Instituto Nacional de Estudios Políticos (México)

MILENARISMO – MESIANISMO

Movimiento religioso caracterizado por la esperanza de una redención colectiva.

Supone una situación crítica que culminará con la desaparición total del orden
establecido para dar paso a un nuevo orden, diferente y mejor. Sus raíces se
encuentran en el judaismo profético, que aseguraba la venida de un mesías redentor
de la humanidad. La mayoría de los movimientos milenaristas también son
mesiánicos; sostienen la existencia de un mesías redentor del grupo social. Sin
embargo, dicha salvación excluye a los impíos.

Sus vaticinios suponen la redención al final de un milenio, pero ante la frustración

milenaria, algunos movimientos radicales se transforman en una nueva religión
institucionalizada y la redención es postergada a un futuro indefinido. Tales
movimientos van desde los grupos difusos y con poca cohesión, hasta grupos
sectarios altamente organizados. En el siglo XX, estos términos no se emplean
únicamente en su sentido religioso original, sino que también designan a los
movimientos que esperan la salvación colectiva, inminente, total, final, y universal; el
milenarismo y el mesianismo, centrados en otras épocas en el Cercano Oriente y en el
mundo cristiano, revisten, desde hace un siglo, una fuerza particular en el “tercer
mundo”.

En realidad, tanto el milenarismo como el mesianismo expresan el deseo de un

cambio social, esperando bien el advenimiento de un reino determinado, bien a un
héroe o a un santo (una fuerza sobrenatural), que restablezca al pueblo en la anterior
situación de felicidad o bien le conduzca al Paraíso Terrenal. Sintetizando estos
presupuestos, Henri Desroches escribe que de una a otra punta del globo las
protestas y las revueltas sociales aparecen simultáneamente impulsadas y
enmascaradas por una reivindicación religiosa: “Como reivindicación de unos hombres
que postulan un dios que sea suyo, ya sea por la aparición de ese dios en un
personaje (mesianismo), ya sea por el anuncio inminente de un mensajero
(projetismo), ya sea por el advenimiento de un reino o de un reinado (milenarismo),
anteriores y posteriores a tal aparición (postmilenarismo o premilenarismo)”.

En la segunda mitad del siglo XIX y en el siglo XX, estos movimientos coinciden con
los cambios operados en las estructuras económicas mundiales, dada la difusión de la
forma capitalista de producción que es la que predomina a escala mundial. De esta
manera, no hay lugar del mundo en que no se afirmen los movimientos modificadores
de las estructuras religiosas. Tanto en Asia como en Europa, África, Oceanía o
América, este replanteamiento conmueve el mismo fundamento de las formaciones
sociales.

En las Tierras del Pacífico

En esta zona, los movimientos milenaristas fueron observados ya en 1857 por

misioneros protestantes, que describían la existencia de un mito que, para los pueblos
de Papusia era el regreso de los héroes culturales autóctonos. Estos mitos no tardaron
en localizarse en el tema del cargo (un término del pidgin english, que designa a las
mercancías transportadas), ya que Jos autóctonos afirmaban que, en realidad, el
cargo era fabricado por sus propios antepasados, en Europa o en algún otro sitio
lejano. Los blancos no habían hecho más que robarlo y corno no realizaban ningún
trabajo manual se apropiaban de la parte del león.

En consecuencia, los que trabajaban eran los nativos y la situación debería ser
cambiada para poder restablecer la justicia de la producción. En los cultos del cargo,
hay algunos que idealizan a la antigua cultura, mientras que los movimientos
posteriores la rechazan. Unos años más tarde, aparece en los Estados Unidos la
primera ghost dance. Se inicia en 1889 entre los siux de Dakota. Los etnólogos
americanos subrayan que se trataba de un momento de decaimiento provocado por la
pérdida de las tierras, por el hambre y las epidemias. Nos encontramos con uno de los
temas fundamentales en la mayoría de estos movimientos: el de la tierra o, mejor
dicho, el de la carencia de tierras, que puede deberse al aumento demográfico de los
grupos o a la ocupación realizada por un grupo dominante procedente del exterior.

A otro nivel, debemos señalar que las predicaciones de Wovoka (jefe de este primer
movimiento) eran radicalmente contrarias a los blancos, ya que, además del regreso
de los antepasados (tema también común a otros muchos movimientos), recomendaba
el amor y la fraternidad cristianas aun con relación a los blancos. Pero el cambio fue
muy rápido ya que, en mayo de 1890, una batalla que enfrentó a los siux y a los
blancos originó la matanza de un gran número de creyentes.

En África

Las Iglesias separatistas y los movimientos etíopes, que incorporan la nueva Iglesia
negra a la Etiopía de la Biblia y a su tradición cristiana se iniciaron en 1892. Según
Maurice Leenhardt, proponían “a los indígenas un cristianismo africano”, con lo que
suprimían “su temor a la posibilidad de que se convirtiesen en un peligroso objeto de
importación”. Los motivos se imputan a las leyes restrictivas del código indígena
inglés, a la malevolencia de los blancos y a la rigidez de la mayoría de los misioneros.
La participación de las Iglesias etíopes en algunas revueltas (la última data de 1906)
caracteriza esta primera fase del etiopismo, que se opone radicalmente a los blancos y
trata de restablecer los valores tradicionales, tanto públicos como religiosos, aun con
cobertura sincrética.

En Asia

En China aparece el movimiento de los Boxers (éste empezó a manifestarse en China

hacia 1898 con ataques contra los establecimientos extranjeros, después se propagó
rápidamente con una violencia que desencadenó la intervención internacional, que
impuso a China un severo protocolo), que, como la mayoría de las sociedades
secretas chinas, reviste un indudable carácter sincrético. En todas las sociedades, se
descubre un conglomerado de “encantamientos, profecías y fórmulas mágicas que, al
garantizar la invulnerabilidad de los fieles y de los creyentes, destruían o pretendían
destruir el potencial militar de los enemigos, prometiendo el control de los elementos y,
en particular, el de la lluvia (los años anteriores a la insurrección se caracterizaron por
unas sequías catastróficas)” Señalaremos que esta garantía de invulnerabilidad es un
dato patente en todos los movimientos que se enfrentan a los blancos y a su
armamento moderno y cuya última manifestación fue la insurrección angolesa de 1961
y el mulelismo que en la región de Kwilu enfrentó a los insurrectos con las tropas
regulares del Congo-Kinshasa (hoy Zaire).
En América del Sur

En Brasil, sobre todo, una serie de movimientos mesiánicos subraya la transformación

de las formaciones sociales precapitalistas. El primero, el de Canudos, hacia los años
1880, cuyo jefe es Antonio Coselheiro que recoge el viejo legado de los mitos
sebastianistas portugueses anunciando la vuelta del rey Sebastiao, portador de la
tierra prometida, el V Imperio, al mismo tiempo que preconiza la abolición de la
República para poder restablecer la monarquía, transfigurada en edad de oro. La
contradicción estalla cuando, después de la primera etapa del movimiento, el
taumaturgo invita a abandonar el trabajo, con lo que coloca a los terratenientes en una
situación insostenible.

El gobierno central, dándose cuenta de la situación, envió contra Canudos cuatro

expediciones, la última de las cuales aplastó el movimiento. Un poco más tarde
aparece el movimiento del Contestado (1912-1916), que procede de un mismo
impulso, ya que se debe a la desaparición de tierras vacías que podían ser ocupadas
por los colonos. El abandono de las tierras y de los cultivos, así como la constitución
de una cofradía, son las medidas que se adoptan contra la República, a quien se
considera responsable de esta regresión social, mientras que los jefes religiosos
establecían un colectivismo puritano, cuya eliminación no planteó grandes dificultades
al ejército republicano.

En ambos casos, así como en la mayoría de los movimientos campesinos brasileños,

el problema de la tierra se encuentra en la raíz de los enfrentamientos. Pero debemos
tener en cuenta que no se trata de preparar una cierta reforma agrari sino de
restablecer la situación en que la abundancia de tierras permitía la independencia y la
autarquía de la familia. Al tratar de volver a la situación anterior, estos grupos
expresan su repulsa a una mutación que les obligaría a insertar en el mercado de la
fuerza laboral. Al negarse a cultivar la tierra, los creyentes reaccionan de la única
manera que pueden a una mutación cuyo significado no comprenden en su totalidad y
de la que sólo perciben el hecho de que refuerza las diferenciaciones sociales.

Islam

Según observa Helen Carrére d'Encausse, el Islam ha seguido otros caminos que, sin
embargo, no han impedido la aparición de movimientos profundamente mesiánicos. Ya
en 1846, en Marruecos, Bu Maza, el “dueño de la hora”, es decir, el precursor del
Juicio Final, provocó varias revueltas en las tribus cabileñas animándoles a resistir
contra los franceses. En 1881-1885, en el Sudán interviene un madhi, es decir, una
persona “guiada por Dios en el buen camino” y cuya actividad sucede a la del
marroquí: se trata de Mohammed-Ahmed, que dirige a la tribu de los bassara
sudaneses, quienes le consideran como el madhi esperado para liberar su territorio de
la reciente conquista anglo-egipcia.

Estos impulsos mesiánicos tienen su contrapeso en los movimientos de reforma más

tradicionales, de dominante utópica, pero que, permaneciendo dentro de la más
estricta tradición islámica, proponen reformas profundas. Se subraya la diferencia
entre el Islam y el Occidente, pero sin olvidar la advertencia de que para resistir al
avance del capitalismo occidental hay que darse cuenta dónde radica su fuerzo: la
instrucción y las técnicas. En el sentido de las reformas que se dan en todas partes,
pero sobre todo en Turquía, con la revolución de los Jóvenes Turcos (1908).
Señalaremos también un movimiento mesiánico en Siberia que, aunque muy
remotamente, se relaciona con este replanteamiento de las estructuras tradicionales
en los musulmanes. Se trata del movimiento del Oiret Khan, llamado también
burkhanismo (de Burkban, nombre mongol de Buda), entre los oirolas de Siberia
occidental. Según una visión, Oirot Khan, héroe mítico turco y último descendiente de
Gengis Khan, tenía que volver para liberar a su pueblo de la dominación rusa. Este
movimiento muy localizado trataba de integrarse a un proceso más amplio a fin de
imponer la revisión de los valores que impugnaba.

En Indonesia

Aquí también, dos movimientos mesiánicos aparecen durante este primer periodo. En
un principio, el movimiento majari, extendido en las Célebes entre 1902 y 1908,
preconiza el abandono del trabajo agrícola y del ganado, considerado como inútil. Otro
movimiento, el de manobo, entre 1908 y 1910, recoge este mismo tema insistiendo en
el abandono del cultivo, lo que representa una respuesta dinámica, aunque limitada, a
las exigencias de los colonizadores holandeses. El movimiento indio del Birsa-
Baghoan, el nombre de su profeta, demuestra simultáneamente el carácter limitado de
todo mesianismo y su inserción en un cuadro que supera a la continuidad.

Aparecido entre los mundos de la región de Chota Nagpur, en la India nor-oriental,

como consecuencia de los fracasos sufridos en la lucha contra la dominación inglesa y
de la desilución provocada por la misión luterana, primero y después por la misión
católica, les hizo recuperar confianza al anunciarles que Dios había escogido a uno de
ellos como liberador de la raza, designando al joven Birsa-Baghoan (padre del
mundo). Bajo su dirección, trataron dos veces, en 1895 y en 1889, sin éxito, de
recuperar su libertad por la fuerza.

América del Norte

Paralelamente a los movimientos mesiánicos indios, experimenta las consecuencias

de los movimientos europeos que aspiraban a un comunitarismo radical, John
Alexander Dowie ensayó en Chicago una experiencia de comunismo teocrático: la
Zion City. Proclamándose como la reencarnación del profeta Elias, lanzaba invectivas
contra los millonarios y arengaba a la muchedumbre para declarar la guerra a los
trusts. Ya hemos hecho referencia a las transformaciones que los movimientos
experimentan con el transcurso del tiempo, y como ejemplo bastará citar la de las
Iglesias etíopes sudafricanas como consecuencia de la South A frican Land Act que
reservó a favor de los blancos (un millón de personas) el 88 por 100 de la tierra,
dejando para los africanos (diez millones) sólo el 12 por 100 restante.

Algunos observadores afirman el decaimiento de la fuerza de resistencia de las

Iglesias, cuya capacidad combativa se amortigua y que se explica por la situación de
África del Sur, contraria a la de Norteamérica o a la del Brasil, ya que la rebelión
precede a la pérdida de la tierra. Esto origina, por lo menos en parte, la transición
hacia un comportamiento más místico. Durante la Segunda Guerra Mundial y en los
años siguientes, el impulso mesiánico continúa, pero con menos virulencia.
Profetas africanos

Los elementos más dinámicos aparecen en la costa occidental africana, que hasta
entonces desconocía estas manifestaciones. En primer lugar, la predicación del
liberiano William Harris (predicador que entre 1913 y 1915 conmovió a todo el litoral de
la Costa de Marfil predicando la destrucción de los objetos religiosos. Fue expulsado,
pero su doctrina, el harrismo, continuó propagándose), que introduce en la Costa de
Marfil lo que más tarde se conocerá con el nombre de harrismo, anunciando la nueva
época en la que “los perseguidos y los oprimidos levantarán la cabeza, mientras que
los perseguidores serán castigados”.

Harris, encarcelado y azotado por las autoridades francesas, abandona la Costa de

Marfil, pero su mensaje fue recogido cuando los misioneros protestantes se establecen
en 1924, y la Iglesia harrista se convierte en germen de muchos profetismos como
consecuencia de la decepción que produce el mensaje sin esperanza de los
protestantes (Salmón Dagri, John Ahui, Bodjui Aké, etc.). Entre 1914 y 1916, el profeta
Garnick Sokari Braid funda, en Nigeria del Sur, la Christ’s Armty. El profeta, más
conocido con el nombre de Elias II, venía a traer la salvación a su pueblo y tuvo cierta
audiencia entre la población.

En 1920 aparece, en Kenya, el movimiento Mau-Mau, que recoge los valores

tradicionales de los Kikuyu, considerando a Jomo Kenyatta como el sucesor de Cristo.
Su actividad, exacerbada por la pérdida de las tierras que acaparan los colonos, se
radicalizó hacia los años 1950. En 1921 empieza a predicar en el Congo Simón
Kimbangu, un joven kikongo cuya doctrina de amplia flexibilidad anuncia una edad de
oro después de la segunda venida de Cristo. Aunque Simón Kimbangu no era
contrario a los blancos y recomendaba la obediencia a las autoridades coloniales,
algunos de sus jóvenes discípulos cambian la orientación del movimiento,
recomendando el abandono del trabajo y la negativa al pago de impuestos. Las
autoridades belgas intervienen brutalmente, deteniendo a Simón Kimbangu “que
morirá más tarde en la cárcel (1950)”, matando o encarcelando a los creyentes y
ordenando la destrucción de los témplos.

Es decir, las autoridades coloniales toleran estos movimientos siempre y cuando no

ataquen a la estructura de la dominación: a la relativa homogeneidad de los
movimientos responde la represión. En este mismo año de 1921, año de transición en
el terreno de los arreglos de la posguerra, los movimientos mesianistas y milenaristas
son perseguidos. En África del Suj, es el año en que se aplasta a las sectas de los
“israelitas”, que aparecieron en 1908-1909.

Rechazando el Nuevo Testamento, afirmaban que la única esperanza de los negros

radicaba en la fe de los antiguos patriarcas, en el Dios de Israel que había enviado a
Enoch como intermediario entre él y su pueblo (los negros) para preparar a éstos para
el Juicio Final. Como la protesta de los israelitas se iba haciendo cada vez más
molesta, las autoridades sudafricanas los aniquilaron. Este segundo período termina
en Africa con la creación del amicalismo, fundada por André Natswa, que, en 1942,
murió en una cárcel francesa.

Mcsianismo negro africano

De todas maneras, la figura principal de este periodo fue Marcus Garvey, quien en los
Estados Unidos predicó la vuelta de los negros americanos a Africa. Indudablemente,
no fue un mesías, ni siquiera un profeta; pero su valoración del pasado africano tenía
algo de milenario y su predicación puede identificarse a la de un profeta. También
actuó en otro terreno, ya que pretendía solucionar las condiciones materiales de los
negros no por el abandono de las actividades económicas, sino haciéndose cargo de
las mismas y expulsando a los blancos del espacio económico negro.

Esta actitud caracterizó a otros grupos, sobre todo a los africanos de expresión
portuguesa reunidos en Lisboa como Liga Africana (1922). Es indicio de un cambio
que se vuelve a encontrar en Oceanía.

Oceaní

En esta zona, durante el tercer periodo, se extienden los movimientos fieles a los
temas tradicionales, pero cuyo radicalismo va en aumento. El movimiento de los Black
Kings en 1930-1931 se articula en cuatro profetas que anuncian la marcha inminente
de los europeos. El culto assisi, basado en la espera de Cristo y del “cargo”, insiste en
el abandono del trabajo, ya que los negros van a convertirse en blancos para dirigir a
sus antiguos dueños, que, a su vez, se convertirán en negros.

La caída del precio de la copra, base de gran parte de las economías locales,
exacerba la oposición vigorizando el empuje mesiánico y fomentando su aceptación
por parte de la población. En este climax de recusación de los blancos y de su
administración, no es de extrañar que la invasión japonesa actúe como un elemento
que confirma la exactitud de las profecías, ya que los blancos son eliminados por
hombres de color. Pero la población pronto se dio cuenta de su error, ya que los
japoneses, para instalar una economía rentable, persiguen implacablemente a los
creyentes. Los grupos que esperaban la confirmación de la óptica étnica se
encuentran con una represión idéntica a la anterior, dándose cuenta que el
denominador se define no por el color de la piel, sino por las estructuras económicas y
las relaciones de fuerza.

A esto parece deberse el radicalismo de algunos movimientos mesiánicos

pertenecientes al cuarto período, como el Nakcd Cidt o mamara (Nuevas Hébridas),
que insiste en rechazar a todos los objetos de origen europeo y a toda forma de
propiedad privada, considerada como fuente de conflictos. Esta doble negativa tenía
que apresurar la llegada de la “edad de oro” en la que todo el mundo disfrutaría de las
riquezas procedentes de América, a salvo de la desgracia y de la muerte. En otro
terreno y relacionados con la actividad de Garvey en los años 20, intervienen
movimientos mesiánicos de carácter cooperativo, como el de Tommy Kabu, en
Papuasia, en 1945-1947.

África, oirá vez

Destacaremos los movimientos africanos de este cuarto período que empieza con la
liquidación de las potencias colonizadoras por los alemanes y que refuerza la
desconfianza con relación a los blancos. En 1939, en el Congo ex belga, aparece el
rhakismo o mpadismo o misión de los negros, movimiento sincrético, profético, que
opone los valores africanos a los europeos: “No escucharás las plegarias de los
blancos”. En 1946, el lassysmo aparece en Pointe-Noire (Congo Brazzaville), como
movimiento excepcional, ya que es uno de los pocos que se basan en la Iglesia
católica.

En 1942, en la Costa de Marfil, el culto deida, entre los bere y los dida, sublima en
cierto sentido, la lucha de las jóvenes élites administrativas contra la tradicional
gerontocracia africana, apoyada por la brujería como elemento integrante de lo que
debe considerarse como la ecología local. Después de 1945, todas las
manifestaciones proféticas y mesiánicas tratan de imprimir una cierta autonomía a los
grupos. Pero, después de la intervención de las organizaciones políticas o sindicales,
son cada vez menos numerosas y sobre todo menos virulentas. Estos movimientos
encuentran todavía cierta audiencia en los países de escasa actividad política, y están
en pleno decaimiento en las formaciones sociales donde los problemas políticos
predominan sobre los problemas religiosos.

En el Congo

La reanudación del kimbanguismo se articula con la resistencia política, convirtiéndose

en uno de los brazos del partido de los Bakongo (Abako). Origina la Iglesia de
Jesucristo en la tierra fundada por el profeta Simón Kimbangu (EJCSK) y reconocida
por las autoridades belgas. En Angola, a impulsos de otro kikongo, Simao Toko,
aparece la Iglesia tokoísta, que asume el conflicto entre las generaciones tratando de
integrar a los fieles en la sociedad dominante mediante una mejor preparación
profesional. Es un movimiento ambiguo, ya que apoya la negativa colectiva al
colonialismo portugués, pero sin adoptar una postura oficial con relación a la guerra
colonial.

En 1954, bajo la dirección de la profetisa Alice Lenshina, aparece en Rodesia del

Norte el movimiento Lumpa Church, que se caracteriza por una fuerte hostilidad contra
el catolicismo, manifestando un vivo espíritu nacionalista por influencia del
kimbanguismo qüe, desde 1945, se orienta en este sentido. En 1956, el movimiento
Kitawala en el Sudoeste africano anuncia la ruina de los blancos y origina una
insurrección. Todos estos movimientos van subrayando cada vez con más intensidad
la contradicción entre los grupos étnicos, sobre todo en los países en los que han sido
desposeídos de sus propiedades tradicionales, porque, en efecto, en este período es
preciso distinguir los movimientos estrictamente campesinos y los urbanos.

Los primeros emanan de campesinos que han sido expulsados de sus tierras o de
campesinos que han conseguido conservarlas. En ambos casos, la reivindicación es
local y casi siempre étnica. Para los movimientos urbanos, aunque el problema de la
tierra sigue siendo importante, queda relegada por las reivindicaciones referentes a la
instrucción, a los oficios, a las condiciones laborales y a los salarios. Estos
movimientos se orientan hacia la reivindicación política y anuncian reestructuración de
la recusación. El kirabanguismo oscila entre los dos, al igual que la Iglesia tokoísta.

La situación en África del Sur parece aunar los dos supuestos, ya que, según
Jacqueline Ebberhardt, las Iglesias separatistas, que en 1948 eran 880, en 1954
aumentan a 1,286. Este aumento pone de manifiesto la pulverización de la unidad
teológica, y por tanto política, en gran número de comunidades: el profeta deja de
tener un eco amplio, ya que es una expresión de la comunidad a la que pertenece. No
hay un decaimiento del sistema, sino más bien una reducción debida al hecho de que
el único combate posible no es mesiánico ni milenarista, sino esencialmente político.
Al mismo tiempo, esta pulverización indica que la situación sólo podrá ser asumida por
organizaciones políticas. ICHZ