YEDİNCİ

BÖLÜM
İBN HALDUN
(1332-1406)
Türk İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri Kitabı’nın 7. bölümünde Yazarlar*
tarafından sırasıyla İbn Haldun’un hayatı, yöntemi, insan ve umran bilimi ve
temel fikirleri çerçevesinde yönetim anlayışı ele alınmıştır.

* Kamil ŞAHİN, Kırıkkale Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü (sa-
hinkml@hotmail.com)
Gülşen YAYLI, Hitit Üniversitesi, Felsefe ve Din Bilimleri ABD Doktora Öğrencisi,
(gulsenyayli@hotmail.com)
 Ibn Haldun (1332-1406)

IBN HALDUN
(1332-1406)

İbn Haldun 14. Yüzyılda yaşamış bir fikir adamı olarak yaşadığı dö-
nemin, coğrafyanın siyasal ve toplumsal izlerini üzerinde taşıyan bir dü-
şünürdür. Onun düşünceleri ve izlemiş olduğu bilimsel yöntem, yaşadığı
çağı aşan ve günümüzdeki toplumsal ve siyasal analizlerde de geçerli olan
çıkarımlar yapmasına olanak tanımıştır. İbn Haldun, siyasal, askeri, eko-
nomik, dini, ahlaki, eğitimsel olmak üzere pek çok yönüyle ele alınıp de-
ğerlendirilebilecek bir düşünürdür. Yönetim anlayışı bağlamında ele aldı-
ğımızda İbn Haldun’un düşünceleri öncelikli olarak yönetim mekanizma-
sının ilk ortaya çıktığı bedevi toplumlara odaklanmaktadır. İbn Haldun
bedevi toplumlarda yönetimin ortaya çıkışı ve biçimini öncelikle tahlil
etmektedir. Bu tahlillerini asabiyet ideal tipi ile kavramsallaştırmakta ve
asabiyetin niteliği ve dönüşümü çerçevesinde yönetimi analiz etmektedir.
Yönetimin dönüşümü aynı zamanda toplumsal anlamda yaşam tarzının
dönüşümünü de içermektedir. Bedevi toplumlardan hadari toplumlara
geçişte asabiyet ve bunun çerçevesinde biçimlenen yönetim temel etken-
dir. Onun düşüncesinde yönetim ve yönetimin dayandığı asabi değerler
toplumun yapısını doğrudan belirlemektedir. Bu çerçevede toplumsal
kimlik yönetimsel kimlik ile karşılıklı bir biçimde belirlenen bir olgu ola-
rak karşımıza çıkmaktadır. Toplumsal refah ve insanların hayrı için anah-
tar bir rolü olan yönetimin ve dolayısıyla yöneticinin bir takım özellikleri-
nin bulunması gerekmektedir. Böylece İbn Haldun’un yönetim anlayışını
öncelikli olarak kamusal fayda perspektifinde temellendirmektedir. Bu
çerçevede insanların hayır ve mutluluğu için hükümdarın niteliklerinin
ve de yönetimin nasıl olması gerektiğini ayrıntılı olarak betimlemiş ve bu
doğrultuda bir yönetim perspektifi geliştirmiştir.
Özellikle İslam dünyasında ve bunun yanında düşünce tarihinde
önemli bir yere sahip olan İbn Haldun kendisinden önceki bilginlerden
farklı kendine özgü düşünceleri bakımından, metot ve içerik bağlamın-
da farklı bir bilim dalını yani Umran İlmini kurmayı başarmış bir kıraat
ve fıkıh âlimi, filozof, tarihçi, sosyolog ve siyasetçi olmasıdır. Kur’an ve
hadis ilimleri, fıkıh, kelâm, tasavvuf, edebiyat, sanat, felsefe, tabii ilim-
ler, biyoloji, eğitim-öğretim vb. her çeşit ilim ve fenle ilgilenmiş, fikir ve
kanaat beyan etmiş, değerli incelemeler yapmıştır. Bir sosyal bilimci ola-

– 235 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

rak İbn Hadun toplumun doğuşu, gelişimi ve çöküş nedenlerini sistemli

bir biçimde ilk kez inceleyip ortaya koyması açısından değerli bir kay-
nak ve günümüze kadar gelen bir ilgi odağı olmuştur. İbn Haldun, tarihi
ve toplumları geliştirip dönüştüren unsurların, Tanrısal inayetle değil de
toplumsal ve tarihsel şartlar çerçevesinde gerçekleştiğine dikkat çekerek,
İslâm düşüncesinde önemli bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Bu dönüşüm
Avrupa’da ancak aydınlanma sonrasında gözlemlenebilmektedir. Döne-
minde İbn Haldun’un ortaya çıkarttığı bu farklılık ise; İslam düşüncesinin
dayandığı değerleri dinsel açıklama tarzından uzaklaştırıp, tarihsel bir
yaklaşımla açıklayarak, mantıksal bir yol izlemesinden kaynaklanmakta-
dır.1 İbn Haldun’un toplumsal analizi bir yönetim ve devlet kuramı oluş-
turmasına önemli derecede katkı sağlamıştır.
Çok küçük yaşlardan başlayarak esaslı bir eğitim alan İbn Haldun, ya-
şadığı dönemin siyasi iktidarları ile oldukça yakın ilişkiler içindedir. İbn
Haldun, günümüzde pek çok düşünüre göre tarih felsefesinin kurucusu
ve sosyolojinin öncüsü olarak kabul görmekle birlikte yaşadığı dönem-
de akademik yönüyle ilgili olarak fazlaca ilgi görmemiştir. Ölümünden
birkaç yüzyıl sonra yapmış olduğu çalışmalarıyla, fikirleriyle özellikle 18.
yüzyılın sonlarında hızlı toplumsal değişim süreçlerinin yaşanması ve
buna müteakiben Avrupa’da sosyoloji ilminin ortaya çıkıp gelişmeye baş-
lamasıyla ünlenmiş ve eserleri çeşitli Avrupa dillerine çevrilip irdelenmiş-
tir. Bu çalışma çok daha fazla yönü olmasının yanında İbn Haldun’un yö-
netim anlayışına odaklanmaktadır. Bu çerçevede İbn Haldun’un, yönetim
düşüncesi ve siyaset teorisi için vazgeçilmez olan umran, devlet, asabiyet
ve riyaset-mülk gibi temel kavramlar da ele alınmıştır.

I- İBN HALDUN’UN YAŞAMI

İbn Haldun’un soyu, Hz. Muhammed’den yaklaşık olarak yetmiş ha-
dis rivâyet etmiş bir sahabe olan Vail b. Hucr’a kadar uzandırılmaktadır.
Aslen Yemen’in Hadramût bölgesinden olup, Endülüs’ün fethi sırasında
Endülüs’e yerleşen, sonra oradan Kuzey Afrika’ya göç eden köklü ve ta-
nınmış bir ailenin çocuğu olarak 1 Ramazan 732’de (27 Mayıs 1332’de) Tu-
nus’ta doğmuştur. İbn Haldun’un ailesinin önce Endülüs’e yerleşmesi ve
ardından Kuzey Afrika’ya geri dönmesi bu coğrafyayı iyi tanımasına fırsat
vermiştir. İbn Haldun’un ailesi ve dolayısıyla kendisi içinde yaşadığı top-
lulukta itibar sahibi bir konumdadır. İbn Haldun’un özellikle babasının
– 236 –
 Ibn Haldun (1332-1406)

devrin büyük hocalarından olması onun donanımlı bir biçimde yetişmesi-

ni sağladığı dile getirilmektedir.
Babasının etkisiyle nitelikli bir eğitim alan İbn Haldun, Kur’ân oku-
mak ve ezberlemekle eğitimine başlamış ve daha sonra diğer ilimleri öğ-
renmiştir. İbn Haldun’a bizzat ders veren babası kendi çevresindeki ho-
calardan ve öğretmenlerden de ders almasını sağladı. Fıkıh, hadis, tefsir,
akâid gibi ilimlerin yanı sıra dil bilgisi, edebiyat, kelâm, felsefe, matematik
ve mantık gibi aklî bilimleri de öğrendi.2
İbn Haldun yaşadığı coğrafyayı etkileyen veba salgını esnasında anne
ve babası ile ders aldığı hocalardan bazılarını kaybetti(1348). Daha sonra
Hafsî Devleti’nde sultanın “alâmet kâtipliği” görevini yaptı. Hafsi Devleti
içindeki taht kavgasının sebep olduğu iç savaştan sonra Biskera’ya gitmek
zorunda kaldı ve ardından Tilimsan’a geçti. O dönemde Kuzeybatı Afri-
ka’nın en kudretli devleti olan Merînîler’in sultanı Ebû İnân’ın davetiyle
başkent Fas’a gitti (1354). Sultanın ilim meclisini oluşturan âlimler ara-
sında yer aldı. Çok geçmeden kâtiplik ve mühürdarlık görevine getirildi.
Özellikle Endülüs’ten göçlerle gelen alimler ve Fas’taki kütüphanelerden
faydalanarak bilgisini daha da arttırdı. Bazı siyasî faaliyetlerinden dolayı
iki yıl hapsedildi. Sultanın ölümünden sonra serbest bırakılarak görevine
geri döndü. Sultan Ebû Sâlim tarafından sır kâtipliğine getirildi (1359).
1362’de tekrar Endülüs’e gitti. Granada şehrinde oldukça itibar gördü
ve sultan tarafından Kastilya kralı Zalim Pedro’ya siyasî ilişkileri belli bir
düzene oturtmak için elçi olarak da gönderildi. Daha sonra atayurdu ola-
rak ifade edilebilecek olan İşbîliye’de Pedro ile görüşen İbn Haldun, kralın
İşbîliye’de kalması şartıyla atalarının burada bırakmış olduğu mülklerini
geri verebileceği önerisini kabul etmedi. Granada’ya döndükten sonra ai-
lesini de yanına aldı. Ancak daha önce dostu olan vezir İbnü’l-Hatîb ile
arası açıldı. Bunun üzerine Hafsi devletinden gelen teklif üzerine buradan
ayrıldı. Bu devlet içinde söz sahibi oldu yönetim kademesinde yer aldı ve
aynı zamanda hocalık ve hatiplik yaptı. Hafsî hanedanının bir başka üyesi
Kostantin emîri Ebu’l-Abbas Bicâye’yi işgal edince İbn Haldun onun yöne-
timinde de görev aldı. Fakat bu uzun sürmedi ve Bicâye’den ayrıldı. Kısa
bir süre Arap kabileleri arasında dolaştıktan sonra altı yıl Biskera şehrin-
de kaldı. Biskera’da kaldığı süre içerisinde göçebelerle ilgilenmeye devam
etti ve göçebe kabileleri yakından tanıma fırsatı buldu. Hatta bazı Kuzey

– 237 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

Afrikalı yöneticiler göçebe kabilelerin desteğini sağlamak için zaman za-

man İbn Haldun’dan aracı olması bile istediler. Öyle ki İbn Haldun göçebe
kabilelerin Abdülvâdîler’e destek vermesini sağladı. Daha sonra Merînî
Devleti ile göçebeler arasındaki görüşmelere aracılık ederek bu devlet için
de göçebelerin desteğini almayı başardı. Kısa bir süre Tilimsan yakınların-
da inzivaya çekildi. Sonra Fas’a gidip bir süre Fas’ta dersler verdi. Fas’ta
çıkan karışıklıklar tutuklanmasına yol açtı. Kısa bir süre tutuklu kaldıktan
sonra serbest bırakıldı. 1374’te tekrar Endülüs’e gitti ve bir yıl sonra geri
döndü. Benî Selâme Kalesi’ne yerleşerek siyasi faaliyetlerden uzaklaşan
İbn Haldun dört yıl kadar burada kaldı. Burada kaldığı süre zarfında el-İl-
ber adlı tarih eserini kaleme almaya başladı. Kitabı için kaynak eserlere
ihtiyaç duyduğundan Tunus’a gitti. Burada hem eserini tamamladı hem
de dersler verdi.
İbn Haldun hacca gitmek için 1382’de İskenderiye’ye ulaştı. Bu İbn
Haldun’un hayatında farklı bir dönemin başlangıcı oldu ve hayatının ka-
lan yirmi dört yılını Mısır’da geçirdi. Mısırda yaşadığı bu süre içinde siya-
set ile uğraşmadı. Bunun yerine Kahire’de Ezher Camii’nde dersler verdi.
Vermiş olduğu dersler Kahire’de oldukça fazla ilgi gördü. Memlük sultanı
Berkûk’le oldukça iyi ilişkiler geliştirdi. Medrese müderrisliği ve Baş ka-
dılık görevleri yaptı. İbn Haldun ailesini Tunus’tan İskenderiye’ye getiren
geminin batmasıyla kaybetti.
Moğollar, Memlük Devleti sınırları içinde bulunan Suriye’ye 1401’de
saldırınca Memlük ordusuyla birlikte Şam’a gitti ve şehri kuşatan Timur
ile görüşme yaptı. Bu görüşmeler esnasında Timur’un yanında yakla-
şık olarak bir aydan fazla kaldı. Bu süre içersinde Timur’a Kuzey Afrika
hakkında birtakım bilgiler verdiği ve Mukaddime’de yazdığı bazı görüş-
lerinden bahsettiği ifade edilmektedir. Timur’un, İbn Haldun’un kendi
yanında kalmasını istediği fakat İbn Haldun’un bunu kabul etmediği ve
bir bahane ile Timur’un karargâhından kaçarak Kahire’ye döndüğü ifade
dilmektedir. İbn Haldun Kahire’de 1406 yılında vefat etti ve Sûfiyye kab-
ristanına defnedildi.3 İbn Haldun’un almış olduğu eğitim yanında onun
yaşadığı dönemin çalkantılı siyasal ortamı ve Haldun’un yöneticilik, si-
yaset tecrübesi üretmiş olduğu eserlerinin değerini ve özellikle yönetim
konusundaki fikirlerinin önemini bir kez daha bize göstermektedir.

– 238 –
 Ibn Haldun (1332-1406)

II- İBN HALDUN’UN YÖNTEMİ, İNSAN VE UMRAN İLMİ

Antik Yunan döneminden günümüze değin Batı’da siyasal sistem ve
yönetim şekilleri ile ilgili yapılan değerli incelemelerin yanı sıra İslâm
dünyasında bu alanda çalışmalar yapan önemli düşünürlerden birisi de
İbn Haldun’dur. İbn Haldun’u diğer İslâm düşünürlerinden farklı kılan
nokta ise siyasal sisteme dair incelemelerinde sadece dini düşünceye bağ-
lı kalmayışıdır. Şöyle ki İslâm dünyasında devlet ihtiyacı dini öğretinin
yaygınlaştırılması sürecinde karşılanmış, İslâm da devlet dini olarak ge-
lişmiştir. Arap kabilelerinde devlet geleneği olmadığından, Peygamber’in
Medine’ye hicret etmesiyle başlayan süreçte oluşan Medine cemaati, İslâm
devlet geleneğinde ideal bir örnek olmuş, İslâm devlet anlayışı ve huku-
ku da, teorik olarak Kuran ve hadislere dayandırılmıştır. Peygamber ve
dört halife dönemi her ne kadar karizmatik liderlik modeli teşkil etse de,
Kuran’da devlete ilişkin verilerin az oluşu sebebiyle devlet anlayışı, İslâm
medeniyetinde etkili olan toplumlar tarafından, İslâmî çerçevede yorum-
lanarak oluşturulmuştur. Ancak İslam devlet anlayışı ve hukukunun Ku-
ran ve hadislere dayanması, bireyin iman şartlarını belirleyen ilkelerin
devletin temel ilkeleri olarak tanımlanması sorun olmuştur.4 Bu soruna
ilişkin olarak İbn Haldun topluma tarihsel bir perspektifte bakmaya ve
toplum üzerinde tanrısal bir takım unsurlardan ziyade tarihsel ve çevre-
sel faktörlerin etkisinin akılcı bir metotla irdelenmesi gerekliliğine vurgu
yapmaktadır.5
Özellikle de Moğol istilasından sonra İslam dünyasında ortaya çıkan
yerel hanedanlıkların bağımsız hareket etmesi, halifenin gücünün ciddi
bir şekilde zayıflaması, yerel devletlerarasındaki çatışmalar İslâm dünya-
sındaki siyasî durumun ana hatlarını göstermektedir. Tarihi ve toplumları
geliştirip dönüştüren unsurların, Tanrısal inayetle değil de toplumsal ve
tarihsel şartlar çerçevesinde gerçekleştiğine dikkat çeken İbn Haldun, İs-
lâm düşüncesinde önemli bir dönüşüm gerçekleştirmiş ve yeni bir anlayış
ortaya koymuştur. Medeniyetlerin oluş süreçlerini, devletlerin yapılarını,
medeniyetteki konumlarını ve tarihçiliği temellendirdiği bu anlayış Um-
ran İlmidir. Bu yeni ilim, dini bir zeminde temellendirilmemiş, tarihsel,
siyasal, toplumsal temellere dayandırılmıştır.6İbn Haldun, Kitabu’l İlber
adlı eserinin birinci kitabı olan Mukaddime’de; Umran’ı“Toplumla kaynaş-

– 239 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

mak ve ihtiyaçları gidermek maksadıyla şehre veya bir konaklama yerine inmek ve
orada birlikte ikamet etmekten ibarettir.”7 diye tanımlamaktadır.
Umran ilmi, tüm dünyada var olan insanları ve insan olmaktan kay-
naklanan birlikte yaşam ile ilgili problemleri konu almakla birlikte tarihin
bu problemlerin ortaya çıkmasında ve problemlerin çözümünde etkili bir
labratuvar olabileceğini konu edinmektedir.8 Bunun olabilmesi için önce-
likli olarak tarihin kabiliyetsiz insanların elinden kurtarılması ve doğru
veya yanlış nitelendirmelerinden uzak tarihsel verilerin gerçek yönleriyle
aktarılması gerekmektedir.9 Umran ilminin esaslı bir biçimde kurulması
öncelikli olarak tarihin rivayet ve hurafelerden arınık bir biçimde akta-
rılmasıyla mümkün olacaktır. Çünkü toplumun incelenmesinin temeline
tarihi koyduğumuzda hurafelerle batıl itikatlarla doldurulmuş bir tarih
sağlıklı bir toplum tahlili yapmayı imkânsız kılacaktır.10 Böylece umran il-
minin temel amacı, toplum içinde yaşayan insanları eski batıl itikatlardan
taklitlerden alıkoyarak gerçek tarihi hadiselerden akılcı dersler çıkarması-
nı sağlamak ve bu sayede olanlar ve olacak olanlar hakkında bir bakış açısı
kazandırmaktır. İbn Haldun, yaşam dünyası içinde gerçek hakikatleri or-
taya çıkararak bu yaşam dünyasının dayandığı hakiki temelleri tespite ça-
lışmaktadır. Bu sayede hem geçmiş hemde gelecek daha kolay bir biçim-
de anlaşılacaktır. Umran ilmi bir tür toplum metafiziği olarak karşımıza
çıkmaktadır ki bu toplumda yapısal olarak varolan bir takım patolojilerin
ele alınması bağlamında bir bakıma ontoloji olarak da görülebilir. Bu on-
tolojinin, “var olmak bakımından var olan”ı ele alan ontolojiden ayrıldığı
temel nokta o zamana değin gelen metafiziğin veya metafizikçilerin fark
edemediği başka bir varlık alanını yani toplumun anlık bir varlık olmayıp
geçmişten bu güne ve geleceğe uzanan bir varlık alanı olarak inceleme ko-
nusu yapmasıdır. Bu çerçevede İbn Haldun tarihsel süreç içerisinde olup
bitenleri sebep-sonuç ilişkisi çerçevesinde değerlendirmeyi gerekli kılan
metodolojiye yapmış olduğu vurgudan ziyade yaşayan bir organizma ola-
rak toplumu ele alması bakımından son derece yeni ve farklı bir düşünüş
biçimi geliştirmiştir.11 Bu düşünce Avrupa ‘da ancak 18. Yüzyıldan sonra
gelişmeye başlayabilmiştir. Özellikle A. Comte, Montesqueu, H. Spencer
ve K. Marx gibi sosyolojinin Avrupa’daki kurucu düşünürlerinde İbn Hal-
dun’daki yaşayan tarihsel bir toplum anlayışı ifade edilmeye başlanmıştır.
Bu çerçevede doğrusal tarihsel akışa göre toplum analiz edilmiş ve Özel-
likle K. Marx toplumsal yaşamın geçmişine bakılarak geleceğin tahmin

– 240 –
 Ibn Haldun (1332-1406)

edilebileceğini şiddetli bir biçimde savunmuştur. Yine A. Comte üç hal

kanununu bu yöntemle geliştirmiştir.
Umran genel olarak insanların birlikte yaşamak için bir araya gelme-
leri ve buna yönelik olarak ortaya çıkan ilişki biçimlerinin toplamı olarak
nitelendirilebilir.12İbn Haldun, umran’ı, insanların toplum içersinde yaşa-
ması, içinde yaşadığı topluma uyum sağlaması ve toplumsal yaşam çer-
çevesinde insani ihtiyaçlarını karşılaması küçük gruplar halinde ve kent
içersinde birlikte yaşaması biçiminde betimlemektedir.13 Umran’ın bedevî
(ovalarda, yaylalarda, hayvanların otlamasına elverişli olan bozkırlarda
ve çöllerin çevrelerinde bulunan, göçebe yaşam biçimi) ve hadarî (şehir-
lerde, kasabalarda, kentlerde ve köylerde bulunan, yerleşik yaşam biçimi)
olmak üzere iki türünden bahseder. Bedevî yaşam biçimi, doğası gereği
hadari yaşam biçiminden önce gelmektedir. Fakat hadari toplulukların
ortaya çıkması bedevi yaşam biçimlerini tamamen ortadan kaldırmamak-
tadır. Bu çerçevede bir toplum için toplumsal değişmenin yaşanması her
topluma genellenmemektedir. Diğer taraftan büyük toplumsal yapıların
içinde iki toplumsal yaşam biçiminin de buluna bileceği anlaşılmaktadır.
İbn Haldun’un bu toplum analizi devlet görüşünün de temellerini oluş-
turmuştur.
İbn Haldun, devlet görüşünün temelinde ele alınması gereken önemli
kavramlardan biri de asabiyet kavramıdır. İbn Haldun’da asabiyet, bede-
vilik-hadarilik gibi temel bir kavramdır ve onlarla sıkı sıkıya ilişkilidir.
Bedevi toplumların hadari toplum haline gelmelerini sağlayan en önemli
araç asabiyettir.14 İbn Haldun, asabiyeti bazen faydasına, bazen de amacı-
na göre tarif eder, bunun kaynağını gösterir, çeşitlerini belirlemeye çalışır,
özellikle önemine dikkat çeker. Toplum içinde yaşarken bazen başkala-
rına karşı talep ve emel beslemeye, bazen de savunmaya ihtiyaç vardır.
Asabiyet olmadan ne saldırı ne de savunma gerçekleşmez.15 İbn Haldun
Mukaddime’de toplumsal gelişme- büyüme ile çözülmeleri asabiyet kav-
ramı ile açıklamıştır.16
İbn Haldun, insanın yaradılıştan sahip olduğu iyilik yapma ve kötü-
lük yapma imkânından hareketle toplumsal varoluşun sürdürülebilmesi
için bu kötü yanın kontrol altında tutulması gerektiğine değinir. Ona göre
insan tabiatında iki yön vardır bunlar, iyilik ve kötülüktür ve insan bu
iki yönden birine meyledebilir. Genellikle kötülük sadece küçük bir insan

– 241 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

zümresi için menfaat sağlayabilecek iken daha büyük zümre için zarar ve
acı anlamına gelir ki bu yüzden insanların büyük kısmı kötülüğü kendile-
rine zarar gelebileceğini düşündükleri için desteklemezler ve karşı dura-
bilirler. Bu çerçevede insanın tarihsel-toplumsal yaşam alanı ve bu yaşam
alanı içinde gerçekleştirmiş olduğu siyasal, toplumsal formlar kötülüğe
dayalı olarak ortaya çıkmazlar. Eğer ortaya çıkmış bir toplumsal kurum
kötü neticeler vermeye başladıysa bunun yaşaması da mümkün değildir.
Bu çerçevede toplumsal bir kurum olan siyaset zorunlu olarak kötülüğe
dayalı bir yapı olamayacak dolayısıyla iyiliğe hayra dayalı bir yapı olmak
durumunda kalacaktır. Diğer taraftan siyaset başka bir ifadeyle yönetim
mekanizması, insanların toplum içersinde huzurlu bir hayat sürmesi için
insanlar tarafından ikame edilmiş bir yapıdır ve insanlar tarafından yü-
rütülür. Bu çerçevede yukarıda da ifade edildiği gibi insanın kötülüğe
meyletme olasılığı da bulunmaktadır. Bu olasılığı düşürmek ancak dine
tabi olmak ile ve insanı kötülüğe düşüren alışkanlıklardan kurtulmak ile
mümkün olabilmektedir. Diğer taraftan insan doğasında bulunan insanın
diğer insanlara düşmanlık ve zulüm etme eğilimini asla göz ardı etmemek
gerekir. Bütün bunlar göz önüne alındığında yönetim mekanizmasında
insanların birbirlerine düşmanlık ve zulüm etmelerini engelleyecek ted-
birler bulunmaktadır. Netice itibari ile gelişmiş yönetim mekanizmalarına
sahip olan hadari bir hayata geçmiş olan yerlerde yöneticiler geliştirdikleri
hukuk sistemleri sayesinde insanların birbirlerine kötülükler yapmalarına
engel olmaya çalışırlar ki bu o yönetimin sürekliliğini sağlar.17 Asabiyetin
en iyi ortaya çıktığı toplum biçimi ise Bedevilerdir. Bedevilerde, bir kişi-
nin diğerinin hak ve hukukuna tecavüz etmesini engelleyen topluluğun
ileri gelenleri ve yaşlılarıdır.18 Bu bağlamda, İbn Haldun, korumada, sa-
vunmada, saldırıda ve insanların bir araya getirilmesi gereken her husus-
ta asabiyeti esas göstermektedir. Asabiyet ile savaş arasındaki ilişki, hem
toplumsal varoluşun sürekliliğini sağlamak hem de devletleşmek için te-
mel belirlenimdir. Asabiyet kan biriliği veya fiziksel benzerlik olarak ni-
telendirilmekle birlikte19 bu nesep birliğine (kan ve soy birliği) dayanan
insanların birbirleri için oluşturdukları güvenlik ortamı olarak görülmek-
tedir. İbn Haldun, en açık nesep örnekleri olarak çöl Araplarını ve onlar
gibi kabileleri örnek vererek, asabiyetin göçebe ve köy toplulukları için
varoluşun temel dayanağı olduğuna dikkat çeker.20Ancak; asabiyet sahibi
Bedeviler şehre gelip yerleştiklerinde er geç nesepleri karışacağından asa-

– 242 –
 Ibn Haldun (1332-1406)

biyetlerini yitireceklerdir.21Böylece Bedevî toplulukları tarihte önemli bir

unsur haline gelmelerine yol açan, kendi varlıklarını devam ettirmek için
kendilerinde ortaya çıkan asabiyet ve bu asabiyetle meydana gelen gücün
başkalarına kabul ettirmeye yönelmeleridir. Bedeviler kendi asabiyetlerini
kabul ettirme esnasında bedevi yapılarını korumakla birlikte genişleme-
nin yani hadari topluluk olmaya doğru gidişin her aşamasında bedevi-
likten uzaklaşmaktadırlar ve dolayısıyla asabiyet yavaş yavaş çözülmekte
yumuşamaktadır.22Asabiyet mülkün elde edilmesiyle iktidarın nimetleri-
ne dalınarak yavaş yavaş ortadan kaybolur.23 Bu İbn Hadun’un düşünce-
sinde diyalektik, döngüsel bir süreç olarak karşımıza çıkmaktadır.

III- İBN HALDUN’UN TEMEL DÜŞÜNCELERİ ÇERÇEVESİNDE

YÖNETİM ANLAYIŞI
İnsan topluluklarının oluşturmuş oldukları kurumların kökeninin in-
celenmesine sosyologlar ve antropologlar öncelikle ilkel toplumların yapı-
larının incelenmesi ile başlamaktadırlar. Bir toplumsal kurumun ilk biçimi
topluluğun ilkel döneminde filizlenir ve daha sonra değişerek karmaşık
ve kompleks bir yapı haline gelir. Bu çerçevede günümüzde var olan din,
aile, siyaset gibi temel toplumsal kurumların çözümlenebilmesi için ilk
biçimlerinin ortaya konulabilmesi gerekmektedir. Bu yöntem toplumsal
analizlerin pozitif bir yöntemle yapılabilmesine olanak tanımaktadır.
İbn Haldun’da yönetimin temel oluşum birimini bedevi topluluklar
olarak belirlemiş ve bu çerçevede yönetim olgusunu analiz etmiştir. İbn
Haldun’a göre bedevilerde görülen başkanlık sistemi yani yönetim, gali-
biyet ve güçlü bir asabiyetin sonucudur. Çeşitli boyları olan bir oymakta
her boyun özel bir asabiyeti vardır. Boylar arasında en kuvvetli asabiyet-
te olanın galibiyeti ile o boyun reisi başkan olmaktadır.24Genel olarak bir
topluluk üzerindeki yönetim, belli bir kaynaktan veya belli bir soy takip
edilerek gelişmektedir. Yönetimin kime intikal edeceğini, asabiyetle vücu-
da gelen galibiyet belirlemektedir.25Bir kavim üzerindeki yönetimin belir-
lenmesi için, o kavmin içindeki diğer asabiyetleri tek tek alt eden galip bir
asabiyetin mevcudiyeti şarttır. Bu reislik durumu, devletleşme sürecinde
de en önemli unsur olarak öne çıkar.26 İbn Haldun, yönetim biçimlerinden
bahsederken, bedevi cemiyetlerde görülen başkanlığı, riyaset (önderlik),
hadarilerde görüleni ise mülk (hükümdarlık, saltanat) olarak adlandır-
maktadır. Bir nevi devletin oluşumunu yöneten ve yönetilenlerin değişi-
– 243 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

mi ile de ilintilemektedir. Bedevi toplumlarda başkanın iradesi doğal bir

iradedir. Onun güce ve zora başvurup kanunları uygulaması bahis konu-
su değildir. O sadece gelenek, görenek ve törelere göre kabileye rehber-
lik eder. Böylece kabilenin içinde yaşayan gencinden yaşlısına herkes bu
rehberin etrafında birleşerek onun için cesur ve fedakâr savaşçılar olurlar.
Tehlikeler karşısında kabile içinde bir bütünleşme gözlemlenir ve böyle-
ce tek bir vücut olarak kabile hareket eder. Yönetimin güçlenmesi bazı
durumlarda mülke dönüşümü sağlar.27 Yani önderlik rehberlik sistemli
bedevi topluluklar hükümdarlık, saltanat sistemli hadari topluluklara dö-
nüşebilir.
İbn Haldun’a göre, asabiyetin gayesi, mülktür. Mukaddime’de, “Ken-
disinde ictimai tabiatın mevcut olması sebebiyle insan için mülk doğal bir
şeydir. Sırf insan olması bakımından, mülk ve siyaset kendisinde mevcut
olmuştur.”şeklinde ifade etmiştir.28Çünkü İbn Haldun’a göre, insan man-
tıkî düşünme ve esas fıtratı itibariyle, şerden çok hayra yakındır. Zira şer
ona hayvani kuvvetler biçiminde gelmiştir.29Böylece insan asabiyet sahibi
olarak bir makama ulaşınca onun üstünü ister. Rehber olunca, zor ve güç
(kahr ve tagallüp) ile iktidara giden yol kendisine açılır ve o, “Bu yola gire-
mem.” diyemez. Çünkü bu, nefsin arzu ettiği bir yoldur. Nefis buna ancak
asabiyetle güç yetirir. O hâlde mülk elde etme düzeyine ulaşan galibiyete
erişme asabiyetin gayesidir. Asabiyet amacına ulaşınca kabile mülkü ka-
zanmış olur.30Belli bir kabile sahip olduğu asabiyete dayanarak az çok bir
galibiyet elde ederse, o oranda faydaya sahip olur, bolluk ve nimetler için-
de yaşayanların bolluğuna ve nimetlerine iştirak eder, galibiyeti ve devle-
te verdiği destek ölçüsünde nimet ve refahtan kendisine bir hisse ayrılır.
Eğer o devlet, sahip olduğu hâkimiyeti kimseyle paylaşmayacak derece-
de kuvvetli ise, söz konusu kabile onun velayetine boyun eğer, (yüksek
hâkimiyetini kabul eder), devletin gelirlerine ortak kılınmasına ve bolca
nimetler tahsis edilmesine kanaat eder. Mülkün imtiyazlarına ve bunu
elde etmenin yollarına heveslenmezler, bütün arzu ve istekleri, servet ve
bol geçim, hanedanlığın gölgesine sığınıp rahatına ve keyfine bakmaktır.31
Burada İbn Haldun insanların maddiyata düşkünlüğünü ve kazanca kar-
şı zaaflı olduğunu vurgulamaktadır. Böylece insanların sosyal faaliyetleri
tamamen ekonomik bir boyut kazanır.32

– 244 –
 Ibn Haldun (1332-1406)

İbn Haldun, devletin varoluş nedenini insanların birlikte yaşama zo-

runluluğundan hareketle açıklamıştır. Ona göre insanlar, varlıklarını de-
vam ettirmek için işbölümü içinde yardımlaşırlar.33 Onun için bu hususta
bir hâkime ya da amire ihtiyaç duyarlar. İnsanın başka insanlara ihtiyaç
duyması, hem toplumsallaşmanın hem de devletleşmenin en önemli da-
yanağıdır. Bunlara ek olarak devlet, sadece doğallık ve gereklilikle açık-
lanamaz, o aynı zamanda medeniyeti mümkün kılan siyasal ve sosyal
birimdir. Bu nedenlerden ötürü, devlet bir yandan umran’ın merkezini
oluştururken, diğer yandan İbn Haldun’un düşüncelerini dayandırdığı
değerlerden biri olarak ortaya çıkmaktadır.34 Bu bağlamda öncelikle do-
ğallığın getirdiği bir sonuç olan devlet, asabiyetin yanı sıra bir yöneticiye
boyun eğmeyi de beraberinde getirdiği sosyal ve siyasal bir düzen olarak
ortaya çıkar. Yöneticinin varlığı ise devletleşmenin başlangıcıdır. Bedevî-
lerde tabii bir irade olarak ortaya çıkan ve rehberlik eden yönetimin yerini
artık hükümdarlı, hanedanlık alacaktır. Bedevî toplumlarda dayanışmaya
dayanan başkanlık, katılımcı bir iradedir ve sınıflaşma yoktur. Bu yüzden
daha demokrattır. Mülk ise gittikçe despot hâle gelen bir özelliğe sahip-
tir.35 İbn Haldun buna gerekçe olarak bedevî toplumdan hadarî topluma
geçerken asabiyetin azalması kimi zaman da yok olması ile ilişkilendirir.
Şöyle ki insanoğlu tabiatı gereği her toplumda bir otorite ve hüküm ve-
rene muhtaçtır. Bu hüküm veren insana insandan gelen saldırılara mâni
olur. Hüküm vericinin asabiyete dayanıp öbürleri üzerinde güce dayanan
bir üstünlük kurması lazımdır. Aksi halde onun gücü bunu gerçekleşti-
remez. İşte güce dayanan bu üstünlük mülktür ve bu yönetimden daha
farklı bir şeydir. Çünkü yönetim önderlik ve rehberliktir. Kendisine tâbi
olunan reis kendisine tâbi olanlara hükümleri zorla uygulamaz.36 Mülk
ise zorla hükmetmektir, zora ve baskıya dayanan bir idare şeklidir. Asabi-
yet sahibi, herhangi bir rütbeye ve kademeye ulaşınca, onun üstündekini
talep eder. Bu halde o, bey ve rehber olma rütbesine ulaşır ve sonra da
zorbalık ve kahr ile hükmetme imkânını bulursa, artık bunu bir daha terk
etmez. Çünkü bu nefis için istenilen ve makbul olan bir şeydir. Nefsin,
buna tam olarak muktedir olması, kendisine uyulan olmaya esas teşkil
eden asabiyetten başka bir yoldan mümkün olmaz. Böylece mülkî zorba-
lık veya üstün gelme asabiyetin gayesidir.37
Bedevî toplumlarda kan bağına dayanan ve sadece korunmaya yöne-
lik olan asabiye yeterli iken, devletin kurulma sürecinde asabiye tek başı-

– 245 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

na yetmemektedir. Daha önce de söylediğimiz gibi başkalarına tahakküm

etmeye yönelme, mülke yönelme de bunun sonucudur. Asabiyeti daha
yüksek olan bir kabilenin diğer kabilelere galibiyeti sonucu devlet büyü-
mekte ve artık devletin içinde birçok asabiyet ve kabile yer almaya başla-
mıştır. Devletin kurulmasında zor kullanmak kabile asabiyetlerini kırmış
olduğundan, devlete karşı olabilecek isyanların kontrol edilebilmesi38 ve
toplumsal dayanışmanın arttırılmasına ihtiyaç duyulur.
İbn Haldun’un, çatışan taraflar içinde güçlü olan, çatışmayı kazanan
taraf, diğerleri üzerinde iktidar sahibi olur savunusu, siyasal iktidarın
insanların anlaşmasıyla kurulduğunu kabul etmediğini göstermektedir.
Bu nedenle, ilk siyasal iktidar tarafsız bir hakem niteliğinde değildir. İbn
Haldun’a göre, güçlülerin güçsüzler üzerindeki üstünlüğü, ilk başta fiili
bir durumdur. Yalnızca fiziki güce dayanan ve fiili bir durum olan bu üs-
tünlüğün istikrarlı bir siyasal iktidarı kurumsallaştırması söz konusu de-
ğildir. Ancak yöneticilik miras yoluyla birkaç kez el değiştirdiğinde, artık
iktidarın nasıl kurulmuş olduğu ve gerçek niteliği unutulur. Yöneticilere
boyun eğmek bir inanç olarak yerleşir. Bu inancın toplumda yaygınlaş-
ması, fiili üstünlüğe meşruluk kazandırır. Güçlülerin güçsüzler üzerinde-
ki egemenliği, artık herkesin kabul ettiği bir toplumsal ve siyasal düzen
olur.39
İbn Haldun’a göre, devlet kurulurken, devleti kuran büyük hanedan-
lıklara boyun eğmek insana zor geldiğinden, halkın boyun eğmesi için
zor kullanılmıştır. Zaman içinde devlet tam olarak benimsendiğinden,
devlete boyun eğmek ve hanedan mensuplarına itaat, dini inancın gereği
olarak görülmüştür. Bu nedenle kelâm ve akâid kitaplarında imanı esas-
lardan söz edilirken, hilafet ve imamet de konuya dâhil edilirler. Haneda-
na itaatin dinin bir bölümü olarak algılanması, devletin ve toplumun bir
güvencesi olarak görülmektedir.40 Anlaşılacağı üzere, hanedanlığa boyun
eğmenin dini bir görev ve inanç olduğu fikri yerleştikten sonra, asabiyette
olduğu gibi sadece korunmak için değil, inançları ile devletin ve yöne-
ticilerinin düşmanları için de savaşacaklardır. Bunun sebebi ise mülkün
sadece güçle meydana gelmesidir. Güç kullanma da sadece asabiyete ve
arzuların hak isteme üzerinde birleşmesine dayanmaktadır. Kalpleri bir
noktada toplama ve kaynaştırma sadece, dinini tesis hususunda Allah’tan
gelen bir yardımla mümkün olur. Kalpler bâtıl heva ve heveslere, dünya

– 246 –
 Ibn Haldun (1332-1406)

meyline çağrılırsa, rekabet hâsıl olur, ihtilaflar yaygınlaşır. Hakkâ döndü-

rülür, bâtılı ve dünyayı reddeder ve Allah’a yönelirse, yönleri ve gayeleri
birleşir, rekabet ortadan kalkar, ihtilaflar azalır, yardımlaşma ve dayanış-
manın güzel bir şekli ortaya çıkar ve böylece devlet büyümüş olur.41
Tüm varlıkların doğasında olduğu gibi mülki yönetim tarzı da kendi
doğasında olanı gerçekleştirecektir. Burada İbn Haldun’un üzerinde dur-
duğu nokta mülkün doğası gereği iktidara ortak kabul edilemeyeceğidir.
İktidar tek bir buyurucuya dayanır ve ortaklık kabul edilmez. Kurucu asa-
biyet devlet teşekkül ettirdikten sonra ilerleyen süreçte bir üst asabiyet
biçimi meydana getirerek kendi gücüne diğerlerinin gücünü de ilave eder
ve böylece geniş bir alana yayılmış daha güçlü bir yönetim, mülk ortaya
çıkmış olur. Mülkün, devletin istikrarlı yönetimi bir takım sonuçlar ortaya
çıkarabilir. Bu noktada İbn Haldun devletin yöneticisinin gelen istikrarla
birlikte elinde bulundurduğu iktidarı şahsileştirme eğiliminde bulunaca-
ğını belirtmektedir. Bu süreçte devletin asıl güç sahibi olan asabiyet men-
supları süreç içerisinde güçsüzleştirilirler, ellerindeki yetkiler sınırlandırı-
lır veya tamamen ellerinden alınır. Yönetim böylece tek kişinin hâkimiye-
tine geçer ve yönetim erki, tek kişinin etrafında olanlar, ona sadık olanlar
ve bilhassa varlıklarının sadece yöneticiye sadakatten geçenlerden oluşan
bir yapıya bürünür. Böylece devleti kuran asabiyet mensupları ortadan
kalkarak tek kişinin etkin kontrolü ortaya çıkar. İbn Haldun bu durumun
insan doğasında olan tek olma en üst olma arzusunun bir neticesi oldu-
ğunu düşünür. Fakat bu eğilimin toplumsal varlığın devamı ve istikrarı
açısından zorunlu bir durum olduğunu da belirtir. İbn Haldun’un göz-
lemleri iktidarın tekele geçme sürecinin ilk nesilde olmadığı yönündedir.
Genellikle ikinci ve üçüncü nesle doğru iktidarın merkeziliği veya tek ele
geçmesi süreci tam anlamıyla tamamlanır. İstikrarlı devletin artı yönünün
ise refahın ortaya çıkması olarak belirleyen İbn Haldun bu refahın mülk
sahiplerinin daha çok zevk ve sefaya yönelmesi sonucunu doğurduğunu
belirtir. Artık ona göre mutlak iktidar sahipleri toplumsal faydadan çok
bireysel zevk ve sefa derdindedirler. Elbette bu zevk ve sefanın sınırları
devletin ve sosyo-kültürel imkânların sınırları dâhilindedir. Asabiyet te-
mel olarak iktidarı amaçlamaktadır. Amaçlanan iktidara ulaşıldığında ise
artık çaba sarf etmek için başka bir gaye kalmaz ki tek gaye elde edilen
zenginliğin ve refahın elde tutulması olur. Refah ve zenginliğin üst düzey-
lerde tutulması toplumsal açıdan küçük bir zümreyi kapsayacak biçimde

– 247 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

karşımıza çıkarken asabiyet geniş bir zümreyi tek vücut haline getirebilir.
Bu çerçevede asabiyet artık etkisini kaybetmiştir. Devlet zorba veya baskı-
cı bir yönetim haline gelir.
Asabiyetin amaçlarına ulaşıldığında mülk yani devlet olgunluk çağı-
na gelmiş olur ki artık İbn Haldun’a göre mülk veya devlet yaşlanacak,
gerileyecektir. Çünkü dinamizmi sağlayan idealin toplum geneline hâkim
olması durumu ortadan kalkmış iktidarı elinde bulunduranların şahsi ser-
vet ve zevk arzuları görünür ve hâkim olmuştur. Asabiyetin arzusu devlet
ve devletin arzusu ise istikrardır ki bunlar gerçekleştiğinde varlığın temel
sebepleri önemsizleşir. Varlığın temel sebepleri varlığı var eden sebepler
olduğu için varlığı var eden sebepler önemsizleştiğinde varlık da artık
ömrünü tamamlamış olur ki bu durum mülkün veya devletin sonunun
yaklaştığı anlamına gelir.42 Böylece aslında bir noktada İbn Haldun’a göre
asabiyetin kaynağı mahrumiyet ve meydan okumalar olarak karşımıza
çıkmaktadır. Bu mahrumiyet ve meydan okumalar asabiyeti güçlendiren
kuvvetlendiren dolayısıyla ortaya çıkaran temel hususlar olarak ifade edi-
lebilir.43
Devletin geçirdiği bütün aşamaları, siyasî, iktisadi, toplumsal ve psi-
kolojik olarak açıklayan İbn Haldun, devletle ilişkili olumlu ya da olumsuz
yöndeki her boyutu gözler önüne sermeye çalışmıştır. Özellikle onun vur-
gusu asabiyetin kaybedilmesi üzerinedir. Bu çerçevede devletin kurulu-
şunu sağlayan asabiyet, değişime uğrayıp özelliklerini kaybettiğinde, yö-
netim kadroları ahlâkı dikkate almayan bir yaşayışı benimsediklerinden,
devletin çöküşü kaçınılmaz görünmektedir.44Aslında burada İbn Haldun
devletin çöküşü olarak nitelendirme yaparken toplumu devlet haline ge-
tiren yönetici kadronun geçirmiş olduğu dönüşümü dile getirmektedir.
Bu çerçevede devletin çöküşü ifadesi yerine yönetimin yozlaşması veya
çöküşü ifadesi de kullanılabilir fakat yönetim aynı zamanda devlet anla-
mına geldiği için yönetimin çöküşü, devleti oluşturan insanların bir araya
geldikleri temel prensiplerin de ortadan kalkması anlamına gelmektedir.
Yeni bir asabiyet yeniden devlet kurma kudretini gösterinceye kadar çö-
küşten dirilişe geçilemeyecektir.
Diğer taraftan daha öncede belirttiğimiz gibi İbn Haldun devleti canlı
bir organizma olarak tanımlamaktadır. Devlet tarihsel bağlamda doğar,
gelişir, geriler ve ölür. İbn Haldun’a göre hanedanlıkların her kuşağı 40 yıl

– 248 –
 Ibn Haldun (1332-1406)

olmak üzere üç kuşak devam ettiğinden ve neslini değiştirerek kuşak atla-

yan değişik ve yeni dönemleri ile ancak 120 sene doğal ömrü bulunmakta-
dır.45 Hanedanlıkların geçirdikleri bu dönemleri ve aşamaları ise tavırlar
teorisi diye bilinen görüşü ile açıklamaya çalışır. Ona göre bir hanedanlık
çeşitli tavırlar gösterir ve birtakım yeni aşamalardan geçer. Hanedanlık
mensupları ise bu tavırların her birinde öbür tavırda bulunmayan bazı
huylar veya ahlaki davranışlar edinir. İbn Haldun bu aşamaları açıklarken
yöneticinin de tavırlarını açıklamaktadır.
Tavırlar nazariyesine göre, devletler, hanedanlıklar kurulduktan son-
ra, devletin kurucuları ve halk beş tür tavır göstermektedirler.46
1 – Zafer, başarı, galibiyet ve istila dönemi ki bu dönem devletin ku-
ruluş dönemi olarak ifade edilebilir. Bu dönemde nispeten demokratik
veya aristokratik bir yapı söz konusudur. Burada temel tavır mülkü istila
etme ve onu kendinden evvelki devletin elinden çekip alma tavrı bulun-
maktadır. Bu tavrın yönetici bağlamındaki görünümleri şan kazanmak,
vergi toplamak, memleketini savunmak ve bölgesini korumak konusunda
devletin sahibi, kavmine rehber ve örnek olmaktır. Yönetici halkı olmadan
bir şey yapma eğiliminde değildir. Bu dönemde hanedanlığın sahibi(han,
melik, hükümdar) kazanılan şanda, toplanan vergilerde, egemenliği altın-
da bulunan bölgeyi savunma ve korumada kavminin ve kabilesinin öbür
fertleriyle farklı bir durumda olmaz, bunun nedeni ise zafer kazanmayı
sağlayan asabiyetin bunu gerektirmesidir. Aksi durum zafer kazanmayı
zorlaştıracaktır.
2 – Gelişme, büyüme, ilerleme, yükselme ve zaferden zafere koşma
dönemi ki bu dönemin yönetim görünümleri daha çok otokrasi ve monar-
şi biçimindedir. Bu dönemde hanedanlığın başında bulunan kişi, hane-
danlığı tek başına yönetir ve bütün yetkileri elinde toplar öyle ki kendi ka-
bilesinin yönetime katılmasını ve ortak olmasını engelleme eğilimindedir
ve bunu yapar. Başka milletlerden taraftar, müttefik, azadlı ve devşirmeler
edinmeye önem verir. Bunlara dayanıp hanedanlığın kuruluşunda kendi-
sine güçlü bir destek vermiş olan, sonra da yönetimde söz sahibi olan ka-
bile mensuplarını yavaş yavaş dize getirir ve etkisiz kılar dolayısıyla aynı
soydan yakınlarını saf dışı eder. Böylece hükümdarlığın birincil derecede
sadece kendi ailesine özgü olmasını sağlar. Katılımcı ve ortak yönetim ar-

– 249 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

tık ortadan kalkmış ve tek kişi yönetimi kayıtsız şartsız başlamıştır. O ar-
tık tanrının yeryüzündeki gölgesidir.
3 – Bu dönem ferah ve rahatlık dönemi veya devletin oturması ve yer-
leşmesi dönemi olarak da ifade edilebilir. Bu dönemde tek kişinin yöne-
timi devam etmektedir. Devlet artık refah içindedir. Mülk sahibi asabiyet
mensupları rahatı, huzuru ve sükûnu huy ve alışkanlık haline getirince,
tüm alışkanlıklarda ve âdetlerde olduğu gibi, bu onların tabiatı halini
alır.47 Servet, şöhret, eserlerle ebedileştirilme eğilimiyle birlikte mülkün
semerelerinden faydalanılır. Bu masrafları kaldırmak için hükümdar, bü-
tün gücüyle halktan vergi toplamaya ve zenginleşmeye çalışır. Biriktirilen
zenginliklerle de muazzam yapılar, sanata eserleri, heykeller ve ihtişamlı
kentler meydana getirir. Elçilere ve ehil olanlara bahşişler dağıtır. Çevre-
sini besler, askerlerini besleyerek durumlarını iyileştirir. Bu tavır, devleti
elinde bulunduranların istibdatlarının son noktasıdır ve tek otorite halini
almışlardır. Dışarıya karşı dost devletlere gurur verme ve düşman dev-
letlere korku verme eğilimi bulunmaktadır. Artık devlet kendi sınırları
dışındaki diğer topluluklara içinde bunduğu refah seviyesini göstererek
kendi ululuğunu kanıtlama derdindedir.
4 – Duraklama dönemi kanaat ve barış dönemi olarak ta nitelendiri-
lebilir. Bu dönemde devlet sahibi kendinden önceki ecdadının mirasına
konmuştur ve bu mirasa kanaat eder. Önceki dönemdeki gibi diğer dev-
letlere üstünlük ve korku salma çabası gütmeden barış ve dostluk ilişkileri
kurma eğilimindedir. Atalarının kurmuş olduğu sistemi kaideleri koruma
eğilimi içerisindedir. Onları taklit etme, töreyi takip etme durumu söz ko-
nusudur. Bu kurallara uyulmaz ise hükümdarlıklarının fesada uğratacağı
düşünülür. Kendinden önceki liderlerin üstün liderler olduğu düşüncesi
hakimdir. Atalarının koyduğu kaidelere uymamak bu dönemde hüküm-
darın iktidarının sarsılacağı meşruiyetlerinin tartışılacağı korkusunu akla
getirir. Koyu bir kanun-i kadimcilik söz konusu olur.
5 – Son olarak gerileme ve yıkılma dönemi bulunmaktadır. Bu dönem-
de israf ve döküp saçma had safhadadır. Devletin yöneticisi konumunda
bulunan hükümdar bu safhada zevkleri ve nazları yolunda eş dost, mecli-
sinde bulunan, sohbetine katılan, düşük karakterli arkadaşlar ve çevresin-
de toplanan dalkavuklar için, daha önceki yöneticilerin topladıkları serve-
ti, devletin hazinesini yok eder. Öyle ki büyük ve önemli işlere bu dalka-

– 250 –
 Ibn Haldun (1332-1406)

vuklar getirilmektedir. Devlet yönetimi konusunda tecrübeli olanlar yani

ehil insanlar aşağılanıp küstürüldükleri için hükümdardan uzak dururlar
veya durdurulurlar.48 Hükümdar, daha önce devlete büyük emeği geçmiş
olan kişilerin kendi kavminden olanların, kendini destekleyen kavimdaş-
larının gönüllerini kırar. Böylece daha önce hükümdarın aile soyunu des-
teklemiş olanlar küstürülmüştür ve artık onlar hükümdara kin duymakta
ve hükümdarın onlara muhtaç olduğu zamanda hükümdar için hiçbir şey
yapmama kararındadırlar. Yine bu dönemde hükümdar askerler için ay-
rılan parayı kendi şehveti ve arzuları için harcayarak israf eder. Özellikle
askerlerle doğrudan iletişime geçmekten kaçınır onların dertlerini ve ihti-
yaçlarını dinlemez ve onlarla kendi arasına mesafe koyar. Böylece devletin
çöküşü önü alınamaz bir biçimde gelmiş olur.49
İnsanın yapısal olarak -ki bu insan yönetim statüsündeki insandır- iyi-
liğe yakın olması veya iyiliğe meyilli olması devlet (hükümdarlık) ve bu-
nun yönetimini oluşturan toplumsal yapıların ortaya çıkmasını sağlar. İbn
Haldun mülkün (hükümdarlı-devlet) iyilik veya hayır temelli bir yapı ol-
duğunu ifade etmektedir. Böylece devlet olmanın ve siyasetin temel ama-
cı hayır olarak belirlenmiştir. Bu İbn Haldun’un siyaseti, insani düzlem-
de üstün bir varlık alanı olarak gördüğünü göstermektedir. Dolayısıyla
mülk ve mülkün yönetimi olarak siyaset, insanlardaki hayra meyil güdü-
sünün, eğiliminin bir neticesi olarak ortaya çıkmıştır. Böylece asabiyetin
hedefinin devlet olma olduğu göz önüne alındığında asabiyet ve ahlakın
temel ideali devlet olmak olarak karşımıza çıkmaktadır. Tarihi-toplumsal
bir varlık olarak mülk, devlet ele alındığında bu varlık alanının şerre da-
yanması söz konusu değildir. Kötülüğe dayalı olarak kurulamayacağı gibi
devlet kötülüğe dönüştükten sonrada varlığını kaybedecektir. Bu çerçe-
vede varlığın devam ettirilmesi açısından siyasetin zorunlu olarak iyiliğe,
toplumsal faydaya dayanması gerekmektedir. İbn Haldun devlet olma sü-
recinde asabiyetin güçlü olduğu dönemde gücün arttırılarak devam ede-
bilmesi için ahlaklı ve erdemli bir yönetimin gerçekleştirilmesi gerektiğini
ve böylece gücün arttırılıp diğer toplulukların bu gücü daha kolay kabul
edebilmelerinin sağlanabileceğini ifade eder. Dolayısıyla devlet yolun-
da ilerleyen bir toplumun ahlaki düzeyde güçlü bir durumda olması da
zorunludur. Bu dönem topluluk için ulvi değerlerin ideal olarak alındığı
adaletin temel ilke olarak belirlendiği dönemdir. Aksi takdirde bu toplu-
luk devlet olma yolunda ilerleyemeyecektir.50

– 251 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

İbn Haldun mülkün varolduktan sonra zamansal süreçte asabiyetin

bozulmasıyla zorunlu olarak var oluş amacının aksine işleyeceğini ifade
etmektedir. Bu durumda yönetim asli amacının dışında faaliyet gösterir.
Yönetimin ise asli amacı iyilik-hayırdır. Yönetim dar çerçevede birincil de-
receden yakınların faydasına faaliyet gösterir iken diğerlerinin zararına
faaliyet göstermeye başlar ve otoriterleşme ortaya çıkarak, kamu faydası
göz ardı edilir ve bireysel faydalar birincil planda yer almaya başlar ki
bu durum İbn Haldun’da devletin sonunun geldiğinin göstermesi anla-
mına gelmektedir ve devletin var oluş amacına terstir. Elbette yönetimsel
bağlamda bu dönemde bireysel menfaatlerin sürdürülebilmesi için yani
devletin devamlılığının sağlanabilmesi için bir takım kamusal faydaya
yönelik akli kanunlar yapılır. Fakat bu kanunlarla dünyevi menfaatler gö-
zetilir ki İbn Haldun bu kanunlarla devletin yaşamının daha fazla sürdü-
rülmesinin zor olduğunu düşünür. Fakat imkânsız da değildir. Ona göre
din insanları birbirine bağlayan önemli bir unsurdur. İnanç esaslarının
iyiliğe ve hayra yönelik olduğu düşünüldüğünde yönetimsel bağlamda
bu esaslara uyulması mülkün temel gayesi olan hayra vesile olacaktır. Bu
çerçevede İslami bağlamda şerri kanunların toplumda hâkim olması du-
rumuna dini siyaset ismini vermektedir.51Hem akli siyaset hem de dini
siyaset türü insanların bir arada yaşamalarıyla ilgilidir ve bu iki siyaset
türü, iki hukuk sisteminin olduğunun kabulünü gerektirmektedir. Ancak
İbn Haldun, Şer’i siyasetin akli siyaseti kontrol altına aldığı inancındadır.
Şer’i hükümler insanları ibadet ve dini eylem ve düşüncelere yönlendir-
mek için gelmiştir. Hatta insan tarafından oluşturulan devlet de buna dâ-
hil edilmiş ve dini usullerle yönetilmiştir. Ayrıca, şeriat getiren rehberi
dikkate almaksızın siyasete ve siyasi hükümlere dayanan devlet, iyi bir
devlet değildir. Çünkü hem Allah’ın nurundan pay almamış olur hem de
iki dünyayı bilen Peygamberin bilgi ve rehberliğinden uzaktır. Siyasi hü-
kümler ise sadece dünyevi olanı göz önünde bulundurur. Peygamberin
amacı ise insanların ahrette ki huzurlarıdır. Bu çerçevede şer’i hükümlerin
gereği olarak, dünya ve ahrette ki halleri itibariyle herkesin şer’i hükümle-
re göre sevk ve idare edilmesi zorunludur. Bu hüküm(hâkimiyet) ise şeriat
ehline aittir. Bunlar da nebilerdir. Onlardan sonra da bu hususta onların
yerine geçenlere mahsustur, bunlar da halifelerdir.52Halifeler elbette pey-
gamber değildirler fakat toplum asla yöneticisiz kalamaz. Bu noktada İbn
Haldun’a göre yönetici, İslami esaslara göre hükmeden bir halife olmak

– 252 –
 Ibn Haldun (1332-1406)

zorundadır. O İslam dünyasında Müslümanların kendi aralarında doğru

bir şekilde dinsel hükümleri uyguladıklarında bir yöneticiye ihtiyaç ol-
madığı yönündeki düşünceleri kesinlikle reddeder. Devlet –yönetim- dü-
zenin tesisi için zorunlu bir unsurdur. Her ne kadar çeşitli dönemlerde
kötülüklere neden olsa da devletin asli amacı düzen, hayırdır ki bu Allah
tarafından istenilen, beklenen şeydir. İnsanların huzurunun ve hayra sevk
edilmesinin yegane teminatı düzenin devlet, mülk temelinde sağlanma-
sından geçmektedir. Bu çerçevede devleti, mülkü iyi veya kötü olarak tek
yönlü bir biçimde değerlendirmek yanlış bir durumdur. Mülk bir zorun-
luluk olarak görülmelidir. Bu çerçevede zorunlu bir varlık olarak mülkün
var olup olmamasının tartışılmasından ziyade nasıl daha iyi bir yapıya
büründürülebileceği hakkında düşünce sarf edilmelidir.53 Bu düşünceler
elbette yönetimin ve yöneticinin nasıl buyurması gerektiği noktasında
odaklanacaktır.
İbn Haldun’un yönetim anlayışında din anahtar bir unsur olarak kar-
şımıza çıkmaktadır. Ona göre din, toplum birliği ve devletin sürekliliği
için temel bir unsurdur. Bu bağlamda İbn Haldun, dini devleti kabile te-
melli asabiyetin sınırlarını aşan, bir imparatorluğun bütün üyelerini bir
arada tutan güç olarak görmektedir. İbn Haldun asabiyetin devlet içinde
uğradığı olumsuz değişimlerin yarattığı boşluğu dinle takviye etmek kay-
gısını taşımakta54ve böylece şerri hükümlerin insani ihtiraslar neticesinde
yönetim aygıtı içinde olaşabilecek zararları telafi edebilecek bir güce sahip
olduğunu belirtmektedir.
İbn Haldun dinin Tanrısal kaynaklı bir olgu olduğunu ifade ettikten
sonra diğer başka bir boyutu olduğunu da ifade etmektedir. Ona göre din
aynı zamanda bir umran olayı, sosyal bir kurum, insana özgü bir değer
olarak görülebilir ve bu açıdan da incelenmesi gerekmektedir. Bu çerçe-
vede dinin diğer sosyal değerlerle olan ilişkisini önemle göstermeye ça-
lışmaktadır. Öte yandan din, umran da ki çeşitli kurum ve değerlerden
biridir ve bu onun etki alanını kendiliğinden sınırlandırmış olmaktadır.
Din toplumda çeşitli kurum ve değerleri etkilediği gibi kendiside bu ku-
rum ve değerlerden belirli bir düzeyde etkilenmektedir.55 İbn Haldun,
mülkün toplumsal yaşamın bir gereği olduğunu temel ilke olarak ifade
etmektedir. Bu çerçevede tüm insani yaşamın olduğu yerde mülk ortaya
çıkacaktır. Böylece Semavi ve mukaddes bir kitaba bağlı olan toplumlar-

– 253 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

da, olmayan toplumlarda mülk, devlet sahibi olmuşlardır. Mülk sahibi

olmak ve devlet kurmak için belirli bir dinin hüküm, şart ve kanunlarına
tabi olmak zaruri değildir. Bu çerçevede daha önce de belirtildiği gibi aklî
siyasetle ve bunu destekleyecek asabi değerlerle mülk idare olunabilir.56
Sahip olunan dinin hayra götüren kaideleri asabi değerlerin ortadan kalk-
maya başladığında yönetimi daim kılmak için zaruri ihtiyaç haline gelir.
İbn Haldun, hilafeti, Hz. Peygamber’e vekâlet şeklinde anlatmakta,
bu anlamdaki hilafetin Müslüman toplumun dünya ve ahiret işlerini dü-
zenlemeyi esas aldığını ancak yönetimde geçici olan dünyaya değil ahire-
te öncelik ve ağırlık verdiğini ifade etmekte, bu biçimde anladığı hilafeti
öbür yönetimlere tercih etmekte ve onu övmektedir. Fakat bu anlamdaki
hilafet sadece dört halife ile sınırlı olup otuz yıl sürmüştür. Bundan sonra
hilafet adım adım mülke ve saltanata dönüşmüştür. Hilafetin yerini sal-
tanata bırakmasını şöyle anlatır; “mülk, asabiyetin tabii gayesidir, asabi-
yetin mülke yürümesi ihtiyari değil, zorunludur. Diğer yandan asabiyet
şeriat ve din açısından da gereklidir. Çünkü dini tebliğ ve yayma onsuz
gerçekleşemez.” Ancak İbn Haldun devlet için ne dinin varlığını ne de di-
nin emrine göre bir halife tayin etmenin zorunluluğunu kabul etmektedir.
Çünkü ona göre devlet (mülk) doğal ve zorunlu olup bu hususta deney
ve akıl temeldir.57 Böylece ona göre halifelik İslamiyet’in dolayısıyla Müs-
lüman toplumların tek ve yegane yönetim biçimi değildir. Şeriatı, adale-
ti hakim kılmayı ve yöneticinin insafla iş görmesini övmesine rağmen o
yönetimdeki asıl amacın adaletin sağlanması, israf ve zevkten kaçınmak
olduğunu dile getirerek bunun halifelik dışında da sağlanabileceğini ifade
etmektedir.58
İbn Haldun bu hususta Mukaddime’de “Ve şöyle diyebiliriz; Çekişme
durumunun ortadan kaldırılması için, cemiyeti teşkil eden bütün fertlerin,
aklın hükmü ile; “üzerlerine zulmün haram kılınmış” olduğunu bilmele-
ri kafidir, ihtilaf ve niza ortada mevcut bir şeriat ve bunu tatbik edecek
bir halife ile ortadan kalkar diye iddia etmek doğru değildir. İşin doğru-
su şudur; İhtilaf ve niza imam (ve halife) tayin etmekle ortadan kalktığı
gibi, şevket sahibi reislerin varlığı veya halkın, yekdiğerine zulmetmek ve
çekişmekten imtina etmeleriyle de kalkar…” der.59Bu bağlamda düşünü-
lecek olursa; İbn Haldun hilafetin var olması ile önlenen kargaşa ve sağ-
lanan nizam, hükümdarın ve toplumu oluşturan tüm fertlerin, zulmün

– 254 –
 Ibn Haldun (1332-1406)

haram ve yasak olduğunu, aklın hükümleri ile bilmeleri ile de temin edi-
lebilir olduğunu göstermeye çalışmaktadır.
İbn Haldun’un siyasete ve yönetime dair düşüncelerinde bahsettiği
önemli bir unsur da halifede aranan niteliklerdir. İlki, ilim, adalet, kifayet
sahipliğidir. İkincisi duyu organları ile beden uzuvlarının tam olmasıdır.
Halifenin Kureyş’ten olması şartının olmadığını, bu şartın tarihi şartlara
bağlı olarak değiştiğini, başlangıçta Kureyş olumlu ve etkili bir boyken
zaman içinde bu özelliğini kaybettiğini, asabiyetin zayıflaması nedeniyle,
halifenin asabiyesi güçlü olan milletlere geçmesinde bir sakıncanın olma-
dığını bildirmiştir. Halifenin sahip olması gereken özelliklerden biri olan
ilim, İslam’ın ilkelerini bilmek ve bu ilkelere göre yaşamak anlamına gel-
mektedir. Adalet de bu ilkeler çerçevesinde yönetimi gerçekleştirmektir.
Yeterlilik ve sağlam beden, önder olarak toplumu kontrol altında tutabil-
me ve savaşabilme gücünün işaretleridir. İbn Haldun’a göre halifelik, ma-
hiyeti ve hakikati itibariyle, dünya işlerinin idaresi ve dinin muhafazası
hususunda şeriat sahibine (Peygamber) vekâletten ibarettir. Şeriat sahibi
iki hususta tasarruf eder; 1 – Şer’i tekliflerin gereğine göre tasarruf eder.
Esasen o, bunları tebliğ ve halkı ona sevk etmekle görevlidir. 2 – Dünya
işlerini idarede, toplumda insanların iyiliklerine olan şeylerin icabına göre
hareket eder. Bu esas vazifelerini yerine getirirken yapmakla yükümlü ol-
duğu işler de vardır. 1 – Namazda imam olmak, 2 – Fetva vermek, 3 –
Ortaya çıkan davaları karara bağlamak, 4 – Suçluların takibi için polisiye
görevlerin yerine getirilmesini sağlamak, 5 – Adaleti sağlamak, 6 – Kötü
işlerin araştırılmasını, halkın umumi yaşantılarının belirlenen kurallar
çerçevesinde devam etmesini sağlamak, yolların ve sokakların daraltılma-
sına engel olmak, hamalların ve gemi sahiplerinin haddinden fazla yük
taşımalarını engellemek, yıkılmak üzere olan binaların yıkılmasını sağla-
mak, okullarda öğrencileri haddinden fazla döven öğretmenleri bu hare-
ketinden menetmek. Sikke ve parayla yapılan işlerin düzgün yürümesini
sağlamak. Halifenin görevlerinin bir kısmı ahirete yönelik işlerle ilgiliy-
ken, diğer kısmı insanların iyiliklerine yönelik siyasi yetkilerin kullanıl-
masıyla alakalıdır.60
İbn Haldun halifeliğin kan bağı silsilesine dayanmak gibi bir zorun-
luluğunun olmadığını düşünür. Hakka uygun adaletli bir yönetici halife
olabilir. Halifelik doğuştan gelen bir hak değil bir görev olarak değerlen-

– 255 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

dirilir. Ona göre halifelik İslamiyet’in kuruluşundaki siyasal rejim olarak

dokunulmazlık taşımaktadır. Çünkü ilk halife Hz Peygamber doğrudan
Tanrı tarafından buyruklar alarak bu buyruklar ile halkı yönetmiş ve böy-
lece mükemmel bir yönetim tesis etmiştir. Bundan sonra özellikle dört
halifeden sonra yönetim mükemmeliyeti ortadan kalkmıştır. Bu çerçe-
vede halifelik savunusu ilk örnek göz önüne alınarak yapılmaktadır. İbn
Haldun’a göre halifelik zamanla mülk örgütlenmesine dönüşmüştür. Bu
süreçte önce yönetim halifelik biçiminde olup hükümdarlık biçiminden
uzaktır. Sonra halifelik ile hükümdarlığın anlamı bir birine karışmış son
devrede ise yönetim tamamen hükümdarlık biçimini almıştır. Böylece ha-
lifeliğin hak ve adalet çizgisinde hareket etmek bağlamında sadece anlamı
baki kalmıştır.61 Bu anlamıyla İslam toplumlarında mükemmel yönetim
bağlamında düşünsel olarak halifelik bir idea olarak değerlendirilmekte-
dir. İbn Haldun’un iyi ve mükemmel yönetim örneğinde halifeliğe vurgu-
sunun kaynağı bu ideaya sadık kalmasıdır. Bunun dışında fiilde rasyona-
list bir yönetimi dile getirmektedir.
Asabiyetin bir sonucu olarak halifeliğin hükümdarlığa dönüşmesi
asabiyetin doğal bir sonucu olarak değerlendirilmektedir. Diğer taraftan
ideal bir yönetim olarak ifade edilen halifeliğin iyiye kullanıldığı durum-
larda yönetimin eleştirisi lüzumsuz bir fiil olarak karşımıza çıkmaktadır.
Fakat halifelik ilk haliyle zamansal olarak daim bir yaşama sahip değildir.
İbn Haldun tabi mülk, siyasi mülk ve hilafet arasından hilafeti tercih et-
mektedir. Fakat bilimsel bağlamda onun metodolojik yöntemi gereği ger-
çekte olan yapılar göz ardı edilemez. Dolayısıyla İslam şeraiti her yönetim
biçiminin veya toplum kurulumunun temelinde yer almamaktadır. Bu
bakış açısıyla yönetimin ortaya çıkışını tarihsel-toplumsal bağlamda ilkel,
pastora kendi tabiri ile bedevi toplumlardan yola çıkarak ele almaktadır.
İnsanların birlikte yaşama zorunluluğu bağlamında yönetim elzem
bir yapıdır. İbn Haldun bunu her toplumda insanların birbirine saldırıları-
nı önleyecek bir hükümdara ihtiyaç duymaları ile temellendirir. Hüküm-
dar asabiyet sahibi olmalıdır. Bedevi toplumlarda meşruiyetin kaynağı da
sahip olunan asabiyet olarak karşımıza çıkmaktadır. Bedevî toplumlarda-
ki başkanlığı soy dayanışması üzerinde kurulu olarak tarif eden İbn Hal-
dun, başkanlığın diğer kabilelere göre en yüksek asabiyete sahip olanların
ancak diğer kabileler üzerinde üstün gelmesi ile mümkün olduğundan

– 256 –
 Ibn Haldun (1332-1406)

bahseder. Ancak bu üstünlük ezici bir güç değildir, aksine başkanın her-
kesi hoşnut etmeye çalışması, sahip olduğu makamın ve konumun önemli
bir özelliğidir. Bu tavrının sebebini de asabiyet bağlarının bozulmamasına
dayandırır. Diğer taraftan nüfus artışı, soyların karışması, üretim biçimle-
rinin çeşitlenmesi vb nedenlerle asabiyet zayıflamaktadır. Böylece demok-
ratik ve eşitlikçi başkanlık sisteminin yerini hiyerarşik, baskıcı ve ezici bir
yönetim modeli almaktadır. Devlet ortaya çıktıktan sonra devletin yöne-
tim erkinin halkı kendine bağlayabilecek kudrete sahip olması gerekmek-
tedir. Güçlü devlet, halkı kendine tam anlamıyla bağlayabilen, mal ve ver-
gi toplayabilen, elçiler gönderebilen, sınırları koruyabilen bir egemendir.
Bu özelliklerin sağlanamaması yetersiz bir hükümranlığa işaret eder.62
İbn Haldun’a göre devletin tam anlamıyla bağımsız olmasının genel
olarak beş temel şartı bulunmaktadır,
1 – Devlet halk üzerinde tek başına ve tam bir hâkimiyet kurmuş ol-
malıdır. Hâkimiyetin paylaşılması veya devletin halkının üzerine başka
devletlerin tesir edebilmesi devletin güçsüzlüne işaret etmektedir.
2 – Vergi toplaması devletin mali ve iktisadi manada bağımsız oldu-
ğunu göstermektedir. Devletin içindeki halktan vergi toplayamaması aynı
zamanda onun siyasal ve askeri olarak güçsüz olduğunu işaret eder. Vergi
toplanamayınca devlet daha da fakir hale gelir. Devlet eliyle yeniden bö-
lüşüm sağlanamadığı için adalet, sosyal yardımlaşma sağlanamaz.
3 – Devletin diğer devletlere elçiler göndermesi öncelikli olarak kendi
içinde varlığını ve meşruluğunu diğer devletler nazarında kendi halkına
göstermesi açısından son derece önemli görülmektedir. Diğer taraftan
göndermiş olduğu elçiler o devletin varlığını yabancı devletlere de gös-
terecek ve böylece hüküm sürdüğü coğrafyada bağımsızlığını göstermiş
olacaktır.
4 – Devletin varlık alanı olan coğrafi sınırların yabancı devletlere karşı
korunması başka bir değişle devletin sınırlarını koruyabilmesi başlı ba-
şına o devletin bağımsız bir devlet olduğunu göstermesi açısından son
derece önemli bir kriterdir.
5 – Tam bağımsız devlet kendi üzerinde başka güç ve otoriteyi kabul
etmez bu anlamda devletin kurallarının üzerinde yabancı oluşumların ku-
rallarının devlet içersinde yürürlükte olması devletin tam bağımsızlığını

– 257 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

zedeler. Herhangi bir yüksek hâkimiyet ve himayenin altında bulunma-

ması tam bağımsızlık için gereklidir. Böylece mülkün tam olma durum
ortaya çıkar ki bu mülkün başındaki hükümdarda hakiki egemen hüküm-
dardır. Yukarıda ifade edilen maddelerden biri veya birkaçı bulunmazsa
mülk yarı bağımsızdır (nâkıstır). Bu mülkün başında bulunan hükümdar-
da eksiktir.63
İbn Haldun devletin tam bağımsız olmasını sağlayan koşulların yeri-
ne getirilmesinde hükümdarın özelliklerinin önemini de vurgulamakta-
dır. Bu minvalde İbn Haldun’un “iyi ve güzel bir hükümdarlık rıfka (tatlı
sert) ve yumuşak muameleye dayanır. Zira hükümdar sert bir şekilde ceza
tatbik eden, halkın mahremiyetlerini araştıran, kusur ve kabahatlerini sa-
yıp döken, kahir bir kişi olursa, korku ve zillet bütün tebaayı etkisine ala-
cağından ona karşı çareyi yalana, dolana ve hileye sığınmakta ararlar, bu
gibi şeyleri huy ve karakter haline getirirler. Bu suretle basiretleri ve ah-
lâkları bozulmuş olur”64biçimindeki çözümlemesi hükümdarın olumsuz
tutumunun, devletin bozulmasına ve hanedanlığın yıkılmasına yol açaca-
ğını ortaya koymaktadır. Diğer taraftan hükümdarın aşırı derecede bencil
bir biçimde zeki olması, kurnazlık ve açıkgözlük gibi huyları siyaset sahibi
lider için bir ayıp ve kusur olarak görülür. İbn Haldun insanlardaki tüm
sıfatların iki ucunun kötülüğe yol açabileceğini ifade eder.65 Ona göre aşırı
merhamet ile aşırı merhametsizliğin yönetimde gideceği nokta bozulma
veya kötülüktür. O itidalli bir noktayı, orta noktayı işaret eder. Bu çerçe-
vede Aristotales’in ahlak öğretisindeki altın orta düşüncesine benzer bir
düşünce İbn Haldun’un yönetim anlayışında yer almaktadır.
Liberal bir ekonomik yapıya sahip olması bağlamında İbn Haldun,
ekonomik açıdan devletin ticaret yapmasına ve fiyatları tespit etmesine de
karşıdır. Devletin ekonomiye müdahalesi ona göre halka fayda getirmeye-
cek, halkı zarara uğratacak bir yöntemdir. Devletin harcamalarının artma-
sı, yeni gelir kaynakları bulmaya yönelmesine neden olur. Bunun içinde
ticarete yönelir. Devletin ticarete yönelmezi bazı verimli toprakları kendi
adına işletmesine yol acar ki bu halkın üretim alanlarının elinden alınması
anlamına gelir. Diğer taraftan devlet içindeki üreticiler ve tüccarlar kendi-
leriyle denk olmaya devlet güçlü rekabet etmek zorunda kalacaktır. Bazı
durumlarda devlet kendi ürettiği malları daha düşük fiyatlara satarak ve
halklı bu malları almaya zorlayarak vatandaşlarını ve diğer üreticileri sı-

– 258 –
 Ibn Haldun (1332-1406)

kıntılı bir duruma sokar. Haksız rekabet karşısında kalan halk çalışma ve
üretme hevesini yitirir, teşebbüsten ve yatırımdan vazgeçer. Böylece kâr
ve kazançlar azalacağından devletin topladığı vergilerde bir düşüş görü-
lür. Vergilerdeki kayıp ticaretten elde edilen gelirle karşılaştırılırsa kaybın
kazançtan fazla olduğu görülür. Sonuçta hem halk hem devlet zararlı çı-
kar.66 İbn Haldun’un ekonomi yönetimi bağlamında bu düşünceleri öze-
likle haksız rekabetin önlenmesi ve kamusal gücün bireysel zenginlik için
kullanımının kötülüğüne vurgusu önemlidir. Bu düşünce Avrupa’da onal-
tıncı yüzyıldan sona ancak gelişmeye başlayabilmiştir. İbn Haldun açıkça
devletin müdahale etmediği serbest bir ekonomik düzenden yanadır.
Genel olarak İbn Haldun, Mukaddime adlı eserinde hanedanlıklar-
dan, bunların gelişmelerinden, mülkten (devlet), devleti kuran güçten (te-
gallüb) ve hanedanlıkların çöküşünden söz ederken de yine özgün bir dü-
şünür olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu konuda o, sistemli bir araştırmaya
girmemiş ve araştırmasını hilafetle belli bir oranda sınırlamıştır. Siyaset
ve devlet felsefesi konusunda eserlerini okuduğu Eflatun ve Aristo’nun
etkisinde kalmadığı ifade edilebilir. Bunun sebebi Yunan filozoflarının ak-
sine İbn Haldun’un, sosyal ve siyasi alanda olması gerekenden çok olan
üzerinde durması ve idealden fazla gerçek dünyayı göz önünde tutması
ve ayrıca metot olarak da soyut bir takım aklı kıyaslardan ziyade gözleme
başvurmasıdır. Bu tavrıyla o diğer yazarlardan ve düşünürlerden ayrıl-
maktadır. Bu bağlamda İbn Haldun’un görüşleri pozitif ilme daha yakın
olarak görülmektedir.67
Sonuç olarak; İbn Haldun çağında yaşamış olduğu deneyimler ve
bilgi birikimiyle toplumu tüm unsurları ile tarihsel bir yöntem ile ana-
liz etmiş bir düşünür olarak karşımıza çıkmaktadır. İbn Haldun sistema-
tik bir biçimde öncelikli olarak insanı, insan doğasını ve insanın yaşadığı
coğrafyayı ele almaktadır. İnsanın yaşamış olduğu coğrafyanın iklimin
insan üzerine etkilerin ifade ettikten sonra insan doğasını betimlemekte
ve bunun ardından bahsedilen özellikleri ile insanların birlikte yaşama
zorunluluğunun bir sonucu olarak topluluğun oluşum özelliklerini irde-
lemektedir. Bu çerçevede ilk olarak göçebeliğin şehir hayatından önceki
bir dönem olduğuna dikkat çekerken aynı dönemde hem şehir hayatı ya-
şanların hem de göçebe bir hayat sürenlerin var olabileceği gerçeğini göz
ardı etmemektedir.

– 259 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

Göçebe yaşayan insanların doğasını ele aldığında şehir hayatı yaşa-

yanlara nazaran göçebelerin hayra ve iyiliği kabule daha yatkın olduğunu
dile getirmektedir. Yine bu hayat tarzında soy ve nesep bağının önemli bir
unsur olduğuna dikkat çeken İbn Haldun insanların ancak bir birlerine
yardım ederek kuvvet ve kudret kazanabileceklerini dile getirmektedir.
Güç ve kudret sahibi kavimlerde yönetim ancak kendilerinden olan in-
sanlar tarafından gerçekleştirilebilir. Bu yöneticinin geldiği ailenin kavim
içinde asil ve şerefli bir konumunun olmasını gerektirir ki asalet ve şeref
ancak kavim için yapılan fedakârlıklar ve gösterilen cesaretler sayesinde
kazanılır. Böylece kavme başkanlık edecek olanın meşruiyeti sağlanmış
olur.
Meşru yönetici bedevi topluluklarda tebaa için kahramanca mücadele
etmektedir ki bu durum İbn Haldun için asabiyetin gücünü gösterir. Top-
lumun bu başkan önderliğinde ortak ideallere koşması kuvvet ve kudret
kazanmasına yol açar. Diğer bir değişle asabiyet bağlarının güçlü olması
devlet kurma arzusunu ve başarısını ortaya çıkartır. Göçebe yaşam tarzı
asabiyetin güçlü tutulmasını temin eder bu sayede göçebelerin kurmuş
oldukları devlet diğer devletlere nazaran daha güçlü bir yapı gösterir.
Kurulan devlet kuruluş aşamasında önderlik eden sülalenin kontrolün-
den çıksa bile asabiyetin kavim içerisinde güçlü olması suretiyle başka
bir sülalenin başkanlığı üstlenmesiyle devletin varlığı devam eder. Ku-
ruluş aşamasında devletin muzaffer olması asabiyeti canlı tutan bir diğer
unsurdur. Yenilenlerin yenenleri taklit etmesi asabiyeti güçlendirir. Eğer
devlet savaşta yenilir ise yenenlerin taklit edilmesi durumu ortaya çıkmış
ise asabiyetin bozulduğuna bu durum işaret etmektedir. Devlet içerisinde
farklı asabiyetlerin olması durumunda ise devletin devamı fazla olama-
maktadır.
İbn Haldun’a göre devlet kudret kazandıkça kazanılan kudreti devleti
yöneten hükümdarda sahiplenir. Öyle ki kazanılan zaferlerin yegane ne-
denin hükümdarın şahsi özellikleri olduğu düşünülmeye başlanır. Bu dü-
şünce kudret ve yüceliğin tek bir şahısta toplanmasına yol açar. Bu dönem
devlet için aynı zamanda bolluk ve refah dönemi olarak nitelendirilir. Bu
dönem doğal bir süreç olarak görülmektedir. Yöneticilerin zevke ve hazza
meyletmeleri bu dönemde başlar ki bu bir hak olarak algılanır. Yöneti-
ci bu dönemde oldukça otoriter bir tavır içerisinde ülkesini yönetmekte

– 260 –
 Ibn Haldun (1332-1406)

ve asabiyet bağlarından yavaş yavaş uzaklaşmaktadır. Kendi etrafında

daha önceki dönemlerden farklı bir zümre teşekkül etmeye başlamıştır.
Hükümdar artık tebaasına karşı şiddetli muamelelerde bulunmaktadır.
Bu yönetimsel anlamda kötüleşmenin bozulmanın olduğu problemli bir
dönem olarak karşımıza çıkar.
İbn Haldun devlet yönetiminde bazı noktalara dikkat çekmektedir.
Öncelikli olarak devlet yönetiminde bulunan ricalin, hükümdara yakın
olan insanların devletin ömrünün orta seviyede bulunduğu dönemlerde
zenginleştiğini servet sahibi olduğunu ifade eder. Bu durum asabiyet duy-
gularından bağımsız bir zümrenin tebaa üzerinde güçlenmesi anlamına
gelmektedir. Böylece halk gözünde adalet tesis etme bağlamında yönetici-
nin gözden düşmesi kaçınılmaz bir hal alır. Hükümdarın bunu göz önün-
de bulundurması gerekmektedir.
Halka tebliğ edilecek vergilerin azlığının ve çokluğunun ayarlanması
yöneticinin dikkat etmesi gereken diğer önemli bir husus olarak karşımıza
çıkmaktadır. Ekonomik anlamda üretim ve ticaret bağlamında devletin
halkı özgür kılması gerekmektedir. Devletin kendisinin bu uğraşı içerisin-
de olması haksız rekabete yol açacağı için halkın zararına bir durum or-
taya çıkmaktadır. İbn Haldun yöneticinin ekonomik anlamda müdahaleci
bir yönetim izlemesi taraftarı değildir. Yine kamu hizmeti çerçevesinde
iş gören insanların maaş ve ücretlerinden kesintiler yapılması ekonomik
anlamda canlılığın korunmasını engelleyecektir. Bu yüzden hükümdarın
devlet gelirlerinin arttırılması için bu tür kesintiler yapması aslında devle-
tin gelirlerini azaltır.
Devlet yönetiminde zulmün görünür olması, devlette keyif ve eğlence
harcamalarının fazlalığı, halk için yapılan bayındırlık hizmetlerinin öte-
lenmesine yol acar. Yöneticinin halkın bayındırlık ihtiyaçlarını karşılama-
sı gerekmektedir. Hükümdarın tebaanın gözünde kendisinden uzaklaş-
tığını görmesi ona karşı hissedilen bağlılık ve sadakatin azalmasına yol
açmaktadır. İbn Haldun devleti ve dolayısıyla hükümdarı var eden un-
surun halk ve asabiyet duygusunun canlılığı olduğunu belirterek halkın
memnun edilmesinin ve asabiyetin canlılığının belirli ölçüde korunması-
nın devletin devamı ve hükümdarın istikbali için önemini ifade etmekte
ve hükümdarın bunu görmesi gerektiğini belirtmektedir.

– 261 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

Devlet oldukça geniş sınırlara sahip olabilir. Bu sınırlar içerisinde şe-

hirlerde yaşayan insanlar ve göçebeler birlikte bulunur. Göçebelik ve şe-
hir yaşam tarzları da bir birinden oldukça farklıdır. Hükümdar ilk olarak
şehirlerin inşa sürecinde bu yaşamsal farklılığı dikkate almalıdır. Zorunlu
olarak göçebelerin şehirlerde istihdam ettirilmemeleri gerekmektedir. Gö-
çebelerin yaşam alışkanlıkları şehirlerde yaşayanlardan farklıdır ki onlar
şehirlerde yaşamaya çekinmektedirler. Benzer biçimde şehir ahalisi göçe-
belerin farklı yaşam tarzını kolayca kabul edemezler. Böylece yönetici is-
tihdam politikasını belirlerken bu hususları dikkate alması gerekir.
Her şehrin birtakım özel nitelikleri olabilir. Başka bir değişle bazı şe-
hirler ticaret, bazı şehirler zanaat bazıları da tarımsal vb faaliyetleri daha
fazla gerçekleştirir. Yine her şehirde yaşayan insanlar aynı demografik
özellikler göstermeyebilir. Bunların hepsi şehrin yönetimi bağlamında ele
alınması gereken bir konulardır. Yerel yönetimler bağlamında hükümda-
rın şehir yönetimi ve yöneticileri konusunda bu hassasiyetleri dikkate al-
ması gerekmektedir.
İbn Haldun toplumsal bağlamda her konumda işin ehilleri tarafından
yapılmasının bir zaruret olduğunu ifade etmektedir. Fakat insan doğası ve
dolayısıyla yönetiminde doğası gereği kötüleşmenin bozulmanın olduğu
ve olacağı gerçeğini asla yadsımaz. Ona göre her toplumun, idarenin belli
bir ömrü vardır ki bu ömrün uzunluğu veya kısalığı hükümranın hükmet-
me biçimi ile doğrudan alakalıdır.

SONNOTLAR
1
Ayhan Bıçak; Türk Düşüncesi - 1 Kökenler, Dergâh Yayınları, İstanbul 2013, s., 247-
248.
2
Süleyman Uludağ; İbn Haldun Hayatı-Eserleri-Fikirleri, Harf Eğitim Yayıncılığı, An-
kara 2013, s., 7-12-13 , TDV İslam Ansiklopedisi, İbn Haldun bk. cilt: 19, s., 538, Süley-
man Uludağ, İbn Haldun, Mukaddime 1, Dergâh Yayınları, İstanbul 2014, s., 19-21.
3
Süleyman Uludağ; İbn Haldun Hayatı-Eserleri-Fikirleri, Harf Eğitim Yayıncılığı, An-
kara 2013, s., 12-22. İbn Haldun, Mukaddime I, Çev., Zakir Kadiri Ugan, MEB Yayın-
ları, 1997, s., II-VIII., Süleyman Uludağ, İbn Haldun, Mukaddime 1, Dergâh Yayınları,
İstanbul 2014, Mukaddime Osmanlı Tercümesi-İbn Haldun, Klasik Yayınları, Müter-
cim: Pîrîzâde Mehmed Sâhib, 2008. Orhan Hülagü, Farabi ve İbn Haldun’da Devlet
Felsefesi, Kırkambar Yayınları, 1999.
4
Bıçak Ayhan; a.g.e., 219-221.
5
George Katsiaficas; “Ibn Khaldun: A Dialectical Philosopher for the 21st Century”,
New Political Science, v.21, N.,1, 1999, p. 51-52
6
Bıçak Ayhan; a.g.e., 246, 247

– 262 –
 Ibn Haldun (1332-1406)

7
İbn Haldun, Mukaddime 1, Süleyman Uludağ,Dergâh Yayınları, İstanbul 2014, s., 208
8
Tahsin Görgün; “İbn Haldun”, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi, c., 19., s., 544.
9
Ahmet Arslan; İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, Vadi Yayınları, Ankara 2002, s.,
53-54.
10
Bıçak Ayhan; a.g.e., s., 257.
11
Tahsin Görgün; a.g.e., s., 544.
12
Neşet Toku; İlm-i Umran: İbn Haldun’da Toplum Bilimsel Düşünce, Bilge Adam Ya-
yınları, 2001, s.114.
13
İbn Haldun, Mukaddime 1, s., 208.
14
Asabiyet sözlükte bağ, psikolojik anlamda sinir, başka bir bakış açısıyla toplumun
ileri gelenleri veya insan topluluğu ve kişinin baba tarafından akrabaları, yani kavmi
ve kabilesi gibi değişik anlamalara gelir. Hadislerde ise kabilecilik ve kavmiyetçilik
anlamında kullanılmıştır. Kimine göre zümre ruhu, kimine göre grup hissi, kimine
göre sosyal tutkunluk, kimine göre de milliyetçilik gibi anlamlara gelmektedir.
15
Süleyman Uludağ; İbn Haldun Hayatı-Eserleri-Fikirleri, Harf Eğitim Yayıncılığı, An-
kara 2013, s., 76.
16
İbn Haldun; Mukaddime 1, s., 336-338.
17
Tahsin Görgün; a.g.e., s., 548.
18
İbn Haldun, Mukaddime 1, s., 260-261.
19
Robert Irwin; Toynbee and Ibn Khaldun, Middle Eastern Studies, Vol., 33, Issue 3,
1997, p., 472
20
Bıçak Ayhan; a.g.e., s., 264
21
Süleyman Uludağ; a.g.e., s., 83.
22
Tahsin Görgün; a.g.e., s., 548.
23
Mahmut Toptaş; İbn Haldun’a Yön Veren Kuran Ayetleri, Cantaş Yayınları, İstanbul
2002, s., 31.
24
Süleyman Uludağ; a.g.e., s., 85.
25
İbn Haldun; Mukaddime 1, s., 339.
26
Ayhan Bıçak; a.g.e., s., 262.
27
Tahsin Görgün; a.g.e., s., 549.
28
İbn Haldun, Mukaddime 1, s., 357
29
Aynı Kaynak, s., 355
30
Süleyman Uludağ; a.g.e., s., 89.
31
İbn Haldun, Mukaddime 1, s., 352
32
İbrahim Ülger; İbn Haldun: Işığın Kaynağı Doğu-4, Berfin Yayınları, İstanbul 2004, s.,
52.
33
İbrahim E Kozak; İbn Haldun’a göre İnsan-Toplum-İktisat, Pınar Yayınları, İstanbul
1984, s., 175.
34
Ayhan Bıçak; a.g.e., s., 263
35
Süleyman Uludağ; a.g.e., s., 73
36
Aynı Kaynak; s., 89
37
İbn Haldun; Mukaddime 1, s., 350
38
Ayhan Bıçak; a.g.e., s., 265
39
Oktay Uygun; İbn Haldun’un Toplum ve Devlet Kuramı, On İki Levha Yayıncılık,
İstanbul, 2008, s., 94
40
Ayhan Bıçak; a.g.e., s., 264
41
İbn Haldun; Mukaddime 1, s., 379
42
Tahsin Görgün; a.g.e., s., 550.

– 263 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

43
Akif Kayapınar; “İbn Haldun’un Asabiyet Kavramı: Siyaset Teorisinde Yeni bir Açı-
lım”, İbn Haldun Güncel Okumalar, Edit. Recep Şentürk, İz Yayıncılık, İstanbul 2009,
s., 130.
44
Ayhan Bıçak; a.g.e., s., 267
45
Süleyman Uludağ; a.g.e., s., 94-95
46
Süleyman Uludağ; a.g.e., s., 97 ve Bıçak Ayhan, a.g.e., s., 267
47
İbn Haldun; Mukaddime 1, s., 391
48
İbn Haldun; Mukaddime 1, s., 400 ve Bıçak Ayhan, a.g.e., s., 267
49
İbn Haldun; Mukaddime 1, s., 401
50
Tahsin Görgün; a.g.e., s., 549.
51
Aynı Kaynak; s., 551.
52
İbn Haldun; Mukaddime 1,s., 422
53
Tahsin Görgün; a.g.e., s., 551.
54
Ayhan Bıçak; a.g.e., s., 269
55
Süleyman Uludağ; a.g.e., s., 107
56
İbn Haldun; Mukaddime 1, s., 422
57
Süleyman Uludağ; a.g.e., s., 105-109
58
Ümit Hassan; İbn Haldun Metodu ve Siyaset Teorisi, Sevinç Matbaası, Ankara, 1982,
s. 271-272
59
İbn Haldun; Mukaddime 1, s., 424
60
Ayhan Bıçak; a.g.e., s., 270
61
Ümit Hassan; a.g.e., s.,267-269.
62
Oktay Uygun; İbn Haldun’un Toplum ve Devlet Kuramı, On İki Levha Yayıncılık,
İstanbul 2008, s., 112- 113. ve İbn Haldun, Mukaddime 1, s., 417
63
İbn Haldun; Mukaddime 1, s., 418.
64
Aynı Kaynak; s., 418
65
Aynı Kaynak; s., 420
66
Süleyman Uludağ; a.g.e., s., 115
67
Aynı Kaynak; s., 41

– 264 –
 Ibn Haldun (1332-1406)

İLGİLİ KAYNAKLAR

ARSLAN, Ahmet (2002). İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, Vadi Yayınları,
Ankara.
KAYAPINAR, Akif (2009). “İbn Haldun’un Asabiyet Kavramı: Siyaset Teo-
risinde Yeni bir Açılım”, İbn Haldun Güncel Okumalar, Edit. Recep Şen-
türk, İz Yayıncılık, İstanbul.
BIÇAK, Ayhan (2013). Türk Düşüncesi - 1 Kökenler, Dergâh Yayınları, İstan-
bul.
KATSİAFİCAS, George (1999). “Ibn Khaldun: A Dialectical Philosopher
for the 21st Century”, New Political Science, v.21, N.,1.
İbn Haldun. Mukaddime, Süleyman Uludağ (2014), Dergâh Yayınları,
İstanbul.
KOZAK, İbrahim E.(1984). İbn Haldun’a Göre İnsan-Toplum-İktisat, Pınar
Yayınları, İstanbul.
ÜLGER, İbrahim (2004). İbn Haldun: Işığın Kaynağı Doğu-4, Berfin Yayınla-
rı, İstanbul.
TOPTAŞ, Mahmut (2002). İbn Haldun’a Yön Veren Kuran Ayetleri, Cantaş
Yayınları, İstanbul.
TOKU, Neşet (2001). İlm-i Umran: İbn Haldun’da Toplum Bilimsel Düşünce,
Bilge Adam Yayınları.
UYGUN, Oktay (2008). İbn Haldun’un Toplum ve Devlet Kuramı, On İki Lev-
ha Yayıncılık, İstanbul.
HÜLAGÜ, Orhan (1999). Farabi ve İbn Haldun’da Devlet Felsefesi, Kırkam-
bar Yayınları, İstanbul.
IRWİN, Robert (1997). “Toynbee and Ibn Khaldun”, Middle Eastern Studies,
Vol., 33, Issue 3.
ULUDAĞ, Süleyman (2013). İbn Haldun Hayatı-Eserleri-Fikirleri, Harf Eği-
tim Yayıncılığı, Ankara.
GÖRGÜN, Tahsin. “İbn Haldun”, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi, c., 19.
(internet)

– 265 –
 Türk-İslam Tarihinde Yönetim Bilgeleri

HASSAN, Ümit (1982). İbn Haldun Metodu ve Siyaset Teorisi, Sevinç Matba-
ası, Ankara.

– 266 –