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Religião 38 (2008) 338–345

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Religião
página inicial da revista: www.elsevier.com/locate/religion

'O cavalo de Tróia da filosofia perene': a busca de transformação

espiritual de Mircea Eliade
Michel Gardaz
Departamento de Estudos Clássicos e Religiosos, Universidade de Ottawa, PO Box 450, Station A., Ottawa, Ontário, K1N 6N5, Canadá

abstrato

Este ensaio destaca um dos legados mais importantes de Mircea Eliade para os Estudos da Religião.
O estudioso romeno nunca reduziu a história espiritual da humanidade a uma mera construção sócio-cultural. Ele
defendeu sua posição contra os estudiosos naturalistas e resistiu à corrente de "ateísmo científico" que agora se
eleva sobre os departamentos de Estudos Religiosos. O artigo também destaca as primeiras influências intelectuais
de Eliade e sua ideia de 'hermenêutica criativa'. Espero que este ensaio contribua para uma melhor compreensão
dos pressupostos filosóficos de Eliade.

2008 Elsevier Ltd. Todos os direitos reservados.

'A religiosidade é a única coisa que é universal.' Mircea Eliade, Erotica mistica ÿ ˆn Bengal, p. 171.

ditadura do naturalismo

Os estudiosos naturalistas e os positivistas do século XIX compartilham uma visão semelhante sobre o papel do método científico. As
mudanças relativamente pequenas da perspectiva naturalista em relação àquela mantida há dois séculos podem ser explicadas com uma certa
dose de humor, citando o espirituoso truísmo de James Joyce: 'Você não pode ensinar novos truques a um velho dogma' (citado por Smith, 2003, p . . 184).
Os naturalistas podem falar de um método científico, mas não existe uma "ciência exata" do estudo da religião. E não há método específico para
a chamada 'ciência da religião'.1 As ciências naturais são o arquétipo inconsciente dos estudiosos naturalistas que se desenvolvem no campo
dos Estudos da Religião. Por imitação (mimesis como diria René' Girard) tentam aplicar o mesmo modelo às Humanidades. O discurso implícito
subjacente ao dos naturalistas (podemos incluir também aqueles que

Endereço de e-mail: mgardaz@uottawa.ca

1
Estudos Religiosos sofre de um complexo de identidade. Quem sou eu (ou quem somos nós)? De fato, nossa chamada 'disciplina' foi descrita usando diferentes
nomes: Religionswissenchaft, Religião Comparada, História da Religião, Fenomenologia da Religião, Estudos Religiosos, Estudo Científico da Religião, bem como
Religiologia (da Religiologia francesa). A imprecisão do próprio termo 'Estudos da Religião' aumenta a confusão compreensível entre Estudos da Religião e teologia, não
apenas na mente do público em geral, mas também na mente de muitos estudiosos que trabalham em outros campos das Ciências Humanas e Sociais. Esta situação diz
muito sobre a nossa identidade, especialmente no que diz respeito ao reconhecimento da nossa área nas Ciências Humanas e Sociais. Whaling (1995) escreve que
'Segal e Wiebe argumentariam que não há fator irredutivelmente religioso que justifique o estudo da religião como religião, e eles gostariam de reduzir o estudo da religião
a uma faceta das ciências sociais ou a uma série de estudos de área. Em outras palavras, para eles os Estudos Religiosos não são uma ciência; não é uma disciplina em
si mesma com seu próprio assunto e seus próprios métodos.' (pág. 6). De fato, o campo (e não a disciplina) dos Estudos da Religião é metodologicamente dependente
de outras disciplinas das humanidades e das ciências sociais. Em outras palavras, os Estudos da Religião vampirizam outras disciplinas. Por exemplo, a maioria das
teorias sobre a 'origem' da religião elaboradas nas últimas décadas do século XIX e início do século XX são produtos de disciplinas como antropologia, sociologia, filosofia,
psicologia e filologia comparada.

0048-721X/$ – ver matéria inicial 2008 Elsevier Ltd. Todos os direitos reservados.
doi:10.1016/j.religion.2008.06.002
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M. Gardaz / Religião 38 (2008) 338–345 339

pregar um 'método científico' baseado em princípios universalistas indescritíveis2 é uma forma 'camuflada' de ateísmo científico.3 Pode-
se dizer que é a sua ateologia.
Estudiosos naturalistas ocidentais e ex-cientistas soviéticos compartilham ideias semelhantes sobre religião. Pode-se ler em um
manual soviético que "religião é a crença em um mundo sobrenatural inexistente, supostamente habitado por deuses, espíritos, anjos,
santos, as almas dos mortos ou outros seres sobrenaturais" (Powell, 1975, p. 10). .4 Poderíamos acrescentar a esta lista o sagrado, bem
como todos os seus sinónimos, não esquecendo que tudo o que nos chega da metafísica pertence à caverna marxista, ou seja, o lugar
onde os camaradas proletários costumavam assistir à dança das sombras nas paredes da Academia de Ciências de Moscou. Marx
considerava a religião como "a realização da necessidade social objetiva na suplementação ilusória da realidade" (Prokhorov, 1983, p.
459). Em outras palavras, para os ideólogos soviéticos do passado, como para os naturalistas em geral, a religião é simplesmente uma construção so
É determinado pelas condições sócio-históricas que engendram a religiosidade e pelas tendências sociais que asseguram a reprodução
dos preconceitos religiosos. Assim como os naturalistas, os ideólogos soviéticos estavam "confiantes de que a religião acabaria
morrendo", desaparecendo irremediavelmente na "lata de lixo da história" (Powell, 1975, pp. 16-17). Como todos sabemos, os soviéticos
tentaram acelerar esse processo sem sucesso significativo;5 os naturalistas ainda estão trabalhando nisso no contexto contemporâneo
dos Estudos da Religião.
McCutcheon afirma que há duas escolas de pensamento que dominam os Estudos da Religião (esse debate pertence à paleontologia
dos Estudos da Religião).6 Uma escola sustenta o discurso sobre a religião sui generis, ou seja, a chamada entidade não redutiva Escola
de Chicago. A segunda tendência é a dos reducionistas, encarnada (ou deveríamos dizer materializada) pelos estudiosos naturalistas;
eles acreditam que é necessário rejeitar o postulado sui generis de modo a explicar as experiências religiosas inteiramente em termos
naturalistas: 'Em termos mais simples, os reducionistas são aqueles que insistem que a religião é melhor compreendida saindo dela para
explicá-la. De várias maneiras, suas teorias estão preocupadas em mostrar que um fenômeno religioso [.] deve sua existência a causas
não religiosas' (Pals, 1999, p. 179).7 Nas palavras do próprio Eliade: '[.] um fenômeno religioso não pode ser entendida fora de sua
'história', ou seja, fora de seu contexto cultural e socioeconômico. Não existe um dado religioso 'puro', fora da história [grifo meu] [.]
Afirmar que um dado religioso é sempre um dado histórico não significa que seja redutível a uma história não religiosa, por exemplo, a
uma história econômica, social ou política' (Eliade, 1969, p. 7). No entanto, todas as teorias da religião são reducionistas por natureza.
Os reducionistas parecem acreditar que o chamado discurso escolar sui generis é 'o discurso reinante no estudo moderno da
religião' (McCutcheon, 1997, p. 25). Para McCutcheon (entre muitos outros), é Mircea Eliade quem melhor encarna a abordagem anti-
reducionista. Sem dúvida os anti-reducionistas influenciaram boa parte dos Estudos da Religião durante a segunda metade do século XX,
mas já há algum tempo o discurso reducionista, ao contrário do que McCutcheon queria fazer crer, triunfou. Devemos levar em conta a
quantidade de trabalhos publicados desde a morte de Eliade no campo do método e da teoria para nos convencermos de que os ventos
mudaram há algum tempo. De fato, numerosos estudiosos naturalistas parecem se regozijar em seu empreendimento de destruir o
legado eliadiano.

A teologização do sagrado

Eliade popularizou o conceito de sagrado durante a segunda metade do século XX. Ele deu um segundo fôlego a um conceito que
começava a ser deixado de lado por sociólogos e antropólogos. Ele o usou não como um "fato social" (Durkheim), mas como um "fato
religioso". Seu livro O Sagrado e o Profano tornou-se um clássico mundial (Turcanu, 2003, pp. 373 e 420). A questão do sagrado continua
a fazer correr rios de tinta. O conceito foi atacado de todos os ângulos possíveis; não é

2
Whaling (1985) resumiu bem a ilusão de uma concepção universalista da ciência: '[A]qui não é apenas uma, mas existem muitas teorias da ciência; há uma variedade de
pontos de vista sobre metodologia em ciência; as abordagens da teoria variam do realismo científico metafísico de Polanyi ao relativismo de Feyerabend; a ciência não é mais
vista como monolítica em si mesma nem necessariamente superior em relação a outras disciplinas; sua preocupação primária é com a natureza e não com o homem' (Whaling,
p. 387).
3
Para uma discussão aprofundada sobre o 'ateísmo científico' na antiga União Soviética, ver Thrower (1983, pp. 133-213).
4
Nas palavras de Nielsen, 'O naturalismo nega que existam quaisquer realidades espirituais ou sobrenaturais. ([.](Uma concepção naturalista da religião explicará a religião
como uma função das necessidades humanas e das condições de vida que dão origem a essas necessidades' (Nielsen, 2001, pp. 29–32). Para uma análise crítica do nat
uralismo, ver De Caro e Macarthur (2004) e Craig e Moreland (2000).
5
Com a queda da União Soviética, uma versão do ateísmo científico desapareceu. Assim como o Jesus de Nietzsche, o Deus de Marx está morto! Esta divindade não morreu
na cruz, nem foi espancado por um martelo, nem cortado por uma foice, mas desapareceu em algum lugar nos gulags das ilusões perdidas.
6
Não há, no entanto, nada de original nessa observação, já que Wach havia destacado esse ponto há meio século: 'Muita controvérsia tem ocorrido na última década entre
duas escolas de pensamento. Tem-se insistido que o método dos Estudos da Religião é totalmente sui generis e em nada comparável ou relacionado com métodos de outras
áreas do conhecimento. A outra escola sustentou que, independentemente do caráter do assunto a ser investigado, o único método é o chamado método 'científico' (Wach, 1958,
p. 14). O ponto de vista de McCutcheon é bastante direto: “O livro [Manufacturing Religion] é assumidamente reducionista, pois defende uma escala naturalista e histórica, onde
todos os eventos humanos (e discursos) são entendidos como tendo origens e implicações socioeconômicas e políticas” (McCutcheon , 1997, p. 17).

7
A citação canônica: 'um naturalista que estudou elefantes apenas sob o microscópio pensaria que sabia o suficiente sobre esses animais? ([.](Da mesma forma, um
fenômeno religioso só será reconhecido como tal se for apreendido em seu próprio nível, ou seja, se for estudado como algo religioso. Tentar apreender a essência de tal
fenômeno por meio da fisiologia, psicologia, sociologia, economia, lingüística, arte ou qualquer outro estudo é falso; falta-lhe o único e irredutível elemento nele - o elemento do
sagrado. Obviamente não há fenômenos puramente religiosos; nenhum fenômeno pode ser única e exclusivamente religiosa" (Eliade, 1958, p. xiii). Pals concluiu que "não há
nenhuma causa atual para descartar ou revisar a teoria da religião irredutível insistida por Otto e Eliade e outros. Após um exame minucioso, a a crítica revela-se equivocada ou
pouco convincente' (Pals, 1999, p. 193) Para uma visão geral do debate entre reducionismo e não reducionismo, ver McCutcheon (1999), pp. 39-163 e pp. 179-196. Para outras
perspectivas, ver Idinopulos e Yonan (1994) Allen (2002) apresenta uma revisão e análise dos debates entre o anti-reducionismo de Eliade (pp. 3–25) e as críticas reducionistas
de Eliade e as principais questões metodológicas (pp. 27–63).
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340 M. Gardaz / Religião 38 (2008) 338–345

considerado um conceito 'científico' pelos estudiosos naturalistas.8 Para muitos, o sagrado parece já ter um pé na cova, ou melhor, um
pé na famosa 'lixeira da história' soviética. O conceito foi tão arrastado para a lama que podemos nos perguntar se ele é recuperável.
O contencioso conceito hoje quase desapareceu do léxico do estudo contemporâneo da religião (também a fenomenologia está
condenada ao inferno metodológico dos naturalistas).
O principal problema para os estudiosos naturalistas é que o discurso sobre o sagrado tem sido considerado um discurso
essencialmente teológico.9 Acredita-se que Eliade seja um teólogo no armário, ou, na melhor das hipóteses, um filósofo escondido
atrás do armário. Pode ser interessante destacar que alguns estudiosos da religião expressam, em particular, o medo de serem
rotulados de teólogos. O uso da noção do sagrado em seu trabalho gera ansiedade; temem que seu trabalho seja desacreditado pelos
estudiosos naturalistas por uma suposta falta de rigor científico, ou por não estar de acordo com o método científico, ou pior, por estar
associado, próximo ou não, ao nome de Mircea Eliade . Além disso, muitos pensam duas vezes antes de citar sua obra por medo de
serem associados a uma trama fascista (ver Allen, 1994). Os estudiosos naturalistas rotularam todos os que não se enquadram em
suas fileiras como 'apologistas religiosos', 'religiosos' (a palavra é usada de forma bastante negativa por vários críticos que olham para
estudiosos anti-reducionistas e aqueles com a chamada inclinação metafísica com condescendência), 'teólogos', 'filósofos' ou
'pregadores'. Esse tipo de rotulagem não me parece muito "científico". Isso é um julgamento sem valor, isso é uma afirmação 'objetiva'?
Uma arqueologia foucaultiana deixa claras as raízes teológicas do pensamento ocidental. Os estudiosos naturalistas parecem
sofrer de amnésia, pois esquecem as raízes teológicas da Religionswissenschaft. Podemos realmente acreditar que o estudo da
religião pode escapar completamente de sua história, que condicionou sua visão por séculos? Tendemos a esquecer que o pensamento
ocidental era teológico antes de se tornar o chamado científico. Foi somente a partir do século XIX que a cosmovisão científica
realmente se impôs à teologia. Portanto, não é surpresa encontrar 'sobrevivências' (no sentido tyloriano da palavra) do pensamento
teológico dentro dos Estudos da Religião. Devemos sublinhar que os departamentos de Estudos Religiosos nos Estados Unidos e nos
países da Commonwealth (em particular Canadá, Austrália e Nova Zelândia) foram muitas vezes criados sob a tutela de diferentes
denominações cristãs. Os chamados programas seculares de Estudos Religiosos só começaram a se desenvolver como entidades
separadas da teologia nas décadas de 1960 e 1970 (Gardaz, 2006; King, 1987). Visto de um certo ângulo, nosso tipo contemporâneo
de Estudos Religiosos é o filho rebelde da teologia cristã. Há uma tendência entre os historiadores de esquecer o passado e apagar
as raízes teológicas dos Estudos da Religião; a perspectiva teológica é geralmente descartada pelos principais estudiosos da religião.
Nos meios naturalistas, a teologia nem sequer é considerada como uma abordagem complementar aos Estudos da Religião. A questão
central contra a teologia é sua crença a priori na transcendência. E para aqueles que endossam uma firme abordagem secular ao
estudo da religião, essa crença é obviamente considerada cientificamente incorreta. A relação muitas vezes falsa entre a ideia de
transcendência e o conceito de sagrado também é fonte de controvérsia. Segundo estudiosos naturalistas, essas duas noções
pertencem à esfera da Teologia e não dos Estudos da Religião.
Com relação ao espectro da teologia que paira sobre os departamentos de Estudos da Religião, os estudiosos se deparam com
duas opções. Na ausência de um termo melhor, os estudiosos naturalistas provavelmente deveriam reconhecer que há uma
metafísica10 implícita a priori (não precisa ser teológica, como alguns críticos gostam de dizer com óbvia condescendência) no estudo
dos fenômenos religiosos. (em termos simples, que há algo 'religioso na religião'). Este parece ser o caminho do meio (alguns poderiam
argumentar que o 'agnosticismo metodológico' é um caminho do meio alternativo; no entanto, o naturalista evolui em um mundo
maniqueísta: existem apenas duas perspectivas possíveis). Acho que é melhor do que o ateísmo científico ditatorial. Duas razões
principais me levam a defender essa postura: (1) os estudiosos não-naturalistas se recusam a reduzir as experiências religiosas/
espirituais da humanidade a espécies freudianas de ilusões patológicas; e (2) os não-naturalistas se recusam a excluir as dimensões
metafísicas dos seres humanos apenas para reforçar o ateísmo científico. Os estudiosos naturalistas negam o sagrado com base no
fato de que ele se refere a uma categoria ontológica, a um aspecto do estudo metafísico dos humanos, sua natureza, sua condição e
assim por diante. Os humanos não são, como disse Schopenhauer, animais metafísicos? Qual é a utilidade, então, de um quadro
teórico que evacuaria a priori "a realidade", como diria Eliade, do fenômeno observado? E o que devemos pensar do pretenso “ateísmo
científico” que está implícito na ideologia naturalista? Eles não estão pregando uma ideologia, ou seja, a ideologia que sustenta sua
abordagem naturalista? Os departamentos de Estudos Religiosos têm o mandato de 'fabricar' ateus científicos? Deveria haver uma
doutrinação obrigatória no ateísmo científico fornecida nos programas de pós-graduação dos alunos?

8
Isso não impede que os mesmos críticos escrevam sobre o conceito de religião: existe uma definição 'científica' do conceito de religião? Desnecessário dizer, então,
que este conceito não é um fato da natureza e não cresce em árvores. Para uma visão geral recente dessa questão, consulte o simpósio de revisão publicado em Religion
36, 2006 (editado por S. Engler e D. Miller) sobre The Western Constructions of Religion (2003), de Daniel Dubuisson; ver também Braun (2000, pp. 3–15 e 21–34), King
(1987, pp. 282–293). Talal Asad (1993) argumenta “que não pode haver uma definição universal de religião não apenas porque seus elementos constituintes e
relacionamentos são culturalmente específicos, mas porque essa própria definição é o produto histórico de processos discursivos” (p. 29). Sir James Frazer havia percebido,
bem antes dos estudiosos naturalistas de nosso tempo, que devemos nos contentar com uma definição funcional de religião, porque 'enquadrar uma definição [isto é, de
religião] que satisfaça a todos deve ser obviamente impossível'. Citado em Olson (2003, p. 63). Devemos também destacar o fato de que a invenção de numerosos
'ismos' (religiões) remonta ao século XIX; ver o trabalho clássico de WC Smith (1962), que é em parte dedicado a esse problema específico. Sobre a ideia de 'religiões
mundiais', ver Masuzawa (2005).
9
Fitzgerald (2000) argumenta (como McCutcheon, 1997, p. 16) que os Estudos Religiosos são 'uma forma disfarçada de teologia ecumênica liberal' (p. 6).
10
Nietzsche e Heidegger profetizaram o fim da metafísica (Rorty e Vattimo, 2005, p. 46). Para muitos, a tradição metafísica ocidental foi crucificada em algum momento
do século XX. A tradição pode estar morta, ou pode sustentar ideias que pertencem a outra época, mas as questões fundamentais da metafísica ainda estão vivas e bem.
As questões da existência, do estar no mundo e da condição humana, ainda são questões essenciais a serem respondidas. Os filósofos contemporâneos (e naturalistas)
têm que refletir sobre essas questões metafísicas básicas em novas bases. Em suma, não são as questões metafísicas que estão mortas, mas o 'provincialismo' da tradição
metafísica ocidental.
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M. Gardaz / Religião 38 (2008) 338–345 341

ilusão hermenêutica

Os Estudos da Religião são (vistos aqui como uma disciplina) fundamentalmente um empreendimento hermenêutico e não empírico (Whaling,
1985, p. 386). É importante ressaltar que não há uma definição universalmente aceita de hermenêutica e não há uma única abordagem
metodológica normativa. Como qualquer outra disciplina nas Humanidades, existem diferentes dispositivos heurísticos; seria tentador dizer que
há tantos hermenêuticos quantos estudiosos que teorizaram sobre ela.11 De fato, para usar a famosa fórmula de Ricoeur, há um 'conflito de
interpretações' no campo da hermenêutica e in extensio nos Estudos da Religião. Em teoria, a hermenêutica deveria representar um aspecto
importante da erudição contemporânea. Mas, na prática, ocupa apenas um lugar secundário no pensamento dos estudiosos da religião (Harvey,
2005, p. 280). Isso é um paradoxo porque a herme nêutica representa o estágio mais importante em nossa compreensão dos fenômenos
religiosos (e nossa compreensão dos seres humanos de um ponto de vista ontológico).

São numerosos os obstáculos que impedem a nossa compreensão12 dos fenómenos religiosos passados e contemporâneos: vivemos em
diferentes contextos culturais, geográficos, históricos e políticos; devemos também sublinhar as biografias intelectuais e pessoais dos estudiosos,
seu a priori filosófico implícito (por exemplo, ateísmo científico), suas perspectivas políticas, suas orientações espirituais/religiosas, seu gênero,
sua classe social e seu habitus (Bourdieu). Além disso, não devemos perder de vista que herdamos a tradição filosófica alemã (Schleiermacher,
Diltheyu, Hei degger e Gadamer). Geralmente pensamos na hermenêutica de acordo com essa tradição. Pode-se argumentar que o discurso
hermenêutico ocidental é "provincial" porque é em grande parte (mas não exclusivamente) o produto da tradição filosófica alemã. Na verdade,
devemos expandir nossos horizontes e ter uma abordagem mais global da hermenêutica. Devemos considerar estratégias hermenêuticas
pertencentes a diferentes tradições filosóficas (por exemplo, das tradições chinesa e indiana). Por exemplo, estudiosos ocidentais desenvolveram
estratégias diferentes das tradições budistas (ver Lopez, 1988).

Os naturalistas tendem a não levar a sério a hermenêutica porque não é uma "ciência objetiva" e, portanto, não é cientificamente correta.13
Como regra geral, eles preferem se esconder atrás do muro da objetividade. A obsessão da assim chamada objetividade científica cegou e
paralisou intelectualmente muitos deles. Desde o nascimento dos Estudos da Religião, demos passos gigantescos na produção de sentido.
Graças àqueles que (no nosso caso Mircea Eliade) se atrevem a propor as suas estratégias hermenêuticas, abriram a porta a novas
interpretações e fizeram avançar os Estudos da Religião. A contribuição dos naturalistas para a "compreensão" parece-me bastante escassa em
comparação; a escola reducionista não é muito diligente quando é hora de lidar com o problema do significado. Quais são as grandes realizações
dos naturalistas no campo dos Estudos da Religião? Por mais de um século, os naturalistas continuaram girando em torno das mesmas
questões, como a definição 'científica' do conceito de religião e outras questões que pertencem à agenda positivista do século XIX. A riqueza do
nosso campo de estudo é ter lutado com a interpretação/compreensão (mesmo que tenha falhado, houve progresso na compreensão). Essas
interpretações enriqueceram consideravelmente nossa compreensão de vários fenômenos religiosos. Mais importante, essas interpretações,
como diria Eliade, enriqueceram nossa consciência e vida espiritual.

A perspectiva hermenêutica de Eliade

Vista de certo ângulo, a perspectiva filosófica de Eliade pode ser comparada à de Heidegger. Para ambos, a herme nêutica é, acima de
tudo, uma filosofia existencial e uma busca geral pelo significado de "ser" no mundo. Não temos a pretensão de descrever detalhadamente suas
respectivas abordagens e mostrar as semelhanças entre ambas as perspectivas filosóficas. No entanto, gostaria de dizer que ambas as
estratégias hermenêuticas têm uma coisa em comum: visam transformar a consciência dos seres humanos (Grondin, 2006, pp. 28–42).

Eliade não escreveu muito sobre sua própria perspectiva hermenêutica. Não há um grande livro de Eliade dedicado a esse importante
assunto – a hermenêutica representa o último passo de sua abordagem metodológica para o estudo dos fenômenos religiosos.
Ele apenas introduziu sua ideia de 'hermenêutica criativa' sem desenvolvê-la completamente. Podemos dizer que seus escritos sobre o tema
não são nada proporcionais à importância que ele deu à sua hermenêutica criativa. Podemos nos perguntar por que ele não dedicou mais
energia ao assunto. Será porque a hermenêutica pertence ao reino da filosofia e não da 'ciência'?
Ou é porque ele queria 'camuflar', como veremos a seguir, suas ideias de seus leitores?
Eliade concebia a História da Religião como a disciplina por excelência para a 'renovação espiritual dos seres humanos modernos' (Allen,
2001, p. 209) e sua hermenêutica criativa como o 'caminho real'; deve, portanto, ocupar um papel importante na cultura.
Sua hermenêutica é criativa por duas razões principais: 'Primeiro, a hermenêutica criativa permitirá que os seres humanos modernos descubram

11
Alguns dos livros clássicos e as tendências contemporâneas em filosofia, literatura e estudos religiosos (Derrida, 1967; Dilthey, 1988; Eco, 1992; Gadamer, 1975; Habermas, 1987;
Klemm, 1986; Ricoeur, 1981; Schleiermacher, 1998; Rorty e Vattimo, 2005; Vattimo e Rorty, 1997). Em particular, veja a abordagem de Waardenburg (1993) em relação ao que ele chama
de sua 'hermenêutica aplicada' (pp. 149-155).
12
Heidegger argumentaria que "toda interpretação já é moldada por um conjunto de suposições e pressuposições". E Gadamer acrescentaria que a 'busca por um entendimento sem
pressuposições é fútil' (Harvey, 2005, pp. 283-284). Da mesma forma, Nietzsche concluiria que não existem fatos, mas apenas interpretações.

13
Visto da perspectiva de Paul Chiles (um perspicaz aluno de pós-graduação de nosso departamento), 'a alegação do Naturalista de que os Estudos Religiosos não são científicos pode
ser vista como nada mais do que uma forma de projetar seus próprios medos sobre a impossibilidade de algum dia ter um estudo verdadeiramente científico. abordagem para o estudo da
religião. Haverá sempre a necessidade do elemento interpretativo ou hermenêutico. É isso que eles temem e é por isso que continuam a bater em Eliade, seu principal bode expiatório, em
negação e frustração”.
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e compreender estruturas míticas e simbólicas que já estão 'enterradas' em sua longa história espiritual 'esquecida' e no inconsciente
das pessoas seculares contemporâneas. Em segundo lugar, a hermenêutica criativa permitirá que os modernos se envolvam no
confronto, encontro e diálogo com o 'outro' mítico, religioso e não ocidental (Allen, 2001, p. 214). A hermenêutica é criativa para o
hermeneuta porque o sentido enriquecerá sua vida espiritual e produzirá mudanças interiores. A hermenêutica criativa é uma
técnica espiritual capaz de modificar a qualidade da existência, para realizar plenamente o potencial humano (para o cínico, tornar-
se 'humano, demasiado humano', como diria Nietzsche). A experiência da leitura14 é fundamental para o processo de transformação
espiritual. Uma das principais atividades do estudioso é ler e analisar dados religiosos. O ato de ler não é uma prática objetiva; são
os leitores que criam significado e não o texto em si. Essa atividade poderia ser metaforicamente considerada como nosso trabalho
de campo. O ato de ler também pode ser considerado um 'rito de passagem'. O estudioso da religião é iniciado, em suas leituras,
nos mais diversos mundos espirituais, universos religiosos e nas diversas situações existenciais do homo religiosus.
Eliade também convidou seus leitores a aprender a ler o mundo dos símbolos. A seus olhos, estamos "condenados" a nos
transformar por meio dos livros; A História da Religião é vista aqui como uma disciplina iniciática. Ele acredita que quando o
hermeneu conseguir decifrar as mensagens espirituais dos dados históricos, a História da Religião terá cumprido seu papel na
cultura contemporânea (Eliade, 1969, p. 62; 1973, p. 300–301; Rocquet, 1978 , pág. 147.)
Gostaria de sublinhar que a busca de Eliade pelo 'homem novo' está diretamente ligada à sua hermenêutica criativa; é o
'instrumento' necessário para a transformação espiritual. Na juventude, Eliade falava de sua própria transformação pessoal e, por
extensão, da transformação das massas. Sua concepção inicial do 'novo homem' não foi elaborada durante sua meditação em
Rishikesh ou durante sua conversa com Dasgupta, mas durante sua juventude na Romênia.15 Codreanu, o primeiro líder da
Guarda de Ferro, também falou sobre o 'novo homem '; ele queria criar uma espécie de Übermensch com fortes 'valores religiosos
e espirituais'.16

O cavalo de Tróia da filosofia perene

Eliade sempre acreditou na primazia do espiritual. Ele havia comparado sua vida a uma longa jornada iniciática. Como todos os
Ulisses deste mundo, ele procurava em seu exílio sinais de seu caminho para Ítaca. Ele acreditava que a religiosidade era a única
coisa verdadeiramente universal (Turcanu, 2003, pp. 145 e 269). Desde a infância, interessou-se por religiões, espiritualidade e
técnicas 'que visam o fortalecimento da personalidade' (Danca, 2007, p. 214). Durante toda a vida, ele teve um fascínio pela
alquimia (vista como uma técnica espiritual que pode transformar a alma/consciência), o oculto, a magia, a teosofia e o misticismo
("a busca do divino").17 Em seus primeiros escritos, as experiências místicas18 da humanidade ocupava um 'lugar central' em seus
pensamentos (Danca, 2007, p. 221). Ao longo de sua carreira acadêmica, o principal tema de interesse de Eliade foi a 'história
espiritual da humanidade' (Allen, 2001, p. 208). Como vimos acima, ao contrário dos principais estudiosos dos Estudos Religiosos,
ele leva a sério não apenas a história religiosa, mas também as experiências espirituais da humanidade.19 Ele não reduz essas
experiências a uma neurose, uma construção social vazia ou uma produto secundário do funcionamento do nosso cérebro' (Boyer,
2003, p. 480). Além disso, ele se recusa a reduzir o sagrado a uma ilusão porque o considera um elemento central da estrutura da
consciência, e não apenas um subproduto da história (Eliade, 1978, p. xiii). De fato, um dos objetivos de Eliade era reconstituir a
morfologia do sagrado de modo a revelar a unidade religiosa da humanidade.20

14
As práticas de leitura – desde a relativamente dolorosa técnica hindu de memorização de textos sagrados até o plaisir du texte de Barthes – eram diferentes
ao longo da história (Cavallo e Chartier, 2001).
15
A dissertação de doutorado de Doeing (1975) é bastante útil para entender a ideia de Mircea Eliade sobre o 'novo homem'. Nas palavras de Doeing: 'Não é uma simplificação concluir
que a maior parte das investigações, percepções e formulações de Eliade - tanto como pessoa quanto como cientista - apontam para o Novo Homem'. (pág. 244). Ele acreditava que a
História da Religião era 'um instrumento para realmente alcançar o Novo Homem'. (pág. 239). A perspectiva de Eliade foi muito influenciada por Nae Ionescu: "Ele esperava que, ao recuperar
os valores primordiais e universais da herança religiosa da Romênia, ele e sua geração pudessem restaurar seu equilíbrio espiritual e alcançar o Absoluto" (p. 218). Em sua autobiografia,
Eliade escreveu: “Foram precisamente as raízes camponesas de boa parte de nossa cultura romena que nos compeliram [Codreanu tem a mesma ideia, ver Tharaud (1939, p. 3)] a
transcender o nacionalismo e o provincianismo cultural e a almejar o 'universalismo' (Ricketts, 1988, p. 204).

16
Tharaud (1939, p. 3 e p. 66). Originalmente, a Legión considerava-se como um movimento místico cristão. Devemos apontar que os fascistas romenos usaram o jejum e as orações
como instrumentos de ação política. A Legião tinha como objetivo “supremo” a redenção da nação e a reconciliação da Romênia com Deus. Estamos longe das extorsões cometidas pelos
Legionários durante a Segunda Guerra Mundial, ver Turcanu (2003, pp. 268, 284, 286).

17
Danca (2007) acredita que 'a maneira de Eliade interpretar o misticismo tem algo em comum com o ambiente cultural, político e religioso em que
Romênia durante os anos 20, quando a confusão entre o religioso e o político era quase universal' (p. 222).
18
Estudiosos naturalistas afirmam que as experiências místicas não são universais, alegando que os contextos histórico e sociocultural não são os mesmos.
De um ponto de vista científico, como eles sabem que alguns tipos das chamadas experiências místicas não são universalmente iguais? Para comparar, eles próprios tiveram 'experiências
místicas'? A linguagem culturalmente vinculada – para traduzir em palavras a experiência – é certamente outra, condicionada pela cultura, pelas tradições religiosas, pela língua e pela
história; isso não significa, no entanto, que a experiência em si seja como giz e queijo.
19
Eliade (1982) escreveu que: 'Nunca me senti capaz de compor um trabalho 'puramente científico' de etnografia ou folclore. Estou interessado apenas no
documentos espirituais que jazem enterrados naquelas resmas de livros publicados por etnólogos, folcloristas e sociólogos (p. 114).
20
É interessante notar que Pascal Boyer (2003) pressupõe uma estrutura mental universal que produz ideias específicas, notadamente religiosas. Ele, portanto, defende tacitamente a
noção de que existem ideias religiosas elementares e que elas fazem parte da gramática universal da mente humana. Ver Gardaz e Courville (2006, p. 136).
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Parece que a visão espiritual inicial de Eliade foi muito influenciada pelo Tradicionalismo21 (neste ensaio Tradicionalismo e
philosophia perennis são sinônimos) mais do que geralmente pensamos.22 Segundo Turcanu (2003, p. 387), ele tinha uma dívida
intelectual e algumas afinidades que nunca confessou abertamente (por escrito) quanto às influências de tradicionalistas como Evola,
Guénon e Coomaraswamy. A influência de Guénon foi significativa. O tradicionalista francês (ele não usa o termo philosophia
perennis, mas “tradição primordial”) escreveu extensivamente sobre a crise da modernidade e a “unidade transcendental das
religiões”. Segundo Faivre (1999, p. 33), a Tradição é baseada em três postulados: (1) que a Tradição não é uma 'invenção humana',
ela está além do tempo histórico, e que as 'verdades' básicas foram gradualmente ' oculto'; (2) que o mundo moderno e secularizado23
é essencialmente incompatível com a Tradição; e (3) a Tradição poderia ser redescoberta, pelo menos parcialmente, com a ajuda de
denominadores comuns (ideias universais) fundados em literaturas religiosas e filosóficas.
Poderíamos facilmente vincular o primeiro postulado à ideia de sagrado de Eliade. O sagrado se manifesta no tempo histórico, mas
está além do tempo histórico, e se camufla nos tempos modernos. O segundo postulado é a oposição entre o sagrado e o profano, o
mundo sagrado do homo religioso versus o mundo do homem secularizado que evolui na era tecnológica. O terceiro postulado é que
a linguagem simbólica da Tradição pode ser redescoberta por meio do método fenomenológico; acredita-se que essa ferramenta
metodológica seja capaz de explorar as estruturas universais do simbolismo religioso para reconstituir a morfologia do sagrado, de
modo a revelar a unidade religiosa da humanidade. Em suma, como aqueles que compartilhavam as premissas gerais da philosophia
perennis, Eliade acreditava na unidade espiritual da humanidade e tinha afinidades não reveladas com o modo de pensar dos
tradicionalistas. Spineto (2007, p. 145) afirma que “a leitura dos tradicionalistas foi crucial na evolução das categorias nas quais Eliade
baseou sua ideia de História da Religião. No entanto, parece claro que as noções dos tradicionalistas foram reinterpretadas e
integradas em uma estrutura conceitual diferente”.
Eliade nunca quis que seu nome fosse associado ao de Guénon (ele frequentemente o criticava) em particular, nem aos
tradicionalistas em geral . . Da mesma forma, também é interessante sublinhar que Eliade não queria ser intimamente associado a
CG Jung (mesmo que fosse). Ele não queria ser rotulado como um 'junguiano', mesmo que compartilhasse muitas das conclusões de
Jung sobre religião.
Segundo Turcanu (2003, p. 398), seu encontro com as obras do médico suíço foi a mais importante descoberta intelectual de sua
maturidade espiritual. Esta descoberta confirmou as próprias conclusões de Eliade. Ele provavelmente não queria ser associado aos
nomes de Jung e Guénon porque isso colocaria em risco a 'aura científica' de suas próprias obras. Eliade queria ser aceito e
reconhecido por seus pares. Por isso, manteve distância dos tradicionalistas, dos chamados junguianos e até dos grupos ocultistas e
esotéricos. Turcanu (2003, p. 387) afirma que Eliade tinha a secreta ambição de se tornar o 'cavalo de Tróia da philosophia perennis'
no campo dos Estudos da Religião.

O peso vazio da moda intelectual

As tendências, como os trens, acabam desaparecendo, seguidas por um longo rastro de fumaça preta. Assim como os estilos de
roupas, é da natureza das modas intelectuais acontecerem. A história do estudo da religião tem visto desfilar diante dele: marxismo
(especialmente na antiga Europa Oriental), psicanálise, existencialismo, estruturalismo, fenomenologia, bem como muitos outros
"ismos" cativantes. A expectativa de vida de uma moda teórica é relativamente curta; muitas vezes menos de uma geração de estudiosos.
Há poucos anos, muitos estudiosos juravam pela fenomenologia.25 O que resta hoje dessa grande paixão metodológica? Infelizmente
para os naturalistas, os Estudos Religiosos não são cumulativos como as ciências naturais; passamos de uma moda para outra,26
o tempo todo esquecendo o passado, ou pior, repudiando-o. De fato, alguns estudiosos sofrem de amnésia crônica,

21
Sobre a história do tradicionalismo e da filosofia perene, ver Huxley (1945), Burckhardt (1987), Coomaraswamy (1976), Evola (1972), Guénon (1945,
1946, 1962), Lings (1987), Nasr (1989, 1993) e Smith (1976).
22
Segundo Spineto (2007), “os estudos [recentes] caminham em duas direções: por um lado, procuram esclarecer, no plano biográfico, as circunstâncias em que Eliade veio a conhecer
as obras de René Guénon , Julius Evola e Ananda Coomaraswamy e usou suas conclusões em seus escritos; por outro, eles investigaram a presença implícita ou explícita de algumas
noções-chave do pensamento tradicional na 'filosofia' e metodologia eliadianas'. (pág. 131).

23
Devemos dizer o maya de viver em um mundo secularizado. Nas palavras de Berger (1999), 'a suposição de que vivemos em um mundo secularizado é falsa. o
o mundo de hoje [.] é tão furiosamente religioso como sempre foi [.].' (pág. 2).
24
Sedgwick (2004) considera que Eliade era um tradicionalista 'suave'. Ele acredita que o paradigma eliadiano é uma 'philosophia perennis vestida com roupas seculares' (p. 112), que seu
projeto de pesquisa era de natureza 'tradicionalista' e que as religiões arcaicas ocupariam o lugar da Tradição. Eliade integrou-se melhor do que qualquer outro tradicionalista dentro dos
muros da universidade: "Por um lado, todo o campo dos Estudos Religiosos contemporâneos traz a marca do suave tradicionalismo de Eliade" (p. 271).

25
Os estudiosos naturalistas rejeitaram todo o empreendimento fenomenológico com base na falta de objetividade científica: as questões de verificação, subjetividade e relativismo foram
levantadas. O que muitos fenomenólogos consideravam a "essência" dos fenômenos religiosos é fortemente contestado por aqueles que os acusaram de ler "significado essencial" em seus
dados. Jensen (2003) afirma que 'não há essências reais na religião' (p. 326). Como ele sabe que não existem essências 'reais'? Ele cai na mesma armadilha daqueles que dizem o contrário.
Em outras palavras, ele projeta seu próprio sistema de crenças sobre seu objeto de estudo. Além disso, os naturalistas proclamaram que a fenomenologia da religião não tem base empírica;
tem pressupostos normativos e um a priori dito teológico. Também foi criticado por separar estruturas religiosas de contextos históricos e culturais particulares e fazer generalizações históricas
abrangentes. Sobre esta questão, ver Allen (2005), Jensen (2003) e Flood (1999).

26
Novos domínios de pesquisa estão surgindo: Direitos Humanos e Religião, Ecologia da Religião, Estudos para a Paz, Estudos Humanitários, Mídia e Religião, as abordagens cognitivas,
Urbanização e Religião, Religião e Direito (Antes et al., 2004). Devemos acrescentar à lista Economia da Religião, Cultura Popular, Nacionalismo e Religião, Estudos Interculturais,
Abordagens interdisciplinares ao estudo da religião e Estudos de Área (os três últimos são tendências relativamente novas).
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na medida em que esqueceram tudo o que a geração anterior de estudiosos realizou. Eles pertencem à geração 'pós': pós-modernos,
pós-coloniais, pós-estruturalistas, pós-cristãos, pós-pós, todos os quais serão um dia classificados post mortem. No entanto, os
estudiosos naturalistas (e estudiosos da religião em geral) ainda debatem com a energia de ontem a questão da definição de
religião, a questão sui generis, o debate insider/outsider e outros fósseis teóricos e metodológicos pertencentes à paleontologia dos
Estudos da Religião. Infelizmente, os estudiosos naturalistas são prisioneiros de sua visão de mundo e das categorias metodológicas
inventadas por seus predecessores. Além disso, suas obsessões com objetividade e julgamentos sem valor estão paralisando sua
criatividade. Desde o início dos Estudos Religiosos, os estudiosos têm adorado a deusa da objetividade científica. A ficção da
objetividade científica, no entanto, conheceu algo como seu Waterloo durante o curso do século passado (Whaling, 1985, pp.
379-390). Essa ideia é em si uma sobrevivência de uma era passada, mas continua a assombrar os gatos da Academia Americana
de Religião. Meu critério pessoal é não imitar ingenuamente os métodos advindos das ciências naturais, mas realizar, no espírito do
processo dialógico de Bakhtine, o diálogo entre diversas abordagens hermenêuticas.27 Do ponto de vista crítico, o que são (mais
uma vez) as principais realizações 'científicas' dos naturalistas?
Como vimos acima, Eliade foi influenciado em seu desenvolvimento intelectual pelo Tradicionalismo. Como todos nós, ele tinha
convicções pessoais, pressuposições, a priori em relação ao seu objeto de estudo; ninguém é tabula rasa, nem mesmo os
naturalistas. Suas crenças influenciaram e condicionaram sua estratégia hermenêutica. Por causa disso, os naturalistas argumentam
que seu trabalho não tem valor científico. Ao contrário do contexto naturalista em que agora evoluem os estudiosos da religião, o
modelo eliadiano tem a vantagem, como vimos acima, de transformar a consciência de seus leitores, oferecendo perspectivas
criativas e abrindo novos horizontes espirituais. Os críticos argumentarão com desdém que esse tipo de declaração pertence ao
domínio da teologia ou, na melhor das hipóteses, da filosofia. Os mesmos críticos geralmente escondem de seus leitores o ateísmo
científico implícito que fundamenta seu discurso naturalista. O ópio naturalista é melhor que o do chamado religioso? Como George
Steiner (2003) coloca tão bem, o 'domínio da alma tem seus vampiros' e 'pedagogos destruidores de alma' (p. 18). Nos departamentos
de Estudos da Religião, são os professores com uma perspectiva naturalista que fazem o papel dos vampiros (os naturalistas não
podem argumentar o contrário porque não existe alma, vampiros, etc.); deve-se admitir que os vampiros são bastante populares
hoje em dia. Anteriormente, era Sócrates quem era acusado de corromper a juventude. Hoje, são os estudiosos naturalistas que
acusam Eliade e os outros anti-reducionistas de corromper a juventude. No reino dos cegos, quem tem um olho é o rei.

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27
Joy acredita que precisamos de um diálogo entre os que aderem à abordagem reducionista e os que aderem à abordagem não reducionista, pois na ausência de tal diálogo, os Estudos
da Religião 'continuarão a ser assediados por uma espécie de destruição teórica mortífera guerra.' (Joy, 2000, p. 70).
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Michel Gardaz é Professor Associado de Estudos Religiosos no departamento de Clássicos e Estudos Religiosos da Universidade
de Ottawa (Canadá). Ele publicou vários artigos na Revue de l'histoire des religions; Ciências religiosas / Estudos religiosos;
Religiológicos; Argumento: Politique, Socie´te´ et Histoire; e Religião. O autor editou para Religion uma edição especial (2004) para
o 25º aniversário do orientalismo de Edward Said. Ele foi recentemente (2006) Editor Convidado para uma Edição Especial em
Sciences religieuses / Estudos Religiosos sobre o estado dos Estudos Religiosos no Canadá.