Sayi 10 Tamami

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Editorial Board
HİKMET YURDU
DÜŞÜNCE-YORUM
Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
Hakemli Bilimsel Dergi
Hikmet Yurdu
Thought - Interperation Social Sciences Journal of Study
ISSN: 1308-6944
İmtiyaz Sahibi / Owner
Ali Duman
Genel Editör / Editor in Chief
Ali Duman
Sayı Editörü / Editor of Issue
Yrd. Doç. Dr. İbrahim Görücü
Editör Yardımcıları / Assistants Editor
Abdurrahman Kasapoğlu – A. Faruk Sinanoğlu – Hakkı Karaşahin – İbrahim Görücü
Redaksiyon / Redaction
Abdurrahman Kasapoğlu-İbrahim Kaplan-Hulusi Arslan-Mustafa Bozkurt-Hakkı Karaşahin-Adnan Arslantaş-Hasan
Arslan-Mustafa Bulut
Yayın Kurulu / The Publication Board
Prof. Dr. Recep Güneş, Prof. Dr. Abit Bulut, Prof. Dr. Mehmet Karagöz, Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu, Doç. Dr. Hulusi
Arslan, Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, Yrd. Doç. Dr. Hakkı Karaşahin, Yrd. Doç. Dr. Cahit
Külekçi, Yrd. Doç. Dr. Mustafa Bozkurt
Raportör / Reporters
İbrahim Kaplan-Mustafa Bozkurt
Danışmanlar Kurulu / Advisors Board

Ankara Üniv: Prof. Dr. Şamil Dağcı, Prof. Dr. Nusret Çam, Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün, Prof. Dr. Recep Kılıç, Atatürk
Üniv: Prof. Dr. Niyazi Usta, Prof. Dr. Ali Rafet Özkan, Prof. Dr. Ali Eroğlu, Prof. Dr. M. Hanefi Palabıyık, Doç. Dr. Osman
Elmalı; Erciyes Üniv: Prof. Dr. Harun Güngör, Prof. Dr. H. Yunus Apaydın, Prof. Dr. Mustafa Ünal, Prof. Dr. Temel
Yeşilyurt, Doç. Dr. Yusuf Benli, Fırat Üniv : Prof. Dr. Şuayip Özdemir, Prof. Dr. Mehmet Solyaldı, Doç. Dr. Sami Kılıç,
Doç. Dr. İsmail Erdoğan, Doç Dr. Yahya Keskin, Doç. Dr. Gıyaseddin Arslan; İnönü Üniv: Prof. Dr. Mesut Aydın, Prof.
Dr. H. Bayram Kaçmazoğlu, Prof. Dr. Sezgin Kızılçelik, Prof. Dr. Hasan Kavruk, Prof. Dr. Recep Güneş, Prof. Dr.
Sebahattin Arıbaş, Prof. Dr. Abit Bulut, Prof. Dr. Abdullah Korkmaz, Prof. Dr. Mehmet Tikici, Prof. Dr. Mehmet Karagöz,
Prof. Dr. Zülfikar Durmuş, Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu, Doç. Dr. Mustafa Arslan, Doç. Dr. Hulusi Arslan, Doç. Dr.
Abdurrahman Kasapoğlu, Doç. Dr. Hüsniye Canbay Tatar, Doç. Dr. Taner Tatar, Yrd. Doç. Dr. Zekeriya Çalışkan, Yrd.
Doç. Dr. Ali Duman, Selçuk Üniv.: Prof. Dr. Hüseyin Tekin Gökmenoğlu, Prof. Dr. Saffet Köse, Prof. Dr. Ahmet Yaman,
Prof. Dr. Abdülkerim Bahadır, 9 Eylül Üniv. Prof. Dr. Hanifi Özcan, Prof. Dr. Mustafa Yıldırım; Sütçü İmam Üniv.: Prof.
Dr. Hüsnü Ezber Bodur, Prof. Dr. Kadir Evgin; Doç. Dr. Şaban Öz; Doç. Dr. Nuri Kahveci; Niğde Üniversitesi: Prof. Dr.
Remzi Kılıç, Adıyaman Üniv : Yrd. Doç. Dr. Recep Özman, Yrd. Doç. Dr. Fuat Şancı, Yrd. Doç. Dr. Bekir Kocadaş;
Eskişehir Üniv: Doç. Dr. Hüseyin Aydın
Yazışma Adresi / Mailing Address

Ali Duman, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi44069 Kampüs / Malatya
e-posta: aduman@hikmetyurdu.com
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
İçindekiler
İÇİNDEKİLER 5
EDİTÖRDEN 9
GÖREVE YENİ BAŞLAYAN DİN GÖREVLİLERİNİN MESLEKİ PROBLEMLERİ 13
Prof. Dr. Şuayip Özdemir

Dr. Abdurrahman Güneş
Arş. Gör. Rahime Kavak
FÜTÜVVETNÂMELERDE HZ. ALİ ALGISI 33
Doç. Dr. Yusuf Benli
KUR’AN’DA ADALET PSİKOLOJİSİ -ADALETİ ENGELLEYEN PSİKO-SOSYAL FAKTÖRLER- 61
Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
İBRAHİM BEY DEVRİ (1423–1464) KARAMAN-OSMANLI MÜNASEBETLERİ 107
Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök
KUR’ÂN VE EĞİTİM 123
Yrd. Doç. Dr. Hikmet Koçyiğit
ÜSTÜN YETENEKLİLER VE ÜSTÜN YETENEKLİLERİN EĞİTİMİNDE BİLİM VE SANAT MERKEZLERİ

(MALATYA BİLİM VE SANAT MERKEZİ ÖRNEĞİ) 151
6 İçindekiler
M.Çağlar Kurtdaş
AKIL YÜRÜTME FORMLARININ MANTIK VE BİLİMLERDE YERİ VE DEĞERİ 183
Arş. Gör. Gültekin Eroğlu
OSMANLI DEVLETİ’NDE ULEMÂ YOZLAŞMASININ TİPİK BİR TEMSİLCİSİ OLARAK

SAFRANBOLU’LU HÜSEYİN EFENDİ: NAM-I DİĞER CİNCİ HOCA 197
İsmail Katgı
PRAGMATİZMDEN ESİNLENMİŞ BİR SOSYAL BİLİM FELSEFESİNE DOĞRU 237
Patrick Baert
Çev. Arş. Gör. Gültekin Eroğlu
CEMALLEDDİN AFGANİ: MİLLİYETİ VE DEFNEDİLDİĞİ YER ÜZERİNE BİR NOT 257
Roderic H. Davison
Çev.: Safa Duman
İBN-İ KEMÂL’İN ‘GALATÂTU’L-‘AVÂM’ İSİMLİ RİSÂLESİ 261
Hazırlayan: Yrd. Doç. Dr. Cahit Külekçi
NÂMIK KEMÂL’İN RÜYÂSI 275
Sena Tekin Bağcı
İSLÂMİYET’TEN ÖNCE ARAPLAR 301
Ahmed Ağayef
Sad. Yrd. Doç.Dr. Faruk Çiftçi
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

İçindekiler 7
ZAMANIN DEĞİŞMESİYLE AHKAMIN DEĞİŞMESİ İNKAR OLUNAMAZ 321
Celal Nuri İleri

Sadeleştiren: Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit
DİNİN MEDENİ FAYDALARI* 341
Şeyh Cemaleddin Efgani

Çev. Trabzon Mebusu Hatibzade Emin
Sadeleştiren Yrd. Doç. Dr. Ali Duman
İSLÂM VE TERAKKİ 351
Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi (1869-1954)

Sâdeleştiren: Arif Ünal
KİTAP TANITIMI 371
Ali ÇETİN
KİTAP TANITIMI 381
Sacide Güldaş
SAYI HAKEMLERİ 389

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 9 - 11
Editörden
From Editor
Yrd. Doç. Dr. İbrahim Görücü

İnönü Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Çalışma Ekonomisi ve
Endüstri İlişkileri Bölümü
ibrahim. gorucu@inonu.edu.tr
Yeni bir sayıyla daha okurlarla buluşmanın mutluluğunu yaşıyoruz. 2008

yılından beri yayında olan dergimiz Temmuz 2012/2 sayısıyla birlikte 10. Sayısına
ulaşmış bulunuyor. Bu sayımızda sekiz adet te’lif, iki adet İngilizceden çeviri, altı adet
Osmanlı Türkçesinden sadeleştirme ve iki adet de kitap tanıtımı yazısı yer almaktadır.
“Göreve Yeni Başlayan Din Görevlilerinin Mesleki Problemleri” başlıklı makale

ile Prof. Dr. Şuayip Özdemir, Dr. Abdurrahman Güneş, Arş. Gör. Rahime Kavak
tarafından 2010 yılında Elazığ Harput diyanet eğitim merkezinde hazırlayıcı eğitim
kursuna katılan din görevlilerinin göreve yeni başladıklarında karşılaştıkları mesleki
problemlere ilişkin görüşlerinin tespit ve değerlendirilmesi amacıyla yapmış oldukları
çalışma da yeni atanan din görevlilerinin mesleki eğitim açısından eksikliklere sahip
oldukları ve bu eksikliklerin bağlı bulundukları kuruluşlarca eğitim kurumlarının
müfredatından başlamak üzere her aşamada sürekli eğitime tabi tutulmaları gerektiği
sonuçlarına ulaştığını belirtmektedirler.
“Fütüvvetnâmelerde Hz. Ali Algısı” başlıklı Doç. Dr. Yusuf Benli makalesinde
dini ve ekonomik bir yapıya sahip fütüvvet (ahilik ) teşkilatına ait edebi eserlerdeki Hz
Ali Algısına ait gelişme ve değişmelere yer vermekte.
“Kur’an’da Adalet Psikolojisi -Adaleti Engelleyen Psiko-Sosyal Faktörler” başlıklı

makalesiyle Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu insan doğasının adil ve insaflı olmaya
ve hareket etmeye sevk edecek eğilimlere sahip olduğu gibi bunu engelleyecek
güdülerinde olduğundan bahsederek, Kur’an’ın bu olumsuz güdülerle nasıl başa
çıkılacağını göstererek onun eğitilmesini sağlamakla birlikte bireyin genel eğitim yanı
sıra adalet eğitimine de tabi tutulması gerektiğine işaret etmekte.
10 Yrd. Doç. Dr. İbrahim Görücü
Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök tarafından hazırlanan “İbrahim Bey Devri (1423–1464)
Karaman-Osmanlı Münasebetleri” başlıklı yazıda Karamanoğlu İbrahim Bey dönemi
Osmanlı- Karamanoğulları dönemi ilişkilerine yer verilmektedir.
“Kur’an Ve Eğitim” başlıklı makalesiyle Yrd. Doç. Dr. Hikmet Koçyiğit Kur’anın
eğitime bakışını incelemekte ve Kur’an daki eğitim anlayışının kişilerin durumuna göre
farklılıklar gösterdiğini ve buna uygun olarak ta farklı eğitim yöntemleri içerdiğini
belirtmektedir.
“Üstün Yetenekliler Ve Üstün Yeteneklilerin Eğitiminde Bilim Ve Sanat

Merkezleri (Malatya Bilim Ve Sanat Merkezi Örneği)” M. Çağlar Kurtdaş makalesinde
üstün yetenekli öğrencilerin ülke için önemine işaret etmekte ve bu öğrencilerin
eğitiminde önemli kurumlardan biri olan bilim ve sanat merkezlerinin eksikliklerini
ortaya koyarak üstün yetenekli öğrenciler ve bilim ve sanat merkezlerinin daha başarılı
olması için yapılması gerekenleri ortaya koymaktadır.
“Akıl Yürütme Formlarının Mantık Ve Bilimlerde Yeri Ve Değeri” başlıklı

makale ile Arş. Gör. Gültekin Eroğlu makalesinde akıl yürütme formlarının türleri,
aralarındaki farklılıklar ve mantık bilimi açısından önemine vurgu yapmaktadır.
“Osmanlı Devleti’nde Ulemâ Yozlaşmasının Tipik Bir Temsilcisi Olarak

Safranbolu’lu Hüseyin Efendi: Nam-ı Diğer Cinci Hoca” başlıklı İsmail Katgı’nın bu
makalesinde Osmanlı’nın son dönemlerindeki ulema sınıfında ortaya çıkan yozlaşmanın
örneklerinden biri olan ve Anadolu kazaskerliğine kadar yükselmiş olan Safranbolu’lu
Hüseyin Efendi’nin hayatına ilişkin önemli açıklamalarda bulunmaktadır.
Dergimizin bu sayısında önemli çevirilere de yer verdik. Bunlar; Arş. Gör.

Gültekin eroğlu tarafından çevrilen, Patrick Baert’ın “Pragmatizmden Esinlenmiş Bir
Sosyal Bilim Felsefesine Doğru” adlı makale; Safa Duman tarafından çevrilen Roderic h.
Davison’un “Cemalleddin Afgani: Milliyeti Ve Defnedildiği Yer Üzerine Bir Not” adlı
makalesidir.
Yine bu sayımızda yer verdiğimiz bir diğer yazı türü sadeleştirmelerdir.

Yazarlarımızın günümüz diline çevirdikleri ve ilgi duyanlara yararlı olacağını ümit
ettiğimiz önemli sadeleştirmelerde bulunmaktadır. Yrd. Doç. Dr. Cahit Külekçi
tarafından çevrilen “İbn-i Kemâl’in ‘Galatâtu’l-‘Avâm’ İsimli Risâlesi”ni, Sena Tekin
Bağcı’nın “Nâmık Kemâl’in Rüyâsı” isimli yazısını, Yrd. Doç. Dr. Faruk Çiftçi’nin
“İslâmiyetten Önce Araplar” başlıklı makaleyi, Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit’in Celal

Editörden 11
Nuri İleri’nin “Zamanın Değişmesiyle Ahkamın Değişmesi İnkar Olunamaz” isimli sa-
sadeleştirmesi, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman’ın Trabzon Mebusu Hatibzade Emin’in
Cemaleddin Afgani’den “Dinin Medeni Faydaları” adıyla yaptığı çevirinin
sadeleştirmesi, Arif Ünal’ın Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi “İslâm Ve Terakki”
başlıklı yazısının sadeleştirmesi bu sayımızda yer alan sadeleştirmelerdir.
Ayrıca bu sayımızda; “Peygamber’in Gelişinden Emevi İdaresine Kadar İslam’da

Otorite” isimli Hamid Dabaşi’nin İnsan Yayınlarından çıkan ve Ali Çetin tarafından
hazırlanan kitap tanıtımu ile, “Hilafet Ve Saltanat”, Ebu’l – Al’a El- Mevdudi’nin Hilal
Yayınlarından çıkan ve Sacide Güldaş’ın cümleleriyle tanıttığı kitap tanıtımlarına da yer
verdik.
Gelecek sayılarımızda sizlerinde yazılarını görmek ve daha zengin içeriklerle

karşınızda olmak dileğiyle.
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Göreve Yeni Başlayan Din Görevlilerinin Mesleki Problemleri

The Professional Problems of the Newly Appointed Religious Education Staff
Prof. Dr. Şuayip Özdemir

Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Eğitimi Anabilim Dalı
sozdemir@firat.edu.tr
Dr. Abdurrahman Güneş
Elazığ İl Müftülüğü Kur’an Kursları Müdürü
a-gunes23@hotmail.com
Arş. Gör. Rahime Kavak
Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
rkavak@firat.edu.tr
Özet
Diyanet İşleri Başkanlığı göreve yeni başlayan din görevlilerini eğitim
merkezlerinde hazırlayıcı eğitim kursuna almaktadır. Bu araştırmada, 2010 yılında
Elazığ Harput Diyanet Eğitim Merkezinde hazırlayıcı eğitim kursuna katılan din
görevlilerinin göreve yeni başladıklarında karşılaştıkları mesleki problemlere ilişkin
görüşlerinin tespit ve değerlendirilmesi amaçlanmıştır. Din görevlilerine, görev
yerlerinde karşılaştıkları mesleki problemlere ilişkin sorular yöneltilmiştir. Halkın
din görevlilerine saygılı davrandığı, din görevlilerinin mezun oldukları okuldan
aldıkları eğitimi mesleklerini gerçekleştirebilmeleri açısından yeterli bulmadıkları,
lojman, ulaşım, çocuklarının eğitimi, iletişim, camilerin temizliği gibi konularda
sıkıntı yaşadıkları, hazırlayıcı eğitim kursuna ihtiyaç duydukları, hazırlayıcı eğitim
kursunun göreve başlamadan önce yapılmasını istedikleri, kendilerini kıraat, dini
bilgiler, vaaz ve hutbe verme, mezhep farklılığı ve genel kültür açılarından eksik
gördükleri araştırmada ulaşılan önemli sonuçlardandır.
Anahtar Kelimeler: Diyanet İşleri Başkanlığı, din görevlisi, hazırlayıcı
eğitim kursu, dini bilgi, mesleki problem.
Abstract
The Directorate of religious Affairs educates the new education stuff in
preparatory training courses. In this study, we implemented a survey to the
religious education stuff who joined educational course in Elazığ Harput religious
education center in 2010. The participants were asked questions about professionel
problem in workplace. The study reveals that the society respects for the religious
education stuff, and the stuff aren’t satisfied with their professional education
enough to perform the profession, and they have various problems such as the
accommodation, the transportation, the education of their children, the
communication and the cleaning of mosques. Feeling inadequate in the Quran
recitation, the religious knowledge, the sermonizing as well as the general culture
and the denominational differences, they also need the preparatory training.
14 Prof. Dr. Ş. Özdemir / A. Güneş / R. Kavak
Key Words: Department of Religious Affairs, religious education stuff,

preparatory educational course, religious knowledge, , professional problem.
1. Araştırmanın Problemi
Diyanet İşleri Başkanlığının temel görevi1 dini anlama ve onun gereklerini
hayatın değişik bölümlerine aksettirme, sahip olduğumuz köklü mirası bütün
zenginliğiyle tanıtma, din ile çağdaş hayat arasında bağ kurma ve bu bağı
güçlendirmeyi isteyen günümüz insanlarına rehberlik etmektir. Bu amacı
gerçekleştirmek için sağlıklı dini bilgi üreten ve bu bilgiyi toplumun hizmetine sunan
din görevlilerinin yetiştirilmesi gerekmektedir. Nitekim toplumun geleceğini ve birliğini
derinden etkileyen İslam’ı en güzel şekilde tanıtmak, bedenen ve ruhen sağlıklı, ahlâkî
olgunluğa ulaşmış iyi nesiller yetiştirmek, toplumsal kalkınmayı ve gelişmeyi sağlama
çabalarına ağırlık vermek için başarılı din görevlilerinin yetiştirilmesi önem arz
etmektedir.2
Toplumu din konusunda aydınlatmak gibi çok önemli görev üstlenen Diyanet
İşleri Başkanlığı gerek merkez ve gerekse taşra teşkilatında çalışan personelinin
yetiştirilmesini sağlamak, hizmette verimliliklerini artırmak, daha üst görevlere
hazırlamak, onları bilgi, beceri ve tutum yönünden istenilen seviyeye getirmek için
eğitim faaliyetlerine ağırlık vermektedir.3
Diyanet İşleri Başkanlığı bu yöndeki faaliyetleri Eğitim Merkezleri4 vasıtasıyla

gerçekleştirmektedir. Bu merkezler, Başkanlık hizmetlerinin en iyi şekilde yürütülmesi
için kuruluşun her kademesinde görevli personelin eğitilmesini ve mesleğe intibakını
sağlamak, verimliliğini artırmak ve daha üst görevlere hazırlamak amacıyla Başkanlıkça
hazırlanan eğitim programlarını uygulamaktadır.5
1 Diyanet İşleri Başkanlığı’nın görevi için bkz., Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, DİB Yay., Ankara, 1989,
K-1/1.
2 Ahmet Emin Seyhan,”Din Hizmetlerinde Verimlilik ve Kalite Açısından Hizmet İçi Eğitimin Rolü ve Öne-
mi”, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 11, Isparta, 2011, s. 232.
3 Şükrü Öztürk, “Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Yaygın Din Eğitimi ve Hizmet İçi Eğitim Faaliyetleri”, Cum-
huriyetin 75. Yılında Türkiye’de Din Eğitimi ve Öğretimi, Türk Yurdu Yayınları, Ankara, 1999, s. 405.
4 Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı olarak eğitim faaliyetlerinde bulunan 18 adet eğitim merkezi vardır.
Bunlar; Ankara, Antalya, Bolu, Bursa, Elazığ Harput, Erzurum Mehmet Nuri Yılmaz, İstanbul Pendik,
İzmir Tire, Kastamonu, Kayseri, Konya Selçuk, Manisa Saruhanlı, Samsun, Şanlıurfa, Tekirdağ,
Trabzon Akçaabat Darıca, Rize ve Van Eğitim Merkezleridir.
http://www.diyanet.gov.tr/turkish/dinegitimi/din-egitimi-dairesi-baskanligi---icerik-egitim-merkezlerimiz-
252.aspx. (09.06.2012).
5 Bkz., Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, “Diyanet İşleri Başkanlığı Hizmetiçi Eğitim Yönetmeliği”, Y-
17/1, DİB Yayınları, Ankara, 1989, “Diyanet İşleri Başkanlığı Eğitim Merkezleri Yönetmeliği”, Y-27/1, DİB

Göreve Yeni Başlayan Din Görevlilerinin Mesleki Problemleri 15
Eğitim merkezlerinde aday müftü ve vaizler için hizmet öncesi kurslar, müftü ve
vaizlere yönelik ihtisas kursları, vaizler, Kur’an Kursu Öğreticileri, İmam-Hatipler ve
müftülere yönelik seminerler, aşere takrib ve tayyibe kursları ve göreve yeni başlayan
din görevlileri için hazırlayıcı eğitim kursları düzenlenmektedir.6
Toplumu, din gibi zor, nazik ve hassas bir alanda aydınlatmak, bilgilendirmek ve
rehberlik etmekle yükümlü bir kuruluş olan Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından
yürütülen hizmetlerin kalitesi ve yeterliliğinin en iyi ölçümü, öncelikle yapılan işin veya
verilen hizmetin ne olduğu, sonra da bu hizmetin kimler eli ile ve nasıl verildiğinin
tespiti ile gerçekleşir. Hizmet verilen alan zor olduğu kadar hassas ve önemli olduğu
için, çok nitelikli, yetenekli ve iyi yetişmiş eleman gerektirmektedir. Diyanet teşkilatı üst
düzeyde eğitimli, çağın gereklerini okuyabilen ve ona uygun tavırlar takınabilen
görevlilerden oluşmalıdır.7
Halkın dini sorunlarının çözümünde ilk başvuru kaynağı olan göreve yeni
başlayan din görevlilerinin hazırlayıcı eğitim kursuna tabi tutulması, eksikliklerinin
giderilmesi, mesleki problemlerinin tespit edilmesi ve bu problemlere çözüm önerileri
sunulması; göreve yeni başlayan din görevlilerini mesleğe en iyi şekilde hazır hale
getirme ve böylece din hizmetlerinde verimliliği ve kaliteyi artırma açısından son derece
önemlidir.
Tartıştığımız çerçevede araştırmanın temel problemi;
“Göreve yeni başlayan din görevlilerinin mesleki problemleri nelerdir?” sorusudur.
2. Araştırmanın Amacı
Araştırmanın temel amacı; hazırlayıcı eğitim kursuna devam eden kursiyer din
görevlilerinin göreve başladıklarında karşılaştıkları mesleki problemleri belirlemektir.
Yayınları, Ankara, 1989, ayrıca bkz., 28 Haziran 1995 tarih ve 22327 sayılı Resmi Gazete, DİB Görev ve
Çalışma Yönergesi, DİB Genelgesi, Ankara, 2007.

Müftülük ve vaizlik ihtisas kursları İstanbul Pendik, Konya Selçuk, Trabzon Akçaabat Darıca, Erzurum
Mehmet Nuri Yılmaz ve Kayseri Eğitim Merkezlerinde verilmektedir.
6 Fahri Demir, “Din Hizmetleri, Din Eğitimi ve İrşad Metodu”, Din Öğretimi ve Din Hizmetleri Semineri,
DİB Yayınları, Ankara, 1991, s. 445, Öztürk, “Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Yaygın Din Eğitimi ve Hizmet
İçi Eğitim Faaliyetleri”, s. 406.
7 M. Sait Yazıcıoğlu, “Diyanetin Bugünü ve Geleceği”, Soruşturma, İslamiyat, C. 4, Sayı: 1, Ankara, 2001, s.
118-120.
Araştırmanın diğer bir amacı da hazırlayıcı eğitim kursuna devam eden din gö-
revlerinin görev yerlerinde karşılaştıkları problemleri, ilgili literatür ışığında değerlen-
dirmek ve bu problemlere ilişkin çözüm önerileri geliştirmektir.
3. Araştırmanın Önemi
Din hizmetlerinin etkili ve verimli şekilde gerçekleştirilmesinde, alan
araştırmaları yoluyla, göreve yeni başlayan din görevlilerinin karşılaştıkları mesleki
problemlerin belirlenmesi ve bu çalışmalar sonucunda ortaya çıkacak bulgulara göre,
Diyanet İşleri Başkanlığı’nca gerçekleştirilen hazırlayıcı eğitim kurslarının müfredat
programlarının hazırlanmasına yönelik öneriler sunulması ve din görevlilerinin bu
doğrultuda eğitilmesi önemlidir.
4. Araştırmanın Sınırlılıkları
Bu araştırma;
1. 2010 yılında Elazığ-Harput’ta bulunan Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı
hazırlayıcı eğitim kursuna katılan göreve yeni başlamış din görevlileriyle,
2. Göreve yeni başlamış din görevlilerinin görev yerlerinde karşılaştıkları mesleki
problemlere yönelik görüşlerini tespit amacıyla düzenlenen anket formunda bulunan
anket sorularıyla sınırlandırılmıştır.
5. Yöntem
Araştırma, katılımcıların herhangi bir konudaki görüşlerini ve
değerlendirmelerini içeren araştırmalar alan araştırması adını aldığı için, “Alan
Araştırması”8 türüne bir örnektir. Araştırmada veri toplamak üzere, “Anket (Sorgu
Kâğıdı) Tekniği” uygulanmıştır.9
6. Verilerin Çözümlenmesi
Hazırlayıcı eğitim kursuna katılan göreve yeni başlamış din görevlilerinin görev
yerlerinde karşılaştıkları mesleki problemlere yönelik görüşlerini tespit ve
değerlendirme amacıyla hazırlanan anket formundan elde edilen verilerle ve kursiyerle-
rin kişisel özellikleriyle ilgili olarak, betimsel istatistik teknikleri kullanılarak, frekans ve
8 Alan araştırmaları hakkında bilgi için bkz; Ali Doğan Arseven, Alan Araştırma Yöntemi, İlkeler, Teknik-
ler, Örnekler, Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, 2. Baskı, Ankara, 2001, s. 101, 102, Ayhan Ural-İbrahim Kılıç,
Bilimsel Araştırma Süreci ve SPSS ile Veri Analizi, Detay Yayıncılık, Ankara, 2005, s. 19.
9 Ural-Kılıç, a.g.e., s.22.

yüzdelik dağılımlar sunulmuştur.10
Ayrıca, katılımcıların açık uçlu sorulara verdikleri yanıtlardan, “Başka”

seçeneğine ya da boş yerlere yazdıkları notlardan elde edilen veriler de
değerlendirilmiştir. Analiz ve çözümlemelerde SPSS paket programı kullanılmıştır.
7. Bulgular ve Yorum
Bu bölümde araştırmada elde edilen verilerin istatistiksel çözümlemeleri
sonucunda ulaşılan bulgular ve yorumları tablolar halinde verilmiştir.
7.1. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Kişisel Özellikleri
7.1.1. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Yaş Düzeyleri

Tablo-1: Katılımcıların Yaş Düzeylerine Göre Dağılımları
Yaş N %
20-25 55 33,1
26-30 62 37,3
31-35 34 20,5
36-40 13 7,8
41-45 2 1,2
Toplam 166 100
Araştırmamıza katılan kursiyer din görevlilerinin yaş düzeylerini gösterir Tablo-

1 incelendiğinde, 20-25 yaş aralığında olan kursiyer sayısının 55 kişiyle katılımcıların %
33,1’ini, 26-30 yaş aralığında olan kursiyerlerin 62 kişiyle katılımcıların % 37,3’ünü, 31-35
yaş aralığında olan kursiyer sayısının 34 kişiyle katılımcıların % 20,5’ini, 36-40 yaş
aralığında olan kursiyer sayısının 13 kişiyle katılımcıların % 7,8’ini oluşturdukları
görülecektir.
7.1.2. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Doğum Yerleri

Tablo-2: Katılımcıların Doğum Yerlerine Göre Dağılımları
Doğum Yeri N %
İl 50 30,1
İlçe 68 41
Köy 48 28,9
Toplam 166 100
10 Şener Büyüköztürk, Sosyal Bilimler İçin Veri Analizi El Kitabı (İstatistik, Veri Analizi ve Yorum),
Pegem Akademi Yayıncılık, Ankara, 2002, s. 5.
Tablo 2’ye bakıldığı zaman göreve yeni başlayan din görevlilerinin doğum yerle-
rinin % 30,1’inin il, % 41’inin ilçe ve % 28,9’unun köy olduğu görülmektedir.
7.1.3. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Medeni Durumları

Tablo-3: Katılımcıların Medeni Durumlarına Göre Dağılımları
Medeni Durum N %
Evli 109 65,7
Bekâr 57 34,3
Toplam 166 100,0
Tablo-3’de görüldüğü gibi evli olduğunu ifade eden din görevlilerinin oranı %
65,7, bekâr olduğunu söyleyenlerin oranı ise % 34,3’tür.
7.1.4. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Öğrenim Düzeyleri

Tablo-4: Katılımcıların Mezun Oldukları Okula Göre Dağılımı
Öğrenim Düzeyleri N %
İHL 79 47,6
İlahiyat Ön Lisans 68 41
İlahiyat Fakültesi 8 4,8
Diğer 11 6,6
Toplam 166 100
Tablo-4’e göre, araştırmaya katılan kursiyer din görevlilerinin % 47,6’sı İmam

Hatip Lisesi mezunu, % 41’i İlahiyat Ön Lisans mezunu, % 4,8’i İlahiyat Fakültesi
mezunu ve % 6,6’sı da diğer öğrenim kurumları mezunudur.
Diğer: İşletme, Beden Eğitimi, İktisat, Kamu Yönetimi.
Görüldüğü gibi araştırmaya katılan din görevlilerinin yarıya yakını (% 47,6)

İmam Hatip Lisesi mezunudur. İlahiyat Ön Lisans mezunu olanlar ise önemli bir orana
sahiptir (% 41). Bu sonuç din görevlilerin dini yüksek tahsil yapma çabalarını ortaya
koyması açısından önemlidir.
7.1.5. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Görev Süreleri

Tablo-5: Katılımcıların Görev Sürelerine Göre Dağılımları
Görev Süresi N %
1 yıl ve aşağısı 159 95,8
1 yıl 5 3
2 yıl 2 1,2
Toplam 166 100
Tablo-5’e göre; görev süresi 1 yıldan az olan kursiyerler 159 kişiyle katılımcıların
tamamına yakınını (% 95,8) oluşturmaktadır.

7.1.6. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Görev Yerleri

Tablo-6: Katılımcıların Görev Yerlerine Göre Dağılımları
Görev Yeri N %
Köy 149 89,8
Belde 5 3
İlçe Merkezi 10 6
İl 2 1,2
Toplam 166 100
Araştırmaya katılan din görevlilerinin görev yerlerinin dağılımını gösteren

Tablo-6 incelendiğinde tamamına yakınının (149 kişi/% 89,8) köyde görev yapmakta
oldukları görülecektir. Ayrıca katılımcıların % 3’ü beldede, % 6’sı ilçe merkezinde ve %
1,2’si ise ilde görev yapmaktadır.
7.2. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Mesleki Problemlerine Yönelik

Bulgular ve Yorumlar
7.2.1 Kursa Katılmadan Önce Mezun Olunan Okuldan Alınan Eğitimin
Yeterliliği
Hazırlayıcı eğitim kursuna katılan göreve yeni başlayan din görevlilerinin; “Sizce
mezun olduğunuz okulda aldığınız eğitim mesleğinizi icra etmek için yeterli midir?”
şeklindeki anket maddesine katılımlarının dağılımını gösteren tablo aşağıda
sunulmuştur.
Tablo-7: Katılımcıların Mezun Oldukları Okullardan Aldıkları Eğitimin Yeterliliğine
Yönelik Görüşleri
Mezuniyet Eğitimi Yeterliliği N %
Yeterli 11 6,6
Kısmen yeterli 87 52,4
Yetersiz 68 41
Toplam 166 100
Tablo-7’de görüldüğü gibi kursiyerlerin % 41’i mezun oldukları okulda aldıkları

eğitimin göreve başlamada yetersiz olduğu yönünde görüş belirtmişlerdir. Aldıkları
eğitimin kısmen yeterli olduğunu söyleyenlerin oranı % 52,4’tür. Yeterli olduğu
yönünde görüş bildiren kursiyerlerin oranı ise oldukça düşüktür (% 6,6).
Bu sonuç hazırlayıcı eğitim kursuna devam eden din görevlilerinin genel olarak
mesleklerini yerine getirirken, önceki eğitimlerinin yetersiz kaldığı konusunda kanaat
taşıdıklarını ortaya koymaktadır. Bulgular doğrultusunda; din görevlilerinin mezun
oldukları eğitim kurumlarından aldıkları eğitimin, kısmen yeterli olsa da, mesleklerini
icra ederken tam anlamıyla yeterli olmadığını ve dolayısıyla göreve yeni başlayan din
görevlilerinin hazırlayıcı eğitim kursuna ihtiyaç duyduklarını ifade edebiliriz.
Yapılan diğer araştırmalarda din görevlileri okulda aldıkları eğitimi mesleklerini

icra etmeleri açısından yeterli bulmadıklarını belirtmişlerdir.11
7.2.2. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Göreve Başladıklarında

Karşılaştıkları Problemler
Göreve yeni başlayan din görevlilerinin, “Göreve yeni başladığınızda

karşılaştığınız problemler var ise, neler olduğunu yazar mısınız? (halkla iletişim, lojman
problemi, mezhep farklılıkları, idari sorunlar, ekonomik sorunlar vb.)” şeklindeki anket
maddemize yazdıkları ana hatları ile şu hususlardan oluşmaktadır:
- Köyde cemaatin az olması.
- İmamlar ve müftülük personeli arasındaki iletişim eksikliği.
- Lojmanların ikamet edilmeyecek düzeyde bakımsız olması.
- Yaş küçük olduğu için cemaat tarafından bilgisiz ve yetersiz görülme.
- Mezhep farklılığı.
- Telefon ve internet iletişiminin olmaması.
- Köyde herhangi bir sosyal ortamın bulunmayışı.
- Adaylık süresince mazeret izni verilmemesi
- Camilerin bakımsızlığı.
- Ulaşım sorunu.
- Çocukların eğitim sorunu.
7.2.3. Halkın Göreve Yeni Başlayan Din Görevlilerine Yönelik Tutumu

Tablo-8: Katılımcıların Halkın Kendilerine Yönelik Tutumlarına Yönelik Görüşleri
Halkın Tutumu N %
Olumlu ve Saygılı 111 66,9
Normal 52 31,3
11 Bu konuda bkz., Ramazan Buyrukçu, Din Görevlisinin Mesleğini Temsil Gücü, TDV Yay., Ankara, 1995,
s. 118, Şükrü Keyifli, Urfa ve Yöresinde Yaygın Din Eğitimi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), AÜSBE,
Ankara, 1997, s. 94, Cengiz Yıldız, Din Görevlilerinin Sorunları ve Beklentileri Üzerine Sosyolojik Bir
Araştırma: Elazığ Uygulaması, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), FÜSBE, Elazığ, 1999, s. 241-245, Fahri
Kayadibi, “DİB’in Yaygın Din Eğitiminde Yeri ve Fonksiyonu”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Sayı:
8, İstanbul, 2001, s. 52, Yusuf Acuner, Osman Artan, “Din Görevlilerinin Problemleri Üzerine Bir Araş-
tırma -Van Örneği”- I. Din Hizmetleri Sempozyumu 3-4 Kasım 2007, DİB Yay., C. 2, Ankara, 2008, s.
87, Ali Akpınar; “Cami Merkezli Din Hizmeti Verenlerde Görülen Bazı Eksiklikler ve Bunların Gideril-
mesine Yönelik Teklifler”, I. Din Hizmetleri Sempozyumu 3-4 Kasım 2007, DİB Yay., C.2, Ankara, 2008,
s.13-25.

Olumsuz ve Soğuk 3 1,8

Toplam 166 100
Tablo-8’de görüldüğü gibi araştırmamıza katılan din görevlilerinin % 66,9’u

halkın kendilerine karşı olumlu ve saygılı davrandığını, % 31,3’ü ise halkın kendilerine
karşı normal davrandığını ifade etmişlerdir.
7.2.4. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Görev Yerlerinden

Memnuniyeti
Tablo-9: Katılımcıların Görev Yerlerinden Memnuniyetlerine Yönelik Görüşleri
Memnuniyet N %
Çok 68 41
Biraz 81 48,8
Hiç 17 10,2
Toplam 166 100
Tablo-9’da görüldüğü gibi katılımcıların % 41’i görev yerinden çok memnun

olduğunu, % 48,8’i biraz memnun olduğunu ve % 10,2’si ise hiç memnun olmadığını
ifade etmiştir.
“Eğer cevabınız “hiç memnun değilim “ ise bunun nedenlerini yazar mısınız? “ anket
maddemize katılımcılar ağırlıklı olarak aşağıdaki cevapları vermiştir:
- Görev yerinin doğu olması nedeniyle tedirginlik yaşama.

- Cemaatin olmaması.
- Lojman yetersiz olduğu için aile ve çocuklardan uzakta yaşama.
- Cemaatin konuştuğu dili anlamama ve bu yüzden iletişim kuramama.
- Kültür farklılığından dolayı görev yerine adapte olamama.
- Çocukların eğitim sorunu.
Kursiyerlerden birçoğu anket maddelerine cevap verirken “Başka” seçeneğinin

karşısına özellikle Alevi ve Şafi vatandaşlarla iletişimlerinde problem yaşadıklarını
bildirmişlerdir.
Din görevlilerinin üzerinde durdukları diğer bir problem de ikamet sorunudur.

Lojman yokluğu din görevlilerinin karşılaştıkları önemli güçlüklerdendir.
7.2.5. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Hazırlayıcı Eğitim Kursuna

Duydukları İhtiyaç
Tablo-10: Katılımcıların Hazırlayıcı Eğitim Kursuna İhtiyaç Duymalarına Yönelik
Görüşleri
Eğitim Kursuna İhtiyaç N %

Çok 81 48,8
Kısmen 83 50,0
Hiç 2 1,2
Toplam 166 100
Tablo-10’a göre din görevlilerinin % 48,8’i hazırlayıcı eğitim kursuna ihtiyaç

duydukları yönünde görüş bildirmişlerdir. Kısmen ihtiyaç duyanların oranı % 50, hiç
ihtiyaç duymayanların oranı ise % 1,2’dir.
Buna göre din görevlilerinin görevlerini istenilen düzeyde yerine getirebilmeleri

için hazırlayıcı eğitim kursuna ihtiyaç duydukları sonucu ortaya çıkmaktadır.
Özdemir ve Arıcı’nın (2011) araştırmasında din görevlileri hazırlayıcı eğitim

kursuna ihtiyaç duyduklarını ifade etmişlerdir.12
7.2.6. Hazırlayıcı Eğitim Kursunun Göreve Başlamadan Önce Yapılması

Tablo-11: Katılımcıların Hazırlayıcı Eğitim Kursunun Göreve Başlamadan Önce
Yapılmasına Yönelik Görüşleri
Göreve Başlamadan N %
Önce Yapılması
Daha faydalı 142 85,5
Fark etmez 20 12
Fikrim yok 4 2,4
Toplam 166 100
Tablo-11’de görüldüğü üzere araştırmaya katılan din görevlilerinin büyük

çoğunluğu hazırlayıcı eğitim kursunun göreve başlamadan önce yapılması gerektiği
yönünde görüş bildirmişlerdir (% 85,5).
Bu sonuç, Diyanet İşleri Başkanlığının hazırlayıcı eğitim kursunu göreve

başlamadan önce gerçekleştirmesine dikkat çekmesi açısından önem taşımaktadır.
Yapılan diğer araştırmalarda da din görevlileri, kendilerine yönelik eğitimin

mutlaka göreve başlamadan önce yapılması yönünde görüş belirtmişlerdir.13
7.2.7. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Mesleklerinde Yeni Bilgiye

İhtiyaç Duymaları
12 Şuayip Özdemir, İsmail Arıcı, “Din Görevlilerinin Hazırlayıcı Eğitim Kursuna Yönelik Görüşleri”, Dini
Araştırmalar, C. 14, Sayı: 39, Ankara, 2011, s. 94.
13 Buyrukçu, Din Görevlisinin Mesleğini Temsil Gücü, s. 245, Özdemir, Arıcı, “Din Görevlilerinin Hazırlayıcı
Eğitim Kursuna Yönelik Görüşleri”, Dini Araştırmalar, C. 14, Sayı: 39, s. 95.

Tablo-12: Katılımcıların Mesleklerinde Yeni Bilgiye İhtiyaç Duyup Duymadıklarına

Yeni bilgi N %
Evet 157 94,6
Hayır 9 5,4
Toplam 166 100,0
Tablo-12’de görüldüğü üzere araştırmaya katılan din görevlilerinin büyük

çoğunluğu mesleklerinde yeni bilgiye ihtiyaç duydukları yönünde görüş bildirmişlerdir
(% 94,6).
7.2.8. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Mesleklerinde İhtiyaç

Duydukları Alanlar:
Göreve yeni başlayan din görevlileri mesleki açıdan aşağıda yer alan konulara
ihtiyaç duyduklarını ifade etmişlerdir:
“Arapça, Hadis, Tefsir, Kıraat, Ezan ve Kur’an Makamı, Meal bilgisi, İletişim,
Halkla İlişkiler, Fıkıh, Temel Dini Bilgiler, Cenaze, Tekfin, Nikâh konularına ait bilgiler,
Dini Hitabet, İlmihal Bilgileri, Sosyoloji, Psikoloji, Beden Dili ve Diksiyon Dersleri,
Mezhepler Tarihi.”
7.2.9. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Diyanet İşleri

Başkanlığı’ndan İstek ve Beklentileri
Tablo-13: Katılımcıların Diyanet İşleri Başkanlığı’ndan İstek ve Beklentilerine
İstek ve beklentiler N %
Yoktur 28 16,9
Vardır 138 83,1
Toplam 166 100,0
Tablo-13’de görüldüğü gibi araştırmaya katılan kursiyer din görevlilerinin büyük

çoğunluğu (% 83,1) Diyanet İşleri Başkanlığı’ndan istek ve beklentileri olduğu yönünde
görüş bildirmişlerdir.
“Cevabınız vardır ise müftülükten ve Diyanet İşleri Başkanlığı’ndan istek ve beklentile-

riniz nelerdir?” sorumuza katılımcılar ağırlıklı olarak aşağıdaki cevapları vermiştir:
- Yapılan şikâyetler iyice araştırılmadan işleme koyulmamalı.
- Din görevlilerine ilgi gösterilmeli.
- Kurslar devamlı olmalı.
- Hizmet içi eğitimler daha sık yapılmalı.
- Diyanet; bilgisayar, tepegöz, dijital yazı tahtaları… gibi materyalleri sağlamalı.

- Medya ve yayın organları aracılığıyla din görevlileri daha iyi bir şekilde
topluma tanıtılmalı.
- Din görevlileri ile müftülük arasındaki iletişim güçlü tutulmalı.
- Cuma ve özel günlerde camilerde halktan para toplanması kaldırılmalı.
- Köy camilerinin bakım ve onarımı yapılmalı.
- Camilere kütüphane yapılmalı ve internet bağlanmalı.
- Tashih-i Huruf Kursları yaygınlaştırılmalı.
- Kaynaşma-tanışma toplantıları yapılmalı.
- İmamların mesleki yeterlilikleri kontrol edilmeli.
- Personel hediye ve ödüllerle teşvik edilmeli.
- Müftülük din görevlilerinin sorunlarını dinlemeli.
- Toplantıların süreleri kısaltılmalı.
7.2.10. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Hazırlayıcı Eğitim

Kursuna Katıldıktan Sonra Kendilerinde Eksik Gördükleri Mesleki Yeterlilikler
7.2.10.1. Kıraat
Tablo-14: Katılımcıların Göreve Başladıkları Zaman Kendilerini Kıraat Açısından
Eksik Görüp Görmediklerine Yönelik Görüşleri
Kıraat N %
Hiç katılmıyorum 12 7,2
Katılmıyorum 30 18,1
Fikrim yok 4 2,4
Katılıyorum 103 62
Tamamen katılıyorum 17 10,2
Toplam 166 100
Tablo-14’de görüldüğü gibi katılımcıların % 10,2’si göreve yeni başladıkları

zaman kıraat bilgilerinin eksik olduğu fikrine tamamen katılıyorum, % 62’si
katılıyorum, % 2,4’ü fikrim yok, % 18,1’i katılmıyorum ve % 7,2’si ise hiç katılmıyorum
şeklinde görüş bildirmektedir.
7.2.10.2. Dini Bilgiler

Tablo-15: Katılımcıların Göreve Başladıkları Zaman Kendilerini Dini Bilgiler
Açısından Eksik Görüp Görmediklerine Yönelik Görüşleri
Dini Bilgiler N %
Katılmıyorum 20 12
Fikrim yok 5 3

Katılıyorum 116 69,9

Toplam 166 100
Tablo-15’de görüldüğü gibi katılımcıların % 11,4’ü göreve yeni başladıkları

zaman dini bilgilerinin eksik olduğu fikrine tamamen katılmakta, % 69,9’u
katılmaktadır. % 3’ü fikrim yok, % 12’si katılmıyorum ve % 3,6’sı ise hiç katılmıyorum
şeklinde görüş bildirmektedir.
7.2.10.3. Genel Kültür

Tablo-16: Katılımcıların Göreve Başladıkları Zaman Kendilerini Genel Kültür
Genel Kültür N %
Fikrim yok 13 7,8
Katılıyorum 88 53
Toplam 166 100
Tablo-16’da görüldüğü gibi katılımcıların % 5,4’ü göreve yeni başladıkları zaman

genel kültür bilgilerinin eksik olduğu fikrine tamamen katılıyorum, % 53’ü katılıyorum,
% 7,8’i fikrim yok, % 25,9’u katılmıyorum ve % 7,8’i hiç katılmıyorum şeklinde görüş
bildirmektedir.
7.2.10.4. Vaaz ve Hutbe Sunma

Tablo-17: Katılımcıların Göreve Başladıkları Zaman Kendilerini Vaaz ve Hutbe
Sunma Açısından Eksik Görüp Görmediklerine Yönelik Görüşleri
Vaaz ve Hutbe Sunma N %
Fikrim yok 7 4,2
Tamamen katılıyorum 20 12
Toplam 166 100
Tablo-17’de görüldüğü gibi katılımcıların % 12’si göreve yeni başladıkları zaman

kendilerini vaaz ve hutbe sunma açısından eksik olarak gördükleri fikrine tamamen
katılmakta, % 55,4’ü katılmaktadır. % 4,2’si fikrim yok, % 24,1’i katılmıyorum ve % 4,2’si
hiç katılmıyorum şeklinde cevap vermektedir.
7.2.10.5. Mezhep Farklılığı

Tablo-18: Katılımcıların Göreve Başladıkları Zaman Kendilerini Mezhep Farklılığı

Bilgisi Açısından Eksik Görüp Görmediklerine Yönelik Görüşleri
Mezhep Farklılığı N %
Hiç katılmıyorum 10 6
Fikrim yok 16 9,6
Toplam 166 100
Tablo-18’de görüldüğü gibi katılımcıların % 13,3’ü göreve yeni başladıkları

zaman kendilerini mezhep farklılığı konusunda eksik olarak gördüğü fikrine tamamen
katılmakta, % 46,4’ü katılmaktadır. % 9,6’sı fikrim yok derken, % 24,7’si bu fikre
katılmamakta ve % 6’sı ise hiç katılmamaktadır.
7.2.10.6. Halkla İlişkiler

Tablo-19: Katılımcıların Göreve Başladıkları Zaman Kendilerini Halkla İlişkiler
Halkla İlişkiler N %
Fikrim yok 10 6
Tamamen katılıyorum 10 6
Toplam 166 100
Tablo-19’da görüldüğü gibi katılımcıların % 6’sı göreve yeni başladıkları zaman

halkla ilişkiler konusunda bilgilerinin eksik olduğu fikrine tamamen katılıyorum, %
34,9’u katılıyorum, % 6’sı fikrim yok, % 37,3’ü katılmıyorum ve % 15,7’si ise hiç
katılmıyorum şeklinde görüş bildirmektedir.
Görüldüğü gibi din görevlileri dini bilgiler (% 81,3-Tablo-15), kıraat (% 72,2-

Tablo-14), vaaz ve hutbe verme (% 67,4-Tablo-17), mezhep farklılığı (% 59,7-Tablo-18) ve
genel kültür (% 58,4-Tablo-16) konularında kendilerini eksik görmektedir. Halkla
ilişkiler konusunda ise bu oran düşmekte (% 40,9), yarıdan fazlası (% 53) kendilerinde
bir eksiklik olduğu fikrine katılmamaktadır.
Yapılan diğer araştırmalarda da din görevlilerinin araştırmamızda olduğu gibi

kıraat, dini bilgiler, genel kültür, vaaz ve hutbe verme açılarından eksikliklerinin olduğu

görülmüştür.14
“Bu sorulanlardan başka eklemek istediğiniz hususlar varsa lütfen yazınız?” anket
maddemize katılımcılar ağırlıklı olarak aşağıdaki cevapları vermiştir:
- Göreve yeni başlayan imamlar en az üç aylığına merkezde tecrübeli imamlar
yanında staj yapmalı.
- Verimli hizmet için daha fazla yetki verilmeli.
- Hizmet içi kurslar görev yapılan şehirde olmalı
- Hizmet içi kurslar daha uzun süreli verilmeli.
- Torpil önlenmeli.
- Müftülüklerdeki sendika faaliyetleri sona ermeli.
- Görev yerleri adil şekilde dağıtılmalı.
- Cübbe ve sarıklar daha kaliteli olmalı.
- Beklenti ve ihtiyaçlara yönelik anketler yapılmalı.
Sonuç ve Öneriler
Katılımcıların mesleki problemlerini ele aldığımız bu araştırmada aşağıdaki
sonuçlara ulaşılmıştır:
Araştırmaya katılan kursiyer din görevlilerinin büyük çoğunluğu 26-30 yaş

aralığındadır. İkinci sırada 20-25 yaş aralığında olanlar gelmektedir.
Katılımcıların yaklaşık yarısı (% 47,6) İmam Hatip Lisesi mezunudur. % 41’i İla-
hiyat Ön Lisans mezunudur. Bu sonuç din görevlilerinin dini yüksek tahsile yönelişleri-
ni ortaya koyması açısından önemli sayılmaktadır.
Katılımcıların tamamına yakınının (% 95,8) görev süresi 1 yıldan azdır.
Göreve yeni başlayan din görevlilerinin tamamına yakını (% 89,8) köyde görev
yapmaktadır.
14 Bu konuda bkz., Hamdi Uygun, Halktaki Din Adamı İmajı ve Din Görevlilerinden Beklentileri, (Ya-
yınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), OMUSBE, Samsun, 1992, s. 35, Buyrukçu, Din Görevlisinin Mesleğini
Temsil Gücü, s. 124, 126, 131, Keyifli, Urfa ve Yöresinde Yaygın Din Eğitimi, (Yayınlanmamış Doktora
Tezi), s. 94, 95, 98, 99, Mehmet Yılgın, Din Eğitimi Açısından Din Görevlilerinin Mesleki Yeterlikleri
ve Cemaatle Olan İlişkileri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), OMÜSBE., Samsun, 1997, s. 61, 62,
Kayadibi, “Cumhuriyet Döneminde Müftülükler”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Sayı: 7, İst., 2000,
s. 174, Hasan Dam, Yetişkinlerin Din Eğitimi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), OMÜSBE., Samsun, 2002, s.
120, 121, 127, 129, 166, Kemalettin Taş, Türk Halkının Gözüyle Diyanet, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002, s.
171, 172, 174, Özdemir, Müftülerin Gözüyle Din Hizmetleri, DEM Yayınları, İstanbul, 2007, s. 82.
Katılımcıların yarıdan fazlası (% 52,4) mezun oldukları okullardan aldıkları eği-

timi kısmen yeterli bulurken, % 41’i ise yetersiz bulmaktadır. Bu sonuçtan hareketle
İmam-Hatip Liselerinde din görevliliği mesleğine yönelik hedeflenen düzeyde mesleki
eğitimin verilmediğini ve İmam-Hatip Liselerinin programında mesleki açıdan
iyileştirmelerin ve düzenlemelerin yapılmasının gerekli olduğunu söyleyebiliriz.
Katılımcıların büyük çoğunluğu (% 66,9) görev yaptıkları yerlerde halkın

kendilerine olumlu ve saygılı bir şekilde davrandığını ifade etmiştir. Bu sonucu
halkımızın din görevlisine duyduğu saygıyı ortaya koyması açısından önemli
bulmaktayız.
Araştırmamızda ulaşılan diğer bir önemli sonuç din görevlilerinin; lojman,

ulaşım, çocuklarının eğitimi, sosyal hayat, iletişim, camilerin temizliği ve çevre
düzenlemesi gibi konularda sıkıntı yaşamalarıdır. Bu anlamda, gerek hizmet içi kurslar
gerekse hazırlayıcı eğitim kursları yoluyla din görevlilerinin mesleki problemlerinin
çözümüne katkı sağlanması ve burada ifade ettiğimiz hususlar noktasında iyileştirmeler
yapılması din görevlilerinin görevlerini etkin ve verimli şekilde gerçekleştirmelerine
yardımcı olacaktır.
Göreve yeni başlayan din görevlilerinin yarıya yakını (% 41) görev yerlerinden
memnuniyet duymaktadır.
Göreve yeni başlayan din görevlilerinin yarısı (% 50) hazırlayıcı eğitim kursuna
ihtiyaç duyduğunu ifade etmiştir. % 48,8’i ise hazırlayıcı eğitim kursuna kısmen ihtiyaç
duyduğunu söylemiştir. İhtiyaç duymadığını ifade edenlerin oranı ise oldukça düşüktür
(% 1,2). Ulaşılan bu sonuç göreve yeni başlayan din görevlilerinin mesleğe
hazırlanmaları açısından hazırlayıcı eğitimin ne derece gerekli olduğunu göstermesi
açısından son derece önem taşımaktadır.
Katılımcıların büyük çoğunluğu (% 85,5) hazırlayıcı eğitim kursunun göreve

başlamadan önce yapılması gerektiğini ifade etmiştir. Hazırlayıcı eğitim kursunun
göreve başlamadan önce düzenlenmesi, din görevlilerinin daha donanımlı ve başarılı bir
şekilde göreve başlamalarını sağlayacaktır.
Araştırmamıza katılan kursiyer din görevlilerinin tamamına yakını

mesleklerinde yeni bilgiye ihtiyaç duydukları yönünde görüş bildirmişlerdir (% 94,6).
Diyanet İşleri Başkanlığı zaman içerisinde düzenleyeceği hizmet içi eğitim kurslarıyla ve

müftülükler gerçekleştireceği programlarla din görevlilerine mesleki alanda yetkinlik

kazandırabilirler.
Katılımcıların mesleklerinde yeni bilgiye ihtiyaç duydukları alanlar şunlardır:

Arapça, Hadis, Tefsir, Kıraat, Ezan ve Kuran Makamı, Meal bilgisi, İletişim, Halkla
İlişkiler, Fıkıh, Temel Dini Bilgiler, Cenaze, Tekfin, Nikâh konularına ait bilgiler, Dini
Hitabet, İlmihal Bilgileri, Sosyoloji, Psikoloji, Beden dili ve Diksiyon Dersleri, Mezhepler
Tarihi. Diyanet işleri Başkanlığı göreve yeni başlayan personelini kendilerini eksik
gördükleri bu alanlarda eğitime tabi tutmalıdır. Bu bağlamda hazırlayıcı eğitim
kursunun müfredat açısından yeniden gözden geçirilmesi kursiyerlerin beklentilerine
olumlu yönde katkıda bulunacaktır. Din görevlileri üzerinde daha kapsamlı araştırmalar
yapılarak kursta verilmesi gerekli mesleki bilgilerin muhtevası yeniden belirlenmelidir.
Göreve yeni başlayan din görevlilerinin büyük çoğunluğu (% 83,1) Diyanet İşleri
Başkanlığından beklenti içerisindedir.
Göreve yeni başlayan din görevlilerinin kendilerini Kıraat, Dini Bilgiler, Vaaz ve
Hutbe Verme, Mezhep Farklılığı ve Genel Kültür açılarından eksik görmeleri
araştırmamızda ulaşılan önemli sonuçlardandır. Göreve yeni başlayan din görevlilerinin
Halkla İlişkiler konusunda kendilerini eksik görmediklerini ifade etmelerinin dikkat
çekici bir bulgu olduğunu söyleyebiliriz.
Araştırmamızda ulaşılan sonuçlar doğrultusunda aşağıdaki önerilerde

bulunabiliriz:
1. İmam-Hatip Liselerinin müfredat programı mezunlarının mesleki yönelişleri

dikkate alınarak yeniden belirlenmelidir.
2. Din görevlilerinin mesleklerinde daha başarılı olmalarını sağlayan hazırlayıcı

eğitim kursları, din görevlileri göreve başlamadan önce verilmelidir.
3. Diyanet İşleri Başkanlığı din görevlilerinin bilgi eksikliklerini gidermek

amacıyla hizmet içi eğitim kursları düzenlemelidir.
4. Hazırlayıcı eğitim kursları müfredat programı yeniden gözden geçirilmeli ve

müfredat programı göreve yeni başlayan din görevlilerinin bilgi eksikliklerini
tamamlamaya yönelik olarak oluşturulmalıdır.
5. Göreve yeni başlayan din görevlilerine ‘Mezhep Farklılığı’ ve ‘Genel Kültür’

konularında Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından seminerler verilmeli ve bu
seminerlere alanında uzman kişiler çağrılmalıdır.
6. Göreve yeni başlayan din görevlilerinin barınma sorunlarını çözmek amacıyla

lojman sayıları artırılmalı, mevcut lojmanlarda gerekli tadilatlar yapılmalı ve
yeni yapılacak lojmanlar camilere yakın bir yerde inşa edilmelidir.
7. Camilerin temizliği konusunda halkımız bilinçlendirilmeli ve camilerin çevre

düzenlemesi konusunda çalışmalar yapılmalıdır.
8. Bu araştırmaya benzer araştırmalar kapsamlı olarak, daha büyük bir evren ve

örneklem üzerinde yapılarak göreve yeni başlayan din görevlilerinin ihtiyaç
ve sorunları tespit edilmelidir.
Kaynakça
Acuner, Yusuf, Artan, Osman, “Din Görevlilerinin Problemleri Üzerine Bir Araştırma-
Van Örneği”-, I. Din Hizmetleri Sempozyumu 3-4 Kasım 2007, DİB Yay., C. 2,
Ankara, 2008.
Akpınar, Ali, Cami Merkezli Din Hizmeti Verenlerde Görülen Bazı Eksiklikler ve
Bunların Giderilmesine Yönelik Teklifler, I. Din Hizmetleri Sempozyumu 3-4
Kasım 2007, DİB Yay., C.2, Ankara, 2008.
Arseven, Ali Doğan, Alan Araştırma Yöntemi, İlkeler, Teknikler, Örnekler, Gündüz
Eğitim ve Yayıncılık, 2. Baskı, Ankara, 2001.
Buyrukçu, Ramazan, Din Görevlisinin Mesleğini Temsil Gücü, TDV Yay., Ankara,
1995.
Büyüköztürk, Şener, Sosyal Bilimler İçin Veri Analizi El Kitabı (İstatistik, Veri
Analizi ve Yorum), Pegem Akademi Yayıncılık, Ankara, 2002.
Dam, Hasan, Yetişkinlerin Din Eğitimi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), OMÜSBE.,
Samsun, 2002.
Demir, Fahri, “Din Hizmetleri, Din Eğitimi ve İrşad Metodu”, Din Öğretimi ve Din
Hizmetleri Semineri, DİB Yayınları, Ankara, 1991.
DİB Görev ve Çalışma Yönergesi, DİB Genelgesi, Ankara, 2007.
Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, “Diyanet İşleri Başkanlığı Eğitim Merkezleri
Yönetmeliği”, Y-27/1, DİB Yayınları, Ankara, 1989.
Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, “Diyanet İşleri Başkanlığı Hizmetiçi Eğitim
Yönetmeliği”, Y-17/1, DİB Yayınları, Ankara, 1989.
Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, DİB Yay., Ankara, 1989, K-1/1.
http://www.diyanet.gov.tr/turkish/dinegitimi/din-egitimi-dairesi-baskanligi---icerik-
egitim-merkezlerimiz- 252.aspx.

Kayadibi, Fahri, “Cumhuriyet Döneminde Müftülükler”, Din Eğitimi Araştırmaları

Dergisi, Sayı: 7, İstanbul, 2000.
Kayadibi, Fahri, DİB’in Yaygın Din Eğitiminde Yeri ve Fonksiyonu, Din Eğitimi
Araştırmaları Dergisi, Sayı: 8, İstanbul, 2001.
Keyifli, Şükrü, Urfa ve Yöresinde Yaygın Din Eğitimi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi),
Ankara, 1997.
Özdemir, Şuayip, Müftülerin Gözüyle Din Hizmetleri, DEM Yayınları, İstanbul, 2007.
Özdemir, Şuayip, Arıcı, İsmail, “Din Görevlilerinin Hazırlayıcı Eğitim Kursuna Yönelik
Görüşleri”, Dini Araştırmalar, C. 14, Sayı: 39, Ankara, 2011.
Öztürk, Şükrü, “Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Yaygın Din Eğitimi ve Hizmet İçi Eğitim
Faaliyetleri”, Cumhuriyetin 75. Yılında Türkiye’de Din Eğitimi ve Öğretimi,
Türk Yurdu Yayınları, Ankara, 1999.
Resmi Gazete, 28 Haziran 1995 tarih ve 22327 sayılı.
Seyhan, Ahmet Emin,“Din Hizmetlerinde Verimlilik ve Kalite Açısından Hizmet İçi
Eğitimin Rolü ve Önemi”, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, S. 11, Isparta, 2011.
Taş, Kemalettin, Türk Halkının Gözüyle Diyanet, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002.
Ural, Ayhan-Kılıç, İbrahim, Bilimsel Araştırma Süreci ve SPSS ile Veri Analizi, Detay
Yayıncılık, Ankara, 2005.
Uygun, Hamdi, Halktaki Din Adamı İmajı ve Din Görevlilerinden Beklentileri,
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), OMUSBE, Samsun, 1992.
Yazıcıoğlu, M. Sait, “Diyanetin Bugünü ve Geleceği”, Soruşturma, İslamiyat, C. 4, Sayı:
1, Ankara, 2001.
Yıldız, Cengiz, Din Görevlilerinin Sorunları ve Beklentileri Üzerine Sosyolojik Bir
Araştırma: Elazığ Uygulaması, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), FÜSBE, Elazığ,
1999.
Yılgın, Mehmet, Din Eğitimi Açısından Din Görevlilerinin Mesleki Yeterlikleri ve
Cemaatle Olan İlişkileri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), OMÜSBE.,
Samsun, 1997.
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Fütüvvetnâmelerde Hz. Ali Algısı*

Perception Of Ali In ‘Futuvvetnames’
Doç. Dr. Yusuf Benli

Erciyes Üniversitesi Eğitim Fakültesi Din Kültürü Bölümü
ybenli@erciyes.edu.tr
Özet:
Fütüvvet ehli, geleneksel olarak baş “fetâ” kabul edilen Hz. Ali’ye, ilk pîr
olması nedeniyle bağlı olduğunu iddia etmektedir. Bazı fütüvvetnâmelerde Hz. Ebû
Bekir’in “kavlî”, Hz. Ali’nin “seyfî” olduğu kabul edilen ikili bir tasnif görülür.
Fütüvveti kendilerine şiar edinen seyfî kolunun, yiğitlik bakımından örnek
kahramanının Hz. Ali olması; fütüvvet ehlinin yollarını “Ali yolu” sayması; Hz. Ali
ve Ehl-i Beyt sevgisini en büyük fazilet ve vecibe olarak kabul etmesi; fütüvvetin Hz.
Peygamber’den Hz. Ali’ye intikal ettiğine inanma esası; dâimâ Hz. Ali’nin vilâyeti
ve fütüvveti hakkında âyet ve hadîslerle istidlallerde bulunulması, Hz. Ali’nin
fütüvvet ehli nezdindeki konumunu gösteren örneklerdir. Anadolu’da telif edilen
fütüvvetle ilgili eserler, yazarlarına göre farklılık arz etmekle birlikte, farklı
mezheplerin nazarî sistemlerini uzlaştırmak isteyen Halife Nâsır’ın yarı Hz. Ali
yanlısı anlayışı doğrultusunda yazılmış oldukları kanaati mevcuttur. Harputlu
Nakkaş İlyasoğlu Ahmed’in Tuhfat el-Vasâyâ’sı, Hz. Ali ve diğer halifeler hakkında
Sünnî anlayışın izlerini gösteren bir muhtevaya sahiptir. Aynı muhteva, Hâce-i Cân
Ali Fütüvvetnâmesi ve diğer birçok fütüvvetnâmede hatta İmâmiyye temayüllü
Radavî Fütüvvetnâmesi’nin bir nüshasında da görülmektedir. Bazı fütüvvetnâmelerde
Ahilerin şecereleri Hz. Ali’ye kadar ulaştırılır. fütüvvet seçeresi zikredilirken,
fütüvvetin kökeni ve önderliği “Emirü’l-Mü’minîn” Hz. Ali’ye ve onun soyundan
imamlara çıkarılır. Silsilenâmenin tâ Hz. Ali’ye kadar çıkarılmasıyla fütüvvetin Hz.
Ali’den geldiği fikri kuvvetlenmektedir. XV. asırda Anadolu’nun geniş bölgelerinde
başlayan Safevî-Şiî propagandası türü faaliyetler sonrası telif edilen
fütüvvetnâmelerde açık bir şekilde Şia etkisinde bir Hz. Ali figürü görülmektedir.
Anahtar Kelimeler: Hz. Ali, Fütüvvetname, Pir, Şia, Alevilik
Abstract:
The People of Futuvvet claim allegiance to Ali regarded traditionally as ‘in-
chief feta’ because of his being first ‘Pir of Feta’. Binary classification in some “Fu-
tuvvetname” books accepted Abu Bakr as understanding way (kavli) and Ali as mi-
litarist way (seyfi) of ‘Feta’. Seyfi branch of ‘Futuvvet’ accepts Ali as a model prota-
gonist of bravery and adopt love of Ali and Ahl al Bayt as virtue and sacred duty.
They consider ways of people of ‘Futuvvet’ as a way of Ali. They believethat ‘Futuv-
* Makale, I. Uluslararası Hz. Ali Sempozyumu’na (18-20 Aralık 2009 İzmir) sunulan bir bildirinin, makaleye
dönüştürülmüş metnidir.
34 Doç. Dr. Yusuf Benli
vet’passed from Mohammed to Ali and there are judgements about sainthood and
futuvvet of Ali Koran and hadiths. These provide evidence that Ali took his place
among the people of Futuvvet. Compiled books about ‘futuvvet’ in Anatolia differ
according to authors but also seen written in accordance with thought of ‘pro-Ali’
Nasser Khalifa who wants reconcile the theoretical systems of different denomina-
tions. Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed’s Tuhfat el-Vasaya has content showing
marks Sunni thought about Ali and other Islam Caliphets. The same content is seen
in Hace-i Can Ali’s Futuvvetname and many other Futuvvetname and even a manu-
script of Radavi’s Futuvvetname with İmamiyye tendency. The genealogy of “Ahi”s
is bonded to Ali in some “Futuvvetname”s. As making mention of genealogy of Fu-
tuvvet, the origin and the leadership of Futuvva found "EmirilMüminin" Ali and his
descendants. The idea of Futuvvet came from Ali is strengthened by binding suc-
cession to Ali. Ali figure under the influence of Shia is clearly seen in compiled “Fu-
tuvvetname”s after Safavid-Shiite propaganda type activities, which started in large
parts of Anatolia in XV. Century.
Key Words: Hz. Ali, Fütüvvetname, Pir, Şia, Alewism
I. Giriş
İslam dünyasında hicrî II. yüzyılda mevcûdiyeti bilinen fütüvvet, İslam Tarihinin
ve kültürünün önemli kurumlarındandır. Abbasî Halifesi Nâsır Lidinillah’ın (hilâfeti
575-622/1180-1225) dağınık fetâ/fütüvvet topluluklarını birleştirmesinden önce İslam
coğrafyasında değişik bölgelerde fityan topluluklarından bahsedilir.
Fütüvvet teşkilatının gelişmesinde büyük gayreti olan Halife Nâsır, fütüvvetin

her tarafa yayılmasına da çalışmıştır. Diğer Müslüman hükümdarlara da elçi ve
fermanlar gönderip kendilerini fütüvvet teşkilatına girmeye dâvet ettiği ve bu faaliyetin
bir parçası olarak ilk defa Anadolu Selçuklu Devleti ile I. Gıyâseddin Keyhusrev
zamanında (601/1204) temas kurduğu nakledilir. Bu sürecin Anadolu’da Ahi teşkilatının
kurulmasına etkisi bilinmektedir. Diğer taraftan, Ahiliğin; eski Türk “akılık” ve “alp”
geleneğinin, Arap ve İran fütüvvet idealiyle İslâmî bir sentez içinde birleşip Anadolu’da
ortaya çıkan kurumlaşmış şekli olduğu da ileri sürülmektedir.
Fütüvvet ve Ahiliğin bu tarihî süreci ve yine tarihî kaynakların tespitleri,

fütüvvet hareketinin bazı mezhebî ve meşrebî etkilere maruz kaldığına işaret
etmektedir. Özellikle Sünniliğe ve Şiîliğe mensup kimselerin fütüvvet hareketleri
içerisindeki mevcûdiyeti, fütüvvet ehli içerisinde çeşitli mezhep ve meşrep
mensuplarında algılama ve hissedişleri kendilerine özgü, muhtelif Hz. Ali (40/661)
tasavvurlarının oluştuğunu göstermektedir. Muhtelif fırka metinlerinde görülen
birbirinden farklı Hz. Ali imajının, fütüvvet ehli arasında da ortaya çıkması doğal bir

Fütüvvetnâmelerde Hz. Ali Algısı 35
durumdur. Hz. Ali’yi “aşırı” ve “mutedil” olarak nitelenen farklı tasavvurlarla algıla-
algılamanın tezâhürleri fütüvvetnâmelere de yansıtılmıştır.
Fütüvvet ve Ahilikte Hz. Ali’ye ilişkin tasavvurların doğru tespit edilmesi, farklı
fütüvvetnâmelerde Hz. Ali’nin müelliflere göre değişen algı ve mahiyetinin iyi
anlaşılması, fütüvvet ehlinin mezhebî etkilerle ilişkisini tespit çerçevesinde mümkün
olabilir.
Hz. Ali, Hz. Peygamberin yakını ve seçkin bir sahabî olması yanında, aynı
zamanda İslam Mezhepler tarihinde ihtilaf mevzuû edilen temel meselelerin odağında
bulunan ve hakkında çok fazla spekülasyon yapılan bir tarihî şahsiyettir. Tarihî süreçte
Hz. Ali’nin şahsiyeti, vasıfları, siyasî-dinî konum ve değeri ile ilgili farklı düşünceler
ortaya çıkmıştır.Onunla ilgili, çeşitli kaynaklarda yer alan farklı rivâyetlerin oluşması,
kurgulanması ve değerlendirilmesinde siyâsî yaklaşımların etkili olduğu görülmektedir.
Bu sebeple, muhtelifzümrelerce Hz. Ali’ye atfedilen konum; sürekli ve önemli bir ihtilaf
meselesi, tefrika ve hizipleşme nedeniolmuştur.
Araştırmada, fütüvvet düşüncesinde Hz. Ali algısını ortaya çıkaran tarihî süreç
ve fütüvvetnâmelerde Hz. Ali’ye dair tasavvurlar ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu
çerçevede konuyla ilgili bazı tespitler makale sınırları kapsamında derin tahlillere
girmeden özetle ele alınmaktadır.
II. Fütüvvet Anlayışında ve Fütüvvetnâmelerde Hz. Ali Tasavvuruna

Etkisi Bakımından Bazı Tarihî Gelişmeler
1. İlk Fütüvvet Toplulukları
İslam’ın ilk asrından itibaren İslam coğrafyasında varlığı bilinen “fityân”

toplulukları,1 fütüvvet teşekkülleri ve fütüvvet idealinin, İslâm’ın yayılmasına paralel
olarak Suriye, Irak, İran, Türkistan, Semerkant, Endülüs, Kuzey Afrika ve Mısır gibi
değişik bölgelerde ortaya çıktığı ve mensuplarının genellikle“civanmerd”, “ayyâr
(ayyârân)”, “fetâ (fityân)” gibi adlandırmalarla tanındığı bilinmektedir.2 Emeviler ve
Abbasiler döneminin Şiî nitelikli unsurlarını da barındıran bütün bu coğrafyada,
1 Bkz. İbnü’l-Esîr, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdilkerim (630/1322), İslam Tarihi (el-Kâmil fî’t-Tarih),
çev. A. Ağırakça-A. Özaydın, İstanbul 1987, XVIII, 531, IX, 424, XI, 63; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu
Olan Ahilik, Ankara 1989, 6-7; Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, Ankara 1998, 4.
2 Ziya Kazıcı, “Ahilik”, DİA, İstanbul 1988, I, 540; M.G.S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, çev. Tamer C. Yıldırım,
İstanbul 1995, II, 135-138; Şam, Nişâbur, ve Nesâ’da fütüvvet ehlinden bahsedilmesi ile ilgili bkz.;
Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, çev. Dilâver Selvi, İstanbul 2007, 441, 445.
fütüvvet mensubu Şiîlerin varlığı da olağan bir tarihî vâkıadır. Fütüvvet ideallerine bağlı
olan ve muhtelif isimlerle anılan bu gruplarda mezhep birliği yoktu. Bu niteliğinden
dolayı zamanla aralarına Şiî, İsmailî vb. mezhep sâliklerinin de girdiğinin3 işaretleri gö-
rülmektedir. Sünnî kaynaklarda olduğu gibi Şiî kaynaklarda da İmam Câfer
Sâdık(148/765)’ın, fütüvvet ehlini tavsif eden ifadelerine yer verilmektedir.4
Bir araştırmaya göre, Büveyhoğulları döneminde genişleyen fütüvvet hareketi

içerisinde “Abbasî”lerden ve “Alevî”lerden bazı kimseler görülmekteydi. Ayyârûn ve
Şuttâr hareketinin genişlemesi, içinde yer alan grup ve hiziplerin sayısının da artmasına
yol açmış, aynı zamanda aralarında “Asnâfu’n-Nebeviyye”, “Fityânu’s-Sünne”,
“Fityânu’ş-Şia” ve “Ayyârûn” gibi gruplar ortaya çıkmıştı.5
Büveyhîlerin, idareleri altındaki bölgelerde Şiî gelenekleri yerleştirmeye ve

Şiîliğin esaslarını tespit etmeye gayret gösterdiği bilinmektedir.6 Şiîliğe gelişme imkanı
sağlayan Büveyhî sultanına karşı 424/1032-1033 yılında ayaklanan ve onu mescide
hapseden askerlerinin elinden fütüvvet gruplarından “ayyarların” kurtardığı nakledi-
lir.7
Fütüvvet idealleri ve teşkilatında Şiî-İsmâilî-Karmatî etkiler de tartışma mevzuu

olmuştur.8 Fütüvvetin, tarihî şartlarında İsmâiliyye ve onunla ilişkili kabul edilen İhvan-
ı Safa, Karmatîlik, Fatımîlik ve “Şiî-Bâtınî”9 nitelikli oluşumlarla diğer birtakım mezhebî
3 Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 6.

4 Şeyh Abbas el-Kummî, Sefînetü’l-Bihâr ve Medînetü’l-Hikem ve’l-Âsâr, Necef 1255/ s. 345’den naklen Bedri
Noyan Dedebaba, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik ve Alevîlik, Ankara 2006, VII, 253; Ayrıca Câfer Sâdık’a nis-
petle telif edilen bir Fütüvvetnâme ve eser hakkında bilgi için bkz. Fütüvvetnâme-i Câfer Sâdık, Haz. M.
Saffet Sarıkaya, İstanbul 2008.
5 Bkz. Abdulaziz Durî,İslam İktisad Tarihi, çev. Sabri Orman, İstanbul 1991, 108-109.
6 E. Ruhi Fığlalı, İmamiye Şiası, İstanbul 1984, 181-182; İsmail Aka, “X. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Kadar
Şiîlik” Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu, İstanbul 1993, 71.

7 Bkz. İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi, IX, 330-331; Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 10.
8 Geniş bilgi için bkz. Rıdvan Seyyid, İslam’da Cemaatler Kavramı, çev. Mehmet Can, İstanbul 1991, 92-94, 85-
105; L. Massignon, Les Corps de Metiers et la Cite’ Islamique, in Opera Minora, I, 380-393 ve B. Lewis, gös-
terilen eserde 20-37’den naklen Rıdvan Seyyid, 93, ayrıca bkz. F. Taeschner, Zuenfte und Bruderschaften im
Islam, 1981, 33-38’den naklen Rıdvan Seyyid, 93; The Cambridge Economic History of Islam “Economy,
Society, Institutions,” (ed. P.M. Holton and B. Lewis), Cambridge: Cambridge University Pres: (1970) 511-
538, 529’dan naklen Gürsoy Akça-Anzavur Demirpolat, “Heterodoxy-Orthodoxy Tartışmaları ve Türk
Fütüvvet Teşkilatı (Ahilik)”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.10 (2003), 209-210; Çağa-
tay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 13-16, 52-60, 74-75; Adnan Gülerman-Sevda Taştekil, Ahi Teşkilatının
Türk Toplumunun Sosyal Ve Ekonomik Yapısı Üzerindeki Etkileri, Ankara 1993, 33.
9 “Şiî-Bâtınî” teriminin kullanımı ile ilgili bilgi için bkz. M. Saffet Sarıkaya, Anadolu’ya Şiîliğin Girişi, İsparta
1998, 11-12.

etkilenmelere ilişkin tartışmalar ayrı bir çalışmanın konusudur.Fütüvvet ehlinin

“esoteric”, “heterodoks” olarak nitelenen bir takım Bâtınî grup ve zümrelerle
karıştırılmasına dair hususlar, fütüvvet ve Ahilik üzerinde bazı mezhebî etkilere temas
eden kimi araştırma ve değerlendirmelerde de ele alınmıştır.10 Şiîlik ve fütüvvet arasın-
da sıkı ilişki ve benzerliklerin bir tesâdüf eseri olmayıp bir takım faktörlere dayandığı
ileri sürülmüştür.11
Bazı yazarlar, fütüvvet zümrelerinin başlangıcından itibaren “heterodoks” ve

Bâtınî inanç ve mezheplerle yakından ilişki içinde olduğunu ileri sürmektedir.12
2. Fütüvvette Abbasî Halifesi Nâsır Lidinillah İle Başlayan Dönem
Abbasî halifesi Nâsır ile başlayan dönem belirgin olarak fütüvvetle Şiîlik ilişkisi
kurulan bir aşama olarak görülür. Bununla birlikte halifenin,fütüvvet müessesesini,
hilâfetin yanında bir sosyal dayanışma kurumu yapmak ümidiyle yeniden kurmaya
koyulduğunda, fütüvvetin, özellikle Şiî olan hiçbir şeyi yoktu diyebilmeyi mümkün
kılan herhangi bir delil mevcut değildir.13
Gölpınarlı’ya göre, hilâfeti döneminde bütün fütüvvet ehli tarafından muktedâ

tanınan Halife Nâsır’ın Şiî İmâmiyye mezhebine mensup olması, fütüvvet ehlinin
yollarını “Hz. Ali Yolu” sayması ve fütüvvet ehlinin Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisini en
büyük fazilet ve vecibe kabul etmesi ve bir kısım fütüvvetnâmelerin muhtevasında yer
alan Şiî veya müteşeyyi’ tezâhürler, “fütüvvet ehlinin Şiî yahut müteşeyyi’ bir taife”
olduğunun delili olarak14 ileri sürülmektedir.
Halife Nâsır, fütüvvet müessesesine mensup toplulukları 600/1203 yıllarına

doğru kendine bağlamış ve şalvar giyerek Seyyidü’l-Fityân olmuştu.15Nakkaş Ahmed
Fütüvvetnâmesi’nin mukaddimesinde; fütüvvet bölükleri,Halife Nâsır öncesi şaşkın bir
10 Geniş bilgi için bkz. Metin Bozkuş, “Ahilik’te Mezhep Olgusu”, I. Ahi Evran-ı Velî ve Ahilik Araştırmaları
Sempozyumu, Ahilik Kültürünü Araştırma Merkezi, yay., Kırşehir 2005, I, 187-199; Gürsoy Akça-Anzavur
Demirpolat, 203-214; Anadolu Selçukluları zamanında Ahiliğin Sünnîlik anlayışına sahip olduğu ile ilgili
geniş bilgi için bkz. Seyfullah Kara, Selçukluların Dinî Serüveni, İstanbul 2006, 299-306.
11 Tayip Gökbilgin, Osmanlı Müesseseleri Teşkilatı ve Medeniyeti Tarihine Genel Bakış, İstanbul 1977, 64.
12 Bkz. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976, 214-216; Sabahattin Güllülü, Ahi Bir-
likleri, İstanbul 1977, 112-113; Irene Melikoff, “Les Origines Gentre-Asiatiques du Sufisme Anatolien”,
Turcica, XX (1988), 7-18, 10’dan naklen Seyfullah Kara, 299.
13 Claude Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, çev. Sabri Hizmetli, AÜİFİİD, V(1982)
Ankara, 310.
14 Geniş bilgi için bkz. Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”,
İÜİFM, XI (1949-1950), 57-62.

15 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi, XII, 401; Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet, çev. Süleymen Ateş, Ankara 1977, 4 (Önsöz)
halde çöllere düşmüş, haktan sapmış, bâtıllara sarılmış olarak nitelendirilmiştir. Fütüv-
Fütüvvetin, imâmetin arı ve temiz seceresinden bir dal olduğu ve Mü’minlerin emîri
Nâsır Lidînillah’a aidiyeti ve fütüvvet bilgisinin, âdetâ yok olduktan sonra onun
sayesinde yayıldığı, fütüvvet bölüklerinin, fırka fırka dağıldıktan sonra onun
himmetiyle diğer bölüklerden temyiz edildiği belirtilmiştir.16 Halife, fütüvvet libasını
bizzat dönemin büyük sûfilerinden Şeyh Sâlih Abdu’l-Cabbar’ın elinden giyerek
fütüvvet teşkilatına katılmış,17 fütüvvet birliklerini yeniden teşkilatlandırırken
fütüvvetnâmelerde bu birliklerin ilke ve kâidelerini tanzim etmiştir.18 Halifenin düzen-
lediği fütüvvetnâmelerdeki soy kütüklerinde Ali soyundan gelenlerinin adlarının bu-
lunduğu nakledilir. Kendisi Şafiî mezhebine mensup Ebû Hafs Ömer bin Muhammed
as-Suhreverdî’nin düzenlediği sanılan fütüvvetnâmenin mahiyeti ve kapsadığı İmâmî
unsurlar, Şiîliğe mensup toplulukları fütüvvet idealinde ve halifenin riyâsetinde
birleştirmeyi amaçlıyordu.19 Bu yolla Sünnîlik ve İmâmiyye Şiîliğini yakınlaştırıp
İsmailîlere karşı yürütülen mücadeleyi destekleyici mahiyete sahip bir fütüvvet ideali
ortaya konularak Abbasi halifeliğinin güçlendirildiği belirtilir.20
Bazı kaynaklarda Halife Nâsır’ın İmâmiyye mezhebini kabul ederek bunu

açıkladığına dair bazı tarihî rivâyetler,21 tarihî Abbasî siyâseti ve dönemin şartları çerçe-
vesinde ele alınması gereken bir konudur.22 Halife Nâsır’ın Şiîliği ile ilgili rivâyetler de-
ğerlendirildiğinde, dönemin “sosyo-politik” şartlarından kaynaklanan hilâfet siyâsetiyle
ilişkili bir durumla izah edilebilir görünmektedir.
16 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, Tuhfat el-Vasâyâ, çev. A. Gölpınarlı, İstanbul 1949-1950 (Gölpınarlı,
“İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları içinde), 206-207.
17 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, 230.
18 Kazıcı, “Ahilik”,I, 540.

19 Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 15, 18.
20 Bkz. F. Taeschner, “İslam Ortaçağında Futuvva (Fütüvvet Teşkilatı)” , çev. S. Yüksel ve F. Işıltan,İÜİFM,
XV (1953-1954), İstanbul 1955, 3-32, 13-15; Halife o dönemlerde Abbasî hilâfeti için büyük tehlike arzeden
Batınî faaliyetlere karşı Sünnî ve mûtedil Şiî ittifakını sağlarken fütüvvet birliklerinden faydalanmıştı.
Ahmet Tabakoğlu, “Türk Çalışma Hayatında Fütüvvet ve Ahilik Geleneği”, Kaynaklar Dergisi, 2 (1984) İs-
tanbul 27.
21 İbnu Tiktaka (709/1309), el-Fahrî fi’l-Âdâbi’s-Sultâniyye ve’d-Duveli’l-İslâmiyye, Beyrut 1966, 332’den naklen
Seyfullah Kara, 290; Geniş bilgi için bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kay-
nakları”, 58; Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik,17-18
22 Bilgi için bkz. Ebu Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberî (310/992), Tarihu’l -Umem ve’l Muluk, I-VI, Beyrut,
1995, IV, 431, 432, 435; Mesudî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali (346/957), Murûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l
Cevher, I-IV, thk. Muhammed Muhyıddin Abdulhamid, Kahire 1964-1965, III, 252; Cahen, “Osmanlılardan
Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 310-311; Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 178, 207; Abdulbaki
Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, İstanbul 1987, 164-165; Osman Aydınlı, Mu’tezilî İmâmet
Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, Ankara 2003, 68-71.

Tarihî gelişmelerle alakalı bir siyasetin gereği olarak Halife Nâsır, siyâsî ve sosyal
durumu gittikçe bozulan devletin otoritesinin yeniden kurulmasında ve içtimâî huzurun
sağlanmasında fütüvvet birliklerinin de büyük bir güç olacağını düşünmüş ve bu
teşekkülleri siyâsî otoriteye bağlamada başarı sağlamıştır.23
Halife Nâsır’ın himâyesinde kurulan Anadolu fütüvvetinin Sünnî nitelikli

şahsiyetler vasıtasıyla Anadolu’ya intikal ettiği24düşünülürse, bu Sünnî şahsiyetlerin,
İmâmiyye Şiîliğine mensup bir halifeye bağlılıkları açısından çelişkili bir durumdur.
Halife Nâsır’ın inanç bakımından değil, sadece fütüvvet silsilesini İmâmiyye’nin on iki
imamına dayandırması sebebiyle bu mezhebe girmiş olabileceği ve bu yolla Sünnîliği ve
Şiîliği kendi şahsında birleştirmeye yöneldiği kabul edilebilir.25
3. Anadolu’da Ahiliğin İlk Dönemleri
Anadolu’ya göçebe olarak gelen Türkmen zümrelerin bir kısmının, İslâm’ı Şiî
dâîler yoluyla öğrendikleri düşünüldüğünde, Hz. Ali sevgisine dayalı bir İslam
anlayışına sahip oldukları kabul edilmektedir. Anadolu Selçukluları ve Osmanlı dönemi
Şiî unsurların varlığına işaret eden bazı verilerden26 hareketle Anadolu Ahiliğinin de Şiî
etkilere maruz kaldığı ileri sürülebilir.
Cahen’e göreAnadolu fütüvveti, Halife Nâsır dönemi Bağdat’taki gibi tamamen

Şiî karakterde olmamakla beraber, Şiî nüfuzuna yararlı bir malzeme ihtiva ediyordu; bu
Şiî nüfuzu muhtemelen sistematik yönden, geleneksel olarak baş fetâ mütâlaa edilen Hz.
Ali’ye, ilk pîr olması hasebiyle bağlı olduğunu iddia etmektedir. Bütün Müslümanlarda
müşterek olan bu tutum kesinlikle Şiî değildir. Cahen, ayrıca,XIV. yüzyılın ortalarında
Orhan Gazi döneminde Anadolu’yu gezen meşhur seyyah İbn Batuta’nın
Seyahatnâmesinde Sünnîliğe göre meşru halifeler olan ilk dört halife (Hülefâ-i Râşidîn)
için en azından resmî bir övgünün mevcut olduğunu gösterdiğini ve Hz. Ali’nin, bu dört
halife arasında hususî bir yer işgal etmekle beraber, Hz. Osman’ın da kesinlikle
23 Kazıcı, “Ahilik”, I, 540; Geniş bilgi için bkz. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, II, 305-311.
24 Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 310; Anadolu’ya gönderilen şahsiyetlerle ilgili
bkz. Kazıcı, “Ahilik”, I, 540.
25 Mikâil Bayram, Ahi Evran ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya 1991, 26-27.
26 Geniş bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, İstanbul 2005, 236-287; Sarıkaya, Anado-
lu’ya Şiîliğin Girişi,101-136; Seyfullah Kara, 426-434; Ayrıca bkz. Zebiullah Safa, Tarih-i Edebiyyât der İran,
Tahran 1339/ II, 189’dan naklen İsmail Aka, 74; Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, Alevîliğin Tarihsel Alt-
yapısı yahut Anadolu’da İslâm-Türk Heteredoksisi’nin Teşekkülü, İstanbul 1996, 47-48.
kötülenmediğini ve böyle bir anlayışın, aslında, geleneksel Şiî tutumu ile uyuşmaz ol-
olduğunu ifade eder.27
Ahilerin, Osmanlıların ilk zamanlarında Anadolu’da önemli bir vazife

gördüklerini28 tarihî kaynaklardan ve İbn Battûta’nın Seyehatnâmesinden öğreniyoruz.
Ahilerin dikkat çeken bir özelliği de, aralarında toplumun ileri gelenlerini oluşturan
Sünnî fakih, kadı, ulema, muallim, müezzin gibi görevliler yanında devlet yönetiminde
yer alan, hatta şehir yöneticisi konumunda bulunan kişilerin bulunmasıdır.29
Anadolu’da Türkmenlerin yaşadıkları her yerde, şehir kasaba ve köylerde

üyeleri mevcut olan Ahi topluluklarından bahseden İbn Battûta, Anadolu’da yaşayan
Müslüman halkın mezhebî eğilimini de “ülke halkının hepsi İmam Ebu Hanife (Hanefî)
mezhebinden olup, Ehl-i Sünnettir. Aralarında Kaderî, Rafızî, Mutezilî, Haricî ve Bid’at
ehli bulunmamaktadır”30 şeklinde ifade eder. İbn Battûta’nın Osmanlının erken dönemi-
ne ait Ahilerin ve Anadolu’nun mezhebî eğilimine ilişkin bu tasviri, bazı araştırmalarda
tartışma konusu edile gelmiştir. Meselâ, İbni Battûta’nın Anadolu Ahilerini Sünnî olarak
takdim eden tespitlerini kabul etmeyen Fuat Köprülü, İbn Battûta’nın bu izleniminin,
lisanını bilmediği Anadolu’nun başlıca şehirlerinde üç-beş gün ikâmet eden bir yabancı-
nın müşâhedesi olarak Anadolu şehirlerinin halkı için doğru olduğunu kabul eder. Bu-
nunla birlikte bilhassa göçebe Türkmenler arasında çok yaygın olan Bâtınîlik ve Rafızîle-
rin mevcûdiyetini iddia ederek karşı çıkar.31 Fuat Köprülü, Yahya ibn Halîl b. el-Çoban el-
Yahya Fetâ el-Burgâzî Fütüvvetnâmesi’ne dayanarak Ahiliğin Bâtınî mahiyetini gösteren
hususlar olarak, Ahilerin bazı âdab ve erkanını iddia etmektedir.32
Fuat Köprülü’nün Ahilerin Bâtınîyye’den olduklarını söylediği için meseleyi

takip etmediğini ileri süren Frederik Gîze’ye göre, dönemin Ahileri için esas bir kaynak
olarak İbn Battûta’nın tarafsız bir müşahid sıfatıyla verdiği ma’lûmât, bizim için pek
27 Bkz. Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 306, 311, 315-317.
28 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ankara 1975, II, 8.
29 Bkz. Anonim, Tarihi Âli Selçuk, çev. Feridun Nafiz Uzluk, Ankara 1952, 40, 45-46, 52, 65-67; İstanbul’un
Fethinden Önce Yazılmış Takvimler, yay. Osman Turan, Ankara 1984, 2, 81; Şemseddin Ebu Abdullah Mu-
hammed et-Tancî İbn Battûta (704-771/1304-1369), Büyük Dünya Seyahatnamesi(Tuhfetû’n-Nûzzâr fî
Garâibi’l- Emsar ve’l-Acâibi’l-Esfar),çev. Muhammed Şerif Paşa, sad. Ali Murat Güven, İstanbul trz., 204-
205, 208-209, 211, 213-216, 220, 223-224, 227, 231, 235.
30 Bkz. İbn Battûta, 202, 204.
31 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 209 (dipnot 36); Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu
adlı araştırmasında da, Ahiliğin Anadolu’da Sünnîliğe büründüğünü belirten görüşü için bkz. Fuat Köp-
rülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara 1999, 92.
32 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 215.

kıymetlidir. Ona göre İbn Battûta Seyehatnâmesi’nde “Ahilik veya Fityân”ın ehemmiye-
ti hayret edilecek bir derecede açığa çıkar. Hayli mutaassıb bir Sünnî olan seyyah, Ahiler
hakkında serâpâ övgü ve sitâyişkâr ifadelerde bulunmaktadır. Gerçekten Ahilerin İbn
Battûta’yı aldatarak “Rafızîliklerini” gizlemeyi başarmaları da “pek ziyâde şayân-ı
taaccüb” olurdu.Yine Gîze, Köprülü’nün, muhtemelen İbn Battûta’dan evvel yazıldığını
ifade ettiği Burgâzî Fütüvvetnâmesi’ne dayanarak Ahileri diğer bir çok zümreler ile karış-
tırarak onları Sünnî addetmemesini Köprülü’nün hatası olarak görmektedir. Ahiler hak-
kında Herman Thorning Beiträge zur Kenntnis des Islamischen Verenswesens –auf Grund von
Bast Madad et-Taufiq (Berlin 1913) isimli kitabında, Türk fütüvvetnâmelerinde ilk üç hali-
fenin bilhassa mühim bir rol îfâ ettiklerini, Arapça fütüvvetnâmelerde ise bunların hiç
zikredilmediğini nakleden Gîze, nihâî tespitini şöyle ifade etmektedir: “Zan ederim ki en
doğru keyfiyet, Küçük Asyada’daki zümrelerin, esas itibariyle Sünniyi’l-mezhep olmala-
rıdır. Fakat bunlar meyanında bazı Şiî unsurlar da mevcut idi.”33
Ahilerin diğer farklı zümrelerle karıştırılarak Ahilik hakkında yanlış

değerlendirmeler yapılmasına karşı çıkan bir yazar da, başlangıcından itibaren ahi-
fütüvvet kesimlerini doğrudan heterodoks ve Bâtınî grup ve zümrelerle ilişkilendiren
yaklaşımları reddederek, İslam tarihinde Ahilerin, “esoteric”, “heterodoks” gruplarla
karıştırıldığını; oysa Ahilerin yağmacı ve ihtilalci gruplarla ilişkisi olmayıp silsilesi Hz.
Ali’ye dayanan Sünni bir derviş teşkilatı olduğunu iddia ediyor.34
Bir araştırmada da, medreselerin Anadolu şehirlerindeki “elit” tabakaya

hitâbeden kitabî telkinlerinin, uzun müddet Ahi teşkilatlarına ulaşamadığı ve Ahi
Birliklerinin daha çok İslam öncesi Şamanist geleneklerle bağdaşan halk psikolojisine
kolayca sindirilebilecek şekilde menkıbelerle karışmış, basitleştirilmiş görüşlere
meylettikleri35 ifade edilmektedir. Bununla birlikte, XVI. yüzyılda Sultanönü Sancağı
Ahileri ve Ahi Zâviyeleri üzerine yapılan bir çalışmada ise, kentte ve Eskişehir yöresinde
XIII. Yüzyılda kurulmuş olan Ahi zâviyelerinin üyelerinin, kentteki devlet kontrolünün
kolaylığı ve üyeler arasında medrese eğitiminin etkinliği nedeni ile Anadolu
Selçuklularının resmî mezhebi olan Sünnîliği benimsemiş olduğu tespit edilir. Buna
rağmen kırsal kesimdeki Ahi zâviyelerinin, göçebe Türkmenlerin devam ettiği ve gele-
neklerini sürdürdüğü toplantı yerleri özelliği taşıdığı vurgulanır. Ayrıca, samimi birer
33 Frederik Gîze, “Osmanlı İmparatorluğunun Teşkili Meselesi”, Türkiyât Mecmûası, 1(1925), İstanbul, 158-
159.
34 E. B. Şapolyo, Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 1964, 225.
35 Güllülü, 112.
Müslüman olmalarına rağmen, göçebe hayat tarrzlarına uygun olarak eski inanç ve ge-
leneklerini yerleşik hayata geçince de sürdüren halkın, bu zâviyelere devam etmeyi ter-
cih ettiği belirtilir. Babaî isyanından sonra çok sayıda “Baba” ve “Dede”nin Seyitgazi
yöresinde yerleşip zâviye kurduğunun tespit edildiği ifade edilir. Bunların hemen
hemen tamamının türbe olarak korunmuş ve çevre köyler tarafından ziyaret yeri olarak
kabul edildiğine de işaret edilir.36
Bir araştırmacıya göre, Ahi birliklerinin bir yandan Sünnîliğe bir yandan “Şiî-
Bâtınî” unsurlara bir yandan da Şamanist değerlere dayanmış görünmeleri ilk bakışta
oldukça şaşırtıcıdır ve genel olarak bu dinî öz’ün son derece yüzeysel bir özellik
olduğunu düşündürmektedir. Öyle ki bu birliklerin yalnızca “Şiî-Bâtınî” çevreler ya da
yalnızca Sünnî zümreler tarafından oluşturulduğunu söyleyenler bile, bakış açılarını bu
önyargılara göre önceden sınırlandırmış olmalarına rağmen, sonunda çelişkili sonuçlara
ulaşmaktadırlar.37 Bu birliklerdeki “Şiî-Bâtınî” özelliklere dikkati çeken Abdulbaki
Gölpınarlı, bu birliklere ait Şiîliğin gerçek anlamında Şiîlik olmadığını belirtmek
zorunda kalmakta ve Ahiler için; “On iki İmam’ın adından başka bu mezhebe ait
bilgileri yoktur. İmamların hal tercemelerinde bile aklın kabul etmeyeceği saçma
rivâyetlere inanırlar diyerek örnek verdiği birçok inançlarının aslının İmâmiyye
rivâyetlerinde de bulunmadığı ve aklı başında Câferîlerce de kabul edilemeyeceğini
ifade etmektedir. Bu bakımdan fütüvvet ehlinin Şiîliğini, hurûfîlikle karışık bir Şiîlik ve
Bâtınî bir mahiyet taşımakla vasfetmektedir.38
Gölpınarlı’ya göre, XVII. yüzyıldan itibaren Osmanoğulları ülkesinde fütüvvet,

medresenin tesiriyle “Şiî-Bâtınî” karekterini kaybetmiş, inanışta yine o izleri taşımakla
beraber sırf esnaf teşkilatı haline gelmiş, bu asli karakter, yalnız Hamzavîlerde ve
Hamzavîlerin temsil ettikleri peştemalcı esnafında kalmış, bir yandan da Bektaşilik,
fütüvvet erkanını benimsemiştir.39
Ahilikle ilgili araştırmalarda, Osmanlıların ilk dönemlerinde Ahi teşkilatlarında

tam bir Sünni akîde hâkim iken, daha sonraları bu çizginin dışına çıkıldığı, kimliği
belirsiz kimselerin bu teşkilât içinde görülmesiyle eski özelliklerini kaybetmiş olduğu
kaydedilmektedir.
36 Halime Doğru, XVI. Yüzyılda Sultanönü Sancağı’nda Ahiler ve Ahi Zâviyeleri, Ankara 1991, 52.
37 Güllülü, 114.
38 Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İÜİFM, XI (1949-1950),
116-352 , 59.
39 Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 94.

4. Safevî-Şiî Propaganda Faaliyetleri Dönemi ve Ahiliğin, Alevî-

Bektaşîlikle Etkileşimi
Ahiliği Şiîlik açısından etkileyen önemli gelişme XV. yüzyılda Anadolu’nun

geniş bölgelerinde oldukça şuurlu bir şekilde başlayan Safevî-Şiî propaganda faaliyetleri
XV. asrın sonu ve XVI. asrın başında Osmanlı topraklarında, özellikle Osmanlı
imparatorluğunun Anadolu vilâyetlerinde rastlanan Şiî inanç kalıntılarının açığa
çıkmasıyla daha da kuvvetlenmiş görünmektedir.40 Anadolu’da muhtelif dinî hareketle-
rin de vasıtasıyla, özellikle Orta ve Batı Anadolu’da yayılmış ve hatta Osmanlılar dev-
rinde meydana gelen dinî gerginliklerde önemli rolleri bulunan çeşitli “heterodoks” ve
Zenâdıka olarak nitelenen zümrelerin de teşekkülüne zemin hazırlamış olduğu41 düşü-
nülebilir.
Safevî Devleti’nin kuruluşunda ve güçlenmesinde Anadolu’dan göçüp, Safevî

Devleti’nin hizmetine giren Anadolu Türkmenleriyle birlikte Ahilerin de42 bulunduğu
ileri sürülmektedir. Bu durum, Ahilerin, Safevîlerle ve tarihi süreçte Şiîlikle ilişkisini ve
fütüvvetnâmelere muhtemel etkilerini ortaya koymaktadır.
Safevî faaliyetlerinin etkisiyle Ahiliğin Şiî etkileşime girdiği göz ardı edilemez.
Aynı zamanda Safevî propagandası Anadolu’da Alevî-Bektaşilik olgusunu da derinden
etkilemiştir. Bu sebeple, Alevî-Bektaşiliğin İslam anlayışı Safevî propagandası öncesi ve
sonrası dönemler olarak ele alınması43 gerekir. Dolayısıyla yaşanan değişimin Şiî inanç-
lara uygun olarak tezâhür ettiği görülmektedir.
Safavîlerin Anadolu’daki faaliyetlerinin, Alevî-Bektaşilik üzerindeki tezâhürleri,

Ahilik ve Alevî-Bektaşilik arasındaki etkileşime büyük tesirleri,44 fütüvvetnâmelerde Hz.
Ali algısı açısından önem arz eden bir dönem olarak görülmektedir. Çağatay’a göre,
fütüvvetten söz eden en eski eserlerden Anadolu’da yazılmış en yenilerine dek hepsinin
40 Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 305, 318-319.

41 Ferhat Koca, “Osmanlı Dönemi, Fıkıh-Tasavvuf İlişkisi:Fakılar İle Sofular Mücâdelesinin Tarihî Serüveni”
GÜÇİFD, I/I (2002/I), Çorum, 76.
42 Mikâil Bayram, Tarihin ışığında Nasreddin Hoca ve Ahi Evren, İstanbul 2001, 81.
43 Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “Alevîliğin Tarihsel, Sosyal Tabanı İle Teolojisi Arasındaki İlişki Problemine
Dair”, Türkiye’de Alevîler, Bektaşîler ve Nusayrîler, İstanbul, 1999, 387.

44 Geniş bilgi için bkz. Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 215-216; Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve
Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 58-60; Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 38; Güllülü,
117; Bedri Noyan, VII, 261,264; Nejat Birdoğan, “Anadolu Aleviliğinin Bugününe Ahiliğin Etkileri”, I.
Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Proğram Ve Bildiri Özetleri, Ankara 1993, 24; Sarıkaya, “Alevilik ve
Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi, 93-110; İsmail Özmen, Alevî-Bektaşî Şiirleri Antolojisi, Ankara 1998, I, 17-28.
bahsettiği fütüvvet anlayış ve niteliği, ufak tefek farklarla birbirinin aynı olmakla birlik-
te, bunlara özellikle Bektaşiliğin erkanından ve akîdelerinden bazı hususlar dahil edil-
miştir.45
Fütüvvetnâmelere göre Alevîlik ve Bektaşiliğin Ahilikle ilişkisini müstakil

araştırma konusu yapan bir makalede, müşterek unsurlara yer verilmekte ve bu
hususlardaki etkilenme ve benzerliklere dikkat çekilmektedir: Bu araştırmada bir çok
konu ile birlikteHz. Ali hakkında tespit edilen ortak anlayış ve benzerlikler ortaya
konmaktadır.46
Bazı fütüvvetnâmelere yansıdığı şekli ile, muhtelif Şiî fikirler yoluyla yer yer
Sünnîliğin bir nevi Şiîleşmesi denilebilecek bir değişim sürecinin, elbette,Hz. Ali algısı
konusunda da tezâhürleri söz konusudur.
5. Fütüvvetnâmelerde Hz. Ali Tasavvurunu Etkileyen Kaynak Eserler
Fütüvvetnâmelerin yazılışlarını etkileyen kaynak eserler arasında Sad Kelime-i

Dürer-i Gurer isimli, Hz. Ali’nin sohbetlerinde bizzat Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in tespit
ettiği ifade edilen Hz. Ali’ye ait sözleri havî bir eserde bulunmaktadır.47 Türk Edebiya-
tında değişik asırlarda Hz. Ali’nin veciz sözlerinden yapılan derleme, şerh ve tercümele-
rin, yine Hz. Ali’ye nispet edilen, onun meselleri, şiirleri, vecizeleri, hitabeleri, mektup-
ları ve vasiyetleri gibi müellifi belli olan ve olmayan muhtelif isimlerle anılan eserlerin
de48 fütüvvetnâmelerin kaynakları arasında olabileceği muhtemeldir.
Farsça olarak İran’da, Türkçe olarak Anadolu’da mevcut Ebû Müslim romanı ile
Maktel-i Hüseyin’in Tükçe versiyonları ve Dânişmendnâme gibi Hz. Ali’nin övüldüğü
eserler de, muhtemelen fütüvvetnâmelere kaynaklık etmiş eserlerdir. Bu eserlerde, ilk
dört halifeye- Hz. Osman’da dahil olmak üzere-sebbedilmemekle birlikte, Hz. Ali ve
diğer imamlar, “On İki İmam” yâd edilir ve meşrûiyetin seçkin temsilcileri olarak
gösterilirler. Hz. Ali, Hasan, Hüseyin, hatta bazen Hz. Abbas Ahirette Hz. Peygamberin
yanında yer alacaklardır. Cahen, bu eserlerin Ahilerin maneviyatına tesir etmiş olduğu-
nu kabul eder.49

46 Geniş bilgi için bkz. Sarıkaya, “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi, 93-110, 96-110; Ayrıca bazı
Fütüvvetnâmelerde dikkat çeken benzerlikler için bkz. Torun, 51, 110-111, 404-405, 411
47 Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, Ankara 1998, 46.
48 Geniş bilgi için bkz. Adem Ceyhan, Türk Edebiyatında Hazreti Ali Vecizeleri, Ankara 2006, 50-517.
49 Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 316-317.

Şecerenâme/silsilenâme belgeleri de fütüvvetnâmelerin kaynakları arasında sayı-

labilir. Çok sayıda tanınmış Ahilerin “Seyyid” oldukları iddiaları bu belgelerle ortaya
çıkmıştır.50Ankara Ahileri hakkında, Ankara’daki Ahi Şerefüddîn Câmii’nden getirilen
bir belgeye göre, Ahi Şerefüddîn Muhammed’in babası Hüsâmeddîn Hüseyin Efendi
(695/1295-96)’nin silsilenâmesi tâ Hz. Ali’ye kadar çıkmakta ve böylece fütüvvetin Hz.
Ali’den geldiği fikri kuvvetlenmektedir.51
Anadolu Ahiliğinin kurucusu kabul edilen Ahi Evran da bir menkıbede, Hz.
Ali’ye damat yapılarak, silsile Hz. Ali’ye bağlanır. Bir Ahi Şecerenâmesi’nde ise, Ahi
Evran ve yanındakiler Huneyn’i fethedip döndüklerinde, Hz. Ali’nin Hz.
Peygamber’e,“Ahi Sultan Mahmud bir elinde sancak öbür elinde kılıç her yanda Evran
gibi savaştı” dediği nakledilir. Hz. Peygamberin de, “bu yüzden ona Sultan Ahi Evran
dediler” diye cevapladığını ve bunun üzerine sahabeden her birinin ona birer armağan
ve yeşil bayrak verdiği kaydedilir. Hz. Ali’nin de kızı Rukiye’yi vererek nikahlarını
kıydığı ve üç gün düğün yapılarak, ilk gün 33 koyun, ikinci gün 33 keçi üçüncü gün 33
sığır kesildiği rivâyet edilir.Daha sonra Hz. Peygamberin, Ahi Evran’ı Hz. Ali’nin
mutfağına götürdüğü, burada bulunankesilmiş derileri Ahi Evran’a teslim ettiği, Ahi
Evran’ın da bunları renk renk boyayarak Hz. Peygamber’e götürdüğü, Hz.
Peygamber’in de Ahi Evran’ın beline kemer bağladığı….. gibi ifadelere yer
verilmektedir.52
III. Fütüvvetnâmelerde Hz. Ali Algısında Yaşanan D eğişim

Fütüvvetle ilgili ilk eser yazanlar arasında mutasavvıflar görülmektedir.
Mutasavvıflara göre fütüvvet; Peygamberlerden kalma bir ahlak yoludur ve fütüvvete
dair ilk risale telif etmiş şahıslardan birisi olan Sülemî (412/1021)’nin Kitâbu’l- Fütüvve
isimli eserinde ve öğrencisi Kuşeyrî (465/1072)’nin Risâlesi’ndeki fütüvvet bölümünde
açıklanan temel ilke ve değerlerine dayandırılmıştır.53 Daha sonraki tasavvufî mahiyet-
teki eserlerde de bu hususlar zikredilmiştir.54Fütüvvetle ilgili ve fütüvvetten bahseden
50 Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 311-312.

51 Fuat Köprülü’nün, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar isimli eserini sâdeleştirmeler ve bazı notlara ilâveler-
le yayımlayan Orhan F. Köprülü’nün ilâvesi. Bkz. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 216.
52 Cemil Cahit Güzelbey, “Bir Ahi Seçeresi”, XX. Ahilik Bayramı Kongresi Tebliğleri, Kırşehir 1984, 88-89.
53 Geniş bilgi için bkz. Abdurrrahman Muhammed İbn el-Hüseyin es-Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet, çev. Sü-
leyman Ateş, Ankara 1977, 3-4, 22-94; Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, çev. Dilâver Selvi, İstanbul
2007, 440-448;
54 Bkz. İmam Gazâlî (505/1111), Hak Yolunun Esasları (Ravdatü’t-Tâlibîn ve Umdetü’s-Sâlikîn), çev. Dilaver
Selvi, İstanbul 2005, 239-243.

bu ilk eserlerde Hz. Ali’ye ilişkin ifadelere, Sülemî’de bir-iki defa zikredilmesinin dışın-
da, hemen hiç yer verilmemiştir.
Daha önce de ifade edildiği gibi, Halife Nâsır’ın fütüvvet birliklerini yeniden
teşkilatlandırırken fütüvvetnâmelerde bu birliklerin ilke ve kâidelerini tanzim ettiği
kaydedilmektedir.55 Halifenin düzenlediği bu fütüvvetnâmelerdeki soy kütüklerinde
Hz. Ali soyundan gelenlerinin adlarının bulunduğu da nakledilmektedir. Kendisi Şafiî
mezhebine mensup Ebû Hafs Ömer bin Muhammed as-Suhreverdî’nin düzenlediği
sanılan fütüvvetnâmenin mahiyeti ve kapsadığı “İmâmî” unsurlar; Şiîliğe mensup
toplulukları fütüvvet idealinde ve halifenin riyâsetinde birleştirmeyi amaçladığı için,56
bu yolla Sünnîlik ve İmâmiyye Şiîliğini yakınlaştırıp İsmailîlere karşı yürütülen
mücadeleyi destekleyici mahiyete sahip bir fütüvvet ideali ortaya konularak Abbasi
halifeliğinin güçlendirilmesi maksadıyla ortaya çıkmıştı.57 Halife, o dönemlerde Abbasî
hilâfeti için büyük tehlike arzeden Batınî faaliyetlere karşı Sünnî ve Mûtedil Şiî ittifakını
sağlarken fütüvvet birliklerinden faydalanmıştı.58
Çağatay’a göre gözden geçirilen otuz kırk kadar fütüvvetnâmede, fütüvvetten

söz eden en eski eserlerden Anadolu’da yazılmış en yenilerine dek hepsinin bahsettiği
fütüvvet anlayış ve vasfı ufak tefek farklarla birbirinin aynıdır. Bunlara bir çok tarikatın,
özellikle Bektaşiliğin erkanından, akîdelerinden bazı hususların dahil edilmiş olduğu
görülür.Ayrıca, esas itibariyle Halife Nâsır tarafından tanzim ettirilen, ondan daha
önceki eserlerde genel hatları belirtilmiş olan umûmî kurallara da uyulmuş oldukları
anlaşılmaktadır.59
Anadolu’da telif edilen fütüvvetle ilgili eserler, yazarlarına göre farklılık arz
etmekle birlikte, Şiî mahiyette değildi. Daha ziyâde, bu eserlerin Halife Nâsır’ın, farklı
mezheplerin nazarî sistemlerini uzlaştırmak isteyen yarı Hz. Ali yanlısı anlayışı doğrul-
tusunda yazılmış oldukları söylenebilir. Bununla birlikte, tarihî süreçte
fütüvvetnâmelere göre muhtevası ve imajı birbirinden çok farklı bir fütüvvet anlayışının
ortaya çıktığı görülmektedir. Esasen her yerde fütüvvetin varlığından söz edilebilirse de,
aralarında gerek teşkilat gerekse ruh olarak tam bir birlik olduğu anlamına
55 Kazıcı, “Ahilik”, I, 540.

57 Bkz. Taeschner, İslam Ortaçağında Futuvva, 3-32, 13-15.
58 Ahmet Tabakoğlu, “Türk Çalışma Hayatında Fütüvvet ve Ahilik Geleneği”, Kaynaklar Dergisi, 2 (1984)
İstanbul 27.

gelmemektedir.60 Fütüvvet teşkilatı ve fütüvvetnâme geleneği, İran’da da Safevî dönemi

öncesi ve sonrasında tasavvuf veya Şiîlikle ilişkili olarak varlığını sürdürmekteydi.61
Fütüvvet anlayışında yaşanan bu büyük değişim, Hz. Ali tasavvurlarında daha

belirgin bir şekilde tezâhür etmiştir. Fütüvvet tarihinde yaşanan bu durum, hem
fütüvvet anlayışını, hem fütüvvette Hz. Ali tasavvurlarını etkileyen farklı mezheplerden
izler taşıyan kültürel bir mahiyet değişimidir. Aslında Hz. Ali tasavvurlarına bağlı
olarak fütüvvetin kendi içinde bir büyük değişim yaşadığını da göstermektedir.
Meselâ Anadolu Ahiliğinde, 676/1277 tarihli Ahi Evran Vakfiye metninde de yer
alan “bizi Ehl-i Sünnet ve kitaptan ve amelleri hayrolan Mü’minlerden kılsun” duası bu
geleneğin Sünnî olgu olduğuna işaret eden önemli bir kayıttır.62 Bir araştırmanın tespit-
lerinde de Ahi-fütüvvet teşkilatı mensuplarının fütüvvetnâmelere göre tevhid, nübüvvet
ve mead konuları gibi temel inançlarda kitabî din anlayışına uygun Sünnî inanç yapısına
sahip oldukları, onların, ibâdetlerin îfâsında, kendi zâviyelerinde mensuplarına verdik-
leri eğitimde Sünnî inanç esaslarına uygun bir tavır sergiledikleri görülmektedir.63
Bir araştırmada, fütüvvetnâmelerden elde edilen verilere göre Ahiliğin

Selçuklular döneminde hatta beylikler döneminde Sünnî bir yapı arz ettiğini açıkça
gösterdiği, XV. yüzyıl ve sonraki dönemlerde kaleme alınan fütüvvetnâmelere göre
Ahilikte gayri Sünnîlik lehine bir kırılma görüldüğü belirtilir.64
Çağatay’a göre fütüvvetnâmelerde görülen Ehl-i Sünnet anlayış ve inanışına

aykırı hususlar, özellikle XVI. Yüzyıl başlarından sonra İran-Safevî etkisiyle yürütülen
faaliyet ve propagandalar yoluyla sokulmuş görünüyor. Daha önce yazılmış
fütüvvetnâmelerde bu kadar belirli karşıt unsurlar yoktur. Fütüvvetnâmelere daha son-
ra giren Şiî-İmâmî unsurlar65 belli dönem siyasî gelişmelerle ilişkili edebiyatın özellikleri
olarak kabul edilmektedir. Bu bağlamda, bazı fütüvvetnâmelerde doğrudan Şiîlik anla-
yışının, Safavî Şiîliği taraftarlığının sergilendiği vebu müelliflerin kendi mezhebî eğilim-
lerini fütüvvet anlayışı olarak yansıtmış oldukları ifade edilebilir.
60 C. Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, İstanbul 2000, 311, 313.

61Bkz. Mazlum Uyar, Şiî Ulemânın Otoritesinin Temelleri, İstanbul 2004, 149, 155, 158, 288, 290.
62 Bkz. Cevat Hakkı Tarım, Tarihte Kırşehri-Gülşehri ve Babailer-Ahiler-Bektaşîler, İstanbul 1948, 85.
63 Sarıkaya, Anadolu’ya Şiîliğin Girişi, 100.
64 Bkz. S. Kara, 304-305.

Konuya ilişkin yapılan araştırmaların tespitlerine göre, XV. XVI. yüzyıllarda telif
edilen fütüvvetnâmelerde açık bir şekilde Şia etkisi görülmektedir.66Şeyh Seyyid Gaybi
Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi, 67 adetâ Safevî Devleti’nin propagandasını
yapan Seyyid Muhammed’in Fütüvvetnâmesi gibi fütüvvetnâmeler68 ve Bursa’da Şafiî Ka-
dısı olarak görevli olmakla birlikte, kendi Şiî mezhebi mensûbiyetinitakiyye yaparak
gizleyen Şiî Seyyid Muhammed Hüseyin er-Radavî’nin 931/1524 yılında yazdığı
Miftâhu’d-Dakaaık fî Beyâni’l-Fütüvveti ve’l-Hakaaık adlı fütüvvetnâmesinin Şia
propagandasını daha açık bir şekilde yaptığı ifade edilmektedir.69Bu eserlerin kendinden
sonraki fütüvvetnâmelere kaynaklık ettikleri de tespit edilmektedir.70 Seyyid Hüseyin’in
ve özellikle Radavî’nin fütüvvetnâmeleri yüzünden Osmanlı ülkesinde Sünnî ulemânın
fütüvvetin aleyhinde bulunmaya başladığı meselâ Belgratlı Münirî (1035/1625)’nin
fütüvvet aleyhinde Nisâbu’l-İntisab ve Âdâbu’l-İktisâb isimli bir kitap telif ettiği
nakledilmektedir.71 Bununla birlikte XVI. yüzyılın ikinci yarısından sonra kaleme alınan
Hâcei Cân Ali Fütüvvetnâmesi’ndeki “koyu Sünnî temayül”ün de Şeyh Seyyid Hüseyin ve
Radavî Fütüvvetnâmelerindeki İmâmiye temâyüllerine târiz niteliği taşıdığı
görülmektedir.72
Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed’in, Tuhfat el-Vasâyâ’sı, Hz. Ali ve diğer

ler hakkında Sünnî anlayışın izlerini gösteren bir muhtevaya sahiptir73 Aynı muhteva,
66 N. Çağatay, “Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Meselesi”, AİİFD, I/2-3 (1952), 77-84.

67 A. Gölpınarlı, “Şeyh Seyyid Gaybi Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi”, İÜİFM, XVII/ 1-4, (1955-
1956), 51, 73-74.
68 Bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57; Seyfullah Kara, 304-305.
69 Bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 24-26; Gölpınarlı, Tarih Boyun-
ca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, 179; Radavî Fütüvvetnâmesinin farklı nüshaları arasında ilk halifeler hakkın-
da Sünnî anlayışın izlerini gösteren bir muhteva da görülmektedir. Bkz. Torun, 226-227.
70 Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 26, 31; M. Saffet Sarıkaya, “Alevilik
ve Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi-Fütüvvetnâmelere Göre-”, İslâmiyât, VI/3(2003), 95; Ayrıca bkz. Torun, 56-
58.
71 Bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 63-66; Gölpınarlı, Tarih Boyun-
ca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, 180; Daha önceki yıllarda da, meselâ, Fütüvvetin kökeninin Hz. Ali’ye dayan-
dırılmasına karşı çıkan bir tavra örnek olarak Şeyh Zeyneddin Ebû Hafs Ömer İbn-i Muzaffer İbn-i ömer
el-Verdî eş-Şâfiî (749/1349)’nin divanında bulunan bir fetvada gösterilebilir. Bu fetva kayıtlarına göre,
“…fütüvvet ehlinin yollarını Hz. Ali’ye nispet ettiklerini fakat bunun da tamamen uydurma ve Ehl-i
Beyt’e yalan isnadından başka bir şey olmadığı” bildirilmektedir. Bkz. Torun, 10.
72 Bkz. Torun, 55.
73 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, Tuhfat el-Vasâyâ, çev. Abdulbaki Gölpınarlı, İstanbul, 1949-1950
(Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İçinde ), 228-229.

Hâce-i Cân Ali Fütüvvetnâmesi ve diğer bir çok fütüvvetnâmede, hatta İmâmiyye tema-
yüllü Radavî Fütüvvetnâmesinin bir nüshasında da görülmektedir.74
Buna karşın, bazı yazarlara göre, fütüvvetnâmelerde karşılaştığımız şekliyle Ahi

Birliklerinde dinî hayatın Sünnî olmaktan çok “Şiî-Bâtınî” bir öz taşıyan görüşlerin izleri
Sünnî karekterli fütüvvetnâmelerde bile görülmektedir.75 Gölpınarlı’ya göre Nâsırî’nin,
Seyyid Hüseyin’in, Seyyid Muhammed’in fütüvvetnâmeleri gibi eserlerde ise bu özellik
son derece açıktır.76 Fütüvvet ehlinin yollarını “Ali yolu” sayması; Hz. Ali ve Ehl-i Beyt
sevgisini en büyük fazilet ve vecibe olarak kabul etmesi; bazısı Sünnî karakter taşıyan
fütüvvetnâmelerde bile bunun açıkça görülmesi; fütüvvetin Hz. Peygamber’den Hz.
Ali’ye intikal ettiğine inanma esası; dâimâ Hz. Ali’nin vilâyeti ve fütüvveti hakkında
âyet ve hadîslerle, hatta bazı uydurma hikâyelerle istidlallerde bulunulması; fütüvvet
ehlinin Şiî, yahut müteşeyyi’ bir topluluk olduğu77 iddiasının delili olarak görülmekte-
dir. Gölpınarlı’ya göre Sühreverdî’nin, Nakkaş Ahmed’in,78 Nasirî’nin,79 hatta görünüşte
Sünnî bir karakter taşıyan diğer fütüvvetnâme sahiplerinin ve başkalarının fütüvvete
dair risâlelerinde bu özellik bazen “gulüv”ve (aşırılığa) varacak noktalara kadar götü-
rülmüştür. Şiîlik etkisi, Seyyid Hüseyin ile Seyyid Muhammed’in fütüvvetnâmelerinde
İmâmiyye Şiasının akidelerinin özelliklerini göstermektedir.80
Geniş bir coğrafyada asırlardır süren bir zaman diliminde herkesin kendi
mezhep, meşrep ve mesleğine uygun telif edilmiş yüzlerce farklı fütüvvetnâmelerde,
birbirinden farklı Hz. Ali anlayışının tezâhürlerinin ortaya çıkması doğaldır. Bu bağ-
lamda denilebilir ki, fütüvvette ortaya çıkan Hz. Ali algısı, mezhebî anlayışların
fütüvvetnâmelere aksetmiş bir formudur. Hz. Ali tasavvurları mûtedil veya aşırı
noktalara kadar varan mezhebî-meşrebî mensûbiyetin çok farklı tezâhürlerini
74 Bkz. Torun, 226-227, 374, 406, 413-414.

75 Geniş bilgi için bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57; Güllülü,
112.
76 Geniş bilgi için bkz.Nâsırî, Fütüvvetnâme Nüshası, çev. A. Gölpınarlı, (Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde
Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”,) 312-313, 327-329, 343; Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teş-
kilatı ve Kaynakları”, 57.
77 Geniş bilgi için bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57; Bedri Noyan,
VII, 264.
78 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, Tuhfat el-Vasâyâ, çev. A. Gölpınarlı, (Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde
Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları” içerisinde), 210, 215.

79 Nâsırî’nin Fütüvvetnâmesi’nde,fütüvvetin Hz. Peygamber’den Hz. Ali’ye kaldığına ilişkin hadîs olarak
nakledilen rivâyet için bkz. Nâsırî, 312-313.

80 Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57; Ayrıca bu Fütüvvetnâmelerle ilgili
bilgi için bkz. Torun, 50-53.

gördüğümüz kimi fütüvvetnâmeler, dönemin ve müellifin mezhebî-fikrî eğilimleriyle

ilişkilidir.Şu husus ta ifade edilmelidir ki, tarihî süreçte Şiî Hareket ve fırkalarda görülen
Hz. Ali figürü ile Sünnî çizginin Hz. Ali tasavvurları arasında farklılıklar yanında
etkileşim de yaşanmıştır ve bu durum fütüvvetnâmelere yansımıştır.
Arapça fütüvvetnâmelerde hiç zikredilmemesine rağmen Türk

fütüvvetnâmelerinde ilk üç halifenin bilhassa mühim bir rol îfâ ettikleri görülmektedir.81
Türkçe fütüvvetnâmelerde kullanılan “Çâr- Yâr” (Dört dost) kelimesi, Ebûbekir, Ömer,
Osman ve Ali’ye verilen isimdir.Yine Şiî anlayışta mevcut “tevellâ” ve “teberrâ”
kavramı, fütüvvetnâmelerde genellikle farklı anlamda kullanılır. Türkçe
fütüvvetnâmelerdeki anlamıyla “tevellâ”; ihvan ile Allah ve Rûlünün rızası için sevişip,
Allah ve Hz. Peygamber’i sevenlere muhabbet etmektir. “Teberrâ” ise, tevellânın aksine
Allah ve Hz. Peygamberi sevmeyenleri sevmemek, sevmeyenleri sevenlere ve onlara
dost olanlara düşman olmaktır.82 Fütüvvet anlayışının, Müslümanların mezhebî,
meşrebî ve meslekî farklılıklarını çatıştırmadan, kendi ahlâkî ilkeleri ve düsturlarına
uygun bir hoşgörü atmosferinde bir arada yaşatan kurumsal kimliğine uygun anlama
sokulmuştur.
Diğer taraftan, Anadolu Ahiliğinin “akı” ve “akılık” kavramıyla ilişkili bir kurum
olarak ortaya çıkışına dâir yaklaşımlar bağlamında da, Hz. Ali yanında Hz. Osman için
de “akı” kelimesinin kullanıldığı örnekler verilebilmektedir. Yusuf Has Hâcib, Kutadgu
Bilig’de “akı” kelimesine “kingelig”le yani “açık elli” ile eşanlamlı olarak yer verirken,
Hz. Peygamber’i ve Hz. Osman’ı “akı” ve “kingelig” diye 43. 55. beyitlerde “ahi ve eli
açık” diye sıfatlandırır. 58. beyitte de, seçkin kahraman, cesur, yiğit ve akıllı bir zat
olduğunu söylediği Hz. Ali’nin de “Ahilikte” çok üstün ve saygın bir yeri vardır.83
IV. Fütüvetnâmelerde Hz. Ali Algısının Örnekleri

1. Hz. Ali’nin Fütüvvetin Örnek Şahsiyeti Kabul Edilmesi
Arapçada fütüvvet ehline “fetâ” veya “fityân” denilmekte, yolları ise fütüvvet
kavramıyla ifade edilmektedir. İslam öncesi Arap toplumunda “fetâ” kelimesinin
81 Herman Thorning Beiträge zur Kenntnis des Islamischen Verenswesens –auf Grund von Bast Madad et-Taufiq
(Berlin 1913) isimli kitabından naklen, Frederik Gîze, “Osmanlı İmparatorluğunun Teşkili Meselesi”,
Türkiyât Mecmûası, 1(1925), İstanbul, 158-159.
82 Bkz. Torun, 73, 84.
83 Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig (Metin), nşr. Reşid Rahmeti Arat, İstanbul 1947, I, 22-23; Müjgan Cunbur,
“Karahanlı ve Selçuklu Dönemleri Türk Edebiyatında Ahilik”, Uluslararası Osmanlı Öncesi Türk Kültürü
Kongresi Bildirileri, Ankara 1997, 209.

“cömert kimseler; haklı mı haksız mı olduğuna bakmaksızın kendilerini kabileleri için

fedâ eden, erkekçe cesaret gösteren” kimseler için kullanıldığı görülmektedir. Gerek
Kur’an’da ve gerekse hadîste zikredilen fetâ kavramı bir ideal insan tipini
karşılamaktadır. Fityandan söz eden eserlerde de bu ideal insan tipinin vasıfları ele
alınmıştır. Kur’an-ı Kerim’de fetâ (21/60) ve onun muhtelif kullanımları olan lifetâhu
(18/60,62), fetâhu (18/60) fetâhâ (12/30), feteyân (12/36), fetyetü (18/10,13), fityânihi
(12/62; 24/33) kelimeleri geçmektedir. Hz. İbrahim (a.s) Nemrud’a karşı boyun eğmeyip
putları kırdığı için, Ashâb-ı Kehf bâtıla tâbî olmayıp mağaraya sığındıkları için, Yuşa’
(a.s) Hz. Musa (a.s)’ya yoldaş olduğu için, Hz. Yusuf (a.s) ise bütün zorlamalara rağmen
zinâ etmediği için fetâ (yiğit, genç) adıyla anılmışlardır. Bu sebeple fetâ kavramı, ferdin
mizacı ile alakalı bir erdem olarak yüceltilmiştir. Kur’anın tarif ve tavsif ettiği bu
erdemler fütüvvetnâmelerden anlaşıldığı kadarıyla Hz. Ali’de toplanmıştır84 Hz. Pey-
gamber’den Hz. Ali’ye fütüvvetin intikaline sebep onun “kötülüğe iyilikle mukabelede
bulunması”, “her gün ciğeri kan olup gönlü yıkılsa bile karşıdakinin hatırını yıkmama”,
“elinde olan dört akçasının birini gece, birini gündüz, birini açıktan, diğerini de gizlice
sadaka olarak vermesi” gibi ortaya koyduğu faziletli tavırlar gösterilir. Aynı zamanda
Onun “Lâ fetâ illâ Ali…” hitabı ile anılmasının sebeplerinden bir kısmıdır.85 Yine onun
“gözü ile gördüğünü eteği ile örttüğü”, Yine Burgâzî Fütüvvetnâmesi’nde ve 753/1353
yılında istinsah edilen bir mecmuanın içerisinde bulunan müellifi meçhul bir Farsça
Fütüvvetnâme’de fütüvvetin kaynağı ile hadiselerden biri olarak Hz. Ali’nin “göz kapa-
ması “gibi bir örnek de nakledilir.86
Bu sebeplerle birlikte değişik fütüvvetnâmelerde Hz. Ali’nin fütüvvet makamını

kazanması ve fetâ sıfatı verilmesinin nedenleri olarak diğer bazı vasıfları da
zikredilmiştir.
Fütüvvet ahlakı arasında sayılan faziletlerden birisi de, kişinin şiddetli ihtiyaç ha-
linde bile, ‘îsâr ahlakı ile başkalarını düşünmesi, kendi ailesinden önce arkadaşlarına
acımasıdır. Sülemî, bu ahlakın bir örneği olarak Hz. Ali’nin şu halini nakletmektedir:
“İsmail ibn Ahmed el-Hilâlî… yoluyla Hz. Ali’den duyduk ki, Allah’ın Resûlü (s.a.v)’in
kızı Fatıma, kendisinden bir hizmetçi istemiş, Hz. Ali cevaben demiş ki: ‘Ehl-i Suffayı
84Torun, 3-4.
85 Fatih Millet Kütüphanesi, Ali Emirî Şeriyye kısmı No: 1352’den alınmış (Kaan Yılmaz, Burgâzî,
Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 2006 (Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Li-
sans Tezi ekinde) Fütüvvetnâmenin fotokopyası, 10/a, 10/b
86Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 18/a, 18/b; Murad Molla Ktp. Abdulhamid I Kitapları,
No: 1447’deki mecmuadan naklen Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, Ankara 1998, 44.
bırakayım karınları açlıktan bükülsün, sana hizmetçi tutayım öyle mi?”87 Elindekini baş-
kalarına vermesinden dolayı kış günü yazlık elbise içinde tir tir titremesi gibi örnek de
bu meyanda verilebilir.
Şeyhu’l-İslam Hâce Abdullah Ensârî (481/1088-1089)’nin aslı Arapça olduğu

anlaşılan tefsirinden istifâde edilerek 520/1126 yılında meydana getirilenKeşfu’l-Esrâr ve
İddet el-Ebrâr adlı Farsça tefsirinde de fütüvvet hakkında, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye,
“Yâ Ali, sözü doğru, vefalı, emniyetli, merhametli, yoksul sıfatlı, vergili, konuğa saygı
gösterir, iyi işlerde bulunur, utangaç erlere cüvan-merd denir dediği nakledilir. Yine bir
rivâyete göre,huzuruna gelen bir dilenciye Hz. Peygamber, buna bir şey verin dediğinde
Hz. Ali kalkıp gitmiş ve bir dinar, beş dirhem ve bir kap yemek getirmişti. Hz.
Peygamber sorunca dedi ki: O istediği zaman içimden bir parça yemek vermeyi
geçirdim, derken hatırıma beş dirhem vermek geldi, giderken bir dinarım var, onu da
vereyim dedim. Hatırıma geleni ve içimden geçeni vermezlik edemezdim. İşte bunun
üzerine Hz. Peygamber’in “Lâ fetâ illâ Aliy-Ali’den başka er yok” dediği
nakledilmektedir.88
Fütüvvet; sıdku safâ, ahde vefâ, emanete riâyet, edep ve haya, şiddetli derecede
kerem ve cömertlik gibi güzel vasıflar olarak tavsif edilmiştir. Bütün bu vasıfların Hz.
Ali’de bulunduğu ifade edilmiş,89 tahkîk ehli nazarında dünya ve ahirette nefsini halka
bağışlamak şeklinde açıklanmış “Lâ fetâ illâ Aliyy-Ali’den başka fetâ yoktur” sözü ile
fütüvvetin örnek şahsiyeti Hz. Ali kabul edilmiştir.90 Bunu hemen bütün
fütüvvetnâmelerde görmek mümkündür. Fütüvvet ehli olmanın Hz. Ali gibi olmaya
heveslenmek anlamına geldiği anlatılmaya çalışılmıştır.91
Hz. Ali Bedir, Uhud, hendek ve Hayber gibi bütün gazalarda bulunmuş,
olaganüstü gayret ve kahramanlıklar göstermiştir. Gazaların çoğunda Hz. Peygamber’in
bayrağını Hz. Ali taşırdı. Hz. Peygamber tarafından hediye edilen Zülfikâr (iki uçlu)
87 Abdurrrahman Muhammed İbn el-Hüseyin es-Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet, çev. Süleymen Ateş, Ankara
1977, 28.
88Keşfu’l-Esrâr ve İddet el-Ebrâr adlı Farsça tefsirinde (Süleymaniye Kütüphanesi, Yenicâmi, Hadice Turhan
Kitapları, No, 43), v.613a’dan naklen Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakla-
rı”, 10.
89Radavî Fütüvvetnâmesi (Bursa Müzesi Ktp. E 54/85) 3a-3b’den naklen Torun 68.
90 Cemâleddîn Ahmed ibn Aliyy ibn el-Hüseyin İbn Aliyy ibn Muhennâ’nın Umdetu’l-Tâlib fî ensâb-ı Ali Ebû
Tâlib isimli eserin haşiyesi Necef-i Eşref, Haydariyye Matbaası, 1918-1337, 159’den naklen Gölpınarlı, “İs-
lam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 8/2. Dipnot).
91Esrar Dede Fütüvvetnâmesi (Ankara Milli Ktp. B.346/33), 148b’den naklen Torun, 69.

isimli kılıcını bir gazada büyük bir maharetle kullandığı esnada, hakkında “Ali’den baş-
ka fetâ yok, Zülfikar’dan başka kılıç yok” sözünün söylendiği rivâyet edilir.92 Hz. Ali’nin
kendi katline sebep olan İbni Mülcem hakkındaki muamelesi, muharebede yere yıktığı
düşmanını affetmesi, kendisiyle harbetmiş bir hasmının öldürülmesi karşısında duydu-
ğu teessür, onun yiğitliğinin delilleri olarak verilir. Hz. Ali hayatı boyunca, güçlü oldu-
ğu yerde affetmek, öfke anında yumuşaklıkla muamelede bulunmak, düşmanları hak-
kında bile hayırhahlıktan geri kalmamak gibi fütüvvet şuurunun örneklerini göstermiş-
tir.
Fütüvvet ahlâkına dâir verilen örneklerde peygamberlerin ve sahabenin temâyüz

ettiği erdemleri ifade edilirken, Hz. Ali’nin de önemli bir fazileti olarak ilmiifade
edilmiştir.93Bu hususta fütüvvetnâmelerde Hz. Ali’nin ilmi ile alakalı çeşitli menkıbeler
nakledilmektedir.94
Fütüvvetnâmelerde “kavlî” ve “seyfî” kolla alakalı ikili bir tasnif görülmekte,

bazı fütüvvetnâmelerde bunlara “Şürbî”nin de ilâvesiyle bu tasnif üçe çıkmaktadır.95 Hz.
Ebû Bekir’in kavlî, Hz. Ali’nin seyfî olduğu kabul edilir.96 Hz. Ali Hz. Peygamber’e hiz-
met edip, O’nun himayesinde yetişmiş ve fetâlığını ispat ettiği için Zülfikârı hak etmiş-
tir. Bu itibarla seyfîdir.97Seyfî kolunun,98 yiğitlik bakımından örnek kahramanları Hz.
Ali’dir.
Hz. Ali, aynı zamanda fütüvvet ehlince her bakımdan örnek alınan ve alınması
gereken bir model şahsiyet olarak gösterilmektedir. Burgâzi Fütüvvetnâmesi’nde Hz.
Ali’nin siyah renkli elbise giydiği, Ahilerin de siyah elbise giymeleri gerektiği, kızıl ve
92 Adem Ceyhan, Türk Edebiyatında Hazreti Ali Vecizeleri, Ankara 2006, 46; Hz. Ali’nin, kılıcı zülfikarla yaptığı
menkıbevî mücadeleleri farklı varyantlarla fütüvvetnâmelerde yer almaktadır. Bkz. Torun, 495.
93 Sülemî, Risâletü’l-Melâmetiyye isimli risâlesi’nden naklen Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet
Teşkilatı ve Kaynakları”, 7.
94 Bkz. Torun, 473-474, 480, 482-483.
95 Necm-i Zer-kûb, Fütüvvetnâme, çev. A. Gölpınarlı, (Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve
Kaynakları”,) 245-247.
96Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 43/b.
97 Torun 100.
98 Seyfî kolu hakkında bilgi için bkz. Nâsırî,327; Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kay-
nakları”, 246-247; Müjgan Cunbur, “Anadolu’da Ahilerin Seyfî Kolu”, Türk Kültürü, XIII/153-155 (1975),
Ankara, 283-284; Bütün fütüvvet zincirlerinin Selmân el-Fârisî’ye bağlandığı iddiası ise farklı bir olaydır.
Louis Masignon, La Futuwwa, Publication/dela siciètèdes Etudes İranniennes, No 7, Paris 1934, 175’den nak-
len Bedri Noyan, VII, 253.
98 Torun, 99-100.
sarı renk giyerler ise fütüvvetten ırak olacakları ifade edilir.99 Yatağa yattığında sağ ya-
nına yatması ve Hz. Ali’nin kavlince on kez istiğfar getirmesi100 gibi örnekler bu hususta
çoğaltılabilir.
2. Hz. Ali’nin Fütüvvet Silsilesindeki Yeri
Fütüvvetnâmelerde, fütüvvetin kimden kime intikal ettiğini gösteren bir takım

şecerenâme/silsilenâmeler mevcuttur. Ancak bu şecere/silsileler fütüvvetnâmelerde ve
hatta muhtelif nüshalarda birbirinden büyük farklılıklar göstermektedir. Zikredilen
isimlerin bir kısmının yaşayıp yaşamadıkları dahi meçhuldür.101 Hz. Ebû Bekir’e de ula-
şan bir silsile görülse de,102 bazı fütüvvetnâmelerde fütüvvet seçeresi zikredilirken, fü-
tüvvetin kökeni ve önderliği araya farklı isimler dahil edilerek “Emirü’l-Mü’minîn” Hz.
Ali’ye ve onun soyundan imamlara çıkarılır.103 Fütüvvet kütüğündeki bu unsurlar, açık-
ça görülen “imâmî” bir unsur104 olarak addedilir. Konuyla ilgili bir örnek olması bakı-
mından, kimifütüvvetnâmelerde yer alan şu cümle dikkat çekmektedir: “bir kimse tari-
kin ve şeyhin heft-kemerbeste Emîr el-Mü’minîn Ali el-Murtazâ’ya iriştirmese veyahut
düvazde (On İki) İmam’a çıkarmasa tarikat içinde anın güft-ü gûyu sahih olmaz ve ye-
diği lokması dahi haramdır.”105
Hz. Ali’nin isminin geçtiği fütüvvet silsilelerinde, genellikle fütüvvet Hz. Adem
(a.s)’den başlatılarak Hz. Muhammed (s.a.v) ve Hz. Ali’ye intikal ettirilir. Fütüvvet
elbisesi şalvar ve şed’dir. Hz. Peygamber’e Cebrail vasıtasıyla hırka ve fütüvvet libası
gelmiş o da bunları Hz. Ali’ye vermiştir. Bununla birlikte, Burgâzî Fütüvvetnâmesi’nde
Hz. Ali’ye fetâlığın Hz. Peygamber’den intikal ettiği, Hz. Ebûbekir dünyadan intikal
ettiğinde vaktin şeyhliğini Hz. Ali’ye verdiği kabul edilir.106
Seyyid Gaybi Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi, Hz. Ali’nin Hz,
Peygamber tarafından vâsî ve halife tayin edilip,bu hususun sahabeye tebliğ olunduğu,
Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye kuşak kuşattığı, onu kendisine kardeş edindiği, helva
99Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 51/a.

100 Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 65/b.
101 Torun, 155
102 Fütüvvetnâmelerde bazı şecereler için bkz. Torun, 156-170.
103 M. Mole, “Ali b. Şihâbeddîn-i Hamadânî’nin Risâla-i Futuwwatiya’si”, Şarkiyat Mecmuası, IV (1961), İs-
tanbul, 36,46-47.
104 Bkz. Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 20-21.
105Fütüvvetnâme, Fatih Millet Ktp, yazma No 900’den naklen Sabri F. Ülgener, “14. Asırdanberi Esnaf Ahlakı
ve Şikâyeti Mucip Bazı Haller”, İÜİFM, II/1-4, 1950.

106Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 7/b, 70/a.

yapıldığı ve Hz. Ali’nin de on yedi kişinin belini bağladığı107 kendisinden sonraki

fütüvvetnâmelerin kaynağı durumunda olan Radavî’nin fütüvvetnâmesi’nde de aynı
hususlar anlatılır.108
Fütüvvetin Hz. Ali’ye verilmesini ifade eden fütüvvetnâmelerin bazılarında

“Gadîr-i Hum”dan bahsedilmiş kimisinde de bahsedilmemiştir. “Gadîr-i Hum”dan
bahsedilen fütüvvetnâmelere göre, Hz. Peygamber’in Vedâ Haccı dönüşünde Mekke ve
Medine arasında “Gadiru Hum” denilen yerde Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi “Velî-Vâsî-
İmam” tayin edip, şed kuşattığı, seccâdeye geçirip icâzet verdiği, Hz. Ali’nin de Hz.
Peygamberden aldığı icâzetle bu mahalde on yedi kişinin belini kuşatıp icâzet verdiği,
bunların da sahabeden diğerlerinin bellerini kuşattığı nakledilir. Böylece bütün fütüvvet
kollarının bu onyedi “kemerbeste”ye onlardan da Hz. Ali’ye ulaştığı kabul edilir.109
Hz. Ali’nin belini bağladığı kabul edilen onyedi kemerbeste arasında Selmân-i
Farisî,110 Ömer (veya Amr İbni )Ümeyye ed- Damirî, Bilâl-i Habeşî, Süheyl (Süheyb-i
Rûmî), Hasan-ı Basrî, Ebû Zer Gıffârî, Abdullah ibni Abbas, Muhammed b. Ebûbekr,
Malik-i Ejder, Kanber gibi şahsiyetler yanında Zünnûn-ı Mısrî, Kümeyl İbni Ziyâd gibi
farklı zamanda yaşadığı bilinen isimlere de yer verilmektedir.111
Diğer taraftan, Hz. Ali’nin elli bir kimsenin belini bağladığı ve otuz sanatın
onlara nispet olunduğu112 da nakledilir. Buna göre meslek piri, Hz. Ali’nin kemer-
bestelerinden biri veya bu kemer-bestelerden icâzet alan bir sahâbe veya tabiînden biri
olmalıdır. Peygamberler yoluyla gelen sanatlar, Hz. Peygamberden Hz. Ali’ye ondan da
kemer-besteleri vasıtasıyla günümüze intikal eder. Bu itibarla her sanatın İslam öncesi
bir Peygambere ve İslam’da da bir kemer-besteye nispeti vardır.113
107 Abdulbaki Gölpınarlı, “Şeyh Seyyid Gaybi Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi”, İÜİFM, XVII/ 1-4,
(1955-1956), 51, 73-74.
108 Torun, 53.
109 Torun 154; Geniş bilgi için M. Saffet Sarıkaya’nın Fütüvvetnâme-i Câfer Sâdık’la ilgili İncelemesine bkz.
Fütüvvetnâme-i Câfer Sâdık, Haz. M. Saffet Sarıkaya, 30-34.

110Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 70/a.
111 Radavî Fütüvvetnâmesi (Ankara Genel Ktp. 142/2) 23b-36a; Şeyh Abdulkadir Fütüvvetnâmesi (Çorum İl
Halk Ktp. No. 885), 1b-5a’dan naklen Torun 159-162, 167; Ayrıca bkz. Fütüvvetnâme-i Câfer Sâdık, Haz. M.
Saffet Sarıkaya,35-37, 60-61, 133, 163-167.
112 Geniş bilgi için bkz. Şeyh Musâ Fütüvvetnâmesi (Süleymaniye Pertev Paşa, 613/18) 3b, 4a-29b’den naklen
Torun 119, 162-164.

113 Torun 120, 121.
3. Hz. Ali ve Onun Kemer-bestelerine Nispetlenen Fütüvvet Geleneğindeki

Hirfet Kolları İle Alakalı Rivâyetler:
Bazı hirfet kolları/meslekler Hz. Ali’ye nispet edilmez. Bazı mesleklerin Hz.
Ali’ye ulaşan silsilelerine ilişkin bilgiler fütüvvetnâmelerde birbirinden farklılık
arzetmektedir. Kimi zaman Hz. Ali’ye ulaştırılan silsilede yer alan şahsiyetler, çok farklı
bir zaman diliminde yaşamış olmasına rağmen, birbirinin muasırı gibi gösterilmektedir.
Bazı fütüvvetnâmelerde silsilesi Hz. Ali’ye ulaşan hirfet kolları şunlardır:
Âbidler, Aşçılar, Attârlar, Ayakkabıcılar, Bağbanlar, Bakkalllar (Yemiş Satanlar),

Balıkçılar, Bardakçılar(Testiciler, Çömlekçiler), Bıçakçılar, Kılıççılar, Boyacılar, Cerrahlar,
Çadırcılar (Haymeciler), Çanakçılar, Çiftciler, Çobanlar, Debbağlar, Demirciler
(Ahengerler), Dokumacılar (Çulha-Nessâc), Dülger-Neccâr (Doğramacı, Marangoz,
Ferrâş, Çıkrıkçı vb), Ekmekciler (Habbazân), Gâziler, Gemiciler, Hâfızlar, Hallaclar:
Helvacılar: Hurdacılar (Çerçiler): İğneciler (Sûzenger): Kasaplar, Kâtipler, Kazancılar,
Kazzâzlar (İpek işleyen ve satanlar), Keçeciler (Külahçılar, Takyeciler), Kirişçiler,
Kullâbçılar(Çengel, kanca; eğirme çarkı yapanlar), Kuyumcular, Kürkçüler, Kassârlar,
Mücellidler (Ciltçiler), Müezzinler (Sahurcular, Dellaller, Hoş-hânlar, Mu’arrifler),
Nalbantlar, Palan-dûzlar (Semerciler), Peykler (Ulaklar), Sabuncular, Sahhâflar,
Sakkalar, Sarrâclar, Seyisler, Şatırlar, Şâirler, Tabibler, Terziler (Hayyâtân), Traş Ehli
(Berber, sünnetçi), Ticâret Ehli (Tâcir-Bezirgan), Tüfenkçiler (Tüfenk, ok ve yay atanlar;
yapanlar), Yapıcılar gibi. Bütün bu hirfet kollarının silsileleri bir kemer-beste vasıtasıyla
Hz. Ali’ye çıkarılmaktadır.114
Metne, fütüvvetnâmelerde Hz. Ali algısının örnekleri olarak pek çok şey ilâve
edilebilir. Ancak, makale sınırlarını zorlamadan mevcut örneklerle iktifa ediyoruz.
VI. Sonuç
Fütüvvet teşkilatları yayıldıkları coğrafyada doğal olarak bölgesel faktörlerin
tesiri altında kalmıştır. Fütüvvet, toplumun bütün kesimlerine açık bir müessese olarak
bünyesinde Sünnî, Şiî, Bâtınî vb. nitelikli farklı unsurları barındıran bir kurum olarak
114Şeyh Musâ Fütüvvetnâmesi (Süleymaniye Pertev Paşa, 613/18) 8a-b, 10b, 11b, 12b, 13b, 14b, 16b, 17 a, 18a-
18b, 23a, 26b, 27a, 28a, 28b, 29a, 29b; Radavî Fütüvvetnâmesi (Ankara Genel Ktp. 142/2) 12a, 25b-26a, 28a,
28b, 29b, 30a-b, 31a-b, 32a, 33a, 33b, 34a, 35a, 35b, 36a, 117b; Radavî Fütüvvetnâmesi (TDK, A/332) 170; Şeyh
Abdulkadir Fütüvvetnâmesi (Çorum İl Halk Ktp. No. 885), 3b-4a; Hâce-i Cân Ali Fütüvvetnâmesi (TDK,
A/332) 72, 73, 91, 92, 109; Kitâb-ı Sakka (Millet Ktp. 800), 51b’den naklen Torun 121-153. Zikredilen meslek
dalları gibi özellikle Şeyh Musâ Fütüvvetnâmesi ve Radavî Fütüvvetnâmesi’nde yer verilmiştir.

görünmektedir ve bu yönüyle İslam toplumunun bütün eğilimlerine açık ve kuşatıcıdır.

Tarihî kaynaklara göre fütüvvet hareketi içerisinde Sünniliğe ve Şiîliğe mensup
kimselerin mevcûdiyeti, fütüvvetin mezhepler üstü bir hareket olma özelliğini ortaya
koymaktadır.
Farklı coğrafya ve değişik dönemlerde fütüvvet anlayış ve yaşayış yelpazesi de

birbirinden farklı özellikler taşımaktadır. Fütüvvet anlayışının Müslümanların mezhebî,
meşrebî ve meslekî farklılıklarını çatıştırmadan, kendi ahlâkî ilkeleri ve düsturlarına
uygun bir hoşgörü atmosferinde bir arada yaşatan kurumsal kimliği, çeşitli unsurların
birbirleriyle kaynaşmasına, kültürel ve diğer ilişkilerin çoğalmasına vesîle olmuştur.
Ahilikte de farklı mezheplerden izler taşıyan kültürel bir mahiyet, bu ilişkilerin sonucu
olmalıdır. Fütüvvetin bütün bu gerçeklerini göz önünde bulundurduğumuzda, tarihî
süreçte muhtelif zümrelerde Hz. Ali hakkında ortaya çıkmış farklı tasavvurların
fütüvvet ehli ve Ahiler arasında etkilerini ve tezâhürlerini görmek mümkündür. Aynı
zamanda Hz. Ali tasavvurlarındaki farklılığın sebeplerine de işaret etmektedir.
Ahiliğin sosyal alt yapısını teşkil eden biri şehirli ve kitabî İslam anlayışı, diğeri
göçebe çevrelerde sözlü gelenekle yayılan, muhtelif inanç ve kültürlerin etkilerine açık
bir İslam anlayışının Hz. Ali’yi algılayışlarındaki farklılıklar da fütüvvetnâmelere bir
şekilde yansımıştır.
Bununla birlikte, bazı tespitlere göre, fütüvvet anlayışı, yaşadığı değişim

süreciyle çeşitli dönemlerinde ve farklı bölgelerde Bâtınî-Şiî mezhebî eğilimler yoluyla
tarihî şartların hurâfe ve batıl inançlarının etkilerine maruz kalmış ve bu inançların
yeşermesi için uygun bir zemin olmuştur. Hz. Ali algılarına da yansıyan bu değişim
olgusu, kaçınılmaz olarak fütüvvetnâmelerin muhtevasını da etkilemiştir. Bu nedenle,
tavsif edildiği şekilde olağanüstü niteliklerle yüceltilmiş Hz. Ali düşüncesi, erken dönem
“Şiî-Gulât” hareketlerde imamlarını insanüstü özelliklerle “aşırı” yücelten “imâmet
mitolojisi” geleneği ile ilişkili bazı benzerlikleri de taşımaktadır.
Ayrıca, tarihî dönemde Ahiliğin, Hz. Ali hakkındaki bazı tasavvurlarıyla Şiî
fikirlerin bazı çevrelerde yayılmasında, özellikle Safevîlerin Şiî propagandası için yararlı
bir zemin oluşturmasında işlevi olabileceği düşünülmektedir.
Fütüvvetnâmelerde kullanılan rivâyet malzemesi, müelliflerin her birinin kendi

fikirleri, ön kabulleri, değer yargıları, siyâsî ve sosyal eğilimleri, din ve mezhep
telâkkîleri doğrultusunda ortaya çıkmıştır. Bu sebeplerle Hz. Ali telakkisi de birinden
diğerine önemli farklılıklar gösterebilmektedir.
Belli dönemlerde özellikle Irak ve Fars bölgelerinde etkinliği olan Şiîliğin, Hz. Ali
ile ilgili bazı yaklaşımlarıyla birlikte fütüvvet üzerinde görülen izleri, kimi yazarlar
tarafından fütüvvet hareketinin Şiîliğe nispet edilme sebebi olmuştur. Diğer taraftan,
fütüvvet ehline dair tarihî rivâyetlerden ve bir kısım fütüvvetnâmelerden hareketle
Sünnî Müslümanların Hz. Ali ve diğer halifelere dair anlayışlarıyla uygunluk arzeden
bazı deliller çerçevesinde fütüvvet hareketinin kesinlikle Şiîlik olmadığı yolunda tezler
de ileri sürülmüştür.
Fütüvvet edebiyatını oluşturan fütüvvetnâmelerdeki Hz. Ali ile ilgili

tasavvurlar,bazen gerçek mahiyetinin dışında fütüvvet ehli tarafından sonradan
kurgulanmıştır. Fütüvvetnamelere konuyla ilgili intikal etmiş kimi bilgiler, tarihî
vâkıalarla uyuşmayan rivâyet malzemesine dayandırılmıştır. Hz. Ali’yi yücelterek
hasımlarına saldıran Şiî muhtevadan ziyâde, Hz. Ali sevgisini kendine özgü sentezleme
ve tasvir etme tarzında bir muhtevaya sahip olduğu da söylenebilir.
Kaynakça
AKA, İsmail (1993). “X. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Kadar Şiîlik” Milletlerarası Tarihte ve
Günümüzde Şiîlik Sempozyumu, İstanbul .
AKÇA-Gürsoy - Demirpolat, Anzavur (2003), “Heterodoxy-Orthodoxy Tartışmaları ve
Türk Fütüvvet Teşkilatı (Ahilik)”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, S.10.
ANONİM, (1952). Tarihi Âli Selçuk, çev. Feridun Nafiz Uzluk, Ankara.
ANONİM, (1984). İstanbul’un Fethinden Önce Yazılmış Takvimler, yay. Osman
Turan, Ankara.
AYDINLI, Osman, (2003), Mu’tezilî İmâmet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, Ankara.
BAYRAM, Mikâil, (1991), Ahi Evran ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya.
BAYRAM, Mikâil, (2001), Tarihin ışığında Nasreddin Hoca ve Ahi Evren, İstanbul.
BİRDOĞAN, Nejat (1993). “Anadolu Aleviliğinin Bugününe Ahiliğin Etkileri”, I.
Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Proğram Ve Bildiri Özetleri,
Ankara.
BOZKUŞ, Metin (2005). “Ahilik’te Mezhep Olgusu”, I. Ahi Evran-ı Velî ve Ahilik
Araştırmaları Sempozyumu, Ahilik Kültürünü Araştırma Merkezi, yay.,
Kırşehir I, ss.187-199.
CAHEN, Claude, (1982). “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, çev. Sabri
Hizmetli, AÜİFİİD, V Ankara.
CAHEN, Claude, (2000). Osmanlılardan Önce Anadolu, İstanbul .
CEYHAN, Adem, (2006). Türk Edebiyatında Hazreti Ali Vecizeleri, Ankara.
CUNBUR, Müjgan, (1975). “Anadolu’da Ahilerin Seyfî Kolu”, Türk Kültürü, XIII/153-
155 Ankara.

CUNBUR, Müjgan, (1997) “Karahanlı ve Selçuklu Dönemleri Türk Edebiyatında Ahilik”,

Uluslararası Osmanlı Öncesi Türk Kültürü Kongresi Bildirileri, Ankara.
ÇAĞATAY, Neşet, (1952). “Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Meselesi”, AİİFD, I/2-3
77-84.
ÇAĞATAY, Neşet, (1989). Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara.
DEDEBABA, Bedri Noyan, (2006). Bütün Yönleriyle Bektâşîlik Ve Alevîlik, Ankara
VII,
DOĞRU, Halime, (1991). XVI. Yüzyılda Sultanönü Sancağı’nda Ahiler ve Ahi
Zâviyeleri, Ankara
DURÎ, Abdulaziz, (1991). İslam İktisad Tarihi, çev. Sabri Orman, İstanbul.
FIĞLALI, E. Ruhi, (1984). İmamiye Şiası, İstanbul.
Fütüvvetnâme-i Câfer Sâdık, (2008). Haz. M. Saffet Sarıkaya, İstanbul
GÎZE, “Frederik, (1925). Osmanlı İmparatorluğunun Teşkili Meselesi”, Türkiyât
Mecmûası, İstanbul.
GÖKBİLGİN, Tayyip, (1977). Osmanlı Müesseseleri Teşkilatı ve Medeniyeti Tarihine
Genel Bakış, İstanbul .
GÖLPINARLI, Abdulbaki, (1987). Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, İstanbul.
GÖLPINARLI, Abdulbaki, (1955-1956). “Şeyh Seyyid Gaybi Oğlu Şeyh Seyyid
Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi”, İÜİFM, XVII/ 1-4, 51.
GÖLPINARLI, Abdulbaki, (1949-1950). “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve
Kaynakları”, aynı makale ekinde “Nâsırî’nin Fütüvvetnâme Nüshası”; “Necm-i
Zer-Kûb’un Fütüvvetnâmesi”; “Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed’in Tuhfat
el-Vasâyâ’sı”, İÜİFM, XI;
GÜLERMAN-Adnan Sevda Taştekil, (1993). Ahi Teşkilatının Türk Toplumunun
Sosyal Ve Ekonomik Yapısı Üzerindeki Etkileri, Ankara.
GÜLLÜLÜ, Sabahattin, (1977). Ahi Birlikleri, İstanbul.
GÜZELBEY, Cemil Cahit, (1984). “Bir Ahi Seçeresi”, XX. Ahilik Bayramı Kongresi
Tebliğleri, Kırşehir.
HODGSON, M.G.S., (1995). İslâm’ın Serüveni II., çev. Tamer C. Yıldırım, Tercüme
Kurulu, İstanbul.
İBN BATTÛTA, (trz). Şemseddin Ebu Abdullah Muhammed et-Tancî (704-771/1304-
1369), Büyük Dünya Seyahatnamesi (Tuhfetû’n-Nûzzâr fî Garâibi’l- Emsar
ve’l-Acâibi’l-Esfar),çev. Muhammed Şerif Paşa, sad. Ali Murat Güven, İstanbul.
İBNÜ’L-ESÎR, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdilkerim (1987). İslam Tarihi (el-
Kâmil fî’t-Tarih), XVIII, IX, XI, çev. A. Ağırakça-A. Özaydın, İstanbul.
İMAM GAZÂLÎ, (2005). Hak Yolunun Esasları (Ravdatü’t-Tâlibîn ve Umdetü’s-
Sâlikîn), çev. Dilaver Selvi, İstanbul.
KARA, Seyfullah, (2006). Selçukluların Dinî Serüveni, İstanbul.
KAZICI, Ziya, (1988). “Ahilik”, DİA, I., İstanbul.
KOCA, Ferhat, (2002). “Osmanlı Dönemi, Fıkıh-Tasavvuf İlişkisi:Fakılar İle Sofular
Mücâdelesinin Tarihî Serüveni”, GÜÇİFD, I/I Çorum.
KÖPRÜLÜ, Fuat, (1999) . Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara.
KÖPRÜLÜ, Fuat, (1976). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara.

KUŞEYRÎ, Abdulkerim, (2007). Kuşeyrî Risâlesi, çev. Dilâver Selvi, İstanbul.
MESUDÎ, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali, (1964-1965). Murûcu’z-Zeheb ve
Meâdinu’l Cevher, I-IV, III. thk. Muhammed Muhyıddin Abdulhamid, Kahire.
MOLE, M. (1961). “Ali b. Şihâbeddîn-i Hamadânî’nin Risâla-i Futuwwatiya’si”,
Şarkiyat Mecmuası, IV, İstanbul.
OCAK, Ahmet Yaşar, (1999). “Alevîliğin Tarihsel, Sosyal Tabanı İle Teolojisi Arasındaki
İlişki Problemine Dair”, Türkiye’de Alevîler, Bektaşîler ve Nusayrîler,
İstanbul.
OCAK, Ahmet Yaşar, (1996). Babaîler İsyanı, Alevîliğin Tarihsel Altyapısı yahut
Anadolu’da İslâm-Türk Heteredoksisi’nin Teşekkülü, İstanbul.
OCAK, Ahmet Yaşar, (2005). Türk Sufîliğine Bakışlar, İstanbul.
ÖZMEN, İsmail, (1998). Alevî-Bektaşî Şiirleri Antolojisi, I, Ankara.
RIDVAN SEYYİD, (1991). İslam’da Cemaatler Kavramı, çev. Mehmet Can, İstanbul.
SARIKAYA, M. Saffet, (2003). “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi-
Fütüvvetnâmelere Göre-”, İslâmiyât, VI/3.
SARIKAYA, M. Saffet, (1998). Anadolu’ya Şiîliğin Girişi, İsparta.
SÜLEMÎ, Abdurrrahman Muhammed İbn el-Hüseyin, (1977). Tasavvufta Fütüvvet, çev.
Süleyman Ateş, Ankara.
ŞAPOLYO, E. B., (1964). Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul.
TABAKOĞLU, Ahmet, (1984). “Türk Çalışma Hayatında Fütüvvet ve Ahilik Geleneği”,
Kaynaklar Dergisi, 2 İstanbul.
TABERÎ, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, (1995). Tarihu’l -Umem ve’l Muluk, I-VI,
Beyrut.
TAESCHNER, F., (1953-1955). “İslam Ortaçağında Futuvva (Fütüvvet Teşkilatı)” (çev. S.
Yüksel-F. Işıltan) İÜİFM, XV İstanbul.
TARIM, Cevat Hakkı, (1948). Tarihte Kırşehri-Gülşehri ve Babailer-Ahiler-Bektaşîler,
İstanbul.
TORUN, Ali, (1998). Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, Ankara.
UYAR, Mazlum, (2004). Şiî Ulemânın Otoritesinin Temelleri, İstanbul.
UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, (1975). Osmanlı Tarihi, II, Ankara.
ÜLGENER, Sabri F., (1950). “14. Asırdanberi Esnaf Ahlakı ve Şikâyeti Mucip Bazı
Haller”, İÜİFM, II/1-4.
YILMAZ, Kaan, (2006). Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, (Sakar-
ya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi ekinde
Fütüvvetnâme’nin fotokopya metni).
YUSUF HAS HÂCİB, (1947). Kutadgu Bilig (Metin) I, nşr. Reşid Rahmeti Arat, İstanbul.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Kur’an’da Adalet Psikolojisi -Adaleti Engelleyen Psiko-Sosyal

Faktörler-
The Justice Psychology In Koran
Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
abdurrahman.kasapoglu@inonu.edu.tr
Özet
Kur’an’da birçok âyette adaleti engelleyen psikolojik ve sosyal faktörlere
işaret edilir. Kur’an’da sadece sorunu ortaya konulmakla yetinilmez, aynı zamanda
çözüm önerileri de sunulur. Bu öneriler daha çok manevî niteliklidir. Allah’a ve
âhirete iman, adaleti engelleyen faktörlerle başa çıkabilmenin çaresi olarak gösterilir.
Anahtar Kelimeler: Adalet, psikoloji, Kur’an, heva, merhanmet
Abstract
Psychological and social factors that obstruct the justice are explained in the
most verse of the Koran. Koran not only to be satisfied with the bring up a problem
but also presents solutions. These solutions have got spiritual characteristic. Belief to
Allah and the next Word is indicated as the solution to cope with the factors that
obstruct the justice.
Key Words: Justice, psychologial, Koran, desire, mercy
Giriş
Adalet, insanlara verilen ödül ve cezaların denklik, hakkaniyet duygusuna

uygun olması halidir.1Adaletin bütün şekillerinin bağlı bulunduğu ortak ilke, bireylerin
manevî eşitliği prensibidir. İnsanlar, kuvvette, sağlıkta, zekâda, toplumsal statüde,
zenginlikte eşit olmasalar bile, hukuk karşısında aynı değer ve haklara sahip kabul
edilirler.2
Sosyal ahlâk açısından adalet, her zaman ve koşulda taraf tutmadan hak
ölçülerine göre dengeli ve dürüst davranabilme yeteneğidir. Dürüst ve tarafsız bir
seyirci gibi, kendinin başkası ile olan ilişkilerini, iki başka şahıs arasındaki münasebetler
gibi değerlendirebilmektir. Hüküm vermede ve davranışlarında tarafsız, ilkeli olmak,
1 Remzi Öncül, Eğitim ve Eğitim Bilimleri Sözlüğü, M.E.B., İstanbul, 2000, s. 6.

2 Ziya Gökalp, Felsefe Dersleri, Çizgi Kitabevi, Konya, 2005, s. 359.
62 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
eşitliği gözetmek, menfaat, yakınlık bağları, düşmanlık ve önyargı gibi faktörlerin etkisi
altında kalmadan hareket edebilmektir. Toplumda geçerli olan kuralların
3
uygulanmasındaki tarafsızlıktır. Adaletsizlik, aynı suçu işleyen birinin cezasız kalması
ya da az ceza alması, başkasına ise çok ceza verilmesidir. Bir başka deyişle, benzer
koşullarda bulunan benzer iki kişiden birine diğerinden daha iyi ya da daha kötü
muamele etmek adaletsizliktir. Zira bir toplumda insanlar kötülüklerinin, suçlarının
derecesine göre cezayı hak ederler. Hukukta adalet, kanunların eşitlik ilkesine göre,
herhangi bir menfaat ve imtiyaz gözetmeksizin herkese eşit bir şekilde uygulanmasıdır.4
Adalet, her davranışta istenen bir ölçüt olmakla birlikte, asıl merkezî ilgi alanının
yönetim ve yargı olduğu görülür.5
Psikolojik bir eğilim olarak adalet, bireyi başka insanlara zarar vermemeye
sevkeder. İnsanlığa ait bir eğilim olarak bu eğilim, kişiyi aile, ulus, ırk ve benzeri
farlılıklar gözetmeden bütün insanlığa bağlar.6
İnsanlar arasında adaleti sağlamakla görevli kimseler birer otomat olmayıp farklı
kişilik ve düşünce yapısına sahip bulunabilmektedirler. Bu durum, adalet görevinde yer
alan kimselerin farklı sosyal, ekonomik ve dünya görüşü çevrelerinden gelmelerinden,
hatta farklı mizaçlara sahip olmalarından kaynaklanabilmektedir. Hakimlerden,
kendilerini her türlü psiko-sosyal etkiden uzak tutmaları, soğukkanlı olmaları beklense
de, taraflara ya da şahitlere karşı bilinç dışı bir sempati ya da antipati
besleyebilmektedirler. İşte bütün bu gerçekler adalet dağıtma işini zorlaştırmaktadır.7
Sadece adalet dağıtma, yasaları uygulama konumunda olanlar değil, adalet alma,
yargılanma konumunda bulunanlar da kendilerini yasalar karşısında başkalarıyla eşit
3 Adaleti yerine getirmek için gerekli olan tarafsızlık ve davaya duygusal yaklaşmama özelliklerine sahip
olmadığı için, düello hem genel hukuk hem de ahlâk adına kötü bir uygulamadır. Çünkü düello edenle-
rin her biri, aynı zamanda hem hakem hem de davalı konumundadırlar. (Alexis Bertrand, Ahlâk Felsefesi,
Çev. Zeki Salih, Seba Yayınları, Ankara, 1999, s. 139)
4 William Frankena, Etik, Çev. Azmi Aydın, İmge Kitabevi, 2007, Ankara, s. 97; Andre Lalande, Kısa Gerekçeli
Pratik Ahlâk, Çev. M. Coşkun Değirmencioğlu, M.E.B., İstanbul, 2003, s. 37; Erol Güngör, Ahlâk Psikolojisi
ve Sosyal Ahlâk, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1995, s. 104; Ali Seyyar, Ahlâk Terimleri, Beta Basım Yayım, İs-
tanbul, 2003, s. 3; Hayati Hökelekli, Ailede Okulda Toplumda Değerler Psikolojisi ve Eğitimi, Timaş Yayınları,
İstanbul, 2011, s. 49; Mehmet Ali Kirman, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları, İstanbul,
2004, s. 13; Cihan Yamakoğlu, Ailede Toplumda İş ve Devlet Hayatında İnsan İlişkileri, Ankara, 1996, s. 176;
Yusuf Açıkel, “Hz. Peygamber’in Evrensel Mesajlarından “Adâlet” Prensibi”, VI. Kutlu Doğum Sempoz-
yumu Tebliğleri, 21 Nisan, 2003, Isparta, s. 71.
5 Orhan Atalay, Bilinç ve Put, Bilge Adam Yayınları, Van, 2007, s. 76.
6 Hatemi Senih Sarp, Psikoloji, Türkiye Basımevi, İstanbul, 1939, s. 139.
7 Mustafa Tören Yücel, Adalet Psikolojisi, Basım yeri belli değil, tsz., s. 108-109.

Kur’an’da Adalet Psikolojisi -Adaleti Engelleyen Psiko-Sosyal Faktörler- 63
görmek durumundadır. Oysa bazı insanlar yasanın katılığına tahammül gösterirken,

bazıları kendini yasanın üstünde sayarlar. Yasaya tahammül göstermez, saygı
duymazlar. Oysa insanların, yasaları kabul etmeleri, tüm insanları kapsamına alması
esasına dayanır. Eğer bir norm bazı insanlara tatbik ediliyor, bazılarına edilmiyorsa yasa
olma özelliğine sahip değil demektir.8 Kimi toplumlarda bazı konularda adaletsizliğin
oluşmasında cinsiyet –erkek kadın- ayrımcılığı da yapılabilmektedir.9
Adaletin söz konusu olduğu alanlardan birisi şahitliktir. İnsanlar dinî ve siyasî
ihtiraslarla, garez, haset, kin gibi duyguların etkisiyle, menfaat beklentisiyle şahitlikte
tahrife gidilebilmektedir. Burada söz konusu olan tahriflerin bilinçli ve irâdî olduğunu
görmekteyiz. Şahit ile mağdurun aynı sosyal sınıftan olması da şahitliği etkiler. Örneğin
aynı amele / işçi sınıfından olan kişiler arasında sosyal dayanışma etkili olabilir. Şahit
kendisiyle aynı sosyal sınıftan olan mağduru çekici bulabilir.10
Doğrudan doğruya adalet erdemini amaçlayan kimseler, her durumda, başka

hiçbir gaye gütmeksizin adil olmaya çalışırlar.11
İslâm dini, ırk, sınıf, inanç, renk, milliyet ya da cinsiyet farklılıklarına

bakmaksızın bütün bireylere eşit haklar vermiştir. İslâm’ın getirmiş olduğu adalet
sistemi, birey ve toplumların istek ve heveslerine göre şekil değiştirmez, sevgi ve
nefretlere göre yön belirlemez. Akrabalık ve yakınlık bağlarına göre ayarlanmaz, sosyo-
ekonomik düzey farkı gözetmez, zengin-fakir, soylu-soylu olmayan, kuvvetli-zayıf
ayrımı yapmaz. Herkesi tek bir ölçüye göre değerlendirir, insanların karşılıklı
ilişkilerinde değişmez, tek bir mizan kabul eder.12
İslâm’a göre bütün insanlar adalet önünde eşit haklara sahiptirler. Hâkimler,
yargılama görevini yerine getirenler, huzurlarına çıkan bütün insanları tarafsızca yargı-
8 Cevdet Said, Adem’in Oğlu Habil Gibi Ol, Çev., Abdi Keskinsoy, Pınar Yayınları, İstanbul, 2000, s. 223.
9 Çoğu toplumlar erkeğin cinsel alanda işlemiş olduğu suçlara normal, hatta basit bir şeymiş nazarıyla ba-
karlar. Çünkü erkeğin işlediği cinsel hatanın, ailesinin ve çoluk çocuğunun şerefine leke getirmeyeceğine
inanırlar. İşlenen cinsel suçun doğuracağı sonuçların, erkeğin bedeninde iz bırakmayacağı, karnında bir
kadının çocuğunu taşımayacağı düşünülür. Oysa işlenen cinsel suçun eserinin kadının bedeninde görüle-
ceği, karnında bir erkeğin çocuğunu taşıyacak olması değerlendirmesi yapılır. İslâm dini, kadın olsun er-
kek olsun cinsel suçları işleyenlere karşı adil davranır ve eşit yaptırım uygular. (Muhammed Kutub, İslâm
ve Materyalizme Göre İnsan, Çev. Kemal Sandıkçı, Şamil Yayınevi, İstanbul, tsz., s. 452)
10 E. L. de Kerdaniel, Şahitlik ve Şahidin Psikolojisi, Çev. Rasih Yeğengil, Adliye Vekilliği Neşriyatı, Ankara,
1937, s. 34-35.
11 Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 1989, s. 126.
12 Afzalur Rahman, Bir Yönetici ve Devlet Adamı Olarak Hz. Muhammed, Çev. Talha Özkök, İnkılâb Yayınları,
İstanbul, 2008, s. 108; Nihat Temel, Kur’an Aydınlığında Müslümana Yol Haritası, Ensar Neşriyat, İstanbul,
2008, s. 650; Musa Bilgiz, Kur’an Açısından Vicdan ve Değeri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2007, s. 85-86.
lamakla yükümlüdürler. İnsanlar arasında hüküm verirken dinî inanç farkı gözetmeden,
akraba, ırk, soy, makam, mevki ayrımı yapmadan adaleti dengeli bir şekilde dağıtmalı-
dırlar. İslâm’ın adil toplum anlayışına göre, Allah’ın kanunlarının zengine fakire, yöne-
ticiye yönetilene aynen uygulanmasıyla adalette eşitlik sağlanır.13
Adalet, dünyanın her yerinde, her durumda ve herkes için geçerli olan bir
ilkedir. Karşımızdaki kimse, iyi-kötü, güçlü-zayıf, Müslüman-gayr-ı Müslim, sevdiğimiz
ya da nefret ettiğimiz birisi olabilir. Kim olursa olsun ona karşı adil davranma
sorumluluğumuz vardır. Adil olma konusunda, duygu ve eğilimleri insanı zorlayabilir.
Sevdiği kimseyi koruyup kollayabilmek için ona farklı; sevmediği, nefret edip kin
duyduğu kimseye ise daha farklı davranabilir. Ya da çevrenin etkisiyle, baskısıyla
taraflar arasında ayrım gözetebilir.14
Kişisel çıkarlar, beslenen kin ve düşmanlıklar, akrabalık bağları, taraflardan

birinin soylu ya da aşağı tabakadan, zengin ya da fakir, bedensel ve ruhsal bakımdan
kusurlu ya da sağlıklı olması gibi durumlar, bir hakkın ihlâlini, görmezlikten
gelinmesini, adil davranmamayı, adalet ilkesinden uzaklaşmayı mazur göstermez.15
Bazen de bilinçli ve irâdî olmayan durumlar adaleti engellerler.16 Biz araştırma-

mızın sınırlılığı çerçevesinde bu konuya girmeyeceğiz. Kur’an’ın işaret etmiş olduğu,
bilinçli ve kasıtlı bir şekilde psikolojik ve sosyal faktörlerin etkisiyle insanların adaleti
engellemelerini konu edineceğiz. Çünkü Kur’an’da bu konu birçok âyette, hem psikolo-
jik hem de sosyolojik boyutlarıyla ayrıntılı sayılabilecek şekilde açıklanmıştır. İnanç ve
gurup bağlılığının, zenginlik fakirlik gibi sosyo-ekonomik statülerin, akraba ve yakınlık
bağlarının, sevgi, merhamet, şefkat, acıma gibi olumlu ya da bunların zıddı olan düş-
manlık, kin, nefret gibi duyguların adaleti etkileyebileceğine açık bir şekilde değinilmiş-
tir.
Kur’an’ın ele aldığı bazı konular esas itibariyle insanlar arası ilişkilerin bir
boyutunu oluştursalar da aynı zamanda Allah-kul ilişkisi olma özelliğini hiçbir zaman
13 Abdülaziz Abdülkadir Kâmil, İslâm’a Göre Irklar ve İnsanlar, Çev. Cemal Aydın, Timaş Yayınları, İstanbul,
1997, s. 76; Orhan Koloğlu, İslâm’da Değişim, Gür Yayınları, İstanbul, 1993, s. 19; Muhsin Demirci,
Kur’an’da Toplumsal Düzen, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2005, s. 216.
14 Yaşar Fersahoğlu, Din Öğretiminde Duygu Eğitimi, Marifet Yayınları, İstanbul, 1998, s. 91-92.
15 İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, D.İ.B. Yayınları, Ankara, 2003, s. 274; İbrahim Sarıçam,
Hz. Peygamberin Çağımıza Mesajları, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2007, s. 15.

16 Örneğin, şahitlerin belleklerindeki zayıflık ve istem dışı çarpıtmalar, onların aktardıkları bilgilerin doğru-
luk ve geçerliliğini tehdit eder. (David Canter, Suç Psikolojisi, Çev. Ali Dönmez ve diğerleri, İmge
Kitabevi, Ankara, 2011, s. 347)

kaybetmezler. Başta adalet olmak üzere insanlar arası ilişkilere konu olan değerler, aynı
zamanda Allah tarafından kullarına emredilmiş, buyrulmuş birer yükümlülüktür.
Kulun bu tür yükümlülükleri yerine getirmesinde en etkili motivasyon kaynağı, Allah
ile yapmış olduğu iman sözleşmesidir. Araştırmamızda ele aldığımız âyetlerde, adaleti
engelleyen psiko-sosyal faktörlerle başa çıkabilmede Allah-kul ilişkisinin etkisine işaret
eden vurgulara yer vereceğiz.
Kur’an konunun önemine bağlı olarak bazı sahalarda ayrıntılı ve tekrara varan
bilgiler verir. Kur’an’ın ayrıntılı bilgiler verdiği alanlardan birisi de adalettir. Allah
Kur’an’da insanlara adaleti emrederken, ayrıntılı bir şekilde, adil davranmayı
engelleyen unsurlara dikkat çekmiştir. Bu âyetler bir arada değerlendirildiğinde, hem
psikolojik hem de sosyal birçok faktörün adaletin engelleyicisi olabileceği
anlaşılmaktadır. Kur’an’ın dikkat çektiği bu konuya dair âyetleri birlikte
değerlendirmek, dinî literatüre yeni bir bakış açısı getireceği gibi, mümin bireylere
“nasıl adil olmaları gerektiği” konusunda yol gösterecektir.
Kur’an’da adaleti engellediği ifade edilen psiko-sosyal faktörler, pratik hayatta

yapılan gözlemlerde de dikkat çeker. Nitekim adaleti konu edinen ilmî disiplinler,
adaleti engelleyen faktörler üzerinde durmuşlardır. Araştırmamızda, hukuk ve psikoloji
disiplinlerinin bu konudaki verilerine yermek ve bu verileri yeri geldiğinde Kur’an’ın
verileriyle mukayese etmek istiyoruz.
Kur’an’a Göre Adaleti Engelleyen Psiko-Sosyal Faktörler

Kur’an’da, insanların adaletli davranmasını engelleyen; yakınlarını kayırma,
hevâya uyma, kin ve öfke duyma, din ve inanç farkı gibi çeşitli durumlardan
bahsedilmektedir. Kur’an’da bir yandan adalet emredilirken, diğer yandan adaleti
sürdürmeyi engelleyen hevâ / heves, öfke, inançtan dolayı zorlanma gibi unsurlara karşı
uyanık olunması vurgulanmaktadır. Kur’an’da yerine getirilmesi istenen adalette,
akrabalık, zenginlik, fakirlik, soyluluk, makam, mevki, rütbe gibi farklara itibar edilmez.
Yargılamada herkese eşit muamele edilir.17
Adil davranmaya engel olan faktörlerle ilgili âyetleri sınıflarken önce “hevâ”
olgusunu esas aldık. Hevâ olgusu, iki âyette adaletin önündeki engellerden birisi olarak
17 Muhammed el-Behiy, İnanç ve Amelde Kur’ani Kavramlar, Çev. Ali Turgut, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1995,
s. 214; Vecdi Akyüz, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1998, s. 119-120; Kerim Bula-
dı, “Kur’an ve Adâlet (Toplumda Barış Güven ve huzuru Sağlayan İlke: Adâlet)”, Diyanet İlmi Dergi, sa-
yı: 38/1, 2002, s. 27; Bilal Tan, Kur’an’da Hikmet Kavramı, Pınar Yayınları, İstanbul, 2000, s. 39.
gösterilmiştir.18 Yine insanlar arasındaki aile ve akrabalık bağlarının adaleti engelleyebi-

leceğini belirten âyetler vardı.19 Bir gurup âyette ise, yakınlık bağına rağmen, adaletin
doğru uygulamasının örneği verilir.20 Bazı âyetlerde zenginlik, fakirlik, güç ve nüfûz
sahibi, sosyal, ekonomik faktörlerin adalet üzerindeki tesirlerine işaret edilir.21 Toplum-
sal kültürün bir parçası olan din faktörünün, farklı din ve inanç mensubu kimselere kar-
şı adil davranmayı etkileyeceğini belirten âyetler vardır.22 Bazı âyetlerde ise, öfke, düş-
manlık ya da acıma merhamet gibi duyguların tesiriyle adaletin yerine getirilmesinin
tavsatılabileceğine dikkat çekilir.23
I. Hevâ
İnsanın hak ve adaletten sapmasının sebeplerinden birisi olarak, hevâsına tâbi

olması gösterilir. Çünkü insanın haz ve hevesleri ortaya çıkıp hâkim olduğu zaman
adalet ve haklar kaybolabilir. Nesnel adaletlilik ortaya çıktığı zaman ise, benliğin
olumsuz yanı, hazlar ve hevesler kaybolur.24
İnsanların adil olabilmeleri için, benliklerindeki adalet eğilimini, kendi haz ve

çıkarlarına üstün tutabilmeleri, kötü ihtiraslarını bir tarafa bırakabilmeleri lazımdır.
Şahsi arzularına göre değil, fıtratlarına yerleştirilmiş olan hakkaniyet, insaf, adalet
yeteneğine göre hüküm vermelidirler. Nitekim İslâm dini, adaletin uygulanması
gerektiği durumlarda hevâ ve heveslere yer olmadığını belirtmiştir.25
Adalet konusunda heveslere uyulmaz. Hevese uyma, insanın ölçülü

davranmasını engelleyen, adaletin önünü kesen olumsuzluklardandır. Bencillik,
çıkarcılık, fırsatçılık gibi özellikler, insanın kişiliği üzerinde etkili ve belirleyici olunca,
insan adaleti yerine getiremeyebilir. Adalet duygusu, her zaman nefsin, şeytanın baskısı
ve saptırması altındadır.26
18 Sâd, 38/26; Nisâ, 4/135.

19 Nisâ, 4/135; En’âm, 6/152.
20 Yusuf, 12/26-28.
21 Nisâ, 4/135; Nahl, 16/90-92
22 Nisâ, 4/105-107; Mümtehine, 60/8.
23 Mâide, 5/2, 8; Nûr, 24/2.
24 Ahmet Gürbüz, Harabede Define: Tasavvuf Felsefesinde Temel Vurgular, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003, s. 212;
Kadir Polater, Kur’an Açısından Adâlet ve Zulüm, Doğu Yayınları, Erzincan, 2008, s. 159.
25 Nurettin Topçu, Ahlâk, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2005, s. 94; Musa Bilgiz, Hayırlı Çocuk Yetiştirmenin
Temel İlkeleri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2006, s. 85; Bilgiz, Kur’an Açısından Vicdan ve Değeri, s. 87.
26 Ömer Aydın, Kur’an-ı Kerim’de İman Ahlâk İlişkisi, İşaret Yayınları, İstanbul, 2007, s. 151; el-Behiy, s. 214;
Akyüz, s. 120.

İnsanlarda, herkese hakkının verilmesini, bir kimsenin tutum ve davranışların-

davranışlarından dolayı zarara uğramamasını öngören adalet eğilimi vardır. Adalet
duygusu insanda, varlığını koruma ve savunma isteğinden doğar. Bu duygu, bireyde
çocuk yaşlardan itibaren kendiliğinden ortaya çıkan ve insanın iptidai başlangıcını
düzene sokan bir eğilimdir. İlk haliyle, kendine yapılana karşılık verme şeklinde ortaya
çıkan adalet duygusu, zamanla gelişerek kişilikte daha sistemli bir değer haline gelir.27
Adalet duygusunun / eğiliminin yanında insanda daha birçok içgüdü ve eğilim

vardır. Bu içgüdü ve eğilimlerin, dış faktörlerin etkisiyle adalet duygusunu bastırması,
işlevsiz bırakması söz konusudur. İnsanın içgüdü ve eğilimlerinden kaynaklanan, belki
çevrenin etkilerinden beslenen, adalet duygusunu ve bu duygu etrafında şekillenmiş
normları / değerleri devre dışı bırakan faktörlere, Kur’an’ın diliyle “hevâ” diyebiliriz.
Adaleti engelleyen bir faktör olarak hevâ, belli bir etkenin adı olmayıp, her türlü etkeni
içine alan bir kavram olarak düşünülebilir. Kur’an’da adalet engeli olarak gösterilen
acıma ya da düşmanlık duygusu, aile ve akrabalık bağları, sosyo-ekonomik statü, dinî
aidiyet, birer hevâ olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla “hevâ”yı, adaleti engelleyen
faktörleri içine alan geniş anlamlı bir kavram olarak ifade edebiliriz.
“Hevâ”nın adalete engel alabileceği, Kur’an’da Hz. Dâvûd’un şahsında anlatılır.

Burada, hevânın etkisi altına girmenin, insanı adaletsizlik yapmaya sevkedebileceğine
vurgu yapılır:
“Ona dedik ki: “Ey Dâvûd! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar
arasında hak ile hüküm ver. Nefis arzusuna uyma, yoksa seni Allah’ın yolundan saptırır.
Allah’ın yolundan sapanlar için hesap gününü unutmaları sebebiyle şiddetli bir azap vardır.”28
Rivayet edildiğine göre, Hz. Dâvûd, adının Urya olduğu söylenen bir adamın
karısıyla evlenmek istemiştir. Bu istek, halktan birisi tarafından değil, Hz. Dâvûd gibi
güçlü bir kral, önemli bir şahsiyet tarafından yapılmıştır. Kadının kocası ise sıradan bir
vatandaş idi. Hz. Davud, evlenme teklifinde bulunmakla birlikte, herhangi bir cebir ya
da zorlama söz konusu değildi. Ama yine de sıradan bir vatandaşın, böyle bir teklifin
altında ezilmesi mümkündür. Urya henüz Hz. Dâvud’a bir cevap vermeden, halk
arasından iki sâlih insan Dâvûd’un huzuruna çıkmışlardır. Aralarındaki bir dava için
27 Ali Haydar Taner, Psikoloji, Maarif Matbaası, İstanbul, 1940, s. 187; İbrahim Alâettin Gövsa, Çocuk Ruhu,
M.E.B., İstanbul, s. 267; Yurdagül Mehmedoğlu, Ahlâkî ve Dinî Gelişim, Morpa Kültür Yayınları, İstanbul,
2004, s. 130.
28 Sâd, 38/26.
ondan hâkimlik yapmasını istemişlerdir. Dâvud da bu davayı gerçek bir vaka

zannederek, tarafları dinledikten sonra hükmünü vermiştir.29 Sonra hüküm verdiği bu
davayı, kendisi ile Urya arasındaki meseleye kıyaslamış, bir vicdan muhasebesi
yapmıştır. Kendisine gelen davalılar arasında haksız olan kişinin yaptığını zulüm olarak
nitelediğini, oysa bunun bir benzerini kendisinin de yapmak üzere olduğunu fark
etmiştir. Derhal Allah’a tövbe ederek teklifinden vazgeçmiştir. Allah da onun tövbesini
kabul ederek derecesini yükseltmiştir.30
Yüce Allah, davalıların kıssasını anlattıktan sonra, Hz. Dâvûd’a yeryüzünde

halifelik verildiğini açıklamıştır. Dâvûd’a, insanlar arasında adalet ile hükmetmesini,
havâsına tâbi olmamasını tavsiye etmiştir:
Ey Dâvud! Seni yeryüzünde insanlar üzerine işlerini düzenlemen, maslahatlarını

gözetmen için halife kıldık. Senden önce hakkı uygulayan peygamberler gibi, seni de
onların ardından iyiliği emretmen, kötülükten sakındırman için görevlendirdik. Sana
yeryüzünde mülk ve saltanat ihsan ettik. Yönetimin altındaki kimselere, kendi arzu ve
isteğine göre değil, Allah’ın hükümlerini uygulamak, adaletini yerleştirmek, insanlar
arasında yargıda bulunmak üzere görevlendirdik.31
Sen de halife olduğun müddetçe Allah’ın kulları / insanlar arasında üzerine

gerekli olan hak / adalet ile hükmet. Meselâ, bir topluluğa duyduğun düşmanlık, seni
adaletsizliğe sevk etmesin. Allah tarafından sana indirilen dünya ve âhirete dair
29 “Sana davacıların haberi geldi mi? Hani onlar duvarı aşarak mabede girmişlerdi. Hani Dâvûd’un yanına girmişlerdi
de Dâvûd onlardan korkmuştu. Onlar, “Korkma! Biz, iki davacı grubuz. Birimiz diğerine haksızlık etmiştir. Ara-
mızda adaletle hükmet. Zulmetme ve bizi hak yola ilet” dediler. İçlerinden biri şöyle dedi: “Bu benim kardeşimdir.
Onun doksan dokuz koyunu var. Benim ise bir tek koyunum var. Böyle iken ‘Onu da bana ver’ dedi ve tartışmada
beni bastırdı.” Davud dedi ki: “Andolsun, senin koyununu kendi koyunlarına katmak istemek suretiyle sana zul-
metmiştir. Esasen ortakların pek çoğu birbirine haksızlık eder. Ancak iman edip sâlih ameller işleyenler başka. Onlar
da pek azdır.” Dâvûd, bizim kendisini imtihan ettiğimizi anladı. Derken Rabbinden bağışlama diledi, eğilerek secde-
ye kapandı ve Allah’a yöneldi. Biz de bunu ona bağışladık. Şüphesiz katımızda onun için bir yakınlık ve dönüp gele-
ceği güzel bir yer vardır.” (Sâd, 38/21-25)
30 Ebu’l-A’lâ el-Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve diğerleri, İnsan Yayınları, İs-
tanbul, 1989, V/62-63.

31 Ebu’l-Hasen Ali İbn Muhammed İbn Habîb el-Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Bey-
rut, tsz., V/90; Ebû Abdullah Muhammed İbn Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, XV/124; Muhammed İbn Ali İbn Muhammed eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, el-
Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1995, IV/532; Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-
Te’vîl, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 1996, IV/38; Ahmed Mustafâ el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, Beyrut, 1998, VIII/216; Muhammed Mahmûd Hicâzî, et-Tefsîru’l-Vâzıh, Dâru’l-Ceyl, Beyrut, 1991,
III/237; Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, tsz., III/56; Elmalılı Muhammed
Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, tsz., VI/4093; Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’anı Ke-
rim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1985, VI/3031

hükümlere uy. İşte halîfe olmanın anlamı budur; sen en adil olan Allah’ın halifesisin.
Kullar arasında hüküm vermede, Allah’ın emrinin hilâfına hevâya tâbi olma, nefsinin
arzularının peşinden gitme, keyfine göre yargılama yapma. Gerek adaletin uygulaması
konusunda, insanlar arasında hüküm vermede gerekse diğer dinî ve dünyevî işlerde,
hevây-ı nefse uyma.32
Âyette ifade edildiği şekliyle, Hz. Dâvûd, “nefsin hevâsı”ndan değil, “hevâya
tâbi olmak”tan sakındırılmıştır. Çünkü nefis, insanı haksız hükümde bulunmaya
meylettirir. Nefis hevâya göre davranır, haz ve zevklere meyleder. Onun tabiatı
böyledir.33 “Hevâ”, insanı maddî hazlara dalmaya teşvik eder. Maddî hazlara dalmak
da, kalıcı iyi ameller işlemekten, manevî mutluluğu aramaktan alıkoyar.34
Hz. Dâvud’a emredilen adil olma emrinin, daha önceki âyette anlatılan olayla
ilişkisi vardır. Burada, Hz. Dâvud’un uyarıldığı, evlenmek istediği kadınla ilgili
meselede adil olmadığı, nefsinin hevâsına uyduğu anlaşılmaktadır.35
Hevâya uymak seni Allah yolundan, O’nun doğru dininden, O’na itaatten
saptırır. İlâhî hükümlere uymaktan uzaklaştırır. Allah’ın yolundan sapmak ise kötü
azaba uğramaya sebep olur. Allah yolundan / dininden sapanlar, hüküm verme
yetkisinin kendilerine ait olduğunu zannedenler, Allah’ın hükümlerinden başkasını
uygulayanlar, hesap gününün dehşetini unuttukları, o günün varlığına iman etmedikleri
ve o günü dikkate alarak amelde bulunmadıkları için, kendilerine çok şiddetli bir azap
vardır. Burada Yüce Allah hevâya tâbi olmanın ve sapıklığa düşmenin sonucunu
açıklamaktadır.36
Hevâya tâbi olmanın insanı adaletsizliğe sevk edebileceğine dikkat çeken Yüce
Allah, hevânın yönlendirmesinden kurtulmanın, dolayısıyla da adaleti sağlamayı
önceleyen bir kişilik yapısına sahip olmanın kaynaklarını gösterir. Kur’an’a göre,
hevânın etkisinden kurtulmanın çarelerinden birisi, sağlam, aktif, işlevsel bir âhiret
inancına sahip olmaktır. İnsan, bir tarafta hevânın yönlendirmeleri, diğer tarafta ise
adaletin gereğini yerine getirme durumu arasında bir çatışma yaşayabilir. Dindar
32 el-Mâverdî, V/90; e-Kurtubî, XV/124; eş-Şevkânî, IV/532; en-Nesefî, IV/38; el-Merâğî, VIII/216; Hicâzî,
III/237; es-Sâbûnî, III/56; Yazır, VI/4093; Bilmen, VI/3031.
33 Ebû Mansûr Muhammed İbn Muhammed İbn Mahmûd el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, Müessesetü’r-
Risâle, Beyrut, 2004, IV/267.

34 Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1997, IX/386-387.
35 el-Kurtubî, XV/124; eş-Şevkânî, IV/532.
36 el-Mâverdî, V/91; er-Râzî, IX/386; eş-Şevkânî, IV/532; en-Nesefî, IV/38; el-Merâğî, VIII/216-217; Hicâzî,
III/237; es-Sâbûnî, III/56; Yazır, VI/4093; Bilmen, VI/3031.

bireyin âhiret bilinci, dünyadaki amellerini âhirette karşılığını göreceği inancı, adaletten
yana tercih yapmasını sağlar, hevâsının isteklerini böylece bastırır.
Genel olarak hevâ ya da hevâ çeşitleri, insanı adil olmaktan

alıkoyabilmektedirler. Âdil olabilmek için insanı, hevânın dürtmeleri karşısında
destekleyen güçlerden birisi, sağlam Allah tasavvurudur. Allah’ı her şeyi bilen, her
şeyden haberdar olan bir varlık olarak tasavvur eden mümin, bu bilinçle yaşadığı
müddetçe, adil olmaya gayret gösterir. Dindar birey, her davranışının Allah tarafından
görüldüğü bilinci içerisinde, Allah’ın emrettiği adalet görevini, hevâsının dürtmelerine
tercih edebilecek bir motivasyon kazanır:
“Ey iman edenler! Kendiniz, ana babanız ve en yakınlarınızın aleyhine de olsa, Allah için
şahitlik yaparak adaleti titizlikle ayakta tutan kimseler olun. (Şahitlik ettikleriniz) zengin veya
fakir de olsalar (adaletten ayrılmayın). Çünkü Allah ikisine de daha yakındır. (Onları sizden çok
kayırır.) Öyle ise adaleti yerine getirmede nefsinize uymayın. Eğer (şahitlik ederken gerçeği)
çarpıtırsanız veya (şahitlikten) çekinirseniz (bilin ki) şüphesiz Allah, yaptıklarınızdan hakkıyla
haberdardır.”37
Yüce Allah kullarından adil olma konusunda titiz davranmalarını, adaletli

davranma hususunda bütün gayretlerini ortaya koymalarını, bu tutumlarını devamlı
hale getirmelerini, hiçbir zaman asla zulüm yapmamalarını istemiştir. Âyette geçen
“kavvâmîn” ifadesi, mubâlâğa belirttiği için, adaletin sürekli olarak, her durumda
ayakta tutulmaya çalışılması gerektiğini anlatır. Yine burada Allah, hiçbir dış etkinin
onları bu yoldan çevirmemesi gerektiğine dikkat çekmiştir. Şahitliğin taraf tutmaksızın
Allah rızası amaçlanarak yapılması gerektiğini vurgulamıştır. Şahitlik Allah rızası için
olunca, doğal olarak gerçekler bozulmadan, değiştirmeden kısmen ya tamamen gizleme
gibi durumlardan uzak olur.38
Hevâya tâbi olmak şahitlikte adaletten ayrılmayı doğurur; hüküm vermede

adaletsizliği ve zulmü ortaya çıkarır. Hevâ, ya kişinin basiretini bağlar, böylece doğruyu
yanlış, yanlışı doğru olarak görür ya da gerçeği bildiği halde sırf hevâsı için onu terk
eder. Hevâyı terk etmek, adil kalabilmek demektir. Bu iki zıt unsurdan –adalet, hevâ-
37 Nisâ, 4/135.
38 el-Kâdi Nâsiruddîn el-Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988,
I/242; el-Kurtubî, V/263; Hicâzî, I/440; Abdurrahman İbn Nâsır es-Sa’dî, Teysîru’l-Kerîmi’r-Rahmân fî Tefsîri
Kelâmi’l-Mennân, Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1996, s. 172; es-Sâbûnî, I/310; Hasan Basri Çantay, Kur’ân-ı
Hakîm ve Meâl-i Kerîm, Elif Ofset, İstanbul, 1992, I/146.

birini terk eden diğerini elde eder. Âdil kalabilmek için hevâyı terk etmek şarttır. 39
Şâhitlik konusunda hevâya tâbi olmayınız. Menfaat beklentisiyle ya da hissi

sebeplerle şahitliği terk etmeyiniz. Hevâ yani asabiyet bağı, insanlara duyduğunuz kin
gibi duygular, sizi aranızda adaletsizlik yapmaya sevketmesin.40
Hevâ çok çeşitlidir, bunlardan bazıları burada zikredilmiştir. Kişinin kendini,

ailesini, akrabalarını sevmesi, şahitlik yapma durumunda fakire şefkat göstermesi,
zengine ise dalkavukluk yapması, yine şahitlik ve hüküm verme durumunda kabile,
aşiret, millet, vatan ve ülke taassubu, şahitlikte düşmanlara kin besleme –farklı dinden
olsalar bile-, bütün bunlar hevâ çeşitlerindendir. Yüce Allah bütün bunların tesiriyle hak
ve adaletten sapmayı müminlere yasaklamıştır.41
Âyette müminlere yapılan uyarılar şöyle devam eder: Allah, her durumda
hepinizin yapığından haberdardır. Eğer şahitlik yapmak durumunda kalır ve hakkıyla
yerine getirmezseniz, şahitliğe konu olan meseleyi çarpıtırsanız, lafı ağzınızda
gevelerseniz Allah bütün bu yaptıklarınızı bilir. Doğru şahitlikten, adil hüküm
vermekten kaçınırsanız veya büsbütün şahitlikten uzak durursanız, bilin ki, Allah
şahitlik ve onunla ilgili yapmış olduğunuz her durumdan haberdardır. Takındığınız
tutuma göre, size dünyada ve âhirette ödül ya da ceza verecektir.42
II. Yakınlık Bağları
Yakınlık bağlarını, adaleti olumsuz yönde etkileyebilen faktörlerden biri olarak

ayrı başlık altında ele almamızın sebebi, onun hem sosyolojik hem de psikolojik /
duygusal boyutunun olmasıdır. Çünkü aileye, yakınlara duyulan sevgi, şefkat, yakınlık
hisleri bir yönüyle adaleti etkileme özelliği olan psikolojik faktörlerdir. Diğer yandan
aile ve akrabalık sosyolojik bir kurumdur.
Adalet duygusunu etkileyen faktörlerden birisi, kişinin ruhsal durumudur.

Bireyin içinde bulunduğu ruhsal durum onun adil davranmasına olumlu ve olumsuz
yönde tesir edebilir. İnsanlar hoşlandıkları şeyleri sorgulamadan benimseme
eğilimindedirler. Bu sebeple ilgi duydukları, değer verdikleri kimselere karşı tarafsız
39 er-Râzî, IV/242; el-Kurtubî, V/265; es-Sa’dî, s. 172.

40 İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1997, I/578; Hicâzî,
I/441; Bilmen, II/684.
41 Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, Dâru’ş-Şurûk, Kahire, 1997, II/776.
42 Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed İbn Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikı Ğavâmizı’t-Tenzîl, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, I/563; İbn Kesîr, I/579; Ebû Bekr Câbir el-Cezâirî, Eyseru’t-Tefâsîr, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, I/555; Yazır, III/1495; Bilmen, II/684.
olamazlar. Meselâ, kendi ailesinden birisine ya da sevdiği bir yakınına karşı tarafsız /
adil olamaz. Onun aleyhinde hakkı itiraf etmekte zorlanır. Hâkimlerin, yakınlarını
yargılamamalarının özünde yatan gerçek de budur.43
Soy ve yakınlık bağları insanlar için doğal bir durumdur. Haksızlığa uğrayan ya
da başına felâket gelen birinin, akrabalarını yardıma çağırması, bu bağın bir sonucudur.
Akrabası haksızlığa uğrayan bir kimse, bu durumdan müteessir olur ve bu haksızlığa
engel olma isteği duyar. Bu durum insanlık için her zaman geçerli bir olgudur.44 Haklı
olduğu durumlarda akrabaya yardım etmenin erdem olduğu bir gerçektir. Akrabalık
bağının etkisiyle, haklı olan yabancı karşısında, haksız olan akrabasına yardım etme
eğilimi duyan kimseler de olmaktadır.
İnsan, kendi, nefsinin ya da yakınlarının aleyhine bile olsa, hakikati / gerçeği

itiraf edebilmelidir. İnsanların adil olmalarını engelleyen durumlardan birisi, yakınlarını
kayırma eğilimidir. Adaleti sağlarken, insanların bize yakınlığı yumuşatıcı ve taviz
verdirici bir durum olabilmektedir.45
Aile bağları, kan birliği, çıkar ilişkisi, sanık durumundaki kimseyle, davada
şahitlik yapan kimse arasında dayanışma hissi doğurabilmektedir. Nitekim bugün
ülkemizdeki uygulamalarda, kanun söz konusu bağların tesirini dikkate alarak, bu
nitelikteki şahitlere şahitlik vazifesiyle aile sevgisi arasında bir tercih yapma hakkı
tanımaktadır. Şahitlik yapmaya mecbur tutulmamaktadır. Çünkü şahitle sanık
arasındaki dayanışma hissi, şahidi sanığın lehinde konuşmaya sevkedebilmektedir.46
Yöneticilerin adil davranmaları, toplumun huzur ve güveni için önemlidir.

Yöneticiler yakınlarını başkalarından farklı olarak kayırmamak, adil davranmak
durumundadır. Fârâbî’ye göre, erdemli bir yöneticinin, adaleti seven, haksızlıktan nefret
eden biri olması gerekir. Ancak bu şekilde hem kendi akrabalarından hem de
başkalarından hak arayabilir, onları hakka ve adalete uymaya davet edebilir.47
43 Nevzat Tarhan, Duyguların Dili, Timaş Yayınları, İstanbul, 2006, s. 119.

44 Abdurrahman İbn Muhammed İbn Haldûn, Mukaddime, Çev. Halil Kendir, Yeni Şafak Kültür Armağanı,
Ankara, 2004, I/171.
45 Muhammed Said, Ruh Terbiyesi, Sûre Yayınları, İstanbul, 1993, s. 110; Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an’ın Temel
Kavramları, Yeni Boyut, İstanbul, 1999, s. 26; Akyüz, s. 119.

46 Faruk Erem, Suç Bilimi Açısından Adalet Psikolojisi, Adil Yayınevi, Ankara, 1997, s. 295.
47 Muhammed Ebu’n-Nasır el-Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla, Çev., Nafiz Danışman, M.E.B., İstanbul, 1990, s. 88;
Hayrani Altıntaş, İslâm Ahlâkı, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999, s. 313

İslâm dini, mensuplarına, adaleti engelleyen, sınırlayan bütün düşüncelerden

uzak durarak insanlar arasında adil davranmayı tavsiye eder. Kur’an, adaletle ilgili, pek
çok insanın kolay kolay yapamayacağı, nefsine zor gelen, ama en azından her müminin
en üstün adalet ufku olarak hatırda tutup hedef edinmesi gereken en yüce noktayı özlü
ve açıkça anlaşılır biçimde dile getirir. Uzak olsun, yakın olsun herkese adaletli
davranmayı emreder:48
haberdardır.”49
Bu âyette, Yüce Allah, müminlerden, adaletin gereklerini yerine getirme

konusunda çok hassas davranmalarını, herhangi bir dünyevî çıkar amacıyla değil,
sadece Allah’ın rızasını umarak şahitlikte bulunmalarını istemektedir. Bu şahitlik
kendilerinin, anne babalarını, yakınlarının aleyhine de olsa, doğruluktan ayrılmamayı
tavsiye etmektedir.50
Başkaları hakkında adil olmak zordur, ama kişinin kendisi ve akrabalarını

ilgilendiren meselelerde adil davranması çok daha zordur. Âyette, “kendiniz, anne
babanız ve akrabalarınız bile olsa” kaydı, bu gerçeği ifade etme amacına yöneliktir.51
Âyette, sonuçta zararı kendinize bile dokunsa, şahitliği bütün açıklığıyla kararlı
bir şekilde, doğru olarak yerine getirin, hiçbir şeyi gizlemeyin, denilmektedir. Kendi
nefsi için gerçek ve hak olana rıza gösteren kimse, kendi aleyhine şahitlik yapabilir.
Çünkü şahitlik, ister kendi aleyhine olsun ister başkasının aleyhine olsun gerçeğin beyan
edilmesidir.52
Anne baba iyilik yapılmaya en çok layık olan, insanın en çok değer verdiği
kimselerdir. Kişi, anne babasının aleyhinde de olsa şahitlikten kaçınmamalıdır. Anne
48 Afif A. Tabbâra, İlmin Işığında İslâmiyet, Çev. Mustafa Öz, Kalem Yayınevi, İstanbul, 1977, s. 320; Cafer
Sadık Yaran, İslâm’da Ahlâkın Şartı Kaç, Elif Yayınları, İstanbul, 2005, s. 123; Recep Dikici, İslâm’ın Ahlâk
Esasları, Bayrak Yayımcılık, İstanbul, 1987, s. 8.
49 Nisâ, 4/135.
50 Tabbâra, s. 320.
51 M. Sait Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’an Tefsiri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2012, I/580.
52 el-Beyzâvî, I/242; Hicâzî, I/440-441; Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Münîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1991, V/312.
babaya iyilik yapma eğilimi Allah rızası için şahitliğe engel olmamalıdır. Akrabalar, en
çok sevgi beslenilen, en çok yakın hissedilen kimselerdir. Yabancı bir kimse aleyhine
olan durumlarda şahitlik yapmak insana makul gelir. En yakınlarınızın, meselâ
kardeşlerinizin, çocuklarınızın aleyhine, zararlarına bile olsa şahitlik ediniz, gerçeği
gizlemeyiniz, onları kayırmaya çalışmayınız. Haklı olup olmadığına bakmaksızın
akrabayı kayırmak gibi duygusal bir eğilim göstererek doğruluktan ve adaletten
sapmayın. Akrabayı yabancıya tercih ederek, hakkı gizleyip bozmayın.53
Âyette (4/135), bireyleri adil olmaya, adil olanı bulmaya sevkeden faktörlere de
vurgu yapılmaktadır. Her şeyden önce Yüce Allah bu âyette Kendi’ni adaletle
özdeşleştirmektedir. Âyete göre, adaleti tercih etmek, Allah’ı ve O’nun rızasını
akrabaya, zengine / fakire tercih etmektir. Âyette, Allah rızası için insanlardan adil
olmaları istenmektedir.54
Adalet sürecinde rol alan önemli unsurlardan birisi şahitlerdir. Şahidin görevi,
dava konusunda bildiği, tanık olduğu şeyleri olduğu gibi, bütün açıklığıyla anlatmaktır.
Fakat psikolojik ya da sosyal birçok sebep şahidin doğru tanıklık yapmasını
engelleyebilmektedir. Aşağıdaki âyette buna, akrabalık bağı örnek olarak gösterilmiştir.
Bu âyette bir şahidin, nasıl yemin edeceğine dair misal verilmiştir. Bu misalde şahit,
akrabalarını kayırmak amacıyla şahitliği tahrif etmeyeceğine dair yemin etmektedir:
“Ey iman edenler! Birinizin ölümü yaklaştığı zaman, vasiyet sırasında aranızda şahitlik
(edecek olanlar) sizden adaletli iki kişidir. Yahut; seferde olup da başınıza ölüm musibeti gelirse,
sizin dışınızdan başka iki kişi şahitlik eder. Eğer şüphe ederseniz, onları namazdan sonra
alıkorsunuz da Allah adına, “Akraba da olsa, şahitliğimizi hiçbir karşılığa değişmeyiz. Allah için
yaptığımız şahitliği gizlemeyiz. Gizlediğimiz takdirde, şüphesiz günahkârlardan oluruz” diye
yemin ederler.”55
Yüce Allah bu âyette, ölmek üzere olan kimsenin yapacağı vasiyete tanıklığın
hükümlerini açıklamıştır. Herhangi bir Müslüman, yolculuk esnasında yahut
misafirlikte ölümünün yaklaştığını anlarsa iki Müslümanı ya da başka dinden iki kişiyi,
yapacak olduğu vasiyete ve bırakacağı mirasa şahit tutar. Bu şahitler şöyle yemin
ederler: “Yapacak olduğumuz şahitliğimizin, aleyhine olduğu kimse akrabamız da olsa
53 Ebû Muhammed Abdulhak İbn Ğâlib İbn Atıyye el-Endelûsî, el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, II/122-123; el-Kurtubî, V/263; İbn Kesîr, I/578; Hicâzî, I/441; Yazır,
III/1495; Bilmen, II/684; M. Zeki Duman, Beyânu’l-Hak, Fecr Yayınevi, Ankara, 2006, III/273.
54 İlhami Güler, İtikattan İmana, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2009, s. 157-158.
55 Mâide, 5/106.

doğruluktan ayrılmayacağız. Allah’ın hakkı olan şahitliği gizlemeyeceğiz, eğer gizlersek

günahkârlardan olalım.”56
Şahitlerin önemli sorumluluklarından birisi, sözlerini yakın akrabalarının hatırı

için bile olsa, hiçbir bedel karşılığında satmamaktır. Rüşvet veya haksız bir bedel almak
için yemin etmemelidir. Karşılığında bir çıkar hırsıyla, mal ve benzeri dünya menfaati
elde edebilmek için yalan yere Allah’a yeminde bulunmamalıdır. İnsanların Yüce
Allah’ın adına duydukları saygıyı kendi çıkarı için istismar etmemelidir. Kendisiyle
hakkında şahitlik yapacağı kimseyle arasında yakınlık bağı bulunsa bile, onları koruyup
gözetme niyetiyle haktan ayrılmamalı, onların lehine yalan yere şahitliğe
kalkışmamalıdır. Burada özellikle yakınlık bağından bahsedilmesinin sebebi, insanın
onlara olan meylinin, düşkünlüğünün fazla olması ve onların uğruna başkalarını
aldatmaya yönelebilmesidir. Şahitlerin bir diğer sorumluluğu, Allah’ın huzurunda şahit
oldukları için hiçbir şeyi gizlememektir. Şahitler, korunması ve yeri geldiğinde
açıklanması Allah tarafından emredilen, insanının boynunun borcu olan şahitliği çıkar
amacıyla yerine getirmekten kaçınmamalıdır. Aksi takdirde yani şahitliği gizlemesi,
değiştirmesi, bozması halinde günahkârlardan sayılacaklarını kabul etmektir.57
Kur’an’a göre, insana düşen görev, hangi konum ve koşulda bulunursa bulunsun
adaleti korumaktır. İnsanlar psikolojik olarak kendi akrabalarını koruyup kayırma
eğilimi gösterirler. Onların aleyhine olabilecek bir duruma rıza göstermezler. Fakat
Kur’an’ın bu konuda ortaya koyduğu temel ilke, ister şahitlik konusunda, ister diğer
meseleler hakkında konuşurken, akraba olanlarla olmayanlar arasında ayrımcılık
yapılamayacağını karara bağlar. Şahitliğin doğru yapılmasında akraba ile akraba
olmayan arasında fark gözetilmemesini ister:
“Rüşdüne erişinceye kadar yetimin malına ancak en güzel şekilde yaklaşın. Ölçüyü ve
tartıyı adaletle tam yapın. Biz herkesi ancak gücünün yettiği kadarıyla sorumlu tutarız. (Birisi
hakkında) konuştuğunuz zaman yakınınız bile olsa âdil olun. Allah’a verdiğiniz sözü tutun. İşte
bunları Allah size öğüt alasınız diye emretti.”58
Yüce Allah, alışveriş yaparken ölçü ve tartıda hile yapmayı yasaklamıştır.

Ölçüyü ve tartıyı tam yapacaklar, hak ve adaletten sapmayacaklardır. Metreleri ölçenler
56 Ateş, III/77-78.
57 el-Mâverdî, II/76; er-Râzî, IV/453-454; el-Beyzâvî, I/286; Muhammed Cemâluddîn el-Kâsimî, Tefsîru’l-
Kâsimî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1994, III/244-245; es-Sâbûnî, I/370; Muhammed Esed, Kur’an
Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, İstanbul, 1997, s. 217; Bilmen, II/835-836.
58 En’âm, 6/152.
veya terazinin başında duranlar yahut ölçekle alıp verenler yaptıkları işe özen göstere-
göstereceklerdir. Satın alırken ve satarken yerine getirilmesi gereken eşitlik ve adalet,
insanların güç ve imkânları ölçüsündedir. İnsan kasıtsız olarak terazinin kefesini tam
olarak dengeleyemez veya metreyi bir iki milim eksik yahut fazla tutabilir. Bununla
birlikte Allah, alışverişte ölçerken, tartarken kullarına güçlerinin yetmeyeceği şeyi
yüklemez. Yüce Allah, “Biz, hiçbir cana gücünün üstünde bir şey teklif etmeyiz.”
buyurarak kasıtsız olarak yapılan hataların günah olmadığını belirtmiştir. Ölçüde ve
tartıda adil ve doğru olmak için elinden geleni yapmak, bütün gayretini ortaya koymak,
iyi niyetle hareket etmek kaydıyla, kasıtsız olarak yapılan yanlışlıklardan, istenmeyen
hatalardan dolayı insanın sorunlu olmayacağına işaret etmiştir. Âyette yerine getirilmesi
istenen adalet, insanın güç ve imkânları sınırları içerisinde olandır. Gücünün dışında,
kasıtsız olarak adaletsizlik söz konusu olursa, hata yaparsa, onun için bir sorumluluk,
günah yoktur; Allah onu bağışlar.59
Kur’an’da, adil olmanın emredilmesinin ardında “Biz, hiçbir cana gücünün

üstünde bir şey teklif etmeyiz.” açıklaması gelmiştir. Adaleti gözetme konusunda, fazla
ya da eksik yapmadan güç ve imkânları sonuna kadar kullanmak tavsiye edilmiştir.
Çünkü adaleti tam olarak gözetmek / gerçekleştirmek zor bir iştir.60
Âyette, ölçü ve tartıya tam olarak adil bir şekilde uyulması emredilmiştir. Ancak
öyle durumlar olabilir ki, ölçü ve tartıda tam bir adalet sağlanamayabilir. İşte bu gibi
durumlar karşısında hiç kimseye gücünün üstünde bir sorumluluk yüklenmez. Birey
ancak gücünün yettiği şeylerden sorumludur.61
Genellikle insanlar, yakın akraba söz konusu olduğunda ne pahasına olursa

olsun onun tarafını tutmaya, onun lehinde konuşmaya eğilim gösterirler. İşte bu sebeple
âyette “akraba” vurgusu yapılmıştır. Yüce Allah, “Akrabanız aleyhinde bile olsa,
söylediğiniz zaman adil olunuz, gerçeği beyan ediniz, doğruluktan ayrılmayınız.”
buyurarak, yalancı şahitliği yasaklamıştır. Mümin, konuştuğu zaman adaletle
konuşmalıdır. Şahitlik yaparken, hüküm verirken, bir haberi naklederken, birisinin
kişiliği hakkında tanıklık ederken –cerh ve ta’dîl- ya da diğer konularda konuşurken
söylediği söz kendisi, anne babası, akrabaları aleyhine bile olsa, onu söylerken adil
59 İbn Kesîr, II/197; el-Kâsimî, III/466; Hicâzî, I/682-683; ez-Zuhaylî, VIII/99; es-Sâbûnî, I/429; el-Mevdudî,
I/502; Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1991, III/261; Mahmut
Toptaş, Kur’an-ı Kerim Şifa Tefsiri, Cantaş Yayınları, İstanbul, 1993, III/174.
60 el-Kâsimî, III/466.
61 Şimşek, II/238.

olmalıdır, gerçeği beyan etmelidir. “Bu akrabadandır, bu ise yabancıdır”, “bu dosttur,
bu ise düşmandır” diye taassup göstermemeli, taraf tutmamalıdır. Aksine insanlar
arasında eşit davranmalıdır. Söylemesi gerekeni eksik ya da fazla söylememelidir.
Diyelim ki, birisinin anne babası ile komşusu anlaşmazlığa düşmüşler. Kişi, anne
babasının haksız, komşularının ise haklı olduğunu bilmektedir. Bu durumda anne
babasına “haksızsınız” sözünü söyleyebilmelidir.62
Kendi akrabasının aleyhine bile olsa tanıklığı ve suçlunun tespitini adil bir
şekilde yapmanın Kur’an’daki örneğini Hz. Yûsuf kıssasında görürüz. Hz. Yusuf
Mısır’da köle olarak kaldığı yöneticinin sarayında, yöneticinin eşi tarafından cinsel
birlikteliğe davet edilmiştir. Bu daveti reddeden Yusuf, yöneticinin karısından kaçmak
için kapıya doğru koşarken ve kadın onu tutmak için ardından yetişmeye çalışırken,
beklenmedik bir şekilde kocasıyla karşılaşmıştır. Kadın, kendini kurtarabilmek için,
genç köle Yusuf’un kendisine kötülük yapmak istediğini kocasına söylemiştir. Yusuf ise,
kendisini davet edenin kadın olduğunu iddia etmiştir. İşte bu davada “şahitlik” –
bilirkişi- eden kişinin kadının bir akrabası olduğu ve kadını aleyhinde tanıklık yaptığı
Kur’an’da anlatılır:
“Yûsuf, “O, benden arzusunu elde etmek istedi” dedi. Kadının ailesinden bir şahit de
şöyle şahitlik etti: “Eğer onun gömleği önden yırtılmışsa, kadın doğru söylemiştir, o (Yûsuf)
yalancılardandır.” “Eğer gömleği arkadan yırtılmışsa, kadın yalan söylemiştir. O (Yûsuf) ise,
doğru söyleyenlerdendir.” Kadının kocası Yûsuf’un gömleğinin arkadan yırtıldığını görünce,
dedi ki: “Şüphesiz bu, siz kadınların tuzağıdır. Şüphesiz sizin tuzağınız çok büyüktür.”63
Davada hakemlik yapan, bilirkişi rolünde delillerin açığa çıkmasını sağlayan

kimsenin kadının akrabası olması, onun aleyhinde ortaya koyduğu delilleri daha etkili
ve bağlayıcı kılmıştır. Yusuf’un suçsuzluğunu daha iyi göstermiş ve sanıklık durumunu
ortadan kaldırmada daha tesirli bulunmuştur. Kadın hakkında yaptığı açıklamayı daha
kabul edilir hale getirmiştir. Akrabalık bağına rağmen akrabası olan kadının aleyhine
deliller ortaya koyması onun sözünü pekiştirir. Çünkü normalde bir insan akrabasının
başına bir kötülük / zarar gelmesini istemez.64
Kendi aleyhine de olsa doğruluktan ayrılmamak, adil olmanın bir gereğidir.
62 ez-Zemahşerî, II/76-77; el-Kurtubî, VII/89; eş-Şevkânî, II/222; el-Kâsimî, III/466; ez-Zuhaylî, VIII/100; es-
Sâbûnî, I/429; Ateş, III/261; Toptaş, III/175; Şimşek, II/238.
63 Yusuf, 12/26-28.
64 ez-Zemahşerî, II/441; er-Râzî, VI/446; en-Nesefî, II/312; el-Beyzâvî, I/481; es-Sâbûnî, II/48.
İnsanlar arası ilişkilerde kendi ya da mensup olduğu gurubun çıkarlarına teres düşen bir
öneride bulunmak, muhataplar üzerinde daha inandırıcı ve güvenilir olur.65
III. Sosyo-Ekonomik Sebepler
Adalet, kimsenin hatırına, gönlüne bakmadan sadece hakkı ve gerçeği

gözetmektir. Adalet ilkesi üzerinde yücelen İslâm toplumlarında, güçlü ile zayıf, zengin
ile fakir, alim ile cahil adalet karşısında aynı eşitliğe sahiptir. Böyle bir toplumsal yapıda
yöneten ya da yönetilen olsun hiçbir bireye imtiyaz tanınmaz. Dağdaki bir çobanla
devlet başkanını adalet karşısında bir görür; aynı suçu işlediklerinde her ikisine de aynı
cezayı öngörür. İslâmî öğretiye göre, en üst statüdeki yöneticiye bile –eğer suçluysa-
Allah adına hukuk karşısında ceza uygulamada tereddüt gösterilmez. Hukuk karşısında
herkes eşit kabul edilir; adam kayırma yasaklanmıştır. Zayıf, haklı olduğu müddetçe
toplumun desteğini arkasında görür. Kuvvetli, kötülük ve haksızlık yaptığı müddetçe,
toplumu karşısında bulur; sahip olduğu kuvvet ona ayrıcalık sağlamaz.66
Yalnızca güçlüler için söz konusu olacak adalet, adaletsizliktir. Adalet güce değil,
hak eşitliğine dayanır; kuvvetlilerin gücüne değil, bireylerin eşitliğine saygıyı esas alır.67
Eski toplumlarda, yabancı, mağlup, esir gibi sınıflar haklarından mahrum

edilmişlerdir. Adaleti sadece kendi topluluğuna özgü bir hak olarak görenler olmuştur.
Hatta bütün vatandaşların eşit haklara sahip olmaları gerektiği düşüncesinin hâkim
olmadığı toplumlar vardır. Tarih boyunca, toplumların seçkinler ve diğerleri şeklinde
tabakalara ayrıldıkları bilinmektedir. Bu tarz bir dünya görüşünü benimseyen din,
millet ve bölge mensuplarına rastlamak mümkündür. Kimsenin bir şey söylemeye
cesaret edemediği hükümdarlar, hesap sorulmayan din adamları sınıfı, hep bu tür
toplumlarda ortaya çıkmıştır. Kendilerini asil kabul eden bu sınıflar, kendilerini halktan
üstün görmüşlerdir. Tarihte bazı toplumlarda, sabit kanunların mevcut olmadığı
dönemlerde, suçlulara verilen cezaların mensup olduğu sınıflara göre değiştiği
kaydedilir. Bu toplumlarda, verilecek cezalarda suçlunun mensup olduğu sınıf etkili
olmuştur. Asiller çok ağır suçlardan hafif cezalarla kurtulur ya da affa uğrarlarken, halk
65 Ahmet Koç, Kur’an’da İnsan ve Hz. Muhammed: Din Eğitimi Açısından Bir Yaklaşım, Rağbet Yayınları, İstan-
bul, 2005, s. 185.
66 Abdulkerim Zeydân, İslâm Davetçilerine, Çev. Nezir Demircan, İkbal Yayınları, Ankara, 1977, s. 153;
Abdulkadir Sezgin “İslâm’da Adalet Üzerine Bir İnceleme”, Diyanet Dergisi, sayı 22/3, 1986, s. 46; A.
Hamdi Akseki, Ahlâk Dersleri, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1968, s. 255; Halûk Nurbaki, Sozsuz Nur, Damla
Yayınevi, İstanbul, 2007, s. 97.
67 Andre Comte-Sponville, Büyük Erdemler Risalesi, Çev. Işık Ergüden, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları,
İstanbul, 2004, s. 103.

tabakasından olanlar, ibret teşkil etsin diye şiddetli cezalara çarptırılmışlardır.68
İslâm’dan önce Araplar Arabistan’ın orta yerlerinde kabile hayatı yaşıyorlardı.

Arap toplumunda adalet işlerinin yürütülmesinin sağlam temellere dayanmadığı
söylenir. Her bölgenin kendine göre bir düzeni vardı. Bu bölgelerde gücün üstünlüğü
hüküm sürüyor, her yerde imtiyaz ve benlik öne çıkıyordu. Araplar, kuvvete
dayanmayan adaletle alay ederlerdi. Uygulamada esas alınacak yazılı hukuk kuralları
bulunmadığı için çıkan sorunların halledilmesi hakemlere düşerdi. Ancak varılan
kararlar kesin ve bağlayıcı olmazdı. Güçlü olanlar, kendi aleyhlerine verilen kararlara
uymayabiliyordu. Genellikle güçsüzler, zayıflar suçlu çıkartılırdı.69
Adalet, insanların yasalar önünde eşit kabul edilmeleri ve adil bir şekilde
yargılanmalarıdır. Aristo’nun adalet kavramında ise, farklı anlayış söz konusudur.
Aristo’ya göre, eşit uygulama ancak eşit insanlar arasında söz konusu olabilir. Mallar ve
şerefler, herkesin toplumdaki konumuna göre dağıtılır. Şu halde insanlar arasında ırk,
soy, nesep, mezhep ve benzeri farkların gözetildiği bir toplumda sadece aynı sosyal
tabakadan olanlar eşit sayılırlar. Köleler ile efendiler ayrı kanunlara göre yargılanırlar.
Aristo, “Köleler ve efendiler bir değildir; bu nedenle ikisinin adaleti ayrı olmalıdır.”
görüşünü ileri sürer. “Aristokrat” tabiri de Aristo’nun bu yaklaşımından türetilmiştir.
Bu anlayışa göre, kendini önemli ve değerli sayan insanlar vardır. Efendiler,
kölelerinden farklı oldukları için onların yargılanmalarının farklı olması gerektiğine
inanılır. Bu yaklaşım tarzı, pagan kültürlerin özelliklerindendir. Bu tür toplumlardaki
hâkim değer, “güçlülerin adaleti” olmaktadır. Onlar bir şekilde adaletin elinden
kurtulmanın yolunu bulurlar.70
Eski çağlardan verdiğimiz örneklerin benzerlerini çağımızda da gözlemlemek

mümkündür. Örneğin, zaman zaman Amerika’daki köktenci örgütler, mahkemelerde
adil biçimde yargılanmayan ırksal azınlık gurubu üyeleri adına seslerini
yükseltmişlerdir. Amerika’da adalet alanında polis sayısında siyah memur sayısının az
tutulması, yasaların uygulanmasında siyahlara katı davranılması kurumsal ırkçılık ör-
68 Hüsnü Gider, Genel Kriminoloji ve Adalet Psikolojisi, Devrim Matbaası, Ankara, 1961, s. 93; A. Hamdi Akse-
ki, İslâm Fıtrî Tabiî ve Umumî Bir Dindir, Sebil Yayınları, İstanbul, 2004, s. 502; Gövsa, s. 267.
69 Abdurrahman Azzam, Allah’ın Peygamberlerine Emânet Ettiği Ebedî Risâlet, Çev. H. Hüsnü Erdem, Diyanet
İşleri Başkanlığı Neşriyatı, Ankara, 1948, s. 67; Hüseyin Algül, “Hz. Muhammed (S.A.V.)’in Adaleti”, Di-
yanet İlmi Dergi, sayı: 31/3, 1995, s. 28.
70 Nevzat Tarhan, Güzel İnsan Modeli, Timaş Yayınları, İstanbul, 2011, s. 71; Mustafa Gündüz, Ahlâk Sosyoloji-
si, Anı Yayıncılık, Ankara, 2005, s. 210; Güngör, s. 107.

nekleri arasında gösterilir.71
Bazı insanlar sadece kendi başarı ve menfaatlerinin peşinde oldukları için, ister
küçük ister büyük olsun, yapılan adaletsizlikleri haksızlıkları her zaman suçlamazlar.
Eğer zalimler başarı sağlarlarsa, onların alkışlandığı görülür. Eğer zülüm başarısızlıkla
sonuçlanır, zalim gücünü kaybederse suçlanır. Bizzat zulme uğrayanlar, zulmü nefretle
karşılar ve suçlarlar. Zulme uğrayanla, zulmü yapanların dışında kalanlar ise, bazen
zalimlerin sahip olduğu güce hayranlık duyarlar.72
Bazı insanlar mücadele ve çatışmadan uzak durmayı, acı vermeyen, bedel

ödemeyi gerektirmeyen çözümlerden yana olmayı tercih ederler. Gerçeklerle
yüzleşmeye cesaret bulamayan bu tip insanlar adil düşünüp davranamazlar. Oysa
insanlara adalet dağıtmakla görevli kişiler, menfaat bağından uzak, çevre korkusundan,
makam kaygısından arınmış olarak yargılama yapmalıdırlar. Bir toplumda ceza
yasalarının, insani ve adil bir hukukun yanında, kimseye zulmetmeden adaleti
uygulayan cesur ve şerefli hâkimlere de ihtiyaç vardır.73
Bazen insanlar şahsi zarara uğramakta çekindikleri için şahitlik yapmaktan uzak
dururlar. Meselâ, köylerde, küçük yerleşim birimlerinde güç ve nüfûz sahibi olan
kimseler aleyhine şahitlik etmekten korkan, bu sebeple gerçeği gizleyen ya da yalan
söyleyen şahitlere rastlanmaktadır.74
İslâm’da adalet ve eşitlik ilkesi, zengin-fakir, güçlü-zayıf arasında büyük oranda

gerçekleştirilmiştir. Bu durum dinî hayatta ve günlük uygulamalarda somut bir şekilde
görülmüştür. İslâm tarihi, sıradan insanların, zayıfların haklarının güçlü kimselere karşı,
başarılı bir şekilde korunduğunun örnekleriyle doludur.75
Mümin bir kimsenin, herkese hukuk önünde eşit davranması, makam, mevki
farklarından dolayı insanlara ayrıcalıklı muamele etmemesi, zengin fakir ayrımı
yapmaması onun imanının gereklerinden birisidir. Bazen aleyhinde şahitlik yapılacak
kimse, kendisinden menfaat beklenilecek ya da kötülüğünde çekinilecek birisi
71 Fritz Pappenheim, Modern İnsanın Yabancılaşması, Çev. Salih Ak, Phoenix Yayınları, Ankara, 2002, s. 38;
Hacer Harlak, Önyargılar, Sistem Yayıncılık, İstanbul, 2000, s. 35.
72 Topçu, Ahlâk, s. 93-94.
73 M. Zerrin Akgün, İlim Bakımından İslâmiyet, Diyanet İşleri Reisliği Yayınları, Ankara, 1955, s. 93; Ali Şeriati,
İslam Ekonomisi, Çev. Kenan Çamurcu, Dünya Yayıncılık, İstanbul, 1994, s. 169; Tarhan, Duyguların Dili, s.
119; Hökelekli, s. 53.
74 Erem, s. 294.
75 K. G. Saiyidain, İkbal’in Eğitim Felsefesi, Çev. Necmettin Tozlu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003, s.
121.

olabilmektedir. Ya da merhamet gösterilecek, acınacak bir fakir de olabilmektedir. Bu

gibi durumlarda zenginin memnuniyet ve hoşnutluğunu umarak, fakirin çaresizliğine
acıyarak şahitlikten uzak durulmamalıdır.76
Yüce Allah, insanların adaletten ayrılmalarına sebep olan sosyal ve ekonomik

sebeplere dikkat çekmiştir.77 Toplumda bireyler ya da tabakalar arasında ekonomik fark-
lılıklar zengin, fakir, orta sınıf gibi oluşumlar meydana getirir. İnsanların bu çeşit gurup-
lara karşı beslemiş olduğu duygular, onlarla ilgili beklentileri ya da onları gücü yahut
güçsüzlüğü karşısında hissettiği şeyler, adalet konusundaki tutum ve davranışlarına
tesir eder. Yüce Allah Kur’an’da adaletle ilgili evrensel esasları belirlerken, insanın bir-
takım zaaflarının olabileceğini, zengin ya da fakir biriyle karşı karşıya geldiğinde çeşitli
duyguların etkisi altında kalabileceğini açıklamıştır:
haberdardır.”78
Hakkında tanıklık yapılan kişi zengin birisi olup, şahidin ondan bir beklentisi
olabilir. Hoşnutluğunu kazanmak için onun aleyhine şahitlik yapmaktan çekinebilir.
Parasının hatırına, menfaat ümidiyle, çıkar sağlama amacıyla zenginin tarafını tutup
fakiri haksız çıkarma cihetine gidebilir. Sırf zengin olduğu için zengini korumaya
kalkabilir. Bazen insan, zenginden korktuğu için, zararından emin olmak niyetiyle onun
lehinde tanıklık yapmak ister; aleyhinde tanıklık söz konusu olması halinde bundan
kaçınır. Yüce Allah, bu gibi durumlarda müminlere şu tavsiyeyi yapmaktadır: Zengin
bir adamın sizi onun lehine ya da aleyhine sonuçlanacak bir önyargıya sürüklemesine
izin vermeyin.79
Hakkında şahitlik yapılan kişi fakir olup şahit merhamet duygularının etkisiyle
fakirden yana tavır takınabilir. Fakire acıdığından, sevgi, şefkat ve merhamet
beslediğinden onun lehine şahitlik yapabilir ya da aleyhine olan durumda şahitlikten
76 Tabbâra, s. 320; Aydın, s. 152.

77 Buladı, s. 28.
78 Nisâ, 4/135.
79 ez-Zemahşerî, I/563; el-Kurtubî, V/265; eş-Şevkânî, I/660; Hicâzî, I/441; Esed, s. 171; Bilmen, II/684; Ateş,
II/380; Toptaş, II/337; Şimşek, I/580.

kaçınabilir, onu korumak amacıyla bildiğini, gördüğünü gizleyebilir. Yüce Allah, böyle
durumlar karşısında müminlere, “Yersiz bir merhamet duygusuna kapılarak hakikati
gizleme pahasına yoksul kimseyi kayırmayın.” tavsiyesinde bulunmaktadır.80
Şahitlik yapmanın gayesi, içinde hiçbir korku, kişisel çıkar ve taraf tutma
olmaksızın Allah’ın rızasını kazanmak olmalıdır.81
Bir gurup âyette Yüce Allah, adaletin yanında bazı olumlu sosyal davranış
ilkelerini açıklar. Bunlardan birisi de, sosyolojik etkiler sebebiyle, koşul ve şartlara göre
tavır tutum değiştirerek yeminlerin bozulmasıdır. Örneğin, yeminle bir birey ya da
topluluğa verilen söz, onlarla yapılan antlaşma, daha güçlü bir topluluk etkisiyle
bozulmamalıdır. Güçlü bir birey ya da topluluktan temin edilecek yararı yahut
gelebilecek zararı hesap ederek, yeminle pekiştirilerek verilen sözleri bozmak Allah
tarafından kınanmıştır. Bu olguyu, aynı âyet gurubunda bahsi geçen “adalet ilkesi” için
de genelleyebiliriz. Bir topluluğun gücünden çekinerek, korkarak82 kişi ya da toplumla-
rın haksızlığa uğramalarına göz yummak ilâhî ölçülere göre bir erdemsizliktir:
“Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayâsızlığı,
fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt veriyor. Antlaşma
yaptığınız zaman, Allah’a karşı verdiğiniz sözü yerine getirin. Allah’ı kendinize kefil kılarak
pekiştirdikten sonra yeminlerinizi bozmayın. Şüphesiz Allah, yaptıklarınızı bilir. Bir topluluk
diğer bir topluluktan daha (güçlü ve) çoktur diye yeminlerinizi aranızda bir hile ve fesat sebebi
yaparak, ipliğini iyice eğirip büktükten sonra (tekrar) çözüp bozan kadın gibi olmayın. Allah,
bununla sizi ancak imtihan eder. Hakkında ayrılığa düştüğünüz şeyleri kıyamet günü size elbette
açıklayacaktır.”83
80 ez-Zemahşerî, I/563; İbn Kesîr, I/578; eş-Şevkânî, I/660; Hicâzî, I/441; Esed, s. 171; Bilmen, II/684; Ateş,
II/380; Şimşek, I/580.
81 el-Mevdudî, I/340.
82 Adalete etki eden önemli duygulardan birisi korkudur. Bu duygu yargı gücünü yok ettiği gibi, adaleti de
ortadan kaldırabilir. Korku, insanın değerlendirme yapabilme mekanizmasının işlevini yerine getirmesini
zorlaştırır. Kendini kuşatılmış hissetme ya da gerçekten kuşatılmış olma durumu, insanın adil olmasının
önündeki engellerden birisidir. Kendini çaresiz ve korunmasız hissetmek, bireyi kendini savunmaya yö-
nelttiği için, zihni işlemez hale getirir. Yine çevresinin sarıldığını düşünen insan, karşısındaki insanlar
hakkında yanılgıyla dolu kanaatler geliştirir. Bunun sonucunda yanlış yargılarla hareket ederek, hatalı
davranışlar sergiler. Kuşatılmışlık duygusu bir tür zihinsel körlük oluşturduğu için kişinin olaylara bü-
tüncül ve tarafsız bakmasını engeller. Düşünce algısı bozulan bir insan adil davranmakta zorlanır. (Tar-
han, Duyguların Dili, s. 120-121)
83 Nahl, 16/90-92.

Sosyo-ekonomik sebeplerle adaletin gereklerinin yerine getirilmemesini ilke

olarak kabullenmek bir dereceye kadar mümkündür. Bilişsel olarak bunun bir gerçeklik
olduğunu savunmak zor değildir. Ama iş başa düştüğünde, böyle bir durumda adil
davranmaya sıra geldiğinde insanlar zorlanabilmektedirler. Nitekim Hz. Peygamber
döneminde sosyal statüsü yüksek bir kadın hırsızlık suçu işlediğinde, kadının mensup
olduğu kabilesi, adaletin uygulanmasını kabullenmekte zorlanmışlardır. Soylu
olmasından dolayı söz konusu kadına adalet karşısında ayrıcalık tanınmasını
istemişlerdir. İşte bu noktada Hz. Peygamber adalet uygulanırken iç ve dış etkilerin
tesirinde kalınmaması yönünde kararlı bir duruş sergilemiştir.
Hz. Peygamber bir an bile adalet ve insafın gereklerinden ayrılmamıştır. İnsanlar

arasında mevki veya soya dayalı farklı hükümler vermenin adalete aykırı olduğunu
vurgulamıştır. Onun nazarında hak bakımından zengin fakir, efendi köle ayrımı
olmamıştır. Herkesi insan olarak ve hukuk açısından eşit görmüştür. İnsanlar arasında
herhangi bir sınıf, insan ya da kabileye ayrıcalıklı muamele etmemiştir. İnsanlar
arasında adalet dağıtmak durumunda kaldığında, tarafsızlığını muhafaza etmiş, bu
konuda asla taviz vermemiştir.84
Anlatıldığına göre, Mahzum oğulları kabilesinden bir kadın hırsızlık yapar.

Doğal olarak kadının ceza olarak elinin kesilmesine hükmedilir. Kabile mensupları,
asiller sınıfından olan bu kadını elinin kesilmesine razı olmazlar. Onun affedilebilmesi
için Hz. Peygamberle kimin konuşabileceğini araştırır. Ancak, kimse bu meseleyi Hz.
Peygambere açıklamaya cesaret edemez. En sonunda Hz. Peygamberin çok sevdiği
Üsâme İbn Zeyd’i araya koyarlar. Üsâme, Hz. Peygamberden, kadının affedilmesini
ister. Bunun üzerine Hz. Peygamber hutbe tarzında bir açıklama yapar.
“Sizden önceki toplulukların helâk edilmelerinin sebeplerinden birisi şudur:

Onlar –İsrâil Oğulları-, içlerinde bulunan mevki sahiplerinden birisi hırsızlık yaptığı
zaman serbest bırakır, ona dokunmazlardı. Güçsüz, kimsesiz biri hırsızlık yapınca ona
ceza uygularlardı. Eğer hırsızlık yapan kimse Mahzûm oğullarından değil de, kendi
kızım Fâtıma bile ıslaydı ona el kesme cezası uygulardım.”85
Hadiste, hırsızlık yaptığı söylenen kadının toplum içerisinde saygın bir konumu
vardı. Bu konumundan yararlanan kadın, kamuya ait malı zimmetine geçirmiştir.
84 Akseki, İslâm Fıtrî Tabiî ve Umumî Bir Dindir, s. 502; Abdullah Draz, Kur’an’a Giriş, Çev. Salih Akdemir,
Ankara, 2000, s. 25; Polater, s. 215.
85 Buhârî, Enbiyâ, 54, Meğâzî, 53, Hudûd, 12; Müslim, Hudûd, 8; Tirmizî, Hudûd, 6.
Durum ortaya çıkınca hukukun öngördüğü cezadan kurtulmanın yolları aranmıştır.

Peygamberin sevdiği kimselerden olan Üsâme’nin aracılık yapması istenmiştir. Fakat
Hz. Peygamber hiç kimsenin hatırına, gönlüne ya da kadının sosyal statüsüne
bakmadan adaletin gereğinin yerine getirilmesini istemiştir. Yapılan bu, adaletten
ayrılma teklifi Hz. Peygambere ağır gelmiştir. O hiçbir zaman adaletten ayrılmamış, bu
konuda hissi davranmamıştır.86
Adalet herkesi kuşatan bir gerçekliktir, onun insanlara olan mesafesinin ölçütü
sadece hak ve haklılıktır. Güçlülerin affedilmesi, zayıfların cezalandırılması zulümdür.
Bu alandaki sosyal erozyona dikkat çeken Hz. Peygamberin, “Benim kızım bile yapsa,
ona da aynı cezayı uygulardım” sözü, “herkes için adalet” anlayışını açıkça
vurgulamaktadır. Bir insanın eşi ya da çocuğu birini öldürse ya da yaralasa, onların da
yargılanmasını istemelidir; onlar hakkında da adil olmalıdır.87
Hz. Peygamberin, suçlu bir kadının adaletin elinden kurtarılması için yapılan
girişim karşısında evrensel olarak nitelenebilecek bir hutbe okuması, adalet alanındaki
üst düzey duyarlılığını ortaya koymaktadır. Yasaları ihlal eden kim olursa olsun, hatta
bir yakını, çok sevdiği kızı bile olsa, adil davranacağını açıkça ilan etmektedir.88
Medenî haklar bakımından İslâm, kanun önünde yönetici ile sıradan bir
vatandaş, zengin ile fakir arasında ayrım gözetmez, farklı davranmaz. Aynı kanun,
sosyal ya da siyasal konumlarına bakılmaksızın herkese uygulanır. Bu kuralın istisnası
yoktur. Allah Resûlü ve onun nesli de bu kurala tâbidir.89
Hadisin, verdiği önemli mesajlardan birisi de, adaleti kaybeden bir toplumun
istikrarı kaybedecek olmasıdır.90
Davalı ile davacı arasındaki sosyal statü farkından yani davacının cariye,
davalının ise hür bir insan olmasından dolayı adaletin gerektirdiği cezayı
kabullenemeyen ve taviz isteyenlere karşı Hz. Peygamber, ısrarla adaletin yerine
getirilmesini emretmiştir. Olay şöyle gelişmiştir:
86 M. Yaşar Kandemir, Örneklerle İslâm Ahlâkı, Nesil Yayınları, İstanbul, 2008, s. 106-107; Recep Kılıç, Âyet ve
Hadislerin Işığında İnsan ve Ahlâk, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2011, s. 50.
87 Ali Akyüz, Yaşayan Kur’an Hz. Peygamber, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006, s. 156-157; Tarhan, Toplum Psiko-
lojisi, s. 105.
88 Buladı, s. 28-29.
89 Rahman, s. 109.
90 Cevdet Said, İslâmi Mücadelede Bilginin Gücü, Çev. Abdullah Kahraman, Pınar Yayınları, İstanbul, 1997, s.
82.

er-Rubbeyyi bint en-Nadr isimli bir kadın, bir cariyenin yüzüne vurmuş ve dişini
kırmıştı. Buna karşılık cariyenin ailesi kısas uygulanmasını istemişti. Hz. Peygamber de
kısas yapılmasını emretmişti. er-Rubeyyi’in kardeşi olan Enes İbn en-Nadr, -Hz.
Peygambere yakın ve sahabenin önde gelenlerinden birisidir- Hz. Peygambere gelerek
söz konusu kısasın uygulanmamasını istedi. “Ey Allah’ın elçisi, seni gerçekle gönderene
yemin olsun ki, Rubeyyi’in dişi kırılmayacak!” dedi. Hz. Peygamber, “Allah’ın kitabı
kısas yapılmasını istiyor!” karşılığını verdi. Tam bu sırada cariyenin ailesi gelmiş ve
kısas yerine tazminat ödenmesini kabul ettiklerini açıklamışlardı. Bunun üzerine Hz.
Peygamber de tazminat ödenmesine hükmetti.91
Hz. Peygamber, aralarında sosyal statü farkı bulunan iki kişi arasındaki davada
adaletin gereğinin yerine getirilmesini emretmiştir. Alt sosyal tabakadan olan, haklı
durumdaki birinin lehine, üst tabakadan olan, haksız durumdaki kişinin ise aleyhine
adaletin uygulanmasını istemiştir. Üst tabakadaki kişinin lehine olacak şekilde, adaletin
uygulanmasına razı olmayanlara taviz vermemiştir.
IV. İnanç / Din Bağı
İnanç bağı aslında yukarıda ele aldığımız sosyo-kültürel sebeplerden birisidir.

Kur’an’ın, inanç bağını adaleti engellemeye bahane yapma konusunu, özel olarak
vurgulaması sebebiyle konuyu ayrı bir başlık altında ele almayı uygun bulduk.
İnsanlar dünyaya geldikleri andan itibaren insanlık haklarının tümünden hiçbir

kayda tâbi tutulmadan yararlanırlar. Arap ya da Acem, Müslüman ya da gayr-ı Müslim,
putperest, Sâbiî ya da Yahudi olsun aralarında ayrım yapılmaz. İnsan olma özelliği
altında adalet olgusu çerçevesinde bütün haklardan yararlanırlar. Adalet, farklı, hatta
karşıt çıkarları olan insanlar arasında hakka uygun bir denge oluşturulması durumudur.
Her dinden, kavimden, düşünceden insanların can, mal, namus güvenliğinin, din ve
düşünce hürriyetinin kutsal sayıldığı, korunduğu, uygulandığı düzenin adalete
dayandığı kabul edilir.92
Körü körüne fanatik bağlanmalar, adil olmayan bağlanmalardır. Fanatizm,

adaletin yerleşmesinde ve dağıtımında engel teşkil eden faktörlerden birisidir. İnsanlar
bazen adaleti savunurlarken, “herkes için adalet” ilkesini göz ardı ederler. Adalet,
91 Buhârî, Sulh, 8.
92 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1997, s. 12; Ahmet Akgül, Mesaj ve Metot: İletişim ve
İşbirliği Sanatı, Kültür Yayıncılık, İstanbul, tsz., s. 226-227; Yaşar Nuri Öztürk, Yeniden Yapılanmak, Yeni
Boyut, İstanbul, 2000, s. 78.
sadece kişinin kendi çıkarına, güçlü olana ya da kendi fanatik taraftarına, kısacası belli
kimselere yönelik olmamalıdır.93
Önyargılı olmak, adaletin ortaya çıkmasını engelleyen faktörlerden birisidir.

Peşin hükümler, kişiyi eksik ve hatalı bilgilerden hareketle genelleme yapmaya,
başkalarına karşı olumsuz tutum geliştirmeye ve düşmanca davranmaya sevkeder.
Önyargıları besleyen şey, körü körüne bağlılıktır. İdeolojik saplantıları olan kimseler
kendileri gibi düşünmeyenleri düşman kabul ederler. Saplantılı kimseler, zihinsel
sorgulama yapmadıkları için eleştirel bilgiye ulaşmada güçlük çekerler. İnsanın yargı
gücünü zayıflatan, aklını perdeleyen önyargı, adalet duygusuna zarar veren, bireyi
yanlış yargıya sürükleyen etkenlerdendir.94
Adaletin insana yüklediği sorumluluk, onun gereklerini hakkıyla yerine

getirmektir. Bu sorumluluk herkese karşı aynıdır. Birine başka, ötekine başka adalet
uygulaması söz konusu olamaz. İster Müslüman isterse başka dinden olsun, ister dost
ister düşman olsun, ister yerli ister yabancı olsun, adalet herkes için aynı şekilde eşit
olarak uygulanır. Adalet burada sayılan özelliklerin hepsinden üstün tutulur; önce gelir.
Bununla birlikte, aralarında hüküm verilmesi istenen taraflardan birisi bizimle aynı dine
mensup, diğeri farklı bir dinden ise, insan tarafsız davranmakta zorlanabilmektedir.95
Adaletin insana yüklediği sorumluluk, onun hukukuna saygı göstermektir. Bu

sorumluluk, bütün insanlara karşı umumidir yani herkes için geçerlidir. Birine başka,
ötekine başka olması söz konusu değildir. Her koşulda adalet ilkesine uymak, din
birliğinin / bağının değil, insan olmanın bir gereğidir. Müslüman, Hıristiyan, yerli ya da
yabancı olsun adil davranma konusunda insanlar arasında fark gözetilemez. Başka
dinlere mensup olsa da bireylerin adil muamele görmeleri, Allah’ın bir emri olarak
insanların hakkıdır.96
İslâm nazarında, diğer bütün dinlerin mensuplarının yanlış yolda oldukları

doğrudur. Ancak Müslüman değildir diye hiç kimseye hak ve hukuk açısından insaf ve
vicdan ölçülerinin dışında davranılamaz. İslâm’ın adalet esaslarında, din, dil, renk,
mezhep farkı gözetilmez. Bütün bu farklılıklar bir yana bırakılarak hak ve adalet esas
93 Nevzat Tarhan, Toplum Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2010, s. 105.

94 Tarhan, Duyguların Dili, s. 123.
95 Hüsameddin Erdem, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk, Dem Yayınları, İstanbul, 2006, s. 225; el-Behiy,
s. 214; Azzam, s. 71.

96 Mustafa Tavukçuoğlu, Hüsamettin Erdem, Eğitim Fakülteleri İçin Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi, Nobel Yayın
Dağıtım, Ankara, 2005, s. 216; Hasan Elik, İnsan Eksenli Din, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 2011, s. 195.

alınır. Hak kimin ise ona verilir, ceza ise zulmedene uygulanır. Yeryüzünde hiçbir din
ve sistem, düşmanlara, kin ve nefret beslenen kimselere karşı, İslâm’ın belirlediği
mutlak adaleti uygulamamıştır.97
Kur’an, kanun önünde herkese adil davranmayı ilke olarak kabul etmiştir.
Kanun önünde eşitlik prensibi uygulanırken, ister Müslüman isterse gayrı Müslim olsun
temel hak ve hürriyetler konusunda eşitlik ilkesine göre hareket etmeyi emretmiştir.98
Kur’an’da, Müslümanlar, yalnız kendi aralarında değil, mümin-kâfir, dost-

düşman, siyah-beyaz ayrımı yapmadan tüm insanlar arasında adaletle hükmetmekle
sorumlu tutulmuşlardır. Kur’an’da tek tek bireylere, özellikle de yargı ve yönetim
görevini üstlenenlere hitaben, taraflardan biri başka dinden olsa bile, ona adil
davranmanın gereği vurgulanmıştır:99
“(Ey Muhammed!) Biz sana Kitab’ı (Kur’an’ı) hak olarak indirdik ki, insanlar arasında
Allah’ın sana öğrettikleri ile hüküm veresin. Sakın hainlerin savunucusu olma. Allah’tan
bağışlama dile. Şüphesiz Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir. Kendilerine hainlik
edenleri savunma. Zira Allah, hiçbir haini, hiçbir günahkârı sevmez.”100
Yüce Allah bu âyetlerde, Hz. Peygambere hak ile hükmetmesini, hainlerden taraf
olmamasını, onları savunmamasını istemiştir:
Kur’an’ı sana hak olarak, adalete ve hikmete uygun şekilde indirdik. İnsanlar
arasında ortaya çıkan davalarda, anlaşmazlıklarda, Allah’ın sana bildirdiği şekilde,
öğrettiği vahiy bilgisine göre hükümde bulunasın. Kitaptaki hükümlere aykırı
davranmayasın. Gerçekleri örten, yasa dışı eylemleri perdeleyen, hem kendilerine hem
de başkalarına ihanet eden kimselerin –Tu’me ve kabilesinin- savunucusu olma, onları
koruyup lehlerinde hüküm verme. Kendi ümmetinden olan hainleri savunmak için
suçsuz olanlara karşı vekillik, avukatlık yapma. Başka milletten olan suçsuza karşı,
kendi milletinden olan suçluyu savunma.101
97 Hüseyin Atay, Kur’an’a Göre İslâm’ın Temel Kuralları, M.E.B., İstanbul, 1994, s. 74; Nadim Macit, Kur’an ve
Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya, 1992, s. 298; Bilgiz, Hayırlı Çocuk Yetiştirmenin Temel İlkeleri, s.
85.
98 Muhsin Demirci, Kur’an’a Göre İnsan ve Sorumlulukları, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2010, s. 205-206.
99 İsmet Kayaoğlu, “İslam’da Adalet Mefhumu”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 27, s.
201; Kenan Çölgeçen, Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Öğretimi, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2007, s. 329.
100 Nisâ, 4/105-107.
101 el-Merâğî, II/306; es-Sâbûnî, I/302; Yazır, III/1456-1457; Bilmen, II/660.

Bu âyetlerin, yoksul bir kimse olan Tu’me İbn Ubeyrik hakkında indiği rivayet
edilmiştir. Âyetin inmesine sebep olan olayla ilgili rivayetlerde, olayın ne şekilde
geliştiğine dair farklı anlatımlar vardır. Tu’me, geceleyin Ensar’dan Katâde İbn Numan
isimli Müslümanın evinin duvarını delmiş ve un dolu bir çuval içerisinde bulunan kılıç
ve zırhı çalmıştı. Bu çalıntı eşyayı önce evine getirmiş, sonra da komşu olduğu Zeyd İbn
Semîn isimli yahudinin evine gizlemiş ya da emaneten bırakmıştır. Bu kişinin söz
konusu Yahudi değil, Ensar’dan bir Müslüman olduğuna dair rivâyetler de vardır.
İçinde zırhın bulunduğu çuvaldaki delikten dökülen un izlerini takip eden

arayıcılar, Tu’me’nin evine ulaşmışlardır. Tu’me’nin çalmış olduğu tahmin edilerek evi
aranmış, fakat orada bulunamamıştır. Tu’me kendisine yapılan suçlamayı yeminle
reddetmiş, bu konuda bilgisi olmadığını söylemiş, çaldığı eşyayı götürüp bıraktığı
yahudinin evini işaret ederek, “O çalmış olabilir.” diyerek hırsızlığı onun üzerine atmak
istemiştir. Hırsızlık olayını araştıranlar, Tu’me’yi bırakıp un çuvalından dökülen izleri
de takip ederek yahudinin evine gelip arama yapmışlar ve çalıntı eşyayı orada
bulmuşlarıdır. Yuhudi ise, bu eşyaları çalmadığını Tu’me’nin kendisine getirerek
emanet olarak bıraktığını söylemiştir. Bazı Yahudiler de buna şahitlik etmişlerdir.
Yahudinin çevresiyle Tu’me’nin kabilesi arasında tartışma yaşanmaya başlamıştır.
Bunun ardından mesele bir dava olarak Hz. Peygambere getirilmiştir.
Tu’me’nin akrabaları ve mensup olduğu Zafer oğulları kabilesinin ileri gelenleri,

Tu’me’yi ve kabilelerinin şerefini kurtarmak için Hz. Peygamberin huzuruna
çıkmışlardır. Yoksul ve zavallı bir kimse olan Tu’me’ye iftira edildiğini, onun suçsuz
olduğunu, zırhtan haberi olmadığını etkileyici sözlerle anlatmışlar. Yapılan hırsızlığı;
suçsuz olduğunu iddia eden yahudinin üzerine yıkmaya çalışmışlardır. Hz.
Peygamberin de, fakir bir kimse olan Tu’me’yi savunmasını beklemişlerdir. Kendilerinin
şerefli insanlar olduklarını, bu suçlama sebebiyle kabilelerinin adının kötüye çıkacağını
belirtmişlerdir. Tu’me’nin suçsuzluğunu, çalıntı eşya bir yahudinin yanında bulunduğu
için onun aleyhinde hüküm verilmesini işaret etmişlerdir. Müslümanlık adına,
Yahudilere karşı Tu’me’yi savunmasını rica etmişleridir. “Eğer bu suçu arkadaşımız
işlemediyse rezil ve perişan olur, Yahudi de aklanır. Hakkın düşmanı olan, Allah ve
Resûlüne inanmayan bir yahudinin sözüne güvenilmez. Oysa biz Müslümanız,
güveniliriz, dolayısıyla bizim sözümüze inanılmalıdır.” demişleridir. Esîr İbn Urve,
Tu’me’yi suçlayan Katâde ve yakınlarını kastederek, “Ey Allah’ın Resûlü, bunlar iyi ve
dindar bir aileyi hırsızlık suçu isnat ederek rezil etmek istiyorlar, açık bir delil olmadan
iftira ediyorlar.” demiştir. Zırhı çalınan Katâde’ye kızan Hz. Peygamber de, Tu’me’nin

yoksul haline acıyarak, onu gözetmek ve lehinde hüküm vermek isteği duymuştur. Za-
Zafer oğullarının ileri gelenlerinin açıklamalarına, görünürde Müslüman olan Tu’me’nin
yapmış olduğu yemine ve zırhın yahudinin yanında bulunmasına dayanarak, yahudinin
hırsızlık yapmış olabileceğine kanaat getirmiştir. Doğru gibi görünen bu iddialardan
etkilenmiştir. Tu’me aklanırken, iftiraya uğrayan Yahudi komşusu haksız yere hırsızlıkla
suçlanmıştır. Hz. Peygamber yahudinin aleyhinde hüküm verecekken, inen âyetler
olayın iç yüzünü açığa çıkarmıştır. Gerçek suçlu ile suçsuzu bildirerek Hz. Peygamberi
hatalı hüküm vermekten korumuştur.102
Hz. Peygamber, Tu’me’nin akrabalarının getirdiği delillerin, lehinde yaptıkları

şahitliğin ve onun Müslümanlığına karşı iyi zanda bulunmanın tesiriyle yanlış hüküm
verme aşamasına gelmiştir. Hain olarak nitelenenleri savunma eğilimi göstermiş,
gerçekte suçsuz olan yahudinin el kesme cezasına çarptırılmasını düşünmüştür.
Gönlünden, “Yahudi bu suçu işlemiş olabilir.” düşüncesini geçirmiştir. İşte bu kusuru
sebebiyle Yüce Allah Hz. Peygamberin tövbe etmesini, bağışlanma dilemesini istemiş-
tir.103
Âyette tövbenin emredilmesi, insanın haksız durumdaki kendi dindaşına

duyduğu sempati ve yakınlık sebebiyle, başka dinden olan haklı kimseye olumsuz bir
kanaatle yaklaşmaya yatkın olduğunu göstermektedir. Önyargılı olarak, kendi
dindaşının iyi, başka dinden olanın kötü olduğu düşüncesinin, insanı adalet dağıtırken
hataya, günaha zorlayacağına dikkat çekilmektedir.
Bu âyette, kendi kabilelerinden suçlu birisinin suçunu gizlemeye çalışan

Müslümanlar kavmiyetçilikleri sebebiyle sert bir şekilde uyarılmışlarıdır. Kavmiyet ve
kabile bağları sebebiyle adaletin engellenmemesi gerektiği öğretilmiştir. Hüküm verme
makamında olan hâkimin, şahsî ve dinî bağların etkisi altında kalmaması, taraflara eşit
davranması gerektiği vurgulanmıştır. Bir kimsenin, haksız olduğu halde kendi
gurubundan birisini savunması, haklı olduğu halde karşı guruptan birisini suçlaması
ihanet olarak nitelenmiştir.104
Âyetin verdiği mesajın, avukatlığa, savcılığa ilişkin olabileceği söylenmiştir.

Burada, savcı ve avukatın, haksızı değil, haklıyı savunmaları emredilmektedir.
102 er-Râzî, III/211; el-Kurtubî, V/240-241; en-Nesefî, I/362; el-Merâğî, II/306; el-Cezâirî, I/536;el-Mevdudî,
I/328; Yazır, III/1458-1459; Bilmen, II/660-661; Ateş, II/363-364; Duman, III/265; Şimşek, I/564.
103 el-Kurtubî, V/242; el-Merâğî, II/307; el-Cezâirî, I/537; es-Sâbûnî, I/302; Toptaş, II/302.
104 el-Mevdudî, I/328; Şimşek, I/565.

Haksızları savunmak Allah’ın emrine aykırı olup adaletten sapmaya yol açar. Hâkim ve
savcılara düşen görev, olayları dikkatlice değerlendirerek tarafların etkileyici, yanıltıcı
savunmalarına, hakikati örten açıklamalarına aldanmamaktır. Taraflardan birine,
cinsiyet, milliyet ya da yakınlık yönünden meyledip adaletten ayrılmamaktır.105
İnsanlar arasındaki inanç bağı, kültürel bir faktör olarak onları birbirine bağlar.
Bu bağlılık, bir birini kollamayı, gözetmeyi, korumayı beraberinde getirir. Bazen gurup
aidiyeti ve bağlılığı, aşırı ve körü kürüne kendi taraftarlarını savunmaya yöneltir.
Haksız da olsa, zalimde olsa, yabancı saydığı kimseler karşısında kendi gurubundan
olanın tarafını tutar. Hâkimlikte, şahitlikte ya da bir hakkın sahibine tesliminde, haksız
da olsa kendi gurubundan olan kimsenin lehine tercihte bulunur. Aynı dinî inancı
paylaşanlar, başka dinden olanlara karşı birbirlerinin tarafını tutarlar. Fakat aralarındaki
bu gurup bağlılığı onları, başka dinden olanlara karşı adaletsizliğe sevk ediyorsa, bir
gurup fanatizminden, önyargıdan bahsedebiliriz. Kur’an’a göre, kişi, adil olma ile gurup
/ bağı arasında bir tercih yapmak durumunda kalırsa, adaletten yana tutum takınmak
zorundadır. Kendi dininden olup haksız durumda bulunan kimseyi, başka dinden olan
ve haklı konumda bulunan kimseye tercih etmemelidir. Bu kurala uymak, insanın
nefsine zor gelebilir. Kendi dininden alanın aleyhine, başka dinden olanın kakını teslim
etmek gücüne gidebilir. Ancak, bu durum nefsine ağır gelse de kendini adaletin gereğini
yapmaya zorlamadır.
Farklı dinden olanlara önyargılı yaklaşmanın, fanatizm şekline dönüştürülmüş,

körü körüne dindarlığın (bağnazlığın), başka dinden olanlara karşı olumsuz tutumlar
geliştirmeye, düşmanca duygular beslemeye sevkedeceğine işaret eden Kur’an, bu
durumun adalet duygusunun ve bilincinin normal bir şekilde işlevini yerine getirmesini
engelleyeceğini açıklamıştır. Başka dinden olanlara, genelleme yaparak her konuda
önyargıyla ve düşmanca yaklaşmak, insanın aklını perdeler ve adil yargılama gücünü
zayıflatır. Kur’an sadece bu gerçekliğe işaret etmekle kalmamış, muhatabı olan
müminlere, bu gibi durumlarda uyanık olmalarını tavsiye etmiştir. Adaletin
sağlanmasında ve uygulanmasında, dinî taraftarlığın, mensubiyet bağlarının, başka
dinden olanlara haksızlık yapılmasına bahane edilmesini yasaklamıştır:
105 Bilmen, II/660; Ateş, II/364.

“Allah, sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan da çıkarmamış kim-
kimselere iyilik etmekten, onlara âdil davranmaktan men etmez. Şüphesiz Allah, âdil
davrananları sever.”106
Bu âyette Yüce Allah, müminleri, hangi din ve milletten olursa olsunlar

kendileriyle savaşmayan, öldürmeye kalkışmayan, kendilerini yurtlarından çıkarmamış,
düşmanlarıyla dayanışma / işbirliği içinde olmayan kimselere iyilik etmekten, onlara
karşı adil davranmaktan menetmez. Âyette geçen “Allah, adaletle davranmanızı
yasaklamaz” ifadesi, bu bağlamda olumlu bir tavsiyeye işaret eder. Yani onlara karşı
adil ve ölçülü davranılmasını, zulmedilmemesini ister. Saldırmayan bütün milletlere,
din sahiplerine, adil davranmayı gerekli görür; zulmedilmesini yasaklar. İki taraf
arasındaki ilişkilerde adil olayı, insaf ölçüleri içerisinde kalmayı, yapılan anlaşmalara
sadakat göstermeyi, onlara karşı vefalı olmayı önerir. Bu durum –yukarıda belirtilen
şartlar söz konusu olduğu müddetçe- her zaman, mekân ve koşul için geçerlidir. Çünkü
Allah, kime karşı olursa olsun adil davrananları sever.107
Burada adalet olgusu, belli koşullar içerisinde söz konusu olan hakkaniyeti
anlatmaktadır. Eğer bir kimse Müslümanlara düşmanlık yapmıyorsa, ona karşı
düşmanlık yapmamak adaletin bir gereğidir. Düşmanlık yapanla yapmayana aynı
şekilde davranmak adaletsizlik olur. Müslümanlara inançlarından dolayı zulmeden,
onları vatanlarından hicret etmeye mecbur bırakan, sonra da saldırılarına devam eden
kimselere karşı sert ve katı bir tutum sergilemek bir haktır. Ancak Müslümanlara
zulmetmemiş kâfirlerin, Müslümanlar üzerinde hakları varsa, bunlar eksiksiz ödenmek
zorundadır.108
V. Duygusal Durum
İnsan adalet dağıtırken, örneğin hak eden birine ceza verirken, kibir109 ve
buğzdan, yine bunların zıddı olan aşırı tevazu ve ölçüsüz sevgiden uzak durmaya
106 Mümtehine, 60/8.

107 eş-Şevkânî, V/264; en-Nesefî, IV/364; el-Cezâirî, V/327; el-Merâğî, X/59; Muhammed İbn Muhammed İbn
el-Muhtâr eş-Şankîtî, Azvâu’l-Beyân fî Îzâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1995, IX/414; Esed, s.
1139; Yazır, VII/4904; Ateş, IX/383-386.
108 el-Mevdudî, IV/221.
109 Gurur, kibir, adaletin ortaya çıkmasını engelleyen duygulardandır. Gurur, insanı düşünce katılığına sü-
rükler. Gururun etkisindeki insanlar, sıradan biri olmaktan çekindikleri için, hata yapmaktan endişe
ederler. Psikolojik bütünlüklerini koruyabilmek için üstün ve özel olduklarını düşünürler. Bu durum sü-
rekli olarak onları egolarını beslemeye yöneltir. Olayları bütün boyutlarıyla değerlendirip sağlam bilgiye
ulaşmaları, egolarını rahatsız edecek bir bilgi ile karşılaşma olasılığı meydana getirdiği için yeterince ta-
rafsız olamazlar. (Tarhan, Duyguların Dili, s. 122)
çalışmalıdır. Cezayı hak eden kişiye aşırı derecede kızgın olmak, verilen cezanın suçun
gerektirdiğinden fazla olmasına, aşırı tevazu ve suçluya karşı sevgi, şefkat beslemek
cezanın hak edilenden daha az olasına sebep olabilir. Burada, insanın duygusal bir
varlık olmasından hareketle, sevdiği veya nefret ettiği kimseler hakkında adaletli
davranmakta zorlanacağına dikkat çekilmektedir.110
İnsan başkalarına kızgın iken onların iyiliklerini unutabilmekte; başkalarından

hoşnut ve memnun iken ise, onların yaptığı kötülüklere göz yumabilmektedir. İnsan,
şiddetli düşmanlıkta insafı, adaleti bir kenara bırakabilmektedir. Böyle davranmak onun
tabiatından ileri gelmektedir. Bu eğilim, eğitilip ıslah edilebilecek bir durumdur.111
Sevgi veya nefret, adaletin seyrini değiştirebilir. Örneğin, parasını bol ve peşin
olarak almış bir avukat, savunmasını üstlendiği tarafı daha haklı görür. Böyle bir
avukatın yüz ifadelerine yansıyan kendinden emin tavrı, en yetkin hâkimleri bile
aldatabilecek, kanaatlerini etkileyebilecek bir durumdur.112
a. Öfke ve Düşmanlık Duyguları
İnsan benliğinde mevcut olan şehvet, gazap gibi eğilimler ahlâkî kontrol altına
alınmazlarsa kişiyi kötülüğe sürükler. Kişilikte meydana gelen bozulmalar şehvet ve
gazap gibi kuvvetlerin benliği esir almasına sebep olur. Böyle bir benlik insanlar
arasında birbirlerinin haklarına tecavüz ve adaletsizlik eğilimi meydana getirir.113
Başkalarına duyulan düşmanlık, nefret, kin ve öfke, insanları adaletli

davranmaktan alıkoyan faktörlerdendir.114 Kin, nefret, düşmanlık, ön yargılar, dogmatik
saplantılar, bireyi gerçeklerden uzaklaştırır, adil ve tarafsız hüküm vermesini imkânsız
hale getirebilir.115
Hak ve adalet düşkünlüğünü öç alma arzusundan ayırmak gerekir. Fakat adalet

düşkünlüğü, hakkımızı savunmak için gerekenden daha ileri giderse, o zaman bir öç
alma durumuna dönüşür. Bu durum, eğer muhatabımızı hakkımıza saygı göstermeye
110 Ebû Bekir Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî: Ruh Sağlığı, Çev. Hüseyin Karaman, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 96;
Hüseyin Karaman, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 171.
111 Said, s. 110.
112 Blaise Pascal, Düşünceler, Çev. Metin Karabaşoğlu, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1998, s. 26-27.
113 Ahmet Rıfat, Tasvîr-i Ahlâk, Haz. Hüseyin Algül, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, tsz., s. 22.
114 Bir öğretmenin öfke halinde bile, normal zamanlardaki gibi adalet ve insaf ölçüleri içerisinde davranması
beklenir. Öğrenciye duyduğu kin, sınıfta bırakmaya, düşük not vermeye sevketmemelidir. (M. Faruk
Bayraktar, İslâm Eğitiminde Öğretmen / Öğrenci Münâsebetleri, M,Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 1987, s. 157)
115 Akyüz, 120; Hökelekli, s. 53; Buladı, s. 29.

sevk edemezsek, bir tür uzlaşmazlığa, onun ıstırap çekmesini istemeye kadar uzanır. Bu
hırs bir tür kötülük yapma, öç alma haline gelir.116
Mâtürîdî’nin ahlâk anlayışına göre adalet, “li nefsihî” kendinde iyi olarak kabul
edilir. Bu sahada herhangi bir esneklik söz konusu değildir. Onun ahlâk anlayışına göre,
karşıdaki insan düşman bile olsa, her zaman adaletli davranmak gerekir. Birtakım farklı
düşüncelerle bu hakkın çiğnenmesine izin verilemez. Birisine karşı duyulan öfke ve
nefret duyguları, ona karşı adaleti elden bırakmaya sebep olmamalıdır.117
Öfkelenmek, insanı başkalarına surat asmaya, kaş çatmaya, suçsuz birine kötü
sözler söylemeye, cezalandırmak istemediklerini cezalandırmaya, daha az cezayı hak
edenlere, daha çok sözlü ve fiziksel cezalar vermeye yöneltir. Öfkesinden kurtulamayan
kimselerin, insanlar arasındaki yargılama, şahitlik gibi muamelelerde adaleti
yürütemedikleri görülür. Mahkemelerde şahitlik yapanların bazılarının kasıtlı yalanları
intikam duygusuna dayanır. Çeşitli sebeplerle kin ve intikam besleyen kimseler, dava ile
ilgili taraflardan herhangi birisinin leh ya da aleyhinde kolaylıkla gerçek dışı beyanlarda
bulunabilmektedirler.118
Fârâbî’ye göre, erdemli bir yönetici, dengeli bir kişiliğe sahip olmalıdır.
Kendisinden adalet istenildiği zaman ancak bu şekilde şiddet ve kızgınlık tepkisi
göstermekten uzak durabilir.119 İnsan, ister öfkeli isterse gönlü hoş olsun, her durumda
adil davranabilmelidir. İnsanlara adalet dağıtırken, kin, garez gibi duygulardan uzak
durmak gerekir.120 Aslında saldırgan gurubun, adalet ve hak ilkelerini ihlâl etmeleri kar-
şısında her zaman bunlara reaksiyon gösteren insanlar olagelmiştir. Vicdanî duyarlılık-
larını kaybetmeyen, adalet ve eşitliği gözeten bu insanlar söz konusu değerlerin tehlike-
ye düştüğü durumlarda gerekli tepkileri göstermişleridir.121
Kur’an, düşmanlık beslenen bir topluluğa karşı bile adaleti elden bırakmamayı
tavsiye eder. Bir kişiyi ya da topluluğu kötü görmenin, düşmanlık beslemenin ve
aradaki husumetin adaletten ayrılmaya yöneltmemesini, adil davranmaya engel
116 Immanuel Kant, Ethica: Etik Üzerine Dersler, Çev. Oğuz Özügül, Pencere Yayınları, İstanbul, 2007, s. 246.
117 Sami Şekeroğlu, Mâtürîdî’de Ahlâk, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2010, s. 103-104.
118 İbnu’l-Mukaffa, İslâm Siyaset Üslubu, Çev. Vecdi Akyüz, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2004, s. 59; el-Behiy, s.
214; Gider, s. 520.

119 el-Fârâbî, s. 88.
120 Ebu’l-Hasan el-Mâverdî, Maddî ve Manevî Yüce Hedefler, Çev. Bergamalı Cevdet Efendi, M.E.B., İstanbul,
1993, s. 371; Akgün, s. 93.

121 Erich Fromm, Hayatı Sevmek, Çev. Ali Köse, Arıtan Yayınevi, İstanbul, 1996, s. 283; Yaşar Düzenli, Kur’an
Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 2000, s. 301-302.

olmamasını salık verir. Düşmanın lehine bile olsa, hak ve adalete sarılmayı, husumet ve
nefreti sürdürmek yerine adaletin gereğini yerine getirmeyi önerir. Beslenen kin
sebebiyle adalet konusunda zaafa düşmemeyi emreder:122
“Ey iman edenler! Allah’ın (koyduğu din) nişanelerine, haram aya, hac kurbanına, (bu
kurbanlıklara takılı) gerdanlıklara ve de Rab’lerinden bol nimet ve hoşnutluk isteyerek Kâ’be’ye
gelenlere sakın saygısızlık etmeyin. İhramdan çıktığınızda (isterseniz) avlanın. Sizi Mescid-i
Haram’dan alıkoydular diye birtakımlarına beslediğiniz kin, sakın ha sizi, haddi aşmaya
sürüklemesin. İyilik ve takva (Allah’a karşı gelmekten sakınma) üzere yardımlaşın. Ama günah
ve düşmanlık üzere yardımlaşmayın. Allah’a karşı gelmekten sakının. Çünkü Allah’ın cezası çok
şiddetlidir.”123
Âyette geçen “şeneân”124 ifadesi buğz anlamındadır. Daha önce sizi Mescid-i Ha-
ram’a ulaşmaktan / girmekten men ettiklerinden dolayı bir topluluğa olan buğzunuz,
düşmanlığınız onlara saldırmaya, haksızlıkta bulunmaya sevketmesin. Bu ve benzeri
emirlere karşı çıkma konusunda Allah’tan ittikâ edin, sakının. Kureyşli müşrikler sizi öz
vatanınız olan Mekke’den sürdüler. Hudeybiye hadisesinin yaşandığı senede umre
yapmak niyetiyle gittiğiniz halde size Mescid-i Haram’ı ziyaret / tavaf etme imkânı
tanımadılar. Onların bu tutum ve davranışlarını gerekçe göstererek kötülük yapmayın.
Adalet yerine zulmü, hak yerine batılı tercih etmeyin. İçinizde biriken öfkenizi / kininizi
yatıştırmak için intikam almaya kalkışmayın. Aksine adil olarak Allah’ın hükümlerine
uygun davranın. Kötülüğe karşılık verirken ölçüsüzce davranmak, sınır tanımamak
mümine yakışmaz.125
Mekkeli müşrikler kendi âdetlerine bile aykırı davranarak Müslümanların

Kâbe’yi ziyaret etmelerine izin vermemişlerdir. Bundan dolayı Müslümanlar öylesine
122 İzzet Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, Çev. Mehmet Yolcu, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998,
III/354; Abdurrahman Elmalı, “Kur’an-ı Kerim’de Adâlet (Adl) Kavramı”, Harran Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, sayı: 3, 1997, s. 323; Celil Kiraz, Kur’an’da Ahlâk İlkeleri: Tevrat Zebur ve İncil’le Mukâyeseli
Bir Çalışma, Emin Yayınları, İstanbul, 2007, s. 347; Tabbâra, s. 321.
123 Mâide, 5/2.
124 “Şenâ” kelimesi, bir şeye duyulan buğz sebebiyle onu kötü ya da kirli olarak nitelemektir. Şâni’, buğz
eden; “eş-Şenâetu”, buğz etmek demektir. el-Meşne’, görüntüsü çirkin olan şeydir. “eş-Şenûetu”, bir şey-
den tiksinmek, nefret etmektir. (Ebu’l-Kâsım el-Hüseyn İbn Muhammed er-Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredât
fî Garîbi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, tsz., s. 267; Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed İbn Mükrem İbn
Manzûr, Lîsânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1997, I/101-103; Ahmed İbn Yusuf es-Semîn el-Halebî,
Umdetü’l-Huffâz fî Tefsîri Eşrefi’l-Elfâz, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, 1993, II/337)
125 el-Kurtubî, VI/31-32; eş-Şevkânî, II/9-10; İbn Kesîr, II/7; el-Kâsimî, III/16; el-Merâğî, II/377; Yazır, III/1553;
Duman, Beyânu’l-Hak, III/503.

kızgındılar ki, -Mekke’nin fethinden sonra- müşriklere misillemede bulunabilirlerdi. Bu

âyette Yüce Allah ilâhî sınırları aşmamaları konusunda kendilerini uyarmaktadır.126
Müşriklerin müminlere yaşattığı maddî ve manevi engellemeler, onlarda öfkeye,

hatta zamanla biriken bu öfkenin kin, düşmanlık ve nefrete dönüştüğüne âyette işaret
edilmektedir. Duygu planında potansiyel olarak mevcut bulunan yıkıcı duyguların ifade
edilmesinin, karşı tarafa ölçüsüz bir şekilde yansıtılmasının büyük zararlara yol
açacağında kuşku yoktur. Âyette geçen “sakın ha sizi, haddi aşmaya sürüklemesin!”
ifadesi, öfkenin henüz davranışa dönüşmediğini, duygu ve düşünce aşamasında
olduğunu, davranışa dönüşmesi durumunda da ortaya çıkacak zararları belirmektedir.
Zira saldırganlık şeklinde görülen öfkede birey şiddetli biçiminde tepkiler ortaya koyar.
Vurmak, yaralamak, hatta öldürmek öfkenin davranışsal boyutlarındandır.
Yüce Allah bu âyette (5/2) öfke duygusunu yönlendirmektedir. Nerede, ne

zaman, ne derece, ne şekilde öfkelenilebileceğine dair kurallar koymaktadır. Öfke
duygusunun güdülediği müminleri, bu güdülenmenin etkisiyle insanlara haksızlık
yapmaktan menetmektedir.
Öfke anında insanın mantıklı düşünme yeteneğinin geçici olarak bloke edildiği,
düşünme sürecinin oluşumunun durduğu, beynin yargılama ile ilgili bölümünün
sağlıklı çalışamadığı bilinmektedir. Öfkeliyken soğukkanlılığını kaybeden insanın
değerlendirme yeteneğini yitirdiği, doğruyla yanlışı birbirinden ayırt etme yeteneğinden
yoksun kaldığı, muhakeme gücünü kaybettiği belirtilmektedir. Aklın ve iradenin
etkisinden çıkan, öfke heyecanının yönlendirmesiyle hareket etmeye başlayan bir
hâkimin / yargıcın yargılama yapması Hz. Peygamber tarafından doğru bulunmamıştır.
Hz. Peygamberin bu açıklaması aynı zamanda öfke heyecanının akıl ve irade üzerinde
oluşturduğu olumsuz tesirleri de ortaya koymaktadır:
“Öfkeli olduğun zaman iki kişi arasında hüküm verme!”127 Bu hadis-i şerif, öfke-
nin insan üzerindeki etkisi hakkında yeterince ipucu vermektedir. Öfkelenmek, bir tür
sarhoşluk ve cinnet halidir. Kızgınlık halinde, bilginin değerlendirildiği kalp, düşünce-
nin kaynağı olan zihin öfkenin tesiri altında kalır. Böyle olumsuz bir etkinin altına giren
kalp ve zihinden erdem ve adalet içeren kararın, yargının çıkması mümkün olmaz.128
126 el-Mevdudî, I/368.

127 Buhârî, Ahkâm, 13; Müslim, Akdiyye, 16; Ahmed İbn Hanbel, V/36-37, 46-52.
128 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, 1999, s. 116; Kınalızâde, s. 180.
Öfke insanın benliğini sardığında, bilgi ve irade yeteneği perdelenir, birey ne

söylediğini, ne istediğini bilemez hale gelir. Gazap hali kişiye öylesine tesir eder ki, akıl
devre dışı kalır. Kuşkusuz bu durumda birey geçerli ve tutarlı sözler sarfedemez. Bu tür
sebeplerden dolayı hâkimin öfkeliyken iki taraf arasında yargıda bulunması uygun
görülmemiştir.129
Kur’an, his ve duygularının dürtmesiyle dilediği her şeyi yapmaya kalkışan

değil, aklının, vicdanının, kişiliğinin ahlâkî bölümünün kontrolünde tutum ve davranış
sergileyen bireyler yetiştirmeyi amaçlar. Öfke, kin, nefret gibi yıkıcı duyguların etkisi
altında adalet, hak gibi ahlâkî ilkelerin çiğnenmesini yasaklar. Kur’an her zaman ve
koşulda adil olmanın “takvâ”nın bir gereği olduğunu açıklar. Burada takva ile
kastedilen, müminin ilâhî değerlere göre biçimlendirdiği, Allah’ı üst ben’ine hükmeden
otorite olarak kabul ettiği kişilik bütünlüğüdür:
“Ey iman edenler! Allah için hakkı titizlikle ayakta tutan, adalet ile şahitlik eden
kimseler olun. Bir topluma olan kininiz, sakın ha sizi adaletsizliğe itmesin. Âdil olun. Bu, Allah’a
karşı gelmekten sakınmaya daha yakındır. Allah’a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz Allah,
yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.”130
Yüce Allah bu âyette müminlere adaletle hükmetmeyi, şahitlikte adil

davranmayı, insaf ölçüleri içerisinde gerçeğe tanıklık yapmayı, bir topluma karşı
duydukları kin yüzünden adaletten ayrılmamayı, zulmetmemeyi emretmiştir. Adaletin
takvaya –Allah’a karşı sorumluluk bilinci taşımaya- uygun / en yakın bir davranış
olduğunu açıklamıştır. Bir topluma duyulan buğz’un / kinin, kişiyi onlara karşı adil
davranmaktan alıkoyabileceğine dikkat çekmiştir. Duyulan kin yüzünden adaleti terk
etmeyi, haddi aşmayı yasaklamıştır. Herhangi birine duyulan nefretin, bireyi adaletten
sapma günahına düşürmemesi gerektiğini açıklamıştır. Bize kötülük yapılmışsa bile
adaletten ayrılmamayı, hatta kötülüğe iyilikle muamele etmeyi işaret etmiştir.
Sevmediğimiz, hoşlanmadığımız kimseler hakkında bile şahitliği doğru / gerçeğe uygun
olarak yapmamızı tavsiye etmiştir. Örneğin müminlere, şu şekilde davranmalarını emir
buyurmuştur: “İnkârcılara karşı beslemiş olduğunuz şiddetli buğz, sizi onlara karşı
insafsız, ölçüsüz, taşkınca davranışlara sevketmesin. Aranızdaki savaşlarda, müsle /
129 Ahmed Abdurrahman, Kızma!, Çev. Seyfullah Erdoğmuş, Polen Yayınları, İstanbul, 2006, s. 19.
130 Mâide, 5/8.

ölülerin organlarını parçalama, kadınları, çocukları öldürme, antlaşmaları bozma gibi

davranışlardan uzak durun.”131
Öfke, kin, nefret düşmanlık gibi yıkıcı duygular her ne şekilde olursa olsun,
yöneldikleri kimselere zarar verme gayesiyle bireyi güdülerler. Her fırsatta, kişiyi
intikam almaya, öcünü çıkarmaya sevkederler. Bu yıkıcı duygular, insanın önündeki
adalet, hak, hukuk ve insaf ölçülerini dikkate almadan hareket edebilme özelliğine
sahiptirler. Bu sebeple kişinin aklını, iradesini, vicdanını kullanarak yıkıcı duygularını
kontrol altına alması gerekmektedir.
b. Acıma Şefkat Merhamet Duygusu
İnsanların işlerinin yürütülmesinde yumuşaklık göstermek, dinin emir ve

tavsiyelerinden birisidir. Cezaların uygulanması sırasında suçluya acıma ise, böyle bir
yumuşaklık ve merhamet anlamına gelmez. Yapılan zulme, haksızlığa yumuşak
davranmaya, merhamet / yumuşaklık denmez. İnsanlara kötülük edenlere gösterilecek
yumuşaklık, suçların kurbanlarına karşı acımasızlık olur. Yıkıcı davranışlarıyla
toplumsal düzeni bozan, sahip olduğu imkânları insanlara zarar verme amacıyla
kullanan, eline fırsat geçtiğinde insanları aldatan, onlara tuzak kuran, sahip olduğu
maddi kıymetleri gasbeden kimselere yumuşak davranmak görünüşte merhamet olsa
da, esas itibariyle adaletsizliktir. Eğer bir kimseye kötülükten sakındırma, günahı
engelleme amacıyla acı çektiriliyorsa, ona karşı yumuşaklık gösterilmez.132
Adalet söz konusu olduğunda ortaya çıkan meselelerden birisi şahitliktir. Suçlu
kimselere duyulan sevgi, yalan şahitliğe sebep olan etkenlerden birisidir.133
Kur’an’da, adaleti yürütecek olan kişi, adaletin uygulanmasını tavsatabileceği

için, acıma ve yumuşaklık gibi nefis zaaflarının etkisi altıda kalmaktan sakındırılmıştır.
Toplumda bozgunculuk yapanlara karşı gevşek davranılmaması, taviz verilmemesi
emredilmiştir:134
131 er-Râzî, IV/320; en-Nesefî, I/397; el-Beyzâvî, I/258; el-Kâsimî, III/73; Hicâzî, I/489; Esed, s. 186; Çantay,
I/158; Ateş, II/485-486.
132 Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukukunda Suç ve Ceza, Çev. İbrahim Tüfekçi, Kitabevi Yayınları, İstanbul,
1994, I/12; Muhammed Ebu Zehra, “İslam Ceza Hukukunda Merhamet ve Adalet”, Çev. Hasan Güleç,
Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 3, s. 248; Abdurrahman Ateş, Kur’an’a Göre Din-
de Zorlama ve Şiddet Sorunu, Beyan Yayınları, İstanbul, 2002, s. 163.
133 Erem, s. 294.
134 M. Tahir Bin Âşûr, İslâm İnsan ve Toplum Felsefesi, Çev. Vecdi Akyüz, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2000, s.
242; Derveze, III/354.

“Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun. Allah’a ve ahiret
gününe inanıyorsanız, Allah’ın dini(nin koymuş olduğu hükmü uygulama) konusunda onlara
acıyacağınız tutmasın. Mü’minlerden bir topluluk da onların cezalandırılmasına şahit olsun.”135
Bu âyetler, Müslümanlar arasında zinâ suçu işleyen kadın ve erkekler hakkında

uygulanacak hükmü açıklamaktadır. Zina eden ve suçu sabit olan kadın ve erkeğe
yaptıklarının cezası olarak değnek ile yüz defa vurulur. Allah’a ve âhiret gününe iman
eden kimselerden bu hükümlere son derece riayet etmeleri beklenir. Allah’ın
hükümlerini uygularken, dövme cezasını yerine getirirken zinâ suçu işleyen erkek veya
kadına duyulan acıma ve merhamet, Allah’ın bu konudaki yasasının uygulanmasına,
hükmün infazına engel olmamalıdır. Burada mümin kimselerin üzerine düşen görev,
Allah’ın dini ve cezalarının uygulanması konusunda tavizsiz, ciddi ve kararlı
olmalarıdır. Cezaları uygularken gevşeklik, yumuşaklık ve şefkat göstermemeleridir ya
da ceza eksik uygulanmamalıdır. Meselâ, şefkat ve acıma duygularının etkisiyle ceza,
hafif dövme şeklinde geçiştirilmemelidir. Toplumun genel düzeni için ilâhî emir tam
olarak yerine getirilmelidir.136
Âyette geçen “re’fet” kelimesi, yumuşaklık, merhamet, acıma manasındadır.

Burada yasaklanan “re’fet”, tabiî acıma duygusu değildir. Hâkimin suçluya ceza
vermesini engelleyen acımadır. Birey olarak, ceza çekmekte olan kimseye karşı acıma
duygusu hissedebiliriz. Yüreğimiz yanabilir. Fakat bu, hâkimin verdiği hükmü ve
uygulamasını etkilememelidir.137 Adaletin uygulanması cezayı hak eden kimseye karşı
bir şiddet, saldırganlık, katılık / sertlik, soğukkanlılık öğesi içeriyor olabilir. Nitekim
cezaların çoğunda bu özellikler ve ruh hali öne çıkar. Adaletin uygulanmasında
sergilenen ruh hali, sevgi, şefkat, merhamet, acıma, esirgeme, yumuşak kalplilik gibi
duygularla zıt özellikler göstermektedir. Suçlunun göreceği ve görmekte olduğu ceza
karşısında insan psikolojisi doğal olarak, kendiliğinden acıma, merhamet duyma refleksi
sergileyebilir. Bu tür bir eğilimin etkisiyle, hâkim, şahitler ya da diğer insanlar adaletin
uygulanmasını engelleme yoluna gidebilirler yahut söz konusu uygulamayı tavsatabilir,
yumuşatabilirler. Böylece adaletin gereği ya hiç ya da tam olarak gerçekleşmez.
Âyette geçen, “Allah’a ve âhiret gününe iman ediyorsanız” ifadesi, ilâhî emirleri
yerine getirmenin sevap, cezaların uygulanmasının imanın bir gereği olduğuna işaret
135 Nûr, 24/2.

136 ez-Zemahşerî, III/204-205; er-Râzî, VIII/318; el-Kâsimî, V/249; el-Cezâirî, III/547; Kutub, IV/2488; ez-
Zuhaylî XVIII/128; Esed, s. 705; Bilmen, V/2319-2320; Şimşek, III/469.
137 eş-Şevkânî, IV/7; İbn Kesîr, III/272; Toptaş, V/355.

eder. Bu ifade, Allah’ın yasalarını uygulama yönünde bir tür teşvik, rağbet ettirme ve
yönlendirmedir. “Eğer gerçekten Allah’a ve âhiret gününe, o günde diriltileceğinize,
amellerinizin ödül ve cezasını göreceğinize iman ediyorsanız, ceza yasalarını, zinâ
haddini uygularsınız. Cezayı infaz ederken dövmenin şiddetini tam olarak ayarlarsınız.
Zinâ eden kişilere duyduğunuz acıma hissine yenilerek onları kayırmaz, Allah’ın
emrettiği cezayı ihmal etmezsiniz. Allah’tan ve âhiretten korkarsınız.” Çünkü iman,
Allah’a itaat konusunda ciddiyet ve kararlılığı, onun cezalarını uygulamadaki gayreti
gerektirir. Âyette, âhiret gününün özellikle müminlere hatırlatılması, suçluya
yumuşaklık göstermek suretiyle ilâhî cezanın uygulanmasında gevşeklik gösterenleri, o
günün cezasından sakındırma amacına yöneliktir.138
Kur’an-ı Kerim, insanın psikolojik yapısına dair sadece tanıtıcı bilgiler vermekle
yetinmez. İnsandaki psikolojik eğilimlerin, hangi ahlâki değerlerle nasıl kontrol altına
alınacağına, eğilimleri ilahi değerlere uydurmanın ya da uydurmamanın dünya ve
âhiretteki sonuçlarına dikkat çeker. İnsanın eğilimlerinin ahlâkî kontrolü sadece
dünyada diğer insanlarla olan ilişkileriyle sınırlı değildir. Dindar birey için ahlâkî
değerlere uymak onun Allah ile olan ilişkilerinin önemli bir boyutunu teşkil eder.
Adaletin uygulanması sırasında acıma, yumuşak kalpli olma gibi eğilimlerin etkisiyle,
bu alandaki ilâhî emrin yerine getirilmesinde tavsamalara yol açabilecek durumlar
karşısında mümin bireyi, duygularının etkisinde kalmaktan kurtaracak olan şey, Allah’a
olan iman ve bağlılığıdır. Yine müminin âhirete olan inancı, adaletin tam olarak yerine
getirilmesinde, duygularının esiri olmamasını sağlayan dinî motivasyonlardan birisidir.
Bir yanda adaletin kesinleşen emri, diğer yanda acıma duyguları insanı çatışma
yaşamaya sürükleyebilir. Kişi adaleti yerine getirmekte zorlanabilir. Böyle bir çatışmada
hakîmi, şahitleri ve diğer insanları, duygularının tesirinden kurtaracak, adaletin
hakkıyla yerine getirilmesini sağlayacak en önemli faktörlerden birisi, kişinin Allah ve
âhiret inancıdır. Nitekim bu inancın etkisi, her toplumda mahkemelerde kutsal olana
yemin edilmesi geleneğiyle kendini göstermektedir.
Sonuç
İnsan doğasında, onu adil olmaya, vicdanlı, insaflı hareket etmeye sevk edecek
eğilimler mevcuttur. Bununla birlikte insanda, adil davranmayı engelleyecek daha başka
138 er-Râzî, VIII/318; el-Beyzâvî, II/115; el-Kâsimî, V/249; el-Cezâirî, III/547; ez-Zuhaylî, XVIII/128-129; Yazır,
V/3470; Toptaş, V/355.
güdü ve eğilimler de vardır. Yine sosyal motivlerin etkisiyle insan adaletten uzaklaşa-
uzaklaşabilmektedir. Bu gerçeği dikkate alan Yüce Allah, Kur’an aracılığıyla insanı adil
davranmaya sevk edecek, onu adaletten uzaklaştıran psiko-sosyal faktörler karsısında
dirençli ve kararlı kılabilecek manevî kaynakları / dayanakları öğretmeyi dilemiştir. Bir
yandan hevâ, aile ve akrabalık bağları, fakirlik-zenginlik gibi sosyo-ekonomik durumlar,
din / inanç bağı, öfke ve acıma gibi duyguların adaletin gerçekleşmesini
engelleyebileceğine vurgu yaparken, diğer yandan bu engellemelere rağmen adaleti
ayakta tutacak olan Allah’a ve âhirete iman gibi manevî dinamikleri öne çıkarmıştır.
Kur’an, insanı adil davranmaktan alıkoyabilecek birçok sosyal ve psikolojik

faktör karşısında, adil olabilmesini sağlayacak sâikleri / motivleri açıklar. Bunlardan en
başta geleni takvâ olgusudur. (5/8) Allah’a karşı sorumluluk bilinci taşımayı ifade eden
“takvâ”, dindar bireyi, psiko-sosyal adalet engelleri karşısında dirençli kılabilecek en
güçlü donanımlardan birisidir. Kişiliğini takvâ bilinciyle güçlendiren mümin, vicdanının
sesine ve ilâhî öğretilerin bu konudaki yönlendirmelerine uyma imkân ve kabiliyetine
sahip olur.
Âyetlerdeki, adalet ilkesine uyma konusundaki öğütler, emir ve tavsiyeler,

Allah’a ve âhiret gününe iman eden kimselere yapılmıştır. Bu insanlarda adalet
eğilimini harekete geçirecek olan ise, takva ve âhiret bilinci, Allah’a hesap verme
şuurudur.
Yüce Allah, önce adaleti yerine getirmede insanın psikolojik zaafları, zayıf
noktaları konusunda bilgilendirmiştir. Bu bilgilendirmeyle birlikte adalet konusundaki
yasa ve ilkelerini açıklamıştır. Zaaflara rağmen, adalet konusundaki yasa ve ilkelere
uymaya motive edecek manevî dayanakları göstermiştir. İlgili âyetlerde tekrar ettiği
şekliyle bu manevî dayanaklar Allah-kul ilişkisinin iman boyutunda odaklanmaktadır.
İmanının gücü ve samimiyeti oranında mümin bireyler, adaleti engelleyecek zaaflarına
karşı direnç gösterebileceklerdir.
Kur’an, müminlerin inanç, tutum ve davranışlarını eğiten bir kitaptır. Adaleti

engelleyen psiko-sosyal zaaflar konusunda ayrıntılı sayılabilecek bilgiler veren, bu
zaaflar karşısında çözüm yolları öneren Kur’an, bu şekilde onları eğitmeyi
hedeflemektedir. Kur’an’ın, adaleti engelleyen zaaflar karşısında müminleri eğitmeyi
gerekli görmesinden anlaşılıyor ki, iç ve dış olumsuz faktörler karşısında adil olabilmek
insan için kolay bir iş değildir. Bilinçsiz, eğitimsiz bir şekilde, kendiliğinden insanın bu
alanda olumlu bir karakter geliştirmesini beklemek fazla iyimserlik olur. Dolayısıyla, bir

müminin genel iman ve ahlâk eğitimi içerisinde, özel olarak adalet eğitimine yer veril-
verilmesine ihtiyaç vardır. Bu alandaki âyetler, söz konusu eğitim için temel
oluşturabilecek niteliktedir. Yine adalet eğitimi Hz. Peygamberin uygulama ve sözleriyle
de desteklenerek geliştirilebilir.
Kaynakça
Abdurrahman, Ahmed, Kızma!, Çev. Seyfullah Erdoğmuş, Polen Yayınları, İstanbul,
2006.
Açıkel, Yusuf, “Hz. Peygamber’in Evrensel Mesajlarından “Adâlet” Prensibi”, VI. Kutlu
Doğum Sempozyumu Tebliğleri, 21 Nisan, 2003, Isparta.
Algül, Hüseyin, “Hz. Muhammed (S.A.V.)’in Adaleti”, Diyanet İlmi Dergi, sayı: 31/3,
1995.
Akgül, Ahmet, Mesaj ve Metot: İletişim ve İşbirliği Sanatı, Kültür Yayıncılık, İstanbul, tsz.
Akgün, M. Zerrin, İlim Bakımından İslâmiyet, Diyanet İşleri Reisliği Yayınları, Ankara,
1955.
Akseki, A. Hamdi, Ahlâk Dersleri, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1968.
Akseki, A. Hamdi, İslâm Fıtrî Tabiî ve Umumî Bir Dindir, Sebil Yayınları, İstanbul, 2004.
Altıntaş, Hayrani, İslâm Ahlâkı, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999.
Akyüz, Vecdi, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1998.
Akyüz, Ali, Yaşayan Kur’an Hz. Peygamber, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006.
Atalay, Orhan, Bilinç ve Put, Bilge Adam Yayınları, Van, 2007.
Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre İslâm’ın Temel Kuralları, M.E.B., İstanbul, 1994.
Ateş, Abdurrahman, Kur’an’a Göre Dinde Zorlama ve Şiddet Sorunu, Beyan Yayınları,
İstanbul, 2002.
Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1991.
Aydın, Hayati, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, 1999.
Aydın, Ömer, Kur’an-ı Kerim’de İman Ahlâk İlişkisi, İşaret Yayınları, İstanbul, 2007.
Azzam, Abdurrahman, Allah’ın Peygamberlerine Emânet Ettiği Ebedî Risâlet, Çev. H.
Hüsnü Erdem, Diyanet İşleri Başkanlığı Neşriyatı, Ankara, 1948.
Bayraktar, M. Faruk, İslâm Eğitiminde Öğretmen / Öğrenci Münâsebetleri, M,Ü.İ.F.V.
Yayınları, İstanbul, 1987.
el-Behiy, Muhammed, İnanç ve Amelde Kur’ani Kavramlar, Çev. Ali Turgut, Yöneliş
Bertrand, Alexis, Ahlâk Felsefesi, Çev. Zeki Salih, Seba Yayınları, Ankara, 1999.
el-Beyzâvî, el-Kâdi Nâsiruddîn, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, Beyrut, 1988.
Bilgiz, Musa, Hayırlı Çocuk Yetiştirmenin Temel İlkeleri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2006.
Bilgiz, Musa, Kur’an Açısından Vicdan ve Değeri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2007.
Bilmen, Ömer Nasuhi, Kur’anı Kerim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi,
İstanbul, 1985.
Bin Âşûr, M. Tahir, İslâm İnsan ve Toplum Felsefesi, Çev. Vecdi Akyüz, Rağbet Yayınları,
İstanbul, 2000.
Buladı, Kerim, “Kur’an ve Adâlet (Toplumda Barış Güven veHuzuru Sağlayan İlke:
Adâlet)”, Diyanet İlmi Dergi, sayı: 38/1, 2002.
Canter, David, Suç Psikolojisi, Çev. Ali Dönmez ve diğerleri, İmge Kitabevi, Ankara,
2011.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1997.
el-Cezâirî, Ebû Bekr Câbir, Eyseru’t-Tefâsîr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995.
Comte-Sponville, Andre, Büyük Erdemler Risalesi, Çev. Işık Ergüden, İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2004.
Çağrıcı, Mustafa, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 1989.
Çantay, Hasan Basri, Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, Elif Ofset, İstanbul, 1992.
Çölgeçen, Kenan, Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Öğretimi, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2007.
de Kerdaniel, E. L., Şahitlik ve Şahidin Psikolojisi, Çev. Rasih Yeğengil, Adliye Vekilliği
Neşriyatı, Ankara, 1937.
Demirci, Muhsin, Kur’an’a Göre İnsan ve Sorumlulukları, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2010.
Demirci, Muhsin, Kur’an’da Toplumsal Düzen, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2005.
Derveze, İzzet, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, Çev. Mehmet Yolcu, Ekin
Dikici, Recep, İslâm’ın Ahlâk Esasları, Bayrak Yayımcılık, İstanbul, 1987.
Draz, Abdullah, Kur’an’a Giriş, Çev. Salih Akdemir, Ankara, 2000.
Duman, M. Zeki, Beyânu’l-Hak, Fecr Yayınevi, Ankara, 2006.
Düzenli, Yaşar, Kur’an Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul,
2000.
Ebu Zehra, Muhammed, İslam Hukukunda Suç ve Ceza, Çev. İbrahim Tüfekçi, Kitabevi
Ebu Zehra, Muhammed, “İslam Ceza Hukukunda Merhamet ve Adalet”, Çev. Hasan
Güleç, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 3.
Elik, Hasan, İnsan Eksenli Din, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 2011.
Elmalı, Abdurrahman, “Kur’an-ı Kerim’de Adâlet (Adl) Kavramı”, Harran Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 3, 1997.
el-Endelûsî, Ebû Muhammed Abdulhak İbn Ğâlib İbn Atıyye, el-Muharreru’l-Vecîz fî
Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993.
Erem, Faruk, Suç Bilimi Açısından Adalet Psikolojisi, Adil Yayınevi, Ankara, 1997.
Erdem, Hüsameddin, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk, Dem Yayınları, İstanbul,
2006.
Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları,
İstanbul,
el-Fârâbî, Muhammed Ebu’n-Nasır, el-Medînetü’l-Fâzıla, Çev., Nafiz Danışman, M.E.B.,
İstanbul, 1990.
Fersahoğlu, Yaşar, Din Öğretiminde Duygu Eğitimi, Marifet Yayınları, İstanbul, 1998.
Frankena, William, Etik, Çev. Azmi Aydın, İmge Kitabevi, 2007, Ankara, s. 97;

Fromm, Erich, Hayatı Sevmek, Çev. Ali Köse, Arıtan Yayınevi, İstanbul, 1996.
Gider, Hüsnü, Genel Kriminoloji ve Adalet Psikolojisi, Devrim Matbaası, Ankara, 1961.
Gökalp, Ziya, Felsefe Dersleri, Çizgi Kitabevi, Konya, 2005.
Gövsa, İbrahim Alâettin, Çocuk Ruhu, M.E.B., İstanbul tsz.
Güler, İlhami, İtikattan İmana, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2009.
Gündüz, Mustafa, Ahlâk Sosyolojisi, Anı Yayıncılık, Ankara, 2005, s. 210.
Güngör, Erol, Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1995.
Gürbüz, Ahmet, Harabede Define: Tasavvuf Felsefesinde Temel Vurgular, İnsan Yayınları,
İstanbul, 2003.
Harlak, Hacer, Önyargılar, Sistem Yayıncılık, İstanbul, 2000.
Hicâzî, Muhammed Mahmûd, et-Tefsîru’l-Vâzıh, Dâru’l-Ceyl, Beyrut, 1991.
Hökelekli, Hayati, Ailede Okulda Toplumda Değerler Psikolojisi ve Eğitimi, Timaş Yayınları,
İstanbul, 2011.
İbn Haldûn, Abdurrahman İbn Muhammed, Mukaddime, Çev. Halil Kendir, Yeni Şafak
Kültür Armağanı, Ankara, 2004.
İbn Kesîr, İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut,
1997.
İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed İbn Mükrem, Lîsânu’l-Arab, Dâru’l-
Fikr, Beyrut, 1997.
İbnu’l-Mukaffa, İslâm Siyaset Üslubu, Çev. Vecdi Akyüz, Dergâh Yayınları, İstanbul,
2004.
el-İsfehânî, Ebu’l-Kâsım el-Hüseyn İbn Muhammed er-Râgıb, el-Müfredât fî Garîbi’l-
Kur’ân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, tsz.
Kâmil, Abdülaziz Abdülkadir, İslâm’a Göre Irklar ve İnsanlar, Çev. Cemal Aydın, Timaş
Kandemir, M. Yaşar, Örneklerle İslâm Ahlâkı, Nesil Yayınları, İstanbul, 2008.
Kant, Immanuel, Ethica: Etik Üzerine Dersler, Çev. Oğuz Özügül, Pencere Yayınları,
İstanbul, 2007.
Karaman, Hüseyin, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004.
el-Kâsimî, Muhammed Cemâluddîn, Tefsîru’l-Kâsimî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî,
Beyrut, 1994.
Kayaoğlu, İsmet, “İslam’da Adalet Mefhumu”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, sayı: 27.
Kılıç, Recep, Âyet ve Hadislerin Işığında İnsan ve Ahlâk, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2011.
Kiraz, Celil, Kur’an’da Ahlâk İlkeleri: Tevrat Zebur ve İncil’le Mukâyeseli Bir Çalışma, Emin
Kirman, Mehmet Ali, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2004.
Koç, Ahmet, Kur’an’da İnsan ve Hz. Muhammed: Din Eğitimi Açısından Bir Yaklaşım, Rağbet
Koloğlu, Orhan, İslâm’da Değişim, Gür Yayınları, İstanbul, 1993.
el-Kurtûbî, Ebû Abdullah Muhammed İbn Ahmed, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993.
Kutub, Muhammed, İslâm ve Materyalizme Göre İnsan, Çev. Kemal Sandıkçı, Şamil Yayı-
nevi, İstanbul, tsz.
Kutub, Seyyid, Fî Zılâli’l-Kur’ân, Dâru’ş-Şurûk, Kahire, 1997.
Lalande, Andre, Kısa Gerekçeli Pratik Ahlâk, Çev. M. Coşkun Değirmencioğlu, M.E.B.,
İstanbul, 2003.
Macit, Nadim, Kur’an ve Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya, 1992.
el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed İbn Muhammed İbn Mahmûd, Te’vilâtu Ehli’s-
Sünne, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 2004.
el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali İbn Muhammed İbn Habîb, en-Nüket ve’l-Uyûn, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, tsz.
el-Mâverdî, Ebu’l-Hasan, Maddî ve Manevî Yüce Hedefler, Çev. Bergamalı Cevdet Efendi,
M.E.B., İstanbul, 1993.
Mehmedoğlu, Yurdagül, Ahlâkî ve Dinî Gelişim, Morpa Kültür Yayınları, İstanbul, 2004.
el-Merâğî, Ahmed Mustafâ, Tefsîru’l-Merâğî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998.
el-Mevdûdî, Ebu’l-A’lâ, Tefhîmu’l-Kur’ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve diğerleri,
İnsan Yayınları, İstanbul, 1989.
en-Nesefî, Abdullah İbn Ahmed, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Dâru’n-Nefâis,
Beyrut, 1996.
Nurbaki, Halûk, Sozsuz Nur, Damla Yayınevi, İstanbul, 2007.
Öncül, Remzi, Eğitim ve Eğitim Bilimleri Sözlüğü, M.E.B., İstanbul, 2000.
Öztürk, Yaşar Nuri, Yeniden Yapılanmak, Yeni Boyut, İstanbul, 2000.
Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’an’ın Temel Kavramları, Yeni Boyut, İstanbul, 1999.
Pappenheim, Fritz, Modern İnsanın Yabancılaşması, Çev. Salih Ak, Phoenix Yayınları,
Ankara, 2002.
Pascal, Blaise, Düşünceler, Çev. Metin Karabaşoğlu, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1998.
Polater, Kadir, Kur’an Açısından Adâlet ve Zulüm, Doğu Yayınları, Erzincan, 2008.
Rahman, Afzalur, Bir Yönetici ve Devlet Adamı Olarak Hz. Muhammed, Çev. Talha Özkök,
İnkılâb Yayınları, İstanbul, 2008.
Râzî, Ebû Bekir, et-Tıbbu’r-Rûhânî: Ruh Sağlığı, Çev. Hüseyin Karaman, İz Yayıncılık,
İstanbul, 2004.
er-Râzî, Fahreddîn, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1997.
Rıfat, Ahmet, Tasvîr-i Ahlâk, Haz. Hüseyin Algül, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul,
tsz.
es-Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, tsz.
es-Sa’dî, Abdurrahman İbn Nâsır, Teysîru’l-Kerîmi’r-Rahmân fî Tefsîri Kelâmi’l-Mennân,
Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1996.
Said, Cevdet, İslâmi Mücadelede Bilginin Gücü, Çev. Abdullah Kahraman, Pınar Yayınları,
İstanbul, 1997.
Said, Cevdet, Adem’in Oğlu Habil Gibi Ol, Çev., Abdi Keskinsoy, Pınar Yayınları,
İstanbul, 2000.
Said, Muhammed, Ruh Terbiyesi, Sûre Yayınları, İstanbul, 1993.

Saiyidain, K. G., İkbal’in Eğitim Felsefesi, Çev. Necmettin Tozlu, Ankara Okulu Yayınları,
Ankara, 2003.
Sarıçam, İbrahim, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, D.İ.B. Yayınları, Ankara, 2003.
Sarıçam, İbrahim, Hz. Peygamberin Çağımıza Mesajları, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2007.
Sarp, Hatemi Senih, Psikoloji, Türkiye Basımevi, İstanbul, 1939.
Seyyar, Ali, Ahlâk Terimleri, Beta Basım Yayım, İstanbul, 2003.
Sezgin, Abdulkadir, “İslâm’da Adalet Üzerine Bir İnceleme”, Diyanet Dergisi, sayı 22/3,
1986.
Şekeroğlu, Sami, Mâtürîdî’de Ahlâk, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2010.
Şeriati, Ali, İslam Ekonomisi, Çev. Kenan Çamurcu, Dünya Yayıncılık, İstanbul, 1994.
eş-Şevkânî, Muhammed İbn Ali İbn Muhammed, Fethu’l-Kadîr, el-Mektebetü’l-Asriyye,
Beyrut, 1995.
Şimşek, M. Sait, Hayat Kaynağı Kur’an Tefsiri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2012.
Tabbâra, Afif A., İlmin Işığında İslâmiyet, Çev. Mustafa Öz, Kalem Yayınevi, İstanbul,
1977.
Tan, Bilal, Kur’an’da Hikmet Kavramı, Pınar Yayınları, İstanbul, 2000.
Taner, Ali Haydar, Psikoloji, Maarif Matbaası, İstanbul, 1940.
Tarhan, Nevzat, Toplum Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2010.
Tarhan, Nevzat, Güzel İnsan Modeli, Timaş Yayınları, İstanbul, 2011, s. 71.
Tarhan, Nevzat, Duyguların Dili, Timaş Yayınları, İstanbul, 2006.
Tavukçuoğlu, Mustafa, Erdem, Hüsamettin, Eğitim Fakülteleri İçin Din Kültürü ve Ahlâk
Bilgisi, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara, 2005.
Topçu, Nurettin, Ahlâk, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2005.
Toptaş, Mahmut, Kur’an-ı Kerim Şifa Tefsiri, Cantaş Yayınları, İstanbul, 1993.
Temel, Nihat, Kur’an Aydınlığında Müslümana Yol Haritası, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2008.
Yamakoğlu, Cihan, Ailede Toplumda İş ve Devlet Hayatında İnsan İlişkileri, Ankara, 1996.
Yaran, Cafer Sadık, İslâm’da Ahlâkın Şartı Kaç, Elif Yayınları, İstanbul, 2005.
Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, tsz.
Yücel, Mustafa Tören, Adalet Psikolojisi, Basım yeri belli değil, tsz.
ez-Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed İbn Ömer, el-Keşşâf an Hakâikı
Ğavâmizı’t-Tenzîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995.
Zeydân, Abdulkerim, İslâm Davetçilerine, Çev. Nezir Demircan, İkbal Yayınları, Ankara,
1977.
ez-Zuhaylî, Vehbe, et-Tefsîru’l-Münîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1991.
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
İbrahim Bey Devri (1423–1464) Karaman-Osmanlı Münasebetleri

The Karaman-Ottoman Relations During The Reign Of Ibrahim Bey (1423–1464)
Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök

Kafkas Üniversitesi Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi
e-posta: bgok38@hotmail.com
Özet
Osmanlı-Karamanlı münasebetleri, ilk olarak Alâeddin Ali Bey (1357-1398)
döneminde başladı. Osmanlıların Anadolu’da yayılarak, Karaman hudutlarına
dayanmasıyla meydana gelen gerginlik, ilk muharebenin (1386) yapılmasıyla askeri
ve siyasi mücadeleye dönüştü. Bu mücadelenin en yoğun yaşandığı dönemlerden
birisi de şüphesiz Karamanoğlu II. İbrahim Bey’in iktidarda olduğu (1423-1464)
dönemdir. Karamanoğlu II. Mehmed Bey’in oğlu olan İbrahim Bey, Osmanlı Sultanı
II. Murad’ın desteğiyle Karaman tahtına oturdu. Ancak onun döneminde
Osmanlılar; Rumeli’nde Haçlı ittifakı, Anadolu’da da Karamanoğlu ile aynı anda
uğraşmak zorunda kaldı. Zamanın İslam âlimlerinden aldığı fetvalarla elini
güçlendiren II. Murad, Karaman üzerine yürüdü ve çok zor durumda kalan İbrahim
Bey, Sultan Murad'ın ağır şartlarını kabul etti. Ancak Fatih Sultan Mehmed’in başa
geçişinden sonra yapılan antlaşmanın hükümsüz olduğunu ileri sürerek tekrar
harekete geçti. Önce Osmanlıya karşı ittifak arayışına girdi. Ardından da Osmanlı
elindeki Kütahya, Aydın ve Alâiye üzerine yürüdü. Fatih’in karşı harekâtı karşında
mağlup olup Taşeli’ne çekilen İbrahim Bey, sulh akdine muvaffak oldu. İbrahim
Bey’in Fatih ile yaptığı anlaşmaya sadık kaldığı bildirilse de, Osmanlıya karşı
1453’de Venedik ile ticari görünümlü askerî anlaşma yaptığı ancak beklenen sonucu
vermediği, bu aşamadan sonra ölünceye kadar Osmanlılarla herhangi bir ihtilafa
düşmekten çekindiği de anlaşılmaktadır.
Anahtar Kelimeler: İbrahim Bey Devri, Karaman Beyliği, Osmanlı Devleti, Sultan II.
Murad, Fatih Sultan Mehmed
Abstract
Relations of the Ottomans-Karamans first began in the period of Alâeddin Ali
Bey (1357-1398). Tension that occurred with the Ottomans spread into Anatolia and
arrived to the borders of the Karamans, turned into military and political struggle
with the first battle (1386) was done. Undoubtedly one of the most intense periods of
this struggle is the period of Karamanoğlu Ibrahim Bey II was in power (1423-1464).
Karamanoğlu Ibrahim Bey II is Mehmed Bey II’s son, sat on the throne of Karamans
by the Ottoman Sultan Murad II’s support. However during his reign, Ottomans had
to deal at the same time with Crusader alliance of Thrace and Karamanoğlu in Ana-
tolia. Murad II strengthened his hands with fatwa’s of Islamic scholars of the time,
marched on Karaman. Karamanoğlu İbrahim Bey stayed in a very difficult situation
and accepted Sultan Murad’s harsh terms. But after Sultan Mehmed had passed
throne, İbrahim Bey said the treaty was void. First he sought an alliance against to
108 Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök
the Ottomans. Then he walked on to Kütahya, Aydın and Alâiye which belong the
Ottomans. Ibrahim Bey was defeated at the end of Fatih’s operations against, fled to
Taşeli and succeeded in treaty. Although it was reported that he remained faithful to
treaty, he made a commercial-looking military alliance with Venice against to the Ot-
tomans in 1453. But it did not give expected result. We understand that after this
stage he feared falling into a conflict with the Ottomans until his death.
Key Words: The Reign of Ibrahim Bey, Beylik of Karaman, the Ottoman Empire, Sul-
tan Murad Second, Sultan Mehmed Conqueror
Giriş
Türkiye Selçuklu Devleti’nin güçlü dönemlerinde, “uç” adı verilen Bizans sınır
bölgelerine, zamanın güçlü komutanları idaresinde sevk edilen ve Türkmenlerden
oluşan “muharip gazi” unsurlar, gönderildikleri yerleri fethederek buralara yerleşmişler
ve merkezî devlete bağlı kalmışlardı. Bu arada Taşeli yöresi de Selçuklu hükümdarı
Alâ’ed-din Keykubad döneminde (1220–1237), Çukurova’daki Ermenilerin Selçukluları
güneyden kuşatacak ve Akdeniz ile bağlantısını kesecek şekilde batıya doğru
yayılmasını önlemek maksadıyla1, 1224 tarihinde Çavlı ve Ertokuş tarafından fethedile-
rek Türkmenlerin iskânına açılmış, idaresi ise ünlü Selçuklu komutanlarından Emir
Kamerüddin’e verilmişti2. Adı geçen bölge zamanla diğer uç vilayetleri gibi Moğollar
önünden kaçarak Anadolu’ya sığınan Türkmenlerle dolmuştur. Türkiye Selçuklu Devle-
ti’nin Moğollar karşısındaki Kösedağ bozgunu (3 Temmuz 1243) sonrasında, Moğollar
eliyle ülkede acımasız bir kıyım ve tahribat baş gösterdi. Bilahare ülkeyi Moğol boyun-
duruğundan kurtarmak için başta Karamanoğulları olmak üzere amansız bir mücadele-
ye girişildiği görülmektedir. Bu arada, Anadolu’da oluşan askerî ve siyasî boşluktan
istifade eden hâkim unsurların, egemen oldukları bölgelerde “beylik” adı verilen müs-
takil küçük devletçikler halinde teşkilatlandıkları bilinmektedir3. İşte bu meyanda
“Karamanoğulları Beyliği” de Orta Torosların “Taşeli Platosu” olarak adlandırılan tarihî
“İsauria Bölgesi”nin4 önde gelen şehri Ermenek’te5 takriben 1256 tarihinde kuruldu. Son-
1 Ali Üremiş, Türkiye Selçuklularının Doğu Anadolu Politikası, Ankara 2005, s. 38 vd.
2 M. Fuad Köprülü, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu, (nşr. Orhan F. Köprülü), İstanbul 1986, s. 73;
Besim Darkot, “Alâiye”, İA. I, s. 287; O. Turan’a göre bu fetih 1225 tarihinde gerçekleşmiştir. Bkz., Osman
Turan, “Kıbrıs Tarihi Üzerinde Çalışmalar I, Orta Çağlarda Türkiye-Kıbrıs Münasebetleri”, Belleten XXVII/110,
(1964), s. 217.
3 Târîh-i Âl-i Selçuk, Anadolu Selçukluları Tarihi III, (Anonim Selçuknâme), (nşr. F. N. Uzluk), Ankara
1952, s. 68; Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye (1071-1318), İstanbul 2002, s. 518 vd; Kemal
Göde, Eratnalılar (1327-1381), Ankara 1994, s. 14; Aydın Ayhan, Şengün Tuncer, “Anadolu Beyliklerinin
ve Osmanlı Beyliği’nin İlhanlalar Adına Kestirdiği Sikkeler”, XII. Türk Tarih Kongresi, (4–8 Ekim 1999),
Kongreye Sunulan Bildiriler III/ II, Ankara 2002, s. 1163.
4 İsauria bölgesiyle ilgili olarak bakılabilecek çalışmalar: Keith Hopwood, “Who Where The Isaurians?”, XI.

İbrahim Bey Devri (1423–1464) Karaman-Osmanlı Münasebetleri 109
radan Larende (Karaman) ve bir müddet sonra da Konya merkezli kuvvetli bir beylik
şeklinde inkişaf etti6. Bu çalışmada, Karamanoğulları’nın 41 yılını kapsayan İbrahim Bey
döneminde, Osmanlı devletiyle cereyan eden siyasî ve askerî münasebetler ele alınmış-
tır.
Karamanoğlu İbrahim Bey

Karamanoğlu İbrahim Bey, II. Mehmet Bey’in oğludur7. Babası Mehmed Bey 1423
yılında Antalya kalesi kuşatmasında hayatını kaybedince8, hanedan mensupları taht
mücadelesine girişmiş ve Osmanlı Sultanı II. Murad’ın desteğini arkasına alan İbrahim
Bey diğerlerine karşı üstünlük sağlayarak (H. 826/M. 1423) tarihinde Karaman tahtına
oturmuştur9. Onun Osmanlı kaynaklarındaki lakabı “Tâc’ed-din”dir10. Larende’de inşa
Türk Tarih Kongresi,(5–9 Eylül 1990), Kongreye Sunulan Bildiriler II, Ankara 1994, s. 375; A.
Alexandravich Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi I, (nşr. A. M. Mansel), Ankara 1943, s. 297; Charles
Texier, Küçük Asya, (nşr. K. Y. Kopraman, M. Yıldız), Ankara 2002, III, s. 297; Hasan Bahar, İsauria Böl-
gesi Tarihi, (Basılmamış Doktora Tezi), Konya 1991; Osman Doğanay, Germanikopolis (Ermenek) Çevre-
sinin Tarihi Coğrafyası ve Eserleri, Konya 2003, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), s. 53.
5 Bilal Gök, Ermenek Kazâsı (1500–1600), Osmanlı Arşiv Belgelerine Dayalı Şehir Tarihi Çalışması,
Mengüceli Yayınları, Malatya 2008.

6 F. Köprülü, a.g.e., s. 80.
7 İ. Hakkı Uzunçarşılı, “Karaman-oğulları Devri Vesikalarından İbrahim Beyin Karaman İmareti Vakfiyesi”,
Belleten I/1, (2 Kanun 1937), s. 111.

8 Âşıkpaşaoğlu Tarihi, Âşıkpaşazâde (nşr. N. Atsız), İstanbul 1992, s. 92; Şikâri’nin Karamanoğulları Tari-
hi, (nşr. M. Mesud Koman), Konya 1946, s. 185; Hoca Saadeddin Efendi, Tâcü't-Tevarih II, (nşr. İ.
Parmaksızoğlu), İstanbul 1979, s. 153 vd.; Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l Ahbâr II, (nşr. M. Hüdai
Şentürk), Ankara 2003, s. 129; Lütfi Paşa ve Tevârih-i Âl-i Osman, (nşr. K. Atik), Ankara 2001, s. 177; H.
Edhem, Mehmed Bey’in ölüm tarihini 1423 olarak vermektedir. Bkz., Halil Edhem, “Karamanoğulları
Hakkında Vesâik-i Mahkûke”, TOEM XIII, İstanbul 1327, s. 823; Abdurrahman Şeref, Târîh-i Devlet-i
Osmâniyye, (nşr. M. Duman), İstanbul 2005, s. 102; Baron Joseph Von Hammer Purgstall, Büyük Osmanlı
Tarihi I, İstanbul 1993, s. 462; Alphonse De Lamartine, Osmanlı Tarihi, (nşr. S. Bayram, N. A. Banoğlu, H.
Tuncay, Y. Toker), İstanbul 1991, s. 198; İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi I, Ankara 1988, s. 402; İsmail
Hami Danişmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi I, İstanbul 1947, s. 193 vd.; İ. Hakkı Uzunçarşılı,
Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri, Ankara 1988, s. 22; M. Z. Oral, Mehmed
Bey’in ölüm tarihini 28 Safer 826 olarak vermektedir. Bkz., M. Zeki Oral, “Karamanoğulları Tarihine Ait Ve-
sikalar: Yatağan Mürsel Vakfiyesi”, Belleten, Ankara 1954, XVIII/71, s. 343; Şehabeddin Tekindağ, “Karaman-
lılar”, İslam Ansiklopedisi, Eskişehir 1997, VI, s. 325; İ. Hakkı Uzunçarşılı, “Hamîd-oğulları”, İslam Ansik-
lopedisi, Eskişehir 1997, V/1, s. 191; İ. Hakkı Uzunçarşılı, “ Sultan II. Murad’ın Vasiyetnâmesi”, Vakıflar
Dergisi, Ankara 1958, IV, s. 7; İbrahim Hakkı Konyalı, Abideleri ve Kitabeleri ile Ereğli Tarihi, İstanbul
1970, s. 172, 214; M. Akif Erdoğru, “Murad Çelebi Defterine Göre 1483 Yılından Önce Karaman Vilâyetin-
de Vakıf Kuran Hayırsever Müslümanlar (Vâkıflar)”, Bütün Yönleriyle Osmanlı Devleti Kongresi (Nisan
1999) Bildiriler, Konya 2000, s. 169.
9 H. Edhem, a.g.m., s. 827, 831-832; Şehabeddin Tekindağ, “Mısır, Suriye ve Hicaz’da Yazılmış Arapça Eser-
lerin Osmanlı Tarihi Bakımından Önemi”, VII. Türk Tarih Kongresi, (Ankara 25-29 Eylül 1970), Kongreye
Sunulan Bildiriler II, (s. 534-541), Ankara 1973, s. 539.
10 Feridun Ahmed Bey, Münşeatü’s-Selâtin I, İstanbul 1274, s. 161 vd.
ettirdiği imarethanesinin kapısındaki (836/1432) tarihli kitabede “Tâc-üd-dünya ve’d-din”

olarak anılmıştır. Adına kesilen bir sikkede ise “Rükn’ed-din” imlasıyla geçmektedir11.
Tarih kaynakları İbrahim Bey’in eşleri ve çocuklarıyla da ilgili bazı bilgiler vermektedir.
Bunlara göre İbrahim Bey, Osmanlı Sultanı Çelebi Mehmed’in kızı Sultan Hâtun ile
evlenmiş ve bu evlilikten Kasım, Pir Ahmed, Alâ’ed-din, Karaman, Nûre Sofu ve
Süleyman adında altı çocuğu dünyaya gelmiştir. İbrahim Bey’in büyük oğlu İshak ise bir
cariyeden olmuştur12. Şikâri’nin Karamanoğulları Tarihi’nde ise büyük oğlu olarak
Kasım Bey işaret edilmekte, Karaman, Süleyman ve Nûre Sofu isimli
çocuklardan bahsedilmemektedir. Bunların yerine Halil, Yakub ve Küçük
Mustafa isimlerinde üç oğlunun isimleri geçiyor13.
İbrahim Bey dönemi Karaman-Osmanlı Devleti Siyasî ve Askerî

ilişkileri:
Karaman ve Osmanlı devletleri arasında cereyan eden siyasi ve askerî
ilişkiler, Karamanoğlu Alâeddin Ali Bey döneminde ( 1357–1398) hız kazanmış14 ve
bu dönem I. Bayezid (Yıldırım)’in 1398’de Karaman beyini mağlup edip
öldürmesi ve topraklarını ilhakıyla neticelenmiştir15. Ankara savaşında (1402),
Osmanlı ordusunun Timur’a yenilmesi ve sonrasında I. Bayezid’in topraklarına
kattığı Anadolu Beylikleri’nin, Timur eliyle yeniden ihya edilmesiyle 16, iki devlet
arasındaki münasebetler yeniden başlamıştır. Bu münasebetler, Karamanoğlu II.
Mehmed’in vefatıyla işbaşına gelen İbrahim Bey’in döneminde yeni bir safhaya
girmiştir.
Feridun Bey; İbrahim Bey döneminde iki devlet arasında diplomatik
ilişkilerin varlığını gösteren, Sultan II. Murad’ın Karamanoğlu İbrahim Bey’e
gönderdiği “nâme-i hümayun” suretleri ile İbrahim Beyin Sultan II. Murad’a
11 Cüneyt Ölçer, Karamanoğulları Beyliği Madeni Paraları, İstanbul 1982, s. 87–105; Sikkeler hakkında
ayrıca Bkz. İ. Hakkı Konyalı, Abideleri ve Kitabeleri ile Karaman Tarihi Ermenek ve Mut Abideleri, İs-
tanbul 1967, s. 71–73.
12 Lütfi Paşa, s. 177; H. Edhem, a.g.m., s. 824, 832-833; Abdurrahman Şeref, s. 119; A. Sadık Erzi, “Akkoyunlu
ve Karakoyunlu Tarihi Hakkında Araştırmalar”, Belleten, Nisan 1954, XVII/ 70, s. 204.
13 Bkz. Şikâri, s. 191.
14 Yahya Başkan, Karaman-oğulları Beyliği (Alâ’ed-din Ali Bey Dönemi 1357–1398), (Basılmamış Yüksek
Lisans Tezi), Malatya 1999.

15 Mehmed Neşrî, Kitâb-ı Cihan-Nümâ, Neşrî Tarihi I, (F. R. Unat- M. A. Köymen), Ankara 1987, s. 319.
16 Âşıkpaşazâde, s. 70.

gönderdiği iki ayrı nameyi nakletmektedir17. Ancak asıl mücadele askerî sahada vu-
ku bulmuştur. Bu mücadelenin gayesi ise, Anadolu’da güçlü bir devlet kurma ve bu
devleti siyasî ve askerî alanda hâkim kılmaktır.
Sultan II. Murad, İbrahim Bey’in Karaman tahtına çıkmasına verdiği desteğe
karşılık olarak Hamid-ili, Beyşehir ve Otluk Hisarı gibi önemli yerleri, ayrıca Timur
tarafından Karaman Beyliğine verilen Isparta ve Eğridir’i almıştır (1423/1424)18.
İbrahim Bey, her ne kadar Sultan Murad’ın desteğiyle Karaman tahtına çıksa da,
ona bağımlı bir siyaset izlemekten kaçınmıştır. Rakipleri üzerinde hâkimiyetini
pekiştirdikten sonra, Osmanlı devletine terk ettiği yerleri geri almak için müsait bir
ortam kollamış ve bu maksatla, Sırp despotu Wlad Drakul ve Macarlarla Osmanlı
aleyhine üçlü ittifak arayışlarına girmiştir19. Öngörülen işbirliği gereğince Sırp ve Macar-
lar bir taraftan, Karamanoğlu ise diğer taraftan sıkıştıracak, böylelikle Osmanlılar orta-
dan kaldırılacaktı. (H.831-M. 22 Ekim 1427/10 Ekim 1428)20. İbrahim Bey’in, bu ittifakın
dışında Kıbrıs krallığıyla da bir ticaret anlaşması yaptığı görülüyor. Kıbrıs Kralı II. Jean
ile Karamanoğlu İbrahim Bey arasında 1432’de gerçekleşen bu antlaşmayla, her iki tara-
fın tüccarlarına karşılıklı ticaret serbestîsi tanındı. İbrahim Bey, bu ticari görünümlü as-
kerî antlaşmayla Anadolu’nun güney sahillerini Osmanlı istilasından korumak istiyor-
du. Ancak bu ve daha sonra yapılacak olan Karaman-Akkoyunlu-Kıbrıs ve Haçlı ittifakı
bile, adı geçen yörenin Osmanlı topraklarına katılmasını önleyemedi21.
Osmanlılar Sırp ve Macarlarla mücadele ederken, Anadolu topraklarında oluşan

otorite zaafından istifade eden Karamanlılar harekete geçti. İbrahim Bey’in kardeşi İsa,
17 Feridun Bey I, s. 161–162, 179–181.

18 Âşıkpaşazâde, s. 92; Lütfi Paşa, s. 178; Mehmed Neşrî, Kitâb-ı Cihan-Nümâ, Neşrî Tarihi II, (F. R. Unat-
M. A. Köymen), Ankara1987, s. 591–593; Hoca Saadeddin II, s. 156–57; H. Edhem, a.g.m., s. 824; Mustafa
Nuri Paşa, Netayic ül-Vukuat, Kurumları ve Örgütleriyle Osmanlı Tarihi I-II, (nşr. Neşet Çağatay), Anka-
ra 1992, s. 37; Abdurrahman Şeref, s. 99–101; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi I, s. 403; Uzunçarşılı, “Sultan II.
Murad’ın Vasiyetnâmesi”, s. 7; Ş.Tekindağ, “Karamanlılar”, s. 325; Şerafettin Turan, Türkiye-İtalya İlişki-
leri I: Selçuklulardan Bizans’ın Sona Erişine, Ankara 2000, s. 377, 399.
19 Âşıkpaşazâde, s. 98, 109; Lütfi Paşa, s. 179; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi I, s. 414.
20 Âşıkpaşazâde, s. 99; İbn Kemâl, Tevârîh-i Âl-i Osman II. Defter, (nşr. Ş. Turan),Ankara 1983, s. 49b; Hoca
Saadeddin II, s. 208–209; 16. Asırda Yazılmış Grekçe Anonim Osmanlı Tarihi, (nşr. Ş. Baştav), Ankara
1973, s. 129; M. Nuri Paşa I-II, s. 38; Hadisenin 1435/1436 tarihinde vukua geldiği bildirilmektedir. Bkz. İ.
H. Danişmend I, s. 202 vd; H. İnalcık, Eflak voyvodası Wlad Drakul’un Macarlarla ittifak kurarak 1461’de
Tuna’da Osmanlılara saldırdığını bildirir. Bkz. Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300–
1600, (trc. R. Sezer), İstanbul 2003, s. 32; Uzunçarşılı,“ Sultan II. Murad’ın Vasiyetnâmesi”, s. 8; Ş.Tekindağ,
“Karamanlılar”, s. 325; Reşad Ekrem Koçu, Osmanlı Padişahları, (nşr. R. Çamuroğlu), İstanbul 2003, s. 83.
21 Osman Turan, “Kıbrıs Tarihi Üzerinde Çalışmalar I, Orta Çağlarda Türkiye-Kıbrıs Münasebetleri”, Belle-
ten XXVII/110, Ankara 1964, s. 226; Ş. Turan, Türkiye-İtalya İlişkileri I, s. 471–472.

Dulkadiroğlu Süleyman Bey, Kadı Burhaneddin oğlu Zeynel-abidin’i de yanına alarak

Akşehir, Konya ve Beyşehir’i aldı. İbrahim Bey ise Emirdağ ve Beypazarı’nda
yağmalarda bulundu. Sivrihisar kalesini muhasara etti. Kütahya’yı da yağmaladı.
Ankara, Seyyidgazi, Bolvadin, Akhisar ve Beyşehir’i tahrip etti. Âşık Paşa-zâde’ye göre,
İbrahim Bey halka akla hayale gelmeyen zulümler etti. “Ayağı bastığı yerleri öyle harap
edip işler işlettirdi ki kâfir kâfirliğince onun ettiği işleri etmezdi. Müslümanların âhını aldı
(1433)”22.
Ancak, Macarların Osmanlıya yenilmesi, onlarla ortak hareket eden İbrahim

Bey’in aleyhine oldu. Karaman beyinin faaliyetlerini dikkatle izleyen Osmanlı yönetimi,
Macarlardan sonra Karaman topraklarına yöneldi. II. Murad: “Karamanoğlu! Andın hani
ki bunun gibi kötü iş ettin” diyerek İbrahim Bey’in daha önce yapılan antlaşmaları ihlâl
ettiğini ifade ediyordu. Osmanlı ordusu Akşehir, Konya, Said-ili ve Beyşehir’i kısaca,
İçel hariç Karaman illerini ele geçirdi. İbrahim Bey’i de ele geçirmek için Bozkır’a geçti.
Durumun nezaketini anlayan İbrahim Bey, Taşeli’ne çekildi. Âşık Paşa-zâde’ye göre,
Sultan Murad hiçbir kimsenin çöpünü zulümle almadı ve alınmasına müsaade etmedi.
İbrahim Bey maiyetindeki âlimlerden Mevlâna Hamza’yı sulh akdi için padişahın
yanına gönderdi. Hamza: “Karamanoğlu yaptığı işe pişmandır. Hünkârdan af umar.
Hamideli’nden bile elini çekti” diyerek, affını istedi. İbrahim Bey, ayrıca hanımı Sultan
Hatun’u da padişaha ricacı olarak göndermişti. Osmanlı tarafının murahhası ise
Şükrullah idi. Arabulucuların girişimleri işe yaradı ve İbrahim Bey affedildi (H. 839–M.
27 Temmuz 1435/ 15 Temmuz 1436)23.
1439’da Osmanlıların Sırbistan despotluğunu Osmanlı eyaleti ilan etmesi, 1440’ta

Macarları Belgrat’tan atma teşebbüsü, Sırp ve Macarları Osmanlıya karşı ittifaka zorladı.
Macar Kralı János Hunyadi, Erdel’e giren Osmanlı güçlerini 1441 ve 1442’de üst üste
yenilgiye uğrattı. Hatta Tuna’yı geçerek Balkan Dağları’na kadar ilerledi. Bu arada
Osmanlılar aleyhine teşekkül eden Haçlı ittifakını fırsat bilen İbrahim Bey de Anado-
22 Âşıkpaşazâde, s. 107; Neşrî II, s.641; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi I, s. 414.

23 Âşıkpaşazâde, s. 99–100; Oruç Bey, Tevârih-i Âl-i Osman, (nşr. N. Atsız), İstanbul 1972, s. 86; İstanbul’un
Fethinden Önce Yazılmış Tarihi Takvimler, (nşr. O.Turan), Ankara 1984, s. 26–27; Grekçe Anonim Os-
manlı Tarihi, s. 112; Neşrî II, s.617–619; Hoca Saadeddin II, s. 189–191; Lütfi Paşa, s. 178; M. Nuri Paşa I-II,
s. 38; Abdurrahman Şeref, s. 104; H. Edhem, a.g.m., s. 832; A. Taneri, Padişaha şefaatçi olarak gönderilen
şahsın, Mevlâna’nın torunlarından Ulu Arif Efendi olduğunu bildirir. Bkz. Aydın Taneri, Osmanlı Devle-
tinin Kuruluş Döneminde Hükümdarlık Kurumunun Gelişmesi ve Saray Hayatı-Teşkilâtı, İstanbul
2003, s. 180.

lu’da harekete geçti24. Daha önceden yapmış olduğu antlaşmayı bozarak, Osmanlı yöne-
timindeki Beypazarı, Ankara, Seyitgazi, Kütahya’ya kadar kasaba ve şehirleri ele geçir-
mekle yetinmeyip, namusa tecavüz ve çok sayıda insan katletti. Durumdan haberdar
olan II. Murad, H.846-M.1442’de Edirne'den harekete geçti. Karaman topraklarına giren
Osmanlı ordusu, Konya ve Larende’yi tamamen harap etti. Sonra Sofya’ya kadar ilerle-
yen Haçlıları karşılamak gayesiyle oraya yönelince, İbrahim Bey tekrar harekete geçerek,
taarruzlarına devam etti. İbrahim Bey’in yaptığı bu son saldırılar, onun Haçlılarla ortak
hareket ettiğini gösteriyordu. Bu durum, Karamanlılar aleyhine bir cereyanın oluşması-
na sebep oldu25.
Sultan Murad, 1444’de Macarlarla Edirne’de Segedin antlaşmasını yaptı.

Akabinde İbrahim Bey üzerine yürümek maksadıyla dört mezhebin din âlimlerinden
fetva istedi26. O, böyle yapmakla İbrahim Bey’e karşı yürüteceği askerî harekâtın geniş
halk kitleleri tarafından kabul görmesini sağlamak istiyordu. Gerekli fetvaları aldıktan
sonra, 12 Temmuz 1444’de Çanakkale boğazını geçerek Karaman topraklarına girdi.
Osmanlı ordusunun, geçtiği yerleri taş taş üstünde kalmayacak şekilde tahrip ettiği,
ayrıca ırz ve namusa el uzatmak suretiyle türlü kötülükler yaptığı, hatta İbrahim Bey’in
Osmanlı memleketlerine yapmış olduğu fenalığın kat kat fazlasını yaptığı
bildirilmektedir. Âşık Paşa-zâde: “O vakit o kadar mezalim oldu ki, Osmanlı Beylerinden hiç
kimse o vakte kadar bu kadar zulüm etmiş değildi. Karaman ülkesini şöyle vurdular ki şehirlerini
ve köylerini elek elek ettiler. Harap eylediler. O yıl nice erkek ve kız çocukları doğdu. Soyları
sopları bilinmedi” ifadeleriyle yapılanları izah etmektedir. Ona göre, Osmanlının
Karaman memleketlerini tamamen harap ederek, kendileri gibi Türk ve Müslüman
insanlara zulmetmesinin sorumlusu İbrahim Bey’dir27.
24 H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 27; R. Ekrem Koçu, a.g.e., s. 84-85; Ş. Tekindağ, “Arapça Eserlerin …”, s. 539; İ. H.
Konyalı, Ereğli, s. 215.
25 Âşıkpaşazâde, s. 108; Oruç Bey, s. 91; Şikâri, Osmanlı ordusunun Karamanlılar karşısında tutunamayarak
geri çekildiğini belirtir. Bkz. Şikâri, s. 189–191; Abdurrahman Şeref, s. 105; H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 20;
Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s. 119; Uzunçarşılı, “Sultan II. Murad’ın Vasiyetnâmesi”, s. 9.
26 II. Murad’ın fetva aldığı kişiler arasında dört mezhebin de âlimlerinin yer alması dikkat çekmektedir. Şafiî
imamlarından İbn Hacer, Hanefi âlimlerinden Sadüddin-i Deyri, Maliki mezhebi âlimlerinden Bedrüddin-
i Tenisî, Hanbelî âlimlerinden Bedrüddin-i Bağdadî ve Hanefi mezhebi âlimi Abdüsselâm-ı Bağdadî’nin
fetvaları ve Osmanlı âlimlerinden Amasyalı Abdurrahman Muslihî’nin en sonda tasdiki vardır. Bkz.
Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s. 128–132.
27 Âşıkpaşazâde, s. 108; Müneccimbaşı Tarihi I, (nşr. İ. Erünsal), İstanbul Tarihsiz, s. 231; Hoca Saadeddin
II, s. 205–208; Oruç Bey, s. 90; Lütfi Paşa, s. 179; M. Nuri Paşa I-II, s. 39; II. Murad’ın aldığı fetvalar hakkın-
da Bkz. Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s. 128–132.
Şikâri’ye göre ise mütecaviz taraf Osmanlılardır. Osmanlı veziri Lütfi Paşa, Ak-
Akşehir’i yağma edip, Karahisar’a dönmüş, İbrahim Bey’in kardeşi Alâ’ed-din, Lütfi
Paşa’yı mağlup ederek öldürmüş ve Karahisar’ı yağma etmiştir. İbrahim Bey, Beyşehir,
Karaağaç ve Hamid ilini zapt edip, Karahisar’a doğru harekete geçmiş, Osmanlılarla
İshaklı’da yapılan savaşta vezir Mesih Paşa ölmüş, Osmanlı askeri tutunamayıp, Sultan
Murad geri dönmüştür28. Şikâri her ne kadar bu tarihte Mesih Paşa’nın Karaman
kuvvetlerine karşı mağlubiyetinden bahsetse de; İbn Kemal, Mesih Paşa’nın II.
Bayezid döneminde yaşadığını haber veriyor29. Şikâri ve Osmanlı tarihçileri ara-
sındaki bu vb. ihtilaflar, ayrıca tetkike muhtaç görünmektedir.
Sulh anlaşmasına gelince, Karaman murahhası Server’in, İbrahim Bey’in Osmanlı
topraklarına karşı yaptığı saldırıları katiyen onaylamadığı ve son hadisenin Turgut-
oğulları’nın tahrikiyle cereyan ettiğini ifade ederek, Osmanlı idaresini sulha razı ettiği
belirtilir. (3 Ağustos 1444)30. Osmanlı müverrihlerinin naklettiği bu ifadeler, bir vezirin
temsil ettiği hükümdarı, onun düşmanı karşısında tahkir etmesi anlamına geldiği için
dikkat çekmektedir. Ancak İbrahim Bey’in kabul etmek zorunda kaldığı Sevgend-nâme
hükümlerine bakılınca durumun oldukça ağır olduğu muhakkaktır. Ahitnameye göre
İbrahim Bey, Kur’an üzerine el basarak, Osmanlı topraklarına herhangi bir saldırıda
bulunmayacağına, onlar aleyhine düşmanla işbirliği yapmayacağına ve dışarıdan
gelebilecek muhtemel saldırı tezgâhlarını da haber vereceğine söz vermiştir31. İbrahim
28 Şikâri, s. 189–191.
29 İbn Kemâl, Tevârîh-i Âl-i Osman VIII. Defter, (nşr. A. Uğur), Ankara1997, s. 95b.
30 Âşıkpaşazâde, s. 108; Neşrî II, s.643; Lütfi Paşa, s. 179; Abdurrahman Şeref, s. 105; Hammer I, s. 487–489; İ.
H. Danişmend I, s. 210; Ş. Turan, Türkiye-İtalya İlişkileri I, s. 470;

31 “Ben kim İbrahim Begüm Merhum Mehmed oğlu-el-Karamânî, elümi Tanrı kelâmına koyup, sıdk ve ihlas ile bila hile
ve istisna and içüb iderümki, Merhum ve mağfur Mehmed Han oğlu Murat Begün ve oğlu Mehmed Begün şerif ne-
fislerine ve canlarına ve ırzlarına ve dostlarına ve memleketlerine ve vilayetlerine ve vilayetlerindeki şehirlerine ve
kalelerine ve kuralarına ve sınurlarına ve oturur raiyetlerine ve göçlerine ve beylerine ve vezirlerine ve sipahilerine ve
kullarına ve etbaına ve eşyaına ve cemi taallukatlarına zahiren ve batınan hiç veçhile düşmanlık etmeyim ve ettirm e-
yim ve etmek isteyene şerik olmayım ve muavenet etmeyim ve kimesne etmek dilese elimden geldiği kadar men ve def’
idem. Taksirlik etmeyim, dostlarına dost düşmanlarına düşman olam ve devletlerine ziyan gelecek yerde olmayım ve
mezkûr Murat begün devletlerin ve rifatların dilemeyen düşmanlarına Müslümanlardan ve küffârdan ihfayile ve aşi-
kâre adamım ve haberim ve mektubum varmaya ve mezkûr Murat Begün ve oğlu Mehmed Begün düşmanlarından ve
bed endişelerinden bana gelen mektubların ve haberlerin aynile bildürem. Ve halklarından kimesne hain olub kalele-
rinden ve şehirlerinden bana virürlerse almayım. Ve mezkûr Murat Begün ve oğlu Mehmed Begün kullarından ve
etba’ kullarından ve kendülere müteallik olan vilayetlerinden kimesnenin kulluğu veyahut halayığı ve davarı kaçıp
veya uğurlanıp benim ilime girürse buluna virem, özür etmeyim bilcümle dostlarına dost düşmanlarına düşman olup
her yıl bir oğlumu çerümla mezkûr Murat Begün hizmetine vereyim. Vallahi bu mezkurata hiçbir veçhile nakzı ahd
etmeyim ve akdimi nakz edüb kefaret vermeyim ve verdirmeyim. Vallahi her bar ahdi nakz ettügimce yemin benim
üzerime ola ve tallahi doğru and içtim hile ve istisna etmedüm. Ve bu ahdden muhalefetim ve tecavüzüm yoktur.

Bey’in bu ahitnameyi kabul etmesi, aynı zamanda batılılarla Osmanlıya karşı ortak ha-
hareket ettiğini ikrar etmesi anlamına da gelmektedir.
Yapılan antlaşma gereğince evvelce Karamanlılara ait olup Osmanlılar tarafından

zapt edilen yerler yine Karamanoğlu’na bırakıldı32. İbrahim Bey’in, II. Murad’a verdiği
sözde durarak II. Kosova muharebesinde Osmanlılara yardımcı kuvvet gönderdiğine
dair karineler mevcuttur33. Osmanlıya karşı hareketlerinden dolayı İslâm âlemine karşı
suçlu konumuna düşen İbrahim Bey, aleyhine oluşan kötü intibaları silmek ve
Frenklerin Anadolu kıyılarından ellerini çektirmek gayesiyle, Kilikya sahilindeki o
zamanlar Kıbrıs krallığı hâkimiyetindeki Gorigos (Kız Kalesi) müstahkem mevkiini
fethetmiştir (M.1448)34.
II. Murad’ın 18 Şubat 1451 yılında vefatını müteakip, Osmanlı devletinde Sultan
II. Mehmed (Fatih) devri başladı. (H. 16 Muharrem 855 / M. 18 Şubat 1451 Perşembe).
Yeni dönemin başlangıcında Osmanlı toprakları içinde birtakım tehlikelerin baş
gösterdiği görülüyor. Bu meyanda İbrahim Bey, II. Murad öldüğü için onunla yapılan
ahitnamenin hükümsüz olduğunu bahane ederek hemen harekete geçti. II. Murad’ın
zapt ettiği Kütahya ve Aydın üzerine oğullarını gönderirken, kendisi Alâiye üzerine
yürüdü35.
Eğer edecek olursam vallah bu tanrı kelamı bana ve evladıma garim olsun”. Bkz. Uzunçarşılı, “Karaman İmareti
Vakfiyesi”, s.120–121.
32 H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 27; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi I, s. 428–429; A. Taneri, a.g.e., s. 227.
33 Feridun Bey, 848 Ramazan/ 1444 Aralık ayında Sultan II. Murad tarafından İbrahim Bey’e gönderilen bir
mektup ve 27 Şevval 848 tarihli İbrahim Bey’in cevabî mektubunu nakleder. Bkz. Feridun Bey I, s. 226–228;
Ş.Tekindağ, “Karamanlılar”, s. 325; Ahmed Akgündüz, Said Öztürk, 700. Yılında Bilinmeyen Osmanlı,
İstanbul 1999, s. 68; Abdurrahman Şeref, s. 109; Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s. 123; M. Zeki
Oral, “Fatih Sultan Mehmed’in Gevale Kalesi İle Karaman İllerini Fethi ve Hafidî’nin Tercî-i Bendi”, Vakıflar
Dergisi, Ankara 1958, IV, s. 81; Ş. Turan, Türkiye-İtalya İlişkileri I, s. 471; Ali Sevim, Yaşar Yücel, Türkiye
Tarihi, Fetih Selçuklu ve Beylikler Dönemi, Ankara 1989, s. 331.
34 Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s. 122; Ş.Tekindağ, “Karamanlılar”,s. 325.
35 Âşıkpaşazâde: “Bir gün ansızın haber geldi ki Karamanoğlu İbrahim’in karnı yarıldı; haramzade oğlanlar doğdu.
Germiyanoğlu dediğine bir oğlunu gönderdi. Kütahya’ya yolladı. Birini de Aydınoğlu’nun ülkesine gönderdi. Biri
dahi Menteşoğlu’dur dedi. Bunu dahi o ile gönderdi. Kendisi Alâiye’ye yürüdü” diyor. Yani İbrahim Bey’in kendi
yandaşlarını kıyama teşvik ettiğini haber veriyor. Bkz. Âşıkpaşazâde, s. 116–117; Hoca Saadeddin II, s. 258,
268; Oruç Bey, s. 106 vd; Hammer I, s. 525–526; Abdurrahman Şeref, s. 110; H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 34; İ.
H. Danişmend I, s. 229; Ş. Turan, Türkiye-İtalya İlişkileri I, s. 471; Vehbi Tamer, “Fatih Devri Ricalinden
İshak Paşa’nın Vakfiyeleri ve Vakıfları”, Vakıflar Dergisi, Ankara 1958, IV, s. 107 (107–124); Paul Wittek,
Menteşe Beyliği, XIII-XV. Asırda Garbî Küçük Asya Tarihine Ait Tedkik, Ankara 1944, s. 104;
Uzunçarşılı, Beylikler, s. 28; İ. H. Konyalı, İbrahim Bey’in birisi H.855/M.1451 diğeri ise 858/1454 tarihli ve
Fatih Sultan Mehmed adına darbedilen bir sikkesinden bahseder. Bu paranın varlığı, İbrahim Bey’in bu
tarihlerde Fatih ile yaptığı sözleşmeye sadık kaldığını gösterir. Bkz. İ. H. Konyalı, Karaman, s. 73; İ. H.
Konyalı, Ereğli, s. 215; Yaşar Yücel, Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar I, XIII – XV. Yüzyıllarda
Kuzey-Batı Anadolu Tarihi, Çoban-oğulları Beyliği, Candar-oğulları Beyliği, Ankara 1988, s. 103.
Fatih Sultan Mehmed, kendisinden önceki Osmanlı sultanları gibi Rumeli’nde

hâkimiyet sahasını genişletmeye büyük önem vermiştir. Bu arada, batıya yöneldiğinde
geriden gelebilecek tehlikeleri önlemek maksadıyla, Anadolu Türk beyliklerini
topraklarına katmayı yeğlemiştir. Fatih, bu bağlamda İsfendiyar Beyliği
egemenliğindeki Kastamonu ve çevresini ele geçirmişti. Karamanoğlu İbrahim Bey ise,
İsfendiyar beyi İsmail Bey’e İsfendiyar-Karaman–Uzun Hasan ittifakını teklif etmişti.
Fakat İsmail Bey’in dini duyguları ve ileri görüşlülüğü buna engel olmuştu36.
II. Murad döneminde akdettiği ahitnameye sadık kalmayarak harekete geçen,

bununla da yetinmeyip Osmanlıya karşı ittifak arayışlarına girişen İbrahim Bey’e
Osmanlının cevabı gecikmedi. Kemal Paşa-zâde’ye göre, ordusuyla Gelibolu’ya doğru
yönelen Fatih, aniden askerini toplayarak Karaman sınırına geldi. Kırşehir, Akşehir,
Seydişehir ve Beyşehir’e girdi. Ancak memlekete hasar vermedi, zengini ve yoksulu
incitmedi37. Bu gelişme üzerine, İbrahim Bey Ermenek ve Taşeli’ne çekildi (1451)38. Padi-
şahtan af dileyip, atalarının da onları bağışladığını bildirdi. Hatta kızını da sultana ver-
meyi teklif etti. Karamanoğlu İbrahim Bey, Osmanlı paşalarına içi altınlarla dolu dudu-
lar gönderdi. O paşalar da padişahtan Karamanoğlu’nun affını rica ettiler. Bu gaye ile
Padişaha: “Baban, deden bu Karaman ülkesine geldiler. Bu ülkeyi tamamıyla fethettiler. Kendi-
lerinin oldu. Yine merhamet ettiler. Ülkelerini bunlara geri verdiler. Kendileri de yine meml eket-
lerine gittiler. Şimdi devletli sultanım! Karamanoğlu diyor ki kızımı vereyim. Yine her yıl seferi-
ne geleyim ve her ne buyurursa öyle edeyim”39 dediler.
Nihayet, Osmanlı sultanı anlaşmaya razı oldu. Çünkü asıl hedefi İstanbul’un
fethiydi. Fatih, bu kısa süren seferden sonra İstanbul’un fethi için hazırlıklara
başlayacaktır. Yapılan antlaşmaya göre Kırşehir, Akşehir, Beyşehir, Seydişehir
Osmanlıya bırakılmış ve Ilgın’dan sınır belirlenmiştir. Ayrıca İbrahim Bey, Fatih’e isyan
etmeyecek, dostuna dost düşmanına düşman olacak ve sefer esnasında asker
36 Selahattin Tansel, Fatih Sultan Mehmed’in Siyasi ve Askeri Faaliyeti, Ankara 1999, s. 283; İlhan Erdem,
“Akkoyunlu Devletini Meydana Getiren Aşiretler”, Tarih İncelemeleri Dergisi, İzmir 1992, VI, s. 243.
37 İbn Kemâl, Tevârih-i Âl-i Osman VII. Defter, (nşr. Ş. Turan),Ankara 1957, s. 13–14.
38 Oruç Bey, s. 106 vd; M. Nuri Paşa I-II, s. 43; Abdurrahman Şeref, s. 104; H. İnalcık, bu seferin 1451 baha-
rında yapıldığını bildirir. Bkz. Halil İnalcık, Hicrî 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-ı Arvanid, Ankara
1987, s. XXI; H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 216; A. Sevim, Y. Yücel, Selçuklu ve Beylikler, s. 332.
39 Âşıkpaşazâde, s. 118; Hoca Saadeddin II, s. 269; Lütfi Paşa, s. 183; Abdurrahman Şeref, s. 110; Ş. Tekindağ,
“Karamanlılar”, s. 326; S. Tansel; 1451 tarihinde yapılan Osmanlı-Karaman savaşında İbrahim Bey’in Os-
manlı vezirlerinin şefaati sayesinde Fatih’i sulha ikna edebildiğini bildirir. Bkz. S. Tansel, a.g.e., s. 283; İ. H.
Konyalı, Ereğli, s. 216.

gönderecekti ki İbrahim Bey, ahdine sadık kalarak, Fatih’in Kastamonu, Sinop, Koyulhi-
Koyulhisar ve Trabzon seferine oğlunu göndermiştir (1461)40.
Her ne kadar İbrahim Bey’in Fatih ile yaptığı anlaşmaya sadık kaldığı bildirilse
de Osmanlıya karşı ittifak arayışlarına devam ettiği anlaşılıyor. Bu amaçla İstanbul’un
fethi öncesinde 12 Şubat 1453 tarihinde, Venedik Cumhuriyeti ile ticaret anlaşması
yaptığı bilinmektedir. Aslında bu anlaşma ticarî olmaktan ziyade “ortak düşman”a karşı
ortak strateji belirlemeye matuftu. Ancak, kısa sürede eyleme dönüştürülemediği için,
bu ittifak da beklenilen sonucu vermeyecekti. Zaman, kararlı ve planlı hareket eden
Fatih’in lehine işleyecekti41.
Bu aşamadan sonra İbrahim Bey’in, Osmanlılarla herhangi bir ihtilafa düşmekten

çekindiği anlaşılmaktadır42. İbrahim Bey’in vefatına yakın evlatları arasında miras kav-
gası baş göstermiştir. İbrahim Bey’in bir cariyeden olma büyük oğlu İshak’ı veliaht ta-
yin etmesi neticesinde, Sultan Hatun’dan olan oğulları birleşerek babaları üzerine gel-
mişler ve Konya’yı muhasara etmişlerdir. İbrahim Bey, oğlu İshak ile beraber canını kur-
tarmak için Konya yakınlarındaki Gevale kalesine sığınmak istemiş, ancak kaleye bir iki
adım kala vefat etmiştir. (868 Zilkâde/Zilhicce– Temmuz /Ağustos 1464)43.
İbrahim Bey’in ölümüyle ilgili iki ayrı rivayet vardır. Bu rivayetlerin birincisine
göre; İbrahim Bey İstanbul’un fethinden sonra Veziri Ahmed Paşa ile tebrik maksadıyla
Fatih Sultan Mehmed’e bir mektup göndermiş, Ahmed Paşa mektubu verdikten sonra,
Osmanlı Padişahı onu tenha bir yere çağırarak, bir miktar zehir vermiş, eğer İbrahim
Bey’i öldürürse, Karaman diyarını kendisine vereceğini söylemiştir. Vezir Ahmed Paşa,
40 Âşıkpaşazâde, s. 132; Neşrî II, s. 685; İbn Kemal VII, s. 17; M. Nuri Paşa I-II, s. 43; “Mehmed Hân-ı Gâzi
hazretleri ikinci defa yirmi iki yaşlarında câlis-i serîr-i saltanat olduklarını müteakip Karamanoğlu İbrahim Beğ,
Menteşe, Saruhan, Germiyan ve Aydınoğullarından beraber kendi mevrûseleri istirdâdına teşvîk ve ığva ve kendisü
dahi memâlik-i mahsûresye dest-i istilâ eylemişdi. Derhal orduyu hümâyûn Bursa’ya nazil olub, sayt savlet padişâhî
ile mezkûr derbederler perişân ve Karamanoğlu İbrahim Beğ dahi bir mu‛tad Taşeli’ne gerîzân olarak oradan isti‛fa-i
cerâyim ma‛rıdında âlî peşkeşleri ve dâr i‛tinâmesi vârid olmakla ve şef‛a dahi tavassut etmekle yine mahzar-ı afv-ı âlî
oldu.” Bkz. Abdurrahman Şeref, Tarih-i Devlet-i Osmaniyye I, İstanbul 1309, s. 154; Uzunçarşılı, Beylikler,
s. 29; H. İnalcık, Klasik çağ, s. 29; A. Sevim, Y. Yücel, Selçuklu ve Beylikler, s. 332.
41 Şehabeddin Tekindağ, “Son Osmanlı-Karaman Münasebetleri Hakkında Araştırmalar”, Tarih Dergisi, İstanbul
1963, XVII-XVIII, s. 45–46; Ş. Turan, Türkiye-İtalya İlişkileri I, s. 472–746.

42 Ş. Tekindağ, “Karamanlılar”, s. 326.
43 Neşrî II, s.773; İbn Kemal; İbrahim Bey’in Yıldırım Bayezid’in kızı Sultan Hatun ile evli olduğunu belirtir
ve ölüm tarihini H. 868 (M. 1463/1464) olarak vermiştir. Ayrıca bu hadiseyle ilgili çok manidar olan şu
beyti düşmüştür: “Sakla kurd enciğin derün soysun. Besle kargayı gözlerin oysun” Bkz. İbn Kemal VII, s. 237–
238, 242; Müneccimbaşı II, s. 332; Oruç Bey, s. 120; Abdurrahman Şeref, s. 119; Hammer II, s. 77; İ. H.
Danişmend I, s. 303; Uzunçarşılı, Beylikler, s. 30; Mükrimin Halil Yinanç, “Akkoyunlular”, İslam Ansiklo-
pedisi, Eskişehir 1997, I, s. 260.
üzüm salkımı içerisine yerleştirdiği zehirle İbrahim Bey’i zehirlemiş, yirmi altı gün sora
İbrahim Bey vefat etmiştir44. Kıvâmî’nin rivayeti de Şikâri’nin anlattığı zehirlenme hadi-
sesini doğrular mahiyettedir. Ona göre; Bosna seferi akabinde Fatih Sultan Mehmed’e
gelen şikâyetler üzerine, Padişah Karaman-oğulları hakkında şunları söyler;“Şimdiden
bize temerrüdlük ve inat itmek sıfatın göstermek eyü alâmet değildür yılanı öldürüp yavruların
beslemek akıl işi değildür”. Bu ifadeye göre öldürülen yılandan kastedilen eğer İbrahim
Bey ise, Şikâri’nin rivayeti de doğru kabul edilebilir45.
İkinci rivayet ise onun eceliyle vefat ettiği yönündedir. İbrahim Bey, Larende’de
kendi yaptırmış olduğu İmaret Medresesi’ne bitişik türbede gömülüdür. Kabrinin
üstündeki kitabede 868 (M.1463–1464) tarihi mevcuttur46.
İbrahim Bey’in Karaman şehirlerinin imarına büyük önem verdiği, çok sayıda
tekke, camii, hangâh, imaret, han ve köprü inşa ettirdiği, bu eserlerin sayısının 64’ü
bulduğu rivayet edilir47.
Sonuç
Babası II. Mehmed Bey’in Antalya kuşatması esnasında isabet eden bir top
güllesiyle vefatından sonra 1423 yılında işbaşına geçen Karamanoğlu İbrahim Bey,
yaklaşık 41 yıl gibi uzun bir süre Karaman tahtında kalmıştır. Bu süre, Osmanlı sultanı
II. Murad dönemini ve Fatih Sultan Mehmed’in saltanatının 13 yılını kapsamaktadır.
Karamanoğlu İbrahim Bey döneminde cereyan eden Karaman-Osmanlı

mücadelesi, Anadolu’ya hâkim olabilmek, burada yeni bir kuvvet kurmak ve bu devleti
kuvvetli kılmak maksadıyla yapılan iktidar mücadelesidir. İbrahim Bey, bu hedefi
44 Şikâri, s. 192;
45 Kıvâmî, Fetihnâme-i Sultan Mehmed, (Nşr. Franz Babinger), İstanbul 1955, s. 188.
46 İbrahim Bey’in Larende’deki imaret medresesi bitişiğindeki türbesinde bulunan 868/1463–1464 tarihli
kabir kitabesi: “Âh el-mevt. İntekale min-dâri’l-fenâ ilâ dâr’il-bekâ el-merhûm el-mağfûr es-saîd eş-şehid İbrahim b.
Mehmed b. Karaman senete semân ve sittîne ve semâni-miete” olarak okunmuştur. Bkz. H. Edhem, a.g.m., s.
830–833; A. S. Erzi, “Akkoyunlu ve Karakoyunlu Tarihi hakkında Araştırmalar”, s. 205; İ. H. Konyalı, Ka-
raman, s. 512.
47 Şikâri, s. 191; H. Edhem, üzerinde İbrahim Bey’in isminin geçtiği çok sayıda kitabe ve metin tespit etmiş-
tir. Bunlar: Konya Meram’da hamam kitabesi (827/1423); Niğde Kubbe Mescidi (830/1426); Konya’da
Turgutoğlu Pir Hüseyin Bey Türbesi (835/1431); kendi imarethanesinin kitabe ve vakfiyesi (836/1432); ay-
rıca Anamur Kalesi (854/1450); Niğde Hanım Camii (856/1452); Niğde İyas Ağa Camii (858/1454) kitabesi-
dir. Ayrıca 859/1454–1455 tarihli bir vakfiye ve Aksaray’da bir camide İbrahim Bey’in adının geçtiği kitabe
parçaları tespit edilmiştir. Bu vb. kitabeler hakkında geniş bilgi için bkz. H. Edhem, a.g.m., s. 825-833; İ. H.
Konyalı, İbrahim Bey’in imarethanesi ve vakfiyesi hakkında çok etraflı bilgiler vermektedir. Bkz. İ. H.
Konyalı, Karaman, s. 131, 405–443.

gerçekleştirmek amacıyla, bilhassa Osmanlı ordusunun Rumeli’ne yönelişiyle Anado-

Anadolu’da oluşan otorite boşluğundan istifade ederek, Osmanlı egemenliğindeki
topraklara tahripkâr saldırılar düzenlemiştir. Ancak her defasında Osmanlı güçleri
karşısında mağlup olmuş ve çok ağır şartlar altında sulha mecbur kalmıştır.
Son zamanlarında Osmanlı devletine karşı ihtilafa düşmemeye gayret gösteren

İbrahim Bey, kendi evlatlarının “kardeş kavgaları” arasında, şüpheli bir şekilde ölmüştür.
Onun ölümü sonrasında, bir türlü yönetim istikrarını sağlayamayan Karaman Beyliği,
10 yıl içerisinde ezelî rakibi Osmanlı devletine boyun eğmek zorunda kalmıştır.
KAYNAKÇA
A- KİTAPLAR
16. ASIRDA YAZILMIŞ GREKÇE ANONİM OSMANLI TARİHİ, (nşr. Ş. Baştav),
Ankara 1973.
ABDURRAHMAN ŞEREF, Tarih-i Devlet-i Osmaniyye I, İstanbul 1309.
ABDURRAHMAN ŞEREF, Târîh-i Devlet-i Osmâniyye, (nşr. M. Duman), İstanbul 2005.
AKGÜNDÜZ, Ahmed; ÖZTÜRK, Said, 700. Yılında Bilinmeyen Osmanlı, İstanbul
1999.
ÂŞIKPAŞAOĞLU TARİHİ, Âşıkpaşazâde (nşr. N. Atsız), İstanbul 1992.
BAHAR, Hasan İsauria Bölgesi Tarihi, (Basılmamış Doktora Tezi), Konya 1991.
BAŞKAN, Yahya, Karaman-oğulları Beyliği (Alâ’ed-din Ali Bey Dönemi 1357–1398),
(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Malatya 1999.
DANİŞMEND, İsmail Hami İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi I, İstanbul 1947.
DE LAMARTİNE, Alphonse Osmanlı Tarihi, (nşr. S. Bayram, N. A. Banoğlu, H. Tuncay,
Y. Toker), İstanbul 1991.
DOĞANAY, Osman Germanikopolis (Ermenek) Çevresinin Tarihi Coğrafyası ve
Eserleri, Konya 2003, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi).
FERİDUN AHMED BEY, Münşeatü’s-Selâtin I, İstanbul 1274.
GELİBOLULU MUSTAFA ÂLÎ, Künhü’l Ahbâr II, (nşr. M. Hüdai Şentürk), Ankara
2003.
GÖDE, Kemal Eratnalılar (1327-1381), Ankara 1994.
GÖK, Bilal Ermenek Kazâsı (1500–1600), Osmanlı Arşiv Belgelerine Dayalı Şehir
Tarihi Çalışması, Mengüceli Yayınları, Malatya 2008.
HAMMER, Purgstall, Büyük Osmanlı Tarihi I, İstanbul 1993.
HOCA SAADEDDİN EFENDİ, Tâcü't-Tevarih II, (nşr. İ. Parmaksızoğlu), İstanbul 1979.
İBN KEMÂL, Tevârîh-i Âl-i Osman II. Defter, (nşr. Ş. Turan),Ankara 1983.
İBN KEMÂL, Tevârih-i Âl-i Osman VII. Defter, (nşr. Ş. Turan),Ankara 1957.
İBN KEMÂL, Tevârîh-i Âl-i Osman VIII. Defter, (nşr. A. Uğur), Ankara1997.
İNALCIK, Halil Hicrî 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-ı Arvanid, Ankara 1987
İNALCIK, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300–1600, (trc. R. Sezer), İstanbul
2003.
İSTANBUL’UN FETHİNDEN ÖNCE YAZILMIŞ TARİHİ TAKVİMLER, (nşr.

O.Turan), Ankara 1984.
KIVÂMÎ, Fetihnâme-i Sultan Mehmed, (Nşr. Franz Babinger), İstanbul 1955.
KOÇU, Reşad Ekrem, Osmanlı Padişahları, (nşr. R. Çamuroğlu), İstanbul 2003.
KONYALI, İ. Hakkı, Abideleri ve Kitabeleri ile Karaman Tarihi Ermenek ve Mut
Abideleri, İstanbul 1967.
TANSEL, Selahattin Fatih Sultan Mehmed’in Siyasi ve Askeri Faaliyeti, Ankara 1999.
TÂRÎH-i Âl-i Selçuk, Anadolu Selçukluları Tarihi III, (Anonim Selçuknâme), (nşr. F.
N. Uzluk), Ankara 1952.
TEXİER, Charles Küçük Asya, (nşr. K. Y. Kopraman, M. Yıldız), Ankara 2002.
TURAN, Osman Selçuklular Zamanında Türkiye (1071-1318), İstanbul 2002.
TURAN, Şerafettin Türkiye-İtalya İlişkileri I: Selçuklulardan Bizans’ın Sona Erişine,
Ankara 2000.
UZUNÇARŞILI, İ. Hakkı Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri,
Ankara 1988.
UZUNÇARŞILI, İ. Hakkı Osmanlı Tarihi I, Ankara 1988.
ÜREMİŞ, Ali Türkiye Selçuklularının Doğu Anadolu Politikası, Ankara 2005.
VASİLİEV, A. Alexandravich Bizans İmparatorluğu Tarihi I, (nşr. A. M. Mansel),
Ankara 1943.
WİTTEK, Paul, Menteşe Beyliği, XIII-XV. Asırda Garbî Küçük Asya Tarihine Ait
Tedkik, Ankara 1944.
YÜCEL, Yaşar, Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar I, XIII – XV. Yüzyıllarda
Kuzey-Batı Anadolu Tarihi, Çoban-oğulları Beyliği, Candar-oğulları Beyliği,
Ankara 1988.
B- MAKALELER
AYHAN, Aydın; TUNCER, Şengün, “Anadolu Beyliklerinin ve Osmanlı Beyliği’nin
İlhanlalar Adına Kestirdiği Sikkeler”, XII. Türk Tarih Kongresi, (4–8 Ekim 1999),
Kongreye Sunulan Bildiriler III/ II, Ankara 2002.
DARKOT, Besim “Alâiye”, İA. I.
ERDEM, İlhan, “Akkoyunlu Devletini Meydana Getiren Aşiretler”, Tarih İncelemeleri
Dergisi, İzmir 1992, VI.
ERDOĞRU, M. Akif, “Murad Çelebi Defterine Göre 1483 Yılından Önce Karaman
Vilâyetinde Vakıf Kuran Hayırsever Müslümanlar (Vâkıflar)”, Bütün Yönleriyle
Osmanlı Devleti Kongresi (Nisan 1999) Bildiriler, Konya 2000.
ERZİ, A. Sadık, “Akkoyunlu ve Karakoyunlu Tarihi Hakkında Araştırmalar”, Belleten, Nisan
1954, XVII/ 70.
HALİL EDHEM, “Karamanoğulları Hakkında Vesâik-i Mahkûke”, TOEM XIII, İstanbul
1327.
HOPWOOD, Keith, “Who Where The Isaurians?”, XI. Türk Tarih Kongresi,(5–9 Eylül
1990), Kongreye Sunulan Bildiriler II, Ankara 1994
TURAN, Osman “Kıbrıs Tarihi Üzerinde Çalışmalar I, Orta Çağlarda Türkiye-Kıbrıs

Münasebetleri”, Belleten XXVII/110, (1964).

ORAL, M. Zeki, “Karamanoğulları Tarihine Ait Vesikalar: Yatağan Mürsel Vakfiyesi”,
Belleten, Ankara 1954, XVIII/71.
______________, “Fatih Sultan Mehmed’in Gevale Kalesi İle Karaman İllerini Fethi ve
Hafidî’nin Tercî-i Bendi”, Vakıflar Dergisi, Ankara 1958, IV.
TAMER, Vehbi, “Fatih Devri Ricalinden İshak Paşa’nın Vakfiyeleri ve Vakıfları”,
Vakıflar Dergisi, Ankara 1958, IV.
TEKİNDAĞ, Şehabeddin, “Karamanlılar”, İslam Ansiklopedisi, Eskişehir 1997, VI.
_____________________, “Son Osmanlı-Karaman Münasebetleri Hakkında Araştırmalar”,
Tarih Dergisi, İstanbul 1963, XVII-XVIII.
_____________________, “Mısır, Suriye ve Hicaz’da Yazılmış Arapça Eserlerin Osmanlı
Tarihi Bakımından Önemi”, VII. Türk Tarih Kongresi, (Ankara 25-29 Eylül 1970),
Kongreye Sunulan Bildiriler II, (s. 534-541), Ankara 1973
TURAN, Osman, “Kıbrıs Tarihi Üzerinde Çalışmalar I, Orta Çağlarda Türkiye-Kıbrıs
Münasebetleri”, Belleten XXVII/110, Ankara 1964.
UZUNÇARŞILI, İ. Hakkı “Hamîd-oğulları”, İslam Ansiklopedisi, Eskişehir 1997, V/1.
_____________________, “ Sultan II. Murad’ın Vasiyetnâmesi”, Vakıflar Dergisi, Ankara
1958, IV.
_____________________,“Karaman-oğulları Devri Vesikalarından İbrahim Beyin
Karaman İmareti Vakfiyesi”, Belleten I/1, (2 Kanun 1937).
YİNANÇ, Mükrimin Halil, “Akkoyunlular”, İslam Ansiklopedisi, Eskişehir 1997.
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Kur’ân ve Eğitim
Koran and Educatıon
Yrd. Doç. Dr. Hikmet Koçyiğit

Kafkas Üniversitesi Eğitim Fakültesi Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Eğitimi Bölümü
hikmet_0216@hotmail.com
Özet:
Bu makalede Kur’ân’ın eğitim boyutu, ilkeler, işlevler ve yöntemler üst
başlıklarıyla irdelenmiştir. Kur’ân insanın eğitim potansiyeline sahip olduğunu
kabul ettiği için ona okuma emrini verir ve böylece yüksek bir değer atfeder. Ancak
Kur’ân’ın öngördüğü eğitim seküler bir bünyede değildir. Kur’ân’ın benimsediği
eğitimin özünde, insanın Yaratıcısıyla bağ kurması vardır. Kur’ân, eğitim sürecinde
insanın hem zayıf hem de meşakkate dayanaklı yapısını her zaman gözetir. İnsanın
Yaratıcıya layık bir kul olması için ciddi bir terbiyeden geçmesi gerekir. Bu terbiyede
önemli bir rol üstlenen şahsiyetler ise peygamberlerdir. Kur’ân sadece hitabıyla
değil, tarih sahnesine tedrici çıkışıyla da eğitim öğretim açısından önemli özelliklere
sahiptir.
Anahtar Kelimeler: Allah, Kur’ân, Eğitim, Öğretim, Terbiye.
Abstract:
In this study the educational dimension of Koran was examined with the help
of principals, functions and methods. Koran orders the humanity to read because of
accepting the learning capacity of human being, so gives him a high level of value.
But Koran’s educating system is not a secular model. The basement of education that
Koran provides has constructing relationships between Allah (The Creature) and
humanbeing. Koran pays attention to the human beings’ veak and powerful
dimensions. It is necessary for human being to have a successful education to be a
meaningful slave of Allah. The important and favoured persons that having
responsibilities are the Prophets. Koran has some more features on education not
only the addressing and speaking but also having some important historical features
tooKey Words: God, Koran, Educatıon, Teaching, Training.
Key Words: God, Koran, Educatıon, Teaching, Training.
Giriş
İnsan öğrenmeye muhtaçtır, dolayısıyla her halukarda öğrenmek
mecburiyetindedir. Kur’ân Mushaf sırasına göre ilk Sûresi’nde Rab ismine vurgu yaptığı
gibi (1/Fatiha,1) son Sûresi’nde de Rab ismine vurgu yaparak (114/Nas,1) adeta terbiyeyi
hayatın bütün safhalarına yaymaktadır. Öte yandan Kur’ân, “emri bil maruf nehyi ani’l
124 Yrd. Doç. Dr. Hikmet Koçyiğit
münker” ilkesi gereğince tüm Müslümanları belli düzeyde öğrenme ve öğretmeyle mü-
mükellef tutmakta ve hayat boyu eğitim anlayışını telkin etmektedir. Eğitimin hayat
boyu süren bir faaliyet olduğuna bazı bilginler tarafından da işaret edilmiştir. Örneğin
Keykavus “her kimse ki atası ve anası edeplemeye, geceler ve günler anı öğrede”1 der.
Çünkü yaşamak için öğrenmek bir zorunluluktur.
İnsan eğitim ve öğretime müsait bir yapıdadır. Bu yüzden Allah Hz. Âdem’e
isimleri öğretmiştir (2/Bakara, 30). İnsanın eğitime ihtiyaç duyması dünya hayatının bir
imtihan yeri olmasından ve fıtratındaki zayıflıklardan kaynaklanmaktadır. Kur’ân bu
konuya şöyle değinmektedir:“Allah sizden ağır teklifleri hafifletmek istiyor, öyle ya
insan zayıf yaratılmıştır” (4/Nisa, 28). İnsan ihtiyaç duyduğu şeye karşı sabırsız, taşıdığı
şeyde acizdir. Bütün canlıların en ihtiyaçlısıdır. Zira bir şeye ihtiyaç duymak ona
muhtaç olmaktır ki bu da acizliktir. İnsanın çok fazla ihtiyaç sahibi olması ve acziyetinin
aşikârlığı Allah’ın ona bir nimeti ve lütfudur. Bu, onu zenginliğin verdiği azgınlıktan ve
gücün verdiği taşkınlıktan korumaktadır.2 Bu âyette, eğitimdeki “öğrenciye görelik”
ilkesi yer almaktadır. Şöyle ki, Allah, muhatabı olan insanın zayıflığından dolayı
yükümlülüğünü hafifletmek istemektedir. Bu hem merhametin hem de başarı için
kapasitenin gözetilmesi açısından önemlidir.
Eğitim yönünden yüksek bir potansiyele sahip olan insan aynı zamanda
“meşakkat içinde yaratılmıştır” (90/Beled,4). Denildiğine göre Allah insanoğlunun
katlandığı sıkıntılara katlanacak hiçbir mahlûku yaratmamıştır.3 İnsanın eğitime müsait
olması da bir bakıma zorluklarla içli dışlı olan bu tabiatından kaynaklanmaktadır. Zira
eğitim zorlu bir süreçtir. Ancak bir kısım âlimlerin dediği gibi kim bir saatlik
öğrenmenin sıkıntısına katlanmazsa ebedi bir sıkıntı içinde kalır.4 Bu yüzden insan me-
şakkati göze almak zorundadır. Meşakkat olarak meallerde yer alan “k-b-d” kelimesi
Kur’ân’da sadece bu âyette geçer ve genel itibariyle “elem” anlamında kullanılır. Şiddet
ve meşakkat anlamları da bundan alınmıştır. Bu âyeti, sûrenin ilk âyetlerinde geçen
kasemle -“Andolsun bu beldeye ki sen bu beldedesin. Ve and olsun babaya ve ondan meydana
1 Keykavus, Kâbusnâme, Çev: Mercimek Ahmed, Haz: Orhan Şaik Gökyay, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2007,
s.136.
2Ebû’l-Hasan Maverdî, Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn, Dâru İkra, Beyrut 1985, s.144.
3 Ebû Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Tevili Ayi’l-Kur’ân, Kahire 2001, XXIV,409;
Muhyi’s-Sunne Ebi Muhammed b.Hüseyn b. Mesud el-Bağavî,, Meâlimu’t-Tenzîl, Dâru’t Tayyibe, Riyad
1409, VIII,430; Ebû Abdillah Muhammed b.Ahmed b.Ebî Bekr el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân,
Müessetu’r-Risale, Beyrut 2006, XXII,293.
4 Maverdî, Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s.77.

Kur’ân ve Eğitim 125
gelen çocuğa,” (90/Beled,1-3)- ilişkilendirirsek buradaki meşakkatin, fıtratı gereği insanın

mesuliyeti, iyilik ve kötülük arasında tercihte bulunma zorluğunu yüklenmek için hazır
hale getirildiğini5 söyleyebiliriz. Kimi müfessirler insanın bu meşakkat içinde yaratılmış
olmasına öğretmenin baskısına katlanmayı, terbiyecinin metoduna ve hocanın heybetine
tahammül etmeyi6 de eklemektedirler. Bir kısım müfessirler ise bu meşakkati insanın
yetişkin hale geldiğinde çoluk çocuğu için rızık elde etmesine ve onları eğitmeye ihtiyaç
duymasına7 bağlamaktadırlar.
Kur’ân, insan eğitimini ana hedef almakla birlikte, Allah’ın âlemlerin Rabbi
olması hasebiyle kapsamı geniş tutmuştur. Bu sebepten Kur’ân, eğitimi sadece insanla
sınırlamaz. Hayvanları da eğitimin içerisine dâhil eder: “Kendilerine nelerin helâl
kılındığını sana soruyorlar. De ki: “Bütün temiz ve iyi rızıklar size helâl kılınmıştır. Allah’ın size
öğrettiğinden öğrenip eğittiğiniz avcı hayvanların sizin için tutup getirdiklerini yiyiniz ve
üzerlerine Allah'ın adını anınız. Allah'a karşı gelmekten sakının, çünkü Allah hesabı çabuk
görür.”(5/Maide,4).8 Bu âyette yer alan “mükellib” kelimesi “teklib” kelimesinin ismi faili
olup avlanmayı öğretip terbiye etmek, köpeği avın peşine göndermektir. Aslı köpeği
eğitmektir. Çünkü ekseriyetle köpek için kullanılır.9 Fakat köpek, şahin, pars vb. eğitilen
ve avlanan her hayvan bu kapsama dâhil edilmiştir.10
Bu âyette dikkatimizi çeken bazı hususlar vardır. 1- Âyette Allah’ın size

öğrettiğinden öğrenip eğittiğiniz avcı hayvanlar denilerek eğitimin hoca-talebe ilişkisi
içerisinde bir aktarım olduğu belirtilmiştir. Burada ilk öğretmen Allah ikincisi ise
Allah’tan bir şeyler öğrenen ve onu eğitimde kullanan insandır. İnsanın av hayvanlarına
öğrettikleri de Allah’ın insana öğrettiklerinin bir parçasıdır.11 2- İnsanın bu eğitim öğre-
tim faaliyeti avcı hayvanların sizin için tutup getirdiklerini yiyiniz emriyle pratik hayata
yansıtılıp faydacılığa dökülmüştür. 3- Bu âyetten Allah’ın ismi anılarak yani onun rızası
gözetilerek yapılan eğitim öğretim etkinliğinin meşru bir kazancın vesilesi olduğu
söylenebilir. 4- Eğitim öğretim materyali kapsamlı düşünülebilir ve diğer varlıklardan
5 Aişe Abdurrahman Binti Şati, et-Tefsiru’l-Beyâni li’l-Kur’âni’l-Kerim, Dâru’l-Meârif, ts., I,177-179.

6 Kurtubî, el-Câmi’, XXII,293.
7 Ahmed Mustafa Merâğî, Tefsiru’l-Merâğî, 1. bsk. 1946, XXX,157.
8 Bu âyetle ilgili müstakil bir çalışma için bkz. Abdurrahman Kasapoğlu, “Kur’ân’da Koşullandırma Yoluyla
Öğrenme” Dîn Bilimleri Dergisi Sayı: 3, 2005(ss. 57–71).
9 Muhammed Abduh -Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Hakîm, 2.bsk. Kahire 1947, IV,170.
10 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VIII,102.
11 İbn Cüzeyy, Ebû’l Kasım Muhammed b. Ahmed, et-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1.
bsk., Beyrut 1415/1995, I,226.

istifade edilebilir. Neticede varlık insana teshir edilmiştir. 5-Verilen eğitimin amacına
tam ulaşmış olması gerekir. Çünkü bir kısım müfessirlerin de belirttiği gibi avcı olan
hayvanların avladıklarından yememeleri gerekir. Aksi takdirde eğitilmemiş sayılırlar.12
Kur’ân’da hayvan eğitimine değinen tek âyet bu değildir. Hüdhüd adlı kuşun bir
istihbarat elemanı olarak kullanılması da (27/Neml, 22-28) yine hayvanların eğitimiyle
ilgili bir husustur.
1. Eğitim-Öğretim Kavramları
Eğitim kelimesi çok boyutlu bir kavramdır. Birey açısından bunu tanımlarsak
insanın kendi ya da başka biri üzerinde, bilinçli olarak istenen davranış değişiklikleri
yapmak üzere, etkide bulunması sürecidir.13 Eğitim Türkçe bir sözcük olup “eğmek”
kökünden türemiştir. Öğretim sözcüğü ise “öğretmek” fiilinden türetilmiştir. Sözlükte,
eğitim “çocukların ve gençlerin toplum yaşayışında yerlerini almaları için gerekli bilgi,
beceri ve anlayışları elde etmelerine, kişiliklerini geliştirmelerine okul içinde veya
dışında, doğrudan veya dolaylı yardım etme, terbiye; öğretim ise belli bir amaca göre
gereken bilgileri verme işi, tedris, tedrisat, talim; öğrenmeyi kolaylaştıracak etkinlikleri
düzenleme, gereçleri sağlama ve kılavuzluk etme işi14 olarak tanımlanmaktadır. Buna
göre bu iki kelime birbirinden farklı olup, “eğitim” terbiye kelimesine, “talim” ise
öğretim kelimesine karşılık gelmektedir. Arapça olan terbiye ve talim kelimelerinin
farklılığına bazı Arap müellifler tarafından da dikkat çekilmiştir. Bir müellife göre
“terbiye, talim ile eş anlamlı değildir. Talim, terbiyenin bir parçasıdır. Talimden
kastedilen şey öğrencilere ister bilgi ve beceri ister etkilenme yoluyla olsun kendilerine
öğretilenlerin bir kısmını kazanmış olmalarıdır. Terbiye ise talimden daha geneldir.
Terbiye dünya hayatı ve ahiret için kişiyi tam olarak hazırlamaktır.”15 Görüldüğü üzere
eğitim ve öğretim arasındaki fark terbiye ve talim kelimelerinde de aynen vardır.
Yalnız şunu belirtmek gerekir ki, İslam’ın ön gördüğü eğitim seküler değildir.
Nitekim sayabildiğimiz kadarıyla Kur’ân’da 44 yerde geçen tef’il veznindeki “talim”
kelimesi çoğunlukla Allah’ın öğrettikleri sadedinde kullanılmaktadır.16 Ayrıca “Rab”,
“tezkiye" gibi eğitim içerikli kelimeler manevi anlam yüklüdür. Bunun gerekçesi
12 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VIII,109; Kurtubî, el-Câmi’, VII,306.

13 Remzi Öncül, Eğitim ve Eğitim Bilimleri Sözlüğü, MEB İstanbul 2000, s. 391.
14 TDK Türkçe Sözlük, 10.bsk. Ankara 2005, s.606,1533.
15 Mehdi Mahmud Salim vd, et-Terbiyetu’l-Meydâniyyetu ve Esâsiyyetu’t-Tedrisi, Riyad 1998, s.82.
16 Bkz. Şevki Dayf, Mu’cemu Elfazi’l-Kur’âni’l-Kerim, Kahire 1990, II,782vd.

Kur’ân’ın hedefleriyle çok sıkı ilişkilidir. Denebilir ki, İslam terbiyesinin hedeflerinin en
önemlisi insanı kemale (olgunluğa) eriştirmektir. Çünkü İslam’ın bizzat kendisi dinlerin
sonuncusu, en eksiksiz ve en olgunu olmak itibariyle dini olgunluğa erişmiş olmayı
temsil eder. İnsani olgunluğun tamamı ahlaki erdemlerdir ve İslam, insanı bu erdemlere
ulaştırmak için gelmiştir.17 O halde Kur’ân’ın ön gördüğü eğitim ahlakî faziletlerin bas-
kın olduğu bir olgudur.
2. Kur’ân’da Eğitimin Bazı İlkeleri

Eğitim kitaplarının en sık kullandığı kavramlardan birisi “ilke”dir. İlke sözlükte,
temel düşünce, temel inanç, umde, unsur, prensip, temel bilgi, öge, davranış kuralı, her
türlü tartışmanın dışında sayılan öncül, mebde, prensip18 şeklinde anlamlandırılmakta-
dır. Bir başka tarife göre ilke, amaca varmak için benimsenmiş ilk veya en geniş çerçeveli
metot demektir.19 Buna göre ilke tartışmalardan azade, oturmuş belli bir düşünceyi dile
getirmektedir. Eğitimle ilgili kaynaklarda çeşitli ilkelerden bahsedilmektedir. Bunlar
çocuğa görelik (veya öğrenciye görelik) ilkesi, bilinenden bilinmeyene ilkesi, somuttan
soyuta ilkesi, yakından uzağa ilkesi, aynilik ilkesi, tasarruf (ekonomiklik) ilkesi, aktivite
ilkesi, hayata yakınlık ilkesi, bütünlük ilkesi, otoriteye itaat ve özgürlük ilkesi (sosyallik
ilkesi), bilgi ve becerinin güvence altına alınması ilkesi vb.20 Biz bu ilkelerden ayrı olarak,
daha çok kendimizce Kur’ân’da tespit ettiğimiz başka ilkelere değineceğiz.
2.1. Amaç
Hiçbir eğitim amaçsız rastgele bir aktarımı içermez. Amaç, eğitilen varlığa
kazandırılması planlanan davranış değişikliklerinin neler olması gerektiğini gösteren
temel ilkelerdir. Amaçlar konusu, eğitimi karakterize eden en önemli unsurdur. Zira
amaçsız eğitim olmaz. Gelişigüzel yapılan faaliyetlerden eğitimi ayıran özellik, belli bir
amaca yönelik olmasıdır.21 Zaten eğitimin tanımı da eğitimin amaçlı bir süreç olduğunu
açıkça göstermektedir. Fakat bazı iddialara göre amaçlar faaliyetlere ilham veren
soyutlamadır. Amaçlara hiçbir zaman tamamen ulaşılamamıştır.22
17 Muhammed Münir Mursî, et-Terbiyetu’l-İslâmî, Dâru’l-Meârif 1987, s.53.

18 TDK Türkçe Sözlük, s.957.
19 Hasan Çelikkaya, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, Alfa Basım Yayın, 2. bsk. İstanbul 1999, s.69.
20 Bkz. Cavit Binbaşıoğlu, Genel Öğretim Bilgisi, Binbaşıoğlu Yayınevi, Ankara 1983, s. 25.
21 Hikmet Yıldırım Celkan, Eğitim Sosyolojisi, Atatürk Basımevi, Erzurum 1989, s. 40.
22 Donald C. Orlıch vd, Teachıng Strategıes, Houghton Mıfflın Company, New York 1998, s. 72.
Eğitim aynı zamanda toplumsal kontrol aracı olduğundan her toplumda rastla-
rastlanan bir olgudur. Günümüzde bütün devletler devlet kontrolünün tüm ayrıntılarını
elinde tutan bir eğitim bakanlığına sahiptirler.23 Bununla birlikte eğitimin amacı, muhte-
lif çağlarda ve muhtelif kavimlerde din inançlarına ve ahlak görüşlerine ve göreneklere
göre değişik olmuştur.24 Bu bağlamda İslam’ın da kendine özgü bir amacı vardır. İslam
insanı Allah’a yaraşır bir kul olmak için hazırlar. Onun eğitimi de bunu hedef alır.25 Bu-
nu yaparken de öncelikle insanın kim olduğunu ve bu dünyadaki görevinin ne olduğu-
nu belirler. İnsanın dünyadaki konumu ise Allah’ın konumuyla sıkı ilişkilidir. Bu yüz-
den Allah Kur’ân’ın girişinde kendisini âlemlerin rabbi rahman ve rahim ve din günü-
nün sahibi olarak tanıtır (1/Fatiha,1–4). İlk inen âyetlerde ise insanın yaratılışını ele alır.
Böylece insanın âlemdeki konumuna da açıklık getirir. Zaten bazı eğitimcilere göre in-
sanı tanımak, önce insanı evrenin içinde konumlandırmaktır.26 İnsanın dünyadaki varo-
luş amacı zaman zaman başka âyetlerde de hatırlatılmaktadır. Söz konusu âyetlerden
birisinde şöyle buyrulur: “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarat-
tım”(51/Zariyat,56). Bir kısım müfessirler “bana kulluk etsinler” ibaresini “beni tanısınlar”
şeklinde yorumlamışlardır. Allah’ı tanımak (marifet) ise kalbi saygı ve korkuyla; gözü
gözyaşıyla, ibretle, hayâ ve utanmayla; sineyi huşu ve hürmetle; azaları huzur, tevazu,
taat ve hizmetle; dili zikir ve hamd ile; kulağı ilahî mesajı iyi dinleme ve anlamayla; zih-
ni dua konumunda sükunete erdirip vesveseleri yok etmekle doldurur.27 Görüldüğü
üzere Allah’ı tanıma bilgisi insanın bütün dünyasını yeni baştan tanzim eden bir içeriğe
sahiptir.
Kur’ân kendi amacının insanları ışığa kavuşturmak olduğunu vurgulamaktadır:

“Elif lam ra. (Bu,) Rablerinin izniyle insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarıp o güçlü ve
övgüye layık olan (Allah)ın yoluna iletmen için sana indirdiğimiz Kitaptır”(14/İbrahim, 1).
Yani bu Kur’ân’ı insanları dalaletin karanlıklarından imanın aydınlığına çağırman için
indirdik.28 Bu âyette geçen “zulumat” inkâr ve cehalet, nur ise iman ve ilim29 olarak yo-
rumlanmıştır.
23 Donald, Teachıng Strategıes, s. 6.

24 H. Fikret Kanad, Kısaltılmış Pedagoji, MEB Basımevi, İstanbul 1976, s.30.
25 Bayraktar Bayraklı, İslamda Eğitim, MÜİFV Yayınları, 3. bsk., İstanbul 1989, s. 106.
26 Edgar Monin, Geleceğin Eğitimi İçin Yedi Bilgi, Çev: Hüsnü Dilli, İBÜ Yayınları İstanbul 2003, s.25.
27 Abdurrahman b. Muhammed Salebî, Cevâhiru’l-Hisân fî Tefsir’il-Kur’ân, Dâru İhyâi’t -Türasi’l-Arabî, Bey-
rut ts., V,307.

28 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XIII,588; Bağavî, Meâlim, IV,333.
29 İbn Cüzeyy, et-Teshîl, I,441.

Kur’ân’ın ilk inen âyetleri dikkat çekici bir hüviyete sahiptir. Nitekim bu
âyetlerin birçok konuyla alakalı olarak gündeme getirilmesi bunun bir tezahürüdür. İlk
inen âyetlerin en çok değindiği alanların başında eğitim yer almaktadır: “Yaratan
Rabbinin adıyla oku! O, insanı bir aşılanmış yumurtadan yarattı. Oku! Rabbin, en büyük kerem
sahibidir. O Rab ki kalemle (yazmayı) öğretti. İnsana bilmedikleri şeyi öğretti” (96/Alak, 1-5). Bu
âyetler aynı zamanda eğitim-öğretimin diğer bir ifadeyle terbiyenin amacını da
belirlemiştir. Buna göre eğitimin amacı “Rabb”ın adıyla okumaktır. Eğer bu amaca göre
okunursa -âyetler arasındaki tenasübü dikkate alırsak- bireyin varacağı nokta Allah’a
secde etmek ve yaklaşmak olacaktır (96/Alak,19). Yaratan Rabbin adıyla okuma emri,
eğitim öğretimi zararlı unsurlardan da temizlemiş olmaktadır. Çünkü her eğitim
öğretim faaliyeti yararlıdır denemez. Bu yüzden amaç çok önemlidir. Müfessirlere göre
terbiye için okumaya Allah’ın adıyla başlamak emredilmiştir.30 Okumaya putların değil
de, Allah’ın adıyla başlanılmasının istenmesi okumanın sadece okumak için talep
edilmediğini göstermek içindir.31 Dolayısıyla İslam’da eğitimin amacı yalnız “iyi bir va-
tandaş” değil; aynı zamanda “iyi bir insanoğlu” yetiştirmektir. Dahası İslam’da eğitim
sistemi, kişisel nitelikleri geliştirmenin de ötesine gider. Bu sistem bireylere
Yaratıcılarıyla, hemcinsleriyle, diğer yaratılmışlarla ve doğayla nasıl uyum içinde
yaşayacaklarını öğretme hususunda daha kapsamlı hedefleri takip etmeye çalışır.32
Kur’ân, okuma emrini vermekle insana büyük bir değer atfettiğini de ortaya
koymuştur. Zira bu âyetlerin bağlamı açıkça yaratıcının rububiyetini anlatmakta ve
diğer mahlûkatın değil, sadece insanın yaratılışını söz konusu etmektedir. Çünkü
okuma ve bilmeye has kılınmış, yükümlülüğe tabi ve ilahî vahye muhatap olan tek
varlık insandır.33 Allah ile insan arasındaki bağ (alak) da herhalde en çok okuma yaz-
mayla kuvvetlenmektedir.
Bu ilk emirden sonra İslam âleminde hızlı bir eğitim öğretim sürecine girilmiştir.
İşin doğrusu Kur’ân’ın okunması, yazılması, öğretilmesi ve öğrenilmesi eğitim ve
öğretim faaliyetlerini hızlandırmıştır.34 Bu âyetlerin İslam dünyasında bir nevi okuma
30 Bağavî, Meâlim, VIII,478.

31 Şihabüddîn Seyyid Mahmud Alusî, Rûhu’l-Meânî fi Tefsiri’l-Kur’âni’l-Azim ve Seb’il-Mesanî, Dâru İhyai’t-
Turasi’l-Arabî, Beyrut ts.,XXX,181.
32 Abdullah Muhammed Khouj, “İslam’da Eğitim”, Çev: Semra Çinemre, OMÜİFD, Sayı 30, Samsun
2011(ss.277-308), s.284.
33 Aişe Abdurrahman Binti Şati, et-Tefsiru’l-Beyâni li’l-Kur’âni’l Kerim, II,17.
34 Kerim Yavuz, Günümüzde Dîn Eğitimi, ÇÜİF Yayınları, Adana 1998, s.15.
yazma seferberliği başlattığı iddia edilebilir. Bu okuma yazma seferberliği ise kısa süre-
sürede kurumsal kimliğe kavuşmuştur.
2.2. İstek
İstemek bir amacı ve hedefi de beraberinde getirir. Bu nedenle istek olmadan

gayeye ulaşmak ancak bir tesadüften ibarettir. Yapılan araştırmalar bir kimsenin
herhangi bir konuyu öğrenebilmesi için, ilk koşulun kişinin o konuyu öğrenmeye karşı
“istekli” olması gerektiğini ortaya koymuştur.35 İstek gönüllülük demektir. Kanaatimizce
insanda isteği uyandıracak şeylerin başında dua gelmektedir. Bu konuya İslam
dünyasının bazı ünlü eğitimcileri de dikkat çekmiştir. Örneğin Zernucî’ye (ö.620/1223)
göre, öğrenci derste gayretli olmalı ve bu konuda Allah’a dua edip yalvarmalıdır. Zira
Allah Teâlâ “Benden isteyin, dilediğinizi vereyim” buyuruyor.36 Duanın ilim konusunda
önemli olduğunu gösteren meşhur bir örnek İbn Abbas’tır (ö.68/687). İbn Abbas Hz.
Peygamberin duasının bereketiyle önce ilim talibi ardından da ilim sahibi olmuş ve
ilimde yüksek derecelere erişmiştir.37
Kur’ân ilimle dua arasındaki ilişkiye şöyle değinmektedir: “Gerçek hükümdar

olan Allah, yücedir. Sana vahyedilmesi henüz tamamlanmadan Kur'an'ı acele okumağa
kalkma; "Rabbim, ilmimi artır!" de (20/Taha, 114). Bu âyette “acele etme” denilerek
öğrenmede acelenin olumsuzluğuna işaret edilmiştir. Yani acele etmek yerine ilminin
artmasını iste38 ilim hemencecik değil zamanla meydana gelen bir edinimdir. Bu meyan-
da İskender (M.Ö 356-323), ilim isteklisi için, zaman, gayret, akıl ve kuvvetli istek39 şek-
linde şartlardan bahsetmiştir. Maverdî (ö.450/1058) ise öğrencide bulunması gereken
vasıfları sayarken birinci sırada gerçekleri idrak edecek akla, ikinci sırada ilmin incelik-
lerini zihinde canlandıracak anlayışa, üçüncü sırada tasavvur ettiğini ezberleyecek, öğ-
rendiğini ise anlayacak bir zekâya, dördüncü sırada ilim talebini devam ettiren ve bık-
kınlığa imkân tanımayan kuvvetli isteğe yer vermektedir.40 Doğrusu istek tek başına
yeterli değildir. Çünkü Maverdî’nin sıraladığı gibi idrak, fehm ve zekâ yetersizliği du-
35 Binbaşıoğlu, Genel Öğretim Bilgisi, s. 5.

36 İmam Burhaneddîn ez-Zernucî, Ta’limu’l-Müteallim, Çeviri ve Şerh: Yunus Vehbi Yavuz, Sahaflar Kitap
Sarayı, İstanbul 1995, s. 102.
37Bkz. İbn Sa’d,Kitâbu Tabakâti’l-Kübrâ, Mektebetu’l-Hancî, Kahire 2001,II,315.
38 Alusî, Rûhu’l-Meânî, XVI,268.

rumunda kuvvetli istek olsa da ancak sınırlı bir öğrenmeyle neticelenir. Dolayısıyla istek
koşulu diğer öncüller mevcut olduğunda bir anlam ifade eder.
Her şeye rağmen Kur’ân istekli olarak öğrenmeye koşanlara öncelik vermektedir.
Allah bu uğurda Peygamberini bile eleştirmiştir: “(Peygamber), yüzünü ekşitti ve geri
döndü. Âmânın kendisine gelmesinden ötürü. Belki o temizlenecek Yahut öğüt alacak da o öğüt
ona fayda verecek (80/Abese, 1–4). Yani ne biliyorsun belki de sâlih amel ve senden
öğrendikleri ile günahlardan temizlenecek,41 senden işittiği şeylerle dininde faydalana-
caktı.42 Çünkü istek başarının belki de birinci şartıdır denebilir. İstek zorları kolaylaştırır,
isteksizlik de kolayları zor yapar.43 Aslında Hz. Peygamberin yapmak istediği de müş-
rikleri isteklendirmekti. Fakat gönlü öğrenme arzusuyla dolu olan insan hazır bir alıcı
olarak öncelik arz etmektedir.
Eğitim esnasında kimi zaman insanın şevki ve ümidi kırılabilmekte ve başarısız

olma korkusuyla bütün faaliyetleri dumura uğrayabilmektedir. Bu nedenle istek ve
arzunun canlı tutulması için ümitli olmak son derece önemlidir. Bu konuda Kur’ân bir
kaide olarak ümit kesmemeyi emreder: “De ki: Ey kendi nefisleri aleyhine haddi aşan
kullarım! Allah'ın rahmetinden ümit kesmeyin! Çünkü Allah bütün günahları bağışlar. Şüphesiz
ki O, çok bağışlayan, çok esirgeyendir”(39/Zümer,53). İbn Mesud (ö.32/652) ve İbn Ömer’e
(ö.73/692) göre Kur’ân’da en ümit verici âyet bu âyettir.44 Bu âyet her ne kadar günahla-
rın sonucunda affedilme kaygısını ele almakta ise de, kanaatimizce insanı karamsarlığa
sokacak her şeye karşı ümitli olmayı salık veren bir anlam yelpazesine sahiptir. Bu yö-
nüyle Kur’ân’da eğitim anlayışının ilkeleri arasında sayılabilir.
2.3. İnsanı Korumak
İnsanı mutlu etmek, onu tehlikelerden korumakla gerçekleşebilir. Allah’ın

peygamberlerine vahiy yoluyla ve peygamberlerin de insanlara tebliğ yoluyla öğrettiği
emir ve yasaklar ise insanı koruyarak mutluluğa ulaştırmayı hedefler. Kur’ân imanla
sâlih ameli yani bir bakıma bilgiyle eylemi birleştirmektedir. İşte insanın eğitim öğretim
yoluyla korunması bu muvazeneye bağlıdır. Zira ilim ciltler dolusu kitabı ve eseri
41 Bağavî, Meâlim, VIII,336.

42 İbn Cüzeyy, et-Teshîl, II,537.
43 Çelikkaya, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, s.52.
44 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XX,227; Kurtubî, el-Câmi’, XVIII,296.

ezberlemek değildir. İlim iman etme ve sâlih ameli işleme arzusudur. Dolayısıyla Allah
“Kendilerine ilim ve iman verilenler” buyuruyor. Çünkü imansız ilim dünyeviliktir.45
Korumak daha çok kıymet verilen şeylere yönelik bir durumdur. Allah da
kesintisiz bir süreç olan terbiye yoluyla insana değer verdiğini göstermiş ve onu
korumak istemiştir. Nitekim Râzî (ö.606/1209) Alak Sûresinin 1. âyetindeki “Rab”
isminin hikmetini şöyle tefsir eder: “Seni şu kadar zamandır terbiye ediyorum.
Dolayısıyla seni nasıl elden çıkarırım? Sen daha bir alak iken senin eğitilmeni
bırakmadım. Kıymetli, benim birliğimi ikrar eden, beni tanıyan bir mahlûk haline
geldikten sonra seni nasıl elden çıkarırım.”46 O halde terbiye her şeyden önce terbiye
edilecek olana bir kıymet verme olayıdır. Cenabı Hak da insana kıymet verdiği için
onun eğitimi ile ilgilenmektedir.
Kur’ân genel prensip olarak insanın kendisini korumasını emretmektedir:

“(Mallarınızı) Allah yolunda harcayın, kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın, iyilik edin,
doğrusu Allah iyilik edenleri sever” (2/Bakara, 195). Yani Allah yolunda harcamayı terk
ederek kendinizi tehlikeye atmayın. Bera b. Azib’e göre ise burada tasvir edilen kişi
günaha batıp da artık benim için tövbe yok deyip kendini eliyle tehlikeye atan kişidir, ya
da buradaki tehlike ümit kesmektir. İşin özü bu tehlike insanın farz olan bir emri
yapmayıp azaba uğramasıdır.47 İnsanı koruyacak şey Allah’ın emirlerine uymakla sağla-
nabilir, bunun yolu da öğrenmekten geçer. Bu âyette bağlam itibariyle Allah yolunda
infak etme öğretiliyor ve “infak edersek elimizde bir şey kalmaz” tarzındaki düşünce
bertaraf edilerek Allah’ın rızık verici olduğu vurgulanıyor. Ya da diğer yorumlara göre
ümit eğitimi veriliyor. Zaten umumi kanaata göre dinin özü de nefsi, malı, ırzı, dini ko-
rumaktır.
Kur’ân’ın öngördüğü eğitim, insanda bir sorumluluk bilinci geliştirmektedir.

Zira Kur’ân müminlerin kendilerini ve ailelerini azaba karşı korumalarını emrederek
çevrelerine faydalı olmalarını ve sorumluluk bilinciyle hareket etmelerini istemektedir:
“Ey inananlar! Kendinizi ve ailenizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyun. Onun
başında, acımasız, güçlü, Allah'ın kendilerine buyurduğuna karşı gelmeyen ve emredildiklerini
yapan melekler vardır” (66/Tahrim, 6). Bu âyetin tefsirinde müfessirler Hz. Peygamberin
aile efradına Allah’ın emirlerini öğretme ile ilgili tavsiyelerine yer vermektedirler. Genel
45 Aiz b. Adullah el-Karnî, İkra Bismi Rabbike, Dâru İbn Hazm, Beyrut 2000, s.8.
46 Fahrüddîn İbn Ziyâuddîn Ömer er-Razî, Tefsiru’l-Fahri’r-Razî, Dâru’l-Fikr,1981, XXX,14.
47 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, III,321-325.

itibariyle ise “birbirinize kendinizi cehennem azabından koruyacak ve amel edildiğinde

azabı başınızdan savacak bilgi ve edebi öğretiniz”48 yorumunu yapmaktadırlar. el-
Kiyaherrassi (ö.504/1110) ise şunları kaydeder: Çocuklarımıza ve ailemize dini, faydalı
şeyleri ve kendisinden bigane kalamayacağımız edebi öğretmek bize düşen görevdir.
Allahu Teâlanın “Ailene namazı emret; kendin de ona sabırla devam et” (20/Taha, 132) âyeti
ve “(Önce) en yakın akrabanı uyar”(26/Şuara, 214) emri de bu doğrultudadır. Hadisi şerifte
ise “Çocuklarınıza yedi yaşındayken namaz kılmalarını emrediniz” buyrulmaktadır.49 Bu
âyetin yer aldığı Tahrim Sûresi’nde, ilk âyetlerde Hz. Peygamberin eşlerine yapılan
öğütle bu emrin bir münasebeti vardır. Bu nedenle müminlerin kendilerine ve ailelerine
nasihat etmekten gafil olmamaları ve aralarındaki sevgiden dolayı bu konuda bazen
incitme de olsa öğüt vermekten kaçınmamalarına dikkat çekilmiştir.50 Fakat bu koruyu-
culuk ancak iman, ilim ve sâlih amelle gerçekleşebilir. Bu yüzden Kur’ân, ilmi iman ile
(30/Rum, 56) imanı da sâlih amelle (103/Asr,3) beraber zikreder. İlim- amel ilişkisindeki
kıstas ise İmam Zühri (ö.124/742) tarafından “cahil için ilim amelden, âlim için ise amel
etmek ilimden daha üstündür”51 şeklinde formülüze edilmiştir.
2.4. Rehberlik
Allah Kur’ân’da kendisini “öğreten” vasfıyla takdim ederek öğretmenlik

mesleğine ayrı bir değer katmıştır: “Çok merhametli(Allah) Kur'an'ı öğretti. İnsanı yarattı.
Ona açıklamayı öğretti”(55/Rahman, 1–4). Fakat Râzî’nin (ö.606/1209) dediği gibi bu
âyetten dolayı Allah “muallim” olarak isimlendirilemeyeceği gibi “Eğer mümin
kimselerseniz, Allah size böyle bir [günaha] bir daha asla bulaşmamanızı öğütler”
(24/Nur,17) âyetinden dolayı da “vaiz” olarak isimlendirilemez.52 Allah’ın insana öğ-
retmesi, sadece eğitim öğretime verdiği payeye vurgu yapmaktır.
Kur’ân’da rehber alınması istenen bütün şahsiyetler Allah’ın kendilerini eğitim

öğretimden geçirdiği örnek insanlardır. Açıkçası, Allah bütün peygamberlerini terbiye
ve talim sahasında açık, dakik, kesintisiz bir yol gösteren olarak göndermiştir.53 Böylece
peygamberlerine öğreticilik misyonunu yüklemiştir: “Kendi içinizden size âyetlerimizi
okuyan, sizi kötülüklerden arındıran, size Kitab'ı ve hikmeti talim edip bilmediklerinizi size
48 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XXIII,103; Alusî, Rûhu’l-Meânî, XXVIII,156; Merâğî, XXVIII,162.

49 Kurtubî, el-Câmi’ XXI,94.
50 Muhammed Tahir İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus 1984, XXVIII,365.
52 Râzî, Tefsîr, XXIII,182.
53 Mehdi Mahmud Salim vd, et-Terbiyeu’l-Meydaniyyetu ve Esasiyyetu’t-Tedrisi, s.30.

öğreten bir Resûl gönderdik (2/Bakara,151). Çünkü ünsiyet etmeleri için kendi içlerinden
peygamber göndermiştir ki bu onların hidâyetini de kolaylaştıran durumdur. Onları
temize çıkarıp kemalâtını artıran -tezkiye kelimesi zekât kökünden olmak üzere artma
anlamına da sahiptir- Kur’ân’ı; hataya ve fesada düşmeye mani olacak hikmeti öğreten
elçi göndermiştir.54 O halde peygamberlerin verdiği eğitim doğru yolu gösterme, insanı
kötü taraflarından arındırma ve bilgi birikimini içeren bir eğitimdir.
Kur’ân kendisine uyulacak kılavuza dikkat çekmektedir. Çünkü o bir nevi

öğretmendir. Rehberin karakteri öncülük ettiği grubun varacağı noktayı tayin eder. Bu
meyanda Kur’ân peygamberlerin rehber edinilmesini, şeytana ise uyulmamasını
emreder: “Şeytan size ancak kötülüğü, çirkini ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri
söylemenizi emreder”(2/Bakara, 169). Kur’ân’da insanı saptıran bir güç olarak zikredilen
şeytanın en belirgin vasfı aldatıcı olmasıdır. Bu yüzden o bir rehber değil düşmandır:
“Ey iman edenler! Hepiniz toptan barış ve selamete girin de şeytanın adımlarını izlemeyin.
Çünkü o, sizin aranızı açan belli bir düşmandır”(2/Bakara, 208). Bu âyetten rehberin insanı
tehlikelere karşı uyaran, ona eğriyi doğruyu gösteren bir model olduğunu anlamaktayız.
Zira en büyük rehber olan Allah Kur’ân’da baştan sona peygamberlerine ve bütün
kullarına rehberlik etmekte, onlara fizik ve metafizik âlemde karşılaşabilecekleri her
türlü riski öğretmektedir.
Rehberlik, insanı tehlikelerden korumak ve onu mutluluğa ulaştırmak için

gereklidir. Rehberde bir takım özelliklerin mündemiç olması gerekir. Mesela rehberin
kendisi aydınlığa ulaşmış, hedefi iyi bilen ve küçük menfaatler peşinde koşan kişi
olmaması gerekir. Bu noktada en iyi rehber peygamberlerdir: “İşte o peygamberler Allah'ın
hidâyet ettiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy. De ki: Ben buna (peygamberlik görevime)
karşılık sizden bir ücret istemiyorum. Bu (Kur'an) âlemler için ancak bir öğüttür”(6/Enam,90).
Öte yandan öğreticinin hoşgörülü bir yanı da olmalıdır. Nitekim Alak Sûresi’nin
tefsirinde bu hususa dikkat çeken müfessirler vardır:“Oku! Rabbin en kerim
olandır”(96/Alak,3). Kelbi’ye (ö.146/763) göre “Rabbükel Ekrem” kulların bilgisizliğini
hoşgörüyle (halim) karşılayan ve onları hemen cezalandırmayan demektir.55 Bazıları
demiştir ki bunun anlamı “oku ey Muhammed sen okuma bilmesen bile Rabbin sana
yardım edecek ve idrakini artıracaktır. O ekremdir yani kullarının bilgisizliğini bağış-
54 İbn Âşûr, et-Tahrîr, II,48-49.

55 Bağavî, Meâlim, VIII,479; Kurtubî, el-Câmi’, XXII,377.

lar.”56 O halde Allah’ın emrettiği ahlakla donanan her öğretici hoşgörülü bir yapıya da
sahip olmalıdır. Maverdî’ye (ö.450/1058) göre öğretmende bulunması gereken birinci
vasıf öğretme esnasında sevecen ve mütevazı (tezellül) olmasıdır. Bu iki şeyi uygularsa
kazanır, uygulamazsa pişman olur. Ayrıca yumuşaklık (hilm) ahlakın en itibarlısı ve akıl
sahipleri için en uygun olanıdır. Çünkü onda haysiyetin korunması, bedenin rahatlığı ve
övgüyü çeken bir özellik vardır. Yumuşaklığın en kuvvetli sebebi cahillere gösterilen
merhamettir.57
Rehberlik yapan öğretmen iç ve dış temizliğine önem vermelidir. “Elbiseni

tertemiz tut” (74/Müddessir,4). Yani “hemişe tenini geysini arı tut.”58 Bazı müfessirlere
göre elbiseni temiz tut, nefsini yerilen davranışlardan temizle, nefsini onu utandıracak
hallerden arındır demektir. Çünkü zahiri pisliğe bile razı olmayan Allah nefsin pisliğine
razı olur mu?59 Bu âyeti müfessirler hem günahtan korunmak hem de elbiseyi su ile yı-
kamak anlamında yorumlamışlardır.60 Her iki yorumu da göz önünde bulundurursak
rehberin hem dış hem de iç temizliğe sahip olması gerektiğini çıkarabiliriz. Nitekim bir
kısım âlimler ilimle uğraşan insanların ahlaki tarafına hep dikkat çekmişlerdir. Mesela
Maverdî’ye göre âlimlerin ahlakına en uygun ve gerekli olan şey, tevazu sahibi olmak ve
kibirden kaçınmaktır. Çünkü tevazu muhabbete, kibir nefret etmeye sebebiyet verir.61
Rehberliğin aynı zamanda branşlara göre farklılık arz ettiğini de söyleyebiliriz.

Bu farklılık ise branşlar arasında bilgi alışverişine kapı açmaktadır. Söz gelimi Hz. Musa
farklı branştaki gencin rehberliğinden yararlanmak istemektedir (18/Kehf,65). Kehf
Sûresi’ndeki bu kıssadan anladığımız kadarıyla, karşılıklı faydalanma için hem
öğrenmeye talip olan bireylerin hem de öğretmenlerin bazı özelliklere haiz olması
gerekir. Mesela öğrenci çok sabırlı, öğretmen ise kendi alanında mütehassıs olmalıdır.
Nitekim bazı araştırmacılara göre, öğretmen dört şeyle donanmış olmalıdır. a. İhlâs
(samimiyet) b. Model olma c. İlmi kuvvet d.Yumuşaklık.62 Bu kıssada öğretmen konu-
mundaki gencin ledün ilminde ehliyetli ve öğreteceği şeyi herkesin kaldıramayacağını
bilen bir mütehassıs olduğu (18/Kehf, 67-68) anlaşılmaktadır. Ne var ki öğrenmeye talip
56 Kurtubî, el-Câmi’, XXII,377.

57 Maverdî, Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s. 77, 261.
58 Keykavus, Kâbusnâme, s.157.
59 Alusî, Rûhu’l-Meânî, XXIX,117.
60 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XXIII,405- 409; Salebî, Cevâhiru’l-Hisân, V,509 vd.
62 el-Karnî, İkra Bismi Rabbike, s.39.

olan Hz. Musa gerekli sabrı gösterememiş (18/Kehf, 72,75,78) ve aralarındaki eğitim öğre-
tim sona ermiştir.
Eğitim bir tarafında öğrenenin diğer tarafında öğretenin yer aldığı bir etkinliktir.
Bu nedenle eğitim öğretimde başarının yakalanması için rehbere karşı edepli olmak ve
seviyeli davranmak emredilmektedir. Mesela Hz. Peygamberin huzurunda ses tonunun
yükseltilmemesi istenir: “Ey iman edenler! Seslerinizi Peygamber'in sesinin üstüne
yükseltmeyin. Birbirinize bağırdığınız gibi, Peygamber'e yüksek sesle bağırmayın; yoksa siz
farkına varmadan amelleriniz boşa gidiverir” (49/Hucurat,2). Bazı müfessirlere göre sesi
yükseltmek burada gerçek anlamıyla kullanılmıştır. Sesin yükseltilmesi tevazunun
azlığının ve saygıyı terk etmenin bir göstergesidir. Çünkü kalbi korkuyla titreyen kişinin
sesi kuvvetli çıkmaz bilakis sesi titrer.63 Kısacası sesin ayarı ilişkilerin biçiminin bir gös-
tergesidir.
2.5. Seviye Farklılığı
Bireyler arasındaki farklılıklar bilinen bir husustur. Fakat bu farklılıkların en çok

dikkate alınması gereken saha eğitimdir. Eğitim bir nevi muhatabı tanıma üzerine inşa
edilmiştir. Doğrusu iki kişi bile aynı şekilde düşünmez ve aynı tarzda tam olarak
öğrenmez. Farklılıkların arka planında yer alan yaşantı, sosyo ekonomik pozisyon,
kültür ve dilin hepsi öğrenmeyi etkiler.64 Bütün bu gerçekleri Kur’ân da dile getirmekte
ve herkesin kendi mizacına uygun hareket ettiğini belirtmektedir: “De ki: Herkes, kendi
mizaç ve meşrebine göre iş yapar. Bu durumda kimin doğru bir yol tuttuğunu Rabbiniz en iyi
bilendir”(17/İsra,84). Yani herkes kendi bakış açısına, tabiatına, niyetine, dinine göre
hareket eder,65 durumu hidâyet ve dalaletten hangi mezhebe yakınsa o yola göre davra-
nır.66 Yalnız dikkat edilirse bu âyette seviye farklılığı “şakile” kelimesi ile çok daha kap-
samlı tutulmuştur.
Kur’ân seviye farklılığını göz önünde bulundurduğu için bilenlerle bilmeyenleri

ayrı kategorilere alır, bazı insanların hakikati anlama yetisinin iyi olmadığını belirtir. Bu
nedenle Hz. Peygambere de üzülmemesini söyler. Yine okuma yazma bilmeyenler ayrı
değerlendirilir: “İçlerinde bir takım ümmîler vardır ki, Kitab'ı (Tevrat'ı) bilmezler. Bütün
63 Râzî, Tefsîr, XXVIII,112.

64Donald, Teachıng Strategıes, s. 166.
65 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XV,66; Salebî, Cevâhiru’l-Hisân, III,494.
66 Ebû’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikü Ğevâmizi’t-Tenzîl ve Uyuni’l-Ekâvîl, Riyad
1998, III,548; Muhammed İmadî Ebûssuud, İrşâdu Akli’s-Selîm, Dâru İhyai’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut ts.,
III,477.

bildikleri kulaktan dolma şeylerdir. Onlar sadece zan ve tahminde bulunuyorlar” (2/Bakara, 78).
Müfessirlere göre ümmî okuma yazma bilmeyen demektir. En açık görüşe göre halkın
geneline nispet edilir. Ümmî kelimesinin anneye nispetle yeni bilgiler edinmeksizin
annesinin terbiyesi üzere kalan olduğu da söylenmiştir.67 Bazı âyetlerde âlimlere sert
eleştiri yapılırken bu âyette ümmîlere karşı bir acıma sezinlenmektedir. Bütün bunlar
Kur’ân’ın, muhatapların seviye farklılığına dikkat ettiğini göstermesinden
kaynaklanmaktadır.
Ümmîlik durumu peygamberlerin vahye muhatap oluşlarında da gözetilmiş bir

husustur. Denildiğine göre “kalbini sabit kılmak için parça parça indirdik” (25/Furkan, 32)
yani onu ezberleyesin, kalbin onunla sabit olsun huzursuz olmayasın diye. Çünkü Hz.
peygamber okuma yazma bilmeyen ümmîydi. Bu yüzden Allah parça parça indirdi ki
Hz. Peygamber onu kolaylıkla ezberlesin. Hz. Musa ise okuma yazma bilen birisiydi. Bu
yüzden Tevrat ona yazılı biçimde bir defada indirildi.68
Kur’ân ahlakının canlı örneği olan Hz. Peygamber de dinleyicilerin ve soru

soranların ferdi farklılıklarına son derece dikkat ederdi. Herkese anlayışına ve
seviyesine göre hitap ederdi. Yeni başlayanların durumlarını göz önünde tutar, son
noktaya gelmiş olanlara öğrettiklerini onlara öğretmezdi.69 Mesela köylü Araplarla onla-
rın seviyesine uygun, onların anlayacakları biçimde konuşurken Hz. Ebu Bekr, Hz.
Ömer, Hz. Osman ve sahabenin büyükleriyle önemli konuları konuşurdu.70 Hz. Pey-
gamberin bu tavrı onun mümtaz bir muallim olduğunun kanıtlarındandır. Hz. Peygam-
berin sünnetini çok iyi bilen İmam Buharî de (ö.256/869), imamın bir meseleyi insanlara
sunarken onların zekâsına göre sunmayı tercih etmesi gerektiğini belirtir.71
3. Kur’ân’da Eğitimin Bazı Fonksiyonları

Eğitimin toplumda bazı işlevleri vardır. Bu işlevler arasında toplumun
değerlerini koruyarak çağın ihtiyaçlarına uygun insan yetiştirmek, bilginin yeni nesillere
aktarılmasını sağlamak, meslek edindirmek, bireylerin kişisel gelişimine katkıda
bulunmak, fertleri sosyalleştirmek, iyi vatandaş yetiştirmek vb. zikredilmektedir.
67 İbn Âşûr, et-Tahrîr, I,573.

68 Ebû Şâme el- Makdisî, Kitâbu’l-Mürşidi’l-Vecîz, Thk: Tayyar Altıkulaç, Dâru Sadr Beyrut 1975, s.28.
69 Abdulfettah Ebû Gudde, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed ve Öğretim Metotları, Çev: Enbiya Yıldırım,
Yasin Yayınevi, İstanbul 2011, s.81.

70 el-Karnî, İkra Bismi Rabbike, s. 50.
71 el-Karnî, İkra Bismi Rabbike, s.24.

Kur’ân’ı incelediğimizde de eğitimin bazı işlevlere sahip olduğunu görmekteyiz. Bunla-

Bunların birkaç tanesine bu başlık altında yer vermek istiyoruz.
3.1. Kültürel Devamlılığı Sağlama
Sosyolojiye göre eğitim, bilginin ve toplumsal normların gelecek nesillere

aktarılmasını sağlayan72 bir işleve sahiptir. Aslında böyle bir işlev, Kur’ân’ın eğitim an-
layışında da vardır. Kur’ân önceki peygamberlerin hayat hikâyelerine (kıssa) yer vererek
ilahî mesajın kesintisiz aktarılmasını hedefleri arasına almıştır. Çünkü Kur’ân’da kıssala-
rın yer almasının bir faydası da önceki peygamberleri tasdik etmek, onların hatıralarını
canlandırmak ve onların bıraktığı izleri sürekli kılmaktır.73 Allah devamlı peygamber
göndererek ilahî mesajın öğretilmesini ve canlı tutulmasını sağlamıştır. Peygamberlerin
insanlara vahyi tebliğ etmesi ise bir çeşit eğitim öğretim faaliyeti içinde gerçekleşmiştir.
Enbiya Sûresi, peygamberlerin ortak mesajının nesilden nesile aktarılmasının ve

Kur’ân’da bunun artık değişmez bir hakikat olduğunun ifadesidir. Öte yandan Meryem
Sûresi’nde Hz. Peygamber’e emirle önceki vahiylerin yeni kuşaklara hatırlatılıp
aktarılması dikkat çekicidir: “(Resûlüm! ) Kitap'ta Meryem'i de an” (19/Meryem,16);
“(Resûlüm!) Kitap'ta İbrahim'i de an” (19/Meryem,41); “(Resûlüm!) Kitap'ta Musa'yı da an”
(19/Meryem,51); “(Resûlüm!) Kitap'ta İsmail'i de an” (19/Meryem,54); “(Resûlüm!) Kitapta
İdris'i de an”(19/Meryem,56). Böylece ortak değerlerin kuşaktan kuşağa aktarılması ve
aynı dönemde yaşayan insanların buna sahip çıkması toplumsal bağların güçlenmesine
de katkıda bulunmaktadır. Nitekim bazı eğitimcilerin ve sosyologların iddiasına göre
eğitimin en önemli toplumsal işlevi mevcut yapıyı korumak ve toplumun devamlılığını
sağlamaktır.74
Kur’ân eğitim yoluyla değerlerin aktarılmasını ve sürekli kılınmasını ilim

adamlarının bir görevi saymaktadır: “Bununla beraber müminlerin hepsinin topyekûn
sefere çıkmaları uygun değildir. Öyleyse her topluluktan büyük kısmı savaşa çıkarken,
bir grup da din hususunda sağlam bilgi sahibi olmak, dinî hükümleri öğrenmek için
çalışmalı ve savaşa çıkanlar geri döndüklerinde kötülüklerden sakınmaları ümidiyle,
onları uyarmalıdır” (9/Tevbe,122). Bu âyet aynı zamanda toplumun ancak kesintisiz bir
eğitim öğretimle kaim olabileceğine işaret etmektedir.
72 Amiran K. Bilgiseven, Eğitim Sosyolojisi, Filiz Kitabevi, İstanbul 1992, s.78; Celkan, , Eğitim Sosyolojisi, s. 42,
45
73 Mennau’l Kattan, Mebâhis fi Ulûmi’l-Kur’ân, Mektebetu’l-Vehbe, Kahire 2000, s.302.
74 Münire Erden, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, Epsilan Yayıncılık 1. bsk. İstanbul 2005, s.89.

Kalıcı olmanın en önemli aygıtlarından birisi kuşkusuz yazıdır. İlk inen âyetler
de bu noktaya dikkat çekmektedir: “Oku! Rabbin, en büyük kerem sahibidir. O Rab ki
kalemle (yazmayı) öğretti”(96/Alak3–4). Bazı müfessirlerin yorumuna göre “Kalemle
yazmayı öğretti” ifadesi “Ekrem” in tefsiridir ve öğretme işinin en büyük nimet olduğunu
gösterir. Kalemle yazmayı öğretmenin özellikle belirtilmesi ilimlerin sürekliliği, din ve
dünya düzenin sağlanmasının bu vesileyle gerçekleşmesinden dolayıdır.75 Eğer kitabet
olmasaydı ne din ayakta kalırdı ne de hayat düzene girerdi.76
Kültürel devamlılığın bir yönü de çocuklara verilen güzel terbiye ile teşvik
edilmektedir. Konuyla ilgili Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Kişi öldükten sonra
amel defteri kapanır. Ancak sadaka-i cariye bırakan, kendisiyle amel edilen ilim bırakan ve
kendisine dua eden evlat bırakan bundan müstesnadır.”77 Bu bağlamda Hz. Lokman’ın oğluna
yaptığı öğütler hem babadan oğula kuşaklar arası değerlerin aktarımını hem de
çocukların sosyalleşmesini ifade etmektedir. Çünkü eğitim moral değerlerin aktarımı ve
sosyalleşme işlevini icra etmektedir.78
Kur’ân bizzat kendisinin önceki ilahî kitapların koruyucusu olduğunu belirtir ve

kendisini “muheymin” olarak nitelendirir: “Sana da, daha önceki kitabı doğrulamak ve
onu korumak üzere hak olarak Kitab'ı (Kur'an'ı) gönderdik. Artık aralarında Allah'ın
indirdiği ile hükmet; sana gelen gerçeği bırakıp da onların arzularına uyma. (Ey
ümmetler!) Her birinize bir şerîat ve bir yol verdik. Allah dileseydi sizleri bir tek ümmet
yapardı; fakat size verdiğinde (yol ve şerîatlerde) sizi denemek için (böyle yaptı).
Öyleyse iyi işlerde birbirinizle yarışın. Hepinizin dönüşü Allah'adır. Artık size, üzerinde
ayrılığa düştüğünüz şeyleri(n gerçek tarafını) O haber verecektir” (5/Maide, 48). Âyette
geçen “muheymin” kelimesi değişik biçimlerde tefsir edilmiştir. Bu tefsirlerden birisi de
“gözetici, koruyucu”79 şeklindedir. Kur’ân önceki ilahî mesajları kendi bünyesine alıp
korumasından ötürü “müheymin” vasfına haiz olmuştur.
3.2. Günün Problemlerine Çözüm Getirme
Kur’ân’ın zaman aralığına yayılı olarak indirilmiş olması pek çok açıdan dikkat
çekicidir. Kur’ân’ın peyderpey indirilmesi onun hayata uygulanabilirlik imkânını

76 Alusî, Rûhu’l-Meânî, XXX,181.
77 Ebû Davud, Vesaya, 14 (3,117).
78 Roland Meiighan, A Socıology of Educatıng, London 1996, s. 234.
79 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VIII,486; Bagavî, Meâlim, III,65.

gösterdiği gibi, olayların akışında aktif, hakem bir rol üstlendiğini de teyit etmektedir.
Kur’ân’ın parça parça (tenzil) indirilmesi hem eğitimdeki tedricilik açısından hem de
gündemi takip etmek bakımından önemlidir. Çünkü Kur’ân’ın parça parça inmesinin bir
sebebi de olaylara intibaktır. Böylece Kur’ân âyetleri insanın iç dünyasına sokulacak ve
hayata yakınlaştırılacaktır.80 Bu konuyla alakalı olan önemli somut göstergelerden birisi
Esbab-ı Nüzuldür. Hz. Peygamber zamanında herhangi bir ihtilaf olduğunda âyetler
iner ve insanlara o konunun hükmünü açıklayıp onları faydalı şeylere yönlendirirdi.
Mesela Yahudilerin desiseleriyle Evs ve Hazreçten bir grup arasında çekişme çıkmış
hatta birbirlerine “haydi silahlanın” diye çağrıda bulunmuşlardır. Bunun üzerine onları
bölünmekten ve ayrılığa düşmekten sakındırıp, sevgi ve ittifaka sevk eden şu âyetler
indirilmiştir: “Ey iman edenler! Kendilerine kitap verilenlerden bir guruba uyarsanız
imanınızdan sonra sizi yeniden inkârcılığa sevk ederler” (3/Al-i İmran, 100) Toplumda birçok
hatalar meydana gelmiştir. Ancak Kur’ân her yanlışın çaresini belirlemiş ve hataların
sürüp gitmesinden toplumu korumuştur.81 Bunu da yaşanan problemlerin ardından
konuyu açıklığa kavuşturan âyetler indirerek yapmıştır.
3.3. Statü Kazandırma
Eğitim vesilesiyle bireyler bir takım bilgi ve beceriler kazanır ve toplumun çeşitli
kademelerinde görev alırlar. Böylece belirli statüleri elde etmiş olurlar. Her ne kadar
bilgi, günümüz toplumlarında kişiye önemli bir statü sağlamakta ise de öteden beri ilim
sahiplerine Kur’ân daha yüce bir değer atfetmiştir. Ancak şunu belirtelim ki burada
kastedilen ilim doğrudan bilimsel bilgi anlamında bir ilim değildir. Nitekim İslam
dünyasının önde gelen âlimlerinin ve selef-i sâlihinin ilmi Allah korkusu, takva ve
amelle bütünleşmiş ilimdi.82 Çünkü onlar ilim denilince bunu anlıyorlardı.
İslam toplumunda ilim sahiplerine gösterilen ihtimam bazı âyetlerde

anlatılmıştır. Söz konusu âyetlerden birisinde şöyle buyrulmaktadır:“Ey iman edenler!
Size, "Meclislerde yer açın!" dendiğinde, yer açın ki, Allah da sizin için genişlik sağlasın.
"Kalkın!" dendiğinde de kalkın ki, Allah, içinizden inananlarla kendilerine ilim verilmiş olanla-
rın derecelerini yükseltsin. Allah, yaptıklarınızdan haberdardır” (58/Mücadele,11). Yani
ahirette sevap vererek, dünyada ise saygınlık kazandırarak dereceleri yükseltir.83 Bu
80 Mustafa Dib el Buğa vd, el-Vâzıh fi Ulûmi’l-Kur’ân, Dımeşk 1998, s.50; Muhammed Ali Sabunî, et-Tıbyân fi
Ulûmi’l-Kur’ân, Dersaadet, İstanbul ts., s.49.
81 Abdullah Mahmud Şehhate, Ulumu’l Kur’ân, Dâru Garib, Kahire 2002, s.75-76.
82 Aiz b. Adullah el-Karni, İkra Bismi Rabbike, s.34.
83 Kurtubî, el-Câmi’, XX,319.

âyette âlimlere mecliste saygı gösterilmesi ve onlara yüksek meclislerde yer açılması
gerektiğine delil vardır.84 Ahnef b. Kays (ö.67/686) demiştir ki “âlimlere duyulan saygı-
dan ötürü âlimler nerdeyse rabler olacaktı. İlimle sağlamlaştırılmayan her şeref zillete
dönüşür.”85
Yine Kur’ân ilim sahiplerine atıfta bulunarak: “Kulları içinden ancak âlimler,
Allah'tan (gereğince) korkar. Şüphesiz Allah, daima üstündür, çok bağışlayandır.” (35/Fatır,28)
buyurmaktadır. Bazı âlimler âyette geçen Allah ismini merfu, ulema ismini ise mansup
okumuşlar ve haşyet kelimesine tazim (yüceltme) anlamı vermişlerdir. Buna göre âyetin
anlamı “Allah âlimlere saygı duyar” olmaktadır.86 Fakat âyetin içeriğinden anlaşıldığı
üzere burada kastedilen âlim Allah’ı tanıyan, bilen âlimlerdir. İlimden murat Allah
korkusu hâsıl eden ilimdir. Yukarda belirttiğimiz gibi modern anlayıştaki bilgiden
farklıdır. Râzî’ye (ö.606/1209) göre Allah, insanı ilk etapta değersiz olan alakadan
yaratmış fakat daha sonra varlığın gerçekliğini bilen bir varlık konumuna getirmiştir. Bu
ise yaratılmışların derecesinin en yükseğidir.87 Dolayısıyla Allah, insana okumayı ve
kalemle yazmayı öğretmek sûretiyle ona yüksek bir statü kazandırmıştır.
Kur’ân, öğretme olayının önemine binaen bunun karşılığında öğreticiye teşekkür

edilmesinin gereğini de belirtmektedir. Bu onun statüsüne aynı zamanda bir saygıdır
:“Bir de sizi savaşınızın şiddetinden koruması için ona, zırh yapma sanatını öğrettik. Peki, bütün
bunlar için şükrediyor musunuz?” (21/Enbiya,80).
4. Kur’ân’da Eğitimin Bazı Yöntemleri

Sadece eğitimde değil, bütün bilim dallarında yöntem özel bir konudur. Yöntem,
genel anlamda, belli bir bilim dalında özel biçimde çalışma türü, bir bilime
araştırmalarda yön veren yaklaşım biçimi88 olarak tanımlanmaktadır. Bir başka tanıma
göre “öğretmenin konuları öğretirken yaptığı işlerin tümü “öğretim yöntemleri”dir”89.
İslam’ın ve İslam’ın mihveri olan Kur’ân’ın çeşitli eğitim metotları olduğu bilinmektedir.
Birçok genel öğretim metodu, Kur’ân’ın da kullandığı metotlardandır. Bunlar arasında
tedricilik, tekrar, ezberleme, soru-cevap, takrir, açıklama, gözlem, tasvir, tartışma,
84 Alusî, Rûhu’l-Meânî, XXVIII,30.

85 Zemahşerî, el-Keşşâf, VI,67; Alusî, Rûhu’l-Meânî, XXVIII,29.
86 Kurtubî, el-Câmi’, XVII,377; Ebûssuud, İrşâd, IV,483.
87 Râzî, Tefsîr, XXXII,16.
88 Öncül, Eğitim ve Eğitim Bilimleri Sözlüğü, s. 1208.
89 Binbaşıoğlu, Genel Öğretim Bilgisi, s.26.

düşündürme en bilindik metotlardandır. Fakat İslam’ın eğitim metotları yalnız öğretim

metotları değildir. O yalnız zihni doyurmak istemez. Çünkü yalnız zihni ele alarak
yapılacak eğitim tek yönlü ve eksiktir. Bu yönü ile de Batı eğitim sistemlerinden ayrılır.90
Alak Sûresi’nin ilk beş âyeti bize öğrenmenin çok çeşitli şekillerde olabileceğini
göstermektedir. Nitekim İbn Âşûr’un (1879-1973) “İlimleri elde etmek üç esasa dayanır:
a. Başka birine danışmayla ve incelemeyle elde edilir. Bunun metodu da yazı ve kitapları
okumadır. Çünkü yazı toplumların, bilginlerin görüşlerini derleyip uzak bölgelere ve
gelecek kuşaklara nakletmelerine imkân sağlar. b. İlimler şifahi olarak ders ve imla
yoluyla alınır. c. Aklın çıkarım ve buluş yoluyla ilim elde etmesidir. Bu ikisi de “Allah
insana bilmediğini öğretti” âyetinin kapsamına girer91, şeklindeki yorumundan öğrenme-
nin formal ve informal yollarla olabileceğini anlıyoruz. Yani öğrenme geniş bir düzlem-
de gerçekleşmektedir. Zaten günümüzde öğretmenin bir tür prestij kaybına uğramasının
altında yatan nedenlerden birisi de bilgi kaynaklarının artması, öğrenmenin çeşitli saha-
larda aktifleşmesidir.
Kur’ân’da yer alan bazı eğitim-öğretim yöntemlerini şöyle sıralayabiliriz:
4.1. Dikkat Çekme
Kur’ân’da muhatabın dikkatini çekecek hem hitap hem de kitap düzeni olarak
birçok husus vardır. Örneğin okuyucu ilk etapta Kur’ân’ın âyet ve sûre düzenlemelerini
farklı görmekte, birçok konuyu iç içe bulmakta veya konular arasındaki bağlantıyı
algılamakta şaşkınlığa uğramaktadır. Öte yandan nida harfleriyle bazen tüm insanlara,
bazen belli gruplara yapılan çağrılar, bazen soru sormalar, emirler, yasaklar ve hatta
meydan okumalar dikkat çekmektedir. Biz dikkat çekme yöntemi olarak kullanılan bu
öğeler arasından sadece huruf-u mukata’yı ele alacağız. Huruf-u mukata’ Kur’ân’ı
Kerim’de 29 sûrenin başında yer almaktadır. Bu sûrelerin 27 tanesi Mekke’de inmiştir.
Bu harflerin çoğunlukla Mekkî sûreler içerisinde yer almış olması muhatapların
durumuyla ilgilidir ve onların dikkatini çekmeye matuftur.
Esasen herhangi bir iletinin muhataba ulaştırılması sürecinde muhatabın alıcı

konuma getirilmesi önemlidir. Aksi halde bir emek ve zaman kaybının yaşanması
kaçınılmaz olur. Eğitim bilimlerinde muhatabın alıcı konuma getirilmesi “uyarıcı”
kavramıyla yakından ilişkilidir. “Uyarıcı, organizmayı harekete geçiren iç ve dış
90 Bayraklı, İslam’da Eğitim, s.190.

91 İbn Âşûr, et-Tahrîr, XXX,441.

olaylardır. Duyduğumuz bir ses, gördüğümüz bir ışık, resim, ağaç, aldığımız bir tat
zim için birer uyarıcıdır.”92 Bu bağlamda huruf-u mukata’ önemli bir uyaran olarak kar-
şımıza çıkmaktadır. Kur’ân okuyan herkesin muhakkak sûrette dikkatini çekmiş olan
kesik harfler (huruf-u mukata’) doğal olarak müfessirlerin de gündemine gelmiştir. Bazı
âlimlere göre Araplar Kur’ân’ı dinlerken gürültü yapıyorlardı: “İnkâr edenler: Bu Kur'ân'ı
dinlemeyin, okunurken gürültü yapın. Umulur ki bastırırsınız, dediler” (41/Fussilet, 26). Bu-
nun üzerine Cenabı Hak onların dikkatini çekmek için bu olağanüstü nazmı indirdi.
Onların dikkati dinlemeye bir sebep olurken, huruf-u mukatayı dinlemeleri de bu harf-
lerden sonra gelenleri dinlemeye vesile oldu. Böylece kalpleri genişledi, gönülleri yumu-
şadı”93 Zerkânî (ö.1367/1948) bu harflerin fonksiyonunu çağdaş eğitim öğretimde, derse
giriş yaparken merak uyandırma için kullanılan metoda benzetmektedir.94
4.2. Somuttan Soyuta
Somuttan soyuta ifadesi eğitimin ilkeleri arasında yer almaktadır. Ancak biz
bunun bir yöntem de olabileceği kanaatindeyiz. Eğitimde bahsi geçen yakından uzağa,
basitten karmaşığa ve somuttan soyuta ilkeleri birbiriyle ilişkili yöntemlerdir. Somuttan
soyuta ilkesi, önce gözle görülür örnekleri verip, sonra gözle görülmeyenleri öğretmek
demektir.95
Kur’ân insanların algılamakta zorlandığı yeniden dirilme olayını, insanlara tabiat

olaylarından müşahhas örneklerle anlatır. Bunu daha çok mesel ve teşbihlerle sunar.
Bazı âlimlere göre Kur’ân’da mesellerin yer almasının bir hikmeti de, izah etmeyi
öğretmesidir. Bu, dinin anlatım özelliklerinden birisidir. Mesel bir şeyi izah etme
hususunda en faydalı şeydir. Hikmetler ve meseller manaları ve varlıkları zihinde
canlandırır. Çünkü somut varlıklar, duyulardan mücerret olan ve böylece anlaşılması
güçleşen akla uygun gelen anlamların aksine, zihnin duyulardan yardım alması saye-
sinde zihinlerde daha belirgindir.96 Bu konudaki birçok âyetten birisi şöyledir: “Rüzgârla-
rı rahmetinin önünde müjde olarak gönderen O'dur. Sonunda onlar (o rüzgârlar), ağır bulutları
yüklenince onu ölü bir memlekete sevk ederiz. Orada suyu indirir ve onunla türlü türlü meyveler
92 Erden, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, s.103.

93 Bedrüddîn Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşî, el-Burhân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Thk: Mustafa Abdülkadir Ata,
Dâru’l-Fikr, Beyrut 1988, I,223; Ayrıca bkz. Taberî, Câmi’u’l-Beyân, I,212.
94 Muhammed Abdülazim Zerkânî, Menâhilul-İrfân fî Ulûmi’l- Kur’ân,Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1995,
I,189.
95 Çelikkaya, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, s.70.
96 Zerkeşi, el-Burhân, I,572; Şehhate, Ulumu’l-Kur’ân, s. 167.

çıkarırız. İşte ölüleri de böyle çıkaracağız. Her halde bundan ibret alırsınız”(7/Araf,57). Bu
âyette ölülerin kabirden çıkarılması yerden ekinin çıkarılmasıyla örneklendirilmiştir.97
Çünkü insanlar bunu gözleriyle müşahede etmekte ve hatta ziraatla uğraşanlar bunu
bizzat yaşamaktadırlar. Kuşkusuz bu diriltme olayı Allah’ın yeniden diriltmeyi nasıl
yapacağını gösteren ve anlayışı kıt olanların tasavvur etmesi için durumu özetlemesi-
dir.98
4.3. Eleştiri
Eleştirinin daha çok olumsuz yönü ön plana çıkarıldığı için birçok eğitim
kitabında öğrencinin tenkit edilmemesi gerektiği belirtilir. Ancak eleştirinin lüzumu da
bir gerçektir. Günümüzde eleştirel düşünme becerisinin kazandırılması birçok
eğitimcinin arzuladığı bir hedef olmuştur. Eleştirel düşünme, açık fikirli olma, öne
sürülen iddiaların temellerini soruşturma, ön yargılardan ve klişelerden uzak durma,
ben merkezli kabullerden sakınma, düşünceleri mantık kurallarına sadık kalarak ve
sağlam bir şekilde temellendirerek öne sürme benzeri özelliklerden oluşan düşünce
yönelimi ve entelektüel tutum99 şeklinde tarif edilmektedir. Eleştirel düşünme çok aşa-
malı bir anlam yorumlaması100 biçiminde de anlaşılmıştır. Adorno’ya (1903-1969) göre
eleştirel düşünme politikanın olduğu kadar hakiki eğitimin de özüdür. Bu anlamda eleş-
tirel düşünmeyi aslında eğitimin merkezine koymak gerekir.101 Fakat eleştirel düşünme-
nin felsefe, eğitim, psikoloji gibi alanlarda birbirinden farklı kullanıldığını belirtmemiz
gerekir. Doğal olarak eleştirinin amacı ve biçimi Kur’ân’da da kendine özgüdür.
Kur’ân’a baktığımızda onun birçok eleştiri ifadeleriyle dolu olduğunu

görmekteyiz. Ama Kur’ân’da yer alan eleştiriler insanı karalama ya da küçümsemek
değil eksi ve artılarını göstererek, onu kılavuzlamak amacını gütmektedir. Bu yüzden
Kur’ân’ın eleştirilerinde her tabakadan insan yer almaktadır.102 Bu tabakadan birisi de
peygamberlerdir. Kur’ân’da zaman zaman peygamberlere yapılan eleştiriler eğitimin
sürekli bir faaliyet olduğunu ve eleştiriye her zaman ihtiyaç duyulduğunu
göstermektedir. Örneğin, Hz. Nuh’a oğlu yüzünden tenkit yapılır ve cahillerden
97 İbn Cüzeyy, et-Teshîl, I,305.

98 İbn Âşûr, et-Tahrîr, VIII,183.
99 Ahmet Cevizci, Eğitim Sözlüğü, Say Yayınları, İstanbul 2010, s.203.
100 Donald, Teachıng Strategıes, s. 311.
101 Adem Yıldırım, Eleştirel Pedagoji, Anı Yayıncılık, Ankara 2010, s.63.
102 Hikmet Koçyiğit, Kur’ân’da Eleştirel Tavır, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Atatürk Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2003, s. 136.

olmaması belirtilir: “Allah buyurdu ki: Ey Nuh! O asla senin ailenden değildir. Çünkü onun
yaptığı kötü bir iştir. O halde hakkında bilgin olmayan bir şeyi benden isteme! Ben sana
cahillerden olmamanı tavsiye ederim” (11/Hud,46) Birer muallim mesabesinde olan
peygamberlerin aynı zamanda bazen Allah tarafından böyle eleştirilmesi düşünülmesi
gereken bir durumdur.
Kur’ân ağır eleştirilerinden birisini bir kısım ilim sahiplerine hem de eşeğe
benzeterek yapmaktadır. Bunlar bilgisiyle amel etmeyen âlimlerdir: “Tevratın mesajını
ulaştırma ve onu uygulama yükümlülüğünü kabul ettikleri halde, sonra bu yükümlülüğü yerine
getirmeyenler, tıpkı ciltlerle kitap taşıyan merkebe benzer. Allah'ın âyetlerini yalan sayan
kimselerin düştükleri durum ne fecî! Allah böylesi zalim gürûhu hidâyet etmez, emellerine
ulaştırmaz” (62/ Cuma,5) Çünkü merkep taşıdığı şeyi bilmediği gibi, ondan faydalanmaz
da.”103 İlim sahibi çekip çeviren yönlendiren olacakken bilgisini pratiğe dökmezse güdü-
len bir konuma düşecektir. Buna işaret eden Râzî’ye göre eşek daha kolay baş eğdiği ve
yönlendirildiği için kitapları daha kolay taşır. Öyle ki onu haylaz bir çocuk bile zorlan-
madan idare edebilir.104 Bu ağır eleştiri ilim sahiplerinin diğer insanları eğitim öğretim
yoluyla biçimlendirmedeki sorumluluklarından ileri gelmektedir. Bu meyanda hata pa-
yının en aza indirilmesi için eğitimde eleştiriye ihtiyaç vardır. Çünkü insan ancak eği-
timle insan olabilir105 ve bu da ince eleyip sık dokumakla sağlanabilir.
4.4. Zamanlama
Aslında eğitim öğretim işi, yaşananları iyi planlamayla alakalı bir stratejiler
manzumesidir. Stratejilerin etkili olmasında zamanlamanın iyi yapılması gerekir.
Zamanlama aynı zamanda gündemdeki sorunlara bir çözüm getirmeyi de ihtiva eder.
Nitekim Kur’ân’ın nüzulü da zamana yayılmıştır. Fakat bu zamana yayılmanın
içerisinde ilgi çeken ayrıntılar vardır. Mesela bazen Hz. Peygamber ve sahabe
yaşadıkları olaylar karşısında vahiy beklemeye başlamışlardır. Buna rağmen vahiy
hemen inmemiştir. Söz gelimi “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin em-
rindendir. Size ancak az bir bilgi verilmiştir” (17/İsra, 85) âyeti bu konuya bir örnektir.
Rivâyete göre Hz. Peygambere üç konuda soru sorulmuştur. Bunlardan birisi de Ashab-ı
Kehf hakkında yöneltilen sorudur. Hz. Peygamber de onlara yarın cevap vereceğim
demiş yalnız istisna yapmamıştır. Bu yüzden denildiğine göre, vahiy on beş gün
103 Bagavî, Meâlim, VIII,115.

104 Râzî, Tefsîr, XXX,7.
105 Immanuel Kant, Eğitim Üzerine, Çev: Ahmet Aydoğan, Say Yayınları, 2. bsk. İstanbul 2009, s. 37.
gecikmiştir. Öyle ki Hz. Peygamber vahyin gecikmesinden üzüntü duymuştur. Sonra

Allah onların sorusunu cevaplamak üzere “Hiçbir şey için "Bunu yarın yapacağım" deme.
Ancak Allah dilerse (yapacağım de). Unuttuğun zaman Allah'ı an ve "Umarım Rabbim beni,
doğruya daha yakın olana eriştirir"de” (18/Kehf,23–24) âyetlerini indirmiş ve peygamberine
vahyin gecikmesinin sebebini bildirip ona yaraşan şeyin ne olduğunu öğretmiştir.106
Benzer bir durum da Nur Sûresi’nde yer alan “ifk” hadisesidir (24/Nur, 11-24).
Burada da bir zamanlamanın olduğu dikkat çekmektedir. Hemen işin iç yüzü ortaya
konsa belki de muhataplar olayın azametini iyi fark edemeyecek ve kendi hatalarını
daha net göremeyeceklerdi. Ayrıca “ifk” hadisesindeki süreç tedricilik metodunun da
önemli bir pratiği olmuştur.
Eğitim öğretimde Hz. Peygamberin de zamanlamaya önem verdiği

anlaşılmaktadır. Anlatıldığına göre Hz. Peygamber (s.a.v) bazı zamanlar cevabı erteler,
muhatabına tekrar seslenirdi. Bunu da dikkatini toparlaması, kendisini anlatacağı şeye
teksif etmesi keza iyice anlayıp kafasına yerleştirmesi için yapardı.107
4.5. Model Alma
Kur’ân birçok peygamberin ve sâlih kişilerin örnek hayatlarından kesitler

sunarak inananları kılavuzlamak ve bu metotla onları irşad etmek istemektedir. Bir
kısım eğitimcilere göre çocuk Kur’ân öğrenmeli, iyi insanların sözlerini ve meziyetli
şahısların hayat hikâyelerini bellemelidir. Böylece gönlünde faziletli insanlara karşı
sevgisi kökleşir,108 sevgi kökleşince de onları taklit etmeye örnek almaya başlar. Günü-
müz bilim insanlarından Albert Bandura’ya (d.1925) göre davranışların büyük bir kısmı
diğer insanlarla ilişki içerisinde kazanılan öğrenme yaşantılarıyla yani ilgili davranışı
gösteren birini model alarak öğrenilir. Buna taklit ya da gözlem yoluyla öğrenme denir.
Ancak insanlar her gördüğü davranışı almazlar veya taklit etmezler. Gözlemleyene dav-
ranışların dolaylı etkisi sadece sonuçlarda değil, modelin karakteristik yapısından da
kaynaklanır. Modelle gözlemleyenin karakter benzerlikleri veya özellikleri davranış
taklit edilmesi oranını arttırır109.
Kur’ân’da, Hz. Peygamber’in açıkça model alınması istenmektedir: “Andolsun

ki, Resulullah, sizin için, Allah'a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah'ı çok
106 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XV,224.

107 Ebû Gudde, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed ve Öğretim Metotları, s.167.
108 Ahmed Çelebi, İslam’da Eğitim-Öğretim Tarihi, Trc: Ali Yardım, Damla Yayınevi, İstanbul 1976, s.294.
109 Nuray Senemoğlu, Gelişim Öğrenme ve Öğretim, Pegem Akademi Yayınları, Ankara 2012, s.214-230.

zikredenler için güzel bir örnektir” (33/Ahzab,21). Bu âyet (ve takip eden pasaj), önceki
9–11. âyetler ve özellikle de, Müminlerin Hendek Savaşı'nın en kritik günleri ve haftaları
boyunca karşılaştıkları sıkıntıları anlatan 11. âyetle -“işte orada ve o anda müminler
sınandı ve şiddetli bir şok ile sarsıldılar”- yakından ilgilidir. Bu âyet, ilk bakışta, Hz.
Peygamber'in imanını, cesaretini ve kararlılığını örnek almaları tavsiye edilen
Medine'nin o ilk savunucularına seslendiği halde, aslında bütün durumlar ve şartlar için
geçerli olan zaman üstü bir muhtevaya sahiptir.110 Müfessirlere göre bunun anlamı Hz.
Peygamberi örnek alın, onun olduğu yerde olun, ona muhalefet etmeyin111 savaşta sebat
etmede sıkıntılara karşı koymada112 yakinde sabırda ve diğer erdemlerde ondan alacağı-
nız bir örnek vardır.113
Model alma yaparak yaşayarak öğrenmedir. Bir tür amel etme ve bilginin
tatbikidir. Çünkü Hz. Peygamberin sahabeyi terbiye metotlarından birisi de tatbik-i
amelidir. Rivâyete göre bir gün Hz. Peygamber namaz kılmayı insanlara öğretmek
istediğinde onlar anlasınlar diye kalktı, önlerine geçip namaz kıldı. Onlara nasıl rükû ve
secde edeceklerini huşu ve tespihin nasıl olacağını gösterdi.114
Sonuç
Ümmî bir peygambere okuma emrini veren Kur’ân, nihâyetinde bu konuda
başarıya da ulaşmıştır. Bu yüzden Kur’ân’ın eğitim öğretim açısından ayrıntılı bir
şekilde incelenmesi gerekir. Bu durumda her araştırmacı kendi birikimine göre
Kur’ân’ın farklı eğitim öğretim yönünü yakalayabilecektir. Anlaşıldığı kadarıyla
Kur’ân’ın ön gördüğü eğitimin merkezinde Allah vardır. Allah, Kur’ân’da öngörülen
eğitimin amaç ve hedefini belirleyen yegâne kriterdir. Kur’ân baştan sona eğitim
öğretimin değişik ilke ve metotlarıyla doludur. Sadece anlatım tarzı olarak değil, nüzul
keyfiyeti itibariyle de dikkate şayan bir eğitim öğretim boyutu vardır. Çünkü nüzul sü-
recinde hem gündemdeki sorunlar ele alınmış, hem de peygamberle ona tabi olanlar
arasındaki ilişkinin biçimi bir düzene oturtulmuş böylece eğitimle ilgili birçok ilke ve
yöntem belirlenmiştir. Bunların içerisinde, anlatılacak konuya hurufu muktaa gibi
yollarla muhatabın dikkatini çekme, yeniden dirilme olayını somut örnekler üzerinden
110Muhammed Esed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahit Koytak- Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, 5. bsk. İstanbul 2002,
s. 854, 24. dipnot.
111 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XIX,59.
112 Ebûssuud, İrşâd, IV,409; Alusî, Rûhu’l-Meânî, XXI,167.
114 Aiz b. Adullah el-Karnî, İkra Bismi Rabbike, s.51.

teşbihlerle anlatma, “İfk Hadisesi” gibi toplumda infial yaratan olayları aydınlatırken
zamanlamaya dikkat etme ve yeri geldiğinde eleştirilerde bulunma gibi hususlar vardır.
Kur’ân mümin, kâfir, âlim, cahil arasında fark gözettiği gibi peygamberler
arasında da seviye farkı gözetmiştir. Bu farklılık muallimin yerine göre davranış biçimi
geliştirmesine de dayanak olmuştur. Kur’ân’ın öngördüğü eğitimde Allah-insan ilişkisi
ön plana çıkmakta, insanın korunması ve mutlu kılınması ölüm sonrasına kadar
götürülerek uzun vadede ele alınmaktadır. Bu anlamda Kur’ân geçici, subjektif davranış
kazandırmayı hedef edinmeyip, Allah’ın hoşnutluğunu ve kalıcı faydayı hedef
almaktadır. Eğitim alanında amaca ve başarıya nasıl ulaşılacağı ise Allah ve
peygamberleri tarafından insanlara aktarılmaktadır.
Kaynakça
Alusî, Şihabüddin Seyyid Mahmud, Rûhu’l-Meânî fi Tefsiri’l-Kur’âni’l-Azim ve Seb’il-
Mesânî, Dâru İhyâi’t-Turasi’l-Arabi, Beyrut ts.
Bağavî, Muhyi’s-Sunne Ebi Muhammed b.Hüseyn b. Mesud, Meâlimu’t-Tenzîl, Dâru’t
Tayyibe, Riyad 1409.
Bayraklı,Bayraktar, İslamda Eğitim, MÜİFV Yayınları, 3. bsk., İstanbul 1989.
Bilgiseven, Amiran K. Eğitim Sosyolojisi, Filiz Kitabevi, İstanbul 1992.
Binbaşıoğlu, Cavit, Genel Öğretim Bilgisi, Binbaşıoğlu Yayınevi, Ankara 1983.
Celkan, Hikmet Yıldırım, Eğitim Sosyolojisi, Atatürk Basımevi, Erzurum 1989.
Cevizci, Ahmet, Eğitim Sözlüğü, Say Yayınları, İstanbul 2010.
Çelebi, Ahmed, İslamda Eğitim-Öğretim Tarihi, Trc: Ali Yardım, Damla Yayınevi, İstanbul
1976.
Çelikkaya, Hasan, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, Alfa Basım Yayın, 2. bsk. İstanbul 1999.
Dayf, Şevki, Mucemu Elfazi’l-Kur’âni’l-Kerim, Kahire 1990.
Donald C. Orlıch vd, Teachıng Strategıes, Houghton Mıfflın Company, New York 1998.
Ebû Gudde, Abdulfettâh, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed ve Öğretim Metotları, Çev:
Enbiya Yıldırım, Yasin Yayınevi, İstanbul 2011.
Ebû Şâme el- Makdisî, Kitâbu’l-Mürşidi’l-Vecîz, Thk: Tayyar Altıkulaç, Dâru Sadr Beyrut
1975.
Ebûssuud, Muhammed İmadî, İrşâdu Akli’s-Selîm, Dâru İhyai’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut
ts.
el-Buğa Mustafa Dib vd, el-Vâzıh fi Ulûmi’l-Kur’ân, Dımeşk 1998.
el-Karnî, Aiz b. Adullah, İkra Bismi Rabbike, Dâru İbn Hazm, Beyrut 2000.
Erden, Münire, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, Epsilan Yayıncılık 1. Bsk. İstanbul 2005.
Esed, Muhammed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahit Koytak- Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, 5.
bsk. İstanbul 2002.
İbn Âşûr, Muhammed Tahir et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus 1984.

İbn Cüzeyy, Ebû’l-Kasım Muhammed b. Ahmed, et-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl, Dâru’l-

Kutubi’l-İlmiyye, 1. bsk., Beyrut 1415/1995.
İbn Sa’d,Kitâbu Tabakâti’l-Kübrâ, Mektebetu’l-Hancî, Kahire 2001.
Kanad, H. Fikret, Kısaltılmış Pedagoji, MEB Basımevi, İstanbul 1976.
Kant, Immanuel, Eğitim Üzerine, Çev: Ahmet Aydoğan, Say Yayınları, 2. bsk. İstanbul
2009.
Keykavus, Kâbusnâme, Çev: Mercimek Ahmed, Haz: Orhan Şaik Gökyay, Kabalcı
Yayınevi, İstanbul 2007.
Khouj, Abdullah Muhammed, “İslam’da Eğitim”, Çev: Semra Çinemre, OMÜİFD, Sayı
30, Samsun 2011.
Koçyiğit, Hikmet, Kur’ân’da Eleştirel Tavır, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Atatürk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2003.
Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b.Ahmed b.Ebî Bekr, el-Câmi li Ahkâmi’l-Kur’ân,
Muessesetu’r-Risale, Beyrut 2006.
Maverdî, Ebû’l-Hasan, Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn, Dâru İkra, Beyrut 1985.
Mehdi Mahmud Salim vd, et-Terbiyetu’l-Meydâniyyetu ve Esâsiyyetu’t-Tedrisi, Riyad 1998.
Meiighan, Roland, A Socıology of Educatıng, London 1996.
Mennaü’l Kattan, Mebâhis fi Ulûmi’l Kur’ân, Mektebetu’l Vehbe, Kahire 2000.
Merâğî, Ahmed Mustafa, Tefsiru’l Merâğî, 1. bsk. 1946.
Monin, Edgar, Geleceğin Eğitimi İçin Yedi Bilgi, Çev: Hüsnü Dilli, İBÜ Yayınları İstanbul
2003.
Muhammed Abduh -Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Hakîm, 2.bsk. Kahire 1947.
Mursî, Muhammed Münir, et-Terbiyetu’l-İslâmî, Dâru’l-Meârif 1987.
Öncül, Remzi, Eğitim ve Eğitim Bilimleri Sözlüğü, MEB İstanbul 2000.
Razî,Fahrüddîn İbn Ziyâuddîn Ömer, Tefsiru’l-Fahri’r-Razî, Dâru’l-Fikr,1981.
Sabunî, Muhammed Ali, et-Tıbyân fi Ulûmi’l Kur’ân, Dersaadet, İstanbul ts.
Salebî, Abdurrahman b. Muhammed Cevâhiru’l-Hisân fî Tefsir’il-Kur’ân, Dâru İhyai’t -
Turasi’l-Arabî, Beyrut ts.
Senemoğlu Nuray, Gelişim Öğrenme ve Öğretim, Pegem Akademi Yayınları, Ankara 2012.
Şati, Aişe Abdurrahman Binti, et-Tefsiru’l-Beyâni li’l-Kur’âni’l-Kerim, Dâru’l-Meârif, ts.
Şehhate, Abdullah Mahmud, Ulûmu’l-Kur’ân, Dâru Garib, Kahire 2002.
Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Camiû’l-Beyân an Tevili Ayi’l-Kur’ân, Kahire 2001.
TDK Türkçe Sözlük, 10.bsk. Ankara 2005.
Yavuz, Kerim, Günümüzde Din Eğitimi, ÇÜİF Yayınları, Adana 1998.
Yıldırım, Adem, Eleştirel Pedagoji, Anı Yayıncılık, Ankara 2010.
Zemahşerî, Ebûl-Kâsım Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâikü Ğevâmizi’t-Tenzîl ve
Uyûni’l-Ekâvîl, Riyad 1998.
Zerkânî, Muhammed Abdülazim, Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l- Kur’ân, Dâru’l-Kitâbi’l-
Arabî, Beyrut 1995.
Zerkeşî Bedrüddîn Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Thk: Mustafa
Abdülkadir Ata, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1988.
Zernucî, İmam Burhaneddîn, Ta’limu’l-Müteallim, Çeviri ve Şerh: Yunus Vehbi Yavuz,

Sahaflar Kitap Sarayı, İstanbul 1995.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Üstün Yetenekliler ve Üstün Yeteneklilerin Eğitiminde Bilim ve

Sanat Merkezleri (Malatya Bilim ve Sanat Merkezi Örneği)
Gifted Students and the Education of Gifted Students in Science and Arts Centers
(Malatya Science and Arts Centers Case)
M.Çağlar Kurtdaş
Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens. Sosyoloji Anabilim Dalı Doktora Öğr.
Malatya Bilim ve Sanat Merkezi Felsefe Danışmanı
caglarkurtdas@hotmail.com
Özet
Üstün yetenekli çocuklar bir ülkenin geleceği için çok büyük bir önem arz
etmektedir. Üstün yetenekli çocukların önemi içlerinde taşıdıkları gizil güçten
gelmektedir. Bu güç toplumların gelişimi ve ilerlemesi için hayati derecede
önemlidir. Bu bakımdan, üstün yetenekli çocuklar özel eğitime gerek duymaktadır
ve eğitimleri çok önemlidir. Ülkemizde üstün yetenekli çocukların ihtiyaç duyduğu
tarzda eğitim şu an Bilim ve Sanat Merkezlerinde yürütülmeye çalışılmaktadır.
Ancak, Bilim ve Sanat Merkezlerinin üstün yeteneklilerin ihtiyacı olan eğitimi
vermekte büyük eksiklikleri vardır. Bu makalenin amacı, üstün yetenekli çocukları
ve özelliklerini tanıtmak, üstün yeteneklilerin eğitimine dikkat çekerek Bilim ve
Sanat Merkezlerini ve eksikliklerini Malatya Bilim ve Sanat Merkezi örneğinde
irdelemektir.
Anahtar Kelimeler: Üstün yetenek, Üstün Zekâ, Üstün Yetenekli Çocuk,
Bilim ve Sanat Merkezleri, Özel Eğitim.
Abstract:
Gifted children are a country of great importance for the future. Gifted
children are important because there is a force hidden inside them. This power is vi-
tal for the development and progression of societies. In this regard, education of
gifted children very important and they need special education. Style education
needs of gifted children are Art and Science Centers in our country right now. How-
ever, the Science and Art Centers are major shortcomings. The purpose of this ar-
ticle, the characteristics of gifted children identify, education of gifted children
drawing attention. In addition, drawing attention deficiencies of Science and Art
Centers and Science and Art Center to examine the case of Malatya.
Keywords: Superior talent, superior intelligence, Gifted Children, Science
and Art Centers, Special Education.
152 M. Çağlar Kurtdaş
Giriş
İçinde yaşadığımız ve “bilgi çağı” olarak da adlandırılan bu dönemde en değerli

şey bilgiye sahip olup onu kullanabilmektir. Bu yüzden, yeni yetişen nesillerin bilgiyle
donanımlı olarak yetişebilmesi bir ülkenin gelişmişlik düzeyini belirleyen en önemli
etkenlerden biridir. Bir ülkede eğitime ne kadar önem verildiği ve eğitime yapılan
yatırımların büyüklüğü o ülkenin gelişmişlik düzeyi ile doğru orantıdır. Gelişmekte
olan bir ülke olarak ülkemizde de eğitime daha çok önem verilmeli, yeni yetişen
nesilleri bilgiyle donanımlı ve onu kullanmasını bilen bireyler olarak yetiştirmeliyiz. Bu
bağlamda eğitim ve eğitimin kalitesi Türkiye için temel sorun olmalıdır.
Eğitim alanında, bireylere verilen eğitimin kalitesinin yanında, bireylerin

ihtiyacı olan eğitimin tespit edilmesi ve tespit edilen eğitimin verilmesi gerekliliği de
önemli bir sorundur. Bu bağlamda, bir ülkenin en temel değerlerinden biri olan ve
ülkenin her alanında lokomotifi olan üstün yeteneklilerin eğitimi de çok büyük bir önem
arz etmektedir. Her ülkede, toplam nüfusun %2’si nin üstün yetenekli olarak kabul
edildiği düşünülürse, üstün yeteneklilerin eğitimi bir ülke için hayati derecede önemli
olmaktadır. Bu makalenin amacı, ülkemiz için çok önemli bir değer olan üstün yetenekli
öğrenciler ve onların özelliklerini ortaya koymak, üstün yetenekli öğrencilerin eğitimine
dikkat çekmek, üstün yetenekli öğrencilerin ihtiyaçları olan tarzda bir eğitim veren
Bilim ve Sanat Merkezleri ve merkezlerin eksikliklerini Malatya Bilim ve Sanat Merkezi
örneğinde irdelemektir.
1. Yetenek ve Zekâ Kavramı
Yetenek insanın doğuştan getirdiği ve içinde gizil bir güç halinde bulunan bazı
özellikleri anlatan bir kavramdır. Buna göre, bazı insanların bazı alanlarda diğer
insanlara oranla daha fazla yeteneği vardır. Ancak yeteneğin var olması tek başına
yeterli değildir. Bu yeteneğin farkına varmak ve onu geliştirmek en az yeteneğin varlığı
kadar önemli bir durumdur. Üstün yetenek ise, bir veya birkaç alanda var olan ileri
düzeyde bir kabiliyet ve performansı anlatmak için kullanılır. Bu anlamda üstün
yetenek bir insan için, tek bir alanla sınırlı olabileceği gibi birkaç alanda da
görülebilmektedir. Bu bağlamda zekânın da bir yetenek olduğunu söyleyebiliriz.
Geçmişten günümüze kadar zekânın pek çok tanımı yapılmış ancak üzerinde
uzlaşılabilen tek bir tanımı yapılamamıştır. Bu durumun ortaya çıkmasında, zekânın
mahiyetinde ve ölçülmesinde farklılaşan yaklaşımların, psikolojideki ekollerin ve bu

Üstün Yetenekliler ve Üstün Yeteneklilerin Eğitiminde Bilim ve Sanat Merkezleri 153
ekollerin zekâya bakış açısının büyük rolü vardır.
En geniş anlamı ile zekâ, bir genel zihin gücü olarak tanımlanır (Baymur,
1996:227). Zekâ, soyut düşünme, kavrama, problem çözme, bildiklerini yeni
durumlara uygulama, akıl yürütme, bellek, geçmiş deneyimlerden kazanılan bilgileri
kullanma vb. dâhil olmak üzere zihinsel yetilerin toplamıdır (Budak, 2005:848). Zekâ
öğrenme ve genel problem çözme yeteneğidir. Zekâ zihin aracılığıyla yeni sorunları
çözebilme yetisidir. Çevreye uyum aracıdır. Olay ya da olgular arasındaki neden-sonuç
ilişkilerini kurabilme yetisidir (Ataman, 1998:176; Binbaşıoğlu, 1992:86). Zekâ çok
boyutlu bir kavramdır ve en genel anlamıyla bireyde bulunan, problem çözme, çevreye
uyum, yaratıcılık, öğrenme, soyut ve somut düşünme yeteneklerinin bir bileşimini
ifade eder.
Zekânın tanımında olduğu gibi kaynağı konusunda da tartışmalar vardır.

Zekânın kaynağı konusunda ki tartışmalar, kalıtım ve çevresel etkenler ekseninde
devam etmektedir. Buna göre, zekânın kalıtımsal olduğu ve çevresel etkenlerin
etkisinin olmadığını savunan görüşlerin yanında, çevresel etkenlerinde zekânın
belirleyicisi olduğunu söyleyen görüşlerde mevcuttur (Karaküçük-Oral, 2008:171-172).
Zekâ genel anlamda zihinsel bir güç olduğundan dolayı büyük oranda kalıtımsaldır.
Ancak, son yıllarda yapılan çalışmalar çevresel faktörlerin de zekâyı belirleyen
ölçütlerden biri olduğunu göstermiştir.
Zekânın tanımı ve mahiyeti psikolojideki kuramsal yaklaşımlara göre

değişmektedir. Bu bağlamda zekâyı açıklayan üç temel kuramdan bahsedebiliriz
(Baymur, 1996:228-230; Karaküçük-Oral, 2008:172-179).
1- Tek Etmen Kuramı: Bu kuram zekâyı genel bir yetenek olarak algılamaktadır.
Buna göre zekâ, genel tek bir yetenekten oluşmaktadır. Bu yetenek; soyut
düşünme yeteneği (Terman), problem çözme yeteneği (Davis), yeni
koşullara uyabilme yeteneği (Stern) olabilir. Buna göre zekâ, bireyin
çevresine etkili bir şekilde uyumunu sağlayan genel bir yetenektir.
2- Çift Etmen Kuramı: Spearman’a göre zekâ bir genel yetenek ile birçok özel
yeteneğin bir araya gelmesinden oluşmuştur. Spearman tek faktörlü
açıklamaların ötesine giderek zekâyı, genel ve özel yeteneğin birlikte
çalışarak gösterdikleri performans olarak açıklamıştır.
3- Çok Etmen Kuramı: Bu yaklaşıma göre zekâ birçok özel yeteneğin bir araya
gelmesinden oluşmuştur. Thorndike’e göre zekânın mekanik, sosyal ve
soyut olmak üzere üç şekli vardır. Thurstone ise, zekâyı birçok fikirsel
yeteneğin karışımı olarak tanımlar. Bu yetenekler, sözel anlayış, sözel
akıcılık, sayısal yetkinlik, uzay ilişkilerini kavrama, bellek, algısal hız ve

mantıksal düşünmedir. Gardner da çoklu bir zekâ modeli geliştirerek, sekiz
farklı zekâ türü tanımlamıştır. Bunlar; dille ilgili sözel zekâ, mantıksal-
matematiksel zekâ, uzay ilişkilerine ilişkin zekâ, müzik zekâsı, bedensel-
kinestetik zekâ, kişiler arası ilişkilerle ilgili zekâ, kişinin kendisi ile ilişkisine
yönelik zekâ, doğal zekâ.
Zekâyı açıklayan ve tanımlayan bu yaklaşımların ortak noktası zekâyı bir

yetenek olarak tanımlamalarıdır. Sonuçta zekâ genel anlamda bir yetenektir ancak bu
yetenek farklı alanlarda farklı şekillerde ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda zekâyı
açıklayan yaklaşımlardan çoklu etmenler kuramı günümüzde daha geçerli olarak kabul
edilmektedir.
İnsan zekâsı doğrudan olmasa da dolaylı olarak ölçülebilmektedir ve zekâyı

ölçmek için çeşitli testler kullanılmaktadır. Zekâ, zekâ bölümü (IQ) şeklinde ifade
edilerek ölçülür ve bireyin testle belirlenen zekâ yaşının bireyin takvim yaşına bölünüp
yüz ile çarpılması ile bulunur.
Zekâ Yaşı
Zekâ Bölümü (IQ)= ----------------------------- X 100
Takvim Yaşı
Örneğin günümüzde en çok kullanılan - Bilim ve Sanat Merkezlerine öğrenci

seçiminde de kullanılmaktadır- zekâ testlerinden olan Wechsler (WISC_R) zekâ testi
zekâ bölümünü 0-200 arasında değerlendirmektedir. Buna göre;
 Zekâ Bölümü 0-70 zekâ özürlü, toplam nüfusun %2’si
 Zekâ Bölümü 70-80 düşük zekâ, toplam nüfusun %7’si
 Zekâ Bölümü 80-90 donuk zekâ, toplam nüfusun %16’sı
 Zekâ Bölümü 90-110 normal zekâ, toplam nüfusun %50’si
 Zekâ Bölümü 110-120 parlak zekâ, toplam nüfusun %16’sı
 Zekâ Bölümü 120-130 üstün zekâ, toplam nüfusun %7’si
 Zekâ Bölümü 130 ve üstü çok üstün zekâ, toplam nüfusun %2’si dir.
Günümüzde yaygın olarak kullanılan zekâ testleri bireysel ve grup testleri olarak
ikiye ayrılmaktadır (Morgan, 2009:266-270; Arkonaç, 2005:360-370; Karaküçük-Oral,
2008:180-181).
A- Bireysel Testler:
- Standort-Binet zekâ testi
- Wechsler (WISC_R) zekâ testi
- Porteus Labirent testi

- Goodenough-Harris Adam Çizme testi

- Alexander Pratik Yetenek testi
B- Grup Testleri:
- Cattell zekâ testi
- İlerlemeli Matrisler testi
- Thurstone Temel Kabiliyet testi
- Genel Yetenek Test Bataryası
Sonuçta zekâ testleri zekâyı dolaylı olarak ölçen araçlardır. Bu nedenle yüzde
yüz kesin sonuçlar verdiğini söyleyemeyiz. Zekâ testini yapan kişinin uzman olup
olmaması, test yapılırken bulunulan ortam ve teste tabi tutulan kişinin o anki durumu,
testin kültüre uygun olup olmaması sonuçları etkileyen önemli etkenler olmaktadır.
2. Üstün Yetenek
Üstün yetenek, üstün zekâyı da içine alan fakat üstün zekâdan çok daha
fazlasını içeren bir kavramdır. Üstün yeteneğin ne olduğuna ve tanımına ilişkin pek çok
farklı bakış açısı bulunmaktadır. Ancak bütün tanımlamaların ortak noktası; üstün
yeteneğin bir veya birkaç alanda gösterilen başarı ve üstün performans olarak
tanımlamasıdır. Üstün yeteneği belirleyen çeşitli ölçütler vardır. Bunların başında zekâ
gelmektedir. Bunun dışında sanatsal alandaki yetenekler, sosyal alanda gösterilen
başarı üstün yeteneğin kapsamına girmektedir.
Üstün yetenek ve üstün yetenekli çocuk çeşitli şekillerde tanımlanmıştır.

Bunlardan bazıları şöyledir: Beşer bir alanda veya dalda her zaman olağan üstü başarı
ve etkinlik gösteren kimse (Wity, 1963:7), zekâ, yaratıcılık, sanat, liderlik kapasitesi
veya özel akademik alanlarda yaşıtlarına göre yüksek düzeylerde performans gösterdiği
alan ve konu uzmanları tarafından belirlenen çocuklar (Bilim ve Sanat Merkezi
Yönergesi, 2001), farklı türden insanlar olmayıp bazı özelliklerin dağılımı, sıklığı,
zamanlaması ve kompozisyonu açısından farklılık gösteren kimse (Akarsu, 2001:3)
genel zihinsel yetenek, özel akademik yetenek, yaratıcı ya da üretici düşünce yeteneği,
liderlik yeteneği, görsel ve gösteri sanatlarında yetenek psiko-motor yetenek
alanlarından birinde ya da bir kaçında yüksek performans ve başarı gösterme (Ersoy-
Avcı, 2004:195; Akarsu, 2001:16) zihinsel yeteneklerinin ya da zekâlarının birden
çoğunda akranlarına göre üstün performans gösteren ya da gizil güce sahip olan,
yaratıcılık yanı güçlü olan ve başladığı işi tamamlama, üstesinden gelmede yüksek
görev anlayışı bulunan çocuk (Ataman, 1998:178) ve zekâ bölümü 130 ve üzeri olanlar,
üstün yetenekli olarak tanımlanmaktadır.
Tanımlamalarda her ne kadar üstün yetenek geniş bir yelpazede ele alınsa da
günümüzde, üstün yeteneğin tanımlanmasında ve ölçülmesinde zekâ ve zekânın
ölçülmesi sonucu elde edilen zekâ bölümü daha ön plana çıkmaktadır. Bu durum, bazı
eleştirileri ve sıkıntıları beraberinde getirmektedir. Zekânın üstün yeteneğin
belirlenmesinde tek veya temel etken olarak gören yaklaşımlar üstün yeteneği zekâyla
sınırlandırarak diğer alanlardaki yetenekleri ve başarıları dikkate almamakta ve tanımı
sınırlandırmaktadır. Bu bağlamda, üstün yeteneği sadece zekâ bölümü ile sınırlandıran
yaklaşımlar birçok bakımda eleştirilmektedir.
Bunun yanında, zekâ ve yetenek gibi özelliklerin ölçümü, ölçü araçlarının

standart olmaması nedeni ile toplumdan topluma, sosyo-ekonomik düzeye, kültür ve
ülkelere göre değişkenlikler göstermektedir (Ataman, 1998:175). Bunun sonucunda belli
bir ülkede ve o ülkenin kültürü esas alınarak hazırlanan zekâ ölçeklerinin diğer
ülkelerde uygulanması beraberinde bazı sıkıntılar doğurmaktadır. Bu sıkıntıları aşmak
için zekâ ölçeklerinin uygulanacağı toplumun kültürüne uygun hale getirilmesi
gerekmektedir.
Zekâyı ölçen ölçeklerin belli bir kültür düzeyini dikkate alarak hazırlanması da
başka bir eleştiri noktasıdır. Özellikle alt sosyo-ekonomik düzeydeki çocukların
ölçeklerce ölçülen özelliklerde alt değerler alması ölçeklerin belli bir kültür düzeyini
dikkate aldığını göstermektedir. Bunun yanında zekâ bölümü gibi tek bir puanı
tutturanların belli bir kümeye alınması söz konusu iken bu puandan bir ya da iki puan
aşağıda olanların kümeye girememesi ve gruplama dışında kalması diğer bir eleştiri
noktasıdır (Ataman, 1998:178).
Her şeyden önce zekâ bölümünü ölçen zekâ testleri öğrencilerin testin yapıldığı
andaki anlık başarısına odaklanmaktadır. Testin yapıldığı anda gerçekten üstün
yetenekli olduğu halde çeşitli sebeplerle başarı gösteremeyen öğrenciler elenmektedir.
Bu yüzden zekânın kısıtlı bir zamanda ölçülmesi doğru değildir. Ayrıca üstün
yeteneklilerin belirlenmesinde sadece zekânın ölçülmesi sanatsal alanda başarılı olan ve
üstün yeteneğe sahip öğrencilerin yeteneğini ölçmemekte ve onları tanımın dışında
bırakmaktadır. Bütün bunların yanında aynı zekâ bölümüne sahip öğrencilerin aynı
derecede başarı göstermesi de mümkün değildir. Çünkü çocukların ilgi alanları ve
yetenekleri farklılaşabilmektedir. Yeteneği sadece zekâ bölümü ile sınırlandıran
yaklaşımların olumsuzluklarının sonucunda zekâyı farklı yetenek alanlarını da içine
alan ölçekler geliştirmiştir.

Konuya geniş bir perspektiften bakan yaklaşımlar ise, anlık yapılan zekâ testleri
sonuçlarının yanında anlıksal olmayan alanlardaki yeterliliği de üstün yetenek kapsamı
içine almaktadırlar. Böyle bir yaklaşımda çocuğun akademik ve anlıksal alandaki
yeterliliği kadar toplumsal ilişkiler, yaratıcılık, önderlik vb. alanlardaki yetenekleri de
dikkate alınmaktadır. Tanımlamada bu yaklaşımı savunanlar, üstün zekâlı çocuğu
yukarda bahsedilen alanlardan bir ya da bir kaçında yaşıtlarına göre üst %10’da
bulunan çocuklar olarak tanımlamaktadır (Ataman, 1984:337). Renzulli’nin yapmış
olduğu tanım da üstün yetenek konusunda geniş bir bakış açısı sunmakta ve
günümüzde daha çok kabul görmektedir. Renzulli’ye göre üstün zekâ insan yapısının üç
temel öğesi arasındaki etkileşimden ortaya çıkmaktadır. Bunlar,
1- Genel anlıksal gelişimde ortalamanın üstünde olmak

2- Üstün yaratıcılık düzeyi göstermek
3- Üst düzey bir güdülenme ile kendini göreve adama, işte bu üç öğenin kesişim
alanı üstün zekâlıları kapsamaktadır. Bu çocukların oranı da bütün içinde %2
olarak kabul edilmektedir (Ataman, 2004:157; Akarsu, 2001:11).
Sonuçta üstün yetenekli çocuk, yaşıtlarına göre bir veya birden fazla alanda
üstün başarı ve performans gösteren ve yaşının bulunduğu düzeyden daha üst düzeyde
yetenek ve becerilere sahip olan çocuktur. Bu çocukların tanılamasında kullanılan en
önemli yöntem zekâyı ölçen testler olmaktadır. Ancak zekâ ölçen testler tek başına üstün
yeteneği belirlemede yeterli değildir. Üstün yetenekli çocuğu belirlemede zekâ testlerini
yanında öğretmen ve ebeveyn gözlemleri ve çocukların sanatsal ve sosyal alanda
gösterecekleri performansları da ölçen ölçekler gerekmektedir. Ancak bu sayede
gerçekten üstün yetenekli çocukları tanılayıp onlara ihtiyaç duydukları eğitim
verilebilir.
2.1. Üstün Yetenekli Çocukların Özellikleri
Üstün yetenekli çocukların özellikleri ile ilgili dört temel sınıflama yapılabilir.
Bunlar; üstün yetenekli çocukların bedensel özellikleri, kişilik özellikleri, zihinsel
özellikleri ve sosyal özellikleridir. Bu özellikler şunlardır: (Ataman, 1998:181-183;
Ataman, 1984:338-339; Ataman, 2004:158-159; Akarsu, 2001: 18…21; Cutts-Moseley,
2004:62…77; Witty, 1963:18…21; Hökelekli-Gündüz, 2004:133-134; Enç, 2005:171-172;
Dağlıoğlu-Alemdar, 2010:850-851; Çağlar, 2004:113…124; Davaslıgil, 2004:212-214;
Ersoy-Avcı, 2004:196-197).
1- Bedensel Özellikleri
- Üstün yetenekli çocuklar akranlarına göre daha iri ve sağlıklıdır.
- Yürümeye ve konuşmaya daha erken başlarlar.

- Hastalıklara karşı daha dirençlidirler, bağışıklıkları daha güçlüdür.
- Daha uzun yaşam sürelerine sahiptirler.
- Akranlarına göre daha göze çarpan üstün fiziksel özelliklere sahiptirler.
2- Kişilik Özellikleri
- Üstü yetenekli çocuklar mükemmeliyetçidir. Yaptıkları her işin mükemmel ve
kusursuz olmasını isterler
- Daha güçlü bir yapıları vardır. Çalışkan ve azimlidirler.
- Duyarlıdırlar. Özellikle ahlaki ve toplumsal değerlere duyarlı ve bağlıdırlar.
- Empati kurma yetenekleri güçlüdür.
- Yenilikçi ve yaratıcıdırlar.
- Alçak gönüldürler ancak kendilerine her konuda güvenirler.
- Saygılıdırlar.
- Bağımsızdırlar.
- Sosyal yanları güçlüdür.
- Espri yeteneği gelişmiştir.
3- Zihinsel Özellikleri
- Sorgulamada ve sorun çözmede yüksek mantıksal gelişime sahiptirler.
- Dil gelişimleri erkendir ve her dönemde özgün ifade biçimleri kullanırlar.
Küçük yaşlardan itibaren ileri sözcük dağarcığına sahiptirler.
- Akademik alanda üstün başarı gösterirler.
- Yaratıcılık özellikleri her alanda gelişmiştir.
- Üst düzey bir güdülenme, ısrar ve sebat gösterirler. Uzun süre dikkatlerini bir
konuya yoğunlaştırabilirler.
- Gözlem ve merak yetenekleri oldukça gelişmiştir.
- Soyut düşünme yeteneğine sahiptirler.
- Güçlü bir belleğe sahiptirler.
- Geniş bir hayal güçleri vardır.
- Eleştirel düşünme yeteneğine sahiptirler.
- Öğrenmeleri çabuk ve sağlamdır.
4- Sosyal Özellikleri
- Lider ruhludurlar ve grupta liderlik özellikleri gösterirler.
- Geniş bir ilgi alanları vardır.
- Toplumda güçlü ilişkiler kurabilme yeteneklerine sahiptirler.
- Duyarlılıkları gelişmiştir. Dünya sorunlarına ve toplumsal sorunlara ilgili ve
duyarlıdırlar.
- Genellikle yaşıtlarından büyüklerle arkadaşlık ederler.
- Uyum yetenekleri güçlüdür. Özellikle yeni durumlara çabuk uyum
gösterirler.

2.2. Üstün Yeteneklilere Neden Özel Eğitim Verilmeli
Üstün yetenekli çocuklar özel eğitime ihtiyaç duyarlar. Tıpkı toplumda diğer
özel eğitime muhtaç olan bedensel ve zihinsel engelli öğrenciler gibi özel eğitim alması
gereken üstün yetenekliler, alacakları özel eğitim sayesinde sahip oldukları yetenekleri
gerek kendileri gerekse de toplum için en faydalı şekilde kullanabilecektir.
Tarihe baktığımızda büyük liderlerin ve ülkeleri yöneten kadroların çoğunun

üstün yetenekli insanlardan oluştuğunu ve ülkelerin üstün yeteneklilerden yararlanmak
için onların eğitimine yönelik çeşitli çalışmalar yaptığını görmekteyiz. Üstün yeteneğe
sahip insanların eğitiminin toplumlara büyük yarar sağlayacağı gerçeğinden hareketle
doğru bir eğitimle üstün yetenekli insanlar toplumların her alanda lokomotifi olmakta
ve gerek ülkeleri için gerekse de tüm dünya için olumlu işlere imza atabilmektedir.
Doğal olarak bunun en önemli koşulu ise, üstün yeteneklilere ihtiyaçları olan eğitimi
vermektir.
Üstün yeteneklilerin eğitimi neden çok önemli bir konudur? Öncelikle, üstün
yeteneklilere layık oldukları ve gereken ilgiyi göstermekle onların çevrelerine,
ülkelerine ve tüm dünyaya verebilecekleri erdem kaçırılmamış olacaktır. İkincisi, bu tür
öğrencilere sahip olmak ve onlardaki gücün bilincine varmak ülkelerin gelecek
beklentilerini planlamalarına ve yönlendirmelerine yol açar (Cutts-Moseley, 2004:53).
Özel eğitim, beden, anlık ve toplumsal gelişim açılarından ayrıcalıklı olan ve bu

ayrıcalıkları olağan eğitim hizmetleri ile karşılanamayan çocuklara dönük eğitim
hizmetleri olarak tanımlanabilir (Enç, 2005:13). Bu bağlamda, toplumda bedensel ve
zihinsel engellilerin yanı sıra üstün yeteneklilerinde özel eğitim alması zorunludur.
Ancak üstün yeteneklilerin özel bir eğitim alması konusunda ortaya atılan bazı
düşünceler ve uygulamalar toplumların sahip olduğu en önemli değerlerden biri olan
üstün yetenekli öğrencilerin, sahip oldukları gücü kullanmaları için gerekli eğitim ve
ortamlar yaratılmadığından, yok olup gitmelerine neden olmaktadır.
Gelişmiş ülkelerin çoğunda zekâ ve bedensel özüre sahip öğrencilere özel eğitim
olanakları sağlanmaktadır. Ancak benzer eğitim olanaklarının üstün yeteneklilere
sağlanması söz konusu olduğunda, üstün yeteneklilerin kolay öğrendikleri, uyumlu
oldukları ve zaten diğer öğrencilerden daha üst bir zekâ düzeyine sahip oldukları
düşünüldüğünden özel eğitime gereksinimleri olmadığı belirtilmektedir. Bu bağlamda,
özel eğitimin, en çok ihmal edilen ve hep oluruna bırakılan alanı üstün yetenekli
çocukların eğitimi alanı olmuştur. Özellikle ilköğretim ve bir dereceye kadar
ortaöğretim programları orta ve orta çevresi yeteneğe sahip öğrencilere göre düzenlen-
düzenlenmektedir. Bu durum üstün yeteneklilerin ihtiyaç duyduğu eğitimi
alamamasına yol açar. Bunun sonucunda programa ve okula yabancılaşabilecek olan
üstün yetenekli çocuklarda, sahip oldukları gücü tam olarak kullanamama, başka
alanlara kayma ya da ileri öğretim alanında başarısızlıklara yol açmaktadır. Bunun
sonucunda özel yeteneğinin farkına varılmadan pek çok öğrenci sıradan bir insan olarak
keşfedilmeden yok olup gidecektir (Ataman, 1998:174; Enç, 2005:24; Ataman, 1984:336;
Bilgili, 2004:244; Ataman, 2004:155-156).
2.3.Üstün Yeteneklilerin Eğitiminin Tarihçesi
Tüm dünyada olduğu gibi, üstün yeteneklilerin eğitimi ile ilgili olarak
Türkiye’de de çeşitli dönemlerde çalışmalar yapılmıştır. Üstün yeteneklilerin eğitimi ile
ilgili olarak dünyada yapılan ilk çalışma Osmanlılar döneminde hayata geçirilen
Enderun Mektepleridir. Osmanlılar ’da idari ve askeri kadronun yetiştirilmesi için
oluşturulan saray eğitim kurumları (Ön rapor, 2004:53) olan Enderun’un amacı; ülkenin
yönetimini üstlenecek nitelikteki üstün ve istisnai yeteneklerin keşfedilmesi ve
yetiştirilmesiydi (Akarsu, 2001:39).
Türkiye’de, cumhuriyet döneminde de üstün yeteneklilerin eğitimine ilişkin

çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmaları şu şekilde özetleyebiliriz: (Akarsu,
2001:41…49; Ön rapor2004,55…58) (Dönmez, 2004:70; Ataman, 1998:182).
- 6660 sayılı müzik, resim ve diğer güzel sanat dallarında olağan üstü yetenek
gösteren çocukların devletçe eğitilmesini düzenleyen yasa,
- 1416 sayılı yabancı ülkelere gönderilecek öğrenciler hakkında kanun,
- Fen liselerinin kurulması,
- 1964 yılında Ankara’da bazı okullarda denenen özel sınıf ve türdeş kümeler
denemesi,
- Anadolu liselerinin kurulması,
- Tübitak bursları ve yarışmaları,
- Bilim ve sanat merkezlerinin kurulması.
2.4.Bilim ve Sanat Merkezleri
Bilim ve Sanat Merkezleri (Bilsem), Milli Eğitim Bakanlığı Özel Eğitim ve

Rehberlik Hizmetleri Genel Müdürlüğü tarafından üstün yetenekli çocukların eğitilmesi
amacı ile 1993 yılında kurulmuştur. Bilim ve Sanat Merkezi, okul öncesi, ilköğretim ve
orta öğretim çağındaki üstün yetenekli öğrencilerin bireysel yeteneklerinin farkında

olmalarını ve kapasitelerini geliştirerek en üst düzeyde kullanmalarını sağlamak amacı

ile açılmış olan bağımsız özel eğitim kurumudur.
Bilim ve Sanat Merkezine şu anda ilköğretim ikinci sınıfta öğrenim gören

öğrenciler sınıf öğretmenlerince veya öğrencilerin ebeveynlerince aday gösterilerek
bakanlık tarafından belirlenen grup tarama testlerine tabi tutularak kayıt
yaptırmaktadırlar. Öğretmenlerince veya ebeveynlerince aday gösterilen öğrenci ilk
olarak Temel Kabiliyet Testi’ne (TKT) tabi tutulmaktadır. Temel Kabiliyet Testi çocuğun
yeteneklerini ölçmek eğitsel ve mesleki rehberlik yapmak amacıyla uygulanan yetenek
testidir. Dil, şekil-uzay, akıl yürütme, ayırt etme ve hesap olmak üzere beş özel
yetenek ile genel yeteneği ölçen yedi alt testten oluşan bir grup testidir. Temel Kabiliyet
Testi’ne katılan öğrenciler aldıkları puana göre üstten alta doğru sıralanmakta ve
başvurdukları Bilim ve Sanat Merkezinin o yılkı kontenjanının üç katı öğrenci üsten alta
doğru WISC_R zekâ testine girmek üzere seçilmektedirler. WISC_R zekâ testine giren
öğrencilerden zekâ bölümü 130 ve üzeri olan öğrenciler Bilim ve Sanat merkezine kayıt
yapmaya hak kazanmaktadır. Ancak öğrencilerin Bilim ve Sanat Merkezlerine girişte
nasıl bir teste tabii tutulacaklarını bakanlık belirlemektedir. Örneğin 2012 yılında
WISC_R zekâ testine girecek öğrenciler Temel Kabiliyet Testi ile değil de bakanlığın
gönderdiği bir test ile seçilmişlerdir.
Üstün veya özel yetenekli öğrencilerin eğitimine yönelik grup ve bireysel eğitim
programları uygulayan Bilim ve Sanat Merkezlerinde uygulanan eğitim programı Milli
Eğitim Bakanlığı Talim ve Terbiye Kurulu’nun 25.10.2001 tarih ve 370 sayılı kararı ile
yürürlüğe giren yönergesine uygun olarak yapılmaktadır. Buna göre Bilim ve Sanat
Merkezlerine kayıt yaptıran öğrencilerin hazırbulunuşluk düzeyi ölçüldükten sonra
merkezce;
1- Uyum programı
2- Destek eğitimi Programı
- İletişim becerileri
- Grupla çalışma teknikleri
- Öğrenme yöntemleri
- Problem çözme teknikleri
- Bilimsel araştırma teknikleri
- Bilimsel çalışma yöntemleri
- Yabancı dil
- Bilgisayar
- Sosyal aktiviteler
3- Bireysel yetenekleri fark ettirme programı

4- Özel yetenekleri geliştirici program
5- Proje üretimi programlarında eğitim alırlar.
3. Yöntem
Makalemizin amacı; Bilim ve Sanat Merkezlerine devam eden üstün yetenekli

öğrencileri ve özelliklerini tanıtmak. Üstün yetenekli öğrencilerin eğitim aldıkları Bilim
Sanat Merkezlerini ve Bilim Sanat Merkezlerinin sorunlarını Malatya Bilim ve Sanat
Merkezi örneğinde irdelemektir.
Araştırmamız nitel bir çalışmadır ve veri toplama tekniği olarak anket

uygulanmıştır. Bu çalışma için, uzman görüşü alınarak, yirmi dokuz sorudan oluşan bir
anket hazırlanmış ve hazırlanan anket 2009-2010 ve 2010-2011 eğitim öğretim yıllarında
Malatya Bilim ve Sanat Merkezine en az bir yıl devam etmiş ve çeşitli programlarda
bulunan öğrencilere uygulanmıştır. 2010-2011 eğitim öğretim yılı itibari ile Malatya
Bilim ve Sanat Merkezine kayıtlı toplam 329 öğrenci vardır. Araştırmamızın evreni
Malatya Bilim ve Sanat Merkezine kayıtlı toplam 329 öğrencidir. Örneklemimiz ise,
tesadüfî örneklem metodu seçilen 153 öğrenciden oluşmaktadır. Elde edilen veriler SPSS
paket programında analiz edilerek tablolar halinde yorumlanmıştır.
Analizler için frekans dağılımları ve çapraz tablolardan yararlanılmıştır. Çapraz

tablolardan anlamlı sonuç verenler ele alınıp incelenmiştir.
4. Bulgular Ve Yorumlar
4.1. Demografik Özellikler
4.1.1.Sınıf
Tablo 1. Sınıf
N %
4.sınıf 71 46, 4
5.sınıf 44 28, 8
6.sınıf 9 5, 9
7.sınıf 11 7, 2
8.sınıf 7 4, 6
9.sınıf 10 6, 5
10.sınıf 1 ,7
Toplam 153 100, 0

Araştırmaya katılan öğrenciler en fazla %46,4 ile 4. sınıf ve %28,8 ile 5. sınıfa de-
vam etmektedir.
4.1.2. Cinsiyet
Tablo 2. Cinsiyet
N %
Kız 67 43, 8
Erkek 86 56, 2
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrencilerin %43, 8’i kız, %56, 2’si erkektir.
4.1.3.Yaş
Tablo 3. Yaş
N %
9-10 yaş 77 50, 3
11-12 yaş 49 32, 0
13-14 yaş 21 13, 7
15-16 yaş 6 3, 9
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrencilerin %82,3’ü 9-12 yaş aralığında, %17,6’sı 13-16 yaş
aralığındadır.
4.1.4. Anne Mesleği
Tablo 4. Anne mesleği
N %
Öğretmen, öğretim üyesi 42 27, 5
Memur 11 7, 2
Ev hanımı 63 41, 2
Mühendis, mimar 6 3, 9
Hemşire, ebe 18 11, 8
Doktor 5 3, 3
Kuaför 2 1, 3
Hâkim, avukat 2 1, 3
Emekli 3 2, 0
Polis 1 ,7
Toplam 153 100, 0
Öğrencilerin annelerinin %41, 2’si ev hanımıdır, % 58, 8’i çalışmaktadır.

Çalışanlar ise en fazla öğretmen-öğretim görevlisi(%27,5), ebe-hemşire (%11,8) ve
memurdur (7,2).
4.1.5. Baba Mesleği
Tablo 5. Baba mesleği
N %
Öğretmen, öğretim görevlisi 41 26, 8
Memur 22 14, 4
İşçi 8 5, 2
Esnaf 30 19, 6
Doktor 14 9, 2
Şoför 1 ,7
Asker 14 9, 2
Bankacı 1 ,7
Avukat 1 ,7
Çiftçi 1 ,7
Toplam 153 100, 0
Baba mesleklerine baktığımızda, en fazla öğretmen-öğretim görevlisi (%26,8)

gelmektedir, onu esnaf (%19,6), memur (14,4), mühendis-mimar (%13,1), doktor (9,2)
ve asker (9,2) mesleklerini izlemektedir.
4.1.6 Anne ve baba öğrenim durumu
Tablo 6. Anne ve baba öğrenim durumu
Anne öğrenim durumu Baba öğrenim durumu

N % N %
Okur-yazar değil 1 ,7 - -
İlkokul 12 7, 8 7 4,6
Ortaokul 10 6, 5 6 3,9
Lise 34 22, 2 28 18,3
Üniversite 92 60, 1 95 62,1
Lisansüstü 4 2, 6 17 11,1
Toplam 153 100, 0 153 100,0
Anne ve baba öğrenim durumlarına baktığımızda, hem anne hem de baba

öğrenim durumunda en fazla üniversite mezunu vardır. Onu lise mezunları takip
etmektedir.
4.1.7. Ailenin ortalama aylık geliri
Tablo 7. Aylık gelir
N %
500 tl'den az 1 ,7
500-1000 tl arası 8 5, 2
1000-1500 tl arası 18 11, 8
1500-2000 tl arası 27 17, 6
2000-3000 tl arası 19 12, 4
3000-4000 tl arası 49 32, 0
4000 tl'den fazla 31 20, 3
Toplam 153 100
Ailelerin ortalama aylık geliri en fazla, %32 ile 3000-4000 tl arası ve %20, 3 ile
4000 tl ve yukarısıdır.
4.2. Bilsem Öğrencilerinin Özellikleri Ve İlgi Alanları
4.2.1. Boş Zaman Değerlendirme-İnternet Kullanma ve Kitap Okuma Durumu
Tablo 8. Boş zaman değerlendirme
N %
Oyun oynarım 43 28, 1
Müzik dinlerim 15 9, 8
Kitap okurum 63 41, 2
TV izlerim 16 10, 5
Sinemaya-tiyatroya giderim 2 1, 3
Spor yaparım 14 9, 2
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrencilerin %41, 2’si boş zamanlarında kitap okuduğunu

belirtirken, %28, 1’i oyun oynamaktadır.
Tablo 9. Boş zaman değerlendirmenin cinsiyete göre farklılaşma durumu
Boş zaman değerlendirme
Oyun Müzik Kitap TV Sinemaya- Spor

Toplam
oynarım dinleri okurum izlerim tiyatroya yaparım
m giderim
Kız 8 10 38 8 2 1 67
11,9% 14,9% 56,7% 11,9% 3,0% 1,5% 100,0%
18,6% 66,7% 60,3% 50,0% 100,0% 7,1% 43,8%
5,2% 6,5% 24,8% 5,2% 1,3% ,7% 43,8%
Erkek 35 5 25 8 0 13 86
40,7% 5,8% 29,1% 9,3% ,0% 15,1% 100,0%
81,4% 33,3% 39,7% 50,0% ,0% 92,9% 56,2%
22,9% 3,3% 16,3% 5,2% ,0% 8,5% 56,2%
Toplam 43 15 63 16 2 14 153
28,1% 9,8% 41,2% 10,5% 1,3% 9,2% 100,0%
100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0%
28,1% 9,8% 41,2% 10,5% 1,3% 9,2% 100,0%
Boş zamanları değerlendirme durumu cinsiyete göre de değişmektedir. Erkekler

kızlara oranla daha fazla oyun oynarken kızlar erkeklere oranla daha fazla kitap okuyup
müzik dinlemektedir. Spor yapma oranı erkeklerde kızlara oranla daha yüksektir.
Tablo 10. İnternet kullanma
N %
Evet 152 99, 3
Hayır 1 ,7
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrencilerin neredeyse yüzde yüzü internet kullanmaktadır.

Hemen tüm dünyada olduğu gibi ülkemizde de bilgisayar ve internet kullanma oranları
hızla artmaktadır. Pek çok bakımdan bilgisayar ve internet kullanımı günümüzün
olmazsa olmazları arasında yer almaktadır. Bilgiye ulaşma, yenilikleri ve gelişmeleri
takip etme ve paylaşım açısından, çok da sağlıklı olmasa da, internetin kullanılmaması
günümüzde neredeyse olanaksız hale gelmektedir. Yeniliklere, teknolojik gelişmelere

açık ve meraklı olan üstün yetenekliler için internet hem bilgilerini artırıcı hem de me-
meraklarını giderici çok geniş bir kaynaktır. Bu bakımdan üstün yetenekli öğrencilerin
bu duruma kayıtsız kalması beklenilmeyecek bir durumdur.
Tablo 11. İnterneti kullanma amacı
N %
Ödevlerimi araştırmak için 70 45, 8
Bilimsel konularda araştırma yapmak için 34 22, 2
MSN, Facebook vb. için 17 11, 1
Oyun oynamak için 31 20, 3
Kullanmıyorum 1 ,7
Toplam 153 100, 0
Öğrenciler interneti en fazla, ödev araştırmak (%45, 8), bilimsel konularda

araştırma yapmak (%22, 2) ve oyun oynamak için (%20, 3) kullanmaktadır. İnternet bilgi
bakımından çok geniş bir kaynak olsa da doğru ve eksiksiz bilgiye ulaşmada çok yeterli
ve güvenilir bir kaynak olduğu söylenemez. Bu bakımdan öğrencilere, internetin bilgiye
ulaşmada en doğru nasıl kullanılması gerektiğinin yanında bilgiye ulaşmada diğer
kaynakların tanıtımı ve onlardan nasıl faydalanılacağı da mutlak suretle verilmesi
gerekmektedir.
Tablo 12. İnternet kullanma amacının cinsiyete göre değişme durumu
İnterneti kullanma amacı

Ödevlerim Bilimsel MSN, Fecebook Oyun
i konularda vb. için oynamak Toplam
araştırmak araştırma için
için yapmak için
Kız 36 13 12 6 67
53, 7% 19, 4% 17, 9% 9, 0% 100, 0%
51, 4% 38, 2% 70, 6% 19, 4% 43, 8%
23, 5% 8, 5% 7, 8% 3, 9% 43, 8%
Erkek 34 21 5 25 86
39, 5% 24, 4% 5, 8% 29, 1% 100, 0%
48, 6% 61, 8% 29, 4% 80, 6% 56, 2%
22, 2% 13, 7% 3, 3% 16, 3% 56, 2%
Toplam 70 34 17 31 153
45, 8% 22, 2% 11, 1% 20, 3% 100, 0%
100, 0% 100, 0% 100, 0% 100, 0% 100, 0%
45, 8% 22, 2% 11, 1% 20, 3% 100, 0%
İnternetin kullanımı öğrenciler arasında cinsiyete bağlı olarak da değişmektedir.

Kızlar (%51, 4) ve erkekler (%39, 5) en fazla ödevlerini araştırmak için interneti
kullanmaktadır. Bunun yanında internetin, bilimsel konularda araştırma yapmak için
kullanımı da kız ve erkek öğrencilerde yüksektir. Erkekler bilimsel konularda kızlara
göre daha fazla araştırma yaparken, internetin facebook, msn vb. için kullanımı kız
öğrencilerde daha fazla olmaktadır.
Tablo 13. İnternet kullanma amacının yaşa göre değişme durumu
İnterneti kullanma amacı

Ödevleri Bilimsel MSN, Oyun Kullan
mi konularda Fecebook oynamak mıyoru Toplam
araştırma araştırma vb. için için m
k için yapmak için
9-10 yaş 44 16 2 14 1 77
57,1% 20,8% 2,6% 18,2% 1,3% 100,0%
62,9% 47,1% 11,8% 45,2% 100,0% 50,3%
28,8% 10,5% 1,3% 9,2% ,7% 50,3%
11-12 21 12 6 10 0 49
yaş 42,9% 24,5% 12,2% 20,4% ,0% 100,0%
30,0% 35,3% 35,3% 32,3% ,0% 32,0%
13,7% 7,8% 3,9% 6,5% ,0% 32,0%
13-14 4 4 6 7 0 21
yaş 19,0% 19,0% 28,6% 33,3% ,0% 100,0%
5,7% 11,8% 35,3% 22,6% ,0% 13,7%
2,6% 2,6% 3,9% 4,6% ,0% 13,7%
15-16 1 2 3 0 0 6
yaş 16,7% 33,3% 50,0% ,0% ,0% 100,0%
1,4% 5,9% 17,6% ,0% ,0% 3,9%
,7% 1,3% 2,0% ,0% ,0% 3,9%
Toplam 70 34 17 31 1 153
45,8% 22,2% 11,1% 20,3% ,7% 100,0%
100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0%
45,8% 22,2% 11,1% 20,3% ,7% 100,0%
İnternet kullanımı yaşa bağlı olarak da farklılık göstermektedir. Ödevleri

araştırma durumu yaş ilerledikçe düşmektedir. Bu durumun ortaya çıkmasında
öğrencilerin yaşları ilerledikçe farklı kaynakları kullanma ve ulaşma becerilerinin

artması etken olabilir. Facebook, msn gibi uygulamaların yaş ilerledikçe arttığı görül-
görülmektedir. Yaşları ilerledikçe daha fazla sosyalleşen ve farklı arkadaş çevreleri
edinen öğrenciler özellikle internetteki popüler uygulamalara kayıtsız kalamamakta ve
onları etkin şekilde kullanmaktadır.
Tablo 14. Kitap okuma durumu
N %
Evet 151 98, 7
Hayır 2 1, 3
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrencilerin neredeyse tamamı kitap okumaktadır. Erken dil

gelişimine ve yüksek bir kelime dağarcığına sahip olan üstün yetenekli öğrencilerin bu
özelliklerinin gelişmesinde erken yaşta başlayan kitap okuma alışkanlığının rolü
büyüktür. Bunun yanında elde ettikleri akademik başarı, geniş hayal gücü ve yaratıcılık
özelliklerinin gelişmesinde de kitap okuma alışkanlıkları etkili olmaktadır.
Tablo 15. En çok okunan kitap türü
N %
Öykü, hikâye 44 28, 8
Roman 68 44, 4
Okumuyorum 1 ,7
Bilimsel araştırma, inceleme 31 20, 3
Çizgi roman 1 ,7
Macera 7 4, 6
Kişisel gelişim 1 ,7
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrenciler en fazla roman (%44, 4), öykü, hikâye (%28, 8) ve
bilimsel araştırma inceleme kitapları (%20, 3) okumaktadır.
Tablo 16.En çok okunan kitap türünün yaşa bağlı olarak değişimi
En çok okunan kitap türü

Öykü, Roman Bilimsel Macera Toplam
hikâye araştırma,
inceleme
9-10 yaş 32 27 15 1 77
41, 6% 35, 1% 19, 5% 1, 3% 100, 0%
72, 7% 39, 7% 48, 4% 14, 3% 50, 3%
20, 9% 17, 6% 9, 8% , 7% 50, 3%

11-12 yaş 11 24 10 4 49
22, 4% 49, 0% 20, 4% 8, 2% 100, 0%
25, 0% 35, 3% 32, 3% 57, 1% 32, 0%
7, 2% 15, 7% 6, 5% 2, 6% 32, 0%
13-14 yaş 1 12 6 2 21
4, 8% 57, 1% 28, 6% 9, 5% 100, 0%
2, 3% 17, 6% 19, 4% 28, 6% 13, 7%
, 7% 7, 8% 3, 9% 1, 3% 13, 7%
15-16 yaş 0 5 0 0 6
, 0% 83, 3% , 0% , 0% 100, 0%
, 0% 7, 4% , 0% , 0% 3, 9%
, 0% 3, 3% , 0% , 0% 3, 9%
Toplam 44 68 31 7 153
28, 8% 44, 4% 20, 3% 4, 6% 100, 0%
100, 0% 100, 0% 100, 0% 100, 0% 100, 0%
28, 8% 44, 4% 20, 3% 4, 6% 100, 0%
Okunan kitap türleri yaşa bağlı olarak değişmektedir. Öğrencilerin gelişimlerine

ve seviyelerine uygun olarak küçük yaşlarda daha çok öykü, hikâye okunurken, yaş
ilerledikçe roman okuma oranları artmaktadır. Bunun yanında yaş ilerledikçe
öğrencilerde bilimsel konulara ilginin artmasının sonucu olarak bilimsel araştırma ve
inceleme kitaplarını okuma oranları da artmaktadır.
4.2.2. Bilimsel Anlamda İlgi Alanları Ve Meslek Düşünceleri
Tablo 17. İleride düşünülen meslek
N %
Öğretmen 7 4, 6
Doktor 53 34, 6
Subay, polis 8 5, 2
Bilim adamı, akademisyen 53 34, 6
Avukat 9 5, 9
Sporcu 2 1, 3
Sanatçı 2 1, 3
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrenciler eşit oranda (%34, 6) bilim adamı, akademisyen ve

doktor olmayı istemektedir. Bunu %12, 4 oranında mühendis, mimar takip etmektedir.
Genel olarak, ilköğretim ve liseye devam eden öğrenciler arasında toplumda prestijli
görülen ve maddi anlamda iyi bir getirisi olduğu düşünülen mesleklere karşı bir ilgi

vardır. Ancak bilim adamı, akademisyen bu dönemdeki öğrencilerin çok fazla düşün-
düşündüğü meslekler değildir. Bu anlamda, bilim ve sanat merkezlerinde bilim ve
bilimsel çalışmalar hakkında daha çok bilgi sahibi olan ve bilimsel çalışma ve projelerin
içinde daha fazla yer alan öğrencilerin bilim adamı ve akademisyen olmayı istemeleri,
bilim sanat merkezlerinin üstün yetenekli öğrencilerde bilime karşı bir merak
uyandırdığı ve bilimsel konulara ilgilerini çektiği sonucunu verebilir. Bu bağlamda,
bilim sanat merkezleri üstün yetenekli öğrencilerin ihtiyaçlarına uygun olarak, onlara
yeni ufuklar açmakta ve bilime olan ilgi ve meraklarını artırmaktadır. Özellikle yapılan
projelerle ve laboratuvar çalışmaları ile öğrencilerin bilime ve bilimsel çalışmalara olan
ilgi ve merakına cevap verebilmektedir.
Tablo 18. İlgi çeken bilimsel-sanatsal çalışmalar
N %
Fen-Matematik bilimleri 114 74, 5
Sosyal bilimler 12 7, 8
Sanatsal çalışmalar 27 17, 6
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrenciler en fazla fen-matematik bilimleri (%74, 5) ilgileri

çekmektedir. Bunu %17, 6 ile sanatsal çalışmalar ve %7, 8 ile sosyal bilimler takip
etmektedir.
Tablo 19. Bilim adamı olsa çalışmak istediği alan
N %
Fen bilimleri 100 65, 4
Sosyal bilimler 18 11, 8
Matematik 35 22, 9
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrenciler “bilim adamı olsanız hangi alanda çalışmak

istersiniz?” sorusuna %65, 4 oranında fen bilimleri, %22, 9 oranında matematik ve %11,
8 oranında sosyal bilimler olarak cevap vermiştir. Görüldüğü gibi öğrencilerin ilgisini
daha çok fen ve matematik bilimleri çekmektedir. Bu durumun oluşmasında bilim
deyince akla daha çok fen bilimleri ve laboratuvar çalışmalarının gelmesidir.
Toplumumuzda da bu yönde oluşmuş bir algı vardır. Genel olarak, gerek meslek
gerekse de bilim olarak fen ve matematik bilimleri sosyal bilimlere göre daha ön planda
görülmekte, aileler çocuklarını daha çok fen ve matematik bilimlerine yönlendirmekte-

yönlendirmektedirler. Oysaki sosyal bilimler özellikle son yıllarda meydana gelen
gelişimleri ile birlikte oldukça önemli bir konuma gelmiştir. Bu alanda yapılan
çalışmaların artması bu alanlara olan ilginin de artmasını beraberinde getirmiştir. Bu
bağlamda, öğrencilere bilim ve sanat merkezlerinde sosyal bilimler ve sosyal bilimlerde
yapılan çalışmalar hakkında bilgiler verilerek ve sosyal bilimler ile ilgili dersler daha
çekici hale getirilerek bu alana ilgi artırılabilir. Aynı durum sanat alanı için de
geçerlidir. Merkeze seçilen öğrencilerin şu an sadece zihinsel yetenekten seçiliyor
olması, sanat alanında yetenekli öğrencilerin elenmesine ve ihtiyaçları olan eğitimi
almadan körelmelerine ve yok olup gitmelerine neden olacaktır. Bu bağlamda, bilim
sanat merkezlerine öğrenci seçiminin çok yönlü olması gerekmektedir.
Üstün yetenekli öğrencilerin bilimsel ve akademik alandaki ilgilerinin yanında

sosyal yanları da güçlüdür. Üstün yetenekli öğrenciler özellikle ahlaki ve toplumsal
değerlere duyarlı ve bağlıdırlar. Geniş bir ilgi alanları vardır. Dünya sorunlarına ve
toplumsal sorunlara ilgili ve duyarlıdırlar. Bu bağlamda, öğrencilere “sizce dünyanın ve
Türkiye’nin en büyük sorunu nedir?” sorusuna verdikleri cevaplar öğrencilerin dünya
ve Türkiye’nin sorunlarına karşı ilgili ve meraklı olduğunu göstermektedir. Dünyanın
en büyük sorunu olarak küresel ısınma ve iklim değişikliklerini belirtmeleri (%62, 1)
öğrencilerin gündemi iyi takip ettiklerinin bir göstergesidir, bunu %20, 8 ile ekonomik
sorunlar ve yoksulluk, %17 ile savaşlar takip etmektedir. Bunun yanında Türkiye’nin en
büyük sorunu olarak gördükleri şeyler, Türkiye’de gündemi oluşturan ve üzerinde en
çok tartışılan konular olması bakımından anlamlıdır. Türkiye’nin en büyük sorunu
olarak% 39, 9 ile ekonomik sorunlar ve yoksulluk, %33, 3 ile terör ve % 26, 8 ile
hoşgörüsüzlüğe dikkat çekmektedirler.
Tablo 20. Dünyanın en büyük sorunu
N %
Savaşlar 26 17,0
Ekonomik sorunlar, yoksulluk 32 20,9
Küresel ısınma, iklim değişiklikleri 95 62,1
Toplam 153 100,0
Tablo 21. Türkiye'nin en büyük sorunu

N %
Destek eğitimi 104 68,0
Bireysel yetenekleri Fark ettirici program 34 22,2
Özel yetenekleri geliştirici program 13 8,5
Proje dönemi 2 1,3
Toplam 153 100,0
4.2.3. Bilim Sanat Merkezi Hakkındaki Düşünceleri
Malatya Bilim ve Sanat

N %
Merkezinde anketimizi
Evet 153 100, 0
uyguladığımız öğrencilerin %68’i
destek eğitimi, %22,2’si bireysel yetenekleri fark ettirici programa, %8,5’i özel
yetenekleri geliştirici programa ve %1,3’ü proje programına devam etmektedir ve
öğrencilerin tamamı bilim ve sanat merkezine gelmekten dolayı memnundur.
Tablo 22. Bilsem'de ki grubu
Tablo 23. Bilsem'e gelmekten memnun mu?
Tablo 24. Bilsem ayrı bir yük getiriyor mu?
N %
Ekonomik sorunlar, yoksulluk 61 39,9
Terör 51 33,3
İnsanların birbirlerine hoşgörüyle 41 26,8
yaklaşmamaları
Toplam 153 100,0
N %
Evet 30 19, 6
Hayır 123 80, 4
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrencilerin %19, 6’sı bilim sanatın kendilerine ayrı bir yük
getirdiğini, %80, 4’ü ayrı bir yük getirmediğini belirtmiştir. Sonuçta, bilim ve sanat
merkezine kayıtlı olan ve devam eden öğrenciler örgün eğitimlerine devam etmekte
olup okullarının dışında merkeze devam etmektedir. Bu bakımdan, merkeze devam
eden öğrenciler bir yandan kendi okullarına, bir yandan eğer gidiyorlarsa dershane,
etüt veya özel derslere devam etmektedir. Bu durum öğrencilerin çok yoğun bir
tempoda olmalarına neden olmaktadır. Ancak öğrencilerin büyük çoğunluğu merkezin

bir yük getirmediğini düşünüp, merkeze istekli gelmektedir. Bu da merkezin
öğrencilerin ihtiyaçlarına cevap verebildiğini gösterir.
Tablo 25. Merkezin öğrencilere ayrı bir yük getirmesinin programlara bağlı olarak değişimi
Bilsem ayrı bir yük getiriyor mu?
Toplam
Evet Hayır
Destek eğitimi 18 86 104
17, 3% 82, 7% 100, 0%

60, 0% 69, 9% 68, 0%
11, 8% 56, 2% 68, 0%
Bireysel yetenekleri Fark ettirici 8 26 34
program
23, 5% 76, 5% 100, 0%
26, 7% 21, 1% 22, 2%
5, 2% 17, 0% 22, 2%
Özel yetenekleri geliştirici program 4 9 13
30, 8% 69, 2% 100, 0%
13, 3% 7, 3% 8, 5%
2, 6% 5, 9% 8, 5%
Proje 0 2 2
, 0% 100, 0% 100, 0%
, 0% 1, 6% 1, 3%
, 0% 1, 3% 1, 3%
Toplam 30 123 153
19, 6% 80, 4% 100, 0%
100, 0% 100, 0% 100, 0%
19, 6% 80, 4% 100, 0%
Merkezin öğrencilere ayrı bir yük getirmesi durumu programlar ilerledikçe

artmaktadır. Destek eğitimi programına devam eden öğrenciler, ilköğretim 3. ve 4. sınıf
seviyesinde olan öğrencilerdir. Bireysel yetenekleri fark ettirici program ilköğretim 5. ve
6. sınıf, özel yetenekleri geliştirici program ilköğretim 7. ve 8. sınıf ve proje dönemi
ortaöğretim dönemini kapsamaktadır. Bu bağlamda, öğrencilerin ders yükleri, örgün
eğitimde sınıf ilerledikçe arttığı düşünüldüğünde merkezde programlar ilerledikçe
merkezin ayrı bir yük getirmesi durumu doğal karşılanmalıdır.
Tablo 26. Bilsem'deki eğitimden memnun mu?
N %
Evet 153 100, 0
Tablo 27. Merkezin olanakları
yeterli mi?
N %

Evet 122 79, 7

Hayır 31 20, 3
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrencilerin hepsi merkezde verilen eğitimden memnundur.

%79, 7’si merkezin olanaklarını yeterli bulurken, %20, 3’ü olanakları yeterli
bulmamaktadır.
Tablo 28. Merkezdeki eksiklikler
N %
Araç-gereç donanım eksik 15 9, 8
Fiziksel koşullar (Bina, derslik, laboratuvar vb.) eksik 14 9, 2
Deney, araştırma ve inceleme olanakları yetersiz 11 7, 2
Eksik yok 113 73, 9
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrenciler merkezde eksiklik olarak araç-gereç donanım(%9,

8), fiziksel koşullar (9, 2) ve deney-araştırma-inceleme (7, 2) olanaklarını belirtmişlerdir.
Eksik olmadığını belirtenlerin oranı %73, 9’dur.
Tablo 29. Merkezde görülen eksikliklerin programa bağlı değişimi

Merkezdeki eksiklikler
Araç-gereç Fiziksel Deney, Eksik
donanım koşullar araştırma ve yok
eksik (Bina, derslik, inceleme Toplam
labaratuvar olanakları
vb.) eksik yetersiz
Destek eğitimi 4 9 7 84 104
3, 8% 8, 7% 6, 7% 80, 8% 100, 0%
26, 7% 64, 3% 63, 6% 74, 3% 68, 0%
2, 6% 5, 9% 4, 6% 54, 9% 68, 0%
Özel yetenekleri geliştirici 2 0 2 9 13
program 15, 4% , 0% 15, 4% 69, 2% 100, 0%
13, 3% , 0% 18, 2% 8, 0% 8, 5%
1, 3% , 0% 1, 3% 5, 9% 8, 5%
Bireysel yetenekleri Fark 9 5 2 18 34
ettirici program 26, 5% 14, 7% 5, 9% 52, 9% 100, 0%
60, 0% 35, 7% 18, 2% 15, 9% 22, 2%
5, 9% 3, 3% 1, 3% 11, 8% 22, 2%
Proje 0 0 0 2 2
, 0% , 0% , 0% 100, 0% 100, 0%
, 0% , 0% , 0% 1, 8% 1, 3%
, 0% , 0% , 0% 1, 3% 1, 3%
Toplam 15 14 11 113 153

9, 8% 9, 2% 7, 2% 73, 9% 100, 0%
100, 0% 100, 0% 100, 0% 100, 0% 100, 0%
9, 8% 9, 2% 7, 2% 73, 9% 100, 0%
Merkezdeki olanakların eksikliği düşüncesi programlar ilerledikçe artmaktadır.

Bunun en önemli nedeni, programlar ilerledikçe öğrencilerin bilgi ve becerilerinin
artmasına bağlı olarak beklentilerinin yükselmesi olabilir. Programlar ilerledikçe ve
öğrencilerin donananımı ve bilgi düzeyi arttıkça beklentileri yükselmekte, ilgi alanları
genişlemekte ve daha çok uygulama yapmak istemektedirler. Bunun sonucunda,
merkezin olanakları öğrencilerin beklentilerine uygun olarak geliştirilmesi
gerekmektedir.
Tablo 30. Bilsem’in katkısı
N %
Evet, çok 119 77, 8
Bazen 34 22, 2
Toplam 153 100, 0
Öğrencilerin %77, 8’i bilim ve sanat merkezinin kendilerine katkısının çok

olduğunu, %22, 2’si bazen katkısı olduğunu belirtmiştir. Sonuçta, öğrenciler bilim ve
sanat merkezinin kendilerine katkısı olduğunu düşünmektedir.
Tablo 31. Bilsem’in katkısının yaşa bağlı olarak değişimi

Bilsem’in katkısı
Evet, çok Bazen Toplam
9-10 yaş 67 10 77
87, 0% 13, 0% 100, 0%
56, 3% 29, 4% 50, 3%
43, 8% 6, 5% 50, 3%
11-12 yaş 36 13 49
73, 5% 26, 5% 100, 0%
30, 3% 38, 2% 32, 0%
23, 5% 8, 5% 32, 0%
13-14 yaş 14 7 21
66, 7% 33, 3% 100, 0%
11, 8% 20, 6% 13, 7%
9, 2% 4, 6% 13, 7%
15-16 yaş 2 4 6
33, 3% 66, 7% 100, 0%
1, 7% 11, 8% 3, 9%
1, 3% 2, 6% 3, 9%
Toplam 119 34 153
77, 8% 22, 2% 100, 0%
100, 0% 100, 0% 100, 0%
77, 8% 22, 2% 100, 0%

Araştırmaya katılan öğrencilerde merkezin katkısının öğrencilerin yaşı ve mer-

kezdeki programları ilerledikçe düştüğünü düşünmektedir. Öğrencilerin yaşı ve prog-
ramları ilerledikçe ilgi, beklenti ve ihtiyaçları artmaktadır. Bu durumda merkezde
öğrencilerin gerek örgün eğitimlerine, gerek ilgi ve ihtiyaçlarına gerekse de hayatlarına
katkı sağlayacak etkinlikler ve uygulamalar yapamazsa üstün yetenekli öğrencilere olan
katkısı tartışılır hale gelebilecektir.
Tablo 32. Bilsem bilime ve sanata bakışınızı değiştirdi mi?
N %
Evet, değiştirdi 140 91, 5
Hayır, değiştirmedi 13 8, 5
Toplam 153 100, 0
“Bilim ve Sanat Merkezi bilime ve sanata olan bakış açınızı değiştirdi mi?”
sorusuna, öğrencileri %91, 5’i “evet değiştirdi”, %8, 5’i “hayır, değiştirmedi” yanıtını
vermiştir.
Tablo 33. Bilime ve sanata bakışınız ne yönde değişti?
NN %
%
Derslerime
Evet, süreklidaha çokediyorum
devam çalışıp başarılı oldum 9117 59,11,
5 1
Çoğunlukla devam ediyorum
Kendime güvenim arttı-kendimi geliştirmeye 47 2, 4,
6 6
Arada sırada
başladım devam etmediğim oluyor 57 37, 3
Çoğu zaman devam etmiyorum
Fark olmadı 112 , 7,
7 8
Bilime ve sanata ilgim arttı 80 76, 5
Toplam 153 100, 0
Merkez, öğrencilerin bilime ve sanata olan bakış açısını, öğrencilerin bilime ve

sanata ilgisini artıracak yönde değiştirmiştir. Bu bağlamda, öğrencilerin küçük
yaşlardan itibaren bilime ve sanata olan ilgisinin artması üstün yetenekli öğrencilerin
toplumun üreten bireyleri ve lokomotifi olma beklentilerine çok olumlu katkı
sağlayacağı aşikârdır.
Tablo 34. Öğrencilerin merkeze devam durumu

Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrenciler merkeze çoğunlukla devam etmektedir. Devam

edemeyenler de en çok (%26, 8) okul dersleri ve ödevlerin yoğunluğundan dolayı
devam etmemektedir. Bunu %8, 5 ile dershane ve özel derslerden dolayı devam
edemeyenler takip etmektedir.
Tablo 35. Öğrencilerin merkeze devam etmeme nedeni
N %
Okul dersleri ve ödevlerin yoğunluğu yüzünden 41 26, 8
Dershane ve özel derslerden dolayı 13 8, 5
İstediğim birime seçilemediğim için 2 1, 3
Merkezin bana katkısı olmadığı için 1 ,7
Devam ediyorum 88 57, 5
Çok yorulduğum için 6 3, 9
Sevmediğim derslerden dolayı 1 ,7
Ulaşım probleminden dolayı 1 ,7
Toplam 153 100, 0
Bilim ve Sanat Merkezlerin sorunlarının başında öğrencilerin merkezlere olan

devam problemi gelmektedir. Destek eğitimi programına devam eden öğrencilerin
devam konusunda herhangi bir sıkıntısı olmasa da programlar ilerledikçe öğrencilerin
merkeze devamları oldukça azalmakta hatta bir noktadan sonra merkezle ilişkilerini
kesmektedirler. Bu durumun yaşanmasındaki en büyük etken öğrencilerin örgün
eğitimde bir üst eğitim kurumuna geçmek için girdikleri sınavlardır. Bu bağlamda liseye
giriş ve üniversiteye giriş sınavları ve bu sınavlar için yapılan hazırlıklar, öğrencilerin
bilim ve sanat merkezlerini devamını oldukça etkilemektedir. Öğrenciler bir yandan
okula, bir yandan dershane veya özel derslere devam ederken isteseler dahi bilim ve
sanat merkezlerine devam edememektedirler. Böylece üstün yetenekliler sistemin
kurbanı olmakta ve ihtiyaç duydukları tarzda eğitim veren bilim ve sanat
merkezlerinden yeterince yararlanamamaktadırlar.

Sonuç
Üstün yetenekli öğrenciler artı bir değerdir. Bu artı değerin toplumların

gelişmesinde doğru bir şekilde kullanıldığı takdirde çok olumlu sonuçlar vereceği
açıktır. Bu bağlamda, üstün yetenekli öğrencilerin tespiti ve eğitimi üzerinde durulması
gereken çok önemli bir konudur. Pek çok ülke geçmişte ve günümüzde üstü yetenekli
öğrencilerin eğitimi için özel çaba sarf etmekte ve bu öğrencileri toplumun ve tüm
insanlığın yararına olacak şekilde yetiştirmeye çalışmaktadır. Ülkelerin toplam
nüfusunun sadece %2’si nin üstün yetenekli olduğunun kabul edildiği
düşünüldüğünde, üstün yeteneklilerin eğitiminin ne kadar önemli olduğu ortaya
çıkacaktır.
Ülkemizde de bu güne kadar üstün yeteneklilerin eğitimi için bazı çalışmalar ve

uygulamalar yapılmış olsa da bunlar hiçbir zaman yeterli seviyeye ulaşamamıştır.
Günümüzde, pek çok ilde açılan ve açılmaya devam eden Bilim ve Sanat Merkezleri
üstün yeteneklilerin eğitim ihtiyaçlarını karşılamaya çalışan kurumlar olarak dikkat
çekmektedir. Bilim ve sanat Merkezleri üstün yetenekli öğrencileri ilköğretim
seviyesinde tespit edip onlara ihtiyaç duydukları tarzda eğitim vermeyi amaçlayan
kurumlardır. Ancak Bilim Sanat Merkezlerinin tarihinin çok eski olmaması ve pek çok
ilde henüz yeni denilebilecek tarihlerde açılması merkezlerle ilgili pek çok sorunu
beraberinde getirmektedir. Öncelikle Bilim Sanat Merkezlerinde uygulanan eğitim
programı, Milli Eğitim Bakanlığı Talim ve Terbiye Kurulu’nun 25.10.2001 tarih ve 370
sayılı kararı ile yürürlüğe giren yönergesine uygun olarak yapılmaktadır. Henüz bir
yönetmeliğin çıkmaması ve programın bir yönerge ile devam ediyor olması en büyük
eksiklik olarak karşımıza çıkmaktadır. Pek çok bakımdan ihtiyaçlara cevap vermeyen ve
eksik kalan yönerge yerine yönetmeliğin en kısa zamanda çıkması merkez yönetimlerini
ve öğretmenlerini, karanlıkta kalan ve farklı uygulamalara yol açan hususları
aydınlatması bakımından hayati derecede önem taşımaktadır.
Bilim ve Sanat Merkezleri üstün yetenekli öğrencilerin bir araya geldiği, aynı
ortamda çalışıp kaynaştığı yerlerdir. Bu yüzden üstün yeteneklilerin eğitiminde önemli
bir yer tutmaktadırlar. Kendileri gibi üstün yetenekli öğrencilerle bir araya gelen ve
beraber çalışma ortamı bulan öğrenciler, böylece yalnız olmadığını hissetmekte ve
kendi ilgi ve yeteneklerine yakın arkadaşlar edinip onlarla aynı ortamı paylaşarak
toplum içinde yetenekleri fark edilmeden yok olup gitmeleri engellenmektedir. Ancak,
Bilim ve Sanat Merkezlerindeki önemli bir eksiklik, sanat alanından öğrenci
seçilmemesidir. Bu uygulama, sanat alanında üstün yetenekli olan öğrenciler küçük

yaşlarda fark edilmeden yeteneğinin sönmesine veya çok geç fark edilmesine yol
açacaktır. Bu yüzden sadece zihinsel alanda değil sanat alanında da öğrenci seçilmesi
muhakkak gerekli bir uygulama haline getirilmelidir.
Bunun yanında merkezlerin pek çoğunda önemli derecede öğretmen açığı

bulunmaktadır. En son 2008 yılında yapılan ve üç yılda bir yapılacağı söylenen ancak
hala yapılamayan Bilsem öğretmenliği için öğretmen alımının acilen yapılması
gerekmektedir. Çünkü pek çok merkezde öğretmen ihtiyacı görevlendirmeler yolu ile
sağlanmakta, ancak bu uygulama çok da sağlıklı sonuçlar vermemektedir.
Bilim ve Sanat Merkezlerinin karşı karşıya olduğu önemli bir diğer sorunda bina,
araç- gereç ve donanım ihtiyacıdır. Pek çok bilim ve sanat merkezi yeterli binaya ve
donanıma sahip olmadan eğitim vermeye çalışmaktadır. Ancak olanakları yeterli
olmadığı için üstün yetenekli öğrencilerin eğitiminde onların ihtiyacını karşılayacak
tarzda eğitim vermekte zorlanmaktadır. Bu yüzden hemen her ilde bilim ve sanat
merkezlerinin ihtiyaçlarını karşılayacak tarzda binaların yapımı ve gereken donanımın
sağlanması şarttır.
Sonuç olarak, üstün yetenekli öğrenciler özel eğitime muhtaçtır ve bu özel

eğitim şu anda bilim ve sanat merkezleri tarafından karşılanmaya çalışılmaktadır. Bu
bağlamda, bilim ve sanat merkezlerinin üstün yetenekli öğrencilerin ihtiyacı olan tarzda
bir eğitim verebilmesi için eksikliklerinin giderilmesi ve her bakımdan tam donanımlı
hale getirilmesi gerekmektedir. Üstün yetenekli öğrenciler bir ülkenin artı değeri,
lokomotifi ve geleceği olarak kabul ediliyorsa bu geleceğin temellerini sağlam atmak için
şimdiden gerek çalışmalar yapılmalıdır.
Kaynakça
AKARSU, Füsun (2001): Üstün Yetenekli Çocuklar ve Sorunları, Eduser Yayınları,
Ankara.
ATAMAN, Ayşegül (1984): “Üstün Zekâlı Çocuklara Ana-Babaları ve Öğretmenleri
Nasıl Yardımcı Olabilir”, A.Ü. Eğitim Dergisi, Cilt:15, Sayı:1, Ankara Eğitim
Fak. Yay.
ATAMAN, Ayşegül (1998): “Üstün Zekalılar ve Üstün Yetenekliler ” (Ünite11), Özel
Eğitim (Editör:S.Eripek), T.C.Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir.
ATAMAN, Ayşegül (2004): “Üstün Zekâlı ve Üstün Yetenekli Çocuklar”, Üstün
Yetenekli Çocuklar Seçilmiş Makaleler Kitabı (Hazırlayanlar: M.R.Şirin-
A.Kulaksızoğlu-A.E.Bilgili), Çocuk Vakfı Yayınları, İstanbul.

ARKONAÇ, S.A. (2005): Psikoloji Zihin Süreçleri Bilimi, Alfa Yayınları, İstanbul.
BAYMUR, Feriha (1996): Genel Psikoloji, İnkılap Kitapevi, İstanbul.
BİLGİLİ, A.E. (2004): “Üstün Yetenekli Çocukların Eğitimi Sorunu”, Üstün Yetenekli
Çocuklar Seçilmiş Makaleler Kitabı (Hazırlayanlar: M.R.Şirin-A.Kulaksızoğlu-
A.E.Bilgili), Çocuk Vakfı Yayınları, İstanbul.
BİNBAŞIOĞLU, Cavit (1992): Eğitim Psikolojisi, Kadıoğlu Matbaası, Ankara.
BUDAK, Selçuk (2005): Psikoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara.
CUTTS N.E – MOSELEY N. (2004): Üstün Zekâlı ve Üstün Yetenekli Çocukların
Eğitimi Ulusun En Büyük Kaynaklarından Birinin Harcanması Nasıl Önlenir,
(Çeviren: İsmail Ersevim), Özgür Yayınları, İstanbul.
ÇAĞLAR, Doğan (2004): “Üstün Zekâlı Çocukların Özellikleri”, Üstün Yetenekli
DAĞLIOĞLU, H.E - ALEMDAR M. (2010): “Üstün Yetenekli Bir Çocuğun Ebeveyni
Olmak”, Kastamonu Eğitim Dergisi, Cilt:18 No:3, sh:849-860.
DAVASLIGİL, Ümit (2004): “Üstün Çocuklar”, Üstün Yetenekli Çocuklar Seçilmiş
Makaleler Kitabı (Hazırlayanlar: M.R.Şirin-A.Kulaksızoğlu-A.E.Bilgili), Çocuk
Vakfı Yayınları, İstanbul.
DÖNMEZ, N.B. (2004): “Bilim ve Sanat Merkezleri’nin Kuruluş ve İşleyişinde
Yapılması Gereken Düzenlemeler”, Üstün Yetenekli Çocuklar Bildiriler Kitabı
(Hazırlayanlar: A.Kulaksızoğlu-A.E.Bilgili-M.R.Şirin-), Çocuk Vakfı Yayınları,
İstanbul.
ENÇ, Mitat (2005): Üstün Beyin Gücü Gelişim ve Eğitimleri, Gündüz Eğitim ve
Yayıncılık, Ankara.
ERSOY Ö. – AVCI N. (2004): “Üstün Zekâlı ve Üstün Yetenekliler”, Üstün Yetenekli
HÖKELEKLİ H. – GÜNDÜZ T. (2004): “Üstün Yetenekli Çocukların Karakter
Özellikleri ve Değerler Eğitimi”, Üstün Yetenekli Çocuklar Bildiriler Kitabı
(Hazırlayanlar: A.Kulaksızoğlu-A.E.Bilgili-M.R.Şirin-), Çocuk Vakfı Yayınları,
İstanbul.
KARAKÜÇÜK S.A.- ORAL E.A. (2008): “Eğitimde Bireysel Farklılıklar”(Ünite v),
Eğitim Psikolojisi, (Editörler:K.Ersanlı-E.Uzman), Lisans Yayıncılık, İstanbul.
Milli Eğitim Bakanlığı, Bilim ve Sanat Merkezi Yönergesi, 2001.
MORGAN, C.T. (2009): Psikolojiye Giriş, Eğitim Akademi Yayınları, Konya.
Türkiye Üstün Yetenekli Çocuklar Kongresi, Üstün Yetenekli Çocuklar Durum Tespiti
Komisyon Ön Raporu, Çocuk Vakfı Yayınları, İstanbul, 2004.
WITY, Paul (1963): Üstün Zekâlı Çocuklara Nasıl Yardımcı Olabilirsiniz?,
(Çeviren:İbrahim Özgentaş), MEB Yayım Müd. Basılı Eğitim Hiz. Hazırlama
Mer., Ankara.
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Akıl Yürütme Formlarının Mantık ve Bilimlerde Yeri ve Değeri

Place and Value of Reasoning Forms in Logical and Sciences
Arş. Gör. Gültekin Eroğlu

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri
sosyologer@mynet.com
Özet
Akıl yürütme, mantığın temel konularından biridir. Akıl yürütmede tercih
edilen yöntem mantığın bölünmesine ve yeni mantık sistemlerinin doğmasına neden
olan önemli unsurlardan biri olmuştur. Tümdengelim yasalarına dayanan ve kıyası
temel/ana çıkarım yöntemi olarak kabul eden klasik mantık, 17.y.y.’a kadar varlığını
sürdürebilmiştir. Bu yüzyılda, felsefe, mantık, matematik ve diğer bilimlerle de
uğraşan kimi düşünürler, tümdengelime itiraz ederek tümevarımı savunmuşlardır.
Bu gelişmeler ışığında mantık yeniden düzenlenmeye çalışılmıştır. Bu makalede,
akıl yürütme şekillerinin türlerine, aralarındaki farklılıklara, mantık ve bilimler için
önemlerine değinilmiştir. Onların birbirilerine olan üstünlükleri değil, mantık ve
bilimler açısından önemi ve geçerlilikleri ele alınmıştır.
Anahtar Kelimeler: akıl yürütme, tümdengelim, tümevarım, analoji, kıyas,
klasik mantık, modern mantık, tabii bilimler, yöntem.
Abstract
Reasoning is one of the main topics of logic. The preferred method in rea-
soning has been one among the important elements that led to the birth of division
of logic and new logical systems. Classical logic, which depends upon deduction
and accepts syllogism as the basic method of inference, survived until 17th century.
In that century, various thinkers dealing with philosophy, logic, mathematics, and
other sciences objected to deduction and opted for induction. In the light of the new
developments, logic was overhauled repeatedly. This article deals with different
forms of reasoning, the distinction between them, and evaluates their importance
with respect to logic and sciences.
Key Words: reasoning, deduction, induction, analogy, syllogism, classical
logic, modern logic, natural sciences, method.
1. Giriş
Düşünen bir varlık olarak insan, duygu ve düşüncelerini dil vasıtasıyla aktarır.
Düşüncenin aktarılırken doğru ifade edilmesinde dilin kuralları kadar düşünmenin
kuralları da önem arz eder. Dilin kuralları kültüre ve coğrafyaya göre değişiklik arz
edecektir. Ne var ki kültür ve dil çevrelerinin bu farklılıklarının üstünde onları
184 Arş. Gör. Gültekin Eroğlu
birleştiren bazı düşünce kuralları da vardır. Bu kurallar her kültür çevresinde, her çağda
geçerlidir. Bu kurallar insanın mantıklı, yani doğru düşünmesini sağlayan kurallardır.
Bilindiği üzere mantık, doğru düşünmenin ilke ve kuralarını irdeler ve sorgular.

Bu kurallar doğru düşünmenin temel prensipleridir. Mantıkta doğru düşünmenin ilke
ve kuralları akıl yürütme yoluyla ortaya konur. Akıl yürütme daima hüküm vermekle
birlikte olur. Hüküm vermek iki kavram arasında bağ kurmaktır. Akıl yürütme ise
bilinen hükümlere dayanarak bilinmeyen hükümler elde etmektir. Zihin akıl
yürütürken, akıl veya mantık ilkeleri adı verilen ilkelere dayanır. Aklın ilkeleri olarak
isimlendirilen bu ilkeler; özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü halin imkânsızlığı ve yeter sebep
ilkeleri şeklinde sıralanmaktadır. İşte mantıklı düşünme bu ilkelere uygun düşünmenin
kendisidir.
Mantık, zihnimizdeki düşüncelerle ilgilenmez. Düşünceler, dil ile ifade

edilmeleri halinde mantık için bir değer ifade eder. Düşüncelerin mantığın konusu
olabilmeleri için dil ile ifade edilmeleri, dile dökülmeleri gerekir.
O halde mantık her türlü düşünme ile ilgilenir mi? Mantık, düşünme olgusunun
içeriğiyle; akıl yürütmenin oluşumuyla ilgilenmez. Mantık sadece bu düşünme türünün
şekliyle ilgilenir. Düşüncelerin birbirleriyle olan ilişkilerini ve akıl yürütmeyi, geçerlilik
ve geçersizlik olarak inceler. Onun amacı, geçerli akıl yürütme formlarına ulaşmaktır.
Bir düşünme türü olarak akıl yürütme, zihinsel bir olgudur. Gökyüzündeki kara
bulutları görerek yağmur yağacağı sonucunu çıkarırız. Burada bir akıl yürütme yaparız.
Ama bu düşüncemizi dil ile ifade etmezsek mantıksal açıdan inceleyemeyiz. Böylece
düşüncemiz dil ile ifade edilerek argüman biçimi kazanır. Nesnel nitelikli argümanlar
mantığın konusunu ve inceleme alanını oluşturur.1
2. Akıl Yürütme ve Çeşitleri

Türkçede akıl yürütme için, çıkarsama, usa vurma, muhakeme, istintâc gibi
kelimeler kullanılır.2 Akıl yürütme, hükümler arasında bağ kurarak, zihnin bilinenler-
den bilinmeyenleri elde etmesidir.3 İslam mantıkçılarından Gelenbevi’nin bu konudaki
tanımı ise şöyledir: “Akıl yürütme iki veya daha fazla önermeden meydana gelen bir
1 Cemal Yıldırım, Mantık ‘Doğru Düşünme Yöntemi’, Ankara 1997, s. 2.

2 Mehmet Vural, İslam Felsefesi Sözlüğü, Ankara 2003, s. 21;
3 Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara 1991, s.3; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2005,
s.135; Tahir Yaren, Kıyasların Yapısı, Ankara 2003, s. 9

Akıl Yürütme Formlarının Mantık ve Bilimlerde Yeri ve Değeri 185
ifadedir; bu önermelerin onaylanması başka bir önermeyi elde etmemizi sağlar. Önerme-
lerin bir iddia olarak kalması ve bir sonuca varmış olmamızın görünüşte olması bu ifa-
deyi akıl yürütme olmaktan çıkarmaz.”4 Bu tanımdan akıl yürütme için, bir öncül ve bir
de sonuç durumundaki en az iki önermenin bulunması gerektiği çıkarılabilir. Bu, tek
başına hiçbir önermenin bir akıl yürütme için yeterli olamayacağı anlamına gelir. Çün-
kü, tek başına alınan bir hüküm, düşünce veya önermenin doğruluğu veya yanlışlığı,
mantığı ve mantıkçıyı değil, o önermenin ait olduğu bilgi alanını ilgilendirir.5
Akıl yürütmeler önermeler arası bir ilişki olup, bir akıl yürütme için, elimizde en
az biri kanıtlayan ve diğeri kanıtlanan konumunda iki önerme bulunması gerekmekte ve
çıkarım, önermeler arasındaki bir kanıtlama ilişkisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Acaba
birden fazla önermeyi içeren her önerme grubu içinde bir kanıtlama ilişkisi var mıdır?
Ya da başka türlü sormak gerekirse; herhangi iki önerme arasında birini kanıtlayan
diğerini kanıtlanan olarak ele alıp bir akıl yürütme ilişkisi kurmak mümkün müdür?
Önermeler arasında her zaman ve her durumda bir akıl yürütme ilişkisi yoktur. Örneğin
“Bal tatlıdır” ile “Limon ekşidir” önermeleri arasında bir kanıtlayan-kanıtlanan ilişkisi
yoktur. Bunlar birbirlerinden bağımsız önermelerdir. Her iki önerme de doğru
önermelerdir; ama birinin doğruluğu diğerinin doğruluğunun bir kanıtı veya gerekçesi
olmamaktadır. Dolayısıyla bu iki önerme arasında bir akıl yürütme ilişkisi yoktur.
Demek ki, tüm önermeler arasında bir akıl yürütme ilişkisi olması gerekmez. Akıl
yürütme, aralarında bir kanıtlayan-kanıtlanan ilişkisi kurabileceğimiz önermeler için söz
konusudur. Örneğin “Her insan akıllıdır ” önermesi ile “Ahmet akıllıdır” önermesi
arasında bir kanıtlayan-kanıtlanan ilişkisi kurabilir ve Ahmet’in akıllı olmasının kanıtını,
bütün insanların akıl sahibi olması olarak gösterebiliriz. Bu örnekte, kanıtlayan-
kanıtlanan ilişkisinin nasıl kurulduğunu şöyle açıklayabiliriz: Her iki önermede ortak
olan terimler (insan-akıllı) vardır. Bu ortak terimlerden “insan” terimi, birinci önermede
bir özelliğine göre içlemsel yoldan tanımlanmıştır; yani tüm insanların akıllı olduğu
bilinmektedir ve dolayısıyla bunun tek bir insan (Ahmet) için de geçerli olacağı açıktır.
Burada kanıtlamayı, içlem-kaplam, cins-tür, sınıf-üye (fert, birey) ilişkisi temelinde ve
her iki önermedeki ortak terimlere dayanarak kurmuş olduğumuz da açıkça
görülmektedir.
Demek ki akıl yürütmede, en az iki önermeden biri, diğerine kanıt olarak alınırsa
4 Abdulkuddûs Baki, Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, İstanbul 1993, s. 94.

5 Doğan Özlem, Mantık, İstanbul 1991, s. 31.
bir sonuç elde edilir. Akıl yürütme, en az iki öncül ve bir sonuçtan oluşur. Burada öncül,
kanıt; sonuç, kanıtlanandır. Mantık, kanıt ile kanıtlanan arasındaki ilişkiyi inceler,
denetler.
Mantık, önermelerin doğruluk değerleriyle ilgilenmez, sadece akıl yürütmenin

formuyla ilgilenir. Yani o, seçili öncüllerden sonucun çıkıp çıkmayacağını inceler.
Öncüllerden zorunlu olarak çıkması gereken sonucun, hangi akıl yürütme formlarıyla
çıktığı mantığın ilgi alanına girer. Buna geçerlilik denir. Her akıl yürütme geçerli
değildir. Yani öncüller, sonucu zorunlu kılmaz. Mantık, geçersiz akıl yürütmelerle
ilgilenmez.
Mantıkta akıl yürütme (çıkarım) iki şekilde ele alınır:

a- Doğrudan veya vasıtasız akıl yürütme
b- Dolaylı veya vasıtalı akıl yürütme
Sadece bir önerme ya da hükümden doğrudan yine tek bir hüküm çıkarımı
yapılıyorsa buna “doğrudan akıl yürütme”; şayet birden fazla hükümden hareketle yeni
bir hüküm elde edilmişse buna da “dolaysız akıl yürütme” denir.6 Doğrudan akıl yü-
rütmeler bir tek önermeye dayalı olarak yapılır. Bu akıl yürütmelerde daha çok önerme-
ler arası ilişkiler ele alınır. Bu sebeple İslam mantıkçıları doğrudan akıl yürütmeleri “ah-
kam-ı kazaya” adı altında önermeler bölümünde incelemişlerdir.7 Dolaylı akıl yürütme-
ler ise birden fazla önermelere dayalı olarak yapılır. Dolaylı akıl yürütmenin; tümdenge-
lim (ta’lil-dedüksiyon), tümevarım (istikra- endüksiyon) ve analoji (temsîl-analogy) olmak üze-
re üç şekli vardır. Mantıkta kabul gören ve ele alınıp işlenen akıl yürütme şekli, dolaylı
(vasıtalı) olanıdır. Yani mantık, tümdengelim, tümevarım ve analoji ile ilgilenir.
2.1. Tümdengelim ( Dedüksiyon-Ta’lil )

Zihnin tümel bir önermeden tümel veya tikel bir önermeye geçiş suretiyle yaptığı
akıl yürütmeye “tümdengelim” denilir. Bu, kaplamı geniş olandan, kaplamı geniş veya
daha dar olana bir geçiştir.8 Tümdengelim, “Bütün için doğru olan, parçaları için de
doğrudur” ilkesine dayanır. Bu ilke, özdeşlik ilkesini temel alır. Tümdengelimde öncül-
ler sonuç için yeterli ve onu zorunlu kılıcıdır.9
6 Bkz. İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 154; Şafak Ural, Temel Mantık, İstanbul 1995, s. 73; Ce-
mal Yıldırım, Mantık ‘Doğru Düşünme Yöntemi’, s. 4.
7 Necati Öner, Klasik Mantık, s. 91.
8 A.Kadir Çüçen, Mantık, Bursa 2004, s.18; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.136.
9 İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.136.

Tümdengelim akıl yürütmeler, genelden genele ya da genelden özele giden bir

düşünme etkinliği olduğundan, genelin doğru olması halinde özelin de doğru olduğu
sonucu zorunlu olarak çıkmaktadır. Öncüllerin doğruluğu, sonucun doğruluğunu
zorunlu ve kesin yapmaktadır.
Bu akıl yürütmenin diğer bir özelliği de biçimsel yapısından gelmektedir. İçerik

ve olgulara gitmeden sadece ele alınan önermelerden sonuç biçimsel bir zorunlulukla
elde edilmektedir. Bu nedenle tümdengelim akıl yürütmeler, kavramsal, soyut ve
rasyonel düşünme biçimidir.10
Tümdengelimle varılan bir sonuç, bir önermeler zinciridir ki, burada,

önermelerin mantık kanunlarıyla doğrudan doğruya çıkarılan bir öncül ya da bir
önermedir. Tümdengelimle varılan bir sonuçlamada, neticeler öncüllerde saklıdır ve
mantıksal analiz metotlarıyla çıkarsamaları gerektirir. Tümdengelimin temelinde “bütün
için doğru olan, parçaları için de doğrudur” ilkesi yatar.
Kıyas, en az iki öncül ve bunlar arsındaki bağ neticesinde verilen yeni bir hükmü
ifade eden bir sonuç önermesinden oluşan bir çıkarımdır. Bu tür kıyas basit bir kıyas
olarak tanımlanır. Kıyasların oldukça farklı çeşitlilikte olduğu muhakkaktır. Bunlar
öncüllerde kullanılan önermelerin sayısına, niteliğine, niceliğine ve türüne/yapısına göre
değişiklik arz eder. Kıyas, çoğu mantıkçılar tarafından tümdengelim bir çıkarımın
mükemmel örneği/şekli olarak kabul görmüştür.
Düşünülen tüm öncüllerden sonuç elde edilebilir mi? Önce de ifade ettiğimiz
üzere tüm öncüller arsındaki akıl yürütmeler sonuç vermeyebilir. Dolayısıyla kıyas
adına yapılan her çıkarımda sonuç geçerli olmak zorunda değildir. Ancak mantık sonuç
açısından geçerli olan kıyaslarla ilgilenir. Bu nedenle de klasik mantıkçılar geçerli
kıyasların nasıl ve ne şekilde olabileceğine dair bazı ilke ve kurallar belirlemişlerdir.11
10 A.Kadir Çüçen, Mantık, s.19.

11 Kıyas kuralları klasik mantıkta önemli bir konudur. Bu önemi ise, kıyasın, klasik mantığın adeta omurga-
sını oluşturmasından ileri gelir. Özellikle ilk dönem İslam mantıkçılarının bilhassa Farâbî, İbn-i Sina ve
Gazali’nin bu konuda hassasiyetle durdukları bilinmektedir. İslam mantıkçılarının da bu konudaki gö-
rüşlerini dikkate alarak kıyasın kurallarını şu maddeler halinde sıralayabiliriz: 1- Her kıyasın öncüllerin-
de bir orta terim bulunmalı ve sonuçta olmalıdır. 2- Öncüllerden en az bir tanesinin olumlu olması gere-
kir. Öncüllerin tamamı olumsuz olan kıyastan sonuç çıkmaz. 3- Sonuç öncüllerin zayıfına bağlıdır; bu
bağlı oluş her bakımdan değil sadece nicelik ve nitelik bakımındandır; tikel, tümele göre, olumsuz da
olumluya göre daha zayıftır. 4- Öncüllerinin tamamı olumlu olan kıyasın sonucu olumsuz olamaz. 5- Ön-
cüllerden en az biri genel olmalıdır. 6- İki olumsuzdan sonuç çıkmaz. 7- İki tikelden sonuç çıkmaz. 8- Kü-
çük önermenin olumsuz ve büyük önermenin tikel olduğu bir durumda ancak olumsuz önerme mümkün
2.2. Tümevarım ( Endüksiyon-İstikra )

Tümevarım, zihnin özelden genele, tikelden tümele, misalden kaideye veya
olaydan kanuna doğru hareket etmesidir. Bir bütünün parçaları hakkında hüküm
vermektir.12 Tümevarım bir akıl yürütmede zihin, tümdengelimin tersi yönünde hareket
eder. Kaplamı dar olandan geniş olana geçer.
Endüksiyon ikiye ayrılır: Formel (tam) ve gerçek (eksik). Bir bütünü oluşturan
parçaları veya bir sınıfın bütün üyelerini inceleyerek sınıf veya parça hakkında hüküm
vermeye “tam tümevarım” veya “biçimsel (formel) tümevarım” denir. 13 Aristo’nun ve
daha sonraki mantıkçıların yer verdiği tümevarım, tam tümevarımdır.
Bir bütünü oluşturan parçaları veya bir sınıfın bütün üyelerini incelemek gibi bir
imkânımız olmadığı halde, sınıf veya parça hakkında hüküm vermeye “eksik
tümevarım” denir.14 Eksik tümevarım, kesin bilgi yerine zannî bilgi içerir. Sonuç tam
değildir ve zorunlu da değildir.
2.3. Analoji ( Analogy-Temsil )

Zihnin olay ve nesnelerden hareketle benzer olay ve nesnelere doğru
genellemeye gitmesine analoji denir.15 Analoji, dedüksiyon ve endüksiyonun bir sentezi
gibi görülebilir. Endüksiyona benzer; çünkü bir olay ya da nesnedeki özelliğin başka bir
olay ya da nesnede de olacağı varımı yapılır. Ortak özellik, yani benzerliğin sayısı
arttıkça sonucun doğru olma olasılığı da artar. Dedüksiyona benzer; çünkü benzetilen
özellik içkin olarak yüklenir.16
Analojide sonuç öncülleri aşar. Tekil örneklerden yola çıkılarak yine tekil sonuç-
lara ulaşılır. Genelleme yapılarak ulaşılan sonuç, zorunluluk ifade etmez. Ancak o, bir
olursa sonuç çıkar. (Geniş bilgi için bkz. İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.136.; Necati Öner,
Klasik Mantık, s. 109-110).
12 Bkz. Aristoteles, Topikler, çev. H. Ragıp Atademir, İstanbul 1996, s. 22; Gazali, Düşünmede Doğru Yön-
tem (Mihakkü’n Nazar), çev. Ahmet Kayacık, İstanbul 2002, s. 113; S. Hayri, Bolay, Felsefi Doktrinler ve
Terimler Sözlüğü, Ankara 1996, s. 407; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.218.
13 İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 218; Necip Taylan, Anahatlarıyla Mantık, İstanbul 2008, s.
165-166; Necati Öner, Klasik Mantık, s.218.

14 İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 218–219; Necip Taylan, Anahatlarıyla Mantık, s. 166; S.Hayri
Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü , s. 407.

15 Nurettin Topçu, Mantık, (haz. Erverdi, İsmail Kara), Dergah yay., İstanbul 2001, s.83; Doğan Özlem, Man-
tık, Ara Yayınları, İstanbul 1991, s. 44; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.199.
16 Doğan Özlem, Mantık, s. 44-45.

olasılık ifade eder. Endüksiyonda tekilden tümele bir geçiş varken analojide tikelden
tikele bir geçiş söz konusudur.
Rize ve Gümüşhane Karadeniz bölgesindedir
Rize her mevsim yağış alır
Öyleyse, Gümüşhane de her mevsim yağış alıyor olmalıdır
şeklinde yapılan çıkarım bir analojidir. İlk öncülde, iki şehir arsında bulundukları yer,
yani coğrafi konumları bakımından bir benzerlik kurulmuş; ikinci öncülde ise yağış
durumu belirtilmiştir. Bunun neticesinde Rize ve Gümüşhane aynı bölgede yer aldıkları
için yağış miktarlarının da benzer olması gerektiği sonuç olarak çıkarılmıştır.
Analojiyi günlük hayatta da kullanırız. Örneğin, beğendiğimiz ve sevdiğimiz iki

şey arasında benzerlik kurarız. Yediğimiz bir kavunun rengini ve kokusunu başka bir
kavunla benzerlik kurarak onun da sulu ve tatlı olduğunu varsayabiliriz.
Yukarıda tanım ve özelliklerini verdiğimiz akıl yürütme yöntemlerini daha iyi

anlamak adına kendi aralarında ne tür faklılıklar olduğunu, gereğinden fazla detaya
girmeden kısaca birkaç madde halinde belirtmek yararlı olacaktır.
Öncelikle tümdengelim ile tümevarım arasındaki bazı temel farklara değinelim:
1. Tümdengelimde zihin, özdeşlik prensibine dayanırken; tümevarımda bu

türden bir zorunluluk yoktur. Kıyasta orta terim ortaktır ama, endüksiyonda
orta terim tek tek sayılan bireyler topluluğudur.
2. Tümdengelim, zihnî ve soyut olanı, tümevarım ise harici ve somut olanı

araştırır.
3. Tümdengelimde geçerliliğin bir derecesi vardır. Yani bir önerme geçerlidir

veya değildir. Oysa tümevarım bir akıl yürütmede mantıksal anlamda bir
geçerlilik yoktur. Deney ve gözlem ile elde edilen sonuç daha sonraki
denemelerde de aynı sonucu ya verir ya vermez. Sonucun genellemeleri aşan
bir yapısı vardır.
Tümevarım ile analojinin zihin işlemlerinde izledikleri yol her ne kadar benzer
gibi görünse de birbirilerinden farklı olduğunu belirtmek gerekir. Şimdi ise tümevarım
ile analoji arasındaki temel farkları sıralayalım:
1. Analojide benzerlikler ne kadar çok olursa sonucun doğru olma ihtimali o

kadar artar. Öncüllerin doğruluğu, sonucun ispatı için yeterli değildir. Bu
yüzden onu, endüksiyonun bir çeşidi olarak görenler de vardır.
2. Analojide bazen eksik ve geçici benzerlikler varken; endüksiyonda sürekli,

daimi ve türe ait benzerlikler olması gerekir.
3. Analojide tikelden tikele bir akıl yürütme varken; endüksiyonda tikelden

tümele bir akıl yürütme vardır. Endüksiyonda ortak noktalardan kanunlara
ulaşılırken; analojide bir benzerlikten başka bir benzerliğe geçilir.17
3. Akıl Yürütme Formlarının Mantık Sistemlerindeki Yeri ve Değeri

Bu bölümde tümdengelim, tümevarım ve analojinin mantık sistemleri, yani
klasik (formel) ve modern (sembolik) mantık/mantıklar açısından değerleri ve
geçerlikleri ele alınacaktır.
Öncelikle mantığın klasik mantık, sembolik (modern mantık) veya çok değerli
mantık şeklinde mantık sistemlerine veya mantıklara bölünüşünün esas nedenleri
arasında akıl yürütme şeklilerinin; başka bir ifadeyle, çıkarım yöntemlerinin farklılığı
olduğu gerçeğini belirtmek gerekir.
Akıl yürüme metotlarından biri olan tümdengelim, mantıkta ilk olarak

Aristoteles tarafından kullanılan akıl yürütme şeklidir. O, tümdengelimin en mükemmel
şekli olarak kıyası sunmuştur. Bu nedenle klasik mantık, akıl yürütmede esas olarak
kıyası almıştır. Amaç kıyası incelemektir.
Tümdengelimin klasik mantıkta önemli bir yerinin olduğunu ve hatta tek geçerli
akıl yürütme şekli olarak kabul gördüğünü, kıyasın tümdengelim bir çıkarımın en
mükemmel şekli olarak kabul edildiğini daha önce de ifade etmiştik. Bunun en önemli
nedenlerinden biri, öncüllerden sonucun zorunlu olarak çıktığı tek şekil olmasıdır.
Tümevarım ve analojide öncül-sonuç ilişkisi yeterli ve zorunlu olmadığı için geçerli akıl
yürütme şekilleri değildir. Klasik mantık, geçerli akıl yürütmelerle ilgilendiğinden
“dedüktif mantık” olarak da adlandırılmıştır.18
Rönesans’la başlayan tabii bilimlerindeki gelişmeler karşısında Aristoteles

mantığının metot olarak yetersizliği ortaya çıktı. Rönesans’a kadar geçerli olan ve bilgiye
17 Detaylı bilgi için bkz. Doğan Özlem, Mantık, s.37-44; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.195-198.
18 Doğan Özlem, Mantık, s. 35; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 197.

ulaşmak için Aristoteles mantığını temel alarak hareket eden Klasik Mantık, ilk olarak
Descartes, Bacon ve Leibniz’ın çalışmalarıyla 17. yüzyılda farklı bir yönde hareket
etmeye başlamıştır.
Tabii bilimler metodolojisindeki gelişmeler felsefe ve mantık alanlarına da

sıçramış, özellikle klasik mantıktaki tümdengelim metodunun eleştirilerek yeni metot
anlayışının doğmasına neden olmuştur. Yeni dönem mantık anlayışında tümdengelimin
karşısında tümevarım metodu yer almıştır. Aristoteles mantığını eleştirenlerin ya da bu
mantığa karşı çıkanların başında Galileo Galilei (1564- 1642), Francis Bacon (1561-1626),
Descartes (1596-1650) ve Stuart Mill (1806-1873) gelmektedir. Bu filozofların dışında aynı
şekilde kıyas mantığını eleştirenler arasında Leibniz (1646-1716) , Kant (1724-1804) ve
Bertrand Russell’ı (ö.1970) sayabiliriz.
Daha sonra 1847 yılında August De Morgan’ın Formel Mantık ve George Boole’un
Mantığın Matematiksel Analizi kitaplarının yayınlanmasıyla mantığın önermeleri
matematiksel işlemler gibi sembolleştirilmiş ve klasik mantık yerini yavaş yavaş
sembolik mantığa bırakmaya başlamıştır. Mantık alanında yapılan bu çalışmalar,
sembolik mantığın asıl kurucuları olarak kabul edilen ve 20. yüzyılda ortaya koyulan
felsefe ve mantık çalışmalarının en önemli düşünürlerinden sayılan Gottlob Frege (1848-
1925) ve Bertrand Russell’ın (1872-1970) çalışmaları için de temel oluşturmuştur.
Modern mantıkçılar tarafından Tümdengelime, dolayısıyla kıyasa yapılan

eleştirilerden bazılarını şöyle özetleyebiliriz:
“Kıyas, bilimlerde keşif yapmak için hiçbir fayda sağlamaz… Kıyas, bilimlerin
ilkelerine uygulanamaz… O halde bizim tek ümidimiz tümevarımdır.”19 itirazında bu-
lunan F.Bacon’a göre formel mantık, terimlerin ve açığa çıkarmanın mecbur olduğu ku-
ralların toplamıdır. Bu nedenle mantık, evren ve dünya hakkında yapılacak keşifler ko-
nusunda bize yardımcı olamaz.
“Mantık gerçeği araştırmakla yükümlüdür. Hâlbuki o, bunu araştırmak yerine

iyice araştırılmadan elde edilen kavramlar üzerine temellenmiş hataları onaylar ve
onları devam ettirir.”20 “Mantık kıyaslar ve bir sürü kuralları ile yeni bir şey öğretmek-
ten ziyade, belli bir şeyleri başkalarına açıklamak yahut bilinmeyen şeyler hakkında
19 Francis Bacon, Novum Organum, çev. Sema Önal Akkaş, Ankara 1999, s.10.
20 Francis Bacon, Novum Organum, s.10.
muhakemesiz söz söylemekten başka bir şeye yaramamaktadır.”21 İlki Francis Bacon’a,
ikincisi Descartes’e ait olan bu sözleri özetleyecek olursak;
Kıyas yeni bir şey vermiyor
Belli olan şeyler yinelenmekte
Bilinmeyen şeyler için muhakemesiz söz söylenmektedir.
Kıyasa getirilen itirazlardan biri de J. Stuart Mill tarafından ortaya atılmıştır.

Onun itirazı, sonuç önermesinin büyük önerme yolu ile ispat edildiği, ama büyük
önermenin doğruluğunun da sonuç önermesinin doğruluğu kadar şüpheli olduğu
şeklindedir.
Her insan düşünür
Bende insanım
O halde bende düşünürüm
şeklindeki bir çıkarımda ″Benim düşünür olduğum″ ″Her insan düşünür″ önermesi ile
ispat edilemez. Çünkü, ″Ben düşünürüm″ önermesinden ne kadar şüphe ediyorsam,
″Her insan düşünür″ önermesinden de o derecede şüphe etmeliyim.22 Başka bir ifadeyle
Mill’e göre kıyas, bir savı kanıtsamadır. Kıyas, sonucun ispatına yarayan bir delil gibi
kullanılmıştır.23 Yukarıdaki örnekte olduğu gibi ″Bende düşünürüm″ sonucu, ″Her insan
düşünürüdür″ öncülünden önceden kabul edilmiştir.
Kısaca özetleyecek olursak, modern mantık çalışmalarını yapan filozoflar, klasik

mantığın belki de tek ve en temel çıkarım metodu olan tümdengelimi ciddi bir şekilde
eleştirmişler, bu metodun yetersiz kaldığını iddia ederek tümevarımın kabul görmesini
istemişlerdir. Görüldüğü üzere modern dönem mantıkçıları tarafından kıyasa karşı
yapılan bu itirazlar oldukça önemli boyuttadır. Ancak bu itirazlara karşı bazı
mantıkçıkların verdikleri cevaplar da azımsanmayacak ölçüdedir. Mantıkçılar, bu
alandaki itirazları ve cevapları ″kıyasın değeri″24 başlığı altında ele alıp incelemişlerdir.
İslam mantıkçıları ise, Aristo geleneğine bağlı kalmaları nedeniyledir ki, kıyası
savunmuşlardır. Onlar, mantığın gerekliliğini izah ederken akıl yürütme ve bilgi edinme
faaliyetinin denetimini gerekçe gösterirler. Zarurî bilgilerin elde edilmesi teknik
21 Descartes, Metot Üzerine Konuşmak, çev.Mehmet Karasan, İstanbul 1967, s.20.

22 Bekir S. Gür, Matematik Felsefesi, Kadim Yayınları, Ankara 2004, s.34.
23 İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 189.
24 Bkz. İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.185-195; Necati Öner, Klasik Mantık, 167-173; Necip
Taylan, Anahatlarıyla Mantık, s. 229-236.

yöntemlerin kullanıldığı bir süreci gerektirmediğinden mantığın gerekliliği daha ziyade

nazarî bilgiler için kendini hissettirir. Nazari bilgiler için bir tefekkür süreci yaşanmış
olmalıdır. Tefekkür ise zihnimizdeki bilgilerin tertip edilmesi, bir sistem dâhilinde
işlenmesini gerektirir. Gelişi güzel bilgilerin harmanlanması demek değildir. Bunun için
mevcut bilgileri birbirleriyle bir tertip içinde ilişkilendirmek, işlemek gerekir. İşte
mantık ilmi, bilgilerin nasıl tertip edilmesi gerektiği ve hangi kalıplara göre
düzenlenmesi gerektiği konusunu inceler. Tefekkür için hangi formel şartlara riayet
etmek gerekir, bunu temin eder. Bu sebeple tefekkür için özellikle form cihetinden
mantık zorunlu bir ilimdir.
Netice itibariyle dedüksiyon dışındaki iki akıl yürütmenin klasik mantık

açısından geri planda kaldığı görülmektedir. Mantığı dedüktif mantık olarak gören
mantıkçılar, yalnızca zorunlu sonuçların elde edildiği geçerli akıl yürütmelerle ilgilenir.
Bazı mantıkçılar, endüksiyonu ve analojiyi mantığın konusundan çok bilim felsefesinin,
bilgi kuramının, bilimsel yöntem öğretisinin ve metodolojinin konusu olarak
değerlendirirler. Her ne kadar analoji ve endüksiyon geçerli akıl yürütme formlarından
sayılmasa da bilimsel yöntem için önemlidir. Deneysel bilimler için endüksiyon olmazsa
olmaz bir yöntemdir. Ampirik ve mantıksal yöntemlerin birbirlerini dışlayarak değil,
birbirlerine dayanarak ilerlemeleri gerekir.25
4. Akıl Yürütme Formlarının Bilimler İçin Önemi

Bilimsel düşünce için mantık çok önemlidir. Bilimler, kendi alanlarıyla ilgili
konuları saptar ve açıklarlar. Gözlem ve deney yoluyla keşfedilen olguların açıklanması
mantıksal bir işlemdir. Bilimlerin ulaştıkları sonuçların güvenilir olup olmadığını
denetlemek gerekir. Ampirik bilimler, sağlam gözlem verileri kullanarak ispatlamaya ve
belgelemeye çalışırlar. Bunu yapmak zorundalar; çünkü o zaman bilimsel içerikli
önermeler, iddia ve inanç ifade eden önermeler haline gelerek bilgi içerikli olamazlar.26
Açıklama, öndeyi, doğrulama bilimsel yöntemin başlıca unsurlarındandır.

Yöntem ya da metot, bir yolu takip etmek anlamında olup, bir amaca yönelik atılan
adımların belli bir düzende olmasıdır. Bilimin “yöntemi”, tespit edilen amaç
doğrultusunda, doğanın anlaşılması veya hakikatin keşfi gibi konularda, insanın bilgi
düzeyine göre değişecektir.27 Bilimsel düşünme ve bilgi edinmede mantık çok önemlidir.
25 Doğan Özlem, Mantık, s. 39.

26 Cemal Yıldırım, Bilim Felsefesi, Remzi Kitapevi, İstanbul 2002, s. 34
27 Peter Caws, “Bilimsel Yöntem”, Felsefe Ansiklopedisi, ed. Ahmet Cevizci, İstanbul 2004, c. II, s. 563.
Bilim, betimleme ve açıklama ile işlem görürken mantık, değerlendirme işlemini yapar.
Bu anlamda mantık bilimler için önemli bir araçtır.
Mantık, doğrulamayla ilgilenir. Endüksiyon, bir teorinin gözlemsel verilere

gidilerek doğrulanması ile ilgilenir. Endüksiyon, olasılık teorisinin inceleme alanındadır;
çünkü böyle bir akıl yürütmede öncüller sonucu zorunlu kılmaz. İnceleme olarak
olasılık teorisi bilimsel yöntemin özünü oluşturur.
Olasılık ve kesinlik kavramı mantık içerisinde bir anlam kazanır. Mantıksal

doğruların bir özelliği olan “kesinlik”, ancak mantık içerisinde değerlendirilebilir.
Özellikle deney bilgisinin olasılık değerini mantık sayesinde ifade edebiliyoruz.
Mantıksal doğrular dışındaki bütün bilgimiz mantık için olasılık değeri taşır. Bunu
söylememizin nedeni, ölçütümüzün mantıksal doğruların kesinliği olmasıdır.
Görüldüğü gibi, mantıktan ayrı bir bilim kuramı mümkün değildir.28
Bilim, olgularla mantıksal düşünme kalıplarını kullanarak bir senteze ulaşma

etkinliğidir. Bilgide mantıksal/rasyonel ve duyusal olmak üzere iki yön vardır. Bilginin
bu iki yönü, bilimsel bilgi için de geçerlidir. “Salt deneye” müdahale etmeyen bir
mantıksallık düşünülemez. Bilimsel yöntem, betimleyici etkinlikler olan gözlem, deney,
ölçme, sayım gibi etkinliklerle ilk önce ampirik genellemelere, daha sonra kuramsal
genellemelere ulaşır. Bu kuramsal genellemelerin, ampirik genellemeleri de açıklayıcı
gücü bulunur. Ampirik genellemelere endüksiyonla ulaşılır. Bilimin asıl amacı, direk
ampirik yolla elde edilemeyen, fakat kuramsal olarak ileri sürüldüğünde ampirik
genellemeleri de açıklayan bu tür yasalara ulaşmaktır. Kuramsal genellemeler, hipotez
özelliği taşıdığı için deney ve gözleme gidilerek doğrulanabildiği ölçüde yasa sıfatı
kazanır. Su 100º kaynar gibi bir ampirik genelleme bir ampirik yasa olarak betimsel
kalmaktadır.29
Tümevarım ile tümdengelimin doğalarının farklı olduğunu söyleyen Hume,

tümevarımın mantıksal bir zorunluluk taşımadığını söyler. Tümevarımda doğru sonuca
ne kadar çok ulaşsak da bu ispat için yeterli değildir. Tümevarımda öncüller doğru olsa
da sonucun zorunlu çıkması muhtemeldir. Eğer güneş her gün doğuyorsa bu yarın da
doğacağı anlamına gelemez. Bu inancı mantıksal olarak doğrulamayız.30

29 Doğan Özlem, Mantık, s. 297-298.
30 Nazım Hasırcı, John Stuart Mill’in Tümevarım Anlayışı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara 2005, s. 83.

Netice itibariyle bilimsel yöntem ve bilimin yapısı, bizim, bilimin mantıksallığını

daha iyi görmemizi sağlar. Bilimde açıklamalar, dedüksiyon formundaki yasalardan,
ampirik türden önermeleri çıkarmaktır. Buradaki yasalar, öncül durumunda ve tümel
önerme formunda olup, sonuç da ″sonuç durumunda ve tikel önerme″ formundadır.
Yani sonuç, tekil olguları bir genel yasa altında ifade etmektir. Bilimsel açıklama, bir
dedüksiyondur. Bilimsel açıklamalar, mantıksal yönden geçerli, içerik açısından ve
olgusal olarak doğrulanabilir önermelerden kurulur. Bilimsel kuram, en üstteki yasalara
dayanır ve en alttaki tekil deney verilerine kadar iner. Uygulamalı mantık, bilim
açısından bu şekildedir ve onun için çok önemlidir.31
5. Sonuç
Temelini Aristoteles’in mantık anlayışından alan klasik mantık, özellikle akıl
yürütme ilkeleri, tümdengelim ve dil üzerine oturmuştur. Bu üç temel unsur, klasik
mantığın adeta çekirdeği gibidir. Aristoteles’ten 17.yüzyıla kadar gerek Batıda gerekse
İslam dünyasında oldukça uzun yıllar varlığını koruyan klasik mantık, tabii bilimlerdeki
gelişmelerden önemli ölçüde etkilenmiştir. Matematik ve tabii bilimlerdeki gelişmeler
mantığın yeniden düzenlenmesine neden olmuştur. Bu gelişmeler ziyadesiyle kendini,
metot ve dil alanında göstermiştir. Öncelikle, mantığı, konuşulan dilin çeşitli
sakıncalarından sıyırmak amacıyla sembolik dil kullanımı öne çıkmıştır. Matematiğin
işlem ve işaretleriyle mantıktaki kavram, önerme ve çıkarımlar sembolleştirilmeye
çalışılmıştır. Bu gelişmenin ardından, tabii bilimlerde geliştirilen tümevarım,
tümdengelimin karşısına konarak yeni metot çalışmaları başlatılmıştır.
Mantık ve tabii bilimlerde tümdengelim ve tümevarım öne çıkan çıkarım

metotları olmuştur. Analoji ise tümevarımın bir çeşidi şeklinde görüldüğü için tek
başına bir akıl yürütme olarak kabul görmemiştir.
Modern dönem mantık çalışmalarında kıyasa karşı ciddi itirazlar yapılarak

tümevarımın kabul görmesi istenmiştir. Ancak şunu belirtmek gerekir ki, önermelerin
nesnel dünyayı açıklayıcı bir nitelikte olması gerektiği veya önermelerin olgularla ilişkili
olduğu sürece gerçek bilgiyi yansıtacağı şeklindeki ampirik bir zihniyet ya da bakış
açısı, kıyas mantığından ziyade tümevarım mantığını kabul edecektir. Bu bakış açısı,
objelerin niteliklerini ön plana alarak kıyasın öncül ve sonucunda kullanılan terimleri
arka plana atıp konuyu mantıki tutarlılıktan ampirik bir alana çekmeye çalışmaktadır.

Fakat, bilinmelidir ki kıyasın bizatihi kendi içyapısı, yeni bir bilgi vermek gibi bir amaca
sahip değildir, aksine düşüncenin şeklini düzelten bir araçtır. Düşünceyi ve bir akıl
yürütmeyi tahlil etmede, yeni bir şeyler keşfetmede ve onu açıklamada, bulanıklığı
ortadan kaldırmada kıyas büyük rol oynar. Bu nedenle kıyas, bilgilerimizi artırıcı değil;
bilgi veya hipotezlerimizi tahlil edici bir metottur. Bu ise mantığın, çoğu bilim adamları
ve filozoflar tarafından bir bilim olarak değil de bir araç, bir teknik olarak kabul
edilmesine neden olmuştur.
Bilimsel bilgiye ulaşma yolunda tümdengelim denetleyici, tümevarım ise test

edici bir unsur/yöntem olarak görülmelidir. Tümevarımın, deney, gözlem ve ankete
dayalı bilimler için önemi göz ardı edilemez. Ampirik ve mantıksal yöntemlerin
birbirlerini dışlayarak değil, birbirlerine dayanarak ilerlemeleri gerekir.
6. Kaynakça
Aristoteles, Organon II, çev.: Hamdi Ragıp Atademir, İstanbul, 1989.
Aristoteles, Organon V, Topikler, çev. H. Ragıp Atademir, İstanbul, 1996.
Bacon, Francis, Novum Organum, çev. Sema Önal Akkaş, Ankara, 1999.
Baki, Abdulkuddûs Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, İstanbul, 1993.
Bolay, Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yayınları,
Ankara 1996, 6. Baskı
Caws, Peter, “Bilimsel Yöntem”, Felsefe Ansiklopedisi, ed. Ahmet Cevizci, İstanbul,
2004.
Çüçen, A. Kadir, Klasik Mantık, Asa Yayınları, Bursa, 2004.
Çüçen, A. Kadir, Mantık, Asa Yayınları, Bursa, 1999.
Descartes, Metot Üzerine Konuşmak, çev. Mehmet Karasan, İstanbul, 1967.
Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Elis Yay., 3. Basım, Ankara, 2005.
Gazali, Düşünmede Doğru Yöntem (Mihakkü’n Nazar), çev. Ahmet Kayacık, İstanbul,
2002.
Gür, Bekir S., Matematik Felsefesi, Kadim Yayınları, Ankara, 2004.
Hasırcı, Nazım, John Stuart Mill’in Tümevarım Anlayışı, A.Ü. Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Ankara, 2005, (Basılmamış Doktora Tezi).
Öner, Necati, Klasik Mantık, A.Ü.İ.F. Yayınları, 6.baskı, No:191, Ankara, 1991.
Özlem, Doğan, Mantık Klasik/Sembolik Mantık, Mantık Felsefesi, Ara Yayınları,
İstanbul, 1991.
Taylan, Necip, Anahatlarıyla Mantık, Ensar Yay., 2. Baskı, İstanbul, 2008.
Topçu, Nurettin, Mantık, (haz. Erverdi, İsmail Kara), Dergah yay., İstanbul, 2001.
Ural, Şafak, Temel Mantık, Çantay Kitapevi, 2.baskı, İstanbul, 1995.
Vural, Mehmet, İslam Felsefesi Sözlüğü, Elis Yayınları, Ankara, 2003.
Yaren Tahir, Kıyasların Yapısı, İlahiyat Yayınları, Ankara, 2003.
Yıldırım, Cemal, Bilim Felsefesi, Remzi Kitapevi, İstanbul, 2004.

Yıldırım, Cemal, Mantık: Doğru Düşünme Yöntemi, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1997.
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Osmanlı Devleti’nde Ulemâ Yozlaşmasının Tipik Bir Temsilcisi

Olarak Safranbolu’lu Hüseyin Efendi: Nam-ı Diğer Cinci Hoca
Degeneration of Ulema in the Ottoman Empire as a typical representative of Hüseyin
Efendi Safranbolu'lu : In Other Word Cinci Hodja
İsmail Katgı
Tarih Öğretmeni
ismailhistorian@mynet.com
Özet
Muasır kaynaklarda ekseriyetle “Cinci Hoca” olarak geçen Safranbolulu
Hüseyin Efendi, 17. yüzyılda yaşamış Osmanlı sarayının meşhur
üfürükçülerindendir. Dönemin siyâsal ve toplumsal yaşamını yansıtması açısından
oldukça ilginç bir şahsiyet olan Cinci Hoca, ilmî yeterliliğe sahip olmadan ve salt
padişahın tasarrufu ile Anadolu kazaskerliğine kadar yükselmiştir. Bu yönüyle
gayr-ı resmi ulemâ sınıfının tipik bir temsilcisi konumundadır. Cinci Hoca, Osmanlı
Devleti’nin her açıdan duraklama ya da gerilemeye başladığı bir dönem olan 17.
yüzyılda, Osmanlı hanedanının en zayıf padişahlarından biri olarak gösterilen
Sultan İbrahim üzerinde büyük bir nüfûz kurmuş fakat gerek siyâsi faaliyetleri ve
gerekse saray ve ulemâ çevrelerinin hoşnutsuzluğuna sebep olan girişimleri
nedeniyle, hamisi olan İbrahim’in hal’ ve katlini müteakip, öldürülmüş ve malları da
müsâdere edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Gayri-resmi ulema, Sultan İbrahim, Safranbolulu
Hüseyin Efendi, Cinci Hoca, Üfürükçülük
Abstract
Contemporary sources, usually "Cinci Hodja" in the Safranbolu'lu Huseyin
Efendi who lives in XVIIth century is a famous medyum / breathining in Ottoman
Palace. To reflect the political and social life of the period, which is a very interesting
figure Cinci Hodja had rised up military judgement with sultan’s saving and
without any scientific back ground. With this aspect’s he is a typical representative
of the non-official class of scholars. He established a major influence on the Sultan
Ibrahim exorcist, but when the sultan İbrahim killed, he killed and his all possesions
siezed by the palace.
Key Words: Non-official scholar, Sultan Ibrahim, medyum, breathening,
Cinci Hodja
Giriş
Büyük Selçuklu hükümdarları Çağrı Bey, Alp Arslan ve Melikşah’a vezirlik
yapmış olan ve devlet adamlığı dışında dönemin önde gelen âlimlerinden biri olarak
198 Öğretmen İsmail Katgı
gösterilen Ebu Ali Hasan Nizamü’l-mülk, asırlar önce kaleme almış olduğu Siyasetname
isimli eserinde, devlet başkanlarının din ve din âlimlerine büyük değer ve ehemmiyet
vermelerini öğütlemektedir.1 Nizamü’l-mülk hükümdarlara din âlimleri ile sık sık gö-
rüşmeleri ve onların tecrübelerinden yararlanmalarını tavsiye etmektedir. Bu sayede
onların dünyevî ve uhrevî sahada mutluluğa ereceklerini yani, bir taraftan dünyadaki
işleri yoluna koyacakları diğer taraftan da ahiretlerini kurtaracaklarını salık
vermektedir. O bu arada din yolunu seçen ve din âlimlerini himaye eden hükümdarların
zamanında kötülük ve fesadın ortadan kalkacağını da eklemektedir. Nizamü’l-mülk’ün,
bu sayede, insanların ilim öğrenmeye ve bilgiye daha fazla rağbet edecekleri düşüncesi
de hayli ilginçtir. Ona göre ilme ve âlimlere değer veren padişahlar zamanında ilmin
itibar kazanması kaçınılmazdır.
Nizamü’l-mülk, söz konusu düşüncelerinden hemen sonra, “Padişaha lazım olan

en iyi şey dürüst dindir. Zira din ve padişahlık kardeş gibidirler: Memleketinde her ne zaman bir
karışıklık olsa, dinde de bozukluk olur; kötü din sahipleri ve müfsidler baş gösterirler. Her ne
zaman ki din bozulur, memleket karışır; müfsidler kuvvetlenirler, padişahı güçsüz kılarlar.
Gönüllerde ıstırap husule gelir; bid’at aşikar olur ve hariciler hakim olurlar.”2 demektedir. Gö-
rüldüğü gibi Nizamü’l-mülk, din ve ilmin çürümeye yüz tuttuğu bir dönemde, devlet ve
toplumsal yaşamın bozulmasının da kaçınılmaz olduğunu belirtmektedir. O, ilmin ve
diyanetin terk edildiği zamanlarda devreye fesatçıların ve ayrılıkçıların girdiğini; bu
şekilde padişahlık otoritesinin zedelendiğini ve memleket idaresinin bozulduğunu ifade
etmektedir.
1 “Din işlerini araştırıp sormak, farzları ve sünneti gözetmek, Yüce Allah’ın emirlerini yerine getirmek, din alimlerine
saygı göstermek, geçim ve yaşamaları için gerekeni Beytu’l- Mal’den ayırıp tayin etmek, zahitlere ve perhizkarlara
hürmet etmek padişaha vaciptir. (O) vacibi, haftada bir defa veya iki defa din alimlerinin huzuruna çıkmalarına yol
vermek, Hakk Teala’nın emirlerini onlardan işitmek, yine onardan Kur’an tefsirini ve Resul’un-selam ve salat üze-
rine olsun- hadislerini duymak, adil padişahların hikayelerini ve peygamberlerin-selam üzerlerine olsun- kıssalarını
onlardan dinlemekle yapar. Bu takdir de (o), gönlünü dünya meşguliyetlerinden fariğ kılar; aklını ve dikkatini on-
lara verir. Münazara yapmalarını emrederler. Padişah bilmediği her şeyi sorar, hadiseyi araştırır. Bildiği zaman,
kalbine yazar. Zira bir müddet böyle yapılırsa, kendisine âdet olur. Sonra zaman geçmez ki, daha fazla şeriat
Âhkamı ve Kur’an tefsiri, Resul’un-selam üzerine olsun- hadisleri ona malum olur ve ezberler. Din ve dünya işleri
yolu, tedbir ve sevap yolu ona açılır. Hiçbir kötü mezhep ve bid’at onu (doğru) yoldan saptıramaz. (Üstelik) kuv-
vetli fikir sahibi olur. Adalet ve insafı artar. Onun memleketinden ihtiras ve bid’at kalkar, elinden büyük işler gelir.
Onun devleti zamanında şerrin, fesadın ve fitnenin kökü kazınır. Salah ehlinin eli kuvvetlenir; fesatçı kalmaz, bu
dünyada iti ad (sahibi) olur. Öteki dünyada ise kurtuluş, yüksek derece, sayısız sevap bulur ve de insanlar onun
(saltanatı) zamanında ilim öğrenmeye ve bilgiye daha fazla rağbet ederler.”, Bkz. NİZAMÜ’L- MÜLK (1990) Si-
yaset-Nâme, haz. Mehmet A. Köymen, Kültür Bakanlığı yay., 2. Baskı, İstanbul, s. 75-6
2 Bkz. A.g.e., s. 76

Osmanlı Devleti’nde Ulemâ Yozlaşmasının Tipik Bir Temsilcisi Olarak
Safranbolu’lu Hüseyin Efendi: Nam-ı Diğer Cinci Hoca 199
Nizamü’l-mülk’ün asırlar önce kaleme aldığı bu düşünceler, yaşadığı dönemden

iki buçuk asır kadar sonra teşekkül etmiş olan ve Selçukluların mirasçısı konumundaki
Osmanlı devleti zamanında da geçerliliğini sürdürmektedir. Nitekim Osmanlı
padişahlarının dine, hukuka, ilme ve âlimlere ne derece ehemmiyet verdikleri aşikardır.
İlme saygıyı bir prensip ittihaz etmiş olan Osmanlı imparatorluğunda ilim, iman ve
adalet mefhumları en geniş bir şekilde, en yüksek varlığına erişmiştir. Bunun içindir ki
dünyanın bütün İslâm memleketlerinde olduğu gibi Osmanlı devletinde de âlimlere
büyük bir saygı ve hürmet gösterilmiş ve onlara en ulvi mertebeler verilmiştir.3 Öyle ki
ulema sınıfına verilen bu değer bazı âlim kişiliklerin ön plana çıkmasına neden
olmuştur. Nitekim Osmanlı tarihinde pek çok âlim, dönemin padişahı üzerinde manevi
bir nüfûza sahip olmuştur. Molla Hüsrev, Molla Akşemseddin ve Molla Gürani gibi
âlimler Fatih’in, Zenbilli Ali Cemali Efendi II. Bayezid ve Yavuz hatta Kanuni’nin,
Ebussuud Efendi Kanuni ve oğlu II. Selim’in, Hoca Sadettin Efendi III. Murad ve III.
Mehmed’in, Aydınlı Hoca Mustafa Efendi I. Ahmed’in ve Seyyid Feyzullâh Efendi4 de
II. Mustafa’nın üzerinde önemli bir nüfûz sahibi olmuşlardır.
Osmanlı padişahlarının ilme ve diyanete verdikleri bu önem devletin güç ve

devamlılığı ile de paralellik arz etmektedir. Nitekim bu sayededir ki Osmanlı devleti
uzun bir süre dünyanın süper gücü olmuştur. Diğer taraftan ilim ve adaletin ortadan
kalması da devletin çöküş sürecine girmesi ile başa baş bir durum arz etmektedir. Diğer
bir deyişle bir devletin siyasal ve askeri sahadaki çözülüşü ile ilmî sahadaki gerileme
arasında paralellik söz konusudur. Mesela Selçuklularda siyasi gerileme ile ilmî
gerileme paralellik arz etmektedir.5 Bu hususiyet Nizamü’l-mülk’ün yukarıdaki düşün-
3 Bkz. ERK, Hasan Basri, Meşhur Türk Hukukçuları, b.y.y., t.y., s. 3 vd., OKUMUŞ, Ejder, Klasik Dönem
Osmanlı Devleti’nde Din-Devlet İlişkisi, Lotus yay., Ankara, 2005, s. 98 vd., Koçi Bey bu hususta şöyle
der: “..İmdi ma’lum-u hümayun ola ki; şer-i şerifin bekası ilimle ve ilmin bekası ulema iledir. Ol cihetden ecdad-ı
izamları zemanında ilme ve erbabına olan hürmet ü izzet bir devlette olmammışdır.”, Bkz. KOÇİ BEY, (1997) Ri-
sale, haz. Musa Şimşekçakan, Yeni Zamanlar yay., İstanbul, s. 46-7
4 Feyzullah Efendi’nin Sultan Mustafa üzerindeki nüfuz ve etkinliği diğer şeyhülislam ya da padişah hocala-
rınınkini gölgede bırakacak cinstendir. Nitekim Feyzullah Efendi bu nüfûz sayesinde devleti tek başına
yönetmiştir. Fakat onun siyasi ve idari faaliyetleri, aile ve akraba kayırıcılığı büyük bir ayaklanmaya da
sebebiyet vermiştir. Edirne Vak’ası adı verilen bu olay Osmanlı devletinde o döneme kadar görülen en
büyük ve geniş katılımlı ayaklanmadır. Feyzullah Efendi bu ayaklanma sonrasında psikolojik ve fiziksel
işkenceler görecek ve asiler tarafından katledilecektir. Şeyhülislam Feyzullah Efendi’nin hayatı, faaliyet-
leri ve katledilmesi için Bkz. KATGI, İsmail, Osmanlı Devleti’nde Öldürülen Şeyhülislamlar, Yayım-
lanmamış Yüksek Lisans Tezi, Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Gaziantep, 2011, s. 219-
410
5 Bkz. TURAN, Osman, (1993) Selçuklular Tarihi Ve Türk-İslam Medeniyeti, Boğaziçi yay., 4. Baskı, İstan-
bul, s. 441
celeriyle de tamamen örtüşmektedir. Nitekim aynı durum Osmanlı devleti için de söz
konusudur. 17. yüzyıl, Osmanlı devletinde bütün alanlarda olduğu gibi ilim hayatında
ve ulemâ sınıfında yozlaşmanın baş gösterdiği bir dönemdir.6
Osmanlı devletinde çözülüş/yozlaşmanın başlamasındaki en önemli etkenlerden

biri de, klâsik dönem ilim ve düşünce hayatındaki canlılığın ortadan kalkması ve yerini
ilerlemeye kapalı ve kısır hesaplaşmaların aldığı, ilmî ve düşünsel alanındaki
birikimlerin devam ettirilmek bir yana heba edildiği bir ortama bırakmasıdır.
Medreselerde okutulan derslerin statikleşmesi ve düşünmeyi teşvik eden felsefi nitelik
zayıfladıkça, ulemâ yorumlama görevini de yapamaz duruma düşmüştür.7 Diğer taraf-
tan medreselerdeki yığılma ve memur kadrolarındaki sınırlılıktan dolayı özellikle 17.
yüzyılda ilmiye sınıfı içerisinde büyük bir çekişme ve suiistimal vakaları görülmeye baş-
lamıştır.8 Bu cümleden olarak ilmi hayattaki bozulma, artık eskisi gibi yeterli ilmî biri-
kime sahip olmayan ve zayıf şahsiyetlerin türemesine neden olmuştur. 17. yüzyılda ya-
şayan Cinci Hoca bu bakımdan hayli ilginç bir örnek teşkil etmektedir.
Cinci Hoca Olayı, yozlaşan ulemâ sınıfının devlet yaşamındaki nüfûzu açısından
da özel bir yere sahiptir. Yukarıda da ifade edildiği gibi Osmanlı padişahları âlimlere
değer vermişler ve onları himaye etmişlerdir. Nitekim klâsik dönem boyunca çok
değerli âlimlerin yetiştiği görülmektedir. Ancak biraz önce isimlerini zikrettiğimiz
şahsiyetler aynı zamanda ilmî kişilikleri ile ön plâna çıkmış, âlim/bilgin/fakih
şahsiyetlerdir. Buna karşın Cinci Hoca gibi bazıları da vardı ki nüfûz ve mevkilerine,
salt padişahın ya da saray çevrelerinin lütûfları ile sahip olmuşlar ve devlet yönetiminde
6 Suhte ayaklanmaları ya da Medreseli İsyanlarının 16. yüzyılın başlarından daha önce ortaya çıkmış olma
ihtimali, Osmanlı ilim hayatındaki gerilemenin daha da gerilere götürülebileceği düşüncesini güçlen-
dirmektedir. Bu hususta bkz. AKDAĞ, Mustafa, (1949) “Medreseli İsyanları”, İ.Ü. İktisat Fakültesi
Mecmuası, 1-4, ss. 361-387
7 Kadızadeliler Olayı ulema sınıfındaki yozlaşmanın en tipik örneklerindendir. Bu olayın 17. yüzyılda etkili
olması görüşlerimizi desteklemektedir. Bkz. KARAGÖZ, Mehmet (2002) “Osmanlı Fikir Hayatında
Kadızadeliler”, Türkler, XXI, Yeni Türkiye yay., Ankara, ss. 141-153
8 Bkz. UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, (1988) Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, TTK yay., Ankara, s. 48,
67 vd., ALTINAY, Ahmet Refik, (1997) Osmanlı’da Hoca Nüfuzu, Toplumsal Dönüşüm yay., çev. Gü-
ven Akçağ, 2. Baskı, İstanbul, s.48-9, Koçi Bey de aynı durumdan şikayetle, “Giderek her bir maslahata hatır
karışmağile ve her emirde müsamaha olunmağile ve na-müstahakklara hadden ziyade mansıblar virilmek iktiza
idüb kanun-ı kadim bozuldu. Kadiaskerler dahi zeman-ı kalilde bi-veche ma’zul olmağile içlerinde tamma’ ve haris
olanlar zeman-ı mansıbı fırsat ve fırsat-ı ganimet bilüb menasıbın ekserin rüşvet ile na-ehle virir oldiler. Ve
mülazemetler dahi yoliyle verilmeyüb satılmağa başlayalı voyvoda ve sübaşi katibleri ve avam-ı nasdan niceleri beş
on bin akçe ile mülazim olub ba’dehu zeman-ı kalilde müderris ve kadi olub, sahn-ı ilm-i cehele ile doldu. ” demek-
tedir. Bkz. Risale, s. 51-2

sürekli sorunlar çıkarmışlardır. Bunların padişaha yakınlaşmaları diğer bir deyişle onlar
üzerinde nüfûz kurmak istemeleri devlet idaresinde çeşitli krizlerin yaşanmasına neden
olmuştur. Bu bakımdan Nizamü’l-mülk’ün, “Hükümdarların en iyisi ilim adamlarını dost
edinenleridir ve ilim adamlarının en kötüsü ise hükümdarın arkadaşlığını kazanmaya
çalışanlardır”9 sözü oldukça manidardır.
Osmanlı devletinde gayr-ı resmi ulemâ mensubu olup da saray ve padişah

nezdinde önemli bir nüfûza mâlik pek çok ilginç sîmâya rastlamak mümkündür. İnalcık
her padişahın bir şeyhinin olduğunu ifade eder. Bu şeyhler perde arkasından hükümet
kararlarını etkileme özelliğine de sahiptir. Ona göre tarikatlardan birinin şeyhi olan
mürşit sıfatıyla sultanın manevi rehberi sayılır, geleceği bildirerek Tanrı’nın yardımını
sağladığına inanılırdı. Bu durumuyla şeyh, Orta Asya Türk hakanlarının yanındaki
şamanlara yakın bir benzerlik gösterirdi. İnalcık, Fatih’in manevi kılavuzluğuna
başvurduğunu söylediği Bayramiye şeyhi Akşemseddin ve I. Ahmed’in şeyhi Üsküdarî
Mahmut Hüdaî’den bahsetmekte ve bunlardan ikincisinin sultanın dini duygularını
körüklemekle kalmayıp politikaya da karıştığını da eklemektedir.10 İnalcık aynı yerde
Şeyh Şüca11 isimli birinden bahsetmektedir. Bu şahıs aslen bahçıvan iken tabir ettiği bir
rüyasından sonra padişahın gözüne girmiş, onun güvenini kazanmış hatta “Padişah
Şeyhi” olmuştur.12 III. Murad’ın manevi danışmanı, Halveti tarikatından13 Şeyh Şücâ o
9 Bkz. ZİLFİ, Madeline C., Dindarlık Siyaseti-Osmanlı Uleması (Klasik Dönem Sonrası), çev. Mehmet F.
Özçınar, Birleşik yay., Ankara, 2008, s. 241
10 İNALCIK, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ, Yapı Kredi yay., İstanbul, 2005, s. 104
11 Şücâ, şecâatli, cesur ve yiğit gibi anlamlara gelmektedir. Bkz. DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca Türkçe
Ansiklopedik Lügât, Aydın yay., Ankara, 2003, 1004, Aynı eserde geçen “eş-Şücâ” kelimesi ise, semanın
güney yarım küresinde Esed (Arslan) burcu ile Kelb-i Asgar (Küçük Köpek) burçları arasında cenûba
(güney) doğru uzanan büyük zincirvâri burç anlamına gelmektedir. Bkz. A.g.e., s. 238, Bahsini ettiğimiz
Şeyh’in, “Şücâ” isimle anılmasının nedeni ise bizce ma’lum değildir.
12 Sarayda hoca nüfûzunun III. Murad zamanında başladığını ifade eden Ahmet Refik, bu padişah zamanın-
da Şeyh Şücâ adlı birinin padişahın güveni sayesinde kendisine büyük bir mevki sağladığını belirtmek-
tedir. ALTINAY, Ahmet Refik, Osmanlı’da Hoca Nüfuzu, Toplumsal Dönüşüm yay., çev. Güven Akçağ,
2. Baskı, İstanbul, 1997, s. 43-4, Kaynaklar Şeyh Şücâ hakkında yeterli malûmât vermemektedir. Nâ’ima
Sultan III. Murad şeyhlerini anlatırken Şeyh Şücâ hakkında şu bilgileri verir: “Sultan Murad Han merhu-
mun mürşid-i has ve mürebbi-i ba-ihtisasları pir-i nakka Şeyh Şüca Efendi’dir ki, merhum-ı merkumun dahi Mani-
sa’da iken arz ettikleri rüyalarının ta’biri aynı ile zuhur ve enfaz-ı Tayyibeleri te’siri ile beyne’l- halk ma’ruf u
meşhur olup cüluslarında İstanbul’a getirdip Fahir saraylar temlik edip veza’if-i havas-ı mukarrebine bağlayıp
“Padişah Şeyhi” demekle ma’ruf idi. Bab-ı sa’adetine müntesip olanlara menasıb-ı ‘aliye müyesser olurdu. Bir dere-
cede merci’-i erkan-ı Divan olmuş idi ki izdiham-ı uzmadan huzurlarına varılmakta bab-ı suhulet insidad bulmuş
idi. Darüssaltana’da mansıb alan ve ma’zul olan elbette azizi ziyaret eder ve dest-bus-ı intisabları ile fahr u
mübahat ederler idi. Ve düşdükçe imdad u encadlarına me’nus olurlar idi. Sene-i semane ve tis’in ve tis’a-mi’ede
vefat ittiler.”, NA’İMA, Mustafa, Ravzatü’l- Hüseyn fi- Hulasati Ahbari’l-Hafikayn, C. I, haz. Mehmet
İpşirli, TTK yay., Ankara, 2007, I, 85, Cinci Hoca ile karşılaştırma yapmak açısından, muasır tarihçi
Peçevi’nin Şeyh Şücâ hakkında verdiği malûmâtı aynen aktarmak gerekmektedir: “Saadetli padişah Mani-
denli etkiliydi ki14 yüksek bir makam isteyen herkes, ister istemez önce onu ziyaret et-
mek zorunda kalmıştır.15 Köprülü Mehmed Paşa döneminde yaşamış Şeyh Sâlim isimli
başka biri de para, mal ve mülk hırsı nedeniyle bizzat Köprülü tarafından
öldürülmüştür. Kaynaklarda, cahil ve rüşvetçi ulemâ mensuplarının en büyük düşmanı
olan Köprülü Mehmed Paşa’nın, ruh çağırmak, onlara hükmetmek ve büyü yapmak
sa’da vali iken, çekildiği köşesinde bazı büyüklerin bağ bahçeliğini yaptığı sanılır. Bir gece saadetli padişah bir düş
görür: Güya yirmi basamaktan daha yüksek bir merdivene çıkmış ve yirmi, otuz kadar kubbe, ayaklarının altında
kalmıştı. Orada şehzadeleri Sultan Mehmed ile Sultan Mahmut’u görmek ister, fakat göremez. Üç dört basamak
aşağı inerken uyanır. Ertesi gün şehzade, sarayında bu düşü anlatır. Raziye kadın adındaki kethüda kadın, adı ge-
çen şeyhi tanırmış ve onun düş ta’bir ettiğini duymuş imiş. Saadetli padişahtan izin alıp düşünü bir kağıda yazar
ve şeyhe gönderir. Şeyh de merdiven basamakları kadar saltanat süreceğini, şehzadelerinin durum gereği olarak
kendisinden ayrılacaklarını12, ayakları altında görülen yüksek kubbelerin sayısı kadar ülkeyi egemenliği altına ala-
cağını, dört basamak merdivenden inişi de dört gün ya da dört haftaya kadar padişah olmak haberinin ulaşacağı an-
lamına geldiğini, düşün yorumu olarak bildirdi. Tanrı’nın hikmeti olacak ki, düşün yorumu aynıyla gerçekleşti ve
belirtilen günde12 saltanat müjdesi geldi. Bunun üzerine Şeyh, Raziye Hatun aracılığıyla bir iki kez Sultanın mec-
lisine kabul olunmak, onuruna erişir. Şeyh de padişahın iyilik tarafı ağır basan ve son derece temiz yürekli bir in-
san olduğunu görünce, istediği gibi davranır, saraya girer çıkar. Sonuç olarak padişahın o kadar güvenini kazanır
ki, onun “alemin kutbu” olduğuna şüphesi kalmaz. Beraberinde İstanbul’a götürerek ona büyük bir saray bağışlar.
Ancak padişah şeyhi diye ün kazandığından kendisine o kadar iş sahipleri başvurur ve o kadar bağış ve rüşvet ya ğ-
dırırlar ki, az zamanda birçok bahçelere, mahzen ve kayıkhanelere, akar diye meyhanelere sahip olur. O dereceye va-
rır ki, bunları işletmekte güçlük çeker. Halk ise, şeyh efendi İstanbul’un tanınmış civanları ve nazlı dilberleri ile sa-
fa sürüyor diye onu kötülemeye başladılar. Hatta padişaha “bugün şeyh hazretleri fala bahçede dilber safasıyla fe-
lekten kam almaktadır, itimat buyurulmazsa güvenilir adamlar gönderip baktırın” yollu dilekçeler yolladılar. Fakat
saadetli padişah hazretleri “şeyh halkın bildiği türden bir insan değildir” diye aldırış etmediler. Ama padişah huzu-
runa vardıkça gördüğü her iş karşılığında birer ikişer Venedik altını eline geçtiği de bir gerçekti. Sonunda ne padi-
şahın iltifatları ne de topladığı haram mallar bir yarar sağlamadı ve 998 (M. 1689-90)’da geçici dünyaya veda et-
ti.”, Bkz. PEÇEVİ, İbrahim Efendi, Tarih, II, haz. Bekir Sıtkı Baykal, Kültür Bakanlığı yay., Ankara, 1992,
s. 29-30, Peçevi’nin kaydettiği bu bilgileri destekleyici verilere sahip değiliz. Ancak bu anlatılanlar iyi
tahlil edilirse, yaklaşık yarım asır sonra ortaya çıkan Cinci Hoca ile karşılaştırma yapma şansını elde
edebiliriz. Nitekim Şeyh Şücâ da Cinci Hoca da sıradan insanlar olup herhangi bir askeri, idarî ya da ilmî
tecrübe birikimine sahip olmadan yükselmişler ve bir süreliğine de olsa ön plâna çıkmışlardır. Her iki
şahıs da padişah üzerinde ve sarayda kazandıkları nüfûza istinaden, siyâsete doğrudan müdahale etmiş-
ler ve rüşvet ve iltimas yoluyla büyük bir servete sahip olmuşlardır. İlginçtir Sultan İbrahim’in Cinci Ho-
ca’ya verdiği gibi, Sultan Murad da Şeyh Şücâ’ya büyük bir saray vermiştir. Ancak aşağıda da ifade edi-
leceği ve Cinci Hoca olayında görüldüğü gibi, Şeyh Şücâ da sahip olduğu nüfûz ve serveti ömrünün so-
nuna kadar elinde tutamayacak; rakiplerinin/şikayetçilerin etkisi ya da padişahın zamanla gerçekleri
görmesi ile saltanatı sona erecektir. Nitekim her iki şahsiyette zamanla padişahın gözünden düşmüşler
ve en büyük hamilerini yitirmişlerdir. Sonuç olarak gerek Şeyh Şücâ ve gerekse Cinci Hoca’nın, yükseliş
ve düşüşleri12 aynı tarz ve aynı hızda olmuştur. Diğer taraftan Osmanlı yükselişini temsil eden son padi-
şah olarak III. Murad ile Osmanlı tarihinin en silik padişahlarından biri olarak gösterilen Sultan İbra-
him’in böylesine batıl (rüya tabiri ve büyü gibi) itikatlara tenezzül etmeleri, padişahlık makamının ne
derece yozlaştığı gerçeğini de gözler önüne sermektedir.
13 Şeyh Ebi Abdullah Siracüddin Ömer ibn-i Eş-Şeyh Ekmelütin-ül Ehci tarafından kurulan tarikat. Bkz.
Devellioğlu, a.g.e, s. 320

14 Danişmend, Kronoloji, III, s. 3
15 İnalcık, Klâsik Çağ, s. 105, HAMMER, J. Von, Devlet-i Osmaniye Tarihi, C. IV, haz. Mümin Çevik, Üçdal
Neşriyat, İstanbul, 2010, s. 1065-6

iddiasında olan Şeyh Sâlim adlı birini ortadan kaldırmış olduğu kaydedilmektedir. Şeyh
Salim, Şeyh Şücâ ve Cinci Hoca olayına benzer bir şekilde, nüfûzunu kullanarak pek çok
suiistimalde bulunmuş; gerek sarayda gerekse halktan gelen paralarla büyük bir servet
edinmişti. Bu zat Na’ima’nın kaydettiğine bakılırsa, parmaklarının boğumu iki olduğu
için Hz. Ebubekir-i Sıddık soyundanım iddiasında bulunarak cincilik ile şöhret
bulmuştu ve pek çok ahmakları dolandırdığı gibi gümrük, ipek tartıcılığı ve diğer birçok
gelirlerle evkaftan bin akçe yevmiye alırdı. Bu duruma engel olmak isteyen Mehmed
Paşa ise, mali reform için kontrolde onun sekiz yüz akçesini kesmiştir. Buna karşılık
Şeyh Sâlim’in, Paşa’nın huzurunda edepsizce hareketlerde bulunması ve tehditler
savurması üzerine Köprülü Mehmed Paşa onu yakalattırarak öldürtmüştür.16
16 Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., VI, 1728-9, Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 131-3, Ahmet Rasim, Osmanlı Tarihi, C.
II, haz. Metin Hasırcı, Emre yay., İstanbul, 2002, s. 176, Abdurrahman Şeref Efendi, Osmanlı Devleti Ta-
rihi, haz. Musa Duman, Gökkubbe yay., İstanbul, 2005, s. 255, Na’ima, mu’tekid-i ekabir-i zamane ola-
rak bahsettiği Şeyh Sâlim hakkında, “keramet ve velayet satıp ulum-ı garibeye vakıf geçinirdi. Ekabir-i devlet
mezak yüzünden musanna’ rağbetler ve latifeler ile mütezic tevkir ve ri’ayetler etmekle avam ve cühal beyninde
hayli şöhret bulmuş idi. Enva’-ı hile ile menasıb talibi olan sade-dilleri haklardı” demekte ve onun mal düşkün-
lüğüne dair ilginç bir anekdot nakletmektedir: “Bir gün Tulumcu Hüsamzade Abdurrahman Efendi’ye dahi
ekser tereddüd üzre olduğuna bina’en varıp piş-tahtası (bir tür küçük sandık, çekmece) yanına oturur.
Abdurrahman Efendi nazik meşrep ta’lik-nüvis hatta ve tuhaf u yadigar şeylere malik-vücud idiler. Piş-tahtası üze-
rinde yeşim hatayi kabzalı bir altun zi-kıymet bıçak görüp Arab tama’a düşp el uzatıp “Bu bizim olsun ya sulta-
nım” dedikte Kadıasker Hüsamzade hande-i gazab alud edip “Yok ya şeyh Salim kerem eyle bizi haklama, ammeyi
haklıyorsun yeter, bizi haklama. Bizi bir gune sakla ki sana gerek oluruz” dedi. Salim dahi “Ya efendi, bir bıçak siz
bize vermezmisiz ? Ya kaçan bizim maslahata gerek olursuz” dedikte Hüsamzade mülayemet ile cevap verip “Bak a
canım Şeyh! Bunda bir gün olur ki halk gulüvv-i amm edip ayağa kalkarlar, şunda Şeyh Salim derler bir hile-baz
asılacak Arab vardır, hile vü kizb ile alemi haklayıp ortalığı kuruttu. Bir haram-zadedir elbette katl olunmak
gerektür deyü seni tuttukları mahalde bu fakir şef’ olup yazıktır bir der-mend Arab’tır, Kassam takdir-i rızkını bu
yüzden kizb ü hile ile sevk eylemiş. Kanına girmen vilayetine tard eylen deyü men’ eylemek için bizi sakla” demişti.
Şeyh Salim Efendi’nin bu latifesine gerçi hande etti. Lakin derinu ateş-i hacelete yandı. Bir dahi Hüsamzade’ye
varmadı. Vakı’a bu nutuk zayi’ olmayıp Köprülü Mehmed Paşa vezir oldukta veza’if yoklamasında Şey Salim’in
beş yüz akçe vazifesi kat’ olunup gümrükten yüz yirmi akçe ve evkaftan yüz yirmi akçe ile ibka olunmuş idi. Ol da-
hi ammilerine i’timaden Köprülü hakkında itale-i lisan ettikte tutup mahfice ahrete gönderdi.”, Bkz. Na’ima,
Ravzatü’l Hüseyn.., V, 1528, Şemdanizade ise Şeyh Salim hakkında şu cümleleri kaydeder: “Müfti-i mak-
tul Hace-zade’nün makbul ve müsteşarı da’vet-i ervahla meşhur Şeyh Salim nam Mağribi’den baz’zı kelam-ı na-
meşruh sadır olduğu sem’-i hümayuna vasıl olmağın hakkında südur iden ferman-ı kaza cereyan-ı Padişahi
mucebince katl olunup deryaya atıldı.”, Bkz. Abdi Paşa, Vekayi-name (2008), 95, Şemdanizade Şeyh Salim hakkın-
da şunları söylemektedir: “Bundan başka on beş seneden berü cifr-i câmi‘ ve da‘vet ve rûhâniyyet ve tasarrufât ve
teshîrât ve havâss-ı hurûfa âşinâ ve ârif geçünüp ketmi vâcib olan esrârı keşf ile tahsîl nâm ve mâl iden Şeyh Salim
Mağribî mezbûr Mesud Efendi'nin yâr-i gari ve vâkıf-ı esrârı olup zamân-ı hayâtını ve müddet-i sadâretini kırk
sene dahi tatvîl itdiğine i‘tikad itmekle cesûr olup ihtiyât u ihtirâzî terk itmiş idi. Ehl-i târîhe ma‘lûm böyle ulûm-ı
garîbe ile mağrûr olan vüzerâ vü ulemâ mağbûn olup kendü kendüyü varta-i helâka atdığı gibi bu dahi böyle telef
itmişdir. Hattâ Şeyh-ı merkum sağ kalup Köprülü Paşa vezîr oldukda gümrükden nâ-müstehakların vazâyifini kat‘
itdikde Şeyh sekiz yüz akçe vazîfesinden altı yüz kîse çalınup “ikiyüz akçe sana kifâyet ider” dindikde Mağribî had-
denden ziyâde tekellüm idüp “görsün nice iderim?” dimekle boğulup deryâya atıldı.” Bkz. ŞEMDANİZADE,
Fındıklılı Süleyman Efendi, Şem’danizade Fındıklılı Süleyman Efendi’nin Mir’üt- Tevarih Adlı Eseri-
Yukarıda isimleri zikredilenler dışında Cinci Hoca ile benzer hususiyetler

gösteren ve aynı zamanda onun çağdaşı olan Mulakkab Muslihiddin’den de bahsetmek
yerinde olacaktır. Klâsik dönem sonrası Osmanlı ulemâsı üzerine değerli bir çalışması
olan Zilfi, eserinde, Mülâkkab Muslihiddin ve Cinci Hüseyin Efendi üzerinde
durmuştur. Ona göre Mülâkkab ve Cinci Hüseyin’in kariyerleri, kayırma sisteminin
gücünün uç noktalarını göstermesi bakımından önemlidir. Zilfi bu iki ilginç simâyı
karşılaştırmalı olarak inceler ve şu tespitlerde bulunur:
“Her iki adam da mütevazi, İstanbul dışı ve ulema dışı kökenlerden geliyorlardı. Her ikisi
de kazaskerlik makamlarına çok hızlı bir şekilde yükselmişlerdi. Ancak bunların kariyerleri
mütevazi kökenlerden gelen insanların önceden belirlenmiş kariyer kuralları yoluyla zirveye
yükselmenin yerine yatay hareketlilik, rüşvetçilik ve olağanüstü iltimasın ürünü olan kişilerdi.
Hem Mulakkab hem de Cinci bu nihai pozisyonlarına uygun kariyer merdiveni basamaklarından
değil, kendilerine uygun bir yola erişmişlerdi. Bunların hızlı yükselişleri ne 16. yüzyılın himaye
altına alınmış liyakatini, ne de 18. yüzyılın usullerine bağlılığı yansıtıyordu.”17
Merzifon doğumlu olan Mülâkkab, İstanbul’un ulemâ mahfillerine mülâzım

olarak girmiş ve daha sonra da Rumeli Kazaskeri Çeşmi Mehmed’in damadı olmuştur.
İstanbul’da yaşarken bir ara çok lâkaplı anlamına gelen mülâkkab lâkabını edinmiştir.
Söylenilene göre halk onu uygunsuz mazisini hatırlatan ve hakaret içeren birçok sıfatla
nitelemişti.
Müllâkkab Muslihiddin 1646’da henüz bir hiyerarşi mollası olmamışken bir

mahreç kadılığı elde etmek amacıyla geleceğin şeyhülislâmı olan Bahaî Mehmed’e
yakınlaşmıştır. Ancak Bahaî Efendi Mülâkkab’ın rütbesinin çok kıdemsiz olduğunu
söyleyerek bunu reddetmiştir. Mülâkkab ise, onun yardımı olmaksızın daha yüksek bir
makama gelerek Bahaî’yi küçük düşürmeye yemin etmiştir. Nitekim birkaç gün içinde
de bu sözünü yerine getirmiş ve vezirlik makamındaki bir kafadarının yardımıyla ve
stratejik bir rüşvet sayesinde Şam kadılığına atanmıştır.18 Gerçi bir yıl olmadan görevden
nin (180b-345a) Tahlil Ve Tenkidi Metni, haz. Mustafa Öksüz, MSGSÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Ba-
sılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2009, s. 190, Krş. Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., VI, 1729
17 ZİLFİ, Madeline C., Dindarlık Siyaseti-Osmanlı Uleması (Klasik Dönem Sonrası), çev. Mehmet F.
Özçınar, Birleşik yay., Ankara, 2008, s. 89 vd.
18 Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1112, Mullakkab’ın Şam kadılığını 19 000 kuruşa elde ettiği ancak bu
parayı Şam’dan çıkaramayacağını anlayınca Yenişehir mansıbını da istediği kaydedilir. Bkz. Altınay,
Hoca Nüfuzu, s. 65, Krş. Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1097

alınmışsa da Ocak 1648’de, bu sefer İstanbul kadısı olarak atanmış19, bu atamadan altı ay
sonra Rumeli kazaskeri olarak20 Anadolu kazaskerini ve Anadolu rütbesine sahip bütün
meslektaşlarını devre dışı bırakmıştır.21
Şahsiyeti ve tecrübesi itibariyle istenilen yeterliliğe sahip olmayan Mülâkkab, bu

şekilde ulemâ sınıfındaki yükselme derecelerini hızlı bir şekilde aşarak Rumeli
kazaskerliğini elde etmiş ve ulemâ sınıfını kontrolü altına alacak güce ulaşmıştır. Ancak
bu gücü kullanmak imkanını bulamayan Mülâkkab, Sultan İbrahim’i hal’ eden topluluk
tarafından parçalanarak öldürülmüştür.22 Ahmet Rasim’in meşhur rüşvetçilerden diye
bahsettiği Mülâkkab Muslihiddin, Vezir-i azam Hezarpâre Ahmed Paşa’nın katledildiği
olaylar sırasında gerek şeyhülislâmın ve gerekse diğer ulemânın, “Gelme!” şeklindeki
nasihatlerine rağmen, belki de kazanılacak zaferden hisse almak düşüncesiyle23
Sultanahmed Camii’ne gelmiş; burada kendisi ile bazı ulemâ arasında meydana gelen
münakaşa esnasında askerden bazıları üşüşüp onu parça parça etmişlerdir. Hatta onu
19 “Ve mah-ı saferde Kudsizade yerine Mülakkab Muslihiddin kadi-i İstanbul oldu. Müverrih Mülakkab
Efendi’ye harf-endazlık edip der ki, Müslihiddin kadı olup mumların diplerin kızardıp hamamları ve
dükkanları badanaladıp yüz ağartmıştı nitekim demişler: Beyt:
Müjde hayyizana ki oldu kadı
Şehir oğlan pezevengi bizzat
Sabıka müfte sikildiklerini
Şimdi hükm ettirip alır genzat”, Bkz. Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1140
20 Şemdanizade’de Mulakkab Mustafa olarak geçen bu şahıs aynı yerde Balızade’nin yerine Rumeli Kazas-
keri olmuştur. Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 144, “..Bâlîzâde Efendi teka‘üd idüp Mülakkab Peze-
venk Muslihüddin yerine geçdi.”, Katip Çelebi, KATİP ÇELEBİ, Fezleke Tarihi Tahlil Ve Metin, I-III,
haz. Zeynep Aycibin, MSGSÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2007, s.
1035, Na’ima, a.g.e., IV, s. 1141
21 Zilfi, a.g.e., s. 90-1, Kâtip Çelebi Müllâkkab hakkında şunları kaydetmektedir: “Sâbıka Anadolu kadılarından
olup “Oğlan Pezevengi” dimekle mülakkab Muslihüddin Efendi nâm kimse bâb-ı irtişâ meftûh oldukda Bahâyî
Efendi’den bir mansıba tâlib olup pâyesinde olmamak ile virilmedikde, “siz bu mansıbı virmezsiz ammâ
mevleviyyet ile bir ‘âlî mansıba nâ’il olmamız mukarrerdir” diyü varup ba‘zı mukarrebler vâfir rüşvet virmek ile
Şam kazâsı emrini alup geçerken Bahâyî Efendi etbâ‘ına rağmen, “efendiniz bizden fülân mansıbı dirîg itdi. İste
Şam-ı serîf mollâsı olduk” diyü sürûr u gurûr ile evine varup mansıba gitmiş ve birkaç ay zabt itmiş idi. Geldikten
sonra yeden bi-yedin sene-i mezbûrede hem İstanbul kadısı ve birkaç günden sonra Rumeli kadı‘askeri olup bey-
ne’n-nâs hayli istihâr bulmuş idi.”, Bkz. Fezleke Tarihi, s. 1038
22 Alphonse de Lamartine, Osmanlı Tarihi, II, Sabah yay., t.y., s. 680-1, “..Ol gün ana yolda şeyhülislâm hazret-
leri tarafından gelmemek ve yoldan dönmek tenbîh olunmuş iken istimâ‘ itmeyüp merkezinde bulunmak içün kata-
ra girüp câmi‘ kapusundan içerü nerdübân basında atdan inerken ba‘zı sitem-i zarîf müderrisînin biri basından
‘örfün kapup mollâların biri dahi, “yere urun” dimekle çukadârlar kılıç üşürdüğin gördükde, “meded sultânım!”
diyü seyhülislâm eteğine yapışup ilticâ ve bu vartadan necât recâ iderken basını kılıç ile pâre pâre eylediler. Ve lâşe-
sini süriyüp Ahmed Paşa yanına kodılar.”, Katip Çelebi, Fezleke (2007), s. 1038, “..Ulema ve sair ehl-i
cem’iyyet Atmeydanına geldiklerinde müttehem Mülakkab Sadr-ı Rum bulunup muhzırlarıyla Sultan Ahmed Ca-
mii’ne nerdübandan çıkar iken kendüye adaveti olan iki efendi şetm ü darb ile başın yardıklarında “urun” denil-
mekle leşkerin süfehası müsaade anlayup Mülakkab’ı parelediler..” Bkz Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 149
23 Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 67
yüzükoyun yatırıp görülmemesi icap eden yerlerini de açmışlar, sonra da sürükleyip bu

sırada parça parça edilen Hezarpâre Ahmed Paşa’nın yanına bırakmışlardır.24
Sonuç olarak Mülâkkab, ulemâ sınıfının yozlaşmasının en ilginç örneklerinden

biridir. Mülâkkab’ın faaliyetleri, Cinci Olayı’na benzer bir şekilde ilmiye teşkilatındaki
bozulmanın boyutlarını gözler önüne sermekte ve atanma ve yükselme kaidelerinin bu
derece çiğnenmesine kamuoyu tepkisinin güzel bir örneğini oluşturmaktadır. Mülâkkab
örneğinde olduğu gibi salt padişahın tasarrufu/ ihsanı ile yüksek ilmiye rütbelerini elde
eden Cinci Hoca da benzer bir sonla karşı karşıya kalacaktır.
A. Safranbolulu Hüseyin Efendi’nin Hayatı Ve Cinciliği

Cin sözlük anlamıyla gözle görünmez, lâtif cisimlerden ibaret bir yaratık, mah-
luk25, anlamlarına gelmektedir. C-N-N kelimesinden gelir; gizledi, örttü, muhafaza etti
anlamlarını taşır. Nitekim bahçeye, toprağı güneşten saklamasından dolayı cenne; kal-
kana, savaşçıyı muhafaza ettiğinden cunne veya mecenne; ana rahminde korunan, giz-
lenen çocuğa cenin denmiştir. Bütün bu manalardan hareketle, gözden ve idrakimizden
gizli olduklarından ayrı bir varlığa da cin denmiştir. Cinler, Allah’ın yarattığı ve insan-
ların karşıtı olan varlıklardır. Yaratılış bakımından da insanlardan farklıdırlar. Cin keli-
mesi Kur’an-ı Kerimde de sık sık geçmektedir. Kur’an, cin kelimesini yukarıda verdiği-
miz sözlük anlamında çeşitli yerlerde ve yine farklı varlıklar için kullanmıştır. Nitekim
melekler için kullanıldığı gibi cin kelimesi tanınmayan, bilinmeyen insanlar için de kul-
lanılmıştır.26
Cinci ise, cin ve perilerle ilişki kurarak insanların sorunlarını

çözümleyebileceğini öne süren ve bu yolla kendisine çıkar sağlayan kimseler için
kullanılan bir tabirdir. Cinciler, doğaüstü güçlerle ilişki kurduklarını, görünmez yerler
ve kişilerden haber verdiklerini ileri sürerlerdi. İnsanların sağlığını sömürmekte çok usta
olan böyleleri arasında, bazıları zekâ ve kurnazlıklarıyla saraylara kadar girip önemli
mevkiler edinerek servet sahibi olmayı başarmıştır. Çarlık Rusya’sındaki Rasputin ile
Osmanlı Devleti’ndeki Cinci Hüseyin Efendi bunların tipik örneklerindendir. 27
24 Bkz. Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1158 vd., Hammer, V, 1517, Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 67-8, Resim-
li-Haritalı Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, haz. Mustafa Cezar vdl., Baha Matbaası, İstanbul, 1960, s. 1996,
Ahmet Rasim, II, 421
25 Develioğlu, Lügât, s. 143
26 Bkz. DUMAN, Cengiz, “Kur’anda Cin Kavramı”, http://www.islamhukukusayfasi.com, Ocak-2010
27 Ricaut, Türklerin Siyasi Desturları, s. 32, Krş. M. Turhan Tan, Osmanlı Rasputini Cinci Hoca, Oğlak
yay., İstanbul, 2002

Osmanlı devleti farklı karakter ve ahlâki seciyelere, farklı düşünce yapılarına sa-
hip ilginç simâlarla doludur. Bu ilgi çekici simâlardan birisi de Safranbolulu Hüseyin ya
da çağdaşlarının ifadesi ile Cinci Hoca’dır. Onun şahsiyeti ve faaliyetleri, tarihçilere ve
edebiyatçılara, hatta sinemacılara bile ilham kaynağı olmuştur.28 Osmanlı padişahları
içinde Deli lakabıyla anılan Sultan İbrahim29 ile olan ilişkisi ve saray nezdindeki nüfûzu,
Hüseyin Efendi’yi ilgi çekici kılmaktadır. Diğer taraftan Cinci Hoca’nın devri, Osmanlı
Devleti’nin klâsik dönem sonrası görünümünü yansıtması açısından, ayrıca
değerlendirilmesi gereken bir husustur. Sultan İbrahim, şahsiyeti ve uygulamaları ile
Osmanlı padişahları içerisinde en çok tenkit edilenidir ki, bir darbe sonucu azl ve
katledilmiştir. Cinci Hoca’nın faaliyetleri ve kaçınılmaz akıbeti de Sultan
İbrahim’inkinden pek farklı olmayacaktır.
Osmanlı padişahları içerisinde müneccimlere ve nefesi kuvvetli hocalara en fazla

önem veren Sultan İbrahim, kafes hayatı boyunca yaşadıklarının psikolojik ruh halini
etkilemiş olması nedeniyle, tahta çıkar çıkmaz üfürükçü ve müneccimleri saraya
doldurmuştur. Bunlar içinde en meşhuru ise Cinci Hoca nam Molla Hüseyin Efen-
di’dir.30
Cinci Hoca, Safranbolu kazası köylerinden birinin ahalisinden efsunculuk (büyü-

cülük) üzerine geniş bilgiye sahip bir aileye mensup olup, ilk eğitimini aldığı sırada bü-
yücülüğü de öğrenmiştir.31 Safranbolu o dönemde Kastamonu’ya bağlı bir kaza olduğu
için32 Cinci Hoca Kastamonulu Hüseyin Efendi olarak da anılırdı.33 Kendisinin büyük
28 1953 yılında Cinci Hoca’yı konu alan bir sinema filmi çekilmiştir. Cinci Hoca üzerine yapılmış popüler iki
çalışma ise şunlardır: Ziya Şakir Soku, Osmanlı Saraylarında Cinci Hoca, İstanbul, 1944, M. Turhan
Tan, Osmanlı Rasputini Cinci Hoca, İstanbul, 2002
29 JORGA, Nicolae, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, çev. Nilüfer Epçeli, C. IV, Yeditepe yay., İstanbul, 2009,
55, THEVENOT, Jean, 1655-1656’ da Türkiye, çev. Nuray Yıldız, Tercüman Gazetesi 1001 Temel Eser, İs-
tanbul, 1978, 147, Sultan İbrahim’e “delilik” ithamında bulunmak adeta bir mütearife olarak kabul gör-
müştür. Ancak bu hususiyet abartılı ve oryantalistçe bir yaklaşım olarak görülmelidir. Diğer taraftan ka-
fes usulünün bir sonucu olarak hapis hayatı yaşaması ve şehzadeliğini sürekli olarak ölüm korkusu ile
geçirmesi Sultan İbrahim’in sinirlerini bozmuş ve asabi bir ruh haline sahip olmasına neden olmuştur.
Bkz. İ. Hami Danimend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, III, Türkiye yay., İstanbul, 1972, s. 388
30 Ahmet Rasim, II, 124, AFYONCU, Erhan, Sorularla Osmanlı İmparatorluğu, C. III, Yeditepe yay., İstan-
bul, 2004, s. 170, Mufassal Osmanlı Tarihi’nde bu hususa işaretle, “Hasta ve safdil bir hükümdarın bu
durumundan istifade ile şahsi nüfuz tesis edip, mevki ve servetini tahkim faaliyetinin yanında hüküm-
darı tesiri altında bırakarak kötü yollara sevk eden tiplere en karakteristik örnek diye gösterilmesi müm-
kün olan Cinci Hoca..”, denilmektedir. Bkz. A.g.e., IV, 2003
31 Mehmet Süreyya,, Sicil-i Osmani, C. III, Haz. Nuri Akbayar, TVYY-Kültür Bakanlığı Ortak Yayını, İstan-
bul, 1996, s. 703

32 Safranbolu bugün Karabük iline bağlı bir ilçedir.
33 AKSUN, Ziya Nur, Osmanlı Tarihi, II, Ötüken yay., İstanbul, 1994, s. 188
tasavvuf şeyhi Sadreddin Konevi’nin ahfadından (torunlarından) olduğu belirtilmekte-

dir.34 Babası Safranbolulu Karabaş İbrahim Efendizade Şeyh Mehmed Efendi’dir.35 Cinci
Hoca bundan dolayı “Karabaşzade Hüseyin Efendi” ya da Anadolu kazaskerliği yaptığı
için Kazasker Hüseyin Efendi olarak da anılmaktadır. Hüseyin Cinni36, Dai Hüseyin37
olarak da anılan Cinci Hüseyin Efendi, babasından ba’zı ed’iye-ı me’sure ve aza’im-i
garsa öğrenmiş38 ve gençliğinde İstanbul’a gelerek Hasan Efendi-zade Şeyh Mehmed
Efendi dar’ül-üftadesine girmiş ve bir süre medrese eğitimi görmüştür.39 Ancak şer’i
ilimlerden çok sihirle ilgili ilimler ve hastalıkların tedavisi için efsunla iştigal ettiğinden
ilmiye çevrelerince dışlanmıştır. Öyle ki muallimlerinin, onun bu halinden utanır olduk-
ları rivayet edilmektedir.40 Nitekim hocası Şeyh Mehmed Çelebi tayin edilmiş olduğu
İzmir kadılığına giderken Hüseyin Efendi’yi yanında götürmek istememiştir. Hüseyin
Efendi bunun üzerine şeyhin dostlarına başvurmuş ve onlardan şefaat etmelerini rica
etmiştir. Bunlar Hüseyin Efendi’nin ısrarına dayanamayıp şeyhe başvurarak, “Şu
biçâreye yazıktır. Bu kadar zaman staj yaptı, yanınızda götürün” demişlerse de Şeyh Efendi
bunu yine kabul etmemiştir. Onun, “Behey Efendi! Bizim ırzımız vardır. Avret ve oğlana
efsun okuyan bir sehhar-nabekârı41 bile götürüp mansıbımızda bednâm mı olalım” diyerek bu
teklife tepki gösterdiği kaydedilmektedir.42
34 Nâ’ima Şarihü’l- Menar’dan nakille şunları kaydetmektedir: “Cinci Hüseyin ibn-i Mehmed ibn-i Karabaş
İbrahim Efendi an’ane ile meşahir-i meşayihden imişler. Ve şeyh Sadreddin Konevi Sultan Alaaddin Selçuki’nin
duhterin tezevvüc edip vülud eden Hüseyin Efendi’nin beşinci ceddi imiş. Ve ceddi merkum Karabaş İbrahim Efen-
di ki maskat-ı re’si Zağferan-borlusu’nda vaz’iz-i nasih bir murtaz merd-i salih imiş. Bir gün kürsüde der ki:
“Hakk Te’aladan bir bela nazil olacaktır, biz feda oluruz sa’ir Müslümanlara zarar olmaz.” Kaza ile ol
esnadaşeyhin menzilinde karik vaki’ olup şeyh beş nefer evladıyla muhterik olur. Baki kalan evladından biri Hüse-
yin Efendi’nin babası Mehmed Çelebi ve biri Hacı Nurullah ve biri Emrullah Efendi nam kadıdır. Ve mezbur Kara-
baş İbrahim Efendi meblağ-ı yesir bir cami’-i şerif binasına başlayıp re’sü’l- mal-i yesire imkan yok iken itmama
muvaffak olup nereden sarf eylediği ehıbbasının ma’lumu olmadı derler.”, Bkz. Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 973-4
35 Mehmet Süreyya, Sicil-i Osmani, III, 703
36 Karaçelebizade Abdülaziz Efendi, Ravzatü’l Ebrar Zeyli, haz. Nevzat Kaya, TTK yay., Ankara, 2003, s. 15,
18
37 Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1000, Ahmet Rasim, II, s. 126
38 Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 973
39 Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 61, Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 973, ÖZCAN, Abdülkadir, “Cinci Hoca”,
Diyanet İslam Ansiklöpedisi, C. 18, TDV yay., İstanbul, 1998, s. 541, Evliya Çelebi, Seyahatnâme, haz.
Nijat Özön, Kabalcı yay., İstanbul, 2005, s. 170
40 Hammer, V, 1473, Özcan, a.g.m., s. 541
41 Büyücü, serseri, işsiz, işe yaramaz, hayırsız anlamında. Devellioğlu, Lügât, s. 793, 930
42 Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 61, Şemdanizade’de geçen bir kayıtta, Hüseyin Efendi’nin hocası azl olunarak
İstanbul’a geldiğinde öğrencisine, “efendim” diyerek iltica etmiş, Hüseyin Efendi de kendisine soğuk
davranmamış ve kin gütmemiştir. Bkz. Mür’i’t Tevarih, s. 137

Bu şekilde yalnız kalmış olan Hüseyin Efendi geçimini sağlamak için sihir ile ilgi-
lenmeye devam etmiştir. Bu arada medreseden de dışlanmış, fakat büyücülüğü ya da
okumadaki ünü ona büyük bir kapı açmış; ünü saraya kadar ulaşmıştır.43 Nitekim
Nâ’ima, hocasının bu tavrı karşısında Cinci Hoca’nın, mükedder ve nalân ve giryân
kaldığını belirtmekte ve fakat, “efendisinin ar eylediği efsun-girlik sanatı ol fakire sebeb-i
maye-i izzet olup bir sene murûr etmedin mukarreb-i padişah ve na’il-i izz ü cah oldu”44 demek-
te; büyücülük yeteneği nedeniyle ününün padişahın iltifatına mahzar olduğunu belirt-
mektedir. Cinci Hoca’nın padişahı iyileştirmesi, onun devlet idaresindeki ikbâli açısın-
dan bir dönüm noktası olacaktır. Saraya giren ve padişah üzerinde önemli bir nüfuz
kazanan Cinci Hoca bu şekilde devlet idaresi ve ilmiye mesleğinde söz sahibi hale gel-
miş ve bu süre boyunca servet toplamakla meşgul olmuştur.
B. Cinci Hoca’nın Kariyeri, Saray’a Girmesi ve İkbali

1. Yükselme Hiyerarşisinin İhlâl Edilmesinin Tipik Bir Örneği Olarak
Cinci Hoca
Zilfi daha önce zikrettiğimiz eserinde, Mülâkkab Muslihiddin’den kısaca

bahsettikten hemen sonra, benzer bir şahsiyet olarak Cinci Hüseyin Efendi’yi inceler.
Ona göre Sultan İbrahim’in saltanatının başka bir ürünü olan Cinci Hüseyin’in yükselişi,
profesyonel ulemânın olmasa da Osmanlı monarşisinin gözünde daha meşru bir kariyer
kalıbını yansıtmaktadır.45 Ricaut’un bir zamanlar çok fakir ve zavallı bir softa iken sonra-
ları gösterdiği göz boyamalarla Sultan İbrahim’in gözdesi haline geldiğini söylediği46
Cinci Hoca, padişahın iltifatı ile yükselen ve fakat bu iltifata cevap vermekten hayli uzak
bir kişiliktir. O bu yönüyle dönemin ulemâ yozlaşmasının tipik bir temsilcisidir.
Cinci Hoca belirgin bir kariyere sahip olmadan yükselmenin ilginç bir örneğini
oluşturmaktadır. Bilindiği gibi Osmanlı padişahları sık sık rütbesiz gözdelerin mülâzım,
müderris veya kadı statüsüne getirilmelerini emrederlerdi. “Falanca müderris ola!”
şeklindeki bir fermanın ardından genellikle benzer bir imtiyazı takip eden ve daha
yüksek rütbeler de bahşeden fermanlar gelirdi. Bu uygulama çoğunlukla sultanın
çevresindeki manevi ve bilgilendirici kişiler adına- örneğin gözde bir vaiz, hekim, şeyh
veya hoca- yapılırdı. Bunlar genellikle ulemâ hiyerarşisinin dışından veya düşük ulemâ
43 Altınay, a.g.e., s. 61, Özcan, a.g.m., s. 541-2, Danişmend, Kronoloji, III, s. 391
44 Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 974
45 Zilfi, Osmanlı Uleması, s. 91-2
46 Ricaut, Türklerin Siyasi Desturları, s. 32

rütbelerinden insanlar olduğu için sultanın çevresine dahil olmaları üzerine yüksek bir
hiyerarşi rütbesi geleneksel olarak verilirdi.47
Altı asırlık hanedanın tümüne teşmil edilemezse de ve özellikle 17. yüzyıl

konjonktürüne has olan bu tür bir yükselme sisteminde, doğal olarak hiçbir medrese
eğitimine sahip olmayan kişiler bile salt sultanın ihsanı ile yüksek bir ilmiye rütbesi elde
edebilirdi. Bu tür tevcihler daha önceki padişahlarca yapılırdı fakat bu, 17. yüzyılda
daha sık ve zararlı hale gelmiştir. Nitekim Cinci Hoca da, bu tür bir yükselme olanağına
sahip olmuştur. Bu cümleden olarak Cinci Hoca’nın özellikle ulemâ silsilesine uygun
olmayan bir şekilde yükselmesi çok önemli bir yeri haizdir. Bu hususiyet, dönemin
padişahının şahsında ve ilmiye sınıfında baş gösteren bozulmayı bariz bir şekilde ortaya
koymaktadır.
Mehmed Süreyya Cinci Hoca’nın, padişaha tesir etmekle birden müderris

olduğunu söylemektedir.48 Nitekim padişah, medrese köşelerinde sürünürken doğrudan
hariç müderrisliğine atadığı Cinci Hoca’ya, henüz Kırklı yani yevmi kırk akçe olan
müderrislerden değilken Altmışlı payesini tevcih etmiştir. Hatta Şeyhülislâm Yâhya
Efendi’nin, bunun yükselme derecelerine uygun olmadığı yönündeki ihtarına karşın
Sultan İbrahim bir hatt-ı hümayunla Sahn Medresesi’ni ona tevcih etmiş, üstelik Yâhya
Efendi, Cinci Hoca’nın etkisiyle padişahın itabına bile uğramıştır.49 Hüseyin Efendi buna
ilave olarak hace-i sultani (padişah hocası) mevkiini de elde etmiştir. Şemdanizâde,
padişah hocası olması hasebiyle onun Rumeli Kazaskerinin üstünde kabul edildiğini
kaydetmektedir.50
Padişahın bütün varlığıyla teslim olduğu Cinci Hoca51, usulüne uygun icazeti
olmadığı halde doğrudan Hariç müderrisliğine, daha sonra Sahn medresesine
atanmıştır. Kısa bir süre sonra da Süleymaniye müderrisliğine getirilen Cinci Hoca,
ardından Rebiülevvel 1052/Haziran 1642’de İstanbul payesiyle Galata Kadılığına tayin
47 Zilfi, a.g.e., s. 91, Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 63-4

48 Mehmet Süreyya, Sicil-i Osmani, III, s. 703
49 Bkz. Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, s. 973, Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 924, Hammer, V, 1473,
Altınay, a.g.e., s. 61-2, Özcan, a.g.m., s. 541, Yahya Efendi, saraya musallat olan Cinci Hoca gibi kimsele-
rin iftiraları yüzünden duyduğu üzüntü sebebiyle hastalanarak 27 Şubat 1644 tarihinde 91 yaşında vefat
etmiştir. Bkz. ALTINSU, Abdülkadir, Osmanlı Şeyhülislamları, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1971, s. 63,
Krş. Na’ima, a.g.e., IV, s. 991
50 Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 137
51 Solakzade de, “Cinci Hoca padişahı o kadar yoldan çıkarmış idi ki, bundan ziyade olması mümkün değildi.” de-
mektedir. Bkz. Solakzade Mehmed Hemdemi, Tarih, II, haz. Vahid Çabuk, Kültür Bakanlığı yay., Anka-
ra, 1989, s. 559

edilmiştir. Nâ’ima buna işaretle, “Galata kazasıyla hocalık hattı sâdır olup Cinci lakabıyla
meşhur-ı enâm ve asitane-i devleti merci’-i has u amm oldu” demektedir.52 Cinci Hoca 1
Rebiülevvel 1054/Mayıs 1644’de ise Anadolu kazaskerliğine getirilmiştir.53 O bu görevde
iken ulemânın teşrifat usulünün bozulmasına da neden olmuştur. Sultan Ahmed
Camii’nde Mevlid-i Şerif sırasında, henüz Anadolu Kazaskeri payesinde olan ve bundan
dolayı Rumeli Kazaskerinden sonra gelmesi lazım gelen Cinci Hoca, bilakis onlara
takaddüm ederek mihrabın sol tarafında, müftünün yanında bulunmuştur. Ancak
Rumeli kazaskeri Muid Ahmed Efendi bu duruma bozularak sadrazama serzenişte
bulunmuş, hatta 70 kese akçe vererek şeyhülislâmlığa getirilmek istemiştir. Bu ilk
teşebbüsünde amacına erişemeyen Muid Ahmed Efendi daha sonra 30 kese daha
vererek- ya da bunu toplamda 150 keseye çıkartarak- bu makama gelmiş ve Cinci
Hoca’ya tekaddüm etmiştir.54
Cinci Hoca padişaha olan yakınlığı sebebiyle getirildiği Anadolu Kazaskerliğinde

iki sene kadar kaldıktan sonra rüşvet aldığı, kadılıkları para ile sattığı gerekçesiyle
Rebiülevvel 1056 Nisan/Mayıs 1646’da azledilmişse de Ramzan’da (Ekim) ikinci defa
atanmıştır. Cemaziyelevvel 1057 Haziran 1647’de azledilip dördüncü günü üçüncü defa
atanmıştır. Gerçi onuncu gün tekrar azledilmişse de 1 Recep’te 2 Ağustos 1647’de
dördüncü defa atanmış ve 12. günü azledilerek Şevval’de (Kasım) İzmit’e gönderilmiş-
tir.55
Sonuç olarak Cinci Hoca alışkanlığından vazgeçmemiş ve rüşvet almayı

sürdürdüğünden dolayı görevinden alınarak önce İzmit’e sürülmüş; bir süre sonra
affedilerek yeniden İstanbul’a dönmüştür. Fakat padişahın gazabına uğrayarak bu sefer
Gelibolu’ya sürgün edilmiştir. Daha ileride de görüleceği üzere Cinci Hoca bundan
sonra gücünü ve mevkiini yitirecek ve faaliyetlerinin sonucu olarak öldürülecektir.
Nitekim Gelibolu’dan affedilerek İstanbul’a gelmesine müsaade edilmesine rağmen
İbrahim’in hal’ edilmesi üzerine hamisiz kalmıştır.56
52 Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, 1973

53 Mehmet Süreyya, Sicil-i Osmani, III, 703, Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 62, Uzunçarşılı, OT, V, 225, ŞENTOP,
Mustafa, Osmanlı Yargı Sistemi Ve Kazaskerlik, Klasik yay., İstanbul, 2005, s. 68, “Sadr-ı Anadolu olub
Galata arpalık virildi.”, Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 137, Na’ima, a.g.e., IV, 2007: 1000, Mehmed Ha-
life onun Rumeli Kazaskerliğine getirildiğini belirtiyor. Bkz. MEHMET HALİFE, Tarih-i Gılmani, haz.
Kamil Su, Kültür Bakanlığı 1000 Temel Eser, İstanbul, 1976, s. 24
54 Na’ima, a.g.e., IV, s. 1000-1, Hammer, V, 1478, Ahmet Rasim, II, 126-7
55 Mehmet Süreyya, Sicil-i Osmani, III, 703, Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 992, Zilfi, Osmanlı Uleması, s.
92, Şentop, Kazaskerlik, s. 68

56 Özcan, a.g.m., 542
2. Cinci Hoca’nın Saraya Girişi Ve Yükselişi
Özellikle zafiyet emarelerinin görülmeye başladığı 17. yüzyıl konjonktüründe,

merkezi otorite padişahtan saray çevreleri, devlet adamları ve ulemâ ile kapıkulu
ocaklarının eline geçmiştir. Bu durum özellikle Sultan İbrahim döneminde belirginlik
arz etmektedir. Nitekim Sultan İbrahim devlet işlerini büyük oranda saray çevrelerine
bırakmıştır. Annesi Kösem Mahpeyker Sultan, onun adamları olan Sultanzade Semin
Mehmed Paşa, Sultan İbrahim’in Silahdarı Yusuf Paşa ve Cinci Hoca lakabı ile tanınan
Safranbolulu Hüseyin Efendi kendisi adına saltanat sürüyorlardı.57 Bu adamlar belirli bir
rütbeye sahip olmadan, öteki kişilerin üzerinde bir egemenliğe sahiptiler.58 Peki menşei
itibariyle meslektaşlarına nazaran daha farklı bir hususiyet arz eden Cinci Hoca, saraya
nasıl girmiş ve o önemli mevkilerin basamaklarını üçer beşer nasıl çıkmıştır?
Cinci Hoca’nın saraya girmesi padişahı psikolojik olarak tedavi etmek gayesiyle
olmuştur. Bu hususta farklı görüşler vardır. Bir görüşe göre Cinci Hoca’nın saraya davet
edilmesi asabi bir ruh haline sahip olan padişahın tedavi edilmesi amacıyladır. Nitekim
şehzadeliğini geçirdiği kafes hayatı sırasında senelerce öldürülme korkusu yaşaması,
Sultan İbrahim’in ruh sağlığını ciddi derecede bozmuş; çağdaş kaynakların ifadesiyle
bim-i can ile hafakan ve sihr ve ba’zı sevdavi illetine müptela olmuştu. Dolayısıyla
Cinci Hoca burada bir tür psikiyatrist rolündedir. Danişmend bu hususta şunları
kaydetmektedir:
“IV. Murad devrinde yıllarca mütemadiyen cellad korkusuyla geçirdiği feci hayatın
neticesi olan bu hafakan ve sevdavi illet cülusundan beri tedavi edildiği halde bir türlü
geçmediği için, nihayet Valide Sultan ruhi bir tedaviye lüzum görerek oğlunu erbab-ı azaime
okutmaya başlamıştır. Cinci Hoca’nın şöhreti işte bu vaziyette saraya aksedince hemen davet
edilmiş, padişah vahime imdadı ile bundan ferahlık hissetmeye başladığı için Cinci Hoca
birdenbire göze girip parlamıştır”.59
Diğer bir görüş ise cinsel sorunlar yaşayan padişahın tedavi edilmek suretiyle
kendisine bir ya da daha fazla veliaht bırakmasının sağlanması şeklindedir ki ekseri
görüş bu yöndedir. Hanedanın devamlılığı düşüncesi bu görüşü desteklemektedir.
57Bkz. Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, s. 1960, Muasır müelliflerden Mehmed Halife Cinci Hoca’nın padişah
katındaki nüfuzuna işaret etmekte ve bu arada Şekerpare adında bir kadının da ismini zikretmektedir.
Bkz. Tarih-i Gılmani, s. 24
58Lamartine, II, 667, Evliya Çelebi, Seyehatname, s. 169, Mehmed Halife, Tarih-i Gılmani, s. 24
59Danişmend, Kronoloji, III, 391, Krş. Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, 973

Nitekim son vakanüvis Abdurrahman Şeref Efendi bu hususa işaretle şunları söylemek-
tedir:
“Tahta yeni geçmiş bulunan padişahın neslinin çoğalması lüzumlu olduğundan herkes
kadınlara meyletmesini dört gözle beklerken birden bire işi aşırıya vardırdılar. Bu sebeple zaten
zayıf olan vücut kuvveti iyiden iyiye düştüğü gibi harem takımının ileri gidip çok yüz bulmasına
ve devlet işlerine çokça karışmalarına yol açmış oldu. Cinci Hoca lakabıyla tanınan Hüseyin
Efendi adlı arsız, az zaman zarfında kazaskerlik payesine kadar yükselmiş ve her işe burnunu
sokmaya başlamıştı.”60
Sultan İbrahim’in henüz kendisine halef olacak bir veliaht vermeye muvaffak
olamaması61 Osmanlı hanedanının sonu anlamına gelmekteydi. Duacılar, kahinler, mü-
neccimler ve eczacılar bu duruma çare bulmak için saraya çağrılmışlarsa da bunların
hiçbiri Sultan İbrahim’in rahatsızlıklarına çare bulamamaktaydı. Sultan İbrahim’e yel
tedavisi, suya daldırma, masaj ve dua gibi yöntemler uygulanmış ancak bunların hiçbir
faydası görülmemiştir.62 Bu sırada Cinci Hüseyin’in annesi, oğlunun babasından irsen
devraldığı efsunlarla hayret edilecek şifalar vermekte olduğunu ve uğradığı nüzul ve
iktidarsızlık darbelerine karşı tabiplerin yoğun mesaisinden bir fayda görmeyen
padişahın sıhhatine kavuşabileceğini, sarayda bulunan bazı tanıdıkları vasıtasıyla
de Kösem Sultan’a telkin etmiştir.63 Nihayet Kösem Sultan’ın emriyle saraya çağrılan
Hüseyin Efendi, padişahı üfleyerek onu kısa zamanda iyileştirmiştir. Zilfi’nin ifadesiyle,
Hüseyin’in duaları ve efsunları görünüşe göre Sultan İbrahim’i iktidarsızlık cininden
kurtarmıştır.64
Freely’in kaydına göre, Sultan İbrahim’in iktidarsızlık sorununu çözmek için

yoğun bir çaba harcayan Kösem Sultan65, çareyi Sultanın hocası ve sırdaşı Cinci Hoca’ya
başvurmakta bulmuştur. Cinci Hoca da içlerinde pornografik resimler bulunan kitaplar
60 Abdurrahman Şeref, Osmanlı Devleti Tarihi, s. 243, Krş. Na’ima, a.g.e., IV, s. 1111
61 Sultan İbrahim’in tahta çıkmasına müteakiben 1642’de Mehmed ve Süleyman ve 1643’de de Murad ve
Ahmed isimli şehzadeleri dünyaya gelmiştir. Bkz. Danişmend (1972) III, 389-390, Na’ima, IV, 953, 956,
962, Karaçelebizade ise Orhan isimli şehzadenin doğumundan bahseder. Bkz. Ravzatü’l- Ebrar Zeyli
(2003), 16
62 Zilfi, Osmanlı Uleması , s. 92
63 Hammer, V, s. 1473, Uzunçarşılı, OT, V, s. 225
64 Zilfi, Osmanlı Uleması, s. 92
65 Ricaut bu hususta ilginç bir bilgi vermektedir. Ona göre Kösem Sultan sarayda öldürüldüğü sırada üze-
rinde ne varsa yağmalanmış ve “elbisesi içinde devrin padişahlarının dillerini bağladığına inandığı bü-
yülü bir zerdeva kürkü parçası” da ele geçirilmişti. Ricaut kendisine bu ayrıntıyı nakleden kişiden ayrı-
ca, “..Cinci hoca tarafından imal edilmiş ve üzerinde Sultan Murad ve Sultan İbrahim adları kazınmış bir
asma kilit bulunduğunu” duyduğunu da belirtmektedir. Bkz. Türklerin Siyasi Desturları, s. 32
ve afrodizyaklar vererek padişahın cinsel dürtülerini uyandırmaya çalışmıştır. Nitekim

bu tedavi başarılı da olmuş ve fakat aynı oranda Sultan İbrahim’in devlet işlerinden
iyice uzaklaşmasına neden olmuştur.66 Bu cümleden olarak Cinci Hoca’nın sihir ve he-
kimlikte (?) ün sahibi olması, öğrencisine güç veren ilaçları sağlaması, padişahın birinci
derecede sevgi ve ilgisini kazanmasına neden olmuştur.67 Bu durum onun şöhretini daha
da artırmış ve o sarayda belirgin bir nüfuz kazanmıştır.68 Nitekim Evliya Çelebi de ders
arkadaşı olan Cinci Hoca’nın padişahı iyileştirildiğini söyler ve ikbali hususunda şunları
kaydeder:
“Zağferonborlu (Safranbolu) nam şehirde Şeyhzade nam bir softa idi. Asitane’ye
(İstanbul’a) gelip Unkapanı iç yüzünde Fil okuşu’nda Hamid Efendi Medresesi’nde hakir Ahfeş
Efendi’den Molla Cami tilavet edip (okuyup) Kitab-ı İlm-ı Hacib Kafiye’yi ı’rab ederken, bu mez-
bur (adı geçen) Cinci Hoca, Ahfeş Efendi üstadından Kitab-ı İzzi okurken hikmet-i aziz ismine
mazhar düşüp, bir günde izzet bulup saadetli padişaha surh- bad ve Kenzü’l- arş ed’iyelerin
(dualarını) tilavet idüp, bi-emrillah (Tanrı’nın buyruğuyla) İbrahim Han hoş- hal olup (durumu
iyileşip) Şeyhzade’nin ismi Cinci Hoca olup iştihar buldu (ünü yayıldı). Amma Allah alimdir,
şerîkimiz (ders arkadaşımız) olması cihetiyle keyfiyet-i hali ma’lumumuz (durumunu biliriz).
İlm-i davetten (dua biliminden) asla bir harf bilmez idi. Ancak baht ve talihi bir zaman müsaade
edip, ol dahi felek-i atlas-ı bukalemunde (bu değişen dünyada) pay-baflık (çulhalık) edip sağa ve
sola gunagun (çeşit çeşit) mekikler attı.”69 Katip Çelebi de benzer şeyler söylemektedir:
“Pâdisâh-ı ‘âlem-penâh sâbıka habis-hânede bîm-i cânla hafakan ve sihir ve ba‘zı sevdâvî
‘illete mübtelâ olup müdâvât-ı cismâniyye çendân te’sîr itmez diyü erbâb-ı ‘azâ’im ve neyyir-i
necâta kendilerin okudurlardı. İttifâk medresede Hasan Efendizâde sûhtelerinden biri, ki
Zagferanborlısından Hüseyin nâm bir şeyhzâde olup ba‘zı ‘azâ’im öğrenmişidi, Vâlide Sultân’a,
“bu makule kimsedir, okusa pâdişâh sıhhat bulurdı” dimekle sevk olunup da‘vetle vardıkda
okuyup vâhime imdâdı ile bir hâlete vicdânı gelicek mezbûra pek yapışup ta‘yîn-i vezâ’if ile küllî
iltifât buyurup def‘aten Sahn medresesini virdiler. Merhûm Yahya Efendi istiksâr sadedinde
olayım dirken gördi ki birkaç günden Galata kazâsı ile Hocalık hattı sâdır oldı.”70
66 Freely, Osmanlı Sarayı, s. 165

67 Lamartine, II, 667, Evliya Çelebi ise şöyle der: “Beri taraftan Cinci Hoca Hünkardan bir an münfek olma-
yın (ayrılmayıp) padişah yanında bir ferdi merd (bir erkek adam) yok idi. Sadr-ı azam ve valide sultan-
dan takarrübü (yakınlığı) ziyade idi (çoktu). Padişah hintuya ve koçuya ve atlı katırlı tahtırevana binse
bile (birlikte) süvar olurdu (binerdi).” Bkz. Seyahatname, s. 169
68 Bkz. Danişmend, Kronoloji, III, s. 391, Ahmet Rasim, II, s. 124-5, Afyoncu, III, s. 170-1, Altınay, a.g.e., s. 60,
Hammer, V, s. 1473, Zilfi, a.g.e., s. 92, Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, s. 2003
69 Evliya Çelebi, Seyahatname, s. 170
70 Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 924, Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, 973

Kaynaklar Cinci Hoca’nın bilhassa saraydaki nüfuzûna işaret etmektedirler. Pa-

dişahın bile onun elinde oyuncak haline geldiği71 düşünülürse bu nüfûzun boyutları açık
olarak görülecektir. Şemdanizâde, Hüseyin Efendi’ye Galata kadılığının tevcih ve bir
büyük saray verilmesinden sonra onun kazandığı nüfuza işaretle, “..Bundan sonra “Cinci
Hoca” deyü bir rütbe şöhret buldu ki melce-i kibar u siğar oldu” demektedir. Muasır yazarlar-
dan Mehmet Halife’nin ifadesiyle Cinci Hoca, “..günden güne o derece sayılır ve el üstünde
tutulur oldu ki vezir-i azam bile ona baş vurmağa” başlamıştır.72 Kâtip Çelebi de, “Cülûsdan
beri paşa-yı mezbûrun kemâl-i istiklâl üzre mülk-i ‘Osmânî’de hükmü cârî iken Silahdâr Paşa ve
Cinci zuhûru ile bazar-ı i‘tibârı nev‘an kâsid olmuş idi” demekte ve padişahtan sonra ikinci
güç olan vezir-i azamın düştüğü durumu gözler önüne sermektedir.73 Bu arada Cinci
Hoca’nın Kazasker Karaçelebizâde Mahmud Efendi’nin kızı ile evlenmesini de eklemek
gerektir ki, bu durum onun ulema çevrelerinde kendisine taraftar bulmasını sağlamıştır.
Nâ’ima74 bu hususa işaretle, “Giderek ta’ayyün kesb edüp nice mesalih-i umura karışmağla
mülteca-i cumhur olup cem’-i emvale başladı” demektedir.
Altınay Hüseyin Efendi’nin saraya girmesinden sonra ilmiye rütbelerini birer

birer elde ettiğini ve padişah hocası olmasına müteakiben Cinci Hoca olarak ünlendiğini
kaydeder. Ona göre, “artık herkes hem saraya hoş görünmek hem de Hoca Efendi hazretlerine
bağlanmak için ruhaniyetinden yararlanmaya” başlamıştır. Cinci Hoca günden güne
ilerlemiş, ulemânın en soylu aileleri ile dostluklar kurmuş ve Karaçelebizâde Mahmud
Efendi’ye damat olmuştur. O azletme ve atamada şeyhülislamın bile nüfûzuna
müdahale eder olmuştur. Ahmet Refik biraz ileride Cinci Hoca’nın nüfûzuna işaretle
şunları kaydeder:
“Sultan İbrahim’in sekiz yıl süren saltanatı süresince dört şehislam değişmişti: Şair
Yahya Efendi, Ebusait Efendi, Sait Ahmed Efendi, Abdürrahim Efendi. Bütün bu şehislamların
üstünde tek bir nüfuz egemen olmuştu. Sadece bir kişi kendisini tanıtmıştı: Cinci Hüseyin
Efendi.”
Herkes Cinci Hoca’nın nüfuzuna ve büyüsüne tutkundu. Padişah gücünü ve

aklının dengesini yola koymak, saray kadınları güzellikleriyle çekici olmak, padişah-ı
alempenaha şirin görünmek için Cinci Hoca’nın nefesinden yararlanıyorlardı. Fakat asıl
maddi kazancı Cinci Hoca yapıyordu. Saraydaki nüfuzundan yararlanarak, devlet
71 Danişmend, Kronoloji, III, 391

72 Mehmed Halife, Tarih-i Gılmani, s. 24
73 Katip Çelebi, a.g.e., s. 924, Krş. Mehmed Halife, a.g.e., s. 24
74 Na’ima, a.g.e., IV, s. 973

makamlarını istediği gibi dağıtır, Üsküdar’da kendisine saraylar, hamamlar yaptırır,

şehislama, ulemaya herkese emir verir idi. Şehhülislam Yahya Efendi, Aleme cübbe-ü
destar keramet mi verir tesellisiyle sonunda bir köşeye çekilmiş, Cinci Hoca’nın nüfuzu
karşısında yenilgisini o da kavramıştı. Cinci Hoca’nın teveccühüne mazhar olmak
isteyenler, sarayına gider gelirler hatta yaptırdığı saraylar için: Mualla devlet abad oldu
bu menzil mübarek bad ya da Yümnü devletle mübarek ola daim bu mekan şeklinde
tarihler düşürürlerdi.
Çoğu ulema kadılık almak, mansıp sahibi olmak için Cinci Hoca’ya
başvururlardı. Padişah hocalığını eline geçiren Cinci Hüseyin Efendi yüce saraylarda
oturur, rüşvetle kadılar tayin ettirirdi. Ulemanın mansıp yağması günden güne
artıyordu. Mansıp almayı başaramayanlar, koltuklarında bir kitap, kocaman
kavuklarıyla Divan’a gelirler: “Sultanım alim amilim bana zulmeyledi” diye şeyhülislama
giderlerdi. Şeyhülislamdan yüz bulamayanlar ise Cinci Hoca’ya başvururlar, istedikleri
medreseleri ellerine geçirirlerdi. Beş bin guruş veren ulema Cinci Hoca’dan Mekke
kadılığını alırdı. Çoğunluğu sıraları gelmeden kadılığa kavuşurlardı. Bazen Cinci Hoca
ile şeyhülislamın bir kadılığı iki kişiye sattıkları olurdu. O zaman hangi tarafın nüfuzu
sağlamsa davayı o taraf kazanırdı. Ulemanın kadılık alışverişi göz önünde yapılırdı.”75
Sultan İbrahim bundan sonra Cinci Hoca olarak anılacak olan bu bahtiyar tabibi
atıflara boğmuş, ona gümüş evâni ve kıymetli kumaşlar vermiş ve münhâl olan kapıcı
ve müteferrika mansıplarının tahsisatlarını tahsis etmiştir. Ayrıca kendisine konak ve ek
görevler de verilmiştir. Hatta devletin mali sıkıntılarla boğuştuğu böyle bir zamanda
Cinci Hüseyin Efendi için iki milyon akçe para sarf edilerek muhteşem bir saray
yaptırılması buna dair güzel bir örnek olarak verilebilir.76 Evliya Çelebi İstanbul’a geldi-
ğinde bu sarayı görmüş ve seyrederken konak görevlilerinden bir kapıcı, efendisinin
(Cinci Hoca’nın) kendisini saraya davet ettiğini belirmiştir. Evliya Çelebi bir zamanlar
ders arkadaşı olan Cinci Hoca ile tesadüfi karşılaşmasını şöyle anlatır:
“Hatta hakir bu seyahatimizden Erzurum’dan gelip gördüm. Civan kapıcı-başı sarayına

havale (görüşünü keser) bir a’li (büyük) saray bina edilmiş kim (yapılmış ki) ev ki asmana
75Bkz. Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 62-5

76Hammer, V, s. 1479, Ahmet Rasim, II, 127, “Yeni yaptırdığı, kendi icadı olan Şeddad görünümlü sarayın-
dan çıkarılması da ferman olunduğu gibi..”, Bkz. Solakzade, II, 568, “..Ve ruşen bir ‘ali saray inayet
buyuruldu.”, Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 137, “Bir saray-ı dilara ta’mirine başladılar ki görenler
mütehayyir olurdu. Ol zaman ba’zı zürefa-i ulema bu beyti demiştir:
Bina Emsilesi’n bilmezdi Cinci
Anın için başladı evvela binaya”, Bkz. Na’ima, IV, s. 1002-3

serçekmiş (başı gökyüzüne değmiş)” “Hakir bu saray-ı balayı (yüksek sarayı) temaşa ederken
(seyrederken) bir bevvab (kapıcı) gelip: “Buyurun sizi Efendi hazretleri ister” dedi. “Efendiniz
kimdir?” dedim. “Hünkar hocası bu saray sahibi ister” dedi.” “Hakir merdivenden uruç edip
(çıkıp) divan hane-i alisine (yukarı divanhanesine)çıktım. Gördüm yetmiş seksen semmür (sa-
(samur)kürklü hudda man-i mümtaz-i civanan (genç ve seçme hizmetkarlar) minyan beste
(hazır) olup durular. Hakir gördüm sadr-i alide (baş sedirde) bir küçük destar-i ulema (ulema
sarığı) ile ber-kar siyah sakallı bir çelebi kimse oturur. Amma sahib-i hanenin kangisi idüğü
ma’lumum değil. Hemen levendane cümle huzara hitaben: “Esselamü aleyküm ey aşıkan” dedim.
Hemen sadırdan: “Ve aleyküm selam, Hamide Efendi Medresesi’nde şeyhzade hakirin şeriki
kardeşim, canım” deyip ayak üzre kalkıp hakirin elini eline alıp, öpüştük, kocuştuk (kucaklaştık).
Amma alimallah (Allah bilir) bilememdim” “A be canım, dağ adamı levend olmuşsun. Ne bu
bizim ile bi-gane aşinalık” dedikte, ol mahallede bile düşüp (hemen anlayıp): “Sultanım, var-i
kadimim (eski dostum), ömrüm, canım şerikim ve çelebim şeyhzade aziz misiniz?” dedim. “Safa
geldin, hoş geldin. Kahve içme şerbet getirin.” dedi. “Nedir bu?” “Sultanım Defterzade Mehmed
Paşa ile bu şehirden gideli iki buçuk sene oldu, bu imaristanı (bu bayındır yeri) görmemiştim.
Hamdi Hüda (Allah’a şükür) güzel i’mar olmuş. Hüda mübarek eyleye” dedikte: “Evliya Çelebi,
medrese köşesinde sizinle ilme meşgul olduğumuz sebebiyle cenab-ı izzet ilim berakatıyla bu
sarayı ve Üsküdar ve vilayetimizde nice yerlerde çiftlikle ve nice gune ihsan ve ina’mlar etti.”
diye bi-hadd (sınırsız) hamd ü sena etti. “İnşallah Sultanım, ilim tilavet etmede şerik idim,
inşallah devletinizde dahi dünyalığıyla şerik oluruz.” dedikte: “Vallahi bi-tekellüf (teklifsiz)
olduğundan hazz eyledim. Bre hazinedar gel! diye hazinedarın kulağuna bir güftüğü edip bir
andan sonra bir kese kuruş ve bir yeşil çuhavla kaplı kunduz siyahı bir semmür kürk ve bir
lokmalı, bol kadı kaftan, el-hasıl baştan başa bir kat esvap (giyecek) ihsan edip, ta’am taavvül edip
(yemek yiyip) “Düstur!” deyip giderken aşağı inip gördüm bizim at yerine bir fil-i mahmudi’ye
benzer bir küheylan at, Şam üzengili ve sim (gümüşten) eyerli ve vüzera rahtlı bir küheylanat.
“Efendi (Cinci Hoca) size ihsan etti”deyince yine efendi huzuruna çıkıp: “Sultanım, bizi hakten
ref eyleyip (topraktan yükseltip) piyade iken atlandırdınız. Hüda sizden razı ola” deyip temenna
edip yine ata süvar olup (binip) sehl (biraz) istirahat ettikten ba’de’l- asr (ikindiden sonra) anı
gördüm, bir hay huy ile (şamatayla) elli adet hamal yüklü pirinç ve kahve ve şeker ve şem-i asel
(bal mumu) ve revgan (yağ) ve asel (bal) ve’l- hasıl günagun (çeşit çeşit) ma’kulat ve meşrubat
ile hane-i tehim (boş evim) malamal-i nimet-i Rabb-i rahim olup (Rahim Allah’ın nimetleriyle
dolup) cihan cihan hazz edip, adamına bir şerbeti yağlık verip gittim.” 77
77 Evliya Çelebi, Seyehatname, s. 170-2

C. Cinci Hoca’nın Siyasi Faaliyetleri

1. Sadrazam Kemankeş Mustafa Paşa’nın Katlinde Cinci Hoca’nın Rolü
Cinci Hoca’nın Osmanlı sarayına girişi ve padişah başta olmak üzere saray
nezdinde sahip olduğu nüfuz, kaçınılmaz olarak onun devlet işlerine müdahil bir
konum almasına da neden olmuştur. Sultan İbrahim’in saltanatı sırasında saray
entrikalarında, Osmanlı Devleti’nin iç ve dış siyasetinde söz sahibi bir kişi haline gelen
Cinci Hoca, Kösem Sultan başta olmak üzere padişah üzerinde etkin olan saray ve askeri
çevrelerce ittifak halinde olarak devlet işlerine karışmaktan geri durmamıştır.78 Nitekim
onun, memuriyetini ileri derecede suiistimal etmiş olduğu79, özellikle yoğun bir kadro-
laşma siyaseti izlediği ve kendisine bağlı yandaşlarını çeşitli mevkilere getirdiği belir-
tilmektedir. Mesela Kanuni’nin dördüncü kuşaktan torunu olan Sultanzade Mehmed
Efendi’nin sadaret mevkiine getirilmesi, “padişah hocası ve kafeste kaldığı yıllar boyun-
ca tek arkadaşı” olan Cinci Hoca sayesinde idi. Bu nedenle Sultanzade Mehmed Paşa,
adeta Cinci Hoca’nın kuklası durumuna gelmiştir. Hocanın İbrahim üzerindeki büyük
etkisi nedeniyle Kösem Sultan da, o güne dek sahip olduğu gücü yitirerek geri plana
düşmüştür.80
Kösem Sultan ile ikinci vezir yanında itibarlı bir konum kazanmış olan Cinci
Efendi, bu sırada Sultan Murad’ın düzenlemelerini devam ettirmek isteyen ve fakat
haremin entrikalarını ve kimi grupların tutkularını göğüslemek zorunda kalan Vezir-i
azam Kemankeş Kara Mustafa Paşa’nın görevden alınmasını ve sonra da öldürülmesini
sağlamıştır.81
Kara Mustafa Paşa Sultan Murad’ın yetiştirdiği bir devlet adamı ve öteki vezirler
içinde seçkin olanı idi. IV. Murad zamanında yeniçeri ağalarının hakim olduğu bir
sırada, ocak zorbalarını te’dibindeki gayretleri ile göze girmiş ve Bağdat’ın fethi
sırasında sadrazam Tayyar Mehmed Paşa’nın şehit olması üzerine de mühür kendisine
78 Bkz. SHAW, Stanford J., Osmanlı İmparatorluğu Ve Modern Türkiye, C.I., E yay., 1. Baskı, İstanbul,
1982, 276, Özcan, a.g.m., s. 542
79 Aksun, II, s. 188
80 Freely, Osmanlı Sarayı: Bir Hanedanlığın Öyküsü, s. 167
81 Bkz. Solakzade, Tarih, II, 558, Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 924, Uzunçarşılı, OT, III, 211, Danişmend,
Kronoloji, III, 391-2, Mustafa Nuri Paşa, Netayicü’l- Vukuat, C.I-II, haz. Neşet Çağatay, TTK yay., 3.
Baskı, Ankara, 1992, s. 243, “Cinci Hoca lakabıyla tanınan Hüseyin Efendi adlı arsız.. her işe burnunu sokmaya
başlamıştı. Ancak Sadrazam Kemankeş Kara Mustafa Paşa’nın vakar ve heybeti, istediği oyunu oynamak isteyen
bunun gibi bozguncuların sorumsuzca hareketlerine engel oluyordu. Fakat onların garazkar tutumları yüzünden o
akıllı vezir öldürüldü.”, Abdurrahman Şeref, Osmanlı Devleti Tarihi, s. 243, Ahmet Rasim, II, 125

verilmiştir.82 Sultan Murad’ın son dönemlerinde İran seferine çıkan ve Safavilerle Kasr-ı
Şirin Antlaşması’nı (1636) imza eden Mustafa Paşa, İstanbul’a geldiği zaman padişahın
iltifatına mahzar olmuştur. Sultan Murad’ın sadrazama, “Lala hoş geldün, etmeğüm sana
helal olsun” dediği rivayet edilmektedir.83
Sultan Murad’ın ölümü üzerine tahta çıkarılan Sultan İbrahim Mustafa Paşa’yı
mevkiinde bırakmış, hatta Mehmed Halife’nin ifadesiyle Osmanlı ülkesinin bütün
yönetimini ona vermiştir.84 Ancak padişah üzerindeki nüfuzuna istinaden ve Sultan İb-
rahim’in sefahatle meşgul olmasından da istifade etmek isteyen Mustafa Paşa, dönemin
karakteristik bir siyaseti olarak son söz sahibi olmak istemiş85 ve bunun içinde muhalif-
lerini sindirme yoluna gitmiştir. İlk olarak Nasuhpaşazade Hüseyin Paşa’yı ortadan kal-
dıran sadrazam, Danişmend’in ifadesiyle mevkiini tahkim etmek için daha birçok muha-
liflerinin kanına girmiş ve şiddetli bir tedhiş siyasetiyle devletin başında müthiş bir dik-
tatör kesilip halkın nefretine uğramıştır. 86
Diğer taraftan dönemin siyasal konjonktürü, padişah dışında herhangi bir kişi ya
da zümrenin sivrilmesine engel olmaktadır. Sadrazamın, böyle bir girişimin kendisinin
sonu anlamına geldiğini önceden tahmin edip etmediği bilinmez, ama muhaliflerini
ortadan kaldırmak düşüncesi akıllara böyle bir düşünceyi getirmektedir. Nitekim
Mustafa Paşa, saray içindeki muhaliflerinin en mühimlerinden Kösem Sultan, Silahdar
Yusuf Paşa ve Cinci Hüseyin kliğine karşı harekete geçmiş; bunun için askeri
ayaklandırmak istemiştir.87 Onun, bu amaçla ocak ağalarına yüz kese akçe dağıttığı belir-
tilmektedir.88
Na’ima89, Silahdar Paşa-yı cedid mazhar-ı iltifat-ı padişahi olup Cinci Hüseyin
Efendi ile ittifak ittihad eyleyip, umur-ı devlete karışıp vezir-i azama mu’araza
sadedinde olmağa ve Silahdar Paşa’nın Cinci Hoca ile i’tizad edip vezire galebe
82 Danişmend, a.g.e., III, s. 376-7

83 Danişmend, Kronoloji, III, s. 383-4
84 Bkz. Tarih-i Gılmani, s. 21
85 Ahmet Rasim bu hususta şunları söyler: “Bu zamanın insanlarında görilen hareket ve kötü ahlak, ne türlü bir
düşüncenin neticesi olduğunu tayin etmekte insanı hayrette bırakıyor. Yüksek makamdakiler aşağı makamdakiler
kim olursa olsun, padişah birini öldürün deyince öldürüldüğünü bildikleri ve gördükleri halde yine de makam hırsı
ile kıvranıp yekdiğeri aleyhine iftira ve isnatlarda bulunmaları bu zamanda bizim aklımızın alacağı şeylerden de-
ğildir.”, Bkz. Osmanlı Tarihi, II, s. 130-1
86 Danişmend, Kronoloji, III, s. 390-1, Ahmet Rasim, II, 123-4
87 Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, 1960
88 Danişmend, Kronoloji, III, s. 392
89 Na’ima, a.g.e., IV, s. 975-8

çalmağa başladıklarını kaydetmektedir. Ayrıca vezir ne işlerse, kimden ne alırsa, ne tev-

cih ederse, bunları haber alıp hufyeten padişaha akbeh vezh üzre bildirip rakiplik ettik-
lerini eklemektedir.
Muasır müelliflerden Mehmed Halife, Valide Kösem Sultan ile Cinci Hoca’dan
bahsetmez ancak sadrazamın Yusuf Paşa ile ilgili olarak düşüncelerine yer verir. Ona
göre sadrazam bu biçim bir hareket ve yönetim sürdürürken bir gün Sultan İbrahim’in
Kardeşim Sultan Murad’ın bir güvenilir ve değerli silahdarı varmış. Benim niçin
olmasın? diye hatırına geldiğini ve Girit fatihi olan Bosnalı Yusuf Paşa’yı kendisine
makbul güvenilir bir muhasip yaptığını kaydeder.
Sonuç olarak Mustafa Paşa’nın yeniçerileri ayaklandırma düşüncesi, ocağın

nüfuzlu bir ihtiyarı olan Koca Muslihiddin Ağa tarafından önlenmiştir. Olayın padişaha
intikal etmesi üzerine Mustafa Paşa padişahın huzuruna çıkmış ve söylenenlerin iftira
olduğunu söylemişse de onun izalesinde kararlı olan Sultan İbrahim: “Lala, hep yalan
söylersin; bu sözlerin doğru değildir. Onlar benden razılar, fitneyi sen kaldırmak istersin. Ver
mührümü, ben zabt eder bir adam bulurum” demiş ve katledilmek üzere Bostancıbaşıya
emir vermiştir. Bu emri ilk başta yanlış anlamasından dolayı Bostancıbaşının elinden
kurtulan sabık sadrazam daha sonra yakalanarak siyasetle katledilmiştir.90 (31 Ocak
1644)
90Bkz. Na’ima, IV, s. 979 vd., Danişmend, Kronoloji, III, 392, Aksun, II, 169, Mufassal Osmanlı Tarihi, IV,
1961-2, Bu olayda Cinci Hoca’nın ismini zikretmeyen Mehmed Halife, Mustafa Paşa’nın azl ve katli ola-
yını söyle anlatır:
“Bu tür bir kimsenin, padişahın yakınında bulunmakla Kara Mustafa Paşa’ya göre devlet işlerine zararlı olması mu-
hakkaktı. Gerçi Sultan Murad’ın bir musahip ve yakını vardı. Ama hiç kimse ondan hoşnut değildi ve hazetmezdi.
Çünkü bütün devlet işlerine karışırdı. Vezirler ve öbür devlet adamları, hatta vezir-i azamlar boyun eğip elini öper-
lerdi. Vezir-i azam “Şimdi benim zamanımda da bu gibi bir kimsenin padişah yakınında olması layık ve uygun de-
ğildir” diye düşünüyordu. Ama onun yok edilmesi güç bir işti. Onu padişahın yakınında istemeyip uzaklaştırmala-
rı için yeniçerilere başvurmak gerekti. Padişah Mustafa Paşa’nın bu düşüncesini öğrendi. Onu katledip mühr-ü
hümayunu Civan Kapıcıbaşı Mehmed Paşa’ya gönderdi.”, Bkz. Tarih-i Gılmani, s. 21-2, Şemdanizade bu hu-
susa işaretle şunları kaydeder: “Cinci Hoca ve cedîd Silâhdâr Yusuf Paşa peydâ olup hünkâra makbûl ve
mukarreb olmalarıyla umûra müdâhale itdiklerini vezîr def‘ idemediğinden mâ ‘adâ bunlar kendüyü i‘dâm
ideceklerini bilüp ve kendüyü pâdişâha gamz itdikleri içün iltifâtdan sâkıt olduğunu görüp def‘lerine ilâç
bulamayup kendü çırâğı olan kul kethudâsına yüz kîse virüp “oda başılara ve eşbehlere taksîm eyle. Dîvânda çorba
kapmasunlar. Niçün? dinildikde Cinci Hoca ile Silâhdâr Paşa’nın katlini taleb itsünler” deyü tenbîh itmekle kul
kethudâsı mahfî akçeyi oda başılara tevzî‘ ve merâmı ifâde itdikde “pek eyü” didiler. Ammâ mâbeynlerinde “asker
bu rütbeye vardıkda korkaruz sonra zabt olunmayup fesâd-ı azîme bâ‘is oluruz” deyü pîç ü tâbların yeniçeri ağası
duyup hünkâra haber virdikde vezîrin sarâyda olan câsûsları bu sırrın ifşâ olunduğun kendüye bildürdüklerinde
vezîr tebdîl hünkâra varup “bana şöyle iftirâ olunmuş” deyü yemîn ile başladıkda pâdişâh bostancıbaşıya “al şunu”
buyurmağla..”, Mür’i’t- Tevarih, s. 135

2. Başlıca Tayin, Azl Ve Katl Olaylarında Cinci Hoca’nın Etkisi
Cinci Hoca Kemankeş Mustafa Paşa’nın öldürülmesinden sonra tamamen serbest

kalmıştır.91 Mehmed Halife, “Kara Vezir’in korkusundan Sultan’a yakınlaşabilmiş değildi”
şeklinde bahsettiği Cinci Hoca’nın, sadrazamın ortadan kaldırılmasına müteakip “padişaha son
derece yakınlık kazandığını” söylemektedir.92 Nitekim bundan hemen sonra bazı azl ve
tayinler olmuştur ki bunların da Cinci Hoca’nın marifetiyle gerçekleştirildiği
düşünülebilir. Mesela, Gümilcine’den ma’zul Hamdi Çelebi şeyhülislâma varıp babaları
Es’ad Efendi’nin mülâzımı olmak takribiyle merhamet ricasına vafir niyaz eylediyse de
şeyhülislâm yüz vermeyip, “Şimdi haline münasib bir şey yoktur, sana nasıl mansıb verelim”
diyerek bunu reddetmiştir. Na’ima mütekellim bir adam olan Hamdi Çelebi’nin
“Sultanım kendi etba’ına fa’idesiz bir dıraht-ı bi-semere benzer” diyerek vafir kelimat-ı ta’n-
amiz söyleyip ahir varıp muallim-i sultani Hoca Efendi’ye müraca’at etmekle Bağdat
kazasına na’il olduğunu kaydetmektedir.93 Na’ima Müfettiş Ahmed Efendi’nin yerine,
Esma Han Sultan Müderrisi ve Hoca-i Sultani Hüseyin Efendi’nin mektupçusu olan Cer-
rah Şeyhi-oğlu müfettiş olmuştur. Cerrah Şeyhi İbrahim Efendi Cinci Hüseyin
di’nin pederi Karabaş Efendi ile sohbet ve eskiye dayalı dostluğa sahiptiler.94 Cinci Hoca,
şeyhülislâm tarafından Atpazarı’nda Matmusü’l-isr Yusuf Paşa Medresesine tayin edi-
len Kazasker Mahmud Efendi’nin oğlu Osman Çelebi’ye, Beşiktaş’ta Hayreddin Paşa-yı
Gazi Medresesi’ni tevcih etmiştir. Daha sonra bunda da değişiklik yapılmış Osman
lebi A’işe Sultan Medresesi’ne tayin edilmiştir.95
Bu tür tayinlerde Cinci Hoca’nın müdahil olmasının şeyhülislâmı ne derece

müteessir etmiş olduğu tahmin edilebilir. Bunun dışında, Hoca Hüseyin Efendi
tavassutu ile Kudsi-zade Efendi Bursa’dan Edirne kazasına nakl olunup yerine İsmeti
Efendi getirilmiştir.96 Na’ima, Cinci Hoca’nın müderrisliğine tayin edildiği günden dost
olduğu Mi’mar Kasım Ağa’nın padişah tarafından katline ferman çıkarıldığı zaman
devreye girerek onu Gelibolu’ya nefy (sürgün) ettirmek suretiyle kurtardığını da
nakletmektedir. Bu sırada yeni Mimar Mustafa Ağa’dan, Kasım Ağa’nın yaptığına
benzer bir ahır yapması emredilmiş ancak onun bu iş için istediği para padişahın
hiddetlenmesine sebep olmuştur. Kasım Ağa’nın Mustafa Ağa’nın yapacağı ahırdan
91 Danişmend, a.g.e., III, s. 392

93 Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, s. 1003
94 Na’ima, a.g.e., IV, s. 1009
95 Na’ima, a.g.e., IV, s. 1010
96 Na’ima, a.g.e., IV, s. 1024

daha büyük olan ahır için harcadığı paranın Mustafa Ağa’nın istediği paradan üç kat
daha fazla olması üzerine Kasım Ağa’yı boş yere azlettiğini düşünen padişah, “Kasım
doğru imiş na-hak yere anı azl eyledik.” demiştir. Nitekim çok geçmeden Mustafa Ağa
mimarlıktan azl ve Hoca Efendi himmetiyle Kasım Ağa tekrar mimar olmuştur.97
Na’ima daha ileride Kasım Ağa’nın yine Cinci Hoca sayesinde mimarbaşı olduğunu
kaydetmektedir.98 Teke Sancağı Beyi Gürcü Paşazade’nin ba’zı cünun ve hıffetine bi-
na’en azl olunması üzerine Teke sancağı, Cinci Hoca ricasıyla Seydişehir’li Hacı Ahvad-
oğlu Ahmed Bey’e verilmiştir.99
Bazı devlet adamlarının katli de Cinci Hoca marifetiyle gerçekleşmiştir. Nitekim

Katip Çelebi’de geçen, “..Ve Mustafa Pasa sâhirlerindendir diyü bir Magribî’yi Tunus’dan
getürdiler. Cinci ma‘rifetiyle gice siyâset ve katl olundı.”100 kaydı, Cinci Hoca’nın bir takım
katl olaylarında rolünün olduğu düşüncesini desteklemektedir. Maktul vezir-i azam
Mustafa Paşa’nın himaye ettiği Rumeli Beylerbeyi Faik Paşa’nın sarayda idam
sinde de Cinci Hoca’nın parmağı olduğu düşünülebilir101 ki bu durum, sadrazamın Cinci
Hoca ve partisine darbe indirmek üzere harekete geçmesine neden olmuştur.102 Ancak
biraz önce de belirtildiği gibi o buna muvaffak olamadan bizzat bu partinin bir tertibiyle
devre dışı bırakılmıştır. Diğer taraftan Kaptan-ı Derya Piyale Paşa’nın da Cinci Hüseyin
Efendi’nin etkisiyle katledilmiş olduğu görülmektedir.103
Girit Seferi sırasında İstanbul’da yaşanan bazı siyasal gelişmelerde de Cinci

Hoca’nın etkinliği söz konusudur. Nitekim Venedik’e karşı Girit’e sefer açılmasında da
Cinci Hoca’nın rolü vardır.104 Mısır’a sürülen Kızlarağası Sünbül Ağa ve maiyetinin Girit
adası civarında Malta korsanları tarafından gasp edilmesi üzerine Girit seferine emir
çıkmış ve Kaptan-ı Derya Silahdar Yusuf Paşa bu sefere memur edilmişti. Danişmend,
97 Na’ima, a.g.e., IV, s. 1025-6

98 Na’ima, a.g.e., IV, s. 1060
99 Na’ima, a.g.e., IV, s. 1027
100 Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 930
101 Na’ima, “Silahdar [Yusuf] Paşa ile Cinci Hoca da’ima vezirin aleyhine sa’y edip Faik’i katl ettirmek isterlerdi.”
demektedir. Bkz. A.g.e. IV, 976

102 Danişmend, Kronoloji, III, 392
103 Solakzade, Tarih, II, 561, Na’ima, a.g.e., IV, 995, Ahmet Rasim, II, 126, Karaçelebizade Cinci Hoca’nın
ismini zikretmemekle birlikte Piyale Paşa’nın katli hususunda şunları söyler: “..Merhum Piyale Paşa,
kapudan iken bir harbi gemisi alınup mevcudu teslimden sonra a’da iftirasiyle “ol gemide bir altun sini var imiş”
deyü pençe-i şikenceye giriftar ve öyle bir vucudu gute-har-ı derya-yı rahmet-i Perverdigar etdiler.”, Bkz.
Ravzatü’l Ebrar Zeyli, s. 269
104 Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, 969 Uzunçarşılı, OT, III, 218, Danişmend, a.g.e., III, 394, Hammer, V, 1495

Yusuf Paşa’nın bu sefer için vezir-i azam Mehmed Paşa ile ayrı düştüğünü ve fakat Cinci
Hoca ile birlikte padişahı ikna ettiğini belirtmektedir.105
İleride de ifade edileceği üzere Girid Seferi’ndeki muvaffakiyetsizlikler Cinci

Hoca’nın elini zayıflatmış ve Sadrazam Mehmed Paşa bundan istifade ile Cinci Hoca’nın
nüfuzunu kırmaya çalışmışsa da106, Girit’in fethedildiği haberi geldikten sonra Hoca
Efendi evvelkinden ziyade mu’azzez ü mültefet olup, sadrazama gereksiz yere düşman
ve muhalif olmaktan pişman olmuştur. Kapudan Yusuf Paşa ise Hanya’yı fethetmesi
hasebiyle, huzur-ı padişahide evvelkinden ziyade mu’teber ve mültefet olmuştur.
Mehmed Paşa bu durumdan endişelenerek Yusuf Paşa’nın İstanbul’a gelmesini
engellemek üzere ona Mısır’ı tevcih etmişse de buna engel olamamıştır.107
Sonuç olarak Vezir-i azam Mehmed Paşa, padişahın Hanya fatihi Yusuf Paşa’ya
olan iltifatından kuşkulanarak onu azlettirmek yoluna gidecektir. Şemdanizade’nin
aşağıdaki kaydında da anlaşılacağı üzere vezir-i azam, Girit seferine muhalefet etmekle
Kaptan-ı Derya Yusuf Paşa ile ayrı düşmüş, hatta Yusuf Paşa’nın Hanya’yı fethi108 üzeri-
ne mührün ona verileceği endişesi ile onu padişaha gammazlamıştır. Şemdanizade Cinci
Hoca’nın, vezir-i azam tarafından gammazlanarak hapsedilmiş olan Yusuf Paşa’yı vali-
de sultan ile birlikte affettirdiğini kaydetmektedir ki Cinci Hoca’nın hayatı boyunca en
iyi icraatı bu olsa gerektir.109
Ahmet Rasim de Mehmed Paşa’nın tertibini doğrulamakta ve padişahın iltifatına

mahzar olmasından kuşkulanarak ve makamına geçeceği korkusuyla110 Paşa’yı Mısır
105 Danişmend, a.g.e., III, s. 394, Şemdanizade de Yusuf Paşa gibi Cinci Hoca’nın da vezir-i azamla ters düş-
tüğünü kaydetmektedir. “..Ve Hanya fethinden mukaddem askerden za‘iflik haberi geldikde bu sefere bâ‘is olan
Cinci Hoca’ya vezîr izhâr-ı adâvet ve müte‘allaktına rahneye mübâderet itmiş idi. Sonra fetih haberi geldikde Hoca
izzet bulup vezîr mahcûb oldu.”, Bkz. Mür’i’t- Tevarih, s. 141
106 Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, s. 1967-8
107 Bkz. Na’ima, a.g.e., IV, s. 1063-5
108 Mehmed Halife, Tarih-i Gılmani, s. 22
109 Na’ima, IV, s. 1065, Danişmend, III, s. 399, Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, 1969, MUMCU, Ahmet, Osman-
lı Devleti’nde Siyâseten Katl, Phoenix yay., 3. Baskı, Ankara, 2007, s. 81, “..Ve vezîr Hoca ile şekerâb ammâ
hoca silâhdâr paşa ile müttehid olduğundan dahi ziyâde vesvese idüp Yusuf Paşa’nın def‘ine sa‘y ider idi. Ve bir
gün fursat bulup pâdişâha “pâdişâhım Yusuf Paşa’ya bunca hazîne irsâl olundu. Bir kır kal‘a alup içinde olanları
mâlıyla salıvirdi. Lâkin tehiyy salıvirilmez. Mahfî altun almış. Zîrâ kal‘anın îrâdı yok. Nâfile devlete masraf-ı
kesîre dahi peydâ itdi. İbrâm olunsa aldığı altun söylemek gerek. Bâri yoluyla geldiği vakitde hediyye getürmüş ol-
sa. Ne demelü iki summâkî taş direk getürmek ne dimek?” diyerek pâdişâhı tahrîk, pâdişâh dahi “mâl-ı fütuhât” di-
yerek Yusuf Paşa’yı bostancıbaşı habsine virdikde Hoca ile vâlide “pâdişâhım bu işden asker nefret ider. Düşmene
sürûr hâsıl olur. Şân-ı şâhâne değil” deyüp afv itdirdüklerinde..” , Bkz. Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 141
110 Mehmed Halife de bu tür bir endişeye işaret eder fakat onun bu sebeple Koca Musa Paşa adlı birini azlet-
tirdiğini kaydeder. Bkz. Tarih-i Gılmani, s. 23

valiliğine atamak istediğini ve fakat Yusuf Paşa’nın aniden İstanbul’a gelmesiyle buna
muvaffak olamadığını söylemektedir. Mehmed Paşa buna rağmen düşüncesinden
vazgeçmemiş ve Yusuf Paşa’yı- Şemdanizade’nin yukarıdaki ifadelerine benzer şekilde-
padişaha gammazlayarak hapsedilmesine sağlamıştır. Ancak Ahmet Rasim
Şemdanizade’nin tersine, Cinci Hoca ile Valide Sultan’ın Yusuf Paşa’nın affedilmesine
muvaffak olamadığını söylemektedir.111
Vezir-i azamın kendisini katlettirmek üzere padişahı tahrik ve teşvik etmesi

üzerine Yusuf Paşa da harekete geçmiş ve Cinci Hoca’nın gayreti ile Mehmed Paşa’nın
azlini sağlamıştır.112 Vezir-i azamın tertibine karşılık olarak o da, Vezirin Girit seferini
istememesinin nedeni Venedik balyosundan altmış bin filori vaadi almasındandı
şeklinde bir iddia ortaya atmış, muhakeme edilen Mehmed Paşa ise dilini tutamayıp
ileri geri konuştuğundan azledilmiştir.113
Diğer taraftan Yusuf Paşa’nın da sarayda düşmanları yok değildir. Nitekim

Hanya galibiyetinden hediye bekledikleri halde ümitleri boşa çıkan saray mensupları,
benzer bir şekilde Yusuf Paşa’yı padişaha gammazlamışlardır. Bu tür durumlarda
çevresindekilerin sözüne uyarak alelacele katl emirleri veren114 Sultan İbrahim ise kış
mevsiminin bu en şiddetli günlerinde, ondan Girit’i almasını emretmiş; Yusuf Paşa’nın
111 Ahmet Rasim, II, 131

112 Mumcu, Siyaseten Katl, s. 81, Mustafa Nuri Paşa, Netayicü’l- Vukuat, I-II, 245, “Cüvan/Civan
Kapucubaşı”, “Semin” ve “Ayyaş-u kallaş” unvanları ile alınan bu vezir hakkında Danişmend şunları
kaydeder: “..ahlak düşkünü bilhassa yalancılığı ve dalkavukluğu ile meşhurdur. Sultan İbrahim’in en çılgınca
sözlerini bile birer “ilham-ı Rabbani” sayarak sinirleri zaten bozuk olan padişahı büsbütün çileden çıkarmıştır.”
Bkz. Kronoloji, III, s. 392, Krş. Mehmed Halife, Tarih-i Gılmani, s. 22, Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s.
141, Ahmet Rasim, II, 131, Danişmend biraz ileride Mehmed Paşa’nın ölümüne istinaden “Bu adamın
memlekete yegane hizmeti Girid’e geldikten tam bir ay sonra ölüvermesidir” demektedir. A.g.e., s. 403
113 Na’ima, IV, s. 1065-6, Hammer, V, 1515, Danişmend, a.g.e., III, 399, Ahmet Rasim, II, s. 131
114 Mumcu, Siyaseten Katl, s. 81-2, Jorga Sultan İbrahim’in, Girit Savaşı’nın devam ettiği bir sırada iç hazi-
nenin parasını talep eden Sultanzade Mehmed Paşa’nın üzerine, “bozdoğan”ı ile yürüdüğünü söylemek-
tedir. Bkz. Jorga, IV, 58, Hammer ise Sultan İbrahim dönemine işaretle, “Körü körüne husumet namına,
mücrim ve masum ayrılmaksızın idam cezaları icra ediliyordu.” demektedir. Hammer, V, 1508, Ahmet
Rasim ise bu hususa işaretle şunları söylemektedir: “Bu ölümlerin meydana gelmesi, padişahın “öldürün!”
der demez kim olursa olsun idamı, ilk bakışta hükümetsizliğe işaret eder. İkinci olarak da vezirlerin ve ümeranın öl-
dürülmesine ve efrada küçük bir nazarla bakan bir hükümdarın hükümet usulüne vakıf olmadığına ve yalnız kendi
heva ve hevesine uyduğunu gösterir. Buna binaen devlet idaresi başıboş bir şekline (keyfema yeşa-ğ) girer. Bu du-
rumda genel güvenlik yok olmuş, insan hakkı ayaklar altına alınmış olur ki bundan büyük zulüm olamaz. Görü-
yorsunuz ki zihnen hasta olan Sultan İbrahim’de bile kan dökme huyu var olup, her istediği akla uysun veya uyma-
sın yerine getirme kabiliyeti aklından daha fazladır.”, Bkz. Ahmet Rasim (2005), II, 125

bu mevsimde gidilemeyeceğini söylemesi üzerine emre muhalefet suçundan dolayı

idam edilmesini emretmiştir.115 (H. 1055/ M. 1645)
Yusuf Paşa’nın katlinin arka planında başka sebepler de vardır. Mesela Jorga,
padişahın Yusuf Paşa’yı, yeterince kürk getirmediği ve Girit’te sözde 3 milyon altını
zimmetine geçirdiği gerekçesiyle idam ettirmiş olduğunu söylemektedir.116 Muasır müel-
liflerden Mehmed Halife Yusuf Paşa’nın katli hususunda, padişah katında en az Cinci
Hoca kadar nüfuz kazanmış olan Şekerpare adlı bir kadına işaret etmektedir.117 Katip
Çelebi ise Cinci Hoca’ya işaret eder ve “..edna sebep ile izale olundı..” demektedir.118
Na’ima da onun katlinden üzüntü duyar ve öldürülmese güzel hizmetlerinin olacağını
söyler. Na’ima ayrıca, Yusuf Paşa’nın Cinci Hoca ile ittifak ederek Vezir-i azam Kara
Mustafa Paşa’yı katlettirdiğini de ekleyerek, “eylediği cürmün mücazatıdır ki emr-i Hak ile
bir surette büruz eyledi”119 demektedir. Sultan İbrahim’in bu aceleye getirilmiş emrinden
dolayı daha sonra pişman olduğu ve paşayı kendisine gammazlayanlara beddua ettiği
de rivayet edilmektedir. Cinci Hoca ise en önemli müttefiklerinden birini bu şekilde
kaybetmiştir.
D. Cinci Hoca’nın Düşüşü Ve Katli

1. Cinci Hoca’nın Gözden Düşmesi
Cinci Hoca’nın ikbali iki sene kadar sürmüş, ancak kendisi için gelen şikayetler
nedeniyle gözden düşmeye başlamıştır.120 Cinci Hoca özellikle devlet kadrolarına yapı-
lacak tayin ve azillere karışmış, medrese hocalıkları ve kadılıkları rüşvetle satın almış
hatta bazı görevler için açık artırma düzenlemiş ve böylelikle büyük bir servet edinmiş-
tir.121 Nitekim Ricaut ondan İstanbul’un en zengin adamı olarak bahsetmektedir.122 An-
115 Bkz. Na’ima, IV, s. 1067-8, Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 142, Danişmend, III, 399-400, Jorga, IV, s. 55,
Mustafa Nuri Paşa, Netayicü’l- Vukuat, I-II, 245, Uzunçarşılı, OT, III, 224-5, Mumcu, a.g.e., s. 81-2
116 Jorga, IV, s. 55, Uzunçarşılı, OT, III, 224-5
118 Bkz. Fezleke Tarihi, s. 970
119 Bkz. Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1063
120 Cinci Hoca’nın düşüşüne padişahın, artık muska ve nefeslerinde eski tesiri bulunmadığına kanaat getir-
mesinin sebep olduğu belirtilmektedir. Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, 2003

121 Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 63, 64-5, Uzunçarşılı, OT, III, 218, Afyoncu, a.g.e., III, 171, BAYSUN, M. Cavid,
“Mehmet IV”, İA, VII, MEB yay., İstanbul, 1987, s. 548

122 Ricaut, Türklerin Siyasi Desturları, s. 32, Ricaut Cinci Hoca’nın ismini zikretmemekle birlikte dönemin
önemli bir özelliğine- devlet adamlarının ileri derecede servet edinme alışkanlıklarını- da işaret etmekte
ve şöyle demektedir: “..zenginliklerinin onlara zincir olacağını, eninde sonunda kayıplara sebep olacağını bilme-
lerine karşılık, biran önce servetini artırmak için nasıl çaba sarf ettiklerine tanık oldum.”, Bkz. A.g.e., s. 12
cak Cinci Hoca’nın bu girişimleri, gerek siyaset çevrelerince ve gerekse ulemâ mensup-
larınca görmezlikten gelinmemiş ve dönemin siyâsal ortamında alışılmış bir gelenek
olmak üzere kendisi de devre dışı bırakılmıştır. Cinci Hoca’nın düşüşü bu yönüyle ken-
disinden yarım asır kadar sonra katledilen Feyzullâh Efendi’nin düşüşü ile benzerlikler
göstermektedir. Nitekim Feyzullâh Efendi de büyük bir servet edinmiş pek çok kesimi
rahatsız eden girişimleri nedeniyle ortadan kaldırılmıştır.123 Fakat Feyzullâh Efendi’nin
aynı zamanda önemli bir alim ve fakih olduğunu da unutmamak gerektir.124
Zilfi’ye göre ilmi yeterlilikten ve resmi hoca unvanından yoksun125 olan Cinci
Hoca, eşit derecede güçlüydü ve fakat nefret ediliyordu. Onun özellikle ulemâ
nazarında hakir görülmesine en ziyade yol açan durum ise, sarayda sahip olduğu ikbâli
idi.126 Ahmed Refik’in ifadesiyle IV. Murad’ın ölümünden sonra ulemâ büyük bir belaya
çatmıştı. Cinci Hoca’nın saray çevresinde büyük bir iltifat görmesi, dışarıdaki namuslu
ve faziletli ulemânın üzüntüsüne neden olmuştu. Bu devir faziletli ulemâ için bir
felaketti. Yahya Efendi gibi seçkin alimlerin bile sözü geçmiyordu. Cehaletin hüküm
sürdüğü bir ortamda bilime kimsenin rağbet ettiği görülmüyordu. Devletin uğradığı
felaketi idrak edenler ise artık doğrudan doğruya isyanı göze almışlardı.127
Nihayet Cinci Hoca da Mulakkâb gibi Sultan İbrahim’in hal’inde ve ölümünde

ortalığı saran şiddet olaylarına yenik düşmüştür. O da Mulakkâb örneğinde olduğu gibi,
Sultan İbrahim’in saltanatının son dönemlerinde ulemânın desteğinden mahrum kalmış
ve saraydaki dostları sürgün ya da idam edilmiştir. Nitekim muasır müelliflerden
Solakzade, Cinci Hoca’nın düşüşüne işaretle, “Anadolu kazaskeri olan Cinci Hüseyin
Efendi’nin padişahın iltifatları ile iki yıldan fazla süren ikbal yıldızı, tam bir parlaklık ve
aydınlıkta iken, olgunluk nazarının isabeti ile yüksek mevkiinin binası haraba döndü. Zamanın
kahrı ile unutulmaya başlamasının ilk belirtileri ortaya çıktı.”128 demektedir. Mehmed Halife
de, “..Cinci Hoca ve Şekerpare Kadın padişah hazretlerine pek fazla sokuldular; yakınlık kazanıp
123 Bkz. ANDREASYAN, Hrand D., “Balatlı Georg’a Göre Edirne Vak’ası”, İÜEFTD, C. XI/15, İstanbul, 1960,
ss. 47-64, KÖPRÜLÜ, Orhan Fuad, “Feyzullah Edendi”, İA, C.IV, MEB yay., İstanbul, 1993, ss. 593-600
124 Bkz. OKUMUŞ, Mesud, “Erzurum’lu Şeyhülislam Feyzullah Efendi Ve Osmanlı İlim Hayatı’ndaki Yeri”,
Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk-İslam Düşüncesi Tarihinde Erzurum Sempozyumu, Er-
zurum, 2006, ss.
125 Bkz. Zilfi, Osmanlı Uleması, s. 196, Zilfi’nin tersine kaynaklar resmi hoca unvanını aldığını kaydetmek-
tedir. Mesela Hammer, Sultan İbrahim’in Hüseyin Efendi’yi kendisine hoca olarak tayin etmiş olduğunu
belirtmektedir. Bkz. A.g.e., V, s. 1473, Krş. UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye
Teşkilatı, TTK yay., Ankara, 1988, s. 146
126 Hammer, V, 1473
127 Bkz. Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 60-2
128 Bkz. Tarih, II, s. 568

onun yanında parmakla gösterilir duruma geldiler. Bunlar da padişah yanında vezirin
[Hezarpare Ahmed Paşa] taraflısı idiler, alemin haraplığına sebep oluyorlardı. Padişahın
sayesinde büyük rüşvet yiyor, kethüdalar, hizmetliler, daire halkı kullanıyorlardı.” demekte ve
bunların şerrinden aciz kalmış olanların birleştiklerini söylemektedir.129
Cinci Hoca, Girit Savaşı’nın başlangıcında ordunun ve donanmanın yiyecek

noksanlığından dolayı zafiyete duçar olması üzerine itibarını kaybetmiş, bir mikdar
mahzun olup kevkeb-i ikbali ric’ate meyl etmişti. O dereceye kadar ki, yaptığı bazı
tevcihleri sadrazam hükümsüz kılmıştır. Na’ima buna işaretle, “Bu aralıkta vezir-i azam
galebe edip Hoca Efendi’nin rey ve himmetiyle tevcih olunan manasıbı ahar kimesnelere tevcih
ettirmeğe şuru etti..’”130 demektedir. Gerçi Hanya’nın fethi onun yeniden ikbaline neden
olmuştur131 fakat, bu sırada Cinci Hüseyin’in nüfuzunu sarsacak başka bir olay meydana
gelmiştir. Kadılıkları satmakta ve sık sık kadı değiştirmekte bu kadar ileri gitmiş olan bu
gözü doymaz adam, tutulamayacak bir hale gelmişti. Günün birinde yine bu yüzden
çıkan bir gürültünün padişaha kadar aksetmesi üzerine kazaskerlikten azlolunmuş ve
aynı zamanda kendisine ihsan edilmiş olan konaktan da çıkarılarak, burası Sultan
him’in kızı Gevher Hatun’a tahsis olunmuştur.132 Na’ima ve ondan naklen Ahmet Rasim
bu olayı şöyle anlatır:
“1057 senesi Cinci Hoca’ya yaramadı. Kendisi Anadolu kazaskeri olduğu için tersaneye
giderek donanma mühimmatına nezaret etmekte iken Tavil Ahmet adında Ankara Kadısı olan
zatın kardeşi Yunus adlı kadı karşısına çıkararak: “Kardeşimin dört bin guruşunu aldın, Ankara
kadılığını verdin. Ama altı ay sonra azl edip Kederzade’ye bin altına satarak onu tayin ettin, Bu
ne iştir?” diye çıkışmaya başladı. Bu dava üzerine Hoca’nın bütün cinleri başına üşüşerek “Çık
bre cahil!” diye Yunus Deryadil’i kovmak istedi ise de Yunus daha da sertleşti. Bunun üzerine
mahzarlarla yollayıp hapsettirdi. Divan hanesinde Yunus’a yirmi otuz deynek vurdu. Ama
Yunus diğer ciğeri yanık kimselerle kapı kapı gezerek Cinci Hoca’nın bu davranışlarını teşhir etti.
Sultan İbrahim halk arasında dolaşan bu çeşit şayialar üzerine Hoca’yı Anadolu sadaretinden azl
edip, yeni inşa edilen saraydan da çıkardı. Bir mevlid cemiyetinde de onun yerine Anadolu
kazaskeri Bahai Efendi’yi oturtarak Cinci’yi istiskal ettiğini, onun kendisini üzdüğünü göster-
di.”133 Na’ima aynı yerde buna benzer bir olayı daha kaydetmektedir ki, bu örnekler Cin-

130 Na’ima, IV, s. 1063
131 Hammer, V, 1495, Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 141
132 Solakzade, Tarih, II, s. 568, Uzunçarşılı, OT, III, s. 226, Hammer, V, s. 1502
133 Ahmet Rasim, II, 134-5, Krş. Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, s. 1095-6
ci Hoca’nın makam ve mansıpları nasıl sattığını ve bu şekilde atama ve yükselme dere-

celerini nasıl ihlal ettiğini açık olarak göstermektedir.
Cinci Hoca’nın güç ve nüfuzunu tamamen kıran asıl olay Sultan İbrahim’in hal’
ve akabinde katlidir. Klasik dönem Osmanlı padişahlarından farklı olarak, gerekli
yetenek ve tecrübeden uzak bir durumda iktidara gelen Sultan İbrahim’in saltanatı, bu
sultanın hazineyi müsrifçe ziyan etmesiyle ve bir gece 280 cariyesinin boğdurulmasını
emretmiş olmasıyla hatırlanmaktadır. Nitekim tahttan indirilmesi ve katledilmesinden
sonra İbrahim’e pek acıyan olmamıştır.134 23 sene kadar kafes hayatı yaşamasından do-
layı ruhi dengesini yitirmiş olan padişah, saltanatı boyunca dizginleri saray ve ordu
mensuplarına terk ederek zamanının çoğunu kişisel zevklerinin tatmini ile geçirmiştir.
Ruhi bir tedavi ihtiyacından dolayı Cinci Hoca ve benzeri bir takım üfürükçüler devletin
başına musallat olduğu gibi gerek harem ve saray çevreleri ve gerekse devşirme vezirler
padişahı devlet işlerinden ve dış politik gelişmelerden uzak tutmuşlardır. Özellikle veli-
veliaht meselesi yüzünden ona bol bol cariye sunularak padişahın sefahate dalması
sağlanmış; oğlu IV. Mehmed dönemindeki Köprülüler gibi vezirler de iş başına
gelmeyince devlet idaresi büsbütün çığırından çıkmıştır. Girit Seferleri her ne kadar bazı
muvaffakiyetler sağlanmakla birlikte; hazinenin yetersizliği, devlet adamlarının
kifayetsizliği ve bir takım strateji hataları nedeniyle akim kalmış, Venedik donanmasının
Boğaz’ı abluka altında tutması da başkentte derin buhranlara yol açmıştır. Sultan
İbrahim ise tüm kaynakları nefsi arzularının tatmini için seferber etmiş; memurlarının,
efendilerinin ve çevresindekilerin doymak bilmeyen isteklerini yerine getirmek için
zenginlerin mülklerine el koyması, paranın değerinin düşmesi, rüşvetin yaygınlaşması,
aylıkların zamanında ödenememesi ve seferlerdeki muvaffakiyetsizlikler gibi amiller
derin bir hoşnutsuzluğu da beraberinde getirmiştir.135 Sonuç olarak bütün bunlar Sultan
İbrahim’in sonu olacaktır. Nitekim Sultan İbrahim, yönetiminden hoşnut olmayanların
ittifakı ile hal’ ve sonra da katledilmiştir.136
134 PALMER, Alan, Osmanlı İmparatorluğu Son Üç Yüz Yıl: Bir Çöküşün Yeni Tarihi, çev. Belkıs Çorakçı
Dilbudak, Yeni Yüzyıl yay., İstanbul, 1995, s. 36
135 Shaw, I, 276, Danişmend, III, 410-1
136 Sultan İbrahim’in hal’i olayı için Bk Karaçelebizade Abdülaziz Efendi, Ravzatü’l Ebrar Zeyli, s. 3 vd.,
Sultan İbrahim’in kendisinin hal’ eden şeyhülislama “Bu yüce makama seni ben atamadım mı?” diye diren-
miş, şeyhülislam da “hayır, beni Tanrı atadı!” yanıtını vermiştir. Bkz. İnalcık, Klasik Çağ, s. 69-70, Ancak onu
yeniden tahta çıkarmak isteyenlerin sayısı artınca Kösem Sultan ve devletin ileri gelenleri, Sultan İbra-
him sağ oldukça nizam-ı alem olmaz neticesine varmışlardır. Bunun üzerine Sultan İbrahim hapsedildiği
saray odasında akli dengesini büsbütün yitirdiği bir zamanda şeyhülislamın fetvası ile boğdurulmuştur.
Bkz. Karaçelebizade, a.g.e., s. 10-12, Mehmed Halife, Tarih-i Gılmani, s. 26, Hammer, V, 1520, Shaw, I,
279-280, Altınay, a.g.e., s. 70 vd. Fetva şöyle idi: “Menasıb-ı ilmiye ve seyfiyeyi ehline virmeyüp rişvetle

2. Cinci Hoca’nın Mallarının Müsadere Edilmesi Ve Katli
Sultan İbrahim’in katli, Cinci Hoca’nın da sonu anlamına gelmektedir. Olayların

devam ettiği sırada sadrazam ve Rumeli Kazaskeri Mulakkâb Muslihiddin Efendi’nin
öldürülmesi, kendisinin de aynı sonla karşı karşıya olduğu gerçeğini gözler önüne
sermiştir. Hatta Mulakkâb’ın öldürüldüğü sırada olay yerinde olan Cinci Hoca,
kendisini görenlerce uyarılmış ve kendisine hemen buradan uzaklaşması tavsiye
edilmiştir. Ahmet Refik’e bakılırsa bu tavsiye Cinci Hoca’nın canını sıkmış ve o, “Ya biz
niçün gelmezüz ? Biz bu günü Allah’tan isterdik. Alem ne şekil yıkıldı, harap oldu görmezmisiz”
demişse de, sonunda kaynatası Karaçelebizâde Mahmud Efendi, onu kolundan tutarak
caminin arka kapısından kaçırmayı başarmıştır.137 Bu konuda farklı bir bilgi aktaran
Lamartine ise, Cinci Hoca’nın yoksul bir cami imamı ile elbise ve sarığını değiştirdiğini,
tanınmadan, bahçenin arka kapısından kaçmış olduğunu söyler ve bu sırada yaşananları
şöyle anlatır:
“Bir zamanlar kendisine minnettar olan Şeyhülislam Bahai Efendi, dinsizlikle itham etti-
ği Hüseyin Efendi’yi, aslında Turhan Sultan’ın isteğini yerine getirmek için ölüme mahkum eden
bir fetva yayınladı. Hüseyin Efendi yıldızlara bakarak ertesi günün kendisi için felaketli olduğu-
nu düşündü. Atını hazırladı ve kıyıya giderek bir kayığa bindi. Henüz denize açılmıştı ki cellatlar
evini sardılar. Orada bulamayınca peşine düştüler. Çanakkale’de ellerine geçirdiler ve Osmanlı-
larda gökbilimini Mısır ve Arabistan düzeyine çıkaran ilk bilgini boğarak, cesedini denize attı-
lar.”138
Cinci Hoca’nın öldürülmesinde askere verilecek cülûs bahşişi için kendisinden

para istenmesi, fakat onun bu isteğe olumsuz karşılık vermesi gösterilir. Nitekim Sultan
Mehmed’in cülûsuna müteakip devlet erkanını zor duruma düşüren mesele, askere
verilmesi gereken bahşiş için para bulunamaması idi. Vezir-i azam Sofu Mehmed Paşa,
Sultan İbrahim döneminde büyük bir servet edinmiş olan Cinci Hoca’ya müracaat
ederek 200 kese altın istemiş fakat, kayınbabası Karaçelebizade Mahmud Efendi’ye
güvenen Cinci Hoca buna yanaşmamıştır.139 Cinci Hoca daha sonra ayarı bozulmuş, ek-
sik ve silik paralardan vermek istemişse de iş işten geçmiştir. Cinci Hoca Çavuşbaşı
naehline tevcih itmekle nizam-ı aleme halel viren padişahın hal’ ve izalesi caiz olur mu? El-cevap: Olur.!”, Katip
Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 1040, Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 71
137 Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 68-9, Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, s. 2004, Na’ima, IV, s. 1173
138 Lamartine, II, 681, “Sâbıka Anadolu kadı‘askeri olup Cinci Hoca unvânıyla istihâr bulan Hüseyin Efendi dahi ol
gürûh içinde bulunup nezâketle küçük sarığını giyüp âdem arasından hânesine doğrı gitdi.”, Katip Çelebi, Fez-
leke Tarihi, s. 1038
139 Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, 2007: 1173, Baysun, a.g.m., s. 548
Abdülfettah Ağa ve adamlarının evini basması üzerine paniğe kapılarak dama çıkmış ve
beş altı metre yüksekten atlayarak komşusunun evine sığınmıştır. Ancak burada
gizlendiği yerden çıkartılarak feci bir şekilde dövülmüş ve sadrazamın huzuruna
getirilmiştir. Parayı yine vermeye yanaşmayınca Paşakapısı’na hapsedilmiştir. Yapılan
tahkikat ile servetinin yeri öğrenilmiş ve bütün serveti müsadere edilerek sorun çözül-
müştür.140 Danişmend 1. 958. 400 düka altın tutarındaki cülus bahşişinin 1. 920. 000 ka-
darının Cinci Hoca’nın altınlarından karşılandığını kaydetmektedir.141 Katip Çelebi Cinci
Hoca’nın katli ve mallarının müsaderesi hususunda şunları kaydeder:142
“Cinci Hüseyin Efendi’den iki yüz kîse imdâd taleb olunmuş idi. Mezbûr imtinâ‘ idüp
virmemekle ahzına âdem gönderilüp mezbûr dahi hemcivârı damından firâr iderek bir eve girüp
bi’l-âhire vezîr-i a‘zam tarafından bulunup Paşasarâyı’nda habs ve musâdere olundı. Her bâr ki
kendüye paşa lutf ile su’âl eyledikçe mâla müte‘allık ikrâr sâdır olmayup gâh tâlâka ve gâh ‘atâka
yemîn eylerdi. Lâkin binâ eylediği yerler yoklandıkça hazâ’în ü defâ’în zuhûr idüp yük yük paşa
kapusuna çekilüp kul mevâcibine ve in‘âma virilür idi. Cümle üç bin kadar kîse nakd olunup sâ’ir
140 Solakzade, Tarih, II, 583, Abdurrahman Şeref, 245, Ahmet Rasim, II, 148-9, Baysun, a.g.m., s. 548, Özcan,
a.g.m., s. 542, Karaçelebizade bu hususa işaretle “Resm-i kadim olan atıyye-i cülus-i humayun için Hazine-i
Amire-i Enderun’dan dört bin seksen kise alınub erbabına teslim” olunduğunu belirtmekte ve biraz ileri de de
“..Hüseyin Cinni be-tarik-ı habs Sadr-ı a’zam sarayına da’vet olunub müddet-i ikbal ü devletinde cem’u iddihar ve
mevzu’i mahzen ü anbar etdüğü kıseha-yı ser be-mühr dirhem ü dinar ve cevahir-i kıymetdar ve enva’-ı nefa’is-i
emti’a-ı her diyar mazbut-i emanet-karan-ı der-i devlet-medar oldu” diyerek Cinci Hoca’nın servetinin müsa-
dere edildiğini kaydetmektedir. Çağdaş müellif Cinci Hoca’nın, “enva’-ı tuhaf-u turef-ı bi-şumar ve di-
nar-ı sikkedardan ma’ada dest-i garetgeran ve yed-i istikamet-i emanetkaranda telef olandan fazla taraf-ı
Hazine-i Amire’ye vasıl olan ecnas-ı nukud bin kiseden tecavüz etdi”ğini de eklemektedir.
Karaçelebizade, Ravzatü’l Ebrar Zeyli, s. 14-5
141 Bkz. Kronoloji, III, 414
142 “Hükm-i takdir ile top-savlecan-ı imtihan-ı zeman olan Hüseyin Cinni fakir bir ay kadar zeman müzal ü mühan,
gamgin ü perişan Sadr-ı a’zam sarayında üftade-i dam-ı intikam-ı sipihr- na-fercam olup dest-i hırs-ı vaz ile cem’ u
iddihar etdüğü ecnas-ı emval-ı bi-şümar gözüne karşu Vezir Sarayına taşınub ol hal-i ibret me’ale nigah ve herbirin
gördükce ıtlak-ı zimam-ı nale vü ah ederek eyyam-ı mihned-encamı felaket ile akşama irişdikten sonra Mihâlic’e
nefy ü iclâ olunup anda cellâd-ı sitem-i rüzgâra nakd-ı cân nisârıyle mihnet-bend-i belâ-i du’ayândan kârbend-i
rehâ kılındı; fi şehri’l—mezbur.”, Bkz. Karaçelebizade, Ravzatü’l- Ebrar Zeyli, s. 18, “Da’ire-i haddinden birun
vaz’u hareket ve hilaf-ı Şer’-u kanun celb-i emval-i nasa müdahale-i umur-ı devlet iden sabıka Anadolu Kazaskeri
Cinci Hüseyin Efendi Sadr-ı azam Kapusunda habs buyurulup sa’ir zı-kıymet eşya-yı kesiresinden gayrı bin
kiseden mütecaviz nukudı taraf-ı miriye zabt ve kendi Mihaliç’e nefy olunup ashab-ı hukuka müte’allik ahvali dahi
şer’ ile görildikden sonra ibtida-i zaman-ı hasbinden dördinci ayda siyaseten katine sadır olan ferman-ı kaza-
cereyan-ı padişahı kasaba-i mezburede icra kılındı ve mükaddema kendüye temlik itdirüp zu’munca vücuh-ı hayra-
ta vakf eyledüğü karyelerün ve mezra’alarun emr-i şerifle mülkiyet ve vakfiyyetleri ref’ olunup üslub-ı sabıkları
üzre ba’zısı tımar ve ze’amet ve ba’zısı miri tarafından zabt olundu.”, Abdi Paşa, Vekayiname, s. 10, “..ikiyüz kîse
taleb olundukda imtinâ‘ ve “akçem yok” deyü inkâr idicek çavuşbaşı ta‘yîn olunup hânesine vardıkda Hüseyin
Efendi konşusuna firâr itdi. Lâkin ahz olundukda “çekin elinizi asılacaklar ben kadı‘asker değil miyim?” didikde
“urun şu Türk’ün başına” deyüp şetm ü darb iderek Paşa Kapusu’na getürülür iken gören dostları “hırs ve ta-
ma‘ın seni bu dereceye getürdü” didiler. Kapuda habs ve işkence olunup söyledilüp dîvârlar içinden ve
nerdübânlardan üç bin ikiyüz kîse alınup İbrim'e nefy olundu.”, Bkz. Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 138

eşyâsına ta‘arruz olunmadı. Ve mâh-ı mezbûrun yirmi dördünde bir çavuş ile Mihaliç cânibine
nefy olunup anda Şevvâlin on yedinci güni izâle olundı.”143
Katip Çelebi aynı yerde Cinci Hoca’nın kethüdası Hacı Nuri’nin de hapis ve yüz
elli kesesinin müsadere edildiğini belirtmektedir. Evliya Çelebi de Katip Çelebi’yi
doğrular, hatta Cinci Hoca’nın kendisine verdiği atı da müsadereye dahil etmek
istediklerinive fakat buna aldırış etmeyerek İstanbul’daki seyahatini devam ettirdiğini
söylemektedir.144
Cinci Hoca’nın bu aşamada eğer kendisini padişaha hoca yaparlarsa 100 kese
verebileceğini söylemiş olduğu da kaydedilmektedir. Fakat servetinin büyüklüğü iyi
bilindiği için evinde tahkikat yapılarak 200 kese kuruştan başka denkler, bohçalar ve
sandıklar dolusu altın ve mücevherat ile elliden fazla samur kürkü gözleri önünde
müsadere edilmiş; kendisine ait mülklere de el konulmuştur. Bu arada kendisine Cellad
Kara Ali tarafından işkence yapılarak diğer gizli serveti de ortaya çıkarılmıştır. Bütün bu
paralar bundan sonra bir süre Cinci Akçesi adı ile tedavülde kalmıştır.145
Cinci Hoca daha sonra manevi gücünden korkulduğu için Habeş Vilayeti İbrim
Sancağı’na sürülmüşse de rahatsızlığı nedeniyle İstanbul’da kalmasına izin verilmiştir.
Bazı kaynaklar Mısır’a sürüldüğünü, yolda sağlığı bozulduğu için Mihaylıç’ta
oturmasına izin verildiğini belirtir. Hatta Hüseyin Efendi affedilerek İstanbul’a dönmek
için Kırım Hanını aracı yaptıysa da bir sonuç alamamış ve az sonra da mallarının
müsadere edilmesini hazmedemediğinden, servetinin onda birinin hazine yerine
sadrazam ve diğerlerinin ceplerine girdiği yollu dedikoduları yayılmaya başlayınca ve
29 Ekim 1648’de146 İstanbul’dan gönderilen Limni’li Hüseyin Çavuş adlı bir cellat tara-
fından işkence ile öldürülmüştür.147 Ziya Nur Aksun, İstanbul’daki adamlarının lehinde
propaganda yapması ve maktul Sultan İbrahim için Dersaadet’te sesler yükselmesi üze-
rine yaşamasının tehlikeli görüldüğünü ve alınan bir fetva suretiyle katledildiğini kay-
143 Bkz. Fezleke Tarihi, s. 1041

144 “Ba’dehu (bundan sonra) Cinci Hoca’yı katl idüp üç bin kise malı kalup, bu kadar mal ve emlakın miriye (devlet
hazinesine) zabt ettiler. Hatta hakire verdiği atı emir-i ahur tarafından sual ettiler. Hakir asla vücud vermeyip ata
binip İstanbul içre reftar ederdim.”, Bk. Seyahatname, 170
145 Ahmet Rasim, II, s. 149, Aksun, II, s. 190, Özcan, a.g.m., s. 542
146 29 Teşrin-i evvel/ 11 Şevval 1058 Perşembe günü. Bkz. Danişmend, Kronoloji, III, s. 413
147 Shaw, I, 280, Mustafa Nuri Paşa, Netayicü’l- Vukuat, I-II, s. 248, Ahmet Rasim, II, s. 149, Özcan, a.g.m., s.
542, Afyoncu, Sorularla Osmanlı Tarihi, III, s. 172

detmektedir.148 Mehmet Süreyya ise Recep 1058’de (Ağustos 1648) Mabeyn hocalığından
ayrılıp Şevval’de (Ekim/Kasım) vefat etiğini kaydetmektedir.149
E. İlmi Kişiliği Eserleri

Hüseyin Efendi’nin hayatı ve faaliyetlerinden de anlaşıldığı gibi onun ilmi bir
kişilik ortaya koyması beklenilmemelidir. Nitekim bütün Osmanlı tarihi boyunca
görüleceği gibi görev ve sorumluluk alanlarını aşan ve siyasetle içli dışlı olan ulema
sınıfı zamanla ilim adamlığı sıfatından uzaklaşmıştır. Cinci Hoca ise zaten yeterli bir
ilmi eğitim almadığı gibi kendisini geliştirmek içinde herhangi bir çaba harcamamıştır.
Onun salt büyücülük ve efsunculuğa meyletmesinden dolayı medreseden dışlandığına
daha önce temas edilmişti. Sonuç olarak Cinci Hoca alim/fakıh olmaktan ziyade bir
siyasetçi görüntüsü vermiştir. Gerçi Lamartine ondan, “Osmanlılarda gökbilimini Mısır ve
Arabistan düzeyine çıkaran ilk bilgin”150 olarak bahsederse de onun buna dair ortaya koy-
duğu bir birikim yoktur. Nitekim kendisine ait geleceğe miras bıraktığı bir eserine rast-
lanılmamıştır.
Cinci Hoca, anlaşıldığı üzere yeterli ilmi birikime sahip olmayıp, salt
üfürükçülüğü sayesinde saraya girmiş ve padişah nazarında kazandığı nüfûza istinaden
siyasal yaşamın bir parçası olmuştur. Dolayısıyla ilimden ziyade siyasetle meşgul olan
bir kişinin ciddi bir eser vücuda getirmesi de beklenmemelidir. Nitekim kendisine ait
herhangi bir te’lif esere rastlanmamıştır. Ancak doğum yeri olan Safranbolu’da
yaptırdığı bir han ve hamam bugün de şehrin gezilecek yerlerindendir.151
148 Aksun, II, s. 169

149 Mehmed Süreyya, Sicil-i Osmani, III, s. 703
150 Lamartine, II, 681, “Sâbıka Anadolu kadı‘askeri olup Cinci Hoca unvânıyla istihâr bulan Hüseyin Efendi
dahi ol gürûh içinde bulunup nezâketle küçük sarığını giyüp âdem arasından hânesine doğrı gitdi.”, Ka-
tip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 1038
151 Altından geçen su yolu üzerine galeri şeklinde yapılmış kemerler üzerine oturmakta olan Cinci Han,
Cinci Hamamı ve han ile hamam arasındaki elli dükkandan müteşekkildir. Tamamen insan gücüne da-
yalı yapılan han, Osmanlı mimarisinin en gelişmiş örneklerinden biri olarak kabul edilmektedir. Mima-
rının kim olduğu kesin olarak bilinmemekle birlikte, dönemin baş mimarlarından Koca Mimar Kasım
Ağa tarafından yapıldığı sanılmaktadır. Bu konuda yapılmış bir yüksek lisans çalışması vardır. Bu ça-
lışmada Cinci Hoca’ya Bolu ve çevresinde ve bilhassa Safranbolu’da yerler verildiği kaydedilmektedir.
Bkz. TUNCAL, Sayim, Cinci Han’ı Örneğinde Safranbolu’daki XVII. Yüzyıl Vakıf Sisteminin İnce-
lenmesi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Zonguldak Karaelmas Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü,
Zonguldak, s. 29 vd.

Sonuç
Hayatı, şahsiyeti ve öldürülmesine kadar giden olaylar da göstermektedir ki
Cinci Hoca, Osmanlı devletinin en karışık döneminde ön plana çıkmış bir kişiliktir.
Bilindiği üzere Osmanlı devletinde ulema sınıfının katledilmesi caiz değildi152 ve böyle
bir durum gerek ulema gerekse halk nezdinde büyük bir hoşnutsuzluğa neden olurdu.
Zaten istisnalar dışında153 ulema sınıfının katledildiği de görülmemektedir. Cinci Ho-
ca’nın katlinde ise fazla bir tepki oluşmadığı görülecektir. Çünkü tam anlamıyla bir
ulema mensubu olarak görülmeyen, daha çok sihir ve üfleme gibi batıl işlerle ünlenmiş
olan Cinci Hoca, saray nezdinde kazandığı nüfuzdan istifade ile devlet işlerine müdaha-
müdahale etmiş ve pek çok suiistimal ile karşısında büyük bir cephe yaratmıştı. Gerek
yaşadığı dönemin şartları gerekse kendisini kısa bir sürede sarayın en nüfuzlu kişisi
haline getiren şartlar bir arada değerlendirildiğinde, Osmanlı devletinin (özelde ilmiye
sınıfının) içine düştüğü durum bütün açıklığıyla görülecektir.
152 OLİVİER, Türkiye Seyehatnamesi: 1790 Yıllarında Türkiye Ve İstanbul, çev. Oğuz Gökmen, Akyıldız
Matbaası, Ankara, 1977 s. 127, Zilfi, a.g.e., s. 55, Nitekim Hazerfen Hüseyin Efendi, “Ve bi’l- cümle ulema-
ya bu Devlet-i Aliyye’de olan ikram, bir devlet-i İslamiye’de olmamıştır. Kendi kesbleri olan zilletten gayri, devlet
canibinden amme içün tertib olunan siyaset ve ukubat havfinden emin ve ırz u malları dest-i ta’addi-i a’avamdan
masun ve mahfuzdur.” diyerek ulema sınıfının ayrıcalıklı konumuna işaret etmiştir. Telhisü’l- Beyan Fi
Kavanin-i Ali Osman, haz. Sevim İlgürel, TTK yay., Ankara, 1998, s. 197, Thevenot da, “..kanunlarının,
bir müftinin öldürülmesine müsaade etmediğini kabul ederler..”, demektedir. Bkz. 1655-1656’ da Türki-
ye, çev. Nuray Yıldız, Tercüman Gazetesi 1001 Temel Eser, İstanbul, 1978, s. 132
153 Osmanlı Devleti’nde ilk ulema katli I. Mehmed zamanında vukua gelmiştir. Şeyh Bedreddin Simavi isyan
suçlamasıyla ve fetva alınmak suretiyle katledilmiştir. Aşıkpaşaoğlu, Tarih, Atsız Neşri, Kültür Bakanlı-
ğı Devlet Kitapları, Ankara, 1970, s. 98-9, Bunun dışında Sultan II. Murad isyan eden amcası Mustafa’nın
Biga suyundan geçmesini kolaylaştıran Biga kadısını astırmıştır. Aşıkpaşaoğlu, Tarih, s. 105, Sultan I. Se-
lim de, Safeviler üzerine düzenlenen seferde ortaya çıkan yeniçeri ayaklanmalarının teşvikçilerinden biri
olarak gördüğü Kazasker Cafer Çelebi’yi idam ettirmiştir. Hammer, II, 567, Mustafa Nuri Paşa,
Netayic’ül- Vukuat, I-II, 83, Sultan IV. Murad da bilhassa seferleri sırasında meslek farkı gözetmeksizin
pek çok idam cezası vermiş ve uğradığı şehirlerde bir hayli kadının idamına da onay vermiştir.Yolların
bozukluğu ve halkın şikayeti üzerine İznik kadısı padişahın gazabına uğrayn ilk kadıdır. Bunun dışında
İzmir Kadısı Tevfikizade ve Konya Kadısı Şehla Mehmed Efendi de idam edilmiştir. Yine Revan Seferi
sırasında ordu Boldavin menziline gelindiğinde Karaağaç kadısı şikayetler üzerine katledilmiştir. Kayse-
ri Kadısı Bursevi Gökdereli-zade ise orduya zahireyi fazlasıyla pahalı satması için çarşı ve pazarı kapat-
ması nedeniyle katl edilmiştir. Hammer, V, 1407, Solakzade, Tarih, II, 536-7, Katip Çelebi, Fezleke Tari-
hi, s. 850-1, Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.. III, 802-4, Bunun dışında Şam Kadısı Mantıki Efendi’nin de pa-
dişahın emriyle katledildiği söylenir. Bkz. Na’ima, a.g.e., III, 823, Krş. Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s.
124, Sultan Murad döneminde Ahizade Hüseyin Efendi, IV. Mehmed döneminde Hocazade Mes’ud
Efendi ve II. Mustafa/III. Ahmed döneminde de Feyzullah Efendi olmak üzere Osmanlı devletinde üç
adet şeyhülislam da siyaseten katledilmiştir. Bu hususta Bkz. KATGI, İsmail, Osmanlı Devleti’nde Kat-
ledilmiş (Maktul) Şeyhülislamlar, GAZÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Te-
zi, Gaziantep, 2011
Kaynakça
ABDURRAHMAN ABDİ PAŞA, Vekayinâme, Haz. Fahri Ç. Derin, Çamlıca Yay.,
İstanbul, 2008
ABDURRAHMAN ŞEREF EFENDİ, Osmanlı Devleti Tarihi, Haz. Musa Duman,
Gökkubbe Yay., İstanbul, 2005
AFYONCU, Erhan, Sorularla Osmanlı İmparatorluğu, III, Yeditepe Yay., İstanbul, 2004
AHMET RASİM, Osmanlı Tarihi, Haz. Metin Hasırcı, Emre Yay., İstanbul, 2002
AKDAĞ, Mustafa, (1949) “Medreseli İsyanları”, İ.Ü. İktisat Fakültesi Mecmuası, 1-4, ss.
361-387
AKSUN, Ziya Nur, Osmanlı Tarihi, II, Ötüken Yay., İstanbul, 1994
ALTINAY, Ahmet Refik, Osmanlı’da Hoca Nüfuzu, Toplumsal Dönüşüm Yay., Çev.
Güven Akçağ, 2. Baskı, İstanbul, 1997
ALTINSU, Abdülkadir, Osmanlı Şeyhülislâmları, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1972
ANDREASYAN, Hrand D., “Balatlı Georg’a Göre Edirne Vak’ası”, İÜEFTD, C. XI/15,
İstanbul, 1960, Ss. 47-64
AŞIKPAŞAOĞLU, Tarih, Atsız Neşri, Kültür Bakanlığı Devlet Kitapları, Ankara, 1970
BAYSUN, M. Cavid, “Mehmet IV”, İslam Ansiklopedisi, C. VII, MEB Yay., İstanbul,
1987, Ss. 547-557
DANİŞMEND, İsmail Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, III, Türkiye Yayınevi,
İstanbul, 1972
DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügât, Aydın Yay., Ankara,
2003
DUMAN, Cengiz, “Kur’an’da Cin Kavramı”, Http://Www.İslamhukukusayfasi.com,
Ocak-2010
ERK, Hasan Basri, Meşhur Türk Hukukçuları, B.Y.Y., T.Y.
FREELY, John, Osmanlı Sarayı: Bir Hanedanlığın Öyküsü, Çev. Ayşegül Çetin, Remzi
Kitabevi, İstanbul, 1999
EVLİYA ÇELEBİ, Seyahatnâme, Haz. Nijat Özön, Kabalcı Yay., İstanbul, 2005
HAMMER, J. Von, Devlet-İ Osmaniye Tarihi, II, IV-V, Haz. Mümin Çevik, Üçdal
Neşriyat, İstanbul, 2010
HAZARFEN HÜSEYİN EFENDİ, Telhisü’l- Beyan Fi Kavanin-İ Ali Osman, (Haz.)
Sevim İlgürel, TTK Yay., Ankara, 1998
İNALCIK, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 2005
JORGA, Nicolae, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, Çev. Nilüfer Epçeli, C. IV, Yeditepe
Yay., İstanbul, 2009
KARAÇELEBİZADE, Abdülaziz Efendi, Ravzatü’l Ebrar Zeyli, Haz. Nevzat Kaya, TTK
Yay., Ankara, 2003
KARAGÖZ, Mehmet (2002) “Osmanlı Fikir Hayatında Kadızadeliler”, Türkler, XXI,
Yeni Türkiye Yay., Ankara, Ss. 141-153

KATGI, İsmail, Osmanlı Devleti’nde Öldürülen Şeyhülislamlar, Yayımlanmamış Yük-

sek Lisans Tezi, Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilmiler Enstitüsü, Gaziantep,
2011
KATİP ÇELEBİ, Fezleke Tarihi Tahlil Ve Metin, I-III, Haz. Zeynep Aycibin, MSGSÜ
Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2007
KOÇİ BEY, (1997) Risale, Haz. Musa Şimşekçakan, Yeni Zamanlar Yay., İstanbul
KÖPRÜLÜ, Orhan Fuad, “Feyzullah Edendi”, İA, C.IV, MEB Yay., İstanbul, 1993, Ss.
593-600
LAMARTİNE, Alphonse De, Osmanlı Tarihi, II, Sabah Yay., T.Y.
MEHMET HALİFE, Tarih-İ Gılmani, Haz. Kamil Su, Kültür Bakanlığı 1000 Temel Eser,
İstanbul, 1976
MEHMET SÜREYYA, Sicil-İ Osmani, C. II-IV, (Haz.) Nuri Akbayar, TVYY-Kültür
Bakanlığı Ortak Yayını, İstanbul, 1996
MUMCU, Ahmet, Osmanlı Devleti’nde Siyâseten Katl, Phoenix Yay., 3. Baskı, Ankara,
2007
MUSTAFA NURİ PAŞA, Netayic Ül- Vukuat, C.I-II, Haz. Neşet Çağatay, TTK Yay., 3.
Baskı, Ankara, 1992
NA’İMA, Mustafa, Tarih-İ Na’ima (Ravzatü’l- Hüseyn Fi- Hulasati Ahbari’l-
Hafikayn), I-IV, Haz. Mehmet İpşirli, TTK Yay., Ankara, 2007
NİZAMÜ’L- MÜLK Emir Ali Hasan (1990) Siyaset-Name, Haz. Mehmet A. Köymen,
Kültür Bakanlığı Yay., 2. Baskı, İstanbul
OKUMUŞ, Ejder, Klasik Dönem Osmanlı Devleti’nde Din-Devlet İlişkisi, Lotus Yay.,
Ankara, 2005
OKUMUŞ, Mesud, “Erzurum’lu Şeyhülislam Feyzullah Efendi Ve Osmanlı İlim Haya-
tı’ndaki Yeri”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk-İslam Düşüncesi
Tarihinde Erzurum Sempozyumu, Erzurum, 2006, Ss.
OLİVİER, Türkiye Seyehatnamesi: 1790 Yıllarında Türkiye Ve İstanbul, Çev. Oğuz
Gökmen, Akyıldız Matbaası, Ankara, 1977
ÖZCAN, Abdülkadir, “Cinci Hoca”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, C. 18, TDV Yay.,
İstanbul, 1998, Ss. 541-3
PEÇEVİ, İbrahim Efendi, Tarih, II, Haz. Bekir Sıtkı Baykal, Kültür Bakanlığı Yay.,
Ankara, 1992
Resimli-Haritalı Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, Haz. Mustafa Cezar Vdl., Baha
Matbaası, İstanbul, 1960
RİCAUT, Türklerin Siyasi Düsturları, Çev. M. Reşat Uzmen, Milliyet Yay., İstanbul,
1996
SHAW, Stanford J., Osmanlı İmparatorluğu Ve Modern Türkiye, C.I., E Yay., 1. Baskı,
İstanbul, 1982
SOKU, Ziya Şakir Osmanlı Saraylarında Cinci Hoca, İstanbul, 1944
SOLAKZADE Mehmed Hemdemi , Tarih, II, Haz. Vahid Çabuk, Kültür Bakanlığı Yay.,
Ankara, 1989
ŞEMDANİZADE, Fındıklılı Süleyman Efendi, Şem’danizade Fındıklılı Süleyman

Efendi’nin Mir’üt- Tevarih Adlı Eserinin (180b-345a) Tahlil Ve Tenkidi Metni,
Haz. Mustafa Öksüz, MSGSÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek
Lisans Tezi, İstanbul, 2009
ŞENTOP, Mustafa, Osmanlı Yargı Sistemi Ve Kazaskerlik, Klasik Yay., İstanbul, 2005
TAN, M. Turhan, Osmanlı Rasputini Cinci Hoca, Oğlak Yay., İstanbul, 2002
THEVENOT, Jean, 1655-1656’ Da Türkiye, Çev. Nuray Yıldız, Tercüman Gazetesi 1001
Temel Eser, İstanbul, 1978
TUNCAL, Sayim, Cinci Han’ı Örneğinde Safranbolu’daki XVII. Yüzyıl Vakıf
Sisteminin İncelenmesi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Zonguldak Karaelmas
Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, Zonguldak
TURAN, Osman, (1993) Selçuklular Tarihi Ve Türk-İslam Medeniyeti, Boğaziçi Yay., 4.
Baskı, İstanbul
UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, III-V, TTK Yay., Ankara, T.Y.
UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, TTK Yay.,
Ankara, 1988
ZİLFİ, Madeline C., Dindarlık Siyaseti-Osmanlı Uleması (Klasik Dönem Sonrası),
Çev. Mehmet F. Özçınar, Birleşik Yay., Ankara, 2008.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Pragmatizmden Esinlenmiş Bir Sosyal Bilim Felsefesine Doğru

Patrick Baert
Cambridge Üniversitesi, Büyük Britanya
Çev. Arş. Gör. Gültekin Eroğlu
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü
sosyologer@mynet.com
Özet
Makale, kendini referans alan bilgi edinmeyi amaçlayan bir sosyal bilim
olasılığı üzerinde durmaktadır. Sosyal araştırmaların bu şekli, çağdaş kültürde
hüküm süren köklü varsayımları araştırır, sorgular ve yaşamın diğer formlarının
farkına varmaya çalışır. Bu yüzden sosyal bilimlerin bu bakış açısı, pragmatist bakış
açısı olan davranışların temsil edilmesinden çok, dil ve bilginin insanın
yapabilecekleri imkânları yükselttiği görüşü ile mükemmel bir şekilde
örtüşmektedir. Soy kütüksel tarih ve sosyoloji, süreç sonrası arkeoloji ve
antropolojide kritik dönüş örneklerinde olduğu gibi çeşitli sosyal araştırma şekilleri,
geniş bir alana yayılan disiplinlerde, bu kendini referans alan bilgiyi araştırmıştır.
Makale, bu kendini referans alan bilgiyi çağdaş Amerikan pragmacılığı bağlamı
içine yerleştirir (örneğin, Rorty, Bernstein). Bu tür bilginin radikal geleneksel yeni
pragmatizm ile özelliklede anti-foundasyonalist (temelcilik karşıtı) eleştiri fikriyle
bağlantılı olduğu tartışılmaktadır.
Anahtar sözcükler: temelcilik karşıtı, soy bilim, yöntem, sosyal bilim
felsefesi, pragmatizm, Rorty.
Giriş
Pragmatist felsefenin sosyal bilimler felsefesi üzerindeki etkisi sınırlı olmuştur.
Pragmatizm, sosyal bilimlerin 20.yy’daki, özellikle Amerika Birleşik Devletlerindeki
gidişatı üzerinde önemli etkiler yaratmıştır. John Dewey’in mirası, bir sürecin gelişmesi,
pratiğe dayalı eğitim teorisi iken; G. H. Mead, izole edilmiş Kartezyen kavramı, sosyal
olmayan benlikten ayrılışıyla hatırlanır. Her ikisi de sosyoloji, eğitim bilimleri ve sosyal
psikolojide etkili olan etkileşimsel kuramın başarılı bir şekilde kurulmasına katkı
sağlamıştır. Chicago Okulu ile arka arkaya gelen çok sayıdaki sosyal bilimci ve C.
Wright Mills gibi (bkz: Bulmer, 1984; Mills, 1966) kritik yorumcuların ağır bir şekilde
Amerikan pragmatizmi içine gömülü olduğu kabul edilmelidir. Yakın zamanlarda,
pragmatist sosyal bilimin Kuzey Amerika’ya özgü olmadığı ve pragmatistlerle Avrupa
sosyal kuramı arasında verimli bir diyalogun geliştiği gün geçtikçe kabul edilmektedir
238 Patrick Baert / Gültekin Eroğlu
(Joas, 1993; Baert and Turner, 2004). Oysa, bu örnekler sosyal bilim uygulamaları ve sos-
sosyal teori ile sınırlıdır, pragmatizme ilgi bütün olarak sosyal bilimler felsefesinde
yaygınlaşmamıştır. Bazı örnekler (örneğin Habermas, 1987) hariç, sosyal bilim
felsefecileri, pragmatizmi ya küçümsemişler veyahut da pragmatizmden düşmanca
bahsetmişlerdir (örneğin, Bhaskar, 1990). Pragmatist geleneğin yakın zamanlarda
Richard Rorty tarafından yeniden keşfedilmesine rağmen, Richard J. Bernstein ve
diğerleri felsefe ve edebiyat çalışmalarına önemli etkide bulunmuşlardır. Bu nedenle
Pragmatizmin sosyal bilim felsefesi üzerine olan etkisi diğer alanlara olan etkisiyle
karşılaştırıldığında önemsenmeye değmez. Bu makalenin amacı bu boşluğu doldurmak,
pragmatizm ve pragmatizmin yakın zamanlardaki gelişmelerinin sosyal bilimler
felsefesine ne göstermek durumunda olduğuna işaret etmektir (bkz: Baert, 2002, 2003,
2004).
Pragmatizmden Esinlenen Bir Görüşün Çerçevesi

Burada ileri sürülen temel fikirler nelerdir? Pragmatizmden esinlenen sosyal
bilim felsefesinden benim önerimi neler oluşturmaktadır?
Metodolojik Çeşitliliğin Bilimi Şekillendirmesi
Temel felsefi projelere karşı pragmatizmin şüpheciliğini takip ederim. Halı

hazırda çok sayıda pragmatist, bilginin, katı, değişmez temellerine karşı düşmanlık
gütmektedirler. Onlar, felsefi görüşün gizli bir yol açarak, sonunda bu temellere
ulaşacağı görüşünü ret etmişlerdir (örneğin, Bernstein, 1991: 326-7; Rorty, 1980: 315-22,
1991: 64-8). Ancak, ben, geniş felsefi tartışmadan daha çok, temelciliğin çağdaş bilim
felsefesi içinde yayılmayı nasıl başardığıyla ilgilenmekteyim. Bilimin özü veya ‘mantık’
örtüsünü açmak için devam eden çabalar mevcut-başarılı bütün bilimsel araştırma
faaliyetlerinde ortak olan anlamlı araştırma mantığı ve benim ret ettiğim temelcilik
anlayışının bu şeklidir. Antolojik ve metodolojik bilim ittifakının takip edilmesi Viyana
Çevresinin özelliğiydi. Antolojik ittifak fikri çabucak terk edildi ancak, yanlışlamacılar ve
eleştirel gerçekçiler, metodolojik ittifakı daha da geliştirdiler. Popper ve Bhaskar, sosyal ve
tabii bilimler arasındaki önemli farklılıkları tanırken; bu iki araştırma alanının
metodolojik olarak nelerinin ortak olduğunu araştırmışlardır (Popper,1991:130-43;
Bhaskar,1998:1-24). Ancak, tabii bilimler tarihi, bu tür bir yeniden yapılanmanın son
derece hatalı olduğunu göstermiştir. Tabii bilimler içinde onları aynı kategori içinde tek
bir yönteme ait olarak muamele etmeyi savunmayı mümkün kılacak hangi farklı

Pragmatizmden Esinlenmiş Bir Sosyal Bilim Felsefesine Doğru 239
disiplinlerin ortak olduğunu görmek zordur (bkz: Rorty,1999:175-8). Araştırma mantığı

yüksek sesle bütün anlamı kaybettiğini haykırmadıkça tabii bilimler içinde farklı
disiplinler farklı yöntemlere göre görevlerini yapar. Örneğin yakın zamanlarda, tabii
bilimlerin yeni olguculukla tekrar yapılandırılmasının aksine, biyolojinin, fizik ve
kimyanın birçok bakış açısıyla uyuşmadığı konusunda büyüyen bir farkındalık
mevcuttur (bkz: Dupre,1993; Rosenberg,1994). Biyolojinin ilgi alanının doğasının
‘modern bilimin metafiziğini’ uygulamaya mümkün kılmadığı görülmektedir. Daha
öncekilerin yasalarla yönetilen, belirleyici ve tamamıyla anlaşılır yapıların varlığını
göstermesinin aksine, sonrakiler ya aksiyle veya Dupre’nin ‘nesnelerin (şeylerin)
düzensizliği’ icadı ile karşı gelmektedir (1993:2). Biyolojik karmaşıklık bizim sayısal ve
bilişsel kapasitemizi aşmakta, bu yüzden bütün bir hesaplamanın üstesinden
gelinememektedir. Öyleyse daha pratik ve aygıtsal bir usulle çalışan biyologların aksine
fizikçi ve kimyacıların fiziksel alanın sınırlarını belirleyen yapıyı ortaya çıkarmaya
çalışmaları sürpriz değildir (Rosenberg,1994). Eğer biyoloji bu kadar farklı ise, bilimin
metodolojik ittifakı fikri de kesinlikle hayal mahsulüdür. İttifak yapan bu metodolojiye
inananların yanlışlıkla prosedürün uygulandığı birkaç yan disiplinden (özellikle
fizikten) genelleme yapacağı gittikçe açık bir hale gelmektedir.
Bilimin özüne yönelik araştırmaların terk edilmesi için başka bir sebep daha
mevcuttur ki; o da, yansız bir algoritmanın başarılı ve hudutları temizce belirlenmiş bir
faaliyet olarak seçici ve çarpıtılmış bilim görüsü olarak bütün bilimsel faaliyetlerin
üzerinde duracağı inancıdır. (bkz: Rorty,1980:322-33, 1999:67-9). Bilim sosyolojisi üzerine
son yirmi yılda yapılan sayısız yayın, bu görüşün ne kadar yanlış olduğunu ortaya
koymuştur. Bilim adamlarının sosyal uygulamalarına yakın zamanlarda büyüyen bir
ilgi olmuş ve bu ‘bilim sosyolojisinin güçlü programı’ adıyla bilinen bir şekilde sona
ermiştir (Latour,1987; Collins,1990; Barnes ve diğerleri.,1996; Knorr-Cetina, 1996; Collins
and Kusch, 1998)¹. Bilimin sosyal yapılanmasına olan ilginin büyümesiyle birlikte, tek
bir bilim fikrinin olduğu (onu diğer faaliyetlerden ayıran) düşüncesi gündeme gelmiştir.
Bilimi ne kadar yakından incelersek bilim ve bilim olmayan o kadar bulanık hale gelir.
Bilim adamlarının nasıl görev yaptıklarını ne kadar çok araştırırsak onların ürünleri bize
o kadar çok ihtilaflı görünür. ‘Science in Action’ da Bruno Latour, bilim adamlarının çok
çeşitli destek ve retorik aygıtı diğerlerini ikna etmek için nasıl kullandıklarını gösterir.
‘Doğru bilimsel yöntemin’ kullanılmasının bilim adamları için bir kanaate (sonuca)
varmada yeterli olmadığını çabucak öğreniriz. Onlar, çalışmalarını uygun dergilerde
yayınlamak zorundadırlar, bunu da ancak ve ancak doğru bir üslupla yazmışlarsa
başarabilirler, kendi iddialarını onlar kadar ihtilaflı olan referanslarla desteklemek, baş-
başka makaleleri referans göstermek ve sonu olmayan bir sürü şey yapmak zorundalar.
Bilim adamları günlük hayatta insanların kullandığı gibi, mümkün olduğunca çok
retoriği bilimde kullanmakla kalmaz, kendilerinin deneysel çalışmaları da neo-
pozitivistlerin asla kabul etmediği kadar düzensizdir. Araştırma sonuçları, saygın
bilimsel dergilerde yayınlandığı zaman tartışmasız ve otoriter görünebilir, ancak
deneysel araştırmanın bu sonuçlara yol açan asıl etnografyası detaylı bir şekilde
incelendiğinde bu bulguların aslında ne kadar problemli ve uydurma olduğu ortaya
çıkar (Latour,1987:63-100). Benzer bir mizaçla, Paul Feyerabend, Kilisenin Galileo’ya
karşı ortaya koyduğu başlangıçtaki itirazlarının mantıksız olduğunu göstermiştir.
Kilisenin delilleri kısmen bilimsel, kısmen ahlaki idi, fakat her iki şekilde de o zamanki
varsayımlara karşı temel oluşturdu (Feyerabend,1998:129-38). Bu varsayımların yanlış
olduğu karşı argüman olarak ortaya konabilir, ancak asıl konu, çoğunun deneysel olarak
değerlendirilmesinin mümkün olmadığı daha geniş varsayımlara dayandırılmayan
bilimsel bir yargının yapılamayacağıdır.
Bilimdeki metodolojik ittifak eksiliği, basitçe disiplinler arasındaki metodolojik

farklılıklarla alakalı değildir. İttifak eksikliği disiplinler arasında da bir hatadır. Thomas
Kuhn ve Paul Feyerabend gibi bilim tarihçileri, fizikte, örneğin yöntemsel kural dizisi
oluşturmanın bilimsel hiçbir araştırmayı başarılı bir şekilde yönlendiremeyeceğini
göstermişlerdir (Kuhn,1970; Feyerabend,1998). Kısa bir süreliğine bilimsel devrim
patlamasıyla takip edilen normal bilimin ‘longue duree’ modeli mevcuttur; Kuhn’un
çalışması, kendisinin oldukça mükemmel bir şekilde tasvir ettiği özellikle dairesel
(periyodik) resimle tanınmıştır. Ancak bu modelin tekrar tekrar kullanılan tek bir
yöntemle karıştırılmaması gerekir (bkz: Rorty,1999:175-82). Metodolojik kurallar her
yeni paradigma ile o kadar geri döndürülemeyecek bir şekilde değiştirilmekte ki,
epistemolojik sürdürülemezlikten bahsetmek mümkün olmaktadır. Bilimde bir takım
kurallar olarak (tüm paradigmalara uygulanabilir) tarafsız bir algoritmanın olmadığını,
çoğu donuk ve bilgi vermeyen teşebbüs hariç, söylemek meşru olmuştur. Aynı şekilde,
Feyerabend, aynı disiplin içinde belirli bir araştırma mantığının olduğunu ve belirli bir
zamanda mükemmel bir şekilde başarılı olduğunu ve başka bir durumda bu kadar
başarılı olmadığını göstermiştir. Yeni kurumsal ve toplumsal bir ortamın ortaya çıkması
yüksek düzeyde başarılı bir araştırma stratejisini uygulanamaz bir hale getirebilir ve
benzer şekilde, kaybeden bir sebep aniden kazanan bir strateji olabilir. Bunlara ek
olarak, bilim adamlarının geçerli detaylı araştırılmaları bilimsel araştırmanın ‘yerelliğini’

göstermiştir: Farklı kültürler, ülkeler ve laboratuarlar farklı şekillerde çalışmaktadır.

Bunun gibi, G.L. Geison gibi tarihçilerin öncülük ettiği ‘araştırma okulları’ arasındaki
farklılığa büyüyen bir ilgi mevcuttur (Geison,1981,1993; Keller,1983; Galison,1987).
Deneysel araştırma kanıtları disiplinler içinde bile uygulanmakta olan tek bir yöntemin
mevcut olmadığını göstermektedir.
Metodolojik Çoğulculuktan Elde Edilen Sosyal Bilimler

Sosyal araştırmalar için tabii bilimlerin içinde anlamlı görünen araştırma
mantığının metodolojik yönergesi sonucunu çıkarmak problemlidir. Bunu yapmaya
çalışan bütün girişimler birçok mantık hatalarına kurban edilme riskini alır. İlk olarak,
sosyal araştırmalarda bulunan çoğu bilişsel ilginin sadece bire düşürülmesi eğilimi
mevcuttur. Pozitivist epistemoloji ile bağlantılı çok sayıda yazar, kendini, Habermas’ın
da işaret ettiği gibi mantıksal bir hataya düşürmekte, bilgiyi ‘deneysel analitik bilgi’
formuna indirgemektedir (1987). Habermas, sosyalin ayırt edici doğasının diğer bilişsel
amaçların peşine gitmeyi mümkün kıldığını tartıştığında kesinlikle haklıydı. ‘Bilişsel
ilgi’ fikri, bilim filozoflarının başvurduğu teori seçimi kriterleri olarak bilinenlerden
daha mühimdir. Örneğin, Kuhn, doğruluk, tutarlılık, bakış açısı, basitlik ve verimlilik
kriterlerine değindiğinde (Kuhn, 1977: 320:-39) halen araştırmanın dış dünyayı
tanımlayacağını ve kriterlerin anlatımının ne kadar iyi olduğunu göstereceğini
varsaymaktadır. Sosyal araştırmaların bilişsel amaçları toplumsal tenkiti (bireysel azat
etme veya geçmiş sınırlamaların kaldırılmasıyla bağlantılı bir şekilde), anlayışı (ki metin
veya uygulamalara anlam verilmesiyle ortaya çıkan) ve vurgulayacağım gibi, kendi
kendine anlayış göstermeyi içermektedir. İkinci olarak, sosyal bilimleri metodolojik bir
deli gömleği içine koyma eğilimi ki, tabii bilimlerine ancak uygun ve hatta daha da
problemlidir. Doğal bilimlerin kullanımının altında yatan rol modeli bütün tabii bilim
dallarının bir şeylere ortak olarak sahip oldukları var sayımıdır. Eğer, tartıştığım gibi, bu
varsayım problemliyse, o zaman sosyal bilimlerin tabii bilimleri geçmesi gerektiği
metodolojik hükmü karışık bir temenni haline gelir. Üçüncü olarak, tek bir başlık altında
çok sayıda tabii bilimi kategorilere ayırmak sorgulanabildiği gibi, sosyal bilimlere de
birleşik tek bir girişim şeklinde davranmak da eşit derecede problemlidir. Kolay bir
şekilde tartışılabilir ki, metot açısından, demografi tabii bilimlerden bazılarıyla, dilbilimi
gibi, daha fazla ortak yöne sahiptir. Hatta her bir dal içinde, psikoloji örneğinde detaylı
bir şekilde ortaya konduğu gibi, metodolojik ittifak varsayımı da tehlikelidir
(Danziger,1990; Kusch, 1995,1999). Bu fikir birliğinden yoksunluk aslında müspettir.
Sosyoloji, çağdaş ekonomide bulunan metodolojik ittifak seviyesinden yoksundur, an-

ancak bu çok önemli bir engel değildir. Araştırmalarının altını çizen değerli
varsayımların araştırmacıları arasında sürekli bir farkına varmışlığın sürüp gitmesine ve
kabataslak çizilmiş alternatif senaryoların tanınmasına olanak tanır. Bugünkü
sosyolojinin gücü, önemli bir biçimde daha önce yerleşmiş varsayımlardan ayrılma
becerisinde ve verilen bir konunun farklı açılarının düzenli bir şekilde ortaya
konmasında yatmaktadır. Arzu edilen ve benim daha sonra kısaca bahsedeceğim kendi
kendinin farkında olma duygusu (öz farkındalık) metodolojik seçeneklerin çokluğundan
gelişmektedir.
Sosyal Araştırma Bir Görüşmedir

Benim üçüncü iddiam sosyal teoriyi daha geniş bir şekilde etkiler. Ben, Steven
Seidman ve Jeffrey Alexander’ın sosyal bilimler içinde uygun bir biçimde temelcilik
olarak adlandırdığı şeyi sorgularım (2001b). Felsefede temelcilik, bilişsel (veya ahlaki ve
estetik) iddialara dayandığı varsayılan bir bilgi kuramı (veya başka bir dayanak) için
sistemli araştırma yapmayı işaret etmektedir. Bu anlamda pragmatizmin daha önceki
şekli olan temelcilik anlayışını eleştirmiştir. Seidman ve Alexandır gibi, temelciliği geniş
bir anlamda kullanmaktayım. Seidman ve Alexander, yirminci yüzyılın çoğu boyunca
sosyal kuramcıların kendi disiplinlerini idrak ettikleri baskın tarafa işaret ederler. Bu
kuramcılar görevleri gereği, değişmeyen, bütünüyle kucaklayan iskeleti veya sosyal
bilim temellerinin ortaya çıkarılmasını araştırırlar. Eleştirel gerçeklikte temelcilik belki de
en saf izahatı bulur; ancak, o Parsons’un yapısal-fonksiyonalizmi ve Giddens’in yapısalcılık
teorisinden, Luhmann’ın sistem teorisi ve Habermas’ın iletişim eylemi teorisine kadar çok
sayıda şekil ve formda ortaya çıkar. O zaman temelcilik, bireysel acenteliği veya yapısal
sınırlılığı talep edebilir, politik, tutucu veya radikal bir pozisyon alabilir, pozitivist veya
hermenötik bir şekilde esinlenmiş olabilir. Teorinin güçlü bir referans çerçevesi için
tarafsız bir temel oluşturduğu, hepsine olmasa bile farklı ortam, kültür ve zamanlarda
uygulanabilir olduğu inancı temelciliğin birleştirici özelliğidir. Sosyal bilimler
felsefesinde temelciliğe, holizme karşı bireyselciliğin göreceli erdem ve eksikliği,
fonksiyonelliğe karşı kasıtlı izahat ve benzeri analitik tartışmalarla eşlik edilir. Bu felsefi
sorular çeşitli temelci projeler arasındaki anlaşmazlıkları yatıştırır. Sosyal bilim ve
teoride temelciliğe karşı ayrıntılı felsefi delillerin ortaya konmasının yeri burası değildir
(örneğin, Bernstein, 1991). Pragmatistler için ivedi soru, sosyal araştırmacılar
topluluğunun temelci projelerden ne kazandığıdır. Cevap çok azdır. Biz, bu proje ya da

teorilerin hangilerinin daha inandırıcı olduğu sorusundan uzağız. Temelciliğin sonuçla-

sonuçlarından birisi, farklı okullara ayrılma, bununla sağlamlaştırma ve bu okulların
entelektüel katıcılığının gelişmesi olmuştur. Çoğu araştırmacı, kendi okulunun diğer
üyelerine işaret eder. Bazı okullar kendi dergi veya kitap serilerine bile sahiptirler.
Kısacası, karşıt kampların üyeleri birbirlerinin pozisyonlarını onaylamama
eğilimindeler. Onayladıklarında ise, Richard J. Bernstein’in ‘düşmanca’ veya ‘çatışmacı’
tartışma şekli diye adlandırdığı yöntemi devreye sokmaktadırlar (1991:336-7). Bu tür
akademik değiş tokuşla, zıt okulların iddiaları hedeflenmiş ve bunların yok edilmesi
amaçlanarak eleştirilmiştir. Zıt akademik gruplara ait üyelerin görüşlerinin yanlış,
tutarsız veya önemsiz olduğu gösterilmektedir. Bu tür tartışmalarla meşgul olanlar diğer
görüşleri öğrenme çabası içinde olmaz ve akademik görüş alış verişi fırsatını kendilerine
ait bazı varsayımların yansıtılmasına fırsat olarak kullanmazlar. Bunların yerine, ben,
akademik değişim için temelci düşünüş çağının ötesinde Bernstein’in ‘diyalogsal
karşılaşma’ diye adlandırdığı bir hareketi öneririm (Bernstein, 1991: 337-9). Diyalojik
karşılaşmada insanlar diğerlerinin zayıf yanlarını istismar ederek üste çıkmayı
istemezler; onların en güçlü yönlerini dinleyerek anlamaya çalışırlar. İddialarını daha
inanılır ve bir şeyler öğrenilebilir hale getirmek için güçlendirirler. Akademik iletişim bu
şekilde katılımcıları farklı düşünmeye iten kusursuz bir sohbete dönüşür. Nihai amaç
belirli bir sistemi savunmak veya tasfiye etmek değil, akademik iletişimi hayal kurma
yeteneğimizi geliştirmek için kullanmaktır.
Bilgi Eylemdir
İlerlemenin tek yönü, bilgiyi anlatımsal olarak almamak; ancak eylemin bir
formu, aktif bir şey olarak almaktır (Dewey,1930). William James’in dosdoğru belirttiği
gibi ‘… pragmatik metot… var olan gerçeklerin değiştirilebildiği yolların işareti gibi
görünür’ (1907: 45). Bu durumda bilgi, bilişsel ilgilere bağlıdır. Sosyal bilimler felsefesi,
sosyal araştırmayı temellendiren her bir amaca nasıl ulaşılabileceğini izah eden çeşitli
hedefler hakkında düşünmelidir. Bu bakış açısında, hiçbir bilişsel ilginin diğeri üzerine
öncelikli bir üstünlüğü söz konusu olamaz. Pragmatizmi ciddi bir şekilde ele almak için
‘ontolojik safsatalardan’, metodolojik sorunların ontolojik meselelere indirgenebileceği
yanlış varsayımından kaçınmak gerekir (bkz: Rorty,1982: 195-203, 1991:78-92). Bu
varsayıma karşı, metot sorunlarının her zaman amaç sorunlarını gerektirdiğini,
kullanılan yöntemin en azından kısmen araştırmanın ulaşmak istediği şeye bağlı
olduğunu tartışırım. Sosyalin ontolojisine yönelik hiçbir referans, sosyal metodolojinin
konularını düzeltmek için hiçte yeterli olamaz. Ancak, bu, basit bir şekilde metodoloji-
metodolojinin bir amaç meselesi olduğunu söylemek anlamına gelmez. Doğrusu, Rorty,
metodolojinin hiçbir ontolojik temele dayandırılamayacağını söylediğinde bu aygıtsal
yanlışlığı işler gibi görünür (1982:191-210). Rorty’nin aksine, belirli bir metodolojik
yolun bir alandaki araştırmanın belirli bir hedefine yol açabileceği; ancak, başka bir
alanda bunun olmayacağı muhtemeldir. Eşit bir şekilde belirli bir obje çalışmasının
belirli bir hedefi bütünüyle almayıp dışarıda bırakacağı mümkündür. Bununla birlikte,
sosyal kuramcılar ve felsefeciler bu tür metodolojik niteliklere faydalı olabilecek sosyal
ontolojinin özelliklerini mükemmel bir şekilde belirleyebilirler. Kısaca, metodolojik
seçeneklerin her zaman sıkıntılı olmasına rağmen bu seçenek üzerine konan ontolojik
kısıtlamaların belirlenmesi bizim için olumsuz değildir.
Kendini Anlama Alternatif Senaryolara Açılır

Kendini bilmeyi ciddi bir şekilde bilişsel bir ilgi olarak ele almayı öneriyorum. Bu
bir Gadameryan üslubuyla, anlamayı kavramanın cazibesiyle ilişkilendirmektir.
(Gadamer, 1975; Bernstein,1986:94-114; Rorty,1980). Bununla kastetmeye çalıştığım şey,
anlamanın, ilk olarak öncelikle üzerinde çalışılmakta olana geçebilme hakkı elde etmek
için kültürel varsayımlarımızı dayandırdığımız; ikinci olarak da, aynı önyargıları ifade
ettiğimiz ve yeniden tekrar ifade ettiğimiz bir rastlantı olarak görülmesidir. ‘Hermenötik
Çember’ fikri, bizim varsayımlarımızın hem önkoşullarımız hem de rastlantıdan
etkilenen olduğunu gösteren, tekrarlanan bir süreci ifade eder. Gadamer, bu anlayış
fikrini temel olarak ontolojik terimler için de kullanır. Bunun bir metodolojik aygıt
olarak da kullanılmasını öneriyorum. Anlayışın her zaman iletişimsel modeli ima
ettiğinin pek tabi doğru olabileceği, ancak diyalogun aktif bir şekilde devam
ettirilmesinden çok şey kazanılabileceğini iddia ediyorum. A. MacIntyre (1988)’in
yazılarından da anlaşılacağı gibi, etik ve politik kuramda diyalog fikri verimli bir şekilde
kullanılmıştır. O ve onun gibi diyalog modelini kullanan çoğu kişi için, evrensel adalet
kuramı etik pozisyonların etik geleneklerde yer aldığı gerçeğini görmezden gelir. Bir
geleneği dışarıda bırakmak ve tarafsız bir bakış noktası almak yerine, diğer geleneklere
duyarlı olurken, görüşlerimizin kültüre özgü olduğunu kabul etmek önemlidir. Bu
duyarlılık diğer kültürlere bilinçli bir şekilde açık kalmaya çalışmakla başarılabilir.
Diğer kültürlerden öğrenmek için bu açıklık ve gönüllülük sosyal bilim felsefesi içinde
kullanılabilecek diyalog modelinin merkezini oluşturur.

Hermenötik çember fikri, sosyal araştırma metodolojisi için üç önemli dala sa-
hiptir. Bu döngüsel fikrin ilk işareti, insanların ilgi ve değerlerinin bir şekilde yansıtıl-
madığı bir dünya görüsünün insanlar tarafından alınamayacağını bütünüyle
onaylamasıdır. Pragmatistler, Nietzsche’nin ‘gerçek dünya’ adını verdiği şeyden
felsefenin kendi kendini serbest bırakması gerektiğinde ısrar ettikleri gibi, hermenötik
çember fikri, anlayışın sadece günlük veya Lebenswelt bağlamında meydana
gelebileceğini önerir. Stanley Fish’in, bizim yorumsal cemaatin gücünü terk
edebileceğimize ve bir bakıma metne geri dönmeye inanmanın hatalı olduğunu ikna
edici bir şekilde vurguladığı gibi, doğru yorumsal yöntemin oradaki gerçekliğe
dokunmamıza izin vereceği düşüncesi de eşit oranda problemlidir. Hermenötik çember
fikrinin ikinci işareti, bu anlama kavramının radikal bir şekilde geleneksel tekabüliyet
düşüncesinden ayrıldığı gibi, dış dünyayı en iyi şekilde yansıtan sosyal gerçekliklerin
farklı yönlerini yargılamak problemli bir hale gelir. Oysa bu denektaşının uygunluğunu
ret etmek hiçbir standardın olmadığını iddia etmek anlamına gelmez. Böylesi bir
denektaşı, bir araştırmanın parçasının çalışılan konu üzerine yeni, yani var olan fikir
birliği ile bağlantılı olarak yeni ışıkların saçılma oranını ifade eder. Hermenötik çember
fikrinin üçüncü işareti ise, anlamanın, kendi kendini anlamayla yakından bağlantılı
olduğu, yeni sosyal ortamlarla karşılaşmanın kendimizi, kendi kültür ve çevremizi
yeniden tanımlama ve yeniden canlandırmamıza izin vermesidir. Sosyal araştırmanın
diğer görüşlerine karşılık, sosyal araştırmanın ilk amacının dış dünyayı resmetmek
görüşü olduğu benim önerim de tekrar açık hale gelir. Rorty’nin öğreten felsefe
önerisinden esinlenerek, benim önerim, içinde bireylerin kendilerini, kendi kültürlerini
ve kendi ön kabullerini farklı bir perspektiften görmeyi öğrendiği bilgi-kazanımının
kendini referans almanın biçimlerinin önemini arttırır. Bunun başka bir şekilde ifade
edilme şekli ise, kendini referans alan bilginin ilk etapta farlılıklarla karşılaşmayı
mümkün kılan benzer ön kabulleri telaffuz etmeye ve sorgulamaya çabaladığını
söylemektir.
Oysa Rorty, halen felsefe ile meşguldür, sanırım sosyal bilimler (ve felsefe değil)
bu kendini referans alan bilgi tarzında merkezde olan bir rol oynamakta. Sosyal bilimler
içinde farklılıklarla karşılaşmak insanların kendini referans alan bilgilerini üç şekilde
etkiler. İlk olarak, farklı hayat biçimleriyle karşılaşmanın insanlara kendi kültürlerini
ifade etme ve kavramsallaştırmasına izin verdiği kavramlaştırma etkisi vardır. Farklı
hayat şekilleri içinde yapılan araştırma bireylere bilinçsiz bir şekilde sahip oldukları
varsayımları kelimelere dökmeye ve şimdiye kadar kendi çevrelerini anlamalarına
yarayan yorumlayıcı yöntemleri ifade etmeye izin verir. İkinci olarak, insanların farklı-
farklılıklarla karşılaşmaları kendi kültürleriyle ilgili ve genel olarak bazı insan eliyle
yapılmış kültürel şeylerle ilgili köklü yerleşmiş bazı inançları sorgulamalarına yol
açacak ‘serbest bırakma etkisi’ dir. Örneğin, farklı bir ortamla karşılaşma, insanlara
gerekli olanla tesadüfî olanı, esas olanla tarihsel bir belirlilik olanı ayırt etmelerini sağlar.
Oysa, insanlar, genel olarak kendilerine bağış olarak aldıkları kültürel çevrelerini
evrensel olarak yaşama eğilimindeler; işlerin farklı yapıldığının farkında olma, bu
yaşantıyı sorgulatır veya bunun temelini tamamen çürütüp zarar verir. Üçüncü olarak,
farklılıklarla yüzleşerek insanların alternatif gelecekler hayal etmelerini sağlayan ‘hayal
unsuru’ gelmektedir. İnsanlara miras olarak bahsedilen dünya, insanların beklentileri ve
hayal kurma yeteneklerini şekillendirme ve sınırlama eğilimindedir, farklı bir ortamla
karşılamak insanları kendi kültürlerinden uzaklaştıran bilmeye ve böylece yeni dünyayı
araştırmalarını sağlamaya yarayabilir. Bu, içinde insanların mevcut olmayanı
kavramsallaştırabildikleri hayal kurma yeteneklerini geliştirmeleri için insanlara güç
verir.
Kendini Referans Alan Araştırma Örnekleri

Pragmatizmden esinlenen bir felsefe için bu öneriler basit felsefi yapılar değildir,
onlar doğrudan deneysel araştırmaya dayanmaktadır. Sosyal bilimlerde gittikçe
büyüyen çok sayıda araştırma bu çizgidedir. Kendi iddialarımı örnekleyen üç farklı
disiplinden örnekler vereceğim. Bu örneklerden biri kültürel antropolojiden, biri
arkeolojiden ve son olarak biri de tarih ve tarihsel sosyolojiden alınmıştır. Bu örnekler
benim pragmatizmden esinlenen dışa bakış açımdaki uygulamaları göstermeme, olası
bazı kuramsal ve metodolojik tehlikeleri belirlememe ve bu tehlikelerden nasıl
kaçınılabileceğini göstermemi sağlar.
Antropolojide Kritik Dönüş

İlk olarak Marcus ve Fischer (1999) tarafından yazılan Kültürel Bir Eleştiri Olarak
Antropoloji ve Clifford ve Marcus’un (1986) Yazı Kültürü’ nün tanıttığı antropolojide
kritik dönüş anlatımsal bilgi görüşünden uzaklaşır. Antropologların artık bir kanona
yada teorik bir referans çatısına bağlı olmayacağı entelektüel bir özgürlük çağının
müjdesini verir. Antropolojide kritik dönüş elden ele görsel olanlar için (gözlemleyen
göz için bilgi) dolambaçlı mecazların (‘kültürel vezin tekniği’ bilgisi, seslerin bir
etkilenmesi olarak) yer almasıyla devam edip gider (Clifford,1986:8-13). Bu bakış açısı

içinde araştırma, yalnızca orada bulunanın bir anlatımı veya izahatı değildir. Daha ziya-
ziyade, ilk olarak kendi ön kabullerimizin bazısını yeniden düşünmek ve ikinci olarak
daha geniş bir sosyo-politik bağlamda antropolojinin pozisyonunun, onun yarattığı
kognitiv iddiaların türünü etkilediği ölçüyü düşünmek için, farklılıkla karşılaşmayı bir
fırsat olarak kullanır (Marcus ve Fischer, 1999:17-44). İlk hedef kimlik ve kişilik fikri
üzerine yapılan antropolojik araştırma ile örneklenmiştir. Radikal bir şekilde farklı
kişilik fikri ile karşılaşmak, var olan, bahsedilen kavramlarımızı tekrar gözden
geçirmemizi sağlar ve bunların açık bir hale gelmesiyle aslında evrensel olmadıklarını
fark etmemize yarar (Bowman, 1997). İkinci hedef, örneğin, artan bir ilgiyle
antropolojinin karışık bir şekilde koloni tarihine bağlı olduğu yanları ve bugünkü
sözsüz epistemolojik varsayımları halen ne derece etkilemekte olduğunu ifade eder. Her
iki hedef, her ikisinde bilginin meydan okuma ve kendi kültürümüzü sorgulama
hakkında olduğu noktada eleştiri düşüncesine bağlıdır. Bu, antropoloji disiplininin
kendisini de kapsamaktadır (Marcus and Fischer, 1999: 137-64). Her bir hedef, yeni
pragmatistlerin öğretme (bilgi yönünden geliştirme) fikri ile ilişkilidir. Oysa gerçekliğin
sistematik izahatı ‘evrensel ölçekdeşliğe’ (benzer ölçekleri kullanma) ulaşmayı amaçlar;
iletişimi asla kesmeyerek değerlerin öğretilmesi, kendimize yeni yaşantıların yolunu
açabileceğimizi önerir (Rapport, 1997:190-1).
Süreç Sonrası (Art-Süreçsel) Arkeoloji

Hempel’in tümdengelim yasası modeline dayanan art-süreçsel arkeoloji (yeni
arkeoloji), arkeolojiyi bir bilim olarak kurmaya çalıştı. Süreç sonrası arkeologları,
gelişmiş istatistik tekniklerinin, bilgi ve sistem teorisinin yardımıyla yasalara benzer
genellemeleri araştırdılar (Wylie, 2002:25-41). Süreç sonrası arkeologları, sosyal hayatın
anlamlı doğasına ve doğallığın imkânsızlığına işaret ederler. Süreç sonrası arkeologları,
geçmişle şu an arasındaki ilişkiyi tekrar gözden geçirirler; onlar, arkeolojinin içinde
bulunan anı eleştirmek ve bizim köklü varsayımlarımıza meydan okumak için kasıtlı
olarak kullanılabileceğini vurgularlar. Süreç sonrası arkeologları, hiçbir arkeolojik
öykünün kaçınılmaz bir şekilde günümüzdeki ilgi ve ideolojilere bağlantılı ve onlara
bağımlı olduğunu kabul etmelerine rağmen, arkeolojik araştırmacının nesneleri
kullanarak kendilerini kendi kültürel varsayımlarından uzak tutabileceklerine de
inanmaktalar (Hodder,1991:180-1). Bizi, bugün, tutsak eden bazı zıtlıklara meydan
okuma amacıyla feminist bir post-prosessual şemsiye altında yapılan kimlik oluşturma
araştırmasını bu bakış açısı desteklemektedir (Meskell, 2001). Benzer bir şekilde,
sömürgecilik sonrası antropoloji, sömürge topluluğunun krol ve melez doğasını göste-

gösterebilir ve böylece şu anki yasal tartışmaların temelini oluşturan çok iyi bilinen bazı
varsayımları sorgulayabilir (Gosden, 2001). Antropologların kendi varsayımlarını
yeniden düşünmelerine zorlayan diğer görüşlerle meydan okumanın ilk hali arasındaki
farklılıklara dikkat etmeli, geçmiş kasıtlı olarak şu anı sorgulamak için
görevlendirilmiştir. ‘…arkeologların şuana kadar geçmişi yorumladıkları; onu, içinde
bulunduğumuz anın hizmetine sunmak için değiştirme sorumluluğunu almaları
gerektiği’ ni düşünen Hence Tilley’in hükmüdür (Tilley, 1998:315). Bu, teoriden
bağımsız güvenli bir liman nosyonunun yanılsama olmasından değil, fakat o,
arkeologun mesleğini salt olguları bulma misyonuna indirgediğinden süreç sonracıların
niçin arkeolojinin deneyci bir yanının olması gerektiğine düşman olduklarını açıklar.
Arkeolojide, sadece veriyi kaydetmekten daha fazlası mevcuttur; ayrıca veri, yaratıcı bir
şekilde şuana meydan okumak için kullanılmaktadır (Tilley, 1998:318-19). Bu, süreç
sonrası antropologların yeni arkeolojiyi geçmişin ayırt edici özelliğini tanımadıkları, onu
sadece şuanın aynası durumuna indirgedikleri için, neden eleştirdiklerini de anlatır.
Sadece geçmiş ile mevcut an arasındaki devamsızlığa saygı göstererek, geçmiş, başarılı
bir şekilde diğerine meydan okumaya görevlendirilebilir (Tilley, 1998:316). Bugünü
tenkit etme iki düzeyde meydana gelir, biri disiplinin içinde, diğeri dışınadır. İlki,
arkeologların kendi kendilerince görevlendirdikleri kuramsal çerçeveyi oluşturan
varsayımların sorgulanmasını ifade eder. İkincisi, bugünkü toplumda yer alan
toplumsal örgütlerin bazı kategori veya prensiplerini sorgulamayı ifade eder (Tilley,
1998:319). Süreç sonrası arkeologlar, özellikle kendi çalışmalarının sosyal önemiyle
ilgilenmekteler. Onların, sonuç olarak disiplin düzeyinden çok, sosyal düzeye daha fazla
ilgi göstermeleri gibi.
Jeneolojik (Soy bilimsel) Tarih ve Sosyoloji

Foucault’ın, Nietzsche’in tarih incelemeleri için jeneolojik yaklaşımını yeniden
keşfetmesinden etkilenen çok sayıda çağdaş tarihçi ve sosyolog, jeneolojik yöntemi
benimsemiş ve geniş bir şekilde kullanmıştır. Bu çok geniş çeşitlilikte gelişmiş tarihsel
analizin yapılmasına yol açmıştır. Örneğin idaresel/hükümetsel, modern kişilik fikri,
fakirlere muamele (örneğin, Burchell ve diğerleri, 1991; Procacci, 1993; Rose, 1999).
Antropolojideki kritik dönüş ve süreç sonrası arkeoloji gibi, soy bilimi de kendini
referans alan bilgi edinmeyi amaçlar. Alışılmadık geçmişe basit bir şekilde giriş yapmak
yerine, soy biliminin ana hedefi alışıldık şu anı ifade etmek ve aydınlatmaktır. O zaman

geçmiş, şu ana giriş yapabilmek için bir araçtır, geleneksel temellerden söküp çıkarmak
ve devamlılık varsayımına meydan okumaktır (Foucault, 1977:153-4). Soy bilimciler için,
‘yaşam ve eylem’ içine sinmedikçe, kendi yapımızdan bizi kurtarmadıkça ve kendi
hapsedilmişliğimizin içinden görmedikçe, tarihsel araştırmanın hiçbir değeri yoktur; ‘…
bilgi sadece anlamayı sağlamak için değil, yol açmak içindir’ (Foucault, 1977: 154). Tarih
sadece bugüne bir şey yapabildiği derecede, bugüne teklif ettiği derece veya bugüne yol
açtığı derece anlam kazanır (Nietzsche, 1995). Geçmişe yapılan soysal seyahat bugünkü
durumumuza karşı eleştirel bir uzaklaşmayı besleyebilir. Soy bilimciler, bizim yerleşmiş
köklü varsayımlarımızın (örneğin ahlakla ilgili) veya sağlamlaşmış uygulamalarımızın
(örneğin cezalandırma) bizim hayal ettiğimizden daha çok tarihe özgü olduğunu
gösterirler. Geçmişte belirli bir zamanda bu varsayım ve uygulamaların tarihsel olarak
ortaya çıkışlarını aydınlatmak bazı özel beklenmedik tarihsel olayların veya güç
mücadelelerinin ilişkisini göstermemize yarar. Bu sırasıyla ya doğal olarak verilmiş veya
ister istemez ilerleyen bu varsayımları ve uygulamaları görme eğilimimize zarar verir.
Nietzsche’in jeneolojisi metafiziksel olarak ‘köken’ izlemenin bir eleştirisi ile bağlıdır.
Kökeni araştırmak, ‘…dış dünyanın kaza ve ardı ardına gelen hareketsiz şeklinden önce
gelen’ kaybolan bir özü geri almak, onları tekrar ele geçirmektir (Foucault, 1977:142).
Soy bilimsel araştırmalar, öyle bir özün olmadığını ve ortaya çıktığı zaman nesnelerin
daha değerli veya saf olmadığını, hiçbir ‘sonsuz ve önemli sırrın’ mevcut olmadığını
öğretir (Foucault, 1977:139-45). Geuss, soy bilimi soyağacı ile karşılaştırır: Soy
ağacı, sözüm ona tek ve asil bir kökene götüren, sürekli ve ardışık bir şekilde birbirini
izleyen uzun bir çizginin varlığını ortaya çıkararak bir kişiyi, aileyi ya da başka bir
varlığı meşrulaştırırken; soy kütüğü, yalnızca tek bir gelişme çizgisini değil fakat farklı
gelişme çizgilerini ortaya koyar ve zaman olarak geriye doğru ne kadar fazla gidersek
kökenler de o ölçüde zayıf gözükür (Geuss, 1994: 247-7). Soyağacı fikrinin diğer farkı ise,
soy bilimcilerin, süreksizliği, radikal bir şekilde ortaya çıkan farklı düşünce ve oluş
biçimini ortaya çıkaran tarih boyunca olan kopmaları araştırmalarıdır. Nietzsche,
sürekliliğin, özlerin gerçek olmayan inşasını yok etmeyi amaçlayan etki tarihinden
bahseder (Foucault, 1977: 152-7).
Sonuç
Üç örnek, (antropolojide kritik dönüş, süreç sonrası arkeoloji ile soy bilimi tarihi
ve sosyoloji) benim, pragmatizmden esinlenen önerimin sınırları boyunca bir araştırma
programı potansiyelinin olduğunu gösterir. Onlar, nasıl basit bir kuramsal yapının değil
de kendini referans alan bilgi edinme şeklinin gerçek araştırmada uygulanabildiğini

gösterir. Onlar, bu metodolojik görüşün geniş bir şekilde uygulanabilirliğini, çok
sayıdaki disiplin içinde nasıl işleme sokulacağını izah eder. Ancak, bu örneklerden daha
fazlası mevcuttur. Bu araştırma stratejileri yaklaşık yirmi yıldır ortalıkta bulunmakta,
bu yüzden bu stratejilerden pragmatizmden esinlenen planın gerektirdiği yeni ilgileri ve
bu meselelerle nasıl baş edileceğini öğrenmek mümkün olabilir. Kendini referans alan
bilginin peşindeki her bir araştırmacın adres olarak göstereceği üç problem vardır.
Onlar, başkalılığın doğasını, görecelik problemi ve bilgiyle politik hareket arasındaki
ilişkiyi ifade eder.
Birinci sorun, sosyolojiden tarihsel kültürel çalışmalara ve sosyal antropolojiye

kadar çok geniş bir alanda kışkırtıcı, ateşli tartışmalara yol açmış bir mesele olan
‘öteki’nin durumunu ilgilendirir. Çağdaş antropologlar, kültürel tarihçiler, edebi
eleştirmenler ‘öteki’nin öncelikli olarak aynı türden veya değişmez bir varlık olarak
değerlendirilmemesi gerektiği konusundaki uyarılarında muazzam bir şekilde
haklıdırlar. ‘Öteki’nin doğasıyla alakalı olan bu ilgi genelde sosyal araştırmayla ilgilidir
ve aslında cinsiyetten koloniye ve koloni sonrası yaşantılara kadar uzanan çeşitli
konular hakkında yapılan tartışmalarda önemli bir parça olmuştur. Örnek olarak,
Lacanian’ın kadınların yaşantılarının erkeğinkinden farklı/ayrı olduğunu savunan
feminist argüman, kadınlar arasındaki deneysel farklılıkları görmezden geldiği veya
‘kadın’ kategorisini uygunsuz bir şekilde eleştirmeden oluşturduğu için doğru bir
şekilde eleştirilmiştir. Bu yaşantılar kadınlığın birleşik bir kategori olarak görünmesinin
zor bir hale gelmesi için sadece sınıf ve etnik karaktere göre farklılık göstermez, ancak
‘erkek’ten çok farklı olarak ‘kadın’ fikrinin (ve aslında erkeğin kadından farklı olması
gibi) sabit/sağlam olmadığı ve politize edildiğini göstermiştir (bkz:Riley,1988; Barrett ve
Phillips,1992; Butler ve Scott, 1992; Segal, 1994, 1997). Benzer bir mizaçla, Orient’de
olduğu gibi, Said ve Homi Bhabha gibi bazı batılı düşünürler ‘öteki’ izahatının aslında
ayrı türlerden oluşan bir varlığın önemsenme derecesine işaret etmişlerdir (Said,1980;
Bhabha,1994). Belirli bir kategoriyi önemli hale getirmek o kategorideki üyelerin
bütününün veya büyük bir çoğunluğunun bazı kalıtsal özelliklerden dolayı belli bazı
özelliklerinin ortak olduğunu kabul etmektir. Said için oryantalizm, birleşmiş bir
madde olarak bu bozulmuş ‘öteki’ görüşünü destekleme şeklidir. O zaman tehlike
‘kadınlık’ olayında da olduğu gibi, kategori içindeki çeşitli deneysel farklılık yanlışlıkla
çıkartılmıştır. Daha önce verilen örneklerde de olduğu gibi, eğer çalışmalar kasıtlı
tesadüfî farklardan oluşursa ve eğer bu farklılıklar araştırmanın önemli bir kısmını

oluşturuyorsa, problem daha da ezicidir. Bu gelenek içinde olan araştırmacıların araş-

araştırma nesnelerine, değişmez farklılaşmamış varlıklar olarak bakmaktan
çekindiklerinden emin olmak gerekir. O zaman, ‘öteki’nin nasıl algılandığıyla uyumlu
olarak bütün varsayımların düzenli bir şekilde yeniden değerlendirilmesine adanmış
kendini referans alan bilgi edinmenin takip edilmesi, elden ele dolaşması önemlidir.
İkinci sorun bu tür araştırmaların görecelikle ilgili olduğu ithamını ilgilendirir.

Bazı süreç sonracı arkeologlar ve refleksif antropologlar için verinin yeniden
yapılanması sadece bir yorumlama hareketidir, bir çok hikayenin arasından bir
hikayedir. Nietzsche, herhangi bir tarihin, bugün kadar basit resmedildiği bir bakış
açısıyla hitap ettiğinde benzer önerilerde bulundu (Danto, 1973). Nietzsche için, ‘… her
yaş ve her yeni insan tipi için, yeni bir yolda, bir gerçek, bir iş anlamlıdır… Tarih her
zaman yeni gerçekleri telaffuz etmektedir (1968: 511, paragraf:974). Böylesi iddialar bir
şekilde şüphelidir; kuşkusuz, rölativistlerin yorumlamış olduğu gibi kendi kendini
mağlup edendir. Oysa ben, bu etiketleri garantiye alan bir şekilde onların yorumlanması
gerektiğine inanmıyorum. Bu duruşun gücü, çeşitli hikâyeler arasında hüküm veren ve
bunları karşılaştıran hiçbir tarafsız logaritmanın var olmadığından, bu tür kararların
ancak deneyimli araştırmacılar arasındaki açık diyalog yoluyla alınabileceğinden gelir.
Bu durum eğer böyle hiçbir yargılamanın yapılamayacağı ve sonuç olarak hiçbir
hikayenin diğerinden daha fazla geçerli (veya inanılması güç) olmadığı ima edilirse
problemlidir. Son söylenilen pozisyon sadece ortak sağduyuya karşı gelmez ve
kendisiyle çatışır, ayrıca kendini referans alan bilgiyi özgürleştirenle de
uzlaştırılamazdır. Aslında, her hikayenin yapacağı pozisyon kendi inanç ve
varsayımlarımızı sorgulamamızı zayıflatır, örneğin, belirli bazı kavramların sabitliği
veya evrenselliği hakkında. Bu, Nietzsche’in jeneoloji ahlakının önemli bir kısmıyla ters
düşer. Ancak bir önceki pozisyon, benim kendimi adadığım, ona ters düşmez. O, grup
üyeleri arasındaki açık diyalog öncesinde yönergelerin düzenlenmesinin imkansız
olduğunu tasdik eder. Bu pozisyon mükemmel bir şekilde kendi ve toplumla ilgili her
konudaki araştırma şeklindeki pragmatik ısrarla aynı çizgidedir. Ki buna göre sadece
‘…hipotezlerimizi toplumun eleştirel tartışmasına teslim ederek iddialarımızda geçerli
olanın ne olduğunun ve eleştirel incelemeyi neyin başaramadığının farkına varırız’
(Bernstein, 1991:328).
Üçüncü sorun sosyal araştırmalardaki etiği (ahlak bilimini) ilgilendirir. Kendini

referans alan türden bilgi araştırması, araştırmacılar için yeni ahlaki ilgi ve
sorumlulukları yükseltir. Bu, özellikle Foucault’ın bugünün tarihi durumunda açıktır.
Geleneksel tarihin sınırları içinde, asıl amaç geçmişi izah etmektir, böylece, araştırmacı-
araştırmacının omzunda nasıl politik davranılacağını tembihleyen bir yük mevcut
değildir. Foucauldiyan tarihçileri bu sorumluluğu taşırlar. Onlar bugünü yerinden
oynatmak için araştırırlar, böylece, ardı ardına ilerleyerek nasıl gidilmesi gerektiğini
belirtme yükü onların üzerindedir. Bu ikileme Foucault’ın cevabı, kendini ‘geleneksel
entelektüel’in zıttına ‘yeni entelektüel’ olarak sunmak olmuştur. Oysa yukarıdakinin son
verileni yeni bir dünya görüşünü dayatmaya çalışır ve telkinde bulunur, önceki ise basit
bir şekilde insanların kendilerine verilmiş olan/ bahsedilen dünyadan uzaklaşmalarını
sağlamak ve dünyayı başka görmek için araçlar sağlar (Foucault, 1977:207-8). Benim
pragmatist bakış açımdan, Foucault’ın cevabı sadece kısmen ikna edicidir. O, şimdiye
kadar zamansız bir tabana eleştiriye yerleştirme çabasında ve her değişimin ilerlemeyi
gerektirdiğini ima etmesi konusunda şüpheci ve ikna edici olmuştur. Foucault’ın
niyetlendiği gibi içinde bulunduğumuz an (günümüz) rahatsız edildiğinde, araştırmacı
neler yapılması gerektiği konusunda yönergeler sağlamaktan sorumludur. Foucault’ın
politik olarak aktif olduğu sürpriz değildir. Fransa’da ceza sistemini geliştirmek için çok
çalışmıştır. Kendini referans alan bilgi edinmenin güçlü bir adanmışlıkla elden ele
gitmesi araştırmacının harekete geçmesi noktasında gereklidir. Elbette, bu durum,
pragmatistlerin dış dünyayı yansıtmadan çok, bilgi önerileri ve farklılık yaratma
önerileriyle mükemmel bir şekilde aynı çizgidedir.
Notlar
Bu makale, Westermarck Topluluğunun 2004 yılında yapmış olduğu konferansta
bir bildiri konuşması olarak sunulmuştur. Julia Dover, Siman Grimble, Risto Heiskala,
Martin Kusch ve Darin Weinberg’e çeşitli yorum ve önerilerinden dolayı teşekkür
ederim.
1. Benzer bir araştırma programı altında gerçekleştirilen Shapin (1994) ve

Pickering (1995) in çalışmaları.
Referanslar
Baert, P. (2002) 'Richard Rorty's Pragmatism and the Social Sciences', History of the
Human Sciences 5: 139-49.
Baert, P. (2003) 'Pragmatism versus Sociological Hermeneutics', Current Perspectives in
Social Theory 22: 351-67.
Baert, P. (2004) 'Pragmatism as a Philosophy of Social Science', European Journal of
Social Theory 7: 355-70.

Baert, P. and Turner, B. S. (2004) 'New Pragmatism and Old Europe: The Relationship
between Pragmatist Philosophy and European Social and Political Theory',
European Journal for Social Theory 7: 267-74.
Barnes, B., Bloor, D. and Henry, J. (1996) Scientific Knowledge: A Sociological Analysis.
London: Athlone.
Barrett, M. and Phillips, A. (eds) (1992) Destabilising Theory: Contemporary Feminist
Debates. Cambridge: Polity Press.
Bernstein, R. J. (1986) Philosophical Profiles: Essays in a Pragmatic Mode. Philadelphia,
PA: University of Pennsylvania Press.
Bernstein, R. J. (1991) The New Constellation: The Ethical-Political Horizons of
Modernity/Postmodernity. Cambridge: Polity.
Bhabha, H. (1994) The Location of Culture. New York: Routledge.
Bhaskar, R. (1990) 'Rorty, Realism and the Idea of Freedom', in A. Malachowski (ed.)
Reading Rorty, pp. 198-232. Oxford: Blackwell.
Bhaskar, R. (1998) The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the
Contemporary Human Sciences. London: Routledge.
Bowman, G. (1997) 'Identifying versus Identifying with the "Other": Reflections on the
Siting of the Subject in Anthropological Discourse', in A. James, J. Hockey and A.
Dawson (eds) After Writing Culture, pp. 34-50. London: Routledge.
Bulmer, M. (1984) The Chicago School of Sociology: Institutionalisation, Diversity and
the Rise of Sociological Research. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Burchell, G., Gordon, D. and Miller, P. (eds) (1991) The Foucault Effect: Studies in
Governmentality. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf.
Butler, J. and Scott, J. (eds) (1992) Feminists Theorise the Political London: Routledge.
Clifford, J. (1986) 'Introduction: Partial Truths', in J. Clifford and G. E. Marcus (eds)
Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, pp. 1-26. Berkeley:
University of California Press.
Clifford, J. and Marcus, G. E. (eds) (1986) Writing Culture: The Poetics and Politics of
Ethnography. Berkeley: University of California Press.
Collins, H. (1990) Artificial Experts: Social Knowledge and Intelligent Machines.
Cambridge, MA: MIT Press.
Collins, H. and Kusch, M. (1998) The Shape of Actions: What Humans and Machines
Can Do. Cambridge, MA: MIT Press.
Danto, A. (1973) 'Nietzsche's Perspectivism', in R. C. Solomon (ed.) Nietzsche: A
Collection of Critical Essays, pp. 29-57. Notre Dame, IN: University of Notre
Dame Press.
Danziger, K. (1990) Constructing the Subject: Historical Origins of Psychological
Research. Cambridge: Cambridge University Press.
Dewey, J. (1930) The Quest for Certainty: A Study of the Relation of Knowledge and
Action. New York: Minton, Balch.
Dewey, J. (1974) John Dewey on Education: Selected Writings. Chicago, IL: University of
Chicago Press.
Dupre, J. (1993) The Disorder of Things: Metaphysical Foundations of the Disunity of

Science. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Feyerabend, P. (1998) Against Method. London: Verso.
Foucault, M. (1977) 'Nietzsche, Genealogy, History', in M. Foucault, Language, Counter-
Memory, Practice, pp. 139-64. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Gadamer, H. G. (1975) Truth and Method. London: Sheed and Ward.
Galison, P. (1987) How Experiments End. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Geison, G. L. (1981) 'Scientific Change, Emerging Specialities, and Research Schools',
History of Science 19: 20-40.
Geison, G. L. (ed.) (1993) Research Schools: Historical Reappraisals, Osiris, 2nd series,
vol. 8.
Geuss, R. (1994) 'Nietzsche and Genealogy', European Journal of Philosophy 2: 274-92.
Gosden, C. (2001) 'Postcolonial Archaeology: Issues of Culture, Identity, and
Knowledge', in I. Hodder (ed.) Archaeological Theory Today, pp. 241-61.
Cambridge: Polity.
Habermas, J. (1987) Knowledge and Human Interests. Cambridge: Polity
Hodder, I. (1991) Reading the Past. Cambridge: Cambridge University Press.
James, W. (1907) A New Name for Some Old Ways of Thinking. Cambridge, MA:
Harvard University Press.
Joas, H. (1993) Pragmatism and Social Theory. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Keller, E. F. (1983) A Feeling for the Organism: the Life and Work of Barbara
McClintock. San Francisco, CA: W. H. Freeman.
Knorr-Cetina, K. D. (1996) The Manufacture of Knowledge: An Essay on the
Constructivist and Contextual Nature of Science. Oxford: Pergamon.
Kuhn, T. (1970) The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, IL: University of
Chicago Press.
Kuhn, T. (1977) The Essential Tension; Selected Studies in Scientific Tradition and
Change. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Kusch, M. (1995) Psychologism: A Case Study in the Sociology of Philosophical
Knowledge. London: Routledge.
Kusch, M. (1999) Psychological Knowledge: A Social History and Philosophy. London:
Routledge.
Latour, B. (1987) Science in Action. Milton Keynes: Open University Press.
Maclntyre, A. (1988) Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, IN: Notre Dame
University Press.
Malachowski, A. (1990) Reading Rorty. Oxford: Basil Blackwell.
Marcus, G. E. and Fischer, M. J. (1999) Anthropology as Cultural Critique. Chicago, IL:
University of Chicago Press.
Meskell, L. (2001) 'Archaeologies of Identity', in I. Hodder (ed.) Archaeological Theory
Today, pp. 187-213. Cambridge: Polity.
Mills, C. W. (1966) Sociology and Pragmatism: The Higher Learning in America. New
York: Oxford University Press.

Nietzsche, N. (1968) The Will to Power. London: Weidenfeld and Nicolson.

Nietzsche, N. (1995) 'On the Utility and Liability of History for Life', in E. Behler (ed.)
The Complete Works of Friedrich Nietzsche, pp. 83-167. Stanford, CA: Stanford
University Press.
Pickering, A. (1995) The Mangle of Practice: Time, Agency and Science. Chicago, IL:
Popper, K. (1991) The Poverty of Historicism. London: Routledge.
Procacci, G. (1993) Gouverner la mis?re. La question sociale en France 1789-1848. Paris:
Seuil.
Rapport, N. (1997) 'Edifying Anthropology: Culture as Conversation; Representation as
Conversation', in A. James, J. Hockey and A. Dawson (eds) After Writing
Culture, pp. 177-93. London: Routledge.
Riley, D. (1988) Am I that Name? Basingstoke: Macmillan.
Rorty, R. (1980) Philosophy and theM irror ofN ature. Oxford: Blackwell.
Rorty, R. (1982) Consequences of Pragmatism. Brighton: Harvester Wheatsheaf.
Rorty, R. (1991) Philosophical Papers Volume 1; Objectivity, Relativism, and Truth.
Cambridge: Cambridge University Press.
Rorty, R. (1999) Philosophy and Social Hope. Harmondsworth: Penguin.
Rose, N. (1999) Governing the Soul. London: Free Association Books.
Rosenberg, A. (1994) Instrumental Biology or the Disunity of Science. Chicago, IL:
Said, E. W. (1980) Orientalism. London: Routledge and Kegan Paul.
Segal, L. (1994) Straight Sex: the Politics of Pleasure. London: Virago.
Segal, L. (1997) Slow Motion: Changing Masculinities, Changing Men. London: Virago.
Seidman, S. and Alexander, J. C. (2001b) 'Introduction', in S. Seidman and J. C Alexander
(eds) The New Social Theory Reader, pp. 1-26. London: Routledge.
Shapin, S. (1994) A Social History of Truth: Civility and Science in Seventeenth-Century
England. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Solomon, R. C. (ed.) Nietzsche: A Collection of Critical Essays. Notre Dame, IN:
University of Notre Dame Press.
Tilley, C. (1998) 'Archaeology as Socio-Political Action in the Present', in D. S. Whitley
(ed.) Reader in Archaeological Theory, pp. 315-30. London: Routledge.
Wylie, A. (2002) Thinking from Things: Essays in the Philosophy of Archaeology.
Berkeley, CA: University of California Press.
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Cemalleddin Afgani: Milliyeti Ve Defnedildiği Yer Üzerine Bir

Not
Roderic H. Davison
Çev.: Safa Duman
Genellikle “Afgani” olarak tanınan Cemaleddin (1838-1897) kendisinin ve

takipçilerinin söylediği üzere Afganistan’da doğmuştur. Hatta o, o ülkede “seyitler
ailesi”nin bir ferdi olarak bilinir1. Ancak son 25 yıldaki elde edilen bilgiler onun Şii
İran’da doğan bir İranlı olduğunu kanıtlamaktadır.2 Onun İran kökeninin tercih edilme-
sine dair kanıtların ağırlığına rağmen onun İran’da doğduğu henüz yaygın olarak onay-
lanmış değildir.3 Yeni kanıtlar Afgani’nin doğumunu, ilk yıllarını ve buna bağlı olarak
da hayatının geri kalan kısmını aydınlatabilir. Örneğin Nikki Keddie’nin Afgani biyog-
rafisinde işaret ettiği gibi Türkçe kaynaklar tamamen incelenmiş değildir.4
1 In La Justice, a periodical edited by Georges Clemenceau, referred to by Elie Kedourie, 'Further Light on
Afghani', Middle Eastern Studies, Vol. 1, No. 2 (1965), p.190.
2 Sylvia G. Haim (ed.), Arab Nationalism: An Anthology (Berkeley, CA, 1962), pp.6-7 and note; Elie
Kedourie, Afghani and 'Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam
(New York, 1966), pp.6-7 and note; Nikki R. Keddie, 'Biographical Review: Sayyid Jamal al-Din al-
Afghani's First Twenty-seven Years: The Darkest Period', Middle East Journal, Vol. 20, No. 4 (1966),
pp.517-26; idem, An Islamic Response to Imperialism. Political and Religious Writings of Sayyid Jamal
ad-Din 'Al-Afghani' (Berkeley, CA, 1968; new ed. 1983), pp.5-9; idem, Sayyid Jamal ad-Din 'Al-Afghani':
A Political Biography (Berkeley, CA, 1972), pp.vii-viii, 2, 10-11, 427-33; Homa Pakdaman, Djemal-ed-Din
Assad Abadi dit Afghani (Paris, 1969), pp.23-32.
3 Onun Afgan orjinli olduğunu iddia eden son dönem yazarları: Anwar Moazzam, Jamal al-Din al-Afghani,
a Muslim Intellectual (New Delhi, 1984), p.133; Hani Srour, Die Staats- und Gesellschaftstheorie bei
Sayyid Gamaladdin 'Al Afghani' als Beitrag zur Reform der islamischen Gesellschaften in der zweiten
Halfte des 19. Jahrhunderts (Freiburg, 1977), pp. 9-10; Abdul Hakim Tabibi, The Political Struggle of
Sayid Jamal ad-Din Afghani (Kabul, 1977), pp.1, 2, 5, 31 n. 11, and photograph facing p.28.
4 Keddie, Sayyid Jamal ad-Din, pp.7-8. Türkçe yayınlanan bazı materyallere ek olarak, Keddie İstanbul
Başbakanlik Arşivinde Yıldız kategorisinde Afganiyle ilgili bir doküman buldu: ibid., pp. viii, 384-85. O
bu dökümanı İngilizce çalışmasında da verdi, pp.444- 7. Bu döküman Yıldız kategorisi kayıtlarında 14.
Kısım, evrak 1103, zarf 126, karton 9 olarak yer alır. Onun değeri aynı tür kayıt listelerinden daha az de-
ğildir, en azından Afgani ile ilgili bir başka doküman daha vardır: Kısım 18, evrak 553/586, zarf 93, karton
38. Bu kayıtta1871’de Afganî’nin İstanbul’dan kovulması ile ilgili bir muhtıra yer alır – Sultan Mahmut
Türbesinin yanında Valide Mektebinde bir konuşmasında Peygamberlikten bir sanat olarak bahsetmesi.
Cevdet Paşa’nın yazıları arasında olan bu dökümanı ben görmedim. Yıldız kategorisinde ya da Başba-
kanlık Arşivi’nin diğer kategorilerinde Afganiyle ilgili daha başka kataloglanmış ya da katologlanmamış
çok değerli dökümanlar da olabilir.
258 Roderic H. Davison / Safa Duman
Afgani’nin ölümünden kısa bir süre sonra 1897-1898 de yayınlanan küçük bir
Türkçe kanıt parçası öyle gözüküyor ki modern bilim adamların dikkatinden kaçmıştır.
Bu (kanıt parçası), Mehmet Süreyya tarafından hazırlanmış 2400 sayfadan fazla
biyografik bir sözlük olan Sicill-i Osmani’de Cemaleddinle ilgili bir kayıttır. Bu kayıdın
tamamı aşağıdaki gibidir:
“Kökeni İranlı olan Cemalleddin Mehmet Efendi, o İran hükümetinin bir

memuru olmuş ve daha sonra Afganistan’a oradan 1286 (1869/70)’da Avrupa yoluyla
İstanbul’a gelmiştir. O Osmanlı üniversitesinde bir öğretmendi ve halk eğitim
konseyinin bir üyesiydi. Daha sonra tekrar Avrupa’ya gitti. Sonra uzun bir süre Mısır’da
bulundu. Birkaç yıl önce tekrar İstanbul’a döndü ve 1314 Şevval ayının 5 [9 Mart
1897]’inde öldü ve Nişantaşı’ndaki şeyh mezarlığına gömüldü. O yabancı diller
biliyordu ve onun batı ilimi hakkındaki bilgisi oldukça genişti. Çok siyasi bir fertti.
Genellikle Afgani olarak bilinirdi”.5
Afgani’nin İran asıllı olmasının basit bir mesele olarak ifade edilmesi dikkat
çekici bir noktadır. Muhtemelen bu, onlardan birinin de Mehmet Süreyya olduğu,
Osmanlı memurları arasında maruz kalınan görüşü yansıtıyordu. Orta dereceyi işgal
eden Osmanlı bürokratlarından birinin oğlu olan mehmed Süreyya kendi başına eğitim
bakanlığında çeşitli pozisyonlar işgal ederek bürokratik bir kariyer izledi. Sicill-i
Osmani’yi yayınladığı zaman, o Halk Eğitim Konseyinin bir üyesiydi.6 Hayatının son
yıllarında İstanbul’da olmasına rağmen, Cemalledin hala bir Afganlı7 olduğu iddia edi-
yordu. Onun İran kökenli olduğu Afganî’nin muhaliflerinden güçlü Şeyh Ebu’l Huda ve
aynı zamanda açıkça Osmanlı polisi tarafından keşfedildi.8 Mehmed Süreyya’nın yalın
açıklaması, öldüğü zaman Cemaleddin’in, takma adı kökenine işaret etmeyen bir İranlı
olduğu Osmanlı bürokratları tarafından bilindiğini gösteriyor.
Ayrıca, Afgani’nin gömüldüğü olduğu mezarlığın ismi de Mehmed Süreyya için

önemli olabilir. Afgani’nin mezarının nerede olduğu konusu uzun zamandır bir prob-
lemdir. Homa Pakdaman, Khan Malek Sassani’den naklen “Yıldız Sarayında” Türbe-i
5 Mehmed Sureyya, Sicill-i Osmani, yahud tezkere-i meahir-i osmaniye (4 vols.; Istan-bul, Matbaa-i Amire,
1308/1890-91-1319/1897-98; Westmead, Eng., Gregg Inter-national Publishers, 1971), Vol. 4, p.850.
6 Ibrahim Alaettin Govsa, Turk Meşhurlari Ansiklopedisi (Istanbul, 1946), p.361; Franz Babinger, Osmanlı
Tarih Yazarları ve Eserleri, trans. Coskun Uqok (Ankara, 1982), p.419.

7 Keddie, Sayyid Jamal ad-Din, pp.410-11, 414; Kedourie, Afghani and 'Abduh, p. 87.
8 Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age (London, 1962), p. 108; Keddie, Sayyid Jamal ad-Din,
p.383; Pakdaman, Djamal-ed-Din, p.187. İstanbul’daki İran elçisi, elbette, Afgani’nin İranlı olduğunda ıs-
rar etti ve Nasreddin Şah suikastından dolayı suçlunun iadesini istedi..

Cemalleddin Afgani: Milliyeti Ve Defnedildiği Yer Üzerine Bir Not 259
Yahya mezarlığında olduğunu belirtmiştir.9 Abdul Hakim Tabibi şeyh mezarlığı olarak
adlandırmıştır.10 Elie Kedourie Charles R. Crane’nin Afgani’nin mezarını bulma ve yeni-
leme çabalarını komik buluyor; Keourie’nin doğru mezarı kesin olarak bulduğundan
emin değildir.11 Mehmed Süreyya onun ölümünden sonraki yıl içerisinde, Afgani’nin
nerde öldüğünü yazdığından beri, onun şeyh mezarlığında gömülü olduğu doğru olabi-
lir. Nişantaşı, Beşiktaş bölgesinde, Altın Boynuz’un kuzeyinde İstanbul’un varoşlarında
bir alandır
Açıktır ki biyografik kayıt Afgani’nin hareketlerinin tamamlanmamış bir

parçasını verir– Mesela, Hindistan’a yaptığı geziden söz edilmemiştir- ve birçok hata
içerebilir. Cemaleddin için Mehmed ismi açıklanmamıştır. Mahdavi ve Pakdaman
tarafından verilen onun kullandığı isimler listesinde Mehmet yoktur.12 Muhtemelen
Mehmed ismi, Mehmed Sürreyya’nın, 1890’da şeyhülislam olan Mehmed Cemaleddin
Efendi’nin isminin aklında kalmış olan bir yanılgısıdır.13 Ve kaydın işaret ettiği gibi,
Cemaleddin gençken Nasreddin Shah hükümeti tarafından hiç kullanıldı mı?.
Neden, çok iyi bilinen bu başvuru kaynağı olan kayıt çağdai bilim adamları
tarafından hiç alıntılanmamıştır? Bunun nedeni şüphesiz Cemaleddin Afgani isminin bu
dört ciltlik eserin, doğru alfabetik yerinde görünmüyor olmasıdır. Mehmed Süreyya’nın
Cemaleddin Afganî’nin yaşamı süresince tamamladığı Sicill-i Osmani’nin ana yapısında
hayatta olan hiç bir kimse yer almamıştır. Cemaleddin sadece 4. Cildin sonunda “Baskı
ve Üretim Sırasında Meydana Gelen Ölümler” başlığı altında alfabetik bir ekte görü-
nür.14 Franz Babinger, 1927’de yayınladığı “Osmanlı Tarih Yazarları Ve Eserleri” kita-
bında Sicill-i Osmani açıklamasında bu bölümü fark etmiştir, fakat bu çok az dikkat
çekmiştir.15
Objektif bir içbimde hatırlamak gerekirse, 1897-1898’de Mehmet Süreyya

çalışmasını tamamlamış olmasına rağmen, kitap düzenli bir biçimde ulaşılabilir değildi.
Sultan II. Abdülhamit tarafından Matbaa-i Amire kapatılmış olduğu için çalışma 1908’de
9 Ibid., p. 190. Burası ve Şeyh Mezarlığı aynı yer olamaz mı?

10 Tabibi, Political Struggle, p.26.
11 Kedourie, Afghani and 'Abduh, p.63.
12 Pakdaman, Djamal-ed-Din, p.27, from A. Mahdavi and I. Afshar, Documents inedits concernant le Sayyid
Jamal-ed-Din Afghani (Tehran, 1963), p. 158.

13 Govsa, Turk Meşhurlari, p.82. 1891’den 1910’a kadar ofisindeydi
14 Mehmed Sureyya, Sicill-i Osmani, Vol. 4, p.843ff.
15 Leipzig, 1927. Orijinal çalışmaya ulaşamadım. Türkçe çevrisi, Osmanli Tarih Yazarlari, p.420’ye bakın.
Babinger Sicill-i Osmani’deki hatalar konusunda uyarıda bulundu, buna rağmen yine de ona çok büyük
değer verdi.
260 Roderic H. Davison / Safa Duman
Jön Türk İhtilaline kadar yayınlanmamış olarak kaldı.16 Daha uzun bir Afgani biyografisi
aynı yıl 1897’de Corci Zeydan tarafından Hilal mecmuasında yayınlandı ve daha sonra
onun biyografik sözlüğü olan Meşahirü’lş-Şark ondan çok daha büyük dikkat çekti.17
Nikki Keddie’nin dikkat çektiği üzere, Sünni ülke yazarlar Cemaleddin’in Afgan
orjinli olduğunda ısrar etme eğilimindedirler.18 Mehmet Süreyya bunlardan biri
değildir. Ve muhtemelen onun yazdığı biyografik kayıt, Afgani’nin öldüğü zamanda
İstanbul’daki Osmanlı elitleri arasındaki anlayışı yansıtır.
16 Govsa, Turk Meşhurlari, p.361. Govsa Mehmed Sureyya’nın 1908’de öldüğüne dikkat çeker ve bu sebeple
ne yazık ki yayınlamaya uygun materyallere sahip olmadığını belirtir. Babinger onun ölüm tarihini 12
Ocak 1909 olarak verir
17 al-Hilal 5 (1897), pp.S61-71, cited in Keddie, Sayyid Jamal ad-Din, p.S and n. 3. See also Keddie, An Islamic
Response, p. S and n. 3. 18. Keddie, Sayyid Jamal ad-Din, p. 10.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
İbn-i Kemâl’in ‘Galatâtu’l-‘Avâm’ İsimli Risâlesi

(Çeviri Yazı)
İbn Kemal’s Article which Named “Galatâtu’l-Avam”
(Translation Text)
Hazırlayan: Yrd. Doç. Dr. Cahit Külekçi

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları Bölümü
cahit.kulekci@inonu.edu.tr
Özet
Bu makale, halk arasında yanlış olarak kullanılan ancak doğru kullanıldığı
sanılan kelimelere dikkat çekmesi açısından önemlidir. Çalışmanın yazarı olan
Kemâlpaşa-zâde Şemseddin Ahmed [İbn Kemâl]’in 1468’de doğduğu ve 1535’te
öldüğü düşünülürse, çalışmada dikkat çekilen kelimelerin günümüzde de hâlâ
kullanımda olması hayli dikkat çekicidir.
Anahtar Kelimeler: Galat, İbn Kemâl, Osmanlı, Edebiyat, Dil
Abstract
This article is important to attract attention, among the people believed to
have been wrong but with the right words are used. If considere that Kemalpasa-
zade Shamsuddin Ahmed [Ibn Kemal] who is the author of this study, was born in
1468 and died in 1535, the words used in this study is still in use today have taken
care of quite remarkable words.
Keywords: Galat, Ibn Kemal, Ottoman, Literature, Language
Çalışma Hakkında
Âyine-i Zürefâ yazarı Mehmed Cemâleddin’in, Şeyhulislâm İbn Kemâl (1468-
1535) hakkında verdiği bilgiler şöyle: ‘Mevlânâ-yı müşârün ileyh rahmetullâhi aleyh, huld
âşiyân Sultan Selîm Hân-ı Evvel hazretlerinin asrı meşâhîr-i ulemâsından Ahmed Şemseddin
Efendi’dir ki; pederleri Kemâlpaşa-zâde Süleymân Bey’dir. Müşârün ileyh Kemâl Paşa, Mevlânâ-
yı müşârün ileyhin cedd-i emcedleri ise de ceddine nispetle şöhret bulmuştur. Fâzıl-ı müşârün
ileyhin âmme-i ulûmda taammuku ve kâffe-i fünûnda tefevvuku, âsâr-ı celîlesinden malum u
meczûmdur. Bir fen yoktur ki onda mahareti olmaya ve envâ-i tasarrufât ve ihtirâ etmeğe yol
bulmaya. Fezleketü’-kelâm cümle telifâtı ser-âmed ü mümtâz olmuş ve müdevven kitâb veyâ
risâle olarak yazmadığı fen az kalmıştır.’1
1 Mehmed Cemâleddin, Âyine-i Zürefâ; Hzr: Mehmet Arslan, İstanbul 2003, s. 36

262 İbn Kemal / Yrd. Doç. Dr. Cahit Külekçi
İbn-i Kemâl, Edirneli yüksek bir ailedendir. Edirne’de doğmuştur. Tokâdî

Lütfî’nin talebesi olarak yetişen İbn-i Kemâl, müderris olarak önce Üsküb’e daha sonra
Edirne’ye tayin edildi. I. Selim zamanında kazaskerlik (Anadolu) rütbesine yükselen
İbn-i Kemâl’in çeşitli konularda yazdığı sayısız risâle mevcuttur.2
Neticede denilebilir ki; İbn Kemâl’in uğraşmadığı hiçbir ilim dalı kalmamıştır.
Fakat kendisini bize tanıtan en önemli eseri, II. Bâyezid’in emriyle yazdığı Tevârih-i Âl-i
Osmân isimli eseridir ve onun da bir kısmı günümüze kadar gelmiştir. Meselâ
Kemâlpaşa-zâde Şemseddin Ahmed’in bu eserinin Orhân Gazi’nin saltanat dönemini
kapsayan II. Defteri’nden bugün için 3 nüsha bilinmektedir. Ancak bunlar da kopya
nüshalardır.3
Halk arasında yanlış olarak kullanılan kelimelerin doğrusunu verirken İbn-i

Kemâl, XI. yüzyılın başlarında vefât eden Ebû Nasr İsmâil ibn-i Hammâdu’l-Cevherî el-
Fârâbî’nin ‘es-Sıhah Tâcü’l-luga ve sıhahi’l-Arabiyye’4 isimli eserini referans olarak
vermektedir. Çalışmada İbn-i Kemâl, galat (yanılma), tahrif (harflerin yerini değiştirme)
ve yanlış iştikak (türetme) örneği kelimeler sıralamakla yetinmiştir.
Çalışmaya esâs olarak aldığımız metni, okuyucunun karşılaştırma yapabilmesi

için çeviriyazının hemen arkasında verdik. Çalışmada belirli bir transkripsiyon metodu
kullanılmamıştır ancak tamamı Arapça olan ibârelerin lâtin harfleri ile karşılığı köşeli
parantezler içinde, italik harflerle gösterilmiştir. Ayrıca çalışmaya konu olan galat
kelimelerin hemen yanına da İbn-i Kemâl’in ‘doğru’ olarak belirlediği karşılıkları yine
köşeli parantez ve italik harflerle yazılmıştır. Metin içinde kimi harfler ve ibâreler de
hem metinde geçtiği şekilde hem de lâtin harfleri ile ayrı ayrı gösterilmiştir. Günümüzde
kullanılan veya önemli gördüğümüz kimi tâbirler de yine tarafımızdan dipnotlarda
açıklanmaya çalışılmıştır. Dipnotlarda verdiğimiz kelime bilgileri için hem Ali ibn-i
İsmâil ibn-i Sîde (ö. 1066)’nin, Abdu’s-settâr Ahmed Ferrâc’ın tahkîk ettiği el- Muhkem
ve’l-Muhîtu’l-A’zam fi’l-Luga isimli lügâtı hem de İbn-i Kemâl’in referans olarak
verdiği Sıhâh’ı kullanılmıştır.
2 Franz Babinger, Osmanlı Tarih Yazarları ve Eserleri, Çvr: Coşkun Üçok, Ankara 1982, s. 68
3 İbn Kemâl’in bu eserinin I, II, IV, VII, VIII ve X. Defterleri lâtin harflerine çevrilmiştir. Örnek için bkz: İbn-i
Kemâl, Tevârih-i Âl-i Osmân, II. Defter, Hzr: Şerâfettin Turan, Ankara 1983
4 Sözlük için bkz: Ebû Nasr İsmâil İbn-i Hammâdu’l-Cevherî el-Fârâbî, es-Sıhah Tâcü’l-luga ve sıhahi’l-
Arabiyye, Thk: Şihâbüddin Ebû Amr, Beyrut 1998

İbn-i Kemâl’in ‘Galatâtu’l-‘Avâm’ İsimli Risâlesi 263
Asr Kütüphânesi Külliyâtından
GALATÂTU’L-‘AVÂM
İbn Kemâl
Maârif Nezâreti celîlesinin ruhsatıyla ikinci defa olarak tab‘ olunmuştur.
İstanbul
Âlem Matbaası Ahmed İhsân ve şürekâsı
1311
‫ﺑﺴﻢ ﷲ ﺍﻟﺮﺣﻤﺎﻥ ﺍﻟﺮﺣﻴﻢ‬

‫ﺍﻟﺤﻤﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﺟﻌﻠﻨﺎ ﻣﻦ ﺯﻣﺮە ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﻭ ﻟﻢ ﻳﺠﻌﻠﻨﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺤﺮﻓﻮﻥ ﺍﻟﻜﻠﻢ ﻧﺤﻤﺪە ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﺷﺮﻑ ﺍﻟﺴﻨﺘﻨﺎ ﺑﺎ ﻟﻠﺴﻦ ﻭ‬
‫ ﻭ ﻧﺼﻠﯽ ﻋﻠﯽ ﺳﻴﺪﻧﺎ ﻣﺤﻤﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻓﺨﻢ ﺑﻴﺎﻧﻪ ﺍﻟﺒﺪﻳﻊ ﻛﻞ ﺧﻄﻴﺐ ﻭ ﻋﻠﯽ‬.‫ﺍﻟﻔﺼﺎﺣﺔ ﻭ ﻋﻘﻤﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻻﺗﻴﺎﻥ ﺑﻤﺎ ﻳﻮﺟﺐ ﺍﻟﻔﻀﺎﺣﺔ‬
.‫ﺍﻟﻪ ﻭ ﺻﺤﺒﻪ ﻣﺎﻧﺎﺡ ﺍﻟﺤﻤﺎﻡ ﻭ ﻏﺮﻭ ﺍﻟﻌﻨﺪ ﻟﻴﺐ‬
Ve ba’de elsine-i nâsda mütedâvil galatâtın cem’ ve tashihine himmet buyuran
meşâhîr-i fuzelâ ve muhakkikînden Kemâl Paşazâde merhûmun ‘Galatâtu’l-‘Avâm’
nâmındaki risâlesi lisân-ı belâgat beyân-ı Arabî üzre olup ekser nâs istifâde
edemediklerinden teshîl-i tefhîm ihyâ içün lisân-ı Türkî’ye terceme olundu.5
Faslu’l- Elif
‫ﺍﺑﺎﻕ‬: [İbâk] Ekser nâs, ‫[ ﺗﺎ‬tâ] ilâve ederek ‫[ ﺍﺑﺎﻗﺔ‬ibâka] okudukları ‫[ ﺍﻓﺎﻗﺔ‬ifâka] lafzı
gibi ‫[ ﺍﻓﻌﺎﻝ‬if’âl] bâbından olub ‫[ ﺍﻋﻼﻝ‬i’lâl] tağyîr6 etmiş zannıyla ‫[ ﺍﺑﺎﻗﺔ‬ibâka] okumaları
sahîh değildir. Zira mezkûr ‫ ﺍﺑﺎﻕ‬lafzı sülâsî bâbından ve hemzesi hemze-i aslıyyeden
olduğu sâhib-i Sıhâh ‘‫ ’ﺍﺑﻖ ﺍﻟﻌﺒﺪ ﻳﺄﺑﻖ ﺑﻜﺴﺮ ﺍﻟﺒﺎء ﺍﯼ ﺷﺮﺩ‬ibâresiyle tasrîh7 eylemiştir.
‫ﺍﺑﯽ ﺍﻳﻮﺏ‬: [Ebî Eyyûb] Lafz-ı mezkûr Hâlid b. Zeyd el-Ensârî el-Hazrecî (ra)’nin
künyesi olup ekser nâsın ismi zannıyla yalnız ‫[ ﺍﻳﻮﺏ‬Eyyûb] demeleri sahîh değildir.8
‫ ﺑﺎ ﻻ ﺧﺮ‬: [bi’l-Âhir] ‫[ ﻓﺎﻋﻞ‬Fâil] vezninde bazıların ‫[ ﺣﺎ‬hâ]’nın fethiyle husûsuyla ‫ﺑﺎﺧﺮﺓ‬

[bi-âhiratin] mevki‘nde ve nekre ve hâl olduğu halde ‫[ ﻝ‬lâm] ilâveleri iki hata olduğu
‘‫ ’ﺟﺎءﻧﻲ ﻓﻼﻥ ﺍﺧﺮﺓ ﺑﺎﺧﺮﺓ‬tarifesinden anlaşılıp sahîh ma’rife olduğu halde ‫[ ﻝ‬lâm] ile ve ‫ﺣﺎ‬
[hâ]’nın kesriyle bi’l-âhir, nekre olduğu takdirde bi-âhir okumak sahîhtir.
‫ ﺍﻧﺎﺙ‬: [İnâs] ‫[ ﻛﺘﺎﺏ‬Kitâb] vezninde ‫[ ﺍﻧﺜﯽ‬ünsâ]’nın cemî‘ olduğundan hemzenin

zammıyla galat-ı sarîhtir.9
‫ ﺍﻧﺎ ﻧﻴﺔ‬: [Enâniyet] Lafz-ı mezkûr lugât ve ıstılâh-ı Arab’da olmayıp mahz-ı cühelâ
îcâdıdır.10
5 Çalışmanın kim tarafından terceme edildiği bilgisine ulaşamadık ancak çalışmanın kapağında yer alan
mühürde Mehmed Tevfîk ismi okunmaktadır. Risâleyi Mehmed Tevfîk mi Arapça’dan terceme etmiştir
yoksa Mehmed Tevfîk sadece yayıncı mıdır, bu konuda malûmâtımız bulunmamaktadır.
6 İ’lâl Arapça’da illet harflerinden olan elif, vâv ya da ye harfinin değişmesine denir.
7 Tasrîh: Açık açık anlatmak.
8 Ancak burada biz de İbn-i Kemâl’in neden ‘Ebî’ kelimesini mecrûr okuduğunu anlayamadık. Arapça
kâidelere göre ‘Ebû’ olması gerekirdi.
9 Ünsâ, inâs kelimesinin çoğuludur. Burada kast edilen her halde ‘halk’ anlamına gelen ‘ünâs’ın ‘kızlar’
anlamına gelen inâs kelimesi ile karıştırılmamasıdır. Zira aynı kelimenin karşıtı, erkekler manasında
‘zikâr’ kullanılmaktadır ve her ikisi de aynı vezinde gelmektedir.

‫ ﺍﻭﺍﻥ‬: [Avân] Lafzen ve ma’nen ‫[ ﺯﻣﺎﻥ‬zamân] vezninde olup hemzenin meddiyle

okunması galattır.
‫ ﺍﻳﻮﺍﻥ‬: [Îvân] ‫[ ﺩﻳﻮﺍﻥ‬dîvan] vezninde olup hemzenin fethiyle galattır.11
Faslu’l-Bâ
‫ ﺑﺮﻳﺔ‬: [Beriyye] ‫[ ﻳﺎ‬yâ]’nın teşdîdiyle ‫[ ﺻﺤﺮﺍ‬sahrâ] manasına cem’î ‫[ ﺑﺮﺍﺭﺍ‬berârâ]
gelir. Nâsın tahfîfi galattır. Zira tahfîf-i ‫[ ﻳﺎ‬yâ] ile lafz-ı ‫[ ﺑﺮﻳﺔ‬beriyye], ‫[ ﺍﻓﻌﺎﻝ‬if’al]’den olarak
mastardır. Ḥalk etmek manasınadır: ‫ ﺑﺮﺃ ﷲ ﺍﻟﺨﻠﻖ‬gibi. Ve cem’î ‫[ ﺑﺮﺍﻳﺎ ﻭ ﺑﺮﺍﻳﺎﺕ‬berâyâ ve
berâyât] gelir.
‫ ﺑﺸﺎﺭە‬: [Beşâre] ‫[ ﺑﺎ‬bâ]’nın fethiyle cemâl manasınadır. Ekser nâsın büşrâdan isim
olarak müjde manasına olan ‫[ ﺑﺎ‬bâ]’nın kesriyle bişâreyi12 meftûh okumaları galattır.
‫ ﺑﻘﻢ‬: [Bekkam] ‫[ ﻕ‬kaf]’ın teşdîdiyledir. Tahfîfiyle okudukları galattır.13
‫ ﺑﺎﻛﺮە‬: [Bâkire] Lafz-ı mezkûr kelâm-ı Arab’da olmayıp cühelânın îcâdıdır.14
‫ ﺑﻠﻮﺭ‬: [Bellûr] ‫[ ﺑﺎ‬bâ]’nın fethi ve ‫[ ﻝ‬lâm]’ın teşdîdiyledir. ‫[ ﺑﺎ‬bâ]’nın kesriyle meşhûr

olan galattır.15
‫ ﺍﺑﻦ‬: [İbn] Alemeyn beyninde vâkî’ olan lafz-ı mezkûrun hemzesini kitâbetten
hazfettikleri gibi alem-i evvelin âhirini sükûn üzre vakfedip meselâ Ahmed bin Mahmûd
oldukları hatadır.16
‫ ﺑﻨﻴﺎﻣﻴﻦ‬: [Bünyâmîn] ‫[ ﺍﺳﺮﺍﻓﻴﻞ‬İsrâfîl] vezninde Yûsuf (AS)’ın birâderi ismidir. Nâsın
10 Günümüzde çokça kullanılan bu kelimenin, Arapça’da ‘ben’ anlamına gelen ve birinci tekil şahıs zamiri
olan ‘ene’den türetildiği düşünülmektedir. Ancak İbn-i Kemâl, bunun böyle olmadığını, kelimenin Arap-
ça ile her hangi bir münasebetinin bulunmadığını ifade etmektedir.
11 Hemzenin fethiyle okunursa kelime günümüzde de kullanılan ve salon, teras gibi anlamlara gelen ‘eyvân’
şekline dönüşecektir. İbn-i Kemâl, bu kelimenin ‘eyvân’ şeklinde okunmasının hata olduğunu söylemek-
tedir.
12 Bişâre de sevindirici haber, müjde demektir.
13 Şayet ‘bekam’ şeklinde okunursa kelimenin anlamında da bir yumuşama meydana gelmektedir ve vurgu
kaybolmaktadır. Zira ‘bekkam’ çokça isteyen, arzulayan’ demektir.
14 Arapça’da ‘bikr’ kelimesi ile karşılanan bu tâbirin müennes, ism-i fâil şekline getirilmesi uygun değildir.
Zira aşağıda ‘seyyib’ kelimesinin açıklamasında bu hususa da işaret vardır.
15 Oysa günümüzde ‘billur’ kelimesi, yanlış da olsa, oldukça sık kullanılmaktadır.
16 ‘İbn’ kelimesi iki isim arasında bulunmaktadır. Kelimenin başında bulunan elif harfinin düşürülmesi
Arapça kâidelere aykırı olduğu gibi isimlerin sonuna cezm koymak da kâidelere aykırıdır. İbn-i Kemâl,
bu durumu örneklendirmek istemektedir. Buna göre doğrusu Ahmedü-bnü Mahmûd şeklinde seslendi-
rilmelidir.
lafz-ı mezkûru lügat-ı Arabî zannıyla ‫[ ﺍﺑﻦ ﻳﺎﻣﻦ‬ibn-i Yâmin] okudukları hatadır. Ammâ ‫ﺍﺑﻦ‬
‫[ ﻳﺎﻣﻦ‬ibn-i Yâmin] Bahreyn’de bir tacirin ismi olup manası ‫[ ﻳﺎﻣﻦ‬Yâmin] ile müsemmâ bir
racülün oğlu demek olup zira ‫[ ﻳﺎﻣﻦ‬Yâmin] ve ‫ﻳﺎﺳﺮ‬ [Yâsir] esmâ-i meşhûredendir.
Peygamber müşârun ileyhin biraderi ismi değildir.17
Faslu’t-Tâ
‫ ﺗﺮﺟﻤﻪ‬: [Terceme] ‫[ ﺝ‬cîm]’in fethiyle ‫[ ﻓﻌﻠﻠﻪ‬fa’lele] vezninde ‫[ ﺗﺮﺟﻢ – ﻳﺘﺮﺟﻢ‬terceme-
yütercimu] dan masdar olup ‫[ ﺗﺮﺟﻤﻪ – ﻓﺴﺮە‬tercemehû – fesserehû] manasınadır. ‫[ ﺝ‬Cîm]’in
zammıyla hatadır.18
‫ ﺗﺮﺟﻤﺎﻥ‬: [Tercemân] Nâsın söyledikleri gibi ‫[ ﺗﺎ‬tâ]’nın fethi ve ‫[ ﺝ‬cîm]’in zammıyla

ashâb-ı lugâttan işitilmemiş sahîhi ‫[ ﻋﻨﻔﻮﺍﻥ ﻭ ﺯﻋﻔﺮﺍﻥ‬anfevân ve za’ferân] vezinlerindedir.
‫ ﻣﺘﺮﻭﻙ‬: [Metrûk] Bir kimse ilmi ve yâhut gayrı şeyi terk ettiği halde ism-i fâil
olarak ‫[ ﺗﺎﺭﻙ‬târik] demek lazım gelecek iken ism-i mef’ûl olarak nâsın ‫[ ﻣﺘﺮﻭﻙ‬metrûk]
telaffuzları hatadır.19
Faslu’s-Se
‫ ﺛﻘﻞ‬: [Sikal] ‫[ ﻋﻨﺐ‬anebe] vezninde ‫[ ﺣﻔﺖ‬heft]’in zıddıdır. Nâsın ‫[ ﻕ‬kâf]’ın
sükûnuyla telaffuzu hatadır. Zira lafz-ı mezkûr ‫[ ﺛﻘﻞ‬sakale]’nin ismi ve ‫[ ﺍﺛﻘﺎﻝ‬eskâlin]
müfredi olup ‫[ ﺣﻤﻞ‬hamile] ‫[ ﺍﺣﻤﺎﻝ‬ahmâl]’ın müfredi olduğu gibi.20
‫ ﺛﻴﺐ‬: [Seyyib] Lafz-ı mezkûr müzekker için olmak zann-ı fâsidiyle tefrîk için
alâmet-i te’nîs olan ‫[ ﺓ‬te] ilâve ederek ‫[ ﺛﻴﺒﺔ‬seyyibe] demekleri hatadır. Zira lafz-ı mezkûr
ancak bikri izâle olunmuş nisâya alem olup racülün bikr ve seyyib hâlâtından vâreste
olduğu âşikârdır.21
17 ‘Bünyâmîn’ ismi Arapça bir isim değildir. Ancak İbn-i Kemâl, bu ismin Arapça kâidelere göre okundu-
ğundan ve böylece kelimenin ‘Yâmîn’in oğlu anlamına geldiğinden bahsetmektedir.
18 Günümüzde oldukça sık kullanılan kelimelerden birisi de ‘tercüme’ kelimesidir ki İbn-i Kemâl kelimenin
‘terceme’ şeklinde okunması gerektiğini ifade etmektedir.
19 Fakat burada şu hususu vurgulamak istiyoruz; İbn-i Kemâl ‘metrûk’ kelimesinde olduğu gibi bu risâlede
söz konusu edilen her kelimenin yanlış olduğunu iddia etmemektedir. ‘Metrûk’ kelimesinin, ölümünden
sonra geride kalanlara bir şey bırakan kimse anlamında kullanılmasının yanlış olduğundan bahsetmek-
tedir. Aksi halde ‘metrûk’ kelimesi de ‘bırakılan şey’ anlamında doğrudur.
20 ‘Sikal’ ya da ‘sekal’, ağır olan şey demektir. Ancak ‘sakl’ şeklinde okunursa ‘törpülemek’ olur ki bu da
anlam kaybına yol açar.
21 Yukarıda geçen ‘bâkire’ kelimesini de bu çerçevede anlamak mümkündür.

Faslu’l-Cîm
‫ ﺟﻤﺎﺩﯼ ﺍﻻﻭﻟﯽ ﻭ ﺍﻻﺧﺮﯼ‬: [Cumâde’l-Ûlâ ve’l-Uhrâ] Dâl-i mühmele22 meftûhe ile ‫ﺣﺒﺎﺭﯼ‬
[hubârâ] veznindedir. Avâmın üç tahrifâtı olup evvelkisi dâl-i mühmeleyi mu’cemeye
kalb ikincisi fethayı kesreye tebdîl üçüncüsü te’nîsi tezkîr edip cemâziye’l-evvel ve
cemâziye’l âhir demekleri hatadır. Sahîhi ahîra yâhut uhrâdır. Rebîu’l-ûlâ ve rebîu’l-
uhrâ dahî bu kıyas üzredir.23
Faslu’l-Hâ
‫ ﺍﻟﺤﺒﺎﺏ‬: [el-Hubâb] Zamm-ı ‫[ ﺣﺎ‬hâ] ile ahbâb manasınadır. Avâmın su üzerinde
peydâ olup kabaracak manasına olan feth-i ‫[ ﺣﺎ‬hâ] ile ‫[ ﺣﺒﺎﺏ‬habâb] mevkîinde aksi üzre
teleffuzları galattır.
‫ ﻣﺤﺒﺖ‬: [Mehabbet] ‫[ ﻡ‬mîm]’in fethiyle mastar olup ‫[ ﺣﺐ‬hub] manasına iken bazıları
‫[ ﻡ‬mîm]’i mazmûm söylemeleri hatadır.24
‫ ﻛﻌﺐ ﺍﻻﺣﺒﺎﺭ‬: [Ka’bu’l-Ahbâr] ‫[ ﺣﺎء‬hâ-i] mühmele iledir. Sâhib-i Sıhâh, Ka’bu’l-

Ahbâr sâhib-i kütüb olduğundan habere mensûb, demesiyle sâhib-i kâmûs cümle sikâtın
‫[ ﺣﺎء‬hâ-i] mühmele ile tavsîfini rivâyet etmiştir.25
‫ ﺣﺎﻧﺚ‬: [Hânis] ‫[ ﺣﺎ‬hâ]’nın kesriyle ‫[ ﻋﻠﻢ‬alime] bâbından ve ‫[ ﺣﻨﺚ‬hanise]’den müştâk

olarak yeminde hulf etmek manasına nâs beyninde ‫[ ﺣﻨﻴﺚ‬hanîs] iştihârı hatadır.
‫ ﺣﻴﻮﺍﻥ‬: [Hayevân] ‫[ ﻳﺎ‬yâ] meftûhe ile aslı ‫[ ﺣﻴﻴﺎﻥ‬hayeyân]’dır. ‫[ ﻳﺎ‬yâ]’nın iskânı

lahndır.26
Faslu’l-Hı
‫ ﺍﻟﺨﺠﻞ‬: [el-Hacl] ‫[ ﻛﺘﻒ‬ketf] vezninde hayâ sebebiyle mütehayyir ve medhûş mana-
sına olup bazıların ‫[ ﻳﺎ‬yâ] ziyâdesiyle ‫[ ﺧﺠﻴﻞ‬hacîl] ve yahut ‫[ ﺧﺠﺎﻟﻪ‬hacâle] demekleri
22 Mühmele, harfin noktasız olduğunu; mu’ceme ise noktalı olduğunu göstermektedir.

23 Cemâziyelevvel ya da Cemâziyelâhir kelimelerinin günümüzde kullanımına sıkça rastlamaktayız. Keli-
menin aslında bulunan del harfinin noktalanarak zel harfine dönüştürülmesi ve müennes bir kelimenin
müzekkere tebdîl edilmesi ciddi hata olarak görülmektedir.
24 Muhabbet kelimesinin yanlışlığına dikkat çekilmektedir.
25 Ka’bu’l-Ahbâr veya Ka’bu’l-Hıbr Yahudi kökenlidir. Hz. Ömer zamanında Müslüman olduğu rivâyet
edilen Ka’b, Ebû Nuaym tarafından da ‘sâhibu’l-kütüb’ olarak nitelendirilmektedir. Her hangi bir risâle
telif ettiğine dair kesin bilgi olmamasına rağmen Ka’b’ın siyer çalışmalarına öncülük ettiği de söylenebi-
lir. Şaban Öz, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, İstanbul 2008, s. 95-99
26 Şâyet yâ harfi iskân edilirse kelime ‘hayvân’ şeklinde, günümüzdeki gibi okunacaktır.
‫[ﺧﺠﻠﺖ‬hacelet] iktizâ27 edecek şeydendir.
‫ ﺧﺸﻦ‬: [Haşn] Kezâlik ‫[ ﻛﺘﻒ‬ketf] vezninde ‫[ ﺳﻬﻞ‬sehl] bâbında mastar olup nâsın ‫ﻳﺎ‬
[yâ] ilâvesi huşûnet-i tabi’dendir.
‫ ﺧﻴﺰﺭﺍﻥ‬: [Hayzerân] Feth-i ‫[ ﺣﺎ‬hâ] ve sükûn-u ‫[ ﻳﺎ‬yâ] ve kesr-i ‫[ ﺯﺍ‬zâ] ile diyâr-ı
Hind’de mütekevvin bir şecerin ismi olup ‫[ ﻫﺰﺭﺍﻥ‬hezarân] tasarruf etmeleri âmmîdir.
Faslu’d-Dâl
‫ ﺩﻋﺎﻭﯼ‬: [Deâvâ] ‫[ ﺻﺤﺎﺭﯼ‬sahârâ] vezninde da’vânın cem’idir. ‫[ ﻭ‬vâv]’ın kesriyle
hatadır.28
‫ ﺩﻳﺎﻧﺖ‬: [Diyânet] Lafz-ı mezkûr ma’rûf olup bazıların ‫[ ﻥ‬nûn]’u takdimiyle ‫ﺩﻧﺎﻳﺖ‬
[dinâyet] okumaları cehlden kinâyettir.
‫ ﺍﺩﻭﻳﻪ ﻭ ﺍﺩﻋﻴﻪ‬: [Edviye ve Ed‘iye] ‫[ ﻓﻌﻠﺔ‬Fealetün] vezninde cem-i kılletten olup

avâmın ‫[ ﻳﺎ‬yâ]’ı teşdîdi29 hatadır.
Faslu’z-Zâl
‫ ﺍﺫﻋﺎﻥ‬: [İz’ân] ‫[ ﺍﻧﻘﻴﺎﺩ‬inkiyâd] ve ‫[ ﺧﻀﻮﻉ‬hudu‘] manasına olup iz’ân ‫[ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻟﻠﺸﺊ‬en-
Nefsü li’ş-şeyi] yani nefsin ol şeyi kabulü ve ona inkiyâdı demektir. Lakin nâsın lafz-ı
mezkûru ‫[ ﺍﻓﻬﺎﻡ‬ifhâm] manasına isti’malleri vâhî olup manayı idrâk eden iz’ân eder.30
‫ ﺍﺫﻧﺎﺏ‬: [İznâb] Bazı ilm-i sarf muhtasarlarında ‫[ ﺍﻟﺰﺍﺟﺮ ﻋﻦ ﺍﻻﺫﻧﺎﺏ‬ez-Zâciru ani’l-

iznâb] ibaresinde olan mezkûr ‫[ ﺍﺫﻧﺎﺏ‬iznâb]’ı bazıların zenbiyle cemî’ zann-ı fâsidiyle
günahlardan men’ edici deyû mana vermelerinde zenb etmişlerdir. Çünkü ‫[ ﻥ‬nûn]’un
sükûnuyla günah manasına olan ‫[ ﺫﻧﺐ‬zenb]’in cem’î ‫[ ﺫﻧﻮﺏ‬zünûb] ve cem’î-l-cem’î
‫[ﺫﻧﻮﺑﺎﺕ‬zünûbât] gelir ve kuyruk manasına olan ‫[ ﻥ‬nûn]’un fethiyle ‫[ ﺫﻧﺐ‬zeneb]’in cem’î
‫[ﺍﺫﻧﺎﺏ‬eznâb] gelir. İbâre-i mezkûrda olan ‫[ ﺍﺫﻧﺎﺏ‬iznâb] hemzenin kesriyle ‫[ ﺍﻓﻌﺎﻝ‬if’âl]
bâbında mastar olup günah etmekten men’ edici demektir.
Faslu’r-Râ
‫ ﻣﺮﺗﺒﻂ‬: [Mürtebet] İsm-i fâil olarak ‘Fülân mürtebit bi-kezâ’ demek galattır. Zira
27 Hacalet: Utanç verici.

28 Şâyet vâv harfi kesr ile okunursa ‘deâvî’ şeklinde okunacaktır.
29 Yani ‘edviyye’ şeklinde okumaları.
30 Günümüzde sıkça kullanılan kelimelerden birisi de ‘iz‘ân’ kelimesidir ve anlam itibariyle de ‘anlamak’
demektir. Oysa İbn-i Kemâl, bunun hata olduğunu ifade etmektedir.

müteaddî31 olduğundan sahîhi ism-i mef’ûl olarak ‘Fülân mürtebet bi-kezâ’dır.
‫ ﻣﺮﺛﻴﻪ‬: [Mersiye] Tahfîf ile ‫[ ﻣﺤﻤﺪە‬Muhammed]’e vezninde mastardır. Meyyit için

ağlayıp ve mehâsinini ta’dâd ettiği ve hakkında şiir ve nazm olunduğu vakit ‫[ ﺭﻣﯽ‬ramâ]
bâbındadır. ‫[ ﺭﺛﻴﺖ ﺍﻟﻤﻴﺖ ﻭ ﻣﺮﺛﻴﻪ‬resîtü el-meyyite ve mersiyehû] denildiği Sıhâh’ta
musarrah32 olup avâmın teşdîdi cehlindendir. Lafz-ı mezkûr bazı kere fâile ve muzâf
olarak mersiye-i fülân dahî denilir.
‫ ﺭﻓﺎﻫﻴﺔ‬: [Refâhiye] ‫[ ﻳﺎ‬yâ]’nın tahfîfiyle ‫[ ﻁﻮﺍﻋﻴﻠﻪ‬tavâîle] vezninde ta‘îşde vüs‘at

olmak manasınadır. Nâsın teşdîdi ile telaffuzu lahndır.
‫ ﺭﻕ‬: [Rikk] ‫[ ﺭ‬râ]’nın kesriyle mastar olarak ubudiyet manasınadır. Nâsın ‫ﺭﻗﺒﻪ‬
[rakabe, rukbe, rakkabe] demekleri fâhiş hatâdır.
Faslu’z-Ze
‫ ﺯﻋﻴﻢ‬: [Zaîm] ‫[ ﻛﻔﻴﻞ‬kefîl] manasına ve ‫[ ﺍﻧﺎﺑﻪ ﺯﻋﻴﻢ‬inâbe zaîm] âyet-i kerîmede olduğu
gibi seyyid ve reîs manasına dahî gelir lâkin nâsın ‫[ ﺯﻋﻢ‬zea‘m] ve ‫ﺣﺴﺒﺎﻥ‬ [husbân]
manasına isti’malleri zea‘m-ı fâsidlerine mebnîdir.
‫ ﺯﻋﺎﻣﺖ‬: [Zeâmet] ‫[ ﺯﺍ‬zâ]’nın fethiyle kezâlik kefâlet ve siyâdet manasına olup

kesriyle telaffuzları tedennîlerindendir.
‫ ﻣﺰﻳﺪ‬: [Mezîd] Lafz-ı mezkûr kelâm-ı Arab’da aslı olmayıp sahîhi ‫[ ﺯﺍﺩ – ﻳﺰﻳﺪ‬zâde-
yezîdu]’dan lâzım ile müteaddî beyninde müşterek olarak ‫[ ﺯﺍﺩ ﺍﻟﺸﺊ ﻭ ﺯﺍﺩﻩ ﻏﻴﺮە‬zâde’ş-şeyi
ve zâdehû gayrehû] derler. Ammâ nâsın ‫[ ﻣﺰﻳﺪ ﺍﻟﺒﻠﻐﻢ‬mezîdu’l-balgam] yani balgamın
ziyâde manası muradları cehlin ziyâdeliğidir.
Faslu’s-Sîn
‫ ﺳﺒﻖ‬: [Sebk] ‫[ ﺿﺮﺏ‬darabe] bâbından ‫[ ﺳﺒﻖ‬sebaka]’nın masdarıdır. Nâsın ‫[ ﺗﺎ‬tâ]
ilâvesiyle masdar olacağı zeam-ı fâsidleriyle ‫[ ﺳﺒﻘﺖ‬sebkat] isti‘malleri hatadır.
‫ ﺍﻟﺤﻖ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﻪ‬: [el-Hakku’s-Sâbıka] ve ‫[ ﺍﺷﺘﻬﺎﺭ ﺍﻟﻜﺎﺫﺑﻪ‬iştihâru’l-kâzibe] ve ‫ﺍﻧﻌﺎﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻴﻪ‬

[in’âmu’l-âliye] elfâzı gibi alâ gayri’l-kâide cühelânın isti’malleri hatadır. Zira mevsûf,
cem’ olmaksızın sıfatı müennes ityân33 muhâlif-i kıyâs ve kâidedir.34
31 Müteaddî: Geçişli.
32 Musarrah: Açıklanmış.
33 İtyân: Delil getirme.
‫ ﺳﺤﻮﺭ‬: [Sahûr] ‫[ ﺱ‬sîn]’in fethiyle isim ‫[ ﻟﻤﺎ ﻳﺘﺴﺤﺮ‬lemmâ yetesahhar] vaktinde icrâ
olunacak şeyin ismidir. Sabah vakti açılan şaraba ‫[ ﺻﺒﻮﺡ‬sabûh] ve akşam vakti açılan
şaraba ‫[ ﻏﺒﻮﻕ‬gabûk] denildiği gibi ‫[ ﺱ‬sîn]’in zammıyla meşhûr olan hatadır.
‫ ﺳﻠﺲ‬: [Sels] ‫[ ﻛﺘﻒ‬ketf] vezninde ‫[ ﺳﻬﻞ‬sehl] manasına ‫[ ﺷﺊ ﺳﻠﺲ‬şeyün selsün] ve ‫ﺭﺟﻞ‬

‫[ ﺳﻠﺲ‬racülün selsün] yani kolay şey ve yumuşak ve münkâd-ı âdem35 ve fülân-ı selsi’l-
yol yani yolunu tutamayan demektir. Lâkin meşhur olduğu üzre ‫[ ﻳﺎ‬yâ] ziyâdesiyle
‫[ﺳﻠﻴﺲ‬selîs] telaffuz etmek zikri mesbûk olan ‫[ ﺧﺠﻴﻞ‬hacîl] ve ‫[ ﺟﺸﻴﻦ‬haşîn] gibi hatadır.
‫ ﺗﺴﻠﯽ‬: [Tesellî] Kesr-i ‫[ ﻝ‬lâm] ile ‫[ ﺗﻔﻌﻠﯽ‬tefa’lâ] vezninde olan tesellâdan mastardır.
‫ ﻣﺴﻠﻤﺔ‬: [Müslime] ‫[ ﻝ‬lâm]’ın kesriyle meşhur kezzâbın ismi36 olup ‫[ ﻝ‬lâm]’ın fethiy-
le iddia eden ondan ziyâde kâzibdir.
Faslu’ş-Şîn
‫ ﺷﺒﺎﻫﺔ‬: [Şibâhe] Lafz-ı mezkûr isti’mâl olunmakta ise de hiç aslı yoktur. Sahîhi
‫[ﺵ‬şîn]’in ve ‫[ ﺑﺎ‬bâ]’nın fethalarıyla ‫[ ﺷﺒﻪ‬şebbehe]’dir.
‫ ﻧﻘﻴﺐ ﺍﻻﺷﺮﺍﻑ‬: [Nakîbu’l-Eşrâf] ‫[ ﺍ‬elif]’in hazfiyle hatadır.37
‫ ﺷﻜﻞ‬: [Şekl] Bazıların ‫[ ﺷﺎﻛﻞ‬şâkil] okuyup ziyâde ettikleri ‫[ ﺍ‬elif] eşrâfdan meşrûf
olmalı.
Faslu’s-Sâd
‫ ﻣﺼﺮﻑ‬: [Masrif] ‫[ ﺭ‬râ]’nın kesriyle ‫[ ﺿﺮﺏ‬darabe] bâbından olup ‫[ ﺭ‬râ]’nın fethiyle
lahndır.38
‫ ﺻﻼﺣﻴﺔ‬: [Salâhiye] Zikri sebkat39 eden ‫[ ﺭﻗﻴﺔ‬rukye] gibi cühelânın ihtirâı‘ndandır.40

Sahîhi ‫[ ﺻﻼﺡ‬salâh] ve ‫[ ﺻﻠﻮﺡ‬sulûh]’tur.
34 Arapça’da sıfat-mevsûf uyumu söz konusudur. Ancak gayr-ı âkillerin mevsûfu müfred ve müennes gel-
melidir. Meselâ doğrusu el- Hakku’s-Sâbıka değil, el-Hukûku’s-Sâbıka’dır.
35 Münkâd: Boyun eğme, itaat etme.
36 Kezzâbdan kasıt Müseylime’dir. Bu ismi Müseylemetü’l-Kezzâb şeklinde okumak hatadır.
37 Nakîbu’l-Eşref, şeklinde okunmaması gerektiğine işaret olunmaktadır.
38 ‘Masrif ya da musarrif’ kelimesinin günümüzde kullanıldığı gibi ‘masraf’ şeklinde okunması hatadır.
39 Burada geçen kelimenin Arap harfleri ile yazımı ‫ ﺳﺒﻘﺖ‬şeklindedir. Hâlbuki İbn-i Kemâl, yukarıda ‘sebk’
kelimesini açıklarken ‘sebk’ kelimesine te ‘‫ ’ﺕ‬ilâve ederek ‘sebkat’ şeklinde okunmasının hata olduğunu
söylemişti!
40 İhtirâ’: İcâd.

Faslu’z-Zâ
‫ ﻣﻈﻠﻤﺔ‬: [Muzlemeten] ‫[ ﻣﺤﻤﺪﺓ‬Muhammedeten] vezninde ‫[ ﻅﻠﻢ‬zaleme]’nin mastarıdır.
‫[ ﻅﻠﻤﺔ‬zalimeten] ve ‫[ ﻅﻠﻤﻪ‬zalimehû] gibi kesr-i ‫[ ﻝ‬lâm] ile Sıhâh’da mezkûr olup nâs ‫ﻝ‬
[lâm]’ın fethiyle ‫[ ﺿﺮﺏ ﺍﻟﻴﺘﻴﻢ ﻣﻈﻠﻤﺔ‬darabe el-yetîme muzlemeten] demekleri hatadır.
‫ ﻅﻼﻡ‬: [Zılâm] ‫[ ﺳﻬﺎﺏ‬sihâb] vezninde gecenin evveli yâhud nûrun gitmesi manasına
bazısının zam ile okuması zulmet-i cehldendir.
Faslu’l-Ayn
‫ ﻣﻌﺠﺐ‬: [Mu’ceb] ‫[ ﺝ‬cîm]’in fethiyledir. ‫[ ﺍﻋﺠﺐ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻭ ﺑﺮﺃﻳﻪ‬A’cebe bi-nefsihi ve bi
ra’yihi] fâili tesmiye olunmayarak geldiği Sıhah’ta musarrahtır. Nâs beyninde kesreyle
şuyûuna taaccüb olunur.41
‫ ﻣﻌﺪﻥ‬: [Ma’den] Kesr-i ‫[ ﺩ‬dâl] ile cevâhirin münbetidir. Ve ‫‘[ ﻋﺪﻥ‬adene] bâbında
‫[ ﻳﻌﺪﻥ‬ya’dünü] kesr-i ‫[ ﺩ‬dâl] ile ikâmet etti demek olup hatta Cennât-ı Adn bu kabîlden
olup yani cennât ikâme demektir. Ve ‫[ ﻣﻌﺪﻥ ﺍﻟﺸﺊ‬ma’denü’ş-şey] bir şeyin merkezi ve
mevzisi demek olduğu Sıhah’ta mezkûrdur.
‫ ﻣﻌﻀﻞ‬: [Mudil] Lafzen ve manen ‫[ ﻣﺸﻜﻞ‬müşkil] vezninde olup nâsın feth ile
okumaları lahn kapısını feth etmektir.
‫ ﻋﻠﻨﻴﺎ‬: [‘Aleniyyen] Lafz-ı mezkûr her ne kadar şuyû’ bulmuş ise de sahîhi ‫ﻋﻠﻨﻴﻪ‬
[‘aleniye]’dir.
‫ ﻋﺎﻣﯽ‬: [Âmmî] ‫[ ﻡ‬mîm]’in teşdidiyle âmmeye mahsus demektir.
‫ ﻋﻤﯽ‬: [Amâ] ‫[ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻌﻤﻴﺎﻥ‬beyne’l-ameyân] ‫[ ﻡ‬mîm]’in sükûnuyla şuyû’ bulmuş ise de

sahihi ‫[ ﻡ‬mîm]’in fethiyle ‫[ ﻋﻤﯽ‬amâ]’dandır.
‫ ﻋﻴﺎﻥ‬: [Iyân] ‫[ ﻉ‬ayn]’ın kesriyle masdardır. ‫[ ﻋﻴﻦ ﺍﻟﺸﺊ ﻋﻴﺎﻧﺎ‬Aynu’ş-şeyi ‘ıyânen] Yani
göz ile görmek demektir. Nâsın feth-i ‫[ ﻉ‬ayn] ile okuyup42 mana-yı mezkûru muradları
hatadır. Zira ‫[ ﻉ‬ayn]’ın fethiyle ‫[ ﻋﺎﻥ‬ân]’dan mastar ve ‫[ ﺳﻠﻴﺎﻥ‬salyân] manasına olup ‫ﻋﺎﻥ‬
‫‘[ﺍﻟﻤﺎء‬ânu’l-mâ] su aktı, demektir.
‫ ﺍﻟﻌﻴﺶ‬: [el-Ayş] ‫[ ﻉ‬ayn]’ın fethiyle hayat manasına olup ‫[ ﻉ‬ayn]’ın kesriyle43 şuyû’
bulduğu üzre hatadır. Zira meksûr olduğu halde ‫[ ﻳﺎ‬yâ]’yı ityân edip ‫[ ﻋﻴﺸﺔ‬Ayşe] telaffuz
41 İbn-i Kemâl’e göre kelime ‘mûcib’ şeklinde okunmamalıdır.

42 ‘Ayân’ şeklinde okumak.
43 Hatalı olan ‘el-‘Îş’ şeklinde okunmasıdır.
etmek lâzım gelir.
Faslu’l-Ğayn
‫ ﻏﺬﺍ‬: [Ğızâ] ‫[ ﺫ‬zâl]-ı mu’ceme ile ‫[ ﻛﺴﺎء‬kisâ] vezninde neşv ü kıvâma bâis olan şey
manasına me’kûlât ve meşrûbât gibi ammâ nâsın ‫[ ﺫ‬zâl]-ı mühmele ile ‘ışânın zıddı olan
ğadâ zann-ı fâsidelerinden iki üç galat vardır. Biri ‫[ ﺩ‬dâl]-ı mühmele ve biri dahi hazf-ı
med ve biri dahi ğıdâ ve ‘ışâ sabah ve akşam vakitlerine mahsûs taâm olup hâlbuki ‫ﻏﺬﺍ‬
[ğızâ] sâlifü’z-zikr44 mutlak taâm ve şarâb manasınadır.
‫ ﻏﻴﺒﺔ‬: [Ğıybet] Kesr ile ‫[ ﺍﻏﺘﻴﺎﺏ‬iğtiyâb]’dan isimdir. İnsanın arkasından kelâm-ı

sâdık ile söz söylemek manasına eğer kizb ise bühtân denir. Lâkin şuyû’ bulduğu üzre
‫[ﻍ‬gayn]’ın fethiyle cehl kapısını feth eylemek olup zira ‫[ ﻍ‬gayn] ile ‫[ ﻏﻴﻮﺑﺔ‬guyûbet]
manasına mastardır.
Faslu’l-Fâ
‫ ﻓﺮﺍﻏﺔ‬: [Fereğa] ‫[ ﺗﺎ‬tâ] ile isti’mâl olunduğu üzre galat-ı mahzdır. Zira ‫ﻓﺮﺍﻍ‬
[ferâğ]’dan mastarı ‫[ ﻓﺮﻭﻍ‬fürûğ] ve ‫[ ﻓﺮﺍﻍ‬firâğ] geldiği kâmûs ve Sıhah’ta musarrahtır.
‫ ﺍﻓﻌﯽ‬: [Ef‘â] ‫[ ﺍﻋﻤﯽ‬a’mâ] veznindedir. Lakin nâsın ‫[ ﻉ‬ayn]’ı kesr okumaları garîbdir.
‫ ﻓﻼﻛﺔ‬: [Felâket] Lafz-ı mezkûr kelâm-ı Arab ve Fâris’te olmayıp ancak cühelânın
ihtirâından olarak güyâ lafz-ı mezkûru ‫[ ﻓﻠﻚ‬felek]’ten müştâk45 ederek yani felek şiddet
isabet ettirilmiş murâd-ı fâsidleri ve hâl-i dıykta46 istimalleri mudhikâttandır.47
Faslu’l-Kâf
‫ ﻗﻮﺍﺑﻞ‬: [Kavâbil] ‫[ ﻗﺎﺑﻠﻪ‬kâbile]’nin cemîdir. Zirâ sıfatta ‫[ ﻓﺎﻋﻠﺔ‬fâile]’nin cemî ‫ﻓﻮﺍﻋﻞ‬
[fevâil]’dir. ‫[ ﻓﺎﺭﺱ‬Fâris]’in cemî ‫[ ﺍﻓﺎﺭﺱ‬efâris]’ten mâ adâ nâsın ‫[ ﻗﺎﺑﻞ‬kâbil]’in cemîde
isti’malleri hatadır.
‫ ﻗﺎﺑﻴﻞ‬: [Kâbîl] Kezâ ‫[ ﻫﺎﺑﻴﻞ‬Hâbîl] ‫[ ﻓﺎﻋﻴﻞ‬fâîl] vezninde Âdem (AS)’in veledleri olup
hâlbuki nâsın ‫[ ﻳﺎ‬yâ]’nın hazfiyle hata ederler.48
44 Sâlifu’z-Zikr: Daha önce geçtiği üzere.

45 Müştâk: Türetme.
46 Hâl-i Dıyk: Sıkıntılı durum.
47 Mudhikât: Gülünç.
48 Kur’ân-ı Kerîm’de bahsi geçen ancak isimleri zikredilmeyen, günümüzde de çokça kullanılan Hz. Âdem
(AS)’in çocukları Kâbîl ile Hâbîl’in isimlerinin ism-i fâil kalıbında olmadığına işaret edilmektedir.

‫ ﻗﺮﻳﺔ‬: [Karye] ‫[ ﺭ‬râ]’nın sükûnu ve ‫[ ﻳﺎ‬yâ]’nın tahfîfiyle olup cühelânın ‫[ ﺭ‬râ]’yı

kesr ve ‫[ ﻳﺎ‬yâ]’yı teşdîd etmeleri galattır.49
‫ ﻗﺰﺍﺯ‬: [Kazâz] ‫[ ﺷﺪﺍﺩ‬şedâd] vezninde ‫[ ﺑﺎﻳﻊ ﺍﻟﻘﺎﺯ‬bâyiu’-l-kâz] yani ibrişim satıcı

manasınadır. Lâkin avâm mâbeyninde ‫[ ﻍ‬gayn] ile şuyû’ bulmuştur.
‫ ﻣﻘﺼﺪ‬: [Maksıd] ‫[ ﺹ‬sâd]’ın kesriyle ‫[ ﺿﺮﺏ‬darabe] bâbından kasd mahallî demek

olur. Nâsın ‫[ ﺹ‬sâd]’ı feth üzere okumakları hatadır. Amma ‫[ ﻣﻐﺴﻞ‬mağsel] her ne kadar
‫[ ﺿﺮﺏ‬darabe] bâbından ise de feth üzere geldiğini ehl-i lügât hikâye eder.50
‫ ﻗﻀﺎﺓ‬: [Kudât] ‫[ ﺽ‬dad]’ın fethiyle ‫[ ﻓﻌﺎﺓ‬fu‘ât] vezninde ‫‘[ ﻋﺼﺎﺓ‬usât] ve ‫[ ﻏﺰﺍﺓ‬guzât]

misüllü cem-i nâkısa mahsûs cem’ olup bazı nâkısların ‫[ ﺽ‬dad]’ı teşdîdi hatadır.
‫ ﺗﻔﺎﺿﯽ‬: [Tefâdî] ‫[ ﺗﻔﺎﻋﻞ‬tefâül] bâbından masdardır. Ekser avâm zikri mürûr eden
‫[ ﺗﺴﻠﯽ‬teselli]’nin ‫[ ﻝ‬lâm]’ını meftûh okudukları gibi hata ederler.
‫ ﻗﻮﻟﻨﺞ‬: [Kûlinç] ‫[ ﻝ‬lâm]’ın kesriyledir.51 Nâsın arka ağrısında isti’malleri galat olup
lafz-ı mezkûr bir müellem maraz-ı ma’neviyedir.
‫ ﻗﻨﺪﻳﻞ‬: [Kındîl] ‫[ ﻕ‬kâf]’ın kesriyle ‫[ ﻓﻌﻠﻴﻞ‬fi’lîl] vezninde marûf olup feth ile lahndır.52
Faslu’l-Kef
‫ ﻛﺮﺍﻫﻴﺔ‬: [Kerâhiye] ‫[ ﻳﺎ‬yâ]’nın tahfîfiyledir. Teşdîdi sem‘in ‫[ ﻛﺮﻳﻪ‬keriyye-girye]

gördüğü şeydir.
Faslu’l-Lâm
‫ ﻟﻜﻨﻪ‬: [Lükene-Lekene] ‫[ ﻝ‬lâm]’ın zammıyla ‘acem yani lisan tutukluğu manasına
olup bazı avâmın ‫[ ﻝ‬lâm]’ı ‫[ ﺭ‬râ]’ya tebdîl etmeleri hatadır.
Faslu’l-Mîm
‫ ﻣﻌﺪﺓ‬: [Mide] ‫[ ﻳﺎ‬yâ] ziyâdesiyle ‫[ ﻣﻌﻴﺪە‬maîde] okumaklarında lahn ederler.53
49 Yani kelimenin ‘kariyye’ şeklinde okunması hatadır.

50 Maksat kelimesi de günümüzde sıkça kullanılan kelimelerdendir. Ancak maksat şeklinde kullanımı hata-
lıdır. Lügâtta da kelime maksıd, mukassıd, mukassad gibi formlarda kullanılmaktadır.
51 Kulunç ağrısı, şeklinde kullanımı hatalıdır.
52 Kandîl, şeklinde okumak hatadır.
53 Mâide, bir sûrenin ismi olarak, hemze ile ‫ ﻣﺎﺋﺪە‬şeklinde yazılır.
Faslu’n-Nûn
‫ ﻣﻨﺒﺮ‬: [Minber] ‫[ ﻡ‬mîm]’in kesriyledir. ‫[ ﺭﻓﻊ‬ref’] manasına ve ‫[ ﻧﺒﺮ ﺍﻟﺸﺊ‬nebrü’ş-şeyi],
şeyin yüksekleri demek olduğu kâmûsta musarrahtır.
‫ ﻧﺰﻝ‬: [Nüzül-Nüzl] Zammeteyn yâhut sükûn ile ‫[ ﻧﺰﻳﻞ‬nezîl] yani misâfir için
hazırlanan taâm manasına olup hâlbuki avâmın ‫[ ﻭ‬vâv] ziyâdesiyle ‫[ ﻫﺒﻮﻁ‬hebût],
‫[ﺣﻠﻮﻝ‬hulûl] manasına olan ‫[ ﻧﺰﻭﻝ‬nüzûl] demekleri galattır.
‫ ﻧﺰﻟﺔ‬: [Nezle] ‫[ ﺯﻛﺎﻡ‬zükâm] gibi ma’rûftur. Cemî ‫[ ﻧﺰﻻﻥ‬nezelân] gelir. ‫[ ﻧﺎﺯﻟﺔ‬nâzile] ve

cemî ‫[ ﻧﻮﺍﺯﻝ‬nevâzil] tâbirleri hata olup ‫[ ﻧﺎﺯﻟﺔ‬nâzile] zamanın şedâyidinden nâsa nâzil
olan şedîde manasına olduğu kütüb-ü lügâtta musarrahtır.
‫ ﻧﻘﺮﺱ‬: [Nikris] Ekser ayak parmaklarına ârız olur bir illettir. Ammâ avâmın
‫[ﺣﻜﻴﻢ‬hakîm], ‫[ ﺣﺎﺫﻕ‬hâzik] manasına olan ‫[ ﻳﺎ‬yâ] ile ‫[ ﻧﻘﺮﻳﺲ‬nikrîs] okumakları mezkûr
mana-yı murâdları illet-i cehldendir.
‫ ﻋﺮﻕ ﺍﻟﻨﺴﺎء‬: [‘Araku’n-Nisâ] Feth ve kasr ile bir illet-i âdîdir. Nâsın kesr ve med ile
söylemeleri hatadır.
‫ ﻧﻜﺎﺕ‬: [Nikât] ‫[ ﻥ‬nûn]’un kesriyle ‫[ ﻧﻮﻛﺘﻪ‬nükte]’nin cemîdir. ‫[ ﻥ‬nûn]’un zammıyla

okudukları54 hatadır.
Kaynakça
Ali ibn-i İsmâil ibn-i Sîde, el- Muhkem ve’l-Muhîtu’l-A’zam fi’l-Luga, Thk: Abdu’s-
settâr Ahmed Ferrâc, Kâhire 1958.
BABİNGER; Franz, Osmanlı Tarih Yazarları ve Eserleri, Çvr: Coşkun Üçok, Ankara
1982.
Ebû Nasr İsmâil İbn-i Hammâdu’l-Cevherî el-Fârâbî, es-Sıhah Tâcü’l-luga ve sıhahi’l-
Arabiyye, Thk: Şihâbüddin Ebû Amr, Beyrut 1998.
İbn-i Kemâl, Tevârih-i Âl-i Osmân, II. Defter, Hzr: Şerâfettin Turan, Ankara 1983.
Mehmed Cemâleddin, Âyine-i Zürefâ; Hzr: Mehmet Arslan, İstanbul 2003.
ÖZ, Şaban, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, İstanbul 2008.
54 Nükât, şeklinde okunması hatadır.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Nâmık Kemâl’in Rüyâsı

Namık Kemal’s Dream
Sena Tekin Bağcı

Edebiyat Öğretmeni
senatekin44@hotmail.com
Özet
Osmanlı Devleti’nin son yüzyılında yaşananlar aslında süreç içerisinde
gelişen bir takım siyasi hadiselerin sonuçları olarak değerlendirilmelidir. Hatta bu
buhranlı dönemi birkaç faktöre bağlamak da mümkün değildir. Biz bu
çalışmamızda, bir edebiyatçının son yüzyıla bakışını ortaya koymaya çalıştık.
Nitekim Nâmık Kemâl’in son yüzyıldaki siyâsi hadiselerde yer alması, bu çalışmayı
belki daha önemli hale getirecektir.
Anahtar Kelimeler: Namık Kemâl, Osmanlı, Osmanlı Siyaseti, Tanzimat,
Edebiyat
Abstract
Actually, the events in the last century of the Ottoman Empire, should be
regarded as results of political events. Even the most depressed period, this is not
possible to attribute this to several factors. In our study we tried to reveal a view of
literary figures last century. Indeed, Namik Kemal's take place political happenings
in the last century, this work will probably become more important.
Keywords: Namık Kemal, Ottoman, Ottoman Policy, Tanzimat, Literature
Giriş
XIX. asır Osmanlı İmparatorluğu açısından oldukça buhranlı bir dönemdir.
Osmanlı İmparatorluğu, adalete dayanan; padişah, paşa ve ulemanın hâkim olduğu bir
sisteme sahiptir Bu sistemle Müslüman Osmanlı, Hıristiyan Avrupa’yı tanıyor, onunla
temas kuruyordu. Ancak, XVII. ve XVIII. Yüzyıllardan itibaren Osmanlı, fetihten aldığı
enerjiyi kaybetti. Enerji kaybolunca sistemin işleyişi durakladı. Dolayısıyla iç ve dış
problemlerini çözme kabiliyetiniyitirdi. Problemlerini çözmede aciz kalması ve bu arada
Avrupa’nın üstünlüğü ele geçirmesi karşısında “paniğe” kapıldı. Bu panik durumu,
Osmanlıyı içe kapanma ve dışa açılma konusunda tereddüde sevk etti.1 Bu çaresizlik
içinde Osmanlı Devleti gayr-i müslimlere imtiyazlar tanıdı. Ve tamamen olmasa da
siyasette, devlette onlara yer verildi. 1789 Fransız İhtilalinden hemen sonra yaşanan
1 Geniş bilgi için bkz: Bayram Kodaman, Türk Modernleşme Sempozyumu, Ankara 2005.
276 Sena Tekin Bağcı
Napolyon savaşları, Sanayi devriminin meydana getirdiği kaos ve kargaşa sonucu çıkan
isyanların kanlı şekilde bastırılması Osmanlının çöküşünü hazırlayan bir diğer etkendir.2
Ekonomik, siyasi ve sosyal açıdan çıkmazda olan İmparatorluk dış güçlerle uğraşmanın
yanında Bab-ı Ali’nin sorunlar karşısında takındığı tavır nedeniyle de zor durumdadır.
“Hasta Adam” olan Osmanlıya müdahale için birçok önlemler alınmış ve böylece
Tanzimat Dönemi adı verilen Yenileşme dönemi başlamıştır. Yenileşme Dönemi hem
kavram olarak hem edebi açıdan hem de siyasi açıdan yeniden adlandırılan bir
dönemdir. Tanzimat dönemiyle birlikte gelen hürriyet ve eşitlik aslında uygulamada bir
eşitsizliğe dönüşmüştür.3
Tanzimat’ın bir başka önemli özelliği devletin amacını, kurumları gibi

ikileştirmiş olmasıdır. Bu nedenle Tanzimat fikirlerin çatıştığı bir bocalama dönemidir.4
Bu bocalama döneminde hükümetin baskıcı tavrı Namık Kemal’in eleştirdiği

konuların başında gelir. Hatta sürgünde olduğu Magosa’dan hükümete yazdığı
mektuplarında bunu açıkça söyler:
“Fermanın hükümlerine bakarak, buraya ıslah için gönderilmişim… Allah sebep olandan
razı olsun! Adaletin şanına yakışan da bizim gibi eşkıyayı söyletmeksizin, böyle sevecenlikle
terbiye etmektir.”5
Namık Kemal Modern Türk edebiyatı söyleminin kurucularındandır. Yenileşme

döneminde; siyasi kimliğiyle padişahın karşısında, Jön Türkler adı verilen genç bir
oluşumun yanındayken, edebi kimliğiyle hak, adalet, hürriyet gibi kavramların halka
aşılanması yolunda çalışmalarda bulunuyordu. Dönemin önemli konularından olan
Kanun-i Esasi’nin oluşturulması için komisyonlarda yer alıyordu. İşte tüm bu kimlikleri
onun edebi kişiliğine yansımıştı. Onu tarih sahnesinde unutulmaz kılan en önemli
kimliği eleştirel kimliğidir.
“Namık Kemali önüne çıkan ilk ağaca asmalı,
Sonra karşısına geçip ağlamalı.”
Fuat Paşa
2 Atilla Doğan, Etik Sempozyumu, ‘Son Dönem Osmanlı Düşüncesinde Yeni Etik Arayışları’, Sakarya 2003, s.
51-77
3 Bayram Kodaman, Avrupa Emperyalizminin Osmanlı İmparatorluğu’na Giriş Vasıtaları, Ankara 1980, s.
117
4 Halil İnalcık, Osmanlı Devleti, Toplumu ve Ekonomisi, İstanbul 1993, s. 45, 46
5 Geniş bilgi için bkz: Fevziye Abdullah Tansel, Namık Kemal’in Hususi Mektupları I, İstanbul 1967

Namık Kemal’in Rüyası 277
Her şeyi bu kadar yakından takip edip de kayıtsız kalması mümkün değildir.
Kayıtsız kalmamak bir yana üslubu da çok serttir. Kemal, Fuat Paşa’nın da dediği gibi
susturulması gereken ama aynı zamanda da çok büyük bir kayıptır:
“Gaye için mücahede, teceddüt için mücadele; eski edebiyatı batırmak, yeni edebiyatı
muzaffer etmek için mücahede ve mücadele, işte onun tenıkidi budur, onun münekkitliğinde
kuvvet olan, kıymet olan, irtifa ve itila olan bu esas mihverdir, yoksa onun tenkidini afakî bir
rükûdetle düşünür, ondan böyle durgun bir afâkiyet istersek Kemal’in münekkitliğine karşı her
türlü menfi hükümleri verebiliriz, hissiyatına mağluptu deriz, münekkitliği ilmî bir şekilde tedvîn
etmedi deriz, fakat bütün bu dediklerimizle onu küçültmüş olmadık, onun tenkidindeki esas
zirveyi görmemek suretile kendimizi küçülttük.”6
Görüldüğü üzere Namık Kemal’in eleştirisi bir bilimselliğe dayanmaz ancak ona
böyle bir yakıştırma yapmak ancak onun kıymetini anlamamaktan ileri gelir. Yeni
edebiyatı öne çıkarmaktaki amacının sadece edebi açıdan olduğunu düşünmek yanlıştır.
Yaptığı tenkitlerle tüm alanda bir bütünlük içinde yapılan yeniliklerin önemli olduğunu
savunur. Bu yeniliklerin en önemlisi hürriyettir. Çünkü esaret insanın taşıyabileceği en
ağır yüktür.
“Namık Kemal’in Rüyası” Mısırda yayınlanmış olduğu düşünülen Kemal’in

siyasi görüşlerini ortaya koyduğu bir makaledir.
Namık Kemal 1289 senesinde Safer ayının on dördüncü gecesinde gördüğünü

söyleyerek başlar makalesine:
“Bin iki yüz seksen dokuz senesi saferinin on dördüncü gecesi görülmüş bir ruya.”
Ruyasında kendini bir sahrada bulan Kemal dehşetin içinde bulutların arasında
çok güzel bir kızın ortaya çıktığını görür:
“Bu çehre mutlaka benim evvel gördüğüm bir simadır. Yine kendi kendime dedim ki bu
bir peri ya melek olacak…”sözleriyle bulutların arasından çıkan kızın Kemal’in her zaman
özlemini duyduğu hürriyetin timsali olduğunu belirtir. “Hürriyet Perisi” hayali bir
peridir. Edebiyatta ilk defa kullanılan bu motif Volney’in Tedmür Harabeleri’nden
kaynaklanır.7
Ve hürriyetin ağzından halkın içinde bulunduğu gaflet uykusundan uyanmaları
6 İsmal Habip Sevük, Edebi Yeniliğimiz, İstanbul 1935, s. 55-80

7 İsmail Parlatır, Rüya’nın Fikir Örgüsü, Ankara 1993, s. 12
için bir nutka başlar:

“Ey habigedan-ı gaflet!Ey melufan-ı sefalet!...”
Halkın derin bir uykuda olduğundan yakınan Namık Kemal, bu gaflet

uykusunda olanların hareket etmek isteseler de bunu yapamayacaklarını, gerçekleri
hiçbir zaman anlayamayacaklarını söyler. Bununla birlikte bu dönemde bozulan devlet
erkânının ve memurlarının durumunu da yargılar: “Çevresindeki memurların
yolsuzluğunu, müteahhitlerin hırsızlığını anlatırken bu kötülüğe mektuplarıyla dikkat çekeceğini
ve toplumsal öfke uyandıracağı umudunu besliyordu.”8
Herkesin kendini düşündüğünü, karnını doyurmak için el etek öptüklerini

anlatır. Kimsenin fikirlerini konuşturmadığını içinde bulunulan duruma göz
yumduklarını hürriyet timsali kızın ağzından okuyucuya anlatır.
“Yüzünüzü okşayan Tahir elleri ısırmak, başınıza pençe vuran murdar ayakları yalamak
kendinizce melekat-ı rasihadan olmuş.”
“Ecdadınız eğilirse Halık’a secde etmek veyahud kılıca dayanmak içün eğilirdi.Sizin ise
karınız bir takım mahlukatın menfaat namına ayağını öpmek için secdeye kapanmaktan
ibarettir.”
Yüzünü hürriyetinden yana çeviremeyen halk endamlı bir kız görünümünde

olan hürriyet tarafından eleştirilir. Esaretin demirini boynunda taşıyan halkın
hürriyetten korkar olması tuhaftır Namık Kemal için.
“Acaib değil midir ki bana bir nigah etmeğe tahammül edemiyorsunuz da bu kadar okka
demiri boynunuzda taşımaya tahammül edebiliyorsunuz!..
Halkın tek bir amacı vardır; içinde bulunduğu durumu muhafaza etmek..Aslında
razı olması gereken bu durumu sürdürmek değil değiştirmek için fikirlerini
birleştirmektir.
“….hasıl olan telahuk-ı efkar sayesinde ihata-i malumatta bir adam bir millet,bir millet
ise bir alem kadar iktidar gösteriyor..”
Bir araya gelen insanlar ve fikirleri dünyayı değiştirmeye muktedirken ülkenin

buhranlı dönemlerinde yapılan yanlışlara razı olmak Namık Kemal’e göre değildir. Bu
nedenle edebiyatın ve gazetelerin halk üzerindeki etkisini kullanarak halkı
aydınlatmaya çalışır.
8 Geniş bilgi için bkz: V. Stambulov, Hürriyet Savaşçısı Namık Kemal, Ankara 2007

Geçmişe bağlı olmak, büyük Osmanlı İmparatorluğu’nun izlerini sürdürmek

onurlu bir davranıştır. Fakat tek başına yeterli değildir. Bu sadece geçmişi yaşatmaktır.
Eğer Allah, Sâni-i Kudret, bunun doğru olduğunu düşünseydi gözü insan yüzünde ön
tarafa değil arkaya yapardı. Ecdad ile övünmek eslaf-perestliktir. Bu nedenle evlatlarına
iyi bir gelecek bırakamayan nesiller unutulmaya hatta kötü hatırlanmaya mahkûmdur.
“Bu alem,alem-i terakki iken evladını kendine faik edemeyen pederler meftuniyete
değil,hayır ile yad olunmağa bile layık olamaz.”
“Eslafınıza müesser-i celileri içün bu kadar tahassür gösteriyorsunuz, ya ahlafınız sizi

hangi eserlerinizle yad itsün?”
Geçmişi için bu kadar özen gösteren bir toplum, gelişmelere bu kadar

duyarsızken gelecek nesillere bırakacak hiçbir şeyleri olmayacaktır. Bu da çok büyük bir
bencilliktir.
Evlatlarını düşünmeyen bir toplum yok olmaya mahkûmdur. Çünkü kalacak

olan eserler zamanla kaybolup gidecektir.
Namık Kemal’in bu sözleri onun tamamen eski karşıtı olduğu fikrini

doğurmamalıdır. Çünkü O eskinin tamamen reddi yerine doğru yönlerinden
yararlanılması gerektiğini savunur.
Ömer Faruk Akün “Namık Kemal” makalesinde bu konuya oldukça geniş yer
vermiş ve eskiye bakış açısını ayrıntılı bir şekilde anlatmıştır.
Namık Kemal ruyasının ilk bölümünde vatan evlatlarının yarısına seslenen

hürriyet ikazlarından sonra çalışkan ve vatansever vatan evlatlarının kendisini
dinleyeceğini düşünür. Yapılacakların şimdi olmasa da gelecekte mutlaka kendini
göstereceğini söyler.
“İmarına çalışdığınız şehristan-ı temeddün daha tesisine yeni başlanmış olmak cihetiyle
şimdilik kabristan gibi mahuf, taş toprak gibi muhakkar görünüyor. Fakat bilmez değilsiniz ki
istikbalde nasıl bir Firdevs-abad- saadet olacaktır.”
Bu konuşmalardan sonra kalabalığın gözünde güzel bir hayal belirdi.
“Şehirler ve yollar aydınlık, evler saraylar kadar süslü, kaleler kadar sağlamdır.
Demiryolları ve caddeler çoğalmış, halkın refah seviyesi yükselmiştir. Herkes her gün yeni bir
fikir icat etmektedir. Herkesin evinde telgraf vardır…”gibi hayallerini halka gösterir. Bu da
Namık Kemal’in ne kadar ileri görüşlü olduğunu gösterir.
Bu hayaller içinde hürriyet geldiği gibi bulutların arasında kayboldu. Bu hayal

yazarı öyle mutlu eder ki uyandıktan sonra tekrar uyuyup rüyaya kaldığı yerden devam
etmek ister.
“Uykudan o hayalat-ı ruh-perver içinde uyandım. O derece sevdazade-yi inbisat

olmuşumki tekerrür-i menam ile iade-i rüyayı kabil olurmuş gibi yine gözlerimi kapayarak piş-
gah-ı nazaraya çekilen perde-i zalam arasında gördüğüm alem-i kemalatın bir daha temaşasına
saatlerce çalıştım.”
Rüya metninin temelinde iki önemli kavram vardır. Bunlardan biri hürriyet,
diğeri vatan’dır. Hürriyet perisi çekilirken vatan tasvirleri ön plana çıkar. Onun hürriyet
fikri halk iradesine dayanır. Ve bu irade bir temsilci aracılığıyla olur:
“Bir ümmet hür olmaz ta ki onun efradı hukuk-i şahsiye ve hukuk-i siyasiyesine malik
olmaya. İnsanın hukuk-i şahsiyyesi can ve mal ve namusundan her cihetle emniyetidir…”
Namık Kemal tam bağımsızlığı istemiş fakat bunun Batıdaki uygulanış şeklini
kabul etmemiştir. Osmanlı-İslam geleneği içinde düşündüğü rejime şeriat kanunları
içinde yeni bir çözüm yolu aramıştır.9
Namık Kemal’in inancı bu rüyanın bir gün mutlaka gerçek olacağıdır. Hürriyet
bulutların arasında ulaşılmaz olmak yerine yeryüzünde halkın arasında olmalıdır. Nefes
kadar hayati, su kadar gereklidir. Vatan, millet, hürriyet aşkı, milli mücadele Namık
Kemal’in karakteristik özelliklerindendir. Genellikle coşkulu bir söyleme sahip olan
Namık Kemal bu makalesinde hürriyeti konuşturduğu bölümlerde lirik bir söyleyişe
sahiptir. Halkı gaflet uykusundan uyandırmak için etkili bir söyleyişle konuşturmuştur.
Namık Kemal estetik yönünden çok kendinden sonra gelenleri ahlaki, fikri
yönden etkilemiştir. Onu döneminin diğer fikir adamlarından ayıran en keskin
özelliklerinden biri üslubu ve anlatım tarzıdır. Düz bir anlatımla halka öğüt vermek
yerine bir rüyayla halkı etkilemeye çalışır. İnsana insan olmanın sorumluluğunu
hatırlatmaya çalışır ve bunu mizacıyla aynı doğrultuda yapar. Onun coşkulu söylemi
coşkulu mizacının sonucudur.
Sadık Tural, Namık Kemal’in halkı aydınlatmanın yanında kendi siyasi

düşüncesini hakim kılmak istediğini söyler.
9 Nevin Önberk, Namık Kemal’de Özgürlük Fikri, Ankara 1993, s. 30

Namık Kemal toplumun mazi uykusunda olduğunu ve istikbal sabahına

uyanamadıklarını eleştirir. Bu rüyanın bir başka önemli tarafı da fabrikalarla, yollarla
kurulu bir ülkenin geleceğini görmesidir. Dönemi açısından bir ütopya gibi görülse de
bu rüyanın yıllar sonra gerçekleşmesi sevindiricidir. Ancak kendi dönemi içinde
değerlendirilirse Abdülhamid’in istibdat rejimiyle birlikte bir rüyadan öteye
gidememiştir. Çünkü hükümdar halkla olan ilişkilerini baskıcı rejim altında sağlamaya
çalışmıştır. Bu da sürgünleri ve cezaları ortaya çıkarmıştır. Bu tutum Doğu-Batı kültür
köprüsünü kuramamıştır. Aksine aranılan modelin geçmişte olduğu sonucuna
varılmıştır.
Bütün bu kaos ortamında Namık Kemal hayatını halk için harcasa da tam olarak
başarılı olduğu söylenemez. Halk eğitimsizdir. Verilen hakları nasıl kullanmaları
gerektiğini bilmezler.
“Halka rağmen’, ‘halk için’ düşünen bu büyük idealist insanın birçok

meselelerde, kendinden öncekilerin koyamadığı en doğru teşhisleri koyduğu görülür.”10
Namık Kemal’in sanat ve özellikle fikir hayatında, “Rüya’nın” önemli bir yeri
vardır. Gerek şiirlerinde, gerekse tiyatrolarında yoğun olarak işlediği ‘hürriyet’ ve
‘vatan’ temi bu eserinde farklı fikirlerle pekiştirilmiştir.
Bu metni çevirmemizdeki amaç bu büyük düşünürün ileri görüşlülüğünü

anlatmak ve Tanzimat döneminin tüm karışıklığına rağmen güzel şeyler yapmaya
çalışan aydınlarımızın olduğunu da görmektir.
Namık Kemal’in Hayatına Dair Bir Kaç Söz

Namık Kemal’le ilgili en doğru bilgileri Kemal’in oğlu Ali Ekrem Bolayır’ın
yazdığı “Namık Kemal” adlı eserde bulmamız mümkündür. Kendi eserini 3 bölümde
yapılandıran Bolayır, ilk bölümde Namık Kemalin çocukluğu ve gençlik yıllarıyla ilgili
bilgi verir.
Bizim bildiğimiz adıyla Namık Kemal’in asıl adının Muhammet Kemal olduğunu
ve Tekirdağ’da doğduğunu söyler. 9 yaşında Rüşdiyeye başlayan Kemal’in hayatında
hocası Şakir Efendi’nin etkisinin çok büyük olduğu bilinir.
Kitapta en dikkati çeken hatıralardan biri şöyledir: Şakir Efendi mektepte

padişah Abdülmecit'in de katılacağı bir tören için Namık Kemal'den yetmiş beyitlik bir
10 Nevin Önberk, a.g.e., s. 33

kasideyi ezberlemesini ister. Namık Kemal, sadece bir kere dinlediği bu kasideyi hemen
ezberler. Ancak padişah karşısında buu kasideyi okuyamayacağını, heyecanlanacağını
söyler. Şakir Efendi Kerkük ağzıyla:
"Ne, utanır mısın? Onların hepsi mezardaşı oğlum, hepsi mezardaşı!" der:
Namık Kemal "Hocamın bu sözü bana o kadar tesir etti ki merasim günü kasideyi
karşımda mezar taşları görür gibi hiç telâş etmeden, en gür sesimle mükemmel bir surette inşat
ettim, sonra da bütün ömrümde gördüğüm padişahlara vezirlere filân bir mezar taşından fazla
ehemmiyet vermedim." diyor.11
Annesinin ölümü üzerine babası Tekirdağdan ayrılmış ve Kemal’i dedesine

bırakmıştı. Devlet memuru olan dedesi de bütün Anadolu’yu dolaşmış ve Muhammet
Kemal’i de yanında götürmüştü. İşte bütün bu yolculuklar sırasında Vatan’ın her bir
köşesini gören Namık Kemal perişanlıklara şahit olup bunları düzeltmek için yollar
aramış olabilir. Oğlu Ali Ekrem’in de dediği gibi düşünmek onun için “marazi” bir
haldir. Bu düşünceler onu vatan şairi yapmaya yetmiştir.
Kars’ta bulunduğu süre içerisinde bir şeyhten ders alan Namık Kemal’in eski
şiirle, vezinlerle tanışması bu dönemdedir. Hatta ilk beyitini bu derslerden sonra
yazmıştır:
“Gelip mektubu mergubun safa bahşeyledi câna
Sürûrumdan serim tacı irişti arşı Rahmân’a”12
İlk olarak eski edebiyata ilgi duyan şairin Leskofçalı Galip’in yönlendirmeleriyle
toplanan encümen-i şuara toplantılarına katılmış, hatta küçük bir divançe de
oluşturmuştur.13
Namık Kemal’in Şinasi ile tanışması edebi hayatını tamamen değiştirmiştir. Batı
edebiyatının örnekleriyle tanışmaya başlamıştır.(Stambulov, s.73)Şinasi ile tanıştıktan
sonra Tasvir-i Efkar’da yazmaya başlayan şair siyasi makalelerinin yanı sıra edebi
makaleler de yazar. Özellikle dille ilgili makaleleriyle öne çıkan Namık Kemal geniş
kitlelerce sevilir.14 Namık Kemal’in üslubu da kalbi kadar Türk’tür ve kimse onun kadar
Türkçe yazmamıştır.
11 Ali Ekrem Bolayır, Namık Kemal, İstanbul 1930, s, 10

12 Ali Ekrem, a.g.e., s. 14
13 Mehmet Kaplan, Namık Kemal: Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1948, s. 36
14 Ramazan Korkmaz, Yeni Türk Edebiyatı El Kitabı, Ankara 2007, s. 34

Yazarın bu sözlerinden de anlaşılacağı gibi Şair’in en büyük amacı dili

sadeleştirmektir. Türkçeyi Arapça ve Farsçanın etkisinden kurtarmaktır. Eski edebiyatın
aksine uzun, anlaşılmaz tamlamalardan hoşlanmaz ve sanatın halk için yapılması
gerektiğini savunur.
Namık Kemal’in şairliğinin en önemli özelliği Türk şiirine “vatan, millet, hak,
hukuk, adalet, hürriyet, eşitlik” gibi kavramları getirmiş olmasıdır. O bir hatip edasıyla
devrin gür sesi olur. Hürriyet Kasidesi, Vatan Şarkısı, Vatan Türküsü, Murabba, Vaveyla
bu temalar etrafında yazılmış şiirleridir. Dönemi içinde klasik zevkin etkisinden
tamamen kurtulamasa da, gazel, kaside, kıt’a tarzında şiirler yazsa da dönemi içindeki
en büyük vatan şairidir.
Namık Kemal’in şairliğinin yanı sıra mektupları da önemli bir yer tutar. Ali
Ekrem onun mektuplarının bütün edebi türlerinden daha çok önemser. Çünkü hayatı
sürgünlerde geçen babasının en samimi görüşleri bu yazdığı mektuplardadır.
Tiyatro eserlerine baktığımızda ise tamamen Batı edebiyatının etkisini görürüz.

Bununla birlikte romantik akımın tesiri hissedilir. Çünkü o dönemde Batıda yazılan
bütün eserler romantik tarzda yazılmıştır. Gül Nihal, Vatan yahud Silistre, Akif Bey,
Kara Bela, Zavallı Çocuk, Celaleddin Harzemşah olmak üzere altı tiyatro eseri kaleme
almıştır. Tiyatrodan sosyal fayda bekleyen ve halkın terbiyesinde ona görev yükleyen
Namık Kemal, oyunlarında vatan sevgisini ve siyasal konuları işlemiştir.15
Roman türünde diğer türlerde olduğu kadar zengin bir çeşitlilik yoktur. Sadece 2
romanı vardır: Edebiyatımızda ilk edebi roman olan “İntibah” ve ilk tarihi roman olan
“Cezmi”.
Şairle ilgili taradığımız kaynaklara bakarak, hayatı boyunca çeşitli görevlerde

bulunan Namık Kemal’in hayatının sürgünlerle geçtiği söylenebilir. Özellikle Kıbrıs ve
Rodos sürgünleri hayatında önemlidir. Halk tarafından çok sevilen Kemal’i idam
ettirmeye cesaret edemeyen II. Abdülhamit çareyi sürgünlere göndermekte bulmuştur.
Son zamanlardaki en büyük amacı olan Osmanlı Tarihi’ni yazma fikri onu
hayatta tutan en önemli sebepken, padişahın eserin basılmasına engel olması hem ruhen
hem de bedenen çökmesine neden olur.
15 Ramazan Korkmaz, a.g.e., s. 35, 36 vd.

Rodos adasından Sakız Mutasarrıflığına atanan Namık Kemal’in sağlığı, eserinin

basılmasına çıkan engeller nedeniyle gitgide bozuldu ve çok geçmeden öldü.
Genç yaşta hayatını kaybeden Namık Kemal kısa hayatına hem edebi anlamda
hem de siyasi anlamda çok şey sığdırmıştır.
Çeviri Yazı
Bin iki yüz seksen dokuz senesi saferinin on dördüncü gecesi görülmüş bir ruya.
Bir dem gaflette bildik tâz u âl-i âlemi

Âlem rüyada çok gördük misâl-i âlemi.
Habdır nîsbetle mazi subh-ı îstikbâline
Böyle tâbir eylemişlerdir hayâl-i âlemi.
Bir akşamüstü boğaz içinde deryaya nâzır bir bağ köşküne gitmiş, garibane
pencerenin köşesine oturmuştum. Hayâlime ahvâl-ı âlem, gönlüme bir garip elem geldi.
Tenezzün için etrafa baktım. Gördüm ki yem-i eşk ediban gibi aheste-rev olmuş. Badâh-ı
gariban gibi gamgin û cigergâh. Eşcarda bir savt-ı hazin var idi güya. Gönlüm gibi
eylerlerdi hasret ile âh derya okdur. Lütf û râkend idi. Ki üzerinde olan ufak derya-ı
mevceler koyu yeşil bir çemenzâra konmuş bir beyaz güvercin alayı zannolunurdu.
Hava o kadar aheste û zan olurdu. Ki yaprakların hareketi ciğerparesinin rahatı için gece
uykusundan mahrum olmuş bir şefkatli validenin kalbi söylediği ninnilerden dağınık
saçlarına gelen ihtizarlar gibi fark olunur olunmaz derecelerde idi.
Bu halde gözlerinin nuru azalmaya başladı.;temâşasının gönlüme verdiği tâab-ı

sevda-yı asârından zannettim. Bir de semâya baktım ki güneş ikbalinin en revnaklı
zamanında daman û giriban paralayarak enz û ehade-i âdeme çekilen felek pür û îzan-ı
devlet gibi üzerindeki bulutları yırta yırta mağrib-i ihtîfaya bürüdü. Biri kabrîstan-ı
fenadan nîşân verir bir korkunç toprak rengi bağladı. Etrafında yetimlerin kanlı yaşında
numûne olacak bir ateşi kızıllıktan başka bir şey kalmadı.
Gide gide her tarafa bir dehşet çöktü. Kâînata bir büht û hayret müstevelli oldu.
Behaim inleyerek mağaralar yine, kuşlar çağrışarak yuvalarına çekilmeye başladılar.
Arası biraz geçer geçmez karada bir iki bülbül-i nâlendeden deryada birkaç hanendeden
başka sesi işidilir ferd-i âferide kalmadı. Gönlüm bu âşıkane temâşa ile kendinden
geçmiş nazarım ise etrafa müstevelli olan muhit-i zûlmetin umk-ı hafâsında kaybolmuş
gitmişti. Gittikçe zulmet bir hale geldi. Ki karanlığı elle tutmak kâbîl gibi görünürdü.
Sâyesinde eğlendiğim her ağaç nazarımda bir gulyabani şeklini bağladı.

Gûya ki yeryüzü zeminine çekmiş ve yahûd arza çıkmış idi.Gûya ki ölüm matem
–i esvabına bürünmüş de meydana uğramış idi. Gûya ki yedd-i kudret şu bir avuç hâki
ayırmış da âdem âbad-ı nisyana etmişdi.Gûya ki pençelerle seyf-i ta’diye sarılan
şühedâyı hürriyetin her dem cûşan olan taze hûn olan siyahı bir deryayı bigeran şeklini
almış ve emvac-ı tufan huruşuyla dağları taşları ahata ederek hevâ-yı zûlme karşı
kabarmış kabarmış da bağladığı şekil hailde döke gelmiş idi.Etrafa bakmak
istedim.Halin dehşetiyle nur-ı basar gerçeklerden ayrılmaya cesaret edemezmiş gibi
nazarım hiçbir şeyse talak eylemedi.Ben ise Yarâb!Bu şerde-i zalam içinde acaba kaç
mazlumun kanı dökülür de senden başka kimse görmüyor.Kaç gadarın hançer-i
ta’disine su veriliyor. Da senden başka kimse bilmiyor. Kaç yetimin gözlerinden oluklar
gibi yaşlar akıtıyorlar. Da senden başka kimse vakıf olmuyor! Kaç dâd-hâh zalim
elinden
- Feryâd idiyor da senden başka kimse işitmiyor! Yollar birtakım kara kara
hulyâlara müstagrak iken birdenbire bir kıyâmet kopdu.
Yanında oturduğum pencere –mahsûr bir kal’anın gülleye mukâvemet idememiş

kapuları gibi– bir tarrâka-i sâmi’a-çâk ile açıldı.
Yüzümü çevirir çevirmez gözüme, a’sâba dokunacak kadar kuvvetli,

memleketler ihâta idecek derece vüs’atli, bir ‘amûd-ı nûrânî göründü.
Dikkat itdim: meğer ki âfâkı aşub kıyâmetden nişân virecek bir furtuna [fırtına]
bulutu kaplamış, bedr-i münevver ise yed-i beyzâ gibi hâriku’l-‘âde bir kudretle o
‘ummân-ı zulmeti ikiye bölmüş. Denize bakdım her mevcine bir cebel-i seyyâl dense
revâ idi.
Emvâc değil, gûyâ ki kerd-i bâd-ı kıyâmet yekpâre yalçın kayadan mahlûk ölü
ölü dağları yerlerinden koparmış birbirine çarpa çarpa eb’âd-ı nâ-mütenâhî içinde
sürürdü. Yâhud ki bir koca seng-sâr-ı zelzeleye uğramış muttasıl lerzenâk olur idi.
‘Aks-i mehtâb değil, sanki felekde keh-keşân o hâile-i cihân-aşûb ile merkezden
oynayarak o cibâl-i sergerdân arasına düşmüş nümâyişi her lahzada bir şekl-i dîger
peydâ iderek [ederek] çalkanırdı, yâhud ki bir ‘azametli nehr-i şeffâf o müteheyyic
sengistâna tesâdüf eylemiş, çarpına çarpına çağıldısı ‘ayyûka çıkarak...
Bir taraftan diğer tarafa akub geçerdi.
Fakat mehtâbın zuhuru da bir lemha-i basra inhisâr eyledi, bir açıldı, bir kapandı,
bir daha görünmesi müyesser olmadı...
“Fekâne ...” ânı müte’âkib ortalığı âh-ı garîbâneden şiddetli şimşekler, kerî’-i
‘âşıkâneden kesretli yağmurlar kapladı.
Rûzgâr esdikçe dehşetde zelzeleyi andırırdı, gök gürledikçe kürre-i zemîn

iniliyor zannolunurdu, şimşek çakdıkça her sahhâb-ı kesîf, şu’le-feşân olmuş bir
yanardağı gibi, görünüyordu.
Bu ‘avâsıf-ı tûfânengîz yarım sâ’atden ziyâde sürmedi. Fakat kürre-i zemîn bir
seylâb-ı azîmin sadme-i şiddetiyle yerinden koparak, girdâb-ı hurûşuna tutulmuş bir
dağ parçası gibi, emvâc-ı zulmet içinde yuvarlanur dururdu. Karanlık o kadar uzadı ki
hâtır iktisâb-ı edebiyyet eylemesinden endîşeye düşse veyâhud bu gicenin sabâhı ferdâ-
yı kıyâmetdir zannolunsa revâ idi.
Ben ise hengâmenin a’sâbıma virdiği ıztırâb ve gönlüme getirdiği inkıbâz ile
bütün bütün mahrûm-ı erâm olarak zamân-ı fecre kadar lâ-yenkati’ odanın içine dolaşur
ve her iki dakîkada bir kerre İmriü’l-Kays’ın “illa eyyühâ’l-leyli’t-tavîli... [Arapça bir
beyit]” beytini tekrâr ider idim.
‘Âkıbet yorgunluk vücûduma galebe itdi. Göz kapaklarım –yasdığına dayanmış

hastalar gibi– durduğu yerde önüne önüne yığılmağa başladı, odanın bir köşesine
uzandım, derhâl uyumuş kalmışım, ama o ne hâb-ı hayât-efzâ idi, iki yaşında bir
ma’sûm vâlidesinin memelerine dayansa veyâ yirmi yaşında bir sevdâzede
ma’şûkasının saçlarına bürünse yine bu kadar safâ-perver bir uyku geçirebilmek
ihtimâlin hâricindedir.
Bir rü’yâ gördüm, öyle hayâle bin hakîkat fedâdır. Pek az zamân sürdü, öyle
temâşânın her dakîkasına bir ‘ömr-i beşer kurbân olsun. “În ki mî bînem be bîdârist...
[Farsça bir mısra]” gûyâ bir sahrâda imişim. Güneş henüz ufukdan çıkmağa başladı.
Fakat ziyâsı bizim bildiğimiz gibi değil, mâyi’ hâline gelmiş idi. Uğradığı yerleri
şa’şa’asına gark ider idi. Elvân bizim gördüğümüz gibi değil gûyâ ki bir cevher-i seyyâl
olmuşdu. Bir cisme ta’alluk itmese de yine meydânda gibi görünüyordu.
Bir hâlde ki iki üç dakîka geçer geçmez ağaçlardan, çiçeklerden, dağlardan,

taşlardan, yerlerden, göklerden nur akmağa, renk yağmağa başladı. Yapraklar
televvünde ber-râber seherden, [silik] iltimâ’da bir rencim-i münevverden nişân virdi.
Tepelerde yarım ay büyüklüğünde incüler delinmiş, içinde nîce bin mürg-i

bukalemun renk-i âşiyân tutmuşidi.

Derelerde dağ parçası kadar elmaslar oyulmuş, derûnunda nîce bin behîme-i
şebtâb iltimâ’ sığınmışdı.
Sabâhın feyzi bir derecede idi ki insân her dakîka geçdikçe gûyâ ki vücûdunda
rûhu büyüyormuş ve hayâtı bedeninden taşacak sûretde tezâyüd idiyormuş gibi bir hâl-
i hiss iderdi. Gûyâ ki hayât eczâ-yı ‘âlemin ‘umûmuna sirâyet itmişidi.
Gançeler bülbül gibi daldan dala uçarak şakırdı. Semenler kebuter gibi havâda
perende atarak dem çekerdi.
Etrâfıma bakdım, ebnâ-yı vatanın nısfından ziyâdesi orada ictimâ’ itmiş

zannolunabilecek kadar azîm bir izdihâm mevcûd idi.
Kudretin böyle mâ-fevka’t-tabî’a bir ârâyiş-i rengârenk ile izhâr itdiği bedî’a-i
a’câzî (i’câzî?) temâşadan herkes bir sûretle lezzetyâb-ı safâ iken ufukda gâyet hafîf bir
âteşî bulut peydâ oldu.
Ağır ağır açılmağa başladı, arasından putperestler nazarında “İlâhetü’l-hüsn”

i’tibâr olunabilecek bir nâzenîn göründü.
Gide gide kız doğruldu. İçinde yatdığı bulutu diz kapaklarından göbeğinin
üstüne kadar vücûdına sardı, ucunu sağ omzundan atarak memelerinin arasına indirdi,
kendi uzun boylu, ten-dürüst, merdâne yapılı bir kız idi.
Bir nûrânî cemâline, bir hüsnündeki tarâvete bakılsa bir bakışda günei, bir
bakışda nev-bahâr insan şekline temessül itmiş zannolunurdu.
Penbe vücûdına dağılan sırma saçları fecr üzerine yayılmış hayât-ı şu’leden fark
olunmazdı. Gözleri her bakışda göklerin en mestûr olan a’mâk-ı hafâsına girer taharrî-yi
esrâr ider gibi görünüyordu. Dehânına dikkat olunsa ibtisâm-ı sabâh, gerdanından
göğsüne doğru nazar olunsa amûd-ı sihr-i (seher-i?) cismânî bir [bir re harfi fazla gibi
görünüyor, değilse “birer” kelimesi var] vücûda ıtlâk olunurmuş denilirdi. Meme değil
gûyâk ki kars-ı kar ikiye bölünmüş de her biri göğsünün bir tarafına konulmuşidi.
Cismi o derece şeffâf idi ki büründüğü bulûtun her tarafdan ‘aks-i elvânı
görünüyordu. Buluta sarınur sarınmaz giysüleri ürperdi , arslan saçına benzedi, cebhesi
parladı, bir nûr-ı âl içinde kaldı. Kaşları bir derece çatladı ki nazarlarda “ ‘İşve tutmuş
dâmeninden fitne girmiş oraya (araya?) * Gelmiş ebrûlarına mestâne hançer hançere”
beytinde olan tasavvur-ı şâ’irâneyi tasvîr idi. Gözleri, nur nazarının hiddetinden bakdığı
yerlere şirâre saçlar gibi görünüyordu. Bu hâl ile ufkun müntehî olduğu dağdan kadem
kadem aşağı inerek yanımıza gelmeğe başladı.
Ben ise gönlüme bu vücûd-ı rûhânîye bir âşinâlık bir ünsiyyet hiss ider idim.
Kendi kendime dir [der] idim ki bu çehre mutlakâ benim evvel gördüğüm bir sîmâdır.
Yine kendi kendime dir idim ki bu yâ peri, yâ melek olacak, ihtimâl var mıdır ki
aramızda evvelden bir âşinâlık bulunsun? Böyle itmi’nân ve tereddüdden mürekkeb bir
hâl ile tarzına, tavrına, endâmına, etrâfına im’ân-ı nazar iderken bir de gördüm ki her
adım atdıkça rehgüzârına parça parça birçok zincîrler dökülüb geliyor, zaman bildim ki
bu cism-i latîf fikirde hâyalini, levhada tasvîrini temâşâ iderek cemâl-i hâtır-ı karîbine
(hatır-firîbine?) meftûn olduğum hurriyyetin timsâl-i semâvîsidir.
Ne efsûnkâr imişsin âh ey dîdâr-ı hurriyyet.
Esîr-i ‘aşkın olduk gerçi kurtulduk esâretden
Senindir şimdi cezb-i kalbe kuvvet setr-i hüsn etme
Cemâlin tâ ebed-dûr olmasun enzâr-ı ümmetden
Hurriyyet, cemâ’ate sadâsını lâyıkıyla ismâ’ idecek kadar takarrüb idince

yüksekçe bir kayanın üstüne çıkdıkdan ve etrâfında olanları bir nigâh-ı gazab ve tahkîr
ile ezdikden sonra bir sayha-i zehr -şikâf eyledi. Zann itdim ki “her ser gazanfer
mîzend” hayâli hakîkat bulmuşdur.
Mevcûdların ekseri yanlarında yıldırım patlamış mürgân -ı dehşetzede gibi yere

kapandılar çırpınmağa başladılar.
Hurriyyet-i cemâ’atin bu hevl-i nâmerdânesini görünce –bulutdan henüz

kurtulmuş berk-i çehinde gibi- bir mücessim-i heyecân âteşîn kesilerek didi:
- Ey hâbîdegân-ı gaflet! Ey me’lûfân-ı sefâlet! Ey takayyüd-perestân-ı esâret! Ey

tezellül-perverân-ı cebânet! Ey mürtekibân-ı her-mezellet! Gözlerinizi sabâh-ı mahşerde
mi açacaksınız? Kerdinizdeki kayd-i esâreti mâlik-i cahîme teslîm itmek içün mü
saklarsınız [r harfi eksik]? Bir dakîka sonra bekâsına emîn olamadığınız hayâtınız içün
mü ile’l-ebed elsine-i nefret-i ‘âlemde nâmınızı ibkâ idecek kadar korkarsınız?
Çekdiğiniz bâr-ı hakârete mîzân-ı kıyâmetde sıkletinizi göstermek içün mü

tahammül idersiniz? Heyhât!
Ey hâbidegân-ı gaflet! Sâni’-i kudret, âsâr-ı rahmetini temâşa içün nazar virmiş.
Siz o maşrık-ı hakîkati setr idiyorsunuz da hayâlinizle veyâ kulağınızla görmeğe
çalışıyorsunuz, gözünüzü açık iken nâim oluyorsunuz, kapandıkça ‘âdetâ meyyit hâline

geliyorsunuz, içinizde en tecrübeli bir pîrin fikr ve nazarı, iki gözü anadan doğma ‘alîl
bir çocuğun ru’yâsı kadar, hakîkate isâbet idemiyor.
Efkârınızı uyandırmak içün ihtiyâr itdiğiniz fedâkârlık çarşeblerinizi

[çarşaflarınızı] yıkatmak içün sarf itdiğiniz paraya tekâbül itmez.
Vücûdunuzu râhat döşeğinden devr itmeyiniz ki leyâl-i ‘adem gelüb çatıyor.
Çok zamân geçmeyecek ki gökleriniz meydân-ı sa’ye çıkmağı arzu eylese de

vücûdunuzu tahrîk idemeyecek, gözünüz açılmak istese de göremeyecek, fikriniz
taharrî-yi hakîkate başlasa da bir şey anlamağa muktedir olmayacak, yataklığınız
timürden [demirden] olsa da toğrağa tahavvül idecek. Uyuyunuz, uyuyunuz! Gaflet
hayâtı hâb-ı memâta tebdîl içün bundan kolay tarîk yokdur...
Ey me’lûfân-ı sefâlet! ‘Azîz-i Zü’l-celâl cümleyi dünyevî ve uhrevî her dürlü

sa’âdete mazhar olmak isti’dâdiyle halk itmiş, siz karnınızı doyurmak içün evlâdınızı aç
bırakmağa tevekkül nâmı viriyorsunuz; kâsibler hubb-ı ilâhîye mazhar iken kuvvet-i lâ
yemût ile geçinmeği kanâ’at zannidiyorsunuz; insân içün her şeyin sa’y ile hâsıl olduğu
muhâkemât ile mübeyyen iken sa’yden el çekmeği makâsıd-ı dîniyye ve dünyeviyyenize
medâr-ı münferid bilürsünüz, sürününüz, sürününüz! Çok sürmez ki siz de
süründüğünüz yerler gibi hâk olursunuz!
Ey takayyüd-perestân-ı esâret! Fa’âl-i mâ-yürîd cümleyi hâlince mürîd itmiş, siz

dâimâ nefsizinden irâdetin nez’ini murâd idiyorsunuz. Perestişiniz ‘âdet veyâ menfa’at
nâmıyla boynunuza takılan zincîr-i esâretedir. Yüzünüzü okşayan tâhir elleri ısrımak,
başınıza pençe uran [vuran] murdâr ayakları yalamak kendinizce melekât-ı râsihadan
olmuş çekiniz, çekiniz! Tâ ki boynunuzdaki bâr-ı girân sizinle mezâra gitsün zîrâ
evlâdınız o kayıdlara tahammül idemez.
Ey tezellül perverân-ı cenâbet! Cenâb-ı hayru’l-mâkîrîn insânı her ne fitneye

mübtelâ itmiş ise cümlesini takdîr içün mi’yâr-ı ‘akla mâlik olduğu hâlde yaratmış. Siz
mevt korkusuyla helâk olacak bir hâle geliyorsunuz, habs endîşesiyle fikrinizi baş
didiğiniz bir avuç kemik, vicdânınızı gönül didiğiniz bir parça et, nâtıkanızı dudak
didiğiniz birkaç damla kan arasında esîr-i zindân idiyorsunuz; divara [duvara] gölgenizi
görseniz a’zânızın her biri bir başka yolda lerzenâk oluyor.
Titreyiniz, titreyiniz! Eczâ-yı bedeniyyenizin târ-mâr olması böyle bir ıztırâba

lüzûm gösterir.
Ey mürtekibân-ı her-mezellet! Hazret-i râfi’u’d-derecât cümleyi merâtib-i ‘izz ve

ibhâle vusûl içün teklîf-i ma’nevî ve hevâ-yı nesîmî gibi mücerridât ve letâifden başka
her dürlü bâr sıkletinden biri itmiş, siz bin miskînin hakkını, bin mukbilin hakâretini
gerdanınıza tahmîl itmekden nefsinizi halâs itmek istemiyorsunuz, bu za’îf
vücûdunuzla kürre-i zemîni başınıza, metâ’ib-i kâinâtı arkanıza yükletmek isteseler
kabûlündan çekinmezsiniz.
‘Alâ merâtibihim küçüğünüz, büyüğünüze o da kendi büyüğüne omuzlarını

rikâb-ı tezellül itmek aranızda umûr-ı tabî’iyyeden ma’dûddur.
Eziliniz, eziliniz! Vücûdlarınızı zîr-i zemîne geçirmek içün öyle bir tazyîke ihtiyâc
görünür. Ne zamân intibâh hâsıl idebileceksiniz? Ne zamân sa’âdetinizi
düşüneceksiniz? Ne zamân mürîd ve muhtâr olduğunuzu bileceksiniz? Ne zamân merd
olacaksınız? Ne zamân kaderinizi anlayacaksınız?
‘Âlem bir Ka’be-i kemâle doğru şitâyân olmuş gidiyor, siz sâkin olduğunuz
yerleri, şikârını ağyârdan sakınan sibâ’ gibi, dişlerinizle tırnaklarınızla bulunduğu
merkezde tevfîke çalışıyorsunuz, zanneder misiniz ki bu ‘acz ve hakâretinizle berâber
meşiyyete galebe idebilürsünüz? Ümîd eyler misiniz ki bu ‘âlem-i devvâr içinde hâlin
bir dakîka sükûn ve sebâtı kâbil olur? Gözlerinizin önünde cereyân idüb geçen hevâ-i
dehânınıza bir nefes girüb çıkınca hâl didiğiniz devre-i hâyâli zamân-ı ömrünüzden
tefrîk iderek ‘adem-i âbâd hiçe hiçe sürüb götürmekde olduğunu idrâk idecek kadar
nazarınızda kudret yok mudur? Bu ne garîb hâldir ki içinizden kiminle konuşulsa yarı
sohbeti hâlden şikâyetdir. Yine hiçbiriniz hâlinizi muhâfazadan başka bir şey
düşünmezsiniz. Zâhir öyle kıyâs idersiniz ki bu ‘âlem-i havâdis sizin içün bir merkez-i
sükûn olub kalacakdır. Heyhât!
Dünyâda gördüğünüz bu kadar ahvâlin hangisinde sebât buldunuz?

Meşhûdunuz olan bu kadar inkılâbâtın hangisinden kable’l-vukû’ haberdâr oldunuz?
Hiçbir peder rahm-i mâderde bulunan evlâdını sîmâsını, endâmını, zekâsını, ahlâkını
keşfe muktedir midir? Değil ise bir ‘asır içün butûn-ı eyyâm içinde muhtefî olan ‘asr-ı
müstakbelin tavrını takdîr itmek nasıl mümkin olabilir?
Ne vakit hâl-i mâzîye muvâfık zuhûr itmişdir ki müstakbelin hâle mutâbakatına

ihtimâl virülsün? Hâtıra gelmez neler olacak, tasavvurdan geçmez neler görülecek!
“setübdî-leke ..”

Bütün ebnâ-yı ‘âlem nazarını istikbâle dikmiş, girdiği meslekde mütebassırâne

devâm idüb gidiyor. Siz gûyâ ki bir yed-i gâlibe boynunuzu tutmuş da arkanıza
çevirmiş gibi mâzîye hasr-ı nigâh eylemişsiniz.
Ayağınızın basdığı yeri gözünüz görmüyor. Her adım atdıkça bir hatargâha
düşmeden bir yolda yürümeniz mümkin olmuyor. Düşününüz ki nazar, mâzîye masrûf
olmak lâzım gelseydi sâni’-i hakîm, âlet-i bâsırayı arkada yaradırdı.
Mâzîde aradığınız nedir, gâib itdiğiniz ‘ömrü taharrî iderseniz heyhât!
Zamânı kim i’âde idebilir? ‘Âlemin devrini ‘aksine çevirmeğe kim muktedir olur?
Ecdâdınızı mı istersiniz? Ânların rûhâniyyeti, ‘ulviyyeti yed-i meşiyyetde

olduğunu bilmez misiniz? Kaderle mi pençeleşeceksiniz? Şöhretlerini mi ararsınız?
Ândan da dünyada eski paçavradan yapılmış birkaç kâğıd üzerine, isden tertîb
olunmuş, birkaç damla mürekkebden başka size ‘âid bir hisse-i verâset yokdur.
Bakiyye-i cismâniyyetlerini mi taleb idersiniz? Mezârlarına gidiniz, arayınız

bakalım çürümüş kemikden başka ne bulabilirsiniz! İnsansınız, insan yetişdirmeğe
me’mûrsunuz. O şöhretleri, o fazîletleri kendinizde, evlâdınızda hâsıl itmeğe çalışınız ki
siz ‘âvalim-i ‘ulviyyeye nazar-ı tahassürle bakarak ânların hâline ‘acz ve meskenetle
hayrân kalacağınıza, ânlar bu dünyâ-yı denîde sizin gösterdiğiniz ‘ulviyyete baksunlar
da ‘avâlim-i ‘ulviyyeden hâlinize, kemâlinize mütehayyir olsunlar. Düşünmez misiniz ki
siz ne kadar eslâf-perest olursanız eslâfınızın kaderini o kadar tenzîl idersiniz? Bu ‘âlem,
‘âlem-i terâkkî iken evlâdını kendine fâik idemeyen pederler meftûniyete değil, hayır ile
yâd olunmağa bile lâyık olamaz.
Nîce bir bu hâb-ı gaflet! Bu kadar zamandır gözü açık uyudunuz, gördüğünüz
rû’yâların hangisi hakka isâbet itdi? Yaşadığınızdan yaşamakdan başka ne kazandınız?
Eslâfınıza müessir-i celîleleri içün bu kadar tahassür gösteriyorsunuz, ya ahlâfınız sizi
hângi eserlerinizle yâd itsün? İsminizi yalnız mezâr taşlarında mı bırakacaksınız? Bir
mezâr taşının nakışları nihâyet yüz seneden ziyâde sürmediğini bilmez misiniz? O
perestiş idercesine sevdiğiniz eslâf-ı kirâmdan kaçının mezârını gördünüz? Gördüğünüz
mezârlardan kaçında yıkılmamış, bozulmamış, parçalanmamış taş buldunuz? Hûrşîd
ma’rifet-i mağribden doğdu: Medeniyyet-i kadîmenin sabâh kıyâmeti yetişüb geliyor,
demiryolları “Dâbbetü’l-arz”dan nişân veriyor, maârif bütün esrâr-ı tabî’ati fâş idiyor,
telgraf yerin damarlarını bozuyor, yeni silâhların sadâsı musallat olduğu devletin
başına Sûr-ı İsrâfîl hükmünü gösteriyor, hâlâ mı uyuyacaksınız? Rûz-ı mahşerde mi
uyanacaksınız?
Nîce bir bu ülfet-i sefâlet! Boyunuz iki karış iken hiç olmazsa vâlidenizin kuca-
ğında otururdunuz, şimdi üç arşun yükseldiniz, isteyen başınıza çıkıyor.
Basdığınız topraklardan hâsıl olan otlar büyüyor, boyunuzun berâberi oluyor, siz
hâlâ doğruca durub da kendinizi kaddiniz kadar göstermeğe muktedir olamadınız.
Sevdiğiniz, beğendiğiniz ecdâdınız eğilirse Hâlık’a secde itmek veyâhud kılıca

dayanmak içün eğilirdi. Sizin ise kârınız, bilin ki şeytândan eşna’ bildiğiniz, birtkaım
mahlûkâtın ‘âdet veyâ menfa’at namına ayağını öpmek içün secdeye kapanmakdan
‘ibâretdir.
Ecdâdınız mezârlarında doğru yatıyor! Siz dünyâda boynu eğri geziyorsunuz.

Medeniyyet hayvânların ön ayaklarını el yapmağa, bellerini düzeltmeğe çalışıyor,
maymundan insân peydâ (ye harfi eksik) itmek istiyor! Siz mevcûd olan ellerinizi ayak
hâline getirmeği, insân iken maymun olmağı iltizâm idiyorsunuz. Hâlâ böyle eğri büğrü
mü gideceksiniz? Boyunuza olsun istikâmet virmeğe çalışmayacak mısınız? ‘Aklınız
hiçbir vakit ‘ulviyyâta meyletmeyecek mi? Gözünüz dâimâ yere mi bakacak?
Nîce bir bu perestiş esâreti! Bir kerre şu parça parça zincirlere bakın ânlar
saçlarımdan ziyâde hâtır-ı ribâ (?) mıdır?
‘Acâib değil midir ki bana bir nigâh itmeğe tahammül idemiyorsunuz da bu

kadar okka demîri boynunuzda, elinizde, ayağınızda taşımağa tahammül
idebiliyorsunuz! ‘Acabâ zincirin rengi benim çehremden güzel midir? Yoksa ânın acı acı
sadâsı kadar benim sesimde litâf mı yokdur?
Beni ruhunuza Allah virmiş, zincîri ceskimize insân bağlıyor, bilemem ki kulun
zulmünü Hakk’ın ‘inâyetine nasıl tercîh idersiniz. Bu taşıdığınız zincîr ecdâdınızın rûz-ı
bâzûsı, ihvânınızın sa’y ve ikdâmıyladır. Üzerine güneş dokunsa eriyor. Rûzgâr esse
paralanıyor, su dökülse eziliyor, benim bir nazarıma tahammül idemiyor da parça parça
dağılıyor.
Siz hâlâ ânı tılsımla yapılmış bir ejder mi kıyâs idersiniz? Dâimâ vehminizle mi
mukayyed olub kalacaksınız! İstikbâlde de mi eliniz, kolunuzu sallayarak bana doğru
şitâbân olub gelmeğe muktedir olamayacaksınız?
Nîce bir bu mezellet-i cebânet! Neden korkar, durursunuz? Ölümden mi?

Korkuna vakt-i ebedî hayâtı mûcib olmuş! Azıtdın mı? Dünyâda kime zincîr-i
esâretden ağır bir bâr tahmîl olunmuş! Ecdâdınız fazîlet yoluna i’dâm olunmuş bir
adamın kanından hâsıl olan lekeleri o fazîlete itbâ’ içün bir vasiyyetnâme ‘add iderlerdi.

İçlerinde hurriyyet-i vatan, vazîfe-i insâniyyet uğruna şehîd olanlar vebâdan,

hummâdan, veremden, nuzûlden ölenlere gâlib idi. Siz bu eslâf-perestlikle beraber
neden o eser-i hamiyyetden bu kadar tebâ’üde çalışıyorsunuz?
Dünyâda her ne dürlü yaşanılursa yaşansun netîcesi ölüm olmayacak mı? Bir de
bekâ-yı nâmı düşünmek yok mudur?
“Hevâ el-mevtü... ” bây-ı hâl olacağınızı bilirken ne vakte kadar mezâra

girmemeğe çâre bulmak vâhimesiyle beyhûde yere, topraklara sürünüb duracaksınız?
‘Azrâîl önünde de mi taleb-i hayât ile merhamet dilenciliğinden kurtulamayacaksınız?
Nîce bir bu irtikâb-ı zillet! Tezellülden ümîd itdiğiniz fâide nedir? Toprak dâimâ
pây-i mâl olur, hiçbiri avucu alub da başına koyan var mıdır? Soğulcan dâimâ yerlerde
sürünüyor, hiç birini kaldırub da kafesde besleyen görülmüş mü? Kimin eteğini
öpdünüz de ağzınız lezzet buldu? Kimin ayağına kapandınız da başınız göğe erdi?
Dudaklarınız tuzlu tuzlu çukalara yapışdıkça şeker mi peydâ oluyor? Yüzünüz terli terli
sahtiyânlara dokundukça burnunuza misk kokusu mu geliyor? Tazallüm nâmına
ağzınızdan çıkan kör dilenci ilâhîlerini kim dinledi? Kerye-i istirhâm nâmıyla
gözünüzden dökülen nâmûs cevherleri kaç para itdi? Ne vakit kadar ma’sûm, çocuk
gibi, istediğinizi yapamadıkça ağlayacaksınız! Ma’tûh ihtiyârlar gibi, istediğinizi hâsıl
olmuş zannetdikçe secde-i şükr idüb duracaksınız!
Toprak olmayınca zelîl olduğunuzu anlayamayacak mısınız? Rûzgâr toprağınızı

berhevâ idinceye kadar hiçbir sûretle ‘ulviyyet bulamayacak mısınız?
Sübhânallahü’l-‘ale’l-‘azîm! Meğer ne-kadar me’lûf-ı hakâret, ne derecelerde esîr-

i ‘âdet olmuşsunuz!
Merdlik, levendlik, şecâ’at, hamiyyet, fezâil, mürüvvet, istihkâr-ı müşkilât,

istikbâr-ı dîniyyât, cür’et-i teşebbüs, ihtiyâr-ı mehâlik ile serfirâz-ı akvâm ‘add olunan
millet siz misiniz? Ne kâzib şöhretler ne ma’nâsız dağdağalar!” . . . . .
Söz bu râddelere vâsıl olub da millet-i ‘âlîşânımın ‘unvân-ı iftihârı lisân-ı tezyîf
ile yâd olunmağa başlayınca, ma’şûkasından ‘akâyid-i mukaddesesi ‘aleyhinde makâlât
işitmiş bir sevdâzede gibi, gönlümde iki cihetle dağ üstüne dağ açılmağa başladı.
Kendimi bulunduğum vakfe-i tahrîbden alarak mukâbele ‘azmiyle temâsülün

durduğu tarafa im’ân-ı nazar eyledim: gördüm ki hurriyyetin sağ cânibinde birçok vecîh
ve mükellef zâtlar var, birazı sinn-i meşîbe varmış, hayt’u’ş-şâ’-ı zekâvet gibi, kuvve-i
tecârüb ile revnak bulmuş bir nûr-ı sefîd iltimâ’ idiyor. Birçoğu nev-bahâr-ı şebâb içinde
henüz tâze hayât-ı zuhûr ile tarâvet-yâb olmağa başlamış çehrelerinden, hûn-ı çevşân-ı
hamiyyet gibi, harâret-ı hissiyât ile galeyân itmiş bir renk-i civânmerd-i gülfeşân oluyor.
Cümlesinin dimağ-ı idrâki in’itâf-ı hûrşîd ma’rifetle mehtâb gibi sâf ve latîf bir
nûr içinde parlayub duruyor, kâffesinin kalb-i hassâsı iltihâb-ı nâire-i hamiyyetle zemîn
gibi koca bir ‘âleme ancak gonca-yeş-pezîr olacak bir harâret-i istî’âb eyliyor.
Hepsi benden bin kat ziyâde bir hâhiş ile cevâba hâzırlanmış. Hurriyyet ise o
gözlerini bir mîl-i müşfikâne ve tarz-ı ‘âşıkâne ile o fırka-i sâhib-i vakâra ‘atf iderek bir
lutf-ı garîb ile nazar iderdi ki bulunduğu edâ-yı dilnişîni gâib itdirmek havfiyle kimseler
feth-i kelâma kıyamazlardı, nihâyet yine hurriyyet söze agâz iderek:
-Ey vatanın murâd-ı müşahhası milletin hâmî-yi necâtı (?), hamiyyetin sermâye-i
hayâtı, insâniyyetin ümîd-i istikbâli, sevâbıkın burhân-ı kemâli, hâlin mükâfât-ı her-
melâli (?), âtînin rehnümâ-yı ‘izz ve ikbâli olan meslek perverân-ı hamiyyet!
Demir kâzib didiğim şöhret ânlara izâfetledir. Ecdâdınızı her dürlü fezâil-i
insâniyyede vatanınızı her nev’ bedâyi’-i tabî’iyyeden mümtâz iden mu’tî-yi hakîkînin
nâm-ı feyyâzına yemîn iderim ki on, on iki sene içinde kâh zincîr-i esâret didikleri ejder-i
helâhil-feşânın dendân (?)-ı tasallutundan, kâh hükm-i gâlibâne ismiyle yâd eyledikleri
peleng ‘akûrun dehân-ı tagallübünden kuvve-i bâzû-yı himmetle iğtinâm itdiğiniz rızk-ı
kerîm-i terakkî sizin de nâmınızı veliyyü’l-ihsân-ı insâniyyet olan mürebbiyân-ı
akvâmın ‘unvân-ı iftihârıyla berâber ahlâfın lisân-ı tahmîdinde ile’l-ebed müstakirr
idecekdir.
İ’mârına çalışdığınız şehristan-ı temeddün daha tesîsine yeni başlanmış olmak

cihetiyle şimdilik kabristan gibi mahûf, taş toprak gibi muhakkar görünüyor. Fakat
bilmez değilsiniz ki istikbâlde nasıl bir firdevs-âbâd-ı sa’âdet olacakdır.
Mâzîyi düşünüb de şerm itmeyiniz, hâle nigâh idüb de fütûr getirmeyiniz ki

zamânın âtî içün besleyüb geldiği füyûzâtın tarîk-i ‘azmini açdıkda ve tesrî’-i vusûlünü
aramakda hakk-ı takaddüm sizindir. Ef’âlinizle nekadar iftihâr itseniz neden lâyık
olmasun, ki yalnız nâmınız değil, fikriniz de ile’l-ebed bekâ bulacak, ile’l-ebed
büyüyecek, ile’l-ebed rûhu’l-vakt (?) hükmünü bularak vücûd-ı cem’iyyete hayât
bahşolacak.
Gerek gâlibiyyet ve gerek mağlûbiyyet hâlinde yine netîcesi böyle bir tevfîk-i
‘azîm olan maksad-ı mukaddesin hıdmetinden büyük dünyâda ne devlet, ne sa’âdet
tasavvur olunabilir?

Küçük bir ‘âlem vüs’atında ‘âlî bir cennet kadarında (kaderinde?) olan vatan si-
zinle mübâhât ider iken siz vatana olan hıdmetinizle neden iftihâr itmeyeceksiniz?
Gayret, gayret ki şark ve garb terakkiyâtınıza nazar-ı hayretle bakıyor, cihân-ı
medeniyyet mizân-ı i’tidâlini rezânet-i ikbâlinizden bekliyor, ma’rifet kılmanıza, nâmûs-
ı millet kılıcınıza, himmet-i fikrinize, hamiyyet-i kalbinize sığındı.
Barika-i efkârınıza karşı cehâlet-i infilâk sabâha tesâdüf itmiş şecere gibi
sergerdân-ı hayret olarak etrâfa çarpınmakdan pençe-i himmetiniz altında ta’addî-yi
sayyâd elinde kalmış gerek cerîhadâr gibi bir müstekrih harhara-i me’yûsiyyetle
dendân-ı kîne göstermekden başka bir şeye muktedir olamıyor. Galebe râyet-i ‘azminizi
ta’kîb içün bir işâretinize bakıyor. Tevfîk ezelî, âğuş-i telakkîsini açmış teveccühünüzü
bekliyor.
İleri! İleri! Ey millet-i ‘âlîmet ki dârü’s-selâm-ı sa’âdet şu güzerânı birkaç gün

ihtiyâr-ı müşâka mütevakkıf olan mazîk ıztırâbın hemân o tarafındadır.
Ben ne ta’rîf ideyim, ekdiğiniz tohum feyyâz-ı hamiyyetin hafâ hâne-i istikbâlde
perverşiyâb olan semere-i kemâlâtı işte gözünüzün önünde duruyor.” Dedi.
Hayâl, sür’atiyle yine geldiği tarafa çekilerek, bir kerre silkindi, sarıldığı
bulutdan sıyrıldı, vücûdunu âteşî kırmızı bir nûrânî libâs ile setr eyledi. Büründüğü
sihâb-ı latîf ise elinde yine o renge mâil bir ‘alem şekline tahavvül itdi ki ortası milletin
tâli’-i ikbâl ve seyf-i celâlinden nişân olan necm ve hilâl ile tezyîn olunmuş ve kenârına
gümüş tellerle “Yed-i hurriyyetindir râyet-i ikbâl-i ‘Osmânî – Bihamdilillâh irişdi devr-i
istikbâl-i ‘Osmânî” beyti nakş idilmişdi. Hayât-perverlikde nefha-i rûhu andıran
nesîmin hafîf, hafîf hübûbuyla râyet-i temevvüc itdikçe gûyâ ki, hevânın tazyîki kürre-i
zemîni tastîh ile inhidâbını izâle iderek, pîş -i nazarda şehirleriyle, sahrâlarıyla,
nehirleriyle, deryâlarıyla bir kişver ‘azamet-nümûn olmağa başladı.
Dikkatle bakdım: meğer o kişver –ki bir hârika-i mahsûsa ile ‘avâlim-i
‘ulviyyeden numûne-i ‘imrân olmak içün hâke sevk olunmuş bir devletsarây-ı rûhânî
zannolunurdu– sermâye-i vücûdumuz bir kabza-i hâkdan ‘ibâret olan vatan-ı mukaddes
imiş. Şu kadar var ki içinde mesnû’ât-ı beşeriyyeden mâddî ve ma’nevî mevcûd
bildiğimiz âsârın binde biri kalmamış. Yerlerine hâyalât-ı şâ’irânenin en galeyânlı
zamânlarında ‘alem-i tasavvura bile güç hutûr ider nîce bedâyi’ kâim olmuş. Vaz-ı
hendesîsinden mâ-‘adâ hiçbir ‘alâmetden o yerlerin içinde müte’ayyiş olduğumuz mülk
olduğunu idrâk mümkin değildir.
Vatanın bu ‘imrân-ı feyzâ feyzini görünce sükkânı, hayât-ı edebiyye ile mübeşşer
bir ‘âlem-i imkâna vusûl bulmuş kadar, şevk ve meserretle o cânibe şitâb eyledim,
takarrüb itdiğim sırada hevâ karardı.
Fakat mülkün her ciheti o derece tenvîr olundu ki şehirlerinde, yollarında,

sahrâlarında, lem’a-nisâr olan nûrânî meskenlere bakdıkça mümkin-i kudretden binlerce
mehtâbı yüz binlerce kehkeşânı, milyonlarca yıldızı câmi’ bir ‘âlem-i diğer peydâ olmuş
kıyas itdim.
Refte refte yine sabâh oldu, ben de o zemîn-i ‘imrâna vusûl buldum. Gördüm ki
her merhalede bir güne nisbet bir kıt’adan ma’mûr bir ‘âlemden servetli şehirler, her
sâ’at başında şimdi şehirlerden, büyük kişverlerden mahfûz karyeler, her sokakda
bildiğimiz saraylardan, zînetli kal’alardan metîn hâneler bulunuyor.
Timuryollar [demiryolları], ‘âdî câddeler, nehirler, cedveller tomar kadar

kesretde ve birbirine girift bir hâlde etrâfa yayılmış vesâit-i hâyatî her cihete cereyân-ı
dem-i sür’atiyle îsâl idiyor, mâhi gibi ka’r deryâda yüzer, tâir gibi uc havâda uçar,
vesâit-i intikâl peydâ olmuş ebnâ-yı beşer ecsâm-ı salebe gibi mâyi’ât ve ebharayı da
pây-i mâl-i tagallüb eyliyor.
Ümmetin cevâhir-i tabî’at-ı ‘ale’l-‘umûm pîşgâh-ı istifâdesine, serâir-i hikmet

bütün bütün kütübhâne-i intifâ’ına dökülmüş! İçlerinde en bedbaht ‘add olunan bir fakîr
zamânımızın en muktedir pâdişâhlarından ziyâde lezzet ve refâhla yaşıyor!
En zekâsız sayılan bir şâkirdin mahfûzâtı bugün en mütemeddin bir pây-i tahtın
en zengîn kütübhânelerine sermâye-i iftihâr olan sunûf-ı kemâlâta mukâbil geliyor!
Hâkimiyyet-i ümmet ki insânı istiklâl ef’âlinde bir dereceye kadar mâddiyâtın

kavânîn-i tabî’iyyesine bile itbâ’dan ser-âzâd iden irâdât-ı ihtiyâriyye
mütemmimâtındandır, mukteziyâtını kâmilen fi’ile getirmiş. Herkesi kendi ‘âleminde
cihângîrlere gıbta-resân olacak bir saltanat-ı hâssa ile mensûb olduğu cem’iyyetde kâffe-
i evâmir ma’kûlesini infâz eylediği içün heyet-i medîne her cüzü bir pâdişâhdan
terekküb itmiş bir vücûd gibi görünüyor.
Kuvâ-yı hükûmet ki, mâhiyetinde müselles gibi üç hatt-ı istikâmetden

mürekkebdir, yed-i vâhidenin pençe-i tagallübünden intizâ’ iderek her biri âhirin
tetâvülüne hadd-i ta’dîl, her biri heyet-i ‘umûmiyyenin teşekkülüne mütemmim olmuş
meb’ûsân-ı ahâlî ‘adâlet-i ilâhiyyenin tatbîkâtında hemân hemân bu köhne cihân-ı
ibtilâya dair mihnet sıfatından bir tecerrüm-i tâm isti’dâdı virmeğe, mahkemeler dîvân-ı

mahşerden numûne olabilecek bir şekl-i hâil bağlamış... Rehgüzâr-ı ta’addîye âhenîn
sedler, sengîn divarlar [duvarlar] çekmeğe memûrîn-i icrâ yerine gûya ki birer melek-i
müekkel resmi libâs-ı hükûmetle insân kıyâfetine temessül itmiş... Tahkîk-i cinâyet ve
kabâyihda “Kirâmen Kâtibîn” ile müsâbakat itmeğe çalışıyor.
Fakat intişâr-ı ma’rifet kuvvetiyle kavâ’id-i hukûk ve vazâif-i ‘ulûm-ı müte’ârife

‘idâdına dâhil olmuş ve ahlâk-ı tathîr-i zamâirde herkese irâdât-ı cem’iyyetin âmâl-ı
zâtiyyesinden ziyâde şevk ve inhimâk ile icrâsını mütemmimât-ı insâniyyet ve lezâyiz-i
hayâtdan bildirmek cihetiyle ne kudret-i teşrî’ vaz’ına muhtâc-ı nizâm, ne tebe’a-i kazâ
hakkından müstefîd idecek müdde’î, ne memûrîn-i icrâ infâz olunacak ahkâm bulabilir.
Usûl-i mes’ûliyyet her me’mûra göre kalbinde bir ilâhî mahkeme-i serâir-i âşinâ
peydâ itmiş. Herkes uyku zamânında hâbgâhını bir makbere-i sükûn bilerek muhâsebe-i
nefisde fikr ve vicdânını münkirîne kâim-makâm ‘add eyliyor.
Hurriyet ki rûhun kâffe-i ezvâk ve temâyülâtına sâik-i istikmâl ve ‘ömrün envâ’-ı

âfât ve ihtiyâcâtına bedel-i tesliyetdir. Her ferdin ef’âlinde, efkârında, neşriyâtında,
ictimâ’ında kat’iyyü’t-te’sîr bir hükm-i şâhâne infâzına başlamış.
A’zâ-yı cem’iyyetin ihtilâfât-ı matâlıbı nağmât-ı mûsikîden mümtezic bir âhenk

ittihâd hâsıl idiyor. Tasdîkâtına tab’an bî-ihtiyâr olan kuvâ-yı zihniyye men’-i
tecâvüzden mâ-‘adâ her dürlü kuyûddan, müehhizât-ı ‘ukalâdan başka her nevi’
mu’ârızdan masûn idilmiş...
Herkes her gün bir fikr-i cedîd peydâ eyliyor.
Tecârüb ve istidlâlât-ı hakîme ile hakîkati zâhir olan efkâr-ı cedîdenin her
birinden bütün ‘âlem-i insâniyyeti müstefîd eyleyecek nîce âsâr-ı bedî’a meydâna
çıkıyor. Ziyâ gibi etrâfa dağıldıkça safvet ve incilâ bulmak ve uğradığı yerleri bir hayât-ı
sâniyeden behredâr itmek hâssa-i feyyâzânesine mâlik olan mütâla’ât-ı sâdıka mecâlis-i
ülfete inhisâr-ı beliyyesinden bütün bütün halâs olarak iki eliyle bir başı olan her bâliğ
reşîd içün bir basma destgâhı [tezgâhı] me’kûlât ve melbûsâtdan mübrim ihtiyâcâtdan
ma’dûd olmuş bir hâtırdan güzâr iden tasavvur aradan iki gün geçmeksizin lâ-akall
birkaç milyon kuvve-i müdrikeye intıbâ’ idiyor.
Bu vâsıta ile hâsıl olan telâhuk-ı efkâr sâyesinde ihâta-i ma’lûmâtda bir adam bir
millet, bir millet ise bir ‘âlem kadar iktidâr gösteriyor.
Herkes ebnâ-yı milleti tev’emân-ı mülâsık ve hâk-i vatanı mesîre-i müşterek ‘add
eylemiş milyon milyon toplanıyorlar. Zamânımızda siyâsiyyâtça en hatırlı hükmünce en
dehşetli ‘add olunan mesâili bî pervâ müzâkere idiyorlar. Müsâviyyât-ı ma’nevî-yi

hakîkîsini ifâdeye başlayarak kâbiliyyât-ı efrâd ‘anân-be-‘anân dinilecek derecelerde
müsâbakaya kalkışmış. En zayî’ olanlar, en şerîf olanlar ile hemkader olmak râddelerine
geldiği hâlde, yine en şerîf olanların haysiyyeti tenezzül itmek değil bi’l-‘akis rif’at-‘yâb
oluyor. Hakk-ı tasarruf bir mer’iyyet-i mutlaka bularak herkes mülkünü kendi içün
mahlûk bir ‘âlem-i diğer kıyâs eylemiş. Her hânede bir ‘âilenin her dürlü ihtiyâcât ve
lezâizini istihsâl içün mekteb gibi, dârü’l-kütüb gibi, numûne hâne gibi, destgâh gibi,
mesîre gibi iktizâ iden te’sîsâtın kâffesi mevcûd bulunuyor.
‘İbâdın harem-i büyûtu Hudâ’nın Beytü’l-Harem’ine yakîn bir mertebede

mukaddes tutulmuş, fısk ve ta’addî veyâ zulüm ve tagallüb âsitânlarından güzâr
idemiyor.
Muhâbere kâ’idesi masûniyyet kuvvetiyle bir serbestî-yi mutlak hâline gelmiş

her istiyen hânesinde bir telgrafhâne bulunduruyor istediği âdam ile istediği lisân ve
işâret üzere te’âtî-yi efkârda bir mâni’a tesâdüf eylemiyor.
Herkes milleti içün varını telef itmeğe hâzır, fakat milletin her dürlü
fedâkârlıkdan gınâsı var, herkes vatanı içün fedâ-yı câna mehyen fakat vatanın kurbâna
ihtiyâcı yok. Mâ-hasale ebnâ-yı vatanın her biri bir cihân kadar büyümüş, kâffesi tabî’at-
ı ‘âleme bütün gütün tagallüb itmiş, imkân dâhilinde bir matlab-ı meşrû’ kalmamış ki
bir ferd içün tahsîline iktidâr-ı mefkûd bulunsun. ‘Âlem-i hayâlde bir nevi’ lezzet veyâ
bir cins-i kemâl bulunmuyor ki cihân-ı şuhûdda misli mevcûd olmasun.
Vatanın bu feyz-i ‘âle’l-âline nazar-endâz iftihâr oldukça hayretimden,

meserretimden bayağı ğaşy olmuşidim.
Uykudan o hayâlât-ı rûh-perver içinde uyandım, o derece sevdâ-zede-i inbisat

olmuşum ki tekerrür-i menâm ile i’âde rû’yâ kâbil olurmuş gibi yine gözlerimi
kapayarak pîşgâh-ı nazraya çekilen perde-i zalâm arasında gördüğüm ‘âlem-i kemâlâtın
bir daha temâşâsına sâ’atlerce çalışdım, tabî’î muvaffak olamadım. Fakat hâlâ ‘ömrümün
en büyük sermâye-i safâsı bu temâşânın tasavvurât-ı rûh-perveridir.
Ne yâr-ı cân imişsin ah ey ümîd-i istikbâl
Cihanı sensin âzâd eyleyen bin ye's ü mihnetten
Senindir devr-i devlet hükmünü dünyâya infâz et
Hudâ ikbâlini hıfz eylesün her dürlü âfetden
Temme

Sonuç
Namık Kemal, sadece edebiyatımızda değil düşünce hayatımızda da üzerinde
durduğu kelime ve kavramlarla hatırlanan önemli bir düşünür ve edebiyatçıdır. Doğu
dünyasının yanı sıra Batı dünyasına da hakimdir.
Onun “büyük vatan şairi” olması Tanzimat dönemindedir.
“Namık Kemal, Tanzimat devri edebiyatının en çok dikkate değer

şahsiyetlerinden biridir. Kendi kendisini yetiştirmiş bulunmasına ve bazen de çok
sathileşmesine rağmen genel kültürünün genişliği ve kuvveti inkar edilemeyecek
durumdadır. İlk edebi kültürü tamamıyla Doğu’ya bağlıdır. Bu sebeple şiirlerinin
ekserisi eski tarz şiirin her bakımdan tesiri altındadır. Tasvir-i Efkar’la birlikte yavaş
yavaş yüzünü Batı’ya döner.”16
Namık Kemal’in asıl şöhreti eski edebiyatla değil yani tarzda yazdığı sosyal
konulardaki şiirleri ve makaleleridir. Bu makalelerin önemlilerinden biri “Rüya”dır.
Vatan ve hürriyet bu makalenin temelini oluşturur. Aslında bu iki tema Namık Kemal’in
düşünce hayatının temelidir. Hürriyet perisi gaflet uykusunda olanları uyandırmaya
çalışırken geleceğe de önem verir. Geleceği yaratacak olan medeniyet hızla gelişirken bu
gelişmenin gerisinde kalan devletler yok olmaya mahkumdurlar. Kemal’in amacı
gelişmiş bir vatan imajı çizmek ve bunu halka benimsetmektir. Toplumun bilinçli her bir
bireyinin bir devlet kadar güçlü olduğunu savunan yazar istikbalin tek ümidinin
hürriyet olduğunu söyler.
Bu fikirler ışığında Rüya’yı ve yazarı değerlendirirsek neden Namık Kemal’in

“Vatan Şairi” olduğunu anlamamız mümkündür. Dönemin gelişmelerine kayıtsız
kalamayan ve halkın kayıtsız kalmasını da engellemeye çalışmak yazarın en büyük
gayesidir.
Kaynakça
AKYÜZ, Kenan, Batı Tesirinde Türk Şiiri Antolojisi, Ankara 1970.
BOLAYIR, Ali Ekrem, Namık Kemal, İstanbul 1930.
DOĞAN, Atilla, “Son Dönem Osmanlı Düşüncesinde Yeni Etik Arayışları”, Etik
Sempozyumu, Sakarya 2003.
İNALCIK, Halil, Osmanlı Devleti, Toplumu ve Ekonomisi, İstanbul 1993.
KAPLAN, Mehmet Kaplan, Namık Kemal: Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1948.
16 Geniş bilgi için bkz: Kenan Akyüz, Batı Tesirinde Türk Şiiri Antolojisi, Ankara 1970
KODAMAN, Bayram, Avrupa Emperyalizminin Osmanlı İmparatorluğu’na Giriş Va-

Vasıtaları, Ankara 1980.
_____________, “Osmanlı'dan Cumhuriyet'e Çağdaşlaşma Sorunları”, Türk
Modernleşme Sempozyumu, Ankara 2005.
KORKMAZ, Ramazan, Yeni Türk Edebiyatı El Kitabı, Ankara 2007.
ÖNBERK, Nevin, Namık Kemal’de Özgürlük Fikri, Ankara 1993.
PARLATIR, İsmail, Rüya’nın Fikir Örgüsü, Ankara 1993.
SEVÜK, İsmal Habip, Edebi Yeniliğimiz, İstanbul 1935.
TANSEL, Fevziye Abdullah, Namık Kemal’in Hususi Mektupları I, İstanbul 1967.
V. Stambulov, Hürriyet Savaşçısı Namık Kemal, Ankara 2007.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
İslâmiyet’ten Önce Araplar1

Ahmed Ağayef
Sad. Yrd. Doç.Dr. Faruk Çiftçi
KSÜ. İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
fciftci@ksu.edu.tr
Mukaddime
Arap, tarihin en ziyade teveccühüne mazhar olmuş evladındandır. Arap kavmi

kadar, geçmişi araştırılmış, öğrenilmiş, bilinmiş kavim dünya yüzünde pek azdır. Hele
miladi altıncı asırdan, yani Hazret-i Peygamber’in tevellüdünden beri Arap hayatının
bütün teferruatını senesi senesine ve hatta günü gününe takip etmek kabildir. Fakat
ondan evvelki zamanlar da kifayet edecek derecede araştırılmış ve öğrenilmiştir. O
kadar ki bugün Arap yaşayışını, Arap tarihini en uzak devirlerden beri hayal ve
dimağında tersim ve tecsim etmek isteyen pek kolay meramına erişebilir. Bu, bir
nimettir ki dünyada az kavimler ona muvaffak olabilmişlerdir. Fakat İslâmiyet gibi azim
bir âmili hâmil olarak umumi tarihin cereyanını çevirmiş, bütün beşeriyetin
mukadderatını başka bir mecraya sokmuş olan Arap kavmine biz bu nimeti çok
görmüyoruz. Kendisinin ona tamamen müstahak olduğu bedihi2dir.
İslâmiyet’in zuhurundan sonra İslâm âlim ve mütefekkirleri ve bilahare Avrupa

müsteşrikleri Arap tarihini ve Arap hayatını en ufak teferruatına varıncaya kadar tahar-
ri3 ve tetkik eylediler. Araştırılmamış hiçbir şey bırakmadılar. Masallara ve mesellere
kadar her şeyi cem ettiler. Lisana, edebiyata, dine, içtimaiyata gelince bunlar hakkında
gerek şark ve gerek garp âlimleri ve mütehassısları tarafından hadsiz ve hesapsız kitap-
lar telif edildi.
Fakat maatteessüf, muasır Müslümanlar umumiyet itibariyle –hatta münevver ve

mütefekkir zümreler istisna edilmeksizin– Arapların İslâmiyet’ten evvelki hallerine ait
bunca malumattan pek az istifade etmişlerdi. Hatta denilebilir ki Hz. Peygamber’in
zuhurundan evvelki Arap hayatı ve tarihi hakkında birçoklarımız tamamen cahiliz. Hele
1 Ahmed Ağayef’in bu makalesi, BİLGİ MECMUASI’nın, Teşrîn-i Sânî, 1329’ tarihli sayısında(Yıl:1 Cilt: 1 )
İslâmiyet’ten Önce Araplar üst başlığıyla Osmanlıca olarak yayınlanmıştır.
2 Açık. Bu ve benzeri günümüz Türkçesinde yaygın kullanılmayan ve manası bilinmediği düşünülen bazı
kelimelerin karşılıkları ile gerekli görülen bazı izahlar dipnotta (S. N: sadeleştirenin notu) kısaltmasıyla
verilecektir.
3 Araştırma, inceleme, soruşturma. (S. N)
302 Ahmed Agayef / Yrd. Doç. Dr. Faruk Çiftçi
biz Türkler bu hususta herkesten ziyade mahrumuz. Garbi Asya’da zuhurumuzdan,

yani bin senelik bir müddetten beri tarihimiz sırf İslâmiyet yolunda mücahededen ibaret
olduğu ve İslâmiyet’i millî hayatımızın esası ve binası addettiğimiz halde Mahmud
Es’ad Efendi, Subhi Paşa gibi ender zevatın telifleri istisna edilirse lisanımızda adam
akıllı bir İslâm tarihi bile yazılmadı. İslâmiyet’ten evvelki Arap hayatına gelince yine
Mahmud Es’ad Efendi’nin “Medhal”inden başka bahse, zikre layık hiçbir eser
bilmiyoruz!
Bu hal hakikaten teessüfe şayandır. Zira İslâmiyet’i anlayıp takdir edilebilmek

için onu doğurmuş olan muhiti bilmek lazımdır. Hz. Peygamber, Arapları ne halde,
hangi dini, medeni, içtimai, siyasi, ahlâki şartlar içinde buldu? Bütün bunlara karşı ne
gibi bir vaziyet aldı? Şu vaziyet ile mevcut olan hal ve şartlar arasında ne gibi aksi
cereyanlar vuku buldu ve bütün bunların neticesi olarak İslâmiyet’in son ve kati şekil ve
mahiyeti neden ibaretti?
Bütün şu sualler tenvir4 ve tavzih edilmedikçe ne anlaşılır ve ne de takdir edilebi-

lir; zira İslâmiyet’in zuhuru da tarihi bir vakıa olduğundan tekâmül kanununa tâbi idi.
Biz şu “tekâmül” kelimesinden ürkmeyelim! En evvel tekâmül nazariyesini kabul ve
vaz’ eyleyen yine İslâmiyet’tir.
Cümlemizin malumu olduğu vecihle Kur’an, din ve kitabı olan mürsel

peygamberler arasında mahiyet itibariyle hiçbir fark koymuyor. Hak birdir; bütün
peygamberler de aynı hakkın zuhuru ve teessüsü için gönderilmiştirler. Mevlana
Celâled-dîn Rumi İslâmiyet’in şu nazariyesini âtideki beyti ile pekâlâ izah etmiştir:
‫ﺍﻟﻘﺼﻪ ﻫﻢ ﺍﻭ ﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﻣﻲ ﺁﻣﺪ ﻭ ﻣﻲ ﺭﻓﺖ‬
‫ﻫﺮ ﻗﺮﻥ ﻛﻪ ﺩﻳﺪﻱ‬
‫ﺁﺧﺮ ﺁﻥ ﺷﻜﻞ ﻋﺮﺑﺪﺍﺭ ﺑﺮ ﺁﻣﺪ‬
5
‫ﻧﺎﺟﺊ ﺯﻣﺎﻥ ﺷﺪ‬
4 Aydınlatma. (S. N)
5 Mevlana’dan alınan bu dizelerde bazı değişiklikler yapılmış olduğu görülmüş ve nternette yapılan tarama-
larda bu dizelerin aşağıdaki biçimde olduğu tespit edilmiştir: (Bak. http://yaahagh.com/shaaer/rumi)
(Çevirenin notu)
.‫ﺑﺎﻟﺠﻤﻠﻪ ﻫﻢ ﺍﻭ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺁﻣﺪ ﻭ ﻣﯽ ﺭﻓﺖ‬
.‫ﻫﺮ ﻗﺮﻥ ﮐﻪ ﺩﻳﺪﯼ‬
.‫ﺗﺎ ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺁﻥ ﺷﮑﻞ ﻋﺮﺏ ﻭﺍﺭ ﺑﺮﺁﻣﺪ‬
‫ﺩﺍﺭﺍﯼ ﺟﻬﺎﻥ ﺷﺪ‬
Sözün özü o, geliyor ve gidiyordu
Her asrı gördü
Sonunda Arap biçiminde geldi
Dünyaya hakim oldu

İslamiyetten Önce Araplar 303
İslâmiyet, beşeriyeti daima hakka doğru yürür ve hak için susamış bir yolcu gibi
tasavvur ediyor: Bu yolcu ara sıra yolunu kaybeder, başka yola sapar, bir müddet
böylece avare dolaştıktan sonra kendisine hak yolunu gösterir bir peygamber irsal edilir.
Böylece peygamberler beşeriyetin yolunu ışıklandırır, beşeriyete hak tarafını gösterir,
sıra ile dizilmiş meşaledirler; bu meşaleler aynı menbadan nur alır, aynı hak yolunu
gösterirler. Lakin şu hakkın tecellisinin derecesi, o nurun tezahürünün miktarı zamanın
takat ve tahammülüne, beşeriyetin geçirmiş olduğu tecrübeye, kesp etmiş olduğu
malumata, hülasa bulunduğu medeniyetin mertebesine tabidir. Bunun içindir ki din
sahipleri peygamberler aynı hakkı tebliğ ede geldikleri halde hükümler ve kanunlar
itibariyle birbirlerinin nâsih ve mensuhudurlar6. Çünkü her dinin hükümleri zuhur ettiği
asrın, muhitin ihtiyaçlarına, muktezalarına tevfikan müretteptir. Eski bir zaman için telif
edilmiş olan kanunlar, hükümler, yeni asrın ihtiyaçlarını def’ edemez ve binaenaleyh
yeni dinin zuhurunda eski dinin vazetmiş olduğu kaidelerin mensuh olmaları icap eder.
İslâmiyet’in kendisi tarafından vazedilmiş olan şu usul bile gösteriyor ve ispat

ediyor ki İslâm din ve hükümlerinin tekvini esnasında o asrın icabı, Arap muhitinin
hususiyeti nazar-ı dikkate alınmış ve binaenaleyh pek mühim tesirler icra eylemiştir.
Kur’an-ı Kerimde hâlâ bugün bile bu eserler, bu izler pek celî7 bir surette gözükür. Ve
işte bunun içindir ki, en meşhur müfessirler, fakihler İslâmiyet’in zuhuru esnasında
Arap hayatını öğrenmek mecburiyetinde bulunmuşlardır. Zira bunsuz Kur’an-ı Kerimin
pek çok yerleri anlaşılamaz, tefsir edilemez.
Binaenaleyh biz de İslâmiyet’i hakkıyla öğrenmek ve sevmek istiyorsak

İslâmiyet’i doğurmuş olan Arap muhitini, Arap hayatını bilmeliyiz, öğrenmeliyiz:
İslâmiyet Türklüğün esasını ve binasını teşkil ediyor. Kendimizi anlamak, bilmek de
bilhassa İslâmiyet’i anlamak ve bilmekle ve binaenaleyh İslâmiyet’in mehdi8 olan Arap-
lığı öğrenmek ve bilmekle kabildir. Söylediğimiz gibi lisanımızdaki bu hususa ait boşluk
hakikaten teessüfe şayandır ve bu boşluğu doldurmak da bir vazifedir.
Biz şimdi bu yolda bir tecrübeye girişiyoruz: yazacağımız şeyler tecrübe

derecesini geçemeyecektir. Zira İslâmiyet’in zuhurundan evvelki Arap hayatını tasvir
etmek, onun bütün şuununu canlandırarak meydana çıkarmak başka daha muktedir ve
daha vâkıf kalemlere muhtaçtır. Biz ise kendimizde ne bu iktidarı ve ne de bu vukufu
6 Nâsih: Önceki hükmün yerine yeni hüküm getirerek öncekinin hükmünü ortadan kaldıran, mensuh: hük-
mü ortadan kaldırılan. (S. N)
7 Belirgin, açık-seçik. (S. N)
8 Beşik. (S. N)
hissediyoruz. Bizim maksadımız pek mahduttur. Bu vadide bir çığır açmak! Ümit ederiz
ki bizden daha ziyade iktidar ve vukufa sahip olanlar bu çığırı genişleterek bu husustaki
ihtiyacı tamamen refedeler.
Umumî Bir Bakış
İslâmiyet’in zuhuru zamanındaki yahut bundan biraz evvelki Arabistan’ın haline

umumi bir bakışla bakıldığında önümüze geniş bir kargaşalığı, derin bir karışıklığı
gösterir bir levha asılır: Bu levhanın üzerinde çizgiler ve renkler birbirine karışmıştır,
ancak pek dikkatli ve pek uzun bir bakıştan sonra bazı suretlerin, şekillerin teressüm
etmekte olduğu keşfedilebilir:
Hiçbir şey, hiçbir şekil henüz olmamıştır, kendi şahsiyetini bulmamıştır; fakat her
şey olmak ve kendisine has olan şahsiyeti bulmak üzeredir. Ne milliyet vardır, ne
hükümet; fakat milliyet de, hükümet de teşekkül etmek üzeredir. Ne lisan vardır, ne
edebiyat; fakat gayet zengin ve geniş bir lisanın, gayet parlak bir edebiyatın terettüp ve
teşekkülü için lazım olan bütün unsur ve amiller meydandadır. Din de yeni haldedir:
büyük bir manevi perişanlık içinde ruhlar, kalpler aynı ihtiyacın sevki ile aynı istikamete
doğru yürümek üzeredirler. Hulasa Alman filozoflarından Herder’in ıstılahınca bu bir
“olmak” “Denevir”, terettüp ve teşekkül devridir. Biz bu “olmak” devrinin esasını teşkil
eden unsur ve amilleri burada birer birer gözden geçireceğiz: onların İslâmiyet’ten evvel
ne halde bulunduğunu, nerelere doğru yürümekte olduğunu ve İslâmiyet’in bunlara ne
gibi bir istikamet vermiş olduğunu mütalaa edeceğiz.
Arap Kavmiyeti
İlk evvel Arap kavminden başlayalım, Araplar lisan ve ırk bakımından Garbi
Asya’nın kurun-u ûlâ9 tarihine hâkim ve kurun-u ûlâ medeniyetini kendisinde temsil
eden Benî Sâm ırkından en saf, en necib bir şubesidir. Keldaniye, Asuriye, Fenike,
Suriye, Benî İsrail ve hatta bir dereceye kadar Mısır tarih ve medeniyetini vücuda
getirmiş olan kavimlerin kan ve lisan kardeşleridir. Fakat Araplar bu kavimler kadar
kurun-u ûlâ tarihine ve hayatına iştirak edememişlerdir. Filhakika Keldaniyeye
Sümerlerden sonra ilk muhaceret ederek aslen Turanî olan Sümerlerin medeniyet ve
devletleri enfazı10 üzerinde Keldaniye devletini tesis eden Aramileri11 meşhur Alman
âlimlerden bazıları Necd tarafından gelmiş bir Arap kabilesi addettikleri gibi Mısır’ı
istila ederek altı yüz küsür sene Mısır üzerinde hükümet etmiş olan Hiksusların da Arap
9 İlk çağlar. (S. N)

10 Bu kelimenin“enkazı” olması daha uygun. (S. N)
11 Fon Leulu: Historie Ancienne

olduğu kabul olunuyor12. Kendi dini ananelerimizde mevcut, Âd, Semûd, Zülküfl,
Zülkarneyn, Lokman, Şeddad gibi isimler, hususiyle Belkıs ve Süleyman hikâyesi ve
İsmail ile Hacer’in Arabistan’a muhacereti ve diğer bazı tarihi vakıalar Arapların kurun-
u ûlâ tarihlerine bütün bütün yabancı olmadıklarını gösteriyor. Fakat şu alaka ve rabıta
hiçbir zaman beynelmilel bir ehemmiyeti elde edememiştir; daima tesadüfî olarak ikinci
derecede ve garbi Asya’da sakin kavimlerin mukadderatı üzerine tesir icrasından uzak
kalmıştır.
Arabistan yarım adasının topografyası Arapların şu halini oldukça tavzih

edebilir. Üç taraftan su ile çevrili ve dördüncü taraftan da geniş ve ziraattan uzak
sahradan ibaret olan bir kum deryası ile hariç dünyadan ayrılmış olan Arapların dıştaki
âlem ile sıkı bir rabıtada bulunmaları pek güçtü. İşte bunun içindir ki kurun-u ûlânın o
velveleli tarihi Araplara dokunmuyor ve demek oluyor ki yalnız geçerken ve tesadüfi
olarak onlara ilişiyor!
Hal böyle iken Arabistan’ın iç taraflarında ta kadim zamandan beri yer almış
olan Araplar kimlerdi? Ve nereden gelmişlerdi?
Şu suale cevap olarak İslâm müverrihleri Arapları menşe itibariyle dört kısma
ayırıyorlar:
Evvela asıl yerliler- Arab-ı Âribe ki bunlar da beş şubeden ibarettirler

1- Hicaz’ın şimal cihetinde yerleşmiş olan Semûd;
2- Yemen ve Hadramevt’te13 sakin Âd;
3- Filistin hududu üzerinde ve Enbâr cihetlerindeki Amâlika;
4- Mekke ve Yesrib’deki Cürhümler;
5- Yemâme tarafındaki Tash14 ve Cedîs
Arabistan’ın asıl yerli ahalisi olan bu kabilelerin ne zaman ve nasıl Arabistan’da

yerleşmiş olduklarını tayin etmek kabil değildir.
Saniyen Arab-ı Müsta’ribedir: bunlar Yemen’e Benî Kahtânîlerin

muhaceretinden ve onların yerli ahali ile ihtilatından sonra husule gelmiştir. Benî
Kahtânîler ise kendi neseplerini Nuh’un oğlu Sâm’ın oğlu Âbir’in oğlu Kahtân’a kadar
çıkarıyorlar. Şu ananede muhakkak olan bir şey var ise o da Benî Kahtânîlerin,
12 Ahmed Refik Bey, -Tarihi Umumi-Mısır

13 Hadramut da denir (S. N)
14 Bu ismin doğrusu Tasm olmalıdır. (S. N)
Babilistan tarafından –ihtimal ki İranlıların tazyiki münasebetiyle– muhaceret ederek

Yemen’de yerleşmeleridir.
Salisen Arab-ı Tâbi’e: Bunlar Hicaz’a Filistin cihetinden muhaceret ederek

gelmiş olan Benî İsmail’in yerliler ile ihtilatından teşekkül etmiştir.
Rabian Arab-ı Müsta’ceme: Arabistan haricinde Arapların başka kavimler ile

imtizac ve ihtilatından husule gelmiş olanlardır: Mısır, Suriye, Irak ve sair Afrika
kavimleri gibi.
İslâmiyet’in zuhuru zamanında ve ondan biraz evvel bütün bu Arap şubelerini

başka başka haller ve şartlar üzerine yaşar buluyoruz: aralarındaki maddi ve siyasi
rabıta pek sathîdir. Manevi rabıtalara gelince bunlar da kavmi vahdeti telkin ve ihsas
ettirecek derecede değildir. Bilakis aralarında kaim olan umumi hal daimi bir kavga, bir
çarpışmadan ibarettir. Ve bu hal yalnız bu büyük şubeler arasındaki alakaya mahsus
değildir. Şubeler içinde mevcut olan hal bütün kabile ve aşiretler arasında da
hükümrandır. Etnografya ve topografya itibariyle büyük şubeler teşkil etmiş olan
Araplar aynı zamanda da şubeler içinde birçok kabilelere munkasim olarak daimi bir
cidal üzere yaşıyordu.
Arap Hükümet ve Devletleri
İslâmiyet’in zuhurundan evvel Araplar sürekli ve muntazam bir millî hükümet

teşkil edebilmişler midir?
Arabistan’ın Hicaz namını taşıyan ve Arab-ı tâbie ile meskûn olan kıt’ası
hakkında şu suale kati olarak “hayır” cevabı verilebilir. Ta Hz. Peygamber’in Mekke’den
Medine’ye hicretine kadar Hicaz’da bütün Hicaz’ı idaresi altına almış az çok muntazam
bir hükümet teşekkül edememiştir. Yalnız burada değil, çöl ve sahralarda, şehirlerde
bile Araplar aşiret ve kabile usulü üzerine yaşayıp gelmişlerdir.
Yemen’de ise elde edilen tarihi malumat başka mahiyettedir. Filhakika bu

malumat efsane ve masal ile karışmamıştır. Mamafih efsanelerin ve masalların varlığı
bile Yemen’de Arapların ta kadimden beri az çok medenî ve muntazam bir hayata mâlik
olduklarını gösteriyor.
Yemen, Arabistan’ın en mesut, en münbit ve en mahsuldar kısmı idi. Bundan

başka Yemen Hindistan ile Garbi Asya ve Mısır arasındaki ticaret yolunun da üzerinde
vâki’ idi. Binaenaleyh Arabistan’da ilk evvel medeniyet eserlerinin burada zuhur etmiş
olması pek tabiidir. Ve filhakika gerek tarihî ve gerek dinî ananeler Yemen’e ait birçok

hatıraları hâvîdir. Kur’an-ı Kerimde bile zikri geçmiş olan Seyl-i Arîm15, ahali dilinde
masal gibi dolaşan Bâğ-ı İrem hikâyeleri ocağı hep Yemen’dir ve keza şark hikâyelerine
revnak veren Belkıs –ki Süleyman ile izdivacı da dini ananelerdendir- Yemen
melikesidir.
Bütün bu hatıralar her ne kadar efsane olsalar da bir zamanlar Yemen’de oldukça
yüksek bir medeniyetin teessüs etmiş olduğunu gösteriyor. Hatta bazı müverrihler
hicretten üç bin sene evvel Yemen’de muktedir bir Kahtaniye hükümetinin teşekkül
etmiş olduğunu zikrediyorlar ve Kahtaniye sülalesine mensup padişahların uzun
uzadıya hayatlarının hikâyelerini yazıyorlar. Bunlardan bazılarının mesela Şeddad,
Lokman, Zülkarneyn’in namları nâsın dilinde ism-i âm yerine geçmiştir. Diğerlerine de
fevkalade fütuhat isnat ediliyor. Mesela Benî Kahtaniye’den Hâris güyâ bütün
Arabistan’ı Bâbil’i, İrân’ı, Azerbeyan’ı, Hindistân’ı teshir eylemiş ve bunun için de ona
“tab’” lakabı verilmiştir16. Şimr Mîr’aş17 ise tâ Türkistan’a kadar varmış ve güya
Semerkand şehri onun ismiyle tesmiye edilmiştir. Buna da “tab’-ı ekber” lakabı
verilmiştir.
Fakat bütün bu hikâyeler zikrolunan yerlerin ve ahalinin tarihleri ve hatıraları ile te’yid
ve tasdik edilmediğinden tabii efsaneden başka bir mahiyeti haiz olamazlar. Mamafih
muhakkak bir şey var ise o da Yemen’de İslâmiyet’ten evvel oldukça kuvvetli bir
devletin teşekkül etmiş olduğudur. Bu devletin makarrı ve merkezleri San’a, Meârib gibi
hâlâ enkazları altında medeniyet eserleri çıkmakta olan noktalardan ibaretti. Fakat
İslâmiyet’in zuhurundan pek çok evvel bu hükümetin munkariz olduğu da
muhakkaktır. Vukuu miladi tarihin 120 nci senesine tesadüf ettiği müverrihlerce kabul
olunan Sedd-i Meârib’in yıkılması ve Seyl-i Arim’ın meydana gelmesi ve bu
münasebetle Arab-ı Âribe’nin Hicaz, Necd, Irak ve Şam taraflarına dağılmaları da
Yemen devlet ve medeniyetinin İslâm’ın zuhurundan hiç olmazsa beş yüz sene evvel
inkıraz bulmuş olduğunu ispat ediyor. Bundan sonra artık Yemen İran ile Habeşistan
15 Bu hadise Kur’an-ı Kerim’de 34/Sebe’ suresi 15-16. ayetlerde anlatılmaktadır: “Sebe halkı, (çekici güzellik-
ler içindeki) yurtlarında (Allah'ın rahmetinin) bir işaretine sahiptiler; sağa ve sola doğru uzanan iki (ge-
niş) bahçe, (onlara sanki şu çağrıyı yapıyordu:) "Rabbinizin size bahşettiği rızıktan yiyin ve O'na şükre-
din! Ne güzel topraklar ve ne bağışlayıcı bir Rab!" (15) “Ama onlar (Bizden) yüz çevirip uzaklaştılar ve
bu yüzden barajlarını yıkıp geçen, sahip oldukları (son derece verimli) iki bahçeyi sadece böğürtlen, ılgın
ve birkaç tane (yabani) sedir ağacından ibaret (virane) bir bahçeye çeviren bir sel gönderdik”. (16). (S. N)
16 İbn İshak
17 Bu isme Şimr b. Yer’aş da denmektedir. (S. N.)

arasında bir kavga vesilesi teşkil ediyor. İslâmiyet de zuhuru esnasında Yemen’i sadece
bir İran valisi –Bazan- tarafından idare olunur İran vilayeti halinde buldu.
Arab-ı müsta’cemeye gelince bunlar da Arabistan yarım adasının haricinde

velâkin onunla muttasıl olarak birkaç yarı müstakil hükümetler teşkil ettiler. Gerek
Roma ve İran tarihlerinden ve gerek İslâm müverrihlerinin verdiği malumattan bu
hükümetlerin Roma ve İran hesaplarına olarak teşekkül etmiş oldukları anlaşılıyor.
Bunlardan bazıları Roma ve diğerleri de İran imparatorluğu için “uç beyliği” ve
pişdarlık vazifesini ifa etmekle beraber mezkûr imparatorlukların hudutlarını da
Arabistan’ın çöl tarafından ve hiçbir zaman eksik olmayan çapul akınlarından muhafaza
ediyorlardı. Buna mukabil o muazzam imparatorluklar da bunları himaye ediyorlardı.
Bu minval ile Roma’nın himaye ve itaatinde bulunan Şam ve ezcümle Filistin

hududunda üç Arap hükümeti teessüs eylemişti ki isimleri şunlardır:
1. Kukya veyahut Uzeyniye18 hükümeti
2. Tedmür veyahut Palmir hükümeti ki Âl-i Uzeyniye’nin diğer bir şubesinin

idaresinde bulunuyordu.
3. Benî Gassân hükümeti.
Şu hükümetler Roma’ya tabi idiler ve Roma hududunu iç Arapların akınına karşı

müdafaa etmekle beraber Roma ile İran arasında muharebe vukuu esnasında İran’a tâbi
Arap “uç beyliklerinin” de muhacemâtını def etmekle mükelleftiler.
Bunlara karşı şark cihetinde İran’a tâbi iki Arap beyliği teşekkül etmişti. Necd ile
Irak arasında Kinde hükümeti, bugünkü Bağdat’ın cenubi şark cihetinde vaki Benî
Münzir Beyliği veyahut Hire hükümeti; bunlar da İran’a karşı aynı vazifelerle
mükelleftiler. Bu Arap devletleri tâbi bulundukları imparatorlukların dinlerini de kabul
etmişlerdi. Roma’ya tâbi hükümetler Hıristiyan ve İran’a tabi hükümetler Zerdüşt
dininde idiler.
Fakat ara sıra fırsat düştükçe şu yarı müstakil hükümetler bütün bütün istiklal
kazanma daiyesini perverde etmekten hâlî kalmamışlardır. Ezcümle mesela Roma
tarihinde “şark melikesi” unvanıyla iştihar etmiş Palmir hakimesi Zeyneb19 bu yolda pek
parlak mücahedâtta bulunmuştur ve hatta imparator Galian’i mağlup eylemiştir. Ve
18 Odenathus . Bu hükümete “Nabatlılar” denmektedir (S. N.)

19 Zenobia (S. N)

keza Kinde hakiminin oğlu muallakat sahibi meşhur şair İmriu’l-Kays da bu vadide
pûyân olmuş20 ve nihayet canını feda etmiştir.
İslâmiyet’in zuhuru esnasında Arab-ı müsta’ceme devletlerinden yalnız ikisi

mevcuttu: Biri şarkta, Irak cihetinde İran’a tabi Âl-i Münzir diğeri garpta, Suriye
cihetinde Bizans’a tabi Ben-i Gassan. Sairlerinin kâffesi munkariz21 ve mahvolmuşlardı.
İşte siyasi ve hükümet nazarından Arapların İslâmiyet’ten evvel muhtasar

vaziyetleri! İslâmiyet’in doğduğu kıtada yani Hicaz’da öteden beri hiçbir hükümet ve
devlet teşekkül edememiştir. Yemen ve Arabistan yarımadasının haricinde teşekkül
etmiş olan hükümetler ise son derece perişan bir halde ve hatta Yemen gibi Arabistan’ın
en mühim kısmı ecnebilerin hâkimiyet ve tasallutu altında bulunuyordu. Siyasi ve
kavmî vahdetten eser bile yoktu. Yemen’in İran istilasına uğramış kısmından ve Hîre
hükümeti ile Benî Gassan hükümetinden başka Arabistan’ın bütün sair yerlerinde ahali
ufak ufak kabileler, şubeler, aşiretler arasında bulunarak birbirleriyle daimi bir kıtal,
savaşma ve vuruşma, çapul ve kan alma içinde yaşıyorlardı. Gelecek mütalaalarımızdan
anlaşılacağı veçhile aynı kargaşalık, aynı perişanlık Arap yaşayışının bütün diğer
şuunlarına da sârîydi22.
20 Koşturmak. (S. N)
21 Nesli tükenmiş. (S. N)
22 Geçerli. (S. N)





HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Zamanın Değişmesiyle Ahkamın Değişmesi İnkar Olunamaz
Celal Nuri İleri

Sadeleştiren: Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Anabilim Dalı
yuksel.macit@inonu.edu.tr
Giriş
Osmanlıca aslından sadeleştirerek günümüz Türkçesine aktardığımız bu
makale Celal Nuri İleri’nin (1877–1939) Havaic-i Kanuniyemiz (İstanbul 1331/1913)
adlı eserinin son (hatime) kısmında (s.108-118) yer alan “La yunker tağayyürü’l-
ahkam bitağayyüri’l-ezman” (Zamanın Değişmesiyle Ahkamın Değişmesi İnkar
Olunamaz) başlıklı makalesidir. Bu başlık aynı zamanda Mecelle’nin 39.
maddesidir. Bu makale 1912’de İctihad Mecmuası’nda da yayınlanmıştır.
Makalede atıfta bulunulduğu üzere onun içeriği Celal Nuri Bey’in “İttihad-i İslam”
(İstanbul 1331) adlı eserinde de büyük ölçüde vardır.
Celal Nuri Bey, İstanbul Hukuk Mektebi’ni bitirmiş, son Osmanlı
meclisinde mebus, Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde milletvekili olmuş, 1924
Anayasası’nın hazırlanmasında raportörlük yapmış, yenilikçi fikirleriyle tanınmış
bir fikir adamıdır.1
Celal Nuri Bey, yenilikçi fikirlerini bu makalesinde kelimenin tam
anlamıyla göstermektedir; fıkıhta/İslam hukukunda ahkamın değişmesi gerektiğini
savunmaktadır ve şöyle demektedir: “Bize İslamiyet’in esaslarından çıkarılmış
olmak üzere, yeni bir fıkıh lazım olduğunu çeşitli eserlerimde, özellikle “İttihad-ı
İslam”da geniş ve derince açıkladım.” Bu ifadesine göre Celal Nuri, İslam
hukukunun kendi bünyesi içinde yenilenmesi taraftarıdır. Celal Nuri, makalenin
son kısmında ise “yeni bir fıkıh lazımdır” hükmünü tekrarlamakta, bu konuda
halis niyetinden söz etmekte ve “Afrenciye (Frenk, Avrupa) medeniyetine ne kadar
muhalif fikirde olduğumu hocalarımız bilmelidirler” demektedir. Buna rağmen
Celal Nuri Bey, zamanımızda yapılan çeşitli çalışmalarda Batıcı aydın olarak
tanıtılmakta ve bazı çalışmalara bu sıfatla başlık yapılmaktadır.2 Bir başka çalışma-
1 Hatiboğlu, Mehmed Said, Müslüman Kültürü Üzerine, Ankara 2004, 112. Hatiboğlu, bu nafi’ eserinde
Celal Nuri İleri Bey’in fıkıhta değişimle ilgili aynı muvacehede olan görüşlerini onun çeşitli eserlerinden
ve bu makalesinden en fazla aktaranlar arasındadır, ancak makalenin tamamını aktarmamış ve yaptığı
alıntıları çoğunlukla aynı terkipler içinde nakletmiş, sadeleştirmemiştir.
2 Uyanık, Nemci, “Batıcı Bir Aydın Olarak Celâl Nuri İleri ve Yenileşme Sürecinde Fikir Hareketlerine Bakı-
şı.” Bu makale, Selçuk Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri (BAP) Koordinatörlüğü tarafından,
2000/012 numara ile desteklenen “Siyasî Düşünce Tarihimizde Batıcı Bir Aydın Olarak Celâl Nuri (İLE-
322 Celal Nuri İleri / Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit
da ise ilgili yerde Celal Nuri’nin kendi eserlerine değil, onun fikirleri hakkında gö-
rüş beyan eden ikincil kaynaklara dayanılarak ve biraz da küçümsenerek şöyle
denmektedir: “Celal Nuri, bir taraftan İslam fıkhını savunurken diğer taraftan Batı
kanunlarının alınıp ‘fıkha uydurulmasından’ bahsetmekle, aslında fıkha değil fıkıh
elbisesi giydirilmiş Batı hukukuna taraftar oluyordu. Yayınlarının çoğu yüzeysel
kalan Celal Nuri’nin, hukuk konusunda köklü değişiklikler teklif eden fikirleri de
yüzeysel olmaktan ileri gidememiştir.”3 Celal Nuri’nin sadeleştirdiğimiz bu maka-
lesi, onun hakkında yapılan bu tip değerlendirmelerin aşırı yorum olduğunu gös-
termektedir. Geçtiği üzere Celal Nuri’nin kendisi “İslamiyet’in esaslarından çıka-
rılmış yeni bir fıkıh lazım” diyor, Avrupa medeniyetine muhalif fikirde olduğunu
söylüyor. Bu bağlamda Havaic-i Kanuniyemiz kitabının “Mecelle Meselesi” bölü-
münün sonunu ise şöyle bitiriyor: “Bize İmam-i Azam (Ebu Hanife) gibi, İmam Şa-
fiî gibi müceddidler, müçtehitler lazım.” Celal Nuri’nin başka çalışmalarında Batı
hukukundan veya kanunlarından bir şeyler almaya açık olduğunu gösteren sözleri
de olabilir, ancak bu durum yenilenmesi gereken bir hukuk için düşünülebilir; her
yenilenen hukuk başka hukuklardan yararlanmıştır. Önemli olan adalet gibi temel
esasları korumak ve bünyeye uygun şeyler almaktır. İslam hukuku da Hz. Mu-
hammed devrinde oluşurken toplumsal şartlar gereği kısas, diyet ve hırsızın elinin
kesilmesi dahil birçok hükmü Arap örfî hukukundan almıştır.4 Bu hükümlerin ba-
zısı Kur’an’a girdiği için, kimi onların aslını bilmeyerek, İslam’ın orijinal hükmü
sanarak, kimi aslı dikkate almayarak onlarda özel hikmetler ararlar ve değişmesine
karşı çıkarlar. Ulemanın Celal Nuri’nin görüşlerine karşı çıkması bu kabildendir.
Celal Nuri’nin makalesinde yer alan görüşlerden alıntılar birçok çalışmada
az veya çok vardır, ancak biz onun hakkında yukarıda geçen olumsuz
değerlendirmeleri kısmen bu makaleye aykırı bulduğumuzdan ve fıkıhta köklü
değişmelere hâla ihtiyaç olduğundan, makalenin tamamının günümüz Türkçesine
aktarılmasında fayda mülahaza ettik.
Celal Nuri Bey bu makalesinde, başlangıcından itibaren bin üç yüz yıl
yürürlükte olan bir hukukta ulemanın muhalefeti pahasına ciddi değişikliklerin
yapılmasını savunmaktadır. Ona göre, temel inanç esasları ve ibadetler dışında
kalan bütün hükümler (yasalar dahil) zamanla maslahat-ı amme (kamu yararı)
değiştiğinde değişebilir. Bu cesur görüşünden dolayı Celal Nuri takdir edilmelidir.
Hatırlanacak olursa Türkiye’de Batıdan alınan hukuk ve kanunların yanı sıra, 1961
Anayasası’nın değişmesini seksenlere kadar, 1982 Anayasası’nın değişmesini
doksanlara kadar savunmak kolay değildi, şimdi Anayasanın değişmesini herkes
savunuyor. Bugüne bakarak zor zamanlarda yapılan köklü değişim tekliflerini
basit bir şey gibi göstermek doğru değildir. Celal Nuri’nin fıkıhta köklü değişimle
ilgili 1912’de savunduğu bu görüşü bugün 2012’de bile savunmak çok kolay
değildir. İslam hukukunda köklü değişim sorunu Hz. Muhammed’den sonra içti-
Rİ)”, isimli Doktora tezinden (Selçuk Üniversitesi-Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2003) özet olarak
alınmıştır.
3 Otacı, Cengiz, “Osmanlı Devletinde Hukukun Romanizasyonu (II)”, AÜEHFD, C.X, S. 1-2 (2006), 222.
4 Geniş bilgi için bkz. Macit, Yüksel, İslam Hukuku Alanında Nadir Fikirler, Malatya 2002, 17-32.

Zamanın Değişmesiyle Ahkamın Değişmesi İnkar Olunamaz 323
hat ile nesih meselesi çözülmeden çözülemez.5 Zira nassa dayalı meselelerde her
ne zaman “maslahat değişmiştir” diye yeni bir içtihat yapılsa, “Mevrid-i nasda
ictihada mesağ yoktur” (Nas olduğu yerde içtihat edilemez) kaidesi (Mecelle
md.14) ileri sürülerek karşı çıkılır, nassa dayanmayan cüz’î meselelerde yeni
içtihatlar ise İslam hukukunu yenilemeye yetmez. Yenilenmeyen hukuk geri kalır,
geri bırakır.
Celal Nuri Bey bu hususu bildiğinden fıkıhta küllî meselelerde de
yenilenme istemektedir ve bunu hararetle savunmaktadır; İslam’ın geleceği için
bunu zaruri görmektedir, bu açıdan onun makalesi fikir ağırlıklıdır ve
dopdoludur. Bilimsel açıdan bakıldığında ise makale, kaynakları eksik ve dipnot
yoktur diye eleştirilebilir. Şu da var ki, makalenin yazıldığı tarihlerde İslam
âleminde dipnot kullanmak yaygın değildi, atıflar metin içinde ve az yapılırdı. Bu
makalede de kaynak atıfları var, ancak az ve metin içindedir. Makalede dipnotları
biz düştük. Makalede, bazı terkip ve tabirleri aynen muhafaza etmekle birlikte,
metnin maksadını değiştirmeyen kolay anlaşılır bir üslup kullanmaya çalıştık.
Bu değerlendirmelerden sonra Makale metninin sadeleştirilmesine
geçebiliriz.
Zamanın Değişmesiyle Ahkamın Değişmesi İnkar Olunamaz
“Havaic-i Kanuniyemiz” adını verdiğimiz silsileyi bu makale ile bitiriyoruz.

Silsileyi bundan daha ileri uzatmak mümkün idi. Belediye, Zabıta, Nüfus ve daha başka
kanunlarımızdan bahsedebilirdik. Fakat maksadımız tafsil/ayrıntıya inme olmayıp
sadece Havaic-i Kanuniye (Kanun İhtiyacı) meselesini mevzu bahis etmek/araştırmak-
tartışmak olduğundan bu kadarla iktifa ve “Zamanın değişmesiyle ahkamın değişmesi
inkar olunamaz” şer’î kaidesini -yeni bir tarzda- yorumlamaya cesaret ediyoruz.
Meseleyi açıkça tartışalım. Değerli ulemamızın sözlerimize cidden kulak

vermelerini istirham ederiz. Çünkü bugün ulemamız İslam Şeriatını ve bu nedenle İslam
5 Hz. Peygamber’den sonra içtihat ile nesih konusunda geniş bilgi için bkz. Macit, Yüksel, “Hz. Muham-
med’den Sonra Nesih Meselesi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 13, Nisan 2009, ss.295-304;
“İmam Maturidî’ye Göre Kur’an’dan Bir Hükmün İctihad İle Neshi”, Hikmet Yurdu, Maturidî Özel Sa-
yısı, 2009, Yıl 2, sayı 4, ss. 127–135. (www.hikmetyurdu.com.) İçtihat ile nesihten, tespit edebildiğimiz ka-
darıyla ilk bahseden İmam Maturidî olmuştur, ancak daha sonra rastladığımız üzere Şerhu’l-Menar fi’l-
Usul li İbn Melek (Ofset Basım, İstanbul 1965) kitabında (s.245) icma ile nesih bahsinde şöyle denmekte-
dir: “Mutezile’den bazısı demiştir ki bu (icma ile nesih) caizdir, çünkü Ebu Bekir zamanında yapılan icma
ile müellefe-i kulubun zekattan payı düşmüştür. Deriz ki bu zayıf bir görüştür, çünkü icma ile nesih ol-
maz, aksine o olay, illetin sona ermesi ile hükmün son bulması kabilindendir.” Bu tevil ikna edici değil-
dir; nesih keyfi hüküm kaldırma mıdır? Nesih, illetin son bulmasıyla hükmün kalkmasını içermez mi?
Ancak icma içtihada dayandığı için icma ile nesih de içtihat ile nesih gibi görülebilir ve bazı hususlarda
olduğu gibi bu hususta da İmam Maturidî, Mutezile’den etkilenmiş olabilir; icma ile nesih aslında Mute-
zile akılcılığına ters düşmez, fakat Mutezile’ye ait eserlerde icama ile neshin caiz olduğuna dair bir bilgi-
ye rastlamadık, hatta Mutezile’den usulle ilgili eserleri günümüze gelen Kadı Abdulcebbar (ö.415/1025)
ve talebesi Ebu’l-Huseyn el-Basrî (ö.436/1044) Hz. Muhammed’den sonra nesih olmayacağını savunmak-
tadır. Bu hususta da adı geçen makalelere bakılabilir.
milletini6 korumakla mükellef ve görevlidirler. Taraflarından vuku bulan ve bulacak

olan bir müsamaha, bir yanlış içtihat üç yüz milyon Müslüman’ı perişan eder.
İyice bilmeliyiz ki, bugün, Müslümanlar bir içtihat hatasından, önemli bir şer’î
hakikati anlayamadıklarından yok olmaya gidiyorlar. Ulema bu hakikati anlamak ve
İslam âlemine anlatmak mecburiyetindedirler.
İşaret ettiğimiz hakikat şudur:
Ahkam; zemin ve zaman ile her vakit, belki her dakika değişir. Dünyada, tarihte
hukukî bir hükmün değişmeden kaldığı görülmemiştir. Solon, Lycurgos, Julien, Roma,
Manu ve Kilise’nin kanunu,7 özetle tüm kanunlar tebdil ve tağyir etmiş/değişmiş, eski-
miş, yenileri yapılmıştır. Kanun, ihtiyacı tanzim için tedvin edilir, yoksa ihtiyaçlar eski
kanunlara uydurulmaz.
İşte biz âciz Müslümanlar cazibe ve dafia/çekme ve itme kanunu kadar metin,
hesap ilmi kanunları kadar sağlam olan bu değişim kanununu anlayamamışız.
Dünyada her kanun değişir. Bunun bir istisnası vardır. O da “Zamanın

değişmesiyle hükümlerin değişmesi inkar olunamaz” şeklindeki İslam kaidesidir.
Aklen ve naklen, hülasa nasıl düşünecek olursak olalım görürüz ki insanlar ve

milletler gibi kanunlar ve içtihatlar da yaşlanır, eskir, yok olur, gider…
Beşeriyet ölmez, çünkü her an ahkam ve kanunlar değişir.
Müslümanlarda istibdat devirlerinden kalma bir adet var: Şer’î kanunlar

kıyamete kadar devam edecek, beşeri hayatı düzenleyecek zannederiz. Fakat hangi şer’î
kanunlar? “Zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi inkar olunamaz”8gibi küllî
kaideler. Yoksa tatbikat değil! İşte bu yanılgı, bu içtihat hatası Müslümanlığı batırıyor.
6 Millet kelimesi, din anlamında da kullanılır, ancak klasik dönem metinlerinde çoğunlukla bu kelime ile,
“dine dayalı bir topluluk/dinî topluluk” kastedilir, bu itibarla daha genel manada bir topluluk ifade ka-
vim kelimesinden farklıdır. Celal Nuri, İslam milleti tabirinin geçtiği paragrafın sonunda, “bir yanlış içti-
hat üç yüz milyon Müslümanı perişan eder “der. Dolayısıyla, ona göre İslam şeriatını koruyanlar İslam
milletini de korumuş olurlar.
7 M.S. 40 yıllarında doğan Plutark’ın Yaşamlar -1 (İstanbul 2005) kitabında Solon ve Likurgus vb. yasa
koyucularının hayat hikayeleri ve kanunları hakkında önemli bilgiler verilmektedir, burada adı geçenler
M.Ö. 6-7. asırlar arasında yaşamıştır. Ancak o kitapta Roma krallarından Numa’nın yasalarından da bah-
sedilmektedir. Bu isim yukarıda makale metininde Numa yerine Roma yazılmış olabilir mi ihtimalini ha-
tıra getirmektedir, bu mümkündür, ancak Roma kanunu demek de yanlış olmaz.
8 Bu kaide burada ve devamında “la yunker…kaidesi olarak kısaltılmış, “inkar olunamaz”… kaidesi şeklin-
de kısaltma çok anlam ifade etmediğinden kaidenin tamamını yazdık.

Ey Alimler! Size hitap ederim. Yüce Şârî’ (Allah) İslamiyet’i tedvin ettiği vakit
bundan maksadı, şüphesiz, insan nevinin mevcut ve gelecek saadeti idi. Halbuki
görüyoruz ki bu asırda İslam (Müslümanlar) mesut olacağına bedbahttır. Demek oluyor
ki Yüce Şârî’in maksadı gerçekleşemiyor. Bana göre İslam nasıl müreffeh ve bahtiyar
olursa, hangi kanunların tatbiki ile yükselir ve tekâmül ederse, işte o kanunlar asıl İslam
kanunlarıdır. Yoksa on asır evvel dört mezhep imamının çıkardığı ve kendi
zamanlarında İslam’ın (Müslümanların) saadetine kefil olan ahkam, bugün bize lazım
olan İslam fıkhı değildir.
İslam’ın büyük bir mahiyeti vardır. Ey muhterem hocalar, bunu anlayınız.

Hazreti Muhammed Mustafa geçmiş dinler üzerine İslamiyet binasını kurduğu vakit
bundan maksadı her zamanda, her mekanda uygulanabilecek bir kanun vazetmek idi.
Onun için İslam’ın esaslarına hadsiz, hesapsız kolaylıklar koymuştur. İlk İslam
büyükleri bu Nebevi hakikati iyice anladıklarından, İslamiyet’in intişarı/yayıldığı sırada,
yeni içtihatlarda bulunmuşlar, yepyeni kaideler tedvin etmişler, hatta kati naslara karşı
bile hükümler ortaya koymuşlardır.9
Toplum yararı (Maslahat-ı amme), İslam’ın menfaati de, hiç şüphesiz, bu

merkezdedir. İşte ey değerli ulema, sizin aranızdaki muhafazakâr bir grup son derece
önemli bu hikmeti anlamıyor. İslam ve İslamiyet bunun için Avrupa ve Hıristiyan âlemi
karşısında mağlup oluyor. Eğer bu şekilde ısrar ve inat ederseniz, emin olunuz, ey
muhterem ulema, birkaç sene içinde eski içtihatları uygulayacak yer bulamazsınız.
Düşmanlar memleketimizi alıyor. Mahvoluyoruz. Bu ağır uykudan uyanalım.
İslamiyet’i daha iyi anlayalım. Usullerimizi yenileyelim.10
9 Hz. Ömer’in nas (Tevbe, 60. ayet) varken kalpleri İslam’a ısındırılmak istenen kişilere (müellefe-i kuluba)
zekat vermemesi buna bir örnektir. Keza onun fethedilen Irak arazisini savaşan mücahitler arasında da-
ğıtmaması, kati ayet ve sünnet varken hüküm koymadır. Hz. Ömer’in, nas olduğu halde içtihatla verdiği
başka hükümler de vardır. Hz. Ömer’in nas varken yaptığı içtihatlar bazı çalışmalarda tevil edilse de aslı
inkar edilmez.
10 Bazen bir yenilik getirmek istendiğinde, bu “usule aykırı” diye karşı çıkılır veya reddedilir. Usulde deği-
şiklik yapılmadan ciddi anlamda nasıl yenilik yapılacak? Peygamber’den sonra nesih, içtihat ile nesih,
nas varken (maslahatı değişmişse) içtihat, bir usul olarak kabul edilmediği zaman, nasla tespit edilmiş
olan, lafzî anlamıyla uygulandığında daha fazla zarar verme vb. sakıncaları ortaya çıkacak olan “göze
göz, dişe diş” gibi kısas hükümleri, modern dünyada birçok Müslümanın bile şaşkınlıkla izlediği, hadisle
sabit recim cezası ve ayetle sabit el kesme cezası nasıl değiştirilecek? Kaçamak yorumlarla bu sorunlar
örtbas edilemez. Asılları Arap vb. kavimlerin örfünde olan bu hükümleri İslam adına iyi niyetle savunma
da İslam hukukuna birşey kazandırmaz. Roma hukukunda da kısas ve diyet vardır ama Roma hukuku-
nun mirasçıları onları kaldırmıştır. Şartlar gereği İslam’a geçmekle bu hükümleri Müslümanlar niye de-
ğiştiremesin?
Bize, İslamiyet’in esaslarından çıkarılmış (istinbat edilmiş) olmak üzere, yeni bir
fıkıh lazım olduğunu çeşitli eserlerimde, özellikle “İttihad-i İslam”da geniş ve derince
açıkladım. Geçen gün İslamiyet’in gerçek ulemasından yüksek bir zat ile görüşüyordum.
Bu zat, Sinop eski mebusu ve Surre emini lahikî Hasan Fehmi Efendi hazretleridir, daha
ileriye giderek mevcut akaidin bile pek eski olduğundan bahsetti. Tam bir vukufiyetle
dedi ki, eski zamanlarda, sapık fırkalar, Mutezile vardı. Bu akaid onlara karşı olmak
üzere tedvin ve tertip edilmiştir. Dikkat edilirse görülür ki elde dolaşan akaid risaleleri
hep Mutezile’nin fikirlerini ve serdettiklerini reddeder. Artık Mutezile kalmamıştır.
Binaenaleyh onlara karşı harp etmek lüzumsuzdur.11
Hakikatte Efendi hazretleri yerden göğe kadar haklıdır. Bugün ulemamızın bin
senelik sapık fırkaların reddi ile uğraşmaları, mesela, Osmanlı hükümetinin, hâlâ
Karamanoğulları ile harp etmesine benzer. Bize, bugünkü vicdani şüpheleri (içerden
gelen şüpheleri) gidermek için yeni bir inanç esasları yasası (akaid mecellesi) lazımdır;
yoksa isimlerini unuttuğumuz bütün eski sapık fırkaları tenkil (şiddetle eleştirme) için
değil… Bu zamanda sapık fırkalardan eser kalmamıştır. Teslis ile uğraşan da yoktur.
Skolastik denilen mezbele-i efkardan/fikir çöplüğünden bir şey kalmamıştır. Hele çok
Tanrılara inanmak modası geçmiştir. Bu nedenle bunlarla uğraşmak
zaittir/lüzumsuzdur. Pratik bir fayda doğurmaz. Halbuki zamanımızda Spiritüalizm
(ruhçuluk), materyalizm, monizm gibi bir takım felsefî cereyanlar meydana çıkıyor.
Bunlar ne derece İslam’ın ruhuyla uyuşmaktadır? İşte asıl mesele!
Amcam Sırrı Paşa birçok eserinde, (Şerh-i Akaid) de, (Arau’l-Milel) de ve

diğerlerinde, hep bu sapık fikirleri def’ etmeye çalışmıştı. Bana göre yeni bir akaid
mecellesinin tedvininin lüzumunu ilan etseydi daha verimli olurdu.
Gelelim fıkhî meselelere bakmaya:
Ne yazık ki zamanımızın fakihleri aynı hatayı muamelatta da yapıyorlar. Bu

bölümde amcamı muaheze etme/eleştirme zorunda olduğum gibi huzurunda beş yüz
11 Mutezile, Ehl-i sünnet’e ait eserlerde ehli-bidat ve firak-ı dalle’den görülmüş, kötülenmiştir, aslında mez-
hep taassubuyla karalanmıştır. Mutezile’nin hataları vardır, ancak İslam’ı daha akılcı yöntemlerle sa-
vunmuşlardır, akılcı metotları usule sokarak fıkıh usulünü derinleştirmişlerdir. Bu hususu doğrudan
gözlemleme için bkz. Kadı Abdulcebbar, Mutezile’de Hukuk Felsefesi, çev. Yüksel Macit, İnsan yayınla-
rı, İstanbul 2003. Ayrıca “Mutezile’nin Fıkıh Usulündeki Yeri ve Etkisi” (Marife dergisi Mutezile özel sa-
yısı, 2003 kış) başlıklı makalemize ve Mutezile’den Aforizmalar (İstanbul 2004) adlı kitabımıza bakılabi-
lir.

saat ders dinlediğim bir değerli bir hocamın eserlerini de çekiştirmek gibi zor bir görevi
üstleneceğim.
Mecellenin 39.maddesi olan “Zamanın değişmesiyle hükümlerin de değişmesi

inkar olunamaz” (“Ezmanın tağayyürü ile ahkamın tağayyürü inkar olunamaz”)
şeklindeki şer’î küllî kaideyi açıklarken Haydar Efendi12 (1853–1935) hazretleri, ahkamı,
cüzî ahkam (tekil hükümler) şeklinde yorumlayıp “Ancak Küllî ahkam (genel
hükümler) her durumda geçerli olup değişmez!” diyorlar ve buna örnek olmak üzere şu
meseleyi veriyorlar:
“Zamanın değişmesiyle ahkamın değişmesinin örneğine gelince, eski büyük

fakihlere göre satın alınacak evin (hane) satın alınmadan önce bir odasını görmek yeterli
olup ondan sonra satın alan için diğer odaları gördüğünde görme muhayyerliği (hıyar-ı
rüyet) yoktur.
Sonraki dönem fakihlerine göre satın almadan önce evin her bir odasını
görmedikçe görme muhayyerliği devam eder. Önceki fakihler (Mütekaddimin) ile
sonraki fakihler (müteahhirin) arasındaki bu görüş ayrılığı, delil ve hüccet üzerine
dayanan bir görüş ayrılığı olmayıp belki bina yapımı ile ilgili örf ve âdetin
değişmesinden kaynaklanmıştır ki eski fakihler zamanında evlerin her odası bir tarz
üzere yapıldığından satın alınmadan önce bir odasını görmek diğerlerini görmeye
ihtiyaç bırakmazmış. Daha sonra evlerin odalarını farklı yapmak adet olduğundan bir
evin bir odasını görmek diğer odalarını görmek için yeterli olmamıştır. Ama bu konuda
küllî hüküm, alım-satımın amacına göre yeterli bir bilgi elde etmekten ibarettir,
değişmeyip, yalnız bu küllî hükmün hadiselere tatbik işi zamanın değişmesiyle değişir.”
Haydar Efendi hazretlerinin Mecelle’ye yazdıkları muazzam Şerh bu gibi

örnekleri muhafaza etmekle doludur. Zannederim ki “Zamanın değişmesiyle
hükümlerin değişmesi inkar olunamaz” mübarek kaidesini zayıflatmak için bu oda
meselesinden kötü bir örnek bulunamazdı.
Hayır! Değerli hocam! Bu kadar küçük bir misal ile yetinmeyiniz ve küllî
hükümleri asla istisna olarak görme cüretinde bulunmayınız. Çünkü bu ilk olarak,
korumasına memur olduğunuz Şeriata aykırıdır; ikinci olarak, fetvaya ve Müslümanla-
12 Meşhur ismi Ali Haydar Efendi’dir. Mecelle’nin 99, başta fıkhın tanımı ile birlikte 100 maddesi hakkında
yazdığı Dürerü’l-Hükkam Şerhu Mecelleti’l-Ahkam (İstanbul 1330) adlı eserinin üstünde Ali Haydar,
Mahkeme-i Temyiz Hukuk Dairesi Reisi ve Mekteb-i Hukuk-i Osmanî Mecelle Muallimi olarak tanıtıl-
maktadır. Ali Haydar Efendi biraz yaşlı olmakla beraber Celal Nuri Bey ile aynı dönemde yaşamışlardır.
rın halifesinin icraatına aykırıdır; üçüncü olarak, akıl ve mantığa aykırıdır; dördüncü
olarak, tarih kanunlarına aykırıdır; beşinci olarak, kanunların ruhuna aykırıdır… vs.
Evet şer’a aykırıdır, çünkü şer’ seksen bin türlü kolaylık göstermiş ve hatta hadis
ile ayetin neshi derecesinde ruhsatlar vermiştir. (“İttihad-ı İslam” adlı eserimizdeki
içtihat konusunda verilmiş misallere bakınız.) İlave olarak şurasını da söyleyeyim ki Hz.
Muhammed bir takım önce gelmiş nasları tebdil ile İslamiyet’i sağlamlaştırmıştır.
Demek ki İslamiyet’in ruhu yeniliği emreder.
Bu, Müslümanların halifesinin icraatına ve şer’î fetvalara aykırıdır, çünkü

eskiden beri İmamet (Devlet başkanlığı) makamını elde eden Müslümanların
çoğunluğunun liderleri, haklarında kati nas olan hükümleri bile makul maslahat-ı amme
düşüncesine dayanarak değiştirmişlerdir. Mesela dönemin halifesi (II. Abdülhamit) riba
(faiz) meselesini ele almış, sıradan müfessirlerin tefsirinden başka ve daha makul bir
surette Kur’an nassını tefsir ettirip yüzde dokuz (%9) faizi mubah kılmıştır. Murabaha
Nizamnamesi’nin (1887) altında Şeyhülislam’ın imzası vardır.13 İmamu’l-Müslimin (Ha-
life) faizli istikraz (borç) mukavelelerine bir İslam devleti olan devletleri ve beytülmal
adına imza edilmesini vekillerine emrediyor. Başka türlü devletin hayatını koruma
mümkün değildir. Zamanımızda anlaşılmıştır ki eski riba şimdiki faiz değildi. O bir zu-
lüm vesilesi idi;14 halbuki şimdiki faiz meşru bir nemadır. Bundan dolayı faiz çağımızda
geçmiş dönemlerdeki gibi yasaklanan şeylerden değildir.
13 II. Abdülhamit devrinde çıkarılan 22 Mart 1303 tarihli Murabaha Nizamnamesi (Ceride-i Mehakim: 4
Nisan 1303/1887), 1864 tarihli Murabaha Nizamnamesi’ndeki senelik % 12 faiz oranını yürürlükten kaldı-
rarak %9 faiz oranını şu ifadeleriyle tespit etmiştir: “İşbu nizamnamenin tarih-i neşrinden itibaren her
nevi müdayınat-ı adiye ve ticariye [adî ve ticarî borçlar] faizinin haddi âzamı [üst sınırı] senevî % 9 olarak
tayin kılınmıştır.” Çağatay, Neşet, İslam Tarihi, Ankara 1993, 480. M.S.Hatiboğlu’nun tespitine göre bu
Nizamname, Birinci Tertib Düstur’da 206 numara ile yayınlanmıştır (Ankara 1937 baskısı, V.775-776).
İrade tarihi: 9 Receb1304/3Nisan 1887. Müslüman Kültürü üzerine, 119, dipnot 42. 22 Mart 1303 tarihli
Murabaha Nizamnamesi, 4.12. 1984 tarih ve 3095 sayılı, Kanunî faiz ve Temerrüt Faizine İlişkin Ka-
nun’un 5.maddesi ile yürürlükten kaldırılmıştır. Modern hukukta faizle ilgili pek çok çalışmada 1303 ta-
rihli Murabaha Nizamnamesi’ne atıflar vardır. Onlara internet yoluyla ulaşmak mümkündür.
14 Sayıları az da olsa bazı İlahiyatçıların da belirttiği gibi İslam öncesi riba bir nevi tefecilikti; ödenemeyen
borca, önceden belirsiz, ölçüsü olmayan bir ilave idi. Daha önce yazdığımız Mutezile’den Aforizmalar,
Kayseri basım 2001, 52, İstanbul Basım, 2004, 39) adlı eserde ve daha başka çalışmalarda belirttiğimiz
üzere: İslam yardımlaşmaya dayalı toplum yapısını öngörse de bu küçük miktarda ihtiyaç borçları için
reel olabilir, ticari borçlarda kimse kimseye uzun vadeli faizsiz borç vermez. Altın veya yabancı parayla
borç da sonuçta yaklaşık olarak faizle aynı kapıya çıkar. Faizsiz ekonomi rekabet edemez. Dindar-
muhafazakâr bölge insanlarının genelde fakir kalmasının bir sebebi faizin mutlak haram olduğuna inan-
maları ve bankalardan düşük faizli krediler alarak iş geliştirememeleridir. İlahiyatçılar, din adamları, ayı-
rım yapmadan faiz haramdır derken bu durumları da göz önünde bulundurmalıdırlar. Bu açıdan bakıl-
dığında faizden büyük paralar kazanan kişilerin, şirketlerin, özel kuruluşların, faiz yasağını bazı insanla-
ra benimseterek onların rekabetten düşmesine dolaylı yoldan bilmeden katkıda bulunan kişileri gözetme-

Aynı şekilde bundan birçok seneler evvel İmamu’l-Müslimin (Halife) şer’î

cezaların ve kısasın bazı şekillerine dair olan kati nasları bıraktırıp Napolyon
kanunundan tercüme edilmiş bir kanun yaptırmış ve onu ictihadat-ı İslamiye külliyatı
arasına koymuştur.
Bu gibi misaller kolayca çoğaltılabilir.
Bu görüşünüz mantığa da aykırıdır demiş idik. Evet! Mademki muamelat

değişiyor, onları tedvin için konulan hükümlerin de değişmesi gerekir. Dünyanın
neresinde, olduğu gibi kalmış bir toplum ve bir medeniyet gösterilebilir?
Bu, tarih kanunlarına da aykırıdır, çünkü tarih, kanunların

tekâmülüne/evrimleşmesine şahittir.
Tekrar edeyim: Doğu ve batının bütün tarihlerini karıştırınız (inceleyiniz). İsrail

oğullarının nebilerinden, bütün milletler ve kavimlerin kıssalarına kadar araştırınız,
fikrinizi doğrulayacak hiçbir örneğe ulaşamazsınız.15 Yalnız iki nehir (Fırat ve Dicle)
arasında sakin, aslî adet ve kanunlarını muhafazada ısrarlı iki kavim vardır: Sabiîler ve
Salibîler. Bunlar muhafazakârlıkta öyle ifrat dereceye gelmişlerdir ki hükümleri
uygulayacak kimse kalmamış, yok olmaya yüz tutmuşlardır. 16 Salibîlerce koyun ve de-
leri gerekir. Burada tekrar ediyoruz: Faizsiz ekonomi rekabet edemez. Bu realiteyi gördüğü için dindarlı-
ğı ile tanınan II. Abdülhamit dahi geçtiği üzere yüzde dokuz faize izin vermiştir. Ondan önceki halife
Abdülaziz ise yüzde on iki faize izin vermiştir. Buna dönemlerinin şeyhülislamları da fetva vermiştir. Bu
hususta şüphe yok. Burada bahsedilen enflasyon farkı da değildir. Ancak aşırı faiz zararlıdır. Sonuç ola-
rak, bazı insanlar şartlara göre değişmek kaydıyla belli bir ölçüde (makul) faizin gerekliliğine inanır, ba-
zısı ise hep faizin zararlarından bahseder; faiz meselesi kolay anlaşılır bir konu değildir. Her isteyen ken-
dine inanan bulur. Kendi yapmadığı halde bazı şeyleri başkalarına tavsiye edenler veya yasaklayanlar
bahsimiz dışındadır.
15 Babylonıa Talmud (Babil Talmudu) editörü M.L. Rodkınson, Talmud’un I. cildinde (Volume I) düştüğü
bir notta, Tevrat’ta kısasla ilgili geçen “Cana, can, göze göz, dişe diş” ayetini Yahudi yorumcuların tü-
münün lafzi anlamda almadığını, suçun cezasız kalmayacağı, karşılığı olacağı anlamında anladıklarını
kaydetmektedir. Bu, yorumla yapılan bir tekâmüldür. Aynı ayet Kur’an’da da vardır, ancak bütün mü-
fessirler ve fakihler onu lafzî anlamında anlamışlardır. Bu durum ilginçtir. Müslüman bilginler Kutsal
metinleri esnek yorumlamada daha mı cesaretsizdir? Bu nokta karşılaştırılmalı olarak tartışmaya değer-
dir.
16 Sabiîler, yazarın (C.Nuri) iki nehir arasında dediği, büyük bir ihtimalle Fırat ve Dicle nehirleri arasında
yaşayan bir topluluktur. Ancak onlar Fırat’ın Irak topraklarında olan uzantısı etrafında yaşarlar.
Sabiîlerin dini yaşantıları akarsuya çok bağlıdır, namaz için abdestleri, bir şeyhin yardımıyla haftalık vaf-
tizleri kefen gibi beyaz elbiseler içinde akarsu veya onun göletlerinde olmak zorundadır. Sabiîler, dinî
temizlik, genel temizlik ve yiyecek-içeceklerin temizliği konusunda aşırı titiz olup geçtiği üzere akarsuya
çok bağlı oldukları için yerleşim alanları da sınırlıdır. Sabiîlerin bir kısmının Irakta baskılar sonucu ABD
ve daha başka ülkelere göç etmek zorunda kaldıkları söylenir. Oralarda akarsu bulamadıklarında bazı
dinî kurallarını esnetmiş olabilirler. Sabiîlere Mandeans da denir, zamanımızda sayıları 60-70 bin arasın-
da tahmin edilmektedir. Sabiîler, akarsu ile temizlik örneğinde olduğu gibi her şeyin tabiî olmasında ısrar
ve yetiştirilmesi yasak iken zaruretin yönlendirmesiyle, bunlar bu hayvanları bile bes-

lemek mecburiyetinde kalmışlardır. Bu vahşi kabileler ceylan etinden başkasını yemez-
ler ve onun derisinden başka bir şey giymezler. Bizim bunlara benzeyip yok olup git-
memiz mi lazım?
Bu, kanunların ruhuna da aykırıdır. Çünkü kanun, gerçekliği kesin olan bir şey
değildir. Hukuk kanunları, matematik kanunları gibi sabit olamaz. O halde bunların
bölge, mekan, iktisadi şartlar, zaman, karakter, siyasi ihtirasların etkisi, ilimlerin ve
fenlerin gelişmesiyle değişebilecekleri üzerinde fikir birliği vardır.
İşte kanunlarımızda da, mekteplerimizde de, medreselerimizde de, teşri

(yasama) meclislerimizde de, özellikle fetvahanemizde de bu köhne, İslamiyet’e ve
şeriatın canlılığına aykırı eski fikirlerin olmasını arzu ederiz.17 Bize Müslümanları aya-
küstünde tutabilecek, onları müthiş hayat mücadelesinde muvaffak edecek yeni akaid,
yeni bir fıkıh lazımdır. Bu sözlerimi ne derece halis niyetle söylediğimi değerli alimler
anlamalıdırlar.
Aynı şekilde Afrenciye (Frenk, Avrupa) medeniyetine ne kadar karşı olduğumu

hocalarımız bilmelidirler. Bakış açım şudur ve değişmez: İslam ölüyor; mahvolmaktadır.
Bu çöküşün sebebi, kaide ve kanunların ebedi devam edeceği hakkında istibdat devri
ulemasının meydana getirdikleri zan ve batıl görüşlerdir. Bu dertlere deva bulmak ve
İslam’ı kurtarmak için yeni içtihatlar, yeni fıkıh, yeni akaid, yeni bir hedef lazım. Bunlar
olursa ne güzel, olmazsa, “inna lillah ve inna ileyhi raciun.”18
ettikleri için hayatı kendilerine biraz zorlaştırmışlar ve katılımla fazla çoğalamamışlardır. Sabiîler sayıca
az olmalarına rağmen meşhurdurlar, ancak Salibîler bu isimle çokça tanınan bir topluluk değildir.
Sabiîler hakkında Kur’an’da az bilgi vardır; onların Allah’a ve ahiret gününe inandıklarından bahsedilir,
Hz. Peygamber de onları Ehl-i kitaptan kabul etmiştir. Sabiîler Kutsal kitaplarına çok bağlı bir topluluk-
tur, Hz. Adem’e inen suhuf’u ve diğer suhufları bile muhafaza ettiklerini söylerler, bu sahifeler Kutsal ki-
tapları olan Ginza’da vardır. Ginza, Almancaya (Göttıngen 1925) ve Arapçaya çevrilmiştir, bir vesileyle
her ikisine de ulaştık, Ginza’nın Arapçasına (Kinza Rabba: Rabbin Hazinesi anlamında olabilir) biraz bak-
tık, gerçekten içinde Kur’an’ın İhlas gibi kısa surelerine ve çeşitli ayetlerine benzer veciz ifadeler var. An-
cak Sabiîler vaftizci Yahya ile peygamberliğin son bulduğuna inanırlar.
17 Genel durumdan bahsediliyor.
18 Bu söz ayetten iktibastır, ölünün arkasından söylenir. Meali: “Allah’a aidiz ve O’na döneceğiz”. Yukarıda
metinde geçen bu sözden kastedilen mana anlaşılıyor ama yine de biz açıkça yazalım, Celal Nuri diyor ki:
“Bunlar olursa ne güzel, olmazsa toplum olarak öleceğiz/yok olacağız.”






HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Dinin Medeni Faydaları*
Şeyh Cemaleddin Efgani

(Mısır Müftüsü Merhum Şeyh Muhammed Abduh'un Üstadı)
Çev. Trabzon Mebusu Hatibzade Emin
Sadeleştiren Yrd. Doç. Dr. Ali Duman
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
ali.duman@inonu.edu.tr
Din, insan aklına başlıca üç inanç telkin eder ve beşerin nefisini üç temel hasletle
süsler. Bunlardan her biri, milliyetin varlığının devamı, sosyal toplumun kuvveti ve
medeniyetin de temelidir.
Yine bunlardan her biri bütün kavim ve milletlerde olgunlaşmaya doğru

ilerlemeye yöneltir ve mutluluk yolunda başarıya teşvik eder.
Bunlardan her biri, beşer nefsini kötülük, ayrımcılık yapmaktan, anlaşmazlık ve

fitne ortaya koymaktan engelleyen birer kuvvettir.
Birinci akide: İnsanın, yaratılmışların en şereflisi (eşref-i mahlukat) ve

yeryüzünün meliki olduğuna inanması.
İkinci akide: Her din sahibi kendi milletinin, milletlerin en şereflisi olduğuna,
muhaliflerinin batıl bir yolda gittiklerine sapıklıkta olduklarına inanması.
Üçüncü akide: İnsanın, daha geniş, daha yüce bir aleme çıkıp, çirkinlikler ve
kötülükleriyle hüzün ve elem yurdu denilmeye layık olan fani alemden; müddeti
tükenmez, saadeti bitmez, elem ve kederden uzak bir baki aleme gideceği hususunda
gereken faziletler ve olgunlukları kazanmak için, bu dünya hayatına geldiğine
inanmasıdır.
* Bu yazı Sırat-ı Müstakim Mecmuasının Cilt: 3, Aded: 55, 1327 tarihli nüshasının, 41-42. sayfalarında; Cilt:
3, Aded: 57, 1327 tarihli nüshasının 57-58. sayfalarında ve Cilt: 3, Aded: 58, 1327 tarihli nüshasının, 90-91.
sayfalarında üç kısım halinde yayınlanmıştır. Biz her üç kısmı birleştirerek sadeleştirmeyi uygun gör-
dük. Yazıların farklı yayınlanış tarihleri sebebiyle her bir yazının başlangıcını roma rakamlarıyla göster-
dik.
342 Cemaleddin Efgani / Hatipbzade Emin / Yrd. Doç. Dr. Ali Duman
Bu üç akidenin toplum ve gelişmiş medeniyet üzerinde olan etkileri ve faydala-

faydalarında gaflet edilmemelidir.
Bütün insan fert ve türleri arasında bağlılık ve irtibatın, iyi geçinmenin (hüsn-i
muaşeret) ıslah ve devamı ile insanlığın ebedi saadetini sağlamaya ve akli olgunlukların
himmeti ve nefsi faziletler düzeninde olgunluğa ulaşmaya insanları yönelten bu üç
akidedir.
Bu üç akideden her birinin kendine mahsus bazı gerekleri vardır
***
Birinci akidenin gerekleri: İnsanın, yaratılmışların en şereflisi (eşref-i mahlukat)

“yeryüzünün meliki” olduğuna inanmak, kesinlikle aşağılık makamlardan yükselme ve
hayvanî sıfatlardan kaçınmasını gerektirir
Şüphe yok ki, bu inanç her kimde ne kadar kuvvetli olursa hayvan sıfatına
düşmekten o derece nefret eder. Şüphe yoktur ki, bu nefret ne mertebe güçlü olursa
beşeri ruh o oranda akli aleme yaklaşır.
Beşer aklı yücelik kazandıkça medeni hukuk yöntemiyle, şahsi hazları yoluyla
övülür ki böylece mertebeler kat eden şahıslar olgunluk medeniyetinin gereklerini
hazırlar ve kendi derecesine ulaşan vicdan kardeşleriyle insanlar arasında muhabbet
kanunlarını ihya etmeye hak ve adalet yöntemini yaymaya muvaffak ve muktedir
olurlar.
Zaten insani mutluluğun dünyevi nihayeti için, hikmet ve akıl sahiplerinin bütün
gayretleri de bu noktadır.
Bu inanç sayesinde insan, yaşamında ve beşeri münasebetlerinde vahşi

hayvanlar ve zararlı canlılardan ayrılır. Bunlar ve benzeri vahşi hayvan, haşarat ve
böcekler, düşmanlarının zararlarını gidermek hususunda makul bir yöntem edinerek
hayatlarını muhafazaya güç yetiremediklerinden daima korku, dehşet ve vahşilik
halinde kaça göçe hayatlarını sürdürürler.
Bu inanç sayesinde, insanoğlunun diğer bir hemcinsini ezmeye ve yok etmeye

götüren nefreti ortadan kaldırır.
Bu haller genellikle yabani canavarlar, yırtıcı hayvanlar arasında meydana gelir.

İşte bu akidedir ki, sahibini özel sıfatlarla, diğer yaratılmış hayvanlara benzemekten alı
koyuyor.

Dinin Medeni Faydaları 343
Bu akide, düşüncenin açılmasıyla insanın hareketlerini ıslah, aklını terbiye ede-

rek kuvvetini düzenli, faydalı bir şekilde güzelleştirerek rezil vasıflardan insanı temizli-
yor.
İsterseniz, bu akideyi inkar edenlerin, insanı da diğer hayvanlar gibi insanların,

durumlarına ibret nazarı ve basiret gözüyle bir bakınız, neler görürsünüz: Aşağılıkların,
sefaletlerin, fücurun, şerlerin her türlüsünü ve son derecelerini.
***
İkinci akidenin gerekleri: Bir kavmin mensup olduğu milletin milletlerin en şereflisi
olduğu ve muhaliflerinin batıl bir yolda bulundukları inancında olması, milletin fertlerini o
faziletliler sınıfı ve milli övünçte diğer milletlerle üstünlük yarışmalarına davet ve akli,
nefsi, maddi, manevi, her türlü sosyal meziyetler kısımlarında diğer milletlerden önde
ve baskın olmak için birlik ve beraberliğe yönlendirir.
Bu inanca sahip olanlar izzet ve şerefi engelleyici bayağılık hareketlerden

kendileri sakındıkları gibi, öte yandan ne nefisleri, ne de millet fertleri üzerinde zulüm
ve saldırı yapılmasına kesinlikle razı olmazlar. Bu zilleti milliyetlerine yakıştırmazlar.
Onlar başka milletlerde gördükleri üstünlük ve övünç verici şeylerin daha üstün
ve daha mükemmelini kendi milletlerinde göremezlerse üzüntülü olurlar. İnsanın
şanından sayılan her türlü yüceliği ve mutluluğu her kavimden daha fazla kendi
milletlerine layık görürler.
Bu inanca sahip bulunan kimse milletini zamanın güçlükleri ve musibetleri

altında zelil ve kahrolmuş, ilerleme ve medeniyetin meziyetlerinden mahrum kalmış bir
felaket halinde görürse artık hamiyet damarları durmaz. Kalbine sükunet gelmez. Bir an
bile rahat yüzü göremez. Bütün hayatını milletin varlığına arız olan o felaketin
tedavisine adar. Çare bulamazsa üzüntüden ölür gider.
İşte bu akide bütün milletlerin, medeniyetin en üst sınırlarına ulaşması için en

sadık yardımcısı, ilim ve fen talebiyle sanayi yaymakta en etkili kaynağıdır. Zorlayıcı bir
amir, adil bir veli, baskıcı bir diktatörden daha fazla milleti yüce menzillere ve üstün
makamlara ulaştırmaya kadirdir.
Kalbinde bu inanç kaybolmuş olan bir milletin hayatını düşününüz. Bütün tavır
ve fiillerinde bezginlik, çalışma ve gayretinde kusur, sahip olduğu güçlerin zayıflamaya
dönüşmesi, memleketlerinin fakirlik ve miskinlik içinde olduğunu görecek, zillet ve
sefalet uçurumlarından yuvarlanmakta olduklarına acıyacaksınız. Hele cahilliğin hü-

hüküm sürmesiyle kendilerini diğer milletler içerisinde tutanların vay haline.
II
Üçüncü akidenin gerekleri: Bu fani/geçici dünyaya –faziletler ve olgunluklar

kazanarak - daha yüce bir aleme çıkmak ve yükselmek için geldiği ve daimi bir hayat ve
ebedi nimetlere ancak o ilahi alemde ulaşabileceği kimin kalbinde yer tutarsa, bu
akidenin gösterdiği yola uyarak aklını, ahlakını hakiki ilimler ve yüce eğitim ile
nurlandırır ve temizler. Zira cehaletin doğuracağı eksikliklerin maksada ulaşmakta
engel olacağından korkar. O zaman zatında bulunan bedeni kuvvetleri, akli melekelerini
yaratılmışlar lehinde ve iyilik eserlerini ortaya koymaya çalışır. Kazanmış olduğu
olgunlukları yavaş yavaş ortaya çıkar ve yayılmaya, potansiyel olarak var olan
kuvvetleri varlığa çıkmaya başlar. Endişesizce nefsani yeteneklerini olgunlaştırmaya,
kullanmaya gayret eder. Mal kazanmaya yönelirse hayatı yolunda gidemez. Hile ve
yalandan sakınır ve suç işleme kapılarından kaçınarak hile ile mal edinmeye tenezzül
etmez. Kârını meşru yollardan arar. Mali birikimlerini uygun gördüğü yerlere, uygun
gördüğü bir biçimde ve yeteri kadar harcar ve infak eder. Genel menfaatler ve kişisel
maslahatların hiç birini unutmaz ve geri bırakmaz. Çünkü bir ceza gününün varlığına
inanmaktadır.
İşte hakiki bilgi ve yüce ahlak üzerine kurulan medeniyete doğru gitmeye insanı
yönlendiren bu inançtır. Doğru yolda azimle yürümek ise herkesin hakkını bilmesi ve
kendi uhdesinde diğerlerinin haklarını gözetmesi esasına istinad eden toplumun devam
ve nizamı bu inancın varlığına dayanmaktadır.
Bu inanç, kullar arasında güçlülük ve bağlılığın yegane sebebidir. Zira bağların

güçlendirilmesi -bu akidenin hükümleri gereğince- muamelat hadlerini tecavüz
etmemekte adaletin kuvvetine sadakat ve güven ile boyun eğmeye götürür.
Bu itikad ezeli rahmetten bir nefestir ki, kulların kalplerine barış ve güvenlik
hissini yayar. Güvenlik hissi adalet ve muhabbetin ürünüdür. Adalet ve muhabbet de
sahibini kötülük hazlarından kurtararak tam bir medeniyet kürsüsü üzerine çıkan bu
akidenin amacı ve sunduğu üstün ahlak, temizlik ağacının meyveleri gibidir.
Zor bir iş değil, bir halk sınıfı hayal ediniz ki, bu inançtan mahrum bulunsun,
yalan ve fitneye, hile ve nifaka kaynak olmaz mı? Hileleri, hırs ve mücadeleleri, malları

gasp etmeyi helal saymaz mı? İrfanın yokluğu ile ayıplı, cehalet denizleriyle hastalıklı
olan bir halktan ne beklenebilir?
Bahsimizin başında geçen üç hasleti açıklayalım.
Milletlerin neseplerinde babadan oğula miras kalan üç haslet vardır ki, tarihi
bilinmeyen ve fakat beşer nefsine dinin nakşetmiş olduğu muhakkaktır.
Birinci Nitelik
Haya
Birinci haslet hayadır. Haya, kötülenmeyi ve hakaret edilmeyi hak eden her şeyi
yapmaktan nefsin bunalması ve sıkılması demektir.
Nefislerin kötülüklerden nefret etmesi ve bu suretle toplumun düzeninin

sağlanması hususunda bu hasletin etkileri, gerçekten yüzlerce kural ve binlerce
denetleyici kuvvetten daha fazladır. Zira beşeri şerre meyilli nefsi, bir kere haya
perdesini yırtarak kötülükler ve alçaklıklar işlemeye düşerse ve kendisinden meydana
gelen iş ve sözlerde ölçüsüzlükler bulunursa, artık onun kötülüğü işlemek ile sosyal
düzeni bozmaktan hangi ceza engelleyebilir? Meşhur Solon1 bu noktayı değerlendirerek
her bir kötü fiil ve hatayı bir defa işleyene ve hatta yalana bile idam cezası vermek gibi
bir aşırılıkta bulunmuştur.
Haya tabiatı, nefsin şerefli olmasını gerektirir. Nefsin şerefli olması bilumum
muamelatın dayanağı, aklın sağlam olmasının kaynağıdır. Düzen zinciri ona bağlıdır.
Ahitleri ve akitleri koruyan odur. İnsanların sözünde ve fiilinde sebatını hazırlayan
sermayesi odur.
Haya, sorumluluk, gayret, hepsi aynı şeydir. İsimlerdeki farklılık –nefsin bir
şeyden uzaklaşması veya hayırlı bir işe eğilimi ve muhabbeti gibi- manalar ve haya izleri
dolayısıyladır.
Çaba ve gayret, milletlerin ve kavimlerin eğilim ve duygularını ilim ve irfandan

yararlanmaya, şeref ve fazilette olgunluk ve yükselmeye gayret ve azimeti desteklemeye
ve vakarı, zenginliği artırmaya yönlendirir.
1 Solon MÖ 640-559'da yaşadığı tahmin edilen, Atinalı devlet adamı ve şair. Geniş bilgi için bkz.
http://tr.wikipedia.org/wiki/Solon
Hangi bir milletteki gayret ve çaba gibi yüce duygular kaybolursa o millet iler-
ilerlemeden yoksun kalır. Refah sebepleri ve umran için gerekli ortam olsa bile yine
üşengeçlik ve özensizlik gibi o ayıplı işleri işlemek ve aşırı ahmaklıklar yapmak gibi
kötü fiillerden kaçınması sebebiyle zillet ve miskinlik elinde nefeslerini tüketip giderler.
Dostluk ve yakınlık hususunda millet fertleri arasındaki ülfet (dostluk) bağı hep
haya melekesine bağlanır. Zira ülfet bağı, hakların korunması ve sınırların bilinmesiyle
güçlendirilir ki, bu da o yüce melekenin varlığına bağlıdır.
Haya bir sıfattır ki, sahibini güzel edep ile süsler ve hayvani şehvetlerden
uzaklaştırır. Hareket etmeye, durmaya ve bütün işlere bir itidal ruhu sağlar.
Hayanın feyzi öyle seçkin bir tabiattır ki insanı irfan ehlinin eserine hayran
kalmaya yönlendirir, eksiklik ve ayıplardan sakındırır ve cehalet bataklığı, zillet ve
hakareti kabulden uzaklaştırır. Doğruluk ve güvenlik de bu yüce ahlaktan doğmuş
olması hasebiyle aralarında şiddetli bir yakınlık vardır.
Öğretmenlerin, eğitimcilerin eğitim vasıtaları bu özelliktir. Üstün ahlaka davet

eden, maddi manevi faziletlerin yayılması ve genelleşmesine hizmet edenler
nasihatlerinde onu kullanırlar. Onunla gafilleri irşad eder, tembelleri gayrete getirirler,
hareketsiz kalanları harekete geçirir ve aşırı hareketli olanları sakinleştirirler
Devamı var
III
Bakınız, hikmetli bir öğretmen öğrencilerini nasıl terbiye veriyor ve eğitiyor.

Diyor ki: haya etmez misin, arkadaşın seni geçti sen geri kaldın!
Bu haslet olmasa, insanları eleştirmenin, azarlamanın etkisi görülmez, söz fayda

vermezdi.
Şu açıklamalardan anlaşıldı ki, haya sıfatı iyiliklerin kaynağı ve üstünlüklerin de

kökenidir; ilerleme merdivenidir.
Haya nurlarından mahrum bir takım kof kimseler düşünelim; onlarda açık
kötülükler, yasakların çiğnenmesi, pisliklerin işlenmesi, rezilliklerin açığa
konulmasından başka ne görmek ihtimali vardır? Onların kötülüklerini tasvir için
nefslerinin hayvani şehvetlere köle; eylem ve iradelerinin de hayvani sıfata etkilerine
boyun eğeceğini düşünmek yeter.

İkinci Nitelik
Emanet
Apaçıktır ki, insan türünün devamı işlemler ve dengelerle ayakta kalır. Bunların
ruhu ise ancak emanettir. Birbirileriyle iş yapanların arasında emanet niteliği bozuk
olursa her durumda medeniyet düzeni bozulmuş ve bu sebeple beşeri hayat yok olmaya
sürüklenmiş olur.
Bu da pek açıktır ki, bütün milletlerin refah ve rahatı, hayat ve geçim düzeni ister
meşrutiyet, ister mukayyet, isterse cumhuriyet olsun, bir hükümetin varlığına bağlıdır.
Hükümet her ne şekilde olursa olsun kamunun işlerinin güzel bir şekilde
yönetilmesi işinde her biri birer başka vazife ile sorumlu memurların hizmet ve
çalışmalarına muhtaçtır.
Asker, memleket sınırlarını yabancıların saldırılarına uygun olan noktaları

bekler.
Zabıta memurları, şehir merkezinde ırzın korunması, cinayet, saldırı ve daha

bunlara benzer pis işlere cüret eden beyinsizleri yakalamakla görevlidir.
Mahkemeler yargı/kaza, kanunları geçerli kılmak, anlaşmazlıkları çözmek ve

çatışmaları halletmek için çaba harcarlar.
Mal memurları, vatandaşlardan (reaya) kendileri hakkında belirlenmiş vergileri

kanuna uygun olarak tahsil ederler. Bunlar gerçekte milletin güvenilir görülen kasaları
olup ellerine emanet edilmiş olan memleket hazinesinde koruma ve memurların
yardımı kanalıyla mektep, medrese, yol, köprü, hastane gibi toplumun yararına yönelik
faydalı işlere ve hükümet katında hizmet eden bütün memurların ihtiyaç ve maaşlarına
– durumun gereğine göre- harcarlar.
Yukarıda arz ettiğimiz üzere idari tabakalarda hizmetçi hükümet memurları

emanete uygun hareket etmezlerse, kendilerine verilmiş görevlerini faydalı olacak bir
biçimde yerine getirmiş olamazlar. Hükümetin üyelerinden sayılan kişilerin emanetine
eksiklik gelirse hükümet kurumu yıkılarak toplumda güvenlik ve huzur ortadan kalkar
ve kulların hakları tamamen yitirilir. Cinayet ve suçlar yaygınlaşır, ticaret yolları
kapanır, fakirlik ve ihtiyaç kapıları açılır, millete ait olan devletin hazinesi boşalır, devlet
ve millet için artık kurtuluş çaresi kalmaz.
Hain bir hükümet eliyle idare edilen milletin, fesadın yayılmasıyla ya tamamen
yok olacağı ve yıkıma uğrayacağı veyahut diğer bir yabancı hükümetin kudretine esir ve
yenik olarak yok olacağı ve yıkımdan daha ağır kötülüklere uğrayacağı, daha berbat
aşağılanmalara maruz kalacağında şüphe yoktur.
Fakat malumdur ki, bir kavmin diğer bir kavim üzerine istilada bulunması, her
biri toplum bünyesinin birer azası konumunda bulunan üst tabaka erbabının birlik ve
uyumuna bağlı olup bu uyum ise emanet yönü ile emanetin hükümlerine uymakla
mümkün olabilir.
İşte böylece gerçek ortaya çıktı. İnsanlığın bekasının sağlam ipi, hükümetlerin
istikrarının temeli, güvenlik ve mutluluğun yayılma vesilesi, güç ve saltanatın yücelme
nedeni, adaletin hem ruhu ve hem de cesedi emanet olduğu anlaşılmış oldu.
İsterseniz emanetten uzak bir millet düşününüz. O milletin ihanetler, cinayetler,

zilletler, musibetler içinde yok olup gideceklerine tam bir kanaat hasıl edersiniz.
Üçüncü Nitelik
Sıdk
İnsanın muhtaç olduğu şeyler pek çoktur. Hayatın zorunlulukları ve

medeniyetin önem arz eden durumları için nihayet yoktur.
İnsan bilmediği gayb aleminden görmediği şu görülür aleme bilmeden atılmış

bir mahluktur2. Ortaya çıkışının başlangıcında ismi anılmaz resmi tanınmaz mutlak bir
zayıflık halinde bulunuyor ve güya hayatın mihnet ve meşakkatiyle uğraşmak için
büyüyordu.
Gerçi insan dediğimiz şu bedenin görecek, işitecek, duyacak, anlayacak kuvve ve

zihin melekeleri varsa da yine bu kuvve ve yetenekleriyle en normal bir ihtiyacını
gidermeye, en hafif bir zararını ortadan kaldırmaya tek başına muktedir değildir.
Musibetlerin gizli ve faydaların örtülü olduğu yeri keşfetmek için insanoğlu bir takım
yetenek ve harici kuvvetlerden yardım almaya kesinlikle muhtaçtır.
Bir şahıs ihtiyaçlarını gidermek ve hayatını devam ettirebilmek konularında

diğer bir şahsın aklî yardımlarından ve fikrî yönlendirmelerinden istifade etmeksizin
yaşayamaz.
2 Yazar, yazının bu kısmında “İnsan (henüz) anılır bir şey değilken (yaratılmamışken) üzerinden uzunca bir zaman
geçti” (İnsan, 76/1) ayetine göndermede bulunmaktadır.

Demek oluyor ki, insanlığın manevi kuvveti birbirinden yararlan esasına daya-
nır. Akli önermelerden yararlanma ise haber verme yoluyla mümkün olabilir. Bu sebep-
le haberin doğruluğa (sıdk) bitişik bulunması şarttır. Zira bir haber kendi başına gerçek-
leşen duruma uygun olmadığı taktirde kendisine haber verileni zor duruma sokar ve
yok eder.
Evet, yalancı uzağı yakın, yakını uzak, faydalıyı zararlı, zararlıyı faydalı olarak
gösterir. Gidersin bitmez, yaparsın olmaz.
Öyle ise doğruluk melekesi şahsın bekasının ve türünün devamının temel

rüknüdür. Doğruluk olmaksızın, ne bir hane halkı arasında ülfet, ne de bir memleket
sakinleri arasında kardeşlik mümkün değildir.
Doğruluktan uzak sanılan toplumda yalancılığın ortaya çıkaracağı bühtanların,

iftiraların, düşmanlıkların, nifakların, o toplumu ne tür akıbetlere götüreceğini takdir
etmek için bir an düşünmek yeterlidir.
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
İslâm ve Terakki 1
Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi (1869-1954)
Sâdeleştiren: Arif Ünal
Bilim Uzmanı
arifunal1453@hotmail.com
1
Mevcut dinler içinde İslâm dîni kadar ahlâkî, ictimâî, idârî, siyâsî esaslara
dayanmış bir din daha mevcut olmadığı, bu dînin aslî ve fer’î hükümlerine vâkıf,
hakîkatin taraftarları olan kişilerce bilinmektedir. Fakat birçok asırlardan beri istibdâd
kâbusunun İslâm âlemi üzerinde icrâ edegeldiği müthiş tahrîbâtının bir sonucu olarak
Müslümanlar her yerde, her husus da diğer milletlerden geri kalmış ve bu yüzden bir
çok İslâm Devleti yıkılmış, İslâm âleminin teselli kaynağı ve dayanıp güveneceği yalnız
Osmanlı Devleti kalmıştı. Osmanlı Devleti ise kötü yönetilmesi nedeniyle yaşamakla
ölüm arası bir dereceye düşmüştü. Devletin, güç ve onurunu yeniden elde etmek
ümidiyle meşrûtiyet fikri ortaya atılmıştı. Meşrûtiyetin îlânı sonrası ortaya çıkan dâhilî
ve hâricî ihtiras ve istekler sebebiyle memleketin her tarafında bütün dehşetiyle fitne ve
fesat baş göstermiş. Nihayetinde Osmanlı Devletini çepeçevre saran bu felâket, Balkan
Harbine sebebiyet vermiş. Balkan Harbinde Osmanlı Devletinin, hatır ve hayâle
gelmeyen bir mağlubiyet almış olması, Osmanlı Devletinde İslâm dîni aleyhinde bir
takım bâtıl fikirlerin doğuşuna sebebiyet vermiştir.
İslâm dîni ilerlemeye mânî imiş? Ne büyük bir iftirâ! Ne azim bir yalan! Çünkü
İslâm dîni ilerlemeye mânî olmadığı gibi, bilâkis ilerlemeyi emreder ve yükselmeye sevk
eder. Çünkü bu din, bir milletin tümden ilerlemesi için gereken usul ve esasların hepsini
ihtivâ eder ki, bunlardan bâzıları aşağı da gelmiştir.
Bu esaslardan biri şûrâyı ümmettir. Ümmetin şûrâ’sının meşrûiyeti, Kur’ân-ı

Kerîmin ‘Her işte ümmetinle müşâvere et (Âl-i İmran 159).’ ve ‘Bütün Müslümanların işi,
aralarında şûrâ’dan ibarettir (Şûrâ 38).’ Yâni Müslümanlar muâmelatla ilgili bütün işlerini
meşveret usûlüyle çözmeye memurdur mealinde ki iki âyeti kerimesiyle sâbit olmuş ve
1 Şeyhü’l-İslam Mustafa Sabri Efendi’nin bu makâlesi İstanbul da çıkan İslâm Mecmuâsı adlı derginin, hicrî
1332, rûmî 1329, mîlâdî 1914 tarih, Yıl: 1, Sayı: 1, 1-6, Sayı: 34-36 ve Sayı: 3, 75-77.sayfaları arasında üç
parça olarak yayımlanmıştır. Biz üç farklı sayıda yayınlanan makaleyi birleştirerek sadeleştirdik. Paran-
tez içi ifâdeler çevirene âittir.
352 Mustafa Sabri Efendi / Arif Ünal
bundan dolayı Hazreti Peygamber, bu ilâhî emr’e uyarak, ümmetin bütün mühim mas-
maslahatlarını meşveret usûlüyle çözmeye önem verdikleri gibi, kendisinden sonra
ashâbı da, bu yüce yolu takip ederek, kulların gerek duydukları bütün mühim
maslahatları, zikredilen usûl ile çözmeye son derece îtinâ göstermişlerdir.
İslâm dîninin koyduğu ümmet şûrâsı, zamânımızda ki ümmet şûrâsı tarzında

değildi. Fakat netîce îtibâriyle şimdikinden daha yararlı ve üstün idi.
Daha yararlı idi. Çünkü o zamanın erkân-ı şûrâsı, vatanlarına ait vazifelerini
mükemmel bir ciddiyetle ve ücretsiz yerine getirdikleri halde, zamanımızın erkânı
şûrâsı, üzerlerine aldıkları vazifelerini büyük miktarlara varan ücret karşılığında yerine
getirmektedirler.
Daha üstün idi. Çünkü onlar şahsî veya kavmî ihtiraslardan ve şahsî
menfaatlerinden tümüyle uzak iken, şimdikilerden birçokları o gibi kötü huylardan
kendilerini bir türlü kurtaramamaktadırlar. Ve bu yüzden memlekete fayda yerine zarar
vermekten uzak kalamamaktadırlar.
Bu iki şûrâ arasında başka bir cihetten de büyük bir fark vardır. Zamanımızda
ümmetin şûrâsının toplanma yeri, saltanat merkezinde hazırlanan özel bir mekan ve
toplanma zamanı, senenin birkaç ayıyla sınırlı olduğu halde, o zamanlarda ümmetin
şûrâsının toplanma yeri bütün mahalle mescitleri, cumâ ve bayram câmîleri ve
namazgâhları ve senede bir kere İslâm âleminin her tarafından gelen hacıların toplanma
yeri olan Arafat Dağı olup, bunların her biri bir şûrâ mekânı idi.
Çünkü bu anılan yerler, yalnız ibâdetle sınırlı değildi. Bunlar ümmetin

maslahatlarının görüldüğü yerlerdi. Fakat zamanın geçmesiyle İslâm âleminin başına
çöken istibdad kâbusu (keyfî idâre sistemi) bu mühim şûrâ mekanlarını yalnız ibâdet ve
duâ ile sınırladı. Ve bu sûretle bütün ümmetin dilini bağladı. Ve işte bunun sonucu
olarak nihâyet İslâm âlemi türlü türlü felâketlere mâruz kaldı. Kısaca İslâm dîni,
medeniyetin temel esâsını teşkil eden ümmetin şûrâsı gibi temel bir prensibe uyulması
gerektiğini önemli bir kural olarak , gayet geniş bir şekilde vâ’z etmiş olmasına rağmen,
yazık ki sonradan ortaya çıkan istibdâdcıların, bu temel prensip işlerine gelmediğinden,
ne yazık ki, bu güzel kural bütünüyle lağvedilmiş ve onun yerine idâre-i keyfiyet
konulmuştur. İslâm âleminin başına gelen felaketlerin yegâne sebebi de budur.
İslâmî esaslardan biri de hürriyettir. İslâm dîninin hürriyet kelimesinden

maksâdı, insânlığın felâket sebebi, medeniyetin en müthiş âfâtı olan hayvânî bir hürriyet

olmayıp, insânlığın ve medeniyetin tekemmül ve yükselme sebebi olan yüce bir hürri-
hürriyettir. O da başkasının hukûkuna tecâvüz etmemek şartıyla, velev ki bir
hükümdardan sâdır olsun. Herhangi bir haksız muâmeleyi redde ve herhangi bir hakk’ı
müdâfaaya, bütün milletin müdâhale hakkı olmasından ibârettir ki, akıl ve hikmetin
kabul ettiği hürriyette budur. İşte İslâm dîninin bahşettiği bu hürriyet sâyesinde,
müslümanlar arasında haksız bir muâmeleye pek ender tesâdüf olunuyor. Ve o da
derhal izâle ediliyordu. Ve hatta insanlardan bir kişi bile haksız olduğunu zannettiği bir
meseleyle ilgili, bizzat Hz. Peygamberden veya halîfesinden izah isteyebiliyor. Onun bu
izâhı, derhal kabul olunuyor. Gereken izâhat verilerek, izah talebinde bulunan zât iknâ
ediliyordu. Ve genellikle bu izah isteme ve izah etme meseleleri Hz. Peygamber veya
halîfesinin cuma ve bayram ve Arafat hutbelerini îrâd ettiği esnâda gerçekleşiyordu.
Yine bu hürriyet sâyesinde idi ki, toplumda ki konumu îtibâriyle, aşağı bir
mertebede bulunan bir ferdin, gerektiğinde zamanın halîfesi ile hâkim huzûrunda
duruşmaları, sorunsuz gerçekleşiyordu. Nitekim Hz. Ali’nin hilâfeti zamanında, Hazreti
Ali’nin bir Yahûdi aleyhinde açtığı bir zırh davâsı üzerine, her ikisi de Kadı Şureyh’in
mahkemesine davet olunarak, kadının huzurunda söz konusu dâvâ hakkında, ayakta ve
yan yana olarak karşılıklı konuşmuşlar. Mahkeme netîcesinde halîfe hazretlerinin
aleyhine hüküm sâdır olmuştu. Ve bu hâl, hiç kimsenin ilgisini çekmemişti. Çünkü o
zamanlar bu gibi işlerin durumu basit ve doğal kabul edilirdi.
İslâm dîninin bahşettiği hürriyetin kuvvet derecesine ve yücelik mertebesine

bakınız ki Hz. Peygamber bir hadîsi şerifinde ‘Zâlim bir hükümdâra karşı doğru söz
söylemeyi, cihadın en fazîletlis’i olmak üzere haber verdiği gibi, diğer bir hadîsi şerifinde
de, yine böyle bir hükümdârı, adâleti gerçekleştirmeye ve zulümden kaçınmaya davet edip de,
bundan dolayı o hükümdar tarafından katl olunan herhangi bir kişinin mertebesini, sevgili
amcası, şehitlerin efendisi Hz. Hamza’nın mertebesi olan, şehitlerin efendisi olmak gibi yüce bir
mertebeye eşit tutmuşlardır ki, hak ve hakikati muhâfaza ve müdâfaa uğrunda konuşma
hürriyetine bundan daha fazla değer vermek mümkün değildir.
İslâmiyetin esaslarından biri de adâlettir. İstisnâsız bütün Müslümanlar, her

husus da ve mutlak surette adâleti gerçekleştirmeye ve her çeşit zulümden kaçınmaya
dînen me’mur ve mecburdur. Bu konu da şerefle gelmiş olan Kur’ân’ın âyetleri ve
Nebeviyyenin hadisleri, gerçekten çok fazladır. Bundan dolayı biz burada, yalnız İslâm
dîninin adâlete atfettiği ehemmiyetin derecesini ve zulme karşı gösterdiği şiddet ve
nefretin mertebesini izâha yetecek bazı delilleri olduğu gibi aşağıda zikretmekle yetini-
yetiniyoruz.
Kur’ân-ı Kerîm’in “Müşriklere olan buğzunuzun şiddeti sizi onlar hakkında

adâletsizliğe sevk etmesin (Mâide:2). Onlar hakkında dahî adâleti gerçekleştiriniz ki,
nefsinizi haksız bir muameleden, zulm ve sıkıntıdan korumaya en yakını adalet
vâsıtasıdır.” Ve “Cenâb-ı Hakk, emâneti ehline vermenizi ve insanlar arasında adâlet ile
hükmetmenizi size emrediyor (Nisâ:58). Yâni bunu size vâcip kılıyor.” mealindeki iki âyeti
kerîmesi ve Hz. Peygamber’in “Bir saat adâleti icrâ etmek, bir sene ibâdet etmekten efdaldır.”
ve “Bütün semâvât, ancak adâlet ile ayakta durur” anlamındaki iki hadîsi şerîfi,
zannediyorum ki, bütün kâinât nazarında, İslâm dîninin bu asıl metine ne derece
ehemmiyet verdiğini izâha fazlasıyla kâfîdir.
İslâm dîninin zulme karşı gösterdiği şiddet ve nefrete gelince, Kur’ân-ı Kerîm’in
“Zâlimler için aslâ felah ve kurtuluş yoktur (Yunus:17)” ve “Hiç kimseye karşı düşmanlık câiz
değildir. Fakat zulüm, bu hükümden müstesnâdır (Mümtehine:9) Yâni onlara karşı husûmet
ilan etmek ve düşmanlık göstermek câiz ve belki de vâciptir.” ve “Zâlimler benim ahdime,
yâni nâmıma hükümet işlerini yürütmeye ve hilâfeti almaya nâil olmaya lâyık değildir
(Bakara:124). Bu mühim vazîfeyi üstüne alacak kişilerin zulüm şâibesinden uzak olması
lazımdır mealindeki üç âyeti kerîmesi dâhî, bu isteği açık bir surette ispat etmektedir.
İslâmî esaslardan biri de eşitliktir. İslâm dîninin bu kelimeden maksâdı dâhî,

mutlak olarak eşitlik olmayıp, hukukta ve diğer bütün muâmelâtta eşitliktir ki, zâten
insanlığın refah ve saadetini temîne esas olabilecek eşitlikte budur. Gerçekte insanların
bütün hukuk ve muâmelatta kânun nazarında eşit olması lâzımdır. Çünkü, öyle olmaz
ise, insan hakları zâyi olur. Güçlüler zayıfların hukûkuna tecâvüz eder. Sonuçta
medenîleşme ve ilerleme olmaz. Halbukî medenîleşme olmayınca, beşerî hayatın bekâ
ve devamına imkân kalmaz.
İşte bunun içindir ki hukuk ve muâmelatta insanlar arasında eşitliğe riâyet,

İslâm’ın rukünlerinden pek büyük bir ruknünü teşkil etmiştir. Hazreti Peygamber bu
eşitliğe tamamıyla riâyet etmişler ve ümmetine de kendisi gibi riâyet etmelerini fermân
buyurmuşlardır.
İslâm dîninin emrettiği eşitlik o derece genişti ki, insan bunun genişliğinin
derecesini düşündükçe, hayrette kalmamak kâbil olmuyor. İlâhî vahye mazhar
olduğuna, bütün Müslümanlarla beraber kendisi de kesinlikle inanmış olan şânı yüce bir
Peygamber, kendi şahsı nâmına aslâ bir şey yapmıyor. Her ne yaparsa Allah nâmına

yapıyor. Her ne emrederse Allah nâmına emrediyor. Allah rızâsı için, ümmetinin selâ-
selâmet ve saadetine çalışıyor. Hizmetine karşılık beytu’l mâl’dan bir habbe (buğday,
arpa tanesi) bile kabul etmiyor. “Siz çalışınız ben yiyeyim. Bu nasıl olur?” diyor. Bütün
fiil, hareket ve muâmelâtında kendisini, ashabı ve etbâıyla eşit tutuyor. Hizmetkârlarına,
kölelerine, yediğinden yediriyor, giydiğinden giydiriyor. Buna mukâbil zahmetli işlerin
hiç birisini onlara teklif etmiyor. Hatta abdest alırken, onlardan hiçbirine abdest suyunu
bile döktürmüyor. Birçok seneler hizmette bulunarak gösterdiği sadâkât ve ciddiyetle
fevkalâdesiyle seçkin bir mevkî edinen Hz. Enes’in, bir kere olsun abdest suyunu
dökmek hizmetiyle müşerref olmak arzusunu bile reddediyor. “Bu hususta yardıma
ihtiyâcım yoktur. Suyu bırak ta oradan çekil.” emrini veriyor.
2
Ashaptan birinin ‘‘koyunu ben keserim’’ diğerinin ‘‘ben de yüzerim’’ bir

üçüncüsünün ‘‘ ben de pişiririm’’ demesi üzerine ‘‘ ben de size odun ve yonga toplarım’’
diyor. Ashab-ı kiram ‘‘ Ya Rasülallah siz istirahat buyurun. Ne lazım ise biz hepsini
yaparız’’ diyorlar ise de, O Hazret onların bu sözlerine ‘‘ bilirim yaparsınız. Fakat ben
sizden mümtaz (ayrıcalıklı) bir halde bulunmayı kabul etmem’’ cevabını veriyor.
Rasülullah’ın bu gibi nice yüksek ahlaklı davranışları, hikmetli sözleri, mertçe işleri,
insanların bir başkasına tahakküm ve zorbalığa asla hakkı olmadığını gösteriyor.
O Hazret eşitliğe riayeti yalnız Müslümanlarla sınırlı kılmayıp ‘ Bütün insanlar

tarak dişleri gibi birbirine müsavidir’ ve ‘ Nimet ve külfette biz Müslümanlar ile gayr_i
müslimler beraberdir.’ mealinde ki hadis-i şerifleriyle eşitlik nimetini gayr-ı müslimlere
dâhî teşmil etmişti. Hazreti Rasül, peygamber olduğu halde kendisini her hususta
ümmetiyle eşit tutmak kaidesini vahyin başlangıcından sonuna kadar muhafaza etti.
Peygamberlik şerefine ilk ulaştığı zamanda ki hâli ne ise âhir ömründeki hâli de öyleydi.
Sekiz-on milyon ahâlinin kendisine iman etmeleri ve zât-ı âlisine karşı son derece itaat
ve muhabbet göstermeleri, onun evvel ki hâlini aslâ değiştirmedi. Bu derece kuvvetli ve
sağlam bir itaatten, bir muhabbetten istifâde ederek, bir gün bile kendi şahsına menfaat
temin etme yönüne gitmek, onun hatır ve hayalinden bile geçmedi. Nitekim dâr-ı
bekâya irtihal (vefat etmek) buyurduktan sonra hem miras , hem de beytü’l mal’a
sadaka olmak üzere hazreti peygamberin bıraktığı terekenin: Bir kat elbise, iki kilim, bir
çarşaf, birkaç su kabı, kavata (ağaçtan oyulmuş tekne), tarak, makas, misvak, bir gümüş
mühür, bir serir, (tahta karyola), yirmi kadar deve, yüz koyun, altı yedi kadar keçiden
ibaret olması, bu iddiamızı ısbâta kâfîdir.
Kendisinden sonra ashabı kiram da Allah Rasûlünün bıraktığı bu yüce sünnete,

güçleri yettiği kadar uygun hareket etmeye çalıştılar. Birinci halife Hazreti Ebu Bekir
Sıddîk ilk hutbesinde: ‘Ey Nâs! bana yardımcı olunuz ve bana arka çıkınız. Eğer eğri
yola saparsam, bana doğru yolu gösteriniz. Doğruluk: Emânet, yalancılık: Hıyânettir.
Sizin zayıfınız, benim nezdimde kuvvetlidir. Çünkü onun hakkını alırım. Sizin güçlünüz
ise benim nezdimde zayıftır. Çünkü ondan, başkasının hakkını alırım.’ demiştir.
Hazreti Ebu Bekir zaten ticaretle geçindiğinden, halife tayin edildiği günün ertesi
sabahı adeti üzere omzuna bez toplarını alıp satmak üzere çarşıya gitti. Yolda Hazreti
Ömer ve Hazreti Ubade’ye rastladı. Aralarında şöyle bir konuşma cereyan etti: Hazreti
Ömer ve Hazreti Ubâde Hazreti Ebubekir’e: ‘‘Ne yapıyorsun? Müslümanların işleri sana
bırakıldı. Siz böyle çarşıda pazarda bez satacak olursanız Müslümanların işlerini kim
gözetecek?’’ dediler. Hazreti Ebu Bekir: ‘‘Peki ama ben ailemin, çoluk çocuğumun
nafakasını nasıl sağlayacağım?’’ dedi. Hazreti Ömer ve Hazreti Ubâde: ‘‘Biz sana
Müslümanların beyt’ül mal’ından nafaka takdir ederiz’’ dediler. Bu karşılıklı
konuşmadan sonra ashâb-ı kirâmın ittifâkıyla Hazreti Halifeye yevmiye (günlük) yarım
koyun ve biri yazlık, diğeri kışlık olmak üzere iki kat elbise ve senede iki bin dirhem
gümüş tahsis edildi. İşte Müslümanların ilk halifelerine verdikleri senelik tahsîsât
buydu. Ondan sonra gelen halifeye de aynı tahsîsât verildi. Hiç birisine bu miktardan
fazla bir şey verilmedi. Hatta Hazreti Ömer’ül Faruk zamanında İslam Devleti mûcizevî
bir sür’at’te genişlediği ve yüz milyona yakın nüfûsun İslam Coğrafyasına dahil olduğu
ve bu sûretle müslümanların beyt’ül mal’ına milyonlarca nakit paranın ve diğer kıymetli
eşyaların geldiği bir zamanda bile Halife Hazreti Ömer, ilk tahsisatına bir habbe ilave
etmedi. Bir ara ashab-ı kiram, Hazreti Ömer’in tahsisatını biraz artırmak istediler ise de,
kendisi bunu şiddetle reddetti. Çünkü böyle bir şey yapıldığı takdirde, bu hususta
Birinci Halife ile kendisi arasında eşitsizlik (ademi musâvât) görüyor. Böyle bir
davranışı insan tabiatı ve onuruna asla uygun bulmuyordu. Şimdi görülüyor ki bin üç
yüz bu kadar sene evvel İslam Dininin te’sis ettiği eşitlik kâidesi o derece büyük ve geniş
idi ki, şu bulunduğumuz medeniyet asrında bile, hiçbir millet bu derece eşitliğe nâil
olamamış. Bundan sonra da olacağı şüpheden vâreste bulunmuştur.
3
İslâmiyetin mühim esaslarından birisi de uhuvvettir (kardeşlik) ki, bir milletin

hayatı ve bekası için birinci derecede elzem olan şey de budur. Çünkü insan, tabiatı
itibariyle medenî olup, pek çok ihtiyaçlara maruz bulunur. Hal böyle iken, muhtaç
olduğu şeylerin bir tanesini bile yalnız başına tedarikten aciz bulunması sebebiyle,

yaşamak isteyen bir milletin fertleri arasında gayet samimi bir uhuvvetin (kardeşlik)
tesisine şiddetle lüzum vardır.
İslam dini, Kur’an-ı Kerim’in : ‘‘Mü’minler kardeştir. (Hucurât:10)’’ mealinde ki bir

ayeti kerimesiyle ve Hazreti Peygamberin Medine-i Münevvereye teşrif
buyurduklarında her şeyden evvel müslümanlar arasında kardeşlik akdine başlamasıyla
ve ilk başlarda bu kardeşliğin mirasa kadar tesir etmiş bulunmasıyla, müslümanlar
arasında kardeşlik esasını tesis etmiştir.
İslam dini bu mühim esası gayet sağlam bir surette yerleştirdikten sonra, bunu
sonsuza kadar muhafaza edecek sebepleri de hazırlamıştır. Bu, din de zekatın, teâvün
(yardımlaşma) ve tenâsurun (yardımlaşma) farziyyet ve meşrûiyyeti, adâvet
(düşmanlık) ve husumetin, gıybet, bühtan (iftira), yalanın, nifak (iki yüzlülük) ve şikâkın
(ihtilaf), tefrika, fitne ve fesadın, kavmiyet ve milliyetçiliğin şiddetle yasaklanması, hep
İslam kardeşliğini sonsuza kadar muhafaza edecek sebepler cümlesindendir.
Hakikaten bir milletin fukarası, o milletin ağniyasından (zenginlerinden)

muavenet (yardım) görmez ve hiç olmazsa onun servetinden en az kırkta bir nisbetinde
istifade etmez ise, öyle bir milletin bütün fertleri arasında samimi ve ciddi bir uhuvvetin
tesisine imkan kalmaz. Keza bir millet adavetten (düşmanlık), husumetten, gıybetten,
bühtandan (iftira), yalandan, nifak ve şikaktan (ikilik), tefrika, fitne ve fesattan, iddiayı
cinsiyet ve kavmiyetten (cinsiyet ayırımcılığı ve ırkçılık) şiddetle men edilmezse, o
milletin arasında uhuvvetten eser bulunamaz. Bundan dolayı öyle bir milletin yaşaması
da mümkün olmaz.
İslamiyetin mühim esaslarından birisi de düşmana karşı kuvvet hazırlamaktır.

Bu esas Kur’an- Kerimin ‘‘Düşmanlarınıza karşı gücünüz yettiği kadar kuvvet hazırlayınız.
(Enfal:60)’’ mealinde olan bir ayeti kerimesiyle bütün Müslümanlara farz olmuştur ki, bu
ayet genel olarak terakki için gerekli olan vasıta ve yolları temine kâfî bir esastır. Çünkü
bir şey farz olunca, onu elde etmek gerekli olan şeylerinde tabî olarak farz olması lazım
geldiğinden, düşmana karşı kuvvet hazırlamanın farzıyyeti, onu elde etmek için lazım
olan servetin farziyyetini ve elde ettiği servetin farziyyeti de, onun bağlı olduğu marifet,
sanat, ticaret, ziraat, felahat (çiftçilik) gibi şeylerin hepsinin farziyyetini içine almaktadır.
Şu halde İslam dini düşmana karşı kuvvet hazırlamayı bütün Müslümanlara

farz kılmış olmasıyla, onun bağlı olduğu servet, marifet, sanat, ticaret, ziraat, vesaire gibi
şeylerin hepsini farz kılmış oluyor demektir. İnsanlığın mutluluğunu temin için gelmiş
olan semavî bir dinin, insanlar hakkında yapacağı iyilikte işte bu kadar olabilir. Bu
sağlam esası tatbik ve icrâ mevkiine koymak ise insanların kendi gayret ve faaliyetine
bağlı bir keyfiyettir. Bunun içindir ki islamın başlarında atâlet (tembellik) asla
görülmüyordu. Bütün Müslümanlar devamlı çalışıyorlar. Yaşamak ve yaşatmak için
sürekli uğraşıyorlardı. Sene de, iki bayram günlerinden başka, onların tatil günleri
yoktu. Hatta Cuma günlerinde bile çalışmaya ve ticaretle iştigale memur idiler. Nitekim
Kuran-ı Kerimin ‘‘Cuma ezanı okunduğu vakit namazı edaya süratle gidiniz ve bu esna da
alışverişi terk ediniz. Namazı eda edince de hemen dağılıp yine alış veriş ile meşgul olarak,
Allahın size fazlından takdir ettiği rızkınızı talep ve elde etmeye çalışınız. (Cuma: 9)’’ mealinde
ki bir ayeti kerimesi dahi bu hakikati kat’î bir surette beyan etmektedir.
İşte islamın başlangıcında Müslümanlar, İslam dininin kendilerine bahşetmiş

olduğu, yukarıda yazmış olduğumuz bu mühim esaslarına son derece riâyet
ettiklerinden dolayıdır ki, yirmi-otuz sene zarfında islâmiyetin nurlu güneşi bütün Arap
Yarımadasını nurlandırıp, feyizleriyle aydınlattıktan sonra, Çin hududundan Atlas
Okyanusuna kadar olan bölgelerde yaşayan insanların hepsi de bu feyizden
yararlanmışlardır.
Hatime
Şimdi İslam dini terakkiye mânî diyen kişilere sorarım. Bu makalemizde beyan
ettiğimiz mühim esaslar İslam dininden başka hangi dinde vardır? İslam milletinin
kendi atâlet (tembellik) ve cehaletleri yüzünden uğradıkları felaketlerin sebeplerini, o
kadar ulvî olan İslam dininde aramak insafa uygun mudur? Lütfen bu suallerime cevap
vermelerini kendilerinden beklerim!







HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Kitap Tanıtımı
Ali ÇETİN
İnönü İlitam 3. Sınıf Öğrencisi
alicetin02@hotmail.com
Peygamber’in Gelişinden Emevi İdaresine Kadar İslam’da Otorite
Hamid Dabaşi
Tercüme Eden: Süleyman E.Gündüz
İnsan Yayınları
Yayın Yılı:1995
Sayfa Sayısı:252
Bu çalışmanın öncelikli amacı, Hz. Muhammed'in (sav) risalet hareketinin yakın

arka planından başlayarak kendisinin başarılı misyonu ve sonrasında Sünni, Şii ve
Harici otorite tarzlarının paradigmatik kalıplarının oluşumuna kadar, İslam'da otorite
meselesini -doğası, teşkilatlanması, ilk değişiklikleri, olayları ve dönüşümleri ile birlikte-
incelemektir. Bir toplumun çok önemli bir dönüm noktasını merkeze alan bu çalışma,
engin dini bir devrimin tabiatında var olan süreklilik ve çatlakları tespite yönelmektedir.
Önsöze bu özet girişten sonra yazar kitabı sekiz ana konu etrafında ele alamaya
çalışır sırayla kısaca bu konuları özetlemeye çalışalım. Ancak eserin genelinde özellikle
üzerinde durulan iki kavramı izah etmek, kitabın anlaşılması için faydalı olacaktır.
Karizma: Bir kimsenin kişiliği etrafında oluştuğu kabul edilen ve niteliği kolay
açıklanamayan, hayranlık uyandıran etkileyici güç, etkileyicilik gibi anlamlara gelir.
Terim Anlamı itibarı ile İncil’de geçen ve Hıristiyanlığı yayma meselesinde

başarılı olan, insanları etkileyerek Hıristiyanlığı kabul ettirme gücüne sahip olan kişileri
tarif eder. Fakat bizim bugün kullandığımız anlamı insanları etkileme, etkileyici olma
gücünü ifade eder.
Otorite: yeterliliğine herkesi inandırarak bir kişinin kendine sağladığı itaat ve

güven; hâkimiyet ve emretme kudreti; yaptırım koyma ve kullanma gücü.
372 Ali Çetin
Max Weber otorite tiplerini 3'e ayırır: geleneksel otorite, karizmatik otorite ve
hukuksal (demokratik) otorite.
Geleneksel otorite, geleneklerin büyük saygı gördüğü, toplumsal düzenin ağır

değiştiği* toplumlarda ve kurumlarda görülür (ataerkil aile, feodal toplum gibi). Bu gibi
ortamlarda iktidarın kaynağı; gelenekler ya da yerleşik inançlardır.
Karizmatik otorite, önderin olağanüstü gibi görünen niteliklerinden doğar.

İktidarın kaynağı bizzat kişinin doğuştan sahip olduğuna inanılan özelliklerdir. Büyük
bir kahraman ya da çok zor koşullar içinde toplumu çıkış yoluna sokabilmiş olan bir
önderin iktidarının kökeninde karizmatik otorite bulunur. Çoğu zaman mantıkla
araştırılmadan, onun olağanüstü niteliklere sahip olduğuna inanılır.
Hukuksal (demokratik) otorite, ne geleneklerden, ne de olağanüstü kişisel

niteliklerden kaynaklanır. Bu tur otorite söz konusu olduğunda, iktidarın kaynağını akil
ve kurallar oluşturur. Kişiler belli kurallara göre iktidara gelir, belirli sınırlar içinde
yetkilerini kullanır ve belirli kurallara göre iktidardan uzaklaşırlar.
Bu üç "meşru" iktidar kaynağına, genelde meşru sayılmayan; kaba güce ve

baskıya dayalı otorite de eklenebilir. Köklü siyasal rejim değişikliklerinin en azından
başlangıç dönemlerinde, siyasal iktidarların ana kaynağını bu tur bir otorite oluşturur.
Zaman la diğer otorite türleri devreye girer.
Burada otorite sınıflandırmasını Weber’e göre almamızın sebebi yazar Süleyman

E.Gündüz tarafından Türkçeye kazandırılan İslam’da otorite kitabında yazar Dabaşi
genelde Max Weber’in Otorite teorisi olan karizmatik otorite olgusunu Resulullah
(s.a.s)’ın İslami otoritesine uyarlamaya çalıştığı için bizde bu otorite tanımlarını kısaca
açıklamaya çalıştık.
Çalışmanın genel amacı İslam öncesi yakın plandan başlamak üzere Mekke’deki
(Araplardaki) genel otorite ve Risalet sonrası otoritenin oluşumu, safhaları, başarılı
misyonu ve sonrası oluşan Sünni,Şii ve Harici otorite tarzlarının oluşumuna kadar bu
otorite tarzlarının doğası,teşkilatlanması,ilk değişiklikleri,olayları ve dönüşümleri ile
birlikte işlenir.ayrıca bu çalışma bir toplumun dönüm noktasını merkeze alan dini bir
devrimin tabiatında var olan süreklilik ve çatlakları tespite yöneliktir.
Eski ve karizmatik arasındaki savaş, başlığıyla verdiği bu bölümde; İslam öncesi

Arap toplumunda hakim otorite unsurlarını ayırt etmek.

Kitap Tanıtımı 373
Herhangi bir kültür birbiriyle yarışan iki ahlaki talep sistemiyle işlem göremeye-
ceği ifadesiyle, geleneksel Arap otoritesinin kurulu bir düzeninin var oluşu ve bu düze-
nin Hz. Muhammed (s.a.v)’in atalarından Kusayy tarafından kurulduğu, ilk siyasi
merkezin de Dar el-nedve olarak isimlendirildiğini ifade ederek Dar el-nedve’nin önemi,
fonksiyonları ve buradaki görev dağılımlarından bahisle ; Kusayy’ın yaptığı dini ve tica-
ri reformların geleneksel Arap otoritesinin oluşumuna etkilerini anlattıktan sonra bu
geleneksel Arap otoritenin en önemli faktörlerini şöyle sıralar;
Kâhinlerin siyasi otoriteye etkileri, yaş önceliği, kabile nesebi, kan bağı, kabile
adetleri gibi faktörleri izah etmeye çalışır.
Ayrıca İslam öncesi Arapların örf, gelenek ve karakteristik yapıları bakımından

yerleşmiş bu gelenekselliğe karşılık Hz. Muhammed (s.a.v)’in karizmatik otoritesi bu
homojen kültüre karşı ifade edildiği ve daha sonra yerini aldığı ifade edilir.
Araplara atfedilen cehaletin aslında zekâ ve o günkü Arap karakterinin cehaleti

şeklinde değil de İslam’a karşı olan cehalet şeklinde algılanması gerektiği, zira İslam’dan
önce şiir ve edebiyatın gelişmiş olduğunu bunun da onların kendi kültürleri
çerçevesinde ileri bir düzeyde olduğunu ifade eder.
Geleneksel Arap Otoritesi:Kurulu bir düzen başlığıyla verdiği bu ikinci bölümde

Kusayy, Haşim gibi selefleri ile Hz. Ebubekir, Hz. Ali gibi halefleri arasında aslında
Arap kültürünün İslam kültürüne dönüşünü ifade ettiğini dillendirir.
Ayrıca bu bölüm de; Arap geleneksel otoritesinde kabileciliğin önemi ve bu

husumetin Hz. Muhammed (s.a.v)’in karizmatik otoritesiyle birlikte tekrar ortaya çıkışı
ve İslam tarihi boyunca derin etkilerinden bahseder. İslami Şiî kolunun oluşumunda bu
kabilecilik ruhunun etkili olduğunu ifade eder. Tabi köle-efendi ilişkilerinin Apar
geleneksel otoritesinin olmazsa olmazını da ifade etmeden geçmiyor. Ticari yapının
sosyal yapıya etkileri, ekonomik yapı ile birlikte güvenlik sisteminin önemi, birbirine
bağlı oligarşik yapıların mevcudiyeti Daru’ Nedve’nin merkezi önemi; sosyal, politik,
kültürel ve medeni alanlara uzanışını bununla birlikte burada ifa edilen görevlerin Hz.
Muhammed (s.a.v)’in karizmatik otoritesinde peygamber evinde ifa edildiğini ifade
etmeye çalışır
Arap geleneksel otoritesinin komşuları ile ilişkileri onlarla yapılan güvenlik

anlaşmalarıyla ticaretin ne kadar geliştiğini buna bağlı olarak refah düzeyine dikkat
çekerek bunun oluşan kurumlarla ilişkili olduğunu söyler bu kurumlardan
374 Ali Çetin
Mudarebe(ortak ticaret)’nin önemi ve etkilerinin yanında Kâbe’nin ve hac mevsiminin

ticarete etkisi Ebrehe gibi yıkıcı girişimlerin başarısız olması neticesinde Kâbe’nin
öneminin daha da artması Arap geleneksel otoritesinin güçlenmesini sağladığını izah
etmeye çalışır.
Ukaz ve diğer panayırların siyasi, ticari, dini ve kültürel önemi İslam öncesi
otorite ile İslami otorite arasında ortak simgelerin oluşu yine Kâbe’nin ortak unsur
oluşu, Münafere (hakemlik) kurumunun önemi, Harem kültürünün bu otoritenin yüce
simgeleri arasında oluşunu ve Harem’in sığınılacak yer oluşunu ve bu özeliğin İslami
otorite de devam ettiğini ayrıca Kabe’nin Arap geleneksel otoritesinde olduğu gibi hala
bir çekim merkezi olduğunu ifade eder.
Üçüncü bölümde Hz. Muhammed’in (s.a.v) karizmatik otoritesi: mukabil bir

İslami tipolojiye doğru başlığıyla verdikten sonra bu bölümün ana özetini şu şekilde
verir; Hz. Muhammed’in (s.a.v) İslam öncesi kültürün dokusunda güçlü bir değişimi
başlatarak yeni bir kültürün paradigmatik kalıplarının tesisini sağlayan nebevi
devrimini benzersiz bir olgu olarak izlemektir der.
Bu bölümde Hz. Muhammed’in (s.a.v) otoritesinin oluşumu, vasıfları ve niçin

karizmatik otorite sınıfına dahil edildiği üzerinde durulur. Weber Hz. Muhammed’in
karizmatik otoritesini keramet ve velayete bağlarken yazar Dabaşi bu iki terimin
değerlendirmesine dayalı olarak Muhammed’in(s.a.v) karizmatik otoritesine karşılık
gelecek İslami kavram, geçerliliğini şu maddelerle geniş bir şekilde açıklar:(1) “Otorite”
fikrini doğrudan taşımalıdır;(2) bu otoritenin tabiatını “karizmatik” yani meşruiyet
kaynağından alınan “şahsi bir ihsan” olarak tanımlamalıdır;(3) ”Karizma”nın alıcısı
Muhammed’e (s.a.v) otoritesini tesis etmesi için fiziksel güç kullanma hakkı tanımalıdır;
(4) Hz.Muhammed’e (s.a.v) özgü olmalıdır, böylelikle İslami çerçeve içinde başka hiç
kimse benzer bir;”karizmatik otorite” iddia edememelidir ve nihayet (5) yorumlar ve
anlam vermelerden oluşacak dalgalanmalara karşı bağışık, açık ve müstakil bir terim
olmalıdır. Dedikten sonra Hz. Muhammed’in (s.a.v) karizmatik otoritesinin tüm asli
unsurlarının Araf süresi 158.ayette yer aldığını ifade eder.
Bu ve benzeri ayetler ışığında Hz. Muhammed’in (s.a.v)karizmatik otoritesinin

direk Risalet kurumuyla desteklendiğini ifade ederek yukarda saydığımız maddeleri
açıklayarak bu konuyu bağlar.
Dördüncü bölüme Hz. Muhammed’in(s.a.v) karizmatik otoritesinin tesisi: yeni

bir düzenin doğuşu başlığıyla ele alır.

Bu bölümde Arabistan’da yeni bir karizmatik doğuşu, İslami otoritenin inşası,

peygamber efendimizin atalarının ahiretteki durumları ile ilgili tartışmalar, Weberin
kabile şef görüşüne karşılık peygamberin konumunu izahtan sonra yarımadanın
tarihinde tecrübe ettiği ilk asli din hareketinin temel yapı taşının kabile ve kan kardeşliği
yerine din kardeşliğinin yer aldığına vurgu yapar. Hz. peygamberin misyonu, kimi
unsurların yeniden tanımlanması, otorite sürecinin oluşumu ve bu oluşuma ilk iman
edenlerin bu sürece etkilerinden bahisle İslam’ın devam eden başarısının sadece kılıçla
değil kalp ve zihin faaliyetlerinin önemine değinir.
Otoritenin meşruiyet kazanması için, içten ya da sahte itaatin belirleyici bir

rolünün olmadığı gerçeğini ifade eder.
Belli bir geleneğin en temel tezahürleri yerlerinden edilirken, bunların

mukabillerinin derhal tesis edildiğini açıklar. Ayrıca Hz. Hatice ve Ebu Talibin
vefatlarıyla misyonunun nasıl bir ağır darbe aldığını ve yapılan baskı ve işkencelerin
onları daha da birbirlerine kenetlediğini göstermeye çalışır.
Hicret’in dönüm noktası oluşu, peygamberin Ensar ve Muhacirler arasında tesis

ettiği kardeşliğin, mesajın özü olduğunu ifade ederek kardeşliğin önemini anlatır.
Medine vesikasının oluşumu ve kabile dayanışmasına karşılık cemaat dayanışmasına
vurgu yapar.
Hicretten sonra gelişen bazı olaylar neticesinde Mekke’nin fethi ile Arap
geleneksel otoritesinin bitişi, peygamberi otoritenin yükselişine vurgu yaptıktan sonra
Resulullah’ın (s.a.v) askeri, siyasi, dini ve aynı zamanda bir ruhani lider oluşunu
açıklayarak rehber olarak Kur’an ve sünneti bıraktığını ve otoritenin bu çerçevede
kurumsallaşması gerektiğini düşünür.
Liderin ölümüyle karizmatik otoritenin dağılma sebebi olabileceğini ancak

bölünerek devam edebileceğini birçok karışıklığın yaşanabileceğini ve bunun bizzat
Resulullah’ın vefatında bariz bir şekilde görüldüğünü dillendirir. Biraz bu karışıklardan
bahsederek Evs ve Hazrec’lilerin beni Sakif’te toplanmaları ve gelişen olayların
geleneksel Arap otoritesinin tezahürü olan kabile konseyinin tekrar nasıl tezahür ettiğini
adeta kaybettikleri mevzilerini geri aldığını anlatmaya çalışır. Ayrıca bu bölümde
Weber’in birçok düşüncesine karşı çıkarak fikirlerini beyan eder.
Beşinci bölümü Sünni otoritenin temelleri: karizmanın rutinleşmesi başlığıyla

devam ettirir. Sünni görüş olarak şekillenecek olan oluşumun kabile konseyinin Sakife
376 Ali Çetin
Beni Sa’ide de toplandığı andan itibaren şekillendiğini ve bundan sonraki halifelerin de

buna benzer şekillerde seçilmelerini Arap geleneksel otoritenin etkilerinin nasıl
yansıdığını anlatmaya çalışır. Aslın da bu seçimle karizmatik otoritenin rutinleşmeye
başladığını bunun sonucunda yeni kurumların oluştuğu bu kurumlara bağlı olarak
göreve kabul normlarının geliştiğini bu normların başında ise halifenin kabilesine
mensup olmak ve Arap olmanın göze çarptığını bunun sonucunda İslam öncesi Mevali
(Arap olmayanlar) sonucunun tekrar ortaya çıktığını ve bunun etkilerinin Emevî ve
Abbasi iktidarlarında bariz bir şekilde ortaya çıktığına vurgu yapar. Bu rutinleşme
döneminde Takva ve dürüstlük olması gereken göreve kabul normlarının arka plana
itildiğinin bariz örneklerinin Hz. Osman döneminde açıkça görüldüğünü savunur.
Bunun sonucunda Resülûllâh’ın kadim düşmanlarının iktidara nasıl geldiğini anlatmaya
çalışır.
Bu rutinleşme sürecinden son Abbasi halifesi Mu’tâsım’a kadar bütün halifelerin

Kureyşten olduğunu, ayrıca bu dönemde yeni kurumların oluştuğuna dikkat çeker.
böylelikle karizmatik otoritenin nasıl bölündüğünü anlatır. Bu kurumların başında
İmam, Sultan ve Ulema gelir ki bunların her biri İslam hükümetinin arkasındaki
otoritenin belli bir yönüne tekabül ettiğini ve buna bağlı olarak görev dağılımının
şekillendiğini izah etmekle beraber ; Lambton, Williams, Bendix Goldziher, Gibb Watt
gibi yazarların bazı görüşlerini alıntılarken bazen de bu görüşleri kabul etmediğini ifade
eder.
Netice olarak bu bölümün özetini adeta şöyle verir; İslam’ın Sünni kolu
aşağıdaki üç hususiyetle teşhis edilebilir:(1) Hz. Muhammed’in (s.a.v)karizmatik
otoritesinin ani ve hızlı rutinleştirilmesi ve “olağan” bir hayatın yeniden başlatılması
yönünde büyük bir eğilim,(2)İslam öncesi geleneksel Arap otorite tarzının geniş tesiri ve
(3)Hz. Muhammed’in (s.a.v) karizmasının muhtelif alanlara bölünmesini anlatır.
Altıncı bölüm de Şiî otoritenin temelleri: karizmanın daimi kılınması başlığıyla

sürdürür ve Şiî otoritenin kendilerine delil aldıkları Taberi’den alıntıladığı şu olayla giriş
yapar; “Ey Abdülmuttalip oğulları”,dedi, “halkına benimkinden daha soylu bir mesajla
gelen hiçbir Arap bilmiyorum. Size bu dünyanın ve öte dünyanın en iyisini getirdim.
Allah bana sizi O’na davet etmemi emretti. O halde aranızda kim bana bu işte yardım
edecek, benim kardeşim olacak, benim yetkilim ve halefim olacak?” Aşiretten hiç ses
çıkmadı… Sessizlik sürerken on üç yaşındaki Hz. Ali(r.a) kendisini konuşmak zorunda
hissetti ve şöyle dedi: “Ey Allah’ın Resûlü bu işte ben senin yardımcın

olacağım.”Peygamber elini Hz. Ali’nin omzuna koydu ve devam etti: “Bu aranızda be-
benim kardeşim, yetkilim ve halefimdir. Onu dinleyin ve itaat edin.” Orada bulunanlar
ayağa kalkarken gülerek Ebu Talib’e şöyle diyorlardı: “Muhammed sana oğlunu
dinlemeni ve oğluna itaat etmeni emretti.
Bu olaya binaen peygamberin karizmatik otoritesinin halefinin kim olduğu

tartışmaları, İslami Şiî kolunun doğuşu karizmatik otoritenin devamı için verdiği
mücadele, bunun Hz Ali’nin hakkı olduğunu savunanların ileri sürdükleri deliller,
Emevilerin baskıları ve Mevali’lerin (Arap olmayan Müslümanlar) Şiî karizmatik
otoritesinin oluşumunda etkileri ve sebepleri yanında onlara yapılan baskılara da yer
verir.
Şiî otoritenin oluşumunda etkisi olduğu iddia edilen Ğadir hum olayına yer
vermekle birlikte karizmatik bir otoriteden karizmatik bir otoriteye geçişi savunan
yazarların görüşlerini ele alır.
Velayet konusu ve İmamların yanılmazlığı ve otoriteye tesirleri yanında Şiî

otoritenin büyük ölçüde Sasanilerdeki hükümdar seçiminden etkilenmiş olabileceklerini
ifade ettikten sonra İmamların şahsi otoritesinin bağlılarının mutlak bağlılıklarının etkili
olduğunu özetlemeye çalışır.
İslam öncesi geleneksel Arap otoritesine en iyi Şiî otoritenin karşı çıktığını
delillendirdikten sonra Şiî meşruiyet mefhumunda beliren üç yönlü otorite yapısını
anlatır.
Şiî’ler açısından karizmatik otoritenin devamının Hz. Ali’nin hakkı olduğunu

savunan taraftarlarınca dillendirilen uzun bir listeden bahseder.
Neticede Şiî karizmatik hareketinin genel amaçlarından bahisle hedeflerinin

Muhammedî (s.a.v) karizmatik mirası daimileştirme ve onu İmamların şahsında kalıcı
biçimde mevcut kılma çabası olduğunu anlatmaya çalışır.
Yedinci bölüm İslam’ın ilk dönemlerinde ortaya çıkan üçüncü otorite dediğimiz
Harici otoritenin temelleri: Karizmanın yayılması konusuna yer verir.
Erken dönem İslam cemaati içindeki siyasi bölünmeler neticesi oluşan İslami
harici kolunun oluşumu, Sıffın savaşında gündeme gelen hakem olayının bu oluşumun
temelini etkilediğini, asıl çıkışlarını şu ayete “Lâ hükme illâ lillah” dayandırdıklarını,
tarihçilerin bu döneme bakış açıları, oluşumu etkileyen diğer sebeplerden yine Mevali
denilen kesimin etkilerini görüyoruz.
378 Ali Çetin
Haricilerin; hem rutinleşmiş karizmatik otoriteyi ve hem de daimileştirilmeye ça-

lışılan Şiî otoriteye karşı çıkmalarını kendilerince ileri sürdükleri delilleri anlatmakla
beraber bir alternatif sunamamalarını bunun neticesinde uzun süre varlıklarını
koruyamadıklarını, tabiî kısa ömürlü olmalarının başka sebeplerini de anlatarak
bunların olmadık terörist faliyetlerde bulunduklarını hatta haricilerin bir alt kolu olan
Erzakilerin çocukları olgunlaştıklarında şuurlu bir şekilde İslam’ı tercih edemezler diye
öldürmelerini dehşet verici olarak anlatır ve kısa ömürlü olmalarını bu tür katı
doktirinlerine bağlar, ayrıca onların başlıca doktrinlerini, kendilerine katılacak insanları
olmadık sınavlara tabi tutuklarını bu ve buna benzer sebeplerden ötürü onların kurulu
düzenin gelmiş geçmiş en ölümcül düşmanları oldukları ve adeta sosyal rakatsızlıkları
olan herkesin başvuru kaynağı olduklarını anlatır.
Çeşitli gruplara ayrıldıklarını, bunlardan kısa süreli bir iktidar yaşayan

Necdilerin biraz ılımlı olduklarını ancak bunların bile reformcu liderlerini öldürmelerini
anlatır.
Gündeme getirdikleri bazı temel soru ve sorunların onlar kadar Sünni ve Şiî
teorisyenleri de meşgul ettiğini ve İslam’a birçok bid’atı soktuklarını zamanla Necdiler
arasında zina, hırsızlık ve şarap içmek gibi bazı fiillere tolerans tanımalarının İslam
öncesi Arap geleneklerden kaynaklandığını, bunlardan Erzakiler uyguladıkları testlerin
vahşice olduğunu, bunlarda kurumsal bir itaatin olmadığı bunun süresince tarih
boyunca diğer otoritelerle sorun yaşadıkları gibi kendi içlerinde de sürekli sorun
yaşadıklarını, bir çok araştırmacı ve düşünürden alıntılar yaparak anlatır.
Bu bölümün sonucu olarak bunların birçok iktidarın baş belaları olduğunu, Hz.
Ali’nin bunlara saldırmasını bunun sonucu Hz. Ali’nin şehadetinin Hariciler tarafından
bir intikam olarak gerçekleştiğini ifade eder.
Son bölümde yazar “Bir ahlakî talep sisteminin yeniden yapılanışı ve yeni
paradigmatik otorite kalıplarının yaratıcısı olarak karizmatik devrim” başlığıyla adeta
kitabın kısa bir özetini yaparak Hz. Muhammed’in (s.a.v) karizmatik otoritesinin
halefleri olduğunu savunan Sünni, Şiî ve Harici kesimleri üzerine kısa bir tahlil yaparak
kitabı istifademize sunar.
Kitabın önemine gelince; daha önce bu alanda kaleme alınmış belli birimlere ait
birçok anlatım içeren eserler mevcut. Ancak bu eserde geleneksel Arap düzeni
karşısında kendini ifade eden ve daha sonra İslami politik kültürün dokusunda
kurumlaşan Hz. Muhammed (s.a.v)’in karizmatik hareketi özellikle otorite

sosyolojisindeki teorik imaları sebebiyle özel bir vak’a çalışması olarak özellikle okun-
okunması gereken, ebadı küçük hacmi büyük bir eser olduğu kanatindeyim.
Netice itibari ile, Risâlet öncesi ve sonrası sosyal ve siyasal hayatla ilgili bilgiler
yanında Risalet sonrası oluşan Sünnî, Şiî ve Harici oluşumlar hakkında farklı bakış
açıları kazandırabilecek bilgileri içeren bu kitabın, İslam düşüncesi ve İslam
toplumlarının yönetim pratiklerinde, günümüzde nükseden olayların tarihsel alt yapısı
ile ilgili olarak ufuk açan bilgilerin kaynakları ile birlikte verilmiş olması, İslam’da
otorite konusunda detaylı araştırma yapacak olanlara kapıyı aralayan bir çalışma olması
gibi sebeplerle çok faydalı bir ve İslam siyasal tarihi üzerine çalışacaklar açısından
mutlaka okunması gereken bir kitap olduğu söylenebilir.
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Kitap Tanıtımı
Sacide Güldaş
İnönü İlitam 3. Sınıf Öğrencisi
sacide_guldas_44@hotmail.com
Hilafet Ve Saltanat
Ebu’l – Al’a El- Mevdudi
Hilal Yayınları
Urducadan Tercüme: Prof. Ali Genceli
Tanıtımını yaptığımız kitap, Mevdudi’nin en son telif etmiş olduğu eserdir. Bu

eser tarihi vakaları sıralamakta ve İslam’ın ilk devirlerinin bozulmasında öne çıkan
sebepleri açıklamaktadır. Eser İslam Tarihine ait bir vesika niteliğindedir.
Kitap dokuz babdan oluşmaktadır.
Birinci babda Kur’an-ı Kerim’in siyasi taliminden bahsetmekte; Allah’ın her

şeyin Halık’ı olduğu, Kainatta tek hakimiyet Allah’ın olduğu Allah’ın hükümlerinin
dışında hüküm vermenin sapıklık ve delalet olacağı ve böyle bir karanın cahiliyeye
dönmekten başka bir şey olmayacağı muhakkaktır. Beraberinde Resule uymanın da
Allah’ın hükümlerine uymak gibi farz olduğu ifade edilmiş ve ayeti kelimelerle
ifadelerini desteklemiştir. Resul den sonra ise bu hükümleri yürütecek mükelleflerin
“HİLAFET”veya “NİYABET” esasına dayanan yönetim şekli ile yönetileceğini
anlatmaktadır. Hilafet makamına gelecek kişilerin seçimle iş başına gelmeleri gerektiği
ve seçilecek kimselerin idarecilik bakımından muayyen vasıflara sahip bulunmalarının
şart olduğunu söyleyen yazar idarecilerde bulunması gereken vasıfları saymış ve “Ey
iman etmiş bulunan kimseler, Allah ‘a itaat edin, O’nun Resulüne de itaat edin, kendinizden olan
ulu’l-emr’e (buyruk sahiplerine, idarecilere)de. Bir şey hususunda ihtilafa düşerseniz eğer siz
Allah 'a ve ahiret gününe inanan kimseler iseniz, bunu da Allah'a ve Resulüne götürün” (Nisa,
4/59) ayeti ile hükümetin bina edildiği usulleri de maddeler halinde açıklamıştır.
Mevdudi hükümet teşkilatının maksatlarının; beşeri hayattan adaleti tesis etmek

ve zulmü ve ortadan kaldırmak, ibadetleri ayakta tutup güzel hasletlerin yayılmasını
382 Sacide Güldaş
temin etmek olduğunu söyler. İslam nizamı altında yaşayan Müslim ve gayri Müslim
halkında esaslı hakları olduğu ve bu hakları korumanın hükümeti idare edenler için farz
olduğu belirtilmek de ve bu haklar tek tek ayet-i kerimelerle desteklenerek
açıklanmaktadır.
Hükümetin de vatandaşlar üzerindeki haklar sayılmak da bunlar; vatandaşlar

hükümete itaat edeceklerdir. Kanuna bağlı bulunacak intizam ve inzibatı bozmayacak,
bütün iyiliklerde ve hayır işlerinde hükümete yardımcı olacaklar, hükümetin menfası
için, can, mal ve her şeyi ile yardımcı olacaklardır.
Eserde sadece ülke bazında değil harici siyaset metotları da şu şekilde sıralanmış;
anlaşmalarda hürmetlilik, muamelelerde sadakat ve doğruluk, milletler arası adalet,
muharebelerde tarafsız devletlerin hudutlarına hürmet göstermek…
Kitabın ikinci babın da idarecilik usulü hakkında bilgi verilmiş İslami hükümet
nizamının temelleri ve ayırıcı vasıfları üzerinde durulmuştur.
Birinci bab da üzerinde durulduğu gibi bu babda da mutlak hakimiyetin Allah’a

ait olduğu vurgulanmak da, hükümeti idare edenlerin iman ehli olup, görevlerinin
hakiki bir hükümranlık değil, asıl hakimin vekilliği olduğu, bu vekilliğinde adının
hilafet olduğu yazılmaktadır. Böyle bir hükümetin ayak da durabilmesi için halk
arasında adaletin, eşitliğin mutlak suretle sağlanması gerektiği belirtilmiştir.
Üçüncü bab da Hulefa-i Raşidin döneminden bahsetmiştir. Hulefa-i Raşidin de

memleketi yönetirken aynen Peygamber Efendimiz’ in metodunu devam ettirmişlerdir.
Bu dört halife yönetime gelirken Müslümanlar bir araya gelmişler, kendi özgür reyleri
ile halifeleri seçmişlerdir. Bu halifeler kainatın efendisinin en yakın dört arkadaşıydı. Bu
sebeple İslam ümmeti onlara “Hulafa-i Raşidin” (doğru halifeler) demiştir. Görülüyor ki
“seçimli hilafet usulü” Müslümanlarca doğru görüşmüş, dört halife dönemi en doğru
hilafet şekli kabul edilmiştir.
Kitapta da dört halifenin devlet yönetimini istişare ile sürdürmelerini ve çok sade
bir hayat yaşadıklarını anlatmaktadır. Eserde Hulefayi Raşidin’in kendileri gibi görev
verdikleri insanlar konusunda çok hassas davrandıklarına işaret eidlmekte;
Rasulullah’ın vefatından sonra zuhur eden en önemli olaylardan biri olan kabile
taassubuna dikkat çekmektedir.
Mevdudiye göre Hulefa-i Raşidin döneminin en mühim özelliklerinden biri de

Cumhuriyet Ruhu idi. O dönemde isimlere ayrılan partiler yoktu. Serbest bir hava

içinde mecliste bulunanlar, iman ve vicdanlarının emrine göre, kimseden korkmadan,

çekinmeden reylerini açımca söylerlerdi. Devlet başkanları sadece Şura Ehli, ile değil
halk ile de iç içeydiler. Kapıları herkese açıktı. Günde beş defa cemaatin arasına girer
daima vatandaşlarla temas da bulunurlardı. Halktan biri “niçin böyle yaptın”
diyebilirdi.
Kitabın dördüncü babı ise Hulefayı Raşidin hilafetinden saltanat devrine kadar
olan dönemden bahsetmektedir. Yazar bu babda hilafet usulünün saltanata nasıl
dönüştüğünü anlatmaktadır . Dönüşüm ve bozulmanın en önemli sebebinin Hz.
Ömer’in en çok endişelendiği kabile taassubu meselesidir. Hz. Rasul Aleyhisselam Hz.
Ali hariç kendi akrabalarından hiçbir kimseye devlet müessesesinde görev vermemiştir.
Hz. Osman’ın hilefetine kadar da durum böyle devam etmiş, fakat Hz. Osman’ın hilafeti
döneminde bu siyaset yavaş yavaş değişmeye başlamış ve halk arasında itirazlara yol
açmıştır. Bu gibi sebeplerden dolayı Hz. Osman’ın siyaseti halk tarafından
eleştiriliyordu. Eserde Hz. Osman zamanında Muaviye’ye büyük yetkiler verilmesi Hz.
Ali devrinde patlak verecek kargaşanın da temel sebebi olduğu vurgulanmıştır.
Mevdudi Hz. Osman’ın siyasetinin hatalı olduğunu söylemiş ve bir sahabenin

hatalı bir hareketinde, hatalı değildir demenin icap etmediğini söyler. Bunun yanında
eserde Hz. Osman’ın yaptığı hayırlı ve güzel işlere de değinilmeden geçilmez.
Hz. Ali döneminde halk arasında yine kargaşa zuhur etti. Hz. Osman’ın kan
davasını ortaya atan insanlar vardı. İki zümre iki taraftan ayaklandılar. Bir yandan Hz.
Aişe ile Talha ve Zübeyir diğer taraftan da Muaviye. Bu kargaşanın neticesinde
meydana gelen iç siyasal karışıklıklar İslam toplumunu derinden yaralayacak ve asırlar
boyunca silinmeyecek izler bıraktı.
Yazara göre Hz. Ali’nin halifeliği zamanında meydana gelen siyasal karışıklıklar
ümmetin siyasi nizamını biraz daha hilafetten uzaklaştırıp Padişahçılık tarafına
yöneltmiş oldu.
Mevdudi’ye göre Hakem olayıyla sonuçlanan süreçte meydana gelen siyasal

hilelerde önde gelen sahabilerin yer alması, onların İslam’a olan hizmetlerini göz ardı
etmemizi gerektirmediği gibi, yapmış oldukları yanlış işleri görmezden gelmmiz için de
bir sebep teşkil etmez.
Netice’de Hz. Ali’nin şehit edilmesi, ardından Hz. Hasan’ın kısa süren
halifeliğini Muaviye’ye devretmesi, Muaviye kendisinin yönetimin başına gelmesiyle
384 Sacide Güldaş
yetinmeyip oğlu Yezid’i kendi varisi ederek halkı da rüşvet, ikna ve zor kullanma ile
ona biata ettirmesi, ardı arkası kesilmeyen iç karışıklıkların giderek artmasına yol açmış,
Muaviye ile bşalayan süreçte Halifelik yerini Saltanata terk etmiştir.
Beşinci babda Mevdudi Hilafetle saltanat arasındaki farkları sıralamıştır.

Yönetim şeklinin saltanata dönüşmesiyle Müslümanların hayatında ne gibi değişikliler
olduğundan geniş bir şekilde bahsetmiştir.
En başta halife seçiminde tatbik edilen usul değişmiştir. Halife belirlerken

iktidarda olan kimseye biat edilmez, aksine biat edilen kimse iktidara gelirdi. Halk bit
konusunda tamamen özgürdü. Kimse zorla iktidara gelemez, gelmekte istemezdi.
Padişahlık devrinin başlangıcında ilk değişen husus buydu. Muaviye hilafet makamına
muharebe ederek gelmişti. Eyer halk ona biat etmeseydi, kan dökülecek, sukunet ortamı
sona erecekti. Hz. Hasan’da durumun böyle olacağını bileceği için hilafetten feragat etti.
Halbuki sahabeler, ileri gelen Müslümanlar ve tabiin kendisinin hilafeti için kendisine
biat etmişlerdi. Hulefayi Raşidin döneminden sonra seçim yoluyla halife tayini ne yazık
ki hiçbir devirde olmamıştı.
Padişah devrine yaşanan en önemli değişikliklerden biri de liderlerin yaşayış

tarzları idi. Muviye ve sonraki padişahlar Kayserler ve Kisralara mahsus bir hayat
geçirdiler. Muhafız alayları, Habibler, saraylar, köşkler… Hulefa-i Raşidin’den
bambaşka bir hayat yaşadılar. Halktan kopuk bir hayatı vardı. Halktan kimse onlarla
direk görüşemezdi.
Beytü’l-mal hususunda büyük değişiklikler oldu. Hulefayi Raşidin onu Allah‘ın

emaneti görürken Muaviye ve sonrakiler onu kendi hazinelerine dönüştürdüler, halk da
padişaha haraç veren bir zümre… Müslümanlardan toplanan haksız vergiler, gayri
müslimden toplanan haksız cizyeler… Hatta sonradan Müslüman olanlardan bile cizye
toplamaya devam ederdi.
Padişahlık devrinde fikir hürriyetine de son verildi, müslümanın üzerine farz

olan “Emrün bil maruf ve nehyün anil münker” neredeyse yasaklandı. Halk sadece
halifeyi meth etmek ve pohpohlamak için konuşabilirdi. Abid ve zahit olan bir zat ( Hz.
Hicr İbn-i Adiy) H. 51 senesinde haklı sözleri için katledildi. Muaviye döndeminde
insanlar Hz. Ali’ye hakaret ve lanet yağdırmaya mecbur tutuluyordu. İbn-i Adiy bu
duruma sessiz kalmadığından katledildi, ona destek veren on bir kişi de aynı akibete
uğratıldı. İçlerinden yine Hz. Ali’ye hakaret etmediği için Abdurrahman İbn- Hasan

Muaviye tarafından feci bir şekilde katledilmek için Ziyat’ın yanına gönderildi, Ziyat da
onu diri diri toprağa gömdü.
Yine Muaviye ile değişen önemli hadiselerden biride kaza meselesi idi. Raşidin
devrinde hakimleri devlet reisi tayin ederdi, fakat hakim olduktan sonra o sadece
Allah’a karşı mes’uldü. Hiç kimse hakimin işine karışamazdı. Hatta hakim bizzat devlet
reisini muhakeme ederdi. Padişahlık devrinde ise, güya halifeler adli meselelerde
mudahele etmeye başladılar. Yine bu dönemde Irkcılık ve kavmiyetcilik hat safhaya
ulaştı. Hulefayi raşidin ırk, renk, soy sop ayrımı gibi cahiliye taassuplarıyla mücadele
etmişken Beni Ümeyye, iktidara gelir gelmez, bir Arap hükümeti rengine girdi.
Araplarla arap olmayan Müslümanlar arasında büyük ayrımlar yapılmaya başladı. Arap
olmayanlar camilerde imamlık bile yapamayacaktı. Araplar arap olmayana kız dahi
vermezlerdi. Bu muameleler Acem ve İran ırkcılığını tahkik etti. Emevilerin siyaseti
sadece Arap ve Acem ayrımı değil Araplar arasında bile kabile, ülke, bölge, aşiret
ayrımlarına gidilmiştir.
Rasulü Ekrem ve Hulefayi Raşidin devrinde, ne bir kafir müslümana varis

olabilir, nede bir Müslüman kafire…Fakat muaviye müslümanı kafire varis yaptı. Fakat
kafirin müslümana varis olmasını yasakladı. Bu durum Hz. Ömer İbn-i Abdulaziz
devrine kadar sürdü.
Ganimet mallarının taksim edilmesinde de Muaviyen’nin haksız uygulaması

kendini gösterdi. Kitap ve sünnet ahkamına göre ganimetin beşte biri hazineye aitken
Mauaviye döneminde ganimetteki altın ve gümüşleri kendine ayırır geride kalanları
taksim ederdi. Muaviye döneminde vali kanundan üstündüve işlerini yürütebilmek için
halkın ellerini kesebiliyordu. Hatta Müslümanlarının kafalarını bile. . İlk kesilen baş Hz.
Ammar-ı Yasir’in başı idi. Sıffin savaşında onun başı kesilmiş, Muaviyenin önüne
getirilmişti. Kesilen ikinci baş sahabeden Amr İbn –il Hamık’ın kafası idi. Hz. Osman’ın
katli hadisesine iştirak etmiş Ziyad’ın valiliği sırasında kaçıp bir mağaraya sığınmış
orada bir yılan sokup ölmüştü. Orada bulunup kafası kesildi, halk arasında dolaştırıldı,
karısı alıp gömdü.
Beni Ümeyye nin doksan iki sene süren iktidarının ardından Ömer ibn-i Aziz in
iki buçuk senelik hilafet devri karanlıkta parlayan bir yıldıza benzetilmiştir. Halkın
tamamının kendi rızalarıyla biad ettikleri Abdulaziz baba ve dedelerinin tutumunu
reddedip Hülefa i Raşid in yaşam ve yönetim tarzını uyguladı. Yazar hz. Ömer İbn-i
386 Sacide Güldaş
Hattab ın Hz. Ömer İbn-i Abdulaziz in büyük babası olduğunun altını çizmeden geç-
geçmemiştir.
Saltanatın kaldırılıp, seçimli bir hilafet sisteminin devamı konusuna takılan

kişiler Abdulaziz’i zehirleyerek öldürdüler.
Ömer İbn-i Abdulaziz in ölümünden sonra Muaviye’nin tesis ettiği sisteme geri
dönüldü.
Bu haksız uygulamalar halkın ayaklanmasına sebep oldu, aradan bir asır

geçmeden Abbasiler tarafından Beni Ümeyye hakimiyetine son verildi. Abbasiler büyük
vaadlerle yönetime el koydular fakat kısa sürede vaadlerinin hiçbirinin gerçek
olmadığını gösterdiler. Halifeliği padişahlığa dönüştüren kötülük ve fenalıkların hepsi
Abbasiler de de devam etti. Hatta Abbasiler döneminde ırkçılık hareketleri öylebir hal
aldı ki, ırkçılık dinsizlik haraketlerine dönüştü. İslam Arap dinidir diye İslamdan nefret
eder oldular. Halk Manihailik, Zerdüşlük ve Mazdek Mezheplerinin akidelerinin yeni
baştan ihya teşebbüsüne giriştiler. Yalan hadis uydurmaları hat safaya ulaştı.
Altıncı bab da Müslümanlar arasında mezhep ihtilaflarının başlangıcı ve

sebepleri anlatılmıştır. Hilafet nizamının değişmesinden sonra Müslümanlar arasında
bir takım mezhebi ihtilaflar ortaya çıktı. Aynı kaynaklarla ortaya çıkan ihtilaflar
birleşerek fırka ve mezhepleri beraberinde getirdi. Bu ihtilafların sebebi hilafet
nizamının asli hüviyetini kaybetmiş olmasıdır. Mezhepleleri halletmek sureti ile
ayrılıkları ortadan kaldıracak güvenilir bir organın bulunmayışı ihtilafları çoğaltmıştır.
Bu ayrılıklar ilk Hz. Osman döneminde kendini gösterdi, daha sonra Hz. Ali
zamanında da arttı. Olay ümmet içindeki Cemel ve Sıffin savaşına kadar vardı. Halk ta
belli tarafları desteklemek durumunda kaldı ve böylece ilk Fırkalar çıkmış oldu. İlk
başta fikir ayrılıkları ile başlayan mesele git gide birbirine düşman zümreler haline
gelmeye başladı. Irak ın baş şehri Kufe, bu fırkaların en önemli ve en kuvvetli
merkezlerinden biri idi. Çünkü Cemel, Sıffin ve Nehrivan muharebeleri hep Irak
hudutlarında olmuştu. Kerbela hadisesi de Irak’ta vuku bulmuştu. Bu sebeplerle büyük
fırkalar meydana geldi. Yine bölge Emevi ve Abbasilerin çatışma merkezi oldu. Bu Bab
da dört büyük fırka olan Şia, Hariciler, Mürcie fırkalarının çıkışları ve diğer fırkaların bu
fırkalar içinde zuhur ettiklerinden bahsedilmiştir. Bu fırkalar hakkında şu bilgiler
verilmiştir:

Şia: Hz. Ali’yi destekleyen zümre olarak başlayıp sonra şekil değiştirmiştir. Ön-
celeri fikir olarak ilk halifeliğin Hz. Ali’nin hakkı olduğu hatta onun en faziletli halife
olduğu fikri ile başladı. Ancak Hz. Talha ile Hz. Zübeyir in giriştiği “Cemel” muharebesi
sırasında muntazam bir fırka haline geldi. ”Sıffin” savaşında genişleyip “Nehrivan”
muharebesinden sonra büsbütün yayılıp bir fikir bütünlüğü haline geldi. Hz. Hüseyin
hadisesi ise fikri şiddetlendirerek fırka (parti) haline dönüştü. Muaviye nin tutumu da
Şiilik propagandasına sebep oldu. Şiilik ile birlikte gelişip yayılan bir takım hususi
nazariyelerden de bahseden yazar, hilafet yerine geçen imamet hususuna deyinmiş ve
imamet’in direk Hz. Peygamber ile tayin olduğunu savunmuştur. İmamlığın ancak :Hz.
Ali’nin evlatlarının hakkı olduğundan da bahseder. Hatta Hz. Ali ile Nebi arasında
nübüvvette n başka bir fark olmadığına da inandıkları eserde dikkat çekilmektedir.
Hatta aşırı Şia kolu ise üç halifeyi tekfir eder, onları seçenleri kafirlikle suçlarlar.
Şiiliğin en yumuşak zümresi Zeydiyye’den de bahsedilmiştir. Dört halife yi kabul
ederler, Hz. Fatıma soyunun dışında olanlarında imamet hakkı olabileceğini de
söylerler.
Eserde Şia ile tabanda birbirine zıt olan Havaric’den de bahsedilmiştir. Abbasi
yönetimine kadar güçlerini sürdüren Havaric fırkası Sıffin Muharebesinde, Hakem
olayında Hz. Ali yi küfürle bile suçlamışlardır. Adil olmayan hükümetle savaşı farz
saymışlar ve uzun zaman kan dökmek ve kargaşa çıkarmak yolunu tutmuşlardır. İlk iki
halifeyi kabul ederler, Hz. Osman’ın uygulamaları yüzünden halifelik ten azledilmesi
gerektiği olmaz sa katlinin uygun olduğunu savunurlar. Büyük günah işleyenleri kafir
sayarlar. (tevbe etmedikçe). Kendilerinden başka insanları kafir sayarlar. Kureyş
mensubu olmayanların da halife olabileceğini söylerler. İslam kanunları için sadece
Kuran’ı kabul ederler, Hadis ve İcma-ı reddederler.
Kitap ta haricilerin en büyük zümresi olan “EZERİKA” dan da bahsedilir.

Ezelika, ya göre kendilerinden başka tüm Müslümanlar müşriktir, Kendilerinden
başkasının Ezan ı ile namaz bile olmaz, kestikleri yenilmez, kendileri ile evlenilmez,
malları ve kanları helaldir. Bunların en yumuşak kolu “İbaziye” dir. Müslümanlar la
açıkça muharebe etmez, şehadetlerini kabul eder, kız alıp verirler. Onları mü-min
saymazlar.
Şia ve haricilerin dışında Mürcie fırkası ortaya çıkmıştır. Bu zümre Şia ve

Harici’lerin tutumlarının dışında kalıp tarafsız olmayı tercih etmişlerdir. İman ve ameli
ayrı ayrı değerlendirirler. Bütün günahlara tevbe kapısını açık görürler hatta kalpte
388 Sacide Güldaş
iman olduktan sonra dilde küfüre müsaade eden, hatta iman olduktan sonra başka bir
dinden miş gibi görünmenin caiz olduğunu söyleyen gruplar bile vardır. Bu fikirler
neticesinde fısk u fucur zulüm ve haksızlık kapıları açıldı. Hükümeti tenkit doğru
değildir, hükümetin zulmünden bahsedilmez, buda zulüm ve haksızlıkların yolunu
açmıştır.
Ortalığın karmaşık olduğu bir dönemde İslam alemin de dördüncü bir fırka
meydana gelmiştir. Bunun adı da “İtiza” – Mutezilik – dir. Kurucusu Vasıl İbn-i Ata dır.
ilk Basra da ortaya çıkmıştır.
Mutezilerin görüşlerini yazar şöyle sıralamıştır:
Hükümet kurmak farzdır. Fakat bazılarına göre imama her zaman ihtiyaç yoktur.
İmam halk tarafından seçilmelidir, Kabilesi veya Acem – Arap olması fark etmez.
Günahkar imamın arkasında namaz kılınmaz. Günahkar, küfür ile iman arasında bir
yerdedir. Cemel ve Sıffin Savaşına iştirak eden iki gruptan biri mutlaka fasıktır. Bu
hareketlerin bazısı günümüze kadar bile gelmiş, fakat toplu halde izah edilmemiş ancak,
Ebu Hanife bu hususları tedvin etmiş ve toplu halde izah etmiştir.
Kitapta imam Ebu Hanife’nin faaliyetlerinden detaylı bir şekilde bahsedilmiştir.

Mevdudi, Ebu Hanife’nin iman tarifine de yer vermiş ve El-Vasiye isimli kitabından
alıntılar yapmıştır.
Mevdudi sahabelerden bahsederken onlar hakkında “bilerek hata yapmaz ve

yanlış yola gitmezler” demiştir. “es-sahabetü küllühüm adul” sözünü tüm sahabeler
hakkında varid olduğunu söylemiştir. Bu sözle tüm sahabiler hatasızdır demek olmadığı
onların ufak tefek hatalarının beşer olmadığı hasebiyle yaptıklarını, hatasız ve günahsız
olanların sadece peygamberler olduklarını vurgulamıştır. Sahabelerden günah işleyen
birinin onun bütün davranışlarının hatalı, yada o kişinin güvenilir olmadığı anlamına
gelmeyeceği vurgulanmaktadır. Beraberinde onların hatalı davranışlarına hatasız
denemeyeceği belirtilmiş ama daha ileri gidilmeyeceği söylenmiştir.
Kitabın son kısmında faydalanılan kaynak ve yazarlar tanıtılmıştır. Bu isimler;

ibn-i Ebi’l Hadid, İbn-i Kuteybe, El-Mes-udi, İbn-i Sa’ad, İbn-i Cerir Et-Taberi, İbn-i
Abdil-Birr, İbn-i Kesir, İbn-i’l-Esir. Bu eserin Asr-ı Saadet ve Şeyheyn devri ile ilgili tüm
haberlerin bu kitaplarla bize ulaştığı bildirilir ve hadislerle tarih arasındaki farkların
tahlili yapılmıştır Hz. Osman siyasetinin yanlış olduğu fakat niyetinin yanlış olmadığı
belirtilmiş onun siyasetinde Sılayı Rahime fazlasıyla ehemmiyet verdiği gösterilmiştir.

Mevdudi eseri kaleme alırken üzerinde durduğu hususları senet ve mehaz gös-
termeden bahsetmemiş, sadece Abdullah İbn-i Saad İbn-i Ebi Serah bahsinde senetleri
gösterilmediği için konuyu açıklığa kavuşturup kitabın sonunda konuya yeniden değiş-
tirilmiştir.
Sonuç olarak Mevdudî’nin bu eseri, İslam siyasal tarihinde meydana gelen

hadislerin kısa bir özetini vermesi bakımından değer taşıdğı gibi, İslam siyasal tarihinde
meydana gelen hadiselerin ve bilhassa halifeliğin dönüşüm ve değişim süreçlerine farklı
bir açıdan bakmaya vesile olduğu için de ayrı bir önemi haizdir.
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 389
Sayı Hakemleri
Prof. Dr. Şuayip ÖZDEMİR
Doç. Dr. Numan Durak AKSOY
Doç. Dr. Taner TATAR
Doç. Dr. Bahadır KÖKSALAN
Doç. Dr. Hulusi ARSLAN
Doç. Dr. Mehmet KUBAT
Doç. Dr. Abdurrahman KASAPOĞLU
Yrd. Doç. Dr. Bilal GÖK
Yrd. Doç. Dr.Süleyman Nihat ŞAD
Yrd. Doç. Dr. Halil İMAMOĞLU
Yrd. Doç. Dr. Ramazan ÖZBEK
Yrd. Doç. Dr. Hasan AYDEMİR
Yrd. Doç. Dr. Niyazi ÖZER
Yrd. Doç. Dr. Yahya BAŞKAN
Yrd.Doç. Dr.Cafer MUM
Yrd. Doç. Dr. İbrahim KAPLAN
Yrd. Doç. Dr. Cahit KÜLEKÇİ
Yrd.Doç. Dr. Hamdi ONAY
Yrd. Doç. Dr. Hakkı KARAŞAHİN
Yrd. Doç. Dr. Yüksel MACİT
Yrd. Doç. Dr. Ali DUMAN

Sayi 10 Tamami

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

Sayi 10 Tamami

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Sayi 10 Tamami

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

HİKMET YURDU

Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

Danışmanlar Kurulu / Advisors Board

Yazışma Adresi / Mailing Address

GÖREVE YENİ BAŞLAYAN DİN GÖREVLİLERİNİN MESLEKİ PROBLEMLERİ 13

Prof. Dr. Şuayip Özdemir

FÜTÜVVETNÂMELERDE HZ. ALİ ALGISI 33

Doç. Dr. Yusuf Benli

KUR’AN’DA ADALET PSİKOLOJİSİ -ADALETİ ENGELLEYEN PSİKO-SOSYAL FAKTÖRLER- 61

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

İBRAHİM BEY DEVRİ (1423–1464) KARAMAN-OSMANLI MÜNASEBETLERİ 107

Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök

KUR’ÂN VE EĞİTİM 123

Yrd. Doç. Dr. Hikmet Koçyiğit

ÜSTÜN YETENEKLİLER VE ÜSTÜN YETENEKLİLERİN EĞİTİMİNDE BİLİM VE SANAT MERKEZLERİ

AKIL YÜRÜTME FORMLARININ MANTIK VE BİLİMLERDE YERİ VE DEĞERİ 183

Arş. Gör. Gültekin Eroğlu

OSMANLI DEVLETİ’NDE ULEMÂ YOZLAŞMASININ TİPİK BİR TEMSİLCİSİ OLARAK

PRAGMATİZMDEN ESİNLENMİŞ BİR SOSYAL BİLİM FELSEFESİNE DOĞRU 237

CEMALLEDDİN AFGANİ: MİLLİYETİ VE DEFNEDİLDİĞİ YER ÜZERİNE BİR NOT 257

İBN-İ KEMÂL’İN ‘GALATÂTU’L-‘AVÂM’ İSİMLİ RİSÂLESİ 261

Hazırlayan: Yrd. Doç. Dr. Cahit Külekçi

NÂMIK KEMÂL’İN RÜYÂSI 275

Sena Tekin Bağcı

İSLÂMİYET’TEN ÖNCE ARAPLAR 301

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

ZAMANIN DEĞİŞMESİYLE AHKAMIN DEĞİŞMESİ İNKAR OLUNAMAZ 321

Celal Nuri İleri

DİNİN MEDENİ FAYDALARI* 341

Şeyh Cemaleddin Efgani

İSLÂM VE TERAKKİ 351

Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi (1869-1954)

KİTAP TANITIMI 371

KİTAP TANITIMI 381

SAYI HAKEMLERİ 389

Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 9 - 11

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Görücü

Yeni bir sayıyla daha okurlarla buluşmanın mutluluğunu yaşıyoruz. 2008

“Göreve Yeni Başlayan Din Görevlilerinin Mesleki Problemleri” başlıklı makale

“Kur’an’da Adalet Psikolojisi -Adaleti Engelleyen Psiko-Sosyal Faktörler” başlıklı

“Üstün Yetenekliler Ve Üstün Yeteneklilerin Eğitiminde Bilim Ve Sanat

“Akıl Yürütme Formlarının Mantık Ve Bilimlerde Yeri Ve Değeri” başlıklı

“Osmanlı Devleti’nde Ulemâ Yozlaşmasının Tipik Bir Temsilcisi Olarak

Dergimizin bu sayısında önemli çevirilere de yer verdik. Bunlar; Arş. Gör.

Yine bu sayımızda yer verdiğimiz bir diğer yazı türü sadeleştirmelerdir.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

Ayrıca bu sayımızda; “Peygamber’in Gelişinden Emevi İdaresine Kadar İslam’da

Gelecek sayılarımızda sizlerinde yazılarını görmek ve daha zengin içeriklerle

Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 13 - 31

Göreve Yeni Başlayan Din Görevlilerinin Mesleki Problemleri

Prof. Dr. Şuayip Özdemir

Key Words: Department of Religious Affairs, religious education stuff,

Diyanet İşleri Başkanlığı bu yöndeki faaliyetleri Eğitim Merkezleri4 vasıtasıyla

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

Tartıştığımız çerçevede araştırmanın temel problemi;

“Göreve yeni başlayan din görevlilerinin mesleki problemleri nelerdir?” sorusudur.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

yüzdelik dağılımlar sunulmuştur.10

Ayrıca, katılımcıların açık uçlu sorulara verdikleri yanıtlardan, “Başka”