За душата, комплет

ЗДРУЖЕНИЕ ЗА КОМПАРАТИВНА КНИЖЕВНОСТ НА МАКЕДОНИЈА ЗККМ СКОПЈЕ
ЗДРУЖЕНИЕ НА КЛАСИЧНИ ФИЛОЛОЗИ „АНТИКА“

ФИЛОЗОФСКО ДРУШТВО НА МАКЕДОНИЈА
ЗА ДУШАТА
Зборник на текстови
од Меѓународната научна конференција одржана на 1-3 јуни 2016 година
во организација на
Здружението за компаративна книжевност на Македонија ЗККМ Скопје,
Здружението на класични филолози „Антика“ и
Филозофското друштво на Македонија
Скопје
2018
ЗА ДУШАТА
Зборник на текстови од Меѓународната научна конференција одржана на 1-3 јуни 2016 година
во организација на Здружението за компаративна книжевност на Македонија ЗККМ Скопје,
Здружението на класични филолози „Антика“ и Филозофското друштво на Македонија
Издавачи:
Здружение за компаративна книжевност на Македонија ЗККМ Скопје
Здружение на класични филолози „Антика“
Филозофско друштво на Македонија
Уредници:
проф. д-р Јасмина Мојсиева-Гушева
доц. д-р Даниела Тошева
Љупчо Митковски
Редакциски одбор:
д-р Јасмина Мојсиева-Гушева, Институт за македонска литература, Универзитет „Св. Кирил и Методиј“ – Скопје
д-р Јасмина Поповска, Институт за филозофија, Филозофски факултет, Скопје
д-р Светлана Кочовска-Стевовиќ, Институт за класични студии, Филозофски факултет, Скопје
д-р Даниела Тошева, МСУ „Гаврило Романович Державин“, Св. Николе, Битола
д-р Ејвин Ајда, Универзитет во Пасау, Германија
д-р Силвана Балнат, Технички факултет во Берлин, Германија
д-р Гоце Смилевски, Институт за македонска литература, Универзитет „Св. Кирил и Методиј“ – Скопје
д-р Шиме Демо, Хрватски студии, Загрепски универзитет, Хрватска
д-р Невена Панова, Институт за класични студии, СУ „Св. Климент Охридски“, Бугарија
д-р Александар Стаматов, Универзитет Минг Чуан, Тајван
д-р Алеш Ваупотич, Универзитет во Нова Горица, Словенија
д-р Сузи Тенева, Филозофски факултет, Скопје
м-р Марија Манасиевска, Филозофски факултет, Скопје
м-р Николинка Нолевска, Институт за македонска литература, Универзитет „Св. Кирил и Методиј“ – Скопје
Љупчо Митковски, Филозофски факултет, Скопје
Лектура:
м-р Николинка Нолевска
Компјутерска подготовка:
Мирјана Обедниковска
Љупчо Митковски
Печати:
Академски печат, Скопје
Тираж:
200 примероци
Copyright © Здружение за компаративна книжевност на Македонија ЗККМ Скопје,

Здружение на класични филолози „Антика“,
Филозофско друштво на Македонија

ЗА ДУШАТА, Зборник, лето 2018
СОДРЖИНА
TABLE OF CONTENTS
ПРЕДГОВОР.......................................................................................................................................................................7
I. ДУША – ДЕФИНИЦИИ И ОБРАСЦИ
Витомир Митевски  Vitomir Mitevski

УЧЕЊЕТО ЗА ДУШАТА КАЈ ПЛАТОН И ХЕРАКЛИТ. НЕКОИ ДОПИРНИ ТОЧКИ...........................11
THE DOCTRINE OF THE SOUL IN PLATO AND HERACLITUS. SOME PARALLELS
Јасмина Мојсиева-Гушева  Jasmina Mojsieva-Guševa

ИДЕЈАТА ЗА ДУШАТА ВИДЕНА НИЗ ПРИЗМАТА НА ЛИТЕРАТУРАТА.......................................................17
THE CONCEPT OF THE SOUL IN LITERATURE
Жељко Калуѓеровиќ  Željko Kaluđerović

МИЛЕТСКОТО ПОИМАЊЕ НА ДУШАТА.............................................................................................................35
MILESIAN CONCEPT OF THE SOUL
Лидија Капушевска-Дракулевска  Lidija Kapuševska-Drakulevska

РОМАНТИЧНАТА ДУША И СОНОТ........................................................................................................................57
THE ROMANTIC SOUL AND THE DREAM
Elina Boeva
THE SOUL IN DISCIPLINA CLERICALIS BY PETRUS ALFONSI .......................................................................63
II. МИТОЛОШКИ, РИТУАЛНИ И СИМБОЛИЧКИ

ИНТЕРПРЕТАЦИИ НА ДУШАТА
Катерина Петровска-Кузманова  Katerina Petrovska-Kuzmanova

НАРОДНИТЕ ВЕРУВАЊА ПОВРЗАНИ СО ДУШИТЕ НА ПРЕДЦИТЕ
ВО ОБРЕДИТЕ СО МАСКИ .........................................................................................................................................71
THE FOLKLORE BELIEFS RELATED TO THE ANCESTORS’ SOULS IN MASKS RITUALS
Даниела Тошева  Daniela Toševa

ΜΑΓΙΚΗ ΨΥΧΗ ВО ПИСМОТО ДО ПСАМЕТИХ (PGM IV 154-285)
ИЛИ КАКО ДА СЕ СТАНЕ РАМЕН НА БОГА?.....................................................................................................79
ΜΑΓΙΚΗ ΨΥΧΗ IN THE LETTER TO PSAMMETICHUS (PGM IV 154-285) OR HOW TO BECOME GODLIKE?
Marija Todorovska
SOULS FOR SALE: AN INTRODUCTION TO THE MOTIF
OF BARGAINING WITH THE DARK SIDE................................................................................................................99
Виктор Илиевски  Viktor Ilievski

МОРАЛНАТА ОДГОВОРНОСТ НА ДУШАТА ВО МИТОТ ЗА ЕР...............................................................113
MORAL RESPONIBILITY OF THE SOUL IN THE MYTH OF ER
Содржина  Table of Contents
Лидија Ковачева  Lidija Kovačeva

ПОТЕКЛОТО И ЗАСТАПЕНОСТА НА „НЕКРОМАНТИЈА“ ВО АНТИЧКИОТ СВЕТ
И НЕЈЗИНИТЕ ОСТАТОЦИ ВО МАКЕДОНСКАТА НАРОДНА ТРАДИЦИЈА............................................ 127
THE ORIGIN AND FREQUENCY OF “NECROMANCY“ IN THE ANCIENT WORLD
AND ITS REMAINS IN THE MACEDONIAN FOLK TRADITION
Славчо Ковилоски  Slavčo Koviloski

ГРИГОР ПРЛИЧЕВ И НЕГОВИТЕ СЛОВА ЗА ДОБРОТО И ЗА СПАСОТ НА ДУШАТА .................137
GRIGOR PRLICHEV AND HIS SERMONS ABOUT THE GOODNESS AND SOUL SALVATION
Николинка Нолевска  Nikolinka Nolevska

НЕКОИ КУЛТУРОЛОШКИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗА ДУШАТА НИЗ ПРИЗМАТА
НА СЛОВЕНСКАТА РЕЛИГИЈА ВО РАНИОТ СРЕДНОВЕКОВЕН ПЕРИОД.......................................147
SOME CULTURAL INTERPRETATIONS ABOUT THE SOUL THROUGH THE PRISM
OF THE SLAVIC RELIGION IN THE EARLY MIDDLE AGES
III. ФИЛОСОФСКИ И ТЕОЛОШКИ ТОЛКУВАЊА

Ѓоко Ѓорѓевски  Gjoko Gjorgjevski
СТАРОЗАВЕТНОТО СФАЌАЊЕ ЗА ДУШАТА ...................................................................................................161
THE OLD TESTAMENT’S UNDERSTANDING OF THE SOUL
Марија Тодороска  Marija Todoroska

ПОСЛЕ МЕЈAСУ ИЛИ ЗА СВЕСТА ПОСЛЕ КРАЈОТ .......................................................................................173
AFTER MEILLASSOUX OR ON CONSCIOUSNESS AFTER FINITUDE
Наум Илиевски, Анета Јовковска  Naum Ilievski, Aneta Jovkovska

ПРАВОСЛАВЕН АСПЕКТ НА ДУШАТА, СО ПОСЕБЕН ОСВРТ НА РАЗЛИКАТА УМ И РАЗУМ ..189
THE ORTHODOX ASPECT OF THE SOUL, WITH PARTICULAR FOCUS ON THE DISTINCTION
BETWEEN THE MIND AND THE INTELLECT
Ена Абјаниќ  Ena Abjanić

ИДЕИТЕ ЗА ПОСТОЕЊЕТО И ЗА БЕСМРТНОСТА НА ДУШАТА
КАЈ СВ. АВРЕЛИЈ АВГУСТИН И КАЈ СВ. ТОМА АКВИНСКИ....................................................................................201
THE IDEAS ABOUT THE EXISTENCE AND IMMORTALITY OF THE SOUL
IN ST. AURELIUS AUGUSTINE AND ST. THOMAS AQUINAS
Polonca Zupančič
CICERO ON THE NATURE OF THE SOUL...............................................................................................................209
IV. ДУША-ТЕЛО, УМ-РАЗУМ

Невена Панова  Nevena Panova
ДВОЙКАТА „ДУША-ТЯЛО“ КАТО ЕЛЕМЕНТ ОТ СОКРАТОВО-ПЛАТОНОВОТО
ДИАЛОГИЧНО ОБРАЗОВАНИЕ ..............................................................................................................................225
THE SOUL-BODY DICHOTOMY AND THE SOCRATIC-PLATONIC DIALOGUE TEACHING
Гоце Смилевски  Goce Smilevski

ДИХОТОМИЈАТА ДУША/ТЕЛО ВО РОМАНОТ
НЕПОДНОСЛИВАТА ЛЕСНОТИЈА НА ПОСТОЕЊЕТО ОД МИЛАН КУНДЕРА .......................................239
THE DICHOTOMY SOUL/BODY IN THE NOVEL THE UNBEARABLE LIGHTNESS OF BEING BY MILAN KUNDERA
ЗА ДУШАТА, Зборник, лето 2018
Луси Караниколова-Чочоровска  Lusi Karanikolova-Čočorovska

ДУШАТА И ТЕЛОТО КАКО БЕЛЕГ НА МЕНТАЛИТЕТОТ.............................................................................247
SOUL AND BODY AS A MARK OF MENTALITY
Дарин Ангеловски  Darin Angelovski

ДУШАТА И ТЕЛОТО ВО АРИСТОТЕЛОВАТА ФИЗИОГНОМИКА .............................................................257
THE SOUL AND THE BODY IN ARISTOTLE’S PHYSIOOGNOMONIC
Мина Петрова  Mina Petrova

ДИХОТОМИЯТА ТЯЛО – ДУША В TRISTIA И EPISTULAE EX PONTO........................................................265
THE DICHOTOMY BODY-SOUL IN TRISTIA AND EPISTULAE EX PONTO
Вера Хаџи-Пуља  Vera Hađi-Pulja

ЕДИНСТВОТО НА ДУШАТА И НА ТЕЛОТО........................................................................................................275
THE UNITY OF THE SOUL AND THE BODY
Tsvetomira Koleva
SOME NOTIONS ON THE CONNECTION BETWEEN BODY AND SOUL
IN PIERRE PETIT‘S BOOK DE LACRYMIS.......................................................................................................................... 291
V. ДУША – ПСИХОЛОШКИ ТОЛКУВАЊА
Катица Ќулавкова  Katica Kjulavkova

ПРОЛЕГОМЕНА ЗА ЕДНА БИБЛИОТЕРАПИЈА:
ПСИХОЛОШКАТА И ТЕРАПЕВТСКАТА УЛОГА НА УМЕТНОСТА.......................................................... 299
PRELOGOMENON FOR A BIBLIOTHERAPY: THE PSYCHOLOGICAL AND THERAPEUTIC ROLE OF ART
Иван Додовски  Ivan Dodovski

КАКО СЕ РАСКАЖУВА ДУШАТА, ИЛИ ЗА ЕФЕКТОТ „ПСИХОЛОГИЈА“ ВО ЛИТЕРАТУРАТА....313
NARRATING THE SOUL, OR ON THE EFFECT OF ‘PSYCHOLOGY’ IN LITERATURE
Maya Gorcheva
THE MODERNIST GHEO MILEV’S CONCEPTION OF MODERN PSYCHO-LYRIC POETRY..............323
Ана Кечан  Ana Kečan

АНИМАТА И АНИМУСОТ ВО ЈУНГИЈАНСКАТА ТЕОРИЈА ........................................................................333
ANIMA AND ANIMUS IN JUNGIAN THEORY
Душица Ѓокиќ  Dušica Gjokić

НИЧЕВАТА КОНЦЕПЦИЈА ЗА СВЕСТА:
СВЕСТА – ОБИЧНА ИГРАЧКА ВО ТЕЛОТО НАСПРОТИ ЛИЧНОСТА....................................................341
NIETZSCHE’S CONCEPTION OF THE CONSCIOUSNESS:
THE CONSCIOUSNESS – A PLAIN TOY IN THE BODY AGAINST THE PERSON
Стефан Марковски  Stefan Markovski

УЛОГАТА И ВЛИЈАНИЕТО НА НЕВРОФИЛОЗОФИЈАТА
ВРЗ СОВРЕМЕНИТЕ КОГНИТИВИСТИЧКИ И ФИЗИОЛОШКИ ПАРАДИГМИ ЗА СВЕСТА ............ 355
THE ROLE AND IMPACT OF NEUROPHILOSOPHY ON THE MODERN COGNITIVISTIC
AND PHYSIOLOGICAL PARADIGMS ON CONSCIOUSNESS
Содржина  Table of Contents
VI. КУЛТУРОЛОШКО ТОЛКУВАЊЕ
Соња Стојменска-Елзесер  Sonja Stojmenska-Elzeser

КУЛТУРНИОТ СТЕРЕОТИП ЗА РУСКАТА ДУША ........................................................................................... 369
THE CULTURAL STEREOTYPE ABOUT THE RUSSIAN SOUL
Боби Бадаревски  Bobi Badarevski

РАСПРАВА ЗА ЕДНА ФЕМИНИСТИЧКА ФИЛОЗОФИЈА НА УМОТ .....................................................375
A TREATISE ON A FEMINIST PHILOSOPHY OF MIND
Сарита Трајанова  Sarita Trajanova

МЕНАЏМЕНТОТ И ДУХОВНОСТА ............................................................................................................................389
THE MANAGEMENT AND SPIRITUALITY
Марјан Калевски  Marjan Kalevski

ВЕГАНСТВОТО – ЕДЕН ОД ГЛАВНИТЕ ПРЕДУСЛОВИ ЗА ВОЗВИШУВАЊЕ НА ДУШАТА
СПОРЕД ЕПИКУР, ПЛУТАРХ И ПЛОТИН....................................................................................................................................399
VEGANISM – ONE OF THE MAIN PRECONDITIONS FOR SOUL ELEVATION
ACCORDING TO EPICURUS, PLUTARCH, AND PLOTINUS
VII. ЛИНГВИСТИЧКИ ПЕРСПЕКТИВИ
Елена Џукеска  Elena Dzukeska

ANIMА И ANIMUS ВО ИГРИТЕ СО ЗБОРОВИ КАЈ ПЛАУТ ...........................................................................407
ANIMА AND ANIMUS IN PLAUTUS’ WORD-PLAYS
Светлана Кочовска-Стевовиќ  Svetlana Kočovska-Stevović

СЕМАНТИКАТА НА ANIMA И ANIMUS ВО РАНИОТ ЛАТИНСКИ ЈАЗИК .............................................417
THE SEMANTICS OF ANIMA AND ANIMUS IN EARLY LATIN
Даринка Маролова, Ева Ѓорѓиевска  Darinka Marolova, Eva Gjorgjievska

ФРАЗЕОЛОГИЗМИ СО КОМПОНЕНТА „ДУША“
ВО ГЕРМАНСКИОТ, ФРАНЦУСКИОТ И ВО МАКЕДОНСКИОТ ЈАЗИК.................................................435
PHRASEOLOGISMS WITH THE COMPONENT “SOUL“ IN GERMAN, FRENCH AND MACEDONIAN LANGUAGE
7 ЗА ДУШАТА, Зборник, стр. 7-8, лето 2018
ПРЕДГОВОР
Со насловот За душата беше насловена Втората меѓународна научна кон

ференција одржана 1-3 Јуни 2016 г. во Скопје, наслов кој веднаш нѐ упатува на
Аристотел и неговиот спис Περὶ ψυχῆς. Идејата за оваа тема се роди на прет
ходниот научен собир За љубовта, како иницијатива на Филозофското друштво
на Македонија. Се разбира, насловот на темата не се задржува на овој автор, ниту
само на антиката, ниту само на философијата. На собирот кој се одржа слушнавме
реферати кои се однесуваат на поширока тематика, на разни подрачја од опш
тествените и хуманистичките науки, а кои зафаќаат или допираат во темата за
душата. Темава се покажа дека е универзална, така што вклучува многу можни
аспекти за промислување, анализа и дискусија. Овој заклучок се потврдува и од
содржината на зборникот, кој имаме чест да ви го претставиме.
Зборникот За душата претставува продолжение на соработката меѓу здру
жението АНТИКА и Здружението за компаративна книжевност на Македонија, со
кое АНТИКА реализираше неколку научни работилници и една меѓународна научна
конференција (За Љубовта), започнувајќи од 2008 година. Како резултат на тие
работилници излегоа во печат четири зборника: Метаморфози и метатекстови,
Одисеи за Одисеја, Сите лица на смешното, За љубовта. Но зборникот За душата
претставува продолжение и на една друга соработка која АНТИКА ја одржува
со Филозофското друштво на Македонија, која започна во 2013 година, а резул
тираше со три заеднички симпозиуми, две научни работилници и трибини и два
зборника: Античкиот идеал на kalokagathia и Chronos и kairos – античките кон
цепти за времето.
Зборникот опфаќа триесет и седум текста, досега необјавени, кои се распо
редени во седум тематски делови. Секој дел носи посебен наслов кој соодветствува
на содржината на текстовите. Во првиот дел: ДУША – ДЕФИНИЦИИ И ОБРАСЦИ,
се опфатени пет текста, кои ги објаснуваат коцептите на душата преку различни
дефиниции и обрасци поставени во философијата и литературата општо, преку
дијахрониски метод, или концентрирајќи се на учењата кај конкретни философи и
философски учења. Седумте текста во вториот дел од Зборникот: МИТОЛОШКИ,
РИТУАЛНИ И СИМБОЛИЧКИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ НА ДУШАТА, се осврнуваат на
толкувањата на душата во народните верувања преточени во митови, чија содр
жина честопати е преземена од философите со цел да се толкува алегориски,
или, пак душата во разновидните магиски ритуали од антиката до словенската и
македонската традиција. Во третиот дел ФИЛОСОФСКИ И ТЕОЛОШКИ ТОЛКУ
ВАЊА се опфатени пет текста кои главно се занимаваат со теолошките толкувања
Предговор 8
на душата: во стариот завет или општо во христијанската религија, но и кај хрис

тијанските философи Св. Августин и св. Тома Аквински. Но покрај теолошките
толкувања, во овој дел се дадени два текста кои се осврнуваат на античките погледи
за толкувањето на душата и современите толкувања. Во делот ДУША-ТЕЛО, УМ-
РАЗУМ се опфатени седум текстови, кои се занимаваат со дихотомијата на телото
и душата, но и дихотомијата ум и разум и во философијата и во нововековната
книжевност. Во петтиот дел: ДУША – ПСИХОЛОШКИ ТОЛКУВАЊА, преку шест
текста се расветлува поимот за душата во психологијата применета во книжевноста
и философијата. Во делот: КУЛТУРОЛОШКО ТОЛКУВАЊЕ преку четири текста
се запознаваме со стереотипите во одделни културни контексти, определени
според време, место и философски правци. Последниот дел, ЛИНГВИСТИЧКИ
ПЕРСПЕКТИВИ, е резервиран за три текста кои даваат етимолошки и семантички
толкувања на зборот душа во латинскиот и во францускиот и германскиот јазик,
преку кои се запознаваме со изворноста на овој термин.
Се разбира, истражувањата за душата ниту се, ниту можат да бидат завршени
и конкретизирани со овој Зборник, но ние се надеваме дека Зборникот ќе послужи
за понатамошни истражувања за душата. Исто така, се надеваме дека соработката
меѓу трите друштва ќе продолжи и понатаму со плодни научни проекти од овој тип.
Од уредниците
I. ДУША – ДЕФИНИЦИИ И ОБРАСЦИ

УДК: 141.153.073 : 129
прегледен труд
Витомир Митевски
академик, МАНУ – Скопје
Институт за класични студии, Филозофски факултет
Универзитет „Св. Кирил и Методиј“ − Скопје
УЧЕЊЕТО ЗА ДУШАТА КАЈ ПЛАТОН И ХЕРАКЛИТ

НЕКОИ ДОПИРНИ ТОЧКИ
The Doctrine of The Soul in Plato and Heraclitus

Some Parallels
Abstract
In spite of the general opinion about the influence of Pythagoreanism on Plato’s doctrine of
the soul, there is a room to say that there is also and Heraclitean one. At least, it is possible
to distinguish several connecting points. It seems that the Heraclitean picture of drunk man
was used by Plato when he talks about drunk soul in Phaedo. The argumentation of the im
mortality of soul in Phaedo is based on the idea of cyclism in Heraclitus. Bipartite division of
the human being as body (sense) – soul (logos) we find in Heraclitus explained in the similar
way. The idea of theōria in Plato is elaborated for the first time in Heraclitus.
Keywords
soul, Heraclitus, Plato, division of the soul, cyclism, relation body – soul
Раширено е мислењето дека има лесно препознатлива нишка што Платоно

вото учење го поврзува со Парменид и особено со питагорејците. Кога станува збор
за душата, врската со питагорејците може многу јасно да се препознае на повеќе
рамништа (односот меѓу човековата и светската душа, идејата за метемпсихозата,
т.е. селењето на душата итн.). Сепак, ако во овој случај ја оставиме на страна таа
развојна линија на платонизмот и се свртиме кон Хераклит, ќе откриеме дека и
тука врските не се за потценување.
На овој план, не треба да се заборави дека врската на Платон со хераклитовци
те е несомнена на генетски план. Според традицијата, Кратил, познатиот ученик на
Хераклит, му бил постар сродник на философот од Академијата. Така излегува дека
од Кратил, можеби, го наследил интересот и генот за философија, што и не е мал долг.
Секако, многу посериозно во овој поглед ни делува сведоштвото на Арис
тотел кој, во првата книга на својата Метафизика1, потврдува дека Платон, во
1
Metaphysica, A. 6, 987a 32.
Витомир Митевски : Учењето за душата кај Платон и Хераклит. Некои допирни точки 12
младоста, бил близок со својот роднина Кратил и дека преку него го усвоил учењето
за општата промена на нештата во светот. Меѓутоа, читајќи го дијалогот Кратил,
откриваме дека самиот Платон имал воздржан однос кон својот роднина, сметајќи
го за смешна фигура, кој не се здобил со ниеден ученик2. Во дијалогот Теајтет, тој
говори за т.н. хераклитовци како неодмерени насилници во разговорот, а згора на
тоа, поради нивното учење за промените, засновано на реката која тече, дури и ги
именува со презир како reontes, т.е. „текушти“ или луѓе кај кои сè е некако лигаво,
да не речам, мрсулаво3.
Ова покажува дека е најдобро да ги оставиме сведоштвата и да се осврнеме
и да се потпреме на самите дела на философите за кои говориме. Еден преглед на
соодветните места, каде што изгледа дека има некои сродни идеи меѓу Хераклит
и Платон, упатува на потребата од претходна изградба на критериум според кој
ќе правиме разлика меѓу надворешните сличности или допирни точки како прв
степен и влијанието, кое е веројатно, а во некои случаи и несомнено.
Во потрага по овој вид степенуван однос, можеби е најдобро да тргнеме од
една споредба во Фајдон, каде што, за душата која му служи на телото, се вели дека
„талка сета збркана и ја фаќа вртоглавица како да е пијана“. Во фр. B 117 (D/K), кај
Хераклит, читаме дека човек кога е пијан, недораснато момче го води, а тој пак се
тетерави и не знае кај оди оти душата му е влажна. Влажна, т.е. пијана душа, овде
означува душа која има намалена спознавателна способност, а виновник за тоа е
робувањето на телесните наслади. Во обата случаја ја имаме паралелата робување
на телото = намалена спознавателна способност на душата, а притоа се користи
сликата на „пијана душа“.
Се разбира, само од една споредбена слика не може да се извлечат крупни
заклучоци, но паралелите се нижат понатаму.
Во дијалогот Гозба, паралелата се јавува на еден поширок план при сфа
ќањето на нештата во овој минлив свет. Тука Диотима на Сократ му ја изложува
тајната за стремежот на човековата душа кон бесмртноста. Секое живо суштество
се стреми кон вечноста, но тоа го остварува само преку оставање наследник зад
себе кој, во исто време, е ист и не е ист со својот родител. Тоа е нашата судбина,
бидејќи и еден ист човек, во текот на времето, се менува, станува поинаков, на
физички и на духовен план, а ние велиме дека е истиот и го идентификуваме како
тој и тој, со едно единствено име. Така излегува дека, всушност, сите ние никогаш
не сме истите4.
Не треба многу познавање на Хераклит за да ја препознаеме оваа мисла во
цела низа негови фрагмени меѓу кои ќе ги издвоиме оние со сликата за реката5
која тече, менувајќи ја секогаш својата вода, иако ние секогаш ѝ го припишуваме
истото име како да е една иста. И тука, во фр. B 49a, доаѓаме до истиот заклучок: Во
2
Kratylos, 180 b-c.
3
Theaitetos, 181 b.
4
Symposion, 207 d – 208 b.
5
Фрагменти од B серијата: 91, 12 и 49а.
исти реки влегуваме и не влегуваме. Ние сме и не сме. Кон ова може да го додадеме
и славниот фр. B 30 кој говори дека овој свет е вечно жив оган кој со мера се пали
и со мера гасне, а ние ќе додадеме во платоновски дух: токму како што сите ние
живееме вечно, умирајќи и наедно раѓајќи се повторно преку сопствената рожба.
Натамошниот развој на оваа идеја кај Платон го откриваме повторно во
Фајдон. Овој пат се свртуваме кон т.н. прв доказ за бесмртноста на душата. Тезата
за бесмртноста најпрво се заснова на раширеното верување за препораѓање на
душите по смртта. Имено, аргументира Платон, се вели дека душите, откако ќе
заминат од Oвој свет, престојуваат на Оној свет, а потоa се враќаат, настанувајќи,
така да се каже, од мртвите. Така излегува дека живите се раѓаат од мртвите на
ист начин како што сè во светот настанува од својата спротивност: справедливото
од несправедливото, големото од малото, грдото од убавото итн6.
Од реченово е јасно дека целиот доказ за бесмртноста на душата се бази
ра на идејата за цикличните промени во светот наспроти концепцијата за пра
волинискиот развој. Меѓутоа, треба да потсетиме дека Хераклит веќе отпорано
говори за тоа и на макро и на микроплан. Познати се неговите фрагменти во кои
тој ја развива таа идеја на повеќе нивоа. На едно апстрактно, да речам теоретско
рамниште, идејата за циклизмот ја наоѓаме во фр. B 103: Заедно се почетокот и
крајот на кругот. Но истата таа замисла ја откриваме на макрокосмички план во
кој е втурната и душата како макрофеномен. Фрагментот B 36 вели: За душите
е смрт да станат вода, а за водата е смрт да стане земја: од земјата настанува
вода, а од водата пак душа. Во овој контекст, идејата за циклизмот кај Платон де
лува како далечно ехо од овие хераклитовски афоризми. Се разбира, мора да
признаеме дека питагорејското учење за селењето на душите, исто така, си одиг
рало своја улога, но начинот на презентацијата на таа идеја не само што не го ис
клучува туку, поскоро, го наложува влијанието на Хераклит.
Преминот кон она што би можело да се именува како психологија, дава при
мери, каде што Хераклит, некаде отворено, а некаде притаено, ни се прикрадува
меѓу редовите на Платоновите списи.
Една од централните теми овде е Платоновата делба на душата, односно
разграничувањето на душевните моќи. Во зрелиот период, на пример, во Држава
та, тој разликува три дела на душата: умствен (logistikon), нагонски (epithymetikon) и
волев дел (thymoides). Тоа е школски пример во оваа област. Меѓутоа, во претход
ната развојна фаза, на која, според општото мислење, ѝ припаѓа дијалогот Фајдон,
наидуваме на двојна делба при што се конфронтираат душата како разумно на
чело и телото како нагонско начело. Значи, тоа е појдовната позиција на Платон
додека волјата како трети дел ја внесува подоцна, со цел да го објасни подобро
внатрешниот душевен живот на човекот.
Токму оваа двојна делба тело-душа е точката каде што го препознаваме
влијанието на Хераклит. Имено, тој во фр. B 85 отпорано ја има истакнато таа
спротивставеност како средишно подрачје на кое се одвива внатрешната борба
6
Phaedon, 70 d.
Витомир Митевски : Учењето за душата кај Платон и Хераклит. Некои допирни точки 14
на човекот со себеси. Спомнатиот фрагмент гласи: Тешко е со срцето да се бориш,

оти она што си го сака по цена на душата го купува. Овде не може да навлегуваме
во некои преводни и толковни детали, но се чини дека реченото е доволно за да
тврдиме дека Хераклит во психологијата е влијателен претходник на Платон.
Кон ова може да додадеме дека и самото Хераклитово сфаќање на душата,
по себе, ги содржи основните обележја кои ги препознаваме и кај Платон. Пои
мот на душата кај последниов е дефиниран врз основа на три најистакнати обе
лежја. Душата е самодвижечки импулс како базична одлика на животот. Значи,
душата го доведува во движење телото на секое живо суштество, а кај човекот,
како виш облик на живо суштество, се пројавува и како носител на интелектот
(умното начело).
Сите овие три суштествени одлики на душата ги наоѓаме и кај Хераклит.
Кај него, на повеќе места, ја наоѓаме душата како животнодвижечко начело, како
израз на вечно живиот оган (фр. B 30, 36, посебно фр. B 118), додека како доказ
дека душата е носител на интелектот, доволно е да го спомнеме само фр. B 45 кој
тврди дека душата има длабок логос. Уште една потврда за ова имаме и во фр. B
115, каде што се говори дека душата има логос што самиот од себе се зголемува.
Тука, мора да признаеме дека влијание кај Платон имало и питагорејството
и Анаксагора со својот Ум, но тоа не значи дека може да се исклучи и влијанието на
Хераклит кое го откриваме во една развиена и детализирана форма.
Посебен и сложен проблем е највисокиот облик на спознанието, односно
самоспознанието. Влијанието на Хераклит на овој план се чини веројатно, но за
да се докаже тоа, потребна е многу подетална споредбена анализа што, во оваа
пригода, е несоодветно7. Затоа ќе си дозволам само да ги набројам главните точки.
Прво, на едно место во Фајдон се вели дека највисокото, чистото спознание
може да се постигне само тогаш кога душата ќе се ослободи од телото и ќе почне
нештата да ги гледа сами по себе8. Во Тимај имаме појаснување: во таа состојба,
нашата душа се поистоветува со светската душа и тогаш оваа ни говори „без звук
и ехо“ како што вели Платон. Таа говори со своето движење кое во основа е круж
ното движење на мислата9.
Без да навлегуваме во подробности, доволно е да укажеме на фр. B 50
кај Хераклит, во кој, исто така, се говори за еден посебен облик на општење со
логосот, односно логосниот дел на душата. Фр. B 50 вели: Оние што не ме слу
шаат мене, туку логосот, ќе се согласат дека сè е едно. Значи не треба да го
слушаме човечкиот говор, т.е. она што ни го кажува Хераклит, туку треба да се
научиме непосредно да го слушаме логосот во нашата душа и тогаш ќе ја откриеме
вистината. Значи, философското образование нè оспособува сами, непосредно, да
го слушаме логосот. Затоа и Хераклит, во фр. B 101, гордо ќе изјави: Јас самиот
себеси се иследив! Тоа не е самофалба како што некои мислат, бидејќи Хераклит
7
Сп. поопширно во Mitevski, V. 2014.
8
Phaedon, 66 e.
9
Тимај, 37 b.
не се занимава со такви нешта. Во контекстот на групата сродни фрагменти от

криваме дека тој зборува за своето сопствено искуство на самоспознание до кое
доаѓа благодарение на свртеноста кон сопствените душевни длабочини. Во фр. B
45, тој вели: Границите на душата не ќе ги откриеш, токму сите патишта да ги
поминеш: така длабок логос има!
За природата на ваквото спознание кое е свртено не кон надворешниот, се
тилниот свет, туку кон внатрешниот свет, ќе речеме дека е несетилно, невербално
и непредметно спознание. Него Аристотел, подоцна, ќе го нарече theōria и ќе им го
припише на истакнати поединци и на самиот Бог, во крајна линија. За нас е важно
што за тоа зборуваат и Платон и Хераклит.
На прашањето – до какво сознание доаѓаме врз основа на theōria? – Платон
ќе одговори дека на крајот доаѓаме до точката кога сфаќаме дека сè се сведува
на единственото божествено начело. Хераклит едноставно ќе рече дека сè е едно.
Литература
Irwin. T. 1977. “Plato’s Heracliteanism”, Philosophical Quarterly 27: 1-13.

Kahn. Ch. 1985. “Plato and Heraclitus”, Proceednigs of the Boston area colloquium in ancient
philosophy 1: 241-258.
Karfik. F. 2004. Die Beseelung des Kosmos. München – Leipzig.
Митевски, В. 1997. Хераклит. Скопје.
Mitevski. V. 2014. “Elements of theōria in Heraclitus”. Živa antika 64/1-2: 97-114.
Митевски. В. 2005. Платоновото учење за душата. Скопје.
Plato. 1962. Opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Burnet. Tomus
I-IV, Oxford.

УДК: 128 : 82.09
159.9.016.1 : 82.09
изворен научен труд
Јасмина Мојсиева-Гушева
д-р, редовен професор
Институт за македонска литература
Универзитет „Св. Кирил и Методиј“ – Скопје
ИДЕЈАТА ЗА ДУШАТА
ВИДЕНА НИЗ ПРИЗМАТА НА ЛИТЕРАТУРАТА
The Concept of The Soul in Literature
Abstract
The idea of the soul is reduced to a number of questions related to the spiritual ontology
(with its existence, existence or non-existence) and its relation to the body (i.e. whether it
is a body that thinks, feels, has will, intuition). These issues are accompanied by the topics
related to the historical overview of the very idea of the soul and the people’s attitude to this
essential phenomenon. We examine the beliefs about immortality and the migration of souls
which, as special worldviews, are represented in spiritualism, animism and other religious
forms. In this context many dilemmas arise: whether the soul, that is, the person can freely
solve ethical issues or is under constant external and internal pressure; what is the state of
the soul when it encounters various existential problems; what are the relations between
actual limitations and individual perceptions, between reality and fantasy – all of which that
are significantly reflected in many literary works from different areas and time periods.
Keywords
ontology of the soul, literature, body-soul relation, ghosts of nature, communication with the
dead, ethical dimension of the soul, mental states, oneirism, science fiction
Вовед
Идејата или концептот за душата е универзално прашање кое се појавува
уште од самиот почеток кога човекот започнал да размислува за себеси и за
сопственото битие и, низ различни форми и претстави, опстојува сè до денес
како едно од вечните прашања поврзани со егзистенцијата. Мислењето за неа
се сведува на верувањето во едно посебно, бестелесно, нематеријално суш
тествување или остварувачки принцип на животот (според Аристотел енте
лехија, Аристотел, 2006: 41), одговорен за сите животни и психички појави чија
што задача не се состои само од чување на телото туку таа ја претставувала и
грижата за достоинството, честа и за сите човечки вредности кои треба да бидат
пренесени преку однесувањето.
Јасмина Мојсиева-Гушева : Идејата за душата видена низ призмата на литературата 18
Идејата на душата е централно прашање на многу религии и филозо

фии во кои за нејзиното толкување се заземаат најразлични ставови. Суп
станцијалните теории сметаат дека душата е некакво посебно тело – различно
и независно суштество кое постои според сопствени услови. Динамичките
теории тврдат дека душата е израз на животната сила (енергијата, биолошкиот
принцип) која го оживува и го раздвижува телото во кое се наоѓа. Теориите на
актуализмот сметаат дека не постои душа како некакво посебно суштество,
туку дека постојат само низа на душевни процеси, случувања и функции, кои
во својата севкупност се нарекуваат со заедничкото име душа. Спротивно на
сите тие теории стојат материјалистичките теории кои го негираат постоењето
на душата во каква било форма и сите таканаречени душевни функции ги
сведуваат на функции на церебралните системи, односно на мозокот како
центар на тој систем кој произведува мисли, исто онака како што желудникот
и цревата ја вршат функцијата на варењето на храна та. Марксизмот, од
друга страна, нагласува дека психичкиот живот настанува како резултат на
биолошките фактори (високоорганизираните материи) кои, во комплексни и
специфични услови, го создаваат човековиот економски, социјален и духовен
живот (Enciklopedija, 1967: 172-173).
Самата душа, како што објаснува современиот филозоф и психијатар Јас
перс, не можеме да ја претставиме како предмет преку слика или споредувања.
Таа станува објект преку соматските појави, преку однесувањето, говорот, соз
давањето. Во описот на нашите сопствени доживувања, таа останува она се
опфатно нешто од коешто произлегуваат сите објективно настанати доживеани
состојби. Душата значи свесност која ги подразбира сите наши внатрешни до
живувања. Таа е севкупното (внатрешно и надворешно) постоење на овој свет, не
говото распознавање, разбирање и дефинирање (Jaspers, 1978: 11-13).
Размислувањата поврзани со душата, како по некое непишано правило, ста
нуваат заматени, пред сè, поради тоа што таа е некое наше внатрешно доживува
ње кое не можеме директно да го видиме, да го допреме и да го спознаеме. Тоа е
причината поради којашто ние, спонтано, или подобро речено, несвесно го упот
ребуваме тој поим кој станува најбитниот дел од една личност, задолжен за опре
делувањето на неговиот идентитет. На тој начин, душата станува централен суш
тествен проблем на секое книжевно дело, чија вредност се мери според тоа колку
неговиот автор ги перципирал, ги разбрал и ги доживеал токму душевните струк
тури на јунаците, односно ја сфатил и ја изразил личноста на индивидуите од кни
жевните дела и нивното однесување во допир со стварноста.
Душата, или духовното, се комплексни и недоволно расветлени фено
мени, обременети со различни верувања и со многубројни несогласувања, кои
се однесуваат првенствено на самото нивно постоење; на нивниот однос кон
материјата; на тоа дали се работи за универзална целост или постојат пове
ќе форми; на тоа, како човечката душа, или дух, се однесува кон телото и пси
холошките состојби и процеси; на нејзиното потекло, вклучувајќи ги тука и ве
рувањата за нејзината бесмртност.
Сите овие погледи и толкувања на самиот феномен се јавуваат како конгло

мерат од теми на многубројни книжевни остварувања. Притоа, во различни вре
менски периоди доминираат специфичните интереси за одредени теми, важни за
човештвото, кои секако носат свои посебни пораки. Во продолжение, се обидов да
направам една можна систематизација на книжевните теми, во однос на пробле
мите поврзани со прашањето за душата.
Онтологијата на душата
Најпрво ги изделив темите кои се поврзани со онтологијата на душата, бидеј
ќи првичното прашање што се поставува кога ќе се спомене душата, се однесува
на сомнежот околу постоење/непостоење на душата1 и кога се случува нејзиното
создавање или исчезнување.
Со прашањето на душата се занимавале уште античките филозофи. Талес
од Милет мислел дека сѐ што постои во нас самите и во неорганската природа
има душа која го движи светот. Анаксимен и Диоген, уште во V век пред н. е., учат
дека воздухот е космичка материја и основниот принцип на сè и дека душата
е воздух (Митевски, 1999, 18, 36). За Хераклит човечкото тело е ограничен
светски оган, а душата во телото е остаток од светскиот оган кој сѐ уште не е
згаснат (Хераклит, 1997: 95-96). Демокрит, слично на Талес, верува дека душата
сама се движи и во согласност со своето учење за атомите кажува дека таа е
составена од ситни и многу подвижни честици – атоми на огнот, кои во часот
на смртта се распрснуваат и го напуштаат телото (Недељковиќ, 1984: 52). И за
Платон душата е силата која сама се движи и го раздвижува сето останато, но
таа постоела и пред своето спојување со телото и живее по телесната смрт2
(Платон, 1979: 123). Со неговото учење повторно се отвораат и прашањата за
бесмртноста и за циклусот на животот, третирани уште во најраните митолошки
сакрални творби3.
1
На овие прашања најчесто биле давани спротивставени одговори. Oние кои сметаат дека
душата не може да постои надвор од телото, претпоставуваат дека нејзиното настанување е
поврзано со определен миг (зачнувањето, ембрионалниот развој или раѓањето) и исчезнува
со смртта. И други, кои тврдат дека таа може да егзистира одделена од телото, го поврзуваат
нејзиното појавување со некое претходно независно потекло, алудирајќи дури и на нејзиното
вечно егзистирање.
2
Според Платон, душата е составена од три дела: чувствен, волев и разумен. Секој дел од
душата има свое царство на владеење. Царството на разумниот дел од душата е мудроста и
негова задача е да ја направи душата разумна. Постојаноста владее со волевиот дел на душата
и нејзина задача е душата да стане покорна на умот. Иста задача има и умереноста која доаѓа
од чувствителниот дел на душата.
3
Митовите не се значајни само поради знаењата што се содржани во нив, кои ги откриваат
човековата психологија и културата, туку и поради себеси, поради поетската вистина која ги
разликува нив од чистата фикција. Околу четиристотини години пред новата ера, атинскиот
филозоф Платон го сковал терминот митологија, со намера да направи дистинкција меѓу
имагинарните божествени суштества и фактичките описи на настаните.
За илустрација ќе посочиме примери од египетската митологија, во која

посебно внимание ѝ се посветува токму на смртта, на посмртните ритуали и на
задгробниот живот. За овие прашања најмногу информаци4 наоѓаме во древните
погребни текстови „Книга на дишењето“5 (чија цел била да им овозможат на
починатите да продолжат да постојат и во задгробниот живот) и во познатата
„Книгата на мртвите“6, составена од лозинки, броеви и магични формули, кои му
биле потребни на покојникот, за да може тој успешно да ја помине церемонијата
на мерењето на душата и да ја достигне очекуваната бесмртност („Египетска
книга на мртвите“, 2014: 174).
Според текстовите од горенаведените извори, дознаваме дека античките
Египќани на смртта гледале како на препрека преку која човекот мора да по
мине, за да дојде до вечноста. Таа препрека била совладувана со церемонијата
на мерењето на моралната чистота на душите на починатите кои, пак, биле сос
тавени од различни елементи од кои некои (како Ба) се бесмртни. Тоа се еле
ментите: Рен (име), Ба (личност), Ка (животна искра), Шеут (сенка) и Иб (срце).
Тие верувале дека името, или Рен, му било давано секому при раѓањето
како дел од душата и дека секој ќе живее онолку долго колку што тоа име
ќе биде употребувано. Оттаму водат потекло и настојувањата применувани
во традицијата кои се однесуваат на зачувување и заштитување на имињата
на предците, преку нивното споменување во пишаните текстови, при
врежување на спомениците или при ставањето на имињата на новородените
наследници.
Во моментот на смртта, се сметало дека телото го напушта бесмртниот
елемент (Ба), за да се врати повторно подоцна и да продолжи да живее во
гробницата или во вечното почивалиште на духот. За таа цел му биле оставани
храна и други подароци на гробовите.
4
Информации за претставите за душата можат да се пронајдат на посветените статуи и стели
кои им биле подарувани на боговите од страна на поединците, а голем дел информации можат
да се најдат и во погребните текстови. Целосни митолошки нарации до нас доаѓаат од грчки и
римски извори.
5
Копија од најран познат датум од „Книга на дишењето“ датира од околу 350-тите години
пред Христа. Други копии доаѓаат од птоломејскиот и римскиот период од египетската
историја, дури во вториот век од нашата ера. Зборот „дишење“ е употребен како метафоричен
термин за сите аспекти на животот што починатиот се надевал дека повторно ќе ги доживее во
задгробниот живот.
6
„Книгата на мртвите“ е главниот извор на сознанието за доктрината на воскреснувањето и
задгробниот живот кај Египќаните.
Египетски папирус на кој е претставен делот од душата наречен Ба (личност) кој е прикажан
како птица со човечка глава која го напушта телото, во моментот на смртта, за да се врати
подоцна повторно и да се спои со балсамираното тело.
Клучот на задгробниот живот кој е замислен како надживување на смртта се

наоѓал во делот од душата наречен Иб (срцето). Преку него се врши испитување на
моралната страна на покојникот во церемонијата на мерењето на срцето. Доколку
срцето тежи повеќе од пердувот на божицата на вистината и праведноста Маат,
тоа веднаш било консумирано од страна на демонот Амит (јадачот на срцата,
претставен како тело составено од делови на крокодил, лав и нилски коњ). Само
она срце кое при мерењето било полесно од пердувот на божицата на вистината и
праведноста Маат, се сметало за чисто срце, кое не тежело од вина или од гревови,
предизвикани од постапките на човекот за време на животот, со што се добивала
пожелна пресуда и покојникот бил праќан во задгробниот живот (Cavendish, Tre
vor, 1982: 103-106).
Со текот на времето, сфаќањата за онтологијата на душата еволуирале во
спротивна насока. Душата, според Аристотел, е енергија, она што го движи телото,
но исто така, сетилно ги забележува објектите (Аристотел, 2006: 92). За да го раз
береме Аристотеловото учење за душата, мораме да се потсетиме дека душата е
форма на телото и дека е неделива од телото со кое гради една органска целина
која има свои тенденции кон кои константно се движи со точно одредена цел.
Аристотел го нарекува душа она што му дава супстанцијалност на едно растение
или животно, односно го остварува животот. Според него, умот може да биде дел
од душата, но тој не е тесно поврзан со телото. Него го поседуваат само малку жи
ви суштества, додека другите поседуваат инстинкт.
Шкотскиот филозоф Дејвид Хјум, во своето дело „Расправа за човечката
природа“, изразува сомнеж по ова прашање, кога вели: „Не знаеме дали постои
или не постои Јас и дека тоа Јас по дефиниција не може да биде ништо друго
туку сноп од перцепции, кои следуваат една по друга со несфатлива брзина и
се наоѓаат во постојан тек и движење“ (Hume, 1955: 133-134). Според неговото
уверување, не можеме да знаеме дали постои или не постои духот, бидејќи во него
постојано се појавуваат нови и различни перцепции, кои нашата фантазија само
ги спојува според сличностите и така настанува претставата за личниот иден
титет, којшто е само субјективна творба и не постои како објективна и единствена
духовна супстанција.
Најблизок научен еквивалент на она на што најчесто реферира терминот
душа, во филозофијата, денес, е феноменот на свеста, за што, во научните
сознанија, до денес сè уште нема прецизна дефиниција. Можеби би можело
да се каже дека свеста е забележување на внатрешната средина или просто
самозабележување. Прашањето што понатаму се поставува е, како може неш
то да се перципира и да се дефинира, кога сме субјективно ограничени со
сопствените когнитивни механизми и не можеме да вршиме увид во заднината
на самото искуство. Кога ќе се погледне специфичната структура на свеста, ќе
дојдеме до констатација дека таа е домен затворен во себеси (Zaner, 1981: 89).
Со која и да е теорија да сакаме да ја дефинираме душата, тоа само нè води
кон поголеми тешкотии. Онаа констатација до којашто дошле современите про
учувачи е дека свеста и свесноста се комплексни физиолошко-когнитивни фе
номени, чие функционирање зависи од функцијата на мозокот во целина, т.е. од
неговата хомеостаза (Seth, 2017).
Односот на душата и телото

Вториот корпус на теми произлегува од односот на душата и телото.
Оваа релација, всушност, е поврзана со филозофското прашање на монизмот и
дуализмот на битието, со самостојните квалитативно различни манифестации на
духот (душата-идејата) и материјата, со разликувањето на субјектот од објектот,
на свеста од битието, на живото од неживото, на природата од духот итн.
Таков дуализам од антрополошки вид се појавува како двојство во човекот
– составен од душа и тело. Тоа двојство човекот го запознава уште пред да се
спознае самиот себе, гледајќи го одразот на својата сенка како нешто што е над
вор од него, како двојник со кој тој се поистоветува. Свеста за самиот себе, за
сопствениот ид, човекот ја оформува како целина со два пола. Од една страна,
соживувајќи се со природата, архаичниот човек се гледа себеси како животно
или растение, а од друга страна, благодарејќи на тоа соживување со другите
видови, тој има силно чувство дека постои и дека треба да ги открие законите
кои управуваат со него и неговиот биолошки циклус, т.е. преку својот двојник се
согледува себеси како независна, апсолутна, објективна и субјективна телесна и
духовна реалност.
Уште во анимизмот се појавува верувањето дека душата претставува некаков
вид внатрешен двојник, распространет низ човечкото тело, во неговите ноздри, во
грлото, главата и се поистоветува со дишењето7 – еден од највпечатливите знаци

на животот. Душата може, исто така, да се поистовети со сенката, па дури и со
уметнички портрет или со фотографската слика.
Густав Јунг умеел да разоткрие една од најбитните страни од човековиот
живот, а тоа е средбата на личноста со својата „сенка“. За него, сенката е „другата
страна“, „темниот брат“ во нас (Jung, 1973: 196). Таа е неразделно поврзана со нас
и претставува интегрирана компонента на нашата личност. Научени сме да се раз
ликуваме себеси од својата несвесна сенка, иако знаеме дека таа е реален дел
од нашето суштество. Попусто се бориме против деловите во себеси, а кога ќе се
ослободиме од својата сенка, како што тоа го направил Шaмисовиот јунак, Петар
Шлемил (Šamiso, 1959: 66-67), умираме од страв, бидејќи губиме дел од себеси.
Денес, луѓето се плашат од себеси. Како да е опасно да се загледуваат во
себе. Стојат зачудени пред натписот на делфискиот храм: „Запознај се себеси“
што е поврзан со името на Аполон кој и самиот бил мултиплицирана личност8. Се
плашат од откривањето на својата сопствена душа пред огледалото на Нарцис
(Frejzer, 1977: 243) или пред фасцинантниот портрет на Доријан Греј (Вајлд, 1975:
27) кој е способен да го апсорбира стореното зло што се таложи на неговиот горд
и нечувствителен лик.
Прашањето за човековата природа се стреми да го помири човекот со опш
тествената околина почитувајќи ги подеднакво неговите логички хумани аспекти
како и нелогичните постоења. И повторно се враќаме на дуализмот застапен во
филозофијата на Декарт, или на застапувањето на ставот дека физичкото е пој
довна форма на психичкото, или дека плодот – тоа е материјата, а душата е стру
ењето на сокот, невидлив, но сепак присутен и битен елемент без којшто нема
плодови. Ставот за потполната зависност на психичките феномени од промените
во материјалната сфера, го среќаваме во претпоставките за детерминирачката
каузалност на формите. Но тоа е само еден од начините на коишто може да се објасни
врската тело-душа. Постои и друг начин, познат како психофизички паралелизам,
во кој, понекогаш, се чувствува тенденција да се спроведе монистичката редукција
и тежиштето на постоењето повторно да се стави на еден принцип, или на духот
(како што учел Хегел) или на материјата (за што се залагале Маркс и Енгелс), или на
нешто сеопфатно трето и сите појави на разноликоста да се опфатат како попатни
паралелни изрази на една основна стварност.
Иако со проблемот на односот меѓу душата и телото се занимавале фило
зофите и научниците од најстари времиња, на многумина им се чини дека сѐ уш
те сме многу далеку од целосното решение, бидејќи во неговото расплетување
лежи средиштето на севкупната филозофија, теоријата на сознанието, етиката,
религијата, психологијата. Досега, илјадници книги, статии, предавања, толкувања
7
Самиот збор ’душа‘ етимолошки е поврзан со дишењето, та оттука и сфаќањата за душата
како дух кој го населува телото вдахнувајќи му живот.
8
Аполон бил предодреден да биде плодотворен, но во другата своја личност се појавува
како паликуќа и убиец; во третата е уметник, бог на мерката, редот, законот, бог на светлоста,
елементарна духовна сила; во четвртата е исцелител, лекар и волшебник.
им се посветени на проблемот ’душа-тело‘ и на прашањата: дали е можно душата

да има тело и обратно; како душата и телото се меѓусебно артикулирани; што е
стварноста, тело или дух; зaшто до решение не е дојдено итн. Постои теза дека до
решение на овој проблем и не може да се дојде, зашто проблемот е лажен, односно
погрешно формулиран. Душата е само именка или збор што е измислен, за да
означи некоја материја по која постојано безуспешно се трага. Американскиот
антрополог Лесли Вајт, во книгата „Наука за културата“, (Vajt, 1970: 58) ја споредува
потрагата по душата со вечната потрага по одговор на прашањата за вистината,
за Господ, за убавината и доаѓа до заклучок дека, најверојатно, душата е некаков
ентитет што треба да се означи со глагол и дека „духот е одуховено живеење“. Според
него, живиот организам ги присвојува нештата изградени во својата околина и
ги отелотворува во своите структури. Тој преку храната ја освојува слободната
енергија од надворешниот свет и ја користи за свое сопствено одржување, шире
ње и размножување. Односот на живиот организам како целина, како поврзана
единка со надворешниот свет, е онаа врска што ја нарекуваме дух (душа) или оду
ховено живеење. Таа нè обврзува на искази дека сите живи битија имаат душа која,
всушност, е дефинирана како вкупен збир на оние активности на еден организам
со чија помош тој одговара како единствен динамички систем на надворешните
сили. Во тој контекст, Духот (душата) е функционирање на телото и таа за телото е
исто како и сечилото на ножот.
Теми поврзани со верувањето во духовите на природата

Во различните периоди од човековата еволуција се посветувало посебно
внимание на одделните сегменти од сфаќањата за душата. Уште во времето на
палеолитот се јавува анимизмот како најстара форма на верување и религиозна
свест (Hicks, 2010: 359) која, според британскиот антрополог Едвард Тејлор, озна
чува верување во присутноста на духовите во живите и неживите предмети, суш
тества и појави.
Најраспространет тип на нечовечки духови во анимизмот се духовите на при
родата. Тие се поврзани со некој објект (планина, река, сонце, месец); можат да би-
дат поврзани со процеси или својства на природата (со ветрови, дожд, гром, плод
ност); или да бидат поврзани со некои суштества што ги среќаваме во природата
(скакулци, волци, птици). Всушност, според анимизмот, целата природа е населена
и опседната со духови. Несвесно проектирајќи се себеси во надворешниот свет,
човекот го опишува и го толкува светот според своите сопствени психички проце
си. Тој однос е потполно аналоген со начинот на кој душата-духот живее во чове
ковото суштество, го опседнува или му вдахнува живот. Всушност, духот суштин
ски проникнува во објектот или процесот и му ја дава неговата природа или свој
ство. На тие духови им се придаваат различни степени и видови моќ, во зависност
од забележаната сила на конкретната природна појава и нејзиното различно рас
положение кон човековите суштества кои варираат од благонаклонетост, незаин-
тересираност, рамнодушност, инает, каприц, сè до злобност. Сложени се нивните
преплетувања или меѓусебната борба на различните духови кои служат за објас

нувањата на несфатливите хаотични човекови егзистенции.
Во делата на писателите, кои ги определуваме како магично-реалистични,
често се среќаваат вакви духови. Анимистичките пејзажи се основните елементи
и метафори на човековата судбина, преку кои се изразуваат идеолошката страна,
верувањата и моралот, кои стојат во нераскинлива врска со уметничкиот дискурс
на еден Габриел Гарсија Маркез, Изабел Аљенде, Милорад Павиќ, Живко Чинго,
Славко Јаневски и други.
Целиот нивен уметнички свет е оживеан и населен со духови кои чувству
ваат и дејствуваат така како што го прават тоа и луѓето. Тие имаат желби како и
луѓето, покажуваат наклонетост кон одредена храна и пијалаци, подлегнуваат
пред љубомора и завист, сакаат да им се ласка, се караат, водат љубов итн. Така,
човекот создава свет налик на себеси и на своите сопствени фантазии. Тој ја вне
сува својата сопствена свест во предметите припишувајќи им нему својствени
искуства и форми.
Комуницирањето со мртвите предци

Како посебна група теми се изделуваат темите кои се базираат на кому
ницирањето со мртвите предци, што приозлегува од спиритуалистичкото верување9
во задгробниот живот кој се состои од духови, со кои, под одредени околности, со
посредство на медиум, може да се дојде во допир и да се оствари комуникација.
Питагора е основач на верувањето чиј главен принцип е дека постои селид
ба на душата. Сите системи кои тој ги инспирирал тежнеат да бидат од оној свет,
со тоа што ја врзуваат севкупната вредност на невидливото со Бог и го осудуваат
видливиот свет како лажен и нестварен, како една разбранувана средина во која
зраците на небесната светлост се распрскани и помрачени. За него, душата е бес
мртна и константно се преобразува во други видови суштества. Ништо на светот
не е апсолутно ново, туку сето она што доаѓа на свет, повторно се раѓа и затоа сите
суштества на светот треба да се третираат како сродни нешта кои можат меѓусебно
да комуницираат (Митевски, 1999: 69). Неговите учења за бесмртноста на душата
подоцна ги наследува Сократ (кој логички го изведува заклучокот дека, затоа што
душата постои пред раѓањето, секое знаење е само сеќавање на минатото), а потоа
и неговиот ученик Платон, кој понатаму ја продлабочува теоријата за селидбата на
душите и кружниот пат по кој се движат душите на мртвите предци, која претставува
основа за практична примена во различни религиозни обреди.
Во култовите за обожавањето на предците, општењето со нив е вообичаена
практика која се изведува преку медиуми кои обично ја претставуваат душата на
умрениот. Комуникацијата обично ја започнуваат живите, но тоа може да го сторат
и мртвите. Според спиритуалистичките верувања, духовите на предците имаат ак
тивна улога во животите на своите живи потомци, штитејќи ги од злото и насочувај
9
Спиритуализмот, во средината на XVIII-от век, се проширува од Америка во Европа.
ќи ги нивните акции. Некои од овие верувања се зачувани сè до денешен ден, но во

изменети форми и обичаи. Познато е дека и денес се празнува Духовден, на што му
претходи Задушница – денот кога се посетуваат гробовите на предците, со цел да се
умилостиват или да се разговара со нивните духови (Китевски, 1996: 140).
Верувањата во активноста на умрените се основа за темата вампиризам
која е поврзана со цел еден правец во книжевноста што се појавува кон крајот на
XVIII-от и почетокот на XIX-от век под името „готска литература“10. Ова движење
со комбинација на елементи на хорор и романса било фокусирано на пропаста,
смртта, распаѓањето, теророт и хаосот, давајќи им предност на ирационалноста и
на страста, пред рационалните причини. Оттаму, многубројните романи посветени
на овие хтонски ноќни суштества.
Со развитокот и напредокот на науката, материјалистичката терминологија
се поставува над спиритуалистичката, која се смета за екстремно неплодна,
бидејќи води кон нејасна забуна на поимите. Англискиот зоолог Томас Хаксли, во
книгата „Физичка основа на животот“, вели дека:
Сите кои се запознаени со историјата на науката ќе се согласат дека нејзиниот

напредок во сите времиња, а сега повеќе од кога било, значи ширење на над
лежностите на она што го нарекуваме материја и причинско-последична врска
и истовремено постепено протерување од областите на човековото мислење на
она што се нарекува дух (душа) и спонтаност (Vajt, 1970: 60).
И покрај силното проникнување на материјалистичката реторика која нè

ослободува од вербалните окови на една јалова парализирачка спиритуална ме
тафизика, и натаму продолжува нејзиното егзистирање обременето со вџасувачки
нејаснотии кои со причина предизвикуваат многубројни недоумици.
И оние што не веруваат во духови или вампири, ќе почувствуваат стра
вотен ужас читајќи ги приказните како што се „Дракула“ на Брам Стокер, или
Литовите кратки приказни „Ловени и ловци“. Импресиите ќе бидат подлабоки,
ако овие непријатни и грозни настани не се опишани како чиста фантазија, туку
се подготвени како сензационалистичка информација, како некаква верзија на
тешкосфатливата стварност, како што тоа го направил Хофман, во својот роман
„Ѓаволски еликсири“.
Теми кои се осврнуваат на етичката димензија на душата

Според застапеноста во уметничката продукција можеме да кажеме дека
една од најпопуларните теми е онаа што се осврнува на етичката димензија на
душата. Тие тргнуваат од верувањето дека духовите исто како и луѓето се раз
ликуваат по својата етичка димензија.
Уште Платоновите „Дијалози“, кои се однесуваат на верувањето во некаков
вид метапсихоза, или селидба на душите по смртта, се спомнува етичката диманзија
Готската книжевност им овозможува на современите читатели влез во социјалната и
10
интелектуалната клима на времето во кое се пишува оваа литература.

на душите. Во XXIX дијалог на Платон со Фeјдар, тој опишува како душата, кога
ќе го заврши својот прв живот, доаѓа пред суд, за да одговара за своите дела во
животот. „Лошите души слегуваат во ќелиите под земјата и таму ја издржуваат
казната, додека добрите души се издигнуваат на некое место во небото и таму го
минуваат животот кој е сличен на оној кој го живееле во човечки облик“ (Платон,
1979: 128-129). Според Платон, дури и во самата структура на душата, поделена
на три дела (разумен, чувствен, волев), се сместени двете управувачки сили кои
нè насочуваат кон злото и доброто. Имено, во чувствениот дел е вродената желба
кон насладите, а во другиот стекнат волев дел, мислата која тежнее кон доброто.
Овие две сили во нас некогаш се согласуваат, другпат се противат една на друга,
така што некогаш преовладува едната, а другпат, другата (Платон, 1979: 110). Ако
разумниот дел на душата не успее да ги закочи страстите и тие преовладаат, душата
самата на себеси си го спречува враќањето во сферата на идејното царство. Каде
ќе заврши душа, зависи од нашиот ум кој е должен да ја спречи лошата страна
на душата и на тој начин да ја смести во категоријата на добрите души. Според
етичката димензија на душите, Платон разликува девет групи луѓе. Во првата гру
па спаѓаат филозофите чија душа е најдобра, затоа што тие, со својата мудрост,
умеат да ја спознаат вистината и да се насочат кон доброто, додека во последната
група се тираните кои се раководат од страстите.
Овие учења за моралот и душите се транспонираат во уметничката про
дукција како посебни ликови. Според моралниот карактер постојат добри духови
(ангели, самовили) и лоши духови (демони, ѓаволи). Добрите духови секогаш се
добронаклонети кон луѓето и им помагаат на оние кои умеат да се однесуваат
добро, откривајќи им ги ритуалите како да дојдат до тајните магични предмети
кои се во можност да им ги исполнат сите животни желби. Постои цела категорија
приказни во народното творештво, кои ги нарекуваме волшебни приказни, во кои
се опишуваат ваквите случувања, преку исклучително динамична нарација пот
тикнувана од активностите на добрите и лошите духови.
Можеби најпозната е приказната за „Аладин и волшебната ламба“ од блис-
коисточната збирка на народни приказни „Илјада и една ноќ“, со една универзал-
на порака дека добрите духови секогаш се на страната на чесните, измамените и
сиромашните.
За разлика од добрите духови, злите духови мора да се смилостивуваат или
да се одвраќаат од злото со помош на добрите духови или со магија. Областа на
влијанието на овие духови може да биде многу комплексна и широка (организирана
во сложени хиерархиски целини може да се прошири на цели општествни слоеви
и кралства). На нивното чело обично се наоѓа самостоен дух кој може да биде со
спротивно расположение од другите, со исти или со нееднакви моќи и да се раз
вие борба помеѓу нив на штета на луѓето кои веруваат во нив. Чести се и верува
њата дека злите духови можат да влезат во луѓето или да ги опседнат, предиз
викувајќи чудно однесување што е штетно за нив самите и за околината. Ваквата
опседнатост може да биде предизвикана од дејството на вештерките, од злите
очи и многу други урокливи предмети. Сите овие мотиви се среќаваат во многу
бројни волшебни приказни, во фоклорот на повеќе народи. Како илустрација ќе ги

спомнеме некои од приказните од Цепенков како „Ѓаволот што ќе оженеше четири
калуѓерки“. Верувањето во опседнатоста од лошите духови ја искористиле и
многу автори на жанрот бајка, од кои најпознати се браќата Грим и Ханс Кристијан
Андерсен, вметнувајќи токму такви ликови во своите приказни.
Теми поврзани со описи на душевни состојби

Темите поврзани со описите на душевните состојби на книжевните јуна
ци го привлекуваат вниманието на писателите од XVIII-от и XIX-от век. Тие
се базираат на различните сфаќања за тоа, каков е односот помеѓу душата и
другите човечки психички состојби или процеси, какви што се: свеста и про
мената на свесните состојби, перцепцијата, рационалноста, памтењето, интуи
цијата, имагинацијата, емоционалните состојби и ставови на личноста. Сите
тие се изучувани од психологијата која, по дефиниција, претставува наука што
се занимава со душата. Нејзиното востановување како посебна научна дис
циплина во XIX-от век го иницира и појавувањето на психолошкиот роман ка
ко специфичен книжевен жанр кој во центарот на своето внимание ги има чо
вековата душа и душевните растројства. Во нив дејството е подредено на внат
решните доживувања, на мотивите и душевните реакции на главните јунаци.
Внатрешната свест на главниот јунак доминира во делото и се изразува во фор
мата во која преовладува перспективата на првото лице.
Иако преокупираноста со душевниот и емотивниот живот на јунаците е по
врзана со моралистичкиот роман на граѓанската класа што се развива во XVIII-
от век, претставен преку големите класични романи „Нова Елоиза“11 на Жан Жак
Русо, или „Страдањата на младиот Вертер“ на Гете, значителен развој (со длабоки
проникнувања во човековата психа) овој жанр на роман остварува дури во XIX-от
век, преку руската книжевност, особено преку делата на Достоевски „Записи од
подземјето“, „Момче“ итн. Тука неодминливо мора да ги спомнеме и другите рома
ни во кои постојат „тековите на свеста“ како што се: „Во потрага по изгубеното
време“ (1905-1912) на Марсел Пруст; „Улис“ (1921) на Џејмс Џојс; „Звукот на бесот“
(1929) на Вилјам Фокнер; „Паѓањето“ (1956) на Албер Ками и многу други.
Тоа се вонвременски писатели чии книжевни дела можеме да ги читаме
постојано и притоа повторно да откриваме мноштво нови сегменти во нивните
книжевни писма. Во најскриените делови од монолозите кои нивните јунаци самите
со себе ги водат, среќаваме детални описи на нивните душевни доживувања. Тие
описи претставуваат драгоцена подлога за изложувањето и за проучувањето на
човековата душа во целост.
Сите гореспоменати писатели не се само регистратори на некои настани ту
ку се и вешти сликари и креатори на бујниот внатрешен живот на луѓето. Тие се
нешто повеќе од професионални психографи кои ги бележат тајните детали и нај
11
Преку љубовната приказна „Нова Елоиза“ (1764) Жан Жак Русо го критикува општеството и
ја брани природата на религијата која ја смета за основа на човековиот морал.
незгодните моменти од животите на своите измислени ликови. Како мајстори на

својот збор, кои ја совладале техниката на доминантна внатрешна фокализација
на главниот лик, што умешно ја комбинираат со својата креативна дарба, тие со
страст ги раскажуваат психичките содржини и процеси кои им се случуваат на
нивните фиктивни личности.
Според Јунг, уметниците се носители и обликувачи на несвесните активности
на душата на човештвото (Jung, 1973: 89). За да ја завршат својата работа добро,
покрај тоа што мора да поседуваат голем креативен талент, тие мора да имааат
основно познавање на психологијата и психопатологијата. Психолошките емоции,
мислењето и сеќавањето се свесни акции кои не се врзани со календарското
време, туку тие се движат без точно утврден ред по принципот на слободни асо
цијации. Психичките процеси се во постојано движење кое наликува на некаков
виор чија цел е објективно да ги прикаже животните вистини. Собирањето на
растргнатите психички процеси на личноста во една целина, која ќе помогне да се
разбере стварноста и нивното хармонизирање, за да не ја изгуби личноста својата
виталност и целовитост, му ја должиме на еден орган наречен ’јас‘ или душа. Душата
е светлост или оган што ја осветлува внатрешната стварност, чија цел е да им се
посвети внимание на надворешните случувања кои го одредуваат хронолошкиот
ред на решенијата. Нејзината задача е да пронајде средства за совладување на
внатрешните психички процеси на личноста, за расплетување на заплетените
проблеми со кои личностите се среќаваат, да воспостави ред во случувањата на
хаотичниот универзум и да го претвори нередот во хармонија. Притоа, душата е
свесна дека ништо не е зависно и организирано од конвенционалните поими на
времето и просторот.
Секој настан што се случува е микрокосмос на севкупното човечко постоење
и дејствување. Оттаму произлегува и мислењето дека животот е приказна која
треба да се раскажува со крик и бес. И самиот роман ќе биде поблагороден доколку
повеќе го прикажува внатрешниот душевен свет, а помалку надворешниот жи
вот. Негова задача не е само безлично да ги раскажува големите настани, туку
незначителните случувања да ги направи интересни.
Теми поврзани со ониризмот

Посебен тип теми се оние кои се поврзани со ониризмот. Во дамнешни
времиња, сонот бил извор за разновидни мистични верувања. Едно од нив,
поврзано со верувањето за бесмртноста на душата е тоа дека за време на
сонувањето, душата го напушта телото, движејќи се во светот независно од него.
Интензивното чувство на реалност што се доживува за време на сонувањето,
влијаело врз создавањето на ваквото верување. Дури некои од древните народи,
токму поради уверливоста на реалистичните доживувања, на сонот му даваат
поголема вредност отколку на реалните, вистинските случки. Ова е поврзано со
подоцнежниот третман на соновите кои добиваат својство на божествени по
раки што ги претскажуваат идните случувања. Како потврда на овој третман се
постоењето на различните соновници, составени од древните цивилизации, кои

биле широко ползувани низ вековите.
Во минатото се сметало дека соновите ја разоткриваат душата на сону
вачот. Есенцијата на душата, според Декарт, се наоѓа во мислата: човечкото јас е
постоење кое е доказно изведено од фактот дека јас мислам и затоа јас постојам
кога мислам и само тогаш (Rasel, 1962: 543-544). Следствено, човекот мора се
когаш да мисли, дури и кога сонува. Затоа сè што се случува во соновите има не
каква смисла.
Денес се смета дека сликите кои го сочинуваат сонувањето се сетилни спо
мени за минатите доживувања. Иако тие се дел од нас самите, врз нив немаме ни
каква контрола. Исто како што немаме контрола врз распоредот на сцените во соно
вите кои се несредени, затоа што им недостасуваат правилата на логичните врски,
карактеристични за реалното претставување. Нивната конфузност доаѓа токму по
ради нивната поврзаност со несвесното претставување на човечката душа.
Соновите стојат во основата на цел еден правец од книжевноста, наречен
надреализам. Опишувањето на соновите, или нивното доловување во надреализ
мот, претставува посебен чин на разоткривање на поетовата душа која потоа се
претвора во специфичен материјален производ наречен песна.
Потрагата по несознајното и ползувањето на формите на изгубена свест го
продлабочува основниот хоризонт на халуцинацијата. Она што на почетокот се по
кажува како сон, сè повеќе станува надреално. Создавањето на необичната реал
ност се јавува како последица на слободната нужност на спонтаниот автоматизам.
Слободно може да се каже дека секоја надреалистичка песна е производ на екс
периментот со поетските слики кои, како и соновите, извираат од несвесното,
носејќи ја во реалноста душата на поетот. Надреалната поетска слика е реалност
заснована врз имагинација и илузијата произлезена од просторите на сонот. Таа е
производ на дневното сонување и претставува говор на поетовата душа на Андре
Бретон, Луј Арагон, Роберт Деснос, Оскар Давичо, Милан Дединац, Душан Матиќ,
Влада Урошевиќ.
Научна фантастика
Во најново време, научната фантастика најмногу се занимава со праша
њата поврзани со темата на душата. Во жанрот на научно-фантастичната лите
ратура, како посебени книжевни подвидови, се среќаваат антиутописката и пост
апокалиптичната книжевност, кои отвораат нови визии за опасните отуѓени идни
општества, или третираат есхатолошки теми за крајот на човештвото и униш
тувањето на душата како препознатлива одлика на човечката раса.
Во антиутопискиот роман на Олдос Хаксли „Храбриот нов свет“ (1931) прет
ставено е новото хедонистичко потрошувачко општество во кое среќата се постиг
нува со промискуитетен секс и со дрога, а како извори на несреќата се истакнува
ат духовните вредности какви што се: уметноста, литературата, религијата, фи
лозофијата. Во него, класниот систем што управува со луѓето е воспоставен со
пренаталниот генетски инженеринг кој ги дели луѓето врз основа на нивниот ко
ефициент на интелигенција, занемарувајќи ги другите нивни потреби какви што
се слободата, емотивноста, приватноста, правото на избор и одлучување. Заробе
ното, навидум „идеално“ општество и губењето на духовноста, се тема и на многу
други дистописки романи, каков што е „Фаренхајт 451“ (1953) на Реј Бредбери, каде
што индивидуалната мисла практично не постои, бидејќи независното сознание е
цензурирано преку палењето на книгите. Наспроти тоа, на развитокот на јавното
мислење единствено влијание има телевизијата која ги управува и ги контролира
животите на луѓето, претворајќи ги во еден вид зомби.
Потоа следат есхатолошките теми за уништувањето на последниот човек
и создавање „нови видови“ по вештачки пат, кои ќе ги наследат луѓето. Тие пост
технолошки суштества, како во романот „Антилопа и Косац“ (2004) на Маргарет
Атвуд, имаат изменет мозок, без деструктивни особини, расистички погледи и ос
војувачки навики. Но во нивната свест се избришани сите цивилизациски вреднос
ти и за некаква духовност воопшто не може да се говори. Кај нив опстојуваат само
инстинктот за сексуални нагони и борбата за опстанок која повеќе ги карактеризи
ра како животни отколку како луѓе.
Tемите поврзани со последната генерација на хуманоиди и развивањето
на нови поколенија трансформирани во нешто потполно нечовечко и супериорно
во однос на луѓето, како што се роботите – новата раса интелигентни машини
и вонземјаните, доминираат во делата на повеќе познати научно-фантастични
писатели.
Во „Крајот на детството“ (1953) на Артур Кларк, за првпат се среќаваме со
современите идеи за постоењето на вонземјаните како различни суштeства од лу
ѓето кои неочекувано доаѓаат од далечините на космосот за да завладеат со пла
нетата Земјa. Надгосподарите, како што ги именува Кларк, кои се технолошки по
супериорни од луѓето, не се поставуваат кон нив како тирани, туку како родители
кон своите деца, кои ги чуваат, ги воспитуваат и ги контролираат. Целиот роман
претставува метафора за созревањето и растењето, но и за идејата дека ин
телигентните суштества не се склони кон конфликт.
Исак Асимов е творец на зборот „роботика“ и најпознат автор кој во
речиси сите свои текстови се занимава со приказни за роботите и со проблемот
на односот човек-робот што, според него, произлегува од човечкиот изглед на
роботите. За да го спречи конфликтот помеѓу нив, тој, во својот краток расказ
„Врти се наоколу“ (1942), ги смислува своите Три закона на роботиката12 кои
набрзо стануваат дел од современата западна популарна култура. Декларацијата
за човековите права, како што заклучува Лилјана Гавриловиќ (Gavrilović, 2010:
103), веројатно го инспирирала да го прошири тој концепт и на роботските права.
12
Трите Асимови закони на роботиката се: 1) Роботот не смее да ги повреди луѓето, ниту
со воздржување од акција да дозволи луѓето да бидат повредени. 2) Роботот мора да ги
исполнува сите барања на луѓето, освен ако се во спротивност со Првиот закон на роботиката.
3) Роботот мора да преземе сѐ за да се заштити самиот себеси, освен ако тоа не е во
спротивност со Првиот или со Вториот закон.
Во збирката раскази „Јас робот“ на Исак Асимов (1950), се преобликува целиот

дотогашен концепт на популацијата, во нов концепт на сопственици на роботи и
роботи–робови. Преку претворањето на роботите во суштества кои имаат душа,
тој ги изедначува луѓето со роботите. Во филмската верзија на неговата збирка
приказни „Јас робот“ експлицитно се вели:
Отсекогаш постоеле духови во машините. Случајни сигнални кодови. Кои кога

се групираат, формираат неочекувани протоколи. Неочекувано, сите слободни
радикали го поставуваат прашањето за слободната волја, за креативност, дури и
природата на нешто што можеме да го наречеме душа (Asimov, 2004).
Сепак, тоа е можно само во научно-фантастичните приказни, за што говорат

и современите невронаучници кои гледаат на светот како на сложен компјутер со
мноштво функции. Вообичаената претпоставка би била дека компјутерите колку
што повеќе се развиваат и го зголемуваат својот капацитет толку тие можат да ста
нат свесни. Но ништо што се појавило во компјутерската технологија (на пример,
вештачката интелигенција) не е нималку близу до свеста. Неврофилозофијата ед
ноставно не е во состојба да ни каже што било за свеста, што би одговарало на
нашето себство и на нашиот свесен живот. Оттука произлегува и тврдењето дека не
можеме да направиме свесна машина, кога не знаеме што воопшто тоа би требало
да значи (Seth, 2017).
Заклучок
Душата е огнот што ја осветлува внатрешната страна на човековото битие
давајќи му смисла на нашето постоење. Таа е составен дел на човековото битие
коешто, пак, е главна тема на сите уметнички креации, вклучувајќи ја книжевнос
та. Книжевното творештво е игра на самонадминување, во која се служиме со илу
зии за да дојдеме до уметнички вистини. Впуштањето во уметничката игра, во голем
дел се состои во надминување на човековата ограниченост. Со помош на играта
на илузиите, нашите најголеми желби се остваруваат, се освојуваат нови просто
ри, се забораваат страдањата.
Во текот на целата човекова историја, започнувајќи од најстари времиња
до денес, душата е присутна во делата на најголемите писатели, преку различни
тематски сегменти во кои можеме да ги вброиме: темата за двојниците, хероите,
селидбата на душите, продадената душа, вампиризмот, описите на душевните
состојби, експериментирање со свесното и несвесното, научната фантастика итн.,
во чија основа лежи човековиот стремеж кон бесмртноста. Сите овие тематски
сегменти, како што впрочем видовме, се карактеристични за одредени времески
периоди во коишто доминираат специфичните погледи на светот (анимизмот,
митологијата, религиозните претстави, хуманизмот и научните сознанија), пред
сè поради тоа што тие се производ на тоа време и на неговите карактеристики.
на кирилица
Аристотел. 2006. За душата. Магор: Скопје.
Вајлд, Оскар. 1975. Сликата на Доријан Греј. Нова Македонија: Скопје.
Гете, Јохан Волфранг фон. 2011. Страдањата на младиот Вертер. Ѓурѓа: Скопје.
Египетска книга на мртвите: Папирусот Ани. 2014. Арс Либрис: Скопје.
Китевски, Марко. 1996. Македонски народни празници и обичаи. Менора: Скопје.
Митевски, Витомир. 1999. Почетоци на западната филозофија. Пресократовци.
Матица Македонска: Скопје.
Недељковиќ, Душан. 1984. Историја на филозофијата (Скопски предавања I). (уредил
Кирил Темков) Македонска книга: Скопје.
Платон. 1979. Федар или за убавината. Македонска книга, Култура, Наша книга,
Комунист. Мисла: Скопје.
Пруст, Марсел. 2014. Во потрага по изгубеното време. Арс Либрис: Скопје.
Хераклит. 1997. (превод и коментари Витомир Митевски). Матица Македонска:
Скопје.
Џојс, Џејмс. 2001. Улис. ЦИД: Подгорица.
на латиница
Asimov, Isak. 2004. I robot. dir. Alex Proyas. Available at: http://www.imbd.com
Atvud, Margaret. 2004. Antilopa i Kosac. Laguna: Beograd.
Cavendish Richard, Trevor, O. Ling. 1982. Mitologija. Mladinska knjiga: Ljubljana.
Dostojevski, Fjodor Mihajlović. 1979. Mladič. Rad: Beograd.
Enciklopedija knj.2. 1967. Leksikografski zavod: Zagreb.
Frejzer, Dž. Dž. 1977. Zlatna grana. Beogradski izdavačko-grafički zavod: Beograd.
Gavrilović. Liljana. 2010. O robotima i ljudima ili imaju li roboti dušu. Naš svet, drugi svetovi.
Antropologija, naučna fantastika i kulturni identiteti. ur. Bojan Žikić. Beograd: Odeljenje
za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu i Srpski
genealoški centar.
Haksli, Oldos. 2017. Vrli novi svjet. Kosmos: Beograd.
Hicks, David. 2010. Ritual and Belief: Readings in the Anthropology of Religion (3 ed.).
Rowman Altamira: London.
Hume, David. 1955. Odabrani tekstovi filozofa. во: Gajo Petrović, Engleska empiristička
filozofija. Matica Hrvatska: Zagreb.
Jaspers. Karl. 1978. Opšta psihopatologija. Prosveta-Savremena administracija: Beograd.
Jung. C.G. 1973. Čovjek i njegovi simboli. Mladost: Zagreb. Mladinska knjiga: Ljubljana.
Klark Artur. 1978. Kraj detinjstva. Jugoslavija: Beograd.
Rasel, Bertrand. 1962. Istorija Zapadne filozofije. Kosmos: Beograd.
Ruso, Žan-Žak. 1984. Julija ili Nova Eloiza – Pisma dvoje zaljubljenih I-II. Logos: Split.
Seth, Anil. 2017. Your brain hallucinates your conscious reality. Available at: https://www.
youtube.com/watch?v=lyu7v7nWzfo on: 18.07.2017.
Vajt, Lesli. 1970. Nauka o kulturi. Kultura: Beograd.
Šamiso, Alfred. 1959. Čudnovata povest Petra Šlemila. Rad: Beograd.
Zaner, Richard. 1981. The Context of Self. Ohio University Press: Athens. Ohio.

УДК: 128/129 (38)
Жељко Калуѓеровиќ
проф. д-р, Отсек за филозофија
Филозофски факултет, Универзитет во Нови Сад
МИЛЕТСКОТО ПОИМАЊЕ НА ДУШАТА
Milesian Concept of The Soul
Abstract
In this paper the author analyses the origins of the philosophical concept of the soul which
was founded by Thales and Anaximenes. The study of available sources has shown that
Aristotle, while taking into account his alleged view that the stone has a soul because it
moves iron, classified Thales in the category of thinkers who believed that the soul was the
cause of motion. The author, then, concludes that the view that the soul is intermingled
in the whole is related to the famous phrase attributed to Thales according to which “all
things are full of gods”. If we connect these formulations with statements about the lode-
stone and amber, then we shall arrive to a possible conclusion that, according to the first
physicist, all things are ensouled, i.e., alive, both organic and inorganic parts of the cosmos.
If these are authentic Thales’ views, then he is “the founder … of philosophy” because he
talks about the unity of the entire reality, and because in this way the unity of wholeness is
vitalistically established. The focus of the author’s study, then, are the two references and
interrelated Anaximenes’ doctrines: the doctrine of the air as a principle and his animatism.
The paper discusses Anaximenes’ opinion on the aliveness and the ensoulment of all, which
could be also explained by the continuous air mobility and its observable manifestations.
The original principle, as Anaximenes understood it, was understood as eternal and there-
fore necessarily self-inflicted or self-animated, in a word, the soul or life (psyche). Observing
and recognizing that the air is cosmic equivalent of the soul, i.e., of the life in human being,
could be an important motive for the last of Milesians to choose aer as arche of all. And not
only that, but according to the hylozoistic view which Anaximenes substantially followed,
the structure of the cosmos had to be at the same time the structure of life. It is possible,
finally, that the dual use of the word pneuma in his second fragment (DK13B2), led Anax-
imenes to the parallelism and analogy of human being and the cosmos and to essential
identity of microcosm and macrocosm.
Keywords
Thales, Anaximenes, water, air, soul, breath, life, man, cosmos
За да се разберат ставовите на философите на природата кои дејствувале

во т.н. космолошки период, треба да се напуштат дуалистичките концепции,
особено оние кои на картезијанска линија ја апострофираат острата дистинкција
Жељко Калуѓеровиќ : Милетското поимање на душата 36
помеѓу материјата и духот. Особено, за раните фисичари, не постоела никаква

инертна твар која, преку логичката нужност, би побарала раздвојување на првото
начело, на тварен и на творечки елемент. При прифаќањето на некое начело како
единствен извор на создавањето, автоматски се има предвид, барем во истиот
обем, и неговата инхерентна мобилност.
Изразот „хилозоизам“1 (кованица составена од два грчки збора, ὕλη („твар“)
и ζόη или ζωή („живот“), кој обично им е припишуван на Милеќаните, беше
критикуван како оној кој води во погрешна насока, а оттука и дека упатува на
теории кои децидно ја одрекуваат одвоената реалност на духот и на материјата.
Се наведува дека со овој израз се сугерира дека јонските философи на природата
ги разликувале духот и материјата, што според Ибервег и Прехтер (Ueberweg,
Praechter, 1909: 41), Барнет (Burnet, 1962: 12-13), Павловиќ (Pavlović, 1997: 17), не е
точно и, според тоа, истиот не е сосема адекватен на она што се сака да се означи.
Хилозоизмот, според авторот на овој труд, не укажува ниту на одрекувањето, ниту
на афирмирањето на поимниот пар материја-дух, а причината е едноставна: општо
познато е дека Милеќаните, а ниту другите Јонци, не мислеле во тие категории.
Накусо, гледиштето на првите философи сѐ уште му припаѓало на периодот ко
га немало сериозни дистинкции помеѓу телесното и душевното, органското и
неорганското. Во нивните глави, повеќе фигурирал одреден тип помешаност
на телесниот и душевниот елемент, бидејќи тоа е време кога телото било тешко
да се замисли без душа, но и душата без тварта. А бидејќи изразот хилозоизам
сугерира состојба на духот на луѓето кои навистина немале јасна концепција за
раздвоеноста на овие два елемента, со должно внимание кон разни „изми“, истиот
може и да се задржи во употреба. Претпоставките на хилозоизмот се сродни
со претпоставките на панпсихизмот, а можат да се поврзат и со гледиштето на
пантеизмот, анимизмот, психовитализмот, па и со самиот витализам, со смисла
дека егзистира само она што има живот, а за разјаснување на животот се зема
одредена животна сила2.
*
Истражувањата за Талесовото сфаќање на душата се потпираат на Арис
тотеловите дела, кои, со оглед на недостатокот од Милетските оригинални фраг
менти, претставуваат главен и секако најважен извор. Не само што Аристотел за
мнозинството е најраниот авторитет за она што го проучувале Талес и другите
претсократовци, туку и, според Гатри (Guthrie, 1962: 41), доцната доксографска
традиција се враќа на историските трудови на неговиот ученик Теофраст, пред сѐ,
1
Којшто прв го употреби платоничарот од Кембриџ, Ралф Кадворт (Ralph Cudworth), во своето
најзначајно дело The True Intellectual System of the Universe (London, 1845).
2
Би можело, на линија на Карл Јоел (Karl Joël), да се каже дека смислата на целокупната
јонска философија може да се искаже и од гледиштето на панентеизам, кој означува
единственост, т.е. едност на светот и Бога, при што Бог не се раствора во светот. Види кај Јоел
(Joël, 1926: 108).
делото Мненијата на фисичарот (Φυσικῶν Δόξαι), носејќи го печатот на неговата

школа во своите трудови, а во голема мера и на неговата исклучителна личност.
Потврда на гледиштето дека Аристотел им бил посреден или непосреден
авторитет на доксографите и на другите автори, кога пишувале за милетскиот
мислител, се воочува уште кај Диоген Лаертиј (I,24):
Аристотел и Хипијас велат дека тој Ἀριστοτέλης (de an. A2. 405a 19) δὲ καὶ Ἱπ-
(Талес, заб. Ж. К.) и на неживите нешта πίας (DK 86 B 7) φασὶν αὐτὸν καὶ τοῖς ἀψύ-
им придава душа, докажувајќи го тоа χοις μεταδιδόναι ψυχάς, τεκμαιρόμενον ἐκ
со каменот (магнетoт) и килибарот3. τῆς λίθου τῆς μαγνήτιδος καὶ τοῦ ἠλέκτρου.
3
Кај самиот Аристотел, во делото За душата (Περὶ ψυχῆς)4, можат да се про
најдат две познати и, за ова проучување, мошне индикативни места. На првото
место, кое го спомнува и Диоген (De An. 405a19-21), се наоѓа извештај за Талесовото
сфаќање на душата:
3
D. L. I, 24. Превод Ж. Калуѓеровиќ. Оригиналот Животите и мислењата на славните
философи (Βίοι καὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων) преземен е од интернет-адресата:
http://www.mikrosapoplous.gr/dl/dl01.html#thales. Во сведоштвата во Дилсовите (H. Diels)
Фрагменти на претсократовците (Die Fragmente der Vorsokratiker) пишува: „Исто така, некако
(Талес, заб. Ж. К.) со помош на магнетот и килибарот (докажувал) дека и неживите (ствари)
имаат душа“ (Ἀλλὰ καὶ ἄψυχα ψυχὴν ἔχειν ὁπωσοῦν ἐκ τῆς μαγνήτιδος καὶ τοῦ ἠλέκτρου). Превод
D. Salopek. (Diels, 1983: 67, A3). Герм. издание (Diels, W. Kranz, 1985: 73, A3).
4
Трите книги списи За душата и помалите расправи, групирани под насловот Parva naturalia,
содржат значително повеќе од она што навистина може да се именува како Аристотелова
„психологија“. Во нив се дискутира за спознајните моќи, воспримањето и мислењето, но
доволен простор им е посветен, особено во делото Parva naturalia, и на т.н. физиолошки
прашања, како што се соништата, состојбата на будност или дишењето. Како што во
„психолошките“ разгледувања од Περὶ ψυχῆς и Parva naturaliа се вклучени значителен број
„физиолошки“ опсервации, така, од друга страна, живите суштества, во поединечни пасуси од
биолошките расправи се проучувани низ призмата на душата – „живото суштество“ Аристотел
го одредува како „одушевено тело“ (ζῷον σῶμα ἔμψυχόν) (GA738b20). Во делото За деловите на
живите суштества (Περὶ ζώων μορίων) (641a21-22), Аристотел вели дека задача на фисичарот
е да зборува за ψυχή и да ја спознае, додека во делото За душата (402a4-6), додава дека
знаењето за неа значително придонесува за вистината во целост, а посебно за она што се
однесува на природата. Во Физика (Φυσικής ἀκροάσεως) 198a24-25, Аристотел дословно вели
дека обликувачката (формална), целесообразната (финална) и творечка (ефициентна) причина
често се сведуваат на една (слично тврдење се искажува и во PA641a25-27), што за него, кога
се во прашање причината и начелото на живото тело (ζῶντος σώματος), тоа е душата, кое
поимање ќе го вклучи во сопственото интерпретирање на претсократовците.
5
De An. 405a19-21. Превод Ж. Калуѓеровиќ. Со оглед дека и Аристотеловите информации се
од „втора рака“, тој не пропушта истото да го нагласи, па внимателен тон на излагање може
да се забележи и во другите негови дела, на пример во Cael.294a28-30; Met.984a2; Pol.1259a6,
1259a18. Философот од Стагира, во согласност со вообичаениот манир, дискусијата за душата,
во првата книга од списот За душата, ја започнува со испитување на мислењето на своите
претходници. Самото истражување не е чист историски преглед на раните доктрини, туку, исто
така, и идентификација на проблемскиот состав и прашањата кои се поттикнати кај неговите
претходници, а се во врска со фундаменталното поимање на душата.
Според она што го велат, се чини дека ἔοικε δὲ καὶ Θαλῆς ἐξ ὧν ἀπομνημονεύου-
и Талес душата ја сфаќал како нешто σι κινητικόν τι τὴν ψυχὴν ὑπολαβεῖν, εἴπερ
што придвижува, бидејќи зборувал τὸν λίθον ἔφη ψυχὴν ἔχειν, ὅτι τὸν σίδηρον
дека каменот (магнетот) има душа, κινεῖ.
затоа што го придвижува железото5.
Иако философот од Стагира не наведува кои се тие „што велат“, изворот на

известувањето за Талес би можел да биде и софистот Хипијас6 и покрај тоа што,
во Фрагменти од претсократовците, во Хипиевиот фрагмент од „Неодредените
списи“ (DK86B7), пишува штуро: „За Талесовото учење за душата на Космосот“7.
(“über die Lehre des Thales von der Psyche des Alls”). Хипијас, во фрагментот што е
пред веќе споменатиот (DK86B6), наведува дека тој помалку пишува „историја
на философијата“, а повеќе прави своевидна „хрестоматија“, односно ги собира
мудрите изреки на разно разни автори. Се споменуваат со ред: Орфеј, Мусеј,
Хесиод, Хомер, неименуван поет, како и конечно, списите на Хелените, но и на
варварите. Хипијас, навистина, додава дека, откако ќе го состави она највредното,
едновремено „ќе одржи нов и различен говор“8 (καινὸν καὶ πολυειδῆ τὸν λόγον
ποιήσομαι). Очигледно е дека и Талесовите опсервации за каменот (магнетот) и
килибарот го привлекле вниманието на Хипијас, иако не е познато што се случило
со нив за време од околу еден век и половина, колку што ги дели овие двајца
философи.
Од посочениот пасус (De An. 405a19-21) може да се претпостави дека, до
колку нештото го има она што придвижува, истото има и душа. Каменот (магнетот)
и килибарот го имаат она што придвижува, па оттука, можниот заклучок би бил
дека каменот (магнетот) и килибарот имаат душа9. Внимателно разгледани, овие
премиси и конклузија покажуваат дека единствено заклучокот дека каменот
(магнетот) и килибарот имаат душа, може со релативна извесност да му се при
пише на Талес. Првата премиса, „доколку нештото го има она што придвижува,
истото има и душа“, воведена е со карактеристична Аристотелова внимателност
„се чини дека ... согласно она што го споменуваат“, додека втората премиса,
„каменот (магнетот) и килибарот го имаат она што ги придвижува“ е спомената со
едно деликатно „доколку навистина тоа го кажал“.
6
Види (Snell, 1944: 170-182). Можно е, исто така, Аристотел, во Академијата, да ги слушал
предавањата за Талес, но и во прашање да е неговата сопствена претпоставка.
7
Превод D. Salopek. (Diels, 1983: 311, B7). Герм. издание (Diels, W. Kranz, 1985: 332, B7). Во
изданието Фрагменти на претсократовците, од 1906-тата година, покрај 7-от фрагмент
(DK86B7), само пишува (превод Ж. Калуѓеровиќ): „За Талесовиот панпсихизам” ("über Thales'
Panpsychismus"). Преземено од интернет-адресата: http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/
hippias/diels.htm.
8
Превод D. Salopek. (Diels, 1983: 311, B6). Герм. издание (Diels, W. Kranz, 1985: 331, B6).
9
Барнет смета дека Талес навистина кажал дека магнетот и килибарот имаат душа. Сепак,
тешко е да се согласиме со неговото тврдење дека: „да се каже дека магнетот и килибарот се
живи, тоа значи да се најави, ако ништо друго, дека другите ствари тоа не се“ ("for to say the
magnet and amber are alive is to imply, if anything, that other things are not").
Превод Ж. Калуѓеровиќ. (Burnet, 1962: 50).
Веројатно ќе остане вечна енигма каде и како да се повлече црта која ќе го

разграничи она што е изворно, Талесово, од она што претставува Аристотелово,
или во овој случај, Хипиев мисловен наплив. Легитимно реконструирајќи ги дос
тапните сведоштва, Аристотел утврдил дека, според Талес, можно е каменот да
има душа. Сврзникот εἴπερ (или εἴ περ, напишано, засилено εἰ), кое се споменува
во De An. 405a20, вообичаено се преведува со „ако баш“, „ако навистина“, „барем
ако“, „ако инаку“, „имено ако“; „и ако“, „макар“, „па макар“, „баш и ако“ и со тоа се
засилува внимателниот тон на Аристотел во реченицата („ако кажал навистина
дека каменот има душа, затоа што го придвижува железото“). Меѓутоа, ако ова
εἴπερ се разбере со значење дека изречената претпоставка се совпаѓа со вториот
исказ и се преведе како „откога“, „откако“, „како“, „затоа што“, „затоа“, „бидејќи“,
реченицата има помалку резервиран призвук („бидејќи рече дека каменот има душа,
затоа што го придвижува железото“ или „затоа што рече дека каменот има душа,
бидејќи го придвижува железото“)10. Тогаш и втората премиса, „каменот (магнетот)
и килибарот го имаат она што придвижува“, станува помалку проблематична и
може да биде Талесова. Ако каменот (магнетот) и килибарот имаат душа и, притоа,
го имаат и она што придвижува, не е невозможно да се комплетира дедукцијата
потврдувајќи, според овој интерпретативен модел, дека Талес би можел да биде
автор и на првата премиса, по која, ако нештото го има она што придвижува, тогаш
тоа има и душа.
Од цитираните делови, посебно од Талесовото, штотуку наведено, наводно
тврдење, дека каменот има душа, затоа што може да го придвижи железото, може да
се заклучи дека душата е нешто придвижувачко11. Без оглед дали се разгледува во
врска со дишењето, со крвта или со нешто трето, душата е многу често разгледувана
како извор на животот или како самиот живот12. Кога некој ќе умре, душата, во
10
Потврда и за ваквото значење на сврзникот εἴπερ можно е да се пронајде во еден од
најдобрите грчко-англиски речници (Liddell, Scott, Jones, 1996: 489).
11
Аетиј дури бележи: „Талес прв изјавил дека душата има вечноподвижна и самоподвижна
природа (φύσιν)” (Θαλῆς ἀπεφήνατο πρῶτος τὴν ψυχὴν φύσιν ἀεικίνητον ἢ αὐτοκίνητον). Превод
D. Salopek. (Diels, 1983: 75, A22a). Германско издание (Diels, W. Kranz, 1985: 79, A22a).
12
Аристотел, на едно место (De An.414a12), едноставно вели дека душата првенствено е
она на кое се засновува животот (ἡ ψυχὴ δὲ τοῦτο ᾧ ζῶμεν). Епихарм ја потврдува оваа теза
на примерот со кокошките и пилињата, во еден дел од својот 4 фрагмент (DK23B4): „Имено,
и женскиот кокошкин род – доколку сакаш исправно да го проучиш – не раѓа живи (ζῶντ(α)
млади, туку лежи на јајцата и така им овозможува да стекнат живот (ψυχὰν)“. (Καὶ γὰρ τὸ
θῆλυ τᾶν ἀλεκτορίδων γένος, αἰ λῆις καταμαθεῖν ἀτενές, οὐ τίκτει τέκνα ζῶντ(α), ἀλλ᾿ ἐπώιζει καὶ ποιεῖ
ψυχὰν ἔχειν). Превод D. Novaković. (Diels, 1983: 177, B4). Германско издание (Diels, W. Kranz,
1985: 198, B4). Вториот пример, дека душата е она со што првенствено се живее, се наоѓа во
Anonymus Iamblichi (DK89A4). Таму се наведува дека секој човек кој сака да биде господар
на себеси, таков може да стане, во најголема мера, доколку, не водејќи сметка за животот
(ψυχῆς ἀφειδὴς), грижливо работи за правдата и ја следи доблеста. „Поради нешто вакво им се
случува да ја љубат душата, затоа што тоа е животот, т.е. душата.“ (διὰ τοιοῦτον δέ τι ταῦτα
πάσχουσιν· φιλοψυχοῦσι μέν, ὅτι τοῦτο ἡ ζωή ἐστιν, ἡ ψυχή). Превод D. Salopek. (Diels, 1983: 360,
A4). Германско издание (Diels, W. Kranz, 1985: 401-402, A4). За Талес, како и за поголемиот број
претсократовци, ψυχή е синоним за животот, т.е. за животноста.
едно од своите значења кај Хомер13, го означува ликот или сенката на умрениот во
моментот на смртта, добивајќи и физички одлики, но поради својата раздвоеност
од телото, таа не може веќе да дава живот и да предизвикува движење. Старите
Хелени дури и реките, дрвјата и лисјата на гранките ги сметале за одушевени14,
односно живи, делумно и поради моќта на самодвижење и промени, преку што се
разликувале од карпите и камењата, на пример. Талес, можеби не е во потполност
со ваквото древно гледиште, но релацијата со анимизмот сѐ уште постои.
Без оглед колку наследниците на ставовите на милетскиот мудрец го за
немаруваат изведениот заклучок за одушевеноста, т.е. животот на каменот (маг
нетот) и килибарот, изложувајќи уверувања блиски до денешното разбирање на
магнетот како тело што создава магнетско поле во себе и околу себе, истовремено,
тие не престанале да размислуваат за Талесовиот интригантен заклучок15. Дури ниту
Аристотел не кажува ништо директно против можниот Талесов аргумент, иако тешко
дека и сам верувал дека каменот е жив16. Интересно е да се спомне и Хегеловиот (G.
W. F. Hegel) увид, кој се наоѓа во неговите предавања од Историја на философијата
(Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie): „Подобро е магнетот да има душа,
отколку да има сила да привлекува; силата е еден вид особина која се претставува
како нешто што може да се одвои од материјата, како некаков предикат – душата,
напротив, е тоа движење на него самиот, едно исто со природата на материјата“17
(“Es ist besser, der Magnet habe eine Seele, als er habe die Kraft anzuziehen; Kraft ist eine
Art von Eigenschaft, die von der Materie trennbar, als ein Prädikat vorgestellt wird, – Seele
hingegen dies Bewegen seiner, mit der Natur der Materie dasselbe”)18.
13
Во Хомеровите епови, зборот ψυχή, во вториот свој модалитет, упатува на живот, означува
живот, така што, парафразирајќи го Роде (E. Rohde), би можело да се каже дека таму каде што
Хомер пишува „психа“, денес напросто би се ставило „живот“. Види (Rode, 1991: 38); види и
(Kaluđerović, 2014: 393-406).
14
Во духот на Милетската философија, поимот „одушевен“ претставува јазичко-философски
корелат на поимите одуховеност и оживеаност. Означува вдахнување душа на органската и на
неорганската природа.
15
Што може да се провери кај Емпедокле, Анаксагора, Диоген од Аполонија, Демокрит,
Александар од Афродизија (види DK31A89; DK59A98a; DK64A33; DK68A165).
16
Во Аристотеловиот corpus може да се пронајде имплицитен одговор на Талесовите ставови
за одушевеноста, односно оживотвореноста на каменот (магнетот) и килибарот. Каменот
(магнетот) и килибарот, следејќи го Аристотел, немаат говор (λόγον), глас (φωνὴ), нагон (ἐπιθυμία),
желба (βούλησις), претстава (φαντασία), сеќавање (ἀνάμνησις), верување (πίστις), мнение (δόξα),
расудување (λογισμός), мислење (λόγος), знаење (ἐπιστήμη), разум (διάνοια), ум (νοῦς), разборитост
(φρόνησις), волја (ἑκούσιος), избор (προαίρεσις), карактер (ἠθικῆς), слобода (ἐλευθερία)..., со веќе
познатото отсуство на восприемање (сетилно доживување) (αἴσθησις), па оттука во неговиот
дискурс, речиси е извесно дека ниту можеле да бидат живи. Види (Barnes, 1979: 8).
17
Превод N. M. Popović. (Hegel, 1975: 152). Оригиналот Историја на филозофијата
Т.1 е преземен од интернет-страницата:http://www.zeno.org/Philosophie/M/
Hegel,+Georg+Wilhelm+Friedrich/Vorlesungen+%C3%BCber+die+Geschichte+der+Philosophie/
Erster+Teil%3A+Griechische+Philosophie/Erster+Abschnitt.+Von+Thales+bis+Aristoteles/Erste
s+Kapitel.+Von+Thales+bis+Anaxagoras/A.+Philosophie+der+Ionier/1.+Thales.
18
Во секој случај, она што на Талес би можело да му изгледа интересно и ново е дека
(с)тварите, кои поседуваат својства на привлекување, како што е каменот (магнетот), се
различни во однос на останатите тела. Килибарот своето специфично својство го покажува
Како Аристотел го одредува животот (ζωή), тој клучен збор за разбирање

на ставовите на милетскиот виталист? Во второто поглавје од втората книга од
списот За душата (413a22-25), тој наведува дека за животот се говори на повеќе
начини, а доколку барем една од стварите кои ќе ги наведе припаѓа на нештото,
тогаш за истото се кажува дека е живо. Се набројуваат, умот, воспримањето,
движењето и мирувањето во место, потоа движење со оглед на исхраната,
растењето и пропаѓањето. Генерално гледано, Аристотел (De An.403b25-29) прави
разлика меѓу живото (одушевено) (ἔμψυχον) и неживото (неодушевено) (ἀψύχου),
потенцирајќи дека тие, главно, се разликуваат во поглед на две особини: според
движењето (κινήσει) и според воспримањето (αἰσθάνεσθαι)19. Ова гледиште, смета
философот од Стагира, или е наследено од претходникот, или според сеопштото
мнение, ѝ припаѓа на душата. Сè што има можност за познание, а воспримањето е
најчестиот и најизразениот пример за тоа, е живо. Сè што, потоа, има способност
да се менува самото себеси, или сопственото опкружување, што најдобро се
манифестира преку автономното движење, исто така, е живо20. Ако моќта за
воспримање и способноста за движење и придвижување, се битни ознаки на
одушевеноста, тогаш ψυχή е суштествен извор на воспримањето и извор на
движењето, односно придвижувач.
Ферид Мухиќ, во својата книга Потомци на боговите, земајќи ги предвид
Аристотеловите опсервации за темелните карактеристики на животот, констатира
дека магнетот и килибарот, под одредени услови, како што е блискоста на же
лезото, несомнено, можат да се движат, како што можат да ги афицираат и другите
предмети да се движат под нивно влијание. Заклучокот од овој, според него,
логички неспорен аргумент гласи: „тогаш е јасно дека тие (магнетот и килибарот,
само кога е загреан, било со триење или на некој друг начин, што би можело да го наведе
Талес на помислата дека и другите видови твар, исто така, можат да го покажат својот душевен
карактер, доколку се успее да се пронајде адекватен начин како тие да се натераат да го
откријат. Види (Guthrie, 1962: 66).
19
Малку подоцна (De An.405b10-12), философот од Стагира ќе каже дека сите ја одредуваат
душата со помош на три особини, споменатото движење и воспримање и нетелесноста
(ἀσωμάτῳ). Движењето, Аристотел повеќе го разгледува во првата книга, воспримањето во
втората и во третата книга, додека за нетелесноста, освен попатните упатувања, не постои
посебна расправа во списот За душата.
20
Не е секогаш лесно кај Аристотел да се повлече линија на разграничување помеѓу
одушевеното и неодушевеното (види HA588b4-13, HA588b18-21; PA681a12-16), а подеднакво
сложено е и дефинирањето на животот. Познато е неговото одредување од De An.412a14-15,
дека живот се нарекува самостојното хранење, растење и пропаѓање, што претставува
еволуција на Аристотеловиот став во однос на фрагментарно сочуваниот спис Наговор на
философија (Προτρεπτικός) (B74, B80), во кој воспримањето е основа според која животот се
диференцира од неживотот. Во De An.434a22-25, понатаму, се наведува дека хранителната
душа (θρεπτικὴν ψυχὴν) мора да има сѐ од што живее. Потоа, во За восприeмањето и
восприeмливото (Περὶ Αἰσθήσεως καὶ αἰσθητῶν) (436a18-19), пишува дека неживото не може да
биде ниту болно, ниту здраво, додека во Phys.255a5-7 е забележано дека движењето, само
од себе, му припаѓа на животот, т.е. дека е својство на одушевените суштества. Конечно, во
Top.148a29-31, Аристотел вели дека за животот не се говори врз основа на еден облик, туку
дека еден им припаѓа на животните, а друг на растенијата.
заб. Ж. К.) поседуваат најмалку една моќ која е и нужна и (според Аристотел) до
волна да им го признаеме својството на животот“ (Мухиќ, 2005: 88).
На крајот, Талес веројатно сметал дека и она што вообичаено се претставува
како да е неодушевено, т.е. нема живот (τὰ ἄψυχα), вклучувајќи ги каменот (маг
нетот) и килибарот, исто така, е живо. Бидејќи, секако, и тоа што е одушевено, т.е.
има живот (τὰ ἔμψυχα), е живо, заклучокот е дека сѐ има живот21, односно дека
постои само она што има живот. На овој начин, виталистички се воспоставува
единство на целината на сѐ.
*
Философите, мошне рано ги изложиле древните хеленистички богови
на рационално испитување и на систематска рефлексија. Фисичарите особено
ги нагласувале двете божествени својства: прво, начелното проникнување на
целината на битисувачкото, бидејќи божеството било присутно во сè; и второ, тоа
е нешто што управува со сè, благодарение на својата почетна положба, а особено
на настанувањето, промените и пропаѓањето на суштествата. Оваа сеопшта
презентност на боговите во стварите и во природата, ја имаат изразено некои
од најраните претсократовци. Истата, да речеме, се сретнува во една епизода од
Хераклитовиот живот. Во списот За деловите на животните 645a21, Аристотел
вели дека посетителите кои, во некоја пригода, дошле кај Ефесјанецот, со него
да се сретнат, го виделе како се грее покрај печката, застанале уплашени, додека
Хераклит ги повикал да влезат со зборовите: „И тука се боговите“22 (καὶ ἐνταῦθα
θεούς). Во овој контекст, позната е и изреката на првиот меѓу претсократовците,
Талес: „сè е полно со богови“ (πάντα πλήρη θεῶν). Неа, Аристотел, на едно друго
релевантно место, за разбирањето на Милетскиот концепт на душата, ја пренесува
со следните зборови (De An.411a7-8):
Некои велат дека таа (душата, заб. καὶ ἐν τῷ ὅλῳ δέ τινες αὐτὴν μεμῖχθαί
Ж. К.) е измешана со сѐ; оттаму, φασιν, ὅθεν ἴσως καὶ Θαλῆς ᾠήθη πάντα
можеби и Талес сметал дека сѐ е πλήρη θεῶν εἶναι.
полно со богови.23
Изреката „сè е полно со богови“ (θεῶν εἶναι πλήρη πάντα), се наоѓа и во Пла
тоновите Закони (NOMOI Η ΝΟΜΟΘΕΣΙΑΙ) (899b) и, иако не се припишува никому,
би можела да му припаѓа токму на Талес, а според Јегер претставува „крајна
21
Аристотел, на пример, верувал дека и небото е одушевено, т.е. дека има живот (οὐρανὸς
ἔμψυχος) (Cael.285a29). Корнфорд (F. M. Cornford) е на мислење дека Талесовиот исказ, дека
сè е живо, или одушевено (τὸ πᾶν ἔμψυχον), укажува на мобилноста на природата (φύσις).
Движењето на природата, според Корнфорд, и нејзината способност да раѓа други ствари: „е
поради нејзиниот живот (ψυχή), внатрешното спонтано начело на активност“. ("are due to its life
(ψυχή), an inward, spontaneous principle of activity"). Превод Ж. Калуѓеровиќ. (Cornford, 1957: 128).
Корнфорд, уште повеќе, тврди дека оваа душа во Космосот е идентична со самата природа.
22
Part. An. 645a21. Превод Ж. Калуѓеровиќ.
23
De An. 411a7-8. Превод Ж. Калуѓеровиќ.
формула на философското познание на битието“24 (“ultimate formula of the phil

osophical study of Being”). Ова покажува дека не е само Аристотел авторитет за
споменатата фраза25, уште повеќе што и Диоген Лаертиј (I,27) наведува дека,
освен што за начело на сè ја зел водата, Талес учел и дека Космосот е одушевен
(κόσμον ἔμψυχον) и полн со демони (δαιμόνων πλήρη)26. Оваа изрека, Диоген му ја
припишува и на Хераклит, со тоа што, наместо πάντα πλήρη θεῶν, според него,
стои πάντα ψυχῶν εἶναι καὶ δαιμόνων πλήρη („сè е од душа и полно е со демони”), што
се согласува со Хераклитовото, и не само неговото, проучување на природата
како жив организам. И самиот Аристотел, синтагмата „сè е полно со богови“, без
врзувања за одредено име, ќе ја повтори во списот За раѓањето на животните
(Περὶ ζῴων γενέσεως) (762a21), само што „боговите“ (θεῶν) ќе ги замени со „душата“
(ψυχῆς). На друго место, во делото За гатањето според сонот (Περὶ τῆς καθ᾿ ὕπνον
μαντικῆς) (463b15), философот од Стагира ќе напише: „Затоа што природата
е демонска, а не божествена“27 (φύσις δαιμονία ἀλλ᾿ οὐκ θεῖα), што е можно да се
разбере дека, дури и ако природата не е полна со богови, тогаш таа е полна со
демони, што би се рекло духови, што ги доведува на овој начин Аристотеловите
зборови блиску до Талесовите.
Можно е специфичната информација дека „сè е полно со богови“ да е ге
нерализација, втемелена на заклучокот дека очигледно неживите ствари, всуш
ност, се живи, дека имаат душа, затоа што поседуваат ограничена моќ на движење.
Главната differentia specifica на боговите е што тие се бесмртни28, секогаш пос
тоечки29, несоздадени и дека нивната сила која дава живот не е ограничена туку
24
Jaeger, 1967: 21. Превод Ж. Калуѓеровиќ.
25
Аристотел ја разбрал Талесовата изрека „сè е полно со богови“ како да е изведена од
гледиштето дека душата е „помешана во сѐ“. Би можело да се каже дека и „душата“ и
„боговите“ се изрази за нешто што може да го стави сето останато во движење, а се наоѓа
во основата на сè што е. Дополнителната врска помеѓу „душата“ и „боговите“ може да се
воспостави следејќи ја Диогеновата изјава (I,24) дека некои тврдат, помеѓу останатите и поетот
Хоирил, дека Талес е првиот кој изјавил дека душите, како и боговите, се бесмртни (ἀθανάτους
τὰς ψυχάς). Изјавата се повторува и во лексиконот SUIDA (DK11A2), само што таму душата е
спомената во еднина како бесмртна (τὴν ψυχὴν ... ἀθάνατον).
26
Идентична изјава се појавува и кај Дилс, каде што по ставот дека за Талес водата е начело
на елементите, се додава и дека: „Космосот е жив и полн со божества” (τὸν δὲ κόσμον ἔμψυχον
ἔφη καὶ δαιμόνων πλήρη). Превод D. Salopek. (Diels, 1983: 67, A3). Германско издание (Diels, W.
Kranz, 1985: 73, A3). Слично се наведува и во Аетиевите коментари, дека за Талес, искажано со
стоичката фразеологија, бог е светскиот ум и дека: „сè е живо и полно со божества” (τὸ δὲ πᾶν
ἔμψυχον ἅμα καὶ δαιμόνων πλῆρες). Превод D. Salopek. (Diels, 1983: 75, A23). Германско издание
(Diels, W. Kranz, 1985: 79, A23).
27
Div. Somn. 463b15. Превод Ж. Калуѓеровиќ.
28
Пишувајќи за „она неограниченото“ (τὸ ἄπειρον) на Анаксимандар, Аристотел во Физика
203b13-15, ги употребува атрибутите кои древната поезија ги имаше резервирано за боговите,
бесмртноста (ἀθάνατον) и непропадливоста (ἀνώλεθρον).
29
На Талес му се припишува и дека рекол: „Најстарата од сите ствари е Бог, затоа што
тој не се родил” (πρεσβύτατον τῶν ὄντων θεός· ἀγένητον γάρ). Превод A. Vilhar. D. Laertije, Životi i
mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1979, I,35, str. 11. Оригиналот Животот и мислењата
на славните философи е преземен од интернет-адресата: http://www.mikrosapoplous.gr/dl/
dl01.html#thales. Ото (W. F. Otto), пак, тврди дека тоа што грчките богови отсекогаш биле, не
се протега како на живиот така и на т.н. нежив свет. Оваа моќ се манифестира
во перманентното движење како начело на вечната промена во Космосот, кој со
самото тоа станува полн со богови, односно полн со живот. Оваа опфатеност со
живот на целината на Космосот, најадекватно ја изразува зборот psyche, која кај
Талес, како што веќе е наведено, примарно е сосредоточена на истиот тој живот30.
Поинаку кажано, божественото за првиот философ на природата не било ништо
антропоморфно, туку нешто без никаков лик, бесконечно и во однос на почетокот
и во однос на крајот31. Тој, можеби, го задржал стариот јазик на изразување велејќи
дека, во посебна смисла, целиот Космос е исполнет со богови. Таа сеприсутна
космичка сила кај Талес е некој вид бесмртна ψυχή.
Доколку се направи обид да се пронајде врска помеѓу темелните Талесови
ставови, би можело, пред сè, да се утврди дека изреката „сè полно со богови“
претставува своевидна корекција на претставеното мислење според кое боговите
постојат некаде. Ако „боговите“ се разгледуваат како диференцирани животни и
природни сили, кои во водата го имаат својот праизвор, тогаш се појавува врс
ката и со Талесовиот став „сè е вода“. Бидејќи и душата упатува на истите сили,
може да се заклучи дека водата е arche на сè, една и фундаментална твар од
која настанува севкупниот Космос и која, во суштинска смисла, го твори, а која со
својата душевност/животност – и тоа е она божественото – ги предизвикува и ги
условува целокупните промени на постоечкото. Така, водата како начело, би била
вечна „животна или душевна (с)твар“32 (“life- or soul-stuff”).
Дека водата, за Талес, е суштествена твар е видливо и од најраниот приказ
на погледите на првиот философ на природата (Met.983b18-22). Аристотел
пишува дека Талес сметал дека водата е начело и дека земјата е на вода, из
ложувајќи ги во продолжението од пасусот причините за таквото тврдење
(Met.983b22-24):
значи дека никогаш не се родени. Вистина, тие биле вечно млади и присутни во „најубавата
мера на телесниот облик” – во човечкото наличје. Превод I. Mikecin. (Otto, 2004: 172 i d).
30
Види (Kirk, Raven, 1957: 95).
31
D.L. I,36. На Талес, всушност, му се припишува поставувањето на прашањето „Што е
божествено?” (τί τὸ θεῖον) и дека на истото дал значаен одговор: „Она што нема ниту почеток
ниту крај” (τὸ μήτε ἀρχὴν ἔχον μήτε τελευτήν). Превод A. Vilhar. D. Laertije, Životi i mišljenja
istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1979, I,36, str. 11. Оригиналот Животот и мислењата на
славните философи е преземeн од интернет-адресата: http://www.mikrosapoplous.gr/dl/
dl01.html#thales. Јегер смета дека изразот „божествено“ не се појавува само како уште еден
предикат кој е применет на првото начело. Напротив, тој тврди дека супстантивизирањето на
придавките со одреден член укажува на тоа дека станува збор за независен поим, кој со право
може да се идентификува како умно начело (Jaeger, 1967: 31, 203). Јегер, уште повеќе, мисли
и дека не постои реален авторитет кој споменатата сентенца би ја поврзал со Талес (Jaeger,
1967: 29).
32
Guthrie, 1962: 67. Превод Ж. Калуѓеровиќ.
Доаѓајќи можеби до таа замисла, би λαβὼν ἴσως τὴν ὑπόληψιν ἐκ τοῦ πάντων
дејќи согледал дека храната на сите ὁρᾶν τὴν τροφὴν ὑγρὰν οὖσαν καὶ αὐτὸ
живи суштества е влажна и дека са τὸ θερμὸν ἐκ τούτου γιγνόμενον καὶ τούτῳ
мата топлина од неа (влажноста) ζῶν.
настанува и според неа живее.33
Од овој пасус, од првата книга од Метафисика (Μετὰ τὰ φυσικά), значајно

е да се истакне местото на кое Аристотел говори дека самата топлина (θερμὸν)
настанува од влагата (ὑγρή) и според неа живее (ζῶν) (Met.983b23-24). Што фи
лософот од Стагира мислел под ова? Во прашање е древно гледиште34, односно
претстава за хранењето, според која топлината ја јаде влагата. За да може да живее,
т.е. да опстане, топлината мора да се храни, а нејзина храна е влагата, она што на
некој начин е спротивно на топлината. Меѓутоа, како што вели во продолжение
Аристотел (Met.983b24-30), од што настануваат стварите, тоа е и начело на сè.
Поради ваквото согледување, Талес го прифатил фактот дека семињата на сите
ствари имаат влажна природа и дека водата е начело на природата на влажните
ствари. Според мислењето на некои (Платон) и древните космолози, многу пред
тогашните поколенија, први расправале за боговите, мислејќи за природата на
ист начин.
Едно од т.н. рационални толкувања на воведувањето на водата како ἀρχή
од страна на Талес, може, на линија на Гатри (Guthrie, 1962: 61-62), да се одреди
како она што ја поврзува водата со идејата за животот35. Пристапот дека водата
е суштинска на различни начини за животот, веројатно е најблиску до гледањето
на нештата од страна на Талес. Врската меѓу топлината и животот на живите
суштества, видлива и со голо око, била нагласувана како суштинска и каузална
во античкиот свет многу повеќе отколку што е тоа случај во модерните времиња.
Аристотел сам говори за „животната/душевната топлина“36 (θερμότητα ψυχικήν),
додавајќи го, веќе споменуваниот заклучок: „затоа на некој начин сè е полно со
душа“37 (ὥστε τρόπον τινὰ πάντα ψυχῆς εἶναι πλήρη) (GA762a21).
Философот од Стагира, на крајот од второто поглавје од првата книга на
списот За душата, вели дека ставовите на претходниците се често условени со
етимологизирање кое е засновано на хомофонија. Аристотел говори за филосо
33
Met. 983b22-24. Превод Ж. Калуѓеровиќ. Во врска со овој навод од Метафисика е и пасусот
од списот За небото (Περὶ οὐρανοῦ) (294a28-294b1).
34
За кое Рос (W. D. Ross) вели, според Аристотеловото наведување, дека е од фисиолошка природа
(Ross, 1997: 129). Барнет уште ги додава биолошките и метеоролошките аргументи, тврдејќи дека
во Талесово време преовладувало интересирање за метеорологијата (Burnet, 1962: 48).
35
Хегеловски кажано: „течноста по својот поим е живот – спекулативна вода” ("Die Flüssigkeit
ist ihrem Begriffe nach Leben – das spekulative Wasser"). Превод N. M. Popović. (F. Hegel, 1975: 147).
Оригиналот на Историја на филозофијата Т. 1 е преземен од интернет-адресата:
http://www.zeno.org/Philosophie/M/Hegel,+Georg+Wilhelm+Friedrich/Vorlesungen+%C3%BCbe
r+die+Geschichte+der+Philosophie/Erster+Teil%3A+Griechische+Philosophie/Erster+Abschnitt.
+Von+Thales+bis+Aristoteles/Erstes+Kapitel.+Von+Thales+bis+Anaxagoras/A.+Philosophie+de
r+Ionier/1.+Thales.
36
Види и MA703a9-24.
37
GA 762a21. Превод Ж. Калуѓеровиќ.
фите кои душата ја сведуваат на една од спротивностите, па врз основа на тоа и

даваат и соодветни називи (De An.405b27-28):
Имено, едни говорат дека таа (ду οἱ μὲν τὸ θερμὸν λέγοντες, ὅτι διὰ τοῦτο καὶ
шата, заб. Ж. К.) е топлина, затоа τὸ ζῆν ὠνόμασται.
што по тоа и (зборот) живеење (ζῆν)
го добил името38.
Поврзувањето на душата и на животот, со термичките процеси, е засновано

на фактот дека зборот ζῆν („да се живее”), по овој пристап, се изведува од зборот
ζεῖν („врие”, „да се биде врел”). Иако, во оваа реченица од списот За душата, не се
споменува ниту едно име, туку неодредено се кажува „едни... говорат“, извесно е,
како од увидот во обработените места од Corpus Aristotelicum, така и од разбирањето
на општиот духовен амбиент во кој претсократовците твореле, дека кај Талес може
да се пронајде и воспостави важна поврзаност на топлината со животот39.
Од наведените согледби на Диоген Лаертиј и Аристотел произлегуваат не
колку можни констатации. Пред сè, земајќи ја предвид, можеби усмената, традиција
која на Талес му го припишува гледиштето дека каменот има душа, затоа што го
придвижува железото, Аристотел го става во категорија на оние мислители кои
сметале дека душата е ἀρχὴ κινήσεως, односно начело на движењето. Во врска
со познатата Талесова синтагма πάντα πλήρη θεῶν е и мислењето дека душата е
измешана во целината. Доколку овие констатации се поврзат со изјавите за ка
менот (магнетот) и килибарот, тогаш се добива заклучок дека, според Талес, сè
е одушевено, како органските така и неорганските делови на Космосот (κόσμον
ἔμψυχον). Конечно, доколку овие ставови се автентично Талесови, може со право
да се каже дека тој е „родоначалник... на философијата“ (ἀρχηγὸς ... φιλοσοφίας) и
поради тоа што говори за едноста на целата стварност, која е поимана како нешто
одушевено, односно оживеано.
*
Поголемиот број од релевантната граѓа, која и денес се користи во врска
со Анаксимен, се потпира, слично како и во Талесовиот случај, на минуциозните
белешки на Аристотел. Уште повеќе, Анаксимен не се споменува ниту кај еден од
авторите пред Аристотел, во чиј Corpus името на последниот Милетски философ
се сретнува вкупно трипати40. Подоцнежните коментари и анализи, сепак, во зна
38
De An. 405b27-28. Превод Ж. Калуѓеровиќ.
39
Како и кај Анаксимандар, Парменид, Емпедокле, Анаксагора и Архелај. Аристотел, исто така,
сметал дека размената на топлина е основа на животот.
40
Met.984a5-7; Cael.294b13-18; Meteor.365b6-12. Во пасусот од Метафизика (984a5-7)
Аристотел забележува: „Анаксимен и Диоген го поставуваат воздухот како (да е) пред водата,
и како највисоко начело од едноставните тела” (Ἀναξιμένης δὲ ἀέρα καὶ Διογένης πρότερον ὕδατος
καὶ μάλιστ᾿ ἀρχὴν τιθέασι τῶν ἁπλῶν σωμάτων). (Met. 984a5-7, Превод Ж. Калуѓеровиќ). Диоген
од Аполонија, помладиот современик на Анаксагора, како последен или меѓу последните
фисичари (DK64A5), се обидел да го реафирмира старото јонско монистичко учење за едно
чителна мера зависат од Теофраст, првиот sholarh во Ликејот после Аристотел, кој,
освен работата на првата монументална „историја на философијата“ во 16, од
носно 18 книги, од Талес до Платон, под насловот Мненија на фисичарите, напишал
и едно дело за Анаксименовото учење (Περὶ τῶν Ἀναξιμένους αʹ) (DL,V,42). Кратка
верзија на Теофрастовиот приказ на тварното начело сочувано е преку Симпликиј,
а почетните реченици гласат (DK13A5):
Анаксимен од Милет, Евристратовиот Ἀ δὲ Εὐρυστράτου Μιλήσιος, ἑταῖρος γε-
син, пријател на Анаксимандар, како и γονὼς Ἀναξιμάνδρου, μίαν μὲν καὶ αὐτὸς
овој, вели дека природата што е дадена τὴν ὑποκειμένην φύσιν καὶ ἄπειρον φησιν
како подлога е една и безгранична, но не ὥσπερ ἐκεῖνος, οὐκ ἀόριστον δὲ ὥσπερ
смета како него (како Анаксимандар) ἐκεῖνος, ἀλλὰ ὡρισμένην, ἀέρα λέγων
дека таа е неопределена, туку е оп αὐτήν... κίνησιν δὲ καὶ οὗτος ἀίδιον ποιεῖ,
ределена, тврдејќи дека таа е воздух... δι' ἣν καὶ τὴν μεταβολὴν γίνεσθαι.
Исто така, тој за движењето вели
дека е вечно и оттука произлегува про
мената41.
Верзијата на христијанскиот доксограф Хиполит е подолга од оваа, на Сим-

пликиј, благодарејќи на екстензивниот приказ и дополнителните интерпретации
на Теофраст. Нејзиниот прв параграф е изложен на следниов начин (DK13A7):
Анаксимен, и самиот од Милет, син Ἀ. δὲ καὶ αυτός ὢν Μιλήσιος, ὑιὸς δ'
Евристратов, рекол дека наче ло Εὐρυστράτου, ἀέρα ἄπειρον ἔφη τὴν
то е неограничениот воздух од кој ἀρχήν εἶναι, ἐξ οὗ τὰ γινόμενα καὶ τὰ γε-
настануваат стварите кои нас та γονότα καὶ τὰ ἐσόμενα καὶ θεοὺς καὶ θεῖα
нуваат, кои настанале и кои ќе нас γίνεσθαι.
тануваат, и боговите и божестве
ните ствари42.
Била потребна голема мисловна смелост, во средината на VI век пред нашата

ера, наспроти предаденото мнение, да се преформулира првобитната смисла на
зборот ἀήρ43, и уште поголем умствен напор вака протолкуваниот „воздух“, пред
единствено arche. Попрецизно кажано, тој на попристапен начин на излагање ја ревитализирал
Анаксименовата теза за ἀήρ како ἀρχή, која, судејќи не само по нив двајцата, била застапена
како во почетните чекори така и во завршните фази на претсократовската епоха на античката
философија. Иако Диогеновиот обид за вклопување на монистичкиот пристап во тогашните
актуелни текови на плуралистички начела, веќе од Теофраст е оправдано препознат
како еклектички, неговиот пристап на процесот на создавање, постоењето на празнина,
сфаќањето на душата и своевидното телеолошко толкување на природата, бил плодоносен во
подоцнежните философски концепции.
41
Превод Ж. Калуѓеровиќ. (Diels, 1983: 87, A5). Германско издание (Diels, W. Kranz, 1985: 91,
A5). Стоукс (M. C. Stokes), наспроти бројните аргументирани искази, се обидува да докаже дека
Милеќаните не можеле да ја застапуваат тезата за единствен супстрат на космосот и дека
пред Парменид никој не тврдел дека стварноста е една (Stokes, 1971: 48, 66).
42
Превод Ж. Калуѓеровиќ. (Diels, 1983: 87, A7). Германско издание (Diels, W. Kranz, 1985: 92, A7).
43
Во древни времиња, зборот аер вообичаено означувал влага, пареа, магла, гасовита состојба
воопшто, или дури и темнина – нешто што го отежнува гледањето и ги прикрива стварите
кои ги опкружува (Homer, Ilijada, XVII, 647, 649). Со Анаксимен, aeр добива смисла која денес
претставува единствено значење на зборот „воздух“, невидлива твар која нè опкружува
сè, да се разбере како „нешто“ (а не ништо, празнина) или „твар“, а веднаш потоа
да се постави и како начело од кое сѐ е создадено44.
Анаксимен направил чекор нанапред и кога се работи за философската
терминологија. Како што може да се воочи од фрагментот на Симпликиј (DK13A5),
Анаксименовиот аер е и апејрон, што кај Анаксимен ἄπειρον се третира како свој
ство на основното битие, а не како што е случај кај Анаксимандар45, како битие.
За Анаксимен воздухот е тоа битие. Тој е неограничен, но само во квантитативна
смисла46. Воздухот не е, поинаку кажано, неодреден во квалитативна смисла. Ако
сево ова не е Аристотелов, или евентуално Теофрастов, додаток, тогаш истото
претставува значаен напредок, затоа што со истото, Анаксимен направи чекор
поблиску до разликување на битието и својството, квалитетот и квантитетот.
Со Анаксимен, исто така, очигледните разлики во видот, или во квалитетот,
се по првпат сведени на заедничко потекло во разликата на квантитетот47. Во
(DK13A7). Во т.н. искривен Олимпиодоров фрагмент (DK13.3), пишува дека „воздухот е сличен
на (нешто) нетелесно“ (ἐγγύς ἐστιν ὁ ἀὴρ τοῦ ἀσωμάτου). Превод Ж. Калуѓеровиќ. (Diels, 1983:
92, 3). Германско издание (Diels, W. Kranz, 1985: 96, 3). Шредингер (E. Schrödinger) го фали
Анаксименовиот избор на воздухот, сметајќи дека последниот од Милет наместо воздух рекол
„дисоциран водоничен гас“, што од него, секако, не би можело да се очекува нешто подалечно
од нашето денешно сфаќање. Превод B. Zec. (Šredinger, 2007: 62).
44
Алгра (K. Algra), повикувајќи се на DK13A6, додава дека според Анаксимен сè во светот сè
уште е воздух (Algra, "The beginnings of cosmology", во: A. A. Long (ed.). 1999: 58).
45
Факт е дека Анаксимен, и на метафоричко ниво, го напуштил веќе Анаксимандровиот
„поетски начин на пишување“, полн со „плаќање на казни“, „оштети“ и „неправди“, со кои
би ги објаснил природните промени. На прв поглед, Анаксимен ја напуштил и идејата за
противречностите како таква во космосот. Дека сликата на прв поглед умее да лаже најдобро
е да се илустрира преку неговото разбирање на густината и реткоста (πυκνότητι καὶ μανότητι)
(DK13A5, DK13A6, DK13A7, DK13A8, DK13B1), со кои е можно да се објасни како поредокот на
стварите во космосот, така и текот во него. И неговото зафаќање на топлото и ладното (θερμόν
τε καὶ ψυχρόν) (DK13A7), кои го заземаат најмоќното (κυριώτατα) место во создавањето, покажува
колку и тој самиот им придава важност на космогониските противречности, кои, како што е
познато, се појавуваат кај Анаксимандер. Во обидот за објаснување на бројните модификации
на воздухот, Диоген од Аполонија на парот згуснување-разредување, исто така, му го додава и
го акцентира парот топлина-студ (DK64B5).
46
Во верзијата на Диоген Лаертиј (II,3) Анаксимен кажал дека начелото водух е и она
неограниченото, (οὗτος ἀρχὴν ἀέρα εἶπε καὶ τὸ ἄπειρον), што демонстрира колку својството на
неограниченост било нагласено во тоа време (види и DK58B30). Хегел, за оваа констатација на
Лаертиј, вели дека е напишана како да се во прашање два принципа, додавајќи: „Сепак може
и ἀρχὴν καὶ ἄπειρον да се опфати во исто време како субјект, додека ἀέρα како предикат на
ставот” ("Doch kann man auch archên kai apeiron zusammennehmen als Subjekt und aera als Prädikat
des Satzes"), што во неговата интерпретација би значело дека начелото и неограниченото се
воздух и истото не би ги менувало многу работите во суштинска смисла. Превод N. M. Popović.
(Hegel, 1975: 157). Оригиналот на Хегеловата Историја на филозофијата, Т. I е преземен од
интернет-адресата:
http://www.zeno.org/Philosophie/M/Hegel,+Georg+Wilhelm+Friedrich/Vorlesungen+%C3%BCb
er+die+Geschichte+der+Philosophie/Erster+Teil%3A+Griechische+Philosophie/Erster+Abschnit
t.+Von+Thales+bis+Aristoteles/Erstes+Kapitel.+Von+Thales+bis+Anaxagoras/A.+Philosophie+
der+Ionier/3.+Anaximenes#fn17.
47
Чернис (H. Cherniss) смета дека со ова Анаксимен направил значајно придвижување, макар што
додава дека тоа води директно до заклучокот за физичкиот релативизам (Cherniss, 1964: 380).
ведувањето на квантитативниот критериум за квалитативни разлики не го за

окружува само монистичкиот систем на Милеќаните, туку донесува и богати пло
дови во подоцнежното грчко и воопшто европско мислење. Анаксимен не можел
да ја прецизира евентуалната математичка примена на сопствениот нов принцип,
затоа што тоа може да им се припише дури на Питагорејците, но го направил
првиот значаен чекор на долгиот пат на етаблирање на овој принцип. Модерните
природни науки се темелат на претпоставката дека физичките феномени, боја,
звук или нешто трето, можат да бидат изразени во облик на математичка равенка
или дека сите разлики на квалитетот можат да се сведат на разлики на квантитетот,
затоа што дури така можат да бидат научно разгледани48. Објаснувајќи ги си
те квалитативни разлики на стварите со различни степени на згуснување и раз
редување на првобитните твари49, Анаксимен, ако не го обезбедил, тогаш барем
го барал преку квантитативното објаснување50.
Од наведениот приказ на Хиполит (DK13A7), може да се забележи дека
од воздухот се создаваат сите три димензии на временоста, она што било,
она што е и она што ќе биде, и дека воздухот, во оваа смисла, е исходиште на
сè што è. Дополнително втемелување на ова гледиште може да се пронајде во
констатацијата дека и боговите и божествените ствари, кои секогаш се (αἰὲν
ἐόντες), исто така, настануваат од воздухот51. Од друга страна, доколку му се верува
на Кикерон (“aera deum statuit”) (DK13A10) и Аетиј (τὸν ἀέρα (θεὸν εἶναι) (DK13A10),
Анаксимен го поставил тврдењето дека самиот воздух е Бог. На основа на овие
сведоштва, заклучокот би можел да биде дека сè што обично се смета за богови
или за божествено е само модификација на еден вистински Бог, неограничениот
воздух. Властос (G. Vlastos), меѓутоа, верува дека Кикерон и Аетиј ја помешале
48
Барнс (J. Barnes) пишува: „За нас, сега, густината е квантитативен поим подложен на
мерење, па затоа Анаксименовата физика е фундаментално квантитативна и истата го
навестува она начело кое ја опфаќа 'вистинската суштина на науката': 'дека квалитетот
може да биде сведен на квантитет'“ ("Now to us density is a quantitative notion, amenable to
measurement: thus Anaximenes’ physics is fundamentally quantitative, and it adumbrates that principle
which comprises ‘the very essence of science’: ‘that quality can be reduced to quantity’"). Превод
Ж. Калуѓеровиќ. (Barnes, 1979: 45).
49
Овој податок е од голема важност, затоа што истиот укажува дека Анаксимен, освен што
ја одредил природата на темелните твари, се обидел, преку згуснување и разредување,
да го пронајде универзалниот клуч со кој ќе го објасни сето настанување и промена. Тој не
прецизира зошто доаѓа до згуснување и разредување, доколку не се прифати втората, веќе
спомената, теза (DK13A5) дека до истото се доаѓа со помош на движење, кое, повторно,
е вечно. Анаксимен не стигнал до поимањето на Аристотеловата сфатена творечка
(ефициентна) причина (за која ќе стане збор за време анализата на неговиот втор фрагмент
(DK13B2), но сепак навестил дека на првобитното битие кое подлежи на сите промени, треба
да му се придодаде и изворот на движење.
50
Види (Guthrie, 1962: 127); (Burnet, 1962: 74).
51
Што го повторува и Августин во DK13A10. Ова гледиште на Анаксимен може да се
компарира со Талесовото мислење дека „сè е полно со богови“ (De An.411a8) (за изреката πάντα
πλήρη θεῶν, авторот детално пишуваше во првиот дел од овој труд). Кај Хелените, на дело била
сеопштата презентност на боговите во светот, кои постоеле, постојат и ќе постојат. Ова не го
исклучува тврдењето, без разлика колку и да звучи чудно, дека боговите се создаваат.
доктрината на Анаксимен со доктрината на Диоген од Аполонија, кој според него

учел за божественост на космогонискиот воздух52. Било како било, воздухот во
Анаксименовата верзија бил апсолутно божество на сè што è.
Анаксимен го делел Талесовото мислење за оживеаност, односно одуше
веност на сè53, што во неговата верзија би можело да се објасни преку перманентната
подвижност на воздухот и неговите восприeмливи манифестации54. Првобитното
начело, како што Милеќаните го сфатиле, било разбрано како вечно и затоа
нужно непредизвикано или самопредизвикано, па оттука, без јасно разграничена,
аристотеловски кажано, causa materialis и causa efficiens. Во тоа време, одговорот
на прашањето што е тоа самопредизвикано или самопридвижувачко, речиси се
когаш бил: душата или животот (ψυχή)55. И Анаксимен ги респектирал старите
верувања кои ги поврзувале, па и ги идентификувале, здивот и животот56 и здивот
и душата57. Врската живот-здив-душа-воздух, поинаку кажано, одамна е утврдена
во популарното сфаќање на животот, на душата и воздухот, со што навистина
не е тешко да се дојде до претставата за аналогијата на душата и воздухот што
52
(Vlastos, "Theology and Philosophy in Early Greek Thought", во Furley, Allen, 1970: 121). Дека за
Диоген воздухот има квалификации на божествено или дека и самиот е Бог, може да се утврди со
анализа на 7. (DK64B7) и 8. (DK64B8), а особено 5. (DK64B5) фрагмент на Диоген од Аполонија.
53
Од она што е сочувано од Анаксимен, се гледа дека неговата космогонија била заснована
на визијата за космосот како огромен жив организам што дише, што значи има и душа. Ова
говори дека и последниот од тројцата познати милетски философи бил под влијание на
анимистичките претстави, т.е. анимистичкото доживување на природата.
54
Винделбанд (W. Windelband) пишува дека при Талесовиот избор на водата и
Анаксименовиот избор на воздухот како arche, веројатно, меродавна била само подвижноста,
претворливоста и привидната внатрешна живост на водата и воздухот. Милеќаните, според
него, не мислеле толку на хемиските својства на водата и воздухот, туку само на одредени
агрегатни состојби: „Додека цврстото само по себе се чини мртво, а однадвор живо, течното
и гасовитото создаваат впечаток на самостојна подвижност и живост“ ("Während das Feste
als das an sich Todte, nur von aussen Bewegte erscheint, macht das Flüssige und das Flüchtige
den Eindruck selbständiger Beweglichkeit und Lebendigkeit"). Превод N. Šašel, D. Grlić, D. Pejović.
(Vindelband, 2007: 32). Оригиналот на Винделбандовата Историја на филозофијата е преземен
од интернет-адресата:
https://archive.org/stream/geschichtederphi00wind#page/26/mode/2up.
55
Иако, кога е Анаксимен во прашање, Јегер (W. Jaeger) прави и една поимна дистинкција.
Тој вели дека Анаксимен го користи зборот ψυχή во смисла „душа“, а не во смисла „живот“, а
истото го образложува со тоа што самиот воздух е носител на животот. За Анаксимен, битието,
смета Јегер, е веќе оживеано и тоа се однесува кон видливиот телесен свет како душата кон
човечкото тело (Jaeger, 1967: 79).
56
Гатри смета дека Анаксимен го избрал воздухот како arche и поради плаќањето на
данокот на древната идентификација на здивот и животот (Guthrie, „ANAXIMENES AND ΤΟ
ΚΡΥΣΤΑΛΛΟΕΙΔΕΣ”, The Classical Quarterly, 1956: 44).
57
Можно е Анаксимен да ги имал предвид и оние претпоставки кои го исполнуваат делот
од искуството на обичните луѓе, претставите за смртта како издишка, кога за упокоениот се
вели дека издивнал, а оттука и во колоквијална смисла, здивот и душата се изедначуваат.
Павловиќ прави едно интересно етимологизирање. Тој пишува дека кога ќе се раздвои зборот
воз-дух: „се покажува дека тоа е дух кој се наоѓа насекаде. Изгледа како нашиот збор да е скован
на слични основи на кои почива и Анаксименовата визија за аерот како основна супстанција“
(Pavlović, 1997: 75).
човекот го вдишува и така живее. Восприeмањето и согледувањето дека воздухот

е космички еквивалент на душата, т.е. животот во човекот, би можеле да бидат
важен мотив, Анаксимен да го одбере воздухот како arche на сè58. И не само тоа,
туку во согласност со хилозоистичкото гледиште, кое Анаксимен го делел со
останатите двајца милетски философи, граѓата на космосот морала во ист момент
да биде и граѓа на животот.
Постои сведоштво, на кое и Јегер се осврнува, дека Анаксимен направил
аналогија, а потоа и неговиот следбеник Диоген од Аполонија59, помеѓу дејс
твувањето на воздухот во космосот како целина и дејствувањето на душата во
поединечниот човек. Ова може да се исчита од фрагментот на Аетиј, кој е означен
така како да е во прашање автентичен Анаксименов цитат. Еве како тој гласи
(DK13B2):
Анаксимен, синот Евристратов, ᾿Α. Εὐρυστράτου Μιλήσιος ἀρχὴν τῶν
Ми ле
ќанец, изјавил дека воздухот е ὄντων ἀέρα ἀπεφήνατο· ἐκ γὰρ τούτου πά-
начело на битието: затоа што од ντα γίγνεσθαι καὶ εἰς αὐτὸν πάλιν ἀναλύε-
него сè настанува и во него повторно σθαι. ῾οἷον ἡ ψυχή, φησίν, ἡ ἡμετέρα ἀὴρ
се разложува. „Како што нашата ду οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν κόσμον
ша е“, вели, „воздух и (цврсто) нѐ држи πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει᾿ (λέγεται δὲ συ-
заедно, така и здивот и воздухот го νωνύμως ἀὴρ καὶ πνεῦμα). ἁμαρτάνει δὲ
опфаќаат целиот космос“ (а воздухот καὶ οὗτος ἐξ ἁπλοῦ καὶ μονοειδοῦς ἀέρος
и здивот се со исто значење). Но и καὶ πνεύματος δοκῶν συνεστάναι τὰ ζῶια·
тој се лаже, мислејќи дека живите ἀδύνατον γὰρ ἀρχὴν μίαν τὴν ὕλην τῶν
суштества се составени од едно ὄντων ὑποστῆναι, ἀλλὰ καὶ τὸ ποιοῦν
став ниот и ед ноличниот воздух αἴτιον χρὴ ὑποτιθέναι·
и здив: затоа што е невозможо да
се постави една твар за начело на
битието, туку треба да се постави
и дејствена причина.60
И денес постојат спорења и спротивставувања на различни мислители

околу изворноста на овој фрагмент61. Кирк (G. S. Kirk) и Равен (J. E. Raven), го
58
Анаксимен, сепак, не се задржал на тоа, туку отишол мошне понапред во преобликувањето
и философското перципирање на затекнатото гледиште. Ако се исклучи споменуваното
Талесово сфаќање за душата, кое е изложено во Аристотеловиот спис За душата (405a19-
21), вториот Анаксименов фрагмент (DK13B2) е првиот оригинален претсократовски став за
душата кој е сочуван.
59
Види DK64B5, DK64B7, DK64B8.
60
Превел и подвлекол Ж. Калуѓеровиќ. (Diels, 1983: 91, B2). Германско издание (Diels, W. Kranz,
1985: 95, B2). Подвлечените зборови најчесто се прифаќани како изворно Анаксименови.
После нив, Барнет вели дека битието е во истиот однос спрема животот на светот, како и
спрема животот на човекот. (Burnet, 1962: 75).
61
Неговата автентичност помеѓу останатите ја оспоруваат Рајнхарт (K. Reinhardt),
Виламовиц-Мелендорф (U. v. Wilamowitz-Moellendorff), Гигон (O. Gigon), Франкел (H. Fränkel),
Кершенштајнер (J. Kerschensteiner). Како автентичен го прифаќаат Кранц (W. Kranz), Нестле
(W. Nestle), Прехтер, Барнет, Гатри, Барнс. Алт (K. Alt), со аргументи не баш поткрепено,
тврди дека DK13B2 е автентичен, но дека истиот не припаѓа на Анаксимен, туку на Диоген од
Аполонија. (Alt, "Zum Satz des Anaximenes über die Seele: Untersuchung von Aëtios περὶ ἀρχῶν",
Hermes 101, 1973: 129-164).
застапуваат гледиштето дека 2. фрагмент (DK13B2) претрпел извесни измени и

преформулации (Kirk, Raven, 1957: 159). Тие наведуваат неколку причини за ова
нивно тврдење. Пред сè, фрагментот не е напишан на „едноставен и правилен
јонски дијалект“62. Во него, потоа, се наоѓа клучниот збор συγκρατεῖ („држи
заедно”), кој Анаксимен, веројатно, не би можел да го употреби63, како и зборот
κόσμος64, кој не би можел да биде застапен кај последниот од Милет, барем не,
со значење до кое се доаѓа во фрагментот. Тие сметаат дека, сепак, фрагментот
ги репрезентира Анаксименовите ставови, објаснувајќи го истото со Аетиевиот
коментар во заградата дека воздухот и здивот се употребени синонимно, како и
фактот дека споредувањето со душата ги комплицира Аристотеловите критички
опсервации, коишто Аетиј ги репродуцира, дека Анаксимен не ја специфицирал
ефициентната причина од Аристотеловата четиривидна каузална схематика.
Од друга страна, употребата на она φησίν („вели”), во оригиналниот дел од
фрагментот, не гарантира директен навод во ваков вид пишување. Опфаќањето
(περιέχει) на целиот космос од страна на воздухот, многу веројатно е Анаксименов
израз65, што се потврдува со компарација на слични места од Аристотеловата
Фисика (203b11), во кои се говори дека и Анаксимандровото начело опфаќа сè
и управува со сѐ66. Концептот на душата како здив (постојат претпоставки дека
62
Како што тврдел Диоген Лаертиј (II,3). Авторот на овој текст смета дека во оваа белешка на
Лаертиј не се стреми толку на јонскиот дијалект како таков, туку на Анаксименовиот стил на
пишување.
63
Ако се прифати оваа забелешка, тогаш глаголот συγκρατεῖν прв го употребил Плутарх,
бидејќи ваква кованица единствено би можела да се појави во т.н. Κοινή. Таа, всушност го
претставува compendium за συνέχειν καὶ κρατεῖν, што е видливо во Plut. Vit. Phoc. 12.
64
Именката од машки род κόσμος изворно значи „распоред”, „ред”, додека во значење „светски
поредок”, според двајцата коментатори, веројатно не била во употреба сè до втората половина
на V век п.н.е. За Гатриевите коментари и разбирање на развојот на зборот космос низ етапите
види (Guthrie, 1962: 208).
65
Аристотел, пренесувајќи ги предавањата на древните луѓе дека небесните тела се богови,
додава (Met.1074b1-3) и дека она божественото, според предците, ја опфаќа целата природа
(περιέχει τὸ θεῖον τὴν ὅλην φύσιν). Ова формулација не само што е сродна со вториот дел од
оригиналната Анаксименова реченица („здивот и воздухот го опфаќаат целиот космос”, ὅλον
τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει), туку добива и интересни импликации ако се прифатат
констатациите на Кикерон и Аетиј дека воздухот е Бог. Следејќи го Корнфорд, кој пишуваше
дека философијата е непосреден наследник на теологијата и дека философските концепции
за релацијата помеѓу првобитното начело и мноштвениот сетилен свет биле под влијание на
старите религиски претстави за односот помеѓу Бога и човековите заедници или природи
(Cornford, 1957: 135), може да се каже дека Анаксименовиот воздух алиас Бог, го опфаќа не
само целиот космос туку и целата physis.
66
Рос смета дека, иако изразот πάντα κυβερνᾶν се појавува во Хераклитовиот 41. фрагмент
(DK22B41) и Парменидовиот 12. фрагмент (DK28B12), ниту еден од нив не може да се однесува
на местото од Фисиката. Најблиската, според него, постојна паралела на целата формулација
περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν од Phys.203b11-12, е онаа од Анаксименовиот втор фрагмент
(DK13B2), οἷον ἡ ψυχή, φησίν, ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα
καὶ ἀὴρ περιέχει, со тоа што по наведувањето на ἀὴρ, Рос го вметнува „Анаксименов ἄπειρον”
("Anaximenes’ ἄπειρον"). (Ross, 1998: 546-547).
πνεῦμα67, а не ἀὴρ стоело во првобитната верзија на оригиналната реченица),

несомнено има архаично потекло, што може да се спореди со Хомеровата
дистинкција помеѓу psyche како животност, која, се чини, вообичаено била
идентификувана со здивот, и сетилната и „свесна“ душа, која во Хомеровите
стихови е означувана со терминот θυμός68. Значи, τὸν κόσμον едноставно би
можело да се замени со ἅπαντα („сè”, „потполно”), што според Кирк и Равен,
покажува дека преиначувањата во самиот текст не биле преголеми (Kirk, Raven,
1957: 159)69.
Значи, можно е Анаксимен да тврдел дека здивот и воздухот ја опфаќаат
целината на космосот на начин според кој нашата душа, бидувајќи здив, ги
држи (т.е. нашите тела) заедно и управува со нас. Потоа, овие двајца философи,
претпоставувајќи дека кај Анаксимен наместо συγκρατεῖ се наоѓало, можеби,
συνέχει, во смисла: „да се држат заедно”, „со-држат”, контекстот на реченицата би
бил таков што воздухот би нè држел заедно внатре, а космосот однадвор, што би
упатувало дека човекот и космосот се повеќе слични отколку што тоа површно би
изгледало. Друга варијација на оваа иста верзија едноставно упатува на заклучокот
дека воздухот е оперативен во најразлични можни ствари. Περιέχει може со себе
да носи импликации од фразата καὶ κυβερνᾶι („и управува”) од споменатиот пасаж
на Аристотеловата Фисика (203b11-12), па значењето на реченицата би можело да
биде следново: како што нашата душа го држи телото заедно и управува со него,
така и творечкото, кое е фундаментално, идентично со душата, го држи космосот
заедно и го контролира. Душата, која е здив, во третата варијација, го држи заедно
и управува со човекот, оттука она што го држи заедно и управува со космосот
мора, исто така, да биде здив или воздух, затоа што космосот е човек или бидност
во големина. Конечно, животворниот принцип и придвижувачка сила на човекот
била, традиционално, πνεῦμα односно здив-душа (πνεῦμα во она надворешното
била сфатена како ветар), па животворното начело на она екстерното е πνεῦμα.
Она што следи од ваквиот став е дека ветерот, здивот или воздухот, се живот и
суштина на сите ствари.
67
Pneuma во комбинација со aer се појавува и во Теофрастовиот извештај (DK64A19) за Диоген
од Аполонија, односно во неговото објаснување зошто кај птиците здивот (πνεῦμα) е без
мислење (ἄφρονα).
68
Грчката именка од машки род θυμός најчесто значи „срце како животна сила”, „живот”,
„возбудување”, „живост”, „жестина”, „храброст”, „желба”, „нагон”, „одлука”, „помисла”,
„свесност”... Подетално погледни (Kaluđerović, 2014: 393-406).
69
Наспроти нив, Шофилд (M. Schofield), тврди дека единствените изрази кои се автентично
Анаксименови, а кои Аетиј ги спомнува се „воздух“ и „здив“, додавајќи дека нема многу
причини за сомнеж дека тој, во овој контекст, говорел за „душата“. Шофилд нуди и значително
поразличен превод на оригиналното дело на Анаксименовиот фрагмент: „На пример (hoion),
како здив, вели тој, нашата душа управува со нас, додека (kai) воздухот го опфаќа целиот
свет” ("For example (hoion), it is as breath, he says, that our soul controls us, and (kai) air encloses the
whole world"). (Schofield, 2005: 59, Превод Ж. Калуѓеровиќ). Реченицата за космосот, во ова
алтернативно читање на Аетиевиот коментар, тогаш нема да изразува заклучок од некакво
изведување туку едноставно ќе биде верзија на фундаменталната Анаксименова теза дека
apeiron, како нешто што го опфаќа светот, е воздухот.
Заклучокот кој Кирк и Равен го изведуваат е дека употребениот облик

συγκρατεῖ не е можен кај Анаксимен, но и дека е дискутабилно дали и глаголот
συνέχει може, во неговата визура, да ја дескрибира релацијата на душата кон те
лото. Факт е дека идејата за душата која заедно го држи телото нема потврда во
другите претсократовски извори, па ниту во останатите грчки списи до времето
на стоиците и некои подоцнежни Хипократови списи. По изнесените верзии и
дилеми, Кирк и Равен сметаат дека Анаксимен, наместо синтагмата „ги држи за
едно и управува“, можеби го употребувал изразот „ги поседува“. Во смисла, де
ка и душата го поседува или го држи (ἔχει) телото, што имплицира дека истата
го проникнува како целина70, а можеби дури и управува со него. Кај Анаксимен
првпат се појавува употребата на зборот πνεῦμα, која е заедничка со грчките
трагичари, со истовремено значење на здив и силен удар на ветрот. Ова можна
дуална примена на значењето на pneuma би можела да го води Анаксимен до па
ралелизам на човекот и космосот, (Kirk, Raven, 1957: 161) што, според авторот на
овој труд, и претставува нитка водилка на 2. фрагмент (DK13B2) на Милеќанецот.
Дури и ако на оваа, помалку рестриктивна филолошко-философска анализа
на Кирк и Равен, како што тврди Вебер (F. J. Weber) (Fragmente der Vorsokratiker, 1876,
120), ѝ се придодаде податокот дека ἀὴρ οὖσα („е воздух”) може да биде третиран
како подоцнежен доксографски додаток, еднакво како и ἀὴρ во изразот πνεῦμα
καὶ ἀὴρ („здив и воздух”), авторот на текстот смета дека споредувањето на човекот
со космосот било толку древно за да може Анаксимен да го застапува, т.е. дека
кај него, како што пред малку беше утврдено, можно е да се разоткрие аналогија
помеѓу микрокосмосот и макрокосмосот71. Диоген од Аполонија, еден век подоцна,
го разви, го осовремени и го популаризираше (и) ова Анаксименово учење. Пои
на
ку кажано, со одредени модификации, во сопствениот заеднички изнесен
(συμπεφορημένως) манир, го потврди суштинскиот идентитет на микрокосмосот
и макрокосмосот, т.е. релацијата помеѓу „внатрешниот“ воздух, кој е животворен
принцип на луѓето и другите живи суштества, нивна душа, и „надворешниот“ бо
жествен воздух, кој управува сè и со сè владее.
превод од српски: д-р Дејан Донев
70
Слично и Хераклит вели дека човечката душа е цврсто и складно поврзана со телото
(DK22B67a).
71
Шофилд мисли поинаку. Тој смета дека е неверојатно Анаксимен да се приближил до
формулирање на концепцијата за човекот како микрокосмос, додавајќи дека не е извесно ниту
во колкава мера космологијата на Анаксимен била виталистичка (Schofield, 2005: 59).
Algra, K. 1999. “The beginnings of cosmology”, во: A. A. Long (ed.), The Cambridge
Companion to EARLY GREEK PHILOSOPHY, Cambridge: Cambridge University Press,.
Alt, K. (1973) “Zum Satz des Anaximenes über die Seele: Untersuchung von Aëtios περὶ
ἀρχῶν”, во: Hermes 101.
Aristotel. 2007. Metafizika. Beograd: PAIDEIA.
Aristotel. 2011. O delovima životinja. O kretanju životinja. O hodu životinja. Beograd:
PAIDEIA.
Aristotel. 2012. O duši. Parva naturalia. Beograd: PAIDEIA.
Aristotel. 2009. O nebu. O postajanju i propadanju, Beograd: PAIDEIA.
Aristotel. 2012. O opažanju i opažajnom, u: O duši. Parva naturalia. Beograd: PAIDEIA.
Aristotel. 2012. O proricanju u snu, u: O duši. Parva naturalia. Beograd: PAIDEIA.
Aristotel. 2011. O rađanju životinja. Beograd: PAIDEIA.
Aristotel. 1988. Politika. Zagreb: Liber.
Aristotel. 2008. Topika, во: Topika. Sofistička opovrgavanja. Beograd: PAIDEIA.
Aristotel. 2006. Fizika. Beograd: PAIDEIA, Beograd 2006.
Aristotelis Opera, ex. rec. Immanuelis Bekkeri, ed. Acad. Regia Borrusica, I-V, Berlin
1831-1870. Новото издание е подготвено од O. Gigon, Berlin 1970-1987. Сите
Аристотелови наоди се порамнети спрема ова издание.
Barnes, J. 2001. Early Greek Philosophy. New York: Penguin Putnam.
Barnes, J. 1979. The Presocratic Philosophers I-II. London, Henley and Boston: Routledge &
Kegan Paul.
Burnet, J. 1962. Early Greek Philosophy. Cleveland and New York: The World Publishing
Company.
Cherniss, H. 1964, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy. New York: OCTAGON
BOOKS INC.
Ciceron, M. T. 1989. O prirodi bogova. Vrnjačka Banja: Sv. Sim. Mirot.
Cornford, F. M. 1957. From Religion to Philosophy. New York: Harper & Row.
Cudworth, R. 1845. The True Intellectual System of the Universe. London: Thomas Tegg.
Diels, H., Kranz, W. 1985-1987. Die Fragmente der Vorsokratiker I-III. Zürich: Weidmann.
Diels, H. 1983. Predsokratovci fragmenti I-II. Zagreb: Naprijed.
Diller, H. 1941. “Die philosophiegeschichtliche Stellung des Diogenes von Apollonia.” Hermes 76.
Fragmente der Vorsokratiker. 1976. Text und Kommentar von Franz Josef Weber,
Paderborn: Ferdinand Schöningh.
Guthrie, W. K. C. 1962-1965. A History of Greek Philosophy I-II. Cambridge: Cambridge
University Press.
Guthrie, W. K. C. 1956. „ANAXIMENES AND ΤΟ ΚΡΥΣΤΑΛΛΟΕΙΔΕΣ.” The Classical Quarterly,
New Series, Vol. 6, No. 1/2.
Hegel, G. V. F. 1975. Istorija filozofije I, Beograd: BIGZ. Оригиналот на Хегеловата
Историја на филозофијата Т. 1 е преземен од интернет адресата:
http://www.zeno.org/Philosophie/M/Hegel,+Georg+Wilhelm+Friedrich/Vorlesunge
n+%C3%BCber+die+Geschichte+der+Philosophie.
Homer. 1968. Ilijada. Beograd: Prosveta.
Hussey, E. 1995. The Presocratics. Indianapolis: Bristol Classical Press.
Jaeger, W. 1967. The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford: Oxford University
Press, 1967.
Jeger, V. 1991. Paideia. Novi Sad: „Prosveta”.
Joël, K. 1926. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (1906) Jena:
Eugen Diederichs Verlag (“Gott-Natur” – Schriftenreihe zur Neubegründung der
Naturphilosophie, hrsg. von Wilhelm Rössle).
Kaluđerović, Ž. 2014. „Presokratsko razmatranje φρόνησις-a i αἴσθησις-a.” Filozofska
istraživanja, 135, god. 34, sv. 3, Zagreb.
Kirk, G. S., Raven, J. E., The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press,
Cambridge 1957.
Laertije, D. 1973. Životi i mišljenja istaknutih filozofa. Beograd: BIGZ. Оригиналот
Животите и мислењата на славните филозофи на Диоген Лаертиј е преземен од
интернет адресата: http://www.mikrosapoplous.gr/dl/dl.html.
Liddell, H. G., Scott, R., Jones, H. S. 1996. A Greek-English Lexicon. Oxford: Oxford University
Press.
Мухиќ, Ф. 2005. Потомци на боговите 1. Скопје: Табернакул.
Otto, W. F. 2004. Bogovi Grčke. Zagreb: AGM.
Pavlović, B. 1997. Presokratska misao. Beograd: ΠΛΑΤΩ.
Platon. 2004. Zakoni. Beograd: Dereta.
Rode, E. 1991. PSYCHE, Kult duše i vera u besmrtnost kod Grka. Sremski Karlovci. Novi Sad:
Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića,.
Ross, W. D. 1997. Aristotle’s Metaphysics I. Oxford: Oxford University Press.
Ross, W. D. 1998. Aristotle’s Physics. Oxford: Oxford University Press.
Schofield, M. 2005. Routledge History of Philosophy Volume I. From the Beginning to Plato
(ed. C. C. W. Taylor). London and New York: Taylor & Francis e-Library.
Snell, B. 1944. “Die Nachrichten über die Lehren des Thales und die Anfänge der
griechischen Philosophie - und Literaturgeschichte.” Philologus 96.
Stokes, M. C. 1971. One and Many in Presocratic Philosophy. Washington D. C.: Center for
Hellenic Studies.
Šredinger, E. 2007. Priroda i Grci. Beograd: Fedon.
Ueberweg, F., Praechter, K. 1909. Grundriß der Geschichte der Philosophie I. Berlin: Mittler.
Vindelband, V. 2007. Istorija filozofije. Beograd: BOOK & MARSO. Оригиналот на
Винделбандовата Историја на филозофијата е преземен од интернет адресата:
https://archive.org/stream/geschichtederphi00wind#page/n3/mode/2up.
Vlastos, G. 1970. “Theology and Philosophy in Early Greek Thought”, во: D. J. Furley, R. E.
Allen, Studies in Presocratic Philosophy I. New York: Humanities Press.
Weischedel, W. 1983. Der Gott der Philosophen. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1983.

УДК: 128 : 82.09
159.963 : 82.09
стручен труд
Лидија Капушевска-Дракулевска
Филолошки факултет „Блаже Конески“
РОМАНТИЧНАТА ДУША И СОНОТ
The Romantic Soul and The Dream
Abstract
Transcendence, eternity, imagination – these are the three most prominent categories of
Romanticism. These values express the essence of the phrase “romantic soul”, an expression
that has its own symbolic, philosophical and religious meaning.
It is well known that European Romantics believed in the irrational: they thought that there
is an invisible reality within man and the natural world, which cannot be explained, by logic
or reason. They believed in the secret forces of nature, in the unknown elements that merge
creatures with inanimate objects.
The title of this article was borrowed from the study of the Swiss literary critic Albert Béguin,
entitled L’Âme romantique et le Rêve. According to Béguin, the irrational enters everyday life
through dream, through a state of lucid astonishment, which occurs between the dream and
the real.
The article tries to illustrate the idea of “romantic soul” through examples of specific literary
works written by European Romantic authors.
Keywords
Romanticism, dream, imagination, “romantic soul”
Постои ли „романтична душа“? Што е тоа? Како се дефинира? И дали воопшто

може да се дефинира? Едно е сигурно: се работи за историски детерминиран поим,
променлив и противречен, копнежлив и ироничен. Оттаму, денешното сфаќање
за „романтичната душа“ не е идентично со она од времето на романтизмот како
културна епоха. Имено, денешната употреба во секојдневието не е лишена од
саркастично-цинична нота, во смисла дека „романтична душа“ е етикета (со не
гативен предзнак) за секој мечтател по природа, за секој буден сонувач или хипер
сензитивна личност која нагласено емотивно реагира на надворешните случувања.
Романтичарската „романтична душа“, пак, е комплексен феномен кој, освен
индивидуални, има и колективни конотации, поседува и лична, и универзална
смисла и значење. Ако нешто останало непроменливо, тоа е аутсајдерскиот статус
на споменатата синтагма некогаш и денес.
Лидија Капушевска-Дракулевска : Романтичната душа и сонот 58
Неслучајно, во насловот на овој текст, поимот „романтична душа“ е ставен

во корелација со сонот: и сонот и „романтичната душа“ имплицираат копнеж по
некој идеал, авантура во време и простор, премин/трансфер отаде реалното и
постојното, во крајна инстанца. Со други зборови, обата поими упатуваат на: транс
ценденција, бесконечност, имагинација – трите култни категории во епохата на
романтизмот кои, едновремено, ја изразуваат суштината на поимот „романтична
душа“ и неговата симболичка (поетичка), филозофска и религиозна перспектива.
Познато е дека европските романтичари верувале во ирационалното: во све
тот и во човекот постои една невидлива страна која не може да се објасни со логика
и со разум, сметале тие. Се работи за една безгранична вера во тајните сили на
природата, во несознајните елементи што ги спојуваат суштествата и предметите;
следствено, романтичарите биле приврзаници на концептот на „светска душа“
(Weltseele), што има долга традиција: од антиката (Аристотел, Платон), јудаизмот и
христијанството, преку херметичарите (Парацелзус) и филозофите-рационалисти
(Спиноза, Лајбниц), сѐ до XIX-вековниот идеализам на Шелинг и дијалектиката на
Хегел, а продолжува и во модерната доба, конкретно, во авангардата на XX век
(во манифестот на Дада, од 1916 година, се вели: „Dada ist Weltseele“ или „Дада е
душата на светот“).
Во периодот на раниот романтизам, прв терминот го употребил германски-
от филозоф Фридрих Шелинг, во студијата „За душата на светот“ (1798). Според
него, сиот Универзум е еден голем организам кој поседува своја „светска душа“.
Природата, за Шелинг, е „видлив дух, а духот е невидлива природа“. Уметноста
(следствено и поезијата) претставува овоплотување на тој голем организам кој го
сочинува светот и таа ги проникнува во својата суштина свесното и несвесното,
духот и природата (или духовното и материјалното, душата и телото), субјектив-
ното и објективното... Овие поставки ги прифатил и Јохан Волфганг Гете, кој, како
и Шелинг, добро го познавал делото на Спиноза, во кое е втемелено споменатото
учење. Под влијание на Шелинг, Гете ја пишува песната „Душата на светот“ (ве-
ројатно датира од 1802 г.). Освен експлицитната алузија во преземениот наслов
како омаж на филозофот и преку оптимизмот од финалето на песната, Гете ја су-
герира идејата за прелевање на животот од светот – во вселената на душата: „се
враќа кон вселената животот убав“ – вели тој.
Поимот „душата на светот“ фигурира и во една друга подоцнежна песна
на Гете, насловена како „Едно и сѐ“ (1821) – во духот на неоплатонистичката и
пантеистичка идеја за универзалното духовно единство на сите нешта во светот,
што е суштина на трансцендентализмот. Во споменатата песна, поимот „душата
на светот“ не е употребен во смисла блиска на Шелинговата филозофија на
природата како во песната „Душата на светот“, туку во смисла на општиот
творечки принцип што владее во вселената и кој е созвучен со дијалектичкиот
ритам на животот кој подразбира и раѓање и смрт, и уништување и создавање,
и на тој начин го остварува траењето и учествува во светската душа: „Проникни
нѐ, душо на светот, дојди!/Тогаш кон самиот светски дух води/највишиот лет на
битието наше. (...) Творечки живо мора да ткае/на обликот свој нов облик да му
даде,/привидно да запре за миг сал./Во сѐ дише вечноста: сѐ/во ништо мора да

се разнесе,/ако ли сака траен век бар“1.
Толкувајќи го споменатото романтичарско тврдење дека сите нешта се „веч
но Едно“ како метафизичко по својата суштина, Морис Баура смета дека, за разлика
од професионалните метафизичари, романтичарите не веруваат во логиката
и во аналитичкиот разум, туку во восхитената, вдахновена душа, која во својата
потполна природа ги надминува и умот и чувствата: „Романтичарското движење
претставува чудесен обид светот на духот да се открие преку самостојните напори
на осамената душа“ – изјавува Баура и продолжува: „Романтизмот бил посебен
израз на онаа вера во вредноста на поединецот којашто токму во тоа време фи
лозофите почнуваат да му ја проповедаат на светот“ (Bowra, 1988: 34). Во оваа
смисла, пресудно е значењето на францускиот сентименталист Жан-Жак Русо,
како најава за романтичарската опседнатост со индивидуалниот субјективизам,
за романтичарскиот копнеж по бесконечното, како и за романтичарската дилема
околу релацијата: субјект-објект, пројавена во рамките на движењето „Sturm und
Drang“ („Бура и наплив“).
За Баура, составен дел од тогашната (во времето на романтизмот) вера
во индивидуалното битие била романтичарската вера во имагинацијата; токму
романтичарската перцепција на имагинацијата и важноста што тие ѝ ја придавале
на имагинацијата во творечкиот чин, е една особеност која ги одликува и ги
разликува романтичарите од нивните книжевни предци. Имагинацијата е нешто
најскапоцено што го поседува еден поет и таа е во некоја таинствена врска
со натприродното – веруваат романтичарите. За Вилијам Блејк, на пример,
имагинацијата не е ништо помалку од Бог кој дејствува во човековата душа; за
еден Новалис, пак, имагинацијата наликува на сон; и таа, како и сонот, ја сака
ноќта, бесмислата, осамата... Според францускиот теоретичар Албер Беген, од
чијашто книга Романтичната душа и сонот (1939), патем речено, е преземен и
насловот на овој текст, ирационалното влегува во секојдневниот живот преку
сонот, низ оној миг на занес што е меѓу сонот и реалното: „Сменувањето на будната
состојба и сонот е најочигледен доказ за нашата вклопеност во космичкиот живот
и на ритмичката сличност што е една универзална сродност“ – пишува тој во
споменатото дело (цит. според: Урошевиќ, 2000: 10).
Сонот е еден комплексен феномен и загатка, од искони до денес.
Промислувајќи го сонот низ една дијахрониска перспектива, Влада Урошевиќ,
во својата студија „Поетот во соработка со сонот“, го нагласува значењето
на античката мисла (особено на Платон, кој прв во Република проговорил за
суштината на сонот) како клучно за идната уметничка транспозиција на соништата
(дури во XIX век) или за нивното научно толкување (дури во XX век). На уметнички
1
Преводот е слободен, според српскиот препев на Бранимир Живојиновиќ кој гласи:
„Прожими нас, душо света, ходи!/Тад самом светску духу води/највиши нашег бића лет.
(...) Творачки живо мора ткати,/свом облику нов облик дати,/привидно стати на трен тек./У
свемиру дише вечност: све се/у ништа мора да разнесе,/ако ли жели трајан век“ (J. V. Gete,
Pesme / Gec od Berlihingena. Beograd, Rad, 1982, 142).
план, токму романтизмот, роден како реакција на механицистичкото толкување

на светот и човекот, донесува еден нов интерес за сонот, за неговата мистерија,
загадочна природа и „особена убавина – убавината на необичното“ – смета
Урошевиќ и продолжува:
Две нешта стојат на врвот на листата на привлечностите што романтичарите ги

откриваат во сонот: можноста преку него да стапат во релација со едно пошироко
човечко искуство, она што ги содржи во себе искуствата на предците изгубени во
темнината на вековите, а и една можност уште повозбудлива и позашеметувачка:
да се учествува, низ метаморфозите и менувањата на просторите што ги овозмо
жува сонот, во тековите на космичкото единство. И двете нешта проистекнуваат
од поривот за надминување на границите на сопственото битие. Сонот, значи, не
нѐ води само кон најдлабоките региони на нашето суштество, туку остварува ко
муникација со надиндивидуалното. На првиот план, поетот ќе ја открие сродноста
помеѓу индивидуалната и колективната имагинација (...). На вториот план, поетот
во сонот ќе ја насети патеката што води кон воспоставување најтесна комуникација
со сеопфатниот организам на природата; ќе ги отвори за миг вратите што водат
кон регионите на општата аналогија (Урошевиќ, 2000: 11).
Урошевиќ истакнува дека токму во романтизмот, особено во германскиот,

сонот станува естетски идеал и како илустрација го цитира Новалис кој вели: „Со
нот на еден чуден начин ни ја открива леснотијата со која нашата душа продира во
секој предмет, претворајќи се за миг во тој предмет“ (Урошевиќ, 2000: 11).
Новалис (вистинско име – Фридрих фон Харденберг) тргнува од Фихтевото
сфаќање на субјективноста и на трансценденталното, но го доразвива понирајќи
во бездните на творечките сили на природата кои ги чувствува и во себе: „Зар
вселената не е во нас?“ – реторички ќе праша тој. Циклусот „Химни на ноќта“ на
Новалис, напишан делумно во проза, делумно во стих, инаку негово најзначајно
поетско остварување според мислењето на критиката, претставува екстатична
евокација на ноќта која за поетот е мистерија аналогна на онаа што ни ја нуди
сонот со својата таинственост:
Безвремено е владеењето на ноќта,

Вечно е траењето на сонот.
Свет сону!
– читаме во втората химна (Новалис, 2003: 75).
Тој „свет сон“, според поетот, може да се насети: „во златниот наплив од
гроздови“, „во бадемовото чудесно масло“ и „во кафеавиот сон на афионот“, но и
„околу нежните гради момински“, како и во чарот на древните приказни:
... раскрилувајќи ги небесата

Доаѓаш од старите приказни
И го носиш клучот
За живеалиштата на блажените,
Молчелив гласник
На бескрајните тајни (Новалис, 2003: 75-76).
Во шестата химна, ноќта се поврзува со смртта: „Слава ѝ на ноќта навек/

Слава на сонот вечен мек“ (Новалис, 2003: 91) и овде Новалис внесува елементи на
христијанската мистика (слично на Фридрих Хелдерлин, во химната „Леб и вино“),
но „неговата религија е естетска“; тоа е своевидна „религија на фантазијата“, како
што со право сметаат критичарите (Zafranski, 2011: 95; 98).
Спојот на ноќта со смртта е вообичаен спој: ноќта е хтонско божество, во
античка Грција – ќерка на Хаосот и мајка на Небото и Земјата, која ги родила
сонот и смртта (Шевалие, Гербран, 2005: 691). Меѓу другото, овој спој може да се
доведе во корелација со романтичарскиот афинитет кон фантастичното. Познато
е дека од времето на предромантизмот и романтизмот, во контекстот на нивниот
поширок интерес за ониричкото, потсвесното и ирационалното воопшто, започнува
употребата на сонот како активен учесник во заплетот на фантастичниот расказ
или роман. Интересот за сонот е најавен веќе со готскиот роман, конкретно се
врзува за Ватек на Вилијам Бекфорд, кој во едно писмо изјавил: „Јас го сонував
сонот за животот на Ватек“. Фасцинацијата од сонот и сонувањето потоа може да
се следи во расказите и романите на германските романтичари Е. Т. А. Хофман и
Жан Паул Рихтер, во расказите на Шарл Нодје и Теофил Готје, но и во гротескните
сомнамбулни визии на Алојзиус Бертран во Гаспар Ноќникот и во опсесивните
онирички халуцинации на работ од лудилото во Аурелија на Жерар де Нервал
– како експлицитни примери на фантастика во францускиот романтизам, сѐ до
прозните остварувања кај руските романтичари – Пикова Дама на А. С. Пушкин
или мајсторски вметнатиот фантастичен наратив во Шинел на Н. В. Гогољ, да
споменеме само некои од врвните дела на руските фантастичари. Се разбира,
тука се и култните бизарни раскази на Американецот Е. А. По, кои, исто така, се
илустративни за романтичарското нуркање во пределите на несвесното и сонот.
Овој текст нема претензии да ги детектира сите примери на ониричка
фантастика во епохата на романтизмот, туку да го истакне стремежот на ро
мантичарите кон недофатливоста на просторите што ги нуди сонот, како и да ја
посочи непомирливоста меѓу сонот и јавето како константа на романтичарскиот
светоглед. Оттаму, за романтичарите „сонот беше порта низ која сонувачот
можеше да излезе од ограничените рамки на сопственото битие и да се спои со
Душата на светот“ – со право ќе констатира Влада Урошевиќ (Урошевиќ, 2000:
14). Според него, токму преку сонот, романтичарите успеваат да ги прошират
границите на реалноста и на можното и на тој начин да ја освојат слободата на
духот, што претставува придобивка која ќе стане трајно наследство на идните
културни епохи, особено на надреализмот. Тој премин од „царството на нужноста
во царството на слободата“, на најубав можен начин, е овоплотен во мислата на
Новалис: „Нашиот живот не е сон, но треба тоа да стане, и можеби ќе стане“ (цит.
според: Урошевиќ, 2000: 14).
Веројатно, од оваа своја девиза се раководел Новалис и во својот незавр-
шен и постхумно објавен роман – Хајнрих фон Офтердинген – во кој, исто така,
сонот игра клучна улога: главниот лик, истоимениот легендарен средновековен
поет, скита меѓу светот на реалноста и светот на бајките и сонот. Токму на сон, на
споменатиот историски лик, му се јавува „синиот цвет“ – симболот на романтичар-

скиот копнеж по убавина, несознајна вистина и таинственост: „Светот станува сон,
сонот станува свет“ – читаме на едно место во романот. Стварноста за романтича-
рите започнува од онаа страна на искуството – како да сака да рече Новалис. Или,
кажано со речникот на францускиот романтичар Жерар де Нервал: „Сонот е друг
живот“ (Аурелија).
Неслучајно, италијанскиот мислител Серџо Џивоне го спојува романтичар
скиот лик на сонувачот со ликот на визионерот, тргнувајќи од тезата дека един
ствено во сонот можеме да ја искусиме вистината, која по својата природа е
двосмислена и таинствена. Признавањето на визионерството на сонот, смета тој,
значи признавање на самостојноста на сонот во однос на сонувачот, по аналогија
на самостојноста на уметничкото дело во однос на уметникот. Прекрасна илус
трација на оваа мисла е песната „Кублај Кан“ на Семјуел Т. Колриџ, која е плод
на визионерски сон на самиот автор. Според Џивоне, романтичарското екс
периментирање со „Nachtseite“ или со ноќната страна на постоењето, не сведочи
за „слаб дух, подложен на стварноста во која е неспособен да живее и од која бега“,
како што вообичаено бил вулгаризиран стереотипот за „романтичната душа“, туку
за „принципот на лудизам“ кој преку „преобразба на видливото во невидливо,
открива дека вистината за стварноста првобитно ѝ припаѓа на вообразбата“
(Ђивоне, 2009: 276).
Токму на граница на оваа игра помеѓу имагинацијата (вообразбата) и разу-
мот, пулсира „романтичната душа“.
Béguin, Albert. 1960. L’Âme romantique et le Rêve. Librairie José Corti: Paris.
Bowra, Maurice. 1988. „Romantičarska imaginacija“. Vo: Delo br. 6-7. Nolit: Beograd, 19-35.
Gete, Johan Volfgang. 1982. Pesme. Gec od Berlinhingena. (Odabrana dela 1) Rad: Beograd.
Ђивоне, Серђо. 2009. „Сањар и визионар“. Во: Ликови романтизма (прир. Франсоа
Фире). Clio: Београд, 273-278.
Žmegač, Viktor. 1986. „Razvoj romantičkog pokreta“. Vo: Njemačka književnost
(ur. V. Žmegač). SNL: Zagreb, 86-106.
Zafranski, Ridiger. 2011. Romantizam: jedna nemačka afera. Adresa: Novi Sad.
Мојашевић, Миљан. 1981. Немачка књижевност (доба просветитељства, класике и
романтизма). Научна књига: Београд.
Новалис, Фридрих фон Харденберг. 2003. Синиот цвет. Наша книга: Скопје.
Roe, Nicholas (ed.). 2005. Romanticism. Oxford University Press Inc.: New York.
Урошевиќ, Влада. 2000. „Поетот во соработка со сонот“. Во: Астролаб.
МАНУ: Скопје, 7-14.

УДК: 37.02 : 316.454.52
Elina Boeva
PhD student
Sofia University “St. Kliment Ohridski”
THE SOUL IN DISCIPLINA CLERICALIS BY PETRUS ALFONSI

disciplina clericalis – medieval image of the soul – petrus alfonsi
Abstract
Petrus Alfonsi was a baptized Jew from Al-Andaluz and was one of the first writers to present
the Eastern literary tradition to Europe in the early 12th century. In his Disciplina Clericalis he
collected various fables and proverbs of Eastern origin in a didactic work that had no analogue
in Western Europe at that time. Various Eastern literary works can be pointed as having influ-
enced Disciplina Clericalis.
Disciplina Clericalis is constructed as series of dialogues between a wise man and his student.
The teacher is usualy annonymous and may be referred to as “an Arab”, “a father” or “a philos-
opher”. At the end of Disciplina Clericalis the dichotomy teacher/student takes a different form
– the teacher becomes “heremita” and the student – his own soul. We will explore the text of
DC and we will try to relate the image of the hermit, addressing his soul, to other similar images,
which may have influenced Petrus Alfonsi’s text.
Keywords
Disciplina Clericalis, Psychostasia, Soul, Petrus Alfonsi, Dialogue with Soul
In this short paper we examine the XXXIV story of Disciplina Clericalis and the
ideas, implied in it by its author, Petrus Alfonsi. The soul, as presented in the story, is
corrected by reason. With a detailed image of the Judgment Day Petrus manages to
present his views in a comprehensible way and to admonish the reader not to take liter-
ary this allegorical picture. According to Petrus Alfonsi the soul is prone to sinning due
to its nature, but the reason, in connection to the perfect wisdom, should admonish it,
so that after death the soul is to be judged not only by the person’s actions, but also
by his thoughts. The tempting thought that friends’ and relatives’ prayers might find
(or serve as) intercessors for the judgment is rejected.
Petrus Alfonsi was a baptized Jew from Al-Andaluz and was one of the first writ-
ers to present the Eastern literary tradition to Europe in the early XIIth century.
Petrus Alfonsi’s Disciplina Clericalis is a didactical work, collection of various say-
ings and stories of Eastern origin that had no analogue in Western Europe at that time.
His small book quickly gained great popularity and influenced the development of the
Elina Boeva : The Soul in Disciplina Clericalis by Petrus Alfonsi 64
literature in the following centuries1. Petrus Alfonsi used literary material from other
authors to build a completely original work of his own and to imply his own beliefs and
opinions in it. Such an authorship was not uncommon in the Medieval centuries, and
was typical for the adab literature2. Disciplina Clericalis has to be viewed not as a com-
pilation, but as a homogenous text with elaborated structure, full of implicit meanings
and multi-layered messages for the reader.
The corpus of Disciplina Clericalis covers a large range of teaching. The themes
in the book are mostly ethical and relate to the basics of the relations between human
and the outside world. Usually a single theme consists of one or several proverbs on a
moral statement, which proverbs may be explained and backed-up with a story, that
further clarifies their meaning.
All the stories in Disciplina Clericalis are “framed” in a loose body of dialogues be-
tween wise men and their students. The teacher is usually anonymous and is referred
to as “an Arab”, “a father” or “a philosopher”. At the end of Disciplina Clericalis, in the
last XXXIV story, the dichotomy teacher/student evolves to take a different form – the
teacher becomes “heremita” and the student – his own soul.
In this short paper we will examine this passage of Disciplina Clericalis and the
ideas, implied in it.
Surprisingly (for a medieval text) this story is the only place in the Disciplina Clerica-
lis, where the human soul is mentioned3. It could be accepted as a culmination of the di-
dactical text, which turns to the essence of the “disciplina” of Petrus Alfonsi – Fear of God.
Тo better understand the image of the corrected soul in the short passage, we
first should look at Petrus’ beliefs on the soul, discussed at length in a philosophical
manner in the other major work of Petrus Alfonsi – Dialogi contra Judeos. Since the cur-
rent paper views the soul only as presented in Disciplina Clericalis, we have extracted
some passages, which are at most linked to our topic (PL, 157: 558).
For Petrus Alfonsi the soul is inseparable, but does not have perfect wisdom:
... Anima autem perfectam non habet sapientiam…Quia ex quo anima commixta est materiae,
et materia est animae incorporata, nunquam postea dolorum vicissitudine et voluptatum
caruit anima.
... The soul, however, does not have perfect wisdom... Because once the soul is mixed
with matter, and matter is incorporated to soul, afterward the soul is never without
the vicissitude of pains and desires. (Resnick, 2006: 80)4
1
On Petrus Alfonsi and his influence on the Western literature see Petrus Alfonsi and his
Medieval Readers, John Tolan.
2
In his Framing Iberia David Wacks uses a very suitable quotation from Ibn al-Rabbih to illustrate
the idea of authorship in the adab literature: “...And the selection of wise sayings is more difficult
than their composition, for they have said: “man’s freedom of decision is the ambassador of his
intelligence” (Wacks, 2007: 32).
3
Petrus Alfonsi uses the word animus (not anima) in all the other cases, and the used word denotes
the person’s character or spirit, e.g. “simplex animus”, “laetus animo”, “pertinax animus” etc.
4
The English translations of all the following passages from Dialogi contra Judeos are from
“Dialogues against the Jews” by Irven Resnick.
The soul is inflected by the corporeal desires, but the ratio5 stays connected
with the perfect wisdom:
… Ratio autem corporea se contagione denudans,...perpendit quod illud nihil sentit quod
melius et dignus esse eo quod tot diversarum passionum accidentibus non subiacet.
... Reason, however, when stripping itself of corporeal contagion and when considering
that it is itself pure, thinks that what feels [sentit] nothing is better and more worthy
to exist than what does not lie6 subject to the accidents of so many different passions.
So, the ratio should act as a guard to the soul, since the soul by itself is not ca-
pable to stay “in the right path”:
… anima, cum raionem exuit, statim luxuriam, furta, homicidia et cetera diligit vitia, quae
perfectae rationis exsecratur sapientia: unde iterum evidens est imperfectam esse animam
sapientiam.
... the soul, when it has put off reason, immediately loves luxury, theft, murder, and
other vices, which the wisdom of perfect reason execrates.”
In the story of Disciplina Clericalis, the soul is corrected by its owner, a her-
mit-philosopher. The ideas from the Dialogi, presented above, may easily apply to
this situation – the soul of the hermit, infected by the corporeal, has deviated from
the right path and is corrected by the philosopher’s reason7.
Turning to the instructions themselves, we find a depiction of the events after
death. It contains several elements, which combined give us a whole and very de-
tailed picture of the Judgment of the soul.
The end of a human’s life is presented as an appeal in the courtroom of God.
The soul stands in front of the gates of the domum iudicii – the courthouse. Every
action of the human being is recorded in a book – as in Apocalypse 20:12. Angels
are both defenders and accusators and announce not only the actions, but also
the thoughts of the person – consilium tuum et quicquid a te fuerit excogitatum (DC,
1911: 49-17). This image further develops the idea of divine judgment. Since the ac-
tions are accurately recorded and can be easily measured on a scale, there should
be no hesitation about the outcome of the judgment. But the person’s thoughts
and ideas are subject to a debate and can be revaluated in someone’s favor. It is
not only what we do what counts – our inner thoughts are to be examined as well,
5
More on the significance of the reason in all the works of Petrus Alfonsi in Boeva, Multimoda
sapientia – синтез на развлекателното и ддидактичното в Disciplina Clericalis от Петрус
Алфонси, pp. 57-58.
6
Here, I take the freedom to present a different from Michael Resnick’s translation, which changes
significantly the meaning of the sentence and I believe it is, to a higher extent, in accordance to the
other part of the text.
7
The corrected soul’s image may also be connected to the invocation of the soul in the prologue of
Barzouyeh (or Borzoy) in Kalila and Dimna (Keith – Falconer, I. G. N., Kalilah and Dimnah or the fables
of Bidpai, Cambridge, 1885, p. 250. 13).
Elina Boeva : The Soul in Disciplina Clericalis by Petrus Alfonsi 66
and because of them we might hope the angels to tip the scales in favor of our
soul. The weighing of the soul, psychostasia, is already familiar both in the Jewish
(Howes, 2004: 106-112) and in the Christian non-canonical texts and images (Per-
ry, 1912: 102-105) and the psychostasia imaginary is gaining popularity in Spain
and France in exactly in the days of Petrus Alfonsi (Resnick, 2011: 24; 400). The
hope, that prayers of the living friends and family could help the deceased, idea,
which doubtlessly gave some comfort, was debated over during the centuries by
the fathers of the church and the philosophers but was taken for granted by the
ordinary non-educated believers (McLaughlin, 2004: 190-198). In the short text
of the XXXIV story of Disciplina Clericalis Petrus Alfonsi rejects this believe (DC,
1911: 49-20):
... Et omnes tui fratres et amici non invenient tuam redemptionem...
Petrus Alfonsi uses simple imaging to present his views on the soul and the judg-
ment awaiting – the soul is prone to sinning due to its nature, but the reason, in con-
nection to the perfect wisdom, should admonish it, so that after death the soul is to
be judged not only by the person’s actions, but also by his thoughts. The tempting
thought that friends’ and relatives’ prayers might find (or serve as) intercessors for
the judgment is rejected.
In the medieval context, full of visions (both painted and written) with incredible
details of purely physical descriptions of the other world, on one hand, and sophisticat-
ed debates of the essence of the soul, which try to reconcile Aristotle's ideas with reli-
gion, on the other, Petrus manages to present his views in a comprehensible way and
to admonish the reader not to take literary the allegorical image of the Judgment day.
In his multi-layered style, Petrus Alfonsi implies that the Judgment day image,
which was to gain so much popularity in the next centuries and was already familiar
among the Christians of his time , is to be viewed on the same plane with the other
stories in Disciplina Clericalis – as a fiction work, a story, which helps the reader to un-
derstand and remember the wisdom, represented with it.
The story is placed right before the end, which encloses Disciplina Clericalis in a
single theme-frame – the Fear of God. Disciplina Clericalis begins with fear of God pre-
sented as an axiom. The student is given a statement, true only because it comes from
his teacher. By the end of the book Petrus – the teacher, uses stories to explain the
“axioms” of the worldly wisdom, to make them understandable for the student. Fear of
God, as used in the exact Biblical quotation at the very end of the book, is rationalized
and made more understandable for the reader because of the story preceding it:
Finem loquendi omnes pariter audiamus: Deum time et mandata eius observa; hoc est enim
omnis homo. Et cuncta quae fiunt, adducet Deus in iudicium pro omni errato, sive bonum
sive malum sit. (Eccl. 12:13-14)
Let the conclusion of all of these thoughts be heard: Fear God and obey his command-
ments, for this is what it means to be human. For God will judge every deed, along with
every secret, whether good or evil.
Bibliography
Hilka, A., W. Söderhjelm. 1911. (ed.) Petri Alfonsi Disciplina Clericalis I: Lateinischer Text. Acta
Societatis Scientiarum Fennicæ 38/4: Heidelberg.
Howes. Llewellyn. 2014. "Who Will Put My Soul on the Scale?" Old Testament Essays v.27
n.1, pp. 100-122. Pretoria University Press: Pretoria.
Keith – Falconer. I. G. N. 1885. Kalilah and Dimnah or the fables of Bidpai. Cambridge
University Press: London.
McLaughlin. Megan. 1994. Consorting with Saints: Prayer for the Dead in Early Medieval
France. Cornell University Press: Ithaca, USA.
Perry. Mary Phillips. 1912. "On the Psychostasis in Christian Art-I." The Burlington Magazine
for Connoisseurs 22/116, pp. 94-97; 100-105. Burlington Magazine Publications Ltd.
Resnick. Irven. 2006. (tr.) Dialogue against the Jews. Catholic University of America Press.
Resnik. Judith & Dennis Curtis. 2011. Representing Justice: Invention, Controversy, and Rights
in City-states and Democratic Courtrooms. Yale University Press: New Haven.
Tolan. John. 1993. Petrus Alfonsi and His Medieval Readers. University Press of Florida.
II. МИТОЛОШКИ, РИТУАЛНИ И СИМБОЛИЧКИ
ИНТЕРПРЕТАЦИИ НА ДУШАТА

УДК: 398.3 : 391.8] : 128
Катерина Петровска-Кузманова
д-р, научен советник
Институт за фолклор „Марко Цепенков“
НАРОДНИТЕ ВЕРУВАЊА ПОВРЗАНИ СО ДУШИТЕ

НА ПРЕДЦИТЕ ВО ОБРЕДИТЕ СО МАСКИ
The Folklore Beliefs Related to The Ancestors’ Souls in Masks Rituals
Abstract
In folklore belief, the body and the soul are an inseparable whole. In them, the soul of the
deceased is considered to be a spirit or a shadow that visits the places where it lived and
the people it was close with. In the ritual cycle, the masked processions that show up during
the “unbaptized days” represent the souls of the dead. Undoubtedly, these masks maintain
connection with the ancestors, but from today’s perspective it can be said that they unite
the cults of ancestors and fertility. The masked characters as a personification of ancestors
are both good and bad, they ask for gifts, they punish and bless at the same time. The mask,
which is the main representative of the artistic element in the ritual syncretism, has always
had an important place, and in these segments of rituality it comes to a full manifestation.
Keywords
ritual, masks, soul, cult of the dead, demons
Претставите за душата во фолклорот и особено народните верувања повр

зани со душите на предците во обредите со маски може да се препознаат преку
комплексот верувањата поврзани со смртта како форма на преминување во ’дру
гиот/оној свет‘. Ова може да го поткрепиме со народните верувања според кои:
Со постепеното распаѓање телото исчезнува, додека душата која претставува

негов невидлив и нематеријален дел, која е вечна и бесмртна, само ја менува
својата состојба. По телесната смрт, душата заминува во некој непознат свет,
наречен „друг свет“, „оној свет“. За човек кој што умира се вели „се разделува од
душата“, „ја испушта душата“ (Спировска, Вражиновски, 1988: 6-7).
Во оваа смисла, а во врска со темата, значајни се и верувањата кои се од

несуваат на заемните врски на земниот и оностраниот свет. За разбирањето на
предхристијанскиот поглед на свет, значајни се претставите за заемната по
врзаност на земниот и другиот свет, предците и потомците, погледот на ’другиот/
Катерина Петровска-Кузманова : Народните верувања поврзани со душите на предците во обредите со маски 72
оној свет‘ како аналогија на земниот, кои допуштаат враќање на земјата и одење
во ’вечниот мир‘ (Велецкаја, 1996: 19). Во претставите за исконското минување од
животот кон смртта и од смртта кон животот, бескрајниот синџир на преобразби,
животот на душите на умрените во оној свет и нивното враќање на земјата во
најразличните форми, од кои најсовршениот со себе го влече со себе враќањето
во својот род преку новородениот – суштинската улога му припаѓа на космичкото
дрво. „Космичкото дрво или дрвото на светот претставува архаична и типолошка
претстава, која се среќава скоро кај сите митолошки традиции. Тоа е израз на
вечниот растителен свет, што, благодарение на сезонскиот циклус, периодично
се обновува“ (Вражиновски, 2000: 158). Од широкиот круг на претставите кои се
поврзани со нив, пред сѐ, треба да се издвојат мотивите кои ја откриваат неговата
суштина како посредник во заемните врски на световите.
Космичкото дрво е модел на хоризонтална и вертикална поставеност на светот.

Хоризонтално, дрвото се поврзува со четирите страни на светот: север, југ, ис
ток и запад, што едновремено одговара на четирите годишни времиња: зима,
пролет, лето и есен, потоа четирите дела на деноноќието: утро, ден, вечер и ноќ,
на природните појави: оган, вода, земја и воздух, како и на четирите етапи од
човековиот живот: раѓање, растење, стареење, смрт. (...) Вертикално, космичкото
дрво ги симболизира трите рамништа на светот: горно – небесниот свет, средно
– човечкиот и долното, подземниот свет. Аналогно на тоа е и човековото тело:
глава – тело – нозе. На врвот на космичкото дрво се наоѓаат птици, во средината
– животни, а во корените, хтонски суштества (Вражиновски, 2000: 158-159).
Мотивот на космичкото дрво, кое ги поврзува световите, ја добива својата

рефлексија во покладните песни и другите фолклорни жанрови. Но овде е значајно
да се забележи дека според некои верувања, космичкото дрво е патот кон светот
на предците. Тоа е местото каде што престојуваат душите на мртвите. Тоа е симбол
на плодноста и на животната сила, но истовремено, духовна и телесна смрт.
Според народните верувања, душите на предците водат грижа за своите
потомци, а тоа го манифестираат преку покровителството од различен вид, како
во однос на најблиските роднини така и во однос на општеството, кога се решава
судбината на луѓето. Од ова произлегува дека многу обреди биле поврзувани
со почитта кон душата на умрените и со вербата во задгробниот живот. Душата
на мртвиот се смета за дух или сенка, која своето седиште го има во гробот, но
која понекогаш го напушта, за да ги посети местата каде што таа живеела пред
тоа, за да види што прават и какви потреби имаат блиските. Во оваа смисла,
Чајкановиќ забележува дека кај сите народи постоела идејата за одредена (иако
релативна) лична бесмртност и човекот верувал дека телото, во некоја форма,
продолжува да живее по смртта, слично како што живее на овој свет, со истите
желби и потреби (Чајкановић, 1973: 85). Во овие народни верувања, душите на
покојниците се демони со хтоничен карактер, а со самото тоа, тие имат одредена
моќ која се должи на нивното битисување на оној свет. Кај Словените мошне е
раширен култот на мртвите, според кој се верувало дека душата на мртвиот човек,
може да има далекусежни последици врз секојдневните дејства на живите луѓе.
Од кажаното произлегува дека во предхристијанскиот период, луѓето секоја ду

ша ја сметале за демон и тоа главно опасен демон. Оттука, низа верувања во
постоењето на добри и лоши души, кои, посетувајќи ги своите блиски, вршат лоши,
односно добри дела. Добрите души, според ова верување, обично се душите
на предците, кои, доколку се во можност, им прават добро на своите потомци
и редовно одржуваат меѓусебни врски. Со ’нечистите‘ души ситуацијата е сосема
друга. Тие не носат ништо друго туку само зло (Спировска, Вражиновски, 1988: 7).
Во народното верување, душата и телото чинат неразделна целина. По смртта,
душата на мртвиот се смета за дух или за сенка, која ги посетува местата, каде
што живеела и своите блиски. „За нивниот карактер и натприродни можности
може да се зборува многу, но овде ќе споменеме само тоа дека божествата и де
моните на долниот свет во исто време се и божества на плодноста и божества
кои ја знаат иднината“ (Чајкановић, 1973: 88). Од овие верувања произлегуваат
бројните словенски празници во чест на мртвите и скоро сите сезонски обреди кои
во себе содржат одредени елементи на култот на мртвите. Како што забележува
Вражиновски, токму од овие верувања произлегуваат низа обреди, изведувани од
организирани групи, во кои се изразува почит кон умрените, а понекогаш, во некои
од нив, душите на умрените биле изнесувани до ранг на божества и во тие случаи
култот на мртвите се трансформирал во култ на предците (Вражиновски, 1998: 205).
Влијанието на душите на предците врз социумот, најдобро може да се
согледа преку календарската обредност, во чија основа, според сите досегашни
истражувања, е желбата за благосостојба. Остварувањето на оваа желба според
верувањата поврзани со календарските празнувања, во голема мера зависи од
влијанието на предците врз сето она што ги опкружува луѓето. Мирчеа Елијаде
забележал дека овие верувања се универзално раширени и според него мртвите
се враќаат во близината на своите семејства (како „живи мртовци“), најчесто во пе
риодот околу Новата година (во текот на дванаесетте денови што го делат Божик
од Водици), изразувајќи ја надежта дека укинувањето на времето е можно кога
светот се укинува и повторно се создава (Elijade, 1976: 9; Елијаде, 2007: 75-76).
Обредните поворки со маски се карактеристични за токму за овој период или
т.н. „некрстени денови“, а тоа е времето кога се верува дека шетаат различни
лоши сили кои можат да ѝ наштетат на заедницата. Обредите со маски имаат
функција да ги одоброволат или да ги изгонат овие негативни влијанија и да ѝ
обезбедат благодaт на заедницата. Василичарските, џамаларските, бабарските
и др. поворки, маскирани во кожи, претставуваат демонски суштества, а токму
преку имитацијата и нивната невообичаено страшна надворешност, како и со
силната врева, предизвикана од обредните реквизити, се вршело истерување
на лошите духови од општествената заедница, како што се: караконџулот,
вештерките, вампирите, чумите и др. Чајкановиќ во нив препознава епифанија на
предците и тоа не поединечна туку (...) колективната епифанија на предците и на
мртвите, воопшто (Чајкановић, 1973: 277). Во врска со ова размислување може да
се претпостави дека веселите, разузданите поворки на преправените, исцрнети
млади луѓе, покриени со животински кожи како и воопшто, снабдени со животински
атрибути, се всушност поворки на предците, како и веселите „карневалски“ и други

поворки во пролетната сцена за поклади (за кои, исто така, не е воопшто тешко да
се утврди дека имаат задушен каректер). Оваа претпоставка се потврдува и во
истражувањата на Чајкановиќ кој забележува дека:
Зимските и пролетните поворки се составен дел на еден ист култ, култот на

предците, и едните и другите имаат исти или слични прописи и обичаи и затоа
е оправдано да се разгледуваат: 1. И едните и другите поворки се поврзани со
задушните денови, 2. учесниците се маскираат во животни и ставаат на себе жи
вотински маски или животински атрибути, 3. учесниците го црнат лицето и се
преправаат во Цигани и Aрапи, 4. учесниците ѕвонат со ѕвоната или, воопшто,
прават бучава, 5. Поворките понекогаш настапуваат како сватови, 6. учесниците
во поворките собираат дарови, 7. однесувањето им е раскалашно (Чајкановић,
1973, 284).
Ако се обидеме да ги образложиме тврдењата на Чајкановиќ, тогаш ќе

забележиме дека е факт дека обредните поворки се појавуваат во точно опре
делени денови, односно во деновите на општите задушници, со што се докажува
дека тие се составен дел на култот на мртвите и според тоа треба да се бара
нивното објаснување во рамките на овој култ, а сите тие бабари, џамалари, ва
силичари и др. се демони и во тоа не треба да се има сомневање, а бидејќи де
моните се јавуваат за време на задушниците, би можеле да претпоставиме дека
тие се душите на покојниците. Во предхристијанските верувања, „душата се
претстaвувала на реален начин, во вид на птица, пеперуга, пчела, лилјак и сл.,
но исто така, се замислувала како сенка која излегува од човекот кога тој умира,
или пак, нематеријализиран двојник на човекот“ (Вражиновски, 2000: 157). Затоа
не е тешко да се претпостави дека учесниците во поворките, преправаени во
животни или со животински атрибути, во своите маски се, всушност, инкарнирани
предци. Аналогии за териоморфни поворки на предците можат да се најде и во
Дионизиски култ или, поточно кажано, Дионизиските териоморфни хорови не
се ништо друго туку поворки на мртвите. Во одное на црнењето на лицето може
да се забележи дека предците можат да се инкарнираат не само во животинска,
туку и во човечка форма. Во тој случај, тие се претставени со ликовите на странец,
патник, просјак, но во некои случаи, особено од типот на пролетните карневалски
поворки и во Арап, Циган, Циганка, што ни укажува на тоа дека, според народните
верувања, демоните на долниот свет се црни. Во оваа смисла, треба да се каже
дека црнењето се вршело, затоа што тие требалo да се претстaват како лица од
оној свет, што докажува дека тие првобитно биле замислени како поворки на по
којници и предци. Бучавата што ја прават ѕвоната и клопотарците, кои се составен
дел на маските, претставуваат особен вид невербална комуникација, во која се
организирани различни невербални димензии на културата, организирани во
структурни целини, за да можат да ја остварат кодираната информација, аналогно
со звуците, зборовите и речениците на природниот јазик (повеќе: Петровска-
Кузманова, 2015: 67-75). Важно е да се нагласи дека ѕвонењето или бучавата ја
следи епифанијата на душите на предците и ги изгонува лошите сили. Во однос
на составот на поворката, исто така, треба да се забележи дека, покрај дружината

облечена во кожи, во Македонија, нaјчесто се појавуваат невестата и зетот, што
асоцира на „света свадба“. Неколку факти нѐ наведуваат да помислиме на ова.
Овој обичај се врши во пролет, што е нормално, бидејќи тоа е времето на аграрната
магија со која се предизвикува плодност на полето. Во овие поворки, главна улога
има невестата или бабата што е слично со „светите свадби“, а според Чајкановиќ,
во ликот на бабата може да се согледа божеството на плодноста на полетo, нешто
како Terra Mater, или можеби, грчка Деметра, а сватовите што ја следат би биле
душите на предците (Чајкановић, 1973: 287). Исто така, со поимот баба честопати
се означуваат женските демонски суштества кои обично се поврзуваат со предење
и ткаење. Според старите словенски верувања, бабата била демонско суштество,
со хтонски особини, нејзин чест реквизит е вретеното, кое претставува атрибут
на сите Божји мајки и божици. Спиралата на вретеното ја симболизира кружната
форма на вселената, а самото предење и ткаење го претстaвуваaт женското начело
(Вражиновски, 2000: 121). Несомнено е дека во овој контекст ликот на бабата ги
претставува предците. При анализата на составот на дружината, покрај главните
ликови: невестата, бабата, како особено значаен лик, во врска со нашава тема,
се појавува ликот на старецот, на детото или, во некои случаи, како во Скопско,
двајца старци. Тука треба да се осврнеме на традиционалното народно сфаќање
на термините стар и старец. Во традиционалната народна лексика, овие поими се
диференцирани: стар-стар човек, човек во години кој има 60 и повеќе години и
старец, престар човек, меѓу старците старец, што укажува на ритуал испраќање
на оној свет, од периодот на предисторијата (Велецкаја, 1996: 77). Младиот или
стариот пар, веројатно претставуваат резултат на магијата на плодноста. Маските
– дедо и баба, веројатно потекнуваaт од култот на предците, а како такви тие
се потпора на општата плодност. Сепак, претпоставката е дека овие ликови се
нешто понови по своето настанување и дека се појавуваат откако се „затемнил
симболизмот на зооморфните ликови“. Собирањето на подароците е една од
најзначајните работи, или, во секој случај, главна грижа на обредните поворки
со маски. Oваа нивна карактеристика е поврзана со претходната, а барањето на
дарови и нивната способност да даруваат плодност, ги карактеризираaт како
демони на плодноста. Несомнено е дека овие маски ја чуваат врската со пред
ците, a од денешна перспектива може да се каже дака тие се истовремено и
добри и лоши, бараат дарови за да обезбедат благосостојба за следната година,
но и истовремено освен да благословуваат имаат право и да казнуваат. Тие се
истовремено и добри и лоши, бараат дарови и го земаат од куќите она што е нивната
обредна (казна), а дури и шегите што ги прават овие дружини со домаќините можат
да бидат толкувани како право на предците да им судат на своите потомци. Отука
произлегува дека нивното разуздано однесување, исто така, е карактреристика на
епифанијата на душите на покојниците, олицетворени во нивните маски. Во оваа
смисла, може да се каже дека магичката смеа е составен дел на култот на мртвите,
особено ако се знае дека таа има спасоносно дејство во мигот кога човекот ќе се
сретне со демоните. Овде не станува збор за спонтана смеа туку за задолжителна,
која намерно се предизвикува со магиска намена. Во оваа смисла, Чајкановиќ

забележува:
Смеата и веселбата воопшто, како што може да се види, се најпопуларна мерка

за надминување на смртта, на лошите сили и подземните демони. (...) Во оваа
смисла, треба да се разбере и задолжителната веселба за празниците на мртвите
воопшто, какви што биле грчките Антестерии или нашиот Божиќ и др. (Чајкановић,
1973: 126-127).
Освен преку наведените елементи, врски со култот на предците на обредите

со маски може да најдеме и во самото дејство кое, како што забележува Толстој
(Толстој, 1995: 217), се одвива во три основни сегменти. Првиот е влегувањето
во куќа на маскираната дружина и шеги со домаќините и играње оро околу ог
ништето. Вториот сегмент е кавга на двајцата старци1, при што добриот старец
секогаш го тепа лошиот, како имитација за истерување на лошите сили (Вра
жиновски, 84-85), а кавгата завршува со убиството на еден од двајцата. Елементот
на борбата може да го сметаме како исклучително значаен елемент, во контекст
на темата, бидејќи борбата и натпреварот се неизбежен елемент на ритуали
поврзани со испраќањето на другиот свет. Функциите на ритуалната борба, неј
зината намена, се разбира не се ограничувалe на дaвање почест, туку имале и
посложена функционална содржина чии корени лежат во погледот на светот.
Душите на предците, кои се покровители на заедницата, водат постојана борба
против лошите сили, кои ѝ пречат на благосостојбата на нивните потомци.
Тие се поврзани со космичката борба, што значи не само укажување во чест
на предците туку и служат за засилување и за зацврстување на нивната сила.
Дејството продолжува со нов дијалог меѓу еден член од дружината и домаќинот,
исполнет со магиски формули и шеги. Суштината на дијалогот се состои во тоа
што домаќинот е обвинет за смртта на членот од дружината и таа бара од него
да се искупи за „сторениот грев“ или поточно за сите сторени гревови во текот на
годината која изминала. Текстот понатаму се темели врз импровизација во која се
можни различни варијанти на барање дарови, од страна на маскираната дружина,
а од нивното таксување зависи „оживувањето на мртовецот“. Овој дел од обредот
некои автори го сметаат како остаток од митското жртвување на Дионис (повеќе
во Antonijević, 1982: 206-212). Најчесто за неговата смрт се обвинува домаќинот и
се бара од него да ја плати штетата, во замена за побараните подароци. Умирањето
и повторното раѓање симболизира завршување на лошите, неплодни денови и ра
ѓање на новото Сонце, добриот период. Дека хтонските божества мошне често се
божества на плодноста, „тоа е идеја која, според примитивните сфаќања, е сосема
логична, та својот реален одраз го наоѓа во ликовите на Деметра-Персефона и
др.“ (Чајкановић, 1973: 90). Во третиот дел, двајцата старци се помируваат, се игра
џамаларско оро, а домаќините им даваат дарови на маскираната поворка. Таа го
продолжува својот пат во обиколка на селото или на околните села. Но тој пат, исто
1
Овде, реконструкцијата направена според: Кличкова Вера, 1960, „Божиќни обичаи во
Скопска Котлина“, Гласник на етнолошкиот музеј, кн. 1, Скопје, 193-266.
така, е исполнет со предизвици и неизвесности. Тука треба да се спомне дека овие

обреди познаваат два вида борба: симболичка, за која веќе зборувавме и која се
случува како последица на симболичко убиство и вистинска, која се случува кога
ќе се сретнат две групи. Втората често завршувала со вистинска смрт. Ритуалниот
двобој во минатото бил придружен елемент во обредите со маски, кога ќе се
пресретнеле две дружини, a за тоа зборуваат топонимите како Џамаларски или
Русалиски гробишта. Оваа состојба може да се следи речиси до средината на
овој век. Со нивната ревитализација, овој елемент сосема исчезнува или, како во
Вевчани, се прави договор меѓу двете василичарски групи (повеќе Петровска-
Кузманова, 2008: 63-72).
Маските, кои ги претствуваат душите на покојниците, се карактеристични
за машките поворки, бидејќи тие ја чуваат врската со предците. Главните ликови
невестата, зетот, бабата, и старецот, како носители на дејството, но и останатите
учесници во обредите, василичарската, џамаларската, бабарската дружина имаат
голем број хтонски карактеристики. Она што прави впечаток е податокот дека
ликовите се претставени во фаза на метаморфоза, па во таа смисла, тие можат
да бидат маркирани како полу или како наполно метаморфозирани, што укажува
на премин од една во друга состојба, или поточно, на нивната поставеност помеѓу
’овој‘ и ’оној‘ свет. Според митското сознание, овие поворки не се маскирани туку
се точно такви какви ги демонстрира надворешната форма костимите и нивните
слики, тие се одраз на култот на предците. Кога се зборува за обредите со маски
треба да се има на ум дека станува збор за типизирани маски кои, без разлика
што имаат различни именувања, имаат исти функции во фолклорните изведби,
односно сите нивни дејства имаат иста цел: изгонување на нечистите сили,
од една страна, и поттикнување на плодноста, од друга страна. Во прилог на
претпоставката дека тие ги обединуваат овие два култа, ќе забележиме дека тоа
е одразено и во начинот на движење и тропање на нозете, кое се толкува и како
будење на духовите на земјата за подобра плодност. Тоа, несомнено, укажува дека
овие поворки со маски ја чуваат врската со предците, но истовремено, од денешна
перспектива, може да се каже дeка тие во себе ги обединуваат култот на плодноста
и култот на предците. Култот на предците навистина може да биде инсцениран
врз база на чиста имитација, но исто така може да ги поттикне способностите за
симболично размислување. Од тоа произлегува дека културните претстави се
процесори на симболичкиот материјал кој на културите им дава дефинитивна
форма. На овој начин, тие не стануваат само тема на антропологијата, туку и извор
на некои од најзините техники, преку создавањето и изведбата на симболите
кои луѓето ги создаваат како свои реалитети. Од денешна перспектива треба
да кажеме дека обредно – игривиот фолклор има постојаност во изведбата и
значењето на дејствата, но исто така, секоја изведба е воедно и ново толкување на
минатите изведби. Но, во суштина, останува заклучокот дека корените на обредите
со маски се наоѓаат во паганските претстави за вечното кружно движење живот
– смрт – живот, нивната структура е определена со заемните врски меѓу култот
на предците и аграрните култови: нивната цикличност произлегува од аграрниот
календар, а формите низ кои тие се изразуваат, се испреплетени со аграрно-

магиските драмски претстави.
Од денешна перспектива, може да кажеме дека со еволуцијата на обредите
се менува и нивната фукнција. Промените кои се случуваат при реконструкцијата
на обредите со маски, се поврзани и со разбирањето на изведувачкиот процес,
кој станува начин да се разбере процесот на создавањето на културата. Мораме
да им влеземе во трагата на минатите изведби, но исто така, мораме да се чу
ваме од реконструкцијата на т.н. изворно значење, бидејќи и кога би успеале
да го реконструираме, тоа не би требало да нѐ задоволи: тоа е само значење на
претпоставената изведба, кое во себе не ги содржи подоцна создадените значења
на дијахрониската низа. Тоа го потврдува правилото дека знаковата суштина на
симболите се менува низ времето добивајќи нови содржини и значења. Со текот
на времето, доаѓа до нивна замена, а сепак, во составот на обредниот комплекс
во фолклорните претстави, маската сѐ уште е обележана со некогашните магиски
функции. Со други зборови, тоа значење е само иницијално – тоа не се однесува
на историската целина на разгледуваната фолклорна појава и не мора да го за
фати битот на таа целина. Но од денeшна перспектива гледано, може да кажеме
дека маските ја надминуваат својата првобитна намена, бидејќи тие маски се по
долговечни од луѓето што ги носат и од материјалот од кој се направени.
Користена литература
Antonijević, Dragoslav. 1981. Narodno glumovanje i Dionisov kult. Matica srpska: Novi Sad.
Велецкаја, Николаевна Наталија. 1996. Многобожачка симболика словенских архајских
ритуала. Просвета: Ниш.
Вражиновски, Танас. 2000. Речник на македонската народна митологија. Институт за
старословенска култура, Матица македонска: Прилеп-Скопје.
Вражиновски, Танас. 1998. Народна митологија на Македонците. Институт за
старословенска култура, Матица македонска: Прилеп-Скопје.
Кличкова, Вера. 1960. „Божиќни обичаи во Скопска Котлина“, Гласник на
етнолошкиот музеј. кн. 1. Eтнолошкиот музеј: Скопје, 193-266.
Eliade, Mirča. 1976. „Obnavljanje vremena“, Polja br. 206. Kulturni centar Novog Sada:
Novi Sad.
Елијаде, Мирча. 2007. Митот за вечното враќање – архетипи и повторување. Слово:
Скопје.
Петровска – Кузманова. Катерина. 2008. Карневалите во Македонија. Институт за
фолклор „Марко Цепенов“: Скопје.
Петровска – Кузманова, Катерина. 2015. „Функцијата на звукот во обредите со маски“.
Македонски фолклор. бр. 71. Институт за фолклор „Марко Цепенов“: Скопје, 67-75.
Толстој, Никита. 1995. Језик словенске културе. Просвета: Ниш.
Чајкановић, Веселин. 1973. Мит и религија у Срба. Српска књижевна задруга: Београд.

УДК: 2-183.5 - 386 : 2 - 545 (049.3)
Даниела Тошева
д-р, доцент
МСУ „Г.Р. Державин“ − Свети Николе, Битола
Институт за класични студии, Филозофски факултет – Скопје
ΜΑΓΙΚΗ ΨΥΧΗ ВО ПИСМОТО ДО ПСАМЕТИХ (PGM IV 154-285)

ИЛИ КАКО ДА СЕ СТАНЕ РАМЕН НА БОГА?
Μαγικη Ψυχη in The Letter to Psammetichus (PGM IV 154-285)

or How to Become Godlike?
Abstract
This paper investigates the meaning of the phrase μαγικὴ ψυχή (magical soul) in PGM IV
154-285, which is actually a letter addressed to the pharaoh Psammetichus (or Psamtik) from
his disciple Nephotes. In the letter Nephotes shows a procedure for acquiring power and div-
ination through systasis or composition, union with the God which is achieved by prescribed
rituals and cletic hymns, which include voces magicae. The divinity invoked is Typhon, who
is described as a terrific underground god in the Corpus PGM. The disciple is advising the
pharaoh not to be afraid when the sign of the divine encounter appears, with the follow-
ing words: σὺ δὲ μαγικὴν ψυχὴν ἔχων ὁπλισθεὶς μὴ θαμβηθῇς· ("don't be afraid because you
are armed, you have a magical soul"). Nephotes also addresses the pharaoh with the words:
βασιλεῦ μέγιστε καὶ μάγων καθηγημών ("Almighty king and leader of magicians"). I investigate
what this magical soul represents, not only in this particular procedure, but in relation with
the whole Corpus, as well as by using external texts.
Keywords
Greek Magical Papyri, PGM (PAPYRI GRAECAE MAGICAE), PGM IV 154-285, magic ritual, ini-
tiation ritual, parhedros, ecstasis, systasis (σύστασις), voces magicae, Typhon, Seth, Helios,
Psammetichus, Nephotes, Nectanebo.
Пролог
Предметот на истражување во овој труд е наведен во насловот: магиската
душа или душата на маѓепсникот (μαγικὴ ψυχή), т.е. кои се нејзините особености
и способности и како таа настанува. Овие содржини се истражуваат во конкретен
текст и контекст: во еден сложен магиски систем, составен од неколку обреди, кој
овде ќе биде наречен Писмото до Псаметих, што претставува дел од корпусот Грч
ки магиски папируси. Бидејќи станува збор за текстови напишани на грчки јазик,
нужно е да се објасни значењето на магијата и на маѓепсниците во класична Хела
да, а потоа да се даде експликација и за корпусот, кој временски следи по осво
Даниела Тошева : Μαγικη ψυχη во Писмото до Псаметих (PGM IV 154-285) или како да се стане рамен на бога? 80
јувањата на Александар III Велики. Причината зошто се објаснува поимањето на

овој феномен во Хелада, а не во Египет, или зошто не се истражува оваа појава во
другите религии што се споменуваат во корпусот, е јазикот. Тоа значи дека какво
и да е потеклото на овие ритуали, тие се приспособени за определена етничка
група – Хелени, или група со мултиетничка култура, чии елитни членови развиле
идентитет како Хелени. Затоа е нужно да се види со кои термини се објаснуваат
магиската практика и практикантите кај Хелените, но и какво е нивното место во
општествениот контекст. На крај, ќе биде анализиран конкретниот магиски об
ред од корпусот, за да се даде одговор на прашањето: Кои се особеностите на
магиската душа?
За магот и маѓепсникот
Основата на двата збора во овој поднаслов е иста, а сепак мора да се прави
разлика кога се зборува за дејствувањата на едниот и на другиот. Во хеленската
култура, зборот μάγος, од кој потекнуваат денешните термини маг, маѓепсник/ма
ѓепсница, магија, има двосмислено значење, за кое ќе се зборува во овој дел од ис
тражувањето. Целта на овој текст не е да се даде дефиниција на магијата туку да
се даде еден вид историја на самиот збор, кој несомнено има нехеленско потекло.
Од таквата анализа се очекува заклучок во врска со тоа кога почнал овој збор да
се употребува кај Хелените и што опфаќа тој како термин. Кога се зборува за поче
тоците на употребата на терминот маг(ија) во Хелада, сите автори тргнуваат од Хе
раклит1, бидејќи тој прв го спомнува зборот μάγος (маг) што Хелените го презеле од
Персијците. Хераклит маговите ги набројува заедно со други групи, кои очигледно
упатуваат на иницирани во култот на Дионис. Хераклит ним им предвидува дека
по смртта ќе ги обземе огнот, бидејќи изведуваат мистерии на безбожен начин.
Античкиот лекар Хипократ, кога зборува за називот на епилепсијата - ἱερὴ
νοῦσος = света болест, сакајќи да ја најде причината за оваа болест во природата,
а не во боговите, ги набројува оние групи луѓе, поради кои болеста го добила неп-
раведно името:
Мислам дека тие што први [почнале] оваа болест [да] ја сметаат за света, тие
се луѓе коишто сега се и магови (μάγοι) и прочистувачи (καθάρται) и патувачки
свештеници (ἀγύρται) и дилетанти (ἀλαζόνες), кои се преправаат дека се мошне
побожни и дека знаат многу (Hp. Morb. Sacr. 1.21-24).
1
Но и тука треба претпазливост, бидејќи ова го пренесува еден подоцнежен автор, Клемент од
Александрија (Clem. Al. Protr., 2.22.2):
Τίσι δὴ μαντεύεται Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος; «Νυκτιπόλοις μάγοις, βάκχοις, λήναις, μύσταις»,
τούτοις ἀπειλεῖ τὰ μετὰ θάνατον, τούτοις μαντεύεται τὸ πῦρ· «τὰ γὰρ νομιζόμενα κατὰ
ἀνθρώπους μυστήρια ἀνιερωστὶ μυοῦνται.»
Кои се тие на кои им предвидува Хераклит од Ефес: „оние ноќни лутачи [како што се]
магите, бакхите (м. род), ленаите, мистите“, ним им се заканува со тоа што ќе [дојде]
по смртта, ним им го предвидува огнот. „Она што според луѓето се смета за мистерии
се изведува на безбожен начин.“
Хипократ, всушност, ги изедначува маговите со т.н. прочистувачи2, со свеш

теници-скитници и со дилетантите-скитници. Прочистувачите и патувачките свеш
теници очигледно се поврзани со некаков култ, кој е надвор од главните култур
ни текови, како на пример, орфизмот, додека називот дилетанти (ἀλαζόνες) не
укажува на таква припадност, туку на дејноста на тој тип луѓе кои се скитачи без
определена професија и заработуваат на секакви начини3. Но називот патувачки
свештеник (ἀγύρτης 4), Страбон (64–24 пр. н.е.) го употребува за Орфеј, кого што
подоцнежната книжевност го дефинира како μάγος5. Овие групи, што ги набројува
Хипократ, ја третираат болеста како да е некаква опседнатост, па затоа изведуваат
некаков ритуал на егзорцизам. За нив авторот смета дека не поседуваат вистин
ско знаење. Но, овој лекар, според Фоулер (Fowler, 1995), не ја одрекува магиската
вештина, која претставува дел од хеленската религиска практика, зашто и самиот
заоѓа во областа на магијата, објаснувајќи некои работи; неговиот напад е насочен
кон групите што ги набројува. Она што зачудува е прашањето зошто Хипократ ги
напаѓа овие групи, а не сличните практики што се изведуваат во храмовите. Но
разликата меѓу едните и другите е професионалноста; во античка Хелада, за раз
лика од Истокот, нема професионално свештенство, а овие групи што ги наброју
ва Хипократ се професионалци, кои патуваат и изведуваат услуги, за разлика од
свештениците во храмовите, чија свештеничка професија најчесто е дел од нивните
граѓански задолженија6.
И во обата текста се зборува за магови во хеленски контекст, без да се знае
нивното потекло и вистинското значење. Оригинално, μάγοι, во персиското општес
тво, исполнувале некаква религиозно-мистична улога и, веројатно, се занимава
2
Главно, орфици, кои патувале и нуделе прочистување на душите, особено популарни за време
на грчко-персиските војни.
3
Во подоцнежната книжевност, особено во комедијата, алазон се дефинира според квалитетот
на характерот, кој Теофраст го дефинира како фалбаџија.
4
ἀγύρτης доаѓа од глаголот ἀγείρω = собирам и се однесува на некој што собира прилози, особено
просјак-свештеник на Кибела; преносното значење е скитник-вагабонт.
5
Орфеј е најстариот маг(епсник) во хеленската култура. Страбон дава посветовно раскажување
за животот на Орфеј, претставувајќи го како смртник, и спомнува дека бил маѓепсник кој
живеел и умрел во едно село близу до Олимп. Пишува дека ја практикувал неговата вештина
за пари, но подоцна, собрал следбеници и моќ, што на крајот го убило. Го употребува зборот
ἀγυρτεύοντα (Str. 7.1.18). Павсанија пишува за некој Египќанин кој, исто така, мислел дека Орфеј
бил маѓепсник, опишувајќи го со зборот μαγεῦσαι (Paus. 6.20.18). Несомнено, Орфеј го поврзуваат
со натприродните моќи, велат дека бил творец на култ, правел катабази, творел песни –
инкантации, правел пророштва, но некои автори му ги негираат овие способности, тврдејќи дека
Орфеј бил измамник за пари, додека следбениците биле цврсто уверени во неговите моќи. Но
Орфеј е познат по тоа што имал следбеници, формирал некаков мистичен култ. Според тоа, тој
не може да се изедначи со персиските магови, а уште помалку е таков маѓепсник какви што се
оние кои се среќаваат во корпусот токму поради следбениците; маѓепсникот работи сам.
6
Професиите што бараат патување имаат негативен призвук во хеленското општество кој
се рефлектира во атичката комедија, каде што предмет на исмевање се професиите како
лекарот-странец, софистот-учител, војникот, готвачот, подводаџијата итн. Поради тие причини
и професијата глумец добива лоша репутација во хеленистичкиот период, кога глумците биле
членови на патувачките трупи.
ле и со ритуали кои не се од општествено значење како што најчесто се сметаат

религиозните. Оттаму и тенденцијата во хеленската култура овој термин да се
поврзува со ритуали кои се од корист на поединецот и кои се тајни7. Треба да се
нагласи дека тие биле професионалци. Дека маговите потекнуваат од Персија,
покажува Херодот кој вели, на едно место, дека Маги се членови на едно племе
и кои биле познати измамници (Hdt. 3. passim), а на друго место, ги наведува како
извршувачи на религиозни функции – магови, кои честопати се сурови во своите
жртвувања. Вели дека Ксеркс секогаш се советувал со нив и тие му ги толкувале
соништата (7.19). Ксенофонт, пак, навистина имал можност да види персиски ма
гови, за кои вели дека имаат голем удел во образованието на кралевите (X. Cyr.
8.1.23.): ὑμνεῖν τε ἀεὶ ἅμα τῇ ἡμέρᾳ τοὺς θεοὺς καὶ θύειν ἀν’ ἑκάστην ἡμέραν οἷς οἱ μάγοι
θεοῖς εἴποιεν. („Тој, секогаш, секој ден, пееше химни на боговите и им жртвуваше на
дневна основа, на оние богови за кои ќе му кажеа маговите.“)
Во религиозен контекст се сретнуваат магови и во еден фрагмент од една
сатирска драма, кон крајот на класичниот период; овде е наведена како пример,
бидејќи е прикажана на иранското тло, најверојатно, за време на походот на Алек
сандар Велики на Истокот. Тоа е драмата Аген на Питон, каде што хорот, наместо
од сатири, е составен од персиски магови, чија функција е поврзана со подземниот
свет; тие се нудат да ја вратат куртизаната на Харпал, Питионика, назад, кај живите,
т.е. да изведат некромантија. Но тоа не е далеку од реалноста. Ако се суди според
папирусот Дервени8, функцијата на маговите, кои авторот очигледно ги изедна
чува со персиските магови, е поврзана со подземниот свет, што значи дека тие ги
бранат душите на живите од гневните души на мртвите како и од подземните демо
ни. Исто така, нивната функција се состои и од насочување на душите од неодамна
умрените во правата насока. Ферари (Ferrari, 2011) смета дека овие магови, што се
опишуваат во папирусот Дервени, ниту се сосем верни на иранските магови, ниту
пак го прикажуваат хеленскиот мистицизам преправен со персиски имиња и ре
ференции, туку обид на авторот да ги приспособи персиските обичаи за луѓето кои
имаат поинаква културна историја, во која се сретнуваат веќе востановени катар
зични ритуали и хтонски култови.
Описот на маговите во папирусот Дервени се разликува од негативната коно
тација што се сретнува во хеленската книжевност. Софокле, во Ојдип тиранин, дава
негативно значење на овој тип професија кога Ојдип го навредува Тејресија поради
7
Оваа поделба не е сеопфатна, а имено, магијата да се стави во областа на приватното, а
религијата во областа на јавното и колективното, бидејќи честопати јавно се прават постапки
кои според ништо не се разликуваат од магиските. Во тој случај, што ја разликува магијата од
приватните ритуали што ги извршуваат во чест на некаков бог, а кои, очигледно, не спаѓаат во
доменот на магијата? Таков пример е и молитвата кон Аполон на жрецот Хриса, во Илијада
А 37-42; Хриса посакува да им се случи зло на Данајците и тоа го бара од богот. Тоа е лична
одмазда, која богот му ја остварува, бидејќи Хриса е свештеник на Аполон.
8
Папирусот е наречен така според местото каде што е пронајден: местото Дервени, во
близината на Солун. Содржината на папирусот е философско-религиозна. Во текстот се
коментира една песна од Орфеј, која се датира са. 500 г. пр. н.е., а самиот папирус се датира меѓу
340 и 320 г. пр. н.е.
неговото гатање, нарекувајќи го μάγον μηχανορράφον „лукав маг“ (S. ОТ 387) и δόλιον
ἀγύρτην, ὅστις ἐν τοῖς κέρδεσιν / μόνον δέδορκε, τὴν τέχνην δ’ ἔφυ τυφλός, „итар питач-
свештеник, кој само во парите гледа, а за вештината е слепец“ (S. ОТ 388-9)9. Значе
њето на зборот маг е очигледно гатач, односно се поврзува само со еден аспект од
дејноста на маговите и маѓепсниците. Негативната конотација не произлегува од
самите зборови, туку во придавките што им се дадени: μηχανορράφον и δόλιον, што
укажуваат на измама, која, пак, често се поврзува со патувачките професии.
Маговите од персиската религиозна практика не влегуваат во хеленската,
туку едноставно, Хелените се запознаваат со дејноста на овие свештеници, чии ре
лигиозни практики во многу нешта се преплетувале со она што Хелените го на
рекуваат со различни имиња. Одговорот на прашањето што го поставува Бремер
(Bremmer, 1999): „Зошто маговите се маѓепсници во хеленскиот свет?“, дава објас
нување зошто овој термин се усвоил во хеленската магиска практика. Факт е дека
Хелените имале свои термини за да опишат маѓепсник и пред да се употребува
зборот магија. Платон дава термини кои се користеле во негово време: γοητεία и
γόης, кои се синоними на магија и маѓепсник. Тој вели дека имало два типа маѓепс
ничко однесување: првото нанесува штета преку физички средства, φαρμακεῖαι.
Вториот тип е поинаков; тоа е оној тип на маѓепсничко однесување што влијае на
душата, кој се служи со „некакви баења и со т.н. „магични врзалки“ – едните ги на
говара да се осмелат да наштетат, бидејќи било можно таквото нешто, а другите ги
убедува дека – од сѐ повеќе можат да трпат зло преку таквите сили на магиите“10
(прев. Колева, 2007).
Интересно е тоа што Платон го употребува зборот τολμῶντας за оние што прак
тикуваат магија. Во Трахинки на Софокле (S. Tr. 582-587), се употребува токму овој
збор за практикантите на магија:
Κακὰς δὲ τόλμας μήτ’ ἐπισταίμην ἐγὼ
μήτ’ ἐκμάθοιμι, τάς τε τολμώσας στυγῶ.
Φίλτροις δ’ ἐάν πως τήνδ’ ὑπερβαλώμεθα
τὴν παῖδα καὶ θέλκτροισι τοῖς ἐφ’ Ἡρακλεῖ,
μεμηχάνηται τοὔργον, εἴ τι μὴ δοκῶ
πράσσειν μάταιον· εἰ δὲ μή, πεπαύσομαι.
Зли маѓии ни знам, ни сакам да ги знам.

Ги мразам тие таков грев што сториле
Со баење и благи средства некако
од ум Херáклов да ја тргнам момата,
го смислив тоа, ако не ви се чини
грев дека правам; кревам раце, инаку. (Преп. Чадиковска, 1995)
9
Еврипид го употребува ἀγύρτης во Рес за некој што е облечен како питач и измамник, без да
упатува на свештеничка функција:
ἤδη δ' ἀγύρτης πτωχικὴν ἔχων στολὴν / ἐσῆλθε πύργους (E. Rh. 503-4)
Еднаш влезе во ѕидините како скитник-свештеник имајќи просјачка облека.
10
μαγγανείαις τέ τισιν καὶ ἐπῳδαῖς καὶ καταδέσεσι λεγομέναις πείθει τοὺς μὲν τολμῶντας βλάπτειν
αὐτούς ὡς δύνανται τὸ τοιοῦτον, τοὺς δ' ὡς παντὸς μᾶλλον ὑπὸ τούτων δυναμένων γοητεύειν
βλάπτονται. (Pl. Lg. 933.a 1-5.)
Зборот τόλμα, што првенствено означува смелост, дрзнување, напад, е тој што
дава опис на оние што прават γοητεία, која пак е синоним со μαγεία во хеленски кон
текст. Всушност, магијата, толкувана во такви услови, е напад, а тоа го прави и Теј
ресија, според „видувањето“ на Ојдип, тоа го прават сите оние што сакаат да упра
вуваат со волјата на луѓето и со небесните појави, зашто така веќе заоѓаат во до
менот на божественото. Хипократ токму поради тоа ја смета за недостојна практи
ката на маѓепсниците, бидејќи тие себеси се фалат дека можат да дејствуваат на
оние појави што спаѓаат во доменот на боговите. На тој начин, тие се изедначуваат
себеси со боговите, што претставува хибрис (ὕβρις = престап, надминување на ме
рата). Платон смета дека таквите појави треба да се истребат, да се казнуваат со
закон, на смрт (Pl. Lg. 933d-e). Дејностите на персиските магови се допираат со оние
на маѓепсникот, па оттаму и терминот почнал да се употребува кај Хелените, но ни
когаш не бил прифатен целосно. Римјаните, па и Хелените, во римскиот период,
веќе ги употребуваат недвосмислено зборовите magus, maga, magia, за ваквите по
јави, кои денес недвосмислено се нарекуваат магија. Кај нив, првпат, овој корен до
бива женски род11. Со други зборови, во класичниот период, во Хелада, терминот
μάγος се употребува двозначно: и за некој што прави μαγεία и за оние што вршеле
функции како персиските магови. Второто значење отсуствува во корпусот PGM12.
Првиот тип, маѓепсниците, не се на добар глас, бидејќи професијата во која се зло
употребува туѓата волја предизвикува страв кај луѓето. Затоа, оние што се занима
вале со применета магија работеле во тајност. Но од корпусот се добива поинаква
претстава за дејноста на маѓепсниците во споредба со книжевните сведоштва од
класичниот период, бидејќи се работи за период со поинакви религиозни ставови
и за текст што нема книжевно-уметничка вредност.
Историја и значење на PGM

PGM (PAPYRI GRAECAE MAGICAE) претставува збирка од магиски обреди и
обреди за иницијација и за стекнување натприродни моќи, пронајдена на почетокот
од XIX век. Од текстовите се добива нова слика за религијата на хеленистичкиот
и на римскиот период, во медитеранскиот басен, бидејќи текстовите се датираат
од II век пр. н.е. до IV век н.е. Називот GRAECAE го покажува само јазикот на кој
тие се напишани, а всушност, станува збор за синкретизам од египетски, еврејски
и грчки божества и религиозни и магиски обреди. Збирката прв ја купил Д’Анастаси,
тогашен амбасадор на Франција во Египет. Се смета дека е пронајдена во Теба, во
11
Кај Хелените, жените не можат да бидат маѓепсници или вештерки, веројатно поради ставот
дека и со философија се занимаваат само мажите. Оние жени што вршеле одредени практики
кои спаѓаат во доменот на магијата, се наречени φαρμακεύτριαι. Теокрит својата Идила 2 ја
насловува φαρμακεύτρια, која се преведува Маѓепсница. Дејствата што ги извршува оваа жена
спаѓаат во доменот на баењето и на магијата. Но ова е текст од хеленистичкиот период. Во
класичниот период, нема опис за жени маѓепсници; доколку има, тие се туѓинки како што е
Медеја, или жени од Тесалија, која била озлогласена земја по вештерките и магиските практики.
12
Дериватите од μάγος: μαγικός, μαγιανός, μαγεύω, μαγεύματα, μαγευτής, сите го имаат второто
значење.
Египет, пред 1828 година. Оттогаш, збирката останува да биде дел од музејската
поставка на Националната библиотека во Париз (Bibliothѐque Nationale de Paris).
Истражувањата на текстовите, пак, започнуваат речиси еден век подоцна, кога на
учната јавност започнала да ја цени вредноста на збирката. Во 1905 г., еден класи
чен филолог, Дитрих (Albrecht Dieterich, живеел 1866-1908), кога почнал да држи
семинар за текстовите од овој корпус, не го насловил, како што е логично, „Грчка
магија“, туку „Избор текстови од грчките папируси“, поради презирот на научната
јавност кон магијата (Betz, 1992: xliii). Никој не гледал на ова како дело вредно за
изучување на религиските и на културните сфаќања од еден период и време, затоа
што во европската култура е вообичаено да се гледаат магијата и религијата како
две спротивставени нешта. Насловот на корпусот, пак, не е преземен од папируси
те туку е даден во 1928 г., кога излегува првиот волумен од ова опсежно дело на Karl
Preisendanz. Во врска со важноста на збирката, Ханс Дитер Бец вели: „Она што за ев
рејската религија се кумранските записи, а за гностицизмот, текстовите од Наг Ха-
мади, тоа претставуваат и Магиските папируси за грчко-римската религија“ (Betz,
1992: lii). Имено, тие се оригинални документи и примарни извори; тие не се умет
ничка книжевност, иако се појавуваат химни посветени на божествата, туку прет
ставуваат еден вид прирачник со текстови собрани од некој упатен во религијата,
магијата и окултизмот, кому му биле на располагање различни документи и записи
на магии и обреди од египетската, еврејската, христијанската и хеленската религија.
Во корпусот се употребува синтагмата μαγικὴ τέχνη (магиска вештина) за ма
гија, која покажува дека ова е вештина што се учи, а не е природно или спонтано
стекнат дар. Таа вештина ни е претставена како комплексен систем и се однесува
на различни практики кои се разликуваат меѓусебно според целта која е поставена;
тие, најчесто, се применета магија како медицински рецепти, вражбини за собира
ње разни растенија (φαρμακεῖα), посвети (προσκυνήματα, devotionеs), магии-врзалки
(καταδεσμοί, defixiones), подготовка на заштитни предмети или заштитни бајачки
(φυλακτήρια). Нивната цел е лечење, пророкување, совладување на природата,
владеење со волјата на луѓето, што ги постигнуваат преку повикување божества
или мртовци, преку катабаза. Во основа, тие не се разликуваат многу од оригинал
ните персиски магови, по кои оваа појава добила генеричко име. Се поставува
следново прашања во однос на маѓепсниците: Како го постигнуваат тоа што го
наведуваат? Одговорот следува во објаснението на магиската процедура што е
најавена во насловот.
3. Обредните прописи во PGM IV 154-285

Покрај применета магија, во корпусот PGM има и обреди за постигнување по
високо ниво на магиско знаење, кои вклучуваат иницијациски обред. Овие обреди
подразбираат дека практикантот веќе е маѓепсник, за да може да напредува кон
повисоки форми на магиско знаење кое се темели на искуство (μαγικὴ ἐμπειρία)13.
13
Во еден од обредите во првата книга, т.е. по евокацијата на Аполон, маѓепсникот набројува
дел од содржината на магиското знаење (μαγικὴ ἐμπειρία), иако се дознава понатаму од
Тоа, од друга страна, ни дава впечаток дека во Грчките магиски папируси магијата
претставува посветено знаење, дар од боговите; впрочем и називот ἱερὰ μαγεία =
света магија за вештината и μακάριος μύστης = блажен мист14 за иницираниот ма
ѓепсник, укажуваат на унифицираноста меѓу религијата и магијата15. Значи, одно
сот на мистите кон магијата, според ставот во корпусот, не е просто шарлатански,
како што Ојдип мисли за Тејресија, туку има за цел стекнување знаење од повисо
ките сфери на суштествувањето, што му дава моќ на свештеникот. Текстовите по
кажуваат дека маѓепсникот може да се смета себеси за вистински зналец (σοφιστής)
во вештината доколку: 1) стекне помошник-паредрос (πάρεδρος)16, или 2) воспос
тави составување – систаза (σύστασις) со богот. Тоа е условот за стигнување во по
високите сфери. Буквално, зборот πάρεδρος значи некој што седи покрај, соседен,
сотрпезник, помошник, соучесник. По природа, овој помошник може да биде дај
мон, божество, ангел, или архангел; тие можат да бидат земни или небесни. Во кор
пусот има многу такви обреди за стекнување паредрос кој ќе му биде вечен прид
ружник на маѓепсникот и ќе му помага и при извршувањето на различни обреди и
при повикувањето на боговите. Во овој труд, подетално се разгледува Писмото до
Псаметих, каде што преку иницијациски обред се нуди втората постапка, систаза.
Тоа покажува дека практикантот е искусен маѓепсник.
Обредите во Писмото до Псаметих опфаќаат 131 ред, што значи дека ова е
една од поголемите магиски процедури. Всушност, четвртата книга од магиските
папируси е малку поинаква од останатите книги. Се датира во раниот IV век н.е.,
иако обредите соодветствуваат на I и II век н.е.
Обредот може да се подели на пет дела:
1. Уводно обраќање кон Псаметих 154-168
2. Иницијациски обред за систаза 168- 221
3. Повикување божество или мртовец преку леканомантија 222-256
4. Правење на филактерион (заштитен амулет) 257-260
5. Обред на изгревот на сонцето: Молитва и барање 261-285
текстовите и повеќе од ова:
PGM I 328-331:
καὶ ὅταν εἰσέλθῃ, ἐρώτα αὐτόν, περὶ οὗ θέλεις, περὶ μαντείας, περὶ ἐποποιίας, περὶ ὀνειροπομπείας,
περὶ ὀνειραιτησίας, περὶ ὀνειροκριτίας, περὶ κατακλίσεως, περὶ πάντων, ὅ[σ]ων ἐστὶν ἐν τῇ μαγικῇ
ἐμπει[ρίᾳ].
А, кога ќе дојде [sc. Аполон], прашај го него, за што сакаш, за пророкувачката вештина,
инкантација/баење, за праќање соништа, за откритија во сон, за толкување на соништа,
за предизивикување болест, за сѐ што припаѓа на магиското знаење.
14
PGM I 127: ὦ μα[κάρι]ε μύστα τῆς ἱερᾶς μαγείας.
15
Магијата во корпусот се нарекува ἱερὰ μαγεία, а не ἅγια. Имено, ἅγιος го има истиот корен со
глаголот ἅζομαι = имам страхопочит кон некого, и може да се поврзе со кој било. ἱερὸς, од друга
страна, се употребува само во доменот на религијата и божественото.
16
Помошникот – паредрос не е посведочен во постарите магиски ритуали, затоа се смета дека
влегува релативно доцна во магиската практика, во II век н.е. За улогата на паредросот во
магиските ритуали види Scibilia 2002.
Текстот започнува со обраќањето на Нефотес, кој е автор на обредите, до фа

раонот Псаметих. Нефотес му дава упатства, но не за практична и секојдневна ма
гија и не, за да го направи маѓепсник, бидејќи тој веќе го има тој статус, туку за да го
направи рамен на Бога (ἰσόθεος), ама не и бог. Постапката под број 2 е предуслов
за 3, 4 и 5.
Прво, Нефотес кажува дека со оваа процедура (πρᾶξις) Псаметих ќе стекне
света енергија = ἱερὰν ἐπιτελουμένην ἐνέργειαν. Самото име πρᾶξις (πράττω = правам,
дејствувам) кажува дека ова не е пасивна постапка, дека иницираниот не добива
информации од божествените сфери, едноставно без своја волја и без напор, туку
дека е потребно да се изврши нешто. Но, за да може да прави што било, тој мора да
се спои/состави/сретне со Хелиј: συσταθεὶς πρὸς τὸν Ἥλιον; ова значи да го прими во
себе божеството како опседнатост која може да трае додека трае процедурата, но во
некои случаи значи целосно покорување. Му советува тоа составување да го изведе
со мистагог. Мистагог (μυσταγωγός) е стручен маѓепсник, кој ги иницира другите во
мистичните верувања, кој има познавања за светите мистерии. Вообичаено е за
Хелените да го поимаат божеството како нешто друго од себе, не нешто што е во
нив. Но, во магиските процедури, божеството станува едно со практикантот, т.е. се
употребува глаголот ὑποκεῖται што укажува дека практикантот е подлога, подмет,
во однос на божеството. Практикантот е телото, односно плазма17, како што вели
Нефотес, што го прима божеството. Зошто е потребно тоа спојување? Ритуалот на
систаза со Хелиј покажува ритуално умирање, бидејќи практикантот се завиткува
во ленено платно на таков начин како што ги завиткувале мртовците, со превез на
очите, за да може повторно да се роди, но овој пат рамен на бог. За да го постигне
составувањето со Хелиј-Сонцето, тој мора да го повика Тифон кој, исто така, дожи
вува умирање и раѓање како бог. Во овој обред, Тифон е претставен како семоќна
космичка енергија која маѓепсникот мора да знае да ја контролира; во спротивно
може да умре. Она со што владее Тифон, се хаотичните сили на природата што
носат темнина и уништување. Во грчко-египетските магиски ритуали, чудовиш
тето Тифон од грчката митологија се изедначува и со египетското божество Сет
кое се смета за малициозно подземно божество. Затоа и овие магиски ритуали,
поврзани со Тифон, имаат агресивна природа. Дека овие божества не се врзани
само за местото Египет, покажуваат и оловните магиски таблички, пронајдени во
еден бунар, на атинската агора, кои се датираат во истиот период со PGM IV, но и
голем број глинени плочки (ὄστρακα), пронајдени ширум Медитеранот, кои се да
тираат во приближно истиот период со PGM општо. Во нив се повикуваат следниве
божества: Ерос, Тифон, Сет, Иао, Сабаот, Јакубиј, Ербет, односно божества кои се
доминантни во корпусот18.
17
Во PGM, со πλᾶσμα се означуваат фигурините на луѓе што се употребуваат во обредите,
бидејќи првенствено πλᾶσμα значи обликувана маса. Зборот σῶμα, кој повеќе одговара на
нашиот збор тело, не се употребува во овој случај, бидејќи тој збор во корпусот повеќе се
однесува на мртво тело.
18
За датирањето и лоцирањето на магиските таблички, види повеќе Martín Hernández –
Torallas Tovar.
Интересно е тоа што во текстот двапати се укажува на претходна инкарна-

ција на Псаметих. На почетокот, Нефотес му вели на Псаметих: „Великиот Бог те
постави повторно (ἀπεκατέστησεν)19 за бесмртен крал“, а во химната што му ја пее
на Тифон, тој реферира на нивна поранешна дружба. Вели:
Јас сум оној што со тебе
сиот свет го пребара и го пронајде
великиот Озирис, кого ти го донесов,
врзан. Јас ти се придружив во борбата за боговите
(или ко што велат некои против боговите). Јас ги затворив
двојните порти на небото и ја успав змијата,
невидлива, го застанав морето, теченијата,
речните струи, сѐ до кај што владееш ти.
Јас, твојот војник, бев победен од боговите,
со лице бев фрлен поради празен гнев (PGM IV 185-195).
Овие стихови кажуваат дека Псаметих веќе имал искуство со Тифон, може
би во претходна инкарнација20, и успеал да го врзе Озирис, што покажува повтор
но на магиски ритуал врзување-катадезмос, што предизвикува онеспособување.
Поради таа дружба, повторно двапати спомнува да биде кренат:
Стани го/Разбуди го (ἔγειρον), те молам, твојот пријател, те преколнувам,
немој да ме фрлаш на земја (χθονοριφῆ), вожду на боговите.
Нефотес потоа му вели: „Откако ќе го кажеш ова трипати, ќе го добиеш овој

знак за составување со божеството (τῆς συστάσεως), а ти бидејќи си подготвен имај
ќи магиска душа (μαγικὴν ψυχὴν), немој да се исплашиш: морски сокол, летајќи на
долу, ќе те удри со крилјата по твоето тело (πλᾶσμα), покажувајќи ти јасно дека ти
ќе се кренеш (ἐξαναστῆναί σε)“.
Не станува збор за систаза преку директна визија со повиканото божество,
кое го има во IV книга (Αὔτοπτος σύστασις, PGM IV 930-1114, IV CE), туку систаза
на посреден начин. Знакот за составувањето е морскиот сокол. Она што ќе го до
бие фараонот е моќ – света енергија – со која ќе може да контролира божества,
нешто што не се сретнува во другите процедури во корпусот, нешто што тој го имал
претходно, но го изгубил. Исходот од ова соединување е: „Откако го направиш тоа,
врати се како владетел со природа рамна на бог, која се исполнува преку таквото
божествено соединување“. Прашањето што се наметнува е: Што се случува со ду
шата на маѓепсникот по смртта? Во Писмото до Псаметих немаме конкретен одго
вор, но во PGM може да се детектира есхатологија. Вистинскиот маѓепсник, кој се
составил со моќен паредрос, како што е небесен ангел, има небесна душа (ἀέριον
19
Овој глагол може да покажува повторно поставување, или дека повторно се поставува некој
на одредената функција и позиција, како што го користи и Херодот (Hdt. 5.67) ἀπέδωκε, кога сака
да укаже дека култот на Адраст му бил предаден на Дионис, а не дека повторно му бил даден на
Дионис. Но, во овој случај, химната е показател дека имало инкарнација.
20
Спорно е прашањето дали Египќаните верувале во инкарнација или ова е хеленистичко или
доцноантичко убедување.
πνεῦμα) која му ја чува ангелот; според тоа, тој не може да оди во Хадот21. Но затоа
вели: „Нему (на божеството-помошник) сите нешта му се подлога/основа/подмет/
субјект“. Веќе има поинакво религиозно толкување за животот на душата по смрт
та, а имено, дека таа може да оди на небото, што не е особеност за хеленскиот
религиозен систем, каде што душите слегуваат во Хадот, без разлика на нивните
дејствувања. Оттаму, кај Хелените, прошетките на живите во Хадот се нарекува
ат катабази = симнувања (descensio). Во корпусот, пак, станува збор и за анабази
(ascensio), постапка на чекорење нагоре22. Но тоа искачување се постигнува на раз
личен начин од она што го нудат религиите во доцната антика: а тоа е преку за
робување на божјиот ангел со магиските техники. Сепак, во Писмото до Псаметих
составувањето не е со небесно божество, туку со многу моќно подземно божество
кое може да му помогне на практикантот да се крене.
1) Она што буди интерес е користењето на божествена помош што се постиг
нува со систаза σύστασις (συν+στασις) = состав(ување). Во дионисиските мистерии,
начин да се стигне до бога е екстазата ἔκστασις (ἐκ+στασις) = изместување, односно
излегување на душата за да се сретне со божеството. Со систаза душата е во својата
плазма во состојба (στάσις), па практикантот е сѐ уште свој и свесен за себе и за
своето тело. Богот се мами за да дојде кај човекот. Но оваа постапка на спојување
со бог не се нарекува ниту ентузијазам (ἐνθουσιασμός). Во корпусот се сретнува само
придавката ἔνθεος двапати, но еднаш за надворешен објект, субјектот не постигну
ва таква состојба; во првата процедура од корпусот, пак, практикантот со соодвет
на храна (неживотинска ἄψυχα φαγήματα) се подготвува за повикување паредрос,
очистувајќи се и на тој начин авторот на процедурата му вели на читателот дека: „ќе
стекнеш нешто божествено во твоето срце“ (ἔνθεον ἐν τῇ σῇ καρδίᾳ) (PGM I 1-42).
Очигледно, животинската храна го попречува спојувањето со боговите, бидејќи ме
сото асоцира на смрт. ἔνθεος, всушност, станува тој што консумира нешто божес
твено, додека систаза е спојување, средба, која не мора да биде трајна23.
Инкарнацијата на Псаметих, Граф (Graf, 1999) ја толкува како дел од мито
лошката основа на процедурата, каде што Псаметих се изедначува со помошник
на Тифон, убиен еднаш од Изида и Хорос, а Тифон е манифестација на Хелиј, кој
треба да биде измамен за да го земе во своја власт оној што прави обред. Имено,
може да се заклучи дека во корпусот со измама се добиваат моќите од божества
та и дајмоните, и потоа се манипулира со моќта што ја имаат овие ентитети. Тие
се дел од тројната комуникација меѓу маѓепсникот, нарачателот на магијата (кој
21
τελευτήσαντός σου τὸ σῶμα [περισ]τελεῖ, ὡς πρέπον θεῷ, σοῦ δὲ τὸ πνεῦμα βαστάξας εἰς ἀέρ[α ἄ]
ξει σὺν αὑτῷ.εἰς γὰρ Ἅιδην οὐ χ[ω]ρήσει ἀέριον πνεῦμα συσταθὲν κραταιῷ παρέδρῳ· τούτῳ γὰρ πάντα
ὑπόκειτ[αι]. (PGM I 177-181) „Кога ќе умреш ќе ти го замотка телото како што доликува на бог, а
твојата душа ќе ја крене и ќе ја одведе со себе. Во Хадот нема да замине ниедна небесна душа
што се составила со моќен пардерос.“
22
За дефинирање на катабазата види Bernabé, 2015.
23
И следбениците на Дионис стануваат ἔνθεοι, кога ќе се напијат вино од овој бог, или кога
ќе го распарчат животното за време на бакханалиите и го јадат неговото сурово месо, кое го
претставува распарчениот бог Дионис. Консумирањето на божественото игра улога во овој
процес на станување ентусијаст.
може да биде понекогаш и еднаков со маѓепсникот) и божеството или ентитетот

што се повикува/мами да биде средство. Значи, на Псаметих му се ветува дека со
химната ќе го фати Тифон, за да може да ги манипулира неговите неизмерни моќи
и да ги употребува онаму каде што тоа му е потребно. Зборот има голема моќ. Но
тој, исто така, треба да знае како да ги управува овие сили, што не претставува проб
лем, бидејќи, како што вели самиот Нефотес, тој е вооружен со магиска душа. Тоа
е душа која знае да манипулира со натприродните сили, со помош на зборови и
разни други φάρμακα, ако се земе предвид првото значење на овој збор како сред
ство. Тој знае да се заштити себеси од она што ќе го повика преку поставување
стапица. Oва е една од ретките процедури што упатува на перманентна деифи
кација или трансформација на маѓепсникот со систаза. На тој начин, тој ја менува
својата природа, станувајќи божествен.
2) Друга работа што треба да се расчисти во однос на процедурата е адреса
тот Псаметих и изборот на митот за Тифон (= Сет) и Озирис. Борбата меѓу овие две
божества, кои биле браќа што завојувале околу власта на Горен и Долен Египет,
завршила со расекување на Озирис од страна на Сет, но една верзија вели дека
Хорос (Ὧρος), синот на Озирис, се одмаздува за својот татко, така што го уништува
Сет, чиешто убивање е претставено како убивање на нилски коњ со харпун, каде
што нилскиот коњ е Сет, расечен на парчиња и кастриран како нилски коњ. Плу
тарх вели дека Хорос го кастрирал Тифон и дека на една статуа во Коптос, Хорос
во рака го држи половиот орган на Тифон. Со тоа му ја одзел силата (Plu. Isid. c. 55).
Оваа приказна е претставена во една религиозна драма наречена Триумфот на
Хорос, документирана на храмот Едфу, во Горен Египет. Драмата е изгравирана
со хиероглифи и илустрации во времето на Птолемај IX Сотер II, значи околу 110
г. пр. н.е., но приказната, според Феарман (Fairman, 1974), се датира околу 1300-
1200 г. пр. н.е. Тој смета дека оваа приказна има историска основа, и дека оваа
драма, каде што се слави триумфот на Хорос, е, всушност, драма за кралската
власт, особено за обновувањето на победничката моќ на кралот што владее. Во
оваа приказна, Нефотес, кој му пишува на кралот Псаметих, го става Псаметих од
страната на Сет, а не од страната на Хорос или Озирис, како што е вообичаено за
фараоните од средниот и доцниот период. Сет, пак, се поврзува или се опишува
како манифестација на Сонцето-Хелиј, а тоа го покажува и соколот, кој треба да
дојде како знак. Соколот, како птица на Сонцето, се опишува и во една химна од
средниот период, химна посветена на Сонцето, а нилскиот коњ, во магиските па
пируси, е едно од имињата на Сонцето (сп. PGM III 494-611, PGM XIII 1-343). Што
се однесува на името Псаметих, тоа е грчка транскрипција на египетското име
Псамтик и се однесува на тројца фараони кои припаѓаат на 26-тата династија:
Псаметих I 664-610, Псаметих II 595-589, Псаметих III 526-525. Значајно за првиот
е тоа што го ослободува Египет од асирското влијание и воспоставува мир и ста
билност во Египет, но и ги враќа старите религиозни вредности (Clayton, 1994:
194-7); вториот Псаметих ја продолжува политиката на неговиот дедо, но владее
само 6 години. Нема податоци за него. Третиот е заробен од Персијците. Според
некои пишани сведоштва, се претпоставува дека имало владетел Псаметих IV
кој владеел за време на персиските напади над Хелада, а имено, околу 480 г.
пр. н.е. Но пишаните сведоштва, артефактите и грчките извори не се согласни за
периодот на владеењето, така што не може да се утврди сигурно дали Псаметих IV
бил легитимен владетел или одметник што владеел со Долен и Горен Египет како
што предлагаат некои научници. Поверојатно е дека адресатот е првиот Псаметих,
поради тоа што е зачетник на нова династија, кој го започнува повторното вла
деење на Египет од Египќаните и овој пат обединувајќи ги двете кралства: Горен
и Долен Египет. Во ликовните претстави и текстовите што го следат, овој фараон
е претставен како побожен, кој настојува да ги продолжи старите религиозни тра
диции, што претставува подлога за внесување во разни приказни.
4. Епилог: Фараоните имаат магиска душа

Она што се наоѓа во Писмото до Псаметих не е изолиран случај. За споредба,
ќе укажам и на еден книжевен текст од приближно истиот период, Животот и
делата на Александар Велики, од Псевдо-Калистен. Текстот започнува општо, со
Еѓипќаните, кои биле славни по магиската вештина, па конкретно, се задржува на
последниот фараон Нектанебо II, за време на чие владеење Египет бил заземен од
персискиот крал Артаксеркс. Авторот на текстот вели дека како сите фараони така
и Нектанебо бил инициран во магиската практика: бил обучен (ἦν πεπαιδευμένος)24
во магиска вештина, гатање и астрологија, можел да ги совлада сите небески на
чела со еден збор25 и бил најдобар од сите пред него. Овие способности на Нек
танебо веднаш упатуваат на светата енергија што Нефотес му ја ветува на Пса
метих откако ќе постигне повисоко ниво во својата магиска практика. Освен тоа,
елементите на магијата и обредите со кои Нектанебо се служи при правење магии
се многу слични со оние во Писмото до Псаметих.
Имено, речиси сите работи што се наброени во книжевниот текст одговараат
на препораките во Писмото до Псаметих. И двата текста се временски блиски. И
двата текста се однесуваат на египетски фараони, конкретни историски личности,
односно на субјекти што се временски оддалечени од авторите на текстовите и
претставуваат мистерија за грчко-римскиот свет. Како и да е, тие не претставува
ат сведоштво за египетската религија и за магиската практика, туку сведоштво за
времето во кое се напишани, односно покажуваат производ на заемната комуника
ција меѓу магиските практики и современите религиозни и философски системи
како што се христијанството, јудаизмот, неоплатонизмот, гностицизмот, паганските
24
μαγίαις καὶ μαντικαῖς καὶ ἀστρονομίαις ἀκριβῶς ἦν πεπαιδευμένος (Historia Alexandri Magni,
Recensio γ, (lib. 1) 1, 15-16.)
„Беше обучуван точно во [областа на] магиите, пророкувањата и астрономијата (= астрологијата).“
25
φασὶ γὰρ τὸν Νεκτανεβώ, τὸν τελευταῖον τῆς Αἰγύπτου βασιλέα, μεθ' ὃν ἡ Αἴγυπτος ἐξέπεσε τῆς
τοιαύτης τιμῆς, τῇ μαγικῇ δυνάμει πάντων περιγενέσθαι. τὰ γὰρ κοσμικὰ στοιχεῖα λόγῳ πάντα αὑτῷ
ὑπετάσσετο· (Historia Alexandri Magni, Recensio α sive Recensio vetusta, lib. I, 1, 2, 1.)
„За последниот египетски крал, Нектанеб, велеа дека со своите магиски вештини далеку ги
надминува сите останати, а по него и Египет го изгуби водечкото место во оваа работа. Само со
еден збор можеше да ги совлада сите вселенски начела“ (Прев. Димовска-Јањатова, 2008).
религии. Можеби, споменувањето на фараонот само му дава поголем авторитет

на обредот, во кој се моли да не биде пренесен на никој друг. Овие обреди не тре
ба да се врзуваат ниту за Египет, бидејќи, кaко што беше речено, магиски оловни
таблички се пронајдени и во Атина во истиот период, на кои се наведени истите
божества, но и ширум Медитеранот. Освен тоа, се знае дека таа практика на пишу
вање магиски и вотивни текстови на оловни таблички, но во кои се наведени други
божества, е позната низ хеленскиот свет уште од класичниот период. Тие обреди се
создадени за поединци-маѓепсници, чии дејности се граничат со религиските, но
кои тајно се занимаваат со овие обреди. А впрочем, тоа е период и кога се офици
јализира христијанската религија, кога останатите религии стануваат забранети, а
во чии системи се вклучени и магиски ритуали. Карактеристично за сите магиски
процедури, со исклучок на оние применетите, е дека се бара високо знаење и тоа е
главната цел на маѓепсникот, за да може да ги стекне и да ги манифестира своите
моќи. Но таа постапка не се случува едноставно, со покажување желба, туку маѓепс
никот, за да го постигне тоа, мора да направи иницијациски ритуал на составување
со бог, или стекнување божествен помошник. Без ова, тој е само обичен човек.
Ако целта на маѓепсникот е да постигне знаење од високите сфери, тогаш
што го разликува од философот кој се стреми кон истото? Маѓепсникот го прави
тоа одејќи по краткиот пат, т.е. со присвојување божества преку магиски проце
дури, а философот го прави тоа преку водење доблесен живот. Впрочем, и зна
ењето, кон кое се стреми маѓепсникот, не е знаење за спознавање на вистината
туку е знаење за стекнување моќ, пред сѐ, која носи добивка26.
Додаток: Писмото до Псаметих27

[Јас] Нефотес го поздравува[м] Псаметих бесмртниот28, кралот на Египет.
Бидејќи Великиот Бог те постави повторно (ἀπεκατέστησεν) за бесмртен крал, а при
родата те направи најдобар мудрец29, во желба да ти ја покажам мојата трудољуби
вост, ти ја праќам оваа магиска процедура (πρᾶξις = магиски ритуал), која со целосна
леснотија произведува [4.160] света делотворна сила (ἐνέργειαν)30. Ти, штом ќе ја
испробаш, ќе се чудиш на чудесноста на оваа [магиска] препорака (οἰκονομία)31. Ќе
26
Оваа паралела асоцира на Пиндар и неговиот став кон поетот, а имено дека тој треба преку
својата вештина да ја покаже вистината, а не да бара добивка: ἁ Μοῖσα γὰρ οὐ φιλοκερδής.
„Музата не љуби печалба.“ (P. I. 2.6).
27
Преводот на текстот е работен според Preisendanz, K. et al. 1928-1931 (first ed.) Papyri Graecae
Magicae. Die Griechischen Zauberpapyri. (2 vols).
28
αἰωνόβιον = букв. што го живее еонот, т.е. бесмртен. Овој епитет им се давал на египетските
кралеви (= фараони).
29
σοφιστής може да биде и стручен маѓепсник.
30
Делотворна сила е превод на грчкиот збор енергија (ἐνέργεια, lat. actio), имајќи ја предвид
етимологијата на зборот: ἐν+ἔργον = спроведување на делото.
31
οἰκονομία пред сѐ значи домаќинство, т.е. водење, управување на домаќинството (οἴκος =
куќа, дом), но овде е употребено преносно значење и се однесува на самите препораки за
извршување на иницијацијата и на магијата..
можеш да гледаш директно преку леген (λεκάνης αὐτόπτου), кој било ден или ноќ,
каде и да посакаш, да го набљудуваш (θεωρῶν) богот во водата и да слушнеш од
говор [4.165] преку стиховите од богот за кое било прашање. Ќе го добиеш и гос
подарот на космосот и нешто друго што би посакал, а тој ќе ти зборува и за дру
ги нешта, за коишто ќе го прашаш. Ќе продолжиш испрашувајќи вака: прво ќе се
соединиш кон Хелиј на овој начин: На кое било [4.170] изгрејсонце, доколку е трет
ден од месечината, да се качиш на највисокиот [кат] од куќата и да спростриш
чиста ленена ткаенина. Прави го ова со мистагог32. Ти самиот овенчај се со темен
бршлен кога сонцето е на средина на небото на петтиот час, па легнат долу гол на
лененото платно гледај нагоре [4.175] и заповедај да ти ги преврзат очите со црна
преврска и замоткај се како [што ги замоткуваат] мртовците33 (νεκρικῷ τρόπῳ), [по
тем] затвори ги очите и насочен кон сонцето започни ги овие зборови:
Моќен Тифоне, што владееш34 [4.180]
горе, господару, богу на боговите,
владару, абераментхоу (формула)35, владару на мракот,
молњоносецу, виору, што сјаеш ноќе, што дуваш ладно
и топло, карпотресачу, ѕидотресачу,
што зовриваш бранови, што ги мрдаш морските длабочини,
ИОЕРБЕТ АУ ТАУИ МЕНИ. Јас сум оној што со тебе [4.185]
сиот свет го пребара и го пронајде
великиот Озирис36, кого ти го донесов,
окован (δέσμιον)37. Јас ти се придружив
во борбата за боговите (или ко што
велат некои против боговите). Јас ги затворив [4.190]
двојните порти на небото38 и ја успав змијата,
32
Мистагог (μυσταγωγός) е стручен маг, кој ги иницира другите во мистичните верувања, кој
има познавања за светите мистерии. Нефотес, авторот на текстот, му препорачува на кралот
Псаметих да ја направи магиската процедура со помош на мистагог, што е вообичаено за
магиските постапки. Имено, за споредба може да се види Теокрит Идила 2, во која Симајта ја
има за помошник својата слугинка.
33
Како мумија.
34
180-206 има слична композиција како религиозните химни; всушност, ова е начинот на кој
се повикуваат божествата во речиси сите магиски процедури во PGM. Од 180-185 е инвокација
ἐπίκλησις = воспоставување контакт меѓу говорникот и божествениот адресат; 186-195 εὐλογία
= фалење, но не на божеството, туку на самиот себе, односно претставува еден вид потсетување
до божеството: како говорникот му помогнал во минатото, па затоа во наредниот дел му кажува
на божеството дека очекува возврат (сп. Сапфо fr. 1 „Химна кон Афродита“); 196-200 е εὐχή =
молитва, која нема предвид заедничко добро како јавните химни, туку лична добивка.
35
Со формула е преведен зборот λόγος. Имено, тоа буквално означува говор, кој не се
преведува, но мора да се изговори така како што е даден. Формулите или voces magicae
ќе бидат транскрибирани како што се дадени во оригиналниот текст, но со големи букви,
следејќи го примерот во изданието на Betz (Betz, Hans Dieter. 1992. The Greek magical papyri
in translation including the Demotic spells (2nd ed.). Chicago [u.a.]: Univ. of Chicago Press), за да се
издвојат визуелно.
36
Озирис е египетско божество на подземниот свет, син на Нут (небото), која го родила во
вонбрачна врска со Геб (земјата). Тој е брат и сопруг на Изида и брат на богот Сет.
37
Врзувањето (κατάδεσμος, лат. defixio) има значајна функција во магиските ритуали.
38
Првата е влезна порта на мртвите, а втората е порта на реинкарнација. Нив ги чува Озирис.
невидлива39, го застанав морето, теченијата,

речните струи, сѐ до кајшто владееш ти.
Јас, твојот војник, бев победен од боговите,
со лице бев фрлен поради празен гнев. [4.195]
Стани го (ἔγειρον), те молам, твојот пријател, те преколнувам,
немој да ме фрлаш на земја, вожду на боговите.
АЕМИНИНАЕБАРОТХЕРЕТХОРАБЕАНИМЕА.
Дај ми моќ, те молам,
дај ми ја таа услуга, за да [може] кога ќе му кажам
на некој од боговите да дојде, да дојде и брзо да биде [4.200]
виден поради моите баења (ἀοιδαῖς)40.
НАИНЕ БАСАНАПТАТУ ЕАПТУ МЕНОФАЕЗМЕ ПАПТУ МЕНОФ
АЕСИМЕ ТРАУАПТИ ПЕУХРЕ ТРАУАРА ПТУМИФ

МУРАИ АНХУХАФТА МУРСА АРАМЕИ; ИАО;
АТХАРАУИ МЕНОКЕР; БОРО ПТУМЕТХ; АТ ТАУИ [4.205]
МЕНИ ХАРХАРА; ПТУМАУ; ЛАЛАПСА; ТРАУИ ТРАУЕПСЕ
МАМО ФОРТУХА; АЕЕИО ИУ ОЕОА; ЕАИ АЕЕИОИ
ИАО АЕИ АИ ИАО.
Откако ќе го кажеш ова трипати, ќе го добиеш овој знак за составувањето

со божеството (τῆς συστάσεως), а ти [4.210] бидејќи си подготвен имајќи магиска
душа (μαγικὴν ψυχὴν), немој да се исплашиш: морски сокол, летајќи надолу, ќе те
удри со крилјата по твоето тело (πλᾶσμα), покажувајќи ти јасно дека ти ќе се кре
неш (ἐξαναστῆναί σε). А, ти ќе станеш облекувајќи се во бела облека, ќе запалиш во
легенот за раѓање [4.215] темјан неисечен во зрна, говорејќи го ова:
Соединет сум со тебе во свет облик.
Добив моќ од твоето свето име,
добив од твоето изобилство добра,
господару, богу на боговите, вожду, дајмону,
АТХТХУИН ТХУТХУИ ТАУАНТИ ЛАО АПТАТО.
Откако го направиш тоа, врати се [4.220] како владетел со природа рамна на

бог (ἰσοθέου φύσεως), која се исполнува преку таквото божествено соединување.
Истражување за изведување леканомантија, а истовремено и некроман

тија (νεκυοαγωγῆς). Кога и да сакаш да испитуваш за нештата, земи бронзен сад,
или лекане, или фиале41, каков сакаш, па стави [4.225] дождовна вода (ζήνιον), ако
39
Според првиот магиски обред во Египетската книга на мртвите, змијата Апеп ги голта
водите од космичкиот извор напладне, спречувајќи го движењето на сончевиот брод. Богот
Сет се прогласува за Маѓепсник и ја победува змијата што се заканува да го уништи сонцето.
Апеп ја враќа сета вода што ја голтнала и така продолжува течението.
40
ἀοιδή е генерички назив за песна, што овде е преведен како баење поради интенцијата
на самата песна. Всушност, песните отсекогаш имале магиска функција кај старите народи.
Има сведоштва дека шаманите со песни, понекогаш придружувани со музички инструмент,
ги повикувале боговите. Впрочем, и целата процесија на фестивалот кај Хелените ја има таа
функција која се нарекува религиозна, бидејќи се однесува на општото добро, за разлика од
магиските, кои се однесуваат на индивидуи со јасно прецизирани барања и намери.
41
Лекане и фиале се вид длабоки садови кои служеле и за изведување ритуали. Оттаму и
постапката на предвидување преку сад – лекане се нарекува леканомантија.
повикуваш небесни богови, ако викаш земни, тогаш морска, ако го викаш Озирис
или Серапис, речна, ако викаш мртовци, изворска. Држејќи го садот на колената,
истури масло од незрели маслинки и ти самиот наведни се над садот и зборувај го
[4.230] пропишаниот говор. Повикај го кој сакаш бог и прашувај го за што сакаш, а
тој ќе ти одговори и ќе ти каже за сѐ. Штом ќе каже, ослободи го со магија за ос
лободување, а ти што го користиш овој магиски говор ќе се воодушевиш.
Магискиот говор што се изговара над садот:
АМУН АУАНТУ РИПТУ МАНТАУИ ИМАНТУ ЛАНТУ [4.235]
ЛАПТУМИ; АНХОМАХ; АРАПТУМИ; Дојди ми овде боже __________42,
покажи ми се во овој час и немој да ми ги исплашиш
очите. Дојди ми овде, боже _______________, биди ми послушен,
бидејќи тоа го сака и заповедува.
АХХОР АХХОР; АХАХАХ ПТУМИ ХАХХО ХАРАХОХ; [4.240]
ХАПТУМЕ, ХОРАХАРАХОХ; АПТУМИ; МЕХОХАПТУ;
ХАРАХАПТУ; ХАХХО ХАРАХО; ПТЕНАХОХЕУ.“ (сто букви)43
Не ти е непознато, најголем кралу и водач на магите, дека тоа е главното

име на Тифон, [4.245] од кого што трепери земјата, длабочините на морето, Хадот,
небото, сонцето, месечината, видливиот хор од ѕвезди, сиот космос, името штом ќе
се каже и насила носи богови и дајмони кон него. Ова име се состои од 100 букви.
Најпосле, штом ќе го викнеш, ќе се појави тој што го викаш, бог или мртовец, [4.250]
и ќе ти одговори за сѐ што прашуваш. Штом дознаеш, ослободи го богот само со
страшното име, она од сто букви, велејќи: „Оди си, господару, бидејќи тоа го сака
и ти го заповедува Великиот бог _________________.“ Кажи го името и ослободи го.
Оваа [4.255] магиска процедура, Велики Кралу, само во тебе нека остане, нека биде
чувана од тебе и непредадена.
Има и амулет (τὸ φυλακτήριον)44 што го носиш и кога изведуваш стоејќи. На
сребрена плочка изгравирај го тоа име од сто букви со бронзена писалка и носи го
закачено на кожичка од магаре. [4.260]
Божествено соединување на магиска процедура. Кон сонцето што изгре

ва, кажи:
Те повикувам, ти што прв го управуваш
оружјето на боговите, ти што го држиш
кралскиот скиптар на небесниците, ти што си горе
сред ѕвездите, моќнику Тифон, ти што си [4.265]
страотен владетел на небесниот свод (τῷ στερεώματι), ти што си
42
Во оригиналот е дадена показна заменка, но во преводот е оставено празно место, бидејќи
намерата е да се покаже дека оваа инвокација се однесува на кое било божество.
43
Тифон, Хермес и синкретизираното божество Хелиј-ИАО се единствените во корпусот
PGM што експлицитно се поврзуваат со имиња од 100 букви. Во нумеричкиот мистицизам
на Питагорејската школа, бројот 100 е манифестација на Заедништво. Освен тоа и Тифон е
опишан како чудовиште со сто глави од змија или змеј, бидејќи називот δράκων на грчки се
однесува и на змија и на змеј. Оттаму, епитетот на Тифон е стоглавиот (ἑκατονκάρανον).
44
Грчкото име покажува на заштитна функција.
страшен и трепетен и ужасен, ти што си

невидлив, недостапен, што ги мразиш лошите,
тебе те повикувам, Тифоне, во безбожни и неизмерливи часови,
ти што одиш на неизгаслив и пукотлив оган, [4.270]
ти што си над снегот, долу под мрачниот мраз,
ти што имаш власт над молените Мојри те повикувам,
семоќнику, за да ми направиш тоа што ќе побарам
и веднаш да ми потврдиш и да ми допуштиш да биде (заедничко),
тоа што те молам.
ГАР ТХАЛА; БАУЅАУ; ТХОРТХОР [4.275]

КАТХАУКАТХ; ИАТХИН; НА БОРКАКАР; БОРБА;
КАРБОРБОХ; МО ЅАУ УЅОНЅ; ОН; ИАБИТХ;
Тифоне велик, слушни ме за _________ и оствари ми го _________дело.
Бидејќи те нарекувам со вистинските имиња. ИОЕРБЕТХ; ИОПАКЕРБЕТХ;
ИОБОЛХОСЕТХ; ОЕН; ТИФОН; АЗБАРАБО; БИЕАИСЕ; [4.280] МЕ НЕРО;
МАРАМО; ТАУЕР; ХТХЕНТХОНИЕ; АЛАМ БЕТОР; МЕНКЕХРА; САУЕИОР
РЕСЕИОДОТА; АБРЕСИОИА; ФОТХЕР; ТХЕРТОНАКС; НЕРДОМЕУ; АМОРЕС;
МЕЕМЕ; ОИЕС; СИСХИЕ; АНТХОНИЕ; ФРА; послушај ме и направи го
____________ дело. [4.285]
Библиографија
Bernabé. Alberto. 2015. “What is a Katábasis? The Descent to the Netherworld in Greece
and the Ancient Near East”, Les Études Classiques, Vol. 83, No 1-4, pp. 15-34.
Betz. Hans Dieter. 1992. The Greek magical papyri in translation including the Demotic spells
(2nd ed.). Chicago [u.a.]: Univ. of Chicago Press.
Bremmer. Jan N. 1999. “The Birth of the Term ‘Magic’.” Zeitschrift für Papyrologie und
Epigraphik 126, pp.1-12.
Чадиковска. Даница. (преп.) 1991. Софокле: Ојдип тиранин, Ојдип на Колон. Мисла,
Скопје.
-------------. 1995. Софокле, Трахинки, Ајант, Електра. Зумпрес, Скопје.
Clayton, Peter A. 1994. Chronicle of the Pharaohs: The Reign-By-Reign Record of the Rulers
and Dynasties of Ancient Egypt. Thames & Hudson.
Collins, Derek. 2008. Magic in the Ancient Greek World. Blackwell Publishing.
Димовска-Јањатова, Весна. (прев.) 2008. Псевдо-Калистен, Животот и делата на
Александар Велики. Скопје: Слово.
Fairman, H.W. 1974. The Triumph of Horus: An Egyptian Sacred Drama. Transl. and ed.
by H.W. Fairman, with a chapter by Derek Newton and Derek Poole. University of
California Press: Berkley and Los Angeles.
Ferrari, Franko. 2011. “Rites without Frontiers: Magi and Mystae in the Derveni Papyrus”.
Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 179, pp. 71-83.
Fowler, Robert L. 1995. “Greek Magic, Greek Religion”, Illinois Classical Studies 20.
Graf, Fritz. 1994. “The Magician’s Initiation.” Helios, vol. 2, no. 2. Texas University Press.
Колева, Елена. (прев.) 2007. Платон, Закони. Три, Скопје.
Lichteim, Miriam. 1975. Ancient Egyptian Literature. Vol. I: The Old and Middle Kingdoms.
University of California Press.
-------------. 1978. Ancient Egyptian Literature. Vol. II: The New Kingdom. University of
California Press.
-------------. 1980. Ancient Egyptian Literature. Vol. III: The Late Period. University of
California Press.
Martín Hernández, R., Torallas Tovar S. 2014. “A Magical Spell on an Ostracon at the
Abbey of Montserrat”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 189, рр. 175-184.
Papadopoulou, Ioanna, and Leonard Muellner, eds. 2014. Poetry as Initiation: The Center
for Hellenic Studies Symposium on the Derveni Papyrus. Hellenic Studies Series 63.
Washington, DC: Center for Hellenic Studies. http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.
ebook:CHS_PapadopoulouI_MuellnerL_eds.Poetry_as_Initiation.2014.
Pseudo-Callisthenes. 1926. Historia Alexandri Magni. Recensio Vetusta. Ed. Gul Kroll. Pp.
xvi + 166. Berlin: Weidmann. M. 9.
Pseudo-Callisthenes. 1962. Historia Alexandri Magni. Recensio γ (lib. 1): U. von Lauenstein,
Der griechische Alexanderroman. [Beiträge zur klassischen Philologie 4. Meisenheim
am Glan: Hain].
Scibilia, Anna. 2002. “Supernatural Assistance in the Greek Magical Papyri: The Figure
of the Pahedros.” The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern
Period. Eds. J. N. Bremmer, & J. R. Veenstra. Leuven-Paris: Peeters.
Sfameni Gasparo, Guilia. 2015. “Egyptian Theological Lore in PGM IV: a religious-historical
commentary.” The Wisdom of Thoth: Magical Texts in the Ancient Mediterranean
Civilisation. Ed. Grażyna Bąkowska-Czerner, Alessandro Roccati, Agata Świerzowska.
Archaeopress Arcaeology.
Skinner, S. 2014. Techniques of Graeco-Egyptian Magic. Golden Hoard, Singapore.
Thorndike, Lynn. 1923. A History of Magic and Experimental Science, vol. I: During the first
Thirteen Century of Our Era. Columbia University Press.
Vilhar, Albin. 1931. Orfej in Orfizem. Prispevki k zgodovini Grške religije. Ljubljana.
Скратеници
Clem. Al. Clemens Alexandrinus Theologus Clement of Alexandria, with an English

Protr. Protrepticus Translation by G.W. Butterworth.
William Heinemann Ltd; G.P. Putnam's
Sons. London; New York. 1919
E. Euripides Tragicus Euripidis Fabulae, vol. 3. Gilbert Murray.
Rh. Rhesus Oxford. Clarendon Press, Oxford. 1913.
Hdt. Herodotus Historicus Herodotus with an English translation
by A. D. Godley. Cambridge. Harvard
University Press. 1920.
Hp. Hippocrates Medicus Hippocrates. With an English translation
Morb. Sacr. περὶ ἱερῆς νούσου by W.H.S. Jones. Vol. II. London : Heine-
mann, Cambridge : Harvard University
Press. 1959.
Paus. Pausanias Periegeta Pausaniae Graeciae Descriptio, 3 vols.

Leipzig, Teubner. 1903.
PGM Papyri Graecae Magicae Preisendanz, K. et al. Papyri Graecae
Magicae. Die Griechischen Zauberpapyri.
(2 vols), 1928-1931 (first ed.).
Pi. Pindarus Lyricus The Odes of Pindar with an introduction
I. Isthmia an English translation by Sir John Sand-
ys. LOEB 1915
Pl. Plato Philosophus Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford
Lg. Leges University Press. 1903.
Plu. Plutarchus Biographus et Plutarch. Moralia. Gregorius N. Bernarda-
Isid. Philosophus kis. Leipzig. Teubner. 1889. 2.
De Iside et Osiride
S. Sophocles Tragicus Sophocles. Vol 1: Oedipus the king. Oedipus
Tr. Trachiniae at Colonus. Antigone. With an English
OT Oedipus Tyrannus translation by F. Storr. The Loeb classical
library, 20. Francis Storr. London; New
York. William Heinemann Ltd.; The Mac-
millan Company. 1912.
Sophocles. Vol 2: Ajax. Electra. Trachiniae.
Philoctetes. With an English translation
by F. Storr. The Loeb classical library, 21.
Francis Storr. London; New York. William
Heinemann Ltd.; The Macmillan Compa-
ny. 1913.
Str. Strabo Geographus Strabo. 1877. Strabo: Geographica. Еd. A.
Meineke. Leipzig: Teubner.
X. Xenophon Historicus Xenophon. 1970. Xenophontis opera
Cyr. Institutio Cyri (Cyropaedia) omnia, vol. 4. Oxford, Clarendon Press.
1910 (repr. 1970).

УДК: 2-167.64 : 128
Marija Todorovska
PhD, Associate professor
Institute for Philosophy, Faculty of Philosophy
University Sts. Cyril and Methodius, Skopje
SOULS FOR SALE: AN INTRODUCTION

TO THE MOTIF OF BARGAINING WITH THE DARK SIDE
Abstract
The concept of a pact with some representative of the dark side persists in numerous cultural
narratives and it almost always includes the steps of assumption of a soul, the possibility to
trade it, and the risk/benefit ratio of doing so, a constant being the longing to gain superhu-
man abilities and/or skills and successes. The motif of the soul-selling to dark, evil beings in
terms of exchange of submission and servitude for earthly advantages and superhuman abil-
ities and the promise of happiness in this life or the next is briefly examined, through some
understandings of evil in the world (various instances of evil demons, devilish adversaries,
Satan); along the need for exculpation for wrong-doing and the implications of free deci-
sion-making; via the perception of the denouncement of the mainstream belief-systems and
the contract with the Devil; and by pointing out some pact-with-the-Devil foundation stories.
Keywords
pact, devil, soul, Satan
The concept of the contract between man and some representative of the im-
agined forces of evil or darkness persists in a variety of stories for thousands of years
and is usually about an exchange of the soul for extraordinary gains, with additional
conditions depending on the characteristics of the parties involved, the period, the
cultural climate and the dominant belief-system.
The motif of the bargain presupposes two sides (parties): man, believing in the
existence of his soul and its bargaining worth, and a representative of the dark side.
The main anthropological assumption is about the belief in taking control over one’s
soul, although that (temporary) control is being used to be soon relinquished, often
forever. The price to pay for the limited earthly advantages, pleasures, proficiencies
and success is the agreement to endure long or infinite submission to a superior evil
instance, or to intensely serve in devoted self-denial during the earthly life, for a re-
ward of otherworldly happiness postmortem. The recurring pattern seems to be the
belief that such an agreement gives man skills and powers he technically already pos-
sesses on his own, or at least has the independent potential to attain, but, through the
Marija Todorovska : Souls for Sale: an Introduction to the Motif of Bargaining with the Dark Side 100
contract with the other-wordly entity/dark power they get intensified or expedited
beyond (extra) ordinarty human capability. These three seemingly anthropocentric
stances: that man has a soul which has some bargaining value or potential leverage, is
free to decide what to do with it, and uses the choice to enhance its abilities to succeed
immensely on earth are countered by the severity of the outcome: the soul has value,
which is not some innate immeasurable precious worth, but rather has a particular
rate or cost under certain circumstances and conditions; it is traded for elements orig-
inating in the profane sphere, no matter how exaggerated or “enchanted” they get; the
soul is believed to be immortal (in the sense that it does not depend on the physical
carnal state of the body it briefly inhabits and animates), but its immortality is irrel-
evant, as the perks of having it and trading it are chiefly exhausted in the duration of
the lifetime in the physical, material world. The choice is to stop choosing: by transfer-
ring power to the dark instance, all future autonomous choices cease to be a possibil-
ity; albeit the human potential for skills and successes, it is not actualised otherwise
than through an exterior intervention and in exchange for future servitude (as they
are believed to do the dark side’s bidding, or act as liaisons between worlds) and possi-
ble suffering or even perennial doom. The bargain also presupposes some not-too-am-
bivalent (yet, context-dependent) understanding of right and wrong, due to a belief
in good and evil, moral (often depending on ontological) dualism. One cannot bargain
with the dark side if there is no concept of an evil instance full of otherworldly means
of changing reality and surrendering circumstances to their will. Evil as intrinsic to
the world is not merely an abstract concept, it is not seen as a creative/destructive or
an executive principle, but incarnate/animated, exteriorised through a spirit, demon,
some form of devil, an elaborate satanic form with theologically relevant back-story in
more developed Judeo-Christian parameters, or other forms of being. The belief that
such a dark presence has the powers to tempt man, up to a point where he is on board
with selling his soul, in the framework of some understanding of the good-evil dichoto-
my, is in part a religious mechanism of sin and retribution: if selling one’s soul is wrong
(in belief systems where the soul is not thought of as man’s to give or where selling
it to the deity’s adversary makes him hostile and sinful), offering to sell it is in itself a
transgression of a rule, and the implications of the contract constitute a major part of
what the retribution entails; if selling one’s soul is dogmatically uncharted, there is no
retribution for the breaking of a rule, no sin committed, and the damnation in eternity,
or other form of servitude or payment, functions on its own merit1.
1
In archaic primordial communities, rituals and rules are usually within the systems of limitations
and forbidden actions, as part of a negative cult, the sphere of the taboo. Religious rituals and rules
imply an expectation of a punishment, and while prohibitions exist elsewhere, like in the realm
of magic, the punishments for transgressions differ in the two worlds. Remorse is inherent to an
individual collectively conditioned to obey the community rules and orientate between suitable
and unacceptable behaviour. Magical prohibitions are not as emotionally complex: breaking a rule
means facing the obvious repercussions in a causal relation, through physical necessity. In breaking
rules in magic the risk undertaken is much like the risk a patient undertakes when not following the
recommendations of a medical professional.
The relations are pretty straightforward: whether it is sinful or just dangerous

to trade with a representative of destruction, chaos or evil, and to which extent it is
problematic to denounce the defining immortal part of oneself for earthly gains and
perks, and to defy an object of belief by essentially becoming its adversary’s accom-
plice depends on the belief-system. If the spiritual being/presence/deity is simulta-
neously good and evil, there is no need for an external instance for trade. Accord-
ing to scholars adhering to the animistic theory, good and evil spirits were believed
in since the dawn of humanity. Primordial monism, or animatism, the belief in mana
(a non-personal all-permeating, sub-standing power in the world) put aside, a mul-
ti-functional “darwinian” thesis of selection of deities/spiritual beings suggests a con-
vergence of functions (multiple entities became multiple functions converging into
one multi-functional entity), and a principle of unity can be traced as dominating, to
form a more consistent and “harmonious” monism (and later monotheism). It is plausi-
ble to assume that this assumption could lead to the belief that good spirits converge
into the formation of monotheism with later definitions of God as good, supremely
good, pure goodness or Goodness itself, while evil spirits lead to the acceptance of a
single supreme evil deity, an evil incarnate, which represents everything that is evil,
bad, destructive, immoral, or a “community” of subordinate evil representatives, with
appropriate functions, tasks and hierarchy. This, very loosely speaking, could be one
fragment of the division between monotheism and “monodiabolism”, which both seem
to originate (perhaps simultaneously) in the monistic tendencies of human evolution
(Carus, 1900: 3). Combined, they constitute dualism, which, given the ambivalence in
the world, is still largely plausible and vastly applicable, and has persevered.
Stories about compacting with the dark side have a long and, rather stable his-
tory, from early beliefs in contracts with some sort of evil creature, to more recent
episodes of selling one’s soul for superhuman abilities, like the alleged pact between
the Devil and Niccolo Paganini, “the devil’s violinist”, or between the Devil and Robert
Johnson and his subsequent “devil music”. According to recent research2, the Indo-Eu-
ropean roots of fairy tales show the motif of selling one’s soul a long time ago: The
Smith and the Devil may be one of the oldest European folk tales, with the basic plot
stable throughout the Indo-European speaking world from India to Scandinavia, pos-
sibly being first told in Indo-European 6,000 years ago in the Bronze Age (the smith
offers his soul in exchange to be able to forge metals and make the best tools)3. The
“Bargain with the devil” and “Man sells soul to devil” are motif number M2010 and 211
in Stith Thompson's Motif Index of Folk Literature (slightly moved in the Aarne-Thomp-
son Index). In folklore, the tempter is not necessarily evil, is not a demon or some sort
of devil, but a trickster4 who gives options and leaves man to decide, which makes evil
2
Philogenetic techniques in fairy-tale analysis (Da Silva&Tehrani, 2015).
3
John Lindow doubts that the use of “smith” is justified that long ago, which would indicate that
the version is not that old (Samoray, 2016).
4
The trickster can be a magic creature, often an animal known for its cunning, sometimes a
snake or other type of reptile, sometimes anthropomorphically shown, but apparently possessing
extraordinary and other-humanly powers.
to originate from his free will and choice. There is an early Persian belief about Eblis
having made a pact with the Arabian Prince Zohar. This is later present in the Book of
Enoch, and later entered into the Cabbala. Clear monotheism was edgy in the ancient
Near East, and it took a long time to accomplish it, even with Israel’s singling out of
God, for it did not prevent the worship of other gods by different groups. In Zoroastri-
anism, Ahura Mazda is hierarchically the highest, a leader of a council divine with an
entourage of angelic beings, a good god. The duality lies in the origin of evil, it ema-
nating not from him, but from Ahriman, a wholly separate being, malignant, fiendish,
an “evil spirit” (Angra Mainya), a personification of chaos and destruction, bringer of
suffering and death. Humans are in constant struggle of choice-making, since a clear
opposition exists between light and darkness, good and evil on an ontological level.
Both Ahura Mazda and Ahriman are “original in being themselves uncreated repre-
sentative of contradictory Principles”, which might have influenced concepts about
good-evil intricacies and oppositions in nearby and later cultural narratives (Carus,
1900: 53)5. Also, Ahriman has a staff of demonic helpers assigned to tempt and lure
people into the path of darkness6. The evolution of the devil goes from a divine servant
to independent intentionally malevolent being. God’s negative elements or functions
fade over time, or get assigned to other beings, hence the belief in the Destroyer,
Mashit, the “smiting angel”, hammal’ak hammashit, and the Adversary, hassatan, which
evolves to be evil incarnate. Before Satan is a fully-fledged entity, the Adversary in the
Hebrew Bible is somewhat non-malignant, a creature of God. Satan as a proper name
comes from the term ‘satan’ to describe a role rather than a particular being common
in the Hebrew Bible, where it occurs nine times. On five occasions, it refers to human
beings and denotes a role as an adversary or accuser. On four occasions, it refers to ce-
lestial beings (Almond, 2014: 24-25). Satan’s first appearance can be traced in one of
the so-called Davidic outlaw tales, 1 Samuel 297, when the Philistines apprehensively
demand that David be sent away, so he doesn’t become an adversary (satan) to them
in the battle, also maybe in the sense of a stumbling block (1 Sam 29:4)8.
As “Satan” are labelled certain individuals, Hadad and Rezon, sent to provoke
problems for Solomon (11:14, 1 Kgs 11:23; 25). The main point here is that the Lord
raises them up as adversaries. Another instance is satan in the Psalms (the slander
charges in Psalm 109, 1-6). However, these are all beings which pertain to the phys-
ical realm, varying in context and meaning, ranging from a legal or military figure to
a violator of God’s will, but there is another satan who appears in the heavenly realm
5
An interpretation of a shared origin focuses on the story about Ahura Mazda and Ahriman being
created by the one creator God and gifted with God’s goodness, and while Ahura Mazda remained
good, Ahriman rebelled and became evil (Bulfinch&Martin, 1991: 278-79; Wray&Mobley, 2005: 85).
6
Wray and Mobley identify an exciting possibility in the influence of Zoroastrianism on Old
Testament books as Job, Zechariah and Chronicles, all of them featuring a satanic figure and dated to
the Persian period (Wray&Mobley, 2005: 85, Davies, 1998: 89-125).
7
Described by Wray and Mobley as “an Iron Age anticipation of the Wiley Coyote and Road Runner
cartoons” (Wray&Mobley, 2005: 53).
8
In 2 Sam 19:17-24, the term “satan” is also used to indicate a human adversary.
(Wray&Mobley, 2005: 56), and this is the more abstract and highly developed later
understanding which perseveres to this day. The idea of distancing evil from God is
also found in two of the first Qumran scrolls, The Rule of the Community and the War
Scroll, according to the sect’s understanding of the world as an ongoing battle be-
tween good and evil, light and darkens. Unlike the fallen Watchers (from the Book of
Enoch)9 as outcast havoc-wrecking former sentinels, the stance here is that the spirits
of darkness were created by God from the start, as were the spirits of light, in whose
deeds he took pleasure. As he loathed the spirits of darkness, a clear opposition was
believed in from the beginning. The dualism is relative, as God remains an absolute
sovereign, and is not opposed strictly by Belial (the evil instance) as an equal (Almond,
2014: 25-26). If we assume that the Devil does not exist in pre-exilic stories, although
the story of Balaam and the ass (Num 22:22-35) might be seen as an introduction to
the heavenly satan in the Hebrew Bible (a sword-wielding messenger of the Lord sent
to convey God’s anger), the important element here is that satan is depicted literally
like an obstacle, which “supports the notion that Satan is always a character of oppo-
sition; indeed, this is his primary role in the Bible and beyond” (Wray&Mobley, 2005:
57). The role of hassatan (the most near “ancestor” of the biblical Satan) in the Book of
Job is to tempt the righteous man in order to test his loyalty and devotion to the Lord.
One day the heavenly beings came to present themselves before the Lord and Satan
(hassatan) also came among them” (Job 1:6). At first glance, hassatan appears to be
simply one more member of the heavenly court, one of “the sons of God,” the divine
courtiers assembled in the throne room of the cosmic monarch (Wray&Mobley, 2005:
59), but later it becomes apparent that he also acts on his own behalf10. Satan tells
God that Job is obedient and pious and has the fear of God (in a biblical sense of fasci-
nated and trembling awe), because being virtuous has been nothing but comfortable
and profitable. Satan is not the cause of evil, he’s more of an instigator or an interest-
ed catalyst of a series of events about to transpire. At first he is a member of the heav-
enly court, but then unleashes himself upon earth, not only as a passive obstacle, but
actively worsening a pious man’s life. There is even “a certain arrogance and audacity
associated with this character—and if God is testing Job, one could just as easily argue
that hassatan is testing God” (Wray&Mobley, 2005: 64). Satan appears in the fourth of
the eight visions in Zecharias (3:1-7), as a member of a heavenly governing body, where
he is tasked with testing the loyalty of the pious. If he is thought of as truly opposed
to the properly divine, then a proper divergence, a cosmic and moral bifurcation can
be identified. The clear enmity between the Devil and God flourishes in the Jewish and
Christian literature of the intertestamental period, and that is the struggle that per-
9
The story of the Watchers, the class of cosmic beings, angels of sorts, in Enoch (also in Daniel
4:17; 4:13-23) tells a tale of controlled disorder, in the sense that there is a hierarchy formed, a
leader placed – Azazel (1 En 8:1, 9:6; 69:2), Semihazah, Satan. The leader forms a pact with the
Watchers to provoke evil in the world, resurrecting magic for women, having sexual exploits and,
through the nephilim, urging humans to make and use weapons, to wreak injustice and destruction
in the world (Azazel).
10
See Job 1:6; Gen 6:2; 1 Kgs 22:19-23; Ps 29:1; 82; 89:5-8; Isa 6:1-8; Dan 7:7-9; 14.
sists until today. The Book of Revelation clearly reads about “that ancient serpent, who
is called the Devil and Satan” (Rev 12:9) and “the dragon, that ancient serpent, who is
called the Devil and Satan” (Rev 20:2) (although the serpent as evil is probably a result
of some influence by other cultural narratives)11. As time progresses, Satan assumes a
more commanding role, and his diabolical minions appear more than 500 times in the
New Testament, but it is clear that the power of God’s goodness is greater, and that it
is but a matter of time before Satan’s power will subside and fade. The most famous
encounter of Jesus is the episode of the temptation in the wilderness (Mk 1:12-13;
Mt 4:1-11; Lk 4:1-13), which, Wray and Mobley identify as a foundational Satan story,
finding that though Jesus refuses to bargain with the devil, the countless stories in
European and American folklore through the ages about ordinary people, magi and
artists who gladly did business with the devil are a variation of it (specifically mention-
ing Robert Johnson and his crossroads Mississippi pact with the devil, Wray&Mobley,
2005: 120)12. However, there are many variations, and some have religious and cau-
tionary merit, but not all are derived from it, as many predate it by centuries.
On a cosmological scale, the existence of the devil serves as an explanation, or
at least a reference point, for the existence of evil in the world, and is often used in
attempts at theodicy. He can be held accountable for the imperfections and down-
right catastrophes, tragedies and injustices in the world. Furthermore, if it is not only
about metaphysical evil (natural disasters, chaos not caused by human actions), then
it serves as an explanation for human moral deliberation which is only seemingly
autonomous, and instead ruled by the conditions of evil. The devilish influence, or
external motivation/temptation make men choose poorly, hence the primordial sin
and the inalienable sinful nature of man, continuously repeated. However, since the
Hebrew Bible, this is paired with the belief that man was created in the image of God,
and has the potential to attain God’s grace through pious and righteous life. Moral
perfection is something a good believer strives for, but is constantly being jeopard-
ised by external factors and circumstances leading to sinful behaviour or impurity.
This concept explains interpersonal relations and individual moral actions from the
11
The concept of Satan in the Intertestamental and subsequent period, as evil incarnate is being
followed by some characteristics of other diabolical figures or demonic creatures from the Hebrew
Bible, like the Canaanite Molech, which are not associated previously. Later Molech (Moloch) is used
for “Satan”; in Milton’s Paradise Lost Molech is one of Lucifer’s main officers (1:392-405).
12
An associated motif is that of the ontological significance of crossroads: the obvious symbolism
of a merger or overlap between the profane and the sacred sphere, and the ordinary and spiritual
beings at play. Crossroads mythology is as widespread as are crossroads. The typical ancient Greek
representative, for example, is the triplicate or trimorphic goddess Hecate, associated, among
many things, with magic, entrances, thresholds, necromancy, and three-way crossroads (Trivia in
Roman mythology). In Guatemala, the old Mayan underworld Lord Maam, under his folk saint guise
of Maximon or Saint Simon, is generally depicted seated at a crossroads in a chair, just outside
a church. It is believed that he saves the soul by allowing it to atone in this world. The idea of the
crossroad is apparent in the legend about Papa Legba, which is a good example of how African
paganism is reinterpreted through the prism of compacting with the devil. The idea of selling the
soul on a crossroad (usually in a crepuscular setting) is a transformed worship of Eshu/Legba, the
Yoruba deity of crossroads.
performatives of custom law to the intricacies of communicating faith in the mod-

ern world, in an attempt at generalisation or finding a suitable framework. The devil
conceived as particularised or singularised is yet another level - in this instance it is
about individual experiences of temptations, or human longing for richness and suc-
cess filtered through the promise of servitude in a do ut des mechanism. Man’s soul
cannot be seen as too pure for such trades, as it is deemed fit to interact (and hope-
fully even cheat and outsmart) the supernatural evil creature. The good-evil dichoto-
my within a religious cult or system is unlike, but dependent upon the sacred-profane
dichotomy. The cosmogonial idea of opposed principles (constructive-destructive,
penetrator-receptacle, good-evil) in myth-making, cultural narratives, ritualisation
and social interaction, and in the subsequent reactualisation of narrative units is lat-
er reintegrated and re-interpreted in monotheism as an opposition between divine,
angelic, deity-approved forces and a dark side of mischief and mayhem. In archaic
religions based on the belief in the sacred and in contemporary numinous experi-
ences alike, the dominant elements of the sacred in religious sentiments and cult
practices are its ambivalence, dialectics, the definition only through dichotomies or
approximate apophatic parentheses or profane analogies, its elements of simultane-
ous overwhelming frightening power and fascinating attraction, the provocation of
awe, fearful trembling and a strong desire for rapprochement, for assimilation. In a
religious system based on the belief of the sacred, the phenomenon of faith requires
a collective endeavor and an adherence to the social and moral rules dictated by the
cult. The sacred-profane dichotomy is unlike any other – the sphere of the sacred is
believed to be ontologically and axiologically superior, capable of determining rules
for a controlled interaction in the group, with the rest of the world, and in the ways
the individual understands one’s place and role. The sacred sphere supplies and con-
trols the moral prohibitions. This, however, does not make it good – partly because,
as was mentioned, it is beyond the profane good-evil division, and partly because it
has the power to regulate, punish, intimidate, tempt, attract, exert vengeance (these
personifications borrowed from human emotional experience are some of the afore-
mentioned profane analogies and approximations), which, in itself, is not necessarily
good. The soul, as a moral agent, pertains to this realm of ambivalence.
The devil as a tempter is both a bearer of sin (but not a sin-eater), and a facilitator
of sin in Old Testament stories and the apocalyptic authors, and perfectly aligned with
the tendency of flight from freedom, a means for self-apology and guilt-alleviation.
Good creatures, like angels and such, do not have much to offer in terms of measura-
ble, palpable merit in the profane world, what they offer are delayed gratification and
happiness, if any, depending on one’s earthly deeds. Instant gratification, debauchery,
myriad of skills and pleasures seem to be more appealing than the idea of a blessed
state of being, following a period of suffering, even if it is eternal servitude and pos-
sible suffering in exchange for temporary gains versus eternal bliss in exchange for
earthly devotion to right-doing, piousness and self-sacrifice. The association of the
sinner and the devil is not taken to easily exculpate man’s choosing capacities, and
yet the accusation of the devil for a committed sin is as common as the admonitions
for it13. The logic is, also, that when a man has made a pact with God’s adversary, curs-
ing the adversary entails cursing one’s very soul14. In Augustinian lines, this trend of
non-exoneration of man continued: man corrupts his soul with devilish matters, they
don’t just come from outside of him. The pact between the Devil and the sorcerer
(witch or warlock) was perceived as a precondition for the endowment and exteriori-
sation of magical powers. Following Augustine, superstitious practices in general, and
witchcraft and sorcery in particular, were viewed as originating in a compact, explicit
or implicit, between men and evil spirits/demons. According to St. Thomas Aquinas,
a pact was explicit when the sorcerer invoked demonic assistance, and tacit when,
without acts of conjuration of demons, a person performed an act with the aim of
effecting something which either did not naturally follow, or which was not expected
as the result of the direct intervention of God (Almond, 2014: 79)15. According to him,
if a sorcerer invokes demons, they come to him - any human being who accepts help
from a demon, in the hope of accomplishing something which transcends the powers
of nature, has entered into a pact with that demon, and this is problematic, because of
the sin committed: a man offers worship to the enemy of God. Such a pact, therefore,
has “… the same inner meaning as the ancient conception that a man may sell his
soul to the Devil to gain power for himself” (O’Grady, 1989: 71). From the thirteenth
century belief in the existence of magic and in the sorcerers’ powers to invoke de-
mons was universal among the people and among Church leaders (which was expect-
ed, since witchcraft was acknowledged from the earliest of times in Mosaic Law, and
condemned). The unacceptability of witchcraft was due to the forming of pacts with
evil. St. Augustine laid down (De Doct Chr. 11.22) that witchcraft depended on a pact
with the Devil, and throughout the Middle Ages the Church looked with great severity
on any form of magical art that appeared to involve the idea of a pact (O’Grady, 1989:
67). The encounters with nefarious agents of havoc and doom were quite expected in
a climate where they were believed to go about their ways to tempt and corrupt souls.
In many respects, premodern Europe was bristling with demons, remark Raiswell and
Dendle. Thus, Tertullian noted that “Satan and his angels have filled the entire world”
(Tertullian, De spectaculis liber (Migne PL 1.0640B); Eusebius of Caesaria worried that
“every house is full of them”; John Cassian argued that “the atmosphere which extends
between heaven and earth is ever filled with a thick crowd of spirits” (Conlationes, 227-
228); Richalm of Schönthal thought they rode like motes on the sunbeam, scattered
everywhere like dust and that their multitude fills the whole world, making the whole
air just a mass of devils (Richalm of Schönthal, Liber revelationum as translated in Coul-
ton, Five Centuries of Religion, 1.41, in Raiswell&Dendle, 2012), all these perhaps being,
13
See, for instance, Sir 21:27;
14
See the idea of sin created by man in En 98:4 (even so sin has not been sent upon the earth, but
man of himself has created it).
15
The 1398 University of Paris articles against ritual magic, further established this distinction,
which condemned entering into an implicit or explicit pact with demons, defining the former as any
superstitious ritual, whose effects cannot be reasonably traced to God or nature. This distinction
blurred the boundaries between popular superstitions and sorcery and witchcraft.
Raiswell and Dendle note, some of the more extreme articulations of the underlying
principle, but they render that principle vividly: the devil and his demons are real, they
are present, and they surround humanity far more intimately than humanity’s mun-
dane sensory experience of the world would suggest16. The motifs of soul-selling retain
their initial pagan forms through dominantly Christian surroundings, only interpreted
and sanctioned through Christian filters. The didactic role of cautionary episodes in
Christianity is on the levels of understanding of the concept of betrayal, for example,
in terms of selling out, or betraying someone for a certain amount/gain, like Judas
betrays Jesus for pieces of silver, for example (in the Thomson Index the motif of be-
trayal is in the context of exchange of stolen goods or the betrayal of a friend or lover
for either ephemeral gain or self-preservation or avoidance of loss).
The selling of the soul was sometimes considered to be a complex ceremony,
and believed to leave a trace, whilst sometimes it was imagined as quite simple, a
mere speech acts or promise being enough17. As per analogy with the covenantal re-
lationship between God and man in protestant theology, in Calvinist demonology, the
emphasis was put on the covenant made between the Devil and the witch. The sor-
cerer would, according to Lambert Daneau, henceforth always bear the mark of the
Devil (Lambert Daneau, A Dialogue of Witches, 1575 in Almond, 2014: 85), and yet no
such references are made in the Malleus Maleficarum (Russel, 1972: 242-243) before
being revisited by catholic demonologists, like Nicholas Remy (Demonolatry, 1595). In
continental Europe witches were demonic lovers, and in England the devil’s mark had
a more motherly side to it, it was a witch’s mark. Still, given that actions were pros-
ecuted more than marks, the devil’s brand lost significance. The distinctive feature
of English witchcraft - the keeping of familiar spirits (familiars in animal or human
16
Following Robert Muchembled’s precaution against importing a single, universal definition on
an imaginary and varied concept, a reflection of generations of experience lived, but known only
through a refraction in contemporary religious and legal paradigms (Muchembled, 2003: 13),
Raiswell and Dendle, in their Epilogue: Inscribing the Devil in Cultural Contexts, (Raiswell&Dendle,
2012), note that the premodern understanding of the devil can be construed as a series of
negotiations between two hierarchical scales, one in terms of potency, and one in the terms of
malice, which allows, imagining a simple graph on the orthogonal axes, to locate devils in four
quadrants, as devils who are powerfull, but agents of God; powerful but hostile to God; impotent
and hostile to God; and impotent, but agents of God.
Adding some other parameters would allow for a plotting of evil’s power in relation to the lapse of
time and the fluctuation of beliefs in cultures, which would come in handy in mapping out elements
of demonology. If the understanding of the nature of God is added, along with explanations about
the nature of the soul, the graph would become quite cluttered, but also very informative in terms
of positioning of incidence of bargains with the dark side, and of probabilities for dominance of
either evil or good.
17
When someone would claim in writing in medieval times to be a sorcerer of some kind, though,
it was prudent to deny that they had anything to do with the Devil, affirming that demons were
conquered and controlled by a sorcerer to do their bidding, and not the other way around, and that
they would not perform acts of evil in allegiance to the Devil. Since the thirteenth century, the
Church had equated the practice of magic with heresy. By doing so, every type of ritual magic was
assumed to have connection with a devil-pact, which implied an apostasy from God, and was thus,
considered utterly heretic, so, not advertising a hand in his the Devil’s activities and projects would
have been a wise approach.
form) subtly changed the mark, and witches paid the price for their familiars. This
meant that the European search for the sign of the demonic pact in England was
transformed into the search for the place from which the familiar was nurtured by the
witch’s blood, thus making marks and their meaning fluid and ambiguous (Almond,
2014: 84-5; Dalton, 1630: 273).
The proliferating fear from dark influences came together with the belief in
an obligation to commit acts of destruction or cruelty in the world, hence, some be-
liefs in the relations with a succubus/incubus, and participation in witches Sabbath18.
The Jewish connection can be found in Hegemonius' portrayal of Mani, according to
which the devil god which created the world was the Jewish Jahve. Hegemonius re-
ports that Mani said “It is the Prince of Darkness who spoke with Moses, the Jews and
their priests. Thus the Christians, the Jews, and the Pagans are involved in the same
error when they worship this God. For he leads them astray in the lusts he taught
them“ (Reyes, 2014: 118). The Yiddish word “schlemiel” and its Hebrew cognate “shlu-
mi'el” are used to describe a hopelessly incompetent person. Peter Schlemihl is the
title character in Аdelbert von Chamisso’s Peter Schlemihls wundersame Geschichte
(1813-14), possibly from the Shelumiel (Num. 1:6). The name is a synonym of one who
makes a desperate or silly bargain. Originally the name meant friend of God, The-
ophilus. The western European origin of the deal with the devil is the story from A
Miracle of the Virgin Mary Concerning Theophilus the Penitent (Miraculum Sancte Marie
de Theophilo penitente), a ninth century translation from Greek into Latin by Paul, a
deacon of Naples. Theophilus of Adana, a priest from Asia Minor, is considered to be
the classic predecessor of doctor Faustus. Disappointed by being demoted from his
position by the new bishop, unhappy with his earthly carrier, and having been urged
(by the devil) to think perverse thoughts and feel jealousy of the steward who got
the position instead, as well as a strong desire of honour (Mason Palmer&Pattison
More, 1936: 61). He therefore went to the Jewish19 magician in town, a practitioner
of the diabolical arts (Mason Palmer&Pattison More, 1936: 62) and asked for his
18
The high rates of neonatal mortality were blamed on the midwives who would, statistically, have
had contact with newborns, explaining that they must have consorted with evil presences and
were given the task to kill babies. Many accounts exist in the Lesser Key of Solomon and the classic
Маlleus Maleficarum. The Compendium Maleficarum (1608) by Francesco Maria Guaccio (sometimes
“Guazzo”) contains some illustrations of what he imagined could be a Sabbath, including examples
of riding flying goats, trampling Christian artefacts, like the cross, denouncing Christ and pledging
allegiance to the Devil (Guaccio, 1992: 51-70).
Elements of this motif, supplemented by parts of the Molochian children sacrifice galore and
fantastic stories supplied by the ever-growing sci-fi culture, persist in twentieth and twenty-first-
century stories, focused in accounts of women giving birth to demonic children, in X-files-like
stories about humans coupling with aliens, and in folkloric rumours about women “breeders” taken
by satanic cults to procreate for ritual purposes.
19
In the Cantigas de Santa Maria, the Jew appears in the narrative off-stage, advising Theophilus to
enter into the pact, and then disappears, leaving Theophilus and Virgin Mary to act as the principle
agents in his penitence and salvation. The verbalisation there may be scarce, but the illustration
is quite elaborate, the Jew plays a central role in two of the six panels of the story, being depicted
as hook-nosed, thickly bearded, heavily-hooded, in contrast with the neat, clearly “Christian”
Theophilus (Patton, 2008: 233-256).
help. The sorcerer agreed to take him to his master, and the next evening, he showed
him a creature clad in white robes, the devil’s minions, and the devil himself. The
devil offered Theophilus to make him rule over all if he were to become his servant,
which he accepted gladly. He then, as per standard procedure, denied everything
saint and Christ-related and signed a written contract. Theophilus was immediately
reappointed steward, given more responsibilities, and enjoyed everyone’s apprehen-
sion and awe. However, he soon repented, and started to fast, pray and hold vigils.
He felt remorseful about his deal with the Devil, repenting his sins he gave himself
upon the mercy of the Virgin Mary, who appeared to him after 40 days of fasting. He
now renounced his renouncing of Christ, made a new confession of dedicated faith
and had Mary act as mediator between him and God, who forgave him (60-75 for the
transl.). Mary gave the parchment of the agreement to Theophilus, who cast it into
the fire – as it was considered perfectly acceptable to cheat the Devil (since it was
believed that the Devil had no obligations whatsoever to uphold and promises to
fulfil), and so Theophilus did public penance for having trafficked with the Evil One,
and died in peace (O’Grady, 71-72)20. The story of Theophilus is both an extension of
some and a predecessor of many instances of the take on the history on witchcraft,
the aforementioned pacts between Devil and sorcerer, and a fragment of the rich
western European history of magic.
Through the passing of time, Fortunatus21, the lucky person who gets hold of
an ever-refilling pouch of gold amalgamates with many different characters, many
from Gesta Romanorum22. In the Von Chamisso tale, Schlemiel sells his soul to the
devil in exchange for a bottomless pouch or wallet (the self-regenerating treasure of
Fortunatus). Or, it can be summarised that the legend of Theophilus combines itself
with the figure of the fascinating “diabolical” Simon Magus, to result in the legend of
doctor Faust, a necromancer believed to have sold his soul to the Devil. The character
of Faust has become archetypical for people who have sold their soul to the Devil, and
for bargains with dark instances in general23. The exemplary form of the legend can be
20
In the tenth century, the poet nun Hroswitha of Gandersheim adapted the text of Paulus
Diaconus for a narrative poem that elaborates Theophilus’ essential goodness and internalises the
seduction of good and evil, in which the devil is magus, a necromancer.
For a comprehensive take on the Theophilus character and story, see Lazar, 1972.
21
From accounts on the life of Augustine it is known that in city of Hippo at this time the plague
of the Manichaeans had infected and permeated very many, both citizens and strangers, who
were seduced and deceived by a certain presbyter of that heresy, Fortunatus by name (St.
Possidius, 2008: 9-10) who dwelt there, and that Christians asked Augustine to meet up with him
to discuss the Law.
22
Gesta Romanorum is a Latin collection of anecdotes and tales that was probably compiled
about the end of the 13th or the beginning of the 14th century. It is considered the source, directly
or indirectly of later topics by authors like Chaucer, Boccaccio, Hoccleve, Shakespeare and many
more.
23
It is supposed that Faust(us) was a historical person in Germany in the beginning of the
sixteenth century, known as a wandering witty charlatan, a self-proclaimed seer and astrologer,
but also described as supernaturally evil and capable of necromancy, due to his allegiance with
the Devil.
dated to 1587, the year of the German Historia von D. Johann Fausten, published by Jo-
hann Spies. The numerous instances of diabolical bargains have inspired Christopher
Marlowe for the Tragedy of Doctor Faustus (1604). The legend then found its way back
to Germany, making Goethe’s Faust the most famous one.
The idea that the soul is for trade and the hope for short-cuts to human en-
hancement are integral elements of the motif of bargaining with the dark side. The
present text focused more on concepts of evil agents and offered a short overview of
the understanding of the concept of compacting with the devil/demons/evil spirits.
The area is vast, and thus presents a very fruitful field for research of what was only
hinted, namely, the incorporation of the Faustian legend in recent times, and as it con-
temporarily progresses, the fluctuation of the understanding of some independent
evil that tempts humans, as opposed to the evil within, as well as the pleasure-servi-
tude and sacrifice-gratification mechanisms.
Cited works
Almond. Philip C. 2014. The Devil: A New Biography. I. B. Tauri: London-New York.
Bulfinch. Thomas, Martin, Richard P. 1991. Bulfinch’s Mythology. New York: Harper Collins.
Carus. Paul. 1900. The History of the Devil and the Idea of Evil From the Earliest Times to the
Present Day. Open Court. Scanned at sacred-texts.com. 2002.
Da Silva. Sara Graça, Tehrani. Jamshid J. 2015. “Comparative phylogenetic analyses
uncover the ancient roots of Indo-European folktales”. Royal Society Open Science, 3:
150645, 1-11.
Dalton. Michael. 1630. The Countrey Justice Containing the Practice of the Justices of the
Peace out of their Sessions. William Stansby: London.
Davies. Philip. 1998. Scribes and Schools: The Canonization of the Hebrew Scriptures.
Louisville: Westminster John Knox.
Guaccio. Franceso Maria. 1992. Compendium Maleficarum. Einaudi: Torino.
Lazar. Moshe. 1972. “Theophilus: Servant of Two Masters. The Pre-Faustian Theme of
Despair and Revolt”. MLN, Vol. 87, No. 6, 31-50.
Marlowe. Christopher. 1998. The Tragical History of Doctor Faustus. Electronic Classic Series
Publication: Pennsylvania State University.
Mason Palmer. Philip, Pattison More. Robert. 1936. The Sources of the Faust Tradition from
Simon Magus to Lessing. Oxford University Press: New York.
Milton. John. 2005. Paradise Lost. Oxford University Press: Oxford.
Muchembled. Robert. 2003. A History of the Devil from the Middle Ages to the Present.
Polity Press: Cambridge. 2003.
O’Grady. Joan. 1989. The Prince of Darkness: The Devil in History, Religion and the Human
Psyche. Element Books: Longmead-Shaftesbury-Dorset.
Patton. Pamela A. 2008. “Constructing the Inimical Jew”. In Merback. Mitchell. ed., Beyond
the Yellow Badge: Anti-judaism and Antisemitism in Medieval and Early Modern Visual
Culture. Brill: Leiden, 233-256.
Raiswell. Richard, Dendle. Peter. 2012. “Introduction - Conceptualizing Devil in society, in
The Devil in Society in Premodern Europe” in Raiswell. Richard, Dendle. Peter, Eds.
The Devil in Society in Premodern Europe. Toronto: Centre for Reformation and
Renaissance Studies: Toronto.
Reyes. E. Christopher. 2014. In His Name. Trafford: Bloomington.
Russell. Jeffrey Burton. 1972. Witchcraft in the Middle Ages. Cornell University Press:
Ithaca-New York-London.
Saint Possidius. 2008. The Life of Saint Augustine. Herbert T. Weiskottten, trans., Evolution
Publishing: Merchantville.
Samoray. Chris. “Origins of some famous stories go back thousands of years - Statistical
analysis of language evolution helps estimate storytelling dates”, Jan. 19, 2016,
<https://www.sciencenews.org/article/no-fairy-tale-origins-some-famous-stories-
go-back-thousands-years>.
The Holy Bible. English Standard Version. 2011. Crossway.
Thompson. Stith. 1955-1958. Motif-index of folk-literature: a classification of narrative
elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-
books, and local legends. Indiana University Press: Bloomington.
Wray. T. J., Mobley. Gregory. 2005. The Birth of Satan: Tracing the Devil’s Biblical Roots.
Palgrave Macmillan: New York.

УДК: 128/129 : 159.947.2 (049.3)
Виктор Илиевски
Research fellow in Ancient Philosophy
IRH-ICUB, University of Bucharest
МОРАЛНАТА ОДГОВОРНОСТ НА ДУШАТА

ВО МИТОТ ЗА ЕР1
Moral Responibility of The Soul in The Myth of Er
Abstract
The aim of this paper is to explore some controversial issues that arise from Er’s story in the
Republic X concerning the unembodied souls’ prenatal choices of their next carnal existence.
Its primary focus will be on the thesis that the souls, which are the true selves of each individu-
al, are in position to indeed freely decide on their destiny, and are therefore morally responsible
for the results of their choices, relieving thus God from the burden of guilt for their sufferings.
I shall argue that the threat of determinism, as detected by Annas, Halliwell, McPherran, etc.,
does not hamper the souls’ freedom of choice, and thus does not relive them, as moral agents,
from the responsibility for their choices. I shall next discuss the issue of transmigration and
memory loss which, according to Annas and Thayer, among others, also endangers the moral
and theodicean argument of the Myth of Er. I shall try to demonstrate that the phenomenon
of transmigration does not result in discontinuity of the personal identity and moral responsi-
bility of the agent, despite the fact that most of the souls are not able to recall their previous
existences and choices which resulted in the present state of affairs. Finally, I shall turn to the
problem of preservation of personal identity of the soul through various lives, and endorse the
so-called Simple View of diachronic personal identity, as advocated by Swinburne.
Keywords
Plato, Myth of Er, moral responsibility, determinism, transmigration, theodicy
Завршната есхатолошка приказна од Државата, традиционално позната ка

ко „Митот за Ер“, изобилува не само со грижливо изработени и толковно сложени
слики и метафори туку и со истенчени и значајни философски идеи и упатства. Една
од најинтересните такви теми, дискутирани во Митот, иако само накратко, е Плато
новата рудиментарна теодикеја, којашто следи скоро како продолжеток на Држава
та 379c, каде што Бог беше прогласен за недолжен за страдањата кои го снаоѓаат
1
Изменета англиска верзија на овој текст, насловена: “Theodicy and Moral Responsibility in the
Myth of Er” е објавена во Apeiron (Ahead of Print, Published Online: 2018-01-17).
Витомир Митевски : Моралната одговорност на душата во Митот за Ер 114
човечкиот род, но вистинските виновници на читателот му останаа непознати2. Исе

чокот, каде што Божјата одговорност е недвосмислено отфрлена и каде што про
рокот, кој говори во име на Лахеса, ќерката на божицата Ананке, дава прилично
јасни сугестии за тоа, кој е изворот на општовосприемливата стварност на болката,
моралната изопаченост и на другите видови непосакувани состојби, е следниот:
Така, откако беа пристигнале, тие веднаш појдоа пред Лахеса. Таму, извесен про
рок најпрвин ги издели согласно со нивните одредени места во редицата, а потоа,
земајќи од скутот на Лахеса жребови и мостри на животи и, искачувајќи се на ви
сок подиум, го рече следново: „Чујте го зборот на Лахеса, девствената ќерка на
Нужноста: О души што живеете само ден, ова е почетокот на уште еден смртен цик
лус што умирачка носи. Ниту еден даимон нема со ждреб да ве добие, туку вие
ќе си го изберете својот сопствен даимон. И нека оној кому ждребот прво место ќе
му назначи, биде првиот што ќе бира живот, со кој ќе остане врзан по нужност.
Доблеста, меѓутоа, нема господар, и секоја личност ќе ја има повеќе или помалку,
зависно од тоа како ја чествува или ја омаловажува. Одговорноста е на оној што
избира; Бог е слободен од вина“ (617d1-e5).
Потоа, дознаваме некои подробности кои се однесуваат на постапката на из

бор и нејзините последици:
Откако ги изговори тие зборови, пророкот фрли ждреб кон нив, па секоја душа ја
зеде онаа што падна најблизу до неа, освен Ер, кому не му дозволи. И секому што
го зеде ждребот му беше јасно кој број го добил. После тоа, тој по ред положи на
земјата пред нив мостри на животи, многу побројни од присутните души. И тие беа
од најразлични видови (617e6-618a3) ... Редот на душата, меѓутоа, не беше вклу
чен, бидејќи различни видови неминовно се израѓаа со самиот избор на секој
од животите. Но другите нешта беа сите помешани едно со друго, оние кои се од
несуваа на богатство и скудност, на болест и здравје, како и нештата кои спаѓаат
помеѓу овие крајности (618b2-5).
Главната теза на овие исечоци е, несомнено, едноставна и непосредна: од

говорноста за што-годе се случува во животот е на оној што избира; Бог е слободен
од вина: aitia helomenou’ theos anaitios. Како што е прилично очигледно, овој диктум
се состои од два одделни искази, кои се сепак блиску поврзани. Вториот, имено the
os anaitios, не бара опсежен коментар; тој претставува повторување на гледиш
тето изнесено уште во втората книга на Државата3, а за кое Платон смета дека е
јасно докажано во 379a-c. Сепак, вреди да се забележи една интересна модифи
кација на истата теза, извршена во оваа последователна формулација. Додека, во
втората книга на Државата, Божјата слобода од вина остана ограничена на не
саканите нешта кои го снаоѓаат човештвото (tois anthrōpois… anaitios), во „Митот
за Ер“ истата е проширена. Бидејќи како меѓу мострите на животи понудени за
2
„Тогаш се чини дека, реков јас, бидејќи Бог е добар, тој не може да биде одговорен за сѐ, како
што тврди мноштвото, туку ќе биде одговорен за малку нешта кои се однесуваат на луѓето, а
слободен од одговорност за многу други. Та, многу помалубројни се добрата во нашите животи
од злата, и додека никој друг не смее да се смета за заслужен за добрите нешта, за лошите
некои други причини треба да се бараат, но не Бог“ (tōn de kakōn all’ attad ei zetein ta aitia, ou ton
theon, Rep. 379c2-7). Преводите од старогрчки јазик се на авторот.
3
oligōn men tois anthrōpoisaitios, pollōn de anaitios (379c3-4) … tōn de kakōn all’ atta dei zetein ta aitia,
ou ton theon (379c6-7). Види ја претходната фуснота.
избор (618a4) така и меѓу душите што бираат (620a7-b1; 620d3) се вклучени и
птици и ѕверови, следува дека Бог е разрешен од одговорност и за страдањата на
животните. Но бидејќи Платон ниту го нагласува, ниту додатно го коментира ова
прашање, откако ќе укажеме на извесни сличности со моделот на меѓувидовата
трансмиграција од Фајдон4, можеме да го оставиме настрана.
Што се однесува пак на исказот aitia helomenou, тој изискува поподробна ела
борација. Тоа е така поради фактот што целиот проект на разрешувањето на Бог од
вината во „Митот за Ер“ почива токму врз потврдата на моралната одговорност на
душите, која се актуализира низ чинот на наводно слободниот избор. И тука, всуш
ност, ќе лежи вистинскиот фокус на овој текст. Во него ќе се обидам да демонстри
рам дека тврдењето за постоење лична одговорност – врз кое Платоновата теодике
ја во „Митот за Ер“ е исклучиво втемелена – им одолева на обвинувањата за детер
минизам и бесконечен регрес на одговорноста, кои ги изнесуваат Анас, Халивел,
Мекферан и други. Ќе се обидам и да одговорам на тврдењата на Анас и Тајер дека
губитокот на помнењето, кој е една од последиците на процесот на реинкарнација,
го ослободува дејствителот од вината за грешките сторени во претходните животи,
затоа што таквиот губиток претпоставува дисконтинуитет на личниот идентитет.
II
Враќајќи се кон прашањето за одговорноста, можеме да забележиме дека
мистериозниот пророк на Лахеса, веќе со своето прво тврдење – кое ја следи не
говата воведна изјава од 617d – цели кон цврсто нагласување на моралната одго
ворност на дејствителот: „Ниту еден даимон нема со ждреб да ве добие, туку вие ќе
си го изберете својот сопствен даимон“ (ouch hymas daimōn lēxetai, all’ hymeis daimona
hairēsesthe, 617e1-2). Понатаму, главниот наративен тек на Митот е сосредоточен
токму на личниот и непопречен избор на следното овоплотување на душата, како
и на настаните што водат до и следат по него. И, како што Платон би сакал да веру
ваме, доколку извесно дејство е иницирано преку нечиј личен избор, одговорноста
за него, како и за сите последователни настани и понатамошни дејства кои тоа
ги поттикнува, паѓа на личноста која го избрала тоа дејство, а не на кој било друг
фактор, вклучувајќи го Бог. Иако ова звучи разумно, постојат неколку ограничу
вања и тешкотии поврзани со чинот на избор и моралната одговорност која тој ја
повлекува. Некои од нив се закануваат да фрлат дамка врз, па дури и да го пониш
тат, напорот кој во Митот е вложен во насока на воспоставување теодикеја.
Првото ограничување е тоа што никој ја нема слободата да одбере да не
направи никаков избор5; донесувањето одлука и започнувањето со нов живот
е апсолутно задолжително, бидејќи таков е законот на Нужноста, што го спро
4
Како во „Митот за Ер“ така и во Фајдон (81e-82d), душите (на не-философите) трансмигрираат
во тела кои се во согласност со нивниот карактер – праведните и мирни луѓе, во кротки и
друштвено организирани животни, грубите и насилни луѓе, во диви животни и vice versa.
5
Види (Thayer, 372).
ведуваат и го надгледуваат нејзините три непоколебливи ќерки6. Ова, секако,

претставува ограничување, но сепак, не и вистински проблем; алтернативата би
била да се остане во бардо состојба засекогаш, или доколку целата ситуација ја
транспонираме на секојдневниот живот, да се остане целосно неактивен и со воз
држување од донесување какви било одлуки, што обично не може да се очекува.
Уште едно споредно ограничување е тоа што изборот на мостри на животи
понудени на душите како опции за нивното следно земско постоење, иако богат,
сепак останува непотполн. Можноста да се избере живот на секогаш радосна шат-
ка, вљубена во аритметика, едноставно не е дадена. Сепак, и покрај ваквите недос
татоци, разноликоста на мострите на живот е доволна за да овозможи задоволи
телно идно постоење дури и за оние со екстравагантен вкус. Некакви ограничува
ња мора да постојат, бидејќи вселената е од одреден вид, а со цел да биде најра
ционална и најдобра колку што е можно, таа не смее да биде инаква. Па така, овие
два делумни недостатока се должат на работењето на Нужноста, во чиј домен, како
душите така и телесните предмети мора да се покоруваат на извесни строги закони.
Настрана овие незагрозувачки предизвици, најтешкиот проблем на збиената
теодикеја на Митот останува потврдата на имплицираното – но не и аргументирано
– сфаќање дека изборот на душата не трпи никаков значаен уплив, т.е. навистина
е слободен. Како што веќе беше спомнато, овој проблем како да не го беспокои
Платона, па тој очигледно зема дека способноста за избирање е непопречена во
доволна мера за да се нарече слободна. Се разбира, токму оваа претпоставка му
дозволува да потврди дека одговорноста за изборот и за следствената среќа и нес
реќа лежи кај избирачот, а не кај Бог. Некои критичари, меѓутоа, сакаат да зак
лучат дека Платоновата теодикеја во „Митот за Ер“ е погрешна, токму затоа што
премисата „изборот е слободен“ се покажува лажна, кога ќе се согледа во рамки
те на заднината, претставена од некои други тези изложени таму. Џулиа Анас, на
пример, забележува дека општиот тон на Митот е детерминистички: „Вселената
во овој мит се врти околку вретеното на Нужноста; со целата постапка управуваат
Судбините. Јазикот на овој пасус е полн со повикувања на судбината и нужноста“
(Annas, 133). Затоа, човек би можел да помисли дека доделените награди и казни
не се навистина сообразни со она што тој самиот го сторил или го избрал.
Сепак, верувам дека оваа забелешка не е погубна за Платоновата цел. Бо
жицата Нужност во Митот не претставува никаков слеп детерминистички закон,
туку начело на рационално и телеолошко управување со вселената, начело што
се стреми кон доброто на целината7. А, пак, што се однесува на повикувањата на
судбината и на нужностите, тие се навистина бројни, но душата станува подложна
6
Односно, Моирите: Лахеса, Клото и Атропа.
7
Божицата од „Митот за Ер“ потсетува на Парменидовата Anankē (DK B10 и 12), која стои
во центарот на вселената и раководи со сѐ. Таа, веројатно, не е, како што Браумбауг смета,
„персонификација на поимот на ‘нужност’ од Тимај 68eff“ (Braumbaugh, 173). Спротивно, се
чини дека божицата е, всушност, симбол на управувањето на провидението со вселената, кое
е непроменливо, но исто така суштински рационално и телеолошко, односно насочено кон
доброто. Џонсон, веројатно, има намера да пренесе слична идеја: „Низ Државата ... Платон го
користи зборот нужност првенствено во логичка, а не во детерминистичка смисла. Нештата
на тие сили, единствено откога слободниот избор е веќе направен8, што воопшто
не е неправедно. Тоа е само израз на правилото дека еднаш направениот избор
не може да се отповика. Ова правило е применливо, без оглед дали веруваме дека
Митот навистина опишува избор на животи што се одвива пред сегашното раѓање,
или ќе го сфатиме како метафора за темелните избори во животот, или дури и за
изборите со кои се соочуваме во секојдневната стварност. Кога еднаш ќе се качам
на авион за Балтимор, „судено ми е“ да не пристигнам во Сингапур. Меѓутоа, ова е
далеку од цврст детерминизам. Освен тоа, исто како што сум во извесна мера сло
боден тој лет да го претворам било во мизерно било во прекрасно искуство, Платон
дозволува искуство на слободата дури и во рамките на однапред одредениот мо
дел на живот кој душата го избрала.
Последнава изјава бара елаборација, бидејќи е далеку од неконтроверзна.
Всушност, Анас не е единствената критичарка која ја загрижува наводниот детер
министички тон на митот; Халивел, на пример, исто така, изразува незадоволство
по таа основа, иако од поинаква гледна точка: „што повеќе инсистираме на концеп
тот на одредувачки, прединкарнациски избор на живот, толку повеќе сме соочени
со детерминизам кој ја загрозува психолошката, етичката и политичката складност
на Државата“ (Halliwell, 470)9. Се чини дека и самиот Платон ја поткрепува оваа гри
жа, со тоа што тврди дека поредокот, или редот, или карактерот на душата (taxis),
нужно следува (dia to anankaiōs) од избраната мостра на живот (618b), која во себе ги
содржи сите значајни состојби и околности низ кои душата ќе мине во текот на своето
воплотено постоење. Халивел смета дека оваа изјава може мошне тешко да се по
мири со Сократовата прва дидактичка дигресија, изнесена во Митот (618b-619a)10.
Предлагам решението на оваа гатка, како што Халивел ја нарекува, да биде
мошне едноставно. Скоро на самиот почеток на својата беседа (617e2-4), проро
кот воведе нешто што наликува на два различни, дури контрадикторни чините
ли – имено, детерминизам и слобода. Душата мора нужно да се врзе за животот
што го избрала (ōisynestai ex anankēs); меѓутоа, доблеста нема господар (aretē de
adespoton) и секој ќе ја има согласно со тоа колку ја почитува или ја занемарува11.
се такви какви што се, бидејќи тие мора да бидат такви во рамките на рационалниот поредок“
(Johnson, 8) Cf. (Halliwell, 457).
8
Тоа е случај со сите изјави и пасуси, кои Анас ги наведува: 618b3, 619c1, 620d6-621a1.
9
Стјуарт (во Stewart, 170-171), Тајер (во Thayer, 372), Инвуд (во Inwood, 43) и Мекферан (во
McPherran, 140), исто така, коментираат на оваа тема. Мекферан особено ја дели грижата на
Халивел: „надворешните аспекти на животот кој душата го избира... кога ќе се придружат кон
одредениот тип душа, нужно наложуваат одредена состојба на карактер, која потоа нужно го
наложува вршењето на дејството кое дејствителот не треба да го изврши...“ Стјуарт, од друга
страна, не го восприма проблемот; спротивно, тој ја гледа оваа епизода како потврда на
слободата и одговорноста на душата.
10
Во неа, Сократ ги нагласува личната одговорност и важноста на целоживотната философска
обука, благодарение на која би требало да се изроди моќта на разликувањето меѓу
суштинското и безначајното, доброто и злото. Тој бара од Глаукон да стане ученик и трагател,
ковач на својот сопствен карактер.
11
За полна листа на изјави кои протежираат нужност и слобода во Митот за Ер, пропратена со
фино излагање на контроверзата и полезни коментари, види кај Вилбердинг (Wilberding, 87-90).
И покрај можните последици, кои ги подвлекуваат Халивел и останатите автори,

Сорабџи ова тврдење го смета за најраната употреба на метафората на слобо
дата12; и навистина, таквиот живот, наспроти бројните условености кои ги носи со
себе, е живот на автономија, во најважната смисла на зборот. На крајот на краиш
тата, стекнатиот карактер е работа на личен избор. Понатаму, доколку за момент
исчекориме од митското сценарио, можеме да забележиме дека нашите сопствени
избори во животот се ограничени на бројни начини – не ни е дадена слободата да
одлучуваме за многу клучни нешта, какви што се местото на раѓањето, физичкиот
изглед и состојбата, интелектуалните капацитети, типот на деца што ќе ги имаме,
често ниту какви соседи ќе имаме, а што да се каже за моментот на смртта. Но она
што ни останува на располагање е да одлучиме дали ќе дејствуваме исправно или
погрешно – а тоа е врвната слобода. Платон препознава дека најверодостојниот
израз на независноста и слободата лежи токму во способноста на душата своите
тежнеења да ги насочи кон себе-подобрувањето и, конечно, кон себе-познанието.
А тој процес започнува со стекнувањето доблест. Доблеста пак, во суштина, е зна
ење од некој вид, поточно знаење за доброто и злото13, па затоа може да се стекне
и да се негува. Такво знаење може да достигне дури и некој што не е природно
наклонет кон философијата, бидејќи вистински мудрите луѓе се желни да го пре
несат, како преку пишан збор така и преку непосредни средби14.
Токму затоа Платоновиот Сократ ни посакува, на некој начин, да сретнеме
личност што ќе ни помогне да „станеме способни и вешти во разликувањето на доб
риот живот од животот на изопаченост, како и секогаш и во секакви околности да
ја избереме подобрата од достапните опции“ (poiēsei dynaton kai epistēmona, bion kai
chrēston kai ponēron diagignōskota, ton beltiōn ektōn dynatōn aei pantachou hairesthai,
618c4-6)15. И кога еднаш ќе се прифати, доблеста може да се следи во сите околнос
ти на човековото постоење – сиромашна, болна, дури и физички попречена личност
е слободна да ја практикува; а поседувањето на доблеста, според Сократ и Платон, е
главен предуслов за вистинска среќа.
Доколку зборовите од последните два пасуси можат да полагаат право
на извесна доза плаузибилност, тогаш не постои силна причина да се жалиме
на деструктивниот ефект на детерминизмот врз Платоновото тврдење дека мо
12
Види кај Сорабџи (Sorabji, 9).
13
Види го толкувањето на храброста во Лакхес 194d -199d, особено 199c, како и кај Пенер
(Penner, 60 и n.. 34); види и Протагора 332a-360d и 361b.
14
Уште попрецизно, како веќе вродено во секоја душа (согласно со Платоновата теорија на
анамнесис – Менон 80d-86c, Фајдон 72e-78b, Федар 246d-249d), знаењето за доблеста само
треба да се разбуди. Поттикнувањето и помагањето на луѓето да ја достигнат таа цел, биле
темелот на Сократовата и на Платоновата мисија во овој свет. Таквиот идеал го наоѓа своето
целосно овоплотување во духовните практики на древна Индија, во ликовите на хиндуистичкиот
скитачки испосник (praivrājaka) и будистичкиот светец (bodhisattva), чии единствени должности се
да достигнат просветлување и потоа да го просветлат заблуденото човештво.
15
Верувам дека ова е една од приликите кога факторот на случајност или среќа (tychē, види,
на пр., 619d7) треба да влезе во игра и да го оправда своето присуство во ткаењето на Митот:
за да сретнат философ, без притоа самите да се трудат во таа насока, некои личности мора да
бидат допрени од леката рака на среќата.
ралната одговорност и вината му припаѓаат на дејствителот, односно на душата.

Сфатен на тој начин, Платон од „Митот за Ер“ воопшто не би се вбројувал меѓу
детерминисти, туку попрво меѓу компатибилисти. Нужната условеност за која тој
зборува е, во извесна мера, зависна од нашиот неуспех да ја почитуваме и да теж
нееме кон доблеста, т.е. кон знаењето16, која, за разлика од надворешните прилики,
ни останува на располагање, односно ни останува достапна17.
III
За жал, проблемот на детерминизмот има и подлабок аспект, како што веќе
беше укажано во Халивеловата изјава цитирана погоре. Имено, не е само дека суд
бината на душата е запечатена со еден единствен пренатален, па и да е непосре
ден и непопречен чин на избор; самиот тој избор е веќе условен од искуствата и
навиките од последниот земен живот, што Платон јасно го дава на знаење преку
описите на одлуките донесени од страна на Орфеј, Ајакс, Одисеј итн.18 Поради ова
се соочуваме со страшната закана од бесконечен регрес „на состојби на морална
одговорност, бидејќи секој избор на живот произлегува од карактерот на душата
чија состојба е резултат на последиците на нејзиниот наводно наметнат претходен
избор, и така натаму“ (McPherran, 137)19.
16
Со други зборови, човекот кој живее живот на тиранин, но сепак решил да се посвети на
доблеста, најверојатно, нема драстично да ги промени своите активности, т.е. ќе остане на
власт, но можеби, од бескрупулозен диктатор ќе се претвори во просветлен водач, какви што,
можно, биле Клеобул, Питак или Перијандер.
17
Порфириевиот „прилично ингениозен одговор на [оваа] aporia“ за совесноста на изјавите од
Митот, кои промовираат нужност, од една страна, и слобода на избор, од друга, е сосредоточен
на разликата „меѓу две значења на ‘живот’ (bios) и следствено, два избора на живот, кои секоја
единечна душа мора да ги направи“ (Wilberding, 90-91). Првиот избор на живот се донесува
во неовоплотената состојба и се однесува на бирање одреден вид и род. Овој избор го врзува
избирачот за избраната опција со силна нужност. Вториот избор на живот (останува донекаде
нејасно дали тој, исто така, се врши во неовоплотената состојба, или после инкарнирањето),
кој претежно се однесува на бирањето професија и етички светогледи, се одликува со високо
ниво на автономија. Вилбердинговата учена одбрана на Порфириевиот пристап е мошне
уверлива; сепак, целиот тој проект има значаен недостаток: главниот (и единствен) текстуален
доказ, кој Порфириј го изнесува во поддршка на својата теза (620d7-e4, види Wilberding, 96),
е многу повеќе толкување на пасусот отколку непосредно сведоштво. Да била идејата за
два живота Платоновата главна линија на одбрана на слободата на изборот, тој, секако, би ја
нагласил, или барем би ја изложил со недвосмислени зборови.
18
Види 620a-d. Орфеј, избезумен од дивјаштвото кое го претрпел од рацете на женскиот
род, одбива да се роди од жена, па избира живот на лебед; Ајакс, поради судирот со Ахил и
неговиот исход, исто така, претпочита не-човечко тело и избира лавовско; последната душа
која бира е онаа на Одисеј, херој, толку истоштен од страданијата што морал да ги помине, што
бара и, сиот среќен, наоѓа живот на обичен човек кој си ја гледа својата работа.
19
Инвуд (во Inwood, 44) нашиот проблем го изнесува уште поексплицитно: „Дали митот
дозволува каков било вистински слободен избор во рамките на избраниот живот, или
пак, сите избори на душата се предодредени од изборите во претходниот живот и така до
бескрај?“; Дортер (во Dorter, 130) го изразува истиот сомнеж: „Нашиот избор на одреден
живот подразбира избор на одреден карактер (618b), но секој избор што го правиме е веќе
предодреден од нашиот сегашен карактер, така што, доколку сакаме да го избереме својот
Во врска со ова, три важни поенти би требало да се нагласат и внимателно

да се земат предвид. Прво, за разлика од Мекферан, Платон, всушност, не вели дека
секој избор на живот е поттикнат од претходните условености. Неговиот Сократ из
несува тврдење помалку емфатично и обврзувачко од она кое некои од критича
рите го протежираат: kata synētheian gar tou proterou biou ta polla haireisthai (620a2-
3), односно, не сите, туку повеќето од душите својата одлука ја донеле врз темел
на навиките стекнати во минатиот живот20. Од ова може со леснотија да се заклучи
дека не е само возможно туку и дека de facto постојат души кои избираат правилно,
поттикнати ниту од претходно стекнатиот карактер ниту од забуната причинета од
рајските задоволства, туку единствено од грижа за доблеста и од разликувањето
помеѓу доброто и злото21.
Потоа уште еднаш следи диктумот aretē adespoton; доблеста, сама по себе,
ја има моќта да го унапреди оној што е со неа исполнет, токму како што и порокот
има моќ да деградира22. А доблеста не е судбински доделена, туку слободна – мора
свесно да се прифати или да се остави настрана. Со други зборови, стекнува
њето доблест и следствено исполнет и среќен живот, е прашање на примената
на способноста за донесување рационални одлуки, која Платон ни ја остава на
располагање. На тој начин, можат да се надвладеат сите наследени одлики и на
вики. Епиктет, на пример, бил аутсајдер по многу аршини, но сепак успеал да из
бере живот на философско образование, кој му донел одличност во доблест, но и
знаменитост. Имајќи го „Митот за Ер“ на ум, би можеле да кажеме дека сите прет
ходни избори на душата, благодатни или не, сите условености на раѓањето во ро
бовско семејство и лошите здравствени прилики, биле надвладеани и преиначе
ни, благодарение на неговото прифаќање на живот на доблест, кој самиот по себе
бил доволен да му ја обезбеди внатрешната среќа, но и надворешните награди кои,
според Сократ (Rep. 612c-614а), му припаѓаат на праведниот човек.
Третата поента е дека навидум бесконечниот регрес, всушност, не е таков.
Во Платоновите подоцнежни дијалози наоѓаме два компатибилни, иако донекаде
карактер, тоа мораме да го сториме врз темел на карактерот кој веќе го поседуваме, па се чини
дека се соочуваме со случај на бесконечен регрес“.
20
Демитологизираната верзија, веројатно, би гласела слично на следново: „повеќето од
изборите на единката извираат од нејзиниот или од неговиот веќе стекнат карактер“. Мошне
сличен концепт може да се исчита од Сократовите зборови во 619d: не мал број (ouk elatous,
619d1) од оние кои направиле погрешен избор, биле разгалени од пријатните искуства во рајот
(тука е претпоставена можноста за подобрување и покрај духовно нестимулативните околности),
додека повеќето од оние (tous pollous, 619d4) кои доаѓаат од подземјето, направиле подобри
избори (тука е претпоставена очигледната можност да се попушти и да се падне и покрај уроците
научени во казнениот оддел на вселената).
21
Всушност, Платоновото убедување во ослободувачката моќ на рационалниот избор, поттикнат
од знаење или мудрост, е јасно претставен низ целиот мит. Види, на пр., 618c5-6: ton beltiō ek tōn
dynatōn aei pantachou haireisthai, 618d6: syllogisamenon haireisthai, 619b4: xyn nōi helomenōi 619d8: ei
… hygiōs philosophoi, 621a7-8: tous de phronesei mē sōzomenous.
22
Cf. Phdr. 248e3-5: Меѓу условените души во овој свет, оние што ги живееле своите животи
праведно, ќе заслужат подобра судбина (hos men an dikaiōs dia gagēameinonos moiras metalambanei)
во следниот живот, а оние што живееле неправедно, полоша (hos d’ an adikōs, cheironos).
различни описи на „изворниот пад“. Во Тимај (41e-42e), сите души, пред овопло
тувањето, добиваат знаење за вселената, а потоа и еднаков почеток како машко
човечко суштество; каде што нивното прво инкарнирано постоење ќе ги одведе –
назад на ѕвездата пратителка, или во друг, можеби, понизок животен облик – што не
зависи од никого, освен од нив самите и од нивната решителност да практикуваат
доблест. Во Федар (246a-248e), доколку ја занемариме иконографијата на митот,
всушност имаме мошне слична слика, со таа разлика што Сократ таму одредува де
вет вида машки човечки овоплотувања во кои душата може да влезе при својата
прва инкарнација. Тие варираат од философ до тиран и зависат од способноста на
душата да восприми повеќе или помалку од трансцендентниот свет над неа. Така,
покрај можноста за слободно дејствување со знаење и доблест во текот на секое
постоење како човечко суштество, постои и почетен стадиум, неусловен од каков
било претходен избор23, со кој секоја од душите го започнува своето патување низ
физичкиот свет. Одлуките кои се донесуваат во текот на тој прв живот, во потпол
ност зависат од единката и, иако го насочуваат натамошното одвивање на нејзината
судбина, одговорноста може конечно и скоро непроблематично, да се лоцира кај са
мата неа. Ова би требало да е доволно како одговор на забелешката дека морална
та одговорност во „Митот за Ер“ не му припаѓа на дејствителот, поради предизвиците
на детерминизмот и регресот на изборот24.
IV
Блиску поврзан проблем е Платоновото прифаќање, како во Митот така и во
начелото, на теоријата на реинкарнација. Анас наоѓа дека тој концепт е „неверо
јатен, дури гротескен“ (Annas, 138)25, додека Тајер верува дека, во контекстот на
Државата, тој му противречи на моралниот аргумент на книгата26.
23
Иако, во случајот на Федар, се чини дека е тој под силно влијание на споменатата (вродена?)
способност на душите да ги созерцуваат Идеите.
24
За малку поинакво решение на ова прашање, види Дортер (Dorter, 136-138). За мошне
различен пристап кон проблемот на регресот, види кај Вилбердинг (Wilberding ,103-104).
25
За чудо, Анас своето гледиште делумно го оправдува со долг цитат од св. Августин (137),
како да би можело да се очекува од него, набожен христијански теолог каков што бил, тој да
има непристрастен или философски независен пристап кон прашањето за реинкарнацијата.
За концизна, но опфатна критика на ставовите на Анас кон реинкарнацијата во митот, види кај
Џонсон (Johnson, 4-5).
26
Види кај Тајер (Thayer, 379). Тоа е така, поради нејзината претпоставка дека, кога би било
вистина дека живееме низ бесконечна следственост на животи кои самите ги бираме, Трасимах,
на пример, би можел да прифати дух на морално експериментирање и да продолжи да живее
живот на неправда во сегашното постоење, едновремено оставајќи ја отворена можноста да
ги испроба Сократовите препораки во некој од следните животи. Не мислам дека Платон би му
дал таква дозвола на Трасимах, бидејќи, како што дознаваме од Федон, Федар, Тимај и Законите,
на престапникот му е судено да тоне сѐ подлабоко на скалилото на животните облици и услови.
Свртувањето кон доблеста е единствениот начин да се прекине синџирот на причинско-
последичната предодреденост. Прединкарнацискиот избор, на крајот на краиштата, е силно
обоен, па дури и условен од искуствата и менталитетот, кои човек ги стекнува во претходниот
Сепак, покрај скоро догматското незадоволство со теоријата за реинкарна

ција, постојат и некои поумесни забелешки во врска со нејзината употреба во ми
тот и нејзиниот однос со идејата за морална одговорност, која е од клучно значе
ње за Платоновата одбрана на Божјата добрина. Најсериозната таква забелешка
настојува да фрли сенка на сомнеж врз моралната одговорност на личноста за неј
зините дела, веќе во извесна мера условена од стекнатиот карактер, кој, од своја
страна, зависи од исуствата и од дејствата од претходниот живот итн., на тој начин,
што ќе тврди дека процесот на реинкарнација подразбира дисконтинуитет на
личниот идентитет на дејствителот: „Уверувањето дека одговорноста за мојот ка
рактер и за моите дела не се враќа наназад до мене и тука застанува, туку може
во значителна мера да се лоцира во претходните животи на кои јас не се сеќавам,
мора да го намали чувството дека јас сум одговорна за она што јас го имам сторено“
(Annas, 132). Тајер наоѓа дека е проблематичен и недостатокот на сеќавање за де
лата чии последици ги трпиме или ги уживаме: „Па така, не постои ниту помнење,
ниту каква било друга витална алка која ги сврзува сериите на животи“ (Thayer, 378).
Овој проблем на губиток на помнењето може да преземе барем два облика:
прво, некој ќе каже дека не е фер јас да се сметам одговорен за нешто со што немам
аполутно никаков однос, бидејќи тоа одредено нешто било сторено во целосно по
инаква околина и околности, а згора на сѐ, јас не се сеќавам на апосолутно ништо
во врска со него. Второ, бидејќи јас веќе ги имам заборавено сите патила и радости
од моите претходни постоења и бидејќи сигурно ќе ги заборавам сите искуства од
овој живот, како и што-годе мислам дека сум, можеби не постои битна причина да
се загрижувам за судбината која ќе ја снајде мојата душа во кое било од идните
постоења.
Како одговор на првиот облик на горенаведениот проблем, набргу ќе пред
ложам дека тој е, всушност, неважен за прашањата на одржувањето на идентитетот
и одговорноста. Но треба да се забележи и дека циклусот на трансмиграција, како
што е претставен во „Митот за Ер“, не вклучува потполно губење на сеќавањето.
Очигледно е дека во меѓусостојбата помеѓу две овоплотувања, душата јасно се
сеќава на настаните кои се одиграле во текот на нејзиниот претходен живот, додека
можноста да се сеќава и на некои други минати животи не е исклучена27. Згора на
тоа, Платон ја остава отворена можноста, дури и во овој живот, да се задржи из
весна доза на сеќавање, како на претходниот живот така и на меѓусостојбата, под
услов, личноста да пие умерено од Реката на Заборавот28.
живот; така што, шансите, некој кој е натопен со незнаење да одбере живот на доблест, просто
поради „морално експериментирање“, се мошне мали.
27
Ова гледиште е изнесено кај Инвуд (во Inwood, 34).
28
„Така, за секоја душа е нужно да испие извесно количество од водата, но оние што не се
спасени од мудроста, пијат повеќе од мерата, па таквиот пијач секогаш заборава сѐ“ (621a7-b2).
Ова би можело да значи дека оние што се спасени од мудроста, на пр., оние што ја прочитале
Државата, или го слушнале Митот, можеби ќе пијат помалку и така ќе задржат дел од
сеќавањата на своите минати животи. Платон тука може да ги има на ум примерите на Питагора
и Емпедокле, кои тврделе дека помнат некои од своите претходни инкарнации.
Но, всушност, барем што се однесува до казните и наградите, споменати во

„Митот за Ер“, потполно е неважно дали душата ги памти своите дела или не; пос
тои сложен вселенски механизам, кој вклучува поединечни даимони, судии, божи
ци, а конечно, тука е и самата Нужност, која ја надгледува правилната и правед
ната дистрибуција на доброто и на лошото меѓу душите29. Дури и во сегашниот жи
вот може да се случи одреден криминалец да страда од амнезија и така да не биде
во состојба да го препознае, или да воспостави каква и да е врска со гнасниот
чин што го извршил во минатото; таков губиток на помнењето, меѓутоа, нема да го
спаси од одговорноста за неговите дела, сѐ додека постојат службеници кои нив
ги бележат и бараат казна за нив30.
Понатаму, треба да се забележи дека најслабата точка на оваа и на сличните
забелешки е тоа што „мене“ и „јас“, вербално и концептуално, се одделуваат од ду
шата која ја доживува трансмиграцијата. Во основа, тие тврдат дека сегашното
„јас“ не може да се смета одговорно за нешто што мојата душа го сторила во ми
натите инкарнации. Не е возможно, во рамките на овој текст, да се навлегува во
сложеностите на прашањата за личниот идентитет и за неговото опстојување низ
времето, како што тие се расправаат во современата метафизика. Сепак, мора да се
каже дека е крајно безнадежно, Платон да ја прифати погоренаведената забелешка
како валидна, бидејќи тој изгледа убеден дека душата е „јас-то“, или себството, како
што неговиот Сократ експлицитно образложува во Алкибијад Први31. Оваа теза е
посредно поткрепена во приказната од Тимај, каде што Демиургот, покрај тоа што
ја образува вселената, и ги подучува бесмртните души (41d-42e). Таму е дадена
слика на души, попрецизно на рационални души, како јасно индивидуализирани
себства32, на кои им се овозможува видување на природата на вселената и кои
се информирани за законите на судбината, за тешкотиите со кои ќе мора да се
соочат, како и за опциите кои им остануваат отворени. Демиургот го прави сето
тоа со цел да ја воспостави личната морална одговорност на душите за сите идни
29
Во Платоновото учење за метемпсихозата и post mortem казните и наградите, Кепинг (во
Keping, 287) гледа потсетник на „будистичкото учење за samsara и karma“. Таква паралела не
може во целост да се повлече. За разлика од Платон, будистичката теорија не вклучува никакво
себство кое лежи во основата на мислите и осетите. Во таа смисла, Буда е хјумовец. Се разбира,
тој ја прифаќа samsara-та како циклус на раѓања и умирања, но не прифаќа ништо слично на
душата – единствено континуитет на причинско-последично врзани ментални состојби. Па
така, законот на karma не претседава над трансмиграцијата на духовната супстанција од едно
тело во друго, туку над причинско-последичното обликување на сегашниот живот од страна на
минатиот. Види, на пр., кај Чатерџи и Дата (Chatterjee and Datta, 135-138), (Hiriyanna, 138-141).
30
Некој може да возврати дека, додека ова начело навистина се почитува во судницата,
правните работи не треба да се мешаат со философските прашања за личниот идентитет.
Треба, меѓутоа, да имаме на ум дека и самиот Платон користи правна терминологија кога
зборува за спроведувањето на универзалната правда од страна на боговите во „Митот за Ер“ и
во Законите 904d-905b, па така, се чини прифатливо да се дозволи дека правните аналогии се
применливи за прашањето за моралната одговорност низ повеќе животи.
31
Види, на пр., 129e-130c.
32
Со дозначувањето на ѕвездите, по начело еден-на-еден, тој на секоја душа ѝ дава на знаење
дека е одделно себство кое му припаѓа на човечкото множество, но не на множеството на
стадо“ (Broadie, 101-102).
падови и несреќи кои би можеле да ги искусат33, како и за да се ослободи себеси

од идното префлување на вината34. Човек може да смета дека е тој во право, или
може да смета дека греши, но, што се однесува на Платон, она што сме ние, тоа е
рационална, бесмртна душа35. Токму таа душа е и „критериумот“ на опстојувањето
на личниот идентитет36. Со други зборови, кога е во прашање опстојувањето на лич
ниот идентитет низ времето, Платон застанува на иста страна со антикритеријалис
тите, или застапниците на едноставното гледиште37. Концизно изразено,
Едноставното гледиште на дијахроничниот личен идентитет смета дека личниот
идентитет не го сочинуваат следства од ментални или физички својства, ниту пак
физичката граѓа (односно телесната материја) од којашто тие се направени, туку
дека тој претставува одделно обележје на светот, различно од претходно споме
натите, иако, се разбира, останува компатибилно со сфаќањето дека личниот иден
титет е предизвикан од таквите следства (Swinburne, 105)38.
Ете зошто никакви забелешки од физиолошки и психолошки тип – како про
мена на телото, д-р Џекил и г. Хајд – сценарија, губиток на помнење, целосна ам
незија – не можат плаузибилно да му се упатат на Платон. Иако е вистина дека во
многу од таквите случаи ние би поврзале различни „јас“ со истата душа, како во
еден така и низ различни животи, Платоновите општи метафизички ставови се по
инакви. Тој е есенцијалист кога е индивидуалноста во прашање, па за него, честите
33
„Кажувајќи ѝ ги на секоја душа овие нешта, тој секому дава на знаење дека е одговорен
дејствител и, на тој начин, го подготвува за фактичкото прифаќање на одговорноста“ (Broadie, 102).
34
Hina tē epeita eiē kakias hekastōn anaitios (42d2-4), одглас на theos anaitios од „Митот за Ер“.
35
Ризикувајќи да направам грешка на нагласување на очигледното, ќе споменам неколку
други пасуси од дијалозите, каде што Платон мошне јасно ја изразува оваа идеја. Сликата
на невоплотени души од „Митот за Ер“, кои во својата post mortem состојба ги пренесуваат
впечатоците, сеќавањата и идентитетите од претходниот живот, доволно гласно говори во
полза на ова гледиште. Потоа, го имаме аргументот за бесмртноста на душата и аналогијата за
морскиот бог Глаук од Државата (608b-612a); практично, целиот Федон (особено впечатливи
се Сократовите длабоки, донекаде криптични, но исто и духовити забелешки упатени кон Евен:
„Заминувам денес, како што изгледа“ (61c1), „па кажете му на Евен … доколку е мудар, да ме
следи најбрзо што може“ (61b7-8), како и на неговите пријатели: „[можете да ме закопате] рече
тој, како што ќе посакате, под услов да успеете да ме фатите, а јас да не ви избегам“ (115c4-5)
и: „Критон, рече тој, му должиме петел на Асклепиј“ (118a7-8)); исто така, и Федар (246a-250c),
особено 250c4-6: „бидејќи сме чисти и непогребани во ова што сега го носиме наоколу и го
нарекуваме ‘тело’…“; Тимај 90e-91c, итн. Затоа, за Платон, душата е себството, т.е. душата ја
сочинува личносноста на секое живо суштество.
36
„Бесмртната интелигенција е начелото на идентитет во душите: Оваа душа останува истата таа
душа што е, без оглед што друго може да ѝ се случи и какви други одлики и способности може да
стекне, под услов да е, или да е домаќин на, токму оваа одредена интелигенција“ (Carpenter, 11).
37
Другите две главни гледишта се психолошкото и физиолошкото. Според првото,
критериумот за преживување низ промените се некои ментални обележја – како сеќавања
и верувања; според второто, критериумот е одржувањето на биолошкиот организам кој ја
сочинува личноста. За прегледен пресек на дебатата, главните проблеми кои се дискутираат и
понатамошни референции, види кај Олсон (Olson).
38
Оваа статија го содржи најскорешното изложување и одбраната на едноставното гледиште.
Сосема разбирливо, Свинбурн смета дека тоа „одделно обележје на светот“, кое го сочинува
личниот идентитет, е душата (120). За разлика од Платон, тој верува дека тука се работи за
човечката душа.
преиначувања на емпириските „себства“ не го загрозуваат опстанокот на личниот

идентитет. Животното, на пример, во чиешто тело претходно „човечката душа“ се
овоплотила, не прикажува никакви видливи врски со претходното „јас“. Но она што
му дава живот на тоа животно е истата душа која претходно му давала живот на
човечкото суштество. Згора на тоа, душата е заробена во тоа одредено животин-
ско тело поради извесни пропусти правилно да ги искористи можностите кои чо-
вечкиот облик ги нуди39– што повторно потврдува дека одговорноста за дејствата,
извршени во еден живот, ја следи душата во следниот. И доколку дејствителот и при
мателот е во секоја следствена инкарнација навистина едното и исто себство – ак
цидентално опремено со различни тела, како што човек во една пригода облекува
одредена облека, во следната друга – заклучокот, дека тој треба да се смета одго
ворен за злите дела, како и заслужен за добрите, низ целиот спектар на воплотени
постоења, се чини мошне неконтроверзно.
Конечно, неколку збора за она што погоре беше споменато како втор облик
во кој проблемот на загубата на помнењето се јавува. На оние што тврдат дека ид
ните страдања на душата не би требале да нѐ загрижуваат, бидејќи тие ќе се јават
тогаш кога од сегашното емпириско „јас“ веќе нема да има ниту трага, може да им
се одговори дека ја превидуваат целата смисла на последните Сократови упатства.
Вистинската цел на философијата е да нѐ научи како правилно да умреме (Фајдон
64a), односно да ја достигнеме невоплотената состојба на слобода од прангите
на телесноста. Тоа достигнување значи потврда на сопствениот идентитет. Во
рамките на конвенционалната употреба на јазикот, го користиме изразот „моја
та душа“, но во стварност, Платон би можел да каже, душата е она што ние на
вистина сме, додека телето е, всушност, нејзино, а не, обратно. Така, да се каже
дека јас немам врска со она што ќе ѝ се случи на мојата душа, бидејќи ништо од
личноста, која сега сум, нема да го преживее крајот на оваа фаза на циклусот на
трансмиграција, значи неодговорно да се затворат очите пред најсериозната долж
ност која можам да ја имам: грижата за слободата и среќата на моето сопствено
себство. Таквиот став е рамен на живеењето на животот, само за дадениот момент,
како лекомислено дете кое е убедено дека никогаш нема да порасне и да биде
принудено да прифати одговорност40.
Така, се надевам дека аргументите изнесени во овој текст даваат солидна
поддршка на тезата дека концептот на моралната одговорност на душата, во „Ми-
тот за Ер“, не е сериозно загрозен од приговорите за детерминизам, бесконечен
регрес и дисконтинуитет на личниот идентитет, и дека, следствено, Платоновата
базична теодикеја, во Државата, е одржлива.
39
Тимај 91d-92c дури и самото создавање на пониските животни облици ѝ го припишува на
човечката немоќ правилно да ја практикува философијата и да ја оствари вистинската цел на
животот.
40
За поинаков поглед кон проблемот на реинкарнацијата и губитокот на помнењето, види кај
Инвуд (Inwood, 2009: 33-35).
Annas, Julia. “Plato’s Myths of Judgment.” Phronesis 27 (1982): 119-143.

Broadie, Sarah. Nature and Divinity in Plato’s Timaeus. Cambridge: Cambridge University
Press, 2012.
Braumbaugh, R. S. “Colors of the Hemispheres in Plato’s Myth of Er (Republic 616e)”.
Classical Philology, 46 (1951): 173-176
Carpenter, Amber D. “Embodying Intelligence: Animals and Us in Plato’s Timaeus.” In
Platonism and Forms of Intelligence, edited by J. Dillon and J. Zovko. Berlin: Academie
Verlag, 2008.
Chatterjee, Satishchandra, and Dheerendramohan, Datta. An Introduction to Indian
Philosophy, 8th ed. Calcutta: University of Calcutta, 1984.
Dorter, Kenneth. “Free Will, Luck and Happiness in the Myth of Er”. Journal of Philosophical
Research, 28 (2003): 129-142.
Halliwell, Stephen. “The Life-and-Death Journey of the Soul: Interpreting the Myth of Er.”
In The Cambridge Companion to Plato’s Republic, edited by G. R. F. Ferrari. Cambridge:
Cambridge University Press, 2007.
Hiriyanna, Mysore. Outlines of Indian Philosophy, 1st Indian ed. Delhi: MotilalBanarsidass,
1993.
Inwood, Michael. “Plato’s Eschatological Myths.” In Plato’s Myths, edited by C. Partenie.
Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
Johnson, R. R. “Does Plato’s ‘Myth of Er’ Contribute to the Argument of the ‘Republic’?”
Philosophy & Rhetoric 32 (1999): 1-13.
Keping, Wang. “Plato’s Poetic Wisdom in the Myth of Er.” Front. Philos. China, 4 (2009):
282-293.
McPherran, Mark. “Virtue, Luck, and Choice at the End of the Republic.” In Plato’s Republic:
A Critical Guide, edited by M. L. McPherran. Cambridge: Cambridge University Press,
2010.
Olson, Eric T. “Personal Identity”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2015
Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/
entries/identity-personal/>.
Sorabji, Richard. “The Concept of the Will from Plato to Maximus the Confessor.” In The
Will and Human Action: From Antiquity to the Present Day, edited by T. Pink and
M. W. F. Stone. London: Routledge, 2004.
Stewart, John Alexander. The Myths of Plato. London: MacMillan and Co, 1905.
Swinburne, Richard. “How to Determine which is the True Theory of Personal Identity.”
In Personal Identity: Complex or Simple?, edited by G. Gasser and M. Stefan. Cambridge:
Cambridge University Press, 2012.
Thayer, H. S. “The Myth of Er.” History of Philosophy Quarterly, 5 (1988): 369-384.
Wilberding, James. “The Myth of Er and the Problem of Constitutive Luck.” In Ancient
Approaches to Plato’s Republic, edited by A. Sheppard. London: Institute of Classical
Studies, University of London, 2013.
: УДК: 393.94 (=163.3)

Лидија Ковачева
д-р, доцент
Универзитет „Евро-Балкан“ – Скопје
ПОТЕКЛОТО И ЗАСТАПЕНОСТА НА „НЕКРОМАНТИЈА“

ВО АНТИЧКИОТ СВЕТ И НЕЈЗИНИТЕ ОСТАТОЦИ ВО
МАКЕДОНСКАТА НАРОДНА ТРАДИЦИЈА
The Origin and Frequency of “Necromancy” in The Ancient World

and Its Remains in The Macedonian Folk Tradition
Abstract
In the distance past, the term necromancy, meaning “prophesying by consulting the souls
of the dead”, refers to the ability to separate the soul from the body. The act comes from an
awareness of the wisdom of the souls from the “extraterrestrial” world and their ability to
predict the future. Although the term appeared in written sources for the first time in the
11th verse in the Odyssey (νέκυια, nekyia) as Homer described the descent of Odysseus into
the realm of the dead, themes related to necromancy are noticeable even earlier. Examples
can be found in the Tunguskan shamanistic experiences, in the Magi of Persia, and on the
Chaldeans in Babylon, from where the East was transmitted to the Western world. Hence,
the purpose of this paper is to present the genealogical aspects of necromancy, from its
appearance in the Eastern countries, through the application of the Ancient Greeks with the
act of evocation, to the abuse in the Roman world when it was associated with the sacrific-
es of young boys, until the persecution of the necromancers in early Christianity. Although
necromancy in Christianity was placed in the category of “black magic” and associated with
summoning demons, it managed to survive in the Middle Ages, and its presence, although
altered, is still evident in the Macedonian folk tradition.
Keywords
necromansy, νέκυια (nekyia), νεκρός (nekrós), μαντεία (manteía), soul, prophesies
Главната причина за употребата на некромантијата во античкиот свет била

мудроста на мртвите, која живите можеле да ја чујат единствено за време на
средба со душите на мртвите и тоа, на точно определени места, кои, меѓу луѓето,
се воспримале како „полпат меѓу животот и смртта“ (Ogden, 2001: 220). Оттаму,
интересен е цитатот на Д. Одген, земен од Џ. Свифт, од далечната 1726 година,
каде што стои: „Единствениот вистински историчар на антиката е некромантот
Лидија Ковачева : Потеклото и застапеноста на „некромантија“ во античкиот свет 128
кој ги повикува душите на мртвите и ги присилува да ги искажат сите свои тајни“

(Swift, 1726: 3: 7-8)1.
Некромантијата е вид дивинација за која, во минатите векови, е многу малку
пишувано, можеби поради малкуте пишани сведоштва од антиката. Во старогрч
ката литература се забележуваат поими на лица кои се справувале со душите
на мртвите (ψυχαγωγοί), нивните методи, како и местата на кои ги повикувале
(ψυχαγώγων, νεκυομαντει̃ον, ψυχοπομπει̃ον), но без да ги прашуваат за иднината. Овие
поими, во голема мера, се разликуваат од поимот νέκυια (nekyia), кој за првпат се за
бележува кај Хомер, во „Одисеја“, од кој, всушност, е изведен и поимот νεκυομαντεία
(nekyomanteia). Според Ј. Бремер, согласно со терминологијата, поимот некроман
тија претставува „понов, модерен, наместа генерички поим, кој се однесува за група
(понекогаш наводни) древни практики“ (Bremmer, 2015: 121). Тој издвоил три старо
грчки (psychagogia, nekromanteia и nekyomanteia) и два римски термина (necyomanteia
и sciomantia)2 кои имаат своја историја и кои би можеле да се вклучат под терминот
некромантија (Bremmer, 2015: 121). За најстар термин се смета psychagogia3 (Philos,
Her.: 19.3), посведочен во Персијци на Ајсхил (472 г. пр. н.е.)4, како и латинизираната
форма на старогрчката именка од женски род nekyomanteia, во еден наслов на мим
од Лабериј (105-43 г. пр. н.е.) (Panayotakis, 2010: 301). Според Д. Одген, Латините
никогаш во својот вокабулар не успеале да изведат свој термин за некромантија
(Ogden, 2001: xxix). Сите други термини, според Бремер, се изведени на почетокот
на ранохристијанството и се однесуваат на променетите идеи или практики на она
што ние, денес, го нарекуваме некромантија (Bremmer, 2015: 122)5.
Во однос на етимологијата, поимот некромантија (ст.гр. nekyomanteia, лат.
nekromanteía) потекнува од старогрчките зборови νεκρός (nekrós), мртовец, мртво
тело, труп (Софрониевски, 2013: 193) и μαντεία (manteía), гатање, одговор на про
рочиште (Софрониевски, 2013: 193) и значи: „пророкување со повикување на ду
шите на мртвите“. Овој збор, првпат, во пишаните извори, се појавува во XI пеење на
Хомеровата Одисеја, νέκυια (nekyia), каде што, при описот на слегувањето на Одисеј
во Адот, царството на мртвите (katabasis), тој лично ја игра ролјата на некромант
1
На ова се надоврзал и Д. Огден: „Доколку оние кои, при продолжувањето на истражувањето
на историјата на антиката, со конвенционални методи го одбегнат предметот на
некромантијата, тоа, најверојатно, е поради стравот од изложување на инфериорноста на
сопственото знаење“ (Ogden, 2001: xv).
2
Терминот sciomantia е латинизирана форма на ст.гр. збор skiomanteia и значи претскажување
преку „сенки“ и се употребувал за повикување на душите на мртвите. Овој термин, заедно со
терминот necromantia, вообичаено се употребувале за претскажување по пат на оживувaње на
мртвите тела (Ogden, 2001: xxxii).
3
Терминот Psuchagogia, повикување на душите, за првпат, се забележува околу II-III век, кај
Филострат.
4
Во описот на покојната душа на мртвиот персиски крал Дариј, која излегла од гробот преку
превезот на психагогот (Aesch., Persae: 687).
5
Бремер посочува дека Огден (Ogden, 2001: 95-110) и покрај тоа што има посветено неколку
страници за толкување на поимот psychagogia, сепак истакнува дека кај него сите извори,
од ранокласичниот до доцноантичкиот период, се наведени заедно и не се забележува
хронолошко диференцирање.
(Luck, 2006: 211) и, преку ползувањето на обредните практики на некромантијата,

ја повикува душата на Тиресиј (Хомер, Одисеја: XI)6.
При дефинирањето на поимот, некромантијата претставува начин на прет
скажување на иднината по пат на комуникација со душите на мртвите. Оттаму, спо
ред Г. Лук, некромантијата како техника спаѓа во доменот на магијата, а согласно со
пишаните извори, од Хомер до Хелиодор, формите на повикување и на комуника
ција со мртвите може да варираат (Luck, 2006: 210-211). Сепак, заедничката нишка
на сите овие форми на комуникација со мртвите им се ритуалите на либација со
мед, млеко, вода, со вино и крв од жртвуваното животно, излевање на крвната
жртва, евокација и инкантација. Бидејќи целта на некромантијата била мудроста
на мртвите, која живите можеле да ја чујат единствено за време на средбата со нив
ните души, на некои од епитафите се забележуваат пораки во кои покојникот им
посакува добредојде на случајните минувачи и ги поканува да ја повикаат негова
та душа, за да им ја прорекне иднината. Ваков епитаф се забележува на олтарот
на Ама, погребана во II век, за која се верувало дека била една од свештеничките
на Асклепиј, од мистериозниот култ во Тиатир, Мала Азија, па оттаму, нејзините про
роштва се сметале за исцелителни. На нејзиниот епитаф стои: „Ако некој сака да ја
дознае вистината од мене, дајте му да остави што милува на молитвеникот на олта
рот и ќе ја добие помошта преку визија, преку ноќ или ден“7. Речиси повеќе пишани
и археолошки извори за ползувањето на обредната практика на некромантија све
дочат за оставање одредени дарови на гробот чија душа се повикувала и тоа, преку
молитви, либација на масло, вода, вино, млеко и мед8, потоа оставање житни култури
и цвеќе на гробот, како и крвни жртви, преку жртвување животно, но последново,
само доколку се работи за починат јунак9 (Jameson et all, 1993. Selinus: 63-67).
Првичната појава на некромантијата се забележува во обредните практики
кај Тунгуските шамани, чија техника вклучувала одредено повикување на трансцен
дентното, со цел помош при лекување преку повикување на „изгубените“ души.
Душата на шаманот, преку екстатичен танц, се одвојувала од телото и заминувала
во светот на мртвите, а тој, потоа, обредните обврски ги извршувал како посред
6
Придржувајќи се на упатствата кои му ги дала Кирка, Одисеј ископал еден ров во кој излеал
леанка, т.е. света жртва, составена од мед, млеко, вино и вода. Потоа, како крвна жртва,
заклал две црни овци, но внимавал нивната крв да тече токму во ровот. Мирисот на крвта
ги привлекувала душите на мртвите и, откако ќе се напиеле, тие одредено време можеле да
комуницираат со живите (Хомер, Одисеја: 11.90-151).
7
Преводот е земен од Д. Огден, согласно со неговиот цитат: „TAM no. 1055“ (Ogden, 2001: 6).
8
Кај Плутрах, се забележува во описот на Теанор, кога ноќта дошол да го посети гробот
на Лисис, тој излеал либација и ја повикал душата на покојниот пријател да дојде и да му
претскаже „како едноставно да се направат овие работи“ (Plut. Moralia: 858 e-f). Либација, со
излевање на света жртва со мед, вода, вино и масло и оставање на цвеќе за Дариј од страна на
неговата сопруга Атоса, се забележува во Персијци на Ајсхил (607-18). Додека пак, кај Еврипид,
либацијата се состои од млеко, вино и мед, кои Ифигенија ги излеала на гробот на нејзиниот
брат Орест (Ифигенија во Таврида, 157-65).
9
Светото право од Селиниј, од средината на V век, ја пропишува крвната жртва наменета
за хероите, преку жртвување овца и излевање на крвта од овцата на земјата каде што лежат
нивните души.
ник со душите на мртвите со кои стапил во контакт (Џемс, 1961: 76-77). Додека,
пак, првичната појава на некромантија, во форма која е веќе позната во Западниот
свет, се забележува кај Источните цивилизации и тоа, меѓу персиските маги (Stra
bo, Geography: XVI. 2.39), потоа меѓу вавилонските свештеници – халдејците, кај
Египќаните, па дури се спомнува и во Стариот завет (Второзаконие. Петтата
книга Мојсиева: 18.9-12)10.
Обредниот чин на некромантијата се ползувал на точно определени мес
та, воспримани како свети места, светилишта на мртвите. Светилиштата на мрт
вите (Luck, 2006: 11-12)11 не секогаш биле лоцирани крај пештерите за кои се ве
рувало дека претставуваат посебно место за премин во подземниот свет, туку
и во шуми12, мочуришта13 итн. Со текот на времето, оваа практика почнала да се
одвива крај гробовите, воспримани од луѓето како вечни престојувалишта на ду
шите, каде што нивните сенки лебдат над своите погребани мртви тела. Првиот
термин со кој се означувало „местото на пророштвото на душите“ nekuomanteion,
во античките извори, е посведочен кај Херодот, во V в. пр. н.е. (Херодот, 5. 92), сè до
V в. н.е. кога е посведочен кај Хесихиј како „место на гледање, т.е. пророкување на
мртвите“, nekuor(i)on14. Овој термин, според Колард, најверојатно, е изведен збор,
под влијание на латинското користење, од коренот nekro на старогрчкиот зборот
nekromanteion (Collard, 1949: 11-12).
Сцените со повикување на душите на гробните места, во пишаните извори,
за првпат се забележуваат во Персијци кај Ајсхил (598-842). Таму е опишана сце
ната кога покојната душа на персискиот крал Дариј излегува од гробот, повикана
од страна на кралицата Атоса, придружувана со хорот, составен од најстарите
Персијци, за да му ја кажат несреќата која го снашла новиот персиски крал, т.е.
нивниот син Ксеркс. Сцената со душата на јунакот која излегува и се воскрева над
гробот е највпечатлива од сцените кои се забележуваат во античките трагедии
(Soph. Polyxena: F523 TrGF; Eurip. Hecabe: 35-40, 92-152; 534-36), па дури е посве
10
„... да не се најде меѓу вас човек... ниту, пак, волшебник, ни таков што разговара со мртви“
(Стар завет, Второзаконие: 18.10-11).
11
Светилиштата на мртвите се посведочени на територијата на Стара Грција, во Хераклеа
Понтика, потоа Тенарон, познат како таинствената порта на Адот и крај реката Ахерон,
во Теспротија, како и во светилиштето лоцирано крај езерото Аверно, во Јужна Италија,
датирани од V в. пр. н.е.
12
Според Лукијан, вавилонските свештеници, халдејците, оваа практика ја ползувале во темни
шуми, крај мочурливи езера, каде што ја користеле својата магија да отворат дупка во земјата
и на тој начин да стапат во контакт со душите на мртвите (Lucian, Menippus: 9).
13
Кај Сенека, Тиресиј, чинот на некромантија го исползувал на Теба, во темните води на
мочуриштата, со цел да отвори процеп на земјата преку кој ќе може да комуницира со душите
на мртвите (Seneca, Oedipus: 530-47 и 583).
14
Други посведочени термини се: Psuchagogion, место на цртање на душите, IV в. пр. н.е.
(Theophrastus, On fire: 24); Кај Плутарх е посведочен терминот psuchopompeion, место на
испраќање на душите (Plutarch, Moralia: 560 cf); Во V в. пр. н.е., Хесихиј стариот Лаконски
термин nekuor(i)on, место на испраќање на мртвите, го извел во р-варијанта nekromanteion.
И двата збора биле синоними и наизменично се употребувале во исто пророчиште (Ogden,
2001: 17-18).
дочена и во црвенофигуралната вазна уметност во Атика, каде што сцената на во

ин, вооружен со копје, штит и шлем, кој се воскрева од својот гроб, е насликана на
аскос, датиран меѓу 500-490 г. пр. н.е. (Ogden, 2001: 4)15. Популарноста на овие сце
ни се забележува и во уметноста на Етрурците (Grummond and Simon, 2006: 51)16, а
нивниот континуитет продолжува и во римската култура (Horat, Satiries: 1.8; Epodes:
17.79; Verg. Eclogues: 8.98; Luc. Pharsalia: 1.568).
Иако практикувањето на некромантијата било застапено и кај Старите Грци
(Платон, Фајдон: 81b-d; Хипократ: 1.38), сепак Платон се спротивставил на човечка
та неразумност која потпаѓала под влијание на пророците и на нивните пророчки
моќи17. Според него, пророчката моќ им припаѓа на божествата, додека право на
пророкување имале оние, кои според законот се назначени да ги толкуваат про
роштвата, вдахновени од Бога. А тоа се оние луѓе кои имаат ум и кои, откако на
јаве, ќе се присетат на сите привиденија и на сето она што им е речено на сон,
без да судат за она што го гледаат, се во состојба разумно да го протолкуваат, т.е.
дали се со добро или со лошо значење за минатото, сегашноста или за иднината
(Платон, Тимај: 72b). Оттаму, кај Платон, не постојат пророци; пророштвата се пос
тавени во сферата на божественото и сето она што божествата го пророкуваат, го
пренесуваат на одредени луѓе во состојба на сон, болест или божествено вдахно
вение и единствено оние луѓе со ум, се во состојба да го пренесат прореченото од
Бога, а тие, според него, се толкувачи на пророштвата, хрезмолози. Според Платон,
единствената пророчка способност која ја имале луѓето, а не била во сферата на
божественото, е пророкувањето преку набљудување на внатрешните органи на
жртвуваното животно (hieroskopia), особено црниот дроб (Dillon, Garland, 1994: 408).
Дел од обредните практики, поврзани со некромантијата кај тунгуските ша
мани, чија душа, преку екстатични танци, се одвојувала од телото и заминувала
во светот на мртвите, се забележува кај Питагорејците. Соодветствувањето е во
нивната способност која сметале дека ја имаат, да ја одвојат и да ја пренесуваат
својата душа од телото, искористувањето на мудроста на душите од оноземскиот
свет и нивната можност за пророкување. Познато е дека реинкарнацијата, т.е.
метемпсихозата, е една од главните доктрини на питагорејското учење (Ogden,
2001: 117), а нивната изјавата дека „воздухот е полн со души“ (Diog. Laer.: VIII, 32),
15
Црвено-фигурална атичка уметност, аскос, изложен во Музејот на ликовна уметност, Бостон,
13.169. Иако на аскосот, воинот е претставен со брада, според Д. Огден, тој би можел да го
претставува лично младиот Ахил, иако уметниците не го претставувале со брада.
16
Влијанието на сцената од Nekyia во Одисеја (11.90-151), се забележува и во етрурската
религија. Како пример се издвојува откриеното „Огледало со Одисеј“, познат како Утузеј во
етрурскиот пантеон, датирано од IV в. пр. н.е., денес, во Музејот во Ватикан. На заднината на
огледалото е прикажана фигура на етрурското божество Турмс, придружувано со Hinthial
Terasias или „сенката на Тиресиј“, претставена како дух кој седи на влезот од подземниот свет,
што во голема мера соодветствува со ликот на Одисеј од сцената во Nekyia, но без присуство на
етрурското божество Турмс, кој ги носел атрибутите на Хермес.
17
Тој во Тимај вели: „на никој што е при чиста памет не му е дадена божествената и
вистинската пророчка моќ, туку само кога расудувачката моќ му е ограничена во текот на
спиењето или при болест, или, пак, кога застранил во состојба на божествено вдахновение“
(Платон, Тимај: 71е).
всушност, претставува потврдување на древните мислења, кои, според Ф. Кумонт,

не потекнуваат од Старите Грци туку се универзални (Cumont, 1922: 59).
Практикувањето на некромантијата, иако видоизменето, од Стара Грција
преминало на почвата на Стар Рим (Петрониј: 65; Апулеј, Апологија: 6), каде што,
првично, Римјаните, главно, ја практикувале на таков начин на кој била практикувана
и кај Старите Грци. Но, со текот на времето, особено во Републиканскиот период,
при ползувањето на чинот на некромантијата, покрај евокација и либација со мед,
млеко, вода, вино и крв од жртвувано животно, биле воведени и човечки жрт
вувања. Целна жртва биле млади момчиња за кои се сметало дека „не биле со
жена“ и сè уште биле чисти и некорумпирани (adiaphthron) (Justin Martyr, Apologies:
1.18), па оттаму претставувале и најдобар медиум за пренесување на пораките од
душите на покојниците (Ogden, 2001: 196). Потребата од „чисто“ момче довела
до еден систем на правила според кои се избирале момчињата. Според Апулеј,
момчињата морало да бидат млади, убави и со идеални тела, да бидат здрави и
паметни и никогаш да не спиеле со жена (Апулеј, Апологија: 9-13). Дури и Кикерон,
во своите обраќања, јавно ги именувал оние кои при ползување на некромантијата
жртвувале млади и убави момчиња18.
Сепак, највпечатлива практика во старогрчко-римската некромантија е ма
гискиот чин на реанимација на мртвото тело, за која се верува дека од Истокот е
пренесена во Западниот свет, но во модифицирана форма. Сцена на реанимација
на мртво тело се забележува кај Хелиодор, свештеник од Емеса од Сирија, за кој
се претпоставува дека живеел во III в. пр. н.е. Тој ни ја опишува следната сцена: се
убива дете; маѓепсникот го зема неговото тело и го поставува меѓу два огна; потоа
започнува комплицирана операција врз неговото тело, а потоа прави инкантација,
со цел повторно да го врати во живот, за да ги слушне од него претскажувањата
за иднината (Cumont, 1922: 68). Оваа техника, изградена врз основа на техниката
на евокација и инкантација, каде што некромантот стои крај мртвото тело, најдос
ледно е прикажана кај Лукијан,19 но никаде не се забележува крвната жртва. Па
оттаму, според Д. Одген, главната функција на крвната жртва е да се обезбеди крв
со која привремено ќе се обнови телесноста на духот, за да може да се оствари ко
муникацијата со него (Ogden, 2001: 203).
18
Како на пример, питагореецот Ватиниј, кого го обвинува за монструозни, варварски и
криминални обичаи на принесување утроби на млади момчиња при повикување духови на
умрените (Cicero, Against Vatinius: 14); неговиот современик неопитагореецот Нигидиј Фигул, кој
жртвувал младо момче за да може да дознае каде се наоѓаат изгубените пари на Перијандар
(Apuleius, Apology: 42); Апиј Клавдиј Пулхер, конзул, во 54 г. пр. н.е., а подоцна и управник во
Ахаја, римска провинција на територијата на Стара Грција (Cicero, Tusculan Disputations: 1.37);
потоа Секст Помпеј, синот на Големиот Помпеј итн.
19
Сцената со реанимација на мртвото тело, според Огден, е изградена врз основа на
технологијата на евокација, додека Ерихто, старата жена која ја ползувала оваа практика во
улога на инкантатор, зад себе имала искуство во евокација. Таа, пред да го повика духот на
покојникот, првo го убедувала дека како што ќе излезе така ќе треба и да се врати назад во
телото и тоа, низ раните од неговото тело. Старата жена ископала јама во која запалила оган и
внатре истурила либација, храна, крв и ставила меч (Lucian, Pharsalia: 6.654-827).
Многубројни се примерите и од римската книжевност кои ја потврдуваат

застапеноста на некромантијата. Се издвојува дијалогот Менип или Некромантија,
на Лукијан, кој инспириран од XI пеење во Одисеја на Хомер, создал една многу
посложена слика на обредот некромантија. Сенека, пак, најверојатно бил инспи
риран од описот на сцените на некромантија кај Лукијан, па ја прикажал Медеја
од истоимената трагедија како ги повикува силите од подземниот свет, додека
во котелот вари разни магиски билки (Сенека, Медеја: VV. 670-843). Големата зас
тапеност на некромантијата во римскиот свет станала и цел за потсмев кај Хо
ратиј20, кој во своето дело Сатири, преку една хумористична нишка, го опишува ве
рувањето во судбинскиот детерминизам, кој наместа доведувал и до фатализам.
На почетокот на империскиот период во Рим, некромантијата се поврзува
со имињата на императорите, од кои се издвојуваат Нерон21, Ото22 и Хадријан23
(Ogden, 2001: 153). Кон крајот на II и почетокот на III век, некромантија наводно
практикувале императорите: Комод (180-192), Дид Јулијан (193), Каракала (198-
217) и Елагабал (218-222) (Ogden, 2001: 154). Се смета дека и подоцнежните им
ператори, Валеријан (253-260)24 и Максентиј (306-312)25, практикувале одредени
ритуали кои, иако не се сведувале под категоријата некромантија, сепак вклучувале
жртвување на млади момчиња. Согласно со изворите (Constantius II: Ammianus
14.11.17), Константин II (337-361) директно не се поврзува со некромантија, но за
20
Хоратиј, во Сатири, дава опис на дрвената статуа на богот Пријап, која можела да зборува,
која, како еден вид закана за птици и крадци, била поставена во модерен и убав парк, во
Есквилин, еден од седумте ридови во Рим. Местото каде што бил лоциран паркот претходно
било гробно место каде што ги закопувале сиромашните, па затоа Римјаните верувале дека,
во вечерните часови, при светлоста на месечината, сè уште се собирале вештерки, предводени
од Канида, која, покрај Медеја и Ерихто на Лукијан, била една од најголемите вештерки во
античката литература и тие, сите заедно, го раскопувале паркот барајќи човечки коски за
ползување на чинот некромантија, со цел да претскажат нечија иднина (Хоратиј, Сатири: 1.8).
21
Нерон (54-68) никогаш не сонувал, сè додека не ја убил својата мајка, во 59-тата год., кога
почнале да го прогонуваат и да го мачат нејзиниот дух и Фуриите. Тие го бркале со камшици и
со факели, па затоа, тој им се обратил на магите од Персија и побарал да стапат во контакт со
духот на неговата мајка и да побараат прошка за него (Suetonius, Nero: 34, 46).
22
Ото (69) го убил Галба и самиот се прогласил за император. Ноќта, по убиството, бил
престрашен од духот на Галба и врескал на сиот глас. По оваа страшна случка, тој ги презел
сите потребни дејства, оваа случка повторно да не му се случи, а меѓу нив, секако, била и
некромантијата (Suetonius, Otho: 7).
23
Хадријан (117-138) се интересирал за сите видови маѓепстништво и дивинации. Тој меѓу
своите луѓе имал миленик, Антиној, за кого што едни сметале дека се удавил во Нил, а според
други, момчето било жртвувано од страна на Хадријан при ползување на чинот некромантија,
бидејќи „желните души така барале“ (Ogden, 2001: 153).
24
Според Евсебиј, Валеријан потпаднал под влијание на Макријан, главниот од египетските
маѓепсници, кој го убедил да учествува во магиски ритуали кои вклучувале и жртвување
на сиромашни млади момчиња, преку пресекување на нивниот врат (Eusebius, Ecclesiastical
History: 7.10; Valerian: 8.14).
25
Евсебиј ни раскажува дека и Максентиј бил опседнат со магии и повикан од демоните,
отворил утроба на бремена жена, го извадил бебето и ја прегледувал неговата утроба
(Eusebius, Life of Constantine: 1.26. Maxentius).
бележана е неговата изјава дека на сон го напаѓаат духовите на оние кои ги убил
и испуштаат крикови.
Доцноимперискиот и ранохристијанскиот период, во Рим, се карактеризи
ра со борбата против паганските дивинации, па оттаму, напорите на Црквата и на
римскиот император Константин II резултирале со имплементирање на законот за
паганска дивинација. Имено, во 357 г., некромантијата била забранета согласно со
условите од законот на Константин II: De maleficis et mathematicis et ceteris similibus26
(Ogden, 2001: 157). По долготрајното поврзување и испитување на претскажувачките
практики и магиите, овој закон бил формализиран, во 358 г., каде што стоело дека
магиите и претскажувањата се сметале за едни од петте најголеми злосторства
во рамки на Римската империја и поради тоа биле казниви со смрт (Barton, 1994:
64). За разлика од римските закони, не е познат ниту еден старогрчки закон во кој
експлицитно се забранува употребата на некромантијата (Ogden, 2001: 157).
Во ранохристијанскиот период, со радикализацијата на односот кон ересот,
почнале првите чекори на Црквата против маѓепсништвото, имплементирани во
Црковниот закон. Првите записи со кои се забранувал секаков интерес на свеш
тенството за маѓепсништво биле направени за време на Лаодикискиот собор,
во 365 г., но овие забрани биле имплементирани подоцна (Canons of the Apostles:
1.77.29). Во Каноните на Апостолите од IV век, збирката црковни прописи и ле
гислативи наменети за апостолите, наведено е да се осудат или да се одбие крш
тавањето на сите еретици, маѓепсници, астролози и философи (Canons of the
Apostles: 5.12.1), a во 407 г. започнале да се изрекуваат казни на сите оние кои про
должиле да ги практикуваат паганските религии (Barton, 1994: 64-65).
Борбата на христијанската црква против еретиците и паганската дивинација,
својата кулминација ја доживеала во средновековието. По 1000 година, сите оние
кои не се покрстиле, од страна на Црквата биле прогласени за еретици, а свеш
тениците, под влијание на радикалната демонизација, ги именувале како ma
leficus/maleficа, оние кои чинеле maleficium, па дури, од страна на Западната ри
мокатоличка црква, бил создаден црковен суд, инквизиција (лат. Inquisitio haere
ticae pravitatis), за борба против ересот и вештерството27.
Заклучок
Верувањата во воспоставувањето контакт меѓу живите и мртвите довеле
до востановување на годишен помен за душата на покојникот. Годишниот по
мен бил од големо значење за Старите Грци, што може да се забележи по голе
миот број спомнувања на овој обичај во класичната литература, под разни ими
26
Извештаите од овој закон се зачувани во Законите на Теодосиј и Константин. Имено,
меѓу другото, стои дека се забранува принесување жртви и повикување демони во ноќните
часови и ги проколнуваат сите оние кои ги повикуваат душите на покојниците или, пак,
ги вознемируваат, со цел да им помогнат да ги уништат нивните непријатели (De maleficis.
Theodosian code: 9.16.4 и Code of Justinian: 9.18.6).
27
Во ранохристијанските, старогрчко-римските и еврејските извори, зборовите магија и
маѓепсници се поврзувале со сите видови асоцијално и мизантропско однесување, со човечки
жртвувања и изобличени сексуални обреди (Janowits, 2001: 1).
ња: Genesia, Nemesia, Nekysija, Miarai Hemerai, Anthesteria, Epitaphia, Eniausia или,
едноставно, годишниот помен го нарекле kath’enauton (Kurtz, Bardman, 1971: 147).
Загарантираноста на соодветното изведување на годишниот помен била при
чината поради која човекот, доколку немал син, посвојувал (Kurtz, Bardman, 1971:
148). Годишниот помен во чест на покојникот се одржувал со генерална прослава,
каде што градот ги почестувал своите покојници секоја година со славење на де
нот на мртвите (nekysia) или денот на предците (genesia).28 На овој посебен ден,
се посетувале гробовите на гробиштата, се давале понуди од цвеќе, венци, како
обележја за почит кон покојниците, се јадело посебно подготвена храна и се го
ворело дека мртвите тој ден стануваат од своите гробови и шетаат низ градот
(Burkert, 1985: 194).
И денес, овие обичаи и верувања, иако видоизменети, како рудименти, сè
уште се присутни не само кај македонскиот народ туку и пошироко. Според на
родните верувања во македонската народна традиција, деновите посветени
на покојниците се единствена можност да се воспостави контакт меѓу живите и
мртвите. Контактот се остварува преку строго утврдени обредни услови и правила
со утврден ред, ограничени на просторот на дејствување, во случајов, гробиштата.
На празникот посветен на мртвите, Задушница, душите на покојниците доаѓаат во
средината на живите, но само на тој ограничен простор. На тој ден се организираат
заеднички обредни трпези, каде што се остава почесно место за покојниот предок и
нему прво му се дава од сите јадења. И денес се верува дека на тој ден покојниците
присуствуваат на трпезата организирана во нивна чест. Секој од живите учесници,
на покојникот му дава дел од сопствената храна која ја остава на земја или пак под
трпеза, која претставува медиум на трансмисија, размена на информации, пораки
и добра меѓу двата света (Ковачева, 2009: 170).
Оттаму, некромантијата не треба да ја набљудуваме како став на античките
народи кон смртта, туку како концептуализација на меѓучовечкиот однос од ово
земскиот кон оноземскиот свет. Прашањата од типот: има ли живот по смртта,
каде ни оди душата, дали навистина некои души се заробени на овој свет и не
можат да преминат на „оној“ итн., сè уште нè мачат и денес, колку и да се сметаме
себеси за современи граѓани од XXI век. Како што рекол Блош-Смит: „Ниту силата
на мртвите ниту пак ефикасноста на некромантијата можат да се негираат“ (Bloch-
Smit, 1992: 132).
Barton, Tamsyn. 1994. Ancient astrology. London & New-York: Routledge.

Bloch-Smith, Elizabeth. 1992. Judahite Burial Practice and Belief about the Dead. JSOT
Supplement. Series 123. Sheffield Academic Press: Sheffield.
28
Повторното спомнување на Genesia се забележува во II в. пр. н.е., во Antiatticista, кој бил
јавен фестивал одржуван во Атина, спомнат од Солон, иако природата на фестивалот не била
специфицирана (Burkert, W., 1985: 194).
Bremmer, Jan N. 2015. Mantic Perspectives: Oracles, Prophecy and Performance. Ancient
Necromancy: Fact or Fiction? Initiated by Wlodzimiers Staniewski. Edited by Krzysztof
Bielawski. Uniwersytetu Warszawskiego: Gardzienice-Lublin-Warszawa.
Burkert, Walter. 1985. Greek Religion. Cambridge: Massacgusetts.
Campbell, G. Jonathan. 2002. Deciphering the Dead Sea Scrolls. Blackwell Publishing:
Oxford.
Collard, Marcelle. 1949. La nécromancie dansl l`antiquité. University of Liège: Liège.
Cumont, Franz. 1922. After Life in Roman Paganism. Yale University Press: London.
Davies, Jon. 1999. Death, Burial and Rebirth in the Religions of Antiquity. Routledge:
London and New York.
Dillon, Matthew. Lynda Garland. 1994. Ancient Greece. Social and Historical Documents from
Archaic Times to the Death of Socrates (c. 800-399 B.C.). Routledge: London, New York.
Jameson, M. H., Jordan. D. R. and Kotansky R. D. 1993. A lex Sacra from Selinus. GRBS
suppl.: Durham.
Janowits, Naomi. 2001. Magic in the Roman World, Pagans, Jews and Christians. London &
New York: Routlege.
Џемс Едвин, Оливер. 1961. Упоредна религија, Увод и историско проучавање религије.
Матица Српска: Београд.
Ковачева, Лидија. 2009. Посмртните ритуали и есхатолошките претстави кај
Старите Грци и во македонската народна традиција. Каламус: Скопје.
Kurtz, C. Dona., Bardman, John. 1971. Greek Burial Customs. Cornell University Press:
Ithaca, New York.
Laberius, Decimus. 2010. The fragments. Panayotakis, C. Cambridge University Press:
Cambridge.
Luck, Georg. 2006. Arcana Mundi, Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds. A
Collection of Ancient Text. Translated, Annotated and Introduced by Georg Luck. The
Johns Hopkins University Press: Baltimore.
Ogden, Daniel. 2001. Greek and Roman Necromancy. Princeton University Press: Princeton
and Oxford.
Платон. 2005. Тимај. Превод од старогрчки и предговор Митевски, Витомир. Аз-Буки:
Скопје.
Софрониевски, Валериј. 2013. Старогрчко-македонски речник. (развојна верзија).
Издавачки центар Три: Скопје.
Свето Писмо на Стариот и Новиот Завет. 2006. Ревидирано издание, со благослов
на Светиот архиерејски синод на Македонската православна црква: Скопје.
Swift, Jonathan. 1726. Gulliver`s Travels. Oxford World Classics: London.
Thomson de Grummond, Nancy, and Simon, Erika. 2006. The Religion of the Etruscans.
University of Texas Press: Austin.

УДК: 128 : 821.163.3.09
претходно соопштение
Славчо Ковилоски
д-р, доцент
ГРИГОР ПРЛИЧЕВ И НЕГОВИТЕ СЛОВА

ЗА ДОБРОТО И ЗА СПАСОТ НА ДУШАТА
Grigor Prlichev and His Sermons

about The Goodness and Soul Salvation
Abstract
The famous Macedonian author Prlichev, in many of his writings, articles, speeches, letters,
poems and other works, wrote about the spirit, the soul and the spiritual. On this occasion
we have selected only several works in which the author’s identification with space and time
dominates. In these works, Prlichev polemised, moralized and had a dialogue with himself. Cit-
ing God, Christ, Adam and the Gospel, exposing the earthly pleasures and highlighting human
mortality, he presented a series of views, beliefs and meditations on life and death.
Keywords
Grigor Prlichev, word, soul, salvation of the soul, Jesus Christ, God, manuscripts
„Оган ми гори во градите“, ќе извикне Григор Прличев, пред почетокот на учи

телскиот собир во Прилеп, во 1871 година, растргнат помеѓу желбата за поучување
на населението и неговиот нескротлив темперамент. Неговиот живот, во тоа вре
ме, се одвивал под будните очи на македонското граѓанство и интелигенција. Тој
бил јавна личност, чии постапки постојано биле следени од османлиската власт,
од грчкото духовништво и од македонското население; бил признат како авто
ритет, на него се гледало како на урнек, врз него почивале надежите за образова
ние на народните маси.
За Прличев, чии животни врвици и дело предизвикуваат постојан интерес
кај научната јавност, може да се пишува за различни аспекти во однос на неговиот
зрел творечки период, кога ги создал Сердарот и Скендербег, за неговата ангажи
рана поезија, препевите и преводите, словата, освртите, Автобиографијата итн.
Во нашето видување за творечките постапки на Прличев, за неговиот интерес за
оваа или онаа тематика, го регистриравме и неговиот постојан интерес за душата,
за духовната состојба на човекот, односно за нематеријалното.
Славчо Ковилоски : Григор Прличев и неговите слова за доброто и за спасот на душата 138
Од каде ваквите постојани размисли на Прличев за духот и душата, за ма

теријалното и нематеријалното? Во согласност со неговото христијанство, тој се
обидувал да се придржува кон старозаветните и новозаветните поуки, но се чи
ни дека секогаш и не успевал во тоа, бидејќи во повеќе наврати современиците
биле сведоци за неговите возбудени реакции. Темпераментот на најзначајниот
македонски поет од XIX век укажува на една постојана битка со себеси, на пос
тојано барање мир, но и на постојан судир со немилосрдниот свет. Слично како и
религиозната, филозофската и фолклорната традиција за поимот душа, кои чес
топати знаат да бидат категорично негаторски едни спрема други.
Многумина учени луѓе од минатото се обиделе да дадат свое мислење,
своја интерпретација за суштината на нематеријалниот дел од човековото пос
тоење. Меѓу нив се истакнуваат имињата на: Сократ, Платон, Аристотел, Аврелиј
Августин, Тома Аквински, Имануел Кант, Луис Гинзберг, Ричард Свинбурн и дру
ги. Сите тие изнеле свои размислувања за концепцијата на терминот душа, но
нивните концепции, иако понекогаш се приближувале една со друга, никогаш не
биле целосно прифатени.
Прличев тргнувал од основните сфаќања за душата кои укажувале дека таа
претставува целокупност на чувствата, свесното и несвесното, главниот двигател
на нештата, односно нематеријалниот дел од човекот што живее заедно со (или во)
телото. Токму тука го наоѓаме главниот судир во неговото живеење и дејствување
како поет и како просветен работник. Религиозниот концепт, догматизиран од
црквата, отсекогаш бил калемен со фолклорните традиции на народот, па така,
имало случаи кога паганските обичаи надвладувале над христијанската догма.
За пример ќе го земеме празникот Василица, кој се паѓал во т.н. некрстени де
нови, од Божик до Водици. Во тој период од годината, Исус не бил крстен и,
според преданијата, ѓаволите сакале да го искушат, за да не се крсти и да не се
исполни Божјата волја. Овие верувања се задржале и ден-денес, а во времето
кога живеел Прличев, тие биле општа појава. Тогаш се верувало дека во овие
некрстени денови мртвите се движеле, а активни биле разни нечисти сили кои го
искушувале човекот и на сите начини сакале да му наштетат. За да се заштитат
од демоните, луѓето во овој период избегнувале да работат, а притоа изведувале
разни магиски заштитни дејства. Значи, не само што го штителе телото туку ја
штителе и душата.
Еве што пишуваат Миладиновци за духовите, во нивниот Зборник со народни
умотворби:
Духови. Духови сет нешчо како ветар. Тие шетает особено на полноќ, кога љуѓето
се вардат да излезат (особено ва полношче) од одајата, или од куќата кăде спијат;
зашчо духовите имает лоша сила. Едни пăти тие викает ношче некој човек, кој мислит
че го викат свој пријатељ за да ходат или на дрва, или на нива; и така станвит и, без
да се усетит ходат по него; а лошиот дух го носит на некоја чкăмба или пропаст, кăде
човекот падинат; или на некоја река, кăде се удавјат (Миладиновци, 1983: 499).
Ваквите верувања му биле познати и на Прличев, особено затоа што и тој

потекнувал од охридско-струшкиот крај и соработувал со нив. Всушност, можеме
да забележиме дека сите собирачи на народни умотворби посебно внимание им

посветиле на обичаите во кои душата требало да најде спас и спокој. Ова осо
бено важело за умирачките, па оттаму, не изненадува и тоа што, во голем број
случаи, кога Прличев пишувал за душата, тоа биле настани поврзани со умирачки,
односно погребни обичаи. Се верувало дека кога ќе почине човек, неговото тело
треба да се закопа на гробишта. Доколку биле изведени сите обреди така како што
треба, неговата душа ќе заминела во задгробниот живот, односно на Божји суд,
од каде што, ако надвладееле добрините, се одело во рајот, а ако не, во пеколот.
За време на закопот на мртовецот, на глас, тажеле неговите најблиски роднини
или професионални тажачки, односно пејачки, специјализирани за обредно та
жење. За да постигнат ефект кај присутните, кај нив се чувствува примената на
драмски елементи, еден вид сценичност, на мимот, најчесто преку разните гес
тикулации со рацете. Симболиката при испраќањето на мртовецот во неговото
вечно почивалиште можеме да ја споредиме со залезот на сонцето и есента. Меѓу
народот било широко распространето верувањето дека не било добро покојникот
да се испрати на гробишта без плачење, бидејќи немало да го примат „таму“ (Ма
линов, 2001: 55).
По тажењето при погреб или помени, на присутните роднини и пријатели им
се дели јадење, како раздавок, за да му се најде за душа на покојниот. При погребот
или помен, според христијанските обичаи, присутен е и свештеник, кој прави бо
гослужба за упокоениот. Како што ќе видиме во понатамошниот текст, Прличев
се придржувал до ваквите правила, а при закопите држел „посмртни говори“ или
„реч при погребот“ на одредена личност: „Посмртен говор за Мица“, „Реч при
погребот на Ицо“, „Реч при четириесетдневниот помен на Наум Нелчинов“, „Реч
при погребот на Петруш“.
Мошне впечатливи се записите на Кузман Шапкарев за тажачките песни,
со кои се оплакувале умрените, а кои се однесувале на нивната душа, иако таа
директно не е спомната во записите. Такви се тажаленките испеани од Доста
Крстева од Дебарско: „Кога да умрит домакин, жена му го тажит“, „Как на утрото
го будит од гробот“, „Кога умрит дете Мајка му го тажит“ и „Кога на утрото ке
го будит од гробот“ (Шапкарев, песни бр.: 274, 275, 276 и 277). Многу подолги и
посодржајни се тринаесетте тажачки песни од Охрид, што ги запишал Евтим
Спространов: „Мајка ја тажи ќерка си“, „Тетката на Мара оплакува“, „Жени редат
околу гробот“ и др. (СбНУНК, 1864: 18-24). Најголем број македонски тажачки пес
ни запишал Цепенков, вкупно 35 тажачки и запис за обичаите при закоп. Песните
ги пееле мајка му Софија и сестра му Зоица. За последната, Цепенков забележал
дека: „сестра ми Зоица е чудна во тажењето, цел ден да ја остаиш сè ќе тажи и ќе
реди како некој славеј, да дури да зарипни“ (Цепенков, 1972: 204). Верувањето
дека умирачката нема да биде крај за душата, туку таа ќе одела на небото или
на друго место, придонело на погребните церемонии да се внимава да не се за
борави некој детаљ, бидејќи подоцна можело да дојде до повампирување или
друго демонизирање на духот на човекот, при што неговата душа шетала наоколу,
не можејќи да најде мир и спокој. Обичаи за одоброволување на злите духови се
правеле и за други поводи: при породување, крштевка итн.1 Посебно ќе го издвоиме

празникот Духовден или Дуовден (познат и како Педесетница). Како што кажува са
мото име, за време на празникот внимание им се обрнувало на духовите, за кои се
верувало дека на тој ден можело да се воспостави контакт со мртвите.
Ако ги погледнеме воведните зборови на Прличев при неговите посмртни
говори, ќе забележиме совпаѓање со народните верувања за патувањето на душите
пред Божјиот суд. „Ке дојде суднико да ни суди“, во една пригода изговорил тој.
Меѓутоа, традиционалното сфаќање за душата, во XIX век, било поткопано, односно
дошло во судир со просветителската филозофска мисла. Душата (о)станала си
ноним за духот, за сознанието, за разумот, мислата и Словото, но христијанскиот
концепт за светот бил засенет од науката. Под влијание на просветителските
идеи, што продреле и во Македонија, се нашле најголемиот дел од македонските
интелектуалци. Во таа смисла, на традиционалното кај Прличев сосема бавно се
придодава западноевропското еволутивно сфаќање. Всушност, слична ситуација
наоѓаме и кај неговата современичка Славка Динкова (1848-1868) од Солун. Во
статијата „За воспитувањето на девојките“, таа ги изнела своите гледишта за не
материјалното. Овој нејзин текст претставува филозофски трактат за човековата
душа. Динкова ја започнала со нагласување на причинско-последичните врски во
животот, односно во историјата. За да не се случуваат несакани настани, таа сметала
дека „потребно е најпрво да се искорени причината“, „вистина толку очигледна,
колку таа, дека сонцето свети“ (Динковѫ: 1868: 51). Според неа, човекот не бил само
тело, тој бил и душа; како што се разболувало телото така се разболувала и душата.
Лошите навики како ненаситноста, користољубивоста, пијанството, крадењето,
лагата, тоа се „болки душевни“, запишала Динкова. Духовните отци, кои требало
да се грижат за моралното поведение и образованието, не биле доволни, за да ги
запрат ужасот и болките од незнаењето, особено ако тие биле „инородни“. Па дури
и домашното свештенство, кое требало да ги искорени причините за душевните
болки, не преземало ништо. Силно протестирајќи против духовниците, Динкова
истакнала дека наместо да отвораат училишта и воспиталишта за децата, тие
„веднаш измислиле лекови против гревовите; ги умножиле лекарите, подигнале
обители (манастири), изградија на секој чекор црквичка, ги продолжија колачите,
гонителите на општото добро!“ (Динковѫ: 1868: 51). Токму тука го наоѓаме оној
веќе претходно спомнат судир помеѓу црквата како институција и ослободените
мисли од догматските стеги на христијанството. Самиот Прличев, во одредена ме
ра, се дистанцирал од црквата, но никогаш од Евенгелието.
1
По породувањето на невестата, се изведувале низа обичаи, за да не ги обеспокојат „навите“,
односно злите духови, при што се баело за нивно „ублажување“. За да ги одоброволат
(„ублажат“) навите, во Велешко, биле нарекувани и „мајки“. Во Воден, пак, „самовилите ги
нарекувале и ‘сестрички, мајчичкѝ’“. Изедначувањето со мајката укажува на одоброволување
на злите духови, на тој начин што им се давало епитет на заштитник, чувар, родител, кој
требало да се грижи за детето, а не да му наштети. Кај: Д. Матовъ, „Нави“, Книжици за прочитъ,
книжка трета, издание и печатъ на книжарницата К. Г. Самарджиевъ & С-ие, во Солунъ и
Прилѣпъ, Солунъ, 1889, 49-51.
Значи, Прличев не можел да остане настрана од западноевропското влијание,

но уште помалку можел да ги напушти традиционалните, народните верувања и
обичаи коишто се однесувале на духовноста, односно на душата. Душата била
сметана како нематеријален дел од човекот. Додека телото (телесното) го прет
ставувало видливиот, земниот аспект, душата како нематеријална била видлива
за Бога. Бог простувал, но Бог и казнувал, а грешниците, со исповед и покајание ги
спасувале своите души, пишува Прилчев:
Благо е да умрит човек с пост и со покајание и с исповед! Что казвам аз? Сгреших;
нека ме бог опрости. Такв човек не умира но преминува от смрт на живот. Казват
че мнозина с рикали как волове на смртниот час. Зачто? Зачто не сакаха да се по
кајат ни пред бога ни пред человеците (АМАНУ, ф. ГП, II/17. л.1).
Во повеќе наврати, Прличев се повикувал на Евангелието, како основа на

христијанството. Придржувањето кон Светото писмо, наведува тој, значело приб
лижување до Бога и спас за душата. „Мамејнците“, како што запишал на едно место,
односно измамите, мрзливоста („ленивоста“), стравот од ништо („не потресувај го
твојот дух со стравови празни“)2, не ветувале ништо добро за душата. Ставовите на
Прличев за душата се сосема поразлични од оние на Аристотел. Според теоријата
на Аристотел, душата „попрво, е налик на печат што е втиснат во парче метал. Кога
телото се распаѓа, се распаѓа и душата. Но нејзината рационална функција се враќа
во некој вид резервоар на рационалност од кој таа пред сѐ и потекнала“ (Блекхо,
1995: 178). Прличев, пак, постојано повикува на воздржаност, благоразумие, на
искреност, исповед, помирување и простување, бидејќи само така човекот ќе мо
жел да има вечен живот.
Најважната книга за Прличев, при пишувањето и при држењето на словата,
во кои станувало збор за душата, била Библијата, односно Стариот и Новиот за
вет. Затоа, во продолжение ќе наведеме два извадока кои се однесуваат токму на
потребата на човекот од добри дела од кои зависел спасот на душата: „1. Господи,
не ме карај во јароста Своја и не казнувај ме во гневот Свој. / 2. Смилуј се на мене,
Господи, оти сум немоќен; исцели ме, Господи, бидејќи коските мои се потресени;
/ 3. и душата моја е возбудена. А Ти, Господи до кога? / 4. Обрни се, Господи, из
бави ја душата моја, спаси ме поради милоста Своја, / 5. бидејќи мртвите не Те
спомнуваат Тебе; во пеколот кој ќе Те слави Тебе?“ (Псалми, 6:1-5). И: „И не бојте се
од оние што го убиваат телото, а душата не можат да ја убијат; туку бојте се повеќе
од Оној, Кој може и душата и телото да ги погуби во пеколот!“ (Матеј, 10:28).
За разлика од западната мисла, особено филозофската мисла на Спиноза
кој „безусловно го осудува каењето“ (Џејмс, 2015: 128), кај Прличев постојано
се провлекува мислата за умереност, покајание и проштевање. Кај него се чув
ствуваат фаталистички нотки, како сѐ однапред да е детерминирано. Во речта по
повод смртта на Ицо, Прличев ги забележува зборовите на покојникот кој велел
дека: „оти понеделник со Госпо напред ке излезам, ке се прошетам по чаршија“.
2
Да се види кај: Григор С. Прличев, „Должности на човекот како особа (одломки)“, во: Одбрани
страници, приредил Тодор Димитровски, „Кочо Рацин“, Скопје, 1959, 121-129.
По што го дал заклучокот: „Това, благословени христијани, не е ли пророчество? И

наистина Ицо во понеделник излезе ор земниј живот, и влезе во вечниј живот, како
сам засебе си пророчи“ (АМАНУ, ф. ГП: II/16. л.2). Сепак, фатализмот на Прличев
не претставува константа во неговите слова за душата. Тој и понатаму верувал
дека со смиреност и со отфрлање на мислите кои барале заситување на телото,
односно „мршјата“, како што се изразувал тој, се стигнувало да царството Божјо,
каде што душите конечно го наоѓале својот мир.
Воздишките кои произлегувале од неговото прашање: „Како ќе се живет?“, се
судрувале со немилостивите среброљупци, со лицемерите, со страснољубивите ка
луѓери кои бесчовечно „се ругале“ над главите на своите поклоници, со сеопштата
бедност и фанариотските властодршци, со немирите, грабежите и злосторствата,
кои се случувале во Османлиската држава, во чии предели владеела полуанархична
состојба итн. За темпераментниот, но чувствителен дух на Прличев, тоа било причи
на за горчини и меланхолија. Пишувајќи за него, Ванчо Тушевски ќе забележи де
ка тој „уште од момчештвото пројавува склоност кон нагласеното сочувствување
(лирско соживување) со опстановката што го опкружува, неговото проникливо око
умее да ги опфати најболните, најсуштествените детали од елинизираниот Охрид“
(Тушевски, 2008: 159). А во педесеттите и шеесеттите години на XIX век, охридско-
струшкиот регион се наоѓал во (епи)центарот на словенското осознавање на Маке
донците и на борбата против грчкиот јазик и грчкото влијание, наметнато од страна на
Цариградската патријаршија. Да не го заборавиме судбинскиот пресврт на Прличев,
кој откако ги создал поемите Сердарот и Скендербег, на грчки јазик, ја „преиспитал“
совеста, дали да го гледа само сопствениот интерес, или пак, да го просветува својот
неук народ. Неговата одлука е веќе добро позната: тој раскинал со елинизмот, но
според Блаже Конески, „ваков пресврт кај Прличев не можел да настапи одеднаш,
без душевни борби и колебања“ (Конески, 1959: 22). Можеме да најдеме повеќе вак
ви примери, кога кај Прличев се разгорувала внатрешна борба во неговата пргава
душа. Затоа, ние ќе се задржиме на дел од неговите творби, во кои сретнуваме силни
емотивни изблици, поврзани со секојдневното суштествување на човекот.
Како што претходно укажавме, иако во скоро сите негови записи, написи,
слова, дописки, преписки, поеми и други дела, можеме да пронајдеме по нешто
што се однесува на духот, душата и духовното, сепак издвоивме неколку творби во
кои доминира соживеаноста на нивниот автор со просторот и времето. Такви се:
„Посмртен говор за Мица“, „Реч при погребот на Ицо“, „Реч при четириесетдневниот
помен на Наум Нелчинов“, „Реч при погребот на Петруш“, „Реч пред учителките на
Главното училиште во Битола“, „Реч за прославувањето на денот на Климент Ох
ридски“, „Реч за жртвите што треба да ги поднесуваат луѓето“, „Разговор со духот“
(статија објавена под наслов „Мечта на еден старец“, во весникот Балкан, број 15,
од 28 април 1883 година) и најнакрај, но можеби и најважна, „Реч за доброто и за
спасот на душата“. Нив, во ракописна форма, со оригинален автограф на Прличев,
ги користевме во Архивот на МАНУ.
Во наведениве дела, Прличев полемизирал, морализирал и водел дијалог
со самиот себе. Повикувајќи се на Господ, на Христос, на Адам и на Евангелието,
разобличувајќи ги ситноземските задоволства и потенцирајќи ја човековата смрт

ност, тој изнел низа свои погледи, сфаќања и размисли за животот и за смртта.
Неговиот збор е јасен, понекогаш остар и суров, а понекогаш е разблажен со па
тетични фрази за минливоста, односно непредвидливоста на животот.
Поставувајќи го прашањето: „Кој е најглупав человек на свето?“, веднаш го
дал одговорот: „Најглупав е онзи человек, којто мисли само за земскиј живот, кој
то не мисли никак за небескиј живот, којто, докле е бил жив, не мислил за ничто
друго, освен само за себе си“ (АМАНУ, ф. ГП: II/16, л.1). И во следната реч ја наоѓаме
речиси идентичната мисла: „Зачто ние мислиме само на земнио живот, а не мислиме
никга на небеснио живот?“, на што следувал одговорот: „Зачто ние казваме на ду
шата си, душо,! Имаш хамбари п’лни, јади, пиј и весели се. О! Колко сме хулави и
луди! Не знајме ли, че ако не оставиме зад нас некое добро дело, тогава за нас
нема спасение...?“ (АМАНУ, ф. ГП: II/11, л.1). Интересно е што во неколку наврати
Прличев пишувал за глупоста, како за едно од најголемите човекови зла. Понатаму,
повикувајќи се на Евангелието, тој постојано се обидувал да ја разбуди добрината кај
луѓето. Тие требало да станат совесни, љубезни, милозливи, исполнети со љубов, да
си помагаат едни на други, да се покаат за гревовите и истовремено да простуваат.
Ставот на Георги Сталев за статијата „Разговор со духот“ (АМАНУ, ф. ГП: II/9,
л.1-2), односно „Мечта на еден старец“, е дека тој е „апотеоза на трудот. Трактат за
‘искупувањето’. Верба во иднината, во прогресот, во младото поколение. Негација на
антиетичкото“ (Сталев, 2005: 169). Во неа, авторот гласно размислувал за дилемите
и проблемите со кои се соочувал, како и за незадоволствата од секојдневието.
Всушност, постојано ја регистрираме ваквата практика на јавно соопштување на не
задоволството од меѓучовечките односи. Како учител, како пастир на своето стадо,
Прличев се чувствувал должен да ги научи, барем да ги потсети своите сограѓани
за основните христијански начела: не кради, не лажи, не завидувај. Во спротивно,
сметал тој, по смртта, душата нема да најде вечен мир и спокој на небесата.
Во таа смисла е подготвена и неговата „Реч за жртвите што треба да ги под
несуваат луѓето“ (АМАНУ, ф. ГП: II/5, л.1). Уште на почетокот Прличев дал назнака
за што ќе пишува: „Нема љубов поголема од таја, что да и положит човек душатја
своја за братијата свои“. Тој ја опишал љубовта на Исус Христос и Апостолите,
кои како и богоугодните христијани, со љубов се прочистиле од гревовите и се
возвишиле на небото. „Љубов, љубов, и всеедно љубов препор’чваше Христос, и
след него Апостолите. Това ви заповедвам, велеше Христос, да љубите друг друга.
И Апостол Павел, к’то претрпе много м’ки за спасение на народ, на души човечески,
со радост написа на Колосјаните... ‘сега се радвам за м’ките что претрпех за Вас’“.
Само лошите луѓе, заклучил Прличев, не можат да ја узнаат каква е таа радост,
наречена љубов. Издигнувајќи се над секојдневните тешкотии, за доброто на сите,
човекот требало да ја надмине суетата и преку своите постапки да покаже дека
сите тепања, плукања, нагрдувања, клинци (во нозете и рацете) и солзи на Хрис
тоса, не биле залудни.
Мотивот душа и спасение, Прличев го разработил посебно како слово, име
нувано како „Реч за доброто и за спасот на душата“. Словото е напишано на сина
хартија, со големина 20,5х26 см, со црно мастило, во два реда, на двете страни
од листот. На долната страна на десниот столбец (ред), со грчки букви е назначен
датумот 21 ноември 1875 година, но ракописот на оваа белешка не е на Прличев
(АМАНУ, ф. ГП: II/6, л.1).
Текстот започнува со резигираниот заклучок: „О колку малцина са тие что
се грижјат за душјата. О колку мнозина сме, что се грижиме само за мршја“. Во ва
ка краткото произнесување на авторот наоѓаме длабоки филозофски погледи на
животот. Имено, Прличев укажува на непостоењето на духовен живот кај неговите
сограѓани. Тие не се придржувале кон моралните и етичките вредности на кои
учело христијанството, туку се задоволувале само со физичкото. Јадењето и пи
ењето биле главната цел на луѓето, наместо тоа да бидат добрините, честитоста и
љубовта. „Мршата“ за којашто пишува Прличев е телесното, кое не е трајно, кое е
непостојано, односно има свој век. „Само когато сме во скрб и утеснение, само тога
вишиме глас к’м Господа. Когато болни лежиме, или когато плачиме на закоп от
некоја мила душја, тогава, само тогава се покавјаме, само тогава, ќе помислиме за
душја, и ке се примириме со душманите свои, и ке в’звратиме назад, това что сме
грабиле от другего неправедно“, истакнал тој.
Во продолжение, преку различни поговорки и народни мудрости, Прличев
се обидел да покаже дека правењето добри дела ѝ носи благост и успокоение на
душата. Притоа, Христос, Апостолите и Богородица, ги прикажал како примери
кон кои треба да се стреми секој човек: „Така добродетелта твоја ке те сврзит с
Христа, а Христос ке те доближит до бога отца. Така во Христа ке видиш урнек по
когото да врвиш“.
Концентрирајќи се на верата, Прличев ја прикажал темната страна на чове
ковото постоење на земјата: немаштија, зулуми, гревови, отклонување од хрис
тијанството, празноверие, незнаење, непроштавање, задоволување на најниските
страсти и, на крајот, смртта. Всушност, за смртта честопати пишувал не како за крај
туку како за почеток на новиот, продуховен живот. „Мршјата“ со која се задоволу
вал поединецот (јадење и пиење), била сопствена казна, грев направен уште од
дамнешните времиња, од прапочетокот на светот, од Адам. По смртта, човечко-
то телото станувало „мршја“ која гниела под земјата. Оттаму произлегуваат на
равоученијата на Прличев дека „човекот не е створен за земјата, но за небото“,
потоа, дека човекот „не е сторен за стогодишен живот, но за вечен живот“, дека
„не е сторен за мршја, но за душја“, „но човекот спроти колко се грижит за душјата
своја, так’в ке бидит“ и дека „кој не се грижит за спасение на душјата си, тој спроти
Апостола Петра нема ни очи ни разум, тој не може да разбере колкава разлика има
душјата от телото, небото от земјата, б’д’штиј век от настојшиј“.
Прличев тргнувал од основната идеја дека за реализација на неговите зала
гања за описменување, односно просветување на народот, најпрво треба да се
случи духовна еманципација. Како основно мото ги зел зборовите на Исус Христос:
„Да љубиш бога повише от все, и да љубиш ближњаго како себе“. Затоа сметал
дека: „Чистината от душјата је како венец накитен и от много цветја. Едно от тие
цветја ако липсат, и венец’т всиот се разсипвит. Неможит една добродетел да цутит
без друзите добродетели“. Вербата во Христос, во Богородица, во св. Николај, во

небесниот Отец, според него, значела спас на душата. Тој спас, првенствено, мо
жело да се добие само со труд. Не случајно е што учителот Прличев најмногу ги
поттикнувал трудољубивите ученици. Неговиот син, Кирил Прличев, се присетува
на татковите зборови, упатувани до трудољубивите: „Уште малку трудец ти треба,
за да се спасиш!“ и додава: „Како го величеше трудот! И целиот живот му беше
труд и пак труд“ (Пърличевъ, 1928: 106).
Можеби, поради неговата педантност, знаењето, а секако, и поради теш
котиите со кои се соочил во животот, кај Прличев забележуваме и друго лице,
карактеристики што понекогаш оставале впечаток на нетрпелив и нервозен чо
век. Сепак, макар што „не толку нежниот сопруг Прличев“ знаел да избувне, тој
приватниот живот го живеел според јавно декларираните принципи за умереност.
Скоро никогаш не јадел месо, туку главно чорба, зеленчук, ајвар и риба; пред и
по јадење секогаш се читала молитва; по завршувањето на ручекот, тој пиел ча
ша вино и самиот започнувал да пее некој црковен тропар или народна песна,
поттикнувајќи ги и децата на песна; како татко, макар и надворешно, никако „не
нежен“, тој не бил рамнодушен и безгрижен, туку напротив; оние кои ги сметал за
празнословци, честопати, од неговиот дом излегувале предвреме (ги набркувал);
најчесто бил опкружен со книги – читал, преведувал или пишувал; исто така, го
лемо значење посветувал на здравјето, „ако не толку на своето здравје, тогаш на
она на своите деца и на сите свои роднини“ (Пърличевъ, 1928: 103-104).
Својата „Реч...“, Прличев ја завршил со зборовите: „Един е бог, и една е доб
родетелта; а којто добил една добродетел истинска и с’вршенна, тој е добил всите
добродетели, тој е добил и спасение, тој има да почине в пазухата на Авраама,
Исаака и Јакова, и да гледа светлината на лицето бижие, во веки веков. Амин“
(АМАНУ, ф. ГП: II/6, л.1).
За него, Христос бил „светлина на душјата“, преку која луѓето можеле да до-
бијат спасение. Многу побожен, Прличев честопати истакнувал дека Бог бил еден.
Неговата „Реч за доброто и за спасот на душата“ претставува филозофско-рели-
гиозен трактат, напишан со цел да ги приближи верниците поблиску до својот Бог,
но не и до црквата. Можеби, траурните искуства на Прличев со црковните инсти-
туции, најпрво со Цариградската патријаршија, а потоа и со Бугарската егзархија,
придонеле за ваквиот однос кон религијата, но факт е дека тој скоро никогаш не
ги спомнувал во своите слова, во кои беседел за душата, всушност, како што е и
случајот со Славка Динкова, за која пишувавме претходно.
Тогашните владици, „лицем, светци, срдцем в’лци“, не можеле да ги задоволат
духовните потреби на верниците. И во ова и во останатите слова, Прличев не ги
наведувал свештените лица како примери на кои треба да се угледаат верниците,
ниту пак, како народни учители, просветители, знаменосци и пастири на својот на
род. Всушност, тие како и да не постоеле. Можеби затоа, неговите повици биле
директно упатени до паствата; можно е, како учител, и самиот тој да се чувствувал
повикан да го потхрани народот со знаења, да го поучи на моралните вредности и
да му ја врати вербата во Бога. Оваа негова карактерна црта ја забележале повеќе
проследувачи на животот и делото на Прличев, меѓу кои Блаже Конески, Георги

Сталев, Гане Тодоровски, Георги Старделов, Харалампие Поленаковиќ и други.
Проповедите на Прличев се сликовити, горчливо сурови, остри и јасни. Овој „заро
беник на зборот“, до крајот на својот живот останал беседник и деец за духовно
унапредување на својот народ.
Архивски извори
Архив на МАНУ. фонд: Григор Прличев. к.1. (АМАНУ, ф. ГП).

Реч при погребот на Ицо. Ракопис. II/16. л.1-2.
Посмртен говор за Мица. Ракопис. II/11. л.1.
Разговор со духот. Ракопис. II/9. л.1-2.
Реч за жртвите што треба да ги поднесуваат луѓето. Ракопис. II/5. л.1.
Реч за доброто и за спасот на душата. Ракопис. II/6. л.1.
Реч при четириесетдневниот помен од смртта на Наум Нелчинов. Ракопис. II/17. Л.1.
Блекхо, Х. Џ. и други автори. 1995. Растежот на идеите. Култура, Скопје.

Динковѫ, Славкѫ К. 1868. „За Въспитанiето на дѣвойкытѣ“, Македонiя, брой 13,
Цариградъ.
Конески, Блаже. 1959. Кон македонската преродба, македонските учебници од 19 век.
Скопје.
Малинов, Зоранчо. 2001. Посмртните обичаи во Брегалничката област. Институт за
фолклор „Марко Цепенков“, Скопје.
Матовъ, Д. 1889. Нави, Книжици за прочитъ, книжка трета. Издание и печатъ на
книжарницата К. Г. Самарджиевъ & С-ие, во Солунъ и Прилѣпъ, Солунъ.
Миладиновци, Димитрија и Константин. 1983. Зборник на народни песни, под
редакција на Харалампие Поленаковиќ и Тодор Димитровски. Македонска книга,
Скопје.
Прличев, Григор С. 1959. Должности на човекот како особа (одломки), во: Одбрани
страници, приредил Тодор Димитровски. „Кочо Рацин“, Скопје.
Пърличевъ. Κ. Г. 1928. „Къмъ характеристиката на Григоръ С. Пърличевъ (По спомени,
сведения и документи)“. во Македонски Прегледъ. книга 2. София.
Сборникъ за Народни Умотворения, Наука и Книжнина. 1894. Пѣсни изъ челядния
животъ. Тѫжачки. Охридъ, записалъ Е. А. Спространовъ. Книга XI, София.
Сталев, Георги. 2005. Творечкиот лик на Григор Прличев. Институт за македонска
литература, Скопје.
Тушевски, Ванчо. 2008. Нова македонска книжевност. Менора: Скопје.
Цепенков, Марко К. 1972. Народни песни, книга прва. Македонска книга, Скопје.
Џејмс, Вилијам. 2015. Разновидноста на религиозното искуство: студија за
човековата природа. Ars Studio, Скопје.

УДК: 2-187.8
Николинка Нолевска
м-р по културолошки науки во книжевноста
НЕКОИ КУЛТУРОЛОШКИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗА ДУШАТА

НИЗ ПРИЗМАТА НА СЛОВЕНСКАТА РЕЛИГИЈА
ВО РАНИОТ СРЕДНОВЕКОВЕН ПЕРИОД
Some Cultural Interpretations About The Soul through The Prism

of The Slavic Religion in The Early Middle Ages
Abstract
In the medieval period, the Balkan Peninsula is engaged with frequent movements and mi-
grations of peoples. There have been located significant cultural flows and synthesizing com-
ponents of the ancient polytheistic system in antiquity and belief of the Slavs in the early
Middle Ages. It hardly was located over polidoxy degree. For Lovmjanjski these processes
resemble the comparison between the refined poetry of high civilization and the beautiful,
but simple folk song. South Slavs in the Balkans, met with an older cultural substrate so that
the Slavs could not take his elements. One of the processes that took place within the Slavic
religion (despite stratification) is the process of transmigration of souls in the underworld.
This process is a later invention, contradictory to the pragmatic protoreligion. According to
Lovmjanjski, a conflict between logical thinking and imagination was required to separate
the body and the soul and the soul to prepare for a smooth destiny after death. And that
was associated with the progress of culture that conditioned more tolerable solutions than
eschatological ones. The question is whether the status of the soul in the Christian story, was
one of the decisive reasons for accepting the new, monotheistic religion (Christian) of Slavs
in the early Middle Ages?
Keywords
soul, body, religion, Christianity, Slavs, vampire, demon polidoxy
Намерата на ова согледување е обидот да се конструира една оска, низ

чиешто проследување, ќе може да се укаже на можноста дека околу прашањето
за душата, на балканскиот простор, се случувало преплетување на компонентите
на религиите и културите. На еден граничен хронотоп, на една двојна маргина, во
еден маѓепсан круг на бегства и враќања, каков што е балканскиот.
Соочувајќи се со природата, човекот уште од почетокот на светот бил ис
правен пред загатката на спознанието – кој метод на спознавање да го избере?
Николинка Нолевска : Некои културолошки интерпретации за душата низ призмата на словенската религија 148
Едниот метод била поврзана со природниот поредок на нештата, додека другиот,

решенијата ги барал надвор од природните појави кои го опкружувале човекот.
Вториот метод ја условил појавата на религијата. Се вели дека религијата има три
функции: 1) Земската, световната, преку која овозможува натприродните сили
да му даваат помош на човека во земскиот живот; 2) Есхатолошката – поврзана
е со претставите на човекот за задгробниот живот; 3) Некористољубивата или
контемплативната, таа бара непосреден контакт со натприродниот свет.
При средбата на словенскиот и религискиот супстрат на балканските старо-
седелци, религијата на Словените се наоѓалa одвај за степен над полидоксијата.
Архаичната полидоксија се вбројува во првата етапа на историскиот развој на ре-
лигијата. Таа опфаќа магија, верувања и задгробен живот, култ на мртвите, нат-
природни својства на разни предмети во природата, демонологија. Ваквата фор-
ма на религиозно практикување не се интересира премногу за моралот на луѓето,
а практикувањето е насочено кон групата.
Со раздвојувањето на комплексниот полидоксиски систем, се создава поли
теизмот. Политеизмот произлегува како резултат од идеолошкото и политичкото
конфронтирање на Словените со средоземните кругови и претставувал реакција
на словенската мисла на новите појави, а ги трасирал правците во развојот на кул
турните односи.
Полидоксијата пак претставувала одраз на традиционалниот словенски пог
лед на светот. Тој по природа бил конзервативен, но во поглед на вероисповедта
бил толерантен и подложен на рецепција на заемките од христијанството.
Политеизмот служи како основа врз која потоа се создава универзалниот
монотеизам како синтетизирана религиска форма. Во оваа религиска форма,
практикувањето се извршува во внатрешноста на групата или е насочено кон по
единецот, верникот, кој се вовлекува во вителот на етичката контрола. Со оваа
практика се создава есхатолошката концепција.
Процесите што потоа се одвивале, во рамките на словенската религија,
во тоа динамично прелевање и среќавање на културите, поврзани и со праша
њето за душата, биле стратификацијата и процесот на транслокација на ду
шите во подземното царство. Транслокацијата на душите во подземното цар
ство претставува подоцнежна инвенција, противречна на прагматичната прото
религија. Историјата познава и порани процеси на транслокација на душите, па,
на пример, во грчката религија неа ја вовел Хомер, сместувајќи ги душите во
државата Ад (или Хад), придавајќи им го признакот на опстојување во вечна тага.
Таков бил животот и на душите во подземниот свет во јудаизмот, наречен ше‘ол
(še‘ol). Или во скандинавската религија, каде што доминирала концепцијата за
„живиот мртовец“ положен во гробот, или на боиштето покриено со телата на
загинатите – Валхала.
Станува збор за судир меѓу логичкото размислување и фантазијата што би
ла потребна да ги оддели телото и душата и душата да ја подготви за попријатна
судбина по смртта. А тоа било поврзано и со напредокот на културата кој условил
поподносливи решенија од претходните, поврзани со судбината на човековата душа.
Токму такви решенија понудила христијанската религија, секако, кога

оваа понуда се разгледува, имајќи го на ум и развојниот тренд на доктрината на
исихастичката метода на размислување, сосема различна од античката, но ин
корпорирајќи извесни елементи од неа. Всушност, се работи за поинакво искуство
на човекот и светот и доживувањето на Бог, како и нераскинливата поврзаност со
христолошките прашања, прашањата за природата на Христовата личност, пра
шањата за односот помеѓу душата и телото, божествената „природа“ и природата
на човекот.
Без да навлегуваме во подлабока елаборација на едно комплексно прашање
какво што е исихастичкото учење за личноста и познанието, за надзорот над умот,
за воздржувањето, за љубовта и будноста, ќе напомнеме само некои сентенции
што го доловуваат размислувањето за душата. Така на пример, исихастите велеле
дека „продуховената душа се стреми кон светлината, а човековото тело е глинен
сад“ (Палама, 2001: 60).
По средбата во X-тиот век, христијанството води борба со паганските веру
вања, на што укажуваат многубројни средновековни извори. Словенската рели
гија, во тој период на соочување и напори на сообразување при средбата на двете
цивилизации и култури, поседува и своја есхатолошка верзија.
Верувањата на Словените во задгробниот живот се разликувале од христи
јанските верувања за животот по смртта. Всушност, наместо верување во бесмртност
на душата, словенскиот култ кон мртвите подразбирал нејзино траење и по физичката
смрт, „преку тесна поврзаност со телото – во гробот“ (Lovmjanjski, 1996: 102).
Поради рудиментарната есхатолошка карактеристика на религијата на
Словените, паганската, христијанството развило посугестивна визија за задгроб
ниот живот и нудело алтернативи. Сè зависело од однесувањето на поединецот
и неговото почитување и исполнување на начелата во христијанската етика и од
потчинувањето пред прописите што ги поставила црквата.
Ловмјањски ги наведува полемиките на Титмар од Мерсенберг1. Tој полеми
зирал со необразованите луѓе (полапските Словени), тие не биле сигурни во поглед
на своите очекувања за она што ги чека телата на умрените по воскреснувањето.
Тој им објаснува дека постојат три вида души: бестелесни суштества, ангели, та
му каде што нема ни почеток ни крај; луѓе, таму кај што постои почетокот, но не
постои крај; и на крајот – животните, онаму каде што се почнува и се завршува
со тело (телесност). И покрај скептичноста на оние на кои им биле упатени овие
укажувања, сепак многумина поверувале дека воскресението постои и дека бес
мртноста е карактеристична за човековата душа (Lovmjanjski, 1996: 103). Според
Нидерле (Niederle), Словените немале претстава за воскреснувањето поврзано
со отплаќање на делата за време на земскиот живот. Словените, всушност, не ве
рувале во бесмртност на душата и во смртта на телото го гледале човековиот крај.
1
(975–1018) бил германски средновековен историчар, свештеник од благородничко саксонско
семејство. Составил „Хроника“ во осум книги. Во неа го опфатил периодот од 908-та до 1018-
тата годинa. Добро ги познавал словенските јазици, особено полскиот и чешкиот.
Произлегува дека Словените верувале, прво, во истовремена смрт на душата

и телото и, второ, во останување на душата по смртта на телото. Нидерле велел
дека, иако не постојат прецизни податоци за тоа, како Словените ја замислувале
задгробната судбина на душата, сепак извесни описи на погребите на моќни Сло
вени укажуваат дека постоеле верувања во оваа насока, иако најчесто, трговците
играле улога на посредници во пренесување на надворешните влијанија, особено во
религијата, што било случај и со проникнувањето на христијанството, во XX-тиот век.
Според Брикнер, Титмар, полемизирајќи со Словените за бесмртноста на
душата, всушност, мислел на „христијанската душа“, а не на „нивната/својата ду
ша“, душа која не била во согласност со христијанската. Тој сметал дека преку ми
сионерството човек успева да ја искупи душата, а говорејќи за бесмртната човечка
душа, воопшто, всушност мислел на тоа дека таа е во спротивност со онаа, на жи
вотните. Во своето дело, Титмар, на друго место, наведува дека некои пагани (Сло
вени) сметаат дека „душата во идниот живот има поинаква обврска (officium) од
онаа во земскиот“ (Lovmjanjski, 1996: 104).
Имено, животот по смртта претставувал главна преокупација на сите рели
гии со мистички карактер. Со постоењето на т.н. „долен свет“, се занимавале и
мистериите, и тајниот свет на друидите и денес, најраспространетата религија,
христијанството, кое во себе има многу заеднички елементи со старите религии.
На сите тие верувања и мистерии, главна задача им претставувало праша
њето, како на своите верници да им овозможат среќна или поднослива визија за
животот по смртта. Идеите биле различни: казна или награда на „долниот“ свет,
можност и љубопитност тој свет да се види во текот на ритуалите, обреди на про
чистување и многу други. Во задгробен живот, во царството на мртвите, во т.н.
долен свет, или во „оној“ свет, верувале и старите Словени.
Светот, каде што заминуваат душите по смртта, бил замислуван како далечен
запад, место каде што заоѓа сонцето (во потрагите на Одисеј, Гилгамеш), светот
наречен Ахерон (во грчката митологија), односно Еребос (на еврејски), што значи
запад. Таму, на запад, во Океанот, се наоѓал островот на кој заминувале душите на
покојниците и во ова верувале и Вавилонците, и Индијците, и класичните народи.
Најверојатно, вакво верување за тоа, каде се наоѓал светот во кој заминувале ду
шите по смртта, постоело и кај Словените. За тоа говори обичајот мртвите да се
положуваат во чамец што потоа отпловувал кон морската шир, или обичаи кога
мртвите се погребувале и се спалувале во чамец, или конечно, гробот да им биде
обликуван во форма на чамец. Причина за ваквите обичаи била желбата мртвиот,
односно неговата душа, по смртта, да пристигне на замислениот остров (според
Чајкановић, 1927: 42) и да не ги вознемирува живите.
Во религиите на старите народи, особено било важно покојникот правилно
да се погребе. Гробот, всушност, ја претставува куќата на покојникот и, ако мртвиот
нема гроб, тој е осуден на вечно лутање.
Различни словенски народи имале обичај, во ковчегот на покојникот, да ста
ваат метални пари. Овој обичај им бил познат и на Словените и се толкува како
помош на покојникот да си го плати превозот преку реката што ги одвојува двата
света, светот на живите и светот во кој заминува душата на покојниот. Но овој

обичај не се толкува како пагански и изворен за Словените, туку се смета дека во
обичаите на Словените навлегол од Византија.
Историјата своите заклучоци ги темели на изворите, а археологијата – на
интерпретацијата на пронајдените предмети, односно врз нивната асоцијација
со историските или со етнографските сведоштва или, пак, се потпира врз
усните преданија поврзани со некој пронајден предмет или градба. На пример,
погребувањето на луѓето преку специјална постапка, како што е прободување
на телото со колец или прободувањето на черепот со клинец, за што постојат
безброј усни преданија, претставува важен придонес во проучувањето на појавата
на вампиризмот. Во оваа смисла, практикувањето на одредени обичаи може да
претставува основа за реконструирање на религиозните компоненти кај старите
Словени.
За овој запис, од значење се проучувањата на К. Мошињски кој, преку
своите истражувања, дал една потполна слика за „религиозниот живот“ на Сло
вените2. Реконструирајќи ги древните култови на паганските Словени, Мошињски
изненадил со сиромашната демонологија, во која се појавуваат само мал број
мотиви и тоа:
вештерките „со целосно човечки изглед“, духови на волшебници, куќни духови,

„нејасна традиција на шумски духови кои владееле со ѕверовите“, непостоење на
привиденија, ... вампири, куќен гном, ноќни пеперутки, а називот русалка е сосема
нов, бидејќи првобитните Словени не знаеле за него, според што тој е од латинско
потекло. Меѓу демонските суштества ... доминирал ѓаволот... (Lovmjanjski, 1996:
50, курзивот мој).
Според Ловмјањски „јужните Словени... на Балканот се сретнале со постар

културен супстрат, така што Словените не можеле да не ги преземат неговите
елементи“ (1996: 64). По христијанизацијата, словенските народи
со векови... до денешен ден, го зачувале верувањето во духовите на умрените

и во демоните како и во успешноста на нивното мешање во световните работи;
исто така, не го изгубиле верувањето во магичните средства, ниту ги заборавиле
начините на нивно користење... (Lovmjanjski, 1996: 76).
На пример, верувањето во навите е фолклорно верување мошне раширено

и на територијата на денешна Македонија. Всушност, ова верување е поврзано со
стратификацијата на словенската религија. Таа го опфаќала култот кон мртвите
кој претставувал еден од четирите структурни компоненти на протословенската
религија (покрај култот кон природата, магијата и демонологијата).
Демоните се опишани како „добродушни, ретко опасни, какви што се вам
пирите или како оние на кои за време на земниот живот им била нанесена некаква
неправда – како навите; но ниту едни од нив не демнеле врз човековата душа
надвор од гробот, како сатаната“ (Lovmjanjski, 1996: 247).
2
Поопширно види кај Ловмјањски, 1996: 50.
Тука се поставува и прашањето како живите се однесувале кон душите на

умрените. Според обидите за реконструирање на словенските верувања, живите
жалеле по умрените, но и чувствувале страв од душите ослободени од телесните
окови. Вака „конципираните“ души на умрените биле нарекувани нави.
Во еден запис, стар руски ракопис, Povest vremenih let3, се известува за не
обични случувања во 1092 година, во Русија, во местото Плоцка, во кое владеат
епидемии. Според народните верувања, што и денес се задржале во фолклорот
на балканските народи, вампирот и другите демонски суштества имаат моќ да
предизвикува епидемии, болести и несреќи. Имено, според овој извор, епиде
мијата била дело на бесовите (претпоставка за древна словенска одредница
за сите антропоморфни натприродни суштества). Тие „биле невидливи, јавале
на невидливи коњи, чиишто копита единствено оставале трага, меѓутоа, тие ги
ранувале луѓето кои излегувале од куќите со невидливи, но смртоносни рани“
(Lovmjanjski, 1996: 107). Навите, всушност, личеле на демони (богови, бесови) кои
воделе потекло од човечките души. „Така во демони со посебни називи се прет
вораат душите на оние кои умреле во несреќен случај, како вампирите...“ (Ibid.:
111, курзив мој). Значи, според словенските верувања, вампирот бил вбројуван во
групата демони и во тесна врска со душите на мртвите (со навите). К. Мошињски
утврдил дека вампирот во словенските верувања има двојно значење: како дух на
умрен човек и како жив леш. Втората група на вампири се оние кои се одликувале со
безгранично дивеење. Во протословенските верувања, вампирите биле поистове
тувани со врколаците (вукодлаците) и биле поврзувани со своевиден култ. Сепак,
во словенските верувања што и денес се среќаваат на територијата на Република
Македонија, понекогаш, вампирот, како метафора за душата на покојникот која
заминала од овоземниот свет неспокојна, претставувал не толку опасен демон
туку повеќе несреќен, сличен на нимфите кои се појавувале на брегот крај водите
и, според верувањата, потекнувале од душите на давениците.
Вампирите, како специфична категорија на демони, се појавуваат во исто
риските извори, паралелно со другите демонски суштества со кои, најверојатно,
имаат исто потекло и други заеднички карактеристики. Првпат се спомнуваат
во Словото на св. Григориј за идолопоклониците, а потоа се повторуваат во Слово
на св. Јован Златоуст за идолопоклониците, а потоа, воопшто не се споменуваат
во пишаните извори. Во извесен руски извор – Слово на извесен Христољубец, се
спомнуваат разни видови нимфи, кои се нарекуваат вили (самовили), но проучу
вачот на словенската религија, Мансика, а потоа и Мошињски, го оспоруваат нив
ното руско потекло и укажуваат дека биле преземени од јужните Словени (Ib.: 111).
3
Пóвесть временных лет, најстар руски летопис, настанат кон крајот на XI и почетокот на
XII век, во Печерскиот манастир кај Киев. Познат е и како Примарна хроника или Несторова
хроника, според пишувачот на летописот, монахот Нестор. Првата редакција е Несторовата,
од 1113 година. Покрај оваа, постојат и редакции од 1116-тата година (претставува преработка
на првата, направена по наредба на кнез Владимир Мономах (1113-1125)), 1118-тата, XIV и XV
век. Централниот мотив на хрониката претставува единство на Русија и глорификација на
христијанството. Делото е составено врз основа на 13 различни извори.
Во подоцнежната синтетизација на продуктите што произлегле од сред

бата на двете култури, најверојатно учествувал и култот кон „владетелот над
животните“, „шумскиот демон“, еден од најстарите демони, кој, најверојатно по
текнувал од времето на ловот, со несомнено архаично потекло. Најдолго опстоил
во регионите богати со шуми, во кои се населувале Словените (Русија), но пос
тепено бил потиснуван и заборавен. За овој култ молчат средновековните извори,
а првпат се спомнува во изворите од XVI-тиот век.
Христијанството, среќавајќи се со религиозни навики што покажувале изра
зита вкоренетост, кога станувало збор за верувањето во демони, ги сведува овие
верувања во улогата на „нечистите сили“, со оглед на тоа дека во неговото јадро,
постоењето и дејствувањето на такви сили и не било оспорувано.
За верувањата на Словените, најверодостојни информации би можеле да
се добијат од пишани извори, но, за жал, тие се малубројни. Верувањата, главно,
се реконструираат врз база на користење на етнографските и археографските
извори. Етнографските извори содржат многубројни информации за народните
верувања и тие ги надминуваат рамките на христијанството. Мноштво од мате
ријалите се присобрани во времето на романтизмот, во периодот XIX–XX век, кога
заинтересираноста за фолклорот го достигнала својот зенит. Етнографските по
датоци се употребливи во процесот на реконструкција, само доколку во нив можат
да се препознаат архаични елементи кои досегаат до епохата на паганството.
Многу народни обичаи на балканските простори и посебно во Македонија,
што и денес се практикуваат по смртта, се поврзани со верувањето за постоењето
на живот и по неа, ако не во материјален, тогаш во духовен облик. Границата помеѓу
животот и смртта е потцртана и засилена со недовербата меѓу двата различни света,
меѓу две категории: живите и мртвите. На пример, на погребување се оди по еден
пат, а се враќа по друг, со цел, доколку душата на покојникот сака да се врати назад,
да се збуни. Со истата цел, по нечија смрт, во куќата се преместуваат предметите,
се менува облеката, се пушта коса и брада, и тоа е еден вид прикривање, со кое се
настојува да се предизвика забуна. Ова важи и за облекувањето црнина, што може
да се поистовети со преоблекување, преслекување или маскирање4.
Луѓето настојувале да се заштитат од можното враќање на мртвите, така
што некои обичаи, иако радикални, и денес опстојуваат во некои балкански кра
еви (на пример, во источните балкански региони, мртовецот се пробива со игла
во челото (или во папокот5 – во македонски преданија за вампири), во образот
или во горниот дел на ногата). Верувањето дека глоговиот колец е еден од нај
сигурните начини да се онеспособи вампирот, опстоило до денешни дни. Сепак,
според Чајкановиќ, со прободување со колецот, вампирот не може засекогаш да
се убие. Постаро е верувањето кај балканските народи дека глоговиот колец са
мо го приковува вампирот за гробот и го спречува неговото излегување од не
4
Кај некои примитивни племиња, на пример, по убивање на непријателот, над неговото мртво
тело, убиецот се мачкал со боја по лицето, за да не го препознае душата на непријателот
(Чајкановић, 1973, Убивање вампири).
5
Види во предание бр. 41,48. (Вражиновски, 1988: 55-57, 65-68).
го. Во овој контекст преовладува постарото верување за вегетативната душа која

не може да се уништи, зашто е таа поврзана за срцето, крвта и со сите други де
лови на телото, така што таа ќе остане активна, сѐ додека телото сосема не се
распадне и од него не останат само коските, кога душата, конечно, ќе се пресели
во царството на мртвите. За вегетативната душа се вели дека е врзана за крвта6.
Оттука произлегува и потребата на вампирот за крвопиење што кореспондира со
настојувањето, тој да го задржи единството помеѓу душата и телото, кругот којшто
е прекинат со смртта.
При усогласувањето во процесот на примање на христијанската вера и по
укинувањето на племенското уредување, кога одговорната улога ја презел кне
зот, христијанизацијата на секоја група започнувала со правен акт. Тоа значело
дека Словените имале развиена свест за тоа дека религијата претставува об
лик на општествена конвенција и нејзиното практикување го сфаќале особено
прагматично. Токму затоа, во почетокот, промената на религијата била третирана
на политичко, а не на теолошко, односно апологетско ниво. Затоа, во почетокот,
процесот на преобраќање бил обележан со улогата на принудата во процесот на
христијанизацијата. Подоцна, тежиштето на христијанизацијата се префрлило
на дејноста на парохиските цркви и на нивната вмреженост. Со дејствувањето
и вмрежувањето на црквите, старите верувања и паганските практики биле ис
тиснати, а до ден денес се зачувале во вид на реликти. Како особено тврдокорни се
појавиле други компоненти на полидоксичната словенска религија, каква што била
магијата како најпримитивна форма на користење на природните сили од страна
на човекот. Потоа, таква вкоренетост покажале и паганските обреди: пирувања,
забави, маскаради, што се повторувале во одредени периоди во годината. При
средбата на двата религиски система, христијанството и словенската паганска ре
лигија, се случило прелевање на многубројни елементи, но најмногу настрадале
култовите кон предметите во природата, кон светите шуми и извори7.
6
„зашто душата на секое тело е во крвта негова и им реков на синовите Израилеви: не јадете
крв од никакво тело, бидејќи душата на секое тело е во крвта негова, секој што ќе ја јаде, ќе се
истреби“ (Свето писмо, 1991: 17,136).
7
Суптилни споменувања на ѓаволот и сатаната се среќаваат само во некои стари хагиографии,
на пр. во полската најстара хагиографија „Житие на св. Војчех“, како и во XI и XII век, во
„Житието на св. Отон“, во кое, на прв план, се ставаат паганските демони (богови), а во втор
план е библиската сатана. Кај речиси сите словенски народи, сакралното се испреплетува со
антисакралното. Кај источните Словени (Русите), на пример, навлегувањето на христијанските
елементи подразбира нивно испреплетување и со одредени пагански култови кои сѐ уште не
можеле да се потиснат во колективната свест и да се заборават, каков што бил, на пример,
култот кон мртвите.
Елементот на антисакралното, порочното, опстојувал во самиот човек и ја поттикнувал
конфронтацијата со природниот поредок. Антисакралното ја презема улогата на човечката
наклонетост кон злото во структурата на човечката природа. Тоа го искушува и го изопачува
човека. Сепак, во рускиот средновековен извор Povest vremenih let, се насетува одредена
еуфемизација на бесовите во однос на злобните луѓе. Имено, развивајќи ја теоријата за
ангелите, овој документ истакнува дека „злобниот човек е полош од бесовите (демоните)
кои се плашат од Бога и од крстот, додека пакосниот човек не се плаши ниту од Бога ниту од
крст ниту, пак, се срами од луѓето“. Ловмјањски смета дека станува збор за една хијазмична
Култот кон природата не бил прифатлив за христијанските свештеници,

особено почитувањето на различни претстави од природата и обредите што се
изведувале во шумите и покрај водите. Но кога станува збор за култот кон мртвите,
верувањето во задгробниот живот ги приближувал двете религии. Двата погледа
на свет се вкрстиле во аналогијата со христијанската доктрина за човековата душа
и концепцијата за бесмртноста на душата.
Да се вратиме сега на процесот на прелевање, во чиј центар, секако, го
поставуваме прашањето за сфаќањето на душата, но од аспект на верувањата на
Словените. Во основата на преминот лежела заинтересираноста за практичната
страна на новата религија. Тргнувајќи од стојалиштето на корисноста, „новите“
верници умееле често да се бунтуваат доколку почувствувале дека се измамени,
без разлика за нивното претходно доброволно пристапување кон христијанската
вера. Принудата како метод за прифаќање на христијанството има свое место во
процесот на преобразување дури и во политички самостојните словенски земји.
Така, старите верувања и паганските практики биле постепено потиснувани
на маргините на религиозниот живот, но никогаш не исчезнале, туку преку
фолклорната меморија биле сочувани до денешен ден. Популарноста на ед
ната од двете сфери на христијанската доктрина, онаа која се однесувала на
натприродното, се должела на високиот степен на пермеабилност помеѓу ши
роките народни маси и била лесно акцептирана од словенската популација,
особено преку чинот на нејзиното пропагирање на мајчин јазик. Антисакралноста,
пак, била експонирана претежно од страна на свештенството, но овој вид при
тисок не ги дал посакуваните резултати, затоа што поимот за антисакрумот бил
непознат за словенскиот начин на размислување и за благородништвото кое
речиси целосно ги игнорирало ваквите напори на свештенството. Затоа, ре
цидивите на словенското верување дека боговите (или демоните) се и добри
и лоши, зависно од констелацијата во која се извршува процената, во суптилна
форма, се зачувале и во современите фолклорни претстави за дејствувањето
и опстојувањето на бројни натприродни суштества и нивното влијание врз чо
вековиот живот.
И на крај, само да споменеме дека, размислувајќи и поставувајќи ги пра
шањата за душата и за смртта, под перото на книжевните трагачи по душата низ
балканските крстопати, се родија книжевни ликови и дела, чија митолошка и
фолколорна предлошка ја наоѓаме токму во демонологијата како една од ком
понентите на словенската религија. Ако „душата на народот“ се вели дека се
преданијата, митовите и легендите, тогаш таа душа е заробена во кафезот на
бесмртноста, на пример, во романите од Кукулинскиот циклус на Славко Јанев
блискост помеѓу средновековната книжевност и словенскиот фолклор, при што попустливоста
кон бесовите (демоните) укажува на нивното словенско потекло и обидите да се направи
баланс помеѓу елементите на паганската и христијанската религија (според Lovmjanjski, 1996:
256). Некои проучувачи на словенската историографија сметаат дека „во сите словенски
земји кои го примиле христијанството во услови на сопствена државност, словенскиот обред
потполно преовладал (Бугарија, Србија, Русија), или претставувал значајна епизода (Хрватска,
Моравија, Чешка)...“ (Ib.: 220).
ски (Тврдоглави, Легионите на свети Адофонис и др.), па со секое отворање на

страниците оживуваат фантастичните животни: ламји, змејови, змии, вампири,
самовили, тотемски животни, бајачки, вештерки, маѓепсници. Тие сведочат дека
Словените верувале во живот и по смртта, односно верувале во постоење на ду
шата која, по одделувањето од телото, имала своја судбина.
Такви примери не се среќаваат само во македонската книжевност, ту
ку реликти од словенската митолошка и религиска ризница се среќаваат и во
книжевноста на другите балкански народи. Тоа вкрстување ја збогатува култу
ролошката рамка на интерпретацијата, го проширува видокругот и ги упатува ко
лективите кон меѓусебно спознавање и споделување на искуствата.
Ajdačić, Dejan. 1993. Motiv vampira u evropskoj književnosti i književnosti balkanskih Slovena.
Достапно на http://www.rastko.rs/knjizevnost/nauka_knjiz/dajdacic_demoni.html.
Пристапено на 18.09.2016.
Будимир, Милан. 1969. Са балканских источника. Српска књижевна задруга: Београд.
Вражиновски, Танас. Спировска, Лепосава. 1988. Вампирите во македонските
верувања и преданија. Институт за фолклор „Марко Цепенков“: Скопје.
Георгиев Вл., Ив. Гълъбов, Й. Заимов, Ст. Илчев. 1962. Български етимологичен речник.
Издателство на Българската академия на науките. Българска академия
на науките: СофиЯ.
Георгиева, Вера. 1993. Филозофија на исихазмот. Табернакул: Скопје.
Дуев, Ратко. 2010. Ѕевс и Дионис: раѓање на античките верувања и култови. Силсонс:
Скопје.
Ђорђевиħ, Тихомир. 1953. Вампир и друга биħа (у нашем народном веровању и
предању). САНУ: Београд.
Јаневски, Славко. 1987. Миракули на грозомората. Легионите на свети Адофонис.
Македонска книга: Скопје.
Капушевска-Дракулевска, Лидија. 2010. Премин од фолклорот кон уметничката проза
– Марко Цепенков. Достапно на: www.rastko.rs/cms/files/books/4c2945d5a6e40.
Пристапено на 18.09. 2018.
Levkievskaja, E.E. 1997. La mythologie slave : problèmes de répartition dialectale (une
étude de cas: le vampire). Cahiers Slaves 1. September. 1997. Достапно на: http://
www.recherches-slaves.paris4.sorbonne.fr/Cahier1/Levkievskaja.htm.
Пристапено на: 29.12.2007.
Lovmjanjski, Henrik. 1996. Religija Slovena. Beograd: Slovograf.
Маендорф, Јован. 2001. Сети Григориј Палама и православната мистика. Велјуса.
Библиотека Воведение.
Малинов, Зоранчо. 2001. Посмртните обичаи во брегалничката област. Институт за
фолклор „Марко Цепенков“: Скопје.
Мојсиева-Гушева, Јасмина. 2010. „Вампирите и нивните метафори во балканските
простори“. Спектар, бр. 55. год. 28.
Мојсова-Чепишевска, Весна. 2010. Демонологијата на Славко Јаневски. Достапно на
http://makedonija.rastko.net/delo/13807. Пристапено на 18.09.2016.
Мојсова-Чепишевска, Весна. 2004. Современа македонска литература. УКИМ,

Филолошки факултет „Блаже Конески“: Скопје.
Moszynski, Kazimierz. 1967. Kultura ludowa Slowian. Kultura duchowa: Warszawa.
Палама, Григориј. 2001. Тријадите во одбрана на светите исихасти. (превод: Драган
С. Михајловиќ). Табернакул: Скопје.
Pekić, Borislav. 1984. Kako upokojiti vampira. Partizanska knjiga: Beograd – Ljubljana.
Perić, B. 2006. Vampir. Naklada Ljevak: Zagreb.
Радин, Ана. 1996. Мотив вампира у миту и књижевности. Просвета: Београд.
Свето писмо на Стариот и на Новиот завет. 1991. Скопје: Британско и инострано
библиско друштво – Свиндон. Македонска книга: Скопје, Delo: Ljubljana.
Skok, Petar. 1972/73. Etimologijski rječnik Hrvatskoga ili Srpskoga jezika. knj. 2-3. Zagreb.
Старделов, Георги. 1983. Experimentum macedonicum. Македонска книга: Скопје.
Старделов, Георги. 2000. Керубиново племе. т. 4. Ѓурѓа: Скопје.
Тодорова, Марија. 2001. Замислувајќи го Балканот. Магор: Скопје.
Тренчовска, Софија. 2012. Вампири (сегмент од Демонолошките битија во
македонските волшебни приказни). Достапно на http://makedonija.rastko.net/cms/
files/books/4a73026303d4e. Пристапено на 18.09.2016.
Ќулавкова, Катица (ур.). 2007. Поимник на книжевната теорија. МАНУ: Скопје.
Урошевиќ, Влада. 1988. Демони и галаксии. Македонска книга: Скопје.
Чајкановић, Веселин. 1973. Мит и религија у Срба. Српска књижевна задруга: Београд.
Čausidis, Nikos. 1999. Mythical Pictures of the South Slavs Studia mythologica slavica II.
Skopje, Macedonia (by Misla), in 1994. Достапно на http://sms.zrc-sazu.si/pdf/02/
SMS_02_Causidis.pdf. Пристапено на 18.09.2016.
Чаусидис, Никос. 2007. Studia mythologica slavica. Митологизираното гумно во
словенската традиционална култура. Достапно на http://sms.zrc-sazu.si/pdf/10/
SMS_10_Causidis.pdf. Пристапено на 23.09.2016.
Черных, П. Я. 1999. Историко-этимологический словарь современного русского языка.
13 560 слов: 3-е издание, стереотипное. Том I. А-пантомима. Издательство
„Русский язык“: Москва.
Шаровиħ, Марија. 2008. Метаморфозе вампира: (компаративна анализа мотивског
комплекса вампира у делима Р. Метисона, Б. Пекиħа, Б. Вијана и С. Лукјањенка).
Институт за књижевност и уметност: Београд.
III. ФИЛОСОФСКИ И ТЕОЛОШКИ ТОЛКУВАЊА

УДК: 27-187.3
Ѓоко Ѓорѓевски
д-р, редовен професор,
Православен богословски факултет
„Свети Климент Охридски“ – Скопје
СТАРОЗАВЕТНОТО СФАЌАЊЕ ЗА ДУШАТА
The Old Testament’s Understanding of The Soul
Abstract
In the Old Testament there is not a synthesized biblical teaching of the man and the used
biblical vocabulary is difficult to translate precisely to the modern languages. By "soul" usu-
ally is translated nepheš in the LXX, but with this translation only in a few cases is given
a proper sense of the term, which is not a synonym with "soul." According to the Hebrew
conception, man is not composed of body and soul, but he is a soul (nepheš, ru'ah) and he is
a flesh (basar). When the biblical writer wants to point out that the man is a living creature
- he is nepheš, if he talks about human weakness and death, he is basar, and when it is open
to God, then he is ru'ah.
Keywords
man, soul, spirit, flesh
Светото писмо јасно говори за потеклото на човекот (1Мој 1-2) и заклучува

дека човекот е Божјо создание, но не прави синтетичко претставување на човекот
и неговата суштина. Во Стариот завет не постои синтеза на библиското сфаќање
за човекот, а употребениот библиски вокабулар, што на него се однесува, е тешко
прецизно да се преведе на современите јазици. Библискиот јазик не е филозофски
или научен јазик, ниту јазик на догматската теологија. Неговите зборови обично
имаат широко значење и затоа е тешко за нив секогаш да се најде адекватно
и точно значење. Притоа, потребно е да се истакне дека хебрејските изрази за
човекот не се технички изрази како и тоа дека старозаветната антропологија не
се интересира за апстрактниот човек, туку за конкретниот човек, сместен во оп
ределен простор и време, време со определени религиско-култни одредености.
Затоа таа не се занимава со метафизичкото прашање за човекот, ниту, пак, за
човекот како поединец, туку, пред сè, за човекот како член на Божјиот народ
(Rebić, 1996: 90).
Ѓоко Ѓорѓевски : Старозаветното сфаќање за душата 162
Вообичаениот старозаветен библиски израз за човекот „ädäm“ не означува

вид, туку збир (како што, на пример, е зборот „стадо“), а секој член од човековата
заедница се разликува како „син човечки“ или „ќерка човечка“ (Rebić, 2006: 89).
Тоа е така, затоа што Стариот завет ја набљудува заедницата како конкретна, а не
како апстрактна реалност. Затоа Израилците ниту поставувале, ниту барале дефи
ниција – што е тоа човек, затоа што ним поважен им бил односот на колективната
заедница и односот кон Бога и светот во којшто таа живее, отколку каков е внат
решниот состав на човекот (Rebić, 1996: 90).
Оттаму доаѓа големата разлика меѓу хебрејското и хелинистичкото пои
мање на човекот, коешто, сепак, се среќава и во доцните библиски списи и кое
влијаело врз оформувањето на христијанската антропологија. Древното старо
заветно сфаќање за човекот, пак, е типично монистичко. Тоа е такво, затоа што
хебрејскиот начин на мислење не е интелектуално-филозофски, туку има ис
ториска структура и почива врз конкретното искуство; тоа не го дели човекот на
составни делови, но напротив, го гледа човекот како неделива целина, единство
на сите функции, сили и моќи.
Според хебрејското сфаќање, човекот не е составен од тело и душа, туку тој
е душа (nepeš, rûªH) и тој е тело (bäSär). Употребените термини на различен начин
го изразуваат целиот човек. Кога сака да се истакне дека човекот е живо создание
– тој е nepeš, ако се говори за човековата пропадливост, слабост и смртност, тогаш
тој е bäSär, а кога е отворен кон Бога, тогаш тој е rûªH (Rebić, 1996: 90).
Со „душа“ обично се преведува nepeš, еден од клучните поими на старозавет
ната антропологија, којшто во еврејската Библија се појавува 754 пати, од кои, во
грчкиот превод на Седумдесеттемина, преку 600 пати е преведен како ψυχή –
„душа“ (Jenni & Westerman, 1982: 66). Со ваквиот превод, само во неколку случаи
е дадена соодветната смисла на nepeš, што не е синоним за „душа“ (Кубат, 2002:
39). Терминот примарно го означува „здивот при дишењето и дејствувањето на
сите органи кои го овозможуваат животот во чисто биолошка смисла“ (Fhorer,
1996: 233). Во еврејскиот јазик, nepeš може да значи: „грло“, „врат“, „грклан“, „ди
шење“, „животен дух“, „глад“, па оттаму е изведено и значењето: „душа“, „живот“,
„живо суштество“.
Во Светото писмо, nepeš за првпат е применет на човекот, во описот за
создавањето на човекот (1Мојс 2,7): „И го создаде Господ Бог човекот од земен
прав, му дувна во носот дух животен (nišmat Hayyîm) и човекот стана жива душа
(lünepeš Hayyâ)“. Значи, Бог го создава и го моделира човекот (ädäm) од земниот
прав (´ádämâ). Играта на зборови го истакнува блискиот однос што постои ме
ѓу земјата и човекот, потсетувајќи дека човекот има сродство со материјата и
автентична врска со земјата (Ѓорѓевски, 2009: 62). Се посочуваат два елемента
при описот на создавањето на првиот човек: „правта од земјата“ и „животниот
дух“. Првиот елемент произлегува од земјата, вториот, од Бога: „Бог му дувна во
лицето дух животен; и човекот стана душа жива“ (1Мојс 2,7б). Има една длабоко
размислување зад оваа едноставна вистина која произлегува од искуството де
ка здивот и дишењето се неопходни и суштествени за животот. Човекот живее
додека дише, а без дишење не може да живее. Оваа постојана зависност од

еден надворешен елемент што го запазува и го овозможува животот, води кон
заклучокот дека животот доаѓа од друго место, а тоа во Светото писмо значи
дека животот произлегува од Бога. Бог дувнува во човекот дух животен, што
значи дека човекот од Бога го добива животот, чија најконкретна манифестација
е дишењето (Ѓорѓевски, 2009: 63). Неслучајно псалмопејачот вака размислува за
живите суштества: „им го одземаш ли (Боже) духот нивни – умираат и во земјата
своја се враќаат“ (Пс 103,29).
Раскажувачот зборува за едно чудо на животот, кога преку здивот даден
од Бога „човекот станал душа жива“, што значи – живо суштество, „она што жи
вее анимирано од витален принцип“ (Brombin, 2014: 13). Библискиот текст нема
за цел да објаснува дека човекот е создаден од тело и душа, или од тело, дух
и душа: човекот е комплетно Божјо создание во своето постоење. Важно е тоа
дека тој е составен во нешто коешто со оживувањето станало човек. Адам не
го добива Божјиот дух во себе како некоја природна компонента, туку Бог му
вдахнува дух животен, што го оживува и потоа го одржува во живот (Ѓорѓевски,
2009: 63).
Поврзаноста на значењето на „душа“ и „здив“, „зема здив“, „дишење“, во
терминот nepeš е применето и на животните. Подигнувајќи го гласот против без
божништвото на Израил, пророкот Еремија вели:
„Затоа, макар и да се измиеш со сапун и да употребуваш многу пепелница, –

твоите беззаконија ќе се покажат пред Мене, вели Господ Бог. Како можеш да
кажеш: ’Јас не се осквернив и не одев по Ваал?‘ Загледај се во патиштата твои
во долината и увиди што правеше ти, бујна камило, која трча наваму натаму? Кој
може да скроти навикната на пустина дива магарица, која со страст во душата
дише забрзано (букв. „голта воздух“: Bü´awwat napšâ šä´ápâ rûªH) (Ер 2,22-23)“?
Впрочем и првото појавување на nepeš во Библијата се однесува на живот

ните. На самиот почеток, во описот од петтиот ден од создавањето на светот, се
вели: „Потоа рече Бог: ’Водата нека се исполни со живи суштества, а низ небескиот
свод над земјата нека полетаат птици!‘“ (1Мојс 1,20). Бог ги создава првите живи
суштества – nepeš Hayyäh; станува збор за компрензивен термин кој ги опфаќа
водните суштества, животните, птиците, земните животни, човекот и животните,
односно сите Божји созданија што имаат здив животен. Библискиот текст овде
јасно говори за живо анимирано суштество. Во грчкиот превод е влезен зборот
ψυχή, преведен на латински со anima, но на еврејски, овој збор само ја означува
способноста на созданието „да дише“ (Ѓорѓевски, 2009: 49). Сепак, егзегетите
истакнуваат дека, кога станува збор за давањето на nepeš, при создавањето на
човекот, не се работи за едноставно оживување на материјата, што се случило и со
животните, туку за посебен дар што Бог му го дарува на човекот, кога тој станува
жив nepeš (Priotto, 2007: 2).
Со nepeš се означува трпеливоста (Јов 6,11) и нетрпеливоста (4Мојс 21,4;
Суд 10,16), затоа што при нетрпеливоста, се дише забрзано, а при трпеливоста
и смиреноста, е обратно. Но сето ова е затоа што основното значење на старо

заветниот збор nepeš е „грло“, „ждрело“, „грклан“. Органот и функцијата која се
врши се набљудуваат заедно: грлото дише, што значи дека уште од почетокот гр
лото го добило своето значење преку една од своите активности.
За библискиот писател, дури и пеколот има грло и ждрело кое голта. Кога
пророкот Исаија говори за трагедијата на идното ропство и пропаста, дури и на
најмоќните дотогаш во еврејското општество, тој вели: „Мојот народ ненадејно ќе
отиде во ропство; неговите големци ќе гладуваат, богаташите негови ќе се мачат
од жед. Затоа пеколот се раширил (букв.: го раширил своето грло)1 и без мерка ја
отворил устата своја: таму ќе слезе нивната слава и нивното богатство, вревата
нивна и сѐ што ги весели“ (Ис 5,13-14). Слична претстава за пеколот кој голта се
среќава и во книгата на пророкот Авакум (2,5), каде што се вели: „Богатството е
подмолно; горделивиот нема да се одржи: тој ја раширува устата“2.
Во книгата Соломонови изреки е запишано: „Не ќе остави да гладува Господ
грлото на праведниот, но похотата на злобливите ја отфрла“ (Изреки 10,3). И овде,
nepeš е употребен во смисла на „грло“ како едно од неговите конкретни значења.
Синтагмата lö|´-yar`îb yhwh(´ädönäy) nepeš, припаѓа на полето на исхраната
и ја означува силата на желбата, што се јавува како резултат на празната уста и
на празниот стомак (5 Мојс 14,26; Пс 107,18; Изреки 13,19)3. Таа конкретна глад за
храна и жед за пиење, во своето значење, може да се воопштат и да се однесуваат
на секој друг вид глад, жед и потреба на човекот4.
Во смисла на „похота“, „порив“, зборот nepeš е често употребуван во муд
росната литература. Во Изреки 13,2 е запишано: „Од плодот на устата своја човекот
ќе вкуси добро, а душата на беззаконикот е полна со насилство“. Во псалмите, пак,
се вели: „Како што кошутата копнее по водни извори, така и душата моја, Боже,
копнее по Тебе! Душата моја жедува за Бога, за живиот Бог: кога ќе дојдам и ќе го
гледам лицето Божјо?“ (Пс 41,1-2).
Терминот nepeš е многузначен и спаѓа во редот на поимите со поголем број
значења во библиските списи; може да биде, како што видовме – „душа“, „живот“,
1
Еврејската синтагма läkën hirHîºbâ ššü´ôl napšäh, на грчки, во преводот на LXX, буквално е
преведена со kai. evpla,tunen o` a[|dhj th.n yuch.n auvtou, како што стои и во латинската Вулгата:
propterea dilatavit infernus animam suam. Во македонскиот превод на Светото писмо, од
1990-тата година, е испуштен преводот на терминот nepeš и само се вели дека „пеколот се
раширил“, но јасно се гледа дека тој стои во директен паралелизам со „устата“ и дека може да
значи „грло“, „ждрело“, „она што голта“.
2
Во Textus Masoreticus стои nepeš, којшто во LXX е буквално преведен со ψυχή, а и во Вулгата
со anima.
3
За употребата на nepeš во овој текст, Dahood смета дека зборот треба да се преведе со
„апетит“, слично на значењето кое го има во угаритскиот јазик. Помеѓу другото, тој бележи
неколку случаи во кои корените на npš и hwy се лоцираат заедно (Dahood 1963: 18).
4
„Грлото“ (nepeš) и „похотата“ (hawwat), тука, се меѓусебно поврзани преку идентичното
значење, што го добиле во овој контекст: „сака, посакува, има желба за нешто“. И двете именки,
nepeš (на праведниот) и hawwat (на безбожниците), го претставуваат човекот како суштество
што бара и посакува.
„грло“, „ждрело“, „желба“, „порив“, но и „волја“, „копнеење“, па дури и лична заменка

за прво лице5.
Освен тоа што nepeš е специфичен орган на волјата, тој е седиште и на
другите душевни расположенија и чувства. Многустрадалниот Јов ги прашува
пријателите кои беа дошле да го тешат за време на неговите страданија: „До
кога ќе ја мачите мојата душа?“ (Јов 19,2). Во истата книга, nepeš е употребен и во
смисла на сочувство: „Зар не сум плачел за оној што беше во зло, не тажеше ли
душата моја за бедните?“ (Јов 30,25).
Зборот nepeš, заедно со mar („горчина“), означуваат „болка“ (4Цар 4,27),
„потиштеност“ (Изреки 31,6), „очајание“ (Изреки 31,7). Во таа смисла, зборот го ко
ристи и старозаветниот мудрец, кога вели: „Сита душа го гази и восочниот мед, а
на гладна душа и горчливото ѝ е слатко“ (Изреки 27,7).
Терминот nepeš, во библиските списи, се јавува и како носител на душевни
расположенија: може да биде субјект на омраза (2Цар 5,8), но и љубов:
Кажи ми ти, кого го сака душата моја: каде го пасеш стадото, каде пладнуваш? ...
Ноќва во леглото мое го барав оној, кого што го сака душата моја, го барав и не
го најдов. Затоа ќе станам, ќе тргнам по градот, по улиците и плоштадите, и ќе го
барам оној, кого што душата моја го сака. Го барав, но не го најдов. Ме сретнаа
стражарите, што го обиколуваат градот: „Дали го видовте – ги прашав – оној, кого
што душата моја го сака?“ Но, штом ги одминав, го најдов оној, што го сака душата
моја, се фатив за него цврсто и не го пуштив, додека не го одведов во куќата на
мојата мајка и во одајата на родителката своја (Песна 1,6; 3,1-4).
Душата како nepeš се јавува и како носител на чувствата. Обично, таа не

е субјект на специфично духовните функции на човекот, како што се мислењето
и свеста. Таа улога ја презема срцето (leb). Од срцето се прави добро или зло,
срцето се свртува против некого, срцето го слуша Божјиот збор. Срцето е центарот
на интелектуалната дејност и на човековата волја. Срцето е средиштето во кое
се кријат човековите мисли, одлуки и намери. Ако nepeš има претежно духовно-
телесна функција, leb ја има претежно функцијата на разумот и волјата (Rebić, 93).
Веќе претходно беше истакната блиската поврзаност на nepeš со животот,
кога зборот е употребен како синоним за живот. Па, така, Соломон ќе забележи:
„Зашто, кој ме нашол мене, нашол живот; и ќе добие благодат од Господ; а кој
греши против мене, нанесува штета на душата своја: сите што ме мразат мене, ја
сакаат смртта“ (Изреки 8,35-36). А псалмопевецот признава дека Бог е оној кој го
избавил од погибел и го одржал во живот, кога вели: „Господи, Ти ја изведе душата
моја од светот на мртвите и ме спаси од слегување во гроб“ (Пс 29, 3). Значи, да се
изгуби nepeš, значи да се умре; да се спаси, значи да се спаси сопствениот живот
(Brombin, 2014: 13).
5
И во другите семитски јазици, кои се сродни на еврејскиот, постојат зборови сродни на nepeš,
честопати со слични, а понекогаш и со идентични значења. Така, акадскиот nаpаšu значи
„дува“, „вдахнува“, додека nipištu означува „грло“, „живот“, „живо суштество“. Во угаритскиот,
nepeš значи „ждрело“, „грло“, „апетит“, „живот“, „карактер“ или „живо суштество“. Слично
значење има асирскиот збор nаpištu, етиопскиот nаpeš и арамејскиот nepeš. Арапскиот nafsun
може да значи „дишење“, „апетит“, „живот“ или „личност“ (Кубат, 40).
Ваквото значење е посебно истакнато во текстовите кои содржат законски

одредби, а се однесуваат на убиството и последиците од таквиот престап. Во Lex
talionis од 2Мојс 21,23-34, се вели: „Ако, пак, се случи повреда, тогаш нека се даде
живот (nepeš) за живот (nepeš); око за око, заб за заб, рака за рака, нога за нога“.
Постои старозаветно правило дека не смее да се јаде крвта на жртвените
животни, затоа што во неа е душата, кое гласи: „Само пази добро, да не се јаде
крвта, зашто крвта е душа: не јади ја душата заедно со месото“ (5Мојс 12,23). Тоа
се надоврзува на првото допуштање, дадено на Ное и неговите синови, да се упот
ребува месо за исхрана, непосредно по потопот: „Само не смеете да ги јадете жи
вите суштества додека во нив има душа, односно крв!“ (1Мојс 9,4)6. Забраната за
јадење на крвта, во која се наоѓа душата на животното, се поврзува со верувањето
дека крвта е пребивалиште на животната сила и двигател на животот (сп. 3Мојс
17,11). Според Светото писмо на Стариот завет, токму крвта е средиште на животот
(5Мојс 12,23)7. Во неа е животот и затоа таа може да повикува кон небото (1Мојс
4,10). Всушност, за старозаветниот човек, зборовите „крв“ (dam) и „живот“, не мо
жат да стојат одделно; тие заедно започнуваат и завршуваат да постојат.
Веќе претходно беше спомнато дека nepeš понекогаш се изедначува со за
менка за прво лице – „јас“, вклучително заменските форми8. Познато е библиското
пријателство помеѓу цар Давид и Јонатан, синот на Саул, а кога авторот ја опишува
меѓусебната пријателска блискост, вели дека Давид го сакаше Јонатан како свој
nepeš (1Цар 18,1), што значи „како самиот себе“.
На сличен начин како и во македонскиот јазик, во Светото писмо се упот
ребува „душа“ и со значење на „човек“, „индивидуа“ и во таа смисла, заканата за
прекршување на празничното почитување гласи: „и секоја душа што ќе врши как
ва и да било работа во тој ден, ќе ја истребам од народот нејзин“ (3Мојс 23,30).
На одделни места, nepeš може да значи и заедница, повеќе луѓе кои се за
едно, иако во преводите обично терминот е супституиран со заменка, како што
е случајот во Еремија 43,6, каде што во една историска белешка се вели: „мажи,
жени, деца, царевите ќерки и сите оние (wü´ët Kol-hannepeš, „секој човек“) кои На
вузардан, началник на телохранителите, ги остави со Годолија, синот на Ахикам“.
Сепак се чини дека најсложено значење nepeš има кога се употребува како
синоним за тело – месо, дух или срце (Изреки 2,10; Пс 83,2), а уште повеќе, ако се
однесуваат на труп, односно на мртво тело. Во Третата книга Мојсеева е запишано:
„Поради умрен (nepeš) не правете рецки по снагата своја и не цртајте букви по
телото свое. Јас сум Господ“ (3Мојс 19,28). И пак му рече Господ на Мојсеј, велејќи:
6
Во ТМ стои: ak-BäSär Bünapšô dämô lö´ tö´këºlû, што буквално би се превело: „месото со душа
– крв да не јадете“.
7
Постојат претпоставки според кои и латинскиот animus или anima потекнува од an-
aimos, што значи „без крв“ (она што го надживува телото без крв, односно душата), иако
поверојатното семантичко потекло се поврзува со anemos , што значи „ветер“ или „здив“
(Brombin, 2014: 15).
8
Според едно броење, nepeš, на 123 места во Библијата, може да се преведе со „јас“, додека
според други калкулации, дури 223 пати.
„Кажи им на свештениците, синовите Аронови, и речи им да не се допираат до

мртовец (nepeš) од народот свој“ (3Мојс 21,1). „Оној човек од семето Ароново, кој
е лепрозен, или има гонореја, да не јаде од светите дарови, сѐ додека не се ис
чисти, и кој се допре до нешто нечисто: до мртовец (nepeš), или кому му се случи
истечување на семе...“ (3Мојс 22, 4). Слична заповед се повторува и во Петтата
книга Мојсеева: „Заповедај им на синовите израилски да ги истераат надвор од
населбата сите лепрозни, и сите што имаат капавица, и сите што се оскверниле од
мртовец (nepeš)...“ (5Мојс 5,2).
Интересен е податокот дека во старозаветните списи основниот антропо
лошки термин за тело, bäSär, не се користи за да се означи трупот, па тешко е да
се разбере дека nepeš има такво значење. Најверојатно, ова сепак се изведува
од општото значење на nepeš како личност, еуфемизиран опис, за да се избегне
директното именување на трупот и, всушност, тоа би се однесувало на личноста на
мртвиот (Кубат, 2002: 49-50).
Иако, не често, Светото писмо говори и за nepeš на Јахве! Така, во Книгата на
пророкот Амос, Господ се колне во својата nepeš (Амос 6,8), а кај пророкот Исаија,
кога говори за страдалниот Слуга Господ, вели: „тој е мил на Мојата nepeš (Иса
42,1). Но сите овие примери се разбираат во контекст на старозаветниот начин
на изразување и се сфаќаат како и сите останати примери на библиски антро
поморфизми.
Човекот како nepeš стои во посебен однос кон Бога. Бог ја спасува човековата
nepeš, ја води и ја чува. Таа, пак, тежнее кон Бога како кон извор на животот и во
Него се надева. Па така, и молитвените библиски изрази: „воспевај го душо моја
Господа“ или „љуби го Бога со сета своја душа“, го отсликуваат односот на целиот
човек кон Бога (Rebić, 92).
Еврејскиот збор rûªH, кој е употребен 389 пати, во ТМ на Стариот завет, на
многу места го има идентичното значење на nepeš. Првичното значење е „ветер“,
потоа „здив“, „дишење“, а во преносна смисла и „дух“, но не како противположност
на телото. Во хебрејскиот јазик, bäSär и rûªH не изразуваат две спротивни реал
ности, но една иста реалност изразена на различни начини. Стариот завет, преку
rûªH го изразува динамичниот однос на Бога и човекот, посебниот дар кој Бог му
го дава на човекот, а човекот преку него има посебна функција во историјата на
спасението9. Терминот rûªH ја изразува божествената моќ преку која човекот може
да чини чудесни дела. Се разликува од nepeš и многумина сметаат дека токму
тој ја отсликува харизматичноста на човекот, односно дека rûªH е силата, снагата,
моќта која дејствува врз nepeš (Rebić, 93-94). Според други, пак, станува збор за
тео-антрополошки термин, затоа што ја означува димензијата на отвореност на
човекот во однос на Бога (што секогаш е дар од Бога). Духот – rûªH, не е телесно
условен туку тој е онаа сила која дејствува на nepeš, но во ниеден миг не може да
се разбере како субјект на највисоките духовни функции.
9
Терминот експлицитно го означува и Божјиот Дух како животворна сила и создател на
животот (Brombin, 2014: 16).
Следниот термин, кој се однесува на човекот, е bäSär, чие основно значење

е „месо“. Се појавува во Светото писмо на Стариот завет околу 270 пати и тоа
во сите библиските книги подеднакво, но најчесто, во Петокнижието (околу 138
пати). Зборот претежно се употребува за човекот, но и за сѐ што на себе месо
носи, па така, тој е најчестиот антрополошки израз за надворешната, меснатата
страна на човекот. Како што беше споменато, bäSär не е нешто што човекот го
има различно од nepeš или rûªH. Тој е bäSär и многу често се преведува со „човек“
или со „јас“ (Rebić, 94). Терминот bäSär може да значи и „човек“ и „човештво“. Спо
ред 1Мојс 6,12, Kol-BäSär – „целото човештво“ е причина за потопот. Терминот
BäSär може да ги означува и роднинските врски, семејството, во потесна смисла
на зборот. Стариот завет како BäSär ја чувствува поврзаноста со другите луѓе,
па и најинтимната врска на човек со човека. Затоа, човекот штом ќе ја здогледа
жената извикува: „Еве месо/тело од моето месо/тело“ (1Мојс 2,23). Изразот „наше
месо“ значи „наш брат“ (1Мојс 37,27). Човекот во Стариот завет не е самотник, а
надвор од заедницата, тој, всушност, и не може да постои (Rebić, 94-95). Затоа и
констатацијата уште на почетокот од Светото писмо: „Не е добро човекот да биде
сам“ (1Мојс 2,18).
Кога bäSär се појавува заедно со leb („срце“), тогаш bäSär ја означува над
ворешната, а leb, внатрешната, духовната страна од човековиот живот, но не дека
bäSär е материјалниот принцип, а leb духовниот. Слично како и при појавата, за
едно со nepeš. По тело, човекот е здружен со природата и животните, а по nepeš и
rûªH, со Бога (Rebić, 95)10.
Терминот bäSär, во библиските списи, се поврзува и со негативни нијанси.
На телото, обично, му се припишуваат, главно, негативните страни: грешноста,
слабоста, недостатоците. Но никогаш не се вели дека само телото е субјект на гре
вот. По телото, човекот е различен од Бога, Кој единствено е свет. Затоа и bäSär
никогаш и не му се припишува на Бога. Човекот е грешник, бидејќи е тело, но гревот
не извира од телото, туку од срцето (Rebić, 95-96). Во врска со материјалната стра
на на човекот, во еврејската терминологија, согласно со менталитетот, не пос
тои идејата дека телото само по себе е негативен елемент, но негативна е само
пропадливоста и ограниченоста на телото.
Според најстарото библиско сфаќање, nepeš умира со телото. Пред Вави
лонското ропство, старозаветниот писател не применува бесмртност на nepeš,
која ја споделува судбината на телото (Rebić, 93). Но, истовремено, животот за
старозаветниот човек не е само животот до смртта. Тој е внатрешна динамика,
внатрешна моќ која го насочува човекот некаде и кон некого. Затоа и смртта не е
само престанок на животните функции.
Во Стариот завет, смртта претставува негација на животот. Праведниот Јов
забележува дека таа настапува кога Господ од живите суштества го одзема духот
животен (34,14), слично на зборовите на Псалмопевецот, кога вели: „им го одземеш
ли духот нивни – умираат и во земјата своја се враќаат“ (Пс 103,29, сп. 1Мој 3,19).
10
За разлика од другите термини, кои се применуваат на Бога, bäSär никогаш не се појавува во
корелација со Бога.
Кога станува збор за човекот, Проповедникот појаснува: „ќе се врати правот во

земјата, како што си бил; а духот ќе се врати кај Бога Кој го дал“ (Проп 12,7). Но,
одвојувањето или одземањето на духот од телото, иако ја предизвикува смртта, за
најстарата старозаветна антропологија, тоа не значи дека душата може самостојно
да постои надвор од телото како самостоен принцип. Врз основа на ваквото при
марно библиско сфаќање и современите теолози го извлекуваат заклучокот де
ка „човекот не е создаден од два, по природа неслични дела, од кои едниот по
природа е бесмртен, а другиот смртен, туку целокупниот човек бил создаден за
бесмртност“ (Романидис, 2001: 205).
Иако, треба да се признае дека во најстарите библиски текстови, задгробниот
живот и есхатологијата се мошне нејасни, темите почесто се среќаваат во подоц
нежниот старозаветен период, по Вавилонското ропство. На пр., за Јаков се вели
дека заминал кај своите татковци, што секако може да значи дека е погребен во
семејната гробница. Но истовремено се истакнува важноста на заедницата: тој
верува дека продолжува да живее со сопственото племе, па и преку своите си
нови. Дека „прибирањето во родот свој“ не е само погребение на исто место, ни
сведочат и Божјите зборови упатени и до Авраам: „А ти ќе отидеш кај татковците
свои во мир и ќе бидеш погребен во длабока старост“ (1Мој 15,15).
Друга претстава за состојбата по смртта се состои во заминувањето во дол
ниот свет, наречен „шеол“, односно „ад“. Но тоа слегување обично е поврзано со нес
реќна и зла смрт, па некои заклучуваат дека за библискиот писател и постоењето
во долниот свет е реалност спротивна на спасението. За старозаветниот човек,
есхатолошкото спасение на човекот не е индивидуално спасение на душата, туку
земање удел во есхатолошкото царство Божјо, под власта Божја над целата земја и
над сите луѓе. Додека за Елините смртта е ослободување на душата од затворот на
телото, за Евреите, смртта се состои во издвојувањето од животното заедништво
со Господа (Пс 87) и слегување во царството на мртвите, во мрачната сенка.
Во адот владее вечен мрак, темнина, пропаст и заборав (Rebić, 297), место
од каде што нема враќање (Јов 7,9; 10,20-21), во кое се влегува поминувајќи низ
врати (Иса 38,10-20; Јов 38,17), на патот, длабоко во утробата на земјата. Таму за
минуваат сите, после смртта (4Мој 16,29), каде што сите се исти и нема разлика
помеѓу богатиот и сиромавиот, робот и господарот (Јов 3,17-19). Но, сепак, постои
дистинкција помеѓу местото каде што се праведниците и местото каде што се
грешниците: за грешникот, адот останува страшно место (Rebić, 297), каде што се
добива заслужената казна (4Мој 25,8; 35,29; 49,29; 49,33)11. Мртвите се како сенки
кои постојат во адот, но не живеат (Кубат, 2002: 26), иако пророците Исаија и Езе
11
Смртта го очекува секој човек, но старозаветниот човек прави разлика помеѓу смртта на
грешникот и смртта на праведникот. Смртта е сметана за неизбежна последица од гревот
(Ис 66,24; Ер 31,36; Ез 18,4-18) и судбина за злите безбожници (Пс 36,38; 54,23; 91,7; Ис 33,14;
65,14-15). За грешниците смртта е казна за нивните гревови (4Мој 27,3; Јов 4,21; Ез 3,18-20;
33,8-9), а се пројавува преку раната и неочекувана смрт (1Цар 2,31-33; Пс 54,23; Проп 7,17; 8,13),
исполнета со ужаси (Јов 18,11-15; 27,19-21), која не се разликува од онаа на животните
(Проп 3,19). Поинаку е разбрана смртта на праведникот, која била сфатена како мирно
предавање на духот на Бога (1Мој. 15,15; 4Цар. 22,20; Пс 30,5; 36,37; Ис 57,2), без роптеж и тага
кил се осмелуваат да говорат и за постоењето на некаква активност во местото на

мртвите (Ис 14,9-10; Ез 32,17-29).
Бог се наоѓа далеку од адот, но сепак има власт над него (Амос 9,2), бидејќи
Тој е Господар и на животот и над смртта (Пс 30,4). А најтешката последица од
гревот е оддалечувањето од Бога, Кој е извор на животот. Токму тоа значи и
изгонувањето од едемскиот рај. Да се биде со Бога, значи да се живее. Да се биде
оддалечен од Бога – тоа е еднакво на смртта (Rebić, 105). Вистинската смрт не е
само одземање на духот, туку и раскинување на таа блиска, непосредна, родителска
врска помеѓу човекот и Бога. И учењето за воскресението е од подоцнежниот ста
розаветен период, а се темели врз антрополошката претпоставка според која те
лото е неодделиво од душата (Rebić, 95-96). Се претпоставува дека првичната
надеж во воскресението не била сфатена како тежнеење кон една форма на ма
теријализација на душата, којашто, по самостојната егзистенција, по смртта на чо
векот, повторно го добива своето тело, туку како истовремено враќање во живот
на целиот човек. Дури подоцна, кога врз основа на грчката философија, се бележи
развој на старозаветната мисла и кога човекот ќе биде виден како дихотомно би
тие, тогаш се создава основа и за појасно есхатолошко толкување.
Подоцнежното дуалистичко и дихотомиско сфаќање за човекот, кое се сре
ќава во библиските списи, се развива под влијание на елинската мисла. Почето
ците се бележат со грчкиот превод на Седумдесеттемина, која и leb – „срце“, го
преведува со ψυχή – „душа“, а човекот, како и целиот космос, го дели на два дела.
Така, човекот веќе не е само тело, или, пак, само душа, туку е составен од тело и ду
ша. Во подоцнежните библиски текстови, веќе се сретнува душата како принцип
кој може да го оживее телото, односно човекот после смртта.
Хеленизираната антропологија е посебно развиена во девтероканонската
книга Мудрост Соломонова, која не само што ја прави поделбата туку и душата
ја вреднува многу повеќе од телото. Па така, старозаветниот писател на книгата
тврди дека „гнилежното тело ѝ тежи на душата, таа земна колиба го притиска умот
наш – преполн со грижи“ (Мудр 9,15). Навраќајќи се на создавањето на човекот,
авторот прави дистинкција меѓу вдахновувањето на живот на првиот човек, кој
притоа добил и душа, па вели: „Зашто (човекот) не Го познал својот Создател, Кој
му дувнал душа делотворна и Кој му вдахнал дух на живот“ (Мудр 15,11). Ваквата
библиска антропологија влијае и врз развојот на старозаветната есхатологија. Во
истата библиска книга, се вели: „Човекот по својата злоба може и да убие, но кога
духот ќе излезе, тој не може да го врати и одземената душа не може да ја избави“
(Мудр 16,14)12. Понатаму, во една дескрипција за судбината на безбожниците, за
нив, се вели:
(1Мој 48,21; 50,24). Праведникот не се плаши, но ја очекува својата смрт (5Мој 31,2; Јов 14,14;
16,22), а понекогаш дури и ја посакува (4Мој 11,15).
12
Јосиф Флавиј сведочи за верувањето на есенската заедница дека „душата е бесмртна и
неуништлива. Еманирајќи од најчистиот етер, тие души се ставени во телото како во затвор“
(ЈW 2.8.11). Слични тврдења може да се најдат и кај Филон Александриски.
И тие, во таа, навистина неподнослива ноќ, излезена од длабините на страшниот

пекол, приготвувајќи се да заспијат обичен сон, час бивале измачувани од страшни
привиденија, час раслабувани од очајание (букв. „парализирани од напуштањето
на душата“, ta. de. th/j yuch/j parelu,onto prodosi,a), затоа што ги напаѓал ненадеен
страв (Мудр 17,13-14).
Во подоцнежните дела, како еврејски така и ранохристијански, под влијание

на платонизмот, некои наоѓаат претпоставки дека определени библиски текстови
говорат дури и за преегзистенција на душата13. Како значаен пример се земаат
зборовите на Господа кон пророкот Еремија: „Пред да те обликувам во утробата,
Јас те познавав, и пред да излезеш од утробата, те посветив: те поставив за пророк
на народите“ (Ер 1,5). Во книгата Јов, пак, се сретнува текст, кој содржи прашања
на Јов упатени кон Господа околу создавањето на земјата: „Врз што се зацврстени
основите нејзини? Кој ѝ го положи аголниот камен, кога ликуваа утринските ѕвезди
и кога сите Божји синови извикуваа од радост?“ (Јов 38,6-7). Додека, во првиот
случај, се работи за емфатична потврда за пророковиот избор, отсекогаш заснован
врз Божјото сезнаење и промислата, а во вториот, за ангелите, кои на многу други
места се нарекуваат „синови Божји“, навидум попроблематичен се чини текстот од
Книгата Мудрост Соломонова, каде што авторот за себе вели: „Бев даровит младич
и бев се здобил со добра душа, па, бидејќи добар, влегов во чисто тело“ (8,19-20).
Употребениот израз може да забележи поврзаност со митот за Ер од Платоновата
Држава, но сепак, тука не се говори ниту за реинкарнација, ниту за преегзистенција
на душите, туку едноставно личноста се идентификува со душата (Bellia & Passaro,
2004: 163). Во оваа книга, пак, кога, за разлика од некои други старозаветни книги,
јасно е присутна идејата за бесмртноста на душата, целосно недостасува, па дури
и не се спомнува темата за воскресението на мртвите. Надежта на праведните е
во целосната бесмртност (сп. 3,4), тие „живеат довека; нивната награда е во Гос
пода, за нив се грижи Севишниот“ (5,5). Но јасно е дека тука, книгата Мудрост Со
ломонова говори исклучиво за бесмртноста само на душата.
Значи, човекот во Стариот завет е сфатен како психофизичка целина и
во првите времиња сè уште не постои идејата за антрополошка дихотомија или
трихотомија. Кога говорат за човекот, библиските писатели не навлегуваат во
суштината на човековото суштество, туку повремено се користат со некои делови
од човечкото тело за да го означат во преносна смисла целиот човек. Човекот,
пак, претставува неделива целина, збир, единство на сите негови сили и функции.
Кога во старозаветните списи ги сретнуваме различните поими, кои ние обично
ги преведуваме со „дух“, „душа“ и „тело“, тие се различно употребени само за да
се истакне некоја разлика помеѓу телесните и духовните функции на човекот, ко
ја не подразбира и поделба на човекот на телесна и духовна природа. Значи, се
посочува една иста реалност, а зависно од контекстот се употребува различен
термин. За јудео-христијанската традиција не постои по природа добра душа и
по природа лошо тело, затоа што сите видливи, земни и телесни творби, се Божјо
13
Повод за вакво размислување содржи и апокрифната Втора книга Енох, каде што се вели
дека „сите души се подготвени за вечност уште пред создавањето на земјата“ (23,5).
дело, подеднакво како и оние невидливите, а книгата Битие експлицитно тврди

дека сѐ што Бог создаде е добро (1Мојс 1,1-31). За Бога е добро целото создание, а
злото не се наоѓа во телото, туку во одвоеноста на човекот од Бога, во стремежот,
човековата nepeš да живее без Божјиот rûªH.
Brombin, Alessio. 2014. Il respirо dell’anima, Distinzione teologico-filosofica tra anima e spirito.
Aracne: Roma.
Dahood, M. 1963. Proverbs and Nordwest Semitic Philology. Pontificium Institutum
Biblicum: Roma.
Fhorer, G. 1996. “Nefes“. Dizionario di ebraico e aramaico dell’Antico Testamento, Marietti:
Casale Monferrato.
Giuseppe, Bellia – Angelo, Passaro. 2004. Il Libro della Sapineza, Tradizione, redazione,
teologia. Citta Nuova: Roma.
Ѓорѓевски, Ѓоко. 2009. Пентатеух. Менора: Скопје.
Jenni, Ernst – Westerman, Claus. 1982. “Anima“. Dizionario Teologico dell’Antico Testamento,
Marietti: Casale Monferrato.
Кубат, Родољуб. 2002. „Појам 'нефеш' у Старом Савезу“. Богословље 44. Православни
богословски факултет: Београд.
Priotto, Michelangelo. 2007. "Il ritratto dell’uomo in Gn" 2,4b-25. Parole di Vita 2. Edizione
Messagero Padova: Padova.
Rebić, Adalbert. 1996. Ѕredišnje teme Staroga zaveta, Biblijsko-teološki pregled
starozavjetne poruke, Kršćanska sadašnjost Zagreb.
Романидис, Јован. 2001. Прародитељски грех. Беседа: Нови Сад.

УДК: 27-188
Марија Тодороска
д-р по филозофија
Филозофски факултет, Универзитет „Св. Кирил и Методиј“ − Скопје
ПОСЛЕ МЕЈAСУ ИЛИ ЗА СВЕСТА ПОСЛЕ КРАЈОТ
After Meillassoux or on Consciousness after Finitude
Abstract
This work is trying to comprehend the latest philosophical stream – speculative realism
and its basic concept – consciousness. Namely, the consciousness is the problem to stuck
in and speculative realism is trying to think of it out from usual schema – correlation-
ism. Post-Kanitian philosophical situation emphasize the fact that we must think only in a
frame of correlationism of consciousness and being (or what is available to us from being)
and that the frontiers of the knowledge are ‘in us’. Speculative realism is coming back to the
question of the world (and the world out of us) implicating that the correlation of world and
thought is overcome with extension of the frame of thought, erasing some logical laws and
to introduce new methodology of examination. Some philosophers consider speculative
realism as new materialism, but nihilistic thread is intertwined in it, especially to reflect on
it. Reflection is the main problem for French philosopher Quentin Meillassoux and his pillar
theses are problematized in the area of continental philosophy. Speculative realism (or Ma-
terialism as in a case of Quentin Meillassoux) is trying to get out from classical logic (even
from polyvalent logic), get out from logical laws (or derogating some of them), confronting
with main thesis of epistemology (correlationism), trying to configuring subject on a new
level, or on a new great outdoor (as Simon Critchley says). Copernican turn in knowledge
with some of the problems that concern consciousness now are replaced with Ptolomaic
or possibly Ptolomaic turn. For Meillassoux, all scientific theses (especially cosmological)
were considered from the aspect of rationalism, probabilism and universality with aim to
prove their errancy. Idealism as one stream thought to progress or as established notion by
the necessity as a method and argument in elaboration the truth is colliding with open ne-
cessity of contingency, as new being, and consciousness need that being to express. Quen-
tin Meillassoux introduces in philosophy new mathematical poetic of being which in sort
of speculative way brings new interpretation of being, which leads to new phenomenology,
new theology and new philosophy of hyperchaos. Pure concepts of subjectivity in Kant,
but also will, sensitivity preconscious state in Meillassoux are substituted with intellectual
intuition of absolute. This substitution of whole conceptual apparatus of consciousness with
totally new transgressing is already well known hypothesis of rationalism as we know it.
Subjectivity without subject, thought without thought (in his post-Kantian consideration)
is an imperative for Quentin Meillassoux for deconstruction of subjectivity through its in-
ner radicalization, not through negation.
Keywords
correlationism, speculative realism, finitude, consciousness, sufficient reason, non-contra-
diction
Марија Тодороска : После Мејaсу или за свеста после крајот 174
Спекулативниот реализам е најновиот филозофски правец што се обидува

да го промислува новиот тоталитет, новиот Апсолут како реалност депривирана
од мисла. Во таа смисла е и обидот на Квентан Мејасу, низ своето дело После ко
нечноста, да ја постулира реалноста како хаос, или како хипер-хаос, растворајќи
ја сета претходна филозофска традиција, инаугурирајќи ја филозофијата на
речена спекулативен материјализам. Низ тоа дело, Мејасу не се занимава само
со претходниците кои како виновници на филозофијата ги побива, но неговиот
главен императив е воведувањето на нов начин на промисла кој, базиран на
контингентноста, ќе го детронизира централното место на субјектот (дури и во
ларвална форма, како кај Делез) и ќе го исчисти познанието од сета субјективност,
од напластените предрасуди, граници или од сопствената конечност.
А токму конечноста, или нејзиното надминување, е главниот епистемолошки
проблем на филозофијата, каде што конечноста ја поставува како границата
по себе, а со тоа ја наметнува и врз научното познание кое, според Мејасу, е не
ограничено. Овој проблем на утврдување на границите на филозофското познание
се екстраполира и врз науката, како граница на мислењето воопшто.
Начинот на кој Мејасу се бори против сите видови конечност е спекула
тивен, но тоа не го сместува меѓу метафизичарите, или догматичарите, со тоа
сака да покаже дека нe секоја спекулација е метафизичка и дека нe секој Ап
солут е догматичен (Meillassoux, 2008: 59). Спекулацијата, која ја има во себе „де
апсолутизирачката импликација“, ќе иницира деконструкција на сета метафизичка
апсолутизација како заснованост и нужност. Спекулацијата која деапсолутизира,
не сака да прави супституција со нов Апсолут кој би бил заснован од некој нов вид
субјект – таа деапсолутизира низ себе-анулирање. Обидот да се мисли нешто без
мисла, според Мејасу, е комплементарен (на парадоксален начин), со Апсолутот
сфатен како контингентен. Спекулацијата е онтологизација, но epohѐ-то, на кое
таа треба да биде подложена, е епистемолошкиот пат кој треба да го ослободи, за
десигнација на таквиот контингентен ентитет.
Проблемот на корелационизмот
Спекулативниот реализам или материјализам, според Мејасу, треба да ги
надмине онтолошките заднини во видот на реализам, идеализам, па и корела
ционизам, за да се отстранат последните траги на субјективноста, присутни во
познанието, со цел да се демонтираат на рационалните претпоставки на пос
тојното. Реализмот поставуваше примарност на нешто, надвор од мислата, иде
ализмот ја постави реалноста само во мислата, додека кореалционизмот ја постави
за примарна меѓусебната релација на духот и бититето. Но во сите варијанти
се согледува релацијата на мислењето и битието, таа некогаш е на страната на
мислењето, некогаш на страната на битието, но генерално, мислата е таа која ја
воспоставува релацијата, битието нема потреба од мисла (Shaviro, 2014: 112).
Овде доаѓаме до моментот кој го дезавуира овој корелационен круг, тоа
се т.н. анцестрални ставови. Науката постојано продуцира анцестрални ставови.
Тоа се ставовите кои се однесуваат на староста на Земјата, или оддалеченоста

на ѕвездите, но и ултериорните ставови кои се однесуваат на исчезнувањето на
човечката цивилизација, световите или всeлената. На пример, за утврдување
староста на Земјата се испитуваат карпите со помош на радиоизотопи, а одда
леченоста на ѕвездите, со нивната луминозност, па така, за Земјата знаеме дека
е стара околу 4,5 милијарди години, всeлената дека настанала пред околу 13,5
милијарди години и сл. Овие научни факти Мејасу ги нарекува и архефосили,
зашто се материјални носители на некакви анцестрални феномени. Квентан Ме
јасу, речиси кантовски, се прашува како се можни анцестралните ставови? Во
што се состои дефектот на ваквите ставови? Корелационизмот предвидуваше
неизбежност на релацијата меѓу мислењето и битието, но овде немаме таква ко
релација. Теоретичарите велат дека се случува темпорална дискрепанца, но за
Мејасу позначајни се епистемолошките импликации од таквите ставови. Имено,
она што корелационизмот го постави како постулат за сета реалност е извесната
супремативност над настанот, состојбата или фактот. Како корелационизмот ќе
може да ги опфати анцестралните и постцестралните или постхуманите настани?
Иако проблемот кој го воочува Мејасу се однесува на архефосилите, тој го
екстраполира и врз филозофската размисла воопшто, изразена низ аподиктичен
дискурс. Така, проблемот на анцестралните, но и сите други нужни ставови ги раз
гледува од догматски, идеалистички и скептички аспект, кои пак, од своја страна,
претставуваат варијанти на корелационизмот.
Како филозофите би ги образложиле овие анцестрални факти, ако тие ги по
годуваат некои од виталните услови за нивна интелигибилна концептуализација,
имајќи ги предвид посткантовските услови за познание. Ако посткантовската си
туација сугерира дека постоењето на реалностa – независна од нашата релација
со неа, е апсурд, тогаш мора да се бара трансцендентална гаранција за она што нам
ни е достапно, во спротивно, тоа би била повторно догматска химера. Филозофите
после Кант анцестралните ставови ги сметаат за осиромашени апстракции, како
единствена интелигибилност (во видот на dasein, will, ѐlan vital и сл.) која може да
ја дофати реалноста.
Посткантовската ситуација доведе до разместување, но не и до дестабили
зирање на унијата на мислењето и битието. Главните актери и понатаму субсис
тираат како необјектифицирано мислење и нерепрезентиран објект, но смислата
на таа интернална саморегулација не ја нарушува нивната примордијална ре
ципрочност. Тоа ја имплицира картезијанската дуалистичка позиција на симул
таност на мислата и стварноста, според која ние не можеме адекватно да ја реп
резентираме стварноста, затоа што веќе сме надвор од себеси и сме измешани
со постоечкото. Без оглед што веќе мислењето не е единствениот носител на
адекватната репрезентација и на негово место може да се појават перцепцијата,
волјата, интуицијата, дури и местото, тоа не ја нарушува корелационата шема, која
сѐ уште го задржува субјективниот оператор како главен генератор на условите за
манифестација на феномените. Кант и за феномените кои се надвор од човековото
искуство (како што се анцестралните ставови) смета дека на некаков начин тие
се поврзани со можното искуство, но за Мејасу е спорно токму тоа пролонгирање

на искуството. Таквата регресивна низа на искуства, која би нѐ довела до анцес
тралноста (која на никаков начин не е дел од човековото искуство), не само што не
ги исполнува трансценденталните услови на познание, но ги надминува и усло
вите за познание воопшто.
На кој начин тогаш би можеле да се интерпретираат анцестралните иска
зи од догматски и идеалистички аспект. Бидејќи не можеме да излеземе од ко
релацијата, затоа што секој смислен исказ мора да биде посредуван од мислата,
како може догматичарот, на пример, картезијанскиот физичар да ги искаже ан
цестралните факти. За Мејасу, картезијанскиот физичар лесно ги корелира тие
факти, низ математичкиот дискурс, кој им овозможува на картезијанците да ги
изведат т.н. примарни квалитети, а тие, преку распространетоста, допираа до не
зависната реалност. Поради неможноста да се биде презентен на таков настан,
каков што е, на пример, настанувањето на Земјата, пропратен со радијација, топ
лина, со огромен притисок, картезијанецот го пронаоѓа својот анцестрален сведок
во математичките изрази на траење, протегање и друго (Meillassoux, 2008: 24).
Од картезијанска гледна точка, реалноста може да се заснова врз примарните
квалитети, ако веќе ги имаме математичките обрасци, на кои потоа лесно ќе се
надоврзат секундарните квалитети. Физичарот на Декарт од Медитациите е дог
матски метафизичар кој реалноста ја сфаќа преткантовски, а нејзината нужност
е беспоговорна, затоа што е заштитена со принципот на доволниот разлог, или со
онтолошкиот доказ на Бог, кои Мејасу крајно ги дискредитира.
Во кој дух корелационизмот ги интерпретира анцестралните искази? Науч
никот може да биде само догматичен реалист, но корелационистот е повнимателен,
за него, архефосилот е само даденост, без оглед дали е тоа заедница на научници
или поединечен човек (Gratton, 2014: 40). Таа даденост е изделена реалност, не
корелирана, но само имплицирана.
Корелационизмот, во сите негови варијанти, се обидува недофатливоста
на анцестралноста да ја внесе во корелациониот круг, така што ќе ја смета само
за литерарна форма на таа нивна неодминливост. Мејасу, преку терминот codicil,
ја изразува таа интенција на корелациoнизмот, тој да ја регулира таа малку по
широка рамка на објасненија, каде што наивниот реализам на научниците би до
бил поширока филозофска заснованост. Корелационистите преку codicil-от ќе ја
модифицираат реалноста на научниците во конечна, последна реалност, достапна
на мислата. Литерарноста нема да значи продлабочување на нашето познание, но
негово заокружување и повторно воведување на конечноста на познанието, против
која Мејасу го започнува целиот свој проект. Од таа литерарна интерпретација
произлегуваат, според Мејасу, следниве филозофски импликации:
• дека бититето не е коекстензивно со мислењето, зашто се случиле настани во минатото

кои не се осведочени од никој,
• дека продолжува, во време на манифестацијата на она што е,
• дека манифестацијата се појавува во простор-време, што значи дека манифестацијата
не е даденост на светот, но повеќе е негова интрасветовна појава,
• дека овој настан може да биде датиран,

• дека мислата е во позиција да ја мисли манифестацијата на бититето, како битие или
време, антериорно на манифестацијата,
• дека архефосилот ја манифестира антериорноста на ентитетот vis-à-vis манифестаци
јата (Meillassoux, 2008: 28).
Литерарната изведба на корелационизмот е структурно оградување на ре

алноста, кое се прикажува како проширување на знаењето за неа. Поддршката
која корелационистот му ја дава на научникот е замена на манифестноста за би
тиeтo, а всушност, проблемот е отсуството на манифестација. Како што вели Реј
Брасије, Мејасу ја согледал супституцијата на недостатокот во, со недостаток на
манифестација. Лакуната на манифестацијата не може да биде компензирана
од страна на конститутивната свест, без оглед дали таа е трансцендентална
или некаква друга (Brassier, 2007: 26). Всушност, корелационизмот не може
оваа дијахронија на манифестацијата да ја синхронизира со корелационата се
гашност, затоа што е контрафактичка. Иако на ова место му се приговара ме
шање на емпириското со трансценденталното, Мејасу сепак упатува на мисле
њето кое нема прерогативи ниту логички, ниту трансцендентални, да конститу
ира манифестација или егзистенција – во отсуство на даденост. Емпириската
стварност на архефосилот, или архематеријата, научното познание не може да
ја конституира без да падне во парадокси. Ниту емпириската ниту трансцен
денталната субјективност не може да ги надмине своите граници, затоа што е
објективизирана, дадена во времето и како таква не може да оперира како ве
чен и бесмртен метафизички принцип. Контрадикторноста, според Мејасу, е
постулирањето на архефосилот како даденост на битието, антериорно на да
деноста (Meillassoux, 2008: 28). Така, флагрантната грешка на корелирањето
на архефосилот е конструкцијата на таквата егзистенција како даденост по се
бе, значи на ниво на битиeтo кое е индиферентно во однос на каква било ан
териорност или постериорност. Како може да се добие објективно знаење за
настан, објект кој не постои? Во тој случај, корелационото тврдење ќе мора да
содржи некое наданцестрално значење или ќе има само литерарно значење,
кое е конечно. Мејасу напоменува дека анцестралните ставови се исполнети со
неизлечив реализам и тие ќе имаат или реална смисла или никаква (Meillassoux,
2008: 28). Така, корелационизмот не може да прави компромиси со науката и
тогаш или едното (реално) значење ќе биде валидно или другото (литерарното).
Корелационистот и со помош на трансценденталните услови или со идеализмот ќе
се труди да констатира нешто кое никогаш не било објективизирано, посредувано,
со што тогаш би наликувал на современите креационисти за кои Земјата е стара
6.000 години, а ако радиоизотопите покажуваат дека е постара – тоа е со цел да
се тестира верата на физичарите (Meillassoux, 2008: 34).
Освен лакуната во манифестност, даденост, анцестралноста сугерира и анте
риорност во времето, а не дистанца во времето. Ако анцестралниот факт индицира
на недаденост во време на некоја појава, која не може да биде апрехендирана, тоа
значи недаденост воопшто, без оглед дали е лакунарна или не. Антериорноста во
времето го поставува следниот проблем: како може да се сфати времето во кое

даденоста минува од небитите во битие? За Мејасу, тоа е време кое минува од ла
куната на сета даденост, кон ефективна лакунарна даденост (Meillassoux, 2008:
38). Оваа лакунарна даденост ги носи во зародиш онтолошките ознаки кои допрва
треба да се елаборираат, но самата лакунарност веќе сугерира целосно отсуство
на субјективност во сите форми, лишеност од историчноста, културните и јазични
интерпретации и инаугурирање нов Апсолут на беспричиноста.
Анцестралноста е само пример со кој Мајсу ја покажува неможноста мис
лата да ѝ парира на емпириски недадената евентуалност, во која реалноста е ан
териорна на секоја свест или на свесното време. Анцестралноста не е емпириски,
но онтолошки проблем на доаѓањето на битието по себе или даденоста по себе. За
Мејасу не е проблем антериорното време, кое е антериорно во однос на даденоста,
но тоа е суштински индиферeнтно во однос на даденоста, затоа што тоа не морало
да се појави.
Анцестралноста не може да биде заснована ни во времето, ни во јазикот,
ни во научното познание, затоа што корелационистот секогаш ја заснoва објек
тификацијата врз субјективните претпоставки на трансценденталниот гарантор
на вистината. Мејасу ги доведува во прашање сите субјективни, логички, транс
цендентални, емпириски докази на таквиот неосведочен факт, од аспект на не
можностa тие да демонстрираат нужност. Експериментот, кој сака да ја поткрепи
реалноста, а не поткрепа на самиот себе, врши само ретроспекција на сегашните
услови, кои можат само да бидат контрафактички.
Мејасу ја зема темпоралната дискрепанца како онтолошка, додека спаци
јалната не е од тој вид, за што теоретичарите му го забележуваат тоа како не
доследност. Мејасу и самиот ја размислува таа дискрепанца, сметајќи дека спа
цијалните неосведочени настани (на пр.: паѓањето на една вазна во една напуш
тена викендичка или извесна ненабљудувана галаксија), се настани кои, иако не
манифестни, сепак се рекуперабилни. Со тоа, за спацијалните настани би можеле
да се пресоздадат условите на нивната можна даденост. Па, така, Мејасу ги вове
дува термините на блискост, оддалеченост, кои за корелационизмот се само слаби
аргументи против анцестралноста, која на никаков начин не е присутна во некое
комеморативно сеќавање или свест. Мејасу ја наведува Хусерeловата теза за зат
скриената даденост (кога, на пр., коцката не ни е дадена од сите страни) која пос
тои секогаш во заднината на сетилно-апрехензираните објекти и како таква таа е
проблематична за корелационистите, па затоа неперцептивноста ја земаат како
лакуна на мисловната страна на корелацијата, додека анцестралите настани не се
проблематични, дури и во услови на отсуство на каков било жив свет.
Реј Брасије има посуптилен приговор. Имено, за него е проблем тоа што Ме
јасу ја одделува темпоралната од спацијалната дискрепанца, особено што после
Ајнштајн зборуваме за простор-време. На тоа, Мејасу одговара со несоцијабилната
дисјункција на лакуната во манифестација и на лакуната на манифестација. Со
тоа, не се воспоставува изоморфност на антрополошкото со космолошкото време,
кое пак е привилегирано од страна на корелационистите. Тоа, според Брасије, е
експликација која лежи повеќе на логичкиот регистар, отколку на емпирискиот

(Brassier, 2007: 31). Но проблемот останува – без спацијалната димензија, која на
космологијата ѝ дозволува да ги координира настаните како минато, сегашност и
иднина (Brassier, 2007: 31). Kорелационистот не е во состојба да ги мисли анцес
тралните објекти како првични во однос на мислата, така што со тоа ја става ло
гичката пред хронолошката следственост (Gratton, 2014: 47). Проблемот на ан
цестралноста потоа се пренесува на поширокиот филозофски терен, каде што
се разгледуваат видовите корелационизам и обидот за нивно надминување. Ко
релациониот пристап, стварите да ги транспонира во ствари за нас, како един
ствено достижна корелација, е почетната разработка, која и терминолошки ста
нува препознатлива како кантијанска. Во таа смисла, сите ние сме потомци на
Кант (Meillassoux, 2008: 29).
Видови корелационизам
Иако Мејасу интелектуално, инцидентно, полемизира со преткантовските
филозофи, сепак неговата интерпретативна и критичка стрела е фрлена кон
Кант и неговите следбеници (Хегел, феноменалистите, постструктуралистите,
Витгенштајн). Помеѓу тие филозофи, кои се резонантни во дескрипцијата на ко
релацијата, се наѕираат и видовите на корелационизам, кои можат да се подредат
на следниов начин:
• Догматски или наивен реализам,
• Слаб корелационизам,
• Силен корелационизам,
• Многу силен корелационизам,
• Апсолутен идеализам (Harman, 2011: 5).
Оваа поделба која, според Харман, има вметнат уште еден член, а тоа е многу
силниот корелационизам, кој, всушност, треба да го означи оној на Мејасу, но тој
претставува само подвид на силниот корелационизам. Гледаме дека Мејасу е
сместен меѓу корелационистите и покрај неговото противење на корелацијата (на
мислата и битието, или субјектот и објектот), зашто, да се потсетиме – корелацијата
е непријател. Негирањето на корелациониот круг од страна на Мејасу не значи
и негирање на некој друг потенцијален модус на изразување на Апсолутот, или
конкретно, можност за изразување на Апсолутот надвор од корелацијата на мис
лата, причината и нужноста. Задачата на Мејасу е да ја покаже можноста на мис
лата да го мисли некорелираното, да го покаже субсистирањето на светот, без тој
да биде даден. Тој предизвик не можат да го решат корелационистите, затоа што
тие се повикуваат на даденост на битието, антериорно на даденоста (Meillassoux,
2008: 28). Ова не е проблем за наивниот реализам (догматскиот теизам, или ате
изам, кој Мејасу само драматуршки ги третира), но првенствено, за слабиот, сил
ниот корелационизам и апсолутниот идеализам.
Слабиот корелационизам, чиј главен претставник е Кант, корелационизмот
го десигнира само на нивото на „стварите за нас“. Трансценденталната димензија
на реалноста е поставена, затоа што не можеме ништо да кажеме, според Кант,

за ноуменалната реалност, која е вистинската. „Стварите по себе“ не можеме да
ги познаеме, но можеме да ги мислиме (Harman, 2007: 107). Корелацијата кај
Кант, според Мејасу, се одвива на трансценденталното поле, затоа што, таму, со
поддршка на сетилните интуиции – просторот и времето и 12-те категории (меѓу
кои и каузалноста), се априорните можности на познание на стварите за нас,
кои, од своја страна, се индекс на конечноста. Така, објективноста за објектот
не е во објектот, но мора да се бара повисок степен на универзализација на поз
нанието (Meillassoux, 2008: 30). Трансценденталната универзализација притоа е
само во однос на феномените, кои пак од своја страна се флуидни, случајни, не
средени. Двојното кристализирање на познанието кај Кант и од ноуменaлната и
од феноменалната сфера не му забранува на мислењето да го промислува Ап
солутот (Harman, 2007: 107). Стивен Шавиро ја поврзува трансценденталноста
со способноста за репрезентација, или можноста кога се мисли нешто, значи ис
товремeно да се афектира мојот акт на мислење (Shaviro, 2017: 110). Свесноста
како интенционална секогаш мора да е себерефлективна и како таква не може
целосно да го опфати вистинскиот свет, затоа што е дел од него. Овој свет за кој
заборува Шавиро е случајниот свет на феномените, светот на искуството vis-à-
vis познанието за нас, кое е единственото универзално. Мејасу смета дека ние
сме потомци на Кант, само во однос неговото побивање на онтолошката, нужна
вистина на догматскиот реализам. Побивањето на догматизмот (или од молец
изедената метафизика) во видот на супстанција, атоми, бог, волја, живот, кај Кант
се сведуваат на еден единствен вид: побивање на онтолошкиот доказ за посто
ењето на Бог. Декарт го изведува постоењето на Бог од неговата дефиниција, a
за Кант тоа е невозможно. Дефинирањето на едно битие како бесконечно, со
вршено, не повлекува и изведување на неговата егзистенција од совршенoста,
односно од предикатот (Meillassoux, 2008: 51). На тој начин, предикатот станува
егзистенцијален квантификатор, или ја зема улогата на субјeкт. Ваквата логичка
пропозиција која овозможува онтолошки импликции за Декарт е разумна идеја
во чија сигурност не може да постои сомневање, а претставува и единствен прис
тап до Апсолутот или до Бог. Мејасу, следејќи го Кант во побивањето на онто
лошкиот доказ, за Бог вели дека не постои таков магичен предикат, способен за
пренесување à priori, на својата егзистенција, на својот реципиент (Meillassoux,
2008: 55). Кант ја применува истата елаборација и против секој друг обид кој
претпоставува демонстрација на апсолутното, детерминирано битие. Критичката
филозофија не ги забранува релациите на мислењето со Апсолутот, но ги сведува
само на мислење за него. Притоа, мислењето на „стварта по себе“ не може да биде
познаена (дедуцирана), но само мислива (опишана). Мејасу (како и Декарт) би се
спротивставил на следниот начин: ако „стварта по себе“ е неспознатлива, а во нај
мала рака и немислива, како може Кант да знае дека во неа (во стварта по себе)
не се можни контрадикции, имено семоќниот Бог на Декарт може да ги направи
контрадикциите реални. Кант не знае, но претпоставува, неконтрадикторност на
ноуменот. Дескрипцијата на ниво на дедукција на „стварта по себе“, за Мејасу е
доволен доказ дека пречекорувањето на границите на познанието, во обид за дос

тигнување на ноуменот, со рационална аргументација е неможно.
Кант, според Пол Енис, ја избегнал кореспонденцијата со независната реал
ност, но акцентот е на репрезентацијата која може да биде универзализирана и
вреднувана на интерсубјективно ниво (Ennis, 2011: 39). Мејасу може да го прифати
агностичкиот став за „стварите по себе“, кои како неконтрадикторни можат да
бидат поинакви од тоа што се, што значи дека не мора да егзистираат нужно
(Gratton, 2015: 49). Агностицизмот го дозволува излезот од корелациониот круг,
но не ја отвора можноста на десигнирање на таквата контингентност. Кант не ја
испитува контингентноста на „стварта по себе“, но контингнетноста на феномените
или стварите за нас. Во светот на случајноста, хаотичноста сепак има каузалност,
а потврда за тоа е свеста. Кант не ја побива апсолутната контигентност, затоа
што таа не може да стане манифестна за свеста, така, ако каузалноста престане
да владее со светот, сѐ би се одделило од контингентноста и ништо не би било
репрезентно (Meillassoux, 2008: 144). Тоа е бифуркацијата на Кант од Хјум. Кант
ја постави каузалната врска не како нужна, но ако постои свест, тоа е така, затоа
што каузалноста нужно владее со светот. Хјум, пак, не можеше на никаков начин
рационално да ја заснова каузалноста. Проблемот за стабилноста на светот на
искуството, на законите на физичкиот свет, со фреквенталистичката импликација,
Мејасу ги разгледува и низ принципот на фактуалноста.
Мејасу го дефинира силниот корелационизам како корелационизам кој ап
солутно го негира познанието на „стварта по себе“. Таквото мислење го делат Хус
ерл, Хајдегер, но и Витгенштајн како главен протагонист на силниот корелаци
онизам. Силниот корелационизам изрично забранува мислење онаму каде што нема
мисла. Хусерл ја декларираше лакунарната природа на даденото, која мора да биде
вклучена како недаденост во перцептивното искуство (Meillassoux, 2008: 19). Тоа ја
прави репрезентацијата на она што ја сочинува корелацијата, односно она што е да
дено во мислата, а не „по себе“. Појавната страна, според Хусерл, никогаш нема да ја
исцрпи феноменалноста, со што фактицитетот (да се изразиме со терминологијата
на Хајдегер) на корелацијата никогаш нема да може да биде рационално заснован
и со тоа, исцрпен. Целиот потфат е антихегеловски кој, со помош на фактицитетот
на корелацијата, ја негира инхерентната контрадикција во реалноста, која претпос
тавува изоморфност на мислењето и битието (Brassier, 2007: 35).
Лакунарноста на манифестација во трансценденталниот субјект ја индек
сира конечноста на познанието, она против кое Мејасу е резолутен, така што ко
нечноста на репрезентативноста, мислењето, свеста, мора да биде надмината
низ корелациониот круг, каде што секаква субјективност ќе биде анихилирана.
Слепата улица на силниот корелационизам се случува на трансцендентално рам
ниште со инваријанти и параметри кои го десигнираат феноменалното, без при
тоа да бидат отворени кон рационално објаснение, дедукција или деривација
(Toscano, 2011: 85). Кај феноменалистите, фактицитетот означува конечност, гра
ница на човековото познание на стварта по себе, фактицитетот е финалитет на
трансцендентaлната репрезентност и прагматизмoт. Фактицитетот на корела
цијата на силниот корелационизам е двојна, негација на познавливоста на ноу

менот и неможност за излегување од светот (затоа што сме „веќе“ во него). Двој
ното негирање има за цел отфрлање на сите видови ирационализми кои можат
да изникнат, но тоа предизвикува, од своја страна, според спекулативниот реали
зам, отворање можност за појава на скептицизам и фидеизам, или како што Ме
јасу го нарекува, религионизација. Со одбивањето да се зборува за Апсолутот,
силниот корелационизам врши пролиферација на дискурси, меѓу кои погубен за
познанието е фидеизмот, како исчистен вид теизам, или слепа вера (Meillassoux,
2008: 82). Витгенштајн е на истата линија, постулирајќи суштества и ствари, кои
не можат да бидат опфатени со наука и логика и како такви остануваат целосно
надвор од пристапот на рационалната експликација. Токму таа граница на на
учното и логичкото познание е изворот на мистицизмот, религиозноста и на нај
страшното – фанатизмот (Harman, 2011: 17).
Сѐ додека силниот корелационизам ја негира рационалната расправа за
стварта по себе, сѐ дотогаш ќе се изедначува со фидеизмот. Деапсолутизацијата
на мислењето која, кај силниот корелационизам, станува деуниверзализација, во
ди само кон приватен фидеизам, кој во својот личен свет би станал непробоен за
разумот.
Спекулативниот филозоф, напротив, се стреми да изврши деапсолутизација
на мислењето која ќе ги задржи универзалните прерогативи. Мејасу констатира
дека мислењето кое се воздржува себеси наспроти догматизмот, толку повеќе
останува без одбрана во однос на фанатизмот. Таквото мислење, депривирано
од секаква содржина, го слави својот израз, само затоа што не супстантивизира.
Мислењето делегитимирано од содржина е уништувачко за секој догматизам, но
раѓањето на религиозниот опскурантизам е девастирачка консеквенција (Meilla
ssoux, 2008: 82). Мислата која ќе го пречекори прагот на „стварта по себе“, нема
да биде спекулација, но ќе биде халуцинација, од која ќе изникнат разните ви
дови фидеизми. Несомнено, на удар кај силниот корелационизам се наоѓа, пред
сѐ, неговата импликацијата или религиозноста без лице (фидеизмот), отколку
инхерентната конечност, односно апсолутната забрана на трансценденталното
его, или dasein, да изрекуваат ставови за „стварта по себе“. Многу силниот ко
релационизам ќе го разгледаме посебно како спекулативен материјализам на
Квентан Мејасу. Останува да се согледа идеализмот во корелациониот круг, со
своите варијанти. Без оглед што главните застапници, кои Мејасу ги разгледува,
се Беркли и Хегел, каде што системите на апсолутната доминација на субјектот (во
видот на субјективност, свест, живот или волја) во корелацијата, терминолошки се
одредени како субјектализам.
Апсолутниот идеализам ја апсолутизира и корелацијата. Хегел не познава
никаква ствар по себе, па она што е корелат на мислата е реално, а самата корелација
се издигнува како апсолутна (Meillassoux, 2008: 11). Надвор од корелацијата, за
идеалистите, нема ништо друго1. Во степенот на познанието на реалноста се огледа
1
За статусот на Апсолутот кај Хегел, филозофите имаат мислење дека концептуално
транзитира од дело во дело. На пр., во Науката на логиката, Апсолутот се детерминира низ
и најважната разлика меѓу Кант и Хегел. Ако, за Кант, формите на познание можат
да бидат опишани (со сетилните интуиции – просторот и времето и 12-те разумски
категории), за Хегел, тие можат да бидат дедуцирани (Meillassoux, 2008: 65). Ме
јасу смета дека апсолутниот идеализам и силниот корелационизам имаат исти
стартни позиции – целосна немисливост на „стварта по себе“, од кои извлекуваат
спротивни тези. Силниот корелационизам постулира – апсолутна немисливост,
додека апсолутниот идеализам – апсолутна мисливост. Според идеалистите, от
фрлањето на можноста да се демонстрира аподиктичноста на овие форми на
познание повлекува и неможност да се припише постоење на ствар по себе, која
фундаментално би се разликувала од она што ни е е дадено нам.
Хегел е субјекталист со акламативност за апсолутно познание дури и кога ќе
рече дека мислата и во својата негативна форма ја десигнира апсолутната нужност,
а тоа е нужност која ја интериоризирала контрадикцијата. Затоа Хегел е филозоф
на идентитетот, идентитет на идентитетот и контрадикцијата. Спекулативниот фи
лозоф е следбеник на Хегел во прифаќањето на Апсолутот, кој со етаблирањето
на принципот на беспричиност, ја брише неговата метафизичка димензија. Тоа
е Апсолут кој ја интериоризира контрадикцијата, а со тоа и конечноста, смртта,
Бог како внатрешни детерминанти, како колинеарни, кодадени на мислата. Пе
тер Гратон му забележува на Мејасу дека го прави истото што и Хегел, ја инкор
порира контрадикцијата со терминот фигура на нетривијалното знаење, што во
Хегеловиот систем се означени со ништо, идентитет и разлика (Gratton, 2015: 89).
Всушност, Мејасу врши инверзија на Хегеловиот апсолутен идеализам, со која,
наместо контингенцијата да се редуцира на нужност, се стимулира нужноста на
контингенцијата.
Побивањето на субјективниот идеализам кој заговараше дека нема ништо
надвор од мислата, ниту смртта претставува драстично поинаква состојба од
онаа сегашната, на мислечкото битие, го врши врз својот сопствен пример. За Ме
јасу е апсолутно невозможно да ја „оствари“ својата сопствена смрт – дури и да
се исцрпи од мислење за неа (Meillassoux, 2008: 94). Мејасу може себеси да се
мисли како смртен, сѐ додека смртта нема потреба од неговата мисла. Тоа ја по
кажува слабоста на рационалната страна, затоа спекулативниот материјализам е
мислење за Апсолутот без мисла.
Сите видови корелационизам, реалистички или идеалистички, својот ко
рен го имаат во принципот на доволниот разлог. Тоа е и причината зошто Меја
су целосно го отфрла и на негово место го сместува принципот на неконтрадик
торноста. Принципот на доволниот разлог, кој својата најпозната форма ја има
во онтолошкиот доказ за Бог, постулира дека сѐ во светот мора да има причина
за своето постоење. Овој принцип, познат на Декарт, а формулиран од Лајбниц,
требало да одговори на прашањето зошто во светот има нешто, а не ништо. Ба
познатите метафизички поими: граница, конечност, детерминација, додека во Феноменологија

на духот, се стипулира неусловеноста на Апсолутот, во духот на преткантовските
рационалисти (Bart Zantwoort, Speculation on the Apsolut, in: Speculations VI, (ed., Fabio Gironi),
New York, Punctum Books, 2015, p. 83).
рањето причини за постоењето на стварите, појавите, фактите, не може да оди

наназад во бесконечност, мора нужно да се запре до последната, неусловена, са
мозаснована, самодетерминирана причина. Ваквиот начин на резмислување го
критикуваа Хјум и Кант, а Мејасу само ја констатира грешката за скокот од ло
гичкото на егзистенцијално тло. Избегнувањето на барањето на регресот ad in
finitum, би требало да ја докаже и неусловеноста на разумот, од каков било друг
разум, или causa sui (Meillassoux, 2008: 57). Овој принцип доколку би се отфрлил
тоа не би имплицирало контрадикција, па така, можно е да е грешен, односно да не
е нужно вистинит (Gratton, 2015: 142). „Аргументот на сфаќањето“, како што денес
се означува принципот на доволниот разлог не може нужно да се докаже, затоа
што не постои такво самодоволно и самообразложено битие, кое би било гарант
на реалноста. Тоа е неможно од аспект на корелационизмот кој постулира дека
мислата не е во состојба да допре до бититето по себе, кое во тој случај би станало
битие за нас, на таков начин, немисливото се претвора во мисла, низ корелациониот
круг. Доколку се задржи спротивната теза – за неспособност на мислењето да
допре до Апсолутот, тоа би значело апсолутна неспособност, според Мејасу, кој
во однос на познанието зазема просвтетителски став, со верба во напредокот
на познанието, особено научното познание. Корелационизам кој не би ги мислел
сите можности, е немислив за Мејасу, a неговиот став се темели и врз агностички
позиции, кои ги сметаат сите опции за отворени, но не како консеквенција, но ка
ко беспричинска, спекулативна контингентност. Има фи лозофи кои овој став
на Мејасу го сметаат за неиздржан, од повеќе причини. Реј Брасије наведува не
колку. Тој смета дека можноста да се деривира Апсолут од дуалистички позиции
е неможно, затоа што Апсолутот, во принцип, е монизам. Ако се сфати како нужен
едниот член во корелацијата (мислење – битие), тогаш за другиот нема место. Значи
не е можно побивање на принципот на доволниот разлог низ фактицитетот. И
второ, побивањето на принципот на доволен разлог низ радикална интерпретација
на дуалистичките премиси, веќе ја претпоставува неговата рационална форма
(Gratton, 2015: 143). Мејасу ја изведува апсолутната вистинитост на принципот на
неконтрадикторност од лажноста на принципот на доволниот разлог, но оди по
далеку, па принципот на неконтрадикторност не само што е логички супериорен
истовремено (како ахипотетички) е и онтолошки индекс на контингентноста.
Апсолутната контингентност како апсолутно познание на несубјектноста

После исцрпната расправа со разните застапници на корелацијата (дог
матичарите – верници или атеисти, кореалационистите, агностичарите, скеп
тичарите, субјективните и објективните идеалисти), на ред доаѓа елаборацијата
на спекулативниот материјалист. Ако догматичарите сметаа дека после смртта,
следи нешто сосем различно од сегашната ситуација, при што верникот е апсо
лутно сигурен во тоа што следи, а атеистот негира дека ние имаме какво било соз
нание за тоа, ако корелационистот мисли дека не можеме да го знаeме она што
следи, затоа што познанието е од овој свет, агностичарот не може да избере помеѓу
различните ставови, претворајќи ги сите нив во можни варијанти, а идеалистите
ја негираа воопшто разликата меѓу овој и оној свет, врз основа на тезата дека
мислата е бесмртна, а не телото, тогаш која би била позицијата на спекулативниот
филозоф? Притоа, спекулативниот филозоф изрично тврди дека се која
спекулација не е метафизичка, иако метафизиката е спекулативна и дека не секој
Апсолут е догматичен (Meillassoux, 2008: 59). Идеализмот тврди дека не постои
ништо надвор од мислата, односно дека не можеме да го мислиме немисливото
(затоа истото мора да биде претворено во мисла), додека спекулативниот фи
лозоф од истата теза, според која не можеме да го мислиме немисливото, вели
дека не следи и апсолутна неможност за постоење на немисливото (Meillassoux,
2008: 104). Постулатот на Квентан Мејасу гласи:
немисливо е дека немисливото е невозможно (Meillassoux, 2008, 41).
Тоа е дискурс на целосна беспричиност, бессубјектност која би го изразила
Апсолутот без антрополошките примеси, без оглед дали се трансцендентални,
идеалистички или феноменолошки. Мејасу сака да воведе деасполутизирачка им
пликација, наспроти сите мислења на догамтичарите (во видот на верниците, за
кои Х беше вистинит, за атеистите У беше вистинит), за корелационистите – тоа
се само позиции на незнаење (Harman, 2011: 28). Апсолутот кој е способен да ги
реализира сите можни сценарија, дури и монструозните ноќни мори, способен да
ги уништи сите светови, да ги замрзне сите трансформации, депривиран од секој
разум, норма, моќ, е немислива омнипотентност која како некој картезијански бог
(кој кај Мејасу е во видот на времето), е способен да уништи сѐ, дури и самиот
себе. Апсолутот кој дерогира секаква заснованост е новиот фактицитет. Тоа не е
фактицитетот на Хајдегер, кој ја претставува границата со која е соочен човекот,
апсолутниот ѕид на кој може да плаче dasein (зашто тој кај Хајдегер е практичен, а
не прирачен како кај Хусерл), но фактицитет на апсолутната контингентност, де
сигниран како не-фактицитет на фактицитетот. Овој позитивен фактицитет,
во однос на Хајдегеровиот, кој е чиста фактуалност (да се изразиме со неговата
терминологија), ја покажува нефактуалната природа на фактуалноста (тоа следи
од законот за неконтрадикторноста), структурата на контингентноста како не
контингентна по себе (Harman, 2007: 110). Таа неконтрадикторна особина на
фактицитетот, како нужно контингентна (проширувајќи го ахипотетичкиот прин
цип на Аристотел), не ја гледа контингентноста во рамките на случајно наста
нување, како што е, на пример, Херкалитовиот флукс, или деклинацијата на ато
мите кај Епикур. За Мејасу, не постои нужен ентитет, па тој да ја има во себе и
промената како онтолошки прерогатив. Дијалектичкото настанување, кое, пак,
го прокламираше Хегел како нешто кое нема надворешност, како апсолутна не
ограниченост, ги има ознаките, всушност, на Бог (Saldhana, 2009: 315). Никакво
настанување, перпетуелна измена, која претпоставува нужен некаков тек, не е
истоветен со чистиот фактицитет. Нефактицитетот на фактицитетот имплицира
нерезултат, или не имплицира резултат. Тоа е способност да се биде секогаш друг,
не само небитие, затоа што секоја равенка сведена на битие – небитие влегува во
регистарот на нужен дискурс. Капацитетот да се биде друг е релативен во однос
на душата, со сите нејзини афирмации (свест, волја, волја за моќ, живот, траење,
апсолутен дух). Принципот на беспричиност вели дека нема причина за нешто да
биде или да остане такво какво што е – она што постои без разум, може да биде, да
не биде или да постои сосем поинаку од она што е (Meillassoux, 2008: 99). Мејасу
ги изведува и двата постулати на спекулативниот материјализам, а тоа се:
• нужноста е контингентна и,
• оттука и вечна (Meillassoux, 2008: 107).
Да се биде, да не се биде или да се има капацитетот да се биде друг, се ин

варијантите на апсолутниот фактицитет. Тоа е нефактицитет на фактицитетот,
инхерентната способност да се остварат сите можности на постоењето, но и
можност воопшто за непојавување во светот и на светот. Тој архонт на светот
кој самиот може да се уништи, зашто нема причина која би го предизвикала, за
Мејасу е времето. Ова посебно време за Мејасу го индексира хипер-хаосот кој
не е само уништување на востановениот ред, но уништување на каков било мо
жен иден ред (Meillassoux, 2008: 10pdf). Хипер-хаосот е способен да уништи сѐ,
дури и настанување кое би предизвикало какво било повторување, стазис или
фиксираност. Во тој хипер-хаос можат да се разрешат сите минати неправди, да се
искупат неправедните човечки загуби, па дури може да се појави и бог. Етичките
импликации сугерираат дека Мејасу сепак има некоја мисла за овој фактицитет,
за Апсолутот на контингентноста. Како ги изведува овие импликации? Иако це
лиот ангажман е преземен да се побие нужноста, ова дискредитирање Мејасу го
прави на заснованоста „низ мисла“. Начинот на допирање до Апсолутот на фак
тицитетот е со помош на математиката, и тоа не секоја математика (не особено
пробабилистичката), но трансфинитната. Кантор со воведувањето на транс
финитните сетови покажа дека не може да се повикуваме на бесконечна низа,
затоа што меѓузависните врски создаваат поголема бесконечност од првично
иницираната. Математичката трансфинитност ќе биде новиот картезијански при
марен квалитет, оној кој ќе биде целосно десубјективиран, а како таков и основен
индекс на фактицитетот. Математизацијата на Апсолутот кај Мејасу се смета
за недоследност од неколку причини. Со математиазцијата одново се воведува
дистинкцијата на егзистенција – репрезентација (Clemens 2013: 59), а интенцијата
беше да се пронајде causa sui без causa.
Без оглед на приговорите кон Мејасу останува предизвикот кој треба да
создава познавачи на неговата филозофија, а не следбеници, како што е сега
случајот. Птоломејската контрареволуција, која ја започна Мејасу, ќе има про
должение во спекулативниот материјализам, но епистемолошкиот дискурс веќе е
трасиран низ хипер-хаосот.
Bryant, Levi, Nick Srnicek and Graham Harman. The Speculative Turn: Continental
Materialism and Realism. Melbourne, 2011.
Gratton, Paul. Speculative Realism: Problems and Prospects. London & New York,
Bloomsbury Academic, 2014.
Gratton, Paul. The Meillassoux Dictionery. Edinburgh, Edinburgh University Press, 2015.
Harman, Graham. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. Edinburgh, Edinburgh
University Press, 2011.
Makay, Robin (ed.). Collapse II, Oxford, Urbanomic, 2007.
Meillassoux, Quentin. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. London,
Continuum, 2008.
Публикации
Brassier, Ray. "The Enigma of Realism: On Quentin Meillassoux’s After Finitude", in:
Collapse II, (ed. Robin Mackay), Oxford, Urbanomic, 2007.
Braver, Lee. "Thoughts on Unthinkable", Parrhesia, 24, 2015.
Clemens, Justin. "Vomit Apocalypse: Quentin Meillassoux’s After Finitude", Parrhesia, 18,
2013.
Ennis, J. Paul. "Transcendental Core of Correlationism", in: Cosmos and History: A Journal of
Natural and Social Philosophy, vol. 7, No. 1, 2011.
Golumbria, David. "Correlationism: The Dogma that never was", Boundary, 2, 2016.
Harman, Graham. "Quentin Meillassoux: A New French Philosopher", in: Philosophy Today,
vol. 51, issue 1, 2007.
Harman, Graham. "The Current State of Speculative Realism", in: Speculations: A Journal of
Speculative Realism IV, 2013.
Hill, James. "Why not Nothing: Meillassoux’s Second Figure of Factiality and Metaphisycal
Nihilism", in: Speculations VI, (ed. Fabio Gironi), New York, Punctum Books, 2015.
Houdht, Van John. "The Necessity of Contingency on Contingent Necessity: Meillassoux,
Hegel and the Subject", in: Cosmos and History: A Journal of Natural and Social
Philosophy, vol. 7, No. 1, 2011.
Meillassoux, Quentin. Time without Becoming, paper submitted for seminar in Middlesex
University, London, 2008pdf.
Morelle, Louis. "Speculative Realism: After Finitude and Beyond", in: Speculations III, (ed.:
Michael Austin, Paul, J. Ennis, Fabio Gironi, Thomas Gokey, Robert Jackson), New York,
Punctum Books, 2012.
Moshe, Josef. "Correlasionism Reconsidered: On the possibility of Ignorance in
Meillassoux", Speculations II, (ed.: Michael Austin, Paul, J. Ennis, Fabio Gironi, Thomas
Gokey), New York, Punctum Books, 2011.
Saldhana, Arun. "Back to the Great Outdoors: Speculative Realism as Philosophy", in:
Cosmos and History: A Journal of Natural and Social Philosophy, vol. 5, No. 2, 2009.
Zantwoort, Bart. "Speculating on the Apsolute", in: Speculations VI, (ed. Fabio Gironi), New
York, Punctum Books, 2015

УДК: 27-187.3
Наум Илиевски1, Анета Јовковска2

1
д-р на теолошки науки, доцент
Македонска православна црква –
Охридска архиепископија
2
д-р на педагошки науки, асистент
Православен богословски факултет
„Св. Климент Охридски“ – Скопје
ПРАВОСЛАВЕН АСПЕКТ НА ДУШАТА,

СО ПОСЕБЕН ОСВРТ НА РАЗЛИКАТА УМ И РАЗУМ
The Orthodox Aspect of The Soul, with Particular Focus on

The Distinction between The Mind and The Intellect
Abstract
This paper offers a systematic exposition of the Orthodox concept of the human soul in ac-
cordance with Christian anthropology. The human soul consists of three powers: the ration-
al one—which is the mind, and two irrational ones—will and desire, whose center is man’s
spiritual heart. All of these powers need to function in reconciliation; otherwise, man cannot
be considered as mentally healthy. Often, beside the mind, the existence of the intellect is
also mentioned. What is the intellect? It is highly important—from a spiritual and psycholog-
ical aspect— to make this distinction.
The mind is the rational power by which man personally and directly communicates with God
(the Archetype of good), while the intellect is a secondary function or a tool of the mind by
which man communicates with this world. In the context of this formal distinction, it would
be also interesting to elaborate, for example, the issue about intellectual capacity and the
gift of illumination.
The importance of understanding the human soul and the spiritual level of human existence—
the way Christian anthropology deals with it—enables a holistic approach and experiencing
of human personality as a whole. Furthermore, it offers new perspectives of psychothera-
peutic action not only within the range of the classical psychotherapeutic modalities (such
as, Existential Psychotherapy, Spiritual Transactional Analysis, Integrative Psychotherapy,
and Mindfulness—Based Cognitive Therapy) but also within the range of applied Orthodox
Psychotherapy.
Keywords
soul, mind, intellect, will, desire, illumination, rational power, irrational powers.
Вовед
Човекот е создаден како личност со душа и тело, според образ и подобие на
Бог. Човекот е динамично битие. Согласно со библиската антропологија и свето
Наум Илиевски, Анета Јовковска: Православен аспект на душата, со посебен осврт на разликата ум и разум 190
отечкото толкување, во самиот божествен образ, според кој човекот е создаден,

се содржи и божественото подобие кое човекот треба да го достигне. За да може
да ја оствари таа цел, во природата на човекот е всаден голем потенцијал на си
ли, способности и тежнеења, кои човекот, со своја слободна одлука, треба да ги
придвижи во вистинската насока: во градење вечна љубовна и слободна заедница
со Бог и со своите ближни. Ова динамично движење или подвиг, од образот кон
подобието, тоа растење и восовршување е основа и содржина на православната
аскетско-исихастичка антропологија1.
Учењето за падот и за повторното обновување на човекот, исто така, не мо
же да се третира надвор од рамките на теологијата за божествениот образ и по
добие кај човекот, а аскетско-исихастичкиот подвиг во неа има многу подлабоко
значење отколку голата етика и аскезата на разните учења и верувања. Еве што
вели за тоа светогорскиот игумен на манастирот Григоријат, архимандритот д-р
Георгиј Капсанис (1935–2014), поранешен професор по теологија на Атинскиот
универзитет:
За жал, постои незнаење кај луѓето што се надвор од Црквата, но и кај многумина
што се во Црквата. Тие мислат дека целта на нашиот живот е, во најдобар случај,
само едно обично етичко подобрување за да станеме подобри луѓе. Од друга
страна, пак, од Евангелието и од светите Отци ни е предадено дека цел на нашиот
живот не е човекот да стане подобар од она што е – поправеден, повнимателен,
повоздржан. Потребно е и тоа, но не е тоа главната, конечната цел за којашто сме
создадени од Создателот. Која е таа цел? Обожението. (...) Душата на човекот, соз
даден според образот и подобието Божјо, копнее да се соедини со Бог. Колку и да
е морален, добар човекот, колку добри дела и да прави, ако не Го најде Бог, ако
не се соедини со Него, не се успокојува. Зашто Самиот Бог ја вложи во него таа
света жед, божествениот ерос, копнежот за соединување со Него, за обожение
(Капсанис, 2003: 9).
Во православната антропологија, човекот е сфатен како создание на се

моќната Божја волја и енергија, и затоа не може да постои никакво природно
сродство меѓу Создателот и созданието. Православната антропологија говори за
’восиновување‘ на човекот, од Бога во Христос, и за ’обожение‘ на човекот, преку
несоздадената благодат (енергија) на Светиот Дух Господ, со што тајната на пос
тоењето на човекот ја поврзува не со Божјата природа туку со Божјата енергија.
Потребно е да се знае, како што правилно забележал епископот д-р Атанасиј
Јевтиќ, поранешен професор на Богословскиот факултет во Белград, и ова:
Човековата природа не само што не е непричесна и спротивставена на благодатта

(на божествената енергија) туку, напротив, таа ја претпоставува благодатта и жи
вее нормално само со помош на благодатта Божја. Божествената благодат не е за
неа некој вид одвишок (donum supranaturalis на схоластичарите), со кој таа може
да живее, но без кој, исто така, би можела да живее, од својата чиста природа
(natura pura). Напротив, за православната антропологија, божествената благодат
Поопширно за ова види кај: Нисский. Григорий, свт. 2000. Об устроении человека. XXIX: PG. 44.
1
Col. 233D: 116; Эмесский. Немесий. 2011. О природе человека. «Канон+» РООИ «Реабилитация»:
Москва.
е токму вистинскиот живот на човековата душа и на целата негова природа, до

таа мера што ако ѝ се одземе тој живот, душата постепено умира, се умртвува
(Јевтић, 2002: 45-46).
Христијанска антропологија
Човековата душа има своја суштина и енергија. Душата со својата енергија
го одржува и телото во живот. Духовен центар на човековата душа е духовното
срце кое се наоѓа во пределот на човековото физичко срце. Во ова духовно срце се
прима и благодатта или несоздадената Божја енергија на светото Крштение, која е
единствената основа на целиот аскетско-исихастички подвиг за преобразување и
исцеление на човековата душа.
Во срцето, како духовен центар на човековата душа, има три сили: една сло
весна – умот (разумот) и две бесловесни – волјата и желбата. Волевата сила уште се
нарекува и раздразнителна. Овие три сили, пред своето очистување, боледуваат од
три страсти – по една за секоја од нив посебно: умот боледува од славољубие, вол
јата од среброљубие и желбата од сластољубие. Теоретски, заразеноста на која било
од силите (и на само едната од нив) со соодветната страст, го валка самото срце, ка
ко нивни центар и извор, а пак, срцето ги валка и ги ослабува другите две сили – во
случај да не се толку изразено извалкани и заболени, поради соодветен подвиг на
воздржание и обид за нивно преобразување. Со тоа, се разболува и душата.
Преку аскетскиот христијански подвиг, трите страсти на душата треба да се
преобразат во добродетели и тоа: од славољубие, во богољубие и човекољубие,
од среброљубие, во милост кон сиромашните и страдалните, и од сластољубие, во
воздржание (самоконтрола), со цел да им помогнеме на ближните, а не да ги ко
ристиме како предмети. Во тоа се состои и исцелувањето на душата.
Често, покрај ум, се спомнува и постоење на разум. Што е ум, а што е разум?
Многу е битно, од духовен и од психолошки аспект, во христијанската антропологија,
да се прави оваа разлика.
Умот е словесната сила преку која човекот лично и директно комуницира со
несоздадените енергии на Бог, додека, пак, разумот е секундарна функција или
алатка на умот, преку која човекот комуницира со овој свет, или со создаденото и
неговите енергии. Или, со други зборови, умот има една енергија и кога таа енер
гија, преку својата примарна функција, ќе ја насочи кон Бога, се нарекува чист ум, а
кога умот, преку својата секундарна функција, ќе ја насочи енергијата кон овој свет,
се нарекува разум. Оваа тема подетално ќе се образложи во текстот што следува.
Разграничување заради восогласување

Учителите на христијанството дефинираат, главно, два начина на живот на
душата, а со тоа и на телото: природен и противприроден.
Природниот начин на живот на една личност се одвива на три нивоа од ду
ховниот развој: очистување на срцето од страстите, просветлување на умот
(со аскетска умно-срдечна молитва) и боговподобување или христијанско совр
шенство (со благодатна или непрестајна умно-срдечна молитва). Спомнат е и ви

дот, односно квалитетот на молитвата, поради тоа што, во практика, согласно со
тоа се одредува и степенот на духовниот развој на личноста.
Како што постои природен начин на живот кој, според учителите на хрис
тијанството, е поделен на три нивоа од духовниот развој, така постои и против
природен начин на живот што се одвива во три надолни нивоа на душевно и мен
тално разболување: валкање на срцето од исполнување на страстите (без оглед
дали со мисла, со збор или на дело), затемнување на умот – од прифатени демонски
помисли во срцето и од гревови на дело што станале навика и демонизирање – оп
седнатост од духовите на злото од поднебесјето поради трајна своеволна определба
кон гревот (во случај кога не постои физиолошка основа за психичката болест).
Противприродниот начин на живот на една индивидуа, кој се одвива на
трите надолни нивоа од душевното постоење, согласно со јазикот на модерната
психологија се дефинира како: ниво на неврози, ниво на растројства на личноста
(социопатија, психопатија) и ниво на психози.
Демонското дејствување над оние што водат природен начин на живот е
многу ограничено и ретко надворешно забележливо, а нивните духовни состојби
лесно се разликуваат.
Демонското дејствување над оние што водат противприроден начин на жи
вот најчесто е забележливо и е многу разновидно. Во времето на првите учители од
пустината не постоеле стручните термини на модерната психологија како невроза
или растројство на личноста, но затоа постоел термин помрачување на разумот. Во
ваква состојба на помрачување на разумот, човекот станува целосно неспособен
рационално да расудува. Според свети Максим Исповедник, постојат две категории
на волја – разумска и природна волја. Со изгубена разумска волја човекот не е во
состојба да ги контролира мислите и желбите (што е основа за невроза) и нема
кочница да се сопре во деструктивните намери (што е основа за растројства на
личноста). Дејствува стихијно, по принципот на природната волја – стремење на
паднатата природа кон тоа што ѝ е слично, кон задоволување на страстите и гревот,
со сите социјални последици што произлегуваат од таквото однесување.
Прифаќањето на автоматските помисли (за чие потекло модерната психо
логија нема одговор) како свои, појавата на најразлични (по)мисли што личноста
ги доживува на различни начини кај различните душевни растројства, како: нега
тивни мисли, опсесивни мисли, преценети мисли, делузивни идеи – најчесто се
забележливи во однесувањето на луѓето. Оттука и многуте меѓусебни прелевања
и нејаснотии, а затоа и бескрајните поделби или класификации на менталните
растројства (види: МКБ – 10) како и дефинирања на пројавите од трите нивоа на
противприродниот начин на живот.
Разболување на душата (Развој на помислата)

Денес e неспорна психо-соматската основа на човековите страдања и бо
лести. Како најраспространета од сите причини на човековото страдање се спом
нува неврозата. Од православен психотераписки аспект, неврозата не е ништо

друго туку неспособност на човекот да ги контролира своите мисли и од нив пре
дизвиканите чувства, поради кои бесмислено страда – прво душевно, па потоа и
телесно.
Човековата мисла има неколку извори: Бог и божественото, самиот човек
и неговата природа, светот што го опкружува и демонот (тука ги сместуваме и
т.н. автоматски помисли). Мислата што во себе содржи зло и гревовен предлог,
се нарекува помисла. Помислата секогаш цели да придвижи некоја од непре
образените човекови страсти: за власт и човечка слава (славољубие), за пари и
имот (среброљубие) и за телесните наслади (сластољубие). И задоволувањето и
незадоволувањето на страстите ја зголемуваат човековата невроза.
Задоволувањето – до растројство на личноста (психопати, социопати), ако
заради него се загрозуваат стотици и илјадници човечки животи. Незадоволува
њето – до потиснување, кое е суштина на сите одбранбени психички механизми
(проекција, рационализација, регресија, компензација и др.), како и до разни завис
ности. Единствен излез од неврозата е преобразување на страстите, и нема друг.
Како помислата, преку страстите, успева да ги наруши човековите чувства,
зборови и постапки, кај оние што не внимаваат на својот душевен и духовен живот?
Прво, кога непросветлениот ум (а со тоа и разум) на човекот (кој не го очис
тил своето срце од страстите) ќе стапи во контакт со предложената демонска по
мисла, влегува во опасност да ги разбуди и да ги предизвика непреобразените
страсти на душата – во зависност од видот на помислата како и во опасност да
стекне расположение кон демонскиот предлог.
Второ, разговорот со помислата предизвикува одредена наслада кај страс
тите на душата – наслада што дополнително влијае на умот да остане во разговор
со помислата. Во насладата се крие тајната на успехот на помислата.
Трето, како што овој заемен процес на привлекување меѓу насладата и раз
говорот со помислата продолжува, односно во која мера овој мисловен процес се
развива, во таа мера божествената благодат се повлекува од човековото срце –
душа и ум, а демонот го зголемува своето влијание.
Четврто, оние што се наоѓаат на степенот на очистување на срцето од
страстите, уште во самиот зачеток мора да го прекинат разговорот со демонот,
затоа што се, како веќе острастени и зависни, во голема опасност да се согласат
со предложената помисла. Тоа е, според Евангелието, веќе пад – иако оние што
се на првиот степен од духовниот развој (чистење), тоа сè уште не го чувствуваат
освестено.
Петто, повеќепати повторениот пад (без оглед на тоа дали само во срцето
или и на дело) предизвикува не само заробеност од која сакаме да се ослободиме
туку – добро внимавајте! – и зависност од задоволството од гревот како и стре
меж кон негово остварување. Со други зборови, чинењето на гревот станува вко
ренета навика и втора човекова природа.
Шесто, човекот многу потешко се ослободува од она од што е зависен, а за
висноста како душевна болест е и предзнак за појавување на телесна болест.
Седмо, токму оваа зависност ја предизвикува и ја покажува внатрешната

поделба во човекот: тој да знае дека нештото е грев, да знае дека не треба да го
прави тоа, дури и да не сака да го прави, а на крај, сепак да го направи.
Осмо, демонот го освојува просторот на човековата душа на краткорочна
основа – преку прифаќање на неговите помисли, и на долгорочна основа – преку
повторување и зависност од гревот2.
Премин од противприроден во природен начин на живот

(потиснување или преобразување)
Преданието на исихазмот е срцевината на православното Предание како
и на православната психотерапија. Се чува и се пренесува во личносниот однос
духовен отец – духовно чедо, внатре, во Православната црква. Неопходно е учество
во Светите тајни на Црквата (Исповед, Крштавање, Причест итн.), односно во не
создадената енергија Божја и влез во духовно раководство, односно, црковно ре
чено, послушание кон духовен отец за да престане да се храни страста на умот
– гордоста. Тоа е единствениот начин да се премине од противприроден начин на
живот во природен, да се очисти човековото срце од страстите и да се отвори за
умно-срдечната молитва како предуслов за преобразување и исцеление на умот
и душата. Без ова, нема можност за преобразување и исцеление, а останува само
безнадежниот лавиринт на потиснувањето.
Првата цел е преобразување на нашата главна страст ’самољубие‘ – и на
нејзините три основни пројави: ’славољубие‘, ’среброљубие‘ и ’сластољубие‘ – во
благодатна љубов кон Бог и кон ближните. Значи, она кон што се тежнее да се случи
е преобразувањето на страстите, а не нивно потиснување. Едно е преобразување,
а друго, потиснување на страстите. Разликата е суштинска, односно разликата
е онтолошка, затоа што потиснувањето е само човечки бесплоден подвиг со не
гативни (дури и разорни) психички и телесни последици, а преобразувањето
е богочовечки, синергиски подвиг – подвиг на човекот што се случува само со
помош на Божјата благодат; подвиг што се одвива во содејство со Божјата не
создадена енергија, кој е предуслов за спасение и кој го опфаќа духовниот развој
и восовршување на човекот.
Суштината на потиснувањето, кај оние што практикуваат аскетски начин
на живот, без оглед на тоа дали се во Црква или не се, обично е видливото воз
држување од исполнување на грубите страсти, како што се ’среброљубието‘ и
’сластољубието‘, од една страна, а од друга страна, хипертрофија и развивање на
страста ’славољубие‘ и високо мислење за самите себе. Притоа, цел на подвигот
2
Може да се каже дека состојбата на душата се отсликува и на телото, а особено на лицето.
Имено, така забележал преподобен Јован Касијан Римски: Духовните луѓе може „да се
препознаат по изгледот на лицето; на надворешниот лик на човекот се отсликува неговата
внатрешна состојба“ (Кассиан, 2008: 7. 1). Во Стариот завет, исто така, е запишано: „Срцето
на човекот му го менува лицето: или на добро или на лошо“ (Сир. 13,31). Спореди: Прп. Иоанн
Лествичник. Лествица, 30. 17.
очигледно не е Бог – заедницата со Него, Божјата слава и исполнувањето на Бож

јата волја, туку човекот, човековата слава и исполнувањето на човековата волја,
состојба што доведува до тешко ментално и душевно разболување.
Суштината на преобразувањето кое може да се случи само како живот во
Христос – во Црквата, е и надворешно (или видливо) и внатрешно (или невид
ливо) воздржување од исполнувањето на сите страсти и нивно аскетско прена
сочување (преобразување) кон добродетели со помош на Божјата благодат, од
носно несоздадената енергија на Света Троица. Притоа, цел на подвигот е Бог –
личната заедница со Него, славењето на Бог и исполнувањето на Неговата волја и
спасението на ближните. Сето ова, под духовно раководство на опитен духовник
– психотерапевт.
Потиснатите страсти, во поволни за нив услови, ќе се вратат назад со уште
поголема сила и жестина, а очистените и преобразените ќе функционираат нор
мално и во најголеми искушенија. Зашто потиснувањето е делумен и штетен под
виг, а преобразувањето е целосен и исцелителен подвиг.
Што значи последната кажана реченица? Според светите Отци, коренот и
на трите вида страсти е во нашето срце, духовниот центар на човековото битие.
Така, не е можно, на пример, од двете груби страсти да се воздржуваме, а славо
љубието – кое е во основа главна наша страст – да го задоволуваме и притоа да
се надеваме дека срцето ќе ни се очисти. Напротив, ефектот ќе биде погубен. Не
само што задоволувањето и само на една од страстите е доволно за валкање на
срцето и повлекување на Божјата благодат, туку, во случајот, воздржувањето од
двете груби страсти ќе биде уште и дополнителен поттик за суптилната страст на
славољубието да ги достигне своите демонски димензии.
Ако човекот сака срцето да му е чисто и подготвено за боговидение и бого
познание, тогаш ќе мора со слободен аскетски волев подвиг преку умот – како
словесна сила (која управува), да ги впрегне волјата и желбата – како бесловесни
сили, кон пренасочување на сите свои страсти кон добродетели, и со помош на
Божјата благодат тие да се преобразат.
Разлика меѓу ум и разум

Како што e погоре спомнато, согласно со христијанската антропологија, чо
векот има и душа и тело3. Човековата душа се состои од три сили: една словесна –
ум и две бесловесни – волја и желба, чиј центар е духовното срце на човекот. Сите
3
Светите отци често го употребуваат дихотомскиот концепт: душа – тело, каде што, под душа
(ψυχή), ги подразбираат сите нејзини начела и, на таков начин, јасно го искажуваат нивното
сознание за единството на душата. Прибегнувајќи кон другиот концепт – трихотомно поимање:
дух/интелект – душа – тело, светите отци внимателно се обидуваат да ја потенцираат
човековата способност за единство со Бога. Сепак, тие немаат намера да го претворат умот
во способност, одделна од душата и телото или да го претстават како друга душа. Според
зборовите на преподобен Јован Дамаскин: „умот ѝ припаѓа на душата не како нешто друго
различно од неа, туку како вистински дел од неа самата. Она што е окото во телото, тоа е умот
во душата“ (Дамаскин, 1992: 50).
овие сили треба да функционираат усогласено; во спротивно, човекот не може

да се смета за психички здрав. Често, покрај умот, се спомнува и постоењето на
разумот. Што е разум? Многу е битно, од духовен и од психолошки аспект, да се
прави оваа разлика.
Умот има една енергија и две функции – примарна и секундарна. При
марната функција на умот се остварува кога тој својата енергија ја насочува
во лична и директна комуникација со Бог, додека, пак, секундарната функција
или алатка на умот, се остварува кога умот со својата енергија комуницира со
овој свет. Секундарната функција на умот се нарекува разум. Во контекст на
ова формално разликување, интересно е да се разјасни и, на пример, темата за
интелектуалниот капацитет и дарот на просветленоста, односно дарот на ду
ховната интелигенција.
Различна е храната на умот од храната на разумот. И, различно е зна
ењето на умот од она, на разумот. Храна на умот е опитот и заедницата со Бог
(светотаинската и молитвената), додека, пак, храна на разумот е овоземното тео
ретско образование (од која било област на науката и културата, па дури и на
теологијата, како и од разните вештини). Знаењето на умот е познанието на Бог
(како просветленост или обоженост)4, додека, пак, знаењето на разумот – само по
себе, е само познание на практичниот опит во овоземните науки и вештини, како
и во културата.
Има многу за ова да се говори; што е битно за една личност? Прво, треба па
ралелно со хранењето на разумот (преку сетилата) – кое е едноставно неизбежно
во овој свет, да се храни и умот (преку соединување на неговата енергија со не
создадената благодат, односно енергија Божја), што е од суштинско значење за
човековиот духовен развој и исцеление на душата. Погрешно е разумот да се прех
ранува, а умот само да се потхранува. И второ, постои реална можност за прос
ветлување и на разумот, кое се случува преку просветлувањето на енергијата на
самиот ум, преку несоздадената божествена светлина што произлегува од очис
тувањето на срцето, односно од опитот во умно-срдечната молитва, нешто кое е
многу битен и редок Божји дар во христијанската духовност.
Поголема полза има Црквата од светител кој својот опит може да го запише
и објасни, отколку од светител со ист опит, но кој нема интелектуален капацитет
својот опит да го запише и објасни, согласно и со современата реалност. Сето пого
реречено, Старец Софрониј од Есекс го заокружува со три реченици: „Некој може
да биде многу учен, да има академски дипломи, а да остане крајно неук за патот
на спасението. Кога некој има свет и безгрешен живот, интелектуалното знаење
може да даде чудесни плодови. Знаењето без љубов не може да го спаси човекот!“
(Сахаров, 1999: 62).
Од претходнокажаното: различна е храната на умот од храната на разумот.
Умот прво се храни со опит на Бог, од кое произлегува и знаењето или познанието
4
Постои целосно обожување на човекот – душата и телото. Но светите отци често тврдат дека
умот прв се здобива со благодат и се преобразува, а со посредство на умот, благодатта се
спроведува на остатокот од човековата структура.
на Бог; додека разумот прво се храни со теоретско знаење од која било област,
а од опитот во работењето во конкретната област произлегува и неговото соод
ветно знаење.
Рековме дека умот, преку молитвено собирање на својата енергија во Бог
– во срцето, Го познава Бог и ја остварува својата основна функција, а кога умот,
преку сетилата, ќе ја расее својата енергија низ светот, тогаш ја остварува својата
секундарна функција како разум. И едната и другата функција, преку подвиг или
острастување, може да предизвикаат соодветна поврзаност или зависност, но ед
но е поврзаноста на умот како љубов, а друго е зависноста на разумот како страст.
Поврзаноста како љубов (кон Бог) е слобода за човековиот ум, додека зависноста
како страст (кон што било) е ропство за човековиот разум, која станува како втора
природа на човековиот ум. Ова дополнително ќе се дообјасни.
Како што аскетите (подвижниците) го забрзуваат ритамот и интензитетот на
изговарање на Исусовата молитва за да ги прекинат демонските (автоматските)
помисли и да ја соберат молитвено енергијата на умот во Бог – во нивното срце,
така и демонот се обидува да ја забрзува динамиката на нивниот живот и протокот
на информации во него, за да ја прекине Исусовата молитва на подвижникот, а
енергијата на неговиот ум, преку сетилата или фантазиите, да ја расее и да ја по
врзе со световното.
Со други зборови, подвижникот се бори умот да му функционира, пред сè, во
својата основна функција, а демонот се бори умот на подвижникот да функционира
постојано низ неговата секундарна функција – како разум. Со просветлувањето
(преобразувањето) на умот, а со тоа и на разумот (преку дарот на умно-срдечната
молитва), конечно се надминува внатрешниот расцеп меѓу основната функција на
умот и неговото функционирање како разум, и човековата душа, односно личност,
се исцелува.
Надминување на дуализмот и исцеление на душата

Човекот и Бог, ако сакаат, меѓу себе комуницираат како личности со своите
лични енергии. Секако, Бог со Својата несоздадена енергија ја прозема и постојано
ја преобразува човековата создадена енергија, како и суштина (природа) – во про
цесот на таа комуникација, а не човекот – Неговата.
Навидум едноставно, но не така како што на прв поглед изгледа. За да се
појасни, повторно треба да се истакне разликата што е погоре направена, меѓу
умот и разумот. Зошто е битно, во аскетската практика, подвижникот да ја прави
оваа клучна разлика? И зошто е битно да внимава, на кој начин ќе функционира,
односно кога и каде ќе ја насочува енергијата на умот? Со тоа и своите душевни и
телесни дејства.
Најбитно е енергијата на умот да се насочи кон Едниот Вистински Бог. Ако
не се насочи кон Бога, тогаш речиси сигурно, без оглед на човековата намера,
се насочува кон останатата словесна и бесловесна материја или кон демоните.
Така, секој човек би требало да се преиспита и да одлучи со кого ќе влезе во
комуникација, преку насочувањето на својата енергија – со создаденото или со

Несоздаденото. Последиците се апсолутно различни. Со претходно опишаното
дејство може да се исполни првата Божја заповед: „Возљуби Го Господ, својот Бог,
со сето свое срце, со сета своја душа и со сиот свој разум“ (Мт 22,37).
Ништо помалку битно е истата енергија и при секундарната функција на умот
како разум, да биде правилно насочена. Секој човек е поставен и пред следниот
избор: дали ќе ја насочи кон исполнување на Божјите заповеди или ќе ја насочи кон
задоволување на страстите. Навидум едноставен и вториов избор, но суштински
зависен од првиот. Со претходно опишаното дејство може да се исполни втората
Божја заповед: „Возљуби го својот ближен како себеси“ (Мт 22,39), но истовремено
и „бидете совршени како што е совршен вашиот Отец небесен“ (Мт 5,48).
Во вториов случај, потребно е дополнително внимание: не само дали тоа
што се прави е согласно со Божјите заповеди, туку дали и кога се извршуваат Бож
јите заповеди – тоа се прави во Божја слава или во своја слава. Исто така, колку
повеќе преку исполнување на заповедите се познава Бог, толку попрецизно и по
силно се насочува енергијата на умот кон Него. Едноставно, едното без другото е
невозможно.
Согласно со христијанската психотерапија, без восогласеното дејствување
на примарната и секундарната функција на умот – што погоре беше објаснето, во
што и се состои исцелението на умот и човековата душа, не се возможни развојот
на човековата личност и остварувањето на неговиот личен интегритет и идентитет,
според подобие Божјо.
Послушанието кон духовниот отец – психотерапевт, како основен метод и
подвиг за преобразување и исцеление, е строго ограничено – трае сѐ до моментот
на очистување и отворање на срцето и пројавувањето на дарот на умно-срдечната
молитва. Со просветлувањето на умот, а со тоа и на разумот (преку дарот на умно-
срдечната молитва), конечно се надминува внатрешниот расцеп меѓу основната
функција на умот и неговото функционирање како разум, и човековата личност,
односно душа, се исцелува – што е првичната цел на духовното исцеление (терапија).
Со други зборови, се случува нов квалитет или ново ниво на христијански духовен
живот, кое учителите на Црквата, покрај просветлување на умот, го нарекле и при
роден начин на постоење.
Моментот на главниот пресврт во духовниот живот се случува кога едната
енергија, која умот ја користи во своите две функции, доволно ќе се очисти и пре
образи (преку примарната функција на умот) и ќе се соедини со својата суштина во
срцето – соединување што Отците на Црквата го нарекле умно-срдечна молитва.
Од овој момент, двете функции на умот дејствуваат како една, а пресудното вли
јание на дуализмот во човековиот живот, престанува.
Нормално, не е сѐ вака црно-бело како што е напишано, но најдобро вака
се сфаќа, а на крај, на тоа и се сведува. Но еве еден разнообразен пример: може
да се случи некој да не верува, или помалку или повеќе погрешно да верува, но,
сепак, во одредена мера да ги извршува Божјите заповеди – свесно или несвесно.
Постои мислење дека пред Бог тоа е многу подобро и дека оној што така прави
е поблиску да Го пронајде Бога, отколку некој што точно ја исповеда верата со

устата, а неговите дела не се согласни со Божјиот пример.
Комуникацијата со Бога и извршувањето на Божјите заповеди, човекот го
прави со помош на Неговата благодат или енергија. Негово е само да сака и да се
обидува, а Божјо е да исполни. Како што е споменато на почетокот, во оваа Бого-
човечка синергија – во Црквата, се содржи тајната на обожението на човекот, од
носно тајната и полнотата на животот во Есхатонот – и веќе и уште не.
Заклучок
Очигледно е дека Бог и духовниот живот не можат да се достигнат, да се
спознаат и правилно да се објаснат, само преку функционирањето на разумот и
телесните сетила, затоа што Он за нив е недостапен. За оној што на тој начин ќе се
обиде да им пријде, духовниот живот и неговите појави засекогаш ќе останат само
апстрактни поими или негови погрешни проекции. Следствено, не може човек
само преку разумот и сетилното да ја пронајде и смислата на своето постоење.
Бесмислата на животот, пак, е основната причина за ноогената невроза – според
Виктор Франкл (1905–1997), и за депресијата, од кои речиси целото човештво е
опфатено. Оттука произлегуваат и разните бегства од такадоживеаната реалност,
во разните зависности (власт, пари, телесното, алкохол, дрога, Интернет и соци
јалните мрежи итн., итн. – нема крај).
Затоа комуникацијата со светот само преку непреобразените разум и сетила
го претвора светот во еден куп мртви идоли (нешто од коешто луѓето мислат де
ка „зависат“ и без коешто мислат дека „не можат“, без оглед дали тоа свесно го
сакаат или не), и истовремено, претставува и соодветно острастено поврзување и
заедница со мртвите идоли на овој свет – без оглед на тоа каква форма и кое име
тие го носат како и ропското служење ним – наместо слободно и љубовно служење
на Бога. Следствено, кој нема заедница со Бог, нема ни вистинска заедница со са
миот себе, со своите ближни и со светот околу себе. И останува душевно болен
– свесно или несвесно.
Одовде произлегува и заклучокот, зошто покајанието, односно преумува
њето (возобновувањето на основната функција на умот), како суштински Еван
гелски повик, е длабока егзистенцијална потреба за духовен живот во Црквата, а
не обичен гол морализам и пиетистички декор – како кај номиналните христијани
на денешницата.
Литертура
Дамаскин, Иоанн, прп. 1992. Точное изложение православной веры. 2: рус. прев.
Москва.
Јевтић, Атанасије, јеромонах. 2002. Аскетика. Хришћанска мисао: Београд- Србиње-
Вањево.
Капсанис, Георгиј, архимандрит. 2003. Обожувањето како цел на човековиот живот.

Икона: Скопје.
Кассиан Римлянин, Иоанн, Прп. 2008. Собеседования египетских отцов. Правило
Веры: Москва.
Лествичник, Иоанн, преп. 2003. Лествица. Хиландар.
Нисский, Григорий, свт. 2000. Об устроении человека. XXIX: PG. 44. Col. 233D: 116.
Сахаров, Софрониј, архимандрит. 1999. За Духот и животот. Библиотека Слово од
Водоча: Струмица.
Свето Писмо (Библија). 2002. Библиско здружение на Република Македонија: Скопје.
Эмесский, Немесий. 2011. О природе человека. Перевод с греч. Ф. С. Владимирского.
Составление, послесловие, общая редакция М. Л. Хорькова. «Канон+» РООИ
«Реабилитация»: Москва.

УДК: 27-187.3 : 27-36 Св. Августин
27-187.3 Аквински, Т.
Ена Абјаниќ
м-р по филозофија
ИДЕИТЕ ЗА ПОСТОЕЊЕТО И ЗА БЕСМРТНОСТА

НА ДУШАТА КАЈ СВ. АВРЕЛИЈ АВГУСТИН
И КАЈ СВ. ТОМА АКВИНСКИ
The Ideas about The Existence and Immortality of The Soul

in St. Aurelius Augustine and St. Thomas Aquinas
Abstract
We can notice the idea of an immortal human soul first in the mythical and animistic concepts
of the pluralism of the soul in a nature that is animated, then with the ancient philosophers
whose interest was focused on the “build” of the soul, its (divine) origins and the duration of its
existence; to the medieval thinkers who would analyze the soul in the context of understand-
ing God, and finally in the late century and contemporary philosophers for whom the relation
of body and soul remains an interesting field of research. Because of the timeless nature of
these questions, it is obvious that understanding the immortal soul is of great importance in
philosophy and religious theory. The idea of the immortality of the soul exists even from the
archaic peoples and tribes, and in later religions, with Christianity in particular, it becomes one
of the foundational principles of the Church and an important part of its teachings. It is an im-
mense challenge to research the ideas of the great teachers of the Church, St. Aurelius Augus-
tine and St. Thomas Aquinas who, throughout the history of Western thought have defined
the soul and given arguments for its immortality. The point of research of this work is exactly
their concepts.
Keywords
soul, immortal soul, body, dualism, existential questions, Augustine, Aquinas
Исконските прашања кои отсекогаш си ги поставува човечкото суштество жи

веејќи тука, во времето и во просторот: Од каде сум? Каде одам? Дали можам да
бидам среќен? Дали вечно ќе постојам? Што е смртта и, ако сум минлив, дали има
смисла постоењето тука и сега? Прашањата за постоењето и за бесмртноста на ду
шата во текот на илјадници години се поставуваат како есенцијално антрополош
ки и религиозни прашања, кои се асоцираат и со човековото место во светот и со
неговото пронаоѓање на смислата на постоењето.
Ена Абјаниќ : Идеите за постоењето и за бесмртноста на душата кај св. Аврелиј Августин и кај св. Тома Aквински 202
Можеме да забележиме еден вид таканаречена „егзистенцијална празнина“

кај човекот, која се јавува како последица од неможноста за целосно реализирање
на човековата личност. Моето истражување оди во насока да ја објасни човековата
потреба за трагање отаде материјалното постоење. Поаѓајќи од основната хипо
теза: Човекот поседува душа која е бесмртна; произлегоа останатите хипотези:
човекот тежнее кон невременското и нематеријалното; живеејќи во овој свет, чо
векот не може целосно да го реализира своето автентично човекување и во текот на
својот живот чувствува таканаречена „егзистенцијална празнина“; човекот не може
да се помири со смртта (односно со индивидуалната смрт), не може да ја прифа
ти како крај на егзистенцијата, поради што тежнее кон бесмртноста; човекот има
потреба да верува во Бога; верувањето во надмоќна и во предобра инстанца, на
религиозниот човек му овозможува и верување во постоењето отаде ограниче
ниот земски живот; дека верувањето во божествената природа на душата и во
нејзината бесмртност одат заедно со верувањето на човекот во Бога.
Идејата за бесмртноста на човечката душа можеме да ја пронајдеме уште
во првите митски и анимистички концепции за плурализмот на душите во „оду
ше вената“ природа, преку античките филозофи, чиј интерес бил насочен кон
„граѓата“ на душата, кон нејзиното (божествено) потекло и нејзиното траење; до
средновековните мислители кои душата ја анализирале во контекст на сфаќањата
за Бога; и нововековните и современите филозофи за кои односот душа-тело ос
танува интересно подрачје за истражување – прашањата за душата очигледно
заземаат важно место во филозофијата и во религиозните теории. Идејата за
бесмртноста се јавува уште кај архаичните народи и племиња, а во подоцнежните
религии, посебно во христијанството, станува еден од темелните принципи и учење
на верата. Огромен предизвик е да се истражуваат идеите на големите учители на
црквата, св. Аврелиј Августин и св. Тома Аквински, кои низ историјата на западната
мисла ја дефинирале душата и ги изнеле аргументите за нејзината бесмртност.
Ранохристијанските апологети (св. Иринеј, Тертулијан, Климент од Алексан
дрија) го започнале дијалогот со хеленистичките филозофии и струења, бидејќи на
црквата ѝ се придружувале сè повеќе оние кои ја познавале филозофијата. Освен
тоа, живееле во средина која била обележана со егзистенцијален песимизам кој ни
како не ја прифаќал можноста за вечен живот (Nemet, 2002: 105). Голем број луѓе,
кои живееле во тоа време, верувале во завршувањето на животот по смртта, додека
другите го прифаќале Платоновиот онтолошки дуализам за бесмртноста на душа
та. Во таквите околности, апологетите се обидувале да ги преземат јазичните ан
трополошки делови на платонизмот како темел на христијанската наука за смртта и
воскресението, претопувајќи ги во библиско-христијанските идеи, од што произ
легол говорот за воскресението на телата и за бесмртноста на душата. Важно е да
се истакне дека со преземањето на антрополошките поими од платонизмот, тие не
ја презеле и нивната платонистичка содржина.
Може да се тврди дека целата христијанска есхатологија е изразена во две
фази (Pozo, 1997: 157) – првата фаза го истакнувала тврдењето за воскресението
и поврзаноста со парусијата, а втората фаза – надживувањето на човековиот све
сен елемент помеѓу смртта и воскресението. Оваа шема на есхатологијата во две

фази, во христијанската теологија, континуирано опстојува до денешни дни.
Но да се задржиме на идеите на двајцата учители на Католичката црква,
оние кои ги поставиле темелите на христијанските догми за човечката душа и за
нејзината бесмртност, а тоа се св. Аврелиј Августин и св. Тома Аквински.
Концептот за душата кај св. Августин

Со текот на годините, св. Аврелиј Августин прави низа промени на неговиот
концепт за душата. Во неговите дела од најраниот период, тој ја застапува типично
Платоновата концепција за душата, а таа е дека човечката душа е супстанција која
поседува разум и создадена е да владее со човечкото тело. Августиновите најрани
дискусии за бесмртноста на душата, може да се најдат во дијалогот Солилоквиј и во
За бесмртноста на душата (и двете пишувани околу 387 година). Во нив може да
се најдат повеќе метафизички докази кои по карактерот се слични на Платоновите,
подоцна развиени и од платонистичките филозофи и од неоплатоничарите. Може
да се издвојат неколку значајни докази за бесмртноста на душата.
- Вистината постои во душата која е неразделива од неа, но Вистината е бес

мртна, според тоа, душата е бесмртна.
- Науката постои во душата на неразделив начин, но Науката е Вистина и

Вистината е бесмртна, според тоа, душата е бесмртна.
Размислувањето, започнато во делото Soliloquia, завршува во делото De Im

mortalitate Animae, a почнува со аргумент сличен на претходниот:
- Човечката душа содржи знаење, но сето знаење се однесува на некоја на-

ука, а науката е бесмртна, според тоа душата е бесмртна.
По овој аргумент, следи друг, кој исто така силно алудира на тоа дека душа-
та на човекот е бесмртна, затоа што таа е седиште на Разумот кој е бесмртен:
- Разумот е едно од оние нешта кое постои во душата на неразделив начин,

но Разумот може да постои само во жив субјект и поради тоа мора да пос
тои секогаш, субјектот мора да биде бесмртен, според тоа човечката душа
е бесмртна.
Последниот од овие метафизички докази е еден вид повторување на еден

од Платоновите докази (William, 192: 60).
- Душата на човекот се разликува од телото во тоа дека таа е живот,

додека телото е само анимирано. Ние знаеме дека она што е анимирано мо
же да биде лишено од живот со одвојувањето од животодавниот принцип и

дека смртта на телото настанува кога тоа се одвојува од душата. Наспроти
тоа, душата не може да биде погодена од смртта, затоа што душата е во
нејзината суштина, според тоа душата е бесмртна.
Еден од најдобрите и најприфатливите аргументи, предложени од Ав

густин, за бесмртноста на душата, базиран е на човечката природна желба
(потреба) за про дол
жување на неговата егзистенција (O’Connor, 1921: 61).
Секој човек, смета Августин, е свесен за длабоко вкоренатата, неискоренлива,
природна желба за постоење и за живот. Оваа желба е универзална, таа е една од
оние фундаментални желби кои ѝ припаѓаат на нашата заедничка, рационална,
човечка природа. Сите копнееме да живееме. Како што нагласува Августин, ние
посакуваме да не бидеме уништени (Augustinus, n.d.: XIII, c. iii.), нашата природа
се собира од помислата на уништувањето (Augustinus, n.d.: XI, c. xxvii.). Толку
е силен овој копнеж за егзистенција, што може да се забележи дека, кога на
еден човек кој, на пример, живее во мизерија, ќе му се даде алтернатива да
продолжи да живее во состојба на мизерија или да биде уништен, тој несомнено
ќе го избере првото (ibid). Човекот не само што сака да го преживее сегашното
постоење, туку сака да биде бесмртен (Augustinus, n.d.: XIII, c. viii.). Оваа желба
е вградена во човекот од совршениот и непроменлив Создател, според тоа,
човекот продолжува да живее засекогаш.
Друг аргумент за бесмртноста на душата кој е тесно поврзан со првиот.
Од човечкиот копнеж за егзистенција и бесмртност произлегува и човечкиот
природен копнеж за среќа. Врската меѓу разумот, среќата и бесмртноста е толку
силна што во списите Soliloquia пишува дека не постои среќа без сигурност за
бесмртноста, но исто така неа не би ја имало, ако бесмртноста била лишена од ра
зумот (Dupuy, 1998: 70). Секој човек во себе може да го препознае овој копнеж за
среќа. Тој знае дека оваа желба не е соодветна на него како индивидуа, туку дека
е споделена со секое човечко суштество. Во овој дел, Августин се согласува со нео
платоничарите (O’Connor, 1921: 63) дека оваа желба за среќа може целосно да биде
реализирана само во поседување на Врховното Добро (Augustinus, n.d.: X, c. i.).
Врховното Добро е Бог и тој е недостижен во оваа смртна состојба, па според тоа,
ако човекот сака да биде среќен, тој мора да ја надживее оваа сегашна егзистен
ција. Ова надживување мора да биде перманентно, зашто ако не биде така, човекот
нема да биде среќен, затоа што постојано ќе живее во страв дека ќе го изгуби она
што го поседувал и она во што уживал (De Civ. Dei, X, c.i). Од ова следува дека, ако
човекот посакува да биде среќен, тој исто така посакува да биде бесмртен, зашто
среќата не може да ја има без бесмртност (ibid).
Една мала дигресија – токму овој аргумент на Августин е точката во која
тој, 16 века подоцна, се среќава со големиот шпански филозоф и писател, Мигуел
де Унамуно. Филозофијата на Унамуно е обележана со егзистенцијалистичкото
трагично чувствување на животот, чувство што произлегува од човековите, како
што тој вели, глад и жед за бесмртност и за среќа.
Но да се вратиме повторно, назад, низ вековите, поточно во XIII-тиот век и

да ја видиме концепцијата за душата на св. Тома Аквински.
Концепцијата на св. Тома Aквински

Во своето епохално дело Summa theologiae (Сума на теологијата) (Akvinski,
1981), Аквински ги дефинира карактеристиките на душата. Тој смета дека душата:
- Е прв извор на животот на живите суштества (Akvinski, 1981: I,75,i.) кои пос
тојат на овој свет, па така, за живите суштества се вели дека се „вдахнове
ни со душа“ (animata), а за неживите велиме дека „немаат душа“ (inanimata).
- Не е составена од телесна природа. Иако некој телесен орган (како срцето)

може да биде извор на животот, сепак тој орган не може да биде прв извор
на животот.
- Душата е придвижувач на телото (est motor corporis) (Akvinski, 1981: I,75,i).
Душата се смета како извор на познанието (концепција што, исто така, ја има
и кај Платон) поради нејзините моќи. Изворот на познанието не може да има те-
лесна природа – телото го ограничува човекот, додека душата го отвора и го шири
кон бесконечноста.
Прашањето за бесмртноста на човечката душа било едно од оние прашања
околу кои се воделе многу теоретски расправи и поради кои св. Тома Аквински ги
примил најострите приговори. Тој тргнал од аристотеловата антропологија, но до-
шол до своја реинтерпретација. Св. Тома Аквински ја поддржува идејата дека раз-
умската душа е единствената форма на човековото специфично суштествување,
доколку таа ги содржи во себе – во согласност со хиерархијата на различната при-
рода – сите облици потребни за остварување на човекот (очигледна е телеолош-
ката компонента и во антропологијата).
Во Summa teologiae, Аквински ги прикажува и аргументите за непропаѓање-
то на човечката душа кои детално се елаборирани во пишаниот труд.
Да се биде бесмртен, значи да не се биде субјект подложен на смрт. Живите
телесни супстанции се смртни субјекти, со распаѓање на нивното супстанцијално
единство – не толку како одовојување на душата од телото, туку како дисолуција
на душата како супстанцијална форма на телото. Оваа дисолуција на душата се слу
чува како резултат од деструктивните причини кои дејствуваат врз живото тело
(McInerny, O'Callaghan, 2014).
Секое нешто тежнее кон постоење на неговата форма, бидејќи формата е таа
која бидува, материјата постои онолку колку што таа е формирана (ibid). По себе,
формата не може да се распадне, ништо не може да ја одвои од нејзиниот чин на
постоење под услов таа да биде супстантна. За да се верификува дали душата го
исполнува овој услов, Аквински потсетува на она што било покажано во чинот на
поимното. Тој не е предизвикан од телесни способности кои му служат како пот
пора, бидејќи прецизно се состои во дематеријализација на сетилниот, перцептив

ниот и имагинарниот материјал, за да го направи интелигибилен. Поддршката на
овој чин треба да биде нематеријална; таа е нераспаѓачка, едноставна и несоста
вена од спротивни елементи. Еднаш создадена – ништо не може да ја сведе на ниш
тожност, освен Создателот. Оваа форма е супстантна: таа не му ја должи својата
егзистенција на телото (кое е создадено од хетерогени елементи) кое тежнее кон
распаѓање. Нематеријална, нераспаѓачка, супстантна, таа е бесмртна (не е вечна,
бидејќи е создадена). Овој живот, во кој таа постои, е оној што на телото му ја дава
неговата егзистенција, интегрално и ексклузивно човечка, во сите негови пасив
ности и активности.
Тврдењето за човекот како двојно единство на душата и телото, го истакнува
како теза и IV Лутерански собор, во 1215-тата год., кога св. Тома Аквински настојува
да ги покаже разлозите зошто душата е единствена форма на телото.
И повторно една дигресија – 7 века подоцна, учењето на Св. Тома Аквински за
душата има огромно влијание врз филозофските мисли на Едит Штајн, филозоф,
а подоцна, кармелска монахиња. Таа прави диференцијација на поимите psyche и
душа, па така, Штајн го употребува поимот душа, со него да го означи целосниот
персонален квалитет, како онаа којашто го носи персоналното јас.
Монистичката и дуалистичката концепција

Може да се забележи дека низ оние милениумски расправи за душата и
за нејзината бесмртност, постојат две струи кои даваат еден поинаков поглед
на човековата личност, на неговата душа и на бесмртноста, а кои, на некој начин,
кулминираат во концепциите на св. Августин и св. Тома Аквински. Покрај тоа што
како христијански учители и креатори на христијанската догма за душата тие
имаат извесна сличност и согласување во нивните ставови, сепак дуалистичката
нишка кај св. Августин и монистичката нишка кај св. Тома Аквински упатуваат
на, генерално гледано, различни концепции за душата. Под силното влијание на
Платон, св. Августин, возвишувајќи ја душата како нешто многу повредно од телото,
создава мислење и верување дека животот на оваа земја е „товар“ за душата, тежок
пат што треба да се помине, затоа што, според него, телото, за човекот претставува
„затвор“ од каде што душата треба да се ослободи, за да дојде до своето конечно
ослободување и живот во Бога, со Бога и за Бога. Аквински, пак, како верен ученик
на Аристотел, тргнува од хилеморфистичката концепција за човекот. Така, за него,
телото не претставува нешто помалку вредно од душата, тие меѓусебно се поврза
ни како одредница (форма) и материја, а животот на човекот се остварува токму со
таа поврзаност. Личноста не е целосна, доколку еден од овие елементи недостига.
Токму тука се поставува клучното прашање, дали по смртта личноста на човекот
останува иста, или тоа е некоја друга личност, затоа што ѝ недостасува материјата,
односно телото. Затоа, смета св. Тома Аквински, целосното остварување на живо
тот по смртта се случува при воскресението на мртвите, односно соединувањето
на бесмртната душа со своето преобразено тело. Но и тука се поставува прашање
то, дали личноста ќе биде повторно онаa истата каква што била за време на жи
вотот на земјата, затоа што тоа тело не е она исто тело, туку преобразено и посо
вршено. Како и да е, безбројни се прашањата кои се наметнуваат, а до одговорот
навистина е тешко да се допре, затоа што, сепак, одговорот се наоѓа „на онаа стра
на“ од постоењето.
Аргументи за главната и поединечните хипотези

И покрај овие две суштински разлики, св. Августин и св. Аквински се сог
ласуваат околу следното – човекот поседува бесмртна душа; живот по смртта
постои; човекот целосно се реализира само во однос со Бога; својата потполна
езгистенција ја остварува само со верба во Создателот, затоа што душата, која
тој ја поседува, тежнее кон оностраноста; и тогаш човекот е вистински среќен.
Всушност, ова се и главните аргументи за хипотезите на ова истражување.
Помислата на смртта – не доведува до негирање на животната радост

Парадоксот на човековата егзистенција може да биде и во тоа, дека помисла
та на смртта не мора да биде негирање на животната радост и извор на страв.
Напротив, помислата на смртта може да ја обнови човековата желба за живот, за
вреднување на животот како и потрага по она најважното во тој живот. Всушност,
тоа и би требало да биде вистинската христијанска порака. Концепцијата на Аквински
тврди дека ова не е правилен христијански став кон животот. Навраќајќи се кон
самите почетоци на создавањето на човекот, во самата Библија, човекот е прика-
жан како единство на „земниот прав“ и „здивот Божји“. Негирањето на телесноста
на човекот, би претставувало негирање на Божјиот план за него. Тој во својата про
мисла го создава човекот како месо кое во себе носи бесмртна душа, а за ослобо
дување од гревот, Бог го праќа својот Син, токму во таа телесна форма преку која
ја остварува својата промисла за откупување на луѓето. И повторно, Христос вос
креснува со тело. Во Новиот завет се вели дека телото е храм на Светиот Дух, и ток-
му тој храм го чува најскапоцениот дар што човекот го добил од својот Создател,
а тоа е бесмртната душа.
Душа без тело? Тело без душа?

Низ целиот процес на истражувањето, ме измачуваше прашањето: Што
би била душата без телото? Или што би било телото без душата? Може да се
заклучи дека човекот е создаден како единство и полнотија која се остварува низ
двете. Преку телото и сетилата, кои тоа ги поседува, човекот доживува полнотија
на емоции; задоволство од споделената љубов; стравови и страдања; креативни
сили; мисли; планови; успеси и неуспеси; сето тоа зборува за малку повеќе од
обични животински биолошки циклуси.
Ако навистина човештвото сака да ја открие енигмата на човековиот жи
вот, потребно е да ја согледа реалноста од еден друг аспект, отколку само од
оној, телесниот, чиj живот не е помалку мистериозен од оној на душата, затоа

што изворот на созданието е еден ист. Заради неможност за целосно и конечно
остварување на човековиот природен копнеж за живот и за среќа, кај човекот се
јавува еден вид егзистенцијална празнина, која се јавува како константно чувство
во „овостраниот“ живот. Но зошто овој копнеж за живот и среќа? Одговорот може
да се пронајде во тврдењето кое е заедничко и за св. Августин и за св. Аквински,
а тоа е дека човекот поседува душа која е бесмртна. Токму таа бесмртна душа во
човекот е причина за оној копнеж за живот, односно копнеж за бесмртност. Таа,
која е нешто инакво од материјата, инакво од материјалниот свет кој нè опкружува,
укажува на постоење кое е отаде тука и сега, постоење кое, додека човекот е во
времето и просторот, е недофатливо.
Придонесот на Aвгустин и Aквински

Огромен е придонесот од теориите на Августин и Аквински, денес, во XXI век.
Тие претставуваат извор за понатамошни истражувања во филозофијата, теоло
гијата, антропологијата и во психологијата, кои даваат прилог за појасен холис
тички пристап во согледувањето на човекот како целина од дух, душа и тело. Ова
истражување претставува само едно мало камче во мозаикот наречен милениум
ска расправа за бесмртноста на човечката душа, чија цел е да ја одгатне тајната за
тоа, што е човекот, дали поседува бесмртна душа, која е причината и смислата на
неговото постоење, животот по смртта и вечноста.
Akvinski, Toma. 1981. Izabrano djelo. Globus: Zagreb.

Августин, Аврелиј. 2008. За државата божја. Скопје: Култура.
Dupuy-Trudelle, Sophie. 1998. "Les soliloques Notice" во Saint Augustin, Les confessions;
Precedees de Dialogues philosophique. Gallimard: Paris.
McInerny, Ralph and O'Callaghan, John, "Saint Thomas Aquinas", The Stanford Encyclopedia
of Philosophy (Summer 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.
stanford.edu/archives/sum2014/entries/aquinas/>.
Nemet, Ladislav. 2002. Kršćanska eshatologija, Kršćanska sadašnjost: Zagreb.
O’Connor, William. 1921. The Concept of the Human Soul according to Saint Augustine,
dissertation, Faculty of Philosophy of the Catholic University of America in Partial
Fulfillment.
Pozo, Candido. 1997. Eshatologija, Vrhbosanska katolička teologija: Sarajevo.

УДК: 128/129 Кикерон
Polonca Zupančič
MA Student
Faculty of Arts, University of Ljubljana
CICERO ON THE NATURE OF THE SOUL

Abstract
In his writings, Cicero often talks about the nature of the soul and fate in it after death. While
in his speeches and letters he sometimes denies the existence of the soul and the afterlife,
the speakers in his philosophical writings consistently believe in its divine, simple and eternal
nature. They rely mostly on the exempla maiorum and on the beliefs of the prominent Greeks
and Romans, but they also use some logical arguments, especially platonic and partially ar-
istotelic, sometimes even stoic perceptions of the soul. It is often stated that the body is a
jail for the soul, whereas death means the beginning of its true life, because it frees the soul
from its mortal body, which bounds it to all earthly and, therefore, ephemeral. Death is not
to be perceived as bad, because it represents either the complete destruction of body and
soul, feelings alongside it, or a passing to some other place. Suicide as a short way is usually
forbidden, because the soul is a gift from gods. Nonetheless, in some passages it is permitted
under specific circumstances. Therefore, we can conclude that Cicero personally inclined to-
wards the idea of the heavenly nature of the soul, which in the later period of his life became
more and more apparent.
Keywords
soul, afterlife, death, eternity
Introduction
Due to Cicero’s enormous literary production, it is indeed quite difficult for us to
talk about his personal views. Nonetheless, I would like to examine to what extent we
can attribute the main theses in his works to Cicero himself. I will take into consider-
ation his philosophical and non-philosophical writings in which the nature of the soul
and the afterlife are discussed. The relevant passages will be arranged according to
their theme, but I will also try to follow the chronological order in which they were writ-
ten, so it will become clearer how Cicero’s beliefs changed or developed through time.
Speeches
Quite a substantial part of Cicero’s speeches was written before the philosoph-
ical works, so it seems logical to start the analysis with them. In addition, in speeches
Cicero talks in his own persona – it is, therefore, more likely that his views are ex-
pressed more authentically. Nonetheless, interpreters advise some caution when at-
tributing those views to Cicero (see for example Graber, 1946: 24). Firstly, speeches
are mostly political or judicial in nature, which is why Cicero does not discuss main
Polonca Zupančič : Cicero on the Nature of the Soul 210
philosophical themes here. Moreover, Cicero was able to represent both sides of the
case in court and when speaking for a client he had to take into consideration both
the expectations of the general public and the specific circumstances of the case. And
thirdly, in the period when Cicero was politically active, his prime interest was to gain
immortal fame (gloria), therefore, the ontological problem of the immortality of the
soul was not the centre of his attention (Graber, 1946: 24, 270-271 and 273; see also
Sullivan, 1943: 17-18).
Still, we can find some relevant passages about the nature of soul and its fate
after death. In some speeches, Cicero states that the soul lives also after the death of
the body and receives either reward or punishment. In others, he denies the existence
of the afterlife and deems the notions of the underworld as false. We can find the
most useful example of this ambiguity in his speeches against Catilina from 63 BC:
in the first speech Cicero asks Jupiter to condemn Catilina and his conspirators to
eternal torments in the afterlife (In Catilinam 1.33), whereas in the last speech, he talks
about the afterlife as a made-up story, invented by people who wanted to frighten the
criminals (In Catilinam 4.8). A similar point is made in the speech for Cluentium from
66 BC: notions of the afterlife and the eternal punishment of the dead are merely silly
stories (ineptae fabulae; Pro Cluentio 171). This shows that Cicero rejected “folk-tales”
and simplified notions of the shadows in the underworld, which were in his time even
more popularized by the poets1.
In relation to this, the speech for the poet Archia from 62 BCE is of importance:
in this speech, Cicero expressed his hope that something will survive even after his
death and will become a part of eternal memory (memoria sempiterna; Pro Archia 30).
Thus, his fame will remain forever – personal immortality is, therefore, attainable
through immortality of fame and is inseparably connected with it (Setaioli, 2013: 456).
This and some other speeches show that Cicero sometimes occupied himself with the
question of personal immortality and studied the opinions of the specific philosophers
regarding this theme, namely Plato’s dialogues (Graber, 1946: 26). In the same pas-
sage of the speech for Archia, he explicitly sets out the s.c. socratic alternative, the
choice between two possibilities: death is either total annihilation or passage to an-
other and better life.
Even though we cannot, due to the specific nature of these political and juridi-
cial speeches, undoubtedly talk about Cicero's personal attitude toward the fate of
the soul, it is important that we can find some later ideas already among these works.
Letters
The existent correspondence gives us a more detailed view into Cicero's per-
sonal life and, because these were private letters, a more reliable representation of his
views. Some interpreters concluded that letters undoubtedly show Cicero's firm belief
into existence after death, whereas Setaioli and Sullivan advise caution when attribut-
ing written words to Cicero; they say that his statements are sometimes ambiguous,
1
See also Tusculanae disputationes 1.10, 1.48, 1.111, and In Catilinam 1.33.
so it is not possible to talk about his beliefs without some doubt (Setaioli, 2013: 457;
and Sullivan, 1943: 17).
It is interesting to observe that in the early letters we can hardly ever find Cicero
talking about the soul. This is quite logical if we take into consideration that his main
interest during these times was politics and the gain for eternal glory. Still, there are
some examples entailing some kind of philosophical considerations. In a letter to Atti-
cus (from 49 BC), Cicero wrote that it is high time for him to start thinking about that
perpetual life (perpetua) and not only about this short (exigua) one (Ad Atticum 10.8.8).
However, the explanations of the phrase perpetua vita differ among the commenta-
tors: some thought that these words implied belief in the afterlife and the existence
of the soul (Laurand, 1934: 354ss); others, on the other hand (Tyrell and Purser, 1918:
229; Sullivan, 1943: 16-17; Setaioli, 2013: 457) warned against this hasty conclusion
and advised some caution.
In another letter to Atticus (from 45 BC), Cicero again stresses the opposition
between long- and short-termed life. Here, nevertheless, he undoubtedly states that
he will not exist after death: the time, when he will no longer be, worries him more than
the present earthly time, which seems to him to be even too long (Ad Atticum 12.18.1;
cf. also Ad Atticum 10.8.8, Ad familiares 5.21.4 in 5.16.4). Similarly, in some letters writ-
ten to his friends as consolation after the deaths of some close ones, we cannot find
any mention of the soul and the afterlife. In a letter from 46 BC, Cicero states that
death is the end of all feeling, therefore, we should wish for it (Ad familiars 5.21; cf. also
Ad Brutum 1.9, Ad familiares 6.3 and 6.4). Based on these letters it seems that Cicero
inclined more towards the epicurean view of death, according to which death brings
the annihilation of the soul and the body; because this entails no more feeling, death
is not perceived as something evil.
Cameron is one of the commentators who believe that Cicero's letters imply the
belief in the afterlife, even though Cicero does not talk about it explicitly. He focused
on the letters about the memorial (fanum)2 for his beloved daughter Tullia, who died
shortly after giving birth to her son. Based on these letters Cameron concluded that
Cicero believed in some kind of immortality (2007: 135). Francis Sullivan (1943: 16) and
Frank (1930: 218) also stress the importance of those letters. They remark that Cicero
began to deal in depth with those philosophical questions quite late in his life; namely
around the critical year 45 BC, when he was so shattered by Tullia’s death that he left
Rome with its politics and focused on philosophy, which was his only solace during
those difficult times.
Philosophical Works
This part of Cicero's enormous opus is valuable in two ways: firstly, it gives us
plenty of philosophical material for our research, and secondly, the main themes here
are essentially ethical. Nonetheless, it is once again difficult to talk about Cicero's per-
sonal beliefs; Hill (2004: 33-34) gives us several reasons for this, but I will only mention
2
E.g. Ad Atticum 12.18.1, 12.19.1, 12.22.3,12.23.3, 12.37, 12.41.2, 12.26.1, 13.1.2, 13.32.1 etc.
one: Cicero's main aim in these dialogues was to discuss, to debate about some philo-
sophical problem and not simply to state and, therefore, to enforce a philosophical
view. Rather, he leaves the question quite open, which is more in the fashion of the
sceptical Academy. Cicero himself stated that his teacher was Philo of Larissa3, who
denied that we can obtain absolute truth; we can only come more or less close to but
never fully reach it.
In his early work Somnium Scipionis4, Scipio Africanus, who appears in his grand-
son’s dreams, talks about the eternal blissfulness as the posthumous reward for the
well-deserved statesmen (De re publica 6.13). Because life after death is, therefore, the
only true life, Scipio the Younger wants to join his father and grandfather immediately,
but Scipio the Elder tells him that suicide is forbidden. To kill oneself is against the will
of god, who rules the world – life is essentially a divine gift and should not be easily
discarded (De re publica 6.15; cf. Plato, Phaedo 61D–62E).
When the dialogue continues, Scipio the Elder states that souls are made of the
same eternal fire as the heavenly bodies and stars. These stars are round in shape,
filled with divine principle and travel around with exceeding velocity (De re publica
6.15). Moreover, it is not the whole of individual that is mortal, but only his body –
every man is twoparted, made of body (forma, figura or fragile corpus) and soul (mens
or anima), which is essentially divine, eternal and the agent of the body (De re publica
6.26; cf. Plato, Phaedo 115C–E, Laws 10.899B and 12.959A–B, and Timaeus 41A). To
further support this view, Scipio introduces the s. c. ontological argument of the first
agent, which is found in Plato and Aristoteles: whatever moves eternally, is itself eter-
nal (aeternum). Nevertheless, whatever receives the motion from an outside source
and is, therefore, dependent on some other agent, in a particular moment necessarily
ceases to move and, therefore, ceases to exist. Cicero applied this argumentation to
the nature of the soul and claimed that it has to be eternal, because it moves itself
and, therefore, cannot have any beginning or end of being (De re publica 6.27–28; cf.
Plato, Phaedo 245C–246A, and Aristoteles, Physics 8.4–6 and Metaphysics 12).
After the immortality and eternity of the soul is firmly affirmed, Scipio the Elder
again stresses the importance of serving the country: Scipio the Younger should focus
on his virtues in this life, because this is the only way to heaven, which is his true home
(domum suam; De re publica 6.29). The souls of those who do not serve the passions of
the body but already deal with heavenly things, will easily advance into the heaven (cf.
Plato, Phaedo 81D and Phaedros 248E).
Because Cicero's work De republica was evidently written under the influence of
Plato's dialogues, namely Phaedo, Phaedros and The state, it is not surprising that we
3
Philo of Larissa (Gr. Philon) was a Greek philosopher from the second century BC, the head of the
Academy, who travelled to Rome, where Cicero heard his lecture.
4
The Scipio's dream represents the sixth and final episode of The state (De re publica), written
between 54 and 51 BC, when Cicero was still politically active. The story is set in the year 129 BC
and is formed as a dialogue between Scipio Maior Africanus, his nephew Quintus Enius Tuberus and
other friends. The dialogue ends with a narrative by Publius Cornelius Scipio Aemilianus about a
dream he had twenty years ago. In that dream he saw his grandfather and grandgrandfather, who
revealed him his fate and eternal truths about the nature of the soul and the afterlife.
can find some platonic conceptions in the passage of Scipio's dream. Commentators,
nonetheless, emphasize the fact that in Cicero's works, we are not dealing with a trans-
fer of Plato's thought into Latin language, but that they are essentially a mixture of
different philosophical schools (Graber, 1946: 29). Moreover, we do not encounter the
notion of punishment in the afterlife; all souls eventually reach heavens, even though
some of them have to spend some time after death purificating themselves because
of their earthly sins. Graber explains this as the development of Cicero's attitude to-
ward this philosophical theme (Ibid., 27); others, (for example Setaioli, 2013: 459-460;
Cameron, 2007: 98-99; and Sullivan, 1943: 275) are more reserved and think that it is
not that self-evident that those are Cicero's personal views.
Whereas the content of the dream and the character of Scipio the Elder affirm
the existence after death, the whole episode is depicted as a dream, which implies
some doubt and critical distance towards the written and said words. Nonetheless,
it is important that we can find the idea of the afterlife already in this early work. In
fact, we can also find some other topics which are fully developed in Cicero's later phil-
osophical works, e.g. the argument of the first agent, the immortality of the soul, the
separation of the soul and the body, meditation as preparation for death, the image of
the body as the jail for the soul, the prohibition of suicide (Cameron, 2007: 99).
Cicero dealt with the question of the nature of the soul also in his Laws5. In the
first book, Marcus states that it is commonly believed that a greater force created
human race and gifted it with the divine soul (animorum munere). People's nature is,
therefore, twoparted: due to their earthly origin, they have a mortal, ephemeral body,
but their soul is immortal and eternal, because it comes from gods and has the same
divine nature. Man is at least partially similar to gods and has the same origin as they
do, so when he contemplates his own nature, he recognises the divinity in himself at
the same time (De legibus 1.24-25). The thought about the connection of the soul with
gods is repeated in the second book, where Cicero states that all souls are immortal,
but the souls of the good and honest people are also divine (divinae; De legibus 2.27).
The next work, in which Cicero talks about the nature of the soul, is Consolatio6,
which stands out from other literary works primarily because of the fact that Cice-
ro wrote this consolation to himself. Based on the circumstances, we could conclude
that its content is more credible and more trustworthily; indeed, interpreters quite
unanimously believe that the words written represent Cicero's personal views (see for
example Graber, 1946: 33-34; and Setaioli, 2013: 461). The speaker repeats the words
written already in Somnium Scipionis: he believes that the soul has no beginning and no
end of being, that it is essentially divine and, therefore, immortal and divine (TD 1.27).
According to Graber, this is connected with the above-mentioned fanum for Tullia –
5
This dialogue between Cicero himself, his brother Quintus and friend Atticus was written in the
fifties BC. The conversation is set on the river bank close to Cicero's villa in Arpinum and revolves
around universal justice and natural law.
6
This fragmentary work (some passages can be found in Tusculanae disputationes and some in
Lactantius) was written to Cicero himself, when he lost his only daughter Tullia. The content is, as is
implied from the title, consolatory.
her sudden death forced Cicero to think extensively about the existence after death,
about the nature of the soul and its fate (Graber, 1946: 33–34). Consolatio is among
other works a big exception, because only here the afterlife is affirmed without any
trace of doubt; the posthumous life is presented as unambiguously true and not only
as one of the possibilities (Setaioli, 2013: 461). The reason why Cicero emphasises his
fate in life after death is quite clear: he wants all people to acknowledge and accept
Tullia's divine and eternal status, so he uses all possible means to convince both others
and himself that she lives on in a way (Ibid., 466-467).
Whereas in the Somnium Scipionis and Consolatio the life after death is affirmed,
in the other philosophical works we encounter the Socratic alternative once again:
death is either total annihilation of the body and the soul or the transition to some
other place, but in either case, death should not be perceived as something evil7. This
formulation can be in a more or less similar form found in Tusculanae disputationes,
Cato Maior de senectute and Laelius de amicitia, even though the main themes of those
works differ. Because Tusculanae disputationes deal with the problem of the soul most
extensively, the focus in the following will be on this particular work.
The aim of the main speaker in the first book of Tusculanae disputationes8 is to
prove not only that death is not evil, but also that it is something good (TD 1.16). At
this point, the main speaker, named 'M', only lists these different opinions regarding
the nature of the soul and does not set apart the one which would be absolutely true;
moreover, he once again puts forth the Socratic alternative (TD 1.24; cf. also 1.75).
When the main speaker continues his speech, he focuses on the first part of
the alternative. In order to prove it, he relies on the “authority, on the conservative
tradition and on the beliefs of the human society” (Kennedy, 2006: 24) and gives
us several arguments. Firstly, 'M' claims that there is a natural belief (lex naturae;
TD 1.30) and, therefore, the consent of everybody (omnium consensus; TD 1.35) that
people still live after death in some way. This is seen in the way people treat their
deceased ones – if they did not believe the dead live on after death, there would be no
funeral practices by which the dead are honoured. Death is, therefore, only some kind
of migration or changing the mode of living (quasi migrationem commutationemque
vitae; TD 1.27). Moreover, the nature itself proves the immortality of the soul – and
this is the main argument – because everyone is most concerned with the question
of what happens to us after death and what will befall our children (TD 1.27-32). This
natural impulse is, according to Kennedy, the strongest argument for the immortali-
ty of the soul Cicero can offer and is a typically Roman argument – Romans, who were
always thinking about achieving fame and glory, were easily persuaded that life after
death exists (Ibid., 29).
In the next couple of chapters, 'M' uses the authority of some famous philoso-
phers and thinkers as the argument for his thesis. He focuses mainly on the Stoics, Py-
thagoreans and Platonic philosophers, who all believed and tried to prove the immor-
7
See for example. Tusculanae disputationes 1.16, 1.82, 1.91, 1.112 and 1.117; De senectute 66; De
amicitia 10 and 14.
8
From now on TD.
tality of the soul and the existence of the afterlife. Thus, 'M' rejects all the materialistic
conceptions of the soul and joins the supporters of the idealistic nature of the soul,
namely the Stoics, and also the opinion of the Heraclitus of Ephesus, who thought the
soul to be made of fire. 'M' combines these two views and concludes that the soul has
to be made of air and fire and is, therefore, a fiery breath (inflammata anima; TD 1.42),
hotter than the zone of thicker air that encircles the Earth. Due to its fiery nature,
the soul rises up after death and keeps rising upwards until it reaches the sphere of
aether, which is similar to it; aether is equally hot and light as the soul itself, therefore,
this is where the soul stops moving (TD 1.38-43).
In this passage, the speaker stresses the fact that our earthly life is not a real
life and Earth not our real home. The body holds the soul within and forces it to live
on this planet, even though it belongs to the upper spheres and strives to come there
(cf. Plato, Phaedo 67D, Phaedros 250C; and Cicero, TD 1.51, 1.52, 1.74, 1.58). Moreover,
'M' claims that the real nature of the soul is revealed when the soul is freed from all its
wishes and worries; only in this peaceful state it is possible for it to explore the eternal
truths. It is through philosophy that the soul is already in this life able to symbolically
“rise” towards eternal sphere, even though it is physically still on Earth (TD 1.44-45).
When the dialogue continues, 'M' lists several different arguments supporting
the statement about the immortal soul. He begins with the argument of the ability to
feel and claims that this is primarily the ability of the soul and not the body – it is the
soul which sees, hears and feels, whereas the bodily organs are just different mediums,
through which the soul feels something (TD 1.46). This has two consequences: firstly, if
the soul dies together with the body, there is no more feeling after death, and second-
ly, if soul lives on, it is free from bodily concerns and can contemplate its true nature
and the eternal truths without any obstruction.
After this follows the argument of the self-movement of the soul, which was
introduced already in the Somnium Scipionis and is here repeated. This argument is
connected with the argument from first cause or s.c. cosmological argument, which
was used by Plato and Aristotle, and now by Cicero: the first cause of everything, from
which everything is made, cannot have the cause of its being outside itself, otherwise
the causal chain would recede into eternity and would have no beginning. But if the
first cause is not caused, it cannot perish either; if it did perish, the whole world would
perish together with it. Whatever moves itself is, therefore, its own cause, and this ap-
plies to every living thing: what receives the motion from the outside has no soul and
is not alive (inanimum), but what has the motion of moving inside of itself, has soul and
is alive (animale). The soul, which is the source of internal and external movement, has
no beginning nor end of being and is indeed immortal (TD 1.53-54; cf. Cicero, Somnium
Scipionis 27-28, and Plato, Phaedros 245C–246B).
The argument of the memory is the next argument introduced in order to prove
the immortality of the soul. 'M' once again cites the famous passages from Plato, this
time from Meno, where Socrates concludes that the boy is able to reach the correct
answer if the teacher is helping by leading him, even though he never learned geome-
try – to learn is, therefore, to remember (recordari; TD 1.58; cf. Plato, Menon 82A-86A,
and Phaedo 73C-76D). Memory is another sign of the eternal nature of the soul, which
is divine (divinus) or even god itself (deus; TD 1.65). Even though the speaker 'M' at the
beginning identified the soul with fiery breath, he now thinks that it is necessarily
something unique and different from all of the four mentioned elements; it is some
force (vis animi) separated from all material and known elements (TD 1.66).
In the following passages 'M' talks about the way the soul knows itself, named
by Graber “the psychological argument” (1946: 36), because the speaker draws the
analogy between the soul and god. As the existence of the god is evident in the har-
mony of the celestial bodies and the world, so the existence of the soul is evident in its
abilities such as memory, imagination, quick movement and the beautiful virtue (TD
1.70). The next mentioned argument is the argument of the unity of the soul: because
the soul is something invisible, immutable and, therefore, simple and uncomposed, it
cannot be divided or separated in any way (TD 1.71). It entails that it cannot perish if
death is the separation of the body and soul; the soul is one and is eternal. With this
statement, the speaker concludes this section and moves on to the second question,
concerning the soul – its fate after death. Again, we find the statement that all souls
will eventually come to the heavens and that suicide is forbidden unless the god gives
his consent (TD 1.72-75; cf. Somnium Scipionis 29, and Plato, Apology 39C-40C, cf. Plato,
Phaedo 61D–62E)9.
In the argumentation, 'M' shifts his attention to the second part of the Socratic
alternative, namely that death is no evil even if it means the end of being and, there-
fore, the annihilation of the soul. If the soul is indeed perishable, we should not fear
death, because all it brings is the end of feeling, and consequently there is no fear or
pain after death (TD 1.77-119).
On the point of contributing the statements found in this dialogue to Cicero
himself, the commentators are not unanimous: whereas some (for example Hill, 2004:
34) believe that the speakers 'M' and 'A' undoubtedly represent Cicero and his friend
Atticus, to others this does not seem credible (Kennedy, 2006: 16; Kennedy, 2010: 33;
Gildenhard, 2007: 22–34 and 70-72). Graber, for example, thinks that the thesis about
the soul's immortality is definitely the representation of Cicero's view, which is stated
as absolute truth (1946: 33-34; also Bruwaene, 1937: 59ss) but Cameron and Pohlenz,
on the other hand, are much more sceptical. According to their opinion, Cicero only
inclined towards this view, which can be seen from the division of the alternative in
two parts; the second part of the dialogue is used only and only if the first part is not
convincing enough (Pohlenz, 1912: 28; Cameron, 2007: 137). Setaioli also believes that
the immortality of the soul is not absolutely asserted, because the whole aim of the
dialogue is to show simply that death is no evil regardless of the part of the alterna-
tive we choose (2013: 459). But according to Kennedy, the method chosen is indeed
Socratic, whereas that does not apply for the end itself: in his view, Cicero does not
conclude as a sceptical Academic, but uses the whole argumentation and a different
9
In other books (namely, Tusculanae disputationes 2.67 and 5.118) we find a different point of view:
the speaker here believes that suicide is a legitimate way to end someone's life.
philosophical school as the means to stress his constant assertion that the soul is
indeed immortal and divine (2006: 14-20 and 38).
If we now move on to Cicero's next philosophical work, namely the Cato Maior
de senectute10, Cato tries to prove that old age is nothing reproachful or shameful, be-
cause, in his opinion, it leads to afterlife. Firstly, Cato introduces the Socratic alterna-
tive (De senectute 66; cf. Plato, Apology 40C, and Cicero, TD 1.82 and 1.91), while any
third option is denied even more categorically as before (Cameron, 2007: 133). In ei-
ther case, an individual is not allowed to end his life, because to commit suicide means
to disobey the orders of the god (De senectute 72; cf. Plato, Phaedo 61Dss, and Cicero,
De re publica 6.15). Moreover, in Cato's opinion, death is simply the path or transition
to eternal happiness, which awaits us after this earthly life. He says to Scipio that he
strongly believes his and Laelius' father somehow still live, even though they had long
deceased, and that there is afterlife, which is the only true life. Once again we find
the statement that an individual is made of a mortal and perishable body and the
immortal soul, caught inside of bodily restraints and kept for some time on Earth (cf.
De re publica 6.14–15, TD 1.51, 1.66 and 1.75, De legibus 1.26, and Plato, Timaeus 41D–E).
In Cato's view, the souls were put in human bodies by the immortal gods so that they
would by contemplating the harmony of the celestial spheres imitate this harmony
in their lives (De senectute 77; cf. TD 1.43, 1.69, 1.72, De legibus 1.26, and Plato, Timaeus
47C). He reaches this conclusion not only by his own reasoning, but also by authority of
the greatest philosophers, namely Pythagora, Pythagoreans and Socrates.
In the following passages, Cato once again uses the already known arguments,
which assert the immortality and the divine nature of the soul. This is proven by its
abilities, fore mostly, by the extreme velocity of the mind, the ability to memorize
so many past events and to reason about the future, by so many arts and crafts and
inventions11. Next, we find a very short version of the already mentioned Platonic argu-
ment of the movement (cf. Plato, Phaedo 245C–D, and Cicero, De re publica 6.27), and of
the unity of the soul (cf. TD 1.71); the argument of the memory is repeated once more
(De senectute 78; cf. Plato, Phaedo 72Ess, and Meno 83ss, and Cicero, TD 1.57-58). To
further prove his point, Cato cites the passage from Xenophon, where Cyrus the Elder
talks to his sons on this deathbed. Powell noticed that Cicero changed the whole point
of this speech in order to emphasize his belief (Powell, 1988: 256-266): in Xenophon,
Cyrus' aim when asserting life after death is to convince his sons to keep good behav-
iour and habits in the future; in Cato's representation, however, Cyrus thinks that the
soul is indeed immortal, divine and eternal and, therefore, lives also after death (De
senectute 80; cf. De re publica 6.26, De legibus 2.55, and TD 1.52 and 1.65). Based on this
words, Cato is now truly convinced that life after living on Earth is the true life and
10
This late dialogue was written six months after Tusculan Disputations and is set in the year 150
BC. As the title shows, the main speaker here is the elderly Cato Maior, who talks with the much
younger Scipio Africanus and Gaius Laelius about the nuisances, but also about the positive
aspects of old age.
11
Powell stresses that in Plato we do not find this particular argument, but it was believed to be
Platonic (1988: 254-255).
concludes his speech by expressing hope he will also join the loved ones after death.
He especially looks forward to meeting his son who has already gone there, where he
also will have to go quite soon (De senectute 83).
On the basis on this dialogue, the great majority of the scholars concluded that
we can now undoubtedly talk about Cicero's belief in the immortality of the soul (See
for example Graber, 1046: 39; Cameron, 2007: 132-133; Pohlenz, 1912: 32; Powell,
1988: 3; Sullivan, 1943: 276-278). In the letter to Atticus, Cicero explicitly wrote that
from Cato's speech he will be able to recognize his personal view regarding old age (De
senectute 3) and, therefore, regarding the nature of the soul as well. Moreover, inter-
preters stress the above-mentioned Cato's wish to meet his son again and draw paral-
lels with Cicero's desire to see Tullia, expressed in another letter (Ad Atticum 11.253). In
addition, Cato the Elder repeats the central arguments from Tusculan disputations and
other earlier works, but these arguments are not given to be proven – on the contrary,
they are represented as the firm and established beliefs of the old man. Setaioli, on
the other hand, advises some critical distance once again; in his view, Cato's speech is
not expressed without some doubt – in his last words, he allows the possibility that his
opinion is after all wrong. Nonetheless, he does not want to accept the opposite view.
He is gladly mistaken about the afterlife, because the thought of meeting his dear
ones brings him great joy (De senectute 85).
The notion of afterlife existence is repeated in Cicero's last dialogue, namely
Laelius de amicitia:12 Laelius states that he missed his dear friend Scipio very much,
though he firmly believes nothing bad has befallen him. According to him, death is not
the end of living and, therefore, does not agree with the Epicureans, who teach that
the soul perishes together with the body. In his belief, he relies mostly on the authority
of the prominent people from the past, especially of Greek philosophers, and joins the
grandfathers who by instituting the rites for the deceased confirmed the existence
of the life after death (De amicitia 13; cf. TD 1.27). Even if the soul perishes together
with the body, death cannot be something evil – it is essentially a neutral state, where
there is no feeling (De amicitia 14).
Because Cicero in the introduction compares this dialogue with the previous
one, namely Cato maior, Graber thinks we can identify Laelius with Cicero himself and
concludes that Cicero even in his old age did not change his view of the nature on
the soul; on the contrary, Cicero's view is presented as firm and clear as never be-
fore (1946: 41). The other scholars also find the most similarities precisely between
these two dialogues, which were written around the same time and share some obvi-
ous characteristics (see Zlobec Del Veccio, 2004: 115)13. Moreover, in the introduction,
Cicero wrote that Atticus will surely recognise himself in the dialogue (De amicitia 5).
12
This dialogue, written sometime in the year 44 BC, focuses on the origin and the qualities of
true friendship. It is set in the year 129 BC, the speakers are Laelius, Fanius and Scaevola, and the
introduction in the central dialogue is the recent death of their common friend Scipio Africanus.
13
To see the list of similarities between Cato and Laelius, refer to: P. R. Coleman-Norton,
"Resemblances between Cicero's Cato maior and Laelius," The Classical World 41 (1947-8).
In his analysis, Bruwaene comes to a conclusion that Cicero believed in its ex-
istence more and more firmly. In the end, he accepted and promoted divine abilities of
the soul and based on those he claimed its immortality, which was for him the firmest
foundation for the belief in the afterlife (Bruwaene, 1937: 54-83; compare also Sulli-
van, 1943: 277-278). Setaioli, on the other hand, claims this belief in the afterlife to
be only a “sentimental inclination” because in his opinion, the idea of immortality of
the soul is not represented as the absolute and undeniable truth in none of Cicero's
works (2013: 460-462). In his opinion, Cicero sincerely wanted to accept the belief in
the afterlife and never truly renounced it, even though Cicero might not be absolutely
convinced (Ibid., 469).
Conclusion
If we focus first on the arguments used by Cicero (or more precisely, by the
characters in his works) in order to prove the theses, we will find them to be very
similar: they usually appeal to common sense, rely on the authority of the prominent
ancestors or renowned philosophers and their doctrines or use different anecdotes.
Cicero rarely makes use of the strict logical argumentation; even when he cites some
philosophical arguments, he usually applies a shorter and simplified version. We can
also find some ideas repeated throughout his opus, for example, the notion that an
individual is made of body and soul. Moreover, we constantly read about the Platonic,
Pythagorean, Stoic and Epicurean ideas about the nature and the fate of the soul.
In his speeches and letters, he usually talks about death as the end of the ex-
istence of both the body and soul (e.g. In Catilinam 1, Pro Cluentio, some letters to At-
ticus, Brutus, Titus and to other family members). In others, however, he expresses
the belief in some kind of afterlife (In Catilinam 4, Pro Archia, some letters to Atticus,
especially the ones in which he mentions fanum). While scholars think those docu-
ments are not absolutely reliable when talking about Cicero's personal views, it is at
least evident that he at least to some extent dealt with those ontological and ethical
questions. Moreover, it is generally accepted among commentators that Cicero shows
stronger inclination towards the idea of the afterlife after the death of his daughter.
This is further proved in his philosophical works, in which the speakers usually reject
and refute the Epicurean notions of the annihilation of the soul. They believe or want
to believe in the divine origin, nature and fate of the soul and try to prove this to oth-
ers. In Somnium Scipionis and in Consolatio, the afterlife is undeniably asserted by the
main characters, while 'M' in Tusculan disputations, Cato in De senectute and Laelius in
De amicitia firmly and truly believe in existence after death. Nonetheless, they accept
and allow the possibility that they might be wrong and by doing this, Cicero once again
leaves us with two alternatives: death is either the transition to eternal life or total
annihilation – there is no third possibility.
Concerning the nature of the soul, we also see some kind of progress in Cicero's
works: in his speeches and his letters, we usually find implicit notions of its immortal
nature, whereas in his philosophical works the soul is explicitly presented as immortal,
eternal and divine, and contrasted with body, which is material, therefore, subject to
change and mortal. In all the works the soul is seen as a divine gift to men and its im-
mortal nature is being proven by many different arguments, which are most detailed
dealt with in the Tusculan disputation and later repeated in shorter versions in other
philosophical works. In their argumentation, the speakers rely mostly on the Platonic
and Aristotelic argument of the first agent, of causality and the abilities of the soul as
well as its unity and inseparability. According to this, we can quite confidently affirm
that Cicero himself inclined more towards these ideas, especially due to specific cir-
cumstances he found himself in, namely his daughter's death, forced retirement and
approaching old age. Even though he stayed true to his scepticism, he nonetheless at
least wanted to believe that death is not the end of everything.
Bibliography
Critical Editions and Commentaries

Falconer, William Armistead. (trans.) 1979. Cicero: De senectute; De amicitia; De divinatione,
Cambridge: Harvard University Press.
Hodge, H. Grose. (trans.) 1966. Cicero: The speeches – Pro Cluentio, Cambridge: Harvard
University Press.
Keyes, Clinton Walker. (trans.) 1966. Cicero: De re publica; De legibus, Cambridge: Harvard
University Press.
King, J. E. (trans.) 1927. Cicero: Tusculan Disputations, Loeb Classical Library.
Lord, Louis E. (trans.) 1964. Cicero: The speeches – In Catilinam I–IV, Cambridge: Harvard
University Press.
Watts, N. H. (trans.) 1965. Cicero: The speeches – Pro Archia poeta, Cambridge: Harvard
University Press.
Williams, W. Glynn. (trans.) 1952-54. Cicero: The letters to his friends: in three volumes,
Cambridge: Harvard University Press.
Winstedt, O. E. (trans.) 1953. Cicero: Letters to Atticus: in three volumes, Cambridge: Harvard
University Press.
Secondary Literature
Bruwaene, Martin Van den. 1937. "Théologie de Cicéron." Dissertation, Université de
Louvain.
Cameron, Peter Scott. 2007. "Approaching Death in the Classical Tradition." PhD
dissertation, University of St Andrews.
Coleman-Norton, P. R. 1947-8. "Resemblances between Cicero's Cato maior and Laelius."
The Classical World 41 (1947–8): 210–16.
Frank, Tenney. 1930. Life and Literature in the Roman Republic. Berkeley: University of
California Press.
Gildenhard, I. 2007. Paidea Romana: Cicero's Tusculan Disputations. Cambridge: Cambridge
Philological Society.
Graber, Joseph Aloysius. 1946. "Cicero's Thoughts on Immortality." PhD dissertation,
Loyola University Chicago.
Hill, Timothy. 2004. "Cicero." In: Ambitiosa Mors: Suicide and the Self in Roman Thought and
Literature, ed. Timothy Hill, 31-72. New York: Routledge.
Kennedy, Steven M. 2006. "On Tusculanarum Disputationum (liber I): Dividing the Body and
the Soul." Dissertation, University of Exeter.
———. 2010. "Tuscularum disputationum de libro primo commentarius." PhD dissertation,
University of Exeter.
Laurand, L. 1934. Cicéron, questions diverses. Pariz: Les Belles Lettres.
Pohlenz, Max (trans.) 1912. Ciceronis Tusculanarum disputationum libri V. Leipzig: B. G.
Teubner.
Powell, J. G. F. (ed.) 1988. Cicero: Cato Maior de Senectute. Cambridge: Cambridge
University Press.
Setaioli, Aldo. 2013. "Cicero and Seneca on the fate of the Soul: Private Feelings and
Philosophical Doctrines." In: The Individual in the Religions of the Ancient Mediterranean,
ed. Jörg Rüpke. Oxford: Oup Oxford.
Sullivan, Francis A. 1943. "Intimations of Immortality among the Ancient Romans." The
Classical Journal 39, št. 1 (1943): 15-24.
Tyrell, R. Y., in L. C. Purser. 1918. The Correspondence of M. Tullius Cicero. Dublin: Hodges,
Figgis, and Co.
Zetzel, James E. G. 1995. "Commentary." In: Cicero: De re publica, ed. James E. G. Zetzel,
93-253. Cambridge: Cambridge University Press.
Zlobec Del Veccio, Barbara. 2004. "Zgodovina in filozofske razsežnosti Ciceronovega
Lelija." In: Mark Tulij Cicero: Lelij – o prijateljstvu, 103-18. Maribor: Litera.
IV. ДУША-ТЕЛО, УМ-РАЗУМ

УДК: 128/129 (38)
Невена Панова
д-р, доцент
Софийски университет „Св. Климент Охридски“
ДВОЙКАТА „ДУША-ТЯЛО“
КАТО ЕЛЕМЕНТ ОТ СОКРАТОВО-ПЛАТОНОВОТО
ДИАЛОГИЧНО ОБРАЗОВАНИЕ
The Soul-Body Dichotomy and The Socratic-Platonic Dialogue Teaching
Abstract
The aim of the paper is to discuss the soul-body dichotomy in the dialogue teaching of Soc-
rates as preserved in the Dialogues of Plato. We focus on some direct and indirect utterances
of the qualities of the body and of the soul as an integral element of the dialogue situation. If
the participants possess kalokagathia, as discussed usually in the dialogue frame, this guar-
antees the success of the conversation and of its educational impact. Also in other, already
non-framing passages, the interconnection between the soul and the body is regarded by
Plato in an educational context. Τhe dialogue should be an integral unity itself as well. Thus,
we could speak even of a triad: soul-body-dialogue/teaching as a stable concept in Plato’s
idea of the fruitful philosophizing – one of the highest human activities, often set in an every-
day situation. The passages commented belong to the dialogues Cratylos, Phaidros, Alcibiades,
Charmides, Lysis, Gorgias, Protagoras, Timaios.
Keywords
Plato, Socrates, soul, body, dialogue, dialogue frame, philosophizing, education, kalokagathia
Психологията, учението за душата, принадлежи основно към най-високите

пластове на Платоновата философия, но тя присъства реално във всички об
ласти, които Платон разглежда1. Тук обаче правим опит да разгледаме душата
и тялото като устойчива двойка в методологическа и диалогична перспектива,
обвързана с въпроси като: Доколко с душа и доколко с тяло участват в диалозите
участниците? Доколко тяхната душа съ-участва в провеждането на ползотворен
разговор? Има ли диалогът душа? Малко по-свободно, но все пак коректно към
Платоновата концепция, под „душа“ разбираме „вътрешния свят“ на участниците,
1
Слезак говори дори за „смущаващото разнообразие“ на Платоновите изказвания за душата,
и уточнява: „Няма област, в която да не се появява темата „душа“, и то обикновено не като
периферна: при Платон понятието за душа е централно за космологията, учението за познанието,
етиката, държавната теория, философията на езика и метафизиката“ (Szlezák, 2005: 66).
Невена Панова : Двойката „душа-тяло“ като елемент от Сократово-Платоновото диалогично образование 226
както и техните интелектуални способности и познания, които, от своя страна,

предопределят отделните диалогични роли. Всеки участник по различен начин
– душевно и телесно – допринася за развитието на дискусията и това често се
дискутира в текста на самите диалози, било директно от някой участник, най-вече
от разказвача и най-често в диалогичната рамка, било по-индиректно и донякъде
„маргинално“. От друга страна, наличието на подобни коментари, експлицитни
или имплицитни, е обръщане и към слушателите и читателите на диалозите, които
трябва да се почувстват включени в описаните дискусии и да бъдат повлияни от
тях в душата си.
Наблюденията нататък ще се основават главно на присъствието на опо-
зицията душа-тяло в диалогичния образователен процес, като първоначалната
ни изследователска хипотеза сочи по-скоро към едно своеобразно обединява-
не, отколкото към директно противопоставяне. Когато се говори за душата във
философски план, фокусът е нейното безсмъртие, и от тази позиция се оценява
най-често и нейното съжителство с тялото (и съответно, откъсване от него след
смъртта). Но ако се разглежда именно животът на тялото, което носи душата, поне
от позицията на философа-учител, двете, душата и тялото, са двойка, формират
единство, към което е обърнато интелектуално-образователното предизвикател-
ство. Тялото като философски проблем (и за приноса на Платон в това поле) се
коментира по-малко, но при подобно фокусиране, когато търсим какво е казано за
телата на участващите телом в диалога събеседници, темата добива философска
измеримост, и единството душа-тяло, дори триадата душа-тяло-диалог/образо-
вание, излиза напред.
Затова и не се съгласяваме с тезата, или по-скоро хипотезата, че тялото
пречи на философстването, въпреки че тя може да се извлече от някои диалози2.
Тук искаме да акцентираме върху положителните намеси на тялото във времето,
което то прекарва заедно с душата във философстване. Освен това, телата на
участниците са не само тела, те представляват поне в известна степен самите
участници, защото, по думите на Илиев, които се отнасят и до езика на Омир, но и
до един устойчив пласт в значението на понятието „тяло“, „заслужава отбелязване
и фактът, че освен „тяло“, в класическия старогръцки σῶμα означава и „телесна
неприкосновеност, граждански права“ и оттук дори „личност“ (Илиев, 2013/2014).
Как говори Платон за душата и за тялото? Начален поглед към етимологията
и значнието на двете понятия очаквано предлага Кратил. По-известна е
2
И Лури, в своя конспектен Платонов речник, споменава горната теза, но само като един от
аспектите, в които Платон говори за тялото: „По вина на тялото не разполагаме със свободно
време за философия, защото то постоянно се намесва в нашите размишления, правейки ни
неспособни да съзрем истината...“ (Лури, 2012: 302).
По темата в широк план има много приносни изследвания, но поради ограничения обем тук
не предлагаме обзор върху тях, а препращаме само към отделни коментари, които са ни
повлияли особено върху оформянето на фокусната перспектива на този конкретен текст. Той,
от своя страна, е продължение на редица по-ранни занимания, и особено на наблюденията
ни върху Хармид и Лизис (Панова, 2005) и върху Пирът, диалог, който не разглеждаме тук
(Панова, 2009).
сравнително негативната дефиниция на „тяло“, но в случая е важно, че тя се

предхожда от определението за „душа“, и така двата обекта на това специфично
етимологизиране, което езиковедски може да не е напълно коректно и защитимо,
но има своята контекстуална и обща философска значимост, се оказват твърдо
обвързани и са дефинирани едното посредством другото, и обратно. Те са и
въведени в разговора като двете съставки на човека, който вече е определен
като „изследващ онова, което е видял“ (ἀναθρῶν ἃ ὄπωπε), 399с3, след което
Сократовият събеседник Хермоген пита за онова, от което се състои човекът, а
именно душата и тялото (‘ψυχὴν’ γάρ που καὶ ‘σῶμα’ καλοῦμεν τοῦ ἀνθρώπου), 399d.
Сократ предлага два отговора относно душата, и двата са в съотношение
с тялото, първият е даден ἐκ τοῦ παραχρῆμα („импровизирано“, 399d), а вторият
е определен като πιθανώτερον („по-вероятен“, 399e): 1. „Когато тя [душата]
присъства в тялото, е причина то да има живот, давайки му възможността да
диша, и го освежава (τὴν τοῦ ἀναπνεῖν δύναμιν παρέχον καὶ ἀναψῦχον); липсва ли
освежаването, тялото загива и свършва“ (399d–e); 2. Душата е онова, което дър
жи, поддържа и движи природата на всяко тяло (400а), и затова е наречена при
рододържателка (φυσέχην), откъдето идва и „по-изящният“ израз4 ψυχή (ἔξεστι δὲ
καὶ ‘ψυχὴν’ κομψευόμενον λέγειν), 400b.
Следва обяснението за тялото, което е дори тройно, но и трите му варианта
са съотнесени към душата, като първите двa се опират на близостта на σῶμα
до σῆμα, лексема, значеща и „гроб“, и „знак“: „...някои казват, че тялото е гроб на
душата (σῆμα... αὐτὸ εἶναι τῆς ψυχῆς), като че ли била погребана в настоящия живот.
А и затова още, че чрез него душата изразява, което би искала да изрази (σημαίνει
ἃ ἂν σημαίνῃ ἡ ψυχή), и затова правилно се нарича „знак“ (σῆμα), 400с5.
Акцентът обаче, според нас, и в Кратил не е върху способността на тялото
да говори, а повече върху целостта, хармоничността и живостта на всяко тяло,
включително на онова, на което трябва да прилича доброто, красивото (и/или
истинното) слово. Всеки диалог трябва да е цялостен, но и уникален, а и жив. И
доколкото уникалността на отделната диалогична ситуация зависи в голяма степен
от подбора на участниците в нея, то процесът на събиране на техните тела, както
и организирането на пространството, в което ще се провежда самата дискусия,
е отделен аспект на „телесността“ на Платоновите диалози, и то по-глобален: не
става дума само за отделни жестове, които подсказват какво иска да каже тялото,
но и за движението и подреждането на самите тела на събеседниците, и най-
напред за наличието изобщо на реални събеседници, които заемат определени
пози в някакво определено пространство.
3
Използваните и цитирани издания и преводи са включени в библиографията с посочване на
отделните преводачи.
4
Наречен малко по-долу (пак 400b) още: „по-изкусен“ от Хермоген (τεχνικώτερον), но и
донякъде „смешен“ (γελοῖον) (Сократ:), трансформирал се така.
5
Оттуκ и Лури легитимира необходимостта от тяло за философстването: „Тялото е езикът на
душата“ (Лури, 2012: 303).
Тялото, душата и логосът (като „смисъл“, но и като „словесна изява“, като

„диалог“) са свързани. Платоновата телесност (и нейната философска значимост)
може да бъде защитена и посредством известното сравнение на логоса с тяло,
направено във Федър – една от грандиозните телесни метафори на Платон,
която доказва също невъзможността да се говори и за онова, което е в тялото,
а именно за душата, без да се има предвид тяхната цялостност: „...всяко слово
би трябвало да е изградено като живо същество (ὥσπερ ζῷον) – да разполага с
някакво тяло тъй, щото нито да е без глава, нито без крака, ами да има среда и
краища, които да си съответстват и да се вписват в цялото“ (πρέποντα ἀλλήλοις καὶ
τῷ ὅλῳ γεγραμμένα), 264c6.
Нека преминем към няколко конкретни примера за връзката между тялото
и душата на събеседниците при конструирането на диалогични ситуации, а така
и при успешното протичане на диалога, включително като протреприческа и
образователна дейност.
В началото на Алкивиад Сократ се обръща към искащия да започне поли-
тическа кариера Алкивиад и със следните думи: „Ти заявяваш, че нямаш нужда
от никого за нищо. Това, с което разполагаш, е толкова значително, като се запо-
чне от тялото и се завърши с душата – затова не чувстваш нужда от нищо...“ (τὰ
γὰρ ὑπάρχοντά σοι μεγάλα εἶναι, ὥστε μηδενὸς δεῖσθαι, ἀπὸ τοῦ σώματος ἀρξάμενα
τελευτῶντα εἰς τὴν ψυχήν), 104а. Независимо от възможния ироничен регистър на
изказването, качествата на тялото и на душата са представени ясно като обвър-
зани. Първо се споменава телесното, но именно втората позиция на душевното
тук го поставя по-високо, защото телесното просто първо се забелязва, докато до-
пълнителни качества са необходими за откриването и доказването на душевното
величие. Тези обединени качества (и възможността за тяхното доразвиване) на
Алкивиад са в основа на Сократовия философски интерес към него.
Със сходна аргументация (телесното се вижда лесно, но то не може да се
наблюдава, оценява и образова без душата) са обвързани диалогичните ситуации
също в ранните диалози Хармид и Лизис.
В Хармид представеният като току-що завърнал се от битка Сократ се
отбива в една от палестрите, които обича да посещава. Първо той отговаря на
въпроси за битката, а после на свой ред започва да разпитва за философията
напоследък, но не просто за философията, а за това, дали има кой да я практикува,
тоест дали има измежду младежите „такива, които се отличават с ум, с красота или
и с двете дарби (ἢ σοφίᾳ ἢ κάλλει ἢ ἀμφοτέροις) едновременно“ (153d). Така Сократ
още в началото намеква за своя интерес именно към комплексно надарените
потенциални събеседници, въпреки предложените три възможности във въпроса
му. В следващата сцена Критий споменава най-напред най-популярния в момента
красавец, негов братовчед (154а), а когато въпросното момче, Хармид, влиза, и
6
Тимей 87с–d (вж. по-долу) също предлага сходно ценно свидетелство за значимостта на
съразмерността, и то именно на съразмерността между душата и тялото; там не се прави
паралел с диалогичната структура, но текстът има моделиращ потенциал, който да отнесе
посланието му до всяка съразмерност.
Сократ, като всички останали в палестрата, изглежда физически развълнуван от

гледката на неговото красиво тяло, но това е донякъде по-маловажно за него,
защото той само принципно цени младежката красота, без да я диференцира:
„Почти всички млади хора ми изглеждат красиви“ (σχεδὸν γάρ τί μοι πάντες οἱ ἐν τῇ
ἡλικίᾳ καλοὶ φαίνονται), 154b. На настойчивото питане на Хейрефонт Сократ все пак
потвърждава, че намира лицето му за изключително (ὑπερφυῶς) красиво (154d). Но
прави и уточнението, че недостижим и изключителен може да се нарече младежът,
ако и душата му е красива. Това, разбира се, не е изказано директно, а в хода на
няколко реплики. За да изтъкне постепенно стойността на душевния елемент,
Сократ го нарича първо „нещо малко“: „Недостижим би бил този младеж, за когото
говорите, ако разполагаше с още едно малко нещо (σμικρόν τι)... Ако е надарен и в
душата си“ (εἰ τὴν ψυχήν... τυγχάνει εὖ πεφυκώς), 154d–e. Сократ получава уверение,
че Хармид е надарен и в това отношение и скоро, с помощта на забележителна (но
не неочаквана) „телесно-душевна“ метафора отправя предложението младежът
да бъде „разсъблечен“ и първо да бъде изследвана душата му (οὐκ ἀπεδύσαμεν7
αὐτοῦ αὐτὸ τοῦτο καὶ ἐθεασάμεθα πρότερον τοῦ εἴδους), 154е. Така става ясно и в какво
по-точно се състои изследването на душата – във (философско) разговаряне, което
е и донякъде – поетическо, както проличава от отговора на Критий, по-възрастния
роднина на Хармид, който го представя: „Напълно способен е [да разговаря]... При
това обича философията (καὶ ἔστιν φιλόσοφός), а... има и поетическа дарба“ (πάνυ
ποιητικός), 154е–155а.
При приближаването и настаняването на момчето (155с) настъпва оживле-
ние, дори смешно объркване, защото всеки иска Хармид да седне до него, но той
се настанява тъкмо между Критий и Сократ, който твърди, че смелостта му за раз-
говор с младежа се е изпарила при вида му: тук има и ирония, насочена към външ-
ната младежка хубост, но има и признание за непренебрежимостта на телесния
елемент в живото разговаряне; загатва се и за една своеобразна йерархия: въз-
действието на тялото е първо по поява, но не остава изолирано.
Малко преди появата на Хармид Критий е предложил на Сократ план за
по-лесно заговаряне на младежа: Сократ ще се представи за лекар, който знае
как се лекува главоболие, от каквото Хармид страдал напоследък (155b). Платон
отново използва телесен детайл, защото става дума за проблем с тялото, но след
като Сократ вече е заявил, че се интересува от „дреболията“ душа, читателят не
спира да мисли за връзката между двете – тялото и душата.
Комплексно (състоящо се от повече елементи, действащи само съвместно)
е и самото лекарство (φάρμακον), което Сократ представя пред Хармид (155е):
то е билка (φύλλον), която се прилага заедно с баене (ἐπῳδή), но баенето не е
текст, който може просто да бъде преписан (както първо си мисли младежът,
но се съгласява да опита да убеди Сократ да му го предаде, тоест съгласен е
да поразговаря с него, 156а); то, както става постепенно ясно, трябва да бъде
7
Всъщност малко по-рано Хайрефонт е уверил Сократ, че ако Хармид се разсъблече
(буквално), ще се види, че е красив не само в лицето си, а изцяло (πάγκαλός, 154d), и Сократ
поема употребения от него глагол, за да му обясни по-ясно той какво търси.
усвоено точно посредством душата. Малко по-нататък Сократ, позовавайки се

на „добрите лекари“ обяснява: „То [баенето], Хармиде, се изразява един вид в
невъзможност да се излекува само главата... това човек да се надява, че главата
може да се излекува сама за себе си отделно от цялото тяло, също било пълно
невежество“ (156b–с). Става ясно, че Хармид познава този лечителски метод;
така скоро, но постепенно, се стига отново до баенето, а Сократ продължава
да твърди, че вече се посъвзема (явно от телесното вълнение и притеснение8).
Баенето Сократ бил научил от тракийски лекар, ученик на божеството Залмоксис
(защото заниманието с душата е и мистично/езотерично, и божествено, и можещо
да доведе до безсмъртие (ἀπαθανατίζειν, 156d) във войската (в среда на пределно
телесно напрежение, което обаче също не е чуждо на философа). Именно като
думи на Залмоксис е предадена следната формула: „Както не бива да се заемаме
с лечението на очите отделно от главата, тъй не бива да се заемаме с лечението
на тялото отделно от душата...“ (ἄνευ σώματος, οὕτως οὐδὲ σῶμα ἄνευ ψυχῆς), 156e.
Този пасаж действително е сред ключовите свидетелства за Платоновата идея за
връзката между душата и тялото в „положителен“ аспект.
И въпреки заявената равна позиция на отделните части, когато Сократ
се връща към темата за душата, разбираме, че тя все пак стои по-високо и има
по-значима роля: „[Тракийският лекар] твърдеше, че злото и доброто за тялото на
всеки човек произтичат от душата, че тя е техният извор (ἐκ τῆς ψυχῆς ὡρμῆσθαι καὶ
τὰ κακὰ καὶ τὰ ἀγαθὰ τῷ σώματι καὶ παντὶ τῷ ἀνθρώπῳ καὶ ἐκεῖθεν ἐπιρρεῖν, 156е), ка-
къвто е от своя страна главата за очите. Затова, ако искаме да бъде здрава главата
и останалото тяло, нужно е да излекуваме най-напред и най-вече душата“ (δεῖν οὖν
ἐκεῖνο καὶ πρῶτον καὶ μάλιστα θεραπεύειν), 157а.
Тук разговорът се връща към конкретната „лечителска“ техника за душата
– баенето, което се оказва не само медицина, но и висша философия, защото
води до развиване на една от основните добродетели, разумността: „Баенето се
състояло в изказване на разумните принципи (τὰς δ᾽ἐπῳδὰς ταύτας τοὺς λόγους εἶναι
τοὺς καλούς). А от такива принципи се пораждала в човешките души разумност (ἐν
ταῖς ψυχαῖς σωφροσύνην ἐγγίγνεσθαι). Щом се породяла веднъж и щом се появяла,
лесно било да се произведе здраве и за главата, и за останалите части на тялото“
(157а–b).
В края на разказа си за тракийския лекар Сократ споделя и препоръката,
или направо нареждането, което е получил – и самият той никога да не предлага
лекарството за главоболие, преди да е осъществил баене на душата, за да избегне
честата грешка да се лекуват поотдено душата и тялото, тоест да се постига
отделно разумност и здраве (τὸ ἁμάρτημα... ὅτι χωρὶς ἑκατέρου, σωφροσύνης τε
καὶ ὑγιείας... ἐπιχειροῦσιν), 157b. В тази вече финална и повторителна бележка
всъщност е скрита ключова податка за двупосочната обвързаност между душата
и тялото/тялото и душата, защото явно и душата не може без телесно здраве да
бъде здрава (и да философства успешно).
8
За образността, с която е представена Сократовата реакция при вида на Хармид, вж. още и
бел. 20 по-долу.
Критий е принципно съгласен, че подобно баене би донесло полза, но се

и опитва да защити комплексните качества на младежа, и вмята, че Хармид се
отличава сред връстниците си не само външно (οὐ μόνον τῇ ἰδέᾳ δοκεῖ διαφέρειν),
но и вътрешно, по онова, към което е насочено баенето, разумността (ἀλλὰ καὶ
αὐτῷ τούτῳ, οὗ σὺ φῂς τὴν ἐπῳδὴν ἔχειν˙... σωφροσύνης), дори се слави като най-
разумен (157d). Сократ, макар и да е съгласен, че има предпоставки за разумността
на Хармид, включително по линия на добрия му род (157е–158b), все пак явно не
може да се довери на общото мнение без личен контакт с този, който се смята
за притежаващ и вътрешно, душевно благодородство. Затова и най-напред пита
самия Хармид дали се смята за разумен (158с); младежът се смущава и изчервява
и не дава отговор9. Така скоро започва същинската дискусия, в която се търси
същността на разумността (158е и сл.).
Философското изследване завършва с апория, за която Сократ силно се
разкайва и обвинява като водещ на разговора, несъмнено с известна ирония
(175а–176а). Положителният резултат обаче се крие в убедеността на Хармид
(когото Сократ отново е определил като много красив и разумен, въпреки че
второто е най-напред стратегичеки ход от страна на философа, 175d) да се
подложи на баенето на Сократ (176b). Младежът и неговият настойник Критий
изказват това като твърдо, почти заплашително (в телесен план – да проявят сила,
176с–d), намерение. Така и реципиентите на текста биват убедени, че има нужда
от редовни срещи и живо общуване, с телесно присъствие, между философа
и младежа, за да се работи върху разумността и душата му, след като той има
потенциал за израстване.
Подобна идея е разгърната, макар и с типично Платоновите вариации между
отделните диалогични ситуации, в интродукцията и на диалога Лизис, в който
отново има млади участници, които следва да са красиви и в душата си, за да бъдат
подходящи събеседници; и отново множество ситуационни детайли подкрепят
идеята за единство между душата, телесното присъствие на участниците и
перспективата за диалог. Ще представим някои от тях.
Сократ минава уж случайно край новопостроена палестра, вижда познати
и се спира. Хипоталес започва да го убеждава да остане най-напред с „телесен“
аргумент: сред събралите се има мнозина млади участници, при това красиви
(πάνυ πολλοὶ καὶ καλοί), 203b. Сократ обаче задава допълнителен въпрос относно
заниманието (тоест относно вътрешните интереси) на красавците, и разбира, че
основно разговорят (ἡ δὲ διατριβὴ τὰ πολλὰ ἐν λόγοις), 204a. Философът ги похвалва,
но и пита заради кой по-точно красавец си заслужава да влезе в палестрата. Този
красавец се оказва Лизис, а Хипоталес се изчервява при Сократовия въпрос, и
Сократ разкрива, че той е влюбен (204b): телесният фон става все по-развижен
и развълнуван10. Сократ признава, че поне в това е вещ – да познава кога някой
9
За сходна изява на положителни качества на характера през външно смущение вж. и по-долу,
бел. 12, към Лизис, 206е.
10
Сократ, разбира се, привидно се интересува само от физическите качества на
разговарящите. Според Пенър и Роув с този въпрос той освен това показва, че вече е разбрал
е влюбен (204с)11. Тогава се намесва Ктезип и разказва за влюбеността на

Хипоталес: пред Сократ се изчервява и не смее да каже името на любимеца си,
а иначе постоянно говорел за него (особено подпийнал), дори пишел стихове и
проза, пеел за него, но явно не много умело, защото отегчавал приятелите си
(204d). Сократ научава името на момчето, а Хипоталес настоява, че лесно би
го разпознал, защото видът му е достатъчен (204е). Сократ научава и чий син е
Лизис, одобрява избора на Хипоталес, връщат се към неговото поведение и скоро
Хипоталес вече моли за съвет Сократ: с помощта на какъв разговор и с какво
друго може да се привлече любимецът (τίνα ἄν τις λόγον διαλεγόμενος ἢ τί πράττων
προσφιλὴς παιδικοῖς γένοιτο), 206c.
Сократ влиза в палестрата. Следва описанието на атмосферата и на
самия Лизис: „... с венче на главата, отделяше се по хубост от другите и наистина
заслужаваше си да кажат за него не само, че е хубав, но и благороден“ (...
ἐστεφανωμένος καὶ τὴν ὄψιν διαφέρων, οὐ τὸ καλὸς εἶναι μόνον ἄξιος ἀκοῦσαι, ἀλλ᾽ ὅτι
καλός τε κἀγαθός, 207a). Въпреки възможното разграничаване на двата аспекта
на красотата, вътрешен и външен, в случая с Лизис още на пръв поглед личи, че
той е и вътрешно красив12. Срещата между Сократ и Лизис се случва в празничен
контекст, затова и момчето е увенчано, но и този ситуационен детайл можем да
възприемем метафорично: самият синхрон между красота и благородство трябва
да се чества като празник.
По-възрастните участници, включително Сократ, сядат в друг ъгъл на палестрата,
но скоро и Лизис, и неговият най-близък приятел Менексен се присъединяват към тях
и скоро започва същинският разговор (207а и сл.). Негова тема, покрай присъствието
на двамата приятели, става приятелството и търсенето на същността му. Това търсене
завършва с апория, както завършва дискусията в Хармид, но представянето му отново
е съпроводено от детайли, които затвърждават паралелизма между динамиката на
живото телесно присъствие на събеседниците и развитието на сериозната дискусия.
Тук ще споменем само края на диалога, където Сократ подканя събеседниците си
да се насочат към заключение, с помощта на симпотична лексика. Аргументът му за
финално съгласие гласи: „... понеже вече сме като пияни от приказки...“ (ἐπειδὴ ὥσπερ
истинския интерес на Хипоталес, който не се вълнува толкова от разговорите, а е влюбен в

някой красавец (Penner & Rowe, 2005: 4, n. 4).
11
Според Пенър и Роув признанието за този „божествен дар“ (204с) е иронично, защото при
последователните изчервявания на Хипоталес (204b–c) не е нужно да си експерт, че да
разбереш, че става дума за влюбване (Penner & Rowe, 2005: 4–5, n. 5).
12
Борт също коментира мястото в контекста на идеала за калокагатия, дори през него
представя същността на този идеал. Значимо за нас е уточнението на Борт, че при човека,
обладаващ калокагатия, става дума не само за добър характер и правилен, достоен начин на
живот, но и за атрактивност и способност да привлича вниманието и възхищението на другите
върху себе си (като при една красива скулптура), в това се изразява красотата му. Бихме
добавили, че именно такъв човек е подходящият събеседник за успешния разговор – и като
обект, и като субект на разговора. Борт изтъква още, че именно скромното стоене на Лизис
сред останалите момчета и младежи, и вглеждането му в играчите на ашици (206е), отвежда
Сократ до ценността на характера му, който се отличава с разумност, внимание, вътрешно
спокойствие (Bordt, 1998: 127).
μεθύομεν ὑπὸ τοῦ λόγου“), 222с – интелектуалното, развиващо душата занимание е

сравнено с телесно удоволствие (за което също съществуват условности и граници),
защото двете са често свързани в осъществяването си.
За идеята за калокагатия, каквато бе приписана и на Хармид, и на Лизис
в едноименните диалози, се откриват и свидетелства, които я представят като
обърната в различна степен към красотата на тялото или на душата, но все пак
гърците очевидно са били наясно с изначалната ѝ връзка и с двата елемента.
В един известен пасаж от Горгий понятието функционира като вече единно, и
препращащо към общата образованост и добродетел на справедливия човек, но
важно за нашата перспектива към темата остава обвързването на калокагатията
с щастието. Пред Пол, който дава популярния пример с Великия цар, Сократ
изразява своята убеденост, че за да каже дали някой е щастлив, трябва да познава
неговото възпитание (παιδεία) и неговата справедливост (δικαιοσύνη), защото само
човека, обладаващ такава калокагатия, може да нарече щастлив: „Един доблестен
човек – мъж или жена – смятам за щастлив, а несправедлив и лош – за нещастен“
(τὸν μὲν γὰρ καλὸν καὶ ἀγαθὸν ἄνδρα καὶ γυναῖκα εὐδαίμονα εἶναί φημι, τὸν δὲ ἄδικον καὶ
πονηρὸν ἄθλιον), 470е. Както виждаме и от противоположната характеристика на
нещастния, тук Сократ използва идеята за калокагатия основно в нейния етически
аспект, без да препраща към качествата на тялото, но смятаме, че принципната ѝ
комплексност не се губи, защото калогатия се постига посредством образованието,
което също е комплексно13. Освен това, конкретният разговор с Пол е засегнал
и примера с несправедливия, но щастлив в очите на Пол македонски владетел
Архелай, за когото Сократ също твърди, че не може да каже дали е щастлив, след
като не е общувал с него (οὐ γάρ πω συγγέγονα τῷ ἀνδρί), 470d. Така се потвърждава
тезата, че не само за опознаване на нечие тяло, но и на душата и справедливостта,
а оттам и на щастието му, е необходимо живо общуване.
И в Протагор темата за единствoто на тялото и душата е застъпена по-
индиректно и донякъде маргинално, но отново и в образователен контекст. Тук
ще посочим откъс от изказването на софиста Протагор, опонент на Сократ в този
диалог, но онова, което той казва за образователните практики и принципи, е по-
скоро дескриптивно и остава неоспорено от Сократ. За да защити тезата си, че
добродетелта може да се преподава, Протагор описва основното образование
в Атина, което, във всичките си дялове, е посветено не само на изучаването на
конкретно умение, като четене и писане, но винаги е търсено включването и на
обучение по добродетелност: изучават се, например, произведенията на добрите
поети, които свидетелстват за добродетелните мъже от миналото (325е–326а).
Ако приемем, че добродетелта се възпитава и развива в душата, то излиза, че
всеки образователен етап е посветен първо на душата/духа/мисълта, и с това е
съобразено образованието и на тялото: „Още по-нататък те пращат детето си при
учителя по гимнастика, за да може да направи тялото си по-съвършено и така да го
постави в услуга на своя вече добър дух (ἵνα τὰ σώματα βελτίω ἔχοντες ὑπηρετῶσι τῇ
Както става ясно от приведения по-долу пример от Протагор, 326b–c.

13
διανοίᾳ χρηστῇ οὔσῃ) и да не бъде принудено поради слабото си тяло да се срамува

било във време на война, било при някакво друго дело“, 326b–c.
Образованието на тялото следва развитието на духа, а тялото служи
на духа (а оттам – и на добродетелта)14, според тези думи на Протагор. И тази
подчинителна връзка говори обаче за единството на душата и тялото в двете нива
на образованието и в общата им ориентираност към една цел: дори душата първа
да се усъвършенства, нейното съвършенство все пак става още по-голямо, ако се
пренесе и върху тялото.
В Тимей темата за душата и тялото също не е част от диалогичната рамка,
но изтъкването на тяхната свързаност превръща и този диалог във важно
свидетелство за образователната перспектива към темата. Подобна препратка
се открива и в натурфилософски усложненото разглеждане на болестите. За
душевните болести, разгледани след болестите на тялото (тялото изобщо в този
диалог е разгледано с изключително внимание), се посочва категорично, че „се
предизвикават от състоянието на тялото“ (τὰ δὲ περὶ ψυχὴν διὰ σώματος ἕξιν),
86b. Самите те са наречени общо „липса на разум“ (ἄνοια), с две форми – лудост
(μανία) и невежество (ἀμαθία – още тук образователната препратка е експлицитна),
следва и уточнението, че „за най-големи душевни болести трябва да смятаме
прекомерните удоволствия и страдания“ (ἡδονὰς δὲ καὶ λύπας ὑπερβαλλούσας τῶν
νόσων μεγίστας θετέον τῇ ψυχῇ), 86b15. По-нататък се привежда конкретно обяснение
на какви телесни причини се дължат тези душевни страдания, като особено
важно е следното заключение, което потвърждава връзката душа-тяло, макар и
в негативен, по отношение на ролята на тялото, план: „...лошият човек става лош
поради някакво лошо състояние на тялото и поради неправилно възпитание...“ (διὰ
δὲ πονηρὰν ἕξιν τινὰ τοῦ σώματος καὶ ἀπαίδευτον τροφὴν ὁ κακὸς γίγνεται κακός), 86е.
Потвърдена е и ролята на образованието за душевното здраве, която в случая е
равнопоставена на чисто физическата телесна роля. Платоновият Тимей, който
произнася основния монолог в диалога, също излиза от горния негативизъм,
посочвайки, че е „по-справедливо“ да се говори за добри неща, а доброто е
красиво (πᾶν δὴ τὸ ἀγαθὸν καλόν), 87с; красивото, от своя страна, е съразмерно,
и тук е важно да се има предвид не съразмерността в малките неща, която лесно
се осъзнава, а основната, макар и пренебрегвана, съразмерност, която се крие
именно в доброто съотношение между дущата и тялото: „Що се касае до здравето
и болестите и до добродетелите и пороците, няма по-важна съразмерност и
несъразмерност от тази на самата душа спрямо самото тяло“ (οὐδεμία συμμετρία
καὶ ἀμετρία μείζων ἢ ψυχῆς αὐτῆς πρὸς σῶμα αὐτό), 87d16. Така и в Тимей бива защитен
14
Манувалд (Manuwald, 1999: 224) също посочва, че в случая става дума за първенството на
ума/мисленето пред тялото (и неговите качества).
15
Да си припомним репликата на Сократ за „препиването със слово“ като мотив за
прекратяване на дискусията, за да не се обезсмисли тя, в Лизис, 222с, вж. по-горе.
16
В Тимей и по-рано се говори за единството на душата и тялото (43а–44d), като още там се
изтъква необходимостта да се търси „някакъв правилен начин на възпитание“ (τις ὀρθὴ τροφὴ
παιδεύσεως), 44b, който да носи здраве и на тялото, и на душата.
идеалът за калогатия. Оттук, „спасението“ за човека се оказва в едновременното

движение (развитие) на душата и на тялото (88b), като за примери на Платон
служат именно образователни дейности: „Така например един математик или
някой, който се занимава усилено с друга наука, изискваща мислене, трябва да
предоставя движение и на тялото, като се занимава с гимнастика. Който пък
грижливо вае тялото си, обратно – трябва да предоставя движение на душата
си, като се занимава също така с музика и с философия изобщо, ако иска да
бъде смятан справедливо за красив и с право за добър (ἅμα μὲν καλός, ἅμα δὲ
ἀγαθὸς, 88с)“. Тимей принадлежи към зрелите Платонови диалози, изключително
систематичен е, и не засяга пряко въпроса за калогатията на (млади) участници
като предпоставка за успешността на философското (диалогично) образование17,
но така по-ярко изпъква необходимостта от успоредна грижа за телесните и
умствени/душевни занимания през целия живот, за да се удържи съразмерността
(а оттам и здравето и щастието) на човешкото същество.
Ще завършим с наблюдение върху диалогичната рамка на Федър, в която

също калокагатията на никой участник не е пряка тема, но отново множество
детайли загатват или дори подчертават връзката между телесното присъствие и
условията за него, и удовлетворителността за душата от проведения разговор и
неговия образователен резултат.
Философското разговаряне и неговото протичане не е автономно излагане
на аргументи, а зависи от участниците в един разговор (и от техните телесни и
душевни способности). Такава индиректна „апология“ на реалното, телесно
включване в диалога откриваме и в края на диалогичната рамка във Федър, където
Сократ прави признанието, че не обича да излиза от града, защото е „ученолюбив“
(φιλομαθής), а дърветата не го учат на нищо, за разлика от хората (230d). В
конкретната ситуация обаче младият събеседник му е предложил разходка,
по време на която да му прочете една наскоро произнесена реч на гостуващия
в Атина оратор Лизий. Сократ първо е смутен както от отсъствието на автора на
речта, така и от недоказаната способност на Федър да възпроизведе чутото, но
когато открива скрития в ръкава на Федър свитък със записаната реч (228d), вече
се доверява – несъмнено с доза ирония18 – и приема разговорът им да продължи
в крайградската среда, на място, посветено на нимфите и Аполон (230b), а и
цялостно летният момент подканя към телесно отпускане (230с) – следващи
17
Но и тук не се забравя тяхното телесно включване в разговора – така например във
въвеждащите ситуационни реплики става ясно, че един от очакваните участници не присъства,
защото се е почувствал неразположен (ἀσθένειά τις αὐτῷ συνέπεσεν, 17).
18
Да не забравяме, че в края на Федър е поместена известната „критика на писмеността“
(274b–277a) – откъс, в който се тематизира точно проблемността на общуването, когато тезите
в един текст са откъснати от своя автор и от живия диалог. В началото на диалога ситуацията
е междинна – тялото на автора отсъства, налице е само тялото на записаната реч, но Федър е
чул самия автор, а и Сократ ще помогне („помощта за словото“ е важен елемнт от „критиката на
писмеността“, 275е) текстът да се обсъди и разясни, да стане диалогичен и полезен за душите
на реципиентите.
гаранти за успешността на разговора, но и намек за божестевената подкрепа за

разговарянето. Ето как завършва тази Сократова реплика: „Ти... намери лек (τὸ
φάρμακον19), който да ме накара да излизам. Както човек повежда изгладняло
домашно животно (τὰ πεινῶντα θρέμματα), като му размаха пред очите клонче
или някой плод, тъй и ти ми протегна словото, написано на свитъка (λόγους οὕτω
προτείνων ἐν βιβλίοις)...“ (230 d–e). Накрая Сократ дори подканя Федър и двамата
да заемат удобни пози – пореден детайл, напомнящ за реалността на физическото
присъствие. Тя се потвърждава и от горното сравнение на копнеещия за разговор
философ с изгладняло животно – сравнение, което отвежда динамиката на
философстването в определени моменти дори отвъд човешкото20. Когато обаче
са налице необходимите условия и за телесно, и за вътрешно, душевно насочване
към философстване, то може да се случи навсякъде (Сократ е уверил Федър и че
вече би могъл да го отведе там, където пожелае (ὅποι ἂν ἄλλοσε βούλῃ), 230е, и
философският разговор да продължава дълго, той е същинската цел, а към нея се
върви и с тяло, и с душа.
Библиография
Bordt, Michael. (Übers. u. Komm.). 1998. Lysis. Platon, Werke. Bd V 4. Vanderhoeck &
Ruprecht: Göttingen.
Илиев, Димитър. 2013/2014. Полетът на Ахил над кукувичето гнездо. В Пирон.
Академично електронно списание за изкуства и култура. бр.7. Софийски
университет: София. <http://piron.culturecenter-su.org/>.
Лури, Грегорио. 2012. Въведение в речника на Платон. Превод Венета Сиракова,
Станимир Мичев. Нов български университет: София.
Manuwald, Bernd (Übers. u. Komm.). 1999. Protagoras. Platon, Werke, Bd VI 2.
Vanderhoeck & Ruprecht: Göttingen
Панова, Невена. 2005. Платоновият диалог. Ситуации и елементи на събеседването.
Сонм: София.
Панова, Невена. 2009. Телесност и език на тялото при Платон (Фрагмент 1, „Пирът”). –
В Литература плюс култура:
<http://www.grosnipelikani.net/modules.php?name=News&file=article&sid=561>.
Penner, Terry, Christopher Rowe. 2005. Plato’s Lysis. Cambridge UP: Cambridge.
Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press: Oxford.
19
И в Хармид (155е и сл., вж. по-горе), бе ключов образът на лекарството, в неговото буквално-
преносно значение, като помощен инструмент, насочен и към тялото, и към душата/интелекта.
20
И в Хармид Сократ използва сравнение с животни за описание на състоянието си, макар
там красавецът да е представен като гладен хищник. При едно поредно споменаване на
притеснението си пред красивия Хармид (вж. по-горе Хармид, 154b, 155с), с когото вече
започва да разговаря, и позовавайки се на лекар, вещ в любовните дела, философът дори се
сравнява с еленче, което трябва да внимава да не би лъвът (красавецът), който го е запленил,
да го превърне в част от плячката си (εὐλαβεῖσθαι μὴ κατέναντα λέοντος νεβρὸν ἐλθόντα μοῖραν
αἱρεῖσθαι κρεῶν...), 155d–е. Това сравнение е несъмнено иронично; но иронично, и именно така
по-въздействащо, е и сравнението с изгладнялото животно във Федър.
Платон. 1979а. Алкивиад. Превод Богдан Богданов. В Платон. Диалози, том І. Наука и
изкуство: София.
Платон. 1979б. Лизис. Превод Богдан Богданов. В Платон. Диалози, том І. Наука и
Платон. 1979в. Протагор. Превод Георги Михаилов. В Платон. Диалози, том І. Наука и
Платон. 1979г. Хармид. Превод Богдан Богданов. В Платон. Диалози, том І. Наука и
Платон. 1982а. Горгий. Превод Георги Михаилов. В Платон. Диалози, том ІІ. Наука и
Платон. 1982б. Кратил. Превод Георги Михаилов. В Платон. Диалози, том ІІ. Наука и
Платон. 1990. Тимей. Превод Георги Михаилов. В Платон. Диалози, том ІV. Наука и
Платон. 2007. Федър. Превод Богдан Богданов. Планета–3: София.
Szlezák, Thomas Alexander. 2005. ‘Seele’ bei Platon. In Klein, Hans-Dieter (hrsg.). Der Begriff
der Seele in der Philosophiegeschichte. Königshausen&Neumann: Würzburg, 65–86.

УДК: 821.162.3-31 : 128
Гоце Смилевски
д-р, научен соработник
ДИХОТОМИЈАТА ДУША/ТЕЛО ВО РОМАНОТ

НЕПОДНОСЛИВАТА ЛЕСНОТИЈА НА ПОСТОЕЊЕТО
ОД МИЛАН КУНДЕРА
The Dichotomy Soul/Body in The Novel

The Unbearable Lightness of Being by Milan Kundera
Abstract
The author in this text analyses the characters of the novel “The Unbearable Lightness of
Being” by Milan Kundera through their dichotomic perception of the body and the soul, as
well as how this dichotomic understanding influences their actions and their perciving of the
world. This analysis of the novel characters is interpreted considering the notions on the ab-
ject and the matricide by Julia Kristeva, as well as the notions on the relation body-soul by
Michel Foucault.
Keywords
Milan Kundera, Michel Foucault, Julia Kristeva, soul, body, dichotomy
Говорејќи за душата, Мишел Фуко вели дека таа не е ниту илузија, ниту „иде
олошки ефект“, таа е реалност која „непрекинато се произведува околу телото, на
него и во него“. И додека некогаш душата и претставата за неа биле конструирани
од христијанската теологија и биле детерминирани од чувството за грев и вина,
условот за историската реалност на „современата“ душа, Фуко ја гледа „во методи
те на казнување, надзор и присила“. Таа душа не е супстанција туку „елемент на кој
се изразува влијанието на одреден вид моќ и на кој, воедно, се повикува одреден
вид знаење; таа е механизам преку кој односите на моќта го условуваат можното
знаење, а тоа пак го забрзува и го засилува влијанието на моќта“. На таа основа на
која се востановува дејството моќ–знаење, се надоврзуваат поимите психа, субјек
тивност, личност, свест. Со преминот од теологија во технологија:
душата, изумот на теолозите, не ја заменил вистинскиот човек (...) Човекот за кој ни

говорат и кој треба да стане слободен, веќе е, по себе, резултат на потчинетоста чии
Гоце Смилевски : Дихотомијата душа/тело во романот Неподносливата леснотија на постоењето од Милан Кундера 240
корени досегаат многу далеку во минатото. Во него е ’душата‘ која го воведува во

живот и која и самата е дел од таа моќ врз телото. Душата е резултат и инструмент
на политичката анатомија; душата е затворот на телото (Фуко, 1997: 31).
Но ликовите од романите на Милан Кундера, или барем еден дел од нив, не

мислат така – за нив телото е затворот на душата. Душата е, како што вели Фуко,
дел од моќта врз телото, а и резултат на политичката анатомија, но до тој резултат
се доаѓа преку телото – тоа е она кое е набљудувано, подложувано на казни, мар
кирања и присила, тоа е она на кое се впишуваат и преку кое се реализираат оп
штествените вредности и барања, кои му се наметнуваат на субјектот.
Тереза како книжевен лик е дефинирана од телото. Не само за себе како
субјект во рамките на еден роман туку и за нараторот, а оттаму и за читателот на
Неподносливата леснотија на постоењето. Кога нараторот вели дека книжевните
ликови не ги раѓа утробата на мајката, туку една или две сугестивни реченици или
некоја ситуација, тој се надоврзува на тоа дека ликот Тереза е роден од кркорење
то на нејзините црева. Но кркорењето на цревата и стравот дека тоа ќе го насочи
Томаш на нејзиното тело, наместо на нејзината душа (а по душата таа смета дека е
сродна со Томаш – при средбата во кафеаната, додека се слуша Бетовен а Томаш
чита книга, таа ја препознава сродноста на нивните души; и душата треба да ос
тане доминантна во нивниот однос дури и кога се соединуваат телата), ја поврзува
Тереза со онаа од чија утроба е родена: „Беше тоа како во стомакот да ја носи сво
јата мајка, која сега се смее, за да ѝ ја расипе средбата со Томаш“ (Kundera, 1985:
68). Односот на Тереза кон сопственото тело е рефлексија на нејзиниот однос кон
(или, подобро речено – на нејзиниот однос со) мајка ѝ. А тој однос е детерминиран
од абјектноста.
Во своето дело Моќите на ужасот, објавено во 1983 година, Јулија Кристева
ќе се потпре на извесни ставови на Мери Даглас1, кога ќе стане збор за конечното
формулирање на зазорот и зазорноста2. Абјектот ниту е субјект ниту пак објект „кој ќе
ми дозволи, нудејќи ми да се потпрам на некого или на нешто, да бидам повеќе или
помалку одвоена и автономна“. Абјектот поседува само едно својство на објектот
1
За категоријата на абјект и за абјектноста (зазорот и зазорноста) и нивната врска со
нечистото, за првпат говори Мери Даглас, во своето дело Чистото и опасното, објавено
во 1969-тата година. На самиот почеток од делото, таа ќе тргне во разобличување на
предрасудата на науката на деветнаесеттиот век – дека во основата на т.н. примитивни
религии лежи стравот на човекот кој потекнува од верувањето дека ако „премине некоја
забранета линија или на некој начин станат нечисти“, ќе бидат казнети со голема несреќа
(Daglas, 2001: 9). Овде, таа докажува дека ниту т.н. примитивен човек има страв од Богот/
Боговите (или, ако тој страв постои, не е ништо поголем од оној што го чувствуваат
припадниците на монотеистичките религии), ниту пак постои некој особен во однос на
валкањето/валканоста, а кој е поврзан со Бог и казната од него. Напротив, таа говори за
одредени племиња во кои се практикува ритуално валкање, а односот кон чистото–нечистото,
кај нив, не се разликува многу од оној на т.н. цивилизиран свет. Жигосувањето на нечистото,
Даглас го согледува како карактеристика на секое општествено уредување, тоа не е само
грижа за хигиената туку и почитување на конвенциите.
2
Понатаму, во текстот, ќе бидат користени термините абјект/абјектност наместо зазор/
зазорност, со оглед на тоа што абјектот Кристева го компарира со поимите субјект и објект.
– „својството да се спротивстaвува на моето јас“. Но додека објектот, при таквото

спротивставување, го урамнотежува субјектот и го воведува во сферата на смис
лата на постоењето, абјектот го води субјектот онаму „каде што смислата се крши“
(Kristeva, 1989: 7-8). Кристева ќе ги доведе во врска создавањето на субјектот и
пројавувањето на абјектноста и ќе посочи на четирите основни елементи со кои оп
штеството го има кодирано абјектот: гревот, нечистотијата, храната и табуто. Об
јаснувајќи го процесот на одвојувањето на детето и неговото конституирање како
субјект, Кристева тврди дека младата индивидуа мора да мине низ период во кој
абјектно тело ќе биде телото на нејзината мајка, пред конечно да биде создадена
границата помеѓу неговото тело и телото на онаа што го родила. На сфаќањата на
Мелани Клајн околу нејасната граница помеѓу телото на детето и телото на мајката
и за стравот на детето од тоа дека може да биде уништено од огромното тело на
својата родителка, се задржува попатно и Тери Иглтон, во контекст на фројдис
тичките поставки на непостоење цврста дистинкција помеѓу субјектот и објектот
на почетокот од животот: кај детето, во таа најрана фаза од неговиот развој, „се по
јавуваат убиствено агресивни инстинкти кон мајчиното тело, па замислува како ќе
го растргне на парчиња, затоа што страда од параноиден привид дека тоа мајчино
тело би можело да го уништи“ (Иглтон, 2000: 173).
Вклештена со дел од својот субјект, сè уште во фазата на огледалото, Тереза
и натаму има чувство дека телото на мајката ќе го уништи нејзиното тело, или, уш
те пострашно, дека телото на мајката постојано го уништува нејзиното тело, поја
вувајќи се преку него. Затоа, Тереза не стои пред огледалото заради својата „суета,
туку поради чудењето што го гледа своето јас. (...) Ѝ се чинеше дека ја гледа својата
душа која избива низ цртите на лицето“. Но во ваквите мигови, кога се обидува „низ
своето тело да се види себеси“, се случува нарушување на нејзиниот идентитет: на
своето лице, секогаш ќе забележува црти на мајка ѝ, со што телото на мајката е
одредено како абјектно3. Ваквото нарушување на идентитетот, она „јас“ на ликот,
Тереза ќе се обиде своето тело да го дефинира како дел од својот субјект, а не
како абјект, таа ќе се труди „со силата на волјата да го отстрани, да го избрише
мајчиниот лик за да остане на нејзиниото лице само она што е вистински нејзино“
(Kundera, 1985: 53). Телото на мајката е абјект кој не ѝ дозволува на Тереза да
постои како целосен субјект, затоа што „појавувајќи се“ на телото на својата ќерка,
и тоа тело го конституира како абјектно во перцепцијата на Тереза. Оттаму, Тереза
не може да го доживее своето тело како дел од сопствената субјективност.
Што е она што го конституирало телото на мајката на Тереза како абјект?
Ако тргнеме од четирите основни елементи со кои е кодиран абјектот, ќе видиме
дека барем три од нив (гревот, нечистотијата и табуто) се поврзани со телото на
мајката на Тереза.
Една мала невнимателност во младоста, видена низ призмата на малогра
ѓанскиот морал, е гревот што го прави мајката на Тереза со сопственото тело. Во
времето кога е најубава, во малото гратче, таа треба да реши со кој од мноштвото
3
„Не станува нешто абјектно, со тоа што е нечисто или нездраво, туку со тоа што го изместува
идентитетот (...)“ (Kristeva, 1989: 10).
додворувачи ќе стапи во брак. Малата невнимателност при односот со еден од нив

(„најмажествениот маж“, како што го нарекува нараторот) ја присилува да го до
несе изборот, затоа што при тој однос ќе биде зачната Тереза. Многу години по
доцна, кога ѝ се чини дека изгубила сè, затоа што ја пропуштила можноста да се
омажи за оној кој би ѝ донел најудобен живот и затоа што нејзиното тело ја изгу
било својата убавина, „почна да го бара виновникот“. И бидејќи првиот сопруг е мр
тов, а на вториот не му може ништо, „единственото суштество кое ѝ припаѓаше и
не можеше да ѝ побегне, заложникот кој можеше да плати за сите останати, беше
Тереза“ (Kundera, 1985: 56).
Така, гревот на мајката (грев кој е двоен: 1. во рамките на моралниот кодекс
на малото гратче: односот со „најмажествениот човек“ пред бракот и 2. гревот кон
сопственото тело кое дозволила да стане грдо), се претвора во вина на ќерката
(Kundera, 1985: 56):
(...) можеби навистина беше виновна за мајчината судбина. Таа, поточно апсурд
ното соединување на сперматозоидот на најмажествениот човек со јајце-клетката
на најубавата жена. Во таа фатална секунда, која се вика Тереза, даден е знак за
почеток на долгата патека на упропастениот мајчин живот.
И нечистото ќе се се најде како еден од елементите на абјектноста на тело

то на мајката. Таа ќе остава крвави влошки по домот, а многу подоцна нараторот
ќе објасни зошто Тереза не се гади од менструалната крв на својата кучка така
како што се гади од онаа на мајка си: „Кучето никогаш не било избркано од Рајот.
Каренин не знае ништо за двојноста на телото и душата и не знае за гадење“
(Kundera, 1985: 352). Кога доаѓаат сосетките на гости кај мајка ѝ, Тереза влегува во
собата заедно со синот на една од нив, мајката раскажува настан во кој ќерката се
обидела да ја скрие голотијата на мајка ѝ, на што и мајката и сосетките се смеат.
„’Тереза не може да се помири со тоа што човечкото тело моча и прди‘, рече мајка
ѝ. Тереза поцрвене, но мајка ѝ продолжи: ’Зарем има нешто лошо во тоа?‘ И веднаш
самата одговори на поставеното прашање – гласно испушти ветар. Сите жени се
смееја“ (Kundera, 1985: 58).
Мајката ќе го прекршува и табуто – ќе чекори по домот гола, ќе говори отво-
рено за својата сексуалност и со тоа ќе влијае на односот на Тереза кон сопствено-
то тело (Kundera, 1985: 57-58):
Дома не се знаеше за срам. Мајката одеше гола по станот, само по веш, понекогаш
без градник, а понекогаш, во летните денови, потполно гола. Очувот не одеше гол,
ама имаше обичај да влезе во купатилото кога Тереза беше во кадата. Еднаш, за
ради тоа се заклучи, а мајка ѝ дигна врева: ‚За што се сметаш себеси? Што мислиш,
која си ти? Мислиш дека ќе ти ја одгризе твојата убавина?‘
(Таа ситуација јасно покажува дека омразата кон ќерката беше во мајката по
силна од љубомората. Вината на ќерката беше бескрајна и ги опфаќаше и невер
ствата на вториот сопруг. Ако ќерката сака да се еманципира, ако инсистира на не
кои свои права – на пример, да се заклучува во бањата – за мајката тоа е помалку
прифатливо отколку евентуалниот сексуален интерес на маж ѝ за Тереза.)
Кога мајка ѝ, навечер, ќе шета гола по станот, при запалено светло, а Тереза
ќе ги спушти завесите, за да не ја гледаат соседите, мајка ѝ ќе ја исмее нејзината
постапка4.
Нараторот на Неподносливата леснотија на постоењето го толкува од
несувањето на мајката како „силен гест со кој ги отфрла својата убавина и мла
дост“ (Kundera, 1985: 59). Но ваквиот гест не е нејзин личен избор – ваквиот гест е
принуда, таа го отфрла она што веќе ја напуштило. И во гневот кој ја бара причината
за настанувањето на тој гест, се раѓа потребата од одмазда:
Затоа инсистира на тоа, ќерката да остане во светот на бесрамноста, во кој мла

доста и убавината ништо не значат, каде што целото човештво е само еден огро
мен концентрационен логор на тела кои сите си се слични едни на други и во кој
душите се невидливи (Kundera, 1985: 60).
Она што е абјектно, едновремено „го поттикнува субјектот и го претвора во

прав и пепел“ (Kristeva, 1989: 11). Тој поттик ја води Тереза кон негација на телеснос
та, кон потреба од излегување од концентрациониот логор на телата во кој души
те се невидливи. За да се оствари тој потфат, ќе биде потребно да ја „убие“ својата
мајка. Јулија Кристева на губењето на мајката гледа како на „биолошка и психо
лошка потреба“ на човекот, „прв чекор кон осамостојувањето“ (Кристева, 1994: 40):
Мајкоубиството е наша животна потреба, услов sine qua non на нашата индивид
уализација, под услов да се случува на најдобар начин и да може да биде ероти
чен: било да е изгубениот предмет пронајден како еротски објект (...) било да е
изгубениот објект префрлен со неверојатен симболички напор и на чие доаѓање
само би се воодушевувале, бидејќи го еротизира другиот (...), или затоа што кул
турните остварувања ги преобразува во „возвишен“ еротски предмет (се мисли на
вопоставување на општествени врски, интелектуални и естетски производи итн.).
Мајкоубиството, преку третата можност за која говори Кристева, ќе биде не

сосем возможно за Тереза. Таа честопати ќе биде во придружба на „возвишен“ ерот
ски предмет: „Тереза переше алишта, а покрај коритото лежеше отворена книга“.
Но во реченицата која ја читаме пред оваа („Копнееше по нешто повисоко, но во тој
малечок град веќе ништо за неа не постоеше“ Kundera, 1985: 57), согледуваме дека
општествени врски во интелектуален контекст се невозможни во малечкиот град
во кој владее малограѓанскиот дух. Заради тоа и ќе се вљуби во Томаш, дојденец,
на кусо, во малиот град, кога ќе го види во кафеаната во која таа работи – со книга
в рака и додека ја слуша музиката на Бетовен. Томаш за Тереза ќе биде она што
Кристева го нарекува еротизиран Друг, она преку што таа треба да се ослободи
од отсликувањето на телото на мајката преку нејзиното тело. За жената, вели
4
Постои извесна сличност помеѓу ситуации со кои ликот Тереза се сретнува во романот
на Кундера и оние на една пациентка на Јулија Кристева, на која таа во Црно сонце, ѝ го
дава името Хелена: „ (...) се сеќаваше на насилните влегувања на нејзината мајка во собата
како ‘сквернавење, обивање на пребивалиштето, силување’ или на премногу интимните,
многу отворени говори – ‘навистина, тие ми изгледаа опсцени’ – кога мајка ѝ ѝ се обраќа во
присуство на пријателите и што ја терала да црвенее од срам...“ (Кристева, 1994: 94).
Кристева, можни се два вида задоволство (jouissance). Едниот вид е фаличкото за
доволство, кога таа доживува „соперништво или идентификација со симболичка
та моќ на партнерот“. При другиот вид задоволство, нужно е партнерот „мајката зат
ворена во јас да ја раствори давајќи ми го она што можела и што не можела да ми
го даде, држејќи ме сепак на различното место кое веќе не е мајчиното место, туку
место кое може да ми го даде најголемиот дар кој таа никогаш не можела да ми
го понуди – новиот живот. (...) Усмртувањето на смртоносната мајка во егото му ја
доверува на партнерот магичностa на давател на живот, токму еден повеќе-од-мајка“
(Кристева, 1994: 98-99). Но наместо да стане за Тереза повеќе-од-мајката, Томаш
станува, би можело да се каже, ист-како-мајката. Тој е оној кој, со своите изневе
рувања, ја принудува Тереза и натаму да го доживува со абјектност своето тело.
Тоа најсилно се отсликува во нејзините соништа.
Тереза сонува три серии соништа кои постојано се повторуваат. Првиот вид
соништа се оние во кои мачки ѝ скокаат в лице и ги забодуваат канџите на нејзината
кожа. Во вториот тип соништа, Тереза е една од дваесетината жени кои голи мар-
шираат околу базенот, над кој, во обесена кошница, седи маж чие лице е покриено
со големa шапка, но за кого што Тереза знае дека е Томаш. Тој, викајќи, издава за
поведи тие да маршираат чучнувајќи и станувајќи, а оние кои не ги извршуваат на
редбите совршено, тој ги убива. Во третиот вид соништа, Тереза лежи во мртовеч
ка кола која е, всушност, голем камин. Околу неа лежат други мртви жени, на кои
Тереза им вели дека не е мртва и дека сè чувствува, но и тие, смеејќи се, велат дека
тоа чувство кај неа е само последица на инерција и дека наскоро ќе исчезне.
Жените во овие соништа се одраз на љубовниците на Томаш, но и на нејзи
ната мајка и нејзините пријателки кои ја поддржувале мајка ѝ во нејзините пони
жувања на Тереза. Жените во овие соништа се јавуваат како оние кои го казнуваат
телото, или пак кои го негираат животот (душата) како составен дел од телото.
Ова претставува последица на неуспехот на субјектот да „изврши“ мајкоубиство;
станува збор за субјект кој не ја „надминал“, не се ослободил од својата мајка, и
таа претставува вечна смртна закана. Кога нагонот за мајкоубиството е спречен,
задржан, потиснат, се случува
свртување кон јас: бидејќи мајчинскиот објект е интроектиран, наместо мајко

убиство доаѓа до депресивно или меланхолично усмртување на јас. (...) Така, мо
јата омраза е спасена, а мојата мајкоубиствена вина е избришана. Од Неа создавам
слика на Смртта за да се воздржам со помош на омразата да се раскршам на
илјадници парчиња на што сум склона кога се идентификувам со Неа (...) (Крис
тева, 1994: 40-41).
Но таквата улога на слика на Смртта ја има и Томаш, кога ја праќа Тереза

на губилиште, во еден од нејзините соништа – тој тогаш ја претставува нејзината
мајка5. Кажано со зборовите на Кристева, Томаш, отелотворение на мајката на
Тереза во нејзините соништа, ја праќа Тереза да биде убиена, затоа што Тереза
5
„Многу жени знаат дека во нивните соништа мајката го претставува љубовникот или мажот и
вице верса...“ (Кристева, 1994: 97).
сака да ја „убие“ својата мајка, да се ослободи од неа, а бидејќи телото на мајката е

впишано во нејзиното сопствено тело, таа сака да умре и сонува сон во кој е пратена
на губилиште од страна на оној кој го сака, а кој се покажал како отелотворение на
нејзината мајка.
Но не е Томаш отелотворение на мајката на Тереза единствено во соништа-
та на Тереза. Како човек кој изневерува, човек кој не успева да стане еротскиот
Друг, кој ќе биде повеќе-од-мајката и ќе ѝ овозможи повторно да се роди, тој бу
ди една нова потреба кај Тереза, а којa е поврзанa со телото. За ваквата потреба
и нејзините причини, говори Јулија Кристева, во Црно сонце (Кристева, 1994: 105):
Хетеросексуалниот партнер на некоја жена често ги поседува особините на нејзи

ната мајка. Депресивната жена само индиректно го поништува ова правило. Нејзи
ниот омилен партнер или маж е неподносливата, но неверна мајка. Тогаш, очај
ничката може да биде драматично, болно врзана за својот Дон Жуан. Бидејќи,
освен фактот што ѝ овозможува да ужива со неверната мајка, Дон Жуан го задо
волува својот незаситен апетит по други жени. Неговите љубовници се нејзини љу
бовници. Премините на неговото дело ја исполнуваат нејзината еротоманија и ѝ
набавуваат антидепресор, грозничава егзалтација од онаа страна на болката.
Согледувањето на Кристева совршено се совпаѓа со следните реченици од

Неподносливата леснотија на постоењето (Kundera, 1985: 80):
Ѝ се стори дека го открила начинот на кој може да го избегне казнувањето, како

што го сфаќаше секое неверство на Томаш – нека ја поведе со себе! Нека ја води
кај своите љубовници! Можеби така нејзиното тело ќе стане одново прво и един
ствено. Нејзиното тело би станало негово alter ego негов аѓутант и асистент“.
„‘Јас ќе ги соблекувам, ќе ги капам во вода и ќе ги доведувам кај тебе...’“
Но ниту хомосексуалното искуство во сауната и еротските игри со Сабина,

ниту односот со својата мајка преку телото на Томаш, не ѝ носат на Тереза задо
волство. Таа го сака Томаш како Тристан, а не како Дон Жуан, затоа што Томаш –
Тристан е оној кој уште при првата средба, како што Тереза многу години подоцна
ќе се сеќава, „ја извлече на површина нејзината душа скриена некаде во утробата“
(Kundera, 1985: 71), ќе влее надеж за надминување на дихотомојата тело/душа:
„Викаше нејзиниот наивен идеализам на нејзината љубов која сакаше да биде
негација на двојноста на телото и душата, па можеби и негација на времето“ (Kun
dera, 1985: 70). Одново стои пред огледалото, како во својата младост, и одново
е поразена од неумоливото чувство за поделеноста на душата и телото. Таквата
дихотомија, појавена како резултат од односот со мајката, Тереза ќе ја надмине
дури кога Томаш ќе ја отфрли сопствената дихотомија, сопственото дефинирање
како личност, растргната меѓу два пола, претставени со Тристан и Дон Жуан.
Неговата трансформација е директно предизвикана од промената на неговиот
однос со режимот: кога ќе замине да живее во селото, и таму веќе нема да биде
подложен на притисокот на тоталитарниот општествен систем, тој ќе престане
да чувствува потреба да доминира врз женските субјекти преку доминација врз
нивните тела.
Дихотомијата тело/душа претставува детерминирачка специфика на Не

подносливата леснотија на постоењето. Уште од самиот почеток на романот, со
воведувањето на контемплацијата на нараторот за бинарните опозиции на Пар
менид, Милан Кундера започнува да ги гради ликовите на ова свое дело околу че
тири елементи, врзани во два пара (сила–слабост и леснотија–тежина), кои прет
ставуваат дел од неколкуте бинарни опозиции кои ги посочува старогрчкиот фи
лософ. Конструирањето и деконструирањето на бинарните опозиции во романот е
во тесна врска со односот на ликовите како општествени субјекти кон сопствените
тела, односно кон телата на другите, со што се детерминира и дихотомијата помеѓу
душата и телото. Во потчинувањето на субјектот на чиновите со кои општеството
ги врши како чин на испишување на пораки врз неговото тело, или пак во спротив
ставувањето на таквите чинови, се градат и карактеристиките на субјектот: силен
или слаб, или пак карактеризиран од леснотијата или од тежината. Со промената
на односот на општеството кон субјектот, односно на субјектот кон чиновите на
кои го подложува општеството, се надминуваат и бинарните опозиции, па така
субјектите ја надминуваат и дихотомијата душа/тело.
Daglas, Meri. 2001. Čisto i opasno. Biblioteka XX vek: Beograd.

Иглтон, Тери. 2000. Литературни теории. Тера магика: Скопје.
Kristeva, Julija. 1989. Moći užasa. Naprijed: Zagreb.
Кристева, Јулија. 1994. Црно Сунце. Светови: Нови Сад.
Kundera, Milan. 1985. Nepodnošljiva lakoća postojanja. Veselin Masleša: Sarajevo.
Фуко, Мишел. 1997. Надзирати и кажњавати. Издавачка књижарница Зорана
Стојановића: Сремски Карловци, Нови Сад.

УДК: 821.163.3-32 : 128
Луси Караниколова-Чочоровска
д-р, вонреден професор
Универзитет „Гоце Делчев“ – Штип
ДУШАТА И ТЕЛОТО КАКО БЕЛЕГ НА МЕНТАЛИТЕТОТ

(Категориите душа и тело во расказот „Жената на покојникот“
од Бора Станковиќ)
Soul and Body as a Mark of Mentality

(Categories Body and Soul in The Short Story “The Dead Man’s Wife” by Bora Stanković)
Abstract
This paper deals with the examination of the dichotomy “soul” and “body” in the short story
“The Dead Man’s Wife” by Bora Stanković. Isolation is made of those narrative entities that
imply the “manifestations” of the soul, i.e. the body of the heroine Anica, not named in the
title (descriptively called “The Dead Mans’ Wife”), and then they are quantified, classified and
their semantic value is determined.
Such a treatment contributes to a precise insight into the “psychological” (= mental) dimen-
sion of Stanković’s narration, together with latent eroticism (through the “manifestations” of
the body), which is immanent for his prose.
Our goal is to reach a display of mentality in general and specifically through the analyzed
entities and their meaning, and through them to reach the so-called “Feminine mentality.”
Keywords
mentality, “feminine mentality”, soul, body, meaning
1. Пристап
Најмалку еднаш дневно го употребуваме терминот „душа“. Со него и со
деминутивната варијанта од овој термин, им се обраќаме на нашите деца, на
партнерите, куртoазно, на пријателите, на познајниците, или дури и на непознатите,
особено ако имаме интерес да им се доближиме, или, едноставно, ако сме добро
расположени. Размислувајќи лаички, помислуваме дека душата е категорија има
нентна на homosapiens-от. Знаеме, меѓутоа, да речеме, да помислиме, дека и
цвеќето, и дрвото, и песот, имаат душа. Знаеме, како луѓе, како родители, да изус
тиме дека нашето дете го сакаме со душата, дека го прегрнуваме со душата. Како
интелектуалци, исто така, знаеме да рaзмислуваме за феноменот душа како за
нешто нематеријално, нешто што „живее заедно со телото“ – додека живее телото
Луси Караниколова-Чочоровска : Душата и телото како белег на менталитетот 248
и, можеби, да се помириме со концизниот заклучок дека таа, душата, е „нештото“

што нѐ прави луѓе, единки, различни и поинакви од сите други.
Темата „За душата“ ѝ е заветена на вечноста. Тоа е проблематика со ис
клучително широки размери, па и да не го направевме концизниот увид во неа за
оваа пригода, ќе знаевме дека за човекот и за научникот, таа е интересна откако
постои светот и векот.
Во оваа статија, сепак, го ограничуваме нашиот интерес на дихотомијата
„душа“ и „тело“, во расказот „Жената на покојникот“, од Бора Станковиќ. Го одби
раме овој српски писател од втората половина на XIX-тиот и почетокот на XX-тиот
век, најмногу заради нашата професионална преокупираност со јужнословенските
литератури, но и затоа што, барем според српската периодизација на литературата,
тој експлицитно и недвојбено е категоризиран во школата на т.н. српски психо
лошки реализам (Деретић, 1990 : 248-258). И особено, затоа што ова, веќе класич-
но четиво на Бора Станковиќ, изобилува со расказниот ентитет – душа.
Нашата постапка на пристап и анализа на оваа тема ја реализираме преку
изолација на оние расказни ентитети што ги имплицираат „манифестациите“ на
душата, односно телото на неименуваната во насловот херојка Аница (наречена
описно „Жената на покојникот“), за потоа тие да се квантифицираат, да се класи-
фицираат и да се определи нивната семантичка вредност.
Ваквиот третман придонесува за прецизен увид и во „психолошката“ (=ду-
шевната) димензија на нарацијата на Станковиќ, заедно со латентната еротичност
(преку „манифестациите“ на телото), што е иманентна за неговата проза.
Нашата цел е, преку анализираните ентитети и нивното значење, да дојдеме
до приказ на менталитетот воопшто и, особено, преку нив да се допре до т.н. „жен-
ски менталитет“.
2. „За душата“
Најнапред, феноменот „душа“ го определуваме како цивилизациски. Тој, ве-
ројатно, бил и предисториски, зашто е и пошироко антрополошки, и религиозен и
световен. Во секој случај, душата била и ќе биде предмет на секогашен интерес –
катадневен – вообичаен, научнички, филозофски.
Во публикациите со енциклопедиски карактер, душата се „дефинира“ како
нешто што
(...) евоцира навидлива моќ. Таа е одделно битие, дел од живо суштество или
обичен животен феномен; материјална или нематеријална, смртна или бесмертна;
принцип на живот, на организација, на дејствување; со исклучок на краткотрајни
појавувања, таа е секогаш невидлива, а се манифестира само преку своите дела
(Шевалие/Гербран, 2005: 272).
Во културното наследство на народите од светот, главен симбол со кој ду-

шата се поврзува е здивот, сфатен старозаветно или според Гилгамеш, запад-
ноевропски или според традицијата на источните народи, според сфаќањата на
африканските племиња, здивот е, во секој случај – „животен принцип“. Здивот се

толкува како
(...) анимус (animus): мислечки принцип и седиште на желбите и страстите (со

одветствува на грчкото анемос [anemos] и на санскритското анити [aniti], што
значи здив); со интелектуална и афективна вредност; од машки регистар; и анима
(anima), како принцип на вдишување и издишување воздух; од женски регистар
(Шевалие/Гербран, 2005: 272).
Според народните сфаќања од Северна Африка, „(...) во телото има две

души: едната, вегетативна, нефс (nefs) и една, суптилна душа или здив, рух (rruh);
на вегетативната ѝ соодветствуваат страстите и емоционалното однесување; (...)
На суптилната душа, или на здивот, ѝ соодветствува волјата“ (Шевалие/Гербран,
2005: 273).
Австрискиот социолог на културата, Питер Динкелбахер, ја „дефинира“ душа
та мошне широко и едноставно, потпирајќи се притоа на истражувачките искуства
на научниците, главно, од западноевропска провиниенција: „Сѐ што се однесува на
човечките подрачја на чувствата, волјата, разумот, расположенијата и карактерни-
те особини, обично го поврзуваме со поимот душа“ (Dincelbaher, 2009: 149).
Историјата на европскиот менталитет, пак, го остава во наследство ставот
дека, имено, „(...) наспроти заемниот однос меѓу бесмртноста на душата и смртноста
на телесниот обвиткувач, душата како внатрешна, скриена сила, се разликува од
телото и неговите органи“ (Dincelbaher, 2009: 149).
Старогрчкиот термин „psyhe“, со значење душа, етимолошки се поврзува со
„psyho“, што значи воздишка, здив.
Епопеите „Илијада“ и „Одисеја“, на патријархот на античката литература, Хо
мер, се речиси единствените писмени документи што можат да доловат некакви
сознанија по однос на сфаќањето за душата и телото, за периодот од X-тиот до VIII-
от век пр. н.е. Кај Хомер, „psyhe“ се однесува „(...) само на душата на покојникот, не
и на живиот човек“, додека, пак, „soma“ – тело, за Хомер значи леш. И, воопштено
зборувајќи, „psyhe“ за вечниот поет, претставува синоним за живот (Dincelbaher,
2009: 149).
Старогрчкиот мит за љубовта меѓу убавата Психа и богот Ерос, пак, (Zama-
rovsky, 1989: 289-293), не нуди експлицитни сознанија за поврзаноста на Психа
со значењето, односно со значењата на поимот „psyhe“. Впрочем, не наоѓаме ди-
ректна симболичка врска меѓу душата и митската херојка Психа, освен што, пос
редно, метафорички, силната љубов кон Ерос, која бездруго е заемна, ја доведу-
ваме во врска со душата како место каде што „живее“ трајната љубов. А љубовта,
бездруго ја сфаќаме како извор на живот, оживување, „здив што раѓа живот“, во
библиска смисла на зборот.
Од VI-тиот век пр. н.е., благодарение на јонските филозофи на природата, се
раширува сознанието дека „(...) постојат разлики меѓу душата и телото. Но дека се тие
сепак споени едно со друго. 'Psyhe' станува внатрешен корелат на 'soma' и по таков
начин станува легитимен поимот за хармонија меѓу нив“ (Dincelbaher, 2009: 151).
Подоцна, пак, со Хераклит, душата добива квалитети на „длабинска димен

зија“, а нејзината бесконечност, Хераклит ја изразувал по ваков начин: „Границите
на душата нема да ги најдеш, во кој и правец да одиш, толку длабока смисла има таа“
(Dincelbaher, 2009: 152). Стариот век, по однос на сфаќањата за душата и телото,
преку Платон, кој ја поддржувал тезата за „селидбата на душата“, и Аристотел,
кој бил против тоа и сметал дека тие не можат да постојат одделно, завршува со
потенцирање на хармонијата меѓу нив. Во прилог на оваа констатација е големото
значење што античките Грци му го припишувале на спортот, зашто „Здравиот дух
престојува само во здраво тело“ (Dincelbaher, 2009: 152).
Европскиот христијански среден век е, веројатно, единствената епоха која
силно ја фаворизира душата, за сметка на телото. Средниот век ја негува тенденцијата
за „соматски израз на религиозноста“. Имено, „(...) во доцниот среден век постоела
религиозна страст за телесно страдање, чија цел била самоказнување за гревовите
(покор) и што поголема сличност со Божјиот син – значи, секогаш нешто што ќе ѝ
послужи на душата за прочистување и Божја близина“ (Dincelbaher, 2009: 155).
Освен тоа, средниот век го зацврстува ставот дека „секоја човек има душа“
и ја донесува и претставата за душата како второ тело, односно: „Таа душа не е
можеби некој невидлив дух, некое не-тело, туку е друго тело, кое првото тело го
носи со себе и кое станува особено важно на крајот од животот, за тогаш да се
покаже дека тоа, второ тело е позначајно“ (Dincelbaher, 2009: 158). Си дозволуваме,
во оваа смисла, да речеме дека, имено, таквиот став за душата како друго тело
(читај: второ „јас“!) се задржал до ден денес, можеби поради негувањето на хрис
тијанството на овие наши простори. Имено, православните верници се склони да
веруваат (а и официјалните црковни лица тоа го пропагираат) дека постои живот
и по смртта и дека душата е таа која останува да живее и во тој друг, втор живот.
Дихотомијата душа-тело добива поинакво значење во периодот на т.н. нов
век. Имено, ренесансата, слично како и во златното доба на Атина, телото го става
во средиштето на светот, иако телото и натаму претставувало само „земска об-
вивка за душата“. Ако во раниот нов век широко значење добиле телесните сили,
додека, пак, за душата останале резервирани високите функции на интелектот и
на разумот, веќе Рене Декарт „(...) на душата како на чист дух ѝ ја спротивставува
материјата, како чиста телесна состојба, што пак ги следи механичките закони“
(Dincelbaher, 2009: 168). Имено, европското просветителство на своевиден на-
чин ја еволуирал претставата за душата, така што „(...) вообличувањето на душата,
сфатена како средиште и израз на личноста, станала дел од конституирањето на
граѓанскиот субјект, којшто ги следел темелните државни, стопански и социјални
трансформации на оваа преодна епоха“ (Dincelbaher, 2009: 168).
Студијата на Чарлс Дарвин За настанувањето на видовите (1859) придоне
ла за натамошна секуларизација на душата во текот на XIX-тиот век и за т.н. „био
логизација на човекот“, сѐ додека не се појавува „новонастанатата наука за душата“,
психоанализата на Сигмунд Фројд, според која „(...) душата е динамично одредена
од 'нагоните', 'силите', од 'она' и (како таква) се вклопува во органскиот живот на
единката, додека пак нејзинот нагон кон смртта ја потиснува спрема несвесното“
(Dincelbaher, 2009: 170). Мишел Фуко ќе ја нарече душата „темница, затвор за телото“,
почетокот наXX-тиот век ќе донесе бирократски однос спрема душата и телото,
нацизмот и расизмот се повикуваат на врската меѓу расата и карактерот, додека
пак, движењата по Втората светска војна, за поинакви односи меѓу генерациите,
меѓу половите, се залагаат за ослободување на телото, на духот и душата.
Како и да е, поимањето по однос на душата, можеби се разликува од епоха
до епоха, меѓутоа заеднички именител на менталитот на homosapiens-от отсеко-
гаш бил дека има нешто, нешто внатре, во секој од нас, второ „јас“, дух или душа,
сеедно, со која комуницираме, полемизираме, ја наслушнуваме и ја слушаме или
не. Останува верувањето поткрепено во христијанското православие дека таа ќе
остане да постои и, ако не сведочи за личноста во чијшто оклоп била, тогаш, да се
надеваме дека ќе биде закрилничка и патеводителка на нашите потомци.
Сфаќањето на душата било и ќе остане одраз на менталитетот на човекот од
различните времиња.
3. Преку душата и телото до менталитетот

За една појава, постапка или состојба, таа да може да се смета за иманент-
на на пошироката категорија менталитет, потребно е да постои соодветна антро-
полошка основа, односно константа која е заедничка за човекот воопшто, во кое
било време и на кој било простор, а се однесува на начинот на неговото мислење,
чувствување, однесување.
Според австрискиот социолог на културата, Питер Динкелбахер, ментали-
тетот се однесува на „(...) начинот и содржината на мислењето што го обележуваат
одреден колектив во одредено време. Менталитетот, вели тој, се манифестира во
постапките“ (Dincelbaher, 2009: 15). Постапките, пак, за да станат своевиден пока-
зател на менталитетот, неминовно треба да се повторуваат и да траат низ времето.
Менталитетот се манифестира во постапките, зашто „(...) секоја постапка искажува
нешто за менталитетот што стои зад неа; тој менталитет за нас станува достапен,
само со помош на интерпретација на трагите што ги оставила таа постапка (=исто-
риските извори)“ (Dincelbaher, 2009: 20).
Според Јован Цвииќ, менталитетот претставува „(...) определен модел на
поведение (...) што е одлучувачки при определувањето на социјалниот статус на
единката во општеството“ (цитирано според Христова, 2012: 335).
Под „женски менталитет“, пак, мошне едноставно, ги подразбираме одне-
сувањето, светогледот, интимното доживување на една жена, во однос на себе и
на околината, заедно со начинот на кој и опкружувањето реагира во однос на неа.
(...) Улогата на жените во различните култури, стереотипите, митовите и начинот

на кој се претставени во книжевноста, се предодредени од општеството, од кон
венциите, од очекувањата, од образовните системи (Иригаре, 2002 : 287).
„Душата на жената“ во еден книжевен текст може да биде показ и приказ на

менталитетот, и поконкретно на женскиот менталитет во определено време и на
определено место. Впрочем, начинот на однесување на женскиот лик, нејзините

ставови и сфаќања, нејзиното поведение, се имплицирани во она што можеме да
го подразбереме и подведеме под категоријата „душа“ во текстот. Станува збор за
такви расказни единици што опишуваат одредена душевна состојба на херојката,
даваат информација за нејзиното расположение, за нејзиното мислење и размис-
лување, но и такви кои подразбираат конкретно однесување чија последица е
соодветна душевна состојба. За разлика од ентитетите на душата или за душата,
оние кои се однесуваат на телото, не само што се полесно препознатливи, ами и
семантичкото толкување е поедноставно, зашто за нив не е потребно „читање со
загледување“, со напрегање.
Квантитативниот биланс од присуството на расказните единици душа и тело
во расказот „Жената на покојникот“ од Б. Станковиќ, (првпат е објавен во 1902 го
дина, во збирката раскази Старите дни) изнесува вкупно 44 примероци. Од нив,
дури 36 се подведуваат под определбата или категоријата душа, 4 влегуваат под
определбата тело, а 5 претставуваат т.н. хибридна категорија што едновремено се
однесува и на душата и на телото.
Прегледот и анализата допуштаат, особено во рамките на единиците кои ги
определуваме како такви кои се однесуваат на душата, поконкретно на душата на
Аница, жената на покојникот, да се направи уште една статистичка измерливост.
Имено, единиците „за душата“ се категоризираат уште и на такви кои имплицира-
ат страв или се однесуваат на страв, потоа плач, блокада на емоциите и вознеми-
реност. Постои само еден примерок што подразбира радост, среќа и некакво опти-
мистичко очекување. Потоа, најбројните во оваа категорија, единиците на стравот,
дозволуваат и натаму да бидат класифицирани според критериумите – потекло
или причината за страв. Во таа смисла, се наидува на страв од љубов, страв еволу-
иран до ниво на болка, страв поради осаменост, страв и срам едновремено.
Стравот е толку присутен во секојдневието на херојката, уште пред маже
њето и посебно откако таа ќе се омажи, што станува иманентен за нејзиното жи
веење воопшто. Првпат стравот се поврзува за Аница на почетокот од расказот,
кога се опишува нејзиното често одење на гробишта, на гробот на мажот, за да
се почне веднаш „оправдувањето“ на заглавието, заедно со фактот дека таму, во
заглавието, таа не е лично именувана, туку само описно идентификувана – како
жена на покојникот: „И, чисто со страв, исплашено, откако ќе го бакне крстот, уште
позабрзано му пали свеќа, па за побрзо од сето тоа да се ослободи, не клекнува, туку
паѓа на гробот и заплакува“ (Станковић, 1957: 129). Или: „Сѐ се плаши од нешто, а
посебно од онаа ширина и пространство на патот, светот, луѓето што одат по него“
(Станковић, 1957: 131). Стравот на „жената на покојникот“ честопати достигнува
размери на душевна болка и тегобност: „Подеднакво ѝ беше тесно, незгодно,
тешко“ (Станковић, 1957: 142). Или: „Ништо неа не ја навредуваше. Навистина,
тешко ѝ беше така осамена. Особено ноќе, од страв што е сама“ (Станковић, 1957:
150). Стравот од љубов, од љубовта кон побратимот на мажот, Ито, кого што го љуби
уште како девојка, е специфичен и мошне веродостоен показател на менталитетот
на жената Аница и патријархалната жена на нашите простори, воопшто. Аница го
љуби Ита потајно, се срами и се плаши од него на денот на мажачката, по смртта

на мажот, го сака и го посакува тајно и таинствено. Но, во името на традицијата,
на патријархалниот женски менталитет што е нејзино второ „јас“, таа одбива да се
премажи за него: „Кога и да помислеше за тоа: сето тоа како да се собираше, се
врзуваше околу тој Ито. Затоа таа тогаш веднаш црвенејќи, брзо престануваше да
мисли на него“ (Станковић, 1957: 138). Односно: „(...) Ито побратим; и кога го дозна
тоа, чисто ѝ олесна, како да се ослободи од страв, од стравување“ (Станковић,
1957: 139). Или: „Ито, и самиот гледајќи ја нејзината болка – маката да се оттргне,
да се одржи, да му се покаже само како сестра, снаа, а не друго – и гледајќи ја како
се мачи од болка, само се извлече, ја даруваше и излезе“ (Станковић, 1957: 144). И
конечно, откако ќе ја одбие неговата просидба, ќе размислува вака: „Па да е тој,
како секој маж, обичен, како тој Неделко, но ова е Ито. И друго е Ито, а друго е
маж“ (Станковић, 1957: 159). „Жената на покојникот“ самата си суди – против себе!
Пресудата е безмилосна, немилосрдна за нејзината душа, но нејзиниот карактер,
нејзиниот менталитет, не познава друго, освен страв, болка, плач и несреќа. Неј
зината судбина е заглавена во нејзиното примарно семејство, воспитувана меѓу
браќата да биде периферна личност. Токму затоа нејзината душа има навика да
страда, па таа, љубовта по која копнее од младоста и љубовта воопшто, ја пос
тавува периферно од стравот и страдањето. Тие се првенствени во нејзиниот
живот, тие станале нејзин личен идентитет и менталитет.
Плачот и плачењето како состојби на душата на херојката и показ и приказ
на нејзиниот женски менталитет, кој е постојано во согласност со традиционал-
ниот патријархален менталитет, се, исто така, често присутни низ нарацијата на
ова четиво: „Па тој нејзин плач беше толку длабок, воздржуван, полн со трепет“
(Станковић, 1957: 127). И плачот, исто како и стравот и страдањето, ѝ станува на-
вика на Аница. Тие се претвораат во секојдневие, во смисла на тоа секојдневие и
живеење: „И кога потоа се ослободи од стравот од неговата смрт, сета се оддаде
на тој плач и одењето на гробот, и во тоа, за сѐ што беше, што претрпе, како да
наоѓаше оддишка за себе“ (Станковић, 1957: 149).
Во длабокиот, раскошен психички живот на „жената на покојникот“, состојби-
те на нејзината душа се сеприсутни. Варијацијата на стравот, вознемиреноста, која
претставува манифестиран страв, ја наоѓаме во еден примерок, кога Аница раз-
мислува за непристојното општење и однесување меѓу нејзините браќа и идниот
маж: „ И сето тоа на Аница ѝ се виде незгодно, најмногу што сите тие, што нивната
веселба не беше онака домаќинска, со некој ред, почитување, стари, млади (...) Не.
Сите тие изгледаа еднакви, рамни, како некои ноќни браќа. Тоа ѝ беше незгодно.
Но уште повеќе се растрепери кога го виде мажот“ (Станковић, 1957: 141).
Во мноштвото расказни ентитети што ја претставуваат и ја квалификуваат
душевната состојба на „жената на покојникот“, се наидува на единствен примерок
со оптимистичко настроение, возбудливо очекување на радост и среќа, за времето
на нејзината свадба: „Првпат таа почувствува – почувствува дека е убава, млада...
И сета среќна, почна да трепери, чувствувајќи дека она што го чекаше надоаѓа, се
остварува, убаво, добро...“ (Станковић, 1957: 129).
Категоријата тело, во расказот „Жената на покојникот“, се сретнува во само

три примерока, доволни да го потврдат афинитетот на авторот кон вечната жен
ска убавина, заедно со латентната еротика што е присутна во севкупната негова
„женска“ проза и во творештвото воопшто. Расказните единици кои се однесуваат
на телото на насловната херојка, речиси одвај и да можат да се одвојат од оние,
„за душата“. Впрочем, впечатокот во однос на нив е таков што тие како да се тука
само за да ги верификуваат состојбите на душата на Аница, за да потврдат дека
нејзиното страдање, стравот, вознемиреноста и речиси нехуманото откажување
од љубовта, според патријархалните сфаќања за жената и жената како човечко
суштество, едноставно морале така да бидат, морале да бидат такви. Аница, и
наспроти закочената можност да се себедоживее како привлечна и способна за
живот со маж, сепак се доживува скришно, нецелосно, болно, но и недоволно: „Уп
лаканото лице ќе се зажареше, ќе букнеше и целата снага ќе ѝ беше како наб
рекната. Фустаните ѝ се тесни. А чувствува како градите ѝ се шират, се подаваат
од тесното елече, излегуваат надвор, се гледаат“ (Станковић, 1957: 130).
Хармонијата меѓу душата и телото уште повеќе доаѓа до израз во неколкуте,
од нас т.н. хибридни примероци, што имплицираат состојби на душата и на тело-
то, едновремено. Тука, најмногу се забележува заемноста, соживотот, ако смееме
така да го наречеме, на дихотомијата душа – тело, и тоа, така што телото дејствува,
функционира, прави сѐ, за да ја обелодени душата, за да даде соодветен израз на
состојбите на душата на херојката.
Имено, болката поради тоа што ја пренебрегнува љубовта, несвесното
страдање поради оковите што ѝ ги имаше наметнато патријархалниот менталитет
и што самата, дополнително, си дозволи да се внесе во тој менталитет, во таа
традиција, доаѓаат до израз на првата брачна ноќ:
Кога ѝ пукна и последното копче на елекот, ѝ се одголеа градите, телото, таа го

почувствува допирот на ковчестото тело на мажот на своето, и бидејќи залудно се
обидуваше да се извлече од неговата прегратка, падна и нурнувајќи го лицето во
својата коса, треперејќи, заплака (Станковић, 1957: 145).
Можеби најсолиден приказ на потиснувата женска природа, во стегите на

сопственото, женско суштество, а под притисок на безрезервно прифатениот пат
ријархален менталитет, дава еден примерок, каде што душата и телото кохаби
тираат – во прилог на душата: „Понекогаш, но мошне ретко, ќе почнеше кај неа
она како да доаѓа, да се јавува, ќе почнеа градите да ѝ играат, образите, устата да
ја чеша... Таа, тогаш, обвинувајќи ги тие свои гради, образи, сета вцрвенета, очајно
шепотеше: – Ох, пусто да остане!“ (Станковић, 1957: 149).
Тој нејзин, женски, патријархален менталитет е апсолутен во редовите на
овој расказ, тој е несвесно присутен. Зашто „жената на покојникот“ е свесна само
за тоа дека нејзиното однесување треба да биде во границите на непишаните
закони на тој и таков менталитет:
Покојникот, осамена, јадови, плачење, – толку се беше навикнала на тоа што веќе
ѝ беше како омилено. А знаеше дека пак ќе биде болка и мака, кога ќе почне од
тие навикнати јадови и плачења да се разделува, кога ќе влезе во живот. И, на

почетокот, никако не се соглесуваше да се премажи. Тоа едно, а друго, уште и
помислата дека нејзиното тело сѐ уште не е чисто од првиот маж, покојникот, а
камоли сега да дојде и телото на другиот (Станковић, 1957: 154).
И ако конечно се согласиме со „дефиницијата“ на Јован Цвииќ, според кој,

менталитетот претставува „(...) определен модел на поведение (...) што е одлу
чувачки при определувањето на социјалниот статус на единката во општество
то“ (цитирано според Христова, 2012: 335), тогаш, веројатно, нема да згрешиме,
ако за неименуваната во насловот на овој расказ „жена на покојникот“ речеме
дека има патријархален менталитет. Тој и таков нејзин менталитет е оној што ја
командува нејзината душа, дури и нејзиното тело, иако одвреме-навреме знае
тоа, телото, да ја изневери. Патријархалниот женски менталитет е вкоренет во се
која пора од нејзиното женско суштество и го диктира и нејзиниот психички жи
вот и однесувањето. Така е тоа, зашто Аница така растела, своето однесување
го „научила“ дома, несвесно угледувајќи се на мајка си, несвесно заработувајќи
страв од браќата (читај: од мажите!), за скришум да си копнее по „она нешто“ што
не е само еротика и телесна страст: „она“, како што и Станковиќ го именува во
нарацијата, е возбудата поради љубовта, возбудата поради среќата од животот
во брак, по што копнее секоја жена. Аница нема да ја има таа среќа, „она нешто“
да го живее, туку само да го копнее. И не се „виновни“ само домашните: виновни
се сите – општеството, традицијата, патријархализмот, а најмногу таа, „жената на
покојникот“ – Аница. А виновна е, зашто не знае како поинаку би живеела, не знае,
и згора на тоа и се плаши љубовниот копнеж да го престори во реален. Не знае,
зашто немала од кого да научи.
4. Коментар
Навраќањето кон класичното четиво на Бора Станковиќ, од гледна точка на
душата и телото – во прилог на менталитетот, односно женскиот менталитет, не
го правиме од ригорозни, феминистички позиции. Не ни можеме тоа да го напра-
виме, зашто, според нашето длабоко убедување, па нека биде тоа и традиционал-
но (на што се гордееме) и патријархално, жената треба секогаш и секаде да ја има
сенката на мажот – како заштита на нејзината нежна природа (и душа).
Но никако не се согласуваме со поведението, со закоравената патријархална
традиција, со патријархалниот менталитет дека жената треба да поднесува ду
шевно страдање, дека не смее да си дозволи да ја исполни својата душа со љубов,
со среќа, со радост, со копнеж, со оптимизам. Речиси сме сигурни дека таквиот
третман на женската душа и тело се останати подлабоко во историјата на овие
наши балкански простори. Впрочем, секој голем мислител, филозоф, поет, осо
бено ако е вистински маж, ќе знае дека е доволно да се живее во името на благо
состојбата на душата и телото на жената.
Apaduraj, Ardzun. 2011. Kultura i globalizacija. Beogradski izdavačko – grafički zavod:

Beograd.
Деретић, Јован. 1990. Кратка историја српске књижевности. Београдски издавачко –
графички завод: Београд.
Dincelbaher, Peter. 2009. Istorija evropskog mentaliteta. Službeni glasnik: Podgorica.
Георгиевска-Јаковлева, Лорета. 2012. Идентитет(и). Институт за македонска
литература: Скопје.
Христова, Ина. „Каноничната ’дводумност’ на ’Горски венец’ на П.П. Његош“. Во
Времето и историјата во словенските јзици литератури и култури, Сборник с
доклади од Единадесетите национални славистички четенија. стр. 334-341: Софија.
Иригаре, Лис. 2002. Спекулум на другата жена. Евро-Балкан Пресс: Скопје.
Мојсиева-Гушева, Јасмина. 2010. Во потрага по себеси. Институт за македонска
литература: Скопје.
Мартиноска, Ана. 2014. Културни парадокси (Родот, етницитетот и идентитетот
во фолклорот и литературата). Институт за македонска литература: Скопје.
Станковић, Борисав. 1957. Изабране приповетке. Просвета: Београд.
Шевалие, Жан/Гербран, Ален. 2005. Речник на симболите. Табернакул: Скопје.
Zamarovsky, Vojtech. 1989. Junaci antičkih mitova. Školska knjiga: Zagreb.

УДК: 128/129 Аристотел

Дарин Ангеловски
м-р, асистент-истражувач
ДУШАТА И ТЕЛОТО ВО АРИСТОТЕЛОВАТА ФИЗИОГНОМИКА
The Soul and The Body in Aristotle’s Physioognomonic
Abstract
Physiognomy is a discipline based on the principle of a mutual influence between the soul and
the body. The paper presents the evidence that justifies the existence of physiognomy as a
method for determining the state of human soul, and of any other living beings, according to
its external appearance. Hence, the paper aims to draw attention to physiognomy as one of
the many perceptions of the rich symbolic variety of the relation: soul – body.
Keywords
soul, body, philosophy, physiognomy, Physiognomonic, Aristotle
Односот душа – тело е едно од оние прашања со мошне долга историја која
може да се согледува наназад низ времето, уште во периодот на раната хеленска
култура. Една од првите теориски разработки на ова идеја е поврзана со појавата
на позитивната рефлексија врз природата и неа ја наоѓаме во загадочната мисла
на Хераклит од фрагментот 45 која гласи:
Границите на душата не ќе ги откриеш,

токму сите патишта да ги поминеш:
така длабок логос има1.
И покрај тоа што споменатиот исказ ги активира размислувањата за тоа, кои

се и какви се границите на душата, каква е природата на логосот2 што го има ду-
1
Митевски, Витомир. 1998. Хераклит. Матица македонска: Скопје.
2
Учењето за логосот е од фундаментално значење во Хераклитовата философија. Врз основа на
фрагментите, кои поблиску го определуваат поимот, може да се заклучи дека кај Хераклит „[Л]
огосот е вечно и општо начело кое управува со сè; иако е тешко достапен, тој сепак е спознатлив
и податен за толкување како начело кое ни порачува дека сè е едно“ (Митевски, 1998: 43).
Дарин Ангеловски : Душата и телото во Aристотеловата Физиогномика 258
шата, или каков е односот помеѓу границите и логосот на душата, Хераклит, во овој
фрагмент, говори за неспознатливоста, т.е. за недостапноста на длабокиот логос
на душата (Митевски, 1997: 190-192). Притоа, сфаќањето за логосот како вечно и
општо начело кое управува со сè, во овој случај добива качество на суштествена
врска меѓу дихотомиите што произлегуваат во поимањето на посебното и цели
ната, а се согледуваат во најразновидните релации на бинарните парови каква
што е и релацијата помеѓу опозицијата: душа – тело. Сосема солидна потврда за
тоа наоѓаме во мисловното рамниште на фрагментот 67а, каде што душата како
носителка на животното начело кај човекот, Хераклит ја претставува во заемна и
мошне тесна врска со телото:
Како што пајакот, наоѓајќи се сред пајажината, ќе сети штом мувата скине некоја
од неговите нишки, та бргу трча таму како да чувствува болка поради скинатата
нишка, така и човековата душа, при повреда на некој дел од телото, брза таму како
да страда поради повредата на телото со кое е сврзана силно и сразмерно3.
Искажаниот став изразува само еден аспект на хетеродоксијата со која се

придружени преиспитувањата на општествено прифатливата вистина на оваа те
ма. За разлика од монистичкиот модел, кој го објаснува односот душа – тело, спо
ред претпоставката дека душата не може да се идентификува како посебен енти
тет од телото и може да се третира единствено како специфичен аспект на живото
тело, дуалистичкиот модел претпоставува разгледување на оваа релација во еден
многу послободен однос. Застапниците на ваквото стојалиште ја согледуваат ду
шата како нешто туѓо на земјата, елемент во човекот пристигнат од другаде кој е
приморан да живее во партнерство со телото извесно и определено време (Frede,
Reis, 2009: 2). Обата толковни модела содржат мноштво подваријанти, при што
секоја од нив содржи широк спектар на толкувачки можности во кои односот душа
– тело се разгледува во контекст на општествениот живот, културата, уметноста,
религијата, култот како разновидни аспекти на личноста.
Имено, за древните пророци се сметало дека ја имале онаа моќ врз душата
којашто им ја овозможувала целосна контрола над неа. Практикувањето на аскеза
заедно со низа техники на духовна концентрација (телесни вежби, контрола на ди
шењето итн.), што ги преземале посветените во магиските моќи, им ја овозможу
вало способноста да ги одделуваат распрснатите психички способности од телото
на индивидуата, овоплотувајќи ја на тој начин душата за да ја вратат накратко
во нејзиниот првобитен дом (божествениот), каде што таа можела да ја постигне
својата вистинска (божествена) природа, пред да ја симнат долу, на земјата, каде
што повторно се впивала во оковите на телесното (Вернан, 1998: 155). Сфатена
како дајмонско суштество, внатре во човекот, со кое субјектот се обидува да се сов
падне, душата добива качество на објект. Нејзината легитимација, т.е. објективи
зација како реално суштество способно да суштествува и „вон“ и внатре во човекот
како дел од него, претставува израз на квалитативниот скок во воспримањето на
3
Митевски, ibid.
феноменот душа како објективна реалност4. Ваквата поставеност на нештата, ко

ја дозволува увид во интимноста на субјектот, ја исцртува првата рамка „во која
внатрешниот свет би можел да се објективизира и да ги придобие формата и исхо
диштето за прогресивно градење на структурите на јаството“ (Вернан, 1998: 155).
Механизмите што го овозможуваат освојувањето на субјектот од самиот себе,
т.е. го изведуваат внатрешното искуство пред лицето на надворешниот универзум,
се остваруваат според разни патишта. Методолошкиот арсенал на критичко исле
дување на заемниот однос, т.е. на меѓусебното дејство или влијание помеѓу телото
и душата, претставува мултидискурзивно прашање кое се согледува колку преку
културните и уметнички практики (особено литературата) толку и преку научните
опсервации. Она што останува незабележано од културната средина, во извесна
смисла, може да стане видливо за науката. Во тој поглед, испитувањето на одно
сот помеѓу душата и телото според аксиолошки изострената леќа ја посочува фи
зиогномиката како едно специфично философско иследување кое на извесен на
чин го помирува дуализмот душа – тело и кое, во овој труд, ќе се согледува според
истоимениот спис на Аристотел5.
Во древноста, па и денес, физиогномиката се определува како учење кое сво
јот предмет на истражување го насочува кон поврзаноста на надворешниот изглед
на човекот, а и на секое живо суштество, со неговите душевни особини. Начелата
на оваа дисциплина вообичаено се согледуваат во перспективата на две теорет
ски рамки. Едното стојалиште е обликувано според хуморалната теорија на Хи
пократ, која е втемелена на размислувањата на Емпедокле за четирите стихии, а
која подоцна е систематизирана од Гален. Другата, особено важна теоретска рам
ка, е насочена во опсегот на Аристотеловите сфаќања за душата и телото како два
нераздвојни изрази на иста подлога. Сфаќањата за тоа дека се возможни физио
гномски истражувања, доколку душата и телото едновремено претрпуваат про
мени што им се карактеристични по природа, Аристотел изнесува уште во Прва
Аналитика (Arist. Apr 2.27)6, а конкретна потврда за тоа наоѓаме во уводниот дел
на списот Физиогномика, каде што читаме:
Душевните состојби (αἱ διάνοιαι) го следат телото, но не сами по себе и тие не се

бесчувствителни кон промените на телото (τοῖς σώμασι). Тоа е најочигледно во слу
чаите на опијанетост и болест, затоа што тогаш душевните состојби се видливо
променети од состојбите на телото. Се разбира, исто е и обратното – телото да ги
4
Човековото тело, исто така, претставува комплексен феномен. Како организиран систем,
телото може да се објаснува не само како природен факт или универзална реалност туку
тоа се согледува и како сосема проблематична идеја, историска категорија навлезена во
имагинацијата токму поради противречностите што настануваат како резултат на нејзиното
(не)совпаѓање со категоријата себство.
5
Белешките во критичките изданија укажуваат на тоа дека Физиогномика претставува
компилација од два списа и дека е скоро сосема извесно дека тоа не е дело на Аристотел. Но
податокот кај Диоген Лаертиј, кој го посочува Аристотел како автор, а и според содржаната
реторика и логиката, ова дело го ужива своето место во корпусот на Аристотеловите дела.
6
Aristotelis. 1964. Analytica priora et posteriora. Recensuit brevique adnotatione critica instruxit
W.D Ross, praefatione et apendice auxit L. Minio-Paluello. Oxford: Clarendon Press.
поднесува состојбите на душата, што станува видливо кај љубовта и стравот, во

маката и задоволството. Освен тоа, во природните творби уште подобро може да
се набљудува колку меѓу себе се поврзани едно со друго телото (σωμά) и душата
(ψυχή), така што едно на друго си стануваат причина за повеќето состојби. Затоа
што никогаш не се случило да биде родено суштество кое има вид (τò είδος) на ед
но а душа (τήν διάνοιαν) на друго, туку секогаш му прилегаат неговите душа и тело,
така што по нужност дадено тело е следено од дадена душа (Arist. Phgn. 805a)7.
Оттука станува јасно дека разгледувањето на заемната врска помеѓу состој

бите на душата и видот на телото, во списот Физиогномика, претставува своевидна
разработка на иследувањата изложени во трактатот За душата, каде што опреде
лувањето на природата на душата како облик (είδος) на телото со дадени качества
или каквости ја чини нејзината сложена суштост (ἡ ούσια). Аристотел, во спомнати-
от спис, како сложени суштости ги определува главно природните тела, кои, како
прапочетоци на другите, учествуваат во животот, т.е. во процесите на одгледување
то, растењето и опаѓањето. Тој се спротивставува на дуализмот тело – душа, барем
што се однесува на начинот на кој питагорејците претходно, а подоцна и Платон,
ја присоединувале душата кон телото:
Бидејќи составеното од обете е суштеството со душа, се разбира дека телото не е

исполнетост на душата, туку душата е исполнетост на некое тело. Затоа е правил
но мислењето на оние што прифаќаат дека душата не може да суштествува без
телото ниту телото без душата. Зашто душата не е тело, туку нешто во телото; и
поради тоа, таа престојува во телото и тоа во еден определен вид тело и не така
како што порано ја присоединувале кон едно тело, без да определат кон какво тело
и од каков вид (Arist. De An. 414a)8.
За Аристотел душата и телото не се две различни нешта, туку два нераздвој

ни вида од една иста подлога. Решението што тој го предлага, во обидот да ги обе
дини овие два концепта, почива врз определувањето на душата како облик на те
лото со дадени качества, според кои таа учествува во страстите и во чувствата на
кои е подложно градивото (Митевски, 1998: 34). Определувањето дека „[д]ушата
е првата исполнетост на природното тело, кое според можноста има живот“ (Arist.
De An. 412a.)9 е блиско до онтолошкото учење на Аристотел за поврзаноста на неш
тата, изложено во Метафизика, каде што тој го посочува обликот (είδος) како неш
то што го обединува плотот (ὕλη) во единствено тело. Ваквиот став го применува
и во учењето За душата, каде што вели:
Личи дека сите душевни состојби се здружени со телото: лутината, трпението, стра
вот, жалта, храброста и радоста како и љубењето и мразењето; зашто во такви
состојби телото доживува нешто. Има добар показ за тоа. Понекогаш не се изра
7
Aristotle. 1936. Minor works: On colours, On Things Heard, Physiognomics, On Plants, On Marvellous
Things Heard, Mechanical Problems, On Indivisible lines, Situations and Names of Winds, On Melissus,
Xenophanes, and Gorgias. With an English Translation by W. S. Hett. Harvard University Press.
8
Аристотел. 2006. За душата. Превод од старогрчки, коментар и белешки Маргарита
Бузалковска-Алексова. Магор: Скопје.
9
Истото.
зува разлутеност или страв, иако се силни и очигледни возбудувањата и обратно,

мали и слаби причини предизвикуваат движење, кога се раздразнува телото и се
однесува така, како да се лути. Следново е уште поочигледно: зашто без да се
случи ништо страшно, луѓето доаѓаат во состојба на оној, што се плаши. Ако се
случи така, тoгаш е јасно дека состојбите на душата се практично изразени поими.
Заради тоа дефинициите го имаат следниов характер: ‘Лутината е движење на
такво тело или негов дел или негова можност настаната заради тоа со таква и
таква цел’. Заради тоа должност на природниот философ е да истражува или за
душата во целост или за некоја таква нејзина особеност (Arist. De An. 403a)10.
Токму истражувањето на влијанието на душевните состојби со телесните ка

рактеристки го воведува природниот философ на полето на физиогномиката. Во
својство на искусен физиогномичар, Аристотел, во првата глава на својот спис, пра
ви преглед на стојалиштата што го оправдуваат постоењето на физиогномиката
како наука, а потоа ги посочува и начините според кои физиогномичарите се ра
ководат во своите истражувања. Така на пр., посочена е една група истражувачи кои
носат заклучоци според видот на животните допуштајќи дека за секој вид, каков
што е обликот на животното таква е и душата; други дополнително земаат пред
вид и дадено тело, па сметаат дека оној што има тело слично на тоа, ќе има и слич
на душа; трети се раководат од овие методи при што применуваат физиогномика,
не врз видовите на животните, ами врз човековиот род, систематизирајќи ги раз
личностите во карактерот на луѓето според племенската припадност (на пр., Егип
ќани, Тракијци, Скити). Во овој дел е посветено внимание и на најчестите грешки,
недостатоци, односно, начини кои природниот философ, т.е. физиогномичарот, не
треба да ги применува во своите истражувања, како на пример, оние кои носат зак
лучоци според изразот на лицето или според општите телесни карактеристики. Во
втората глава се поместени примери за карактеристиките со кои се служи физио
гномиката, меѓу кои како позначајни се издвоени градбата и движењето на тело
то, неговиот тен, снагата, изразот на лицето, влакнетоста или мазноста на кожата,
бојата на гласот како и изгледот на телото во целина, со нужната нагласка дека цел
та на физиогномиката не се состои во тоа да го истражува човековиот род во це
лост, туку дека треба да се применува врз конкретни индивидуи од човековиот род.
Третата глава, која според содржината напомнува на Теофрастовите Характери11,
понудува описи на различни характери како оние на: мажествените, плашливите,
способните, нечувствителните, бесрамните, скромните, полетните, нерасположе
ните, развратните, жолчните, избувливите, кротките, лицемерните, малодушните,
порочните, сочувствителните, лакомите, сладострасните, умните и сонливите. Како
карактеристика на последниве е посочен горниот дел од телото како покрупен.
10
Аристотел, За душата.
11
Мошне популарниот спис Характери, според научната вредност, се вбројува во
дескриптивната наука за моралот, која Перипатетичката школа на Аристотел ја негувала
со особено внимание. Теофраст, како ученик на Аристотел, со овој спис се надоврзува на
карактеролошките учења на својот учител, скицирајќи триесетина човечки карактери, односно
видови човеково однесување според разновидни недостатоци или морални слабости. Повеќе
за ова во: Теофраст. 2007. Характери. Превод од старогрчки, увод, белешки и коментари
Марија Чичева-Алексиќ. Слово: Скопје.
Поблиското определување на надворешниот изглед на овие луѓе се споредува со

изгледот на граблива птица. Од останатите атрибути ним им се припишува добро
градено тело, врела крв, убава надворешност и обраснат стомак. По делот во кој
е даден преглед на карактерите според нивните најсуштински знаци, во четврта
та глава се изнесени разни методолошки насоки и препораки, каква што е онаа
според која физиогномичарите во своите истражувања треба да се служат со си
логизмот, со цел заклучоците што ги донесуваат да бидат соодветни со резултатите
од испитувањето. Вниманието во петтата глава се сосредоточува на разлачување
на карактеристиките што ги разликуваат животните како храбри и страшливи од
една страна и праведни и неправедни од друга. Разграничувањето во овој дел е
систематизирано според изредување на низа особини кои се однесуваат на маш
киот и женскиот тип. Притоа, идејата за мажественост се посочува дека најмногу се
совпаѓа со изгледот и табиетот на лавот поради неговите телесни карактеристи
ки и однесување, додека со пантерот е асоцирана идејата за женственост. Во шес
тата глава се систематизирани физиогномските карактеристики на човекот според
изгледот на деловите од кои е составено човековото тело. Понудениот преглед
на карактеристики во однос на човековото тело е детален и освен кон основни
те составни делови (нозе, стомак, грб, рамена, врат, глава) се однесува и на по
детални опсервации на специфични делови и пројави на телото. Овие примери во
однос на нозете се однесуваат на стапалата, глуждовите, а освен на нив, внимание
е посветено и на начинот на чекорење, или на движењата на раката, лакотот и ра
мото, што се однесува на горниот дел од телото. Така на пример, оние кои имаат
голем и здрав грб се определуваат како силни по душа и тоа важи како машки тип,
додека оние со тесен и слаб грб се меки по душа, кое се однесува на женскиот
тип (Arist. Phgm. IV 810b). Оние на кои, пак, областа околу клучните коски им е под
ви жна, се определуваат како чувствителни, затоа што колку поподвижна е оваа
област, толку полесно се прифаќа движењето на чувствата. За разлика од нив, оние
кои се згрчени во областа на клучните коски, се определуваат како бесчувствител
ни, бидејќи доколку оваа област е неподвижна, таа не може да ги прифати движе
њата на чувствата (Arist. Phgm. IV 811a).
Ги одбравме токму овие телесни карактеристики како конкретни упатства
за физиогномски истражувања, бидејќи нивната примена е содржана во испиту
вањето на одредени душевни состојби кај луѓето, од професионалниот физиогно
мичар Ѕопир. Анегдотата што ја пренесува Кикерон (Cic. Fat. 1012; Cic. Tusc. 4. 8013) се
однесува на тврдењата што ги изнел Ѕопир за време на еден собир, дека природата
на секој човек може да се согледа според неговиот изглед. За да го потврди своето
мислење, тој изнашол кај Сократ многу мани, определувајќи го притоа како глупав
и здодевен човек, поради тоа што немал вдлабнатина во пределот на клучните
коски. Присутните го исмеале ваквото негово мислење, затоа што такви мани не
спознале кај Сократ. Сепак, кажувањето на Ѕопир било поддржано од славниот
12
Cicero, M. Tullius. 1915. De Fato. C. F. W. Müller. Teubner: Leipzig.
13
Кикерон. 2003. Философски расправи. Превод од латински Љубинка Басотова. Три: Скопје.
философ, кој за себе рекол дека таквите мани навистина му биле вродени, а тој со
разум ги исфрлил од себе.
Анегдотата што ја пренесува Кикерон, освен што претставува пример за при
мена на физиогномската теорија во практика, таа сведочи за комплексната приро-
да на дијадата душа – тело, која ги отсликува специфичните идеи за меѓусебното
влијание на душата и телото во контекст на општоприфатените сфаќања на даде-
на култура и општество. Она што ѝ придава философска аура на физиогномиката
е нејзиното постоење како посебна дисциплина која се напојува според човекови
от стремеж за спознавање на другиот онаков каков што е, а не таков каков што са
миот себеси се прикажува. Сепак, таа ги активира механизмите на идентификаци
ја и моќите на расудување, кои го поддржуваат единството на телото и душата спо
ред фриволноста на субјективната процена. Сведоштвата за тоа се присутни во
размислувањата на оваа тема кај низа подоцнежни мислители (Авероес, Авицена,
Бекон, Кант, Шопенхауер, Хегел и др.) кои, во своите осврти посветени на вешти
ната да се определуваат внатрешните качества на човекот според неговиот над
ворешен изглед, се повикуваат на систематизираните размислувања изложени во
списот Физиогномика.
Извори
Aristotelis. 1964. Analytica priora et posteriora. Recensuit brevique adnotatione critica
instruxit W.D Ross, praefatione et apendice auxit L. Minio-Paluello. Clarendon Press:
Oxford.
Aristotle. 1936. Minor works: On colours, On Things Heard, Physiognomics, On Plants, On
Marvellous Things Heard, Mechanical Problems, On Indivisible lines, Situations and Names of
Winds, On Melissus, Xenophanes, and Gorgias. With an English Translation by W. S. Hett.
Harvard University Press.
Cicero, M. Tullius. 1915. De Fato. C. F. W. Müller. Teubner: Leipzig.
Митевски, Витомир. 1998. Хераклит. Матица македонска: Скопје.
Body and Soul in Ancient Philosophy. 2009. Collection of papers presented at the Second
International Conference of the Gesellschaft für Antike Philosophie at the University
of Hamburg from 18 to 20 July 2007. (ed. Dorothea Frede, Burkhard Reis). Walter de
Gruyter: Berlin.
Кикерон. 2003. Философски расправи. Превод од латински Љубинка Басотова. Три:
Скопје.
Теофраст. 2007. Характери. Превод од старогрчки, увод, белешки и коментари
Марија Чичева-Алексиќ. Слово: Скопје.
Вернан, Жан Пиер. 1998. Мит и мислене при древните Грци. Наука и изкуство: София.

УДК: 159.9.016.1 : 821.124.09
Мина Петрова
докторант
Софийски университет „Св. Климент Охридски“
ДИХОТОМИЯТА ТЯЛО – ДУША

В TRISTIA И EPISTULAE EX PONTO
The Dichotomy Body-Soul in Tristia and Epistulae ex Ponto
Abstract
Written in the last decade of Ovid’s life Tristia and Epistulae ex Ponto bear the marks of a trau-
matic event, which changed both the reality and mentality of the poet. Banished at the far-
thest shore of Scythia, away from the focal point of his poetic activity, the poet is compelled
to reanimate this absent center and redesign his “Musa”. Therefore Ovid forces his talent
into creation of the new poetics of estrangement, a poetry concentrated on his corporeal
and mental detachment. The depiction of exile anguish is often intensified by the constantly
emerging images of body and soul. The present paper will attempt to track the poetic expres-
sions, references and contexts, relating to the body-soul dichotomy and its aspects.
Keywords
Ovid, elegy, exile, suffering, dichotomy, body, soul, poetic images
Изгнаническият корпус на Овидий се състои от два сборника с елегии:

Τristia в пет книги (общо 50 елегии, датирани в периода 8-12 г.) и Εpistulae ex
Ponto в четири книги (общо 46 елегии; книги 1-3, публикувани заедно в периода
12-13г. и четвърта книга, публикувана вероятно посмъртно)1. Проследяването на
литературните прецеденти в римската литература показва, че изгнаническата
поезия на Овидий е сред първите произведения, които така задълбочено се
вглеждат в изгнанието като особено психологическо състояние. Овидий познава
и умело адаптира вече установените мотиви, но същевременно създава нов
интроспективен жанр, съумяващ да предостави парадигматично литературно
описание на изгнаническата психология. В своето изследване на характерната
за изгнаническите произведения лексика Класен демонстрира как за разлика
от по-ранните си произведения, в Τristia и Epistulae ex Ponto Овидий все по-
често употребява думи, препращащи към неговия душевен свят. Относителната
честота в появата на думи като mens и ingenium в сравнение с corpus подчертава,
1
Относно хронологията вж. Syme, 1978: 37- 47 и Claassen, 1992: 101-102.
Мина Петрова : Дихотомията тяло – душа в Tristia и Epistulae ex Ponto 266
че за изгнания поет душевните неволи доминират над телесните (Claassen, 1999:

160). Видимо е, че още в рамките на Tristia Овидий започва да издига душевната
сила, интелектуалната мощ и таланта над и отвъд телесното страдание. Същата
тенденция се очертава и в Εpistulae ex Ponto, където, обаче, фокусът върху
изгнанието като продължително състояние и угасващите надежди за завръщане
довеждат до все по-силното психологизиране на мъката. Наблюдаваме бавно, но
прогресиращо отдалечаване от римската идентичност на поета. Ако в Τristia той
все още реферира към телесния и емоционалния си свят с езика на „римлянин“
и описва субективно страданието, в Εpistulae ex Ponto страданието, независимо
физическо или психологическо, придобива по-обективен характер – от болезнена
криза се превръща в клинична картина, която авторът разучава отстрани.
Настоящият преглед се стреми да проследи чрез ограничен брой примери
проявите на дихотомията тяло – душа в изгнаническите произведения на
Овидий. За целта на изследването се фокусирам върху проекциите на тези два
елемента, разглеждайки някои ключови обрати в техните съотношения. Под
тяло и душа тук разбирам тези семантични измерения на понятията, които
функционират в рамките на темата за страданието. Ето защо анализът обхваща
отделни елегии, които се проявяват като парадигматични за описанието на
изгнаническата патология. На първо място е изведена метафората за изгнанието
като метаморфоза, променяща както външния, така и вътрешния облик на автор и
текст. На второ място в изложението се привеждат примери, които демонстрират
как в течение на елегическия цикъл е налична все по-отчетлива транспозиция
на елементите тяло – душа. Дихотомията между двата полюса се изостря и от
паралелни двата типа страдание стават антитетични. Налице е еволюция в
изобразяването на физическите мъки, които избледняват или липсват за сметка
на все по-ярките описания на психологическото страдание и неговата доминация
над телесното.
В изгнаническата поезия на Овидий персонифицираният текст, подобно на
едно живо тяло, функционира като въплътен образ на самия поет2. Овидий често
изпраща вместо себе си своите книги, които, възприели неговия огледален образ,
говорят с пелтечещ език (Tr. 3.1.21: furtim lingua titubante), но макар и скришом,
влизат в забранени за поета пространства и изпълняват заръките на своя създател.
Независимо дали описва поетическия си корпус или собственото си тяло, Овидий
ги представя като недъгави и уморени и по този начин размива границите между
автор и творба, които сякаш обитават един и същ организъм. Началото на Τristia (1.1)
разказва как новите книги с изгнаническа поезия влизат в Рим, инструктирани от
своя създател. В самия край на елегията авторът призовава свитъците си да открият
наскоро спасените от огъня Метаморфози и да им предадат, че „промененият лик на
съдбата“ му може да впише и него „насред преобразените тела“ (119-20: his mando dicas,
inter mutata referri / fortunae vultum corpora posse meae.). Още тук изгнанието прониква
във фикционалните измерения на мита, като става последният недописан разказ за
2
Срв. Catullus 1; Tristia 1.1, 3.1.
променена съдба3. Подобно на метаморфозата, изгнанието е гранично състояние,

то е същевременно начало и край. Овидий използва тази метафора не само заради
ироничността ѝ, но и за да подчертае, че „дописаният“ край на последното му „римско“
произведение е същевременно началото на новото. По-късно в Τristia 1.7.33-8 той
разкрива как преди да замине изгорил копие от Метаморфози и дори изпраща шест
стиха, които да допълнят пролога на епоса. Баркиези назовава тази характерна за
Овидий техника „интертекстуално пътуване“ – „текстът на Τristia трябва не просто да
разкаже за себе си, а да редактира/реформира своя предшественик.“ (Βarchiesi, 2001:
27-28). Това целенасочено размиване на границите между двете творби на практика
създава хомогенна връзка между тях и превръща целия изгнанически наратив в
„метаморфозен“, а Метаморфозите, на свой ред – в изгнанически.
Ключов епизод, бележещ подобна металитературна трансформация, се
появява и в Tristia 1.3, където авторът предава в ретроспектива последната си
римска нощ. Това е елегия, ангажирана с емоционалното и патетично описание на
граничния момент, на разцепването между „римското“ минало и изгнаническото
бъдеще. Овидий се сбогува със своя римски микрокосмос – дом, близки и приятели,
но същевременно напуска макрокосмоса, който припознава неговия поетически
гений. В този смисъл можем да заключим, че Овидий напуска не просто родното
място, а мястото на/за своята поезия. Наред с описанията на заобикалящия го
външен свят, поетът предоставя детайлна вътрешна психосоматична картина на
фазите, през които преминават душата и тялото му. Текстът изобилства от акценти
върху първоначалното вцепенение (6-7: nec spatium nec mens fuerat satis apta parandi
/ torpuerant longa pectora nostra mora) и липсата на готовност, за което свитетелстват
множеството полиптоти (7: apta, 10: aptae, 11: apter; 8: torpuerant, 11: stupui; 17: flentem
flens). Душевният ступор е прекъснат рязко от болезненото възвръщане на сетивата
(14: tandem sensus convaluere mei), с които поетът трескаво се опитва да обхване за
последен път заобикалящия го свят. Втората половина на елегията акцентира
върху психическото напрежение преди решителния миг на ряздяла, преливащо в
колебанието на тялото (ter limen tetigi, ter sum revocatus, et ipse/indulgens animo pes
mihi tardus erat), в накъсана реч и непоследователни действия (saepe… saepe). За
да открои финалния миг на раздяла, поетът рязко преминава от минало време в
сегашно и внезапно се дистанцира от драматичното действие, в което само преди
миг е бил протагонист (73-74: dividor haud aliter, quam si mea membra relinquam, / et
pars abrumpi corpore visa suo est.). Авторовият глас напуска тялото си и се превръща в
зрител на собственото си откъсване. Наративният характер на епизода напомня на
Метаморфози, където ключовите моменти се представят „пред очите на наблюдател
и описанието се спира върху междинните фази“ в процеса на преобразяване (Conte,
1994: 355). Пакадоксът тук е, че поетът е същевременно наблюдател, участник и
коментатор в спектакъла на собственото си разполовяване. Тази двойствена роля
на обект-субект предполага двоен спектър на страданието – тялото и душата се
откъсват паралелно от предишното си „тяло“.
3
Относно Овидиевото създаване на „изгнанически мит“ вж. , J. M. Claassen, Ovid’s Poems from
Exile: the Creation of a Myth and the Triumph of Poetry in A & A 34, 1988, pp. 158-169.
В рамките на изгнаническия корпус идеята за изгнанието като метаморфоза

се преповтаря. Авторът, както и неговите мними събеседници често не могат
да разпознаят почерка (Tr. 3.3.1-2), лицето (Ex Pont. 1.4.2; 1.10.25 etc.), характера,
езика (Ex Pont. 4.13.20), цялостната forma на поета. Непрестанните акценти върху
физическите аспекти на промяната целят да изведат на преден план опозицията
между промененото тяло на изгнаника и непроменения му дух. Целенасочено
или не, елементът душа в тази дихотомия започва все повече да се еманципира
в течение на изгнаническия цикъл. В самия център на Tristia (3.8.35-36) Овидий
предоставя мрачна илюстрирация на психологическото си страдание посредством
езика на Метаморфози: haeret et ante oculos veluti spectabile corpus / astat fortunae
forma legenda meae. Образът на неговата зла участ „виси пред очите му“, толкова
реален, сякаш е отделно същество. Много по-натътък, в Εpistulae ex Ponto 1.2, той
се завръща към темата за изгнаническата трансформация, сравнявайки мъката
си с тази на характери от Метаморфози. Овидий обявява Ниоба и сестрите на
Фаетон за щастливи – все пак метаморфозата ги е лишила от вечно страдание,
докато самият той няма тази привилегия. Той живее, за да усеща непрестанно
горчивината и нарастващата с времето тежест на наказанието си (Ex Ponto 1.2.27-
40). Привеждането на митологичните exempla се оказва похват, чрез който поетът
цели да усили реторическия ефект на нещастието си. Оставаме с впечатлението,
че Овидий иска да изтрие имената на знакови за Метаморфози характери, за да
освободи място за новия си герой – изгнаническия „аз“. От друга страна макар
и хиперболизирано, душевното му страдание сякаш придобива космически
измерения – отвъд ограниченията на плът, пространство и време.
Елементите на дихотомията тяло – душа често разменят местата си в
отделни елегии. Много от текстовете в Τristia 1 са насочени в посока Рим, назад
към загубената идентичност на изгнаника като римлянин и поет. Той все още
описва себе си като пътник, а не чужденец. В Τr. 1.5 Овидий въвежда с Омирова
формула (pluraque cum linguis pluribus ora forent cf. Il.2.488) антитеза между мъките,
понесени от Одисей на връщане от Троя и собствените си изгнанически страдания.
Следва каталог от сравнения, чиято цел е да се открои много по-тежката съдба
на изгнаника, който за разлика от Омировия герой притежава не тяло, „калено“ и
„издръжливо на мъки“ (illi corpus erat durum patiensque laborum), а „крехките сили,
присъщи на един свободнороден“ римлянин (invalidae vires ingenuaeque mihi); ако
заниманията на Одисей включват постоянни свирепи битки, то Овидий е привикнал
на деликатен труд. Контрастите тук пораждат множество опозиционни двойки:
между робското тяло и тялото на благороднородения, между военното дело и
поетическия труд като начин на живот; от литературна гледна точка налице е и
противопоставяне между тематиката на епоса и тази на елегията, една опозиция,
която маркира изначално появата на римския елегически жанр. Видимо е, че в
изграждането на този тип антитези Овидий е още верен на себе си и като поет, и
като римлянин. Постепенно в неговите елегии, обаче, тялото започва да следва
една линия на бавно отстъпление спрямо душата.
Като пример за това може да се посочи Tr. 3.2.10-14, където Овидий поставя
ярък контраст между две темпорални измерения: преди и сега. Принуден да скъса
с миналото си и с идентичността си на неанжажиран, безгрижен и изнежен римски

поет, Овидий извежда на преден план упорството на духа и по този начин разменя
полюсите тяло – душа:
mollis et inpatiens ante laboris eram,

ultima nunc patior, nec me mare portubus orbum
perdere, diversae nec potuere viae,
suffecitque malis animus; nam corpus ab illo
accepit vires vixque ferenda tulit.
Употребата на mollis препраща към контекста на любовните елегии и

несъмнено цели да обобщи фигурата на поета, връщайки читателя назад в
миналото. По този начин духът на изнежения поет, някога неспособен на активност,
се трансформира от обект в субект, от жена в мъж, от подчинен на тялото в негов
покровител и вече именно тялото е тази половина, която „търпи“, „понася“ (suffecit
malis animus) и черпи сили от духа (accepit vires). Илюстрация на тази тенденция
е видима и в самия край на сборника. В Tr. 5.2.3-8 той се обръща към жена си с
успокоителни думи:
pone metum, valeo; corpusque, quod ante laborum

inpatiens nobis invalidumque fuit,
sufficit, atque ipso vexatum induruit usu.
an magis infirmo non vacat esse mihi?
mens tamen aegra iacet, nec tempore robora sumpsit,
affectusque animi, qui fuit ante, manet.
Без да променя дори епитетите, които в по-ранен етап прилага към

описанието на тялото си (corpus inpatiens), той преобръща тяхната функция (7-8).
Употребата на tamen въвежда контраста с предходната смислова цялост – тялото
е здраво, вече издържа на мъки, на труд, дори заяква все повече с времето, но
духът/умът лежи болен. Старата чисто телесна опозиция е заменена с нова, в
която акцентът се поставя върху душата и нейното тежко състояние. И ако силата
на времето има свойството да променя тялото в нови форми (нека не забравяме,
че това е централната тема на Метаморфози), да превърне един изнежен поет в
кален работник, дори във варварин, то душата, като епицентър на изгнаническото
страдание, не подлежи на промяна.
В по-късните си изгнанически елегии Писма от Понта Овидий възприема
нов модел на епистоларно повествование, в което централна роля заема поетът-
изгнаник, адресиращ своите послания към близките си в Рим, публика, която е по-
скоро фиктивна. Овидий е сякаш все по-отчужден от Рим, от своята някогашна
физическа, психическа и поетическа форма. Неговото откъсване по-рядко се
явява като отрицание на действителността; фокусът се измества към тук и
сега, вглеждайки се в психосоматичния статус на изгнаничеството като една
осъзната форма на съществуване. Като все по-открояващ се мотив се утвърждава
изгнаническата болест, функционираща като метафора в рамките на макротемите
за старостта, обезсилването и смъртта4. Особено представителна в това отношение

е Ex Ponto 1.10, където болката от изгнанието възприема измеренията на физически
симптоми. Цялата елегия се гради върху отрицание, в повече от две трети Овидий
се фокусира върху липсата на физическото. Макар че определя тялото си като
измъчено от непрестанна умора, той държи да подчертае, че това е необичайна
болест. На първо място посочва липсата на традиционни симптоми като: болка,
задух или нарушения в пулса (5-6); на второ място следва анатомично портретиране,
концентриращо се върху органите на сетивността и нейната липса. Тялото му, в
унисон с природата на Томи, е обхванато от скованост и застиналост: неговата
уста, като орган на вкуса, е „притъпена“ (7: os hebes), небцето му – „сковано“ (13:
torpens palatum), а стомахът му – „лениво задържа храната като неподвижен товар“
(14: stabit et in stomacho pondus inerte). Никакъв вид храна или напитка не може да
събуди вкуса му (8-12), дори и сънят, препоръчван като лек за изнемощялото тяло,
отсъства (21-22). Лицето, загубило предишната си свежест, е едва разпознаваемо
(25: vix igitur possis visos agnoscere vultus), тялото съсухрено (26: parvus sucus),
а крайниците – по-бледи от новия восък (28: cera pallidiora nova). Тялото на
изгнаника е огледало на този застинал, безчувствен, безкръвен и бецветен свят
на изгнанието. Но макар и малобройни, стиховете, ангажирани с описанието на
душевното страдание, не се вписват в тази реторика на отрицанието. Corpus abest,
но anxietas animi semper adest (36). Присъствието на жива материя се ограничава
в рамките на душевното страдание, което е персонифицирано – непрестанните
мъки будуват заедно с поета (23: sed uigilo uigilantque mei sine fine dolores).
Едно от най-въздействащите поетически описания на унищожителния
ефект, който продължителната мъка и разкаяние нанасят върху психиката на
поета, се намира още в Εpistulae ex Ponto (1.1.67-74):
non igitur mirum, si mens mea tabida facta

de nive manantis more liquescit aquae,
estur ut occulta vitiata teredine navis,
aequorei scopulos ut cavat unda salis,
roditur ut scabra positum robigine ferrum
conditus ut tineae carpitur ore liber,
sic mea perpetuos curarum pectora morsus,
fine quibus nullo conficiantur, habent.
Разпадащият се душевен свят на Овидий, представен едновременно от

по-абстрактната дума mens и поетическата употреба на pectora, е илюстриран
в разгърнато сравнение, което изобилства с морбидна образност. Неговият
емоционален свят е „глозган от тревогите“ подобно на „гниещ кораб, прояждан от
скрит дървояд“ (69), „скали, издълбани от морските вълни“ (70), „захвърлено желязо,
разяждано от корозия“ (71) и „затворена книга, гризана от червей“ (72). Интензитетът
в описанието е постигнат чрез умението на поета да приведе едно абстрактно
4
Вж. Claassen, 1996: 581-2.
страдание в ярки натуралистични, при това нагледни примери5. Обединяващата идея

между образите на кораба, метала, книгата е, че всички те представляват предмети,
загубили полагащото им се във веществения свят място. Те са обекти, изложени
на разруха, именно защото са вън от употреба: корабът е атакуван от дървоядите,
защото е вече гниещ (vitiata)6, желязото корозира, защото е захвърлено (positum)7,
книгата е нападната от червей, защото стои неотваряна (conditus)8. Последното
сравнение кореспондира с непрестанните опасения на твореца относно съдбата
на неговата поезия. Метафората за затворената книга се отнася едновременно до
захвърлените тяло и душа на изгнаника, но тя разкрива и параноичния страх, че той
ще се превърне в нечетен поет. Подобно на неизползваните предмети, захвърлената
по лавиците поезия е никому непотребна вещ – храна за червеите.
Идеята за преимуществото на душата над тялото, макар и неприложима
към по-ранни Овидиеви произведения, може да бъде обяснена с неговата
своеобразна поетическа религия – вярата в духа на поезията и неговото
безсмъртие. В Tr. 3.3, поетът поставя болестта между себе си и своя текст, за
да установи отправна точка от периферията към центъра на тази елегия. След
като описва в каталог от негативи настоящото си телесно състояние заедно с
инвентаризация на заобикалящата го среда, Овидий сякаш напуска тялото си и
започва плавно да щрихира картината на своите самотна смърт и погребение. Но
акцентът не пада с такава сила върху страха от смъртта, колкото върху страха от
смърт в изгнание, за което свидетелства непривичността на Овидиевата молитва
(59-64). Поетът се надява, че душата загива заедно с тялото, че „никаква част него
не ще напусне погребалната клада“ (59-60: utinam pereant animae eum corpore
nostrae / effugiatque avidos pars mihi nulla rogos!), защото в противен случай неговият
дух ще се скита насред варварските сенки, като една вечна изгнаница (63-64:
inter Sarmaticas Romana vagabitur umbras, / perque feros manes hospita semper erit).
В тези стихове той сякаш призовава Лукрециевата доктрина, противопоставяйки
я на Питагорейската идея за незагиващата и превъплъщавата се в нови форми
душа. Експлицитното присъствие на Питагор заедно с мнимото призоваване на
Лукреций препращат към епизода с Питагор в Метаморфози и неговата проповед.
Според някои изследователи тази реч е парадоксална, тъй като излага доктрината
на Питагор, обличайки я в Лукрециевата дидактична поетическа форма и по този
5
Вж. Hardie, Ovid’s Poetics of Illusion, 2002: 6, който припомня, че според античната литературна
теория целта на поезията е пряко свързана с правдоподобието и убедителността на образите:
„Поетът цели да убеди читателя не просто в реалността на дадено нещо, но и да създаде
илюзията, че то е пред очите му, че присъства“.
6
Gaertner, Commentary to Epistulae ex Ponto (2005), ad loc.: тъй като още древните хора
свързвали появата на дървоядите (teredines) с гниенето на дървото (Plin. Nat. 16.220), e по-
вероятно vitiata да предава смислово не вредата, причинена от teredines, а факта, че тези
вредители атакуват дърво, което е вече в процес на загниване.
7
Срв. Ov. Am. 1.8.51: Aera nitent usu; Tr. 5.12.21: ingenium longa rubigine laesum; Gaertner ad loc.
Приведените тук примери отразяват едно основно антично разбиране, според което всеки
предмет живее благодарение на факта, че е потребяван.
8
Вж. OLD: 2a.
начин Овидий разиграва, преобръща и обединява в една и съща фигура две

противоречащи си доктрини9. Подобно на Метаморфози, в чийто епилог авторът
детронира Питагор и Лукреций и провъзгласява за трансцендентна своята
поетическа слава, неподлежаща на богове, време и тленност, и тук крайното
послание внушава подобна идея (77-80):
hoc Satis in titulo est. etenim maiora libelli

et diuturna magis Sunt monimenta mihi,
quos ego confido, quamvis nocuere, daturos
nomen et auctori tempora longa suo.
Погледната от този ъгъл, дихотомията тяло – душа в изгнаническата

поезия на Овидий изглежда вкоренена в света на Метаморфози, където идеите
за променливите тела на Лукреций се преплитат с тези за непроменливите души
на Питагор. Несъмнено Метаморфози е епос, фокусиран върху промяната като
телесно състояние, но финалното послание на Овидий, неговият подпис (Met. 871-
879), утвърждава нетленността на душата като залог за собственото му поетическо
безсмъртие. В самия край Овидий припомня, че всички тези идеи са елементи в
литературната игра, която той е създал, за да получи indelebile nomen.
Овидий е автор, който живее в поезията си и неговата персонална мета-
морфоза се случва по причина и в името на самия текст. Когато четем Овидий,
не трябва да забравяме, че той е майстор в преобръщането на съществени опо-
зиции като горе – долу, близо – далече, любов – война, човек – бог, добро – зло
(Claassen, 1992: 98). Нещо повече, той е създател на жанра, в чиято сърцевина е
преобръщането (Метаморфози). Ето защо, трансформирайки римската си поезия
в изгнаническа, той несъмнено е трябвало да открие „нови тела за старите форми“.
В този смисъл можем да заключим, че веднъж попаднала в Овидиевата поетика,
дихотомията тяло – душа се превръща в една от многото гъвкави като восък теми
в ръцете му. Съотношението между двата полюса не е консистентно. Те непрес-
танно разменят местата си в тази поетическа матрица дотолкова, доколкото изис-
ква новата им литературна функция. Независимо от това, изгнанието провокира
съществена трансформация във фикционалното полагане на тялото и душата. И
ако в течение на изгнаническия цикъл тялото става все по-статично и вкаменено,
то душата „оживява“.
Barchiesi. Alessandro. transl. Matt Fox, and Simone Marchesi. 2001. Speaking volumes:
narrative and intertext in Ovid and other Latin poets. London: Duckworth.
Claassen. Jo-Marie. 1988. Ovid’s Poems from Exile. In Antike Und Abendland 34, no. 1,
pp. 158- 169.
9
Вж. Segal, 2001: 63-101.
Claassen. Jo-Marie. 1992. Structure, Chronology, Tone And Undertone: An Examination Of

Tonal Variation In Ovid’s Exilic Poetry. In AKR Akroterion 37, no. 3-4. pp. 98-113.
Claassen. Jo-Marie. 1996. Exile, Death and Immortality: Voices from the Grave. in Latomus,
T. 55, Fasc. 3 (JUILLET-SEPTEMBRE 1996), pp. 571-590.
Claassen. Jo-Marie. 1999. The Vocabulary of Exile in Ovid’s Tristia and Epistolae ex Ponto.
In Glotta, 75. Bd., 3./4. H. (1999), pp. 134-171.
Conte. Gian Biagio. transl. by Joseph B. Solodow. 1994. Latin literature: a history. Baltimore:
Johns Hopkins University Press.
Gaertner. Jan Felix. 2005. Epistulae ex Ponto, Book I. Oxford: Oxford University Press.
Hardie. Philip R. 2002. Ovid’s poetics of illusion. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Segal, Charles P. 2001. Intertextuality and Immortality: Ovid, Pythagoras and Lucretius
in Metamorphoses 15. In Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici, No. 46
(2001): 63-101.
Syme. Ronald. 1978. History in Ovid. Oxford: Clarendon Press.

УДК: 128/129
Вера Хаџи-Пуља
м-р, асистент
Институт за филозофија, Филозофски факултет
ЕДИНСТВОТО НА ДУШАТА И НА ТЕЛОТО

Ненадминатите решенија на Новиот век
Вистината на Декарт […] е, заедно,

севкупноста на она кое го напишал и начинот на кој тоа го доживеал,
поврзани преку интуицијата која можеме да ја имаме
за некоја вистина која се обидел да ја искаже.
Merleau-Ponty1
The Unity of The Soul and The Body
Abstract
In 1947 and 1948, Merleau-Ponty gave a course titled The Incarnate Subject: Malebranche, Biran
and Bergson on the Union of Body and Soul [L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran
et Bergson]. In it, he offers several original interpretations of the solutions to the question
of possible communication between body and soul proposed by these authors. One of the
points he underlines on more than one occasion is the difference between Descartes’ and Mal-
branche’s understandings of the union of body and soul. Whereas for Descartes, this union
can only be grasped through life, that is, through a lived experience, for Malbranche, it can
only be known via God. Unlike Descartes, Malbranche views the union of body and soul as
something that is illuminated from without, by the soul’s relationship with God. According to
what this paper will attempt to demonstrate, such a difference is reminiscent of the one
between Husserl’s and Merleau-Ponty’s understandigs of flesh [Leib, chair, corps propre, corps
phénoménologique...], which is nothing other than the phenomenological manner of coceiving
the union of body and soul, i.e., incarnate consciousness.
Keyword
union, body, soul, Descartes, Malebranche, Husserl, Merleau-Ponty
1
"La vérité de Descartes […] c’est, ensemble, la totalité de ce qu’il a écrit et la façon dont il l’a vécu, reliées
par l’intuition que nous pouvons avoir d’une vérité qu’il a cherché à exprimer" (Maurice Merleau-Ponty,
2002: p. 11).
Еден дел од преводите во овој труд се лични, па така – и необврзувачки. За полесна
споредба, тие се секојпат придружени од изворниот текст, приложен во белешка. На некои
места, преводот на Декартовите Meditationes de prima philosophia на македонски јазик е делумно
изменет, согласно со изворната латинска списа како и нејзиниот француски превод, прегледан
и делумно преправен од самиот Декарт. Двете можат да се најдат, соодветно, во VII-от и IX-от
том на референтното издание на собраните дела на Декарт, René Descrtes, Œuvres de Descartes,
Charles Adam, Paul Tannery (sous dir.), Paris : Léopold Cerf, 1904. Конечно, авторот би сакал и
да изрази благодaрност до Васко Цветковски-Метафраст, за преводот на цитатот од Тома
Аквински, supra, с. 3, белешка 3, како и за советите во поглед на преводите на цитатите од
Декарт, supra, с. 4, белешка 5 и supra, с. 8, белешка 22.
Вера Хаџи-Пуља : Единството на душата и на телото 276
Единството на душата и на телото кај Малбранш, Биран и Бергсон е курсот

кој Мерло-Понти ќе го одржи во 1947-та и 1948-та. Во него, тој ќе понуди неколку
своеобразни толкувања на решенијата на прашањето за можното општење на ду
шата и телото кај овие автори, но и ќе се потруди да ги постави во нивната соод
ветна мисловна рамка.
Во оваа смисла, една од точките на кои тој настојува, во повеќе од еден наврат,
е разликата меѓу сфаќањето на единството на душата и на телото кај Декарт и кај
Малбранш. Меѓу другото, тој кусо се осврнува на нивните согледби околу начинот
на кој ваквото единство му станува податливо на човекот и, следствено, околу на
чинот на кој тоа може да стане предмет на изучување од некоја наука.
Во неговиот прв дел, овој труд ќе ги претстави Декартовите и Малбран
шовите видувања за единството на душата и на телото и за неговата (научна)
податливост. Додека, кај Декарт, единството на душата и на телото може един
ствено да се дофати преку искуството на луѓето во секојдневниот живот, па от
таму, и не подлежи на научна обработка, за Малбранш, единството на душата и
на телото може единствено да се познае преку врската на душата со Бог и во
рамките на во него втемелената наука. Понатаму, а во неговиот втор дел, овој
труд ќе покаже како истата разлика се јавува неколку века подоцна, овој пат,
помеѓу Хусерловите и Мерло-Понтиевите сфаќања на снагата [Leib, chair, corps
propre, corps phénoménologique...] – која не е ништо друго туку феноменолошкиот
начин на поимање на единството на душата и на телото, поточно, на свеста како
вотелотворена.
***
Кај Декарт, единството на душата и на телото, или единството на душата
и на „ова тело (кое со извесно посебно право го нарекував мое)“ (Декарт, 1998:
99) е опишано не како спој на две одделни нешта кои, на еден или на друг начин,
се поврзани со мене самиот, туку како целовитоста на моето себство како такво.
Оваа, на прв поглед незабележлива, но клучна разлика излегува на виделина ко
га, истапувајќи против она кое за средновековните толкувачи на Аристотел го со
чинува гледиштето на Платон2, Декарт изјавува:
2
Веќе Аристотел, во една куса напомена за невозможноста на душата – или некои нејзини
делови – да се одвои од телото, се двоуми околу разбирањето на односот меѓу душата и телото
согласно со оној, меѓу еден морнар и неговиот кораб. Така: „[…] не е јасно дали така душата
е исполнетост [ἐντελέχεια] на телото, како морнарот за коработ“ (Аристотел, 2006: 44). Сепак,
дури со подоцнежните негови читатели, а особено Аквински, оваа несигурност на Аристотел
ќе се престори во непоколебливо отфрлање на споменатата слика, која пак, истовремено,
неоспорно му се припишува на Платон. Тој пишува: „Платон значи има поставено, [а] и
неговите следбеници, дека душата умозрителна не му се обединува на телото како облик[от]
на вештество[то], но само како двигател[от] на движено[то], велејќи дека душата бидува во
телото како морнар во брод. И така, не би бидувало единство на душата и телото, освен преку
допирот на доблеста, за коешто е кажано погоре. Ова, сепак, изгледа несоодветно“. [Plato igitur
posuit, et eius sequaces, quod anima intellectualis non unitur corpori sicut forma materiae, sed solum
sicut motor mobili, dicens animam esse in corpore sicut nautam in navi. Et sic unio animae et corporis non
[…] јас не сум само станар во моето тело, како што еден капетан е во својот брод,
туку и дополнително […] сум многу тесно приврзан за него и толку поматен и из
мешан, што како да сочинувам едно единствено цело со него. Имено, ако не е та
ка, кога моето тело е повредено, не би чувствувал притоа болка – јас, кој сум само
нешто кое мисли – туку би ја забележал таа повреда единствено со разумот, како
што капетанот со поглед забележува дека нешто се крши во неговата лаѓа; и кога
моето тело има потреба да пие или да јаде, јас едноставно би го осознал тоа, без
да бидам предупреден од сматните чувства на глад и жед (Декарт, 1998: 105-106).
Одовде, а од една страна, за Декарт, „единството“ на двете супстанции не

значи толку нивно „присоединување“ колку што значи она што би можело да се
нарече нивно „оцелотворување“, или барем – земајќи ја предвид претпазливоста
на формулата „како да сочинувам едно единствено цело со него“ – нивнaта „без
малку“ целина. Токму затоа, во Одговорите на Четвртите забелешки, кои Арно
ги упатува до неговите Медитации за првата философија, Декарт пренаменува
една средновековна реч, нарекувајќи го единството на душата и на телото „суп
станцијално единство“3. Овие пак две определби на врската меѓу душата и телото
се основната причина поради која, наспроти вообичаените толкувања, голем дел
од неговите највнимателни читатели ќе отидат дотаму што ќе го прогласат един
ството на душата и на телото – а кое не е ништо друго од суштеството човек [ens
homo] – за една полноправна супстанција, на исто рамниште како другите две зе
мени одделно4. Од друга страна, ваквата quasi permixtio на мојата душа со моето
esset nisi per contactum virtutis, de quo supra dictum est. Hoc autem videtur inconveniens.] (de Aquino,
Summa contra Gentiles: lib. 2, cap. 57, n. 2-3). За други средновековни критики на оваа споредба,
како и за останатите кои се среќаваат кај Аквински, види: Gilson, 1979: 302.
Што се однесува пак до самиот Платон, прашањата, дали, во која мера и пред и сè: во
која смисла, тој смета дека душата е во телото како што капетанот е во својот кораб,
остануваат отворени. Навистина, Шестата книга на неговата Политеја црпи од речникот на
морепловството, но таму, Сократ не расправа за управувањето на душата со телото – и кое би
прилегало на она, на морнарот, раководител на својот брод – а за владеењето на философот
во праведниот општествен поредок. Се разбира, со оглед на тоа дека веќе во Втората книга,
тој поставува сооднос меѓу устројството на душата и устројството на општествениот поредок,
она што овде се кажува за ова, второто, би можело да се примени и во случајот на ова, првото.
Па и покрај ова, таквата постапка не само што би го усложнила Платоновиот и онака сложен
сооднос – кој би преминал од сооднос меѓу два соодноси во сооднос меѓу три – туку и би му
придала искази кои не се изречито присутни во неговото дело. Слично, Законите одново се
служат со описи позајмени од бродарењето и тоа изложувајќи ја врската на душата со телото;
но овде, не се работи за душата во целост, а само за умот [νοῦς]. По оваа точка, види: Платон,
2002: 487b-489a и Платон, 2007: 961d-961e.
3
Така на пример, зборувајќи за текот на неговите Медитации: „Бидејќи, иако можеби во
мене има повеќе нешта кои сè уште не ги знам (како што впрочем на тоа место претпоставив
дека сè уште не знам дека духот има сила да го движи телото, или да му биде супстанцијално
обединет), сепак […] уверен сум дека Бог можел да ме направи без другите нешта кои сè уште
не ги знам […]“ [Etsi enim multa sorte in me sint quæ nondum adverto (ut revera illo in loco supponebam
me nondum advertere mentem habere vim corpus movendi, vel illi esse substantialiter unitam), quia
tamen […] certus sum me a Deo potuisse creari absque aliis quæ non adverto […]] (Descartes, 1904:
219). Слични нешта можат да се прочитаат и на повеќе други места во Четвртите одговори,
писмата до Региус и слично.
4
По оваа точка, види: Laporte, 1945: 235; Guéroult, 1953: 137-138 и Gouhier, 1999: 330 и особено
363, белешка 71.
тело овозможува човекот кој сум јас да „во него и за него ги [чувствува] сите [негови]
пориви и сите [негови] чувства“ (Декарт, 1998: 99) – меѓу кои, погоре наведените
чувства на глад и на жед; да „[биде докоснат] од усетите на задоволство и болка во
неговите делови“ (Ibidem); најпосле, волно да се движи5.
Но, дополнително, и ваквите пориви и чувства, како и способноста за вол
но движење, овозможуваат ова, quasi permixtio на душата и на телото, да биде
осознаено. Ако едното е ratio essendi за другото, другото е ratio cognoscendi за пр
вото. Така, во добропознатото писмо од 28 јуни 1643-тата, упатено до принцезата
Елизабета, Декарт пишува:
Од каде што следи дека оние кои никогаш не философираат и кои се служат
единствено со своите сетила, не се сомневаат дека душата го движи телото и дека
телото дејствува врз душата; туку ги сметаат едното и другото за едно единствено
нешто, односно, го сфаќаат нивното единство; бидејќи, да се сфати единството
кое постои меѓу две нешта, значи да се сфатат овие како едно единствено [нешто].
И метафизичките мисли, кои го увежбуваат чистиот разум, служат за да ни го нап
рават присен поимот за душата; и изучувањето на математиките, кои главно го
увежбуваат вообразувањето во разгледувањето на фигурите и на движењата,
нè навикнува да си сочинуваме потполно разделни поими за телото; и конечно,
употребата на животот и на обичните разговори – и воздржувањето од медитација
и од посветеност на нештата кои го увежбуваат вообразувањето – е единствениот
начин на кој учиме да го сфаќаме единството на душата и на телото6.
Поинаку речено, како што Мерло-Понти исправно потсетува7, за Декарт,

единството на душата и на телото може единствено да се осознае, така што ќе
5
Декарт разликува меѓу неволното движење на телото, вклучително и на моето сопствено
тело – а кое се должи на неговата механичка природа – и неговото волно движење, кое е
последица на единството на душата и на телото. Така, на пример: „И како што еден часовник,
составен од тркалца и тегови, не ги почитува помалку прецизно сите природни закони кога
е лошо направен и неисправно ги покажува часовите, одошто кога наполно ја задоволува
желбата на творецот; исто, [го сметам] телото на човекот за машина составена од коски, нерви,
мускули, вени, крв и кожа, која – дури и кога во неа би немало никаков дух – не би престанала
да се движи на истите начини на кои тоа го прави сега, кога не се движи раководена од својата
волја, ниту, следствено, со помош на духот, туку единствено во согласност со устројството на
своите органи […]“, Ibidem, 110.
6
"D’où vient que ceux qui ne philosophent jamais, et qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point
que l’âme ne meuve le corps, et que le corps n’agisse sur l’âme ; mais ils considèrent l’un et l’autre comme
une seule chose, c’est-à-dire, ils conçoivent leur union ; car concevoir l’union qui est entre deux choses, c’est
les concevoir comme une seule. Et les pensées métaphysiques, qui exercent l’entendement pur, servent
à nous rendre la notion de l’âme familière ; et l’étude des mathématiques, qui exerce principalement
l’imagination en la considération des figures et des mouvements, nous accoutume à former des notions
du corps bien distinctes ; et enfin, c’est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et
en s’abstenant de méditer et d’étudier aux choses qui exercent l’imagination, qu’on apprend à concevoir
l’union de l’âme et du corps" (Descartes, 1899: 692).
7
„Декарт значи никаде не тврди дека единството може да се обмислува. Нема што да се
каже за него. Поимите кои ги воведува по овој основ се митолошки, во Платоновска смисла
на зборот: нивниот стремеж е да се потсети слушателот дека философската анализа не го
исцрпува искуството.“ [Descartes ne soutient donc nulle part qu’on puisse penser l’union. Il n’y a rien
à en dire. Les notions qu’il introduit à ce propos sont mythiques au sens platonicien du mot : destinées à
rappeler à l’auditeur que l’analyse philosophique n’épuise pas l’expérience.] (Merleau-Ponty, 2002: 15).
живееме, така што ќе го проживееме и одживееме, најдобро: така што ќе го до

живееме. Доколку единството вродува со оние аспекти на човековата положба,
кои ги искусуваме во секојдневието на нашиот живот, тогаш и „единството може
да биде осознаено само преку единството“8.
За крај, од овде произлегува и дека, кај Декарт, единството на душата и на
телото ниту може, ниту има потреба да биде опфатено од некаква наука. Напротив,
неговото искусување бива попречено од научното иследување. Она што не бива
осознаено преку поривите, чувствата и волното движење – и кое оттаму може и
треба да биде опфатено од некаква наука – е, токму обратно, стварната разлика
меѓу душата и телото, нивната distinctio realis. Овде, нивното искусување е она го
спречува научното иследување9. Со други зборови, спротивно на она, за коешто
Хусерл никогаш нема да престане да го обвинува Декарт10, барем што се однесува
до единството на душата и на телото, не постои никаква „метафизикација“, однос
но – а земајќи предвид дека според Хусерл дури и метафизиката на Декарт е соз
дадена по ликот на геометријата – никаква „геометризација“ на доживувањето.
Мерло-Понти е, со право, повнимателен:
Така, се поставува едно ново прашање: не „како да се помири фактичкото един

ство со есенцијалната разлика“, туку „како тоа постои сектор кој не може да го
обмислуваме?“11
Патем речено, ова значи и дека, кога мислителите од таканаречениот Ви

енски круг12 и оние од ним блиската англо-саксонска традиција, се повикуваат на
Декарт, зборувајќи за односот меѓу душата и телото како за mind-body problem, тие
8
"L’union ne peut être connue que par l’union", ibidem.
9
Така, во Првата, Втората и Третата Медитација – каде што потфатот на Декарт треба
допрва да се оствари, или барем, да се оствари во целост – сè уште е неопходно да „ги затворам
очите, [да] ги затнам ушите, [да] ги одвратам сите мои сетила […]“ (Декарт, 1998: 46).
10
Меѓу бројните наврати на кои Хусерл го забележува ова, види, на пример: „Во поглед на
универзалната наука, аксиомата за апсолутната сигурност во себе на его-то, со аксиоматските
принципи кои му се вродени на ова его, игра за Декарт иста улога како геометриските аксиоми
во геометријата […]“ [Eine ähnliche Rolle wie in der Geometrie die geometrischen Axiome hat für
Descartes in Hinsicht auf die Universalwissenschaft das Axiom der absoluten Selbstgewißheit des ego
mit den diesem ego eingeborenen axiomatischen Prinzipien […]] (Husserl, 1991: 49). Секако, за Хусерл,
секој обид да се сочини некаква „математика на феномените“ [Mathematik der Phänomene] е, во
крајна линија, „погрешен“ [mißratende Versuch]. По оваа точка, види: Husserl, 1976: 149.
11
"Une nouvelle question se pose alors : non plus 'comment concilier l’union de fait et la distinction
d’essence', mais 'comment se fait-il qu’il y ait un secteur qu’on ne puisse pas penser?'" (Merleau-
Ponty, 2002: 15)
12
Така, на пример: „Во строга смисла на зборот, воопшто не постои мноштво од проблеми,
туку, во основа, само еден единствен, или, во најмала рака, сите други кулминираат во овој
еден и ќе бидат решени заедно со него: тоа е проблемот кој од Декарт [натаму] се наоѓа на
централното место, во сета Нововековна метафизика, прашањето за односот на психичкото со
физичкото“. [Es ist eigentlich gar nicht eine Mehrheit von Problemen, sondern im Grunde nur ein einziges,
oder wenigstens gipfeln in diesem einen alle anderen und werden mit ihm zugleich gelöst: es ist das
Problem, welches seit Descartes im Mittelpunkte der gesamten neueren Metaphysik steht: die Frage nach
dem. Verhältnis des Psychischen zum Physischen.] (Schlick, 1925: 183).
прават еден, навистина, нечуен превид. Ползувајќи еден поим на самиот Декарт –
кој, за волја на вистината, постепено ќе исчезне од неговите дела – тие запаѓаат во
една „материјална грешка“, поточно, дозволуваат да им се подава како да е нешто,
она што, всушност, не е ништо13. Имено: кај Декарт, односот на душата и на телото
не претставува ама баш никаков проблем. Во најмала рака, тој не претставува ни
каков проблем, во смисла на научен, односно философски проблем – што овде
се сведува на проблем од редот на оние кои би потпаднале под надлежноста
на philosophia prima, на метафизиката. Најмногу што тој може да биде е некаков
егзистенцијален проблем, како кај оние безумни од Првата медитација (Ibidem,
25)14, или кај страдалниците кои го трпат она што, денес, најчесто се нарекува
„фантомска болка“, од Шестата15. Но, дури и во овие случаи, единството на душата
и на телото воопшто не е порекнато во неговото quid, тоа едноставно се јавува
во едно поинакво quomodo: безумните и страдалниците несомнено ги искусуваат
сопствените тела, едноставно, тие, згора на тоа, веруваат дека нивните тела се
од стакло, дека се црпки и слично, односно дека нивната болка потекнува од дел
поинаков од оној од каде што таа, всушност, потекнува. Токму затоа, кога Декарт
бива повикан да го реши наводниот проблем што го создал – и прифаќа да го сто
ри тоа – неговите одговори се чинат полууверливи, па и потполно произволни. Та
ков е оној ad hoc премин меѓу душата и телото, славната – и несреќна – пинеална
жлезда16; такви се и сите наврати на кои Декарт, иако со голема претпазливост,
допушта душата да биде наречена материјална, распространета17, па дури и те
13
„Имено, иако понапред забележав дека вистинската и формалната лажност може да
се сретне единствено во судовите, сепак е возможно, во идеите, да се пронајде извесна
материјална лажност – тогаш кога тие она кое е ништо го претставуваат како да е нешто“
(Декарт: 1998, 58).
14
Против читањето на Фуко, Дерида сосем правилно забележува дека „аргументот на
лудилото“ [argument de la folie] од Првата Медитација не означува некакво прогонство на
безумието надвор од границите на разумот [ratio], па и на здравиот разум [bona mens] – било
во гносеолошко-епистемолошка или во социо-политичка смисла на зборот – а напротив,
негово вклучување во него, што дотолку повеќе ја востоличува универзалноста на cogito-
то. Безумен или не, ego sum, ego existo. По оваа точка, види: Foucault, 1972: 56-59 и 156-157 и
Derrida, 1967: 51-99.
15
„Меѓутоа, од други имав научено за некои личности на кои им биле отсечени рацете и
нозете, а на кои, сепак, понекогаш им се чинело дека чувствуваат болка во делот кој им бил
отсечен […]“ (Декарт, 1998: 100).
16
По оваа точка, види: Декарт, 2004: 31-32.
Инаку, веќе во Новиот век, негодувањата околу пинеалната жлезда се бројни. Така на пример,
Спиноза е зачуден од тоа што „овој голем човек“ – кој честопати ги осудува схоластиците за
нивните објаснувања на матни нешта со окултни качества – прифатил една хипотеза која е
omni occulta qualitate occultiorem. По оваа точка, види: Spinoza, Ethica: V, Praefatio.
17
„Но поради тоа што вашата Алтеса забележува дека е полесно на душата да ѝ се припише
материјата и распространетоста, одошто да ѝ се припише способноста да го движи телото и да
биде движена од него немајќи материја, ја преколнувам, како што ѝ се сака, слободно да ѝ ги
припише на душата оваа материја и оваа распространетост; бидејќи, тоа не е ништо друго од тоа,
таа да се сфати како обединета со телото“ [Mais, puisque votre Altesse remarque qu’il est plus facile
d’attribuer de la matière et de l’extension à l’âme, que de lui attribuer la capacité de mouvoir un corps et d’en
лесна18 и слично. Одново, она што за Декарт отсекогаш претставувало проблем е,

напротив, стварната разлика меѓу душата и телото19.
Со други зборови, Декарт го воочува единството на душата и на телото,
истовремено задржувајќи ја нивната стварна разлика. Само онаму каде што
„единство“ не се совпаѓа со „присоединување“, „разлика“ не се поистоветува
со „разединување“. Но пак, доколку Декарт не гледа никаква противречност во
тоа, душата да биде истовремено обединета со телото и стварно различна од
него, истото не е случај со неговите современици, ниту со оние кои му биле бла
гонаклонети, како Арно, принцезата Елизабета или Региус, ниту со оние кои не
му биле, како Гасенди. Тие се оние кои, меѓу единството и разликата, ќе одбе
рат едно, правејќи од другото тешкотија која треба да се дочека со сиот мета
физички арсенал, од Аристотел натаму. Во едната крајност, Спиноза ќе го реши
новонастанатиот проблем на тој начин што ќе постави напоредност меѓу два
та атрибути, односно ќе ја поништи стварната разлика меѓу душата и телото и
со неа и потребата од воспоставување некаква врска. Поумерено, Лајбниц ќе
претпостави хармонија меѓу двете, која е преетаблирана од Бог, зачувувајќи ја и
нивната стварна разлика и нивната врска.
Конечно, за разлика од некој како Спиноза – и поблиску до некој како Лајбниц
– Малбранш ќе ја изостри разликата меѓу душата и телото, поточно, ќе ја престори
во спротивставеност; но истовремено, и ќе ја разводни истата, збогатувајќи ја за
еден нов, трет елемент. Имено, неговата За потрагата по вистината безмалку се
отвора со:
Но како што големата издигнатост на [човечкиот дух] над сите материјални
нешта не пречи тој да им биде обединет […] исто, бесконечното растојание кое
постои меѓу врховното Битие и духот на човекот не пречи тој да биде непосредно
обединет со него и на многу интимен начин20.
être mue, sans avoir de matière, je la supplie de vouloir librement attribuer cette matière et cette extension à
l’âme ; car cela n’est autre chose que la concevoir unie au corps.] (Descartes, 1899, 694).
18
„[…] бидејќи, доколку под телесно го подразбираме она што се однесува на телото, иако
е од поинаква природа, и духот може да се нарече телесен, воколку му е својствено да се
обединува со телото […]“ [[…] si enim per corporeum intelligamus id quod pertinent ad corpus, quamvis
sit alterius naturae, mens etiam corporea dici potest, quatenus est apta corpori uniri […]] (Descartes,
1903: 223).
19
„[…] од двете нешта во човечката душа од кои зависи сето знаење кое може да го имаме
за нејзината природа – од кои едното е дека таа мисли, а другото, дека бивајќи обединета со
телото, таа може да дејствува и да трпи со него – јас не кажав скоро ништо за ова второто и се
посветив на тоа да направам првото да биде добро разбрано, од причина што мојата основна
замисла беше да ја докажам разликата меѓу душата и телото, во што единствено ова [првото]
можеше да послужи, а другото ќе беше штетно.“ [[…] y ayant deux choses en l’âme humaine,
desquelles dépend toute la connaissance que nous pouvons avoir de sa nature, l’une desquelles est qu’elle
pense, l’autre, qu’étant unie au corps, elle peut agir et pâtir avec lui ; je n’ai quasi rien dit de cette dernière,
et me suis seulement étudié à faire bien entendre la première, à cause que mon principal dessein était
de prouver la distinction qui est entre l’âme et le corps ; à quoi celle-ci seulement a pu servir, et l’autre y
aurait été nuisible.] (Descartes, 1899: 661 и 664-665)
20
"Mais comme la grande élévation où [l’esprit humain] est au-dessus de toutes les choses matérielles
n’empêche pas qu’il ne leur soit uni […] aussi la distance infinie qui se trouve entre l’Etre souverain et
Следствено, првите две големи разиjдувања меѓу Декарт и Малбранш се сос

тојат во тоа што, за овој вториот, не само што душата не е врзана за телото „како да
[сочинува] едно единствено цело со него“, односно не само што таа не е непосредно
врзана за него туку душата е и непосредно и интимно врзана за нешто друго, за
Бог. Ваквото пак поместување води кон две работи. Прво, а земајќи предвид дека
единството на душата и на телото е разнишано, можноста моето тело да причинува
промени во мојата душа – и можноста мојата душа да причинува промени во моето
тело – веќе не произлегува од некакво, какво било и олабавено единство, а е пот
полно отфрлена21. Второ и соодносно, а со оглед на единството на душата со Бог,
сепак за да можат да се случат промените онака како што впрочем и се случуваат,
Бог мора да влијае врз мојата душа, при секој настан во моето тело и на моето тело
при секој настан во мојата душата. Поинаку речено, иако секоја одделна измена
во мојата душа навистина е проследена со некаков одговор од страна на моето
тело, оваа, првата, е само повод за оваа, втората – или, што е соимено: е нејзина
„природна причина“ – но таа не е и нејзина ефициентна причина22. Единствената
вистинска ефициентна причина зад оваа е токму: Бог. Оттаму, секој повод, како на
пример, претераното приближување до оганот, или желбата за движење на раката,
го определува Бог да дејствува како ефициентна причина која ја предизвикува
очекуваната последица: болката или самото движење на раката23.
Се разбира, ова не значи дека поводот е и самиот ефициентна причина за
Божјото дејствување во својство на ефициентна причина, односно дека ваквото
дејствување е и самото негова последица. Поводот го определува Бог, само доколку
l’esprit de l’homme n’empêche pas qu’il ne lui soit unie immédiatement, et d’une manière très intime"
(Malebranche, 1880: 1).
21
Задржувајќи се на Декартовиот пример на волното движење, Малбранш пишува: „А пак,
ми се чини многу сигурно дека волјата на духот не е способна да го движи, макар и најмалото
тело кое постои на светот: бидејќи, очигледно е дека не постои нужна поврзаност меѓу волјата
која ја имаме, на пример, да ја придвижиме нашата рака, и движењето на нашата рака“. [Or, il
me paraît très certain que la volonté des esprits n’est pas capable de mouvoir le plus petit corps qu’il y ait
au monde : car, il est évident qu’il n’y a point de liaison nécessaire, entre la volonté, que nous avons, par
exemple, de remuer notre bras, et le mouvement de notre bras.] (Malebranche, 1688: 180).
22
„Вистина е дека [нашата рака] се придвижува кога ние тоа го сакаме, и дека на тој начин,
ние сме природната причина на движењето на нашата рака. Но природните причини не се
вистински причини, тоа се само поводни причини, кои дејствуваат единствено преку силата
и ефикасноста на волјата на Бог […]“ [Il est vrai que [notre bras] se remue lorsque nous le voulons, et
qu’ainsi nous sommes la cause naturelle du mouvement de notre bras. Mais les causes naturelles ne sont
point de véritables causes, ce ne sont que des causes occasionnelles, qui n’agissent que par la force et
l’efficace de la volonté de Dieu […]] (Ibidem).
Во суштина, Малбранш се служи со истиот аргумент на кој, подоцна, ќе се повика и Хјум.
Така: „Постои, значи, само еден вистински Бог и една причина која навистина е причина; и не
треба да си вообразуваме дека она што ѝ претходи на една последица е нејзината вистинска
причина“. [Il n’y a donc qu’un seul vrai Dieu et qu’une seule cause qui soit véritablement cause: et l’on ne
doit pas s’imaginer que ce qui précède un effet en soit la véritable cause.] (Ibidem, 183).
23
„[…] природната причина не е стварна и вистинска причина, туку само поводна причина, а кој
го определува Создателот на природата да дејствува на тој и тој начин […]“ [[…] la cause naturelle
n’est point une cause réelle et véritable, mais seulement une cause occasionnelle, et qui détermine l’Auteur
de la nature à agir de telle et telle manière […]] (Ibidem, 178-179).
Бог веќе отсекогаш има утврдено закони според кои јавувањето на истиот повод
секојпат ќе биде следено од соодветната последица24; тој претставува само еден
поттик за применување на еднаш воспоставениот закон. Со други зборови, онаква
каква што ја познаваме, врската меѓу една причина и последица, или поточно, онаа,
меѓу еден повод и една последица, не е ништо повеќе од своевидна „метафизичка
јуриспруденција“ која дејствува во рамките на безвременската Божја легислатива25.
Но пак, од една страна, спротивно од Декарт, вака ослабеното единство на
душата и телото и неговата неможност да вроди со погореспомнатите промени
кои секое од нив би ги причинувало кај другото, ја повлекува и недоволноста од
неговото просто доживување и, паралелно, со потребата од негово познавање. И
навистина, во едно писмо, пратено до Арно, Малбранш пишува:
Ништо не е посигурно од внатрешниот усет за да се докаже дека едно нешто е, но
тоа е бесполезно за да нѐ поучи што [ова нешто] е. Јас имам внатрешен усет дека
патам од болка: ништо не е посигурно од тоа дека сум несреќен. Но јас не знам
што мојата болка е. Бог ја знае, без да ја усеќа, а јас ја усетувам без да ја знам26.
Од друга страна и одново против Декарт, единството на душата со Бог и

неговото влијание при овие промени, веќе укажува на тоа, како да се дојде до пот
ребното познание. Малбранш е изречит:
Иако сме многу обединети со нас самите, ние сме и ние ќе бидеме неразбирливи
за нас самите, сè додека не загледаме во Бог и тој не ни ја претстави совршено
разбирливата идеја за нашето битие која ја содржи во неговото27.
24
„[Бог] ги придвижува сите нешта и така ги произведува сите последици кои гледаме дека
се случуваат, затоа што посакал, исто така, [да има] извесни закони според кои движењата се
пренесуваат при среќавањето на телата: а бидејќи овие закони се ефикасни, тие дејствуваат,
а телата не можат да дејствуваат.“ [[Dieu] remue toutes choses, et il produit ainsi tous les effets
que nous voyons arriver, parce qu’il a voulu aussi certaines lois selon lesquelles les mouvements se
communiquent à la rencontre des corps : et parce que ces lois sont efficaces, elles agissent, et les corps ne
peuvent agir.] (Ibidem, 179).
25
Одовде, дали и колку видувањата на Малбранш и на Лајбинц во поглед на односот меѓу
душата и телото навистина се несообразни, е далеку од решено прашање. Се чини дека
изворот на нивното спротивставување е самиот Лајбниц, поточно, неговата добропозната
слика за трите начини на кои два часовници можат да бидат потполно сообразни еден на
друг, односно, да бијат во исто време, со иста јачина итн. Додека гледиштето на Малбранш е
очигледно претставено преку вториот начин – оној според кој грижлив работник бдее над нив
и ги нагодува во секој миг, гледиштето на Лајбниц е насликано преку третиот – оној според кој
двата се создадени така што нивното понатамошно соодветствување е однапред обезбедено.
Па сепак, изгледа дека сфаќањето на поводот како поттик за спроведување на установениот
закон го спасува Малбранш од она што славната забелешка на Лајбниц ќе го именува едно
perpétuel miracle. По оваа точка, види: Leibniz, 1994: 84-85 и Pellegrin, 2006: 47-55.
26
"Rien n’est plus sûr que le sentiment intérieur, pour prouver qu’une chose est ; mais il ne sert à rien pour
faire connaître ce que c’est. J’ai le sentiment intérieur que je souffre de la douleur : rien n’est plus sûr que
je suis malheureux, mais je ne connais point ce que c’est ma douleur : Dieu la connaît sans la sentir, et moi
je la sens sans la connaître" (Malebranche, 1709: 273-274).
27
"Car, quoique nous soyons très unis avec nous-mêmes, nous sommes et nous serons inintelligible à nous-
mêmes, jusqu’à ce que nous nous voyons en Dieu, et qu’il nous présente à nous-mêmes l’idée parfaitement
intelligible qu’il a de notre être renfermé dans le sien" (Malebranche, 1880: 310).
Одовде – а колку далеку од Декарт!28 – единството на душата и на телото

може да биде разбрано единствено преку идеите коишто ги имам: „[…] има онолку
разлика меѓу усетите и идеите колку меѓу светлината и темнината“29. Но, пак, из
ненадувачки, овие идеи не се толку мои колку што се идеи на Бог. За да можам
јас да имам некаква идеја, вклучително – ако не и пред и сè – идејата за мене
самиот, јас морам да ја „зајмам“ истата од Бог, односно – согласно славната реч на
Малбранш – да ја видам во него30. Како што Мерло-Понти правилно настојува: „[…]
врските меѓу душата и телото […] се осветлени однадвор преку врската на душата
со Бог […]“31.
Одовде, а земајќи предвид дека „идеите се јасно познати како основа на сите
науки“32, не само што единството на душата и на телото може – и мора – да стане
податливо за некаква наука, туку и таа наука мора да се потпре, преку единството
на душата со Бог, на самиот Бог како таков33.
***
Така, клучната спротивставеност меѓу Декарт и Малбранш во поглед на
единството на душата и на телото се состои во тоа што, додека кај Декарт тоа
се дофаќаше непосредно и тоа – доживувајќи го, за Малбранш, тоа се познава
посредно, преку идеите кои се предмет на гледање во Бог34. Сега, токму оваа
Патем речено, тоа што Малбранш се определува за мошне необичниот израз, според кој ние
сме „многу обединети со нас самите“, одново го потврдува она што можеше да се насети уште
во извадокот приложен на стр. 281-282. Имено, според Малбранш, не само што постојат повеќе
видови обединување туку и овие видови се подложни на степенување. Така, обединувањето
на мојата душа со моето тело е секојпат „помалку непосредно“ и „помалку интимно“ од она на
мојата душа со Бог.
28
За Декарт, од една страна, чувствата и усетите навистина се некакви „сматни мисли“, но тоа
воопшто не пречи да бидат она преку кое се дофаќа единството на душата и на телото. Но, пак,
од друга страна, идеите се само модалитети на мислењето, поточно, на мене самиот како ствар
којашто мисли. Преку ваквите идеи, јас сум апсолутно проѕирен за мене самиот и овде, каков
било лукав дух – макар го нарекле и Бог или Божја светлина – е потполно невозможен.
29
"[…] il y a autant de différence entre les idées et les sentiments, qu’entre la lumière et les tenèbres"
30
Малбранш тоа го нарекува la vision des idées en Dieu.
31
"[…] les relations de l’âme et du corps […] sont éclairées du dehors par la relation de l’âme à Dieu […]"
(Merleau-Ponty, 2002: 9).
32
"[…] les idées sont clairement connues, comme étant le fondement de toutes les sciences […]"
33
Така на пример, во исклучително значајното поглавје VI од вториот дел на III книга, насловено
„Дека ги гледаме сите нешта во Бог“, Малбранш вели: „[Бог] е оној којшто ги подучува луѓето на
наука […]“ [c’est [Dieu] qui enseigne la science aux hommes […]] (Ibidem, 328). Исто: „[…] оддавањето
на овие науки [метафизиката, чистите математики и сите универзални науки] е оддавање на
духот на Бога […]“ [[…] l’application à ces sciences [la métaphysique, les mathématiques pures et toutes les
sciences universelles] est l’application de l’esprit à Dieu […]] (Ibidem, 511).
34
Впрочем, меѓу двете дела, она, на Малбранш, многу повеќе се потпира на слики кои се
однесуваат на гледањето, согледбата, увидувањето – идеите, секако – светлината и слично.
спротивставеност во поглед на начинот на кој стануваме свесни за единството на

душата и на телото кај Декарт и кај Малбранш – и до која Мерло-Понти допира на
помалку или повеќе отворен начин – ќе се јави одново неколку века подоцна, овој
пат меѓу Хусерл и самиот Мерло-Понти.
Доколку Нововековното „единство на душата и на телото“ – или, употребу
вајќи еден феноменлошки израз: „вотелотворената свест“ – наоѓа соодветство
кај Хусерл и кај Мерло-Понти, тогаш тоа е токму во поимот на Leib, chair, corps
propre, corps phénoménologique…, односно на „снага“35. Потсетувајќи на „она тело“
кое Декарт „со извесно пoсeбно право го нарекуваше свое“, феноменолошката
вотелотворена свест или снагата е средиште на содржините на осетите – што овде
ги вклучува и таканаречените „кинестези“, осетите на движење. Со други зборови,
таа е она тело за кое Декарт тврдеше дека, со оглед на тоа дека е обединето со
душата, е и она во кое и за кое ги чувствувам сите мои пориви и сите мои чувства,
во чии делови сум докоснат од усетите на задоволство и на болка и кое можам, по
желба, да го придвижувам.
Како тогаш, според Хусерл, мојата снага може да биде осознаена од мене?
Тоа се случува преку постапката која честопати се именува „се допирам допирајќи
се“, или покусо: „допирајќи-допрен“. Согласно со ова, кога со мојата десна рака
ја допрам мојата лева рака, мојата лева рака е, секако, нешто што е допрено, но
таа не е нешто што е допрено во истата смисла во којашто масата би можела да
биде нешто што е допрено. Имено, мојата лева рака е истовремено и нешто што
допира, што ја допира, токму, мојата десна рака. Поинаку речено, кога со мојата
десна рака јас ја допирам мојата лева рака, јас допирам и нешто што во истиот
миг допира и тоа – ме допира мене. Мојата десна рака го допира, меѓу другото, и
самото допирање што левата го насочува кон неа. Притоа, јас се сочинувам себеси
како оној кој сум јас, како некој кој допира, но и се „фаќам себеси на дело“, додека
го правам тоа36.
Се разбира – како што му е повеќе од јасно на некој како Дерида37 – овој
однос меѓу мојата десна рака која допира и мојата лева рака која е допрена,
Тоа е еден од најдобрите примери за она што безмалку сиот XX-и век ќе го осуди како научната
и метафизичка опседнатост со видот, нивниот двовековен „окулоцентризам“.
35
Поради неопходноста од запазување на разликата меѓу поимот на Körper или corps – кој во
секојдневниот германски и во францускиот јазик значи „тело“ – и оној на Leib или chair, овој
вториот ќе биде подаден со „снага“.
36
„[…] и ако ова“ – токму допирањето на раката – „стане преку друг дел на снагата, ние
ги имаме истите [осети] удвоени во обата дела на снагата, бидејќи секој е за другиот една
надворешна ствар која допира и дејствува и истовремено: снага.“ [[…] und geschieht dieses durch
einen anderen Leibesteil, so haben wir dergleichen [Empfindungen] doppelt in beiden Leibesteilen, weil
jeder eben für den andern berührendes, wirkendes Außending ist und jeder zugleich Leib.] (Husserl,
1991b: 145).
37
Според Дерида, со допирањето на Хусерл раководи „авто-деиктичката димензија на прстот,
свртен кон сопственото тело за да посочи: „тоа сум јас“, „самиот јас“ [la dimension auto-déictique
du doigt retourné vers le corps propre pour indiquer: "c’est moi", "moi-même"]. Но, „[…] зошто уште и да
му се придава [на допирот], како што тоа ќе го направи Хусерл, оваа друга привилегија која
е интуитивната, непосредна, актуална и сигурна полнотија во искуството на присутното,
изискува една, макар и незначајна оддалеченост меѓу двете. Во спротивно, мо

ите две раце би се претопиле во една и јас би имал, поправо, јас би бил само
една рака, па и полошо: само една точка во просторот која, со самото тоа што не
ма ништо што би ѝ било сопротивставено, би го запоседнала сиот простор како
таков. Па сепак, празнотијата меѓу двете раце нема доволно длабочина, за да
прими во себе и некаков трет ентитет, кој би го разредил односот меѓу раката
која допира и раката која е допрена, кој би ја поништил неговата непосредност.
Инаку, моите две раце никогаш не би можеле да се сретнат и јас не би имал – јас
не би бил – моето тело.
Но понатаму, единствениот осет кој ми дозволува да го ползувам и да бидам
свесен за себеси, како за некој кој го ползува, е допирањето. Мене не ми е дадено,
на пример, да се видам себеси – гледајќи. Секако, јас можам да се погледнам се
беси во огледало, но она што го гледам не e нешто кое и самото гледа и тоа – ме
гледа мене38. Тоа претставува едно „око-ствар“39, едно Dinge-Auge, коешто е онолку
око кое гледа колку што видената маса е обдарена со способност за вид.
А пак, онаму каде што Хусерл го гледа моето препознавање на мојата сна
га, Мерло-Понти го гледа нејзиното препознавање како другост. Веќе во Фено
менологија на перцепцијата, тој го толкува ова „се допирам допирајќи“ помалку
како можноста десната рака да ја допира левата, како рака која самата допира40,
одошто како можноста на двете раце да бидат те допирачки те допрени, но не и
едното и другото наеднаш41. Поинаку речено, едната рака е секогаш мојата сна
га, другата – секогаш опредметнето природно тело, иако и двете се секојпат спо
собни да преминат во спротивното. Ова пак значи дека мојата допрена рака како
опредметнета ја игра истата улога која би можела да ја игра раката на друг човек,
сегашно битие […]?“ [pourquoi accorder encore [au toucher], comme le fera Husserl, cet autre privilège
que serait la plénitude intuitive, immédiate, actuelle, certaine dans l’expérience de l’étant présent […]?],
(Derrida, 2000: 186-187).
38
„Она што го именувам видена снага не е [нешто кое е] видено гледајќи, како што мојата
снага како допрена снага е [нешто кое е] допрено допирајќи.“ [Das, was ich gesehenen Leib nenne,
ist nicht gesehenes Sehendes, wie mein Leib als getasteter Leib getastetes Tastendes ist.], (Husserl,
1991b: 148).
39
Ibidem, Fußnote 1.
40
„[…] бидејќи, ако можам со мојата лева рака да ја напипам мојата десна рака додека
таа допира некој предмет, десната рака-предмет не е десната рака која допира: првата е
преплет од коски, мускули и месо згмечено во една точка од просторот, втората поминува низ
просторот како ракета за да оди да го открие надворешниот предмет во неговото место.“ [[…]
car si je peux palper avec ma main gauche ma main droite pendant qu’elle touche un objet, la main droite
objet n’est pas la main droite touchante: la première est un entrelacement d’os, de muscles et de chair
écrasé en un point de l’espace, la seconde traverse l’espace comme une fusée pour aller révéler l’objet
extérieur en son lieu.] (Merleau-Ponty, 2001b: 108).
41
„Кога ги притискам моите две раце една против друга, не се работи, значи, за два осети кои
би ги опитувал заедно […] туку за едно двосмислено организирање каде двете раце можат
наизменично да се менуваат во функциите на „[рака која] допира“ и на „[рака која е] допрена.““
[Quand je presse mes deux mains l’une contre l’autre, il ne s’agit donc pas de deux sensations que
j’éprouverais ensemble […], mais d’une organisation ambiguë où les deux mains peuvent alterner dans la
fonction "touchante" et "touchée".] (Ibidem, 109).
па дури и масата; но истовремено, ова значи и дека можното преобрнување на

врската меѓу двете дозволува раката на другиот човек – или масата – да го заземе
местото на мојата рака која допира како снага. Јас не се сочинувам себеси како не
кој кој допира, туку увидувам дека јас и сè останато сме нешта кои можат да бидат
допрени и, зачудувачки: нешта кои умеат да допираат.
Следствено, за разлика од Хусерл, кај кого што допирањето на раката до
дека таа допира е, меѓу другото, услов за возможност на сочинетиот свет и на сите
внатресветовни суштества, кај Мерло-Понти, тоа се впишува во еден веќе сочинет
свет, како способност на сите внатресветовни суштества. Оттаму, за него, расто
јанието меѓу двете раце, или меѓу едната рака и нејзиниот, каков и да е предмет,
е толку големо, што, претставувајќи ја световноста како таква, би можело да ги
содржи сите внатресветовни суштества. Но пак, обратно, затекнувањето на двете
е, всушност, затекнување на светот со него самиот.
Конечно, ваквото толкување на допирот е причината поради која, против
Хусерл, Мерло-Понти сè повеќе ќе го приближува овој до видот: симнувањето на
допирањето на себеси допирајќи, на истото скалило како и гледањето на себеси
гледајќи, едновремено значи и издигнување на ова второто, на истото скалило ка
ко и првото42. Одовде, кога се гледам себеси во огледало, или подобро, кога се
гледам себеси во очите на другиот, јас гледам некој кој е виден, меѓутоа, и гледам
некој кој може да гледа и кој, со самото тоа што може да ме види мене, ме прави
виден и оттаму, видлив.
***
Како кај Декарт така и кај Хусерл, единството на душата и телото, поточно,
на свеста, како вотелотворена, или на снагата, е едновремено непосредно и дожи
веано, односно тоа е од редот на допирот, не од оној, на видот43.
Спротивно на овие, според Малбранш и Мерло-Понти, единството на душа-
та и телото е посредно и познаено, поточно се должи колку на допирот толку и на
видот, знаејќи дека самиот допир е, всушност, разбран како вид. Но, кај обајцата,
тоа обединува многу повеќе од самите душа и тело, за да стане една anima mundi,
за да стане она што Мерло-Понти го нарекува „снагата на светот“.
42
„Погледот, велиме, ги обвива, ги напипува видливите нешта, се припива за нив.“ [Le regard,
disons-nous, enveloppe, palpe, épouse les choses visibles.] (Merleau-Ponty, 2001: 173).
43
Се разбира, Хусерл верува дека снагата треба да биде опфатена од некаква наука, од
феноменологијата, додека Декарт смета дека тоа би било погубно. Сепак, како што Хусерл
честопати напоменува, неговото сфаќање за науката е потполно различно од она на Декарт,
па дури, и се образува против неговото. По оваа точка, види: Husserl, 1976: 148-158 и infra, 6-7,
белешка 14.
de Aquino, Thomae. Summa contra Gentiles. консултирано на 27.08.2016 од http://www.

corpusthomisticum.org/scg2056.html.
Аристотел. 2006. За душата. прев. Маргарита Бузалковска-Алексова. Магор: Скопје.
Декарт, Рене. 2004. Страстите на душата. прев. Ана Димишковска-Трајаноска.
Магор: Скопје.
Декарт, Рене. 1998. Метафизички медитации. прев. Ана Димишковска-Трајаноска.
Зумпрес: Скопје.
Платон. 2007. Закони. прев. Елена Колева. Три: Скопје.
Платон. 2002. Политеја. прев. Елена Колева. Три: Скопје.
Derrida, Jacques. L’écriture et la différence. Seuil. coll. Tel quel: Paris.
Derrida, Jacques. 2000. Le toucher, Jean-Luc Nancy. Galilée: Paris.
Descartes, René. 1899. Œuvres de Descartes. t. III. Charles Adam, Paul Tannery (sous dir.)
Léopold Cerf: Paris.
Descartes, René. 1903. Œuvres de Descartes. t. V. Charles Adam, Paul Tannery (sous dir.)
Descartes, René. 1904. Œuvres de Descartes. t. VII. Charles Adam, Paul Tannery (sous dir.)
Foucault, Michel. 1972. Histoire de la folie à l’âge classique. Gallimard. coll. Tel: Paris.
Gilson, Etienne. 1979. Index scolastico-cartésien. Vrin. coll. Etudes de philosophie médiévale:
Paris.
Gouhier, Henri. 1999. La pensée métaphysique de Descartes. Vrin. coll. Bibliothèque de
l’histoire de la philosophie: Paris.
Guéroult, Martial. 1953. Descartes selon l’ordre des raisons. t. II. Aubier. coll. Philosophie de
l’esprit: Paris.
Husserl, Edmund. 1991. Husserliana I. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge.
Springer Science+Business Media: Dordrecht.
Husserl, Edmund. 1976. Husserliana III/I. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine
Phänomenologie. Martinus Nijhoff: Den Haag.
Husserl, Edmund. 1991b. Husserliana IV. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur
Konstitution. Springer Science+Business Media: Dordrecht.
Laporte, Jean 1945. Le rationnalisme de Descartes. PUF. coll. Bibliothèque de philosophie
contemporaine: Paris.
Leibniz, Gottfried Wilhelm. 1994. Système nouveau de la nature et de la communication des
substances. GF Flammarion: Paris.
de Malebranche, Nicolas. 1880. De la recherche de la vérité. Tome I. Garnier Frères: Paris.
de Malebranche, Nicolas. 1688. De la recherche de la vérité. Tome II. Henry Desbordes:
Amsterdam.
de Malebranche, Nicolas. 1709. Recueil de toutes les réponses du Père Malebranche, prêtre de
l’oratoire à Monsieur Arnaud, Docteur de Sorbonne. Tome I. Michel David: Paris.
Merleau-Ponty, Maurice. 2001. Le visible et l’invisible. Gallimard. coll. Tel: Paris.
Merleau-Ponty, Maurice. 2002. L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et
Bergson. Vrin. coll. Bibliothèque des textes philosophiques: Paris.
Merleau-Ponty, Maurice. 2001b. Phénoménologie de la perception. Gallimard. coll. Tel: Paris.
Pellegrin, Marie-Frédéric. 2006. Le système de la loi de Nicolas Malebranche. Vrin. coll.

Bibliothèque d’histoire de la philosophie: Paris.
Schlick, Moritz. 1925. Allgemeine Erkenntnislehre. Julius Springer: Berlin.
de Spinoza, Benedictus. Ethica. консултирано на 27.08.2016 од http://users.telenet.be/
rwmeijer/spinoza/works.htm.

УДК: 128/129
Tsvetomira Koleva
MA in Classical Studies,
Sofia University “St. Kliment Ohridski”
SOME NOTIONS ON THE CONNECTION BETWEEN

BODY AND SOUL IN PIERRE PETIT'S BOOK DE LACRYMIS
Abstract
The book De lacrymis (1661) was written in Latin by the French scholar Pierre Petit and devoted
to the study of tears. The author tried to prove that the flow of tears was caused generally
by two affections of the soul: tristia (sadness) and gaudium (joy). Petit used the philological
method, quoting mainly Greek and Roman authors in support of his thesis. When he analysed
tristia and the way it affects the soul, he tried to explain the connection between body and soul.
Petit denoted that tristia was an affection of the soul different from dolor, which was sensation
of the body. The author attempted to prove that when the soul was affected by tristia there
were physical dimensions of this affection. According to him the heart could be the seat of the
soul. The spirit (spiritus) was to be understood as an instrument of the soul. Thus the spirit’s
movement made the body contract. Joy (gaudium) made first the heart and then the other
body parts dilate. The author explained this with the natural consentment (naturalis consentio)
between body and soul.
De lacrymis illustrated what the development of the idea was for the connection between body
and soul in Seventeenth-Century France.
Keywords
body-soul connection, tristia, gaudium, Aristotle, Pierre Petit
The European civilization and its scientific and cultural development are un-
doubtedly connected with the achievements of the Ancient Greeks and the Romans.
Modern science terminology, ideas and even some of the scientific concepts1 originate
more or less from the ancient ones. Unfortunately, with the destruction of the Alex-
andrian library, there are only scattered pieces and fragments, with very few works
remaining. If we are to trace back the origins of the idea of the soul and its place and
connection with the body we should be extremely careful because of the large gaps in
knowledge since the lost works cannot be replaced.
Pierre Petit2 (1617-1687) was a French physician, philosopher, poet and
a scholar. He studied medicine in Montpellier, however, he did not practice for a
1
The Eastern scientific tradition and its development are not going to be mentioned here
2
The Latin form of the author’s name is Petrus Petitus.
Tsvetomira Koleva : Some Notions on The Connection between Body and Soul in Pierre Petit's Book De Lacrymis 292
long time in the field of medicine. When he returned in Paris, he became a tutor
of president Lemoignon’s sons3. As Gorton denoted4 Petit was eminent for his
knowledge of classical literature. Most of his works were inspired from the classical
authors. A good example of that fact is his treatise De lacrymis libris tres, published
in 1661 in Paris. The book was devoted to the study of tears and separated in three
books. In Book one the author focused on the material cause of the tears (causa
materialis). In Book two he tried to answer on the question what causes tears to
flow (causae efficientes) and subsequently what makes them stop (causa finalis).
Book three exposed twenty different problems5 – for example, whether only man
cries (An solus homo lacrymas emittat); why boys cry so easily (Cur tam facile pueri
fleant); why women are more prone to cry (Cur proniores ad flentum feminae), etc.
Almost every page of De lacrymis was literally filled with quotations from the classi-
cal authors such as Hippocrates, Plato, Aristotle, Cicero, Plutarch, Galen, the poets
Homer, Ovid, Virgil, even the Bible. Petit used them all in order to prove some of his
hypotheses. He accepted the opinion of the classical authorities which turned out
to be wrong6.
As Horstmanshoff observed tears had an important place in the seven-
teenth-century debate on emotions. In this debate Petit took Aristotle’s side against
Descartes, denying that tears are generated during crying and their distillation in
the eye (Horstmanshoff, 2014: 307). Thus Horstmanshoff thought that Petit’s book
can be used to demonstrate two turning points in the seventeenth-century Europe.
Firstly, more liberal attitude towards tears. Secondly, change in the scientific meth-
ods - empirical investigation made by observation and by experimentation yielded in
increased understanding of the world (Horstmanshoff, 2014: 306).
In the beginning of De lacrymis Petit tried to explain the material cause of tears
(Petit, 1661: 13):
Possunt lacrymae ita acceptae definiri, seorsum excrementum in cerebro naturaliter collec-
tum, perque oculos dolore aut gaudio expressum, propter cerebri et oculorum primo, deinde
et reliqui corporis expurgationem.
The perceived tears can be defined in the following way: separated excretion naturally
collected in the brain, expressed through the eyes due to pain or joy, for purification
of the brain and the eyes first, then of the rest of the body.
He deemed that tears can be defined as excretion collected naturally in the

brain. Their visual expression was caused either by dolor or by gaudium through the
eyes. Moreover Petit assumed that tears were brought to the brain with the blood and
they became liquid due to the movement caused by pain or pleasure (Petit, 1661: 79):
3
Gorton, 1835: 739.
4
Gorton, 1835: 739.
5
Horstmanshoff, 2014: 307 sqq.
6
The lacrimal gland was discovered not long after the publication of Petit’s book.
Quod posterius falsum arbitror: non enim aliae lacrymae a corde, aliae a cerebro, sed omnes
ad cerebrum cum sanguine per venas delatae, postea motu doloris aut gaudii liquantur, et
per praedictus oculorum meatus exprimuntur.
The later I deem wrong: for it is not that some tears are brought from the heart and
some from the brain, but all are brought to the brain with the blood through the veins.
After that they become liquid because of the movement of pain or joy and are ex-
pressed through the mentioned before passages of the eyes.
In Chapter one of Book II the author discussed the causes of the tears, he made
an analogy with the heart. According to Petit the heart had two main movements –
contraction and expansion. He claimed that the former was connected with the sad-
ness and the latter with joy (Petit, 1661: 82: At cor duobus universe motibus cietur, con-
tractione et dilatatione: quorum prior ad tristiam, posterior ad delectationem). The author
also made a distinction between dolor (pain) and between tristia (sadness), connecting
the former with the body and the later with the soul7. Petit’s assumption was that all
affections were some kind of alternationes (changes). Some of thouse ‘changes’ can be
smaller, some can be bigger. Thus the affections were expressed subsequently on the
body (Petit 1661: 85).
I. Tristia
What happened with the body when the soul is affected by tristia? Explanation
could be found in Book II, Chapter II, entitled De tristia et quomodo contrahat corpus (On
sadness and how it contracts the body). Sadness was defined by Petit as contraction
of the soul or rather as a contraction of the spirits caused by the perception of some-
thing bad (Petit, 1661: 84):
Definiri potest tristia depressio animi ex perceptione mali, vel contractio spirituum a re non
convenienti ad sua principia, ob rei molestae a natura abhorentis perceptionem.
Sadness can be defined as pressing of the soul, by the reason of the perception of
something bad or as contraction of the spirits, by the reason of something not con-
venient to their origin, by the perception of a troublesome matter that is not in ac-
cordance with their nature8.
Petit added that his aim was to examine this question as a physician, not as a
moral philosopher. The later definition that sadness is actually a contraction of the
spirits (contractio spirituum) he deemed as more appropriate. The notion that the cause
of emotional disposition was the character of the passages of the pneuma (spiritus)
was not a new one (Gardiner, 1918: 472). It was believed that its deficiency or excess in
any part of the body affects the supply of blood and introduces disorder. As Gardiner
shortly noted the doctrine of the pneuma was a primitive conception of the soul as
7
Petit, 1661: 83.
8
Cf. Horstmanshoff, 2014: 310.
breath. The idea most probably originated from the phenomena of breathing as life
(Gardiner, 1918: 473). But through the ages this conception of pneuma underwent
many transformations. After Praxagoras of Cos discovered the distinction between
the arteries and the veins and the arteries were found to be empty in the dead
body, it was assumed that these were the passages through which the pneuma was
transmitted (Gardiner, 1918: 473). In a similar manner Petit explained the connection
between body and soul was made through the spirit (spiritus)9. The spirit according to
him was an instrument of the soul (instrumentum animae)10.
Petit assumed that there was a natural agreement (naturalis consensio) between
the body’s parts: they move together with the vital spirit (Petit, 1661: 88-89: dilatari
et contrahi). In order to describe the physical state of sadness the author needed to
specify the place where the soul was situated. Thus he named the heart as seat of the
soul. Petit noted that response of the heart of a troublesome matter was a contraction
(Petit, 1661: 92):
Primum igitur molesti specie accepta cor contrahitur sicut in reliquis affectibus quia
principium est vitae, et praecipua animae sedes, atque ut Graeci vocant τὸ ἡγεμονικόν,
quod proinde sicut impresionem in exercitu, signum reliquis partibus dare oportet ad
fugiendum, aut prosequendum.
At first, when the troublesome matter is perceived, the heart contracts just as within
the reach of the other affections, because it is the origin of life and principal seat of
the soul, as the Greeks call it τὸ ἡγεμονικόν, hence as an attack against an army, it
must give signs to the other parts to retreat or to pursue.
The origins of the idea that the heart was the source of emotions and thoughts
can be traced back to Egypt and Mesopotamia (Crivellato, Ribatti, 2007: 331). Later,
this belief had been diffused widely in the ancient world. Among the supporters of the
cardiocentric theory was Aristotle himself (Crivellato, Ribatti, 2007: 331). He regarded
the heart as central organ, where all soul’s faculties reside. Actually, Petit was a fol-
lower of Aristotle’s philosophy and he accepted Aristotle’s notion of the heart. Even
though he mentioned Galen’s view of the brain as a place where the mind resides (dom-
icilium mentis) and source of the senses (principium sensuum)11, he did not comment on
this matter.
The French scholar tried to incorporate in his inquiry different hypotheses on
the origins of tears. At the end of Chapter II of Book two, Petit made a statement that
some of the famous philosophers of his time did not give an acceptable explanation
of the question how sadness contracted the body. They were even willing to say that
the soul itself contracts because of a troublesome matter and its movement and
contraction were followed by the spiritus (Petit, 1661: 91-92). This idea Petit deemed
as not suitable enough, since it just substituted the soul for the body (Horstmashoff,
9
Petit, 1661: 88.
10
Ibid. Petit uses both animus and anima as a synonyms.
11
Petit, 1661: 71-72.
2014: 311). In fact, all the quotations Petit used were put out of their historical context,
mixed together. The author did not arrange them in a logical sequence. What he did
was to give all the explanations he found in the ancient texts. In Book II, Chapter
II he admitted that neither he was able to give a proper explanation how the body
contracted when the soul was affected by tristia, nor any philosopher could12.
II. Gaudium
The second cause for tears that Petit discussed in De lacrymis was joy (gaudium).
In Chapter IV of Book II, entitled Quomodo lacrymae in gaudio profluant (How the tears
flow in a state of joy) he suggested that even if tears shed because of joy are less, joy
was not an accidental cause for tears. But how those affections made their expression
on human body? When affected by a great joy the heart and many other parts of the
body dilated (Petit, 1661: 107-108):
At in gaudio ingenti et cor et multas alias partes dilatari constat.
But in the state of immense joy it is clear that and the heart, and many other body
parts dilate.
Even though, sadness and joy were assumed as opposite affections, both could
be cause for tears13. The author stated that while sadness affected the heart and made
it contract, the state of joy led to expansion. Then the tears were brought to the brain
with the blood and became liquid because of the movement caused by the affections
(Petit, 1661: 95). What is more joy and pain had different effect on the body (Petit,
1661: 105):
Etsi igitur pauciores a gaudio lacrymae, quam a tristia, non tamen propterea sequitur
gaudium esse causa per accidens lacrymarum: immo quod pauciores ab eo eliciantur, hoc
saepe per accidens est, quia nec tam saepe gaudiemus quam dolemus, nec tam diu laetitiam
quam tristiam ferre possumus.
Though therefore the tears of joy are less than the tears of pain, nevertheless it does
not therefore mean that joy is accidental cause of tears. No indeed, the fact that less
tears are brought forth by it, this often is accidental, because neither we feel that
often joy as often we feel pain, nor we can bare that long joy as pain.
III. Conclusions
We tried to show some basic notions on the connection between body and soul
that are to be found in De lacrymis. This task, however, was not an easy one. For it was
not quite clear what exactly was the opinion of the author. He made many controver-
12
Petit, 1661: 91-92.
13
Petit, 1661: 106: Dicimus itaque laetitiam vere et per se lacrymas ciere, quemadomodum tristia, licet
contraria ratione id praestat.
Thus we say that joy truly by itself excite tears, in the same manner as sadness does, even if it is
distinguished by an opposite condition.
sial statements. It was difficult to follow all the ideas he expressed. The mixture of the
theory of the pneuma as instrument of the soul and the cardiocentric theory should be
explained by a further and more careful analysis.
We could conclude that Petit thoroughly disagreed that tears are excrement
of the eyes (Petit, 1661: 31: lacrymas non esse excrementum oculorum). Instead, he tried
to explain the meaning of tears as a physical expression of certain affections. If Petit
had tried to prove some of these ideas through experiment and observation the re-
sult could have been different. The discovery of the lacrimal gland actually proved that
tears are excretion of the eyes, but still modern science has not completely explained
the flow of the tears and their connection with the soul (mind).
Bibliography
Aristotle. 1896. De anima. Edited by Wilhelm Biehl. B.G. Teubneri: Lipsiae.

Aristotle. 1937. De motu animalium. Translated by Arthur Leslie Peck. Harvard University
Press: Cambridge, MA.
Cicero, Quintus Tullius. 1927. Tusculanae Disputationes. Translated by J. E. King. Loeb
Classical Library 141. Harvard University Press: Cambridge, MA.
Crivellato, Enrico, and Ribatti, Domenico. 2007. “Soul, mind, brain: Greek philosophy and
the birth of neuroscience”. Brain Research Bulletin 71: 327-336.
Gardiner, H. N. 1918. ”The Psychology of the Affections in Plato and Aristotle”. The
Philosophical Review, Vol. 27, No. 5: 469-488.
Gorton, John. 1835. A General Biographical Dictionary. Withtaker & co: London.
Horstmanshoff, Manfred. 2007. “Tears in Ancient and Early Modern Physiology: Petrus
Petitus and Neils Stensen”. In Conjunctions of Mind, Soul and Body from Plato to the
Enlightenment, edited by Danijela Kambaskovic, 305-324. Springer: Heidelberg,
London.
Petit, Pierre. 1661. De lacrymis libri tres. Paris. Accessed 22 September, 2016. https://
books.google.bg/books?id=X9srwoltyicC&printsec=frontcover&source=gbs_ge_sum
mary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false
Watt, Robert. 1824. Bibliotheca Britannica: A General Index to British and Foreign Literature.
Printed for A. Constable and Company: Edinburgh.
V. ДУША – ПСИХОЛОШКИ ТОЛКУВАЊА

УДК: 615.851 : 82.09
159.9.016.1 : 82.09
Катица Ќулавкова
академик
МАНУ – Скопје
ПРОЛЕГОМЕНА ЗА ЕДНА БИБЛИОТЕРАПИЈА:

ПСИХОЛОШКАТА И ТЕРАПЕВТСКАТА УЛОГА
НА УМЕТНОСТА
Prelogomenon for a Bibliotherapy:

The Psychological and Therapeutic Role of Art
Abstract
This text brings into focus the methodology of Carl Gustav Jung’s analytical psychology, as
well as the ancient cognitions about the magical, performative, psychological and psycho-
social function of the art, including the poetry. It is indicated to several significant relations
between the soul and the language, the poetry, the dream, the morality, the archetype, the
memory, the catharsis, the person’s individuation and the healing. It is stated that there is a
necessity of interdisciplinary collaboration between the psychology, literature and art, that
will result with an introduction of psychotherapeutic practices through the artistic creation
and with the help of the creative usage of the language (creative practices, creative writing).
Keywords
soul, trauma, psychomemory, psychotherapy, bibliotherapy, psychological and therapeutic
function of art, individuation, harmonization, healing, C. G. Jung
„Душата е целина, во којашто сè зависи од сè друго.“

(Jung, 1978: 342)
Душата и јазикот
Јазикот ги памти состојбите на душата на поединците, но и на заедницата,
на народот. Затоа, душата се огледува во јазичните слики на секој народ, делумно
особени, делумно универзални. Таа универзалност на психичките слики во јазикот
покажува дека во нив се огледа битието на човештвото. Јазикот е мост меѓу чове-
кот и човештвото. Јазикот е интимна врска на човекот со битието на светот.
Во македонскиот јазик се впишани многу различни претстави за душата:
широка душа, добра душа, ситна душа, блага душа, пуста душа, жива душа, мртви
души, зли души, изгубена душа, исплашени души, стиснати во клопче, намачени
души, страдни души, душевадник, душегрижник, душегубник, празник за душата,
Катица Ќулавкова : Пролегомена за една библиотерапија: психолошката и терапевтската улога на уметноста 300
преселба на душата, одушевеност... Дополнително би можеле да се наведат и

бројни изрази произлезени од сродните значења кои се поврзуваат со коренот
’душа‘ (дух, дише, здив, дах, вдахновеност). Но оваа проблематика сама по себе е
толку посебна и обемна што бара посебен осврт и оглед.
Душата и поетскиот јазик

Во староегипетската песна „Човекот во расправа со душата“ од Берлински
от Папирус 3024, како и во „Текстовите на Пирамидите“ (484), душата се опишува
како „страдна за прекршоци, за гревови“, посебно душата на Туѓинецот. „Душата
гледајте ми ја / чувајте ми ја! / Отидов на погрешен пат! Не ја слушам! (с. 26),
односно: „Јас сум праисконски рид земја среде море / чијашто рака не можат
суштествата на земјата да ја допрат! / Јас сум Оној кој ги прекршува законите!“
Вдахновена од овој папирус број 3024, напишав една своја песна „Човекот во
расправа со душата“ (Ќулавкова, 1981: 21-22), потоа и една песна за метемпсихозата
или преселбата на душата во предметите, луѓето, собитијата, појавите, мислите,
чувствата. Душата е „палимпсест, сеќавање по блуд и жедба, чудење и изневера“,
душата е „сликовно писмо на страста / обла глаголица на мракот“ (Ќулавкова, 1989:
56)1. Во други песни зборувам за „мирисот на душата“, за нејзините „ливчиња“, за
нејзиниот „акварел“… (Ќулавкова, Ерато, 2008: 30, 138, 176).
Нема сомнение дека би било исклучително интересно да се приреди избор
од светската поезија посветена на големиот топос на Душата, но можеби во друга
пригода ќе го остварам тој свој личен сон.
Душата и сонот
Како што памти јазикот, така памти и душата. Душата ги памти првобитните
(примордијални, исконски) состојби на човештвото, затоа е интимна со митските
слики на архетипските праобрасци. Душата се приврзува за сонот како за свое
домашно огниште, како за свој домицилен простор, затоа што сонот е складиште
на митски слики и генератор на визии.
1
Сама ги одбра нештата
во коишто ќе престојува:
моливот и глината / писмата и терасата / што ја нема
египетската мачка и хербариумот
албумите и огледалата / глобусот и зборот
животинскиот појас и млечта,
пчелите, трпезите за народ и за љубов...
Не прави ништо друго / освен што се вселува полигамиски,
соблазнително, на повеќе места одеднаш, во недоглед
палимпсест е, сеќавање/по блуд и жедба, чудење и изневера.
Сликовно писмо на страста. / Обла глаголица на мракот
нели поминува сè, но копнежот – пејзаж кој се раслојува до бесвест –
постои. Не за утеха. За сласт, сушто / напластено јас-ти, ести.
Глаголот сум во прастар вид: Бити-е.
Токму сонот, а со него и фантазијата (мечтата, измислиците, поезијата),

ја потхрануваат свеста. Сонот го поттикнува ширењето на свесноста, како што,
впрочем, и свесноста се облагородува со помош на содржините на сонот. На тој
начин, сонот го поддржува процесот на духовен развиток и хармонизација на
личноста, што пак е увод во чинот на индивидуација на егото и услов за негова
преобразба во „индивидуа“, во една неделива и самостојна психоментална целина,
во личност која се пронашла себеси (Себство, Особеност), се усвоила како таква,
станала СВОЈА, ЛИЧНА, престанала да си биде туѓа на самата себе и подвоена во
самата себе (освестување на несвесните содржини, исцелување и соединување во
себеси и со себеси)2.
Душата не спие ни кога човекот (егото, телото) спие, затоа таа проговорува
низ симболите на сонот и низ јазикот на уметноста. Јазикот на сонот е доволно
слободен за да ги пропушти пораките на душата и на потсвеста, па и на вишата
свест, но и доволно организиран/артикулиран за да ги изрази пораките на психата
во облик на логос, така што тие да бидат сфатливи и да можат да се запомнат. Оти
соништата, како што е познато, се подложни на брз заборав, сакаат да останат во
своето ониричко подрачје, да не се претворат во Збор и во Разбор.
Меморијата на душата (психомеморија)

Меморијата на душата е толку многу слоевита, што би можеле да зборуваме
за една особена психомеморија, за архив на психичко помнење (мнеме), ум/памет,
сеќавање и присеќавање (насетување, обнова/враќање на слики од нешто веќе
видено, нови виденија), мечти (имагинација, фантазија), сакрален копнеж...
Таква особена и слоевита меморија не може а да не предизвика исто толку
деликатно, засенето, инфантилно, несвесно, сетилно, еросно и претпоимно сеќа
вање (мистично) низ слики, мириси, звуци, допири, вкусови, низ чувства и прет
чувства, некогаш одделно, некогаш помешани во една целина (синестетична
меморија). Со други зборови, психомеморијата на душата е исклучително са
мосвојна, непредвидлива, самостојна, како што е самостојна/„автономна“ и самата
душа (К. Г. Јунг).
Душата памти отаде поимите, сетилно (низ мириси, звуци, бои, слики, допири
и вкусови) и чувствено (страв, восхит, радост, трауми). Зборовите (живата реч)
само гранично минуваат покрај сетилата и чувствата, што доаѓа особено до израз
во состојба на сон, хипногено. Значи, психата е хиперсензибилна и ја има изгубено
непосредната врска со разумот, кој е селективен (пребирлив), исклучив по однос
на непожелните слики што ги поттурнува под некоја морална завеса, ги потиснува
во некој невидлив агол, глумејќи дека не постојат.
Додека душата е слободна и неограничена во емотивната и естетичната
(сетилна) и сакралната меморија, човечката цивилизација познава безброј начини/
методи како да ја ограничи слободата (на човекот), како да ја подреди на своите
2
Изворниот термин на Јунг, на германски, е Selbstwerdung, на француски „un-avdenir-du-Soi“
(Aimé Agnel, sous la direction de, Dictionnaire Jung, 2008: 91-93).
изведени системи на забрани и морални конвенции. Тие, моралните забрани и табуата,

во голема мера потекнуваат од религиските догми и институции и – следствено –
имаат религиска димензија3.
Душата и заборавот
Ако душата памти и се сеќава на свој особен начин во којшто партиципира
не само личното туку и колективното искуство, не само стварното туку и мистично-
то, тогаш би требало да се очекува таа да има и свој особен начин на заборавање,
волно и неволно. Особеноста на душата се гледа токму во миговите кога еден чо-
век рационално одлучува да заборави нешто, ама тоа нешто упорно се задржува
на прагот на неговата свест, на самиот влез на јазикот, во сонот, во мечтата и се
вселува во зоната на душата.
Со други зборови, душата е архив на заборавени, потиснати, непризнати, не-
освестени и мистични содржини, делумно читливи, делумно нечитливи. Потребна
е соработка со душата за да се освестат и да се објазикуваат нејзините содржини
(знаци, слики, трауми, симболи, сеќавања, претчувства).
Душата и моралот
Душата е рамнодушна спрема социјалните, моралните и вредносните
клишеа на заедницата. Тоа е така, затоа што првобитниот свет е свет на Зло-
Доброто, неподелен по етичка основа, неоптоварен со идејата на првобитниот и
некој друг Грев.
Дури подоцна, со развојот на културата и цивилизацијата, колективната
свест започнува да го дели светот на добар и зол, врз основа на извлечени поуки
од искуството или врз основа на намерата да се владее со луѓето во светот преку
верски, социјални и политички поделби, забрани, преку морални жигосувања,
изопштувања и казнувања, самообвинувања.
Категоријата непожелни слики (сеќавања, собитија, трауми) се воведува
тогаш кога ќе се кодифицира (религиски, идеолошки, политички, племенско-
етнички) моралната разлика меѓу доброто и злото, меѓу доблеста и гревот. Ниту
една морална разлика не е првобитна, туку секогаш е изведена од колективниот
кодекс. Моралната разлика ги допира најчувствителните места на постоењето, го
чува допирот со примитивниот свет, оној нерационалниот, светот на инстинкти/
нагони, светот на силните и прекумерни страсти и стравови, светот на внатрешните
и надворешните чудовишта.
Поттикната со цел да се избегне надворешниот хаос и безредие, ’моралната
разлика‘ дополнително создава внатрешен хаос во индивидуалната и во колек
тивната психа. Така почнува конфликтот меѓу внатрешниот и надворешниот свет,
меѓу индивидуалното и колективното, меѓу она што јас го сакам, она што треба и
3
„Највишата доминанта има секогаш филозофско-религиска природа“ (Јунг „Психотерапијата
и погледот на свет“, 1942, цит. 1978: 326).
она што морам да го направам (во македонскиот јазик глаголот ’сака‘ формира
прво лице еднина, додека глаголот ’треба‘ е безличен, колективен, укажува на
моралните кодекси).
Поради тоа, секој систем на морални вредности (кој се менува од епоха до
епоха, па и од една до друга култура/народ) генерира внатрешни и надворешни
конфликти со серија последици по психата на луѓето. Конфликтите доведуваат
до натрупување потсвесни содржини, на индивидуално и на колективно егзистен-
цијално рамниште (лични драми и идентитетски трауми, религиски и политички
фанатизам, ревизија на историските меганаративи).
Патријархалната и хиерархиски поставената психа се формира во рамки на
патријархалните семејства и општества, втемелени врз систем од морални норми.
Патријархалниот поглед на свет, кога владее во едно општество (денес со пре-
тензии да доминира и на глобално рамниште), е проследен со ригидни морални
забрани, со што станува сигурен извор на психички фрустрации (Jung, O psihologiji
nesvesnog, 1978: 346).
Поривите не се изолирани и тие секогаш одат во спрега со некој поглед на
свет, на архаични, архетипски, претхристијански и вонхристијански погледи на
свет, со некој систем на морални норми, забрани и казни. Во таа смисла, стравот
од смртта ја принудува душата да се соочи, прелиминарно, со смртта и да се от-
вора спрема метафизичките аспекти на постоењето и неговата смисла. Тоа го от-
вора дијалогот за божественото, сакралното и религиското, кој ги поврзува фило-
зофијата, религијата и уметноста.
Душата и траумите
Душата е најчувствителниот, најранливиот и најмоќниот премин меѓу свеста
и потсвеста/несвесното, меѓу свеста и поривите, било да станува збор за инди-
видуалната или за ’колективната психа‘. Низ душата се прекршуваат тајните раз-
говори меѓу колективната свест и колективното несвесно (пред поимна, митска,
сликовна и чувствена свест, хаос, безредие на пориви/нагони и намери).
Ако индивидуалната и колективната свест се оптоварат со наплив на мо
рално класифицирани пориви (религиски и политички не/коректни), забранети,
потиснати, несвесни, хаотични и чудовишни пориви и намери, тогаш на удар е
психата4. Тогаш се јавуваат разни психосоматски симптоми за „невротични ди
социјации“ и нарушувања на психичката функција, почнувајќи од анксиозност,
фобија, депресија, невроза (чијашто сериозност обично се потценува), завршувајќи
со тешките облици на нарушувања (психоза, манија, параноја, схизофренија, нер
вен слом, анорексија/булимија).
За да се надминат невротичните и психотичните состојби, неопходно е кај
лицето да се поттикне волјата за индивидуација, за самоостварување и за самоис-
полнување, што е предуслов за исцелување. Исконски порив на човекот/личноста
4
Постои некоја аналогија во внатрешната преобразба на личноста, кога станува збор за
душевно болни лица, за творечки инспирации и религиски пресврти (Jung, 1978: 191).
е да биде своја, лична, посебна, исполнета, созреана, самосвесна, слободна, а не

имитација (персона, маска) и роб на колективниот идентитет и психа. И универзал-
ните фактори се остваруваат на индивидуален начин, тврди Јунг (Jung, „Funkcija
nesvesnog“/“Individuacija”, O psihologiji nesvesnog, 1978: 189-204).
Колективното несвесно ја доведува индивидуата во врска со човештвото,
а не само со нејзиното семејство и со нејзината примарна општествена заедница
(племе, етнос, каста). Несвесното врши компензаторска улога по однос на
отсуството на јасна свест за некои лични односи во семејството, општеството
(со помош на некои колективни и архетипски слики, историски личности/херои,
вештица, во коишто ги проектираме нашите претстави за мајката, братот, таткото,
синот, родителите, предците, но и за нашите претстави (imago) на Бог, на Ѓаволот,
на гревот, на злото)5.
Психотерапевтската и психосоцијалната функција на уметноста

(терапија со уметност)
Да се потсетиме дека во старогрчката митологија Асклепиј, богот на здрав
јето, е син на Аполон, богот на уметноста (уметничкото творештво или поезис).
Душата е мајка на сите уметности, па и на сите позначајни дела и преобразби на
личен и колективен план. Здравјето е рожба/чедо на уметноста, а оваа пак е ќерка
на Психа (душа, ум, вдахнување)6. Уметноста има психотерапевтска, исцелителска
и лечебна моќ. Кога е неопходно, кога е заробена во своите трауми, уметноста ѝ
помага во исцелувањето, за да биде повторно витална и плодотворна. Душата и
уметноста се заемно поврзани и ниту еден дел од оваа психо-естетска целина не
смее да биде запоставен. Згора на тоа, треба да се има предвид дека Психа и Ерос
се исто така комплементарни, па една од димензиите на уметноста и на терапијата
со уметност е еротската. Еросот тука може да се сфати како порив да се излезе од
себеси и да се копнее по другиот, со тоа што тој копнеж е длабоко иманентен на
човечкото битие.
Психотерапевтската улога на книжевноста е поврзана со нејзината пер
формативна (според современата терминологија), односно магиска функција (спо
ред древната терминологија). Уште древните митови ја поврзуваат митската свест
на душата со уметноста, а уметноста со лечебните практики. Нема сомнение дека
уметноста, освен што има естетска моќ, сфатена како непрагматична функција,
има и лечебна моќ, сфатена како нешто помеѓу прагматичното и непрагматичното,
како облик на магиска делотворност преку збор, слика и звук. Магичното дејство
значи душевно/психичко дејство. Магичната функција е ’психичка функција‘ на
уметноста (на зборот, на музиката, на сликарството, на филмот). Современата
5
Постои разлика меѓу душата и духот. Душата по смртта станува дух кој продолжува да живее,
дух на умрениот. Духот е предмет на надворешната сетилна перцепција, за разлика од душата,
која е внатрешна.
6
„Во старогрчката митологија, Ψυχή/Psykhế е вљубена во Ерос, односно Ерос е вљубен во
Психа.
лингвистика и теорија денес зборува за „перформативна“, перлокутивна функ-

ција на јазикот, која содржи психолошка и психосоцијална димензија. Всушност,
не може да се зборува за психолошка функција на книжевноста, а да не зборуваме
за нејзината делотворност и за моќта да влијае врз душевноста на читателот и врз
неговиот однос спрема светот (психосоцијална улога).
Постојат разни видови справување со психичките тешкотии: од медицинска
до социјална психологија, психотерапија, аналитичка психоанализа, христијанска
психотерапија, (бело)магиска терапија, астропсихологија и – зошто да не – библио
терапија, терапија со креативни практики и со уметност (креативно пишување,
музика, сликарство, вајарство, резбарење, филм, фотографија).
Употребата на уметноста во психотерапијата е облик на ’психагогија‘ –
водење на душата од мрак кон светлина, од незнаење кон знаење, од несвесно кон
свесно, од немоќ кон моќ. Нема сомнение дека општењето со уметноста, творењето
уметност (па и со нешто кое се стреми да биде уметност) и уживањето во уметноста
(читање книжевни дела, слушање музика, гледање ликовни дела, филмови) има
делотворно дејство/влијание кај луѓе кои чувствуваат душевни болки, кои имаат
психички блокади, опсесивни мисли и чувства, или се депресивни, меланхолични
и апатични7. Во таа смисла, дури и најобичното, инфантилно практикување на
уметничките и сродни на уметноста техники и вештини (ткаење, везење, вајање,
копаничарење) може да даде позитивни психотерапевтски ефекти.
Уметноста, и кога се создава, и кога се восприма, има катарзични својства
и дејства, прочистува од вишок на силни чувства, го поттикнува чувството на ос-
лободеност и на слобода (лефтерност, без тежина, без товар, без стеги, чувство
на леснотија, синоним за душевен мир и здравје). Кога зборуваме за терапија со
уметност и за библиотерапија, го имаме предвид „виталното дејство“ на слушање-
то музика, гледањето филм, на сликањето/вајањето и пишувањето (некогаш и
графички романи), врз самиот пациент. Пишувањето и сликањето го ставаат паци-
ентот во активна состојба, а не во пасивна и депресивна. Пациентот се соочува со
својата фантазија и со нејзините симболи, така што преминува во активна состојба
на дејствување и создавање, а преку нив и до самоспознавање и самоисцелување.
Психијатријата не инсистира толку врз методот на „лечење преку промена“ (и пре-
воспитување) на личноста, колку врз методот на индивидуација со којшто паци-
ентот се запознава себеси, станува тоа што всушност тој е, што го запоставил кај
себе, што го заборавил и го жртвувал...
Лечењето по пат на пишување и читање песни е основен облик на библио
терапија. Библиотерапијата подразбира читање и пишување книги/текстови
од различни жанрови: исповеди, запишување сништа, раскази и куси фикции,
романи, графички романи, стрипови, драмски дијалози, вклучително и гледање
театарски претстави (комедии, трагедии, мелодрами, опери) и филмови. Вове
дувањето во игра на поезијата за психотерапевтски цели може да ја поттикне
7
Психотерапијата поаѓа од ставот дека потиснувањето/прикривањето на симптомите не
значи и отстранување на болеста. Симптомите се напросто знаци покрај патот до причините на
болеста, а не самата болест.
волјата за самоисцелување и да го забрза процесот на интеграција на личноста

и индивидуација. Со терапијата-со-поезија (главно, песни, раскази, дневнички за
писи, писма, исповеди) се поттикнува: ослободување од Сенката, творечка игра,
препознавање во другиот и во универзалните (архетипски) констелации.
Терапијата со книжевност (библиотерапија) е само еден облик и риту
ал на терапија со збор и други облици на жива реч: молитва, исповед, благос
лов, бајачка, прошка, утеха. Овие облици на психотерапија со жива реч се ин
ституционализирани (ритуализирани) и, како такви, се вградени во културните,
религиските и политичките кодови на човештвото, не само од минатото туку и
од современоста8. Впрочем, самата психоанализа, во голема мера, се потпира
врз Речта: да се искажат сеќавањата и чувствата со збор, низ разговор, да се
раскажат соништата со збор, да се наративизира процесот на освестување, сè
до степен на самоосвестување, самопростување, самоисцелување, при што
психотерапевтот ја води постапката и ги поттикнува психолечебните процеси
кај пациентот.
Катарзата е тесно поврзана со перформативниот чин на творење и на
воспримање на уметничките творби/дела. Катарзата е битен чинител на ос
лободувањето на душата од нејзините стеги, од сето она што врши улога на
душевадник и предизвикува психички трауми. Катарзата e психотерапевтски
ефект (препознавање, идентификација, чувство дека човек не е осамен ни
единствен во својата душевна болка), a уметничкото дело и неговиот (естетски)
состав на собитија ја водат душата кон такво, катарзично, прочистување и прос
ветлување. Катарзата е, како што е познато, не толку составен дел на книжевните
и уметничките дела (творештвото), колку што е ефект кој произлегува од
уметничките дела, односно од чинот на нивното примање и доживување9.
Ако уметноста се одликува со своја посебна културна и цивилизациска
функција, тогаш таа – уметноста (и книжевноста, дефинирана како уметност на
Речта) – врши не само психолошка туку и психосоцијална улога. Ако уметноста
врши значајна улога во освестувањето на содржини на колективното и на
индивидуалното несвесно, тогаш уметноста е клучен чинител во хуманизацијата
на човечкото општество и на цивилизацијата (куративни/лечебни елементи,
психолошка преобразба, иницијација и созревање, индивидуација, „асимилација на
содржините на несвесното“, што ја сузбива/совладува невротичната дисоцијација
кај пациентот и овозможува интеграција на личноста (Jung, 1978: 285).
8
Во повеќе народни традиции постојат денови предвидени за ритуалот на проштавање,
ритуализирани се во религиските системи и исповедите пред духовниот отец, да не зборуваме
за молитвата која нема само религиска димензија, туку универзална. Тука припаѓаат и оние
облици на проштавање и помирување, кои се практикуваат меѓу завојувани страни, држави,
партии и конфесии.
9
Во Скопје (мај 2016), во повеќе наврати, јавно се доживеаја ефектите на колективната
катарза во рамки на општонародните протести и, во тие рамки, „шарената револуција“. Во
миговите на отпор спрема политичкиот кич и криминал, се празнеа наталожените фрустрации,
со рецитирање на „Молитва“ од Блаже Конески. И самото фрлање бои врз квазибарокните
фасади имаше катарзична димензија.
Потсетник за развојот на библиотерапијата и улогата на К. Г. Јунг

Најверојатно, магите се првите лого-, библио- поези- или поемо-терапевти.
Имено, во паганските и во претхристијански религиозни обреди (во обредната/
ритуална свест и култура на древните народи, како египетскиот) зборовите
биле пишувани на папирус, потоа стопени во течност, со намера да можат да
бидат проголтани физички, од болните пациенти. Напишаните зборови (желби)
на душевно страдалните лица, во текот на ритуалот, се палеле/гореле заедно
со хартијата и се фрлале како пепел, со (симпатетична) верба дека со нив ќе
исчезне/ќе се пеплоса и ’душевната болка‘ на страдалникот10.
Првиот век од новата ера, грчкиот физичар Соранус од Ефес (кој лечел во
Александрија и Рим), на своите пациенти кои страдале од манија, им препорачувал
да гледаат трагедии, додека на пациентите кои страдале од депресија им пре
порачувал да гледаат комедии. Тој се смета за првиот терапевт со драма и поезија,
односно првиот библио-терапевт во историјата.
Најверојатно, во 1916 година за првпат е употребен терминот библиоте
рапија, од страна на Семјуел Кротерс (Samuel Crothers). Тој се смета за „татко на
американската психијатрија“, во болницата во Пенсилванија, применува методи
на лечење со помош на литература и музика.
Карл Г. Јунг е еден од првите медицински психијатри кој, уште во 30-тите
години на ХХ век, применува – во рамки на својата аналитичка психологија – биб-
лио-терапевтски методи (запишување/цртање на соништа, опис на фантазии, асо-
цијации), вклучително и терапија со вајање, цртање и сликање. Јунг ги поттикну-
вал своите пациенти да го насликаат она што го виделе во своите соништа или
во својата вообразба/фантазија (Jung, 1978: 315). Во библиотерапијата, естетската
вредност на ликовните творби е ирелевантна. Важна е терапевтската улога на са-
мото сликање, посебно при спознавањето на личната смисла на постоењето кај
пациентот. Освен тоа, за терапевтот е важна и информацијата, односно упатство-
то навестено во самиот цртеж/слика/запис.
Јунг, во своите студии и во својата терапевтска практика, укажува на
терапевтската моќ на уметноста и на дејностите кои се сродни и поврзани со
уметноста (читање раскази и поезија, слушање музика, гледање театарски прет
стави)11. Според него, психотерапијата „не е едноставен и еднозначен метод (...) туку
е во дијалектичка постапка, т.е. дијалог или расправа меѓу две лица. Дијалектиката
првобитно била вештина на разговарање меѓу античките филозофи, набргу потоа
10
Во современа Македонија, „душевната болка“ се профанираше, таа стана и судски изговор,
за да се осудат некои лица и за да се извлече од нив паричен надомест, небаре така ќе исчезне
и душевната болка, ако таа воопшто постоела.
11
Да се потсетиме на неговата теорија за автономијата на душата, за колективното несвесно,
теоријата на архетипските обрасци (архетипот на Анимата и Анимусот, Хаосот, Ѓаволот,
Мудрецот, Мајката), за процесот на индивидуација и интегрирање на несвесните содржини
во свеста, со цел да се совлада негативното/разорното дејствување на мрачната потсвест,
неговата теорија за разликата меѓу психолошките дела наспроти визионерските (Визија
на хаосот – на несвесното и на мистичните, предјазични (нелогични) содржини –, визија на
пеколот кај Данте, Ниче, Блејк, Гете, Борхес, Булгаков, Достоевски, Јурсенар).
станала ознака за обележување на постапката на создавање нови синтези“ („Osnovi

praktične psihoterapije”, предавање од 1935 г., цит. според Jung, 1978: 265-285).
Секое лице е посебен психички систем и во психотерапијата доаѓа до интеракција
меѓу два психички система. Затоа, Јунг смета дека терапевтот не мора нужно да
започне терапија со јасно определена цел, дека целта ќе се обликува во текот на
работата со даден пациент, во конкретното искуство со пациентот (Jung, 1978:
308). Нема општоважечки рецепти.
Со други зборови, и самата терапија содржи извесна доза на мистериозност,
ирационалност, непредвидливост и двосмисленост. Библиотерапијата е креативен
пристап. Таа ја помага потрагата по „индивидуалната животна смисла“, која доз
волува искуства на пациентот со поетскиот израз, сликарството, вајарството, му
зиката... Библиотерапијата влијае врз промената на свесниот став на личноста,
наместо да се фиксира исклучиво врз „потонатите детски спомени“ (Jung, 1978:
298), потиснатите инстинкти и трауматичните ситуации. Библиотерапијата им дава
смисла на бесмислените содржини, а дезориентираноста ја заменува со насоченост:
Со оваа метода – ако смеам да го употребам овој збор – пациентот станува
творечки независен. Тој повеќе не зависи од своите сништа, па ни од знаењето на
неговиот лекар, туку – бидејќи тој тукуречи самиот себеси се слика, во состојба е
самиот себеси и да се вообличи, затоа што она што го слика е, всушност, активна
фантазија, а токму тоа е она што е делотворно во него (Jung, „Ciljevi psihoterapije“,
предавање од 1929 г., цит. според 1978, том 2: 317).
Сликајќи, пациентот конечно сфаќа дека „она вечно непознато и чудно

(е) најдлабоката основа на нашата душа“ (Jung, 1978: 318). Цртежите и сликите
на пациентите во психотерапијата се примитивни, симболични, интензивни,
варварски. Таквите слики бараат синтетичко толкување, херменевтички пристап.
Терапијата со сликање и низ творечка активност, па следствено и терапијата со
поезија, е процес на „центрирање“ на личноста, при што Егото/Јас се поставува на
маргините/периферијата, а на преден план доаѓа „историјата/минатото на душата“.
Токму оваа рокада или преместување на центарот/фокусот е исклучително
делотворна во заздравувањето на психата и во индивидуацијата на личноста.
Доаѓа до превреднување на наследениот систем. На преден план доаѓа самиот
живот, неговото живеење, уживањето во животот, а на заден план се поставуваат
страничните, стереотипни морални и социјални проекции на егзистенцијалните
вредности.
Ние често ја заменуваме стварноста со ’свеста за стварноста‘, со владејачките
стереотипни претстави за стварноста, поради што забораваме да живееме. Ние
постоиме без да живееме. Постоењето не се исцрпува со рационалните поими на
свеста. Затоа, душевните пациенти „го претпочитаат симболичното претставување
и интерпретација“ (Jung, 1978: 321).
Невозможно ми е да опишам до какви промени и вредности, до какви помес

тувања на гравитацискиот центар може да дојде личноста на овој начин. Изгледа
како земјата да го открила сонцето како центар на планетарниот систем и неј
зината сопствена патека (Jung, 1978: 318).
Пациентот ја „воспитува својата волја“. За младиот пациент е важно „да се

чувствува како суштество со волја“, кое има право да си вообрази дека сè друго
потчинил на својата волја, затоа што без оваа илузија нема да успее социјално да се
приспособи (Jung, 1978: 318). Но за возрасниот пациент е многу поважно неговото
лично искуство, неговото поимање на смислата на животот. Наместо социјална
полза, тој се стреми да постигне состојба на лична креативност и дејственост. Тој
престанува да војува со своето несвесно и почнува да соработува со несвесното.
Многу нешта ги знаеме сите, одамна, ама не ги живееме и не им даваме
простор да се збиднат. Плус, свеста е преценета, несвесното е потценето, вели
Јунг. Јунг покажува дека архетипските (антрополошки) и симболични структури на
имагинарното – универзално надличните, колективни мемории и претстави (rep-
resentations collectives12, – митските слики – матриците и праобрасците (матрикс
на космосот) се облик на ’мистична партиципација‘ во структурата на уметничкото
дело и затоа се многу важни во библиотерапијата13.
Библиотерапијата во современи услови

Термините библиотерапија и поетритерапија се популаризираат во 60-
тите и во 70-тите години на ХХ век, кога се воведуваат институционални облици
на медицински третмани со помош на книжевноста. Парадигматични жанрови и
стилови на психолошката книжевност/сентиментализам се: психолошкиот роман,
романот на текот на свеста, романот на внатрешен монолог, драмата на карактери,
автобиографски и мемоарски дела, исповедна и епистоларна книжевност. Ме
ѓу лирските видови ќе ги наведеме: елегијата, баладата, интимната лирика, кон
фесионалната лирика, романсата, па и химната14.
Терапијата со поезија е само особен вид библиотерапија, многу моќен, ефи-
касен, затоа што поезијата е синкреза на звуци, ритам, слики, асоцијации, алузии,
сензации, чувства и претчувства. Библиотерапијата нема намера да ја замени ме-
дицинската психологија и психијатрија. Таа се служи повеќе со методи на олесну-
вање и подобрување на состојбата, кај лица кои имаат потреба да се спознаат се-
беси и да ги дешифрираат пораките што несвесното и потсвеста им ги праќаат во
форма на сништа, фантазии, зачестени асоцијации или некои благи нарушувања
на психосоцијалните односи.
Песните, како преносители на пораки од несвесниот во свесниот ум, како
варијанта на Хермес, или Меркур, кој ги носи двете испреплетени во вечен круг
12
http://www.bibnum.education.fr/sites/default/files/analyse-levy.pdf.
13
Архетипот на Сенката е архетип на темната страна на свеста, неосвестената, поривната,
анималната и агресивна страна, на фрустрациите, содржини кои можат да се преобразат во
зло и да ја претстават мрачната примордијална страна на човечката психа.
14
Парадигматични дела и писатели во областа на психолошкиот жанр се: Ирвин Д. Јалом,
Кога Ниче плачеше, роман за опсесијата (роман и филм); Вислава Шимборска, „Сеќавањето,
најпосле...“, „Циклусот за Крале Марко“ на Блаже Конески и др. Лично ги имам толкувано во
посебни есеи-студии текстовите на Конески, Шимборска, Кортасар... (в. Отворена поетика
/2016/, Македонски искушенија и други огледи /2013/ и др.).
змии – кадуцеј – симболот на медицината, се еден од методите на психагогијата

(водење на душите од незнаење кон знаење), на дијалог на човекот со душата и со
себеси, на внатрешна лична хармонизација и, конечно, мошне ефикасен метод за
јакнење на волјата за исцелување и индивидуација15.
Денес е на повидок востановувањето на една интегрална трансестетска
и синкретична интерпретација на книжевноста/уметноста, со фокусирање врз
ефектите на – лечебност, индивидуална и психосоцијална хармонизација на лич
носта, волја да се биде свој. Силната и сосредоточена волја е првиот услов за да
почне процесот на лечење и самоисцелување.
Библиотерапијата во Македонија
Искуствата со библиотерапијата во Македонија не се организирани, ни
институционализирани, ни систематски. Немаме Здружение на библиотерапевти,
немаме научни истражувања, ниту интердисциплинарни проекти за ефектите од
терапијата со уметност – со книги, со музика, со сликање, немаме систематски
практики на библиотерапија16.
Потребите за ваков, алтернативен пристап, во Македонија се, исто та
ка, видливи, имајќи предвид дека македонското општество е обележано од
непрекинати и натпросечни политички и егзистенцијални тензии, општество на
една сложена „транзиција“ која е како „ѓаволски круг“, не ѝ се гледа крајот, а во
процесот на премин (т.н. транзиција) од еден во друг општествено-политички и
економски систем, на удар е внатрешната и надворешната хармонија на луѓето,
меѓу луѓето и меѓу луѓето и институциите, меѓу единката и власта, па дури и на
рамниште на колективитети (при што имаме конфликтно-трауматични односи
меѓу различните етнокултурни заедници и расцеп внатре во една заедница, за што
добар пример е македонскиот народ).
Затоа, крајно време е да се усвојат позитивните искуства на библиотера-
пијата од минатото, искуствата од ХХ-от век од светот и да почнат да се примену-
ваат и во Р. Македонија.
Agnel, Aimé (sous la direction de). 2008. Dictionnaire Jung. Paris : Ellipses Editions.
Bibliotherapy Available at: https://en.wikipedia.org/wiki/Bibliotherapy.
Crothers, Samuel Mc. (September 1916). “A Literary Clinic”. The Atlantic Monthly, Vol. 118
no. 3. pp. 291–301.
15
Хермес (подоцна Меркур, според римската митолошка номенклатура) пренесувал пораки
од несвесниот во свесниот Ум преку поезијата. Кадуцеј (☤, од латински – caduceus, грчки –
κηρύκειον) е Хермесовиот стап, испреплетен со две змии и надлетан од крила.
16
Познато ми е дека професорот д-р Драган Даутовски веќе има формирано Центар за
музикотерапија во Скопје, кој дава добри резултати. Убаво би било да се приопштат неговите
искуства на овој план.
Jung, Karl Gustav. 1978. „Funkcija nesvesnog“, “Individuacija”, O psihologiji nesvesnog.

Odabrana dela Karla G. Junga, tom 2. Novi Sad: Matica srpska, 189-204.
Jung, Karl Gustav. 1978 [1929]. „Ciljevi psihoterapije“. O psihologiji nesvesnog, Odabrana dela
Karla G. Junga, tom 2. Novi Sad: Matica srpska, 303-321.
Ќулавкова, Kатица. 1981. Нашиот согласник, Скопје: Мисла.
Ќулавкова, Kатица. 1989. Жедби – престапни песни. Скопје: Мисла.
Ќулавкова, Kатица. 1908. Ерато. Битола: Микена. (избор и предговор Наташа
Аврамовска).
Ќулавкова, Kатица. 2016. Отворена поетика. Скопје: МАНУ.
Lévy-Bruhl, L. 1922. La mentalité primitive. Paris: Alcan (nouvelle édition, commentée par
F. Keck, Champ/Flammarion, 2010).
Maury Liliane. 2011. „Lévy-Bruhl et La mentalité primitive“:
Available at: http://www.bibnum.education.fr/sites/default/files/analyse-levy.pdf.

УДК: 159.9 : 82.09
Иван Додовски
Универзитет „Американ колеџ Скопје“
КАКО СЕ РАСКАЖУВА ДУШАТА,

ИЛИ ЗА ЕФЕКТОТ „ПСИХОЛОГИЈА“ ВО ЛИТЕРАТУРАТА
Narrating The Soul, or on The Effect of ‘Psychology’ in Literature
Abstract
Literature offers an invaluable illusion that we have access to the invisible dimensions of our
being. Fictional works include representations of the soul, inner life, and consciousness as an
invisible nature, and their relation to, influence on and manifestation through the body as a
visible aspect of the being. This paper considers some narrative strategies which produce the
effect of ‘psychology’ in fiction. The analysis refers to key differentiating features of a psy-
chological narrative, such as subjectivated, hyponimic deep structure of the story, as well as
various types of temporality, characterisation, focalisation and narrator. General conclusion
is that the representation of the soul in fiction is not an outcome of the described contents,
but an effect of intertextual relations. This effect entrusts the reader with a hypothesis about
the actions of the consciousness, that is – the movements of the soul; a hypothesis which
seems as acceptable as any convincing description of visible reality.
Keywords
psychological fiction, representation of consciousness in literature, characterisation, focali-
zation, types of narrator
Вовед
Во првата книга од Светото писмо, Битие 2, 7, се раскажува за создавањето
на човекот кој, од земниот прав, под дејство на духот животен, станува жива душа.
Св. Григориј Богослов дава вакво толкување за тоа: „Составени сме од двојна
природа, т.е. од душа и од тело, од видлива и од невидлива природа“ (Migne, 36:
368). Трагите на оваа дихотомија водат не само до византиската философија
ами уште поназад, во антиката. Дваесеттиот век сведочи за развиени теории
и истражувања на – синонимно поставени – душевноста, психичкиот живот и
свеста, како и на нивниот однос, влијанието и манифестацијата преку телото. Ди
хотомијата тело/душа (при што „душа“ синонимно се поврзува со „свест“) има
имплицитно значење и во наратологијата. Имено, искуството нè учи дека е можно
(иако не лесно!) да се набљудува и да се опише телесноста. Но како да се види
Иван Додовски : Како се раскажува душата, или за ефектот „психологија“ во литературата 314
невидливото и да се претстави душата? Се вели дека античкиот бог Момус им го

поставил истото прашање на олимиските богови, обвинувајќи го Вулкан дека, при
создавањето на човекот од глина, не предвидел прозорец во пределот на градите,
та сè што е мисла или чувство да биде лесно видливо и дофатливо. Решение на
овој проблем дава св. Василиј Велики, кога тврди дека невидливото се открива
преку неговите дејства: „Верувај дека е Бог невидлив, познавајќи ја својата душа,
бидејќи и таа е невидлива за телесните очи. Таа нема ниту боја, ниту облик, ниту,
пак, може да се опфати во каква било телесна схема, туку се познава единствено
по нејзините дејства“ (Migne, 31: 216А). Ова ни помага да поставиме попрецизно
прашање: како невидливата природа на душата (нејзините дејства) се претставува
во видливото „тело“ на текстот?
Овде важен станува зборот претставување. Тоа не подразбира ништо друго,
освен изложување систем на означители што стојат на местото од дејствата на
свеста, кои на тој начин се означени. Проблемот, сепак, е поголем. Не само што
системот е условен, односно е прашање на конвенција, според општата семиотичка
дефиниција за секој систем на знаци, ами се темели на уверувањето, премолчaно
прифатено, дека увид во свеста е можен, дека нејзината активност е дофатлива,
дека невидливото сепак е видливо! Во суштина, работите стојат поинаку. Рас
кажувањето на дејствата на свеста, движењата на душата, е – всушност – соз
давање илузија за нив, некој вид прифатлива хипотеза за тоа што вистински се
случува. Зашто, по својата природа, тие движења се променливи и недофатливи.
Досетливо го илустрира тоа психологот Вилијам Џејмс, таткото на терминот „тек на
свеста“ и – заедно со Анри Бергсон – творецот на интелектуалната атмосфера во
која настана модерниот психолошки роман. Кога зборува за стрмоглавата брзина
на мислата, која е недофатлива за интроспективната анализа, Вилијам Џејмс вели
дека секој обид таа да се улови, личи на обид да се запали светлоста доволно брзо,
за да можеме да видиме како изгледа мракот. Така, немајќи можност да оствариме
непосреден и верен увид во свеста, ние се потпираме на илузијата создадена со
раскажување на дејствата на свеста. Литературата ни ја дава таа привилегија, да
се откриваме во илузијата. Според тоа, без да навлегуваме во долгата расправа
за проблемот на „мимесис“, го доточнуваме погорното прашање: како се создава
илузијата дека се наоѓаме во душата, односно во свеста на некој лик, исто толку
уверливо колку што изгледа уверлива илузијата на Балзак дека се наоѓаме во
пансионот „Вокер“ (Додовски, 2005: 9)?
Во овој труд предлагаме одговор на тоа прашање, разгледувајќи некои
наративни стратегии што го произведуваат ефектот „психологија“. Анализата
ги опфаќа клучните разликувачки белези на едно психолошко раскажување:
субјективираната, хипонимиска длабинска структура на приказната, ка
ко и посебните типови темпоралност, карактеризацијата на ликовите, фо
кализацијата и нараторот. Намерата ни е да фрлиме теоретски поглед врз
прашањето „како?“, со надеж дека тоа ќе придонесе појасно и полесно да се
сфати прашањето „што?“, кога станува збор за претставување психички со
држини во фикционалните раскажувања.
„Внатрешнината“ и романот
Прашањето за постапките на прикажување на психичката содржина на
ликовите, првпат сериозно и систематски почна да се разгледува во педесеттите
години на дваесеттиот век, при што романот стана превосходен полигон за де
монстрација на новите наратолошки концепти (Biti, 1992: 5-6). Романот е сло
боден, отворен, разгранет прозен облик, што настојува во себе да ги вклучи си
те аспекти на човековиот живот. Тоа отвора можност, во него најдобро да се
сместат, меѓудругото, психички содржини. Тие во романот наоѓаат свој природен
хабитат и поради едноставната причина на која укажуваат сите теоретичари
на романот: тој е простор на индивидуата. Уште од своите почетоци, во грчкиот
еротикон, романот е скромна опозиција на епот, во кој триумфираат светогледот и
вредностите на колективот. Секако, епското во романот ќе остане распнато меѓу –
да ги употребиме овде термините на Ѓерѓ Лукач – „авантурата“ и „внатрешнината“.
Подемот на романот, и покрај тоа, е „историја на душата, која поаѓа во светот за да
се запознае самата себеси, која бара авантури за да се реализира во нив и за да ја
открие својата сопствена суштина“ (Лукач, 1978: 81-2).
Прапочетокот на психолошкиот роман треба да се бара во мигот на премин
од митскиот колективизам кон модерниот индивидуализам. Тој премин започнува
со разурнувањето и со тривијализацијата на концентрирано идеализираниот јунак
на средновековниот витешки роман, за да земе замав во романите за „малиот
свет“ на граѓанските слоеви од XVIII век (Žmegac, 1987: 25). Во обид да ја реши
„туѓоста кон надворешниот свет“ со авантура во „внатрешнината“ (Лукач, 1978: 81),
единката во романот развива сè поизострено чувство за темпоралноста, но не како
природно време, ами како време на свеста. Тоа ќе придонесе, романот во XX век
да се сведе или, можеби, да триумфира, во вид на психограма на индивидуалната
свест (Žmegac, 1987: 25). Оттаму и заклучокот дека тоа „свртување навнатре“
(Edel, 1961), односно тоа свртување од надворешност кон внатрешност (Хегел), тој
„принцип на интернализација“ во романот (Т. Ман) наложи храбро истражување
нови наративни стратегии за претставување на „внатрешнината“, на „психичките
содржини“, на свеста. Нивното реализирање бележи очигледна дијахрониска
градација и овозможува откривање особености што дефинираат посебен жанр
(Cf. Додовски, 2005: 12 et passim).
Сепак, современите книжевни лексикони даваат амбивалентна дефиниција
на ефектот „психологија“, во фикционалните раскажувања, особено при дефи
нирањето на жанрот психолошки роман. Од една страна, тие дефиниции укажуваат
на содржинското простирање на жанрот, а од друга страна, се обидуваaт да по
сочат некои формални препознатливи белези. Така, на пример, Речникот на
книжевни термини (Rečnik, 1992: 667) го дефинира овој вид романи според нивната
сосредоточеност на внатрешниот свет на ликот (или на неколку главни ликови)
и на неговите душевни и емотивни доживувања. Едновремено, се истакнува де
ка раскажувањето во прво лице, често реализирано во епистоларна форма, е
карактеристична наративна стратегија за овој вид романи. Амбивалентноста
се однесува и на дијахрониското одредување на жанрот. Неговите почетоци
се поврзуваат со моралистичкиот роман на граѓанската класа од XVIII век, во

кој душевните и емотивните содржини добиваат позначајно место, споредено
со претходната традиција на т.н. „романи на акција“ и „философско-мисловни
романи“. Се истакнува уште дека „посебен развој во правец на подлабоко понирање
во потсвесната мотивација и реакции на човековата психа овој роман остварува
во XIX век“, особено кај Достоевски. Веднаш потоа, со жанрот психолошки роман
се поврзуваат и „разните типови и видови на новиот роман во кои психологијата
на ирационалното и несвесното, често поврзана и со психоанализата, претставува
основа на тематиката и на формалната организација“. Се бележат и неколку
карактеристични наратолошки категории и наративни техники на новиот роман од
XX век: доминантна гледна точка (на главниот лик), внатрешен монолог, лајтмотив,
филмска монтажа (Rečnik..., 1992: 667).
Очигледно е дека ваквата дефиниција остава можност за мошне произ
волно богатење на корпусот од дела од овој жанр. Разликувачката опозиција
спрема т.н. „романи на акција“ и „философско-мисловни романи“ не е доволно
ограничување на таа произволност. Просто кажано, и „акција“ и „мисли“ ќе
се најдат во секој роман што традиционално се смета за убав пример на пси
холошки роман. Од друга страна, и т.н. „роман на акција“ и т.н. „философско-
мисловен роман“ може да биде напишан во прво лице и во епистоларна форма.
Всушност, традиционалната дефиниција на жанрот психолошки роман ги меша
синхрониските белези, или претпоставениот поетички модел, со различните
форми на дијахрониска манифестација. Нашиот напор е да ја избегнеме оваа
произволност давајќи основни структурни (наратолошки) разграничувања, од
носно да укажеме на крупните елементи на поетичкиот модел, а не да се за
нимаваме со неговата дијахрониска појавност.
Всушност, психолошкиот роман и, воопшто, кое било фикционално пси
холошко раскажување не би било тоа, ако не можеме да утврдиме неколку
негови битни разликувачки признаци. Нив ги разгледуваме на трите рамништа
на раскажувањето: приказна, текст и нарација. Дистинкцијата е во духот на тер
мините предложени од Жерар Женет: histoire, recit и narration, иако отстапката
е очигледна кај вториот термин, кој го заменуваме со терминот што го користи
Римон-Кенан (Rimmon-Kenan, 1997), но со значењето што го има кај Женет
(Genette, 1980; 1988; cf. Bal, 1997).
Како се прави „психологија“ во прозата?

Кои се, значи, состојките што нужно треба да ги спомене секој минимален
„рецепт“ за произведување психолошки ефект во фикционална проза?
Рамниште: приказна
Барт велеше дека постои хомологија меѓу говорот и реченицата: „раска
жувањето е – голема реченица, а таа е, по некој начин, како и секоја констативна
реченица, нацрт на едно мало раскажување“ (Барт, 1996: 134). Греимас (Греимас,
1996: 108-111), пак, разграничи основна (базична, длабинска) и површинска гра

матика на раскажувањето, при што првата подразбира формален модел на
операции од логички вид (таксономско јадро или примарна семантичка ар
тикулација), а втората е негово манифестирање во антропоморфен вид на едно
„прави“. Преминот од основното на површинското рамниште го дава базичниот
наративен исказ. Просто речено, на површината приказната е (пократка или
подолга) реченица, која го искажува таксономскиот однос меѓу субјектот, пре
дикатот и објектот. Во базичниот наративен исказ, субјектот е актант што извршува
функција (нешто „прави“). Ако се воведе семантичка рестрикција со едно „сака“,
тогаш се добива модален исказ што искажува „желба за остварување“ на некаква
(виртуелна, наративна) програма. Притоа, објектот на таа „желба“ може да биде
атрибутивен исказ од редот на „има“ или од редот на „е“, односно природата
на посакуваниот објект да биде надворешна или внатрешна. Еве ги примерите
на Греимас: 1. Петре сака јаболко. 2. Петре сака да биде добар. Искажано во
синтактички термини, односот меѓу субјектот и објектот на атрибутивниот исказ
е, во првиот случај, хипотактички, а во вториот хипонимиски. Разликувањето на
овие два типa атрибуција на објекти-вредности нуди „формален критериум за
разликувањето два реда вредности – објективни и субјективни“, надворешни
и внатрешни. (Тоа може да се поврзе и со тезата на Лисјен Голдман /Goldman,
1967/ дека е инваријантна тема на секој роман потрагата на јунакот по автентична
вредност во неавтентичен свет.)
Овие законитости на примарното/длабинско наративно устројство го
„раѓаат“ или, подобро речено, го ограничуваат ефектот на површината на рас
кажувачкиот текст. Така, во хипотактичкиот тип раскажувања, формализиран во
објективизирана и максимално распространета актеријална структура, јунакот ќе
трага по автентична наративна вредност надвор од себе, а во хипонимискиот тип
раскажувања, формализиран во субјективизирана и минимално распространета
актеријална структура, јунакот ќе трага по автентична наративна вредност во
себе. Притоа, и видот на нараторот е условен – во првиот случај, да произведе
апсихолошко, а во вториот случај, психолошко раскажување. Од аспект на ефектот
„психологија“, пак, особено е важен случајот кога еден актер ја зазема оската
помошник-противник, кога антагонизмот е внатрешен: битката за реализирање
или за нереализирање на наративната програма се води внатре во ликот; просто
речено, постои внатрешен агон.
На рамништето приказна, треба да се спомне уште еден важен белег на
психолошките раскажувања. Епизодите во едно раскажување можат да бидат
било статични (односно, да опишуваат состојба) или динамични (односно, да
опишуваат премин од една состојба во друга). Можеме да ги поврземе со два дела
на говорот: придавката и глаголот. Така, „наративните придавки“ ќе бидат оние
предикати што опишуваат состојба на рамнотежа и нерамнотежа, а „наративните
глаголи“ – оние што го опишуваат преминот од една во друга состојба. Симор
Четман (Chatman, 1978: 32) уште ги нарекува: искази на процес (во вид на едно
„прави“ или „се случува“) и стазис-искази (во вид на едно „е“). Во термините на
Барт (Барт, 1996: 142-144), првите се функции и тоа било: а) „кардинални функции“
(јадра), кои отвораат (воведуваат или затвораат) некоја последична алтернатива
за текот на приказната, накусо – некоја несигурност, која води во две различни
насоки за развој на приказната, или: б) катализи, кои се распоредуваат меѓу
кардиналните функции, не модификуваат алтернативна природа, ами само го
опишуваат она што ги дели двата момента на приказната. Кај Барт, стазис-исказите
се нарекуваат индиции: а) индиции во потесна смисла, кои посочуваат карактер,
чувство, атмосфера, философија, и б) информанти, кои служат за идентификација,
преку поставување нешто во време и во простор. Клучен белег на психолошките
раскажувања е малиот број кардинални функции, како и избилството индиции.
Конечно, повикувајќи се на термините од традиционалната дефиниција
на жанрот, би можеле да изведеме и крупно генолошко разликување, токму
според доминацијата на едно од следниве во раскажувачкиот текст: а) функ
циите („роман на акција“), б) индициите („психолошки роман“), в) индициите из
ведени во радикален вид, според начелата на поетскиот јазик, при што би се
добил ефект на континуирана темпоралност, сосредоточеност на субјектот, ав
тореференцијалност, поништување на разликите меѓу наративните гласови,
односно призведување монофонија („поетски роман“); г) аргументативите, однос
но деловите од текстот што имаат природа на коментари што не се однесуваат
на елемент (процес или објект) во приказната, ами на вонтекстуални прашања,
односно општи мислења или генерализации на одредена тема („философско-
мисловен роман“). Во идеален случај, примерот в) би бил песна во проза, а
примерот г) философски трактат. Во стварноста, пак, најчесто, сите елементи
сопостојат, а преoвладувањето на еден од нив го дава жанровскиот белег.
Рамниште: текст
На рамништето текст се разгледуваат три категории: време, карактеризација
и фокализација.
Односот меѓу времето на приказната и времето на текстот може да се
испита преку три одредници: ред, траење и честота. Анализата на категоријата
време, овде крајно резимирана, укажува на една значајна врска меѓу приказната и
текстот: таму каде што има доминација на стазис-исказите, над исказите на процес,
односно доминација на индициите над функциите, очекувано е да има временски
деформации во текстот. Притоа, во однос на времето во првото раскажување,
вторите (вметнати) раскажувања ќе имаат значајна широчина, односно ќе покриваат
голем дел од времето на приказната, на тој начин пополнувајќи го „недостигот“
од дејства во првото раскажување, со дејства во аналепса и со тоа осигурувајќи
ја мотивацијата. Меѓутоа, можат да се забележат и варијации, кои грубо можат
да се сведат на опозицијата аналептички наспроти силептички концепт на тем
поралноста. Со првиот се поврзуваат објективните аналепси и традиционалниот
ритмички канон, во вид на алтернација меѓу сцената и резимето, понекогаш со
значајна улога на дескриптивните паузи. Со вториот, пак, се поврзува привидот на
„растегната“ сцена, кога информациите во различна форма (субјективни аналепси,
паузи, коментари, итеративи) гравитираат кон неа како кон временско јадро. Тоа
ни дава право да поставиме основа за разликување два модела на психолошки
раскажувања: традиционален и модерен, чии дополнителни разликувачки белези
се опишуваат и во однос на другите категории што се разгледуваат.
Втората категорија, карактеризацијата, е клучна кога станува збор за ефектот
„психологија“ во фикционално раскажување. Имено, низ процесот на читање, чи
тателот го гради ликот прогресивно, како конструкт од индивидуализациски црти
(разликувачки својства). Тие црти се расфрлани по должината на текстот, било
во форма на директна дефиниција или во форма на посредно претставување.
Впрочем, тоа се двата можни и легитимни типа карактеризација. „Психологијата“
на ликот, пак, не е во опишувањето црти („ликот е таков и таков“), ниту во рас
кажувањето дејства („ликот прави тоа и тоа“), ами само и само во ефектот што
тие заемно го произведуваат. Во традиционалниот тип раскажување, почесто се
сретнува директно претставување. Но и во таков случај, ефектот „психологија“ е
засилен преку портретите и симболичкиот сетинг, при што меѓу ликот и амбиентот
може да постои аналогија по сличност или аналогија по контраст. Од друга страна,
во модерните раскажувања тукуречи нема директна дефиниција, портретирањето
е ретко и во вид на кроки-цртеж, а доминира менталниот сетинг (амбиентот и
егзистентите во него, односно другите ликови се објекти на свеста на ликот). От
таму и уште една разлика меѓу двата модела на психолошко раскажување: во
традиционалниот модел, кој бележи физички сетинг со симболичка мотивација, се
јавува класична галерија на ликови, а во модерниот модел, кој бележи ментален
сетинг, се јавува ментална галерија на ликови. И уште една особеност: во сите
опишани случаи, важна улога може да игра функционалниот детаљ.
Конечно, за карактеризација не може да се зборува, доколку не се земе
предвид посредното претставување преку дејства. Дали ликот наумува и изведува
или неизведува еднократно или повеќекратно дејство, во пресудна мера зборува за
неговиот карактер. Сепак, следејќи го Тодоров (Todorov, 1992: 121), правиме значајна
разлика меѓу прости и сложени текстовни трансформации, што се однесуваат на
различни дејства на ликот. Психолошкиот ефект, пак, нужно подразбира токму сло
жени трансформации, и тоа, пред сè, од видот на душевност (верувам, мислам, ми
се чини, сметам) и од видот на однос/став (драго ми е, непријатно ми е, сеедно ми
е), кои укажуваат на врската меѓу некој настан и неговото претставување во свеста.
Степенот на карактеризација преку дејства зависи од видот на трансформации што
доминираат во текстот. Таму каде што преoвладуваат сложени трансформации,
станува збор за психолошки раскажувачки текст; во него, ликот стекнува психо
лошка определеност, бидејќи е дејството преодно кон него. Генералниот факт,
дека во психолошките раскажувања доминираат сложени трансформации, упатува
и на друг заклучок: преодноста на дејството кон субјектот поздразбира посредна
каузалност; дејствата не се директна последица на психолошката црта, но не се
ниту причина за неа, ами и двете едновремено.
На површината од текстот, уште една категорија има силна манипулативна
вредност и влијае на „психолошкиот“ ефект: фокализацијата. Во психолошките
раскажувања доминира внатрешната фокализација, иако не е исклучено, во извесна

мера, да се јави и надворешна фокализација. Според степенот на истрајност, таа може
да биде променлива, повеќекратна или постојана. И овде, не се безначајни разликите:
традиционалниот модел на психолошко раскажување потешко се ослободува од
навиката да го манифестира сезнаењето, за разлика од вториот, модерен модел, во
кој, пак, е видливо настојувањето што повеќе да се прикрие сезнаењето. Тоа, секако,
има врска и со „принципот на интернализација“, но и со индивидуалистичкиот пог
лед на светот. Поинаку речено, првиот и вториот модел ги разликува различниот
концепт на објективноста. Сомневајќи се во можноста за објективна претстава на
стварноста, од гледна точка на сезнаечкиот Бог, нешто што е condition sine qua non
на традиционалниот модел, модерниот сензибилитет ја задоволува потребата од
објективност со комбинирање индивидуални, синхрони гледни точки. Тоа е една
хипотетичка објективност, во вид на „мозаик од плурисубјективни, плуриперсонални
свести“ (Vitorini, 1975: 392). За волја на вистината, тоа „прикривање“, зад гледната
точка на ликовите, постои и во некои традиционални психолошки раскажувања, но
не е во чиста форма како во модерните романи.
Рамниште: нарација
На рамништето нарација, особено е важно да се разликува екстрадиегетски
од хетеродиегетски наратор. И двата типа наратор можат да се сретнат во пси
холошкото раскажување. Сепак, во модерниот тип психолошки раскажувања
преовладува наративната техника на цитиран говор. Станува збор за цитирање
на внатрешниот (автодиегетски) говор на ликот, односно на содржините на не
говата свест. Во традиционалниот тип раскажувања, пак, доминира техниката
на раскажан говор: екстрадиегетскиот наратор, покрај тоа што раскажува деј
ства, прави и повеќе или помалку детална анализа на мислите од ликот; само
повремено и не така често, се користи техниката пренесен (индиректен) говор,
при што екстрадиегетскиот говор се „инфицира“ со претпоставени стилеми од
внатрешниот говор на ликот.
Употребата на наративните техники упатува на „метафизиката на романо
писецот“ (Sartrе, 1987: 253). Имено, во модерното, за разлика од традиционалното
психолошко раскажување, мошне е карактеристично екстрадиегетскиот нара
тор само да го цитира автодиегетскиот говор на ликот, осигурувајќи со тоа по
себен вид објективност. Екстрадиегетскиот наратор не интервенира во дие
гетскиот универзум, не го коментира, ами овозможува тој „сам да зазвучи“
(Bahtin, 1989: 97). Читателот, така, добива цитирана недоверлива информација,
која, сепак, може да ја провери во однос на дејствата на ликот и да ја поврзе со
неговата карактеризација.
Заклучок
Предложените разликувачки белези на едно психолошко раскажување
укажуваат, се надеваме во доволна мера, дека не постои еден и едноставен
рецепт за произведување на ефектот „психологија“. Раскажувањето на душата

подразбира умешност да се комбинираат повеќе наративни стратегии и елементи,
како, на пример: субјективирана, хипонимиска длабинска структура на приказната;
„деформирана“, најчесто аналептичка, темпоралност; симболички и ментален се
тинг; сложени текстовни трансформации што се однесуваат на различни дејства на
ликот и тоа, пред сè, од видот на душевност (верувам, мислам, ми се чини, сметам)
и од видот на однос/став (драго ми е, непријатно ми е, сеедно ми е); превласт
на внатрешната фокализација и/или комбинирање на индивидуални, синхрони
гледни точки; и игра со техниките на цитиран и раскажан или, поретко, пренесен
говор на ликот (автодиегеза) од страна на ектрадиегетски или хетеродиегетски
наратор. Битно е, исто така, да се нагласи дека претставувањето на душата во
фикционалните раскажувања не е прашање на опишаната содржина, ами ефект
на интертекстуални односи што произлегуваат од наративните комбинации. Во
крајна линија, ефектот „психологија“ во прозата е една прифатлива илузија. Таа
му се нуди на читателот како ретка привилегија да го „гледа“ невидливото, да ги
осознава дејствата на свеста, т.е. движењата на душата, исто толку уверливо колку
што е и спознавањето на видливата стварност.
Барт, Ролан. 1996. „Увод во структуралната анализа на раскажувањето“. Во Теорија на
прозата, избор, превод и предговор Атанас Вангелов. Скопје: Детска радост,
стр. 129-177.
Греимас, Алжирадес Ж. 1996. „Елементи за една наративна граматика“. Во Теорија на
прозата, избор, превод и предговор Атанас Вангелов. Скопје: Детска радост,
стр. 93-127.
Додовски, Иван. 2005. Наративни стратегии во психолошкиот роман. Скопје: Култура.
Лукач, Ѓерг. 1978. Теорија на романот. Скопје: Македонска книга.
Св. Василиј Велики. In: J. -P. Migne, Patrologia graeca, t. 31, col. 216 A.
Св. Григориј Богослов. In: J. -P. Migne, Patrologia graeca, t. 36, col. 368.
Bahtin, Mihail. 1989. O romanu. Beograd: Nolit.
Bal, Mieke. 1997. Narratology: Introduction to the Theory of Narrative. Toronto: University of
Toronto Press.
Biti, Vladimir, ed. 1992. Suvremena teorija pripovijedanja. Zagreb: Globus.
Chatman, Seymour. 1978. Story and Discourse. Ithaca, New Jork: Cornell University Press.
Edel, Leon. 1961. The Psychological Novel. London: Rupert Hart-Davis.
Genette, Gerard. 1980. Narrative Discourse: An Essay in Method. Ihaca, New York: Cornell
University Press.
Genette, Gerard. 1988. Narrative Discourse Revisited. Ithaca, New York: Cornell University
Press.
Goldman, Lisjen. 1967. Za socijologiju romana. Beograd: Kultura.

Rečnik književnih termina, edited by Dragiša Živković. 1992. Beograd: Nolit.
Rimmon-Kenan, Shlomith. 1997. Narrative Fiction: Contemoporary Poetics. London, New
York: Routledge.
Sartre, Jean-Paul. 1987. “On The Saund and the Fury: Time in the Work of Faulkner”. In:
Faulkner, William. 1987. The Sound and The Fury. New York: W. W. Norton, pp. 253-259.
Todorov, Tzvetan. 1992. “Dva načela pripovjednog teksta”. In: Suvremena teorija
pripovijedanja, edited by Vladimir Biti. Zagreb: Globus, pp. 116-28.
Vitorini, Elio. 1975. “O toku svesti”. In: Rađanje moderne književnosti, edited by Aleksandar
Petrov. Beograd: Nolit, pp. 390-392.
Žmegac, Viktor. 1987. Povjesna poetika romana. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske.

УДК: 821.163.2-1 : 159.963.35
Maya Gorcheva
PhD, Assistant professor
University of Library Studies and Information Technologies (UNIBIT) – Sofia
THE MODERNIST GHEO MILEV’S CONCEPTION

OF MODERN PSYCHO-LYRIC POETRY
Abstract
The paper offers a reconstruction of the model of avant-garde poet Gheo Milev (1895-1925)
of a literary history, which joins the universal psycho-cultural development and the national
poetic tradition.
According to his conception, modern poetry is an expression of the “modern soul” and soul
undergoes a series of transformations from barbarity through religious asceticism, attain-
ing a self-revelation in modern poetry from the turn of the century. It is in his early article,
“Modern Poetry” (1914), and in the series of poems “The Icons Are Asleep” (1922) that the
modernist most consistently unfolds this psycho-historical plot. In his essays, Gheo Milev
introduces the term “psycho-lyrical poetry”, while in “The Icons Are Asleep” his psycho-his-
torical reflection is embodied by poetic images extracted from the national folklore tradition.
In the literary criticism, the poetic series was analyzed both in psychoanalytical terms and in
a formal and aesthetic aspect as a synthesis of the poetics of Symbolism and Expressionism.
Geo Milev’s conception synthesizes and further develops current topics derived from the
European dimension or from his native milieu. In the context of the day of the early-20th c.
Bulgarian lyrical poetry, the idea of the “soul of the nation” gets developed, while the younger
generation of modernists elaborates the figure of the princess as a symbol of the soul. The
modernist reflection of the poet Gheo Milev affirms the age-old native tradition as consub-
stantial with the general cultural psycho-aaesthetic development.
Keywords
literary avant-garde, “psycholirics”, folklore and folk songs.
Modern poetry was born from the modern soul, avant-garde poet Gheo Milev
declares, and he calls it “psycho-lyric poetry”. Gheo Milev’s conception magically re-
solves two fundamental issues of the new Bulgarian culture. First, it casts a link to
the previous, first generation of Bulgarian modernists, and second, it wondrously con-
nects the native tradition, what’s “one’s own”, to the universal modern criterion. He
first develops his idea as a cultural/historical narrative in the article “Modern Poet-
ry” (1914). Later on, he fleshes out his conception in the “The Icons Are Asleep” cycle
of poems (1922), using images drawn from the (unique) age-old Bulgarian traditions,
though present in the (universal) medieval art and folk song.
Maya Gorcheva : The Modernist Gheo Milev’s Conception of Modern Psycho-Lyric Poetry 324
The notion of soul has had, in Bulgarian literature, its own history since the first
generation of Bulgarian literary modernism (Krastev, 1991); this movement was gen-
eralized as “individualism”. Pencho Slaveykov, called by today’s critics a “cultural ide-
ologue”, talks about the great poets of different nations as the ones who express the
spirit and soul of their respective peoples, for instance Petofi is the spokesman of
the “free soul of his people“ (Slaveykov, 1958: 203). The poet prefers the more gen-
eral “spirit”. Pushkin expresses the “spirit of the people’s language” (Slaveykov, 1958:
135-136), Goethe, the “spirit of the people’s lyricism” (Slaveykov, 1958: 226-227). He
dedicates to folklore the article “The Bulgarian Folksongs”, first printed in English in
the translated collection of folksongs, The Shade of the Balkan (1901), where he de-
velops his idea that folksongs are the memory of the people’s “mournful soul”. In the
preface to his anthology/mystification, “On the Island of the Blessed”, through poetic
simile he expresses the idea that the lyricism of a people reveals its soul, compare [...]
“because I consider the lyricism of a people to be something like a man’s eye through
which, first and best, his soul is delineated” (Slaveykov, 1910: 5).
With Pencho Slaveykov and the Thought circle the notion of the work as the
incarnation of the artist’s soul is established. Thus, the principle of individualism is es-
tablished at the root of the new modern trend in Bulgarian literature, and the creative
self is emancipated. This was, precisely, the title of an article by Pencho Slaveykov in
1899, “The Artist’s Soul”, in which he sets forth his understanding of poetry. The ge-
nealogy of Slaveykov’s notion of soul is Romantic but in it the poet also includes the
memory of his reading Wilhelm Wundt whose student in Leipzig he was.
Gheo Milev belongs to the next generation of modernists. Once again the soul
is at the core of his aesthetic program, but the artist strives at a synthesis of the
purely Bulgarian literary memory with the modern conceptions from the sphere of
aesthetics, psychology and poetry. Gheo Milev’s original conception also settles the
conflict between what’s “one’s own” and “another’s” and marks the native tradition as
universal, drawing it closer to the cultural center. The avant-gardist blazes a path and
reaches the most categorical proof of belonging to the ideal cultural value: his own
artistic effort, the creative drive, the talent doubled by the power of knowledge…
In today’s canonical narrative, avant-gardist Gheo Milev’s reputation is beyond
doubt and it chiefly follows from the long poem, “September”, dedicated to the peas-
ants’ rebellion of September 1923 and the consistent missionary work for the cause of
the modern. His conception of the birth of modern psycho-lyric poetry falls between
his early verse that is qualified as Symbolist and his shift towards civic-minded art,
and remains unpopular. Moreover, he sets it forth with an avant-gardist’s verve and
in such an extreme form, as a mixture of a logical/terminological thesis and ardent
rhetoric and poetic symbols, which in the end he fails to win any supporters over and
loses in then battlefields of both the conceptual rationalization of modernity and
avant-garde poetics.
The search for the origins of the modern poetry called “psycho-lyric” is a project
he has announced in his earliest texts. As a complete literary and historical concep-
tion, it was expounded in the article, “Modern Poetry” of 1914 (Milev, 2006) – imme-
diately before starting his thesis in which he will analyze Richard Dehmel’s poetry “in
view of the new poetry” (the finished thesis was submitted on July 18, 1915, but never
got defended). In his youthful articles he proclaims the new metaphysics of modern
poetry whose basis is the modern soul: “The soul in general is indeed a metaphysical
concept without which, however, no consideration or comprehension of modern po-
etry are possible. It’s the soul of our epoch – closed in its spacious realm and longing
for unearthly visions, and most of all nervous and as sensitive as a mimosa, the way
all of 20 centuries have made it [...] It indeed is a “metaphysical” concept, inexistent in
today’s rational/biological philosophy, without which however modern poetry is pos-
itively unthinkable and inexplicable. Because, as I said, this metaphysical soul is the
spring of a new creative power in art, a new creative power that places it under the
laws of a wholly new aesthetics, with its new metaphysical elements and concepts,
and it is precisely for this reason that they are totally different and contrary to the
ones in the old aesthetics (Milev, 2006: 77-78). An important basis for the thesis was
the writer Stanisław Przybyszewski, extremely popular with the Bohemians of Sofia
at the outset of the 20th c., whose dictum is cited: “Art is a revelation of the soul”
(Milev, 2007: 364).
The article reveals Gheo Milev’s conception about the cultural/historical chro-
nology of that modern soul. It starts from the destruction of the classical harmony of
antiquity with the dissipation of Barbarianism and the passions to their crushing (or
disciplining) in the asceticism of religious humility and over to their sublimation in the
creation of the silent work, the work that will achieve the timelessness of the abso-
lute. The history of poetry is turned into images and an internal literary experience.
The states of the soul are exposed as “soul landscapes”. On the other hand, this “psy-
cho-lyrical” chronology is traced by the series of names: from the “medieval modernist
Dante” and François Villon to the final “fifth generation of modern poets” “Verhaeren,
Dehmel, Balmont, Maeterlinck, Hoffmansthal – and even Yavorov”.
In the years to come, Gheo Milev will scatter bits and pieces of the same myth
about the origins in other works or articles, again dealing with artists mentioned in
the article “Modern Poetry”, as “Memorial Service for P. K. Yavorov” or “Stéphane
Mallarmé” (Vezni, I, book 7, 1920). Immersed in the soul’s landscapes and the trans-
formations of the modern soul will be the essays “In Memory of Dimcho Debelyanov”
(Vezni I, issue 2; “Vezni Almanach”) or “Boris Denev’s Exhibition” (Vezni, I, book 6,
1920), or the poetic visions of “Black Banners” – up to the differentiation of states in
“The Icons Are Asleep”. Each poem of that cycle is wholly in the modern poetics but
they have for a motto a verse from a folk song. The poems themselves become icons
of the unison between the nationally unique folklore heritage and the impulses of
the modern soul. Much as modernist and abstract/conceptual this project of Gheo
Milev’s is, the nationally unique is placed first, thus he’ll try to “translate” it into na-
tionally idiomatic images.
Bulgarian symbolists, yet, as an aesthetic gesture, this article makes a state-
ment about a literary/historical project (or Utopia) and announces the avant-gard-
ist’s ambition to put down in writing the entire history of modern (both Bulgarian and
European) poetry1. The author’s idiosyncrasy and the scale of the aesthetic vision are
synchronous with the aesthetic innovation of the 1920’s. What’s also avant-gardist is
the free skipping from an epoch to another and the erasure of the division of national
specificity and universality, in submission to the author’s will.
Typologically the project of modernity, developed in the 1914 article, is akin to
the Romantic one and can be considered as an “attack”, of sorts, “against the enlight-
ening and post- enlightening idiom of modernity” (Zlatanov, 2003: 119-127). He cat-
apults from the classical harmony of the South in order to revive different stylistics
– the one of abstraction, which discovers the beauty of the inorganic and abstract reg-
ularity. That way, Gheo Milev starts using terms familiar from the work “Abstraction
and Empathy” by Wilhelm Worringer, which as early as 1910 foretold the aesthetics of
expressionism (Worringer, 1993). Along this line of the new abstract art, Gheo Milev
produces unique terms of his own: “psycho-lyric poetry”, “irrealism” (to contrast with
realism); to him, poetic images are “symbols of the idea”. His “artistic will is akin to the
spirit of the Nordic/Germanic, the Celtic or the Flemish; he will see it incorporated in
the images of the night-time monastery from a painting by the German artist Franz
Skarbina2 or in Verharen’s drama, Monastery (1900).
The article “Modern Poetry” is a kind of “initiation work”, as it contains a con-
ceptual nucleus developed in a series of the author’s subsequent texts. Its repetition
is a strategy of the author’s to advance and propagate the conception. Simultane-
ously, each repetition of a cultural/historical scheme further develops it, ever clearer
formulations are offered, with a broadening reference. The conception promoted by
Gheo Milev sounds like a manifesto, not characteristic of an academic thesis, and the
academic institution spontaneously cuts short the progress of his thesis work in which
the conception is developed with regard to Richard Dehmel’s poetry; the young can-
didate gives up re-working it into a defense, in other words, he refuses to discipline
his conception in the recognizable literary/critical discourse, thus leaving it without
extra-literary institutional acknowledgement. He destines it to its private literary
resumption and, with that, to effacement from the narratives suitable for literary/
historical uses, both about the birth of modern lyric poetry and about the kinship be-
tween the new Bulgarian lyric poetry and the universal modern lyric poetry.
1
Here we’d like to take up the issue of linking Symbolism to avant-gardism. In this case, we could
refer Bulgarian Symbolist poetry – a specifically national application of the French trend of the
1880’s – to the manifestations of the avant-garde in a national context.
2
Here is the fragment from the article “Modern Poetry” with these images: “I have rather often
had the chance to be standing in contemplation before a wide picture by the Berlin painter
Skarbina who recently passed away, representing a church in Flanders, an old church in Flanders:
the night, a broad square illuminated by a mysterious, subdued, and greenish moon and intersected
by wide midnight shadows. A youth, late, is crossing it, huddled, with his collar turned up. Opposite,
the mysterious church belfry rises above the dark pointed roofs, resembling some ancient knight’s
tower. Nothing else but the night, stars, a moon, and silence: Flanders. All Flanders! – as Verharen
says. (Milev, 2006: 79-80). The painting, which had been kept at the Leipzig art gallery, is among
the ones lost during World War II. Franz Skarbina (1849-1910) is a German painter who belongs to
Impressionism. An especially fruitful period in his work were the years 1885-1886 when he was in
Paris and toured northern France, Belgium, and the Netherlands.
In this cultural/historical and psycho-lyric plot, the development of Bulgari-

an letters and the general cultural line intersect at two points. First, in the aesthet-
ic experience of medieval art presented in the article with European and Bulgarian
specimens: “A hodgepodge of heathendom and Christian virtues is what this litera-
ture is, and nothing more. The German “Holjand, say, or “Otfried’s verse gospel”, or the
countless church legends, histories and biographies, and most of all, our Old Bulgarian
apocrypha and Bogomil sagas – all of this is nothing else but the hardships the hea-
then soul undergoes trying to accustom itself to the philosophy of Christianity (Milev,
2006: 82-83). The peculiar aesthetic worth of old icons Gheo Milev emphasizes also on
the occasion of the 25th anniversary exhibition at the School of Drawing, which turned
into an Art Academy, in the review, “Anniversary Exhibition” (Vezni, III, book 2, October
1921). We can see as an illustration of this primary importance of medieval tradition to
the new art his decision to present in German in the Die Aktion journal (# 39/40, 1918),
i. e. to the cultural “center”, precisely Nikolay Raynov’s “Bogomil Legends”.
The second coincidence is the folk song and it is fixed in the historical segment
when the soul of the Middle Ages with its “overdone sensitivity” has to hide from the
onslaught of the false classicism in post-Renaissance times, which, in the first part of
his thesis, young Gheo Milev describes as follows: “The Middle Ages, the medieval soul
retreat into the shade. The Renaissance is spread everywhere – it turns into human-
ism, into a reformation, into pseudo classicism, into positivism, into the Enlighten-
ment. The medieval soul and the medieval culture disappear. Not wholly though – only
seemingly. They live on with the people who have no idea of the culture of scholars,
and this people sings for its own sake its folk songs (in the 16th, 17th and 18th c.) which are
so deeply penetrating, so dreamily intimate, that some of them even go beyond what
we perceive as romance. The sensitive mystic soul of the Middle Ages is alive” (Milev,
2007: 379-380). The confirmation of this model is found by the thesis candidate in
a quotation from Emile Verhaeren: Mais l’âme humaine encore gothique (“the human
soul, still Gothic”). Again with a quotation from Verhaeren, he speaks about the trans-
formed heathen soul in the article “Modern Poetry”: L’âme аntique, qui était runique et
vaine (“the antique soul, runic and fleshless”).
The avant-gardist poet thinks that the folk song, having preserved the heathen
soul, has a peculiar psycho-lyric quality and, because of that, it is aesthetically over im-
portant. He has an example: the authors of the first generation of modernists (Pencho
Slaveykov, Petko Todorov) have looked for plots from the Bulgarian folk song as a sup-
port for their confessions of the modern ego too. They turn these folklore plots into
soliloquies or lyrical confessions. Personages begotten by folklore start talking in first
person singular, like P. P. Slaveykov’s “dragon’s sweetheart”, though nowhere does the
folk song betray feelings – it just enumerates a succession of actions. The ensemble
of folklore plots has become an ego-state; the narrative space, a sustained confession.
The modern “I”, which spells out the memory of folklore, is feminine in gender.
This confessional character and lyric subjectivity in the feminine transfers to the
second generation of Bulgarian modernists, the one of the symbolists of Zveno. The
soul is coded with the feminine gender of Regina mortua, as Teodor Trayanov’s collec-
tion of poems of 1909 is entitled. In the poetic realm of the collection itself, “she” seems
to have been objectified in a personage: besides the Regina of the title, Madonna and
Shulamite, as two of the cycles are called. The female personage is a silent interlocutor
and that makes her the double of the lyric “I” and thus a hypostasis of his “soul”.
The soul reveals itself in the torments of the princess from Dimcho Debely-
anov’s “Legend of the prodigal princess” (of 1912-1914). Outside the fairy-tale person-
age and the parable, however, this feminine gender characterization has its second,
foreign and “literary”, origin. It is “unmasked” by the non-Bulgarian epigraph from the
French poet Albert Samain, which reads: Mon âme est une infantе… (“My soul is an in-
fanta…”) Under the princess’s confession and the feminine gender, the soul is hiding;
the princess’s confession is a self-revelation of the soul, i. e. under the feminine gender
an impersonal manifestation of the modern ego is hidden that has yielded its word to
the soul, because She, the soul, is at the source of modern poetry.
This self of modern poetry also speaks out in “The Icons Are Asleep” in the fem-
inine gender of “me, naked”, but also in the masculine: “thus passionless and venom-
ously faded”. Nothing in the variations reminds one of the folklore motifs, though by
the epigraphs we can restore the prototypes of the folk songs. Today these folk songs,
quoted in the epigraphs, are hard to recognize (except the one attached to the 1st
variation). It probably wasn’t the case in the 1920’s current urban culture which was
co-habiting with the far better preserved rustic milieu. From reminiscences, we know
the poet liked to sing before his friends. Variants of the songs we find both in collec-
tions by folklorists and in song-books (collections of popular songs), issued at the time
(cf. Appendix). One notices that three of the songs also appear in the re-worked literary
variant by Pencho Slaveykov, included in his selection of folk songs, “A Book of Songs”.
Attentive perusal reveals that in the variations the two generic hypostases are
intertwined of Her, the soul, and Him, the artist. The end point – and the final verse in
the cycle – is beyond the gender separation and beyond the personal, and this is the
created work: “O humble pearl of peace // and resignation’s torpid alabaster”. The trans-
mutation of the pearl into the new artificial material encodes the folklore material’s
transformation into the marble beauty of the work, the conversion of the folk songs
into the poetry of the new times.
With the cycle’s five variations, the poet of the new times imprints the “psy-
cho-historical” plot of the birth of the (universal) modern confession from the (unique)
folk song. Through the epigraphs the poet acknowledges the literary-historical mem-
ory and joins the others in aestheticizing the folk song, which has been a tradition
since the times of J. G. Herder, Goethe, and Romanticism. Even the first Bulgarian
modernists from the turn of the 20th c. persistently construct and propagate just
such a nation-centered aesthetic project about the interrelation between building
the new modern literature and the promotion of the native folklore tradition. Pencho
Slaveykov formulates it: “Anything new and valuable in the field of poetry can only be
created when the artist’s attention centers on the issues of the common cultural spir-
it, through the prism of the national perception” (the article “Language and Culture”,
Thought ХVІІ, book 1, 1907).
The aesthetic criteria of the first generation of Bulgarian modernists make top-
ical the rhetoric of the Romanticists, they assimilate (“Bulgarize”) the model of the Ro-
manticist cult of the “spirit of the people”. Great as analogy’s power of likening is, the
difference is that Pencho Slaveykov talks about the “people’s soul”, not “spirit” as it is
in German Romanticism: the link to the people passes through the subjectified experi-
ence. The one that comes after, Gheo Milev, completes that project and crowns it with
“The Icons Are Asleep”. In the poetic cycle, no connection to folklore can be discerned,
except in the verse quoted in the epigraph. To compensate for that, the nightmare
world of the ego-consciousness revives ancient myths and creates myths itself, pene-
trating to the primal opposition between alive and dead or between woman and man.
We will finish with a retelling of the lyric plot threaded through the five variations
of “The Icons Are Asleep”, entitled “Dragon”, “Groan”, “Cross”, “Grave”, and “End”. It won’t
be difficult to find correspondences with the cultural-historical transformations listed
in the article “Modern Poetry”, yet each variation is a stage of the cultural-historical nar-
rative on a synchronous plan as a lyrical experience, as states of the ego (the soul), or, to
put it in Gheo Milev’s terms, the cycle is a psycho-lyric mirror of the “psycho-historical”
analysis. “Dragon” sets the beginning in the in heathendom with the rumble of fleshly
passion, ruthlessly severed and sentenced to remain in the nightmare of sleep. “Groan”
is the long road across the tortured inhospitable land after the devastation and ruin to
the walls of the monastery in “Cross”. The last two variations speak of that anguish and
“disciplining” of the flesh and the overpowering destructive passions. This is the drama
that is being played out behind the night-time ghostly walls in Franz Skarbina’s painting
(discussed in the article “Modern Poetry”): “There, the soul was crucified amidst a throng
of shadows and apparitions, crucified between Sin and Bliss, between Good and Evil;
there, in that dark medieval church, it was shocked by fear and by music. It is the cold
damp dungeon in which the fiery blood of heathen times has frozen” (Milev, 2006: 80).
What is instinctive has been purified in the impulse towards love from “Grave”,
but it’s a love in parting, an instant of “deliverance from reality”. Quite in contrast
with the orality of folklore and with folklore poetics, here the lyric speaker expresses
his feelings and vows he’ll write out his name, abolishing the sanctified orality of folk
songs. The closing variation, “End”, has at its basis the motif from a folk song about life
after death. Before his demise, the champion (in other variants, the sick maiden) or-
ders for a monastery (or a spring) to be made at his grave, where people should gather.
In the modern work, the grave and the dead body get reincarnated in the immortal
work (the same motif lies at the core of “The Poet’s Psalm” by P. P. Slaveykov). This
work perpetuates the modern soul and corresponds to what Gheo Milev generalizes in
the article “Modern Poetry”: “Dream and eternity – that is, to me, the life of the modern
soul. Those are, then, the two marble columns on which the palace of modern poetry
has been erected. Itself an eternity, eternity’s child, living in a dream of eternity – the
modern soul – it alone – gathers in its Present all of the Past and the Future: the Pres-
ent as a symbol of the Past and the Future (Milev, 2006: 85-86).
The five variations correspond to the five degrees along which he analyzes the
ego’s ascension in his thesis work on the lyric poetry of Richard Dehmel. To “Dragon”
corresponds the first part of the analysis, entitled “The Fight for Deliverance”: the soul
throws itself with fiery passion into a “fight among apparitions and ghosts, and seeks
for symbols for them (Milev, 2007: 393). In Dehmel’s post-Symbolist poetry the Ex-
pressionist shift is incipient, which will mark the subsequent development of poetry:
“Dehmel’s phenomena are usually visions, they are demonic images and also symbols”
(Milev, 2007: 405); “All that Dehmel possesses – ardor, fervor, passion, longing, a de-
monic character – pours into the intoxicated and exalted world of visons dealing with
Venus” (Thesis..., 2007: 407). In other words, the “dragon-like” is the analogue of a dec-
adent sensibility, “lacking order, burning in longing” (Milev, 2007: 425). But beyond it is
the dream: “The dream is the most sublime moment of Dehmel’s work and of his views
on poetry” (Thesis..., 2007: 414). When the struggle is over, it is “calmness restored – a
flux of light”, as the third chapter of the thesis is entitled. And such a state of the soul
is incorporated in the intense light of the final variation, “End”: “the marble glows”,
“above the purple pillar”, “above the vaults of gold it brightly burns”.
Gheo Milev’s project of the restitution of the (universal) genealogy of modern
poetry and in the (unique) native tradition of letters is avant-gardist in its range and
emancipating/modernizing, built on the ideas of early German Romanticism, but in
the poetics of radically effacing the real, an immersion in the symbolic and an inten-
sity of the experience. That poetry has already been enriched with the current under-
standing of the mentality of the ego with the notions and techniques of psychoanal-
ysis. Here we offered an explanation of the images through their aesthetic value, but
besides that the mystery of transfigurations has also prompted their interpretation
as a clash of subconscious inclinations: the five variations are degrees of the individual
subconscious that again experiences the universally human (Atanasova, 1989). Based
on the subconscious nature of the national sense, this interpretation presents the
cycle as a clash of Freudian urges (or instincts). In the myth, the poet makes out an
“anthropological source” and “collective atavistic passions”. After the instincts have
stirred in “Dragon”, “Groan” and “Grave” express the attraction of non-being, of the
beyond; “End” fixes the image of death as a metamorphosis of life. The tormenting
passion of love changes into its negation – into the attraction of repose, of death.
Modern lyric poetry, an expression of the soul, incites one to search for new
approaches to understanding and interpreting it. Together with the aesthetic formal
analysis or the cultural-historical assessment, it becomes the object of psychoana-
lytical readings. Gheo Milev demonstrates a new status of language as well, one that
simultaneously looks back to the element of what is most ancient and serves the mis-
sion of establishing a new aesthetics. His expressionistic variations on folk songs show
how the “soul” turns into the word: into a ritual exclamation or automatic repetition.
But the end point of aesthetic reflection will be the praise for the work and securing
for the artist the status of greatness, reconfirming an “ideology of Modernism”. So
that in the present itself the memory of what is most ancient and of the age-old native
tradition, imprinted in the folk song, are recreated.
Translated by Rossen Mihov

Bibliography
Atanasova 1989: Атанасова. Цветанка. 1989. Гео Милев и българският фолклор

(“Иконите спят”). В: Гео Милев. Нови изследвания и материали. Български писател:
София.
Krastev 1991: Кръстев. Кирил. 1991. Модернизъм в българската литература. –
Литературна мисъл, бр. 5-6.
Milev 2006: Милев. Гео. 2006. Модерната поезия (Бележки и идеи) (1914). В: Гео
Милев. Съчинения в пет тома. 2 том. Захарий Стоянов: София.
Milev 2007: Милев. Гео. 2007. Лириката на Рихард Демел с оглед на новата поезия”
(докторска дисертация). - Съчинения в пет тома. З том. Захарий Стоянов: София.
Slaveykov 1910: Славейков. Пенчо. На Острова на блажените. Фототипно издание
(1994). Фондация за българска литература, Обединени издатели: София.
Slaveykov 1958: Славейков. Пенчо. 1958. Събрани съчинения. Том 4. Критика. Под
редакцията на Борис Делчев. Български писател: София.
Worringer 1993: Ворингер. Вилхелм. 1993. Абстракция и вчувстване. Принос към
психологията на стила (1919). Прев. Н. Георгиев. Наука и изкуство: София.
Zlatanov 2003: Златанов, Благовест. 2003. Асиметрии и осцилации на модерното.
– Краят на модерността? Култура и критика. <http://liternet.bg/publish4/
avacheva/kritika3/content.htm>.
УДК: 159.964.2.01 : 128

Ана Кечан
д-р, доцент
ФОН Универзитет – Скопје
АНИМАТА И АНИМУСОТ ВО ЈУНГИЈАНСКАТА ТЕОРИЈА
Anima and Animus in Jungian Theory
Abstract
The contributions of the renown Swiss psychiatrist and the father of the Analytical Psychol-
ogy, Carl Gustav Jung (1895-1961) are vast and extend to numerous scientific fields. He un-
derstood the soul as an archetype and designated two of his most famous archetypes to it in
the form of contra-sexual elements. Thus, the soul in females has a masculine character (the
Animus archetype) and the soul in males has a feminine character (the Anima). Jung further
distinguishes four stages of development in both the Animus and the Anima in the course of
one’s psychological development. The four stages of the Anima are personified by Eve, Helen,
Mary and Sophia. Those of the Animus are not personified: at the lowest level, he is a man of
physical strength, progressing to a man of action and a rebel; next he is a man of the word
and on the highest level he becomes a spiritual guide. The development of these archetypes
can be seen in the dreams and fantasies of individuals and this essay will present the main
characteristics of each of these archetypes as symbolic of the human soul.
Keywords
Anima, Animus, Jung, Jungian, archetype
Вовед
Душата како концепт провејува низ многу делови од теоријата на Карл Гус
тав Јунг. На целото негово долгогодишно внатрешно патување, коешто е многу
добро документирано, може да се гледа како на напорот на еден човек да ја спаси
сопствената душа. Исто така, тој пишува за модерниот човек којшто е во потрага по
својата душа1, на тој начин давајќи му го својот необично колоритен и магичен свет
на располагање, со сите негови фигури, за да може и тој да го најде патот до душата.
Во својата теорија за колективното несвесно, Јунг ја прави дистинкцијата
помеѓу личното и колективното несвесно. Колективното несвесно е оној слој во
човековата психа којшто не потекнува од личните искуства туку е вроден, иден
тичен кај сите луѓе и сочинува една општа душевна основа чијашто природа е
над-лична. Ако содржината на личното несвесно се комплексите, содржината на
1
C. G. Jung. Modern Man in Search of a Soul. Orlando: Harcourt, Inc., 1933.
Ана Кечан : Анимата и Анимусот во јунгијанската теорија 334
колективното несвесно им припаѓа на архетиповите. Анимусот и Анимата прет

ставуваат два од најпознатите архетипови со коишто Јунг се обидел да навлезе во
мистеријата на човечката душа. Самите имиња на овие архетипови етимолошки се
однесуваат на душата, така што animus на латински се однесува на рационалната
душа на човекот или на неговиот дух, а anima е женската варијанта на душата која
ги означува самиот живот и животната енергија или, како што вели Јунг, „анима
сепак значи душа и означува нешто навистина чудесно и бесмртно... душата е она
што е живо во човекот, она што живее само по себе и го создава животот“ (Jung,
2003: 32-33). И иако сите луѓе ја имаат истата несвесна содржина, односно истите
архетипови, тие не секогаш (дури и кај истата личност во различни периоди од
животот) се на истиот степен на развој.
Денес, во XXI век, описите на Анимусот и Анимата, коишто Јунг ги дал во
текот на средниот период на своето творење, се во најмала рака проблематични
поради својата ригидност, строгото инсистирање на патријархалните форми и
фактот дека „Анимусот се чини ја обезвреднува женскоста исто како што Анимата
ги брише реалните жени“ (Baumlin, 2004: 14). Но во нив може да се најде и огромна
инспирација, бидејќи сепак Јунг нуди една можност за надминување на границите
и ограничувањата на полот како и тенденција за целост, прифаќање на другоста
во себе и активен однос кон сопствената душа.
Анимус
Иако полот генетски е детерминиран кај секој од нас уште со оплодувањето
на јајце-клетката, сепак возрасните тела и на мажите и на жените имаат траги од
првичната телесна недетерминираност на полот и на андрогиност – мажите имаат
гради и брадавици, а жените клиторис, како ознаки на спротивниот пол – бидејќи
во првите 12 недели од бременоста, сите фетуси се идентични, ниту машки
ниту женски. Она што важи за телото, важи и за психата – иако нашата психа е
доминантно машка или женска, таа истовремено содржи и елементи од другиот
пол (Boa, 2005: 34).
Според Јунг, машката персонификација на несвесното или духот во жената
е Анимусот. Бидејќи самиот Јунг бил маж, тој многу подобро бил во можност
да ја опише Анимата, па затоа за описите на Анимусот повеќе можеме да им се
заблагодариме на неговите соработнички и пациентки. Ема Јунг вели:
Ако можноста за духовно функционирање не е искористена од страна на свесниот

ум, таа психичка енергија паѓа во несвесното и таму го активира архетипот на
Анимусот. Вдахновен од енергијата којашто се вратила во несвесното, фигурата
на Анимусот станува автономна и толку силна што, всушност, може да го преплави
свесното Его и на тој начин да ја преземе доминацијата на целокупната личност
(Baumlin, 2004: 124).
Анимусот, како и сите архетипови, има свои добри и лоши особини, и додека
Анимата најчесто се јавува во вид на еротски фантазии, Анимусот најчесто има облик
на свето убедување. Јунг вели дека „Анимусот никогаш не верува во исклучоци.

Мислењето на Анимусот ретко кога може да се побие, бидејќи, на еден општ начин,
тоа е правилно, но ретко кога адекватно на одредената ситуација“ (Јунг, 1996: 222).
Анимусот, исто така, се манифестира преку брутални емотивни сцени, во
ситуации кога жената реагира на груб начин или едноставно се однесува тврдо
главо, ладно и не дозволува контакт. Тој ги „персонифицира сите оние полусвесни,
ладни, деструктивни мисли кои ја опседнуваат жената во доцните часови, а осо
бено ако не успеала да изврши одредена емотивна обврска“ (223). Понатаму,
негативните мисли на Анимусот се манифестираат преку опседнатост со очај,
бесмисла и можат да бидат навистина голем проблем кога Егото ќе се поистовети
со тие мисли.
Но сепак, Анимусот има своја позитивна страна, најчесто претставена преку
креативност и инспирација за исполнување на вистинските таленти на жената –
тој може да персонифицира храброст, вистинољубивост и духовна длабочина.
Анимусот во жената е под влијание на таткото, бидејќи таткото е оној којшто
е извор на непобитни и неоспорни убедувања и тука жената во својот говор
употребува зборови како секогаш, треба и мора.
Персонификациите на Анимусот во сонот вклучуваат огромни варијации,
почнувајќи од демонот на смртта, којшто како облик е посебен и не ѝ дозволува
на жената да има човечки односи, а особено не, контакт со мажи во реалноста, а
може и да се јави како група мажи, иако неретко е и убиец.
Генерално гледано, Анимусот има четири стадиуми на развој:
- во првиот стадиум, Анимусот е маж со потенциран физикус, односно е пер
сонификација на физичката сила, на пример, Тарзан, некој атлетски првак
или мускулест маж. Тука е потенцирана физичката и физиолошката страна
на Анимусот, односно неговата способност за прокреација, сексуално задо
волство, како и способноста да ја заштити жената.
- во вториот стадиум, тој е романтичен маж или човек од акција, односно поч
нува да развива иницијатива и способност за планирана акција, на пример,
романтичарскиот поет Перси Б. Шели или Ернест Хемингвеј. Тука, тој е и
татко или сопруг, а потенцирана е неговата способност за издржување на се
мејството, иако сепак е очигледна неговата едностраност.
- во третиот стадиум, Анимусот станува носител на зборот и се јавува како
професор или свештеник. Овој Анимус на жената може да ѝ даде посветеност
кон учење, креативен ум, а нејзиниот однос кон мажот е повеќе од однос кон
татко или сопруг – таа може да го види мажот и како љубовник и како ин
дивидуа засебна од себе.
- во последниот, четвртиот стадиум, Анимусот е отелотворување на смислата,
и тука станува носител на религиозните искуства и на верските идеали со
коишто животот добива нова смисла, на пример, Махатма Ганди. Во овој
најразвиен стадиум, Анимусот може да го поврзе женскиот ум со духовната
еволуција на нејзиното време и да ја зголеми нејзината приемчивост за нови
креативни идеи, дури и повеќе отколку кај мажот (Јунг, 1996: 228-230).
Степенот на развиеност на нечиј Анимус може да се согледа во соништата

и фантазиите на некоја жена, но секако и во нејзиниот избор на партнер, бидејќи
тој секогаш ќе биде проекција на нејзиниот Анимус. Оваа проекција можно е да се
надмине, и тоа ако се случи, се случува некаде од почетокот на втората половина
на животот, период идеален за свесното прифаќање и интеграција на овој архетип.
Со свесното прифаќање, разбирање и интегрирање на Анимусот, жената
добива внатрешен партнер од непроценлива вредност, којшто ќе ја обдари со
машките квалитети на храброст, објективност, мудрост, но и многу побогат ду
ховен живот. Затоа се многу чести приказните во коишто некој принц е маѓепсан
и претворен во диво животно или чудовиште, а може да биде спасен само од
љубовта на некоја девојка – овие приказни го симболизираат свесното прифаќање
на Анимусот.
Со здравото повлекување на Анимусот при интеграција, односно со депо
тенцирање на неговата психичка доминација, се проширува Егото и се зголемува
опсегот на свеста.
Жената чијшто Анимус е повреден или неактивен е премногу пасивна, пре
пуштена на милоста и на немилоста на судбината и не е способна да ја преземе
својата судбина во свои раце. Ако, пак, претерано се потенцира и се развива,
тогаш Егото се осиромашува. Можеби, малку повеќе од другите архетипови, оној,
негативниот аспект на Анимусот, може да биде буквално уништувачки, затоа што
ја одвојува жената од нејзината женскост и ја одвлекува од човечката топлина и
љубезност оставајќи ја сама во свет што е лишен од смисла и во кој ја мачат не
видливи раце. Жената се доживува себеси како жртва, затвореник заробен во
замка на надворешните околности или страшната судбина. Конечно, таа може да
почне да верува дека нејзината застрашувачка осаменост нема никогаш да биде
ублажена во овој свет и така да потоне во фантазии за смртта (Фон Франц во Boa,
2005: 146).
Како што веќе рековме, модификациите и развиеноста на индивидуалниот

Анимус се формираат според односот на ќерката со таткото. Ако постоел негативен
однос тогаш таа жена подоцна тешко ќе воспоставува врски со мажи, а во најекс
тремен случај, може и да не е во состојба да воспостави таква врска. Таа кон себе ќе
се однесува на начин на којшто таткото се однесувал кон неа – ако тој бил тиранин,
таа ќе се тиранизира себеси. Според Мари Луиз фон Франц, најголемата трагедија
предизвикана од негативниот Анимус е што тој пламнува со сета своја моќ секојпат
кога жената ќе засака некого (Boa, 2005: 149). Таквиот негативен Анимус сака же
ната да ја задржи само за себе, со тоа што ќе ја изолира од сите мажи.
Не само негативниот Анимус туку и идентификацијата со Анимусот е многу
опасна, а тоа се случува кога Его-границите се премногу слаби за да ја издржат
психичката сила на овој архетип. Тогаш неговите пораки и мисли жената ги
прифаќа како свои и при таквата опседнатост верува дека таа Е Анимусот. Тоа
се манифестира со одлики кои воопшто не се налик на женската природа како
непоколеблива одлучност, донесување апстрактни судови, импулсивни впуштања
во лекомислени, безобѕирни акции (Boa, 2005: 152).
Позитивниот, пак, Анимус е најдлабоката инстинктивна свест за внатрешната

вистина, она исконско вистинољубие што ја води продуховената жена низ процесот
на индивидуација, кон можноста да стане она што е. Мари Луиз фон Франц вели:
Машкиот аспект на жената е од огромно значење и во позитивна и во негативна
смисла. Тој се јавува во својата негативна конотација само тогаш кога жените не
знаат мудро да се однесуваат кон него... жена без Анимусот е никој и ништо...
затоа можеме да кажеме дека Анимусот отелотворува во себе сè – од ѓаволот до
Светиот Дух (Boa, 2005: 174).
Спознавањето на секоја жена на сопствениот дух, односно, во психолошка
смисла, свесното запознавање и прифаќање на Анимусот, со што жената најпосле
ќе може да ги искористи силата и мудроста на таквиот интегриран Анимус, е од
непроценлива вредност во теоријата на Јунг.
Анима
Персонификацијата на женските елементи кај мажот, или неговата душа,
Јунг ја нарекол Анима и голем дел од неговиот опус е посветен на разработката
токму на овој архетип, најмногу од сопственото лично искуство. Душата на мажот
исто така има свои степени на развој, како и свои негативни и позитивни аспекти.
Некои од општите елементи на Анимата би вклучувале „неодредени чув
ства и расположенија, пророчки претчувства, приемчивост за ирационалното,
способност за лична љубов, чувство за природата... како и интерес за несвесното“
(Фон Франц во Јунг, 1996: 209). Како персонификации на негативниот аспект, се
јавуваат вештерката или свештеничката, сирената, femme fatale, водени демони,
ламјата, а исто како и Анимусот, и Анимата може да биде демон на смртта. Во сво
јата позитивна улога, пак, таа му помага на мажот да го разбере несвесното и да го
усогласи неговиот ум со вистинските внатрешни вредности, преземајќи ја улогата
на водич кој го води до најдлабоките делови на внатрешната свест и до Јаството2.
Најчестата манифестација на Анимата има форма на еротски фантазии, а
нејзиното присуство е очигледно кога некој маж ќе се вљуби ненадејно и е убеден
дека таа жена е вистинската, иако на другите тоа им изгледа апсурдно – а на
мажот му е најлесно да ги развива своите фантазии околу жени од самовилски
карактер. Еротските фантазии го потхрануваат сировиот и примитивен вид на
Анима (нејзиниот прв степен), најчесто застапен кај мажите кои не ги негуваат
доволно своите чувства и емотивни односи, односно кога неговите чувства кон
животот остануваат инфантилни.
Индивидуалната Анима кај мажот ја обликува неговата мајка. Ако таа не
гативно влијаела врз синот, неговата Анима ќе се манифестира во раздразливо,
депресивно расположение, непостојаност, несигурност и чувствителност, кои
предизвикуваат чувство на тапост, страв од болести, од импотенција или од нес
реќни случаи (Јунг, 1996: 209-210). Понатаму, се појавуваат цинични, отровни и
2
Во теоријата на Јунг, Јаството е центарот на психата, односно тоталноста на целосната психа,
организаторот и изворот на сите слики од соништата, своевиден команден центар.
феминизирани приговори кај мажот со коишто тој обезвреднува сè. Од огромно

значење за машката психа е да се прекине идентификацијата на Анимата со мај
ката и да се надмине комплексот на мајката.
И таа има четири стадиуми на развој, како и Анимусот:
- првиот стадиум најдобро го симболизира ликот на библиската Ева, која ги
претставува чисто нагонските и биолошки аспекти.
- вториот стадиум ги персонифицира романтичното и естетското, кое сè уште
го карактеризираат сексуални елементи, како на пример, Хелена во Фауст.
- третиот стадиум е лик што ја воздигнува љубовта до висини на духовна
посветеност, како на пример, Богородица. Но оваа духовност е премногу
еднострана, бидејќи недостига темниот аспект – женската страна на Ева, и
затоа таа останува недостижен идеал.
- четвртиот стадиум многу ретко се достигнува, а го симболизира Sapientia,
мудроста која го надминува дури и она најсветото и најчистото, како на
пример, Суламка од Соломоновата Песна над песните, или Софија – Божјата
мудрост. Овој стадиум е начин Анимата да се спушти на земја, бидејќи
мудроста не подразбира беспрекорна духовност и таа е поблиску до животот
(Јунг, 1996: 209-218).
Позитивниот аспект на Анимата, односно кога таа е пригодно освестена и
диференцирана, помага мажот да стане мошне креативен, харизматичен и та
лентиран. Таа му помага да го доведе во рамнотежа неговиот ум со вистинските
внатрешни вредности и да му ги отвори патиштата до подлабоките внатрешни
слоеви. Тогаш таа станува водич кој ќе го доведе до самиот центар, односно
Јаството. Пример за ваква Анима е Беатриче во Рајот на Данте Алигиери.
Мажот не може да ѝ командува на Анимата, ниту пак да ја повика со магични
зборови, туку треба да ѝ пријде со почит и да побара помош, што значи ако се
однесува правилно, може да добие неверојатен извор на помош. Интересно е
првото среќавање на Јунг со неговата Анима:
Еднаш се запрашав себеси, Што всушност правам јас?... Кога чув глас однатре
како ми вели, Она што го правиш е уметност. Бев вчудовиден...Бев апсолутно
сигурен дека гласот е женски... Подоцна сфатив дека оваа внатрешна женска
фигура има типична или архетипска улога во несвесното на мажот и ја нареков
анима (Baumlin, 2004: 31).
По оваа прва средба со Анимата, Јунг целиот свој живот ѝ се навраќал и од

неа црпел инспирација, а таа му користела како водич:
Во текот на многу децении, секогаш ѝ се враќав на Анимата кога ќе почувствував

дека мојата емоционална состојба е нарушена и дека нешто се формирало во
несвесното. Тогаш ќе ја запрашав Анимата: Кои ти се намерите? Што гледаш?
Многу би сакал да знам... По одреден отпор, таа редовно ќе произведеше некоја
слика, а штом ќе се појавеше сликата, немирот или чувството на потиштеност
веднаш ќе исчезнеше... ќе разговарав со Анимата за сликите што ми ги пра
ќаше, затоа што морав да се обидам да ги протолкувам најдобро што можам, исто
како и секој сон (Jung, 1989: 188).
Претходно кажавме дека некаде околу втората половина на животот се от

вораат можностите за свесно прифаќање и интеграција на Анимусот – истото важи
и за Анимата. Затоа, подоцна во својот живот, Јунг веќе не ја чувствувал потребата
за посредството на Анимата:
Денес веќе не ми се потребни ваквите разговори со Анимата... Денес сум директно

свесен за идеите на Анимата, затоа што имам научено да ги прифаќам содржините
на несвесното и да ги разбирам. Знам како треба да се однесувам кон внатрешните
слики (Jung, 1989:189).
Односот на Јунг кон неговата Анима е добро документиран и фасцинантен

за истражување – може да се види неговиот развој преку којшто можеме да го
следиме и патот на самиот Јунг до сопственото Јаство. Интересно е дека уметноста
и книжевноста изобилуваат со примери на архетипски претстави на Анимата,
преку безброј примери и на нејзините позитивни, но и негативни аспекти.
Заклучок
Иако сликовити и фасцинантни, овие два архетипови не смеат да бидат
сфатени несериозно, затоа што, како што предупредува Мари Луиз фон Франц:
Во ликовите коишто Јунг ги нарекол Анима и Анимус се крие огромна психолошка

опасност. Овие опозитни полови елементи на психата може потполно да го отуѓат
човекот од реалноста и од светот што го опкружува. Анимусот и Анимата се крајно
двосмислени, крајно опасни внатрешни ликови, на коишто мора да им се приб
лижиме со голема мудрост (Boa, 2005: 156).
Она што е опасно во нашиот пристап кон Анимусот или Анимата, е фактот
дека освестувањето на овие елементи подразбира жртвување на старата Его-
позиција, односно секој мора симболички да умре во својата идентификација со
машката/женската страна на Егото и да се роди повторно со помош на силата на
Анимусот/Анимата.
Вака Јунг се сеќава на својата потрага по Анимата и опасностите кои лежат
пред секој од нас, бидејќи кога се предал на фантазиите почувствувал како
тонам во истиот психички материјал од којшто се изградени психозите и кои се

темел на лудилото. Ова е фундусот на несвесни слики коишто фатално го по
реметуваат светот на душевно болните. Но, тоа е истовремено и матрица на
митопоетската имагинација којашто има исчезнато од нашето рационално доба.
Иако таквата имагинација е сèприсутна, таа е табуизирана и застрашувачка, така
што препуштањето на тој пат, по несигурната патека која води во длабочините
на несвесното, се покажува како ризичен експеримент или неизвесна авантура.
Таквиот пат се смета за заблуда, двосмисленост и недоразбирање (Jung, 1989: 189).
Иако овие архетипски принципи во текот на последниве стотина години

биле под постојан напад, Јунг инсистира дека тие се фундаментални состојки на
човековата природа којашто се развила со цел трајните врски помеѓу половите
да станат длабоки и непопустливо мистериозни, какви што се и отсекогаш биле.

Што значи дека тој опозитен полов архетип, како и самата душа, е неупростлив и
ненамаллив. Иако содржините на Анимусот и Анимата може да бидат асимилирани,
тие самите, бидејќи се архетипови, не можат. Како такви, тие се камен-темелник
во психичката градба.
Како заклучок, го цитираме Јунг кој вели:
Произлегува дека сите архетипови спонтано развиваат пријатни или непријатни,

светли или мрачни, добри или лоши ефекти... токму поради тоа што не постои
реалност без поларитет. Не смееме да го заборавиме фактот дека поларностите
се здобиваат со своите морални карактеристики само во сферата на човечките
настојувања и дејства и дека не сме во состојба да дадеме дефиниција на доброто
и злото која би била универзално важечка (Jung, 1959:267).
Baumlin. James.S. et al. 2004. Post-Jungian Criticism: Theory and Practice. State University
of New York Press: Albany.
Boa. Frejzer. 2005. Svet snova. As-Sovex: Beograd.
Jung. Carl Gustav. 1959. Aion: Researches into the Phenomenology of the Self. Bollingen
Foundation Inc: New York.
1989. Sećanja, snovi, razmišljanja. Mediteran: Budva.
1995. Analiza snova. KIZ Art Press: Beograd.
1996. Човек и његови симболи. Народна књига – Алфа: Београд.
2003. Arhetipovi i kolektivno nesvesno. Atos: Beograd.
Stevens. Anthony. 2004. Archetype revisited – An Updated Natural History of the Self. Taylor
& Francis e-Library.

УДК: 159.95 Ниче
Душица Ѓокиќ
м-р по филозофија
НИЧЕВАТА КОНЦЕПЦИЈА ЗА СВЕСТА:

СВЕСТА – ОБИЧНА ИГРАЧКА ВО ТЕЛОТО
НАСПРОТИ ЛИЧНОСТА
Nietzsche’s Conception of The Consciousness:

The Consciousness – A Plain Toy in The Body against The Person
Abstract
The purpose of this paper is to contribute to the discovery of perspectives and to point out
the achievements and boundaries of Nietzsche`s conception of consciousness as a testimo-
ny of the power of the Spirit – “the most precious thing that modern epoch wastes as the
greatest spendthrift” (Niče, 1989: 60) at the margins of the society.
The main thesis of the paper investigates Nietzsche`s conception of consciousness. The
thesis is an attempt to perceive the consequences of visionary projections of Nietzsche`s
philosophy of mind – which wants to seek new (alternative) paths to the problem of con-
sciousness on the field of social sciences. In that sense, Nietzsche makes deconstruction of
consciousness – he dismantles the consciousness like a toy of its component parts in order
to give wings to Spirit (as an absolute and eternal Self – transcendence) with elevating It over
the jumps and flights of thought – to begin to create out of Itself (beyond the boundaries of
general mind).
Nietzsche`s quest for the authenticity of Spirit means – crossing its own boundaries: to per-
ceive the Spirit as true path that gets somebody to the concept of oneself. Nietzsche calls
to hear the voice of Spirit through the Person and to move his own limits through the Play:
through the transcendence of consciousness and penetration in the spheres of Spirit. It is a
call to fight against the illusion of consciousness – for saving the Spirit!
Keywords
the consciousness – a plain toy, deconstruction of the consciousness, illusion of the con-
sciousness, Self-transcendence
Овој текст е сведоштво за Ничевата концепција за свеста во истражувањето

и толкувањето на проблемот на свеста од радикално поинаква – различна визура.
Тој претставува обид да се продре во суштината на Ничевиот потфат и сестрано
да се согледаат консеквенциите кои моќно влијаат на понатамошниот развој
на научната и општествената мисла. Смислата на овој текст е да се пронајдат
Душица Ѓокиќ : Ничевата концепција за свеста: свеста – обична играчка во телото наспроти личноста 342
алтернативни патишта во толкувањето на проблемот на свеста со оглед на ис

клучителната комплексност на овој феномен. Главната теза на овој труд се те
мели на тврдењето дека проблемот на свеста не е примарно научен проблем.
Тој е подлабок и сеопфатен философски проблем кој со своите дострели ги над
минува границите на науката. Свеста е општествена конструкција или илузија
создадена од социјалната реалност со цел да ѝ се овозможи на светската игра1
(Ѓокиќ) да управува со душите на поединците. Ничевата концепција за свеста
прави радикален пресврт во философското толкување на исклучителната
комплексност на феноменот на свеста: таа говори нешто сосема друго – неш
то посмело и поохрабрувачко од сето она што досега било лансирано на хори
зонтите на науката.
Фридрих Ниче како мислител со неограничена волја за творештво (со мас
тилото на својата крв и пот) ја отсликува во своите дела својата животна суд
бина на осаменик и пустиник – ја живее својата агонија, длабоко неразбран од
современиците. Тој со својата несистематска и афористичка философија е играч
– homo ludens, кој игра помеѓу екстремите на животната игра и сака со својата игра
да ги изнуди почитта и сочувството на своите современици кои не ја прифаќаа
неговата философска концепција и учествуваа како публика во театарската прет
става во која тој самиот со себеси водеше монолог – осамен дијалог со епохата
во која живееше и со идните сè уште ненасетени епохи. Во таа смисла, неговата
философија (посебно онтолошкиот и етичкиот аспект), која не е вклопена во
некаков систем и претставува свесен револт и цинизам против сета онаа не
хумана димензија на светот, со кој и во кој Ниче живееше на паралелни духовни
меридијани (без можност за допирна точка), непосредно влијае на Ничевата
концепција за свеста како философски потфат со кој би можел да се разобличи
принципот на вообразбата и да се негира владејачката мода (општото мислење).
Ничевата артистичка трансфигурација на душата, која произлегува од неговата
концепција за свеста, ѝ ја враќа на душата изворната втемеленост во Себе – транс
ценденцијата. За тоа сведочат расфрланите фрагменти од философските мисли
во неговиот опус, односно во неговите философски дела. Тоа особено се однесува
на делата Така говореше Заратустра (1883-1891) и Волја за моќ (1895).
1. Свеста фатена во стапицата на игрите на општественото

комуницирање: свеста – обична играчка (орудие) во Телото
наспроти Личноста
Ничевиот гениј на срцето (homo ludens–от) е во потрага по изгубените па
тишта, по кои вечно чекори Духот. Длабоко во себеси го чувствува отсуството на
1
Светската игра претставува антипод на играта на светот – која ги означува тесните и
прозаични рамки на визијата на тривијалната егзистенција што го затвора човекот во сите
видови општествени, политички, идеолошки и други видови ограничувања, одземајќи
му ги автентичниот начин на егзистенцијата и непреченоста во слободниот развој на
егзистенцијалните можности (Ѓокиќ, 2015: 197).
можноста, свеста да се возвиши со едно обично чекорење кон зацртаните цели

кои, на својот хоризонт, не откриваат никаква повисока смисла.
Генијот на срцето ја отвора портата кон разобличувањето на илузијата на
свеста, која навлегла длабоко во сите пори на општественото живеење. Слика
– метафора за илузијата на свеста: свеста е камила која го носи својот товар –
бремето на епохата, раководена од стапот на гласниот разум. Но таа, секогаш,
на својот пат, оди во оазата на Духот, каде што се храни со неговите закони и
таму ја пронаоѓа својата починка. Свеста оди по разгазените патеки на општото
мислење кое со векови оставало свои траги – лузни на лицето на светот. Но таа
не може да се возвиши, ако не ги напушти овие патеки и не ги пронајде оние из
губени патишта по кои вечно чекори Духот. Свеста е во потрага по изгубените
патишта на Духот. Таа не може да се издигне над ограничувањата на епохата, ако
не се надминат границите на општиот ум. За да се надминат овие пречки, треба
да се премине преку граничната линија што го раздвојува она што се смета за
возможно – остварливо и она што душата длабоко го претчувствува и го создава
како светла визија.
На повидок, сцени на драматичен, но прикриен судир помеѓу Духот и Те
лото, во тридимензионалниот свет, во кој владеат законите на материјата. Но
ние сме родени од Духот и на крајот повторно ќе се вратиме во Него. Мораме да
бидеме истрајни на своето патување по духовниот пат и да ја истражуваме својата
духовна суштина. Во потрага по духовната суштина, ние ја создаваме смислата
на животот. Времето е илузија со која треба да се соочиме во текот на нашето ду
ховно патување и да ја трансцендираме со моќта на духот. Во тоа најмногу успева
философот или homo ludens–от. Во таа смисла, Фридрих Ниче вели дека „фи
лософот е како сопирачка на временското тркало“ (Niče, 2005: 9).
Човековиот дух е способен да еволуира, во насока на трансцендирање на
илузијата на свеста, и да го пронајде излезот од тој кошмар на лажните убедувања
– предрасуди, кои за него се суштински факти на објективната реалност. Фридрих
Ниче го дава основното решение на овој проблем со неговата констатација дека
неусогласеностите и проблемите во нештата произлегуваат од нашата вера во
вечните вистини на разумот, која се темели на најнаивните предрасуди на ја
зикот, според кои ние сме способни да мислиме само под контрола на јазикот, а
рационалното мислење е процес на толкување според одредена шема, која не
можеме да ја отфрлиме (Ниче, 2009: 290). Дали можат да се отфрлат шемите
(матриците) на рационалната конфигурација на свеста, кои општеството, преку
најмоќната алатка за манипулација – јазикот, им ги наметнува на свесните и со
весните индивидуи – поединците? Дали, на тој начин, со преминувањето на гра
ниците на општиот ум, луѓето ќе можат да почнат да комуницираат на едно под
лабоко и посуштинско – невербално ниво – со помош на срцето?
Остварување на Ничевата прогноза во идните епохи: Философот – генијот
на срцето, успева да се ослободи од мрежата на јазикот. Тој успева да го оствари
својот визионерски сон, да не ги мисли стварите онакви какви што се – да не се
осмели воопшто да ги мисли, туку да продре со својот дух во длабоките димензии
на апсолутната состојба на нештата. Во своите визионерски проекции, Ниче ја

согледува можноста за ослободување на Духот од стегите на рационалната кон
фигурација на свеста. Тој верува во остварувањето на стремежите за создавање
свет без желби и потреби – преку кои човекот порано запаѓал во стапицата на
егото. Во таа смисла, рационалната конфигурација на свеста, на којашто се те
мели логиката, израснува од царството на желбите, а во неговата заднина се на
оѓа инстинктот на стадото, кој има разбирање и власт над идентичните души за
идентичните случаи, преку чија субјективна нужност, логиката навлегла во нашата
свест (Ниче, 2009: 282).
Свеста, според Фридрих Ниче, е обична играчка (орудие) во Телото нас
проти Личноста. Фридрих Ниче врши деконструкција на свеста – ја расклопува
како играчка на нејзините составни делови, за да може да го раскрили Духот и,
извишувајќи го над скоковите и летовите на мислата – да започне да создава над
вор од себе (надвор од границите на општиот ум). Говорејќи за улогата на свеста,
Ниче истакнува:
Од битно значење е да не се прави грешка во поглед на улогата која ја има „свес

та“: таа се развила во однос на „надворешниот свет“ [...] Обично свеста се смета за
општ нервен центар и како највисок форум; меѓутоа, таа е само средство за сооп
штување: таа се развила во општењето и со оглед на интересите на општењето...
Под „општење“ тука се подразбираат и впечатоците од надворешниот свет и пот
ребните реакции од наша страна; исто така и нашето влијание на надворешниот
свет. Тоа не е раководна сила туку нејзино орудие (Ниче, 2009: 291-292).
Свеста е фатена во стапицата на игрите на општественото комуницирање –

во мрежата на јазикот, и претставува илузија во перспектива – привидно единство
во кое сè се стопува како во линијата на хоризонтот, додека телото, за Ниче, е по
богата појава која ни служи како водач и мерило:
Сè што доаѓа во свеста како „единство“ веќе е многу сложено: ние секогаш тука
добиваме само привид на единството.
Телото е побогата, посфатлива, поопиплива појава: него треба методички да го
истакнуваме на прво место, а притоа ништо да не одредуваме за неговото крајно
значење (Ниче, 2009: 276).
Во таа смисла, „верата во телото е нешто поосновно од верата во душата:

верата во душата настанала од ненаучното перцепирање на агонијата на те
лото“ (Ниче, 2009: 277). На ова место, Ниче ги изедначува свеста и душата, а
душата ја разбира како општествена конструкција која раководи со телесната
инскрипција2 во создавањето на социјалната реалност. Верата во душата, на
некој начин, ја поистоветува со верата во општествено-социјалната реалност и
тоа, според него, претставува ненаучно перцепирање на Стварноста, а верата во
2
Телесната инскрипција е телесен запис кој е создаден на мапата на телото, под печатот,
или под влијанието на општествената машина, и се користи во рамките на координатите на
општествената реалност како компас за ориентација во границите на општеството и како
средство за воспоставување контрола над поединците.
Телото ја поистоветува со верата во повисоката духовна реалност – Стварноста,

која е недофатлива за обичната свест, затворена во општествено-историските
координати. Субјектот, како и свеста, е играчка и тој не ѝ припаѓа на вечноста,
но Телото – портата која води кон Духот е вечен судир на сили и интензитети –
Стварност со највисок онтолошки реалитет. Физиологијата на Телото е центарот
во кој се губат илузорните перспективи на субјектот, раководени од волјата за
моќ според законот на вечното враќање на истото. Фридрих Ниче ги зема телото
и физиологијата како појдовна точка во покорното одредување на границите на
моќта, во рамките на кои живите целини непрекинато настануваат и исчезнуваат
во променливите перспективи на субјектот кој не му припаѓа на вечноста. Те
лото има свој сопствен ум кој се грижи за виталниот поредок на организмот и
претставува средиште во кое се дисперзирани несвесните нагонски сили на вол
јата за моќ:
„Јас сум тело и душа“ – така вели детето. А зошто човек да не зборува како децата?
Но оној што се сепнал, што знае, вели: јас сум само тело и ништо повеќе; а душата
е само збор за нешто во телото.
Телото е голем ум, множество со една мисла, војна и мир, стадо и пастир. Орудие
на твоето тело [...] е и твојот мал ум, што ти го нарекуваш „дух“, мало орудие и
играчка на твојот голем ум.
„Јас“, велиш ти и се гордееш со тој збор. Но најголемото – во што не сакаш да
веруваш – е твоето тело и неговиот голем ум: тоа не вели Јас, но го создава тоа
Јас (Ниче, 1978: 36-37).
Според Ниче, свеста е играчка – нешто целосно невино во поглед на си

те битни процеси на одржувањето и порастот на организмот, а Телото е клуч
– чудесна, привлечна и таинствена мисла, во кое оживува и се отелотворува
најдалечното и најблиското минато на севкупниот органски живот. Според све
доштвото на Ничевите телесни записи: неговото дефинирање и разбирање на
Телото, во смислата на концептот за инстинктите, е далеку од натуралистичко,
па во таа смисла, поврзувањето на Телото со инстинктите, кај Ниче, не е во
нивната вообичаена биолошка и неисториска смисла (Грос, 2002: 234). Те
лото, според Ниче, е далеку од површна појавност – маска на духот. Тоа е из
вориште на силите на волјата за моќ и интимната – внатрешна состојба на си
те перспективи, појави и интерпретации, кои немаат котва во објективната
реалност, туку нивните ин тензитети продираат во длабоките димензии на
Стварноста. Телото како Стварност е недофатливо, но како телесна инскрипција
се користи во смисла на културна основа за воспоставување на општествениот
поредок. Општеството ја користи телесната инскрипција за остварувањето на
своите цели, цивилизацискиот напредок и воспоставувањето на контрола над
поединците. Ниче повикува да се разбудат инстинктите во јадрото на самата
Телесност, но не сфатени во нивната биолошка, натуралистичка и неисториска
смисла, туку како творечки или креативни сили на потсвеста кои во себе носат
огромен творечки потенцијал. Со својот сликовит и метафоричен јазик за зна
чењето на инстинктите, Фридрих Ниче вели: „Инстинкт. – Кога куќата гори, ду
ри и ручекот се заборава. – Да, но тој се јаде подоцна, на пепелиштето“ (Niče,

2003: 61). Несомнено е дека инстинктите Ниче ги сфаќа на метафизичко ниво,
од аспектите на една артистичка метафизика, во нивната длабока – онтолошка
димензија, како активни и реактивни сили на волјата за моќ која стои во основата
на сето Постоење. Инстинктите носат со себеси огромен творечки или креативен
потенцијал, па тие би можеле да се протолкуваат и како друго име за силите
на потсвеста, која претставува богата ризница на бесконечната интелигенција
и моќ, со која можат да се раскинат материјалните – физичките пранги од се
каков вид. Ниче повикува да го отвориме својот дух кон неограничениот по
тенцијал на бесконечната интелигенција која, во форма на инстинкти, лежи
скриена во длабочините на потсвеста. Тоа, според Ниче, може да се оствари
преку надминувањето на границите на дискурзивниот јазик на рационалната
конфигурација на свеста, со што ќе му овозможиме на духот да се отвори кон
нови и поинакви искуства – да се насочи кон нови духовни димензии. Во таа
смисла, инстинктите, за кои говори Ниче со својот метафорички јазик, се всушност
силите на потсвеста, кои се придвижувачи на секоја наша свесна мисла – на сите
нашите постапки и свесни дејства. Инстинктите се дисперзирани енергетски
импулси на волјата за моќ која, како огромна творечка сила или енергија – игра
на сили и бранови, се менува вечно и се враќа вечно, низ безброј години на
враќање, и ги создава облиците, или формите, во внатрешноста на светот – ја
создава основата на светот – постоењето. Во таа смисла, свеста е само играчка
– орудие на волјата за моќ! Инстинктите, преку Телото, ги добиваат духовните
облици на волјата за моќ. Со други зборови, тие, преку Телото, ја остваруваат
својата духовна егзистенција и стануваат суштински за темелите на постоењето.
Во таа смисла, Ниче, Телото го сфаќа како клуч – нашата најинтимна сопственост,
која ја отвора вратата кон авторитетот на Духот, додека, од него, низ него и
преку него, струи големата нечујна река на свеста по која човекот запловува со
кормилото на Духот и се свртува кон внатрешниот живот. Но човекот на тој пат
се соочува со најголемата илузија – феноменализмот на внатрешниот свет:
духот, душата, свеста, разумот, волјата, мислењето и вистината, се апстрактни
конструкции на апаратот на познанието – фикции на внатрешното искуство во
создавањето на шемата на човековиот однос кон стварноста (Ниче, 2009: 271-
272). Фридрих Ниче истакнува дека ниту сетилата, ниту разумот, ниту духот, не
ни овозможуваат подлабока и посуштинска согледба на Стварноста, па во таа
смисла, познанието не е можно и тоа претставува само заблуда, волја за илузија
или волја за моќ (Ниче, 2009: 341).
Она што го чувствува сетилото и што го спознава духот нема крај во себе. Но се
тилото и духот би сакале да те уверат дека тие се крај на сите нешта: толку се
суетни.
Сетилото и духот се орудие и играчка: дури зад нив се наоѓа личноста. Личноста
бара со очите на сетилата и наслушнува со ушите на духот.
Личноста секогаш наслушнува и бара: таа споредува, принудува, освојува, урива.
Таа владее и е владетел над самото Јас.
Зад твоите мисли и чувства [...] стои моќен заповедник, непознат мудрец – се вика
личност. Тој живее во твоето тело, тој е твое тело (Ниче, 1978: 37).
Личноста е поврзана со вистинската човечка природа – со нашиот подлабок

идентитет кој е идентичен со креативниот принцип на Универзумот. Таа значи
негување на култот на ведрата ученост – ведрината во Душата и Духот како
храброст, ведро чекорење и танцување среде ужасите и минливоста на светот,
преобликување на луѓето по пат на воспитување – со Духот и создавање на бла
городништво на Духот. Личноста, со длабоката мечта за чистота и хармонија, го
создава блескавиот и убав свет на Играта, надвор од арената на светската историја,
во која владее свирепата игра на тркалото на гревот и страдањето кое вечно се
врти. Личноста – Дух е премостување на духот – играчка, надвор од координатите
на несовршената општествено-социјална реалност. Во таа смисла, Ничевата ар
тистичка метафизика претставува клуч кој ја отвора вратата кон разбирањето на
дострелите и границите на Ничевата концепција за свеста.
2. Дострелите и границите на Ничевата концепција за свеста:

полидимензионалноста на значенските аспекти на термините
душа и тело во Ничевата философија на умот
Според она што е напишано во неговите дела, се чини дека Фридрих Ниче
не прави разлика помеѓу дух, душа, свест, ум и разум. Како Ниче да ги изедначува
свеста и духот. Иако на прв поглед изгледа дека тој не е сосема терминолошки
прецизен, сепак тоа е само привидно! Под маската на неговиот сликовит и ме
тафоричен јазик се крие огромно богатство на терминолошки значења кои пленат
со својата истовремена разиграност и неверојатна продлабочена херменевтичка
димензија која е нијансирана до најситни поединечности. Тоа само значи дека
неговата терминологија, со која тој ги користи термините дух, душа, свест, ум
и разум, има широк спектар на перспективи кои достигнуваат до најдлабоката
суштина на нештата и ја отсликуваат полидимензионалноста на сите значенски
аспекти, во која може да се најде секој термин поединечно. Без да се навлегува
детално во сите тие перспективи, важно е да се истакне дека, иако понекогаш Ниче
говори за свеста – душата – духот како за орудие или играчка на Личноста, сепак
за Ниче, Духот е апсолутна и вечна Себе-трансценденција (трансценденција на
свеста) или со други зборови, суштина на Личноста која е способна да ги надмине
границите на општиот ум. Тој вели дека сите постојни општествено-политички
системи го трошат Духот, па во таа смисла, епохата е расипник кој го растура –
троши, без сметка, најдрагоценото нешто што постои – Духот (Niče, 1989: 60).
Кога говори за душата и телото, Ниче, овие термини ги користи во двојно
значење. Душата може да биде исто како и телото ограничувачки фактор – тем
ница или граница на хоризонтот околу секое живо суштество – голема коб (како
што телото е мала коб) од која не може да се избега. Во оваа смисла душата, како
граница на хоризонтот во која се затворени сетилата и во однос на која ние го
спознаваме светот и животот, е заблуда по себе, исто како што и телото, во една
смисла, може да биде мал хоризонт, со темни ѕидови, во кој живее душата со си
те нејзини лажни и илузорни емоции, чувства, навики, заклучоци и спознанија.
Со други зборови, човекот како суштество е затворен во занданата на душата
и телото, кои, како граници на хоризонтот на неговата духовна суштина, се не
гова голема и мала коб – зла судбина, од која не може да избега (Niče, 1989: 43).
Човекот за Ниче е како пајак фатен во својата сопствена мрежа (на душата и те
лото), кој, што и да улови во својата мрежа, сепак не е способен да фати ништо
друго, освен она што дозволува да биде уловено во неговата мрежа (Niče, 1989:
44). Во таа смисла, Ниче вели дека никако не постојат можности за бегство, или
патишта за прикрадување и исчезнување во стварниот свет (Niče, 1989: 44). Чо
векот би можел да му даде слобода на својот дух – самиот да стане слободен
дух, ако непопустливо го ограничи и го затвори срцето (Niče, 2003: 62). Само на
тој начин човекот може привремено да избега од затворот на душата и телото –
од сопствената мрежа. Духот, виден во огледалото на интелектот – разумот, се
состои од една верига на правилни настани кои човекот ги именува како причина
и последица, а всушност, гледајќи ја само сликата на причините и последиците,
како резултат на таа сликовитост, тој не е способен да ја согледа посуштинската
и подлабоката врска, од врската на последователноста (Niče, 1989: 47). Во таа
насока, Ниче го поставува прашањето: „дали целата наша таканаречена свест не
е повеќе или помалку фантазерско толкување на неспознаениот, можеби, нес
познатливиот, но почувствуван текст“ (Niče, 1989: 46)? Разумот или интелектот
– рафинираниот разум, толкува според однапред конструирани и познати шеми –
кои се нивни конструкти. Тие именуваат, означуваат и тоа го процесираат во свеста
– па затоа, помеѓу свесниот и фантазерскиот живот среде мечтите, не постои суш
тинска разлика, ако ги вреднуваме нив во однос на слободата на толкувањето.
Преку свеста, разумот и интелектот, човекот е затворен во занданата на душата
(сфатена во нејзиното потесно – конвенционално значење) – во границите на
можниот живот, а со помош на Духот, таа зачекорува во областа на она што го
содржи никулецот на сè-уште – неоствареното и неостварливото, а кое се про
ектира како визионерски сон во иднината. Само Духот – Личноста е способна да
се воздигне – да се возвиши над својот живот како и над своето страдање и да
погледне одозгора, во длабочината и бездната. Ниче вели дека човекот треба
да ја започне својата потрага по изворноста на Духот, преку преминувањето на
сопствените граници – границите на свеста, душата, разумот и интелектот. Духот е
единствениот пат по кој треба да зачекори за да може да стигне до поимот за себе
и да ја открие подлабоката и посуштинска врска со Стварноста. Ниче повикува да
се слушне гласот на Духот преку Личноста. Таму каде што завршува царството на
зборовите, а духот е ослободен од синџирите на јазикот и неговите предрасуди –
таму започнува Животот ослободен од имињата – ознаките на крајните состојби
на душата (гневот, омразата, љубовта, сочувството, радоста, болката, желбата,
спознанието), за кои единствено имаме свест (Niče, 1989: 41). Овие душевни сос
тојби се само илузорни и се пречка во достигнувањето на внатрешните – суштински
процеси на Стварноста, но сепак тие го ткаат платното на нашиот карактер и на

судбината (Niče, 1989: 41).
Ниче дава и едно пошироко толкување – значењето на душата надвор од
конвенционалните текови на општиот ум, во неговата теорија на случајноста, во
која тој истакнува: „Душата е битие кое одбира и себеси се храни, кое е постојано
до крајност умно и творечко (оваа творечка сила обично се превидува и се сме
та дека е едноставно „пасивна“). Јас ја познав активната творечка сила во слу
чајноста: – самата случајност е само судир на творечките импулси“ (Ниче, 2009:
366). Душата, сфатена во ова друго значење, е активен творечки принцип кој е
синоним за самиот напредок на животот и го плете целиот синџир на животот, кој
како резултат на нејзината творечка сила станува сè посилен.
Согледано од една возвишена димензија, проткаена со полидимензионал
носта на метафорите и сликите, Телото кај Ниче се толкува и во една поинаква
смисла, освен онаа, вообичаената, во која на телото се гледа како на ограничувачки
фактор – мала коб од која суштествата не можат да избегаат. И токму ова Ничево
толкување е неговото автентично и веродостојно толкување на Телото како по
богата и посеопфатна реалност од душата, сфатена во нејзиното конвенционално
значење. Ниче дава суштински елементи за разбирањето на недофатливиот поим
на Телото и имплицитно се посветува на развивањето на теорија за Него. Ниче
одново го поставува фокусот врз Телото, ослободено од неговото психичко и оп
штествено значење. Кога вели тело, Фридрих Ниче, всушност, најчесто го сфаќа
Телото, во оваа негова смисла како недофатна реалност – богата ризница на тво
речките сили на бесконечниот умствен потенцијал на потсвеста – големиот ум.
Телото, сфатено во оваа Ничеанска смисла како Тело – голем ум, нема идентично
значење со Душата, сфатена како активен творечки принцип или судир на тво
речките импулси. Ниче Нив тука не ги поистоветува: Телото, разбрано надвор од
неговите општествени телесни инскрипции, е средиште или бојно поле на силите и
интензитетите на волјата за моќ, која во форма на судир, преку кој се манифестира
нејзиниот творечки потенцијал – се појавува како активен принцип или Душа кој го
организира животот. Но Ниче е далеку од мислата, да го сфати Телото како нешто
пасивно – во буквална смисла, како средиште на сили. Ако Душата како активен
принцип е судир на творечки сили, Телото е самото битие – светот на внатрешните
факти во кој се борат и победуваат квантите на волјата за моќ. Телото е суштината
на волјата за моќ која е немерливата и недофатливата Стварност на Животот.
Преку Телото како богата и моќна реалност на Личноста говори гласот на Духот.
Дострелите на Ничевата концепција за свеста не може целосно да се сог
ледаат и да се истражат. Тоа е тешка мисија за која е потребна духовна созреаност
за нурнување во океанот на бесконечните перспективи кои се отвораат пред ис
тражувачот и неговата епоха. Сепак, најголемиот дострел на Ничевата концеп
ција за свеста е неговиот смел и храбар скок од онаа страна на доброто и зло
то, односно кршењето на границите – согледување на радикално новите ас
пекти во толкувањето и во истражувањето на феноменот на свеста, надвор од
конвенционалните текови на епохата, во кои се заробени философијата, науката
и уметноста. Границите на неговата концепција за свеста се состојат во отсуството

на можноста неговата теорија да се аплицира во општествените сфери во кои
владее светската историја која, иако се пишува со голема волја за објективност,
останува да биде фикција (измислица). Овие граници се, всушност, порта, која
води кон создавањето на еден нов и храбар свет во иднината, на темелите на Иг
рата како квинтесенција на духовното!
3. Играта – квинтесенција на духовното:

повик за борба против илузијата на свеста (за спас на Духот)
Ниче всушност повикува да се слушне гласот на Духот преку Личноста: Таа
говори за внатрешноста на Битието – за највисоката Смисла. Личноста, според
Ниче, е релативно осамена појава (Ниче, 2009: 484). Таа, за општествениот мо
рал, е само залудно трошење и луксуз. Личноста е во потрага по смислата за
остварување на копнежот по Духот. Општеството е бојно поле во кое се судираат
различните мислења – суети. Сето тоа се одвива во границите на општествениот
морал. Но автономните морални принципи на Личноста апсолутно ги транс
цендираат границите на општествениот морал. Единствениот пат што води до
Личноста е Играта.
Да се поместат сопствените граници преку Играта, тоа значи да се транс
цендира свеста и да се продре во сферите на Духот. Играта е повик за борба против
илузијата на свеста – за спас на Духот! Личноста е на патот кон остварувањето
на највисокиот степен на Слободата. Таа ги живее најдлабоките и најсуптилните
игровни моќи на Телото – рушејќи ја и пресоздавајќи ја својата духовна суштина.
Личноста живее на маргините на свеста, оддалечена од репресивниот апарат
на свесниот ум – играчката со која цивилизацијата управува со светската игра
(Ѓокиќ, 2015: 197).
Најдуховните луѓе го чувствуваат шармот и убавината на сетилните нешта на на
чин кој другите луѓе – оние со „срце од месо“ – не можат ни да си замислат ниту се
осмелуваат да замислат: – тие се сензуалисти со најдобра вера, оти тие им приз
наваат на сетилата побитна вредност одошто на она густо сито, онаа справа за
тенчење и мелење, или сеедно како ќе го нарече она што по народски се вика
„дух“. Силата и моќта на сетилата – тоа е нешто најбитно во целосниот и среќно
создаден човек: прекрасната „ѕверка“ мора пред сè да постои – инаку, што вреди
сето тоа „хуманизирање“ (Ниче, 2009: 547)!
Личноста, според Ниче, верува во богатството и во изворната моќ на сети

лата, но не, сфатени во нивната секојдневна смисла како површна перцепција и
уживање во појавноста на стварите и обичните телесни наслади – туку како ду
ховни порти кои водат кон неимарскиот Дух, кој го ѕида животот како уметнички
феномен, под најнеповолните околности и на најлесниот можен начин (Ниче,
2009: 547). Самата Игра е патот до изворната моќ на сетилата кои се единствениот
благослов за постоењето на Духот, во светот што заборавил на својата духовна
суштина и го изгубил патот кон Убавината и Вистината.
Херман Хесевата игра со стаклени монистра, по трагите на Ничевата кон

цепција за свеста, сведочи за борбата на личноста против несовршеноста на по
редокот на духовниот живот, во епохите на крвавата историја. Личноста оди по
својот пат и ја следи својата судбинска трага, чекор по чекор, спротивставувајќи
му се на едно од највисоките начела на духовниот живот во цивилизацијата –
збришувањето на индивидуалноста и што е можно поцелосното вклопување на
единката во општествената хиерархија. Анихилацијата на духовното во светот, кој
опстојува во координатите на светската историја, значи дека свеста – духот не е
стремеж кон Вистината – туку плен на материјалноста, конфискуван и употребен
за воени цели. Личноста претставува моќен бедем против политизацијата и ми
литаризацијата на духот. Таа е благородништво на Духот, која во театарот на све
тот се бори против играта на моќ на политиката – образованието, науката, фи
лософијата и уметноста, да им служат на целите на моќта и на војната. Личноста
– homo ludens–от ги создава културата и историјата на Духот, која не може да се
разјасни од политичките состојби на бруталната светска историја, туку има своја
света, неокрвавена и тајна историја, како мост кон Стварноста.
Процесот на духовната (р)еволуција е тежок процес на будење, созревање
и духовно спознание, во кој Личноста успева да се ослободи од илузијата дека е
затворена во строгите детерминанти на душевната и на физичката форма, прик
риени со општествената наметка на свеста. На овој пат, се оставаат зад себе
сенките на минатото – се напушта патот на автоматизацијата, со кој свеста, под
влијание на општеството, ѝ наметнува инертност и одвоеност на индивидуата,
од околниот свет, затворајќи ја во тврдата черупка на егото, која станува сè по
дебела, под влијание на суетата на духот. Ваквата лажна идентификација со его
то, под влијание на духот – играчка, го вплеткува поединецот во луцидната и
манипулаторска игра на религиозните, културните, цивилизациските и другите
општествени вредности, кои се наследуваат од традицијата и му создаваат во
свеста илузија дека неговата духовна суштина има корени во утврдените опш
тествени врски.
Но има ли начин да се истражува духовната суштина, без да се биде затво
рен во овој маѓепсан круг на чувството на вина и манипулацијата на свеста? Да
ли можеме да ја откриваме нашата духовна суштина, ослободени од облакот на
лажниот идентитет на егото и суперегото, сокриени под моќта на групната маска?
Во одредена смисла, ослободени од моќното влијание на суптилните опш
тествени механизми, би можеле да ги согледаме подлабоките корени на свесниот
живот кои не се само корени од овој живот, туку извираат од универзалната суш
тина – Духот. Играта е патот до универзалната суштина. Играта го буди Детето во
нас и ние, кои сме водени од духот на творечката енергија – од духот на вечната
промена, ги надминуваме димензиите на просторот и на времето, искачувајќи се
по духовната спирала кон повисоките духовни димензии. Играта е огледало на
севкупната полидимензионалност на Духот, која ги урива бариерите што ги соз
дава линеарното мислење и ја буди во нас мислата дека, всушност, ние самите сме
креатори на сопствената реалност. Играта е процес на духовен раст и развој, во
кој ние се пресоздаваме себеси – истовремено, создавајќи нови светови во бес

крајниот целесообразен духовен калеидоскоп. Само преку Играта, Личноста ја соз
дава сопствената духовна реалност. Личноста се соочува со табуто за Духовното
што владее во општеството, од самите почетоци на цивилизацијата. Таа се бори со
ограничувањата на религиозните, моралните и културните вредности. Во светот
владее вештачки создадената претстава за Бог: идолите се создаваат како модели
за духовниот развој. Личноста праќа духовно послание до човештвото: човекот да
се врати по трагите на духовната нишка и да ги надмине блокадите на свесниот
ум, кои му ги создава општествената машина!
Ничевата концепција за свеста е сведоштво за моќта на Духот – единствениот
пат по кој се стигнува до поимот за Себе – до својата суштина. Душата е клучот
што ја отвора вратата на умот, кон неоткриените предели на Духот, преку транс
цендирање на свеста. Играта е начин за просветлување на душата и нејзино от
ворање кон повисоките духовни димензии. Фридрих Ниче упатува повик за борба
против илузијата на свеста – за спас на Духот. Играта е единствениот лек! Таа е
единствениот начин за радосното чувствување на духовната моќ, на патот на ду
ховната (р)еволуција.
Ниче и проблемот на свеста во иднината: епохата смело започнува да ги
отвора портите кон духовниот свет. Патот на духовниот развој е патот по кој
поретко се оди (Peck, 1993: 262) – патот кој го избира Личноста и кој води кон
Стварноста. Личноста е активниот чинител – ослободен од илузијата на свеста и
моќта на телесните инскрипции, кои наметнуваат власт, доминација и контрола
над поединците.
Алтхаус, Хорст. 1999. Фридрих Ниче. ЦИД: Подгорица.

Grlić, Danko. 1988. Friedrich Nietzsche. Naprijed, Nolit: Zagreb, Beograd.
Грос, Елизабет. 2002. Недофатни тела. За телесниот феминизам. Македонска книга:
Скопје.
Ѓокиќ, Душица. 2015. „Играта на Ничевиот гениј на срцето – homo ludens–от во
создавањето на визијата за духовната преобразба на светот во современото
општество“. Во Филозофска трибина бр. 18. Филозофско друштво на Македонија:
Скопје.
Ђурић, Михаило. 1992. Путеви ка Ничеу. Прилози филозофији будућности. Српска
књижевна задруга: Београд.
Хесе, Херман. 2006. Игра со стаклени монистра. Табернакул: Скопје.
Holingdejl, Reg. Dž. 2004. Niče. Život i filozofija. Dereta: Beograd.
Ниче, Фридрих. 2009. Волја за моќ. Обид за превреднување на сите вредности. Кродо:
Скопје.
Niče, Fridrih. 1989. Zora. Misli o moralnim predrasudama. Moderna: Beograd.
Niče, Fridrih. 2005. Knjiga o filozofu. Antihrist. Dionisovi ditirambi. Dereta: Beograd.
Niče, Fridrih. 2003. S one strane dobra i zla. Genealogija morala. Dereta: Beograd.
Ниче, Фридрих. 1978. Така зборуваше Заратустра. Книга за сите и за никого.

Македонска книга, Култура, Наша книга, Комунист, Мисла: Скопје.
Peck, M. Scott. 1993. Put kojim se ređe ide. Knjiga o duhovnom razvoju čoveka. JRJ Zemun:
Mitar Mišo Minković: Beograd.
Raković, Dejan i Đuro, Koruga. Prir. 1996. Svest naučni izazov 21 veka. Drugo izdanje. ECPD
– Evropski centar za mir i razvoj: Univerziteta za mir Ujedinjenih nacija: Beograd.

УДК: 612.821
Стефан Марковски
м-р по драмски уметности
УЛОГАТА И ВЛИЈАНИЕТО НА НЕВРОФИЛОЗОФИЈАТА

ВРЗ СОВРЕМЕНИТЕ КОГНИТИВИСТИЧКИ И
ФИЗИОЛОШКИ ПАРАДИГМИ ЗА СВЕСТА
The Role and Impact of Neurophilosophy on The Modern Cognitivistic

and Physiological Paradigms on Consciousness
Abstract
In the scientific world, there is no single definition of the phenomenon of consciousness (clos-
est scientific equivalent of the term soul usually used in philosophy) to this day. In practice,
it comes to parallel use of few definitions, being more or less specific to the few theoretical
matrices we consider scientifically relevant in explaining this concept. However, according to
most scholars of consciousness, its definition is the most proper if at the same time refers to
both physiological and cognitivistic aspects; in this way, in fact, two complementary sub-defi-
nitions would be taken into account. The physiological sub-definition of consciousness would
allude to the least brain complexity necessary for the maintenance of homeostasis, or main-
taining the brain, and consequently, the human being to life. The cognitivistic definition of
consciousness, however, alludes to the description of consciousness as a subjective experi-
ence, that is, what is usually refered to as consciousness (of oneself). The author of this study
finds that just the second of the above definitions was or is the subject of the dominant
philosophical treatment over the centuries. In this way, ignoring the physiological aspect of
the definition of consciousness, philosophers consciously directed the attention only to one,
neglecting the other, testable and non-subjective aspect, which became almost the exclusive
speculative opportunity for scientists. Focused on the outline of the main theoretical matri-
ces that are trying to provide an explanation of the sources, limits, functions and objectives
of consciousness, the author of this paper attempts to show that philosophy and its disci-
pline tied to the phenomena of consciousness – neurophilosophy, can make a meaningful
impulse on scientific and testable approaches to this issue.
Keywords
Consciousness, neurophilosophy, homeostasis, physiology, cognitivism, subjectivity, testabil-
ity, philosophy, impact, role
Паралелно со развојот на информатичката и невробиолошката наука и

оформувањето интердисциплинарни истражувачки подрачја од типот на невро и
биоинформатиката, пресметувачката невробиологија, пресметувачката теорија на
Стефан Марковски : Улогата и влијанието на неврофилозофијата... 356
ум и сл., поткрепени од практичните откритија на невротехнологијата и невроин

женерингот, се развиле стотици физиолошки засновани теоретски матрици од
кои најголем степен на истражувачки интерес е посветен на неколкуте накусо раз
гледани во овој труд.
Систематичното и емпириски базираното теоретизирање врз основа на овие
достигнувања, несомнено би ставило крај на голем број филозофски парадигми
кои свеста ја исклучуваат од нејзината физикалност, набљудувајќи ја како фено-
мен, независен од материјалното.
Секоја од теоретските матрици кои се занимаваат со проучување на свеста,
ја разгледува свеста, низ одделна неврофизиолошка призма. Мноштво проучува-
чи го фокусирале своето внимание кон создавање инклузивна теорија на свеста
која би опфаќала различни теоретски гледишта, додавајќи свој печат.
Создавањето униформен физиолошко-психолошки дескриптивен модел на
функционирањето на индивидуалната свест, во најмала рака, претставува еден од
најзначајните предизвици на теориската наука на XXI век, врз чија основа, во прак-
тична смисла, евентуално, би можело да се реализираат претстојните медицински
третмани, буквално, во однос на секој вид болест.
Покрај ова, создавањето артифициелни свесни мрежи/кола, во крајна лини
ја, би подразбирало биолошка бесмртност и стабилно одржување на носителство-
то на свест, во рамки на нервните системи/мозоците со произволна структура и
комплексност (анг. mind uploading), односно пренесување на свеста на новосозда-
дени корелати (Марковски, 2012: 91).
Ограничената прецизност на хемодинамичките локализирачки експеримен
тални техники и, пред сè, функционалната магнетна резонанца, за жал, доловувај
ќи ја заемната зависност меѓу различните мозочни структури при когнитивните
процеси – при конечното донесување одлуки непосредно пред телесното деј
ство, чии специфики се јавуваат како арбитрарно определени, не располага со
капацитети кои овозможуваат прецизно функционално определување, поради
што согледуваме дека единствено сестраното диференцирање на секој неврон,
во рамките на целокупната функционална урамнотеженост, би резултирало со до
волно прецизно определување на целокупната психичка состојба.
Токму затоа, главните тенденции на психоневралните теории, сублиматив-
но, се состојат во попрецизни определувања на зависноста меѓу феноменално
свесните и релевантните неврофизиолошки настани, во зависност од невралната
комплексност.
Одредени и сè уште актуелни теории со критичка настроеност кон кореспон
денциите меѓу невралните корелати на свеста и автоперцепцијата се повикуваат
на евоцираните потенцијали во одредени експерименти кои се јавуваат непосред
но пред евоцираните потенцијали, кај периферниот нервен систем, односно кај
сетилата (дразбите). Од друга страна, свесното перципирање на евоцираните по
тенцијали кај периферниот нервен систем/сетилата, пред да бидат надразнети
суб кортикалните региони, било „побрзо процесирано“ како такво, условувајќи
иницијално сетилно посредувано чувство. Следствено, процесирањето на првите
евоцирани потенцијали, во овие случаи, му претходи на процесирањето на дру

гите. Клучниот пропуст на хипотезите, кои ги проследуваат експериментите, кои го
поткрепуваат ставот дека брзината на процесирањето на примарно и секундарно
евоцираните потенцијали е варијабилна, веројатно се должи на пропуштениот
третман на механизмите кои симултаната свест ги користи при овие перцепции. Ова
подразбира изоставување на дескрипциите на нејзиното илузорно перципирање.
Секое симултано свесно перципирање е пропратено од процес на автомати
зирано когнитивно заклучување за постоењето на конкретен евоциран потенци
јал. Притоа, наведеното автоматизирано когнитивно заклучување воспоставува
релации меѓу ваквата свесна когнитивност и перцепциите јавени непосредно
претходно, со цел востановување на нивното времено „постоење“ во однос на ос
танатите перцепции.
Временското определување од страна на симултаната свест на појавата на
перцепциите, според тоа, најпрвин претставува комплексен процес кој како облик
на расудување инволвира уникатни мозочни структури, диференцирани од раз
личните видови размислување, врз основа на претходно перцептивно искуство, а
што подразбира активации и во рамки на хипокампната област. Следствено, како
и секое останато свесно перципирање, така и наведените се анализираат во сос
тавот на целокупната психичка состојба, определена од сеопштите можности за
концентрирање и нивните реализации во однос на конкретни мозочни структури
– оние чија функционална урамнотеженост ја определува автоперцибилната сос
тојба на симултаната свест.
Меѓутоа, кога зборуваме за доцнење на перцепцијата на одреден евоциран
потенцијал, разбирливо може да се додаде дека тоа претставува случај, повеќе или
помалку, при безмалку секоја психичка состојба, што подразбира нејзино несимул
тано конституирање при неопходност од конкретен облик на перципирање. Притоа,
самата брзина на спроведување и когнитивното процесирање на дразбите/евоци
раните потенцијали, нанесени на сетилата/соодветни мозочни центри (препозна
вање на дразбите/евоцираните потенцијали, определување на карактеристиките
на нивните претстојни реакции итн.), со оглед на природата на ова автоматизира
но организирање, може да биде повисока или пониска, во зависност од состојбата
на механизмите на концентрацијата кои притоа се инволвирани. Речиси симул
таното воспримање на евоцираните потенцијали од генерално повисока животна
значајност, секако претставува предмет на еволуциско специјализирање на видот,
меѓутоа дури и кај нив не наидуваме на апсолутно истовремено организирање на
перципирачките механизми. Токму ова организирање е предмет на дејствата на
автоматизираната свест, при што од вкупните и сеопшти можности за концентра
ција, се определува и степенот на свесност при одредено перципирање.
Објаснувањето на единството на феноменалните карактеристики како цело
купност од перцепциите и нивните реакции (како физикални, така и мисловни),
во определен временски интервал, секако би било сестрано комплетирано, кога
наместо иницијално застапуваниот холистички модел, проникнат во овој обид, би се
обиделе да ги определиме конкретните заемодејства меѓу различните функции, на
физиолошко ниво, меѓу „најзначајните“ мозочни компоненти во контекст на вак

вото одржување во стабилна свесна рамнотежа. Ваквите обиди се присутни во
сите современи научно најпоткрепени теории на свеста, иако самата валидизација
на некоја, или на некои од нив, во крајна линија, е временски релативно далеку.
Иницијалното „сигурно“ и општоприфатливо дефинирање на психичките процеси,
кое би подразбирало дистинкција, апликабилна во креирањето 3D симулации на
стабилното свесно (само)одржување, е токму еден од предусловите за прецизно
објаснение на ваквата интерконектирачка зависност.
Но за да ги разгледаме најзначајните постојни теории кои, од различни агли
на гледање, задоволуваат некои логички стандарди и предуслови за објаснение на
неврално ниво, потребни се прецизни сознанија од аспект на когнитивната и ин
троспективно ориентираната психологија и покрај неисклучивоста на субјективи
тетот кој постои како иманентна карактеристика на секаков интроспективен вид
автоанализа. Ваквата комплементарност, иако во зачетна фаза, пред сè, ја обез-
бедуваат теориите на невралниот дарвинизам (вклучително со теориската матри-
ца на динамичкото јадро), теориите за глобалниот работен простор, теориите на
информациско интегрирање, теориите за неврални полиња, сензорномоторички-
те теории на свеста, кортикално заснованите физиолошки модели и теориите за
феноменалните автомодели, во кратки црти, експлицирани подолу.
Неврално-дарвинистичките теории кои зборуваат за т.н. динамичко јадро,
алудираат на селективноста на мозочните механизми, во контекст на тоа, индиви
дуалното феноменолошко искуство да се оствари, наместо други потенцијално
можни неврални процеси. Свесните перцепции од сите сетила притоа неминовно
се интегрираат во високоорганизирана целина, при што овозможуваат појасно
разликување на перцепциите од минатите временски интервали, така што инди
видуалните мемориски капацитети располагаат со способност релативно прециз
но да ја увидат разликата меѓу секои различни временски интервали. Притоа, од
релативно грубиот неврофизиолошки модел произлегува дека во таламичко-кор
тикалниот систем настануваат т.н. метастабилни состојби на интеракција меѓу
невроните (Ward, 2011: 471).
Метастабилните состојби, притоа, не настануваат секогаш во рамки на едни
и непроменливи групи од неврони, што е и причина за воведувањето на терминот
динамичко јадро во објаснувањето на сестраната динамизираност на невралните
корелати на свеста; постојаното инволвирање нови неврони и губењето на стари
те се постигаат, пред сè, како резултат на менливостa на невронските траектории
во мозокот, по кои патуваат електричните сигнали, односно невропластичноста на
нивните носители-структури.
Овде е интересно да се спомне дека одредени теории за невралните поли
ња, како онаа на Е. Р. Џон, се засноваат на постулати кои ги атрибуираат состојбите
на свеста на т.н. глобална негативна ентропија, односно резонанца на електрично
поле во одделни мозочни структури, при што дејството на секој евоциран потенци
јал врз пределот во кој постои максималната мозочна ентропија е разгледано во
контекст на причинување дифузија на невронската активност. Ваквото дифузира
ње пак, е одговорно за постоењето на одредени подрачја со локализирани нега

тивни ентропии кои се аналогни на фрагментарното перципирање, а како резул-
тат на одредени процесирања во таламичко-кортикалните кола, се интегрираат
во перцептивен образец-целина.
„Степенот на динамичност“ на јадрените неврални корелати на свеста, спо
ред овој концепт, произлегува од т.н. неврална комплексност, која алудира на ди
ференцираноста на структурите на нервниот систем, односно на таксономската
комплексност во нивното определување; овој степен кај таламичко-кортикалниот
систем е разбирливо мошне висок, релативно на останатите мозочни структури.
Концептот за динамичкото јадро несомнено претставува радикално откло
нување од сите претходни обиди за објаснение на функционалната интегрира
ност на невралните механизми, при што свесноста од повисоките нивоа, или ком
плексности, би можела, грубо кажано, да се протолкува како пропратен процес
на општата неврална еволуција, кога доаѓаат до израз општите зголемувања на
когнитивните капацитети, пред сè, во егзистенцијални цели.
Еволуцијата на корелатите на перцепциската свест очигледно обусловила
зголемени потреби за помнење на перцепциите и нивно натамошно (волево) нав
раќање и анализирање од страна на човечкиот организам, предизвикувајќи зголе
мени способности за моментно концентрирање кон перципираното, односно не
гово меморирање и свесно толкување, врз основа на општите механизми кои ја
овозможиле имагинацијата. Токму во развојот на овие примитивни когнитивни
механизми кои го навеле човекот кон совладување пософистицирани техники на
учење во егзистенцијални цели, треба да се бараат основите за еволуциско насо
чување кон свест од повисоки редови, развивајќи ги чувствата за автоперцепци
ја и инхерентна независност на дејствувањето, при што повеќе од евидентно е
дека раниот човек не се ни обидувал методолошки да го третира „проблемот на
слободната волја“.
Развојот на кортикалните структури во овие цели очигледно го објаснува
концептот на невралното усложнување од кој недвосмислено произлегува и стo
jaлиштето за диференцијацијата на динамичкото јадро во таламичко-кортикални-
от систем.
Поаѓајќи од овој модел, во поново време, се изработени многубројни модели
-импликации на некои од неговите фундаментални постулати; таков, на пр., е мо
делот за кој се залагаат К. Кох и Ф. Крик, кој, всушност, ја антиципира тезата дека
свеста е детерминирана од невронските структури кои, во определен интервал, се
„хиерархиски највисоко“ во поглед на задоволувањето на таа функција; тие го ре
актуaлизираат прашањето на веројатностa за постоењето на хомункуларен однос,
однос на интеракција помеѓу предниот – мислечкиот и задниот – перцепцискиот
сегмент од мозокот, која резултира со иманентни перцептивни карактеристики за
еден вид себство (Crick & Koch, 2003: 119).
Според нив, свеста произлегува од постоењето стојни кортикални бранови
кои произлегуваат од спротивната насоченост на електричните сигнали-носители
на несвесното информациско процесирање.
Значајни, во контекст на физиолошкото локализирање на најфундаментал-

ните механизми за егзистенцијата на примарната и секударната свест, се корти
калните и субкортикалните модели, кои, во поново време, сè повеќе се врзуваат
за теориите на информациско интегрирање, иако истите практично би можеле да
се однесуваат и на сите останати теориски матрици разгледани во текстов. Прво
наведените претежно се фокусираат на активноста на таламичко-кортикалните
кола во оддржувањето на свеста, додека вторите притоа ја разгледуваат инволви
раноста на цефаличните структури – средниот мозок и меѓумозокот.
Според Меркер, еден од развивачите на субкортикалните модели, покрај фун
кциите врзани за стабилизирањето и пренасочувањето на различни видови вни
мание, тектумот има за цел создавање и обликување интерни симулации за над
ворешниот свет, оформени по пат на унитаризација на перцепциите од различни
те сетила. Меркер вели дека одредени субкортикални подрачја ги поврзуваат мо
торните и кортикалните процесирања, што резултантно заемно ги оспособува за
извршувањето клучна улога за постоењето перципирања со ефикасна адаптабил
ност на надворешните промени (Merker, 2007: 63-81).
Повеќето теории, кои како клучен концепт го инволвираат т.н. глобален рабо
тен простор, хипотетизираат во однос на можноста дека секоја свесна когнитив
на содржина е достапна за сите видови когнитивни активности, што, пред сè, ја
поврзува свеста со заемното функционирање на извршувањето селекција за раз-
мислување, извршувањето селекција за физичко дејствување, вниманието итн.
Некои, пак, од поразвиените теории, врзани за глобалниот работен простор,
развиваат невронски пристап, експонирајќи го образложението дека сензорните
дразби се одговорни за креирањето на нервни патишта кои ја овозможуваат
глобалната активност меѓу невроните од таквиот работен простор, при што се
смета дека растот на индивидуално почувствуваниот интензитет на локалната
дразба, во извесна смисла, подразбира намалување на општата свесност, односно
распределување на активноста на невроните од глобалниот работен простор, кон
локални нервни мрежи.
Во контекст на теориите, кои се потпираат на глобалниот работен простор,
не е исклучена веројатноста дека свеста претставува резултат на повратните
процесирања, додека појдовните се непосреден резултат на несвесните наредби
за извршување на истите, при што токму механизмите за насочување на внима-
нието кон повратните процесирања во рамките на вкупниот работен простор, го
обезбедуваат релативно стабилното егзистирање на свеста.
Според други, глобалниот работен простор претставува динамична нервна
мрежа, составена од мноштво засебно одредени модули, при што егзистенцијал-
ната стабилност на глобалниот работен простор зависи од креирањето на него-
виот централен сегмент, во кој се спојуваат споредните нервни мрежи, заедно со
нивните модуси, кои претходно биле прекинати.
Од теориите чија предлошка е постоењето на глобалниот работен простор,
до денешен ден, се изведени десетици теории, кои се обидуваат, пред сè, да го об
јаснат когнитивниот аспект на свесните искуства.
Така, теоријата на супрамодуларни интеракции предлага дека одредени

информациски интегрирања влегуваат во рамки на свесното искуство, додека
други, не; свесното искуство, според оваа теорија, произлегува посебно тогаш
кога разгледуваме случаи на скелетомоторичка контрола, при што неопходно е
личноста, непосредно пред конкретните акти за движење, да креира своевиден
план за остварување на истото (Morsella, 2005: 1000-1021).
Исто така, според други теории, релативно послабите или пресилни инфор-
мациски претставувања може да не влезат во составот на она што е свесно вос-
примливо, поради неможноста за обезбедување оптимална и доволна електрична
активност за воспоставување на свесното искуство.
Во теоријата на радикална пластичност, најзначаен аспект на свесните ин
теракции со средината е процесот на учење; свесноста е резултат на фактот што
индивидуата претходно научила дека е способна за можноста преку сетилата да
остварува субјективна слика за опкружувачкиот свет. Самото учење, притоа, резул
тантно ги зголемува општата стабилност, прецизностa и дефинираностa на оваа суб
јективна слика; на спротивен случај, на „спласнување“ на овие карактеристики, на
идуваме, кога ваквиот процес на учење се автоматизира (Cleeremans, 2008: 19-33).
Теоријата на информациско интегрирање, развиена од Тонони и Спорнс, е
една од технички најсофистицираните теории на свестa, концептуализирајќи ги
нивоата на свестa како резултат на можностите на мозокот да интегрира информа
ции (Sporns, Tononi & Edelman, 2000: 127-141). Квантитетот на информациското
интегрирање, следствено, ги определува можните состојби на свестa. Оваа тео
рија повторно се заснова на селективноста на механизмите кон една, односно ре
лативно мал број свесно воспримливи информации. Според оваа теорија, за да
биде опфатен еден хемиски систем под дефиницијата на „свесното“, потребно е
тoj да поседува определен број информации при премин од една во друга дадена
состојба, информации кои независно се создаваат во елементите на тој систем.
Најзначајните неврални процеси за перзистентноста на свеста и во рамки на оваа
теорија се хипотетизира дека се одвиваат во таламичко-кортикалниот систем.
Според некои невробиолози, пак, синхроните осцилации во таламичко-корти
калниот систем (т.н. таламичко-кортикални ритмови), со гама-фреквенција, при што
настанува своевидна резонанца, чии специфики се определени од продолжениот
мозок, се финалната причина за постоењето и за спонтаното функционирање на
свеста. Следствено, ако стабилноста на свеста е определена од самата стабилност на
резонанцата при гама-фреквенцијата, одредени видови епилепсии настануваат токму
како нарушувања на ваквата резонанца. Притоа, обично разликуваме две одделни,
меѓусебно интерактивни кола на таламичко-кортикалниот систем, според степенот
на хомогеност на проекциите: 1) со дифузни проекции; и 2) со конкретни проекции,
па таа интерактивност е причина за временското подредување, кое, пак, претставува
пропратна карактеристика на свесноста за одредено насочување на вниманието.
Фактот дека свеста не би можеле да ја разгледаме ексклузивно како резултат
на конкретни невробиолошки процеси, независно од сите останати процеси во
мозокот, доведе до постулирање на првите теории на неврални полиња, чиј пристап
дополнително го усложнува прецизното објаснение на стабилната егзистенција

на свеста. Овие теории го развиваат гледиштето за обединетоста на свесните пер
цепции која, меѓу другото, во составот на нивните експликации се јавува и како
резултат на нивната т.н. метастабилност (Kinsbourne, 1988: 239-256).
Во контекст на разјаснување на перциптивниот холизам кај теориите на
невралните полиња, се разгледуваат веројатностите за контингентност меѓу ка
пацитетите на корелатите на свеста за нејзиното стабилно одржување и за ег
зистенцијата, од една, и самото електромагнетно поле, создадено при мозочната
активност, од друга страна (Pockett, 2000: 74-78). Ваквата теорија, развиена од
МекФаден и Покет, на почетокот од 2000-тите, нуди особено интересен прис
тап во експлицирањето на улогата на синхроноста на мозочната активност во ег
зистенцијата на симултаната свест, која тие ја посочуваат токму како одговорна за
постоењето на моќно електромагнетно поле кое, пак, според првиот, има клучна
улога за постоењето на свеста поради влијанието врз моторните патишта, додека,
според вториот, ваквите електромагнетни полиња фундаментално влијаат токму
врз креирањето на механизми за сопственото постоење, преку снабдување со ко
респондентна енергија на своите неврални „генератори“ (McFadden, 2002: 45-60).
Одредени теории, пак, при проучувањето на свесните искуства, потесно се
специјализирани на субјективитетот и неговата неповторливост, на механизмите
кои, поттикнувајќи ги субјективните перцепции на волевоста, всушност ги овоз
можуваат релативните/компаративни перцепции меѓу субјектот и надворешниот
свет, по автоматизам.
Мецингеровата теорија, содржејќи го концептот на феноменалните авто
модели, разбирливо се осврнува на субјективната ограниченост, преку когнитивните
механизми да се изврши увид во суштинското непостоење на „јаството“, односно
заднината на самото искуство. Притоа, феноменалното искуство се должи токму
на одвоеното претставување на дразбите, кои потекнуваат од надворешниот, и
дразбите нанесени врз телото на организмот, што го овозможува потсвесното соз
давање „волев“ план за психофизичко дејствување (Metzinger, 2003: 51).
Феноменалните автомодели, нивната стабилност и интегрираност во суб
јективниот когнитивно-перциптивен механизам, се трансформираат со самото
мозочно стареење.
Најосновните компоненти со кои би требало да располага мозочниот меха
низам за да го обезбеди постоењето на феноменалните искуства, разгледани се
и во т.н. ретиноиден модел на свеста, концепција заснована врз основа на Мецин
геровиот автомодел и теоријата за глобален работен простор, развиена од Баарс
(Baars, 1988: 348), при што е апострофирана улогата на просторно-временскиот
иманентен аспект во свесното перципирање и (себе)доживувањето.
Некои модели, како што веќе спомнавме, тежнеат свеста да ја анализираат
во контекст на сеопштата интеракција меѓу организмот и неговата околина; ваква
е сензорномоторичката концепција на свеста која го воведува поимот на инту
итивната свест, која произлегува токму од претставувањето на ваквата интер
акција (O'Regan & Noe, 2001: 939-1031). Интуитивната свест ги одредува мож
носта и степенот на веројатност, едни перцепции да кореспондираат на субјек

тивното чувство на гледање, други на мирисање и сл., на тој начин што секој вид
феноменално искуство (пр. конкретен вид перципирање) е резултат на конкретна
сензорномоторичка активност.
Сепак, сознанијата за физиолошкиот аспект на интуитивната свест сè уште
не се доволно развиени за некои сериозно емпириски поткрепливи хипотези од
насока на актуелните сензорномоторички теории.
Сеопштата интеракција меѓу организмот и неговата непосредна околина
на дејствување, разбирливо, е разгледана и во контекст на разјаснувањето на од
носот, или на синкрезата меѓу когнитивните, сензорните и моторичките аспекти
на дејствувањето, од една, и креирањето субјективна реалност како огледало на
надворешноста, од друга страна.
Сепак, кон што и да се насочени евентуалните критики во однос на ваквите
интеракционистички модели, развивањето на перцептивните и нивното поврзу-
вање со когнитивните механизми, несомнено подразбира и развивање на општите
способности за концентрација од секаков вид, при што, во најмала рака, нивната
еволуција се однесува и на еволуцијата на невралните корелати на свеста. Според
тоа, интеракционистичките модели, во состав на поширокиот спектар релевантни
неврално-дарвинистички синтетички теории, недвосмислено може да овозможат
еден од најсигурните, иако можеби воедно и најкомплексни, патишта за релевант-
на и функционална локализација на невралните корелати на свеста.
Ако се придржуваме на поставката дека свесноста претставува своевиден
состав од емотивно-когнитивни доживувања кои вродуваат со индивидуален впе
чаток на независно психичко дејствување, проучувањето на невралните корела
ти на свеста суштински се базира на проучување и на механизмите одговорни за
инхерентниот „впечаток на волевоста“ во однос на кој субјектот и не размислувајќи,
дејствува, перципирајќи ги сопствените физички дејства – преку сетилата и ко
респондентните мозочни центри како што ни сугерираат и неколкуте Либетови
експерименти (Libet, 1985: 529-566).
Третманот на волевоста, одовде, претставувајќи прашање на прецизно оп
ределување на емоциите како аспект на психичките состојби и нивните корени во
потсвесното, како да повлекува магичен круг од прашања, чии одговори, интуитив
но чувствуваме, меѓусебно би требало да се комплементаризираат, што евентуал
но би требало особено изразито да се покаже во контекст на неавтоматизираните
психички процеси.
Заклучок
Секое комбинирање на наведените модели во сегашна форма не би кон
ституирало целина која сестрано би го објаснила постоењето, односно одржува
њето на свеста. Ограничувањата кај секој од нивните пристапи доаѓаат како ре
зултат на енормната сложеност со која експериментално би требало да се соочиме,
неопходна за предвидување на прецизноста на нивните постулати.
Истовремено, сите овие теоретски матрици истовремено контрадикторни,

по едни, и комплементарни, по мноштво други прашања, суштински се согласува-
ат по однос на две мошне значајни точки:
Прво, во мозокот не постои еден и единствен центар, каде што би можеле
да ја лоцираме свеста, како што мнозина филозофи се обидувале да докажат низ
вековите.
Напротив, свеста и свесноста се комплексни физиолошко-когнитивни фе
номени чие функционирање зависи од функцијата на мозокот во целина, т.е. од
неговата хомеостаза.
Второ, не е секој дел од мозокот, пак, подеднакво значаен за егзистирањето
на свеста и свесноста, т.е. постои еден вид хиерархизираност и испреплетување во
однос на функцијата на нивните корелати.
Така на пример, голем број истражувања посочуваат на особена значајност
на таламусот и некои кортикални јадра во општата неврофизиологија на свеста.
Ако на пример, направиме паралела помеѓу мозокот како „генератор на
свеста“ и еден симфониски оркестар, таламусот, според ваквите сфаќања, би мо
желе да го споредиме со диригент, а различните кортикални јадра, со свирачите
на различните инструменти кои ги следат неговите инструкции.
Неврофизиолошките истражувања на личноста, во блиска иднина, исто та
ка, може да се очекува да придонесат за востановување на одредени аспекти од
комплексното функционирање на свеста, што и долг период понатаму, секако би
претставувало енигма за секој егзактистички приод кон ова прашање.
Така, на пример, Мецингеровата теорија на индивидуално моделирани пер
ципирања интегрира искуствено стекнати психолошки убедувања за суштината на
индивидуата во однос на светот кој нè опкружува, „поседување“ на свесно контро
лираните телесни делови низ призма на локализираноста на свеста. Таа опфаќа
два сегменти: 1) теоријата на феноменалниот модел на себе; и 2) теоријата на од
носите засновани на волевоста. Со оглед на постојаниот развој на технологиите
кои овозможуваат структурно и функционално скенирање на различни делови
од мозокот, филозофските анализи на свеста би биле поточни, попрецизни и
попрактични, доколку се послужат со резултатите од нивната примена.
Креативноста на современите неврофилозофи би можела да даде значаен
придонес кон формулирањето алтернативни индуктивно/дедуктивно изведени
теории, или пак, хипотези, кои би претставувале „мост“ меѓу постојните.
Baars, Bernard J. 1988. A Cognitive Theory of Consciousness. Cambridge University Press:
New York, NY.
Cleeremans, Axel. 2008. "Consciousness: The Radical Plasticity Thesis". Progress in Brain
Science 168, 19-33.
Crick, Francis & Koch, Christof. 2003. "A Framework for Consciousness". Nature
Neuroscience, 119-126.
Kinsbourne, Marcel. 1988. "Integrated Field Theory of Consciousness". A.J. Marcel &
E. Bisiach, (Ed.), Consciousness in Contemporary Science. Oxford University Press:
New York, 239-256.
Libet, Benjamin. 1985. "Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in
Voluntary Action". The Behavioral and Brain Sciences 8, 529-566.
Марковски, Стефан. 2012. Хиерархиска еволуција на свеста. Академски печат: Скопје.
McFadden, Johnjoe. 2002. "The Conscious Electromagnetic Information (Cemi) Field
Theory: The Hard Problem Made Easy?". Journal of Consciousness Studies, 45-60.
Merker, Bjorn. 2007. "Consciousness without a Cerebral Cortex: A Challenge for
Neuroscience and Medicine". Behavioral and Brain Sciences, 63-81.
Metzinger, Thomas. 2003. Being No-One. MIT Press: Cambridge, MA.
Morsella, Ezequiel. 2005. "The Function of Phenomenal States". Psychological Review,
1000-1021.
O'Regan, J. Kevin & Noe, Alva. 2001. "A Sensorimotor Account of Vision and Visual
Consciousness". Behavioral and Brain Sciences 24, 939-1031.
Pockett. Susan. 2000. The Nature of Consciousness: A Hypothesis. Writers Club Press:
San Jose, CA.
Sporns, Olaf; Tononi, Giulio & Edelman, Gerald M. 2000. "Theoretical Neuroanatomy:
Relating Anatomical and Functional Connectivity in Graphs and Cortical Connection
Matrices". Cerebral Cortex, 127-141.
Ward, Lawrence. 2011. "The Thalamic Dynamic Core Theory of Conscious Experience".
Consciousness and Cognition, 464-486.
VI. КУЛТУРОЛОШКО ТОЛКУВАЊЕ
УДК: 316.647.8 : 128] : 316.722 (=161.1) (049.3)

Соња Стојменска-Елзесер
КУЛТУРНИОТ СТЕРЕОТИП ЗА РУСКАТА ДУША
The Cultural Stereotype about The Russian Soul
Abstract
This text is about the broadly spread stereotype of the uniqueness of “Russian soul” and the
image of Russians as a people with specially emphasized emotionality. In the text are con-
sidered the arguments about this stereotype by the comparatist Michel Cadot, the historian
Orlando Figes and its main Russian ideologists, such as Nikolay Bergaev. In the same time,
the (post)modern attitude towards this stereotype is shown through the artistic irony in the
novel Encyclopedia of Russian Soul by the contemporary Russian writer Victor Erofeev.
Keywords
imagology, Russian soul, stereotype, Victor Erofeev
Секој што ќе се обиде барем малку да завлезе во неопфатните меандри

на руската култура, наидува на едно општо место, а тоа е поимот „мистериозна
руска душа“. Овој инфлуентен стереотип за рускиот национален менталитет е
присутен во културолошките промислувања во последниве две-три столетија во
различни варијанти и со различен интензитет. Тој може да се разгледува преку
огромен број наоди од социолошки, историски, религиозен, психолошки карактер
и особено преку уметничките дела од областа на книжевноста, сликарството,
филмот, музиката, балетот... За неговото создавање одговорни се подеднакво и
надворешните проучувачи на руската култура (првенствено француските, а по
тоа и англиските, американските и др.), но, исто така, и самите руски творци и
мислители, кои, низ своето творештво и неговото толкување, ја граделе и ја не
гувале оваа специфична автопроекција на рускиот национален идентитет.
Во класичната компаративистика, еден од најзначајните проучувачи на
преплетувањата помеѓу француската, руската и германската култура, компарати
вистот Мишел Кадо1, ја определува проблематиката на „руската душа“ со посебна
1
Негови најпознати дела од оваа област се: La Russie Dans la Vie Intellectuelle Française (1967),
Editor: Michelet, Légendes Démocratiques du Nord (1968), Vogüé Le Hèraut du Roman russe (1989),
Соња Стојменска-Елзесер : Културниот стереотип за руската душа 370
категорија – „митоиден агрегат“ (Пажо, 2002: 119), со тоа нагласувајќи дека оваа
појава е нешто покомплексно од обичен стереотип или само мит. Во неговите
книги што, од шеесеттите години на минатиот век наваму, се занимаваат со пра
шањата на француската рецепција на руската култура, тој во повеќе наврати пи
шува за влогот на литературата во конструирањето на сликата за „руската ду
ша“. Несомнено, деветнаесетвековните руски писатели се столбот на оваа конс
трукција: Александар С. Пушкин, Фјодор М. Достоевски, Лав Н. Толстој, Антон П.
Чехов, Николај В. Гогољ, Иван С. Тургењев и многу други. Проникнувањето на
нивните дела во другите европски средини, особено преку прочитот на европ
ските писатели, како што се: Томас Ман, Рајнер Марија Рилке или Вирџинија
Вулф, придонело комплементарно, со восхитот од руската литература, да се зац
врсти и митот за специфичната духовност на рускиот народ. Сите проучувачи се
согласуваат дека огромен удел во опстојбата на овој мит има православието, со
спецификите на својот поглед на свет, во кој страдањето има основна улога во
искупувањето на гревот, а „вртењето на другиот образ“ ги поттикнува покорноста
и помиреноста со секоја незавидна ситуација.
Религиозната православна нишка, испреплетена со словенофилскиот кон
цепт како основа на комплексот „руска душа“, наидува на длабинско толкување
и во културолошка студија Танцот на Наташа: Културна историја на Русија
(2003), од англискиот историчар Орландо Фајџис (Figes, 2003), професор на
Лондонскиот универзитет, особено во поглавјето „Во потрага по руската душа“, во
кое се осветлува значењето на православието, на монаштвото и на конфликтот на
староверството и нововерството во руската црква, како и на манастирот „Оптина“,
култно духовно средиште кое било посетувано и од Гогољ, и од Толстој, и од Дос
тоевски, и чија традиција значително ги поттикнала религиозно-православните
сегменти на нивните творечки поетики и развојот на идејата за месијанската улога
на рускиот народ и култура. Провокативната книга на Фајџис, на сугестивен начин
ги испреплетува историските факти со цитати од руската книжевност, ги коментира
музичките секвенции со сликарски детали, биографиите на славните личности ги
поврзува со одредени локалитети и, иако на моменти делува популарно, всушност,
синтетизира огромно знаење за руската култура, во кое неминовно постојано се
провлекува и проблемот на руската душа.
Меѓу руските мислители, во однос на поттикот за национално самоиденти
фикување на Русите во православен месијански дух, веројатно, најзначајното мес
то му припаѓа на Николај Берѓаев и на неговиот филозофски персонализам. Тој
запишува:
В типической русской душе есть много простоты, прямоты и бесхитренности, ей

чужда всякая аффектация, всякий взвинченный пафос, всякий аристократиче-
ский гонор, всякий жест. Это душа – легко опускающаяся и грешащая, кающаяся и
до болезненности сознающая свое ничтожество перед лицом Божьим. В ней есть
Les Cosaques de l'Ukraine (1995), Le Rayonnement de Tolstoi en Occident (1995), Contes russes et
ukrainiens (1999).
какой-то особый, совсем не западный демократизм на религиозной почве, жажда

спасения всем народом (Бердяев, 1918).
Берѓаев ја детектира, но и профетски ја најавува потребата од надминување

на дихотомијата Исток-Запад, односно Русија-Европа, дихотомија која сѐ уште се
покажува како неспорно релевантна во промислувањето на современиот свет.
Сосема во имаголошки манир, Берѓаев забележува дека: „У русского народа есть
государственный дар покорности, смирения личности перед коллективом. Русский
народ не чувствует себя мужем, он все невестится, чувствует себя женщиной пе
ред колоссом государственности...“ Сопоставувањето на женскиот и машкиот
принцип во толкувањето на руската душа (впрочем и Русија и душа се именки во
женски род), би можело да биде предмет на понатамошна расправа, но во текстот
на Берѓаев тоа има, пред сѐ, објаснувачка и стилистичка улога. Во книгата од која
се овие извадоци со наслов Судбината на Русија, Берѓаев потсетува и на стихот на
Фјодор Тјутчев: „Русија со ум не може да се сфати“, кој, можеби, најсублимирано ја
изразува енигмата на душевноста, толку силно изразена во руската култура.
Се чини дека под руска душа останатите народи, а пред сѐ, Европејците и
Американците, го подразбираат сето она што не можат и/или не сакаат да го раз
берат во однос на руската стварност, менталитетот, на историјата, уметноста...
Самиот стереотип за руската душа потекнува од романтичарскиот завлек да се
определуваат душите на народите, односно спецификите на одделните нации и
делумно се поклопува со сродниот стереотип за „словенска душа“, а всушност,
претставува уште една од мноштвото имаголошки дихотомии кои светот го делат
на спротивности: на Ориент и на Окцидент, на наши и туѓи, на моќни и потчинети,
на емотивни и рационални итн. Во времето на романтизмот, таквиот нагласен
национализам бил карактеристичен за сите народи, но поимот за посебната „ду
шевна“ душа на Русите екстензивно се употребува сѐ до денешни дни. Ќе наведам
две истражувања кои, од денешна перспектива, му се навраќаат на овој поим во
својот домен – едно лингвистичко и едно психолошко. Првото, се однесува на
фразеологијата во рускиот и во англискиот јазик (Сухоруких & Проценко, 2014).
Авторите, во својот труд, меѓу другото, разгледуваат неколку аналогни фрази и
доаѓаат до заклучок дека во англиските фрази се употребува терминот срце таму
каде што во руските фрази е употребен терминот душа. На пример: в глубине
души — at heart, in one’s heart of hearts, всеми силами души — with all one’s heartу,
тебя души нет! — you’ve got no heart!, с открытой душой — openheartedly, говорить
по душам с кем-л — have a heart-to-heart talk with smb., до глубины души — to the
depth/bottom of one’s heart, работать с душой — put one’s heart into one’s work,
сколько душе угодно — to one’s heart’s content, у него душа в пятки ушла — he
has his heart in his mouth итн. Врз основа на овој факт, авторите заклучуваат дека
„Англичаните се повеќе фокусирани врз материјалниот свет, додека Русите се по
заинтересирани за спиритуалниот“. Иако овој заклучок не звучи многу убедливо и
не донесува некои сознанија за евентуалната реалност на душевната народна ка
рактеристика, сепак укажува на меморијата на јазикот во која, секако, свое место
наоѓаат и изразените културни стереотипи, така што укажувањата во завршниот

дел на ова компаративно фразеолошко истражување имаат целосна релевантност
кога потсетуваат дека:
Точното знаење на зборовите не е доволно за да се дофати скриеното значење на

комплексните и силни изрази како што се идиомите, тие мора да се проучуваат и
од лингвистичка и од културолошка перспектива. Фразеологизмите ги рефлек-
тираат културните стереотипи на одредена заедница и помагаат да се истакнат
нејзините национално-културни специфики, во однос на останатиот свет.
Другото, психолошкото истражување, си поставува една многу контроверзна

задача, имено, преку психолошко анализирање на избрани личности од цела Ру
сија2, се преиспитува можноста, онаа, нагласена духовност, позната од руската ли
тература, навистина да биде рефлектирана во посебен психолошки склоп на Русите.
Истражувањето е спроведено со најсовремени тест-методи, од тим составен од
триесетина истражувачи од различни средини во Русија, но и од истражувачи од
други земји (Естонија, САД). Во апстрактот на ова истражување пишува:
The mean personality profile of Russians was very similar to the international aver-
age based on 50 different countries, debunking the myth of a unique Russian soul.
The small variations from world norms did not converge with depictions of Russian
national character in fiction and the scholarly literature... Perceptions of the Russian
soul do not seem to be based on the personality traits of Russians.
Резултатот е можеби малку разочарувачки за руските националисти и ро

мантичари, но сосема го отсликува современиот став кон културниот стереотип
за руската душа, дека пожелно е да се проучува неговиот историјат и притоа да
се задлабочува во богатата руска традиција, но дека тој, исто така, може и да се
проблематизира, да се иронизира и демитологизира, уметнички да се рециклира.
Како тоа се прави во современата руска литература?
Еден впечатлив пример за тоа е прозното дело Енциклопедија на руската
душа, на еден од најконтроверзните руски современи автори, писателот Виктор
Ерофеев, неодамнешен гостин во Македонија како добитник на книжевната наг
рада „Табернакул“, во 2014 година. При доделувањето на наградата, во својата
беседа посветена на ликот и делото на Виктор Ерофеев, македонскиот писател и
книжевен теоретичар Венко Андоновски, меѓу другото, истакна:
...Ерофеев е жесток критичар на стереотипите во културата. Интересно е тоа што

тој знае да застане од двете страни на класичната глобална имагологија, која
светот го дели на Запад и Исток. Ерофеев не е пристрасен кога ја прави ана
томијата на руската душа. Со глас на Маркиз де Сад, знае да удри и по руската
душа: „Русите треба да се тепаат. Особено момчињата и девојките. Пријатно е да
се камшикуваат младите попови. Во Русија треба да се воведат јавни казнувања.
2
"Personality Profiles and the “Russian Soul”: Literary and Scholarly Views Evaluated" (PDF
Download Available). Available from: https://www.researchgate.net/publication/228615768_
Personality_Profiles_and_the_Russian_Soul_Literary_and_Scholarly_Views_Evaluated Journal of
Cross-Cultural Psychology OnlineFirst, published on May 25, 2010 as doi: 10.1177/0022022110362751.
Да се прикажуваат на телевизија. Русите сакаат повремено да гледаат обесени

луѓе. Трупови. Русите немаат животни принципи. Тие не умеат да постојат за себе.
Всушност, тие не умеат воопшто ништо. (…) Русинот (…) не ја познава својата среќа.
Секоја победа тој ја претвора во пораз. Ја усерува победата. Не ја искористува“
(49). Тие негови автоимаголошки перцепции лавираат од краен анимозитет до
крајно воодушевување3.
Самиот наслов на книгата на Ерофеев ни укажува дека станува збор за

нестандардна проза, тоа не е роман во класична смисла на зборот, туку еден
вид „енциклопедија“ која, во квазинаучен манир, ја третира токму нашава тема –
стереотипот за руската душа. Составена е од куси прозни фрагменти, изградени
околу значенското јадро на нивниот наслов, а низ сите нив, освен раскажувачот,
како главен лик се појавуваат уште неколку ликови, меѓу кои особено важно
место има ликот на Сивиот – специфична книжевна персонификација на злото,
криминалот, материјализмот. На крајот, се открива дека раскажувачот и Сивиот
се стопени во една иста личност, односно руската душа и руското „свинство“
се две лица на една иста монета. Ерофеев, со луцидна иронија ги разглобува
комплексниот мит за руската душа од многу аспекти, алудирајќи на голем број
автори и дела, ликови и фрази, историски и политички факти, и спроведува
потрага по сопствениот идентитет, навидум лежерна и површна, а во суштина,
длабоко промислена и егзистенцијално засегната. За себе тој пишува: „Еден од
главните парадокси во мојот живот е односот кон Русија. Русин до срцевината,
по сите линии и дијагонали, се пикнав во проблемот Русија и не успеав да го
решам за себе“. На друго место, пак, изјавува: „Очигледно, јас сум најрускиот
Европеец кој истовремено и не е Европеец и не е Русин“, а подоцна вели: „Не
сум странец во својата земја, ама не сум ни нејзин огорчен граѓанин. Јас сум од
оние неколкутемина среќници кој може да си дозволи да ја сака оваа земја со
чудна љубов“.
Стилот на Ерофеев ги поставува еднододруго вулгарностите и најпрефине
тите опсервации, ги испреплетува религиозните и атеистичките погледи, ги
вплетува ликовите и сижеата од славните руски романи, во гротескни сплетови...
Со еден збор, врз фонот на оркестрираната дебата за рускиот идентитет, водена
низ вековите, тој, на ироничен и дезилузионистички начин, покажува дека денес
веќе за стереотипот за руската душа не може да се говори на истиот начин како
во минатото и дека добата на руската деветнаесетовековна култура е веќе дефи
нитивно мината, или како што тоа, во свој карактеристичен стил, го срочува:
Руската духовност заминува на небото. Во архивата се предаваат ролни светли

мисли. Се свиткуваат во ролни милиони стихови, напредни рецензии, статии со
упатства. Раскинато е срцето на поезијата, а црниот дроб на прозата одбива да
работи.(...) Трупови на големите писатели. Спијте спокојно. (...) Руската култура
претставува мртовечница со пет ѕвезди.
3
Репер, Скопје, 05.03.2014 http://www.reper.net.mk/2014/03/05/slovo-za-viktor-erofeev/.
Поврзувањето на душата, односно на духовноста, само со една нација во

нашиот современ глобален свет, колку и да е таа богата и комплексна во својата
културна традиција, сепак е мисла која не може веќе да опстои.
Андоновски, Венко. 2014. „Слово за Виктор Ерофеев“. Во Репер, Скопје, 05.03.2014.

http://www.reper.net.mk/2014/03/05/slovo-za-viktor-erofeev/.
Бердяев, Николай. 1918. СУДЬБА РОССИИ. Originally published separately as a pamphlet,
Moscow, I. D. Sytin, 1915, 42 p. (Klepinina # 7). Thereafter incorporated into the 1918
Berdyaev book, “Sud’ba Rossii” [“The Fate of Russia”], – Moscow, G. A. Leman and C. I.
Sakharov, 1918, 240 p. http://www.krotov.info/library/02_b/berdyaev/1918_15_0.
html.
Cadot, Michel. 1968. "La Russie Dans la Vie Intellectuelle Française", Editor: Michelet,
Légendes Démocratiques du Nord.
Ерофеев, Виктор. 2010. Енциклопедија на руската душа. Скопје: Антолог.
Figes, Orlando. 2003. Natasha’s Dance: A Cultural History of Russia. New York: Picador.
Пажо, Даниел-Анри. 2002. Општа и компаративна книжевност, Скопје: Македонска
книга.
Personality Profiles and the “Russian Soul”: Literary and Scholarly Views Evaluated
(PDF Download Available). Available from: https://www.researchgate.net/
publication/228615768_Personality_Profiles_and_the_Russian_Soul_Literary_and_
Scholarly_Views_Evaluated Journal of Cross-Cultural Psychology OnlineFirst, published
on May 25, 2010 as doi: 10.1177/0022022110362751.
Сухоруких, А.С.; Проценко, Е.А. 2014. АНГЛИЙСКОЕ СЕРДЦЕ И РУССКАЯ ДУША:
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ АНГЛИЙСКОЙ И РУССКОЙ ФРАЗЕОЛОГИИ
http://www.scienceforum.ru/2014/483/868.

УДК: 128 : 305-055.2
Боби Бадаревски
д-р, доцент
Институт за родови студии, Филозофски факултет
РАСПРАВА ЗА ЕДНА
ФЕМИНИСТИЧКА ФИЛОЗОФИЈА НА УМОТ
A Treatise on a Feminist Philosophy of Mind
Abstract
The article presents the topics on gender differences in cognitive functioning with a special
emphasis on, perhaps the only contemporary feminist standpoint in the philosophy of mind
(Scheman, 2000). Considering all internal limitations of feminism as a critical theory, will be
given guidelines for the development of a feminist philosophy of mind, which itself incorpo-
rates computational theory of mind, which will be expanded with the hypothesis of extended
cognition/mind.
Keywords
feminist philosophy of mind, computational theory of mind, neuroscience
Вовед
Забележливо е отсуство на интерес на феминистичката филозофија за сов
ремената филозофија на умот. И покрај големата продукција на текстови во феми

нистичката теорија, кои се занимаваат со темите што се однесуваат на дуализмот

на умот и телото, телото, емоциите и на други прашања кои се дел од историјата
на филозофијата на умот, сепак недостигаат текстови кои се дел од современиот
дискурс на филозофијата на умот. Како да се разбере овој факт?
Еден од можните одговори е дека феминизмот ја игнорира современата
филозофија на умот поради несоодветноста на современиот дискурс за умот да
одговори на прашањата кои се од интерес на феминистичката теорија. Меѓутоа,
дали таквиот пристап и одговор треба да е во служба на оправдување на феминиз
мот? Впечаток е дека феминизмот нема оправдувања да не ги користи или да не
ги забележи современите прашања и начинот на нивното третирање во рамките
на филозофијата на умот.
Боби Бадаревски : Расправа за една феминистичка филозофија на умот 376
Дали оправданието за отсуството на интерес може да се побара во влијани

ето на француската филозофија (постструктурализмот, деконструктивизмот, ла
канизмот)? Точно е дека современата феминистичка продукција се темели на
овие филозофски стојалишта кои, на различен начин, го поставуваат прашањето
за умот, телото, когнитивноста, но дали тоа значи дека со немањето интерес за ос
танатите пристапи, тие стануваат нелегитимни за феминизмот. Целата ситуација
е уште понејасна поради фактот дека, иако современата филозофија на умот и
когнитивната наука се доминантни интереси на денешницава, тековната феми
нистичка теорија ги игнорира овие филозофски и научни позиции.
Во продолжение, ќе биде дадено објаснувањето на условите што го огра
ничуваат феминизмот, тој да има активна улога во современиот дискурс на фи
лозофијата на умот. Првиот услов се однесува на феминистичката метафизика која
треба да биде синхронизирана со политичките исходишта на феминистичката по
литика. Вториот услов се однесува на феминистичката епистемологија која треба да
го задоволи условот на посебната епистемичка позиција на женската субјектност.
Токму оваа комбинација, инспирирана од континенталниот постмодернистички
дискурс, е главната причина за ограниченоста на феминистичката теорија во
пристапот кон современата филозофија на умот.
Како и да е, можеме да интерпретираме одредени теми и прашања како
зачетоци на влезот на феминизмот во современата филозофија и во когнитивната
наука. Ќе бидат претставени темите за родовите разлики во когнитивното функ
ционирање, со посебен осврт на, можеби, единственото современо феминистичко
стојалиште на Наоми Шемен во областа на филозофијата на умот (Scheman,
2000). Имајќи ги предвид сите ограничувања и гледиштето на Шемен, ќе бидат
дадени насоки за развој на една феминистичка филозофија на умот која во себе
ја инкорпорира компјутациската теорија на умот, која ќе биде проширена со хи
потезата за проширената когниција/ум.
Родовите разлики во когнитивното функционирање

Иако феминизмот и родовата теорија не се директно вклучени во совреме
ните текови на филозофијата на умот, тие не се отсутни во неколкуте научни под
рачја, каде што централната тема е когнитивноста. Може да се каже дека тие се
присутни во когнитивната наука преку постоењето на една тема која длабоко за
дира во нивните теоретски и политички интереси: подрачјето на испитување на
когнитивните разлики кај мажите и жените станува исходишна точка на нивниот
интерес. Нивниот пристап кон прашањето за родовите разлики во когнитивното
функционирање се движи преку стандардните испитувања во психологијата, па
сè до невронауката. Во психологијата, главниот фокус е насочен кон тестовите за
когнитивното однесување, од аспект на разни когнитивни способности, додека во
биомедицинските истражувања, акцентот е ставен на влијанието на генетските,
хормонските и структурните карактеристики на мозокот, врз формирањето и ка
рактеристиките на когнитивното функционирање.
Феминистичкиот интерес за родовите разлики во когнитивното функциони

рање се должи на едно исклучително важно политичко прашање кое е инхерентно
на ваквиот тип истражувања. Извештаите, наодите и анализите за когнитивните
разлики содржат заклучоци кои „кореспондираат“ со сексистичките стојалишта
за разликите меѓу мажите и жените. Имено, во презентацијата на резултатите од
истражувањата, секогаш сретнуваме заклучоци за тоа, како момчињата/мажите
се поуспешни во некои когнитивни задачи, како што се, на пример, решавањето
на математичките проблеми и ориентацијата во просторот, додека девојчињата/
жените, во вербалните способности и во препознавање лица. Другата димензија на
прашањето се однесува на карактерот на сексистичкото објаснување/оправдување
на социјалните улоги, статуси и позиции, кои се одвиваат преку наводните когни
тивни разлики кои, исто така, „кореспондираат“ со научните објаснувања на разли
ките. Историски погледнато, токму потребата од оправдување на социјалниот сис
тем на родови односи, кој, според феминизмот, е дискриминаторски и сексистички,
беше мотивот за започнување на истражувањето за когнитивните разлики.
Полето на истражувањето на родовите разлики во когнитивното однесување
за феминизмот и родовата теорија, можеме да ги претставиме преку следниве
прашања: На кој начин се поставува прашањето за когнитивните разлики во до
менот на родовите разлики и какви се политичките последици од таквите ис
питувања? Првото прашање е поврзано со базичните онтолошки ставови на фе
минизмот, поврзани со категориите пол/род, и со природата на објаснувањата на
когнитивните разлики, од аспект на тоа, дали објаснувањето на овие разлики е
редуктивно (биолошко) или не (социјално); второто прашање е поврзано со на
водниот сексизам на биолошките истражувања за когнитивните разлики кои
имаат неприфатливи последици за феминизмот и за родовата теорија. Трета
та перспектива, која се однесува и на двете прашања, е перспективата на фе
министичката филозофија на науката.
Појдовната точка на феминистичката критика на истражувањата на когни
тивните разлики кај жените и мажите е ставот дека разликите во когнитивниот
развој, во извршувањето на когнитивните процеси и задачи, како и резултатите
и постигнувањата од когнитивните активности, се резултат на социјализацијата,
која во услови на патријархат е сексистичка и дискриминаторска. Според феми
нистичката позиција, разликите во когнитивното поведение секогаш се обликувани
во социјален контекст на релации на моќ, па според тоа, спектарот на разликите во
когнитивноста се секогаш само родови (социо-културни), но не и биолошки.
Од проблемите со испитувањата на когнитивните разлики меѓу жените и
мажите произлегуваат и конфузијата и недоследноста на употребата на концеп
тите и на изразите „род“ и „пол“. Во мноштвото извештаи што доаѓаат од полето
на истражувањата на когнитивните разлики, се забележува некритичка упот
ребува на овие поими и често не се прави разлика помеѓу концептите на родот
и полот. Научниците, кои ги спроведуваат овие истражувања, доколку и се по
викуваат на оваа дистинкција, образложенијата за дистинкцијата често ги теме
лат на нефеминистичките теории за родот. Разликата меѓу феминистичките и
нефеминистичките објаснувања на родот се состои во тоа што нефеминистичките

теории за родот се некритички позиционирани во однос на метафизичките им
пликации и епистемолошките вредности на истражувањата за родот и полот. Не
критичноста подразбира индиферентност кон темелните прашања како што е, на
пример, дали овие поими претставуваат категории или само идеално типски ше
ми, во смислата на Макс Вебер.
Секогаш треба да се има предвид, какви се основните разбирања за овие ка
тегории, кога ги читаме и ги анализираме текстовите за когнитивните разлики. Кога
тие го дефинираат предметот на своите анализи, говорат за когнитивни разлики
мeѓу жените и мажите. Во ваквото дефинирање на предметот на истражувањето,
проблематично е тоа што тие веќе тргнуваат со одредена онтологија, во смисла на
тоа дека постојат „жени“ и „мажи“ како објективни категории, а тие само треба да ги
утврдат разликите во когнитивното процесирање: тие го претпоставуваат тоа што
треба да го докажат. Сметам дека таквата позиција е погрешна. Истражувањето
на когнитивните разлики треба да покаже дали за идентификуваните разлики на
вистина имаме добра причина да веруваме дека се дистинктивни и со тоа, дека
тие припаѓаат на различни објективни категории; значи, дали таквите разлики
„конструираат“ или им „припаѓаат“ на дистинктивни категории, односно дали им
припаѓаат на жените и на мажите, сфатени како категории.
Феминистичките критички опсервации, покрај забелешките за некритичко-
то прифаќање на поимите род и пол, најчесто се насочени кон статусот на мож-
ните идентификувани разлики меѓу жените и мажите. Како правилно треба да
се толкуваат идентификациите на можните разлики? Дали тие разлики се нешто
што го откриваме или нешто што го конструираме? Ова се клучните прашања што
се поставуваат од перспектива на филозофијата на науката. Доколку прифатиме
дека истражувањата на когнитивните разлики меѓу жените и мажите ги „откри-
ваат“ разликите, тогаш таквата позиција имплицира реалистичко сфаќање на по-
имите пол и род. Од друга страна, доколку на разликите се гледа како на нешто
експликативно, како на пример, дека разликите во когнитивните способности го
објаснуваат когнитивното однесување, тогаш за нив можеме да зборуваме како
за „конструкти“.
Меѓутоа, и тука постои разлика меѓу феминистичката и класичната фило
зофија на науката и методологијата во разбирањето на категориите „откритие“
и „конструкција“. Стандардното толкување на овие категории е вообичаено реа
листичко, во согласност со принципите на научниот реализам, но феминизмот
го одбива таквото читање, доколку станува збор за поимите на полот и родот.
Границата која феминизмот во овој контекст ја поставува во однос на научниот
реализам, вообичаено се брани со релативистичките и конструктивистичките
аргументации, кои произлегуваат од генералниот дискурс на науката. Тие ги
преземаат овие теории и ја искористуваат нивната аргументациска валидност.
Ваквиот потег има ограничено дејство, затоа што ваквата аргументација се пре
зема само во дискурсите за полот и родот, додека во останатите дискурси, не
кои од протагонистите на феминизмот, во нивните „матични“ дисциплинарни
истражувања и интереси, продолжуваат со стојалиштето на научниот реализам.

Ваквиот прагматизам на феминистичката критика на истражувањата за когни
тивните разлики е токму тоа што прави таа да биде пречекана како исполитизирано
гледиште наместо како сериозна оправдана критичка позиција. Доведена до сво
ите крајни консеквенции, феминистичката позиција може да биде разбрана де
ка тврди дека сите објаснувања во науката се сексистички, затоа што тие прет
поставуваат реализам, па според тоа и објективно постоење на поимите пол и род.
Проблематично е и феминистичкото толкување на истражувањата за ког
нитивните разлики, од аспект на објаснувањето во науката. Според најчестата
феминистичка позиција, поврзувањето на биологијата со когнитивните разлики
меѓу жените и мажите е проблематично, затоа што биолошките основи на таквите
разлики би биле вродени и непроменливи. Ако е така, доколку претпоставиме дека
бихејвиоралните когнитивни разлики се биолошко објасниви, тогаш произлегува
дека и бихејвиоралните когнитивни разлики се, исто така, вродени и непроменливи.
Ваквиот модел на објаснување во науката, Лонгино го именува како „линеарен
модел на објаснување“ (Bluhm, Jacobson & Maibom, 2012). Генетските разлики (ХХ
наспроти XY хромозомска структура) доведуваат до гонадна разлика во развојот
на фетусот. Гонадната разлика го детерминира производство на различни типо
ви и нивоа на хормони, кои влијаат врз развојот на мозокот. Мозокот како орган
на когнитивното функционирање е релативно достапен предмет на научно ис
тражување. На тој начин завршува линеарниот пат на биолошките основи на ког
нитивните разлики.
Останатите аргументи против биолошкото објаснување на когнитивните раз
лики меѓу жените и мажите функционираат како reductio ad absurdum на биолош
ката теза. Според Стерлинг, телото и мозокот не се нешто статично и целосно ав
тономно и дека тие се менуваат преку искуството на луѓето, па затоа не може да
се направи принципиелна разлика дали промените во когнитивното однесување
и капацитети се резултат на родовите или на половите карактеристики. Концептот
на биолошкото, што го сугерира Стерлинг, не е дефиниран класично, како нешто
што е статично, вродено, непроменливо, па оттаму и самата дискусија околу при
родата на когнитивните разлики станува беспредметна.
Сличен аргумент упатува и Фин (Fine, 2010), во нејзината критика на теоријата
на Коен (Baron-Cohen, 2003). Според Фин, ние не можеме да го апстрахираме вли
јанието на истражувачите во концептуализацијата на истражувањето, ниту влија
нието на стереотипите во толкувањето на резултатите од таквите истражувања.
Според тоа, наодите за можните биолошки основи на разликите во когнитивното
однесување не можат да бидат конклузивни. Екстремна верзија на овој приговор,
дополнет со уште еден нов елемент, наоѓаме и кај Фос. Освен елементот на сте
реотипите, таа го вклучува и елементот на реалната социјализација на субјектите на
истражувањето. Ваквото гледиште инсистира дека сè додека не откриеме значајни
когнитивни бихевиорални разлики, уште при самото раѓање на бебињата, нема да
бидеме во можност да заклучиме кои разлики се резултат на социјализацијата, а
кои на биологијата.
И двата приговора можеме да ги идентификуваме како епистемолошко-

методолошки приговори. Моќта на нивната аргументација произлегува од епис
темологијата и филозофијата на наука и тоа најмногу анализирани во феми
нистичката филозофија на науката. Ситуираноста на познанието, односно не
можноста да се трансцендира истражувачкиот контекст, е почетна точка, но и
исходиште на феминистичката епистемологија. Според епистемологијата на
ситуираност, познавателниот субјект ниту може да биде трансцендентален, во
смисла, да ја превладее ограниченоста на истражувачката позиција ниту некри
тички настроен кон сопствената ситуирана позиција, затоа што тогаш сопствената
ситуираност ќе ја претстави како нешто објективно и недопрено од контекстот на
истражување.
Токму поради ситуираната природа на научното познание епистемолошко-
методолошките приговори за разликите во когнитивното функционирање може
ме да ги сфатиме како reductio ad absurdum на позицијата кои тие ја изразуваат.
Емпириски е невозможно субјектот и позицијата на истражување да ја транс
цендираат сопствената истражувачка контекстуална позиција; но тоа не значи
дека тие не можат и не треба да имаат критичка перспектива кон сопствената по
зиција. Ние можеме да се согласиме со приговорите околу потребата за критичка
дистанца, но не и за апсурдните последици од таквите приговори.
Ако сумарно се погледнат феминистичките приговори кон стандардните
истражувања на разликите во когнитивното функционирање, тогаш можеме да
заклучиме дека постојат оправдани и неоправдани стравови за објективноста на
наодите на таквите истражувања.
1. Неоправданоста на феминистичкиот приговор дека потеклото на разли

ките во когнитивното функционирање меѓу жените и мажите треба да ги
бараме само во социјалните фактори, лежи во фактот дека когнитивноста
не е социјален феномен. Когнитивните способности и капацитети, однос
но умот, не настануваат или не супервенираат од социјалните процеси
и интеракции. Единствена плаузабилна натуралистичка теорија која ја
имаме на располагање е физикализмот, според кој, барем во принцип,
можеме да тврдиме дека психолошките капацитети се должат на мозоч
ните процеси.
2. Согласно принципот на супервениенција, разликите во когнитивните
процеси ги следат разликите во невробиолошките процеси. Овој прин
цип, како и претходниот, не сугерира, ниту имплицира постоење на био
лошки дистинктивни категории како што е категоријата пол. Тие само ја
изразуваат природата на когнитивните процеси.
3. Токму од природата на когнитивните процеси, мора да заклучиме дека,
доколку постојат когнитивни разлики, тогаш барем некои од нив се дол
жат на биолошките фактори. Останатите разлики во когнитивното одне
сување можеме да ги објасниме со секундарните фактори како што се
факторите на социјализација и категориите на социјалната интеракција.
4. Стереотипите во науката треба да ги прифатиме како дел од контекстот

на откривањето. Принципите на феминистичката филозофија и наука
треба да станат дел од истражувањата за когнитивните разлики.
5. Политичките позиции на феминизмот не смеат да прераснат во догми
кои ќе ја инструментализираат феминистичката анализа и критика на ис
тражувањата за родовите разлики во когнитивното функционирање.
6. Погрешно е да се идентификуваат и да се интерпретираат објаснувањата
во науката на когнитивните разлики како сексистички оправдувања/објас
нувања на нерамноправната позиција на жените и мажите во општеството.
Сметам дека подрачјето на истражување на когнитивните разлики претста

вува одличен дискурзивен простор, каде што ќе се предлагаат, ќе се анализираат,
ќе се критикуваат идните теории на феминистичката филозофија на умот.
Кон феминистичката теорија за умот

Какви се врските меѓу феминистичката филозофија и филозофијата на
умот, тешко е да се каже. Официјално, постојат само неколку текстови од феми
нистичката филозофија кои експлицитно се занимаваат со проблемите на фи
лозофијата на умот, на таков начин којшто е комплементарен со дискурсот на
филозофите на умот. Текстовите од феминистичката филозофија, што се зани
маваат со проблемите на телото, на персоналниот идентитет, психологијата, навис
тина, можат да се вбројат во корпусот текстови на филозофијата на умот, меѓутоа
она што останува проблематично се апсурдните последици од тие текстови, оце
нети според основните претпоставки на филозофијата на умот. Така на пример,
во текстот „Феминизмот во филозофијата на умот: против физикализмот“, Наоми
Шемен (Scheman, 2000) тврди дека
верувањата, желбите, емоциите и другите феномени на нашиот ментален живот се
инстанции коишто се тоа што се, бидејќи се социјално значајни, и кои фигурираат
како инстанции во каузалните објаснувања, и ниту овие објаснувања и ниту фе
номените кои фигурираат во нив не можат да ја преживеат апстракцијата од со
цијалниот контекст (54).
Апсурдноста на ваквиот став е таков што може на безброј начини да се

приговори на неговата валидност. Ќе споменам само неколку. Како прво, во со
времената филозофија на умот, која се јавува како одговор на дуализмот, кау
залната ефективност на менталните состојби се гледа во нивниот делумно фи
зички аспект, односно, секоја инстанца на ментална состојба е партикула која
има некаква физичка дескрипција. Всушност, современата филозофијата на умот
претставува директен одговор на мистериозната каузална моќ на менталните сос
тојби онака како што тие се сфатени во дуализмот. Ако сега, следејќи го курсот на
Шемен, каузалната ефективност ја лоцираме во општествените релации, и со тоа
што го трансцендираме телото, односно физичкото како носител на каузалните
функции на менталните состојби, тогаш повторно запаѓаме во нов вид мистерија.
Доколку внимателно се анализира ставот на Шемен, таа не вели дека те

лото, односно физичкиот аспект на менталните состојби е нужен, но не и неоп
ходен дел од каузалното ментално објаснување, туку дека ние не можеме во
општо да говориме за ментални состојби, ако го отстраниме социјалниот кон
текст. Ваквиот став е апсолутно погрешен и тоа поради следниве причини. Кога
говориме за каузалната ефикасност на одредена ментална состојба, се разбира,
ние ја вклучуваме и содржината на менталната состојба во каузалното објас
нување, со што ја покажуваме дистинктивноста на таа ментална состојба од
друга ментална состојба. На пр.: „Магдалена верува дека утре ќе врне снег“, се
разликува од „Магдалена верува дека утре ќе врне дожд“. Може да се каже дека
токму содржината на овие две верувања се каузално релевантни за однесувањето
на Магдалена. Логиката на Шемен е сигурно ваква: „Ако Магдалена има различни
верувања и различно се однесува, тогаш тоа е поради различните содржини на
нејзините верувања; а бидејќи содржините се социјални партикули, тогаш и соци
јалните релации се каузално релевантни“.
Да понудиме два аргумента за грешката во ваквото резонирање:
1. Теоријата за вродени содржини може да биде сосема кохерентна теорија,

па според тоа, се покажува дека социјалната теорија на содржината не е
единствена.
2. Постојат ментални состојби кои немаат содржини, па според тоа, тие мо
жат да ја преживеат апстракцијата од социјалниот контекст.
Од претходните аргументи може да се заклучи дека социјалниот контекст,

односно социјалните содржини, ниту можат да претставуваат неопходен услов за
постоење на менталните состојби, ниту дека тие нужно мора да фигурираат во
каузалното психолошко објаснување на нашето поведение. Се разбира дека мо
же да се зборува за каузалната улога на менталните содржини, дури и за оние
содржини кои имаат социјален извор, но не онака како што тоа е поставено кај
Шемен. Во современата филозофијата на умот постои дебата позната како интер
нализам/екстернализам која директно го поставува прашањето за тоа како треба
да ги анализираме менталните состојби. Според интерналистите, за анализа на
менталните состојби не е неопходно повикувањето на аспекти кои се екстерни
на субјектот на анализата. За екстерналистите, токму спротивното е клучно за
разбирањето на психолошкото објаснување – реферирањето на екстерните ас
пекти е есенцијално за разбирањето на психолошкото објаснување. Меѓутоа и за
едните и за другите, постоењето и каузалните ефекти на менталните состојби се
должи исклучиво на содржинскиот аспект на менталните состојби.
Затоа хипотезите и тврдењата, кои се однесуваат на втората хипотеза, треба
да бидат оправдани на неколку нивоа:
1. Да се покаже компатибилноста на феминистичко-родовата онтологија,

епистемологија и политика со натурализмот.
2. Да се потврди компатибилноста на објаснувањето во филозофијата на умот

и когнитивната наука со принципите на феминистичко-родовата теорија.
3. Да се развијат/идентификуваат принципи од контекстите на филозофија
на умот и когнитивната наука, кои ќе послужат како принципи на една при
фатлива феминистичко-родова теорија на умот.
И покрај одредени слабости, позицијата на Шемен претставува храбар чекор,

во смисла на воведување на феминизмот во филозофијата на умот. Имајќи го
предвид фактот дека нејзината оригинална позиција е формулирана во 1983-тата
година, оттогаш наваму многу нешта се случија во филозофијата на умот коишто
нејзината позиција ја прават и по малку наивна. Нејзината аргументација против
типскиот физикализам, денес може да се смета за неодржлива и единствено да се
разбере како одбрана на некоја општа натуралистичка позиција во филозофијата на
умот. Па сепак текстот е доволно јасен за можните насоки во кои феминизмот би
требало да се движи, во потрагата по сопствената позиција во филозофијата на умот.
Сметам дека барањата која таа ги поставува за една феминистичка позиција
во филозофија на умот се премногу општи и недоволно специфицирани. Прет
ходно формулираните ставови на нејзината позиција би можеле да ги сведеме
на барањето за нередуктивно објаснување на менталистичкиот дискурс и дека
значајноста на поимите кои фигурираат во тој дискурс можат да бидат сфатени
како експланаторни, ако и само ако се сфатат како дел од социјалната пракса.
(Edwards, 1994).
Епистемологија на Ситуираноста
Развојот на една феминистичка филозофија на умот претпоставува епис
темологија и филозофија на науката која нема да ги трансцендира релациите на
познанието и неговиот контекст, но и еден модел на умот што го вклучува социјал
ниот контекст како конститутивен на когнитивноста. Во последниве две поглавја, ќе
посочам на една таква епистемологија и ќе ги претставам моделите на умот кои го
прошируваат концептот на когнитивноста надвор од телото на организмите.
Историски погледнато, феминистичката критика на научната пракса прет
ставува критика на андроцентризмот, сексизмот и родовата несензибилност во
науката. Оваа критика, претставена како евалвација на предрасудите во науката
е сосема компатибилна со официјалната критика на филозофијата на науката
кон таканаречените не-когнитивни вредности, односно одредени својства кои,
иако неизбежно присутни во истражувачкиот процес, ниту се конститутивни ниту
придонесуваат во постигнувањето на валидни резултати. Како такви, тие го дег
радираат истражувачкиот процес и го суспендираат научното знаење.
Дел од овие не-когнитивни вредности се и родовите идентитети кои, детер
минирани од социјалните релации, се манифестираат во одредена социјална, ког
нитивна, па дури и епистемолошка перспектива. Меѓутоа, оваа одреденост или
ситуираност, како централна категорија во феминистичките епистемолошки
анализи, е афирмативен концепт (Haraway, 2003). Позитивниот одговор на праша

њето за сигнификантноста на родовиот/половиот идентитет се состои токму во
прифаќањето на тезата за ситуираноста на знаењето, односно за ситуираноста
на познавателниот субјект, на познавателниот и на истражувачкиот процес. Од
друга страна, феминистичката и официјалната критика токму ситуираноста ја по
сочуваат како фактор што не придонесува за стекнување објективно знаење, што
создава одреден парадокс во ставовите за ситуираноста на знаењето.
Прашањето за значењето на ситуираноста, како фактор и конституент на
знаењето, обично е замаглено од смислата на значајноста на ситуираноста. Од
една страна, значајноста на ситуираноста се согледува и се проценува врз основа
на тоа што таа претставува неизбежен контекст во продукцијата на знаењето,
но кој треба да се надмине поради негативните импликации, и од друга страна,
процената за значењето на ситуираноста, која треба да биде препознаена и
прифатена како познавателно конститутивна, односно како суштинска карак
теристика на знаењето како такво. Доколку, на овој начин ја согледаме смислата
на ситуираноста, тогаш можеме да заклучиме дека феминистичката заложба за
не-сексистичка наука, преку елиминација на ситуираноста на научниот процес,
имплицира дека таквата феминистичка критика споделува иста епистемолошка
позиција со традиционалната и доминантната општа епистемологија и филозо
фија на науката.
Дијаметрално спротивставената епистемолошка позиција, која за појдовна
точка ја има ситуираноста како централна категорија, е основната карактеристика
на феминистичката епистемологија. Таа треба да ја објасни конститутивноста на
ситуираноста за знаењето, да ги оправда таквите метаепистемолошки тврдења
и да покаже дека тие водат кон зголемување на знаењето. Исто така, тргнувајќи
од позицијата за епистемолошката ситуираност, феминистичката епистемологија
треба да одговори на традиционалните прашања на епистемологијата и да ги
одреди границите и опсегот на нејзиното функционирање. Но тоа што е најзначајно
за ваквата епистемологија е нејзината поврзаност со хипотезите за проширениот
ум и за отелотворената когнитивност како теоретски домен на феминистичката
филозофија на умот.
Хипотезата за проширениот ум
Хипотезата за проширениот ум се темели на две теоретски стојалишта:
функционализмот и екстернализмот. Нејзините почетоци датираат од објавува
њето на текстот „Extended Mind“, во коавторство на Дејвид Чалмерс и Енди Кларк,
истакнати филозофи од областа на филозофијата на умот и когнитивната наука.
Основното гледиште на оваа хипотеза е дека умот не треба да се посматра како
нешто што е „заробено“ во мозокот, а телото да се сфаќа единствено како сен
зомоторен систем на мозокот. Светот надвор од телото не претставува само арена
во која сензо-моторниот организам чувствува и дејствува, туку тој има и игра ак
тивна улога во конституирање на когнитивните процеси. Когнитивноста не се
исцрпува во рамките на невронските процеси: телото, светот, се нејзин дел и таа

зависи од нив.
Мотивацијата за оваа хипотеза можеме да ја лоцираме во проблемите на
роботиката, бидејќи компјутациската теорија (во сите нејзини видови) се однесу-
ва само на софтверскиот аспект на роботските машини, но не и на нивните ин-
терактивни аспекти. Потребата на роботиката за обединета теорија на когнитив-
ните процеси придонесе за развивање специфични теории за когнитивноста кои
вклучуваат компоненти кои класичната компјутациска теорија ги игнорира.
Алтернатива на компјутациската теорија е теоријата на отелотворената ког
нитивност (Embodied cognition). Оваа теорија ја истакнува улогата на телото во ког
нитивните процеси. Телото не претставува само периферен простор на влезните
информации, кои понатаму се пресметуваат во мозокот, туку тоа има важна
функција во формирањето на когнитивните капацитети и процеси. Телесните
процеси се, исто така, „паметни“ процеси кои ги надополнуваат процесите во
невронските мрежи. И покрај тоа што класичната компјутациска теорија ги одбива
премисите на теоријата на отелотворената когнитивност, сметам дека постои
можност за додавање на оваа теорија кон разбирањето на когнитивноста. Иако
компјутациските процеси се независни од, на пример, перцептивниот систем,
оваа независност може да се разбере како независност на доменот во рамките
на една сложена хиерархиска структура. Според така разбраната когнитивност,
одделеноста на домените ќе биде разбрана само специфично, во однос на ка
рактерот на процесите и правилата, кои управуваат со тој домен. Но тоа не исклу
чува можност за меѓудоменски трансфери на информации. Постојат примери од
когнитивната наука, каде што перцептивните процеси се претставени како ин
формациско-процесирачки процеси, што уште повеќе ја олеснува работата за
моделирање на меѓудоменските трансфери.
Друга можна перспектива на испитувањето на когнитивноста е теоријата
на ситуирана когнитивност (embedded cognition). Според ова стојалиште, когни
тивниот агент е секогаш веќе во одредена позиција која претставува пресек на
неговото присуство, на поставеноста и на околината. Когнитивноста, на некој начин,
ја претпоставува интеракцијата со околината, без разлика дали е таа физичка или
социјална, и според тоа, когнитивните процеси не можат да бидат испитувани
независно од интеракцијата на когнитивниот агент со околината. Според некои
теоретичари, иако теоријата на ситуираната когнитивност е поширока од теоријата
за отелотвореност, и како таква, ја вклучува во своите теоретски рамки, тековната
истражувачка пракса ја поставува ситуираната когниција како предмет на истра
жување и теоретска анализа, како издвоена испитувачка рамка, независно од
прашањата за отелотвореноста. Ситуираноста го претпоставува отелотворениот
субјект, кога се испитува интеракцијата и дистрибуцијата на когнитивните про
цеси, но нема обврска да даде посебно изградена теорија за улогата на телото во
когнитивното процесирање.
И двете теории, теоријата на отелотворената когнитивност и теоријата на
ситуираната когнитивност, не претставуваат општи теории на когнитивноста, но
тие даваат повод за преиспитување на базичните претпоставки на современата

когнитивна наука и на филозофијата на умот. Заедно со хипотезата за проширениот
ум, овие теории, на радикален начин, го поставуваат прашањето за оправданоста
и за втемеленоста на компјутациската теорија на умот, посебно концептот на мен
талните репрезентации. На предизвикот на отелотвореноста и ситуираноста на
когнитивните процеси, компјутациската теорија може да даде дури и прифатливи
предлози за нивна адаптација, кон компјутациската парадигма, меѓутоа главниот
проблем останува предизвикот на хипотезата за проширениот ум.
Кои се импликациите за една феминистичко-родова теорија на умот? Со
прифаќањето на принципот на каузалната таксономија, феминизмот и родовата
теорија може да развијат филозофија на умот, во еден натуралистички контекст,
без страв од биологизмот. Преку усвојувањето на хипотезата за проширениот
ум преостанува само уште мал чекор, да се сфати на кој начин системот пол/
род како општествена семиотичка структура може да биде компатибилен со ка
узалното објаснување во науката. И покрај тоа што системот пол/род е од кон
венционална природа, тој, во контекст на хипотезата на проширениот ум, може
да биде поставен како причина, како основа што му претходи на индивидуалното
искуство на родовите разлики. Ова „претходење“ треба да биде анализирано на
ниво на биолошките основи на општите когнитивни капацитети и, на тој начин, да
обезбеди примат во однос на социјалните објаснувања на когнитивните разлики.
На методолошко рамниште, концептуализацијата на биолошкото објасну
вање на родовите когнитивни разлики претпоставува неколку услова. Потребно
е да се препознае и да се прифати принципот на индивидуацијата во науката,
кој е каузален по природа. Нема ништо да се смета за таксономиски релевантно,
доколку тоа не влијае врз каузалните моќи на организмот. Тоа значи дека која било
екстерна релација на организмот, или својство, нема да биде научноприфатлива,
сè додека не се покаже дека инстанцираат својства кои се каузално ефективни.
На пример, дури и да имаме добри причини (статистички) да веруваме дека
третманот (социјален по природа) кон девојчињата е „причина“ за нивните сла
би резултати во математиката, тоа мора да биде покажано, така што ќе се иден
тификуваат обрасци на некое не-социјално (биолошко-невронско на пр.) ниво
кое ја имплементира/овозможува таа разлика во когнитивните способности и
поведение. Општествените релации се контекстот на случувањето, на разликите,
меѓутоа медиумот на реалната остварливост, во која се манифестираат социјал
ните релации, е организмот. Нема разлики во поведението, без тоа да биде овоз
можено од организмот.
За феминистичката филозофија на умот, ова линеарно објаснување тогаш
се сведува на прашањето дали биолошките разлики се вродени или се последици
од општествените констелации. Значи она што не се доведува под прашање е
биолошката основа на родовите разлики на когнитивното однесување, туку пра
шањето за потеклото на разликите.
Тоа што преостанува да се направи е да се подготви терен за соочување со
невросексизмот, кој за оправданието на одредениот социјален статус на жените и
мажите во општеството, ја користи матрицата на каузалното објаснување на ког-

нитивноста во науката. Во тој контекст треба да се потенцира погрешното разби-
рање на категоријата „социјален статус“ и во феминистичката теорија и во биоме-
дицинските науки: „социјален статус“ како својство, кое се јавува како исходиште
на интерпретацијата на биолошките и когнитивните разлики. Самите когнитивни
разлики (ако постојат) не имплицираат никаков статус: тие се општествено слепи.
Дури и да се утврдат структурно дадени основи за когнитивните разлики, кои се
поврзани со развојот на хуманите репродуктивни капацитети (хромозомски или
хормонски), тоа не значи дека тие разлики имплицираат одредена позиција, по-
ложба, во општествените релации. Тие се интерпретираат како такви носители на
статусни идентитети. Тоа не значи повторно да ја отфрлиме биологијата и да се
предадеме на критиката на сексистичкиот ум. Реалноста на сексизмот, како што
видовме, може да биде материјално имплементирана, низ биолошките системи
кои не можат да се елиминираат со критичко укажување. Потребна е храбра фе-
министичка и родова теорија на умот која, без теоретски предрасуди и ограни-
чувања, може да се впушти во испитувањата на непознатото, на мистериите на
човековиот ум.
За крај, би можеле да изведеме неколку заклучоци за концептот на феми
нистичката филозофија на умот: каузалното објаснување во науката не е сек
систичко по себе, туку стратегиите кои го користат таквото објаснување за по
литички цели или како оправдание за родовата нееднаквост; возможно е фор
мулирање на феминистичко-родова теорија на умот, преку прифаќање на хи
потезата за проширениот ум, која може да ги опфати и критичките анализи на
семиотичките социјални системи (на пр., процес на социјализација) и истовремено
да допушти натуралистичко објаснување на когнитивноста; тезата за ситуираност
на познанието, како централна категорија на феминистичката епистемологија, е
компатибилна со концептот на отелотворената теорија на когнитивноста и може
да претставува оригинален придонес на феминизмот кон филозофијата на умот.
Доколку се прифатат понудените заклучоци, ќе се види неодржливоста на
тезите дека сите факти од спектарот на разликите во когнитивното функционирање
на жените и на мажите можат да се објаснат со општествeно-културни фактори,
како што тврди феминистичката позиција, но и спротивно, дека сите когнитивни
разлики се последица од биолошките разлики меѓу жените и мажите според сто
јалиштето за биолошките основи на овие разлики. Дека ќе мора да прифатиме
дека дистинкцијата меѓу полот и родот не е толку јасна ниту онтолошки ниту епис
темолошки и за двете позиции и дека, во крајна линија, мора да признаеме дека
објаснувањата на когнитивните разлики на жените и на мажите, од биолошка пер
спектива, е, исто така, плаузибилна перспектива.
Baron-Cohen, Simon. 2003. The Essential Difference: Men, Women and the Extreme Male
Brain. London: Allen Lane.
Bluhm, Robyn; Jacobson, Anne J. & Maibom, Heidi L. 2012. Neurofeminism: Issues at the
Intersection of Feminist Theory and Cognitive Science. New York: Palgrave Macmillan.
(New Directions in Philosophy and Cognitive Science).
Edwards, Steven D. 1994. Externalism in the Philosophy of Mind. Aldershot: Avebury.
Fine, Cordelia. 2010. Delusions of Gender: How Our Minds, Society, and Neurosexism Create
Difference. 1st ed. New York: W. W. Norton.
Haraway, Donna 2003. "Situated knowledges: The science question in feminism and the
privilege of partial perspective". Turning Points in Qualitative Research: Tying Knots in a
Handkerchief, 21–46.
Scheman, Naomi 2000. Feminism in philosophy of mind: "Against physicalism", in Fricker,
Miranda & Hornsby, Jennifer (Hg.): The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy:
Cambridge University Press, 49-67.
УДК: 005 : 13

Сарита Трајанова
д-р по културолошки студии
МЕНАЏМЕНТОТ И ДУХОВНОСТА
The Management and Spirituality
Abstract
The management in a certain sense is strengthening of the belief, the inspiration, the in-
tuition, the communication and the integrity in the business context. It can be stated that
everything that is essential in the management comes from the spiritual sphere. The man-
agement is actually spirituality manifested in practice and this spiritual practice has its larg-
est implementation in the leadership. The human being is at the management’s central point
and the human values are the key element in the organizational culture. The researches firm-
ly provide facts that the organizations that have implemented values of spiritual character
in their culture, and that are focused on the pleasure of their clients, employees and business
partners, are by far more successful than their competitors that are concerned only with the
financial results. This text is focused at the answering the question in which ways the spirit-
uality is important for better understanding and managing with the organizations.
Keywords
management, spirituality, organizational culture, values, leadership
Во современото динамично живеење и организациски премрежиња, речиси

неизбежно е нашето окупирање со прашањето за застапеноста на духовноста во
менаџментот. Обработувајќи ја оваа тема, ќе започнам со Џек Холи (Jack Hawley)1
и неговата книга Будење на духовноста во бизнисот: моќта на дармичкиот ме
наџмент (2002), кој во средиштето на интересот го става човекот, а не профитот.
Според овој автор, духовноста во нашиот личен свет влегува низ отворената врата
на свеста, која го прави нашето постоење помалку еднострано, го чини нашиот
живот поцелосен и со сè повеќе вистина. Остварувањето на профитот е примарна
цел на бизнисот, но мошне често одредени лидери погрешно ја протолкуваат
профитабилноста како единствена цел на бизнисот. Поради оваа погрешна пос
1
Jack Hawley e доктор на науки, бизнис консултант, основач на Здружението на менаџмент-
консултанти Team Climate Associates, предавач на универзитетите „Корнел“ и UCLA, во Лос
Анџелес, во САД и „Шри Сатја Саи“ Институтот за високо образование во Индија.
Сарита Трајанова : Mенаџментот и духовноста 390
тавеност, тие се однесуваат како да не постојат други вредности. Забораваат на

грижата за другите, a стекнувањето на профитот, сопственоста, моќта и престижот,
станува единствена причина за нивното постоење. Иронијата е во тоа што многу
од нив почнуваат да се прашуваат, но откако ќе ги постигнат своите цели, зошто
нивните животи се толку празни и неурамнотежени. Овој автор смета дека, иако
навидум духовноста и бизнисот се две различни и неспоиви сфери на човековиот
живот, тие, во суштина, не се одвоени. Проблемот е во тоа што ние мислиме дека
се одвоени. Без оглед на тоа колку сме креативни во одвојувањето од сопствената
духовност, тоа едноставно не можеме да го направиме. Тие кои се обидуваат да ја
маргинализираат важноста на духовните категории во деловниот свет, ја плаќаат
цената преку ниска продуктивност, недостаток на посветеност, висока недоверба
од вработените, повисоки трошоци во работата, чести отсуства од работа, сè
до ниска продажба и минимален профит. Џек Холи преку своите истражувања,
всушност, покажува дека долгорочниот успех на организацијата зависи и од све
товното и од духовното.
Менаџментот е мошне комплексен и сложен феномен. Може да се разгле-
дува од различни аспекти: како општествена научна дисциплина, како вештина и
способност, како посебна управувачка структура во организацијата, како профе-
сија, како уметност.
Тука ќе ја споделам најпопуларната дефиниција за менаџментот на аме
риканската авторка Мери Паркер Фолет (Mary Parker Follet), која вели дека „ме
наџментот е способност (вештина, умешност) за обавување на работата преку
луѓето или накратко: обавување на работите со помош на другите луѓе“. Значи,
менаџментот се занимава со луѓето, со нивното интегрирање во заедничкиот пот
фат за остварувањето на организациските цели и на заедничките вредности. Не
говата задача е да ги оспособи луѓето заеднички да работат, своите предности да
ги направат делотворни, а своите слабости ирелевантни.
Значи, менаџментот е и научна дисциплина, а според Мајк Џорџ (Mike George)2
постои поврзаност помеѓу духовноста и науката и оваа тема веќе подолго време
е посебно интригантна. За разлика од научниците кај кои одвојувањето, потоа
спојувањето на одвоените делови во целина и нивната анализа претставуваат
вистински импулс во научните истражувања, од духовна гледна точка, постои од
војувањето, но пред сè е изразена склоностa кон поврзаноста, синтетизирањето,
целовитоста. Духовноста, најчесто, се поставува како противтежа на рационалноста
и емпиризмот на егзактните науки. Според науката, примарната реалност е во
надворешниот свет. Научниците-истражувачи бараат знаење, гледајќи надвор и
внатре, во материјата или во работите (нештата). Духовните практичари ќе ре
чат дека примарната реалност е само во внатрешната свесност. Духовниот прис
2
Mike George е предавач по менаџмент на угледната Академија за лидерство во Оксфорд
и раководител на Катедрата за личен развој при Cotrugli Business School (CBA), консултант
на компании и на поединци ширум светот повеќе од 20-ина години, автор на бестселери во
областа на лидерството, емоционалната и духовната интелигенција, како и личниот развој,
кои се преведени на 15 јазици.
тап не е барање или истражување на нешто туку зголемување на самосвеста и

со тоа, самосознанијата природно се зголемуваат. Очигледно, постои тензија по
меѓу науката и духовноста, која може да се отстрани кога научниците ќе го свр
тат фокусот на вниманието кон себе. И покрај тоа што научниците ја користат
својата свесност, за да го видат, разгледуваат, обработуваат, анализираат и да го
оценуваат она што го гледаат со свои очи, во текот на научниот процес, тие не
ја препознаваат во целост улогата што нивната свесност ја има во процесот на
разгледување и вреднување. Што значи да се биде духовен? Значи да се познаваш
себеси не како материјално суштество туку како ум – суптилен ентитет кој не може
да се измери ниту да се сними со материјални мерила.
Од друга страна, интересот за духовноста во деловното работење е рела-
тивно нов концепт. Тука, менаџментот заснован на духовност се препознава по
тоа што на профитот гледа само како на основа која овозможува чинење добро за
општеството.
Духовноста и организациската култура

Човекот е во средиштето на менаџментот и оттука човечките вредности се
наметнуваат како клучен елемент на организациската култура. Истражувањата
покажуваат дека организациите кои во својата култура вградиле вредности од
духовна природа, на кои им е важно задоволството на корисниците (клиентите),
вработените, соработниците се многу поуспешни од конкурентите на кои им се
важни единствено финансиските показатели. Сите овие студии јасно покажуваат
дека организациите кои се грижат за луѓето се поуспешни од оние кои тоа не го
прават. Од друга страна, духовноста како апстрактна категорија е, всушност, свес-
ност. Таа, во организацијата, донесува целовитост и интегритет. Ако се промени
свеста на луѓето во организацијата, тогаш се менува нивниот поглед кон работите
и се помага во создавањето нов дух. Ако се прави обид да се трансформира ком-
плексниот човечки систем, не би требало тоа да се ограничи само на промена на
световните промислувања, туку потребна е посветеност и на духовната сфера.
Под организациска култура, мислиме на систем на претпоставки, верувања,
вредности и норми на однесување, кои членовите на една организацијата ги
имаат развиено и усвоено преку заеднички искуства и кои го насочуваат нив
ното раз мислување и однесување (Janićijević, 1998: 42-46). Организациската
култура, всушност, ги насочува вработените да се однесуваат и да реагираат на
одреден начин. Ако вредностите на организацијата се длабоко и на вистински
начин вкоренети во верувањата на вработените, тогаш вработените ќе се одне
суваат повеќе во согласност со овој социјален, организациски притисок, откол
ку под притисок на формалните процедури и политики. Затоа, може да се каже
дека организациската култура може да ја преземе улогата на формален кон
тролен механизам. Ако улогата на менаџментот ја разгледуваме во контекст
на духовноста, тогаш најголемиот предизвик е да се создаде клима на доверба
и меѓусебна почит. За да се создаде ваков амбиент, менаџерите треба да бидат
ентузијасти, полни со енергија кои трансформацијата на својата компанија пре

ку духовноста ќе ја гледаат како своја мисија, да бидат со широки интереси, то
лерантни, а од друга страна да бидат успешни во тимската работа, да размис
луваат концептуално, работите да ги гледаат широко и сеопфатно, за да бидат
препознаени како лидери. Отежнувачки околности во имплементацијата на ду
ховноста во организациската култура се појавуваат ако организацијата се гледа
како структура со одвоени делови, функции и улоги, од кои се очекува автоматско
постигнување на однапред поставени цели и резултати. Во врска со ова, често, од
вработените се очекува да го работат точно она што ќе им се каже. Најголем дел
од грешките се прават кога само материјалните работи и бројките се сметаат за
реални. Кога се прави обид сè што е невидливо (како што се знаењето, довербата,
врските) да се подведат под материјална форма. Кога само преку бројчани изрази,
статистички податоци, се настојува адекватно да се опише одредена појава. Ко
га технологијата се смета секогаш за најдобро решение. Без да се забележи на
пр. дека нумерички изразените информации, внесени на компјутер, не се во мож
ност да ја опишат комплексноста на искуствата на поединецот кој стои зад тој по
даток. Ниту едно технолошко решение не е решение ако не ја уважува, односно
ако ја игнорира човечката димензија. За успешно внесување на духовноста во
организациската култура може да помогнат следниве принципи: Да се посвети
внимание на човечкиот потенцијал и на потребите. Вниманието да се пренасочи на
организациската култура која ги поддржува луѓето, ги негува нивните меѓусебни
односи, им дава време и простор да мислат и да реагираат. Кога говориме за
вредности, првенствено да мислиме на луѓето. Да не ја заборавиме човековата
мотивација. Луѓето сакаат нивниот живот да има смисла, да придонесуваат за дру
гите, да учат, да бидат заедно и да учествуваат во одлуките кои ги засегнуваат
нив самите. Организациската култура треба да им овозможи на поединците сè
што е погоре наведено и на тој начин да ги исполни со позитивна енергија која ќе
резултира со ново знаење, иновативни решенија и со тимска работа. Човековата
природа треба да се гледа како придобивка, а не како проблем. Организацијата да
преземе одговорност да го поддржи секој од своите вработени, бидејќи никогаш
не се знае кој ќе дојде до потребното решение за организацијата. Само на тој начин,
кога вработените се охрабрени да учествуваат во донесувањето на одлуките,
кога константно учат и се вреднуваат себеси и своите колеги, ќе почувствуваат
припадност кон организацијата и ќе им веруваат на лидерите од чија страна се
поддржани. Тие ќе почувствуваат дека нивната работа придонесува за поголема
вредност на патот кон остварување на заедничките цели.
Духовна интелигенција
Ние, луѓето, имаме развиено генерална перцепција за тоа, што е тоа што го
прави некого духовно интелигентен. Едноставно, ние поседуваме „духовен ком
пас“, кој ни овозможува да го препознаеме повисокиот и поцелосниот израз на
човештвото. За духовниот поединец ќе наведеме дека е полн со љубов, љубезен,
простува, има мир, храбар е, чесен, дарежлив, верен, мудар, инспиративен. Но

кои се потребните елементи за да биде некој духовно интелигентен, во одредена
компанија? Дана Зохар и Иан Маршал (Danah Zohar, Ian Marshall), психолози кои
први го употребиле терминот духовна интелигенција и напишале повеќе книги за
неа, ја определуваат како „интелигенција со којашто пристапуваме кон проблемот,
преку смислата и животните вредности, интелигенција со чија помош своите пос
тапки и својот живот ги ставаме во поширок, побогат, поосмислен контекст, ин
телигенција со која проценуваме дали одредена постапка или животен пат е по
содржаен од друг. Духовната интелигенција е неопходна подлога за правилно
делување како на когнитивната така и на емоционалната интелигенција. Таа е
наша основна интелигенција“ (Zohar & Marshall, 2002: 7). Овие автори, всушност,
ја поврзуваат духовната интелигенција со специфичната човекова потреба да се
пронајде смисла и вредност во сè она што го правиме и го доживуваме. Оттука, од
нивните истражувања може да ги извлечеме елементите за духовна интелигенција
во компаниите, а тоа се: флексибилност, висок степен на самосвест, способност за
соочување со промени, исплашеност од тоа некому непотребно да му се наштети,
склоност за пронаоѓање врска во различностите, особина која психолозите ја на
рекуваат „активна независност“. Лицето со висока духовна интелигенција често
изгледа како личност која „служи“ за пример, како личност која има далекусежна
визија, која ги инспирира другите и не потклекнува пред краткорочните порази
и проблеми. Таквите личности не ја гледаат суштината на своето делување пре
ку живот фокусиран исклучиво на земање, туку својата иднина ја гледаат во да
вањето. Таквите луѓе се обично многу успешни.
Духовните димензии на лидерството

Менаџментот како процес обединува повеќе функции како планирање, орга
низирање, водење и контролирање. Во овој труд, ќе се задржам само на лидерството
во деловните организации, од аспект на духовноста. Традиционалните лидери
залудно се обидуваат клучните категории на менаџментот и на лидерството да
ги разберат само со помош на умот и академските знаења. Лидерот може да би
де гениј, голем логичар, голем научник, но сето тоа нема многу да му помогне ако
нема свесност. Топ-менаџментот е најодговорен за „будењето“, или одржувањето,
на духот во организациите и затоа потребно е освестување за тоа колку духовноста
на работното место може да биде ефективна. Според Џек Холи, вистинското ли
дерство е духовно, бидејќи вистинските лидери се обидуваат да го ослободат она
најдоброто во луѓето. А она најдоброто во луѓето секогаш е поврзано со нивното
повисоко јас – со нивниот дух.
Со цел да го поставиме во функција на темата на овој труд, лидерството
ќе го разработиме од аспект на личноста на лидерот, кој како поединец треба да
поседува комбинација на посебни особини и карактеристики кои му овозможуваат
да ги убеди другите во извршувањето на работните задачи. Лидерот треба да
поседува интерперсонални вештини – успешно да комуницира, да ги насочува,
мотивира и стимулира вработените. Да има личен интегритет и голема почит кон

луѓето. Да биде оптимист, кој во континуитет го препознава придонесот на своите
соработници, да искажува благодарност и признание за успесите, да поттикнува
самодоверба и индивидуалност. Да го разбира универзалниот закон на давањето
– секој добива онолку колку што дава и затоа да се занимава со давање совети,
давање пример за посакувано однесување. Тоа се, всушност, хумани вештини,
кои се однесуваат на работата со луѓето, на создавањето адекватна атмосфера
и доверба на релација менаџери – вработени. Неговиот авторитет, покрај на зна
ењата кои ги поседува и позицијата на која се наоѓа, се потпира и на личните
особини, од кои една од посакуваните карактеристики е самосвеста. Според Џек
Холи, квалитетниот лидер на XXI-от век, треба да е свесен за своите способности,
на кои ќе се задржиме во понатамошниот текст.
Лидерите имаат клучна улога во обликувањето на основниот вредносен сис-
тем на организацијата. Добриот лидер е јасен и концизен кога зборува за основни-
те организациски вредности и приоритети и тие се вградени во неговата свест и во
секојдневните активности. Со сопственото однесување и пример покажува дека
токму тие вредности се навистина важни. Тој, всушност, е нивниот „сервер“ и треба
да се занимава со промовирање и создавање услови за нивниот развој. Може да
ги увери и другите лидери во организацијата дека духовните категории се значај-
ни за успехот на организацијата, да го развие чувството за нивната важност.
За духовниот лидер особено е значајна способноста да се поддржи визијата
која е креирана заедно со вработените и тие да се мотивираат визијата да ја прето
чат во акција. Лидерот треба да биде целосно свесен за моменталната стварност.
Тој е интерпретатор на мисијата на организацијата – суштината, смислата и при
чините за нејзиното постоење. Реалното согледување на моменталната состојба е
непходен предуслов за успешно креирање на визијата. За да знаеме каде одиме,
мора да знаеме од каде сме дошле и каде се наоѓаме моментално. Во спротивно
се создава јаз помеѓу лидерските желби и реалните можности, што доведува до
застој во развојот.
Кон лидерството ќе пристапиме и како кон делување или однесување – тука
спаѓаат активности кои лидерите ги преземаат за да предизвикаат промени во
групите. Лидерите се, всушност, личности со следбеници. Без следбеници нема ни
лидери. За да имаат свои следбеници, потребно е лидерите да ја стекнат нивната
доверба. Прашањето на доверба е уверување дека лидерот навистина го мисли
она што го говори и првенствено се заснова на доследност. Лидерите не се над
следбениците и не се поважни од нив. И лидерите и следбениците се вклучени во
процесот на лидерство.
Во контекст на духовноста, исто така, ќе ја истакнеме карактеристиката на
лидерот која се однесува на тоа да биде самосвесен и реален кон себе. Лидерот
мора да ги познава своите силни и слаби страни, пред да се обиде да управува со
другите. Само така, тој ќе сфати на кој начин може да го даде својот максимум.
Тој мора да биде свесен за сите свои можности, способности и особини онакви
какви што се, а не какви што би сакал да бидат. За да раководи со другите, лидерот
најпрвин треба да владее со самиот себе, што најчесто е најтешка задача доколку
не се научи навреме. Како учител по лидерство, оној кој ги одредува акциите,
треба да се занимава со сопствениот внатрешен мир и смиреност, а не само со
плановите и стратегиите.
Успешниот лидер мора да има способност за целовито размислување, пра
вилно да ја согледува и да ја разликува организацијата како целина, од нејзините
процеси, делови, причини и последици. Тоа е, всушност, концептуална способност
успешно да се координираат и да се интегрираат интересите и активностите на
организацијата.
Клучниот лост за успех е искреното вклучување на вработените, на секој
од нив. Лидерот треба да знае дека постои знак на еднаквост помеѓу посветеноста
и вклученоста (П=В). Дека луѓето се вистински посветени само на она во чиешто
создавање учествувале.
Во својата книга Духовната димензија на водењето, Хјустон и Соколов издво
иле 8 клучни принципи за ефективно водење: визија, фокус, свесност за интереси
и таленти, благодарност, свесност за животните (деловните) лекции, способност
да се види целината, отвореност и доверба (Houston & Sokolow, 2006). Ова значи
дека вработените, особено водството на компанијата, поседуваат свесна или нес
весна мудрост и знаење за универзалните закони на природата. Водството и сите
вработени во компанијата имаат јасна визија за тоа каде сакаат да одат; водството
на компанијата и сите вработени своите задачи ги распоредуваат во согласност
со талентите и склоностите за тоа каде поединецот е најдобар и каде може да
се даде најмногу; сопствениците, водството и вработените имаат благодарност
кон себе за она што го имаат, потоа благодарност едни кон други, кон купувачите
(клиентите, корисниците) и кон добавувачите; водството и вработените учат од
грешките и тие им служат за понатамошен раст и развој; водството и вработените се
информирани за сите делови на компанијата и за сите процеси во одреден проект
или задача и, на тој начин, имаат увид во целината, во компанијата преовладува
доверба во самата себе, во другите и во позитивниот исход.
Наспроти овие позитивни карактеристики, основни пречки за успешна орга
низациска промена во духовна смисла се недостаток на храброст, на темелен ин
тегритет, на вистинска посветеност и поддршка, колебливост, неподготвеност или
неспособност за промислување за повисоките сфери на животот, за нужноста од
вклучување на духовното – особено кај топ-менаџментот. Или, накратко кажано,
движење само во зоната на познатото. Најголема пречка за деловниот успех на
компанијата е егото на лидерот, кое се карактеризира со уживање во чувството
на моќ и доминација. Овој вид задоволство може да биде толку многу силно, да
дејствува како зависност и да создава тенденција, по секоја цена, тоа да се одржи
и да се поддржи таквата позиција што е можно подолго. Егото, во суштина, значи
ограниченост и себичност и не дава простор да се види целината, заедницата и
можноста за напредок на начин да можат сите да напредуваат, туку се ориентира
на одбрана и задржување на постојните ситуации и позиции. Затоа таквите лидери
не се отворени и немаат доверба, не се фокусирани кон остварување на визијата
на компанијата и нејзините вработени. Всушност, сите овие акции се закана да се

изгуби моќта која ја добиваат преку позицијата.
Поттикнување на духовноста
Многу компании почнуваат да инвестираат во „духовноста на работа“ и да
го менуваат работниот простор. На пример, Епл (Apple) им дозволува на врабо
тените секој ден да oдвојат 30 минути за медитација, им нуди часови за меди
тација и јога, им овозможува користење на простории за медитација без да ја
напуштаат канцеларијата. Гугл (Google) има програма наречена „Барајте во себе“
(Search Inside Yourself), која им помогналa на повеќе од 500 вработени да научат
свесно да дишат, да ги „слушаат“ своите соработници, па дури и да ја подобрат
емоционалната интелигенција. Овие компании веруваат дека медитацијата може
да помогне не само за подобрување на менталната состојба на вработените и
на нивната благосостојба туку и на крајната рамнотежа на компанијата. А сите
овие популарни работилници, засновани на духовност, помагаат да се зголемат
енергијата, способноста за донесување одлуки, продуктивноста, одговорноста,
способноста за размислување и самопочитта. Резултатите се огледаат и во пого
лемо задоволството на вработените, намалување на стресот, подобри односи на
работното место и помал процент на заминување на вработените.
Заклучни согледувања
На организациско ниво, духовноста овозможува креирање деловни страте-
гии кои се за доброто на сите, вклучувајќи ги вработените, клиентите, добавува-
чите, заедницата во земјата, во странство и на планетата Земја. Тоа ги зголемува
одржливоста, растот и финансиската моќ. Всушност, сè повеќе, инвеститорите и
потрошувачите избираат општествено одговорни компании, кои играат клучна
улога во решавањето на глобалните проблеми со кои се соочува човештвото.
Лидерите со дух, со карактер, со разбирање, со свест, со искрена грижа за
вработените, со залагање за вистинско вклучување на вработените на сите нивоа
на организацијата, најмногу можат да придонесат за успешна организациска
трансформација. Се согледа дека е потребно менаџерите и лидерите, постепено,
од исклучива фокусираност на учинокот на организацијата, да се свртат кон свес
та која е духовна категорија. Да постигнат совршена хармонија помеѓу духов
носта и стекнатото образование. За развој на свеста на лидерот и за развој на
организацијата, потребно е постојано размислување и преиспитување. Исходот
од овој процес ќе биде сè поголемата автентичност во однесувањето и на мена
џерите и на вработените. Постепено ќе се развива нов, искрен карактер на орга
низацијата. Нов дух. Овие промени обично не се веднаш видливи. По некое време,
луѓето почнуваат да забележуваат дека е прифатливо да се разговара за теми кои
ги сметаат за важни, како што се хуманост, грижа и почит. Организацијата станува
пријатно место за живеење и работа.
Hawley, Jack. 2002. Buđenje duhovnosti u poslovanju: Snaga dharmičkog menadžmenta,

Sathya Sai organizacija – Središnje vijeće Hrvatske: Zagreb.
Houston, Paul D. i Sokolow. Stephen L. 2006. The Spiritual Dimension of Leadership:
8 Key Principles to Leading More Effectively, Thousand Oaks, CA: Corwin Press.
Janićijević, N. (1998) Organizaciona kultura. Kolektivni um preduzeća, Ulixes: Novi Sad,
Ekonomski fakultet: Beograd, 42-46.
Zohar, Danah i Marshall, Ian. 2002. "SQ Duhovna inteligencija – suštinska inteligencija".
Digitalizacija knjige: Equilibrium, V.B.Z., Zagreb. http://www.vinketa.com/wp-
content/uploads/2012/02/Marshall-Duhovna-intiligencija.pdf.

УДК: 613.261 : 128/129
Марјан Калевски
м-р по класични студии,
ВЕГАНСТВОТО – ЕДЕН ОД ГЛАВНИТЕ ПРЕДУСЛОВИ

ЗА ВОЗВИШУВАЊЕ НА ДУШАТА СПОРЕД ЕПИКУР,
ПЛУТАРХ И ПЛОТИН
Veganism – One of The Main Preconditions for Soul Elevation

according to Epicurus, Plutarch, and Plotinus
Abstract
Men need to live according to certain principles in order to cause their souls to become
elevated. In the opinion of Epicurus the ultimate goal of a man’s life is to achieve ataraxia
(tranquility of the soul) which is attainable if they eat simple (plant-based) food and free
themselves of religious delusions that upset the soul. According to Plutarch when a man is
full on (improper) meat food his soul is unable to perceive even the simplest of things. He
presents a view that when men who acted unjustly in their lifetime on Earth die, their souls
pay for the sins they have committed. In Plotinus’ opinion there is a plethora of reasons why
men should not eat meat, including bodily pleasures that corrupt the soul. He states that if a
man strives less for the sublime and more for the sensory, evil starts taking root in his soul.
The aim of this paper is to demonstrate that soul elevation according to these philosophers
is unattainable without veganism..
Keywords
soul, veganism, elevation, Epicurus, Plutarch, Plotinus
За еден човек да има чиста душа, тој треба да води посебен начин на живот
кој опфаќа почитување на морални и етички начела, испреплетени со стремеж кон
доблест. Откако ќе стане доблестен, тој ќе ја мине првата препрека што стои на
патот на возвишувањето на неговата душа и само кога душата ќе му биде чиста,
може да се зборува за нејзино возвишување. Етичкото веганство е концепт кој оп
фаќа исхрана и начин на живеење, според кој се уважуваат сите битија и во ста
тијава ќе се разгледува како тоа дејствува врз душата, според некои мислители
од антиката. Веганството како термин не се користи во антиката, но за потребите
на статијава е искористен како најблизок еквивалент во современоста за да се
претстави тој начин на живот. Кај античките мудреци постојат повеќе можности за
Марјан Калевски : Веганството – еден од главните предуслови за возвишување на душата 400
една душа да стапи во контакт со возвишените облици. За Епикур, Плутарх и Пло

тин заедничко е дека човекот треба да консумира храна која не е производ од
страдање на некое животно бидејќи душата ја ослабува својата врска со возви
шеното доколку го прави спротивното. Душата ја губи својата чистота доколку е
врзана со активности кои се на каков било начин поврзани со насилство и затоа
треба да се избегнуваат сите дејства кои одат во таа насока.
Епикур бил еден од философите кои не јаделе месо и во својот философски

начин на живот посочува неколку работи кои се клучни за да може човек да ги
смири превирањата на својата душа. Сметал дека треба да се живее колку може
поскромно и да се воздржува од премногу желби – односно кажал дека богатите
јадења од разни видови месо што се подготвуваат на гозбите не ѝ чинат добро на
душата1. За да преживее, на човека неопходни му се едноставни нешта што лесно
се наоѓаат во природата како што се лебот и водата2.
Настојувал дека треба да се откриваат знаењата што ги крие природата –
односно дека човекот треба да спознава како функционира природата колку што
може повеќе и да проникне во вистината на нештата. Имајќи го тоа знаење, ду
шата може да се ослободи од секакви тешкотии што можат да ја вознемират. За
Епикур најважно било човек да постигне ataraxia, што значело дека треба да има
душевно спокојство кое може да се достигне доколку тој не се плаши од смртта; и
да не ги прифаќа лажните претпоставки за боговите, поради кои чувствува страв
и вознемиреност. Лукретиј3, во духот на епикурејството, вели дека луѓето треба
да се потпираат на сетилата и да изведуваат логични заклучоци од сетилните
дразби што ги воспримаат, бидејќи сето знаење и спознавање произлегува од
сетилата кое се confirmare = утврдува со animi = рационалната душа и ratione
= умот, а не со некакво неосновано верување; и на крај, да се живее животот
стремејќи се кон разумност.
Тоа се клучните епикурејски учења според кои треба да се води секој кој
сака да си ја негува душата. Лукретиј4, наведувајќи ги начелата на Епикур, пишува
дека луѓето се со pectora caeca = слепи души, не можат да видат дека на човекот
му се потребни само наједноставните нешта – да нема болка во телото, да си го
вежба умот и да има пријатни чувства, а не страв. Умот и душата се дел од битието.
Опсипувањето со богатства не му чини добро на човека. Епикур не верувал дека
душата е бесмртна. Тоа значи дека сè што ќе направи човекот за време на својот
живот, ќе се одрази на неа и единствено додека е тој жив може да се зборува за
карактеристиките на неговата душа.
Така, само оној што води скромен живот, со едноставна исхрана, која не е
резултат на умртвени животни, и се стреми кон вистински знаења без никакви
1
Laertius 1972: X 132.
2
Seneca 1917–1925: XXV.
3
Lucretius 1851: I 422-432
4
Lucretius 1851: II 21-45.
суеверија што предизвикуваат вознемиреност, може да воспостави хармонија со

духот и да има живот како оној на боговите.
Кај Плутарх, исто така, се наѕираат елементите на веганството и тој смета
дека во светот постои разнообразна растителна храна во изобилство, така што
човек би можел да се храни и луксузно ако сака, без да има потреба да умре
ниту едно животно. Според него, месната исхрана ја осиромашува и ја ослабува
душата и човекот станува глупав = ēlithios5. Тоа е така, бидејќи душата се храни
со несоодветна храна, па не може да ги согледа ни најосновните нешта. Тој јасно
и недвосмислено укажува на важноста на растителната исхрана и како таа влијае
врз душата.
Плутарх, слично како Платон, го поистоветува рационалниот дел од душата
со разумот кој е причина за редот и за доброто, додека поради нерационалниот дел
се појавуваат безредието и злото6. Кај него може да се забележат сличности и со
Сенека на местото каде што кажува за душата која се меша со страстите и телото и
оди во крајности, а поради силните емоции станува збунета и alogon = неразумна7.
Философијата е таа што може да го ослободи човекот од потребите на телото, а
тоа, според Плутарх, како и други претходно, е вистинскиот начин на живот.
Во Платоновите прашања8 Плутарх вели дека концептот на предзнаење
(знаењето што го носи секоја душа од претходните животи) не се коси со препо
раката човек да се воздржува од носење заклучоци предвреме. Знаењето може
да се подобри преку воздржување од судење, односно работите убаво да се
промислат, пред да се донесе некаков заклучок. На тој начин се оневозможуваат
предубедувањето како и егоизмот, кои спречуваат да се дојде до вистината. Плутарх
го посочува и Сократовиот начин на согледување на нештата преку разговор,
каде што и најегоцентричните можат да дојдат до вистината, ако се способни да
разграничат што е правилно, а што не. Оној што си ја гледа својата работа е помал
критичар = kritēs на другите. За да може човек да трага по вистината, мора прво
да се погледне себеси, да си ја прочисти сопствената душа и да ја бара вистината
заедно со овие две нешта, наместо да си го брани сопственото гледиште.
Кога човек ќе може да согледа што е правилно, тој ќе ја избере и правилната
храна за телото која ќе ѝ овозможи на светлината на душата да сјае, а не да биде
придушена од лошите човечки аспирации. Доколку човекот водел правилен живот
без да биде причина за страдањето на некој друг, според Плутарх, неговата душа ќе
се возвиши по смртта и нема да плаќа казна за никакви гревови. Таа душа, вели, ќе
престојува некое време во најфиниот воздух, каде што ќе се чисти од нечистотиите
што ги добила од валканото тело и потоа ќе се воздигне до најголемите височини.
Што се однесува до оние души кои направиле големи престапи, тие нема да можат
да се исчистат и ќе тонат надолу.
5
Plutarch 1957: 995 E.
6
Plutarch 1874: 1015E.
7
Plutarch 1959: 591D.
8
Plutarch 1957, 2: 999E-1000D.
Марјан Калевски : Веганството – еден од главните предуслови за возвишување на душата 402
Плотин, исто така, јадел растителна храна и бил доследен на веганството

дури до својата старост, кога тешко се разболел и одбивал да зема лекови кои
биле од животинско потекло. Во Енеадите9 пишува дека човек не треба да се стре-
ми кон сетилното, ниту да дозволи да се води исклучиво од основните инстинкти –
да јаде и да се размножува. Животот треба да биде насочен кон интелектуалните
принципи. Налик на орфичките и питагорејските верувања, сметал дека по смртта
на човекот неговата душа може да премине во кое било друго живо суштество. Во
зависност од тоа каков ќе му биде односот кон сите суштества таква ќе му биде
и душата. Плотин сметал дека животните не треба да се убиваат поради некакви
задоволства на телото, бидејќи, поради злото кое им го нанесуваат, луѓето си ги
расипуваат душите. Рекол дека луѓето треба да покажуваат сочувство кон нив и
не е во ред тоа што животни умираат непотребно.
Очите (кои се како прозорец кон надворешниот свет) може да предизвикаат
копнеж кај телото кој ќе биде причина за страдање на душата10. Затоа сетилните
перцепции треба да се земаат со резерва, односно човекот треба помалку да
посветува внимание на нештата што може да го заведат. Луѓето често се заведени
од погрешни работи, затоа што сакаат да бидат среќни. Плотин го смета11 за ап
сурдно мислењето дека среќата почнува и завршува со телото. Доброто во
животот значи среќа, затоа таа се наоѓа во душата. Поради ова, мудриот среќата ја
бара во душата.
Според него, за душата на еден човек да биде чиста, тој треба да води доб
лесен живот, при што нема да му недостасува ниту една од различните доблести.
Задолжително е секојдневно да го развива својот ум12, а нема да може да си
го развива умот доколку не е морално чист. Тоа значи дека треба етички да се
однесува кон сите суштества, каков што е концептот на веганството, и на никаков
начин да не повредува некого. Негувањето на доблестите е стремеж да се негуваат
божествените принципи, а не човечките, како што се телесните задоволства.
Последниот стадиум на духовното напредување е созерцанието, кога душата
се возвишува и станува едно со божественото начело. Плотин вели дека не е во
природата на човекот да биде злобен, да предизвикува страдање некому, ниту
пак, тоа е одраз на неговата душа. Како се следи вистинската природа на душата?
Така што се следат доброто и убавината, а со тоа се следи Бог13.
Плотин, следејќи ги старите учења за реинкарнација на душата, сметал
дека животот на секое суштество е еднакво важен. Според него, доколку човек му
нанесува зло на некое суштество, си ја расипува својата душа. Секое дејство си носи
последици. Зависно од тоа како се однесува човекот таква ќе му биде и душата.
Сетилните перцепции треба прво добро да се промислат, пред да се оформи суд.
9
Plotinus 1918: III.IV.1
10
Plotinus 1918: I.I.3.
11
Plotinus 1918: I.IV.14.
12
Plotinus 1918: I.II.7.
13
Plotinus 1918: I.II.1.
Доколку човекот помалку внимание посветува на телесните задоволства, а повеќе

на нештата со кои ја храни душата, заедно со нештата спомнати претходно, добива
шанса да навлезе во возвишените сфери.
Според Епикур, Плутарх и Плотин е незамисливо да се зборува дека човекот
се грижи за својата душа ако тој е причината за страдањето на некое живо суш
тество. Се разбира дека не е доволно тој само да се храни со растителна храна за
неговата душа да може да се возвиши, туку потребен е цел склоп на активности кои
се насочени кон внатрешно подобрување и грижа кон надворешниот свет. Имено,
доколку нејадењето производи од животинско потекло е од етички причини, тоа
не е само режим на исхрана, туку цела една животна философија која се заснова
на ненасилство кон послабиот и понемоќниот. Следствено на ова, за да ја следи
патеката кон возвишеноста човекот треба да владее со своите страсти кои можат
да ѝ го попречат вистинскиот пат на душата, што, во поконкретна смисла, значи
дека возвишувањето на душата е условено со свесната и искрена почит кон живиот
свет во сите негови форми – а токму тоа е дефиницијата за етичкото веганство.
Laertius, Diogenes. 1972 (First published 1925). Lives of Eminent Philosophers. R.D. Hicks.
Cambridge. Harvard. University Press.
Lucretius. On the Nature of Things. 1851. (literally translated into English prose, by the Rev.
John Selby Watson MA). Henry G. Bohn. York Street. Covent Garden: London.
Plotinus. 1918. The Ethical Treatises, being the Treatises of the First Ennead with the First
Ennead with Porphyry’s Life of Plotinus and the Preller – Ritter Extracts Forming a
Conspectus of the Plotinian System. (translated from Greek by Stephen Mackenna):
Charles T. Branford: Boston.
Plutarch. 1874. Plutarch's Morals, De animae procreatione in Timaeo. (translated from the
Greek by several hands, corrected and revised by William W. Goodwin, PH. D.). Little
Brown and Company. Cambridge. Press of John Wilson and Son: Boston.
Plutarch. 1959. Moralia VII. (with an English translation by Phillip H. de Lacy and Benedict
Einarson). Harvard University Press: London.
Plutarch. 1957. Moralia XII. (with an English translation by Harold Cherniss and Wiliam C.
Helmbold). Harvard University Press: London.
Plutarch. 1957. Moralia XIII. (with an English translation by Frank Cole Babbitt). Cambridge.
Harvard University Press: London.
Seneca. 1917–1925. Ad Lucilium Epistulae Morales, volume 1–3. Richard M. Gummere.
Cambridge. Mass. Harvard University Press. William Heinemann: London.
VII. ЛИНГВИСТИЧКИ ПЕРСПЕКТИВИ

УДК: 821.124’02-22 : 81’373.612
Елена Џукеска
ANIMА И ANIMUS ВО ИГРИТЕ СО ЗБОРОВИ КАЈ ПЛАУТ
Animа And Animus In Plautus’ Word-Plays
Abstract
This article focuses on the use of the words animus and anima in Roman comediographer Plau-
tus’ word-plays. The etymological analysis of the words that denote “soul” in the Indo-Euro-
pean languages points to the perception of the soul as a breath or vapor on one hand, and of
the air as an essential element of life, on the other hand. Therefore, in the Latin language from
the same stem anim- the words anima, “breath, soul”, animus, “air, soul, spirit, mind, heart”
and animal, “animal, living creature” have been derived. The etymologically related word in
the Greek language, ἄνεμος means “wind”. The analysis of the examples shows that Plautus
plays in different ways with the nouns animus and anima, using the multiple meanings of both
nouns, contrasting their semantic difference and closeness and relating them to words that
are derived from other roots or stems, but denote “smoke”, “breathe”, “breathing, gasp” such
as fumus, respiro, anhelitus. The analysis also shows that the original meanings “breath” and
“air” of anima and animus were preserved even after the meanings “soul, spirit, consciousness,
attention, heart, life” were developed and exactly this semantic development is the basis for
the word-plays.
Keywords
animus, anima, word-plays, Plautus, soul, breath
Етимолошката анализа на зборовите со кои се означува поимот „душа“ во

индоевропските јазици укажува на перцепцијата на душата како здив или пареа,
од една страна, и на воздухот како суштински елемент за постоење на животот, од
друга страна (Гамкрелидзе – Иванов, 1984: 466-467). Така, во латинскиот јазик, од
истата основа anim- (од протоиндоевропски *H2enH1-mo-, „здив“) се изведени зборо
вите anima, „здив, душа“, animus, „душа, дух, ум, срце“ и animal, „живо суштество“. Во
грчкиот јазик, пак, соодветната етимолошка паралела, зборот ἄνεμος, значи „ве
тар“, сп. и во другите јазици оск. anams, „енергија, порив, душа“, ст.ирс. anim, „душа“,
ерм. holm, „ветар“, скт. ánila, „ветар, воздух“ и ániti, „дише“1.
1
EDL: 43; EDG: 101-102; GEW I: 105; Weiss, 2009: 286.
Елена Џукеска : Animа и Animus во игрите со зборови кај Плаут 408
Зa етимолошката поврзаност на латинските зборови animus и anima и грч

киот збор ἄνεμος сведочат и доцноантичките, односно ранохристијанските автори
(философи и граматичари) како Сервиј, Лактантиј, Касиодор, сп. „alii animam
sanguinem esse dixerunt ... alii ventum, unde anima vel animus nomen accepit, quod
graece ventus ἄνεμος dicitur.“ (Lact. opif. 17.2); ‘animos’ id est ventos ἀπὸ τοῦ ἀνέμων.
(Serv. Aen. 1.57); animus ... dicitur ἀπὸ τοῦ ἀνέμου, id est a vento, quod velocissima
cogitatio eius ad similitudinem venti motu celeri pervagatur (Cassiod. anim. 3.1.8)
(види Maltby, 1991: 36-37).
Испреплетувањето на значењата „душа“ и „здив“, во латинскиот, се гледа
и преку образувањата од коренот spīr-, сп. spīro, „дишам“ и spīritus, „здив, дух“. Се
претпоставува дека, можеби, ова е ономатопејско образување (EDL: 581) и де
ка поврзувањето со зборовите во балтословенската група јазици, што значат
„пискам, цивкам, крцкам“, како литв. pyškếti, „крцка, плеска“, ст.сл. , „пишти,
цивка“, како и со зборовите во германското јазично семејство што значат „испушта
гасови, прди“ како с.в.г. vīsen, ст.исл. fīsa од проиндоевропски *peis-/speis-, „дува“
(IEW: 796), треба да се отфрли. Балтословенските образувања, можеби, се, исто
така, ономатопејски, но во рамките на ова јазично семејство, од еден корен *pī-,
проширен со суфикс -sk- (EDSIL: 400).
Латинското fūmus значи само „дим, чад“ (од протоиндоевропската основа
*dhū-mo-, сп.скт. dhūmá-, ст.сл. ), но соодветната етимолошка паралела во
грчкиот јазик θυμός значи „здив, дух, душа“, сп. и θυμιάω, „испуштам дим (чад),
димам“ (EDL: 249; GEW I: 693-694; EDG: 564)2.
Што се однесува на значењето на anima и animus, во латинскиот јазик, обете
именки значат „душа“, „дух“ и „воздух“, но кај anima ги има и конкретните значења:
„здив“, „ветар“ и „живот“, додека кај animus, семантиката се развива повеќе во
насока на „свест“, „разум“, „ум“, „срце“, „внимание“ (OLD: 132, 134-135).
Секако, и едната и другата именка се среќаваат често и во Плаутовите ко
медии, во различни контексти и синтагми, па и во игрите со зборови. Имајќи ја
предвид важноста на игрите со зборовите како средство за постигнување комичен
ефект кај Плаут, но и како сведоштво за развојот на ранолатинскиот јазик, во
продолжение ќе се задржиме подетално на неколку примери.
Animus – anima
Во втората сцена од вториот чин од комедијата „Амфитрион“, Амфитрион,
тебанскиот војсководец, се враќа дома, во Теба, и се упатува кон својот дом,
и покрај предупредувањата од неговиот слуга Сосија дека е подобро да не го
прави тоа, затоа што таму има уште еден Сосија. Всушност, се работи за тоа дека,
додека Амфитрион е отсутен, богот Јупитер, преправен како него, ја посетува
неговата жена Алкумена, а Меркур, преправен како Сосија, има задача да го
др
жи вистинскиот Амфитрион подалеку од куќата. Кога вистинскиот Сосија,
2
Шантрен претпочита θυμός да го поврзе со глаголот θύω, „беснеам, дивеам, збувнувам“, види
DELG: 446.
претходната ноќ, доаѓа до куќата на својот господар, тој наидува на уште еден
Сосија (тоа е преправениот Меркур), добива ќотек од него и е преплашен, па затоа
го убедува господарот дека е подобро да си се вратат на бродот.
Pl. Am. 664-673

Sos. Amphitruo, redire ad navem meliust nos. Amph. Qua gratia?
Sos. Quia domi daturus nemo est prandium advenientibus.
Amph. Qui tibi nunc istuc in mentemst? Sos. Quia enim sero advenimus.
Amph. Qui? Sos. Quia Alcumenam ante aedis stare saturam intellego.
Amph. Gravidam ego illanc hic reliqui quóm abeo. Sos. Ei perii miser.
Amph. Quid tibi est? Sos. Ad aquam praebendam commodum adveni domum,
decumo post mense, ut rationem te putare intellego.
Amph. Bono animo es. Sos. Scin quam bono animo sim? Si situlam cepero,
numquam edepol tu mihi divini creduis post hunc diem,
ní ego illi puteo, si occepso, ánimam omnem intertraxero.
Сос. Подобро на бродот да си се вратиме ние, Амфитрион. Амф. Заради што?

Сос. Затоа што дома нема кој да им даде појадок на гостите.
Амф. Што е сега, што ти паѓа на памет? Сос. Предоцна стигнавме.
Амф. Зошто? Сос. Зашто, гледам Алкумена пред порти стои исполнета.
Амф. Трудна неа ја оставив, кога си заминав јас. Сос. Ох, тешко мене.
Амф. Што ти е тебе? Сос. Стигнав дома да носам вода во прав момент,
таман по десет месеци, гледам сметкава ти е бунар без дно.
Амф. Ајде, разведри се. Сос. Знаеш кога ќе се разведрам? Ведро да фатам јас,
после ова, да не си ми доверил ништо свето никогаш,
ако од бунаров, само да се зафатам, сета ведрина не ја извадам.
Во 671-виот стих, Амфитрион, за да го смири, му се обраќа на Сосија со фра

зата: Bono animo es, со буквално значење: „Биди со добар дух, имај ведар дух“,
односно „разведри се, живни“. А Сосија му одговара дека тој ќе се разведри (ќе
биде со добар дух) тогаш кога ќе го извади сиот здив, animam omnem, со ведро
од бунарот. Дека ова се однесува на трудната Алкумена, покажува споредбената
анализа и на другите синтагми кои се среќаваат во наведените стихови: puteus,
„бунар“ (673-ти стих) и rationem te putare (670-ти стих), што буквално значи „кроиш
сметка“, но на Амфитрион сметката му е „бунар без дно“, затоа што отсуството
не му се согласува со бременоста на Алкумена; situla, „ведро“ (671-ви стих) и
saturam (667-ми стих), акузатив еднина од придавката satur, -a, -um, „заситен,
полн, исполнет“, а се однесува на Алкумена (Mendelsohn, 1907: 84). Сосија, овде,
всушност, ја наметнува претпоставката дека некој друг ја обљубил Алкумена во
отсуство на Амфитрион и така го рационализира инаку несфатливото доживување
од претходната ноќ, кога тој не може да влезе во куќата, затоа што некој друг, ист
како него, му се испречува.
Во оваа игра со зборови, спротивставени се различните значења на имен
ките animus и anima, „дух“ и „здив“, но во исто време и се нагласуваат нивната
етимолошка поврзаност и семантичката блискост, зашто anima значи и „душа“,
па може да се преведе и како „ведрина“ (во смисла, добро расположение, bono
animo) или како „живот“. Она што е интересно тука е употребата на глаголската
форма intertraho, наместо простиот глагол traho, „влечам“3, кој вообичаено оди со
anima или со spiritus, и значи „вовлекувам здив“, односно „вдишувам“, сп. collega
eius Servilius exigua in spe trahebat animam (Liv. 3.6.8), „неговиот колега Сервилиј
земаше воздух (дишеше) со мала надеж“. Со употребата на префиксот inter, се
менува и значењето на фразата, така animam intertrahere, всушност, значи „го
извлекувам здивот, вадам душа“, обратно од animam trahere, „вовлекувам здив,
дишам“ (Fraenkel, 2007 : 75).
Fumus – anima
Во комедијата „Грне“, каде што централен лик е стариот скржавец, атeња
нецот Евклион, во четвртата сцена од вториот чин, додека течат подготовките за
свадбата на ќерката на Евклион, за скржавоста на старецот, разговараат Антракс,
готвачот и Питодик, робот:
Pl. Aul. 300-305

quin divom atque hominum clamat continuo fidem,
de suo tigillo fumus si qua exit foras.
quin cum it dormitum, follem obstringit ob gulam.
Anthr. Cur? Pyth. Ne quid animae forte amittat dormiens.
Anthr. Etiamne obturat inferiorem gutturem,
ne quid animai forte amittat dormiens?
И богови и луѓе да сведочат везден вика тој

од оџакот негов надвор да не излезе некаков дим.
Па и кога заспива, на гушата ќесе си врзува сам.
Антр.: Но, зошто? Пит.: Некаков здив да не испушти случајно в сон.
Антр.: Да не го затнува исто така и гркланот долу со чеп,
да не му се испушти некаков воздух случајно в сон?4
Во оваа игра со зборови, чијашто функција е да ја засили сликата за скр

жавиот старец5, направена е јасна семантичка паралела помеѓу димот, fumus,
во 301-от стих, здивот, quid animae, во 303-от стих и воздухот, односно гасовите,
quid animai, во 305-от стих, од една страна, и оџакот, tigillum, гушата или грлото,
gula, и гркланот, т.е. дебелото црево, inferior guttur, од друга страна. И покрај тоа
што значењето на именката fumus е „дим, чад“, играта со зборови упатува на тоа
3
Практично, оваа игра со зборови е единствениот контекст во кој е забележан глаголот
intertraho (OLD: 950; EDL: 626). За футурската форма intertraxero и нејзината функција во
условната реченица, види De Melo, 2007: 254.
4
Сп. го и препевот на македонски, од група студенти на Институтот за класични студии при
Филозофскиот факултет во Скопје: И ако чад излегува од оџак кај него,/и богови и луѓе вика
тој да сведочат/да имотот му пропаѓа и скрос е уништен./И кога спие ќесе врзува на устата./
Антр.: За што? Пит.: Дур’ спие дел од здивот да не испушти./Антрак.: Да не го затнува и она
грло, долното,/дур’ спие да не можда дел од здивот испушти?, види Т. М. Плаут, Грне (препев
од латински и белешки, В. Буковски, Ј. Гроздановски, М. Савиќ, М. Манасиевска, предговор
В. Софрониевски), Профундум: Скопје, 2010.
5
Duckworth, 1994: 143; Segal, 1987: 55. Види и Sharrock, 2009 : 191.
дека кај неа може да се подразбере и значењето „здив“, односно „душа“, како во
соодветната грчка паралела θυμός, сп. κάππεσον ἐν Λήμνῳ, ὀλίγος δ’ ἔτι θυμὸς ἐνῆεν·
(Hom. Il. 1.593), „...сум паднал на Лемн, та сум бил омалодушен сосем...“6
Што се однесува на именката anima, вообичаеното значење на фразата
animam amitto е „испуштам душа“, сп. funera respectans animam amittebat ibidem (Lucr.
6.1234), „Смрт очекувајќи, душа испуштаа истиот момент“. Во играта со зборови
кај Плаут, значењето е „испуштам здив“, во 303-тиот стих, и „испуштам гасови“,
во 305-от стих. Во вториот случај, може да се претпостави и значењето „ветар“.
Употребата на неопределената заменска форма quid, за да се лимитира именката
anima, јасно ја нагласува таквата семантика. Треба да се забележи и разликата
во формата за генитив, animae (стих 303) и animai (стих 305). Во првиот случај,
наставката е едносложна /-ae/, а во вториот случај, наставката е двосложна, /-āī/.
Двосложната наставка е веќе архаизам во времето на Плаут7, така што изборот
на едната или на другата форма за генитив, веројатно, е поврзан со потребите
на метриката, но, можеби, тој претставува и дополнителен показател за играта со
зборови, односно упатува на разликите во значењето на истата именка.
Adimit animam – animam agebat

Комедијата „Тригрошец“ е приказна за богатиот атењанец Хармид, кој зами
нува на пат, а во меѓувреме, неговиот син, Лезбоник, го троши неразумно семејниот
имот. Во третата сцена од четвртиот чин, Хармид се враќа ненајавено дома и во
разговор со робот Стасим, со кого што случајно се среќава, дознава за тоа дека
неговиот син, за малку пари, му ја продал куќата на Каликле, неговиот пријател,
кому тој му ја доверил грижата за синот и за ќерката.
Pl. Trin. 1087-1092

Charm. Ego miserrumis periclis sum per maria maxuma
vectus, capitali periclo per praedones plurimos
me servavi, salvos redii: nunc hic disperii miser,
propter eosdem quorum causa fui hac aetate exercitus.
adimit animam mi aegritudo. Stasime, tene me. Stas. Visne aquam
tibi petam? Charm. Res quom animam agebat, tum esse offusam oportuit.
Харм. Секакви лоши премрежиња претргав по бескрајни мориња кутар јас,

Успеав глава да спасам од сигурна смрт од разни разбојници,
здрав и жив се вратив, но сега и овде пропаднав, ми нема спас,
заради истите поради кои на оваа возраст фатив пат.
Здивот ми се зеде од загриженост. Стасиме, придржи ме. Стас. Вода да побарам,
сакаш ли? Харм. Имотот здив кога земаше, тогаш беше за потурање.
Во овие стихови, Плаут, најпрвин, во една звучна игра, ги поврзува зборовите

adimo, „одземам, лишувам“, anima, „здив, душа, живот“ и aegritudo, „грижа, заг
6
Цитираниот препев е според изданието Хомер, Илијада (препев, предговор, увод и
објасненија, Михаил Д. Петрушевски), Македонска книга: Скопје, 1982.
7
Leumann, 1977: 4 18; Meiser, 2006: 130, 132.
риженост, мака, болест“ (1091-ви стих)8. Потоа, во следниот стих (1092), фразата
animam agebat ја спротивставува на фразата adimit animam од претходниот стих.
Изразот animam agere значи „го гони здивот, се бори за здив, умира“, а изразот
animam adimere значи „одземам здив“, односно „убивам“. Но ако се земе предвид
дека и глаголот adimo, сложенка од ad и emo, „стекнувам, купувам“, и глаголот ago,
„водам, терам, гонам“, можат да дојдат и со именката vita, „живот“, при што vitam
adimere значи „одземам живот, убивам“, а vitam agere, „водам живот, живеам“ и, ако
се земе предвид дека именката anima може, исто така, да значи „живот“, значење
што е потврдено и кај Плаут, сп. animast amica amanti (Pl. Bac. 193), „пријателката
значи живот за вљубениот“, тогаш фразата animam agebat има и друго значење
„водеше живот, беше жив“, спротивно од значењето „се борам за здив, умирам“.
Стариот Хармид му одговара на робот Стасим дека требало да понуди вода, кога
имотот бил жив и кога парите му го одземале здивот на неговиот син, односно го
управувале неговиот живот, зашто тогаш и издишал неговиот имот.
Animo malest – animum advortite

Кон претходно анализираните примери треба да се додаде уште еден кој
се среќава во комедијата „Епидик“, комедија именувана според ликот на робот
Епидик. Во втората сцена од вториот чин, Епидик наидува на својот господар,
атењанeцот Перифан и имајќи го предвид планот што наумил да го исполни, а
тоа е да го наведе Перифан да даде пари за ослободување на девојката во која
неговиот син Стратипокле се вљубил додека војувал во Теба, значи имајќи го
предвид ова, Епидик се преправа дека трчал по целиот град да го најде Перифан,
за да му соопшти важни вести и дека му се слошило при тоа.
Pl. Epid. 204-206

Ep. Mane <dum>, sine respirem quaeso. Per. Immo adquiesce. Ep. Animo malest.
A. Recipe anhelitum. Per. Clementer, requiesce. Ep. Animum advortite.
a legione omnes remissi sunt domum Thebis. ....
Еп. Чекај, дај да земам здив, те молам. Пер. Успокој се. Еп. Душа немам.
А. Земи воздух. Полека. Пер. Само спокојно. Еп. Слушајте внимателно.
Сите од легијата дома се пуштени, во Теба. ....
Во овие стихови, впечатливо е спротивставувањето на две различни значе

ња на именката animus, употребена двапати, во репликите на Епидик. Во 204-тиот
стих, Епидик вели: Animo malest, „Лошо ми е на душава“, „Ми се лоши“, односно
„Немам душа“ или „Се задушувам, немам здив“9. Потоа, во 206-тиот стих, Епидик ја
употребува фразата Animum advortite, „Насочете го вашиот дух, вашето внимание
8
За функцијата на оваа игра со зборови, во контекстот на сцената каде што се среќаваат
случајно господарот и робот, види Fraenkel 154 и 350 фус. 21.
9
Сп. и Animo malest, aquam velim. corrupta sum atque absumpta sum. (Pl. Am. 1058), „Ми се
лоши, сакам вода. Скршена сум целата и одземена сум.“; Amphitruo, ita mihi animus etiam nunc
abest. (Pl. Am. 1081), „Амфитрион, уште, и сега еве, душа немам во мене, јас.“.
кон мене“, односно „Внимавајте, слушајте внимателно“. Во првата фраза, именката

animus значи „способност за дишење и свесност“, а во втората, „способност на
умот да забележува, да слуша, да гледа“. Семантичкиот контраст е дополнително
поткрепен со употребата на глаголот respiro, „земам здив, повторно вдишувам“, во
204-тиот стих, и на синтагмата recipe anhelitum, „земи воздух, земи здив“ или „земи
душа“, во 205-тиот стих10.
Од анализата на стиховите, во кои се среќаваат animus и anima, се гледа дека
Плаут си поигрува, на различни начини, со овие именки. Предмет на поигрување
може да биде повеќезначноста и на едната и на другата именка, потоа нивните
заемни семантички разлики и блискости, но animus и anima, исто така, се поврзуваат
и со зборовите изведени од друг корен или основа, а значат „дим“, „здив, дух“,
„дишам“, како fumus, respiro, anhelitus.
Првите два типа игри со зборови се важен показател за тоа како, всушност,
одел семантичкиот развој на animus и anima, односно како нивното значење
можело да се менува во различни контексти. Тука треба да се забележи дека
важна улога игра употребата на соодветните глаголски форми кои, како во слу
чајот со intertraho, во фразата animam omnem intertraxero (Pl. Am. 673), можат да
бидат оригинални и уникатни креации, незабележани на друго место. А кога се
употребуваат пак вообичаени фрази како во случајот со animam amittere, animam
agere, тогаш како резултат на поигрувањето со семантиката се развива значење
различно од вообичаеното. Така фразата animam amittere кај Плаут наместо
„испуштам душа“ значи „испуштам здив“ и „испуштам гасови“ (Pl. Aul. 303, 305),
а фразата animam agere (Pl. Trin. 1092) го има и значењето „живеам“ покрај во
обичаеното „се борам за здив, умирам“.
Третиот тип игри со зборови е интересен, зашто ни покажува дека пер
цепцијата на надворешниот свет, којашто е вообичаено да биде подлога за
настанување нови зборови, но исто така, и со текот на времето, да биде забо
равена, во случајот со animus и anima, е сѐ уште жива. Душата е здив, воздухот
значи живот. Оваа перцепција е основата на етимологијата на anima и animus и
подлога за нивното семантичко поврзување со fumus, respiro, anhelitus во игрите
со зборови, затоа што и кај едната и кај другата именка примарното значење
„здив“, односно „воздух“, останува актуелно и по развојот на значењата „душа,
дух, свест, внимание, срце, живот“.
10
Именката anhēlitus, „задишаност, дишење, пареа“ веројатно е изведена од истиот корен
*H2enH1-, „дише“, од којшто е изведена и именката animus, види EDL: 43.
Изворни и преводни изданија

T. Macci Plauti Comoediae. Tomus I. Ed. Wallace Martin Lindsay. E typographeo
Clarendoniano: Oxonii. 1988 (репринт на изданието од 1904).
T. Macci Plauti Comoediae. Tomus II. Ed. Wallace Martin Lindsay. E typographeo
Clarendoniano: Oxonii. 1990 (репринт на изданието од 1905).
Plautus. Ed. Thomas Ethelbert Page et al. (with an English translation by Paul Nixon).
In five volumes. William Heineman: London - Harvard University Press: Cambridge,
Massachusetts. Reprinted 1980.
Т. М. Плаут. Грне (препев од латински и белешки Васил Буковски, Јовица
Гроздановски, Мирјана Савиќ, Марија Манасиевска, предговор Валериј
Софрониевски). Профундум: Скопје. 2010.
Друга литература
На кирилица
Гамкрелидзе. В. Тамаз - Иванов. Вс. Вячеслав. 1984. Индоевропейский язык и
индоевропейцы. Издательство Тбилисского университета: Тбилиси.
На латиница
DELG = Chantraine. Pierre. 1968-1980. Dictionnaire étimologique de la langue grecque.
I-IV2. Les Éditions Klincksieck: Paris.
De Melo. C. M. Wolfgang. 2007. The Early Latin Verb System. Oxford University Press: Oxford.
Duckworth. E. George. 1994. The Nature of Roman Comedy: a Study in Popular Entertainment
(with a foreword and bibliographical appendix by Richard Hunter). Sec.ed. University of
Oklahoma Press: Norman.
EDL = De Vaan. Michiel. 2008. Etymological Dictionary of Latin and the other Italic
Languages. Brill: Leiden - Boston.
EDG = Beekes. Robert (with the assistance of Lucien van Beek). 2010. Etymological
Dictionary of Greek. I-II. Brill: Leiden - Boston.
EDSIL = Derksen. Rick. 2008. Etymological Dictionary of the Slavic Inherited Lexicon. Brill:
Leiden - Boston.
Fontaine. Michael. 2010. Funny words in Plautine Comedy. Oxford University Press: Oxford.
Fraenkel. Eduard. 2007. Plautine Elements in Plautus. Oxford University Press: Oxford.
GEW = Frisk. Hialmar. 1954-1972. Griechisches etymologisches Wörterbuch. I-III. Carl Winter
Universitätsverlag: Heidelberg.
IEW = Pokorny. Julius. 1959-1965. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch I-II.
Francke Verlag: Bern - München.
Leumann. Manu. 1977. Lateinische Laut- und Formenlehre. C.H. Beck’sche
Verlagsbuchhandlung: München.
Maltby. Robert. 1991. A Lexicon of Ancient Latin Etymologies. Francis Cairns Publications:
Leeds.
Meiser. Gerhard. 2006. Historische Laut- und Formenlehre der lateinischen Sprache. 2 Aufl.
Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt.
Mendelsohn. Charles Jastrow. 1907. Studies in the Word-Play in Plautus. University of
Pennsylvania: Philadelphia.
OLD = Souter. Alexander et al. 1968. Oxford Latin Dictionary. Clarendon Press: Oxford.
Segal. Erich. 1987. Roman Laughter. The Comedy of Plautus. Oxford University Press: New
York - Oxford.
Sharrock. Alison. 2009. Reading Roman Comedy. Poetics and Playfulness in Plautus and
Terence. Cambridge University Press: Cambridge - New York.
Weiss. Michael. 2009. Outline of the Historical and Comparative Grammar of Latin. Beech
Stave Press: Ann Arbor - New York.
Westaway. Katharine Mary. 1917. The Original Element in Plautus. University Press:
Cambridge.

УДК: 811,124'37
Светлана Кочовска-Стевовиќ
д-р, доцент
СЕМАНТИКАТА НА ANIMA И ANIMUS

ВО РАНИОТ ЛАТИНСКИ ЈАЗИК
The Semantics of Anima and Animus in Early Latin
Abstract
The aim of this paper is to describe the semantic properties of the lexemes anima and ani-
mus in Early Latin. The research is based on the corpus of literary texts which are commonly
regarded as being paradigmatic for the study of Early Latin. The texts that form the main
source of data are the plays of Plautus and Terence, but the writings of other authors, as
Gnaeus Naevius, Quintus Ennius, Marcus Pacuvius, Caecilius Statius, Cato the Elder, Lucius
Accius, Gaius Lucilius and Lucius Afranius, are taken into consideration as well.
The lexeme anima in the chosen corpus is used to denote ‘breath’, ‘air’, ‘life’ and ‘soul’ as a
life-giving principle or as an immaterial principle that leaves the body after the death. The
lexeme animus, on the other hand, is not polysemous in the way that the lexeme anima is.
The multiple meanings that can be found in dictionary entries for animus in our view do not
stem from lexical ambiguity, but from the lack of an appropriate word in the target languages
that would correctly express the meaning of the concept denoted by animus. The lexical gap
is bridged by providing a list of conceptually similar words available in the target languages.
The analysis suggests that in early Roman culture animus was conceptualized as a kind of an
immaterial organ similar to the concepts of mind and soul in modern western cultures. This
immaterial organ, according to the Romans, was located in the human chest. It performed
several functions associated with cognitive and affective functioning, a person’s volitional
activity, his character traits and psychological states he experiences. The translation solu-
tions we propose, such as ‘глава’ (/ɡlǎːʋa/, Eng. head), ‘ум’ (/um/, Eng. mind, reason, brains),
‘памет’ (/pâmeːt/, Eng. brains, mind), ‘разум’ (/râzuːm/, Eng. reason, mind), ‘душа’ (/dǔːʃa/,
Eng. soul), ‘срце’ (/sr̩̂͡ tse/, heart), ‘волја’ /ʋôʎa/, Eng. will, ‘желба’ (/ˈʒɛɫba/, wish) etc., are
context and function-specific, that is, applicable for translation of only specific animus-ut-
terances. As the analysis shows, even when the noun ‘душа’ (/dǔːʃa/) can be used as the only
translation solution for both anima and animus, the concepts denoted by each of these Latin
lexemes are completely different: anima is ‘душа’ exclusively as animating principle, i.e. as
an immaterial principle of life which leaves the body after death, and animus is ‘душа’ as a
wholeness of consciousness, emotions and character traits of the human.
Кеywords
anima, animus, semantics, early Latin
Светлана Кочовска-Стевовиќ : Семантиката на Anima и Animus во раниот латински јазик 418
1. Увод
Латинските лексеми anima и animus, од фоно-морфолошки аспект, се слични.
Двете претставуваат именки кои се состојат од речиси идентичен фонемски сос
тав. Припаѓаат на различна група именски основи и на различен граматички род:
anima е а- основа од женски род или именка од прва а деклинација, а animus е о- ос
нова од машки род или именка од втората о деклинација. Фоно-морфолошките
сличности се резултат на етимолошкото сродство: двете лексеми водат потекло
од индоевропската именска основа *h₂enh₁-mo-, со значење ‘здив’. Од истата основа
се и грчкото ἄνεμος ‘ветер’, арменското holm ‘ветер’, староирското anim ‘душа’ и
оскиските именски облици anams и anamúm ‘храброст’, ‘енергија’ или ‘здив’1. Во
санскритот, истиот индоевропски корен *h₂enh₁-, но со суфикс -lo, а не -mo, како
во animus, ἄνεμος, anim и anams, се среќава во именката ánila ‘ветер’, ‘воздух’ и во
глаголскиот облик ániti ‘дише’, кој е во трето лице еднина индикатив на презент
(Beekes, 2010: 102). Во латинскиот јазик, од истиот индоевропски корен со суфикс
-slo (*h₂enh₁-slo-) се, веројатно, и придавката anhelus ‘бревтaв’, ‘кој се задишува’ и
глаголот halare ‘дувам’, ‘здивнувам’ или ‘мирисам’. Се смета дека лексемата anima
е изведена од аnimus. Деривати на animus, покрај anima, се и именките animal, -alis
n. ‘живо битие’, ‘животно’, exanimatio, -onis f. ‘запирање на дишењето’, ‘задушување’,
придавките animalis, -e adi. ‘жив’, ‘животен’, exanimis, -e adi. и exanimus 3 adi. ‘без
душа’, ‘мртов’, exanimalis, -e adi. ‘мртов’, exanimabilis, -e adi. ‘полумртов’, ‘безживотен’,
деминутивот animulus, -i m. ‘душичка’, ‘срценце’ и глаголот exanimare ‘запирам
здив/дишење’, ‘усмртувам’, ‘убивам’.
Лексемите animа и animus имаат различна семантичка содржина и различен
колокациски опсег. Во Латинско-македонскиот речник, во лексикографската
одредница посветена на лексемата anima, се поместени преводните решенија:
‘здив’, ‘ветре’, ‘повев’, ‘воздух’, ‘животна сила’, ‘душа’, ‘живот’, ‘живо суштество’,
‘душичка’, ‘душа на умрените’ (Софрониевски, 2001: 43). Во одредницата, пак,
посветена на animus, се среќаваат преводните решенија: ‘душа’, ‘дух’, ‘моќ на мис
лење/расудување’, ‘памтење’, ‘помнење’, ‘внимание’, ‘свест’, ‘сознание’, ‘оценка’,
‘мнение’, ‘суд’, ‘претчувство’, ‘склоност’, ‘волја’, ‘желба’, ‘намера’, ‘наум’, ‘нагон’, ‘чув
ство’, ‘осет’, ‘ќуд’, ‘душа’, ‘срце’, ‘настроение’, ‘расположение’, ‘мислење’, ‘смелост’,
‘храброст’, ‘самоувереност’, ‘самодоверба’, ‘пркос’, ‘дрзост’, ‘гордост’, ‘надменост’,
‘гнев‘, ‘срдба’ и ‘лутина’ (ibid: 44). Од прегледот на понудените преводни решенија
е очигледно дека anima и animus во латинската лексикографија немаат третман
на синоними, но дека меѓу преводните решенија понудени и за двете лексеми се
среќава именката ‘душа’ или, во другите лексикографски традиции, именки кои
во однос на својата семантика се блиски до оваа словенска апстрактна именка:
англ. soul, франц. âme, герм. seele, итн.2 И покрај тоа што именката ‘душа’, во многу
контексти, е единствено возможно преводно решение за двете лексеми, anima и
1
Споменатите оскиски облици anams [номинатив еднина] и anamúm [акузатив еднина од
истата именка] се изведени од синкопираната форма *anmo, која со понатамошна епентеза на
вокал се развила во *anаmo (Vaan, 2008: 43).
2
Види, на пример, Glare, 1968: 132, 134; Gaffiot, 1934: 159, 160; Georges, 1918: 433-434, 440.
animus немаат иста денотација, т.е. не реферираат на ист поим. Предмет на нашиот
интерес е нивната семантичка содржина во раниот латински јазик. Истражувањето
е спроведено врз корпус од книжевни текстови кои вообичаено се сметаат за
парадигматични во однос на проучувањето на раниот латински јазик. Централно
место во него имаат комедиите на римските комедиографи Плаут и Терентиј, а
во анализата се земени предвид и помалобројните употреби на anima и animus во
фрагментарно зачуваните дела на Гнај Највиј, Ениј, Пакувиј, Кајкилиј Статиј, Катон
Постариот, Лукиј Акиј, Гај Лукилиј и Лукиј Афраниј. Делата што го сочинуваат
корпусот припаѓаат на различни книжевни жанрови: комедии, трагедии, сатири,
историографски еп итн. Создадени се пред 75 год. пр. н.е., т.е. му припаѓаат на т.н.
преткласичен период на римската книжевност.
1. 1. Anima = здив
Изворната семантичка содржина на индоевропската основа *h₂enh₁-mo ‘здив’,
во латинскиот, е зачувана единствено во лексемата anima. Во повеќето од вкупно
53-те употреби во јазичниот корпус, anima е токму ‘здив’, односно воздух што се
испушта при дишењето. Со оглед на тоа што ова значење е фокус или извор на
метонимиските трансформации, го сметаме за примарно. На ова значење нè упа
тува анализата на колокацискиот опсег на лексемата. Според своите структурни
белези, колокациите со лексемата anima, што се среќаваат во корпусот, можат да
се поделат на три групи:
- колокации со облик на именски групи: anima suavis ‘сладок здив’ (Pl. As. 893),
anima foetida ‘смрдлив здив’ (Pl. Merc. 574) или anima ieiuna ‘сув здив’ (Caecil.
com. 161),
- колокации во кои anima има синтаксичка функција на субјект на глаголот
fetere (во класичниот латински foetere) ‘да мирисаш непријатно’, ‘да смрдиш’
(Pl. As. 894), и
- колокации во кои anima е директен објект на глаголи што значат дување со
усни, губење, издишување, задржување, одземање: animam ecflare (Pl. Pers.
638), animam exspirare (Lucil. 106) ‘да испуштиш здив’, animam comprimere (Pl.
Amph. 1034; Ter. Phorm. 868) ‘да задржиш здив’ или animam recipere (Ter. Ad.
324) ‘да земеш здив’.
Колокациите од првиот тип се среќаваат во комедиите, во дијалози во
кои ликовите во комедијата разменуваат впечатоци поврзани со бакнување. Во
примерот подолу, од Плаутовата комедија Asinaria, старецот Демајнет ѝ вели на
хетајрата Филајнеј дека здивот ѝ е посладок од здивот на неговата жена (animam
suaviorem uxoris meae). На прашањето на хетајрата, ‘зар ѝ смрди здивот на жена
ти’ (an fetet anima uxoris tuae), Демајнет одговара дека, ако треба, поскоро би ис
пил смрдлива вода отколку неа да ја бакнува. Првата употреба на лексемата во
фрагментот бр. 1 е пример за колокациите од првиот тип, а втората за колокациите
од вториот тип:
фр. 1а. [Dem.] Edepol animam suaviorem aliquanto quam uxoris meae.
[Phil.] Dic amabo, an fetet anima uxoris tuae? [Dem.] Nauteam
bibere malim, si necessum sit, quam illam oscularier. (Pl. As. 893-5)
([Дем.] Навистина имаш многу посладок здив од жена ми./ [Фил.] Кажи ми, те мо
лам, ѝ смрди ли здивот на жена ти? [Дем.] Смрдлива вода / поскоро би испил, ако
треба, отколку неа да ја бакнувам.)3
Непријатниот здив (anima) на венчаната жена предизвикува комичен ефект

и во една фрагментарно зачувана комедија на Кајкилиј Статиј. Таму, едно од ли
цата, во фрагментарно зачуваната комедија, вели дека му се гади да зборува
за тоа дека веднаш штом ќе си дојде дома, сопругата го бакнува со својот сув/
несочен здив (ieiuna anima):
фр. 1б. [А] Taedet mentionis, quae mihi

ubi domum adveni, adsedi, extemplo savium
dat ieiuna anima. B. Nil peccat de savio:
ut devomas vult quod foris potaveris (Caecil. 161).
([A] Ми се гади и да спомнам, таа (sc. сопругата), / кога ќе си дојдам дома и кога ќе
седнам, веднаш / ме бакнува со сувиот здив. [Б] Не греши за бакнежот: сака да го
повратиш тоа што си го испил додека си бил надвор.)
Пример за колокациите од третиот тип е фрагментот бр. 2. Во овој фрагмент

од комедијата Формион на Терентиј, anima e директен објект на глаголот comprimere
‘да задржиш’:
фр. 2. Hoc ubi ego audivi, ad fores

suspenso gradu placide ire perrexi; accessi; astiti;
animam compressi, aurem admovi: ita animum coepi attendere,
hoc modo sermonem captans (Ter. Phorm. 866-9).
(Кога го чув ова, надвор / веднаш на прсти тивко тргнав да одам; дојдов; застанав;
/ го задржав здивот, го приближив увото: така почнав да слушам внимателно, /
обидувајќи се на тој начин да го чујам разговорот.)
Како што може да се види од овој пример, изразот animam compressi ‘го
задржав здивот’ се среќава во опис на состојба на потполна внесеност во нешто,
која, меѓу другото, подразбира и задржување на здивот, со цел нешто да се слушне
подобро.
1. 2. Anima = воздух како природен елемент

Покрај ‘здив’, односно воздух што се испушта при дишењето, anima, во два
случаи во јазичниот корпус, значи ‘воздух’ во општа смисла или воздух како при
роден елемент. Во епот Анали, на Квинт Ениј, anima се вбројува, како што пишува
Варон, во четирите ‘начела на светот’ – principia mundi (Var. RR. 1. 4. 1)4:
3
Преводот на фрагментите е на авторката на статијата, освен кога не е назначено поинаку.
4
eius (sc. agri culturae) principia sunt eadem quae mundi esse Ennius scribit: aqua, terra, anima et sol.
фр. 3. Aqua, terra, anima et sol. (Enn. Ann. 9)

(Вода, земја, воздух и сонце.)
Овде, како и во уште една слична употреба во корпусот, која, исто како и
оваа, е од епот Анали на Ениј (Enn. Ann. 47), според Кортни, авторот реферира на
четирите корени на битието кои се среќаваат во учењето на грчкиот философ
Емпедокле (Courtney, 1993: 33). Притоа, Ениј, според Кортни, ја употребува лек
семата anima за да го избегне грцизмот aer (грч. ἀήρ). Без оглед на тоа дали оваа
претпоставка е точна, сосем е извесно е дека овде anima e синоним на aer, односно
значи воздух во општа смисла или воздух како природен елемент.
1. 3. Anima = живот како физиолошка состојба

Неколку употреби на лексемата anima во корпусот се индикативни во однос
на тоа дека веќе во раниот латински дошло до трансформација на основното
значење ‘здив’ во секундарното значење ‘живот’ како физиолошка состојба, од
носно ‘живот’ како состојба на битието од раѓањето до неговата смрт. Во примерот
подолу, од Плаутовата комедија Miles gloriosus (Војникот фалбаџија), изразот
animam alicui adimere ‘да му го одземеш некому здивот/животот’, се среќава нас
проти изразот vitam alicui dare ‘да дадеш некому живот’ во претходниот стих:
фр. 4а. itidem divos dispertisse vitam humanam aequom fuit:

qui lepide ingeniatus esset, vitam ei longinquam darent,
qui improbi essent et scelesti, is adimerent animam cito (Pl. MG. 732-3).
(Праведно ќе беше на истиот начин боговите да го одредуваа човечкиот живот: /
на оној што e убаво устроен од природата, да му даваа долг живот / на лошите
пак и злочинците брзо да им го одземаа животот.)5
Во еден случај, аnima е, исто така, ‘живот’, но во метафорична смисла - ‘жи

вот’ како нешто што човекот го смета за највредно:
фр. 4б. Qua si illa inventa est, quam ille amat, recte valet;
si non inventa est, minus valet moribundusque est.
anima еst amica amanti: si abest, nullus est (Pl. Bacc. 191-193);
(Ако ја најдат таа што ја љуби, тој е совршено добар; / ако не ја најдат, не е добар
и е пред умирање. / Љубовницата му е живот на вљубениов: кога не е тука, тој е
ништо;)
(Var. RR. 1. 4. 1) „Начелата на земјоделството се истите оние за кои Ениј пишува дека се начела
на светот: вода, земја, воздух и сонце.“
5
Спореди: на таков начин и боговите требало да го определуваат животот – / на оној што
ќе има прекрасни одлики, нему да му дадат долг живот; / на лошите пак и злочинците брзо да
им ја земат душата. (Плаут, Војникот фалбаџија. Превод од латински, белешки и предговор
Маргарита Бузалковска-Алексова. Скопје: Профундум, 61).
Во класичниот латински, покрај adimere ‘да одземеш’, вообичаено, како ди

ректен објект стои именката vita: vitam adimere ‘да одземеш живот’6. Употребата
на anima како метафора за љубеното лице, од друга страна, e споредлива со упот
ребите во кои именката vita ‘живот’ се употребува како метонимија за љубеното
лице: vita mea ‘животе мој’. Ваквата метонимиска употреба на vita е потврдена и во
преткласичниот и во класичниот латински7.
1. 4. Anima = душа како носител на живот

Неколку употреби на anima во јазичниот корпус се илустративни во однос
на преносот на номинацијата од конкретниот поим ‘здив’ во апстрактниот поим
‘душа’ како носител на животот или како нематеријално начело на животот кое
по смртта го напушта телото. Семантичката транспозиција на anima, од ‘здив’ во
‘душа’ како носител на животот, е очигледна во една фрагментарно зачувана
сатира на Лукилиј:
фр. 5. principio <phy>sici omnes constare hominem ex anima et corpore dicunt

(Luc. Sat. 26, 635).
(На почетокот, сите природоиследители велат дека човекот се состои од душа и
од тело.)
До семантичката транспозиција од конкретниот поим ‘здив’ до поимите ‘жи

вот’ како физиолошка состојба и ‘душа’ како носител на живот се чини дека дошло
по
ради конвенционализацијата на фразеолошките единици со компонентата
anima, од следниот тип:
- animam omittere ‘да испуштиш здив / душа’ или ‘да умреш’: animam
omittunt prius quam loco demigrent. (Pl. Amph. 240) – испуштаат здив / го
губат животот / умираат пред да го напуштат местото;
- anima aliquem privare ‘да лишиш некого од здив/живот/душа’, ‘да му го
оземеш некому здивот/животот’, ‘да убиеш некого’: anima privabo virum
(Pl. Men. 905) – ќе го лишам мажот од здив/живот / ќе го убијам мажот и
- animam relinquere ‘да го напуштиш здивот/животот’, ‘да умреш’: animam
relinquam potius quam illas deseram (Ter. Ad. 498) – поскоро ќе испуштам
душа / здив / поскоро ќе умрам, отколку нив да ги напуштам.
Употребата на иста лексема за ‘здив’, ‘воздух’, ‘живот’ како физиолошка

состојба и ‘душа’ како нематеријално начело на животот е резултат на популарното
античко верување, потврдено уште кај Хомер, а присутно и во орфизмот, дека
душата, носена од ветровите, влегува во телото, од вселената, при вдишувањето.
6
Види, на пример, Cic. TD. 5. 112. 2; Planc. 101. 8; Phil. 9. 10. 2; Lucr. 3. 869; Ov. Tr. 5. 11. 15;
Curt. 6. 10. 32; 10. 1. 42 etc.
7
Види Pl. Cas. 135; Poen. 365; Stich. 584; Truc. 391; Cat. 45. 13, 109. 1, Cic. Fam. 14. 2. 3; Prop. 2. 3. 23;
2. 20. 11; Ov. Am. 2. 15. 21.
Во петтото пеење од Илијада, на пример, Сарпедон прво умира, а потоа повторно

оживува откако ќе вдише (ἐμπνεῖν). Тоа што го враќа во живот е дувањето (πνοιὴ)
на северниот ветер Бореј: τὸν δ’ ἔλιπε ψυχή, κατὰ δ’ ὀφθαλμῶν κέχυτ’ ἀχλύς·/αὖτις δ’
ἐμπνύνθη, περὶ δὲ πνοιὴ Βορέαο / ζώγρει ἐπιπνείουσα κακῶς κεκαφηότα θυμόν (Il. 5.696)
– душата г’ остави тога, а очите мрак му ги покри. / Туку тој повторно вдахна, та
г’ оживеал зди’от Борéјев / душа дувајќи му нему, што зло беше г’ издахнал духот8.
Сведоштво, пак, за орфичкото верување дека душата носена од ветровите влегува
во телото при вдишувањето, наоѓаме кај Аристотел, кој, на едно место, во списот
De anima, вели: τοῦτο δὲ πέπονθε καὶ ὁ ἐν τοῖς Ὀρφικοῖς καλουμένοις ἔπεσι λόγος· φησὶ
γὰρ τὴν ψυχὴν ἐκ τοῦ ὅλου εἰσιέναι ἀναπνεόντων, φερομένην ὑπὸ τῶν ἀνέμων· (Ar. De an.
410b) – Истото важи и за искажаното мислење во таканаречените орфички песни.
Во нив се вели дека душата, носена од ветровите при вдишувањето од вселената
влегува во телото9. Двe употреби на anima во фрагментарно зачуваните дела на
Марк Пакувиј и Гај Лукилиј сведочат за тоа дека ова верување било присутно и во
раната римска култура. Така, Пакувиј, на едно место, вели дека воздухот (aether) на
телото му дава душа (animam):
фр. 6. Mater еst terra: ea parit corpus, animam aether adiugat. (Pac. fr. 93)
(Земјата е мајка: таа го раѓа телото, a воздухот му дава душа / го оживува.)
Лукилиј, во една фрагментарно зачувана сатира, пак, пишува дека телото

(corpus) е земја (γῆ), а душата, anima, e πνεῦμα воздух, т.е. она што го дишеме:
фр. 7. duo habet stoechia, adfuerit anima et corpore

(γῆ corpus, anima est πνεῦμα) (Luc. 28. 788).
(Има два елемента, постојат душа и тело/ телото е γῆ (земја), а душата е πνεῦμα
(воздух/она што го дишеме).
Треба да се нагласи дека и кога единствениот преводен еквивалент на аnima е

душа, аnima, во раниот латински, никогаш не значи душа како севкупност од чувства,
свест и карактерни особини, туку значи душа исклучиво како животворен принцип,
односно како носител на животот или како нематеријално начело на животот кое
влегува во телото преку вдишувањето и кое по смртта го напушта телото.
2. Animus = нематеријален орган

Другата лексема што е предмет на нашиот интерес, лексемата animus, во
јазичниот корпус се среќава значително повеќепати од лексемата anima: вкупно
633 пати. Анализата на дистрибуциските својства на оваа лексема укажува на тоа
дека таа има сосема различна дистрибуција од лексемата anima. Според типот на
8
Хомер, Илијада. Препев, предговор, увод и објасненија, Михаил Д. Петрушевски. Скопје:
Детска радост, 1995, 110.
9
Аристотел, За душата, прев. Маргарита Бузалковска-Алексова, Скопје: Магор, 2006, 36.
структурата, колокациите со лексемата animus можат да се поделат во неколку

групи:
1. колокации со структура на именски групи, кои се состојат од лексемата
animus како основа на колокацијата и од секундарен колокат: присвојна
придавска заменка (meus ‘мој’ (Pl. Trin. 394), tuus ‘твој’ (Pl. Cas. 178)), придавка
или партицип. Придавките и партиципите во овој тип на колокации нај
често означуваат емоционални, ментални и карактерни особини: aequus
‘рамнодушен’, ‘спокоен’, ‘мирен’ (Pl. MG 1343), amans ‘вљубен’ (Pl. Cist. 222),
amicus ‘пријателски’ (Ter. Hec. 389), audax ‘смел’, ‘решителен’, ‘храбар’, ‘дрзок’
(Acc. 645), avidus ‘алчен’ (Pl. Aul. 486), ‘лаком’, bonus ‘добар’ (Pl. Amph. 671),
clemens ‘кроток’, ‘милостив’, ‘спокоен’ (Pl. MG 1252), conscius ‘кој знае’, ‘свесен’
(Pl. Most. 544), cupidus ‘желен’, ‘страден’, ‘лаком’ (Pl. Bacc. 1015), deditus amori
‘предаден на љубов’ (Ter. Hec. 294), defaecatus ‘исчистен’, ‘невозматен’ (Pl. Aul.
79), fidelis ‘верен’, ‘чесен’ (Ter. Hec. 472), fortis ‘храбар’ (Pl. Amph. 646), iratus
‘гневен’, ‘лут’ (Ter. Herc. 568), lenis ‘благ’, ‘кроток’ (Ter. Hec. 270), perturbatus
‘уплашен’, ‘збунет’ (Ter. HT 123), pudens ‘срамежлив’ (Ter. HT 120), trepidans
‘плашлив’, ‘растревожен’ (Luc. Sat. 30. 1000) итн. Именските групи од овој
тип, во реченицата, имаат различни синтаксички функции, но најчесто прет
ставуваат прилошки одредби за начин. Кога имаат ваква функција, тие
обично стојат покрај глаголите esse ‘да се биде’, adesse ‘да се биде присутен’,
ferre ‘да се поднесува’ и pati ‘да се трпи’.
2. Колокации во кои animus е субјект. Предикатот, во овој тип на колокации, е

најчесто глагол кој означува когнитивен процес или емотивна состојба: reri
‘да мислиш’ (Pl. Ep. 538), censere ‘да мислиш’, ‘да проценуваш’, ‘да сметаш’ (Pl.
Trin. 306), fluctuare ‘да се колебаш’, ‘да бидеш нерешителен’ (Pl. Merc. 890),
ardere ‘да пламтиш’, ‘да киптиш’ (Stat. Pall. 230), commoveri metu, spe, gaudio
‘да бидеш поттикнат од страв, надеж и радост’ (Ter. Andr. 937-8), devinciri
misericordia ‘да бидеш обземен од сожалување’ (Ter. Hec. 167), esse in dubio ‘да
се сомневаш’ (Ter. Andr. 266), formidare ‘да трепериш’, ‘да бидеш преплашен’
(Pl. Bacc. 237), latrare ‘да лаеш’, ‘да беснееш’ (En. Ann. 103), mirari ‘да се чудиш’
(Pl. Bacc. 528), obstipescere timore ‘да бидеш избезумен од страв’ (Ter. Ad. 612),
praesagire mali ‘да претчувствуваш зло’ (Ter. HT 236), sperare ‘да се надеваш’
(Pl. Bacc. 144) итн.
3. Колокации во кои animus е директен објект на глаголите: advertere/advortere

‘да свртиш кон’, ‘да насочиш’ (Pl. Amph. 38), complere/explere ‘да наполниш’ (Ter.
Andr. 338-9), commovere ‘да придвижиш’, ‘да раздвижиш’, ‘да предизвикаш’
(Acc. Tr. 188), dare ‘да дадеш’ (Pl. As. 141), defraudare ‘да излажеш’, ‘да измамиш’
(Pl. Aul. 725), domare ‘да скротиш’, ‘да совладаш’ (Pl. Cas. 252), gerere ‘да носиш’,
‘да управуваш’, ‘да раководиш’ (Pl. Bacc. 509), habere ‘да имаш’ (Pl. Amph. 545),
inducere ‘да доведеш’, ‘да наведеш’ (Pl. As. 832), relevare ‘да олесниш’, ‘да сми
риш’ (Ter. Ad. 602), vincere ‘да победиш’, ‘да совладаш’ (Pl. MG 568).
4. Колокации со структура на предлошки израз: cum animo, in animo, ex animo,

animi causa и animi gratia. Предлошкиот израз cum animo ‘со *animus’ се ја
вува покрај глаголите cogitare ‘да мислиш’ (Pl. Most. 702), investigare ‘да ис
тражуваш’, ‘да испитуваш’ (Pl. Aul. 715), agere ‘да се занимаваш со нешто’ (Pl.
Trin. 255), depugnare ‘да се бориш’ (Pl. Trin. 305), attendere ‘да напрегнеш’, ‘да
насочиш’ (Pac. Tr. 17). Изразот in animo ‘во *animus’ стои покрај именката
ingenium ‘карактер’, ‘нарав’, ‘ќуд’ (Pl. Bacc. 1) и покрај глаголите considerare ‘да
размислуваш’ (Ter. HT 385), cogitare ‘да мислиш’ (Ter. Ad. 30), habere ‘да имаш’
(Cato, Agr. 1.1.1.), esse ‘да бидеш’ (Pl. Capt. 782), instituere ‘да разгледуваш’, ‘да
размислуваш’ (Ter. Ad. 38), parare ‘да подготвуваш’ (Ter. Phorm. 821) и statuere
‘да одлучиш’, ‘да заземеш став’ (Afr. Tog. 84). Предлошкиот израз ex animo
‘од *animus’ стои покрај глаголите amovere ‘да отстраниш’, ‘да отфрлиш’
(Ter. Andr. 307), eicere ‘да исфрлиш’, ‘да истераш’ (Pl. Cas. 23), velle ‘да сакаш’,
‘да посакуваш’ (Ter. HT 959), dicere ‘да зборуваш’ (Ter. Eun. 175), delere ‘да из
бришеш’, ‘да уништиш’ (Ter. Eun. 296) и exspuere ‘да исплукаш’, ‘да исфрлиш’
(Ter. Eun. 406). Предлошките изрази animi causa (Pl. As. 542) и animi gratia (Pl.
Ep. 275) ‘поради *animus’ во јазичниот корпус често се јавуваат во одговори
на прашања. Со аблативите causa и gratia, како што е познато, се означува
причината поради која се врши определено дејство.
5. Колокации во кои animus е секундарен колокат. Во колокациите од овој тип

animus е во генитив, а примарни колокати се лексемите: sententia ‘мислење’,
‘мнение’, lubido ‘желба’, mens ‘ум’, ‘памет’, impotentia ‘немоќ’, impos ‘немоќен’,
firmitudo ‘цврстина’, ‘сила’.
Колокациите со структура на именски групи со присвојна заменска придавка

(animus meus, animus tuus) говорат дека поимот што бил означен со лексемата animus
се однесувал на нешто што е инхерентно на човечката природа, нешто што му
припаѓа на човекот, нешто што е дел од самиот него. Именските групи со придавка
или партицип како секундарен колокат, пак, говорат дека ова „нешто“ може да биде
рамнодушно, вљубено, пријателски настроено, лакомо за нешто, свесно, сталожено
или вознемирено, верно, храбро, гневно, срамежливо итн. Колокациите од вториот
тип, т.е. колокациите во кои animus е субјект, говорат дека ова „нешто“ може да
мисли, да проценува, да се колеба, да пламти, да биде обземено со страв, надеж,
радост или сожалување, да се сомнева, да трепери, да се вкочани од страв, да
претчувствува, да се надева итн. Колокациите во кои лексемата animus е објект се
индикативни во однос на тоа дека човекот има моќ да го насочи својот или нечиј туѓ
animus кон нешто, да го наполни со нешто, да го измами, да го скроти или совлада,
да го смири, да го совлада итн. Колокациите со структура на предлошки изрази
говорат дека animus е воедно и место каде што човекот ги чува своите мисли, желби
и чувства, а воедно и средство со чијашто помош мисли, посакува и чувствува. Ко
нечно, колокациите од последниот тип се илустративни, пред сè, во однос на тоа
дека мислењето, желбата и умот се сметале за интегрални делови на она што било
означено со лексемата animus. Врз основа на овие колокации, може да се заклучи

дека во раната римска култура поимот animus се концептуализирал како еден вид
нематеријален орган, кој управувал со когнитивните и емоционалните процеси како
и со човековата волева активност. Овој нематеријален орган, сличен на човечкиот
ум, како што покажува еден стих од епот Анали (Annales) на Ениј, Римјаните го
лоцирале во градниот кош на човекот (pectus):
фр. 8. animusque in pectore latrat (En. An. 103).

(и неговиот *animus му беснее во градите.)
Слично како што во словенските јазици умот може да лета (на пример, му
лета умот = ‘не е присутен со мислите’), да доаѓа или да си оди од главата (на
пример, му дојде ум в глава = ‘се опамети’), така и апстрактниот поим што е означен
со лексемата animus е од мобилна природа. Имено, она што е означено со оваа
лексема не мора секогаш да биде во градите, каде што му е местото, туку може
да биде и на некое друго место. Ова е извесно од еден пример од Плаутовата
комедија Лажго (Pseudolus). Во него, Калидор му вели на својот роб Лажго дека
неговиот animus не му е во градите (in pectore), туку дека му е во писмото што го
добил од својата сакана Феникија:
фр. 9. [Ps.] advortito animum! [Cal.] Non adest. [Ps.] At tu cita.

[Cal.] Immo ego tacebo, tu istinc ex cera cita;
nam istic meus animus nunc est, non in pectore. (Pl. Ps. 32-4)
([Л] Сврти го својот *animus! [Кал.] Не е тука. [Л] Повикај го. / [Кал.] Не, јас ќе молчам,
а ти повикај го од восочниве таблички; / зашто мојот *animus е сега таму, а не во
градите.)
Колокациите од типот mens animi, ingenium in animo, animi sententia и animi

lubido, говорат дека разумот (mens), карактерот (ingenium), мислењето (sententia)
и желбата (lubido) се сметале за инхерентни делови на animus. Човечкиот разум
(mens) се сметал за раководен принцип, ἡγεμονικόν, на овој нематеријален орган.
Ова е очигледно од изразот animum mente sincera gerere (Pl. Bacc. 509-10), буквално
‘да го управуваш својот animus со здрав разум:
фр. 10. sed satine ego animum mente sincera gero ...
qui ad hunc modum haec hic quae futura fabulor. (Pl. Bacc. 509-10)
(но дали јас го управувам мојот animus* со доволно чист ум, / јас, кој на овој начин
овде дрдорам за тоа што ќе се случи.)
За тоа дека разумот (mens) се сметал за интегрален дел на animus сведочи

и еден стих кој упатува на тоа дека отсуството на mens ‘разум’ или безумието,
amentia, се перципирале како нецеловитост на animus. Во овој стих, Афраниј ги
нарекува безумни (amentes) оние чијшто animus не е целовит:
фр. 11. Amentes, quibus animi non sunt integri, surde audiunt. (Afr. 349)
(Безумните, чиj animus* не е целовит, слабо слушаат.)
Преводните решенија што се наведуваат во лексикографските одредници

посветени на animus (како ‘душа’, ‘дух’, ‘внимание’, ‘свест’, ‘волја’, ‘желба’, ‘намера’,
‘расположение’ итн.) се чини дека не се резултат на повеќезначноста на лексемата
која произлегла од вообичаените извори на полисемија, туку дека се резултат на
неможноста во целниот јазик да се пронајде формален кореспондент, т.е. збор што
во целниот јазик ќе има иста функција и исто значење како во изворниот, латинскиот
јазик. Во услови на неможност за изнаоѓање на формален кореспондент, принудени
сме врз основа на функцијата на непреводливата лексема да изнаоѓаме преводни
решенија со слична функција или да ги пренесуваме значењата со синтаксичка
перифраза. Преводните решенија, што овде ќе ги предложиме, произлегуваат од
идентификацијата на функциите на лексемата animus во корпусот:
1. animus е нематеријален орган со когнитивна функција;
2. animus е нематеријален орган со афективна функција;
3. animus е орган кој управува со човековата волева активност и
4. animus е орган кој ги определува карактерот на човекот и психичките
состојби низ коишто тој минува.
2. 1. Animus = орган со когнитивна функција

Преводните решенија што ги предлагаме за употребите во кои animus има
функција на нематеријалeн орган со когнитивна функција се: ‘ум’, ‘памет’, ‘глава’
и ‘разум’. Индикатор на оваа функција на лексемата се употребите во кои таа се
јавува покрај предикати со кои се опишуваат ментални процеси: reri (Pl. Ep. 538),
censere (Pl. Trin. 305), fluctuare (Pl. Merc. 890), in dubio esse (Pl. Bacc. 713) итн. Во овие
употреби, animus може да биде субјект, прилошка определба за средство или дел
од предлошки израз од типот cum/in animo cogitare, cum animo investigare, in animo
considerare итн. Во примерите подолу, animus има функција на субјект на глаголите
reri ‘да мислиш’ и fluctuare ‘да се колебаш’:
фр. 12a. еstne ea an non east quam animus retur meus? (Pl. Ep. 538)
(Дали е таа или не е таа што МОЈОВ УМ (animus meus) мисли дека е?)
фр. 12b. Quid si mi animus fluctuat? (Pl. Merc. 890)

(Што ако МОЈОВ УМ (mi animus) почне да се колеба?)
Истите преводни решенија се возможни и за употребите во кои animus

е дел од прилошка определба за средство покрај предикат со кои се опишува
когнитивен процес:
фр. 13. Sapimus animo, fruimur anima (Acc. Trag. 296).

(Спознаваме со УМОТ/РАЗУМОТ (animo), a живееме благодарение на воздухот.)
Во овој пример, аблативот за средство animo стои покрај глаголот sapere ‘да
разбереш’, ‘да бидеш разборит’. Примерот е илустративен во однос на тоа што во
него се наѕира клучната семантичка разлика меѓу anima и animus: animus e нешто со
чијашто помош човекот разбира, спознава, а anima е нешто благодарение на коешто
живее, т.е. нешто без коешто не може да постои живот, condicio sine qua non vita.
Преводното решение ‘глава’ е особено прикладно за употребите во кои
animus е дел од предлошки изрази од типот cum/in animo cogitare (Pl. Most. 702; Ter.
Ad. 30; 500; 818), cum animo investigare (Pl. Aul. 715), in animo statuere (Afr. Tog. 84), in
animo considerare (Ter. HT 385):
фр. 14. Quom magis cogito cum meo animo... (Pl. Most. 702).
(Кога ќе размислам подобро СО СВОЈАВА ГЛАВА (cum meo animo)…10
Преводното решение ‘глава’ се чини како прикладно преводно решение и за

изразот animo alicui male esse, буквално ‘некому да му биде лошо во органот со чија
помош мисли и спознава’, т.е. ‘некој да има поматена свест’, ‘некој да се чувствува
зашеметено’, ‘да му се врти во главата’ или ‘некому да му биде лошо’. Намалената
способност за размислување и дејствување што се чини дека ја означува овој израз
е опишана во следниот пример од Плаутовата комедија Амфитрион (Amphitrio):
фр. 15. vae miserae mihi,

animo malest, aquam velim. corrupta sum atque absumpta sum.
caput dolet, neque audio, nec oculis prospicio satis. (Pl. Amph. 1057-9)
(Леле, кутрата јас, лошо ми е ВО ГЛАВАВА (animo), сакам вода. Скршена сум и
исцрпена. Ме боли глава, ниту слушам, ниту со очиве добро гледам.)
2. 2. Animus = орган со aфективна функција

Чувствената или афективна функција на animus е евидентна во многу упот
реби на лексемата во корпусот. Најдиректен показател за оваа компонента во
значењето се изразите во кои animus е граматички субјект во реченици во кои
предикатот означува емоционален процес. Возможни преводни решенија за овие
употреби на animus се ‘срце’ или ‘душа’:
фр. 16а. Nam meus formidat animus (Pl. Bacc. 237).

(МОЈАТА ДУША / МОЕТО СРЦЕ (animus) се плаши.)
фр. 16б. hic animus, partim uxoris misericordia

devinctus, partim victus huius iniuriis
paullatim elapsust Bacchidi... (Ter. Hec. 167).
(така, неговото СРЦЕ (animus), обземено делумно од сожалување кон сопругата, / а
делумно совладано од неправдите на онаа другата, малку по малку сосем се
оттргна од Бакхида.)
фр. 16в. animus timore obstipuit (Ter. Ad. 612).

(ДУШАТА/СРЦЕТО се избезуми од страв)
10
Спореди: Подобро кога ќе размислам за ова... (Плаут, Сеништа. Превод од латински, предговор
и белешки Елена Џукеска. Профундум: Скопје, 38).
Преводните решенија ‘душа’ и ‘срце’ се возможни и за употребите во кои

animus е дел од именски групи кои имаат функција на прилошки определби за
начин. Овие именски групи обично се состојат од лексемата animus во аблатив и
од конгруентна придавака: animo aequo (Pl. Capt. 196; Cas. 377; Stich. 125, MG 1343;
Ter. Ad. 500, 738; Andr. 24, 397, 921; Phorm. 30, 138, 1020; Hec. 685; HT 35, Luc. Sat. 27,
700 etc.), animo defaecato (Pl. Aul. 79), animo perturbato (Ter. HT 121-2), animo irato (Ter.
Hec. 568) итн. Со овие прилошки определби се опишува нечија емотивна состојба:
фр. 17а. Nunc defaecato demum animo egredior domo,

postquam perspexi salva esse intus omnia (Pl. Aul. 79-80).
(Сега, конечно, излегувам од дома со мирна ДУША (animo) /откако видов дека внатре
e сè во ред.
фр. 17б. Si di immortales id voluerunt, vos hanc aerumnam exsequi,

decet id pati animo aequo (Pl. Capt. 196).
(Ако бесмртните богови сакаат да ја трпите таа несреќа, тогаш треба да го
издржите тоа со спокојна ДУША.)11
Дел од употребите кои се индикативни во однос на афективната функција

на animus се индикативни и во однос на концептуализацијата на она што било
означено со лексемата како сад кој под влијание на надворешни дразби се полни
со различни позитивни и негативни емоции: љубов, радост, тага, јад, грижа итн.
Преводните решенија ‘душа’ и ‘срце’ се соодветни за употребите на лексемата
во кои се наѕира ваквата концептуализацијата на поимот animus: animum amore
complere (Naev. 136 = Fro. Aur. Caes. 2. 2. 2H) ‘да исполниш нечие срце/душа со
љубов’, animum explere gaudio (Ter. Andr. 338-9) ‘да исполниш нечие срце/душа со
радост’, amorem ex animo amovere (Ter. Andr. 307) ‘да ја отстраниш љубовта од нечие
срце/душа’, exturbere ex animo aegritudinem (Pl. Curc. 224) ‘да ја исфрлиш тагата од
срцето/душата’ или expuere miseriam ex animo (Ter. Eun. 406) ‘да го исфрлиш јадот
од своето срце/душа’:
фр. 18а. Si recte facias, Phaedrome, auscultes mihi

atque istam exturbes ex animo aegritudinem (Pl. Curc. 223-4).
(Ќе постапиш добро, Фајдроме, ако ме послушаш и ако од своето СРЦЕ (ex animo)
ја исфрлиш таа тага.)
фр. 18б. sed ubi inveniam Pamphilum,

ut metum in quo nunc est adimam atque expleam animum gaudio?
(Ter. Andr. 338-9)
(Но каде да го најдам Памфил, за да го истерам стравот што го мачи и да му го
исполнам СРЦЕТО (animum) со радост).
11
Спореди: Ако сакале боговите бесмртни да ја тргате макава, редно е спокојно да ја
прифатите (Плаут, Заробеници. Препев Маргарита Бузалковска-Алексова. Евро-Балкан Пресс:
Скопје, 2003, 195).
2. 3. Аnimus = орган кој управува со човековата волева активност

Низа употреби во корпусот сведочат за тоа дека она што било означено со
animus во раната римска култура се концептуализирало и како орган кој упра
вува со волевата активност на човекот: со неговите желби, потреби, намери,
интереси, стремежи итн. Соодветни преводни решенија за овој тип употреби се
‘волја’, ‘желба’ ‘задоволство’ и ‘ќеф’. Овие преводни решенија се возможни са
мо при превод на конкретни јазични структури со компонента animus. Така, пре
водните решенија ‘волја’ и ‘желба’ се возможни единствено при преводот на пред
лошките изрази advorsum animi sententiam (Pl. Poen. 1411), буквално ‘спротивно на
мислењето на нечија душа/ум (animus)’ и advorsum animi lubidinem (Ter. Hec. 532),
буквално ‘спротивно на желбата на нечија душа/ум (animus)’. Овие два израза се
блискозначни. Првиот може да се преведе со изразот ‘спротивно на нечија волја’,
а вториот со изразот ‘спротивно на нечија желба.’ Во двата случаи, значењата
‘волја’ и ‘желба’ не произлегуваат од значењето на animus, туку од значењата на
лексемите sententia ‘мнение’, ‘мислење’, ‘волја’ (Софрониевски, 2001: 651) и lubido
‘желба’, ‘своеволност’, ‘самоволие’, ‘каприц’ (ibid: 389):
фр. 19. si quid dixi iratus advorsum animi tui sententiam,

id uti ignoscas quaeso (Pl. Poen. 1411-2).
(Ако разгневен сум кажал нешто спротивно на ТВОЈАТА ВОЛЈА (advorsum animi tui
sententiam) те молам, прости ми.)
Преводините решенија ‘задоволство’ и ‘ќеиф’ се исто така применливи

единствено при превод на конкретни јазични структури, т.е. при превод на пред
лошките изрази animi causa (Pl. As. 542; Cas. 150; Curc. 340; Ep. 45, 91; Merc. 341; Rud.
932; Trin. 334), буквално ‘заради својот animus’ и animi gratia (Pl. Ep. 275), со исто
значење како и претходниот израз. Во примерот подолу од Плаутовата комедија
Епидик, робот Епидик го прашува робот Тесприон зошто нивниот господар Стра
типокле купил некоја заробеничка од Теба. На ова прашање Тесприон одговара
animi causa, буквално ‘поради својот *animus’ или ‘поради задоволство’, ‘од ќеиф’:
фр. 20. [Ep.] Cur eam emit? [Th.] Animi causa (Pl. Ep. 45).
([Епидик] Зошто ја купил? [Тесприон] Од ЌЕИФ.)
2. 4. Аnimus = орган кој го определува човечкиот карактер и психичките состојби

низ кои човекот минува
Низа употреби на animus во корпусот упатуваат на тоа дека она што во
раниот латински било означено со оваа лексема се перципирало и како еден
вид нематеријален орган кој ги определувал вродените својства на личноста,
т.е. човечките караткерни особини. Возможни преводни решенија за овој тип
употреби се именките ‘нарав’, ‘карактер’ или ‘ќуд’. Фрагментот бр. 21а е од ко
медијата на Терентиј Свекрва, а фрагментот бр. 21б. од една непозната трагедија
на Лукиј Акиј:
фр. 21а. ego sum animo leni natus: non possum advorsari meis (Ter. Hec. 270).
(роден сум со блага НАРАВ (animo leni), не можам да им се спротивставувам на оние
што ми се блиски.)
фр. 21б. Nova advena animo audaci in medium proripit sese ferox (Acc. 654).
(Новиот дојденец, пркосен и со дрзок КАРАКТЕР (animo audaci) јурна на средната.)
Придавките leni и audaci во именските групи animo leni и animo audaci во

овие примери упатуваат на определена карактери особини, во фрагментот бр.
21а. – благост, а во фрагментот бр. 21б. – дрскост. Анализата на именските групи
од овој тип говори дека во некои случаи придавката во именкста група на ука
жува на определена вродена особина, туку на привремена душевна состојба на
поединецот. Тоа е случај со најзастапената именска група во корпусот, именската
група bono animo (Pl. Amph. 671, 1131; As. 638, Aul. 787, Cis. 73, Merc. 531, MG 1143, 1342,
Ter. HT 822, Eun. 84, Phorm. 965, Ad. 284, 696 итн.). Оваа именка група е речеиси
секогаш дел од изразот bono animo esse, буквално ‘да се биде со добар *animus’ ,
кој во повеќето случаи е во имепратив. Директивот bono animo es му се упатува на
соговорник кој во моментот не е во добра психичка состојба, туку е вознемирен,
тажен или исплашен. Со употребата на овој директив учесниците во конверзацијата
настојуваат да го доведат својот соговорнк во добра психичка состојба, т.е. да го
смират. Функционален адекват на аnimus во овој тип на употреби се македонските
лексеми ‘расположение’ или ‘душевна состојба’. Сепак, при преведувањето на
овој израз се чини дека најсоодветна преведувачка постапка е синтаксичката пе
рифраза ‘смири се’/‘собери се’/‘развесели се’. Оваа преведувачка постапка може
да се мапира и во македонските преводи на Плаутовите комедии:
фр. 22а. Bono animo es: negotium omne iam succedit sub manus (Pl. MG 1143).
(РАЗВЕСЕЛИ СЕ (bono animo es): целата работа сега ни оди од рака (види Плаут,
2007: 92))
фр. 22б. [Pyrg.] Age, Palaestrio, bono animo es. [Pal.] Eheu, nequeo quin fleam,
quom abs te abeam (Pl. MG 1342-3).
(Пирг. Ајде, Палајстрионе, СОБЕРИ СЕ (bono animo es)/ Пал. Ах, леле, не можам да не
плачам.../кога откај тебе си заминувам (види Плаут, 2007: 109))
Семантички близок со изразот bono animo esse е изразот bonum animum

habere, буквално ‘да се има добар *animus’. И овој израз во повеќето случаи е во
императив. Директивот bono animo habe, исто како и директивот bono animo es, му
се упатува на соговорник кој е вознемирен, тажен или исплашен. Со употребата
на овој директив учесниците во конверзацијата настојуваат да го смират својот
соговорник Примерот што следи е од Плаутовата комедија Грне (Aulularia):
фр. 23. Tace, bonum habe animum, Euclio. Dabitur, adiuvabere a me. (Pl. Aul. 192-3)
(Молчи, смири се, Евклионе. Сè ќе биде во ред, јас ќе ти помогнам.)
Синтаксичката парафраза како преведувачка постапка е соодветно реше

ние за голем број изрази со компонента animus. Некои од овие преводни решенија
се среќаваат и во латинските лексикони. На пример, изразот animum advertere, букв.

‘да го свртиш својот *animus’, се преведува со изразите ‘да го свриш вниманието
кон нешто’, ‘да внимаваш на нешто’ (Софрониевски, 2001: 19), изразот animo tenere,
буквално ‘да држиш нешто во својот *animus’ со изразот ‘да помниш’ (ibid: 44), animo
aliquid insculptum habere, буквално ‘да имаш нешто врежано во својот *animus’, со
изразот ‘добро да паметиш нешто’ (ibid.), in animo alicui esse, букв. ‘да се има нешто
во својот *animus’, со изразот ‘да се им намера’, ‘да се науми нешто’ (ibid.) итн.
***
На крајот, можеме да заклучиме дека преводни еквиваленти на лексемата
anima во раниот латински се ‘здив’, ‘воздух’, ‘живот’ и ‘душа’ како животворен прин
цип или како нематеријално начело што по смртта го напушта телото. Значењата
на лексемата animus, од друга страна, не можат да се сведат на неколку преводни
еквиваленти. Преводните решенија што овде ги предложивме, како ‘глава’, ‘ум’,
‘памет’, ‘разум’, ‘душа’, ‘срце’, ‘нарав’ итн., не претставуваат семантички, туку функ
ционални еквиваленти на поимот означен со лексемата animus, кои се применливи
само при превод на конкретни јазични структури со компонента animus. Овие пре
водни решенија не се резултат на повеќезначноста на лексемата animus, туку на
неможноста во целниот јазик да се пронајде формален кореспондент, т.е. збор
кој има иста функција и исто значење. Лексемата animus, не е повеќезначна. Зна
чењата коишто ѝ ги припишуваме не произлегуваат од вообичаените извори на
полисемија, како што се, на пример, семантичкото поместување, метафоричкото
или метонимиското проширување на значењето, генерализацијата и слично, туку
произлегуваат од лексичка празнина. Анализата на animus во избраниот корпус
упатува на тоа дека во раната римска култура поимот што бил означен со оваа
лексема се концептуализирал како нематеријален орган, сличен на поимите ‘ум’
и ‘душа’. Овој нематеријален орган Римјаните го лоцирале во градниот кош и му
припишувале повеќе функции. Го концептуализирале, пред сè, како орган со чи
јашто помош човекот мисли и чувствува, како орган кој управува со човековата
волева активност и како огран кој го определува карактерот на човекот и мо
менталните психички состојби низ којшто тој минува. Значењето на овој поим ко
респондира со значењето на поимот ‘душа’ во словенските јазици само во однос
на онаа негова компонента во значењето што произлегува од неговата емотивна
и волева функција. Поимот ‘animus’, сепак, имал пошироко значење од поимот ‘ду
ша’ и во многу случаи бил поблизок до поимите ‘ум’, ‘памет’ или ‘разум’, кои во
словенските јазици се поврзуваат со когнитивните способности на човекот. Од
анализата произлезе и дека, дури и кога именката ‘душа’ е единствено возможно
преводно решение за двете лексеми, со лексемите anima и animus се именуваат
два сосем различни поими: anima е душа како животворен принцип или како не
материјално начело на животот, коешто по смртта го напушта телото, а animus е
‘душа’ исклучиво како севкупност од свест, чувства и карактерни особини.

Beekes, Robert Stephen Paul. 2010. Etymological Dictionary of Greek. Leiden-Boston: Brill.
Cato and Varro. 1934. On Agriculture. With an English tranlation by William Davis Hooper.
Cambridge, MA: Harvard University Press, London: William Heinemann Ltd.
Courtney, Edward. 1993: The Fragmentary Latin Poets. New York: Oxford University Press Inc.
Ennius, Caecilius. 1935. Remains of Old Latin, Volume I. Newly edited and translated
by E. H. Warmington. Cambridge, MA: Harvard University Press, London: William
Heinemann Ltd.
Gaffiot, Félix. 1934. Dictionnaire Latin Français. Paris: Hachette.
Georges, Ernest. 1913. Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch. Hannover:
Hahnsche Buchhandlung.
Glare, P. G. W. 1968. Oxford Latin dictionary. Oxford UK: Oxford University Press.
Хомер. 1995. Илијада. Препев, предговор, увод и објасненија Михаил Д. Петрушевски.
Скопје: Детска радост.
Livius, Andronicus Naevius; Pacuvius, Accius. 1936. Remains of Old Latin, Volume II.
Newly edited and translated by E. H. Warmington. London: William Heinemann Ltd.,
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Plautus. 1918. Amphitryon, The comedy of asses, The pot of gold, The two Bacchises, The
Captives. With an English translation by Paul Nixon, in four volumes, volume I, London:
William Heinemann, New York: G. P. Putnam’s sons.
Plautus. 1916. Casina, The Casket Comedy, Curculio, Epidicus, The two Menaechmuses. With
an English translation by Paul Nixon, in five volumes, volume II, London: William
Heinemann, New York: G. P. Putnam’s sons.
Plautus. 1924. The Merchant, The Braggart Warrior, The Haunted House, The Persian. With
an English translation by Paul Nixon, in five volumes, volume III, London: William
Heinemann, New York: G. P. Putnam’s sons.
Plautus. 1980. The little Carthaginian, Pseudolus, The Rope. With an English translation
by Paul Nixon, in five volumes, volume IV, Cambridge, MA: Harvard University Press,
London: William Heinemann LTD.
Плаут, Тит Макиј. 2003. Трговец, Менехми, Скржавец, Заробеници. Превод на Трговец,
Менехми, Скржавец Миле Богески, препев на Заробеници Маргарита Бузалковска-
Алексова. Скопје: Профундум.
Плаут, Тит Макиј. 2007. Војникот фалбаџија. Превод од латински, белешки и
предговор Маргарита Бузалковска-Алексова. Скопје: Профундум.
Плаут, Тит Макиј. 2010. Грне. Препев од латински и белешки Васил Буковски, Мирјана
Савиќ, Марија Манасиевска. Скопје: Профундум.
Плаут, Тит Макиј. 2011. Сеништа. Превод од латински, предговор и белешки Елена
Џукеска. Скопје: Профундум.
Remains of Old Latin, Volume III: Lucilius, The Twelve Tables. 1938. Newly edited and
translated by E. H. Warmington. London: William Heinemann Ltd., Cambridge, MA:
Harvard University Press.
Софрониевски, Валериј. 2001. Латинско-македонски речник. Скопје: Бигос.
Terence. 1959. Phormio, The mother in law, The brothers. With an English translation by John
Sargeaunt. London: William Heinemann Ltd, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Terence. 2001. The woman of Andros. The Self-Tormentor. The Eunuch. Edited and translated
by John Barsby. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Vaan, Michiel de. 2008. Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Lanuguages.
Leiden-Boston: Brill.

УДК: 811.112.2’373.7
811.133.1’373.7
811.163.3’373.7
Даринка Маролова1, Ева Ѓорѓиевска2
1
доц. д-р,
Филолошки факултет,
Универзитет „Гоце Делчев“ - Штип
2
доц. д-р,
Филолошки факултет,
Универзитет „Гоце Делчев“ – Штип
ФРАЗЕОЛОГИЗМИ СО КОМПОНЕНТА „ДУША“

ВО ГЕРМАНСКИОТ, ФРАНЦУСКИОТ И
ВО МАКЕДОНСКИОТ ЈАЗИК
Phraseologisms with The Component “Soul”

in German, French and Macedonian Language
Abstract
The subjects of this study are the phraseologisms with the component “soul” in German, French
and Macedonian language. Starting from the general and going to the particular, we first de-
termine the term “phraseology” and its most important features, with special emphasis on the
idiomaticity, then we explain the term “soul” from а semantic aspect, to finally get to the an-
alytical part. In the analytical part we semantically analyze German, French and Macedonian
idioms that in their composition contain the term “soul” in order to see the degree of proximity
or similarity between these expressions in the mentioned languages.
Keywords
phraseologism, soul, idiomaticity
Поимот „фразеологизам“
Во македонската литература се правени многу обиди да се дефинираат фра
зеологизмите. Мошне јасна дефиниција за овие зборовни состави среќаваме кај
Велјановска:
... Фразеолошките изрази се неслободни зборовни состави кои не се создаваат

во говорниот процес, туку се репродуцираат во готова форма која се зацврсту
ва со долгата употреба. Составните компоненти на фразеолошките изрази пока
жуваат поголем или помал степен на десемантизација, така што значењето на
фразеолошкиот израз не е соодветно со значењата на одделните компоненти што
го сочинуваат“ (Велјановска, 2006: 21).
Даринка Маролова, Ева Ѓорѓиевска : Фразеологизми со компонента „душа“ ... 436
Сеопфатна дефиниција, исто така, се среќава и во Фразеолошкиот речник на

македонскиот јазик од Димитровски-Ширилов, според која:
Фразеологизмите, според становиштето на повеќе светски, па и наши фразе

олози, можеме да ги дефинираме како неслободни зборовни состави, секвен
ции, со значенски карактер, кои исклучиво како непроменлива целост и како
еквивалент на единствен збор, се репродуцираат, од една до друга генерација
родени говорители од исто јазично подрачје, и тоа, пред сè, во актот на говорот,
и во принцип содржат најмалку два полнозначни збора кои, како и секој друг
збор, при говорењето или пишувањето, беспрекорно се вклопуваат во исказот
со евидентна можност за вршење на синтаксичка функција во реченицата, при
што барем едниот од нив задолжително упатува на семантичка метаморфоза
(Дигитален речник, 2003: 2).
За Велковска, фразеологизмите претставуваат „зборовни состави кои се на

оѓаат во неслободни, постојани врски“ (Велковска, 2002: 7). Кај Мургоски, се среќа
ва следнава дефиниција, која вели:
Во потесната смисла на зборот, идиомот (терминот води потекло од грчкиот

збор idios, што значи својствен, карактеристичен, посебен) може да се дефинира
какo постојан зборовен состав чиешто значење се разликува и најчесто не мо
же да се изведе од значењето на составните зборови во самостојна употреба
(Мургоски, 1993: 5).
Врз основа на сите овие споменати дефиниции, може да се установи дека

фразеологијата како наука за фразеологизмите има комплексен предмет на про
учување, но јасно е дека предмет на нејзино проучување се јазичните единици
составени од повеќе зборови што, со текот на времето, се затврднале, па развиле
фигуративно значење и се репродуцираат како готови јазични единици.
Општи карактеристики на фразеологизмите

Постојат голем број мислења и дефиниции околу прашањето, кои се глав
ните особености на еден фразеологизам. Лингвистите наведуваат разни каракте
ристики што помагаат да се разграничат слободните од неслободните зборовни
состави. Основни карактеристики што се среќаваат во Лингвистичкиот енцикло
педиски речник (од 1990-тата год.) се: преносното значење, стабилноста и репро
дукцијата (сп. Велјановска, 2006: 29). За Ворбс (во Brehmer, 2009: 147) постојат 5
особини на фразеологизмите, и тоа се: (1) полилексичноста, (2) идиоматичноста,
(3) сликовитоста, (4) експресивноста, (5) стабилноста и репродукцијата. Овие осо
бини, понатаму, според Ворбс, влијаат и при определување на степенот на екви
валентност во споредбената лингвистика. Според Бургер (Burger, 2003: 14-15),
фразеологизмите се зборовни состави што покажуваат три особини и тоа: поли
лексичност, стабилност и идиоматичност. Флајшер (Fleischer, 1982: 35), пак, освен
идиоматичност и семантичко-синтаксичка стабилност, им припишува и особини
на лексикализација и репродуктивност.
Идиоматичност
Идиоматичноста игра голема улога при распознавањето на слободните од
неслободните зборовни состави. На пример, ако ја анализираме пословицата: Der
Apfel fällt nicht weit vom Stamm (Крушата под круша паѓа), јасно е дека таа не ре
ферира на крушите, односно на јаболката, во германскиот, туку алудира на децата
и родителите, т.е. дека децата, особено во поглед на негативните особини, се слич
ни или исти како своите родители (сп. Duden, 2002: 54). Значи, идиоматичноста ја
означува врската меѓу значењето на поединечните компоненти и значењето на це
лиот фразеологизам. Со други зборови, разликата меѓу фразеолошкото и буквал
ното значење се именува како идиоматичност. Колку е поголема разликата меѓу
овие значења толку пометафоричен (пофигуративен) е фразеологизмот (сп. Daniel
& Kristensen, 2009: 30)
Поимот „Душа“
Во Толковниот речник на македонскиот јазик, се понудени неколку дефини
ции за поимот „душа“:
1. Целокупност на чувствата, свеста и на карактерните особини на човекот. 2. Не

материјалното начело на животот на човекот кое по смртта го напушта телото. 3.
Човек, член на семејството, жител. Пр. Во едно семејство живееле по триесетина
души. 4. (прен.) Тој што е главен двигател на нешто. Пр. Душа на организацијата
(Том 1, (А-Ж), 2003: 560).
Во истиот речник, ги среќаваме и дефинициите на поимот „дух“ кој, во одре

ден контекст, се изедначува, т.е. се третира како синоним на поимот „душа“, а во
друг контекст добива сопствено специфично значење:
1. Психички способности – свест, мислење, способност за спознание. 2. Општа пси

хичка состојба, морална сила. Пр. Здрав дух. 3. Основна суштина, содржина, вис
тинска смисла на нешто. Пр. Во духот на законот. 4. а) бестелесно натприродно
суштество. Пр. Во името на Отецот, Синот и Светиот Дух. б) душа. Пр. Неговиот
дух е секогаш со нас (Том 1, (А-Ж), 2003: 559).
Од понудените дефиниции може да се заклучи дека, иако термините „душа“

и „дух“ често се сметаат за синоними, суштинските разлики се состојат во тоа што,
најчесто, душата се поврзува со виталните, телесните и со емотивните функции на
организмот, а духот, со менталните, односно, во денешниот стандарден говор, под
„дух“ најчесто ги подразбираме интелектуалните способности на човекот, додека
под „душа“ се подразбираат моралните особености на човекот. Полисемијата на
овие термини е опсежна и променлива, во зависност од културите во кои се при
сутни различни верувања, но кога се поврзуваат со религиските претстави, тие,
исто така, добиваат нова семантика: „душата“ го означува она што се одвојува од
телото по смртта и го напушта, додека „духот“ се поврзува и со значењето на сè
уште неуспокоената душа на мртвиот.
Фразеологизми со компонента „душа“ во германскиот јазик

Германски пример Значење
Eine schwarze Seele haben Има лош карактер.
Ein Herz und eine Seele sein Да се биде неразделен, обединет со некого.
Eine Seele von einem Menschen Многу добар, разбран човек.
sein
Jemandem aus der Seele sprechen Го зборува тоа што другиот го чувствува.
Jemandem die Seele aus dem Leib Сака да знае сè, без исклучок, испрашува без
fragen мерка.
Sich die Seele aus dem Leib schreien Вика многу силно.
Sich etwas von der Seele reden Зборува за нешто што другиот го депримира и
на тој начин си ја празни негативната енергија.
Keine Seele weit und breit Нема жива душа.
Mit ganzer Seele Со воодушевување.
Keine Seele haben Нема душа, суров, бездушен.
Mit Leib und Seele Со целосна посветеност, и со душа и со тело
Ein Spiegel der Seele sein Огледало на душата.
Die Seele baumeln lassen Се релаксира, се одмора.
Von tiefster Seele, von ganzer Seele Длабоко во себе, со сето срце и душа.
Jemandes Seele aushauchen Убива, му ја зема душата.
Jemandem etwas auf die Seele Го држи за збор, го моли да не заборави.
binden
Etwas ist Balsam für jemandes Му годи, добро му доаѓа (комплиментот).
Seele
Jemandem in der Seele wehtun/ Жали за нешто, му гори душата.
leidtun
Jemandem eine Last von der Seele Му олеснува, камен од срцето му паѓа.
nehmen
Essen und Trinken halten Leib und Доброто јадење и пиење е добро за телото и за
Seele zusammen духот.
Фразеологизми со компонента „душа“ во францускиот јазик

Француски пример Значење
Force de l’âme Сила на волјата, цврстина на карактерот.
Vague à l’âme Матно во душата, меланхолија, тага.
Rendre l’âme Ја предава душата, умира.
Être une bonne âme Добра душа, великодушност.

Corps et âme Со душа и тело, целосно, со сета физичка и
морална енергија.
Faire quelque chose la mort dans Нешто што ја умира душата, нешто што се
l’âme прави спротивно на волјата.
Dieu ait son âme Бог нека му ја има душата, нека почива во мир.
La mort dans l’âme Смрт во душата, се прави нешто спротивно на
желбата.
Avoir charge d’âme Има товар на душата, има обврска да се грижи
за нешто.
Élever l’âme Да ја издигне, прочисти, просветли душата.
Son âme sœur Сродна душа.
Pas âme qui vive Нема жива душа, нема никој.
Homme sans âme Човек без душа, суров.
Avec âme Со душа, со чувство.
Фразеологизми со компонента „душа“ во македонскиот јазик

Македонски пример Значење
Нема жива душа. Нема никој.
Без душа Суров.
Со тело и со душа Со целосна посветеност.
Му ја зема душата. Убива некого.
Му гори душата. Многу лошо се чувствува, тагува.
Рани душа да те слуша! Негувај си ги добро телото и духот, за да те
служат добро!
Си ја гледа душичката. Добро се грижи за себе.
Колку души се? Колку луѓе се?
Му се кине душата. Многу му е тешко, тагува.
Му доаѓа душата на место. Се смирува, си доаѓа во себе.
Му ја вади душата. Го малтретира.
Душа на заем носи . 1
Многу е слаб и болникав.
Душата му излезе. Многу се измори, се измачи.
Мелем за душа Нешто многу убаво, пријатно.
Мајчина душичка Име на билка.
1
„Душа назаем“ е име на бугарски роман (автор: Тихомир Димитров).
Меко како душичка Многу меко.

Крстена душа Православен човек, христијанин.
Продадена душа Човек што може сè да направи за пари.
Бере душа. На умирачка е.
Греши душа. Прави грев.
Душа дава (за некого). Многу сака некого или нешто.
Душата (му) дојде во носот. Многу се измачи поради нешто.
Има душа. Има милост, сожалување.
Испушти душа. Умре.
Ја отвори душата. Се исповеда.
Зема на душа. Без вина обвинува, унесреќува, упропастува
некого.
Колку (ти) душа сака. Сè што сакаш.
Со душа чека. Со нетрпение чека.
За душа За бог да го прости.
Жими душа! Израз на заколнување во самиот себеси
Еквивалентни релации меѓу фразеологизмите со компонентата

„душа“ во јазиците
При вршењето споредбена анализа на примери на фразеологизми кои
во себе ја содржат компонентата „душа“, на германскиот со македонскиот и на
францускиот со македонскиот јазик се искристализира поделба на видовите ек
вивалентни релации, на повеќе нивоа: апсолутни совпаѓања, делумни совпаѓања,
совпаѓања на семантичка основа, непостоење еквиваленција.
1. Апсолутни совпаѓања (целосно еквивалентни изрази), т.е. кога во двата

јазика постои ист фразеологизам:
германски македонски
ein Spiegel der Seele огледало на душата
keine Seele haben без душа е
еine Seele von einem Menschen душа од човек
jemandes Seele aushauchen му ја зема душата
mit Leib und Seele и со душа и со тело
француски македонски
Corps et âme Со тело и со душа
Vendre son âme au diable Продадена душа
Pas âme qui vive Нема жива душа.
sans âme Без душа
Avec âme Со душа
Élever l’ âme Да ја издигне, да ја прочисти, да ја просветли душата.
2. Делумни совпаѓања (еквивалентни изрази), т.е. кога во двата јазика пос

тои фразеологизам со компонента „душа“ со исто значење, но адаптиран кон соод
ветната култура.
Германски Македонски
von tiefster Seele, von ganzer Seele со сето срце и душа
keine Seele weit und breit Нема жива душа.
Balsam für jemandes Seele sein Мелем за душа
Essen und Trinken hält Leib und Seele Рани душа да те слуша!
zusammen
jemandem in der Seele wehtun/leidtun му гори душата
die Seele baumeln lassen си ја гледа душичката
Son âme soeur Сродна душа
Être une bonne âme Има душа.
Rendre l’âme Испушти душа.
Errer comme une âme en peine Скита како неуспокоена душа.
3. Совпаѓања на семантичка основа (семантичка еквиваленција), т.е. кога има

совпаѓања само на семантичко, а не и на формално ниво (ако за фразеологизмите
со компонентана „душа“ во едниот јазик постојат фразеологизми со други лексеми
во другиот јазик, а значењето е исто).
jemandem etwas auf die Seele binden го држи за збор
jemandem eine Last von der Seele камен од срцето му паѓа
nehmen
eine schwarze Seele haben има камен срце
Force de l’âme Сила на волјата, цврстина на карактерот
Faire quelque chose la mort dans l’âme Нешто што ја убива волјата, се прави нешто
спротивно на желбата.
Agir sans états d’âme Дејствува без скрупули.
македонски француски
Меко како душа/душичка Douce comme le miel
Ја отвора душата. Ouvrir son cœur
4. Непостоење еквивалентност (т.н. културноспецифични фразеологизми,

овие фразеологизми се парафразираат при преведување од еден на друг јазик).
македонски германски
колку (ти) душа сака soviel wie du willst
греши душа Sünde machen
продадена душа jemand der bereit ist für Geld alles zu machen
Колку души се? Wieviele Menschen sind es?
jemandem aus der Seele sprechen Го зборува тоа што другиот го чувствува.
sich etwas von der Seele reden Зборува за нешто што другиот го депримира и
на тој начин си ја празни негативната енергија.
jemandem die Seele aus dem Leib Сака да знае сѐ, без исклучок, го испрашува без
fragen мерка.
Dieu ait son âme Нека почива во мир.
Vague à l’âme Меланхолија, тага
Avoir charge d’âme Има обврска да се грижи за нешто.
македонски француски
Колку души се? Combien de personnes sont-ils?
Жими душа. À la vérité
Му ја вади душата. Mettre à mal quelqu’un
Заклучок
Широкото семантичко поле на поимот „душа“ прави секој од споменатите
јазици (германски, француски, македонски) да изобилува со фразеологизми кои се
однесуваат на душата. Речиси изненадува бројноста на фразеологизмите кај кои
се јавува целосно совпаѓање во трите јазици. Тоа говори за нивната интеракција,
но исто така и за потенцијалот на поимот, во својата апстрактност и филозофска
дефиниција да доловува слични појави во различни култури. Сепак, богатството
на секој јазик и креативноста на неговиот народ придонесуваат да се создаваат
идиоми, изрази и фразеологизми, кои бележат значителни варијации од еден до
друг јазик, сè до степен на непостоење соодветен фразеологизам, во еден од ком
парираните јазици, каде што идиоматичноста бара да биде прераскажана, параф
разирана, објаснета. Проблематиката на трудот отвора богат спектар на феноме
ни, па затоа овие споредби нудат и понатамошно проучување, изнаоѓање допол
нителни фразеологизми кои се однесуваат на поимите „дух“ и „душа“ и барање
културолошка блискост меѓу дадените јазици.
Велјановска, Катерина. 2006. Фразеолошките изрази во македонскиот јазик со осврт
на соматската фразеологија. Македонска ризница: Куманово.
Велковска, Снежана. 2002. Белешки за македонската фразеологија. Институт за
македонски јазик „Крсте Мисирков“: Скопје.
Дигитален речник на македонскиот јазик.
https://makedonski.info/search/%D0%B4%D1%83%D1%88%D0%B0
Димитровски, Тодор & Ширилов, Ташко. 2003. Фразеолошки речник на македонскиот
јазик, том први. Огледало: Скопје.
Конески, K. (гл. редактор), ред.: Велковска, С.; Конески, К.; Цветковски, Ж. 2003.
Толковен речник на македонскиот јазик. Том 1, (А-Ж). Институт за македонски јазик
„Крсте Мисирков“: Скопје.
Маролова, Даринка & Пачовска, Мирјана. 2015. Идиоматичност кај фразеологизмите
во транслатолошко светло. Македонски јазик. LXVI. pp. 81-90.
Мургоски, Зозе. 1993. Македонско-англиски речник на идиоми. Матица македонска:
Скопје.
Пачовска, Мирјана. 2014. Фразеологизмите со вода како главна компонента во
германскиот јазик и нивните еквиваленти во македонскиот. (Магистерски труд).
Филолошки факултет „Блаже Конески“: Скопје.
Brehmer, Bernhard. 2009. "Äquivalenzbeziehungen zwischen komparativen
Phraseologismen im Serbischen und Deutschen". In: Südslavistik online 1, 141-164
(http://www.suedslavistik-online.de/01/01.pdf).
Burger, Harald. 2003. Phraseologie: Eine Einführung am Beispiel des Deutschen. Erich
Schmidt: Berlin.
Chrissou, Marios. 2000. Kontrastive Untersuchungen zu deutschen und neugriechischen

Phraseologismen mit animalistischer Lexik (Dissertation). Clemon-Verlag: Essen.
Daniel, Jessica; Kristensen, Vickie. 2009. Übersetzungsprobleme bei Phraseologismen.
Business School Institut für internationale Kultur- und Kommunikationsstudien
(Masterarbeit): Copenhagen.
Duden, Redewendungen. 2002. Wörterbuch der deutschen Idiomatik, 2. neu bearbeitete und
aktualisierte Auflage. Band 11, Dudenverlag: Mannheim/Leipzig/Wien/Zürich.
Fleischer, Wolfgang. 1982. Phraseologie der deutschen Gegenwartssprache. 1. Auflage. VEB
Bibliographisches Institut: Leipzig.
Lexikon für Redewendungen. Redenarten-Index.
http://www.redensarten-index.de/suche.php.
Rey, Alain; Chantreau, Sophie. 2003. Dictionnaire d’expressions et locutions. Le Robert: Paris.
(Footnotes).
CIP – Каталогизација во публикација
Национална и универзитетска библиотека „Св. Климент Охридски“, Скопје
2-183.5(082)
128(082)
159.9.016.1(082)
128:316.7(082)
128:80(082)
ЗА ДУШАТА : Зборник на текстови од Меѓународната научна конференција одржана

на 1-3 јуни 2016 година во организација на Здружението за компаративна книжевност на
Македонија ЗККМ Скопје, Здружението на класични филолози „Антика“ и Филозофското
друштво на Македонија / [уредници Јасмина Мојсиева-Гушева, Даниела Тошева, Љупчо
Митковски]. – Скопје : Здружение за компаративна книжевност на Македонија ЗККМ Скопје :
Здружение на класични филолози „Антика“ : Филозофско друштво на Македонија, 2018. –
444 стр. ; 24 см
Фусноти кон текстот. – Библиографија кон трудовите
ISBN 978-9989-2616-7-1 (Здружение за компаративна книжевност на Македонија ЗККМ Скопје)

ISBN 978-608-66255-1-1 (Здружение на класични филолози „Антика“)
ISBN 978-608-4849-01-8 (Филозофско друштво на Македонија)
а) Душа – Зборници
COBISS.MK-ID 109039626

За душата, комплет

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

За душата, комплет

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

За душата, комплет

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ЗДРУЖЕНИЕ ЗА КОМПАРАТИВНА КНИЖЕВНОСТ НА МАКЕДОНИЈА ЗККМ СКОПЈЕ

ЗДРУЖЕНИЕ НА КЛАСИЧНИ ФИЛОЛОЗИ „АНТИКА“

Copyright © Здружение за компаративна книжевност на Македонија ЗККМ Скопје,

I. ДУША – ДЕФИНИЦИИ И ОБРАСЦИ

Витомир Митевски  Vitomir Mitevski

Јасмина Мојсиева-Гушева  Jasmina Mojsieva-Guševa

Жељко Калуѓеровиќ  Željko Kaluđerović

Лидија Капушевска-Дракулевска  Lidija Kapuševska-Drakulevska

II. МИТОЛОШКИ, РИТУАЛНИ И СИМБОЛИЧКИ

Катерина Петровска-Кузманова  Katerina Petrovska-Kuzmanova

Даниела Тошева  Daniela Toševa

Виктор Илиевски  Viktor Ilievski

Лидија Ковачева  Lidija Kovačeva

Славчо Ковилоски  Slavčo Koviloski

Николинка Нолевска  Nikolinka Nolevska

III. ФИЛОСОФСКИ И ТЕОЛОШКИ ТОЛКУВАЊА

Марија Тодороска  Marija Todoroska

Наум Илиевски, Анета Јовковска  Naum Ilievski, Aneta Jovkovska

Ена Абјаниќ  Ena Abjanić

IV. ДУША-ТЕЛО, УМ-РАЗУМ

Гоце Смилевски  Goce Smilevski

Луси Караниколова-Чочоровска  Lusi Karanikolova-Čočorovska

Дарин Ангеловски  Darin Angelovski

Мина Петрова  Mina Petrova

Вера Хаџи-Пуља  Vera Hađi-Pulja

V. ДУША – ПСИХОЛОШКИ ТОЛКУВАЊА

Катица Ќулавкова  Katica Kjulavkova

Иван Додовски  Ivan Dodovski

Ана Кечан  Ana Kečan

Душица Ѓокиќ  Dušica Gjokić

Стефан Марковски  Stefan Markovski

VI. КУЛТУРОЛОШКО ТОЛКУВАЊЕ

Соња Стојменска-Елзесер  Sonja Stojmenska-Elzeser

Боби Бадаревски  Bobi Badarevski

Сарита Трајанова  Sarita Trajanova

Марјан Калевски  Marjan Kalevski

VII. ЛИНГВИСТИЧКИ ПЕРСПЕКТИВИ

Елена Џукеска  Elena Dzukeska

Светлана Кочовска-Стевовиќ  Svetlana Kočovska-Stevović

Даринка Маролова, Ева Ѓорѓиевска  Darinka Marolova, Eva Gjorgjievska

Со насловот За душата беше насловена Втората меѓународна научна кон­

на душата: во стариот завет или општо во христијанската религија, но и кај хрис­

УЧЕЊЕТО ЗА ДУШАТА КАЈ ПЛАТОН И ХЕРАКЛИТ

The Doctrine of The Soul in Plato and Heraclitus

Раширено е мислењето дека има лесно препознатлива нишка што Плато­но­

на човекот со себеси. Спомнатиот фрагмент гласи: Тешко е со срцето да се бориш,

не се занимава со такви нешта. Во контекстот на групата сродни фрагменти от­

Irwin. T. 1977. “Plato’s Heracliteanism”, Philosophical Quarterly 27: 1-13.

The Concept of The Soul in Literature

Идејата на душата е централно прашање на многу религии и фило­зо­

Сите овие погледи и толкувања на самиот феномен се јавуваат како конгло­

За илустрација ќе посочиме примери од египетската митологија, во која

Клучот на задгробниот живот кој е замислен како надживување на смртта се

Односот на душата и телото

грлото, главата и се поистоветува со дишењето7 – еден од највпечатливите знаци

им се посветени на проблемот ’душа-тело‘ и на прашањата: дали е можно душата

Теми поврзани со верувањето во духовите на природата

преплетувања или меѓусебната борба на различните духови кои служат за об­јас­

Комуницирањето со мртвите предци

Со насловот За душата беше насловена Втората меѓународна научна кон

на душата: во стариот завет или општо во христијанската религија, но и кај хрис

Раширено е мислењето дека има лесно препознатлива нишка што Платоно

не се занимава со такви нешта. Во контекстот на групата сродни фрагменти от

Идејата на душата е централно прашање на многу религии и филозо

Сите овие погледи и толкувања на самиот феномен се јавуваат како конгло

преплетувања или меѓусебната борба на различните духови кои служат за објас

постоењето на различните соновници, составени од древните цивилизации, кои

Отсекогаш постоеле духови во машините. Случајни сигнални кодови. Кои кога

формула на философското познание на битието“24 (“ultimate formula of the phil

ведувањето на квантитативниот критериум за квалитативни разлики не го за

план, токму романтизмот, роден како реакција на механицистичкото толкување

Претставите за душата во фолклорот и особено народните верувања повр

Во оваа смисла, а во врска со темата, значајни се и верувањата кои се од

Од кажаното произлегува дека во предхристијанскиот период, луѓето секоја ду

атрибути, се всушност поворки на предците, како и веселите „карневалски“ и други

јувањата на Александар III Велики. Причината зошто се објаснува поимањето на

Хипократ, всушност, ги изедначува маговите со т.н. прочистувачи2, со свеш