HAKİKAT, MUTABAKAT ve YANLIŞLAYARAK İLERLEME

Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün

duzgun@ankara.edu.tr
www.sabanaliduzgun.com.tr

1. ‘Varlığa En Uygun Formu Bulma Arzusu’

Doğası itibarıyla hakikat sorgulaması, düşünce ve eylemde ‘varlığa en uygun formu bulma
arzusu’nu içinde barındırır. Bu arzu, mantık hatalarını mümkün olduğunca asgariye indirmeyi,
bilgi içeriğindeki önyargıları ve peşin kabulleri azaltmayı, ihtimaliyet mantığı içinde hareket
etmeyi dolayısıyla da alternatif doğruluk iddialarını dikkate almayı gerektirir.
Hakikat sorgulaması, insandan talep edilen inanma, kabul etme, eylemde bulunma aktlarının
hatalı sonuçlar vermemesi için zihni bir düzen dâhilinde çalışmaya alıştırma egzersizidir. Zihnin
bu çalışma düzeni herkesçe arzulanan ‘en doğru’yu elde etme amacını içinde barındırır. Bu,
yerine göre, doğru bilgi, yerine göre doğru inanç, yerine göre doğru eylem olarak tezahür eder.
Bundan dolayı eleştiri, doğası gereği yok etmeye değil var etmeye; yıkmaya değil yapmaya
ayarlıdır.
Bu durumda sorumuz şudur: Varlığa en uygun formu bulma arzusu nasıl gerçekleştirilir? ‘Kanıta
dayalı yaşam’ bu sorunun cevabıdır. Bu, kanıtsız teslimiyet olarak tanımlanan ‘inanç’tan ( taklîd),
kanıta dayalı kabule ( tahkîk) geçiş demektir. Kur’an’da, Hz. İbrahim’le temsil edilen, mevcudun
insana vesayetini eleştiren, sorgulayan ve aklileştirerek en uygun olana karar veren ergin/reşit
zihin, bu geçişin örneği olarak sunulur.1
Taklitten tahkike geçişte zihin önce fizik-metafizik; akıl-vahiy; din-devlet gibi olguları veya
doğru-yanlış; iyi-kötü; güzel-çirkin; haklı-haksız gibi değerleri kategorileştirir. Bu tasnifin insan
zihnine kazandırdığı ilk yeti, farklılıkları görme, tekillikleri fark etme ve birbiri içine girerek
homojenleşmiş gerçeklikleri ayrıştırabilmedir (differentiation). Süreç, peşin kabullerin içinde
taşıdığı hata yapma riskinden zihni uzak tutar. Onun içindir ki Kur’an ‘kalıcılığı’, süreç içinde
öğrenmeyle irtibatlandırır:
“Sana aşama aşama öğreteceğiz ki unutmayasın.”2
Mevcudu tahkik ederek benimseme ya da yanlışlayarak reddetme öncelikle bir ‘süreç’ işidir.
Mevcudun insana vesayetini önlemenin ve yaşam için en uygun olanı yeniden var etmenin en
geçerli yolu budur. Bu süreçte ortaya çıkan en büyük erdem ‘düşüncede bağımlılıktan’ 3
1
6/En‘âm, 76-79.
2
87/A‘lâ, 6.
3
Bağımlılıkla ilgili Taha Abdurrahman’a kulak vermekte yarar var. “Bağımlılığın farklı şekilleri var. Bunlardan ilki
“klasik bağımlılık”tır. Bu, “kişinin kendisinin düşünmesi gereken hususlarda, onun namına düşünsün diye, idaresini,
gönüllü olarak bir başkasına vermek” şeklinde tarif edilen bir bağımlılık türüdür. Bağımlılığın ikinci şekli “kopyacı
bağımlılık”tır. Bu, “salt kendi iradesiyle, başkasının düşünce yöntemlerini/usullerini ve fikrî ürünlerini transfer edip,
kurtulmaktır. Hakikatin ön-kabule değil de bir sürece bağlanmış olması, hakikati ortaya çıkaran
sürece her insanı tekil olarak katarak onları onurlandırma arzusunu da içinde barındırır.
Hakikatin ortaya çıkmasını mümkün kılan ikinci temel unsur ‘denetim’dir. Hakikat; aklın,
tecrübenin ve vahyin birbirini denetlemesiyle ortaya çıkan bir sonuçtur.
Bu denetimin bizi götürdüğü üçüncü temel unsur ise ‘mutabakat’tır: Aklın, tecrübenin ve vahyin
mutabakatı. Bu mutabakat Kelam kitaplarında ağırlıklı olarak şu cümleyle ifade edilir:
‫( السبل التى يوصل بها الى العلم بحقائق االشياء العيان واالخبار و النظر‬Es-sübül elletî yûsalu bihâ ile’l-‘ilmi bi-
hakâiki’l eşyâ’i el-‘iyânu ve’l-ahbâru ve’n-nazaru): Varlığın gerçekliğine bizi götüren yollar
tecrübe/gözlem, haber/vahiy ve akıldır).4
‘Süreci’, ‘denetimi’ ve ‘mutabakatı’ dikkate aldığımızda hakikate ilişkin şu önermelere ulaşırız:
1. Hakikat, bir varlığa ilişkin yargı hükmüdür.
2. ‘Varlığın hakikati’ ile ‘varlığa ilişkin hakikat’ birbirinden farklıdır. İnsanın hakikat
iddiası, ‘varlığa ilişkin’ bir hakikat iddiasıdır. Hakikatin bir süreç içinde açığa
çık(arıl)masını zorunlu kılan bu ‘ilişki’ durumudur.
3. Yargı hükümlerinin doğruluğu ya da yanlışlığı denetlemeye tabidir.
4. Denetlemeyle ulaşılan yargılar aynı zamanda bir ‘değer’leme olduğu için hakikat
tartışması aynı zamanda bir ahlâk tartışmasıdır.
5. Hakikat, sabit değildir. Tarihin her momentinde yeniden keşfedilir. Bu da çoklu
hakikatler fikrini doğurur.
6. Hakikat arayışında nesnelerin homojenliği değil heterojenliği dikkate alınmalıdır.
7. Hakikat arayışında, doğrulamaya ya da yanlışlamaya kapalı hiçbir alan yoktur.
8. Akıl, varlığın hakikatini bir bütün olarak kavrama kabiliyetine sahiptir.
9. Hakikat arayışında en büyük engel, taklittir. Taklit, geleneksel olanı dikkate almak
değil, onun aşılamaz olduğunu kabul etmektir.

2. Hakikat: Doğrulama ya da Yanlışlama

Metafiziksel hakikatler dâhil, hakikat iddiası içeren her yargı doğrulama ya da yanlışlamaya
açıktır. Bu, ‘hakikat’in doğası gereği böyledir. Doğrulama ya da yanlışlama da ancak kanıtla olur.
Kanıt ise akıl yürütmeyle (ta‘akkul) elde edilir. Kanıt, doğrulama ya da yanlışlamayla sonuçlanan
akıl yürütmeyi gerektirir. Bu durumda metafiziksel hakikatler dahil her hakikat, akletme
sürecinden geçmek zorundadır. Hz. Peygamberin vahye ilk muhatap olduğunda yaşadığı hâli
tanımlayan “Peygamberin fuâd’ı, gördüğünü tasdik etti/yalanlamadı”5 ayeti metafiziksel olanın

onları aslî şekliyle kendi olgusuna ve ufkuna uyarlamak” şeklinde gerçekleşen bir bağımlılıktır. Üçüncüsü ise
“araçsal bağımlılık”tır. Bu da “nasıl olduğunu bilemediği bir şekilde, başkasıyla aşırı derecede hemhal olmaya bağlı
olarak, düşünce yöntemleri itibariyle taklide sürüklenmek” şeklinde tezahür eden bir bağımlılıktır.” Mehmet Emin
Maşalı, Tâhâ Abdurrahman’ın Modernite ve Modernist Kur’an Yorumlarına Yönelik Eleştirisi”, İslam Araştırmaları
Dergisi, 34 (2015): 1-51.
4
Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd, (Tahkik: Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi), DİB Yayınları 2018, s.83.
5
53/Necm, 11: “Mâ kezzebe’l-fuâdu mâ reâ”
doğrulanabilirliği bağlamında büyük bir epistemik değere sahiptir. Hz. Peygamberin ilk vahiy
tecrübesi/metafizik deneyimi (mâ reâ) ve bu deneyimin insanda bulduğu karşılık tam bir tasdik
ilişkisidir.
Kur’an, Hz. Peygamber’in gördüğü şeyi tasdik eden iç yetiye fuâd kelimesiyle işaret etmektedir.
Fuâd, Kur’an’ın akletme (ta‘akkul) olarak tarif ettiği anlama/kavrama sürecini oluşturan
parçalardan biridir. Diğer parçalara Kur’an kalp, sadr, lübb, hicr, nühâ gibi terimlerle işaret
etmektedir. Akletme, insanın varlık düzeylerini fark etmesini, anlamasını ve kavramasını
sağlayan bu yetilerin tamamını birden işlevsel kılmanın adıdır. Akletme, zihinsel/bilişsel bir
işlemdir. Bu işlem gerçekleşirken kişide yarattığı etkiye bağlı olarak lübb, kalp, sadr, fuâd adını
alır. Bu kelimeler, tarihsel ve toplumsal bağlamlarda sürekli yeniden üretilen aklın varlıkla
ilişkisini daha derinden kurma amacına yönelmektedir. Böylece tarihsel olanın akışkan yapısına,
insanın ihtiyaç duyduğu istikrar eklenmektedir.
Bu hakikat anlayışı, doğruluk ya da yanlışlık değerinin bulunmadığını, kanıt bulma süreçlerine
tabi tutulamayacaklarını doğrulamaya ya da yanlışlamaya konu olamayacaklarını söyleyerek
metafiziksel önermeleri teorik aklın sınırlarının dışına çıkaran Kantçı söyleme taban tabana zıttır.
“Allah vardır”, “Ölümden sonra hayat vardır/ruh ölümsüzdür” gibi metafiziksel önermeler,
Kant’a göre, doğrulamaya ya da yanlışlamaya açık olmayan, dolayısıyla kanıtsız kabul edilmesi
gereken yargılardır; bunlar herhangi bir akıl yürütmenin konusu olamazlar. Kant’ın teorik akıl ve
pratik akıl arasında ayrım yapmasının ve metafizik önermeleri pratik aklın alanının dışına
çıkarmasının gerekçesi budur. Bu durumda din ve metafizik, insan idrakinin dışına düşen
irrasyonel bir alanda inşa edilmektedir. Bu yargı, inancı kanıta/akla dayandırmayı zorunlu gören
İslam inancına taban tabana zıttır. Bu inancın talep ettiği akıl, bağ koparan değil, bağ kuran
akıldır; içinde fizik ve metafizik bir füzyona uğramış hâlde bulunur.
3. İnancı Aklî Kanıta Dayandırma Zorunluluğu (Evidentialism)
Kelam baştan beri dini alanı ‘kanıt alanı’ olarak konumlandırmış ve hakikat iddiasının
zorunlu kıldığı ‘kanıt’ arayışını bu alanın gerekli şartı saymıştır. Şu ibareler Kelamın din,
vahiy ve akıl arasındaki ilişkiyi tanımlayan temel yargılar durumundadır:
‫( وج وب معرف ة ال دىن بال دليل‬Vücûbu ma‘rifeti’d-dîni bi’d-delîl): Dini kanıtla bilmenin
zorunluluğu…”6

‫( اصل ما يعرف به الدين العقل واالسمع‬Aslu mâ yu‘rafu bihi’d-dînu el-‘aklu ve’s-sem‘u) Dinin
bilinmesini sağlayan ilke, akıl ve vahiydir”.7
Kelam, inancı kanıtla temellendirme konusunda ısrarcıdır. İmâm Mâtürîdî “Mümin olanlar
kopmaz bir ipe sarılmışlardır”8 ayetini yorumlarken, insanın ilahi kaynağa bağlılığının
gerekçesini, bu kaynağın aydınlatıcı kesin kanıtlara (bürhân ve hüccet) dayanmasına

6
Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 77.
7
Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 79.
8
2/Bakara, 256.
bağlamakta;9 İslam inanç sisteminin en temel eserlerinden biri sayılan Kitâbü’t-tevhîd’in daha ilk
sayfasında dine bağlanmanın kanıta dayanma zorunluluğunu ilan etmektedir. 10 Mâtürîdî aklı ve
aklın ibadeti sayılan akıl yürütmeyi zorunlu bir kaynak olarak tanımlarken İmâm-ı Âzam Ebû
Hanîfe’yle başlayan kanıtçı düşünce Ehl-i Rey hattını şu ifadelerle tahkim etmektedir:
“Belirtmeliyiz ki akıl yürütmeyi inkâr eden kişinin elinde onu reddetmek için akıl
yürütmekten başka bir kanıt yoktur. Bu da akıl yürütmenin zorunluluğunu ortaya
koymaktadır…”11
Bu akıl, Gazali’nin (ö. 505/1111) “Allah’ın yeryüzündeki terazisi” olarak tanımladığı akılla
aynıdır.12 Bu işlevsel akıl tanımını olduğu gibi Zekeriyya er-Razî’nin (ö. 313/925) et-Tıbbu’r-
rûhânî’sinde görürüz. İslam düşüncesinin farklı ufuklarını temsil eden bu bilginlerin üzerinde
uzlaştığı en temel gerçek, Allah’ın insanı varlıklar hiyerarşisinde farklılaştırmasının ve
yüceltmesinin unsuru olarak akla yaptıkları atıftır.13
Hasan er-Rassâs’ın (ö. 584/1188) Hz. Ali kanalıyla Hz. Peygamber’den aktardığı şu hadis dinin
taakkul zeminini bütün açıklığıyla resmetmektedir:
“Her kim ki dinini Allah’ın yarattıkları üzerinde düşünerek (tefekkür), Kitabını
kavrayarak (tedebbür) ve Peygamberinin sünnetini (yaşamı kavrama biçimini) anlamaya
çalışarak (tefehhüm) oluşturursa, sıradağlar yerinde durduğu sürece onun dini de yerinde
sağlam bir şekilde durur. Her kim ki dinini insanların ağzından duyarak almaya başlarsa,
o insanlar onu bazen sağa bazen sola sürüklerler; bu da dinin yok oluşu demektir.”14
Bu hadis, bütün kurumsal yapıların başına gelen taklide, düşünceyi gerekçelendirmek yerine
dikte eden mantığa, bu diktenin yarattığı dikta yapılara karşı açık bir uyarıdır. Hadis, bilgi
otoritelerine değil, kanıta bağlılığın (bireysel içtihat çabasının) insanı da dini de kurtaracağını ilan
etmektedir. Bu kurtarıcı kanıt, dış dünyayı gözlemleyen ve sonuçlar çıkaran insana (tecrübe ve
akıl), akıl ve tecrübeyi destekleyen Kur’an’a ve bu iki kaynağın hayatı nasıl yaratıcı bir kaynağa
dönüştürdüğünün canlı örneği olarak Hz. Peygamber’in yaşamına bağlanmaktadır. Aklın
kullanımı, dinin hayatta kalma ya da yok olma süreciyle irtibatlandırıldığı için, aynı zamanda
ahlâk dünyasını kuran akıldan yani doğal/işlevsel akıldan bahsetmektedir. Bu da ahlâka
kaynaklık eden değerleri ve bu değerlerin bilgisini elde etmeyi (etiyoloji) imlemektedir.
4. Hikmet ve Kanıt
Kur’an’ın işlevsel aklı iki sonuç üretir: Hikmet ve kanıt.

9
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, İlmi kontrol: Bekir Topaloğlu, İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2010, c. 2, s. 161.
10
Bkz. Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 77.
11
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 14.
12
Gazalî, Mişkâtu’l-envâr, çev. Şadi Eren, DİB Yayınları: Ankara, 2014, s. 14.
13
G. E. von Grunebaum, “Concept and Function of Reason in Islamic Ethics”, Oriens, (Brill) Cilt: 15 (Aralık 1962),
ss. 1-17; A. J. Arberry, Zekeriyya er-Râzî’nin et-Tıbbu’r-rûhânî’de akla biçtiği rol ile Gazâlî’nin İhyâu ulûmi’d-
dîn’de akla biçtiği rolü eşitlediklerini tespit etmektedir. Bkz. A. J. Arberry, The Spiritual Physick of Rhazes, i.e.
Muhammad b. Zakariyya ar-Râzî at-Tibb ar-rûhânî, (terc. A. J. Arberry), Londra 1950, s. 20.
14
Hasan er-Rassâs, el-Mûcez fi usûli’d-dîn, thk. Cemâl eş-Şâmî, Sa‘de, 1438/2017, s. 26.
Hikmet, aklın verdiği hükümde ‘isabet etmesi’, ‘doğru yargıda bulunması’dır. Başka bir ifadeyle,
hakikat sorgulamasında, arayışını en makul olana sabitlemesidir. Ha-ke-me fiilinin ‘tutmak,
kontrol altına almak’ anlamı kendini burada da göstermektedir. Zihin, birçok ihtimali içinde
barındıran hakikat sorgulamasının sonunda bir hüküm sabitlemesi yapmakta ve buna ‘hikmet’
adını vermektedir. Doğru kararı verdiğinde yargıç, hakîm hâkimdir; doğru teşhis koyduğunda
doktor hakîm hekîm’dir. “Kendisine hikmet verilene, gerçekten büyük bir hayır bahşedilmiştir.” 15
ayetinin işaret ettiği büyük ‘hayır’, bu doğru yargı gücü ve bu gücün yarattığı doğru eylemlerdir.
Hikmet, başka bir yönüyle de dışa açıklık demektir. Müslüman âlimler, İslam dünyasının dışında
kalan düşünce ürünlerini hikmet şemasına dâhil ederek alabilmişlerdir. Bağdat Beytü’l-
Hikme’sinde ayrım gözetmeden Yunan, Çin, Hint ve hatta Fenikelilerden tercümelerin yapılmış
olması bu çoğulculuğa kendi yapısında yer verme arzusunu göstermektedir. Farklı kültür ve
düşünce evrenleri arasındaki kesişmeler/karşılaşmalar ve bunun yarattığı çapraz döllenmeler,
hakikate ilişkin yargılardaki miyopluğu önlemede hayati rol oynamıştır. En büyük ve en kalıcı
hakikati mekânsızlaştırarak ve yönsüzleştirerek bize anlatan Kur’an, aslında hakikat arayışındaki
küllî kavrayışa da kılavuzluk etmektedir:
“Doğu da Batı da Allah’ındır; nereye yönelirseniz yönelin, Allah’ın varlığı oradadır.”16
Kanıt ise, inancın mutlaka delile dayandırılmasını talep eden bir ‘inanç ahlâkı’ öngörür. İnancı
fideizmin ötesine taşıyarak, tartışmalarda kanıtın yol göstericiliğini önceler ve teolojiyi farklı
imanların kör döğüşü alanı olmaktan çıkarmayı hedefler. Zira ancak kanıtla (bürhân/hüccet) hak
batıldan ayırt edilebilir hale gelir.17 Bu durumda, bir şey kanıtla ispatlanana kadar ‘itiraz
edilebilir’ görülmelidir. Bir şey kanıtla yanlışlanana kadar da ‘var’ veya ‘doğru’ kabul
edilmelidir. Bu, bir şeye imanın ya da inkârın, bir şeyi kabul ya da reddin ön şartıdır. Kur’an
inkâr edenlerden de ‘bürhân’ talep etmektedir.18 O hâlde kanıt sadece ispatın değil nefy ve inkârın
da temellendirilmesi için elzemdir:
“Yok olan da kanıta dayanarak yok olsun, yaşayan da bir kanıta dayanarak yaşasın.”19
Ancak kanıtla desteklendiğinde ‘hakikat’in dayanıklılığından/metanetinden bahsedebiliriz. Bir
düşünceyi tarih sahnesinin dışına iten onu insanın zihin ve tecrübe dünyasına bağlayan
bağların/kanıtların bulunmayışıdır. Farklı bir düşünce dizgesinin onu yerinden etmesi, yeni
düşüncenin gücünden değil, onun zafiyetinden kaynaklıdır. Ayette beyan edildiği üzere:

“Siz doğru yolu tuttuğunuz sürece sizi yolun dışına itmek isteyen hiç kimse bunu başaramaz.”20

Makul Olmayan Bir Soru: Hangi Akıl?

15
2/Bakara, 269.
16
2/Bakara, 115.
17
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, c. 4, s. 125.
18
27/Neml, 64; 8/Enfâl, 32.
19
8/Enfâl, 42.
20
5/Mâide, 104.
Akıldan ve akletmeden bahis açıldığında zaman zaman ‘Hangi akıl?’ sorusu sorulur.
Bahsettiğimiz akıl, Ernest Renan’ın Doğu’nun ancak Batı’yla karşılaştıktan sonra fark ettiğini
iddia ettiği akıl değildir. Bilindiği gibi Renan, İbn Rüşd’ün vefat yılı 1198 ile Fransızların Mısır’ı
işgal ettiği 1798 yılı arasındaki 600 yıllık zamanı, İslam dünyasının Kur’an’ın boyunduruğu
altında geçirdiği bir zaman olarak tanımlar. 21 İbn Rüşd’ün temsil ettiği rasyonel değerleri de
İslam dünyasının değil, Yunan’ın aydınlık değerleri olarak betimler ve İslam düşüncesi denen
olgunun Arapça yazılmış olmasının dışında hiçbir Arap niteliği taşımadığını iddia eder. Bu iddia
‘aklı ve akletmeyi’ hiçbir şekilde İslam düşüncesinin bir parçası olarak görmez; ta ki
Müslümanlar Mısır’da Fransızlarla karşılaşana kadar. Bu, aklı, aklın ve tecrübenin ürünü bilimi
bütünüyle Avrupa merkezli bir okumaya tabi tutan Avrupa merkezci, ırkçı bir iddiadır ve bugün
akıldan bahsettiğimizde ‘Hangi akıl?’ gibi bir yanlış soruyu soran zihnin arkasında da bu yanlış
algı vardır.
İslam medeniyetini kuran zihnin yaslandığı akılcılık/ehl-i rey İslam düşüncesinin bir parçası
olarak baştan beri mevcuttur. Müslümanlar Batıyla karşılaştıktan sonra böyle rasyonel bir
dünyaya uyanmış değillerdir. En başta tefekkür, tedebbür, tefehhüm, tezekkür, tefakkuh, i‘tibar
gibi akıl yürütme formları, kökenlerini Kur’an’da bulmuş ve İslamî disiplinlerin neredeyse
tamamında kendilerine bir etkinlik alanı yaratmışlardır. ‘İslam’da aklın yeri yoktur’ iddiasında
bulunan Renan’ı bütünüyle yanlışlayacak şekilde görülmektedir ki kanıtı (hüccet ve bürhân)
üreten akıl, İslam düşüncesinde yerleşik bir unsurdur.
Renan’ı yanlışlayan karşı iddiaların bir kısmı yine Batı’dandır. Batı’da din ve bilim arasındaki
ilişkiyi bir çatışma ilişkisi şeklinde kuran ana kitabın yazarı John William Draper, The History of
the Conflict Between Science and Religion eserinde Hıristiyanlık ve akıl/bilim/felsefe arasında
böyle bir çatışmanın bulunduğunu, Hıristiyanlığın putperestliği, irrasyonaliteyi, akıl karşıtlığını
temsil eden bir dünyayı temsil ettiğini iddia eder. Draper’in çarpıcı bir iddiası daha vardır. O
iddia şudur: İslam’da din ve bilim arasında hiçbir zaman bir çatışma olmamıştır. Ona göre, İslam
düşüncesinin akla ve doğaya yüklediği anlam itibarıyla böyle bir çatışmanın olmaması da
doğaldır. İslam düşüncesinin başka bir avantajı da, Draper’e göre, Yunan felsefesini
İskenderiye’de mayalanmış haliyle almış olmasıdır. İskenderiye’de mayalanan Yunan düşüncesi
salt akıl yürütmeye değil dış dünyanın gözlenmesine imkân veren bir bilimselliği de içinde
barındırıyordu. Dolayısıyla İslam düşüncesi daha başından beri aklın ve gözlemin/tecrübenin
birlikte hareket ettiği ve çatışmanın değil işbirliğinin yol göstericiliğinde ilerleyen bir medeniyet
idi.22 Draper, eserinde İslam’ın yüksek bir değer haline gelişini onun rasyonalitesine, bilimsel
zihniyetine, yeniliğe açıklığına bağlamaktadır. Ona göre, bütün dinler doğuş aşamalarında fanatik
inançlara sahiptirler. İslam bunun istisnası değildir. Ama şaşırtıcı şekilde İslam bu fanatik zemini
çok hızlı bir şekilde terk etti ve entelektüel araştırmaların yöneliminde bir dönüşümün içine girdi.
Ona göre bunu mümkün kılan İslam’a entegre ilerleme ruhuydu.23

21
E. Renan, Averroes et L’Averroisme-Essai historique, Paris 1852.
22
John William Draper, The History of the Conflict Between Religion and Science, New York: D Appleton And
Company 1875, s. 111-112; Samer Akkach, “Polarising ‘ilm: Science and Religion in Early Modern Islam”, İlm:
Science, Religion and Art in Islam, (ed.) Samer Akkach) Adelaide, trz., s. 4.
Sonuç
İnsan kendi yaşamında bile aynı konuda birbirine taban tabana zıt yargılarda bulunabildiğini, fikir
değiştirdiğini gözlemler. Buna sevk eden nedir? Hangi ‘üst ilke veya ilkeler’ farkına varmadan
insanın biteviye önceki yargısından daha rasyonel, daha mantıklı ve daha tutarlı olanın peşine
düşmesini sağlar? Adına ister en genel anlamıyla eleştirel düşünme (et-tefkîru’n-nakdî/critical
thinking/kritisches Denken) ister spesifik olarak içtihat diyelim, insan zihninin çalışma düzeniyle
ilgili şu gerçekle karşılaşırız: Zihin; karşılaştırma, zıtlıkları ve çelişkileri fark etme,
kavramsallaştırma ve değerlendirme süreçlerini, doğası gereği yapma ve ‘varlığa en uygun
formu bulma çabası’ ile donatılıdır. Bu en uygun olanı bulma çabasını bloke eden ise önümüze
bazen inanç, bazen ideoloji olarak çıkan sabit fikirliliktir. Bir tür zihin hapsi olan sabit fikrin
kaynağı bazen insanın kendi egosu, bazen toplumun egosu, bazen dinden bazen milliyetten
kaynaklanan egodur. Bu egoların, farklı gerekçelerle, insanın şeklini bozan dış bükey bir ayna
gibi varlığa ilişkin hakikati bozup tahrif ettiğini görürüz. İnsan çoğu zaman bu ‘ego’ların yarattığı
ağır merkezin çeperlerine itilmiş olduğunu, kendinden bağımsız verilen hükümlere bağlı
yaşadığını, kendi yaşamına ilişkin hayati kararlar alma inisiyatifinden yoksunlaştırıldığını fark
edemez bile. Eleştirel düşünme yahut içtihat dediğimiz olgu, insan zihnine yönelen her çeşit
‘ego’ vesayetini kaldırmanın ve insanı özgürleştirmenin bir yolu olarak görülmelidir. Zira
‘varlığa en uygun olanı arama’ çabasına kodlanan insan zihni, Kur’an’ın ‘iltibas’ (hakikat
kılığına girme/hipergerçeklik) olarak resmettiği;24 hakikati yerinden edip hakikat iddiasıyla gelip
onun yerine kurulan olgu ve değer sahteliklerini ortadan kaldırmaya ayarlıdır:

“Bu ayar sakın ola bozulmaya”.25

Bibliyografya

23
Bkz. Samer Akkach, “Polarising ‘ilm: Science and Religion in early modern Islam”, İlm: Science, Religion and
Art in Islam, (ed.) Samer Akkach) Adelaide, trz.
24
2/Bakara, 42; 3/Âl-i İmrân, 71.
25
55/Rahmân, 8.
A. J. Arberry, The Spiritual Physick of Rhazes, i.e. Muhammad b. Zakariyya ar-Râzî at-Tibb ar-rûhânî, (terc. A. J.
Arberry), Londra 1950.
E. Renan, Averroes et L’Averroisme-Essai historique, Paris 1852.
Gazalî, Mişkâtu’l-envâr, çev. Şadi Eren, DİB Yayınları: Ankara, 2014.
G. E. von Grunebaum, “Concept and Function of Reason in Islamic Ethics”, Oriens, (Brill) Cilt: 15 (Aralık 1962), ss.
1-17.
Hasan el-Rassâs, el-Mûcez fi usûli’d-dîn, thk. Cemâl eş-Şâmî, Sa‘de, 1438/2017.
John William Draper, The History of the Conflict Between Religion and Science, New York: Appleton And
Company 1875.
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, İlmi kontrol: Bekir Topaloğlu, İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2010.
Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd, Tahkik: Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi, DİB Yay. 2018)
Mehmet Emin Maşalı, Tâhâ Abdurrahman’ın Modernite ve Modernist Kur’an Yorumlarına Yönelik Eleştirisi”,
İslam Araştırmaları Dergisi, 34 (2015): 1-51.)
Samer Akkach, “Polarising ‘ilm: Science and Religion in Early Modern Islam”, İlm: Science, Religion and Art in
Islam, (ed.) Samer Akkach) Adelaide, trz.