daje się też
łatwo znaleźć”.
52 W wydaniu A po średniku ze zdania poprzedniego: „a to oddzielenie
samo w sobie nie jest konieczne, lecz następuje tylko dzięki wolności.
A zatem w logice wolność musi zostać ograniczona tak, żeby dokonała
takiego oddzielenia”.
53 „w ogóle” (uwaga na marginesie według SW).
54 W wydaniu A: „staje się formą samej formy, jako swej treści, nosi
nazwę refleksji".
 O pojęciu Teorii Wiedzy 53

możliwa bez refleksji, ani żadna refleksja bez abstrakcji. Obie

te czynności, pomyślane osobno i rozpatrywane każda dla
siebie, są aktami wolności. Ale jeśli obie w tym właśnie
oddzieleniu zostaną odniesione do siebie nawzajem, to przy
założeniu jednej z nich, ta pozostała jest czymś koniecznym.
Natomiast dla myślenia syntetycznego obie stanowią tylko
jedną i tę samą czynność, oglądaną z dwóch stron55.
Wyłania się stąd swoiście określony stosunek między logiką
a Teorią Wiedzy. To nie ta pierwsza ugruntowuje tę ostatnią,
lecz odwrotnie, ta ostatnia tę pierwszą. Teoria Wiedzy żadną
miarą nie może zostać dowiedziona na podstawie logiki
i niepodobna, by mogło ją poprzedzać uznanie ważności
jakiegokolwiek twierdzenia logicznego, w tym nawet zasady
sprzeczności. Natomiast każde twierdzenie logiczne, i w ogóle
cała logika, musi zostać dowiedziona na podstawie Teorii
Wiedzy. Należy pokazać, że formy podawane w obrębie
logiki są rzeczywistymi formami pewnej treści występującej
w obrębie Teorii Wiedzy, To logika zatem czerpie swą
ważność z Teorii Wiedzy, a nie Teoria Wiedzy z logiki.
Dalej, to nie Teoria Wiedzy jest warunkowana i określana
przez logikę, lecz logika przez Teorię Wiedzy. Swej formy np.
Teoria Wiedzy bynajmniej nie otrzymuje od logiki, lecz ma ją
w sobie samej i dopiero podaje ją na użytek możliwej
abstrakcji przez wolność. I przeciwnie, to raczej Teoria Wiedzy
warunkuje ważność i stosowalność logicznych twierdzeń56.
Formy podawane przez logikę nie mogą być w zwykłej pracy
myślenia i w naukach szczegółowych57 stosowane do żadnej

55 Trzy ostatnie zdania zastępują tekst z wydania A: „Obydwie te czynności

rozpatrywane same w sobie są aktami wolności; skoro jednak zostają
odniesione do siebie nawzajem, to przy założeniu jednej z nich ta pozostała
jest czymś koniecznym”.
56 W wydaniu A: „warunkuje stosowanie logiki”.
57 „w zwykłej pracy myślenia i w naukach szczegółowych” dodane w B.
54 Teoria Wiedzy

innej treści poza tą, jaką w sobie już zawierają w obrębie

Teorii Wiedzy — oczywiście niekoniecznie do całej treści,
jaką tam w sobie zawierają (gdyż wtedy nie powstałaby żadna
nauka szczegółowa, a tylko powtarzałyby się części Teorii
Wiedzy), lecz przecież koniecznie do jakiejś jej części, do
jakiejś treści pojętej wraz z tamtą treścią i w niej. Jeżeli ten
warunek nie będzie spełniony, to takim sposobem utworzona
nauka szczegółowa pozostanie budowlą na piasku, i to bez
względu na logiczną poprawność jej wnioskowań58.
Wreszcie, Teoria Wiedzy jest czymś koniecznym — choć
może niejako wyraźnie pomyślana i systematycznie rozwinięta
nauka, ale przecież jako naturalna predyspozycja; natomiast
logika jest sztucznym wytworem ludzkiego ducha w jego
wolności. Bez tej pierwszej nie byłaby w ogóle możliwa
żadna wiedza ani nauka; bez tej ostatniej wszystkie nauki
mogłyby tylko powstać nieco później. Ta pierwsza jest
jedynym warunkiem wszelkiej nauki; ta ostatnia jest nad­
zwyczaj dobroczynnym wynalazkiem zabezpieczającym i ułat­
wiającym postęp nauk.
To, co zostało tu wywiedzione w sposób systematyczny,
przedstawię teraz na przykładach.
„A = A” jest niewątpliwie twierdzeniem logicznie popraw­
nym, i o ile nim jest, ma takie znaczenie: Jeżeli ustanowione59
jest A, to A jest ustanowione”. Nasuwają się przy tym dwa
pytania: czy A jest ustanowione? Oraz: jak dalece i dlaczego
A jest ustanowione, jeżeli jest ustanowione? Albo też: jak
w ogóle wiąże się owo jeżeli z tym to?

58 „Tak właśnie było z dogmatycznymi systemami przed Kantem, które

wysuwały błędne pojecie »rzeczy«” (uwaga na marginesie według SW).
59 Gesetzt. Termin Setzen i jego przeciwieństwo Enlgegensetzen (czasem
Gegensetzen) w ich podstawowym użytku kategorialnym u Fichtego tłumaczę
jako „ustanawianie” i „przeciwstawianie”, a tylko w niektórych określonych
kontekstach oddaję Setzen przez „umieszczanie”.
 O pojęciu Teorii Wiedzy 55

Załóżmy, że A w powyższym twierdzeniu oznacza „Ja” i że

zatem ma swą określoną treść. Nasze twierdzenie brzmiałoby
więc najpierw tak: „Ja jestem Ja”, albo: ,Jeżeli ja jestem
ustanowiony, to jestem ustanowiony”. Ponieważ jednak pod­
miotem tego twierdzenia jest podmiot absolutny, podmiot jako
taki, tedy w tym jedynym przypadku wraz z formą twierdzenia
będzie zarazem ustanowiona jego wewnętrzna treść: „Ja jestem
ustanowiony, ponieważ ustanowiłem siebie. Ja jestem, ponie­
waż jestem”. — Logika zatem mówi: Jeżeli jest A, to jest A”.
Teoria Wiedzy zaś mówi: „ponieważ jest A (owo określone
A = Ja)60, to jest A”. I w ten sposób na pytanie o to, czy
A (owo określone A)61 jest ustanowione, mielibyśmy na­
stępującą odpowiedź: ono jest ustanowione, bo jest ustano­
wione. Jest ustanowione bezwarunkowo i bezwzględnie 62.
Załóżmy, że A w powyższym twierdzeniu oznacza nie Ja,
lecz cokolwiek innego. Wtedy to, co powiedziano wyżej,
pozwala zrozumieć warunek, pod jakim można by powiedzieć,
że A jest ustanowione, oraz uprawnienie do wniosku: „jeżeli
A jest ustanowione, to jest ono ustanowione”. Rzecz mianowi­
cie w tym, że twierdzenie „A = A” ma ważność pierwotnie
tylko w odniesieniu do Ja. Twierdzenie to jest zaczerpnięte
z należącego do Teorii Wiedzy twierdzenia „Ja jestem Ja”;
a zatem wszelka treść, do której miałoby się ono stosować,
musi należeć do Ja i w nim się zawierać. Żadne A nie może
bowiem być niczym innym jak tylko czymś ustanowionym
w Ja — i teraz nasze twierdzenie będzie brzmiało tak: „to, co
jest ustanowione w Ja, jest ustanowione”. Jeżeli A jest
ustanowione w Ja, to jest ono ustanowione (tzn. w taki sposób,
w jaki jest ustanowione — jako możliwe, rzeczywiste lub

“ Wtrącenie w nawiasach jest dodatkiem B.

61 Wtrącenie w nawiasach jest dodatkiem B.
62 Ostatnie zdanie jest dodatkiem B.
56 Teoria Wiedzy

konieczne). I wtedy twierdzenie to jest bezsprzecznie praw­

dziwe, jeżeli Ja ma być Ja. A dalej, jeżeli Ja jest ustanowione,
ponieważ jest ustanowione, to i wszystko to, co jest ustano­
wione w Ja, jest ustanowione, ponieważ jest ustanowione;
i skoro A jest czymś ustanowionym w Ja, to jest ono
ustanowione, jeżeli jest ustanowione. W ten sposób mielibyśmy
odpowiedź również na nasze drugie pytanie.

§ 7. Jak ma się Teoria Wiedzy jako nauka

do swojego przedmiotu63?64

Każde twierdzenie Teorii Wiedzy ma formę i treść. Wiemy

coś, i jest coś, o czym wiemy. Ale sama Teoria Wiedzy jest
przecież nauką o czymś, a nie samym tym czymś. A zatem
Teoria Wiedzy, wraz ze wszystkimi swymi twierdzeniami,
byłaby formą pewnej treści istniejącej już przed nią, Jak ma
się ta Teoria do tej treści i co z tego odniesienia wynika?
Zgodnie ze wszystkim, co powiedziano, przedmiotem Teorii
Wiedzy jest system wiedzy ludzkiej. Wiedza ta istnieje niezale­
żnie od nauki o niej, choć dopiero przez tę naukę jest podawana
w systematycznej formie. Czym więc jest ta nowa forma i czym
różni się od formy, jaka musiała istnieć przed pojawieniem się
nauki? I w ogóle czym różni się ta nauka od swego przedmiotu?
To, co w ludzkim duchu istnieje niezależnie od nauki,
o której mowa, można też nazwać jego czynnościami lub
aktami'14. Są one owym Co, które tu najpierw występuje.

63 „Należy zauważyć, że dotychczas całkowicie abstrahowaliśmy od tego

pytania i że zatem wszystko, co zostało powiedziane uprzednio, po udzieleniu
na nie odpowiedzi wymaga modyfikacji” (uwaga Fichtego na marginesie
według SW).
64 Handlungen. (Por. przypis 46).
 O pojęciu Teorii Wiedzy 57

Czynności te zachodzą w pewien określony sposób i tym

określonym sposobem swego zachodzenia różnią się jedna od
drugiej, co stanowi ich Jak. Treść i forma występują więc
w ludzkim duchu pierwotnie, przed naszą wiedzą, i są ze sobą
nierozłącznie powiązane. Każda czynność zachodzi w okreś­
lony sposób podług jakiegoś prawa, i to prawo określa tę
czynność. Jeżeli zaś wszystkie te czynności są ze sobą
powiązane oraz podlegają ogólnym, szczegółowym i jedno­
stkowym prawom, to dla jakiegoś obserwatora tworzą też
pewien system.
Jednakże wcale nie jest konieczne, by w naszym umyśle
czynności te pod względem porządku czasowego rzeczywiście
występowały jedna po drugiej w tej systematycznej formie,
w której zostaną wywiedzione jako zależne od siebie65. Nie
jest konieczne, by np. ta czynność, która zawiera w sobie
wszystkie inne i stanowi najwyższe, najogólniejsze prawo,
występowała najpierw, po niej zaś taka, która zawiera w sobie
coś mniej itd. Dalej, wcale też stąd nie wynika, że wszystkie
te czynności występują w postaci czystej i bez żadnej
domieszki; przeciwnie, mogą wśród nich być takie, które
możliwy obserwator z pewnością by rozróżnił jako odrębne,
a które jawią się jako jedna jedyna czynność. Na przykład:
najwyższą czynnością inteligencji66 jest jej akt ustanawiania
samej siebie. Ale wcale nie jest konieczne, by ta czynność
była pod względem czasowym pierwszą, która dociera do
wyraźnej świadomości. Tak samo też nie jest konieczne, by
czynność ta kiedykolwiek dotarła do świadomości w postaci

65 Koniec zdania (po ostatnim przecinku) dodany w B.

66 W wydaniu A: „najwyższą czynnością ludzkiego ducha". Takiej
poprawki w wydaniu B dokonał Fichte w całym § 7., wszędzie zastępując swe
skądinąd ulubione wyrażenie „ludzki duch" (der menschliche Geist) okreś­
leniem „inteligencja” (Intelligenz). W obrębie tego paragrafu nie zaznaczam
więc już dalej tych zmian.
58 Teoria Wiedzy

czystej67, tj. by inteligencja była kiedykolwiek zdolna pomyś­

leć po prostu owo „Ja jestem”, nie myśląc zarazem czegoś
innego, co nie jest nią samą 68.
Tutaj więc znajduje się cały materiał możliwej Teorii
Wiedzy — ale przecież jeszcze nie sama ta nauka. Do jej
powstania potrzebny jest jeszcze jeden akt ludzkiego ducha,
który nie jest zawarty we wszystkich tamtych jego czynnoś­
ciach: mianowicie akt uświadomienia sobie własnego sposobu
działania w ogóle. Otóż akt ten, ponieważ nie występuje
pośród tamtych czynności, które wszystkie są konieczne i które
są wszystkimi czynnościami koniecznymi, musi być aktem
wolności. Teoria Wiedzy, o ile ma być nauką systematyczną,
powstaje zatem dokładnie tak samo jak wszelkie możliwe
nauki, o ile mają być systematyczne: dzięki określeniu
wolności, które tutaj polega w szczególności na tym, żeby
uświadomić sobie sam sposób działania inteligencji w ogóle.
Teoria Wiedzy różni się więc od innych nauk tylko tym, że te
ostatnie za swój przedmiot mają samą czynność wolną,
natomiast przedmiotem tej pierwszej są czynności konieczne.
Otóż dzięki tej wolnej czynności coś, co już samo w sobie
jest formą — mianowicie konieczne działanie inteligencji
— zostaje jako treść ujęte w nową formę, w formę wiedzy lub
świadomości; a zatem owa czynność jest aktem refleksji.
Tamte zaś czynności konieczne zostają wyodrębnione z szere­
gu, w jakim same w sobie mogłyby występować, i podane
w sposób czysty, wolny od wszelkiej domieszki; a zatem owa
czynność jest także aktem abstrakcji. Niemożliwa jest ref eksja
bez uprzedniej abstrakcji.

67 W wydaniu A: „dotarła do czystej świadomości”.

68 W wydaniu A inny koniec zdania: „nie myśląc zarazem, że coś nie jest
Ja”.
 O pojęciu Teorii Wiedzy 59

Forma świadomości, w jaką ma zostać ujęty ów konieczny

sposób działania inteligencji, sama niewątpliwie należy do
koniecznych sposobów działania tejże inteligencji. Sposób
działania inteligencji zostaje w tę formę niewątpliwie ujęty
dokładnie tak samo jak wszystko, co w nią zostaje ujęte.
A zatem żadnych trudności nie nasuwałaby sama w sobie
odpowiedź na pytanie, skąd miałaby pochodzić ta forma na
użytek możliwej Teorii Wiedzy. Ale nawet gdy oddalimy
pytanie o formę, cała trudność skupi się w pytaniu o treść.
Jeżeli konieczny sposób działania inteligencji samej w sobie
ma zostać ujęty w formę świadomości, to jako taki musiałby
on być już znany; musiałby więc już uprzednio być w tę
formę ujęty. Tym samym znaleźlibyśmy się w błędnym kole.
Zgodnie z tym, co wyżej powiedziano, ów sposób działania
ma zostać przez refleksyjną abstrakcję oddzielony od wszyst­
kiego, co nim nie jest. Ta abstrakcja dokonuje się dzięki
wolności i filozoficzna władza sądzenia69 wcale w niej nie
ulega ślepemu przymusowi. Cała trudność tkwi więc w pytaniu:
wedle jakich reguł postępuje wolność w tym oddzielaniu?
Skąd filozof wie, co ma wziąć za konieczny sposób działania
inteligencji, a co, jako przypadkowe, odrzucić*711 ?
Otóż tego nie może on zgoła wiedzieć, jeżeli to, co dopiero
on ma doprowadzić do świadomości, nie zostało uświadomione
już uprzednio; a to byłaby sprzeczność. Dla tej operacji nie
ma więc żadnej reguły i żadnej być nie może. Duch ludzki
czyni tu raczej rozmaite próby i najpierw po omacku błądzi
wokół, zanim nie ujrzy pierwszej, słabej jeszcze poświaty,
a dopiero stamtąd wychodzi na jasne światło dnia. Początkowo

69 W wydaniu A: „ludzki duch”.

711 W wydaniu A ostatnie zdanie brzmi: „Skąd ludzki duch wie. co ma
przyjąć, a co odrzucić?”
60 Teoria Wiedzy

kierują nim niejasne odczucia* (których pochodzenie i rze­

czywistą obecność ma odsłonić Teoria Wiedzy); i gdybyśmy
najpierw w niejasny sposób nie czuli tego, co dopiero potem
wyraźnie poznaliśmy, to jeszcze do dziś nie mielibyśmy
żadnego wyraźnego pojęcia i bylibyśmy jak ta gruda ziemi
wyrwana ze swego podłoża. Potwierdzają to również dzieje
filozofii, i teraz już znamy właściwy powód, dla którego to, co
wszak jawnie tkwi w każdym ludzkim umyśle i co każdy
może namacalnie uchwycić, jeśli tylko zostanie mu to wyraźnie
ukazane, dopiero po długim i wielorakim błądzeniu dotarło do
świadomości kilku nielicznych. Wszyscy filozofowie zmierzali
do tego wyznaczonego celu, wszyscy chcieli poprzez refleksję
oddzielić konieczny sposób działania inteligencji od jej
przypadkowych warunków. Wszyscy też rzeczywiście go
wyodrębnili, tyle tylko, że w postaci bardziej lub mniej
czystej, bardziej lub mniej zupełnej. W całości jednak filozo­

* Widać stąd, że filozof w stopniu wcale nie mniejszym niż, powiedzmy,

poeta czy artysta potrzebuje niejasnych odczuć tego, co słuszne, czyli
geniuszu; różnica polega tylko na ich rodzaju. Tamci potrzebują zmysłu dla
piękna, filozof zaś zmysłu dla prawdy; a taki niewątpliwie istnieje. ITu
kończy się przypis w wydaniu A. Dalszy ciąg został dodany w B.]
Nie bardzo rozumiem, jak i dlaczego niewinna wypowiedź zawarta
w powyższej uwadze trochę poruszyła filozofa skądinąd godnego szacunku.
|Mowa o Maimonie, a przytoczone słowa są niedokładnym (jak zwykle
u Fichtego) cytatem z jego rozprawy Über den Gebrauch der Philosophie zur
Erweiterung der Erkenntnis, opublikowanej w czasopiśmie „Philosophisches
Journal” (por. przypis 8), nr 2, 1795.] „Puste słowo ’geniusz’ należałoby
raczej pozostawić linoskoczkom, mistrzom francuskiej kuchni, pięknoduchom,
artystom itd.; na użytek solidnych nauk lepiej byłoby stworzyć teorię
odkrywania”. Oczywiście, należałoby ją stworzyć; i z całą pewnością to
nastąpi, gdy tylko nauka osiągnie stan, w którym samo takie odkrycie będzie
możliwe. Ale gdzież tu sprzeczność miedzy tym zamiarem a moją wypowie­
dzią, zawartą w powyższej uwadze? I jak taka teoria odkrywania sama ma
zostać odkryta? Czy może przez teorię odkrycia teorii odkrywania? A tę znów
jak odkryjemy?
 O pojęciu Teorii Wiedzy 61

ficzna władza sądzenia posuwała się wciąż coraz dalej naprzód

i coraz bardziej zbliżała się do swego celu.
Jednakże owa refleksja także należy do koniecznych sposo­
bów działania inteligencji — nie z uwagi na to, czy w ogóle
się jej dokonuje, czy nie, gdyż w tym względzie jest wolna;
lecz że dokonuje się jej podług praw, że więc pod warunkiem,
iż refleksja taka w ogóle zachodzi, sposób jej zachodzenia jest
czymś określonym. A skoro tak, to system owych koniecznych
sposobów działania w ogóle musialby obejmować również
prawa rządzące tą refleksją; i w każdym razie po fakcie,
a więc po całkowitym doprowadzeniu do końca samej nauki,
można by z pewnością stwierdzić, czy prawom tym uczyniło
się zadość, czy nie. Można więc żywić przekonanie, że
przynajmniej po fakcie byłby możliwy jakiś oczywisty dowód
trafności naszego naukowego systemu jako takiego.
Wszelako owe prawa refleksji, znajdowane przez nas
w trakcie tworzenia naszej nauki jako jedyne możliwe prawa,
dzięki którym mogłaby powstać Teoria Wiedzy71, same są
przecież (nawet jeżeli pozostają w zgodzie z tymi prawami,
które hipotetycznie założyliśmy jako regułę naszego po­
stępowania) wynikiem ich uprzedniego zastosowania; i tu
zatem odsłania się nowe błędne koło. Założyliśmy naprzód
pewne prawa refleksji, a teraz, w trakcie tworzenia naszej
nauki, znajdujemy te same prawa jako jedynie trafne; zatem
w naszym założeniu wstępnym mieliśmy rację, a nasza nauka
jest co do formy poprawna72. Gdybyśmy naprzód założyli
jakieś inne prawa, to niewątpliwie i w obrębie samej nauki
znaleźlibyśmy również jakieś inne jako jedynie trafne. Nasuwa
się tylko pytanie, czy byłyby one zgodne, czy niezgodne

71 Od „jako jedyne” dotąd jest dodatkiem B.

72 W wydaniu A inny koniec zdania: „znajdujemy te same prawa; a zatem
założenia wstępne są jedynymi trafnymi”.
62 Teoria Wiedzy

z tymi, które uprzednio założyliśmy. Jeśli by nie były z nimi

zgodne, to w każdym razie mielibyśmy pewność, że albo prawa
z góry założone, albo znalezione, albo też (i najprawdopodob­
niej) jedne i drugie są błędne. W naszym dowodzeniu po fakcie
nie możemy więc posłużyć się tym ułomnym wnioskowaniem
o strukturze błędnego koła. Natomiast ze zgodności tego, co
naprzód założone, z tym, co znalezione73, możemy wnioskować
o trafności systemu. Ale jest to dowód tylko negatywny,
wykazujący jedynie prawdopodobieństwo. Jeżeli refleksje
znalezione nie są zgodne z uprzednio założonymi, to system
jest na pewno błędny. Jeżeli zaś są z nimi zgodne, to system
może być trafny; nie musi jednak koniecznie być trafny.
Jakkolwiek bowiem przyjmując, że w ludzkiej wiedzy jest tylko
jeden system, że przy poprawnym wnioskowaniu taka zgodność
daje się znaleźć tylko na jeden sposób, to przecież zawsze
pozostaje taka możliwość, że zgodność ta powstanie przypadko­
wo w wyniku dwóch lub większej ilości wnioskowań niepopra­
wnych, które łącznie wytworzą zgodność. Jest to tak, jakbym
sprawdzał dzielenie przez mnożenie. Jeśli w wyniku nie
otrzymam liczby pożądanej, lecz jakąś inną, to na pewno gdzieś
źle policzyłem; jeśli zaś ją otrzymam, to prawdopodobne jest,
że policzyłem dobrze, ale też tylko prawdopodobne. Mogłem
bowiem i w dzieleniu, i w mnożeniu zrobić ten sam błąd, np.
w obu działaniach przyjąć, że 5x9=36; a wtedy zgodność
niczego nie dowodzi. I tak też jest z Teorią Wiedzy: nie jest ona
samą tylko regułą, lecz zarazem jest też rachunkiem. Ten, kto
wątpi w trafność naszych wyników, wątpi nie w samo wiei znie
obowiązujące prawo, które głosi, iż jeden czynnik musi być
wzięty tyle samo razy, ile takich jednostek zawiera czynnik
drugi. Prawo to może mu leżeć na sercu tak samo jak nam,
a wątpi tylko w to, czy go rzeczywiście przestrzegaliśmy.

73 „tego, co naprzód założone, z tym, co znalezione” jest dodatkiem B.

 O pojęciu Teorii Wiedzy 63

Tak więc nawet przy najwyższej jedności systemu, która

jest negatywnym warunkiem jego trafności, wciąż jeszcze
pozostaje coś, co nigdy nie może być w ścisłym sensie
dowiedzione, lecz może być tylko przyjęte jako prawdopodob­
ne: mianowicie to, że sama ta jedność nie powstała przypad­
kowo w wyniku niepoprawnego wnioskowania. Można stoso­
wać liczne środki dla podwyższenia tego prawdopodobieństwa.
Te ciągi twierdzeń, które już nie są obecne w naszej pamięci,
możemy poddawać wielokrotnemu przemyślaniu od nowa;
możemy też pójść drogą odwrotną, powracając od wyników
do naczelnej zasady; można wreszcie nad swoją refleksją
ponownie dokonywać refleksji itd. Prawdopodobieństwo będzie
wtedy coraz większe; ale to, co było li tylko prawdopodobień­
stwem, nigdy nie może stać się pewnością. Skoro tylko mamy
przy tym świadomość, że badania przeprowadziliśmy rzetel­
nie* i nie przyjęliśmy już z góry tych wyników, które

* Filozof potrzebuje nie tylko zmysłu dla prawdy, lecz także miłości do
prawdy. Nie mówię o tym, że nie powinien on próbować potwierdzania
jakichś z góry założonych wyników swymi rozumowaniami, których sofis-
tycznego charakteru on sam jest całkiem świadom, ale sądzi, że nie odkryje
go żaden z jego współczesnych; wtedy bowiem on sam wie, że nie kocha
prawdy. W tym jednym względzie każdy jest swym własnym sędzią i nikt nie
ma prawa oskarżać kogoś innego o taką nierzetelność, jeśli oznaki tego nie są
całkowicie jawne. Ale filozof musi się mieć na baczności również przed
sofizmatami niezamierzonymi, na które żaden badacz nie jest narażony
bardziej od badacza ludzkiego umysłu. Musi on nie tylko w niejasny sposób
odczuwać, lecz także jasno sobie uświadomić i uczynić swą najwyższą
maksymą to, że szuka tylko prawdy, jakąkolwiek by się okazała; i że nawet
prawdę, która głosi, iż w ogóle nie ma żadnej prawdy, powitałby z radością,
gdyby tylko była prawdą. Do żadnego twierdzenia, nawet wyglądającego na
najbardziej suche czy najbardziej wyrafinowane, nie może filozof odnosić się
z obojętnością; wszystkie twierdzenia muszą dlań być równie święte, ponieważ
wszystkie należą do jednego systemu prawdy, a każde z nich wspiera
wszystkie inne. Nie wolno mu nigdy pytać: „co z tego wyniknie?”, lecz musi
iść prosto swoją drogą bez względu na to, co by miało wyniknąć. Nie wolno
64 Teoria Wiedzy

chcieliśmy znaleźć*74, to możemy spokojnie poprzestać na tym

prawdopodobieństwie, a od każdego, kto by powątpiewał
o wiarygodności naszego systemu, wolno się nam domagać,
aby wskazał nam błędy w naszych wnioskowaniach. Ale nigdy
nie wolno nam wysuwać roszczeń do nieomylności. Sam
system ludzkiego ducha, którego Teoria Wiedzy ma być
przedstawieniem, jest absolutnie pewny i nieomylny. Wszystko,
co ma swą podstawę w tym systemie, jest bezwzględnie
prawdziwe, gdyż on nie błądzi nigdy, i wszystko to, co
w duszy ludzkiej kiedykolwiek było lub będzie obecne
w sposób konieczny, jest prawdą. Jeżeli błądzili ludzie, to błąd
nie tkwił w tym, co konieczne, lecz popełniała go refleksyjna
władza sądzenia w swej wolności, myląc jedno prawo z jakimś
innym. O ile nasza Teoria Wiedzy stanowi utrafioną prezenta­
cję tego systemu, to jest tak samo jak on pewna i nieomylna.
Ale pytanie dotyczy właśnie tego, czy, i w jakiej mierze,
nasza prezentacja jest utrafiona*; a na to nigdy nie możemy

mu lękać się żadnego trudu; ale zarazem musi stale być gotów do zaprzestania
nawet najżmudniejszych i najgłębiej drążących dociekań, gdy tylko albo ktoś
mu pokaże, albo on sam odkryje ich bezpodstawność. A gdyby nawet miał się
pomylić, to cóż znowu takiego? Czyż spotkałoby go coś więcej niż wspólny
los wszystkich, jak dotąd, ludzi myślących?
74 „które chcieliśmy znaleźć" jest dodatkiem B.
* Skromny ton tej wypowiedzi przeciwstawiano późniejszej, rzekomo
wielkiej nieskromności autora. Jednakże autor żadną miarą nie mógł wówczas
przewidzieć, z jakiego rodzaju zarzutami i z jakim ich formułowaniem będzie
miał do czynienia. Nie znał też większości piszących dziś filozofów tak
dobrze, jak od owej chwili zdążył ich poznać. Gdyby nie to, z pewnością nie
omieszkałby z góry odnieść się również do tych przypadków, które rzeczywiś­
cie wystąpiły. Wypowiedź ta zresztą nie zawiera niczego, co pozostawałoby
w sprzeczności z późniejszymi reakcjami autora. Mówi on tu wszak o zarzutach
pod adresem swoich wniosków. Ale jego przeciwnicy, jak dotąd, wcale
jeszcze tak daleko nie zaszli: spierają się wciąż o naczelną zasadę, a więc
o samo całościowe rozumienie filozofii proponowane przez, autora. A to,
zgodnie z jego najgłębszym przekonaniem żywionym tak wówczas, jak
 O pojęciu Teorii Wiedzy 65

dać dowodu ścisłego, lecz tylko prawdopodobny. Nasza

prezentacja zawiera prawdę tylko w tej mierze, w jakiej jest
utrafiona, i tylko pod takim warunkiem. Nie jesteśmy prawo­
dawcami ludzkiego ducha, lecz jego historiografami — oczy­
wiście nie w sensie jakiejś żurnalistyki, lecz w znaczeniu
pragmatycznego dziejopisarstwa75.
Do tego dochodzi jeszcze taka okoliczność, iż system
rzeczywiście może być w całości trafny, choć poszczególne
jego części nie odznaczają się całkowitą oczywistością. Tu
i ówdzie mogą zdarzać się niepoprawne wnioskowania i myś­
lowe przeskoki; twierdzenia, których można dowieść, mogą

i obecnie, w ogóle nie może być przedmiotem sporu, jeżeli tylko wiemy,
o czym mowa. I z możliwością takiego sporu autor w istocie nigdy się nie
liczył. Mówi on tu o zarzutach, które przynajmniej nadają sobie pozór jakiejś
gruntowności i chcą uchodzić za takie, które czegoś dowodzą i coś ustalają-,
ale z takimi nie spotkał się przecież ze strony tych, których tak mocno miała
ugodzić jego domniemana nieskromność. W tej kwestii należy się więc teraz
wyjaśnienie, którego wtedy nie mógł jeszcze autor uważać za niezbędne. Otóż
pusta gadanina kogoś, kto nie nabył koniecznej wiedzy przedwstępnej i nie
odbył przedwstępnych ćwiczeń, co widać po tym, że nawet nie wie, o czym
w ogóle mowa; ta gadanina w tonie szczekania i pieniactwa, która, nie mogąc
wszak rodzić się z przekonania i z żarliwej troski o postęp nauk, musi
wyrastać z innych, całkiem niegodnych pobudek (jak zawiść, żądza zemsty,
rozgłosu, honorariów itd.) — otóż taka gadanina nie zasługuje na najmniejszą
wyrozumiałość, a odpowiadanie na nią wcale nie podlega regułom sporów
naukowych.
Dlaczego ci interpretatorzy z tej i z podobnych wypowiedzi autora nie
wyciągną tego jedynego wniosku, jaki byłby na miejscu: że mianowicie ów
ton, który tak im się nie podoba, zrodził się jedynie z ich własnego tonu?
(Przypis dodany w wydaniu B.|
75 Pojęcie „pragmatycznej” historii i historiografii jest nawiązaniem do
szeroko wówczas znanych koncepcji Kanta: „Pragmatycznie opracowana jest
historia, jeżeli robi ludzi mądrymi, tj. poucza ich, w jaki sposób mogą
zapewnić sobie pomyślność lepiej, a przynajmniej równie dobrze, jak ich
przodkowie". (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Warten-
berg, BKF, PWN, Warszawa 1953, s. 44, przypis).
66 Teoria Wiedzy

być podawane bez dowodu lub dowodzone w sposób niepo­

prawny; mimo to jednak najważniejsze wyniki są trafne.
Wydawałoby się, że jest to niemożliwe; że najmniejsze odejście
od linii prostej musi tu prowadzić do odchylenia powięk­
szającego się w nieskończoność. I tak by też z pewnością
było, gdyby człowiek76 musiał wszystko to, co wie, osiągać
poprzez wyraźne myślenie, a nie raczej — jak to właśnie ma
miejsce — władała nim bez jego świadomości naczelna
tendencja rozumu, prowadząca go poprzez coraz to nowe
zbłądzenia z prostej drogi rozumowań formaliter i logicznie
poprawnych wciąż na powrót do materialiter jedynie praw­
dziwego wyniku — wyniku, do którego by nigdy nie doszedł
przez poprawne wnioskowania z błędnych twierdzeń pośred­
nich. 1 gdyby nie było też tak, że czucie, powodując to nowe
zejście z prostej drogi rozumowania, koryguje zarazem zbłą­
dzenia poprzednie i sprowadza człowieka na powrót tam,
dokąd nigdy nie powróciłby drogą poprawnych wnioskowań.
Tak więc nawet jeśli miałaby powstać jakaś powszechnie
ważna Teoria Wiedzy, to filozoficzną władzę sądzenia wciąż
jeszcze czeka dużo pracy nad ciągłym udoskonalaniem tej
nauki; wciąż jeszcze trzeba będzie wypełniać jej luki, ulepszać
dowody, bliżej określać terminy.
Pragnę tu jeszcze dodać dwie uwagi.
Teoria Wiedzy zakłada prawidła refleksji i abstrakcji jako
znane i obowiązujące. Prawidła te koniecznie musi ona
zakładać i nie ma powodu, by się tego wstydziła; nie może też
tego faktu ukrywać ani otaczać go tajemnicą. Wolno jej
wyrażać się i wnioskować dokładnie tak samo, jak każdej
innej nauce; wolno zakładać wszystkie logiczne reguły i po­
sługiwać się wszystkimi pojęciami, jakich potrzebuje. Ale

76 W wydaniu A odtąd aż do końca zdania: „byl istotą tylko myślącą, a nie

również czującą”.
 O pojęciu Teorii Wiedzy 67

wszystkie te założenia przyjmuje Teoria Wiedzy jedynie po

to, żeby siebie uczynić zrozumiałą; a więc nie wyprowadza
z nich nawet najskromniejszych wniosków. Wszystko, co daje
się okazać, musi zostać okazane; poza ową pierwszą i najwyż­
szą zasadą naczelną wszystkie twierdzenia muszą być należycie
wywiedzione. Tak np. ani logiczna zasada przeciwstawiania
(lub zasada sprzeczności, która tkwi u podstaw wszelkiej
analizy), ani zasada dostatecznej racji77 (która głosi, że dwie
rzeczy nie mogą być sobie przeciwstawne, jeśli nie są sobie
równe w czymś trzecim, i nie mogą być sobie równe, jeśli
w czymś trzecim nie są sobie przeciwstawne, a która tkwi
u podstaw wszelkiej syntezy) nie jest wprawdzie zaczerpnięta
wprost z absolutnie pierwszej zasady naczelnej; ale jedna
i druga jest przecież zaczerpnięta z obu dalszych zasad
naczelnych, które opierają się na tamtej pierwszej. Obie te
dalsze zasady są wprawdzie też zasadami naczelnymi, lecz
jednak nie absolutnymi; zawierają w sobie tylko jakiś element
absolutności. Obydwie zatem, tak jak i oparte na nich zasady
logiczne, muszą być co prawda nie dowiedzione, ale przecież
wywiedzione. Powiem to jeszcze jaśniej. Tym, co podaje
Teoria Wiedzy, jest jakieś pomyślane i w słowa ujęte twier­
dzenie; a tym, czemu w ludzkim duchu owo twierdzenie
odpowiada, jest jakaś czynność tego ducha — czynność, która
w sobie samej wcale nie musiała być koniecznie pomyślana.
Przesłanką tej czynności nie może być nic innego poza tym,
bez czego byłaby ona niemożliwa jako czynność. I przesłanki
tej nie zakłada się milcząco; przeciwnie, zadanie Teorii Wiedzy
polega właśnie na tym, żeby wyraźnie i w formie określonej
podać ją jako to, bez czego owa czynność byłaby niemożliwa.

77 Satz des Grundes. Tłumaczę zgodnie z tradycją polskiej terminologii

filozoficznej, choć zawsze trzeba pamiętać, że w istocie jest to „zasada
podstawy i racji” (por. przypis 32).
68 Teoria Wiedzy

Jeżeli np. czynność D jest czwarta z kolei w jakimś szeregu, to

musi być poprzedzana przez czynność C i okazana jako
wyłączny warunek jej możliwości (tejże czynności C)78. Tę zaś
z kolei musi poprzedzać czynność B. Natomiast czynność
A jest po prostu możliwa i całkowicie nieuwarunkowana, nie
można więc i nie wolno zakładać dla niej jakiejkolwiek
przesłanki. Ale pomyślenie tej czynności A jest już zupełnie
inną czynnością, która zakłada znacznie więcej. Jeśli przyjmie-
my, że w szeregu czynności, jakie mamy podać, owo pomyśle­
nie czynności A jest czynnością D, to staje się jasne, że gwoli
tego pomyślenia muszą być założone A, B i C — i to założone
milcząco, skoro owo pomyślenie ma być najpierwszym
zadaniem Teorii Wiedzy. Dopiero w twierdzeniu D te założone
przesłanki zostają dowiedzione, ale wtedy okazuje się, że znów
założyliśmy znacznie więcej. Forma naszej nauki stale zatem
wyprzedza jej treść — i to jest właśnie ów wyżej wskazany
powód, dla którego ta nauka jako taka odznacza się tylko
prawdopodobieństwem. Prezentacja i to, co prezentowane,
należą do dwóch różnych szeregów. W tym drugim szeregu nie
zakłada się niczego, co nie zostało okazane. Natomiast ten
pierwszy szereg jest możliwy tylko przy koniecznym zakłada­
niu czegoś, co może być okazane dopiero później.
Refleksją, która dominuje w całej Teorii Wiedzy, o ile
stanowi ona naukę, jest przedstawianie79. Stąd jednak wcale

78 Dodatek w nawiasach dołączony w wydaniu B.

79 Vorstellen. Wyrażenie to — jeden z głównych terminów technicznych
w epistemologii Fichtego, ale również Kanta i całej filozofii transcendentalnej
— konsekwentnie tłumaczę jako „przedstawianie”, „przedstawiać”, a jego
pochodną Vorstellung jako „przedstawienie”. Proponowany czasem polski
odpowiednik „wyobrażenie”, o ile jest w jakiejś mierze uzasadniony w prze­
kładach Hegla (gdzie mocno utrwali! go Adam Landman), nie pasuje do
kontekstów Fichteańskich z tych samych powodów co do Karnowskich: zbyt
silnie kojarzy się z „wyobraźnią”, która w obu tych odmianach transcenden-
 O pojęciu Teorii Wiedzy 69

nie wynika, by wszystko to, nad czym dokonuje się refleksji, też
miało być tylko przedstawianiem. W Teorii Wiedzy jest
przedstawiane Ja. Ale stąd nie wynika, by było ono przedstawia­
ne li tylko jako przedstawiające; z pewnością dadzą się w nim
odnaleźć także jakieś inne określenia. Ja jako filozofujący
podmiot jest bezspornie tylko Ja przedstawiającym; ale Ja jako
przedmiot filozofowania mogłoby przecież zupełnie dobrze być
jeszcze czymś więcej. Przedstawianie jest absolutnie pierwszą
i najwyższą czynnością filozofa jako takiego; ale absolutnie
pierwszą czynnością ludzkiego ducha mogłoby przecież być coś
innego. A to, że tak właśnie jest, wygląda już z góry i przed
wszelkim doświadczeniem nader prawdopodobnie choćby dlate­
go, że przedstawienie daje się całkowicie wyczerpać, a jego
przebieg jest na wskroś konieczny; a zatem musi ono mieć jakąś
ostateczną podstawę tej swojej konieczności — podstawę, która
jako ostateczna sama już nie może mieć żadnej od siebie
wyższej. Skoro zaś tak, to nauka zbudowana na pojęciu
przedstawienia mogłaby wprawdzie być nadzwyczaj pożyteczną
propedeutyką wiedzy, jednakże nie Teorią Wiedzy samą80. Ale
zarazem z tego, co powiedziano wyżej, na pewno wynika, że
wszystkie sposoby działania inteligencji, które Teoria Wiedzy ma
wyczerpać, docierają do świadomości tylko w formie przedsta­
wienia — a więc tylko o tyle i tak, o ile i jak są przedstawiane.

talizmu pod swą niemiecką nazwą Einbildungskraft (leksykalnie zgoła nie

związaną z czasownikiem vorstellen) jest osobnym — i to jednym z najważ­
niejszych — określeń pojęciowych Teorii Wiedzy, ale właśnie na poziomie
poprzedzającym, gdyż dopiero umożliwiającym samo „przedstawianie”.
Natomiast Vorstellung tak u Kanta, jak zwłaszcza u Fichtego jest dokładnym
przekładem łacińskiego repraesentalio, czyli po prostu „przed-stawiania”.
80 Nienazwanym adresatem tych uwag jest Reinhold, którego system
„filozofii elementarnej” oparty był właśnie na centralnym pojęciu „przed­
stawienia” i „władzy przedstawiania” {Vorstellungsvermögen). (Por. przypis
6 i 7).
 Rozdział trzeci

HIPOTETYCZNY PODZIAŁ TEORII WIEDZY81

§8.

Absolutnie pierwsza zasada naczelna, skoro ma dostarczać

podstaw nie jakiegoś tylko fragmentu ludzkiej wiedzy, lecz
wiedzy w jej całokształcie, musi być wspólna dla całej
Teorii Wiedzy. Podział jest możliwy tylko przez przeciw­
stawienie, którego człony muszą jednak być równe czemuś
trzeciemu.
Przyjmijmy, że najwyższym pojęciem jest Ja i że temu Ja
zostaje przeciwstawione jakieś Nie-Ja. Otóż jest rzeczą jasną,
że Nie-Ja nie może być przeciwstawiane, jeżeli nie jest
ustanowione, i to ustanowione w tym najwyższym, co możemy
pojąć, czyli w samym Ja. Samo Ja należałoby zatem rozpat­
rywać w dwojakim względzie: jako to, w czym jest ustanawiane
Nie-Ja, oraz jako to, co temu Nie-Ja jest przeciwstawiane,
a przeto samo również jest ustanawiane w absolutnym Ja.
Owo drugie Ja miałoby więc być równe Nie-Ja co do tego, że
jedno i drugie jest ustanowione w Ja absolutnym; a równo­
cześnie, i pod tym samym względem, miałoby być mu
przeciwstawne. To zaś daje się pomyśleć tylko pod warunkiem,
że w Ja jest też coś trzeciego, w czym obydwa tamte człony
byłyby sobie równe; a tym czymś trzecim byłoby pojęcie
ilości82. Każde z nich, Ja i Nie-Ja, miałoby jakiś ilościowy

81 Cały ten rozdział został usunięty w wydaniu B. (Por. przypis I).

82 Quantität. Tę ważną kategorię Fichteańskiego wywodu w Podstawach
 O pojęciu Teorii Wiedzy 71

stopień, określalny przez jego przeciwieństwo *. Najpierw

więc będzie tak, że Ja jest określane (co do swej ilości) przez
Nie-Ja. O tyle jest ono czymś zależnym i nosi nazwę
inteligencji, a ta część Teorii Wiedzy, która zajmuje się takim
Ja zależnym, jest jej częścią teoretyczną. Owa część teoretycz­
na opiera się na pojęciu przedstawienia w ogóle, które to
pojęcie ma być wywiedzione z zasad naczelnych i dowiedzione
na ich podstawie.
Ale Ja miało przecież być czymś absolutnym i określanym
bezwzględnie przez siebie samo. Jeśli zaś jest określane przez
Nie-Ja, to już nie samo siebie określa — co pozostaje
w sprzeczności z najwyższą i absolutnie pierwszą zasadą
naczelną. Aby uniknąć tej sprzeczności, musimy przyjąć, że
Nie-Ja, które ma określać inteligencję, samo jest określane
przez Ja, które jednak wtedy będzie nie tamtym Ja przed­
stawiającym, lecz Ja posiadającym absolutną przyczynowość
sprawczą83. Ponieważ jednak taka sprawcza przyczynowość
Ja całkowicie znosiłaby owo przeciwstawne Nie-Ja, a wraz
z nim zależne od niego przedstawienie, i jej przyjęcie pozostaje
tedy w sprzeczności z drugą i trzecią zasadą naczelną — tedy
przyczynowość ta musi zostać przedstawiona jako sprzeczna
z przedstawieniem, a więc jako nieprzedstawialna, jako
przyczynowość, która nie jest przyczynowością. Ale pojęcie
przyczynowości, która nie jest przyczynowością, jest pojęciem

całkowitej Teorii Wiedzy (por. niżej) tłumaczę też niekiedy jako „określoność
ilościową”.
* Pojęciami bezwzględnie a priori są jedynie pojęcia Ja, Nie-Ja oraz
określoności ilościowej (ograniczeń). Z nich też należy dopiero wywieść
— przez przeciwstawianie i zrównywanie — wszystkie pozostałe czyste
pojęcia.
83 Kausalität. Ten klasyczny termin jest w Podstawach... (por. niżej)
często zastępowany przez wyrażenie Wirksamkeit, które tak samo tłumaczę
przez „przyczynowość sprawczą” lub „sprawczość”.
72 Teoria Wiedzy

dążności*4. Przyczynowe sprawstwo daje się pomyśleć tylko

pod warunkiem zakończonego przybliżania się do nieskoń­
czoności, które samo nie daje się pomyśleć. Owo pojęcie
dążności, którego konieczność ma zostać wykazana, znajdzie
się u podstaw drugiej części Teorii Wiedzy; nosi ona nazwę
części praktycznej.
Wzięta sama w sobie, ta druga część w znacznym stopniu
zawiera to, co najważniejsze. Zapewne, część pierwsza jest
nie mniej ważna, ale tylko jako podstawa części drugiej
i tylko z tej racji, że ta druga część jest bez tamtej pierwszej
po prostu niezrozumiała. Ale dopiero w tej drugiej części
tamta pierwsza, teoretyczna część znajduje ścisłe wytyczenie
swych granic i swą solidną podstawę. Dzieje się tak dlatego,
że podane tu pojęcie koniecznej dążności umożliwia odpowiedź
na następujące pytanie: dlaczego musimy, przy założeniu
istniejących pobudzeń, w ogóle coś sobie przedstawiać? Jakim
prawem odnosimy przedstawienie do czegoś na zewnątrz nas
jako do jego przyczyny? I co uprawnia nas do tego, żeby
przyjmować, iż w ogóle istnieje jakaś władza przedstawiania,
w swym działaniu całkowicie określana podług praw (które to
prawa są przedstawiane nie jako rodzime prawa samej władzy
przedstawiania, lecz jako prawa Ja dążącego, w stosowaniu
swym uwarunkowane wpływem z zewnątrz, jaki na czucie jest
wywierany przez przeciwdążące Nie-Ja)? W tej drugiej części
dostarczane są też podstawy dla nowych i w pełni określonych
teorii przyjemności, piękna, wzniosłości, wolności, przyrody
w jej podleganiu prawom, Boga, tak zwanego zdro\ 'ego
rozsądku ludzkiego lub naturalnego zmysłu dla prawdy,
wreszcie prawa naturalnego oraz moralności; i są to teorie,
których naczelne zasady mają charakter materialny, a nie

84 Slreben. Jest to jedna z głównych kategorii w „części praktycznej”

Podstaw... (por. niżej).
 O pojęciu Teorii Wiedzy 73

tylko formalny. Wszystko zaś odbywa się dzięki przyjęciu

trzech absolutów. Pierwszym z nich jest absolutne Ja, podległe
prawom, które samo sobie nadaje, a które są przedstawialne
pod warunkiem jakiegoś zewnętrznego wpływu ze strony
Nie-Ja. Drugim jest absolutne, od wszystkich naszych praw
niezależne i wolne Nie-Ja, które jest przedstawialne tylko pod
warunkiem, że wyraża te prawa, pozytywnie lub negatywnie,
ale zawsze w pewnym skończonym stopniu. Wreszcie ab­
solutem trzecim jest obecna w nas absolutna zdolność (przed-
stawialna pod warunkiem, że odróżnia zewnętrzne wpływy ze
strony Nie-Ja od sprawczych oddziaływań samego Ja, czyli od
prawa) do tego, żeby bezwzględnie określać siebie podług obu
tych form oddziaływania. Poza te trzy absoluty żadna filozofia
wykroczyć nie może.
 PODSTAWY
CAŁKOWITEJ TEORII WIEDZY

PRZEDMOWA 1

Książki tej, która właściwie nie była przeznaczona dla

publiczności, nie poprzedzałbym żadną publiczną wypowie­
dzią, gdyby nie to, że książka już uprzednio została, i to nawet

1 W wydaniu drugim (B) „Stowo wstępne do pierwszego wydania”.

W wydaniu trzecim (C): „Przedmowa”, z następującym przypisem: „Przed­
mowa ta ukazała się w pierwszym wydaniu wraz z jego drugą partią, czyli
z Trzecią częścią Podstaw..., którą wydrukowano nieco później i wprowadzono
na rynek jednocześnie z Zarysem swoistego stanowiska Teorii Wiedzy... ”.
Główne dzieło filozoficzne Fichtego ma w swym aspekcie edytorskim dość
skomplikowaną historię. Sprawiła to przede wszystkim okoliczność, że swe
Podstawy... oddawał Fichte do druku sukcesywnie, pisząc tekst na bieżąco,
głównie dla potrzeb uniwersyteckiego wykładu, którym właśnie rozpoczął
swą działalność akademicką w Jenie. Przypomina o tym podtytuł pierwszego
wydania, określający dzieło Fichtego jako „skrypt dla jego słuchaczy” (ais
Handschrift für seine Zuhörer). Podstawy... ukazywały się więc najpierw
w tej właśnie formie kolejno drukowanych arkuszy — od czerwca 1794 do
przełomu lipca i sierpnia 1795 — które lipski wydawca Christian Emst
Gabler dostarczał Fichtemu, a ten przekazywał je indywidualnie „swoim
słuchaczom”. Natomiast w postaci książkowej Gabler opublikował je w dwóch
partiach czy też „rzutach" (Lieferungen)', pierwsza z nich (obejmująca części
• - II) ukazała się jesienią roku 1794, a druga (część III) — wraz z niniejszą
Przedmową — późnym latem roku 1795. To pierwsze wydanie oznaczam
w przypisach jako A.
Po wyczerpaniu nakładu (1799) Fichte powierzył prawa do nowej edycji
renomowanej oficynie Johann Georg Cotta’sche Buchhandlung, która na
początku roku 1802 opublikowała w Tybindze — w jednym tomie wraz
z Zarysem swoistego stanowiska... — „nowe niezmienione” wydanie drugie
76 Teoria Wiedzy

w nieukończonej postaci, nader niedyskretnym sposobem

ujawniona przed częścią tejże publiczności2. I tylko tyle
powiedzmy na razie o takich sprawach!
Sądziłem, i nadal sądzę, że odkryłem drogę, na której
filozofia musi podnieść się do godności nauki oczywistej.
Skromnie to zapowiedziałem * i wyłożyłem, jak podług tej
idei będę pracował, czyli, w zmienionej już sytuacji, jak
podług niej będę musiał pracować, i zacząłem wcielać ów
plan w życie. Było to czymś naturalnym. Ale równie naturalne
było to, że inni znawcy i współtwórcy nauki tę moją ideę
badali, poddawali próbom i oceniali; i że niezależnie od tego,

Podstaw... (B), poprzedzone przez Fichtego osobną Przedmową. Niemal

równocześnie z nim (styczeń 1802) ukazało się „drugie poprawione wydanie"
samych tylko Podstaw... (C), które przygotował w Jenie i Lipsku pierwszy ich
wydawca, Gabler, a którego legalność sam Fichte kwestionował, głównie ze
względu na to, że Gabler bez jego zgody włączył do tekstu liczne zmiany
i dodatki, pochodzące z pisanych przez Fichtego jeszcze w roku 1800
fragmentów „Nowego przedstawienia (Neue Darstellung) Teorii Wiedzy",
które jednak nigdy nie zostało ukończone. Sprawę jeszcze bardziej pogmatwał
Immanuel Hermann Fichte, który publikując Podstawy... w I tomie swej
edycji Dzieł zebranych ojca (SW) obok jego własnoręcznych uwag na
marginesie w posiadanym egzemplarzu wydania A (por. Wstęp) uwzględni!
również liczne, ale bynajmniej nie wszystkie te dodatki i zmiany wydania C,
oznaczając je w przypisach jako modyfikacje „wydania II”. W niniejszej
edycji polskiej traktuję te zmiany — na równi z tymi, których Fichte-syn nie
uwzględnił—jednolicie jako modyfikacje wydania C, i tak też je w niniejszych
przypisach zaznaczam.
2 Fichte ma tu na myśli agresywnie krytyczną recenzję J.S. Becka z jego
pism, w tym z całych Podstaw..., anonimowo opublikowaną w „Annaien der
Philosophie” w roku 1795 (por. przypis 11 do rozprawy O pojęciu Teorii
Wiedzy...). Z zestawienia dat wynikało bowiem jasno, że autor recenzji musiał
mieć dostęp do całości tekstu jeszcze w postaci prywatnie przez Fichtego
rozprowadzanych arkuszy „dla jego słuchaczy”, a więc z pewnością przed
„publicznym” ukazaniem się całej dwuczęściowej książki. (Por. przypis 1).
* W rozprawie O pojęciu Teorii Wiedzy, czyli tak zwanej filozofii,
wydawnictwo Industrie-Comptoirs, Weimar, 1794.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 77

czy owa droga, którą chciałem naukę poprowadzić, nie

podobała im się z powodów wewnętrznych, czy zewnętrznych,
próbowali tę moją ideę odeprzeć. Nie sposób jednak zrozumieć,
czemu miałyby służyć reakcje polegające na tym, że wszystko,
co głosiłem, wręcz odrzuca się bez jakiegokolwiek spraw­
dzenia, co najwyżej zadając sobie trud, żeby myśl moją
przeinaczyć; i że korzysta się z każdej sposobności, by ją
w najbardziej popędliwej formie zelżyć i zniesławić. I cóż to
tak bardzo wytrąciło z równowagi tych surowych sędziów?
Czyż miałem z poważaniem wyrażać się o płyciźnie i o bez­
krytycznym powtarzaniu cudzych poglądów, skoro przecież
wcale ich nie poważam? Cóż miałoby mnie do tego skłaniać?
Zwłaszcza zważywszy, że miałem co innego do roboty, i że
każdy partacz mógłby sobie przy mnie spokojnie iść swoją
drogą, gdyby mnie nie zmuszał, żebym to jego partactwo
odsłonił i sam zajął jego miejsce. Blbl. Jag.
A może ta ich wrogość ma jeszcze jakąś inną przyczynę?
Dla ludzi uczciwych — gdyż tylko dla nich ma to jakiś sens
— niech będzie więc powiedziane, co następuje. To, czy moja
teoria jest prawdziwą filozofią, czy zbiorem niedorzecznych
urojeń, w niczym nie dotyka mojej osoby, jeżeli tylko badania
swe przeprowadziłem rzetelnie. Nie uważam, że to, iż miałbym
szczęście odkryć prawdziwą filozofię, podniosłoby moją
wartość jako osoby, tak samo jak nie sądzę, że wartość ta
obniżyłaby się, gdybym miał nieszczęście dodać tylko jakieś
nowe błędy do błędów wszystkich epok poprzednich. O swojej
osobie nigdy tu nie myślę. Ale rozpala mnie umiłowanie
prawdy, i to, co uważam za prawdziwe, będę zawsze mówił
tak dobitnie i zdecydowanie, jak tylko potrafię.
Sądzę, że w niniejszej książce — zwłaszcza gdy wziąć ją
razem z rozprawą Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy
w odniesieniu do władzy teoretycznej — przedstawiłem swój
system tak dalece, iż każdy znawca będzie mógł w pełni
78 Teoria Wiedzy

dostrzec zarówno jego podstawy i zakres, jak też sposób, w jaki

na tych podstawach należy dalej budować. Moja obecna sytuacja
nie pozwala mi składać żadnych konkretnych obietnic co do
tego, kiedy i jak będę kontynuował opracowanie tego systemu.
Niniejszą prezentację systemu sam uważam za nadzwyczaj
niedoskonałą i pełną wad. Po części bierze się to stąd, że musiała
się ukazywać — na użytek moich słuchaczy, którym mogłem też
dodatkowo pomóc wykładem ustnym — w pojedynczych
arkuszach, tak jak ich potrzebowałem do kolejnych wykładów.
Po części zaś stąd, że starałem się w miarę możności unikać
jakiejś sztywno ustalonej terminologii, która wszak dla tych, co
nie umieją wykroczyć poza samą tylko literę, jest najdogodniej­
szym środkiem pozwalającym każdy system ograbić z ducha
i przemienić w zasuszony szkielet. Tej maksymie pozostanę
wierny także w przyszłych opracowaniach mojego systemu, aż
po jego wersję ostatecznie zakończoną. Teraz wcale jeszcze nie
chcę nic dobudowywać, lecz raczej pragnąłbym, żeby sam
czytelnik wraz ze mną rozejrzał się w planie przyszłej budowy.
Wszystko bowiem musi być objaśnione kontekstem wzajem­
nych powiązań i najpierw trzeba będzie uzyskać pełne wejrzenie
w całość, zanim precyzyjnie sformułuje się jakieś pojedyncze
twierdzenie. Oczywiście, jest to metoda, która z góry zakłada
dobrą wolę, by systemowi oddać sprawiedliwość, nie zaś zamiar
doszukiwania się w nim samych tylko błędów.
Słyszałem, że często uskarżano się na niejasność i niezrozu-
miałość tych części niniejszej książki, które stały się już
publicznie znane, jak również rozprawy O pojęciu Teorii W ledzy.
Jeśli skargi dotyczące tej ostatniej rozprawy odnoszą się do
jej paragrafu 8.3, to możliwe, że w istocie popełniłem tu błąd,

3 Chodzi o ostatnią, trzecią część rozprawy O pojęciu Teorii Wiedzy...

(Hipotetyczny podział Teorii Wiedzy), którą Fichte usunął w wydaniu drugim
tego tekstu. (Por. przypisy I i 81 do rozprawy O pojęciu Teorii Wiedzy...).
 Podstawy catkowitej Teorii Wiedzy 79

podając naczelne zasady, które u mnie określane są przez cały

system, bez tego systemu, i obiecując sobie po tych, którzy
pracę tę będą czytać i oceniać, wystarczającą cierpliwość, by
pozostawili wszystko tak nieokreślonym jak to właśnie ja
pozostawiłem. Ale jeśli skargi te odnoszą się do całej rozprawy,
to z góry wyznaję, że dla tych, dla których rozprawa ta jest
niezrozumiała, nigdy nie będę umiał w dziedzinie spekulacji
napisać czegoś zrozumiałego. Jeżeli ta rozprawa przekracza
granicę ich rozumienia, to wyznacza ona też granicę mojej
zrozumiałości. Ta granica rozdziela więc nasze umysły, i takich
ludzi upraszam, żeby nie marnowali czasu na lekturę moich
pism. Jakiekolwiek byłyby przyczyny tego niezrozumienia, to
przecież w samej Teorii Wiedzy tkwi pewien powód, który
sprawia, że dla niektórych czytelników zawsze musi ona
pozostawać niezrozumiała: ten mianowicie, iż z góry zakłada
ona, że jest się zdolnym do wolności wewnętrznego oglądu.
Poza tym każdy autor jakiejś pracy filozoficznej ma pełne
prawo życzyć sobie, żeby czytelnik wciąż trzymał się nici
jego rozumowań, i o niczym, co było uprzednio, nie zapominał,
kiedy znajdzie się już przy tym, co następuje dalej. Przynaj­
mniej ja nie znam niczego, co pod takimi warunkami nie
dałoby się w tych pismach zrozumieć, i co w nich z koniecz­
nością nie musiałoby dać się zrozumieć. A sądzę, że sam autor
książki z pewnością też ma coś do powiedzenia w tej kwestii.
To, co zostało pomyślane zupełnie jasno, jest zrozumiałe;
a jestem świadom, że wszystko pomyślałem zupełnie jasno,
tak że każdą tezę mógłbym podnieść do każdego dowolnego
stopnia jasności, jeśli tylko dane mi będzie dosyć czasu
i miejsca.
W szczególności uważam za konieczne przypomnieć, że nie
chciałem mówić wszystkiego, lecz wołałem pozostawić coś
do przemyślenia również mojemu czytelnikowi. Są tu więc
liczne nieporozumienia, które z całą pewnością przewidywa­
80 Teoria Wiedzy

łem, a którym mogłem zapobiec kilkoma słowami. Nie

powiedziałem jednak nawet tych paru słów, gdyż chciałbym
wspierać samodzielne myślenie. Teoria Wiedzy nie powinna
się w ogóle narzucać, lecz raczej ma być potrzebą, tak jak nią
była dla jej twórcy.
Tych, którzy będą w przyszłości oceniać niniejszą pracę,
upraszam o to, by wniknęli w całość i by każdą pojedynczą
myśl rozpatrywali z punktu widzenia całości. Recenzent
z Halle4 wyraża np. przypuszczenie, że chciałem sobie tylko
zażartować; i wydaje się, że tak samo sądzili również inni
spośród tych, którzy oceniali moją rozprawę O pojęciu Teorii
Wiedzy. Przechodzą bowiem obok samej rzeczy tak lekko
i łatwo, a ich napomnienia są tak zabawne, jak gdyby na żart
odpowiadali żartem.
Przekonawszy się, że w trakcie trzykrotnego już przerabiania
tego systemu wciąż znajdowałem swe myśli dotyczące jego
poszczególnych twierdzeń w coraz to innych odmianach,
mogę oczekiwać, że również podczas dalszego namysłu będą
się one ciągle zmieniać i kształtować. Sam będę nad tym jak
najstaranniej pracował i z radością powitam każdą dającą się
spożytkować uwagę innych. Co więcej, jakkolwiek głęboko
jestem przekonany, że naczelne zasady, na których opiera się
cały ten system, są niepodważalne, i choć przekonaniu temu
tu i ówdzie dawałem w pełnym swym prawie nader dobitny
wyraz, to jednak istnieje przecież jakaś możliwość (co prawda
dla mnie jak dotąd jest ona nie do pomyślenia), że zasady te
mimo wszystko zostałyby podważone. Również to powitałbym
z radością, ponieważ zyskałaby na tym prawda. Tylko niech
ktoś się za to weźmie i spróbuje je podważyć.
To, czym właściwie mój system jest i do jakiej klasy można

4 Mowa znów o recenzji J.S. Becka. (Por. przypis 2 do Podstaw...

i przypis 11 do rozprawy O pojęciu Teorii Wiedzy...).
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 81

by go zaliczyć — czy więc jest on rzetelnie przeprowadzonym

krytycyzmem, jak ja sądzę, czy też czymś innym, jakkolwiek
chciałoby się to nazwać — nie ma tu nic do rzeczy. Nie
wątpię, że będzie się dlań wynajdować rozmaite nazwy
i obwiniać go o liczne, nieraz zresztą nawzajem wykluczające
się herezje. Niechże więc tak będzie; tylko proszę mnie przy
tym nie odsyłać do starych argumentów odpierających, lecz
wszystko porządnie samemu odeprzeć.

Jena, Wielkanoc 1795

 PRZEDMOWA
DO DRUGIEGO WYDANIA5

Podczas pracy nad nowym przedstawieniem Teorii Wiedzy

twórca tej nauki raz jeszcze wyraźnie zauważył, że niniejszego
pierwszego jej przedstawienia na razie nie da się w pełni
zastąpić jakimś nowym, które czyniłoby je całkowicie zbytecz­
nym. Wydaje się, że większa część filozoficznej publiczności
nie jest jeszcze na przyjęcie nowego stanowiska przygotowana
tak dobrze, żeby całkiem bez pożytku miało być dla niej to, iż
tę samą treść znajdzie w dwu bardzo różnych formach
i rozpozna ją jako tę samą. Ponadto w niniejszej prezentacji
występuje tok wywodu, do którego — i to zwłaszcza z uwagi
na niegdyś w nim osiągniętą ścisłość naukowej formy — za­
wsze dobrze będzie przywodzić metodę przyjmowaną w pre­
zentacji nowej, a obliczoną bardziej na zrozumiałość. Wreszcie
niektóre główne punkty są tu przedstawione w sposób tak
wyczerpujący i jasny, że autor nie ma nadziei kiedykolwiek
go udoskonalić. Będzie więc musiał również w nowej prezen­
tacji sięgnąć po niejeden z takich fragmentów.
Z tych powodów zadbaliśmy o nowy, niezmieniony przedruk
tej pierwszej prezentacji, której nakład został już wyczerpany.
Nowa prezentacja ukaże się w przyszłym roku.

Berlin, w sierpniu 1801 Fichte

5 Por. przypis 1.
 Część pierwsza

CAŁKOWITEJ TEORII WIEDZY NACZELNE ZASADY

§ 1. Pierwsza, bezwzględnie nieuwarunkowana

zasada naczelna

Mamy oto odszukać absolutnie pierwszą, bezwzględnie

nieuwarunkowaną zasadę naczelną wszelkiej wiedzy ludzkiej.
Dowieść ani określić jej nie można, skoro ma być absolutnie
pierwszą zasadą naczelną.
Ma ona wyrażać taki pierwotny akt(\ który nie występuje
ani nie może występować pośród empirycznych określeń
naszej świadomości, lecz raczej tkwi u podstaw wszelkiej
świadomości i jako jedyny ją umożliwia *. Przy ukazywaniu
tego pierwotnego aktu mniej trzeba się obawiać o to, że może
nie pomyśli się tego, co należało pomyśleć (przed czymś

* Przeoczyli to wszyscy ci, którzy zgłaszają obiekcje, że to, co orzeka

pierwsza zasada naczelna, albo nie występuję pomiędzy faktami świadomości,
albo jest z nimi sprzeczne. [Przypis dodany w wydaniu C.|
6 Tathandlung. Termin ten — w ówczesnym niemieckim języku filozoficz­
nym niewątpliwy neologizm — jest konstruktem Fichtego, wprowadzonym
dla oznaczenia pierwotnej, jeszcze-nie-świadomej „czynności” (Handlung),
która jednocześnie jest tożsama ze swoim dokonanym „czynem” (Tat) i jako
taka stanowi najgłębszą istotę samo-ustanawiającej się transcendentalnej
podmiotowości („Ja”) w jej swoistym „sposobie działania” (Handlungsweise).
Ponieważ zaś z drugiej strony termin ten jest u Fichtego świadomie stosowany
jako przeciwwaga dla terminu „fakt” (Tatsache), powszechnie wówczas
używanego w filozoficznych debatach o najpierwszych „faktach świadomości”,
wybieram tłumaczenie „pierwotny akt”, jako w miarę wierne, a zarazem
choćby w przybliżeniu oddające niemiecką grę słów Tatsache—Tathandlung
(„fakt”—„akt”). (Por. także przypisy 10 i 15).
84 Teoria Wiedzy

takim chroni nas bowiem już sama natura naszego ducha), niż
o to, że się przy tym pomyśli coś, czego pomyśleć nie
należało. Dlatego konieczna jest refleksja nad tym, co można
by najpierw za taki akt uważać, oraz abstrakcja od wszyst­
kiego, co naprawdę doń nie należy.
Nawet za sprawą takiej abstrahującej refleksji nie może stać
się faktem świadomości coś, co samo w sobie nim nie jest.
Ale dzięki niej poznajemy, że jako podstawę wszelkiej
świadomości koniecznie trzeba pomyśleć właśnie ów pierwotny
akt.
Prawa7, podług których musimy sobie pomyśleć ów pier­
wotny akt jako podstawę ludzkiej wiedzy, lub też — co
oznacza to samo — prawidła, które rządzą podejmowaniem
owej refleksji, nie są jeszcze co do swej ważności dowiedzione,
lecz zostają milcząco założone z góry jako znane i ustalone.
Dopiero dalej będą one wywiedzione z zasady naczelnej,
której przyjęcie jest trafne tylko pod warunkiem trafności tych
praw. Tworzy się tu zatem błędne koło, ale jest ono nieunik­
nione. (Por. rozprawę O pojęciu Teorii Wiedzy, § 7.). Skoro
zaś koła tego niepodobna uniknąć i otwarcie się to przyznaje,
to nawet przy ustalaniu najwyższej zasady naczelnej wolno
nam się odwoływać do wszystkich praw ogólnej logiki.
Na drodze refleksji, którą mamy podjąć, musimy wyjść od
jakiegoś twierdzenia, na które każdy zgodzi się bez sprzeciwu.
Takich twierdzeń jest z pewnością więcej niż jedno. Refleksja
jest wolna; nie ma więc znaczenia to, z jakiego punktu
wychodzi. Wybieramy taki punkt, od którego droga do naszego
celu jest najkrótsza.
Kto zgodzi się na owo twierdzenie, o jakim mowa, musi
jednocześnie zgodzić się na to, co jako pierwotny akt chcemy
umieścić u podstaw całej Teorii Wiedzy. I z refleksji musi

7 W wydaniu C: „prawa (mianowicie prawa ogólnej logiki)”.

 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 85

wynikać, że ten akt jako taki jest przyjmowany jednocześnie

z tamtym twierdzeniem. Weźmy jakikolwiek fakt empirycznej
świadomości, a następnie od tego faktu oddzielajmy jedno
empiryczne określenie po drugim, dopóki nie pozostanie nam
w postaci czystej to, co samo po prostu już się nie da w myśli
pominąć i od czego już nic więcej nie da się oddzielić.
1) Na twierdzenie „A jest A” (lub „A = A”, gdyż takie jest
znaczenie logicznego łącznika) zgodzi się każdy, i to bez
najmniejszego namysłu; twierdzenie to uznaje się za całkowicie
pewne i ustalone.
Gdyby jednak ktoś miał żądać dowodu tego twierdzenia, to
wcale nie będziemy się w nic takiego wdawać, lecz po prostu
powiemy, że owo twierdzenie jest pewne absolutnie, tj. bez
jakichkolwiek dalszych podstaw czy racji. A mówiąc tak
— niewątpliwie z powszechną aprobatą — przypisujemy
sobie władzę zdolną absolutnie coś ustanawiać*.
2) Utrzymując, że powyższe twierdzenie jest samo w sobie
pewne, bynajmniej nie ustanawiamy tego, że A istnieje.
Twierdzenie „A jest A ” wcale nie jest równoważne twierdzeniu
„A istnieje”, lub „jest jakieś A”. (Bycie ustanowione bez
orzecznika wyraża coś zupełnie innego niż „bycie” z jakimś
orzecznikiem; ale o tym będzie jeszcze mowa poniżej.) Jeśli
przyjąć, że A oznacza przestrzeń zamkniętą dwiema liniami
prostymi, to tamto pierwsze twierdzenie („A jest A”) wciąż
pozostaje prawdziwe, choć twierdzenie „A istnieje” będzie
jawnie fałszywe.
Przeciwnie: to, co tu ustanawiamy, to tyle, że jeżeli
istnieje A, to A istnieje. Wcale zatem nie pytamy o to, czy
A w ogóle istnieje, czy też nie. Nie pytamy o treść tego
twierdzenia, lecz o samą tylko jego formę-, nie o to, o czym coś

8 etwas schlechthin zu setzen. W sprawie tłumaczenia terminów setzen,

Setzen por. przypis 59 do rozprawy O pojęciu Teorii Wiedzy...
86 Teoria Wiedzy

wiemy, lecz o to, co wiemy o jakimkolwiek przedmiocie, bez

względu na to, jaki on jest.
A zatem utrzymując, że powyższe twierdzenie jest absolutnie
pewne, ustalamy tyle, ie między tamtym Jeżeli i tym To
istnieje jakieś konieczne powiązanie. I to właśnie owo koniecz­
ne powiązanie jednego z drugim jest tym, co zostaje tu
ustanowione absolutnie i bez jakiejkolwiek podstawy czy racji.
To konieczne powiązanie oznaczę na razie jako X.
3) Ale względem samego A nic jeszcze przez to nie zostało
ustanowione co się tyczy kwestii, czy ono jest, czy go nie ma.
Nasuwa się więc pytanie: pod jakimż to warunkiem owo A jestl
a. X jest ustanawiane przynajmniej w Ja i przez Ja — po­
nieważ to właśnie Ja jest tym, które w powyższym twierdzeniu
wydaje sąd, i to wydaje go zgodnie z X jako pewnym prawem.
Prawo to musi więc być samemu Ja dane, a skoro jest ustalane
absolutnie i bez jakiejkolwiek dalszej podstawy czy racji, tedy
musi być mu dane przez samo Ja.
b. Tego, czy i jak A jest w ogóle ustanawiane, nie wiemy.
Skoro jednak X ma oznaczać powiązanie między jakimś
nieznanym ustanawianiem A oraz jego ustanowieniem absolut­
nym, które następuje pod warunkiem tamtego pierwszego, tedy
— przynajmniej o tyle, o ile ustanowione jest owo powiązanie
— A jest ustanowione w Ja i przez Ja, tak samo jak X.
Albowiem X jest możliwe tylko w odniesieniu do jakiegoś A.
Ale X jest też rzeczywiście ustanowione w Ja. A zatem również
A musi być ustanowione w Ja o tyle, o ile X się do niego odnosi.
c. X odnosi się zarówno do tego A, które w naszym
twierdzeniu zajmuje miejsce logiczne podmiotu, jak i do tego,
które w nim występuje jako orzecznik; obydwa są bowiem
jednoczone przez X. Obydwa więc, o ile są ustanowione, są
ustanowione w Ja; i pod warunkiem, że ustanowione jest A,
które zajmuje miejsce podmiotu, A występujące jako orzecznik
jest ustanowione absolutnie. Nasze twierdzenie można by
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 87

więc również wyrazić następująco: jeżeli A jest ustanowione

w Ja, to jest ono ustanowione, lub — to ono jest.
4) Tak więc Ja za pośrednictwem X ustanawia to, że A dla
sądzącego Ja istnieje absolutnie i jedynie na mocy swego
bycia-ustanowionym9 10 w Ja w ogóle. To znaczy: zostaje
ustanowione to, że w Ja (bez względu na to, czy jest ono
w szczególności Ja ustanawiającym, sądzącym, czy jakimkol­
wiek innym) jest coś, co stale jest sobie równe, stale jest
jednym i tym samym. Owo absolutnie ustanowione X daje się
więc również wyrazić tak oto: Ja = Ja, Ja jestem Ja.
5) Dzięki tej operacji niepostrzeżenie doszliśmy już do
twierdzenia: Ja jestem (co prawda przyjętego nie jako wyraz
pierwotnego aktu, lecz jednak jako wyraz pewnego faktu "’).
Albowiem X jest bezwzględnie ustanowione, jest to fakt
empirycznej świadomości. Ale X równa się twierdzeniu: Ja
jestem Ja; a zatem również i to twierdzenie jest bezwzględnie
ustanowione.
Jednakże twierdzenie „Ja jestem Ja” znaczy coś zupełnie
innego niż twierdzenie „A jest A”. To ostatnie mianowicie ma
jakąś treść tylko pod pewnym warunkiem. Jeżeli A jest
ustanowione, to oczywiście wtedy jest ustanowione jako A,
z orzecznikiem A. Ale twierdzenie to wcale jeszcze nie
rozstrzyga, czy A jest w ogóle ustanowione, a więc także, czy
jest ustanowione z jakimkolwiek orzecznikiem. Natomiast
twierdzenie „Ja jestem Ja” ma ważność bezwarunkową i bez­
względną, ponieważ jest równoważne twierdzeniu X 11; ma

9 Gesetztsein. Niekiedy tłumaczę to też jako „ustanowioność”.

10 Odpowiednio: Tathandlung i Tatsache. (Por. przypis 6).
11 W wydaniu C dodane jako przypis: „To znaczy, wyrażając się całkiem
popularnie: Ja, który ustanawiam A w miejscu orzecznika, ponieważ było ono
ustanowione w miejscu podmiotu, tutaj z koniecznością wiem, że to ja sam
ustanowiłem ten podmiot — a więc wiem o sobie samym, ponownie oglądam
samego siebie, jestem dla siebie tym samym”.
88 Teoria Wiedzy

więc ważność nie tylko co do formy, lecz także co do swej

treści. W twierdzeniu tym Ja jest ustanowione z orzecznikiem
równości z sobą samym nie pod jakimś warunkiem, lecz
bezwzględnie; a więc rzeczywiście jest ono tak ustanowione.
Toteż twierdzenie to można również wyrazić jako: Ja jestem.
Jak dotąd, owo twierdzenie „Ja jestem” opiera się jedynie
na pewnym fakcie i nie ma żadnej ważności innej niż
faktyczna. Jeśli twierdzenie „A = A” (lub dokładniej: to, co
w nim jest bewzględnie ustanowione, a co = X) ma być
pewne, to również pewne musi być twierdzenie „Ja jestem”.
Otóż jest faktem empirycznej świadomości, że jesteśmy
zmuszeni uważać X za bezwzględnie pewne — a przeto
również owo twierdzenie „Ja jestem”, na którym X się opiera.
Podstawą objaśniania wszelkich faktów empirycznej świado­
mości jest zatem to, że przed jakimkolwiek ustanawianiem
w Ja naprzód ustanowione jest samo Ja. (Powiadam: wszelkich
faktów; wiąże się to z dowodem naszego twierdzenia, iż
X jest najwyższym faktem empirycznej świadomości, który
stanowi podstawę wszystkich innych i we wszystkich innych
jest zawarty. Na twierdzenie to właściwie i tak wszyscy się
zgadzają bez jakiegokolwiek dowodu, choć cała Teoria Wiedzy
zajmuje się jego dowodzeniem.)
6) Powróćmy do punktu, z którego wyszliśmy,
a. Twierdzenie „A = A” jest sądem. Wszelkie zaś sądzenie
jest, zgodnie z empiryczną świadomością, jakimś działaniem 12
ludzkiego ducha. Dla empirycznej świadomości bowiem
sądzenie spełnia wszelkie warunki działania, które na użytek
refleksji trzeba z góry założyć jako znane i ustalone.

12 Handeln. Zarówno w tej formie rzeczownika odsłownego (Handeln),

jak i czasownika (handeln) tłumaczę ten termin przez niedokonane „działanie”
i „działać”, w odróżnieniu od dokonanych „czynności” lub „aktu” (Handlung).
(Por. także przypis 46 do rozprawy O pojęciu Teorii Wiedzy...).
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 89

b. Ale u podstaw tego działania tkwi coś, co samo już nie

opiera się na żadnej wyższej podstawie, mianowicie owo
X = Ja jestem.
c. A zatem to, co bezwzględnie ustanowione i oparte na
sobie samym, stanowi podstawę pewnego szczególnego (a jak
okaże się w całej Teorii Wiedzy — wszelkiego) działania
ludzkiego ducha, czyli jego czysty charakter. Jest to czysty
charakter aktywności13 w ogóle, niezależnie od jej szczegól­
nych warunków empirycznych.
Ustanawianie Ja przez siebie samo jest więc jego czystą
aktywnością. Ja samo siebie ustanawia, i jest — na mocy tego
li tylko ustanawiania siebie przez siebie samo. Jak też
odwrotnie: Ja jest, i ustanawia swój byt, na mocy samego
swego li tylko bycia l4. Jest ono jednocześnie tym, co działa,
i wytworem działania; tym, co aktywne, oraz tym, co przez tę
aktywność wytwarzane. Akt i czyn są tu jednym i tym samym,
i dlatego owo Ja jestem stanowi wyraz pierwotnego aktu l5,
który jednak jest jedynym możliwym, jak to musi okazać się
z całej Teorii Wiedzy.
7) Rozpatrzmy teraz jeszcze raz twierdzenie „Ja jestem Ja".
a. Ja jest bezwzględnie ustanowione. Przyjmijmy, że Ja,
które w powyższym twierdzeniu zajmuje miejsce formalnego
podmiotu *, jest właśnie Ja bezwzględnie ustanowionym, zaś

13 Tätigkeit. Ten podstawowy termin techniczny Fichteańskiej Teorii

Wiedzy tłumaczę wszędzie jako „aktywność”, w odróżnieniu od „działania”
(Handeln) i „czynności” lub „aktu” (Handlung). (Por. przypis 12).
14 Sein. Różnicuję tu —jako „byt” i „bycie” — podwójny sens wyrażenia
niemieckiego.
15 Tathandlung. (Por. przypis 6).
* Tak to w każdym razie jest zgodnie z logiczną formą wszelkiego zdania
twierdzącego. W twierdzeniu A = A tym pierwszym A jest to, co jest
ustanawiane w Ja — albo bezwzględnie, jak samo Ja, albo też na jakiejś innej
podstawie, jak każde określone Nie-Ja. Tutaj Ja zachowuje się jak absolutny
90 Teoria Wiedzy

to, które występuje w miejscu orzecznika, oznacza Ja istniejące.

Wówczas w bezwzględnie ważnym sądzie głoszącym, iż
obydwa są w pełni czymś jednym, zostaje wypowiedziane
— lub bezwzględnie ustanowione — to, że Ja jest, ponieważ
siebie ustanowiło.
b. Ja w tym pierwszym i Ja w tym drugim znaczeniu mają
być sobie bezwzględnie równe. Można więc powyższe twier­
dzenie również odwrócić i powiedzieć: Ja ustanawia siebie
samo, po prostu ponieważ jest. Ono ustanawia siebie przez
sam tylko swój byt, a jest przez samo tylko swoje bycie-
ustanowionym l6.
Teraz więc całkiem jasno widać, w jakim sensie używamy
tutaj słowa „Ja”, i jak to nas prowadzi do określonego
pojmowania Ja jako absolutnego podmiotu. Otóż to, czego byt
(istota) polega jedynie na tym, że ono samo siebie ustanawia
jako istniejące, jest właśnie Ja rozumianym jako absolutny
podmiot. Ono jest takim, jakim siebie ustanowi, i ustanawia
siebie takim, jakim jest. Ja jest więc czymś, co bezwzględnie
i z koniecznością istnieje dla Ja. To, co nie istnieje dla samego
siebie, nie jest Ja.
(Dla objaśnienia. Z pewnością często można usłyszeć takie
pytanie: czymże więc byłem, zanim doszedłem do samowiedzy?
Naturalna odpowiedź brzmi tak: mnie w ogóle nie było,

podmiot; i dlatego owo pierwsze A nazywamy podmiotem. Natomiast drugie

A oznacza to, co Ja, które siebie samo czyni przedmiotem refleksji, zastaje
jako ustanowione w sobie, ponieważ uprzednio je w sobie ustanowiło.
Wydając taki sąd. Ja orzeka więc coś właściwie nie o A, lecz o sobie samym
— mianowicie to, że zastaje w sobie jakieś A; i dlatego owo drugie
A nazywamy orzecznikiem. Tak też w twierdzeniu A = B, A oznacza to, co
właśnie teraz jest ustanawiane, zaś B — to, co jest napotkane jako już
ustanowione. Natomiast łącznik jest wyraża przechodzenie Ja od ustanawiania
do refleksji nad tym, co ustanowione.
16 Gesetztsein. (Por. przypis 9).
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 91

ponieważ ja jeszcze nie byłem Ja. Ja istnieje tylko o tyle, o ile

jest siebie świadome. Możliwość takiego pytania opiera się na
pomieszaniu między Ja jako podmiotem oraz Ja jako przed­
miotem refleksji absolutnego podmiotu, i sama w sobie jest
całkowicie niedopuszczalna. Ja przedstawia sobie samo siebie,
a więc ujmuje siebie samo w formę przedstawienia, i dopiero
teraz jest czymś, jakimś przedmiotem. Świadomość w tej
formie uzyskuje jakiś substrat, który jest, nawet bez rzeczywis­
tej świadomości, i do tego jeszcze zostaje pomyślany w postaci
cielesnej. Otóż mając na myśli taki właśnie stan, ktoś pyta:
czym wówczas było Ja? To znaczy: co jest substratem
świadomości? Ale nawet wtedy ktoś taki niepostrzeżenie
dołącza tu w myśli absolutny podmiot, jako przyglądający się
temu substratowi; niepostrzeżenie dołącza więc w myśli
właśnie to, od czego rzekomo abstrahował — i przeczy
samemu sobie. Nie można pomyśleć w ogóle niczego, nie
dołączając jednocześnie w myśli swojego Ja jako takiego,
które jest świadome samego siebie; od swojej własnej samo-
wiedzy nigdy nie można abstrahować. Toteż na wszelkie
pytania w rodzaju powyższego nie da się odpowiedzieć,
albowiem — jeśli tylko ktoś naprawdę rozumie samego siebie
— niepodobna ich w ogóle zadać.
8) Skoro Ja istnieje tylko o tyle, o ile siebie ustanawia, to
istnieje tylko dla tego, kto ustanawia, a ustanawia tylko dla
tego, kto istnieje. Ja istnieje dla Ja; ale jeżeli samo siebie
bezwzględnie ustanawia takim, jakim jest, to z koniecznością
ustanawia siebie, i z koniecznością istnieje — dla Ja. Ja
jestem tylko dla mnie; ale dla mnie jestem z koniecznością
(mówiąc dla mnie, ustanawiam już mój byt).
9) W odniesieniu do Ja, ustanawianie samego siebie i by­
cie 17 są całkowicie równoważne. Twierdzenie: „Ja jestem,

17
Odpowiednio: Sich-Selbst-Setzen i Sein.
92 Teoria Wiedzy

ponieważ sam siebie ustanowiłem”, można więc również

wyrazić w taki sposób: Ja jestem bezwzględnie, ponieważ
jestem.
Z kolei Ja, które siebie ustanawia, i Ja, które istnieje, są
całkowicie tożsame, stanowią jedno i to samo. Ja jest tym,
czym siebie ustanawia, i ustanawia siebie tym, czym jest.
A zatem: Ja jestem bezwzględnie tym, czym jestem.
10) Pierwotny akt, który właśnie rozwinęliśmy, miałby
tedy swój bezpośredni wyraz w następującej formule: Ja
jestem bezwzględnie, tj. bezwzględnie jestem, ponieważ je­
stem, i jestem bezwzględnie tym, czym jestem; jedno i drugie
— dla Ja.
Jeśli całą zawartość tego pierwotnego aktu pomyślimy jako
najwyższy punkt naszej Teorii Wiedzy, to trzeba by ją
sformułować mniej więcej tak: Ja pierwotnie i bezwzględnie
ustanawia swój własny bytl8.

IK W wydaniu C tutaj dodany przypis: „Wszystko to — wyrażone w innych

słowach, jakimi zresztą nieraz potem się posługiwałem — znaczy tyle, że Ja
jest konieczną tożsamością podmiotu i przedmiotu, czyli podmioto-przed-
miotem, i jest tym absolutnie, bez jakichkolwiek dalszych zapośredniczeń.
Tyle właśnie, powiadam, wszystko to znaczy — mimo iż tego twierdzenia
wcale nie zrozumiano tak łatwo jak mogłoby się wydawać, ani też należycie
go nie przemyślano w jego wielkiej doniosłości, którą przed pojawieniem się
Teorii Wiedzy zupełnie lekceważono. Dlatego nie można było zrezygnować
z poniższych jego roztrząsań”.
Takie sformułowania jak „tożsamość (Identitdt) podmiotu i przedmiotu”,
a zwłaszcza „podmioto-przedniiot” (Subjekt-Objekt) odsyłają do myśli
i terminologii filozoficznej Schellinga. O tyle przypis ten jest wyraźnym
echem właśnie wtedy (1801) nasilającego się i wkrótce ostatecznym zerwaniem
zakończonego sporu Fichtego z Schellingiem, którego twórca Teorii Wiedzy
dotąd uważał za ucznia i wiernego zwolennika, a który swymi najnowszymi
publikacjami —jak zwłaszcza System idealizmu transcendentalnego (1800,
polskie wydanie: tłum. K. Krzemieniowa, BKF, PWN, Warszawa 1979) oraz
Prezentacja mojego systemu filozofii (Darstellung meines Systems der
Philosophie, 1801) — zarysował już podstawy swej nowej „filozofii tożsamo-
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 93

Wyszliśmy od twierdzenia „A = A” nie dlatego, iżby dało

się z niego wywieść twierdzenie „Ja jestem”, lecz dlatego, że
musieliśmy wyjść od czegoś, co w empirycznej świadomości
jest dane jako pewne. Ale nawet w tych naszych rozważaniach
okazało się, że to nie owo „A = A” jest podstawą dla naszego
„Ja jestem”, lecz raczej to ostatnie twierdzenie stanowi
uzasadniającą podstawę dla tamtego pierwszego.
Jeśli w twierdzeniu „Ja jestem” abstrahować od jego
określonej treści, czyli od Ja, i pozostawić samą tylko formę,
która jest dana wraz z tą treścią, mianowicie formę, która
z bycia-ustanowionym pozwala wnioskować o byciu — co
wszak musi nastąpić na użytek logiki (por. rozprawę O pojęciu
Teorii Wiedzy, § 6.); to otrzymamy twierdzenie „A = A” jako
naczelną zasadę logiki, która może być dowiedziona i okreś­
lona tylko przez Teorię Wiedzy. Może być przez nią dowie­
dziona, gdyż A jest A, ponieważ Ja, które to A ustanowiło,
jest tożsame z tym, w którym owo A jest ustanowione. Może
być przez nią określona, gdyż wszystko, co jest, istnieje tylko
o tyle, o ile jest ustanowione w Ja, a poza Ja nie ma niczego.
Żadne z możliwych A w powyższym twierdzeniu (żadna
rzecz) nie może być niczym innym jak tylko czymś ustano­
wionym w Ja.
Jeśli z kolei abstrahować od sądzenia jako pewnego okreś­
lonego działania i brać pod uwagę sam tylko przez ową formę

ści”, wyraźnie rozchodzącej się z programem Fichteańskiej Teorii Wiedzy.

Stopniowe narastanie tych rozbieżności widać początkowo tylko w prywatnej
korespondencji obu filozofów z lat 1799-1801 (por. Fichte—Schelling,
Briefwechsel. Einleitung von Walter Schulz, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1968);
jaskrawo wydobył je na jaw i „upublicznił” — zdecydowanie zresztą
opowiadając się po stronie Schellinga — dopiero Hegel w swej opublikowanej
również w roku 1801 rozprawie O różnicy między systemami filozofii Fichtego
i Schellinga (Differenz des Fichteschen and des Schellingschen Systems der
Philosophie).
94 Teoria Wiedzy

dany sposób, w jaki ludzki duch w ogóle tutaj działa, to

otrzymamy kategorię realności '9. Wszystko, do czego stosuje
się twierdzenie „A = A”, jest realne, o ile to twierdzenie się do
niego stosuje. To, co jest ustanowione przez samo tylko
ustanowienie jakiejś rzeczy (jako czegoś ustanowionego w Ja),
jest realnością tej rzeczy, jej istotą.
(Sceptycyzm Maimona19 20 opiera się w ostatecznym rachunku
na pytaniu o nasze uprawnienia do tego, by stosować kategorię
realności. Otóż uprawnień tych nie da się wywieść z żadnych
innych, lecz po prostu mamy je bezwzględnie. To raczej
z nich mogą być dopiero wywiedzione wszelkie uprawnienia
inne; i nawet sceptycyzm Maimona bezwiednie je z góry
zakłada, skoro uznaje prawomocność ogólnej logiki. Jednakże
można wskazać coś, z czego wszelkie kategorie same są
dopiero wywiedzione: tym czymś jest Ja jako absolutny
podmiot. Natomiast w odniesieniu do wszelkich możliwych

19 Kategorie der Realität. Mowa o kategorii realności w sensie Karnows­

kim. W trzech zasadach naczelnych Teorii Wiedzy mają według Fichtego swe
źródło i ugruntowanie nie tylko najogólniejsze prawa logiki, lecz także te
podstawowe określenia ontologiczne rzeczywistości, jakimi dla filozofii
transcendentalnej stały się Kantowskie kategorie jakości (realność, negacja,
ograniczenie). Pierwsza zasada naczelna funduje więc odpowiednio: logiczną
zasadę tożsamości oraz kategorię realności, co pozwala Fichtemu konsekwen­
tnie ujmować wszelką realność w sensie ontologicznym jako wytwarzaną
przez czystą i nieskończoną aktywność absolutnego Ja. Podobnie dwie
pozostałe zasady naczelne będą tkwić u podstaw odpowiednio: logicznych
zasad sprzeczności („przeciwstawiania”) i dostatecznej racji oraz kategorii
negacji i ograniczenia („limitacji”). (Por. niżej, §§ 2. i 3.).
20 Fichte przywołuje tu tezy Maimona zawarte w jego rozprawie O po­
stępach filozofii (Über die Progressen der Philosophie) nadesłanej na konkurs
Królewskiej Akademii Nauk w Berlinie w roku 1792 pod tytułem Jakie
postępy poczyniła metafizyka od czasu Leibniza i Wolffa? (Was hat die
Metaphysik seit Leibniz und Wolfffür Progressen gemacht?), a opublikowanej
w tomie: S. Maimon, Streifereien im Gebiete der Philosophie, Erster Theil,
Berlin 1793, (zwłaszcza s. 49 i nast.).
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 95

rzeczy innych, do których kategorie mają być stosowane,

zawsze trzeba pokazać, że realność jest na nie przenoszona
z Ja; że więc one muszą istnieć, o ile istnieje Ja).

Na nasze twierdzenie, jako na absolutną zasadę naczelną

wszelkiej wiedzy, wskazał już Kant w swej dedukcji katego­
rii21; nie podał go jednak nigdy wyraźnie jako zasady
naczelnej. Przed nim podobną tezę przyjął Descartes: cogito,
ergo sum — co wcale nie musi być przesłanką mniejszą
i wnioskiem sylogizmu, którego przesłanka większa brzmi:
quodcunque cogitat, est22; 23mógł on to bowiem równie dobrze
traktować jako bezpośredni takt świadomości. Wówczas
znaczyłoby to tyle co: cogitans sum, ergo sum (my powiedzie­
libyśmy: sum, ergo sum22). Ale wtedy całkowicie zbędnym
dodatkiem jest cogitans; niekoniecznie myślimy, gdy jesteśmy,
ale z koniecznością jesteśmy, jeżeli myślimy. Myślenie zgoła
nie jest istotą, lecz tylko pewnym szczególnym określeniem
bytu, i poza nim nasz byt ma jeszcze inne różne określenia.
Z kolei Reinhold wysuwa zasadę przedstawienia24 — iw for­

21 Tu Fichte ma na myśli przede wszystkim ten centralny punkt „transcen­

dentalnej dedukcji kategorii” u Kanta, jakim jest nauka o „pierwotnie-
-syntetycznej jedności apercepcji”, podług której źródłowe „Ja myślę” —jako
akt samowiedzy — a priori i zawsze „musi móc towarzyszyć wszystkim mym
przedstawieniom”, a zatem jedność świadomości okazuje się tym, w czym
ostatecznie ma swe ugruntowanie jedność pojęć i ich przedmiotów. (Por. I.
Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, BKF, PWN, Warszawa
1957, t. I, s. 238 i nast.).
22 Łac. „cokolwiek myśli, to jest”.
23 Łac. odpowiednio: Jestem czymś myślącym, więc jestem”, i Jestem,
więc jestem".
24 Satz der Vorstellung. Por. przypisy 6, 7 i 79, 80 do rozprawy O pojęciu
Teorii Wiedzy... Swą „zasadę przedstawienia” (zwaną też często „zasadą
świadomości”, Satz des Bewußtseins, a głoszącą, że „przedstawienie zostaje
w świadomości przez podmiot odróżnione od podmiotu i przedmiotu oraz
96 Teoria Wiedzy

mie Kartezjańskiej jego naczelna zasada brzmiałaby: re-

praesento, ergo sum, lub ściślej: repraesentans sum, ergo
sum 25. Posuwa się on znacznie dalej niż Descartes, jednak nie
dość daleko, jeśli rzeczywiście chce zbudować samą naukę,
a nie, powiedzmy, li tylko jej propedeutykę. Albowiem również
przedstawianie nie jest istotą bytu, lecz tylko pewnym jego
szczególnym określeniem, i poza nim nasz byt ma jeszcze
inne różne określenia, jakkolwiek muszą one przejść przez
medium przedstawienia, ażeby dotrzeć do empirycznej świa­
domości.
Poza naszą zasadę w sensie, który wskazaliśmy, wykroczył
Spinoza. Uznaje on jedność świadomości empirycznej, ale
całkowicie odrzuca świadomość czystą. Według niego, cały
szereg przedstawień jakiegoś empirycznego podmiotu ma się
do jedynego podmiotu czystego tak, jak pojedyncze przed­
stawienie do całego szeregu przedstawień. Samo Ja (to, co on
nazywa swoim Ja, lub co ja nazywam moim Ja) istnieje dla
niego nie bewzględnie, ponieważ istnieje, lecz dlatego, że
istnieje coś innego. Wprawdzie Ja jest u niego Ja — dla Ja;
ale pyta on też, czym byłoby ono dla czegoś istniejącego poza
Ja. Owo coś „istniejące poza Ja” byłoby również jakimś Ja,
którego modyfikacjami byłyby zarówno Ja ustanowione (np.
moje Ja), jak i wszystkie możliwe Ja dające się ustanowić.
Spinoza oddziela też świadomość czystą od empirycznej. Tę
pierwszą umieszcza w Bogu, który jednak nigdy nie staje się
świadomy siebie, jako że świadomość czysta nigdy nie

odniesione do nich obydwu”) sformułował Reinhold w swej rozprawie Über

das Fundament des philosophischen Wissens (1791). (Por. K. L. Reinhold,
Über das Fundament des philosophischen Wissens. Über die Möglichkeit der
Philosophie als strengen Wissenschaft. Hrsg, von W.H. Schräder, Felix
Meiner Verlag, Hamburg, 1978, s. 77).
25 Łac. odpowiednio: „przedstawiam, więc jestem" i jestem czymś
przedstawiającym, więc jestem”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 97

dochodzi do świadomości. Tę drugą zaś przypisuje poszczegól­

nym modyfikacjom boskiej istoty26. W takiej postaci jego
system jest całkowicie konsekwentny i niewywrotny, gdyż
rozpościera się na obszarze, na którym rozum nie może już
dalej mu towarzyszyć. Ale jest to system pozbawiony podstaw.
Cóż bowiem uprawniało Spinozę do tego, by wykraczać poza
czystą świadomość daną w świadomości empirycznej? Motyw,
który naprowadził go na taki system, z pewnością daje się
wskazać: było nim mianowicie konieczne dążenie do tego, by
w ludzkim poznaniu wytworzyć najwyższą jedność. Jego
system tę jedność osiąga; błąd zaś tkwi jedynie w tym, że
Spinoza sądził, iż wnioskuje na podstawie teoretycznych racji
rozumowych tam, gdzie naprawdę kierowała nim przecież
tylko pewna potrzeba praktyczna; że uważał, iż podaje coś
rzeczywiście danego, gdy w istocie wskazywał przecież tylko
pewien z góry wyznaczony, ale nigdy nie osiągalny ideał. Tę
najwyższą jedność Spinozy odnajdziemy ponownie w Teorii
Wiedzy — ale nie jako coś, co jest, lecz jako coś, co przez nas
ma być wytworzone, choć wytworzone być nie może. Zauważ­
my jeszcze, że ten, kto przekracza owo „Ja jestem”, z koniecz­
nością musi dojść do spinozyzmu! (To, że system Leibniza,
jeśli tylko w pełni domyśleć go do końca, nie jest niczym
innym jak spinozyzmem, pokazuje Salomon Maimon w swej
— ze wszech miar przeczytania godnej — rozprawie O po­
stępach filozofii itd.27). A nadto, że istnieją tylko dwa w pełni
konsekwentne systemy; krytyczny, który uznaje tę granicę,
i spinozystyczny, który ją przeskakuje.

26 Gottheit. Fiehte opiera się tu głównie na treści Przypisu do Twierdzenia

XVII Części pierwszej oraz Twierdzeń i Dowodów 1, V X, XII Części drugiej
Etyki Spinozy. (Por. B. de Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym
dowiedziona, tłum. I. Myślicki, BKF, PWN, Warszawa 1954).
27 Por. przypis 20.
98 Teoria Wiedzy

§ 2. Druga zasada naczelna,

uwarunkowana co do treści

Z tych samych powodów, dla których pierwsza zasada

naczelna nie dawała się wywieść ani dowieść, nie można
wywieść ani dowieść również drugiej zasady naczelnej. Toteż
tutaj, tak samo jak tam, także wychodzimy od pewnego faktu
empirycznej świadomości i postępujemy z nim na mocy
takich samych uprawnień w taki sam sposób.
1) Twierdzenie „ —A nie = A” każdy bez wątpienia uzna
za całkowicie pewne i obowiązujące; nie należy też oczekiwać,
żeby ktoś domagał się jego dowodu.
2) Gdyby jednak taki dowód miał być możliwy, to w na­
szym systemie (którego trafność, co prawda, sama w sobie jest
wciąż jeszcze problematyczna, dopóki nauka nie uzyska postaci
ostatecznie ukończonej) można by go przeprowadzić nie
inaczej, jak tylko wychodząc od twierdzenia „A = A”.
3) Ale taki dowód jest niemożliwy. Załóżmy bowiem
przypadek skrajny, że mianowicie podane twierdzenie jest
całkowicie równoważne twierdzeniu: „ —A = —A”, a zatem
— A jest całkowicie równe jakiemuś Y ustanowionemu w Ja,
i że twierdzenie to znaczy tyle co: ,jeżeli przeciwieństwo
A jest ustanowione, to jest ono ustanowione”. Otóż wtedy
byłoby tu bezwzględnie ustanowione takie samo powiązanie
( = X) jak poprzednio, i wcale nie mielibyśmy do czynienia
z jakimś twierdzeniem wywiedzionym z twierdzenia „A = A”
i przez nie dowiedzionym, lecz wciąż z samym twierdzeniem
„A = A”. Tak też w istocie forma tego twierdzenia, o ile jest
ono samym tylko twierdzeniem logicznym, zawiera się w naj­
wyższej formie, w owej formie form2* w ogóle, jaką jest
jedność świadomości.28

28 Förmlichkeit.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 99

4) Zupełnie przy tym nie dotykamy kwestii, czy — i pod

jakim warunkiem z uwagi na formę samego tylko aktu — owo
przeciwieństwo A jest ustanowione. To właśnie ten warunek
musiałby dać się wywieść z twierdzenia „A = A”, jeżeli tamto
wyżej podane twierdzenie miałoby być twierdzeniem wywie­
dzionym. Ale tego rodzaju warunek zgoła nie może wynikać
z twierdzenia „A = A”, skoro forma przeciwstawiania wcale
nie zawiera się w formie ustanawiania, lecz raczej sama jest
jej wręcz przeciwstawna. Owo przeciwieństwo A jest zatem
ustanawiane bez jakiegokolwiek warunku, czyli absolutnie.
— A jest, jako takie, ustanowione bezwzględnie, ponieważ jest
ustanowione.
Tak więc, skoro tylko pewne jest, że twierdzenie „ —A nie
= A” należy do faktów empirycznej świadomości, to pomię­
dzy czynnościami Ja występuje również przeciwstawianie.
I przeciwstawianie to jest co do samej tylko swej formy
czynnością bezwzględnie możliwą, która nie podlega zgoła
żadnym warunkom i nie ma uzasadnień w żadnej wyższej
podstawie czy racji.
(Logiczna forma zdania twierdzącego jako zdania — widocz­
na w naszym twierdzeniu, gdy wypowiemy je jako „ — A
= — A” — podlega warunkowi tożsamości podmiotu i orzecz­
nika (tj. tożsamości Ja przedstawiającego oraz Ja przed­
stawianego jako przedstawiające — por. przypis do s. 89 )• Ale
nawet możliwość przeciwstawiania sama w sobie z góry
zakłada tożsamość świadomości. Tok postępowania Ja, które
działa w tej funkcji, jest właściwie następujący: A (bez­
względnie ustanowione) — A (temu, które jest poddawane
refleksji). Otóż temu A jako przedmiotowi refleksji zostaje
absolutnym aktem przeciwstawione —A, o którym sądzi się,
że jest przeciwstawne również tamtemu A bezwzględnie
ustanowionemu; równoważność ta opiera się (§ 1.) na toż­
samości Ja ustanawiającego i Ja dokonującego refleksji.
100 Teoria Wiedzy

Następnie zakłada się, że Ja, które w obydwu tych czynnościach

działa i o obydwu wydaje sąd, jest tym samym Ja. Gdyby
samo Ja w obu tych czynnościach mogło być sobie przeciw­
stawne, to —A byłoby = A. A zatem również przejście od
ustanawiania do przeciwstawiania jest możliwe tylko dzięki
tożsamości Ja.)
5) Tak więc tym absolutnym aktem, i bezwzględnie dzięki
niemu, zostaje ustanowione to, co przeciwstawne, o ile jest
właśnie czymś przeciwstawnym (a więc jako samo tylko
przeciwieństwo w ogóle). Wszelkie przeciwieństwo, o ile
takim jest, istnieje bezwzględnie mocą pewnej czynności Ja,
a nie z żadnego innego powodu. Samo bycie-przeciwstaw-
nym29 w ogóle jest absolutnie ustanawiane przez Ja.
6) Skoro ma zostać ustanowione jakieś —A, to musi być
ustanowione jakieś A. Czynność przeciwstawiania jest zatem
uwarunkowana także pod innym względem. To, czy jakiś
akt jest w ogóle możliwy, zależy tu od jakiegoś innego aktu.
Akt ten jest przeto uwarunkowany co do materii, jako
działanie w ogóle; jest on działaniem w swym odniesieniu
do jakiegoś innego działania. Natomiast to, że działa się
właśnie tak, a nie inaczej, jest tu nieuwarunkowane; akt ten
jest więc nieuwarunkowany co do swej formy (z uwagi na
swoje Jak).
(Przeciwstawianie jest możliwe tylko pod takim warunkiem,
że zachodzi jedność świadomości Ja ustanawiającego i przeciw­
stawiającego. Gdyby świadomość tej pierwszej czynności nie
wiązała się ze świadomością tej drugiej, to ta druga czynność
nie byłaby przeciwstawianiem, lecz po prostu samym ustana­
wianiem jako takim. Dopiero przez odniesienie do jakiegoś
ustanawiania staje się ona przeciwstawianiem.)
7) Dotąd była mowa o czynności jako samym tylko akcie,

29
Entgegengesetztsein.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 101

a więc o pewnym sposobie działania. Przejdźmy teraz od

czynności do jej wytworu = — A.
W —A możemy ponownie odróżnić dwa momenty: jego
formę i materię. Forma określa to, że jest ono w ogóle
przeciwieństwem (jakiegoś X). Jeśli zaś jest przeciwstawione
jakiemuś określonemu A, to ma też materię: czymś tak
określonym nie jest.
8) Formę tego —A określa bezwzględnie sama czynność:
jest ono przeciwieństwem, ponieważ jest wytworem przeciw­
stawiania. Natomiast jego materię określa A: nie jest ono tym,
czym jest A, i cała jego istota polega właśnie na tym, że nie
jest tym, czym jest A. Wiem o —A tyle, że jest ono
przeciwieństwem jakiegoś A. Ale czym jest owo coś, o czym
to wiem, mogę wiedzieć tylko pod warunkiem, że znam A.
9) Pierwotnie nie jest ustanowione nic oprócz Ja, i tylko
ono jest ustanowione absolutnie (§ 1.). A zatem coś może być
absolutnie przeciwstawione tylko temu Ja. Tym zaś, co
przeciwstawne wobec Ja, jest = Nie-Ja.
10) Skoro tylko pewne jest, że pośród faktów empirycznej
świadomości występuje bezwarunkowa zgoda co do absolutnej
pewności naszego twierdzenia „ —A nie = A”, to również jest
pewne, że samemu Ja zostaje absolutnie przeciwstawione
jakieś Nie-Ja. Otóż wszystko, co tu powiedzieliśmy o przeciw­
stawianiu w ogóle, jest wywiedzione właśnie z tego pierwo­
tnego przeciwstawiania, i dla niego zatem pierwotnie ma
ważność to, że jest ono absolutnie nieuwarunkowane co do
formy, ale co do materii uwarunkowane. I tym samym
znaleźlibyśmy także drugą zasadę naczelną wszelkiej ludzkiej
wiedzy.
11) Już na mocy samego tylko przeciwstawienia, temu
Nie-Ja musi przysługiwać przeciwieństwo wszystkiego, co
przysługuje Ja.
(Zazwyczaj sądzi się, że pojęcie Nie-Ja jest pojęciem
102 Teoria Wiedzy

dyskursywnym30, powstałym przez abstrakcję od wszyst­

kiego, co przedstawiane. Ale płycizna takiego określenia
daje się łatwo wykazać. Jeśli mam sobie cokolwiek przed­
stawić, to muszę owo coś przeciwstawić czemuś przed­
stawiającemu. Otóż w przedmiocie przedstawienia oczywiś­
cie może i musi znajdować się jakieś X, które sprawia, że
przedmiot ten ukazuje się jako coś, co ma być przed­
stawione, a nie jako to, co przedstawiające. Ale tego, że
wszystko to, w czym owo X się znajduje, nie jest tym, co
przedstawiające, lecz czymś, co ma być przedstawione, nie
mogę się dowiedzieć za sprawą żadnego przedmiotu31; to
raczej tylko przy założeniu tego prawa w ogóle istnieje jakiś
przedmiot.)

Z materialnego twierdzenia „Ja jestem” powstało przez

abstrakcję od jego treści samo tylko formalne i logiczne
twierdzenie: „A = A”. Natomiast z twierdzenia podanego
w niniejszym paragrafie przez taką samą abstrakcję powstaje
logiczne twierdzenie: „ —A nie = A”, które nazwałbym
zasadą przeciwstawiania32. Zasady tej nie da się jeszcze tutaj
stosownie określić ani wyrazić w dokładnej formule słownej
— z powodów, które wyłonią się w następnym paragrafie.
Wreszcie, jeśli w pełni abstrahować od określonej czynności
sądzenia, a brać pod uwagę jedynie formę wnioskowania

30 W wydaniu C dodane: „li tylko ogólnym”.

31 W C po średniku inne zakończenie całego akapitu: „aby w ogóle móc
ustanowić jakikolwiek przedmiot, muszę to już wiedzieć; a więc musi to
pierwotnie i przed wszelkim możliwym doświadczeniem już znajdować się
we mnie jako przedstawiającym. — I ta obserwacja tak bardzo rzuca się
w oczy, że ten, kto jej nie zrozumie i wychodząc od niej nie wzniesie się do
stanowiska transcendentalnego idealizmu, musi być duchowo ślepy”.
32 Satz des Gegensetzens. Tak określa Fichte w swej aktowej interpretacji
myślenia logiczną zasadę sprzeczności.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 103

z bycia-przeciwstawnym o nie-byciu, to otrzymujemy kategorię

negacji33. Jaśniejsze jej zrozumienie umożliwi nam również
następny paragraf.

§ 3. Trzecia zasada naczelna,

uwarunkowana co do formy

Z każdym krokiem naprzód, jaki w naszej nauce czynimy,

zbliżamy się do obszaru, na którym wszystko daje się wykazać.
W pierwszej zasadzie naczelnej zgoła nic nie miało ani nie
mogło być wykazane. Zasada ta była nieuwarunkowana tak co
do formy, jak co do treści, i pewna bez jakiejkolwiek wyższej
podstawy czy racji. W drugiej zasadzie naczelnej nie dawała
się wprawdzie wywieść sama czynność przeciwstawiania', ale
gdy już czynność ta została co do samej tylko swej formy
bezwarunkowo ustanowiona, można było w sposób ścisły
wykazać, że to, co przeciwstawne, musi być = Nie-Ja.
Natomiast trzecia zasada naczelna jest już niemal w całości
dowodliwa, ponieważ podlega określeniu nie co do treści (jak
zasada druga), lecz raczej co do formy, i nie przez jedno (jak
tamta), lecz przez dwa inne twierdzenia.
Zasada ta podlega określeniu co do formy, a nieuwarun­
kowana jest jedynie co do treści — to znaczy tyle, że przez
dwa poprzedzające ją twierdzenia dane jest w sposób określony
zadanie dla czynności, którą ta zasada wskazuje, ale nie
rozwiązanie tego zadania. To ostatnie następuje bowiem
bezwarunkowo, mocą absolutnie suwerennej decyzji rozumu.
Przystępujemy zatem do dedukcji34, z którą pójdziemy
naprzód tak daleko, jak będzie można. Niemożność dalszego

33 Druga z Kaniowskich kategorii jakości. (Por. przypis 19).

34 W wydaniu C: „dedukcji wyprowadzającej to zadanie”.
104 Teoria Wiedzy

jej prowadzenia wskaże nam ponad wszelką wątpliwość,

gdzie mamy ją przerwać i odwołać się do tej bezwarun­
kowej, suwerennej decyzji rozumu, która wyłoni się z nasze­
go zadania.

A.
1) O ile ustanowione jest Nie-Ja, to Ja nie jest ustanowione;
albowiem Nie-Ja całkowicie znosi Ja.
Ale Nie-Ja jest ustanowione w Ja. Jest bowiem czymś
przeciwstawionym, a wszystko, co przeciwstawne, z góry
zakłada tożsamość Ja, w którym coś jest ustanawiane oraz
przeciwstawiane temu, co ustanowione.
A zatem Ja nie jest ustanowione w Ja, o ile jest w nim
ustanowione Nie-Ja.
2) Jednakże Nie-Ja może zostać ustanowione tylko o tyle,
o ile w Ja (w tożsamej świadomości) ustanowione jest jakieś
Ja, któremu Nie-Ja może zostać przeciwstawione.
Otóż Nie-Ja ma w tej tożsamej świadomości zostać ustano­
wione-
A zatem, o ile ustanowione ma być Nie-Ja, musi w niej być
ustanowione również Ja.
3) Te dwa wnioski są sobie przeciwstawne; ale obydwa
zostały wydobyte drogą analizy z drugiej zasady naczelnej
i przeto obydwa są w niej zawarte. A więc to druga zasada
naczelna jest przeciwstawna samej sobie i siebie samą znosi.
4) Ale zasada ta znosi samą siebie tylko o tyle, o ile to, co
ustanowione, zostaje zniesione przez to, co mu przeciwstawne
— a więc, o ile ona sama ma ważność. Teraz zaś ma być
zniesiona przez siebie samą i nie mieć ważności.
A zatem zasada ta nie znosi samej siebie.
Druga zasada naczelna znosi więc samą siebie i zarazem
samej siebie nie znosi.
5) Jeżeli tak ma się rzecz z drugą zasadą naczelną, to nie
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 105

inaczej ma się również z pierwszą. Znosi ona samą siebie,

a zarazem samej siebie nie znosi. Albowiem:
Jeżeli Ja jest = Ja, to ustanowione jest wszystko, co jest
ustanowione w Ja.
Otóż druga zasada naczelna ma być, a zarazem ma nie być
ustanowiona w Ja.
A zatem Ja nie jest = Ja, lecz Ja jest = Nie-Ja, a Nie-Ja
jest = Ja.

B.
Wszystkie te wnioski są wywiedzione z przyjętych zasad
naczelnych podług praw refleksji, których ważność założyliś­
my. Muszą zatem być trafne. Skoro jednak są trafne, to
zniesiona zostaje tożsamość świadomości, ów jedyny absolutny
fundament naszej wiedzy. Tym samym więc wyznaczone jest
nasze zadanie. Musimy oto znaleźć jakieś takie X, za pośred­
nictwem którego wszystkie te wnioski będą mogły być
prawdziwe, a zarazem nie będzie zniesiona tożsamość świado­
mości.
1) Przeciwieństwa, które mają być zjednoczone, występują
w Ja jako świadomości. Również X musi zatem występować
w świadomości.
2) Zarówno Ja, jak i Nie-Ja są na równi wytworami
pierwotnych czynności Ja, a sama świadomość jest takim
wytworem pierwszej spośród tych pierwotnych czynności Ja,
mianowicie aktu ustanawiania Ja przez samo siebie.
3) Jednakże — w myśl powyższych wniosków — owa
czynność, której wytworem jest Nie-Ja, czyli czynność prze­
ciwstawiania, nie jest możliwa bez X. A zatem X samo musi
być wytworem, i to wytworem pewnej pierwotnej czynności
Ja. Istnieje przeto jakaś taka czynność ludzkiego ducha = Y,
której wytwór jest = X.
4) Forma tej czynności jest całkowicie określona przez
106 Teoria Wiedzy

wyżej wskazane zadanie. Dzięki niej mianowicie przeciw­

stawne sobie Ja i Nie-Ja mają być zjednoczone, zrównane ze
sobą, i to tak, by się przy tym wzajemnie nie znosiły.
Przeciwieństwa te mają więc zostać wchłonięte w tożsamość
jednej świadomości.
5) Ale to, jak mogłoby się to dokonać i w jaki sposób
będzie możliwe — tutaj wcale jeszcze nie jest określone; nie
zawiera się to w samym zadaniu i żadną miarą nie daje się
z niego wydobyć. Musimy przeto, tak jak uprzednio, dokonać
tu pewnego eksperymentu i zapytać: w jaki sposób A i — A,
byt i nie-byt, realność i negacja dają się współpomyśleć tak,
by się nawzajem nie niweczyły i nie znosiły?
6) Nie należy oczekiwać, że na to pytanie ktokolwiek
odpowie inaczej, niż następująco: będą się one wzajemnie
ograniczać^. A zatem, jeśli ta odpowiedź jest trafna, czynność
Y byłaby ograniczaniem każdego z przeciwstawnych członów
przez pozostały, zaś X oznaczałoby te granice35 36.
(Nie trzeba tego rozumieć tak, jakobym utrzymywał, że
pojęcie granicy czy ograniczenia jest pojęciem analitycznym,
które już zawiera się w zjednoczeniu realności z negacją i daje
się z niego wydobyć. To prawda, że te przeciwstawne pojęcia
są dane już przez dwie pierwsze zasady naczelne, a wymóg
ich zjednoczenia zawarty jest w zasadzie pierwszej. Ale
sposób, w jaki mogą być zjednoczone, wcale nie jest w nich
samych dany, lecz dopiero zostaje określony przez pewne
szczególne prawo naszego umysłu, które ten eksperyment miał
właśnie przywołać do świadomości.)
7) Jednakże w pojęciu granicy zawiera się więcej niż nasze

35 Einschranken. Tak samo jako „ograniczać” i „ograniczanie” tłumaczę

drugi przez Fichtego również często stosowany termin begrenzen.
36 Schranken. Tak samo jako „granicę” tłumaczę równoznaczny u Fichtego
termin Grenze.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 107

poszukiwane X; mianowicie zawiera się w nim zarazem

pojęcie realności i negacji, które zostają zjednoczone. Żeby
więc otrzymać X w postaci czystej, musimy dokonać jeszcze
jednej abstrakcji.
8) Ograniczyć coś — znaczy tyle, co: realność tego czegoś
znieść przez negację nie całkowicie, lecz tylko częściowo.
W pojęciu granicy zawiera się zatem, oprócz pojęcia realności
i negacji, jeszcze pojęcie ilościowej podzielności37 (oznacza­
jące możność kwantyfikacji w ogóle, nie zaś jakąś określoną
ilość). To ostatnie pojęcie jest właśnie poszukiwanym X;
a zatem przez czynność Y zarówno Ja, jak i Nie-Ja zostają
bezwzględnie ustanowione jako ilościowo podzielne.
9) Ja zarówno jak Nie-Ja ustanawiane są jako ilościowo
podzielne. Czynność Y nie może bowiem następować po
czynności przeciwstawiania, tj. nie można jej uważać za taką,
którą tamta dopiero umożliwia, skoro, w myśl poprzedniego
dowodu, bez niej przeciwstawianie samo siebie znosi i przeto
nie jest możliwe. Ale czynność ta nie może również poprzedzać
czynności przeciwstawiania, gdyż spełniana jest jedynie po to,
by umożliwić przeciwstawienie, a ilościowa podzielność jest
niczym, jeśli nie ma czegoś ilościowo podzielnego. Czynność
ta zachodzi więc bezpośrednio w samej czynności przeciw­
stawiania i wraz z nią; obie te czynności są jednym i tym
samym aktem, a odróżnione zostają tylko w refleksji. Skoro
samemu Ja zostaje przeciwstawione jakieś Nie-Ja, to wskutek
tego i Ja, któremu jest ono przeciwstawiane, i owo Nie-Ja,
które jest przeciwstawiane, zostają ustanowione jako ilościowo
podzielne.

17 Teilbarkeit. Termin ten — tak jak i równoznaczne z nim wyrażenie

Quantitabilität — tłumaczę jako „ilościową podzielność" z uwagi na
pomyślaną w nim relację wzajemnego ograniczania, czyli „częściowego”
wyłączania się obu członów: Ja i Nie-Ia.
108 Teoria Wiedzy

c.
Teraz należałoby jeszcze tylko zbadać, czy podana czynność
rzeczywiście rozwiązuje nasze zadanie i jednoczy wszystkie
przeciwieństwa.
1) Pierwszy szereg naszych wniosków zostaje teraz bliżej
określony następująco. Ja nie jest ustanowione w Ja o tyle, tj.
w tych częściach realności, o ile — tj. w których — ustano­
wione jest Nie-Ja. W Ja ulega zniesieniu pewna część realności
— mianowicie ta, która zostaje przydzielona Nie-Ja. Twier­
dzenie to wcale nie jest sprzeczne z następnym. Skoro
ustanowione jest Nie-Ja, to również Ja musi być ustanowione;
obydwa te człony są bowiem co do swej realności ustanawiane
tylko jako ilościowo podzielne.
Dopiero teraz, za pośrednictwem podanego tu pojęcia,
można o nich obu powiedzieć, że są czymś. Absolutne Ja
z pierwszej zasady naczelnej nie jest czymś (nie ma żadnego
orzecznika, i żadnego mieć nie może). Ono po prostu jest tym,
czym jest, i dalej już nie da się tego objaśnić. Natomiast teraz,
za pośrednictwem tego pojęcia, w świadomości występuje
cała realność, a z niej na Nie-Ja przypada ta część, która nie
przysługuje Ja, i odwrotnie. Jedno i drugie jest czymś: Nie-Ja
jest tym, czym Ja nie jest, i odwrotnie. Jako przeciwstawione
Ja absolutnemu (któremu jednak może zostać przeciwstawione
tylko o tyle, o ile jest przedstawiane, a nie o ile istnieje samo
w sobie — jak w swoim czasie się okaże), Nie-Ja jest
bezwzględnie niczym; ale jako przeciwstawione Ja ograniczal-
nemu jest pewną wielkością negatywną.
2) Ja ma być samemu sobie równe, a zarazem sobie
samemu przeciwstawne. Otóż równe samemu sobie jest ono
w aspekcie świadomości, gdyż świadomość jest jedna. Ale
w tej świadomości Ja absolutne ustanowione jest jako ilościowo
niepodzielne, natomiast to Ja, któremu przeciwstawione zostaje
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 109

Nie-Ja, jest ustanowione jako ilościowo podzielne. A zatem

Ja, o ile zostaje mu przeciwstawione jakieś Nie-Ja, samo jest
przeciwstawne Ja absolutnemu.
W ten sposób wszystkie przeciwieństwa są zjednoczone,
a jedność świadomości nie doznaje przy tym uszczerbku. I jest
to poniekąd dowód, że pojęcie, które podaliśmy, było trafne.

D.
Ponieważ zgodnie z naszym założeniem, którego trafność
da się wykazać dopiero przez ostateczne ukończenie samej
Teorii Wiedzy, możliwe są nie więcej niż trzy zasady naczelne:
bezwzględnie nieuwarunkowana, uwarunkowana co do treści
oraz uwarunkowana co do formy, tedy nie może już być
żadnych innych poza tymi, które podaliśmy. Tym samym oto
wyczerpany jest całokształt tego, co absolutnie i bezwarunkowo
pewne. Wyraziłbym go może w następującej formule: Ja
przeciwstawia w obrębie Ja ilościowo podzielnemu Ja jakieś
ilościowo podzielne Nie-Ja.
Poza rozpoznanie tego stanu rzeczy nie wykracza żadna
filozofia, ale każda filozofia gruntowna musi powrócić aż do
tego rozpoznania; a czyniąc to, staje się Teorią Wiedzy.
Wszystko, co odtąd ma się pojawić w systemie ludzkiego
ducha, musi dać się wywieść z podanych ustaleń.

1) Przeciwstawne sobie Ja i Nie-Ja zjednoczyliśmy dzięki

pojęciu ilościowej podzielności. Jeśli abstrahować od okreś­
lonej treści, od Ja i Nie-Ja, a pozostawić samą tylko formę
zjednoczenia przeciwieństw poprzez pojęcie ilościowej po­
dzielności, to otrzymamy logiczną zasadę, którą dotychczas
nazywano zasadą dostatecznej podstawy i racji38: A po części

18 Satz des Grundes. (Por. przypis 77 do rozprawy O pojęciu Teorii

Wiedzy...).
110 Teoria Wiedzy

= — A, i odwrotnie. Każdy z członów przeciwieństwa jest co

do jakiejś cechy = X równy swemu przeciwczłonowi; a zara­
zem każda ze stron tej równości jest co do jakiejś cechy
= X przeciwstawna tamtej drugiej stronie. Taką cechę = X na­
zywamy racją lub podstawą — w pierwszym przypadku
podstawą odniesienia, w drugim zaś podstawą odróżnienia39.
Albowiem zrównywanie lub porównywanie rzeczy przeciw­
stawnych nosi nazwę odnoszenia, a przeciwstawianie rzeczy
zrównanych zwie się odróżnianiem. Ta logiczna zasada
uzyskuje swój dowód i swe bliższe określenie za sprawą
podanej przez nas materialnej zasady naczelnej.
Uzyskuje dowód, ponieważ:
a. Wszystko, co przeciwstawne = — A, jest przeciwstawione
jakiemuś A, i to A jest ustanowione.
Wskutek ustanowienia jakiegoś — A owo A zostaje zniesio­
ne, a zarazem przecież nie zostaje zniesione.
Zostaje ono zatem zniesione tylko częściowo. I zamiast
X w A, które nie ulega zniesieniu, w — A ustanowione jest nie
— X, lecz samo X. Tak więc A jest = —A w X. I to było po
pierwsze.
b. Wszystko, co zrównane (= A = B) jest równe samemu
sobie, na mocy swego bycia-ustanowionym w Ja. A = A.
B = B.
Otóż teraz zostaje ustanowione B = A. B nie jest zatem
ustanowione przez A; gdyby bowiem było przez nie ustano­
wione, to byłoby = A, a nie = B. (Jako ustanowione istniałyby
nie dwie rzeczy, lecz tylko coś jednego.)
Jeśli jednak B nie jest ustanowione przez ustanowienie A,
to o tyle jest ono = — A; i przez zrównanie obojga nie zostaje
ustanowione ani A, ani B, lecz jakieś X, które jest
= X i = A i = B. I to było po drugie.

39 Odpowiednio: Beziehungsgrund i Unterscheidungsgrund.

 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 111

Widać już stąd, jak może mieć ważność twierdzenie

„A = B”, które samo w sobie jest sprzeczne z twierdzeniem
„A = A”. X = X, A = X, B = X; zatem A = B, o ile jedno
i drugie jest = X, ale A = — B, o ile jedno i drugie jest = — X.
Tylko w jakiejś jednej części rzeczy równe są sobie
przeciwstawne, a rzeczy przeciwstawne są sobie równe. Gdyby
bowiem były sobie przeciwstawne w większej liczbie części,
tj. gdyby w samych przeciwieństwach występowały jeszcze
przeciwstawne cechy, to jedna z tych przeciwstawnych cech
należałaby do tego, w czym obie rzeczy porównywane są
sobie równe, a zatem rzeczy te nie byłyby sobie przeciwstawne;
i odwrotnie. Każdy ugruntowany sąd ma przeto tylko jedną
podstawę odniesienia i tylko jedną podstawę odróżnienia. Jeśli
ma ich więcej, to nie jest jednym sądem, lecz kilkoma.
2) Logiczna zasada dostatecznej podstawy i racji uzyskuje
też za sprawą powyższej materialnej zasady naczelnej swe
bliższe określenie, tzn. sama jej ważność zostaje ograniczona.
Zasada ta mianowicie obowiązuje tylko w odniesieniu do
pewnej części naszego poznania.
Tylko pod takim warunkiem, że w ogóle różne rzeczy stają
się sobie równe lub przeciwstawne, mogą też one zostać sobie
przeciwstawione lub ze sobą zrównane co do jakiejś cechy.
Wcale jednak przez to nie chcemy powiedzieć, iżby absolutnie
i bez jakichkolwiek warunków wszystko to, co może wy­
stępować w naszej świadomości, musiało być równe czemuś
innemu, a jeszcze czemuś trzeciemu przeciwstawne. Sąd
dotyczący tego, czemu nic nie może stać się ani równe, ani
przeciwstawne, zgoła nie podlega zasadzie racji i podstawy,
gdyż nie podlega warunkowi jej obowiązywania. Sąd taki nie
zostaje ugruntowany, lecz sam ugruntowuje wszelkie możliwe
sądy; nie ma żadnej podstawy ni racji, lecz sam dostarcza racji
i podstaw wszystkiemu, co ugruntowane. Przedmiotem tego
rodzaju sądów jest Ja absolutne, i wszystkie sądy, których ono
112 Teoria Wiedzy

jest podmiotem, są ważne absolutnie i bez jakiejkolwiek

podstawy czy racji; o czym niżej powiemy jeszcze coś nadto.
3) Czynność polegającą na wyszukiwaniu w rzeczach
porównywanych tej cechy, co do której są one przeciwstawne,
nazywamy postępowaniem antytetycznym. Zwykle mówi się
o analitycznym, ale ten termin jest mniej dogodny — po
części dlatego, że dopuszcza mniemanie, iż z jakiegoś pojęcia
dałoby się wydobyć coś, czego się tam uprzednio przez
syntezę nie włożyło; po części zaś dlatego, że to pierwsze
określenie wyraźniej wskazuje, iż postępowanie to jest przeci­
wieństwem syntetycznego. Postępowanie syntetyczne miano­
wicie polega na tym, że w rzeczach przeciwstawnych wy­
szukuje się tę cechę, co do której są one sobie równe. Z uwagi
na samą tylko logiczną formę, a więc całkowicie abstrahując
od wszelkiej treści poznania, jak również od sposobu, w jaki
się do niej dochodzi, sądy wytworzone tym pierwszym
sposobem noszą nazwę sądów antytetycznych lub przeczących,
zaś wytworzone sposobem drugim — sądów syntetycznych
lub twierdzących.
4) Skoro logiczne prawidła, którym podlega wszelka anty­
teza i synteza, wywiedzione są z trzeciej zasady naczelnej
Teorii Wiedzy, to z niej również jest wywiedziona prawomoc­
ność wszelkiej antytezy i syntezy. Ale przy prezentacji tej
zasady naczelnej widzieliśmy, że pierwotna czynność, którą
ona wyraża, mianowicie czynność wiązania obu przeciwieństw
w czymś trzecim, nie była możliwa bez czynności przeciw­
stawiania, a ta z kolei również nie była możliwa bez czynności
wiązania; że więc naprawdę obie te czynności są nieodłącznie
powiązane i dają się odróżnić tylko w refleksji. Stąd zaś
wynika, że operacje logiczne, które opierają się na tamtych
pierwotnych czynnościach i właściwie są tylko ich bliższymi,
bardziej szczegółowymi określeniami, tak samo nie będą
możliwe jedna bez drugiej. Żadna antyteza nie jest możliwa
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 113

bez jakiejś syntezy; albowiem antyteza polega wszak na tym,

że w rzeczach równych wyszukana zostaje cecha przeciw­
stawna. Ale rzeczy równe nie byłyby równymi, gdyby naprzód
nie zostały zrównane przez jakąś czynność syntetyczną.
W samej tylko antytezie abstrahuje się od tego, że naprzód
zostały one właśnie przez taką czynność zrównane; bierze się
je po prostu już jako równe, nie badając, skąd się ta równość
wzięła. Jedynie to, co w nich przeciwstawne, staje się
przedmiotem refleksji, i tym samym zostaje doprowadzone do
wyraźnej i jasnej świadomości. Tak też i odwrotnie, żadna
synteza nie jest możliwa bez jakiejś antytezy. Rzeczy przeciw­
stawne mają zostać zjednoczone; ale nie byłyby przeciwstawne,
gdyby nie stały się takimi za sprawą pewnej czynności Ja, od
której w syntezie już się abstrahuje, ażeby refleksyjnie do
świadomości doprowadzić jedynie podstawę odniesienia. Co
do treści zatem zgoła nie ma żadnych sądów czysto analitycz­
nych; i z samymi takimi sądami nie tylko nie można, jak
mówi Kant, posunąć się zbyt daleko, lecz zgoła nie da się
ruszyć z miejsca.
5) Mamy też więc teraz najogólniejszą i najbardziej zado­
walającą odpowiedź na słynne pytanie, które Kant wysunął na
pierwszy plan w swej Krytyce czystego rozumu', jak są możliwe
sądy syntetyczne a priori W trzeciej zasadzie naczelnej
pomiędzy przeciwstawnymi sobie Ja i Nie-Ja przeprowadziliś­
my (za pośrednictwem ustanowionej podzielności ilościowej
obojga) pewną syntezę, o której możliwość nie sposób już
dalej pytać ani której podstaw niepodobna wskazać. Synteza
ta jest po prostu możliwa, jesteśmy do niej uprawnieni bez
jakichkolwiek dalszych podstaw czy racji. Wszystkie pozostałe

40 Por. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, Wstęp: „Otóż właściwe zadanie

czystego rozumu zawiera się w pytaniu: W jaki sposób są moż.liwe sądy
syntetyczne a priori?" (wyd. cyt., t. 1, s. 79).
114 Teoria Wiedzy

syntezy, które mają mieć ważność, muszą się w niej zawierać.

Muszą być dokonane zarazem w niej i z nią; i jeśli tego się
dowiedzie, to dostarczy się też najbardziej przekonującego
dowodu, że syntezy te mają ważność tak samo jak tamta.
6) Muszą one wszystkie być w tamtej zawarte', i to jedno­
cześnie wyznacza nam też jak najdokładniej drogę, którą
w naszej nauce musimy się dalej posuwać. Mają to być
syntezy, a zatem odtąd całe nasze postępowanie (przynajmniej
w teoretycznej części Teorii Wiedzy, gdyż w części praktycznej
wygląda to odwrotnie, jak w swoim czasie zobaczymy) będzie
syntetyczne; każde twierdzenie będzie zawierać jakąś syntezę.
Ale żadna synteza nie jest możliwa bez poprzedzającej ją
antytezy, od której jednak jako od czynności abstrahujemy,
poszukując jedynie jej wytworu, czyli tego, co przeciwstawne.
Musimy tedy przy każdym twierdzeniu zaczynać od ukazania
przeciwieństw, które mają zostać zjednoczone. Wszystkie
utworzone syntezy mają zawierać się w tej najwyższej syntezie,
którą właśnie przeprowadziliśmy, i z niej mają dać się
wydobyć. Musimy więc w powiązanych przez nią Ja i Nie-Ja,
o ile są one przez nią powiązane, wyszukać jeszcze jakieś
pozostałe cechy przeciwstawne i powiązać je dzięki jakiejś
nowej podstawie odniesienia, która z kolei musi znów być
zawarta w najwyższej ze wszystkich podstaw odniesienia.
Dalej, w przeciwieństwach powiązanych tą pierwszą syntezą
musimy ponownie odszukać nowe przeciwieństwa, aby po­
wiązać je jakąś nową podstawą odniesienia, zawartą w tamtej,
którą wyprowadziliśmy poprzednio. I to trzeba kontynuować,
dopóki można — aż dojdziemy do takich przeciwieństw,
których nie da się już dalej w pełni powiązać, i tym samym
przejdziemy na obszar części praktycznej. W ten sposób nasza
droga jest solidna, pewna i wyznaczona przez rzecz samą;
z góry też możemy wiedzieć, że przy należytej uwadze zgoła
nie będziemy mogli na tej drodze pobłądzić.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 115

7) Tak jak antyteza nie jest możliwa bez syntezy ani

synteza bez antytezy, tak samo obie nie są możliwe bez tezy:
bez absolutnego ustanawiania41, wskutek którego jakieś A (Ja)
nie staje się niczemu innemu równe ani niczemu innemu
przeciwstawne, lecz jedynie zostaje po prostu ustanowione.
Naszemu systemowi jako całości nadaje to trwałą i wykoń­
czoną postać. Musi on być systemem, i musi być jedynym
systemem. Przeciwieństwa muszą być wiązane, dopóki jeszcze
istnieje jakieś przeciwieństwo — aż wytworzona będzie
absolutna jedność (która wprawdzie, jak to się w swoim czasie
okaże, mogłaby zostać wytworzona tylko dzięki ukończonemu
przybliżaniu się do nieskończoności, co jest samo w sobie
niemożliwe). Konieczność przeciwstawiania i wiązania w okre­
ślony sposób opiera się bezpośrednio na trzeciej zasadzie
naczelnej; natomiast konieczność wiązania w ogóle oparta jest
na pierwszej, najwyższej, absolutnie nieuwarunkowanej zasa­
dzie naczelnej. Forma systemu ma swą podstawę w najwyższej
syntezie; natomiast to, że w ogóle ma być jakiś system, ma
swą podstawę w absolutnej tezie. Tyle co się tyczy za­
stosowania poczynionej uwagi do naszego systemu w ogóle.
Ale ma ona też inne, jeszcze ważniejsze zastosowanie do
formy sądów, którego z wielu powodów nie możemy tutaj
pominąć. Mianowicie, tak jak istniały sądy antytetyczne
i syntetyczne, tak też przez analogię powinny chyba istnieć
sądy tetyczne, które pod jakimś określonym względem byłyby
tamtym wręcz przeciwstawne. W istocie, prawdziwość obydwu
tych pierwszych typów sądów zakłada jakąś rację czy podstawę
— i to podwójną, bo podstawę zarówno odniesienia, jak
i odróżnienia; obie te podstawy mogą być i — jeżeli sąd ma
zostać dowiedziony — muszą być wykazane. (Weźmy np.
sąd: „ptak jest zwierzęciem”. Podstawą odniesienia, którą

41
ein Setzen schlechthin.
116 Teoria Wiedzy

poddaje się refleksji, jest tu określone pojęcie zwierzęcia

jako czegoś składającego się z materii, z materii organicznej,
z materii zwierzęco ożywionej. Natomiast podstawą odróż­
nienia, od której się tu abstrahuje, jest gatunkowe zróż­
nicowanie rozmaitych odmian zwierząt — a więc to, czy są
one dwu-, czy czworonożne, czy mają pióra, dzioby, owło­
sioną skórę itp. Albo weźmy sąd: „roślina nie jest zwierzę­
ciem”. Tutaj podstawą odróżnienia, którą poddaje się reflek­
sji, jest gatunkowa różnica miedzy rośliną a zwierzęciem;
natomiast podstawą odniesienia, od której się abstrahuje, jest
organizm w ogóle). Sądem tetycznym zaś byłby taki sąd,
w którym coś nie jest zrównywane z czymś innym ani
czemuś innemu przeciwstawiane, lecz jedynie zostaje ustano­
wione jako równe samemu sobie. Sąd taki zatem wcale nie
musiałby zakładać żadnej podstawy odniesienia ani odróż­
nienia; owym „trzecim”, które z uwagi na swą logiczną
formę musiałby jednak zakładać, byłoby w nim bowiem
tylko zadanie (odnalezienia) jakiejś podstawy czy racji.
Pierwotnym i najwyższym sądem tego rodzaju jest sąd: „Ja
jestem”, w którym o Ja zgoła nic się nie orzeka, lecz miejsce
orzecznika pozostawia się pustym — do wypełnienia przez
możliwe określenia Ja idące w nieskończoność. Wszelkie
sądy, które w tym sądzie się zawierają, tj. które zawierają się
w absolutnym ustanawianiu Ja, są tego samego rodzaju
(choćby nawet nie zawsze rzeczywiście miały Ja za swój
logiczny podmiot). Tak np. sąd: „człowiek jest wolny”. Albo
potraktuje się go jako sąd pozytywny (w tym przypadku
znaczyłby tyle co: „człowiek należy do klasy istot wol­
nych”); wtedy powinna by zostać podana jakaś podstawa
odniesienia między człowiekiem a istotami wolnymi, która
jako podstawa stanowiąca o wolności byłaby zawarta w po­
jęciu istoty wolnej w ogóle i w pojęciu człowieka w szcze­
gólności. Ale nie mówiąc już o tym, że takiej podstawy
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 117

wcale nie dałoby się podać, nie da się też nawet wskazać
jakiejś klasy istot wolnych. Albo też potraktuje się ten sąd
jako negatywny; wtedy przeciwstawia on człowieka wszyst­
kim istotom, które podlegają prawu przyrodniczej konieczno­
ści. Wtedy jednak trzeba by podać podstawę odróżnienia
miedzy tym, co konieczne, a tym, co niekonieczne. Musiało-
by też dać się wykazać, że podstawa taka jest zawarta nie
w pojęciu człowieka, lecz raczej w pojęciu istot mu przeciw­
stawnych; a zarazem musiałaby dać się wskazać jakaś cecha,
która byłaby wspólna obu tym pojęciom. Jednakże człowiek,
o ile można mu przypisać orzecznik wolności, tj. o ile jest
podmiotem absolutnym, nie zaś przedstawionym ani przed­
stawianym, nie ma z istotami przyrodniczymi zgoła nic
wspólnego, a więc również nie jest im przeciwstawny. Mimo
to zgodnie z logiczną formą sądu, która jest pozytywna,
obydwa pojęcia mają zostać zjednoczone. Ale nie dają się
one zjednoczyć w żadnym pojęciu, lecz jedynie w idei Ja,
którego świadomość bynajmniej nie byłaby określana przez
nic innego poza nim samym, lecz które raczej samo okreś­
lałoby wszystko poza sobą li tylko przez swą świadomość;
idea taka jednak nie daje się pomyśleć, gdyż dla nas zawiera
w sobie sprzeczność. Ale pomimo to jest nam postawiona
jako najwyższy cel praktyczny. Człowiek ma w nieskoń­
czoność coraz bardziej zbliżać się do wolności, która sama
w sobie jest nieosiągalna. — Podobnie też sąd smaku: „A
jest piękne” (który znaczy tyle, że w A zawiera się jakaś
cecha, która zawiera się także w ideale piękna) jest sądem
tetycznym; albowiem nie mogę owej cechy porównać z idea­
łem, skoro ideału nie znam. Dla mego ducha jest to znów
raczej zadanie, wywodzące się z jego absolutnego ustanowie­
nia, żeby ów ideał znaleźć; ale zadanie to może zostać
rozwiązane tylko w wyniku ukończonego przybliżania się do
nieskończoności. — Dlatego Kant i jego następcy nader
118 Teoria Wiedzy

trafnie nazwali takie sądy nieskończonymi42, choć żaden

z nich, o ile mi wiadomo, nie dał wyraźnego i dokładnego ich
objaśnienia.
8) Dla jakiegokolwiek określonego sądu tetycznego nie
da się więc przytoczyć żadnej podstawy ni racji. Ale
postępowanie ludzkiego ducha przy wydawaniu sądów
tetycznych w ogóle ma swą podstawę i rację w ustanawianiu
Ja bezwzględnie przez siebie samo. Będzie to rzeczą
pożyteczną, a także umożliwi najjaśniejsze i najdokładniej­
sze wejrzenie w swoisty charakter systemu filozofii krytycz­
nej, jeśli to ugruntowanie sądów tetycznych w ogóle porów­
namy z ugruntowaniem sądów antytetycznych i syntetycz­
nych.
Wszystkie rzeczy przeciwstawne sobie w jakimś pojęciu,
które wyraża ich podstawę odróżnienia, schodzą się ze sobą
w jakimś pojęciu wyższego rzędu (ogólniejszym, zakresowo
szerszym), które nazywane jest pojęciem rodzajowym43: tj.
zakłada się jakąś syntezę, w której obydwa przeciwieństwa się
zawierają, i to zawierają się w tej mierze, w jakiej są ze sobą
zrównane. Na przykład złoto i srebro jako zrównane zawierają
się w pojęciu metalu, które już nie zawiera pojęcia, w jakim są
one sobie przeciwstawne (jak w tym wypadku choćby okreś­
lona barwa). Stąd bierze się logiczne prawidło definiowania
polegające na tym, że definicja musi podawać pojęcie rodza­
jowe, które zawiera podstawę odniesienia, oraz gatunkową
różnicę, w której zawarta jest podstawa odróżnienia. — Z kolei
znów wszystkie rzeczy ze sobą zrównane są sobie przeciw­
stawne w jakimś pojęciu niższego rzędu, wyrażającym pewne
szczegółowe określenie, od którego abstrahuje się w sądzie

42 W sprawie Karnowskiej charakterystyki „sądów nieskończonych” por.

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, wyd. cyt., t. I, ss. 162-163.
43 Gatlungsbegriff.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 119

odnoszącym oba przeciwieństwa do siebie44: 45tj. wszelka

synteza zakłada jakąś poprzedzającą ją antytezę. Na przykład
w pojęciu ciała abstrahuje się od różnic barwy, określonego
ciężaru, smaku czy zapachu itd., tak że ciałem może być
wszystko, co wypełnia przestrzeń, jest nieprzenikliwe i posiada
jakikolwiek ciężar — niezależnie od tego, jak bardzo przeciw­
stawne sobie mogą być różne ciała ze względu na tamte
cechy. — (O tym, które określenia są ogólniejsze, a które
bardziej szczegółowe, i przeto które pojęcia są pojęciami
wyższego, które zaś niższego rzędu, rozstrzyga Teoria Wiedzy.
Ogólnie rzecz biorąc, pojęcie jest tym wyższego rzędu, im
mniej trzeba pojęć pośrednich4j, żeby je wywieść z najwyż­
szego pojęcia, tj. z pojęcia realności; i tym niższego jest
rzędu, im więcej trzeba takich pojęć pośrednich. Z pewnością
więc Y jest pojęciem niższego rzędu niż X, jeżeli X występuje
w szeregu twierdzeń pozwalających wywieść Y z najwyższego
pojęcia — i odwrotnie.)
Zupełnie inaczej ma się rzecz z tym, co bezwzględnie
ustanowione, a więc z Ja. Jakieś Nie-Ja zostaje z nim zrównane,
będąc mu jednocześnie przeciwstawione, ale nie w pojęciu
wyższego rzędu (które zawierałoby w sobie jedno i drugie oraz
zakładałoby jakąś wyższą syntezę lub przynajmniej tezę), jak
to ma miejsce we wszystkich pozostałych porównywaniach,
lecz właśnie w pojęciu niższego rzędu. Samo Ja zostaje tu
sprowadzone do niższego pojęcia (jakim jest pojęcie ilościowej
podzielności), ażeby mogło zostać zrównane z Nie-Ja; i w tym
samym pojęciu jest mu też przeciwstawiane. Nie ma tu więc
wstępującego ruchu wzwyż, jaki poza tym zachodzi przy
wszelkiej syntezie, lecz jest ruch zstępujący, schodzenie w dół.
Ja i Nie-Ja, tak jak zostają w pojęciu wzajemnej ograniczalno-

44 Beziehungsurteil.
45 Mittelbegriffe.
120 Teoria Wiedzy

ści ze sobą zrównane i sobie przeciwstawione, same są czymś

(akcydensami) w Ja jako ilościowo podzielnej substancji; są
więc ustanowione przez Ja jako absolutnie nieograniczalny
podmiot, któremu nic nie jest ani równe, ani przeciwstawne.
— Dlatego wszelkie sądy, których logicznym podmiotem jest
ograniczalne (czyli określalne) Ja, lub też coś, przez co owo Ja
jest określane, muszą być ograniczone lub określone przez coś
wyższego; ale wszelkie sądy, których logicznym podmiotem
jest Ja absolutnie nieokreślalne46, nie mogą być określane
przez nic wyższego, ponieważ absolutne Ja nie jest już przez
nic wyższego określane; przeciwnie, sądy te mogą być
ugruntowane i określane bezwzględnie tylko przez siebie same.
Otóż istota filozofii krytycznej polega właśnie na tym, że
wysunięte zostaje absolutne Ja jako coś, co jest bezwzględnie
nieuwarunkowane i nie podlega określaniu przez nic wyższego;
i jeśli filozofia ta z takiej zasady naczelnej konsekwentnie
wyprowadza wnioski, to staje się Teorią Wiedzy. Natomiast
dogmatyczna jest, przeciwnie, taka filozofia, która Ja samo
w sobie z czymś zrównuje lub czemuś przeciwstawia; a doko­
nuje się to w pojęciu rzeczy (ens), które tutaj ma być pojęciem
wyższego rzędu, a które zarazem w sposób całkowicie
arbitralny zostaje przyjęte jako pojęcie bezwzględnie najwyż­
sze. W systemie krytycznym rzecz jest tym, co ustanowione
w Ja; w dogmatycznym zaś jest tym, w czym samo Ja jest
ustanowione. Krytycyzm jest przeto immanentny, ponieważ
wszystko ustanawia w Ja; dogmatyzm zaś jest transcendentny,
ponieważ wykracza jeszcze poza Ja. W tej mierze, w jakiej
dogmatyzm może być konsekwentny, jego najbardziej kon­
sekwentnym wytworem jest spinozyzm. Jeśli z dogmatyzmem

46 unbestimmbar. Parę wyrażeń bestimmbar—unbestimmbar tłumaczę

konsekwentnie jako „określalny—nieokreślalny”, co w języku polskim jest
może nieco dziwaczne, ale dobrze oddaje ducha Fichteańskiej terminologii.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 121

postępować według jego własnych zasad (a tak w każdym

razie postępować należy), to trzeba mu zadać pytanie, dlacze­
góż to swoją rzecz samą w sobie przyjmuje bez jakiejś
wyższej podstawy czy racji, skoro przy Ja o jakąś wyższą
podstawę i rację właśnie pytał; dlaczego więc owa rzecz sama
w sobie ma uchodzić za coś absolutnego, skoro Ja miało
właśnie nie być niczym absolutnym. Otóż nie może on
wykazać się żadnym upoważnieniem do czegoś takiego;
słusznie zatem domagamy się odeń, żeby podał — zgodnie
z jego własną zasadą, iż niczego nie należy przyjmować bez
podstawy czy racji — również dla pojęcia rzeczy samej
w sobie jakieś rodzajowe pojęcie wyższego rzędu, a dla tego
znów jakieś pojęcie jeszcze wyższego rzędu, i tak dalej
w nieskończoność. A zatem dogmatyzm doprowadzony do
końca albo neguje to, że nasza wiedza w ogóle ma jakąś
podstawę, że więc w sferze ludzkiego ducha w ogóle jest jakiś
system; albo też przeczy samemu sobie. Dogmatyzm do­
prowadzony do końca jest sceptycyzmem, który wątpi w to, że
wątpi; musi on bowiem przekreślać jedność świadomości,
a wraz z nią całą logikę. Nie jest on przeto żadnym dogmatyz-
mem, i zaprzecza samemu sobie, jeśli udaje, że nim jest*.

* Istnieją tylko dwa systemy: krytyczny i dogmatyczny. Sceptycyzm,

w rozumieniu wyżej określonym, zgoła nie jest żadnym systemem, jako że
przecież neguje samą możliwość systemu w ogóle. Ale możliwość tę może on
negować tylko na sposób systematyczny, a zatem przeczy samemu sobie i jest
całkowicie sprzeczny z rozumem. A natura ludzkiego ducha zadbała już o to,
że jest on także niemożliwy. Nigdy jeszcze nikt nie był na serio tego rodzaju
sceptykiem. Czymś innym natomiast jest sceptycyzm krytyczny — np.
Hume’a, Maimona czy Enezydema — który odkrywa niewystarczalność
dotychczasowych podstaw i racji, i właśnie przez to pośrednio wskazuje,
gdzie należy szukać takich, które lepiej dadzą się utrzymać. Dzięki niemu
nauka zawsze zyskuje, nawet jeśli nie na treści, to z pewnością na formie;
i świadczy to o złej znajomości tego, co dla nauki korzystne, jeśli wnikliwemu
sceptykowi odmawia się należnego mu szacunku.
122 Teoria Wiedzy

(Według Spinozy jedność świadomości ma swą podstawę

w jakiejś substancji, która w sposób konieczny określa
świadomość zarówno co do materii (czyli określonego
szeregu przedstawień), jak i co do formy jej jedności. Pytam
tedy Spinozę: czymże więc jest to, co z kolei zawierałoby
w sobie podstawę konieczności tejże substancji, zarówno co
do jej materii (czyli różnych zawartych w niej szeregów
przedstawień), jak i co do formy (zgodnie z którą wszystkie
możliwe szeregi przedstawień mają w niej być wyczerpane
i tworzyć zupełną całość). Otóż dla tej konieczności nie
podaje mi on już żadnej dalszej podstawy czy racji, lecz
powiada: tak to bezwzględnie jest. A mówi tak, ponieważ jest
zmuszony przyjąć coś absolutnie-pierwszego, jakąś najwyż­
szą jedność. Ale jeśli tego właśnie chce, to przecież powinien
był od razu pozostać już przy tej jedności, która była mu
dana w świadomości; wówczas nie potrzebowałby zmyślać
jakiejś jedności jeszcze wyższej, ku czemu też nic go nie
popychało).
To, że jakiś myśliciel kiedykolwiek mógł albo wykroczyć
poza Ja, albo też, skoro już poza Ja wykroczył, gdzieś się
jednak zatrzymać, nie dałoby się w ogóle wyjaśnić, gdybyśmy
jako podstawy dla całkowitego wyjaśnienia tego zjawiska nie
napotykali pewnej okoliczności praktycznej. To właśnie oko­
liczność praktyczna, nie zaś — jak by kto zdawał się sądzić
— teoretyczna, nakazywała dogmatykowi wyjść poza Ja: było
nią mianowicie poczucie zależności naszego Ja, jako prak­
tycznego, od jakiegoś bezwzględnie nie podlegającego nasze­
mu prawodawstwu — i o tyle wolnego — Nie-Ja. I z kolei
także okoliczność praktyczna zmuszała go, by gdzieś się
zatrzymał: było nią mianowicie poczucie jedności wszelkiego
Nie-Ja w jego koniecznym podleganiu praktycznym prawom
Ja. Podległość ta jednak, wcale nie będąc przedmiotem pojęcia,
występuje nie jako coś, co jest, lecz — będąc przedmiotem
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 123

idei — jako coś, co być powinno i co przez nas ma być

wytworzone — jak to się w swoim czasie okaże.
Stąd też na koniec widać jasno, że dogmatyzm zgoła nie
jest tym, za co się podaje, i że w naszych powyższych
wnioskach źle go osądzaliśmy, tak jak on sam siebie źle
osądza, jeśli wnioski takie sobie przypisuje. W rzeczywistości
jego najwyższa jedność nie jest, i nie może być, niczym
innym jak jednością świadomości, a jego „rzecz” jest sub-
stratem ilościowej podzielności w ogóle, czyli najwyższą
substancją, w której Ja i Nie-Ja (inteligencja i rozciągłość
Spinozy) są na równi ustanowione. Do czystego Ja absolutnego
dogmatyzm zgoła nie dociera, nie mówiąc o tym, by miał
poza nie wykraczać. Nawet tam, gdzie posuwa się najdalej,
jak w systemie Spinozy, dochodzi co najwyżej do naszej
drugiej i trzeciej zasady naczelnej, lecz nie do pierwszej,
bezwzględnie nieuwarunkowanej; a zazwyczaj wcale nie
wznosi się aż tak wysoko. Toteż dopiero dla filozofii krytycznej
zachowany został ten ostatni krok, a wraz z nim ostateczne
zwieńczenie nauki. W istocie, teoretyczna część naszej Teorii
Wiedzy — rozwijana także tylko z obu ostatnich zasad
naczelnych, jako że zasada pierwsza ma tu ważność jedynie
regulatywną — naprawdę jest, jak to się w swoim czasie
okaże, systematycznym spinozyzmem; tyle tylko, że jedyną
najwyższą substancją jest tutaj samo Ja każdego. Ale nasz
system dodaje tu jeszcze część praktyczną, która tamtą
pierwszą, teoretyczną część ugruntowuje i określa. Dzięki
temu nasz system ostatecznie dopełnia całą naukę, wyczerpując
wszystko, co tylko można napotkać w sferze ludzkiego ducha.
Oznacza to też, że potoczny rozsądek, przez całą filozofię
przedkantowską obrażany, a przez nasz system teoretyczny
z filozofią — jak by się mogło zdawać — skłócony bez
jakichkolwiek nadziei na pojednanie, właśnie z filozofią może
się znów całkowicie pogodzić.
124 Teoria Wiedzy

9) Jeśli w zupełności abstrahować od określonej formy

sądu — a więc od tego, że jest to sąd przeciwstawiający albo
zrównujący, zbudowany w oparciu o podstawę odróżnienia
albo o podstawę odniesienia — i pozostać jedynie przy
ogólnym typie występującej w nim czynności, która polega na
ograniczaniu jednego przez drugie, to otrzymujemy kategorię
określania (ograniczania, u Kanta: limitacji). Określaniem
nazywamy mianowicie ustanawianie pewnego quantum w ogó­
le, niezależnie od tego, czy jest to quantum realności, czy
negacji.
 Część druga

PODSTAWY WIEDZY TEORETYCZNEJ

4. Twierdzenie pierwsze

Zanim wstąpimy na naszą drogę, dokonajmy krótkiej nad

nią refleksji. — Wysunęliśmy oto trzy logiczne zasady:
zasadę tożsamości, która ugruntowuje wszystkie pozostałe,
a następnie obie zasady, które wzajemnie ugruntowują same
siebie w tamtej pierwszej: zasadę przeciwstawiania oraz zasadę
podstawy i racji. Te dwie ostatnie zasady dopiero umożliwiają
postępowanie syntetyczne w ogóle, podając i ugruntowując
jego formę. Nie potrzebujemy zatem niczego więcej, aby
w refleksji upewnić się co do formalnej ważności naszego
postępowania. Tak samo też w pierwszej syntetycznej czynno­
ści, czyli w podstawowej syntezie (łączącej Ja i Nie-Ja),
podana jest treść dla wszelkich możliwych syntez przyszłych,
i również od tej strony niczego więcej nie potrzebujemy. Z tej
podstawowej syntezy musi się dać wydobyć wszystko, co ma
należeć do obszaru Teorii Wiedzy.
Jeśli jednak coś ma się dać z niej wydobyć, to w pojęciach
przez nią zjednoczonych muszą być zawarte jeszcze jakieś
inne pojęcia, które dotąd nie zostały podane; i nasze zadanie
polega na tym, żeby je znaleźć. A procedura jest przy tym
następująca. — Zgodnie z § 3., wszystkie syntetyczne pojęcia
powstają przez zjednoczenie przeciwieństw. Należałoby zatem
najpierw odszukać takie przeciwstawne cechy podanych pojęć
(tutaj: Ja i Nie-Ja, o ile są one ustanowione jako wzajemnie się
określające); a to następuje dzięki refleksji, która jest arbitralną
126 Teoria Wiedzy

czynnością naszego ducha. — Powiadam: odszukać; zakłada

się tedy, że one już są, a nie, powiedzmy, dopiero zostają
stworzone, sztucznie urobione przez naszą refleksję (refleksja
zresztą wcale nie jest do tego zdolna) — tj. zakłada się
pierwotnie konieczną czynność antytetyczną Ja.
Refleksja ma tę antytetyczną czynność odsłonić; o tyle więc
najpierw jest analityczna. Albowiem refleksyjnie doprowadzić
do wyraźnej świadomości przeciwstawne cechy, które zawarte
są w jakimś określonym pojęciu = A, jako przeciwstawne,
znaczy tyle, co dokonać analizy pojęcia A. Tu jednak
w szczególności należy zauważyć, że nasza refleksja analizuje
pojęcie, które wcale jeszcze nie jest dane, lecz dopiero dzięki
analizie ma zostać znalezione; analizowane pojęcie jest aż do
ukończenia analizy czymś = X. Nasuwa się więc pytanie: jak
można analizować nieznane pojęcie?
Żadna czynność antytetyczną w rodzaju tej, jaką gwoli
możliwości analizy w ogóle trzeba przecież założyć, nie jest
możliwa bez jakiejś czynności syntetycznej; i zwłaszcza
określona czynność antytetyczną nie jest możliwa bez swej
określonej czynności syntetycznej (§ 3.). Obie są najgłębiej
zjednoczone, są jedną i tą samą czynnością, i jedynie w reflek­
sji dają się odróżnić. Z antytezy można zatem wnioskować
o syntezie; tak samo ów trzeci człon, w którym obydwa
przeciwieństwa są zjednoczone, daje się odsłonić — nie jako
wytwór refleksji, lecz jako coś, co refleksja znajduje; ale
przecież jako wytwór owej pierwotnie syntetycznej czynności
Ja, która jednak z tej racji wcale nie musi — jako czynność
— docierać do empirycznej świadomości, podobnie jak nie
musiały do niej docierać czynności dotychczas podane. Odtąd
więc napotykamy wyłącznie czynności syntetyczne, które
jednak już nie są czynnościami absolutnie nieuwarunkowanymi
jak tamte pierwsze. Nasza dedukcja wszelako dowiodła, że są
to czynności, i to czynności Ja. Mianowicie, są one na pewno
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 127

czynnościami Ja, o ile pewne jest, że jakąś czynnością Ja jest

pierwsza synteza, z której zostały wydobyte i z którą tworzą
jedno i to samo; a znów ta pierwsza synteza jest jakąś
czynnością Ja, o ile pewne jest, że czynnością Ja jest też ów
najwyższy akt pierwotny, dzięki któremu Ja ustanawia samo
siebie. — Czynności, które zostają tu odsłonięte, są syntetyczne',
ale refleksja, która je odsłania, jest analityczna.
Jednakże te antytezy, które gwoli możliwości refleksyjnej
analizy zostały tu założone, muszą być pomyślane jako
uprzednie, tj. jako takie, od których zależy sama możliwość
wykazywania pojęć syntetycznych. Ale żadna antyteza nie jest
możliwa bez syntezy. Zakłada się tedy, jako już dokonaną,
również pewną wyższą syntezę; i naszą najpierwszą sprawą
musi być odszukanie tejże oraz jej dokładne ukazanie. Co
prawda synteza ta właściwie musi się zawierać w tym, co
zostało podane już w poprzednim paragrafie. Jednakże mogło­
by się okazać, że z uwagi na to, iż dokonuje się tu przejścia do
całkiem nowej części naszej nauki, należy pamiętać jeszcze
o pewnej szczególnej okoliczności.

A. Bliższe określenie syntetycznego twierdzenia,

które ma podlegać analizie

Zarówno Ja, jak i Nie-Ja są ustanowione — przez Ja i w Ja

— jako nawzajem przez, siebie ograniczalne, tj. takie, że
realność jednego z nich znosi realność pozostałego, i odwrotnie
(§ 3.).
W twierdzeniu tym zawarte są dwa następujące twierdzenia:
1) Ja ustanawia Nie-Ja jako ograniczane przez. Ja. Z tego
twierdzenia, które w przyszłości, a mianowicie w praktycznej
części naszej nauki, będzie odgrywać doniosłą rolę, na razie
jeszcze — tak się przynajmniej wydaje — nie możemy zrobić
żadnego użytku. Albowiem jak dotąd Nie-Ja jest niczym. Nie
128 Teoria Wiedzy

ma ono żadnej realności, i przeto nie sposób pomyśleć, jak za

sprawą Ja mogłaby w nim zostać zniesiona realność, której ono
wszak nie ma; albo też jak mogłoby ono zostać ograniczone,
skoro jest niczym. Twierdzenie to zatem wydaje się całkowicie
bezużyteczne, przynajmniej dopóty, dopóki temu Nie-Ja nie
będzie można w jakiś sposób przypisać realności. Wprawdzie
tamto pierwsze twierdzenie, w którym owo ostatnie jest
zawarte, tj. twierdzenie, iż Ja i Nie-Ja wzajemnie się ogranicza­
ją, jest ustanowione. Ale to, czy wraz z nim jest ustanowione
i w nim zawarte również owo ostatnie, właśnie podane
twierdzenie, jest sprawą całkowicie problematyczną. Ja może
zostać ograniczone przez Nie-Ja tylko i wyłącznie o tyle, o ile
samo już najpierw je ograniczyło, o ile więc ograniczanie
wyszło najpierw od Ja. Być może tym, co Nie-Ja ogranicza,
wcale nie jest Ja samo w sobie, lecz tylko ograniczanie (przez)
Ja. W ten sposób powyższe twierdzenie pozostałoby prawdziwe
i trafne bez koniecznego przypisywania Nie-Ja jakiejś absolut­
nej realności oraz bez tego, by zawierało się w nim owo
następne twierdzenie, podane wyżej jako problematyczne.
2) W twierdzeniu tym zawiera się również następujące
twierdzenie: Ja ustanawia siebie samo jako ograniczane przez
Nie-Ja. Z tego twierdzenia da się już zrobić użytek; musi ono
też zostać przyjęte jako pewne, gdyż daje się wywieść
z twierdzenia wyżej podanego.
Ja jest ustanawiane najpierw jako absolutna realność,
a następnie jako realność ograniczalna, podlegająca iloś­
ciowemu stopniowaniu — i to ograniczalna przez Nie-Jc. Ale
wszystko to jest ustanawiane przez Ja; i takie są zatem
momenty naszego twierdzenia.
(Okaże się,
1) że to ostatnie twierdzenie ugruntowuje teoretyczną część
Teorii Wiedzy; lecz to okaże się dopiero po ukończeniu tej
części — i przy wykładzie syntetycznym nie może być inaczej.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 129

2) że tamto pierwsze, dotąd problematyczne twierdzenie

ugruntowuje część praktyczną tej nauki. Ponieważ jednak ono
samo jest problematyczne, tedy możliwość takiej praktycznej
części pozostaje również problematyczna. Stąd zaś wynika,
3) dlaczego refleksja musi zaczynać od części teoretycznej
— pomimo tego, że w dalszym wywodzie okaże się, iż to wcale
nie władza teoretyczna umożliwia praktyczną, lecz przeciwnie,
to władza praktyczna dopiero umożliwia teoretyczną (iż więc
rozum sam w sobie jest po prostu praktyczny, zaś teoretycznym
staje się dopiero w zastosowaniu swych praw do jakiegoś
Nie-Ja, które go ogranicza). Dzieje się tak dlatego, że sama
możliwość pomyślenia41 praktycznej zasady naczelnej opiera
się możliwości pomyślenia naczelnej zasady teoretycznej.
A przy refleksji idzie wszak właśnie o możliwość pomyślenia.
4) Stąd też wynika, że podział Teorii Wiedzy na część
teoretyczną i praktyczną, jakiego tu dokonaliśmy, sam jest
problematyczny (i z tej też racji musieliśmy go przeprowadzić
tylko tak jakby mimochodem, nie mogąc nakreślić ostrej linii
granicznej, która jako taka nie jest jeszcze znana). Wcale
jeszcze nie wiemy, czy część teoretyczną zdołamy doprowadzić
do końca, czy też może natkniemy się na jakąś sprzeczność,
która jest bezwzględnie nierozwiązalna; a tym mniej możemy
wiedzieć, czy z części teoretycznej będziemy odesłani do
jakiejś szczególnej części praktycznej).

B. Ogólna synteza przeciwieństw

zawartych w wysuniętym twierdzeniu

Twierdzenie: Ja ustanawia siebie jako określane przez

Nie-Ja, zostało właśnie wywiedzione z trzeciej zasady naczel­
nej. Jeśli ma ona mieć ważność, to ważność mieć musi

47
Denkbarkeit.
130 Teoria Wiedzy

również owo twierdzenie; ale zasada ta na pewno musi mieć

ważność, jeśli nie ma zostać zniesiona jedność świadomości,
a Ja nie ma przestać być Ja (§ 3.)- Nasze twierdzenie musi
zatem mieć ważność tak samo pewną jak pewne jest to, że
jedność świadomości nie może być zniesiona.
Twierdzenie to najpierw musimy poddać analizie, tj. zoba­
czyć, czy, i jakie, są w nim zawarte przeciwieństwa.
Ja ustanawia siebie jako określane przez Nie-Ja. A zatem Ja
nie ma określać, lecz ma być określane. Nie-Ja ma natomiast
określać, wytyczać granice dla realności Ja. W naszym
twierdzeniu zawarte jest więc najpierw takie:
Nie-Ja określa (aktywnie) Ja, które o tyle biernie ulega48. Ja
ustanawia siebie jako określone — mocą swej absolutnej
aktywności49. Wszelka aktywność — przynajmniej o ile dotąd
mogliśmy to pojąć — musi wychodzić z Ja. Ja ustanowiło samo
siebie, ono też ustanowiło Nie-Ja, ono wreszcie ustanowiło jedno
i drugie w ich ilościowym stosunku. Ale to, że Ja ustanawia
siebie jako określone, znaczy najjawniej tyle, że Ja określa siebie.
W naszym twierdzeniu zawiera się tedy również i takie:
Ja określa samo siebie (mocą swej absolutnej aktywności).
Na razie jeszcze całkiem abstrahujemy od tego, czy może
każde z obu tych twierdzeń nie przeczy samemu sobie, a więc
czy nie zawiera wewnętrznej sprzeczności i przeto samego
siebie nie znosi. Ale już od razu jasno widać tyle, że obydwa
przeczą sobie nawzajem: że Ja nie może być aktywne, jeżeli
ma biernie ulegać, i odwrotnie.

48 leidend. Czasownik leiden oraz zwłaszcza rzeczownik odsłowny Leiden,

który w parze z „aktywnością” (Tätigkeit, tätig sein) jest jednym z pod­
stawowych terminów technicznych Teorii Wiedzy, tłumaczę przez „bierne
uleganie”, żeby zachować ważny w wyrażeniu niemieckim odcień znaczeniowy
uległego znoszenia czy „ścierpiania” czegoś.
49 absolute Tätigkeit. W sprawie przekładu Tätigkeit jako „aktywności”
por. przypis 13.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 131

(Wprawdzie pojęcia aktywności i biernego ulegania nie są

jeszcze, jako przeciwieństwa, wywiedzione ani rozwinięte.
Ale też z pojęć tych jako przeciwieństw nie ma się tu już
wyciągać żadnych dalszych wniosków. Są to raczej słowa,
którymi posłużyliśmy się, by zapewnić sobie zrozumiałość.
W każdym razie tyle jest oczywiste, że w jednym z tych
twierdzeń orzeka się coś, czemu drugie z nich zaprzecza,
i odwrotnie; a coś takiego to przecież właśnie sprzeczność).
Dwa zdania zawarte w jednym i tym samym zdaniu są ze
sobą sprzeczne, a zatem nawzajem siebie znoszą; i owo
zdanie, w którym są zawarte, również samo siebie znosi. Tak
właśnie jest z naszym wyżej podanym twierdzeniem. Znosi
ono siebie samo.
Jednakże nie może się ono znosić, jeżeli nie ma zostać
zniesiona jedność świadomości. Musimy zatem poszukiwać
zjednoczenia wskazanych tu przeciwieństw. (Zgodnie z tym,
co powiedziano wyżej, nie znaczy to, że w naszej refleksji
mamy sztucznie zmyślić dla nich jakiś punkt jednoczący; lecz
znaczy to, że skoro jedność świadomości jest ustanowiona, ale
zarazem ustanowione jest też owo twierdzenie, które grozi jej
zniesieniem, tedy taki punkt jednoczący musi już istnieć
w naszej świadomości, a dzięki refleksji mamy go tylko
odszukać. Dokonaliśmy właśnie analizy pewnego syntetycz­
nego pojęcia = X, które rzeczywiście istnieje; i z przeciwieństw
znalezionych w tej analizie mamy teraz wywnioskować, jakim
pojęciem jest owo nieznane X).
Spróbujmy teraz rozwiązać to nasze zadanie.
W jednym twierdzeniu orzeka się coś, czemu się w drugim
twierdzeniu zaprzecza. Realność i negacja znoszą się tu więc
wzajemnie; a nie mają się znosić, lecz właśnie mają być
zjednoczone, co zachodzi (zgodnie z § 3.) dzięki ograniczeniu
czy też określeniu.
Gdy mówimy, że Ja określa samo siebie, to przypisujemy Ja
132 Teoria Wiedzy

absolutną totalność realności. Ja może określać siebie tylko

jako realność, ponieważ jest ono ustanowione bezwzględnie
jako realność (§ 1.) i zgoła nie jest w nim ustanowiona żadna
negacja. Pomimo to jednak ma ono być określone. Nie może
to znaczyć, że Ja znosi w sobie jakąś realność; wtedy bowiem
znalazłoby się bezpośrednio w sprzeczności ze sobą samym.
Musi to więc znaczyć, że Ja określa realność, a za jej
pośrednictwem określa siebie samo. Ustanawia ono wszelką
realność jako absolutne quantum. Poza tą realnością nie ma
żadnej innej. A ta realność jest ustanowiona w Ja. Ja jest
zatem określone, o ile określona jest realność.
Należy jeszcze zauważyć, że jest to absolutny akt Ja
— dokładnie ten sam, który opisany jest w § 3., gdzie Ja
ustanawia siebie samo jako ilość, a który tutaj trzeba było
— ze względu na jego następstwa — ukazać jasno i wyraźnie.
Nie-Ja jest przeciwstawne wobec Ja i jest w nim negacja,
tak jak w Ja jest realność. Jeśli w Ja ustanowiona jest
absolutna totalność realności, to w Nie-Ja z koniecznością
musi być ustanowiona absolutna całość negacji; i sama negacja
musi być ustanowiona jako absolutna totalność.
Obie, absolutna totalność realności w Ja i absolutna totalność
negacji w Nie-Ja, mają zostać zjednoczone dzięki określaniu.
A zatem Ja po części siebie określa, po części zaś jest
określane50.
Wszelako jedno i drugie ma zostać pomyślane jako jedno
i to samo — tzn. właśnie w tym względzie, w jakim Ja jest
określane, ma ono siebie określać, i właśnie w tym względzie,
w jakim siebie określa, ma być określane.
Ja jest określane — to znaczy: zostaje w nim zniesiona

30 W wydaniu C dopisane na końcu zdania: „ — innymi słowy: twierdzenie

to należy brać w tych obu znaczeniach, które jednak muszą móc ze sobą
współistnieć”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 133

realność. Jeśli zatem Ja ustanawia w sobie tylko jakąś część

absolutnej totalności tego, co realne, to tym samym znosi
w sobie resztę tej totalności; a pozostałą część realności
(równą tamtej realności zniesionej) umieszcza w Nie-Ja (§ 3.),
zgodnie z zasadą przeciwstawiania (§ 2.) i ilościowej równości.
Stopień jest zawsze stopniem, bez względu na to, czy jest
stopniem realności, czy też negacji. (Kiedy np. podzielicie
totalność tego, co realne, na dziesięć równych części i pięć
z nich umieścicie w Ja, to z koniecznością w Ja ustanowionych
będzie również pięć części negacji).
Ile części negacji Ja ustanowi w sobie, tyle części realności
ustanawia w Nie-Ja; i realność ta umieszczona w jego
przeciwieństwie znosi właściwą realność w nim samym. (Jeśli
np. w Ja ustanowionych jest pięć części negacji, to pięć części
realności ustanowionych jest w Nie-Ja).
Ja ustanawia przeto w sobie negację, o ile ustanawia
realność w Nie-Ja, i ustanawia w sobie realność, o ile ustanawia
negację w Nie-Ja; a zatem Ja ustanawia siebie jako określające
się, o ile jest określane, i ustanawia siebie jako takie, które jest
określane, o ile samo siebie określa. Tym samym rozwiązane
jest nasze zadanie w takiej postaci, w jakiej było wyżej
sformułowane.
(W postaci, w jakiej było sformułowane; wciąż bowiem
jeszcze bez odpowiedzi pozostaje pytanie, w jaki sposób Ja
może ustanowić w sobie negację, albo realność w Nie-Ja.
I jeśli na to pytanie nie da się odpowiedzieć, to właściwie
prawie nic jeszcze nie osiągnęliśmy. Przypominam o tym, aby
nikt nie uskarżał się na pozorną marność i niedostateczność
naszego rozwiązania).
Dokonaliśmy właśnie pewnej nowej syntezy. Pojęcie, które
dzięki niej powstaje, zawiera się w wyższym pojęciu rodzajo­
wym określenia; dzięki niemu bowiem zostaje ustanowiony
ilościowy stopień. Ale jeśli rzeczywiście ma to być jakieś inne
134 Teoria Wiedzy

pojęcie, a oznaczona nim synteza rzeczywiście ma być jakąś

syntezą nową, to musi dać się wykazać gatunkowa różnica
między tym pojęciem a pojęciem określenia w ogóle, czyli
podstawa odróżnienia obydwu tych pojęć. — Otóż dzięki
określeniu w ogóle zostaje jedynie ustalony ilościowy stopień
— nie wiadomo, jak i w jaki sposób. Natomiast dzięki
naszemu syntetycznemu pojęciu, które teraz właśnie znaleźliś­
my, stopień ilościowy jednego z członów jest ustanawiany
poprzez ilościowy stopień jego przeciwieństwa, i odwrotnie.
Poprzez określenie realności lub negacji w Ja zostaje zarazem
określona negacja lub realność w Nie-Ja, i odwrotnie. Mogę
dowolnie wyjść od któregokolwiek z obu przeciwieństw, i za
każdym razem przez tę samą czynność określania będę miał
jednocześnie określone również owo pozostałe. Takie bardziej
określone określanie można by stosownie nazwać określaniem
się wzajemnym5' (wedle analogii ze wzajemnym oddziaływa­
52).53Jest ono tym samym, co u Kanta zwie się stosun­
niem51
kiem 55.

51 Wechselbestimmung. Ten ważny termin Części teoretycznej tłumaczę

dalej jednolicie jako „wzajemne określanie się”.
52 Wechselwirkung. U Kanta: inna nazwa „wspólnoty” (Gemeinschaft}
jako trzeciej kategorii „stosunku” (Relation}.
53 Relation. Ściślej: u Kanta „wzajemne oddziaływanie" jest dopiero
trzecią kategorią „stosunku”. Fichte robi tu skrót myślowy, który jednak zaraz
poniżej ulega rozwinięciu w punktach C i D, gdzie właśnie Kantowska
kategoria trzecia, „wzajemne oddziaływanie”, Wechselwirkung (u Fichtego
„wzajemne określanie się”, Wechselbestimmung} staje się nicią przewodnią
i właściwą podstawą dla syntez tworzących pierwszą i drugą kategorię
stosunku: substancjalność i przyczynowośó (u Fichtego „sprawczość”, Wirk­
samkeit}. Ta interpretacja, nie całkiem zgodna z „literą" Kantowskiej Krytyki,
doskonale zgadza się jednak z jej „duchem”, jako że również u Kanta właśnie
kategorie „trzecie” w każdej z czterech grup (ilości, jakości, stosunku
i modalności) są swoistymi syntezami, scalającymi przeciwstawne („anty-
tetyczne”) treści i funkcje kategorii „pierwszych” i „drugich”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 135

C. Synteza poprzez wzajemne określanie się,

łącząca przeciwieństwa zawarte
w pierwszym z przeciwstawnych twierdzeń
Jak się niebawem okaże, dla rozwiązania naszej pod­
stawowej trudności taka synteza za pośrednictwem wzajem­
nego określania się sama w sobie nie wnosi niczego godnego
uwagi. Jednakże z punktu widzenia metody stanęliśmy dzięki
niej na trwałym i pewnym gruncie.
Jeśli w głównym twierdzeniu wysuniętym na początku tego
paragrafu zawarte są wszystkie przeciwieństwa, które mają tu
być zjednoczone (a mają być w nim zawarte, zgodnie z wyżej
poczynioną uwagą dotyczącą metody); i dalej, jeśli w ogólności
miały one być zjednoczone dzięki pojęciu wzajemnego okreś­
lania się — to przeciwieństwa, które tkwią w już zjed­
noczonych twierdzeniach ogólnych, z konieczności muszą już
być pośrednio zjednoczone przez wzajemne określanie się.
Tak jak szczegółowe przeciwieństwa są zawarte w podanych
przeciwieństwach ogólnych, tak samo też syntetyczne pojęcie,
które je jednoczy, musi być zawarte w ogólnym pojęciu
wzajemnego określania się. Z pojęciem tym musimy tedy
postępować dokładnie tak samo, jak właśnie postąpiliśmy
z pojęciem określania w ogóle. Mianowicie określiliśmy je
samo, tj. ograniczyliśmy sferę jego zakresu do pewnej mniej­
szej wielkości ilościowej, a to dzięki dodatkowemu warunkowi,
iż stopień ilościowy każdego z członów ma być określany
przez jego przeciwieństwo, i odwrotnie; w ten sposób uzys­
kaliśmy pojęcie wzajemnego określania się. W myśl wyżej
przytoczonego dowodu, musimy teraz samo to pojęcie bliżej
określić, tj. ograniczyć sferę jego zakresu przez dodanie
jakiegoś bardziej szczegółowego warunku. W ten sposób
otrzymamy syntetyczne pojęcia, które zawarte są w ogólniej­
szym pojęciu wzajemnego określania się.
Dzięki temu będziemy mogli określić te pojęcia poprzez
136 Teoria Wiedzy

wytyczenie ostrych linii granicznych miedzy nimi, tak że

odcięta zostanie możliwość ich pomieszania i przeskakiwania
z obszaru jednego z nich w obszar pozostałego. Każdy błąd
natychmiast ujawni się poprzez brak dostatecznie ostrego
określenia.
Nie-Ja ma określać Ja, tzn. ma znosić w nim realność. To
jednak jest możliwe tylko pod warunkiem, że Nie-Ja w samym
sobie posiada tę część realności, którą ma znosić w Ja. A więc
— Nie-Ja ma w sobie samym realność.
Jednakże wszelka realność jest ustanowiona w Ja, a Nie-Ja
jest wobec Ja przeciwstawne; a zatem zgoła nie jest w nim
ustanowiona żadna realność, lecz sama tylko negacja. Wszelkie
Nie-Ja jest negacją; a zatem zgoła nie ma w sobie żadnej
realności.
Obydwa te twierdzenia wzajemnie siebie znoszą. Obydwa
są jednak zawarte w twierdzeniu: „Nie-Ja określa Ja”. A zatem
owo twierdzenie znosi samo siebie.
Ale twierdzenie to jest zawarte w naszym właśnie ustalonym
twierdzeniu głównym, a ono z kolei zawarte jest w zasadzie
jedności świadomości. Jeśli więc twierdzenie to zostanie
zniesione, to zniesieniu ulegnie również tamto twierdzenie
główne, w którym ono jest zawarte, oraz jedność świadomości,
w której zawarte jest twierdzenie główne. Dlatego nie może
ono siebie znosić, lecz przeciwieństwa w nim tkwiące muszą
dać się zjednoczyć54.
1) Samo pojęcie wzajemnego określania się wcale jeszcze
tej sprzeczności nie rozwiązuje. Jeżeli absolutną totalność
realności ustanowimy jako ilościowo podzielną — tj. taką,
którą można powiększać lub pomniejszać (a nawet do tego
nasze uprawnienie nie jest jeszcze wywiedzione), to oczywiście

54 Caty ostatni akapit (od „Ale twierdzenie to”) został usunięty w wy­
daniu C.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 137

możemy dowolnie odejmować części tej realności, które przy

takim warunku z koniecznością musimy umieszczać w Nie-Ja.
Tyle bowiem daje nam pojęcie wzajemnego określania się.
Ale jak w ogóle dochodzimy do tego, żeby z realności Ja
odejmowaćjakieś części? Oto jest pytanie, którego jeszcze nie
dotknęliśmy. To prawda, że zgodnie z prawem wzajemnego
określania się, realność zniesioną w jednym z członów refleksja
umieszcza w członie przeciwstawnym, i odwrotnie — jeżeli
już uprzednio tę realność gdzieś zniosła. Ale co właściwie
uprawnia lub zmusza ją do tego, by w ogóle przyjmować
jakieś wzajemne określanie się?
Objaśnijmy to dokładniej! — W Ja jest bezwzględnie
ustanowiona realność. Natomiast Nie-Ja zostało w trzeciej
zasadzie naczelnej ustanowione — i to od razu w sposób
zupełnie określony — jako pewne quantum. Ale każde
quantum jest czymś, a zatem również realnością. Nie-Ja ma
przeto być negacją, ale jak gdyby negacją realną (wielkością
negatywną).
Otóż podług pojęcia samego tylko stosunku jest rzeczą
całkowicie obojętną, któremu z obu przeciwstawnych członów
zechcemy przypisać realność, a któremu negację. Zależy to od
tego, który z obydwu przedmiotów stanowi punkt wyjścia dla
refleksji. Tak rzeczywiście jest w matematyce, gdzie zupełnie
abstrahuje się od wszelkiej jakości i bierze pod uwagę tylko
ilość. To, czy wielkościami pozytywnymi zechcę nazwać
kroki wstecz, czy też kroki naprzód, jest samo w sobie
najzupełniej obojętne; i zależy to jedynie od tego, czy jako
ostateczny wynik chcę podać sumę tych pierwszych, czy też
sumę tych ostatnich. I tak samo jest w Teorii Wiedzy. To, co
w Ja jest negacją, w Nie-Ja jest realnością, i odwrotnie. Tyle,
ale też i nic więcej, wyznaczone jest pojęciem wzajemnego
określania się. Czy to, co jest w Ja, zechcę nazwać realnością,
czy negacją, jest tedy w zupełności pozostawione mojej
138 Teoria Wiedzy

arbitralnej decyzji; mowa jest więc o realności li tylko

relatywnej *.
W samym pojęciu realności ujawnia się więc dwuznaczność,
którą wnosi właśnie pojęcie wzajemnego określania się. Jeśli
dwuznaczności tej nie da się usunąć, to zniesiona zostaje
jedność świadomości. Albowiem Ja jest realnością i Nie-Ja
jest tak samo realnością; nie są już one sobie przeciwstawne,
i Ja nie jest = Ja, lecz = Nie-Ja.
2) Jeżeli ukazana sprzeczność ma zostać zadowalająco
rozwiązana, to przede wszystkim należy usunąć ową dwu­
znaczność, za którą sprzeczność może się jakby ukrywać
i wcale nie być prawdziwą, lecz tylko pozorną sprzecznością.
Źródłem wszelkiej realności jest Ja*55. Dopiero przez Ja
i wraz z nim dane jest samo pojęcie realności. Ale Ja jest,
ponieważ siebie ustanawia, i ustanawia siebie, ponieważ jest.
Ustanawianie siebie i bycie są tu przeto jednym i tym samym.
Ale z kolei jednym i tym samym jest pojęcie ustanawiania
siebie i pojęcie aktywności w ogóle. A zatem: wszelka realność
jest aktywna; i wszystko, co aktywne, jest realnością. Aktyw­
ność jest więc realnością pozytywną (w przeciwieństwie do li
tylko relatywnej).
(Niezbędne jest, żeby pojęcie aktywności pomyśleć tu
w sposób całkowicie czysty. Nie może ono oznaczać niczego,
co nie jest zawarte w absolutnym ustanawianiu Ja przez siebie
samo; a więc niczego, co nie zawiera się w zdaniu: Ja jestem.
Jest tedy jasne, że należy w zupełności abstrahować nie tylko

* Jest rzeczą godną uwagi, że choć w potocznym zwyczaju językowym

słowo „relatywny” zawsze było używane trafnie, mianowicie zawsze dla
określenia tego, co różni się jedynie ilością i czego w żaden inny sposób
odróżnić nie można, to jednak wcale nie wiązano żadnego określonego
pojęcia ze słowem „relacja”, od którego tamto słowo wszak pochodzi.
55 W wydaniu C dodane: „gdyż to ono jest tym, co bezpośrednio
i bezwzględnie ustanowione”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 139

od wszelkich warunków czasowych, lecz także od jakiegokol­

wiek przedmiotu tej aktywności. Ów pierwotny akt Ja,
w którym ono ustanawia swoje własne bycie, nie kieruje się
wcale na żaden przedmiot, lecz powraca do samego siebie.
Przedmiotem staje się Ja dopiero wtedy, kiedy sobie samemu
siebie samo przeciwstawia. — Wyobraźnia z trudem po­
wstrzymuje się przed tym, by do czystego pojęcia aktywności
dodawać jakąś domieszkę tej ostatniej cechy, cechy przed­
miotu. Ale wystarczy ostrzec przed tym złudzeniem wyobraźni,
by przynajmniej w wyciąganiu wniosków dało się abstrahować
od wszystkiego, co mogłoby pochodzić z takich domieszek).
3) Ja ma być określone, tzn. realność — albo, jak właśnie
określiliśmy to pojęcie bliżej, aktywność — ma w nim
zostać zniesiona. A zatem ustanowione jest w nim przeci­
wieństwo aktywności. Ale przeciwieństwo aktywności nazy­
wamy biernym uleganiem. Bierne uleganie jest więc pozytyw­
ną negacją, i o tyle jest przeciwstawne negacji li tylko
relatywnej.
(Należałoby sobie życzyć, żeby słowo to miało mniej
znaczeń ubocznych. O tym, że nie trzeba tu myśleć o jakichś
bolesnych doznaniach, nie musimy chyba przypominać. Ale
może warto przypomnieć, że należy tu też abstrahować od
wszelkich uwarunkowań czasowych, a dalej, jak dotąd jeszcze,
od wszelkiej aktywności powodującej owo bierne uleganie,
a umieszczonej w członie przeciwstawnym. Bierne uleganie
jest samą tylko negacją tego czystego pojęcia aktywności,
które właśnie podaliśmy; i to negacją ilościową, skoro samo to
pojęcie jest ilościowe. Albowiem sama tylko negacja aktyw­
ności, jeśli abstrahować od ilościowego stopnia tejże i uznać
go za = 0, byłaby spoczynkiem. Wszystko to, co nie zawiera
się bezpośrednio w zdaniu: Ja jestem, co nie jest bezpośrednio
ustanowione wraz z ustanawianiem Ja przez siebie samo, jest
dla tegoż Ja biernym uleganiem (pobudzeniem w ogóle).
140 Teoria Wiedzy

4) Jeżeli absolutna totalność realności ma zostać zachowana

także wtedy, gdy Ja znajduje się w stanie biernego ulegania, to
z koniecznością (na mocy prawa wzajemnego określania się)
taki sam stopień aktywności musi zostać przeniesiony na
Nie-Ja.
I w ten sposób rozwiązana jest sprzeczność, którą wyżej
wskazaliśmy. Jako takie, Nie-Ja samo w sobie nie ma
żadnej realności; ale ma ono realność w tej mierze, w jakiej
Ja biernie ulega. Dzieje się tak na mocy prawa wzajemnego
określania się. Mamy więc twierdzenie, które jest nader
doniosłe ze względu na swoje następstwa: Nie-Ja (przy­
najmniej tak jak dotąd możemy to pojąć) ma dla Ja
realność tylko o tyle, o ile Ja jest pobudzane, a poza
warunkiem takiego pobudzenia Ja nie ma ono zgoła żadnej
realności.
5) Syntetyczne pojęcie, które teraz wywiedliśmy, jest
zawarte w ogólniejszym pojęciu wzajemnego określania się;
stopień ilościowy jednego z członów (Nie-Ja) jest w nim
bowiem określany przez stopień ilościowy jego przeciwieństwa
(Ja). Ale jest ono też gatunkowo różne od tamtego ogólniej­
szego pojęcia. Mianowicie, w pojęciu wzajemnego określania
się było rzeczą najzupełniej obojętną, które z obu przeci­
wieństw określało to pozostałe; któremu więc z obydwu
przypisywało się realność, a któremu negację. Określona była
tam ilość, ale też nic więcej poza samą tylko ilością. Natomiast
w naszej obecnej syntezie taka zamiana nie jest już czymś
obojętnym. Przeciwnie, tutaj jest już określone, któremu z obu
członów przeciwieństwa należy przypisać realność, nie zaś
negację, a któremu negację, nie zaś realność. Obecna synteza
mianowicie umieszcza w jednym z członów aktywność, i to co
do stopnia równą temu stopniowi biernego ulegania, jakie
zostaje umieszczone w członie przeciwstawnym, i odwrotnie.
Syntezę tę nazywamy syntezą oddziaływania sprawczego
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 141

lub sprawczości56 *(przyczynowości). To, czemu przypisywana

jest aktywność — i o tyle nie bierne uleganie — nosi nazwę
sprawczej przyczyny (jest to pra-realność, bezwzględnie
ustanowiona realność pozytywna — co w słowie tym znajduje
trafny wyraz58); natomiast to, czemu przypisywane jest bierne
uleganie — i o tyle nie aktywność — zwie się sprawionym
skutkiem59 (jako efekt, a zatem nie żadna pra-realność, lecz
coś zależnego od jakiejś innej realności). Jedno i drugie
pomyślane we wzajemnym związku nazywamy sprawczym
uskutecznieniem60. Nazwy tej nigdy nie powinno się używać
dla określenia tylko sprawionego skutku61.
(W pojęciu sprawczości, tak jak je właśnie wywiedliśmy,
należy całkowicie abstrahować od empirycznych warunków
czasowych', pojęcie to zupełnie dobrze daje się pomyśleć
również bez nich. Z jednej strony bowiem czas nie jest jeszcze
wywiedziony i wcale jeszcze nie mamy tu prawa posługiwać
się jego pojęciem. Z drugiej zaś strony w ogóle nie jest
prawdą, że sprawczą przyczynę jako taką (tj. o ile jest ona
aktywna w określonym uskutecznieniu sprawczym) koniecznie
trzeba pomyśleć jako poprzedzającą w czasie sprawiony skutek
(jak zobaczymy przy omawianiu schematyzmu). Przyczyna
sprawcza i sprawiony skutek mają przecież mocą syntetycznej

56 Wirksamkeit (Kausalität). (Por. przypis 83 do rozprawy O pojęciu

Teorii Wiedzy...).
51 Ursache.
58 Niemieckie wyrażenie Ursache, „sprawcza przyczyna”, oznacza do­
słownie „pra-rzecz”, właśnie w sensie pierwotnej, źródłowej realności.
59 das Bewirkte (dosłownie: „to, co sprawione”).
Wl Wirkung. Zgodnie z wyraźną intencją Fichtego (por. następne zdanie),
odróżniam w przekładzie Wirkung jako czynnościową relację przyczynowego
oddziaływania („sprawcze uskutecznienie”) od jej gotowego wyniku, którym
jest sam tylko „sprawiony skutek” (ein Bewirktes).
61 W wydaniu C tutaj wtrącone w nawiasach: „(tj. słowo to występuje
w stronie czynnej)".
142 Teoria Wiedzy

jedności zostać pomyślane jako jedno i to samo. To nie

przyczyna sprawcza jako taka, lecz substancja, której przypi­
sywana jest sprawczość, poprzedza w czasie samo sprawcze
uskutecznienie — z powodów, które jeszcze poznamy. Ale
pod tym względem również i ta substancja, na którą oddziaływa
sprawczość, poprzedza w czasie to, co jako skutek zostaje
w niej sprawione).

D. Synteza poprzez wzajemne określanie się,

łącząca przeciwieństwa zawarte
w drugim z przeciwstawnych twierdzeń

Drugie twierdzenie, które znaleźliśmy jako zawarte w na­

szym twierdzeniu głównym — mianowicie to, iż Ja samo siebie
ustanawia jako określone, tj. iż siebie samo określa — samo
zawiera w sobie przeciwieństwa i przeto samo siebie znosi.
Ponieważ jednak nie może ono siebie znosić, jeśli pośrednio nie
ma być zniesiona również jedność świadomości, tedy zawarte
w nim przeciwieństwa musimy zjednoczyć nową syntezą.
a. Ja określa siebie; jest więc czymś określającym, a zatem
czymś aktywnym.
b. Ja siebie określa; jest więc czymś, co zostaje określone,
a zatem czymś biernie ulegającym62. Ja jest przeto w jednej
i tej samej czynności zarazem aktywne i bierne. Przypisuje mu
się jednocześnie realność i negację — co niewątpliwie jest
sprzecznością.
Sprzeczność tę należy rozwiązać poprzez pojęcie wzajem­
nego określania się. Otóż z pewnością byłaby ona całkowicie

62 W wydaniu C inny ciąg dalszy zdania po średniku: Jest więc czymś

określonym, a zatem czymś biernie ulegającym. (Określoność ukazuje w swym
wewnętrznym znaczeniu zawsze jakieś bierne uleganie, jakiś uszczerbek na
realności)”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 143

rozwiązana, gdyby zamiast tamtego twierdzenia dało się

pomyśleć twierdzenie następujące: Ja określa aktywnością
swoje bierne uleganie; lub też biernym uleganiem określa
swoją aktywność. Wtedy bowiem Ja w jednym i tym samym
stanie byłoby zarazem aktywne i bierne. Pozostaje tylko
pytanie: czy, i jak, powyższe twierdzenie daje się pomyśleć?
Gwoli możliwości wszelkiego określania w ogóle (wszel­
kiego mierzenia) musi być ustalona jakaś miara. Otóż miarą
taką nie może być nic innego poza samym Ja, bowiem
pierwotnie tylko Ja jest bezwzględnie ustanowione.
Ale w Ja umieszczona jest realność. Ja musi przeto być
ustanowione jako absolutna totalność (zatem jako quantum,
w którym wszystkie quanta są zawarte i które dla nich
wszystkich może być miarą) realności, i musi być tak
ustanowione pierwotnie i bezwzględnie, jeśli synteza, którą
właśnie przedstawiliśmy jako problematyczną, ma być moż­
liwa, a sprzeczność w zadowalający sposób rozwiązana.
A więc:
1) Ja bezwzględnie ustanawia — bez jakiejkolwiek pod­
stawy czy racji i bez żadnych możliwych warunków — ab­
solutną totalność realności, jako pewne quantum, od którego
— po prostu na mocy tego ustanowienia — żadne większe nie
jest już możliwe; i to absolutne maksimum realności umieszcza
ono w sobie samym. — Wszystko, co jest ustanowione w Ja,
jest realnością; i wszelka realność, która jest, jest ustanowiona
w Ja (§ 1.). Ale ta realność w Ja jest pewnym quantum, i to
pewnym quantum bezwzględnie ustanowionym (§ 3.).
2) Tą bezwzględnie ustanowioną miarą ma zostać określony
stopień ilościowy braku realności (biernego ulegania). Ale
brak jest niczym, i również to, czego brakuje, jest niczym63.

63
W wydaniu C dodane: „(Nie-bycie nie daje się spostrzegać)”.
144 Teoria Wiedzy

Można więc ów brak określić tylko w ten sposób, że określi

się pozostałą resztę realności. Ja może więc określić tylko
ilościowo ograniczony stopień swej realności; a przez takie
określenie zarazem określony jest stopień ilościowy negacji
(zgodnie z pojęciem wzajemnego określania się).
(W zupełności tu jeszcze abstrahujemy od określenia negacji
jako przeciwieństwa realności samej w sobie zawartej w Ja,
a zwracamy uwagę jedynie na określenie pewnego quantum
realności, które jest mniejsze niż jej totalność).
3) Quantum realności, które nie jest równe jej totalności,
samo jest negacją — mianowicie negacją totalności. Jako
ilość ograniczona, jest przeciwstawne totalności; a wszystko,
co przeciwstawne, jest negacją tego, czemu jest przeciwstawne.
Każda ilość określona jest nie-totalnością.
4) Ażeby jednak takie quantum mogło zostać totalności
przeciwstawione, a więc z nią porównane (wedle prawideł
wszelkiej syntezy i antytezy), to musi istnieć jakaś podstawa
odniesienia dla obojga; a taką jest wszak pojęcie ilościowej
podzielności (§ 3.). W absolutnej totalności nie ma żadnych
części; ale można ją z częściami porównywać i od nich
odróżniać. Tym samym sprzeczność, którą wskazaliśmy, daje
się zadowalająco rozwiązać.
5) Aby dostrzec to całkiem wyraźnie, zastanówmy się nad
pojęciem realności. Pojecie realności jest równoznaczne z po­
jęciem aktywności. Wszelka realność jest ustanowiona w Ja
— to znaczy tyle, że w Ja ustanowiona jest wszelka aktywność.
I odwrotnie: wszystko w Ja jest realnością — to znaczy tyle,
że Ja jest tylko aktywne; jest Ja jedynie w tej mierze, w jakiej
jest aktywne, a w jakiej nie jest aktywne, jest Nie-Ja.
Wszelkie bierne uleganie jest nie-aktywnością. Bierne
uleganie zgoła nie daje się więc określić inaczej niż przez to,
że zostaje odniesione do aktywności.
Jest to bezsprzecznie zgodne z naszym zadaniem, które
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 145

polega na tym, że w ramach wzajemnego określania się bierne

uleganie ma zostać określone poprzez aktywność.
6) Bierne uleganie może zostać odniesione do aktywności
tylko pod warunkiem, że ma z nią jakąś wspólną podstawę
odniesienia. Taką zaś nie może być nic innego, jak tylko
ogólna podstawa odniesienia dla realności i negacji, którą
stanowi ilość. Bierne uleganie daje się odnieść do aktywności
poprzez stopień ilościowy — co znaczy tyle, że bierne
uleganie jest pewnym quantum aktywności.
7) Ażeby można było pomyśleć pewne quantum aktywności,
trzeba mieć jakiś miernik tej aktywności: tj. aktywność w ogóle
(co wyżej nazwaliśmy absolutną totalnością realności). Nato­
miast quantum w ogóle jest miarą.
8) Jeśli w Ja ustanowiona jest w ogóle cała aktywność, to
ustanowienie pewnego quantum tej aktywności jest jej po­
mniejszeniem. 1 takie quantum, o ile nie jest już całą
aktywnością, jest biernym uleganiem — jakkolwiek samo
w sobie jest również aktywnością.
9) A zatem poprzez ustanowienie pewnego quantum ak­
tywności i poprzez jego przeciwstawienie tejże aktywności
(nie o ile jest ona aktywnością w ogóle, lecz o ile jest całą
aktywnością) ustanowione zostaje bierne uleganie. To znaczy:
owo quantum aktywności jako takie zostaje samo ustanowione
jako bierne uleganie, i jako takie zostaje też określone.
(Powiadam: zostaje określone. Wszelkie bierne uleganie
jest negacją aktywności. Poprzez pewne quantum aktywności
zanegowana zostaje totalność tejże aktywności. I o ile tak się
dzieje, o tyle owo quantum należy do sfery biernego ulegania.
O ile natomiast rozpatruje się to quantum jako aktywność, to
nie należy ono do sfery biernego ulegania, lecz jest z niej
wyłączone).
10) Zostało oto ukazane pewne X, które jednocześnie jest
realnością i negacją, aktywnością i biernym uleganiem.
146 Teoria Wiedzy

a. X jest aktywnością, o ile zostaje odniesione do Nie-Ja,

ponieważ Nie-Ja jest ustanawiane w Ja, i to w ustanawiającym,
działającym Ja.
b. X jest biernym uleganiem, o ile zostaje odniesione do
totalności działania. Nie jest działaniem w ogóle, lecz jest
pewnym określonym działaniem; jest pewnym szczególnym
sposobem działania, zawartym w sferze działania w ogóle.
(Jeśli narysujecie okrąg = A, to cała zamknięta w nim
płaszczyzna = X jest przeciwstawna nieskończonej płaszczyź­
nie w nieskończonej przestrzeni, która teraz jest wyłączona.
Jeśli zaś narysujecie wewnątrz tego okręgu A jakiś inny okrąg
= B, to zamknięta w nim płaszczyzna = Y jest naprzód
zawarta w okręgu A i wraz z nim przeciwstawna nieskończonej
płaszczyźnie, którą A wyłącza; o tyle jest więc całkowicie
równa płaszczyźnie X. Jeśli jednak będziecie ją rozpatrywać
jako zamkniętą w okręgu B, to będzie ona przeciwstawna
całej wyłączanej przez nią nieskończonej płaszczyźnie, a zatem
również tej części płaszczyzny X, która leży poza nią.
Przestrzeń Y jest tedy przeciwstawna sobie samej: jest
mianowicie albo częścią płaszczyzny X, albo też istniejącą dla
siebie samej płaszczyzną Y).
Weźmy taki przykładM. Ja myślę jest najpierw wyrazem
pewnej aktywności; Ja jest ustanowione jako myślące, i o tyle
jako działające. Ale następnie jest to wyraz negacji, ogranicze­
nia, biernego ulegania — gdyż myślenie jest pewnym szczegól­
nym określeniem bycia, a w jego pojęciu wszystkie inne rodzaje
bycia zostają wyłączone. Pojęcie myślenia jest zatem przeciw­
stawne samemu sobie: oznacza ono aktywność, o ile odniesione
zostaje do myślanego przedmiotu; ale oznacza bierne uleganie,
o ile zostaje odniesione do bycia w ogóle. Albowiem bycie musi
zostać ograniczone, jeśli myślenie ma być możliwe.

64
Zdanie to jest dodatkiem wydania C.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 147

Każdy możliwy orzecznik Ja oznacza jakieś jego ogranicze­

nie. Jako podmiot, Ja jest tym, co bezwzględnie aktywne, albo
co jest. Dzięki orzecznikowi (np. ja przedstawiam sobie, ja
dążę, itp.) aktywność ta zostaje zamknięta w pewnej ograni­
czonej sferze. (Tutaj jeszcze nie mówimy o tym, w jaki
sposób i wskutek czego tak się dzieje).
11) Teraz już doskonale można zrozumieć, w jaki sposób
Ja może swoją aktywnością, i za jej pośrednictwem, określać
swoje bierne uleganie, i jak może być zarazem aktywne
i bierne. Ja jest określające, o ile mocą absolutnej spontanicz­
ności ustanawia siebie w pewnej określonej sferze, wybranej
spośród wszystkich sfer, jakie zawiera absolutna totalność
jego realności; i o ile poddajemy refleksji jedynie owo
absolutne ustanawianie, a abstrahujemy od granic tej sfery. Ja
jest natomiast określone, o ile rozpatrywać je jako ustanowione
w tej właśnie określonej sferze, abstrahować zaś od spon­
taniczności samego ustanawiania.
12) Znaleźliśmy więc pierwotnie syntetyczną czynność Ja,
dzięki której wskazana sprzeczność uzyskuje rozwiązanie;
tym samym znaleźliśmy też nowe syntetyczne pojęcie, które
musimy jeszcze nieco dokładniej zbadać.
Pojęcie to, tak samo jak poprzednio opisane pojęcie spraw­
czego oddziaływania, jest bliżej określonym pojęciem wzajem­
nego określania się. Otóż obydwa te pojęcia najpełniej
zrozumiemy, gdy porównamy je z tamtym ogólniejszym
pojęciem, jak również ze sobą nawzajem.
Wedle prawideł określania w ogóle, obydwa te pojęcia
muszą: a) być równe pojęciu wzajemnego określania się;
b) być mu przeciwstawne; c) być równe sobie nawzajem,
o ile są przeciwstawne tamtemu; d) być przeciwstawne
jedno drugiemu.
a. Są one równe pojęciu wzajemnego określania się o tyle,
że w nich obu, tak jak w tamtym, aktywność określana jest
148 Teoria Wiedzy

przez bierne uleganie, lub też realność przez negację (co

oznacza to samo), i odwrotnie.
b. Są one obydwa tamtemu pojęciu przeciwstawne. Al­
bowiem we wzajemnym określaniu się zostaje tylko ustano­
wiona ich relacja wymienności65; nie zostaje ona jednak
określona. Pozostawia się całkowitą swobodę co do tego, czy
chcemy przechodzić od realności do negacji, czy też od
negacji do realności. Natomiast w obu ostatnio wywiedzio­
nych syntezach porządek tej wymienności jest ustalony
i określony.
c. Właśnie o tyle, o ile porządek jest w obu ustalony, są one
sobie równe.
d. Są sobie natomiast przeciwstawne ze względu na rodzaj
tego porządku wymienności. W pojęciu przyczynowości
mianowicie aktywność jest określana przez bierne uleganie;
natomiast w tym pojęciu, które właśnie wywiedliśmy, bierne
uleganie jest określane przez aktywność.
13) Jeśli rozpatrywać Ja jako obejmujące cały, bezwzględnie
określony zakres wszelkich realności, to jest ono substancją.
Jeżeli zaś Ja umieszczone jest w jakiejś nie bezwzględnie
określonej sferze tego zakresu (jak i przez co miałaby ona
zostać określona, to na razie pozostaje nie zbadane), wówczas
jest akcydentalne, lub też: występuje w nim jakiś akcydens.
Granica, która oddziela tę szczególną sferę od całego zakresu,
jest właśnie tym, co akcydens czyni akcydensem. Jest ona
podstawą odróżnienia między substancją a akcydensem. Gra­
nica mieści się bowiem w całym zakresie; dlatego akcydens
jest akcydensem substancji i w substancji. Zarazem granica ta

65 Wechsel. Ten kluczowy dla rozważań w całej Części teoretycznej termin

tłumaczę zależnie od kontekstu jako „relację wymienności” albo „wymienną
relację”. W jego znaczeniu ważne są nie tylko relacyjność i wymienność, lecz
także wzajemność i symetria „naprzemiennego” zazębiania się.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 149

z całego zakresu coś wyłącza; dlatego akcydens nie jest

substancją.
14) Żadna substancja nie daje się pomyśleć bez odniesienia
do jakiegoś akcydensu. Dopiero bowiem poprzez ustanawianie
możliwych sfer w obrębie tego absolutnego zakresu, Ja staje
się substancją; dopiero dzięki możliwym akcydensom powstają
realności — gdyż inaczej cała realność byłaby po prostu
czymś jednym. Realnościami Ja są jego sposoby działania 66:
Ja jest substancją, o ile zostają w nim ustanowione wszelkie
możliwe sposoby działania (sposoby bycia).
Żaden akcydens nie daje się pomyśleć bez substancji.
Albowiem żeby się dowiedzieć, iż coś jest jakąś określoną
realnością, muszę to coś najpierw odnieść do realności w ogóle.
Substancją jest cała relacja wymienności, pomyślana ogól­
nie; akcydensem jest coś określonego, co wymienia się z czymś
innym wymieniającym się.
Pierwotnie jest tylko jedna substancja: Ja. W tej jednej
substancji ustanowione są wszelkie możliwe akcydensy, a więc
wszelkie możliwe realności. — W jaki sposób akcydensy tej
jednej substancji, które co do jakiejś cechy są sobie równe,
mogą być ujęte razem i same zostać pomyślane jako substancje,
których akcydensy są z kolei określane przez zróżnicowanie
tych cech między sobą, zachodzące obok ich równości,
zobaczymy w swoim czasie.
Uwaga. Tym, co wciąż jeszcze pozostaje nie zbadane
i całkowicie nie objaśnione, jest z jednej strony owa aktywność
Ja, dzięki której ono samo siebie odróżnia i porównuje, jako
substancję i akcydens; z drugiej zaś strony — to, co sprawia,

66 Handlungsweisen. W myśl podstawowej tezy Fichtego, że Ja nie jest

żadnym substancjalnym podmiotem, dającym się jakoś oddzielić od koniecz­
nych form swej aktywności, jego „sposoby działania” są zarazem jedynymi
jego „sposobami bycia” (Arten z.u sein).
150 Teoria Wiedzy

że Ja taką czynność podejmuje. Co się tyczy tego ostatniego, to

na podstawie naszej pierwszej syntezy możemy przypuszczać,
że będzie nim chyba jakieś oddziaływanie ze strony Nie-Ja.
Teraz więc, jak to zwykle bywa przy każdej syntezie,
pośrodku wszystko jest już należycie zjednoczone i powiązane;
ale jeszcze nie na obu skrajnych biegunach.
Uwaga ta pokazuje nam od pewnej nowej strony swoistą
procedurę Teorii Wiedzy. Polega ona mianowicie na tym, żeby
pomiędzy przeciwieństwa zawsze wstawiać człony pośrednie;
sprzeczność jednak nigdy nie zostaje przez to całkowicie
rozwiązana, lecz tylko przesunięta dalej. Jeśli pomiędzy dwa
zjednoczone człony, przy których bliższym badaniu okaże się,
że jednak nie są całkowicie zjednoczone, wstawić jakiś nowy
człon pośredni, to wprawdzie sprzeczność ostatnio wykryta
znika; żeby ją jednak rozwiązać, trzeba było przyjąć nowe
punkty krańcowe, które znowu są sobie przeciwstawne i na
nowo muszą zostać zjednoczone.
Właściwym i najwyższym zadaniem, które zawiera w sobie
wszystkie inne zadania, jest odpowiedź na pytanie: w jaki
sposób Ja mogłoby bezpośrednio oddziaływać na Nie-Ja, lub
Nie-Ja bezpośrednio oddziaływać na Ja, skoro mają one być
sobie nawzajem całkowicie przeciwstawne. Otóż pomiędzy
nie wstawiamy jakieś X, na które jedno i drugie oddziaływa;
i wtedy pośrednio oddziałują zarazem wzajemnie na siebie.
Rychło jednak odkrywamy, że w tym X musi wszak znów być
jakiś punkt, gdzie Ja i Nie-Ja schodzą się ze sobą bezpośrednio.
Ażeby temu zapobiec, wstawiamy w środek, zamiast ostrej
granicy, nowy człon pośredni = Y. Ale wkrótce okazuje się, że
i w tym pośrednim członie, tak samo jak w X, musi być jakiś
punkt, gdzie obydwa człony przeciwstawne stykają się bezpo­
średnio. I tak szłoby wciąż dalej w nieskończoność, gdyby nie
to, że węzeł ten zostaje nie rozwiązany wprawdzie, ale
przecięty absolutnie suwerennym dekretem rozumu, przez
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 151

filozofa bynajmniej nie wydawanym, lecz tylko ujawnianym.

Dekret ten brzmi: ma nie być w ogóle żadnego Nie-Ja, skoro
Nie-Ja w żaden sposób nie daje się zjednoczyć z Ja.
Można też spojrzeć na tę sprawę jeszcze z innej strony.
O ile Ja jest ograniczane przez Nie-Ja, to jest skończone.
Samo w sobie jednak, tak jak jest ustanawiane przez swą
własną absolutną aktywność, jest nieskończone. Obie więc,
nieskończoność i skończoność, mają być w Ja zjednoczone.
Ale takie zjednoczenie samo w sobie jest niemożliwe. Konflikt
ten można wprawdzie długo łagodzić zapośredniczaniem,
w którym to, co skończone, jest ograniczane przez to, co
nieskończone. W ostateczności jednak, skoro ujawni się
całkowitą niemożliwość poszukiwanego zjednoczenia, skoń­
czoność w ogóle musi zostać zniesiona; wszelkie ograniczenia
muszą zniknąć, pozostać musi jedynie samo nieskończone Ja,
jako Jedno i Wszystko.
Jeśli w ciągłej przestrzeni A umieścicie w punkcie
m — światło, a w punkcie n — ciemność, to — skoro
przestrzeń ta jest ciągła, a więc między m i n nie występuje
żaden hiatus — z koniecznością pomiędzy tymi dwoma
punktami musi gdzieś być jakiś punkt o, który jest jednocześnie
światłem i ciemnością; a to stanowi sprzeczność. Wstawiacie
więc pomiędzy obydwa pewien człon pośredni: półmrok.
Niech rozciąga się on od p do q; wtedy w p półmrok będzie
graniczył ze światłem, a w q — z ciemnością. W ten sposób
jednak uzyskaliście tylko odroczenie całej sprawy, a sprzecz­
ność bynajmniej nie została zadowalająco rozwiązana. Półmrok
jest mieszaniną światła z ciemnością. Otóż jasne światło może
w punkcie p gianiczyć z półmrokiem tylko dzięki temu, że
sam ów punkt p jest jednocześnie światłem i półmrokiem;
oraz — skoro półmrok tylko tym różni się od światła, że jest
również ciemnością — dzięki temu, że jest jednocześnie
światłem i ciemnością. I to samo dotyczy punktu q. A zatem
152 Teoria Wiedzy

nasza sprzeczność zgoła nie daje się rozwiązać inaczej jak

tylko tak, że przyjmiemy, iż światło i ciemność w ogóle nie są
sobie przeciwstawne, lecz są odróżnialne tylko co do stopni.
Ciemność jest jedynie bardzo niewielką ilością światła.
— I właśnie taki to stosunek zachodzi miedzy Ja i Nie-Ja.

E. Syntetyczne zjednoczenie przeciwieństwa

zachodzącego między obydwoma podanymi rodzajami
wzajemnego określania się

Ja ustanawia siebie jako określane przez Nie-Ja — takie

było główne twierdzenie, które przyjęliśmy za punkt wyjścia.
Nie mogło ono podlegać zniesieniu, jeśli zarazem nie miałaby
zostać zniesiona jedność świadomości. Ale w twierdzeniu tym
tkwiły sprzeczności, które należało rozwiązać. Na początek
wyłoniło się pytanie: w jaki sposób Ja może jednocześnie
określać i być określane? Na to pytanie odpowiedzieliśmy
następująco: z pojęcia wzajemnego określania się wynika, że
określać i być określanym to jedno i to samo. Umieszczając
w sobie pewne określone quantum negacji, Ja jednocześnie
umieszcza w Nie-Ja pewne określone quantum realności,
i odwrotnie. Pozostawały jeszcze dalsze pytania. Gdzie ma być
umieszczona realność: w Ja czy w Nie-Ja? Tutaj odpowiedź,
wynikająca z pojęcia sprawczości, brzmiałaby następująco:
w Ja należy umieścić negację albo bierne uleganie oraz—
zgodnie z prawidłem wzajemnego określania się — takie samo
quantum realności albo aktywności należy umieścić w Nie-Ja.
Ale jakże można w Ja ustanowić jakieś bierne uleganie? Oto
następne pytanie, na które z kolei odpowiedzieliśmy przy
pomocy pojęcia substancjalności: bierne uleganie i aktywność
są w Ja jednym i tym samym, albowiem bierne uleganie jest
jedynie pomniejszonym quantum aktywności.
Jednakże takimi odpowiedziami uwikłaliśmy się w błędne
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 153

kolo. Jeżeli Ja ustanawia w sobie jakiś mniejszy stopień

aktywności, to oczywiście tym samym umieszcza w sobie
bierne uleganie, a w Nie-Ja jakąś aktywność. Ale Ja nie może
mieć żadnej władzy ustanawiania w sobie niższego stopnia
aktywności; albowiem, zgodnie z pojęciem substancjalności,
ustanawia ono wszelką aktywność w sobie, i nie ustanawia
w sobie niczego poza aktywnością. A zatem ustanawianie
niższego stopnia aktywności w Ja musiałoby być poprzedzone
przez jakąś aktywność Nie-Ja; ta ostatnia musiałaby już
uprzednio rzeczywiście zniweczyć pewną część aktywności
Ja, zanim Ja tę zmniejszoną część swej aktywności mogłoby
w sobie ustanowić. To zaś jest również niemożliwe, skoro
zgodnie z pojęciem sprawczości można przypisywać Nie-Ja
jakąś aktywność tylko o tyle, o ile w Ja ustanowione jest
jakieś bierne uleganie.
Objaśnijmy jeszcze dokładniej — na razie może nie
w formie całkowicie zgodnej z wymogami szkolnej popraw­
ności — główny punkt, o który chodzi. W tym celu niech
wolno mi będzie założyć, że znamy już pojęcie czasu.
— Przyjmijcie, jako pierwszy przypadek w ramach samego
tylko pojęcia sprawczości, że ograniczenie Ja pochodzi tylko
i wyłącznie z aktywności Nie-Ja. Pomyślcie sobie, że w punk­
cie czasowym A Nie-Ja nie oddziałuje na Ja; w Ja jest więc
umieszczona cała realność, a nie ma zgoła żadnej negacji,
i tym samym, w myśl powyższego, żadna realność nie jest
umieszczona w Nie-Ja. Następnie pomyślcie, że w punkcie
czasowym B Nie-Ja oddziałuje na Ja trzema stopniami
aktywności; wówczas, zgodnie z pojęciem wzajemnego okreś­
lania się, trzy stopnie realności na pewno zostają w Ja
zniesione, a zamiast nich ustanowione są trzy stopnie negacji.
Jednakże Ja zachowuje się przy tym tylko biernie; stopnie
negacji są w nim co prawda ustanowione, ale też są ustano­
wione jedynie dla jakiejś rozumnej istoty poza Ja, która
154 Teoria Wiedzy

obserwuje Ja i Nie-Ja w tym ich działaniu i osądza je zgodnie

z prawidłem wzajemnego określania się — nie zaś dla samego
Ja. Do tego bowiem trzeba by było, żeby Ja mogło porównać
swój stan w chwili A ze swym stanem w chwili B i odróżnić
rozmaite quanta swojej aktywności w obu tych momentach;
a dotąd jeszcze nie pokazano, jak miałoby to być możliwe.
W opisanym przypadku Ja byłoby więc z pewnością ograni­
czone, ale tego swojego ograniczenia samo by sobie nie
uświadamiało. Ja byłoby zatem — by wyrazić to w terminach
naszego twierdzenia — na pewno określane', ale ono samo
wcale nie ustanawiałoby siebie jako określanego, lecz tylko
jakaś istota poza nim mogłaby je właśnie jako takie ustanawiać.
Albo też przyjmijcie, jako drugi przypadek i w ramach
samego tylko pojęcia substancjalności, że Ja, bezwzględnie
i niezależnie od wszelkich oddziaływań Nie-Ja, ma władzę
dowolnego ustanawiania w sobie jakiegoś zmniejszonego
quantum realności. Jest to przesłanka transcendentalnego67
idealizmu, a mianowicie doktryny o przedustawnej harmonii,
która takim idealizmem właśnie jest. W zupełności abs­
trahujemy tu od tego, że przesłanka ta jest sprzeczna z naszą
absolutnie-pierwszą zasadą naczelną. Przyznajcie więc Ja
nawet jeszcze i tę władzę porównywania owej zmniejszonej
ilości z absolutną totalnością i mierzenia jej miarą tejże.
Przyjmijcie przy takim założeniu, że Ja w chwili A występuje
z dwoma stopniami zmniejszonej aktywności, zaś w chwili
B z jej trzema stopniami. Wtedy oczywiście można doskonale
zrozumieć, jak to się dzieje, że Ja w obu tych chwilach może
uważać siebie za ograniczone, i to w chwili B za bardziej
ograniczone niż w chwili A. Ale zgoła nie sposób pojąć, jak
mogłoby ono tę ograniczoność odnosić do czegoś w Nie-Ja

67 We wszystkich wydaniach z wyjątkiem C ten sam błąd. Oczywiście

powinno być: „transcendentnego”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 155

jako do jej przyczyny. Raczej musiałoby ono za jej przyczynę

uważać siebie samo. Mówiąc w terminach naszego twierdzenia:
Ja z pewnością ustanowiło tu siebie jako określone, ale nie
jako określane przez Nie-Ja. (Idealista68 oczywiście odrzuca
prawomocność owego odniesienia do Nie-Ja, i w tej mierze
jest konsekwentny; ale nie może on odrzucić samego faktu
takiego odnoszenia, i nikomu jeszcze nie przyszło do głowy,
żeby ten fakt odrzucać. Wtedy jednak musi on ów fakt, na
który wszak się zgodził (abstrahując od jego uprawomoc­
nienia), przynajmniej jakoś wyjaśnić. Ale tego właśnie na
podstawie swych założeń nie potrafi on dokonać, a przeto jego
filozofia jest niezupełna. Gdy zaś jeszcze poza tym przyjmuje
on zgoła jakieś istnienie rzeczy poza nami (jak czyni to teoria
przcdustawnej harmonii69), jest też ponadto niekonsekwentny).
Obie syntezy wzięte z osobna nie wyjaśniają zatem tego, co
mają wyjaśniać, i sprzeczność, którą powyżej wytknęliśmy,
wciąż pozostaje: jeżeli Ja ustanawia siebie jako określone, to
nie jest określane przez Nie-Ja; jeżeli zaś jest określane przez
Nie-Ja, to nie ustanawia siebie jako określonego.
I. Wyłóżmy teraz tę sprzeczność w całkiem określonej
formie.
Ja nie może ustanowić w sobie biernego ulegania, nie
ustanawiając zarazem aktywności w Nie-Ja; ale nie może też
ono ustanowić w Nie-Ja żadnej aktywności, nie ustanawiając
w sobie jakiegoś biernego ulegania. Żadnej z tych czynności
nie może ono dokonać bez pozostałej, a więc po prostu nie
może dokonać żadnej z nich obu. A zatem;
1) Nie jest tak, że Ja ustanawia w sobie bierne uleganie,
o ile ustanawia aktywność w Nie-Ja, ani tak, że w Nie-Ja

W wydaniu C: „dogmatyczny idealista”.

69 W wydaniu C dopisane: „przynajmniej według niektórych leibnizjanis-
tów".
156 Teoria Wiedzy

ustanawia aktywność, o ile w sobie ustanawia bierne uleganie;

ono po prostu w ogóle nie ustanawia. (Należy wyraźnie
zaznaczyć, że neguje się tu nie warunek, lecz to, co uwarun­
kowane; to nie samo prawidło wzajemnego określania się
w ogóle jest tu jako takie podważane, lecz jego zastosowanie
do obecnego przypadku). Co właśnie okazano powyżej.
2) Ale Ja ma wszak ustanowić w sobie bierne uleganie,
a tym samym w Nie-Ja ustanowić aktywność, i odwrotnie; to
w myśl wniosku wynikającego z twierdzeń, które powyżej
bezwzględnie ustanowiono.
II. Pierwsze twierdzenie zaprzecza temu, co drugie głosi.
Obydwa odnoszą się więc do siebie jak negacja i realność.
Negacja i realność są zaś zjednoczone przez ilość. Obydwa
twierdzenia muszą mieć ważność; ale obydwa muszą mieć
ważność tylko częściowo. Trzeba je pomyśleć następująco:
1) Ja częściowo ustanawia w sobie bierne uleganie, o ile
w Nie-Ja ustanawia aktywność; ale częściowo też nie ustanawia
w sobie biernego ulegania, o ile w Nie-Ja ustanawia aktywność
— i na odwrót7I).
2) Ja tylko częściowo ustanawia w Nie-Ja bierne uleganie,
a częściowo go tam nie ustanawia, o ile w sobie samym
ustanawia aktywność. (Zgodnie z tym, co ustalono, znaczyłoby
to tyle, że w Ja zostaje ustanowiona jakaś aktywność, której
nie jest przeciwstawne żadne bierne uleganie w Nie-Ja, i że
w Nie-Ja zostaje ustanowiona jakaś aktywność, której nie jest
przeciwstawne żadne bierne uleganie w Ja. Tego rodzaju
aktywność, zanim ją bliżej poznamy, będziemy na razie
nazywać aktywnością niezależną1'.

70 W wydaniu C dopisek: „(Wyraźniej: wzajemne określanie się pod

pewnym względem zachowuje ważność i ma zastosowanie, a pod pewnym
innym względem zastosowania nie ma)”.
71 unabhängige Tätigkeit. Chodzi o aktywność Ja i Nie-Ja niezależną od
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 157

III. Wszelako taka niezależna aktywność w Ja i w Nie-Ja

jest sprzeczna z prawem przeciwstawiania, które teraz jest już
bliżej określone przez prawo wzajemnego określania się; jest
więc ona sprzeczna zwłaszcza z pojęciem wzajemnego okreś­
lania się, które dominuje w naszych obecnych dociekaniach.
Wszelka aktywność w Ja określa jakieś bierne uleganie
w Nie-Ja*72, i odwrotnie — zgodnie z pojęciem wzajemnego
określania się. — Ale właśnie dopiero co wywiedliśmy inne
twierdzenie:
Pewna aktywność w Ja nie określa żadnego biernego
ulegania w Nie-Ja73, i pewna aktywność w Nie-Ja nie określa
żadnego biernego ulegania w Ja.
Twierdzenie to ma się do tamtego pierwszego tak jak
negacja do realności. Obydwa przeto należy zjednoczyć dzięki
określaniu, tzn. obydwa mają mieć ważność tylko częściowo.
Pierwszym z tych twierdzeń, które następnie zostaje zane­
gowane, jest zasada wzajemnego określania się. Ma ona mieć
ważność tylko częściowo, tj. sama ma zostać określona, jej
ważność ma zostać jakimś prawidłem ograniczona do pewnego
zakresu.
Albo też, by wyrazić to inaczej, niezależna aktywność Ja
i Nie-Ja jest tylko w pewnym sensie niezależna. Stanie się to
zaraz całkiem jasne. Albowiem:
IV. W Ja ma występować taka aktywność, która określa
jakieś bierne uleganie w Nie-Ja i sama jest przez nie określana;
i odwrotnie, w Nie-Ja ma występować aktywność, która
określa jakieś bierne uleganie w Ja i sama jest przez nie

wymiennej relacji miedzy aktywnością a biernym uleganiem w Ja i w Nie-Ja,

gdyż poniekąd ustanawiającą samą tę relację.
72 W wydaniu C tutaj wtrącone w nawiasach: „(pozwala wnosić o takim
biernym uleganiu)”.
” W wydaniu C wtrącone w nawiasach: „(nie pozwala wnosić o takim
biernym uleganiu)”.
158 Teoria Wiedzy

określana — w myśl tego, co powiedziano wyżej. Do tej

właśnie aktywności i tego biernego ulegania stosuje się pojęcie
wzajemnego określania się.
Jednocześnie w obojgu z nich ma występować taka aktyw­
ność, która nie jest określana przez żadne bierne uleganie
w tym pozostałym —jak dopiero co postulowaliśmy, aby móc
rozwiązać ukazującą się tu sprzeczność.
Obydwa te twierdzenia mają móc ze sobą współistnieć;
muszą zatem dać się dzięki jakiemuś syntetycznemu pojęciu
pomyśleć jako zjednoczone w jednej i tej samej czynności.
A pojęciem tym nie może być żadne inne, jak tylko pojęcie
wzajemnego określania się. Toteż twierdzenie, w którym
obydwa tamte twierdzenia byłyby pomyślane jako zjednoczone,
wyglądałoby następująco:
Aktywność niezależna jest określana przez wymienną relację
działania i bierności (czyli przez działanie i bierność, które się
nawzajem określają na mocy wzajemnego określania się);
i odwrotnie, wymienna relacja działania i bierności jest
określana przez aktywność niezależną14.
Gdyby twierdzenie to dało się utrzymać, to stałoby się jasne:
1) W jakim sensie niezależne aktywności Ja i Nie-Ja
wzajemnie się określają, a w jakim nie. Nie określają się one
bezpośrednio, ale określają się pośrednio, poprzez ich działanie
i bierność włączone w wymienną relację.
2) Jakim sposobem zasada wzajemnego określania się może
jednocześnie mieć ważność i nie mieć ważności. Otóż zasada
ta stosuje się do odniesienia między wymienną relacją i ak­
tywnością niezależną, ale nie ma zastosowania do odniesienia
między aktywnością niezależną a aktywnością niezależną

14 W wydaniu C dopisane w nawiasach: „(To, co należy do sfery

wymiennej relacji, nie należy do sfery aktywności niezależnej, i odwrotnie;
a zatem każda z tych sfer daje się określać przez tamtą jej przeciwstawną)”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 159

samą w sobie. Wymienna relacja wraz z aktywnością niezależ­

ną podlegają jej, ale nie podlega jej aktywność niezależna
z aktywnością niezależną samą w sobie.

Poddajmy teraz refleksji właściwy sens tego wyżej sfor­

mułowanego twierdzenia.
Zawiera ono w sobie trzy twierdzenia o następującej treści:
I. Aktywność niezależna jest określana przez wymienną
relację działania i bierności.
II. Wymienna relacja działania i bierności jest określana
przez aktywność niezależną.
III. Obie są określane przez siebie nawzajem, i jest rzeczą
obojętną, czy przechodzi się od wymiennej relacji działania
i bierności do aktywności niezależnej, czy też odwrotnie, od
aktywności niezależnej do wymiennej relacji działania i bier­
ności.

I. Jeśli chodzi o pierwsze z tych twierdzeń, musimy najpierw

zbadać, co to w ogóle znaczy, że aktywność niezależna jest
określana przez wymienną relację działania i bierności.
Następnie zaś musimy to twierdzenie zastosować do za­
chodzących tu przypadków.
1) Jakaś aktywność niezależna jest w ogóle określana przez
wymienną relację działania i bierności75. — Przypomnijmy,
że chodzi nam o to, by określić samo pojęcie wzajemnego
określania się, tj. by zakres jego ważności ograniczyć pewnym
prawidłem. Określenie następuje zaś poprzez wskazanie pod­
stawy i racji. Jeśli więc podamy podstawę i rację dla
zastosowań tego twierdzenia, to zarazem zastosowania te
ograniczymy.
Otóż podług zasady wzajemnego określania się jest tak, że

75 W wydaniu C dopisane w nawiasach: „(Ustanawiana jest pewna jej

określona ilość)”.
160 Teoria Wiedzy

przez ustanowienie jakiejś aktywności w jednym z członów

zostaje ustanowione bierne uleganie w członie przeciwstaw­
nym, i odwrotnie. Jednakże z zasady przeciwstawiania co
prawda jasno wynika, że jeżeli jakieś bierne uleganie ma być
w ogóle ustanowione, to musi być umieszczone w członie
przeciwstawnym temu, który jest aktywny; ale wcale jeszcze
nie daje to odpowiedzi na pytanie, dlaczego w ogóle należy
ustanawiać jakieś bierne uleganie, a nie po prostu poprzestać
na aktywności w jednym z członów, tj. dlaczego w ogóle ma
zachodzić wzajemne określanie się. — Bierne uleganie i ak­
tywność jako takie są sobie przeciwstawne; a jednak to
pierwsze ma być bezpośrednio ustanawiane przez tę drugą,
i na odwrót. A zatem muszą one także, w myśl zasady
określania, być sobie równe w czymś trzecim = X (właśnie to
coś trzeciego umożliwiało przejście od biernego ulegania do
aktywności i odwrotnie — bez tego, by jedność świadomości
została naruszona lub by powstał w niej, że się tak wyrażę,
jakiś hiatus). Owo coś trzeciego jest podstawą odniesienia
między działaniem a biernością w ich wymiennej relacji (§3.).
Ta podstawa odniesienia nie jest zależna od wymienności
wzajemnego określania się, lecz przeciwnie. Ta druga nie
umożliwia tamtej pierwszej, lecz sama jest dopiero dzięki niej
możliwa. Podstawa odniesienia jest więc w refleksji wprawdzie
ustanawiana przez wymienność wzajemnego określania się,
ale jest ustanawiana jako niezależna od tej wymienności oraz
od tego, co się za jej pośrednictwem wymienia.
Dalej, podstawa odniesienia jest w refleksji określana przez
tę wymienność76; to znaczy: jeżeli wymienność wzajemnego
określania się jest ustanowiona, to podstawa odniesienia zostaje
umieszczona w tej sferze, która zawiera w sobie sferę
wzajemnego określania się. Podstawa ta niejako zatem wytycza

76
W wydaniu C dodane: „tj. wyznaczone jest w refleksji jej miejsce”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 161

wokół zakresu wzajemnego określania się pewien zakres

szerszy, który pozwala ściślej oznaczyć granice tamtego. Ten
szerszy zakres wypełnia sferę określania w ogóle, podczas gdy
zakres wzajemnego określania się wypełnia tylko jakąś część
tej sfery — co jest jasne już na podstawie naszych powyższych
wywodów, ale co tutaj trzeba było przypomnieć na użytek
refleksji.
Otóż ta podstawa odniesienia jest pewną realnością; albo
też, jeśli wzajemne określanie się pomyśleć jako czynność,
jest pewną aktywnością. Tak więc wymienność wzajemnego
określania się w ogóle — określa jakąś aktywność niezależną.
(Z tego, co powiedziano wyżej, wiadomo również, że
podstawą i racją wszelkiego wzajemnego określania się jest
absolutna totalność realności. Ta w ogóle nie może być
zniesiona, i dlatego takie samo jej quantum, jakie ulega
zniesieniu w jednym z członów, musi zostać umieszczone
w członie przeciwstawnym).
2) Zastosujmy to ogólne twierdzenie do szczegółowych
przypadków, jakie w nim są zawarte i dla nas właśnie teraz
aktualne.
a. Zgodnie z wymiennym pojęciem sprawczości, przez
jakąś bierność Ja zostaje ustanowiona jakaś aktywność Nie-Ja.
Jest to jeden z wyżej podanych rodzajów tej wymienności:
ten, dzięki któremu ma być ustanowiona i określona jakaś
aktywność niezależna.
Wymienna relacja wzajemnego określania się bierze tu
swój początek w biernym uleganiu. Bierność jest ustanowiona;
przez bierność, i za jej pośrednictwem, ustanowiona zostaje
aktywność. Bierne uleganie jest zaś ustanowione w Ja. Ale
z pojęcia wymienności wzajemnego określania się bezspornie
wynika, że jeżeli temu biernemu uleganiu ma być przeciw­
stawiona jakaś aktywność, to musi ona zostać umieszczona
w przeciwieństwie Ja, czyli w Nie-Ja. — W przejściu tym
162 Teoria Wiedzy

jednak na pewno też istnieje, i musi istnieć, jakiś człon

wiążący, czy też jakaś podstawa i racja, która tutaj jest
podstawą odniesienia. Jak wiadomo, taką podstawą odniesienia
jest tu ilość, która w Ja i w Nie-Ja, w biernym uleganiu
i w aktywności, jest sobie samej równa. Ilość jest tu więc taką
podstawą tego stosunku, którą trafnie możemy określić mianem
podstawy idealnej. A zatem bierne uleganie w Ja jest idealną
podstawą aktywności Nie-Ja. — Procedura, którą teraz pod­
daliśmy próbie, była całkowicie uprawniona na mocy zasady
wzajemnego określania się.
Ale trudniejsze jest już takie pytanie: czy też rzeczywiście,
i właściwie dlaczego, należy tu stosować zasadę wzajemnego
określania się? To, że aktywność jest umieszczana w Nie-Ja77,
nie budzi wątpliwości; ale właściwie dlaczego jakaś aktyw­
ność jest w ogóle ustanawiana? Na to pytanie może nam dać
odpowiedź już nie zasada wzajemnego określania się, lecz
twierdzenie wyższego rzędu, jakim jest zasada podstawy
i racji.
W Ja jest ustanowione jakieś bierne uleganie, tzn. jakieś
quantum jego aktywności jest zniesione.
Ta bierność, czy też to zmniejszenie aktywności, musi mieć
jakąś podstawę i rację. Albowiem to, co zostało zniesione, ma
być pewnym quantum; a każde quantum jest określone przez
jakieś inne quantum, dzięki czemu nie jest ani mniejszym, ani
większym, lecz właśnie tym oto quantum — zgodnie z zasadą
określania (§ 3.).
Podstawa i racja tego zmniejszenia aktywności nie może
znajdować się w Ja78, gdyż Ja ustanawia w sobie tylko
aktywność, a nie bierne uleganie, lub też ustanawia siebie

77 W wydaniu C dodane: „skoro bierne uleganie zostało umieszczone w Ja”.

™ w wydaniu C dodane w nawiasach: „(nie może ona wypływać
bezpośrednio z Ja, z jego pierwotnej istoty)”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 163

jedynie jako istniejące, nie zaś jako nie-istniejące (§ 1.).

Podstawa ta nie leży więc w Ja; toteż twierdzenie to, mocą
zasady przeciwstawiania, podług której to, co nie przynależy
do Ja, przypada na Nie-Ja (§ 2.), jest równoznaczne z na­
stępującym: podstawa i racja tego zmniejszenia aktywności
znajduje się w Nie-Ja.
Tutaj mowa jest już nie o samej tylko ilości, lecz o jakości.
Bierne uleganie jest przeciwstawne istocie Ja, o ile polega ona
na byciu; i właśnie o tyle podstawa i racja tej bierności nie
mogła być ustanowiona w Ja, lecz musiała zostać umieszczona
w Nie-Ja. Bierność zostaje więc ustanowiona jako jakość
przeciwstawna realności, czyli jako negacja (a nie po prostu
zmniejszone quantum aktywności — zob. punkt b. w niniej­
szym paragrafie). Ale podstawa pewnej jakości nosi nazwę
podstawy realnej. Aktywność Nie-Ja, która jest niezależna od
wymiennej relacji i już z góry założona gwoli samej możliwo­
ści tejże, jest więc realną podstawą biernego ulegania; i zostaje
ona ustanowiona po to, byśmy mieli taką właśnie realną
podstawę bierności. — Przez wyżej opisaną wymienność
zostaje więc ustanowiona jakaś aktywność Nie-Ja, która jest
od tej wymienności niezależna i którą wymienność ta już
z góry zakłada.
(Po części dlatego, że dotarliśmy tu do jednego z jasnych
punktów, skąd można uzyskać nader dogodny wgląd w całość
systemu; a po części też po to, aby dogmatycznemu realizmowi
ani przez chwilę nie dać potwierdzenia, jakie mógłby zaczerp­
nąć z powyższej tezy — raz jeszcze zauważmy, że wnios­
kowanie o jakiejś realnej podstawie zawartej w Nie-Ja opiera
się na tym, iż bierne uleganie w Ja jest czymś jakościowym
(co jednak trzeba z koniecznością przyjąć, o ile poddajemy
refleksji samą tylko zasadę sprawczości), że więc ważność
tego wnioskowania nie sięga dalej niż ważność tej przesłanki.
— Kiedy poddamy badaniu drugie z wymiennych pojęć
164 Teoria Wiedzy

relacyjnych, pojęcie substancjalności, okaże się, że w refleksji

nad nim bierne uleganie może być pomyślane bynajmniej nie
jako coś jakościowego, lecz jedynie jako coś ilościowego, jako
samo tylko zmniejszenie aktywności; że więc w refleksji tej,
w której znika podstawa, znika wraz z nią również i to, co ona
ugruntowuje, i że Nie-Ja ponownie staje się podstawą li tylko
idealną. — Żeby powiedzieć to krótko: jeżeli wyjaśnianie
przedstawień — a więc cała filozofia spekulatywna — wy­
chodzi z przesłanki, która uznaje Nie-Ja za sprawczą przyczynę
przedstawień, a przedstawienia za skutki oddziaływania tegoż,
to owo Nie-Ja jest realną podstawą wszystkiego. Wtedy jest
ono bezwzględnie tym, czym jest, ponieważ jest (fatum
Spinozy); samo Ja jest jego akcydensem, bynajmniej zaś nie
jest substancją. Mamy wtedy do czynienia z materialnym
spinozyzmem, który jest dogmatycznym realizmem. Jest to
system, który za przesłankę ma brak tej najwyższej z moż­
liwych abstrakcji, jaką jest abstrahowanie od Nie-Ja, i który
— jako że nie podaje podstawy ostatecznej —jest całkowicie
pozbawiony podstaw. — Natomiast jeżeli, przeciwnie, wyjaś­
nianie przedstawień wychodzi z takiej przesłanki, że Ja jest
ich substancją, a one są akcydensami Ja, to Nie-Ja wcale nie
jest już ich podstawą realną, lecz tylko idealną. Wtedy Nie-Ja
zgoła nie ma żadnej realności poza tą, jaką ma w przed­
stawieniach; nie jest substancją, nie jest niczym istniejącym
dla siebie ani bezwzględnie ustanowionym, lecz jest samym
tylko akcydensem Ja. W tym systemie nie sposób jednak
podać żadnej podstawy ani racji dla ograniczenia realności
w Ja (dla pobudzenia, dzięki któremu powstaje przedstawienie).
Możliwość dociekań w tej sprawie jest tu całkowicie odcięta.
Taki system byłby więc dogmatycznym idealizmem, który
oczywiście dokonał najwyższej z możliwych abstrakcji i jest
przeto w pełni ugruntowany. Jest jednak za to niezupełny,
ponieważ nie wyjaśnia wszystkiego, co ma zostać wyjaśnione.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 165

Prawdziwym przedmiotem sporu między realizmem a idealiz­

mem jest zatem pytanie o to, jaką drogą należy pójść
w wyjaśnianiu przedstawień. Zobaczymy, że w teoretycznej
części naszej Teorii Wiedzy to pytanie pozostaje całkowicie
bez odpowiedzi, tj. że odpowiedź na nie brzmi tak, iż obie te
drogi są właściwe. W pewnych warunkach jesteśmy zmuszeni
pójść jedną z nich, zaś w innych, przeciwstawnych warun­
kach, wybrać tę drugą. Wskutek tego jednak ludzki, tzn.
skończony rozum popada w sprzeczność z samym sobą
i wikła się w błędne koło. Systemem to właśnie wykazującym
jest idealizm krytyczny, najkonsekwentniej i najpełniej
sformułowany przez Kanta. Ten konflikt rozumu z sobą
samym musi zostać rozwiązany, nawet jeśli nie miałoby to
być możliwe w samej teoretycznej części Teorii Wiedzy.
Ponieważ zaś nie można odstąpić od absolutnego bytu Ja, tedy
ów spór musi zostać rozstrzygnięty na korzyść tej drugiej
formy wnioskowania, czyli właśnie tak, jak w dogmatycznym
idealizmie (z tą różnicą, że nasz idealizm nie jest dogmatycz­
ny, lecz praktyczny, określa nie to, co jest, lecz to, co być
powinno). Musi to jednak nastąpić w taki sposób, że
wyjaśnione zostanie to, co ma zostać wyjaśnione, a czemu
dogmatyzm właśnie nie umiał sprostać. Zmniejszona aktyw­
ność Ja musi zostać wyjaśniona na podstawie samego Ja; jej
ostateczna podstawa i racja musi zostać ustanowiona w Ja.
A dzieje się to tak, że Ja (które w tym względzie jest
praktyczne) zostaje ustanowione jako takie, które w sobie
samym ma zawierać podstawę i rację istnienia Nie-Ja,
zmniejszającego aktywność Ja jako inteligencji. Jest to
nieskończona idea, której samej nawet nie da się pomyśleć
i która zatem nie tyle wyjaśnia to, co miało być wyjaśnione,
ile raczej pokazuje, że, i dlaczego, owo coś wyjaśnić się nie
daje; nie tyle więc rozwiązuje węzeł, ile raczej w nieskoń­
czoność go odsuwa).
166 Teoria Wiedzy

Przez wymienność relacji miedzy biernym uleganiem Ja

i aktywnością Nie-Ja została ustanowiona aktywność niezależ­
na Nie-Ja. Przez tę samą wymienność zostaje ona też okreś­
lona; jest ustanawiana, aby ugruntować bierne uleganie
umieszczone w Ja. Jej zakres więc nie rozciąga się też dalej
niż zakres tego biernego ulegania. Dla Ja nie ma zgoła żadnej
pierwotnej realności ani aktywności Nie-Ja jak tylko o tyle,
o ile Ja biernie ulega. Bez biernego ulegania w Ja nie ma
aktywności w Nie-Ja; i odnosi się to również do przypadku,
gdy mowa o tej aktywności jako o pewnej aktywności
niezależnej od pojęcia sprawczości i będącej podstawą realną.
Nawet rzecz sama w sobie istnieje tylko o tyle, o ile w Ja
ustanowiona jest przynajmniej możliwość biernego ulegania.
Jest to kanon, który swe pełne określenie oraz możliwość
zastosowania uzyska dopiero w części praktycznej.
b. Za pośrednictwem pojęcia substancjalności przez aktyw­
ność Ja zostaje w tymże Ja ustanowione i określone jakieś
bierne uleganie79. I ta aktywność, i to bierne uleganie pozostają
w relacji wymienności; ich obustronne określenie jest drugim
rodzajem wyżej omówionego stosunku wzajemnego określania
się. I również przez tę relację wymienności ma zostać
ustanowiona i określona pewna aktywność od samej tej relacji
niezależna i w nią już nie uwikłana.
Same w sobie, aktywność i bierne uleganie są sobie
przeciwstawne. I jak widzieliśmy, dokładnie dzięki jednej i tej
samej czynności, która w jednym z tych członów ustanawia
pewne quantum aktywności, w członie przeciwstawnym może
zostać ustanowione takie samo quantum biernego ulegania
— i odwrotnie. Ale to, żeby aktywność i bierne uleganie były

79 W wydaniu C zdanie bardziej rozbudowane: „Za pośrednictwem pojęcia

substancjalności przez aktywność Ja (akcydens w Ja) zostaje w tymże Ja
ustanowione i określone jakieś bierne uleganie (negacja)”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 167

dzięki jednej i tej samej czynności ustanawiane nie w tym, co

przeciwstawne, lecz w czymś jednym i tym samym, jest
sprzecznością.
Otóż sprzeczność ta wprawdzie powyżej — przy dedukcji
pojęcia substancjalności w ogóle — została już usunięta przez
to, że okazało się, iż bierne uleganie samo w sobie i co do
swej jakości nie jest niczym innym niż aktywnością, a tylko
co do stopnia ilościowego ma być jakąś aktywnością mniejszą
niż totalność tejże. Tym sposobem w ogólności całkiem
dobrze dawało się pomyśleć, jak pewna mniejsza ilość może
być mierzona miarą absolutnej totalności i wskutek tego, że
nie jest jej ilościowo równa, zostać również ustanowiona jako
mniejsza.
Podstawą odniesienia ich obu jest teraz aktywność. Obie,
totalność tak samo jak i nie-totalność, są aktywnością.
Ale również w Nie-Ja zostaje ustanowiona aktywność, i to
tak samo aktywność, która nie jest równa totalności, lecz
ograniczona. Wyłania się zatem pytanie: jak mamy odróżnić
ograniczoną aktywność Ja od ograniczonej aktywności Nie-Ja?
A znaczy to nie mniej niż tyle: jak mamy w takich warunkach
w ogóle jeszcze odróżniać Ja i Nie-Ja? Odpadła nam wszak ta
podstawa odróżnienia obojga, mocą której Ja miało być czymś
aktywnym, a Nie-Ja czymś biernym8U.
Jeśli jednak takie odróżnienie nie jest możliwe, to niemoż­
liwa jest również wymagana relacja wzajemnego określania
się, ani w ogóle żadne ze wszystkich wyżej wywiedzionych
określeń. Aktywność Nie-Ja jest określana przez bierne
uleganie Ja; ale bierne uleganie Ja jest określane przez
pozostały — po jego zmniejszeniu — stopień ilościowy jego
własnej aktywności. Zakłada się tu wszak — gwoli możliwości*

811 W C dodane tu w nawiasach: „( — czytelnika prosimy usilnie, by wciąż

pamiętał o tym ważnym punkcie)”.
168 Teoria Wiedzy

jakiegoś odniesienia do absolutnej totalności tego, co jest

aktywnością Ja — że aktywność zmniejszona jest właśnie
aktywnością Ja, tego samego Ja, w którym ustanowiona jest
absolutna totalność. — Aktywność zmniejszona jest przeciw­
stawna totalności tego, co jest aktywnością. Totalność ta jest
zaś umieszczona w Ja. Zgodnie więc z wyżej podaną zasadą
przeciwstawiania, przeciwieństwo tej totalności, czyli aktyw­
ność zmniejszona, miałoby być umieszczone w Nie-Ja. Gdyby
jednak owa zmniejszona aktywność została właśnie tam
umieszczona, to nie byłaby powiązana zgoła żadną podstawą
odniesienia z absolutną totalnością; wówczas nie zachodziłaby
relacja wzajemnego określania się i wszystko, co dotąd
wywiedliśmy, uległoby zniesieniu.
A zatem aktywność zmniejszona, która jako aktywność
w ogóle nie dawałaby się odnieść do totalności, musi mieć
jeszcze jakąś cechę, która mogłaby dostarczyć takiej podstawy
odniesienia; mianowicie taką cechę, dzięki której owa aktyw­
ność zmniejszona byłaby właśnie aktywnością Ja, a bez­
względnie nie mogłaby być aktywnością Nie-Ja. Ale taką
swoistą cechą Ja, która zgoła nie może być przypisana Nie-Ja,
jest ustanawianie bezwzględne81 i pozbawione jakichkolwiek
podstaw czy racji (§ 1.). Owa aktywność zmniejszona musiała-
by zatem być aktywnością absolutną.
Jednakże aktywność absolutna i pozbawiona podstaw czy
racji to zarazem (§ 3.) taka, która jest całkowicie nieograni­
czona; tymczasem owa czynność Ja, o której mówimy, ma
przecież być ograniczona. Na to odpowiedzieć należy tak oto:
tylko o ile czynność ta jest w ogóle jakimś działaniem
i niczym więcej, ma ona nie być ograniczona żadną podstawą
czy racją, żadnym warunkiem. Można działać, albo też nie
działać; samo w sobie, działanie zachodzi z absolutną spon­

81 W C: „ustanawianie i bycie ustanowionym bezwzględne”.

 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 169

tanicznością. Ale o ile ma ono kierować się na jakiś przedmiot,

jest ograniczone. Można było nie działać (bez względu na
pobudzenie ze strony Nie-Ja, jeśli na chwilę zechce ktoś je
pomyśleć jako możliwe bez przyswojenia go przez Ja w re­
fleksji); ale jeżeli działanie już następuje, to musi kierować się
na ten właśnie przedmiot, i nie może kierować się na żaden
inny.
Tak więc przez wyżej opisaną relację wzajemnego określania
się zostaje ustanowiona jakaś aktywność niezależna. Miano­
wicie, niezależna jest sama aktywność włączona w tę wymien­
ną relację, ale nie o ile jest ona włączona w relację, lecz o ile
jest aktywnością. O ile natomiast wchodzi w tę wymienną
relację, jest ograniczona, i w tej mierze jest biernym ulega­
niem 82.
Ta niezależna aktywność zostaje następnie określona — mia­
nowicie w samej tylko refleksji — przez relację wymienności.
Aby umożliwić ową relację, trzeba było przyjąć aktywność
jako absolutną. Mamy więc oto — nie: absolutną aktywność
w ogóle, lecz absolutną aktywność, która określa pewną
relację wymienności. (Nosi ona nazwę wyobraźni, jak to się
okaże w swoim czasie). Taka aktywność jest jednak ustano­
wiona jedynie o tyle, o ile jakaś relacja wymienności ma być
określona; i jej zakres jest przeto określany przez zakres samej
tej relacji.

II. Przez aktywność niezależną zostaje określona relacja

wymienna działania i bierności— takie jest drugie twierdzenie,
które mamy rozważyć. Trzeba przy tym:
1) Twierdzenie to w ogóle objaśnić, ostro odróżniając jego
znaczenie od sensu twierdzenia poprzedniego.
W poprzednim twierdzeniu punktem wyjścia była relacja

82 W C dodane zdanie: „Jest więc rozpatrywana w dwojakim względzie”.

170 Teoria Wiedzy

wymienności, którą z góry zakładano jako zachodzącą. Była

w nim więc mowa wcale nie o formie tej relacji, rozumianej
jako sama tylko wymienność (jako przechodzenie od jednego
z członów do drugiego), lecz o jej materii, tj. właśnie o tych
wymieniających się członach. Skoro ma występować jakaś
relacja wymienności — tak w ogólnym zarysie wnioskowaliś­
my powyżej — to muszą istnieć jej człony, które mogą być
wymieniane. Jak są one możliwe? I jako podstawę ich
możliwości odnaleźliśmy w ten sposób aktywność niezależną.
Natomiast teraz mamy wyjść nie od samej relacji, lecz od
tego, co tę relację dopiero umożliwia jako relację, i to pod
względem samej tylko jej formy, mianowicie jako prze­
chodzenie od jednego z członów do drugiego — i stąd dotrzeć
do owej relacji. Tam była mowa o podstawie materii, tutaj zaś
jest mowa o podstawie formy tej wymiennej relacji. Również
tą formalną podstawą naszej relacji ma być aktywność
niezależna; i teraz właśnie mamy uzasadnić tę tezę.
Podstawę odróżnienia formy naszej relacji od jej materii
wskażemy jeszcze wyraźniej, gdy naszą własną refleksję
poddamy refleksji.
W pierwszym przypadku relacja wymienności jest z góry
założona jako zachodząca; a zatem całkowicie abstrahuje się
od tego, jak też ona zachodzi, poddając refleksji jedynie
możliwość jej wymieniających się członów. — Magnes
przyciąga żelazo; żelazo jest przyciągane przez magnes — te
dwa twierdzenia są ze sobą powiązane relacją wymienności,
tj. przez jedno z nich zarazem ustanowione zostaje pozostałe.
Taki stan rzeczy jest tu pewnym z góry założonym — i to
założonym jako ugruntowany — faktem; toteż nie pytamy
tutaj o to, kto ustanawia jedno z tych twierdzeń poprzez
drugie, ani o to, jak takie ustanawianie jednego przez drugie
w ogóle się odbywa. Pytamy natomiast jedynie o to, dlaczego
w całej sferze twierdzeń, które odznaczają się tym, że jedno
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 171

z nich może zostać ustanowione zamiast drugiego, zawarte są

właśnie obydwa te twierdzenia. W obu musi znajdować się
coś, co czyni je sposobnymi do tego, by mogły być wymienia­
ne. I właśnie owo coś materialnego, co czyni z nich twierdzenia
wzajemnie wymienne, należy teraz odnaleźć.
Natomiast w drugim przypadku poddaje się refleksji samo
zachodzenie tej wymiennej relacji, a przeto całkowicie abs­
trahuje się od twierdzeń, pomiędzy którymi ona zachodzi.
Pytanie dotyczy nie tego, jakim prawem wymieniane są
właśnie te twierdzenia, lecz tego, jak w ogóle odbywa się ta
wymiana. Wtedy zaś okazuje się, że oprócz żelaza i magnesu
musi też istnieć jakaś istota obdarzona inteligencją, która je
obserwuje, jednoczy w swojej świadomości pojęcia ich obojga
i jest zmuszona do tego, żeby jednemu z nich przypisywać
orzecznik przeciwstawny orzecznikowi, jaki przypisuje pozo­
stałemu (przyciąganie, bycie przyciąganym).
W pierwszym przypadku zachodzi prosta refleksja nad
samym zjawiskiem — refleksja obserwatora. W drugim zaś
przypadku zachodzi refleksja nad tamtą refleksją; jest to
refleksja, jakiej filozof poddaje ów sposób obserwowania.
Otóż skoro już zostało ustalone, że aktywność niezależna,
której poszukujemy, ma określać także formę naszej relacji
wymienności, a nie samą tylko jej materię, to nic nie stoi na
przeszkodzie, abyśmy — stosując metodę heurystyczną
— przyjęli w naszej refleksji za punkt wyjścia tę właśnie
relację wymienności, jako że dzięki temu badania nasze
zostaną w znacznym stopniu ułatwione.
2) Zastosujmy teraz to nasze ogólnie już objaśnione twier­
dzenie do poszczególnych przypadków, jakie są w nim zawarte.
a. W wymiennej relacji sprawczości, przez bierne uleganie
w Ja, zostaje ustanowiona jakaś aktywność w Nie-Ja, tj.
pewna aktywność nie zostaje umieszczona w Ja (lub też
zostaje mu odebrana), a za to umieszczona zostaje w Nie-Ja.
172 Teoria Wiedzy

Ażeby w czystej postaci otrzymać samą tylko formę tej

wymiennej relacji, musimy abstrahować zarówno od tego, co
jest ustanawiane, czyli od aktywności, jak i od członów,
w których owo coś nie jest albo jest ustanawiane, czyli od Ja
i Nie-Ja. W ten sposób jako czysta forma pozostaje nam samo
ustanawianie za pośrednictwem nieustanawiania^, czy też
przenoszenie. I na tym więc polega formalny charakter naszej
wymiennej relacji w syntezie sprawczości; a zatem także
materialny charakter tej aktywności, która wymienia (w
znaczeniu czynnym, tj. jako tej, która dokonuje całej wymiany).
Aktywność ta jest niezależna od wymiany, ponieważ to
dzięki niej sama wymiana jest możliwa i przez nią jest
spełniana; ona zaś bynajmniej nie jest umożliwiana dopiero
przez wymianę.
Jest też niezależna od członów wymiennej relacji jako
takich, gdyż dopiero dzięki niej są one wymieniającymi się
członami; albowiem to właśnie ona je wymienia. Nawet
gdyby same w sobie miały one istnieć również bez tej
aktywności, to będą zawsze odosobnione i nie znajdą się
w żadnym wzajemnym powiązaniu.
Ale wszelkie ustanawianie jest charakterystyczną właś­
ciwością Ja; a zatem również owa aktywność przenoszenia,
konieczna ze względu na możliwość jakiegoś określenia na
mocy pojęcia sprawczości, przysługuje samemu Ja. To Ja
przenosi aktywność z Ja na Nie-Ja, a więc o tyle znosi tę
aktywność w sobie; to zaś zgodnie z powyższym znaczy, że Ja
za pośrednictwem aktywności ustanawia w sobie bierne
uleganie. I o ile Ja w tym przenoszeniu aktywności na Nie-Ja
jest czynne, o tyle Nie-Ja jest bierne: aktywność jest na nie
przenoszona.
(Nie dajmy się przedwcześnie zbić z tropu tym, że owo

83 W C dodane w nawiasach: „(przypisanie wskutek odmówienia)”.

 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 173

ostatnie twierdzenie w postaci, w jakiej je uzyskaliśmy, jest

sprzeczne z pierwszym twierdzeniem podstawowym, z którego
teraz, rozważając twierdzenia bezpośrednio poprzedzające,
wywiedliśmy realność Nie-Ja niezależną od wszelkiej relacji
wymienności. (Por. wyżej, I.2.a.). Wystarczy, że twierdzenie
to na mocy poprawnych wnioskowań wynika z dowiedzionych
twierdzeń poprzedzających, tak samo jak i tamto, z którym
jest sprzeczne. Podstawa zjednoczenia obu tych twierdzeń
odsłoni się w swoim czasie, i to bez jakiegokolwiek arbitral­
nego przyczynienia się z naszej strony).
Nie przeoczmy tego, że wyżej powiedziano: owa aktywność
jest niezależna od tej relacji wymiennej, która dzięki niej staje
się możliwa. Mogłaby zatem też istnieć jeszcze jakaś inna
relacja wymienna, która nie staje się możliwa dopiero dzięki
tej aktywności.
Przy wszystkich ograniczeniach, jakim jeszcze mogłoby
ulec wyżej podane twierdzenie, zyskaliśmy dzięki niemu
przynajmniej tyle, że wiemy, iż Ja nawet wtedy, gdy biernie
ulega, musi również być aktywne, jakkolwiek właśnie nie
jedynie aktywne; i być może okaże się, że jest to zysk nader
ważny, który hojnie wynagrodzi wszelkie trudy naszych
dociekań.
b. W wymiennej relacji substancjalności aktywność ma
zostać ustanowiona jako ograniczona — za pośrednictwem
absolutnej totalności: tzn. to z absolutnej totalności, co jest
wyłączane poza granicę, zostaje ustanowione jako coś nie
ustanawianego przez ustanowienie ograniczającej aktywności,
jako coś w niej brakującego. A zatem czysto formalną
charakterystyką tej relacji wymiennej jest nie-ustanawianie za
pośrednictwem ustanawiania. To, czego brakuje, jest ustana­
wiane w absolutnej totalności, natomiast nie jest ustanawiane
w aktywności ograniczonej; zostaje więc ustanowione jako
nie-ustanowione w wymiennej relacji. Punktem wyjścia jest tu
174 Teoria Wiedzy

bowiem ustanawianie jako takie, i to ustanawianie absolutnej

totalności — zgodnie z wyżej podanym pojęciem substancjal-
ności.
Materialną charakterystyką owej czynności, która ustanawia
samą tę wymienną relację, musi tedy być tak samo nie—
ustanawianie za pośrednictwem ustanawiania, i to ustanawiania
absolutnego. Skąd bierze się w aktywności ograniczonej, która
wtedy rozpatrywana jest jako dana, ta nie-ustanowioność, i co
też miałoby być jej podstawą — od tego całkowicie tu
abstrahujemy. Ograniczona czynność zachodzi; zakładamy to
z góry i nie pytamy, jak może ona zachodzić sama w sobie.
Pytamy jedynie, jak może wymieniać się z nieograniczonością.
Wszelkie ustanawianie w ogóle, w szczególności zaś
ustanawianie absolutne, przysługuje Ja. Czynność, która
ustanawia samą tę obecnie rozważaną relację wymienną,
wychodzi z absolutnego ustanawiania; jest zatem jakąś czyn­
nością Ja.
Ta czynność lub aktywność Ja jest całkowicie niezależna od
wymiennej relacji, która przez nią dopiero zostaje ustanowiona.
Ona sama bezwzględnie ustanawia jeden człon tej relacji,
absolutną totalność, a dopiero za jego pośrednictwem ustanawia
też jej człon pozostały jako aktywność zmniejszoną-, jako coś
mniejszego niż totalność. Nie idzie o to, skąd miałaby tu
pochodzić aktywność jako taka, gdyż jako taka nie jest
członem tej wymiennej relacji; jest nim jedynie jako aktywność
zmniejszona, a taką staje się dopiero przez ustanawianie
absolutnej totalności i przez odniesienie do niej.
Opisana aktywność niezależna wychodzi od ustanawiania;
ale tym, do czego właściwie zmierza, jest nie-ustanawianie.
O tyle zatem możemy tę aktywność nazwać wyzbywaniem
sięM. Pewne określone quantum absolutnej totalności zostaje

84
ein Entaufiern.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 175

wyłączone z aktywności ustanowionej jako zmniejszona; jest

traktowane jako znajdujące się nie w tej aktywności, lecz poza
nią.
Nie przeoczmy charakterystycznej różnicy miedzy tym
wyzbywaniem się a dopiero co opisanym przenoszeniem. W tym
ostatnim, owszem, coś z Ja również ulega zniesieniu, ale od
tego abstrahujemy, a refleksji poddajemy właściwie tylko
fakt, że owo coś zostaje umieszczone w członie przeciwstaw­
nym. — Natomiast tutaj jedynie wyłączamy. Czy zaś to, co
wyłączane, zostaje umieszczone w czymś innym, i czym
miałoby być owo inne — te kwestie przynajmniej tu nie
wchodzą w grę.
Opisanej aktywności wyzbywania się musi być przeciw­
stawione jakieś bierne uleganie. I oczywiście tak właśnie jest:
absolutna totalność mianowicie wyzbywa się jakiejś swej
części; część ta zostaje ustanowiona jako nie-ustanowiona.
Aktywność ma jakiś przedmiot; a przedmiotem tym jest jakaś
część totalności. I nie chodzi tu o to, jakiemu substratowi
realności — czy samemu Ja, czy Nie-Ja — przypada w udziale
owo zmniejszenie aktywności lub też owo bierne uleganie.
Jest rzeczą bardzo ważną, by nie wnioskować tu niczego
więcej ponad to, co z podanego twierdzenia wywnioskować
należy, i by formę tej relacji wymiennej ująć w jej postaci
całkowicie czystej.
(Każda rzecz jest tym, czym jest; posiada te realności, które
są ustanowione, o ile ustanowiona jest ta właśnie rzecz:
A = A (§ 1.). Coś jest akcydensem tej rzeczy, znaczy to
najpierw: owo coś85 nie jest ustanowione wraz z ustanowie­
niem samej tej rzeczy; nie należy do jej istoty i musi być
wyłączone z jej pierwotnego pojęcia. Objaśniliśmy więc teraz
takie właśnie pojęcie akcydensu. Ale znów w pewnym sensie

85
W C dodane: Jako takie”.
176 Teoria Wiedzy

akcydens zostaje jednak przypisany rzeczy i w niej ustanowio­

ny. Jak się z tym ma sprawa, to również zobaczymy w swoim
czasie).

III. Jedno i drugie, wymienna relacja i niezależna od niej

aktywność mają siebie wzajemnie określać. Dokładnie tak jak
poprzednio, musimy najpierw zbadać, co to twierdzenie znaczy
w ogólności, następnie zastosować je do szczegółowych
przypadków, jakie są w nim zawarte.
1) Zarówno w aktywności niezależnej, jak i w wymiennej
relacji odróżniliśmy dalszą dwoistość. Mianowicie, odróż­
niliśmy formę wymiennej relacji od jej materii oraz — podług
miary tego odróżnienia — taką aktywność niezależną, która
określa ową formę, od innej, która w refleksji jest określana
przez ową materię. Twierdzenia, które mamy teraz rozważyć,
nie można zatem poddać badaniu wprost w takiej postaci,
w jakiej zostało podane. Albowiem, gdy mowa w nim
o wymiennej relacji, to nie jest jednoznacznie powiedziane,
czy bierzemy pod uwagę jej formę, czy materię; i to samo
dotyczy także aktywności niezależnej. Najpierw tedy muszą
w jednej i w drugiej zostać zjednoczone obydwa te ich człony;
to zaś nie może się dokonać inaczej, jak tylko przez syntezę
wzajemnego określania się. W podanym twierdzeniu muszą
więc z kolei zawierać się trzy następujące twierdzenia:
a. Aktywność niezależna od formy wymiennej relacji określa
aktywność niezależną od jej materii i odwrotnie, tj. obie te
aktywności określają się wzajemnie i są syntetycznie zjed­
noczone.
b. Forma wymiennej relacji określa jej materię i odwrotnie,
tj. obie określają się wzajemnie i są syntetycznie zjednoczone.
I dopiero teraz da się zrozumieć i rozważyć takie twierdzenie:
c. Wymienna relacja (jako syntetyczna jedność) określa
aktywność niezależną (jako syntetyczną jedność) i odwrotnie,
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 177

tj. obie określają się wzajemnie i same są syntetycznie

zjednoczone.
a. Ta aktywność, która ma określać formę wymiennej
relacji lub też samą tę relację jako taką, ale ma być od niej
bezwzględnie niezależna, jest przechodzeniem od jednego
z członów uwikłanych w relację do drugiego — rozumianym
jako przechodzenie (a nie, powiedzmy, czynność w ogóle).
Natomiast ta aktywność, która określa materię relacji, jest
taką aktywnością, która w owych członach umieszcza to, co
sprawia, że od jednego z nich można przechodzić do dmgiego.
— Ta ostatnia aktywność przynosi więc owo wyżej po­
szukiwane X, które jest zawarte w obydwu wymieniających
się członach, i może być zawarte tylko w obydwu, a nie
wyłącznie w jednym; owo X, które sprawia, że nie możemy
poprzestać na ustanawianiu jednego członu (realności lub
negacji), lecz zmusza nas do tego, by równocześnie ustanowić
także człon pozostały, ponieważ ukazuje niezupełność jednego
z nich bez drugiego. Słowem, aktywność ta przynosi to, po
czym jedność świadomości wspina się i musi się wspinać,
jeśli w świadomości nie ma powstać hiatus; przynosi, by tak
rzec, drabinę świadomości. Natomiast tamta pierwsza aktyw­
ność jest samą świadomością, wspinającą się po owym X ponad
wymieniające się człony; jest ona jednością, choć właśnie
wymienia te człony jako swe przedmioty, i z koniecznością
musi je wymieniać, jeżeli ma być jednością.
To, że tamta pierwsza aktywność określa tę ostatnią,
znaczyłoby tyle, że przechodzenie samo stanowi podstawę
tego, po czym się przechodzi; przechodzenie staje się możliwe
za sprawą samego tylko przechodzenia86. To zaś, że ta
ostatnia aktywność określa tamtą pierwszą, znaczyłoby tyle,
że to, po czym się przechodzi, stanowi podstawę przechodzenia

86
W C dodane w nawiasach: „(teza idealistyczna)”.
178 Teoria Wiedzy

jako czynności; wskutek tego, że owo coś zostaje ustanowione,

bezpośrednio ustanowione zostaje również samo przechodze­
nie87. To wreszcie, że obie te aktywności określają siebie
nawzajem, znaczy zatem tyle, że dzięki samemu tylko przecho­
dzeniu w wymieniających się członach relacji zostaje ustano­
wione to, za pośrednictwem czego można po nich przechodzić;
a dzięki temu, że są one ustanawiane jako wymieniające się
człony relacji, bezpośrednio zachodzi między nimi wymiana.
Przechodzenie staje się możliwe wskutek tego, że zachodzi;
i jest możliwe tylko o tyle, o ile rzeczywiście zachodzi. Swą
podstawę ma w sobie samym; zachodzi bezwzględnie, ponie­
waż zachodzi, i jest czynnością absolutną, pozbawioną jakiej­
kolwiek podstawy określającej i jakiegokolwiek warunku poza
nią samą. — To w samej świadomości, a nie gdzieś poza nią
tkwi podstawa tego, że świadomość przechodzi od jednego
z członów do pozostałego. Świadomość, po prostu dlatego, że
jest świadomością, musi dokonywać tego przechodzenia;
a gdyby go nie dokonywała, powstałby w niej hiatus, po prostu
dlatego, że wtedy nie byłaby świadomością.
/3. Forma wymiennej relacji i jej materia mają określać się
wzajemnie.
Relacja wymienności jest, jak niedawno wspomnieliśmy,
odróżniana od aktywności, którą z góry zakłada, przez to, że
abstrahujemy od tej aktywności (np. od aktywności jakiejś
obserwującej inteligencji, która w swym umyśle ustanawia
wymieniające się człony relacji jako to, co ma podlegać
wymianie). Wymieniające się człony są tu raczej pomyślane
jako wymienne same przez się; przenosimy na rzeczy coś, co
być może tkwi jedynie w nas samych. W jakiej mierze taka
abstrakcja jest czy też nie jest prawomocna, okaże się w swoim
czasie.

87 W C dodane w nawiasach: „(teza realistyczna)”.

 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 179

Pod tym więc względem człony relacji wymieniają się

same. Wzajemne wkraczanie88 każdego z nich w pozostały
jest formą, zaś aktywność i bierne uleganie, występujące
w nich obu przy tym wkraczaniu i dopuszczaniu-do-wkrocze-
nia, jest materią wymiennej relacji. Nazwijmy tę materię,
gwoli zwięzłości, wzajemnym stosunkiem89 wymieniających
się członów. Tamto wkraczanie ma więc określać stosunek
członów, tzn. ów stosunek ma być określany bezpośrednio
przez samo tylko wkraczanie, przez wkraczanie jako takie,
bez jakichkolwiek dalszych określeń. I odwrotnie: stosunek
wymieniających się członów ma określać ich wzajemne
w siebie wkraczanie; tzn. przez sam tylko ich stosunek bez
jakichkolwiek dalszych określeń ustanowione jest to, że
wkraczają one w siebie nawzajem. Przez sam tylko stosunek
tych członów, pomyślany tutaj jako coś określającego przed
ich wymienną relacją, jest już ustanowione ich wzajemne
w siebie wkraczanie (wcale nie jest więc ono w nich jakimś
akcydensem, bez którego także mogłyby istnieć). A zarazem
przez ich wkraczanie w siebie, pomyślane tutaj jako coś
określającego przed stosunkiem, jest jednocześnie ustanowiony
ich stosunek. Ich wkraczanie w siebie i ich stosunek są przeto
jednym i tym samym.
1. Człony te ustosunkowują się do siebie tak, że się
wymieniają; i poza tym zgoła nie pozostają w żadnym
wzajemnym stosunku. Jeżeli nie są ustanowione jako wymie­
niające się, to w ogóle nie są ustanowione.
2. Przez to, że między tymi członami jest ustanowiona co
do samej tylko formy jakaś wymienna relacja w ogóle,
zarazem w zupełności określona jest — bez jakichkolwiek
dalszych dodatków — materia tej wymiennej relacji, tj. sposób

88 Eingreifen.
89 Verhältnis.
180 Teoria Wiedzy

jej zachodzenia, ilościowy stopień ustanawianego przez nią

działania lub biernego ulegania itd. — Człony te wymieniają
się z koniecznością, i wymieniają się tylko na jeden możliwy
sposób, bezwzględnie określony po prostu przez to, że one się
wymieniają. Jeżeli one są ustanowione, to ustanowiona jest
określona relacja wymienności; a jeżeli jest ustanowiona
określona relacja wymienności, to ustanowione są te człony.
Człony te oraz pewna określona relacja wymienności są
przeto jednym i tym samym.
y. Aktywność niezależna (jako syntetyczna jedność) określa
wymienną relację (jako syntetyczną jedność), i odwrotnie, tj.
obie określają się wzajemnie i same są syntetycznie zjed­
noczone.
Aktywność, jako syntetyczna jedność, jest absolutnym
przechodzeniem; wymienna relacja zaś jest absolutnym, przez
siebie samo w zupełności określonym wkraczaniem. To, że ta
pierwsza określa tę drugą, znaczyłoby więc tyle: jedynie przez
to, że się przechodzi, ustanowione zostaje wzajemne wkracza­
nie w siebie obu wymieniających się członów relacji. Nato­
miast to, że ta druga określa tę pierwszą, znaczyłoby tyle:
skoro tylko człony wkraczają w siebie, to aktywność z koniecz­
nością musi od jednego z nich przechodzić do drugiego.
Wreszcie to, że obie określają się wzajemnie, znaczy tyle:
skoro tylko jest ustanowiona jedna z nich, to również ustano­
wiona jest ta pozostała, i odwrotnie; od każdego z członów
tego zrównania można tu i trzeba przechodzić do pozostałego.
Wszystko to jest jednym i tym samym. — Całość ta jest zaś
ustanowiona bezwzględnie; opiera się na sobie samej.
Aby twierdzenie to uczynić bardziej zrozumiałym i pokazać
jego doniosłość, zastosujmy je do twierdzeń w nim zawartych.
Aktywność określająca formę wymiennej relacji określa
wszystko, co w tej relacji występuje; i odwrotnie, wszystko,
co występuje w wymiennej relacji, określa tę aktywność.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 181

Sama tylko relacja co do swej formy, którą stanowi wzajemne

wkraczanie w siebie jej członów, nie jest możliwa bez
czynności przechodzenia; właśnie dzięki przechodzeniu zostaje
ustanowione owo wkraczanie w siebie wymieniających się
członów. I odwrotnie, dzięki wkraczaniu w siebie wymienia­
jących się członów zostaje ustanowione przechodzenie; skoro
tylko one zostają ustanowione jako w siebie wkraczające,
z koniecznością przechodzi się po nich. Nie ma wkraczania
bez przechodzenia, nie ma przechodzenia bez wkraczania; są
one jednym i tym samym, a odróżnić je można tylko
w refleksji. Dalej, ta sama aktywność określa materię wymien­
nej relacji. To dzięki koniecznemu przechodzeniu same człony
relacji zostają dopiero ustanowione jako takie, a więc — po­
nieważ są ustanawiane tylko jako takie — w ogóle dopiero
zostają ustanowione. I odwrotnie, skoro tylko wymieniające
się człony zostają jako takie ustanowione, to również ustano­
wiona zostaje aktywność, która po nich przechodzi i ma
przechodzić. Można tedy wychodzić od któregokolwiek z tych
odróżnionych momentów; skoro tylko jeden z nich jest już
ustanowiony, to ustanowione są również wszystkie trzy
pozostałe. Aktywność określająca materię wymiennej relacji
określa całą tę relację; ustanawia ona to, po czym można
— właśnie dlatego też trzeba — przechodzić; ustanawia więc
aktywność określającą formę, a za jej pośrednictwem wszystko
pozostałe.
Aktywność powraca więc do siebie samej za pośrednictwem
wymiennej relacji, a wymienna relacja powraca do siebie
samej za pośrednictwem aktywności. Wszystko to samo się
odtwarza i nie jest tu możliwy żaden hiatus\ każdy z członów
odsyła do wszystkich pozostałych. Aktywność formy określa
aktywność materii, ta określa materię wymiennej relacji,
a materia relacji jej formę; z kolei zaś forma relacji określa
aktywność formy itd. Wszystkie te momenty są jednym i tym
182 Teoria Wiedzy

samym syntetycznym stanem. Czynność okrężnym ruchem

powraca do siebie samej. Ale cały ten ruch okrężny jest
bezwzględnie ustanowiony. On jest, ponieważ jest, i nie
sposób podać żadnej jego wyższej podstawy czy racji.
Zastosowanie tego twierdzenia ukaże się dopiero później.
2) Nasze twierdzenie, iż relacja wymienności oraz aktyw­
ność, którą dotąd rozpatrywaliśmy jako od niej niezależną,
mają się wzajemnie określać, trzeba teraz zastosować do
szczegółowych przypadków, które są w nim zawarte. Najpierw
więc:
a) Do pojęcia sprawczości. — Syntezę postulowaną przez
to pojęcie zbadamy według schematu, który właśnie został
podany: a) w wymiennej relacji sprawczości aktywność formy
określa aktywność materii, i odwrotnie; fi) w relacji tej forma
wymienności określa jej materię i odwrotnie; y) syntetycznie
zjednoczona aktywność określa syntetycznie zjednoczoną
relację wymienności, i odwrotnie, tj. one same są syntetycznie
zjednoczone.
a. Aktywność, jaką należy założyć gwoli możliwości
wymiennej relacji postulowanej w pojęciu sprawczości, jest
co do samej tylko formy przenoszeniem, ustanawianiem przez
nie-ustanawianie'. wskutek tego, że coś nie jest (pod pewnym
względem) ustanawiane, coś innego (pod pewnym innym
względem) jest ustanawiane. I ta aktywność formy ma określać
aktywność materii naszej wymiennej relacji. Tą zaś była jakaś
niezależna aktywność Nie-Ja, dopiero umożliwiająca pojawie­
nie się owego członu, od którego relacja wymienności wy­
chodziła, a którym było bierne uleganie w Ja. To, że ta
ostatnia aktywność jest określana, ugruntowywana i ustana­
wiana przez tamtą pierwszą, znaczy najwyraźniej tyle, że owa
aktywność Nie-Ja sama jest czymś ustanawianym przez tamtą
pierwszą aktywność formy za pośrednictwem jej funkcji
ustanawiania; i że jest ustanawiana li tylko o tyle, o ile coś nie
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 183

jest ustanawiane. (Czym miałoby być owo coś, co nie jest

ustanawiane, tego nie będziemy tutaj dociekać). — Aktywności
Nie-Ja zostaje przez to wyznaczona pewna określona sfera;
a sferą tą jest aktywność formy. Nie-Ja jest aktywne li tylko
o tyle, o ile jako aktywne zostanie ustanowione — dzięki
nie-ustanawianiu — przez Ja (któremu przysługuje aktywność
formy). — Bez takiego ustanawiania przez nie-ustanawianie
nie ma żadnej aktywności Nie-Ja. I odwrotnie, aktywność
materii, a więc niezależna aktywność Nie-Ja, ma ugrun­
towywać i określać aktywność formy, a więc owo przenosze­
nie, owo ustanawianie za pośrednictwem nie-ustanawiania.
Otóż podług wszystkiego, co powiedziano wyżej, znaczy to
najwyraźniej tyle, że ta aktywność materii ma określać
przechodzenie jako prze-chodzenie; że ma ona ustanawiać
owo X, które wskazuje na niezupełność jednego członu, i tym
samym zmusza do tego, by ustanowić go jako człon wymiennej
relacji, a więc wraz z nim ustanowić jeszcze jakiś człon drugi,
z którym tamten będzie się relacyjnie wymieniał. Tym członem
jest bierne uleganie, jako takie. A zatem Nie-Ja stanowi
podstawę nie-ustanawiania, określając przez to i warunkując
aktywność formy. Ta ostatnia ustanawia za pośrednictwem
nie-ustanawiania, i bezwzględnie nie może inaczej; ale wa­
runkiem nie-ustanawiania jest aktywność Nie-Ja, a więc cała
ta właśnie postulowana czynność. Ustanawianie za pośred­
nictwem nie-ustanawiania zostaje więc włączone w sferę
pewnej aktywności Nie-Ja. — Bez aktywności Nie-Ja nie ma
żadnego ustanawiania przez nie-ustanawianie.
(Tu przeto znów zbliżyliśmy się do owego konfliktu
stanowisk, który wyżej poddaliśmy krytyce, a który teraz stał
się tylko trochę bardziej złagodzony. W wyniku pierwszego
kierunku refleksji zostaje ugruntowany dogmatyczny idealizm:
wszelka realność Nie-Ja jest jedynie realnością przeniesioną
z Ja. W wyniku drugiego kierunku refleksji zostaje zaś
184 Teoria Wiedzy

ugruntowany dogmatyczny realizm: niczego nie można prze­

nieść, jeżeli już uprzednio nie założy się niezależnej realności
Nie-Ja. Synteza, którą teraz mamy zbudować, będzie więc
zmierzać ni mniej, ni więcej jak tylko do rozwiązania tego
konfliktu, do ukazania drogi pośredniej między idealizmem
a realizmem).
Obydwa te twierdzenia należy syntetycznie zjednoczyć, tj.
potraktować je jako jedno i to samo twierdzenie. Dokonuje się
to następująco: to, co w Nie-Ja jest aktywnością, w Ja jest
biernym uleganiem (na mocy zasady przeciwstawiania); za­
miast aktywności Nie-Ja możemy przeto ustanowić bierne
uleganie Ja. A zatem — mocą postulowanej syntezy — w po­
jęciu sprawczości bierne uleganie Ja i jego aktywność,
nie-ustanawianie i ustanawianie, są czymś całkowicie jednym
i tym samym. W pojęciu tym obydwa twierdzenia — to, iż Ja
nie ustanawia czegoś w sobie, oraz to, iż Ja ustanawia coś
w Nie-Ja — są całkowicie tożsame; oznaczają nie jakieś
czynności różne, lecz jedną i tę samą czynność. Żadne z tych
twierdzeń nie ugruntowuje pozostałego, ani też nie jest przez
nie ugruntowywane; obydwa bowiem stanowią jedność.
Kontynuujmy naszą refleksję nad tym twierdzeniem. Za­
wiera ono w sobie dwa twierdzenia następujące: a) Ja nie
ustanawia czegoś w sobie, tj. ustanawia to coś w Nie-Ja; b)
To, co takim sposobem jest ustanowione w Nie-Ja, jest
właśnie tym, co nie ustanawia tego, co nie jest ustanowione
w Ja, czyli co je neguje. Czynność powraca do siebie samej:
o ile Ja ma w sobie czegoś nie ustanowić, o tyle ono samo jest
Nie-Ja. Ponieważ jednak musi ono być sobą, tedy musi też
ustanawiać; a ponieważ nie ma ustanawiać w Ja, tedy musi
ustanawiać w Nie-Ja. Wszelako, choć twierdzenie to jest teraz
już całkiem ściśle dowiedzione, potoczny rozsądek ludzki
wcale przecież nie przestaje się mu opierać. Spróbujmy więc
odszukać źródła tego oporu, ażeby owe żądania potocznego
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 185

rozsądku uciszyć przynajmniej dopóty, dopóki nie będzie

można ich rzeczywiście zaspokoić poprzez wskazanie właś­
ciwego obszaru, w którym niepodzielnie panują.
W obu właśnie podanych twierdzeniach najwyraźniej wy­
stępuje jakaś dwuznaczność słowa „ustanawianie”. Potoczny
rozsądek tę dwuznaczność wyczuwa i stąd też bierze się jego
opór. — To, że Nie-Ja nie ustanawia czegoś w Ja, czyli że je
neguje, znaczy tyle, że Nie-Ja w ogóle nie jest dla Ja czymś
ustanawiającym, lecz tylko czymś znoszącym; o tyle zatem
jest ono przeciwstawne Ja co do jakości, i stanowi realną
podstawę jakiegoś określenia w tymże Ja. — Ale to, że Ja nie
ustanawia czegoś w Ja, zgoła nie znaczy, że Ja w ogóle nie
jest czymś ustanawiającym (jest ono przecież czymś ustana­
wiającym także wtedy, gdy czegoś nie ustanawia, czyli
ustanawia to coś jako negację); lecz znaczy to tyle, że Ja tylko
po części nie jest czymś ustanawiającym. A zatem Ja jest
sobie samemu przeciwstawne nie co do jakości, lecz jedynie
co do ilości', stanowi tedy tylko idealną podstawę jakiegoś
określenia w samym sobie. — To, że Ja czegoś w sobie nie
ustanawia, oraz to, że ustanawia ono to coś w Nie-Ja, oznacza
jedno i to samo. Ja jest więc podstawą realności Nie-Ja tylko
w taki sposób, w jaki jest podstawą określenia w sobie
samym, swego biernego ulegania: jest mianowicie ich pod­
stawą li tylko idealną.
Otóż teraz to coś, co jedynie idealiter jest ustanowione
w Nie-Ja, ma stać się realiter podstawą biernego ulegania
w Ja. Podstawa idealna ma się stać podstawą realną; i właśnie
tego nie chce dać sobie narzucić potoczny rozsądek ludzki90.
Możemy wprawić go w wielkie zakłopotanie, skoro zgodziliś­
my się, że Nie-Ja (w takim znaczeniu, w jakim on chce je

1X1 W C zdanie po średniku brzmi: „i właśnie tego nie może pojąć

dogmatyczna skłonność w człowieku".
186 Teoria Wiedzy

rozumieć) jest podstawą realną, że oddziaływa na Ja bez

jakiegokolwiek przyczynienia się ze strony tegoż, że dostarcza
jakby pewnego tworzywa, które wszak ma być dopiero
stworzone. Teraz zaś oto pytamy, jak też ta realna podstawa
ma się znów stać podstawą idealną? A musi ona przecież stać
się taką, jeżeli w ogóle jakieś bierne uleganie ma zostać
ustanowione w Ja i dzięki przedstawieniu dotrzeć do świado­
mości. Otóż odpowiedź na to pytanie — tak jak na tamto
poprzednie — z góry zakłada właśnie owo bezpośrednie
zejście się Ja i Nie-Ja; toteż potoczny rozsądek ludzki oraz
wszyscy jego orędownicy nigdy nie udzielą nam rzetelnej na
nie odpowiedzi. — Natomiast takiej odpowiedzi na obydwa te
pytania dostarcza nasza synteza; są to zresztą pytania, na które
odpowiedzieć można tylko dzięki syntezie — tj. na jedno
z nich tylko poprzez drugie, i odwrotnie.
Głębszy sens powyższej syntezy jest więc następujący:
podstawa idealna i podstawa realna w pojęciu sprawczości (a
zatem wszędzie, gdyż tylko w pojęciu sprawczości występuje
jakaś podstawa realna) są jednym i tym samym. Z twierdzeniem
tym, które ugruntowuje idealizm krytyczny i dzięki niemu
jednoczy idealizm z realizmem, ludzie nie chcą się jednak
pogodzić; a to, że nie chcą się z nim pogodzić, polega na
niedostatecznej abstrakcji.
Jest mianowicie tak, że kiedy różne rzeczy na zewnątrz nas
są do siebie odnoszone za pośrednictwem pojęcia sprawczości,
pojawia się — czy słusznie, czy niesłusznie, to okaże się
w swoim czasie — odróżnienie między realną podstawą
możliwości tego ich odniesienia a jej podstawą idealną.
W tych rzeczach samych w sobie ma znajdować się coś, co
jest niezależne od naszego ich przedstawiania, a co sprawia,
że one nawzajem w siebie wkraczają bez żadnego przy­
czynienia się z naszej strony; natomiast podstawa tego, że my
te rzeczy odnosimy jedne do drugich, ma znajdować się w nas
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 187

— powiedzmy, w naszym doznawaniu. Tak więc również

nasze Ja umieszczamy gdzieś na zewnątrz nas91, niczym jakąś
rzecz istniejącą, nie wiadomo jak, bez naszego udziału; i oto
jakaś inna rzecz ma znów, tak samo bez jakiegokolwiek
naszego przyczynienia się, sprawczo na nie oddziaływać
— mniej więcej tak, jak magnes na kawałek żelaza *.
Ale przecież Ja nie jest czymś na zewnątrz Ja, lecz jest
właśnie samym Ja. Skoro cała istota Ja polega li tylko
i wyłącznie na tym, że ono samo siebie ustanawia, to
ustanawiać siebie i być jest dla niego jednym i tym samym.
Podstawa realna i podstawa idealna są więc w nim jednością.
I odwrotnie, tak samo czymś jednym jest dla Ja nie ustanawiać
siebie i nie być. Podstawa realna i podstawa idealna są więc
jednością także w przypadku negacji. Jeśli wyrazić to w trybie
podzielności, to raz jeszcze jednym i tym samym są takie dwa

* Nie tyle moim słuchaczom, ile raczej innym, uczonym i w filozofii

biegłym czytelnikom, którym książka ta kiedyś mogłaby trafić do rąk, przyda
się zapewne następująca uwaga. — Z większością ludzi jest tak, że łatwiej im
przychodzi uważać samych siebie za jakieś kawałki księżycowej lawy aniżeli
za Ja. Toteż nie zrozumieli oni Kanta i nie przeczuli niczego z ducha jego
myśli; toteż nie zrozumieją także i niniejszej prezentacji, choć na pierwszy
plan wysuwa ona to, co jest warunkiem wszelkiego filozofowania. Kto w tej
sprawie nie doszedł do ładu z sobą samym, ten nie zrozumie żadnej rzetelnej
filozofii, a i też nie potrzebuje takiej. Jest bowiem przyrodniczą maszyną,
i przyroda nieomylnie pokieruje nim, bez żadnego przyczynienia się z jego
strony, we wszystkim, czego ma on dokonać. Do uprawiania filozofii
niezbędna jest samoistność; a tę każdy może tylko sam sobie nadać. — Nie
można widzieć bez oczu; ale nie można też twierdzić, że to oczy widzą. [Tu
kończy się przypis wydania A. W wydaniu C Fichte dopisał doń jeszcze
następującą notę: „Po pierwszym wydaniu z tego przypisu wielce naśmiewały
się w środowisku autora różne jednostki, które poczuły się nim dotknięte.
Teraz chciałem przypis ten usunąć; jednakże uświadomiłem sobie, że niestety
wciąż zachowuje on ważność”. |
91 W wydaniu C dodane: „ustanawiających, niczym jakieś Ja samo
w sobie”.
188 Teoria Wiedzy

twierdzenia: Ja czegoś w sobie nie ustanawia i Ja czymś nie

jest.
A zatem to, że coś w Ja nie jest (realiter) ustanowione,
znaczy najwyraźniej tyle, że samo Ja tego czegoś w sobie
(idealiter) nie ustanawia; i odwrotnie, jeśli Ja nie ustanawia
czegoś w sobie, to znaczy, że w Ja owo coś nie jest
ustanowione.
To więc, że Nie-Ja ma sprawczo oddziaływać na Ja,
oznacza najwyraźniej tyle, że ma w nim znosić ustanawianie;
ma sprawiać, że Ja czegoś w sobie nie ustanawia. Jeśli tym, na
co kieruje się sprawcze oddziaływanie, ma być rzeczywiście
jakieś Ja, to nie jest możliwe żadne inne oddziaływanie
sprawcze poza takim, które skłania je do nie-ustanawiania
(czegoś) w sobie.
I odwrotnie, to, że dla Ja ma zaistnieć jakieś Nie-Ja, nie
może znaczyć nic innego jak tylko tyle, że Ja ma ustanowić
w tym Nie-Ja realność. Albowiem dla Ja nie ma, i nie może
być, żadnej innej realności poza tą, która jest ustanowiona
przez nie samo.
To, że aktywność Ja i Nie-Ja są jednym i tym samym,
znaczy tyle, że Ja może czegoś nie ustanowić w sobie tylko
w taki sposób, że ustanawia owo coś w Nie-Ja; a ustanowić
coś w sobie może tylko w taki sposób, że tego czegoś nie
ustanawia w Nie-Ja. Ustanawiać w ogóle Ja oczywiście musi,
skoro już jest jakimś Ja; tyle tylko, że nie musi ustanawiać
właśnie w sobie. — Bierność Ja i bierność Nie-Ja są również
jednym i tym samym. To, że Ja czegoś nie ustanawia w sobie,
znaczy tyle, że owo coś zostaje ustanowione w Nie-Ja.
Aktywność Ja i jego bierne uleganie są jednym i tym samym.
Albowiem w tej mierze, w jakiej Ja nie ustanawia czegoś
w sobie, ustanawia owo coś w Nie-Ja. Toteż także aktywność
Nie-Ja i jego bierne uleganie są jednym i tym samym. W tej
bowiem mierze, w jakiej Nie-Ja ma sprawczo oddziaływać na
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 189

Ja i coś w nim znosić, to samo coś zostaje w nim ustanowione

przez Ja. I w ten sposób jasno ukazuje się pełne syntetyczne
zjednoczenie. Żaden ze wszystkich wymienionych momentów
nie jest podstawą ani racją dla pozostałych, lecz wszystkie one
są jednym i tym samym.
A zatem na pytanie o to, co jest podstawą biernego ulegania
w Ja, nie da się odpowiedzieć w ogóle, a już w najmniejszym
stopniu zakładając jakąś aktywność Nie-Ja jako rzeczy samej
w sobie; w Ja bowiem zgoła nie ma samej tylko bierności. Ale
oczywiście pozostaje jeszcze inne pytanie, mianowicie następu­
jące: jakaż jest wobec tego podstawa całej tej właśnie opisanej
relacji wymienności? Powiedzieć, że relacja ta jest w ogóle
ustanowiona absolutnie i bez jakiejkolwiek podstawy — a sąd,
który ustanawia ją jako zachodzącą, jest sądem tetycznym
— po prostu nie można; albowiem tylko Ja jest ustanowione
absolutnie, a w samym tylko Ja wszak nie występuje żadna taka
relacja. Natychmiast jednak staje się jasne, że owa podstawa
nie może być pojęta w teoretycznej części Teorii Wiedzy,
ponieważ nie zawiera się w naczelnej zasadzie tej części (,Ja
ustanawia siebie jako określane przez Nie-Ja”), lecz raczej jest
przez zasadę tę już zakładana. Podstawa taka, jeśliby mimo
wszystko miała dać się odnaleźć, musiałaby przeto leżeć poza
granicami teoretycznej części Teorii Wiedzy.
Mamy więc oto już dokładne określenie tego krytycznego
idealizmu, który panuje w naszej teorii. Jest on dogmatyczny
wobec dogmatycznego idealizmu i realizmu, o ile wykazuje,
że ani sama tylko aktywność Ja nie jest podstawą realności
Nie-Ja, ani też sama tylko aktywność Nie-Ja nie jest podstawą
biernego ulegania w Ja. Jednakże, co się tyczy pytania, na
które kazano mu szukać odpowiedzi — mianowicie pytania
o podstawę tej stwierdzonej relacji wymienności, jaka zachodzi
tu między jednym i drugim — idealizm ów skromnie przyznaje
się do niewiedzy i wskazuje, że dociekania w tej sprawie leżą
190 Teoria Wiedzy

poza granicami teorii. W swym objaśnianiu przedstawień nie

wychodzi ani od absolutnej aktywności Ja, ani od absolutnej
aktywności Nie-Ja, lecz od jakiegoś bycia-określanym, które
jednocześnie jest określaniem — ponieważ w świadomości
nic innego bezpośrednio się nie zawiera ani zawierać się nie
może. Co zaś tę określoność miałoby znów jeszcze określać
— ta kwestia w obrębie teorii pozostaje całkowicie nieroz­
strzygnięta. I właśnie ta niezupełność sprawi, że będziemy
musieli wyjść poza wiedzę teoretyczną i przejść do praktycznej
części Teorii Wiedzy.
Równocześnie w pełni jasny staje się sens często tu
używanego wyrażenia: zmniejszona, ograniczona aktywność
Ja. Oznacza ono mianowicie taką aktywność, która kieruje się
na coś w Nie-Ja, na jakiś przedmiot; a więc jakieś działanie
przedmiotowe92. Działanie Ja w ogóle, lub też jego ustanawia­
nie, zgoła nie jest i nie może być ograniczone; ale jego
ustanawianie Ja zostaje ograniczone, mianowicie przez to, że
musi ono ustanowić jakieś Nie-Ja.
p. W pojęciu sprawczości forma samej tylko wymiennej
relacji oraz jej materia wzajemnie się określają.
Powyżej przekonaliśmy się, że samą tylko wymienną relację
można w ogóle odróżnić od aktywności, która jest od niej
niezależna, jedynie za pośrednictwem refleksji. Jeśli wymien-
ność umieścimy w samych członach relacji, to abstrahujemy
od tej aktywności, a wymienną relację rozpatrujemy jedynie
samą w sobie i jako relację. Który z tych sposobów rozpat­
rywania jest właściwy, okaże się w swoim czasie; lub może
raczej okaże się, że żaden z nich nie jest właściwy, jeśli
stosować go jako jedyny i wyłączny.
W wymiennej relacji jako takiej można z kolei odróżnić jej
formę od materii. Formą tej relacji jest samo tylko wkraczanie

92
objektives Handeln.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 191

w siebie jej wymieniających się członów, wzięte jako takie.

Materią zaś jest to w nich obu, co sprawia, że mogą i muszą
wzajemnie w siebie wkraczać. Charakterystyczną formą wy­
miennej relacji w pojęciu sprawczości jest powstawanie z.a
pośrednictwem przemijania (stawanie się za pośrednictwem
znikania). — (Należy wyraźnie zauważyć, że całkowicie
abstrahuje się tu od substancji, która podlega sprawczemu
oddziaływaniu, od substratu tego przemijania, a zatem od
jakichkolwiek uwarunkowań czasowych. Oczywiście, jeżeli
taki substrat przemijania jest ustanowiony, to owo coś, co
powstaje, jest ze względu na niego ustanawiane w czasie. Ale
od tego musimy tu abstrahować (nawet jeśli wyobraźnia nigdy
się z taką abstrakcją nie pogodzi), gdyż substancja nie wchodzi
w relację wymienności. W relację tę wchodzi jedynie to, co
w substancję wstępuje, oraz to, co jest przez nie wypierane
i znoszone', a mówimy tu wszak jedynie o tym, co wchodzi
w relację, o ile w nią wchodzi. Na przykład: X niweczy — X.
Owo —X oczywiście istniało przedtem, zanim zostało zniwe­
czone. Jeśli więc mamy je rozpatrywać jako istniejące, to
bezsprzecznie musimy je umieścić w jakimś czasie uprzednim;
natomiast X, przeciwnie, musimy umieścić w czasie, który
następuje później. Wszelako ma ono przecież być pomyślane
właśnie nie jako istniejące, lecz jako nie-istniejące. A istnienie
X i nie-istnienie —X są czymś, co występuje nie w różnych
czasach, lecz bezwzględnie w tym samym momencie. Jeśli
zatem nie ma czegoś innego, co zmuszałoby nas do rozciąg­
nięcia tego momentu w jakiś szereg momentów, to zgoła nie
występują one w czasie). Natomiast materią wymiennej relacji,
którą mamy badać, jest istotowa przeciwstawność93 (nie-
współmierność co do jakości).

' wesentliches Entgegensein. W wydaniu B tutaj kończy się zdanie i cały

akapit.
192 Teoria Wiedzy

To, że forma tej relacji ma określać jej materię, znaczy tyle:

ponieważ, i o ile, człony wymiennej relacji wzajemnie się
znoszą, są one sobie istotowo przeciwstawne. Wzajemne
(rzeczywiste) ich znoszenie się określa zasięg ich istotowej
przeciwstawności. Jeżeli się nie znoszą, to nie są istotowo
przeciwstawne (essentialiter opposita). — Oto kolejny para­
doks, przeciw któremu znów burzy się dopiero co wspomniany
potoczny nie-rozsądek. Mianowicie, na pierwszy rzut oka
może się wydawać, że z czegoś przypadkowego wnioskujemy
tu o czymś, co należy do istoty. Z aktualnego znoszenia się
można wprawdzie wnioskować o istotowej przeciwstawności;
ale nie odwrotnie — z istotowej przeciwstawności o aktualnym
znoszeniu się. Do tego bowiem musiałby dołączyć się jeszcze
pewien warunek, mianowicie bezpośredni wpływ obu członów
wzajemnie na siebie (np. w wypadku ciał ich obecność w tej
samej przestrzeni). Dwie rzeczy istotowo przeciwstawne
mogłyby przecież występować w odosobnieniu, poza wszelkim
wzajemnym powiązaniem; wówczas wcale nie byłyby sobie
mniej przeciwstawne, lecz jednak przez to zgoła nie znosiłyby
się nawzajem. — Źródła tego nieporozumienia, jak również
środki, które pozwolą je rozwiać, ukażą się nam niebawem.
To, że materia wymiennej relacji ma określać jej formę,
znaczy tyle, że istotowa przeciwstawność określa wzajemne
znoszenie się; tylko pod warunkiem, że człony są sobie
istotowo przeciwstawne, i o ile takie właśnie są, mogą się one
wzajemnie znosić. — Jeżeli aktualne znoszenie się umieścimy
wprawdzie w sferze przeciwstawności w ogóle, ale tak, że nie
będzie ono jej całkowicie wypełniać, lecz w jej obrębie będzie
tworzyć pewną węższą sferę, której linię graniczną wyznaczał­
by dołączający się warunek rzeczywistego wpływu — to
każdy bez zastrzeżeń zgodzi się z tym twierdzeniem, a para­
doksem będzie tylko to, że dopiero teraz wyraźnie je sfor­
mułowaliśmy. Jednakże:
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 193

Materia wymiennej relacji i jej forma mają się określać

wzajemnie, tzn. z samej tylko przeciwstawności członów ma
wynikać ich obustronne znoszenie się — a więc również
wkraczanie w siebie, bezpośredni na siebie wpływ; i z obu­
stronnego znoszenia się ma wynikać ich przeciwstawność.
Obydwie te rzeczy są jednym i tym samym: człony są same
w sobie przeciwstawne — lub też nawzajem się znoszą. Ich
wpływ na siebie i ich istotowa przeciwstawność są jednym
i tym samym.
Poddajmy ten wynik jeszcze dalej idącej refleksji. Tym, co
dzięki dokonanej syntezie zostało tu właściwie wstawione
pomiędzy wymieniające się człony, jest konieczność ich
powiązania: owo X, które ukazuje niezupełność jednego
z tych członów i które może być zawarte tylko w obydwu.
Zaprzecza się więc, aby możliwe było oddzielenie jakiegoś
bytu samego w sobie od bytu w wymiennej relacji: i jeden,
i drugi ustanowione są jako wymieniające się człony, a poza
relacją wymienności zgoła nie są ustanowione. — Z przeciw­
stawności realnej wnioskuje się o przeciwstawianiu, czyli
o przeciwstawności idealnej, i odwrotnie; przeciwstawność
realna i idealna są jednym i tym samym. — Opór, jaki budzi
to w potocznym rozsądku, znika, gdy tylko uświadomimy
sobie, że jednym z członów tej wymiennej relacji jest Ja,
któremu nie jest przeciw-stawne nic poza tym, co ono samo
sobie przeciw-stawia, i które samo nie jest przeciw-stawne
niczemu poza tym, czemu się przeciw-stawia. Wynik ten jest
zatem — pod nieco inną postacią — dokładnie taki sam jak
poprzedni.
y. W pojęciu sprawczości aktywność, pomyślana jako
syntetyczna jedność, oraz wymienna relacja, również pomyś­
lana jako syntetyczna jedność, wzajemnie się określają i same
tworzą syntetyczną jedność.
Aktywność jako syntetyczną jedność możemy nazwać
194 Teoria Wiedzy

ustanawianiem pośrednim94 (rozumiejąc to w sensie twier­

dzącym — jako ustanawianie realności za pośrednictwem jej
nie-ustanawiania). Natomiast samą tylko wymienną relację
jako syntetyczną jedność charakteryzuje tożsamość istotowej
przeciwstawności i realnego znoszenia się.

1. To, że aktywność określa relację wymienności, znaczy

tyle, iż pośredniość ustanawiania (o którą tu właśnie chodzi)
jest warunkiem i podstawą tego, że istotowa przeciwstawność
i realne znoszenie się są całkowicie jednym i tym samym;
ponieważ, i o ile, ustanawianie jest pośrednie, istotowa
przeciwstawność i znoszenie się są tożsame.
a. Gdyby zachodziło bezpośrednie ustanawianie członów
relacji, które mają się wymieniać, to ich przeciwstawność i ich
znoszenie się byłyby czymś różnym. Załóżmy, że wymienia­
jącymi się członami relacji są A i B. Załóżmy też, że najpierw
A = A, a B = B, ale następnie, tj. co do określonej ilości,
A jest także równe — B, zaś B tak samo jest równe —A.
W ten sposób obydwa człony, zgodnie ze swoim pierwotnym
znaczeniem, zupełnie dobrze mogłyby zostać ustanowione,
wcale się przez to nawzajem nie znosząc. Od tego, w czym są
one sobie przeciwstawne, abstrahowałoby się; nie byłyby
zatem ustanowione jako istotowo przeciwstawne (takie, których
istota polega na samej tylko przeciwstawności) i wzajemnie
znoszące się, ponieważ byłyby ustanowione bezpośrednio,
każde z nich niezależnie od pozostałego. Ale wtedy byłyby
ustanowione właśnie nie jako wymieniające się człony relacji,
lecz jako realności same w sobie (A = A, § 1.). Wymieniające
się człony relacji mogą zostać ustanowione tylko pośrednio-.
A jest równe — B, i bezwzględnie nie jest niczym więcej,
a B jest równe — A, i bezwzględnie nie jest niczym więcej.

94 W wydaniu C dodane: „(zapośredniczonym przypisywaniem)”.

 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 195

I z tej pośredniości ustanawiania wynika istotowa przeciw­

stawność oraz wzajemne znoszenie się, a także tożsamość
jednej i drugiego. Albowiem:
b. Jeżeli A jest ustanowione jedynie jako przeciwieństwo B
i nie może mu przysługiwać żaden inny orzecznik, a B jest
ustanowione jedynie jako przeciwieństwo A i również nie
może mu przysługiwać żaden inny orzecznik (nawet nie
orzecznik bycia jakąś rzeczą, który wyobraźnia, nienawykła
do ścisłej abstrakcji, wciąż jest tu gotowa wtrącać); a zatem
jeżeli A daje się ustanowić jako realne tylko wtedy, gdy jako
realne nie jest ustanowione B, i odwrotnie, B daje się ustanowić
tylko wtedy, gdy nie jest ustanowione A — to ich wspólna
istota polega najwyraźniej na tym, że każde z nich ustanawiane
jest przez nie-ustanowienie pozostałego, a więc właśnie na
przeciwstawności, oraz — jeżeli abstrahować od aktywnej
inteligencji, która ustanawia, a refleksji poddawać jedynie
wymieniające się człony — na tym, iż obydwa się nawzajem
znoszą. Ich istotowa przeciwstawność i ich wzajemne znosze­
nie się są przeto o tyle tożsame, o ile każdy z tych członów
jest ustanawiany jedynie przez nie-ustanowienie pozostałego,
i bezwzględnie w żaden inny sposób.
Otóż tak właśnie wygląda, w myśl powyższego, stosunek
między Ja i Nie-Ja. Ja (rozważane tu jako absolutnie czynne)
może przenieść realność na Nie-Ja tylko dzięki temu, że nie
ustanowi jej w sobie; i odwrotnie, może przenieść realność
w siebie tylko dzięki temu, że nie ustanowi jej w Nie-Ja. (Przy
bliższym określeniu okaże się, że ten ostatni punkt nie jest
sprzeczny z wyżej sformułowaną tezą o absolutnej realności
Ja. Zresztą częściowo jest to jasne już tutaj: mowa wszak
o realności przeniesionej, bynajmniej zaś nie o absolutnej).
Istota ich obojga, o ile mają wymieniać się jako człony relacji,
polega tedy jedynie na tym, że są przeciwstawne i nawzajem
się znoszą. A zatem:
196 Teoria Wiedzy

Pośredniość ustanawiania (będąca, jak się w przyszłości

okaże, prawem świadomości: nie ma przedmiotu bez podmiotu,
nie ma podmiotu bez przedmiotu), i tylko ona, ugruntowuje
istotową przeciwstawność Ja i Nie-Ja, a przez to wszelką
realność zarówno Nie-Ja, jak i Ja — o ile ta ostatnia ma być
realnością ustanowioną li tylko jako ustanowiona, czyli idealną;
albowiem realność absolutna nie zostaje przy tym zagubiona:
przysługuje ona podmiotowi ustanawiania. W naszej syntezie
jednak posunęliśmy się już na tyle daleko, by dostrzec, że ta
pośredniość wcale nie ma mieć z kolei swego ugruntowania
w tym, co ugruntowuje, ani też mieć go nie może, jeśli zasadę
podstawy i racji będziemy stosować prawidłowo. A zatem
w podanych elementach (którymi są realność Nie-Ja i idealna
realność Ja) nie zawiera się podstawa i racja tej pośredniości.
Taka podstawa i racja musiałaby przeto znajdować się
w absolutnym Ja; i pośredniość ta musiałaby sama być
absolutna, tj. ugruntowana przez samą siebie i w sobie samej.
To rozumowanie, całkiem tutaj poprawne, prowadzi do
nowego idealizmu, który jest jeszcze bardziej abstrakcyjny niż
tamten poprzedni. W poprzedniej postaci idealizmu chodziło
o to, że aktywność, która sama w sobie jest ustanowiona,
dzięki naturze i istocie Ja ulega zniesieniu. Aktywność ta,
sama w sobie aż nadto możliwa, po prostu i bez jakiejkolwiek
dalszej podstawy ni racji ulegała zniesieniu; i wskutek tego
możliwy stawał się jakiś przedmiot, jakiś podmiot itd. W idea­
lizmie tym przedstawienia jako takie wypływały więc z Ja —
w zupełnie nieznany nam i niedostępny dla nas sposób
— mniej więcej tak, jak w konsekwentnym, tj. czysto
idealistycznym systemie przedustawnej harmonii.
W obecnej postaci idealizmu aktywność w ogóle ma swe
prawo bezpośrednio w sobie samej: jest aktywnością pośrednią,
i absolutnie żadną inną, bezwzględnie dlatego, ponieważ taką
jest. A zatem w Ja zgoła żadna aktywność nie ulega zniesieniu;
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 197

występuje w nim bowiem aktywność pośrednia, zaś aktywności

bezpośredniej w ogóle w nim być nie ma. I na podstawie
pośredniego charakteru tej aktywności doskonale daje się
objaśnić wszystko inne: realność Nie-Ja, i w tej mierze
negacja Ja, jak również negacja Nie-Ja, i w tej mierze realność
Ja. Tutaj przedstawienia wypływają z Ja podług pewnego
określonego i poznawalnego prawa jego własnej natury. Dla
tych przedstawień da się więc wskazać jakąś podstawę i rację;
nie da się jej tylko wskazać dla tego prawa.
Ta druga postać idealizmu z konieczności znosi tamtą
pierwszą, gdyż z pewnej wyższej podstawy i racji rzeczywiście
objaśnia to, co dla tamtej było niewyjaśnialne. Tamten
pierwszy idealizm daje się więc odeprzeć nawet idealistycznie.
Naczelna zasada takiego systemu brzmiałaby następująco: Ja
jest skończone, po prostu ponieważ jest skończone.
Jakkolwiek idealizm taki wznosi się wyżej niż tamten
pierwszy, to przecież jeszcze nie tak wysoko, jak by się
wznieść należało: nie do tego, co absolutnie ustanowione
i bezwarunkowe. Absolutnie ustanowiona ma tu wprawdzie
być skończoność; ale wszystko, co skończone, jest na mocy
swego pojęcia ograniczane przez swoje przeciwieństwo. Skoń­
czoność absolutna jest pojęciem wewnętrznie sprzecznym.
Dla odróżnienia nazwę tamten pierwszy idealizm, który
znosi coś ustanowionego samo w sobie, idealizmem jakoś­
ciowym; natomiast ten ostatni, który pierwotnie ustanawia
sobie jakąś ograniczoną ilość — idealizmem ilościowym.
2. Przez to, że istota wymieniających się członów polega na
samej tylko ich przeciwstawności, określana jest pośredniość
ustanawiania; jest ona możliwa tylko pod takim warunkiem.
Jeżeli istotą wymieniających się członów jest jeszcze coś
innego niż sama tylko ich przeciwstawność, to natychmiast
staje się jasne, że przez nie-ustanowienie jednego z tych
członów (podług całej jego istoty) bynajmniej jeszcze nie
198 Teoria Wiedzy

zostaje ustanowiony — podług całej swojej istoty — człon

pozostały. Natomiast jeśli ich istotą nie jest właśnie nic
innego, to skoro mają być ustanowione, mogą być ustanowione
tylko pośrednio — jak jasno widać z tego, co właśnie
powiedzieliśmy.
Jednakże tutaj istotową przeciwstawność, przeciwstawność
samą w sobie, przyjmuje się za podstawę i rację dla pośred-
niości ustanawiania. Ta pierwsza bezwzględnie jest, i nie daje
się dalej objaśniać; ta ostatnia ma w niej swoje ugruntowanie.
Tak jak poprzednie rozumowanie wiodło do ilościowego,
idealizmu, tak obecne prowadzi do ilościowego realizmu,
który należy wyraźnie odróżniać od wyżej omawianego
realizmu jakościowego. Podług tego ostatniego jest tak, że za
sprawą Nie-Ja, które niezależnie od Ja w sobie samym posiada
realność, w Ja odciska się jakieś wrażenie, wskutek czego
aktywność tegoż Ja zostaje częściowo wyparta. Natomiast
realista jedynie ilościowy skromnie przyznaje się w tym
punkcie do swej niewiedzy i uznaje, że ustanawianie realności
w Nie-Ja dochodzi do skutku dla Ja dopiero zgodnie z prawem
podstawy i racji. Twierdzi jednak, że w Ja realnie istnieje
jakieś ograniczenie, które występuje bez jakiegokolwiek
własnego przyczynienia się ze strony samego Ja — a więc nie
pojawia się ani za sprawą jego absolutnej aktywności (jak
utrzymuje jakościowy idealista), ani też podług jakiegoś w jego
naturze tkwiącego prawa (jak twierdzi idealista ilościowy).
Jakościowy realista głosi niezależną od Ja realność czegoś
określającego', realista ilościowy głosi zaś niezależną od Ja
realność samego tylko określenia. W Ja jest obecne jakieś
określenie, którego podstawy i racji nie da się umieścić
w samym Ja; dla ilościowego realisty jest to pewien fakt.
Badanie samej w sobie podstawy i racji tego określenia jest
dlań niedostępne, tj. określenie to jest dlań obecne po prostu
i bez jakiejkolwiek podstawy czy racji. Oczywiście, zgodnie
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 199

z prawem podstawy i racji, które zawarte jest w nim samym,

realista taki musi owo określenie odnosić do czegoś w Nie-Ja
jako jego podstawy realnej; jednakże wie, że prawo to jest
zawarte jedynie w nim samym, i nie ma co do tego żadnych
złudzeń. — Każdy więc od razu zauważy, że taki realizm
niczym się nie różni od idealizmu, który wyżej opisaliśmy pod
nazwą krytycznego; i jest też jasne, że również Kant nie głosił
— i na tym szczeblu refleksji, na którym się znalazł, nie mógł
ani nie chciał głosić — żadnego innego realizmu jak tylko taki
właśnie *.
Realizm, który teraz przedstawiliśmy, różni się od uprzednio
opisanego idealizmu ilościowego tym, że wprawdzie obydwa
uznają skończoność Ja, ale ten ostatni traktuje ją jako
bezwzględnie ustanowioną, natomiast ten pierwszy jako przy­
padkową, choć zarazem już dalej nieobjaśnialną. W ilościowym
realizmie ulega zniesieniu realizm jakościowy 9S, jako stanowis­

* Kant wykazuje idealność przedmiotów na podstawie uprzednio założonej

idealności czasu i przestrzeni; my zaś, odwrotnie, idealność czasu i przestrzeni
wykażemy na podstawie już wykazanej idealności przedmiotów. Kant
potrzebuje idealnych przedmiotów, by wypełnić czas i przestrzeń; my zaś
potrzebujemy czasu i przestrzeni, by móc gdzieś wstawić idealne przedmioty.
Dlatego nasz idealizm, który jednak wcale nie jest dogmatyczny, lecz
krytyczny, idzie o kilka kroków dalej niż idealizm Kanta.
Nie miejsce tu, by pokazywać (co zresztą daje się pokazać całkiem
namacalnie), że Kant z pewnością wiedział również to, czego nie powiedział;
ani też, by podawać powody, dla których nie mógł i nie chciał powiedzieć
wszystkiego, co wiedział. Zasady, które tu ustaliliśmy i które jeszcze mamy
ustalić, najwyraźniej tkwią u podstawy jego zasad, o czym może się przekonać
każdy, kto zechce dobrze zaznajomić się z duchem jego filozofii (która wszak
ma chyba jakiegoś ducha). O tym, że w swych Krytykach zamierza przedstawić
nie samą naukę, lecz tylko jej propedeutykę, sam Kant przecież nieraz mówił;
i doprawdy trudno pojąć, dlaczego bezkrytyczni jego chwalcy tylko w tym nie
zechcieli mu uwierzyć.
95 W wydaniu B oraz w SW błędnie: „ilościowy” (w SW błąd skorygowany
w przypisie).
200 Teoria Wiedzy

ko bezpodstawne i zbyteczne; realizm ilościowy bowiem, nie

odwołując się do jakościowego, całkowicie objaśnia (choć
z takim samym błędem) to, co objaśniać miał tamten: obecność
jakiegoś przedmiotu w świadomości. Powiadam: z takim
samym błędem; gdyż w żadnym razie nie może on objaśnić
tego, w jaki sposób jakieś realne określenie (obecne samo
w sobie) miałoby stać się określeniem idealnym, określeniem
dla ustanawiającego Ja. — Teraz już wprawdzie pokazano,
w jaki sposób istotowa przeciwstawność określa i ugruntowuje
pośredniość ustanawiania; w czymże jednak ugruntowane jest
samo ustanawianie w ogóle? Jeżeli coś ma zostać ustanowione,
to oczywiście może być ustanowione tylko pośrednio; ale
ustanawianie samo w sobie jest przecież absolutną czynnością
Ja, które w tej funkcji jest bezwzględnie nieokreślone i nie-
określalne. A zatem słabością tego systemu jest nieraz już
wspominana niemożność przejścia od tego, co ograniczone,
do tego, co nieograniczone. Idealizm96 nie musi zmagać się
z tą trudnością, ponieważ w ogóle znosi on takie przejście; za
to jednak niszczy go jawna sprzeczność polegająca na tym, że
oto bezwzględnie ustanawia on coś skończonego. — Należy
się tedy spodziewać, że nasze dociekania pójdą dalej takim
właśnie szlakiem jak naszkicowany powyżej, i że dzięki
syntetycznemu zjednoczeniu obydwu tamtych syntez wyłoni
się nam krytyczny idealizm ilościowy jako droga pośrednia
pomiędzy obydwoma tamtymi sposobami objaśniania.
3. Pośredniość ustanawiania i istotowa przeciwstawność
określają siebie nawzajem; obie wypełniają jedną i tę samą
sferę, i są czymś jednym. Od razu widać, jak musi to być
pomyślane, aby mogło być pomyślane jako możliwe: otóż
bycie i bycie-ustanowionym, stosunek idealny i stosunek realny,

96 „ (który właśnie przedstawiliśmy)” — dopisek Fichtego na marginesie

według SW.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 201

przeciwstawianie i przeciwstawność muszą być jednym i tym

samym. Następnie też od razu widać, pod jakim warunkiem
jest to możliwe: mianowicie pod takim, że to, co w stosunku
ustanawiane, oraz to, co w stosunku ustanawiające, jest jednym
i tym samym — a więc, że tym, co w stosunku ustanawiane,
jest Ja. — Ja ma pozostawać z jakimś X, które o tyle
z koniecznością musi być jakimś Nie-Ja, w stosunku takim, że
ma być ustanawiane tylko poprzez nie-ustanowienie tamtego,
i odwrotnie. Jednakże Ja, skoro już jest jakimś Ja, może
pozostawać w pewnym stosunku tylko o tyle, o ile samo siebie
ustanawia jako pozostające w tym stosunku. A zatem, gdy
mowa o Ja, jest całkowicie obojętne, czy powie się, że jest
ono umieszczane w tym stosunku, czy też — że ono samo
w nim siebie umieszcza. Może ono zostać w nim umieszczone
(realiter') tylko o tyle, o ile samo w nim siebie umieszcza
(idealiter); i może w nim siebie umieścić tylko o tyle, o ile
zostaje w nim umieszczone. Albowiem stosunek taki nie jest
jeszcze ustanowiony przez samo tylko bezwzględnie ustano­
wione Ja, lecz raczej jest z nim sprzeczny.
Rozwińmy jeszcze wyraźniej doniosłą treść naszej syntezy.
— Wciąż przy założeniu, że obowiązuje podana na początku
niniejszego paragrafu główna zasada całej procedury teoretycz­
nej (z której to zasady wyprowadziliśmy wszystko, o czym
dotąd była mowa) — ale też tylko przy tym założeniu
— prawem dla Ja jest to, żeby zarówno Ja, jak i Nie-Ja
ustanawiać tylko pośrednio, tj. żeby Ja ustanawiać jedynie
przez nie-ustanawianie Nie-Ja, zaś Nie-Ja jedynie przez
nie-ustanawianie Ja. (Oczywiście Ja jest w każdym wypadku
tym, co ustanawiające; ale od tego w naszych obecnych
dociekaniach abstrahujemy. Natomiast czymś ustanowionym
jest ono tylko pod warunkiem, że Nie-Ja zostanie ustanowione
jako nie-ustanowione, że zostanie zanegowane). — Wyrażając
to w języku bardziej potocznym: Ja, tak jak tuje rozpatrujemy,
202 Teoria Wiedzy

jest li tylko przeciwieństwem Nie-Ja, i niczym więcej,

a Nie-Ja jest li tylko przeciwieństwem Ja, i niczym więcej.
Nie ma Ty bez Ja, nie ma Ja bez Ty. Gwoli jasności będziemy
już od tej pory — w tym względzie, ale też w żadnym innym
— nazywać Nie-Ja przedmiotem, a Ja podmiotem, jakkolwiek
tutaj jeszcze nie możemy okazać, dlaczego są to nazwy
stosowne. Nie-Ja, które jest niezależne od tej wymiennej
relacji, nie może być nazwane przedmiotem, tak samo jak
podmiotem nie można nazywać niezależnego od niej Ja.
— Podmiot jest więc tym, czym nie jest przedmiot, i jak dotąd
nie ma żadnych dalszych orzeczników; a przedmiot jest tym,
czym nie jest podmiot, i jak dotąd również nie ma żadnych
dalszych orzeczników.
Jeśli to właśnie prawo, nie pytając już dalej o jego podstawy,
przyjąć za podstawę objaśniania przedstawień, to przede
wszystkim nie potrzeba zakładać żadnego oddziaływania ze
strony Nie-Ja, jakie przyjmuje realista jakościowy, aby uzasad­
nić bierne uleganie występujące w Ja. Następnie zaś nie
potrzeba nawet zakładać tego biernego ulegania (pobudzenia,
określenia), jakie na użytek swojej eksplikacji przyjmuje
realista ilościowy. — Załóżmy, że Ja musi w ogóle ustanawiać
— na mocy swej istoty; twierdzenie to zostanie dowiedzione
w głównej syntezie, która nastąpi dalej. Otóż może ono tylko
ustanowić albo podmiot, albo przedmiot — i obydwa tylko
pośrednio. Jeżeli Ja ma ustanowić przedmiot, to z koniecznoś­
cią znosi podmiot; wówczas powstaje w nim jakieś bierne
uleganie, które Ja z koniecznością odnosi do jakiejś realnej
podstawy w Nie-Ja — i w ten sposób rodzi się przedstawienie
jakiejś od Ja niezależnej realności Nie-Ja. Albo też Ja ustanawia
podmiot; wtedy zaś z koniecznością znosi ustanowiony przed­
miot, wskutek czego także powstaje jakieś bierne uleganie,
które jednak teraz zostaje odniesione do aktywności Ja,
wytwarzając przedstawienie jakiejś od Nie-Ja niezależnej
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 203

realności Ja (mianowicie przedstawienie wolności Ja, która

jednak w kontekście naszych obecnych wnioskowań musi być
wolnością li tylko przedstawianą). — Tak więc wychodząc od
członu pośredniego — czyli zgodnie z tym, co z pewnością
ma następować podług praw syntezy — można całkowicie
objaśnić i uzasadnić (idealną) bierność Ja oraz (idealną)
aktywność niezależną zarówno Ja, jak i Nie-Ja.
Ponieważ jednak owo podane tu prawo najwyraźniej jest
pewnym określeniem (aktywności Ja jako takiej), tedy musi
ono mieć jakąś podstawę i rację, którą Teoria Wiedzy ma
okazać. Otóż takiej podstawy i racji można szukać — jeśli
poprzez nową syntezę nie wstawi się tu kolejnego członu
pośredniego, co właśnie należałoby uczynić — tylko w obu
momentach, które zrazu ograniczają owo określenie, tj.
w ustanawianiu Ja lub w jego biernym uleganiu. Pierwszy
z tych momentów przyjmowany jest za podstawę określenia
przez ilościowego idealistę, który owo prawo czyni prawem
ustanawiania w ogóle; natomiast moment drugi jest taką
podstawą dla jakościowego realisty, który wywodzi to prawo
z biernego ulegania Ja. Według tamtego pierwszego prawo to
jest prawem subiektywnym i idealnym, które swą podstawę
i rację ma w samym tylko Ja; według tego drugiego zaś jest
prawem obiektywnym i realnym, mającym swą podstawę
i rację nie w samym Ja. — Gdzie by też ją mieć mogło, i czy
ją w ogóle ma — te kwestie nie są już dostępne żadnemu
badaniu. Wprawdzie pobudzenie Ja, przyjęte tu jako nieobjaś-
nialne, musi zostać odniesione do jakiejś sprawczo je wywołu­
jącej realności w Nie-Ja; jednakże zachodzi to jedynie w na­
stępstwie pewnego objaśnialnego — i właśnie przez owo
pobudzenie objaśnionego — prawa, jakie zawarte jest w sa­
mym Ja.
Wynik syntezy, której właśnie dokonaliśmy, jest taki, że
obydwie strony tego sporu nie mają racji, gdyż owo prawo nie
204 Teoria Wiedzy

jest ani czysto subiektywne i idealne, ani czysto obiektywne

i realne, lecz swą podstawę i rację musi mieć w przedmiocie
i podmiocie zarazem. Jak może ją mieć w nich obu jednocześ­
nie — to nie jest na razie dostępne badaniu i w tej sprawie
z całą skromnością przyznajemy się do niewiedzy; na tym
właśnie polega stanowisko krytycznego idealizmu ilościowego,
którego przedstawienie obiecywaliśmy powyżej. Ponieważ
jednak zadanie, jakie sobie wyżej postawiliśmy, nie jest
jeszcze całkowicie rozwiązane i mamy przed sobą jeszcze
dalsze syntezy, tedy w przyszłości również i o tym sposobie
uzasadniania da się powiedzieć coś bardziej określonego.
b) Dokładnie tak samo jak rozpatrywaliśmy pojęcie spraw-
czości, rozpatrzymy teraz pojęcie substancjalności. Zjed­
noczymy więc w nim syntetycznie aktywność formy i aktyw­
ność materii; następnie formę samej tylko wymiennej relacji
z jej materią; wreszcie powstałe stąd syntetyczne jedności ze
sobą nawzajem.
a. Najpierw więc aktywność formy i materii. (Zakładamy,
że po uprzednich analizach wiadomo, w jakim sensie wyrażenia
te są tu używane).
Rzeczą główną, o jaką właściwie chodzi zarówno przy tym
momencie, jak i przy wszystkich następnych, jest to, by
trafnie i dokładnie uchwycić treści charakterystyczne dla
substancjalności97.
Aktywność formy w tej szczególnej relacji wymienności
jest, zgodnie z tym, co powiedziano wyżej, nie-ustanawianiem
przez absolutne ustanawianie; ustanawianiem czegoś jako
nie-ustanowionego przez ustanawianie czegoś innego jako
ustanowionego', negacją przez afirmację. — To, co nie-
-ustanowione, ma zatem zostać jednak ustanowione, mianowi­

97 W wydaniu C dodane w nawiasach: „(Ze względu na przeciwieństwo,

w jakim pozostaje do sprawczości)”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 205

cie ma zostać ustanowione jako nie-ustanowione. Ma ono

tedy zostać nie w ogóle zniweczone, jak w wymiennej relacji
sprawczości, lecz tylko wyłączone z pewnej określonej sfery.
Owo coś jest więc negowane nie przez ustanawianie w ogó­
le, lecz tylko przez jakieś określone ustanawianie. Przez
takie ustanawianie, które w tej swojej funkcji jest określone,
a zatem jako aktywność przedmiotowa jest również okreś­
lające, musi tak samo być określane to, co ustanowione (jako
ustanowione); tzn. owo coś musi zostać umieszczone w pew­
nej określonej sferze jako wypełniające ją. I w ten sposób
można zrozumieć, jak przez takie ustanawianie coś innego
może zostać ustanowione jako nie-ustanowione: po prostu
nie zostaje ono umieszczone w tej sferze; a nie zostaje w niej
umieszczone — lub też zostaje z niej wyłączone — właśnie
wskutek tego, że to, co w niej zostało umieszczone, ma ją
wypełniać. — Dzięki tej czynności to, co wyłączone, wcale
jeszcze nie zostaje umieszczone w jakiejś określonej sferze;
jego sfera nie otrzymuje przez to zgoła żadnego innego
orzecznika poza negatywnym: jest nie tą sferą. Jaką zaś
miałaby być, i czy w ogóle jest jakąś określoną sferą — te
kwestie samo takie wyłączenie pozostawia całkowicie nie­
rozstrzygnięte. — A zatem: określony charakter aktywności
formalnej w relacji wzajemnego określania się za pośrednict­
wem substancjalności polega na wyłączaniu czegoś z pewnej
określonej i wypełnionej sfery, która o tyle stanowi totalność
(tego, co w niej zawarte).
Najwyraźniej jednak wyłania się tu taka oto trudność, że to,
co wyłączone (= B), ma wszak w ogóle zostać ustanowione
— tyle tylko, że nie w sferze A; skoro zaś sfera A ma zostać
ustanowiona jako absolutna totalność, to wynikałoby stąd, że
B w ogóle nie może być ustanowione. A zatem sfera A musi
być ustanowiona jako totalność i zarazem jako nie-totalność.
Jako totalność jest ustanowiona w odniesieniu do A, zaś jako
206 Teoria Wiedzy

nie-totalność — w odniesieniu do wyłączonego B. Ale sama

sfera B nie jest określona; jest ona określona czysto negatyw­
nie, jako sfera Nie-A. Biorąc tedy wszystko to pod uwagę
powiemy, że A byłoby ustanowione jako określona (i o tyle
totalna, zupełna) część pewnej nieokreślonej (i o tyle niezupeł­
nej) całości. Otóż ustanawianie takiej sfery wyższego rzędu,
obejmującej sobą obie tamte, i tę określoną, i tę nieokreśloną,
byłoby tą aktywnością, która umożliwiałaby właśnie opisaną
aktywność formalną; byłoby zatem aktywnością materii, której
teraz szukamy.
(Załóżmy, że oto macie określony kawałek żelaza = C,
który się porusza. Ustanawiacie owo żelazo = A, tak jak
zgodnie ze swym czystym pojęciem jest ono ustanowione (na
mocy twierdzenia A = A, § 1.), jako absolutną totalność
— i w jego sferze nie znajdujecie ruchu = B. Ustanawiając A,
wyłączacie zatem B z jego sfery. Nie oznacza to jednak, że
znosicie ruch tego kawałka żelaza = C, że zamierzacie po
prostu negować samą jego możliwość. Umieszczacie raczej
ów ruch poza sferą A w jakiejś nieokreślonej sferze, ponieważ
zgoła nie wiecie, pod jakimi warunkami i z jakich powodów
nasz kawałek żelaza = C może się poruszać. Sfera A jest więc
totalnością żelaza, a zarazem też nią nie jest, gdyż nie zawiera
się w niej ruch naszego C, które przecież także jest żelazem.
Musicie tedy wokół tych obu sfer nakreślić jakąś sferę
wyższego rzędu, która obejmuje sobą jedno i drugie, żelazo
poruszające się i nieruchome. O ile żelazo wypełnia tę sferę
wyższego rzędu, jest substancją (nie zaś, o ile wypełnia tylko
sferę A jako taką, jak zwykło się błędnie o tym sądzić; w tym
bowiem względzie jest raczej rzeczą samą w sobie9S); nato­
miast ruch i spoczynek są jego akcydensami. To, że spoczynek

” W wydaniu C: Jest raczej rzeczą dla siebie określaną przez samo tylko
swe pojęcie, podług twierdzenia A = A)”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 207

przysługuje mu w innym sensie niż ruch, i dlaczego, okaże się

w swoim czasie).
Aktywność formy określa aktywność materii. Znaczyłoby
to tyle, że jedynie wtedy, gdy coś zostaje wyłączone z absolut­
nej totalności i ustanowione jako w niej nie zawarte, może
zostać ustanowiona jakaś zakresowo szersza, ale nieokreślona
sfera. Taka sfera wyższego rzędu możliwa jest tylko pod
warunkiem rzeczywistego wyłączania. Bez wyłączania nie ma
zakresowo szerszej sfery; to znaczy: nie ma Nie-Ja bez
akcydensu w Ja. Sens tego twierdzenia jest od razu jasny,
a dodamy jedynie kilka słów o jego zastosowaniach. — Ja jest
pierwotnie ustanowione jako ustanawiające siebie; o tyle więc
ustanawianie-siebie wypełnia sferę jego absolutnej realności.
Jeśli zaś Ja ustanawia jakiś przedmiot, to owo przedmiotowe
ustanawianie należy wyłączyć z tamtej sfery i umieścić
w przeciwstawnej sferze nie-ustanawiania-siebie. Ustanowić
jakiś przedmiot i nie-ustanowić siebie — to wyrażenia
równoznaczne. Tę właśnie czynność przyjmuje się za punkt
wyjścia w rozumowaniu, które teraz opisujemy. Powiada się
tu: Ja ustanawia jakiś przedmiot, albo coś z siebie wyłącza, po
prostu dlatego, że wyłącza, bez żadnej wyższej podstawy ni
racji; i dopiero wskutek tego wyłączenia staje się możliwa
owa wyższa sfera ustanawiania w ogóle (abstrahując od tego,
czy ustanawiane jest Ja, czy jakieś Nie-Ja). — Widać jasno, że
ten sposób wnioskowania jest idealistyczny, oraz że jest
zbieżny z wyżej opisanym idealizmem ilościowym, według
którego Ja ustanawia coś jako Nie-Ja bezwzględnie i po prostu
dlatego, że je ustanawia. W systemie takim pojęcie substanc-
jalności musiałoby przeto być objaśniane dokładnie tak, jak
właśnie je objaśniliśmy.— Następnie też w ogólności jasno tu
widać, że ustanawianie-siebie występuje w podwójnym stosun­
ku co do ilości: raz jako absolutna totalność, a raz jako
określona część pewnej nieokreślonej wielkości. To twierdzenie
208 Teoria Wiedzy

może mieć w przyszłości nadzwyczaj doniosłe następstwa.

— Wreszcie widać jasno, że mianem substancji należy określać
nie to, co trwałe, lecz to, co wszechobejmujące. Cecha trwania
przysługuje substancji tylko w pewnym nader wtórnym
znaczeniu.
Aktywność materii określa i warunkuje aktywność formalną.
To znaczyłoby tyle, że owa zakresowo szersza sfera jako taka
(a zatem już wraz z podporządkowanymi jej sferami Ja
i Nie-Ja) jest bezwzględnie ustanowiona, i dopiero dzięki
temu staje się możliwe (pod pewnym warunkiem, który
dodatkowo musi być spełniony) wyłączanie jako rzeczywista
czynność Ja. — Jest rzeczą jasną, że ten sposób wnioskowania
prowadzi do realizmu, i to do realizmu jakościowego. Ja
i Nie-Ja są ustanowione jako przeciwstawne. Ja jest w ogóle
czymś ustanawiającym; ale to, że Ja pod pewnym warunkiem
(mianowicie takim, iż nie ustanawia Nie-Ja) ustanawia siebie,
jest czymś przypadkowym i określanym przez podstawę
ustanawiania w ogóle, która nie znajduje się w Ja. — Podług
tego stanowiska Ja jest więc istotą przedstawiającą, która musi
kierować się właściwościami rzeczy samych w sobie.
Jednakże żadne z obu tych stanowisk nie ma mieć wyłącznej
ważności, lecz obydwa mają się wzajemnie modyfikować.
Ponieważ Ja ma coś z siebie wyłączać, tedy musi istnieć
i zostać ustanowiona jakaś sfera wyższego rzędu; i ponieważ
istnieje i jest ustanowiona jakaś sfera wyższego rzędu, tedy Ja
musi coś z siebie wyłączać. A krócej: jakieś Nie-Ja istnieje,
ponieważ Ja coś sobie przeciwstawia; a Ja przeciwstawia
sobie coś, ponieważ istnieje i zostaje ustanowione jakieś
Nie-Ja. Żadna z tych czynności nie ugruntowuje pozostałej,
lecz obydwie są jedną i tą samą czynnością Ja, która jedynie
w refleksji może ulec takiemu zróżnicowaniu. — Od razu
widać, że wynik ten jest równoznaczny z wyżej uzyskanym
twierdzeniem, iż podstawa idealna i podstawa realna są jednym
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 209

i tym samym, i że twierdzenie to pozwala go lepiej objaśnić.

Widać zatem, że nasz obecny wynik, tak samo jak tamto
twierdzenie, prowadzi do stanowiska krytycznego idealizmu.
p. Forma wymiennej relacji w pojęciu substancjalności oraz
jej materia mają się wzajemnie określać.
Forma tej relacji polega na obustronnym wyłączaniu się
i byciu-wyłączanym przez wymieniające się człony. Jeśli
A jest ustanawiane jako absolutna totalność, to B zostaje
wyłączone z jego sfery i umieszczone w jakiejś nieokreślonej,
ale określalnej sferze B. — I odwrotnie, jeśli ustanawiane
jest B (tj. jeśli B poddajemy refleksji jako ustanowione), to
A zostaje wyłączone z absolutnej totalności; mianowicie, sfera
A nie jest już absolutną totalnością", lecz jest — wraz ze
sferą B — częścią pewnej nieokreślonej, ale określalnej sfery.
— Ten ostatni punkt należy wyraźnie dostrzec i trafnie pojąć,
gdyż wszystko sprowadza się właśnie do niego. — Formą
wymiennej relacji jest tu więc wzajemne wyłączanie się jej
obu członów z absolutnej totalności.
(Weźcie żelazo w ogóle i samo w sobie; macie wówczas
pewne określone i zupełne pojęcie, które wypełnia zakres
swojej sfery. Weźcie następnie żelazo poruszające się; wtedy
macie pewną cechę, która nie zawiera się w tamtym pojęciu,
a zatem jest z niego wyłączona. Ale skoro jednak przypisujecie
żelazu ten ruch, to owo uprzednio określone pojęcie żelaza nie
jest już pojęciem określonym, lecz tylko określalnym; brakuje
mu bowiem pewnego określenia, które w swoim czasie
dołączycie — mianowicie takiego, że żelazo podlega przycią­
ganiu przez magnes).
Gdy idzie c materię wymiennej relacji, od razu widać, że
w formie tej relacji (tak jak ją właśnie przedstawiliśmy)

"WC zdanie po średniku brzmi: „mianowicie, nie będąc już podciągana

pod pojęcie tejże, sfera A nie jest już absolutną totalnością”.
210 Teoria Wiedzy

nieokreślone pozostaje to, co jest właściwą totalnością. Jeśli

B ma być wyłączone, to totalność jest wypełniana przez sferę
A. Jeśli zaś przeciwnie, B ma zostać ustanowione, to obie
sfery, A i B, wypełniają totalność wprawdzie nieokreśloną, ale
określalną. (Całkowicie tu abstrahujemy od tego, że również
ta ostatnia sfera obejmująca A i B ma jeszcze zostać określona.)
Otóż nie sposób zatrzymać się na tej nieokreśloności. Totalność
jest totalnością ze względu na jedno i drugie. Jeśli więc każdy
z obu członów poza tą oto cechą nie ma jeszcze jakiejś innej,
podług której mogą one być od siebie odróżnione, to cała
postulowana relacja wymienności jest niemożliwa; wtedy
bowiem totalnością jest coś jednego i mamy tylko jeden człon
— a zatem nie ma w ogóle żadnej relacji ani wymiany.
(Prościej, ale nie tak ściśle: wyobraźcie sobie, że patrzycie na
to wzajemne wyłączanie się. Jeśli nie możecie odróżnić
dwojakiej totalności, w obrębie której oscyluje wymienna
relacja, to nie ma dla was żadnej wymiany ani relacji. Nie
możecie zaś jej odróżnić, jeśli poza obydwoma członami, o ile
nie są one niczym innym jak totalnością, nie występuje jakieś
X, podług którego orientujecie się). Gwoli możliwości postu­
lowanej relacji zostaje tedy założona określalność totalności
jako takiej. Zakłada się, że obie totalności można po czymś
odróżnić; i ta określalność jest materią wymiennej relacji,
czyli tym, na czym relacja zachodzi i jedynie dzięki czemu
zostaje ustalona.
(Jeśli pomyślicie sobie żelazo samo w sobie — mniej
więcej tak, jak jest ono dane w potocznym doświadczeniu bez
wyuczonej znajomości przyrodoznawstwa — tj. jako izolowane
i nie mające żadnych uchwytnych powiązań z czymkolwiek
poza nim samym, a więc m.in. także jako trwale spoczywające
w swoim miejscu — to w jego pojęciu nie jest zawarty żaden
ruch. I wtedy, jeżeli w zjawisku żelazo to jest wam dane jako
poruszające się, macie zupełną rację odnosząc ów ruch do
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 211

czegoś innego niż żelazo samo. Ale skoro przypisujecie ów

ruch jednak samemu żelazu, w czym również macie rację,
tedy tamto pojęcie nie jest już zupełne i musicie je w tym
względzie dalej określić — np. włączając w jego zakres
podatność na przyciąganie przez magnes. — I to stanowi jakąś
różnicę. Gdy wychodzicie od tamtego pierwszego pojęcia, to
trwałe spoczywanie w miejscu jest dla żelaza czymś istotnym,
zaś ruch czymś przypadkowym. Gdy jednak wyjdziecie od
tego drugiego pojęcia, to przypadkowy jest zarówno ów trwały
stan spoczynku, jak i ruch; albowiem ten pierwszy jest
dokładnie tak samo uwarunkowany nieobecnością, jak ten
drugi obecnością magnesu. Jesteście więc zdezorientowani,
jeśli nie potraficie podać jakiejś racji, dla której musieliście
wychodzić od tamtego pierwszego pojęcia raczej niż od tego
drugiego, lub odwrotnie. To znaczy, w ogólności, jeśli nie da
się w jakiś sposób określić, którą totalność należy poddać
refleksji: czy tę bezwzględnie ustanowioną i określoną, czy
też tę, która powstała z tamtej oraz z tego, co przez nią
wyłączone, ale określalne, czy wreszcie obydwie).
Forma wymiennej relacji określa jej materię. Znaczyłoby to
tyle, że wzajemne wyłączanie się jest tym, co określa totalność
w wyżej podanym sensie, tj. tym, co wskazuje, która z obydwu
możliwych totalności jest totalnością absolutną i od której
przeto należy wychodzić. To, co z totalności wyłącza coś
innego, jest — o ile je wyłącza — totalnością, i odwrotnie;
i dalej nie ma już zgoła żadnej podstawy jej określania. Jeśli
przez bezwzględnie ustanowione A zostaje wyłączone B, to
o tyle totalnością jest A. Jeśli zaś skierujemy refleksję na B (i
tym samym nie potraktujemy A jako totalności), to o tyle
totalnością określalną będzie A + B, które samo w sobie jest
nieokreślone. Totalnością jest więc coś określonego lub coś
tylko określalnego, w zależności od punktu widzenia. — Co
prawda wynik ten zdaje się nie mówić nam niczego nowego
212 Teoria Wiedzy

poza tym właśnie, co już i przed tą syntezą uprzednio

wiedzieliśmy. Ale uprzednio mieliśmy jednak nadzieję, że
znajdziemy jakąś podstawę tego określania. Otóż nasz obecny
wynik tę nadzieję całkowicie przekreśla. Ma on znaczenie
negatywne i mówi nam tyle, że w ogóle nie jest tu możliwa
żadna inna podstawa określania jak tylko poprzez relację l0°.
(W naszym przykładzie można wziąć za punkt wyjścia
bezwzględnie ustanowione pojęcie żelaza — i wtedy trwały
stan spoczynku jest czymś należącym do jego istoty; albo też
można za punkt wyjścia wziąć jego pojęcie określalne — i wte­
dy ów trwały stan spoczynku będzie dla żelaza akcydensem.
Obydwa określenia są więc trafne, zależnie od podejścia; i nie
można tu podać zgoła żadnego prawidła określającego. Różnica
jest jedynie relatywna).
Materia wymiennej relacji określa jej formę. To znaczyłoby
tyle, że określalność totalności w wyżej podanym sensie
— która zatem jest ustanowiona, skoro ma określać coś
innego (tj. określenie jest rzeczywiście możliwe, i istnieje
jakieś X, podług którego ono następuje, ale którego po­
szukiwaniem wcale się tu nie zajmujemy) — określa wzajemne
wyłączanie się. Jedno z obojga — albo to, co określone, albo
też to, co określalne — jest absolutną totalnością; a wtedy to
pozostałe nią nie jest. Wtedy też istnieje więc coś absolutnie
wyłączonego, mianowicie to, co zostaje wyłączone przez taką
właśnie totalność. Jeśli np. absolutną totalnością jest to, co
określone, to owo coś, co ono wyłącza, jest czymś absolutnie
wyłączonym. — Tak więc — oto wynik obecnej syntezy
— totalność ma jakąś absolutną podstawę i nie jest jedynie
relatywna.
(W naszym przykładzie: nie jest rzeczą obojętną, czy za
punkt wyjścia weźmie się określone pojęcie żelaza, czy też

l(X)
W wydaniach C i SW cały ostatni akapit w nawiasach.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 213

jego pojęcie określalne, i czy trwały stan spoczynku zechce

się uznać za coś należącego do jego istoty, czy też za coś
przypadkowego. Założywszy, że z takich czy innych powodów
za punkt wyjścia wzięłoby się określone pojęcie żelaza,
absolutnym akcydensem byłby tylko ruch, a nie trwały stan
spoczynku).
Żaden z obydwu członów nie ma określać pozostałego, lecz
obydwa mają się określać wzajemnie. Znaczy to tyle — by już
bez długich wstępów przejść do rzeczy samej — że absolutna
oraz relatywna podstawa dla określania totalności mają być
jednym i tym samym. Relacja ma być czymś absolutnym, a to,
co absolutne, ma nie być niczym więcej jak relacją.
Spróbujmy wyraźnie uświadomić sobie ten nadzwyczaj
doniosły rezultat. Poprzez określenie totalności zostaje jedno­
cześnie określone to, co wyłączające, i odwrotnie; jest to także
jakaś relacja, ale nie o nią teraz pytamy. Pytamy o to, który
z obu możliwych sposobów określania należy przyjąć i ustalić.
Odpowiedź na to pytanie w pierwszym członie brzmiała:
żaden z nich obu; nie ma bowiem przy tym zgoła żadnego
określonego prawidła poza tym, że gdy przyjmiemy jeden
z tych sposobów, to o tyle nie możemy przyjmować pozo­
stałego, i odwrotnie. Ale o tym, który z nich obu mielibyśmy
przyjąć, nie da się tu niczego rozstrzygnąć. Natomiast w członie
drugim odpowiedź brzmiała: należy przyjąć jeden z tych
sposobów i musi istnieć co do tego jakieś prawidło. Co
miałoby być tym prawidłem, to oczywiście musiałoby tu
pozostać nierozstrzygnięte, ponieważ określalność, a nie
określenie, miała być podstawą określającą to, co ma zostać
wyłączone.
Obydwa tamte twierdzenia jednoczy nasze twierdzenie
obecne. Głosi ono zatem, że istotnie jest jakieś prawidło, ale
nie takie, które wysuwałoby jeden z tych sposobów określania,
lecz takie, które wysuwa je obydwa jako mające się wzajemnie
214 Teoria Wiedzy

określać. Poszukiwaną totalnością nie jest żaden z obu tych

sposobów, dotąd za taką właśnie uważanych, lecz dopiero
obydwa, jako wzajemnie przez siebie określane, tworzą tę
totalność. Mowa więc o relacji obu sposobów określania: tego
poprzez relację i tego absolutnego. I dopiero dzięki tej relacji
zostaje utworzona totalność, której szukamy. Absolutną total­
nością ma przeto być nie A, i także nie A + B, lecz
A określane przez A + B. To, co określalne, ma być określane
przez to, co określone, a to, co określone, przez to, co
określalne; i jedność, jaka z tego powstaje, jest tą totalnością,
której szukamy. — Jest jasne, że właśnie taki musiał być
wynik naszej syntezy. Ale już trudniej zrozumieć, co właściwie
miałoby to znaczyć.
Gdy mówimy, że to, co określone, i to, co określalne, mają
się wzajemnie określać, znaczy to najwyraźniej tyle: określenie
tego, co ma zostać określone, polega właśnie na tym, żeby
owo coś było czymś określalnym. Jest ono czymś określalnym,
i niczym ponadto; na tym polega cała jego istota. — Otóż ta
określalność jest poszukiwaną przez nas totalnością. To znaczy:
określalność jest pewnym określonym quantum, ma swoje
granice, poza którymi nie zachodzi już żadne dalsze określenie.
I w obrębie tych granic mieści się wszelka możliwa określal­
ność.
Odnieśmy ten rezultat do naszego przypadku, a od razu
wszystko stanie się jasne. — Ja ustanawia siebie. Na tym
polega jego bezwzględnie ustanowiona realność. Sfera tej
realności jest wyczerpana i zawiera przeto absolutną totalność
(mianowicie totalność bezwzględnie ustanowionej realności
Ja). Ja ustanawia jakiś przedmiot. To przedmiotowe ustana­
wianie z koniecznością musi zostać wyłączone z tamtej sfery
własnego ustanawiania-siebie przez Ja. Ale zarazem to przed­
miotowe ustanawianie ma przecież być przypisane samemu
Ja; wskutek tego przypisania otrzymujemy więc następnie
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 215

sferę A + B, jako totalność (dotąd nieograniczoną) czynno­

ści Ja. — Zgodnie z naszą obecną syntezą obie te sfery mają
się wzajemnie określać: A wnosi tutaj to, co ma, czyli
absolutną granicę; również A + B dostarcza tego, co ma,
a więc treści. Tak więc Ja, o ile ustanawia siebie, jako
ustanawiające podług tego prawidła ustanawia przedmiot,
a wtedy nie ustanawia podmiotu; albo też ustanawia pod­
miot, a wtedy nie ustanawia żadnego przedmiotu. I tym
sposobem obydwie sfery wpadają w siebie, i dopiero zjed­
noczone wypełniają jedną i jedyną ograniczoną sferę-, o tyle
więc określenie Ja polega na określalności poprzez relację
podmiotu i przedmiotu.
Określona określalność jest więc tą totalnością, której
poszukiwaliśmy; a taka totalność nosi nazwę substancji. Żadna
substancja jako taka nie jest możliwa, jeśli najpierw nie
wyjdzie się od czegoś bezwzględnie ustanowionego (tutaj: od
Ja), co ustanawia tylko siebie, tj. jeśli z tego czegoś inne coś
nie zostanie wyłączone (tutaj: jakieś ustanowione Nie-Ja, albo
jakiś przedmiot). — Ale substancja, która jako taka ma nie
być niczym więcej niż określalnością, lecz jednak określalnoś-
cią określoną, wyznaczoną i utrwaloną, pozostaje nieokreślona
i nie jest żadną substancją (nie jest czymś w.szec/mbejmują-
cym), jeśli nie będzie z kolei określana przez to, co bez­
względnie ustanowione (tutaj: przez ustanawianie siebie). Ja
ustanawia siebie albo jako ustanawiające siebie przez to, że
wyłącza Nie-Ja, albo jako ustanawiające Nie-Ja przez to, że
wyłącza siebie. — Ustanawianie siebie występuje tu więc
dwukrotnie, ale za każdym razem w całkiem odmiennym
względzie. Za pierwszym razem mianowicie oznacza ustana­
wianie bezwarunkowe, za drugim zaś ustanawianie uwarun­
kowane, określalne przez wyłączanie Nie Ja.
(Jeśli określeniem żelaza samego w sobie jest trwały stan
spoczynku, to zmiana miejsca jest przez to wyłączona, i żelazo
216 Teoria Wiedzy

o tyle nie jest substancją, gdyż nie jest określalne. Ale zmiana
miejsca ma przecież być żelazu przypisana. Przypisanie to nie
jest możliwe w takim znaczeniu, iżby miało całkowicie znosić
trwały stan spoczynku; wtedy bowiem zniesieniu uległoby
samo żelazo takie, jakim zostało ustanowione. A zatem zmianę
miejsca przypisalibyśmy wcale nie żelazu, co jest sprzeczne
z wcześniej wysuniętym postulatem. Trwały stan spoczynku
może więc zostać zniesiony tylko częściowo, a zmiana miejsca
będzie określana i ograniczana właśnie przez ten spoczynek.
Znaczy to, że zmiana miejsca zachodzi tylko w sferze pewnego
warunku (jak np. obecność magnesu), a nie zachodzi poza tą
sferą. Poza tą sferą występuje znów trwały stan spoczynku.
— Któż nie zauważy, że trwały stan spoczynku pojawia się tu
w dwóch bardzo różnych znaczeniach? Mianowicie raz jako
bezwarunkowy, a raz jako uwarunkowany obecnością mag­
nesu).
Idźmy dalej w stosowaniu wyżej podanej zasady naczelnej.
Tak jak A + B jest określane przez A, tak też jest przez nie
określane samo B, ponieważ należy ono do zakresu tej teraz
już określonej określalności; a samo A jest teraz, jak wyżej
pokazano, czymś określalnym. Otóż skoro B samo jest
określone, to również ono może określać całe A + B, a nawet
musi je określać, jeśli zachodzić ma relacja absolutna, bo
tylko ona wypełnia poszukiwaną totalność. A zatem, jeżeli
ustanowione jest A + B, i o tyle A jest umieszczone w sferze
tego, co określalne, to owo A + B będzie z kolei określane
przez B.
Twierdzenie to od razu stanie się jasne, gdy zastosujemy je
do naszego przypadku. — Ja ma coś z siebie wyłączać: jest to
czynność, którą dotąd rozpatrywaliśmy jako pierwszy moment
całej wymiennej relacji stanowiącej przedmiot naszych badań.
Wnioskuję więc dalej (ponieważ jestem wciąż na obszarze
podstawy i racji, mam prawo dalej wnioskować): jeżeli Ja ma
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 217

coś z siebie wyłączać, to owo coś musi być w nim ustanowione

przed tym wyłączaniem, tj. niezależnie od tego wyłączania;
jest więc — skoro nie możemy dla niego podać żadnej
wyższej podstawy ni racji — czymś bezwzględnie ustanowio­
nym. Patrząc z takiego punktu widzenia dostrzegamy, że
w tym, co bezwzględnie ustanowione (o ile jest ono takim
właśnie), owo wyłączanie przez. Ja nie jest ustanowione i musi
zostać wyłączone z jego sfery. Dla przedmiotu — choć ma on,
w jakiś dla nas niepojęty sposób, być ustanowiony w Ja (gwoli
możliwego wyłączenia), i o tyle ma być rzeczywiście przed­
miotem — czymś przypadkowym jest to, że zostaje on
wyłączony oraz, jak okaże się dalej, wskutek tego wyłączenia
również przedstawiony. Sam w sobie istniałby on, wprawdzie
nie poza Ja, ale w Ja, także bez tego wyłączania. Przedmiot
w ogóle (tutaj: B) jest tym, co określone; bycie wyłączanym
przez podmiot (tutaj; B + A) jest tym, co określalne. Przedmiot
może być wyłączany albo i nie, zawsze jednak pozostaje
przedmiotem w powyższym sensie. — Ustanowioność przed­
miotu występuje tu dwukrotnie; któż jednak nie widzi, w jak
różnych znaczeniach? Raz bezwarunkowo i bezwzględnie; raz
zaś pod warunkiem bycia wyłączanym przez Ja.
(Z żelaza ustanowionego w trwałym spoczynku ma zostać
wyłączony ruch. Ruch, który w żelazie zgodnie z jego pojęciem
nie był ustanowiony, ma teraz zostać z niego wyłączony; musi
on zatem być ustanowiony niezależnie od tego wyłączania,
i to ustanowiony bezwzględnie — zważywszy jego nie-
-ustanowioność przez samo pojęcie żelaza. (Powiedzmy to
bardziej zrozumiale, choć nie tak ściśle: jeśli ruch mamy
przeciwstawić żelazu, to musi on być czymś już znanym. Ale
nie może też być czymś znanym dzięki samemu pojęciu
żelaza. Jest więc czymś znanym skądinąd, a ponieważ nie
bierzemy tu pod uwagę zgoła niczego poza żelazem i ruchem,
jest czymś bezwzględnie znanym). Jeśli wyjdziemy od tego
218 Teoria Wiedzy

pojęcia ruchu, to czymś przypadkowym jest dlań to, że

między innymi przysługuje również żelazu. Wtedy ruch jest
tym, co istotne, a żelazo jest dlań tym, co przypadkowe.
Bezwzględnie ustanowiony jest ruch. Z jego sfery wyłączone
zostaje żelazo, jako trwale pozostające w spoczynku. Teraz
zniesieniu ulega więc trwały stan spoczynku, a żelazu przypi­
sany zostaje ruch. — Pojęcie ruchu występuje tu w dwojakim
sensie: raz bezwarunkowo, a raz jako uwarunkowane zniesie­
niem trwałego stanu spoczynku w żelazie).
Tak więc — i to było treścią syntetycznego twierdzenia,
które sformułowaliśmy powyżej — totalność polega jedynie
na zupełnej relacji, i nie istnieje zgoła nic samo w sobie
trwałego, co by ją określało. Totalność polega na zupełności
pewnego stosunku, a nie na jakiejś realności.
(Człony tego stosunku wzięte z osobna są akcydensami,
a ich totalność jest substancją, jak to już powiedziano wyżej.
— Dla tych, którzy sami nie potrafią wyciągnąć tak prostego
wniosku, trzeba tu jeszcze tylko wyraźnie dodać, że pod
pojęciem substancji nie należy myśleć zgoła niczego trwale
ustalonego, lecz samą tylko relację wymienności. Jeżeli — co
już chyba w wystarczającym stopniu omówiono — jakaś
substancja ma zostać określona, lub jeżeli coś określonego ma
zostać pomyślane jako substancja, to oczywiście relacja
wymienności musi wychodzić od jakiegoś z członów, który
wtedy jest trwale ustalony o tyle, o ile sama relacja ma zostać
określona. Ale nie jest on trwale ustalony w sensie absolutnym',
mogę bowiem równie dobrze wyjść od członu mu przeciw­
stawnego, a wtedy tamten człon, który uprzednio był istotny,
ustalony i trwały, będzie przypadkowy — jak to widać
z wyżej podanych przykładów. Akcydensy, syntetycznie
zjednoczone, tworzą substancję; w tej więc nie zawiera się
zgoła nic więcej jak tylko akcydensy. Substancja, poddana
analizie, daje akcydensy, i po zupełnej analizie jej pojęcia nie
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 219

pozostaje zgoła nic poza akcydensami. Bynajmniej nie należy

tu myśleć o jakimś trwałym substracie, jakimś rzekomym
nosicielu tych akcydensów. Jeden z akcydensów 101 jest raczej
za każdym razem sam nosicielem samego siebie oraz ak-
cydensu przeciwstawnego, nie potrzebując jeszcze jakiegoś
szczególnego nosiciela. — Ustanawiające Ja, mocą tej najbar­
dziej zdumiewającej ze swych władz, którą bliżej określimy
w swoim czasie, zatrzymuje znikający akcydens dopóty, dopóki
nie porówna z nim tego, przez co zostaje wyparty. — To
właśnie ta niemal zawsze zapoznawana władza zbiera i zwią­
zuje przeciwieństwa w jakąś jedność, wkraczając pomiędzy
momenty, które inaczej musiałyby się wzajemnie znosić,
i przez to zachowując je obydwa. To jedynie ona umożliwia
życie i świadomość, a szczególnie świadomość jako wciąż
naprzód biegnący szereg czasowy. Wszystko to zaś sprawia
ona tylko dzięki temu, że niesie na sobie i w sobie podtrzymuje
akcydensy, które nie mają żadnego wspólnego nosiciela, ani
nie mogłyby go mieć, gdyż zniweczyłyby się nawzajem).
y. Aktywność, jako syntetyczna jedność, oraz wymienna
relacja, również jako syntetyczna jedność, mają się wzajemnie
określać i same tworzyć syntetyczną jedność.
(Aktywność jako syntetyczna jedność daje się najkrócej
opisać przez absolutne zebranie102 i utrzymywanie przeciw­
stawnych członów, podmiotowego i przedmiotowego, w pojęciu
okres'lalnos'ci, w którym też są one przecież sobie przeciw­
stawne. (Aby objaśnić i należycie sformułować również to
wyższe, pełniejsze stanowisko, porównajmy obecną syntezę
z dokonanym wyżej (§ 3.) zjednoczeniem Ja i Nie-Ja w ogóle

101 W C zdanie to zaczyna się inaczej: „Jakiś akcydens, którykolwiek

sobie wybierzesz”.
102 Zusammenfassen. Niekiedy tłumaczę też ten termin jako „zebranie
(zbieranie) razem” lub „w jedno”.
220 Teoria Wiedzy

na podstawie ilości. Tak jak tam najpierw było bezwzględnie

ustanawiane Ja co do jakości, jako absolutna realność, tak
tutaj coś, tj. jakieś określenie ilościowe, jest bezwzględnie
ustanawiane w Ja, albo też: Ja zostaje bezwzględnie ustano­
wione jako określona ilość. Ustanowione zostaje coś pod­
miotowego, jako bezwzględnie takie właśnie; a operacja ta
jest tezą, i to tezą ilościową, w odróżnieniu od tamtej tezy
jakościowej. Wszystkie czynności Ja muszą wszak rozpoczynać
się od jakiejś operacji tetycznej. (Jest to teza w obrębie
teoretycznej części Teorii Wiedzy i w ramach tego ogranicze­
nia, jakie narzuciliśmy tu sobie naszą zasadą naczelną, gdyż
właśnie ze względu na to ograniczenie nie możemy już tutaj
pójść dalej. Jeśli jednak kiedyś przełamiemy tę granicę, może
się okazać, że jest to również pewna synteza, którą dopiero
należy sprowadzić do najwyższej tezy). Tak jak tamtemu Ja
w ogóle przeciwstawiane było Nie-Ja jako przeciwstawna
jakość, tak tutaj temu, co podmiotowe, przeciwstawiane jest
coś przedmiotowego, przez samo tylko wyłączenie go ze sfery
tego, co podmiotowe — a więc jedynie przez ilość (o-
graniczenie, określenie), i za jej pośrednictwem. Operacja ta
jest ilościową antytezą, tak jak tamta była antytezą jakościową.
Jednakże to, co podmiotowe, nie ma tu niweczyć tego, co
przedmiotowe, i odwrotnie, tak samo jak tam Ja w ogóle nie
miało być znoszone przez Nie-Ja, i odwrotnie, lecz obydwa
mają ze sobą współistnieć. Muszą zatem zostać syntetycznie
zjednoczone, i zostają tak zjednoczone przez ów trzeci człon,
w którym są sobie równe: przez określalność. Jedno i drugie
— tzn. nie podmiot i przedmiot same w sobie, lecz ustanowione
tezą i antytezą coś podmiotowego i coś przedmiotowego — są
wzajemnie przez siebie określalne, i tylko o ile takimi są,
mogą być razem zebrane oraz utrwalone i utrzymywane przez
tę władzę Ja, która jest czynna w syntezie (przez wyobraźnię).
— Tak samo jak tam, antyteza nie jest tu możliwa bez tezy,
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 221

gdyż przeciwstawić coś można tylko czemuś już ustanowione­

mu. Z kolei jednak także ta wymagana tu teza co do swej
materii nie jest możliwa bez materii dostarczanej przez
antytezę; zanim bowiem da się w ogóle coś określić, tzn.
zastosować do niego pojęcie ilości, musi owo coś być już dane
co do jakości. Musi więc w ogóle istnieć coś, w czym aktywne
Ja wytycza granicę dla tego, co podmiotowe, a całą resztę
pozostawia temu, co przedmiotowe. — Ale znów co do
formy, również tak samo jak tam, antyteza nie jest możliwa
bez syntezy; inaczej bowiem antyteza po prostu znosiłaby to,
co ustanowione, a przez to nie byłaby żadną antytezą, lecz
sama stanowiłaby jakąś tezę. Wszystkie te trzy czynności są
więc jedną i tą samą czynnością, której poszczególne momenty
dają się odróżnić tylko w refleksji nad nią).
Co się tyczy samej tylko wymiennej relacji, to jeśli jej
forma, czyli wzajemne wyłączanie się członów, oraz jej
materia, czyli zakresowo szersza sfera, która zawiera w sobie
obydwa człony jako wyłączające się, zostaną syntetycznie
zjednoczone, to owo wzajemne wyłączanie się samo będzie tą
zakresowo szerszą sferą, a zakresowo szersza sfera sama
będzie wzajemnym wyłączaniem się. Znaczy to, że wymien-
ność polega na samej tylko relacji; nie ma tu zgoła nic więcej
poza wzajemnym wyłączaniem się, a więc poza tym, co
właśnie nazwaliśmy określalnością. — Łatwo zrozumieć, że
taki właśnie musiał być nasz syntetyczny człon pośredni. Ale
już nieco trudniej w tym miejscu, gdzie mowa wszak o samej
tylko określalności, o samej tylko relacji bez czegokolwiek, co
w relacji pozostaje (a tutaj, jak i w całej teoretycznej części
Teorii Wiedzy, od takiego Czegoś w ogóle należy całkowicie
abstrahować), wyobrazić sobie coś, co nie byłoby absolutnie
niczym. Wywiedźmy więc tę władzę wyobrażania tak, jak
Potrafimy. — A i B (wiemy już, że właściwie oznacza to
A + B określane przez A oraz to samo A + B określane przez
222 Teoria Wiedzy

B, ale dla naszego celu możemy od tego abstrahować i nazywać

obydwa człony właśnie A i B) są przeciwstawne, i jeśli
ustanowione jest jedno z nich, to pozostałe nie może być
ustanowione; a mimo to mają one — i to wcale nie tylko
częściowo, jak wymagane było dotychczas, lecz w całości,
i jako przeciwstawne — występować razem obok siebie bez
tego, żeby wzajemnie się znosiły. I zadanie polega na tym,
żeby coś takiego pomyśleć. Nie dają się one jednak pomyśleć
razem w żaden sposób ani w żadnym możliwym orzeczniku,
jak tylko o tyle, o ile wzajemnie się znoszą. Pomyśleć nie da
się A i pomyśleć nie da się B; ale da się pomyśleć zejście
się 103 ich obu, ich wzajemne wkraczanie w siebie. I tylko to
jest punktem ich zjednoczenia.
(Umieśćcie w fizycznym punkcie X w chwili czasowej
A światło, a w bezpośrednio po niej następującym momencie
czasowym B ciemność. Światło i ciemność są więc, jak
należy, ostro od siebie oddzielone. Ale momenty A i B graniczą
ze sobą bezpośrednio, i nie ma między nimi żadnej przerwy.
Wyobraźcie sobie ostrą granicę między tymi dwoma momen­
tami = Z. Cóż mamy w tym Z? Nie światło; ono jest bowiem
w chwili A, zaś Z przecież nie jest = A. I tak samo też nie
ciemność, gdyż ta jest w chwili B. A zatem żadne z nich
obojga. — Równie dobrze mogę jednak powiedzieć, że w Z są
właśnie obydwa, i światło, i ciemność. Jeżeli bowiem między
A i B nie ma żadnej przerwy, to żadnej przerwy nie ma
również między światłem i ciemnością, a zatem w Z stykają
się one bezpośrednio. — Mógłby ktoś rzec, że w tym ostatnim
wniosku owo Z, które miało być tylko granicą, rozciągam
mocą wyobraźni tak, że samo staje się jednym z momentów;
i tak też w istocie jest. (Momenty A i B zresztą same powstały
nie inaczej jak właśnie dzięki takiemu rozciągnięciu przez

l(” Zusammentreffen, co niekiedy tłumaczę też jako „schodzenie się”.

 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 223

wyobraźnię). Mogę tedy rozciągnąć Z mocą samej tylko

wyobraźni, i muszę to uczynić, jeśli chcę pomyśleć bezpośredni
styk graniczny momentów A i B. — W ten sposób dokonaliśmy
tu zarazem na nas samych eksperymentu z tą zdumiewającą
władzą wytwórczej wyobraźni, którą już niebawem dokładniej
objaśnimy, a bez której w obszarze ludzkiego ducha zgoła nic
nie daje się objaśnić; cały jego mechanizm dałby się natomiast
bez trudu oprzeć właśnie na niej).
a. To, że wyżej ukazana aktywność określa wymienną
relację, którą też wyżej opisaliśmy, znaczy tyle, że zejście się
wymiennych członów tej relacji jako takich jest uwarunkowane
absolutną aktywnością Ja, za pośrednictwem której owo Ja
przeciwstawia coś przedmiotowego czemuś podmiotowemu
oraz jednoczy obydwa. Tylko w Ja, i jedynie mocą tej jego
czynności, są one wymiennymi członami relacji; jedynie w Ja,
i mocą tej jego czynności, schodzą się one ze sobą.
Widać jasno, że twierdzenie to ma treść idealistyczną. Jeśli
przyjąć, że opisana tu aktywność wyczerpuje istotę Ja, o ile
jest ono inteligencją (a to bezsprzecznie musimy przyjąć, tyle
że przy pewnych ograniczeniach), to przedstawianie polega na
tym, że Ja ustanawia coś podmiotowego, a następnie przeciw­
stawia mu coś innego jako coś przedmiotowego itd.; i mamy
wtedy początek dla pewnego szeregu przedstawień w em­
pirycznej świadomości. Powyżej sformułowane zostało prawo
pośredniości ustanawiania, zgodnie z którym — co również tu
w pełni zachowuje swą ważność — niemożliwe było ustano­
wienie czegoś przedmiotowego bez zniesienia czegoś pod­
miotowego, i odwrotnie; i na tej podstawie dawałoby się też
objaśnić całą wymienność przedstawień. Tutaj dochodzi do
tego jeszcze takie określenie, że obydwa te człony mają być
syntetycznie zjednoczone, że więc obydwa mają być ustana­
wiane jednym i tym samym aktem Ja. Na tej podstawie z kolei
dawałoby się objaśnić jedność tego, w czym zachodzi wymia­
224 Teoria Wiedzy

na, przy całej przeciwstawności tego, co się wymienia; a takie

objaśnianie nie było możliwe na podstawie samego tylko
prawa pośredniości. I tym sposobem otrzymalibyśmy oto
inteligencję, ze wszystkimi jej możliwymi określeniami, li
tylko i jedynie z absolutnej spontaniczności. Ja byłoby właśnie
takim, jak samo ustanowiło, jak samo ustanowiło siebie,
i ponieważ to ono samo właśnie takim siebie ustanowiło.
— Bez względu jednak na to, jak nisko w tym szeregu
schodzilibyśmy w dół, w końcu przecież natkniemy się na coś,
co w Ja już jest obecne, a w czym coś określone jest jako to,
co podmiotowe, a coś innego — przeciwstawione mu jako to,
co przedmiotowe. Obecność tego, co ma być czymś pod­
miotowym, daje się wprawdzie objaśnić na podstawie bez­
względnego ustanawiania Ja przez siebie samo — ale już nie
obecność tego, co ma być czymś przedmiotowym; coś takiego
bowiem nie jest ustanowione w bezwzględnym ustanawianiu
siebie przez Ja. Powyższe twierdzenie nie objaśnia zatem
w pełni tego, co ma zostać objaśnione.
b. To, że wymienna relacja określa aktywność, znaczyłoby
tyle, że wprawdzie nie dzięki realnej obecności przeciwstaw­
nych członów, ale przecież dzięki samemu tylko ich schodzeniu
się lub stykaniu w świadomości (jak to właśnie objaśniono)
możliwe staje się owo przeciwstawianie i zbieranie razem,
którego dokonuje aktywność Ja; tamto schodzenie się jest
więc warunkiem tej aktywności. Rzecz tylko w tym, żeby
właściwie to zrozumieć.
Dopiero co przypomnieliśmy ów argument przeciw opisa­
nemu stanowisku idealistycznemu: jeżeli w Ja coś ma zostać
określone jako to, co podmiotowe, a wraz z tym określeniem
coś innego ma zostać z jego sfery wyłączone jako to, co
przedmiotowe, to trzeba wyjaśnić, w jaki sposób to ostatnie
— to, co ma podlegać wyłączeniu — mogło być w Ja w ogóle
obecne; a tego w ramach stanowiska idealistycznego wyjaśnić
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 225

się właśnie nie da. Otóż na zarzut taki odpowiada nasze

obecne twierdzenie, mianowicie tak, że ten podlegający
wyłączeniu człon przedmiotowy wcale nie musi być obecny;
raczej może być tak, że obecny jest li tylko — że się tak
wyrażę — pewien zakłócający impuls l()4dla Ja, tzn. że to, co
podmiotowe, z jakiegoś powodu leżącego całkowicie poza
aktywnością Ja, nie może już zostać rozciągnięte dalej. Taką
właśnie niemożliwość dalszego rozciągnięcia wyznaczałaby
opisana wyżej sama tylko relacja wymienności, czy też samo
tylko wkraczanie w siebie jej członów. Relacja ta nie byłaby
więc czynnym ograniczaniem Ja; stawiałaby mu natomiast
zadanie, żeby samo ograniczyło siebie. Ale wszelkie ograni­
czenie następuje przez przeciwieństwo; zatem Ja, aby zadaniu
temu sprostać, musi członowi podmiotowemu (który wszak
ma zostać ograniczony) przeciwstawić jakiś człon przed­
miotowy, a następnie obydwa syntetycznie zjednoczyć, jak to
właśnie pokazaliśmy. I w ten sposób można by też wywieść
całą istotę przedstawień. Stanowisko to, jak od razu widać,
jest realistyczne; tyle tylko, że za swą podstawę ma realizm
znacznie bardziej abstrakcyjny niż wszystkie jego formy
opisane uprzednio. Nie przyjmuje się w nim mianowicie ani
jakiegoś Nie-Ja istniejącego poza Ja, ani nawet jakiegoś
w samym Ja obecnego określenia, lecz przyjmuje się li tylko
zadanie dla Ja, żeby ono samo dokonało w sobie takiego
określenia; czyli przyjmuje się samą tylko określalność Ja.
W pierwszej chwili można by sądzić, że takie zadanie, żeby
się określić, samo jest przecież jakimś określeniem, i że nasze
aktualne rozumowanie niczym nie różni się od wyżej przed-

104 Anstofi. Ten bardzo ważny termin Fichteańskiej Teorii Wiedzy tłumaczę
jako „zakłócający impuls”, żeby w miarę możności oddać również zawarty
w nim odcień znaczeniowy przeszkody, wyzwania, a nawet gorszącej obrazy,
jaką taki „impuls” stanowi dla nieskończonej aktywności Ja.
226 Teoria Wiedzy

stawionego stanowiska realizmu ilościowego, który przyjmował

właśnie obecność jakiegoś określenia. Jednakże różnica daje
się bardzo uchwytnie pokazać. Tam określenie było dane;
tutaj ma zostać spełnione dopiero za sprawą spontaniczności
aktywnego Ja. (Jeśli wolno wybiec spojrzeniem nieco do
przodu, to różnicę tę można wskazać jeszcze dokładniej.
Mianowicie w części praktycznej okaże się, że ta określalność,
o której tu mowa, jest czuciem. Otóż czucie z pewnością jest
jakimś określeniem Ja, ale nie Ja jako inteligencji, tj. nie tego
Ja, które ustanawia siebie jako określane przez Nie-Ja; a tutaj
mówimy przecież tylko o takim. Owo zadanie, żeby się
określić, nie jest przeto samym określeniem).
Rozumowanie, które obecnie przedstawiliśmy, wciąż jednak
odznacza się wadą znamienną dla wszelkiego realizmu,
mianowicie taką, że Ja jest w nim traktowane jedynie jak
jakieś Nie-Ja, i wskutek tego wcale nie objaśnia ono przejścia
od Nie-Ja do Ja, które wszak miało zostać objaśnione. Jeśli
nawet przyjąć to, co się tu postuluje, to owa określalność Ja,
czy też owo zadanie, by Ja zostało określone, bezsprzecznie
jest czymś ustanowionym, ale bez jakiegokolwiek przyczynie­
nia się ze strony samego Ja. Otóż na takiej podstawie można
wprawdzie objaśnić to, jak Ja może być określalne przez coś
i dla czegoś poza samym Ja, ale nie daje się objaśnić tego, jak
może ono być określalne przez Ja i dla Ja 1115 — a o to ostatnie
przecież tu chodziło. Ja jest wszak mocą swej istoty określalne
tylko w tej mierze, w jakiej samo siebie określalnym ustanowi,
i tylko o tyle może też ono siebie określać; ale jak to jest
możliwe, tego nie objaśnia nam stanowisko właśnie przed­
stawione.

105 Tu w wydaniu C dodane: „Czyli tego, jak owo zadanie, by się określić,
może kiedykolwiek dojść do wiedzy o sobie, tak żeby Ja mogło się samo
podług niego z pełną wiedzą określać”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 227

c. Obydwa stanowiska mają zostać syntetycznie zjednoczo­

ne; aktywność i wymienna relacja mają się wzajemnie określać.
Nie dało się przyjąć, że relacja wymienności, albo sama
tylko obecność jakiegoś zakłócającego impulsu, który wy­
stępuje bez żadnego przyczynienia się ze strony ustanawiają­
cego Ja, jest tym, co stawia owo Ja przed zadaniem ogranicze­
nia siebie — ponieważ to, co miało zostać objaśnione, nie
zawierało się w takiej podstawie objaśniania. Musimy wobec
tego przyjąć, że ten impuls wcale nie występuje bez przy­
czynienia się ze strony Ja, lecz że jest jakimś zakłóceniem
właśnie aktywności tegoż Ja w jego ustanawianiu samego
siebie; że więc aktywność Ja, która dąży zawsze gdzieś dalej,
zostaje w sobie samej jakby odepchnięta wstecz (refleksyjnie
odwrócona), skąd następnie już całkiem naturalną koleją
rzeczy wynikałoby samoograniczenie, a z niego również cała
wymagana reszta.
Tym sposobem wymienna relacja i aktywność rzeczywiście
określałyby się nawzajem, i zostałyby syntetycznie zjed­
noczone, tak jak się tego domagał cały tok naszych wywodów.
Impuls (który nie jest ustanowiony przez ustanawiające Ja)
stanowi zakłócenie dla Ja, o ile jest ono aktywne. Jest on więc
impulsem zakłócającym tylko w tej mierze, w jakiej Ja jest
aktywne. Jego możliwość jest warunkowana aktywnością Ja:
bez aktywności Ja nie ma zakłócającego impulsu. Z kolei zaś
aktywność Ja, w której ono samo siebie określa, warunkowana
jest tym zakłócającym impulsem: bez zakłócającego impulsu
nie ma samookreślenia. — I dalej: bez samookreślenia nie ma
tego, co przedmiotowe, itd.
Spróbujmy bliżej się zaznajomić z tym nadzwyczaj donios­
łym i już ostatecznym wynikiem, który właśnie znaleźliśmy.
Aktywność (samego Ja) w zbieraniu razem przeciwieństw
oraz schodzenie się (wzięte samo w sobie i niezależnie od
aktywności Ja) tychże przeciwieństw — mają zostać zjed­
228 Teoria Wiedzy

noczone, stać się jednym i tym samym. — Zasadnicza różnica

zachodzi tu między zbieraniem w jedno a schodzeniem się',
w sens powyższego twierdzenia wnikniemy zatem najgłębiej,
gdy zastanowimy się nad możliwością ich zjednoczenia.
Nietrudno zrozumieć to, że schodzenie się samo w sobie
podlega, i musi podlegać, warunkowi jakiegoś zbierania
w jedno. Przeciwieństwa same w sobie są całkowicie przeciw­
stawne. Nie mają zgoła nic wspólnego sobie; skoro ustano­
wione jest jedno z nich, nie może być ustanowione tamto
pozostałe. Zejść się ze sobą mogą tylko o tyle, o ile zostanie
ustanowiona granica między nimi; a takiej granicy nie ustana­
wia ani ustanowienie jednego z tych przeciwieństw, ani
ustanowienie pozostałego. Musi więc ona zostać ustanowiona
osobno. — Ale granica nie jest też wtedy niczym więcej jak
tym, co dla obu przeciwieństw wspólne. Ustanowić ich granicę
— to znaczy zatem: zebrać je oba razem; a znów takie
zebranie obu razem nie jest możliwe inaczej jak przez
ustanowienie ich granicy. Przeciwieństwa schodzą się więc ze
sobą jedynie pod warunkiem, że są zbierane razem — czyli
jedynie dla tego, co je razem zbiera, i przez to zbieranie.
Z kolei zbieranie razem, albo — jak teraz już możemy
określić to dokładniej — ustanawianie granicy, podlega
warunkowi jakiegoś zejścia się przeciwieństw; czyli, skoro
zgodnie z powyższym to, co w ograniczaniu aktywne, ma
samo (i to jedynie jako coś aktywnego) być jednym z tych
schodzących się przeciwieństw — podlega warunkowi jakiegoś
impulsu zakłócającego tę jego aktywność. To zaś jest możliwe
tylko pod warunkiem, że ta jego aktywność106 wybiega
w nieograniczoną, nieokreśloną i nieokreślalną dal, tj. wybiega
w nieskończoność. Gdyby bowiem nie wybiegała w nieskoń­
czoność, to z jakiegoś ograniczenia jej podmiotu wcale jeszcze

106
W C dodane: „sama w sobie i dla siebie oraz pozostawiona sobie samej”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 229

nie wynikałoby, że tę jego aktywność zakłócił jakiś impuls;

mogłoby to przecież być ograniczenie ustanowione samym
tylko pojęciem tego podmiotu (co musielibyśmy przyjąć np.
w systemie, który wprowadza tylko jakieś bezwzględnie
skończone Ja). Wtedy oczywiście w ramach tych granic
wyznaczonych mu przez jego pojęcie mogłyby istnieć jakieś
nowe ograniczenia, które pozwalałyby wnosić o wystąpieniu
zakłócającego impulsu z zewnątrz; ale to musiałoby dać się
określić już na jakiejś innej podstawie. Z samego ograniczenia
w ogóle — jak to przecież miało nastąpić tutaj — nie
moglibyśmy wyprowadzić takiego wniosku.
(Przeciwieństwa, o których tu mowa, mają być bezwzględnie
przeciwstawne; nie ma być między nimi zgoła żadnego punktu
jednoczącego. Ale wszystkie rzeczy skończone odznaczają się
tym, że pomiędzy sobą nigdy nie są bezwzględnie przeciw­
stawne. Wszystkie są sobie równe w pojęciu określalności;
stanowią to, co powszechnie nawzajem przez siebie określalne.
Taka jest wspólna cecha wszystkiego, co skończone. I tak
samo też wszystko, co nieskończone — o ile rzeczy nieskoń­
czonych może być więcej niż jedna — jest sobie równe
w pojęciu nieokreślalności. Nie ma zatem nic naprawdę
przeciwstawnego i nierównego sobie co do żadnej cechy, jak
tylko skończoność i nieskończoność; i to one przeto muszą
być tymi przeciwieństwami, o których mowa).
Obydwa człony mają być jednym i tym samym — to
znaczy, mówiąc krótko, że bez nieskończoności nie ma
ograniczenia, a bez ograniczenia nie ma nieskończoności;
nieskończoność i ograniczenie zostają zjednoczone w jednym
i tym samym członie syntetycznym. — Gdyby aktywność Ja nie
wybiegała w nieskończoność, to nie mogłoby ono samo tej
aktywności ograniczyć; nie mogłoby ustanowić jej żadnej
granicy, a właśnie to ma przecież zrobić. Aktywność Ja
polega na nieograniczonym samo-ustanawianiu; i tę aktywność
230 Teoria Wiedzy

zakłóca jakiś opór. Gdyby Ja przed nim ustąpiło, wówczas

zostałaby całkowicie zniweczona i zniesiona ta jego aktywność,
która wykracza poza granicę tego oporu; o tyle więc Ja
w ogóle nie ustanawiałoby. Ale z pewnością ma ono przecież
ustanawiać również poza tą linią graniczną. Ja ma siebie
ograniczyć, tj. ma się ustanowić jako takie, które siebie nie
ustanawia. Ma ono w ten obszar wstawić nieokreśloną,
nieograniczoną, nieskończoną granicę (powyżej = B); a jeśli
ma zrobić coś takiego, to musi być nieskończone. — Dalej,
gdyby Ja siebie nie ograniczało, to nie byłoby nieskończone.
— Ja jest tylko tym, czym siebie ustanawia. Gdy mówimy, że
jest nieskończone, oznacza to, że ustanawia siebie nieskoń­
czonym, że określa siebie predykatem nieskończoności. Ogra­
nicza więc siebie samo (Ja) jako substrat nieskończoności
i odróżnia siebie samo od swej nieskończonej aktywności (z
którą samo w sobie jest jednym i tym samym). Tak właśnie
musi to wyglądać, jeśli Ja ma być nieskończone. — Ta
nieskończenie naprzód wybiegająca aktywność, którą Ja od­
różnia tu od siebie, ma jednak być jego aktywnością i jemu
ma być przypisana. Ja musi zatem jednocześnie — w jednej
i tej samej, niepodzielnej i nierozkładalnej czynności — pono­
wnie wchłonąć tę aktywność w siebie (czyli określić
A + B przez A). Gdy jednak Ja wchłania ją w siebie, to
aktywność ta jest określona, a zatem nie jest nieskończona.
Wszelako ma być właśnie nieskończona; przeto musi zostać
umieszczona poza Ja.
Zachodzi tu więc wymiana Ja w sobie i ze sobą samym,
o ile ustanawia ono siebie jednocześnie jako skończone i jako
nieskończone. Wymiana ta polega niejako na konflikcie Ja ze
sobą samym i dzięki temu wciąż się odtwarza, o ile Ja chce
zjednoczyć rzeczy nie do pogodzenia i już to próbuje wchłonąć
nieskończoność w formę czegoś skończonego, już to, ode­
pchnięte, umieszcza ją znów poza tamtą formą, choć w tej
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 231

samej chwili ponownie próbuje wchłonąć tę nieskończoność

w formę skończoności. Otóż taką wymianą jest władza
wyobraźni.
Schodzenie się i zbieranie w jedno zostają wskutek tego
całkowicie zjednoczone. Schodzenie się, czyli granica, samo
jest wytworem tego, kto pojmuje, występującym w obrębie
pojmowania i na jego użytek (tu mamy absolutną tezę
wyobraźni, która o tyle jest bezwzględnie wytwórcza). Na­
stępnie, o ile Ja i ten wytwór jego aktywności zostają sobie
przeciwstawione, przeciwstawione sobie zostają też same
schodzące się człony, i w granicy nie jest ustanowiony żaden
z nich (antyteza wyobraźni). O ile jednak Ja i ów wytwór mają
być ponownie zjednoczone — czyli o ile ta wytwórcza
aktywność ma być przypisana samemu Ja — o tyle same
ograniczające człony zostają w granicy zebrane razem. (Jest
to synteza wyobraźni. W tym swoim antytetycznym i syn­
tetycznym działaniu wyobraźnia jest odtwórcza; wszystko to
w swoim czasie będziemy mogli zrozumieć znacznie dokład­
niej).
Człony przeciwstawne mają zostać zebrane razem w pojęciu
samej tylko określalności (a nie w pojęciu jakiegoś określenia).
Taki był główny moment postulowanego zjednoczenia; musimy
go także poddać jeszcze refleksji, dzięki której to, co właśnie
powiedziano, zostanie w pełni określone i objaśnione. Otóż
jeżeli granica umieszczona pomiędzy tymi dwoma przeciw­
stawnymi członami (z których jednym jest samo to, co
przeciwstawia, zaś drugi co do swego istnienia znajduje się
całkowicie poza świadomością i zostaje ustanowiony li tylko
gwoli koniecznego ograniczenia) będzie ustanowiona jako
granica stała, utrwalona i niezmienna, to obydwa te człony
będą zjednoczone za sprawą określenia, a nie określalności.
Ale wtedy nie będzie również wypełniona ta totalność, która
była wymagana w wymiennej relacji substancjalności (A + B
232 Teoria Wiedzy

będzie określane tylko przez określone A, ale już nie jedno­

cześnie przez nieokreślone B). Granica owa nie może zatem
być przyjęta jako granica trwale ustalona. I tak też w istocie
jest, zgodnie z tym, co właśnie powiedzieliśmy o władzy
wyobraźni, która w tym ograniczaniu działa. Władza ta
ustanawia — na użytek pewnego określenia podmiotu — nie­
skończoną granicę, jako wytwór swej aktywności wybiegającej
w nieskończoność. Następnie próbuje tę aktywność przypisać
sobie (określić A + B przez A). Ale jeśli rzeczywiście tego
dokona, wówczas nie będzie to już ta aktywność; jako
umieszczona w pewnym określonym podmiocie, sama będzie
aktywnością określoną, a więc już nie będzie aktywnością
nieskończoną. Wyobraźnia zostaje tedy ponownie odepchnięta
ku nieskończoności (zostaje jej zadane określenie A + B przez
B). Występuje tu zatem jedynie określalność — czyli jakaś
(na tej drodze nieosiągalna) idea określenia, a nie określenie
samo. — Wyobraźnia w ogóle nie ustanawia żadnej trwałej
granicy, gdyż ona sama nie ma żadnego trwałego punktu
oparcia. To tylko rozum ustanawia coś trwałego, mianowicie
dzięki temu, że sam dopiero zatrzymuje i utrwala wyobraźnię.
Wyobraźnia jest władzą, która jakby oscyluje l07, zawieszona
pośrodku między określeniem a nieokreśleniem, między skoń-
czonością a nieskończonością. I tym samym dzięki niej istotnie
A + B jest określane zarazem przez określone A i przez
nieokreślone B, co stanowi ową syntezę wyobraźni, o której
właśnie była mowa. — Owo oscylowanie jest więc czymś
najbardziej znamiennym dla wyobraźni i jej wytworu; wy­

107 schwebt. Tak jednolicie tłumaczę czasownik schweben i rzeczownik

odsłowny Schweben, jako główny u Ficbtego termin określający swoistą
aktywność transcendentalną wyobraźni (Einbildungskraft). W znaczeniu tego
terminu najważniejszy jest tu bowiem nieustanny ruch „tam i z. powrotem”,
dzięki któremu wyobraźnia niejako „przepływa” pomiędzy dwoma swymi
biegunami.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 233

twarza ona ten wytwór niejako podczas swego oscylowania,

i poprzez nie.
(To właśnie to oscylowanie wyobraźni, zawieszonej między
nie dającymi się pogodzić skrajnościami — czy też ten jej
konflikt ze sobą samą — sprawia (jak okaże się niebawem),
że stan, w jakim Ja się tu znajduje, zostaje rozciągnięty
w jakąś chwilę czasową. (Dla samego tylko czystego rozumu
wszystko jest równoczesne. Jedynie dla wyobraźni istnieje
czas). Wyobraźnia jednak nie wytrzymuje tego długo, tj.
dłużej niż chwilę właśnie (chyba że, jak w odczuciu wzniosło­
ści, rodzi się zadziwienie, które jest jakimś powstrzymaniem
zmienności w czasie); wtedy w sam środek wkracza rozum
(wskutek czego powstaje refleksja), nakazując wyobraźni, by
wchłonęła B w określone A (w podmiot). Ale teraz A, które
było ustanowione jako określone, musi zostać ponownie
ograniczone przez jakieś nieskończone B, z którym wyobraźnia
postępuje dokładnie tak samo jak powyżej. I tak biegnie to
wciąż dalej, aż do zupełnego określenia rozumu (tutaj:
teoretycznego) przez samego siebie, gdzie rozum nie potrzebuje
już poza sobą żadnego ograniczającego B w wyobraźni — tj.
aż do przedstawienia tego, co przedstawiające. Natomiast
w sferze praktycznej wyobraźnia wybiega naprzód w nieskoń­
czoność, aż po bezwzględnie nieokreślalną ideę najwyższej
jedności, która byłaby możliwa tylko przy nieskończoności
spełnionej, co samo z siebie jest niemożliwe).

*
* *

1) Bez nieskończoności Ja — bez jego absolutnej władzy

wytwarzania, wybiegającej ku temu, co nieograniczone i nie-
ograniczalne — nie da się zgoła objaśnić samej możliwości
przedstawienia. Ta absolutna władza wytwarzania została oto
syntetycznie wywiedziona i okazana z postulatu, że ma być
234 Teoria Wiedzy

jakieś przedstawienie; a postulat taki zawarty jest w naszym

twierdzeniu, że Ja ustanawia siebie jako określane przez
Nie-Ja. Już teraz jednak można przewidywać, że owa władza
zostanie w praktycznej części naszej nauki sprowadzona do
jakiejś władzy jeszcze wyższej.
2) Wszystkie trudności, z jakimi zetknęliśmy się na naszej
drodze, zostały w zadowalający sposób usunięte. Zadanie
polegało na tym, żeby zjednoczyć przeciwstawne sobie Ja
i Nie-Ja. Otóż mogą one zostać zjednoczone za pośrednictwem
wyobraźni, która właśnie jednoczy to, co ze sobą sprzeczne.
— Nie-Ja jako takie jest wytworem samo siebie określającego
Ja, a wcale nie czymś absolutnym i ustanowionym poza Ja. Ja,
które ustanawia siebie jako samo siebie ustanawiające, czyli
podmiot, nie jest możliwe bez przedmiotu wytworzonego
w wyżej opisany sposób (określenie Ja, jego refleksja nad
samym sobą jako określonym, może wystąpić tylko pod
warunkiem, że ono samo siebie ogranicza czymś przeciwstaw­
nym). — Tutaj nie da się tylko odpowiedzieć na pytanie o to,
jak i dzięki czemu dochodzi do impulsu zakłócającego
aktywność Ja, który wszak trzeba przyjąć, aby objaśnić
przedstawienie; pytanie to leży bowiem poza granicami
teoretycznej części Teorii Wiedzy.
3) Twierdzenie, które umieściliśmy na szczycie całej teore­
tycznej części Teorii Wiedzy — Ja ustanawia siebie jako
określane przez Nie-Ja — zostało teraz całkowicie wyczerpane,
a wszystkie sprzeczności, jakie się w nim zawierały, zostały
usunięte. Ja nie może ustanowić siebie inaczej niż tak, żeby
było określane przez Nie-Ja (nie ma podmiotu bez przedmiotu).
O tyle więc Ja ustanawia siebie jako określone. Ale zarazem
ustanawia ono siebie również jako określające, ponieważ to,
co je w Nie-Ja ogranicza, jest jego własnym wytworem (nie
ma przedmiotu bez podmiotu). — Tak więc nie tylko postulo­
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 235

wane tu oddziaływanie wzajemne jest możliwe, lecz także to,

co w podanym postulacie wymagane, bez takiego oddziaływa­
nia wzajemnego zgoła nie daje się pomyśleć. Temu, co
uprzednio było li tylko problematyczne, przysługuje teraz
apodyktyczna pewność. — Tym samym zaś zarazem dowie­
dziono, że teoretyczna część Teorii Wiedzy jest całkowicie
ukończona; albowiem ukończona jest każda nauka, której
zasada naczelna została wyczerpana. Zasada naczelna jest zaś
wyczerpana wtedy, gdy w trakcie badań znów się do niej
powraca.
4) Jeżeli część teoretyczna Teorii Wiedzy ma być wyczer­
pana, to muszą być podane i ugruntowane wszystkie momenty
niezbędne do tego, by objaśnić przedstawienie. Odtąd zatem
nie mamy już do zrobienia nic więcej, jak tylko zastosować
i powiązać to, co dotychczas zostało okazane.
Zanim jednak wstąpimy na tę drogę, poddajmy ją samą
refleksji; będzie to nie bez pożytku, a i nie bez ważkich
następstw dla pełnego wejrzenia w całkowitą Teorię Wie­
dzy.
5) Naszym zadaniem było zbadać, czy, i z jakimi okreś­
leniami, dałoby się pomyśleć owo problematycznie sfor­
mułowane twierdzenie: Ja ustanawia siebie jako określane
przez Nie-Ja. Poddaliśmy próbie wszystkie jego możliwe
określenia, wyczerpująco ukazane przez systematyczną deduk­
cję. Poprzez oddzielanie tego, co niedopuszczalne i niemożliwe
do pomyślenia, stopniowo umieszczaliśmy to, co daje się
pomyśleć, w coraz ciaśniejszym kręgu — i tak krok po kroku
coraz bardziej zbliżaliśmy się do prawdy, aż wreszcie znaleź­
liśmy jedyny możliwy sposób pomyślenia tego, co ma być
pomyślane. Otóż jeśli owo twierdzenie w ogóle — tj. bez tych
szczegółowych określeń, które otrzymało teraz — jest praw­
dziwe (a to, że ma być prawdziwe, jest postulatem opierającym
236 Teoria Wiedzy

się na najwyższych zasadach naczelnych); i jeżeli, w myśl

naszej obecnej dedukcji, jest ono prawdziwe tylko na jeden
sposób — to to, co właśnie wywiedliśmy, jest zarazem jakimś
pierwotnie w naszym umyśle występującym faktem. — Wyjaś­
nię to dokładniej. Wszystkie te w trakcie naszych badań
wywiedzione możliwości myślowe, które sobie myśleliśmy,
i to myśleliśmy ze świadomością tego naszego myślenia ich,
również były faktami naszej świadomości — w tej mierze,
w jakiej filozofowaliśmy; ale były to fakty, które zostały
sztucznie wytworzone przez spontaniczność naszej władzy
refleksyjnej i podług prawideł refleksji. Otóż ta możliwość
myślowa, którą teraz wywiedliśmy jako jedyną pozostającą po
oddzieleniu wszystkiego, co okazało się fałszywe, jest zrazu
również takim faktem sztucznie wytworzonym mocą spon­
taniczności l08. Jest nim, o ile za pośrednictwem refleksji
została doprowadzona do świadomości (filozofa); lub też, by
wyrazić to w sposób jeszcze właściwszy, świadomość tego
faktu jest pewnym faktem wytworzonym sztucznie. Skoro
jednak owo twierdzenie, które teraz umieściliśmy w szczyto­
wym punkcie naszych dociekań, ma być prawdziwe (tj. coś
w naszym umyśle ma mu odpowiadać); i skoro ma ono móc
być prawdziwe tylko na ten jeden wywiedziony sposób — tedy
naszemu myśleniu o tym sposobie musi odpowiadać coś, co
w naszym umyśle występuje pierwotnie, niezależnie od naszej
refleksji. Owo coś nazywam więc faktem w tym mocniejszym
sensie słowa, w którym tamte pozostałe wyżej przytaczane
możliwości myślowe faktami nie są. (Np. hipoteza realistyczna,
podług której jakoby materia przedstawień miała być dana
z zewnątrz, oczywiście wystąpiła w trakcie naszych badań;
musiała zostać pomyślana, a myśl o niej była właśnie faktem
refleksyjnej świadomości. Ale przy bliższym wejrzeniu stwier­

108 W wydaniu C: „mocą spontaniczności filozofowania”.

 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 237

dziliśmy, że taka hipoteza jest sprzeczna z wysuniętą zasadą

naczelną, ponieważ to, czemu z zewnątrz miałaby być dana
jakaś materia, zgoła nie byłoby żadnym Ja (którym przecież
według postulatu być miało), lecz jakimś Nie-Ja; że zatem
takiej myśli nie odpowiada zgoła nic poza nią samą, że jest to
więc myśl całkowicie pusta, którą trzeba odrzucić jako
przynależną do systemu transcendentnego, a nie transcenden­
talnego.)
Mimochodem wypada zauważyć jeszcze i to, że Teoria
Wiedzy ustala właśnie fakty, i tym różni się — jako system
myślenia realnego — od wszelkiej filozofii pustych formuł.
Jednakże nie pozwala ona, by coś jako fakt li tylko postulować,
lecz bezwzględnie wymaga, by dowieść, że coś jest faktem,
tak jak zostało to dowiedzione w naszym obecnym przypadku.
Odwoływanie się do faktów, które występują w obrębie
świadomości potocznej, a więc nie kierowanej refleksją
filozoficzną, nie prowadzi — jeśli tylko jesteśmy konsekwentni
i nie przyjmujemy już z góry rezultatów mających dopiero
wyniknąć — do niczego poza złudną filozofią popularną,
która nie jest żadną filozofią. Jeżeli zaś ustalane fakty mają
znajdować się poza tym obszarem, to doprawdy trzeba
wiedzieć, jak doszło się do przekonania, że występują one
jako fakty, i doprawdy trzeba umieć to przekonanie podać do
wiadomości; a takie podanie go do wiadomości jest wszak
dowodem, że te fakty są faktami właśnie.
6) Wedle wszelkich oczekiwań ów fakt musi mieć następst­
wa w naszej świadomości. Skoro ma to być jakiś fakt obecny
w świadomości samego Ja, to najpierw Ja musi go ustanowić
jako występujący w jego świadomości; a ponieważ wiąże się
to jednak z niejakimi trudnościami i chyba jest możliwe tylko
na pewien sposób, tedy da się, być może, ukazać sam ten
sposób, na jaki Ja ów fakt w sobie ustanawia. By wyrazić to
bardziej zrozumiale: Ja musi sobie ów fakt objaśnić; a nie
238 Teoria Wiedzy

może go sobie objaśnić inaczej, jak tylko podług praw swojej

istoty — tych samych, podług których odbywała się również
nasza dotychczasowa refleksja. Ten sposób, w jaki Ja w samym
sobie poddaje ów fakt obróbce, modyfikuje go i określa
— czyli całe jego postępowanie z tym faktem — staje się
odtąd przedmiotem naszej filozoficznej refleksji. — Jest rzeczą
jasną, że poczynając od tego punktu cała ta refleksja odbywa
się na zupełnie innym poziomie i ma też całkiem inne
znaczenie.
7) Tamten poprzedni szereg refleksji i ten, który zaczynamy
teraz, różnią się naprzód co do swego przedmiotu. W szeregu
dotychczasowym poddawaliśmy refleksji pewne możliwości
myślowe. To zatem spontaniczność ludzkiego umysłu wy­
twarzała tam zarówno przedmiot refleksji, a więc właśnie owe
możliwości myślowe (które jednak wytwarzała podług prawideł
jakiegoś wyczerpującego syntetycznego systemu), jak i jej
formę, czyli samą czynność dokonywania refleksji. I okazało
się, że to, co było poddawane refleksji, wprawdzie zawierało
w sobie jakąś realność, ale przemieszaną z dodatkiem treści
pustych, które trzeba było stopniowo oddzielać, aż pozostałoby
jedynie coś wystarczająco prawdziwego dla naszego zamysłu,
tj. dla teoretycznej Teorii Wiedzy. — Natomiast w tym
szeregu przyszłym refleksja będzie dotyczyć faktów. Przedmiot
tej refleksji jest więc sam pewną refleksją — mianowicie
refleksją ludzkiego umysłu nad tym, co zostało w nim okazane
jako dane (choć oczywiście czymś danym może ono być
nazwane jedynie jako przedmiot tej refleksji, której poddaje je
umysł, gdyż poza tym jest pewnym faktem). W przyszłym
szeregu refleksji jej przedmiot nie będzie zatem dopiero przez
samą tę refleksję wytwarzany, lecz będzie przez nią jedynie
doprowadzany do świadomości. — Z tego zarazem wynika, że
odtąd mamy do czynienia już nie z samymi tylko hipotezami,
w których niewielka zawartość prawdziwa musi najpierw
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 239

zostać oddzielona od pustego dodatku; lecz że wszystkiemu,

co odtąd ustalimy, należy z pełnym uprawnieniem przypisywać
realność. — Teoria Wiedzy ma być pragmatyczną historią
ludzkiego ducha. Dotychczas pracowaliśmy nad tym, żeby
dopiero znaleźć wejście do niej; żeby dopiero móc okazać
jakiś niepowątpiewalny fakt. Otóż teraz mamy już ten fakt;
i od tej pory nasza obserwacja — oczywiście nie ślepa, lecz
eksperymentująca — może spokojnie podążać za biegiem
wydarzeń.
8) Obydwa te szeregi refleksji różnią się co do swego
kierunku. — Na razie abstrahujmy zupełnie od sztucznej
refleksji filozoficznej i pozostańmy jedynie przy tej pierwo­
tnie koniecznej refleksji, której ludzki umysł ma dokonywać
nad owym faktem (i która odtąd będzie przedmiotem filozo­
ficznej refleksji wyższego rzędu). Jest rzeczą jasną, iż tenże
umysł ludzki nie może dokonywać swej refleksji nad owym
danym faktem podług żadnych praw innych niż te, podług
których ów fakt został znaleziony; a zatem podług tych praw,
którymi kierowała się nasza dotychczasowa refleksja. Reflek­
sja ta wyszła od twierdzenia „Ja ustanawia siebie jako
określane przez Nie-Ja” i przebyła swą drogę aż do faktu.
Natomiast obecna refleksja — która jest naturalna i ma zostać
okazana jako konieczny fakt — wychodzi właśnie od faktu
i musi podążać dalej aż do twierdzenia, jako że to, czy
wysunięte zasady naczelne mają zastosowanie, nie może być
rozstrzygnięte wcześniej nim owo twierdzenie nie sprawdzi
się samo jako fakt (nim Ja nie ustanowi siebie jako ustanawia­
jące siebie określanym przez Nie-Ja). Refleksja ta zatem
przebywa całą tę drogą, którą przebyła tamta poprzednia, ale
w odwrotnym kierunku-, i refleksja filozoficzna, która ma
jedynie podążać w ślad za nią, ale nie może ustanawiać dla
niej żadnego prawa, z koniecznością przyjmuje taki sam
kierunek.
240 Teoria Wiedzy

9) Skoro odtąd refleksja przyjmuje odwrotny kierunek, to

okazany fakt jest zarazem punktem zwrotnym dla reflek­
sji l09; jest mianowicie punktem, w którym dwa zupełnie
różne szeregi są ze sobą powiązane, gdyż koniec jednego
z nich łączy się z początkiem tego drugiego. W tym też
punkcie musi zatem znajdować się podstawa odróżnienia
między naszym dotychczasowym sposobem wnioskowania
a tym, który będzie obowiązywał od tej pory. — Nasze
postępowanie było syntetyczne i pozostaje takim w całej
rozciągłości: okazany fakt sam jest pewną syntezą. W syn­
tezie tej są najpierw zjednoczone dwa przeciwieństwa z tam­
tego pierwszego szeregu; na tym przeto polegałby stosunek
tej syntezy do szeregu pierwszego. — Ale w tej samej
syntezie muszą też być zawarte dwa przeciwieństwa dla tego
drugiego szeregu refleksji, na użytek ich możliwej analizy
i wypływającej stąd syntezy. Ponieważ w syntezie nie mogą
być zjednoczone więcej niż dwa przeciwieństwa, tedy te,
które są w niej zjednoczone na końcu pierwszego szeregu,
muszą być dokładnie tymi samymi, które gwoli zapocząt­
kowania drugiego szeregu mają znów zostać rozdzielone.
Skoro jednak rzeczy całkiem tak właśnie się mają, to ów
drugi szereg zgoła nie jest żadnym szeregiem drugim; jest
on jedynie odwróconym szeregiem pierwszym, a nasza pro­
cedura jest jakimś li tylko powtarzającym rozkładaniem,
które niczemu nie służy, ani trochę nie pomnaża naszej
wiedzy i nie posuwa nas ani o krok dalej. Człony tego
drugiego szeregu, o ile są takimi właśnie, muszą zatem być
jednak w czymś różne od członów szeregu pierwszego,
jakkolwiek są takie same; i tę różność mogły uzyskać tylko
i wyłącznie za pośrednictwem syntezy, poniekąd dzięki
samemu przechodzeniu przez nią. — Należyte poznanie tej

109
W wydaniu C: „dla refleksji filozofowania”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 241

różności przeciwstawnych członów, o ile są one członami

pierwszego względnie drugiego szeregu, jest rzeczą wartą
zachodu, gdyż rzuca pełne światło na najdonioślejszy i naj­
bardziej znamienny punkt naszego systemu.
10) Członami przeciwstawnymi są w obu wypadkach: coś
podmiotowego i coś przedmiotowego; ale jako takie wy­
stępują one w ludzkim umyśle na bardzo odmienną modłę
przed syntezą i po niej. Przed syntezą są samymi tylko
przeciwieństwami, i niczym więcej: jedno z nich jest tym,
czym pozostałe nie jest, a to pozostałe jest tym, czym nie
jest tamto pierwsze; oznaczają sam tylko stosunek i nic
ponadto. Są czymś negatywnym, a bezwzględnie nie są
niczym pozytywnym (dokładnie tak, jak w powyższym
przykładzie światło i ciemność w punkcie Z, o ile punkt ten
jest traktowany jako granica jedynie pomyślana). Są czystą
myślą bez jakiejkolwiek realności, a nadto jeszcze są myślą
o samej tylko relacji. — Gdy jedno z nich się pojawia,
pozostałe jest zniweczone; ale skoro owo jedno może się
pojawić li tylko z orzecznikiem przeciwieństwa tamtego
pozostałego, a zatem wraz z jego pojęciem zjawia się
zarazem pojęcie tamtego i je niweczy, tedy nawet owo jedno
pojawić się nie może. Zgoła nic tu zatem nie występuje, i nic
występować nie może; nasza świadomość nie zostaje wypeł­
niona i nie znajduje się w niej absolutnie nic. (W istocie,
również wszystkich dotąd przeprowadzonych badań zgoła
nie moglibyśmy podjąć bez dobroczynnego złudzenia wyob­
raźni, która pod te li tylko przeciwstawne człony niepo­
strzeżenie podkłada jakiś substrat; nie moglibyśmy o nich
myśleć, gdyż były absolutną nicością, a nicość nie może być
przedmiotem refleksji. Złudzeniu temu nie dało się zapobiec,
i nie należało mu zapobiegać; tyle tylko, że jego wytwór
należało odliczyć od sumy naszych wnioskowań i wyłączyć
z nich — jak to rzeczywiście nastąpiło). — Po syntezie
242 Teoria Wiedzy

natomiast owe przeciwstawne człony są czymś, co daje się

uchwycić i utrzymać w świadomości, i co tę świadomość
jakby wypełnia. (Są tu one dla refleksji — a więc za jej
przyzwoleniem i zgodą — tym, czym uprzednio też wpraw­
dzie były, ale niepostrzeżenie i przy ciągłym jej sprzeciwie).
Dokładnie tak, jak powyżej światło i ciemność w punkcie Z,
traktowanym jako granica przez wyobraźnię rozciągnięta
w jakąś chwilę czasową, bezsprzecznie były czymś, co nie
niweczyło się absolutnie.
Otóż człony przeciwstawne ulegają takiej przemianie w tej
mierze, w jakiej przechodzą przez syntezę, i należy pokazać,
w jaki sposób synteza może im udzielić czegoś, czego
uprzednio nie miały. — Władza syntezy ma takie zadanie,
żeby człony przeciwstawne zjednoczyć, żeby pomyśleć je jako
jedno (wymaganie to bowiem kieruje się najpierw, tak jak
zawsze było uprzednio, pod adresem władzy myślenia). Otóż
właśnie tego nie może ona dokonać; niemniej jednak zadanie
pozostaje. I stąd rodzi się konflikt między tą niemożnością
a tym wymaganiem. Umysł zaś zatrzymuje się dłużej przy
tym konflikcie, oscylując w zawieszeniu między obojgiem,
między wymaganiem a niemożnością jego spełnienia. W ta­
kim też stanie — ale i tylko w takim — może umysł
jednocześnie utrzymywać jedno i drugie; czy też, co oznacza
to samo, czyni je takimi, które mogą być jednocześnie
uchwycone i utrzymane. — Wskutek tego więc, że raz ich
obojga dotyka, raz zaś jest przez nie odpychany, a potem
znów ich dotyka, umysł nadaje tym skrajnościom w stosunku
do siebie pewną treść i pewną rozciągłość, które, jak się to
jeszcze okaże, są różnorodnością w czasie i w przestrzeni.
Taki właśnie stan nazywamy stanem oglądania. Władzę zaś,
która w nim działa, już powyżej nazwaliśmy wytwórczą
wyobraźnią.
11) Widzimy przeto, że właśnie ta okoliczność, która
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 243

zagrażała uniemożliwieniem jakiejkolwiek teorii ludzkiej

wiedzy, staje się tu jedynym warunkiem, który umożliwia
stworzenie takiej teorii. Trudno nam było dostrzec, jak
każdorazowo absolutne przeciwieństwa miałyby się dać
zjednoczyć; teraz zaś widzimy, że bez absolutnych przeci­
wieństw zgoła nie byłoby możliwe jakiekolwiek objaśnienie
wydarzeń zachodzących w naszym umyśle. Albowiem ta
władza, w której wszystkie owe wydarzenia mają oparcie,
mianowicie władza wytwórczej wyobraźni, zgoła nie byłaby
możliwa, gdyby nie występowały jakieś przeciwieństwa
absolutne, nie dające się zjednoczyć, całkowicie nieadekwatne
do zdolności ujmowania posiadanej przez Ja. Zarazem też
służy to za przekonujący dowód, że nasz system jest trafny
i że wyczerpująco objaśnia to, co było do objaśnienia.
Przyjęte założenia dają się objaśnić tylko przez znaleziony
wynik, a znaleziony wynik tylko przez przyjęte założenia. To
właśnie z absolutnej przeciwstawności wypływa cały mecha­
nizm ludzkiego umysłu, i z kolei cały ten mechanizm nie daje
się objaśnić inaczej jak tylko przez absolutną przeciwstaw-
ność.
12) Jednocześnie w pełnym świetle ukazuje się teraz coś,
o czym już wyżej była mowa, ale jeszcze nie całkiem jasno:
mianowicie, jak idealność i realność mogą być jednym i tym
samym, a różnić się tylko za sprawą różnego sposobu ich
widzenia; i jak wychodząc od jednej z nich można wnioskować
o tej drugiej. — Absolutne przeciwieństwa (skończona pod­
miotowość i nieskończona przedmiotowość) są przed syntezą
czymś jedynie pomyślanym, a więc — zgodnie z tym, jak
zawsze tu używaliśmy tego słowa — czymś idealnym. Otóż
gdy władza myślenia ma je zjednoczyć, a nie może, wówczas
— za sprawą swoistego zawieszenia, w jakim wobec nich
pozostaje umysł (który w tej funkcji nazywany jest wyobraźnią)
— uzyskują realność, ponieważ dzięki temu stają się dostępne
244 Teoria Wiedzy

oglądaniu. To znaczy: uzyskują realność w ogóle; albowiem

nie ma, i nie może być, żadnej realności innej niż (dana) za
pośrednictwem oglądu. Gdy zaś od tego oglądu znów abs­
trahować — co jest oczywiście możliwe dla samej tylko
władzy myślenia, ale nie dla świadomości w ogóle 110 — to
wówczas owa realność ponownie staje się czymś jedynie
idealnym; ma wtedy jedynie jakiś byt powstały na mocy praw
władzy przedstawiania.
13) Głosimy tu zatem, że wszelka realność — rozumie się,
realność dla nas, jako że w systemie filozofii transcendentalnej
nie da się tego rozumieć inaczej — jest jedynie wytwarzana
przez wyobraźnię. Jeden z największych myślicieli naszej
epoki, który — o ile dobrze rozumiem — głosi to samo,
nazywa to złudzeniem za sprawą wyobraźni 111. Ale każdemu
złudzeniu musi przeciwstawiać się prawda, każdego złudzenia
musi dać się uniknąć. Skoro więc zostanie okazane, tak jak
okazane ma zostać w niniejszym systemie, że na tych
czynnościach wyobraźni opiera się możliwość naszej świado­
mości, naszego życia, naszego bytu dla nas, tj. naszego bytu
jako Ja — to nie można ich pominąć, jeżeli nie mamy
abstrahować od Ja, co jest wszak sprzecznością, gdyż ten, kto
abstrahuje, żadną miarą nie może abstrahować od samego
siebie. A zatem wyobraźnia w swych czynnościach nie łudzi
nas, lecz dostarcza nam prawdy, i to jedynej prawdy, jaka jest
możliwa. Kto uważa, że ona nas łudzi, ten ugruntowuje
sceptycyzm, który każę podawać w wątpliwość swój własny
byt.

110 Por. wyżej, punkty 9) i 10).

111 Chodzi o Maimona, który taką myśl sformułował m.in. we wspominanej
już rozprawie konkursowej O postępach filozofii. (Por. S. Maimon, Streifereien
im Gebiete der Philosophie, Erster Teil, wyd. cyt., s. 57. Por. także przypis 20).
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 245

Dedukcja przedstawienia

Najpierw osadźmy się mocno w punkcie, do którego

doszliśmy.
Aktywność Ja, która wybiega w nieskończoność i w której
właśnie dlatego, że wybiega w nieskończoność, nie da się
niczego odróżnić, napotyka oto na jakiś zakłócający impuls.
Wtedy aktywność, która wcale nie ma ulec zniweczeniu,
zostaje refleksyjnie zawrócona, odepchnięta do wewnątrz;
otrzymuje ona wręcz przeciwny kierunek.
Przedstawmy sobie tę w nieskończoność wybiegającą aktyw­
ność pod postacią linii prostej, która wychodząc od A prowadzi
dalej przez B do C, itd. Mogłaby ona zostać zakłócona w C albo
gdzieś dalej niż w C; załóżmy jednak, że zostaje zakłócona
właśnie w C. Zgodnie z tym, co powiedziano wyżej, zakłócenie
to ma swą podstawę i rację nie w Ja, lecz w Nie-Ja.
W myśl założonego warunku, kierunek aktywności Ja
biegnącej od A do C zostaje refleksyjnie odwrócony, tak że
biegnie ona teraz od C do A.
Jednakże Ja, o ile rzeczywiście ma być Ja, nie może
podlegać żadnemu oddziaływaniu z zewnątrz, na które natych­
miast nie odpowiadałoby swym własnym przeciwdziałaniem.
W Ja nic nie podlega zniesieniu, a zatem zniesieniu nie
podlega również kierunek jego aktywności. Jego aktywność
refleksyjnie zawrócona do A musi przeto, o ile jest refleksyjnie
zawrócona, jednocześnie biec znów z powrotem aż do C.
Tak więc między A i C mamy do czynienia z podwójnym
kierunkiem aktywności Ja, która jest tu skłócona sama z sobą.
Kierunek od C do A można uważać za bierne uleganie,
a kierunek od A do C za samą tylko aktywność; jedno i drugie
jest zaś jednym i tym samym stanem Ja.
246 Teoria Wiedzy

Otóż takim stanem, w którym całkowicie przeciwstawne

kierunki są zjednoczone, jest właśnie aktywność wyobraźni.
Teraz więc znaleźliśmy pełne określenie tego, czego szukaliś­
my powyżej: mamy oto aktywność, która jest możliwa tylko
za pośrednictwem biernego ulegania, i bierne uleganie, które
jest możliwe tylko za pośrednictwem aktywności. — Aktyw­
ność Ja mieszcząca się pomiędzy A i C jest aktywnością
stawiającą opór, nie jest ona jednak możliwa bez refleksyjnego
zawrócenia jego pierwotnej aktywności, gdyż wszelkie sta­
wianie oporu zakłada coś, czemu ów opór jest stawiany.
Aktywność ta jest biernym uleganiem, o ile pierwotny kierunek
aktywności Ja zostaje refleksyjnie odwrócony. Ale żaden
kierunek aktywności nie może zostać refleksyjnie odwrócony,
jeśli rzeczywiście nie występuje jako ten właśnie kierunek,
i to we wszystkich jej punktach. Obydwa kierunki, ten ku
A i ten ku C, muszą występować jednocześnie, i właśnie to, że
występują jednocześnie, rozwiązuje nasze wyżej nakreślone
zadanie.
Stan, w jakim znajduje się Ja, o ile jego aktywność mieści
się pomiędzy A i C, jest oglądaniem-, oglądanie jest bowiem
taką aktywnością, która nie jest możliwa bez jakiegoś biernego
ulegania, i takim biernym uleganiem, które nie jest możliwe
bez jakiejś aktywności. — Oglądanie jest więc już teraz
— choć tylko jako takie — czymś określonym dla filozoficznej
refleksji. Wciąż jeszcze jednak jest czymś całkowicie nieokreś­
lonym ze względu na podmiot, tj. jako akcydens Ja; inaczej
bowiem musiałoby ono dać się odróżnić od innych określeń
Ja, co jak dotąd jeszcze nie jest możliwe. I tak samo jest
czymś nieokreślonym we względzie na przedmiot; inaczej
bowiem coś oglądanego musiałoby się dać jako takie odróżnić
od czegoś nieoglądanego — co jak dotąd jest również
niemożliwe.
(Jest rzeczą jasną, że ta aktywność Ja, która została
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 247

ponownie przywrócona swemu pierwszemu i pierwotnemu

kierunkowi, wybiega także poza C. O ile jednak wybiega poza
C, nie jest już aktywnością stawiającą opór, ponieważ dalej
poza C nie ma już zakłócającego impulsu; nie jest więc także
aktywnością oglądającą. Ogląd ma przeto w C swą granicę,
i tak samo ma tam swą granicę to, co oglądane. Aktywność
wybiegająca poza C nie jest oglądem, a jej przedmiot nie jest
czymś oglądanym. Czym są oboje, zobaczymy w swoim
czasie. Tutaj chcieliśmy jedynie zaznaczyć, że pozostawiamy
coś, co w innym miejscu ponownie podejmiemy).

II

Ja ma oglądać; otóż jeśli to, co ogląda, ma rzeczywiście być

jakimś Ja, tedy znaczy to tyle co: Ja ma ustanowić siebie jako
oglądające. Nic bowiem nie może przysługiwać Ja poza tym,
co ono samo sobie przypisze.
Ja ustanawia siebie jako oglądające — to znaczy najpierw
tyle, że w oglądzie ustanawia ono siebie jako aktywne. Co by
to jeszcze dalej mogło znaczyć, okaże się samo z siebie
w trakcie naszych badań. O ile więc Ja w oglądzie ustanawia
siebie jako aktywne, przeciwstawia sobie samemu coś, co
w tymże oglądzie nie jest aktywne, lecz bierne.
Dla orientacji w tych dociekaniach należy tylko przypomnieć
sobie to, co wyżej powiedziano o wymiennej relacji w pojęciu
substancjalności. Obydwa człony przeciwstawne, aktywność
i bierne uleganie, nie mają się niweczyć czy znosić, lecz mają
współistnieć obok siebie: mają się jedynie nawzajem wyłączać.
Jest rzeczą jasną, że czemuś oglądającemu, jako aktywnemu,
musi zostać przeciwstawione coś oglądanego. Nasuwa się
tylko pytanie, jak i jakim sposobem takie coś oglądanego
miałoby być ustanowione.
Czymś oglądanym, które ma być przeciwstawione samemu
248 Teoria Wiedzy

Ja (w tej mierze: Ja oglądającemu), jest z koniecznością

Nie-Ja. Stąd zaś wynika najpierw, że czynność Ja, która
ustanawia takie coś oglądanego, nie jest refleksją, aktywnością
skierowaną do wewnątrz, lecz jest raczej aktywnością wybie­
gającą na zewnątrz, a więc — o ile jak dotąd mogliśmy w to
wejrzeć — jest produkcją, wytwarzaniem. To, co oglądane,
jako takie zostaje wytworzone.
Następnie też jest rzeczą jasną, że Ja nie może sobie
uświadamiać swojej aktywności w owym wytwarzaniu tego,
co oglądane, jako takiego, ponieważ aktywność ta nie podlega
refleksji, nie zostaje więc przypisana samemu Ja. (Zostaje mu
ona przypisana tylko w refleksji filozoficznej, której obecnie
dokonujemy, a którą zawsze musimy starannie odróżniać od
koniecznej refleksji doświadczenia potocznego).
Władzą wytwarzającą jest zawsze wyobraźnia; a zatem owo
ustanawianie tego, co oglądane, następuje za sprawą wyobra­
źni, i samo jest jakimś oglądaniem "2.
Otóż ten ogląd ma zostać przeciwstawiony tamtej aktywno­
ści w oglądzie, którą Ja przypisuje samemu sobie. W jednej
i tej samej czynności ma więc zarazem występować jakaś
aktywność oglądania, którą Ja za pośrednictwem refleksji
przypisuje sobie, oraz jakaś inna, której Ja sobie nie przypisuje.
Ta ostatnia jest samym tylko oglądaniem. Tamta pierwsza
również ma nim być; ale ma też zostać poddana refleksji.
Powstaje pytanie, jak to się odbywa i co z tego wynika?
Oglądanie jako aktywność jest skierowane ku C, ale jest
oglądaniem jedynie o tyle, o ile odpiera przeciwstawną
aktywność skierowaną ku A. Jeśli jej nie odpiera, to nie jest
już oglądaniem, lecz po prostu aktywnością jako taką.
Taka właśnie aktywność oglądania ma ulec refleksyjnemu11

112 W wydaniu C dodane w nawiasach: „(jest wy-glądaniem (ein Hin­

schauen) — w aktywnym znaczeniu —jakiegoś nieokreślonego Czegoś)”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 249

zawróceniu — to znaczy: aktywność Ja zmierzająca ku C (która

wciąż jest jedną i tą samą aktywnością) ma zostać skierowana
ku A, i to jako odpierająca inną aktywność o przeciwstawnym
kierunku (inaczej bowiem nie byłaby tą aktywnością, aktyw­
nością oglądania).
Wyłania się tu następująca trudność: aktywność Ja została
wskutek zakłócającego impulsu z zewnątrz już raz refleksyjnie
zawrócona ku A; teraz zaś refleksja ma ją ponownie zawrócić
w tym samym kierunku, i to mocą absolutnej spontaniczności
Ja (gdyż Ja ma ustanowić siebie jako oglądające bezwzględnie
i po prostu dlatego, że jest Ja). Jeżeli więc obydwa te
przypadki nie zostaną odróżnione, to będziemy mieli do
czynienia nie z refleksyjnym ujęciem oglądu, lecz tylko
z wielokrotnie na jeden i ten sam sposób powtarzającym się
oglądaniem. Albowiem aktywność jest tu taka sama: jest
jedną i tą samą aktywnością Ja. I taki sam jest też jej kierunek:
od C ku A. Skoro więc postulowana refleksja ma być możliwa,
to oba te przypadki muszą być odróżnialne. I zanim będziemy
mogli pójść dalej, musimy rozwiązać to zadanie: jak, i po
czym, da się je odróżnić?

III

Określmy to zadanie nieco bliżej. — Już przed właściwym

badaniem można z góry mniej więcej dostrzec, czym ta
pierwsza aktywność Ja zmierzająca ku C będzie różnić się od
tamtej drugiej o takim samym kierunku. Otóż ta pierwsza
ulega refleksyjnemu zawróceniu za sprawą samego tylko
zakłócającego impulsu z zewnątrz, ta druga zaś mocą absolut­
nej spontaniczności. Ze szczebla filozoficznej refleksji, na
który rozmyślnie wspięliśmy się od początku naszych dociekań,
możemy to całkiem wyraźnie zauważyć; ale zadanie polega
na tym, żeby właśnie te założenia, przyjęte gwoli samej
250 Teoria Wiedzy

możliwości jakiejkolwiek refleksji filozoficznej, okazać jako

rzeczywiste111. Pytanie dotyczy tego, jak sam ludzki umysł
dochodzi do takiego odróżnienia między zawróceniem aktyw­
ności płynącym z zewnątrz a jakimś innym, pochodzącym od
wewnątrz. Otóż samo to odróżnienie ma zostać wywiedzione
jako fakt, i właśnie dzięki temu okazane.
Ja ma zostać określone orzecznikiem czegoś oglądającego,
i przez to odróżnione od tego, co oglądane. Takie było
wymaganie, od którego wyszliśmy, i nie mogliśmy wyjść od
żadnego innego. Ja, wzięte jako podmiot oglądu, ma zostać
przeciwstawione przedmiotowi tegoż, i przez to nasamprzód
odróżnione od Nie-Ja. Jest rzeczą jasną, że dla takiego
odróżnienia nie będziemy mieć żadnego trwałego punktu, lecz
będziemy się wciąż obracać w wiecznym kole, jeżeli najpierw
nie będzie utrwalony ogląd sam w sobie i jako taki. Dopiero
wtedy da się określić stosunek, w jakim doń pozostaje zarówno
Ja, jak i Nie-Ja. To, czy rozwiązanie wyżej wskazanego
zadania będzie możliwe, zależy więc od tego, czy możliwe
będzie utrwalenie samego oglądu jako takiego.
To ostatnie zadanie pokrywa się z tym, które właśnie
wskazaliśmy, a mianowicie, żeby tamtą pierwszą aktywność
w kierunku A uczynić odróżnialną od tej drugiej; każde z tych
zadań będzie rozwiązane dzięki rozwiązaniu pozostałego.
Jeśli sam ogląd jest utrwalony, to tamto pierwsze refleksyjne
zawrócenie aktywności ku A jest w nim już zawarte, i bez
obawy przed pomyleniem obu i przed ich wzajemnym znosze­
niem się może oto zostać refleksyjnie zawrócona ku A właśnie
już nie tamta pierwsza aktywność o tym kierunku, lecz
aktywność oglądania w ogóle.
Ogląd jako taki ma być utrwalony, aby mógł być ujęty jako

113 W wydaniu C inny koniec zdania: „ukazać jako pierwotny fakt

(ursprüngliches Faktum) naturalnej świadomości”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 251

jedno i to samo. Jednakże oglądanie jako takie zgoła nie jest

niczym utrwalonym, lecz jest ruchem wyobraźni, oscylującej
między przeciwstawnymi kierunkami aktywności. Jeżeli oglą­
danie ma zostać utrwalone, to znaczy, że wyobraźnia nie ma
już dalej oscylować, co by jednak całkowicie zniweczyło
i zniosło sam ogląd. Ale to właśnie nie może nastąpić; a zatem
musi pozostać przynajmniej wytwór tego stanu, jakim jest
ogląd — jakiś ślad tych przeciwstawnych kierunków, który
nie jest żadnym z nich obu, lecz jest czymś, co z nich obydwu
się składa.
Takie utrwalenie oglądu, dzięki któremu dopiero staje się
on oglądem, zawiera trzy momenty. Nasamprzód mamy tu
czynność utrwalania albo ustalania. Całe utrwalanie zachodzi
na użytek refleksji za sprawą spontaniczności, tj. zachodzi za
sprawą swoistej spontaniczności samej refleksji — jak się to
zaraz okaże; a zatem czynność utrwalania przysługuje tej
władzy Ja, która jest władzą bezwzględnie ustanawiającą:
rozumowi. — Dalej, mamy tu to, co określone, lub też to, co
ma zostać określone; a tym jest, jak wiadomo, wyobraźnia,
której aktywności zostaje wytyczona jakaś granica. — Wresz­
cie mamy to, co powstaje dzięki temu określeniu, czyli
wytwór wyobraźni w jej oscylowaniu. Jest rzeczą jasną, że
skoro wymagane utrwalenie ma być możliwe, musi istnieć
jakaś władza takiego utrwalania. Władzą tego rodzaju nie jest
zaś ani określający rozum, ani wytwarzająca wyobraźnia;
a zatem musi to być jakaś władza pośrednia, leżąca pomiędzy
nimi obojgiem. Jest to mianowicie władza, mocą której, to, co
zmienne, trwale istnieje, ponieważ zostaje zatrzymane w trwa­
niu 114; i dlatego słusznie nazywa się ją rozsądkiem 115. — Roz­

114 verständigt. Tutaj w wydaniu C dodane w nawiasach: „(jakby po­

wstrzymane, doprowadzone do stanu spoczynku (żarn Stehen gebracht))’’.
W przekładzie nie da się wiernie oddać występującej tu gry niemieckich
252 Teoria Wiedzy

sądek jest rozsądkiem jedynie o tyle, o ile coś jest w nim

utrwalone; i wszystko, co jest utrwalone, jest utrwalone
jedynie w rozsądku. Rozsądek można opisać jako wyobraźnię
utrwaloną przez rozum, albo jako rozum wyposażony przez
wyobraźnię w przedmioty. — Rozsądek jest pozostającą
w spoczynku, bierną władzą umysłu; jest tylko pojemnikiem
na to, co wyobraźnia wytworzyła, a rozum określił i dalej ma
określać — niezależnie od tego, co o czynnościach rozsądku
niekiedy opowiadano.
(Tylko w rozsądku występuje realność"6; jest on władzą
tego, co rzeczywiste. Dopiero dzięki niemu to, co idealne,
staje się tym, co realne (toteż „rozsądnie coś rozumieć”"1
oznacza również nasz stosunek do czegoś, co ma się nam
przydarzyć z zewnątrz, bez naszego udziału"8). Wyobraźnia
wytwarza realność; ale w niej samej nie ma żadnej realności.
Jej wytwór staje się czymś realnym dopiero dzięki ujęciu
i pojmowaniu przez rozsądek. — Realności nie przypisujemy11

znaczeń: bestehen — zum Stehen bringen — verständigen oraz — por. niżej

— Verstand.
115 Verstand. Wybieram taki przekład — zamiast „intelektu”, utrwalonego
przez R. Ingardena w jego tłumaczeniu Kantowskiej Krytyki czystego rozumu
i tam z pewnością nader trafnego — nie tylko z uwagi na wyżej wspomnianą
grę znaczeń, która wiąże Verstand z władzą „zatrzymywania", „doprowadzania
do stanu spoczynku" i „utrwalania”, a więc raczej z „rozsądkiem” niż
z „intelektem", lecz także dlatego, że — jak widać choćby z poniższej
charakterystyki — termin ten ma u Fichtego znaczenie i zastosowanie
z pewnością bliższe już Heglowskiemu (które w polskich przekładach A.
Landmana również bardzo trafnie oddaje właśnie „rozsądek” ) niż Karnows­
kiemu.
116 W wydaniu C dodane w nawiasach: „(jakkolwiek dopiero za sprawą
wyobraźni)”.
117 verstehen. Tłumaczę tak również z powodów wskazanych w przypi­
sie 115.
118 W wydaniu C dodane na końcu zdania: „i na pewno ma być przez nas
jedynie rozeznane i przyjęte do wiadomości”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 253

temu, co sobie uświadamiamy jako wytwór wyobraźni; lecz

oczywiście przypisujemy ją temu, co napotykamy jako zawarte
w rozsądku, któremu z kolei wcale nie przypisujemy żadnej
władzy wytwarzania, a jedynie władzę przechowywania. — Jak
zobaczymy, w refleksji119 — na mocy praw nią rządzących
— można zejść w dół tylko do szczebla rozsądku; a wtedy
w rozsądku nieuchronnie napotyka się coś, co refleksji jest
dane —jako materia przedstawienia. Jednakże sposób, w jaki
owo coś do rozsądku się dostaje, nie jest uświadamiany. Stąd
właśnie wypływa nasze niewzruszone przekonanie o realności
rzeczy istniejących poza nami i bez jakiegokolwiek naszego
przyczynienia się: nie uświadamiamy sobie bowiem naszej
władzy ich wytwarzania. Gdybyśmy w potocznej refleksji
uświadamiali sobie — tak jak bezsprzecznie możemy sobie
uświadomić w refleksji filozoficznej — to, że do rozsądku
dostają się one dopiero za sprawą wyobraźni, wówczas
zechcielibyśmy uznać to wszystko za złudzenie, i nie mielibyś­
my racji, dokładnie tak samo jak w tamtym pierwszym
przypadku).

IV

Podejmijmy więc ponownie wątek naszych rozważań w tym

miejscu, gdzie go porzuciliśmy, ponieważ nie można było iść
za nim dalej.
Ja refleksyjnie zawraca swą aktywność, która w oglądzie
zmierza ku C. Otóż z powodów wyżej podanych nie może ona
być refleksyjnie zawrócona jako stawiająca opór przeciwstaw­
nej aktywności o kierunku od C ku A. Zarazem też nie może
być refleksyjnie zawrócona jako aktywność w ogóle wybiega­

"’WC dodane: „naturalnej, która jest przeciwstawna sztucznej refleksji

transcendentalno-filozoficznej”.
254 Teoria Wiedzy

jąca na zewnątrz, gdyż wtedy byłaby całą nieskończoną

aktywnością Ja, która nie może ulec refleksyjnemu zawróceniu,
a nie aktywnością występującą w oglądzie, której refleksyjne
zawrócenie było wszak wymagane. Musi ona zatem być
refleksyjnie zawrócona jako aktywność dochodząca do C,
a w C ograniczona i określona. I to po pierwsze.
Tak więc w C oglądająca aktywność Ja zostaje ograniczona
przez aktywność absolutną, która działa w refleksji. — Ponie­
waż jednak ta ostatnia aktywność tylko dokonuje refleksji,
natomiast sama już nie jest (poza naszą obecną refleksją
filozoficzną) tej refleksji poddawana, tedy ograniczenie w C zo­
staje przeciwstawione samemu Ja, a przypisane jakiemuś
Nie-Ja. Za sprawą ciemnego, nie poddanego refleksji i do
określonej świadomości nie docierającego oglądu, zostaje
ustanowiony pewien określony wytwór absolutnie wytwarza­
jącej wyobraźni, który ogranicza władzę oglądu poddanego
refleksji — dokładnie podług tego prawidła i z tego powodu,
z którego został ustanowiony pierwszy nieokreślony wytwór
w ogóle. I to po drugie. — Tym wytworem jest Nie-Ja, dzięki
którego przeciwstawieniu dopiero w ogóle zostaje określone
na nasz obecny użytek Ja jako Ja; dzięki któremu więc
dopiero staje się możliwy logiczny podmiot zdania: Ja ogląda.
Tak określona aktywność oglądającego Ja jest, przynajmniej
co do swego określenia, utrwalana i pojmowana w rozsądku
na użytek dalszych określeń; inaczej bowiem sprzeczne z sobą
aktywności Ja krzyżowałyby się i wzajemnie znosiły.
Ta aktywność zmierza od A ku C, i ma zostać ujęta w tym
właśnie kierunku, ale przez inną aktywność Ja, mianowicie
refleksyjnie zawracającą, a więc skierowaną od C ku A.
— Jasno widać, że w tym ujmowaniu występują kierunki
przeciwstawne, że zatem ujmowanie to musi zachodzić dzięki
władzy przeciwstawiania, czyli dzięki wyobraźni — a więc
samo musi być jakimś oglądem. I to po trzecie. Wyobraźnia
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 255

w tej funkcji, o której teraz mowa, nie wytwarza, lecz jedynie

ujmuje (gwoli ustanowienia w rozsądku, a nie przechowania)
to, co już wytworzone i w rozsądku pojęte; dlatego też
nazywa się wyobraźnią odtwórczą.
To, co oglądające, musi, i to jako takie, tj. aktywne, zostać
określone-, musi mu zatem zostać przeciwstawiona jakaś
aktywność, która jest nie tą samą, lecz jakąś inną. Aktywność
jest jednak zawsze aktywnością i jak dotąd nie da się w niej
odróżnić nic poza jej kierunkiem. Takim zaś przeciwstawnym
kierunkiem jest kierunek od C ku A, który powstał wskutek
refleksyjnego zawrócenia spowodowanego z zewnątrz i został
przechowany w rozsądku. I to po czwarte.
Ten przeciwstawny kierunek, o ile ma on określać tamten
poprzedni kierunek występujący w oglądaniu, musi sam być
oglądany. Tak więc wraz z określeniem tego, co oglądające,
występuje zarazem jakiś (ale nie poddany refleksji) ogląd
tego, co oglądane.
Jednakże to, co oglądane, musi samo zostać określone jako
oglądane, jeśli ma być przeciwstawione czemuś oglądającemu.
To zaś jest możliwe jedynie dzięki refleksji. Nasuwa się tylko
pytanie, która z aktywności wybiegających na zewnątrz ma
zostać poddana refleksyjnemu zawróceniu. Albowiem podlegać
mu musi jakaś aktywność wybiegająca na zewnątrz; ale ta
aktywność, która w oglądaniu zmierza od A ku C, daje
w wyniku ogląd tego, co oglądające.
Już wyżej wspomniano, że gwoli możliwości tego, by ogląd
został w ogóle ograniczony w punkcie C, wytwarzająca
aktywność Ja musi wykraczać poza C w nieskończoność.
Aktywność ta zostaje z nieskończoności refleksyjnie zawrócona
poprzez C do A. Ale od C ku A biegnie też tamten pierwszy
kierunek, którego ślad przechowuje się w rozsądku, a który
przeciwstawia się aktywności od A ku C w oglądzie, przypi­
sywanej Ja, i z uwagi na nią musi być przypisany temu, co jest
256 Teoria Wiedzy

przeciwieństwem Ja, tj. Nie-Ja. I ta przeciwstawna aktywność

jest oglądana jako przeciwstawna. To po piąte.
Ten oglądany przedmiot musi jako taki zostać określony,i
to jako oglądany przedmiot przeciwstawny oglądającemu
podmiotowi; musi więc zostać określony przez coś nie-
oglądanego, które jednak jest jakimś Nie-Ja. Ale takie coś,
jako absolutny wytwór aktywności Ja, znajduje się poza C l2°.
W obszarze między C i A mieści się zaś to, co oglądane, a co
podług swego określenia zostaje w rozsądku ujęte jako coś
realnego. I to po szóste.
Obydwa te człony odnoszą się do siebie nawzajem jak
aktywność i bierne uleganie (realność i negacja), i są przeto
zjednoczone relacją wzajemnego określania się. Nie ma czegoś
oglądającego bez czegoś oglądanego, i odwrotnie. Tak samo
też jeżeli, i o ile, jest ustanowione coś oglądającego, zarazem
ustanowione jest coś oglądanego, i odwrotnie.
Obydwa człony muszą zostać określone, gdyż Ja ma
ustanowić siebie jako to, co oglądające, i o tyle przeciwstawić
się Nie-Ja. W tym zaś celu Ja potrzebuje jakiejś trwałej
podstawy odróżnienia między tym, co oglądające, a tym, co
oglądane; ale w myśl powyższych rozważań relacja wzajem­
nego określania się takiej podstawy nie dostarcza.
Skoro jeden z członów zostanie poddany dalszemu okreś­
leniu, zostanie mu przez to poddany również i człon pozostały
— właśnie dlatego, że łączy je relacja wzajemnego określania
się. Ale z tego samego powodu jeden z nich musi zostać
określony przez siebie samego, a nie przez człon pozostały,
gdyż inaczej nie wyjdziemy poza koło wzajemnego określania
się.

120 W wydaniu C dodane: „(rzecz sama w sobie i dla siebie, jako noumen.
Stąd naturalne odróżnienie między przedstawieniem a przedstawianą w nim
rzeczą)”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 257

To, co oglądające, samo w sobie, tj. jako aktywność, jest

określone już przez to, że pozostaje w relacji wzajemnego
określania się; jest taką aktywnością, której w członie przeciw­
stawnym odpowiada jakieś bierne uleganie — tzn. jest
aktywnością przedmiotową. Ta zaś zostaje dalej określona
przez taką aktywność, która jest nie-przedmiotowa, a zatem
przez aktywność czystą, aktywność w ogóle.
Obie są sobie przeciwstawne; obie muszą też zostać
syntetycznie zjednoczone, tj. określone przez siebie nawzajem.
1) Aktywność przedmiotowa ma być określana przez aktyw­
ność w ogóle. Aktywność w ogóle jest warunkiem wszelkiej
aktywności przedmiotowej; jest więc podstawą realną tejże.
2) Aktywność w ogóle nie może zgoła być określana przez
aktywność przedmiotową inaczej jak tylko tak, że określana
jest przez jej przeciwieństwo, czyli bierne uleganie; a zatem
przez przedmiot tej aktywności, i tym samym przez aktywność
przedmiotową. Aktywność przedmiotowa jest więc podstawą
określającą — albo idealną — aktywności w ogóle. 3) Obie
mają być określane przez siebie wzajemnie, tj. musi zostać
ustanowiona granica między obiema. Granica ta jest przejściem
od aktywności czystej do przedmiotowej, i odwrotnie; jest
warunkiem, który można poddać refleksji albo też odeń
abstrahować.
Ten warunek jako taki, tj. jako granica między aktywnością
czystą i aktywnością przedmiotową, jest oglądany przez
wyobraźnię i utrwalany w rozsądku; jedno i drugie na sposób
opisany wyżej.
Ogląd jest aktywnością przedmiotową poddaną pewnemu
warunkowi. Wzięty bezwarunkowo, nic byłby aktywnością
przedmiotową, lecz czystą.
Na mocy określania się poprzez relację wzajemności również
258 Teoria Wiedzy

to, co oglądane, staje się czymś oglądanym tylko pod pewnym

warunkiem. Bez tego warunku nie byłoby niczym oglądanym,
lecz byłoby czymś bezwzględnie ustanowionym, jakąś rzeczą
samą w sobie; byłoby biernym uleganiem w ogóle, wy­
stępującym jako przeciwieństwo aktywności w ogóle.

VI

Zarówno dla121 tego, co oglądające, jak i dla tego, co

oglądane, ogląd jest czymś uwarunkowanym. Poprzez tę
cechę zatem nie da się jeszcze ich 122 odróżnić, i trzeba je teraz
poddać dalszemu określeniu. — Spróbujmy więc określić ów
warunek oglądu dla każdego z nich i zobaczmy, czy może
właśnie przez to nie dałoby się ich odróżnić.
Aktywność absolutna staje się za sprawą tego warunku
aktywnością przedmiotową; to znaczy najwyraźniej tyle, że
aktywność absolutna jako taka ulega zniesieniu i zniweczeniu,
a ze względu na nią zjawia się bierne uleganie. Bierne
uleganie jest tedy warunkiem wszelkiej aktywności przed­
miotowej.
To bierne uleganie musi być oglądane. Ale biernego ulegania
nie da się oglądać inaczej, niż jako niemożność przeciwstawnej
mu aktywności; a więc jako poczucie przymusu narzucającego
pewną określoną czynność, które dla wyobraźni jest zawsze
możliwe. Ten przymus zostaje następnie utrwalony w rozsądku
jako konieczność.
Przeciwieństwem takiej aktywności warunkowanej biernym
uleganiem jest aktywność wolna, przez wyobraźnię oglądana
jako swobodne oscylowanie samej wyobraźni pomiędzy speł­
nieniem a nie-spełnieniem jednej i tej samej czynności,

121 W C: „Zarówno w odniesieniu do”.

122 W C: „ich obu, oglądającego i oglądanego”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 259

pomiędzy ujęciem a nie-ujęciem w rozsądku jednego i tego

samego przedmiotu. Rozsądek zaś ujmuje ją jako możliwość.
Obydwa te rodzaje aktywności, które same w sobie są
przeciwstawne, ulegają syntetycznemu zjednoczeniu. 1) Przy­
mus jest określany przez wolność: wolna aktywność sama
siebie określa do określonego działania (samopobudzanie
się l23). 2) Wolność jest określana przez przymus: działanie
samoistne l24, które w samookreślaniu się jest wciąż jeszcze
wolne, określa siebie do określonego działania tylko pod
warunkiem jakiegoś już zaistniałego określenia przez bierne
uleganie. (Spontaniczność może zostać refleksyjnie zawrócona
tylko pod warunkiem jakiejś już dokonanej refleksji za sprawą
zakłócającego impulsu z zewnątrz; ale nawet pod tym warun­
kiem nie musi się refleksyjnie zawracać). 3) Obydwa człony
określają siebie nawzajem w oglądzie. Wzajemne oddziały­
wanie 125 między samopobudzaniem się oglądającego pod­
miotu oraz pobudzeniem pochodzącym z zewnątrz stanowi
warunek, pod którym to, co oglądające, jest właśnie czymś
oglądającym.
Tym samym zaś jednocześnie określone jest także to, co
oglądane. Rzecz sama w sobie jest przedmiotem oglądu pod
warunkiem tego wzajemnego oddziaływania. O ile to, co
oglądające, jest aktywne, o tyle to, co oglądane, biernie ulega;
o ile zaś aktywne jest to, co oglądane (które w tej mierze jest
rzeczą samą w sobie), o tyle biernie ulega to, co oglądające.
I dalej: o ile to, co oglądające, jest aktywne, to nie jest bierne,
i odwrotnie; a tak samo też to, co oglądane. To jednak nie
dostarcza żadnego trwałego określenia i nie pozwala nam
wydostać się z naszego koła. Potrzebne są zatem określenia

121 Selbstaffektion.
124 Selbsttdtigkeit.
125 Wechselwirkung.
260 Teoria Wiedzy

dalsze. Musimy mianowicie zobaczyć, czy udział jednego

z obu członów opisanej tu relacji wzajemnego oddziaływania
nie daje się określić sam przez siebie.

VII

Aktywności oglądającego podmiotu, której w przedmiocie

odpowiada jakieś bierne uleganie i która przeto jest już
uwikłana w tę relację wzajemnego oddziaływania, przeciw­
stawia się taka aktywność, której w przedmiocie nie odpowiada
żadne bierne uleganie i która zatem skierowana jest na sam
oglądający podmiot (jako jego aktywność w samopobudzaniu
się). I to ta właśnie aktywność musiałaby określać tamtą
pierwszą.
Taka określająca aktywność musiałaby też być oglądana
przez wyobraźnię i utrwalona w rozsądku, dokładnie tak samo
jak inne rodzaje aktywności dotąd omawiane.
Jasne jest, że również przedmiotowa aktywność oglądające­
go podmiotu nie może mieć żadnej innej podstawy ni racji
poza tą aktywnością samookreślania się; jeśli więc dałoby się
podać określenie dla tej ostatniej, to określiłoby się również
tamtą pierwszą, a wraz z nią udział oglądającego podmiotu
i — za jego pośrednictwem — udział oglądanego przedmiotu
w relacji wzajemnego oddziaływania.
Obydwa rodzaje aktywności muszą określać siebie na­
wzajem. 1) Aktywność powracająca do siebie samej musi
określać aktywność przedmiotową, jak to właśnie pokazano.
2) Aktywność przedmiotowa musi określać aktywność po­
wracającą do siebie samej. Aktywności przedmiotowej jest
tyle, ile aktywności samookreślającej siebie kieruje się na
określenie przedmiotu. Ale aktywność przedmiotowa daje się
określić przez określenie przedmiotu, a zatem również przez
nią daje się określić aktywność występująca w samookreśla-
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 261

niu się. 3) Obydwie tedy pozostają w relacji wzajemnego

określania się, jak to pokazano obecnie; i znów nie mamy
żadnego trwałego punktu oparcia dla możliwych określeń.
Z kolei aktywność oglądanego przedmiotu w relacji wzajem­
nego oddziaływania, o ile kieruje się na oglądający podmiot,
tak samo jest określana przez jakąś do siebie samej po­
wracającą aktywność, mocą której oglądany przedmiot określa
siebie do oddziaływania na oglądający podmiot.
W myśl powyższych charakterystyk aktywność samookreś-
lania się polega na tym, że wytwór wyobraźni utrwalony
w rozsądku zostaje poddany dalszemu określaniu przez rozum;
aktywność ta jest więc myśleniem. Oglądający podmiot sam
siebie określa do myślenia jakiegoś przedmiotu.
Przedmiot, o ile zostaje określony przez myślenie, jest
czymś pomyślanym.
Ale dopiero co został on przez to myślenie określony jako
samookreślający siebie, mianowicie do oddziaływania na
oglądający podmiot. Określenie takie stało się jednak możliwe
jedynie dzięki temu, że w członie przeciwstawnym — w oglą­
dającym podmiocie — miało zostać określone jakieś bierne
uleganie. Bez biernego ulegania w oglądającym podmiocie
niemożliwa jest pierwotna, do samej siebie powracająca
aktywność w przedmiocie — jako aktywność pomyślana.
A bez takiej aktywności w przedmiocie nie ma biernego
ulegania w oglądającym podmiocie. Jest to więc — zgodnie
z opisami podanymi wyżej — wzajemne określanie się poprzez
sprawczość. Przedmiot zostaje zatem pomyślany jako sprawcza
przyczyna jakiegoś biernego ulegania w oglądającym pod­
miocie, które z kolei jest jego skutkiem. — Wewnętrzna
aktywność przedmiotu, mocą której określa on siebie do
oddziaływania sprawczego, jest czymś li tylko pomyślanym
(jakimś noumenem, jeśli tę aktywność wyobraźni wyposażymy
w jakiś substrat, co wszak uczynić musimy).
262 Teoria Wiedzy

VIII

Aktywność, która samookreśla siebie do określania jakiegoś

określonego przedmiotu, musi zostać poddana dalszemu okreś­
leniu; wciąż jeszcze bowiem nie mamy żadnego trwałego
punktu. Otóż jest ona określana przez taką aktywność ogląda­
jącego podmiotu, która nie określa żadnego przedmiotu jako
czegoś określonego ( — A), a więc jest skierowana nie na
żaden przedmiot określony, lecz, powiedzmy, na przedmiot
w ogóle, jako sam tylko przedmiot.
Musialaby to być taka aktywność, która może, mocą
samookreślenia się, uczynić swoim przedmiotem A bądź — A.
Byłaby przeto we względzie na A bądź —A całkowicie
nieokreślona albo wolna; wolna — poddać A refleksji, bądź
też od niego abstrahować.
Otóż taka aktywność musi nasamprzód być oglądana przez
wyobraźnię. Ponieważ zaś oscyluje ona pośrodku i jakby
w zawieszeniu między ujmowaniem a nie-ujmowaniem A,
tedy musi być oglądana również jako wyobraźnia, tj. w swej
wolności tego oscylowania między jednym a drugim (jest to
— biorąc pod uwagę jakieś rządzące tym prawo, o którym
wprawdzie tutaj jeszcze nic nie wiemy — jakby naradzanie
się umysłu z sobą samym). — Ponieważ jednak aktywność ta
musi ująć jedno z obojga, albo A, albo — A (czyli ustanowić
A jako coś, co należy poddać refleksji, albo jako coś, od czego
należy abstrahować), tedy musi ona o tyle być oglądana
również jako rozsądek. — Jedno i drugie, jako ponownie
zjednoczone przez następny ogląd i utrwalone w rozsądku,
nosi nazwę władzy sądzenia. Władza sądzenia jest więc ową
jak dotychczas wolną zdolnością do tego, by przedmioty już
w rozsądku ustanowione poddawać refleksji, albo też od nich
abstrahować, i by na miarę tej refleksji bądź abstrakcji
ustanawiać je w rozsądku z dalszymi określeniami.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 263

Z kolei obie te aktywności, sam tylko rozsądek jako taki

i władza sądzenia jako taka, muszą znów określać siebie
wzajemnie. 1) Rozsądek określa władzę sądzenia. Zawiera on
bowiem już w sobie przedmioty, od których ona abstrahuje,
albo które poddaje refleksji; rozsądek jest przeto warunkiem
możliwości samej władzy sądzenia w ogóle. 2) Władza
sądzenia określa rozsądek; określa ona bowiem dla niego
przedmiot w ogóle jako przedmiot. Bez niej w ogóle nie
zachodzi refleksja; bez niej więc nie ma w rozsądku niczego
utrwalonego, gdyż coś takiego powstaje dopiero za sprawą
refleksji i gwoli niej. A zatem bez niej również nie ma
w ogóle żadnego rozsądku. Tak więc władza sądzenia jest
znów ze swej strony warunkiem możliwości rozsądku, a przeto
3) oboje określają siebie nawzajem. Bez czegoś w rozsądku
nie ma władzy sądzenia; bez władzy sądzenia nie ma w roz­
sądku niczego dla rozsądku, nie ma myślenia tego, co
pomyślane, jako takiego.
Następnie zaś — zgodnie z relacją wzajemnego określania
się — zostaje przez to określony również przedmiot. To, co
pomyślane, jako przedmiot myślenia (a więc w tej mierze jako
bierne) zostaje określone przez coś nie-pomyślanego, a zatem
przez coś jedynie dającego się pomyśleć (które to coś ma mieć
podstawę i rację tej możliwości swego pomyślenia w sobie
samym, nie zaś w myślącym podmiocie; a zatem o tyle ma
być aktywne, natomiast myślący podmiot ma w odniesieniu
do niego być bierny). Z kolei obydwa te człony — to, co
pomyślane, i to, co do pomyślenia możliwe — określają siebie
wzajemnie. 1) Wszystko, co pomyślane, jest możliwe do
pomyślenia. 2) Wszystko, co do pomyślenia możliwe, jest
myślane jako takie właśnie, i tylko o tyle jest możliwe do
pomyślenia, o ile jest właśnie jako takie myślane. Bez czegoś
możliwego do pomyślenia nie ma niczego pomyślanego, i bez
czegoś pomyślanego nie ma niczego możliwego do pomyślenia.
264 Teoria Wiedzy

— To, co możliwe do pomyślenia, i w ogóle sama możliwość

pomyślenia jako taka, są samym tylko przedmiotem władzy
sądzenia.
Tylko to, o czym się sądzi, że jest możliwe do pomyślenia,
może zostać pomyślane jako sprawcza przyczyna oglądu.
Myślący podmiot ma sam siebie określić do tego, żeby
pomyśleć coś jako możliwe do pomyślenia, i o tyle więc to, co
możliwe do pomyślenia, byłoby bierne. Z kolei jednak to, co
możliwe do pomyślenia, ma znów samo siebie określić do
tego, żeby być czymś możliwym do pomyślenia — i o tyle
bierny byłby myślący podmiot. To zaś daje nam znowu relację
wzajemnego oddziaływania, zachodzącą w myśleniu między
myślącym podmiotem, a tym, co pomyślane; a zatem znów
nie mamy trwałego punktu dla określeń i musimy temu
podmiotowi wydającemu sąd wyznaczyć jeszcze dalsze okreś­
lenia.
IX

Aktywność, która w ogóle określa jakiś przedmiot, ma

zostać określona przez taką, która nie ma zgoła żadnego
przedmiotu, a więc przez aktywność w ogóle nie-przedmiotową
i przedmiotowej aktywności wręcz przeciwstawną. Pytanie
tylko, jak taka aktywność może być ustanowiona i przeciw­
stawiona aktywności przedmiotowej.
Tak jak właśnie wywiedziono możliwość abstrahowania od
wszelkiego określonego przedmiotu A, tak teraz postuluje się
możliwość abstrahowania od wszelkiego przedmiotu w ogóle.
Taka absolutna władza abstrakcji musi istnieć, jeśli wymagane
określenie ma być możliwe; a musi ono być możliwe, jeśli
możliwa ma być samowiedza i świadomość przedstawień.
Taka władza musiałaby nasamprzód móc być oglądana.
— Wyobraźnia, mocą samej swej istoty, w ogóle oscyluje
w zawieszeniu między przedmiotem a nie-przedmiotem.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 265

Przyjmijmy, że zostaje ona zatrzymana tak, żeby nie mieć

żadnego przedmiotu. Znaczy to, że wyobraźnia (refleksyjnie
zawrócona) zostaje całkowicie zniweczona — i to zniweczenie,
to nie-bycie wyobraźni samo jest znów oglądane przez
wyobraźnię (ale już nie-zawróconą refleksyjnie, i dlatego nie
dochodzącą do wyraźnej świadomości). (Takim oglądem,
wcale często występującym u tych, którzy myślą, jest obecne
w nas niejasne przedstawienie, które pojawia się wtedy, gdy
przypominamy sobie, żeby na użytek czystego myślenia
abstrahować od jakichkolwiek domieszek wyobraźni). — Wy­
twór takiego (nie poddanego refleksji) oglądu musiałby zostać
utrwalony w rozsądku. Ale wytwór ten ma przecież być
niczym, ma nie być zgoła żadnym przedmiotem; a zatem nie
da się go utrwalić. (Czymś takim jest niejasne przedstawienie
myśli o jakimś samym tylko stosunku, bez jego członów). Nie
pozostaje tu przeto nic więcej, niż sama tylko reguła rozumu,
zgodnie z którą rozum abstrahuje, samo tylko prawo rządzące
określaniem (przez wyobraźnię, a dla wyraźnej świadomości
przez rozsądek), nie mającym jednak się zrealizować. — Ta
absolutna władza abstrahowania jest zatem sama rozumem 126.
Gdy wszystko, co przedmiotowe, ulega zniesieniu, pozostaje
przynajmniej samo siebie określające i przez siebie samo
określane Ja, czyli podmiot. Podmiot i przedmiot określają
siebie nawzajem w taki sposób, że jeden z nich jest bez­
względnie wyłączony przez ten pozostały. Jeżeli Ja określa
tylko siebie samo, to nie określa niczego poza sobą; a jeżeli
określa coś poza sobą, to nie określa jedynie siebie samego.
Teraz jednakże Ja jest określone jako to, co pozostaje po
zniesieniu wszelkiego przedmiotu mocą absolutnej władzy

126 W wydaniu C dodane: „Chodzi o czysty rozum, bez udziału wyobraźni,

w znaczeniu teoretycznym — a więc o ten, który swym przedmiotem uczynił
Kant w Krytyce czystego rozumu”.
266 Teoria Wiedzy

abstrahowania, a Nie-Ja jako to, od czego mocą tej absolutnej

władzy abstrahowania można abstrahować. I teraz zatem
mamy wreszcie jakiś trwały punkt odróżnienia między przed­
miotem a podmiotem.
(To tutaj więc rzeczywiście znajduje się naocznie uchwytne
źródło wszelkiej samowiedzy, którego po takim zaznaczeniu
niepodobna już przeoczyć. Wszystko to, od czego mogę
abstrahować, co mogę moim myśleniem usunąć (choćby nie
naraz, to jednak przynajmniej tak, że od tego, co teraz
pozostawiam, abstrahuję potem, a następnie znów pozostawiam
to, od czego teraz abstrahuję) — nie jest moim Ja, i wszystko
to przeciwstawiam mojemu Ja jedynie przez to, że traktuję to
wszystko jako coś, co mogę myśleniem usunąć. Im więcej
może określona jednostka swoim myśleniem usunąć, tym
bardziej jej empiryczna samowiedza zbliża się do samowiedzy
czystej — poczynając od dziecka, które po raz pierwszy
opuszcza swą kołyskę i dzięki temu uczy się odróżniać ją od
samego siebie, poprzez popularnego filozofa, który przyjmuje
jeszcze jakieś materialne obrazy idei i pyta o siedlisko duszy,
aż po filozofa transcendentalnego, który myślą ujmuje przynaj­
mniej regułę, podług jakiej należy myśleć czyste Ja, i okazuje
jej ważność).

Owa aktywność, która określa Ja poprzez abstrakcję od

wszystkiego, od czego można abstrahować, sama musiałaby
znowu zostać określona. Ponieważ jednak w tym, od czego
— i w czym od niczego — abstrahować nie można (dlatego
mówimy o Ja, że jest czymś prostym), nic nie da się już dalej
określać, tedy aktywność mogłaby zostać określona jedynie
przez jakąś aktywność bezwzględnie już nie określającą, a to,
co ona określa — przez coś bezwzględnie nieokreślonego.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 267

To, że taka władza tego, co bezwzględnie nieokreślone, jako

warunek wszystkiego, co określone, istnieje i mieści się
w wyobraźni, zostało w każdym razie dzięki naszym wniosko­
waniom wykazane. Ale władza ta zgoła nie daje się jako taka
doprowadzić do świadomości; wówczas bowiem musiałaby być
poddana refleksji, a więc określona przez rozsądek, i przeto nie
pozostawałaby już władzą nieokreśloną i nieskończoną.
Ja w jego samookreśleniu dopiero co potraktowaliśmy jako
zarazem określające i określane. Jeśli zaś przy obecnym
określeniu wyższego rzędu skierujemy refleksję na to, że owo
coś, co tutaj określa wszelką bezwzględną określoność, samo
musi być czymś bezwzględnie nieokreślonym, a następnie też na
to, że Ja i Nie-Ja są sobie bezwzględnie przeciwstawne
-— wówczas otrzymamy taki oto wynik, że: jeżeli Ja potraktować
jako określane, to owym określającym je czymś nieokreślonym
jest Nie-Ja; i odwrotnie, jeżeli Ja potraktować jako określające, to
ono samo jest owym czymś nieokreślonym, a tym, co przez nie
określane, jest Nie-Ja. Stąd zaś rodzi się następujący konflikt:
Jeżeli Ja poddaje refleksji samo siebie i przez to siebie
określa, to Nie-Ja jest czymś nieskończonym i nieograniczo­
nym. Jeżeli natomiast Ja kieruje refleksję na Nie-Ja w ogóle
(na uniwersum) i przez to siebie określa, to ono samo jest
nieskończone. W przedstawieniu zatem Ja i Nie-Ja pozostają
w relacji wzajemnego oddziaływania: jeśli jedno z nich jest
skończone, to tamto drugie jest nieskończone, i odwrotnie; ale
jedno z nich zawsze jest nieskończone. — (Tutaj więc mają
swą podstawę antynomie sformułowane przez Kanta).

XI

Jeśli refleksji jeszcze wyższego rzędu poddać okoliczność,

że samo Ja jest tym, co bezwzględnie określające, a zatem
również i tym, co bezwzględnie określa także tę wyżej
268 Teoria Wiedzy

opisaną refleksję, od której zależy tamten konflikt — to

Nie-Ja w każdym wypadku staje się znów czymś określanym
przez Ja: czy to wyraźnie określonym na użytek refleksji, czy
to pozostawionym w nieokreśloności na użytek refleksyjnego
określenia Ja przez siebie samo. Tak tedy Ja, o ile może być
skończone albo nieskończone, pozostaje we wzajemnym
oddziaływaniu jedynie z samym sobą; a jest to wzajemne
oddziaływanie, w którym Ja zostaje całkowicie zjednoczone
z sobą samym, i ponad które nie może już wznieść się żadna
filozofia teoretyczna.
 Część trzecia

PODSTAWY NAUKI O PRAKTYCZNOŚCI

5. Twierdzenie drugie

W twierdzeniu, które było rezultatem trzech zasad naczel­

nych całkowitej Teorii Wiedzy i brzmiało: Ja i Nie-Ja określają
siebie nawzajem, zawarte były dwa następujące twierdzenia.
Nasamprzód takie, że Ja określa siebie jako określane przez
Nie-Ja, które właśnie omówiliśmy, pokazując, jaki fakt
w naszym umyśle musi mu odpowiadać. Następnie zaś takie,
że Ja określa siebie jako określające Nie-Ja.
Na początku poprzedniego paragrafu nie mogliśmy jeszcze
wiedzieć, czy temu ostatniemu twierdzeniu da się kiedykolwiek
zapewnić jakieś znaczenie; zakłada się w nim bowiem
określalność, a zatem realność Nie-Ja, tam zaś jeszcze nie
umieliśmy wskazać żadnych podstaw dla przyjęcia tejże.
Teraz jednak, dzięki owemu postulowanemu faktowi i przy
jego założeniu, jest też zarazem postulowana realność jakiegoś
Nie-Ja — ma się rozumieć, dla Ja, gdyż cała Teoria Wiedzy
jako nauka transcendentalna nie może ani nie powinna
wykraczać poza Ja; tym samym usunięta została właściwa
trudność, która nie pozwalała nam przyjmować tego drugiego
twierdzenia. Jeżeli jakieś Nie-Ja ma dla Ja realność i — co
oznacza to samo — jeżeli Ja ustanawia je jako realne (czego
zarówno możliwość, jak i szczególny sposób zostały już teraz
przedstawione), to Ja z pewnością może — przy dających się
jeszcze pomyśleć dalszych określeniach tego twierdzenia,
o czym co prawda jeszcze nie możemy wiedzieć — również
270 Teoria Wiedzy

ustanawiać siebie jako określające (ograniczające) tę ustano­

wioną realność.
W rozpatrywaniu podanego twierdzenia, że Ja ustanawia
siebie jako określające Nie-Ja, moglibyśmy postępować do­
kładnie tak, jak postępowaliśmy, rozpatrując tamto pierwsze
twierdzenie głoszące, że Ja ustanawia siebie jako określane
przez Nie-Ja. Tak samo jak tamto, również to twierdzenie
zawiera w sobie liczne przeciwieństwa; moglibyśmy je od­
szukać, syntetycznie zjednoczyć, pojęcia powstałe z tej syntezy
— gdyby może miały znów być sobie przeciwstawne — zjed­
noczyć w ponownej syntezie itd., i mielibyśmy pewność, że
podług prostej i gruntownej metody w zupełności wyczerpiemy
nasze twierdzenie. Jednakże istnieje taki sposób jego rozpat­
rzenia, który jest krótszy, a wcale przez to nie mniej wyczer­
pujący.
W twierdzeniu tym mianowicie zawarta jest pewna główna
antyteza, która obejmuje cały konflikt między Ja jako in­
teligencją (i o tyle istotą ograniczoną) a tym samym Ja jako
istotą bezwzględnie ustanowioną i przeto nieograniczoną,
i zmusza nas do tego, żeby za środek jednoczący przyjąć jakąś
władzę praktyczną Ja. Najpierw więc odszukamy tę antytezę
i zjednoczymy człony występującego w niej przeciwieństwa.
Pozostałe antytezy znajdą się wówczas same z siebie i tym
łatwiej dadzą się zjednoczyć.

Do poszukiwania tej antytezy obierzemy najkrótszą drogę,

która zarazem z pewnego wyższego punktu widzenia pozwoli
okazać, że główne twierdzenie wszelkiej praktycznej Teorii
Wiedzy — mianowicie to, iż Ja ustanawia siebie jako
określające Nie-Ja — może być przyjęte, i już od początku
zyskuje ważność wyższego rzędu niż tylko problematyczna.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 271

Ja jest w ogóle Ja; jest bezwzględnie jednym i tym samym

Ja, na mocy swego bycia ustanowionym przez samo siebie
(§ 1.).
O ile zaś Ja jest w szczególności Ja przedstawiającym, czyli
inteligencją, jest oczywiście jako takie również czymś jednym:
mianowicie jest władzą przedstawiania, która podlega koniecz­
nym prawom. W tej jednak mierze zgoła nie jest jednym i tym
samym co Ja absolutne, bezwzględnie przez siebie samo
ustanawiane.
Albowiem Ja jako inteligencja wprawdzie jest, o ile już nią
jest, co do swych szczegółowych określeń w obrębie tej sfery
określane przez samo siebie. O tyle też nie ma w nim niczego
poza tym, co ono samo w sobie ustanawia; i w naszej teorii
z całym naciskiem sprzeciwiliśmy się mniemaniu, jakoby do
Ja mogło wchodzić cokolwiek, do czego ono samo odnosiłoby
się li tylko z bierną uległością. Ale sama ta sfera, rozważana
w ogóle i w sobie, jest dla Ja czymś ustanowionym nie przez
nie samo, lecz przez coś poza nim. Sam sposób, w jaki
w ogóle odbywa się przedstawianie, jest bezsprzecznie okreś­
lany przez Ja; ale to, że jest ono w ogóle Ja przedstawiającym,
określane jest nie przez Ja, lecz, jak widzieliśmy, przez coś
istniejącego poza Ja. Nie mogliśmy mianowicie pomyśleć
samej możliwości przedstawienia w ogóle na żaden inny
sposób, jak tylko przyjmując przesłankę, że aktywność Ja
wybiegająca w nieokreśloność i nieskończoność napotyka na
jakiś zakłócający impuls. Tak tedy Ja, jako inteligencja
w ogóle, jest zależne od jakiegoś nieokreślonego i jak dotąd
całkowicie nieokreślalnego Nie-Ja; tylko też dzięki takiemu
Nie-Ja, i za jego pośrednictwem, jest Ja inteligencją *.

* Kto w tym stwierdzeniu przeczuwa głęboki sens i daleko idące

konsekwencje, ten jest sercu memu miłym czytelnikiem, i niech spokojnie
dalej wyciąga z niego wnioski swoim własnym sposobem. — Istota skończona
272 Teoria Wiedzy

Jednakże Ja, zgodnie ze wszystkimi swoimi określeniami,

ma być ustanawiane bezwzględnie przez samo siebie, i tym
samym ma być całkowicie niezależne od jakiegokolwiek
możliwego Nie-Ja.
Ja absolutne zatem i Ja jako inteligencja (jeśli wolno
wyrazić się tak, jak gdyby były to dwa różne Ja, podczas gdy
oba mają przecież być tylko czymś jednym) nie są jednym
i tym samym, lecz są sobie przeciwstawne — co jest sprzeczne
z absolutną tożsamością Ja.
Sprzeczność ta musi zostać usunięta, a usunąć ją można
tylko w następujący sposób. — Ja jako inteligencja w ogóle
(które powoduje tę sprzeczność) nie może ulec zniesieniu,
gdyż inaczej Ja popadloby raz jeszcze w nową sprzeczność
z samym sobą. Skoro bowiem jakieś Ja jest już ustanowione,
a jakieś Nie-Ja jest mu przeciwstawione, to również — zgodnie
z całą teoretyczną częścią Teorii Wiedzy — ustanowiona jest
władza przedstawiania wraz ze wszystkimi swymi okreś­
leniami. I Ja, o ile już jest ustanowione jako inteligencja, także
jest określane jedynie przez siebie samo, jak dopiero co
przypominaliśmy i jak okazaliśmy w części teoretycznej. Ale
zniesieniu ma ulec zależność Ja jako inteligencji; to zaś daje
się pomyśleć tylko pod takim warunkiem, że Ja przez siebie
samo określa tamto dotychczas nieznane Nie-Ja, któremu
przypisywany jest ów zakłócający impuls, jaki sprawia, że Ja
staje się inteligencją. W ten sposób przedstawiane Nie-Ja
byłoby bezpośrednio, a przedstawiające Ja pośrednio (za

jest skończona tylko jako inteligencja. Prawodawstwo praktyczne, które ma

jej być wspólne z istotą nieskończoną, nie może zależeć od niczego poza nią
samą.
Również ci, co dobrze sobie przyswoili tę umiejętność, żeby ze szczupłych
zarysów całkowicie nowego systemu, którego nigdy nie będą mogli przeniknąć,
wywęszyć, jeśli już nie więcej, to przynajmniej ateizm, niechże trzymają się
póki co tego oświadczenia, i niech zobaczą, co też dałoby się z tego zrobić.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 273

pośrednictwem tamtego określenia) określane przez Ja ab­

solutne. Ja byłoby wówczas zależne jedynie od samego siebie,
tj. byłoby określane w całości przez siebie samo; byłoby więc
tym, czym siebie ustanawia, i bezwzględnie niczym więcej.
Tym samym sprzeczność zostałaby w zadowalający sposób
usunięta. Dzięki temu okazalibyśmy też wstępnie, że zasadna
jest przynajmniej druga połowa naszego twierdzenia głównego,
które sformułowaliśmy: mianowicie twierdzenie, że Ja określa
Nie-Ja (tzn. Ja jest czymś określającym, a Nie-Ja tym, co staje
się określane).
Ja jako inteligencja pozostawało z Nie-Ja, któremu należy
przypisać postulowany impuls zakłócający, w stosunku przy­
czynowym; było jakimś skutkiem sprawionym przez Nie-Ja,
swą sprawczą przyczynę. Stosunek przyczynowy polega
bowiem na tym, że za sprawą ograniczenia aktywności
w jednym z członów (lub też za sprawą pewnej ilości
występującego w nim biernego ulegania) pewna ilość aktyw­
ności, która jest równa tamtej aktywności zniesionej, zostaje
umieszczona w członie przeciwstawnym — zgodnie z prawem
wzajemnego określania się. A skoro Ja ma być inteligencją, to
jakaś część jego aktywności wybiegającej w nieskończoność
musi zostać zniesiona, następnie zaś — w myśl przywołanego
prawa — umieszczona w Nie-Ja. Ponieważ jednak absolutne
Ja w ogóle nie może być zdolne do żadnej bierności, lecz ma
być właśnie absolutną aktywnością i zgoła niczym innym jak
tylko nią, tedy musieliśmy — jak dopiero co wykazano
— przyjąć, że również owo postulowane Nie-Ja jest określone,
a więc bierne; zaś aktywność przeciwstawną tej bierności
musieliśmy umieścić w członie przeciwstawnym, czyli w Ja
— i to nie w Ja jako inteligencji, skoro ono samo jest
określane przez tamto Nie-Ja, lecz w Ja absolutnym. Ale taki
stosunek, jaki tu przyjęliśmy, jest stosunkiem przyczynowym.
Ja absolutne ma zatem być sprawczą przyczyną Nie-Ja, o ile to
274 Teoria Wiedzy

drugie jest ostateczną podstawą wszelkich przedstawień; a ono

z kolei ma być sprawionym skutkiem tamtego.
1) Ja jest bezwzględnie aktywne i tylko aktywne — oto
absolutna przesłanka. Z niej wnosimy najpierw o jakimś
biernym uleganiu w Nie-Ja, o ile owo Nie-Ja ma określać Ja
jako inteligencję. Aktywność przeciwstawną temu biernemu
uleganiu umieszczamy w Ja absolutnym jako aktywność
określoną, mianowicie jako dokładnie tę aktywność, przez
którą określane jest Nie-Ja. Tak więc z absolutnej aktywności
Ja wnosimy o pewnej jego aktywności określonej.
2) Wszystko, o czym właśnie przypomnieliśmy, służy
zarazem temu, żeby powyższy sposób wnioskowania uczynić
jeszcze bardziej zrozumiałym. Przedstawienie w ogóle (a nie,
powiedzmy, jego szczegółowe określenia) jest bezsprzecznie
jakimś skutkiem sprawionym przez Nie-Ja. Ale w Ja nie może
występować absolutnie nic, co byłoby jakimś sprawionym
skutkiem. Ja bowiem jest tym, czym siebie ustanawia, i nie
ma w nim niczego, czego ono nie ustanawia w sobie. Przeto
owo Nie-Ja samo musi być skutkiem sprawionym przez Ja,
i to Ja absolutne. — Mielibyśmy tu więc wcale nie żadne
oddziaływanie sprawcze na Ja z zewnątrz, lecz jedynie
sprawcze działanie tegoż Ja na samym sobie. Wprawdzie nie
znamy jeszcze powodów, dla których Ja obierałoby taką
okrężną drogę, ale być może w przyszłości dadzą się one
wskazać.
Ja absolutne ma więc być sprawczą przyczyną Nie-Ja
samego w sobie i dla siebie — tj. tylko tego w Nie-Ja, co
pozostaje, jeśli abstrahować od wszelkich dających się okazać
form przedstawienia; a więc tego, czemu przypisywany jest
impuls zakłócający aktywność Ja, która wybiega w nieskoń­
czoność. Albowiem to, że sprawczą przyczyną szczegółowych
określeń tego, co przedstawiane, jako takiego, jest Ja jako
inteligencja, które działa podług koniecznych praw przed­
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 275

stawiania, zostało okazane w teoretycznej części Teorii

Wiedzy.
Ale Ja nie może być sprawczą przyczyną Nie-Ja w taki sam
sposób, mianowicie mocą absolutnego ustanawiania.
Samo siebie ustanawia Ja bezwzględnie i bez jakiejkolwiek
dalszej podstawy czy racji; i musi siebie ustanawiać, jeśli ma
ustanawiać cokolwiek innego. Albowiem to, co samo nie jest,
nie może niczego ustanawiać. Ja zaś jest (dla Ja) bezwzględnie
i jedynie mocą swego własnego ustanawiania samego siebie.
Ja nie może ustanowić żadnego Nie-Ja, jeśli siebie samego
nie ograniczy. Nie-Ja jest mu bowiem całkowicie przeciw­
stawne: czym jest Nie-Ja, tym Ja nie jest. O ile zatem
ustanowione jest Nie-Ja (tj. o ile przysługuje mu orzecznik
bycia ustanowionym), o tyle Ja nie jest ustanowione. Gdyby
Nie-Ja zostało na przykład ustanowione niezależnie od jakiej­
kolwiek ilości, a więc jako nieograniczone i nieskończone,
wówczas Ja w ogóle nie byłoby ustanowione i jego realność
uległaby zupełnemu zniweczeniu — co przeczyłoby tezom
przyjętym wyżej. — Musi ono zatem zostać ustanowione
w pewnej określonej ilości, i tym samym realność Ja musi
zostać ograniczona o tę właśnie ilość realności przysługującej
Nie-Ja. — Wyrażenia: ustanowić jakieś Nie-Ja i ograniczyć
Ja są całkowicie równoznaczne, jak to wykazano w teoretycz­
nej części Teorii Wiedzy.
Teraz jednak w myśl naszej przesłanki Ja miałoby ustana­
wiać jakieś Nie-Ja bezwzględnie i bez jakiejkolwiek podstawy
czy racji, tzn. bezwzględnie i bez jakiejkolwiek podstawy czy
racji miałoby samo siebie ograniczyć, po części nie ustanowić.
Musiałoby ono zatem taką podstawę i rację po temu, żeby
siebie nie ustanawiać, mieć w samym sobie; to w nim
musiałaby się znajdować zasada ustanawiania siebie i tak
samo zasada nie-ustanawiania siebie. Ale wtedy Ja byłoby
w swej istocie przeciwstawne samemu sobie i pozostawałoby
276 Teoria Wiedzy

z sobą samym w konflikcie; występowałaby w nim jakaś

podwójna, samej sobie przeciwstawna zasada — co jest
wewnętrzną sprzecznością, gdyż wówczas nie byłoby w nim
zgoła żadnej zasady. Wtedy Ja nie byłoby w ogóle niczym,
gdyż samo znosiłoby siebie.
(Doszliśmy tu do punktu, w którym możemy jaśniej niż
gdziekolwiek dotąd ukazać prawdziwy sens naszej drugiej
zasady naczelnej, w myśl której samemu Ja zostaje przeciw­
stawione jakieś Nie-Ja, a za jej pośrednictwem również
prawdziwe znaczenie całej naszej Teorii Wiedzy.
W drugiej zasadzie naczelnej absolutne jest tylko coś
jednego. Coś innego natomiast zakłada jako swą przesłankę
pewien fakt, który zgoła nie daje się wykazać a priori, lecz
jedynie we własnym doświadczeniu każdego.
Poza ustanawianiem Ja przez samo siebie ma tu zachodzić
jeszcze jakieś inne ustanawianie. To jest a priori samą tylko
hipotezą; że takie inne ustanawianie zachodzi, tego nie da się
wykazać inaczej, jak tylko przez pewien fakt świadomości,
i każdy musi to przez taki właśnie fakt wykazać samemu
sobie. Nikt nie może tego dowieść innemu na podstawie racji
rozumowych. (Można oczywiście na podstawie rozumowych
racji sprowadzić do tego najwyższego faktu jakikolwiek fakt,
który się uznaje; ale taki dowód nie dałby nic więcej ponad to,
że komuś innemu wmawiałoby się, jakoby dzięki uznaniu
jakiegokolwiek faktu uznał był również tamten fakt najwyż­
szy). Ale w samej istocie Ja jest absolutnie i bezwzględnie
ugruntowane to, że jeżeli takie ustanawianie zachodzi, to musi
ono być przeciwstawianiem, a tym, co przez nie ustanawiane,
musi być jakieś Nie-Ja. — Dla tego, w jaki sposób Ja może
cokolwiek odróżniać od siebie samego, nie da się znikąd
wyprowadzić żadnej wyższej podstawy możliwości; przeciw­
nie, różnica ta sama tkwi u podstaw wszelkiego wyprowadzania
i wszelkich uzasadnień. To, że każde ustanawianie, które nie
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 277

jest ustanawianiem Ja, musi być przeciwstawianiem, jest

bezwzględnie pewne. Natomiast to, że takie ustanawianie
zachodzi, może każdy z nas wykazać sobie tylko dzięki
swemu własnemu doświadczeniu. Toteż argumentacja Teorii
Wiedzy ma ważność bezwzględnie a priori: nauka ta formułuje
jedynie takie twierdzenia, które są apriori pewne; ale realność
uzyskuje dopiero w doświadczeniu. Dla kogoś, kto nie mógłby
sobie uświadomić postulowanego tu faktu (a można być
pewnym, że nie dotyczy to żadnej skończonej istoty rozumnej),
cała nasza nauka nie miałaby żadnej treści, byłaby dlań pusta;
tym niemniej nawet ktoś taki musiałby przyznać, że jest
formalnie poprawna.
Teoria Wiedzy jest przeto a priori możliwa, jakkolwiek ma
odnosić się do przedmiotów. Przedmiot nie jest dany a priori,
lecz dopiero zostaje jej dany w doświadczeniu. Przedmiotowej
ważności dostarcza każdemu jego własna świadomość przed­
miotu, która to świadomość daje się a priori tylko postulować,
lecz nie dedukować. — Tylko dla przykładu powiedzmy to
tak: dla istoty boskiej, tj. dla świadomości, w której mocą
samego tylko ustanowienia Ja od razu byłoby ustanowione
wszystko (aczkolwiek dla nas pojęcie takiej świadomości jest
niemożliwe do pomyślenia), nasza Teoria Wiedzy nie miałaby
żadnej treści, ponieważ w takiej świadomości zgoła nie
występuje żadne inne ustanawianie poza ustanawianiem Ja;
ale formalnie poprawna byłaby ona także dla Boga, ponieważ
jej forma jest formą samego czystego rozumu).

II

Widzieliśmy, że postulowane oddziaływanie przyczynowe

Ja na Nie-Ja, dzięki któremu miała zostać usunięta sprzeczność
zachodząca, jak pokazano, między niezależnością Ja jako
istoty absolutnej a zależnością tegoż Ja jako inteligencji, samo
278 Teoria Wiedzy

zawiera sprzeczność. Tym niemniej tamta pierwsza sprzecz­

ność musi zostać usunięta, a nie da się jej usunąć inaczej, jak
tylko za sprawą tego postulowanego oddziaływania przy­
czynowego. Musimy zatem poszukać rozwiązania dla sprzecz­
ności tkwiącej w tym postulacie — i teraz właśnie przejdziemy
do tego drugiego zadania.
Aby tego dokonać, poszukajmy nasamprzód prawdziwego
sensu tej sprzeczności nieco głębiej.
Ja ma przyczynowo oddziaływać na Nie-Ja i, na użytek
możliwości przedstawiania go, ma samo to Nie-Ja dopiero
wytwarzać — ponieważ samemu Ja nie może przysługiwać
nic, czego ono samo bezpośrednio lub pośrednio w sobie nie
ustanowi, i ponieważ bezwzględnie wszystkim, czym jest, ma
ono być za sprawą samego siebie. — Tak tedy postulat
przyczynowego oddziaływania ma swe oparcie w absolutnej
istocie Ja.
Ale Ja nie może przyczynowo oddziaływać na Nie-Ja, gdyż
wtedy Nie-Ja przestałoby być Nie-Ja (a więc czymś przeciw­
stawnym Ja), i stałoby się samym Ja. To jednak właśnie samo
Ja przeciwstawiło sobie Nie-Ja; ta przeciwstawność nie może
zatem zostać zniesiona, jeśli zniesieniu nie ma ulec coś, co Ja
ustanowiło, a więc jeśli Ja nie ma przestać być Ja — co
byłoby sprzeczne z tożsamością Ja. — Sprzeczność zawarta
w postulowanym oddziaływaniu przyczynowym bierze się
przeto stąd, że Nie-Ja jest, i musi pozostawać, czymś bez­
względnie przeciwstawnym samemu Ja.
Konflikt zachodzi tu więc w obrębie samego Ja, między
tymi dwoma różnymi jego aspektami. To one są ze sobą
sprzeczne i między nimi też należy dokonać zapośredniczenia.
(W odniesieniu do takiego Ja, któremu nic nie byłoby
przeciwstawne, a więc do nie dającej się pomyśleć idei czegoś
boskiego, sprzeczność tego rodzaju zgoła nie występowałaby).
O ile Ja jest czymś absolutnym, jest nieskończone i nieograni­
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 279

czone. Wszystko, co jest, ono ustanawia; a czego ono nie

ustanawia, tego nie ma (dla niego; a poza nim nie ma
niczego). Ale wszystko to, co ono ustanawia, ustanawia jako
Ja; a Ja ustanawia to jako wszystko, co ustanawia. W tym
względzie zatem Ja ujmuje w sobie całą, tj. nieskończoną
i nieograniczoną realność.
O ile zaś Ja przeciwstawia sobie jakieś Nie-Ja, ustanawia
z koniecznością granice (§ 3.), i siebie samo umieszcza
w tych właśnie granicach. Rozdziela wtedy totalność ustano­
wionego bytu w ogóle pomiędzy Ja i Nie-Ja; o tyle przeto
z koniecznością ustanawia siebie jako skończone.
Te dwie nader odmienne czynności dadzą się wyrazić
w dwóch następujących twierdzeniach. Po pierwsze: Ja bez­
względnie ustanawia siebie jako nieskończone i nieograniczone.
Po drugie: Ja bezwzględnie ustanawia siebie jako skończone
i ograniczone. Byłaby to zatem jakaś sprzeczność jeszcze
wyższego rzędu, występująca we własnej istocie samego Ja,
o ile mianowicie daje ono o sobie znać przez tę pierwszą albo
przez tę drugą czynność; i z niej dopiero wypływa nasza
obecna sprzeczność. Skoro więc rozwiążemy tamtą, to roz­
wiązana zostanie także i ta sprzeczność, gdyż ma ona w tamtej
swą podstawę.
Wszystkie sprzeczności są jednoczone za sprawą bliższego
określenia sprzecznych twierdzeń; nie inaczej jest więc także
i z tą naszą sprzecznością. To w innym sensie musi Ja być
ustanawiane jako nieskończone, a znów w innym jako skoń­
czone. Gdyby bowiem było ustanawiane jako nieskończone
i jako skończone w jednym i tym samym sensie, to sprzeczność
byłaby nierozwiązalna, i nie byłoby jednego Ja, lecz dwa.
Wtedy nie mielibyśmy już żadnego innego wyjścia niż to,
które przyjął Spinoza, a które polega na przemieszczeniu tego,
co nieskończone, poza nas samych. Wówczas jednak wciąż
bez odpowiedzi pozostawałoby pytanie (sam Spinoza — z uwa­
280 Teoria Wiedzy

gi na swój dogmatyzm — tego pytania nawet nie umiał sobie

zadać), w jakiż to sposób przynajmniej idea tej nieskończoności
mogła wszak do nas dotrzeć.
W jakim więc sensie Ja jest ustanawiane jako nieskończone,
a w jakim jako skończone?
I jedno, i drugie zostaje mu bezwzględnie wyznaczone;
sama tylko czynność jego ustanawiania jest podstawą i racją
zarówno tej jego nieskończoności, jak i skończoności. Już
tylko przez to, że coś ustanawia, Ja w obu tych przypadkach
ustanawia w tym czymś siebie, przypisuje owo coś sobie
samemu. Należałoby zatem odnaleźć jakąś różnicę jedynie
w samej tylko czynności tego odmiennego ustanawiania
— i wówczas nasze zadanie będzie rozwiązane.
O ile Ja ustanawia siebie jako nieskończone, jego aktywność
(ustanawiania) kieruje się na samo Ja, i na nic innego niż Ja.
Cała jego aktywność kieruje się na Ja, i ta aktywność stanowi
podstawę i zakres całego bytu. Ja jest tedy nieskończone, o ile
jego aktywność powraca do siebie samej; a w takiej mierze
również i ta jego aktywność jest nieskończona, ponieważ
nieskończony jest jej wytwór: samo Ja. (Jeśli nieskończony
wytwór, to nieskończona aktywność; jeśli nieskończona ak­
tywność, to nieskończony wytwór. Mamy tu koło, które
jednak nie jest kołem błędnym, lecz takim, z którego sam
rozum nie może się wydostać, ponieważ to właśnie przez nie
wyraża się to, co jest bezwzględnie pewne przez siebie samo
i gwoli siebie samego. Wytwór, aktywność i podmiot tej
aktywności są tu jednym i tym samym (§ 1.), a odróżniamy je
jedynie po to, żeby w ogóle móc to wszystko wypowiedzieć).
Tylko czysta aktywność Ja i tylko czyste Ja są nieskończone.
Aktywnością czystą jest zaś taka, która nie ma zgoła żadnego
przedmiotu, lecz powraca do samej siebie.
O ile natomiast Ja ustanawia granice i zgodnie z tym, co
powiedziano wyżej, w tych granicach umieszcza samo siebie.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 281

jego aktywność (ustanawiania) kieruje się bezpośrednio nie na

siebie samą, lecz na jakieś Nie-Ja, które ma sobie przeciw­
stawić (§§ 2. — 3.). Nie jest już zatem aktywnością czystą,
lecz jest aktywnością przedmiotową (taką, która ustanawia
sobie jakiś przeJ-miot127). Słowo „przedmiot” doskonale
oddaje sens tego, co ma oznaczać. Każdy przedmiot jakiejś
aktywności, o ile jest takim właśnie, z koniecznością jest
czymś tej aktywności przeciwstawnym, czymś stającym przed
nią, a więc naprzeciw lub zgoła przeciw niejl28. Jeśli nie ma
takiego przeciw-stawiającego się oporu, to nie ma również
żadnego przedmiotu aktywności i żadnej aktywności przed­
miotowej, lecz jest tylko (skoro w ogóle jakaś ma być)
aktywność czysta, powracająca do samej siebie. Już bowiem
w samym pojęciu aktywności przedmiotowej zawiera się to,
że stawiany jest jej opór i że przeto jest ograniczona. Ja jest
więc skończone, o ile jego aktywność jest przedmiotowa.
Otóż aktywność Ja w obydwu tych odniesieniach — a więc
zarówno jako powracająca do samego aktywnego podmiotu,
jak też jako mająca się kierować na jakiś poza tym podmiotem
istniejący przedmiot — ma być jedną i tą samą aktywnością,
aktywnością jednego i tego samego podmiotu, który w obydwu
tych względach sam siebie ustanawia jako jeden i ten sam
podmiot. Musi zatem istnieć pomiędzy obydwoma tymi
rodzajami aktywności jakaś jednocząca więź, po której świa­
domość jest przeprowadzana od jednego z nich do drugiego.
I taką właśnie więzią byłby postulowany stosunek oddziały­
wania przyczynowego — a więc to, że aktywność Ja po­
wracająca do siebie pozostaje względem jego aktywności
przedmiotowej w takim stosunku jak przyczyna sprawcza

127 Gegen stand.

128 W oryginale gra znaczeniowa terminami: Gegenstand — widerstehen
— gegenstehen.
282 Teoria Wiedzy

względem swego sprawionego skutku; że Ja za sprawą tej

pierwszej samo siebie określa do tej ostatniej; że zatem ta
pierwsza aktywność kieruje się bezpośrednio na samo Ja, zaś
pośrednio — dzięki zachodzącemu w niej określeniu samego
Ja jako czegoś określającego Nie-Ja — kieruje się na Nie-Ja,
przez co postulowane oddziaływanie przyczynowe urzeczywis­
tnia się.
Postuluje się tedy najpierw, żeby ta czynność Ja, przez
którą ono samo siebie ustanawia (a która została podana
w pierwszej zasadzie naczelnej), pozostawała do tej, za
pośrednictwem której Ja ustanawia jakieś Nie-Ja (podano ją
w drugiej zasadzie naczelnej), w stosunku takim jak przyczyna
sprawcza do sprawionego skutku. Wszelako stosunek taki
w ogólności nie dawał się wykazać; raczej stwierdziliśmy, że
jest on całkowicie sprzeczny. Wówczas bowiem Ja, ustana­
wiając siebie samo musiałoby zarazem ustanawiać Nie-Ja,
a zatem nie ustanawiać siebie— co jest sprzecznością. — Gło­
siliśmy wszak wyraźnie, że Ja przeciwstawia coś sobie samemu
bezwzględnie i bez jakiejkolwiek podstawy czy racji; tylko
też z uwagi na bezwarunkowy charakter tej czynności mogło
owo twierdzenie, które ją podaje, nazywać się zasadą naczelną.
Zarazem jednak zauważyliśmy, że przynajmniej coś w tej
czynności jest uwarunkowane: mianowicie jej wytwór — to,
że owo coś, co powstało w wyniku czynności przeciwstawiania,
z koniecznością musi być jakimś Nie-Ja, i nie może być
niczym innym. Wniknijmy teraz nieco głębiej w sens tego
spostrzeżenia.
Ja bezwzględnie ustanawia przedmiot (jakieś stające-mu-
-naprzeciw129, przeciwstawne Nie-Ja). Jest ono zatem w samym
tylko ustanawianiu tego przedmiotu zależne wyłącznie od
siebie, i od niczego poza nim. Skoro tylko ustanawiany jest

129
Odpowiednio: Gegenstand i gegenstehend. (Por. przypis 128).
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 283

w ogóle jakiś przedmiot, a za jego pośrednictwem Ja jest

ustanawiane w ogóle jako ograniczone, to mamy już wszystko,
czego pragnęliśmy; o jakiejś określonej granicy wcale przy
tym nie trzeba myśleć. Ja jest wiec teraz bezwzględnie
ograniczone. Ale gdzie przebiega ta jego granica? Czy
w punkcie C, czy na zewnątrz niego? Czymże jednak mógłby
taki punkt być określony? Pozostaje on wszak zależny jedynie
°d spontaniczności Ja, która ustanawiana jest mocą owego
„bezwzględnie”. Graniczny punkt leży tam, gdzie w nieskoń­
czoności umieszcza go Ja. Ja jest skończone, ponieważ ma
zostać ograniczone; ale w tej skończoności jest nieskończone,
ponieważ granica może być przemieszczana wciąż coraz dalej
w nieskończoność. Jest więc Ja czymś co do swej skończoności
nieskończonym, a skończonym co do swej nieskończoności.
— Przez owo absolutne ustanawianie jakiegoś przedmiotu Ja
zostaje tedy ograniczone tylko w tej mierze, w jakiej bez­
względnie i nie mając po temu żadnej podstawy ni racji samo
siebie ogranicza. Ponieważ takie absolutne ograniczenie jest
sprzeczne z absolutną, nieskończoną istotą Ja, przeto ono
samo jest niemożliwe, a wraz z nim niemożliwe jest całe to
przeciwstawianie jakiegoś Nie-Ja.
Ale dalej: Ja ustanawia jakiś przedmiot, bez względu na to,
gdzie by go w nieskończoności umieszczało; tym samym zaś
ustanawia jakąś aktywność występującą poza nim samym
1 niezależną od jego własnej aktywności (ustanawiania), lecz
raczej jej przeciwstawną. Ta przeciwstawna aktywność oczy­
wiście musi w pewnym sensie (jeszcze nie zbadaliśmy,
w jakim) znajdować się w Ja, jako że w nim jest ustanowiona;
Jednakże w jakimś innym sensie (który także nie jest jeszcze
zbadany) musi ona również znajdować się w przedmiocie.
Otóż aktywność ta, o ile znajduje się w przedmiocie, ma być
Przeciwstawna jakiejś aktywności Ja (= X), nie tej jednak,
Przez którą ona sama została w Ja ustanowiona, gdyż tej jest
284 Teoria Wiedzy

właśnie równa; a zatem ma być przeciwstawna jakiejś innej

aktywności. O ile więc ma zostać ustanowiony jakiś przedmiot,
to jako warunek samej możliwości takiego ustanawiania musi
występować w Ja jeszcze jakaś aktywność (= X), która jest
różna od aktywności tego ustanawiania. Cóż to jest więc za
aktywność?
Otóż nasamprzód taka, która nie zostaje zniesiona przez
przedmiot. Ma ona bowiem być przeciwstawna aktywności
tegoż przedmiotu; obydwie mają przeto, jako ustanowione,
współistnieć ze sobą. — Jest to więc taka aktywność, której
byt jest niezależny od przedmiotu, tak jak i odwrotnie,
przedmiot jest niezależny od niej. — Aktywność taka następnie
musi być ugruntowana bezwzględnie w Ja, ponieważ jest
niezależna od ustanawiania jakiegokolwiek przedmiotu, a ten
z kolei jest niezależny od niej; jest ona tedy ustanawiana przez
absolutną czynność Ja, mocą której ustanawia ono siebie
samo. — Wreszcie sam przedmiot130 — zgodnie z tym, co
powiedziano wyżej — ma móc być umieszczany coraz dalej
w nieskończoności; a przeto również ta aktywność Ja, która
stawia mu opór, sama musi w nieskończoność wykraczać poza
wszelki przedmiot, czyli sama musi być nieskończona. — Ale
jakiś przedmiot musi być ustanowiony — i jest to pewne,
skoro tylko druga zasada naczelna ma ważność. — Owo
X jest przeto nieskończoną aktywnością, którą Ja ustanawia
w samym sobie, a która do przedmiotowej aktywności Ja
pozostaje w stosunku takim jak podstawa możliwości do tego,
co przez nią ugruntowane. Przedmiot zostaje ustanowiony
tylko o tyle, o ile aktywności Ja stawiany jest jakiś opór; bez
takiej aktywności Ja nie ma żadnego przedmiotu. — Aktyw­
ność ta odnosi się do aktywności przedmiotowej tak jak to, co
określa, do tego, co określane. Tylko w tej mierze, w jakiej

130 Objekt.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 285

tamta pierwsza aktywność napotyka na opór, może zostać

ustanowiony jakiś przedmiot; o ile zaś na opór nie napotyka,
nie ma żadnego przedmiotu.
Rozpatrzmy teraz tę aktywność z uwagi na jej odniesienie
do aktywności przedmiotu. — Wzięte same w sobie, obie te
aktywności są zupełnie niezależne od siebie i całkowicie sobie
przeciwstawne; nie ma więc między nimi zgoła żadnego
odniesienia. Skoro jednak — zgodnie z postulatem — ma być
ustanowiony jakiś przedmiot, to muszą przecież zostać do
siebie odniesione przez Ja ustanawiające ów przedmiot. Od
takiego odniesienia zależy bowiem także ustanawianie przed­
miotu w ogóle. Jeśli jakiś pizedmiot jest ustanawiany, to obie
te aktywności zostają do siebie odniesione; a jeśli nie zostają
odniesione, to nie jest ustanawiany żaden przedmiot. — Dalej,
skoro przedmiot jest ustanawiany absolutnie, bezwzględnie
i bez jakiejkolwiek podstawy czy racji (dla samej czynności
ustanawiania jako takiej), to również owo odniesienie zachodzi
bezwzględnie i bez jakiejkolwiek podstawy ni racji. Dopiero
więc teraz w pełni wyjaśnia się, w jakim stopniu ustanawianie
Nie-Ja jest absolutne: mianowicie jest ono absolutne, o ile
opiera się właśnie na tym odniesieniu zależnym jedynie od Ja.
Obie te aktywności zostają bezwzględnie odniesione do siebie
— to znaczy zostają bezwzględnie ustanowione jako sobie
równe. Ponieważ jednak z pewnością nie są sobie równe,
skoro tylko ma zostać ustanowiony jakiś przedmiot, tedy
można powiedzieć jedynie tyle, że ich równość jest bez­
względnie wymagana: one mają być bezwzględnie równe
sobie. — Skoro jednak rzeczywiście nie są równe, to zawsze
Pozostaje pytanie, która z nich ma się dostosowywać do tej
Pozostałej, a którą należy przyjąć za podstawę całego rów­
nania? — Od razu jasno widać, jaka musi być odpowiedź na
to pytanie. Gdy Ja jest ustanowione, ustanowiona jest też
wszelka realność; wszystko ma być ustanawiane w Ja. Ja ma
286 Teoria Wiedzy

być bezwzględnie niezależne, a wszystko inne ma być zależne

od niego. Tym więc, co wymagane, jest zgodność przedmiotu
z Ja; a tym, co jej wymaga, jest Ja absolutne, wymagające jej
właśnie gwoli swego absolutnego bytu *.
(Niech dana będzie aktywność Y (w tym, co później
zostanie ustanowione jako przedmiot); przy czym na razie
pozostawiamy niezbadanym, jak i w jakiej władzy podmiotu
jest ona dana. Do niej zostaje odniesiona jakaś aktywność Ja.
Pomyślana przeto zostaje jakaś aktywność poza Ja (= — Y),
która byłaby równa tamtej aktywności Ja. Gdzie w całej tej
operacji znajduje się podstawa odniesienia? Otóż najjawniej
leży ona w postulacie, że wszelka aktywność ma być równa
aktywności Ja, a postulat ten jest ugruntowany w absolutnym
bycie samego Ja. — Y mieści się więc w takim świecie,
w którym wszelka aktywność rzeczywiście równałaby się
aktywności Ja, i jest ideałem. — Wszelako Y wcale nie zbiega
się z — Y, lecz jest jej przeciwstawna. Toteż ta ostatnia zostaje

* Jest to imperatyw kategoryczny Kanta. Jeśli gdzieś widać jasno, Ze

w swym postępowaniu krytycznym Kant przyjmował— tyle, że milcząco
— dokładnie te same przesłanki, które formułuje Teoria Wiedzy, to właśnie
tutaj. Jakże mógłby on kiedykolwiek wpaść na myśl o imperatywie kategorycz­
nym jako absolutnym postulacie zgodności z czystym Ja, gdyby nie wychodził
z założenia o absolutnym bycie Ja, mocą którego wszystko jest ustanawiane i,
jeśli nie jest, to przynajmniej być powinno. — Wydaje się, że liczni następcy
Kanta wszystko to, co mówią o imperatywie kategorycznym, po prostu
powtarzają za tym wielkim człowiekiem, lecz wcale jeszcze nie doszli do
czystego wejrzenia w podstawę i rację, która uprawomocnia taki absolutny
postulat. — Tylko dlatego, te, i o ile, samo Ja jest absolutne, ma ono prawo
absolutnie coś postulować; i prawo to nie rozciąga się też dalej niż na postulat
tego właśnie absolutnego bytu Ja, skąd co prawda mogą też dać się wywieść
jeszcze jakieś inne rzeczy. — Filozofia, która wszędzie tam, gdzie ona sama
dochodzi do krańców i nie może już posunąć się dalej, powołuje się na jakiś
fakt świadomości,' jest tylko w niewielkim stopniu gruntowniejsza od
osławionej „filozofii popularnej”.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 287

przypisana jakiemuś przedmiotowi. Bez tego odniesienia oraz

absolutnego postulatu, który je uzasadnia, nie byłoby więc dla
Ja żadnego przedmiotu, lecz to ono samo byłoby Wszystkim
i właśnie dlatego — jak dalej zobaczymy — byłoby Niczym).
Tak więc Ja absolutne bezwzględnie samo siebie odnosi do
jakiegoś Nie-Ja (jest nim owo — Y), które — jak się zdaje
— ma wprawdzie być Nie-Ja co do swej formy (o ile jest
w ogóle czymś poza Ja), ale nie co do swej treści; tu bowiem
ma być całkowicie zgodne z Ja. Nie może jednak być z nim
zgodne, o ile nawet tylko co do formy ma być jakimś Nie-Ja;
toteż owa do niego odnosząca się aktywność Ja nie jest wcale
określaniem (ku rzeczywistej równości), lecz jest jedynie
jakąś tendencją, jakąś dążnością 131 do określenia — dążnością,
która pomimo to jest całkowicie prawomocna, gdyż ustano­
wiona jest przez absolutne ustanawianie Ja.
Nasze dotychczasowe badania przyniosły więc następujący
wynik. Czysta i do siebie samej powracająca aktywność Ja
jest w odniesieniu do możliwego przedmiotu pewną dążnością
— i to, zgodnie z powyższym dowodem, dążnością nieskoń­
czoną. Ta nieskończona dążność jest w nieskończoność
wybiegającym warunkiem możliwości wszelkiego przedmiotu;
nie ma przedmiotu bez dążności.
Teraz więc widać, jak dalece dzięki wynikom uzyskanym
na podstawie innych zasad naczelnych zdołaliśmy sprostać
zadaniu, którego się podjęliśmy, i w jakim stopniu wyżej
wskazana sprzeczność znajduje swe rozwiązanie. — Ja, które
rozpatrywane w ogóle jako inteligencja jest zależne od Nie-Ja
i inteligencją jest właśnie tylko w tej mierze, w jakiej istnieje
jakieś Nie-Ja, ma pomimo tego zależeć jedynie od Ja. Aby
wyjaśnić, jak to jest możliwe, musieliśmy z kolei przyjąć

1,1 Streben. Tak jednolicie tłumaczę ten ważny termin techniczny Części
Praktycznej.
288 Teoria Wiedzy

jakieś przyczynowe oddziaływanie Ja określające Nie-Ja, o ile

owo Nie-Ja ma być przedmiotem Ja jako inteligencji. Na
pierwszy rzut oka, i wzięte w pełnym znaczeniu tego słowa,
takie oddziaływanie przyczynowe samo siebie znosiło; przy
jego założeniu bowiem albo Ja, albo Nie-Ja nie było ustano­
wione, a zatem żaden stosunek przyczynowego oddziaływania
nie mógł miedzy nimi zachodzić. Próbowaliśmy więc ten
konflikt zapośredniczyć dzięki odróżnieniu dwóch przeciw­
stawnych aktywności Ja, czystej i przedmiotowej, oraz dzięki
założeniu, że może ta pierwsza pozostaje do tej drugiej
bezpośrednio w stosunku takim, jak przyczyna sprawcza do
sprawionego skutku, a ta druga również bezpośrednio pozostaje
w takim samym stosunku do przedmiotu; że przeto czysta
aktywność Ja mogłaby przynajmniej pośrednio (poprzez
aktywność przedmiotową jako ogniwo pośredniczące) pozo­
stawać z przedmiotem w stosunku przyczynowego oddziały­
wania. W jakim więc stopniu to założenie potwierdziło się,
a w jakim nie?
W jakim stopniu — po pierwsze — czysta aktywność Ja
sprawdziła się jako przyczyna aktywności przedmiotowej?
Otóż najpierw tak: skoro żaden przedmiot nie może zostać
ustanowiony, jeśli nie występuje jakaś aktywność Ja, której
aktywność tego przedmiotu jest przeciwstawna; i skoro owa
aktywność z koniecznością musi poprzedzać wszelki przedmiot
jako występująca bezwzględnie i jedynie w podmiocie za
sprawą samego podmiotu, a zatem jest czystą aktywnością
tegoż podmiotu — to czysta aktywność Ja jest jako taka
warunkiem wszelkiej aktywności ustanawiającej jakiś przed­
miot. Skoro zaś ta czysta aktywność pierwotnie wcale nie
odnosi się do żadnego przedmiotu i jest odeń całkowicie
niezależna (tak jak on jest niezależny od niej), to musi ona
przez jakąś tak samo absolutną czynność Ja zostać odniesiona
do aktywności przedmiotu (który o tyle jeszcze nie jest
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 289

ustanowiony jako przedmiot *) i porównana z nią. Otóż

czynność ta, chociaż jako czynność, co do swej formy (czyli
co do tego, że rzeczywiście zachodzi) jest absolutna (na jej
absolutności opiera się absolutna spontaniczność refleksji
w obszarze teoretycznym oraz woli w obszarze praktycznym,
jak to w swoim czasie zobaczymy), to przecież co do swej
treści (mianowicie takiej, że czynność ta jest pewnym od­
noszeniem i wymaga równości oraz podporządkowania tego,
co następnie zostaje ustanowione jako przedmiot) jest ponow­
nie uwarunkowana przez absolutną ustanowioność Ja jako
całokształtu wszelkiej realności. I w tym względzie czysta
aktywność jest warunkiem tego odnoszenia, bez którego żadne
ustanawianie przedmiotu nie jest możliwe. — W tej mierze,
w jakiej czysta aktywność za sprawą wyżej opisanej czynności
zostaje odniesiona do jakiegoś (możliwego) przedmiotu, jest
ona, jak już powiedziano, dążnością. To, że czysta aktywność
zostaje w ogóle ustanowiona w odniesieniu do jakiegoś
przedmiotu, ma swą podstawę i rację nie w tej czystej
aktywności samej w sobie. Ale to, że jeżeli już jest tak
ustanawiana, to jest ustanawiana jako dążność, ma swą
podstawę i rację w niej właśnie.
(Ów wymóg, iż wszystko ma być zgodne z Ja i wszelka

* Teza głosząca, że czysta aktywność sama w sobie i jako taka odnosi się
do jakiegoś przedmiotu, że więc niepotrzebna jest tu żadna odrębna absolutna
czynność odnoszenia, stanowiłaby transcendentalną zasadę naczelną intel­
ligibilnego fatalizmu — tego najbardziej konsekwentnego systemu dotyczącego
wolności, jaki by, możliwy przed ufundowaniem Teorii Wiedzy. Co się tyczy
istot skończonych, zasada taka z pewnością uprawniałaby do wniosku, że
skoro żadna aktywność czysta nie może być ustanowiona, o ile się nie
uzewnętrznia, to istota skończona jest ustanawiana jako bezwzględnie
skończona — rozumie się, nie przez samą siebie, lecz przez coś poza nią.
System intelligibilnego fatalizmu miałby więc ważność dla istoty boskiej, tj.
takiej, której czysta aktywność bezpośrednio ustanawiałaby także jej aktywność
przedmiotową — gdyby tylko takie pojęcie było w ogóle dla nas dostępne.
290 Teoria Wiedzy

realność ma być bezwzględnie ustanowiona przez Ja, jest

wymogiem tego, co nazywamy — i słusznie — rozumem
praktycznym. Taka praktyczna władza rozumu była dotąd
postulowana, ale nie została okazana. Żądanie, jakie od czasu
do czasu wysuwano pod adresem filozofii, by okazała, że
rozum jest praktyczny, było przeto nader uprawnione. — Otóż
dowód taki musi być przeprowadzony w sposób zadowalający
dla samego rozumu teoretycznego, a on nie da się zbyć
jedynie jakimś arbitralnym dekretem. Jest to więc możliwe nie
inaczej jak tylko tak, że się wykaże, iż rozum sam nie może
być teoretyczny, jeśli nie jest praktyczny. Człowiek nie może
być inteligencją, jeśli nie ma w nim władzy praktycznej; na tej
ostatniej bowiem opiera się możliwość wszelkiego przed­
stawiania. I to właśnie teraz uczyniliśmy, wykazując, że bez
dążności w ogóle nie jest możliwy żaden przedmiot).
Jednakże musimy jeszcze uporać się z pewną trudnością,
która grozi wywróceniem całej naszej teorii. Rzecz mianowicie
w tym, że wymagane tu odniesienie tendencji czystej aktyw­
ności do aktywności późniejszego przedmiotu — bez względu
na to, czy dokonuje się bezpośrednio, czy za pośrednictwem
jakiegoś ideału nakreślonego podług idei owej czystej aktyw
ności — nie jest możliwe, jeśli aktywność przedmiotu nie
będzie już uprzednio w jakiś sposób dana odnoszącemu Ja.
Gdy przyjmiemy, że jest mu ona dana przez jej odniesienie do
jakiejś tendencji w czystej aktywności Ja, to nasze wyjaśnienie
będzie się obracać w błędnym kole, i wciąż nie będziemy
mieć zgoła żadnej najpierwszej podstawy tego odniesienia.
A taka najpierwsza podstawa musi wszak zostać wykazana
— ma się rozumieć, jedynie w idei, jako że ma być właśnie
podstawą najpierwszą.
Absolutne Ja jest bezwzględnie równe sobie samemu:
wszystko w nim jest jednym i tym samym Ja, i należy (jeśli
wolno tak niewłaściwie się wyrazić) do jednego i tego samego
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 291

Ja. Nie da się tam niczego odróżnić, nie ma żadnej wielości.

Ja jest Wszystkim — i jest Niczym, ponieważ jest niczym dla
siebie, ponieważ w sobie samym nie może odróżnić niczego
ustanawiającego ani ustanawianego. — Ja dąży (co tutaj
możemy powiedzieć tak samo tylko nie całkiem właściwie, bo
z uwagi na odniesienie dokonujące się dopiero później) do
tego, by mocą swej istoty trwale utwierdzać się w tym stanie.
Ale oto wyłania się w nim jakaś nierówność, a przeto coś mu
obcego. (Tego, że tak się dzieje, a priori zgoła nie da się
okazać, lecz każdy może to wykazać tylko w swym własnym
doświadczeniu. Następnie zaś o tym czymś obcym jak dotąd
również nie potrafimy powiedzieć zgoła nic więcej ponad to,
że nie da się go wywieść z wewnętrznej istoty Ja, gdyż
w takim wypadku nie byłoby ono w ogóle niczym odróżnial-
nym).
Owo coś obcego nieuchronnie pozostaje w konflikcie
z dążnością Ja do tego, żeby być bezwzględnie tożsamym.
Jeśli pomyślimy sobie jakąś inteligentną istotę poza Ja, która
je obserwuje w obu tych różnych stanach, to dla niej Ja będzie
się jawić jako ograniczone, a jego siła jako stłumiona — tak
jak przyjmujemy to np. w odniesieniu do świata cielesnego.
Ale to przecież nie jakaś istota poza Ja, lecz samo Ja ma
być tą inteligencją, która owo ograniczenie ustanawia. Musimy
tedy pójść jeszcze o kilka kroków dalej, żeby tę wyżej
wskazaną trudność rozwiązać. — Skoro Ja jest równe sobie
samemu i z koniecznością dąży do całkowitej tożsamości
z samym sobą, to musi ono tę nie przez siebie samo przerwaną
dążność od razu przywracać. Możliwe byłoby zatem jakieś
porównanie między stanem ograniczenia Ja a przywróceniem
jego zahamowanej dążności — a więc samo tylko jego
odniesienie siebie samego do samego siebie, bez jakiegokol­
wiek uczestnictwa przedmiotu — gdyby dała się znaleźć jakaś
podstawa odniesienia między tymi dwoma stanami.
292 Teoria Wiedzy

Przyjmijmy, że dążąca aktywność Ja przebiega od A aż do

C bez zakłócającego impulsu; wtedy aż do C nie można
niczego odróżnić, gdyż Ja i Nie-Ja są nieodróżnialne, i aż
dotąd nie zachodzi zgoła nic, co Ja kiedykolwiek mogłoby
sobie uświadomić. Otóż w C ta aktywność, która zawiera
najpierwszą podstawę wszelkiej świadomości, ale sama do
świadomości nigdy nie dociera, zostaje zahamowana. Nie
może jednak zostać zahamowana mocą swej własnej wewnęt­
rznej istoty; wybiega zatem dalej poza C, ale jako taka, która
została zahamowana z zewnątrz i utrzymuje się tylko za
sprawą swej własnej wewnętrznej siły. I tak dochodzi ona aż
do punktu, w którym nie ma już żadnego oporu — np. do D.
(a) Poza D aktywność ta nie może stać się przedmiotem
świadomości tak samo jak od A do C, i z tych samych
powodów, b) Nie mówi się tu bynajmniej, że samo Ja
ustanawia tę swoją aktywność jako zahamowaną i utrzymującą
się tylko za sprawą samej siebie; lecz mówi się jedynie tyle,
że jakaś inteligencja poza Ja mogłaby ją jako taką ustanowić).
Gwoli większej jasności pozostańmy w obrębie tego założe­
nia, które właśnie przyjęliśmy. — Inteligencja, która to, co
jest tu wymagane, miałaby ustanowić w sposób właściwy
i zgodny z naturą rzeczy — a taką inteligencją jesteśmy
właśnie my sami w naszej obecnie dokonywanej refleksji
naukowej — musiałaby ową aktywność z koniecznością
ustanowić jako aktywność jakiegoś Ja — jakiejś istoty
ustanawiającej siebie samą, której przynależy tylko to, co ona
w sobie ustanowi. To zatem samo Ja musiałoby w sobie
samym ustanawiać zarówno zahamowanie swej aktywności,
jak i jej przywrócenie — skoro tym, co zostaje zahamowane
i przywrócone, z pewnością ma być aktywność jakiegoś Ja.
Ale aktywność tę można ustanowić jako przywróconą tylko
o tyle, o ile ustanowi się ją jako zahamowaną; a jako
zahamowaną można ją ustanowić tylko o tyle, o ile ustanowi
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 293

się № jako przywróconą. Albowiem zgodnie z tym, co

powiedziano wyżej, jedno i drugie pozostaje z sobą w relacji
wzajemnego określania się. Tym samym zaś owe stany, które
mają podlegać zjednoczeniu, już są same w sobie i dla siebie
syntetycznie zjednoczone; inaczej niż jako zjednoczone nie
mogą bowiem w ogóle zostać ustanowione. Ale to, że w ogóle
zostają ustanowione, zawiera się w samym tylko pojęciu Ja
i jest postulowane jednocześnie z nim. W Ja i przez Ja
należałoby zatem ustanowić jedynie aktywność zahamowaną,
która jednak musi być ustanowiona, a tym samym przy­
wrócona.
Wszelkie ustanawianie Ja wychodzi przeto od ustanawiania
jakiegoś li tylko podmiotowego stanu; wszelka synteza wy­
chodzi od jakiejś w samej sobie koniecznej syntezy czegoś
przeciwstawnego w samym tylko podmiocie. Owo coś li tylko
i jedynie podmiotowego odsłoni się nam poniżej jako czucie.
Otóż jako podstawa132 tego czucia zostaje dalej ustanowiona
jakaś aktywność przedmiotu; tym samym zaś ta aktywność
oczywiście jest dana — tak jak to było wymagane powyżej
— odnoszącemu podmiotowi za pośrednictwem czucia, i teraz
możliwe już jest poszukiwane odniesienie do aktywności
czystego Ja.
Tyle dla rozwiązania napotkanej trudności. Teraz powróćmy
do punktu, od którego wyszliśmy. Bez nieskończonej dążności
Ja nie ma skończonego przedmiotu w Ja — taki był wynik
naszych dociekań, który zdawał się wreszcie usuwać sprzecz­
ność między skończonym, uwarunkowanym Ja jako inteligen­
cją a Ja nieskończonym i bezwarunkowym. Gdy jednak
spojrzymy na rzecz dokładniej, to zauważamy, że sprzeczność
wprawdzie została usunięta z miejsca, w którym się na nią
natknęliśmy (w którym była sprzecznością miedzy Ja w ogóle

132
„warunek możliwości” (poprawka autora na marginesie według SW).
294 Teoria Wiedzy

a Ja jako inteligencją), ale w ogóle jest tylko przemieszczona

dalej, prowadząc do konfliktu naczelnych zasad wyższego
rzędu.
Mieliśmy mianowicie rozwiązać sprzeczność między nie­
skończoną i skończoną aktywnością jednego i tego samego Ja,
i rozwiązaliśmy ją w ten sposób, że aktywność nieskończona
bezwzględnie nie jest przedmiotowa, lecz jedynie powraca do
siebie samej, natomiast aktywność skończona jest przed­
miotowa. Teraz jednak sama aktywność nieskończona jest,
jako dążność, odniesiona do przedmiotu, a przeto o tyle jest
sama aktywnością przedmiotową. Skoro jednak mimo to ma
pozostać nieskończoną, a obok niej ma się utrzymać również
tamta pierwsza, skończona aktywność przedmiotowa, to mamy
jakąś nieskończoną i jakąś skończoną aktywność przedmiotową
jednego i tego samego Ja — co znowu jest sprzecznością.
Otóż sprzeczność ta da się rozwiązać tylko tak, że wykażemy,
iż nieskończona aktywność Ja jest przedmiotowa w jakimś
innym sensie niż jego aktywność skończona.
Przypuszczeniem, jakie każdemu na pierwszy rzut oka się
tu nasuwa, jest: skończona aktywność przedmiotowa Ja kieruje
się na przedmiot rzeczywisty, natomiast jego nieskończona
dążność — na przedmiot li tylko wyobrażony. Przypuszczenie
to w istocie potwierdzi się. Ponieważ jednak taka odpowiedź
na to pytanie ma strukturę kolistą, gdyż zakłada się w niej już
z góry różnicę, która jest możliwa dopiero dzięki odróżnieniu
obu tych aktywności, tedy musimy nieco głębiej wniknąć
w zbadanie tej trudności.
Wszelki przedmiot jest z koniecznością określony, skoro
tylko ma być przedmiotem; o ile bowiem nim jest, sam
określa Ja, a to jego określanie tegoż Ja samo jest określone
(ma swoją granicę). Tak więc i wszelka aktywność przed­
miotowa, skoro tylko jest taką, jest aktywnością określającą,
i o tyle też określoną. A zatem nawet owa nieskończona
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 295

dążność może być nieskończona tylko w pewnym sensie, zaś

w pewnym innym sensie musi być skończona.
Otóż tej dążności zostaje przeciwstawiona jakaś skończona
aktywność przedmiotowa; aktywność ta musi być zatem
skończona w takim sensie, w jakim dążność jest nieskończona,
a dążność jest nieskończona o tyle, o ile ta aktywność
przedmiotowa jest skończona. Rzecz jasna, dążność też ma
jakiś koniec, tyle że właśnie nie ten, który ma aktywność
przedmiotowa. Pytanie tylko, czym miałby być ten koniec.
Skończona aktywność przedmiotowa gwoli swego określania
już uprzednio zakłada jakąś wobec nieskończonej aktywności
Ja przeciwstawną aktywność tego, co następnie zostaje okreś­
lone jako przedmiot. Jest ona więc zależna, ograniczona
i skończona — co prawda nie o ile w ogóle działa, gdyż o tyle
jest w myśl powyższego absolutna, lecz o ile ustanawia
określoną granicę przedmiotu (czyli to, że właśnie taki, a nie
większy lub mniejszy jest opór, jaki stawia on Ja). Podstawa
jej określania, a zatem również jej bycia-określaną, znajduje
się poza nią samą. — Przedmiot określony przez taką w tej
mierze ograniczoną aktywność jest przedmiotem rzeczywistym.
Natomiast dążność nie jest pod tym względem skończona.
Wykracza bowiem poza owo określenie granicy wyznaczone
przez przedmiot, i zgodnie z powyższym musi poza nie
wykraczać, jeśli takie określenie granicy ma w ogóle nastąpić.
Dążność określa nie świat rzeczywisty, zależny od jakiejś
aktywności Nie-Ja, lecz świat taki, jakim byłby, gdyby Ja
ustanawiało bezwzględnie wszelką realność; a zatem świat
idealny, ustanowiony tylko przez samo Ja, zgoła zaś nie przez
żadne Nie-Ja.
A w jakiej mierze ta dążność jest jednak również skończona?
W takiej, w jakiej kieruje się w ogóle na jakiś przedmiot
i temu przedmiotowi, skoro tylko ma on być takim, musi
wyznaczyć granice. Przy rzeczywistym przedmiocie wprawdzie
296 Teoria Wiedzy

nie czynność określania w ogóle, ale przecież granica

określenia zależała od Nie-Ja. Natomiast w przypadku
przedmiotu idealnego zarówno czynność określania, jak
i granica zależy jedynie od Ja. Tutaj Ja nie podlega żadnemu
innemu uwarunkowaniu poza tym, że musi w ogóle ustana­
wiać granice, które jednak może przesuwać coraz dalej
w nieskończoność, ponieważ to przesuwanie zależy jedynie
od niego.
Ideał jest absolutnym wytworem Ja i daje się w nieskoń­
czoność podwyższać; ale w każdym określonym momencie
ma swoją granicę, która w następnym określonym momencie
wcale nie musi być tą samą. Nieokreślona dążność w ogóle
(której wprawdzie nie powinno się nazywać dążnością, jako
że nie ma ona żadnego przedmiotu, ale dla której nie mamy
ani nie możemy mieć żadnej nazwy) — jako leżąca poza
wszelką określalnością — jest nieskończona; ale jako taka
nigdy nie dociera ani nie może docierać do świadomości,
ponieważ świadomość jest możliwa tylko dzięki refleksji,
a refleksja tylko dzięki określeniu. Gdy jednak dążność tę
poddamy refleksji, staje się nieuchronnie skończona. Spo­
strzegając, że jest skończona, umysł ponownie ją rozciąga.
Ale gdy tylko zada sobie pytanie: czy teraz już jest nieskoń­
czona? — ona właśnie dzięki temu pytaniu znów staje się
skończona; i tak dalej w nieskończoność.
Samo więc zestawienie tego, co nieskończone, i tego, co
przedmiotowe, jest już sprzecznością. To, co kieruje się na
jakiś przedmiot, jest czymś skończonym; a to, co jest skoń­
czone, kieruje się na jakiś przedmiot. Sprzeczność tę można
by usunąć tylko w ten sposób, że w ogóle znikłby przedmiot;
ale przedmiot nie znika, chyba że w spełnionej nieskończono­
ści. Ja może w nieskończoność rozciągać przedmiot swojej
dążności; ale gdyby w jakimś określonym momencie był on
rozciągnięty w nieskończoność, to nie byłby już żadnym
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 297

przedmiotem, a idea nieskończoności byłaby urzeczywistniona,

co jednak samo jest sprzecznością.
Lecz mimo to idea takiej nieskończoności zadanej do
ostatecznego spełnienia rysuje się nam przed oczyma i jest
zawarta w najgłębszym rdzeniu naszej istoty. Zgodnie z tym,
czego nasza istota od nas wymaga, powinniśmy rozwiązać tę
sprzeczność — choć jej rozwiązania nawet nie możemy
pomyśleć jako możliwego i przewidujemy, że w żadnej chwili
naszego istnienia, i to przedłużonego aż po całą wieczność,
nie będziemy go mogli jako możliwego pomyśleć. Ale takie
właśnie jest znamię naszego powołania na całą wieczność.
Tak więc teraz istota Ja jest już określona o tyle, o ile może
być określona, a występujące w niej sprzeczności są rozwiązane
o tyle, o ile mogą być rozwiązane. Ja jest nieskończone, ale
jedynie co do swej dążności; dąży ono do tego, by być
nieskończone. Jednakże w samym pojęciu dążenia tkwi już
skończoność, gdyż to, co nie napotyka na opór, nie jest
dążeniem. Gdyby Ja było nie tylko czymś dążącym, gdyby
rozporządzało nieskończoną przyczynowością, to nie byłoby
żadnym Ja, nie ustanawiałoby samego siebie, i przeto byłoby
Niczym. Gdyby zaś tej nieskończonej dążności w nim nie
było, to również nie mogłoby ono ustanowić samego siebie,
bowiem niczego nie mogłoby sobie przeciwstawić; i wtedy też
nie byłoby żadnym Ja, a zatem byłoby Niczym.
To, co dotąd wywiedliśmy, przedstawmy na jeszcze innej
drodze, aby pojęcie dążności, które jest nadzwyczaj ważne dla
praktycznej części Teorii Wiedzy, uczynić całkowicie jasnym.
W myśl dotychczasowych rozważań, istnieje jakaś dążność
Ja, która dążnością jest tylko o tyle, o ile jest jej stawiany opór
i o ile nie może mieć żadnej przyczynowości; jest to więc
dążność, którą — o ile taką jest — współwarunkuje również
jakieś Nie-Ja.
Powiedziałem: o ile nie może mieć żadnej przyczynowości;
298 Teoria Wiedzy

a zatem taka przyczynowość jest wymagana. To, że w Ja takie

wymaganie absolutnej przyczynowości musi pierwotnie wy­
stępować, zostało wykazane na podstawie tego, że bez takiego
wymagania nie daje się rozwiązać sprzeczność między Ja jako
inteligencją oraz Ja jako istotą absolutną. Dowód przeprowa­
dzono tedy sposobem apagogicznym: pokazano, że trzeba
zrezygnować z tożsamości Ja, jeśli się nie przyjmie tego
wymagania absolutnej przyczynowości.
Ale wymaganie to musi dać się okazać również wprost
i sposobem genetycznym; musi więc ono nie tylko zostać
uwiarygodnione przez odwołanie się do zasad wyższego rzędu,
z którymi bez niego popadlibyśmy w sprzeczność, lecz musi
też samo z tych zasad wyższego rzędu dać się wywieść we
właściwym sensie, tak żeby można było zrozumieć, jak
w ludzkim umyśle takie wymaganie powstaje. — Musi tedy
dać się wykazać nie jedynie dążność do jakiejś przyczynowości
określonej (przez jakieś określone Nie-Ja), lecz dążność do
przyczynowości w ogóle, stanowiąca podstawę i rację tamtej
pierwszej. — Aktywność wykraczająca poza przedmiot staje
się dążnością właśnie dlatego, że poza przedmiot wykracza,
a przeto tylko pod warunkiem, że jakiś przedmiot już istnieje.
Musi więc dać się wykazać jakaś podstawa i racja tego
wykraczania Ja poza samo siebie, dzięki któremu przedmiot
dopiero staje się możliwy. Otóż to wykraczanie, które poprze­
dza wszelką aktywność stawiającą mu opór i dopiero ugrun­
towuje jej możliwość ze względu na Ja, samo musi być
ugruntowane tylko i wyłącznie w Ja; i dopiero wraz z nim
uzyskujemy prawdziwy punkt jednoczący Ja absolutne, Ja
praktyczne i Ja jako inteligencję.
Objaśnijmy jeszcze dokładniej właściwą kwestię, o którą
pytamy. — Jest całkowicie jasne, że Ja, o ile bezwzględnie
samo siebie ustanawia, a więc o ile jest takim, jakim się
ustanawia, i ustanawia się takim, jakim jest, musi być
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 299

absolutnie równe samemu sobie i że o tyle nie może w nim

występować zgoła nic różnego. Stąd zaś, co prawda, od razu
wynika, że jeżeli coś różnego ma jednak w Ja występować, to
musi ono być ustanowione przez jakieś Nie-Ja. Ale skoro
Nie-Ja ma w ogóle móc ustanowić coś w Ja, to warunek
możliwości takiego obcego wpływu musi być już z góry
-— przed wszelkim rzeczywistym oddziaływaniem obcym —
ugruntowany w samym Ja, w Ja absolutnym. Ja musi pierwotnie
i bezwzględnie w sobie ustanawiać możliwość tego, żeby coś
na nie oddziaływało; musi ono więc, w niczym nie naruszając
swego ustanawiania siebie przez siebie samo, zarazem pozo­
stawać wciąż jakby otwartym na inne ustanawianie. Toteż
w samym Ja już pierwotnie musi występować różność, jeśli
jakaś kiedykolwiek ma się w nim pojawić; i co więcej,
różność ta musi być ugruntowana w Ja absolutnym jako
takim. — W swoim czasie pozorna sprzeczność tego założenia
sama się rozwiąże, a niemożność jego pomyślenia zniknie.
Ja ma więc w sobie napotkać coś heterogenicznego, coś
rodzajowo mu obcego, coś, co należy odróżnić od samego Ja:
taki punkt wyjścia możemy przyjąć za najstosowniejszy dla
naszych dalszych dociekań.
Ale owo coś rodzajowo obcego musi być jednak napotkane
w Ja, i musi być 133 w nim napotkane. Gdyby było czymś
spoza Ja, to dla samego Ja byłoby niczym i nic z niego nie
wynikałoby dla Ja. Owo coś musi więc pod pewnym względem
być zarazem tego samego rodzaju co Ja; musi móc być
Przypisane samemu Ja.
Istota Ja polega na jego aktywności. Jeżeli przeto owo coś
heterogenicznego ma zarazem móc być przypisane samemu
In, to musi ono w ogóle być jakąś aktywnością Ja, która

„może być napotkane tylko w nim” (poprawka autora na marginesie

Według SW).
300 Teoria Wiedzy

jako taka nie może być czymś rodzajowo mu obcym; na­

tomiast czymś rodzajowo obcym — ugruntowanym nie
w Ja, lecz poza Ja — może być zapewne sam tylko jej
kierunek. — Jeżeli aktywność Ja w myśl nieraz tu przy­
jmowanych założeń wybiega w nieskończoność, ale w pe­
wnym punkcie zostaje zakłócona, choć przez to nie zni­
weczona, lecz tylko z powrotem odepchnięta do siebie
samej, to jako aktywność Ja, o ile jest taką właśnie, zawsze
jest i pozostaje aktywnością Ja; i jedynie to, co zostaje
z powrotem odepchnięte, stanowi coś rodzajowo obcego
i przeciwnego samemu Ja. Jeszcze tylko nie mamy tu
odpowiedzi na trudne pytania, których rozstrzygnięcie jednak
pozwoli nam wniknąć w najgłębszą istotę Ja. Jak Ja dochodzi
do tego kierunku swej aktywności wybiegającej w nieskoń­
czoność na zewnątrz! Jak może ono odróżnić jej kierunek
na zewnątrz od kierunku do wewnątrz? Dlaczego aktywność
z powrotem odepchnięta do wewnątrz uważana jest za
rodzajowo obcą i ugruntowaną nie w samym Ja?
Ja bezwzględnie samo siebie ustanawia, i o tyle jego
aktywność jest aktywnością powracającą do siebie samej.
Otóż jeśli wolno nam — po prostu dla większej zrozumiałości
wywodu — założyć coś, co jeszcze nie zostało wywiedzione;
i dalej, jeśli wolno nam z nauki o przyrodzie zapożyczyć takie
słowo, które (jak to w swoim czasie zobaczymy) dopiero
trafia do niej ze stanowiska transcendentalnego, jakie obecnie
zajmujemy — to możemy powiedzieć, że kierunek tej aktyw­
ności Ja jest jedynie dośrodkowy. {Jeden punkt nie wyznacza
jeszcze linii; żeby linia była możliwa, muszą być dane zawsze
dwa punkty, nawet jeśli ten drugi leżałby gdzieś w nieskoń­
czoności i wyznaczałby sam tylko kierunek. Ale tak samo,
i z tych samych powodów, nie ma też kierunku, jeśli nie ma
dwóch kierunków, i to dwóch przeciwstawnych. Pojęcie
kierunku jest pojęciem li tylko relacyjnym; jeden kierunek
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 301

w ogóle nie jest kierunkiem, i po prostu nie daje się pomyśleć.

Możemy tedy absolutnej aktywności Ja przypisać jakiś kieru­
nek, mianowicie dośrodkowy, tylko przy milczącym założeniu,
że odkryjemy również jakiś inny, odśrodkowy kierunek tej
aktywności. Jeśli ujmiemy rzecz możliwie najściślej, to
obrazem Ja w takim sposobie jego przedstawienia będzie
matematyczny punkt, który się sam przez siebie konstytuuje,
i w którym nie da się odróżnić żadnego kierunku ani w ogóle
niczego. Punkt taki w całości jest tam, gdzie jest, a jego
zawartość i granica — treść i forma — są jednym i tym
samym). Jeżeli w istocie Ja nie da się znaleźć nic więcej poza
taką konstytutywną aktywnością, to Ja będzie tym, czym jest
dla nas każde ciało. Wszak ciału też przypisujemy jakąś
Wewnętrzną siłę, ustanowioną samym tylko jego byciem (w
myśl twierdzenia: A = A). Jednakże — skoro już filozofię
uprawiamy sposobem transcendentalnym, a nie transcendent­
nym — uznamy przecież, iż to przez nas jest ustanowione to,
że ową siłę ustanawia (dla nas) samo tylko bycie ciała, a wcale
nie, iż to, że jest ona ustanowiona, ustanawiane jest przez
samo ciało i dla samego ciała. Dlatego też ciało jest dla nas
czymś pozbawionym życia i ducha, nie jest żadnym Ja. Ja ma
ustanawiać samo siebie nie tylko dla jakiejś inteligencji poza
nim, lecz ma się ustanawiać dla siebie samego; ma ono się
ustanawiać jako ustanowione przez samo siebie. Ma więc,
skoro tylko jest właśnie Ja, jedynie w sobie samym zawierać
zasadę życia i świadomości. Wobec tego zaś Ja musi, skoro
tylko jest Ja, bezwarunkowo i bez żadnej podstawy czy racji
zawierać w sobie również taką zasadę, żeby nad sobą samym
dokonywać refleksji. Tak więc pierwotnie mamy Ja w dwoja­
kim względzie: już to o ile dokonuje ono refleksji, i w tej
mierze kierunek jego aktywności jest dośrodkowy; już to o ile
jest tym, co zostaje refleksji poddane, a wtedy kierunek jego
aktywności jest odśrodkowy, i to odśrodkowo biegnący
302 Teoria Wiedzy

w nieskończoność. Ja jest ustanawiane jako realność — i gdy

poddać refleksji to, czy ma ono realność, zostaje z koniecz­
nością ustanowione jako Coś, jako pewne quantum. Ale Ja jest
też ustanawiane jako cała realność; a przeto zostaje ustano­
wione jako quantum nieskończone, quantum wypełniające
nieskończoność.
Wobec tego obydwa kierunki aktywności, dośrodkowy
i odśrodkowy, są w jednakowy sposób ugruntowane w istocie
Ja. Oba one są jednym i tym samym, a różnią się tylko o tyle,
o ile jako odróżnione zostaną poddane refleksji. — (Wszelka
siła dośrodkowa w świecie cielesnym jest jedynie wytworem
wyobraźni Ja, zgodnie z prawem rozumu określającym wno­
szenie jedności w wielość — jak to się w swoim czasie
pokaże).
Jednakże refleksja, za sprawą której obydwa te kierunki
mogłyby zostać odróżnione, nie jest możliwa, jeśli nie dołączy
się tu coś trzeciego — coś, do czego obydwa mogłyby być
odniesione lub co mogłoby być odniesione do nich. — Wyma­
ganiu (wciąż musimy zakładać coś, co jeszcze nie zostało
wykazane, choćby po to, żeby w ogóle móc się jakoś wyrazić;
albowiem ściśle rzecz biorąc, zgoła nie jest jeszcze dotąd
możliwe żadne wymaganie, jako przeciwieństwo tego, co
dzieje się rzeczywiście) — otóż wymaganiu, żeby w Ja
zawierała się cała realność, nasza dotychczasowa przesłanka
czyni zadość; i obydwa kierunki aktywności Ja, dośrodkowy
i odśrodkowy, pokrywają się, a więc są tylko jednym i tym
samym kierunkiem. (Na użytek naszego omówienia przyjmij-
my, że objaśnić mamy samowiedzę Boga; otóż nie jest to
możliwe inaczej, jak tylko przy założeniu, że Bóg nad swym
własnym bytem dokonuje refleksji. Ale ponieważ w Bogu
przedmiotem tej refleksji byłoby Wszystko w Jednym i Jedno
we Wszystkim, a jej podmiotem dokładnie tak samo Wszystko
w Jednym i Jedno we Wszystkim, tedy to, co w Bogu i przez
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 303

Boga jest poddawane refleksji, i to, co refleksji dokonuje,

a więc sama świadomość i jej przedmiot, nie dawałyby się
odróżnić; samowiedzy Boga nie moglibyśmy zatem objaśnić,
tak jak też na zawsze pozostanie ona nieobjaśnialną i niepojętą
dla każdego rozumu skończonego, tj. dla wszelkiego rozumu,
który związany jest prawem określania tego, nad czym
dokonuje się refleksji). Tak więc z tego, co założyliśmy
powyżej, nie da się wywieść żadnej świadomości, gdyż obu
przyjętych kierunków niepodobna odróżnić.
Ale oto aktywność Ja wybiegająca w nieskończoność ma
zostać w jakimś punkcie zakłócona i z powrotem odepchnięta
do siebie samej; a zatem Ja nie ma wypełniać nieskończoności.
Tego, że tak się dzieje, nie da się żadną miarą wywieść z Ja
— jak już wielokrotnie wspominaliśmy. Ale z pewnością
można wykazać, że tak się dziać musi, jeżeli rzeczywista
świadomość ma być możliwa.
Owo wymaganie przez Ja (które w obecnie rozważanej
funkcji jest podmiotem refleksji), żeby Ja stanowiące przedmiot
tej jego refleksji wypełniało nieskończoność, utrzymuje się
i wcale nie zostaje ograniczone przez tamten zakłócający
impuls. Pozostaje też pytanie o to, czy Ja tę nieskończoność
wypełnia, i wynik — mianowicie taki, że w rzeczywistości jej
nie wypełnia, lecz jest ograniczane w punkcie C; i dopiero
teraz możliwe jest wymagane odróżnienie obydwu kierunków.
Otóż zgodnie z wymaganiem absolutnego Ja jego aktywność
(w tym sensie odśrodkowa) miała wybiegać w nieskończoność;
ale w punkcie C aktywność ta zostaje refleksyjnie zawrócona
i staje się przeto aktywnością dośrodkową. Teraz więc możliwe
jest — dzięki odniesieniu do tamtego pierwotnego postulatu
jakiejś w nieskończoność wybiegającej aktywności o kierunku
odśrodkowym — odróżnienie (to, co ma być odróżnione, musi
zostać odniesione do czegoś trzeciego); teraz bowiem w re­
fleksji napotykamy i zgodny z tamtym postulatem kierunek
304 Teoria Wiedzy

odśrodkowy, i przeciwny mu kierunek dośrodkowy (jako

drugi, refleksyjnie odwrócony przez zakłócający impuls).
Zarazem staje się teraz jasne, dlaczego ten drugi kierunek
jest traktowany jako coś rodzajowo obcego i wywodzony
z jakiejś zasady przeciwstawnej zasadzie samego Ja.
Tak oto rozwiązaliśmy więc nasze dopiero co ustalone
zadanie. Występująca w ogóle w Ja pierwotna dążność
do oddziaływania przyczynowego jest genetycznie wywie­
dziona z tego prawa Ja, które każę mu poddawać siebie
samo refleksji oraz wymagać, żeby w refleksji tej ono
samo było znajdowane jako wszelka realność; a jedno
i drugie jako nieodzowne, jeśli w ogóle ma być jakieś
Ja. Owa konieczna refleksja Ja nad samym sobą stanowi
podstawę wszelkiego jego wychodzenia poza siebie samo,
zaś postulat, żeby wypełniało nieskończoność, jest podstawą
jego dążności do przyczynowego oddziaływania w ogóle;
a jedno i drugie jest ugruntowane jedynie w absolutnym
bycie Ja.
Tym samym zaś — co również było wymagane — podstawa
możliwości tego, żeby Nie-Ja wywierało jakiś wpływ na Ja,
została znaleziona w samym Ja. Ja bezwzględnie ustanawia
samo siebie, dzięki czemu jest w sobie samym zupełne
i niedostępne żadnym wpływom zewnętrznym. Ale musi ono
także, jeżeli ma być Ja, ustanowić siebie jako ustanawiane
przez siebie samo; i tym nowym ustanawianiem, odnoszącym
się już do tamtego ustanawiania pierwotnego, Ja otwiera się,
że tak powiem, na oddziaływanie z zewnątrz. Tylko dzięki
temu powtórzeniu ustanawiania ustanawia ono samą możliwość
tego, żeby było w nim również coś, co nie jest ustanowione
przez nie samo. Obydwa rodzaje ustanawiania warunkują
jakieś oddziaływanie ze strony Nie-Ja: bez pierwszego z nich
nie występowałaby aktywność Ja, która mogłaby zostać
ograniczona, a bez drugiego aktywność ta nie byłaby ograni­
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 305

czona dla Ja; Ja nie mogłoby się ustanowić jako ograniczone.

Tak więc Ja, jako Ja, pozostaje pierwotnie we wzajemnym
oddziaływaniu z sobą samym, i dopiero dzięki temu staje się
możliwe jakieś oddziaływanie na Ja z zewnątrz.
W ten sposób wreszcie znaleźlibyśmy także ów poszukiwany
punkt, który jednoczy absolutną, praktyczną i inteligentną
istotę Ja. — Ja wymaga, żeby obejmować w sobie całą
realność i wypełniać nieskończoność. U podstaw tego wyma­
gania z koniecznością tkwi idea bezwzględnie ustanowionego
Ja nieskończonego; i to jest Ja absolutne, o którym mówiliśmy.
(Dopiero tutaj w pełni jasny staje się sens twierdzenia: Ja
ustanawia siebie samo bezwzględnie. Mowa w nim wcale nie
o Ja danym w rzeczywistej świadomości; takie Ja bowiem
nigdy nie występuje bezwzględnie, lecz jego stan jest zawsze
— bezpośrednio lub pośrednio — ugruntowany w czymś
zewnętrznym wobec Ja. Mowa w nim raczej o idei Ja, którą
jego nieskończone wymaganie praktyczne musi koniecznie
zakładać u swych podstaw, ale która jest nieosiągalna dla
naszej świadomości i dlatego nigdy nie może w niej wy­
stępować bezpośrednio — choć może występować pośrednio,
w filozoficznej refleksji).
Ja musi też — i to również zawiera się w jego pojęciu
— poddawać siebie refleksji ustalającej, czy rzeczywiście
obejmuje w sobie całą realność. U podstaw tej refleksji Ja
umieszcza tamtą ideę, a zatem wybiega nią w nieskończoność,
i o tyle jest praktyczne', nie absolutne, gdyż przez tę tendencję
do refleksji właśnie wychodzi poza siebie; i tak samo nie
teoretyczne, gdyż jego refleksja nie ma u swych podstaw nic
poza tamtą ideą pochodzącą z samego Ja (całkowicie abstrahuje
się w niej od możliwych impulsów zakłócających, a zatem nie
ma tu jakiejś refleksji rzeczywistej). — Tutaj więc powstaje
szereg tego, co być powinno, a co jest dane przez samo tylko
Ja; zatem szereg tego, co idealne.
306 Teoria Wiedzy

Natomiast jeśli refleksja kieruje się właśnie na ten za­

kłócający impuls i tym samym Ja traktuje swoje wychodzenie
poza siebie jako ograniczone, to powstaje stąd zupełnie inny
szereg, mianowicie szereg tego, co rzeczywiste, który jest
określany jeszcze przez coś innego niż samo tylko Ja. — Iw tej
mierze Ja jest teoretyczne, lub jest inteligencją.
Jeżeli w Ja nie ma władzy praktycznej, to inteligencja nie
jest możliwa; jeżeli aktywność Ja dochodzi tylko do punktu,
w którym następuje zakłócający impuls, a nie wykracza dalej
poza wszelkie możliwe zakłócenia, to w Ja i dla Ja nie ma
niczego zakłócającego, nie ma Nie-Ja — jak to już wielokrotnie
zostało wykazane. Ale z kolei jeżeli Ja nie jest inteligencją, to
niemożliwa jest żadna świadomość jego władzy praktycznej
i w ogóle żadna samowiedza; albowiem dopiero dzięki
kierunkowi rodzajowo obcemu, powstałemu za sprawą za­
kłócającego impulsu, możliwe staje się odróżnienie kierunków
przeciwnych — jak dopiero co pokazano. (Tu mianowicie
jeszcze abstrahuje się od tego, że władza praktyczna, aby
dotrzeć do świadomości, musi najpierw przejść przez in­
teligencję, przyjąć formę przedstawienia).
W ten oto sposób jest więc objęta i wyczerpana już cała
istota skończonych natur rozumnych. Składają się na nią:
pierwotna idea naszego bytu absolutnego; dążność do refleksji
nad nami samymi podług tej idei; ograniczenie — nie tej
dążności, lecz naszego rzeczywistego istnienia *, które jest

* W konsekwentnym stoicyzmie tę nieskończoną ideę Ja bierze się za Ja

rzeczywiste; absolutny byt i rzeczywiste istnienie nie są tu odróżniane.
Dlatego stoicki mędrzec jest całkowicie samowystarczalny i niczym nieogra­
niczony; przypisuje mu się wszystkie orzeczniki, które przysługują czystemu
Ja czy też Bogu. Podług stoickich nauk moralnych nie tylko mamy stać się
równi Bogu, lecz sami jesteśmy Bogiem. Natomiast Teoria Wiedzy troskliwie
odróżnia absolutny byt i rzeczywiste istnienie, przyjmując tamten pierwszy
jedynie za podstawę, która pozwala objaśnić to ostatnie. Stoicyzm zostaje
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 307

ustanowione dopiero dzięki temu ograniczeniu, przez zasadę

przeciwstawną, a więc przez Nie-Ja, lub w ogóle przez naszą
skończoność; samowiedza, a zwłaszcza świadomość naszej
dążności praktycznej; zgodne z tym określanie naszych
przedstawień (jako pozbawionych wolności bądź wolnych);
a poprzez nie także naszych działań — czyli kierunku
wszystkich naszych rzeczywistych władz zmysłowych; stałe
odsuwanie naszych ograniczeń coraz dalej w nieskończo­
ność.
Do tego jeszcze dodajmy ważną uwagę, która wreszcie
sama chyba wystarczy, żeby Teorię Wiedzy umieścić na jej
prawdziwym stanowisku, a jej właściwą naukę uczynić w pełni
jasną. W myśl dociekań, które właśnie przeprowadziliśmy,
zasada życia i świadomości, sama podstawa i racja ich
możliwości, jest oczywiście zawarta w Ja — ale przez to
jeszcze nie powstaje żadne życie rzeczywiste, żadne em­
piryczne życie w czasie; a jakieś inne zgoła nie daje się
pomyśleć. Jeżeli takie rzeczywiste życie ma być możliwe, to
do tego potrzebny jest jeszcze jakiś szczególny impuls dla Ja
ze strony Nie-Ja.
Ostateczną podstawą i racją wszelkiej rzeczywistości dla Ja
jest zatem podług Teorii Wiedzy pierwotne oddziaływanie
wzajemne zachodzące między Ja a jakimś Czymś na zewnątrz
niego, o którym nie da się powiedzieć nic więcej ponad to, że
musi ono być całkowicie przeciwstawne samemu Ja. W tym
wzajemnym oddziaływaniu nic nie jest do Ja wprowadzane,
nic rodzajowo mu obcego nie jest do niego wnoszone; bowiem
aż po całą nieskończoność wszystko, co się w nim rozwija,
rozwija się jedynie z niego samego i podług jego własnych

odparty dzięki temu, że wykazuje się, iż jest on niezdolny objaśnić samą

możliwość świadomości. Dlatego też Teoria Wiedzy nie jest ateizmem, jakim
nieuchronnie musi być stoicyzm, jeśli postępuje konsekwentnie.
308 Teoria Wiedzy

praw. Przez owo Coś, co jest mu przeciwstawne, Ja zostaje li

tylko wprawione w ruch, żeby mogło działać; i bez takiego
pierwszego czynnika poruszającego na zewnątrz siebie nigdy
by nie zadziałało, a zatem — skoro jego istnienie polega na
samym tylko działaniu — również nie istniałoby. Ale ów
czynnik poruszający nie zawiera w sobie nic więcej jak tylko
to, że jest właśnie czymś poruszającym, jakąś siłą przeciw­
stawną, którą jako taką można tylko poczuć.
Ja jest przeto zależne co do swego istnienia; ale jest
bezwzględnie niezależne w określeniach tego swojego istnienia.
Ma ono w sobie, mocą swego absolutnego bytu, własne prawo
tych określeń, którego ważność jest nieskończona; ma też
pewną władzę pośredniczącą, dzięki której zdolne jest określać
podług tego prawa swe empiryczne istnienie. Punkt, w jakim
my sami się znajdujemy, gdy po raz pierwszy posługujemy się
tą pośredniczącą władzą wolności, nie zależy od nas; ale
całkowicie od nas zależy, i to pomyślany w całej swej
rozciągłości, ów szereg, jaki począwszy od tego punktu
poprowadzimy aż po całą wieczność.
Teoria Wiedzy jest zatem realistyczna. Pokazuje bowiem,
że świadomość istot skończonych zgoła nie daje się objaśnić,
jeśli nie przyjmiemy jakiejś niezależnie od nich występującej
i całkowicie im przeciwstawnej siły, od której one same są co
do swego empirycznego istnienia zależne. Ale nie głosi też nic
więcej jak tylko to, że jest taka przeciwstawna siła, którą
istoty skończone li tylko czują, lecz której nie poznają.
Natomiast wszystkie możliwe określenia tej siły czy też tego
Nie-Ja, jakie aż po całą nieskończoność mogą występować
w naszej świadomości, czuje się zobowiązana wywieść z okreś­
lającej władzy Ja, i musi, jeśli tylko ma być Teorią Wiedzy,
rzeczywiście móc je wywieść.
Pomimo swego realizmu, teoria ta nie jest jednak transcen­
dentna, lecz w swym najgłębszym rdzeniu pozostaje transcen­
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 309

dentalna. Oczywiście, objaśnia ona świadomość na podstawie

czegoś, co istnieje niezależnie od wszelkiej świadomości; ale
nie zapomina, że nawet w takim objaśnianiu kieruje się swymi
własnymi prawami, a kiedy poddaje to refleksji, wówczas
owo niezależne Coś ponownie staje się wytworem jej własnej
siły myślenia, a zatem czymś zależnym od Ja — mianowicie,
o ile ma istnieć dla Ja (w jego pojęciu). Ażeby jednak to nowe
objaśnienie tamtego pierwszego objaśnienia było możliwe,
trzeba wszak ponownie już uprzednio założyć rzeczywistą
świadomość, a gwoli jej możliwości jeszcze raz owo Coś, od
czego Ja jest zależne; i nawet jeśli teraz właśnie to, co
przedtem było ustanowione jako coś niezależnego, stało się
zależne od myślenia Ja, to przecież sama jego niezależność
nie została przez to zniesiona, lecz tylko przesunięta dalej
— i nigdy nie zostałaby zniesiona, choćbyśmy to postępowanie
nieograniczenie kontynuowali. — Co do swej idealności
wszystko jest zależne od Ja, natomiast pod względem realności
samo Ja jest zależne. Ale dla Ja nic nie jest realne, nie będąc
zarazem idealne; zatem w Ja jednym i tym samym są podstawa
idealna i podstawa realna, a owo wzajemne oddziaływanie
między Ja i Nie-Ja jest zarazem oddziaływaniem wzajemnym
Ja z sobą samym. Ja może ustanawiać siebie jako ograniczane
przez Nie-Ja, o ile nie poddaje refleksji tego, że to przecież
ono samo ustanawia owo ograniczające Nie-Ja. Może też
ustanawiać siebie samo jako ograniczające owo Nie-Ja, o ile
właśnie poddaje to refleksji.
Na tym, że duch skończony z koniecznością musi ustanawiać
coś absolutnego poza sobą (jakąś rzecz samą w sobie),
a jednak z drugiej strony musi uznawać, że owo coś istnieje
tylko dla niego (że jest koniecznym noumenem), polega owo
koło, które duch może w nieskończoność rozciągać, ale
z którego nigdy nie może się wydostać. System, który tego
koła wcale nie bierze pod uwagę, jest dogmatycznym idealiz­
310 Teoria Wiedzy

mem; bowiem właściwie tylko to opisane tu koło jest tym, co

nas ogranicza i czyni istotami skończonymi. Natomiast system,
który roi sobie, żeby się z tego koła wydostać, jest transcen­
dentnym dogmatyzmem realistycznym.
Teoria Wiedzy zajmuje miejsce pośrodku, między oby­
dwoma tymi systemami; jest idealizmem krytycznym, który
można też określić mianem realnego idealizmu lub idealnego
realizmu. — Dodajmy jeszcze kilka słów, aby rzecz uczynić
dla wszystkich możliwie zrozumiałą. Powiedzieliśmy: świa­
domość natur skończonych nie daje się objaśnić, jeżeli nie
przyjmiemy jakiejś niezależnie od nich istniejącej siły. — Dla
kogo nie daje się objaśnić? I dla kogo ma stać się objaśnialna?
Kto ją w ogóle objaśnia? Otóż same te natury skończone. Gdy
mówimy o „objaśnianiu”, to już znajdujemy się na obszarze
skończoności. Albowiem wszelkie objaśnianie, tzn. właśnie
nie ujmowanie czegoś naraz, lecz ciągłe wznoszenie się
i przechodzenie od czegoś ku czemuś innemu, jest czymś
skończonym, a ograniczanie albo określanie stanowi właśnie
ów most, po którym się tu przechodzi, i który znajduje się
w samym Ja. — Ta przeciwstawna siła jest od Ja niezależna
co do swego bytu i swego określenia, do którego zmiany dąży
jednak władza praktyczna Ja, czyli jego popęd ku realności;
ale jest ona zależna od aktywności idealnej Ja, od jego władzy
teoretycznej. Siła ta istnieje dla Ja tylko o tyle, o ile zostaje
przez nie ustanowiona, a poza tym dla Ja jej nie ma. Tylko
o ile coś jest odnoszone do władzy praktycznej Ja, ma
niezależną realność; o ile zaś odnosi się do władzy teoretycznej,
jest ujęte w Ja, zawarte w jego sferze, poddane jego prawom
przedstawiania. Ale dalej: czyż do władzy praktycznej może
coś zostać odniesione inaczej niż przez władzę teoretyczną,
i czy przedmiotem władzy teoretycznej może coś stać się
inaczej niż za pośrednictwem władzy praktycznej? Tutaj więc
znowu potwierdza się —lub raczej ukazuje się w swej postaci
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 311

całkowicie jasnej — nasze twierdzenie, iż nie ma idealności

bez realności, i odwrotnie. Można zatem powiedzieć również
tak: ostateczną podstawą wszelkiej świadomości jest wzajemne
oddziaływanie Ja z sobą samym za pośrednictwem Nie-Ja,
rozpatrywanego z różnych stron. Oto więc koło, poza które
duch skończony nie może wyjść, ani nawet nie może chcieć
takiego wyjścia, jeśli nie ma sprzeniewierzyć się rozumowi
i pragnąć swego unicestwienia.
Na uwagę zasługiwałby jeszcze taki zarzut: jeżeli, w myśl
powyższych praw, Ja swą idealną aktywnością ustanawia
Nie-Ja jako podstawę dla objaśniania swojej własnej ograni­
czoności, a zarazem włącza je w siebie, to przecież samo to
Nie-Ja ustanawia chyba jako coś ograniczonego (w jakimś
określonym, skończonym pojęciu)? Przyjmijmy, że jest to
przedmiot A. Otóż aktywność Ja w ustanawianiu tego A sama
jest z koniecznością ograniczona, ponieważ kieruje się na
jakiś ograniczony przedmiot. Ale Ja nigdy — a więc również
i w tym przypadku — nie może ograniczać samego siebie;
a zatem musi ono, ograniczając A, które oczywiście włącza
w siebie, samo być ograniczane przez jakieś znów od niego
całkiem niezależne B, którego już w siebie nie włącza.
— Otóż na wszystko zgadzamy się; przypominamy jednak, że
również owo B może być znów włączone w Ja, co z kolei
przyznaje nasz adwersarz, ale ze swej strony wskazuje, że
jeśli takie włączenie ma być możliwe, to Ja ponownie musi
być ograniczane przez jakieś niezależne C — i tak dalej
w nieskończoność. Wynik tych dociekań byłby taki, że aż po
całą nieskończoność nie umielibyśmy okazać naszemu przeciw­
nikowi ani jednego momentu, w którym dążność Ja nie
miałaby do czynienia z jakąś niezależną realnością poza Ja;
ale również i on nie potrafiłby nam okazać żadnego momentu,
w którym owo niezależne Nie-Ja nie mogłoby zostać przed­
stawione, i tym sposobem uzależnione od Ja. Gdzież bowiem
312 Teoria Wiedzy

znajduje się to niezależne Nie-Ja naszego przeciwnika, czy też

ta rzecz sama w sobie, której ta argumentacja miała dowieść?
Najjawniej nigdzie i zarazem wszędzie. Ona jest tylko wtedy,
gdy jej nie mamy, a umyka nam, gdy tylko zechcemy ją ująć.
Rzecz sama w sobie jest czymś dla Ja, a przeto czymś
w samym Ja, co jednak ma być nie w Ja', a więc jest czymś
sprzecznym, co jednak pomimo tego musi być, jako przedmiot
pewnej koniecznej idei, przyjęte za podstawę całego naszego
filozofowania, i co zawsze tkwiło u podstaw wszelkiej filozofii
oraz wszystkich czynności ducha skończonego — tyle tylko,
że nie zawsze to coś, wraz z zawartą w nim sprzecznością,
wyraźnie sobie uświadamiano. Na tym właśnie stosunku
między rzeczą samą w sobie a Ja opiera się cały mechanizm
ludzkiej i w ogóle wszelkiej skończonej istoty duchowej.
Chcieć go zmienić, znaczyłoby przekreślić wszelką świado­
mość, a wraz z nią wszelkie istnienie.
Wszystkie pozorne zarzuty przeciw Teorii Wiedzy, które
mogą zmylić kogoś, kto myśli niezbyt ściśle, będą rodzić się
jedynie stąd, że nie każdy potrafi tę właśnie sformułowaną
ideę opanować i trwale sobie przyswoić. A można ją pojąć
błędnie na dwa sposoby. Albo tak, że w refleksji zwraca się
uwagę jedynie na to, iż idea ta, skoro jest właśnie ideą, musi
przecież być w Ja; wtedy ten, kto jest już obyty ze ścisłym
myśleniem, staje się idealistą i dogmatycznie odrzuca wszelką
realność na zewnątrz nas, zaś ten, kto woli trzymać się swoich
odczuć, odrzuca to, co jawnie jest faktem, odpiera całą
argumentację Teorii Wiedzy arbitralnymi dekretami zdrowego
rozsądku (z którym oczywiście najgłębiej się zgadza) i samą
tę naukę obwinia o idealizm, gdyż nie pojmuje jej sensu. Albo
też tak, że w refleksji zwraca się uwagę jedynie na to, iż
przedmiotem tej idei jest jakieś niezależne Nie-Ja. Kto tak
myśli, staje się transcendentnym realistą; lub też, jeśliby
uprzednio pojął niektóre myśli Kanta, nie zrozumiawszy
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 313

jednak ducha jego całej filozofii, obwinia Teorię Wiedzy o ten

transcendentyzm, z którego wszak sam wychodzi i od którego
się nigdy nie uwolnił — nie zauważając, że swoją własną
bronią godzi tylko w samego siebie. — W żadną z tych dwóch
skrajności nie należy więc popadać. Refleksji nie należy
kierować ani wyłącznie na to, ani wyłącznie na tamto, lecz
zawsze na jedno i drugie zarazem. Trzeba więc jakby
oscylować pośrodku, pomiędzy obydwoma przeciwstawnymi
określeniami tej idei. To zaś jest rzeczą twórczej wyobraźni
— a ta z całą pewnością przypadła w udziale wszystkim
ludziom, gdyż bez niej nie mielibyśmy nawet ani jednego
przedstawienia. Ale bynajmniej nie wszyscy ludzie dość
swobodnie nią rozporządzają, żeby dzięki niej coś celowo
tworzyć; albo też, jeśli nawet w jakiejś szczęśliwej chwili
pożądany obraz rozbłyśnie im przed oczyma duszy, żeby go
zatrzymać, poddać badaniu i trwale sobie przyswoić na wszelki
możliwy użytek. Od tej władzy zależy więc to, czy filozofię
uprawiamy z duchem, czy bez ducha. Teoria Wiedzy ma zaś
to do siebie, że zgcła nie daje się przekazać samą tylko literą,
lecz jedynie poprzez ducha; jej naczelne idee muszą bowiem
zostać przez tego, kto ją studiuje, wytworzone mocą samej
twórczej wyobraźni. Inaczej zresztą być nie może w przypadku
nauki, która schodzi aż do ostatecznych podstaw ludzkiego
poznania; cała bowiem działalność ludzkiego ducha zasadza
się na wyobraźni, a wyobraźni nie da się pojąć inaczej jak
tylko wyobraźnią. Ten więc, w kim cała ta władza jest już
bezpowrotnie uśpiona lub martwa, oczywiście nigdy nie będzie
mógł wniknąć w naszą naukę; ale powodów tego musi szukać
wcale nie w samej tej nauce, która jest łatwa do zrozumienia,
jeśli w ogóle jest rozumiana, lecz w swojej własnej niemocy *.

* Teoria Wiedzy ma obejmować całego człowieka; toteż daje się ująć

tylko totalnością wszystkich jego władz. Nie może więc stać się filozofią
314 Teoria Wiedzy

Tak jak od wewnątrz owa idea tworzy fundament całej

budowli, tak samo na niej opiera się również bezpieczeństwo
tej budowli od zewnątrz. Jest rzeczą niemożliwą, żeby
filozofować o jakimkolwiek przedmiocie, nie trafiając na tę
ideę, a wraz z nią na własny grunt Teorii Wiedzy. Każdy
przeciwnik musi — choćby i z zawiązanymi oczami — wal­
czyć na tym jej terenie i jej bronią; zawsze też łatwo będzie
zerwać mu z oczu tę zasłonę i pozwolić, żeby ujrzał ów
obszar, na którym się znajduje. Nauka ta jest przeto z samej
natury rzeczy całkowicie uprawniona do tego, żeby już z góry
oświadczać, iż przez niektórych będzie rozumiana błędnie,
a przez jeszcze liczniejszych w ogóle nie będzie rozumiana;
i że chociaż nie tylko po tej oto nadzwyczaj niedoskonałej
prezentacji, lecz także i po najdoskonalszej, jaka w ogóle
byłaby możliwa dla pojedynczego człowieka, z pewnością
wciąż będzie bardzo potrzebować ulepszeń we wszystkich
swych częściach, to przecież co do swych podstawowych
rysów przez nikogo i nigdy już nie zostanie obalona.

§ 6. Twierdzenie trzecie

W dążności Ja zostaje zarazem ustanowiona przeciw-dążność

Nie-Ja, która równoważy tamtą pierwszą.

Naprzód kilka słów o metodzie! — W teoretycznej części

naszej Teorii Wiedzy chodzi jedynie o poznawanie, natomiast

powszechnie obowiązującą, dopóki u tak wielu ludzi wykształcenie uśmierca

którąś z duchowych sił na rzecz pozostałych — wyobraźnię na rzecz
rozsądku, rozsądek na rzecz wyobraźni, czy wręcz jedno i drugie na rzecz
pamięci; dopóty też Teoria Wiedzy będzie musiała zamykać się w pewnym
wąskim kręgu. Prawda ta, jakkolwiek nieprzyjemnie ją wypowiadać i jej
słuchać, jest przecież jednak prawdą.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 315

tutaj o to, co poznawane. Tam pytamy: jak coś jest ustanawia­

ne, oglądane, pomyślane itd.; tutaj zaś: co jest ustanawiane?
Jeśli zatem Teoria Wiedzy miałaby jednak mieć jakąś metafi­
zykę, w sensie domniemanej nauki o rzeczach samych w sobie,
i jeśliby takiej metafizyki od niej wymagano, to musiałaby
odesłać właśnie do swej części praktycznej. Tylko bowiem ta
część mówi — jak to jeszcze coraz wyraźniej będzie się
okazywać — o jakiejś źródłowej realności; i gdyby Teorię
Wiedzy zapytać: jakie też są właściwie rzeczy same w sobie?
— to nie mogłaby dać żadnej innej odpowiedzi niż ta: są
takie, jakimi mamy je uczynić. Teoria Wiedzy wcale też przez
to nie staje się transcendentna; albowiem wszystko, co tylko
tu ukazujemy, znajdujemy w sobie samych i niejako z samych
siebie wynosimy — ponieważ w nas znajduje się coś, co daje
się w pełni objaśnić tylko przez coś poza nami. Wiemy, że
o tym czymś myślimy, że myślimy o nim podług praw naszej
duchowej istoty, że zatem nigdy nie wychodzimy z nas
samych, nigdy nie możemy mówić o istnieniu jakiegoś
Przedmiotu bez podmiotu.
Dążność Ja ma być nieskończona, i nigdy nie mieć sprawczej
przyczynowości. To daje się pomyśleć jedynie pod warunkiem
jakiejś przeciw-dążności, która tamtą pierwszą równoważy,
tzn. ma tę samą ilość wewnętrznej siły. Pojęcie takiej
przeciw-dążności i takiej równowagi jest już zawarte w samym
Pojęciu dążności i da się z niego wywieść drogą analizy. Bez
tych dwóch pojęć owo pojęcie pozostaje w sprzeczności
z sobą samym.
1) Pojęcie dążności jest pojęciem przyczyny, która nie jest
przyczyną. Ale każda przyczyna zakłada aktywność. Wszystko,
co dąży, ma siłę; gdyby nie miało siły, nie byłoby przyczyną
a to jest sprzeczne z tym, co przyjęto uprzednio.
2) Dążność, o ile taką jest, z koniecznością ma swój
określony stopień ilościowy jako aktywność. Zmierza ona do
316 Teoria Wiedzy

tego, żeby być przyczyną. Ale nie staje się nią, a zatem nie
osiąga swego celu i zostaje ograniczona. Gdyby nie została
ograniczona, to stałaby się przyczyną i już nie byłaby dążnością
— a to jest sprzeczne z tym, co przyjęto uprzednio.
3) To, co dąży, zostaje ograniczone nie przez siebie samo,
gdyż w pojęciu dążności zawiera się to, że zmierza ona do
sprawczej przyczynowości. Gdyby więc to, co dąży, samo
siebie ograniczało, nie byłoby tym, co dąży. Każda dążność
musi zatem być ograniczana przez jakąś siłę przeciwstawną
sile tego, co dąży.
4) Ta przeciwstawna siła musi tak samo dążyć — tzn.
najpierw — musi zmierzać do sprawczej przyczynowości.
Gdyby do niej nie zmierzała, nie miałaby żadnego punktu
styczności z tym, co jej przeciwstawne. Następnie jednak: nie
może ona uzyskać takiej przyczynowości; gdyby ją bowiem
uzyskała, to całkowicie zniweczyłaby dążność tego, co jej
przeciwstawne, mianowicie przez to, że unicestwiłaby jego siłę.
5) Żadna z obu tych przeciwstawnych sobie dążności nie
może osiągnąć przyczynowego sprawstwa. Gdyby któraś z nich
je osiągnęła, wówczas zniweczeniu uległaby siła dążności
przeciwstawnej, i obie przestałyby być przeciw-dążnościami.
Siły obydwóch muszą zatem pozostawać w równowadze.

§ 7. Twierdzenie czwarte

Dążność Ja, przeciw-dążność Nie-Ja oraz równowaga

między nimi muszą zostać ustanowione.

A. Dążność Ja, jako taka, zostaje ustanowiona.

1) Zostaje ona ustanowiona w ogóle, jako Coś, zgodnie
z ogólnym prawem refleksji; a zatem nie jako aktywność, nie
jako coś, co jest tylko ruchem i w ruchu, lecz jako coś stałego,
trwale ustanowionego.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 317

2) Zostaje ustanowiona jako dążność. Dążność zmierza do

przyczynowego sprawstwa; musi zatem, zgodnie ze swym134
charakterem, zostać ustanowiona jako sprawcza przyczyno­
wość. Ale ta przyczynowość nie może być ustanowiona jako
zwrócona na Nie-Ja; wtedy bowiem byłaby ustanowiona jakaś
realnie oddziałująca aktywność, a nie dążność. Toteż może
ona tylko powracać do siebie samej, wytwarzać tylko samą
siebie. Taka siebie samą wytwarzająca dążność, kiedy jest
czymś trwale ustanowionym, określonym i pewnym, nosi
nazwę popędu l35.
(W pojęciu popędu zawiera się: 1. — że ma on swą
podstawę w wewnętrznej istocie tego, czemu przysługuje,
jako wytworzony mocą jego przyczynowego oddziaływania
na siebie samol36, mocą jego bycia ustanowionym przez
siebie samego; 2. — że właśnie dlatego jest on czymś trwale
ustanowionym, stałym; 3. — że zmierza do przyczynowego
sprawstwa poza sobą, ale, skoro ma być tylko popędem
i działać tylko przez siebie samego, sprawstwa takiego nie
osiąga. — Popęd występuje więc jedynie w podmiocie
i z samej swej natury nie wykracza poza jego zakres).
Tak musi zatem być ustanowiona dążność, jeżeli ma być
ustanowiona; a ustanowiona być musi — obojętnie, czy
bezpośrednio w sposób świadomy, czy nieświadomy — jeżeli
nta występować w Ja, i jeżeli ma być możliwa świadomość,
która zgodnie z powyższym opiera się na jakimś uzewnętrz­
nieniu dążności.
B. Dążność Ja nie może zostać ustanowiona, jeżeli nie

„szczególnym” (poprawka Fichtego na marginesie według SW).

135 Trieb. Termin ten, wywodzący się z tradycji Leibniza i Wolffa, jako
kategorię transcendentalno-filozoficzną wprowadził w swej „filozofii elemen­
tarnej” Reinhold, ale dopiero Fichte nadał mu rangę jednego z podstawowych
określeń pojęciowych Części praktycznej Teorii Wiedzy.
1,6 „to znaczy” (dodatek autora na marginesie według SW).
318 Teoria Wiedzy

będzie ustanowiona przeciw-dążność Nie-Ja. Albowiem dąż­

ność Ja zmierza do przyczynowego sprawstwa, ale go nie
osiąga; a to, że go nie osiąga, ma swą podstawę nie w nim
samym, gdyż inaczej jego dążność byłaby nie dążnością, lecz
niczym. Jeśli więc podstawa taka ma być ustanowiona, to
musi zostać ustanowiona poza Ja, i to znowu tylko jako pewna
dążność; inaczej bowiem dążność Ja — lub, jak to już teraz
nazwiemy — jego popęd uległby stłumieniu i nie mógłby
zostać ustanowiony.
C. Musi zostać ustanowiona równowaga między obydwiema.
Mowa tutaj nie o tym, że między obydwiema musi być
równowaga; to bowiem pokazaliśmy już w paragrafie po­
przednim. Teraz natomiast pytamy: co jest ustanawiane w Ja
i przez Ja, gdy ta równowaga zostaje ustanowiona?
Ja dąży do tego, żeby wypełnić nieskończoność; zarazem
podlega ono takiemu prawu, i ma też tendencję do tego, żeby
nad samym sobą dokonywać refleksji. Ale tej refleksji nad
samym sobą nie może dokonać, jeżeli nie jest ograniczone,
i to — ze względu na popęd — jeżeli nie jest ograniczone
przez jakieś odniesienie do popędu. Załóżmy, że popęd zostaje
ograniczony w punkcie C; wówczas w tym C zaspokojona jest
tendencja do refleksji, ale ograniczony jest popęd do realnej
aktywności. Ja wówczas samo siebie ogranicza i wchodzi
z sobą samym w relację wzajemnego oddziaływania: popęd
wypycha je dalej poza siebie, refleksja zaś je powstrzymuje,
i w ten sposób Ja samo się powstrzymuje.
W zjednoczeniu obydwu tych momentów ukazuje się
przymus, nie-możność. Do tej nie-możności należy: a) Jakaś
dalej sięgająca dążność; inaczej bowiem to, czego nie mogę,
w ogóle nie istniałoby dla mnie, w żaden sposób nie należałoby
do mojej sfery, b) Ograniczenie rzeczywistej aktywności;
a zatem sama aktywność rzeczywista, gdyż to, czego nie ma,
nie może zostać ograniczone, c) To, że owo coś, co ogranicza,
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 319

znajduje się (jest ustanawiane) nie we mnie, lecz poza mną;

inaczej bowiem nie byłoby żadnej dążności. Nie byłoby
nie-możności, lecz byłoby nie-chcenie. — Tak więc ów przejaw
nie-możności jest przejawem równowagi.
Ten przejaw nie-możności w Ja nazywamy czuciem. W czu­
ciu najgłębiej zjednoczone są: aktywność — to ja czuję,
jestem tym, co czuje, i aktywność ta jest aktywnością refleksji;
oraz ograniczenie — ja czuję, jestem bierny, a nie aktywny,
występuje więc jakiś przymus. Konieczną przesłanką tego
ograniczenia jest zaś jakiś popęd do tego, żeby wyjść jeszcze
dalej. Coś, co takiego wychodzenia-dalej nie chce, nie
potrzebuje, nie zawiera w sobie, nie jest — ma się rozumieć,
dla mnie — ograniczone.
Czucie jest jedynie czymś podmiotowym. Wprawdzie dla
jego objaśnienia — które jednak jest już czynnością teoretycz­
ną — potrzebujemy czegoś ograniczającego; ale już nie dla
jego dedukcji jako mającego występować w Ja, nie dla
przedstawienia czy ustanowienia czegoś takiego w Ja.
(Tutaj ukazuje się najjaśniej pod słońcem to, czego nie
potrafią pojąć tak liczni filozofowie, który przy całym swym
rzekomym krytycyzmie wciąż jeszcze nie uwolnili się od
transcendentnego dogmatyzmu: mianowicie że, i jak, Ja może
wszystko to, co kiedykolwiek ma w nim występować, wydobyć
jedynie z siebie samego, nigdy przy tym nie wychodząc poza
siebie i nie przerywając swej kolistości; i że tak z koniecznością
być musi, jeżeli Ja ma naprawdę być Ja. — W Ja występuje
jakieś czucie, które jest pewnym ograniczeniem popędu;
a jeżeli ma ono być ustanowione jako pewne czucie określone,
odróżnialne od innych czuć (czego możliwość jest wprawdzie
dla nas jeszcze niezrozumiała) — to jest ono ograniczeniem
pewnego określonego popędu, odróżni alnego od popędów
innych. Ja musi więc ustanowić jakąś podstawę tego ograni­
czenia, i musi ją ustanowić poza sobą. Sam popęd może ono
320 Teoria Wiedzy

ustanowić tylko jako ograniczany przez coś całkowicie prze­

ciwstawnego; to popęd więc najwyraźniej przesądza o tym, co
ma zostać ustanowione jako przedmiot. Jeżeli popęd jest np.
określony jako Y, to jako przedmiot z koniecznością musi być
ustanowione nie-Y. — Ponieważ jednak wszystkie te funkcje
naszego umysłu zachodzą z koniecznością, tedy nie uświada­
miamy sobie swojego w tym działania i nieuchronnie musimy
przyjmować, że z zewnątrz otrzymaliśmy coś, co przecież
mocą własnej siły i podług własnych praw sami wytworzyliś­
my. — Pomimo tego cała ta procedura ma jednak przed­
miotową ważność, ponieważ jest jednolitą procedurą wszel­
kiego rozumu skończonego, i zgoła nie ma, ani być nie może,
żadnej innej ważności przedmiotowej jak tylko taka właśnie.
Jeśli ktoś występuje z roszczeniami do jakiejś innej, to u ich
podstaw zawsze tkwi jakieś prostackie i namacalnie dające się
wykazać złudzenie.
Wydaje się co prawda, że w naszych badaniach przerwaliś­
my tę kolistość. Gwoli objaśnienia dążności przyjęliśmy
bowiem w ogóle jakieś całkowicie od Ja niezależne i przeciw­
stawne mu Nie-Ja. Podstawą możliwości i prawomocności
takiego postępowania jest to, że każdy, kto wraz z nami
podejmuje obecnie dociekania, sam jest jakimś Ja, które
jednak dawno już dokonało tych czynności tutaj dopiero
dedukowanych, a zatem już dawno ustanowiło jakieś Nie-Ja
(o którym ów ktoś właśnie za sprawą obecnych dociekań ma
zostać przekonany, że jest jego własnym wytworem). Taki
ktoś już w całości wykonał konieczną pracę rozumu, a teraz
tylko postanawia, już aktem wolności, poniekąd jeszcze raz
sprawdzić cały ten rachunek; a więc przyjrzeć się drodze,
którą sam już raz przebył, na jakimś innym Ja dowolnie już
przez siebie ustanowionym i dla eksperymentu umieszczonym
w punkcie, z którego on sam kiedyś wyszedł. Owo Ja, które
ma tutaj być badane, samo też kiedyś dojdzie do punktu,
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 321

w którym nasz obserwator znajduje się obecnie; wtedy staną

się czymś jednym, a dzięki temu zjednoczeniu zamknie się
cała okrężna droga naszego zadania).

§ 8. Twierdzenie piąte

Czucie musi samo zostać ustanowione i określone.

Zacznijmy od kilku ogólnych uwag, które przygotują nas do

nadzwyczaj ważnych badań, jakie teraz należy podjąć.
1) W Ja występuje pierwotnie dążność do tego, żeby
wypełniać nieskończoność. Dążność ta koliduje z wszelkim
przedmiotem l37.
2) Ja zawiera w sobie takie prawo, żeby siebie, jako
wypełniające nieskończoność, poddawać refleksji. Wszelako
poddawać refleksji nie może ono nie tylko siebie, lecz zgoła
niczego, co nie jest ograniczone. Wypełnienie tego prawa, lub
też — co oznacza to samo — zaspokojenie popędu do
refleksji jest zatem uwarunkowane i zależy od przedmiotu.
Popęd nie może zostać zaspokojony bez przedmiotu; toteż da
się go również opisać jako popęd ku przedmiotowi.
3) Ograniczenie za pośrednictwem jakiegoś czucia za­
spokaja ten popęd, a zarazem go nie zaspokaja.
a. Zaspokaja go; gdyż Ja miało bezwzględnie poddać siebie
refleksji. Otóż takiej refleksji dokonuje tu ono z absolutną
spontanicznością, a przeto jest zaspokojone — z uwagi na
formę swojej czynności. Dlatego w czuciu jest coś, co daje się
odnieść do Ja i jemu przypisać.
b. Nie zaspokaja go — z uwagi na treść tej czynności. Ja
miało być ustanowione jako wypełniające nieskończoność,

137 „(z zamykaniem się w jakimś pojedynczym przedmiocie)” (dodatek

autora na marginesie według SW).
322 Teoria Wiedzy

a jest ustanowione jako ograniczone. — I to tak samo

koniecznie występuje w czuciu.
c. Ustanowienie tego niezaspokojenia jest jednak warun­
kowane wykraczaniem Ja poza granicę, którą wyznacza mu
czucie. Poza sferą ustanawianą przez Ja musi zostać ustano­
wione coś, co także należy do nieskończoności, a na co zatem
również kieruje się popęd samego Ja. I musi to zostać
ustanowione jako coś, co nie jest określane przez Ja.
Zbadajmy, jak możliwe jest takie wykraczanie, czyli usta­
nawianie tego niezaspokojenia, albo czucia, co znaczy to samo.

Ja, o ile tylko poddaje siebie refleksji, jest ograniczone, tj.

nie wypełnia tej nieskończoności, do której wypełniania wszak
dąży. Powiedzieliśmy: jest ograniczone, znaczy to jednak: dla
możliwego obserwatora, ale jeszcze nie dla samego siebie.
Takimi obserwatorami będziemy teraz my sami, czyli — co
oznacza to samo — zamiast Ja ustanowimy coś, co jest tylko
obserwowane, a więc coś pozbawionego życia, czemu jednak
poza tym ma przysługiwać wszystko, co przysługuje Ja.
Załóżmy tedy, że mamy jakąś elastyczną kulę A, i przyjmijmy,
że naciska na nią jakieś inne ciało. Wtedy:
a. W kuli tej umieśćmy pewną siłę, która się uzewnętrzni,
gdy tylko ustąpi tamten przeciwstawny nacisk — i to uze­
wnętrzni się bez jakiegokolwiek przyczynienia się z zewnątrz;
a więc siłę, która podstawę swej sprawczości zawiera jedynie
w sobie samej. — Otóż siła ta istnieje; w sobie samej i na
samej sobie wywiera dążność do uzewnętrznienia się. Jest
więc siłą, która kieruje się w samą siebie i na samą siebie,
czyli siłą wewnętrzną; coś takiego bowiem nazywamy właśnie
siłą wewnętrzną. Jest to bezpośrednia dążność do sprawczego
oddziaływania na samą siebie, która jednak z racji zewnętrz­
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 323

nego oporu nie osiąga takiej sprawczej przyczynowości. Siła

ta jest pewną w samym ciele obecną równowagą dążności
i pośredniego przeciw-nacisku — a więc tym, co powyżej
nazwaliśmy popędem. Tak więc w tym elastycznym ciele,
które założyliśmy, ustanowiony jest popęd.
b. Teraz z kolei w przeciw-dążącym ciele B umieśćmy to
samo — wewnętrzną siłę, która stawia opór tamtemu wstecz­
nemu oddziaływaniu i oporowi ciała A, i zatem sama jest
ograniczana przez ten opór, ale swą podstawę ma jedynie
w samej sobie. — W B są więc ustanowione i siła, i popęd,
dokładnie tak samo jak w A.
c. Gdyby jedna z tych sił została wzmocniona, to tamta
przeciwstawna uległaby osłabieniu; gdyby zaś osłabić tę
pierwszą, to tamta druga zostałaby wzmocniona. Silniejsza
z nich w pełni by się uzewnętrzniła, a ta słabsza zostałaby
całkowicie wyparta z kręgu oddziaływania tamtej. Teraz
jednak pozostają w zupełnej równowadze, a punkt ich ze­
tknięcia się ze sobą jest właśnie punktem tej równowagi.
Przesunięcie go nawet o najmniejszy moment spowoduje, że
cały stosunek ulegnie zniesieniu.
II

Tak właśnie ma się rzecz z przedmiotem, który dąży

bezrefleksyjnie (nazwaliśmy go elastycznym). Teraz przyjmij-
my, że to, co badamy, jest jakimś Ja, i zobaczmy, co też
z tego wyniknie.
Popęd jest wewnętrzną siłą, która sama siebie określa ku
przyczynowemu sprawstwu. Ciało pozbawione życia osiąga
takie przyczynowe sprawstwo jedynie poza sobą. Przyczyno-
wość ta ma być powstrzymywana przez opór; a zatem w tych
warunkach nic nie powstaje dzięki samookreśleniu tego ciała.
Dokładnie tak samo jest z Ja, o ile zmierza ono do przy­
czynowego sprawstwa poza sobą; i w ogóle jest z nim nie
324 Teoria Wiedzy

inaczej, jeśli domaga się ono przyczynowego oddziaływania

tylko na zewnątrz.
Jednakże Ja, właśnie dlatego, że jest Ja, ma także władzę
przyczynowego działania na samo siebie — mianowicie władzę
ustanawiania siebie, albo zdolność do refleksji. Popęd ma sam
określać siłę tego, co dąży, skoro więc owa siła ma się
uzewnętrznić w samym tym, co dąży (a właśnie tak ma być
z refleksją), to z określenia przez popęd musi nieuchronnie
wynikać jakieś uzewnętrznienie (inaczej bowiem nie byłoby
popędu — a to jest sprzeczne z naszym założeniem). Tak więc
z popędu koniecznie wynika czynność refleksji, jakiej Ja
poddaje siebie samo.
(Jest to ważne twierdzenie, które pozwala najpełniej rozjaś­
nić nasze dociekania. 1) Zawarta pierwotnie w Ja, a wyżej
ukazana dwoistość — mianowicie dążności i refleksji — zo-
staje wskutek tego najgłębiej zjednoczona. Wszelka refleksja
opiera się na dążności i bez niej nie jest możliwa. — Z kolei
zaś nie ma dążności dla Ja, a więc również nie ma dążności
Ja i w ogóle samego Ja, jeżeli nie ma refleksji. Jedno
z koniecznością wynika z drugiego, gdyż łączy je relacja
wzajemnego oddziaływania. 2) Tutaj jeszcze dokładniej można
zrozumieć to, że Ja musi być skończone i ograniczone. Bez
ograniczenia nie ma popędu (w sensie transcendentnym), bez
popędu nie ma refleksji (tu przejście do sensu transcendental­
nego), bez refleksji nie ma popędu, a więc nie ma też
ograniczenia ani tego, co ogranicza itd. (w sensie transcenden­
talnym). Tak wygląda kołobieg wszystkich funkcji Ja i naj­
głębszy splot jego wzajemnych oddziaływań ze sobą samym.
3) Dopiero też tu naprawdę wyraźnie widać, co znaczy
aktywność idealna, a co realna, czym obie się różnią i gdzie
przebiega granica miedzy nimi. Pierwotna dążność Ja, o ile
rozważać ją jako popęd, i to popęd ugruntowany jedynie
w samym Ja, jest zarazem idealna i realna. Jest skierowana na
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 325

samo Ja, bo to ono tu dąży mocą swej własnej siły, i zarazem

na coś poza Ja; ale nic takiego nie da się tu odróżnić. Dopiero
wskutek ograniczenia, za sprawą którego zniesieniu ulega
tylko kierunek na zewnątrz, ale nie do wewnątrz, owa
pierwotna siła zostaje jakby podzielona: ta, która pozostaje
i powraca do samego Ja, jest aktywnością idealną. Aktywność
realna będzie w swoim czasie tak samo ustanowiona. — Po­
nownie też więc w najpełniejszym świetle ukazuje się tu nasze
twierdzenie, iż nie ma realności bez idealności, i odwrotnie. 4)
Jak się wkrótce okaże, aktywność idealna jest aktywnością
przedstawiającą. Odnoszący się do niej popęd należy zatem
nazwać popędem przedstawiania l38. Popęd ten jest przeto
pierwszym i najwyższym uzewnętrznieniem się popędu w ogó­
le, i dopiero za jego sprawą Ja staje się inteligencją. I tak
z koniecznością musiało być zawsze, jeśli jakiś inny popęd
miał kiedykolwiek dotrzeć do świadomości, zaistnieć w Ja
jako Ja. 5) Stąd też w sposób najoczywistszy wynika pod­
porządkowanie teorii temu, co praktyczne. Wynika mianowicie
to, że wszelkie prawa teoretyczne opierają się na prawach
praktycznych, a ponieważ właściwie istnieje chyba tylko jedno
prawo praktyczne, tedy opierają się one na jednym i tym
samym prawie, wraz z nim tworząc najpełniejszy system
w jego całościowej istocie. Wynika też, że gdyby popęd miał
sam siebie nasilić, wzrosłaby też oczywistość poznania,
i odwrotnie; wynika absolutna wolność refleksji i abstrakcji
także pod względem teoretycznym, jak również możliwość
tego, żeby uwagę swą zgodnie z obowiązkiem na coś zwracać,
a od czegoś innego odwracać — bez czego zgoła niemożliwa
jest moralność. Dzięki temu u samych swych podstaw zostaje
unicestwiony fatalizm, który opiera się na takiej przesłance,

138 Vorstellungstrieb. W sprawie tłumaczenia terminów Vorstellung i vorst­

ellen por. przypisy 79 i 80 do rozprawy O pojęciu Teorii Wiedzy...
326 Teoria Wiedzy

że nasze działanie i chcenie139 140 jest zależne od systemu

naszych przedstawień; tu bowiem wykazujemy, że system
naszych przedstawień z kolei zależy od naszego popędu
i naszej woli. I taki też jest jedyny sposób na gruntowne
odparcie fatalizmu. — Mówiąc krótko, nasz system przywraca
jedność i spójność całego człowieka, której brak w tak wielu
innych systemach).

III

W tej refleksji skierowanej na samo siebie Ja nie może jako

takie dotrzeć do świadomości, ponieważ bezpośrednio nigdy
nie uświadamia sobie ono swego działania. Ale teraz już
istnieje ono przecież, jako Ja — ma się rozumieć, dla
możliwego obserwatora. Tutaj więc przebiega granica od­
dzielająca Ja jako coś żywego od nieożywionego ciała (w
którym oczywiście również może występować popęd). — Ist­
nieje oto coś, dla czego coś może istnieć, nawet jeśli jeszcze
nie istnieje ono dla siebie samego. Ale dla niego z koniecz­
nością już istnieje wewnętrzna siła popędu, którą jednak ono
samo może tylko czuć — skoro nie może tu zgoła być mowy
o żadnej świadomości Ja, a zatem też i o żadnym jego
odniesieniu do tej siły. Jest to stan, który trudno opisać, ale
z pewnością nietrudno odczuć, i w tej sprawie każdego
musimy odesłać do jego własnego poczucia-siebie l4°. (Tak
odesłać każdego do jego poczucia-siebie wolno tu filozofowi
nie z uwagi na że (to bowiem przy założeniu, że istnieje jakieś
Ja, musi być ściśle dowiedzione), lecz jedynie z uwagi na co.
Postulować, żeby pewne określone czucie wystąpiło, znaczyło­
by postępować nie dość gruntownie. W przyszłości co prawda

139 „chcenie i działanie” (poprawka Fichtego na marginesie według SW).

140 Selbstgefühl.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 327

owo czucie da się nam również poznać, ale nie przez siebie
samo, lecz przez swoje następstwa).
Tutaj więc to, co żywe, odróżnia się od tego, co nieożywione
— jak powiedzieliśmy wyżej. Poczucie siły jest zasadą wszel­
kiego życia, jest przejściem od śmierci ku życiu. To prawda, że
życie, o ile jest jedynie tym, ma jeszcze nadzwyczaj niedosko­
nałą postać; ale już jest przecież oddzielone od martwej materii.

IV

a. Tę siłę czuje się — jako coś, co popycha. Jak powiedzia­

no, Ja czuje się popychane, i wy-pychane poza siebie samo.
(Tutaj jeszcze nie da się pojąć, skąd bierze się owo wy- i poza
siebie', ale wnet i to stanie się jasne).
b. Dokładnie tak, jak to widzieliśmy wyżej, popęd ten musi
sprawiać to, co może. Nie określa on aktywności realnej, tzn.
nie powstaje dzięki niemu żadne oddziaływanie przyczynowe
na Nie-Ja. Ale aktywność idealną, zależną jedynie od Ja, może
on określać, i określać ją musi, skoro tylko jest popędem.
— Aktywność idealna wykracza zatem na zewnątrz i ustanawia
coś jako przedmiot popędu; czyli jako to, co popęd wy­
tworzyłby, gdyby osiągnął przyczynowe sprawstwo. (To, że
aktywność idealna musi coś takiego wytwarzać, jest wykazane;
natomiast tego, jak ma to być możliwe, nie da się tu jeszcze
zrozumieć, gdyż zakłada to całą mnogość innych badań).
c. Owo wytwarzanie, tak jak i to, co w nim działa, zgoła
jeszcze nie dociera do świadomości. Bynajmniej więc nie
powstaje tu jeszcze ani czucie tego przedmiotu, na który
kieruje się popęd (zresztą coś takiego w ogóle nie jest
możliwe), ani też jego ogląd. W ogóle z tego nie powstaje nic;
wszystko to zaś służy jedynie objaśnieniu tego, jak Ja może
czuć siebie jako popychane ku czemuś nieznanemu, oraz
otwarciu możliwego przejścia do tego, co nastąpi dalej.
328 Teoria Wiedzy

V
Popęd ma dawać się czuć jako popęd, tj. jako coś, co nie
osiąga przyczynowego sprawstwa. W tej mierze jednak,
w jakiej popycha do wytworzenia swojego przedmiotu przez
aktywność idealną, niewątpliwie osiąga on przyczynowe
sprawstwo, i o tyle nie daje się czuć jako popęd.
O ile zaś popęd kieruje się na aktywność realną, nie jest
niczym zauważalnym ani odczuwalnym; nie ma bowiem
żadnego sprawstwa przyczynowego. Również w tej mierze
zatem nie daje się on poczuć jako popęd.
Połączmy teraz jedno z drugim: żaden popęd nie daje się
poczuć, jeżeli na jego przedmiot nie kieruje się aktywność
idealna; ta zaś nie może kierować się na ten przedmiot, jeżeli
aktywność realna nie jest ograniczona.
Jedno i drugie w połączeniu daje nam refleksję Ja nad sobą
jako czymś ograniczonym. Ponieważ jednak w refleksji tej Ja
nie jest świadome samego siebie, tedy jest ona samym tylko
czuciem.
Tym sposobem uzyskaliśmy zupełną dedukcję czucia.
Należą do niego: poczucie siły, które się dotąd jeszcze nie
uzewnętrzniło; jego przedmiot, który się tak samo nie uze­
wnętrznia; poczucie przymusu, nie-możności. Wszystko to
jest więc uzewnętrznieniem się czucia, którego dedukcję
mieliśmy przeprowadzić.

§ 9. Twierdzenie szóste

Czucie musi być poddane dalszemu określeniu i ogranicze­

niu.
I
1) Ja czuje się teraz ograniczone, tj. jest ograniczone dla
siebie samego — a nie po prostu, jak już uprzednio, lub jak
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 329

nasze nieożywione ciało elastyczne, li tylko dla możliwego

obserwatora poza sobą. Jego aktywność jest dla niego zniesio­
na. Mówimy: dla niego, ponieważ my sami, z naszego wyżej
umieszczonego punktu widzenia, niewątpliwie widzimy, że to
ono swą absolutną aktywnością wytworzyło jakiś przedmiot
tego popędu na zewnątrz siebie; ale nie widzi tego samo Ja,
które jest przedmiotem naszego badania.
Całe to unicestwienie aktywności kłóci się z samym
charakterem Ja. Aktywność tę zatem Ja musi, skoro tylko jest
jakimś Ja, przywrócić, i to dla siebie, tzn. musi przynajmniej
uczynić się zdolnym do tego, żeby mogło — choćby i dopiero
w jakiejś przyszłej refleksji — ustanowić się jako wolne
i nieograniczone.
Takie ponowne przywrócenie jego aktywności następuje,
zgodnie z naszą dedukcją, mocą absolutnej spontaniczności,
jedynie wskutek samej istoty Ja, bez jakiegokolwiek szczegól­
nego bodźca. Refleksja nad sobą tego, kto dokonuje refleksji
(a tym właśnie jest obecnie badana czynność, co już za chwilę
się okaże); przerwanie jakiejś czynności po to, żeby zamiast
niej podjąć jakąś inną (Ja, które tym właśnie opisanym
sposobem czuje, także działa — tyle tylko, że bez świadomo­
ści; otóż zamiast tego działania ma teraz pojawić się inne,
mianowicie takie, które świadomość przynajmniej uczyni
możliwą) — wszystko to odbywa się z absolutną spontanicz­
nością. W refleksji tej Ja po prostu działa, ponieważ działa.
(Tu z kolei przebiega granica między samym tylko życiem
a inteligencją, tak jak powyżej była mowa o granicy między
śmiercią a życiem. Jedynie z tej absolutnej spontaniczności
wypływa świadomość Ja. — Do rozumu nie wznosimy się
dzięki żadnemu prawu przyrody, ani żadnym następstwom
tego prawa, lecz dzięki absolutnej wolności; nie jest to
przejs'cie, lecz skok. — Dlatego filozofia z koniecznością musi
wychodzić od Ja; ono bowiem nie daje się wydedukować.
330 Teoria Wiedzy

I dlatego aż po całą wieczność niewykonalny jest zamysł

materialistów, którzy przejawy rozumu chcą objaśnić na
podstawie praw przyrody).
2) Od razu więc staje się jasne, że ta wymagana czynność,
która zachodzi tylko i wyłącznie za sprawą absolutnej spon­
taniczności, nie może dokonać się inaczej jak tylko dzięki
aktywności idealnej. Ale każda czynność, o ile tylko nią jest,
ma jakiś przedmiot. Czynność rozważana obecnie, która swą
podstawę ma mieć tylko i jedynie w Ja, i co do wszystkich
swych uwarunkowań zależeć jedynie od niego, może mieć za
przedmiot tylko coś takiego, co występuje w Ja. Ale w Ja nie
występuje tu nic poza czuciem. Czynność ta zatem z koniecz­
nością kieruje się na czucie.
Skoro czynność ta zachodzi z absolutną spontanicznością,
to o tyle jest — dla możliwego obserwatora — czynnością Ja.
Kieruje się ona na czucie, tzn. najpierw na to, co w poprze­
dzającej refleksji, która utworzyła czucie, było refleksji tej
podmiotem. — Aktywność kieruje się na aktywność; to, co
w tamtej refleksji było jej podmiotem, czyli to, co czuło,
zostaje zatem ustanowione jako Ja. Na owo coś zostaje
mianowicie przeniesiony charakter Ja 141 właściwy temu, co
jest podmiotem w refleksji obecnej, ale co jako takie w ogóle
nie dociera do świadomości.
Ja jest tym, co siebie samo określa — w myśl naszej
właśnie przedstawionej argumentacji. A zatem owo coś, co
czuje, może zostać ustanowione jako Ja tylko o tyle, o ile do
tego czucia jest określane jedynie przez popęd, czyli przez Ja,
czyli przez siebie samo — tj. tylko o tyle, o ile czuje ono

141 Ichheit. Tak tłumaczę to trudno przekładalne wyrażenie niemieckie.

Proponowana czasem „jaźniowość” nasuwa w języku polskim skojarzenia
zbyt odległe od znaczenia Fichteańskiego.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 331

samo siebie i swą własną siłę w samym sobie. — Tylko to, co

czuje, jest Ja, i tylko popęd, który powoduje czucie albo
refleksję, należy do Ja. To, co wykracza poza tę granicę (jeżeli
coś poza nią wykracza; a w każdym razie wiemy, że jest coś
takiego: mianowicie popęd skierowany na zewnątrz), zostaje
tu wyłączone. Należy o tym pamiętać, gdyż to, co tu
wyłączono, trzeba będzie w swoim czasie na powrót włączyć.
Wskutek tego w naszej obecnej refleksji, i dla niej, również
to, co odczuwane, tak samo staje się Ja, ponieważ to, co czuje,
jest Ja tylko o tyle, o ile jest określane przez siebie samo, tj.
czuje samo siebie.

II

W refleksji obecnie rozpatrywanej Ja zostaje ustanowione

jako Ja jedynie w tej mierze, w jakiej jest ono zarazem tym, co
czuje, i tym, co odczuwane, a zatem pozostaje ze sobą we
wzajemnym oddziaływaniu. Ma zostać ustanowione jako Ja;
musi przeto zostać ustanowione w opisany sposób.
1) To, co czuje, zostaje ustanowione jako coś aktywnego
w czuciu, o ile jest też tym, co dokonuje refleksji; wówczas
w tym samym czuciu to, co odczuwane, jest czymś biernym,
przedmiotem refleksji. — Ale zarazem też to, co czuje, jest
w czuciu ustanawiane jako coś biernego, o ile mianowicie
czuje siebie jako popychane. W tej zaś mierze aktywne jest to,
co odczuwane, czyli popęd', to on jest tym, co popycha.
2) Mamy więc sprzeczność, która musi zostać usunięta,
a usunąć ją można tylko w następujący sposób. — To, co
czuje, jest aktywne w odniesieniu do tego, co odczuwane',
i w tym względzie jest ono tylko czymś aktywnym. (To, że
owo coś jest popychane do refleksji, nie dociera w nim do
świadomości. Popędu do refleksji w ogóle nie bierze się tu
332 Teoria Wiedzy

pod uwagę — uwzględnia go wprawdzie nasze filozoficzne

badanie, ale nie sama pierwotna świadomość. Mieści się on
w tym, co stanowi przedmiot odczuwania i w refleksji nad
czuciem nie jest odróżniany). Ale ma przecież także być
czymś biernym — w odniesieniu do popędu. Jest to zaś popęd
skierowany na zewnątrz, który rzeczywiście popycha czujące
Ja do tego, żeby swą aktywnością idealną wytwarzało jakieś
Nie-Ja. (Oczywiście w tej funkcji jest ono też aktywne, ale ta
jego aktywność nie jest tu poddawana refleksji, dokładnie tak
samo jak uprzednio jego bierne uleganie. Dla samego siebie,
w swej refleksji nad sobą, Ja działa tu pod przymusem
— mimo że wygląda to na sprzeczność, którą jednak w swoim
czasie rozwiążemy. Stąd więc bierze się odczuwany przez nie
przymus ustanawiania czegoś jako rzeczywiście istniejącego).
3) To, co odczuwane, jest czymś aktywnym za sprawą
popędu do refleksji, który do niej popycha jej podmiot.
Jednakże w tym samym odniesieniu do podmiotu refleksji jest
ono także czymś biernym, ponieważ jest tej refleksji przed­
miotem. Ale to nie jest już tutaj poddawane refleksji, gdyż Ja
jest ustanowione w swej jedności i tożsamości jako czujące
siebie-, a nad samą tą refleksją jako taką już nie dokonuje się
ponownej refleksji. Ja zostaje zatem ustanowione jako bierne
w innym odniesieniu: mianowicie o ile jest ograniczone,
i o ile tym, co je ogranicza, jest jakieś Nie-Ja. (Każdy
przedmiot refleksji jest z koniecznością ograniczony: ma
pewną określoną wielkość ilościową. Ale podczas refleksji
i w jej obrębie to ograniczenie nigdy nie zostaje wywiedzione
z refleksji samej, gdyż w tej mierze ono właśnie nie jest
poddawane refleksji).
4) Jedno i drugie ma być jednym i tym samym Ja, i jako
takie ma być ustanowione. Jednakże w swym odniesieniu do
Nie-Ja to pierwsze ukazuje się jako aktywne, a to drugie
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 333

— w tym samym odniesieniu — jako bierne. Tam idealna

aktywność Ja wytwarza jakieś Nie-Ja; tutaj zaś sama jest
przez owo Nie-Ja ograniczana.
5) Sprzeczność ta daje się bez trudu usunąć. Ja, które
wytwarza, samo zostało ustanowione jako bierne, tak zresztą,
jak i to, co odczuwane, w refleksji. Ja jest tedy dla samego
siebie w swym odniesieniu do Nie-Ja zawsze bierne, nie
uświadamia sobie bowiem swojej aktywności, ani nie kieruje
na nią refleksji. — Dlatego wydaje nam się, że czujemy
realność rzeczy, podczas gdy naprawdę czujemy przecież
tylko samo Ja.
(Tutaj tkwi podstawa wszelkiej realności. Jedynie dzięki
temu odniesieniu czucia do Ja, które właśnie ukazaliśmy,
możliwa dla Ja staje się realność — zarówno samego Ja, jak
i Nie-Ja. — Jeżeli owo coś staje się możliwe jedynie dzięki
odniesieniu do Ja pewnego czucia, ale tak, że samo Ja nie
uświadamia sobie ani nie może sobie uświadamiać własnego
oglądania tego czegoś, i dlatego wydaje mu się, że je czuje
— to w takie coś się wierzy. — Realność w ogóle — zarówno
realność Ja, jak i Nie-Ja — może być przedmiotem jedynie
wiary).

§10. Twierdzenie siódme

Popęd sam musi zostać ustanowiony i określony.

Tak jak właśnie określiliśmy i objaśniliśmy czucie, tak

samo też określony musi zostać popęd, ponieważ ściśle wiąże
się on z czuciem. Dzięki temu objaśnieniu posuniemy się
dalej i zdobędziemy nowy teren w obszarze władzy praktycz­
nej.
1) Popęd zostaje ustanowiony — to znaczy, jak już wiemy,
334 Teoria Wiedzy

tyle, że Ja poddaje go swej refleksji. Ale Ja może poddawać

refleksji tylko siebie samo oraz to, co jest dla niego i w nim,
co jest mu więc poniekąd dostępne. Trzeba zatem, żeby popęd
w samym Ja już coś sprawił, i to w takim Ja, które dzięki
wyżej opisanej refleksji jest już ustanowione jako Ja; trzeba,
żeby się w nim już jakoś ukazał.
2) To, co czuje, jest ustanowione jako Ja. Owo Ja zostało
przez pierwotny popęd, który czuło, określone tak, żeby
wychodzić z siebie samego i przynajmniej swą aktywnością
idealną coś wytwarzać. Ale pierwotny popęd kieruje się
przecież wcale nie na samą tylko aktywność idealną, lecz na
realność; i dlatego Ja jest przezeń określane tak, żeby
wytwarzać jakąś realność poza sobą. — Temu określeniu nie
może ono jednak żadną miarą sprostać, ponieważ jego dążność
nigdy nie ma osiągnąć przyczynowego sprawstwa, lecz ma ją
zawsze równoważyć przeciw-dążność Nie-Ja. Tak więc Ja,
o ile jest określane przez popęd, zostaje ograniczone przez
Nie-Ja.
3) W Ja występuje trwale utrzymująca się tendencja do
tego, żeby siebie samo poddawać refleksji, skoro tylko zajdzie
warunek wszelkiej refleksji: ograniczenie. Tutaj warunek ten
zachodzi; Ja z koniecznością zatem musi ten swój stan poddać
refleksji. — W refleksji tej zaś, jak zawsze, jej podmiot
zapomina o sobie samym, i dlatego nie dociera ona do
świadomości. Co więcej, refleksja ta odbywa się na skutek
jakiegoś gołego impulsu; nie ma w niej zatem nawet najmniej­
szego przejawu wolności i jest ona, jak widzieliśmy wyżej,
samym tylko czuciem. Pozostaje tylko pytanie: jakim czuciem?
4) Przedmiotem tej refleksji jest Ja, mianowicie owo Ja
popychane, a więc idealiter w sobie samym aktywne: popy­
chane bowiem przez jakiś w nim samym tkwiący bodziec,
a zatem bez jakiejkolwiek samowoli czy spontaniczności.
— Ale ta aktywność Ja kieruje się na jakiś przedmiot, którego
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 335

jednak nie może ono ani urzeczywistnić jako rzeczy, ani

naocznie ukazać swą aktywnością idealną. Jest to więc
aktywność, która nie ma zgoła żadnego przedmiotu, ale mimo
to powodowana nieodpartym popędem wciąż kieruje się na
jakiś przedmiot — i którą dlatego tylko się czuje. Otóż takie
określenie w Ja można nazwać tęsknotą l42: jest to popęd ku
czemuś całkowicie nieznanemu, co objawia się jedynie jakąś
potrzebą, jakimś niedosytem, jakąś pustką, która szuka wypeł­
nienia, ale nie pozwala domyślać się, skąd miałoby ono
przyjść. — Ja czuje w sobie tęsknotę; czuje siebie jako
niespełnione.
5) Obydwa te czucia — poczucie tęsknoty, które właśnie
wywiedliśmy, oraz ograniczenia i przymusu, które opisano
wyżej — muszą zostać od siebie odróżnione i zarazem
odniesione do siebie nawzajem. — Mamy bowiem określić
popęd. Popęd zaś objawia się pewnym czuciem, toteż należy
określić owo czucie; a ono z kolei daje się określić jedynie
przez jakieś czucie innego rodzaju.
6) Gdyby Ja w tvm pierwszym czuciu nie było ograniczone,
to w tym drugim wystąpiłaby nie sama tylko tęsknota, lecz
sprawcza przyczynowość. Wtedy bowiem Ja mogłoby wy­
tworzyć coś poza sobą, a jego popęd nie ograniczałby się do
tego, żeby tylko wewnętrznie określać samo Ja. I odwrotnie,
gdyby Ja nie czuło, że tęskni, to nie mogłoby czuć, że jest
ograniczone, gdyż jedynie czując tęsknotę Ja wychodzi z siebie
samego; jedynie dzięki temu czuciu zostaje w Ja i dla Ja
dopiero ustanowione coś, co ma istnieć poza nim.
(Owo czucie tęsknoty jest nader ważne nie tylko dla części

142 Sehnen. To na pozór mało filozoficzne określenie staje się w Części

Praktycznej — obok takich określeń jak „czucie” (Gefühl), „dążność” (Streben)
1 „popęd” (Trieb) — jednym z podstawowych terminów technicznych Teorii
Wiedzy.
336 Teoria Wiedzy

praktycznej, lecz dla całej Teorii Wiedzy. Jedynie dzięki

niemu Ja w sobie samym jest popychane na zewnątrz siebie',
jedynie dzięki niemu dla Ja objawia się w nim samym jakiś
świat zewnętrzny).
7) Tym samym obydwa czucia są syntetycznie zjednoczone:
żadne z nich nie jest możliwe bez pozostałego. Nie ma
tęsknoty bez ograniczenia i nie ma ograniczenia bez tęsknoty.
— Ale obydwa są też całkowicie przeciwstawne sobie. Czując
ograniczenie, Ja czuje siebie jedynie jako bierne, natomiast
czując tęsknotę, czuje ono siebie również jako aktywne.
8) Obydwa czucia opierają się na popędzie, i to na jednym
i tym samym popędzie występującym w Ja. Popęd, o ile jest
popędem Ja ograniczanego przez Nie-Ja (i tylko dzięki temu
zdolnego do popędu), określa władzę refleksji — i stąd
powstaje pierwsze z tych czuć: poczucie przymusu. Ale ten
sam popęd określa też Ja do tego, żeby swą aktywnością
idealną wychodziło z siebie samego i wytwarzało coś poza
sobą. Ponieważ jednak Ja jest w tym względzie ograniczane,
tedy powstaje stąd tęsknota oraz — dzięki władzy refleksyjnej,
która wskutek tego uruchamia swą konieczną czynność refleksji
— jakieś czucie tej tęsknoty. — Nasuwa się pytanie, jak jeden
i ten sam popęd może wytworzyć coś tak przeciwstawnego?
Otóż jedynie skutkiem różności tych sił, na które się kieruje.
W tamtej pierwszej funkcji ów popęd kieruje się wyłącznie na
samą tylko władzę refleksji, która jedynie ujmuje to, co jest
jej dane. W tej drugiej natomiast kieruje się on na absolutną
i wolną, w samym Ja ugruntowaną dążność, która zmierza do
stwarzania, i mocą aktywności idealnej rzeczywiście stwarza
— tyle tylko, że jej wytworu jeszcze dotąd nie znamy, ani nie
jesteśmy zdolni go poznać.
9) Tęsknota jest zatem pierwotnym, całkowicie niezależnym
przejawem owej dążności tkwiącej w Ja. Przejawem niezależ­
nym, ponieważ zgoła żadnych ograniczeń nie bierze pod
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 337

uwagę, ani przez żadne nie jest powstrzymywana. (To spo­

strzeżenie jest ważne, ponieważ niebawem okaże się, że
właśnie ta tęsknota stanowi nośnik wszelkich praktycznych
praw, i że prawa te można rozpoznać wyłącznie po tym, czy
dają się z niej wywieść, czy nie).
10) W tęsknocie zarazem powstaje, na skutek ograniczenia,
poczucie przymusu, które swą podstawę musi mieć w jakimś
Nie-Ja. Przedmiot tej tęsknoty (czyli to, co Ja określane przez
popęd uczyniłoby rzeczywistym, gdyby miało sprawczą przy-
czynowość, a co tymczasem można by nazwać ideałem) jest
czymś całkowicie odpowiadającym dążności Ja i zgodnym
z nią. Ale w konflikcie z tą dążnością pozostaje to, co
mogłoby być ustanowione (i rzeczywiście też będzie ustano­
wione) wtedy, gdy do Ja odniesione zostaje jego poczucie
ograniczenia. Obydwa te przedmioty same zatem są sobie
przeciwstawne.
11) Skoro tęsknota nie może pojawić się w Ja bez poczucia
przymusu, i odwrotnie, to w nich obojgu Ja jest syntetycznie
zjednoczone, jest jednym i tym samym Ja. Ale pomimo to
w obu tych określeniach najwyraźniej popada ono w konflikt
z samym sobą: jest zarazem ograniczone i nieograniczone,
skończone i nieskończone. Sprzeczność ta musi zostać usunięta,
i teraz właśnie przystąpimy do jej dokładniejszego omówienia
i zadowalającego rozwiązania.
12) Tęsknota, jak powiedziano, kieruje się ku temu, żeby
uczynić rzeczywistym coś poza Ja. Ale tego przecież nie
potrafi; tego w ogóle nie potrafi — o ile rzecz rozumiemy
-— samo Ja w żadnych ze swoich określeń. Tym niemniej ów
na zewnątrz skierowany popęd musi sprawiać to, co może.
Może on jednak sprawczo oddziaływać na aktywność idealną
Ja, może ją określać tak, żeby wychodziła z siebie samej i coś
wytwarzała. — O samą tę władzę wytwarzania teraz nie
pytamy; zostanie ona zaraz wywiedziona genetycznie. Ale
338 Teoria Wiedzy

trzeba odpowiedzieć na inne pytanie, które musi nasunąć się

każdemu, kto tu wraz z nami myśli. Mianowicie: dlaczego
nie wyciągnęliśmy takiego wniosku już wcześniej, mimo że
pierwotnie wyszliśmy wszak od popędu skierowanego na
zewnątrz? Odpowiedź na to pytanie brzmi następująco: Ja
nie może w sposób mający ważność dla niego samego (a
jedynie o tym tutaj mowa, gdyż dla jakiegoś możliwego
obserwatora taki wniosek wyciągnęliśmy już powyżej) kiero­
wać się na zewnątrz, jeżeli najpierw nie ograniczyło samego
siebie; zanim to bowiem nastąpi, nie ma jeszcze dla Ja
żadnego „wewnątrz” ani „zewnątrz”. To ograniczenie same­
go siebie dokonało się za sprawą wywiedzionego już po-
czucia-siebie. Ale i wtedy Ja również nie może kierować się
na zewnątrz, jeśli w jakiś sposób świat zewnętrzny nie
objawia się mu w nim samym. To zaś następuje dopiero za
sprawą tęsknoty.
13) Dalej trzeba zapytać, jak i co będzie wytwarzać
aktywność idealna Ja, która jest określana przez tęsknotę?
— W Ja występuje jakieś określone czucie pewnego ograni­
czenia = X. — Dalej, w Ja występuje też jakaś tęsknota
skierowana ku realności. Ale realność przejawia się dla Ja
tylko poprzez czucie; tęsknota kieruje się zatem ku jakiemuś
czuciu. Wszelako tym utęsknionym czuciem nie jest tamto
czucie X; wówczas bowiem Ja nie czułoby się ograniczonym
i tęskniącym, a nawet wręcz w ogóle by siebie nie czuło. Musi
to więc być jakieś tamtemu przeciwstawne czucie — X.
Wytworzony ma zatem być przedmiot, który musiałby już
istnieć, jeśli w Ja miałoby wystąpić czucie —X, i który sam
także nazwiemy przedmiotem —X. Właśnie takim przed­
miotem byłby ideał. — Otóż teraz jest albo tak, że przedmiot
X (ten, który był podstawą tamtego czucia ograniczoności X)
sam dawałby się czuć — a wtedy nasz przedmiot —X bez
trudu mógłby zostać ustanowiony za pomocą samego tylko
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 339

przeciwstawienia. To jednak jest niemożliwe, ponieważ Ja

nigdy nie czuje przedmiotu, lecz tylko siebie samo; przedmiot
zaś może jedynie wytworzyć swą aktywnością idealną. —Albo
też jest tak, że Ja może samo wywołać w sobie owo czucie
— X; wtedy również samo mogłoby oba te czucia bezpośrednio
porównać, dostrzec ich różność i ukazać ją w przedmiotach
jako ich podstawach. Jednakże Ja nie może wywołać w sobie
żadnego czucia; inaczej bowiem osiągałoby sprawczą przy-
czynowość, której przecież nie ma osiągać. (Łączy się to
spójnie z twierdzeniem teoretycznej części Teorii Wiedzy,
które głosi, że Ja nie może samo siebie ograniczać). — Zadanie
to więc nie lada: żeby z poczucia ograniczoności, które także
już nie poddaje się dalszym określeniom, bezpośrednio wnosić
o przedmiocie całkowicie mu przeciwstawnej tęsknoty; żeby
Ja podążając li tylko za tamtym pierwszym czuciem wy­
twarzało swą aktywnością idealną ten przedmiot.
14) Przedmiot tamtego poczucia ograniczoności jest czymś
realnym; natomiast przedmiot tęsknoty nie jest realny, ale ma
takim być zgodnie z naturą samej tęsknoty, gdyż ta kieruje się
właśnie ku realności. Obydwa te przedmioty są sobie przeciw­
stawne, ponieważ za sprawą jednego z nich Ja czuje się
ograniczone, natomiast podług drugiego dąży do wyjścia z tej
ograniczoności. Każdy z nich jest tym, czym ten pozostały nie
jest. Tyle też, i nic więcej, można jak dotąd o nich obu
powiedzieć.
15) Wejdźmy nieco głębiej w te dociekania. — Zgodnie
z powyższym, dzięki wolnej refleksji nad czuciem Ja ustano­
wiło siebie jako Ja — podług naczelnej zasady, w myśl której
tym, co samo siebie ustanawia, czy też tym, co zarazem
określa i jest określane, jest Ja. — Tak więc w refleksji tej
(która przejawiła się nam jako czucie-siebie) Ja samo siebie
określiło, całkowicie opisało i ograniczyło. To ono samo jest
w niej czymś absolutnie określającym.
340 Teoria Wiedzy

16) Za tą właśnie aktywnością podąża popęd skierowany

na zewnątrz, który w tym względzie staje się przeto popędem
ku określaniu l43, ku modyfikowaniu Czegoś istniejącego poza
Ja, a więc jakiejś realności już danej za sprawą czucia
w ogóle. — Ja było zarazem tym, co określane, i tym, co
określa. To, że popęd wypycha je na zewnątrz, znaczy tyle, że
ma ono być tym, co określa. Ale wszelkie określanie zakłada
jakąś określalną materię. — Równowaga musi być utrzymana:
realność tedy zawsze pozostaje tym, czym była — realnością,
czymś dającym się odnieść do czucia; dla niej jako takiej, jako
samej tylko materii, nie da się pomyśleć żadnej modyfikacji
innej niż unicestwienie, całkowite zniesienie. Jednakże jej
istnienie jest warunkiem samego życia. W tym, co nie żyje,
nie może występować żaden popęd, a w czymś żyjącym nie
może być popędu skierowanego na unicestwienie życia. Toteż
popęd, który daje o sobie znać w Ja, byhajmniej nie kieruje się
na materię w ogóle, lecz na pewne określenie tej materii. (Nie
można mówić o różnej materii', materialność, bycie tworzywem
jest czymś bezwzględnie prostym; można mówić tylko o ma­
terii wyposażonej w różne określenia).
17) To właśnie to określenie przez popęd jest odczuwane
jako tęsknota. Tęsknota zmierza zatem wcale nie do wy­
tworzenia materii jako takiej, lecz do jej modyfikacji.
18) Czucie tęsknoty nie było możliwe bez refleksji nad
sposobem, w jaki Ja jest określane przez wyżej opisany popęd
— i to jest samo przez się zrozumiałe. Refleksja ta z kolei nie
była możliwa bez ograniczenia tego popędu, i to występującego
wyraźnie jako popęd ku określaniu, który jest jedynym
popędem, jaki daje o sobie znać w tęsknocie. Ale wszelkie

143 Trieb nach Bestimmung. Tak samo jako „popęd ku określaniu” tłumaczę
też wyraż.enie Trieb des Bestimmens, którego Fichte używa w ostatnim zdaniu
tego akapitu.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 341

ograniczenie Ja jest tylko odczuwane. Nasuwa się więc pytanie:

w jakimż to czuciu miałby popęd ku określaniu być odczuwany
jako ograniczony?
19) Wszelkie określanie następuje za sprawą aktywności
idealnej. Jeśli więc owo tu wymagane czucie ma być możliwe,
to musi być tak, że ta aktywność idealna już określiła jakiś
przedmiot, a ta jej czynność określania musi jakoś odnosić się
do tamtego czucia. I tu wyłaniają się dalsze pytania: 1) Jak ma
dojść do tego, żeby to określanie stało się dla aktywności
idealnej czymś możliwym i czymś rzeczywistym? 2) Jak
miałoby to określanie móc odnosić się do czucia?
Odpowiedź na pierwsze pytanie jest taka: już powyżej
okazano pewne określenie idealnej aktywności Ja przez popęd,
który stale musi sprawiać tyle, ile może. Otóż musi być tak, że
aktywność ta w myśl tego właśnie określenia najpierw już
ustanowiła samą podstawę i rację ograniczenia, zresztą jako
całkowicie przez siebie samą określony przedmiot, który
jednak właśnie dlatego nie dociera — ani nie może dotrzeć
— do świadomości. Dalej, tak samo już wyżej była mowa
o tym, że w Ja występuje popęd ku samemu tylko określaniu;
i zgodnie z nim aktywność idealna musi, po pierwsze,
przynajmniej dążyć, zmierzać do tego, żeby ustanowiony
przedmiot określić. — Nie potrafimy orzec, jak Ja, idąc za
tym popędem ma określać swój przedmiot; ale wiemy przynaj­
mniej tyle, że zgodnie z owym w jego najgłębszej istocie
zakorzenionym popędem ma ono być tym, co określające, co
więc w określaniu jest czymś li tylko, jedynie i bezwzględnie
czynnym. Czy zatem ten popęd ku określaniu — nawet jeśliby
abstrahować od znanego nam już odczucia tęsknoty, którego
sama obecność już rozstrzyga o odpowiedzi na nasze pytanie
— w świetle czystych racji a priori może, czy też nie może
odznaczać się sprawczą przyczynowością, a więc zostać
zaspokojony? Na ograniczeniu tego popędu opiera się moż­
342 Teoria Wiedzy

liwość tęsknoty; tęsknota z kolei umożliwia czucie, a czucie

warunkuje samą możliwość życia, świadomości i duchowego
istnienia w ogóle. Popęd ku określaniu nie odznacza się więc,
skoro tylko Ja jest Ja, żadną przyczynowością sprawczą. Ale
podstawa i racja takiego stanu rzeczy nie może — tak samo
jak powyżej przy dążności w ogóle — zawierać się w samym
tym popędzie, gdyż wtedy nie byłby on popędem; ta podstawa
i racja musi więc raczej znajdować się w przeciwstawnym
popędzie Nie-Ja ku jego własnemu samookreślaniu się, w ja­
kiejś sprawczości tego przeciwstawnego popędu, która jest
całkowicie niezależna od Ja i jego popędu, podąża swoją
drogą i stosuje się do swoich praw, tak jak tamten popęd Ja
stosował się do swoich.
Skoro zatem jest jakiś przedmiot, i są też jego określenia
dane same w sobie, tj. wytworzone przez wewnętrzną spraw-
czość własną natury (co my tymczasem hipotetycznie przyjmu­
jemy, ale co dla Ja od razu staje się rzeczywiste); skoro
następnie idealna (oglądająca) aktywność Ja została za sprawą
popędu wypchnięta na zewnątrz, jak to właśnie okazano
— tedy Ja będzie określać ten przedmiot, i musi go określać.
W tym określaniu kieruje się ono popędem i zmierza do tego,
żeby przedmiot określić zgodnie z tym popędem. Jednocześnie
zaś podlega oddziaływaniu ze strony Nie-Ja, i przez to Nie-Ja
— przez rzeczywiste właściwości rzeczy — jest ograniczane,
tak że w mniejszym lub większym stopniu właśnie nie może
określić przedmiotu zgodnie ze swoim popędem.
Wskutek tego ograniczenia popędu samo Ja zostaje ograni­
czone; tak jak przy każdym ograniczeniu dążności, i w ten
sam sposób, powstaje wtedy czucie, w którym tutaj Ja czuje
swe ograniczenie nie przez materię, lecz przez właściwości tej
materii. Tym samym odpowiedzieliśmy zarazem na nasze
drugie pytanie, mianowicie o to, jak ograniczenie czynności
określania może odnosić się do czucia.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 343

20) Rozważmy dalej i dokładniej okażmy to, co właśnie

powiedziano.
a. Ja określało siebie samo mocą absolutnej spontaniczności.
Otóż na tę aktywność określania kieruje się popęd, który teraz
mamy zbadać, a który wypycha Ja na zewnątrz. Jeżeli chcemy
dogłębnie poznać sposób, w jaki ten popęd określa ową
aktywność, musimy przede wszystkim dogłębnie poznać samą
tę aktywność.
b. W działaniu była ona tylko i jedynie refleksyjna. Określała
Ja tak, jak je znajdowała, niczego w nim nie zmieniając; była
— rzec by można — aktywnością li tylko kształtującą l44.
W taką aktywność sam popęd nie może ani nie powinien
wkładać czegoś, czego w niej nie ma. Popycha ją zatem
jedynie do odwzorowania 145 tego, co jest, i takim, jakim jest;
popycha do samego tylko oglądu, w żadnym zaś razie do
jakiejś modyfikacji rzeczy przez realną sprawczość. Chodzi
tylko o to, że w Ja ma zostać wytworzone takie określenie,
jakie występuje w Nie-Ja.
c. Mimo to przecież owo Ja samo siebie poddające refleksji
musiało pod jednym względem zawierać miarę tej refleksji
w sobie samym. Ja kierowało się mianowicie na to, co było
(realiter) zarazem czymś określanym i określającym, i ustana­
wiało je jako Ja. To, że coś takiego było, nie zależało od

144 bildend. Tu po raz pierwszy pojawia się czasownik bilden i rzeczownik

odstowny Bilden, które w późniejszych wersjach Teorii Wiedzy staną się
centralnymi pojęciami i terminami. W języku polskim nie da się jednym
stowem wiernie oddać zasadniczej wieloznaczności obu tych niemieckich
Wyrażeń, polegającej przede wszystkim na tym, że odsyłają one z jednej
strony do aktywnego „kształtowania” (tutaj w grę wchodzi właśnie ten sens),
ale z drugiej — do „obrazu” (Bild) jako „wzoru” i jego biernej, bo tylko
odtwarzającej kontemplacji.
145 Nachbilden. Tu z kolei na pierwszy plan wysuwa się kontekst „obrazu"
i jego wiernego „odtwarzania”, co tłumaczę przez „odwzorowanie”.
344 Teoria Wiedzy

samego Ja, o ile rozpatrujemy je jako li tylko dokonujące

refleksji. Ale dlaczego Ja kierowało tę refleksję nie na coś
mniej, np. na samo tylko to, co określone, lub też na samo
tylko to, co określające? Albo dlaczego nie na coś więcej?
Dlaczego nie rozciągnęło dalej zakresu swego przedmiotu?
Powód po temu nie mógł leżeć poza samym Ja już choćby
z tej racji, że refleksja następowała z absolutną spontanicznoś­
cią. Ja musiało zatem jedynie w sobie samym zawierać to, co
nieodłącznie należy do każdej refleksji, mianowicie ograni­
czenie Ja. — To, że tak właśnie było, wynika również z innej
argumentacji. Ja miało zostać ustanowione. To, co „zarazem
określone i określające”, zostało ustanowione jako Ja. Ja
dokonujące refleksji zawierało więc tę miarę w sobie samym,
i przyniosło ją z sobą do refleksji. Albowiem to ono samo,
mianowicie dokonując refleksji z absolutną spontanicznością,
jest tu jednocześnie tym, co określające, i tym, co określane.
Czy jednak owo Ja dokonujące refleksji rozporządza takim
wewnętrznym prawem określania również na użytek tego,
żeby określać Nie-Ja?
Odpowiedź na to pytanie jest łatwa z wyżej już przytoczo­
nych racji. Popęd kieruje się na Ja dokonujące refleksji
— takie, jakim jest. Nie może temu Ja niczego dać ani
odebrać, a przeto jego wewnętrzne prawo określania pozostaje
niezmienne. Wszystko, co ma być przedmiotem jego refleksji
i jego (idealnego) określania, musi być (realiter) „czymś
zarazem określonym i określającym”; czymś takim musi więc
również być Nie-Ja, które ma zostać określone. Podmiotowe
prawo określania nakazuje przeto tyle, żeby coś było zarazem
czymś określonym i czymś określającym, albo czymś okreś­
lanym przez siebie samo-, a popęd ku określaniu kieruje się na
to, żeby coś takiego właśnie znaleźć, i tylko pod tym
warunkiem może być zaspokojony. — Popęd ten domaga się
określoności, zupełnej totalności i całości, którą spełnia tylko
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 345

taka charakterystyka. Jeżeli coś, o ile jest czymś określonym,

nie jest zarazem także tym, co określające, to o tyle jest
jakimś sprawionym skutkiem-, i ten sprawiony skutek zostaje,
jako coś z istoty swej obcego, wyłączony z rzeczy samej,
oddzielony od niej przez granicę, którą wytycza refleksja,
i objaśniony na podstawie czegoś innego. Z kolei gdy coś,
o ile jest tym, co określające, nie jest zarazem czymś
określonym, to o tyle jest sprawczą przyczyną, a samo
określanie zostaje odniesione do czegoś innego i przez to
wyłączone ze sfery, jaką dla rzeczy samej ustanowiła refleksja.
Tylko wtedy, gdy rzecz sama z sobą pozostaje w relacji
wzajemnego oddziaływania, jest rzeczą, i to tą samą rzeczą.
Otóż ta charakterystyka zostaje przez popęd ku określaniu
przeniesiona z Ja na rzeczy; i jest to uwaga ważna.
(Objaśniają to najbardziej pospolite przykłady. Dlaczego
smak słodki lub gorzki, barwa czerwona lub żółta itp. jest
doznaniem prostym, dalej już nierozkładalnym na jakąś
większą ilość doznań; albo dlaczego wszystko to w ogóle jest
jakimś odrębnym, dla siebie istniejącym doznaniem, a nie li
tylko częścią składową jakiegoś doznania innego? Otóż
podstawa i racja tego najjawniej musi przecież leżeć w samym
Ja, dla którego wszystko to jest prostym doznaniem; w nim
musi tedy a priori znajdować się jakieś prawo ograniczenia
w ogóle).
d. Przy tej równości ze względu na prawo określania,
różnica miedzy Ja i Nie-Ja wciąż pozostaje. Jeżeli refleksji
poddane jest Ja, to także podmiot i przedmiot tej refleksji są
sobie równe: są jednym i tym samym, czymś określanym
i określającym. Jeżeli zaś refleksji poddane jest Nie-Ja, to są
one sobie przeciwstawne; albowiem podmiotem refleksji jest
— co rozumie się samo przez się — zawsze Ja.
e. Tutaj zarazem uzyskujemy ścisły dowód tego, że popęd
ku określaniu kieruje się nie na realną modyfikację przedmiotu,
346 Teoria Wiedzy

lecz jedynie na jego określanie idealne, określanie dla Ja,

odwzorowanie. To, co może być jego przedmiotem, musi być
realiter całkowicie określone przez siebie samo, i tutaj nie ma
już miejsca dla jakiejś realnej aktywności Ja; taka znalazłaby
się raczej w jawnej sprzeczności z określeniem nadawanym
przez popęd. Jeżeli Ja modyfikuje swój przedmiot realiter, to
nie jest dane to, co miało być dane.
21) Nasuwa się jednak pytanie, jak i w jaki sposób samemu
Ja ma zostać dane to, co określalne. Odpowiadając na to
pytanie, jeszcze raz wchodzimy głębiej w syntetyczny związek
czynności, które mają tu zostać okazane.
Ja poddaje siebie refleksji jako to, co określone i zarazem
określające, i o tyle siebie ogranicza (sięga dokładnie tak
daleko, jak daleko sięga to, co zarazem określone i określające):
ale nie ma ograniczenia bez czegoś ograniczającego. Owo coś
ograniczającego, jako przeciwstawne samemu Ja, nie może
jednak być — jak np. postuluje się to w części teoretycznej
— wytwarzane przez aktywność idealną, lecz musi być temu
Ja dane, musi zawierać się w nim samym. Otóż coś takiego
niewątpliwie występuje w Ja: mianowicie jako to, co w tej
refleksji zostaje wyłączone — jak pokazano wyżej. — Ja
ustanawia siebie jako Ja tylko o tyle, o ile jest zarazem czymś
określonym i określającym', ale jednym i drugim jest tylko
w aspekcie idealnym. Jego dążność do aktywności realnej jest
zaś ograniczona; jest przeto ustanowiona jako wewnętrzna,
zamknięta w sobie i siebie samą określająca siła (tj. siła
zarazem określona i określająca); albo też — ponieważ siła ta
nie ma żadnych uzewnętrznień — jako materia intensywna.
Materia ta jako taka zostaje poddana refleksji, i wskutek tego
przez przeciwstawienie wyniesiona na zewnątrz; a więc to, co
samo w sobie i pierwotnie podmiotowe, zostaje przekształcone
w coś przedmiotowego.
a. Tutaj już całkiem wyraźnie widać, skąd wywodzi się
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 347

prawo, które głosi, że Ja nie może się ustanowić jako określone,

nie przeciwstawiając sobie jakiegoś Nie-Ja. — Otóż podług
tego już teraz wystarczająco dobrze nam znanego prawa
moglibyśmy byli od razu na początku wnioskować następująco:
skoro Ja ma się określić, to z koniecznością musi ono coś
sobie przeciwstawić. Ponieważ jednak tutaj jesteśmy w prak­
tycznej części Teorii Wiedzy i z tej racji musimy wszędzie
zważać na popęd i czucie, tedy należało samo to prawo
wywieść z jakiegoś popędu. — Popęd, który pierwotnie
kieruje się na zewnątrz, sprawia to, co może; a ponieważ nie
może oddziaływać sprawczo na aktywność realną, tedy od­
działuje przynajmniej na aktywność idealną, która z natury
swej zgoła nie może zostać ograniczona, i wypycha ją na
zewnątrz. Stąd powstaje przeciwstawienie; i w ten sposób za
sprawą popędu i w popędzie wiążą się ze sobą wszystkie
określenia świadomości, a zwłaszcza także świadomość Ja
i Nie-Ja.
b. To, co podmiotowe, zostaje przekształcone w coś
przedmiotowego; i odwrotnie, wszystko, co przedmiotowe,
jest pierwotnie czymś podmiotowym. — Nie da się na to
Podać przykładu, który byłby całkowicie odpowiedni. Mowa
tu bowiem o czymś określonym w ogóle, co więc też zgoła nie
jest niczym więcej niż czymś określonym; a coś takiego wcale
nie może występować w świadomości — z powodów, które
wkrótce poznamy. Wszystko, co określone, jest — skoro tylko
ma wystąpić w świadomości — z koniecznością czymś
szczegółowym. Jednakże na przykładach tego ostatniego ro­
dzaju nasza wyżej sformułowana teza daje się w świadomości
zupełnie jasne okazać.
Powiedzmy, że np. coś jest słodkie, kwaśne, czerwone, żółte
•tp. Takie określenie jest najjawniej czymś jedynie subiektyw­
nym, podmiotowym; i nie spodziewamy się, żeby ktokolwiek,
kto tylko słowa te rozumie, mógł temu zaprzeczyć. To, że coś
348 Teoria Wiedzy

jest słodkie lub kwaśne, czerwone lub żółte, w żaden sposób

nie daje się opisać, lecz tylko odczuć. Żadnym opisem nie
sposób tego komuś przekazać, lecz przeciwnie, każdy musi
ów przedmiot odnieść do swego własnego czucia, jeśli
kiedykolwiek ma się w nim pojawić jakaś znajomość mojego
doznania. Można więc powiedzieć tylko tyle: we mnie jest
doznanie czegoś słodkiego, gorzkiego itd., i nic więcej.
— Wtedy jednak — przyjąwszy, że również ktoś inny odnosi
ten przedmiot do swojego czucia — skądże wiecie, że
wskutek tego, iż doznaje on w ten sam sposób co wy, pojawia
się w nim znajomość waszego doznania? Skąd wiecie, że np.
cukier wywołuje u niego to samo wrażenie smakowe, co
u was? Zapewne to, co w was powstaje, kiedy jecie cukier,
nazywacie słodyczą', i tak samo on, jak też wszyscy wasi
współobywatele, nazywa to, tak jak wy, słodyczą. Ale jest to
zgodność jedynie w słowach. Skądże bowiem wiecie, że to,
co i wy, i on nazywacie słodyczą, jest dla niego właśnie tym,
czym jest dla was? W tej sprawie aż po całą wieczność
niczego nie da się ustalić; rzecz bowiem mieści się w ob­
szarze tego, co jedynie subiektywne, i co zgoła nie jest
niczym obiektywnym. To dopiero wraz z syntezą cukru
i pewnego określonego smaku l46, który sam w sobie jest
subiektywny, a obiektywnym staje się jedynie przez swą
określoność w ogóle, cała rzecz przechodzi na obszar
obiektywności. — Od takich jedynie subiektywnych od­
niesień do czucia rozpoczyna się wszelkie nasze poznanie.
Bez czucia nie jest możliwe zgoła żadne przedstawienie
jakiejś rzeczy poza nami.
Otóż takie określenie w was samych od razu przenosicie na
coś poza wami; z tego, co właściwie jest akcydensem waszego

146 „To dopiero dzięki syntezie cukru z jakimś określonym smakiem itd.”
(poprawka autora na marginesie według SW).
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 349

Ja, czynicie akcydens jakiejś rzeczy, która ma istnieć poza

wami (zmuszani do tego przez prawa, które w Teorii Wiedzy
zostały dostatecznie jasno sformułowane); czynicie więc z tego
akcydens jakiejś materii, która ma rozciągać się w przestrzeni
i 'ę przestrzeń wypełniać. Już dawno musiało się wam nasunąć
przynajmniej podejrzenie, że sama ta materia może przecież
być tylko czymś, co występuje w was, a więc czymś jedynie
subiektywnym — dlatego, że potraficie do razu, bez żadnego
nowego czucia odnośnie do tej materii, przenosić na nią coś,
co — jak sami przyznajecie — jest jedynie subiektywne l47;
i następnie dlatego, że taka materia dla was zgoła nie istnieje
bez czegoś subiektywnego, co ma być na nią przeniesione,
a zatem nie jest też ona dla was niczym więcej niż nośnikiem
tej z was samych przenoszonej subiektywności, którego
potrzebujecie. O tyle, o ile tę subiektywność na nią przenosicie,
materia ta istnieje w was i dla was. Gdyby istniała pierwotnie
poza wami, i gwoli możliwości syntezy, której macie dokonać,
docierała do was z zewnątrz, to musiałaby do was docierać
zapewne przez zmysły. Ale zmysły dają nam tylko coś
subiektywnego, w rodzaju doznań, o których była mowa
powyżej; materia jako taka żadną miarą nie jest dana w zmys­
łach, lecz może być tylko pomyślana lub zaprojektowana
przez wytwórczą wyobraźnię. Nie można jej przecież zobaczyć
ani usłyszeć, ani poczuć smakiem czy zapachem. Ale jest
jednak dana przez zmysł czucia (tactus) — mógłby nam
zarzucić ktoś nienawykły do abstrahowania. Wszelako zmysł
ten daje o sobie znać tylko przez doznanie jakiegoś oporu,
jakiejś nie-możności, która jest czymś subiektywnym; tego
zaś, co ów opór stawia, chyba przecież nie czujemy, lecz
jedynie wnioskujemy o jego istnieniu. Zmysł ten dociera tylko

117 ,jak coś słodkiego, czerwonego itp.” (dodatek autora na marginesie

według SW).
350 Teoria Wiedzy

do powierzchni, a ta daje o sobie znać zawsze przez coś

subiektywnego: przez to, że np. jest szorstka lub gładka,
zimna lub ciepła, twarda lub miękka itp. Nie dociera on
natomiast do wnętrza żadnego ciała. Dlaczegóż więc owo
ciepło lub zimno, które czujecie, już od razu rozciągacie (wraz
z dłonią, którą je czujecie) na całą rozległą powierzchnię,
a nie umieszczacie ich w jakimś jednym, jedynym punkcie l48?
I dalej: jak dochodzicie do tego, żeby przyjmować, iż pomiędzy
powierzchniami jest jeszcze jakieś wnętrze tego ciała — wnę­
trze, którego przecież nie czujecie? Otóż najjawniej dokonuje
się to za sprawą wytwórczej wyobraźni. — Mimo to jednak
uważacie tę materię za coś obiektywnego, i uważacie słusznie,
gdyż co do jej występowania wszyscy jesteście z sobą zgodni,
i musicie być zgodni, jako że jej wytwarzanie opiera się na
ogólnym prawie wszelkiego rozumu.
22) Popęd kierował się na aktywność Ja, która siebie samą
poddaje refleksji, określa siebie jako Ja — i to na tę aktywność
jako taką. W określeniu przez popęd zawiera się więc
najwyraźniej coś takiego, że to Ja ma określać rzecz — a za­
tem, że w tym określaniu Ja ma poddawać refleksji samo
siebie. Musi ono siebie poddawać refleksji, tj. musi ustanawiać
siebie jako określające. (Do tej refleksji jeszcze wrócimy.
Tutaj potraktujmy ją jedynie jako środek pomocniczy, który
pozwoli nam zrobić w naszych dociekaniach dalszy krok
naprzód).
23) Aktywność Ja jest jedna i nie może kierować się
równocześnie na więcej niż jeden przedmiot. Miała ona
określać Nie-Ja, które nazwijmy tu X. Otóż teraz Ja ma w tym
określaniu — a więc, jak rozumiemy, za sprawą tej samej
aktywności — siebie samo poddawać refleksji. To zaś jest

1411 „w tym jedynym punkcie, który czujecie?” (dodatek Fichtego na

marginesie według SW).
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 351

niemożliwe, jeśli tamta czynność określania (naszego X) nie

zostanie przerwana. Ale refleksja Ja nad samym sobą zachodzi
z absolutną spontanicznością; tak samo zatem następuje owo
przerwanie. Ja przerywa swą czynność określania za sprawą
absolutnej spontaniczności.
24) Ja jest przeto w tym określaniu ograniczone, i stąd
powstaje czucie. Jest ograniczone, ponieważ popęd ku okreś­
laniu kierował się na zewnątrz bez jakiegokolwiek określenia,
tj. wybiegał w nieskończoność. — Popęd ten zawierał w sobie
w ogóle takie prawidło, żeby to, co realiter określone przez
samo siebie, poddawać refleksji jako jedno i to samo. Ale nie
zawierał prawa, które przesądzałoby, że owo coś — w naszym
przypadku X — ma sięgać aż do B lub do C itp. Otóż teraz to
określanie zostało przerwane w pewnym określonym punkcie,
który nazwiemy C. (To, o jakie ograniczenie tu chodzi,
objaśniamy w innym miejscu. Należy tylko wystrzegać się
myśli o jakimś ograniczeniu w przestrzeni. Mowa tu bowiem
o ograniczeniu tego, co intensywne — np. o tym, co odróżnia
smak słodki od kwaśnego itp). Zachodzi więc jakieś ograni­
czenie popędu ku określaniu, mianowicie jako warunek czucia.
Następnie zachodzi jakaś refleksja nad nim, jako pozostały
warunek tegoż czucia. Albowiem, gdy wolna aktywność Ja
przerywa swe określanie przedmiotu, kieruje się wtedy na
samo to określanie i na ograniczenie, i to w całym jego
zakresie, który właśnie dzięki temu staje się jakimś zakresem.
Jednakże tej wolności swego działania samo Ja nie uświadamia
sobie; toteż ograniczenie to zostaje przypisane rzeczy. — Jest
ono poczuciem ograniczenia Ja przez określoność rzeczy, albo
czuciem czegoś określonego, prostego.
25) Opiszmy teraz refleksję, która wkracza na miejsce
określania przerwanego i zdradzającego się czuciem jako
przerwane. — W refleksji tej Ja ma ustanowić się jako Ja, tzn.
jako to, co w tej czynności jest czymś samo siebie okreś­
352 Teoria Wiedzy

lającym. Jest rzeczą jasną, że tym, co jest tu ustanowione jako

wytwór Ja, nie może być nic innego jak tylko ogląd jakiegoś X,
jego obraz, w żadnym zaś razie owo X samo — jak wynika
z teoretycznych zasad naczelnych, a nawet z tego, co powie­
dziano wyżej. Zostaje ono ustanowione jako wytwór Ja w jego
wolności, co znaczy tyle, że zostaje ustanowione jako przypad­
kowe, jako coś, co nie musi koniecznie być takie, jakie jest,
lecz mogłoby również być inne. — Gdyby Ja uświadomiło
sobie tę swoją wolność w kształtowaniu obrazów 149 (dzięki
temu, że samą obecną refleksję poddałoby refleksji następnej),
to obraz zostałby ustanowiony jako przypadkowy w odniesieniu
do Ja. Refleksja taka jednak nie następuje; musi on przeto
zostać ustanowiony jako przypadkowy w odniesieniu do
jakiegoś innego Nie-Ja, które jak dotąd jest nam całkowicie
nieznane. Rozważmy teraz dokładniej to, co zostało tu
powiedziane w ogólności.
Nasze X musiało, żeby zgadzać się z prawem określania,
być czymś określanym przez siebie samo (czymś zarazem
określonym i określającym). Otóż czymś takim właśnie już
ono jest, w myśl naszego postulatu. Następnie owo X ma, na
mocy zaistniałego czucia, sięgać aż do punktu C, i nie dalej,
ale też na pewno aż do tamtąd. (Co to ma znaczyć, okaże się
niebawem). Dla tego określenia nie ma zgoła żadnej podstawy
ni racji w Ja określającym idealiter, czyli oglądającym. Owo
Ja nie ma dla niego żadnego prawa. (Czy naprawdę to, co
samo siebie określa, sięga tylko do tamtąd? Po części okaże
się, że — rozważane samo w sobie — wybiega ono znacznie
dalej, bo aż w nieskończoność. Po części zaś; nawet jeśliby
tam, w rzeczy, miała występować jakaś różnica, to jak dostanie

149 Bilden. Tłumaczę tu jako „kształtowanie obrazów”, żeby zachować

obydwa wyżej wspomniane, a dla Fichtego równie ważne znaczenia niemiec­
kiego terminu. (Por. przypis 144).
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 353

się ona w krąg oddziaływań idealnego Ja? Jak stanie się dla
niego dostępna, skoro Ja idealne nie ma z Nie-Ja zgoła
żadnego punktu styczności, bo jest idealiter aktywne jedynie
o tyle, o ile takiego punktu styczności nie ma i nie jest
ograniczane przez Nie-Ja? — Mówiąc językiem bardziej
popularnym: dlaczego to, co słodkie, jest czymś innym niż to,
co kwaśne, czymś mu przeciwstawnym? Jedno i drugie jest
czymś określonym w ogóle. Ale poza tą ogólną charakterys­
tyką, jaka jest podstawa ich odróżnienia? Podstawa ta nie
może leżeć jedynie w aktywności idealnej; o żadnym z tych
doznań nie jest bowiem możliwe jakiekolwiek pojęcie. Zara­
zem jednak podstawa ta musi przynajmniej po części leżeć
w Ja; jest to bowiem jakaś różnica dla Ja).
Ja idealne zatem z absolutną wolnością wykracza poza
granicę i zarazem pozostaje w jej obrębie. Jego granica jest
całkowicie nieokreślona. Czy może ono trwać w takim stanie?
Żadną miarą; teraz bowiem ma ono, w myśl naszego postulatu,
siebie samo w tym oglądzie poddać refleksji, a przeto
ustanowić w nim siebie jako określone. Albowiem wszelka
refleksja już z góry zakłada określenie.
Prawidło określania w ogóle znamy już dobrze: coś jest
określone tylko o tyle, o ile jest określone przez samo siebie.
Toteż Ja musiałoby w tym oglądaniu X samo ustanawiać sobie
granicę swego oglądania. Musiałoby przez siebie samo określić
siebie do tego, żeby właśnie punkt C ustanowić jako punkt
graniczny; i wtedy też X zostałoby określone przez absolutną
spontaniczność Ja.
26) Jednakże — i jest to ważna argumentacja — owo X jest
czymś takim, co zgodnie z prawem określania w ogóle określa
siebie przez siebie samo, i jedynie o tyle jest przedmiotem
wyżej postulowanego oglądu, o ile określa siebie przez siebie
samo. — Dotąd co prawda mówiliśmy tylko o wewnętrznym
określeniu istoty; ale stąd bezpośrednio wynika również
354 Teoria Wiedzy

określenie zewnętrzne, mianowicie określenie ograniczenia.

X = X, o ile jest czymś zarazem określonym i określającym,
i sięga aż dotąd, dokąd czymś takim jest, np. aż do C. Jeżeli Ja
ma to X ograniczyć trafnie i odpowiednio do stanu rzeczy, to
musi je ograniczyć w punkcie C — i wtedy nie można by
powiedzieć, że ograniczenie następuje za sprawą absolutnej
spontaniczności. Jedno jest sprzeczne z drugim, i potrzebne
byłoby tu jeszcze jakieś odróżnienie.
27) Owo ograniczenie 150 w punkcie C jest jedynie odczuwa­
ne, nie zaś oglądane. Natomiast ograniczenie swobodnie
ustanowione ma być jedynie oglądane, a nie odczuwane. Jedno
i drugie, ogląd i czucie, nie pozostają ze sobą w żadnym związku.
Ogląd widzi, ale jest pusty, czucie odnosi się do realności, ale jest
ślepe. — Mimo to jednak X ma zostać ograniczone zgodnie
z prawdą, czyli tak, jak jest ograniczone. Wymagane jest zatem
zjednoczenie, syntetyczne powiązanie czucia i oglądu. Zbadajmy
jeszcze nieco bliżej sam ogląd, a dzięki temu niepostrzeżenie
dojdziemy do punktu, którego szukamy.
28) Oglądający podmiot ma ograniczyć X mocą absolutnej
spontaniczności, i to tak, żeby owo X jawiło się jako
ograniczone jedynie przez samo siebie — taki był postulat.
Ten postulat jest spełniony wtedy, gdy aktywność idealna
mocą swej absolutnej władzy wytwarzania wykracza poza
X i ustanawia jakieś Y (w punkcie B, C, D itp. — albowiem
określony punkt graniczny ani nie może zostać ustanowiony
przez samą aktywność idealną, ani nie może być jej bezpo­
średnio dany). — Owo Y, jako przeciwstawne pewnemu
wewnętrznie określonemu Czemuś: 1. musi samo być Czymś,
tj. zarazem czymś określonym i określającym, zgodnie z pra­
wem określoności w ogóle; 2. ma być przeciwstawne tamtemu
X, albo je ograniczać; to znaczy: do X, o ile jest ono czymś

150 „X w punkcie C” (dodatek Fichtego na marginesie według SW).

 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 355

określającym, Y nie odnosi się jako to, co określone, a o ile

X jest czymś określonym, Y nie odnosi się do niego jako to,
co określające — i odwrotnie. Ma być niemożliwe, żeby
obydwa zebrać razem, żeby je poddać refleksji jako coś
jednego. (Należy wyraźnie dostrzegać, że mowa tu nie
o określeniu czy ograniczeniu względnym, które oczywiście
obydwa te człony łączy, lecz o wewnętrznym, którym związane
nie są. Każdy możliwy punkt w X pozostaje w relacji
wzajemnego oddziaływania z każdym możliwym punktem
w X; i to samo dotyczy też Y. Ale nie jest tak, że każdy punkt
w Y pozostaje w takiej relacji z każdym punktem w X,
i odwrotnie. Obydwa, X i Y, są Czymś; ale każde z nich jest
czymś innym. I tutaj dopiero dochodzimy do tego, żeby zadać
to pytanie i udzielić na nie odpowiedzi: czym one są? Bez
przeciwstawienia całe Nie-Ja jest Czymś, ale nie jest żadnym
określonym, szczegółowym Czymś, i pytanie: czym jest to lub
tamto, nie ma 151 zgoła żadnego sensu, bowiem odpowiedzieć
na nie można tylko w ramach przeciwstawienia).
Oto więc jak popęd określa aktywność idealną. Prawo,
które rządzi wymaganą tu czynnością, daje się wedle powyż­
szej reguły łatwo wywieść. Mówi ono mianowicie: X i Y mają
się wzajemnie wyłączać. Możemy więc ten popęd, o ile tak
jak tu kieruje się on li tylko na aktywność idealną, nazwać
popędem ku wzajemnemu określaniu się l52.
29) Graniczny punkt C zostaje ustanowiony jedynie przez
czucie; a zatem Y, które leży poza C, może — o ile ma
rozpoczynać się właśnie od C — być dane również tylko
przez odniesienie do czucia. Czucie, i tylko ono, jest tym, co
obydwa te człony jednoczy w granicy. — Toteż popęd ku
wzajemnemu określaniu się zarazem kieruje się także na

131 „bez przeciwstawienia” (dodatek Fichtego na marginesie według SW).

152 Trieb nach Wechselbestimmung.
356 Teoria Wiedzy

jakieś czucie. Aktywność idealna i czucie są w nim przeto

najgłębiej zjednoczone; w popędzie tym całe Ja jest czymś
jednym. — O tyle też możemy go nazwać popędem ku
odmianie 153 w ogóle. — To właśnie on daje o sobie znać
w tęsknocie; przedmiotem tęsknoty jest wszak coś innego, coś
przeciwstawnego temu, co jest.
W tęsknocie najgłębiej zjednoczone są idealność i popęd
ku realności. Tęsknota kieruje się na coś innego; to zaś jest
możliwe tylko, gdy założymy jakieś poprzedzające określenie
przez aktywność idealną. Dalej, w tęsknocie występuje popęd
ku realności (jako ograniczony), gdyż tęsknotę się czuje, a nie
myśli się o niej ani się jej nie przedstawia. Tutaj widać, jak
w czuciu może występować pęd na zewnątrz, a zatem jakieś
przeczucie świata zewnętrznego; jest to mianowicie możliwe
dlatego, że czucie ulega modyfikacji przez aktywność ideal­
ną, która jest wolna od wszelkich ograniczeń. Następnie też
widać tu, jak funkcja teoretyczna umysłu może się zwrotnie
sprzęgać z władzą praktyczną — co musiało być możliwe,
jeśli istota rozumna miała w ogóle stać się jakąś zupełną
całością.
30) Czucie nie zależy od nas, ponieważ zależy od ograni­
czenia, a Ja samo nie może siebie ograniczyć. Otóż ma się
pojawić jakieś przeciwstawne czucie. Nasuwa się pytanie: czy
pojawi się zewnętrzny warunek, pod którym takie czucie jest
możliwe? Warunek ten musi się pojawić. Jeśli się nie pojawia,
to Ja nie czuje niczego określonego; nie czuje zatem zgoła
niczego. Wtedy jednak nie żyje i nie jest żadnym Ja, a to
pozostaje w sprzeczności z założeniami Teorii Wiedzy.
31) Czucie czegoś przeciwstawnego jest warunkiem tego,
żeby popęd został zaspokojony; a zatem popęd ku odmianie
w czuciach w ogóle jest tęsknotą. To, za czym się tęskni, jest

153 Trieb nach Wechsel.

 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 351

więc określone, ale jedynie przez taki predykat, że ma być dla

czucia czymś innym l54.
32) Ja nie może jednak czuć dwóch rzeczy naraz; nie może
bowiem być zarazem ograniczone w C i nie-ograniczone w C.
Zmieniony stan nie może więc jako zmieniony być przed­
miotem czucia. To, co inne, musi zatem być jedynie oglądane
przez aktywność idealną, jako coś innego i przeciwstawnego
czuciu obecnemu. — Tym sposobem w Ja z koniecznością
zawsze byłyby zarazem obecne ogląd i czucie, i obydwa
byłyby syntetycznie zjednoczone w jednym i tym samym
punkcie.
Następnie zaś aktywność idealna nie może zastąpić żadnego
czucia ani też go wytworzyć. Mogłaby ona tedy swój przedmiot
określać tylko przez to, że nie jest on przedmiotem czucia; że
więc mogą mu przysługiwać wszelkie możliwe określenia
poza tymi, które występują w czuciu. Wskutek tego dla
aktywności idealnej rzecz zawsze pozostaje czymś określonym
tylko negatywnie; to, co się czuje, wcale nie jest tym samym
również określone. I nie da się tu wymyśleć żadnego innego
sposobu dla tych określeń jak tylko takie w nieskończoność
kontynuowane określanie negatywne.
(Tak też w istocie jest. Co znaczy, na przykład, słodycz"!
Nasamprzód coś, co odnosi się nie do wzroku, słuchu itd., lecz
do smaku. To, czym jest smak, musicie już wiedzieć z doznań,
a także możecie sobie uprzytomnić dzięki wyobraźni, choć
tylko niejasno i negatywnie (mianowicie w syntezie wszyst­
kiego tego, co smakiem nie jest). Dalej zaś, pośród tego, co
odnosi się do smaku, coś słodkiego nie jest czymś kwaśnym,
gorzkim itd., włączając w to wszystkie szczegółowe określenia
smaku, jakie tylko potraficie wymienić. Ale choćbyście nawet
wymienili wszystkie doznania smakowe, jakie już znacie, to

154
„czymś zmieniającym się” (dodatek autora na marginesie według SW).
358 Teoria Wiedzy

przecież wciąż jeszcze mogą wam być dane doznania nowe

i dotychczas nieznane, o których jednak też orzekniecie, że
nie są doznaniami czegoś słodkiego. Tak więc granica między
doznaniem czegoś słodkiego a wszystkimi innymi znanymi
wam doznaniami smakowymi wciąż jeszcze odsuwa się
w nieskończoność).
Jedyne pytanie, na które jeszcze należy odpowiedzieć,
brzmi następująco: jak do aktywności idealnej dociera to, że
stan czującego podmiotu zmienił się? — Oto tymczasowa
odpowiedź: zmiana ta ujawnia się poprzez zaspokojenie
tęsknoty, a więc poprzez czucie. Z okoliczności tej wyniknie
jeszcze wiele ważnych następstw.

§11. Twierdzenie ósme

Czucia muszą same móc zostać sobie przeciwstawione.

1) Ja ma przeciwstawić za sprawą swej aktywności idealnej

przedmiotowi X jakiś przedmiot Y; ma ustanowić siebie jako
zmienione. Ale Ja ustanawia owo Y tylko powodowane
jakimś czuciem, i to jakimś innym czuciem. — Aktywność
idealna jest zależna jedynie od samej siebie, nie zaś od czucia.
W Ja występuje jakieś czucie X — iw takim przypadku, jak
pokazano, aktywność idealna nie może ograniczać przed­
miotu X, ani też podać, czym on jest. Ale oto w Ja ma powstać
jakieś inne czucie = Y, zgodnie z naszym postulatem; i teraz
aktywność idealna ma już określać przedmiot X, tzn. móc
przeciwstawić mu jakieś określone Y. Zróżnicowanie i odmiana
w czuciu mają więc móc wpływać na aktywność idealną.
Nasuwa się więc pytanie, jak też miałoby do tego dojść?
2) Czucia same są różne dla jakiegoś obserwatora spoza Ja;
mają jednak byę różne dla samego Ja, tzn. mają zostać
ustanowione jako przeciwstawne. Tego zaś może dokonać
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 359

tylko aktywność idealna. Obydwa czucia muszą zatem zostać

ustanowione; aby zaś obydwa mogły być ustanowione, muszą
zostać syntetycznie zjednoczone, ale także przeciwstawione
sobie. Mamy tedy odpowiedzieć na trzy następujące pytania:
a) jak jest ustanawiane czucie? b) jak czucia zostają przez
ustanawianie syntetycznie zjednoczone? c) jak czucia te zostają
sobie przeciwstawione?
3) Czucie jest ustanawiane przez aktywność idealną. To
zaś daje się pomyśleć tylko w sposób następujący: Ja dokonuje
— bez jakiejkolwiek samowiedzy — refleksji nad jakimś
ograniczeniem swojego popędu. Stąd rodzi się naprzód jego
samo-czucie siebie. Z kolei Ja dokonuje znów refleksji nad tą
refleksją, czyli ustanawia w niej siebie jako to, co zarazem
określone i określające. Wskutek tego odczuwanie samo staje
się teraz czynnością idealną, jako że zostaje na nie przeniesiona
aktywność idealna. Ja czuje coś, czy też trafniej: doznaje
czegoś, jakiejś materii; dzięki tej refleksji, o której mowa była
już wyżej, nasze X dopiero staje się przedmiotem. Dzięki
refleksji nad czuciem owo czucie staje się doznaniem l55.
4) Czucia zostają syntetycznie zjednoczone przez idealne
ustanawianie. Ich podstawą odniesienia nie może być nic
innego jak tylko podstawa refleksji nad obydwoma czuciami.
A podstawą tej refleksji było to, że bez niej popęd ku
wzajemnemu określaniu się nie zostałby zaspokojony, nie
mógłby być ustanowiony jako zaspokojony; bez tego zaś nie
ma żadnego czucia, a w konsekwencji nie ma też w ogóle
żadnego Ja. Tak więc syntetyczną podstawą jednoczącą dla
refleksji nad obydwoma czuciami jest to, że bez takiej refleksji

135 Empfindung. Ten ważny termin techniczny „szczegółowej części

teoretycznej” Teorii Wiedzy (por. niżej, Zarys swoistego stanowiska..., § 2.)
tłumaczę jako „doznanie”, a empfinden, Empfinden jako „doznawać” i „do­
znawanie”.
360 Teoria Wiedzy

nad obydwoma czuciami nie jest możliwa refleksja nad żadnym

z nich obu jako czuciem.
To, w jakich okolicznościach refleksja nad pojedynczym
czuciem nie może nastąpić, daje się bez trudu zrozumieć.
— Każde czucie z koniecznością jest jakimś ograniczeniem
Ja. Jeśli zatem Ja nie jest ograniczone, to nie czuje; i jeśli nie
może zostać ustanowione jako ograniczone, to nie może też
zostać ustanowione jako czujące. Gdyby przeto między dwoma
czuciami zachodził taki stosunek, że jedno z nich byłoby
ograniczane i określane tylko przez tamto pozostałe, tedy
— skoro niczego nie można poddać refleksji, nie kierując jej
na jego granice, tutaj zaś granicą jednego z tych czuć za
każdym razem jest tamto pozostałe — ani nad jednym, ani
nad drugim z nich nie dałoby się dokonać refleksji, nie
dokonując jej nad obydwoma.
5) Jeżeli czucia mają pozostawać w takim stosunku, to
w każdym z nich musi być coś, co wskazuje na tamto
pozostałe. — I właśnie takie odniesienie rzeczywiście przecież
znaleźliśmy. Wykazaliśmy, że jest jakieś czucie, które łączy
się z tęsknotą, a przeto z popędem ku zmianie. Skoro owa
tęsknota ma zostać całkowicie określona, to trzeba wykazać,
że jest też jakieś czucie inne, to, za którym się tęskni. Otóż
także takie czucie inne rzeczywiście tu postulowaliśmy.
Sposób, w jaki to inne czucie samo w sobie będzie określać
Ja, może być jakikolwiek; ale musi ono, o ile jest właśnie tym
czymś, za czym tęsknimy l56, jakoś odnosić się do tamtego
pierwszego czucia, i ze względu na nie musi mu towarzyszyć
poczucie zaspokojenia. Czucie tęsknoty nie daje się ustanowić
bez zaspokojenia, ku któremu kieruje się tęsknota; zaspokojenie
zaś nie daje się ustanowić, jeśli nie założymy jakiejś tęsknoty,

156 „tym określonym czymś, za czym tęsknimy” (uwaga autora na

marginesie według SW).
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 361

która jest zaspokajana. Tam, gdzie tęsknota ustaje, a zaczyna

się zaspokojenie, przebiega właśnie granica.
6) Należy jeszcze zapytać, jak zaspokojenie objawia się
w czuciu? — Tęsknota zrodziła się z niemożności określania,
ponieważ brakowało ograniczenia; toteż były w niej zjed­
noczone aktywność idealna oraz popęd ku realności. Gdy
natomiast rodzi się jakieś inne czucie, to: 1) wymagane
określenie, czyli całkowite ograniczenie naszego X, staje się
możliwe i rzeczywiście następuje, jako że jest po temu popęd
i siła; 2) właśnie stąd, że to określenie następuje, wynika, że
oto już pojawiło się jakieś inne czucie. Czucie samo w sobie,
jako ograniczenie, nie zawiera i nie może zawierać zgbła
żadnej różnicy. Jednakże stąd, że oto staje się możliwe coś, co
bez zmiany czucia nie byłoby możliwe, wynika, że stan tego,
kto czuje , uległ zmianie; 3) popęd i czynność są teraz jednym
i tym samym; określenie, którego ten pierwszy pragnie, jest
możliwe i następuje. Ja dokonuje refleksji nad tym czuciem
oraz nad samym sobą w nim, jako nad tym, co zarazem
określające i określane, co zatem jest całkowicie zgodne
z sobą samym. Takie określenie czucia można nazwać
aprobatą151. Czuciu towarzyszy więc aprobata.
7) Tej zgodności miedzy popędem a czynnością Ja nie
może ustanowić, nie odróżniając ich obojga; ale też nie może
ich obojga odróżnić, nie ustanawiając czegoś, w czym są one
sobie przeciwstawne. Otóż takim czymś jest tamto czucie
uprzednie, któremu przeto z koniecznością towarzyszy deza­
probata 158 (czyli przeciwieństwo aprobaty, przejaw dyshar-
monii miedzy popędem a czynnością). — Nie każdej tęsknocie
z koniecznością towarzyszy dezaprobata, ale gdy tęsknota
zostaje zaspokojona, wówczas rodzi się dezaprobata dla tego,* 1

157 Beifall.
138 Mißfallen.
362 Teoria Wiedzy

co ją poprzedzało; staje się ono czymś niemiłym, budzącym

niesmak.
8) Przedmioty X i Y, które zostają ustanowione przez
aktywność idealną, teraz są określone już nie tylko przez swe
przeciwieństwo, lecz także przez predykaty tego, co budzi
niesmak lub upodobanie l59.1 jest to tak wciąż dalej określane,
aż po nieskończoność, a wewnętrzne określenia rzeczy (o ile
odnoszą się do czucia) nie są niczym więcej jak tylko
stopniami budzonego niesmaku lub upodobania.
9) Ta harmonia lub dysharmonia, aprobata lub dezaprobata
(jako zejście się albo nie-zejście się dwóch rzeczy różnych,
choć nie jako czucie) istnieje jak dotąd tylko dla możliwego
obserwatora, a nie dla samego Ja. Jednakże jedno i drugie ma
zaistnieć również dla Ja i przez nie zostać ustanowione
— choć tutaj jeszcze nie wiemy, czy jedynie na sposób
idealny, przez ogląd, czy też przez jakieś odniesienie do czucia.
10) Dla wszystkiego, co ma być albo ustanowione idealnie,
albo odczuwane, musi dać się wskazać jakiś popęd. Niczego,
co jest w Ja, nie ma w nim bez popędu. Musi zatem dać się
wskazać jakiś popęd, który kierowałby się na tę harmonię.
11) Harmonijnie zgodne jest to, co z obu stron daje się
rozpatrywać jako zarazem określone i określające. — Ale to
coś harmonijnie zgodnego, którego szukamy, ma być przecież
nie czymś jednym, lecz jakąś harmonijną dwoistością. Za­
chodziłby tu więc raczej następujący stosunek: A musi w ogóle
w samym sobie być zarazem czymś określonym i określającym,
i tak samo B. Ponadto jednak w nich obu musi jeszcze
występować pewne określenie szczegółowe (określenie tego,
jak daleko), ze względu na które A jest czymś określającym,
jeżeli B zostanie ustanowione jako to, co określone, i odwrot­
nie.

159
mißfallend und gefallend.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 363

12) Taki popęd jest zawarty w popędzie ku wzajemnemu

określaniu się. — Ja określa X przez Y, i odwrotnie. Zwróćmy
uwagę na działanie Ja w obydwu tych określeniach. Każda
z tych czynności jest jawnie określana przez tę pozostałą,
ponieważ przedmiot każdej z nich jest określany przez
przedmiot pozostałej. — Popęd ten można nazwać popędem
ku wzajemnemu określaniu się Ja przez siebie samo, albo
popędem ku absolutnej jedności i pełni osiągniętej przez Ja
w samym sobie. — (Teraz więc przemierzyliśmy już cały nasz
zakres: najpierw popęd ku określaniu, zrazu samego Ja,
a następnie ku określaniu Nie-Ja przez Ja; dalej — ponieważ
Nie-Ja jest czymś wielorakim, a zatem nie jest niczym w sobie
szczegółowym i może być określane całkowicie przez siebie
samo — popęd ku określaniu tegoż Nie-Ja przez relację
wymienności; wreszcie popęd ku wzajemnemu określaniu się
Ja przez siebie samo, za pośrednictwem tejże relacji. Jest więc
tak, że wzajemne określanie się Ja i Nie-Ja musi stać się — za
sprawą jedności podmiotu — wzajemnym określaniem się Ja
przez siebie samo. I tak oto zgodnie ze schematem, który
kiedyś już podaliśmy, możliwe sposoby działania Ja zostały
w całym swym zakresie przemierzone i wyczerpane, co
gwarantuje zupełność naszej dedukcji głównych popędów Ja,
gdyż dopełnia i zamyka cały system tych popędów).
13) Tym, co harmonijnie zgodne, czyli wzajemnie przez
siebie samo określane, ma być popęd i czynność, a) Obydwa
człony — i popęd, i czynność — mają się dać rozpatrywać
jako w sobie zarazem określone i określające. Popędem
o takim charakterze byłby popęd, który absolutnie sam siebie
wytwarza, popęd absolutny, popęd gwoli popędu. (Jeśli wyrazić
to jako prawo, tak jak właśnie na użytek tego określenia
w pewnym punkcie refleksji musi to być wyrażone, to trzeba
powiedzieć, że takie prawo gwoli samego prawa jest prawem
absolutnym, czyli imperatywem kategorycznym: bezwzględnie
364 Teoria Wiedzy

masz tak postąpić). Gdzie w takim popędzie mieści się to, co

nieokreślone, nietrudno dostrzec; mianowicie popycha on nas
ku nieokreśloności, bez żadnego celu (imperatyw kategoryczny
jest jedynie formalny, pozbawiony jakiegokolwiek przedmiotu),
b) To, że jakaś czynność jest zarazem określona i określająca,
znaczy tyle, że działa się w niej, ponieważ się działa, i po to,
żeby działać, czyli mocą absolutnego samookreślenia i ab­
solutnej wolności. Cała podstawa i racja oraz wszelkie warunki
takiego działania zawierają się w działaniu samym. — Gdzie
tutaj mieści się to, co nieokreślone, widać również od razu:
nie ma wszak czynności bez jakiegoś przedmiotu; to, żeby
przedmiot tej czynności był jej zarazem dany przez nią samą,
jest niemożliwe.
14) Otóż pomiędzy obydwoma, popędem a działaniem, ma
zachodzić stosunek polegający na tym, że one wzajemnie się
określają. Taki stosunek wymaga zaś najpierw tego, żeby
działanie dawało się traktować jako wytworzone przez popęd.
— Ale działanie ma być absolutnie wolne, a więc takie, które
zgoła nie jest nieodparcie określane przez cokolwiek, zatem
również nie przez popęd. Jednakże może ono przecież być
takie, żeby dawało się traktować jako określane przez popęd,
albo też nie. To zaś, jak taka harmonia lub dysharmonia
dawałaby o sobie znać, jest właśnie pytaniem, na które należy
odpowiedzieć; i odpowiedź na nie znajdzie się od razu sama
z siebie.
Następnie stosunek ten wymaga, żeby popęd dawał się
ustanowić jako określany przez czynność. — W Ja nic
przeciwstawnego nie może występować jednocześnie. Jednakże
popęd i czynność są tutaj sobie przeciwstawne. Gdy tylko
więc rozpoczyna się jakaś czynność, popęd jest już zatrzymany
lub ograniczony. W wyniku tego rodzi się jakieś czucie.
Czynność zaś kieruje się na możliwą podstawę tego czucia,
ustanawia ją, urzeczywistnia.
 Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy 365

Jeśli więc zgodnie z powyższym postulatem działanie jest

określane przez popęd, to określany jest przezeń również
przedmiot', jest on przedmiotem stosownym do popędu i przez
popęd wymaganym. Popęd podlega teraz (idealiter) określeniu
przez czynność; należy mu przypisać taki orzecznik, iż jest on
popędem, który kierował się na tę właśnie czynność.
Wtedy istnieje harmonia i rodzi się odczucie aprobaty,
które tutaj jest odczuciem zadowolenia, wypełnienia, cał­
kowitego spełnienia (które jednak trwa tylko chwilę, gdyż
tęsknota z koniecznością powraca). — Jeśli zaś czynność nie
jest określana przez popęd, to przedmiot sprzeciwia się
popędowi, a wtedy rodzi się odczucie niesmaku, niezadowole­
nia, jakiś rozbrat podmiotu z sobą samym. — Także teraz
popęd oczywiście podlega określeniu przez czynność, ale
tylko w sposób negatywny: iż nie byl on takim popędem,
który kierował się na tę właśnie czynność.
15) Działanie, o którym tu mowa, jest — jak zawsze—
działaniem jedynie idealnym, dokonującym się poprzez przed­
stawienie. Nawet nasza zmysłowa przyczynowość sprawcza
w świecie zmysłów, w którą wierzymy, przypada nam w udziale
nie inaczej jak tylko pośrednio, poprzez przedstawienie.
ч
 ZARYS
SWOISTEGO STANOWISKA TEORII WIEDZY
W ODNIESIENIU DO WŁADZY TEORETYCZNEJ

§ I. Pojęcie szczegółowej części teoretycznej

Teorii Wiedzy

Aby ufundować część teoretyczną Teorii Wiedzy, za punkt

Wyjścia przyjęliśmy (w Podstawach całkowitej Teorii Wiedzy)
twierdzenie: Ja ustanawia siebie jako określane przez Nie-Ja.
Zbadaliśmy, jak i w jaki sposób coś odpowiadającego temu
twierdzeniu może zostać pomyślane jako pierwotnie obecne
w istocie rozumnej. Po oddzieleniu wszystkiego, co niemożliwe
i sprzeczne, znaleźliśmy też ów jedyny możliwy sposób,
którego poszukiwaliśmy. Jeżeli jednak jest pewne, że twier­
dzenie to ma mieć ważność, i jeżeli pewne jest, że może ono
mieć ważność tylko we wskazany sposób, to jest również
Pewne, że sposób ten musi pierwotnie występować w naszym
umyśle jako fakt. Otóż takim postulowanym faktem było to,
że z powodu jakiegoś zakłócającego impulsu (jak dotąd
jeszcze całkowicie niewyjaśnialnego i niepojętego), który
Przerywa pierwotną aktywność Ja, wyobraźnia, oscylująca
między pierwotnym kierunkiem tej aktywności a jej przeciw-
uym kierunkiem, jaki powstał w wyniku refleksji, wytwarza
coś, co jest złożone z obu tych kierunków. Ponieważ w Ja
zgodnie z jego pojęciem nie może znajdować się nic, czego
°no w sobie nie ustanawia, tedy również ów fakt musi ono
ustanowić w sobie, tj. musi go sobie pierwotnie objaśnić,
całkowicie określić i ugruntować.
Częścią teoretyczną Teorii Wiedzy w ogóle jest system tych
1 aktów, które występują w umyśle istoty rozumnej przy
368 Teoria Wiedzy

pierwotnym objaśnianiu tamtego pierwszego faktu; a samo

owo pierwotne objaśnianie jest rzeczą teoretycznej władzy
rozumu. — Umyślnie powiadam: pierwotne objaśnianie tego
faktu. Sam fakt jest w nas obecny bez naszego świadomego
przyczynienia się, jedynie na mocy i podług praw, jakim
podlega istota rozumna, na mocy i podług jej natury.
A rozmaite dające się odróżnić momenty w procesie tego
objaśniania są nowymi faktami. Refleksja kieruje się na ów
pierwotny fakt — i właśnie to nazywam objaśnianiem
pierwotnym. — Czymś zupełnie innym jest świadome wyjaś­
nianie naukowe, jakiego dokonujemy w filozofii transcenden­
talnej. Tam refleksja kieruje się już na owo pierwotne
objaśnianie tamtego pierwszego faktu, aby podać je w formie
naukowej.
Sposób, w jaki Ja w ogólności ustanawia w sobie tamten
fakt, wskazaliśmy pokrótce już w Dedukcji przedstawienia
Mówiliśmy tam o objaśnianiu tego faktu w ogóle, całkowicie
abstrahując od objaśnienia jakiegokolwiek szczególnego faktu,
który podpada pod to pojęcie — jako szczególnego.
Wynikało to po prostu stąd, że nie wchodziliśmy ani nie
mogliśmy wchodzić we wszystkie momenty tego objaśniania.
Inaczej bowiem zauważylibyśmy, że żaden tego rodzaju fakt
nie daje się w zupełności określić jako fakt w ogóle, że jest on
całkowicie określalny tylko jako fakt szczególny, że wreszcie
za każdym razem jest on, i musi być, czymś określanym przez
jakiś inny fakt tego samego rodzaju. A zatem teoretyczna
część Teorii Wiedzy w formie zupełnej jest możliwa tylko
jako nauka szczegółowa', i nasza jej prezentacja, jeśli ma
postępować konsekwentnie podług prawideł Teorii Wiedzy,
z koniecznością musi stać się prezentacją szczegółowej części
teoretycznej tejże. W swoim czasie bowiem z koniecznością

Por. Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy, s. 245 i nast.

 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 369

natkniemy się na określanie jakiegoś faktu tego rodzaju przez

przeciwstawny mu fakt tego samego rodzaju.
Tutaj jeszcze kilka słów dla jasności. Kant wychodzi
z założenia, że różnorodność, która ma być objęta jednością
świadomości, jest dana; i na tym stanowisku, jakie zajął, nie
mógł wychodzić z innych założeń. Ugruntował przez to
szczegółowość potrzebną dla teoretycznej części Teorii Wie­
dzy; a ponieważ nie zamierzał już ugruntowywać niczego
więcej, tedy od szczegółowości słusznie przeszedł dalej do
ogólności. Jednakże na tej drodze można wprawdzie objaśnić
ogólność kolektywną2, a więc całość dotychczasowego do­
świadczenia jako jedność podlegania tym samym prawom;
lecz nigdy nie da się objaśnić ogólności nieskończonej \ czyli
dalszego rozwoju doświadczenia w nieskończoność. Ze skoń-
czoności nie ma drogi do nieskończoności; ale jest przecież
droga odwrotna: od nieskończoności nieokreślonej i nieokreś-
lalnej, poprzez władzę określania, do skończoności (i dlatego
wszystko to, co skończone, jest wytworem tej określającej
aktywności). Teoria Wiedzy, która ma obejmować cały system
ludzkiego ducha, musi iść tą właśnie drogą; musi zstępować
od tego, co ogólne, do szczegółowości. To, że dana jest jakaś
różnorodność dla możliwego doświadczenia, musi zostać
dowiedzione. A dowód będzie poprowadzony następująco: to,
co dane, musi być czymś, ale może ono być czymś tylko
o tyle, o ile jest jeszcze coś innego, co również jest czymś,
choć czymś innym. Gdy tylko dowód ten stanie się możliwy,
wkroczymy w obszar szczegółowości.
Metoda teoretycznej części Teorii Wiedzy została już
opisana w Podstawach...-, jest ona łatwa i prosta. Nicią
przewodnią rozważań jest ta podstawowa zasada, która wszę­

ein kollektives Allgemeines.

’ ein unendliches Allgemeines.
370 Teoria Wiedzy

dzie tu obowiązuje jako ogólne prawidło: w Ja nie ma niczego

poza tym, co ono w sobie ustanawia. Zaczynamy od powyżej
wywiedzionego faktu i patrzymy, jak też Ja mogłoby go
w sobie ustanowić. To ustanawianie jest tak samo jakimś
faktem, który przez Ja tak samo musi być w nim ustanowiony
— i tak dalej, aż dojdziemy do najwyższego faktu teoretycz­
nego, tj. tego, w którym Ja ustanawia (już świadomie) siebie
jako określane przez Nie-Ja. W ten sposób teoretyczna część
Teorii Wiedzy kończy się na swej zasadzie naczelnej, a więc
powraca do samej siebie i doskonale w sobie samej się zamyka.
Pomiędzy faktami, które mamy wywieść, z pewnością
mogą się ujawnić charakterystyczne różnice, które będą mogły
nas uprawnić do jakiegoś ich podziału, a wraz z nim do
podziału samej ustalającej je nauki. Podziały te jednak będą,
zgodnie z metodą syntetyczną, przeprowadzone dopiero tam,
gdzie odsłonią się ich podstawy.
Czynności, dzięki którym Ja ustanawia w sobie cokolwiek,
są tu, jak wyżej powiedziano, faktami, gdyż to właśnie one
stanowią przedmiot refleksji. Stąd jednak nie wynika, że są
tym, co zazwyczaj nazywa się faktami świadomości, lub że je
sobie rzeczywiście uświadamiamy jako fakty (wewnętrznego)
doświadczenia. Jeżeli istnieje świadomość, to samo to jest już
jakimś faktem i musi zostać wywiedzione tak jak wszystkie
pozostałe fakty. I dalej, jeśli istnieją szczególne określenia tej
świadomości, to również one muszą dać się wywieść i są
faktami świadomości we właściwym sensie.
Widać stąd jasno, z jednej strony, że — jak to już nieraz
wspominałem — Teorii Wiedzy nie można czynić zarzutów
z tego tytułu, iż coś, co podaje ona jako fakt, nie daje się
napotkać w (wewnętrznym) doświadczeniu. Teoria Wiedzy
wcale nie wysuwa takich roszczeń; wykazuje jedynie, że
z koniecznością musi być pomyślane to, iż coś, co odpowiada
pewnej myśli, jest w ludzkim umyśle obecne. Jeżeli zaś owo
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 371

coś nie występuje w świadomości, to Teoria Wiedzy podaje

zarazem powód, dla którego nie może ono w świadomości
występować: mianowicie ten, że jest to coś należącego do
samych podstaw możliwości wszelkiej świadomości. — Z dru­
giej zaś strony widać stąd jasno, że nawet w przypadku tego,
co rzeczywiście podaje jako fakt wewnętrznego doświadczenia,
Teoria Wiedzy bynajmniej nie opiera się na świadectwie
samego doświadczenia, lecz na swej dedukcji. Jeżeli deduko-
wała poprawnie, to z pewnością ów fakt, dokładnie taki, jakim
go wydedukowała, wystąpi w doświadczeniu. Jeżeli zaś taki
fakt nie wystąpi, to oczywiście dedukowała niepoprawnie.
W tym wypadku filozof postąpi właściwie, jeśli cofnie się
i wytropi błąd we wnioskowaniu, jaki musiał był zrobić. Ale
Teoria Wiedzy jako nauka po prostu nie pyta o doświadczenie
i absolutnie nie bierze go pod uwagę. Teoria Wiedzy musiałaby
być możliwa nawet gdyby w ogóle nie mogło istnieć żadne
doświadczenie (choć wtedy oczywiście nie byłaby możliwa
żadna Teoria Wiedzy in concreto, czym jednak tutaj się nie
zajmujemy). Co więcej, byłaby a priori pewna, że wszelkie
możliwe doświadczenie przyszłe będzie musiało podlegać
Prawom przez nią ustalonym.

§ 2. Twierdzenie pierwsze

Wskazany fakt zostaje ustanowiony: przez doznanie; czyli:

dedukcja doznania.

Opisany w Podstawach... konflikt miedzy przeciwstawnymi

kierunkami aktywności Ja jest czymś odróżnialnym w obrębie
samego Ja. Ma on, skoro z pewnością jest czymś w obrębie Ja,
372 Teoria Wiedzy

zostać ustanowiony w Ja przez samo Ja; a zatem zrazu musi

zostać odróżniony. Ja ustanawia ten konflikt — to najpierw
znaczy, że go sobie przeciwstawia.
Jak dotąd, to znaczy w tym punkcie refleksji, zgoła nic
jeszcze nie jest ustanowione w Ja; nie ma w nim niczego
poza tym, co przypada mu pierwotnie, a więc poza czystą
aktywnością. Powiedzieć, że Ja sobie coś przeciwstawia, to
znaczy tutaj tylko tyle, co powiedzieć, że ustanawia ono coś
nie jako czystą aktywność, i nie może znaczyć nic więcej.
Tym samym ów stan Ja znajdującego się w konflikcie byłby
ustanawiany jako przeciwieństwo jego stanu czystego: jako
aktywność nie-czysta, skłócona z sobą samą i samą siebie
niwecząca. — Czynność Ja, którą tu wskazano, jest jedynie
antytetyczna.
Pytanie o to w jaki sposób i dzięki jakiej władzy Ja może
w ogóle cokolwiek ustanowić, pozostawiamy tu w całości
poza zasięgiem naszych badań, jako że w całej tej części
naszej teorii jest mowa jedynie o wytworach jego aktywno­
ści.— Jednakże —jak o tym wspominano już w Podstawach...
— skoro konflikt ów miałby kiedykolwiek zostać ustanowiony
w Ja i jeszcze coś więcej miałoby zeń wynikać, to wskutek
samego tylko ustanowienia tego konfliktu jako takiego musia-
łoby ustać swobodne oscylowanie wyobraźni pomiędzy dwie­
ma stronami przeciwstawnymi; tym niemniej ślad tego os­
cylowania — w postaci jakiegoś czegoś, jakiejś możliwej
materii — musiałby pozostać. Jak to się dzieje, widzimy już
tutaj, mimo że jeszcze nie widzimy władzy, dzięki której się
to dzieje. — Ja musi więc ustanowić ów konflikt przeciwstaw­
nych kierunków (lub, co tu wychodzi na jedno, przeciwstaw­
nych sił) — a zatem nie sam tylko jeden kierunek ani sam
tylko drugi, lecz obydwa, i to obydwa w konflikcie, w aktyw­
ności przeciwstawnej, choć całkowicie zrównoważonej. Ale
aktywność przeciwstawna, która jest zrównoważona, unicest­
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 373

wia siebie samą i nie pozostaje nic. Jednakże coś ma przecież

pozostać i być ustanowione: pozostaje zatem jakaś materia
w spoczynku, coś, co ma siłę, ale ze względu na opór nie może
jej uzewnętrznić w aktywności; pozostaje pewien substrat siły
— o czym można się w każdej chwili przekonać w wyniku
eksperymentu dokonanego na sobie samym. A przy tym
— i o to tu właśnie chodzi — ów substrat pozostaje nie jako
coś już uprzednio ustanowionego, lecz jako sam tylko wytwór
zjednoczenia przeciwstawnych aktywności. Jak coraz wyraźniej
będzie się to okazywać, tu właśnie ma swą podstawę wszelka
materia, a także wszelki możliwy trwale pozostający substrat
w obrębie Ja; a poza Ja nie ma niczego, co jest.

II

Ale Ja ma ów konflikt ustanowić w sobie', musi go zatem ze

sobą zrównać, odnieść go do siebie samego; a w tym celu
potrzebuje jakiejś w samym tym konflikcie zawartej podstawy
jego odniesienia do Ja. Jednakże — o czym właśnie wspo­
mniano — samemu Ja nie przysługuje jak dotąd nic poza
czystą aktywnością. Tylko tę możemy więc na razie odnosić
do Ja lub z nim zrównywać. Poszukiwaną podstawą odniesienia
nie mogłoby zatem być nic innego poza czystą aktywnością.
A więc czysta aktywność Ja musiałaby być napotkana w sa­
mym tym konflikcie; lub też, mówiąc dokładniej, musiałaby
zostać w nim ustanowiona, syntetycznie do niego wniesiona.
Ale aktywność Ja uwikłana w konflikt została właśnie
ustanowiona jako nie-czysta. Teraz zaś widzimy, że z uwagi
na możliwość odniesienia do Ja musi ona również zostać
ustanowiona jako czysta. Jest zatem przeciwstawna sobie
samej. A to jest niemożliwe i sprzeczne, jeśli nie ustanowi się
jeszcze czegoś trzeciego, w czym aktywność ta byłaby sobie
samej równa i zarazem przeciwstawna. Musi więc zostać
374 Teoria Wiedzy

ustanowione takie coś trzeciego jako syntetyczny człon jedno­

czący.
Otóż czymś takim trzecim byłaby jakaś aktywność (Nie-Ja),
która jest w ogóle przeciwstawna wszelkiej aktywności Ja\
która więc całkowicie tłumiłaby i unicestwiała aktywność Ja
w konflikcie, gdyż równoważyłaby ją. Tak więc, jeżeli
wymagane odniesienie ma być możliwe, a grożąca mu
sprzeczność usunięta, musi zostać ustanowiona taka aktywność
całkowicie przeciwstawna.
Dzięki temu rzeczywiście rozwiązana zostaje sprzeczność,
o której mówiliśmy, i staje się możliwe, że aktywność Ja
uwikłana w konflikt przeciwstawia się samej sobie. Aktywność
ta jest czysta, i jako czysta musi być ustanawiana, gdy nie
myślimy o przeciwstawnej i nieodparcie ją wypierającej
aktywności Nie-Ja, gdy od tej ostatniej abstrahujemy; natomiast
nie jest czysta, lecz przedmiotowa, gdy umieszczamy ją
w relacji z tamtą, przeciwstawną aktywnością. Jest ona zatem
czysta lub nie-czysta tylko pod pewnym warunkiem, a ten
warunek może zostać lub nie zostać ustanowiony. I tak jak jest
ustanowione, że jest to właśnie warunek, a więc coś takiego, co
może być lub nie być ustanowione, tak też ustanowione jest, że
owa aktywność Ja może być przeciwstawiona sobie samej.
Ukazana teraz czynność jest jednocześnie tetyczna, anty­
tetyczna i syntetyczna. Jest tetyczna, o ile ustanawia jakąś
— bezwzględnie niepostrzegalną — przeciwstawną aktywność
poza Ja. {Jak może Ja tego dokonać, o tym będzie mowa
dopiero poniżej; tutaj wskazujemy tylko, że tak się dzieje
i dziać musi). Ta sama czynność jest antytetyczna, o ile przez
ustanowienie bądź nie-ustanowienie warunku przeciwstawia
jedną i tę samą aktywność Ja jej samej. Jest wreszcie
syntetyczna, o ile przez ustanowienie przeciwstawnej aktyw­
ności jako przypadkowego warunku ustanawia ową aktywność
jako jedną i tę samą.
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 375

III

Dopiero teraz staje się możliwe owo wymagane odniesienie

aktywności, uwikłanej w konflikt, do samego Ja, jej ustanowie­
nie jako czegoś, co przynależy Ja, jej przyswojenie. Aktywność
ta zostaje ustanowiona w Ja, ponieważ, i o ile, można ją
traktować również jako aktywność czystą; ponieważ byłaby
ona aktywnością czystą, gdyby nie oddziaływała na nią owa
aktywność Nie-Ja; i ponieważ jest aktywnością nie czystą, lecz
przedmiotową tylko pod warunkiem ustanowienia czegoś, co
jest całkowicie obce i co w ogóle nie leży w Ja, lecz jest mu
wręcz przeciwstawne. — Trzeba tu wyraźnie dostrzegać i nie
tracić tego z oczu, że ta aktywność zostaje odniesiona do Ja
bynajmniej nie tylko o tyle, o ile jest ustanowiona jako czysta,
lecz także o tyle, o ile ustanowiona jest jako przedmiotowa;
a zatem już po syntezie i wraz z tym wszystkim, co dzięki
syntezie jest w niej zjednoczone. Czystość umieszczona w tej
aktywności jest jedynie podstawą odniesienia. Natomiast tym,
co odnoszone, jest sama ta aktywność, o ile zostaje ustanowiona
■— albo jako czysta, gdyby nie oddziaływała na nią aktywność
przeciwstawna; albo też — i z tym mamy do czynienia teraz
— jako przedmiotowa, ponieważ aktywność przeciwstawna
rzeczywiście na nią oddziaływa*.
W tym odniesieniu aktywność, która jest przeciwstawna Ja,
zostaje wyłączona. Samą aktywność Ja można teraz traktować

* Enezydem w swej krytyce Reinholda przypomina, że nie sama tylko

forma przedstawienia, lecz całe przedstawienie jest tym, co zostaje odniesione
do podmiotu. I ma pełną rację: tym, co zostaje odniesione, jest całe
przedstawienie. Ale zarazem prawdą jest, że tylko forma tegoż jest podstawą
odniesienia. I właśnie tak jest też w naszym przypadku. Nie wolno mylić
podstawy odniesienia z tym, co odnoszone; i aby coś takiego nie zdarzyło się
w trakcie naszej dedukcji, musimy już od początku starannie się tego
wystrzegać.
376 Teoria Wiedzy

jako czystą albo jako przedmiotową; w obu bowiem przypad­

kach tamta pierwsza zostaje ustanowiona jako warunek
— w pierwszym przypadku taki, od którego trzeba abs­
trahować, a w drugim zaś taki, który trzeba poddać refleksji.
(Ale w ogóle ustanowiony jest ten warunek w każdym razie;
jak, i dzięki jakiej władzy — o tym tutaj nie mówimy). — To
tu zatem znajduje się — jak to będzie coraz wyraźniej widać
— ostateczny powód, dla którego Ja wychodzi z siebie
i ustanawia coś poza sobą. To tu po raz pierwszy coś, że się
tak wyrażę, odłącza się od Ja — coś, co wskutek dalszego
określania stopniowo przekształci się w uniwersum ze wszyst­
kimi jego właściwościami.
Odniesienie, które wywiedliśmy, zwie się doznaniem (ina­
czej mówiąc, znajdowaniem-w-sobie4). (Tylko to, co obce,
jest znajdowane', to, co pierwotnie ustanowione w Ja, jest
zawsze obecne). Tym, co doznawane, jest zniesiona i unicest­
wiona aktywność Ja. Jest ona czymś Jo-znanym (znajdowanym
w obrębie Ja) i obcym, o ile uległa stłumieniu; a nie mogła mu
ulec pierwotnie i za sprawą samego Ja. Jest ona też czymś
do-znanym5, czymś znajdowanym w obrębie Ja, o ile ulega
stłumieniu tylko pod warunkiem zadziałania jakiejś aktywności
przeciwstawnej, a gdy ta ostatnia nie działa, sama jest
aktywnością, i to aktywnością czystą. — Natomiast tym, co
doznaje, jest oczywiście Ja, które w wywiedzionej czynności
dokonuje tego odniesienia', i oczywiście to Ja, o ile doznaje,
samo nie jest doznawane. O nim przeto wcale tu nie mówimy.
Czy, jak i przez jaki określony sposób działania zostaje ono
ustanowione, to trzeba będzie zbadać w następnym paragrafie.
Tak samo nie mówimy tu o przeciwstawnej aktywności
Nie-Ja, która w doznaniu jest wyłączona; ona bowiem również

4 Odpowiednio: Empfindung i Insichfindung.

5 Odpowiednio: das Empfundene — e mpfunden — empfu nden.
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 377

nie jest doznawana, skoro przecież musi zostać wyłączona,

jeśli doznanie ma być w ogóle możliwe. Jak, i przez jaki
określony sposób działania jest ona ustanawiana, to okaże się
w przyszłości.
To, że niektóre rzeczy pozostają tu jeszcze zupełnie nie-
objaśnione i nieokreślone, nie powinno nas dziwić. Należy
w tym raczej widzieć właśnie potwierdzenie zasady, jaką
w Podstawach... ustalono dla metody syntetycznej: iż miano­
wicie metoda ta pozwala zawsze łączyć tylko człony pośrednie,
natomiast człony skrajne (tutaj: doznające Ja i przeciwstawną
mu aktywność Nie-Ja) pozostawia nie połączone w oczekiwa­
niu dalszych syntez.

§ 3. Twierdzenie drugie

To, co doznające, jest ustanawiane poprzez ogląd; czyli:

dedukcja oglądu.

W paragrafie poprzednim przeprowadzono dedukcję do­

znawania jako takiej czynności Ja, dzięki której odnosi ono do
siebie, przyswaja sobie i w sobie ustanawia coś mu obcego,
ale w sobie znalezionego. Zapoznaliśmy się zarówno z samą
tą czynnością, czyli z doznawaniem, jak i z jej przedmiotem,
z tym, co doznawane. Ale nieznanymi pozostały — i według
reguł metody syntetycznej musiały nieznanymi pozostać
— zarówno to, co doznające (a więc Ja, które w tej czynności
działa), jak i aktywność Nie-Ja, która jest przeciwstawna
wobec Ja i w doznawaniu wyłączona. Zgodnie z naszą teraz
już ostateczną znajomością metody syntetycznej należy ocze­
kiwać, że nasze najbliższe zadanie będzie polegało na tym,
żeby te wyłączone człony skrajne syntetycznie zjednoczyć,
lub też, jeśli jeszcze nie miałoby to być możliwe, przynajmniej
wstawić pomiędzy nie jakiś człon pośredni.
378 Teoria Wiedzy

Za punkt wyjścia przyjmujemy następujące twierdzenie:

w Ja — zgodnie z tym, co powiedziano uprzednio — jest
doznanie. Ponieważ samemu Ja nie przynależy nic poza tym,
co ono samo w sobie ustanawia, tedy Ja musi to doznanie
pierwotnie ustanowić w sobie, musi je sobie przyswoić.
— Takie ustanowienie doznania wcale jeszcze nie zostało
wywiedzione. W poprzednim paragrafie co prawda widzieliś­
my, jak Ja ustanawia w sobie to, co doznawane; a czynnością
tego ustanawiania było właśnie doznawanie. Nie widzieliśmy
jednak, jak Ja ustanawia w sobie samo doznawanie, albo też
jak ustanawia siebie jako to, co doznające.

Ażeby to pokazać, trzeba najpierw aktywność Ja w do­

znawaniu, tj. w przyswajaniu tego, co doznawane, móc
przeciwstawnie odróżnić od tego, co przyswajane czy też
doznawane.
W myśl poprzedniego paragrafu to, co doznawane, jest
aktywnością Ja, o ile się ją rozważa jako uwikłaną w konflikt
z jakąś przeciwstawną, a całkowicie jej równą siłą, która ją
unicestwia i znosi. Jest to więc aktywność Ja rozważana jako
nie-aktywność, która jednak mogłaby być i byłaby aktywnoś­
cią, gdyby nie działała ta przeciwstawna jej siła; a zatem,
zgodnie z powyższym, rozważana jako aktywność w stanie
spoczynku, jako materia lub substrat siły.
Odpowiednio do tego, aktywność wobec tamtej przeciw­
stawna musi zostać ustanowiona jako taka, która nie jest
tłumiona ani hamowana przez żadną przeciwstawną siłę; musi
więc zostać ustanowiona jako aktywność rzeczywista, jako
rzeczywiste działanie.
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 379

II

Ta właśnie rzeczywista aktywność ma oto zostać ustano­

wiona w Ja; ale zgodnie z poprzednim paragrafem tamta
wobec niej przeciwstawna, zahamowana i stłumiona aktywność
także musiała być ustanowiona w Ja. A to jest sprzeczne, jeśli
obie, zarówno aktywność rzeczywista, jak i stłumiona, nie
dadzą się nawzajem do siebie odnieść przez syntetyczne
zjednoczenie. Zanim więc będziemy mogli dokonać wymaga­
nego odniesienia tej właśnie ukazanej aktywności do Ja,
musimy najpierw odnieść do niej tamtą wobec niej przeciw­
stawną aktywność. Inaczej bowiem otrzymalibyśmy co prawda
jakiś nowy fakt w obrębie Ja, ale za to zgubilibyśmy i usunęli
fakt ustalony poprzednio. Nic byśmy więc nie zyskali i nie
posunęlibyśmy się ani o krok dalej.
Obie te aktywności — ta ukazana rzeczywista aktywność Ja
oraz tamta przez nią stłumiona — muszą tedy zostać wzajemnie
odniesione do siebie. Ale zgodnie z prawidłami wszelkiej
syntezy jest to możliwe tylko w taki sposób, że obie zostaną
zjednoczone, albo też, co oznacza to samo, że pomiędzy obie
zostanie wstawiony jakiś określony człon trzeci, który będzie
aktywnością (Ja) i zarazem biernym uleganiem (aktywność
stłumiona).
Ten trzeci człon ma być aktywnością Ja. Ma być zatem
ustanowiony jedynie i bezwzględnie przez Ja; ma być działa­
niem, którego podstawą jest sam sposób działania Ja, a więc
ma być ustanawianiem, i to określonym ustanawianiem czegoś
określonego. Ja ma być jego podstawą realną.
Ale ów trzeci człon — jak to również wynika z jego
właśnie podanego opisu — ma być także biernym uleganiem
Ja. — Ma zatem być ustanawianiem określonym, ograniczo­
nym. Jednakże Ja samo nie może siebie ograniczyć, jak to już
dostatecznie okazano w Podstawach... Jego ograniczenie
380 Teoria Wiedzy

musiałoby przeto pochodzić — aczkolwiek jakby pośrednio

— z zewnątrz, od Nie-Ja. A zatem Nie-Ja ma być podstawą
idealną tego trzeciego członu, tj. podstawą i racją tego, że
w ogóle ma on jakiś stopień ilościowy.
Ten trzeci człon ma być zarazem jednym i drugim;
to, co właśnie odróżniliśmy, w nim ma być nierozdzielne.
Fakt, o którym mowa, ma być taki, żeby można go było
uważać za bezwzględnie ustanowiony przez Ja również
co do jego określenia oraz za ustanowiony przez Nie-Ja
również co do jego bytu. Podstawa idealna i realna mają
w nim być najgłębiej zjednoczone, mają być jednym i tym
samym.
Fakt ten od razu całkowicie poznamy, jeśli najpierw
rozpatrzymy go podług obydwu tych odniesień, których
możliwość jest w nim wymagana. — Otóż jest to jakieś
działanie Ja, i ma być takie, żeby w całej istocie swego
określenia mogło być uważane za coś, co swą podstawę ma
tylko i jedynie w Ja. Jednocześnie zaś ma być takie, żeby
mogło być uważane za wytwór jakiegoś działania Nie-Ja,
a więc za coś, co podług wszystkich swoich określeń ma swą
podstawę w Nie-Ja. — A zatem nie chodzi oto, by swoista
określoność sposobu działania Ja określała swoistą okreś-
loność sposobu działania Nie-Ja, lub odwrotnie, by ta druga
określała tę pierwszą; lecz chodzi o to, że obie te określoności
mają się kształtować obok siebie jako całkowicie niezależne,
każda na własnych podstawach i podług własnych praw
— a mimo to ma między nimi zachodzić najgłębsza harmonia.
Jedna z nich ma być dokładnie tym, czym jest pozostała,
i odwrotnie.
Jeśli zważyć, że Ja jest czymś ustanawiającym, i że zatem
owa aktywność, która w nim bezwzględnie ma mieć swą
podstawę, musi być jakimś ustanawianiem, to od razu widać,
że czynnością, o której mowa, musi być oglądanie. Ja
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 381

roz-patruje6 jakieś Nie-Ja, i ta czynność roz-patrywania jest

wszystkim, co tutaj przynależy samemu Ja. W roz-pat-
rywaniu jako takim ustanawia ono siebie, całkowicie niezale­
żnie od Nie-Ja. Roz-patrując coś, Ja działa ze swej własnej
mocy, bez najmniejszego przymuszenia z zewnątrz. Swą
własną aktywnością, i ze świadomością tej aktywności,
ustanawia w swej świadomości kolejno jedną cechę po
drugiej. Ale wszystkie te cechy ustanawia Ja jako odwzoro­
wania czegoś, co istnieje na zewnątrz niego. — I właśnie
w tym czymś istniejącym na zewnątrz Ja te odwzorowane
cechy mają rzeczywiście dać się napotkać — i to wcale nie
na skutek ich ustanowienia w świadomości, lecz całkowicie
niezależnie od Ja, podług własnych, w samej rzeczy ugrun­
towanych praw. Nie-Ja nie wytwarza oglądu w Ja, ani Ja nie
wytwarza swoistych właściwości Nie-Ja, lecz obydwa te
momenty mają być całkowicie niezależne od siebie; a mimo
to obydwa mają pozostawać w najgłębszej harmonii. Gdyby
można było obserwować, z jednej strony, Nie-Ja samo
w sobie (a nie za pośrednictwem oglądu), z drugiej zaś
oglądający podmiot sam w sobie (tj. w samej tylko czynności
oglądania, a bez odniesienia do oglądanego Nie-Ja), to
okazałoby się, że są one określone w taki sam sposób.
— Niebawem zobaczymy, że ludzki duch rzeczywiście
Podejmuje taką próbę; a czyni to co prawda tylko za
Pośrednictwem oglądu i podług jego praw, lecz jednak nie
będąc tego świadomym. I stąd właśnie wyłania się owa
wymagana harmonia.
Jest w każdym razie czymś zadziwiającym, że ci, którzy
wierzyli, iż poznają rzeczy same w sobie, nie zwrócili uwagi

6 betrachtet. W tym kontekście tłumaczę czasownik betrachten jako

„roz-patrywać”, co zdaje sprawę z momentu biernej kontemplacji, zawartego
w „oglądaniu” (Anschaueri).
382 Teoria Wiedzy

na tę prostą sprawę, która nasuwa się już w najskromniejszej

refleksji nad świadomością, i że sami z siebie nie wpadłi na
myśl, by zapytać o podstawę i rację tej założonej harmonii
— harmonii, która przecież najoczywiściej jest tylko zakładana,
natomiast nie jest ani nie może być spostrzegana. My
wywiedliśmy teraz taką podstawę i rację wszelkiego poznania
jako takiego. Pokazaliśmy, dlaczego Ja jest i musi być
inteligencją: mianowicie dlatego, że musi ono pierwotnie (a
więc nieświadomie, gdyż gwoli umożliwienia wszelkiej świa­
domości) rozwiązać tę w nim samym występującą sprzeczność,
jaka zachodzi między jego aktywnością i jego biernym
uleganiem. Jest rzeczą jasną, że nie moglibyśmy tego pokazać,
gdybyśmy nie wykroczyli poza wszelką świadomość.
Jeszcze kilka uwag, które uwyraźnią to, cośmy dotąd
wywiedli, wstępnie oświetlą to, co nastąpi dalej, oraz wspo­
mogą jaśniejsze zrozumienie naszej metody. — Otóż w deduk­
cjach naszych zawsze rozpatrujemy tylko wytwór wskazywanej
czynności ludzkiego ducha, a nie samą tę czynność. W każdej
następnej dedukcji ta czynność, dzięki której ów pierwszy
wytwór został wytworzony, sama z kolei staje się wytworem,
a to dzięki nowej czynności na nią skierowanej. To, co
w każdej poprzedzającej dedukcji jest bez dalszych określeń
wysuwane jako działanie ducha, w każdej następnej zostaje
ustanowione i dokładniej określone. A zatem również w na­
szym przypadku ów ogląd, który właśnie wywiedliśmy w spo­
sób syntetyczny, musiał już przedtem w uprzedniej dedukcji
wystąpić jako działanie. Czynność zaś, którą tam ukazano,
polegała na tym, że Ja ustanawiało swą aktywność uwikłaną
w konflikt bądź jako czynną (o ile nie brało pod uwagę
pewnego warunku), bądź też (przy wzięciu tego warunku pod
uwagę) jako stłumioną i powstrzymaną; zawsze jednak usta­
nawiało ją w Ja. Taką właśnie czynnością jest ogląd, który
wywiedliśmy. Ogląd jest sam w sobie, jako czynność co do
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 383

swego istnienia, czymś ugruntowanym jedynie w Ja, w postu­

lacie, by Ja ustanawiało w sobie wszystko, co w jego obrębie
ma być napotkane (zgodnie z paragrafem poprzednim). Ale
ogląd ustanawia w Ja coś, co ma być ugruntowane bynajmniej
nie przez Ja, lecz przez Nie-Ja: zaistniałe wrażenie7. Ogląd
jako czynność jest całkowicie niezależny od tego wrażenia,
tak jak ono jest niezależne od oglądu; obydwa przebiegają
równolegle. — Albo też, jeśli miałbym swą myśl uczynić
całkiem jasną, jakkolwiek tylko za pomocą pewnego obrazu:
pierwotna czysta aktywność Ja w wyniku zakłócającego
impulsu została zmodyfikowana i jakby ukształtowana, i o tyle
nie można jej już wcale przypisywać samemu Ja. Z kolei ta
druga, wolna aktywność odrywa tamtą pierwszą — taką, jaką
ona jest — od napierającego Nie-Ja, a następnie roz-patruje ją
i przemierza, by zobaczyć, co jest w niej zawarte; ale tego, co
w niej znajduje, zgoła nie może uważać za czystą postać Ja,
lecz tylko za obraz Nie-Ja.

III

Po tych wstępnych dociekaniach i napomknieniach ukażmy

sobie jeszcze wyraźniej nasze właściwe zadanie.
Czynność Ja w doznawaniu ma zostać ustanowiona i okreś­
lona. To znaczy, wyrażając się na sposób popularny, zadajemy
pytanie: jak Ja to robi, że doznaje? Jaki sposób działania
umożliwia doznawanie?
Pytanie takie narzuca się nam, gdyż podług tego, co
powiedziano wyżej, doznawanie wydaje się niemożliwe. Ja
ma w sobie ustanowić coś mu obcego; tym czymś obcym jest

7 Eindruck. Tłumaczę to jako „wrażenie”, które w odróżnieniu od

„doznania” (Empfindung') jednoznacznie kojarzy się z jakimś oddziaływaniem
(„naciskiem”) z zewnątrz.
384 Teoria Wiedzy

nie-aktywność lub bierne uleganie, i Ja ma coś takiego

ustanowić w sobie swą aktywnością. Ja ma przeto być zarazem
czynne i bierne, i tylko przy założeniu takiej jedności możliwe
jest doznanie. Musi zatem zostać okazane coś, w czym
aktywność i bierne uleganie są ze sobą tak ściśle zjednoczone,
że ta oto określona aktywność nie jest możliwa bez tej oto
określonej bierności, a ta oto określona bierność bez tej oto
określonej aktywności; że jedno z nich daje się objaśnić tylko
poprzez drugie, a każde z osobna, wzięte samo w sobie, jest
czymś niekompletnym; że aktywność z koniecznością pociąga
za sobą jakieś bierne uleganie, a bierne uleganie z koniecznoś­
cią odsyła do jakiejś aktywności. Taka jest bowiem natura
wymaganej tu syntezy.
Żadna aktywność w Ja nie może odnosić się do biernego
ulegania w ten sposób, żeby je miała wytwarzać albo ustana­
wiać jako wytworzone przez Ja; wtedy bowiem Ja musiałoby
coś w sobie ustanawiać i jednocześnie niweczyć — a to jest
sprzecznością. (Aktywność Ja nie może kierować się na
materię biernego ulegania). Ale może ona bierne uleganie
określać, wytyczać jego granicę. Wtedy zaś jest to aktywność,
która bez biernego ulegania nie jest możliwa. Albowiem, jak
właśnie powiedziano, Ja nie może samo znieść jakiejś części
swojej aktywności; część ta musi być już zniesiona przez coś
zewnętrznego wobec Ja. Ja nie może zatem ustanowić żadnej
granicy, jeśli nie jest mu już dane z zewnątrz coś, co ma
zostać ograniczone. Określanie jest więc aktywnością, która
koniecznie odnosi się do jakiegoś biernego ulegania.
Tak samo też bierne uleganie koniecznie odnosiłoby się do
jakiejś aktywności i nie byłoby bez niej możliwe, gdyby
polegało na samym tylko ograniczeniu aktywnos'ci. Jeśli nie
ma aktywności, nie ma też jej ograniczenia; a zatem nie ma
biernego ulegania w rodzaju, o którym mowa. (Skoro w Ja nie
ma żadnej aktywności, to zgoła nie jest możliwe żadne
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 385

wrażenie; sposób, w jaki zachodzi to oddziaływanie, ma więc

swą podstawę wcale nie tylko w Nie-Ja, lecz zarazem też
w Ja).
Poszukiwanym trzecim członem na użytek naszej syntezy
jest przeto ograniczenie.
Doznawanie jest możliwe jedynie o tyle, o ile Ja i Nie-Ja
wzajemnie się ograniczają, i nie dalej jak tylko na tej im obu
wspólnej granicy. (Granica ta jest właściwym punktem zjed­
noczenia Ja i Nie-Ja. Poza nią nie mają one nic wspólnego
i nie mogą też mieć wspólnego nic więcej, skoro mają być
sobie nawzajem całkowicie przeciwstawne. Otóż poczynając
od tego wspólnego punktu ich drogi rozchodzą się. Dopiero
odtąd Ja staje się inteligencją, o ile swobodnie przekracza tę
granicę i coś z siebie samego przez nią przenosi — na to, co
ma znajdować się po jej drugiej stronie. Albo też, jeśli
spojrzeć na rzecz w innym aspekcie, Ja staje się inteligencją,
o ile w samo siebie przyjmuje coś, co ma przynależeć tylko
czemuś znajdującemu się po tamtej stronie granicy. Bez
względu na to, czy przyjmiemy jedną, czy drugą z tych
Perspektyw, wyniki będą zupełnie jednakowe).

IV

Tak więc ograniczenie jest owym trzecim członem, dzięki

któremu wskazana sprzeczność ma uzyskać rozwiązanie, a tym
samym możliwe ma stać się doznanie jako zjednoczenie
aktywności i biernego ulegania.
Zacznijmy od tego, że za pośrednictwem ograniczenia
możliwe jest odniesienie tego, co doznające, do Ja. Mówiąc
na sposób bardziej popularny: to, co doznające, jest Ja i daje
się jako Ja ustanowić, o ile w doznaniu — i przez doznanie
— jest ograniczane. Tylko w tej mierze, w jakiej może być
ustanawiane jako ograniczone, jest to, co doznające, jakimś
386 Teoria Wiedzy

Ja, a Ja jest czymś doznającym. Gdyby Ja nie było ograniczane

(przez coś, co jest mu przeciwstawne), zgoła nie można
byłoby przypisywać mu doznawania.
Ja ogranicza więc siebie w doznaniu, jak to widzieliśmy
w poprzednim paragrafie. Wyłącza ono coś z siebie jako sobie
obce, a więc ogradza się pewnymi barierami, poza którymi ma
znajdować się już nie ono, lecz coś, co jest mu przeciwstawne.
Teraz jest ono — powiedzmy, dla jakiejś inteligencji wobec
niego zewnętrznej — ograniczone.
Następnie zaś ma zostać ustanowione samo doznanie — tj.
najpierw z uwagi na ten jego jeden właśnie okazany człon,
jakim jest wyłączanie (w doznaniu występuje też odnoszenie,
ale o tym teraz nie mówimy). Ja ma zostać ustanowione jako
ograniczone. Ma więc być ograniczone nie tylko dla jakiejś
możliwej inteligencji wobec niego zewnętrznej, lecz także dla
samego siebie.
O ile Ja jest ograniczone, dochodzi tylko do granicy. O ile
zaś ustanawia siebie jako ograniczone, z koniecznością wy­
kracza poza granicę: kieruje się na samą tę granicę jako taką,
a skoro granica jest niczym bez dwóch rzeczy przeciwstaw­
nych, tedy kieruje się również na to, co leży poza granicą.
Ja jako takie jest ustanawiane w ograniczeniu — to znaczy
najpierw: jest ono, o ile znajduje się po tej stronie granicy,
przeciwstawiane jakiemuś Ja, które o tyle, i przez tę określoną
granicę, nie jest ograniczone. Takie nieograniczone Ja musi
przeto zostać ustanowione gwoli możliwości postulowanego
tu przeciwstawienia.
Ja jest nieograniczone i bezwzględnie nieograniczalne, o ile
jego aktywność zależy tylko od niego i jedynie w nim samym
ma swą podstawę, o ile więc jest —jak to zawsze nazywaliśmy
— aktywnością idealną. Taka wyłącznie idealna aktywność
zostaje ustanowiona, i zostaje ustanowiona jako wykraczająca
poza ograniczenie. (Nasza obecna synteza znowu zazębia się
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 387

■— i tak właśnie ma być — z syntezą dokonaną w paragrafie

poprzednim. Również tam było tak, że to, co doznające,
musiało aktywność zahamowaną ustanawiać jako aktywność
— jako coś, co byłoby aktywnością, gdyby znikł opór ze
strony Nie-Ja i gdyby Ja zależało jedynie od samego siebie;
a zatem jako aktywność w sensie idealnym. Tutaj ta zahamo­
wana aktywność jest tak samo ustanawiana jako aktywność,
tylko że pośrednio i nie w odosobnieniu, lecz wspólnie
z aktywnością poprzedzającą nawet sam punkt impulsu — co
jest tak samo konieczne, jeśli nasze badania mają posunąć się
naprzód i zyskać nowy teren).
Tej idealnej aktywności przeciwstawiona zostaje aktywność
ograniczona, która zatem, o ile jest ograniczona, nie jest
'dealna, i której szereg zależy nie od Ja, lecz od przeciwstaw­
nego mu Nie-Ja. Nazwiemy ją aktywnością skierowaną na to,
co rzeczywiste.
Jest rzeczą jasną, że wskutek tego aktywność Ja (wzięta
niezależnie od tego, czy jest, czy nie jest hamowana, lecz
w sobie samej, jako działająca) zostaje przeciwstawiona samej
sobie, czyli może być traktowana jako kierująca się albo na to,
co idealne, albo też na to, co realne. Aktywność Ja która
wykracza poza graniczny punkt (nazwijmy go punktem C), jest
jedynie idealna i zgoła nie jest realna, natomiast aktywność
realna zgoła nie wykracza poza ten punkt. Aktywność zaś, która
mieści się w obrębie ograniczenia od A do C, jest zarazem
idealna i realna. Jest idealna, o ile jest ustanawiana (na mocy
uprzedniego ustanowienia) jako mająca swą podstawę jedynie
w Ja, i jest realna, o ile jest ustanawiana jako ograniczona.
Dalej jest też jasne, że całe to odróżnienie wypływa
z przeciwstawiania: gdyby nie była ustanowiona aktywność
realna, to również nie byłaby ustanowiona aktywność idealna
jako idealna, gdyż nie dałoby się jej odróżnić; a gdyby nie
była ustanowiona aktywność idealna, to nie byłaby ustanowio­
388 Teoria Wiedzy

na również realna. Obie pozostają w stosunku wzajemnego

określania się — iw ten sposób znów dochodzimy do tezy
(tyle, że dzięki temu konkretnemu zastosowaniu ujętej nieco
jaśniej), iż idealnośó i realność są syntetycznie zjednoczone.
Bez tego, co idealne, nie ma tego, co realne, i odwrotnie.
Teraz zaś łatwo już jest pokazać, jak nastąpi to, co ma
nastąpić dalej; mianowicie, że przeciwstawione człony zostają
znów syntetycznie zjednoczone i odniesione do Ja.
Tym, co ma zostać odniesione do Ja i jemu przypisane, jest
aktywność mieszcząca się pomiędzy A i C. Aktywność ta jako
ograniczona nie mogłaby podlegać takiemu odniesieniu, gdyż
Ja samo siebie nie ogranicza. Ale jest ona również aktywnością
idealną, która ma swą podstawę jedynie w Ja (na mocy
uprzednio okazanego ustanawiania idealnej aktywności w ogó­
le). I właśnie ta idealność (czyli — jak to się w swoim czasie
okaże — wolność, spontaniczność) stanowi tutaj podstawę
odniesienia. Aktywność, o której mowa, jest ograniczona
tylko o tyle, o ile zależy od Nie-Ja, które zostaje wyłączone
i jest traktowane jako coś obcego. Mimo to jednak aktywność
ta — z racji podanych w poprzednim paragrafie — zostaje
przypisana Ja, i to bynajmniej nie tylko jako idealna, lecz
wyraźnie jako aktywność realna i ograniczona.
Otóż ta odniesiona do Ja aktywność, o ile jest ograniczona
i wyłącza z siebie coś obcego (dotąd bowiem nie mówimy o tym,
jak ta aktywność również przyjmuje w siebie owo coś obcego),
jest najoczywiściej tym samym co wyżej wywiedzione doznanie.
Po części więc spełnione zostało to, co było wymagane.
Skoro już dostatecznie znamy prawidła postępowania syn­
tetycznego, nie ulegniemy pokusie, by to, co w wywiedzionej
czynności odnoszone, pomylić z tym, co odnoszące. Scharak­
teryzujmy teraz to ostatnie, o ile taka charakterystyka jest tu
możliwa i potrzebna.
To, co odnoszące, jawnie wykracza swą aktywnością poza
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 389

granicę i zgoła nie zważa na Nie-Ja, lecz raczej je wyłącza;

aktywność ta jest zatem li tylko idealna. Ale i tym, do czego
zachodzi całe odnoszenie, jest także coś tylko idealnego:
właśnie ta sama aktywność idealna Ja. A więc to, co odnoszące,
i to, do czego odniesienie zachodzi, zgoła nie dają się
odróżnić. Ja, chociaż miało być ustanowione i coś miało być
odniesione do niego, dla refleksji jednak wcale nie występuje
w tym odniesieniu. Ja działa; widzimy to my ze stanowiska
naukowej refleksji, na którym się znajdujemy, i widziałaby to
jakaś inteligencja obserwująca owo Ja. Ale samo Ja ze swej
obecnej pozycji wcale tego nie widzi (choć zapewne będzie
mogło widzieć z jakiejś pozycji przyszłej). Tak więc Ja samo
siebie zapomina w przedmiocie swej aktywności, i oto mamy
aktywność, która jawi się jako jedynie bierne uleganie
— a więc taką, jakiej poszukiwaliśmy. Ta właśnie czynność
nosi nazwę oglądu; jest to nieme, pozbawione świadomości
roz-patrywanie, które zatraca się w swym przedmiocie. Tym,
co oglądane, jest Ja, o ile doznaje. Tym zaś, co oglądające,
jest również Ja, które jednak swego oglądania nie poddaje
refleksji, ani też nie może jej poddawać, o ile ogląda.
Tutaj po raz pierwszy wkracza do świadomości jakiś substrat
dla Ja. Jest nim owa czysta aktywność, która zostaje ustano­
wiona jako istniejąca nawet przy braku jakiegokolwiek obcego
wpływu z zewnątrz, ale która jest ustanawiana w następstwie
przeciwieństwa, a zatem przez wzajemne określanie się. Jej
byt ma być niezależny od wszelkiego obcego wpływu na Ja,
ale jej ustanowioność jest od tegoż wpływu zależna.

Należy ustanowić doznanie — tego wymaga się w niniej­

szym paragrafie. Ale doznanie jest możliwe tylko o tyle, o ile
to, co doznaje, kieruje się na coś doznawanego i ustanawia je
390 Teoria Wiedzy

w Ja. A zatem w pośredniczącym pojęciu ograniczenia również

to, co doznawane, musi dać się odnieść do Ja.
Wprawdzie już uprzednio odniesienie takie nastąpiło w do­
znaniu. Tutaj jednak ustanowione ma zostać samo doznanie.
I właśnie zostało ono ustanowione za sprawą oglądu, w którym
jednak to, co doznawane, podlega wyłączeniu. A to jest
jawnie niewystarczające. Doznanie musi również dać się
ustanowić w tej mierze, w jakiej przyswaja sobie to, co
doznawane.
To przyswojenie sobie całego odniesienia ma dokonać się
dzięki pośredniczącemu pojęciu ograniczenia. Jeżeli nie usta­
nowi się ograniczenia, to wymagane odniesienie nie jest
możliwe; jest ono możliwe tylko poprzez ograniczenie.
Wskutek tego, że w doznaniu coś zostaje wyłączone
i ustanowione jako ograniczające samo doznanie, jest owo coś
samo ograniczane przez Ja —jako coś, co do Ja nie przynależy.
Ale z wyższego stanowiska refleksji widać, że właśnie jako
obiekt tej czynności ograniczania owo coś jest jednak znów
czymś w obrębie Ja. Skoro Ja jest tym, co je ogranicza, tedy
musi to coś być w Ja zawarte.
Takie właśnie wyższe stanowisko refleksji musimy teraz
zająć, ażeby owo ograniczanie dokonywane przez Ja ustanowić
jako czynność, dzięki której to, co ograniczone (to, co
doznawane), z koniecznością wchodzi w krąg oddziaływania
samego Ja. A tym samym też ustanowimy to, co doznające
— co prawda nie wprost w samym Ja, jak to właśnie miało
miejsce; ale jednak ustanowimy je jako coś doznającego,
określimy jego sposób działania, podamy jego charakterystykę
i uczynimy je odróżnialnym od wszystkich rodzajów aktyw­
ności Ja, które nie są doznawaniem.
Ażeby od razu dokładniej poznać owo ograniczanie, dzięki
któremu Ja przyswaja sobie to, co doznawane, przypomnijmy,
co w tej sprawie powiedziano przy dedukcji doznania. To, co
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 391

doznawane, było odniesione do Ja przez ustanowienie jakiejś

aktywności przeciwstawnej wobec Ja — ale aktywności
ustanawianej jedynie w charakterze warunku, tj. czegoś, co
mogłoby być lub też nie być ustanowione. Tym, co ustanawia­
jące, jest w owym ustanawianiu lub nie-ustanawianiu, tak jak
zawsze, samo Ja. A zatem gwoli możliwości tego odniesienia
zostało tu coś przypisane nie samemu tylko Nie-Ja, lecz także,
pośrednio, ustanawiającemu Ja: mianowicie możność8 ustana­
wiania lub nie-ustanawiania czegoś. Należy wyraźnie do­
strzegać, że tym, co miało tu być przypisane Ja, nie była ani
możność ustanawiania, ani też możność nie-ustanawiania, lecz
możność tego, by ustanowić albo nie ustanowić. Tak więc
w Ja ustanawianie jakiegoś określonego czegoś i nie-usta-
nawianie tego określonego czegoś miały występować jedno­
cześnie i jako syntetycznie zjednoczone. Taka jednoczesność
i syntetyczna jedność musi zachodzić i bezsprzecznie zachodzi
wszędzie tam, gdzie coś zostaje ustanowione jako przypadkowy
warunek. I jest tak bez względu na to, jak bardzo ci, których
znajomość filozofii nie sięga poza jakąś marną logikę,
uskarżają się na logiczną niemożliwość i niezrozumiałość, gdy
tylko gdzieś napotkają tego rodzaju pojęcia — pojęcia, które
są wytwarzane przez wyobraźnię i przeto wyobraźnią muszą
być ujmowane, bez których jednak nie byłoby zgoła żadnej
logiki i żadnej logicznej możliwości.
Synteza przebiega następująco: coś jest doznawane. To zaś
jest możliwe tylko pod warunkiem, że Nie-Ja zostanie ustano­
wione jako przypadkowy warunek tego, co doznawane; tutaj
jeszcze nie mówimy o tym, jak zachodzi to ustanawianie. A to
z kolei jest możliwe tylko wtedy, gdy Ja jednocześnie
ustanawia i nie ustanawia. W doznawaniu zatem z koniecz­

8 Vermögen. W innych kontekstach tłumaczę też czasem ten termin jako

..władzę” lub „zdolność”.
392 Teoria Wiedzy

nością występuje taka czynność, jako ogniwo pośredniczące

miedzy obydwoma wskazanymi członami. Mamy pokazać,
jak zachodzi doznawanie; a zatem mamy pokazać, jak zachodzi
ustanawianie i nie-ustanawianie.
Aktywność działająca w tym ustanawianiu i nie-ustanawia-
niu przede wszystkim, co do swej formy, jest jawnie aktyw­
nością idealną. Wybiega ona poza punkt graniczny, a więc nie
jest przezeń hamowana. Podstawą, z której wywiedliśmy tę
aktywność i wraz z nią całe doznanie, było to, że Ja musi
ustanowić w sobie wszystko, co ma się w nim znajdować.
Aktywność ta zatem swą podstawę ma jedynie w Ja jako
takim. Jeśli zaś jest wyłącznie tym i niczym więcej, to nie jest
żadnym ustanawianiem, lecz samym tylko nie-ustanawianiem;
jest jedynie czystą aktywnością.
Ale ma być również jakimś ustanawianiem, i oczywiście
nim jest dlatego, że wcale nie znosi ani nie pomniejsza
aktywności Nie-Ja jako takiej. Pozostawia ją taką, jaką jest
— tyle tylko, że ustanawia ją poza obrębem Ja. — Ale znów
z drugiej strony Nie-Ja, o ile jest właśnie jakimś Nie-Ja, nigdy
nie leży poza obrębem Ja. Jest czymś przeciwstawnym wobec
Ja, albo nie ma go wcale. A zatem aktywność, o której mowa,
w ogóle ustanawia jakieś Nie-Ja; tyle tylko, że je dowolnie
wystawia na zewnątrz. Ja jest ograniczone, ponieważ w ogóle
jest przez nie ustanawiane jakieś Nie-Ja. Ale również nie jest
ograniczone, ponieważ dzięki swej aktywności idealnej wy­
stawia owo Nie-Ja na zewnątrz tak daleko, jak zechce.
(Przyjmijmy, że C jest określonym punktem granicznym.
Badana tu aktywność Ja ustanawia go w ogóle jako punkt
graniczny, ale nie pozostawia go na miejscu wyznaczanym
mu przez Nie-Ja, lecz przesuwa go nieograniczenie dalej na
zewnątrz. Ustanawia zatem (dla Ja) jakąś granicę w ogóle; ale
nie ustanawia żadnej granicy sobie samej, o ile jest właśnie tą
aktywnością Ja. Tamtej granicy nie ustanawia bowiem w żad­
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 393

nym określonym miejscu; żadne ze wszystkich możliwych

miejsc nie jest takim, z którego granica ta nie mogłaby i nie
musiałaby być dalej na zewnątrz przesuwana, jako że kieruje
się na nią aktywność idealna, która podstawę ograniczenia
ma w sobie samej. Ale w Ja nie ma żadnej podstawy do
tego, żeby miało siebie samo ograniczać. Dopóki więc ta
aktywność rzeczywiście działa, nie istnieje dla niej żadna
granica. Gdyby jednak kiedykolwiek przestała działać (w
swoim czasie zobaczymy, pod jakimi warunkami na pewno
przestaje), to wciąż jeszcze istniałoby to samo Nie-Ja z tą
samą niepomniejszoną i nieograniczoną aktywnością). Zgod­
nie więc z powyższym czynność Ja, o której mowa, jest
ograniczaniem dokonywanym przez aktywność idealną (wol­
ną i nieograniczoną).
Chcieliśmy najpierw podać wstępną charakterystykę tej
aktywności, ażeby ukazana niezrozumiałość nie utrzymywała
się długo. Ale według prawideł metody syntetycznej powin­
niśmy byli tę aktywność od razu określić przez przeciw­
stawianie. Uczynimy to teraz, i wszystko stanie się już w pełni
zrozumiałe.
Ustanawianiu i nie-ustanawianiu należy gwoli obecnej
syntezy przeciwstawić coś zarazem ustanowionego i nie-
-ustanowionego oraz tym przeciwstawieniem określić obydwa
tamte człony. Takim czymś zarazem ustanowionym i nie-
-ustanowionym była już w myśl powyższych dociekań aktyw­
ność Nie-Ja. Aktywność ta jest jednocześnie ustanowiona
i nie-ustanowiona; to znaczy: o ile Ja odsuwa granicę dalej na
zewnątrz, odsuwa też jednocześnie na zewnątrz realną aktyw­
ność Ja9. Ustanawia ją, ale idealnie, poprzez swą własną

’ Ich. Z całego kontekstu jednak niezbicie wynika, że jest to błąd,

ponieważ z pewnością winno tu być „Nie-Ja” (Nicht-lch). Ten prawdo­
podobnie korektorski błąd w pierwszym wydaniu nie był jedyną tego rodzaju
394 Teoria Wiedzy

aktywność. Gdyby bowiem nie było takiej uprzednio założonej

aktywności Nie-Ja, i gdyby nie została ustanowiona, to również
nie ustanowiono by żadnej granicy. A granica zostaje ustano­
wiona właśnie przez to, że jest odsuwana na zewnątrz; i Nie-Ja
również wynosi granicę na zewnątrz, tak samo jak na zewnątrz
wynosi ją Ja. W czymkolwiek, co tylko moglibyśmy sobie
wyobrazić, granicę wszędzie ustanawiają Ja i Nie-Ja zarazem,
choć każde z nich na inny sposób; i w tym są sobie
przeciwstawne. Aby bliżej określić tę przeciwstawność, musi-
my granicę przeciwstawić jej samej.
Granica jest idealna albo realna. W pierwszym wypadku
jest ustanawiana przez Ja, w drugim zaś przez Nie-Ja.
Ale nawet gdy jest tak przeciwstawiona sobie samej, granica
pozostaje przecież jedną i tą samą granicą, a te przeciwstawne
określenia są w niej syntetycznie zjednoczone. Jest realna
jedynie o tyle, o ile jest ustanawiana przez Ja, a zatem o ile
jest również idealna. Jest idealna, i dzięki aktywności Ja może
być odsuwana na zewnątrz, jedynie o tyle, o ile jest ustana­
wiana przez Nie-Ja, a zatem o ile jest realna.
Wskutek tego aktywność Ja wybiegająca poza stały punkt
graniczny C sama jest zarazem realna i idealna. Jest realna,
o ile kieruje się na to, co ustanowione przez coś realnego; jest
idealna, o ile czyni to ze swej własnej mocy.
I w taki też sposób to, co doznawane, daje się odnieść do Ja.
Aktywność Nie-Ja jest i pozostaje wyłączona; albowiem, jak
to przynajmniej dotąd widzimy, właśnie Nie-Ja jest wraz
z granicą w nieskończoność odsuwane na zewnątrz. Ale tym,

omyłką (por. przypis 11); ciekawe jednak, że nie został on zauważony ani
przez samego autora, gdy przeglądał tekst do wydania drugiego (1802), ani
przez I. H. Fichtego w jego edycji Dziet Zebranych ojca (por. SW I, s. 353),
ani nawet w najnowszym wydaniu J. G. Fichtes Gesamlausgabe (por. GA I,
t. 3, s. 162).
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 395

co daje się odnieść do Ja, jest wytwór owej aktywności

Nie-Ja: ograniczenie zawarte w Ja, jako warunek jego aktyw­
ności idealnej, którą teraz wykazaliśmy.
W ramach takiego odniesienia tym, do czego (jako do Ja)
ma być odniesiony ów wytwór Nie-Ja, jest kierująca się nań
czynność idealna; a przeto czynność idealna jest tutaj tym, co
odnoszące. Nie ma zatem żadnej różnicy między tym, co
odnoszące (a co zgodnie z metodą syntetyczną inaczej nie
miało tu być ustanowione), a tym, do czego odniesienie
zachodzi (i co zgodnie z tą samą metodą na pewno miało być
ustanowione). Żadne przeto odniesienie do Ja zgoła nie ma tu
miejsca, a wywiedzioną czynnością jest ogląd, w którym Ja
zatraca siebie samo w przedmiocie swej aktywności. Tym, co
oglądane, jest idealnie pojęty wytwór Nie-Ja, który w oglądzie
zostaje bezwarunkowo rozciągnięty; i tu zatem po raz pierwszy
otrzymujemy jakiś substrat dla Nie-Ja. Natomiast tym, co
oglądające, jest — jak powiedziano — Ja, które jednak nie
poddaje siebie żadnej refleksji.

VI

Zanim przystąpimy do sprawy najważniejszej w naszych

obecnych dociekaniach, trzeba jeszcze dodać kilka słów dla
jej przygotowania oraz dla pełniejszego przeglądu całości.
To, co miało nastąpić, wcale jeszcze nie nastąpiło. Za sprawą
oglądu jest ustanowione to, co doznające, i tak samo to, co
doznawane. Ale jeżeli — jak było wymagane — ma zostać
ustanowione doznanie, to jedno i drugie musi być ustanowione
nie osobno, lecz w syntetycznym zjednoczeniu. Takie zjedno­
czenie mogłoby wyłonić się tylko z jeszcze nie zjednoczonych
punktów krańcowych. I tego rodzaju punkty krańcowe rzeczy­
wiście też pojawiły się w naszych poprzednich rozważaniach,
jakkolwiek nie zwracaliśmy na nie wyraźnej uwagi.
396 Teoria Wiedzy

Najpierw, aby ustanowić Ja jako ograniczone i przyswoić

mu granicę, potrzebowaliśmy jakiejś aktywności przeciw­
stawnej temu ograniczonemu Ja — aktywności, która byłaby
idealna, nieograniczona i, o ile mogliśmy dostrzec, nieograni-
czalna. Jeżeli wymagane odniesienie ma być możliwe, to w Ja
już uprzednio musiała występować ta idealna aktywność jako
taka, która ma przez przeciwieństwo określać aktywność inną
(ograniczoną). Należy więc jeszcze odpowiedzieć na pytanie,
jak, i przez co powodowane, dochodzi Ja do działania tego
rodzaju? — Następnie, aby to, co doznawane, a co miało
znajdować się poza określoną granicą, objąć samym Ja i móc
ustanowić w jego obrębie, przyjęliśmy pewną aktywność,
która granicę odsuwa dalej na zewnątrz — i to, o ile
mogliśmy dostrzec, nieograniczenie. To, ie taka czynność
występuje, jest dowiedzione stąd, iż inaczej wymagane od­
niesienie nie byłoby możliwe. Ale wciąż jeszcze pozostaje
pytanie, na które należy odpowiedzieć: dlaczegóż to w ogóle
ma występować owo odniesienie, a tym samym też owa
czynność jako jego warunek? Otóż załóżmy, że dalej okaże
się, iż obie te aktywności są jedną i tą samą. Wówczas
wynikałoby stąd co następuje: aby móc ograniczyć samo
siebie, Ja musi odsuwać na zewnątrz granicę, i aby móc
odsuwać na zewnątrz granicę, musi samo siebie ograniczać.
Dzięki temu więc doznanie i ogląd, a w doznaniu ogląd
wewnętrzny (tego, co doznające) i zewnętrzny (tego, co
doznawane) byłyby najgłębiej zjednoczone, i żadne z nich nie
byłoby możliwe bez pozostałego.
Nie wiążąc się już tutaj tą rygorystyczną formą, której
dotychczas przestrzegaliśmy, a która została zarysowana
wystarczająco dokładnie, aby każdy mógł bez trudu podług
niej sprawdzić nasze rozumowanie, pójdźmy teraz drogą
bardziej naturalną, która te doniosłe i rozstrzygające, ale
powikłane dociekania pozwoli uczynić jaśniejszymi. Spróbuj­
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 397

my udzielić odpowiedzi na te zadane i narzucające się pytania;

po wynikach zaś zobaczymy, co też należałoby przedsięwziąć
dalej.
A. Skąd bierze się idealna i nieograniczona aktywność,
która ma być przeciwstawiona aktywności realnej i ograniczo­
nej? Albo też, gdybyśmy tutaj jeszcze nie mogli się tego
dowiedzieć: czy nie dadzą się znaleźć jakieś dodatkowe
elementy do charakterystyki tej idealnej aktywności?
Przez przeciwieństwo do tej nieograniczonej aktywności
— a zatem przez odniesienie do niej — miałaby być określana
aktywność ograniczona jako taka. Ale niczego nie da się
przeciwstawić temu, co nie jest ustanowione. Sama przeto
możliwość pożądanego odniesienia już z góry zakłada nie
tylko aktywność ograniczoną, lecz także — i o to tu właściwie
chodzi — nieograniczoną aktywność idealną. Aktywność taka
jest warunkiem tego odniesienia, choć nie odwrotnie: od­
niesienie nie jest — przynajmniej z naszego obecnego punktu
widzenia — warunkiem tej aktywności. Jeżeli odniesienie ma
być możliwe, to aktywność idealna musi już występować w Ja.
Nawet bez zbadania, skąd ta aktywność powstaje i z jakiego
określonego powodu działa, jasne jest tyle, że nie ma dla niej
żadnego punktu granicznego C; że nie kieruje się ona na ten
punkt ani według niego, lecz w sposób całkowicie wolny
i niezależny wybiega w nieograniczoność.
Ma ona być ustanowiona, przez przeciwieństwo do ograni­
czonej, wyraźnie jako aktywność nieograniczona. A to z ko­
niecznością oznacza — ponieważ ograniczone jest tylko to, co
ma jakąś określoną granicę, a więc aktywność ograniczona
z koniecznością musi być ustanawiana jako ograniczona
w określonym punkcie C — że ta nieograniczona aktywność,
o której mowa, ma być ustanowiona jako taka, która w punk­
cie C właśnie nie jest ograniczona. (To, czy mogłaby zostać
ograniczona gdzieś dalej poza C, w jakimś innym możliwym
398 Teoria Wiedzy

punkcie, pozostaje w ramach tego przeciwieństwa całkowicie

nieokreślone, i ma takim właśnie pozostać).
Tak więc w odniesieniu, o które chodzi, do tej nieograni­
czonej aktywności odniesiony zostaje określony punkt granicz­
ny C. Musi on zatem, skoro aktywność ta ma być już z góry
dana przed samym odniesieniem, rzeczywiście się w niej
znajdować. Jeżeli punkt ten ma się do niej dać odnieść, to ta
aktywność z koniecznością się z nim styka — choć, jak
mogłoby się tu zdawać, wcale nie będąc pierwotnie nań
skierowana, poniekąd z przypadku.
Dzięki odnoszeniu, punkt C zostaje w tej aktywności
ustanowiony tam, gdzie rzeczywiście przypada, a więc bez
najmniejszej swobody. Ten punkt przypadania jest określony;
a tylko jego wyraźne ustanawianie, jako punktu przypadania,
jest sprawą samej aktywności odnoszenia. Dalej, w odnoszeniu
owa aktywność idealna zostaje ustanowiona jako wykraczająca
poza ten punkt. A to z kolei jest niemożliwe, jeśli ów punkt nie
zostanie wszędzie w tej aktywności (o ile ma ona poza niego
wykraczać) ustanowiony, mianowicie jako taki, poza który ona
wykracza. Jest przeto ów punkt przenoszony w tę aktywność na
całym jej obszarze; zawsze gdy poddaje się ją refleksji, jakiś
punkt graniczny jest ustanawiany, tylko na próbę i idealnie, po
to, by zmierzyć jego oddalenie od pierwszego, stałego i nieru­
chomego punktu. Ale ponieważ aktywność ta ma wy-kraczać,
wciąż iść dalej i nigdzie nie być ograniczona, to ów drugi,
idealny punkt nigdzie nie daje się na stałe umieścić, lecz raczej
pozostaje w ruchu ciągłego oscylowania, i to tak, że w całym
obszarze tej aktywności nie można ustanowić (idealnie)
żadnego punktu, z którym tamten idealny punkt by się nie
stykał. A więc tak jak pewne jest, że owa aktywność idealna ma
wykraczać poza punkt graniczny, tak samo jest pewne, że ten
punkt graniczny jest w nieskończoność wynoszony na zewnątrz
(chyba że znowu doszlibyśmy do jakiejś nowej granicy).
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 399

Jaka to aktywność wynosi go na zewnątrz? Czy tamta

z góry założona aktywność idealna, czy też aktywność
odnoszenia? Oczywiście nie aktywność idealna sprzed od­
niesienia, gdyż dla niej o tyle zgoła nie istnieje żaden punkt
graniczny. Ale w samym odniesieniu owo wynoszenie na
zewnątrz jest już z góry zakładane, jako podstawa odróżnienia
i odniesienia. A zatem właśnie w odniesieniu i za jego sprawą
punkt graniczny oraz jego wynoszenie na zewnątrz zostają
ustanowione w syntetycznej jedności — i to również przez
aktywność idealną, gdyż wszelkie odnoszenie ma, jak wiemy,
swą podstawę jedynie w Ja; tyle tylko, że jest to jakaś inna
aktywność idealna.
Gwoli większej jasności tego, co nastąpi, wyliczmy na­
stępujące czynności Ja, które tu znajdujemy: 1) czynność,
która za swój przedmiot ma aktywność idealną; 2) czynność,
która za swój przedmiot ma aktywność realną i ograniczoną
(obydwie muszą występować w Ja jednocześnie, a zatem
muszą być jedną i tą samą czynnością, chociaż jeszcze nie
rozumiemy, jak by to miało być możliwe); 3) czynność, która
przenosi punkt graniczny z aktywności realnej w idealną i tam
za nim podąża. Ta ostatnia czynność sprawia, że w samej
aktywności idealnej staje się możliwe odróżnienie — miano­
wicie między tą aktywnością, o ile dochodzi ona do C i jest
całkowicie czysta, a tą samą aktywnością, o ile wykracza ona
poza C i ma zatem wynosić na zewnątrz granicę. Poniżej
zobaczymy, jak ważna jest ta sprawa. — Nie będziemy tu już
dalej charakteryzować tych szczególnych czynności, ponieważ
ich zupełna charakterystyka stanie się możliwa dopiero dalej.
Aby zapobiec pomieszaniu z tym, co nastąpi dalej, oznaczmy
literami te wyżej określone aktywności. Będzie więc tak:
przeciwstawione sobie i odniesione do siebie zostają aktywność
idealna, która biegnie od A przez C w nieograniczoność, oraz
aktywność realna, biegnąca od A aż do granicznego punktu C.
400 Teoria Wiedzy

B. Ja nie może —jak to właśnie zobaczyliśmy — ustanowić

siebie jako ograniczone, nie wykraczając zarazem poza granicę
i nie oddalając jej od siebie. Ale jednocześnie wykraczając
poza granicę ma ono ustanowić siebie jako przez tę samą
granicę ograniczane — co jest, jak stwierdziliśmy, sprzecz­
nością. Tu wprawdzie już powiedziano, że Ja jest ograniczone
i nieograniczone pod całkowicie przeciwnymi względami
i z uwagi na całkowicie przeciwstawne rodzaje aktywności:
jest ograniczone, o ile jego aktywność jest realna, a nieograni­
czone, o ile jest idealna. I wprawdzie też przeciwstawiliśmy
oba te rodzaje aktywności sobie nawzajem — ale jednak tylko
co do tej ich jednej cechy, jaką jest ograniczoność bądź
nieograniczoność. Nasze objaśnienie obraca się więc w błęd­
nym kole. Ja ustanawia aktywność realną jako ograniczoną,
a idealną jako nieograniczoną. No dobrze, a jakąż to ustanawia
jako realną? Ograniczoną. A nieograniczoną ustanawia jako
idealną. Jeżeli nie zdołamy wyjść z tego błędnego koła,
znajdując dla odróżnienia aktywności realnej i idealnej jakąś
podstawę całkowicie niezależną od ograniczoności, to wyma­
gane odróżnienie i odniesienie będzie niemożliwe. Otóż taką
podstawę odróżnienia znajdziemy, i właśnie do tego zmierzają
nasze obecne dociekania.
Sformułujmy więc tymczasowo tezę, której prawdziwość
wkrótce się potwierdzi: Ja w ogóle nie może siebie ustanowić
dla siebie, nie ograniczając się i przeto nie wychodząc z siebie.
Ja jest pierwotnie ustanawiane przez siebie samo, tzn. jest
tym, czym jest, dla jakiejś poza nim istniejącej inteligencji.
Jego istota ma swą podstawę w nim samym — tak musiałoby
to być pomyślane, gdyby było myślane. Dalej, możemy też
— z powodów, które zostały podane w Podstawach nauki
o praktyczności10 — przypisać mu zarówno dążność do

10 Por. wyżej. Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy, s. 269 i nast.

 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 401

wypełniania nieskończoności, jak i tendencję do jej objęcia

sobą — tj. do tego, żeby siebie samo poddawać refleksji jako
coś nieskończonego. Jedno i drugie na pewno przynależy do
Ja, jeśli tylko jest ono jakimś Ja. Ale z tej li tylko tendencji nie
powstaje jeszcze, i nie może powstawać, żadne działanie Ja.
Załóżmy, że Ja tak właśnie dążąc dochodzi aż do C i że
w C ta jego dążność do wypełnienia nieskończoności zostaje
zahamowana i przerwana — rozumie się, dla jakiejś możliwej
poza nim istniejącej inteligencji, która owo Ja obserwowała
i tę jego dążność ustanowiła w swojej własnej świadomości.
Co wtedy stanie się w samym Ja? Wszak jednocześnie dążyło
ono do tego, by siebie samo poddać refleksji, lecz nie mogło
tego dokonać, gdyż wszystko, co poddawane refleksji, musi
być ograniczone, zaś Ja było właśnie nieograniczone.
Otóż w C ono staje się ograniczone. A zatem w C, wraz
z ograniczeniem, pojawia się zarazem refleksja Ja nad samym
sobą. Ja powraca do siebie, odnajduje siebie samo; czuje
siebie, ale jawnie jeszcze nie czuje niczego poza sobą.
Ta refleksja Ja nad samym sobą jest — jak to wyraźnie
widzimy my ze stanowiska, które zajmujemy, i jak to
widziałaby tak samo możliwa inteligencja istniejąca poza Ja
— pewną czynnością samego Ja, która ma swą podstawę
w jego koniecznej tendencji i w dodatkowo występującym
warunku. Czym jednak jest ona dla samego Ja? W refleksji tej
Ja po raz pierwszy odnajduje siebie: dla siebie więc dopiero tu
powstaje. Nie może też podstawy czegoś innego umieszczać
w sobie, zanim samo nie zaistniało. A zatem dla Ja owo
czucie-siebie jest samym tylko biernym uleganiem; dla siebie
Ja nie dokonuje refleksji, lecz jest refleksji poddawane przez
coś wobec siebie zewnętrznego. My widzimy, że Ja działa, i to
z koniecznością, po części dlatego, że jest to w ogóle działanie
podług praw jego istoty, a po części na mocy określonego
powodu, mianowicie pewnego warunku zewnętrznego. Nato­
402 Teoria Wiedzy

miast samo Ja wcale nie widzi, że działa; przeciwnie, ono

tylko biernie ulega.
Ja jest teraz dla samego siebie — a jest ponieważ, i o ile,
jest ograniczone. Musi tedy — skoro ma być właśnie Ja,
a więc być ograniczone — ustanowić siebie jako ograniczone,
tj. musi sobie przeciwstawić coś, co je ogranicza. Otóż to
właśnie z koniecznością następuje za sprawą aktywności,
która wykracza poza granicę C, a to, co ma się poza nią
znajdować, pojmuje jako coś przeciwstawnego dążącemu Ja.
Cóż to jest za aktywność — najpierw dla obserwatora,
a następnie dla samego Ja?
Aktywność owa tak co do formy, jak i co do treści ma swą
podstawę jedynie w Ja. Ja ustanawia to coś, co je ogranicza,
ponieważ Ja jest ograniczone i ponieważ musi ustanowić
wszystko, co ma się w nim znajdować, Ja ustanawia to coś
jako coś ograniczającego, a zatem jako coś przeciwstawnego,
jako Nie-Ja, ponieważ ma wyjaśnić pewną ograniczoność
w sobie samym. Nie sądźmy więc ani przez chwilę, iżby dla
Ja otwierała się tu jakaś droga do wniknięcia w rzecz samą
w sobie (tj. w rzecz pozbawioną odniesienia do jakiegoś Ja).
Ja jest ograniczone — oto przesłanka, z której wychodzimy.
— Czy ograniczenie to, wzięte samo w sobie, tj. bez
odniesienia do jakiejś możliwej inteligencji, ma jakąkolwiek
podstawę i rację? Jakaż to podstawa i racja? — I jakże
mógłbym to wiedzieć? Jak mogę dać rozumną odpowiedź,
skoro zaleca mi się, bym abstrahował od wszelkiego rozumu?
Dla Ja, tzn. dla wszelkiego rozumu, ograniczenie to ma swą
podstawę i rację, gdyż dla niego wszelkie ograniczenie z góry
zakłada coś ograniczającego. Tak samo też dla Ja ta podstawa
i racja leży nie w samym Ja (wtedy bowiem w Ja wy­
stępowałyby zasady sprzeczne, a więc w ogóle by go nie
było), lecz w czymś, co jest mu przeciwstawne. I takie coś
przeciwstawnego zostaje, jako takie właśnie, ustanowione
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 403

przez Ja zgodnie z owymi prawami rozumu; jest więc

wytworem Ja.
(Argumentujemy następująco: Ja jest ograniczone, gdyż
z koniecznością musi być ograniczone, jeśli kiedykolwiek ma
zostać jakimś Ja. Otóż zgodnie z prawami swej istoty musi też
ono to ograniczenie oraz jego podstawę i rację ustanawiać
w czymś ograniczającym; to ostatnie jest zatem jego wy­
tworem. — Gdyby ktoś był przeniknięty transcendentnym
dogmatyzmem tak głęboko, że nie potrafiłby się go wyzbyć
nawet po tym wszystkim i dzięki temu wszystkiemu, co dotąd
powiedziano, to teraz argumentowałby przeciwko nam mniej
więcej następująco: „Zgadzam się, że cały ten podany tok
wnioskowania rzeczywiście odpowiada sposobowi, w jaki
samo Ja tę sprawę sobie objaśnia. Ale wskutek tego w Ja
powstaje samo tylko przedstawienie rzeczy (i ono niewątpliwie
jest jego wytworem), nie zaś rzecz sama. Ja natomiast pytam
nie o sposób objaśniania rzeczy, lecz o rzecz samą i wziętą
w sobie. Powiadacie, że Ja ma być ograniczone, Otóż to
ograniczenie rozpatrywane samo w sobie — a więc przy
całkowitym abstrahowaniu od refleksji nad nim dokonywanej
przez Ja, która tutaj mnie nie obchodzi— musi przecież, mieć
jakąś podstawę i rację; a tą podstawą i racją jest właśnie rzecz
sama w sobie”. — Na to odpowiemy, że transcendentny
dogmatyk objaśnia tu całą sprawę dokładnie tak, jak samo Ja,
które poddajemy refleksji; że to on sam jest tu właśnie owym
Ja, przynajmniej o ile w swym wnioskowaniu kieruje się
prawami rozumu; i że wystarczyłoby mu tę okoliczność
poddać refleksji, aby dostrzegł, że wciąż jeszcze wraz z nami
znajduje się — tyle tylko, że o tym nie wiedząc — w tym
samym kole, w jakim znaleźliśmy się my, ale wiedząc o tym.
Jeżeli w swym sposobie objaśniania nie może on uwolnić się
od praw myślenia, które rządzą jego własnym duchem, to
nigdy nie wyjdzie z tego kręgu, jaki zakreśliliśmy wokół
404 Teoria Wiedzy

niego. Jeżeli zaś od tych praw się uwolni, to jego zarzuty

znowu nie będą dla nas groźne. Zobaczymy zresztą jeszcze
w tym paragrafie, skąd bierze się to jego obstawanie przy
jakiejś rzeczy samej w sobie, nawet gdy przyznał, że nie
mamy nic poza samym tylko jej przedstawieniem).
Czym więc jest owa czynność, którą ukazaliśmy, dla samego
Ja? Na pewno nie tym, czym jest dla obserwatora, ponieważ
dla Ja nie istnieją te podstawy i racje, wedle których osądza ją
obserwator. Dla obserwatora czynność ta zachodziła całkowicie
w Ja — ponieważ Ja musiało dokonywać refleksji, zgodnie ze
swoją (a obserwatorowi znaną) istotą polegającą na czystej
aktywności, a zwłaszcza na aktywności przez refleksję. Dla
samego siebie Ja wcale jeszcze nie jest ustanowione jako
refleksyjne, ani nawet jako aktywne, lecz — zgodnie z powyż­
szym — jest tylko bierne. A zatem Ja wcale nie uświadamia
sobie, ani nie może sobie uświadamiać, swojego działania;
wręcz przeciwnie, gdyby wytwór tego działania mógł się mu
ukazać, jawiłby się mu jako istniejący bez żadnego przy­
czynienia się ze strony samego Ja.
(To, co zostało tu wywiedzione, nie daje się zauważyć
w samej świadomości pierwotnie i od razu przy swym
powstawaniu, czyli nie daje się jakby schwytać na gorącym
uczynku, a to z tego powodu, że dokonując refleksji nad
swym własnym określonym sposobem działania, umysł musi
znajdować się już na znacznie wyższym poziomie refleksji.
Ale coś podobnego możemy spostrzec przy tym, co chciałoby
się nazwać zawiązywaniem jakiegoś nowego szeregu w świa­
domości — jak choćby przy budzeniu się z głębokiego snu lub
z omdlenia, zwłaszcza w jakimś nieznanym nam miejscu.
Tym, od czego wtedy zaczyna się nasza świadomość, jest
zawsze Ja; szukamy i znajdujemy najpierw samych siebie.
I dopiero potem zwracamy uwagę na rzeczy wokół nas, aby
dzięki nim odzyskać orientację. Pytamy: „Gdzie jestem? Jak
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 405

się tu znalazłem? Co mi się ostatnio zdarzyło?” — po to, by

obecny szereg przedstawień powiązać z innymi, które go
poprzedzały).
C. Dla obserwatora Ja wyszło już teraz poza punkt graniczny
C, zachowując stale utrzymującą się tendencję do tego, by
siebie poddawać refleksji. Ponieważ jednak nie może poddawać
siebie refleksji nie będąc ograniczonym, a nie jest zdolne
samo siebie ograniczyć, tedy jest rzeczą jasną, że wymagana
refleksja nie będzie możliwa, jeżeli Ja gdzieś poza punktem
C nie zostanie ponownie ograniczone w możliwym punkcie D.
Ale ponieważ wyznaczenie i określenie tej nowej granicy
poprowadziłoby nas za daleko ku sprawom, które nie należą
do niniejszego paragrafu, musimy tutaj poprzestać na sfor­
mułowaniu następującego postulatu (do czego jesteśmy już
całkowicie uprawnieni): jeśli tym, co wykracza poza granicę,
ma być Ja, to musi ono to swoje wykraczanie ustanowić
i poddać refleksji. Jednakże mówiąc to bynajmniej nie chcemy
uchylać się od zobowiązania do tego, żeby we właściwym
miejscu okazać warunki możliwości takiej refleksji.
Tak więc Ja samym tylko swoim wykraczaniem jako takim
wytworzyło (dla możliwego obserwatora) jakieś Nie-Ja, i to
bez jakiejkolwiek tego świadomości. Teraz zaś ten swój
wytwór poddaje refleksji, i w tej refleksji ustanawia go jako
Nie-Ja. To ustanawianie zachodzi bezwzględnie i bez żadnych
dalszych określeń oraz tak samo bez jakiejkolwiek świadomo­
ści, ponieważ samo Ja nie zostało jeszcze poddane refleksji.
— Przy tych czynnościach Ja nie zatrzymujemy się już dłużej,
ponieważ tutaj są one całkowicie niepojęte. W swoim czasie
dotrzemy do nich ponownie, tyle że na przeciwstawnej
drodze *.

* Tutaj uzyskujemy skrótowy przegląd tych punktów, które jeszcze

musimy zbadać.
406 Teoria Wiedzy

Z kolei Ja musi dokonać refleksji nad wytworem tej swojej

drugiej czynności, którym jest jakieś Nie-Ja w ogóle, ustano­
wione jako takie; a ta refleksja tak samo nie może nastąpić
bez nowego ograniczenia, które we właściwym czasie ukaże-
my. — Otóż w czuciu Ja jest ustanawiane jako biernie
ulegające; a zatem przeciwstawne mu Nie-Ja musi zostać
ustanowione jako aktywne.
Następnie owo Nie-Ja ustanowione już jako aktywne zostaje
ponownie poddane refleksji (tak samo pod wyżej podanym
warunkiem). I dopiero teraz wkraczamy w obszar naszych
obecnych dociekań. Zajmiemy przy tym, jak zawsze dotąd,
stanowisko możliwego obserwatora (jest ono w ogóle nader
korzystne w tego rodzaju badaniach, które wykraczają poza
zwyczajny horyzont i komuś, kto jest niezbyt wprawny
w myśleniu, mogą wydawać się transcendentne) — ponieważ
ze stanowiska badanego Ja niczego nie mogliśmy dostrzec.
Jest więc jakieś aktywne Nie-Ja ustanowione przez Ja i w Ja
(chociaż, jak już kilkakrotnie wspominano, ustanowione
nieświadomie). Na to Nie-Ja kieruje się pewna nowa aktywność
Ja, albo też: zostaje ono poddane refleksji. Ale refleksji można
dokonać tylko nad tym, co ograniczone. Aktywność Nie-Ja
zostaje przeto z koniecznością ograniczona, i to jako aktywność
— ponieważ, i o ile, jest ustanawiana w działaniu. Nie chodzi
tu jednak bynajmniej o zakresowe ograniczenie jej sfery
oddziaływania, a więc o to, by aktywność ta miała docierać
np. tylko do punktu E lub F, nie zaś dalej — jak można by
przypuszczać w nazbyt pospiesznym osądzie. Skąd moglibyś­
my tu mieć jakiś zakres, skoro w ogóle jeszcze nie ma
przestrzeni? Nie-Ja przestaje więc być aktywne i raczej
przechodzi w stan spoczynku. Przejawianie się jego siły jest
zahamowane, a tym, co pozostaje, jest sam tylko substrat tej
siły. Teraz jedynie stwierdzamy to, aby nasz wywód uczynić
zrozumiałym, ale w dalszym ciągu ma to być systematycznie
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 407

wywiedzione. — (Na naszym stanowisku możemy przyjąć, że

aktywność Nie-Ja jest hamowana jedynie przez refleksyjną
aktywność Ja, a więc w refleksji i przez refleksję. W swoim
czasie umieścimy również samo Ja na stanowisku, na którym
będzie ono przyjmować to samo. Ponieważ jednak tutaj Ja nie
uświadamia sobie — ani bezpośrednio, ani pośrednio (przez
wnioskowanie) — tej aktywności, tedy nie może w niej
właśnie szukać podstaw wyjaśniających owo zahamowanie,
lecz będzie je wywodzić z przeciwstawnej siły jakiegoś
innego Nie-Ja, przeciwstawnego tamtemu pierwszemu — jak
to we właściwym czasie zobaczymy).
Kiedy Ja dokonuje refleksji, to nie dokonuje już refleksji
nad samym tym aktem dokonywania refleksji. Działając, nie
może ono jednocześnie oddziaływać na przedmiot i na to
swoje w nim działanie. A zatem aktywności, o której mowa,
Ja sobie nie uświadamia, lecz całkowicie zapomina siebie
i zatraca się w jej przedmiocie. I tu więc mamy znów ten
opisany już wyżej pierwszy i pierwotny ogląd zewnętrzny
(który jednak jeszcze nie jest ustanowiony jako zewnętrzny).
Ale z tego oglądu wcale jeszcze nie powstaje świadomość; nie
powstaje zeń jeszcze nie tylko samowiedza (co dostatecznie
jasno wynika z tego, co powiedziano wyżej), lecz nawet
świadomość przedmiotu.
Nasze obecne stanowisko pozwala osiągnąć pełną jasność
w kwestii tego, co powyżej, przy dedukcji doznania, mówiliś­
my o konflikcie przeciwstawnych aktywności Ja i Nie-Ja,
które miały się wzajemnie niweczyć. Otóż nie można by
zniweczyć żadnej aktywności Ja, gdyby Ja najpierw już nie
wyszło z tego, co mogliśmy sobie wyobrazić jako jego
pierwszy i pierwotny zakres (a więc z tego, co w naszej
prezentacji leży pomiędzy A i C), i nie przeszło w krąg
oddziaływania Nie-Ja (czyli poczynając od C w nieskoń­
czoność). I dalej, nie byłoby żadnego Nie-Ja ani żadnej jego
408 Teoria Wiedzy

aktywności, gdyby Ja ich nie ustanowiło; są one bowiem jego

wytworem. — Aktywność Nie-Ja ulega zniweczeniu, gdy
dokona się refleksji nad tym, że uprzednio była ona ustano­
wiona, a teraz, za sprawą refleksji i gwoli jej możliwości,
zostaje zniesiona. Natomiast aktywność Ja ulega zniweczeniu,
gdy dokona się refleksji nad tym, że Ja nad swoim aktem
dokonywania refleksji, w którym jest przecież niewątpliwie
aktywne, nie dokonuje już następnej refleksji, lecz zatraca się
w nim i poniekąd samo siebie przekształca w Nie-Ja — co
w dalszym ciągu jeszcze pełniej się potwierdzi. — Krótko
mówiąc, mamy tu do czynienia właśnie z tym, od czego
wyszliśmy w poprzednim paragrafie i w całej szczegółowej
części teoretycznej Teorii Wiedzy — mianowicie z konflik­
tem, który w łonie Ja ma istnieć dla możliwego obserwatora,
ale który jeszcze nie został poddany refleksji i zatem nie
istnieje jeszcze w Ja dla samego Ja. Toteż ze wszystkiego, co
dotąd powiedziano, zgoła nie da się jeszcze wywieść żadnej
świadomości, choć mamy już teraz wszystkie jej możliwe
warunki.

VII

Z uwagi na możliwość refleksji nad samym sobą. Ja jest już

teraz dla siebie samego tym, czym na początku naszych
dociekań było dla jakiegoś możliwego obserwatora z zewnątrz.
Ów obserwator zastawał jakieś Ja — jako coś, jako po-
strzegalną istotę, o której należy myśleć, że jest właśnie Ja;
następnie jakieś Nie-Ja, również jako coś; wreszcie punkt
styczności między obydwoma. Ale z samych tych obserwacji
jeszcze nie zaczerpnąłby żadnego przedstawienia ograniczono­
ści Ja, gdyby nad jednym i drugim nie dokonał refleksji. Otóż
refleksji miał on właśnie dokonywać, gdyż tylko o tyle był
obserwatorem. Odtąd więc przypatrywał się wszystkim czyn­
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 409

nościom, które w sposób konieczny musiały wypływać z samej

istoty Ja.
W wyniku tych czynności teraz już samo Ja dotarło do
punktu, w którym na początku znajdował się obserwator.
A więc już w samym Ja, wewnątrz jego kręgu oddziaływań
(który jest ustanowiony dla możliwego obserwatora) i jako
wytwory Ja, występują: Ja jako coś postrzegalnego (ponieważ
jest ograniczone), Nie-Ja oraz jakiś punkt styczności pomiędzy
nimi obydwoma. Teraz wystarczy tylko, żeby Ja11 dokonało
refleksji, a już znajdzie dokładnie to, co przedtem mógł
znajdować jedynie obserwator.
Ale Ja już pierwotnie, na samym początku wszelkiego
swego działania, dokonywało nad sobą refleksji — i to
z koniecznością, jak widzieliśmy powyżej. — Zawsze miało
w ogóle taką tendencję; a gdy wraz z ograniczeniem dołączył
się jeszcze warunek umożliwiający refleksję, Ja dokonywało
jej już z koniecznością. Właśnie stąd powstało czucie, a z niego
wszystko, cośmy wywiedli. Tendencja do tego, by dokonywać
refleksji, utrzymuje się w nieskończoność, a więc w Ja jest
wciąż obecna. Ja może tedy dokonywać refleksji także nad
samą swą pierwszą refleksją oraz nad wszystkim, co z niej
wynikło; spełniony jest bowiem warunek umożliwiający
refleksję, mianowicie ograniczenie Ja przez coś, co może być
uważane za Nie-Ja.
Ja nie musi tej refleksji dokonywać (jak to przyjmowaliśmy
przy tamtej refleksji pierwszej); albowiem to, co warunkuje tę
teraz możliwą refleksję, niekoniecznie jest jakimś Nie-Ja, lecz
może być również uważane za coś zawierającego się w samym
Ja. — Tym, przez co Ja jest ograniczane, jest wszak Nie-Ja

11 W wydaniu A: „Nie-Ja”. Błąd odwrotny w stosunku do wyżej za­

znaczonego (por. przypis 9), tyle że tutaj dostrzeżony i skorygowany już
w wydaniu II.
410 Teoria Wiedzy

przez nie samo wytworzone. Mógłby tu ktoś się sprzeciwić

i rzec: skoro Ja ma być ograniczane przez swój własny
wytwór, to znaczy, że samo ma siebie ograniczać; a to
zostało przecież wielokrotnie uznane za najostrzejszą sprze­
czność, i całe nasze dotychczasowe rozumowanie ma za
podstawę właśnie konieczność uniknięcia tej sprzeczności. Po
pierwsze jednak Nie-Ja bynajmniej nie jest w całości i ab­
solutnie własnym wytworem Ja, lecz zostało ustanowione
tylko pod warunkiem, że Ja ma być ograniczane przez jakieś
Nie-Ja. Po drugie zaś samo Ja nie uważa go za swój własny
wytwór — i to właśnie z tego powodu, że siebie ustanawia
jako ograniczane przez Nie-Ja. Kiedy zaś uznaje je za swój
własny wytwór, to siebie ustanawia jako nie ograniczane
przez nie.
Ale jeżeli to, co my ustanowiliśmy w Ja, ma rzeczywiście
występować w samym Ja, to Ja musi dokonywać refleksji.
Postulujemy przeto tę refleksję, i mamy prawo ją postulować.
— Jeśli wolno nam na chwilę odwołać się do myśli transcen­
dentnej jedynie po to, by nasze stanowisko uczynić bardziej
zrozumiałym, to możemy powiedzieć tak: być może odbieramy
jakieś różnorodne wrażenia, ale jeżeli nie poddajemy tego
refleksji, to o tym nie wiemy; a zatem w transcendentalnym
sensie zgoła nie ma żadnych wrażeń, które odbieralibyśmy
jako Ja.
Z podanych już powodów wymagana refleksja zachodzi
z absolutną spontanicznością: Ja dokonuje refleksji bez­
względnie i po prostu, ponieważ jej dokonuje. Nie tylko
tendencja do refleksji, lecz także sama czynność dokonywa­
nia refleksji ma swą podstawę w Ja. Czynność ta jest
wprawdzie warunkowana przez coś wobec Ja zewnętrznego
(mianowicie przez odebrane wrażenie), ale nie jest przez nie
koniecznie wymuszana.
W refleksji tej widać dwa różne momenty: Ja, które jest tu
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 411

poddawane refleksji, oraz Ja, które tej refleksji dokonuje l2.

Nasze dociekania podzielą się tedy na dwie części, które
zapewne — jak należy tego oczekiwać zgodnie z metodą
syntetyczną — znów doprowadzą do wyłonienia się trzeciej.
A. Samemu Ja nie można było jak dotąd przypisywać
niczego poza czuciem: jest ono czymś czującym i niczym
więcej. A zatem gdy mówimy, że Ja poddawane refleksji
jest ograniczone, to znaczy, że ono czuje się ograniczone,
że występuje w nim jakieś poczucie ograniczoności, nie­
możności lub przymusu. Jak to jest możliwe, stanie się
zaraz jasne.
Ustanawiając siebie jako ograniczone, Ja wykracza poza
granicę — oto nasz kanon. A więc zarazem z koniecznością
ustanawia Nie-Ja, ale nie mając świadomości swego działania.
Toteż z owym poczuciem przymusu połączony jest jakiś ogląd
Nie-Ja; jest to jednak sam tylko ogląd, w którym Ja samo
siebie zapomina w tym, co oglądane.
Obydwa człony, czyli oglądane Nie-Ja oraz odczuwane
i siebie samo czujące Ja, muszą zostać syntetycznie zjed­
noczone; następuje to za pośrednictwem granicy. Ja czuje się
ograniczone i ustanawia oglądane Nie-Ja jako to, przez co jest
ograniczane. — Mówiąc językiem powszechnie zrozumiałym:
widzę coś, a jednocześnie mam poczucie jakiegoś przymusu,
którego bezpośrednio nie potrafię wyjaśnić. Ma on jednak być
wyjaśniony. A zatem odnoszę jedno do drugiego i powiadam:
to, co widzę, jest powodem odczuwanego przymusu.
(Niejakie trudności mogłoby tu jeszcze nasuwać pytanie
następujące: jak dochodzi do tego, że w ogóle czuję się
przymuszany? Czucie objaśniam sobie, co prawda, odwołując
się do oglądanego Nie-Ja; ale nie mogę oglądać, jeśli już
przedtem nie czuję. Owo czucie trzeba zatem objaśnić niezależ­

12
Odpowiednio: das reflektierte — das reflektierende Ich.
412 Teoria Wiedzy

nie od oglądu. Jak to zrobić? Otóż właśnie ta trudność zmusi

nas do powiązania naszej obecnej syntezy — jako w sobie
niepełnej i niemożliwej — z syntezą inną. Mianowicie zmusi
nas do tego, żeby całą sprawę odwrócić i powiedzieć, że
dokładnie tak samo nie mogę odczuwać żadnego przymusu,
jeśli czegoś nie oglądam; że zatem jedno jest syntetycznie
zjednoczone z drugim. Żadne z nich nie ugruntowuje pozo­
stałego, lecz obydwa ugruntowują się nawzajem. Jednakże
z myślą o tym, aby te rozważania już z góry nieco ułatwić,
przejdźmy tu od razu do odpowiedzi na wyżej zadane pytanie.
Ja pierwotne zmierza do tego, żeby wszystkie właściwości
rzeczy określać przez siebie samo. Żąda więc po prostu
sprawczej przyczynowości. To żądanie, o ile kieruje się na
rzeczywistość i w tym sensie może być nazwane aktywnością
realną, napotyka na opór. W wyniku tego oporu zaspokojona
zostaje inna tendencja pierwotnie ugruntowana w Ja — mia­
nowicie jego tendencja do tego, by nad sobą samym dokony­
wać refleksji. Najpierw zaś powstaje tu refleksja nad jakąś
realnością, która jest dana jako realność określona, a która,
o ile jest już określona, może być pojęta tylko przez aktywność
idealną Ja, przez jego aktywność przedstawiania, odwzorowy­
wania. Otóż jeżeli jedno i drugie — a więc zarówno to, co
kieruje się na właściwości rzeczy, jak i to, co odwzorowuje
właściwości rzeczy określone bez przyczynienia się samego
Ja — zostanie ustanowione jako jedno i to samo Ja (a to
dokonuje się z absolutną spontanicznością), to realne Ja
będzie ustanawiane jako ograniczone przez oglądane właś­
ciwości rzeczy, tj. te właściwości, które są przeciwstawne
wobec aktywności Ja, o ile miałaby ona być kontynuowana.
Wtedy całe Ja, które jest w ten sposób syntetycznie zjed­
noczone, odczuwa siebie samo jako ograniczone lub przymu­
szane. — Czucie jest najpierwotniejszym oddziaływaniem
wzajemnym Ja z sobą samym, zanim jeszcze pojawi się jakieś
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 413

Nie-Ja (oczywiście zanim pojawi się w obrębie Ja i dla Ja

— gdyż musi ono w każdym razie być ustanowione, żeby
wyjaśnić czucie). Ja dąży w nieskończoność poza siebie. Ale
Ja również dokonuje nad sobą refleksji i przez to siebie
ogranicza. Wszystko to zostało wywiedzione już wyżej i moż­
liwy widz może stąd wnosić, że Ja czuje; ale jeszcze nie
pojawia się tu jego czucie-siebie. Natomiast gdy Ja ograniczone
i Ja ograniczające zostaną z absolutną spontanicznością
syntetycznie zjednoczone oraz ustanowione jako jedno i to
samo Ja (co tu właśnie wywiedliśmy), to dzięki temu powstaje
dla Ja takie czucie, które jest czuciem-siebie, a które oznacza
najgłębsze zjednoczenie działania i bierności w jednym stanie).
B. Z kolei należy poddać refleksji Ja, które w tamtej
czynności dokonuje refleksji. Również ta refleksja zachodzi
w sposób konieczny z absolutną spontanicznością; jednakże
— jak okaże się dopiero później — nie jest ona jedynie
Postulowana, lecz jest wywoływana mocą syntetycznej konie­
czności, jako warunek umożliwiający tamtą uprzednio postu­
lowaną refleksję. Chodzi nam tu zresztą mniej o samą tę
refleksję niż o jej przedmiot, o ile jest on właśnie jej
przedmiotem.
Ja, które w tamtej czynności dokonywało refleksji, działało
z absolutną spontanicznością, a jego działanie miało swą
podstawę jedynie w Ja; było więc aktywnością idealną.
Aktywność ta zatem musi zostać poddana refleksji jako taka
właśnie, i musi zostać ustanowiona jako wykraczająca poza
granicę — w nieskończoność, jeśli w przyszłości nie ograniczy
Jej jakaś inna refleksja. W myśl jednak praw rządzących
refleksją, nie da się refleksji dokonać nad niczym, co nie
zostanie ograniczone, choćby tylko i wyłącznie przez samą
refleksję. A zatem ów akt dokonywania refleksji, skoro sam
ma być refleksji poddany, jest ograniczony. Od razu też
widać, czym będzie ta ograniczoność wobec tamtej nieograni-
414 Teoria Wiedzy

czoności, która wszak musi zostać zachowana. — Aktywność

nie może być poddana refleksji jako aktywność (swego
działania Ja nigdy sobie bezpośrednio nie uświadamia, jak to
wiadomo również skądinąd), lecz jako substrat, a zatem jako
wytwór absolutnej aktywności Ja.
Od razu łatwo dostrzec, że Ja, które ustanawia ten wytwór,
w tym jego ustanawianiu samo siebie zapomina, że więc ten
wytwór jest oglądany bez świadomości samego oglądania.
O ile więc Ja ponownie dokonuje refleksji nad absolutną
spontanicznością swojego aktu refleksji w tamtej pierwszej
czynności, ustanowiony zostaje jakiś nieograniczony wytwór
aktywności Ja, jako taki. — Z wytworem tym zapoznamy się
bliżej w dalszym ciągu naszych rozważań.
Ów wytwór ma zostać ustanowiony jako wytwór Ja. Musi
zatem z koniecznością być odniesiony do Ja. Ale nie może
być odniesiony do Ja oglądającego, ponieważ ono — zgodnie
z powyższym — wcale jeszcze nie jest ustanowione. Jak
dotąd, Ja jest ustanowione tylko o tyle, o ile czuje się
ograniczone; to zatem do takiego Ja musiałby być odniesiony
ów wytwór.
Jednakże owo Ja, które czuje się ograniczone, jest przeciw­
stawne tamtemu Ja, które mocą swej wolności wytwarza coś,
i to coś nieograniczonego. To, co czuje, nie jest wolne, lecz
przymuszane; a to, co wytwarza, nie jest przymuszane, lecz
wytwarza mocą wolności.
Tak w każdym razie musi być, jeśli odniesienie i syntetyczne
zjednoczenie ma być możliwe i konieczne. Musimy przeto dla
wymaganego odniesienia znaleźć już tylko jego podstawę.
Taką podstawą może być tylko aktywność wolna, czyli
absolutna. Ta jednak nie przysługuje Ja ograniczonemu; a więc
znów nie widać jak owo zjednoczenie obu miałoby być
możliwe.
Potrzebujemy jeszcze tylko jednego kroku dalej, żeby dojść
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 415

do tego najbardziej zaskakującego wyniku, który kładzie kres

prastarym konfuzjom i po wsze czasy utwierdza rozum w jego
prawie. — Tym, co odnoszące, ma być przecież samo Ja.
Z koniecznością tedy wychodzi ono ze swego ograniczenia na
zewnątrz — i to wychodzi dzięki samemu sobie, bez jakiej­
kolwiek podstawy czy racji, a nawet wbrew podstawom
i racjom zewnętrznym; wskutek tego następnie przyswaja
sobie wytwór i mocą własnej wolności czyni go swoim
wytworem. — Podstawa odniesienia oraz to, co odnoszące, są
jednym i tym samym.
Samo Ja tej czynności nigdy sobie nie uświadamia i nigdy
sobie uświadomić nie może. Jego istota polega wszak na
absolutnej spontaniczności, ta zaś, gdy tylko zostanie poddana
refleksji, przestaje być spontanicznością. Ja jest wolne tylko
wtedy, gdy działa; kiedy zaś nad aktem swego działania
dokonuje refleksji, akt ten przestaje być wolny, a nawet
w ogóle przestaje być aktem, i staje się wytworem.
Jak wkrótce dokładniej zobaczymy, całe odróżnienie między
idealnością a realnością, lub między przedstawieniem a rzeczą,
Powstaje właśnie tu, z tej niemożności uświadomienia sobie
Wolnego aktu.
Wolność, albo (co znaczy to samo) bezpośrednie działanie
Ja jako takie, jest punktem jednoczącym idealność i realność.
Jaje.s? wolne o tyle, i przez to, że jako wolne się ustanawia, że
się uwalnia; a ustanawia się jako wolne, czy też uwalnia się,
0 ile jest wolne. Określenie i byt są tu czymś jednym, tak jak
czymś jednym są: to, co działa, i to, na co się działal3.
Właśnie określając się do działania, Ja w tym określaniu
działa; a działając, określa siebie.
Ja nie może poprzez refleksję ustanowić siebie jako wolne.
Jest to bowiem sprzeczność i na tej drodze nigdy nie

13
Odpowiednio: Handelndes — Behandeltes.
416 Teoria Wiedzy

doszlibyśmy do uznania, że jesteśmy wolni. Ale Ja coś sobie

przyswaja jako wytwór swej własnej wolnej aktywności,
i o tyle przynajmniej pośrednio ustanawia siebie jako wolne *.
C. Zgodnie z pierwszą syntezą, Ja jest ograniczone, gdy
siebie czuje, i o tyle ustanawia siebie jako ograniczone.
Zgodnie z drugą syntezą, Ja jest wolne i przynajmniej
pośrednio ustanawia siebie jako wolne, gdy ustanawia coś
jako wytwór swej wolnej aktywności. Obydwa te określenia
Ja — jego ograniczoność w czuciu i jego wolność w wy­
twarzaniu — są sobie całkowicie przeciwstawne. Może więc
Ja mogłoby ustanawiać siebie jako wolne lub jako określone
pod dwoma zupełnie różnymi względami, tak żeby jego
tożsamość nie uległa przez to zniesieniu. Jednakże w obu
syntezach było wyraźnie wymagane, że Ja ma siebie ustana­
wiać jako ograniczone, ponieważ, i o ile, ustanawia siebie
jako wolne; i odwrotnie, ma się ustanawiać jako wolne,
ponieważ, i o ile, ustanawia się jako ograniczone. Ma zatem
być wolne i ograniczone pod jednym i tym samym względem.
Jest to jawna sprzeczność, która musi zostać usunięta. — Naj­
pierw jednak wejdźmy nieco głębiej w sens tych dwóch
twierdzeń wysuniętych jako przeciwstawne.
1) Ja ma ustanawiać siebie jako ograniczone, ponieważ,
i o ile, ustanawia siebie jako wolne. — Ja jest wolne jedynie,

* Dowody istnienia wolności, jakimi posługuje się zdrowy rozsądek ludzi,

są więc całkiem trafne i w zupełności zgodne z tokiem ludzkiego ducha.
Diogenes chodził, żeby negowanej możliwości ruchu dowieść najpierw
praktycznie samemu sobie (bo wcale to jeszcze nie wystarczało, żeby
przywołać do porządku zbłąkaną spekulację). I tak samo, jeśli chcecie komuś
swym mędrkowaniem wmówić, że wolności nie ma, i jeśli nawet swymi
pozornymi racjami rzeczywiście zdołacie obudzić w nim wątpliwości co do
tej kwestii, to przecież on sam natychmiast dostarcza sobie niezbitego jej
dowodu, urzeczywistniając jakiś wytwór, który może wywieść tylko ze swego
własnego wolnego działania.
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 417

o ile działa. Najpierw trzeba by więc odpowiedzieć na pytanie:

co to znaczy działać! I na jakiej podstawie odróżniamy
działanie od nie-działania? — Wszelki akt działania zakłada
siłę. O działaniu absolutnym mówimy wtedy, gdy siła jedynie
w sobie samej i przez siebie samą jest określana, tj. uzyskuje
swój kierunek. Uprzednio zatem nie miała żadnego kierunku.
Nie była siłą ustanowioną w działaniu, lecz znajdowała się
w stanie spoczynku; była samą tylko dążnością do użycia siły.
Jeżeli więc Ja na pewno ma ustanowić siebie jako absolutnie
działające (na razie w refleksji), to z pewnością musi też
siebie ustanowić jako nie-działające. Określenie do działania
zakłada bowiem spoczynek. — Dalej, siła ta bezwzględnie
nadaje sobie kierunek, tj. wyznacza sobie jakiś przedmiot, na
który się kieruje. Ta sama siła więc daje sobie przedmiot; ale
skoro to czyni, musiała też już uprzednio mieć to, co ma sobie
dawać. To coś musiało tedy być jej już uprzednio dane, a przy
tym dawaniu ona musiała zachowywać się biernie. A zatem
samookreślenie siebie do działania nawet z koniecznością
zakłada jakieś bierne uleganie — i widać, że znów uwikłaliśmy
się tu w nowe trudności. Ale właśnie z nich wzejdzie
najjaskrawsze światło, które rozjaśni całość naszych dociekań.
2) Ja ma ustanawiać siebie jako wolne, ponieważ, i o ile,
ustanawia siebie jako ograniczone. — To, że Ja ustanawia
siebie jako ograniczone, znaczy tyle, że ustanawia jakąś
granicę dla swej aktywności. (Oczywiście nie wytwarza ono
tego ograniczenia, lecz je ustanawia jedynie jako ustanowione
przez jakąś siłę przeciwstawną). A zatem Ja, żeby zostać
ograniczone, musiało już uprzednio zadziałać; jego siła musiała
już uprzednio mieć jakiś kierunek — i to kierunek wyznaczony
przez samookreślenie. Wszelkie ograniczenie zakłada wolną
aktywność.
Zastosujmy teraz te naczelne zasady do naszego obecnego
Przypadku.
418 Teoria Wiedzy

Dla samego siebie Ja jest wciąż jeszcze przymuszane

i ograniczane, o ile wykracza poza ograniczenie, ustanawia
jakieś Nie-Ja i je ogląda, nie mając w tym oglądzie żadnej
świadomości samego siebie. Ale owo Nie-Ja jest — jak już
wiemy na tym wyższym stanowisku, które zajęliśmy — wy­
tworem samego Ja, i Ja musi je poddać refleksji jako swój
wytwór. Refleksja ta zachodzi z koniecznością, na mocy
absolutnej spontaniczności.
Ja, jedno i to samo Ja, nie może jedną i tą samą aktywnością
jednocześnie wytwarzać Nie-Ja i poddawać go refleksji jako
swojego wytworu. Musi ono zatem, skoro na pewno ma mu
przysługiwać ta wymagana aktywność druga, ograniczyć
i przerwać tamtą swą pierwszą aktywność. I to przerwanie tak
samo zachodzi mocą absolutnej spontaniczności, gdyż tak
właśnie odbywa się cała ta czynność. Jedynie pod tym
warunkiem jest również możliwa absolutna spontaniczność. Ja
ma określać siebie z absolutną spontanicznością. Ale samemu
Ja nie przysługuje nic poza aktywnością. Musi ono zatem
ograniczyć jedną ze swych czynności, i to (znowu dlatego, że
nie przysługuje mu nic poza aktywnością) ograniczyć ją przez
jakąś inną, tamtej pierwszej przeciwstawną czynność.
Z kolei Ja ma ustanowić swój wytwór, owo przeciwstawne
i ograniczające Nie-Ja, jako swój wytwór. Otóż Ja ustanawia
Nie-Ja jako swój wytwór i podnosi je na wyższy poziom
refleksji właśnie za sprawą tej czynności, dzięki której — jak
to wyżej powiedziano — przerywa swe wytwarzanie. Tym
samym ów pierwszy, niższy obszar refleksji zostaje porzucony
— i teraz chodzi nam po prostu tylko o przejście z jednego
obszaru do drugiego, o punkt ich zjednoczenia. Ale Ja, jak
wiadomo, nigdy nie uświadamia sobie swego działania bezpo­
średnio; a zatem i to, co tutaj wymagane, może być przez Ja
ustanowione jako jego wytwór tylko pośrednio, w nowym
akcie refleksji.
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 419

W refleksji tej owo Nie-Ja musi być ustanowione jako

wytwór absolutnej wolności, a oznaką takiego jest to, że
mógłby również być inny i jako inny mógłby też być
ustanowiony. Władza oglądająca oscyluje tu pomiędzy roz­
maitymi określeniami, by spośród wszystkich możliwych
ustanowić tylko jedno. Wskutek tego wytwór przyjmuje
swoistą postać obrazu.
(Dla lepszego zrozumienia rzeczy weźmy jako przykład
jakiś przedmiot z rozmaitymi cechami — choć o takim jak
dotąd jeszcze nie może być mowy. — Otóż przy pierwszym
oglądzie, tym wytwarzającym, zatracam siebie w przedmiocie.
Najpierw więc dokonuję refleksji nad sobą samym, odnajduję
siebie i odróżniam od siebie przedmiot. Ale w samym
przedmiocie wszystko jest jeszcze bezładnie z sobą przemie­
szane; nie jest on też niczym więcej jak tylko przedmiotem.
Następnie zaś poddaję refleksji jego poszczególne cechy
— np. kształt, wielkość, barwę itd. — i ustanawiam je
w mojej świadomości. Rozważając każdą z cech tego rodzaju,
na początku jestem pełen wątpliwości i wahań. U podstaw
mojej obserwacji kładę jakieś arbitralne schematy pewnego
kształtu, pewnej wielkości i pewnej barwy, które zdają się być
bliskie odpowiednim cechom samego przedmiotu. Ale przy­
glądam się dokładniej — i oto dopiero pełniej określam moje
schematy: np. powiedzmy, że schemat kształtu określam jako
sześcian, schemat wielkości jako rozmiar pięści, schemat
barwy jako ciemnozieloną. Dzięki temu przechodzeniu od
nieokreślonego wytworu wolnej wyobraźni do jego całkowitej
określoności, w jednym i tym samym akcie to, co występuje
w mojej świadomości, staje się obrazem i zostaje ustanowione
jako obraz. Owo coś staje się moim wytworem, ponieważ to ja
muszę je ustanowić jako określane przez moją absolutną
samoistność).
Ustanawiając ten obraz jako wytwór swej aktywności, Ja
420 Teoria Wiedzy

z koniecznością przeciwstawia mu coś, co nie jest jej wy­

tworem; coś, co już nie jest określalne, lecz jest całkowicie
określone, i to określone przez siebie samo, bez jakiegokolwiek
przyczynienia się Ja. Tym czymś jest rzeczywista rzecz,
podług której kształtujące 14 Ja orientuje się w nakreślaniu
swych obrazów i która przeto z koniecznością musi mu
mgliście jawić się przed oczyma w całym jego kształtowaniu.
Rzecz ta jest wytworem tamtej pierwszej, teraz przerwanej
czynności Ja, który to wytwór jednak w tym odniesieniu
żadną miarą nie może zostać ustanowiony jako taki.
Ja kształtuje swe obrazy podług tej rzeczy; a zatem rzecz
musi być w Ja zawarta, dostępna jego aktywności. Albo też:
pomiędzy rzeczą a obrazem rzeczy, które zostają sobie
przeciwstawione, musi dać się okazać jakaś podstawa ich
odniesienia. Otóż taką podstawą odniesienia jest tu właśnie
ów całkowicie określony, ale nieświadomy ogląd rzeczy. Dla
oglądu, i w nim, wszystkie cechy przedmiotu są w pełni
określone; o tyle też ogląd daje się odnieść do rzeczy, a Ja jest
w nim tylko bierne. Pomimo to jednak jest ogląd także pewną
czynnością Ja — a zatem czymś, co daje się odnieść również
do Ja, które w tym obrazowym kształtowaniu działa. Jako
takie, Ja ma dostęp do oglądu: obraz, który tworzy, określa
podług określoności napotkanej w oglądzie (lub też — jeśli
kto woli, bo jedno i drugie znaczy to samo — Ja swobodnie
przebiega po określeniach występujących w obrazie, wylicza
je i dobrze je sobie konotuje).
(Ten pośredniczący ogląd jest tu nadzwyczaj ważny. Jak­
kolwiek więc jeszcze do niego wrócimy, trzeba jednak od razu
poczynić o nim kilka uwag.
Ogląd ten jest tutaj postulowany przez syntezę, w charak­

14 das bildende Ich. Dalej odpowiednio: Entwerfen seines Bildes — Bilden.

Por. przypis 144 do Podstaw całkowitej Teorii Wiedzy.
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 421

terze ogniwa pośredniego, które musi wystąpić, jeśli ma być

możliwy jakiś obraz przedmiotu. Wciąż jednak pozostaje
pytanie: skąd bierze się ten ogląd? Czy nie da się on wywieść
— skoro jesteśmy tu w kręgu czynności rozumnego ducha,
które wszystkie wiążą się ze sobą jak ogniwa łańcucha
-— także jeszcze skądinąd? Otóż właśnie da się wywieść
skądinąd. — Ja pierwotnie wytwarza przedmiot. I wytwarzanie
to zostaje przerwane gwoli możliwej refleksji nad wytworem.
Co dzieje się wskutek tego przerwania z samą przerwaną
czynnością? Czy ulega całkowitemu zniweczeniu i zatarciu?
To być nie może, gdyż wówczas przerwanie to zrywałoby całą
nić świadomości i żadna świadomość nigdy nie dałaby się
wywieść. Ponadto było wszak wyraźnie wymagane, żeby
wytwór tej czynności został poddany refleksji, a to również
byłoby niemożliwe, gdyby czynność uległa całkowitemu
zniesieniu. Jednakże na pewno nie może już ona pozostawać
czynnością — albowiem to, na co kieruje się jakieś działanie,
samo w tej mierze działaniem nie jest. Ale pozostawać musi
jej wytwór, przedmiot. Czynność przerywająca kieruje się
zatem na przedmiot i czyni go czymś, jakimś ostatecznie
ustanowionym i utrwalonym przedmiotem, właśnie przez to,
że się nań kieruje, przerywając tamto pierwsze działanie.
A dalej: czy sama ta czynność przerywania, którą teraz już
znamy jako skierowaną na przedmiot, wciąż trwa jako
czynność, czy nie?
Ja samoistnie przerwało swoje wytwarzanie, by dokonać
refleksji nad jego wytworem, a więc by ustanowić jakąś nową
czynność w miejsce tamtej poprzedniej, zwłaszcza zaś
— w punkcie, w którym się teraz znajdujemy — by ustanowić
ów wytwór jako swój. Ja nie może działać jednocześnie
w różnych odniesieniach; zatem wtedy, gdy kształtuje się
obraz, tamta czynność skierowana na przedmiot sama jest już
przerwana. Występuje ona wówczas jedynie jako wytwór, to
422 Teoria Wiedzy

znaczy — zgodnie z wszystkim, co dotąd powiedziano — jest

bezpośrednim, na przedmiot skierowanym oglądem, i jako
taki ogląd jest ustanawiana. I jest to właśnie ten sam ogląd,
który dopiero co ukazaliśmy jako ogniwo pośrednie, a który
teraz ujawnia się jako takie ogniwo pośrednie również z innej
strony.
Ogląd ten jest nieświadomy dokładnie z tego samego
powodu, z jakiego w ogóle istnieje: z tego mianowicie, że Ja
nie może działać podwójnie, a zatem nie może dokonywać
refleksji nad dwoma przedmiotami naraz. W obecnym kontek­
ście Ja jest rozpatrywane jako ustanawiające swój wytwór
jako taki, czyli jako kształtujące obraz; tym samym nie może
ono zarazem ustanawiać siebie jako bezpośrednio oglądającego
rzecz.
Ten właśnie ogląd jest podstawą i racją wszelkiej harmonii
między naszymi przedstawieniami a rzeczami, jaką przyj­
mujemy. Jak wyżej powiedziano, mocą naszej spontaniczności
nakreślamy jakiś obraz; całkiem dobrze daje się też objaśnić
i uprawomocnić to, jak możemy ten obraz uważać za nasz
wytwór i w nas go ustanawiać. Jednakże obrazowi temu ma
przecież odpowiadać coś, co znajduje się poza nami, a co
wcale nie jest wytworzone ani określone przez sam obraz, lecz
istnieje niezależnie odeń, podług swoich własnych praw.
I tutaj już w ogóle nie da się zrozumieć nie tylko tego, jakim
prawem coś takiego twierdzimy, lecz nawet tego, jak możemy
wręcz dojść do takiego twierdzenia — jeżeli zarazem nie
mamy jakiegoś bezpośredniego oglądu samej rzeczy. Skoro
już raz przekonamy się o konieczności takiego bezpośredniego
oglądu, to również nie będziemy mogli długo opierać się
przekonaniu, że rzecz musi zatem znajdować się w nas
samych, jako że na nic poza nami samymi nie możemy
działać bezpośrednio).
Jak właśnie to widzieliśmy, w kształtowaniu obrazów Ja
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 423

jest zupełnie wolne. Obraz jest określony w pewien sposób,

ponieważ Ja określa go tak a nie inaczej (co oczywiście
również byłoby możliwe). Dzięki tej wolności w określaniu,
obraz może być odniesiony do Ja, tj. daje się umieścić w jego
obrębie i ustanowić jako jego wytwór.
Jednakże ma to być obraz nie pusty, lecz taki, któremu
odpowiada jakaś rzecz poza samym Ja; musi on więc zostać
odniesiony do tej rzeczy. Właśnie powiedzieliśmy, w jaki
sposób — gwoli możliwości tego odniesienia — rzecz staje
się dla Ja dostępna: mianowicie w bezpośrednim oglądzie
rzeczy, który trzeba uprzednio założyć. Otóż obraz, o ile
zostaje odniesiony do rzeczy, jest już całkowicie określony:
musi być taki właśnie, i nie może być inny. Rzecz jest
bowiem w pełni określona, a obraz ma jej odpowiadać.
Całkowita określoność stanowi podstawę odniesienia zacho­
dzącego między obrazem a rzeczą — i teraz już obraz nawet
w najmniejszym stopniu nie różni się od bezpośredniego
oglądu rzeczy.
Tutaj jednak popadamy w jawną sprzeczność z tym, co
powiedziano uprzednio. Albowiem coś, co z koniecznością
musi być takie, jakie jest, i zgoła nie może być inne, nie jest
żadnym wytworem Ja i wcale nie daje się w obrębie Ja
ustanowić ani też do niego odnieść. (Wprawdzie bezpośrednio
Ja i tak nie uświadamia sobie swej wolności w kształtowaniu
obrazów — o czym nieraz przypominaliśmy. Ale pokazaliśmy
również, że Ja, ustanawiając obraz nawet z innymi możliwymi
określeniami, ustanawia go jako swój wytwór — i tego
w żadnej dalszej operacji rozumu nie da się obalić. Gdy
jednak zaraz potem Ja odnosi ten obraz do rzeczy, to wtedy
już nie ustanawia go jako swojego wytworu. Wtedy tamten
poprzedni stan Ja już przeminął i między nim a stanem
obecnym nie ma żadnej więzi poza tą, jaką wnosi możliwy
obserwator, myśląc Ja działające w obu tych stanach jako
424 Teoria Wiedzy

jedno i to samo. Teraz to, co przedtem było tylko obrazem,

jest rzeczą. Oczywiście jest tak, że Ja na pewno bez trudu
może przesunąć się z powrotem na poprzedni poziom refleksji;
ale stąd także nie powstaje żadna więź, gdyż teraz to, co
przedtem było tylko rzeczą, znowu jest obrazem. Gdyby
rozumny duch nie postępował przy tym według jakiegoś
prawa, które tutaj właśnie musimy odnaleźć, to rodziłyby się
stąd nieustanne wątpliwości, czy istnieją tylko rzeczy, a nie
żadne ich przedstawienia, czy też tylko przedstawienia, a nie
żadne odpowiadające im rzeczy; i to, co w nas występuje,
uważalibyśmy już to za sam tylko wytwór naszej wyobraźni,
już to za rzecz, która nas pobudza bez jakiegokolwiek naszego
przyczynienia się. Taka chwiejna niepewność rzeczywiście
też powstaje, gdy np. zmusimy kogoś, kto nie nawykł do
takich dociekań, żeby zgodził się z nami, iż przedstawienie
rzeczy może wszak dać się napotkać tylko w nim samym.
Otóż zrazu zgodzi się; ale zaraz potem powie: „No nie, jednak
jest to przecież coś wobec mnie zewnętrznego”. I może za
chwilę ponownie stwierdzi, że jest to jednak w nim, zanim
znowu nie zostanie wypchnięty na zewnątrz. Taki ktoś nie
może sobie poradzić z tą trudnością; albowiem, choć w swym
postępowaniu teoretycznym zawsze faktycznie kierował się
prawami rozumu, to jednak nie poznał ich naukowo i nie
potrafi zdać sobie z nich sprawy).
Idea tego prawa, które mamy odnaleźć, polegałaby na tym,
żeby obraz zgoła nie mógł być możliwy bez rzeczy, a rzecz
— przynajmniej w tym względzie, w jakim możemy tu o niej
mówić, tj. dla Ja — nie mogła być możliwa bez obrazu.
Wtedy obraz i rzecz byłyby syntetycznie powiązane, i żadne
z nich nie mogłoby być ustanowione, jeżeli nie zostałoby
ustanowione również tamto drugie.
Ja ma odnosić obraz do rzeczy. Należy pokazać, że takie
odniesienie nie jest możliwe, jeżeli nie założy się obrazu jako
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 425

takiego, tj. jako wolnego wytworu Ja. Skoro zaś rzecz w ogóle
staje się możliwa dopiero dzięki wymaganemu odniesieniu, to
wzmacniając nasze ostatnie twierdzenie wykazujemy, że rzecz
nie jest możliwa bez obrazu. — I odwrotnie, Ja ma nakreślać
obraz mocą swej wolności. Należałoby więc pokazać, że to
też nie jest możliwe, jeśli nie założy się rzeczy. Wtedy
dowiedlibyśmy, że żaden obraz nie jest możliwy bez rzeczy
(rozumie się, bez rzeczy dla Ja).
Pomówmy najpierw o odniesieniu obrazu — rozumie się,
obrazu w pełni określonego — do rzeczy. Odniesienia tego
dokonuje Ja, ale ta jego czynność bezpośrednio nie dociera do
świadomości. Tu zatem nie da się wyraźnie dostrzec, jak
obraz miałby być odróżniany od rzeczy. Aby więc to odróż­
nienie obrazu od rzeczy stało się możliwe, Ja musiałoby
przynajmniej pośrednio występować w świadomości.
Ja występuje w świadomości pośrednio — to znaczy:
przedmiot jego aktywności (czyli jej wytwór, tylko że nie­
świadomy) zostaje ustanowiony jako coś wytworzonego mocą
wolności15; a więc jako taki, który mógłby być inny, jako
przypadkowy.
W ten sposób ustanawiana jest rzecz, o ile odnoszony jest
do niej w pełni określony obraz. Mamy jakiś w pełni określony
obraz, tj. jakąś własność, np. czerwoną barwę. Następnie, jeśli
Wymagane odniesienie ma być możliwe, musi też być obecna
jakaś rzecz. Jedno z drugim ma zostać syntetycznie zjed­
noczone za sprawą absolutnego aktu Ja, a przy tym rzecz ma
być określana przez własność. A zatem przed tym aktem
> niezależnie od niego rzecz nie może być określana przez
własność, lecz musi być ustanowiona jako taka, której ta
własność może przysługiwać bądź nie przysługiwać. Przypad­
kowość całego uposażenia jakościowego rzeczy zostaje dla Ja

15
ais Produkt durch Freiheit.
426 Teoria Wiedzy

ustanowiona jedynie wskutek tego, że ustanowione zostaje

jakieś działanie. Ale właśnie przez to owa rzecz, która co do
swego uposażenia jakościowego jest przypadkowa, odsłania
się jako pewien z góry założony wytwór Ja — wytwór,
któremu nie przysługuje nic poza samym bytem. Wolny akt
oraz konieczność tego, że taki wolny akt nastąpi, stanowi
jedyną podstawę i rację dla przejścia od tego, co nieokreślone,
do określoności, i odwrotnie.
(Spróbujmy jeszcze nieco jaśniej ująć ten doniosły punkt.
— W sądzie „A jest czerwone” najpierw występuje A. A jest
ustanowione, i o ile ma ono być A, to twierdzenie A = A ma
dla niego ważność. Jako A, jest ono przez siebie samo w pełni
określone — powiedzmy, co do swego kształtu, swej wielkości,
swego miejsca w przestrzeni itd., jak tylko można to sobie
pomyśleć w naszym obecnym przypadku. I należy wyraźnie
dostrzegać, że jest takie, pomimo iż rzeczy, o której mówiliśmy
powyżej (a która ma być jeszcze zupełnie nieokreślona), nie
przysługuje nic poza tym, że jest rzeczą, tzn. że jest. Następnie
w naszym sądzie pojawia się „czerwone”. To również jest
czymś w pełni określonym — tzn. barwa czerwona jest tu
ustanawiana jako wyłączająca wszystkie pozostałe barwy,
a więc jako nie-żółta, nie-niebieska itd., dokładnie tak, jak
było powyżej. (Mamy tu zatem przykład tego, co należy
rozumieć przez całkowite określenie własności, albo też —jak
to inaczej nazwaliśmy — obrazu). Otóż teraz zapytajmy: jakie
jest A, z uwagi na czerwoną barwę, przed naszym sądem?
Najoczywiściej nieokreślone. Mogą mu przysługiwać wszystkie
barwy, a wśród nich także czerwona. To dopiero w wyniku
sądu, tj. w wyniku syntetycznej czynności tego, kto za
pośrednictwem wyobraźni wydaje sąd (a czynność tę wyraża
łącznik „jest”), coś nieokreślonego staje się czymś określonym.
Dzięki przypisaniu mu orzecznika „czerwony” (= „nie-żółty”,
„nie-niebieski” itd.), wszystkie możliwe barwy, które mogły
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 427

mu przysługiwać, zostają mu odmówione. — Skoro więc

wydajemy sąd, to A na pewno jest nieokreślone. Gdyby już
było określone, to nie wydawalibyśmy sądu, nie następowałoby
działanie).
Jako wynik naszych dociekań mamy więc następujące
twierdzenie: jeżeli realność rzeczy (jako substancja) jest z góry
założona, to jakościowe uposażenie tej rzeczy ustanawiane
jest jako przypadkowe, a zatem pośrednio jako wytwór Ja.
Teraz więc możemy powiązać Ja z jakościowym uposażeniem
zawartym w rzeczy.
Dla uzyskania lepszego wglądu w całość, naszkicujmy
systematyczny schemat, którym musimy się kierować w osta­
tecznym rozstrzygnięciu naszej kwestii, a którego ważność
została wykazana w Podstawach..., przy badaniu pojęcia
wzajemnego oddziaływania lń. — Ja ustanawia siebie samo
jako totalność, czyli określa siebie. To zaś jest możliwe tylko
pod warunkiem, że wyłącza ono z siebie coś, przez co jest
ograniczane. Jeżeli A jest totalnością, to B jest wyłączone.
— Ale wtedy B, skoro zostaje wyłączone, na pewno jest
również ustanowione. Ma ono być mianowicie ustanowione
Przez Ja, które tylko pod tym warunkiem może ustanowić
A jako totalność. Tym samym Ja musi również dokonywać
refleksji nad B jako czymś ustanowionym. Ale wtedy A nie
jest już totalnością. Jeżeli ustanowione jest coś innego, to
samo A zostaje wyłączone z totalności (jak wyraziliśmy się
w Podstawach...). Teraz ustanowione jest zatem A + B.
— Z kolei owo A + B właśnie w tym zjednoczeniu musi zostać
Poddane refleksji, gdyż inaczej nie byłoby czymś zjednoczo-
nym. Ale w refleksji tej samo A + B zostaje ograniczone,
a więc ustanowione jako totalność, i zgodnie z wyżej przyjętym
Prawidłem coś musi mu być przeciwstawione. — O ile

16 Wechselwirkung. Por. wyżej, Podstawy...4, D, ss. 142- 152.

428 Teoria Wiedzy

w wyniku wspomnianej refleksji A + B zostaje ustanowione

jako totalność, to zostaje też ono zrównane z A ustanowionym
absolutnie jako totalność (tutaj: z Ja). A + B zostaje tedy
ustanowione i przyjęte w Ja — w znaczeniu, które już dobrze
znamy. O tyle więc jest teraz przeciwstawione samemu B;
ponieważ zaś B jest również zawarte w całym A + B, tedy
B staje się przeciwstawne samemu sobie, gdyż po części jest
zjednoczone z A (zawarte w Ja), po części zaś temu A (czyli
Ja) przeciwstawne. Zgodnie z wyżej podaną i dowiedzioną
formułą, A + B jest tu określane przez B. — Owo A + B okreś­
lane przez B musi następnie zostać poddane refleksji właśnie
jako takie, tj. o ile A + B jest określane przez B. — Wtedy
jednak, skoro B ma być określane przez B, również syntetycz­
nie z nim zjednoczone A będzie przez to B określane; i skoro
B i B mają być syntetycznie zjednoczone, również A zjed­
noczone z tamtym pierwszym B będzie syntetycznie zjed­
noczone z nimi. To zaś jest sprzeczne z naszym pierwszym
twierdzeniem, w myśl którego A i B mają być absolutnie
sobie przeciwstawne. Sprzeczność tę można usunąć tylko
w taki sposób, że A zostanie przeciwstawione samemu sobie;
wtedy A + B będzie określane przez A, tak jak było to
wymagane przy analizie pojęcia wzajemnego oddziaływania.
Jednakże A nie może być przeciwstawne samemu sobie, jeśli
wymagane syntezy mają być możliwe. Musi ono zatem być
jednocześnie sobie równe i sobie przeciwstawne; to znaczy:
musi istnieć taki akt spełniany przez absolutną władzę Ja,
wyobraźnię, który sprawia, że jedno zostaje absolutnie zjed­
noczone z drugim. — Według tego schematu poprowadzimy
teraz nasze badania.
Jeżeli A jest totalnością, i jako taka zostaje ustanowione, to
B jest wyłączone. — Ja pośrednio ustanawia siebie jako Ja,
i ogranicza siebie o tyle, o ile mocą absolutnej wolności
nakreśla obraz, oscylując gdzieś pośrodku miedzy licznymi
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 429

możliwymi określeniami tego obrazu. Obraz jeszcze nie jest

określony, ale staje się takim; samo Ja zaś jest pochłonięte
czynnością określania. Odwołujemy się więc tutaj do tego
stanu, który powyżej już w pełni opisaliśmy. Ten właśnie stan
oznaczmy jako A. (Będzie to wewnętrzny ogląd Ja w wolnym
kształtowaniu obrazów).
Działając w ten sposób, Ja przeciwstawia temu swobodnie
oscylującemu obrazowi — a pośrednio też samemu sobie,
jako kształtującemu obraz — pewną całkowicie określoną
własność. Powyżej już pokazaliśmy, jak ta całkowicie okre­
ślona własność zostaje objęta i pojęta przez Ja, mianowicie
w bezpośrednim oglądzie rzeczy, w którym jednak Ja
nie jest świadome samego siebie. Owo coś określonego
nie jest więc ustanawiane jako Ja, lecz zostaje mu prze­
ciwstawione i tym samym wyłączone. Oznaczmy to coś
jako B.
B jest ustanowione, a zatem A zostaje wyłączone z totalności.
— Ja ustanowiło własność jako określoną, gdyż bez tego
samo żadną miarą nie mogłoby w kształtowaniu obrazów
ustanowić siebie jako wolnego. Skoro więc Ja ma ustanowić
siebie jako swobodnie kształtujące obraz, to na pewno musi tę
określoność własności poddać refleksji. (Mowa tu nie o syn­
tetycznym zjednoczeniu wielu cech w jednym substracie, ani
też nie o syntetycznym zjednoczeniu cechy z substratem
— jak to się zaraz okaże; lecz mowa o całkowitej określoności
Przedstawiającego Ja w pojmowaniu jakiejś cechy — czego
Przykładem może być choćby kształt jakiegoś ciała w prze­
strzeni). Ale wskutek tego samo Ja zostaje teraz wyłączone
2 totalności. A to znaczy, że nie wystarcza już ono samemu
sobie, że jest określane już nie przez siebie samo, lecz przez
coś innego i całkowicie mu przeciwstawnego. Jego stan, tj.
obraz w nim zawarty, nie daje się już objaśnić jedynie nim
samym, lecz tylko czymś wobec niego zewnętrznym. A zatem
430 Teoria Wiedzy

A + B, lub A określane przez B, zostaje ustanowione jako

totalność. (Jest to określony czysty ogląd zewnętrzny).
(W ogóle przy pojawiających się tu odróżnieniach,
a w szczególności przy tych, których dokonujemy teraz,
należy mieć na uwadze, że nic odpowiadającego im pojedynczo
zgoła nie może występować w świadomości. Opisane czynno­
ści ludzkiego ducha nie zachodzą w duszy oddzielnie, i wcale
też za takie się ich nie podaje. Przeciwnie, wszystko to, co
teraz stwierdzamy, odbywa się w syntetycznym zjednoczeniu,
tak jak i my stale posuwamy się naprzód drogą syntetyczną,
z obecności jednego członu wnosząc o występowaniu pozo­
stałych. Przykładem wywiedzionego tu oglądu byłby ogląd
każdej czysto geometrycznej bryły, np. sześcianu. Ale taki
ogląd nie jest możliwy. Nie sposób wyobrazić sobie sześcianu,
nie wyobrażając sobie zarazem przestrzeni, w której ma on
być zawieszony, i nie opisując następnie jej granic. Równo­
cześnie widzimy tu, jak w obrębie zmysłowego doświadczenia
zostaje dowiedzione twierdzenie, iż Ja nie może ustanowić
granicy, nie ustanawiając zarazem czegoś ograniczającego,
a przez tę granicę wyłączanego).
A + B, i to w tym zjednoczeniu, musi być poddane refleksji.
To znaczy: refleksji poddane są własności, jako własności
określone. Inaczej nie byłyby w Ja, a wymagana ich świado­
mość nie byłaby możliwa. Zostajemy więc wypchnięci dalej
poza punkt, w którym się znajdujemy, i to przez jakiś w nim
samym zawarty powód (tak samo wypchnięte dalej zostaje też
Ja, które stanowi przedmiot naszych dociekań); i właśnie na
tym polega istota tej syntezy. To tutaj tkwi owo X zdradzające
jej niezupełność, o którym często była mowa. — Refleksja ta
zachodzi, tak jak każda, mocą absolutnej spontaniczności. Ja
dokonuje refleksji po prostu, ponieważ jest Ja. Z powodów już
często przytaczanych. Ja nie uświadamia sobie swej spon­
taniczności w tym działaniu. Ale przedmiot jego refleksji,
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 431

o ile jest takim właśnie, staje się wskutek tego wytworem

owej spontaniczności i musi mu przysługiwać ta cecha każdego
wytworu wolnej czynności Ja, jaką jest przypadkowość.
Wszelako nie może on być przypadkowy pod tym względem,
pod jakim jest ustanowiony jako określony oraz jako taki
właśnie zostaje poddany refleksji; musi więc być przypadkowy
pod jakimś innym względem, co się zaraz okaże. — Za
sprawą przysługującej mu przypadkowości, ów przedmiot
staje się wytworem Ja i zostaje w nie przyjęty. Ja zatem
określa siebie ponownie, a to nie jest możliwe, jeżeli nie
przeciwstawi sobie czegoś, a więc jakiegoś Nie-Ja.
(Pora na ogólną i nie raz już przygotowywaną uwagę, którą
jednak dopiero teraz trzeba całkiem wyraźnie poczynić. Ja
dokonuje refleksji mocą wolności. Jest to czynność określania,
która właśnie przez to sama zostaje określona. Ale Ja nie
może dokonywać refleksji i ustanawiać granicy, nie wy­
twarzając zarazem w sposób absolutny czegoś innego jako
ograniczającego. Tak więc określanie i wytwarzanie zawsze
idą w parze, i właśnie na tym zasadza się tożsamość świadomo­
ści).
Owo przeciwstawne coś jest konieczne w odniesieniu do
określonej własności; natomiast własność w odniesieniu do
tego czegoś jest przypadkowa. A dalej, owo coś, dokładnie tak
jak ta własność, jest przeciwstawne wobec Ja; jest więc, tak
jak ona, jakimś Nie-Ja, ale Nie-Ja koniecznym.
Ale własność, jako coś określonego i o ile jest czymś
określonym (a więc jako coś, do czego Ja odnosi się li tylko
biernie), musi w myśl naszych powyższych ustaleń być
wyłączona z Ja. I samo Ja, skoro, i o ile, dokonuje refleksji
nad czymś określonym (jak właśnie tutaj), musi owo coś
z siebie wyłączać. Wszelako w obecnej refleksji Ja wyłącza
też z siebie jeszcze jakieś inne Nie-Ja, jako określone
1 konieczne. Obydwa muszą więc zostać odniesione do siebie
432 Teoria Wiedzy

i syntetycznie zjednoczone. Otóż podstawą ich zjednoczenia

jest to, że obydwa te Nie-Ja są tedy w odniesieniu do Ja
jednym i tym samym. Natomiast podstawę ich odróżnienia
stanowi to, że własność jest przypadkowa i mogłaby również
być inna niż jest, zaś substrat jako taki jest w odniesieniu do
niej czymś istniejącym koniecznie. — Zjednoczenie obojga
oznacza, że są one w odniesieniu do siebie nawzajem
konieczne i przypadkowe: własność musi mieć jakiś substrat,
ale substratowi nie musi przysługiwać ta oto własność. Taki
stosunek tego, co przypadkowe, do tego, co konieczne, w ich
syntetycznej jedni nazywamy stosunkiem substancjalności.
— (B przeciwstawione B, przy czym to drugie B wcale nie
jest zawarte w Ja. — A + B jest określane przez B. Choć więc
obraz, który Ja w siebie przyjmuje, a który sam w sobie jest
całkowicie określony, również dla Ja zawsze będzie określony,
to jednak dla rzeczy owa własność, którą obraz wyraża, jest
czymś przypadkowym. Własność ta mogłaby tej rzeczy
również nie przysługiwać).
Następnie musi być poddane refleksji to B, które w tamtej
poprzedniej operacji było wyłączone, a które znamy jako
konieczne Nie-Ja, w przeciwieństwie do Nie-Ja przypad­
kowego, zawartego w Ja. Z refleksji tej natychmiast wynika,
że owo uprzednio jako totalność ustanowione A + B nie może
już być totalnością, tj. że nie może już ono być czymś
zawartym wyłącznie w Ja, i o tyle przypadkowym. Przeciwnie,
musi ono być określane przez coś koniecznego. Tym zaś, co
musi najpierw być określane przez owo konieczne Nie-Ja, jest
własność, bądź cecha lub obraz, czy jak to zechcemy nazwać.
Własność była ustanowiona jako przypadkowa względem
rzeczy, zaś rzecz jako konieczna. Są one zatem całkowicie
sobie przeciwstawne. Jednakże teraz, skoro na pewno mają
zostać poddane refleksji przez Ja, to z pewnością muszą też
zostać zjednoczone w jednym i tym samym Ja. A dokonuje się
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 433

to mocą absolutnej spontaniczności Ja. Zjednoczenie jest

jedynie wytworem Ja. To, że jest ono ustanawiane, znaczy
tyle, że jakiś wytwór jest ustanawiany przez Ja. — Ale Ja
nigdy nie uświadamia sobie swego działania bezpośrednio,
lecz tylko w wytworze i za pośrednictwem wytworu. Zjed­
noczenie obu, rzeczy i własności, musi zatem samo zostać
ustanowione jako przypadkowe. Ponieważ zaś wszystko, co
przypadkowe, ustanawiane jest jako powstałe wskutek działa­
nia, tedy i samo to zjednoczenie musi być ustanowione jako
powstałe wskutek działania. — Z kolei jednak to, co w samym
swoim istnieniu jest przypadkowe i zależy od czegoś innego,
nie może być ustanowione jako działające; może zatem być
tak ustanowione tylko to, co konieczne. I właśnie na to, co
konieczne, przenosi refleksja owo pojęcie działania, które
właściwie zawarte jest tylko w samym Ja dokonującym
refleksji. Toteż to, co przypadkowe, zostaje ustanowione jako
wytwór tego, co konieczne, jako przejaw jego wolnej aktyw­
ności. Taki syntetyczny stosunek nazywamy stosunkiem
sprawczości, a rzecz wzięta w tym syntetycznym zjednoczeniu
tego, co w niej konieczne, i tego, co przypadkowe, jest rzeczą
rzeczywistą l7.
(W tym nadzwyczaj doniosłym punkcie należy dodać kilka
uwag.
1) Ukazana właśnie czynność Ja jest najwyraźniej czynnoś­
cią dokonywaną przez wyobraźnię w oglądzie. Z jednej
bowiem strony Ja jednoczy tu całkowite przeciwieństwa — co
jest sprawą wyobraźni. Z drugiej zaś w tym działaniu Ja
zatraca siebie samo, i to, co jest w nim, przenosi na przedmiot
swego działania — co z kolei charakteryzuje ogląd.
2) Tak zwana kategoria przyczynowej sprawczości odsłania
się tu zatem jako zrodzona wyłącznie w wyobraźni. I w istocie,

17
das wirkliche Ding.
434 Teoria Wiedzy

do rozsądku nic nie może dotrzeć inaczej niż przez wyobraźnię.

Jakich zaś zmian dokona rozsądek w tym wytworze wyobraźni,
to możemy już tutaj przewidzieć. Ustanowiliśmy rzecz jako
działającą w sposób wolny i bez żadnego prawidła — ponieważ
wyobraźnia przeniosła na nią swe własne wolne działanie. (I
tak też rzecz jest w świadomości rzeczywiście ustanawiana
jako los ze wszystkimi jego możliwymi odmianami, dopóki
rozsądek nie ujmie i nie pojmie jej sposobu działania). Brak tu
więc jeszcze prawidłowości. Gdy ku rzeczy zwróci się rozsądek
związany prawem, wówczas i rzecz będzie, tak samo jak on,
działać sprawczo podług jakiegoś prawidła.
3) Kant, który kategorie ujmuje pierwotnie jako formy
myślenia i ze swego punktu widzenia ma w tym zupełną rację,
potrzebuje wszak schematów nakreślonych przez wyobraźnię,
żeby umożliwić zastosowanie tych kategorii do przedmiotówl8.
Dla Kanta więc, tak samo jak dla nas, wyobraźnia poddaje
kategorie obróbce i ma do nich dostęp. Według Teorii Wiedzy,
kategorie powstają jednocześnie z przedmiotami i, żeby te
przedmioty dopiero umożliwić, powstają właśnie na gruncie
wyobraźni.
4) Maimon mówi o kategorii przyczynowej sprawczości to
samo co Teoria Wiedzy, tyle tylko, że takie postępowanie
ludzkiego ducha nazywa złudzeniem l9. Gdzie indziej widzieliś­
my już, że nie należy złudzeniem nazywać tego, co jest
zgodne z prawami istoty rozumnej i co podług tych praw jest
bezwzględnie konieczne, a więc czego nie da się uniknąć, jeśli

111 Por. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. I, O schematyzmie czystych

pojęć intelektu, wyd. cyt., ss. 287 - 300.
19 Prócz prac Maimona, które Fichte przywoływał w rozprawie O pojęciu
Teorii Wiedzy... i w Podstawach... (por. wyżej, ss. 3, 60, 94), tutaj widać
wyraźne odniesienia również do jego książki Versuch einer neuen Logik oder
Theorie des Denkens. Nebst angehängten Briefen des Philaletes an Aeneside-
mus, Berlin 1794.
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 435

nie mamy przestać być istotami rozumnymi. — Ale oto gdzie

tkwi właściwy przedmiot sporu. Maimon powiedziałby: „Nawet
jeżeli macie a priori jakieś prawa myślenia, co zresztą
-— przyznaję — jest dowiedzione” (a tu już z pewnością
przyznał niemało, bo jakże by mogło w ludzkim duchu
występować coś takiego jak gołe prawo bez zastosowania,
czyli pusta forma bez treści?), „to przecież te prawa możecie
zastosować do przedmiotów tylko za pośrednictwem wyobra­
źni. A zatem przy zabiegu tego stosowania przedmiot i prawo
muszą być w wyobraźni równocześnie obecne. Ale jak
wyobraźnia dociera do samego przedmiotu?” Na to pytanie
można odpowiedzieć tylko tak: wyobraźnia sama musi ten
przedmiot wytworzyć (jak to w Teorii Wiedzy zostało już
wykazane na innych podstawach i całkiem niezależnie od
kwestii, o której teraz mowa). — Ów błąd, przez literę
Karnowskiej filozofii zaiste potwierdzany, ale całkowicie
sprzeczny z jej duchem, tkwi przeto jedynie w tym, iż sądzi
się, jakoby przedmiot miał być czymś innym niż wytworem
Wyobraźni. A kto tak twierdzi, ten staje się transcendentnym
dogmatykiem i zupełnie oddala się od ducha filozofii krytycz­
nej.
5) Maimon zakwestionował tylko stosowalność prawa przy­
czynowej sprawczości. Ale zgodnie ze swymi zasadami mógłby
był zakwestionować stosowalność wszelkich praw a priori.
— Tak właśnie postąpił Hume, gdy mówił: to wy sami macie
w sobie pojęcie przyczynowej sprawczości i przenosicie je na
rzeczy; a zatem wasze poznanie nie ma żadnej ważności
przedmiotowej. Kant zgadza się z przesłanką tego rozumowa­
nia — i to w odniesieniu nie tylko do pojęcia sprawczości,
lecz także do wszelkich pojęć a priori. Natomiast odrzuca
jego wniosek, dowodząc, że przedmiot może zaistnieć tylko
dla jakiegoś możliwego podmiotu. W sporze tym nie podjęto
jednak pytania o to, dzięki jakiej podmiotowej władzy to, co
436 Teoria Wiedzy

znajduje się w podmiocie, zostaje przeniesione na przedmiot.

Otóż na to pytanie Maimon odpowiada taką argumentacją: to
jedynie dzięki wyobraźni stosujecie prawo przyczynowej
sprawczości do przedmiotów; a zatem wasze poznanie nie ma
przedmiotowej ważności, a zastosowanie waszych praw myś­
lenia do przedmiotów jest li tylko złudzeniem. Teoria Wiedzy
zgadza się z przesłanką tej argumentacji — i to w odniesieniu
nie tylko do prawa przyczynowej sprawczości, lecz także do
wszelkich praw a priori. Zarazem jednak pokazuje — poprzez
bliższe określenie tego, czym jest przedmiot (które zresztą jest
już zawarte w jego określeniu Karnowskim) — że nasze
poznanie właśnie dlatego ma przedmiotową ważność, i może
ją mieć tylko pod tym warunkiem. — Tak to sceptycyzm
i krytycyzm podążają naprzód, każdy jednostronnie swoją
drogą, i obydwa zawsze pozostają wierne sobie. Tylko bardzo
nieściśle można powiedzieć, że filozof krytyczny odpiera
racje sceptyka. Przeciwnie, raczej zgadza się on na wszystko,
czego sceptyk się domaga, a zazwyczaj nawet na więcej niż
ten się domaga. Filozof krytyczny jedynie ogranicza jego
roszczenia — przez sceptyka najczęściej wysuwane dokładnie
tak samo jak przez dogmatyka — do jakiegoś poznania rzeczy
samej w sobie, mianowicie pokazując, że są to roszczenia
bezzasadne).
To, co teraz znamy jako przejaw aktywności rzeczy, a co
przez tę (skądinąd wolną) aktywność rzeczy jest całkowicie
określone, jest ustanowione w Ja i określone dla Ja — jak
widzieliśmy powyżej. Odpowiednio do tego, również samo Ja
pośrednio jest przez to coś określane. Przestaje więc być Ja,
a staje się samo wytworem rzeczy, ponieważ to, co teraz je
wypełnia i zastępuje, jest właśnie wytworem rzeczy. To rzecz
oddziaływa tu sprawczo — mocą tego swojego przejawu i za
jego pośrednictwem — na samo Ja, i Ja wcale już nie jest Ja,
czyli tym, co ustanowione przez siebie samo, lecz w takim
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 437

określeniu jest czymś ustanawianym przez rzecz. (Tu więc

mamy owo z zewnątrz płynące oddziaływanie rzeczy na Ja,
albo „wpływ fizyczny” zwolenników Locke’a oraz nowszych
eklektyków, którzy z całkowicie heterogenicznych części
systemu Leibniza i Locke’a składają jakąś niespójną całość.
Ale ze stanowiska, na którym znajdujemy się obecnie (choć
też i tylko z tego stanowiska), takie ujęcie jest w pełni
uzasadnione). — To właśnie znajdujemy, gdy dokonamy
refleksji nad A + B określanym przez B.
Wszelako tak być nie może; toteż owo A + B określane
przez B musi zostać znowu ustanowione w Ja, lub też, wedle
naszej formuły, musi być znowu określane przez A.
Przede wszystkim: A, czyli ów sprawiony skutek, który
w Ja miał być wytworzony przez oddziaływanie rzeczy,
ze względu na samo Ja zostaje ustanowiony jako przypadkowy.
A zatem temu skutkowi w Ja — i samemu Ja, o ile
jest ono przezeń określane — zostaje przeciwstawione jakieś
Ja z koniecznością istniejące w sobie samym i przez siebie
samo. Ja samo-w-sobie. Tak jak powyżej temu, co przy­
padkowe w Nie-Ja, przeciwstawiane było to, co w nim
konieczne (czyli rzecz sama-w-sobie), tak samo tutaj temu,
co przypadkowe w Ja, przeciwstawiane jest to, co w nim
konieczne, czyli Ja samo-w-sobie. I jest ono, dokładnie
tak jak tamto poprzednie, wytworem samego Ja. To, co
konieczne, jest substancją, a to, co przypadkowe, jest jakimś
akcydensem tamtego. — Jedno i drugie, to, co przypadkowe,
i to, co konieczne, muszą zostać ustanowione w syntetycznej
jedności, jako jedno i to samo Ja. Ale to, co przypadkowe,
i to, co konieczne, są sobie absolutnie przeciwstawne; mogą
być zatem zjednoczone tylko przez absolutną aktywność
Ja, której jednak —jak widzieliśmy wyżej — Ja bezpośrednio
sobie nie uświadamia, lecz przenosi ją na przedmioty swej
refleksji, ustanawiając tym samym pomiędzy nimi stosunek
438 Teoria Wiedzy

przyczynowej sprawczości. To, co przypadkowe, staje się

czymś sprawionym przez absolutną aktywność Ja w dokony­
waniu refleksji, a więc pewnym przejawem samego Ja, i o tyle
czymś rzeczywistym dla Ja. Od tego, że miało ono być czymś
sprawionym przez Nie-Ja, całkowicie abstrahuje się w tym
akcie refleksji; coś nie może bowiem być sprawione jedno­
cześnie przez Ja i przez jego przeciwieństwo, jakim jest
Nie-Ja. Tym samym jednak rzecz wraz ze swoim przejawem
zostaje z Ja wyłączona i całkowicie mu przeciwstawiona.
— Jedno i drugie, Ja i Nie-Ja, istnieją same w sobie
z koniecznością i w pełni niezależnie od siebie nawzajem.
Każde z nich daje też wyraz tej niezależności, i każde czyni to
mocą swej własnej aktywności i siły. Ponieważ zaś tej ich
aktywności i siły jeszcze nie podporządkowaliśmy żadnym
prawom, tedy są one wciąż całkowicie wolne.
Teraz więc zostało wywiedzione, jak dochodzimy do tego,
żeby działającemu Ja przeciwstawiać działające Nie-Ja,
a przy tym jedno i drugie uważać za całkowicie niezależne od
siebie nawzajem. O tyle więc Nie-Ja w ogóle istnieje, i jest
określane przez siebie samo; a to, że jest przedstawiane przez
Ja, jest dla niego czymś przypadkowym. Tak samo też Ja
istnieje i działa przez siebie samo, a to, że przedstawia sobie
jakieś Nie-Ja, jest dla niego czymś przypadkowym. Przejaw
rzeczy w obrębie zjawisk jest wytworem rzeczy; ale to samo
zjawisko, o ile istnieje dla Ja i zostaje przez nie pojęte, jest
wytworem Ja.
Ja nie może działać, nie mając jakiegoś przedmiotu. Przez
sprawczość Ja zostaje więc ustanowiona sprawczość Nie-Ja.
Nie-Ja może oddziaływać sprawczo, ale nie dla Ja, jeżeli przy
tym samo Ja również nie działa sprawczo. Wskutek tego, że
jakaś sprawczość Nie-Ja zostaje ustanowiona dla Ja, zarazem
zostaje ustanowiona sprawczość samego Ja. Przejawy obydwu
sił są tedy w konieczny sposób syntetycznie zjednoczone,
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 439

a podstawa tego ich zjednoczenia (czyli to, co wyżej nazwaliś­

my ich harmonią) musi zostać okazana.
Zjednoczenie to — tak jak wszystkie inne, którymi dotąd
się zajmowaliśmy — zachodzi mocą absolutnej spontaniczno­
ści. To, co jest ustanowione przez wolność, charakteryzuje się
przypadkowością. A zatem również nasza obecna syntetyczna
jedność musi mieć taki właśnie charakter. — Działanie zostało
przeniesione już wyżej. Jest więc już ustanowione i nie może
zostać ustanowione ponownie. Pozostaje tedy przypadkowa
jedność działania, tj. przygodne zejście się sprawczości Ja ze
sprawczością Nie-Ja w czymś trzecim, cc nie jest i nie może
być niczym innym jak tylkc tym, w czym one się schodzą, a co
tutaj nazwiemy punktem.

§ 4. Ogląd zostaje określony w czasie,

a to, co oglądane, w przestrzeni

Zgodnie z poprzednim paragrafem, ogląd ma być w Ja, ma

być akcydensem Ja. A zatem Ja musi ustanowić siebie jako to,
co oglądające. Musi więc ono ten ogląd określić z uwagi na
siebie samo. Twierdzenie takie jest postulowane w części
teoretycznej Teorii Wiedzy, zgodnie z zasadą, iż do Ja nie
przynależy nic poza tym, co ono w sobie samym ustanawia.
Będziemy tu postępować wedle tego samego schematu
dociekań co w paragrafie poprzednim — z tą tylko różnicą, że
tam mówiło się o czymś, o jakimś oglądzie; natomiast tutaj
będzie mowa jedynie o pewnym stosunku, o syntetycznym
zjednoczeniu przeciwstawnych oglądów. O ile więc tam
dokonywano refleksji nad tylko jednym członem, o tyle tutaj
refleksji trzeba będzie poddać dwa człony przeciwstawne
w ich powiązaniu. A zatem to, co tam było pojedyncze, tutaj
wciąż będzie potrójne.
440 Teoria Wiedzy

Ogląd — tak jak został określony powyżej, tzn. jako

syntetyczne zjednoczenie sprawczości Ja i Nie-Ja przez ich
przypadkowe zejście się w jednym punkcie — zostaje ustano­
wiony i przyjęty w Ja. To zaś znaczy — w sensie, który już
dobrze znamy — że ogląd ten zostaje ustanowiony jako
przypadkowy. — Należy mieć na uwadze, że nic z tego, co
w oglądzie już raz zostało ustalone, nie może ulec zmianie,
lecz wszystko musi być starannie zachowane. Ogląd jest tylko
dalej dookreślany; ale wszystkie jego określenia już ustano­
wione pozostają.
Ogląd X jest jako ogląd ustanawiany w charakterze przy­
padkowego. Znaczy to tyle, że przeciwstawiany mu jest
jakiś inny ogląd; a więc nie inny przedmiot, inne określenie
itp., lecz — co tu jest najważniejsze — jakiś inny ogląd
Y, który tak samo jak tamten pierwszy jest w pełni określony,
a który w przeciwieństwie do tamtego jest konieczny, podczas
gdy tamten w przeciwieństwie do tego ostatniego jest przy­
padkowy. O tyle więc Y jest całkowicie wyłączone z Ja
oglądającego w X.
X jako ogląd z koniecznością przypada w jakimś punkcie.
Tak samo też Y jako ogląd. Ale Y przypada w punkcie, który
jest przeciwstawny tamtemu pierwszemu punktowi i przeto
całkowicie odeń różny. Żaden z nich nie jest tym pozostałym.
Powstaje teraz pytanie: na czym właściwie polega ta
konieczność, którą przypisuje się oglądowi Y ze względu na
X, i ta przypadkowość, którą przypisuje się oglądowi X ze
względu na Y? Odpowiedź brzmi następująco: ogląd Y z ko­
niecznością jest syntetycznie zjednoczony ze swoim punktem,
jeżeli X ma być zjednoczony ze swoim. Możliwość syntetycz­
nego zjednoczenia X z jego punktem z góry zakłada zjed­
noczenie oglądu Y z jego punktem — ale nie na odwrót.
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 441

W punkcie, w którym ustanowione zostaje X, daje się

ustanowić (i tak ustanawia to Ja) również jakiś inny ogląd.
Jednakże w tym punkcie, w którym ustanowione jest Y, żaden
inny ogląd poza Y absolutnie nie może być ustanowiony,
jeżeli X ma dać się ustanowić jako ogląd Ja.
Tylko wtedy, gdy ustanowi się przypadkowość tej syntezy,
można ustanowić X jako ogląd Ja. I tylko wtedy, gdy tej
przypadkowości przeciwstawi się konieczność tamtej syntezy,
można ustanowić samą tę przypadkowość.
(Co prawda wciąż jeszcze nie mamy odpowiedzi na znacznie
trudniejsze pytanie: czy, i przez co, punkt X jest lub mógłby
być określany jeszcze inaczej niż przez ogląd X, a punkt
Y inaczej niż przez ogląd Y? Jak dotąd, o czymś takim wiemy
tylko tyle, że jest tym, w czym sprawczości Ja i Nie-Ja
schodzą się ze sobą. Ta właśnie synteza umożliwia ogląd,
i sama też staje się możliwa jedynie poprzez ogląd. Tak, a nie
inaczej sprawa ta została przedstawiona w poprzednim para­
grafie. Teraz jednak jest jasne, że skoro punkt X ma być
ustanowiony jako taki, w którym daje się ustanowić również
jakiś inny ogląd, a punkt Y, przeciwnie, jako taki, w którym
żaden inny ogląd nie daje się ustanowić, to obydwa te punkty
oddzielają się od odpowiadających im oglądów i muszą być
wzajemnie od siebie odróżnialne niezależnie od nich. Wpraw­
dzie tutaj jeszcze nie możemy dostrzec, jak to jest możliwe.
Ale z pewnością możemy zrozumieć, że to musi być możliwe,
jeżeli jakiś ogląd ma być kiedykolwiek przypisany Ja).

II

Jeżeli A jest ustanawiane jako totalność, to B zostaje

wyłączone. Jeżeli A oznacza obraz, który ma być określany
mocą wolności, to B oznacza własność już określoną bez
żadnego przyczynienia się Ja. — Zgodnie z poprzednim
442 Teoria Wiedzy

paragrafem, w oglądzie X — o ile w ogóle ma on być

oglądem — wyłączony zostaje jakiś określony przedmiot X.
I tak samo przedmiot Y zostaje wyłączony w przeciwstawnym
oglądzie Y. Obydwa te przedmioty są jako takie określone,
tzn. w ich oglądaniu umysł jest zmuszony ustanawiać je
dokładnie tak, jak je ustanawia. Ta określoność musi pozostać,
i nie ma mowy o tym, by ją zmienić.
Ale taki sam stosunek, jaki zachodzi miedzy oglądami,
z koniecznością musi zachodzić również między ich przed­
miotami. Przedmiot X musiałby tedy ze względu na Y być
przypadkowy, natomiast przedmiot Y ze względu na X mu­
siałby być konieczny. Określenie przedmiotu X z konie­
cznością zakłada określenie przedmiotu Y, ale nie na od­
wrót.
Jednakże obydwa te przedmioty są, jako przedmioty oglądu
w ogóle, całkowicie określone, a poszukiwany stosunek
wzajemny ich obu nie może odnosić się do tej określoności,
lecz do jakiejś innej, jeszcze całkiem nieznanej: do tej
mianowicie, która sprawia, że coś staje się nie przedmiotem
w ogóle, lecz tylko przedmiotem jakiegoś swoistego oglądu,
dającego się wyraźnie odróżnić od oglądu innego. Wymagane
określenie nie należy więc do wewnętrznych określeń przed­
miotu (o ile ma dlań ważność twierdzenie A = A), lecz jest
określeniem zewnętrznym. Ponieważ jednak bez wymaganego
odróżnienia nie jest możliwe, by w Ja został ustanowiony
jakiś ogląd, a z kolei owo określenie jest warunkiem wymaga­
nego odróżnienia, tedy przedmiot jest przedmiotem oglądu
tylko pod warunkiem, że ma taką właśnie określoność;
określoność ta jest więc wyłącznym warunkiem wszelkiego
oglądu. Użyjmy przy tym następujących oznaczeń: niech
O oznacza owo nieznane coś, przez co przedmiot ma być
określany, zaś z oraz v niech oznaczają sposób, w jaki przez to
coś mają być określane odpowiednio Y i X.
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 443

Wzajemny stosunek wszystkich tych członów wygląda teraz

następująco: X musi zostać ustanowione jako takie, które
może, ale nie musi być syntetycznie zjednoczone z v, a zatem
również v należy ustanowić jako takie, które daje się syn­
tetycznie zjednoczyć z X lub z każdym innym przedmiotem.
Natomiast Y musi być ustanowione jako koniecznie zjed­
noczone syntezą z z, jeżeli X ma zostać zjednoczone z v.
— Podczas gdy v jest ustanawiane jako takie, które ma albo
też nie ma być zjednoczone z X, to Y jest z koniecznością
ustanawiane jako już zjednoczone z z. Stąd zaś jednocześnie
wynika co następuje: z z daje się zjednoczyć każdy możliwy
przedmiot, ale poza Y, gdyż ten jest już z nim zjednoczony
nierozłącznie. I tak samo X daje się zjednoczyć z każdym
możliwym przedmiotem, tylko nie z z, gdyż z nim nierozłącz­
nie jest już zjednoczone Y. A więc X jest z niego bezwzględnie
wyłączone.
X i Y są w zupełności wyłączone z Ja, które w ich oglądzie
bez reszty zapomina i zatraca siebie. A zatem wzajemny
stosunek ich obu, o którym tu mowa, żadną miarą nie daje się
Wywieść z Ja, lecz musi zostać przypisany samym rzeczom.
Samemu Ja ten stosunek jawi się nie jako zależny od jego
wolności, lecz jako określany przez rzeczy. — Stosunek ten
wyglądał następująco: ponieważ z jest zjednoczone z Y, tedy
X jest zeń bezwzględnie wyłączone. Przenosząc zaś ów
stosunek na rzeczy, trzeba go wyrazić w taki sposób: Y wyłącza
X ze sfery z, tj. określa X negatywnie. Jeżeli Y dochodzi do
punktu d, to X aż do tego punktu zostaje wyłączone; jeżeli zaś
V dochodzi tylko do c, to X jest wyłączone tylko dotąd, itd.
Skoro jednak nie ma żadnej innej podstawy ni racji, żeby
X mogło być zjednoczone z z, poza tą, że jest ono z tego
zjednoczenia wyłączane przez Y; i skoro owo wyłączanie
najwyraźniej nie sięga dalej niż ta właśnie podstawa i racja
— to X na pewno zaczyna się tam, gdzie Y przestaje je
444 Teoria Wiedzy

wyłączać, czyli gdzie Y się kończy. Pomiędzy obydwoma

zachodzi więc ciągłość.
To wyłączanie i ta ciągłość nie są możliwe, jeżeli X i Y nie
należą do jakiejś wspólnej im sfery (której wprawdzie tu
jeszcze wcale nie znamy), i jeśli w sferze tej nie schodzą się
z sobą w jednym punkcie. Na ustanawianiu takiej sfery polega
syntetyczne zjednoczenie obojga podług wymaganego stosun­
ku. A zatem absolutna spontaniczność wyobraźni wytwarza
taką właśnie wspólną sferę.

III

Gdy wyłączone B poddamy refleksji, wówczas A zostanie

przez to wyłączone z totalności (z Ja). Ponieważ jednak
B właśnie dzięki refleksji zostaje przyjęte w Ja, a zatem samo
w zjednoczeniu z A ustanawiane jest jako totalność (jako
przypadkowe), tedy jakieś inne B, względem którego tamto
pierwsze jest przypadkowe, musi zostać wyłączone, czyli
przeciwstawione mu jako konieczne. Zastosujmy to ogólne
twierdzenie do naszego obecnego przypadku.
Jak wykazaliśmy, Y jest teraz określone co do swego
syntetycznego zjednoczenia z jakimś jeszcze całkowicie
nieznanym O. Również X jest z uwagi na O, i za jego
pośrednictwem, przynajmniej negatywnie określone: nie może
ono być określane przez O w ten sposób co Y, lecz tylko
w sposób przeciwstawny. Jest więc wyłączone z określenia
przysługującego Y.
Ale skoro X i Y mają być, tak jak tutaj, zjednoczone z A,
czyli przyjęte w Ja, to muszą również pod tym względem
zostać ustanowione jako przypadkowe. To zaś najpierw znaczy,
że (zgodnie z procedurą wywiedzioną w poprzednim para­
grafie) zostają im przeciwstawione jakieś konieczne Y i X,
względem których tamte pierwsze są przypadkowe. Te koniecz­
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 445

ne Y i X są więc substancjami, którym tamte pierwsze

(przypadkowe) przysługują jako akcydensy.
Nie zatrzymując się dłużej przy tym fragmencie naszych
dociekań, przejdźmy od razu do syntetycznego zjednoczenia
tego, co zostało teraz ustanowione jako przypadkowe, z tym,
co jest mu przeciwstawne jako konieczne. (Zjednoczenie to
także już wywiedliśmy powyżej). Otóż idzie o to, że Y przyjęte
w Ja (i w tej mierze przypadkowe) jest zjawiskiem — tj.
sprawionym skutkiem, uzewnętrznionym przejawem pewnej
siły Y, którą z koniecznością należy założyć. To samo dotyczy
też X. Co więcej, obydwa są uzewnętrznionymi przejawami
wolnych sił.
Taki sam stosunek, jaki zachodzi między Y a X jako
zjawiskami, musi zachodzić również między siłami, które się
w nich uzewnętrzniają. Uzewnętrznienie siły Y dokonuje się
więc w pełni niezależnie od uzewnętrznienia siły X; ale
z drugiej strony siła X jest w swym uzewnętrznieniu zależna
od uzewnętrznienia siły.Y, i przez nie warunkowana.
Powiadam: warunkowana. Znaczy to, że uzewnętrznienie
V nie określa uzewnętrznienia X pozytywnie (dla takiej tezy
nie byłoby najmniejszych podstaw w tym, co uprzednio
wywiedliśmy); bynajmniej więc nie jest tak, że samo uze­
wnętrznienie Y zawiera jakąś podstawę i rację tego, że
uzewnętrznienie X było właśnie takie, a nie inne. Natomiast
określa je negatywnie — to znaczy: uzewnętrznienie Y zawiera
Podstawę i rację tego, że X nie może się uzewnętrznić
w pewien ściśle określony sposób pomiędzy wszystkimi
możliwymi.
Taki wynik zdaje się być sprzeczny z tym, co powiedziano
wyżej. Wyraźnie wszak ustanowiono, że zarówno X, jak
Y mają się uzewnętrzniać mocą wolnej, absolutnie nieograni­
czonej sprawczości. Tymczasem zaś teraz pojawił się wniosek,
,ż uzewnętrznienie X ma być warunkowane uzewnętrznię-
446 Teoria Wiedzy

niem Y. Otóż na razie możemy to objaśnić tylko negatywnie.

X, dokładnie tak samo jak Y, działa sprawczo po prostu,
ponieważ działa sprawczo. Nie jest więc tak, iżby sprawczość
Y była jakimś warunkiem sprawczości X w ogóle i co do swej
formy. Naszego twierdzenia nie należy więc rozumieć w ten
sposób, jakoby Y pobudzało X, sprawczo na nie oddziaływało,
napierało na nie i popychało je do uzewnętrznienia. — Co
więcej, również w sposobie, w jaki się uzewnętrznia, X jest
całkowicie wolne, tak samo jak Y. A zatem Y nie może też
warunkować ani określać sprawczości X nawet co do jej
rodzaju, jej materii. Wyłania się tedy ważne pytanie o to,
jakież to jeszcze pozostawałoby odniesienie obydwu, w którym
sprawczość jednego z nich mogłaby warunkować sprawczość
tego pozostałego?
Obydwa, X i Y, mają pozostawać w pewnym syntetycznym
stosunku do jakiegoś całkowicie nieznanego O. Albowiem
— jak wykazaliśmy, i to z koniecznością, jeśli tylko jakiś
ogląd ma być przyswojony przez Ja — Y i X pozostają
w pewnym syntetycznym stosunku do siebie nawzajem jedynie
ze względu na ich stosunek do O. Muszą więc same, każde
z osobna i niezależnie od siebie, pozostawać w jakimś stosunku
do O. (Wnioskuję tu tak jak wnioskowałbym, gdybym nie
wiedział, czy A i B mają jakąś określoną wielkość, lecz
wiedział, że A jest większe niż B. Stąd mógłbym niezawodnie
wyciągnąć wniosek, że w każdym razie i jedno, i drugie musi
mieć swą określoną wielkość).
O musi być czymś takim, co pozostawia całkowicie niena­
ruszoną wolność obydwu, Y i X, w ich sprawczości. Albowiem,
jak to wyraźnie było wymagane, każde z nich ma działać
sprawczo w sposób wolny — i właśnie w tej wolnej sprawczo­
ści, podczas niej i bez uszczerbku dla niej być syntetycznie
zjednoczone z O. Wszystko to, na co kieruje się sprawczość
jakiejś siły (co jest więc jej przedmiotem, gdyż jak dotąd
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 447

znamy tylko ten jeden rodzaj syntetycznego zjednoczenia),

z koniecznością ogranicza tę sprawczość swoim oporem.
A zatem O nie może mieć zgoła żadnej siły, żadnej aktywności,
żadnego natężenia. Niczego też nie może sprawczo zdziałać.
O nie ma więc zgoła żadnej realności — jest niczym. — Czym
ewentualnie jeszcze mogłoby ono być, zobaczymy zapewne
w przyszłości. Stosunek ustalony powyżej wyglądał następu­
jąco: Y i z są syntetycznie zjednoczone, w wyniku czego
X zostaje wyłączone z z. Jak właśnie widzieliśmy, to syn­
tetyczne zjednoczenie Y i z nastąpiło mocą własnej, wolnej,
niczym nie zakłóconej sprawczości, jaką odznacza się we­
wnętrzna siła Y. Niemniej jednak z w żadnym razie nie jest
wytworem samej tej sprawczości, lecz tylko jest z nim
koniecznie zjednoczone; musi więc także dać się odeń
odróżnić. Nadto zaś, właśnie w wyniku tego zjednoczenia,
sprawczość X i jej wytwór zostają wyłączone z z. A zatem
z jest sferą sprawczości Y i, zgodnie z powyższym, nie jest
niczym innym jak tylko tą sferą. Samo w sobie z jest zgoła
niczym, nie ma żadnej realności i nie sposób przypisać mu
zgoła żadnego orzecznika poza tym, który właśnie wywie­
dziono. — I dalej: z jest sferą sprawczości właściwej tylko
i wyłącznie dla Y, gdyż wskutek tego, że jest ustanawiane jako
takie właśnie, zostaje z niego wyłączone X wraz z każdym
innym jeszcze możliwym przedmiotem. Sfera sprawczości
X oraz z oznaczają jedno i to samo, są sobie całkowicie
równoważne: z nie jest niczym więcej niż tą sferą, a ta sfera
nie jest niczym innym niż z; z jest niczym, jeśli Y nie działa
sprawczo, a Y nie działa sprawczo, jeśli nie ma z. Sprawczość
Y wypełnia z — tzn. wyłącza z niego wszystko, co inne, co
nie jest samą sprawczością Y. (Nie należy tu jeszcze myśleć
o jakiejś przestrzennej rozciągłości, gdyż dotąd jej nie wyka­
zano, a w żadnym razie nie wolno jej przćmycać pod takim
wyrażeniem).
448 Teoria Wiedzy

Jeżeli z dochodzi do punktu c, d, e itd., to sprawczość X jest

wyłączona aż do c, d, e itd. Ponieważ jednak sprawczość
X nie może być zjednoczona z z jedynie dlatego, że jest z tego
zjednoczenia wyłączana przez Y, tedy między sferami spraw-
czości X i Y z koniecznością istnieje ciągłość i obie schodzą
się ze sobą w jednym punkcie. Wyobraźnia jednoczy je obie,
ustanawiając z i —z, czyli, jak to określiliśmy powyżej, v = O.
Jednakże sprawczość X ma być wyłączona z z bez uszczerb­
ku dla wolności tegoż X. A wyłączenie to nie następuje bez
uszczerbku dla tej wolności, jeśli wskutek wypełnienia z przez
Y coś w X ulega negacji czy zniesieniu, jeśli uniemożliwione
zostaje jakieś uzewnętrznienie jego siły, które samo w sobie
byłoby dla niego możliwe. A zatem wypełnianie z swoją
własną sprawczością zgoła nie może być dla X żadnym jego
możliwym uzewnętrznieniem; żadna tendencja do tego ani ku
temu nie może w X występować. Już więc z wewnętrznych,
w samym X tkwiących podstaw i racji z nie jest jego sferą
sprawczych oddziaływań, lub raczej: w X nie ma żadnej
podstawy ani racji, ażeby z mogło być jego sferą sprawczych
oddziaływań. Inaczej X stawałoby się ograniczone, a więc nie
byłoby wolne.
Tak więc Y i X przypadkowo schodzą się w jednym punkcie,
który jest punktem absolutnej syntetycznej jedności absolut­
nych przeciwieństw (zgodnie z powyższym), a to ich zejście się
następuje bez jakichkolwiek wzajemnych oddziaływań i bez
jakiegokolwiek wkraczania jednego z nich w to pozostałe.

IV

A + B ma być określane przez B. Dotychczas tylko

B zostało określone przez B; ale pośrednio również A jest
przez nie określane. Powyżej A oznaczało to, co jest w Ja;
a skoro w Ja nie ma nic więcej poza oglądem, tedy znaczy to,
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 449

że samo Ja jest określane przez Nie-Ja, a to, co jest w nim

i stanowi jego istotę, samo jest pośrednio wytworem tegoż
Nie-Ja. Zastosujmy to do naszego obecnego przypadku.
X jest wytworem Nie-Ja, a w Ja występuje jako określone
co do swojej sfery sprawczych oddziaływań. Tak samo Y,
przy czym jedno i drugie jest określane przez siebie samo
w swej absolutnej wolności. X i Y swym przypadkowym
zejściem się określają również punkt tego ich schodzenia się,
a Ja odnosi się do niego li tylko biernie.
Ale nie tak ma być i tak być nie może. Ja, o ile naprawdę
jest Ja, musi projektować określenie mocą swej wolności.
— Powyżej znaleźliśmy następujące rozwiązanie ogólne tej
trudności: wszelka w ogóle refleksja nad czymś jako substancją
— a więc nad czymś, co trwa i oddziaływa sprawczo, a co
oczywiście potem, gdy już raz jest tak ustanowione, pozostaje
w koniecznym związku syntetycznym ze swoim wytworem
i nie daje się już odeń oddzielić — zależy od absolutnej
wolności Ja. I tutaj też rozwiązujemy tę trudność dokładnie
tak samo. Od absolutnej wolności Ja zależy to, czy zechce
ono, czy nie zechce dokonać refleksji nad Y i X jako czymś
trwałym i prostym. Jeżeli Ja dokona takiej refleksji, to
oczywiście zgodnie z tym prawem musi ustanowić Y w kręgu
sprawczych oddziaływań z i jako wypełniające ten krąg,
a w C umieścić punkt graniczny miedzy obydwoma kręgami
sprawczych oddziaływań. Ale mogłoby też takiej refleksji nie
dokonywać, lecz zamiast Y i X mocą swej absolutnej wolności
ustanowić jako substancję cokolwiek innego.
Aby uczynić to całkiem przejrzystym, wyobraźmy sobie
sferę z i sferę v jako połączone w punkcie C, a więc tak, jak
rzeczywiście zostały ustanowione. Ja może w sferze z zamiast
Y ustanowić jakieś a i jakieś b, czyniąc sferę z kręgiem
sprawczych oddziaływań ich obojga i rozdzielając ją w punk­
cie g. To, co teraz jest kręgiem sprawczych oddziaływań
450 Teoria Wiedzy

naszego a, oznaczmy jako h. Ale Ja również nie jest wcale

zmuszane do tego, by w h jako niepodzielną substancję
ustanawiać właśnie a, lecz zamiast niego mogłoby też tam
ustanowić jakieś e lub d, a zatem samo h podzielić w punkcie
e na jakieś f oraz k, i tak dalej w nieskończoność. Ale jeżeli
już raz ustanowiło jakieś a i jakieś b, to musi też wyznaczyć
im kręgi sprawczych oddziaływań schodzące się w jednym
punkcie, zgodnie z powyżej wywiedzionym prawem.
Z powodów nieraz już podawanych, tę przypadkowość dla
Ja, jaką odznacza się Y oraz krąg jego sprawczych od­
działywań, samo Ja musi rzeczywiście ustanowić mocą swej
wyobraźni.
A zatem O zostaje ustanowione jako coś rozciągłego,
nieprzerwanie połączonego i podzielnego w nieskończoność',
jest więc przestrzenią.
1) Wyobraźnia, gdy ustanawia (tak jak właśnie powinna)
w przestrzeni z możliwość całkiem innych substancji wraz
z zupełnie innymi kręgami sprawczych oddziaływań, oddziela
przestrzeń od rzeczy, która ją rzeczywiście wypełnia, i projek­
tuje przestrzeń pustą. Ale czyni to jedynie na próbę i jakby
przejściowo, by zaraz potem znów tę przestrzeń wypełnić
jakimikolwiek substancjami o jakichkolwiek kręgach spraw­
czych oddziaływań. A zatem pustej przestrzeni zgoła nie ma
poza tym przechodzeniem wyobraźni od wypełnienia prze­
strzeni przez A do jej dowolnego wypełniania przez b, c, d itd.
2) Nieskończenie mała część przestrzeni jest wciąż jeszcze
przestrzenią, a więc czymś, co odznacza się ciągłością — nie
zaś samym tylko punktem czy granicą między określonymi
miejscami w przestrzeni. Jest przestrzenią, ponieważ może
być w niej ustanowiona (i rzeczywiście jest przez wyobraźnię
ustanawiana, o ile ustanawiana jest sama ta część przestrzeni)
jakaś siła, która z koniecznością się uzewnętrznia i która nie
może być ustanowiona, jeśli nie zostanie ustanowiona jako
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 451

uzewnętrzniająca się (zgodnie z syntezą wolnej sprawczości,

przeprowadzoną w poprzednim paragrafie). Ale siła ta nie
może się uzewnętrzniać, jeśli nie ma jakiejś sfery swego
uzewnętrzniania się, która nie jest też niczym więcej niż taką
właśnie sferą (zgodnie z syntezą przeprowadzoną w paragrafie
niniejszym).
3) Intensywność i ekstensywność są zatem z koniecznością
syntetycznie zjednoczone, i nie można chcieć wywieść żadnej
z nich bez pozostałej. Każda siła z koniecznością wypełnia
jakieś miejsce w przestrzeni (wypełnia je nie sobą samą, gdyż
siła nie istnieje w przestrzeni i sama w sobie, bez uzewnętrz­
nienia, jest zgoła niczym; lecz wypełnia je swym koniecznym
wytworem, który właśnie stanowi podstawę syntetycznego
zjednoczenia intensywności i ekstensywności). I przestrzeń
nie jest niczym więcej jak tym, co przez takie właśnie
Wytwory jest lub ma być wypełniane.
4) Poza wewnętrznymi określeniami rzeczy, które jednak
odnoszą się jedynie do czucia (a więc do większej lub
niniejszej aprobaty lub dezaprobaty) i zgoła nie są dostępne
teoretycznej władzy Ja — jak takie określenia, że coś jest
gorzkie czy słodkie, szorstkie czy gładkie, ciężkie czy lekkie,
czerwone czy białe itp., od których zatem musimy tu cał­
kowicie abstrahować — rzeczy mogą być odróżnialne tylko
dzięki przestrzeni, w której się znajdują. A zatem tym, co
rzeczom przysługuje w taki sposób, że jest przypisywane im
właśnie, a wcale nie samemu Ja, choć zarazem nie należy do
ich wewnętrznej istoty, jest przestrzeń, którą zajmują.
5) Ale przestrzeń jest wszędzie jednakowa. Również dzięki
niej nie jest więc możliwe żadne odróżnienie ani określenie,
chyba że pod warunkiem, iż jakaś rzecz = Y jest już
ustanowiona w pewnej przestrzeni, co samą tę przestrzeń
bliżej określa i charakteryzuje; wtedy z kolei o rzeczy X można
powiedzieć, że znajduje się w jakiejś innej przestrzeni (rozumie
452 Teoria Wiedzy

się, w innej niż Y). Każde określenie przestrzenne z góry

zakłada wypełnioną i przez to wypełnienie określoną prze­
strzeń. — Jeśli umieścicie A w nieskończonej pustej prze­
strzeni, to pozostanie ono tak samo nieokreślonym jak było,
i na moje pytanie, gdzie jest to A, nie będziecie mogli
odpowiedzieć, ponieważ nie macie żadnego określonego
punktu, z którego moglibyście mierzyć i orientować się.
Miejsce, które A zajmuje, nie jest określane przez nic poza
samym A, zaś A nie jest określane przez nic poza swoim
miejscem. A zatem po prostu nie ma tu żadnego określenia,
chyba że — i tylko o tyle — jakieś ustanowicie. Jest to
synteza dokonywana mocą absolutnej spontaniczności.
— Ażeby bardziej to uzmysłowić: wasze A mogłoby
w przestrzeni nieustannie się poruszać — dla jakiejś in­
teligencji, która widziałaby punkt, od którego, i punkt, do
którego ten ruch zmierza; wy natomiast nie zauważylibyście
tego, ponieważ dla was w ogóle nie ma takich punktów, lecz
jest tylko nieograniczona, pusta przestrzeń. Dla was A bę­
dzie więc zawsze pozostawać w swoim miejscu, o ile tylko
pozostaje w przestrzeni; albowiem jest ono w tym miejscu
po prostu dlatego, że to wy je w nim ustanawiacie. Umieść­
cie teraz obok niego jakieś B. To B jest określone, i kiedy
was pytam, gdzie ono jest, odpowiadacie mi: obok A.
I odpowiedź ta całkowicie mnie zadowala, jeśli tylko nie
zapytam dalej: ale gdzie jest A? Gdy z kolei będziecie obok
B umieszczać C, D, E itd., w nieskończoność, to uzyskacie
dla wszystkich tych przedmiotów względne określenia ich
miejsc. Ale nawet jeśli będziecie przestrzeń zapełniać tak
dalece jak tylko zechcecie, to przecież ta zapełniona prze­
strzeń zawsze będzie przestrzenią skończoną, która do
nieskończonej zgoła nie może pozostawać w żadnym stosun­
ku i z którą zawsze będzie tak samo jak z waszym A:
przestrzeń ta jest określona jedynie dlatego, że ją określiliś­
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 453

cie — mocą absolutnej syntezy. — Jest to namacalnie

uchwytna obserwacja, na podstawie której, jak sądzę, już
dawno należałoby wpaść na myśl o idealności przestrzeni.
6) Przedmiot obecnego oglądu jako taki odznacza się więc
tym, że mocą wyobraźni ustanawiamy go w przestrzeni, o ile
jest ona przestrzenią pustą. To jednak, jak pokazano, nie jest
możliwe, jeżeli z góry nie założy się jakiejś przestrzeni już
wypełnionej. — Mamy tu zatem współzależne następowanie
po sobie kolejnych wypełnień przestrzeni; ale z powodów,
które poznamy niżej, w tym następowaniu po sobie zawsze
można też posuwać się wstecz.

Ponowne przywrócenie wolności Ja oraz ustanowienie

Nie-Ja (czyli określenia Y i X w przestrzeni) jako przypad­
kowego miało nastąpić dzięki temu, że Ja zostaje ustanowione
jako zdolne swobodnie łączyć się z z albo Y, albo też a, b,
c itd. I dopiero w wyniku ustanowienia tej wolności O ujawniło
się jako przestrzeń. Ustaliliśmy więc, o jakiego typu przypad­
kowość chodzi, i to pozostaje. Ale trzeba zapytać, czy nasza
trudność uzyskała przez to zadowalające rozwiązanie.
To prawda, że Ja jest ogólnie wolne w tym sensie, iż
w przestrzeni Y może swobodnie ustanowić X lub też a, b,
c itd. Ale jeżeli Ja ma dokonać refleksji nad X jako substancją
(a z takiego założenia wyszliśmy), to z koniecznością musi
ono (zgodnie z wyżej okazanym prawem) ustanowić Y jako
substancję określoną, i to określoną przez przestrzeń z. Pod
tym względem przeto Ja nie jest wolne. Nie jest też wolne,
lecz określone, również w określaniu miejsca X, gdyż musi je
ustanawiać obok Y. Przy założeniach, które poczyniliśmy na
początku tego paragrafu, Ja pozostaje zatem czymś określanym
i przymuszanym. Wszelako ma być przecież wolne; i ta wciąż
454 Teoria Wiedzy

jeszcze utrzymująca się sprzeczność musi zostać usunięta.

Usunąć ją zaś można tylko w następujący sposób. Y i X mu­
szą być określone i sobie przeciwstawione jeszcze jakoś
inaczej niż tylko przez swą określoność i określalność w prze­
strzeni, gdyż każde z nich powyżej zostało już oddzielone
od swojej przestrzeni, a zatem ustanowione jako coś ist­
niejącego samo dla siebie i samo dla siebie odróżnionego od
wszystkiego, co inne. Każde z nich musi więc mieć jeszcze
jakieś inne cechy charakterystyczne, które sprawiają, że dla
obu ma ważność twierdzenie A = A; np. to, że X jest
czerwone, a Y żółte itp. Otóż do takich cech w ogóle nie
stosuje się prawidło obowiązujące w określaniu miejsca;
Y ma być czymś określonym w przestrzeni nie jako coś
żółtego, a X również nie jako coś czerwonego ma być
czymś podług tamtego w przestrzeni określalnym. Przeciwnie,
prawidłu temu Y podlega tylko jako coś określonego, nie
zaś pod żadnym innym względem, i tak samo X podlega mu
tylko jako coś określalnego, a nie pod żadnym innym wzglę­
dem. Prawidło to głosi tyle, że przedmiot oglądu, który
należy ustanowić, z koniecznością musi być czymś określal­
nym, a nie może być czymś już określonym; oraz tyle, że
temu przedmiotowi musi zostać przeciwstawione coś, co jest
określone i przeto nie może być czymś określalnym. To zaś
pozostawia całkowicie nierozstrzygniętą kwestię, czy X lub
Y również jako inaczej określone przez swe wewnętrzne
cechy mają być tym, co określalne, lub określone w prze­
strzeni. Tutaj zatem swe pole manewru ma wolność. Musi
ona przeciwstawiać coś określonego i coś określalnego. Ale
spośród wszystkich jakoś inaczej wyznaczonych przeci­
wieństw tym, co określone — i odpowiednio tym, co okreś­
lalne — może ona uczynić to, co zechce. Zależy to jedynie
od spontaniczności, czy X będzie określane przez Y, czy też
Y przez X.
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 455

(Jest sprawą obojętną, jaki szereg w przestrzeni opisujemy:

od A do B, czy odwrotnie, i czy ustanowimy B obok A, czy
też A obok B. Albowiem rzeczy w przestrzeni wzajemnie się
wyłączają).

VI

Ja może uczynić tym, co określone, bądź tym, co określalne,

cokolwiek zechce, i tę swoją wolność ustanawia mocą wyob­
raźni w sposób, który właśnie przedstawiliśmy. Swobodnie
oscyluje ono między określonością a określalnością, każdemu
z członów dowolnego przeciwieństwa przypisując i jedną,
i drugą; lub też — co oznacza to samo — nie przypisując ani
jednej, ani drugiej żadnemu. Jednakże, jeżeli tylko ma pojawić
się jakiś ogląd i jakiś przedmiot oglądu, to zgodnie z prawem,
od którego wyszliśmy, Ja na pewno musi jeden z obu tych
w sobie określonych członów uczynić czymś określalnym
w przestrzeni.
Nie da się podać żadnej racji, dla której Ja ustanawia jako
to, co określalne, właśnie X, albo Y, albo cokolwiek innego.
Racja taka zgoła nie może istnieć, gdyż następuje to mocą
absolutnej spontaniczności. Objawem tego stanu rzeczy jest
właśnie przypadkowość. Trzeba tylko dobrze zdać sobie
sprawę, na czym właściwie ta przypadkowość polega.
Mocą wolności ustanowione zostało coś określalnego. Ta
jego określalność jest jako taka czymś koniecznym podług
Prawa, tzn. owo coś jako przedmiot oglądu musi być czymś
określalnym. Przypadkowość tkwi zatem w byciu ustanowio­
nym albo w istnieniu tego, co określalne. Ustanawianie tego,
co określalne, staje się pewnym akcydensem Ja; natomiast
samo Ja, przeciwnie, zostaje ustanowione jako substancja
— zgodnie z prawidłem, które przytoczyliśmy w poprzednim
Paragrafie.
456 Teoria Wiedzy

VII

Ja i Nie-Ja są tutaj całkowicie przeciwstawne sobie i od

siebie niezależne, dokładnie tak samo jak były w każdym
wypadku opisywanym w poprzednim paragrafie, na obecnym
etapie naszego syntetycznego postępowania. Wewnętrzne siły
w Nie-Ja działają sprawczo z absolutną wolnością, wypełniają
swe kręgi sprawczych oddziaływań, przypadkowo zbiegają
się w jednym punkcie i w wyniku tego nawzajem wyłączają
się — bez uszczerbku dla wolności każdej z nich — ze
swoich kręgów sprawczych oddziaływań, czyli, jak już teraz
wiemy, ze swoich miejsc w przestrzeni. — Ja ustanawia jako
substancję to, co zechce, i poniekąd rozdziela przestrzeń
między substancje tak, jak zechce. Mocą absolutnej wolności
samo z siebie określa, co chce uczynić czymś w przestrzeni
określonym, a co czymś w niej określalnym. Ja wybiera więc
swobodnie, w jakim kierunku chce przemierzać przestrzeń.
Tym sposobem wszelka więź między Ja i Nie-Ja ulega
zniesieniu: nie są one już połączone niczym poza pustą
przestrzenią. Ale ta przestrzeń nie ogranicza żadnego z nich
obojga, ani nie wiąże ich z sobą nawzajem, ponieważ jest
właśnie przestrzenią całkowicie pustą i nie ma być niczym
więcej niż sferą, w której Nie-Ja swobodnie ustanawia swoje
wybtwory realiter, a Ja tak samo swobodnie ustanawia swoje,
ale idealiter, jako wymyślone wytwory jakiegoś Nie-Ja. Tym
samym wyjaśniliśmy ową przeciwstawność i owo niezależne
istnienie Ja i Nie-Ja, ale nie wymaganą harmonię pomiędzy
nimi. — Przestrzeń słusznie nazywana jest formą, tj. pod­
miotowym warunkiem możliwości zewnętrznego oglądu. Jeśli
jednak nie ma jeszcze jakiejś innej formy oglądu, to wymagana
harmonia miedzy przedstawieniem a rzeczą nie jest możliwa,
gdyż nie jest możliwe ich wzajemne odniesienie do siebie,
a zatem nawet samo ich przeciwstawienie dokonywane przez
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 457

Ja. Podążmy dalej naszą drogą, a bez wątpienia znajdziemy

na niej również i tę pozostałą formę.

VIII

1) Y i X we wszystkich swych możliwych stosunkach

i odniesieniach wzajemnych — a więc także w stosunku,
jaki zachodzi pomiędzy nimi w przestrzeni — są wytworami
wolnej sprawczości Nie-Ja, które jest całkowicie niezależne
od Ja. Ale dla Ja wcale tym nie są, i w ogóle nie
są niczym — bez własnej wolnej sprawczości ze strony
samego Ja.
2) Ta sprawczość obojga, Ja i Nie-Ja, musi być sprawczością
ich wzajemnego oddziaływania. To zaś znaczy, że uzewnętrz­
nienia każdego z nich muszą schodzić się w jednym punkcie,
który jest punktem absolutnej syntezy obojga dokonanej za
sprawą wyobraźni. Otóż Ja ustanawia ten punkt zjednoczenia
mocą swej absolutnej władzy, i ustanawia go jako przypad­
kowy. To znaczy: zejście się sprawczości obu członów tego
przeciwieństwa jest czymś przypadkowym, zgodnie z po­
przednim paragrafem.
3) Taki punkt musi zostać ustanowiony, jeśli ustanowione
ma być którekolwiek z obojga, Y albo X. To, że ustanowiony
zostaje jakiś przedmiot, znaczy tyle, że zostaje on syntetycznie
zjednoczony z takim właśnie punktem oraz, za jego pośred­
nictwem, ze sprawczością Ja.
4) Ze względu na określoność lub nieokreśloność Y lub X,
Ja swobodnie oscyluje między przeciwstawnymi kierunkami,
to znaczy: jedynie od spontaniczności Ja zależy, czy syn­
tetycznie zjednoczy ono z owym punktem — a tym samym z Ja
•— raczej X, czy raczej Y.
5) Tę w taki sposób określoną wolność Ja ustanowić musi
wyobraźnia. Musi więc zostać ustanowiona sama tylko moi-
458 Teoria Wiedzy

liwość jakiejś syntezy owego punktu ze sprawczością Nie-Ja.

To zaś jest możliwe tylko pod warunkiem, że ów punkt może
być ustanowiony oddzielnie od sprawczości Nie-Ja.
6) Ale taki punkt nie jest zgoła niczym innym niż pewną
syntezą sprawczości Ja i Nie-Ja. A zatem nie da się odeń
oddzielić wszelkiej sprawczości Nie-Ja, jeżeli on sam nie ma
przy tym całkowicie zniknąć. Toteż oddzielone od tego punktu
zostaje tylko określone X, natomiast syntetycznie z nim
zjednoczony jest jakiś nieokreślony wytwór, którym może być
a, b, c itd., słowem: jakieś Nie-Ja w ogóle. To ostatnie jest
konieczne, żeby ów punkt zachował swój określony charakter,
jako punkt syntezy. (Już z racji podanych wyżej jasno widać,
że musi być tak właśnie. Zejście się X ze sprawczością Ja, jak
również z owym punktem, który teraz badamy, miało wszak
być przypadkowe i jako takie zostać ustanowione. Znaczy to
najoczywiściej tyle, że X ma zostać ustanowione jako takie,
które z owym punktem i ze sprawczością Ja można zjednoczyć
bądź też nie zjednoczyć; że więc zamiast niego może wystąpić
każde możliwe Nie-Ja).
7) W myśl wszystkich naszych założeń, Ja rzeczywiście
ma syntetycznie zjednoczyć ów punkt z X. Ma tu bowiem
pojawić się jakiś ogląd X, który już jako taki, jako sam tylko
ogląd, nie jest możliwy bez tej syntezy (zgodnie z para­
grafem poprzednim). Otóż synteza ta, jak uprzednio wykaza­
liśmy, zachodzi z absolutną spontanicznością i bez jakiejkol­
wiek podstawy określającej. Ale wskutek tego, że z owym
punktem jednoczone jest X, wszystko inne, a możliwe,
zostaje zeń wyłączone. Albowiem punkt ten jest punktem
zjednoczenia Ja z jakąś siłą w Nie-Ja — z siłą, która jest
ustanowiona jako samoistna, prosta i w swych sprawczym
działaniu wolna substancja. Tym samym inne możliwe siły
zostają wyłączone.
8) Otóż to ze-stawienie obojga ma rzeczywiście być ich
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 459

wspói-ustanowieniem20, czyli ma zostać ustanowione jako

takie. To znaczy: ma nastąpić za sprawą absolutnej spon­
taniczności Ja, a oznakę tej spontaniczności, przypadkowość,
ma nosić na sobie nie tylko z wyżej przytoczonych wzglę­
dów, lecz także w tej mierze, w jakiej synteza rzeczywiście
zachodzi i wszystko inne zostaje rzeczywiście wyłączone;
musi ono więc być wręcz ustanowione z tą właśnie oznaką
i cechą. To jednak jest możliwe tylko przez przeciw­
stawienie tej syntezie jakiejś innej koniecznej syntezy
—- pewnego określonego Y z jakimś punktem; ale już nie
z punktem zajętym przez X (gdyż z niego wszystko inne
zostało już wyłączone przez tamtą pierwszą syntezę), lecz
z jakimś innym, przeciwstawnym punktem. Nazwijmy go
punktem c, zaś tamten, z którym zjednoczone jest X,
punktem d.
9) Ów punkt c jest, tak samo jak punkt d, punktem
syntetycznego zjednoczenia sprawczości Ja i Nie-Ja. Jednakże
jest przeciwstawny punktowi d w tym, że zjednoczenie
z punktem d traktowane jest jako zależne od wolności, tzn.
jako takie, które mogłoby również być inne; natomiast
w punkcie c zjednoczenie jest traktowane jako konieczne,
a więc nie może zostać ustanowione jako takie, które mogłoby
być inne. (Syntetyczna czynność jest zamknięta, całkowicie
zakończona i nie pozostaje już w moim ręku).
10) Przypadkowość syntetycznego zjednoczenia z d musi
zostać ustanowiona, a zatem ustanowiona musi zostać również
konieczność zjednoczenia z c. Muszą tedy one, jedno i drugie,
zostać ustanowione właśnie w tym odniesieniu, jako konieczne
i przypadkowe ze względu na siebie nawzajem. Jeżeli ustano­
wione ma być syntetyczne zjednoczenie z d, to zjednoczenie
z c musi być ustanowione jako już dokonane. Ale nie na

20
Odpowiednio: Zusammensetzen — Zusammen setz e n.
460 Teoria Wiedzy

odwrót: ustanowienie zjednoczenia z c wcale nie zakłada, że

zjednoczenie z d zostało ustanowione jako już dokonane.
11) Otóż synteza z d ma się dokonać — w myśl naszego
postulatu. Skoro jest ustanawiana jako taka, to z koniecznością
jest ustanawiana jako zależna, warunkowana przez syntezę
z c. Ale nie na odwrót: c nie jest warunkowane przez d.
12) Dalej, synteza z c ma być dokładnie tym, czym jest
synteza z d\ mianowicie syntezą dowolną, przypadkową.
Skoro zaś jest ustanawiana jako taka, to musi jej zostać
przeciwstawiona — jako konieczna — jakaś inna synteza z b,
od której ona jest zależna i przez którą jest warunkowana (ale
nie na odwrót, gdyż sama już tamtej nie warunkuje). Z kolei
znów b jest tym samym, czym były c i d, tj. syntezą
przypadkową. I o ile jest ustanawiana jako taka, znowu musi
zostać jej przeciwstawiona jakaś inna, konieczna synteza z a.
do której ona ma się dokładnie tak, jak do niej miała się
synteza c, a do c — synteza d\ i tak coraz dalej w nieskoń­
czoność. W ten sposób otrzymujemy pewien szereg punktów,
które są punktami syntetycznego zjednoczenia sprawczości Ja
i Nie-Ja w oglądzie. W szeregu tym każdy punkt jest zależny
od jakiegoś innego określonego punktu, który sam nie jest już
od tamtego zależny. Każdy z tych punktów ma też jakiś inny
określony punkt, który jest od niego zależny, lecz od którego
on sam już zależny nie jest. Krótko mówiąc, otrzymujemy
szereg czasowy.
13) Ja ustanawiało siebie, w myśl powyższego wywodu,
jako całkowicie wolne co do tego, by z owym punktem
jednoczyć to, co tylko zechce — a więc całe nieskończone
Nie-Ja. Punkt określony w ten sposób jest tylko przypadkowy,
a nie konieczny. Jest punktem tylko zależnym, który nie ma
już innego punktu zależnego od siebie. Taki punkt nazywamy
teraźniejszym,
14) Jeśli więc abstrahować od syntetycznego zjednoczenia
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 461

jakiegoś określonego punktu z przedmiotem (a zatem od całej

sprawczości Ja, która tylko poprzez ten punkt jednoczy się
z Nie-Ja), to rzeczy same w sobie, czyli rozpatrywane
niezależnie od Ja, istnieją jednocześnie w przestrzeni (tzn.
dają się syntetycznie zjednoczyć z jednym i tym samym
punktem). Ale zarazem w czasie mogą one być postrzegane
tylko jedne po drugich, czyli w sukcesywnym szeregu, którego
każdy człon jest zależny od jakiegoś innego, choć tamten od
niego już nie zależy.
Dodajmy tu jeszcze następujące uwagi:
a. Jakaś przeszłość w ogóle istnieje dla nas tylko o tyle,
o ile jest myślana w teraźniejszości. Tego, co było wczoraj
(trzeba się tu wyrażać w sposób transcendentny, żeby w ogóle
można się było wyrazić), nie ma\ ono jest jedynie o tyle, o ile
w obecnej chwili myślę, że wczoraj było. Pytanie o to, czy
jakiś czas rzeczywiście tu nie minął, jest całkowicie jednorodne
z pytaniem o to, czy istnieje jakaś rzecz sama w sobie.
Oczywiście, czas minął, jeśli ustanawiacie go jako miniony.
Zadając takie pytanie, właśnie ustanawiacie jakiś miniony
czas przeszły; gdy go zaś nie ustanawiacie, to nie zadajecie
takiego pytania, a wtedy żaden czas dla was nie minął. — Jest
to namacalnie uchwytna obserwacja, która już dawno powinna
była doprowadzić do trafnych wyobrażeń o idealności czasu.
b. Jednakże jakaś przeszłość istnieje dla nas z koniecznością.
Albowiem tylko pod jej warunkiem możliwa jest teraźniej­
szość, a tylko pod warunkiem jakiejś teraźniejszości możliwa
jest świadomość. Powtórzmy teraz w tym kontekście ową
dedukcję świadomości, która miała być przeprowadzona
właśnie w tym paragrafie. — Otóż świadomość jest możliwa
tylko pod takim warunkiem, że Ja przeciwstawi sobie jakieś
Nie-Ja. Łatwo zaś zrozumieć, że z kolei to przeciwstawienie
jest możliwe tylko pod takim warunkiem, że Ja skieruje na
Nie-Ja swoją aktywność idealną. Jest to własna aktywność Ja,
462 Teoria Wiedzy

nie zaś Nie-Ja, jedynie o tyle, o ile jest wolna; o ile więc
mogłaby się kierować na jakikolwiek przedmiot inny niż ten
oto. Aktywność ta musi tak właśnie zostać ustanowiona, jeżeli
świadomość ma być możliwa, i tak właśnie jest ustanawiana.
Cechą charakterystyczną chwili teraźniejszej jest wszak to, że
mogłoby na nią przypadać również jakiekolwiek inne spo­
strzeżenie. To zaś jest możliwe tylko pod warunkiem, że
istnieje jakaś inna chwila, w której nie może zostać ustano­
wione żadne inne spostrzeżenie poza tym, jakie właśnie jest
w niej ustanowione. I taka jest cecha charakterystyczna chwili
przeszłej. Świadomość jest tedy koniecznie świadomością
wolności i tożsamości. Jest świadomością tożsamości, ponie­
waż każda chwila, o ile ma być chwilą właśnie, na pewno
musi być powiązana z jakąś inną chwilą. Spostrzeżenie B nie
jest spostrzeżeniem, jeżeli uprzednio nie założy się jakiegoś
innego spostrzeżenia A, występującego w tym samym pod­
miocie. Otóż nawet jeśli A znika, gdy Ja przechodzi już dalej
do spostrzeżenia C, to jednak przynajmniej B musi zostać
ustanowione jako warunek C — i tak dalej w nieskończoność.
Na tym prawidle zasadza się tożsamość świadomości, i ściśle
biorąc, tożsamość ta zawsze wymaga tylko dwóch momentów.
— Zgoła nie ma żadnego pierwszego momentu świadomości,
lecz zawsze jest tylko drugi.
c. Oczywiście, chwila przeszła — i to jakakolwiek możliwa
chwila przeszła — może zostać ponownie uświadomiona,
przedstawiona czy uprzytomniona, a więc może zostać usta­
nowiona jako taka, która w tym samym podmiocie nastąpiła
uprzednio, jeżeli tylko dokona się refleksji nad tym, że na
chwilę tę mogło było przypaść również jakieś inne spo­
strzeżenie. Wówczas chwili tej zostanie znów przeciwstawiona
jakaś inna chwila, która tamtą z kolei poprzedza, a na którą
nie mogło już było przypadać żadne inne spostrzeżenie poza
tym, jakie na nią przypadło — jeżeli w tamtej pierwszej chwili
 Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy 463

pewne określone spostrzeżenie ma rzeczywiście być ustano­

wione. Właśnie dlatego możemy tu zawsze cofać się tak
daleko, jak tylko zechcemy, bezwarunkowo i aż po nieskoń­
czoność.
d. Określona ilość przestrzeni istnieje zawsze jednocześnie,
tak jak określona ilość cżasu istnieje zawsze sukcesywnie.
Toteż każde z nich możemy mierzyć tylko tym pozostałym:
przestrzeń czasem, jakiego potrzeba do jej przebycia, a czas
przestrzenią, jaką w nim przebyć możemy my lub może
jakiekolwiek regularnie poruszające się ciało (słońce, wskazów­
ka zegara, wahadło).

Uwaga końcowa

Kant w Krytyce czystego rozumu zaczyna swą refleksję od

punktu, w którym czas, przestrzeń i różnorodność oglądu są
dane, tzn. już obecne w Ja i dla Ja. My zaś wywiedliśmy je
teraz a priori, i oto są rzeczywiście obecne w Ja. Tym samym
podane zostało swoiste stanowisko Teorii Wiedzy w dziedzinie
teoretycznej i rozstajemy się oto z naszym czytelnikiem,
pozostawiając go dokładnie w tym punkcie, w którym dalej
przejmuje go Kant.
Ч ■
ANEKS
s
 PIERWSZE WPROWADZENIE DO TEORII WIEDZY

Przypomnienie na wstępie

De re, quae agitur, petimus, ul homi­

nes earn non opinionem, sed opus
esse cogitent ac pro certo habeanl,
non sectae nos alicuius, aut placiti,
sed utilitatis et amplitudinis humanae
fundamenta moliri. Deinde, ut suis
commodis aequi, in commune con­
sultant, et ipsi in partem venianl
Baco de Verulamio

Nawet pobieżne zaznajomienie się z literaturą filozoficzną,

która ukazała się po Krytykach Kanta, bardzo rychło przeko-

1 Ustęp z Przedmowy do Wielkiej Odnowy (Instauratio magna) Franciszka

Bacona, który Fichte cytuje tu w postaci niedokładnej i mocno skróconej,
W całości brzmi następująco:
,,[O sobie nie będziemy mówili;] co do sprawy zaś, o którą chodzi, to
chcemy, by ludzie nie sądzili, że idzie tu o jakiś pogląd, lecz o dzieło, i by
mieli za rzecz pewną, że nie zakładamy fundamentów jakiejś szkoły czy
doktryny, lecz fundamenty ludzkiego dobra i wielkości. Następnie, aby mając
na względzie własne korzyści, odłożywszy na bok wszelką gorliwość
i uprzedzenia w stosunku do tego czy innego poglądu, razem radzili nad
Wspólnym dobrem, [a od błędnych dróg] i [przeszkód dzięki naszemu
wsparciu i pomocy uwolnieni i zabezpieczeni], w pracach, które pozostają do
wykonania, sami również wzięli udział”. (F. Bacon, Novum organum.
Z oryginału łacińskiego przełożył Jan Wikarjak. Przekład przejrzał, wstępem
i przypisami opatrzył Kazimierz Ajdukiewicz. PWN, Warszawa 1955, s. 23.)
468 Teoria Wiedzy. Aneks

nało autora Teorii Wiedzy, że wielkiemu temu mężowi nie

powiódł się całkiem zamysł, by za swych czasów zmienić
zasadniczo sposób myślenia o filozofii, a zarazem o wszelkiej
nauce, żaden bowiem z licznych jego następców nie dostrzegł,
o co właściwie chodziło. Autor sądzi, że to wie; postanowił
zatem poświęcić życie na zupełnie niezależny od Kanta
wykład tego wielkiego odkrycia i nie zaniecha tego zamiaru.
Czy zdoła sprawić, by w jego epoce lepiej zrozumiano to
odkrycie, czas pokaże. W każdym razie wie, że jeśli ludzkość
raz już osiągnęła jakąś prawdę niewątpliwą i pożyteczną,
prawda ta nie zginie, nawet gdyby dopiero późna potomność
zdołała na tym skorzystać.
Moje zajęcia akademickie sprawiły, że pisałem przede
wszystkim dla moich słuchaczy i wobec tego leżało w mojej
mocy tłumaczyć ustnie dopóty, dopóki mnie nie zrozumieli.
Nie tu miejsce na stwierdzenie, że miałem wiele powodów, by
być z nich zadowolony i że w bardzo wielu z nich pokładam
największe nadzieje. Pismo to [Teoria Wiedzy] stało się też
znane światu zewnętrznemu, a uczeni mają o nim najrozmaitsze
wyobrażenia. Opinii na pozór choćby uzasadnionej, jeśli
pominąć grono moich słuchaczy, nie słyszałem ani nie
czytałem, spotkałem się natomiast z uszczypliwościami,
obelgami i zapewniano powszechnie, że nauka ta budzi
serdeczną odrazę i że jest niezrozumiała. Jeśli o ostatnią
sprawę chodzi, całą winę przyjmuję na siebie, póki ktoś nie
zapozna się z treścią mego systemu z innego źródła, uznając,
że nie został on tam jednak tak niezrozumiale wyłożony;
gotów też jestem uznać tę winę bezwarunkowo i raz na
zawsze, gdyby tylko czytelnik nabrał przez to ochoty, by
zapoznać się z niniejszą prezentacją, w której starać się będę
o maksymalną jasność. Będę kontynuował ten wykład, póki
się nie przekonąm, że piszę zupełnie daremnie. Będę zaś pisał
daremnie, jeśli nikt nie zapozna się z moim uzasadnieniem.
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 469

Czytelnikowi powinienem jeszcze przypomnieć o rzeczy

następującej. Mówiłem zawsze i powtarzam tu raz jeszcze, że
system mój nie jest niczym innym jak tylko systemem Kanta;
a znaczy to, że jest to ten sam pogląd na sprawę, ale procedura
jest zupełnie od wykładu Kanta niezależna. Stwierdzam to nie
po to, aby zasłonić się wielkim autorytetem lub szukać oparcia
dla mej nauki poza nią samą, lecz gwoli prawdy i sprawied­
liwości.
Po tych ponad dwudziestu latach mogłoby to wreszcie dać
się udowodnić. Ale Kant do dziś pozostaje — jeśli nie liczyć
pewnego ostatnio danego znaku, o którym jeszcze coś powiem
poniżej2 — zamkniętą księgą, a to, co z niego wyczytano,
zupełnie doń nie pasuje i jest dokładnie tym, co on chciał
właśnie odrzucić.
Pisma moje nie mają wyjaśnić Kanta ani on nie ma pomóc
w ich wyjaśnieniu; muszą ostać się same, Kant nie ma tu nic do
rzeczy. Powiedzmy otwarcie: nie idzie mi o sprostowanie ani
o uzupełnienie obiegowych wyobrażeń filozoficznych, obojęt­
ne, czy nazwać je kantowskimi, czy antykantowskimi; idzie mi
o całkowite ich wytrzebienie i o zupełny zwrot w sposobie
myślenia przy rozważaniu tych spraw, tak aby władze poznaw­
cze ustanawiały i określały na serio, a nie tylko na pozór
przedmiot, nie zaś przedmiot — władze poznawcze. Można
więc sprawdzić mój system tylko od niego samego wychodząc,
nie od twierdzeń jakiejkolwiek innej filozofii; zgodny ma być
tylko sam z sobą; wyjaśnić można go tylko, kiedy wychodzi się
od niego samego, udowodnić lub odrzucić tylko na jego własnej
podstawie; trzeba go przyjąć w całości lub w całości odrzucić.
„Gdyby system ten był prawdziwy, nie mogłyby się ostać
niektóre twierdzenia” — są to puste słowa; albowiem bynaj­

2 Chodzi o J. S. Becka i jego pracę Einzig möglicher Standpunkt... (por.

przypis, na s. 493).
470 Teoria Wiedzy. Aneks

mniej nie uważam, by powinno ostać się coś, co system ten

odrzuca.
„Nie rozumiem tego dzieła” — znaczy dla mnie tyle tylko,
ile się mieści w tych słowach; wyznanie zaś takie uważam za
zgoła nieinteresujące i niepouczające. Nie można zrozumieć
moich pism, póki się ich nie przestudiuje, rozumieć ich też się
nie powinno; albowiem nie powtarzają dawno już wyuczonej
lekcji, lecz przynoszą epoce naszej coś całkiem nowego, skoro
Kanta nie zrozumiano.
Nagana bezpodstawna mówi mi tyle tylko, że komuś nauka
moja się nie podoba, a jest to znów wyznanie całkiem
nieistotne: nie o to w ogóle chodzi, czy się wam podoba, czy
nie, lecz czy macie na to dowód. W wykładzie tym będę
zawsze zaznaczał miejsca, gdzie można ten system zaatakować,
aby ułatwić kontrolę argumentacji. Piszę tylko dla tych, którzy
jeszcze czują głęboką pewność lub wątpliwość, jasność lub
zamęt w swym poznaniu, dla których nauka i przeświadczenie
mają wartość i którzy z zapałem ich szukają. Nic wspólnego
natomiast nie chcę mieć z ludźmi, którzy wskutek długiej
niewoli duchowej zagubili się, zatracili poczucie własnych
przekonań i wiarę w przekonania cudze, dla których głupstwem
jest, jeśli ktoś chce samodzielnie szukać prawdy, którzy naukę
traktują tylko jako lżejszy kawałek chleba i drżą na myśl
o wszelkim jej pogłębieniu, gdyż jest to nowa praca, i których
żaden środek nie hańbi, o ile można nim pognębić kogoś, kto
w zawodzie psuje im szyki.
Byłoby mi przykro, gdyby mnie zrozumieli. Dotąd bo­
wiem stosunki z nimi układały się po mojej myśli, a obecnie
spodziewam się także, iż inwokacja ta w taki ich wprawi
zamęt, że nie dostrzegą nic poza słowami, a skryta wściekłość
targać będzie tym, co u nich zastępuje ducha.
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 471

Wprowadzenie

1
Spójrz sam na siebie, odwróć wzrok od wszystkiego, co cię
otacza i skieruj go do wewnątrz — oto pierwszy wymóg, jaki
filozofia stawia swym adeptom. Nie będzie tu mowy o niczym
poza tobą, lecz tylko o tobie.
Nawet podczas najbardziej pobieżnej samoobserwacji do­
strzeże każdy różnicę między rozmaitymi bezpośrednimi
określeniami własnej świadomości, które można też nazwać
przedstawieniami. A mianowicie, niektóre pojawiają się jako
zupełnie zależne od naszej wolności i nie sposób uwierzyć, by
bez naszego współudziału odpowiadało im cokolwiek poza
nami. Nasza wyobraźnia, nasza wola ukazują się nam jako
wolne. Inne przedstawienia odnosimy do prawdy ustalonej
rzekomo niezależnie od nas, która jakoby służy im za wzór;
kiedy zaś określamy te przedstawienia, czujemy, że wiąże nas
warunek, by były z tą prawdą zgodne. Nie sądzimy, byśmy
byli wolni w naszym poznaniu, gdy idzie o ich treść. Krótko
mówiąc: niektórym naszym przedstawieniom towarzyszy
poczucie wolności, innym — konieczności.
Nie można sensownie zadać pytania, czemu przedstawienia
zależne od wolności określone są tak właśnie a nie inaczej;
skoro bowiem zakłada się ich zależność od wolności, traci
całkiem zastosowanie pojęcie przyczyny. Są takie właśnie, bo
ja je tak określiłem; gdybym określił je inaczej, byłyby inne.
Natomiast naprawdę warto zastanowić się nad pytaniem, na
jakiej podstawie opiera się system przedstawień, którym
towarzyszy poczucie konieczności oraz samo poczucie tej
konieczności.
Odpowiedź na to pytanie jest zadaniem filozofii; filozofią
zaś nie jest, moim zdaniem, nic poza nauką, która to zadanie
m Teoria Wiedzy. Aneks

rozwiązuje. System przedstawień, którym towarzyszy poczucie

konieczności, zwie się też doświadczeniem, wewnętrznym lub
zewnętrznym. Innymi słowy, filozofia ma wykazać podstawę
wszelkiego doświadczenia.
Zakwestionować dotychczasowe twierdzenia można tylko
w trojaki sposób. Można zaprzeczyć, by w świadomości
występowały przedstawienia, którym towarzyszy poczucie
konieczności i które odnoszą się do prawdy określonej jakoby
bez naszego współudziału. Kto tak postąpi, ten albo odrzuca
lepszą znajomość rzeczy, albo też różni się zasadniczo od
innych ludzi; dla niego nie będzie też wtedy istniało to, czemu
zaprzecza, a więc i samo zaprzeczenie, my zaś będziemy
mogli spokojnie pominąć jego sprzeciw. Albo też można
powiedzieć, że odpowiedzi na pytanie w ogóle nie ma, że
skazani jesteśmy w tej sprawie na niewiedzę nie do prze­
zwyciężenia. Dyskusja z takim stanowiskiem jest całkiem
zbędna. Pokona się je najskuteczniej, udzielając naprawdę
odpowiedzi na nasze pytanie, jemu zaś nie pozostanie wtedy
nic innego jak zbadać próbę naszej odpowiedzi i wskazać,
w którym miejscu i dlaczego uważa ją za niedostateczną.
A wreszcie może ktoś zakwestionować samą nazwę i stwier­
dzić, że filozofia to w ogóle co innego niż podano powyżej
albo coś ponadto. Komuś takiemu można bez trudu wykazać,
że od niepamiętnych czasów wszyscy znawcy to właśnie za
filozofię uważali, a wszystko, co on za filozofię uważa, ma
już inną nazwę, i jeśli słowo to ma oznaczać coś określonego,
to musi oznaczać właśnie naukę przez nas tak określoną.
Ale ponieważ nie mamy zamiaru wdawać się w jałowy spór
o słowa, zatem dawno już porzuciliśmy tę nazwę i naukę,
która ma rozwiązać wspomniane zadanie, nazwaliśmy Teorią
Wiedzy.
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 473

Tylko wówczas, kiedy coś uznaje się za przypadkowe, tj.

kiedy coś mogłoby też być inne niż jest, ale nie ma być
określone przez wolność, można pytać o jego podstawę;
i właśnie na skutek tego, że ktoś pyta o jego podstawę, staje
się dla tego, kto pyta, przypadkowe. Poszukiwanie podstawy
dla czegoś, co jest przypadkowe, oznacza zadanie następujące:
trzeba wskazać na coś innego, czego określenia pozwolą
zrozumieć, dlaczego temu, co przez nie jest ugruntowane,
spośród wielu określeń, jakie mogłyby mu przysługiwać,
przysługują te właśnie, jakie posiada. Zgodnie z samym swym
pojęciem podstawa leży poza tym, czego jest warunkiem;
zarówno to, co uwarunkowane, jak i to, co jest jego podstawą,
są w takim charakterze sobie przeciwstawne i z sobą związane,
a w ten sposób drugie wyjaśnia pierwsze.
Otóż filozofia ma wskazać podstawę wszelkiego doświad­
czenia, a wobec tego przedmiot jej musi koniecznie leżeć
poza wszelkim doświadczeniem. Teza ta obowiązuje w każdej
filozofii i rzeczywiście obowiązywała powszechnie, póki nie
pojawili się kantyści ze swymi faktami świadomości, a zatem
doświadczenia wewnętrznego.
Tezie tu postawionej nie można nic zarzucić: wniosek nasz
ma bowiem za przesłankę jedynie przyjęte pojęcie filozofii
i z niego się go wyprowadza. Gdyby jednak ktoś zgłosił
zastrzeżenie, że pojęcie podstawy trzeba wyjaśnić inaczej, to
nie możemy bynajmniej mu zakazać, by posługując się tym
wyrażeniem miał na myśli, co zechce; ale równie dobrze my
mamy prawo oświadczyć, że określając filozofię w powyższy
sposób chcemy zrozumieć tylko to, cośmy już powiedzieli.
Gdyby więc takie znaczenie miało być niemożliwe, trzeba by
zakwestionować w ogóle możliwość filozofii w sensie przez
nas podanym, a o tym była już mowa.
474 Teoria Wiedzy. Aneks

Skończona istota rozumna dysponuje tylko doświadczeniem;

w nim mieści się cały materiał dla jej myślenia. Filozof
podlega nieuchronnie tym samym warunkom: wydaje się więc
niepojęte, jak mógłby się wznieść ponad doświadczenie.
Ale może abstrahować, a to oznacza: rozdzielać swobodnie
w myśli coś, co w doświadczeniu jest połączone. W doświad­
czeniu rzecz, czyli coś, co ma być określone niezależnie od
naszej wolności i czym nasze poznanie ma się kierować, oraz
inteligencja, która ma poznawać, są nierozerwalnie związane.
Filozof może od jednego z nich abstrahować, a wówczas
abstrahuje od doświadczenia i wznosi się ponad nie. Jeśli
abstrahuje od pierwszego, zachowa inteligencję samą w sobie,
tj. będzie abstrahował od jej stosunku do doświadczenia; jeśli
abstrahuje od drugiego, zachowa jakąś rzecz samą w sobie, tj.
będzie abstrahował od tego, że w doświadczeniu pojawia się
ona jako podstawa wyjaśnienia doświadczenia. Pierwsze
postępowanie zwie się idealizmem, drugie — dogmatyzmem.
Możliwe są tylko takie dwa systemy filozoficzne i o tym
właśnie miały nas przekonać dotychczasowe wywody. Zgodnie
z pierwszym systemem — przedstawienia, którym towarzyszy
poczucie konieczności, są wytworami inteligencji i wyjaśniając
je trzeba ją założyć; zgodnie z ostatnim — są wytworami
jakiejś założonej uprzednio rzeczy samej w sobie.
Gdyby ktoś chciał zakwestionować tę tezę, musiałby dowieść
albo, że poza abstrakcją istnieje inna jeszcze droga, by
wznieść się ponad doświadczenie, albo że w świadomości
doświadczenia tkwi więcej składników niż oba powyżej
wspomniane.
Otóż przy rozpatrywaniu pierwszego zastrzeżenia okaże się
wprawdzie poniżej, że coś, co ma być inteligencją, pojawia się
naprawdę w świadomości pod inną nazwą, a więc nie zostało
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 475

jedynie wprowadzone przez abstrahowanie, ale zarazem okaże

się też, że jej [tj. inteligencji] świadomość warunkuje naturalne
u człowieka abstrahowanie.
Nie przeczymy bynajmniej, że można stopić w jedną całość
fragmenty tych niejednorodnych systemów i że bardzo często
tak niekonsekwentnie postępowano; przeczymy jednak, by
przy konsekwentnym postępowaniu możliwy był inny jeszcze
system oprócz obu wspomnianych.

Pomiędzy przedmiotami — zaś przedmiotem danej filozofii

nazywać będziemy ustaloną przez nią podstawę wyjaśnienia
doświadczenia, ponieważ, jak się zdaje, przedmiot ten istnieje
chyba tylko dzięki niej i dla niej — pomiędzy [zatem]
przedmiotem idealizmu i przedmiotem dogmatyzmu zachodzi
znamienna różnica, jeśli idzie o ich stosunek do świadomości
w ogóle. Wszystko, czego jestem świadom, zwie się przed­
miotem świadomości. Przedmiot ten pozostaje w trojakim
stosunku do osoby, która go sobie przedstawia. Przedmiot
przedstawia się albo jako coś, co inteligencja w przedstawieniu
swym dopiero wytworzyła; albo jako coś, co istnieje bez jej
przyczynienia się, w tym wypadku zaś albo jako coś, co jest
określone również ze względu na swe właściwości, albo jako
coś, co jest dane tylko ze względu na swe istnienie, lecz jego
właściwości dowolnie określa swobodna inteligencja.
Pierwszy przypadek ma miejsce, gdy coś jest tylko wymyś­
lone — w sposób zamierzony lub niezamierzony; drugi — gdy
coś jest przedmiotem doświadczenia; trzeci — w przypadku
jednego tylko przedmiotu, o którym zaraz będzie mowa.
Mogę, mianowicie, zdecydować swobodnie, że pomyślę
sobie to lub owo, np. rzecz samą w sobie, tak jak ją pojmuje
dogmatyk. Jeśli teraz będę abstrahował od tego, co pomyś­
476 Teoria Wiedzy. Aneks

lałem, i wezmę pod uwagę tylko siebie, to sam dla siebie stanę
się przedmiotem określonego przedstawienia. Okoliczność, że
pojawiam się sobie właśnie tak, a nie inaczej, właśnie jako
ktoś, kto myśli i kto spośród wszystkich możliwych rzeczy
pomyśli sobie właśnie rzecz samą w sobie, zależy zgodnie
z moim mniemaniem od mego samookreślenia: takim przed­
miotem sam się swobodnie uczyniłem. Ale siebie samego
w sobie nie zrobiłem, lecz muszę najpierw pomyśleć siebie
samego jako warunek mego samookreślenia. Sam dla siebie
jestem przedmiotem, którego właściwości zależą w pewnych
warunkach wyłącznie od inteligencji, ale którego istnienie
zawsze trzeba założyć.
Otóż przedmiotem idealizmu jest właśnie owo Ja samo
w sobie *. Przedmiot w tym systemie pojawia się więc
w świadomości jako coś naprawdę realnego, ale nie jako rzecz,
sama w sobie, gdyż na skutek tego idealizm przestałby być,
czym jest, i przekształciłby się w dogmatyzm, lecz jako Ja
samo w sobie; nie jako przedmiot doświadczenia — gdyż nie
jest określone, a zostaje tylko określone przeze mnie, bez tego
zaś określenia jest niczym i bez niego w ogóle nie istnieje
— lecz jako coś, co wznosi się ponad wszelkie doświadczenie.
Natomiast przedmiot w dogmatyzmie należy do przed­
miotów klasy pierwszej, które tworzy wyłącznie wolna myśl;
rzecz sama w sobie jest czystym wytworem fantazji i realnie
nie istnieje w ogóle. Nie pojawia się w doświadczeniu, gdyż
system doświadczenia to nic innego niż myślenie, któremu
towarzyszy poczucie konieczności, i dlatego nawet dogmatyk,
który, jak każdy filozof, musi swój system uzasadnić, nie
może tego przedmiotu uznać za nic innego. Dogmatyk chciałby

* Unikatem dotąd tego wyrażenia, by ktoś nie wyobraził sobie, że Ja jest

rzeczą samą w sobie. Moja ostrożność była daremna: teraz więc je stosuję, nie
widzę bowiem, czego miałbym unikać.
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 477

wprawdzie zapewnić owej rzeczy samej w sobie realność, tj.

pomyśleć sobie konieczność jako podstawę wszelkiego do­
świadczenia, a uczyni to, jeśli wykaże, że w ten sposób można
naprawdę wyjaśnić doświadczenie, nie można go zaś wyjaśnić
bez tego; ale przecież właśnie na tym polega pytanie i nie
wolno zakładać tego, co należy udowodnić.
Przedmiot w idealizmie ma zatem nad przedmiotem w dog-
matyzmie tę przewagę, że można go wykazać w świadomości
— nie jako podstawę wyjaśnienia doświadczenia, bo byłaby to
sprzeczność i sam system stałby się przez to częścią doświad­
czenia, lecz w ogóle; natomiast przedmiot w ostatnim przypad­
ku uznać trzeba wyłącznie za czysty wymysł, którego urze­
czywistnienie nastąpi wtedy dopiero, kiedy uda się zbudować
odpowiedni system.
Wspomnieliśmy o tym po to tylko, by pokazać wyraźniej
różnicę między dwoma systemami, a nie po to, by wyciągać
stąd jakiś wniosek przeciw drugiemu systemowi. Sama istota
filozofii wymaga już, by jako podstawa wyjaśnienia doświad­
czenia przedmiot każdej filozofii leżał poza doświadczeniem
i aby nie przemawiało to bynajmniej na niekorzyść jakiegoś
systemu. Dlaczego przedmiot ten ma ponadto pojawiać się
w szczególny sposób w świadomości, tego nie potrafiliśmy
jeszcze w żaden sposób uzasadnić.
Jeśli kogoś nie przekonały jeszcze dotychczasowe twier­
dzenia, to ponieważ są to tylko uwagi marginalne, nie jest
wykluczone, że przekona go całość moich poglądów. Niemniej
Zgodnie z moim planem chciałbym tutaj też uwzględnić
możliwe zarzuty. Ktoś może zakwestionować twierdzenie, że
w swobodnym akcie ducha mieści się głoszona tu bezpośrednia
samowiedza. Trzeba mu więc ponownie przypomnieć podane
Przez nas bezpośrednie jej warunki. Owa samowiedza nie
narzuca się i nie przychodzi z zewnątrz; trzeba rzeczywiście
swobodnie działać, a następnie abstrahować od przedmiotu
478 Teoria Wiedzy. Aneks

i tylko przyjrzeć się sobie samemu. Nie można nikogo zmusić,

by to uczynił, a jeśli nawet twierdzi, iż to uczynił, to wciąż
jeszcze nie wiadomo, czy naprawdę postępuje słusznie i w wy­
magany sposób. Jednym słowem, nie można wykazać, że
ktokolwiek samowiedzę taką posiada; każdy musi dzięki
wolności stworzyć ją u siebie sam. Natomiast drugiemu
twierdzeniu, że rzecz sama w sobie jest czystym wymysłem,
można postawić jakiś zarzut wtedy tylko, gdy się je błędnie
rozumie. Kto tak uważa, tego odsyłamy do poprzedniego
opisu, jak pojęcie to powstaje.

Żaden z tych dwóch systemów nie może systemu przeciw­

stawnego bezpośrednio pokonać: albowiem spór między nimi
toczy się o pierwszą zasadę, której wywieść już nie sposób.
Każdy z nich, jeśli uznamy jego zasadę, obala zasadę drugiego
systemu; każdy odmawia wszystkiego przeciwstawnemu i nie
ma takiego wspólnego punktu, na którym stojąc mogłyby
porozumieć się i połączyć. Nawet gdy na pozór zgadzają się
werbalnie co do jakiegoś twierdzenia, każdy ujmuje je w innym
sensie*.

* Właśnie dlatego nie zrozumiano Kanta i nie przyjęto Teorii Wiedzy,

i zapewne nierychło to nastąpi. System Kanta i system Teorii Wiedzy są
idealistyczne nie w zwykłym, nieokreślonym znaczeniu, lecz w podanym
przed chwilą, określonym sensie tego słowa; natomiast wszyscy współcześni
filozofowie są dogmatykami i zdecydowanie chcą nimi pozostać. Kanta
tolerowano dlatego tylko, że można było z niego zrobić dogmatyka; Teoria
Wiedzy, której tak przerobić nie można, jest dla tych mędrców nieuchronnie
nie do strawienia. Szybkie rozpowszechnienie filozofii Karnowskiej, ujętej
tak, jak ją ujmowano, nie świadczy o głębi, lecz o płyciźnie naszych czasów.
W tej postaci jest ona po części najosobliwszym dziwolągiem, jaki stworzyła
kiedykolwiek ludzka fantazja i bystrości jej obrońców nie przysparza chwały,
że tego nie dostrzegają; po części zaś można bez trudu wykazać, iż całą jej
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 479

Przede wszystkim idealizm nie może pokonać dogmatyzmu.

Pierwszy ma, co prawda, jak widzieliśmy, nad drugim tę
przewagę, że potrafi wykazać, iż podstawa, na jakiej wyjaśnia
doświadczenie, tkwi w świadomości. Sam ten fakt musi uznać
nawet dogmatyk, gdyż inaczej nie mógłby już w ogóle
pertraktować z idealizmem; ale wyciągając z własnej zasady
prawidłowe wnioski przekształca ten fakt w złudzenie i pozór,
odbierając mu przez to przydatność przy wyjaśnianiu innej
zasady, gdyż w jego filozofii sama zasada ta ostać się nie
może. Wedle niego wszystko, co zachodzi w naszej świadomo­
ści, a więc także domniemane przez nas określenie przez
wolność wraz z samym mniemaniem, że jesteśmy wolni, jest
wytworem rzeczy samej w sobie. Mniemanie to powstaje
u nas dzięki oddziaływaniu rzeczy samej w sobie, a określenia,
które wywodzimy z naszej wolności, również na skutek tego
powstają, tyle tylko, że my o tym nie wiemy i dlatego nie
przypisujemy ich żadnej przyczynie, lecz wolności. Każdy
konsekwentny dogmatyk jest z konieczności fatalistą; nie
neguje samego faktu świadomości, iż uważamy, że jesteśmy
Wolni, gdyż nie pozwala na to rozum; ale opierając się na swej
zasadzie wykazuje błędność takiej wypowiedzi. — Odrzuca
zupełnie samodzielność Ja, na której opiera się idealista,
i uważa Ja wyłącznie za wytwór rzeczy, przygodną właściwość
świata; konsekwentny dogmatyk jest też nieuchronnie mate­
rialistą. Można go pokonać tylko opierając się na postulacie
wolności i samodzielności Ja; ale właśnie to odrzuca.
Tak samo dogmatyk nie może pokonać idealisty. Zasada
dogmatyka, rzecz sama w sobie, nie jest niczym i nabiera
realności tylko dzięki temu, że na jej podstawie daje się

zaletą było jedynie, że pozwalała odsunąć na bok wszelką poważną spekulację

i że traktowano ją jako glejt, by nadal uprawiać ulubiony powierzchowny
empiryzm.
480 Teoria Wiedzy. Aneks

wyjaśnić doświadczenie. Idealista obala ten dowód tak, że

wyjaśnia doświadczenie w inny sposób, czyli neguje właśnie
to, na czym opiera się dogmatyk. Rzecz sama w sobie staje się
zupełną chimerą; nie widać już żadnego powodu, czemu
miałoby się ją przyjąć; a wraz z nią wali się cały gmach
dogmatyzmu.
Wynika z powyższego zarazem kompletna niemożność
pogodzenia obu systemów, albowiem to, co zgodne jest
z jednym, unieważnia wnioski płynące z drugiego; dlatego
połączenie ich w jeden system prowadzi nieuchronnie do
niekonsekwencji. W każdym razie, ilekroć podejmowano taką
próbę, człony nie pasowały do siebie i gdzieś ziała ogromna
luka. Ktoś, kto chciałby sobie rościć prawo do zanegowania
wyrażonego przed chwilą twierdzenia, musiałby wykazać
możliwość takiego ich połączenia, które zakłada nieustanne
przechodzenie od materii do ducha i na odwrót lub — co
oznacza to samo — nieustanne przechodzenie od konieczności
do wolności.
Ponieważ, o ile mogliśmy dotąd stwierdzić, wydaje się, że
oba systemy mają na pozór jednakową wartość spekulatywną;
ponieważ nie mogą istnieć jednocześnie, ale też żaden z nich
nie potrafi pokonać drugiego, zatem nasuwa się interesujące
pytanie, co też może skłonić kogoś, kto to dostrzega — a prze­
cież dostrzec to bardzo łatwo — do przedłożenia jednego nad
drugi oraz jak to się dzieje, że nie upowszechnia się scep­
tycyzm jako zupełna rezygnacja z odpowiedzi na postawione
pytanie.
Spór między idealistą a dogmatykiem toczy się właściwie
o to, czy należy poświęcić samodzielność Ja na rzecz samodziel­
ności rzeczy, czy na odwrót, samodzielność rzeczy na rzecz
samodzielności Ja. Cóż skłania zatem rozumnego człowieka do
tego, by opowiedział się zdecydowanie za jednym z nich?
Filozof, stojąc na wspomnianym stanowisku, które przyjąć
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 481

nieuchronnie musi, jeśli ma zasługiwać na miano filozofa,

a do którego człowiek dochodzi nawet nieświadomie wcześniej
lub później podczas swego myślenia, nie odnajduje nic prócz
konieczności przedstawiania sobie, że jest wolny i że poza
nim istnieją określone rzeczy. Na takiej myśli człowiek
w żaden sposób poprzestać nie może; myśl o samym tylko
przedstawieniu jest jedynie myślą połowiczną, ułamkiem myśli;
trzeba na dodatek pomyśleć sobie coś jeszcze, co odpowiadało­
by przedstawieniu niezależnie od przedstawiania sobie. Inaczej:
przedstawienie w izolacji istnieć nie może; czymś jest tylko
w powiązaniu z czym innym, wyizoiowane jest niczym.
Właśnie ta konieczność myślowa zmusza do przejścia od
owego stanowiska do pytania: jaka jest podstawa przedstawień,
lub — co znaczy dokładnie to samo — co im odpowiada?
Otóż chociaż można sobie przedstawić samodzielność Ja
i samodzielność rzeczy, to nie można przedstawić sobie
równocześnie samodzielności obu. Tylko jedno może być
pierwsze, początkowe; drugie, ponieważ jest drugie, staje się
nieuchronnie zależne od pierwszego, z którym trzeba je
powiązać.
Które z nich należy więc uznać za pierwsze? Nie ma
podstaw rozumowych do podjęcia decyzji, gdyż mówi się nie
o dodatkowym ogniwie w jakimś szeregu — a tylko w tym
celu wystarczają podstawy rozumowe — lecz o początku
całego szeregu, ten zaś, jako akt absolutnie pierwszy, zależy
tylko od wolnej myśli. Decyzję podejmuje się zatem arbitralnie,
a ponieważ arbitralna decyzja też musi mieć jakąś podstawę,
zatem o akcie tym przesądzają skłonności i zainteresowania.
U podstaw różnicy między idealistą a dogmatykiem leżą
zatem ostatecznie rozmaite ich zainteresowania.
Zainteresowaniem najwyższym i podstawą wszystkich in­
nych jest zainteresowanie sobą samym. Tak jest też w przypad­
ku filozofa. Nie zagubić siebie w rozumowaniu, lecz zachować
482 Teoria Wiedzy. Aneks

siebie i utrwalić, oto wzgląd, który niewidocznie rządzi całym

jego myśleniem. W postępie ludzkości są jednak dwa szczeble
i zanim cały ród ludzki osiągnie drugi, istnieją zasadniczo dwa
rodzaje ludzi. Jedni nie osiągnęli jeszcze pełnego poczucia
swojej wolności i absolutnej samodzielności, i ci odnajdują
siebie tylko przedstawiając sobie rzeczy; samowiedza ich jest
rozproszona, przykuta tylko do przedmiotów, a uzyskuje się ją
tylko przez scalenie ich różnorodności. Obraz własny uzyskują
wtedy tylko, kiedy odbija się w rzeczach jak w lustrze; jeśli
im je odebrać, sami też znikają; z wiary w samodzielność
rzeczy zrezygnować ze względu na siebie samych nie mogą,
gdyż istnieją tylko wraz z nimi. Wszystkim, czym są, stali się
naprawdę tylko dzięki zewnętrznemu światu. Kto faktycznie
jest wytworem rzeczy, ten też nigdy inaczej siebie nie ujrzy;
i będzie miał słuszność, dopóki mówi o sobie i takich jak on.
U dogmatyków, ze względu na nich samych, zasadą jest wiara
w rzeczy, a więc tylko pośrednio wiara we własne, rozproszone
i tylko dzięki przedmiotom istniejące Ja.
Kto jednak świadom jest swojej samodzielności i niezależ­
ności od wszystkiego, co zewnętrzne — a osiągnąć można to
tylko tak, że człowiek niezależnie od czegokolwiek sam siebie
czymś czyni — ten nie potrzebuje już rzeczy, by oprzeć na
nich swe Ja, i potrzebować ich nie może, gdyż likwidują tę
samodzielność i przemieniają ją w pozór. Ja, które posiada
i które go interesuje, znosi ową wiarę w rzeczy; wierzy on
w swą samodzielność, bo skłonny jest do tego, bo chwyta się
jej z lubością. Jego wiara w siebie jest bezpośrednia.
To zainteresowanie tłumaczy też namiętną zazwyczaj obronę
systemów filozoficznych. Kiedy zaatakuje się system dog­
matyka, naprawdę grozi mu zatrata siebie samego; ale brak
mu broni skutecznej dla odparcia tego ataku, bo w nim samym
tkwi coś, co pomaga napastnikowi, i dlatego broni się
gorączkowo i zajadle. Idealista natomiast nie potrafi się
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 483

powstrzymać od traktowania dogmatyka z góry, z pewną

pogardą, gdyż tamten nie może mu powiedzieć nic, czego
pierwszy nie wiedziałby od dawna i nie uznał za błąd; do
idealizmu dociera się bowiem przechodząc, jeśli nie przez
sam dogmatyzm, to przynajmniej przez pewną do niego
skłonność. Dogmatyk gorączkuje się, przeinacza wszystko
i najchętniej by prześladował, gdyby miał moc po temu;
idealista zachowuje zimną krew i gotów z dogmatyka drwić.
Wybór filozofii zależy zatem od tego, jakim się jest
człowiekiem; albowiem system filozoficzny to nie martwy
sprzęt, który można wedle woli wziąć lub odłożyć — płynie
z duszy człowieka, który go wyznaje. Nigdy nie wzniesie się
na poziom idealizmu charakter z natury ospały lub osłabiony
i wypaczony niewolą duchową, przyzwyczajeniem do zbytku
lub próżnością. Można wykazać dogmatykowi niedostatki
i niekonsekwencję jego systemu, będzie o tym za chwilę
mowa; można go skonfundować i na różne sposoby nastraszyć;
ale nie można go przekonać, gdyż nie potrafi spokojnie
wysłuchać i zbadać z zimną krwią nauki dla niego po prostu
nieznośnej. Filozofem — o ile idealizm miałby się okazać
jedynie prawdziwą filozofią — filozofem trzeba się urodzić
i w tym celu trzeba się samemu wychować, żadna zaś ludzka
sztuka nikogo filozofem nie zrobi. Dlatego wśród ludzi już
ukształtowanych nauka ta niewielu może się spodziewać
prozelitów; jeśli w ogóle może mieć nadzieję, to nadzieją tą
jest tylko świat młodych, którzy w naszych ospałych czasach
nie zatracili jeszcze przyrodzonych sił.

Dogmatyzm jednak zupełnie nie potrafi wyjaśnić tego, co

wyjaśnić powinien, to zaś przesądza o jego nieprzydatności.
Ma wyjaśnić przedstawienie i próbuje sobie umożliwić jego
484 Teoria Wiedzy. Aneks

zrozumienie za pomocą oddziaływania rzeczy samej w sobie.

Otóż nie wolno mu zakwestionować tego, co o przedstawieniu
mówi bezpośrednia świadomość. — Cóż takiego ona o nim
mówi? Nie zamierzam tu ujmować w pojęcia czegoś, co
można tylko wewnętrznie oglądać, ani wyczerpać tego, co
rozważyć ma w znacznej mierze Teoria Wiedzy. Chciałbym
tylko przypomnieć coś, co od dawna już musiał odkryć każdy,
kto raz choćby rzucił naprawdę okiem w głąb siebie.
Inteligencja jako taka widzi siebie samą-, zaś to widzenie
siebie rozciąga się bezpośrednio na wszystko, czym jest, i na
takim bezpośrednim połączeniu bytu i widzenia polega natura
inteligencji. Tym, co w niej jest, i tym, czym sama w ogóle
jest, jest dla samej siebie, i tylko o tyle, o ile jest tym dla
siebie, istnieje jako inteligencja. Myślę sobie ten lub ów
przedmiot; co to znaczy i jak objawiam się sam sobie w tym
myśleniu? Nie inaczej, lecz tylko tak, że albo tworzę sobie
pewne określenia, jeśli jest to tylko przedmiot wymyślony,
albo też istnieją one bez mego udziału, o ile jest to przedmiot
rzeczywisty; i przyglądam się owemu tworzeniu lub temu
bytowi. Istnieją one we mnie tylko o tyle, o ile im się
przyglądam; przyglądanie się i byt są nierozłącznie ze sobą
związane. — Natomiast rzeczy bywają bardzo rozmaite; gdy
pojawia się jednak pytanie, dla kogo są rozmaite? nikt, kto
rozumie to słowo, nie odpowie: dla siebie samych, lecz trzeba
sobie dodatkowo pomyśleć pewną inteligencję, dla której są
rozmaite; podczas gdy inteligencja jest z konieczności tym,
czym jest dla siebie samej i niczego nie trzeba dodawać do
niej w myśli. Już dzięki temu, że ustanowiona została jako
inteligencja, ustanowione jest zarazem to, dla czego jest.
Wyrażając się zatem obrazowo, w inteligencji występują dwa
szeregi: bytu i przyglądania się, tego, co realne, i tego, co
idealne, a istota jej polega na tym, że ta dwoistość jest
nierozerwalna (że jest syntetyczna), gdy tymczasem rzeczy
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 485

przysługuje jeden tylko szereg, szereg tego, co realne (byt

tylko ustanowiony). Inteligencja i rzecz są sobie zatem wręcz
przeciwstawne, należą do dwóch światów, między którymi nie
ma przejścia.
Dogmatyzm usiłuje wyjaśnić tę naturę wszelkiej inteligencji
oraz jej szczególne określenia za pomocą zasady przyczynowo-
ści: coś ma rzekomo powodować tę naturę, ma ona być
drugim ogniwem szeregu.
Ale zasada przyczynowości mówi o szeregu realnym, a nie
dwoistym. Siła tego, co oddziałuje, przechodzi na coś, co leży
poza nim i jest mu przeciwstawne, i tworzy w nim jakiś byt,
nic więcej; byt dla jakiejkolwiek inteligencji wobec niego
zewnętrznej, a nie dla niego samego. Jeśli na przedmiot
oddziałacie siłą, niechby tylko mechaniczną, to przekaże on
doznany bodziec dalej najbliższemu otoczeniu, i w ten sposób
ruch nadany przez pierwszy przedmiot ciągnąć się będzie jak
długo zechcecie, ale nigdzie nie znajdziecie w nim ogniwa,
które by oddziaływało z powrotem samo na siebie. Albo
dajcie przedmiotowi oddziaływania wszystko, co można dać
rzeczy, dajcie mu wrażliwość, tak by kierował się własnymi
siłami i działał zgodnie z prawami własnej natury, nie zaś
zgodnie z prawem nadanym mu przez coś, co na niego działa,
jak w szeregu czysto mechanicznym; wtedy oddziała on
wprawdzie zwrotnie na bodziec, a w przyczynie leży nie
podstawa określająca jego byt, lecz tylko warunek, by w ogóle
był czymś, jest to jednak i zawsze będzie tylko zwykły, prosty
byt: byt dla dowolnej zewnętrznej wobec niego inteligencji.
Nie uzyskacie inteligencji, jeśli nie pomyślicie jej sobie jako
czegoś pierwszego, absolutnego, a wyjaśnienie jej połączenia
z niezależnym od niej bytem przyjdzie wam z trudem. — Po
takim wyjaśnieniu będzie to nadal pojedynczy szereg i nie
wyjaśniono bynajmniej tego, co wyjaśnić należało. Dogmatycy
mieli wyjaśnić przejście od bytu do przedstawiania; nie czynią
486 Teoria Wiedzy- Aneks

tego i uczynić nie mogą, ich zasada zawiera bowiem tylko

podstawę jakiegoś bytu, a nie przedstawiania, zupełnie przeciw­
stawnego wobec bytu. Przeskakują wielkim susem do świata
całkiem obcego ich zasadzie.
Przeskok ten usiłują oni ukryć w rozmaity sposób. Ściśle
biorąc — i tak postępuje konsekwentny dogmatyzm będący
zarazem materializmem — dusza nie powinna być rzeczą ani
w ogóle czymkolwiek, lecz tylko produktem, tylko wynikiem
wzajemnego oddziaływania rzeczy.
Ale wskutek tego powstaje coś tylko w rzeczach, w żadnym
wypadku zaś coś od rzeczy odrębnego, o ile nie doda się
w myśli inteligencji, która rzeczy obserwuje. Właśnie przy­
kłady, jakie dogmatycy przytaczają, aby można było zrozumieć
ich system, np. porównanie z harmonią, która powstaje dzięki
współbrzmieniu wielu instrumentów, pozwalają zrozumieć
absurdalność tego systemu. Współbrzmienie i harmonia nie są
zawarte w instrumentach; istnieją tylko w duszy słuchacza,
który różnorodność scala w jedność i jeśli się jego nie doda,
nie ma ich w ogóle.
Kto mógłby jednak dogmatyzmowi zakazać uznania duszy
za jedną z rzeczy samych w sobie? Należy ona wówczas do
tego, co on postuluje celem rozwiązania problemu, i tylko
dzięki temu można zastosować twierdzenie o oddziaływaniu
rzeczy na duszę, gdyż w materializmie ma miejsce jedynie
oddziaływanie rzeczy na siebie nawzajem, co powoduje jakoby
powstawanie myśli. Aby można było pomyśleć coś, czego
pomyśleć się nie da, chciano założyć z góry rzecz lub duszę,
lub jedno i drugie w taki sposób, by na skutek ich od­
działywania powstawały przedstawienia. Rzecz oddziałująca
miała mieć taki charakter, aby jej oddziaływania stawały się
przedstawieniami, a więc mniej więcej taki, jak Bóg w systemie
Berkeleya (a nie jest to system idealistyczny, lecz dogmatycz­
ny). Nic nam to nie pomoże, nadal rozumiemy tylko od­
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 487

działywania mechaniczne i po prostu nie możemy sobie

pomyśleć nic innego; jest to zatem założenie czysto werbalne,
sensu zaś nie ma w ogóle. Dusza mogłaby też mieć taki
charakter, by każdy wpływ na nią stawał się przedstawieniem.
Ale efekt będzie taki sam jak przy pierwszym twierdzeniu: po
prostu nie możemy go zrozumieć.
Dogmatyzm postępuje w ten sposób zawsze i w każdej
postaci, w jakiej się pojawia. Ogromną lukę, jaka zieje u niego
między rzeczami i przedstawieniami, wypełnia zamiast wyjaś­
nieniem — paroma pustymi słowami; można wprawdzie
nauczyć się ich na pamięć i potem je powtarzać, ale po prostu
żaden człowiek nigdy nic sobie przy tym nie pomyślał i nigdy
nie pomyśli. Gdyby, mianowicie, chciał ktoś sobie szczegółowo
pomyśleć, jak rzekomo przebiega ów proces, wówczas całe
pojęcie pryśnie jak bańka mydlana.
Dogmatyzm może więc tylko powtarzać w kółko swoją
zasadę, nadając jej wieloraką postać, głosić ją i głosić wciąż
na nowo, nie może jednak przejść od niej do tego, co
powinien wyjaśnić, ani dokonać jego wywodu. Na takim zaś
właśnie wywodzie polega filozofia. Nawet rozpatrywany od
strony spekulatywnej, dogmatyzm nie jest zatem w ogóle
filozofią, lecz jedynie czymś, co stwierdza i bezradnie zapew­
nia. Jedynie możliwą filozofią pozostaje idealizm.
Wobec naszych twierdzeń czytelnik nie zgłosi żadnych
zastrzeżeń, bo po prostu nie można przeciwstawić im żadnych
argumentów, natomiast wielu ludzi absolutnie nie będzie
potrafiło ich zrozumieć. Nikt, kto rozumie słowa, nie zaprze­
czy, że wszelkie oddziaływanie ma charakter mechaniczny
i że w mechaniczny sposób nie powstają żadne przedstawienia.
Ale tu właśnie tkwi trudność. Trzeba już pewnego stopnia
wolności i niezależności duchowej, aby pojąć opisaną istotę
inteligencji, a na niej opiera się w całości pognębienie przez
nas dogmatyzmu. Wielu ludzi nie wyszło myślą poza uchwy­
488 Teoria Wiedzy. Aneks

cenie pojedynczego szeregu mechanizmu natury; w nader

naturalny sposób przedstawienie też do tego szeregu u nich
należy, gdy chcą je sobie pomyśleć, gdyż jest to jedyny szereg
wytyczony w ich umyśle. Przedstawienie staje się dla nich
swego rodzaju rzeczą — osobliwe złudzenie, którego ślady
można odnaleźć u najwybitniejszych filozofów. Dogmatyzm
takim ludziom wystarcza; dla nich nie ma tu żadnej luki, gdyż
przeciwstawny świat dla nich w ogóle nie istnieje. Dlatego
żaden, choćby najjaśniejszy dowód nie przekona dogmatyka;
nie dotrze do niego, gdyż brak mu zdolności do uchwycenia
przesłanki tego dowodu.
Sposób, w jaki potraktowano tu dogmatyzm, koliduje też
z przyjętą w naszych czasach dobrotliwością myślową, wpraw­
dzie zawsze bardzo rozpowszechnioną, ale którą dopiero
w naszych czasach podniesiono do godności maksymy ujętej
w słowa: nie należy wnioskować tak rygorystycznie, dowodów
w filozofii nie trzeba traktować tak poważnie jak w matematy­
ce. Takiemu sposobowi myślenia wystarczy ujrzeć kilka ogniw
w łańcuchu rozumowania oraz regułę, wedle której się
wnioskuje, by natychmiast przy pomocy wyobraźni uzupełnił
hurmem resztę, nie badając, na czym ta reszta polega. Kiedy
np. niejaki Alexander von Joch3 mówi tak myślącym ludziom:
wszystkie rzeczy określone są przez konieczności przyrodnicze;
otóż nasze przedstawienia zależą od właściwości rzeczy, zaś
nasza wola od przedstawień, zatem wszelkie nasze chcenie
określone jest przez konieczności przyrodnicze, zaś nasze
mniemanie o wolności naszej woli jest złudzeniem — wówczas
jest to dla nich niezwykle zrozumiałe i przekonujące, choć

3 Pod takim pseudonimem występował „popularnie” — oświeceniowy

pisarz i publicysta Karl Ferdinand Hommel (1722- 1781), znany z książki:
Alexander von Joch, beyder Rechte Doctor, Über Belohnung und Strafe nach
Türkischen Gesetzen, Bayreuth und Leipzig 1770.
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 489

kompletnie nie ma sensu, i wychodzą przekonani i zdumieni

ścisłością tego dowodu. Muszę przypomnieć, że Teoria Wiedzy
ani się z takiej tolerancji nie wywodzi, ani na nią nie liczy.
Gdyby w długim łańcuchu rozumowania, które ma prze­
prowadzić, choć jedno jedyne ogniwo nie łączyło się ściśle
z następnym, nie dowodziłaby zgoła nic.

Jak już wspominaliśmy powyżej, idealizm wyjaśnia okreś­

lenia świadomości za pomocą działania inteligencji. Tylko
ona jest dla niego aktywna i absolutna, a nie bierna; nie jest
bierna, gdyż zgodnie z wymogami idealizmu nie poprzedza jej
nic, co mogłoby jej bierność wyjaśnić. Z tego samego powodu
właściwie nie przysługuje jej żaden byt, żadne trwałe istnienie,
są one bowiem rezultatem wzajemnego oddziaływania, nie ma
zaś nic ani nie można niczego przyjąć, z czym inteligencja
mogłaby wejść w oddziaływanie wzajemne. Dla idealizmu
inteligencja jest działaniem i absolutnie niczym więcej; nie
należy nawet nazywać jej czymś aktywnym, gdyż wyraz ten
wskazuje na coś, co istnieje, i czemu przysługuje aktywność.
Idealizm nie ma zaś żadnego powodu, aby coś podobnego
przyjąć, gdyż w jego zasadzie nic podobnego nie tkwi,
a wszystko inne trzeba dopiero wywieść. Z działania tej
inteligencji należy teraz wywieść przedstawienia ściśle okreś­
lone: przedstawienia świata, który istnieje bez naszego udziału,
świata materialnego, położonego w przestrzeni, które to
przedstawienia, jak wiadomo, występują w świadomości. Ale
z czegoś nieokreślonego nie da się wywieść niczego okreś­
lonego, formuła wszelkiego wywodu, zasada podstawy i racji
[dostatecznej], nie znajduje tu żadnego zastosowania. Owo
działanie inteligencji przyjmowane za podstawę musiałoby
więc być działaniem określonym, a ponieważ inteligencja
490 Teoria Wiedzy. Aneks

sama jest ostateczną podstawą wyjaśnienia, musi to być

działanie określone przez samą inteligencję i jej istotę, a nie
przez coś wobec niej zewnętrznego. Idealizm miałby zatem
następującą przesłankę: inteligencja działa, ale na skutek swej
własnej istoty może działać tylko w określony sposób. Jeśli
pomyśleć sobie ów konieczny sposób działania w oderwaniu
od działania samego, to trafną dla niego nazwą będą prawa
działania: istnieją więc konieczne prawa inteligencji. — Wyjaś­
nia to zarazem poczucie konieczności, które towarzyszy tym
określonym przedstawieniom: inteligencja nie odczuwa wów­
czas jakiegoś wpływu z zewnątrz, lecz odczuwa w każdym
działaniu granice wyznaczone przez jej własną istotę. Kiedy
idealizm zakłada takie konieczne prawa inteligencji, jest to
zaś jedyne rozumne założenie, które naprawdę coś określa
i wyjaśnia, zwie się on idealizmem krytycznym lub transcen­
dentalnym. Idealizmem transcendentnym zaś byłby taki system,
który wywodzi określone przedstawienia ze swobodnego i nie
podlegającego żadnym prawom działania inteligencji — zało­
żenie wewnętrznie całkiem sprzeczne, bo przecież, jak wspo­
mniano przed chwilą, do takiego działania nie można za­
stosować zasady podstawy i racji [dostatecznej].
Prawa działania inteligencji, które trzeba założyć, jako że
są ugruntowane w jedności samej istoty inteligencji, same
składają się na system; znaczy to, iż okoliczność, że pod
warunkiem określonym w ten sposób inteligencja działa
właśnie tak, daje się następnie wytłumaczyć i wyjaśnienie jej
z tego właśnie warunku wynika, bo pod tym właśnie warun­
kiem działa w ogóle w określony sposób; a to z kolei można
znowu wytłumaczyć za pomocą jednego jedynego, podstawo­
wego prawa. W toku swego działania inteligencja sama nadaje
sobie prawa, zaś samo to nadawanie sobie praw dokonuje się
poprzez konieczne działanie lub przedstawianie wyższego
rzędu. Tak np. prawo przyczynowości nie jest prawem
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 491

pierwszym, pierwotnym, lecz tylko jednym z rozmaitych

sposobów, w jakie łączy się to, co różnorodne, i można je
wywieść z podstawowego prawa owych sposobów łączenia;
a z kolei prawo tego powiązania różnorodności, podobnie jak
samą różnorodność, można wywieść z praw wyższych.
Zgodnie z tą uwagą idealizm krytyczny może więc zabrać
się do pracy w dwojaki sposób. Albo naprawdę wywodzi ów
system koniecznych sposobów działania wraz z powstającymi
przez to przedstawieniami przedmiotowymi z podstawowych
praw inteligencji, a dzięki temu przed oczami czytelnika lub
słuchacza powstaje stopniowo cały zakres naszych przed­
stawień; albo też jakoś odnajduje te prawa w ich bezpośrednim
zastosowaniu do przedmiotów, czyli na szczeblu najniższym
(gdzie zwą się kategoriami) i stwierdza teraz, że to one
określają i porządkują przedmioty.
Skąd krytyk tego ostatniego typu, który nie wywodzi
przyjętych praw inteligencji z jej istoty, ma zaczerpnąć choćby
tylko materialną ich znajomość, wiedzę, że są to właśnie takie
prawa jak np. prawo substancjalności, prawo przyczynowości?
Bo nie będę go przecież obarczał dodatkowo pytaniem, skąd
wie, że są to immanentne prawa inteligencji. Są to prawa
zastosowane bezpośrednio do przedmiotów, on zaś może je
uzyskać tylko przez bezpośrednie abstrahowanie od tych
przedmiotów, czyli może je zaczerpnąć tylko z doświadczenia.
Nic nie pomoże, jeśli uzyska je drogą okrężną za pomocą
logiki, gdyż sama logika powstała u niego nie inaczej niż na
drodze abstrahowania od przedmiotów, czyli robi pośrednio
to, co dokonane bezpośrednio aż nadto rzucałoby się nam
w oczy. Nijak nie może więc umocnić swojego twierdzenia,
że postulowane przez niego prawa myślenia są rzeczywiście
prawami myślenia, immanentnymi naprawdę prawami in­
teligencji. Dogmatyk wysunie wobec niego zarzut, że są to
ogólne właściwości rzeczy, spowodowane ich istotą, i nie
492 Teoria Wiedzy. Aneks

sposób pojąć, czemu mielibyśmy bardziej wierzyć nieuzasad­

nionemu twierdzeniu jednego z nich niż nieuzasadnionemu
twierdzeniu drugiego. — Przy takim postępowaniu nie wniknie
się w ogóle w to, że, i dlaczego, inteligencja tak właśnie
działać musi. Aby temu zaradzić, trzeba w przesłankach
zawrzeć coś, co może przysługiwać wyłącznie inteligencji
i z tych przesłanek należy wywieść na naszych oczach owe
prawa myślenia.
Szczególnie trudno pojąć przy takiej procedurze, jak też
powstaje sam przedmiot; bo gdyby nawet uznać nieudowod-
nione postulaty krytyka, nie wyjaśni się przez to niczego
prócz właściwości rzeczy i stosunków, w jakie rzecz wchodzi:
np. że istnieje w przestrzeni, że przejawia się w czasie, że jej
przypadłości muszą się odnosić do jakiejś substancji itd. Skąd
jednak bierze się to, co pozostaje w takich stosunkach i ma
takie właściwości; skąd bierze się materiał, który przybiera
takie formy? Dogmatyk chroni się w tym materiale, a wy
tylko pogorszyliście jeszcze sprawę.
Niewątpliwie, wiadomo doskonale, iż rzecz powstaje wsku­
tek działania zgodnie z tymi prawami, że rzecz to nic innego,
jak wszystkie te stosunki, zebrane w całość przez władzę
wyobraźni, i że wszystkie te stosunki razem wzięte są rzeczą;
przedmiot jest niewątpliwie pierwotną syntezą wszystkich
tych pojęć. Forma i materiał to nie odrębne kawałki: materiał
to cała foremność i dopiero w toku analizy dostajemy
poszczególne formy. Ale wtedy krytyk posługujący się taką
metodą może nas o tym tylko zapewniać; zagadką jest nawet
to, skąd sam o tym wie. Dopóki się nie sprawi, że cała rzecz
powstanie przed oczami tego, kto myśli, dogmatyzm nie
zostanie zapędzony w kozi róg. Jest to jednak możliwe tylko
dzięki temu, że pozwala się działać całej prawidłowości
inteligencji, a nie jej cząstce.
Idealizm tego rodzaju jest więc nie udowodniony i udowod­
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 493

nić go nie można. W walce z dogmatyzmem nie dysponuje

inną bronią prócz zapewniania, że ma rację; a w walce
z wyższym, pełnym krytycyzmem — inną prócz bezsilnego
gniewu i stwierdzania, że dalej już posunąć się nie można,
zapewniania, że poza nim traci się grunt pod nogami, że jeśli
posunąć się dalej, on już nic nie rozumie i tak dalej, a wszystko
to nie znaczy zgoła nic.
Wreszcie system ten formułuje takie tylko prawa, wedle
których subsumująca jedynie władza sądzenia określa tylko
przedmioty doświadczenia zewnętrznego. Jest to jednak zni­
koma jedynie cząstka systemu rozumu. Dlatego w dziedzinach
rozumu praktycznego i refleksyjnej władzy sądzenia taki
połowiczny krytycyzm, któremu brak rozeznania w całej
procedurze rozumu, porusza się równie po omacku, jak ktoś,
kto bezmyślnie klepie pacierz, i tak samo beztrosko powtarza
wyrazy, których zupełnie nie rozumie*.

* Taki idealizm krytyczny stworzył pan profesor Beck w swym Einzig

Möglicher Standpunkt itd. |Mowa o ostatnim, trzecim tomie dzieła J. S. Becka
(por. przypis 11 do rozprawy O pojęciu Teorii Wiedzy... oraz przypis 2 do
Podstaw...) pt. Erläuternder Auszug aus den kritischen Schriften des Herrn
Prof. Kant, auf Anrathen desselben, który ukazał się w Rydze nakładem J. F.
Hartknocha (wydawcy Krytyk Kanta) w roku 1796 (dwa pierwsze tomy: 1793
i 1794) pod osobnym tytułem Einzig möglicher Standpunkt, aus welchem die
kritische Philosophie zu beurtheilen ist. Fichte bardzo wysoko cenił przed­
stawioną tam wykładnię Karnowskiego transcendentalizmu jako zupełnie
nowego „stanowiska” fdozoficznej teorii i na tej podstawie uważał Becka
'— obok Maimona — za tego z kontynuatorów Kanta, który najbardziej
zbliżył się do Teorii Wiedzy. Warto zauważyć, że ocena ta nie tylko skłoniła
Fichtego do obrony Becka przed jego krytykami (por. niżej), lecz także do
swoistego „wybaczenia” mu napastliwej recenzji z pierwszych tekstów o Teorii
Wiedzy, jaką Beck opublikował uprzednio (por. przypis 11 do rozprawy
O pojęciu Teorii Wiedzy...).] Jakkolwiek w jego poglądach widzę wytknięte
Powyżej braki, nie mogę się powstrzymać od wyrażenia publicznie mego
szacunku dla męża, który przy panującym w naszych czasach zamęcie
samodzielnie zrozumiał, że filozofia Kanta nie uczy dogmatyzmu, lecz
494 Teoria Wiedzy. Aneks

Metodę całkowitego idealizmu transcendentalnego, którą

buduje Teoria Wiedzy, wyłożyłem już kiedyś gdzie indziej
zupełnie jasno *. Nie potrafię sobie wyjaśnić, jak można było
nie zrozumieć owych rozważań, dość, że zgodnie z zapew­
nieniami ich nie zrozumiano. Muszę więc powtórzyć, co
powiedziałem, i przypominam, że w owej nauce wszystko od
zrozumienia tej sprawy zależy.

idealizmu, i że wedle niej przedmiot nie jest dany ani całkowicie, ani
połowicznie, lecz jest stworzony, oczekuję zaś, że w przyszłości zajdzie on
jeszcze dalej. Wspomniane pismo uważam za najwłaściwsze z tego, co można
było podarować naszej epoce, i polecam je jako najlepsze przygotowanie dla
tych, którzy chcieliby studiować Teorię Wiedzy w oparciu o moje pisma. Nie
wprowadza ono na drogę, jaką idzie ów system, ale usuwa największą
przeszkodę, która tak wielu zamyka dostęp do niego. — Niektórzy poczuli się
urażeni tonem owego pisma i jeszcze bardzo niedawno pewien wzięty
recenzent [Autorem tej bardzo krytycznej recenzji z dzieła Becka, opub­
likowanej w „Allgemeine L.iteratur-Zeitung” nr 371 z 28 listopada 1796 roku,
był norymberski lekarz i filozof Johann Benjamin Erhard (1766-1827).]
domagał się wyraźnie w słynnym czasopiśmie: crustula, elementa velit ul
discere prima [„Nauczyciele chłopcom ciastka dają po to, by do nauki brali
się z większą ochotą” — Horacy, Satyry, 1,1, przeł. Jan Sękowski, Warszawa
1972, s. 18. Lokalizację cytatu zawdzięczam prof. Juliuszowi Domańskiemu
(przyp. tłum.).]; co do mnie, uważam, że ton tego pisma jest aż nazbyt
łagodny, bo naprawdę nie wiem, czemu miałoby się jeszcze dziękować
pewnym pisarzom za to, że przez przeszło dziesięć lat zamącali i deprec­
jonowali najbardziej pomysłową i wzniosłą naukę, a ponadto prosić ich
jeszcze o zgodę, aby wolno było mieć rację.
Mogę tylko ubolewać, że ten sam autor w towarzystwie, dla którego jest
o wiele za dobry, pochopnie napada na książki, co do których jego własne
sumienie powinno go pouczyć, iż ich nie rozumie i doprawdy nie wie, jak
głęboko sięga problem. [Mowa o recenzji Becka z pierwszych pism Fichtego,
opublikowanej w lutym 1795 roku w czasopiśmie „Annalen der Philosophie
und des philosophischen Geistes” nr 16-18. (Por. przypis I I do rozprawy
O pojęciu Teorii Wiedzy...).]
* W pracy Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre [O pojęciu Teorii
Wiedzy...], Weimar 1794.
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 495

Punktem wyjścia jest dla takiego idealizmu jedno jedyne

podstawowe prawo rozumu, które wykazuje on bezpośrednio
w świadomości. Postępuje przy tym następująco. Żąda od
słuchacza lub czytelnika, by swobodnie pomyślał sobie jakieś
określone pojęcie; kiedy ten to uczyni, odkryje, że zmuszony
jest postępować w pewien określony sposób. Trzeba tu
odróżnić dwie sprawy: postulowany akt myślowy — ten
dokonany zostaje w pełni swobodnie, a kto go wraz z nami nie
dokona, ten nie dostrzeże nic z tego, co wykazuje Teoria
Wiedzy; oraz sposób, w jaki koniecznie trzeba go dokonać
— ten ma podstawę w naturze inteligencji i nie zależy od
arbitralnej decyzji — jest to coś koniecznego, co zachodzi
jednak tylko w swobodnym działaniu i podczas niego, coś, co
się znajduje, ale czego znalezienie uwarunkowane jest przez
Wolność.
O tyle idealizm wykazuje bezpośrednio w świadomości to,
co twierdzi. Ale tylko założeniem jest to, że konieczność ta
jest podstawowym prawem wszelkiego rozumu, że można
z niego wywieść cały system naszych koniecznych przed­
stawień, nie tylko przedstawień świata, w którym przedmioty
określa nasza subsumująca i refleksyjna władza sądzenia, lecz
także przedstawienia nas samych jako istot wolnych i prak­
tycznych, podległych prawom. Założenia tego trzeba dowieść
Przez prawdziwy jego wywód i na tym polega właściwe
zadanie idealizmu.
Postępuje on przy tym w następujący sposób. Pokazuje, że
to, co początkowo przyjęto jako zasadę i co wykazano
bezpośrednio w świadomości, nie jest możliwe, jeśli równo­
cześnie nic zdarzy się coś innego, to zaś nie zdarzy się, jeśli
Zarazem nie zdarzy się coś trzeciego, i to tak długo, dopóki nie
Wyczerpią się w pełni warunki tego, co wykazano najpierw,
i póki jego możliwość nie stanie się w pełni zrozumiała. Droga
ta polega na nieustannym przechodzeniu od czegoś uwarun­
496 Teoria Wiedzy. Aneks

kowanego do warunku; każdy warunek okazuje się z kolei

uwarunkowany i należy odnaleźć jego warunek.
Jeśli słuszne było założenie idealizmu i poprawny nasz
wywód, to jako wynik ostateczny, jako kwintesencja wszyst­
kich uwarunkowań tego, co najpierw ustanowiono, musi
pojawić się system koniecznych przedstawień, czyli całe
doświadczenie; a tego znaku równania nie stawia się bynaj­
mniej w samej filozofii, lecz pojawia się on dopiero po niej.
Albowiem w zamierzeniu idealizmu doświadczenie to nie
jest celem znanym mu z góry, do którego dojść musi;
postępując tak nie wie nic o doświadczeniu i w ogóle nie
bierze go pod uwagę; od swego punktu wyjścia posuwa się
dalej zgodnie z własną regułą, bez względu na to, co wyniknie
na końcu. — Dany mu jest prawidłowy kąt, pod jakim ma
wykreślić swą linię prostą; czyż potrzeba mu jeszcze jakiegoś
punktu, do którego by zmierzał? Sądzę, że wszystkie punkty
na jego linii są mu wraz z tym dane. Dana jest wam określona
liczba. Przypuszczacie, że wynika ona z pewnych czynników.
W takim razie musicie tylko poszukać wyniku owych czyn­
ników wedle dobrze wam znanej reguły. Czy pokrywa się on
z daną liczbą, okaże się dopiero na końcu, kiedy jest już
wynik. Tą daną liczbą jest całe doświadczenie; czynnikami są:
to, co wykazano w świadomości, oraz prawa myślenia;
mnożeniem jest filozofowanie. Ci, którzy wam doradzają,
żebyście podczas filozofowania zerkali także stale jednym
okiem na doświadczenie, radzą wam, by zmienić trochę
czynniki i mnożyć trochę fałszywie, tak aby dzięki temu
liczby były zgodne — postępowanie równie nieuczciwe jak
płytkie.
Kiedy patrzy się na ostateczne rezultaty idealizmu jako
takie, jako wyniki rozumowania, istnieją one a priori, są
w ludzkim umyśle; a kiedy patrzy się na to samo jako na dane
w doświadczeniu, to, o ile rozumowanie i doświadczenie
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 491

rzeczywiście się pokrywają, zwie się ono a posteriori. Dła

pełnego idealizmu to, co a priori, i to, co a posteriori, nie są
bynajmniej dwojgiem, lecz są jednym; tyle że rozpatruje się je
z dwóch stron, które różnią się jedynie sposobem, w jaki się
do nich dochodzi. Filozofia antycypuje wszelkie doświad­
czenie, tyle tylko, że myśli je sobie jako konieczne i o tyle jest
w porówaniu z rzeczywistym doświadczeniem aprioryczna.
Liczba istnieje a posteriori, kiedy rozpatruje się ją jako daną;
ta sama liczba jest a priori, o ile wyprowadzona zostaje
z czynników jako wynik. Kto o tym sądzi inaczej, sam nie
wie, co mówi.
Jeśli wyniki jakiejś filozofii nie pokrywają się z doświad­
czeniem, jest to na pewno błędna filozofia; nie spełniła
bowiem obietnicy, że wywiedzie i wytłumaczy cale doświad­
czenie z koniecznego działania inteligencji. Jedno z dwojga:
albo w ogóle założenie idealizmu transcendentalnego jest
wówczas niesłuszne; albo jedynie potraktowano go niewłaś­
ciwie w konkretnym wykładzie, który nie spełnia tego, co
powinien. Ponieważ zadanie, by wyjaśnić doświadczenie na
jego podstawie, zawarte jest już w ludzkim rozumie; ponieważ
nikt rozumny nie przyjmie, że mogłoby w nim tkwić zadanie
po prostu nierozwiązalne; ponieważ są tylko dwie drogi, aby
je rozwiązać: dogmatyczna i idealistyczna, i można udowodnić
bez reszty, że pierwsza nie jest w stanie spełnić swej obietnicy,
wobec tego konsekwentny myśliciel zawsze zdecyduje się na
ostatnie rozwiązanie, na to, że pomyłka nastąpiła tylko we
wnioskowaniu, zaś samo założenie jest słuszne, i niepowodze­
nie żadnej próby nie powstrzyma go od próbowania nadal, aż
wreszcie osiągnie sukces.
Jak widać, droga tego idealizmu wiedzie od czegoś, co
występuje wprawdzie w świadomości, ale tylko na skutek aktu
wolnego myślenia, do całokształtu doświadczenia. Właściwym
terenem idealizmu jest to, co leży między nimi. Nie jest to
498 Teoria Wiedzy. Aneks

fakt świadomości, nie należy do zakresu doświadczenia; czyż

mogłoby coś takiego zwać się filozofią, skoro ma ona przecież
wykazać podstawę doświadczenia, a podstawa musi leżeć
nieodzownie poza tym, co trzeba uzasadnić? Jest to wytwór
myślenia wolnego, a zarazem podlegającego prawu. — Zoba­
czymy to zaraz całkiem jasno, gdy nieco bliżej jeszcze
przyjrzymy się podstawowemu twierdzeniu idealizmu.
Wykazuje on, że to, co się postuluje, nie jest po prostu
możliwe bez czegoś innego, a to z kolei, jeśli nie warunkuje
go coś trzeciego itd.; z tego, co twierdzi, nic nie jest więc
możliwe z osobna, lecz wszystko możliwe jest tylko w połą­
czeniu z wszystkim innym. Zgodnie zatem z twierdzeniem
samego idealizmu w świadomości istnieje tylko całość, a tą
właśnie całością jest doświadczenie. Idealizm chciałby poznać
je bliżej i dlatego musi je przeanalizować, przy tym nie po
omacku, lecz zgodnie z określonymi regułami kompozycji,
tak aby całość powstała na jego oczach. Może to uczynić, bo
potrafi abstrahować, bo umie uchwycić każdy szczegół z osob­
na. W świadomości bowiem występuje nie tylko konieczność
przedstawień, lecz także ich wolność, a ta wolność może
z kolei działać bądź prawidłowo, bądź zgodnie z regułami4.
Całość jest jej dana na stanowisku świadomości koniecznej;
odkrywają tak, jak odkrywa siebie samą. Wytworem wolności
jest tylko ciąg, jaki powstaje przez złożenie owej całości. Kto
spełnia ten akt wolności, ten jest jej świadom i niejako otwiera
nowy obszar w swojej świadomości; kto go nie dopełni, dla
tego w ogóle nie istnieje to, co przez niego uwarunkowane.
— Chemik składa określone ciało, np. jakiś metal, z jego

4 Fritz Medicus proponuje zastąpienie „reguł” „arbitralnością”, opatruje

jednak tę propozycję znakiem zapytania. Sądzę, że chodzi tu raczej o odróż­
nienie „prawa” jako konieczności zewnętrznej od „reguły” jako immanentnego
nakazu rozumu (przyp. tłum.).
 Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy 499

pierwiastków. Laik widzi znany sobie dobrze metal, chemik

— połączenie owych pierwiastków. Czyżby każdy z nich
widział coś innego? Nie sądzę; widzą to samo, lecz każdy
w inny sposób. Chemik swój przedmiot widzi a priori,
dostrzega składniki; laik widzi go a posteriori, dostrzega go
w całości. Różnica jest tu tylko taka, że chemik musi najpierw
rozłożyć całość, zanim ją złoży, gdyż ma do czynienia
z przedmiotem, nie znając reguł jego składu przed dokonaniem
analizy, natomiast filozof może komponować bez uprzedniej
analizy, zna bowiem reguły rządzące jego przedmiotem
— rozumem.
A zatem treści filozofii przysługuje taka tylko realność,
jaka przysługuje koniecznemu myśleniu, pod tym jednak
warunkiem, że ktoś chce sobie coś pomyśleć jako podstawę
doświadczenia. Filozofia twierdzi, że inteligencję można sobie
pomyśleć tylko jako aktywną i że pomyśleć jako aktywną
można ją tylko w tak określony sposób. Taka realność
całkowicie jej wystarcza, z filozofii wynika bowiem, że innej
realności w ogóle nie ma.
Teoria Wiedzy chce stworzyć ten opisany właśnie, pełny
idealizm krytyczny. Wywody końcowe dotyczą jej pojęcia
i co do tego nie przyjmę żadnych zarzutów, gdy nikt nie wie
lepiej ode mnie, co chcę zrobić. Wykazywanie, że niemożliwe
jest coś, co się już urzeczywistnia, a po części już urzeczywis­
tniło, budzi tylko śmiech. Trzeba tylko śledzić dokonania
i badać, czy Teoria Wiedzy spełnia poczynione obietnice.
 DRUGIE WPROWADZENIE DO TEORII WIEDZY
DLA CZYTELNIKÓW,
KTÓRZY MAJĄ JUŻ SYSTEM FILOZOFICZNY

Sądzę, że zamieszczone w pierwszym numerze tego czaso­

pisma *1 wprowadzenie wystarczy całkowicie czytelnikom
nieuprzedzonym, tj. takim, którzy podchodzą do autora nie
mając z góry powziętej opinii, i wprawdzie mu nie pomagają,
ale też nie stawiają mu oporu. Inna sprawa, jeśli ludzie mają
już jakiś system filozoficzny. Albowiem budując go wy­
abstrahowali już z niego pewne maksymy i przyjęli je jako
zasady; co nie jest zbudowane według tych reguł, jest dla nich
bezwzględnie błędne, powstało bowiem wbrew ich własnej
jedynie słusznej metodzie. Aby całkiem z nich zrezygnowali
— a właściwie czemu mieliby to czynić? — trzeba przede
wszystkim usunąć tę przeszkodę, bo z jej powodu nie zwracają
na nas uwagi; trzeba im zaszczepić nieufność do własnych
reguł.
Takie wstępne rozważania nad metodą potrzebne są zwłasz­
cza w przypadku Teorii Wiedzy, której cała struktura i całe
znaczenie różni się zasadniczo od struktury i znaczenia
obiegowych dotąd systemów filozoficznych. Twórcy sys­
temów, które mam tu na myśli, wychodzą od jakiegoś pojęcia;

1 Chodzi o czasopismo „Philosophisches Journal einer Gesellschaft

1 eutscher Gelehrten” (por. przypis 8 do rozprawy O pojęciu Teorii Wiedzy...),
w którym obydwa Wprowadzenia... ukazały się w roku 1797 (t. V i VI) pod
wspólnym tytułem Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre.
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 501

bez troski o to, skąd się wzięło i jak je skonstruowali ani jakie
jest jego źródło, analizują je lub kombinują z innymi pojęciami
i na takim rozumowaniu polega u nich filozofia. Dla nich więc
filozofią jest ich własne myślenie. Z Teorią Wiedzy sprawa
wygląda zupełnie inaczej. Przedmiotem jej rozważań nie jest
martwe pojęcie, bierne wobec jej dociekań, lecz coś, co jest
żywe i czynne, co samo z siebie i samo przez się sprawia
jakieś poznanie, filozof zaś temu tylko się przygląda. Zadanie
jego polega tu jedynie na tym, by wprawić ów żywy przedmiot
w celową aktywność, przyjrzeć się tej aktywności, uchwycić
ją i pojąć w całości. Dokonuje on pewnego eksperymentu.
W jaki sposób umieścić coś, co zamierza zbadać, w takiej
sytuacji, by zdołał na pewno poczynić zamierzoną obserwację,
to jego sprawa; do niego należy zauważenie zjawisk, prawid­
łowe ich prześledzenie i powiązanie; jak jednak przedmiot się
pojawia, to już nie jego sprawa, lecz sprawa samego przed­
miotu i działałby wręcz wbrew własnemu zamiarowi, gdyby
go nie pozostawił w spokoju i ingerował w przebieg zjawiska.
Natomiast filozof pierwszego typu tworzy produkt sztuczny.
Gdy idzie o przedmiot, nad którym pracuje, liczy tylko na
materię, a nie na jego wewnętrzną, samodzielną siłę. Trzeba
zabić tę siłę, nim przystąpi do pracy, bo inaczej stawiłaby mu
opór. Z tej martwej masy tworzy coś li tylko własnymi siłami
i zgodnie z własnymi pojęciami, które poprzednio ukuł.
W Teorii Wiedzy natomiast są dwa odrębne szeregi duchowego
działania; szereg Ja, które obserwuje filozof, oraz szereg
obserwacji samego filozofa. W systemach przeciwnych, o któ­
rych dotąd była mowa, w myśleniu jest jeden tylko szereg:
szereg myśli filozofa, nie zostaje bowiem wprowadzone
tworzywo jako coś, co samo myśli. Głównym powodem
nieporozumień i wielu chybionych zarzutów pod adresem
Teorii Wiedzy jest to, że albo w ogóle nie odróżnia się tych
dwóch szeregów, albo myli coś, co należy do jednego, z czymś,
502 Teoria Wiedzy. Aneks

co należy do drugiego; postępowano zaś tak, bo we własnej

filozofii odkrywano jeden tylko szereg. Działalność kogoś, kto
tworzy produkt sztuczny, jest oczywiście samym zjawiskiem,
gdyż u niego materiał nie działa; natomiast ten, kto prze­
prowadza eksperyment, nie wchodzi w relację z samym
zjawiskiem, z jakim ma do czynienia, lecz z jego pojęciem *.

Po takim przypomnieniu na wstępie — a dalej zastosowane

zostanie ono w niniejszej rozprawie — jakże postąpi teraz
Teoria Wiedzy, by spełnić swe zadanie?
Jak wiadomo, ma ona odpowiedzieć na pytanie następujące:

* Na takim samym pomieszaniu obu szeregów myśli w idealizmie

transcendentalnym polegałoby np. stanowisko kogoś, kto by uzna! za możliwy
obok i poza tym systemem jeszcze system realistyczny, równie zasadny
i konsekwentny. [Fichte ma tu na myśli Schellinga, który wyłoży! podobne
stanowisko w rozprawie pt. Philosophische Briefe über Dogmatismus und
Kritizismus, opublikowanej w nr 7 i 11 czasopisma „Philosophisches Journal”
z roku 1795.] Realizm, który się nam wszystkim i nawet najbardziej
zdecydowanemu idealiście narzuca, gdy przychodzi do działania, tj. przyjęcie,
że przedmioty istnieją zupełnie niezależnie od nas i na zewnątrz nas, tkwi
w samym idealizmie i on wyjaśnia go i wywodzi; a przecież wywód prawdy
obiektywnej jest zarówno w świecie zjawisk, jak w świecie intelligibilnym
jedynym celem filozofii. — Filozof tylko we własnym imieniu powiada:
wszystko, co istnieje dla Ja, jest dzięki Ja. Samo Ja mówi jednak w filozofii:
tak jak prawdą jest, że jestem i żyję, tak istnieje coś poza mną, co nie dzięki
mnie istnieje. W jaki sposób dochodzi do takiego twierdzenia, wyjaśnia
filozof w oparciu o podstawy swej filozofii. Pierwsze stanowisko jest czysto
spekulatywne, drugie jest stanowiskiem życia i wiedzy (wiedzy w przeciwień­
stwie do Teorii Wiedzy). Ostatnie stanowisko można zrozumieć tylko ze
stanowiska pierwszego; poza tym realizm ma wprawdzie podstawę, gdyż
narzuca go nam nasza natura, ale nie ma podstawy znanej i zrozumiałej', ale
też pierwsze istnieje po to tylko, by umożliwić nam zrozumienie ostatniego.
Idealizm nie może nigdy być sposobem myślenia, lecz jest tylko spekulacją.
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 503

skąd bierze się system przedstawień, którym towarzyszy

poczucie konieczności? lub: jak dochodzimy do przypisania
obiektywnej ważności czemuś, co przecież jest tylko subiek­
tywne? albo, jeśli ważność obiektywną nazwiemy bytem: jak
dochodzimy do tego, by przyjąć jakiś byt? Ponieważ pytanie
to wynika z wgłębienia się w siebie samego, ze stwierdzenia,
że bezpośrednim przedmiotem świadomości jest przecież
jedynie sama świadomość, zatem nie może ono mówić o bycie
innym niż byt dla nas i zupełnie niedorzeczne byłoby utoż­
samianie go z pytaniem o byt nie związany z żadną świadomoś­
cią. Ale w naszej filozoficznej epoce filozofowie gadają
nagminnie same bzdury.
Tak sformułowane pytanie: jak możliwy jest dla nas jakiś
byt? abstrahuje samo od wszelkiego bytu. Nie znaczy to, że
dotyczy ono jakiegoś nie-bytu, byłoby to bowiem zanegowa­
niem tego pojęcia [bytu], a nie abstrahowaniem od niego;
pytanie to bytu nie dotyczy w ogóle, ani pozytywnie, ani
negatywnie. Pyta ono o podstawę orzekania w ogóle o bycie,
obojętne, czy się go czemuś przyznaje, czy odmawia; podstawa
leży zaś zawsze poza tym, co się na niej opiera, zostaje mu
zatem przeciwstawiona. Jeśli ma to więc być odpowiedź na to
pytanie i jeśli ma na nie naprawdę odpowiedzieć, musi ona
także abstrahować od wszelkiego bytu. Aprioryczne, poprze­
dzające wszelką próbę twierdzenie, że odpowiedź abstrahować
od niego nie może, gdyż abstrakcja taka w ogóle nie jest
możliwa, równoznaczna jest z twierdzeniem, że pytanie też
nie jest możliwe, czyli że nie można tak postawić samego
pytania, albo że zadanie zbudowania metafizyki w podanym
powyżej sensie, tj. pytając o podstawę bytu dla nas, przekracza
możliwości rozumu. Obiektywnych podstaw do wykazania
obrońcom takiego pytania, że jest ono sprzeczne z rozumem,
nie ma; ci bowiem twierdzą, że jego możliwość i konieczność
zasadza się na najwyższym prawie rozumu: na prawie jego
504 Teoria Wiedzy. Aneks

samoistności (na prawodawstwie praktycznym), na którym

oparte są wszystkie pozostałe prawa rozumu i które ono
uzasadnia, określając zarazem i ograniczając zakres ich
ważności. Uznają oni argumenty przeciwników, kwestionują
tylko możliwość ich zastosowania w danym przypadku; a czy
zasadnie, przeciwnik zdoła ocenić tylko pod warunkiem, że
wzniesie się wraz z nimi aż do ich prawa najwyższego,
a zarazem poczuje potrzebę odpowiedzi w spornej sprawie,
czyli że przestanie być ich przeciwnikiem. Sprzeciw może
zatem wyniknąć tylko z pewnej subiektywnej niemożności: ze
świadomości, że ktoś osobiście nie stawiał sobie nigdy tego
pytania i nigdy nie odczuwał potrzeby odpowiedzi. Racjami
rozumowymi przeciwna strona nic na to nie poradzi; ów stan
bowiem, kiedy ta wątpliwość rodzi się samoistnie, opiera się na
poprzednich aktach wolności, a do nich żaden dowód nie zmusi.

Któż więc dokonuje wymaganej abstrakcji od wszelkiego

bytu, w którym z dwóch szeregów ma ona miejsce? Oczywiście
w szeregu rozumowania filozoficznego; szeregu innego dotąd
jeszcze nie ma.
Filozof jednego tylko się trzyma, kiedy obiecuje wyjaśnić
na tej podstawie to, co wyjaśnić należy: istoty świadomej,
podmiotu, który musi ująć w czystej postaci, w oderwaniu od
jakiegokolwiek wyobrażenia o bycie, aby tutaj wykazać
dopiero podstawę wszelkiego bytu — oczywiście jako bytu
dla podmiotu. Jeśli jednak abstrahować od wszelkiego istnienia
podmiotu i dla podmiotu, to podmiotowi nie przysługuje nic
poza działaniem; zwłaszcza w odniesieniu do bytu jest on
czymś, co działa. Filozof musi więc ująć podmiot w jego
działaniu i dopiero w tym punkcie zaczynają się wspomniane
dwa szeregi.
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 505

Podstawowa teza filozofa jako takiego brzmi następująco:

tak jak Ja jest tylko samo dla siebie, tak też nieuchronnie
powstaje dla niego jakiś byt poza nim; pierwszy jest podstawą
dla drugiego, drugi jest przez pierwszy uwarunkowany:
samowiedza i świadomość czegoś, co nie ma być nami
samymi, są z sobą nieuchronnie związane; pierwszą należy
jednak traktować jako coś, co jest warunkiem, drugą zaś jako
coś uwarunkowanego. Aby udowodnić tę tezę, ale nie za
pomocą rozumowania, jako obowiązującą dla jakiegoś systemu
egzystencji samej w sobie, lecz przyglądając się pierwotnemu
postępowaniu rozumu, jako obowiązującą sam rozum, filozof
musiałby pokazać, po pierwsze, jakie jest Ja samo dla siebie
i jak powstaje, a następnie, że nie może ono istnieć samo dla
siebie, jeśli nie powstaje dla niego zarazem jakiś byt poza nim.
Pytanie pierwsze brzmi zatem: jak istnieje Ja samo dla
siebie? A pierwszym postulatem jest: pomyśl sam siebie,
skonstruuj pojęcie samego siebie; i popatrz, jak to czynisz.
Ktokolwiek to uczyni — twierdzi filozof — odkryje, że kiedy
myśli sobie to pojęcie, jego akty wność jako inteligencji powraca
do siebie samej, czyni swym przedmiotem siebie samą.
Skoro tak, skoro to uznamy, to wiadomo już, jak tworzy się
Ja, w jaki sposób jest bytem dla siebie (a o innym bycie
w ogóle nie ma mowy) i filozof może przejść teraz do
Wykazania, że czynność ta nie jest możliwa bez innej, dzięki
której powstaje dla Ja jakiś byt poza nim.
Teoria Wiedzy rozpoczyna swe rozważania tak jak to tu
opisano. Teraz czas rozważyć, jakim prawem tak postępuje.

Pytanie pierwsze: co należy w opisanym akcie do filozofa

jako takiego, a co do Ja, które ma on obserwować? Do Ja
— nic poza powracaniem do siebie samego; wszystko inne
506 Teoria Wiedzy. Aneks

związane jest z filozofem, dla którego cały system doświad­

czenia jest po prostu faktem, który Ja ma stworzyć na jego
oczach, by poznał, w jaki sposób on powstaje.
Mówi się, że Ja powraca do siebie samego. Czyżby więc
nie istniało samo dla siebie, niezależnie, zanim to nastąpiło;
czy nie musi już dla siebie być, aby mogło stać się dla siebie
celem jakiegoś działania? A jeśli tak, to czy filozofia wasza
nie zakłada z góry tego, co ma wyjaśnić?
Odpowiadam: bynajmniej. Dopiero przez ten akt i tylko
przezeń, przez działanie na samo działanie — przy czym tego
określonego działania nie poprzedza jakieś działanie w ogóle
— Ja powstaje pierwotnie dla samego siebie. Jako fakt istnieje
przedtem jedynie dla filozofa, ten bowiem już całego do­
świadczenia dokonał. Musi on wyrażać się tak, jak to czyni,
bo inaczej nikt go nie zrozumie, a może się tak wyrażać, bo
już od dawna jest w posiadaniu wszystkich wymaganych po
temu pojęć.
Jeśli wziąć najpierw pod uwagę obserwowane Ja, to czym
jest teraz jego powracanie do siebie samego; do jakiej klasy
aktów świadomości należy je zaliczyć? Pojmowaniem nie jest;
stanie się nim dopiero w wyniku przeciwstawienia mu jakiegoś
Nie-Ja i przez określenie w ramach tej opozycji. A zatem jest
tylko oglądem. Nie jest więc też świadomością ani samowie-
dzą; i tylko dlatego, że w samym tym akcie nie powstaje
jeszcze żadna świadomość, można potem wyciągnąć wniosek,
że istnieje inny akt, dzięki któremu powstaje dla nas jakieś
Nie-Ja; tylko dzięki temu można posunąć się naprzód w rozu­
mowaniu filozoficznym i spełnić wymóg, by wywieść system
doświadczenia. Na skutek opisanego aktu Ja zdobywa jedynie
możliwość samowiedzy, a zarazem wszelkiej innej świadomo­
ści, ale jeszcze nie powstaje żadna rzeczywista świadomość.
Akt wspomniany — to tylko część całej czynności inteligencji,
część jedynie przez filozofa wyodrębniona, dzięki której
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 507

uzyskuje ona świadomość, bynajmniej zaś nie część wy­

odrębniona pierwotnie.
A jak wygląda sprawa z filozofem jako takim?
Ja, które samo siebie konstruuje, nie jest niczym innym niż
jego własnym Ja. Opisany akt tego Ja może on oglądać tylko
w sobie samym, zaś aby móc go oglądać, musi go dokonać.
Spełnia go w sobie własnowolnie i swobodnie.
Można by jednak tu zapytać i pytano faktycznie, czy skoro
cała ta filozofia powstaje na skutek zupełnie arbitralnego aktu
Woli, nie jest ona w rezultacie urojeniem, czczym wymysłem?
W jaki sposób zamierza filozof zapewnić obiektywność temu
jedynie subiektywnemu aktowi, w jaki sposób chce zapewnić
pierwotność czemuś, co przecież jawnie jest tylko empiryczne
i umiejscowione w czasie — w owym czasie, kiedy filozof
zabiera się do filozofowania? Jak dowieść, że kiedy w ramach
swych przedstawień filozof swobodnie sobie myśli, myślenie
jego pokrywa się z myśleniem koniecznym, dzięki któremu
Powstał on w ogóle dla siebie i do którego nawiązuje cały ciąg
jego przedstawień? Odpowiadam na to: jest to akt z natury
swojej obiektywny. Jestem dla siebie i to jest faktem. Otóż
Powstać dla siebie mogłem tylko dzięki pewnemu działaniu,
gdyż jestem wolny; wyłącznie też dzięki temu określonemu
działaniu, gdyż tylko tak powstaję dla siebie w każdej chwili,
a na skutek każdego innego działania powstaje dla mnie
zupełnie coś innego. Takie działanie — to właśnie pojęcie Ja,
a pojęcie Ja jest pojęciem tego działania, oba się pokrywają;
1 pojęcie to nie oznacza ani nie może oznaczać niczego innego
Poza tym, cośmy wymienili. Jest takie, bo ja je takim czynię.
Filozof jedynie wyjaśnia sobie, co właściwie myśli i zawsze
myślał, gdy sobie pomyślał siebie', natomiast to, że sam siebie
Pomyślał, jest dla niego bezpośrednim faktem świadomości.
Owo pytanie o obiektywność, o którym była mowa, opiera
się na osobliwym założeniu, jakoby Ja było czymś innym
508 Teoria Wiedzy. Aneks

jeszcze niż własną myślą o sobie, a u podstaw tej myśli leżało

coś innego jeszcze (Bóg raczy wiedzieć, co) poza myślą,
której prawdziwa natura wprawia w ten sposób ludzi myślących
w kłopot. Kiedy pytają mnie o taką obiektywną ważność
myśli, o związek między tak pojętym przedmiotem i pod­
miotem, muszę przyznać, że Teoria Wiedzy na ten temat nie
potrafi nic powiedzieć. Niech sobie odkrywają sami owe
związki w tym lub innym przypadku, dopóki nie uświadomią
sobie, że tym nieznanym, którego szukają, jest znowu ich
myśl, tym zaś, co z kolei pod tę myśl podłożą, jest też tylko
ich myśl, i tak w nieskończoność; nie mogą o nic w ogóle
zapytać ani o niczym mówić, jeśli sobie o tym nie pomyślą.
A zatem w tym akcie, którego filozof jako taki dokonuje
arbitralnie i w określonym czasie, ale który jest konieczny
i pierwotny dla Ja skonstruowanego przez filozofa zgodnie
z ukazanym powyżej prawem, by później je obserwował
i wyciągał stąd wnioski — w tym akcie, powiadam, filozof
przypatruje się samemu sobie, ogląda bezpośrednio swe własne
działanie; wie, co czyni, gdyż czyni to on.
Czy wraz z tym aktem powstaje u niego świadomość?
Niewątpliwie: albowiem nie tylko ogląda on, lecz także
pojmuje. Pojmuje swój akt jako działanie w ogóle, o którym
na podstawie dotychczasowego doświadczenia ma już pewne
pojęcie, a także jako właśnie takie, określone działanie, które
do siebie powraca, a które on w sobie ogląda; za pomocą tej
charakterystycznej różnicy wyodrębnia on je ze sfery działania
w ogóle. To, czym jest działanie, można tylko oglądać, nie zaś
wywieść z pojęć ani przekazać za ich pomocą; ale treść tego
oglądu pojmuje się przez jej przeciwieństwo z czystym bytem.
Działanie nie jest bytem ani byt nie jest działaniem; innego
określenia za pomocą samego tylko pojęcia nie ma; aby
poznać prawdziwą istotę działania, trzeba odwołać się do
oglądu.
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 509

Co do mnie przynajmniej, to uważam całe takie postępowa­

nie filozofa za bardzo możliwe, bardzo łatwe, bardzo naturalne
i z trudem mogę sobie wyobrazić, by mogło wydawać się inne
moim czytelnikom i by mogli w nim znaleźć coś osobliwego
i tajemniczego. Każdy chyba może pomyśleć samego siebie.
Każdy chyba zrozumie, że kiedy wymaga się od niego, by tak
siebie pomyślał, to wymaga się od niego czegoś, co tylko od
jego samoistności zależy, że wymaga się jakiegoś wewnętrz­
nego działania, a gdy wezwany spełni to, czego się od niego
wymaga, sam siebie samoistnie pobudza, czyli działa. Chyba
będzie też umiał odróżnić takie działanie od działania innego,
przeciwstawnego, dzięki któremu pomyśli sobie przedmioty
poza sobą, i chyba odkryje, że w tym ostatnim działaniu
następuje przeciwstawienie tego, kto myśli, temu, co zostaje
pomyślane, czyli że ma skierować swą aktywność na coś, co
się od niego samego różni, podczas gdy w postulowanym
akcie myślenie i to, co zostaje pomyślane, są jednym i tym
samym, a więc aktywność jego ma do siebie samej powracać.
Zrozumie on, miejmy nadzieję, że skoro jego pomyślenie
samego siebie dochodzi do skutku tylko w ten sposób — bo
przecież sam stwierdził, że gdy myśli inaczej, powstaje u niego
myśl zupełnie inna — to pomyślenie samego siebie nie jest
niczym innym niż pomyśleniem tej właśnie czynności, a słowo
>Ja” jest tylko jej określeniem; że Ja i działanie, które samo
do siebie powraca, są to pojęcia zupełnie tożsame. Zrozumie,
miejmy nadzieję, że skoro zgodnie z idealizmem transcenden­
talnym problematycznie tylko założy, iż wszelka świadomość
opiera się na samowiedzy i jest od niej zależna — a założenie
to czyni zawsze, ilekroć skupi uwagę na sobie i dozna
Potrzeby filozofowania, jakkolwiek kategoryczny dowód słusz­
ności tego założenia musi mu dać sama filozofia, wywodząc
w pełni całe doświadczenie — to wówczas musi sobie najpierw
Pomyśleć ów powrót świadomości do siebie samej jako
510 Teoria Wiedzy. Aneks

warunek wszelkich innych aktów, zanim sobie je pomyśli, lub,

co to samo znaczy, musi sobie pomyśleć ów powrót do siebie
samego jako najbardziej pierwotny akt podmiotu; albowiem
nie istnieje dla niego nic, czego nie byłoby w jego świadomo­
ści, a wszystko inne w jego świadomości jest przez sam ten
akt uwarunkowane i wobec tego nie może go z kolei
warunkować — musi to być dla niego akt całkowicie nieuwa-
runkowany, a więc absolutny; że wobec tego owo założenie
oraz pomyślenie sobie, iż Ja jest ustanowione pierwotnie przez
samo siebie, znowu pokrywają się w pełni; że jeśli idealizm
transcendentalny podchodzi do sprawy systematycznie, to nie
może zgoła postępować inaczej niż w Teorii Wiedzy.
Kto odtąd zechce zarzucić jeszcze coś takiemu postępowa­
niu, tego — by nie prowadzić jałowych sporów — muszę
odesłać do powyższego opisu i prosić, by wskazał dokładnie
ten człon rozumowania, który kwestionuje.

5
Takie przypisane filozofowi oglądanie samego siebie przy
spełnianiu aktu, w którym powstaje dla niego Ja, nazywam
oglądem intelektualnym '. Jest to bezpośrednia świadomość
tego, że działam i jak działam: jest to coś, dzięki czemu coś
wiem, ponieważ to robię. Za pomocą pojęć nie da się wykazać,

2 Intellektuelle Anschauung. Fichte powraca tu do terminu, którego

wprawdzie nie użył w żadnym z zamieszczonych tutaj pism z Teorii Wiedzy
1794 - 1795, ale który wcześniej sam wprowadził w swej publikacji z zakresu
filozofii teoretycznej — w recenzji z książki Schulzego Aenesidemus (Por.
Recension des Aenesidemus, GA I, t. 2, ss. 48, 57, 65). Posłużył się nim
natomiast w swych pierwszych pracach Schelling. (Por. F.W.J. Schelling,
Vom Ich als Prinzip der Philosophie, oder über das Unbedingte im
menschlichen Wissen. Tübingen 1795, 8; Philosophische Briefe über Dog­
matismus und Kritizismus, wyd. cyt., 8. Brief).
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 511

że istnieje władza takiego oglądu intelektualnego, i z pojęć nie

można wywieść, czym on jest. Każdy musi odnaleźć go
bezpośrednio w sobie samym, inaczej nie pozna go nigdy.
Wymaganie, by komuś go dowieść za pomocą rozumowania,
jest jeszcze dziwaczniejsze niż żądanie ślepca od urodzenia, by
bez tego, żeby musiał zobaczyć barwy, wyjaśnić mu, czym są.
Natomiast na pewno w doświadczeniu, które każdy sam
uzna, można wykazać, że taki ogląd intelektualny w każdej
chwili w jego świadomości występuje. Nie mogę zrobić
kroku, poruszyć ręką ani nogą bez intelektualnego oglądu
mojej samowiedzy w tych czynnościach. Tylko na skutek tego
oglądu wiem, że czynię to ja; tylko dzięki niemu odróżniam
moje działanie i w nim siebie samego od przedmiotów, jakie
zastaję. Na ogląd ten powołuje się każdy, kto przypisuje sobie
jakąkolwiek aktywność. W nim źródło życia, bez niego
-— śmierć.
Lecz ogląd ten nigdy nie pojawia się samotnie, jako pełny
akt świadomości, tak jak nie pojawia się samotnie i nie
wypełnia całej świadomości ogląd zmysłowy, lecz oba trzeba
ponadto jeszcze pojąć. Co więcej, ogląd intelektualny związany
jest też zawsze z jakimś oglądem zmysłowym. Nie mogę
odkryć, że działam, bez odkrycia zarazem jakiegoś przedmiotu,
na który działam, w jakimś oglądzie zmysłowym, który potem
pojmuję; bez zarysowania jakiegoś obrazu tego, co chcę
zdziałać, który następnie pojmuję.
Skąd bowiem wiem, co chcę zdziałać, i jak mógłbym
dowiedzieć się tego inaczej niż przyglądając się sobie bezpo­
średnio jako jakiemuś działaniu, które sobie w pojęciu
zamierzyłem. — Tylko cały ten stan, w którym łączy się dana
nam różnorodność, jest świadomością pełną. Uświadamiam
sobie tylko pojęcia: pojęcie przedmiotu i pojęcie celu, lecz nie
ogląd, który leży u podstaw jednego i drugiego.
Ale może tylko gorliwi przeciwnicy oglądu intelektualnego
512 Teoria Wiedzy. Aneks

chcą ludziom wbić do głowy, że ogląd taki możliwy jest tylko

wraz z oglądem zmysłowym; doniosła to niewątpliwie uwaga
i Teoria Wiedzy naprawdę jej nie kwestionuje. Jeśli jednak
ktoś sądzi, że uprawnia go to do odrzucenia oglądu intelek­
tualnego, to równie zasadnie można by też odrzucić ogląd
zmysłowy, gdyż i on możliwy jest tylko w powiązaniu
z oglądem intelektualnym, albowiem wszystko, co ma się stać
moim przedstawieniem, musi być odniesione do mnie, a świa­
domość Ja bierze się tylko z oglądu intelektualnego. (Osob­
liwość dziejów nowszej filozofii polega na niezdawaniu sobie
sprawy, iż wszystko, na co można się powołać w walce
z oglądem intelektualnym, zachowuje też ważność w od­
niesieniu do oglądu zmysłowego i wobec tego każdy cios
zadany przeciwnikowi w nas samych również uderza).
Skoro jednak trzeba przyznać, że nie ma bezpośredniej,
osobnej świadomości oglądu intelektualnego, to w jaki sposób
filozof dochodzi do jego znajomości i osobnego przedstawie­
nia? Odpowiadam: niewątpliwie tak samo, jak dochodzi do
znajomości i osobnego przedstawienia oglądu zmysłowego
— przez wnioskowanie z jawnych faktów świadomości.
Wnioskowanie, dzięki któremu filozof dochodzi do stwier­
dzenia oglądu intelektualnego, wygląda następująco: postana­
wiam pomyśleć sobie coś tak lub inaczej określonego i myśl,
której sobie życzę, pojawia się; postanawiam uczynić coś
określonego i zjawia się przedstawienie, że tak się stało. Jest
to fakt świadomości. Kiedy rozpatruję go tylko wedle praw
świadomości zmysłowej, nie ma w nim niczego poza tym, co
powiedziano, tj. poza następstwem określonych przedstawień;
świadomy jestem więc tylko łańcucha w czasie i tylko to
mogę stwierdzić. Powiedzieć mógłbym tylko tyle: wiem, że
bezpośrednio po przedstawieniu owej określonej myśli jako
takiej, która ma być, następuje w czasie przedstawienie tej
samej myśli jako takiej, która rzeczywiście jest, że po
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 513

przedstawieniu określonego zjawiska jako zjawiska, które ma

zachodzić — następuje przedstawienie tegoż zjawiska jako
rzeczywiście zachodzącego; ale nie mógłbym wypowiedzieć
twierdzenia, które od tamtego zupełnie się różni: że pierwsze
przedstawienie jest realną podstawą drugiego; że na skutek
tego, iż sobie pomyślałem pierwsze, powstało we mnie drugie.
Ja tylko biernie doznaję, jestem nieruchomą sceną, na której
przedstawienia następują po przedstawieniach, lecz nie czynną
zasadą, która je tworzy. Teraz przyjmuję jednak tę zasadę
i z tego założenia nie mogę zrezygnować, nie rezygnując
z siebie samego. Jak dochodzę do tego? We wspomnianych
składnikach zmysłowych nie ma po temu żadnej podstawy;
a zatem jest to świadomość szczególna, i to świadomość
bezpośrednia, czyli ogląd, ale nie ogląd zmysłowy, skierowany
na coś materialnie trwałego, lecz ogląd samej tylko aktywności,
która nie stoi w miejscu, lecz idzie naprzód, nie jakiś byt, lecz
życie.
Filozof znajduje przeto ów ogląd intelektualny jako fakt
świadomości (dla filozofa jest to fakt, dla pierwotnego Ja
— źródłowy akt ’), nie bezpośrednio, jako odrębny fakt swej
świadomości, lecz odnajduje go, odróżniając coś, co w zwykłej
świadomości jest połączone i rozkładając całość na jej
składniki.
Natomiast zupełnie innym zadaniem jest wyjaśnienie moż­
liwości owego oglądu intelektualnego, który tu założono jako
fakt, i jego obrona dzięki temu wyjaśnieniu na podstawie
całego systemu rozumu przed podejrzeniem, iż nas zwodzi
i oszukuje, jakie ściąga na siebie, zwalczając dogmatyzm,
który ma też w rozumie podstawę; umocnienie wiary w jego
realność, od której idealizm transcendentalny wedle naszego
niedwuznacznego stwierdzenia niewątpliwie wychodzi, przez

' Odpowiednio: Tatsache-Talhandlung. (Por. przypis 6 do Podstaw...).

514 Teoria Wiedzy- Aneks

odwołanie się do czegoś wyższego jeszcze, oraz wykazanie

w samym rozumie zainteresowania, na jakim się opiera.
Następuje to wyłącznie przez wykazanie, że tkwi w nas prawo
moralne, a w nim Ja przedstawia się jako coś wywyższonego
ponad wszelką zmianę, jakiej pierwotnie to prawo w nim
dokonało; w tym prawie przypisuje się owemu Ja działanie,
którego podstawa tkwi tylko w nim, a nie w czymkolwiek
innym, i wobec tego charakteryzuje się je jako coś absolutnie
aktywnego. Na świadomości tego prawa, świadomości niewąt­
pliwie znikąd przecież nie zaczerpniętej, lecz bezpośredniej,
opiera się ogląd aktywności samoistnej i wolności; jestem
dany sobie przeze mnie samego jako coś, co ma być w okreś­
lony sposób aktywne, czyli dany jestem sam sobie jako coś
aktywnego w ogóle; życie tkwi we mnie samym i z siebie
samego je czerpię. Tylko przez pryzmat tego prawa moralnego
dostrzegam siebie', a kiedy siebie przez ten pryzmat do­
strzegam, widzę siebie jako istotę samoistną; przez to zaś
pojawia się dla mnie inny całkiem składnik realnego od­
działywania mnie samego w świadomości, która inaczej byłaby
tylko świadomością kolejnego następstwa moich przedstawień.
Taki ogląd intelektualny jest jedynym trwałym punktem
oparcia dla wszelkiej filozofii. Wychodząc odeń można
wyjaśnić wszystko, co zachodzi w świadomości, ale też tylko
wychodząc od niego. Bez samowiedzy nie ma w ogóle
świadomości; ale też samowiedza możliwa jest jedynie we
wskazany sposób: jestem tylko aktywny. Dalej nic już posunąć
mnie nie może; filozofia moja staje się tu niezależna od
wszelkiej samowoli i jest wytworem żelaznej konieczności do
takiego stopnia, w jakim konieczność ma miejsce w przypadku
wolnego rozumu, tj. wytworem konieczności praktycznej.
Poza to stanowisko wyjść nie mogę, bo wyjść mi nie wolno;
tak to idealizm transcendentalny okazuje się równocześnie
jedynym w filozofii sposobem myślenia zgodnym z obowiąz­
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 515

kiem, takim sposobem myślenia, w którym spekulacja i prawo

moralne łączą się bez reszty. W moim myśleniu powinienem
wychodzić od czystego Ja i myśleć o nim jako o czymś
absolutnie samoistnym, nie jako o czymś określanym przez
rzeczy, lecz jako o czymś, co rzeczy określa.
Pojęcie działania, które staje się możliwe tylko dzięki
takiemu intelektualnemu oglądowi samoistnego Ja, jest jedy­
nym pojęciem, które jednoczy dwa istniejące dla nas światy:
świat zmysłowy i świat intelligibilny. Świat zmysłowy to ten,
który przeciwstawia się memu działaniu — coś przeciwstawić
mu muszę, bo jestem istotą skończoną; świat intelligibilny to
świat, który ma powstać dzięki mojemu działaniu.
Chętnie bym wiedział, jak sobie wyobrażają świadomość
prawa moralnego ludzie, którzy słysząc o oglądzie intelektual­
nym przybierają wyniosłą minę *; albo jak mogą skonstruować
pojęcia prawa, cnoty itp., a przecież bez wątpienia je mają.
Według nich istnieją tylko dwa oglądy a priori: czas i prze­
strzeń. Pojęcia te tworzą oni niewątpliwie w czasie, będącym
formą zmysłu wewnętrznego, ale też niewątpliwie nie są one
dla nich czasem samym, lecz tylko jakimś wypełnieniem
czasu. Czym więc jest to, czym wypełniają czas i co podkładają
pod konstrukcję swych pojęć? Nie pozostaje im nic poza
przestrzenią, a wobec tego prawo jest zapewne dla nich
czworokątne, a cnota okrągła; tak jak wszystkie pojęcia
oglądu zmysłowego, jakie sobie konstruują, np. pojęcie
jakiegoś drzewa, jakiegoś zwierzęcia itd. nie są niczym innym
niż określonymi ograniczeniami przestrzeni. Tak jednak prawa

* Wśród recenzentów w „Allgemeine] Lliteratur-]Z[eitung]” postępuje

tak np. Raphael w swej ocenie pracy Scheliinga Vom Ich... [Recenzentem tym
był również wspomniany już J.B. Erhard (por. przypis na ss. 493-494 do
Pierwszego wprowadzenia...), a recenzja ukazała się w „Allgemeine Litera­
tur-Zeitung”, nr 319 z II października 1796 roku.]
516 Teoria Wiedzy. Aneks

ani cnoty sobie nie myślą. Cóż jest zatem podstawą ich
konstrukcji? Jeśli się dobrze zastanowią, odkryją, że jest to
działanie w ogóle, czyli wolność. Oba pojęcia: prawa i cnoty,
są dla nich określonymi ograniczeniami działania w ogóle, tak
jak wszystkie pojęcia zmysłowe są dla nich określonymi
ograniczeniami przestrzeni. A jak dochodzą do takiej podstawy
swojej konstrukcji? Nie wywiedli chyba działania z martwej
trwałości materii ani wolności z mechanizmu natury, muszą je
więc mieć dzięki bezpośredniemu oglądowi i wobec tego
oprócz dwóch oglądów istnieje dla nich jeszcze trzeci.
Bynajmniej nie jest więc tak nieważne, jak niektórzy sądzą,
czy filozofia przyjmuje za punkt wyjścia jakiś fakt, czy
pierwotny akt (tj. czy wychodzi od czystej aktywności, która
nie zakłada żadnego przedmiotu i sama dopiero go tworzy,
a wobec tego działanie staje się tu bezpośrednio czynem). Jeśli
filozofia wychodzi od faktu, wkracza w świat bytu i skoń-
czoności — niełatwo przyjdzie jej wtedy znaleźć z niego
drogę do nieskończoności i nadzmysłowości; jeśli zaś wychodzi
od pierwotnego aktu, to stoi w tym właśnie punkcie, gdzie oba
światy się łączą i skąd można ogarnąć je jednym rzutem oka.

Teoria Wiedzy i jej autor nie mają zwyczaju osłaniać się

jakimkolwiek autorytetem. Jeśli ktoś musi najpierw zobaczyć,
czy nauka ta zgadza się z nauką kogoś innego, zanim pozwoli
się jej przekonać, zamiast zobaczyć, czy zgadza się z wymo­
gami jego własnego rozumu, na tego nie liczy ona w ogóle,
gdyż takiemu komuś brak samoistności, brak mu niezależnej
od niczego wiary w siebie, którą ta nauka zakłada. Nie po to
zatem, by zalecać komuś swą naukę, lecz z innego zgoła
powodu autor Teorii Wiedzy przypomniał na wstępie, że
pokrywa się ona w pełni z nauką Kanta i jest tylko jego nauką
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 517

należycie pojętą. Autor umacniał się w tym przekonaniu coraz

bardziej w miarę dalszego opracowywania swego systemu,
kiedy musiał coraz bardziej wielostronnie ujmować swe
twierdzenia. Wszyscy, którzy uchodzą za znawców filozofii
Kanta, zarówno stronnicy, jak przeciwnicy Teorii Wiedzy,
o ile wypowiadali się w tej sprawie, zapewniali jednogłośnie,
że jest inaczej *, za ich zaś poradą zapewnia też o tym sam
Kant, który niewątpliwie musi najlepiej sam siebie rozumieć **.

* Bystry autor omówienia czterech pierwszych tomów niniejszego „Philo­

sophisches Journal” w ,,A[llgemeine] L[iteratur-]Z[eitung]”, [Autorem tym
był Friedrich Schlegel (1772- 1829), a jego obszerne omówienie czterech
pierwszych tomów czasopisma „Philosophisches Journal” ukazało się w „All­
gemeine Literatur-Zeitung" nr 90-92 w marcu 1797 roku.], który wzywa
także do udowodnienia owego twierdzenia, sam przemilcza własną opinię co
do zgodności lub niezgodności obu systemów; w żadnym wypadku więc nie
o nim tu mowa.
** Według zapewnień pana Forberga. któremu „Afllgemeine] Lfiteratur-
]Z|eitung]” „Salzburger L[iteratur-]Z[eitung]” i inni przypisują autorstwo
Fragmente aus meinen Papieren (Jena 1796, s. 77) [Friedrich Karl Forberg
(1770- 1848), Privatdozent filozofii w Jenie, opublikował anonimowo zbiór
pt. Fragmente aus meinen Papieren, Jena 1796, a jego autorstwo wyjawiły
recenzje zamieszczone w salzburskim piśmie „Oberdeutsche allgemeine
Literatur-Zeitung” z 20 kwietnia 1796 roku i następnie w jenajskiej „All­
gemeine Literatur-Zeitung” nr 1 19 z 3 września 1796 roku.], wie on „z
najlepszego źródła (zapewne chodzi o jakiś list Kanta do niego), iż Kant jest
zdania, że mój system różni się całkowicie od Karnowskiego”. Mnie co
prawda nie udało się dotąd dowiedzieć ani z najlepszego, ani z jakiegokolwiek
innego źródła, co sądzi Kant o Teorii Wiedzy; daleki zaś jestem od
przypuszczenia, by czcigodny starzec, który naprawdę zasłużył sobie na
swoją pozycję, wgłębiał się w zupełnie mu obcy i odbiegający od jego
maniery tok myśli tylko po to, aby wyrazić o nim swój sąd, który niewątpliwie
niezależnie od niego wyda czas; wiem zaś aż za dobrze, że nie było
w zwyczaju Kanta wydawanie sądów o czymś, czego nie czytał. Niemniej
muszę panu Forbergowi wierzyć na słowo, póki nie zdołam dowieść, że jest
przeciwnie. A zatem możliwe, że Kant wyrazi! taką opinię. Tylko pytanie
brzmi wówczas, czy wypowiadał się o Teorii Wiedzy, którą rzeczywiście
518 Teoria Wiedzy. Aneks

Gdyby autor Teorii Wiedzy był zdolny do określonego sposobu

myślenia, byłoby to dla niego z pewnością bardzo pożądane.
Skoro bowiem bynajmniej nie uważa za hańbę tego, że się nie
rozumie Kanta prawidłowo, i przewiduje, iż bardzo szybko
przyjmie się powszechnie pogląd, że hańbą to nie jest,
niewielki to wstyd dla niego, jeśli raz Kanta wyłożył nie­
prawidłowo, zwłaszcza za cenę zaszczytu, że uznany zostanie
za pierwszego odkrywcę poglądu, który na pewno się upo­
wszechni i sprawi najbardziej dobroczynny przewrót w dziejach
ludzkości. Trudno wyjaśnić, czemu zwolennicy i przeciwnicy
Teorii Wiedzy tak gorliwie odrzucają owo twierdzenie, czemu
domagają się tak stanowczo jego dowodu od jej twórcy, który
przecież nigdy go nie obiecywał, a nawet zawsze wyraźnie go
odmawiał, zaś miejsce dla tego dowodu jest w historii Teorii
Wiedzy, a nie w jej wykładzie. Z troskliwości o honor autora
ci ostatni na pewno tego nie czynią, zwolennicy zaś mogliby
sobie to darować, skoro ja sam o honor taki bynajmniej nie
zabiegam, a tego honoru, jaki uznaję, szukam zupełnie gdzie
indziej. Czyżby więc chodziło o uniknięcie zarzutu, że nie
zrozumieli pism Kanta? Lecz co najmniej w ustach twórcy
Teorii Wiedzy taka teza nie jest zarzutem, bo przyznaje on
pełnym głosem, że sam też ich nie rozumiał i dopiero kiedy,
idąc własną drogą, odkrył Teorię Wiedzy, odkrył ich praw­
dziwy sens i niezwykłą konsekwencję; miejmy nadzieję, że
taka teza niedługo już nie będzie mogła być w niczyich ustach

czytał i rzeczywiście zrozumiał, czy też mówit o owych przedziwnych

i poronionych płodach fantazji, które autor „teorii stanowiska” [Chodzi
o recenzję Becka z pism Fichtego opublikowaną w czasopiśmie „Annalen der
Pilosophie und des philosophischen Geistes”. Por. przypisy na s. ss. 493 - 494
do Pierwszego wprowadzenia... oraz przypis 11 do rozprawy O pojęciu Teorii
Wiedzy...] pozwolił sobie przedstawić jako Teorię Wiedzy w „Philosophische
Annalen”, a które, zdaniem ich wydawcy, wykazują mankamenty Teorii
Wiedzy.
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 519

zarzutem. Jeśli zaś przeciwnikom zależy szczególnie na

odrzuceniu zarzutu, że nie rozpoznali własnej nauki, której
bronią ze wszech sił, jakie tylko mają do dyspozycji, kiedy
nauka ta ukazała im się z zewnątrz w innej postaci, to im też
chętnie oszczędziłbym tego, bądź co bądź przykrego zarzutu,
gdybym nie uważał, że mój interes wyżej stoi od ich interesu
i że ich interes powinno się mu poświęcić. Nie chcę mianowi­
cie, aby choć przez chwilę uważano mnie za większego niż
jestem ani by przypisano mi zasługę, jakiej nie posiadam.
Raz wreszcie muszę się więc zająć tylokrotnie ode mnie
wymaganym dowodem i dlatego korzystam z nadarzającej się
tu okazji.
Zobaczyliśmy przed chwilą, że Teoria Wiedzy wychodzi od
oglądu intelektualnego, od oglądu absolutnie samoistnej ak­
tywności Ja.
Ale niezaprzeczalne jest przecież i przy każdej lekturze
Kanta rzuca się w oczy to, że Kant niczego nie odrzucał
równie stanowczo, można by rzec równie pogardliwie, jak
twierdzenia, że istnieje jakaś władza oglądu intelektualnego.
To stwierdzenie musi być zakorzenione bardzo mocno w samej
istocie filozofii Kanta, skoro, już po wszystkich przeróbkach
systemu od ukazania się Krytyki czystego rozumu, dzięki
którym jej twierdzenia uzyskały niewątpliwie w jego umyśle
znacznie większą jasność i uległy wykończeniu, co uderza
każdego, kto porówna uważnie jego późniejsze pisma z wcześ­
niejszymi, powtarza je on równie dobitnie nawet w jednej ze
swych najnowszych prac {Lieber den vornehmen Ton in der
Philosophie, „Berliner Monatshefte” z maja 1796)4, i wywodzi
z ułudy oglądu intelektualnego ową pogardliwą tonację, z jaką

4 Mowa o rozprawie Kanta Von einem neuerdings erhobenen vornehmen

Ton in der Philosophie, opublikowanej w miesięczniku „Berlinische Monats­
schrift” z maja 1796 roku.
520 Teoria Wiedzy. Aneks

mówi się w filozofii o wszelkiej pracy, i w ogóle najzgubniej-

sze marzycielstwo.
Czy potrzeba dalszego jeszcze świadectwa, że filozofia
oparta na tym właśnie, co filozofia Kanta zdecydowanie
odrzuca, jest całkowitym przeciwieństwem Karnowskiego
systemu i właśnie tak zgubnym i bezsensownym systemem,
o jakim w tej rozprawie mówi Kant? Zanim jednak uwierzy
się temu argumentowi, należałoby zbadać, czy czasem te
same słowa nie wyrażają w obu systemach innych zgoła
pojęć. W terminologii Kanta ogląd odnosi się zawsze do bytu
(do czegoś ustanowionego, do jakiegoś trwałego istnienia);
ogląd intelektualny byłby zatem bezpośrednią świadomością
jakiegoś bytu niezmysłowego, bezpośrednią świadomością
rzeczy samej w sobie, i to dzięki samemu tylko myśleniu;
byłoby to więc tworzenie rzeczy samej w sobie przez pojęcie
(tak mniej więcej, jak ci, którzy dowodzą istnienia Boga na
podstawie samego tylko pojęcia, muszą uznać istnienie Boga
za prostą konsekwencję swego własnego myślenia). System
Kanta musiał zapewne na swej drodze w taki sposób odgrodzić
się od rzeczy samej w sobie; Teoria Wiedzy dokonała tego
w inny sposób: wie, że jest to kompletna niedorzeczność,
pojęcie całkiem bezsensowne; wszelki byt jest dla niej
z konieczności bytem zmysłowym, gdyż całe to pojęcie
wywodzi ona dopiero z formy zmysłowości i w Teorii Wiedzy
nie ma obawy, by ktoś odnosił je do rzeczy samej w sobie.
Ogląd intelektualny w Kantowskim sensie jest dla niej
absurdem, który przecieka nam przez palce, kiedy chcemy go
sobie pomyśleć i nie wart jest wzmianki. Ogląd intelektualny,
o którym mówi Teoria Wiedzy, nie odnosi się w ogóle do
bytu, lecz do działania i nie ma u Kanta żadnej nazwy (chyba,
że uzna się za nią wyrażenie „czysta apercepcja"). Lecz
i w systemie Kanta można dokładnie wskazać miejsce, gdzie
powinna być o nim mowa. U Kanta jesteśmy chyba w pełni
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 521

świadomi imperatywu kategorycznego? Czym jest on zatem dła

świadomości? Kant zapomniał zadać sobie to pytanie, nigdzie
bowiem nie zajmował się podstawą całej filozofii, lecz
w Krytyce czystego rozumu rozważał tylko jej podstawę
teoretyczną, w której imperatyw kategoryczny pojawić się nie
mógł, a w Krytyce praktycznego rozumu — tylko jej podstawę
praktyczną, gdzie chodziło tylko o jego treść, a pytanie o rodzaj
świadomości pojawić się nie mogło. — Jest to niewątpliwie
świadomość bezpośrednia, lecz nie zmysłowa, czyli właśnie to,
co ja nazywam oglądem intelektualnym, a skoro w filozofii nie
ma autorów klasycznych, mam takie samo prawo tak ją
nazwać, jak Kant nazywa coś innego, czego nie ma; i mam
takie samo prawo domagać się, by zapoznano się ze znacze­
niem mego określenia, zanim ktoś wyda wyrok na mój system.
Kiedy na długo zanim uzyskałem jasność w tej sprawie
zapoznałem mego przyjaciela, nadwornego kaznodzieję Schul-
tza5 z nie sprecyzowaną jeszcze moją ideą, aby całą filozofię
oprzeć na czystym Ja, a idea ta okazała mu się bliższa i mniej
był jej niechętny niż ktokolwiek inny, wypowiedział się
w tym przedmiocie w sposób godny uwagi. Powiada on
w Prüfung der Kantischen Kritik der reinen Vernunft, cz. 2, s.
159 następująco: „Czystej, aktywnej samowiedzy, na której
polega właściwie Ja każdego człowieka, nie należy jednak
mylić z władzą oglądu z tego powodu, że może i musi
pouczać nas bezpośrednio, ani wyciągać stąd wniosku, że
posiadamy władzę niezmysłowego oglądu intelektualnego”
(dokładnie tak, jak stwierdzi potem Teoria Wiedzy). „Oglądem
zwie się bowiem przedstawienie, które odnosi się bezpośrednio
do przedmiotu. Czysta samowiedza nie jest jednak przed­
stawieniem, lecz raczej tym, na skutek czego każde przedstawie­

5 Johannes Friedrich Schultz (1739-1805), profesor matematyki na

uniwersytecie w Królewcu, nadworny kaznodzieja.
522 Teoria Wiedzy. Aneks

nie staje się właściwie dopiero przedstawieniem. Kiedy powia­

dam, że coś sobie przedstawiam, znaczy to dokładnie tyle co:
świadom jestem, że mam przedstawienie tego przedmiotu”6 itd.
Tak więc według pana Schultza przedstawieniem jest coś, co
można sobie uświadomić. Lecz pan Schułtz mówił przed chwilą
o czystej samowiedzy. Niewątpliwie wie, o czym mówi; a zatem
jako filozof ma jednak jakieś przedstawienie czystej samowie­
dzy. — Ale też pan Schultz nie mówi o takiej świadomości
filozofa, lecz o świadomości pierwotnej, a wobec tego twierdze­
nie jego ma sens następujący: pierwotnie, tj. w świadomości
potocznej, pozbawionej refleksji filozoficznej, sama samowie-
dza nie jest jeszcze świadomością pełną, lecz tylko jej niezbęd­
nym składnikiem, który umożliwia dopiero tę ostatnią. Ale czy
ogląd zmysłowy jest świadomością? Czy nie jest też tylko czymś,
dzięki czemu przedstawienie staje się dopiero przedstawieniem?
Przecież ogląd bez pojęcia jest ślepy. W jakim sensie może
zatem pan Schultz nazywać ogląd (zmysłowy) przedstawieniem,
wykluczając samowiedzę? Z punktu widzenia filozofa samowie-
dza jest, jak widzieliśmy, przedstawieniem tak samo jak ogląd;
z punktu widzenia przedstawiania pierwotnego on tak samo nim
nie jest jak samowiedza. A może przedstawieniem jest pojęcie?
Lecz pojęcie bez oglądu jest przecież puste. Samowiedza, ogląd
zmysłowy, pojęcia oderwane od siebie nie są w ogóle przedsta­
wieniami, lecz tylko czymś, co umożliwia przedstawienia.
Według Kanta, według Schultza, według mnie do pełnego
przedstawienia potrzeba trojga: tego, przez co przedstawienie
odnosi się do jakiegoś przedmiotu i staje przedstawieniem
czegoś, a co my zgodnie nazywamy oglądem zmysłowym (ma to
miejsce nawet wtedy, gdy ja sam jestem przedmiotem przedsta­
wienia; sam dla siebie staję się wtedy czymś, co trwa w czasie);

6 Fichte cytuje (jak zwykle niedokładnie) obszerne dzieło Schultza Prüfung

der Komischen Kritik der reinen Vernunft, 2 Teile, Königsberg 1789, 1792.
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 523

tego, przez co odnosi się ono do podmiotu i staje się moim

przedstawieniem, a co u Kanta i Schultza nie ma się nazywać
oglądem, u mnie jednak tak się nazywa, gdyż pozostaje w takim
samym stosunku do przedstawienia pełnego jak ogląd zmysło­
wy; i wreszcie tego, co oba łączy i co tylko w tym połączeniu
staje się przedstawieniem, a co znów jednogłośnie nazywamy
pojęciem. A jak w ogóle wyrazić w dwóch słowach treść Teorii
Wiedzy? Oto tak: Rozum jest absolutnie samodzielny, jest tylko
sam dla siebie, ale też dla niego istnieje tylko on sam. Zatem
Wszystko, czym jest, musi mieć w nim samym swą podstawę
i trzeba go wyjaśnić tylko za pomocą niego samego, a nie czegoś
poza nim, do czego poza sobą nie mógłby dotrzeć, nie
Wyrzekając się siebie samego. Krótko mówiąc: Teoria Wiedzy
jest idealizmem transcendentalnym. A jaka jest w dwóch
słowach treść filozofii Kanta? Jak można by scharakteryzować
system Kanta? Przyznaję, że nie umiem sobie wyobrazić, jak
można zrozumieć u Kanta choć jedno zdanie i pogodzić je
z innymi zdaniami bez tego samego założenia; sądzę, że
prześwituje ono na każdym kroku. Przyznaję też, że między
innymi dlatego odmówiłem wymaganego ode mnie dowodu, bo
wydawało mi się nieco śmieszne i nieco nudne pokazywać las za
pomocą wyliczania poszczególnych drzew.
Przytoczę tu tylko główne miejsce u Kanta. Mówi on
(Krytyka czystego rozumu, nowe wydanie, s. 136): „Najwyższą
zasadą możliwości wszelkiej naoczności (...), w odniesieniu
do intelektu jest to, że wszystko, co różnorodne w naoczności,
Podlega warunkom pierwotnej syntetycznej jedności apercep-
cji”7. Znaczy to, innymi słowy, że można pomyśleć sobie coś,

7 Por. Krytyka czystego rozumu, przeł. Roman Ingarden, Warszawa 1957,

t- I, ss. 243-244. Niemiecki termin Anschauung, który w niniejszych
Przekładach Fichtego oddawany jest jednolicie przez „ogląd”, Ingarden
tłumaczy u Kanta jako „naoczność”.
524 Teoria Wiedzy. Aneks

co się naocznie ogląda, tylko pod tym warunkiem, że możliwa

jest zarazem pierwotna jedność apercepcji, a stąd wyciągam
dalszy wniosek, iż — skoro według Kanta naoczne oglądanie
możliwe jest też tylko dzięki temu, że się je myśli i pojmuje,
gdyż wedle niego ogląd bez pojęcia jest ślepy, tj. niczym nie
jest, czyli samo naoczne oglądanie podlega warunkom moż­
liwości myślenia — zatem według Kanta nie tylko bezpośred­
nio myślenie, lecz za jego pośrednictwem także uwarunkowane
przez nie oglądanie, czyli wszelka świadomość, podlega
warunkom pierwotnej jedności apercepcji.
Cóż to za warunek? Kant mówi tu wprawdzie o warunkach,
lecz wymienia tylko jeden jako warunek podstawowy — jaki
jest więc warunek pierwotnej jedności apercepcji? Wedle § 16
taki, że przedstawieniom moim musi móc towarzyszyć ,Ja
myślę” (na s. 132 pisane szwabachą jest tylko słowo Ja i ma to
pewne znaczenie8), tj. Ja jestem tym, co myśli w owym
myśleniu.
O jakim Ja tu mowa? Czy o tym, które kantyści beztrosko
klecą sobie z wielości przedstawień, przy czym nie ma go
w żadnym z nich z osobna, lecz jest we wszystkich naraz, tak
iż przytoczone słowa Kanta miałyby mieć znaczenie na­
stępujące: Ja, który myślę sobie D, jestem tym samym Ja,

8 Podkreślenie, o jakim mówi Fichte („Das: ICH denke”), występuje tylko

w „trzecim poprawionym wydaniu” Krytyki czystego rozumu (Riga 1790),
z którego Fichte korzystał. Nie ma go natomiast w oryginalnym wydaniu
drugim (B) z roku 1787, gdzie (wg lekcji Benno Erdmanna) podkreślone jest
nie „Ja”, lecz tylko „myślę” („Ich denke"). Jednakże również w tym wydaniu
już dwa zdania niżej podkreślone są obydwa słowa („Ich denke").
Rozwiązanie wybrane przez Ingardena, który w swoim tłumaczeniu Krytyki
w ogóle pominął „Ja” i przełożył to zdanie po prostu jako „Myślę”, jest więc
niezadowalające również z tego powodu, że bezpodstawnie przesądza tę już
u samego Kanta niejednoznaczną kwestię, nie mówiąc o tym, że w ogóle
wyklucza możliwość takiej interpretacji Kantowskiego transcendentalizmu,
z jakiej wyrasta cały projekt Teorii Wiedzy Fichtego.
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 525

które myślało sobie C i B, i A, i dopiero dzięki temu, że

pomyślałem sobie rozliczne moje myśli, staję się dla siebie Ja,
mianowicie tym, co tożsame w różnorodności? W takim razie
Kant byłby równie nędznym gadułą jak owi kantyści; wówczas
bowiem możliwość wszelkiego myślenia byłaby u niego
uwarunkowana przez inne myślenie i dalej przez pomyślenie
sobie owego myślenia, chciałbym zaś wiedzieć, w jaki sposób
moglibyśmy w ogóle dotrzeć kiedyś do jakiegoś myślenia *.
Nie chcielibyśmy jednak wyciągać tu tylko wniosku, lecz
przytoczymy dosłownie Kanta: powiada on na s. 132: „Przed­
stawienie to [„Ja myślę”] jest jednak aktem samorzutności,
tzn. nie można go uważać za należące do zmysłowości”.
(Dodaję: a więc także nie do zmysłowości wewnętrznej, do
której niewątpliwie zalicza się opisana powyżej tożsamość
świadomości). „Nazywam je dla odróżnienia od empirycznej
apercepcji (dopiero co przytoczonej [dodatek Fichtego] aper-
cepcją czystą (...), ponieważ jest ono tą samowiedzą, która
Wytwarzając przedstawienie „Ja myślę” — które musi móc
towarzyszyć wszelkim innym przedstawieniom i we wszelkiej
świadomości jest jedno i to samo [wyróżnienie Fichtego]
i któremu nie może już towarzyszyć żadne inne przed­
stawienie”9. Natura czystej samowiedzy została tutaj jasno
opisana. Jest ona we wszelkiej świadomości tym samym; nie
daje się zatem określić przez nic, co byłoby w świadomości
przypadkowe: Ja określone jest w niej wyłącznie przez siebie
samo i jest określone absolutnie. — Niemożliwe też, by Kant
rozumiał jako czystą apercepcję świadomość naszej indywidu­

* Ba, gdyby nawet puścić im to wszystko płazem, choć to bzdura, to i tak

Przez zebranie do kupy tych rozlicznych przedstawień powstanie jedynie
różnorodne myślenie jako myślenie w ogóle, lecz bynajmniej nie coś, co myśli
w owym różnorodnym myśleniu.
9 Zob. Krytyka czystego rozumu, wyd. cyt., t. I, s. 239.
526 Teoria Wiedzy. Aneks

alności lub mylił tę ostatnią z pierwszą, albowiem świadomości

własnej indywidualności musi towarzyszyć świadomość inna,
świadomość jakiegoś Ty i tylko pod tym warunkiem jest ona
możliwa.
A zatem można jednak znaleźć u Kanta całkiem określone
pojęcie czystego Ja, dokładnie takie, jak je formułuje Teoria
Wiedzy. — A jak ujmuje Kant w przytoczonych słowach
stosunek owego czystego Ja do wszelkiej świadomości? Jako
jej warunkowanie. Tak więc możliwość wszelkiej świadomości
byłaby u Kanta uwarunkowana przez możliwość Ja, czyli
czystej samowiedzy, dokładnie tak jak w Teorii Wiedzy.
Założeniem tego, co uwarunkowane, jest w myśleniu to, co
warunkuje, gdyż to właśnie oznacza wymieniony stosunek:
tak więc wywód całej świadomości lub, co oznacza to samo,
system filozofii musiałby wyjść u Kanta od czystego Ja,
dokładnie tak, jak czyni to Teoria Wiedzy, a tym samym idea
takiej nauki pochodziłaby od samego Kanta.
Może dałoby się jednak podważyć tę argumentację za
pomocą rozróżnienia następującego: czym innym jest warun­
kowanie, a czym innym określanie?
Według Kanta wszelka świadomość jest przez samowiedzę
jedynie warunkowana, tj. podstawą jej treści może być coś
innego niż samowiedza; wyniki oparte na tej podstawie nie
mogą tylko być sprzeczne z warunkami samowiedzy; nie
mogą tylko znosić jej możliwości, ale nie muszą z niej wynikać.
Według Teorii Wiedzy wszelka świadomość jest przez
samowiedzę określana, tzn. wszystko, co zachodzi w świado­
mości, ma swe podstawy w warunkach samowiedzy, jest przez
nią dane i spowodowane', i poza samowiedzą nie ma dla niego
żadnej innej podstawy. — Muszę wykazać, że w naszym
przypadku określoność wynika bezpośrednio z uwarunkowania,
że wobec tego w tym przypadku wspomniana różnica nie
istnieje w ogóle i nie znaczy nic. Kto powiada: wszelka
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 527

świadomość uwarunkowana jest przez możliwość samowiedzy,

a tak chciałbym ją teraz rozpatrywać, ten w badaniach takich
nadal nie wie nic o świadomości i abstrahuje od wszystkiego,
co sądzi, że o niej wie. Wywodzi to, czego się domaga,
z ustanowionej zasady i świadomością jest dla niego tylko to,
co w ten sposób wywiódł jako świadomość, wszystkiego innego
zaś dla niego nie ma i nie będzie. A zatem możliwość wywodu
z samowiedzy określa mu zakres tego, co jest dla niego
świadomością, wychodzi on bowiem z założenia, że wszelka
świadomość jest uwarunkowana przez możliwość samowiedzy.
Oczywiście, wiem doskonale, że Kant takiego systemu
bynajmniej nie zbudował, w przeciwnym wypadku autor
Teorii Wiedzy oszczędziłby sobie trudu i obrał dla swej pracy
inną dziedzinę wiedzy. Wiem, że bynajmniej nie wykazał, by
podane przez niego kategorie były warunkami samowiedzy,
lecz jedynie orzekł, że takimi są; a tym bardziej nie zostały
przezeń wywiedzione jako takie warunki czas i przestrzeń
oraz to, co od nich nieodłączne w świadomości pierwotnej i co
je wypełnia, skoro o nich nawet nie mówi się wyraźnie, tak
jak o kategoriach, a tylko za pośrednictwem przeprowadzonego
powyżej wnioskowania mówi się, że takimi warunkami są.
Lecz wydaje mi się, że wiem z nie mniejszą pewnością, iż
Kant taki system miał na myśli', żt wszystko, co faktycznie
wykłada, to tylko fragmenty i wyniki takiego systemu, i że
jego twierdzenia tylko przy tym założeniu zachowują sens
i spójność. Czy sam nie pomyślał sobie tego systemu do­
statecznie wyraźnie i jasno, tak aby mógł go też wyłożyć
innym, czy też pomyślał go sobie, lecz wyłożyć nie chciał,
o czym wydają się świadczyć pewne wzmianki *, tego, wydaje

* Np. Krytyka czystego rozumu s. 108: „Powstrzymuję się tutaj umyślnie

od dania definicji tych kategorii, choć chciałbym je posiadać". Kategorie
można zdefiniować tylko odnosząc każdą w określony sposób do możliwości
528 Teoria Wiedzy. Aneks

mi się, można zupełnie nie dochodzić, a jeśli już miałoby się

to badać, niech kto inny to czyni; ja bowiem nigdy się w tej
sprawie nie wypowiadałem. Ale jakikolwiek byłby wynik
takiego badania, niewątpliwie przypada dostojnemu mężowi
ta szczególna zasługa, że on pierwszy świadomie odciągnął
filozofię od przedmiotów zewnętrznych i wprowadził ją w głąb
nas samych. Oto co jest duchem * i najgłębszą duszą całej
jego filozofii, a to samo jest też duchem i duszą Teorii Wiedzy.

samowiedzy, a kto jest w posiadaniu tych definicji, ten jest nieuchronnie

w posiadaniu Teorii Wiedzy. — Na s. 109: „W systemie czystego rozumu
można by się ich (tych definicji) ode mnie słusznie domagać; tu [wszystkie
wyróżnienia pochodzą od Fichtego] jednakże usunęłyby one tylko z pola
widzenia główny temat badania” [por. Krytyka czystego rozumu, wyd. cyt., t.
I, ss. 175 - 1761. W tym miejscu przeciwstawiono system czystego rozumu i to,
co jest tu (krytykę czystego rozumu), a- tej ostatniej nie podaje się za tamten
pierwszy. Trudno zrozumieć, dlaczego od tamtego czasu, zwłaszcza odkąd
Reinhold zainicjował pytanie o podstawy i pełność badań Kantowskich,
a Kant nie ogłosił żadnego systemu czystego rozumu, krytyka miałaby przez
sam upływ czasu przekształcić się w system i dlaczego miałoby się raczej
mało uprzejmie odrzucić dozwolone przecież w stosunku do tego miejsca
pytania, skoro zostały rzeczywiście już postawione. — Według mnie krytyce
czystego rozumu nie brak bynajmniej podstaw; widać je bardzo wyraźnie; nie
zbudowano ich jednakże, chociaż budulec —jakkolwiek już dobrze przygoto­
wany — leży jeszcze w zupełnie dowolnym porządku, jedno obok drugiego
i jedno nad drugim.
* Wyjaśniać trzeba zgodnie z duchem, gdy zawodzi wyjaśnienie zgodne
z literą. Sam Kant, wyznając skromnie, że świadom jest, iż nie ma
szczególnego daru wyraźnej prezentacji, nie przypisuje wielkiej wagi do swej
litery, a w przedmowie do drugiego wydania Krytyki czystego rozumu, s.
XLIV, zaleca sam, by wyjaśniać jego pisma zgodnie z całym ich związkiem
wewnętrznym i ich ideą w całości, a więc zgodnie z duchem i zamiarem, jaki
mogą mieć poszczególne miejsca. Sam daje (w Über eine Entdeckung itd., s.
119 i nast.) [Mowa o rozprawie Kanta Ueber eine Entdeckung, nach der alle
neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden
soll, Königsberg 1790. Fichte cytuje tu (znów niedokładnie) drugie wydanie
tej rozprawy z roku 1791.] osobliwą próbkę wyjaśniania zgodnego z duchem
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 529

Zarzuca mi się jednak, że istnieje zasadnicza różnica

między systemem Kanta i Teorią Wiedzy; tę różnicę wymie­
nił ostatnio człowiek, który jak mało kto od dawna cieszy się
uzasadnioną opinią, że zrozumiał Kanta, a który teraz
pokazał, że uchwycił też Teorię Wiedzy. Kiedy mianowicie
Reinhold (w Auswahl der vermischten Schriften, cz. 2, Jena
1797, wyd. Maukego, s. 341) na poparcie tezy, że twórca
Teorii Wiedzy wyrządził krzywdę sobie samemu, a w konsek­
wencji także innym znawcom Kanta twierdzeniem, które
powtórzyłem i uzasadniłem przed chwilą, powiada: „Pod­
stawa naszego twierdzenia, że przedstawieniom naszym
odpowiada też coś poza nami, jest wprawdzie wedle Krytyki
czystego rozumu w Ja zawarta, ale o tyle tylko, o ile poznanie
empiryczne (doświadczenie) istnieje w nim jako fakt i o ile
transcendentalna treść tego poznania, (która stanowi tylko
jego formę) musi mieć podstawę wyłącznie w samym tylko Ja
—- ale treść empiryczna tego poznania, której zawdzięcza ono
realność obiektywną, musi mieć podstawę w czymś od Ja
różnym. Nie była możliwa żadna naukowa postać filozofii,
dopóki owej różnej od Ja podstawy obiektywnej realności
tego, co transcendentalne, szukać należało wyłącznie poza
Ja”.

w wykładni Leibniza, przy czym stale wychodzi w twierdzeniach swych

Z założenia: czy jest prawdopodobne, by Leibniz to chciał powiedzieć, i to,
i to? Na s. 122 mówi, że nie trzeba zrażać się deklaracją o zmysłowości jako
mętnym sposobie przedstawiania (którą Leibniz wyraża w dobitnych słowach),
lecz trzeba zdecydowanie zastąpićją wyjaśnieniem zgodnym z jego zamiarem,
bo inaczej system jego nie będzie spójny. Podobnie rozumie się zupełnie
niesłusznie twierdzenie o pewnych pojęciach wrodzonych, jeśli potraktować
je literalnie, są to słowa samego Kanta. — A zatem dochodzimy do tego, że
oryginalnego pisarza filozoficznego (o zwykłych interpretatorach nie może tu
być mowy, tych bowiem porównuje się z samym autorem, jeśli pisma jego
jeszcze nie zaginęły) trzeba wyjaśniać zgodnie z duchem, którym rzeczywiście
jest przepojony, a nie z duchem, którym rzekomo przepojony być powinien.
530 Teoria Wiedzy. Aneks

Nie przekonam moich czytelników i nie przeprowadzę

gruntownie mego dowodu, jeśli nie uporam się z tym zarzutem.
Czysto historyczne pytanie brzmi: czy Kant naprawdę oparł
empiryczną treść doświadczenia na czymś różnym od Jal
Wiem doskonale, że wszyscy kantyści z wyjątkiem pana
Becka, którego dzieło, Standpunkt*l0, 11ukazało się po Teorii
Wiedzy, w ten sposób pojmowali Kanta*. Tak samo pojmuje
go p. Schultz", którego interpretację sam Kant potwierdził,
dlatego też tu go przytaczam. Jakże często zgadza się on z p.
Eberhardeml2, „że obiektywna podstawa zjawisk tkwi
w czymś, co jest rzeczą samą w sobie” (np. w Priifung etc., cz.
2, s. 99); że przez to phaenomena są bene fundata itd.
Widzieliśmy przed chwilą, że Reinhold do tej pory wykłada
w ten sposób Kanta.
Może się innym wydawać arogancją i pomniejszaniem, jeśli
ktoś sam jeden występuje i powiada: dotychczas spośród
wielu dostojnych uczonych, którzy czas i siły strawili na
wykładni pewnej książki, ani jeden nie zrozumiał jej inaczej
niż całkiem opacznie-, odnaleźli w niej system dokładnie
przeciwstawny temu, jaki zawierała — dogmatyzm zamiast
idealizmu transcendentalnego: tylko ja jeden rozumiem ją
prawidłowo. Lecz jest to naprawdę arogancja jedynie pozorna;
można bowiem żywić nadzieję, że później inni też tak

* Pana Schellinga nie zaliczam do interpretatorów Kanta, podobnie jak ja

sam nie zabiegałem nigdy o ten honor wyjąwszy to twierdzenie oraz to,
o czym tu mówię.
10 Por. przypis na ss. 493-494 do Pierwszego wprowadzenia...
11 J. F. Schultz (por. przypisy 5 i 6) został wskazany przez samego Kanta
w jego specjalnie opublikowanym Oświadczeniu („Allgemeine Literatur-
Zeitung” nr 74 z 14 czerwca 1797) jako ten spośród interpretatorów filozofii
krytycznej, który najlepiej ją zrozumiał („tak, jak ja sam chciałbym, żeby była
rozumiana”).
12 Johann August Eberhard (1739-1809), profesor filozofii w Halle.
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 531

zrozumieją tę książkę, a ów jeden jedyny nie pozostanie

osamotniony. Innych względów, dla których nie należy
traktować jako arogancji tego, że ktoś ośmiela się przeciw­
stawić wszystkim bez wyjątku kantystom, przytaczać tutaj nie
chcę.
Jednakże — co jest w tej sprawie najdziwniejsze — od­
krycie, iż Kant nie zna niczego różnego od Ja, wcale nie jest
niczym nowym. Od dzięsięciu lat każdy mógł przeczytać
w druku najgruntowniejszy i najpełniejszy na to dowód.
Zawarty jest u Jacobiego13 w jego książce Idealismus und
Realismus, ein Gesprach, Breslau 1787, dokładniej w dodatku
pt. Ueber den transcendentalen Idealismus, s. 207 i nast.
Jacobi przytoczył tam i zestawił decydujące i najbardziej
rzucające się w oczy wypowiedzi Kanta na ten temat,
przytaczając jego własne słowa. Nie chciałbym powtarzać
tego, co już zrobione zostało i czego lepiej zrobić nie można,
i odsyłam czytelników do wspomnianej książki tym chętniej,
że cała książka, podobnie jak wszystkie pisma filozoficzne
Jacobiego i tcaz jeszcze mogą być lekturą pożyteczną dla
naszych czasów.
Niech jednak owi interpretatorzy Kanta pozwolą mi na
zadanie kilku pytań. Jak daleko rozciąga się według Kanta
stosowalność wszystkich kategorii, a zwłaszcza kategorii
przy czy nowości? Otóż tylko na obszar zjawisk; a więc tylko
na to, co już jest dla nas i w nas samych. A w jaki sposób
można by dojść do przyjęcia czegoś różnego od Ja za podstawę

13 Friedrich Heinrich Jacobi (1743 -1819), wybitny pisarz i „nieakademicki”

filozof przełomu stuleci, jeden z głównych krzewicieli nowego „realizmu
uczuć” i „filozofii wiary”. Fichte powołuje się tu na jego głośną książkę
David Hunte über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch,
Breslau 1787, a zwłaszcza na zawarty w dodatku do niej (Beilage. Ueber den
transzendentalen Idealismus) polemiczny obrachunek Jacobiego z filozofią
transcendentalną Kanta.
532 Teoria Wiedzy. Aneks

empirycznej treści poznania? Sądzę, że tylko przez wnios­

kowanie o podstawie z tego, co się na niej opiera; a zatem
przez zastosowanie pojęcia przyczynowości. Tak widzi sprawę
sam Kant (s. 211 u Jacobiego); i już dlatego nie zgadza się
przyjąć rzeczy samych w sobie znajdujących się poza nami.
Ale owi interpretatorzy każą mu tym razem zapomnieć
o podstawowym twierdzeniu w jego systemie, dotyczącym
ważności kategorii w ogóle, i każą mu śmiałym wnioskiem
wydobyć się ze świata zjawisk i dotrzeć do rzeczy samej
w sobie istniejącej poza nami. Enezydem l4, który niewątpliwie
osobiście też tak Kanta pojmuje i którego sceptycyzm dokład­
nie tak jak owi kantyści pokłada prawdę naszego poznania
w jego zgodności z rzeczami samymi w sobie, ganił tę rażącą
niekonsekwencję dostatecznie wyraźnie. A co odpowiedzieli
mu owi interpretatorzy? — Wszak Kant mówi o rzeczy samej
w sobie? Czym jest dla niego ta rzecz? Noumenem, można to
wyczytać w wielu miejscach w jego pismach. Tym samym,
mianowicie tylko noumenem, jest ona też u Reinholda
i Schulza. Ale czym jest noumen? Według Kanta, według
Reinholda, według Schulza czymś, co jedynie dodajemy
w myśli wedle praw myślenia, które wykazać należało i które
Kant wykazał, i co według tych praw dodać w myśli musimy * *,

14 Enezydem, czyli Gottlob Ernst Schulze (por. przypis 2 do rozprawy

O pojęciu Teorii Wiedzy...).
* Tu leży kamień węgielny Kaniowskiego realizmu. — Na stanowisku
życia, na którym jestem jedynie czymś empirycznym, muszę sobie pomyśleć
coś jako rzecz samą w sobie, tj. jako coś niezależnego ode mnie, empirycznego;
o mojej zaś aktywności w tym myśleniu nie wiem dlatego, że nie jest ona
wolna. Jedynie z filozoficznego punktu widzenia mogę wnioskować o tej
aktywności w moim myśleniu. Stąd zapewne się wzięło, że najprzenikliwszy
myśliciel w naszych czasach, na którego pismo powyżej się powołuję,
odrzucił najsłuszniej pojęty idealizm transcendentalny, ba, sądził nawet, że go
unicestwił przez samo ukazanie, gdyż nie odróżnił wyraźnie w myśli tych
dwóch punktów widzenia i zakładał, że idealistyczny sposób myślenia
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 533

a więc czymś, co powstaje tylko dzięki naszemu myśleniu, ale

nie dzięki myśleniu wolnemu, lecz myśleniu koniecznemu,
jeśli założymy charakter Ja — a wobec tego istnieje tylko dla
naszego myślenia, dla nas jako istot myślących. A do czego
ma być potem potrzebny ten noumen lub ta rzecz sama
w sobie tym interpretatorom? Ta myśl o rzeczy samej w sobie
opiera się na doznaniu, a oni chcieliby, by z kolei doznanie
można było oprzeć na myśli o rzeczy samej w sobie. Kula
ziemska spoczywa dla nich na wielkim słoniu, a wielki słoń
— stoi na ich kuli ziemskiej. U nich rzecz sama w sobie, która
jest tylko myślą, ma oddziaływać na Ja! Czy zapomnieli
znowu, o czym najpierw mówili? I czy dla nich rzecz sama
w sobie, która przed chwilą była jedynie myślą, jest teraz
czymś innym, niż tylko myślą? A może chcą na serio przypisać
samej tylko myśli predykat przysługujący wyłącznie realności:
predykat sprawczego oddziaływania? I to miałyby być za­
dziwiające odkrycia wielkiego geniusza, którego pochodnia
oświetla wiek filozoficzny u jego schyłku?
Wiem aż za dobrze, że kantyzm kantystów jest rzeczywiście
opisanym przed chwilą systemem; że jest rzeczywiście prze­
dziwnym połączeniem najwulgarniejszego dogmatyzmu, który
każę rzeczom samym w sobie odbijać się w nas, i skrajnego
idealizmu, wedle którego wszelki byt powstaje tylko dzięki
myślącej inteligencji, a o innym bycie nie wie nic. Wykluczam
z tego, co na ten temat powiem, obu czcigodnych mężów,
których wymieniłem poprzednio: Reinholda, któremu siła

przypisuje się życiu', zaś wystarczy pokazać takie przypisanie, aby uległo
zniszczeniu. — Podobnie stąd też, moim zdaniem, bierze się, że inni, którzy
przyznają się do tego idealizmu, chcą przyjąć jeszcze poza systemem
idealistycznym inny system, realistyczny, do którego nigdy nie znajdą
dostępu. [Tutaj znów nawiązuje Fichte do poglądów Schellinga wyłożonych
w Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus (por. przypis na
s. 502).]
534 Teoria Wiedzy. Aneks

ducha i umiłowanie prawdy czyniące zaszczyt jego umysłowi

i sercu kazała odrzucić ten system (choć nadal uważał go za
Kantowski — i tylko co do tej historycznej kwestii nie
zgadzam się z nim); oraz Schulza, ten bowiem od dawna,
a zwłaszcza od czasu nowszych badań nie zabrał w filozofii
głosu, a wobec tego można snadnie przyjąć, że ma wątliwości
co do swego poprzedniego systemu. Na ogół jednak każdy,
kto na tyle jeszcze panuje nad swymi myślami, że potrafi
odróżnić myślenie od bytu i ich z sobą nie myli, musi
dostrzec, że systemowi, który całkiem pomieszał obydwa,
okazuje się aż nazbyt wiele szacunku, mówiąc o nim poważnie.
Można niewątpliwie oczekiwać tylko od bardzo niewielu
ludzi, że przezwyciężą naturalną skłonność do dogmatyzmu
i poszybują swobodnie ku spekulacji: skoro nie zdołał tego
uczynić człowiek obdarzony tak wielką siłą ducha jak Jacobi,
jakże można tego oczekiwać od wielu innych, których gwoli
szacunku tu nie wymieniam? Niechże sobie raczej będą
i pozostaną na zawsze dogmatykami! Ale że ci nieuleczalni
dogmatycy mogli uroić sobie, iż krytyka Kanta dla nich jest
pisana; sądzić, że sami, skoro — Bóg wie jakim przypadkiem
— pisma Kanta pochwalono w pewnym słynnym czasopiśmie,
mogą pójść za modą i zostać kantystami; zapisywać odtąd
przez długie lata niejedną ryzę cennego papieru, nie opamiętać
się przez cały ten długi czas ani razu i nie zrozumieć ani
jednego zdania z tego, co sami napisali; po dziś dzień, mimo
że dość dotkliwie nimi potrząsano, nie zdołać jeszcze przetrzeć
ze snu oczu, lecz bronić się rękami i nogami przed niepożąda­
nym mącicielem ich spokoju; że żądna pouczenia publiczność
niemiecka mogła kupować łapczywie ów zaczerniony papier
i usiłować przyswoić sobie jego ducha, a zapewne też
odpisywać go znowu i odpisywać już odpisany po raz trzeci,
nie dostrzegając, że nie ma w tym żadnego sensu — oto co na
zawsze pozostanie w annałach filozofii jako hańba naszego
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 535

wieku, a nasi potomkowie nie będą umieli wyjaśnić sobie

inaczej zdarzeń z tych lat, jak tylko zakładając jakąś duchową
epidemię, która się w nich szerzyła.
Powiada mi się jednak: jeśli abstrahować od cytowanego
pisma Jacobiego, co niełatwo nam przychodzi zważywszy na
słowa samego Kanta, argument twój oznacza przecież tylko
tyle, że to nonsens, a zatem Kant tego nie powiedział. Nawet
jeśli się z pierwszym zgodzimy — a niestety musimy — to
czemu Kant nie miałby powiedzieć takiej niedorzeczności
równie dobrze jak my, pozostali, skoro jest wśród nas paru
ludzi, których zasługi ty sam uznajesz i którym nie odmawiasz
chyba całkiem zdrowego rozsądku? — Odpowiadam: co
innego odkrywca jakiegoś systemu, co innego jego komen­
tatorzy i następcy. To, co u ostatnich nie świadczy o absolut­
nym braku zdrowego rozsądku, świadczyłoby o tym u pierw­
szego. Przyczyna jest następująca: ostatni nie mają jeszcze
idei całości, gdyby ją mieli, nie musieliby studiować nowego
systemu; muszą dopiero złożyć tę ideę z części, które przed­
kłada im odkrywca; faktycznie zaś części te nie prędzej
zostaną w ich duchu całkiem określone, zaokrąglone i wy­
gładzone, póki nie ułożą się w naturalną całość. Otóż uchwy­
cenie tych części wymaga być może pewnego czasu, a podczas
niego może się zdarzyć, że w szczegółach zostaną one
określone błędnie, a wobec tego popadną z sobą w sprzeczność
ze względu na całość, którą trzeba dopiero stworzyć, lecz
której jeszcze nie ma. Natomiast odkrywca wychodzi od idei
całości, w której wszystkie części są połączone, przedstawia
zaś poszczególne części, gdyż tylko za ich pośrednictwem
może nam przekazać całość. Zadanie pierwszych polega na
zsyntetyzowaniu tego, czego jeszcze bynajmniej nie mają,
a co mają uzyskać dopiero przez syntezę; zadanie drugiego
polega na analizie tego, co już w nim tkwi. Nie wynika z tego
wcale, że w myśli pierwszych występuje naprawdę sprzecz­
536 Teoria Wiedzy. Aneks

ność, którą odnajdzie potem ktoś inny, kto części te złoży

w całość; co będzie bowiem, gdyby w ogóle jeszcze nie doszli
do takiego złożenia? Ale wynika z całą pewnością, że ten, kto
wyszedł od rzeczywistej całości, myślał lub domniemywał
sprzeczność, jaka tkwi w częściach jego wykładu; on bowiem
na pewno łączył te części w całość. Nie jest nonsensem
pomyśleć sobie najpierw dogmatyzm, a potem idealizm
transcendentalny; każdy uczynić to może i każdy musi, gdy
filozofujemy na temat obu systemów; ale nonsensem jest, jeśli
chce się sobie oba pomyśleć jako jeden system. Interpretator
systemu Kanta nie musi tego czynić, ale twórca systemu
uczyniłby na pewno, gdyby system jego zmierzał do takiego
połączenia.
Przypisać takiego absurdu komukolwiek, kto włada jeszcze
swoim rozumem, ja przynajmniej nie mogę; jakże mógłbym
więc przypisać go Kantowi? Póki zatem Kant nie oświadczy
wyraźnie w takich słowach, że wywodzi doznanie z oddziaływa­
nia rzeczy samej w sobie', albo, posługując się jego terminolo­
gią, że w filozofii należy wyjaśniać doznanie na podstawie
przedmiotu transcendentalnego, który istnieje sam w sobie poza
nami, dopóty nie uwierzę w to, co opowiadają nam o Kancie
owi interpretatorzy. Gdyby jednak złożył takie oświadczenie, to
musiałbym uznać Krytykę czystego rozumu za dzieło niezwykle
osobliwego przypadku, a nie wielkiego umysłu.
Ale Kant mówi przecież w niedwuznacznych słowach,
odpowiadają przeciwnicy, „że o ile przedmiot jest nam dany
(...) jest znów tylko dzięki temu możliwe, że przedmiot
pobudza w pewien sposób nasz umysł”, i że „zdolność
uzyskiwania wyobrażeń (...) w taki sposób, w jaki jesteśmy
pobudzani przez przedmioty, nazywa się zmysłowością” (Kry­
tyka czystego rozumu, § 1)l5. Mówi nawet (Wstęp, s. 1): „Cóż

15 Por. przekład Romana Ingardena, wyd. cyt., t. I, s. 94.

 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 537

by bowiem innego mogło władzę poznawania obudzić do

działania, gdyby tego nie sprawiły przedmioty, które poruszają
nasze zmysły i po części same z siebie wywołują przed­
stawienia, po części wprawiają w ruch działalność naszego
intelektu (polegającą na) porównywaniu z sobą przedstawień,
łączeniu ich lub rozdzielaniu i przerabianiu w ten sposób
surowego materiału wrażeń zmysłowych w poznanie przed­
miotów nazywane doświadczeniem?” '6. — Są to też z grubsza
wszystkie miejsca, jakie mogą przytoczyć na poparcie swego
twierdzenia. Przeciwstawiając tylko cytaty cytatom i słowa
słowom i abstrahując od idei całości, co do której zakładam,
że jej jeszcze nie posiedli, pytam najpierw: skoro cytaty te nie
dają się pogodzić z powtarzanymi później niezliczoną ilość
razy wypowiedziami, że nie może być mowy o oddziaływaniu
jakiegoś samego w sobie przedmiotu transcendentalnego,
zewnętrznego wobec nas, to jak to się stało, że interpretatorzy
tych nielicznych miejsc, które według nich świadczą o dog-
matyzmie, woleli raczej poświęcić dla nich niezliczone miejsca,
które przemaw iają za idealizmem transcendentalnym jako ich
przeciwieństwem? Niewątpliwie dlatego, że nie zabrali się
bez uprzedzeń do studiowania pism Kanta, lecz miernikiem
wyjaśnienia jako jedynie słuszny system był dla nich przynie­
siony już z sobą dogmatyzm, który splatał się z ich najgłęb­
szym bytem, a który przecież mądry Kant też musiał wyznawać
i, gdy idzie o dogmatyzm, nie szukali bynajmniej u Kanta
pouczenia, lecz potwierdzenia.
Ale czy naprawdę nie można połączyć tych na pozór
sprzecznych wypowiedzi? Kant mówi w tych miejscach
o przedmiotach. Co znaczy u niego ten wyraz, o tym
niewątpliwie nie my powinniśmy rozstrzygać, lecz trzeba
posłuchać wyjaśnienia samego Kanta: „Właśnie intelekt”,

16
Tamże, ss. 59-60.
538 Teoria Wiedzy. Aneks

mówi Kant (na s. 221 w rozprawie Jacobiego), „dodaje obiekt

(przedmiot) do zjawiska łącząc różnorodność w jednej świa­
domości. Mówimy wtedy, że poznajemy przedmiot, kiedy
spowodowaliśmy syntetyczną jedność w różnorodnej naocz-
ności, a pojęciem tej jedności jest przedstawienie przedmiotu
= X. Jednakże to X nie jest przedmiotem transcendentalnym
(tj. rzeczą samą w sobie), o nim bowiem nawet tyle nie
wiemy.” Czym jest zatem przedmiot? — Czymś, co do
zjawiska przez intelekt zostało dodane, myślą tylko. — Przed­
miot pobudza; coś, co zostało tylko pomyślane, pobudza. Co
to znaczy? Jeśli mam choć krztynę logiki, nic innego niż:
pobudza, gdyż jest, czyli pomyślany jest tylko jako coś, co
pobudza. Z kolei owa „zdolność uzyskiwania wyobrażeń (...)
w taki sposób, w jaki jesteśmy pobudzani przez przedmioty” 17
— czym ona jest? Ponieważ samo pobudzenie tylko sobie
myślimy, zatem niewątpliwie też tylko myślimy to, co w nim
wspólne; więc jest ono też jedynie myślą. Skoro przyjąłeś
jakiś przedmiot z tą myślą, że cię pobudził, to o sobie myślisz
w tym przypadku jako o pobudzonym, a jeśli myślisz, że
zdarza się to z wszystkimi przedmiotami twoich spostrzeżeń,
to przypisujesz sobie w ogóle zdolność podlegania pobudze­
niom lub, innymi słowy, przypisujesz sobie dzięki temu
swojemu myśleniu receptywność lub zmysłowość. Tylko w ten
sposób myśli się też przedmiot jako dany; i tak wspomniany
cytat zaczerpnięty ze wstępu pochodzi też jedynie z systemu
koniecznego myślenia na stanowisku empirycznym, które
następująca potem krytyka powinna była dopiero wyjaśnić
i wywieść.
Czyż więc dla wyjaśnienia poznania nie przyjmuje się
żadnego poruszenia, żadnego pobudzenia? Aby ująć różnicę
jednym słowem: oczywiście, wszelkie nasze poznanie wyrasta

17
Por. Krytyka czystego rozumu, wyd. cyt., t. I, s. 94.
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 539

z jakiegoś pobudzenia', ale nie z pobudzenia przez przedmiot.

Tak sądzi Kant i tak sądzi też Teoria Wiedzy. Ponieważ jeśli
dobrze rozumiem p. Becka, pomija on tę ważną okoliczność,
a również p. Reinhold * nie zwraca dostatecznej uwagi na to,
co warunkuje ustanowienie Nie-Ja i dzięki czemu wyłącznie
jest ono możliwe, więc uważam za stosowne przy okazji
rozważyć pokrótce tę sprawę. Posłużę się przy tym moim,
a nie Kantowskim sposobem wysławiania, bo, rzecz jasna,
władam lepiej pierwszym niż drugim.
Tak jak na pewno ustanawiam siebie, tak też, opierając się
na oglądzie mego samoustanawiania, ustanawiam się jako coś
ograniczonego. Zgodnie z tym oglądem jestem istotą skoń­
czoną.
Ponieważ ograniczoność ta warunkuje moje ustanowienie
siebie przeze mnie samego, jest to ograniczoność pierwotna.
— Można by próbować posunąć się w tym wyjaśnieniu
jeszcze dalej: moja ograniczoność jako przedmiotu refleksji
wynika albo z mojej nieuchronnej ograniczoności jako tego,
kto dokonuje refleksji, tak iż stałem się dla siebie skończony,
gdyż potrafię sobie pomyśleć tylko coś skończonego; albo na
odwrót, ograniczoność tego, kto dokonuje refleksji wynika
z ograniczoności tego, co podlega refleksji, tak że mogę
sobie pomyśleć tylko coś skończonego, bo sam jestem skoń­
czony. Ale takie wyjaśnienie niczego by nie wyjaśniło, gdyż
pierwotnie nie jestem ani tym, kto dokonuje refleksji, ani
tym, co jej podlega, i żadne z nich nie jest określone przez
drugie, natomiast jestem obydwoma w ich jedności', a jedno­
ści tej nie mogę oczywiście sobie pomyśleć, gdyż właśnie
w myśleniu rozdzielam to, co podlega refleksji, i to, co jej
dokonuje.

* Przy rozważaniu głównych momentów Teorii Wiedzy we wspomnianych

Powyżej Vermischte Schriften.
540 Teoria Wiedzy. Aneks

Zgodnie z naocznym oglądem i pojęciem wszelka ograni­

czoność jest zawsze określona, lecz nie ograniczoność w ogóle.
Jak widać, z możliwości Ja wywiedziona została konieczność
jego ograniczoności w ogóle. Natomiast jej określoności
wywieść stąd nie można, ta bowiem, jak widać, sama jest
czynnikiem warunkującym cały charakter Ja. Tutaj kończy się
zatem wszelka dedukcja. Określoność ta ukazuje się jako coś
absolutnie przypadkowego i dostarcza tego, co w naszym
poznaniu jest tylko empiryczne. Dzięki niej np. jestem wśród
wszystkich możliwych istot rozumnych człowiekiem, dzięki
niej wśród ludzi tą właśnie, określoną osobą.
Ta określoność mojej ograniczoności przejawia się w ogra­
niczeniu mojej władzy praktycznej (tu jest miejsce, w którym
filozofia musi przejść z dziedziny teoretycznej do praktycznej),
a jej bezpośrednim uświadomieniem jest czucie (nazywam je
chętniej tak, niż jak Kant, doznaniem; doznaniem staje się
dopiero przez odniesienie do jakiegoś przedmiotu za pośred­
nictwem myślenia): czucie tego, co słodkie, czerwone, zimne
itd.
Zapomnienie o owym pierwotnym czuciu prowadzi do
nieugruntowanego idealizmu transcendentalnego i do filozofii
niepełnej, która nie może wyjaśnić predykatów przedmiotów
dostępnych nam tylko w doznaniu. Na te manowce zbłądził,
wydaje mi się, Beck, zaś Reinhold przypuszcza, że weszła na
nie Teoria Wiedzy.
Próbą wytłumaczenia tego pierwotnego czucia za pomocą
sprawczego oddziaływania czegoś jest dogmatyzm kantystów,
który pokazałem przed chwilą, a którym chętnie obarczyliby
Kanta. Tym czymś jest u nich nieuchronnie nieszczęsna rzecz
sama w sobie. Z podanego powyżej powodu na bezpośrednim
czuciu kończy się wszelkie wyjaśnienie transcendentalne.
Natomiast obserwowane z transcendentalnego punktu widzenia
Ja empiryczne wyjaśnia sobie niewątpliwie swoje czucie
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 541

zgodnie z prawem: nie ma niczego ograniczonego bez czegoś

ograniczającego; dzięki oglądowi tworzy ono sobie rozciągłą
materię, na którą przenosi owo czysto subiektywne czucie
jako na swą przyczynę i tylko za pomocą tej syntezy tworzy
sobie przedmiot. Dalsza analiza i dalsze wyjaśnianie własnego
stanu dostarcza mu jego systemu świata; a obserwacja praw
tego wyjaśniania — filozofowi jego naukę. Na tym polega
Kantowski empiryczny realizm, który jest jednakże transcen­
dentalnym idealizmem.
Całą tę określoność, a zatem też umożliwioną przez nią
sumę czuć traktować trzeba jako określoną apriorycznie, tj.
absolutnie i bez jakiegokolwiek naszego udziału; jest to
Kantowska receptywność, a jej szczególną postacią jest
pobudzenie. Bez niego jednak świadomości nie można wyjaś­
nić.
Jest to niewątpliwie bezpośredni fakt świadomości, że ja
czuję się tak a tak określony. Ale gdy wychwalani tylekroć
filozofowie chcą to czucie wyjaśnić, to czyż nie dostrzegają, że
chcą doczepić do niego coś, czego bezpośrednio w tym fakcie
nie ma? I jakże mogliby uczynić to inaczej, niż przez myślenie,
i to myślenie wedle pewnej kategorii, w tym przypadku wedle
twierdzenia o realnej podstawie poznania? Skoro nie mają
jakiegoś bezpośredniego oglądu rzeczy samej w sobie i jej
relacji, to cóż wiedzą o tym twierdzeniu prócz tego, że to oni
zmuszeni są myśleć zgodnie z nim? Mówią więc tyle tylko, że
ntuszą w myśli dodać jakąś rzecz jako podstawę. Chętnie to im
przyznajemy, gdy idzie o punkt widzenia, jaki zajmują,
i twierdzimy tak jak oni. Ich rzecz powstaje dzięki ich
myśleniu; ale teraz ma być natychmiast rzeczą samą w sobie, tj.
nie stworzoną przez myślenie. Naprawdę ich nie rozumiem; nie
mogę ani pomyśleć sobie takiej myśli, ani pomyśleć sobie
Umysłu, który taką myśl myśli, i chciałbym takim oświadcze­
niem skończyć z nimi raz na zawsze.
542 Teoria Wiedzy. Aneks

Po tej dygresji wracamy do naszego przedsięwzięcia, by

opisać tok wywodu Teorii Wiedzy i obronić ją przed wypo­
wiedziami pewnych filozofów l8. Powiedzieliśmy powyżej, że
filozof przypatruje się sobie podczas działania, w którym sam
konstruuje sobie swoje własne pojęcie, tutaj zaś dodaję:
i myśli sobie to działanie. — Filozof wie niewątpliwie, o czym
mówi. Ale samo tylko przypatrywanie się nie jest świadomoś­
cią; wie się tylko o tym, co się pojmuje i myśli. To pojmowanie
własnego działania jest dla filozofa, który jest już przecież
w posiadaniu doświadczenia, na pewno możliwe — o tym też
mówiliśmy powyżej — gdyż posiada on pojęcie działania
w ogóle i jako takiego w przeciwieństwie do bytu, też już dla
niego określonego, oraz pojęcie owego szczególnego działania,
które po części jest działaniem inteligencji jako takiej, czyli
aktywnością li tylko idealną, a bynajmniej nie realnym
oddziaływaniem poprzez władzę praktyczną w węższym sensie,
po części zaś tylko takim działaniem spośród wszystkich
możliwych działań tej inteligencji, które do siebie samego
powraca, a nie zwraca się na zewnątrz ku jakiemuś przed­
miotowi.
Nie wolno przy tym tylko, podobnie jak zawsze, zapominać
o tym, że ogląd pozostaje stale podstawą pojęcia, tym, co

18 Rozpoczynająca się tu druga część Drugiego wprowadzenia... jest

poświęcona przede wszystkim odparciu zarzutów, jakie pod adresem Teorii
Wiedzy sformułował Karl Friedrich Forberg (por. przypis, na s. 517)
w pierwszej części swojej pracy Briefe iiber die neueste Philosophie,
opublikowanej w tym samym numerze czasopisma „Philosophisches Journal”
(VI, 1, 1797, ss. 44-88) co niniejsze dokończenie (punkty 7.-12.) Drugiego
wprowadzenia... Do tej publikacji Forberga (do której Fichte już uprzednio
miał dostęp jako współredaktor czasopisma, a więc mógł wraz z nią zamieścić
swą odpowiedź) odnoszą się zwłaszcza polemiki Fichtego zawarte w punkcie 7.
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 543

zostaje w nim pojęte. Nie możemy sobie pomyśleć siebie

absolutnie ani stworzyć się za pomocą myślenia; pomyśleć
możemy sobie tylko to, co bezpośrednio oglądamy; myślenie,
u którego podstaw nie leży żaden ogląd, które nie ujmuje
oglądania obecnego w nim w tejże niepodzielnej chwili, jest
myśleniem pustym; nie jest to właściwie w ogóle myślenie,
lecz najwyżej pomyślenie sobie samego znaku pojęcia,
a kiedy znakiem tym jest, jak należy tego oczekiwać, słowo,
jest bezmyślnym wypowiadaniem tego słowa. Przez pomyś­
lenie sobie czegoś, co jest mi przeciwstawne, określam mój
ogląd; tyle tylko oznacza wyrażenie: pojmuję ogląd, nic
więcej.
Dzięki myśleniu działanie w nim pomyślane staje się dla
filozofa obiektywne, tj. jawi mu się, kiedy o nim myśli, jako
coś, co ogranicza wolność (nieokreśloność) jego myślenia.
Takie jest prawdziwe i pierwotne znaczenie obiektywności.
Ilekroć myślę, myślę sobie coś określonego; inaczej bowiem
nie myślałbym w ogóle i nie myślałbym nic. Albo innymi
słowami: moje swobodne myślenie, co do którego zakładam,
że mogłoby się skierować ku nieskończenie różnorodnym
przedmiotom, kieruje się teraz tylko ku ograniczonej sferze
pomyślenia sobie mego aktualnego przedmiotu, ogranicza się
do niego; w tej sferze pozostaję dobrowolnie, gdy patrzę na
siebie. Ta sfera trzyma mnie na uwięzi i jestem przez nią
ograniczony, kiedy patrzę tylko na przedmiot i myśląc o nim
zapominam o moim własnym myśleniu; a tak dzieje się
zawsze w myśleniu pospolitym.
Niechaj to, co powiedzieliśmy przed chwilą, posłuży do
sprostowania następujących zarzutów i nieporozumień.
Wszelkie myślenie kieruje się nieuchronnie na jakiś byt,
mówią niektórzy. Otóż jakoby temu Ja, od którego wychodzi
Teoria Wiedzy, nie przysługuje żaden byt. Wobec tego jest
ono nie do pomyślenia; a cała nauka zbudowana na czymś tak
544 Teoria Wiedzy. Aneks

na wskroś wewnętrznie sprzecznym jest pusta i bezwartoś­

ciowa.
Najpierw niech mi wolno będzie poczynić pewną uwagę na
temat ducha, z którego wyrasta ten zarzut. Kiedy ci mędrcy
biorą pojęcie Ja utworzone przez Teorię Wiedzy w tryby
swojej logiki i badają je według swych reguł, myślą sobie
niewątpliwie to pojęcie, bo jakżeby mogli inaczej porównywać
je i odnosić się do niego? Gdyby naprawdę nie mogli go sobie
pomyśleć, to nie mogliby też nic o nim powiedzieć; pozo­
stawałoby dla nich pod każdym względem po prostu nieznane.
Ale, jak widać, szczęściem udało im się pomyśleć je sobie;
a więc jednak mogli to uczynić. Ale skoro wedle niegdyś
wyuczonych na pamięć i źle zrozumianych reguł nie powinni
byli móc tego zrobić, zatem woleli odrzucić możliwość pewnej
czynności bezpośrednio po tym, gdy jej dokonali, i bardziej
wierzą jakiejś starej księdze niż własnej, najbardziej wewnęt­
rznej świadomości. Jakże można do tego stopnia nie wiedzieć,
co się czyni? Do jakiego stopnia mechanicznie, a nawet
bezdusznie i bez głębszego zastanowienia zdobywają ci ludzie
swe filozoficzne specimena\ Pan Jourdain uwierzył przynaj­
mniej, że całe życie mówił prozą, choć wydało mu się to
osobliwe; oni na jego miejscu udowodniliby najpiękniejszą
prozą, że nie mogą przecież mówić prozą, bo nie znają jej
reguł, a warunki możliwości jakiejś rzeczy muszą przecież
poprzedzać jej rzeczywistość. Oczekiwać należy, że skoro
idealizm krytyczny będzie im nadal sprawiał kłopoty, zasięgną
niebawem rady u Arystotelesa, czy naprawdę żyją, czy też już
są martwi i pochowani. Skoro wątpią o możliwości swojej
wolności i jaźni, to co do tego punktu mają już teraz ukryte
wątpliwości.
Wolno zatem odrzucić bez reszty ich zarzut, gdyż przeczy
sam sobie i sam się unicestwia. Zastanówmy się jednak, gdzie
właściwie leży źródło nieporozumienia. — Punktem wyjścia
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 545

wszelkiego myślenia musi być jakiś byt; co to znaczy? Jeśli

oznacza sformułowane i rozwinięte przez nas przed chwilą
twierdzenie, że w każdym myśleniu zawarte jest coś, o czym
się myśli, jakiś przedmiot myśli, do którego dane myślenie się
ogranicza i przez który jawi się jako ograniczane, to trzeba
nieuchronnie uznać jego przesłankę i Teoria Wiedzy na
pewno jej nie odrzuci. Ta przedmiotowość wszelkiego myślenia
przysługuje niewątpliwie również Ja, które jest punktem
wyjścia Teorii Wiedzy, lub — co na jedno wychodzi — aktowi,
na mocy którego to Ja samo siebie dla siebie konstruuje.
Uzyskuje ono tę przedmiotowość jedynie dzięki myśleniu
i ma ją jedynie dla myślenia; jest bytem tylko idealnym.
— Gdyby natomiast w tym twierdzeniu przeciwników miało
chodzić nie o byt jedynie idealny, lecz o byt realny, tj. o coś,
co ogranicza nie tylko idealną, lecz także realnie oddziałującą,
praktyczną aktywność Ja, coś, co trwa w czasie i istnieje
(przeciwstawia się Ja) w przestrzeni, i jeśli twierdzą oni na
serio, że tylko coś takiego można sobie pomyśleć, to jest to
naprawdę całkiem nowe, niesłychane dotąd twierdzenie i trzeba
by było przecież opatrzyć je starannym dowodem. Gdyby
mieli rację, wówczas żadna metafizyka nie byłaby, oczywiście,
możliwa, gdyż nie do pomyślenia byłoby pojęcie Ja; ale wtedy
niemożliwa byłaby też żadna samowiedza, a wobec tego
żadna w ogóle świadomość. My wprawdzie musielibyśmy
przestać filozofować, ale oni nic by na tym nie zyskali, bo
musieliby przestać nas zwalczać. Czy jednak naprawdę sprawa
wygląda u nich tak, jak ją przedstawiają? Czy nie myślą
w swym życiu sami w każdej chwili, że są wolni i czynni?
Czy oni sami nie uważają się za swobodnych twórców bardzo
mądrych i oryginalnych zarzutów, wysuwanych przez nich od
czasu do czasu pod adresem naszego systemu? Czy owo „oni
sami” jest czymś, co przeciwstawia się ich działaniu, czy też
może raczej jest przeciwieństwem tego, co się przeciwstawia
546 Teoria Wiedzy. Aneks

— tym, co samo działa? W tej sprawie muszę ich znów

odesłać do tego, co powiedziałem powyżej. Gdyby przyznać
Ja taki byt, to przestałoby ono być Ja: stałoby się rzeczą,
a pojęcie jego by znikło. Potem — nie w porządku czasu, lecz
w logicznym związku myśli — zostanie wprawdzie przypisany
taki byt również temu Ja, ale będzie i pozostanie ono jednak
Ja w naszym sensie słowa: po części rozciągłością i istnieniem
w przestrzeni, i pod tym względem będzie ono określonym
ciałem; po części identycznością i trwaniem w czasie, i pod
tym względem będzie ono duszą. Ale zadanie filozofii polega
na wykazaniu i genetycznym wyjaśnieniu, w jaki sposób Ja
dochodzi do takiego myślenia o sobie; a wobec tego wszystko
to nie należy do założeń, lecz do wywodu. — Pozostaje
zatem: Ja to pierwotnie tylko działanie; jeśli pomyśleć je sobie
choćby tylko jako coś działającego, to ma się już jego pojęcie
empiryczne, które dopiero trzeba wywieść *.
Ale nasi przeciwnicy nie wysunęli przytoczonego twier­
dzenia całkiem bez dowodu. Chcą je udowodnić na podstawie
logiki, a mianowicie — z bożą pomocą — zasady sprzeczności.
Jeśli coś jaskrawo świadczy o pożałowania godnym stanie
filozofii jako nauki w naszych czasach, to właśnie takie fakty.
Gdyby w matematyce, w przyrodoznawstwie, w jakiejkolwiek

* Aby podsumować zwięźle, o co chodzi: wszelki byt oznacza ograniczenie

wolnej aktywności. Otóż aktywność tę można rozpatrywać albo jako aktywność
samej tylko inteligencji (jako podmiotu świadomości). Czemuś przyjętemu
tylko jako ograniczenie tej aktywności przysługuje idealny jedynie byt: czysta
przedmiotowość odniesiona do świadomości. Przedmiotowość ta jest w każdym
przedstawieniu — nawet w przedstawieniu Ja, cnoty, prawa moralnego itd.
lub w tworach całkiem zmyślonych: kwadraturze koła, sfinksie itp. — przed­
miotem li tylko przedstawienia.
Albo też aktywność tę rozpatruje się jako oddziałującą, sprawczą przy­
czynowo; wtedy czynnikowi ograniczającemu przysługuje egzystencja realna:
rzeczywisty świat.
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 547

nauce ktoś wypowiedział się tak, że byłoby w tym widać

absolutną nieznajomość podstaw danej nauki, posłano by go
natychmiast z powrotem do szkoły, którą za szybko opuścił.
Czyżby tylko w filozofii nie wolno było tak postąpić? Czy
jeśli ktoś się w ten sposób zachowuje, należy na oczach całej
publiczności udzielić w lansadach uczonemu mężowi prywatnej
lekcji, bez skrzywienia ani uśmiechu? Czy naprawdę przez
dwa tysiące lat filozofowie nie dopracowali się ani jednego
twierdzenia, które wolno byłoby teraz przyjąć u kolegów po
fachu bez dalszego dowodu? Jeśli takie twierdzenie istnieje, to
jest nim niewątpliwie teza o różnicy między logiką jako nauką
czysto formalną i filozofią realną, czyli metafizyką. — Cóż
więc powiada owa straszliwa logiczna zasada sprzeczności,
jednym ciosem jakoby powalająca nasz system? O ile mnie
wiadomo nic więcej niż: jeżeli jakieś pojęcie określiła już
jakaś cecha, to nie może go określać inna, tamtej przeciw­
stawna; ale jaka cecha ma pierwotnie jakieś pojęcie określić,
tego zasada nie mówi i powiedzieć z istoty swej nie może,
albowiem zakłada, że pierwotne określenie już się dokonało,
i stosuje się o tyle, o ile założono już jego dokonanie.
W sprawie pierwotnego określenia trzeba będzie odwołać się
do innej nauki.
Jak słychać, według tych mędrców sprzecznością jest, jeśli
jakiegoś pojęcia nie określa się orzecznikiem realnego bytu.
W jaki sposób może to być sprzecznością, wyjąwszy przypa­
dek, gdyby już określili to pojęcie za pomocą tego orzecznika,
po czym by go mu odmówili, a mimo to miałoby to być to
samo pojęcie? Kto jednak kazał im tak określać to pojęcie?
Czyż ci wirtuozi logiki nie dostrzegają, że postulują tę zasadę
i jawnie obracają się w błędnym kole? O tym, czy rzeczywiście
istnieje jakieś pojęcie, które pierwotnie, wedle praw rozumu
syntetyzującego, a nie tylko analizującego, nie byłoby określone
owym orzecznikiem realnego bytu, poinformować ich może
548 Teoria Wiedzy. Aneks

tylko ogląd; logika przestrzega ich tylko, by nie przenieśli

potem ponownie tego orzecznika na to pojęcie — rozumie się
pod tym samym względem, pod jakim odrzucili możliwość
określenia nim pojęcia. Ale gdyby np. nie wznieśli się jeszcze
do świadomości owego oglądu, w którym nie występuje żaden
byt — sam ogląd już mają, zadbała o to natura rozumu
— gdyby, powiadam, nie wznieśli się jeszcze do świadomości
tego oglądu, to wszystkie ich pojęcia, które pochodzić mogą
tylko z oglądu zmysłowego, byłyby niewątpliwie określone
orzecznikiem realnego bytu i pomylili się tylko co do nazwy,
mniemając, że wiedzą o tym dzięki logice, gdyż wiedzą o tym
jedynie dzięki oglądowi, jaki ma ich żałosne empiryczne Ja.
Tak więc oni sami rzeczywiście zaprzeczyliby sobie, gdyby
potem wymyślali sobie jedno ze swoich pojęć bez tego
predykatu. Niech więc zachowają dla siebie swą regułę, która
w ramach możliwego dla nich myślenia na pewno obowiązuje
powszechnie, i starannie przestrzegają, by przeciw niej nie
zgrzeszyć. Co do nas zaś, to reguły tej nie potrzebujemy;
mamy bowiem jeszcze o parę pojęć więcej niż oni — pojęć,
na których obszar ta ich reguła się nie rozciąga; i o tym
obszarze nie mogą oni się wypowiedzieć, gdyż dla nich po
prostu go nie ma. Niech sobie nadal czynią, co chcą, i niech
nam pozwolą czynić, co chcemy. A mianowicie, nawet
gdybyśmy zgodzili się na ich twierdzenie, że w każdym
myśleniu musi być jakiś przedmiot tego myślenia, nie jest to
bynajmniej twierdzenie logiczne, lecz twierdzenie, które logika
zakłada i dzięki któremu staje się dopiero możliwa. Myślenie
i określanie przedmiotów (przedmiotów w podanym powyżej
sensie) są dokładnie tym samym; oba pojęcia pokrywają się.
Logika podaje reguły tego określenia; a zatem, chciałoby się
wierzyć, zakłada określanie w ogóle, jako fakt świadomości.
Tylko w oglądzie można wykazać, że wszelkie myślenie ma
jakiś przedmiot. Pomyśl i zważ w tym myśleniu, jak to
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 549

czynisz, a wtedy niewątpliwie odkryjesz, że przeciwstawiasz

swemu myśleniu jakiś przedmiot tego myślenia.
Inny zarzut, pokrewny zbadanemu przed chwilą, brzmi:
Skoro nie wychodzicie od żadnego bytu, to jakże możecie, nie
popadając w niekonsekwencję, wywieść jakiś byt? Z tego, co
wzięliście do obróbki, nie wydostaniecie nigdy nic innego jak
tylko to, co już tam macie, o ile uczciwie weźmiecie się do
roboty i nie pomożecie sobie jakąś sztuczką.
Odpowiadam: oczywiście, nie wywiedziecie żadnego bytu
w tym sensie, w jakim zwykliście używać tego słowa: żadnego
bytu samego w sobie. Tym, co filozof bierze na warsztat, jest
coś, co działa zgodnie z prawami; a tym, co podaje, jest szereg
koniecznych czynności tego, co działa. Wśród tych czynności
pojawia się też taka, która samemu działającemu ukazuje się
jako byt i musi mu się nieuchronnie tak ukazywać zgodnie
z prawami, jakie trzeba wykazać. Dla filozofa, który przygląda
się temu z wyższego punktu widzenia, będzie to zawsze
działanie. Bytem jest tylko dla Ja, które je obserwuje; takie Ja
myśli realistycznie; dla filozofa istnieje tylko działanie i nic
poza nim; on bowiem, jako filozof, myśli idealistycznie.
Przy tej okazji chciałbym powiedzieć jasno: istota idealizmu
transcendentalnego w ogóle, a jego przedstawienia przez
Teorię Wiedzy w szczególności, polega na tym, że pojęcia
bytu nie traktuje się jako pojęcia pierwszego i pierwotnego,
lecz tylko jako pojęcie wtórnie wywiedzione, i to wywiedzione
jako przeciwieństwo aktywności, czyli tylko jako pojęcie
negatywne. Dla idealisty pozytywna jest wyłącznie wolność;
byt jest dla niego tylko jej zaprzeczeniem. Jedynie pod tym
warunkiem idealizm ma mocną podstawę i pozostaje w zgodzie
z sobą samym. Natomiast dla dogmatyzmu, który sądził, że
opiera się mocno na bycie jako na czymś, czego dalej badać
i uzasadniać już nie trzeba, twierdzenie to jest nonsensem
i zgrozą, bo tylko ten warunek zagraża jego życiu. W każdej
550 Teoria Wiedzy. Aneks

opresji, w jaką od czasu do czasu popadał, znajdował schro­

nienie w jakimś pierwotnym bycie, choćby nim było tylko
całkiem surowe i bezkształtne tworzywo, a teraz ten byt znika
całkiem z poła widzenia, pozostawiając go gołym i nagim.
Dla odparcia tego ataku nie ma dogmatyzm żadnej broni poza
okazaniem obrzydzenia i zapewnieniem, że nie rozumie po
prostu, czego się od niego chce, że po prostu nie chce i nie
może tego pomyśleć. Zapewnieniu temu chętnie dajemy wiarę
i prosimy o to tylko, by i nam uwierzono, że my osobiście
doskonale możemy sobie pomyśleć nasz system. Ba, gdyby
i tego było dla dogmatyków za wiele, to również od tego
żądania możemy odstąpić i niech sobie o tym myślą, co chcą.
Wielokrotnie zapewnialiśmy już uroczyście, że nie możemy
ich zmusić do akceptacji naszego systemu, bo jego przyjęcie
uzależnione jest od wolności.
Mówiłem, iż dogmatykowi pozostaje tylko zapewniać o swej
niemożności, która jest sprawą czysto subiektywną; albowiem
pomysł, by chronić się w okopach logiki powszechnej i wy­
woływać cienie Stagiryty, kiedy samemu nie daje się rady,
jest całkiem nowy i nawet wśród powszechnej desperacji
niewielu znajdzie naśladowców; wystarczy bowiem odrobina
szkolnej wiedzy o tym, czym właściwie jest logika, by taki
pomysł wykpić.
Nie dajmy sobie zamydlić oczu, kiedy przeciwnicy tego
pokroju naśladują język idealizmu; kiedy słownie przyznają
mu rację, kiedy zapewniają, że wiedzą, iż mowa może być
tylko o jakimś bycie dla nas. Są dogmatykami. Ktokolwiek
bowiem utrzymuje, że wszelkie myślenie i wszelka świado­
mość muszą wychodzić od bytu, ten uznaje byt za pierwotny,
a na tym polega dogmatyzm. W takiej pokrętności ich mowy
objawia się tylko wyraźniej jeszcze mętlik ich pojęć; cóż
bowiem miałby znaczyć byt tylko dla nas, który jednak byłby
bytem pierwotnym, nie dającym się już wywieść? Kim są owi
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 551

my, dla których wyłącznie istnieje ów byt? Inteligencjami jako

takimi? Wówczas zdanie: coś jest dla inteligencji, znaczy
przecież: inteligencja coś sobie przedstawia; a zdanie: coś
istnieje tylko dla inteligencji — tyle co: zostaje tylko przed­
stawione. Wobec tego pojęcie bytu, który z jakiegoś punktu
widzenia miałby istnieć niezależnie od przedstawienia, zo­
stałoby jednak wywiedzione z przedstawienia, gdyż tylko
dzięki niemu ma istnieć; a ludzie ci zgadzaliby się bardziej
z Teorią Wiedzy niż sami myślą. Albo też owo my oznacza
same rzeczy, rzeczy pierwotne, a więc rzeczy same w sobie.
W jaki sposób ma być zatem coś dla nich i jak mają one być
same dla siebie, skoro w pojęciu rzeczy zawiera się to, że ona
tylko jest, nie ma zaś niczego dla niej? Co mogłoby dla nich
znaczyć słówko dla? Czyżby było tylko niewinną ozdóbką,
przyjętą gwoli mody?

Nie można abstrahować od Ja, powiada Teoria Wiedzy.

Można rozpatrywać to twierdzenie z dwóch punktów widzenia.
Albo z punktu widzenia pospolitej świadomości, a wtedy
oznacza: nie mamy nigdy innego przedstawienia oprócz
przedstawienia nas samych; przez całe życie, w każdej jego
chwili myślimy tylko: Ja, Ja, Ja i nigdy nic innego. Albo
z punktu widzenia filozofa, a wtedy oznaczałoby: do wszyst­
kiego, co zachodzi w świadomości, musimy koniecznie dodać
w myśli Ja; przy wyjaśnianiu stanów duchowych nie wolno
nigdy abstrahować od Ja lub, jak wyraża to Kant, wszystkim
moim przedstawieniom musi ono móc towarzyszyć, wszystkie
trzeba sobie myśleć w towarzystwie „Ja myślę”. Cóż za
nonsens głosić to twierdzenie w pierwszym znaczeniu i cóż za
nędza w tym znaczeniu je obalać! Jeśli natomiast wziąć je
w drugim znaczeniu, nie znajdzie się chyba nikt, kto, o ile
552 Teoria Wiedzy. Aneks

potrafi je zrozumieć, zgłosiłby wobec niego jakieś zastrzeżenie;

a gdyby tylko pomyślano je sobie przedtem w sposób
określony, dawno pozbylibyśmy się rzeczy samej w sobie;
dostrzeżono by bowiem, że cokolwiek sobie pomyślimy,
zawsze będziemy stroną myślącą, czyli że nie może zdarzyć
się nigdy nic niezależnie od nas, lecz wszystko koniecznie
odnosi się do naszego myślenia.

„My ze swej strony nie możemy pomyśleć sobie przez

pojęcie Ja niczego innego oprócz naszej lubej osoby w przeci­
wieństwie do innych osób”, wyznają inni przeciwnicy Teorii
Wiedzy l9. „Ja oznacza określoną osobę, moją osobę, zwaną
Caius lub Sepronius, w przeciwieństwie do wszystkich innych,
które się tak nie nazywają. Jeśli teraz abstrahuję od tej
indywidualnej osobowości, jak tego żąda Teoria Wiedzy, to
nie pozostaje nic, co mógłbym scharakteryzować jako Ja', tę
resztę mógłbym równie dobrze nazwać To”.
Co właściwie chce powiedzieć ten zarzut, tak śmiało
wyrażony? Czy mówi o pierwotnej realnej syntezie pojęcia
jednostki (ich lubej osoby i innych osób) i czy chcą zatem
powiedzieć: w pojęciu tym nie ulega syntezie nic więcej
oprócz pojęcia jakiegoś przedmiotu w ogóle, jakiegoś To,
i odróżnienia go od podobnych jemu, które wobec tego też są
jakimś To, i nic więcej; czy też opiera się on na zwyczaju
językowym i chcą powiedzieć: w mowie nie oznacza się

” Taki zarzut sformułował po raz pierwszy J.B. Erhard w swym omówieniu

rozprawy Schellinga Vom Ich... (por. przypis na s. 515 oraz przypis na ss.
493-494 do Pierwszego wprowadzenia...), ale podjął go i rozwinął także K.F.
Forberg w wyżej wspomnianej publikacji (por. przypis 18).
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 553

słowem Ja niczego poza jedynie indywidualnością? Co się

tyczy pierwszego, to przecież każdy, kto włada umysłem,
dostrzega, że przez odróżnienie jakiegoś przedmiotu od
podobnych mu, czyli od innych przedmiotów, nie powstaje
nic poza określonym przedmiotem, a w żadnym przypadku
określona osoba. Z syntezą pojęcia osoby sprawa przedstawia
się zupełnie inaczej. Charakter Ja20 (powracająca do siebie
samej aktywność, podmioto-przedmiotowość lub jak kto woli)
zostaje pierwotnie przeciwstawiony wszelkiemu To, samej
tylko obiektywności; a ustanawianie tych pojęć ma charakter
absolutny, nie warunkuje go żadne inne ustanowienie, jest
tetyczne, a nie syntetyczne. Na coś, co w toku pierwszego
ustanawiania ustanowione zostało jako To, jako zwykły
przedmiot, coś poza nami, a tym samym zostało połączone
z nim syntetycznie, przenosi się pojęcie charakteru Ja, odkryte
w nas samych; a dopiero przez tak uwarunkowaną syntezę
powstaje jakieś Ty. Pojęcie Ty powstaje przez połączenie To
z Ja. Pojęcie Ja w ramach tego przeciwieństwa, czyli jako
pojęcie jednostki, jest syntezą Ja z sobą samym. W opisanym
akcie tym, co ustanawia się jako ono samo, a nie ustanawia się
w ogóle, lecz jako Ja, jestem ja sam; a tym, co w tym samym
akcie zostaje ustanowione jako Ja przeze mnie, a nie samo
przez się, jesteś ty. Od wyniku tej syntezy, którą należy
pokazać, można niewątpliwie abstrahować; albowiem to, co
się samemu zsyntetyzowało, można na pewno znów zanalizo­
wać; a tym, co pozostaje po owym abstrahowaniu, jest Ja
w ogóle, tj. nie-przedmiot. Tak pojęty byłby to więc zarzut
bardzo mdły.
A może przeciwnicy opierają się na zwyczaju językowym?
Gdyby mieli słuszność, że słowo la oznaczało dotąd tylko

20 Ichheit. W sprawie tłumaczenia tego terminu por. przypis 141 do

Podstaw całkowitej Teorii Wiedzy.
554 Teoria Wiedzy. Aneks

jednostkę, to czy z tego, że nie zauważono dotąd i nie

nazwano słowem rozróżnienia, które można wykazać w syn­
tezie pierwotnej, wynika, że nie należy go dostrzec i nazwać?
Czy jednak mają choćby co do tego rację? O jakim zwyczaju
językowym tu mowa? Czy w filozofii? Pokazałem już powyżej,
że Kant posługuje się pojęciem czystego Ja w tym samym
sensie, w jakim używa go Teoria Wiedzy. Jeśli się mówi: ja
jestem w myśleniu tym, co myśli, to czy przeciwstawiam się
tylko innym osobom poza mną, czy może raczej wszystkiemu,
co zostaje pomyślane? „Zasada koniecznej jedności apercepcji
jest sama zdaniem identycznym, a więc analitycznym”,
powiada Kant (Krytyka czystego rozumu, s. 1352I). Znaczy to
to samo, co powiedziałem przed chwilą: Ja nie powstaje drogą
żadnej syntezy, której różnorodność można by dalej rozłożyć,
lecz drogą absolutnej tezy. Takim Ja jest jednak sam charakter
Ja w ogóle; albowiem pojęcie indywidualności powstaje
niewątpliwie drogą syntezy, co wykazałem przed chwilą;
a wobec tego podstawą jej jest zdanie syntetyczne. — Reinhold
w swej zasadzie świadomości22 mówi wprawdzie o podmiocie,
prościej: o Ja, wyłącznie jako o czymś przedstawiającym, tu
jednak nie ma to nic do rzeczy. Kiedy odróżniam siebie jako
przedstawiającego od tego, co przedstawiane, to czy odróżniam
się tylko od innych osób czy też odróżniam siebie od
wszystkiego, co zostaje przedstawione, jako takiego? Nawet
u filozofów, których chwaliliśmy powyżej, a którzy nie
zakładają Ja u podstaw różnorodności w przedstawieniu, jak
Kant i Teoria Wiedzy, lecz chcą je dopiero z niej poskładać
— czy u nich tym, co myśli sobie jedność w różnorodności
myślenia, jest tylko jednostka, czy nie jest nim raczej

21 Zob. wyd. cyt., t. I, s. 243.

22 W sprawie „zasady świadomości” (Satz. des Bewu...tseins) w „filozofii
elementarnej” Reinholda por. przypis 24 do Podstaw całkowitej Teorii Wiedzy.
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 555

inteligencja w ogóle? Jednym słowem: czy jest w ogóle jakiś

liczący się filozof, który dokonał przed nimi odkrycia, że Ja
oznacza tylko jednostkę, a przy abstrahowaniu od indywidual­
ności pozostaje tylko przedmiot w ogóle?
A może mówią o potocznym zwyczaju językowym? Aby na
niego się powołać, muszę posłużyć się przytoczeniem przy­
kładów z życia codziennego. — Jeśli w mroku zawołacie do
kogoś: Kto tam? a on, zakładając że znacie jego głos,
odpowiada: To ja, to jasne jest, że mówi wtedy o danej,
określonej osobie i rozumieć należy 10 tak: to ja, który zwę się
tak a tak, a nikt spośród tych wszystkich, którzy się tak nie
nazywają; zaś to dlatego, że zgodnie z waszym pytaniem, kto
tam? założyliście już, że jest to istota rozumna, a teraz
chcielibyście tylko wiedzieć, która to ze wszystkich możliwych
istot rozumnych. Jeśli jednak — proszę mi darować ten
przykład, gdyż doskonale się nadaje — szyjąc lub przykrawając
coś z ubrania na jakiejś osobie nieopatrznie skaleczycie ją
samą, to zawoła wtedy: słuchaj, to Ja, ukłułeś mnie. Co
chciała przez to powiedzieć? Nie, że jest tą właśnie, określoną
osobą, żadną inną; bo to wiecie doskonale; lecz że to, coście
ukłuli, nie jest martwym i niewrażliwym ubraniem, lecz nią
samą, żywą i wrażliwą, o czym nie wiedzieliście. Tym „Ja”
odróżnia się nie od innych osób, lecz od rzeczy. Takie
odróżnienie zachodzi w życiu nieustannie i nie możemy bez
niego zrobić kroku po ziemi ani poruszyć ręką w powietrzu.
Krótko mówiąc, charakter Ja i indywidualność to całkiem
różne pojęcia, a syntezę w ostatnim bardzo łatwo dostrzec. Za
pomocą pierwszego przeciwstawiamy siebie wszystkiemu, co
jest poza nami, nie tylko osobom zewnętrznym; i rozumiemy
przez nie nie tylko naszą, określoną osobowość, lecz naszą
duchową istotę w ogóle; i tak używa się tego słowa zarówno
w języku filozoficznym, jak w potocznym. Przytoczony zarzut
świadczy więc nie tylko o niezwykłej zgoła bezmyślności,
556 Teoria Wiedzy. Aneks

lecz także o kompletnej niewiedzy i braku obycia z najpos­

politszą literaturą filozoficzną.
Oni jednak obstają przy tym, że nie potrafią pomyśleć sobie
przypisywanego im pojęcia i musimy im wierzyć na słowo.
Nie żeby brakło im w ogóle pojęcia czystego Ja, zgodnego
z rozumem i duchem w ogóle, gdyż wtedy nie mogliby tak
samo postawić nam zarzutów, jak nie może ich postawić
kłoda; brak im jednak pojęcia tego pojęcia i do niego nie
potrafią się wznieść. Tkwi ono w nich oczywiście; ale nie
wiedzą, że je mają. Powód tej niemożności leży nie w jakiejś
szczególnej słabości ich myślenia, lecz w słabości całego ich
charakteru. Ich Ja w tym sensie, w jakim pojmują to słowo, tj.
ich indywidualna osoba jest ostatecznym celem ich działania,
a więc też granicą ich wyraźnego myślenia. Ono jest dla nich
jedyną prawdziwą substancją, a rozum jest tylko jej przypad­
łością. Ich osoba nie istnieje jako szczególny wyraz rozumu,
lecz rozum istnieje po to, by pomógł osobie przebrnąć przez
świat, gdyby zaś umiała poradzić sobie równie dobrze bez
niego, nie potrzebowaliby rozumu i nie byłoby go w ogóle.
Widać to w całym systemie ich pojęć, prześwieca to przez
wszystkie ich twierdzenia; i wielu z nich jest na tyle uczciwych,
że nie robią z tego tajemnicy. Ci mają zupełną słuszność,
zapewniając o swej niemożności; nie powinni tylko nazywać
obiektywnym czegoś, co obowiązuje tylko subiektywnie.
W Teorii Wiedzy stosunek ten jest dokładnie odwrotny; tutaj
jedynie rozum jest czymś samym w sobie, a indywidualność
jest tylko czymś akcydentalnym; rozum jest celem, a osobo­
wość środkiem; środkiem tylko po temu, by wyrazić w szcze­
gólny sposób rozum, który musi zatracać się coraz bardziej
w swej formie ogólnej. Tylko rozum jest wieczny; natomiast
indywidualność nieustannie musi obumierać. Kto nie chce od
początku podporządkować swej woli takiemu ładowi rzeczy,
ten nigdy nie zrozumie naprawdę Teorii Wiedzy.
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 557

10

Wielokrotnie już im powtarzano, że Teorię Wiedzy można

zrozumieć tylko przy spełnieniu pewnych wstępnych warun­
ków. Nie chcą już o tym słyszeć; a ta szczera przestroga daje
im okazję do ponownego wobec nas zarzutu. Twierdzą, że
musi być możliwe przekazanie każdego przekonania za pomocą
pojęć i nie tylko przekazanie, lecz nawet narzucenie. Zły to
jakoby przykład, beznadziejne marzycielstwo itd., jeśli się
twierdzi, że nasza nauka przeznaczona jest tylko dla niektórych
uprzywilejowanych duchów, a wszyscy inni niczego w niej
nie potrafią dostrzec ani niczego z niej zrozumieć.
Zobaczmy najpierw, co właściwie w tej sprawie twierdzi
Teoria Wiedzy. Nie twierdzi, by istniała jakaś pierwotna
i przyrodzona różnica między ludźmi, na skutek której jedni
są zdolni pomyśleć coś i nauczyć się czegoś, czego inni po
prostu na skutek swej natury pomyśleć nie mogą. Rozum mają
wszyscy i jest całkiem taki sam u wszystkich rozumnych istot.
Zadatki tkwiące w jednej rozumnej istocie tkwią we wszyst­
kich. Co więcej, jak już nieraz przyznawaliśmy w tej rozprawie,
akty myślenia, o które chodzi w Teorii Wiedzy, występują
rzeczywiście u wszystkich istot rozumnych i z całą koniecz­
nością, jaka przysługuje rozumowi; albowiem na ich wy­
stępowaniu opiera się możliwość wszelkiej świadomości.
Czyste Ja, o którego niemożność pomyślenia oskarżają się,
leży u podstaw całego ich myślenia i w każdym ich myśleniu
występuje, gdyż wszelkie myślenie tylko dzięki niemu do­
chodzi do skutku. Dotąd wszystko przebiega mechanicznie.
Ale dostrzeżenie stwierdzonej przed chwilą konieczności,
pomyślenie sobie znów tego myślenia nie dokonuje się
mechanicznie; w tym celu trzeba za sprawą wolności wznieść
się do innej zgoła sfery, której posiadania nie uzyskujemy
bezpośrednio dzięki naszemu istnieniu. Gdyby nie było już
558 Teoria Wiedzy. Aneks

przedtem tej możliwości wolności i gdyby z niej nie korzys­

tano, Teoria Wiedzy nie mogłaby nic z człowiekiem począć.
Tylko ta możliwość dostarcza przesłanek, na których można
dalej budować. — Nie zechcą zaprzeczyć przynajmniej temu,
że każda nauka i każda sztuka zakłada pewne wiadomości
wstępne, które trzeba już posiadać, zanim będzie się mogło
wniknąć w tę naukę czy sztukę. — Skoro brak nam jedynie
wstępnych wiadomości, mogliby oni odrzec, to dajcież je
nam. Wyłóżcie je wreszcie zdecydowanie i systematycznie.
Czyż to nie wasz błąd, skoro od razu przystępujecie do rzeczy,
domagając się od publiczności, by was rozumiała, zanim
przekazaliście jej wstępne wiadomości, o których nie wie nikt
poza wami? Odpowiadamy: na tym właśnie polega sprawa, że
nie można ich przekazać w sposób systematyczny, że nie
narzucają się same i nie można ich narzucić; jednym słowem,
że jest to wiedza, którą zaczerpnąć można tylko z siebie
samego, dzięki osiągniętemu już przedtem przygotowaniu.
Wszystko polega na tym, by jasno uświadomić sobie do głębi
swą wolność przez nieustanne posługiwanie się nią i umiłować
ją ponad wszystko. Jeśli stanie się to głównym celem wy­
chowawczym od najwcześniejszej młodości i jeśli świadomym
zamierzeniem będzie wyłącznie rozwinięcie u wychowanka
siły wewnętrznej, a nie jej ukierunkowanie; jeśli zacznie się
kształtować człowieka na jego własny użytek i jako instrument
jego własnej woli, a nie jako bezduszny instrument dla
innych, wtedy Teoria Wiedzy stanie się powszechnie i łatwo
zrozumiała. Ukształtowanie całego człowieka od najwcześ­
niejszej młodości — oto jedyna droga do upowszechnienia
filozofii. Wychowanie musi powściągnąć swoje zapały, musi
być raczej negatywne niż pozytywne; być tylko współdziała­
niem z wychowankiem, a nie oddziaływaniem na niego — być
tym pierwszym w miarę możności, tj. przynajmniej stawiać je
sobie stale za cel, a być tym ostatnim wtedy tylko, gdy to
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 559

pierwsze nie jest możliwe. Póki świadomie lub nieświadomie

wychowanie stawia sobie cel odwrotny, póki dąży tylko do
przydatności dla innych bez uwzględnienia, że zasada przydat­
ności tkwi niejako w jednostce, karczując w ten sposób
korzenie samodzielności w najwcześniejszej młodości i przy­
zwyczajając człowieka do tego, by nigdy nie wprawił się
w ruch sam, lecz oczekiwał pierwszego pchnięcia z zewnątrz,
dopóty możliwość ta pozostanie zawsze szczególnym, niewy­
tłumaczalnym darem natury, który zwie się dlatego geniuszem
filozoficznym, jeśli wśród powszechnej ospałości niektórzy
ludzie wznoszą się mimo wszystko do owej wielkiej myśli.
Główną przyczyną wszystkich zbłądzeń naszych przeciw­
ników jest zapewne to, że nie uprzytomnili sobie wystarczająco
wyraźnie, co znaczy dowieść i dlatego nie pomyśleli, że
u podstaw każdego dowodu leży coś, czego dowieść nie
można. Co do tego mogliby też pouczyć się u Jacobiego23,
który wyjaśnił tę sprawę, podobnie jak wiele innych, im
nieznanych. — Dowód służy tylko do uzyskania względnej,
pośredniej pewności; zgodnie z nim coś jest pewne, jeśli
pewne jest coś innego. Jeśli co do tego ostatniego powstaje
wątpliwość, trzeba powiązać tę pewność z pewnością czegoś
trzeciego jeszcze i tak dalej. Czy to odsyłanie ciągnie się
w nieskończoność, czy też jest gdzieś ostatnie ogniwo? Wiem,
że niektórzy skłaniają się do pierwszej opinii; nie pomyśleli
jednak, że gdyby mieli rację, nie mogliby mieć nawet idei
pewności i poszukiwać pewności; albowiem co znaczy „mieć
pewność” wiedzą tylko dzięki temu, że sami są czegoś pewni;
jeśli zaś wszystko jest pewne tylko pod jakimś warunkiem, to
nic nie jest pewne i nie jest pewne nawet warunkowo. Jeśli zaś

23 Fichte przywołuje tu inną głośną pracę filozoficzną Jacobiego: lieber

die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Breslau
1785.
560 Teoria Wiedzy. Aneks

istnieje jakieś ostatnie ogniwo, przy którym nie można już

pytać, dlaczego jest pewne, to istnieje coś nie podlegającego
dowodzeniu, co leży u podstaw wszelkiego dowodu.
Chyba nie pomyśleli, co znaczy: dowieść coś komuś.
Wykazuje mu się wtedy, że zgodnie z prawami myślenia,
które i on uznaje, uznanie czegoś za prawdę jest już zawarte
w czymś innym, do czego on też się przyznaje, i że nieuchron­
nie musi przyjąć to pierwsze, skoro zapewnia nas, że przyjmuje
to drugie. Wszelkie przekazanie przeświadczenia za pomocą
dowodu zakłada przeto, że obie strony co do czegoś przynaj­
mniej są zgodne. W jaki sposób dogmatykowi można by
przekazać Teorię Wiedzy, skoro po prostu nie zgadzają się
w żadnym punkcie, jeśli idzie o materialną stronę poznania *,
czyli nie ma nic, od czego razem mogliby wyjść?
A wreszcie nasi przeciwnicy chyba nie pomyśleli też, że
nawet tam, gdzie taki wspólny punkt istnieje, nikt nie może
wmyśleć się w duszę innego, jeśli sam nim nie jest; że musi
liczyć na własną aktywność innego i że nie może dać mu
określonych myśli, lecz tylko bodźce, by sam owe myśli
pomyślał. Stosunek między istotami wolnymi polega na
oddziaływaniu wzajemnym za pośrednictwem wolności, a nie
na przyczynowości na skutek oddziaływania siły mechanicznej.

* Mówiłem o tym już wielokrotnie. Wyraziłem się, że z niektórymi

filozofami po prostu nic mnie nie łączy i nie znajdą się oni nigdy tam, gdzie
ja jestem. Potraktowano to zdaje się raczej jako podyktowaną gniewem
przesadę niż jako wypowiedź poważną, stale bowiem powtarza się postulat,
bym dowiódł im mojej nauki. Muszę solennie zapewnić, że twierdzenie to
biorę dosłownie, że traktuję je jak najpoważniej i że jest to moje najgłębsze
przekonanie. Dogmatyzm wychodzi od bytu jako absolutu i wobec tego
system jego nie wychodzi nigdy poza byt. Idealizm po prostu nie zna bytu
jako czegoś, co istniałoby samo dla siebie. Innymi słowy: pierwszy wychodzi
od konieczności, drugi od wolności. Przebywają zatem w dwóch całkiem
odrębnych światach.
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 561

Tak więc ten spór, podobnie jak wszystkie spory, powraca do

głównego punktu spornego: oni zakładają wszędzie stosunek
przyczynowy, gdyż naprawdę nic wyższego nie znają; i na
tym zasadza się też ich wymaganie, by wpoić im to przekona­
nie bez przygotowania z ich strony i tak, by sami nie musieli
nic przy tym robić. My wychodzimy od wolności i oczywiście
zakładamy ją także u nich. Popadają zresztą bezpośrednio
w sprzeczność wewnętrzną, kiedy zakładają powszechne
obowiązywanie mechanizmu przyczyn i skutków; między
tym, co mówią, i tym, co czynią, zachodzi sprzeczność.
Kiedy, mianowicie, zakładają mechanizm, wychodzą ponad
niego; ich myśl o nim leży poza nim. Mechanizm nie może
sam siebie uchwycić, a to dlatego, że jest mechanizmem.
Uchwycić samą siebie może tylko wolna świadomość. Byłby
to więc sposób, aby z miejsca wykazać im błąd. Ale w tym
właśnie sęk, że taka obserwacja całkowicie wykracza poza ich
horyzonty i że umysł ich nie jest dostatecznie ruchliwy
i sprawny, by kiedy myśli o jakimś przedmiocie, pomyśleć
sobie nie tylko dany przedmiot, lecz także swoje myślenie
o nim; a cała ta uwaga, dla nich nieuchronnie niezrozumiała,
przeznaczona jest nie dla nich, lecz dla innych, co widzą
i czuwają.
Dlatego nadal pozostaje w mocy nieraz już wypowiadane
zapewnienie: nie chcemy ich przekonać, bo nie można chcieć
tego, co niemożliwe; nie chcemy obalić ich systemu, bo nie
potrafimy tego uczynić. My wprawdzie na własny użytek
możemy obalić ich system; można go obalić i bardzo to łatwe;
wystaiczy, by wolny człowiek dmuchnął, a już się przewraca;
tylko na ich użytek obalić go nie możemy. Piszemy, mówimy,
nauczamy nie dla nich, gdyż po prostu nie ma takiego punktu,
z którego moglibyśmy się do nich dobrać. Jeśli mówimy
o nich, to nie dla ich dobra, lecz dla dobra innych, aby
przestrzec przed ich błędami i odwieść od ich czczej i bezsen­
562 Teoria Wiedzy. Aneks

sownej gadaniny. Tego oświadczenia nie powinni uznać za

ujmę. Ujawniliby tylko złą wiarę i pokazali publicznie, że
stoją od nas niżej, gdyby poczuli się pomniejszeni naszym
przypomnieniem. Są przecież w stosunku do nas w tej samej
sytuacji; oni też nie mogą nas obalić ani przekonać, ani podjąć
jakichkolwiek skutecznych, wpływających na nas kroków.
Sami o tym mówimy; i bynajmniej nie bylibyśmy zagniewani,
gdyby nam to powiedzieli. Mówimy im to, co mówimy,
bynajmniej nie w złym zamiarze, by sprawić im przykrość,
lecz aby zaoszczędzić im i sobie zbędnego trudu. Cieszyłoby
nas naprawdę, gdyby im to nie sprawiło przykrości. — W sa­
mej sprawie nie ma też naprawdę nic uwłaczającego. Każdy,
kto dziś wytyka taką niemożność swemu bratu, sam nieuchron­
nie znajdował się kiedyś w podobnym stanie. Albowiem
rodzimy się w nim wszyscy i trzeba czasu, by wznieść się
ponad niego. Gdyby tak obmierzłe dla naszych przeciwników
przypomnienie pobudziło ich nie do gniewu, lecz do namysłu,
czy czasem jednak nie tkwi w nim prawda, wtedy właśnie
wznieśliby się zapewne ponad swą tak podkreślaną niemożność
zrozumienia. Z miejsca byliby nam równi i odpadłyby wszelkie
zarzuty. Żylibyśmy więc z nimi w pokoju i zgodzie, gdyby na
to zezwolili; i nie nasza to wina, jeśli chwilami uwikłani
jesteśmy w srogą z nimi wojnę.
Uważam jednak za bardzo wskazane nadmienić tu mimo­
chodem, iż wynika stąd, że to, czy filozofia jest nauką, nie od
tego zależy, czy obowiązuje powszechnie — jak zdają się
uważać niektórzy filozofowie, których bardzo cenne prace na
to przede wszystkim są obliczone, żeby stać się dla wszystkich
oczywistymi. Filozofowie ci domagają się czegoś niemoż­
liwego. Co znaczy właściwie, że jakaś filozofia obowiązuje
powszechnie? Kim są owi „wszyscy”, których ma obowiązy­
wać? Chyba nie wszyscy o ludzkim obliczu; wówczas musiała-
by bowiem obowiązywać też prostego człowieka, dla którego
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 563

myślenie nigdy nie jest celem, lecz zawsze tylko środkiem

w jego codziennych zajęciach, a nawet nieletnie dzieci.
A zatem zapewne filozofowie? Ale chyba nie wszyscy, którym
jakiś fakultet filozoficzny nadał stopień doktora; i nie każdy,
kto ogłosił coś, co zwie dziełem filozoficznym; a może każdy,
kto sam jest członkiem jakiegoś fakultetu filozoficznego?
Proszę dać nam przecież jakieś określone pojęcie filozofa, nie
dając wprzód określonego pojęcia filozofii, tj. bez dostarczenia
nam samej tej filozofii! Można przewidzieć z całą pewnością,
że ci, co we własnym mniemaniu są w posiadaniu filozofii
jako nauki, odmówią zupełnie miana filozofa każdemu, kto
nie uznaje ich filozofii, czyli uznawanie własnej filozofii za
obowiązującą uczynią z kolei kryterium bycia filozofem
w ogóle. Muszą tak postąpić, jeśli są konsekwentni; istnieje
bowiem jedna tylko filozofia. Twórca Teorii Wiedzy np.
oświadczył już dawno, że osobiście jest tego zdania, kiedy
mowa o Teorii Wiedzy nie jako o indywidualnej prezentacji,
którą można doskonalić w nieskończoność, lecz jako o systemie
idealizmu transcendentalnego; i ani przez chwilę nie waha się
Wyznać to tu ponownie dobitnymi słowy. W ten sposób
popadamy jednak niewątpliwie w błędne koło. Każdy w pełni
słusznie powiada, że jego filozofia obowiązuje rzeczywiście
każdego, kto jest filozofem, nawet przy założeniu, że prócz
niego żaden śmiertelnik jej nie przyjmie, o ile tylko sam jest
przekonany; dodaje bowiem: bo kogo nie obowiązuje, ten nie
jest filozofem.
Ja w tej sprawie myślę tak: Jeśli choć jeden człowiek jest
w pełni i w każdej chwili przekonany do swojej filozofii, jeśli
obstając przy niej jest całkowicie w zgodzie sam z sobą, jeśli
jego wolny osąd podczas filozofowania pokrywa się w pełni
z narzucającym mu się w życiu, to filozofia osiągnęła u tego
człowieka swój cel i krąg jej się zamyka; albowiem niewątp­
liwie doprowadziła go tam, skąd wyruszył razem z całą
564 Teoria Wiedzy. Aneks

ludzkością: i teraz filozofia jako nauka jest naprawdę w świecie

obecna, nawet gdyby jej nikt nie pojął i nie przyjął poza tym
jednym człowiekiem, co więcej, nawet gdyby ów jedyny nie
potrafił jej w ogóle wyłożyć komuś z zewnątrz. Nie dawajcie
nam tu trywialnej odpowiedzi, że dawni systematycy zawsze
byli przekonani o prawdziwości swych systemów. Jest to
z gruntu błędne twierdzenie i opiera się tylko na tym, że ktoś
nie wie, czym jest przekonanie.
Dowiedzieć się, czym ono jest, można tylko w ten sposób,
że jest się samemu w pełni przekonanym. Systematycy owi
byli przekonani tylko o tym lub owym ukrytym punkcie w ich
systemie, którego być może sami sobie jasno nie uświadamiali,
lecz nie o całości; przekonani byli tylko w chwilach pewnego
nastroju. To bynajmniej nie jest przekonanie. Przekonaniem
jest to tylko, co nie zależy w ogóle od czasu ani od zmiany
sytuacji, co w duszy nie jest przypadkowe, lecz jest duszą
samą. Przekonanym można być tylko o czymś niezmiennym
i wiecznie prawdziwym: przekonanie o czymś błędnym jest
wręcz niemożliwe. Przekonanych w ten sposób mogło być
w dziejach filozofii tylko niewielu, być może jeden tylko,
a może nawet tego jednego nie było. Nie mówię o starożytnych.
Wątpliwe jest nawet, czy w ogóle świadomie stawiali oni
sobie właściwe pytanie filozofii. Chciałbym wziąć pod uwagę
tylko największych myślicieli nowożytnych. — Spinoza nie
mógł być przekonany; swoją filozofię mógł sobie tylko
pomyśleć, ale nie mógł w nią wierzyć, gdyż kłóciła się
bezpośrednio z koniecznym przekonaniem w jego życiu,
zgodnie z którym musiał uważać, że jest wolny i samoistny.
Mógł być o niej przekonany o tyle tylko, o ile zawierała
prawdę, o ile tkwiła w niej cząstka filozofii jako nauki.
Przekonany był, że czysto obiektywne rozumowanie do­
prowadza nieuchronnie do jego systemu, co do tego bowiem
miał rację; poddać w myśleniu refleksji własne myślenie nie
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 565

przyszło mu do głowy — co do tego nie miał racji i dlatego

jego spekulacja popadła w sprzeczność z jego własnym życiem.
Kant mógł być przekonany; ale nie był, jeśli dobrze go
rozumiem, gdy pisał swą Krytykę. Mówi tam24 o złudzeniu,
które stale powraca, choć wiadomo, że jest złudzeniem. Skąd
Kant mógł wiedzieć, zwłaszcza skoro pierwszy wydobył to
złudzenie na światło dzienne, że ono stale powraca, i u kogo
poza nim samym mogło powracać, kiedy pisał swą Krytykę!
To doświadczenie mógł poczynić tylko na sobie samym.
Wiedzieć, że człowiek się łudzi, i mimo to łudzić się — nie
jest stanem przekonania i zgodności z sobą samym, lecz
stanem uderzającej sprzeczności wewnętrznej. Wedle mojego
doświadczenia żadne złudzenie nie powraca; rozum bowiem
w ogóle nie ulega złudzeniu. Jakież miałoby to być złudzenie?
Chyba takie, że niezależnie od nas istnieją rzeczy same
w sobie, zewnętrzne wobec nas. Ale kto to mówi? Przecież
nie świadomość potoczna; ta bowiem, mówiąc tylko o sobie
samej, może orzekać jedynie, że dla niej (dla nas, gdy stoimy
na stanowisku świadomości potocznej) istnieją rzeczy; nie jest
to zaś złudzenie, od którego może i powinna powstrzymywać
filozofia: jest to dla nas jedna i wspólna prawda. Świadomość
potoczna nic nie wie o rzeczy samej w sobie, właśnie dlatego,
że jest świadomością potoczną, która, miejmy nadzieję, poza
samą siebie nie wyskoczy. Błędna to filozofia, która takie
pojęcie wymyślone w swoim kręgu w tę świadomość wkłada.
Tak więc to złudzenie, którego łatwo uniknąć i które praw­
dziwa filozofia ma zniszczyć doszczętnie, stworzyłeś sobie ty
sam, a kiedy dojdziesz do ładu ze swoją filozofią, spadną ci
łuski z oczu i złudzenie nigdy już nie powróci. W życiu
będziesz potem wiedział tyle tylko, że jesteś istotą skończoną

24 Por. I Kant, Krytyka czystego rozumu, Wstęp do Dialektyki transcen­

dentalnej, wyd. cyt., t. 2, s. 3 - 8.
566 Teoria Wiedzy. Aneks

i skończoną w taki właśnie, określony sposób, który musisz

sobie wytłumaczyć za pomocą istnienia takiego świata poza
tobą; a wtedy tak samo nie przyjdzie ci do głowy prze­
kraczać tę granicę, jak nie przychodzi ci do głowy nie być
już sobą samym. Leibniz też mógł być przekonany; al­
bowiem jeśli go dobrze zrozumieć — a czemu nie miałby
sam siebie dobrze rozumieć? — ma rację. Jeśli ogromna
lotność i swoboda ducha pozwala domniemywać przekona­
nie; jeśli zręczność pozwala dostosować swój sposób myś­
lenia do wszystkich form, stosować go bez wysiłku do
wszystkich dziedzin ludzkiej wiedzy, rozwiewać z łatwością
wszystkie nasuwające się wątpliwości, a w ogóle używać
swego systemu raczej jako narzędzia niż jako przedmiotu;
jeśli naturalność, wesołość i śmiałość w życiu pozwalają
wnioskować o zgodności z samym sobą; to Leibniz może był
przekonany i może jedynie on był przekonany w dziejach
filozofii *.

11

Chciałbym wspomnieć jeszcze w dwóch słowach o osobliwej

pomyłce. Chodzi o pomylenie Ja jako oglądu intelektualnego,
od którego wychodzi Teoria Wiedzy, z Ja jako ideą, na której
się kończy. W Ja jako oglądzie intelektualnym zawarta jest
tylko forma jaźniowości, działanie, które do siebie samego
powraca, stając się przy tym oczywiście też samo treścią
działania; ten ogląd został powyżej dostatecznie opisany.
W tej postaci Ja jest tylko dla filozofa, zaś przez uchwycenie
go dociera się do filozofii. Ja jako idea istnieje dla samego Ja,

* Bystfy zarys istoty Leibnizjańskiej filozofii w zestawieniu ze Spino-

zjańsku można znaleźć w najnowszym piśmie Schellinga, Ideen zu einer
Philosophie der Natur, (Leipzig 1797).
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 567

które rozpatruje filozof; i filozof nie konstruuje go jako idei

siebie samego, lecz jako ideę naturalnego, ale w pełni
ukształtowanego człowieka; dokładnie tak samo, jak właściwy
byt przysługuje nie filozofowi, lecz badanemu Ja. To ostatnie
mieści się zatem w zupełnie innym ciągu myślowym niż
tamto pierwsze.
Takim Ja, rozumianym jako idea, jest istota rozumna, po
części o tyle, o ile doskonale przejawia się w niej samej
rozum powszechny, o ile naprawdę jest na wskroś rozumna
i tylko rozumna, czyli o ile przestała też być jednostką,
którą była tylko na skutek zmysłowego ograniczenia; po
części o tyle, o ile istota rozumna zrealizowała też na wielką
skalę rozum poza sobą w świecie, który w idei tej jest zatem
też założony. W tej idei świat pozostaje jako świat w ogóle,
jako substrat z określonymi prawami mechanicznymi i or­
ganicznymi; ale prawa te zmierzają do ukazania ostatecz­
nego celu rozumu. Idea Ja ma z Ja jako oglądem tyle tylko
wspólnego, że Ja w obu nie oznacza jednostki; w tym
drugim dlatego nie, że charakter Ja nie jest jeszcze okreś­
lony w formie indywidualności, w tamtym pierwszym, na
odwrót, dlatego że przez ukształtowanie wedle ogólnych
praw indywidualność zniknęła. Przeciwieństwo między nimi
polega jednak na tym, że w Ja jako oglądzie zawarta jest
tylko forma Ja, nie uwzględniona zaś jest zupełnie jego
materialność, która daje się pomyśleć tylko przez myślenie
o jakimś świecie; podczas gdy w tamtym pierwszym pomyś­
lana zostaje całkowita materia jaźniowości. Od Ja jako
oglądu cała filozofia wychodzi i jest ono jej podstawowym
pojęciem; do Ja jako idei zaś zmierza; tylko w praktycznej
części filozofii można określić tę ideę jako cel ostateczny
dążeń rozumu. To pierwsze Ja, o czym była mowa, jest
oglądem pierwotnym i staje się pojęciem w sposób wystar­
czająco już opisany; to ostatnie Ja jest tylko ideą, której nie
568 Teoria Wiedzy. Aneks

można i nigdy nie będzie można pomyśleć sobie w sposób

określony i która nigdy się nie urzeczywistni, lecz do której
tylko powinniśmy przybliżać się w nieskończoność.

12

O ile wiem, takie zachodzą nieporozumienia, które trzeba

brać w rachubę w nadziei, że jasnymi rozważaniami można
się przyczynić do ich sprostowania. Nie ma i nie trzeba innego
środka, by przeciwstawić się innym sposobom zachowania
wobec nowego systemu.
Jeśli np. przedstawia się jako egoizm system, którego cała
istota od początku do końca zmierza do tego, by w teorii
zapomnieć o indywidualności, a w praktyce jej zaprzeczyć;
jeśli tak przedstawiają go ludzie, którzy właśnie dlatego nie
umieją się wznieść do zrozumienia tego systemu, że sami są
egoistami — w teorii po cichu, a w praktyce — jawnie; jeśli
wnioskuje się z tego systemu, że jego twórca złość ma
w sercu *, a ze złości w sercu twórcy wnioskuje się z kolei, że
system jest fałszywy; to argumentami nic się na to nie wskóra.
Ci bowiem, którzy tak mówią, wiedzą aż nadto dobrze, że to

* Czy ten sposób argumentacji nie wyszedł jeszcze z. użycia? — mógłby

zapytać ktoś dobroduszny, kto nie zna w pełni najnowszych zdarzeń
w piśmiennictwie. Odpowiadam: nie, jest częstszy niż kiedykolwiek i stosuje
go się zwłaszcza przeciw mnie; na razie tylko ustnie, na katedrach itd., ale
niebawem zostanie też użyty w piśmie. Wstępem do tego jest zamieszczona
w „A|llgemeine L[iteratur-]Z[eitung| odpowiedź recenzenta pisma Schellinga
Vom Ich... na antykrytykę pana Schellinga; prawda, że niewiele można
przeciwstawić tej antykrytyce poza oszkalowaniem autora i jego systemu.
[Chodzi o „antykrytykę” (Antikritik), jaką opublikował Schelling w „All­
gemeine Literatur-Zeitung” z 10 grudnia 1796 w odpowiedzi na recenzję J.B.
Erharda z jego rozprawy Vom Ich... (por. przypisy na ss. 493-494, 515 i 552)
oraz, o „Odpowiedź recenzenta” (Antwort des Rezensenten), zamieszczoną
przez Erharda w tym samym numerze pisma.]
 Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy 569

nieprawda, i bynajmniej nie dlatego tak mówią, że w to

wierzą, lecz z zupełnie innych powodów. Sam system na
pewno najmniej ich obchodzi; ale jego twórca powiedział
pewnie gdzie indziej to lub owo, co im się nie podoba i im
w jakiś, Bogu wiadomo jaki, sposób zawadza. Osobiście
działają oni całkiem zgodnie ze swym sposobem myślenia
i swoimi interesami; i byłoby naprawdę szalonym przedsię­
wzięciem namawiać ich, by zrezygnowali ze swojej natury.
Jeśli jednak niezliczone tysiące ludzi, którzy z Teorii Wiedzy
nie znają ni słowa i nie są do tego powołani, i którzy nie są ani
Żydami, ani ich przyjaciółmi, ani arystokratami lub demo­
kratami, kantystami dawnej lub nowej szkoły, ani nawet
umysłami oryginalnymi, którym twórca Teorii Wiedzy sprząt­
nął sprzed nosa lub popsuł ważne odkrycie, z jakim właśnie
chcieli wystąpić publicznie —jeśli oni podchwytują gorliwie
to twierdzenie i powtarzają je w kółko, nie mając, wydaje się,
żadnego w tym interesu poza tym, by ich też uważano za ludzi
uczonych i dobrze obytych z tajnikami najnowszej literatury,
to po nich można się spodziewać, że ze względu na samych
siebie zgodzą się z naszą prośbą, by się lepiej zastanowili nad
tym, co mówią i dlaczego tak mówią25.

25 Pierwodruk Drugiego wprowadzenia... zawiera jeszcze dodany tu

obszerny przypis Fichtego dotyczący jego obrachunków z ultrakonserwatyw-
nym frankfurckim czasopismem „Eudämonia, oder deutsches Volksglück ein
Journal für Freunde von Wahrheit und Recht”, które w roku 1796 brutalnie go
zaatakowało, oskarżając o próbę „wprowadzenia publicznego kultu religii
rozumu" i w ogóle o sympatie dla Rewolucji Francuskiej. Sprawy te,
z pewnością ważne dla kontekstu późniejszego „sporu o ateizm" Fichtego, nie
mają jednak żadnego związku merytorycznego ani nawet personalnego
z problematyką Drugiego wprowadzenia..., i z tego względu cały ten przypis
został pominięty we wszystkich późniejszych wydaniach — wyjąwszy edycję
Gesamtausgabe, która go po raz pierwszy zamieszcza (por. GA I, 4,
ss. 268 - 269).
 SŁOWNICZEK PODSTAWOWEJ TERMINOLOGII
Abhängigkeit — zależność
Ableiten, ableiten — wywodzenie,
wywodzić
Abstraktion — abstrakcja
Affektion — pobudzenie
Affizieren, affizieren — pobudzanie,
pobudzać
Akzidenz — akcydens, przypad­
łość
Angeschaute — to, co oglądane
Anschauen — oglądanie
Anschauende — to, co oglądające
Anschauung — ogląd
Anstoß — zakłócający impuls
Aufgabe — zadanie
Aufheben, auflieben — znoszenie,
znosić
Ausfällen, ausfüllen — wypełnianie,
wypełniać
Ausschließen, ausschließen — wyłą­
czanie, wyłączać
Bedingen, bedingen — warunkowa­
nie, warunkować
Bedingte — to, co uwarunkowane
Begrenzen, begrenzen — ogranicza­
nie, ograniczać
Begrenzung — ograniczenie
Begründen, begründen — ugrunto­
wać, ufundować
Beifall — aprobata
Beschränken, beschränken — ogra­
niczanie, ograniczać
Beschränkung — ograniczenie
Bestimmbare — to, co określalne
Bestimmbarkeit — określalność
Bestimmen, bestimmen — określa­
nie, określać
Bestimmte — to, co określone
Bestimmtheit — określoność
Bestimmtsein — bycie określonym,
określoność
Bestimmung — określenie, określa­
nie
Bestimmungstrieb — popęd ku okre­
ślaniu
Betrachten, betrachten — roz-patry-
wanie, roz-patrywać
Bewirken, bewirken — sprawcze
uskutecznianie, uskuteczniać
Bewirkte — sprawiony skutek
Beziehen, beziehen — odnoszenie,
odnosić
Beziehung — odniesienie
Beziehungsgrund — podstawa od­
niesienia
 Słowniczek podstawowej terminologii
Bilden — kształtowanie obrazów
Dasein — istnienie, egzystencja
Dauern — trwanie
Denkbarkeit — możliwość pomyś­
lenia
Denkgesetz — prawo myślenia
Denkmöglichkeit — myślowa moż­
liwość
Einbildungskraft — wyobraźnia
Eindruck — wrażenie
Eingreifen, eingreifen — wkracza­
nie, wkraczać
Einschränken, einschränken —
ograniczanie, ograniczać
Einwirkung — oddziaływanie (z ze­
wnątrz)
Empfinden, empfinden — doznawa­
nie, doznawać
Empfindende — to, co doznające
Empfindung — doznanie
Empfundene — to, co doznawane
Entäußern, entäußem — wyzbywa­
nie się, wyzbyć (-wać) się
Entgegengesetztsein — bycie-prze-
ciwstawnym
Entgegensein — przeciwstawność
Entgegensetzen, entgegensetzen —
przeciwstawianie, przeciwstawiać
Fixieren, fixieren — utrwalanie,
ustalanie, ustalać
Fühlende — to, co czuje
Fur-(sich)-sein — bycie (byt) dla
siebie
Gefallen — upodobanie, aprobata
Gefühl — czucie, poczucie
Gegensatz — przeciwieństwo
571
Gegensetzen, gegensetzen — prze­
ciwstawianie, przeciwstawiać
Gegenstand — przedmiot
Gegenstreben — przeciw-dążność
Geist — duch
Gemüt — umysł
Gesetz — prawo
Gesetztsein — bycie ustanowionym,
ustanowioność
Gleichsetzen, gleichsetzen — zrów­
nywanie, zrównywać
Grenze — granica
Grund — podstawa, podstawa i ra­
cja
Grundsatz — zasada naczelna
Handeln, handeln — działanie,
działać
Handlung — czynność, akt
Handlungsweise — sposób działania
Hemmen, hemmen — hamowanie,
powstrzymywanie, powstrzymy­
wać
Hervorbringen, hervorbringen — wy­
twarzanie, wytwarzać
Hiatus — rozziew, hiatus
Hinausgehen, hinausgehen — wy­
kraczanie, wykraczać
Hinausschieben, hinausschieben —
odsuwanie na zewnątrz, odsuwać
na zewnątrz
Hinaussetzen, hinaussetzen — wy­
stawianie na zewnątrz, wystawiać
na zewnątrz
Hinaustragen, hinaustragen — wy­
noszenie na zewnątrz, wynosić
na zewnątrz
Ich — Ja
572 Słowniczek podstawowej terminologii
Ichheit — charakter Ja
Idealgrund — podstawa idealna
Identität — tożsamość
Intelligenz — inteligencja
Kausalität — przyczynowość
Konstruieren, konstruieren — kon­
struowanie, konstruować
Konstruktion — konstrukcja
Kraft — siła
Lehrsatz — twierdzenie (wywie­
dzione)
Leiden — bierne uleganie, bierność
Linieziehen, linieziehen — kreślenie
linii, kreślić linię
Machtspruch der Vernunft — suwe­
renny dekret rozumu
Merkmal — cecha
Mißbehagen — niezadowolenie,
niesmak
Mißfallen — dezaprobata, niesmak
Mittelbarkeit — pośredniość
Nachbilden, nachbilden — odwzo­
rowanie, odwzorować
Nicht-Ich — Nie-Ja
Nichtkönnen — niemożność
Nichtsetzen — nie-ustanawianie
Nichtwollen — niechcenie
Prädikat — orzecznik, predykat
Produkt — wytwór
Produktionsvermögen — władza
wytwarzania
produktiv,— wytwórczy
Produzieren — wytwarzanie
Quantitabilität — ilościowa podziel­
ność
Quantität — ilość, ilościowy stopień
Realgrund — podstawa realna
Realität — realność
Reflektierende — podmiot refleksji
Reflektierte — przedmiot refleksji
Reflexion — refleksja
Reflexionsgesetze — prawa refleksji
Reflexionstrieb — popęd ku refleksji
Reihe — szereg
Relation — relacja, odnoszenie się
Reproduktion — odtwarzanie
Satz — twierdzenie, zasada, teza
Schranke — granica, bariera
Schweben, schweben — oscylowa­
nie, oscylować
Sehnen — tęsknota
Sein — byt, bycie
Selbstaffektion — samopobudzenie
Selbständigkeit — samodzielność,
samoistność
Selbstbegrenzung — samoograni-
czenie
Selbstbestimmung — samookreśle-
nie, określanie się
Selbstbewußtsein — samowiedza
Selbstgefühl — czucie-siebie, samo-
czucie
Selbsttätigkeit — samoistność
Setzen, setzen — ustanawianie, usta­
nawiać
Sichbeschränken, sich beschrän­
ken — ograniczanie siebie, ogra­
niczać siebie
Sichbestimmen, sich bestimmen —
określanie siebie, określać siebie
 Słowniczek podstawowej terminologii
Sichsetzen, sich setzen — ustanawia­
nie siebie, ustanawiać siebie
Spontaneität — spontaniczność
Standpunkt — stanowisko
Stoff — materia, tworzywo
Streben, streben — dążność, dążyć
Subjektive — to, co podmiotowe
Subjektivität — podmiotowość
Subjekt-Objekt — podmioto-przed-
miot
Substanz — substancja
Substrat — Substrat, nośnik
Tathandlung — czynność pierwotna,
akt pierwotny
Tätigkeit — aktywność
Tatsache — fakt
Teilbarkeit — ilościowa podzielność
Totalität — totalność
Trieb — popęd
Übergehen, übergehen — przecho­
dzenie, przechodzić
Übertragen, übertragen — przeno­
szenie, przeniesienie, przenosić
Unbedingte — to, co nieuwarunko-
wane
Unbestimmbare — to, co nieokreś-
lalne
Unbestimmbarkeit — nieokreślal-
ność
Undenkbarkeit — niemożność po­
myślenia
Unterscheidungsgrund — podstawa
odróżnienia
Ursache — przyczyna sprawcza
Urteil — sąd
Urteilskraft — władza sądzenia
573
Vereinigen, vereinigen — jednocze­
nie, jednoczyć
Verhältnis — stosunek
Vermögen — władza, zdolność
Vernichtung — zniweczenie, unices­
twienie
Verstand — rozsądek
Vorgestellte — to, co przedstawiane
Vorstellen — przedstawianie
Vorstellende — to, co przedstawia­
jące
Vorstellung — przedstawienie
Wechsel — relacja wymienności, re­
lacja wymienna
Wechselbestimmung — wzajemne
określanie się
Wechselglieder — człony relacji
wymiennej
Wechseltun und-leiden — wymien-
ność działania i bierności
Wechselwirkung — wzajemne od­
działywanie
Widerspruch — sprzeczność
Widerstand — opór
widerstehen — stawiać opór
Widerstreben — przeciw-dążność
Widerstreit — konflikt
Wille — wola
Wirklichkeit — rzeczywistość
Wirksamkeit — sprawczość
Wirkung — sprawiony skutek
Wirkungssphäre — sfera oddziały­
wań
Wissen — wiedza
Wissenschaft —- nauka
Wissenschaftslehre — Teoria Wie­
dzy
574 Słowniczek podstawowej terminologii

Wollen — chcenie Zusammenbestehen — współistnie-

nie
Zeitmoment — chwila czasowa Zusammenfassen — zbieranie razem
Zeitreihe — szereg czasowy (w jedno)
Zueignen, zueigen — przyswajanie, Zusammentreffen — schodzenie się.
przyswajać zejście się
Zugleichsein — jednoczesność
 SKOROWIDZ OSÓB
Opracował Marcin Poręba
Aenesidemus zob. Schulze G.E.
Ajdukiewicz Kazimierz 467
Archimedes 26
Arystoteles 544, 550
Bacon Francis 467
Beck Jacob Siegmund XI, 13, 76, 80,
469, 493, 494, 518, 530, 539, 540
Berkeley George XLIV, 486
Bobko Aleksander VII
Bomstein Benedykt 12
Böttiger XVIII
Cotta Johann Georg 75
Descartes Rend 95, 96
Diogenes z Synopy 416
Domański Juliusz 494
Eberhard Johann August 530
Enezydem zob. Schulze G.E.
Erdmann Benno 524
Erhard Johann Benjamin XI, 494,
515, 568
Feder Johann Georg Heinrich 12
Fichte Immanuel Hermann VIII, LIV,
LV, 76, 393
Fichte Johann Gottlieb VII - LV,
3-9, 13, 20, 25, 38, 39, 41,
47, 48, 50, 54, 56, 57, 60, 68 - 70,
75, 76, 78, 83, 89, 92-95, 97,
102, 106, 120, 134, 141, 149,
187, 200, 225, 232, 252, 317,
326, 330, 340, 350, 352, 354,
355, 393, 434, 467, 493, 494,
502, 510, 518, 522- 525, 528,
531, 533, 542, 559, 569
Forberg Karl Friedrich 517, 542
Fuchs Erich X, XVIII
Gabler Christian Ernst 3, 75, 76
Garve Christian XI, 12
Gliwitzky Hans X
Hartknoch 493
Hegel Georg Wilhelm Friedrich 68,
93, 252
Hommel Karl Ferdinand 488
Horacy 8, 494
Hume David 3, 121, 435
Ingarden Roman Witold 95,252, 523,
524, 536
Jacob Hans IX, X
576 Skorowidz osób
Jacob Ludwig Heinrich 13
Jacobi Friedrich Heinrich XI, XV,
531, 532, 534, 535, 538, 559
Joch Aleksander, von zob. Hommel
K.F.
Jourdain 543
Józef Flawiusz 17, 19
Kant Immanuel VII, XI-XV, XXV,
XXXVI, XXXVIII, XLI, XLII,
XLVI, 3, 4, 6, 10, 12, 14, 54,
65, 68, 69, 94, 95, 103, 113,
117, 118, 123, 124, 134, 165,
187, 199, 252, 265, 267, 286,
312, 313, 369, 434-436, 463,
467-470, 478, 493, 494,
516-541, 551, 554, 565
Kartezjusz zob. Descartes R.
Krause Karl Christian Friedrich X
Krzemieniowa Krystyna 92
Kuderowicz Zbigniew LIV
Landman Adam 68, 252
Lauth Reinhard VIII, X
Lavater Johann Kaspar XIV, XVIII
Leibniz Gottfried Wilhelm 4, 94, 97,
154, 155, 196, 317, 437, 529, 566
Locke John 437
Maimon Salomon XI, XII, XLIV, 3,
47, 48, 60, 94, 97, 121, 244,
434-436, 494
Marszałek Robert VII
Medicus Fritz 498
Montgolfier Jacques Etienne 26
Montgolfier Joseph 26
Myślicki Ignacy 97
Niethammer Friedrich Immanuel 9
Nowotniak Justyna LIV
Ochocki Aleksander VIII, LIV
Raphael zob. Erhard J.B.
Reinhold Karl Leonhard XI - XVI,
XXX, 3, 5, 6, 13, 14, 69, 95, 96,
317, 375, 528-530, 532, 533,
539, 540, 554
Reszke Robert VII
Schelling Friedrich Wilhelm Joseph
XI, 13, 92, 93, 502, 510, 515,
530, 533, 566, 568
Schiller Friedrich XI
Schlegel Friedrich 517
Schräder Wolfgang H. 96
Schultz Johannes Friedrich 521 - 523,
530, 532, 534
Schulz Walter 93
Schulze Gottlob Ernst VIII, XI, XIII,
XV, XVI, XXXIV, 3, 38, 121,
375, 510, 532
Sękowski Jan 494
Siemek Marek J. LIV
Spinoza Barach XIX, 96, 97, 120,
122, 123, 164, 279, 280, 564
Wartenberg Mścisław 65
Wikarjak Jan 467
Wolff Christian 94, 317
 SKOROWIDZ POJĘĆ
Opracował Marcin Poręba
”A = A” XXVII, XXXIV, XXXVI,
54, 85, 87-89, 93, 94, 98, 99,
102, 110, 194, 206, 301, 426,
442, 454
”-A nie = A” XXXVII, 98, 101, 102
absolut 73, 560
absolutna spontaniczność XXXIX,
147, 168, 169, 224, 249, 289,
321, 329, 330, 343, 344, 351,
353, 354, 410, 412-415, 418,
430, 431. 433, 439, 444, 452,
455, 458, 459
absolutna totalność XXIII, XXV, 42,
50, 131-133, 136, 140, 143-145,
147, 154, 161, 167, 168, 173-
-175, 205-207, 209-214, 289,
302,427-429, 432,441,444
abstrakcja XXVI, XXVIII, XXXIV,
XXXVI, XXXVII, L, 52, 53, 58,
59,66, 84,91,93, 102, 107, 109,
112-114, 116, 119,124, 130,
137- 139, 141, 144,147, 164,
170-172, 174, 175,178, 186,
190, 191, 195,221,222, 239,244,
257, 262-266, 274, 305, 306,
325, 349, 368, 374, 376, 402,403,
438,451, 460,474,475, 477,491,
498, 503, 504, 551-553, 555
akcydens XLIII, XLVI, 120, 148,
149, 164, 166, 175, 176, 206,
207, 213, 218, 219, 246, 348,
349, 437, 439, 445, 455, 556
akt XXVII, XXVIII, XXXI, XXXV,
XXXVII, 47, 56-58, 84, 89, 95,
99, 100, 107, 132, 223,408,415,
417, 419, 425, 426, 428, 477,
495, 497, 505-511, 525, 545,
553, 557
akt wolności 53, 58, 320, 498, 504,
507; zob. też wolność
aktywność XIV, XV, XXI, XXXV,
XXXVIII - XL, XLII, XLIII,
XLV-L, 89, 94, 130, 131,
138-149, 152-158, 160-169,
171-175, 177-184, 188-190,
193, 194, 196, 198, 202, 204-
-208, 219, 223-234, 245-250,
253-264, 266, 271, 273, 274,
280-288, 290, 292-294, 298-
-301, 303, 306, 311, 315-317,
319, 329-332, 334-336, 340,
343, 350, 351, 367, 369, 371,
373-376, 378-382, 384-396,
398-400, 402, 404, 406-408,
412, 414, 417-420, 425, 436,
438, 447, 461, 489, 499, 501,
578 Skorowidz pojęć
505, 509, 511, 513, 514, 519,
532, 546, 549, 553, 560;
a. absolutna XXXVI, 130, 151,
168, 169, 190, 198, 223, 258,
273, 274, 301, 329, 414, 437,
438; a. czysta XIV, XXXV,
XXXVI, 89, 94, 257, 280, 281,
287-290, 372-376, 383, 389,
392, 399, 404, 516; a. idealna
310, 311, 324, 325, 327, 328,
330, 332-339, 341, 342, 344,
347, 353-359, 361, 362, 386-
-389, 392-394, 396-400, 412,
413, 461, 542; a. kształtują­
ca 343; a. nieograniczona 396 -
- 398, 400; a. nieskończona
XLVI, 230, 280, 284, 294;
a. niezależna XLV, XLVI, 156-
-159, 161, 166, 169-171, 174,
176, 177, 180, 182, 183, 190,
203, 283; a. oglądająca 342;
a. ograniczona 168, 173, 174,
190, 387, 388, 397, 399; a. okreś­
lona 230, 274, 294; a. przedmio­
towa LI, 257, 258, 260, 264, 281,
284, 288, 289, 294, 295, 374-
-376; a. przedstawiająca 325;
a. realna 318, 324, 325, 327,
328, 346, 347, 387, 388, 393,
394, 397, 399, 400, 412, 545;
a. rzeczywista 378, 379; a. stłu­
miona 379, 382, 387; a. wolna
259, 262, 383, 414, 416, 417,
433, 462, 546; a. w stanie spo­
czynku 378
analityczne postępowanie 112, 126,
127
analiza 67, 104, 126, 127, 130, 131,
218, 240, 315, 492, 499, 541
antynomia 267
antytetyczne postępowanie 112
antyteza 112-115, 119, 126, 127,
144, 220, 221, 231, 270
apercepcja 523-525, 554; a. czysta
525; a. empiryczna 525
aprobata 361, 362, 365, 451
ateizm 5, 272, 307
autonomia 73; zob. też wolność
autorytet 516
bierne uleganie XXXVIII-XLI,
XLV, XLVI, XLIX, 130, 131,
139-148, 152, 153, 155-164,
166, 167, 169, 171, 173, 175,
179, 180, 182, 184-186, 188,
189, 202, 203, 245-247,
256-261, 271, 273, 274, 332,
379, 382, 384, 385, 389, 401,
402, 406, 417, 513
bierność XLIII, XLIV, 158, 159,161,
163, 169, 188, 189, 203, 247,
252, 273, 331-333, 336, 384,
404, 413, 420, 431, 449, 489
błędne koło XXIV, XXIX, 45, 59,
61, 62, 84, 152, 153, 165, 250,
280, 290, 400, 403, 547, 563
Bóg 72, 96, 97, 277, 302, 303, 306,
486, 520
bycie XXXVI, 85, 89, 91, 93, 103,
138, 139, 146, 149, 163, 187,
200, 301
bycie-określanym 190
bycie-ustanowionym 90, 93, 110,
200, 275, 455
byt XXXV, 49, 89-91, 95, 96, 106,
165, 193, 244, 278, 284, 302,
304, 306, 380, 389, 415, 426,
484-486, 489, 503-505, 508,
 Skorowidz pojęć
516, 520, 533, 534, 542, 543,
545, 546, 548-551, 560; b. dla
siebie 505-507, 560; b. idealny
545, 546; b. niezmysłowy 520;
b. realny 545, 547, 548; b. sam
w sobie 549
całkowita Teoria Wiedzy 235, 236;
zob. tet Teoria Wiedzy
całość 18-21, 27, 31, 32, 34, 80,
122, 498; c. naukowa 18, 19
causa sui XIX
cecha 381, 419, 420, 429, 432,
547
cel 25, 26, 117, 364, 511, 556;
c. ostateczny 6, 117, 567
charakter 556
charakter Ja 330, 533, 540, 553 - 555,
567
chcenie XV, XXXII, 326
ciało 119, 192, 301, 326, 350, 546;
c. ludzkie 50
ciągłość 444, 448, 450
cnota 515, 516, 546
czas 57, 139, 141, 142, 153, 191,
199, 219, 222, 233, 242, 307,
439, 460, 461, 463, 492, 507,
512, 515, 522, 527, 545, 546
człowiek XXII, XXXII, 40, 66, 116,
117, 185, 290, 313, 326, 540,
558, 559
czucie XV, XXXII, LII, 4, 66, 72,
226, 293, 308, 319, 321, 322,
326-336, 338-342, 347-349,
351, 354-362, 364, 406, 409,
411-413, 416, 451, 540, 541
czyn 89, 516
czynność XXV, XXVII - XXX,
XXXVII, 47, 48, 52, 53, 56-58,
579
67,68, 83, 89,99-103, 105-108,
112, 113, 124-127, 134, 150,
155, 158, 161, 166- 168, 174,
177, 178, 184, 200, 208, 215,
220, 221, 238, 248, 251, 279,
280, 282, 289, 320, 321, 330,
346, 351, 355, 361, 363-365,
370, 374, 380, 382, 383, 389,
390, 395, 399, 401, 408, 409,
415, 418, 420, 421, 425, 505,
509, 544, 549; c. a wytwór
XXXV, 89, 101, 105, 114, 280,
282, 382, 404, 415, 421, 433;
c. antytetyczna 126, 372, 374;
c. syntetyczna 113, 126, 127, 147,
374; c. tetyczna 374
czysta apercepcja 520
czysta krytyka 10
czysty rozum 113, 233, 265, 277
dążność XV, LI, LII, 71, 72, 147,
287, 289-292, 294-298, 304,
306, 307, 311, 314-322, 324,
325, 336, 337, 341, 342,
400-402, 413, 417; d. nieokreś­
lona 296
decyzja rozumu 103, 104
dedukcja 103, 126, 167, 235, 236,
245, 277, 319, 328, 371, 382,
540
dedukcja kategorii 95
definicja 118
dekret rozumu XXXIX, 150, 151
dezaprobata 361, 362, 451
dogmatycyzm 25
dogmatyzm 4, 25, 54, 120- 123,
165, 185, 280, 310, 319, 403,
435, 436, 474-476, 478-483,
485-488, 491 -493, 497, 513,
580 Skorowidz pojęć
530, 533, 534, 536, 537, 540,
549, 550, 560
doświadczenie 35, 40, 43, 50, 69,
102, 210, 248, 276, 277, 291,
369, 371, 430, 472, 474, 480,
491, 496-498, 506, 509, 510,
529, 530, 537, 542; d. wewnętrz­
ne 370, 371, 472, 473; d. zew­
nętrzne 472, 493
dowód XIX, XXII, XXIII, 17, 22,
27, 28,41-43, 53,61-63,65-67,
85, 93, 98, 103, 109, 110, 115,
237, 243, 276, 290, 298, 488,
559, 560
doznanie 187, 345, 348, 349, 358,
359, 371, 376-378, 384-386,
388-390, 392, 395, 396, 407,
533, 536, 540
doznawanie XL1X, 376-378, 383,
385-387, 389-392, 394-396
duch 26, 50, 84, 117, 126, 301, 309,
311, 312, 342, 382, 403, 421,
424, 477, 487, 556; d. a litera
w filozofii 78, 134, 199, 313,
435, 528, 529; d. ludzki XIV,
XV, XXI, XXII, XXV-XXXI,
XXXIV, XXXV, XXXVII,
XLVI, XLVIII, 12, 40, 43, 45,
47, 51, 54, 56-59, 65, 67, 69, 84,
88, 89, 105, 109, 118, 121, 123,
223, 309, 313, 369, 381, 382,
416, 430, 434, 435
dusza 64, 266, 483, 486, 487, 546
dwoistość 176, 324; d. dążności i re­
fleksji 324
działanie XXI, XXXV, XLIX, 47,
58, 88, 89, 93, 100, 146, 154,
158, 159, 168, 169, 180, 190,
307, 308, 320, 326, 364, 365,
378-380, 382, 401, 404, 406,
407, 411, 413, 416-418, 433,
434, 439, 489, 492, 497, 502,
504, 506, 507, 509, 511, 515,
516, 520, 542, 545, 549, 566;
d. absolutne 417; d. konieczne
a wolne 47; d. samoistne 509;
d. w ogóle 47, 100, 146, 508, 516
dziejopisarstwo pragmatyczne XXIX,
65
egoizm 568
eklektyzm 437
eksperyment 50, 106, 223, 239, 320,
373, 501, 502
ekstensywność 451
elektryczność 50
empiryczne określenia świadomości
83, 85
empiryzm XIII, 479
fakt XIV, XIV, XXXIV, XLVIII, 83,
87, 88, 155, 198, 236-240, 250,
269, 276, 277, 312, 367-371,
379, 380, 506, 507, 516, 529
fakt świadomości XXXIV-XXXVI,
XLVIII, 83-85, 87, 88, 95, 98,
99, 101, 236, 250, 276, 286, 370,
473, 479, 498, 507, 512, 513,
541, 548
fantazja 476, 478
fatalizm 164, 325, 326, 479
filozofia XIII, XVI, XVIII, XXI,
XXV-XXIX, XXXI, XXXII, 4,
7, 10, 16, 24, 25, 40, 51, 60, 64,
69, 73, 76, 77, 109, 120, 123,
151, 155, 164, 171, 187, 236,
237, 239, 248-250, 253, 286,
290, 305, 312-314, 329, 391,
 Skorowidz pojęć
471-474, 477, 483, 487, 488,
496-499, 501, 502, 504, 505,
507 - 510, 513, 514, 516, 520,
521, 526, 528, 529, 536, 540,
546, 547, 549, 554, 558, 562-
-567; f. dogmatyczna 120; f. ele­
mentarna XIII - XVI, 6, 69; f. kry­
tyczna XI, XII, XIII, 4, 6, 10,
118, 120, 123, 435, 436; f. popu­
larna 40, 237, 266, 286; f. prak­
tyczna XV, 540; f. spekulatywna
164; f. teoretyczna XI, XIII, XV,
XLVIII, L, 268, 540; f. tożsamo­
ści 92; f. transcendentalna VII,
X-XIII, XV, XVI, XVIII,
XXXIV, LII, 11, 68, 94, 244,
253, 266, 301, 368
forma XX, XXVI, XXVIII, XXXVII,
XLV, 11, 23, 31, 32, 38, 39, 44,
51-53, 56, 58, 59, 61,68, 85, 88,
98-103, 105, 109, 112, 115-117,
121, 122, 124, 125, 149,
170- 172, 176-179, 181- 183,
190, 192, 193, 204, 206-209,
211, 212, 221, 238, 277, 287,
289, 321, 375, 402, 492; f. form
98; f. oglądu zewnętrznego 456;
f. systematyczna XIII, XVI-XX,
16, 18, 19, 21, 27, 29, 56, 57;
f. świadomości 59, 122
formy myślenia 434
genetyczny wywód 9, 337, 546
geniusz 60
geometria XXV, 17-19, 49
granica XXXIX, XLVII, LI, 40, 46,
48, 52, 106, 107, 130, 148, 161,
173, 214, 215, 220-222, 229,
230-232, 241, 242, 247, 251,
581
257, 278, 280, 283, 294-296,
322, 345, 352, 355, 360, 361,
384-386, 389, 392-394, 396-
-398, 400, 405, 411, 413, 417,
430, 450, 490, 566
harmonia 362, 364, 365, 380-382,
422, 439, 456; h. przedustawna
154, 155, 196
hiatus 151, 160, 177, 178, 181
hipoteza 236 - 238, 276
historia 19, 65
idea 122, 123, 232, 233, 266, 278,
280, 290, 305, 306, 312, 313,
567; i. Ja LII, 117, 278, 305,
306, 566, 567; i. nieskończona
165, 306; i. nieskończoności
LIII, 297
idealizm XLIV 155, 165, 177, 184,
186, 196, 197, 207, 223, 224,
312, 474, 476,478-483, 486,
487, 489, 490, 492, 494-498,
533, 549, 550, 560; i. dogmatycz­
ny XLIV, 155, 164, 165, 183,
189, 309, 312; i. ilościowy
197 - 200, 203, 207; i. jakościowy
197, 198; i. krytyczny XLIV, 165,
186, 189, 199, 200, 209, 310,
490, 491, 493, 499, 544; i. nie­
miecki X, XIV; i. praktyczny 165;
i. transcendentalny 102, 154, 490,
494, 497, 502, 509, 510, 513,
514, 523, 530, 532, 533, 536,
537, 540, 541, 549, 563; i. trans­
cendentny 154, 490
idealność 243, 309, 311, 325, 356,
388, 415; i. czasu 199, 461;
i. przestrzeni 199, 453
582 Skorowidz pojęć
idealny realizm 310
ideał LII, 97, 117, 286, 290, 296,
337, 338; i. piękna 117
identyczność 546
ilościowa podzielność XXXIX, XL,
107-109, 113, 119, 120, 136,
144
ilość 70, 71, 107, 132, 137, 138, 140,
144, 145, 154, 156, 162-164,
167, 180, 185, 197, 207, 220,
221, 275, 315, 332, 380
imperatyw kategoryczny 286, 363,
364, 521
indukcja 40
indywidualność 525, 526, 552-556,
567, 568
intelekt XI, 252, 523, 537, 538; zob.
też rozsądek
inteligencja XV, 47, 57-61, 69, 71,
123, 171, 178, 195, 223, 224,
271-273, 287, 290-292, 301,
306, 325, 329, 382, 385, 386,
389, 400-402, 452, 474-476,
484-486, 489-492, 495, 497,
499, 505, 506, 533, 542, 546,
551, 555
intelligibilny fatalizm 289
intensywność 451
istnienie 96, 163-165, 191, 231,
251, 306, 308, 312, 332, 338,
454, 455, 476, 489, 504, 520,
545, 546; i. dla Ja 309, 310,
438, 505, 506
istota 90, 94-96, 101, 162, 163, 175,
187, 192, 195, 197, 198, 202,
212-214, 223, 238, 264, 278,
279, 283, 291, 297, 299, 302,
353, 400, 401, 449, 490; i. boska
277, 289; i. rozumna 153, 154,
171, 291, 356, 367, 368, 434,
435, 540, 555, 557, 567; zob. też
skończona istota rozumna
istotowa przeciwstawność 191 -196,
198, 200
Ja XXIV, XXVII, XXX, XXXII,
XXXIV - XXXVI, XXXIX-
-XLIII, XLV-L, LII, LIII,
44-46, 48, 55, 56, 58, 69-72,
86, 93-102, 104-111, 113- 117,
119-123, 125-134, 136-140,
142-158, 161-169, 171-175,
182-190, 195-203, 207, 208,
214-217, 219-221, 223-227,
229-231, 233-235, 237-239,
243-251, 253-256, 265-312,
316-347, 349-354, 356-364,
367, 368, 370-397, 399-433,
436-444, 446, 448-451, 453,
455-463, 479, 482, 501, 502,
505-510, 512, 514, 515, 519,
521, 524, 525, 529-531, 533,
540, 543, 545, 546, 549,
551-556, 566, 567; ”Ja=Ja”
XXXV, 87, 105; Ja absolutne
XIV-XVI, XXXV, XXXVII,
XXXVIII, XL, XLVI, L- LIII, 70,
71, 73, 94, 108, 109, 111, 120,
123, 165, 196, 270-274, 277,
278, 286, 287, 290, 298, 299,
303-305; Ja czyste XIV, XLVI,
123, 266, 280, 286, 293, 306,
515, 521, 526, 554, 556, 557; Ja
dokonujące refleksji 99, 433; Ja
empiryczne 540, 548; Ja idealne
353; Ja jako inteligencja XV, 71,
165, 223, 226, 270-274, 277,
287, 288, 293, 298, 305, 306,
 Skorowidz pojęć
325, 382, 385; ”Ja jestem” XV,
58, 87-89, 91-93, 97, 102, 116,
138, 139; ”Ja jestem Ja” XV,
XXIV, XXVII, XXXV, 44, 45,
55, 87, 89; Ja kształtujące 420,
422; ”Ja myślę” 95, 146, 524,
525, 551; Ja nieskończone XLIV,
LI, LII, 151, 230, 278-280, 283,
293, 297, 305, 337; Ja oglądające
247, 248, 250, 254, 352, 414,
439, 440; Ja ograniczające 413;
Ja ograniczalne (określalne) 108,
120; Ja ograniczane 151; Ja ogra­
niczone 154, 279, 283, 324, 328,
329, 332, 344, 396, 400, 402,
403, 412-414; Ja określające 147,
152, 234, 267, 270, 339, 344,
346, 352; Ja określane 152, 154,
155, 234, 267, 270, 344, 370,
453; Ja określone 147, 155, 234,
346; Ja pierwotne 513; Ja prak­
tyczne L-LIII, 122, 165, 298,
305; Ja przeciwstawiające 100;
Ja przedstawiające XV, XXX,
XLVII-LI, 69, 71, 99, 271, 272,
429, 554; Ja przedstawiane 69,
99; Ja realne 412; Ja samo w so­
bie 120, 128, 187, 437, 476; Ja
sądzące 87; Ja skończone XLIV,
LI, 151, 197, 199,229, 279-281,
283, 324, 337; Ja teoretyczne
XLVII, XLVIII, LI, LIII, 305,
306' Ja ustanawiające 87, 99, 100,
146, 185, 200, 201, 208, 215,
219, 227, 285, 380, 391; Ja usta­
nawiane 201
jakość 137, 163, 164, 167, 185, 191,
220, 221, 425-427
jaźniowość 330, 566, 567
583
jaźń 544
jednoczenie 176, 177; j. przeci­
wieństw 105- 109, 112-114, 125,
126, 131, 135, 136, 142,
150, 152, 156, 157, 219, 234,
240, 243, 270, 377, 433, 439,
445
jednostka 266, 552-555, 559, 567
jedność absolutna 115; j. podmiotu
363; j. poznania 97; j. syntetyczna
XXXIII, XLV, 180, 193, 194,
204, 219, 412, 413, 430, 437,
439, 448, 538; j. świadomości
95, 96, 98, 100, 108, 109, 122,
123, 130, 131, 136, 138, 142,
152, 160, 177, 369
język 24
kantyzm 14, 473, 524, 525,
530-534, 540
kategoria 94, 95, 134, 434, 491,
527, 531, 532, 541; k. limitacji
XLI, 124; k. negacji XXXVIII,
94, 103; k. ograniczenia 94, 124;
k. określania XLI, XLII, 124;
k. przyczynowej sprawczości
433, 434; k. przyczynowości
531; k. realności XXXVI, 94;
kategorie ilości 134; k. jakości
XXXVI, XXXVIII, XLI, 94,
134; k. modalności 134; k. sto­
sunku XLII, 134
kierunek dośrodkowy XLVII, 300-
-304, 367, 371, 372; k. odśrod­
kowy XLVII, 301 -304, 367,
371, 372
konflikt 151, 165, 184, 230, 233, 242,
267, 268, 270, 276, 278, 288, 291,
294, 337, 371 - 375, 378, 382,408
584 Skorowidz pojęć
konieczność 47, 50, 53, 54, 56-61,
64, 69, 86, 117, 122, 320,
440-442, 445, 459, 460, 477,
480, 488, 495, 498, 560; k. prak­
tyczna 514
konstruowanie XXV, 49, 507, 508,
542, 545
kreślenie linii 48
krytycyzm 4, 81, 120, 319, 436, 493
krytyczny idealizm ilościowy 200,
204
krytyka XI, 10, 11, 528, 534, 538
kształtowanie obrazów XLVI, 343,
352, 420, 422, 423, 429
logika XXVI, XXVII, XXXIV,
XXXVI, 39, 51-55, 84, 93, 94,
102, 110, 111, 118, 121, 391,
491, 546-548, 550; zob. też Teo­
ria Wiedzy a logika
los 434
ludzkość 482, 518, 564
magnetyzm 50
matematyka 48. 137, 488, 546
materia XLV, 50, 100, 101, 116, 122,
170, 171, 176-179, 181-183,
190-193, 204, 206-212,221,327,
340, 342, 346, 349, 350, 359, 372,
373, 378, 384, 501, 541; m. inten­
sywna 346; m. nieorganiczna 50;
m. organiczna 50, 116; m. oży­
wiona 50, 116; m. przedstawień
236, 237, 253; m. wiedzy 11
materializm 330, 479, 486
materiał 492
metafizyka 9, 10, 315, 503, 545, 547
metoda heurystyczna 171; m. syn­
tetyczna 377, 395, 430
miara 143, 145, 154, 167, 343
moralność 72, 325
możliwe doświadczenie XI, 102,
369, 371
możliwość 55, 259
możność kwantyfikacji 107; m. usta­
nawiania 391
myślenie L, 47, 53, 66, 80, 95, 146,
236, 242-244, 261, 263-266,
309, 315, 356, 400, 403, 474,
476, 482, 484, 495, 497, 498,
501, 507-509, 520, 524, 525,
532-534, 538-546, 548-550,
552, 554, 556, 557, 561, 563,
564; m. filozoficzne 10; m. ko­
nieczne 499, 507, 533, 538;
m. pospolite 543; m. potoczne 11;
m. realne 237; m. swobodne 507,
543; m. syntetyczne 53; m. trans­
cendentalne 11
naoczność 523, 524, 538, 540; zob.
też ogląd
naród 24
natura 198, 342, 368, 488, 502, 516;
n. ludzka 34; zob. też przyroda
naturalny rozsądek 10
nauka XVI, XVII, XXI, XXVI, 7,
10, 11, 16-58, 68,69, 77, 96, 98,
103, 114, 121, 123, 127, 235,
269, 313, 315, 370, 371, 543,
546, 547, 558, 562, 564; n. o na­
uce XVI-XVIII, XXIV, XXX,
23-27; n. oczywista XII, XVI,
XVIII, 4, 76; n. szczegółowa
XXIV, 38, 39, 46-49, 53, 54,
368; n. transcendentalna 269;
n. w ścisłym sensie XII
naukowe rozpatrzenie 37
 Skorowidz pojęć
negacja XL, XLII, 94, 106, 107, 124,
131-134, 136, 137, 139, 140,
142, 144-146, 148, 152, 153,
156, 157, 163, 166, 177, 184,
185, 187, 197, 256; n. pozytywna
a relatywna 139
Nie-Ja XIV, XXIV, XXV, XXXII,
XXXVII-LI, LIII, 44, 46, 49,
70-73, 89, 101, 103-109, 113,
114, 119, 122, 123, 125,
127-130, 132-134, 136-138,
140, 144, 146, 150-158, 161-
-169, 171-173, 175, 182-186,
188 - 190, 195 - 199, 201 -203,
207, 208, 215, 219, 220, 225,
226, 234, 235, 237, 239, 245,
248, 250, 254, 256, 266-285,
287, 288, 292, 295-299, 304,
306- 309, 311, 312, 316-318,
320, 327, 332- 334, 336, 337,
342- 345, 347, 350, 352, 353,
355, 363, 367, 370, 374-377,
380, 381, 383, 385, 387-389,
391- 395, 402, 405-413, 418,
419, 431, 432, 437-441, 449,
453, 456-462, 506, 539; Nie-Ja
konieczne 431, 432; Nie-Ja przy­
padkowe 431, 432
nieskończoność LII, LIII, 116, 151,
165, 228-233, 243, 245, 255,
267, 268, 271, 275, 279,
280, 283, 284, 287, 296, 300,
302, 303, 305, 307, 321, 322,
369, 401, 516; n. spełniona 296,
297
niesmak 362, 365
noumen 256, 261, 309, 532, 533;
zob. też rzecz sama w sobie
585
obiekt 538; zob. też przedmiot
obiektywność 348, 350, 503, 507,
543, 553
objaśnianie 367, 368, 402, 403, 407,
411,413, 429
obowiązek 325, 514, 515
obraz 343, 352, 383, 419-426, 428,
429,432,441,511; zob. też kształ­
towanie obrazów
obserwacja XXVIII, XXX, XXXI,
XXXIII, 49, 50, 57, 171, 178,
239, 291, 320-322, 326, 330,
338, 358, 362, 381, 389, 401,
402, 404-406, 408, 409, 419,
423, 486, 501, 505, 506, 508,
549, 561
oczywistość 65, 325
odczucie 60, 233, 312
odczuwanie 332, 333, 340, 354
oddziaływanie sprawcze 140, 141,
147
odniesienie do Nie-Ja 155
odnoszenie 110, 155, 289, 388-391,
394-399, 414, 415, 425, 456
odróżnianie 110
odwzorowywanie 343, 346, 412
ogląd XLIX, 244, 247 -251, 253, 254,
257-259, 264, 265, 327, 343,
352-354, 357, 362, 377,
381-383, 389, 390, 395, 396,
411, 412, 418, 420, 422, 423,
429, 433, 439-443, 446, 448,
453-456, 458, 506, 508, 513,
516, 518, 521, 523, 524,
540-542, 548, 567; o. empirycz­
ny XIV; o. intelektualny XIV,
510-515,519,521,566; o. wew­
nętrzny 396, 429, 484; o. wy­
twarzający 419; o. zewnętrzny
586 Skorowidz pojęć
396, 407, 430; o. zmysłowy
511-513,515,522,523,548
oglądanie XLVII, XLIX, L, 87,
242, 244,246-251, 255-259,
262, 264, 265, 315, 333, 353,
354, 357, 380, 381, 389, 395,
411, 412, 414, 418, 419, 508,
510, 543
ogólność kolektywna 369; o. nieskoń­
czona 369
ograniczalność 120, 127
ogranicz anie 4•9, 106, 107 , 120, 124,
127, 128, 151, 159, 197, 225,
227, 232;, 2313, 2175, 303,
309- 311, 316, 319, 320, 333,
334, 346, 360, 379, 390, 393,
396, 401, 405, 409- 411, 413,
418, 427, 541, 5 43, 545
ogranicz enie 52, 71 , 94, 131, 146,
147, 151, 153, 154, 164, 169,
198, 220, 228, 229, 231, 254,
307, 318, 319, 324, 325, 329,
334- 338, 340, 341, 344, 345,
351, 354, 355, 357, 360, 361,
384, 385, 390, 393, 402, 403,
405, 406, 409, 4 11, 567
ograniczoność 41, 50, 154, 174, 311,
402, 408, 411, 416, 539, 540
określalność 220, 221, 225, 229,
231, 232, 269, 296, 420, 454,
455
określanie 47, 71, 913, 103 , 117, 120,
122, 12'3, 1 32, 134- 136,
143- 145, 147, b48, 152,
157-159, 161, 166, 167, 177,
179, 190, 192, 198, 209, 210,
212-214, 216, 219, 225, 232,
234, 239, 251, 252, 255, 256,
259, 262, 267, 269, 273, 282,
287, 294, 296, 303, 308, 310,
321, зз:3, 3134, 340- 342,
344- 346, 350- 352, 355, 357,
360, 361, 363, 369, 383, 384,
397, 420, 423, 429, 431, 443,
476, 526, 548
określeniie 47 -49, :52, 95i, 96, 110,
111, 118, 131, 133, 134, 146,
185, 198, 200, 202, 203, 209,
220, 226, 231, 296, 353-•355,
380, 415,417,442, 451,48 9
określoność 47, 344, 351, 426, 442,
454, 455, 540, 541
opór LI, LIII, 230, 246, 247, 253,
281, 284, 285, 292, 297, 298,
323, 349, 373, 387, 412, 447
organizm 116
oscylowanie XLVI - XLIX, 232, 233,
242, 251, 262, 264, 313, 367,
372, 398, 419, 428, 429, 455, 457
osoba 475, 540, 552-554, 556
pewność XII, XVI-XIX, XXXV,
18-22, 27, 28, 31-33, 64, 85,
88, 93, 109, 235, 280, 559, 560;
p. absolutna 45, 85, 86, 101, 109;
p. bezpośrednia XXIV
piękno 72, 117
pierwotna czynność Ja 105, 112
pierwotnie-syntetyczna jedność aper-
cepcji 95, 523, 524
pierwotny akt XIV-XVI, XXXIV,
XXXVII, XXXVIII, LII, 83-85,
87, 89, 92, 127, 139, 513, 516
pierwotny fakt XLVIII, 368
pierwsza zasada 29, 30, 33, 45, 478
pobudzenie XLII, 72, 139, 140, 164,
169, 202, 203, 259, 536, 538,
539, 541
 Skorowidz pojęć
poczucie konieczności 471,472, 474,
476, 490; poczucie-siebie 326,
338, 339, 401, 413; p. siły 327,
328, 331; p. wolności 471, 482
podmiot XIII, XIV, XXVIII, XXXI,
XLVI-LI, LIII, 55, 69, 86, 87,
89-92, 95i, 112 , 116, 120, 147,
196, 202, 204, 215, 217,
219- 221, 223- 225, 228, 229,
232, 234, 241, 243, 246, 250,
256, 259 -262, 264-266, 280,
281, 286, 288, 293, 302, 315,
317, 319, 330, 332, 334, 335,
346, 347, 354, 358, 363, 365,
375, 381, 435, 436, 462, 504,
508, 510, 523, 546, 554; p . ab-
solutny XIV, XXVII, XXXVI, 55,
89-91, 94, 117, 120; p. czysty
XIV, 96; p. empiryczny 96
podmioto-przedmiot 92
podmioto-przedmiotowość 553
podmiotowość transcendentalna XIV,
XLIV, LI, 48, 83
podstawa 45, 69, 84, 89, 93, 113,
121, 122, 164, 170, 174, 177,
178, 185, 189, 212, 213, 274,
280, 293, 311, 317, 333, 402,
473, 481, 486, 498, 503, 505,
532, 541; p. doświadczenia 472,
473, 475, 477, 479, 498, 499; p.
i racja XXIV, XXVI, 37, 42, 47,
85, 86, 99, 103, 110-113, 115,
116, 118, 121, 122, 143, 159,
161-165, 168, 182, 189,
196- 198, 203, 204, 216, 217,
245, 260, 263, 275, 280, 282,
283, 285, 289, 298, 301, 307,
319, 341, 342, 345, 364, 380,
382, 402-404, 415, 422, 443,
587
445, 448; p. idealna 162, 164,
185-187, 208, 257, 309, 380; p.
odniesienia XLI, 110, 111,
113-116, 118, 124, 144, 145,
160-162, 286, 290, 291, 359,
373, 375, 388, 399, 414, 415,
420, 423; p. odróżnienia XLI,
110, 111, 115-118, 124, 134,
148, 167, 240, 256, 353, 399,
400; p. określająca 458; p. pew­
ności XIII, 28; p. realna 163,
164, 166, 185-187, 199, 202,
208, 257, 309, 379, 380, 513, 541
pojęcie XIII, 37, 60, 66, 70, 71, 95,
101, 106, 108, 109, 112,
116-122, 125, 126, 131, 133,
134, 138, 141, 144, 146-148,
159, 163, 164, 166, 171, 174,
175, 197, 206, 209, 211, 212,
217-219, 229, 241, 247, 270,
277, 293, 300, 305, 309, 311,
315, 353, 367, 390, 391, 435,
478, 492, 495, 500-502, 505,
508, 510, 511, 516, 520,
522-524, 540, 542, 543, 547,
549, 556, 557, 565; p. bytu 551;
p. czyste 71, 139, 206; p. dyskur-
sywne 101, 102; p. filozofii 16;
p. Ja 507, 509, 544, 545, 552,
553, 556; p. naukowe 37; p. ne­
gatywne 549; p. rodzajowe 118,
121, 133; p. syntetyczne 125, 127,
131, 133-135, 140, 147, 158; p.
transcendentalne 24
pojmowanie 231, 254, 438, 506, 508,
511, 542
popęd LII, 317-320, 322-324,
326-330, 332-338, 340-344,
346, 347, 350, 356, 359,
588 Skorowidz pojęć
361-365; p. absolutny 363; p.
ku odmianie 356, 360; p. ku
określaniu 340-342, 344, 345,
351, 363; p. ku przedmiotowi
321; p. ku realności 310, 356,
361; p. ku refleksji 321, 331,
332; p. ku wzajemnemu okre­
ślaniu się 355, 356, 359, 363;
p. przedstawiania 325
postęp nieskończony 40, 48, 51, 72,
115, 117, 233, 508
postrzeganie 409
potoczny rozsądek 123, 184-186,
192, 193
powinność LII, LIII, 123, 165, 286,
305, 315
powstawanie 141
poznanie XII, XXI, XXII, LIII, 4, 60,
97, 111, 112, 308, 313-315, 325,
348, 382, 435, 436, 474, 501,
529, 532, 537, 538, 540, 541
pra-realność 141
pragmatyczna historia ludzkiego du­
cha XLV1II, 65, 239
praktyczna Teoria Wiedzy XXXII,
XLI, L-LII, 72, 114, 123, 127,
129, 166, 190, 226, 234, 270,
297, 315, 317, 335, 347
prawa inteligencji 490, 491; p. myś­
lenia 435, 436, 491, 492, 496,
532, 560
prawda XXVIII, 18, 37, 40, 45, 46,
63-65, 235, 236, 238, 244, 471,
472, 502, 532; p. wrodzona 34,
35
prawdopodobieństwo 62 - 65, 68
prawidło 49, 50, 84, 118, 147, 157,
159,212,213,215, 236, 238, 434
prawo 49-51, 57, 61, 62, 64, 72, 73,
84, 86, 102, 106, 129, 197, 198,
203, 238, 239, 244, 262, 271,
274, 302, 304, 307-309, 321,
345, 363, 368, 369, 371, 381,
401, 403, 404, 424, 434, 490,
495, 498, 515, 516, 540, 549; p.
absolutne 363; p. moralne 363,
514, 515, 546; p. naturalne 72; p.
pośredniości ustanawiania 196,
200, 201, 223, 224; p. praktyczne
122, 325, 337; p. przeciwstawia­
nia XXXVII, 157; p. przyczyno-
wości 490, 491; p. przyrody 50,
329, 330; p. rozumu 403, 424,
495, 503, 504; p. substancjalności
491; p. teoretyczne 325; p. wza­
jemnego określania się 157, 159,
162, 273
prawodawstwo praktyczne 504
prymat rozumu praktycznego XV,
XVI
przechodzenie 177, 178, 180, 181,
183
przeciw-dążność 314-316, 318, 334
przeciwieństwo 71, 100, 101, 106,
110, 114, 115, 119, 130, 131,
134, 135, 140, 142, 150, 161,
195, 225, 227-229, 241, 270,
455
przeciwstawianie XXXIII, XXXVII,
XXXIX, 54, 70, 71, 99- 105, 107,
108, 111, 112, 114- 120, 136,
139, 144, 146- 148, 152, 166,
167, 193, 201, 221, 223, 224,
231, 247, 254, 255, 264, 276,
277- 279, 281, 282, 295, 347,
372, 375, 386, 387, 393, 397,
402, 420I, 4318, 453, 456,
459-461, 506, 549
 Skorowidz pojęć
przedmiot XIII, XIV, XXX, XLVI-
- LII, 49, 50, 86, 91, 92, 95, 102,
139,146,169,175,190, 196,199,
200,202, 204, 207,214, 215,217,
219-221, 223-225, 234, 238,
241,243, 246, 247, 252, 257, 259,
260, 262-266, 277, 280-291,
293 - 296,298, 302,303, 310, 311,
315, 320, 321, 327, 328,330-332,
334, 335, 338, 339, 341, 342,
345-347, 350, 351, 357-359,
364, 365, 395,407,417,419 - 422,
431,434 - 436,438,442,443,454,
455,457,461,462,469,476,477,
482,484,485,491,492,501,502,
508, 509, 511, 516, 521, 522,
536-542,545, 548,549, 552,553,
561; p. dogmatyzmu 475-477; p.
doświadczenia 475, 476, 493; p.
filozofii XXXI, 16, 69, 475 - 477;
p. idealizmu 475-477; p. oglądu
246, 250,260, 261; p. rzeczywisty
a wyobrażony 294, 295; p. świa­
domości 475, 503; p. Teorii Wie­
dzy 39, 56; p. transcendentalny
536-538
przedstawianie XXX, XXXI, L, 68,
69, 72, 91, 96, 102, 108, 147,
186, 203, 208, 217, 223, 271,
274, 290, 310, 311, 319, 356,
412, 438, 475, 481, 482, 490, 551
przedstawienie XI, XIII, XIV, XVI,
XXXII, XLIX, 4, 49, 68, 69, 71,
72, 91, 95, 102, 122, 164, 165,
186, 190, 196, 197, 202, 223, 225,
234, 235,245, 264, 265,267,271,
274, 306,307, 313, 326, 348, 365,
368, 375,403 - 405,415,422,424,
456,471,472,474 - 476,481,483,
589
485-491,495,496,498,503,507,
512-514, 521-525, 529, 537,
546, 551, 554
przejaw 438
przekonanie 557, 563, 564
przemijanie 191
przenoszenie XLII, 172, 175, 178,
182, 184, 195
przerywanie 421
przestrzeń XXV, 48, 49, 119, 146,
151, 192, 199, 242, 349, 351, 406,
439, 447, 450-457, 461, 463,
489, 492, 515, 516, 527, 545, 546
przeszłość 461
przyczyna 72, 155, 315, 316, 471,
541; p. sprawcza 141, 142, 164,
261, 264, 273-275, 281, 282,
288, 345
przyczynowość XLII, 134, 141, 148,
273, 277, 278, 281, 282, 288,
297, 298, 304, 324, 327, 532,
560, 561; p. sprawcza XLII, 71,
72,315-318, 323, 328, 334, 335,
337, 339, 341, 342, 365, 412,
433, 435, 436, 438, 546
przyjemność 72
przymus 46, 59, 259, 318, 319, 328,
332, 335-337, 411, 412, 414,
418, 453
przypadkowość 59, 60, 199, 217, 352,
391, 398, 425-427, 431-433,
437, 439-442, 444, 445, 450,
453,455 - 457,459, 460, 473, 540
przypadłość XLIII, 492; zob. też ak-
cydens
przyroda XXV, XXVI, 49, 50, 72,
117, 187, 488
przyrodoznawstwo XXV, 49, 50, 210,
300, 546
590 Skorowidz pojęć
przyswajanie LII, 375, 378, 390, 396,
415, 416, 446
punkt 48, 439-441, 448, 450, 452,
456-461; p. teraźniejszy 460
quantum 124, 132, 137, 143-145,
152, 154, 161-163, 166, 174,
214, 302
realizm XLIII, 165, 178, 184, 186,
208, 225, 226, 236, 308, 502,
532, 533; r. dogmatyczny XLIII,
163, 164, 184, 189, 310; r. em­
piryczny 541; r. ilościowy
198 - 200, 202, 226; r. jakościowy
198-200, 202, 203, 208; r. kry­
tyczny XLIII; r. naiwny XLIII;
r. transcendentny 312
realność XXXVIII-XL, XLII, XLIII,
XLVI, 94, 95, 106-108, 119,
124, 127, 128,130-134,
136-138, 140-145, 148, 149,
152-154, 156, 157, 161, 163,
164, 166, 173, 175, 177,
183-185, 188, 189,194-198,
203, 214, 218, 220, 238, 239,
241, 243, 244, 252, 253, 256,
269, 270, 275, 277, 279, 285,
290, 295, 302, 304, 305,
309-312, 315, 325, 333, 334,
340, 354, 388, 412, 415, 427,
447, 477, 499, 529, 533; r. a czu­
cie 333, 354; r. określona 412;
r. pozytywna a relatywna 138;
r. przeniesiona 183, 195
realny idealizm 310
receptywność 538, 541
refleksja XXVI, XXVIII - XXX,
XXXIV, XXXVI, XLVII-L,
LIII, 52, 53, 58-62, 66, 68, 69,
84, i38, 91l, 99, 105, 107, 112,
113, 116, 125-127, 129, 131,
137, 147, 159-161, 163, 164,
169- 171, 175, 176, 181, 183,
184, 190, 193, 195, 199, 208,
211, 221 , 227, 233, 234,
236- 240, 242, 245, 246,
248- 251, 253-255, 257, 259,
262, 263, 265, 267, 268, 289,
292, 296, 301-306, 309, 312,
313, 316, 318, 319, 321, 322,
324- 326, 328, 331- 334, 336,
339, 340, 343-346, 350-•353,
355, 359, 360, 361, 363, 367,
368, 370, 376, 382, 389, 390,
395, 398, 401, 403- 415,
417- 419, 421, 422, 424, 427,
430- 432, 437-439, 444, 449,
453, 539, 564
reguła 59, 266
relacja 138; r. podmiot-przedmiot L;
r. wymienna XLVII, 148,
156-160, 163, 166, 169, 171,
172, 174-178, 180, 181, 183,
190, 192, 193, 204, 205, 209,
211, 216, 221, 223, 224, 227,
231, 247; r. wymienności XLII,
XLV, XLVI, 148, 149, 169, 170,
171, 173, 179, 182, 189, 191,
194, 210, 218, 225, 363
ród ludzki 482
rozciągłość 123, 242, 447, 450,
540, 546
roz-patrywanie 381, 383, 389
rozpatrzenie naukowe 37
rozsądek XLIX 251 -255, 257,
259-263, 265, 267, 314, 734
rozum XXIX, XXXIII, XXXVIII,
 Skorowidz pojęć
XLIX, L, 6, 24, 66, 97, 121, 129,
165, 232, 233, 251, 252, 261,
265, 280, 290, 303, 311, 320,
329, 330, 350, 368, 402, 415,
423, 424, 479, 493, 497, 503,
505, 513, 514, 516, 523, 547,
548, 556, 557, 565, 567; r. ludzki
(skończony) XV, XXXVII, XL,
XLVI, 165, 320; r. praktyczny
XV, 129, 290,493; r. teoretyczny
XV, 129, 233, 290; r. teoretyczny
a praktyczny XV, 129
różnorodność 34, 242, 369, 482, 491,
523, 538; r. oglądu 463
ruch 452
rzecz XLIII, L, 4, 34, 54, 93, 94, 120,
123,175, 176, 186,187, 195, 253,
333, 335, 342, 343, 345, 349, 350,
351, 357, 403, 412, 415, 420,
422-427, 433, 434, 436-438,
443, 451, 455, 456, 474,
480-482, 485-488, 491, 492,
515, 555; r. rzeczywista 25, 420,
433; r. sama w sobie XI, XIV, 4,
9, 121, 166, 189, 206, 208, 256,
258, 259, 309, 312, 315, 381,
402-404, 437, 461, 474-479,
484, 486, 520, 530, 532, 533, 536,
538, 540, 541, 551, 552, 565
rzeczywistość 55, 94, 252, 412
samodzielność Ja 479-482
samoistność 187, 564
samoograniczenie 227, 275, 338, 339,
386, 396, 400
samo-określanie 48, 73, 142
samookreślenie XLVI, 46, 130, 227,
259, 260, 261, 267, 339, 342,
350, 353, 364, 417, 476
591
samopobudzanie się 259, 260
samowiedza XV, LIII, 90, 91, 95,
264, 266, 306, 307, 359, 407,
477, 478, 482, 505, 506, 509,
511, 514, 521, 522, 525-528,
545; s. Boga 302, 303; s. czysta
266, 521, 522, 525, 526; s. em­
piryczna XXXVI, 266
samowola 334, 514
sąd XXXIV, 88, 90, 100, 111, 112,
115-117, 120, 124, 189, 264,
426, 427; s. analityczny 113, 554;
s. antytetyczny (przeczący)
XXXVII, 112, 115, 118; s. nie­
skończony 118; s. smaku 117;
s. syntetyczny d priori 113;
s. syntetyczny (twierdzący) 112,
115, 118; s. tetyczny XX, XXXV,
115-118, 189
sądzenie 88, 93, 102
sceptycyzm XIII, 3, 4, 94, 121, 244,
436, 480
schemat 419, 434
schematyzm XLVI, 141
schodzenie się XLVI, 222 - 224, 227,
228, 231
siła 315, 316, 322-326, 336, 346,
361, 372, 373, 378, 406, 407,
417, 438, 445, 447, 448, 450,
451,458, 485, 501
skłonność 481
skończona istota rozumna XXI,
XXIII, XXX, XXXII, 271, 272,
277, 289, 306, 308, 310, 312,
474, 515, 539, 565, 566
skończoność XXXIII, XXXVIII, 151,
197, 229, 231, 232, 243, 267, 268,
280, 296, 297, 307, 310, 369, 516
słowo 543
592 Skorowidz pojęć
spekulacja 11, 79, 416, 479, 502,
515, 534, 565
spontaniczność L, 147, 226, 236, 238,
251, 259, 283, 334, 388, 422,
454, 457
sposób działania XXVIII, XXXI,
XXXIII, 58-61, 69, 83, 94, 100,
101, 146, 149, 363, 376, 377,
379, 383, 390, 404, 434, 490,
491
spostrzeżenie 462, 538
spór o ateizm 5
sprawcze uskutecznienie 141, 142
sprawczość X LIII, XLIV, 71, 141,
142, 152, 153, 161, 166, 171,
172, 182, 184, 186, 188, 191,
193, 203- 205, 261, 322, 327,
334, 342, 343, 433, 435, 436,
438-441, 445- 449, 451, 456-
-459, 461., 533, 540, 546
sprawiony skutek XLII, 141, 142,
261, 273, 274, 282, 288, 345,
437, 438, 445
sprzeczność XLI, XLII, 44, 45, 59,
129, 130, 132, 136, 138, 140,
142-144, 147, 150-152, 155,
158, 165, 167, 234, 244, 272,
277-279, 282, 287, 293, 294,
296-298, 312, 332, 333, 337,
374, 382, 384, 385, 400, 410,
415, 416, 454
stanowisko empiryczne 538; s. speku-
latywne 502; s. transcendentalne
300; s. życia 502, 532, 533
stoicyzm 306, 307
stosunek 134, 137, 179, 218, 265
subiektywność 347-350, 503, 507
substancja XIX, XLIII, 120, 122, 123,
142, 148, 149, 164, 166, 191,
206, 208, 215, 216, 218, 427,
437, 445, 449, 450, 453, 455,
456, 458, 492, 5 56
substancjalność XLII - X LIV, 134,
152-154, 164, 167, 173, 174,
204, 205, 207, 209, 23 1,247 ,432
substrat 219, 241, 261, 373, 389,
395, 414, 429, 432, 567; s. iloś­
ciowej podzielności 123; s. siły
373, 378, 406; s. świadomości 91
syntetyczne postępowanie 112, 114,
125, 240, 270, 388, 456
synteza XXXVIII, XLII, XLIV, XLV,
67, 112-115, 118, 119, 125-127,
133-135, 140, 142- 144, 148,
150, 155, 172, 176, 184, 186, 189,
193, 196, 200-204, 212, 214,
215, 219-221, 231, 240-243,
270, 293, 348, 349, 375, 377, 379,
384-387, 391, 393, 412, 416,
420, 428, 441, 452, 453,
457-460, 541, 552-555; s. pier­
wotna 492, 552, 554; s. postacio­
wa XLVI
system VII, XI-XIII, XV-XVII,
XX-XXV, XXVIII-XXXIV,
XXXVI, XLI, LII, 5, 10, 14-17,
22, 24, 30, 33, 35, 36, 38-45,
56-58, 61-65, 77-80, 97, 98,
115,121,123,163,164, 237,238,
241, 243,325, 326, 367, 369,469,
474 - 476,478,480,482,483,490,
496, 500,503, 506, 526, 528,535,
536,541,561,564, 566; s. dogma­
tyczny 54,97, 120, 121,237,476;
s. krytyczny 97, 118, 120, 121,
237; s. ludzkiego ducha 64, 109,
121; s. rozumu 493, 513, 528
szereg czasowy 460
 Skorowidz pojęć
świadomość XIII, XIV, XXIX,
XXXI, XXXII, XXXIV,
XXXVIII, XXXIX, XLIU, XLVI,
XLVII, XLIX, L, LIII, 9, 17, 43,
44,47, 49, 57 - 59, 66, 69, 83, 84,
91, 97, 100, 104-106, 108, 111,
113, 117, 122, 126, 131, 154,
171, 177, 178, 186, 190, 196,
200, 219, 224, 231, 236, 237,
241, 242, 244, 253, 254, 264,
267, 277, 281, 292, 296, 301,
303, 305-312, 317, 320,
325-329, 331-334, 342, 347,
370, 371, 381, 382, 389, 401,
404, 405, 407,408, 411, 414,
415, 418, 419,421, 425, 429,
430, 434, 461,462, 471, 472,
474-477, 479, 489, 495-498,
503, 505-511,513, 514, 520,
524, 525-527,538, 541, 542,
544-546, 548, 550, 557, 561; ś.
bezpośrednia 484, 520, 521; ś.
czysta 96, 97; ś. empiryczna XV,
XVI, XXXV, XXXVI, 85, 88,
93, 96-99, 101, 126, 223; ś. po­
spolita 551; ś. potoczna 237, 522,
565; ś. prawa moralnego 515;
ś. przedmiotu 277, 407
świat 489, 495, 567; ś. cielesny 291,
302; ś. idealny 295; ś. intelligibil-
ny 502, 515; ś. rzeczywisty 295,
546; ś. zewnętrzny 336, 338, 356,
482; ś. zjawisk 502, 532; ś. zmys­
łów 365, 515
tendencja 287, 401, 412
teoretyczna Teoria Wiedzy XXXII,
XLI, L, LI, 71, 72, 114, 123, 128,
129, 165, 189, 220, 221, 234,
593
235, 238, 272, 275, 314, 339,
346, 359, 367 - 370, 408, 439
teoria poznania XLIV
Teoria Wiedzy VII -LV, 4, 7, 9,
10, 13-16, 20, 25, 27-33, 35,
37-39, 41, 42, 46-56, 58-62,
64, 66-72, 79, 80, 84, 88, 89,
92-94, 97, 109, 112, 119, 120,
123, 125, 129, 130, 137, 150,
225, 237, 239, 269, 276, 277,
286, 289, 306-308, 310, 312-
-315, 343, 349, 356, 368-371,
434-436, 463, 468, 472, 478,
484, 488, 493-495, 499-502,
505, 508, 510, 512, 516,
517-521, 523, 526-529, 539,
540, 542-545, 549, 551, 552,
554, 556-558, 560, 563, 566,
569; T. W. a logika XXVI, 39,
51-56, 93, 102, 109, 110; T.
W. a nauki szczegółowe XVI,
XVIII, XIX, XXIII-XXVI, 11,
32, 37, 39, 46
teraźniejszość 461
teza XXXV, 115, 119, 220, 221,
231, 554
tęsknota LII, 335 - 342, 356, 358, 360,
361, 365
to, co bezwarunkowe 197
to, co dane 238, 253, 346, 369
to, co idealne 305
to, co nieuwarunkowane 83, 103, 109,
120, 123
to, co rzeczywiste 306, 387
tożsamość Ja XV, XXXV, XXXVI,
XXXVIII, 100, 272, 291, 298,
332, 525; t. podmiotu i przed­
miotu 92; t. świadomości 99,
104-106, 431, 462, 525
594 Skorowidz pojęć
transcendentalizm 68, 69, 308, 309,
524
transcendentyzm 313
treść XXVI, XXVIII, XXXVII,
53- 56, 58, 59, 68, 85, 88, 103,
109, 112, 113, 121, 125, 242,
287, 289, 321, 402; t. a forma
XII, XIX, XX, XXX, XXXIII,
XXXIX, 29, 30, 31, 32, 51-53,
55-59, 68, 85, 88, 103, 287, 435;
t. absolutna XX, 33
Ty 202, 526, 553
umysł 18, 34, 50, 57, 60, 106, 178,
236, 238, 239, 241-243, 250,
252, 262, 269, 296, 298, 320,
356, 367, 370, 442, 496, 536, 541
uniwersum 267, 376
upodobanie 362
ustanawianie XXI, XXVII, XXXII,
XXXIII, XXXV, XL, XLI,
54- 57, 70, 86-88, 93, 94,
98- 105, 107, 108, 110, 115, 116,
120, 123- 125, 127, 128,
131-133, 136, 139, 143-149,
153- 157, 160-167, 169-175,
178, 180,181, 185, 186, 188,
194- 196,198, 200-205, 207,
221, 222,228, 230-233, 237,
247, 248,255, 262, 264, 269,
271, 275-285, 288, 289,
291-293, 296, 299, 301, 302,
304, 307, 311, 315-322, 325,
330, 331, 333, 338, 341, 344,
354, 358-361, 364, 368, 370,
372-385, 387-398, 403, 405,
406, 410-414, 418-420,
422-427, 433, 434, 437,
439-441, 443, 444, 449, 450,
453, 454, 456, 457, 459, 460,
484, 539; u. absolutne XXXIV,
XXXVII, 85-89, 92, 99-101,
115-117, 119, 137, 138, 141,
143, 147, 151, 156, 164, 168,
174, 180, 182, 189, 197, 199,
207, 211, 217, 220, 251, 258,
272, 275, 283, 285, 287, 290,
428, 553; u. bezpośrednie 160; u.
idealne 359, 362; u. Ja przez
siebie samo XV, XVI, XXXV,
XXXIX, XLI, XLIV, XLVI,
XLVIII, XLIX, LI, 57, 89-92,
105, 118, 127-130, 138, 139,
142, 147, 151, 152, 154, 155,
187, 189, 207, 208, 214, 215,
224, 226, 227, 230, 234, 235,
239, 247, 249, 269-273, 275,
276, 279, 280, 282, 297-301,
304, 305,309, 324, 339, 343,
346, 347, 358, 359, 367, 370,
378, 381, 400, 402, 415-417,
422, 427-429, 439, 510; u. po­
średnie 172-174, 182-184, 194,
195, 197, 198, 200-202, 204,
205; u. samego siebie XIV, XV,
XXXVI, 57, 90, 92, 138, 187,
207, 215, 229, 292, 317, 539
ustanowioność XXI, XXII, XXIV,
XXVII
warunkowanie a określanie 53, 526
ważność przedmiotowa XXII, XXIII,
XXVI, 277, 435, 436
wiara XV, 333, 365, 482, 516, 564
widzenie 484
wiedza XI, XIII, XIX-XXIV,
XXVII, XXIX, XXXII, XXXIII,
XXXVI, 11, 17, 18, 23, 28-30,
 Skorowidz pojęć
32-41, 43, 45, 46, 54, 56-58,
62, 69, 70, 83, 84, 95, 101, 105,
121, 190, 243, 558; w. naukowa
XI, XII, XVI, XVII, XXII,
16-21, 23; w. potoczna 11; w.
skończona 6
wielkość negatywna 108, 137
wkraczanie 179-181, 186, 191, 193,
222, 225
władza poznawania XLI, 537; w.
praktyczna XLI, 270, 290, 306,
310, 333, 356, 540, 542; w.
przedstawiania 69, 72, 244, 271,
272; w. sądzenia XXIX, 49, 50,
262-264; w. sądzenia filozoficz­
na 6, 24, 59-61, 66; w. sądzenia
refleksyjna 64, 493, 495; w. są­
dzenia subsumująca 493, 495; w.
teoretyczna XLI, 310, 368, 451;
w. teoretyczna a władza prak­
tyczna LIII, 129, 310, 356
władze poznawcze XI, 469
własność 412, 425, 426, 429, 430,
431-433, 441,491,492
wnioskowanie 54, 62-66, 102, 349,
371, 512, 532
wola XV, XLI, LI, 289, 326, 471,
488, 556, 558
wolność XXI, XXV, XXVI, XXIX,
XXXII, XLI, XLVII, LI - LIII, 26,
47,48, 50, 52-54, 58, 59,61,64,
72, 73, 84, 116, 117, 203, 259,
289, 307, 308, 334, 352, 388,
414-417, 423, 425, 431, 439,
441, 443, 446, 448, 449,
453-455, 457, 459, 462, 471,
473, 474, 479-481, 487, 488,
495, 498, 507, 514, 516,
543-545, 549, 558, 560, 561,
595
564; w. absolutna 325, 329, 353,
364, 419, 428, 449, 456; w. we­
wnętrznego oglądu 79
wrażenie 34, 41, 198, 383, 385,
410, 537
wrażliwość 485
wspólnota 134
wybór filozofii 480, 481, 483
wychowanie 483, 558, 559
wyjaśnianie naukowe 368
wymienność 160, 161, 163, 166,
170, 223
wyobraźnia XLVI - XLIX, 26,48, 68,
139, 169, 191, 195, 219, 220,
222, 223, 231-234, 241-244,
246, 248, 251-255, 257,
260-262, 264, 265, 267, 302,
313, 314, 357, 367, 372, 391,
419, 424, 426, 428, 433-436,
444, 448, 450, 453, 455, 457,
471, 492; w. odtwórcza 231, 255;
w. wytwórcza XLVI, XLIX, 223,
231, 242, 243, 251, 254, 313,
349, 350
wyobrażenie 68, 536, 538
wytwarzanie XXXV, 232, 233, 238,
244, 248, 251-253, 255, 327,
328, 332-334, 336-338, 384,
410, 414, 416, 418, 421, 431,
435, 475
wyzbywanie się 174, 175
wzajemne oddziaływanie XLV, 134,
150, 235, 259-261, 264, 267,
268, 307, 309, 318, 331, 345,
355, 412, 427, 428, 457, 486,
489, 560
wzajemne ograniczanie się XXXIX,
XLI, 106, 119, 120, 127, 128
wzajemne określanie się XXXIII,
596 Skorowidz pojęć
XLII, XLIV, XLV, L, 31, 48,
125, 134-138, 140, 142, 144,
145, 147, 148, 152-154,
156- 162, 167, 169, 176, 178,
180, 190, 200, 205, 209, 214,
215, 227, 256, 257, 261, 263,
265, 269, 273, 293, 364, 388, 389
wzniosłość 72, 233
zadanie XXII, XXXIX, LII, 41, 49,
103-106, 116, 117, 150, 225-
-227, 242, 297
zadanie filozofii 471 -473, 495, 497,
498, 502, 503, 546
zadowolenie 365
zahamowanie aktywności 292, 293
zainteresowanie 481, 514
zainteresowanie sobą samym 481
zakłócający impuls XLVI, XLVII,
LI, LIII, 225, 227 - 230, 234, 245,
247, 249, 259, 271-274, 292,
303-307, 334, 367, 383
zapośredniczenie 151, 278, 288
zasada naczelna XII - XIV, XVI - XX,
XXII- XXVII, XXXII-XXXIV,
XXXVI - XXXVIII, XL - XLII, L,
LII, 16, 17, 20-23, 27-36, 38,
39, 41-50, 63, 64, 67, 70-72,
79, 80, 83, 84, 94, 95, 98, 101,
103-106, 108-113, 115, 123,
129, 137, 154, 189, 197, 216,
220, 235-237, 239, 269, 276,
282, 284, 287, 289, 294, 352,
370, 417; z. określalności 48; z.
określania 160, 162; z. podstawy
i racji XLI, 67, 109, 125, 162,
196, 198, 199, 489, 490; z. prze­
ciwstawiania 67, 94, 102, 125,
MSZ',
133, 160, 163, 168, 184; z. przed­
stawienia 95; z. przyczynowości
485; z. racji dostatecznej 67, 94,
111, 489, 490; z. sprawczości
163; z. sprzeczności XXVI,
XXXVII, 53, 67, 94, 102, 546,
547; z. świadomości XIII, 95,
554; z. tożsamości XXVII,
XXXIV-XXXVI, 94, 125
zaspokojenie 321, 341, 356, 359-361
zbieranie w jedno XLVI, 219, 224,
227, 228, 231
zdrowy rozsądek 4, 72, 312, 416
zjawisko XXV, 4, 171, 438, 445,
530, 531, 538
złudzenie 139, 241, 244, 253, 320,
434, 488, 565; z. a prawda 244
zmysł dla prawdy 60, 63, 72
zmysł wewnętrzny 515
zmysłowość 525, 529, 536, 538
zmysły XI, 349, 537
znajdowanie-w-sobie 376
znak 24, 543
znoszenie XXXIX, XL, XLVIII, LII,
104-108, 110, 127, 128,
130-132, 136-139, 142, 151,
153, 161, 162, 168, 172, 175,
185, 188, 189, 191, 192,
194-196, 202, 216, 220, 222,
223, 247, 250, 265, 272, 276,
278, 284, 309, 329, 384, 392,
408, 416, 421
zwyczaj językowy 138, 552-555
życie LI, 50, 219, 244, 301, 307,
322, 326, 327, 329, 340, 342,
356, 501, 511, 513, 514, 545,
564, 565
 BIBLIOTEKA
KLASYKÓW FILOZOFII

w przygotowaniu

Fichte, Teoria Wiedzy. Wybór

pism, tom II
Hegel, Wykłady z historii filo­
zofii, tom III
Humboldt W. von, Filozofia
języka. Wybór pism
Leibniz, Listy do Antoine'a
Arnaulda
Wittgenstein, Tractatus logico-
-philosophicus, wydanie 2.