U1. Plató. Una Filosofia Per A La Polis

Unitat 1
Plató. Una filosofia

per a la polis
Unitat 1. Plató. Una filosofia per a la polis
Contingut
1. Plantejament
1.1. Els inicis de la reflexió filosòfica
1.2. Atenes, segle V aC: la Il·lustració grega
1.3. Vida i obra
1.3.1. Breu semblança biogràfica
1.3.2. Obra
1.3.3. L’escriptura platònica
1.4. La decepció original
2. L’ontologia dualista platònica
2.1. El punt de partida del pensament platònic: ontologia, epistemologia, ètica i política
2.2. La teoria de les idees
2.2.1. La hipòtesi de les idees
2.2.2. La noció d’idea
2.2.3. L’ordre de les idees
2.2.4. El problema de la relació entre les idees i les coses sensibles
3. L’epistemologia platònica: reminiscència i graus de coneixement
3.1. El coneixement com a reminiscència
3.1.1. La paradoxa de Menó
3.1.2. La resposta de Sòcrates en un mite
3.1.3. Conèixer és recordar
3.1.4. L'estatut de la teoria de la reminiscència
3.1.5. Transició. La complexitat del coneixement
3.2. Els símils del sol i de la línia
3.2.1. La veritat i l'opinió
3.2.2. El símil del sol
3.2.3. El símil de la línia: els graus de coneixement
3.3. El símil de la cova
3.3.1. La condició humana amb relació a l'educació o la manca d'aquesta
3.3.2. Els presoners d’una cova
3.3.3. L'alliberat: el camí de les ombres a la llum
3.3.4. El retorn a la cova
3.3.5. Aclariment del símil. Qui pot alliberar els presoners?
3.4. El subjecte que coneix: la naturalesa eròtica de l'ànima humana
4. El problema de la justícia
4.1. Plantejament
4.1.1. Ontologia, epistemologia, ètica i política
4.1.2. El repte de Sòcrates
4.1.3. Les lletres grosses i les lletres petites
4.1.4. Proposta d'un mètode genètic per a estudiar la justícia a la ciutat
4.2. De la ciutat de porcs a la ciutat inflada: com neixen la justícia i la injustícia a les ciutats
4.2.1. La protociutat com a "ciutat de porcs”
4.2.2. La ciutat opulenta
4.2.3. El problema de la justícia com a problema de reajustament
2
4.3. L'educació i el bé comú. El problema polític

4.3.1. La naturalesa dels guardians. Dels porcs als gossos
4.3.2. L'educació dels guardians i el bé comú
4.4. La justícia a la ciutat: que cadascú faci el que li pertoca
4.4.1. La pasta de què és fet cadascú: el mite dels metalls
4.4.2. El principi de la justícia: que cadascú faci el que li pertoca
4.4.3. Les virtuts de la ciutat
4.4.4. La justícia com a harmonia de les parts. El govern dels filòsofs reis
4.5. La justícia en l'individu: que cada part de l'ànima faci el que li toca
4.5.1. De les lletres grosses a les petites: els tres estaments de l'ànima humana
4.5.2. L'isomorfisme entre l'ànima i la ciutat. Una vida justa
4.6. Ètica i política. Règims polítics i règims de vida
4.6.1. Els cinc règims polítics
4.6.2. És Plató un pensador totalitari?
5. Epíleg. L'Acadèmia com a projecte il·lustrat platònic
3
“Quan observava tot això i els homes que dirigien la política, així com les lleis i els costums, com més i
amb més atenció ho estudiava, [...] tant més difícil em semblava administrar bé la cosa pública. (...) Les
lleis i els costums es corrompien dia a dia, fins al punt que jo, que al començament havia sentit un fort
impuls de dedicar-me a la política, em vaig acabar marejant. [...] I així fou com em vaig sentir forçat a
reconèixer, en lloança de la filosofia vertadera, que només a partir d'ella és possible distingir el que és
just, tant en la vida pública com en la privada.”
Plató (428-348 aC), Carta VII
El filòsof anglès Alfred North Whitehead (1861-1947) va escriure en certa ocasió que tota la història de la
filosofia occidental no és res més que un conjunt de les notes a peu de pàgina referents a la filosofia de
Plató.
L'afirmació pot sonar exagerada, però conté una part de veritat. En primer lloc, perquè la de Plató és la
primera obra filosòfica que s'ha conservat de forma íntegra, de manera que tota la tradició que constitueix
la història del pensament occidental fins als nostres dies en parteix. I en segon lloc, perquè no hi ha
problema filosòfic que els diàlegs de Plató no hagin ja plantejat i investigat, de manera que tota
aproximació posterior és, ja sempre, una revisió.
Amb l'obra de Plató es conserva íntegre l'intent de propiciar que sigui la raó, i no pas la religió o les
creences, la que governi sobre la vida dels homes i les dones, tant en l'esfera individual com col·lectiva. El
seu pensament es desplega en els punts següents:
• Una reflexió sobre la naturalesa de la realitat, que es concreta en la teoria de les idees.
• A partir de la teoria de les idees, una fonamentació del coneixement, que es concreta en la
concepció del coneixement com a dialèctica i en la teoria de la reminiscència.
• A partir de la teoria del coneixement, una fonamentació de l'ètica i la política.
El que Whitehead va voler dir amb la frase apuntada és, aleshores, que tota posició posterior amb relació
a la realitat —el coneixement, l'ètica i la política— pot ser pensada com una presa de posició respecte de
Plató, ja sigui a favor o en contra.
4
1. Plantejament
1.1 Els inicis de la reflexió filosòfica
La filosofia sorgeix al món grec a principis del segle VI aC, amb els considerats primers filòsofs, els jonis de
l’escola de Milet (Tales, Anaximandre i Anaxímenes). Durant els primers 150 anys de filosofia,
aproximadament, l’objecte de la reflexió va ser la natura (physis): els filòsofs es dedicaven a fer física o
metafísica.
Cap a mitjans del segle V aC, uns 30 abans del naixement de Plató, la filosofia va fer un tomb i començà a
tractar qüestions que, fins aquell moment, havia bandejat. Aquestes qüestions eren les referides a l’ésser
humà i la polis, amb l’ètica i la política. Els filòsofs que obriren aquest nou camp de reflexió foren els
anomenats sofistes. Els sofistes no eren una escola filosòfica en sentit estricte, donat que les seves
propostes eren força heterogènies, però tenien trets comuns que ens permeten identificar-los com a tals:
• Eren docents professionals: oferien els seus serveis a canvi de diners i reconeixement. Alguns, com
Gòrgies o Protàgores, cobraven sumes astronòmiques, només a l’abast de les famílies més riques.
El context en què els sofistes van sorgir va ser la democràcia atenenca. En aquell moment,
l’educació tradicional basada en els textos d’Homer i els mites antics ja no tenia la capacitat per
ensenyar els sabers necessaris per a que un jove aristòcrata triomfés en la vida pública. Així, els
sofistes cobrien aquesta necessitat ensenyant retòrica i oratòria, i a parlar amb encert sobre les
qüestions que preocupaven a la ciutat: el bé i el mal, la guerra i la pau, la justícia, la virtut,
l’educació, etc.
• Eren escèptics amb relació al coneixement (“no hi ha veritat objectiva”) i relativistes amb relació a
la moral (“per a cadascú és bo el que li sembla bo a ell”), afirmaven que cap opinió no és més
vertadera que cap altra i oferien el domini de la paraula com a possibilitat d’arribar a acords.
Dues circumstàncies van afavorir aquesta posició:
• En la seva expansió, Atenes va fundar colònies i es van redactar constitucions noves: es feia palès,
contra la tradició, que les lleis no tenen un origen diví, sinó que són producte de l’acord i la
convenció.
• La pluralitat de doctrines que havia donat la filosofia de la naturalesa, entre els segles VI aC i V aC,
semblava demostrar que l’empresa filosòfica de descobrir la veritat forçosament havia de
fracassar, perquè el resultat era més aviat una llista inacabable de tesis incompatibles entre si.
Sòcrates, el mestre de Plató i una de les figures intel·lectuals més importants de la història de la filosofia,
també va tractar sobre les mateixes qüestions que els sofistes, però el seu plantejament filosòfic i vital fa
que no el puguem incloure dins del corrent sofista per diversos motius, importants per entendre el
plantejament posterior de Plató:
• La recerca de definicions universals de termes com virtut, bellesa, bé..., és a dir, del que nosaltres
podríem anomenar “valors”. Contra els sofistes, Sòcrates pensava que era possible trobar
definicions universalment vàlides d’aquestes paraules, és a dir, pautes universals que ens permetin
jutjar els diferents casos o comportaments, per determinar quins són del mateix tipus. Si no tenim
aquesta pauta, que, en el fons, és una definició universalment vàlida d’un terme, com valorar res?
Com puc saber si un acte és just o injust si no sé què és la justícia?
• La forma de filosofar de Sòcrates és el diàleg a la recerca d’aquesta essència, d’aquesta definició
universal. La pregunta que més repeteix als seus interlocutors és “què és x?”. Plató recull aquesta
forma de raonar i li dona forma literària escrita.
5
1.2 Atenes, segle V aC: la Il·lustració grega
La imatge que tenim de l’Atenes clàssica és precisament la d’aquesta època d’esplendor que anomenem
Il·lustració grega. Va ser el període on va aparèixer la primera forma de democràcia; el moment de la
construcció del Partenó i la reforma de l’Acròpolis; l’època de les tragèdies d’Èsquil, Sòfocles i Eurípides;
de les escultures de Fídies; de Pèricles, el gran polític i defensor de la democràcia atenenca. És l’època
dels sofistes i Sòcrates.
Quan Plató va néixer, el 428aC, Atenes estava immersa des de tres anys enrere en la guerra del Peloponès
amb Esparta. La derrota, el 404 aC, va ser una humiliació per Atenes. Esparta va instaurar un règim
despòtic amb la connivència de part de l’aristocràcia atenenca, el règim dels trenta tirans. En menys d’un
any, una revolta popular va tornar a instaurar la democràcia. La mateixa democràcia que el 399 aC va
jutjar i condemnar Sòcrates a mort, fet que va tenir un gran impacte en Plató.
1.3 Vida i obra
1.3.1 Breu semblança biogràfica
Plató neix a Atenes (o a Egina) l'any 428 aC, un any després de la mort de Pèricles. El seu nom vertader
era Aristocles, però més tard li canvien per “Plató” a causa de l'amplada de les seves espatlles (o del seu
front: plátos, en grec, significa amplada).
Plató pertanyia a una família noble molt distingida: el seu pare, Aristó, era descendent de Codre, el mític
últim rei d'Atenes, i la mare, Períctione, era descendent d'un parent de Soló, un dels Set Savis de Grècia.
La seva formació és completa: gimnàstica, pintura, música, gramàtica, poesia, matemàtiques, estratègia
militar. Molt aviat, entra en contacte amb la filosofia: coneix Cràtil i, per mitjà d'ell, les doctrines
d’Heràclit. Als divuit anys (410 aC) comença el servei militar, de dos anys de durada. Als vint (408 aC)
coneix Sòcrates i freqüenta les seves converses.
Arran de l'execució de Sòcrates (399 aC), es veu obligat a sortir d'Atenes, en l'espera que l'animadversió
contra els amics de Sòcrates es vagi afeblint. Aleshores viatja a Mègara, on viuen altres deixebles de
Sòcrates. Durant els dotze anys següents, viatja també a Cirene, Egipte o la Magna Grècia.
L'any 389 viatja a Sicília. El siracusà Dió li escriu demanant-li que vagi a Siracusa, on Dionís, tirà de la ciutat,
manifesta el seu interès per la filosofia. Veient la possibilitat de redreçar la mala política del governant,
Plató hi va per educar el tirà. El filòsof desaprova la seva forma de governar i defensa la conveniència
d'instaurar un règim d'igualtat davant la llei (isonomia); Dionís se'n cansa i el lliura a l'espartà Pol·lis
perquè el vengui com a esclau a Egina. Per sort, el seu amic cirenaic Anniceris el veu exposat al mercat, el
compra i li retorna la llibertat. Ja lliure, funda oficialment la seva escola a Atenes. El lloc on s'instal·la
l'escola és a prop del jardí de l'heroi Academ, al nord-oest d'Atenes. D'aquí que s'anomenés Acadèmia.
Plató ensenya a l'Acadèmia sense interrupció fins que, mort Dionís el Vell i després de pujar al tron l'any
368 el seu fill Dionís, que sembla estar més disposat a acceptar els consells d'un filòsof, Dió reclama de
nou la seva presència a Siracusa. L'aventura siciliana torna a acabar en fracàs. Un tercer viatge té lloc el
362, després d'un fals penediment de Dionís. Plató només hi va per la seva amistat amb Dió, que corre
perill si no cedeix. Un cop més, Plató està a punt de ser executat, i només el salva la intervenció del tirà
de Tarent, Arquites, amb qui Plató havia establert un llaç d'amistat abans d'iniciar el viatge.
Retornat a la pàtria, Plató continua dedicant-se a la filosofia i a l'Acadèmia, on forma filòsofs i legisladors,
amb una clara vocació de redreçar la vida política. Mor l'any 348.
6
1.3.2 Obra
Plató és el primer filòsof de qui conservem tota l'obra filosòfica: 35 diàlegs i 13 cartes. L'autenticitat de
les cartes sovint ha estat qüestionada, i potser només és autèntica amb seguretat la setena. Dels diàlegs,
algun ha estat considerat dubtós, i hi ha llistes que inclouen alguns altres textos a part d'aquests 35. Són
aquests:
• Diàlegs escrits entre el 399 aC (mort de Sòcrates) i el 389 aC (primer viatge a Siracusa): Apologia
de Sòcrates, ló, Laques, Critó, Hípies major, Hípies menor, Lisis, Càrmides, Eutifró, La república (I)
i Protàgores.
• Diàlegs escrits els anys 388 aC i 387 aC, just després del primer viatge a Siracusa, i en el moment
de la fundació de l'Acadèmia: Gòrgies, Menexen, Eutidem, Cràtil i Menó.
• Diàlegs escrits entre el 387 aC i el 370 aC, any del segon viatge a Siracusa: Fedó, El convit, La
república (II-X) i Fedre.
• Diàlegs escrits entre el segon viatge a Siracusa (370 aC) fins a la seva mort (348 aC): Parmènides,
Teetet, Sofista, Polític, Timeu, Fileb, Críties, Lleis i Epinomis.
1.3.3 L'escriptura platònica
Com acabem de dir, Plató escriu diàlegs semblants a obres de teatre en què els personatges que hi surten
dialoguen entre ells en circumstàncies molt concretes i molt contextualitzades. Això suposa una certa
dificultat a l'hora d'interpretar què és el que Plató vol dir en cada cas. Fins i tot si penséssim que Sòcrates,
el personatge principal de molts diàlegs, és la veu de Plató en escena (cosa no gens òbvia), com que les
converses representades estan sempre limitades pel context dramàtic en què tenen lloc, pot passar, com
de fet passa, que Sòcrates digui coses diferents, fins i tot contradictòries, en circumstàncies diferents,
senzillament perquè el context de cada cas fa que el sentit de les paraules canviï.
Llegir Plató demana, per tant, la mateixa actitud que tindríem davant d'una obra literària, per exemple,
una tragèdia de Shakespeare. No podem dir, per exemple, que, segons Shakespeare, “ser o no ser és la
qüestió", perquè aquestes paraules no les diu Shakespeare, sinó Hamlet. Però és que ni tan sols es poden
atribuir a Hamlet, perquè el Hamlet de l'acte V ja no les sostindria més tard.
Semblantment, l'ensenyament de cada diàleg s'ha d'anar a buscar més enllà de les paraules dites
considerades fora del seu context. Ja veurem que hi ha una raó de fons, filosòfica, perquè Plató hagi
decidit escriure així. Els diàlegs mai no es tanquen amb un argument concloent, sinó que romanen oberts
a la interpretació; una interpretació que, a través de les paraules, però més enllà d'aquestes, prova de
veure de què parlen. El caràcter de l'escriptura platònica fa que tota presentació sistemàtica sigui, en part,
una tergiversació.
1.4 La decepció original
En la Carta VII, Plató explica com, en el moment de complir la majoria d'edat, es delia per dedicar la seva
vida als afers de la ciutat. El seu impuls inicial era, doncs, dedicar-se a la política. I, tanmateix, una sèrie
de desventures van frenar de forma progressiva aquest impuls inicial:
La joventut de Plató té lloc en el context d'una postguerra humiliant per a Atenes. Al final de la guerra del
Peloponès (431 aC – 404 aC), precisament quan Plató arriba a la majoria d'edat, una sèrie de parents seus
ocupen càrrecs de responsabilitat en el règim imposat per Esparta sobre Atenes, l'anomenada tirania dels
trenta tirans. Els parents el criden perquè també participi en la vida política de la ciutat, però quan Plató
s'adona del que fan en l'exercici del poder arriba a pensar que els horrors del nou règim fan semblar bo
el pitjor del règim anterior.
7
Entre altres coses, els trenta tirans pretenen que Sòcrates, l'home més just de l'època segons Plató,
participi en la persecució dels ciutadans del partit demòcrata. La negativa coratjosa de Sòcrates a
col·laborar amb el règim de terror el posa en una situació de risc extraordinari davant dels tirans.
Un cop restaurada la democràcia, el partit demòcrata sembla actuar de forma més equànime. Però
aleshores, de forma totalment injusta, segons Plató, fa detenir Sòcrates, l'acusa de corrompre la joventut
i d'introduir déus nous a la ciutat, el jutja, el condemna a mort i l'executa. Com a conseqüència de tots
aquests fets, la decepció platònica és aclaparadora.
Les desventures que esmenta Plató són només el fets més remarcables d'una època lamentable, en què
els costums dels pares ja no funcionen, però tampoc no hi ha cap novetat capaç d'ocupar el seu lloc, de
manera que la immoralitat, el crim, l'arbitrarietat i la injustícia campen pertot arreu.
Just en el mateix moment en què Plató està a punt d'introduir-se en el món de la política, aquest món ha
embogit: es gira i es regira, dona voltes d'una manera constant i caòtica, fins a arribar a un punt que,
segons paraules literals seves, el jove Plató arriba a marejar-se.
L'acció per la qual es delia Plató es veu així frenada per una realitat decebedora, i Plató entén que el millor
que pot fer és mirar-se atentament la realitat a fi de provar de comprendre-la, amb l'esperança que més
endavant pugui, per fi, actuar. “Mirar atentament", en grec, és theorein: aquest és el testimoni platònic
de com va abandonar el seu impuls inicial i va haver d'assumir una actitud nova, l'actitud teòrica. Com
sempre, és la decepció respecte del saber del món i la moral heretades, el que constitueix el moment
inaugural de la filosofia.
2. L’ontologia dualista platònica

2.1 El punt de partida del pensament platònic: ontologia, epistemologia, ètica i política
Hem vist que Plató es mareja perquè, en el terbolí que sacseja els temps, ja no sap com ha d'actuar. La
seva preocupació primera és, doncs, ètica i política. Per actuar bé, però, cal comprendre on som, i cal, per
tant, fonamentar la comprensió o el coneixement (epistemologia). Ara bé, per Heràclit i Parmènides
sabem que això només és possible si partim d'una certa concepció de la realitat (ontologia).
Sòcrates. La seva refutació del relativisme i la seva feblesa
La posició sofista, escèptica i relativista, com que nega tota objectivitat, corre el perill de degenerar en
aquella situació en què tot és permès perquè res no és il·legítim en la consecució de les pròpies ambicions.
Sòcrates refuta cada vegada el sofista amb qui parla; però, com que no dona mai una solució definitiva a
la qüestió examinada, als ulls dels tradicionalistes apareix com un relativista més. En realitat, com que
desemmascara falses savieses, mostra cada vegada que no és cert que totes les formes de vida siguin
igualment dignes, i refuta així el relativisme.
I, tanmateix, aquesta defensa de la racionalitat es troba en una posició feble: com que no es fonamenta
en cap doctrina positiva, ha de guanyar la possibilitat del coneixement cada vegada, i la impressió final és
que no ens dona res prou sòlid per perdurar.
Plató continua i corregeix l'empresa socràtica amb l'elaboració d'una doctrina positiva que vol
salvaguardar d'un cop per sempre la forma de vida encarnada pel seu mestre Sòcrates.
El pitagorisme. Les matemàtiques
Les matemàtiques de tradició pitagòrica tenen una funció doble en la gènesi del pensament de Plató:
• Contra l'escepticisme, constitueixen l'evidència que hi ha coneixement, ja que ningú no gosa posar
en dubte la seva validesa.
8
• Com que són un exemple fiable de coneixement, permeten una reflexió sobre la naturalesa del
coneixement i allò que el fa possible.
Heràclit i Parmènides: del que es mou no hi ha coneixement
D’Heràclit i Parmènides, Plató n'aprèn dues coses: la primera, que la realitat sensible, les coses que podem
veure i podem tocar, és fluent, es mou constantment; la segona, que del que es mou constantment no hi
pot haver coneixement, perquè allò que en diguéssim en un instant donat deixaria de valer a l'instant
següent, perquè la cosa hauria canviat.
Si penséssim que no hi ha altra realitat que la sensible, la conclusió hauria de ser que no hi ha coneixement
en absolut (= escepticisme). Això és el que diuen els sofistes, en les doctrines dels quals hi ha implícita,
així doncs, una concepció heraclitiana de la realitat.
Conclusió
L’objectiu de la filosofia de Plató és, per tant, ètic i polític:
• Busca, seguint el seu mestre, refutar el relativisme moral dels sofistes i trobar un fonament fort,
metafísic, al comportament moral.
• Vol fundar la polis de nou amb la intenció que no degeneri en règims despòtics ni en democràcies
d’opinió.
Per dur a terme aquest objectiu, però, cal que el coneixement sigui possible i això requereix partir de
l’estudi de la realitat, l’ontologia.
2.2 La teoria de les idees
2.2.1 La hipòtesi de les idees
El punt de partida de la teoria de les idees es pot formular, aleshores amb un raonament:
• PREMISSA 1: El sensible és flux permanent.

• PREMISSA 2: Del que és flux permanent no hi ha coneixement.
• PREMISSA 3: Hi ha coneixement (les matemàtiques en són un exemple).
• CONCLUSIÓ: Per tant: Més enllà del sensible, hi ha d'haver un àmbit de realitat no sensible, que
constitueix l'autèntic objecte de coneixement. Això són les idees.
Hem de postular l'existència d'entitats més enllà del sensible, les idees, com a única hipòtesi que salva el
fenomen del coneixement. Vegem què significa.
2.2.2 La noció d'idea
El particular indeterminat i la determinació universal. El sensible i la idea
Perquè hi hagi coneixement d'alguna cosa, primer hem de tenir-hi contacte a través dels sentits, però
només la coneixem si som capaços de dir, no només que "allà-ara-mateix” hi ha alguna cosa, sinó també
quina mena de cosa és. Així, per exemple, si d'això que tinc al davant dic "això és una taula", en tinc
coneixement perquè se'm fa present en un lloc i un moment determinats (presència d'un ens particular,
que anomeno amb la paraula "això... ") i sóc capaç de dir quina determinació li escau ("...és una taula").
Per això, quan Eutifró diu que “pietós és això que faig jo ara”, Sòcrates li demana el model (paradigma)
que permeti reconèixer les accions pietoses en general, i no només aquesta (suposant que aquesta sigui
pietosa de veritat). El model universal és la idea.
9
Un exemple matemàtic
Dibuixem un triangle amb guix a la pissarra i fem-ne un altre amb melmelada de gerds damunt d'un pastís
de xocolata. Què fa que siguin triangles? Blanc o vermell, polsinós o semilíquid, insípid o dolç, són qualitats
que tenen com a triangles? És evident que no. De fet, com que els costats dels triangles matemàtics són
successions de punts i, per tant, inextensos, pròpiament parlant aquests dos dibuixos no són pas triangles,
sinó només representacions imperfectes (sensibles) de triangles.
La idea tampoc no pot ser una imatge mental. Si el triangle de guix és equilàter i el de melmelada és
obtusangle, és evident que cap de les dues figures no val per l'altra. La idea no és una cosa sensible ni una
imatge, sinó una entitat abstracta. Només així ens pot permetre identificar casos particulars dissemblants
com a casos del mateix tipus.
La noció d'idea. El dualisme platònic
La realitat té, doncs, un gruix. En la presència de qualsevol cosa hi ha sempre una dualitat: els trets
particulars i canviants de la cosa (allò sensible: un triangle dibuixat a la pissarra o fet amb melmelada
sobre un pastís) i allò fix que ens permet dir quina mena de cosa és (allò intel·ligible, la idea). Seguint amb
l’exemple anterior, l’entitat matemàtica que anomenem “triangle”, la idea de triangle.
Una idea és, en suma, per definició, el model que ens permet distingir si el que tenim davant és o no d'un
cert tipus, l'essència, el “què és” de la cosa, la determinació universal.
És, per això mateix, el fonament del coneixement, perquè sense aquesta no seria possible reconèixer què
són les coses. I estableix, per tant, la distinció entre la mera opinió, que s'adreça a l'aparença sensible, i
el saber, que s'adreça a la idea.
La idea no és un contingut mental, sinó la realitat mateixa. Les coses sensibles no són res determinat; si
una taula la poguéssim pensar sense la idea de taula, què en quedaria? Podria ser pensada? Seria alguna
cosa determinada? Només les idees són en sentit fort. És per això que la realitat sensible és pura aparença
i l'autèntica realitat són només les idees, que constitueixen, per això mateix, l'objecte de coneixement
pròpiament dit.
Com que la tesi ontològica platònica és que la realitat està dividida en sensible i intel·ligible (= idea), els
historiadors de la filosofia l'han batejada amb el nom de dualisme platònic.
Característiques de les idees
Si una idea és, per definició, el model o la mesura que ens permet judicar les accions i les coses, les idees,
per força, han ser:
Immutables. Si mudessin, una acció que ara és bona després seria dolenta, o una cosa que ara és una
taula després seria un cavall, de manera que hauríem d'admetre que, en realitat, el bé i el mal i la veritat
i la mentida no són res, amb la qual cosa donaríem la raó als sofistes. Ara, ja que el temps és l'àmbit del
canvi, també hem de dir que les idees són intemporals.
Idèntiques a elles mateixes. Una idea no només no canvia, sinó que és, a més, una identitat. Si tingués,
per dir-ho així, la permanència d'una boira estable, no permetria distingir res.
Universals. Com que una idea ens diu què és la cosa, anomena totes les coses del mateix tipus. Ara bé,
una cosa que es diu de moltes —totes les del mateix tipus— és, per definició, un universal.
Invisibles i intangibles. Com que no pertanyen al sensible, no poden ser captades per la percepció. L'accés
a les idees és, com veurem, una visió intel·lectual (noesis), no sensible (aísthesis).
10
Separades o transcendents. Si no disposéssim, ja d'entrada, d'una mesura per determinar la mena de

cosa que és el que tenim en cada cas davant, el coneixement no seria possible. La idea no és la presència
sensible en la seva immediatesa, sinó la pauta preexistent que permet determinar això sensible com el
que és. Que és preexistent significa que és separada, transcendent.
2.2.3 L'ordre de les idees.
Els gèneres superiors
No totes les idees són iguals, sinó que n'hi ha que són més fonamentals que unes altres, en el sentit que
són presents d'alguna manera en totes les altres. En els diàlegs Parmènides i el Sofista, Plató mostra que
les idees d'Unitat, de Pluralitat, d'Ésser, d'Alteritat, d'Identitat, de Repòs i de Canvi són "gèneres
superiors”, és a dir, idees de les quals participen totes les altres. En efecte, com que hi ha una sola idea
de cada tipus de cosa, cada idea és una unitat; com que ens dona la mena de cosa que és cada cosa, cada
idea és l'Ésser de la cosa; com que, en determinar la cosa com el que és, la distingeix de totes les altres,
cada idea és principi d'Alteritat; etc.
La idea de Bé
Un cas especial és, en tot cas, la idea de Bé. El nucli central de l’ontologia platònica a La república és als
llibres VI i VII, concretament en tres passatges consecutius: el símil del sol, el símil de la línia i el símil de
la cova (els comentarem més endavant). En aquests tres fragments està present la idea de Bé,
explícitament o implícitament. Què hem d’entendre per idea de Bé? Primerament fixem-nos en els
diferents usos que donem als mots bé o bo. Podem afirmar, per exemple, “en Ramon és una bona
persona”; i també podem dir “aquest és un bon martell”; o “aquesta síndria és molt bona”. En el primer
cas estem fent una valoració moral d’algú; en els altres casos no estem fent servir els mot bon i bona en
un sentit moral. Per tant, en els usos habituals que fem d’aquests mots no necessàriament estem
expressant continguts o valoracions morals. Què volem dir quan parlem d’un bon martell o d’una bona
síndria? D’entrada, partim de la base que aquests objectes tenen una utilitat o funció. Potser en el cas de
la síndria no és tan evident com en el del martell, però podem pensar que una síndria (o qualsevol altra
fruita) té com a funció alimentar-nos, hidratar-nos, refrescar-nos, etc., i tot això amb unes qualitats
organolèptiques determinades (un sabor, una olor, una textura, etc. agradables). Tots aquests elements
constituirien la funció de la síndria. Així, quan diem “bon martell” o “molt bona síndria” estem expressant
la idea que ambdós objectes fan la seva funció de manera perfecta.
Segons la manera de pensar dels grecs antics, no només per Plató o pels filòsofs de la seva època, tot
objecte natural o manufacturat té una utilitat o funció (ergon) i, per tant, una finalitat (telos). Aquesta
funció i finalitat és el seu bé; no només els objectes, també els ésser humans tenim una funció i una
finalitat, com veurem en la filosofia política de Plató. Quan un objecte o persona fa la seva funció
excel·lentment, diem que és bo. I si ens referim a les persones, podem dir, també, que quan fan
excel·lentment la seva funció són virtuoses, és a dir, fan la seva funció de manera excel·lent.
Ara bé, hi ha coses que tenen com a utilitat aconseguir altres coses: són instruments. Recuperem
l’exemple del martell. El martell és bo si compleix bé la seva utilitat, que és clavar claus. Clavar claus és bo
per penjar quadres. Penjar quadres és bo per fer més agradable el lloc on vivim. Fer agradable el lloc on
vivim és bo per a la nostra salut. La salut és bona per viure bé. I viure bé és bo per... No ho és ja per si
mateix?
Aquesta llista ens permet distingir entre coses que són bones només en funció de béns superiors i coses
que són bones en si mateixes. Les primeres tenen un valor merament instrumental. Les segones són les
que fan que les primeres tinguin algun valor. Precisament per això, la llista no podria allargar-se
11
indefinidament: per força hi ha d'haver alguna cosa que sigui un bé en si mateixa, perquè, en cas contrari,
la pretesa bondat de les coses quedaria diferida a l'infinit i, per tant, dissolta.
Així doncs, per força hi ha d'haver un bé en sentit absolut: això és la idea de Bé. Aquest bé que ho és per
si mateix és, doncs, el que determina la bondat de tots els béns que s'hi refereixen: es tracta de la bondat
en si o el Bé. Una altra manera de dir el mateix seria pensar la idea de Bé com l’excel·lència en si, allò que
fa possible que les coses i les persones facin excel·lentment (virtuosament) la seva funció
El Bé, les idees i el desig de saber
Tornem a l’exemple d’un aliment. Suposem que, a l'estiu, obrim una síndria. Hi ha tres possibilitats: que
sigui verda, que sigui massa madura, que estigui al punt. Si és clarament verda o clarament madura, sens
dubte tindrem una decepció, i potser direm: “Quina cosa més dolenta: això no és una síndria ni és res!”
Si, en canvi, està en el seu punt, potser exclamarem: “És boníssima! Això sí que és una síndria!”
En el parlar normal d'aquestes expressions podem entendre que hi ha una correlació entre l'ésser de la
cosa (“no és una síndria ni és res”, “això sí que és una síndria”) i la bondat de la cosa (“quina cosa més
dolenta”, “és boníssima”). Per tant, diem que les coses són bones quan són exemplars perfectes d'allò
que se suposa que són: la bondat de la cosa rau en el seu ésser. Ara bé, com que per a Plató l'ésser de la
cosa és la idea, el bé de la cosa rau en la seva idea i, per tant, la idea de Bé regeix sobre totes les altres.
El mal en Plató és, doncs, la mancança d'ésser: la síndria dolenta és dolenta perquè no és —no és encara
si és verda, ja no és si és massa madura— el que pretén ser. Potser és per això que, d'una persona
malvada, diem que és inhumana, és a dir, que no és humana.
El fet que la bondat banyi totes les idees és el que explica el desig de saber: si desitgem copsar les idees,
és precisament perquè el Bé encén el nostre desig. Aquest és el fonament de la vida filosòfica que Plató
veu com a vida bona. En Plató s’identifica el Bé (o la Bondat), amb l’Ésser, la Veritat i la Bellesa.
2.2.4 El problema de la relació entre les idees i les coses sensibles
Imitació o participació
Per completar la teoria de les idees, encara hi ha dues cosa que cal aclarir: primer, quina és la relació entre
la cosa sensible i la idea? I segon, de què hi ha idees?
Hem vist que la realitat que ens envolta és una mescla de sensible (indeterminat) i idea (determinat), de
manera que la cosa sensible és només una reproducció imperfecta del model perfecte que és la idea. Però
com té lloc la mescla? Per exemple: la idea de taula, de quina manera és present en totes les taules? Com,
una cosa que és una de sola, es fa present en moltes?
En el Fedó (110d), Sòcrates confessa que no ho veu del tot clar. Al llarg dels diàlegs, Plató oscil·la entre
dos termes: de vegades diu que les coses sensibles imiten les idees i unes altres diu que participen de les
idees. Plató sotmet a crítica totes dues possibilitats en el Parmènides i hi troba dues dificultats
insuperables.
Primera aporia: si la idea és separada del sensible, com pot servir per al coneixement del sensible?
Suposem que la relació és d'imitació (mimesis). Si les coses sensibles imiten les idees, aleshores passarà
el següent: una taula en concret imita la taula en si, la idea de taula; si accedim a la idea de taula en
percebre "aquesta" taula, és perquè aquesta respecta la forma o la figura en què consisteix aquella. Ara
bé, què ens autoritza a afirmar que aquesta taula imita aquella? Deu ser que s'hi assembla. Però
assemblar-se significa tenir la mateixa forma: caldrà disposar d'una forma superior que ens permeti
12
avaluar aquesta semblança, amb la qual cosa ens apareix una segona idea de taula. Cosa absurda, perquè
només hi pot haver una sola idea de taula.
Suposem ara que la relació és de participació (methexis). Si les coses sensibles participen de les idees,
aleshores una mateixa idea és en moltes coses i, així, d'alguna manera, cada idea està separada de si
mateixa en les coses. Però, aleshores, com pot ser que allò que és immòbil i idèntic a si mateix es mogui
separant-se —i, per tant, distingint-se— de si mateix?
Comprovem, doncs, que considerar les idees com a entitats separades fa difícil entendre com les coses
sensibles s'hi relacionen, perquè en qualsevol cas ens veiem abocats a un absurd.
Segona aporia: si la idea és real i objectiva (separada de l'ànima), com pot ser captada per aquesta?
Si la idea és un objecte perfecte, absolutament immòbil, no pot ser modificada de cap manera. Però
aleshores l'intel·ligible resulta ser inintel·ligible, perquè passar de ser desconegut a ser conegut és una
certa modificació: conèixer resulta impossible.
De quines coses hi ha idees?
A La república Plató no deixa clar si hi ha idees de totes les coses o no (objectes naturals, manufacturats,
valors morals, conceptes abstractes). De la lògica del pensament expressat en aquest diàleg, i de la
interpretació d’alguns fragments concrets del llibre X, Plató sembla suggerir que hi ha idees de qualsevol
objecte, per exemple, la idea de taula. Ara bé, no ho afirma expressament i ni tan sols es planteja la
pregunta, cosa que sí fa al Parmènides, on el personatge principal, Parmènides, pregunta a Sòcrates si hi
ha o no idees de tots els objectes. Sòcrates no dubta de l’existència de les idees de semblança, unitat,
multiplicitat, igualtat, etc., és a dir, idees de conceptes abstractes; tampoc dubta de les idees de virtuts o
“valors” com bé, bellesa, justícia, etc. A partir d’aquí sí que ja es qüestiona l’existència d’idees d’objectes
naturals com home, foc, aigua, etc. i nega obertament l’existència d’idees de coses insignificants o
indignes com el fang, la brutícia, el cabell, etc.
3. L’epistemologia platònica: reminiscència i graus de coneixement

3.1 El coneixement com a reminiscència
3.1.1 La paradoxa de Menó
Per explicar el fenomen del coneixement, hem hagut de postular l'existència de les idees. Però encara no
hem explicat com és possible l'accés a les idees, no hem vist en què consisteix el coneixement. En el Menó,
Plató suggereix que el que anomenem conèixer no és altra cosa que recordar. En aquest diàleg Sòcrates
proposa a Menó recercar junts què pot ser la virtut (Menó, 80). Menó, però, s'hi resisteix amb aquestes
paraules:
“I com cercaràs, Sòcrates, el que no saps ni poc ni gaire què és?” (Menó, 80)
Aquesta objecció, que és el que els estudiosos de Plató anomenen la paradoxa de Menó, formula la
dificultat que trobem per pensar l'aprenentatge o l'adquisició de coneixement que no tenim prèviament.
El problema és aquest: si ja sé una cosa, no l'he d'anar a buscar, però si no la sé en absolut, no la puc anar
a buscar.
En efecte, no podem cercar el que desconeixem completament, perquè, com que no en tenim cap
coneixement en absolut, no sabem què estem buscant i, per tant, d'una banda, no sabem on anar a
buscar-ho i, de l'altra, si ho trobéssim per casualitat, tampoc no ho podríem reconèixer. De manera que,
senzillament, aprendre sembla impossible.
13
3.1.2 La resposta de Sòcrates en un mite
Sòcrates proposa una solució a la paradoxa en forma de mite. Certs sacerdots i certes sacerdotesses, diu,
expliquen el següent:
“L'ànima és immortal i tan aviat assoleix un terme, que anomenem mort, torna a néixer, sense quedar
mai destruïda [...]. Com que l'ànima és immortal i reneix moltes vegades i ha vist totes les coses, tant les
d'aquest món com les de l'Hades [o sigui, les idees], no hi ha res que no tingui après. No és gens estrany,
doncs, que sigui capaç de recordar el que abans sabia de la virtut i de les altres coses. [...] Cercar, en
efecte, i aprendre són al cap i a la fi una reminiscència.” (81a-d)
Segons això, l'ànima coneix totes les idees d'abans d'encarnar-se en un cos i les oblida quan s'hi encarna,
de tal manera que, quan aprèn, no fa res més que recordar el que ja portava amb ella des d'abans de
néixer.
Abans d'explicar a què es refereix Sòcrates, notem que, en efecte, si la cosa fos així, quedaria resolta la
paradoxa de Menó:
• D'una banda, podríem anar a buscar el que no sabem perquè, en cert sentit, sí que sabem què
estem buscant.
• De l'altra, hauríem d'anar a buscar el coneixement que ja tenim perquè, encara que ja el tenim,
el tenim com oblidat.
3.1.3 Conèixer és recordar
Menó demana un aclariment:
“Què vols dir quan afirmes que aprendre és una reminiscència? M'ho sabries ensenyar que és així?” (81e)
Menó, que acaba de dir que ensenyar i aprendre és impossible, demana a Sòcrates que li ensenyi que
conèixer és recordar a fi que ell ho pugui aprendre bé. La contradicció és manifesta, però Sòcrates s'avé,
no pas a demostrar-li que la cosa és així, però sí a mostrar-li amb un exemple que les coses passen com si
la cosa fos així. Demana a Menó que faci comparèixer un noi esclau que parla grec i que mai no ha estudiat
matemàtiques i li planteja un problema de geometria.
A partir d'un quadrat de 2 peus de costat, la superfície del qual fa, per tant, 4 peus quadrats, li demana
que construeixi una figura igual que faci el doble de superfície. En la seva primera resposta, l'esclau diu
que la solució és molt fàcil, i proposa que n'hi ha prou de doblar el costat. La resposta òbviament és
incorrecta, perquè el resultat seria una superfície de 16 (4 x 4) i no pas de 8.
Sense entrar en detalls, la interrogació socràtica farà aquest recorregut: primer, l'esclau respon
confiadament i s'equivoca; la interrogació socràtica li fa comprendre l'error, i arriba un punt en què
l'esclau ha de reconèixer la seva ignorància:
“Per Zeus, Sòcrates, no ho sé pas.” (84a)
Arribat a aquest punt, Sòcrates fa notar a Menó que l'esclau ja és en el camí de la reminiscència, perquè
ara, com abans, no sap quin és el costat d'un espai de 8 peus:
“[...] però llavors creia saber-ho i responia amb aplom com si ho sabés, [...] ara, en canvi, ja dubta i, com
que no ho sap, no creu saber-ho.” (84a-b)
Per fi, partint d'aquest reconeixement de la ignorància, la interrogació socràtica assistirà l'esclau, de tal
manera que és l'esclau mateix qui troba per si sol la resposta correcta al problema. L'esclau, que segons
14
admet Menó mai no ha estudiat geometria, és capaç, per tant, d'arribar a la veritat sense que ningú no li
hagi donat la resposta. I Sòcrates conclou:
“[...] sap sense que ningú l'hagi ensenyat, només interrogant-lo, i recupera d'ell mateix el seu
coneixement. [...] Però aquest recuperar un el coneixement des de si mateix, no és recordar?" (85d)
Qualsevol estudiant de secundària ha tingut aquesta experiència quan estudiava matemàtiques: el

moment en què, a partir del que li han explicat a classe, ha estat capaç —fent els deures o en un examen—
de resoldre per si sol un problema de matemàtiques que ningú no li havia explicat mai per si sol és la
prova que les coses passen com si ell portés la solució ja en ell mateix.
3.1.4 L'estatut de la teoria de la reminiscència
No ens pot passar desapercebut que Plató introdueix aquesta concepció del coneixement no pas com una
veritat científica, sinó com una història que Sòcrates ha sentit a dir a uns homes i unes dones savis en
temes religiosos. És evident que aquesta manera d'introduir la doctrina de la reminiscència rebaixa el seu
estatut. Plató no diu que conèixer és literalment recordar el que portem ja amb nosaltres des del nostre
naixement; el que diu és que les coses passen com si conèixer fos recordar.
El matís és important: com veurem en explicar el símil de la línia, en Plató la veritat no es troba mai en un
discurs, no es troba mai en el llenguatge, i, per tant, tota teoria —la de la reminiscència, però també la de
les idees que en el Fedó és qualificada de mera hipòtesi— és només una aproximació, un mitjà per facilitar
l'accés a la veritat, que ja no és discursiu, sinó que consisteix en una visió silenciosa, en una contemplació
(la noesis).
Pel que fa a la caracterització del coneixement com a reminiscència, el sentit de la doctrina és que
l'aprenentatge no pot ser merament passiu —com si ens limitéssim a rebre alguna cosa procedent de
l'exterior, sinó que demana sempre una actitud activa per part de l'aprenent per tal d'arribar a
comprendre per si sol allò de què es tracta en cada cas. Aquest és el sentit profund de l'afirmació platònica
segons la qual conèixer és recordar. En La república, planteja el mateix des d'una altra perspectiva.
3.1.5 Transició. La complexitat del coneixement
Hem vist que:
• El coneixement sensible no és el coneixement vertader.

• Les coses sensibles són imatges imperfectes dels seus dobles perfectes.
• El saber no pot ser pura receptivitat.
• Les matemàtiques són una mostra de la possibilitat d'un saber segur, fundat per coses
absolutament estables.
El que hem vist, doncs, és que, més enllà de la seva caracterització com a reminiscència, el coneixement
té una certa complexitat que convé aclarir. Per fer aquest aclariment, Plató elabora tres símils: el del sol,
el de la línia i el de la cova, en els llibres VI i VII de La república.
Per situar-los en el seu context, limitem-nos a dir que, al llarg d'aquest diàleg, el que s'investiga és què és
una vida justa i, en el llibre V, es conclou que seria aquella en què els governants filosofessin o els filòsofs
governessin. Glaucó, un dels dos interlocutors de Sòcrates en aquest diàleg, pregunta si això és viable
(471c). Però que ho sigui dependrà de si som capaços d'identificar els autèntics filòsofs.
15
3.2 Els símils del sol i de la línia
3.2.1 La veritat i l'opinió
La qüestió clau és què vol dir ser filòsof. Els filòsofs autèntics, diu Sòcrates, són “aquells que estimen
l'espectacle de la veritat.” (475e)
Allò que contemplen en aquest espectacle són les idees. I això és que els distingeix dels no-filòsofs, ja que
aquests, quan veuen els aspectes externs de les coses, allò que captem amb els sentits, es pensen que
això és la realitat, mentre que els filòsofs saben distingir l'aparença de les coses, allò que es dona als
sentits, de la seva essència, la idea, que captem només amb la raó.
Posem, per explicar-nos, l'exemple d'una cosa bonica. Els no-filòsofs, quan contemplen un paisatge bonic
o una estàtua bonica, es pensen que contemplen la bellesa, com si aquests exemplars de coses belles
fossin la bellesa original i no pas meres còpies. El filòsof, en canvi, veu que les coses belles són només un
mitjà per accedir a la bellesa en si, que està més enllà de qualsevol cosa particular i concreta.
Els qui no van més enllà de la imatge de la bellesa i la prenen com si fos la bellesa en si, consideren l'ombra
com si fos l'original, que és exactament el que ens passa amb els somnis, i, per tant, viuen com adormits.
Només el filòsof és una persona lúcida, desperta, que no confon les imatges amb la realitat. Si els primers
són amants de l'opinió, filodoxos, els segons són amants del saber, filòsofs.
L'opinió (doxa), però, no és ignorància. Certament, el qui es limita a opinar no va més enllà de la imatge i
no arriba a veure l'original; però la imatge és imatge de l'original i, per tant, participa de la veritat de la
cosa de què es tracta en cada cas. Per això Sòcrates sosté que:
“[...] l'opinió és més fosca que el saber i més clara que la ignorància.” (La república, 478c)
Cap home ni cap dona no és mai completament ignorant. I, tanmateix, per bé que ja veu un cert aspecte
de la veritat, no el veu amb claredat. La diferència entre el saber i l'opinió depèn només del grau de llum
amb què veiem les coses. El que caracteritza el filodox és la seva credulitat respecte de les meres
aparences; el que caracteritza el filòsof és el desig ardent de copsar la veritat més enllà de l'aparença, és
a dir, de captar la idea.
3.2.2 El símil del sol
La dificultat que troba la filosofia per introduir-se a la ciutat. El bé com a punt de trobada
Un cop distingit el filòsof de la resta, Sòcrates reconeix que és difícil que l'amor al saber tingui un paper
efectiu en vida ciutadana, perquè la vida política està dominada precisament per l'estat d'opinió, per la
força de l'aparença.
Amb tot, hi ha una qüestió sobre la qual hi podria haver un punt d'acord entre filòsofs i no-filòsofs: el bé.
Sobre el bé ningú no es conforma amb la mera aparença
En efecte, sobre la qüestió del bé, ningú, ni tan sols el filodox, no es conforma amb la mera aparença:
“[...] pel que fa al bé, ningú no en tindrà prou d'adquirir-ne l'aparença, sinó que cercaran la realitat, perquè
en aquest punt, l'aparença, ningú no la vol.” (505d)
La gent sempre busca adquirir allò de què està mancada —poder, plaer, saber, o el que sigui—, i ho fa així
perquè veu allò que busca com una cosa que val la pena adquirir, com una cosa bona. Els homes i les
dones, doncs, que s'esforcen d'aquesta manera, no voldrien estar gastant la seva energia en un mer
somni, sinó que dediquen aquesta energia a coses que consideren realment bones. Quan es tracta de la
16
pròpia vida, ningú no vol una vida que sembli bona, però que no ho sigui: tothom desitja una vida que
sigui bona de veritat.
El bé no és com les altres idees, sinó que té una lluminositat pròpia: pel que fa al bé, tothom distingeix
l'aparença de la realitat. Per despertar el filòsof que hi ha en cada ésser humà, convé, doncs, que orientem
la seva ànima cap al bé. Per fer-ho, ens serà útil aclarir primer què és el bé. Com que és difícil dir què és
en si mateix, el que fa Sòcrates és suggerir a què s'assembla.
El símil del sol: el dualisme ontològic
Per donar compte de la seva lluminositat, Sòcrates suggereix que el bé en l'àmbit intel·ligible és com el
sol en l'àmbit visible. Els objectes sensibles esdevenen visibles gràcies al poder del sol, que és doble:
• Il·lumina els ens sensibles.

• Atorga a l'ull la capacitat de percebre les coses així il·luminades.
El sol, en efecte, no és una cosa com les altres, sinó allò que permet que les coses en general siguin visibles;
no és la visió (la presència de les coses sensibles), sinó la seva causa, i és percebut per la visió. Doncs bé,
en l'ordre intel·ligible el bé fa com de sol:
• Il·lumina les idees, els atorga intel·ligibilitat.

• Proporciona a l'ànima la capacitat de conèixer, de veure les idees.
Ho podem esquematitzar així:
17
Significat del símil: la intel·ligibilitat del món
Tal com el sol és el senyor de les coses visibles i de l'àmbit visible, així també el bé “governa sobre
l'intel·ligible (noeton).” (509d)
Cadascun, el sol i el bé, és un principi (arkhé) en el seu domini:
• Així com l'energia del sol és responsable de l'esdevenir, del creixement i del nodriment de les
coses visibles, el bé és la font de l'ésser i de l'essència de les coses intel·ligibles.
• I així com el sol fa possible la visió, perquè introdueix les coses visibles en la llum i dona a l'ull el
poder de veure-hi, el bé fa possible el coneixement (episteme), la intel·ligència (nous) i el
reconeixement (gnosis), perquè proporciona veritat a les idees i el poder de conèixer a l'ànima.
Com a font de generació i creixement en l'àmbit visible, el sol no és ell mateix generació i creixement;
similarment, com a font de l'ordre intel·ligible, el bé no és l'ésser, sinó que és “més enllà de l'ésser,
superant-lo en poder i dignitat.” (509b)
En efecte, per dir-ho amb un exemple, l'ésser d'una acció justa és la justícia en si, no pas el bé. El bé és
superior a aquest ésser, perquè és el que permet que aquest ésser esdevingui intel·ligible.
Per tant, així com el sol relliga o reuneix l'ull i les coses visibles, el bé relliga l'ànima amb les coses
intel·ligibles. Si l'ànima accedeix a les idees, és perquè s'hi veu empesa per la bondat d'aquestes: si no fos
per això, no s'hi atansaria.
Allò que permet comprendre la realitat en la seva unitat, superant l'ordre sensible, que és el de la
pluralitat, és, doncs, el bé. I ja que la filosofia és el desig de comprendre-ho tot, la idea de bé és, per tant,
la que funda la filosofia: la que funda el tipus de vida superior.
3.2.3 El símil de la línia: els graus de coneixement
Glaucó, encara insatisfet, demana que Sòcrates no es deixi “ni la més mínima cosa.” (509c) Per enriquir la
imatge ja oferta, Sòcrates s'assegura que almenys ha quedat ben clara la distinció entre dues menes de
domini, “l'intel·ligible i el visible.” (509d) I com que Glaucó diu que sí, Sòcrates continua:
“Si és així, imagina't una línia dividida en dues seccions desiguals, i, d'aquestes seccions desiguals, les
divideixes, al seu torn, segons la mateixa relació: aleshores tindràs diversa foscor i claredat relatives.”
(509d)
El símil de la línia, que és el que s'introdueix amb aquestes paraules, completa, doncs, el del sol: si fins ara
hem distingit dos àmbits de realitat, ara considerem els graus diferents amb què podem accedir a la
veritat. De l'ontologia passem
a l'epistemologia.
Sobre la línia que Sòcrates ens

ha fet dibuixar, el seu
comentari dona les seccions
següents:
18
El primer que cal retenir és que els diferents segments representen “diversa foscor i claredat relativa”;
això ens adverteix de dues coses:
• Cap d'aquests segments no és la foscor més absoluta, però cap tampoc no és la claror perfecta.
El coneixement humà o, el que és el mateix, el grau amb què podem accedir a les idees, és sempre
limitat. D'aquests tipus diferents de coneixement, el més baix, l'eikasia, no és ignorància absoluta
o foscor plena, sinó que suposa ja una forma de coneixement, i el més alt, la noesis, no és tampoc
coneixement definitiu o llum plena, sinó el màxim a què pot aspirar la naturalesa humana.
• Ja que tenim més o menys coneixement segons si tenim més o menys llum, és clar que el
coneixement, en el seu conjunt, queda caracteritzat com un cert tipus de visió. Aquest punt és
decisiu per entendre el pensament de Plató en la seva globalitat.
En segon lloc, notem que com més amunt estem en la línia, més lúcidament captem la veritat; com més
avall estem, més borrosament.
La persona lúcida és la que, a partir de les imatges sensibles, és capaç de remuntar a través de les
conviccions basades en l'experiència i els arguments fins a arribar a assolir la visió intel·lectual de les idees.
Vegem, a continuació, a què correspon cada grau de coneixement.
Els graus de coneixement
De l'ontologia a l'epistemologia
Si el símil del sol distingia nítidament dos àmbits de realitat, el de la línia pensa la seva articulació com a
segments d'una sola línia. Si el primer sembla suggerir que l'ànima es pot dirigir, ara cap al sensible, ara
cap a l'intel·ligible, el segon aclareix que l'accés a l'intel·ligible té lloc com una ascensió des del sensible.
Si el primer posa l'accent en la cesura, el segon considera la realitat com un continu. Vegem els diferents
graus de coneixement que distingeix el símil, que es corresponen amb diferents graus de realitat.
Opinió i saber
Cal distingir, primer, entre la dóxa i l'episteme:
• Dóxa significa afirmació. La dóxa és l'opinió, però no en el sentit d'una cosa que afirmem sense
estar-ne del tot segurs, sinó més aviat en el sentit del que afirmem amb tota seguretat, ja sigui
de forma explícita o implícita. La manera com interpreto habitualment i explícitament el que veig
depèn en bona part de la confiança tàcita que he posat des de petit en l'autoritat dels meus pares
i mestres. El conjunt de sabers que formen la meva visió del món, i en els quals confio sense
haver-los sotmès a crítica, conformen l'àmbit de l'opinió. Té com a objecte la realitat sensible,
canviant, que ens envolta.
• Episteme se sol traduir per ciència o saber. Parlem de ciència o de saber quan copsem la veritat
d'allò de què es tracta en cada cas. Té com a objecte l'àmbit de les coses immutables o essències
(les idees), de les quals el que ens envolta és només un reflex pàl·lid.
L'opinió: imaginació i convicció
En el nivell de la dóxa, cal distingir encara entre l'eikasia i la pistis:
• Eikasia significa imaginació, però no en el sentit de creació fantasiosa d'imatges —com quan
imaginem un unicorn—, sinó en el sentit de captació d'imatges a través dels sentits. És el tipus
de coneixement més baix, com quan percebem objectes sensibles només a través de reflexos,
ombres i representacions.
19
• Pistis es tradueix de vegades per "creença", però no és una bona traducció, perquè aquesta
paraula té en català la connotació d'una cosa que afirmem amb un cert dubte, sense estar-ne del
tot segurs, i la pistis és precisament el contrari: aquell tipus de coneixement que afirma amb
seguretat com són o què són les coses que ens envolten. Es pot traduir millor per convicció. Així,
per exemple, no és que ara mateix jo cregui que escric sobre una taula, sinó que n'estic segur:
els meus sentits no deixen cap marge de dubte sobre la seva presència efectiva davant meu. Aquí
el coneixement és sensible, però no es dirigeix a les ombres dels objectes, sinó als objectes
sensibles (naturals o manufacturats), i a la seva articulació formant el món on vivim.
El saber: pensament discursiu i intuïció intel·lectual
En el nivell de l'episteme, distingim entre la dianoia i la noesis:
• La dianoia és el pensament discursiu. Té com a objecte tot allò sobre el qual es pot raonar, els
objectes matemàtics. Aquí l'ànima avança cap a veritats no sensibles, però ho fa partint de
supòsits (hipòtesis) que es donen per evidents i que, per tant, no s'arriben a demostrar mai. Les
matemàtiques s'ocupen d'entitats ideals, però no en són conscients: com que s'ajuden de
representacions sensibles, es pensen que parlen d'aquestes. Comprenen bé el seu objecte, però
no es comprenen a si mateixes.
• La noesis és la intel·ligència o intuïció intel·lectual o pensament intuïtiu. Té com a objecte les
idees en si. Aquí l'ànima ja no considera els seus supòsits com a principis evidents, sinó que s'hi
enlaira vers el primer principi no hipotètic, que és el bé, de manera que el seu coneixement és
tot ell a priori. És l'únic saber reflexiu: entén els seus objectes i entén també la seva pròpia
naturalesa.
La dialèctica
La noesis és la culminació del coneixement, un punt d’arribada, no pas un tipus de saber que puguem
obtenir de manera directa sense passar pels altres. El coneixement consisteix en l'elevació de l'ànima des
de la visió sensible (eikasia, aisthesis) fins a la visió intel·lectual (noesis) amb l'ajut i l'assistència de les
velles opinions (pistis) sotmeses a examen en virtut del raonament discursiu (dianoia).
Com que es tracta de progressar en virtut o a través de (dia-) discursos (lógoi) per anar més enllà d'aquests
fins a la contemplació de la veritat, Plató anomena aquest procés, el coneixement pròpiament dit,
dialèctica.
La dialèctica és, doncs, el procés en virtut del qual l'ànima, a partir del sensible, s'eleva més enllà del
sensible cap a l'intel·ligible. El moment sensible és imprescindible per activar el procés de coneixement:
tal com sabem pel Menó, les coses sensibles són els recordatoris que posen en moviment la nostra ànima
a la recerca de l'original del qual són còpies imperfectes.
Balanç: la dialèctica i l'escriptura platònica
Plató s'explica sempre amb mites, símils, metàfores o relats versemblants: les seves “teories” mai no són
teories en sentit fort, perquè el discurs té sempre un estatut rebaixat o secundari.
El símil de la línia ens en dona la raó. El discurs ocupa els segments intermedis entre la visió sensible
(ombra de coneixement) i la visió intel·lectual (coneixement pròpiament dit). El coneixement és en darrer
terme una visió, no pas un discurs. La funció de l'escriptura platònica és precisament enfocar la mirada
del lector a fi que, més enllà de les paraules que s'hi articulen, arribi a veure allò de què es tracta en una
visió intel·lectual, silenciosa; una contemplació.
20
3.3 El símil de la cova
Hi ha, en la història de la cultura, creacions que fan fortuna i entren a formar part de l'imaginari col·lectiu.
Una d'aquestes és el símil de la cova, elaborat per Plató en el llibre VII de La república, ja que recull en
una sola imatge el conjunt del pensament platònic estudiat. Al símil de la cova se l’anomena, també,
al·legoria o mite de la caverna.
3.3.1 La condició humana amb relació a l'educació o la manca d'aquesta
El símil de la cova és el tercer gran símil que trobem en els llibres centrals de La república. Glaucó i Adimant
han demanat a Sòcrates que no es deixi res en l'explicació del bé i la vida filosòfica. Sòcrates, després
d'advertir les seves limitacions, es compromet, tanmateix, a intentar-ho i exposa, l'un darrere l'altre, tres
símils: el del sol, el de la línia i el de la cova.
Ja hem explicat els dos primers: si el del sol posa l'accent en la distinció entre dos àmbits, el visible i
l'intel·ligible, el de la línia presenta aquests dos àmbits en una relació de continuïtat per donar compte de
la dialèctica: del coneixement com a ascensió de l'ànima, a través dels discursos, des del visible fins a
l'intel·ligible, en un procés que culmina amb una visió intel·lectual. Tanmateix, cap d'aquests dos símils no
recull encara la relació que tot això té amb la vida política i l'educació del filòsof governant. És el que
aporta el símil de la cova, que Sòcrates introdueix amb aquestes paraules adreçades a Glaucó:
“Mira, després d'això, compara la nostra naturalesa, pel que fa a l'educació o a la manca d'aquesta, amb
el cas següent.” (514a)
El tema del símil de la cova que exposarà tot seguit és, així doncs, el de la naturalesa o la condició humana
amb relació a l'educació o la manca d'aquesta.
3.3.2 Els presoners d'una cova
El símil planteja el cas que s'explica a continuació:
En una cova, que té la seva entrada oberta a la llum, hi viuen des d'infants uns homes que, des que van
néixer, romanen encadenats de cames i coll, de manera que es veuen forçats a mirar en una sola direcció,
cap al mur que tenen al seu davant, just a la banda oposada al lloc on hi ha l'entrada. Entre ells i l'entrada
hi ha un envà; darrere l'envà hi ha un camí per on passegen uns titellaires que sostenen per damunt del
cap, just per sobre de l'envà, estris i figuretes en forma d'homenets i animals. De titellaires, n'hi ha uns
que parlen i uns altres que callen. Finalment, darrere els titellaires, de la banda de l'entrada de la cova, hi
ha un foc que projecta les ombres dels objectes enlairats pels titellaires al mur que contemplen els
presoners.
3.3.3 L'alliberat: el camí de les ombres a la llum
Glaucó comenta que aquests presoners són ben estranys, i Sòcrates el corregeix: “Són com nosaltres!”
(515a). La cova és, en efecte, l'àmbit on té lloc de manera habitual la nostra vida, la vida ciutadana com a
món de l'opinió. Aquests presoners, l'únic que han vist en tota la seva vida són les ombres projectades al
mur, i com que ignoren la presència dels titellaires, en escoltar l'eco de la veu dels que parlen, es pensen
que el so prové d'això que estan contemplant, que entenen, doncs, que és ple de vida. Prenen les ombres
com si fossin la realitat.
Què passaria, pregunta Sòcrates, si en deslliguen un de les seves cadenes i, d'acord amb la seva naturalesa
humana, el forcen sobtadament a dreçar-se, girar-se d'esquena, caminar i mirar la llum? El camí cap a la
llum d'entrada l'encegaria:
21
• La visió de les figuretes il·luminades li faria mal als ulls, i trobaria encara que les ombres són més
reals.
• Després, si se'l forcés a mirar el foc, el mal seria encara pitjor, i es resistiria a continuar mirant:
tot i trobar-se més a prop de l'ésser de les coses, dubtaria i continuaria pensant que el que veia
abans és més vertader que el que ara li ensenyen.
• Si, a continuació, se l'empenyés per la pujada fora de la cova, un cop allà, sentiria els seus ulls
ferits per la claror exterior. Li caldria adaptar gradualment els ulls a aquest àmbit lluminós. Primer
miraria amb més facilitat les ombres, després les figures dels homes i de la resta d'objectes
reflectits en l'aigua, els homes i els objectes, la llum dels estels i de la lluna a la nit.
• I, finalment, veuria el sol, no ja en imatges a l'aigua o en altres llocs que li són estranys, sinó tal
com és en si i per si mateix.
Un cop acostumats els seus ulls a la vertadera realitat, aquest home lliure comprendria que el sol és el
que produeix les estacions i el que governa sobre totes les coses visibles; entenent això, se sentiria feliç
d'haver passat de no saber a saber i de la vida en captiveri a la vida en llibertat.
3.3.4 El retorn a la cova
Què passaria, aleshores, si l'alliberat retornés a la cova? A la cova, els presoners competeixen en honors
i privilegis i presumeixen del seu saber sobre les ombres. Venint de la llum, quan segués de nou al seu
lloc, l'alliberat tindria els ulls plens de tenebra i es mostraria maldestre en parlar de les ombres. Els altres
dirien que torna amb els ulls malalts per haver pujat i que no val la pena ni tan sols provar de pujar-hi. I
Sòcrates pregunta a Glaucó: “[...] aquells que provés de deslligar-los i de portar-los amunt, si poguessin
enxampar-lo amb les mans i matar-lo, el matarien?” (316e-317a) I Glaucó respon que de ben segur.
3.3.5 Aclariment del símil. Qui pot alliberar els presoners?
La correspondència entre els diferents àmbits delimitats pel símil i els dos símils anteriors és clara:
Tanmateix, l'interès del nou símil és que ens fa veure la dialèctica, el camí que porta de l'eikasia (les
ombres) a la noesis (el principi de la llum), com un alliberament que és, al mateix temps, la realització
completa de la condició humana.
Segons el símil, l'home virtuós —excel·lent, feliç— és l'home alliberat de les ombres, l'home lúcid, el ben
format. I, de manera rellevant, aquest és el que s'allibera precisament de la tirania de l'opinió pública i
s'eleva cap a la contemplació personal de la veritat. El coneixement és el que ens allibera, fins i tot de les
servituds a què ens condemna la nostra societat.
En efecte, el símil té una dimensió política i pedagògica clara:
• L'interior de la cova és la vida política, l'àmbit de l'opinió, disposat a executar els dissidents si
percep que està en perill. L'alliberat, en tornar de l'exterior, podria beneficiar la convivència
política amb el saber que ha adquirit amb el seu alliberament, però, com veiem en tants diàlegs
22
—com ara el Menó—, els homes que viuen del prestigi que els dona el seu suposat saber no
estan disposats a renunciar-hi. L'honor i el prestigi que dona el domini de les opinions preval
sobre el possible efecte benèfic que tindria el reconeixement del fet que només tinc un saber
d'ombres.
• Dins la cova, n'hi ha uns que són perfectament conscients que hi trobem només ombres, però
ignoren que hi hagi una realitat exterior. Aquests ocupen un lloc destacat dins la cova: no creuen,
com els encadenats, que les ombres siguin la realitat, sinó que creuen que no hi ha realitat. Si
tinguessin raó, el paper més poderós dins la cova seria el d'aquells que produeixen les ombres:
els titellaires. O sigui, els productors d'opinions, els educadors, ja que els encadenats prenen com
a real el que la seva educació els presenta com a tal. El poder dins la cova el tenen, per tant,
aquests productors d'opinions, els poetes i els sofistes, al servei dels poderosos.
• El que presenta el conjunt del símil és una altra possibilitat, una altra mena d'educació, que es
dirigeixi a la veritat i no pas a les convencions ciutadanes. El text considera la possibilitat que algú
alliberi un presoner (“què passaria si a un me'l deslliguen de les cadenes?”). Preguntem: qui pot
alliberar realment els presoners?
3.4 El subjecte que coneix: la naturalesa eròtica de l'ànima humana
Qui accedeix a la contemplació de les idees és l'ànima (principi de vida i principi de coneixement). No hi
ha coneixement sense memòria activa: el qui, com Menó, pren una actitud passiva amb relació a
23
l'aprenentatge, en realitat, no aprèn res. El fet que siguin possibles actituds contraposades ens indica que
l'ànima ens mou de maneres diferents.
Per mostrar-ho, en el Fedre Sòcrates compara l'ànima amb un carro de combat; és el que es coneix amb
el nom de mite del carro alat. En termes mítics, diu que les ànimes dels déus tenen dos cavalls blancs
(nobles), que els permeten habitar en el món de les idees, però les ànimes humanes tenen un cavall blanc
(noble) i un cavall negre (innoble), de manera que, quan treuen el cap més enllà de les coses del cel i
contemplen les idees, les poden veure només per un moment, perquè de seguida el cavall negre les estira
cap avall.
En l'explicació, Sòcrates aclareix què simbolitza cada element:
• El cavall negre simbolitza la concupiscència (epithymia): el desig de plaer, l'apetit, la

incontinència. És innoble, no perquè el plaer sigui dolent, sinó perquè abandonat a si mateix
aquest desig no té mesura, i el desig desmesurat per força proporciona dolor en lloc de plaer: si
menjar és plaent, fer-ho sense mesura provoca indigestions.
• El cavall blanc simbolitza la fogositat o la combativitat (thymos): el desig d'obtenir reconeixement
i honors, el desig de victòria. És noble perquè, moguts per l'honor, som capaços de posar límits
als nostres desitjos més egoistes. Així, el soldat, en el camp de batalla, és per l'honor que manté
la posició encara que sigui dolorós.
• L'auriga, el conductor del carro de combat, simbolitza la racionalitat (lógos, nous): el desig
d'obtenir la veritat, tant referent a les coses en general com amb relació a la pròpia vida.
La vida humana és, doncs, desig (eros), i el desig ens empeny tot sovint en sentits diversos i sovint
contraposats. Ja veurem, quan considerem la justícia en l'individu, que aquests tres poders només es
poden harmonitzar quan la raó mana (cosa que demanarà moderació, coratge i prudència). El que ens
interessa de moment és posar de relleu que, precisament per la seva naturalesa eròtica, l'ànima humana
no és una idea.
No n'hi ha pas, d'idea d'ésser humà, sinó que estem marcats per una desfixació essencial. Viure com a
humans consisteix a viure aquesta alternativa: sucumbir a la seducció del que hi ha de més baix en
nosaltres —la incontinència en la recerca dels plaers més baixos— o bé elevar-nos cap a allò que ens és
superior, el bé, que es troba més enllà de l'ésser.
La vida humana és, per tant, agònica, i per això Plató la compara amb un vehicle compost. Estem en joc:
som lliures. Què podem fer amb la nostra llibertat? S'imposa ara una reflexió ètica i política.
4. El problema de la justícia
4.1 Plantejament
4.1.1 Ontologia, epistemologia, ètica i política
El punt de partida de la filosofia de Plató és la decepció respecte de la situació política de l'època. Les
desventures de la ciutat —guerra del Peloponès, tirania dels trenta, judici i mort de Sòcrates— frenen el
seu impuls inicial: si d'entrada estava decidit a actuar, el mareig que li provoca una realitat que s'ha tornat
boja el fa aturar i mirar amb atenció a fi d'arribar a comprendre.
Aquesta entrada a la filosofia ens recorda quin és el problema central al qual vol respondre Plató: el de
l'orientació de la vida humana, tant individual (ètica) com col·lectiva (política).
En efecte, si calia fonamentar el coneixement, és per arribar a entendre la realitat, situar-s'hi de forma
clara i actuar en conseqüència. La teoria de les idees ens dona la concepció de la realitat que permet
24
explicar el coneixement. La teoria de la reminiscència, sostinguda sobre el dualisme ontològic, fonamenta

el coneixement sobre les idees. Doncs bé: un cop establertes la possibilitat i la consistència del
coneixement, ara ja és possible mostrar quin paper ha de tenir aquest en la vida humana.
Si la teoria de les idees (ontologia) dona la base del coneixement (epistemologia), el coneixement
fonamenta la filosofia pràctica (ètica i política). Plató se n'ocupa d'una manera més sistemàtica en el seu
diàleg La república.
4.1.2 El repte de Sòcrates
La qüestió examinada en La república és aquesta: què és la justícia? En el llibre II, Glaucó i Adimant —
germans de Plató i interlocutors de Sòcrates en aquest diàleg— plantegen la qüestió en forma de repte
llançat a Sòcrates. La major part dels homes, diuen, opinen que la justícia no és desitjable per si mateixa,
sinó només per les seves conseqüències.
Segons la majoria de la gent, argumenta Glaucó, el que convé no és ser just, sinó semblar-ho, perquè —
explica—, si disposés d'un anell que el fes invisible —com l'anell llegendari del rei Giges—, l'home que
anomenem “just” actuaria exactament igual que l'injust. Adimant afegeix que el qui obra justament ho fa
només per obtenir honors, i no pas per justícia.
Els dos germans repten, doncs, Sòcrates que demostri que la justícia és desitjable per si mateixa, que és
el millor dels béns i que l'home vertaderament just actua independentment de les conseqüències
materials de la seva acció. Que Sòcrates creu que això és així, ho sabem certament per la fi que va tenir:
va preferir la mort abans que renunciar a actuar de forma justa. El que pretén Plató, doncs, és donar un
fonament teòric a l'exemple de vida donat per Sòcrates.
4.1.3 Les lletres grosses i les lletres petites
Sòcrates comença la seva resposta amb aquestes paraules:
“La investigació que assajarem no és fàcil, sinó que em penso que demana una visió penetrant. Ara bé,
atès que crec que nosaltres no som prou hàbils per fer-la, aquesta investigació l'hem de realitzar d'aquesta
manera: si es prescriu llegir de lluny lletres petites a aquells que no tenen una vista gaire aguda, i algú
s'adona que les mateixes lletres es troben en una mida més grossa en un altre lloc més gran, semblaria
un do del cel reconèixer primer les lletres més grosses, per tal d'observar després si les lletres petites són
les mateixes.” (La república, 368c-d)
Dir què és la justícia en l'ànima de l'home just és difícil, perquè l'ànima és invisible. És més fàcil, d'entrada,
dir què és la justícia en una ciutat justa, perquè els elements que conformen la ciutat i el seu ajustament
són visibles. L'estratègia que proposa Sòcrates és, per tant, aquesta: llegim primer la justícia a la ciutat i
comprovem, en un segon moment, si en l'ànima hi podem aplicar el mateix text.
Hi ha, doncs, tres coses importants:
• L'estudi del problema polític és, en Plató, només un moment en l'aclariment del problema ètic.
Sòcrates ja ha establert que el problema de la justícia és "com hem de viure" (352d). És a dir:
com hem d'orientar la pròpia vida. Si el problema es considera a partir de la figura de la comunitat
política, és perquè és més fàcil fer-ho així, i no pas perquè el conjunt del text pretengui donar un
programa polític.
• La ciutat és, així, en La república de Plató, la imatge visible de l'ànima humana. Com sempre en
Plató, allò visible és només la imatge per mediació de la qual intentem reconèixer l'autèntica
realitat, que és invisible.
25
• Un nou motiu per a la prudència a l'hora d'interpretar el que Plató explica en aquest diàleg, és
que, tan bon punt comença, Sòcrates adverteix que nosaltres no som prou hàbils per fer aquesta
investigació.” La ciutat “en la paraula (lógos)” que descriurà tot seguit és la imatge d'una ciutat
justa que esbossen uns que no tenen prou habilitat per dibuixar-la.
Com veurem, aquestes precaucions que Sòcrates pren a l'inici seran rellevants a l'hora de jutjar
l'ensenyament polític final de Plató.
4.1.4 Proposta d'un mètode genètic per a estudiar la justícia a la ciutat
Per estudiar la justícia a la ciutat, Sòcrates proposa un mètode genètic: si mirem com neixen les ciutats,
quin és el seu origen, podrem observar, en el seu creixement, com hi apareixen la justícia i la injustícia. La
pregunta que orienta d'entrada la investigació és, per tant, aquesta: quin és l'origen de les ciutats?
4.2 De la ciutat de porcs a la ciutat opulenta: com neixen la justícia i la injustícia a les ciutats
4.2.1 La protociutat com a "ciutat de porcs"
Segons Plató, el principi que explica l'origen de la ciutat és la necessitat (369b-c): ningú no és autosuficient,
ningú no és autàrquic, ningú no pot viure sol i procurar-se tot allò que necessita per sobreviure; tots
necessitem, així doncs, la col·laboració dels altres per satisfer les nostres necessitats.
Les ciutats neixen, per tant, per satisfer les necessitats bàsiques: nodrir-se, aixoplugar-se i vestir-se. I
aquestes necessitats demanen oficis diferents: la pagesia, la construcció, el teixit i la sabateria. La qüestió
és que un sol home no pot assumir totes aquestes tasques, per dos motius:
• Primer, perquè cap home no està dotat per fer bé tots aquests oficis.
• I segon, perquè cada activitat productiva demana fer les coses en el moment adequat, en l'ocasió
propícia. Per exemple: si el pagès, a més de cultivar la terra, s'hagués de procurar els estris,
l'aixopluc, els aliments, els materials que procedeixen de terres llunyanes per elaborar les eines,
etc., sovint hauria de descurar l'agricultura, i la terra no donaria fruit.
Com que no tothom té les mateixes qualitats, i com que cada ofici demana una cura especial, es produeix
una divisió natural del treball: una especialització de les funcions que dona lloc als oficis diversos i, així,
als diferents elements de la vida social.
A més dels artesans anomenats, en caldran encara més: uns que facin les eines amb què treballen els
altres, uns altres que portin d'altres terres les matèries primeres que no es troben al lloc on hi ha la ciutat,
uns tercers que facilitin els intercanvis en el mercat, etc.
Una ciutat és, doncs, la reunió d'un cert nombre de persones en un lloc determinat a fi de col·laborar els
uns amb els altres, d'acord amb un principi de divisió natural del treball per satisfer les necessitats
primeres de tots.
Aquest agrupament dona un tipus de vida harmònic, senzill i saludable: en aquest règim “natural” de
convivència es dona un estat de pau i salut, perquè cadascú fa allò que li pertoca i tothom rep els beneficis
de la correspondència amb els seus conciutadans.
Aquest és el model d'una ciutat justa: una ciutat en què l'harmonia de les parts que la integren garanteix
la supervivència i el benestar de cadascun i de tots. I, tanmateix, en el mateix moment en què Sòcrates
acaba aquesta descripció de la ciutat justa, Glaucó l'increpa dient que això és una ciutat de porcs (372d),
perquè aquesta vida sòbria que s'ha descrit no va més enllà de la que duen les bèsties: la pura satisfacció
de les necessitats primeres.
26
4.2.2 La ciutat opulenta
Glaucó pensa que el que s'ha descrit no és una autèntica ciutat d'homes, perquè els homes saben gaudir
del que no és purament necessari, saben apreciar els plaers de la bona cuina i l'encant dels perfums i de
la poesia, etc. La ciutat no satisfà només les necessitats primeres, sinó que crea noves necessitats que
enriqueixen la vida dels homes, i també les satisfà.
Sòcrates qualifica de "ciutat luxosa” o opulenta aquesta ciutat inflada. Es tracta, diu, d'una ciutat que ha
contret febre: una vida que no es conforma a cobrir les primeres necessitats s'infla de més i més desitjos
i fomenta, així, tota mena d'excessos, de manera que “ara” calen “més metges que abans”. Com que el
desig no s'atura en les necessitats més immediates, sinó que creix de forma desmesurada, mai no en té
prou.
Calen més i més artesans per cobrir les noves necessitats i cal, també, que hi hagi més artesans de la
primera fornada per alimentar i vestir tots els habitants nous.
Calen, doncs, més terres per cultivar, i això porta la ciutat a expandir-se i cobejar les terres de les ciutats
veïnes, les quals, al seu torn, cobegen les altres terres.
Cal, per aquest motiu, “donar cabuda a tot un exèrcit” per conquerir territoris i protegir els territoris
propis dels possibles invasors. Com que Glaucó insinua que això ho poden fer tots els ciutadans, Sòcrates
li recorda que ha quedat establert el principi de divisió natural del treball: l'exèrcit ha de ser
“professional”, perquè un mateix home no pot fer més d'un ofici. Apareixen així els guardians de la ciutat.
4.2.3 El problema de la justícia com a problema de reajustament
Quina mena d'homes tenen qualitats naturals per ser guardians? Òbviament, els fogosos, els combatius,
els energètics. L'ofici els ensenya a fer ús de la seva violència natural per vèncer en el combat. Ara, la
naturalesa d'aquests homes, donada a la violència, fa que esdevinguin un perill per a la mateixa ciutat que
han de protegir, perquè poden barallar-se entre ells o dirigir la seva violència contra la ciutat.
En créixer, la ciutat es desajusta i alimenta en el seu interior una força que pot destruir-la. Si les passions
i les ambicions creixen, els conciutadans, que s'havien ajuntat per col·laborar i viure en pau i harmonia,
poden esdevenir enemics els uns dels altres i destruir el bé comú per al qual la ciutat havia nascut.
El problema de la justícia és aleshores aquest: de quina manera podem fer que la ciutat no perdi la seva
harmonia amb el seu creixement? De quina manera hem d'anar reajustant la convivència a fi que el
creixement de la ciutat no malmeti la bona convivència que teníem en la ciutat originària?
4.3 L'educació i el bé comú. El problema polític
4.3.1 La naturalesa dels guardians. Dels porcs als gossos
El problema es planteja en primer lloc sobre la consideració dels guardians. La dificultat rau en aquest
punt: els guardians han de ser ferotges amb els enemics, però amables amb els amics; per tant, han de
tenir, al mateix temps, dues característiques oposades: han de ser fogosos i calmosos.
Quan Glaucó assenyala que una naturalesa així no és fàcil de trobar, Sòcrates li fa notar que en realitat
ens és molt familiar: és la naturalesa dels gossos de raça, ferotges amb els enemics i amables amb els
amics; odien els desconeguts i estimen els coneguts.
Estimar el coneixement és el tret més propi de la filosofia. Els guardians han de tenir, així doncs, una
naturalesa filosòfica: fogosos per naturalesa, han de cultivar per educació un tarannà filosòfic. El
problema polític central és, així doncs, en primer terme, el de l'educació dels guardians.
27
Plató sembla fer broma sobre la condició humana. Si els productors de la protociutat eren com porcs, els
guardians, més nobles, són com gossos. En aquesta progressió, el tipus humà més perfecte —que ja no
és porc ni gos, sinó plenament home— serà el filòsof, cridat a governar la ciutat.
4.3.2 L'educació dels guardians i el bé comú
Cal, així doncs, formar bé el caràcter dels guardians. A la ciutat que es prepara en el discurs, cada guardià
o guardiana (perquè l'educació val tant per a nois com per a noies) ha de ser fogós, ràpid de decisions i
fort per naturalesa, perquè la seva missió és defensar la ciutat; però, al mateix temps, ha de ser amant
del saber, perquè només així tindrà control sobre la seva força per posar-la al servei de les causes nobles.
Fogós per naturalesa, només a través de l'educació cultivarà una naturalesa filosòfica. Plató dissenya un
pla educatiu molt exigent, ple de proves físiques i morals duríssimes.
En aquest pla, mereix especial atenció el tema de la propietat. Si la ciutat primera era una unitat ben
harmonitzada, la ciutat inflada es trenca en dues parts: la ciutat dels rics i la ciutat dels pobres (422e). Per
evitar la lluita fratricida, els guardians hauran d'impedir tant la pobresa com la riquesa a la ciutat i hauran
de vetllar perquè no sigui ni gran ni petita, sinó una i suficient per a tots. I, per fer-ho, a ells mateixos els
serà prohibida tota propietat, perquè no tinguin ambicions personals.
El que compta no és, doncs, el benestar material dels individus, sinó el bé de la ciutat en el seu conjunt:
el bé comú. Acabada la descripció de la formació dels guardians, Plató fa notar que els governants hauran
de ser escollits d'entre els millors guardians o guardianes: els més valents i més aptes per a la filosofia.
4.4 La justícia a la ciutat: que cadascú faci el que li pertoca
4.4.1 La pasta de què és fet cadascú: el mite dels metalls
Així com no tothom té les qualitats requerides per fer de sabater, tampoc tothom no és apte per guardar
la ciutat i no tothom és apte per governar. Per recollir aquesta idea, Plató, al final del llibre III, s'inventa el
mite dels tres metalls, que parla de tres menes diferents d'ànima humana.
Segons aquest relat, tots els ciutadans han estat criats i educats per la terra, que és la seva mare, i, per
tant, tots són germans els uns dels altres. Però en la composició de cada ciutadà, no ha repartit de la
mateixa manera els metalls:
• En les ànimes dels guardians governants, hi ha entrat l'or.

• En les ànimes dels guardians auxiliars, la plata.
• En les ànimes de la resta de ciutadans, el bronze i el ferro.
Això vol dir que l'educació ha de ser capaç de distingir quina mena d'home o de dona és el que es té
davant, per conduir-lo pel camí que millor li escau: pretendre que un home de ferro i bronze esdevingui
governant seria del tot perjudicial, tant per a l'home com per a la ciutat.
Alguns intèrprets, com ara Karl Popper, sostenen que amb aquest mite es posa de manifest
l'aristocratisme retrògrad de Plató, que estaria proposant un sistema rígid de classes, gairebé de castes.
Contra aquesta lectura, cal fer notar que el mateix text platònic, concretament en la pàgina 415b-c, indica
clarament, i de forma explícita, que els homes d'or poden tenir fills que siguin de plata o de bronze, que
els homes de plata poden tenir fills d'or o de bronze i que els homes de bronze poden tenir fills d'or o de
plata. De fet, l'advertiment que fa Plató és precisament contra la temptació per part dels governants de
conduir els seus fills pel camí dels homes de govern si aquests fills no estan prou dotats.
En realitat, el context no és el de la descripció d'un ordre social classista, sinó el de l'aclariment del
problema de l'educació. El principi pedagogicopolític que defensa Plató és que cadascú faci allò per al qual
28
està millor dotat. Però aquest principi no prejutja que els fills d'un bon fuster hagin de ser bons fusters,
perquè potser un està cridat a ser un bon governant.
La primera preocupació de l'educació ciutadana és determinar la composició de cada ànima a fi d'escatir

quina educació convé a cadascú. És obvi, per exemple, que no tothom està igualment dotat per a les
matemàtiques. També és obvi, segons Plató, que no tothom està igualment dotat per assumir tasques de
responsabilitat. Reconèixer això sense embuts és un dels trets de la pedagogia política platònica.
4.4.2 El principi de la justícia: que cadascú faci el que li pertoca
Les tres menes d'ànimes es corresponen amb els tres estaments de la ciutat: productors, guardians i
governants. El primer objectiu de l'educador és testar les ànimes per donar a cadascú l'educació que li
escau, amb la finalitat de conservar un bon ajustament del conjunt malgrat el creixement de la ciutat.
La ciutat és justa, així doncs, quan cadascú fa allò que li correspon:
• Els productors realitzen la tasca corresponent a l'ofici de cadascú.

• Els auxiliars o guardians defensen la ciutat.
• Els governants decideixen què és millor per a la ciutat en cada situació.
Perquè això passi, el primer requisit és que tots s'avinguin a fer la tasca que els pertoca i no allò per al
qual no serveixen. La injustícia (el desordre, la guerra civil, el crim) es produeix precisament “quan un
artesà o comerciant, inflat per la seva riquesa, per la multitud de seguidors, per la força o pel que sigui,
prova d'introduir-se en la classe dels guerrers, o el guerrer, en la classe dels consellers i guardians, sense
tenir qualitats per fer-ho.” (434a-b)
4.4.3 Les virtuts de la ciutat
Quines virtuts han de tenir, aleshores, els ciutadans per conservar la justícia a la ciutat?
En primer lloc, tots han de reconèixer les seves pròpies qualitats i limitacions, i no pretendre fer allò que
no els pertoca: tots han de ser moderats. La moderació o temprança (en grec, sophrosyne) és el
reconeixement dels propis límits, un cert ordre i una certa contenció dels plaers i els desitjos, el domini
sobre si mateix.
A més de moderats, els guardians han de ser coratjosos. El coratge (en grec, andreia) és la fortalesa per
defensar i conservar l'opinió encertada amb relació a les coses que tenen importància i les que no en
tenen, d'acord amb allò establert pel legislador filòsof en el pla d'educació. El covard tem el que no ha de
témer; el temerari no tem el que ha de témer; només el valent tem el que és temible i no pas el que no
ho és. El Sòcrates de l’Apologia n'és un exemple: sap que no hem de témer la mort, però sí una vida
vergonyosa.
Finalment, a més de moderats i valents, els governants han de ser prudents. La prudència (en grec
phrónesis, traduïble també per “seny” o “saviesa”) és el bon judici en el manteniment de la millor relació
possible de la ciutat amb ella mateixa i amb les altres ciutats. És, doncs, un saber que permet deliberar bé
amb relació al conjunt de la ciutat a fi de prendre la decisió correcta en cada circumstància. Aquest saber
és doble: coneix els principis generals que cal defensar, però entén igualment cada circumstància
particular en la seva particularitat, de manera que sap com adequar-hi l'acció.
4.4.4 La justícia com a harmonia de les parts. El govern dels filòsofs reis
Una ciutat és justa quan és moderada, coratjosa i prudent:
• És moderada quan tots els ciutadans ho són.

• És coratjosa quan ho són els guardians i els governants.
29
• És prudent quan ho són els governants.
La moderació de tots produeix un acord sobre qui ha de governar i qui ha d'obeir, i és per això que la
prudència d'uns quants es transmet al conjunt. La justícia és l'harmonia de totes les parts de la ciutat quan
totes acorden que els prudents, o sigui els filòsofs, governin.
Ara bé, totes les virtuts són adquirides, són formes de saber: saber dels propis límits, del que és temible,
de com cal actuar en cada circumstància. La ciutat justa o virtuosa és, per tant, aquella en què el saber
domina i les passions se sotmeten.
La justícia és, així doncs, una harmonia de virtuts en què la prudència o la saviesa mana perquè cadascú
fa allò que li pertoca. I això passa quan els filòsofs governen, per comú acord de totes les parts. Si no s'hi
avinguessin, els filòsofs haurien de ser forçats a governar.
4.5 La justícia en l'individu: que cada part de l'ànima faci el que li toca
4.5.1 De les lletres grosses a les petites: els tres estaments de l'ànima humana
Trobem en les lletres petites —l'ànima—, el mateix que en les lletres grosses —la ciutat—? D'entrada: té
també l'ànima, com la ciutat, tres estaments diferents? Per poder dir-ho, Sòcrates estableix el principi
següent: una mateixa cosa no ens pot moure al mateix temps, en el mateix sentit i amb la mateixa part
de si mateixa, de dues maneres oposades. Per tant, si trobem que l'ànima ens mou al mateix temps en
sentits contraris, això voldrà dir que té parts diferents.
És evident que, de vegades, tot i tenir set no volem beure (per exemple, si sabem que l'aigua que tenim a
l'abast no és potable): tenir set ens mou de manera contrària al raonament que ens prohibeix beure aigua
no potable. Tenim ja, doncs, dos principis d'acció, dues parts de l'ànima: la part amb què raonem i la part
amb què desitgem.
Ara bé, fins i tot quan tenint set entenem que l'aigua disponible no és potable, la nostra conducta és
diferent depenent de si tenim prou fortalesa per actuar segons el que ens diu la raó. Un nàufrag enmig
del mar, mig mort de set, que sap que beure aigua salada el matarà, pot, tanmateix, sucumbir a la
temptació de beure'n per manca de decisió per resistir. Hi ha, doncs, finalment, un tercer principi: la
fogositat.
4.5.2 L'isomorfisme entre l'ànima i la ciutat. Una vida justa
En l'ànima trobem, tal com ja havíem trobat també en el mite del carro alat, tres estaments:
• La part racional (lógos o nous), que ens permet comprendre la situació.

• La part irascible (thymós, ira, o animositat, o fogositat o energia), que ens manté resolts en
l'acció.
• La part apetitiva o concupiscible (epithymia), que ens lliga a les nostres necessitats sensorials o
sensuals.
Aquests tres principis de l'acció humana —la raó, la fogositat i la concupiscència— corresponen,
respectivament, als guardians governants, als guardians auxiliars i als productors (comerciants, artesans,
menestrals i pagesos) de la ciutat.
Igual que a la ciutat, l'home serà prudent en raó de la petita part que mani en ell i l'ensenyi; serà valent
quan l'animositat o energia conservi la lucidesa racional respecte del que de veritat és temible, i, per fi,
serà moderat si es dona una harmonia entre la raó, l'animositat i la concupiscència.
La justícia personal serà, així doncs, l'harmonia que no permet que cap principi de l'ànima faci el que no
li pertoca ni es posi allà on no li correspon. De manera que la justícia sorgeix no de la supressió del desig,
30
sinó de la seva submissió a la mesura dictada per la prudència, i aquest domini necessita, per ser exercit,
la fortalesa pròpia de la bona animositat (part irascible).
En suma, l'isomorfisme entre l'individu i la ciutat és clar:
Igual que a la ciutat, la justícia en l'individu neix del domini de la raó que fa moderades totes les parts i
produeix i manté una vida harmònica. El lligam entre ètica i política és, així, evident, perquè la bona
convivència depèn de la moderació de tots i, per tant, del capteniment de cadascú:
“O penses —demana Sòcrates a Glaucó— que els règims polítics neixen d'alguna alzina o d'alguna pedra
i no dels caràcters humans que es donen a les ciutats i que arrosseguen en la seva mateixa direcció tota
la resta?" (544de)
Ja que, per tant, l'harmonia política depèn de la forma de vida que els ciutadans duen a cada ciutat,
trobem, en suma, que, en Plató, ètica i política s'impliquen l'una a l'altra.
4.6 Ètica i política. Règims polítics i règims de vida
4.6.1 Els cinc règims polítics
El règim polític d'una ciutat depèn del règim de vida que hi predomina. A partir del règim ideal, aquell en
què domina la racionalitat, Plató pensa tots els altres com a productes d'un procés de degradació
progressiva:
• La ciutat perfecta, aquella en què mana la raó, és l'aristocràcia, el govern dels millors, entenent
per “millors”, no la noblesa de sang, sinó els homes vertaderament virtuosos, regits per la
prudència.
• Quan la ciutat valora encara l'ordre establert, però ja no s'esforça a comprendre la causa del seu
valor, la convivència es conserva només per sentit de l'honor: som en una timocràcia, el govern
del thymós, de la fogositat i l'honor. Encara noble, aquest règim suposa un primer grau de
degeneració: els governants ja no cultiven la filosofia, perquè no entenen el paper que té en la
vida ciutadana, però mantenen el sentit de l'honor propi dels guerrers. El domini de si mateixos
i el tarannà conservador dels guardians manté la ciutat en una certa mesura, però, mancats de
prudència, no sabran preveure la seva degradació.
• Quan ja no se sap per què és bo un ordre determinat, s'acaba perdent. L'honor dels guerrers es
dirigeix primer a allò que defensen, però s'acaba pervertint per esdevenir mer prestigi. És el que
passa quan el símbol de l'honorabilitat passa a ser les riqueses, i el govern queda en mans dels
rics. Això és l'oligarquia, el govern d'uns quants (els rics). L'estil de vida es troba ara a mig camí
entre l'honor i el plaer, en una espècie molt deteriorada d'honor, el del prestigi associat a la
riquesa. Sota el domini d'una fogositat malmesa per la concupiscència, els rics encara guarden
31
les formes a fi de preservar el seu fals prestigi, de manera que es manté encara una certa
contenció.
• La democràcia, o govern del poble, sorgeix quan els pobres, conscients de la seva superioritat
numèrica, maten els rics més poderosos i s'apropien de la ciutat. És el règim de la màxima
llibertat: tothom fa i diu el que vol, i prevalen la concupiscència, la desmesura i el desig sense
control.
• Finalment, “de l'extrema llibertat sorgeix l'esclavitud”: el desordre i el crim que es deriven de la
llibertat sense mesura fan que els ciutadans mateixos demanin un nou règim. Quan ja no es pot
ni anar pel carrer sense témer per la pròpia vida, el poble atorga lliurement el poder a un sol
home, a qui concedeix l'exercici de la força bruta per redreçar la situació. Si en la democràcia els
desitjos d'uns limitaven els dels altres, ara s'imposa el desig d'un de sol: la concupiscència sense
mesura porta el crim i l'arbitrarietat. És la tirania, el pitjor dels règims possibles.
4.6.2 És Plató un pensador totalitari?
És La república un programa polític per ser dut a la pràctica? Si ho fos, podríem acusar Plató, com fa Karl
Popper, de ser un pensador totalitari, defensor d'una societat tancada. La política platònica mereix,
llavors, tots aquests qualificatius:
• És classista o antiigualitària: nega la igualtat entre tots els éssers humans i afirma que uns han
nascut per manar i els altres, per obeir.
• És antidemocràtica: la democràcia és el segon pitjor règim, superat només per la tirania.
• És antiliberal: ja que els qui no pertanyen a la classe dominant són ignorants, no tenen dret a
opinar. Cal, per tant, rebutjar la llibertat de pensament i el dret de cadascú a decidir què vol fer
amb la seva vida.
• És metafísica dogmàtica: postula l'existència d'un bé en si que la majoria dels homes no poden
veure, i sobre la pretesa lucidesa d'uns pocs imposa una societat de castes.
• És utòpica en el sentit d'impracticable: ja que sembla suposar en els governants el do infal·lible
del coneixement, el disseny fet dona un programa polític irrealitzable.
Tanmateix, alguns especialistes de Plató, com Charles Griswold, argumenten contra aquesta
interpretació, entre d'altres, amb els arguments següents:
La república no formula un programa polític: la ciutat ideal és només la imatge visible d'una cosa invisible,
un recurs per pensar la justícia en l'àmbit individual.
Pel que fa als règims polítics, el que és primer en l'ordre ideal podria ser últim en l'ordre real. Com a ideal,
tothom admetrà com a desitjable que manin els millors, els qui en saben més; però en el món real la
dificultat és ben evident: com Sòcrates no es cansa de repetir, les aparences enganyen i, per tant, és molt
difícil distingir els filòsofs autèntics. El perill és evident: si donem tot el poder a les persones equivocades,
en el mateix moment que creiem fundar el millor règim estarem fundant el pitjor. En l'ordre real, doncs,
l'única manera d'encertar és que el règim imposat tingui mecanismes per rectificar tantes vegades com
calgui els errors comesos, i això només ho proporciona la democràcia. Per tant, encara que és el segon
pitjor règim en l'ordre ideal, la democràcia resulta ser el millor en l'ordre real.
Vegem una afirmació de Sòcrates que corrobora aquesta idea:
“Gràcies a la seva liberalitat, [la democràcia] conté tota mena de règims, i probablement a tot home que
vulgui organitzar una ciutat, tal com estem fent, li calgui viure en una ciutat sota una democràcia.” (557d)
No vol dir això que la filosofia, el pensament lliure, només és possible en una democràcia? No és, doncs,
la democràcia, l'únic règim real en què és possible el tipus de vida superior?
32
5. Epíleg. L'Acadèmia com a projecte il·lustrat platònic
Crida l'atenció que la mateixa obra que és vista per molts com un exercici d'enginyeria social, com una
defensa d'un ideal totalitari, contingui una imatge tan poderosa de l'educació com a possibilitat que
l'individu s'alliberi, precisament contra el poder totalitari de l'opinió pública. Que l'alliberat pugui ser
beneficiós per a la vida ciutadana no és fàcil: com mostra tràgicament el cas de Sòcrates, que prova
d'orientar la mirada dels seus conciutadans cap a la justícia i la veritat, més aviat corre el perill d'haver de
beure cicuta.
Plató no és pas Sòcrates. En el Fedre, Sòcrates argumentava contra l'escriptura, perquè, quan algú li
demana algun aclariment, respon el mateix un cop i un altre, incapaç de defensar el seu autor. Ara:
aquesta critica contra l'escriptura, Sòcrates la fa en un text... escrit per Plató!
Plató ha trobat una manera d'escriure, la forma de diàleg, immune a la crítica socràtica, perquè té
aquestes dues virtuts:
• Protegeix bé el seu autor, perquè Plató no diu mai res en primera persona.
• Com que la forma de diàleg demana sempre una interpretació per part del lector, com a lectors
no tenim més remei que esforçar-nos a veure el que Plató ha volgut dir amb el drama en cada
cas representat.
L'accés a la veritat que conté cada diàleg es fa, en efecte, a través de les paraules que conté (dianoia),
però culmina amb una visió silenciosa (noesis), de manera que esdevé un cas particular del tipus de
mestratge genuí. Sòcrates ens avisava:
“L'educació no és el que proclamen alguns, tot sostenint que quan en l'ànima no hi ha saber l'hi posen
com si posessin vista en uns ulls cecs.” (518a)
El paper del mestre és orientar la mirada del deixeble perquè vegi per si mateix la veritat. I el lloc on Plató
fa de llevadora, més enllà dels diàlegs, és l'Acadèmia, escola de pensament que rep el nom del fet d'estar
instal·lada en uns jardins consagrats a l'heroi Academ. Centre de formació per a joves, a l'Acadèmia s'hi
ensenyaven matemàtiques i filosofia. Si Sòcrates parlava amb tothom i a tot arreu, amb la qual cosa es
guanyava l'animadversió dels ciutadans ja formats, Plató decideix parlar només als futurs ciutadans en
l'edat de la seva formació, quan, com el noi esclau de Menó, estan encara disposats a reconèixer la seva
ignorància i virar la seva ànima cap a la justícia i la veritat.
L'Acadèmia és, així, una aposta il·lustrada, que confia en el poder del coneixement per introduir a mitjà
termini justícia i veritat en la vida dels homes. Plató és, per aquest motiu, un revolucionari. Com és sempre
revolucionària, de fet, tota filosofia digna d'aquest nom.
33

U1. Plató. Una Filosofia Per A La Polis

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

U1. Plató. Una Filosofia Per A La Polis

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Unitat 1

Plató. Una filosofia

4.3. L'educació i el bé comú. El problema polític

Plató (428-348 aC), Carta VII

Dues circumstàncies van afavorir aquesta posició:

1.2 Atenes, segle V aC: la Il·lustració grega

1.3 Vida i obra

1.3.1 Breu semblança biogràfica

1.3.3 L'escriptura platònica

1.4 La decepció original

2. L’ontologia dualista platònica

Sòcrates. La seva refutació del relativisme i la seva feblesa

El pitagorisme. Les matemàtiques

Heràclit i Parmènides: del que es mou no hi ha coneixement

L’objectiu de la filosofia de Plató és, per tant, ètic i polític:

2.2 La teoria de les idees

2.2.1 La hipòtesi de les idees

• PREMISSA 1: El sensible és flux permanent.

2.2.2 La noció d'idea

El particular indeterminat i la determinació universal. El sensible i la idea

La noció d'idea. El dualisme platònic

Característiques de les idees

Separades o transcendents. Si no disposéssim, ja d'entrada, d'una mesura per determinar la mena de

2.2.3 L'ordre de les idees.

Els gèneres superiors

El Bé, les idees i el desig de saber

2.2.4 El problema de la relació entre les idees i les coses sensibles

De quines coses hi ha idees?

3. L’epistemologia platònica: reminiscència i graus de coneixement

3.1.1 La paradoxa de Menó

3.1.2 La resposta de Sòcrates en un mite

3.1.3 Conèixer és recordar

Menó demana un aclariment:

“Per Zeus, Sòcrates, no ho sé pas.” (84a)

Qualsevol estudiant de secundària ha tingut aquesta experiència quan estudiava matemàtiques: el

3.1.4 L'estatut de la teoria de la reminiscència

3.1.5 Transició. La complexitat del coneixement

Hem vist que:

• El coneixement sensible no és el coneixement vertader.

3.2 Els símils del sol i de la línia

3.2.1 La veritat i l'opinió

3.2.2 El símil del sol

Sobre el bé ningú no es conforma amb la mera aparença

El símil del sol: el dualisme ontològic

• Il·lumina els ens sensibles.

• Il·lumina les idees, els atorga intel·ligibilitat.

Ho podem esquematitzar així:

Significat del símil: la intel·ligibilitat del món

Cadascun, el sol i el bé, és un principi (arkhé) en el seu domini:

3.2.3 El símil de la línia: els graus de coneixement

Sobre la línia que Sòcrates ens

Els graus de coneixement

Cal distingir, primer, entre la dóxa i l'episteme:

L'opinió: imaginació i convicció

En el nivell de la dóxa, cal distingir encara entre l'eikasia i la pistis:

El saber: pensament discursiu i intuïció intel·lectual

En el nivell de l'episteme, distingim entre la dianoia i la noesis:

Balanç: la dialèctica i l'escriptura platònica

3.3 El símil de la cova

3.3.1 La condició humana amb relació a l'educació o la manca d'aquesta

3.3.2 Els presoners d'una cova

El símil planteja el cas que s'explica a continuació:

3.3.3 L'alliberat: el camí de les ombres a la llum