ULUSLARARASI

DÖRDÜNCÜ TÜRK KÜLTÜRÜ KONGRESİ

BiLDİRİLERi
4 - 7 1 KASIM 1 1997 1 ANKARA

II. CİLT

ATATÜRK KÜLTÜR MERKEZi BAŞKANLIGI YAYlNLARı

Ankara, 2000
 ORTA ÇAG ANADOLU TÜRK MİMARİSİ VE
MİSTİSİZM

Dr. Ali Uzay PEKER*

I. GİRİŞ
Anadolu Türk mimarisinin Osmanlı öncesi döneminde, yani Avrupa
Orta Çağı ile çağcıl yüzyıllarda ortaya konmuş olan Selçuklu ve Emirlik
dönemleri mimarlsi, kullandığı zengin biçimler dünyası ve bu biçimlerle
gerçekleştirilen özgün çözümler ile dikkat çeker. Yapılarda farklı örtü
sistemleri, yapım teknikleri, malzemeler ve süsleme öğeleri kullanılmıştır.
Bunun da ötesinde, ortak biçimler içeren örneklerde dahi, bunların
yorumlanış tarzı farklı olmuştur. Erzurum Çifte Minareli Medrese, Sivas
Gök Medrese gibi eyvanlı ve açık avluludur; ancak her ikisi de ilk bakışta
ayırt edilebilecek denli özgün yapılardır. Benzer şekilde Konya'nın iki
komşu anıtsal yapısı Karatay Medresesi ile İnce Minareli Medrese, her ikisi
de tek eyvanlı, kapalı aviulu medreseler olsa da son derece farklı yorumların
konusu olmuş yapılardır. Öte yandan bütün yapılarda kalıcı ve tanınabilir
olan, ilkörnek niteliğinde biçim ve tasarım öğeleri bulunmaktadır. Örnek
olarak medreselerde gösterişli porta[, eyvanlı avlu veya havuzlu iç avlu, üst-
açıkiıktı kubbe veya aydınlık kubbesi, mezar anıtlarında konik çatı, kripta,
kervansaraylarda orta eksen, paralel tonozlar, eyvanlı avlu, camilerde mihrap

* Orta Dogu Teknik Üniversitesi, Mimarlık Fakllltesi ögretim Görevlisi, Ankara- TÜRKiYE.
 172 ALl UZAY PEKER
önü kubbesi, aydınlıklı iç avlu gibi. Modern 'işlevselci' anlayışın, "her
binanın hizmet ettiği işieve özel olan biçimleri ve mekanları içermesi"
ilkesine aykırı sayılabilecek bir yaklaşımla, bazı mimari biçimler ya da
şemalar farklı işlevlerdeki yapılarda ısrarla uygulanmıştır. Bir darüşşifa ile
medrese arasında plan şeması ve mekan organizasyonu açısından pek fark
olmaması buna bir örnektir. Eyvan veya dört eyvanlı avlu her iki tip yapıda
da ısrarla uygulanmıştır.
islam mimarisi araştırmaları genelinde, İslam mimarisinin eski
medeniyetlerin mimarilerinden aktardığı çeşitli mimari biçimleri eski
anlamlarından soyutlayıp, yeni işlevler vererek kullandığı düşüncesi
hakimdir. I Bu düşünce, İslam dini ve toplumsal hayatının bazı nitelikleri ile
ilişkilendirilerek savunulagelmiştir. Bu yaklaşımın doğal bir sonucu olarak
İsHim mimarisinde kullanılan biçimlerin özgün anlamları olabileceği
düşüncesi benimsenmemiştir. (Buna ek olarak, İslam Orta Çağı'nda mimarlar
ya da aydınlar tarafından doğrudan İslam mimarisi üzerine yazılmış özgün
:· , kuramsal metinlerio henüz ortaya çıkmamış olması, İslam mimarisi
ikonografısi araştırmalarının gelişmesini önlemiştir). Öte yandan, Samer
Akkach, İslam mimarisinde bazı biçimlerin ısrarla kullanılmış olmasını
İ~lam yapılarının kozmik bir yapıyı ve kozmogonik bir süreci yansıtmasına,
dolayısıyla her binanın bir imago mımdi olması ve ideolojik bir işlevi
somutlaştırmasına bağlar. 2 Yaptığımız bir çalışmada bu iki görüşü de
eleştirmiştik.3 Burada yalnızca, bu görüşlerin, sırasıyla, 'işlevselci' ve
'simgeci' olarak tanımlayabileceğimiz iki farklı bakış açısının birer örneği
olduğunu belirtmekle yetinelim. Kanımızca İslam mimarisinde kullanılan
bazı biçimlerin gerektiğinde farklı işlevleri karşılayabilmiş olmasında Orta
Çağ Müslümanlarının evren anlayışı bir etkendir. Öte yandan bu etki Samer

Bu yaklaşımı en açık bir şekilde ifade eden kaynak olnrnk bkz. Emst J. Grube, "What is lslamic
Architccture", Arclıitectııre of the lslamic World: its History and Social Meaning, yay.: George
Michell (London: Thames & Hudson. 1984), s. 12-13.
2 S:ırner Ak.kach, "Analogy and Symbolism: An Aproach to the Study of Traditional Islamic
Architecture", The lslanıic Q11arterly, XXXVU2 (London, ı 992/ı 4 ı 2) (ss. 84-99). s. 91; A.yz., "In
the Image of the Cosmos Order and Symbolism in Traditional ls1amic Architecture, Part(!)", Tlıe
lslamic Q11arterly, XXXIXJ1 (London, 199511416), (ss. 5-17). s. 5·8.
3 A.U. Pekcr, Anadalll Selçııklııları 'n m Amtsal Mimarisi Ozerine Kozmo/oji Teme!ii Bir Anlam
Araştırması, I.T.O. Sosyal Bilimler Enstitoso Yayımlanmamış Doktora Tezi (İstanbul : ı996), s. 5-6.
ORTA ÇAG ANADOLU TÜRK f'"IİMARİSI VE MİSTiSlZM 173

Akkach'ın belirtt iği denli belirleyici değildir. İslam mimarisinde pratik işlev
dikkate alınan bir öğe olmuş ve binal arı n biçimlenme sürecinde 'pratik işlev'
ile 'kavramsal işlev' (veya 'ideolojik işlev') arasındaki denge cami, medrese,
konut v.b. yapı tiplerinin kullanıırı amaçlarının belirlediği oranlarda
-gerekti ği nde biri, diğerine ağır basmak üzere- korunmuş, bunlar her zaman
tasarımı birlikte bel irlemiştir.4
Orta Çağ İslam mimarisinin biçiınlenme sürecinde etkili olan 'İdeolojik
iş l ev'in dini, kültürel, toplumsal, felsefi v.b. çeşitli düzeyleri bulunmaktadır.
Bir başka 'ide~lojik işlev' düzeyi vardır ki bu, mimar ve sanatçı ların
pragmatik olmayan bir bilgi dağarcığı ile değerlendirdikleri, dolayısıyla,
mimarlık ve diğer sanat dallarının birer özerk alan olarak kendi iç
dinamiklerinin belirlediği işlev düzeyidir. Bu düzey İslam mimarisi
araştırınalarında henüz yeterince işlenmemiştir.5 İslam mimarisi araştır­
malarında, 'pratik işlev' düzeyi ile 'ideolojik işlev' düzeylerinin bütünlüğüne
erişildiği gün, İslam mimarisi tarihi yazımı yeni boyutlar kazanacaktır.
Burada Anadolu Selçuklu mimari yapılarını biçimleyen 'ideolojik iş lev'
düzeylerinden birisi olan 'kozmos' anlayışı üzerine temellenen kavramları
sergileyeceğiz. Yaptığımız araştırmalarda önem verdiğimiz bir yaklaşım
olarak, bu kavramları, Anadolu Selçuklu mimarisinin oluştuğu dönemde
etkili olmuş düşünce sistemlerinden ödünç alacağız. Orta Çağ İslam
mistisizminin, Yakın Doğu ve Akdeniz medeniyetlerinin felsefe ve
kozmolojilerinden aktardığı ve teosofık yorumlarında kullandığı evrenin
temel nitelikleri ile ilişkili kavramlar, Orta Çağ İnsanının yaratılarına
yansıttığı 'evren düşüncesini' de yansıtmaktadır.6

ll. İSLAM MİSTİSİZMİNİN (SUFİZM) KOZMOS ANLAYIŞI

İslam sufızm inde dünya, görünen (alem-i şehadet) ve görünmeyen

(alem el-gayb) (hissedilir ve anlaşılır veya fiziksel ve tinsel) olmak üzere iki

4 A.U. Peker. u.g.e.• s. ı-6.

5 Bu anlamda yapılmış yakın tarihli birçalışma için bkz. GOi ru Necipo~lu, The Topkapı Scrol/:
Geometry and Onıamem in lslamic Arclıitecmre. S:ınta Monic:ı: Getty Center, 1995.
6 Bur:ıd:ın itib:ıren de~inilecek olan kozmolojik kavramlar, yazarın dol.."tora çalışmasının 3. 1.4. ve
3. 1.4.1 . nolu bölümleri temel alınarak aktarılacaktır
(Peker, a.g.t., s. 185, 210).
174 ALl UZAY PEKER
alana bölünmüştür. El-Gazali (I I. yüzyıl) 1/ıya U/ımı el-Din adlı eserinde
görünen dünyanın (alem-i şehadet), ruhani ve nurani olan ve ancak
akledilebilen görünmeyen (alem-i melekut) dünyaya karşılık gelmek üzere
yapıldığını ve bu dünyadaki her şeyin, diğer görünmez dünyadakinin bir
simgesi olduğunu söyler. Sufı Mahmud Şabistari ( 13. yüzyıl) Gülşen-i
Raz'da görünen dünyadaki her şeyin diğer dünyanın güneşinin bir yansıması
olduğunu belirtir. İslam kozmolojisi genelinde 'hissedilen dünya', ışık
kaynağı Tanrı ile gölge dünyası arasında bir aracı ülke olan tinsel (spiritual)
diinyanın gölgesidir. Bu görüşe göre bu dünyadaki her şey bir simge, daha
yüksek gerçekliğin bir yansıması ya da gölgesidir.? Tanrı'nın Tahtı İdeal
göksel bölge olan el-alem el-gaib'tedir. Ta'lebi'ye göre, Tanrı'nın Tahtı'nda,
Tanrı'nın hazineleri ile yeryüzünde ve denizde yarattığı her şeyin 'temsili'
bulunur (Kısas el-Enbiya, s. 19). Kur'an'da da her şeyin Tanrı'nın hazine-
lerinin içinde olduğundan söz edilir (XV/21). Ta'lebi'ye göre !Jahi Taht'ın
altındaki her varlığın imgesi bir yıldız tarafından temsil edilir (Kısas el-
Enbiya, 19). 8 Modellerin ya da ilkörneklerin sahası ideal göksel bölge İsHim
kozmolojisinde el-alem el-misal kavramı ile adlandırılmıştır. İslam
felsefecileri grubu Ihvan-ı Safa'ya göre bu dünyadaki her şeyin 'idea'sı el-
alem el-misal'de gerçek olarak yer alır.9
Henry Corbin'in belirttiğine göre, el-alem el-misal İslam Tasavvufu'nun
baş konusudur. Saf zihinsel algılamayla kavranabilen evren (the ımiverse of
cherubic bıtelligences) ile duyular ile algılanabilen evren arasındaki aracı
dünya olan idea-imgeler veya arketipik figürler dünyası tinsel olanın vücut
bulduğu, bedenin tinselleştiği yerdir. Burası teofanik görülerin (vision)
sahasıdır. Bu evrenin algılayıcısı etkin imgelemdir. Sufızm ve Şi'izm'e temel
olan ta'vil (etimolojik olarak, bir şeyi ilkesine, bir simgeyi simgelerliğine
'geri götürme'), simgelerin ve etkin imgelemin varlığını gerektirir. Bütün
maddi verileri ve gerçekleri semboller olarak kavrayan ta'vil (esoterik tinsel
exegesis), onları dönüştürür ve sembolize edilmiş kişilere 'geri götürür'.

7 Akk:ıch, A11alogy and Symbolism, s. 87-88.

8 ToufY Fahd, "La naissance du monde selon l'lslam", Soıırces Oriento/es 1: La Naissance du Monde,
(P:ıris: Aux Ediıions du Seuil, 1959) (ss. 235-79), s. 247, 256.
9 S. H. N:ısr,ls/ôm Kovııoloji Oğrelilerine Giriş, Çeviren: Nıızife Şişm:ın (Istanbul: lns:ın. 1985),
s. 83.
ORTA ÇAÖ ANADOLU TÜRK MİMARİSİ VE MİSTİSİZM . 175

Bütün görünüş, her exoteric anlam (zalıir) esoteric bir anlama (batm)
sahiptir. Ta'vil (tinsel hermönötik) bir aracı olarak İnsanın yeni bir dünyaya,
daha yüksek bir varlık düzeyine çıkmasını sağlar. İbn el-A'rabi bir
görüsünde Mekke'de Ka'be etrafında, 'Dünya'nın merkezi'nde, kişisel Kutsal
Ruh'u ile karşılaşır. Bu karşılaşma İbn el-A'rabi'nin büyük kitabı Futuhat'ın
kökeni olan ilahi Alter Ego'nun teofanisidir. Bu ayrıcalıklı teofanik anlar
dindışı, nice! ve tersine çevrilemez olan zamanın sürekliliğini keser.
Teofanik kişilerle karşılaşma daima Dünya'nın Merkezi'ne dönüşü gerektirir;
çünkü alem el-misal ile iletişim yalnızca orada mümkündür.IO Burada
görüldüğü gibi misaller veya idea-imgeler alemi, Tanrı ile dünya, arasında
bir aracı bölge olarak hem bir kaynak, köken, hem de ulaşılması, iletişim
kurulması amaçlanan bir hedeftir.
İbn el-A'rabi'nin (d. 1165) işlediği valıdet-i vücud (varlık birliği) felse-
fesi makrokozmos-mikrokozmos bütünlüğü, yani kozmos, anlayışı üzerine
kurulmuş gibidir. lbn el-A'rabi'nin görüşüne göre, Tanrı'nın esma ve
sıfatlarının birer vechi olan arketipler (ayamıii's-sabite) Allah'ın Akl'ında
bilkuvve mevcuttur. Allah bunlara sonradan varlık verir (onları mütecelli
kılar); fakat alenı-i mahsusatta görülen şeyler, arketiplerin gölgesinden
ibarettir. 11 Ibn el-A'rabi'ye göre İnsan, Külli Akıl'ın timsali ve kendisinde
Allah'ın bütün sıfat ve kemallerinin aksettiği varlıktır. Buna ilave olarak
Allah'ı tam bir marifetle bilmek yalnız İnsana mahsustur.I2 Kaynağı
Bestami ve Hallac gibi dokuzuncu yüzyml sufılerine dek geri giden valıdet-i
viicud anlayışına göre, Mutlak V arlı k tecelliyatma ayna olması için evreni
yaratmıştır; yaratılış tecelliden ibarettir. Allah ruhsal İnsanın içinde kendi
gerçeğini seyremiği bir ayna olurken, İnsan da içinde Allah'ın kendi
isimlerini ve niteliklerini seyrettiği bir ayna olmaktadır. Mevlana da
kendisini Allah'ta yitirmiş olan mutasavvıfı üzerinde 'Allah' ismi kazılı
mühre benzetir.l3 İnsan Evrensel ,Varlığın sembolüdür (el-İnsan remiz el-

10 Henry Corbin, Creative lmagination iıı tlıe Sııfism of Ibn Arabi, Çeviren: R. Manheim, (New York:
Pıinceton University Press, Bollingen Series XCI, 1981), s. 3-4, 8-12, 14-6,28-9,51,53.
ll S. H. Nasr, Islam'da Bilim ve Medeniyet, Çeviren: N. Avcı-K. Turhan-A. Ünal (Istanbul: Insan,
1991). s. 336.
12 Maciı Fahri, Islam Felsefesi Tarihi, Çeviren: K. Turhan (Istanbul: Iklim, 1992), s. 228.
13 Annemaıie Schimmel, Tasavvujım Boyıllları, {İstanbul: Adam, 1982), s. 234-6.
ı76 ALİ UZAY PEKER

viicud) ve bir mikrokozmos olarak evreni içerir. 14 Abdulkerim el-Cili'ye

g~re de İnsan-~ Kamil (Logos) zatında tüm hakikatierin ınütekabillerini
barındırır. Arş-ı İlahi onun kalbine, Lotüs Ağacı manevi mertebesine, Kalem
Aklına, Tanrı'nın dünyayı yaratmadan önce üzerine kozmos olaylarını
yazdığı Levh-i Mahfuz nefsine, anasır bedenine karşılık gelir. İnsan-ı Kamil
Ademoğlunun da arketipidir; her İnsan İnsan-ı Kamil olmasına rağmen, bu
potansiyel g\iç ancak peygamberlerde ve büyük velilerde bilfiil hale gelir.
Ihvait'ın aktardığına göre, İslam bilgeleri yedi feleği, yerleri ve onların
arasındaki varlıkları kapsayan evrene (alem) 'büyük İnsan' (el-İnsan iil-kebir)
demişlerdi. Ay' ın üstündeki alan, 'mükemmel İnsan' (el-İnsan el-kamil),
Ay'ın altındaki dünyasal bölge, yani yeryüzü ise 'sın ırlı İnsan' (el-İnsan el-
ciiz'i) terimi ile karşılanmıştır. İn san, İnsan el-kamil ve İnsan el-ciiz'i
arasında, ikisinin de özelliklerine sahip olarak yaratılmıştır. 15 Ibn el-A'rabi
de İnsanı, alem-i asgar (mikrokozmos) olarak tanımlar. O'na göre, İnsan
alemin ruhu, sebebi ve illeti, felekleri ve makamatıdır (Futulıat,Y l 30[34]);
ayrıca ona göre İnsan küçük bir alem, alem ise büyük bir İnsan gibidir
(Futuhat,IT1167[ 16-1 7]). 16
Abdülbaki Gölpınarlı'nın belirttiğine göre, Sufıler, Yeni Eflatuncu lar'ı
benimseyen Hukema felsefesinin evrenin oluşumu hakkındaki fikirlerini
kabul etmişti. Hukema (hikmet sahipleri, hakimler) Tanrı'dan 'tüm akıl'
denilim aktif bir kabiliyet olan Akl-ı Külli'nin (Adem) meydana geldiğine,
bu aktif kabiliyetİn de pasif ve soyut bir mefhum olan ve 'tüm nefis' denilen
Nefs-i Külli'yi (Havva) yarattığına inanıyordu. Bu iki kabiliyerten dokuz
gök, yedi yıldız ve sabiteler, göklerin hareketinden de kuruluk, yaşlı lık,
ıssılık ve soğukluktan oluşan dört tabiat oluşmuş; dört tabiatın mazharları da
toprak, su, ateş ve yer olarak dört unsuru meydana getirmişti r. Dokuz kat
gökle dört unsurun birleşmesinden cansızlar, bitkiler ve canlılar vücut bulur.
Canlıların en olgunu olan İnsan, bu şekilde yaratıcı güçten başlayarak akıl,
nefıs, gökler, unsurlar, cansızlar, bitkiler ve canlılar aleminden geçerek İnsan
olur; dolayısıyla yaratılışın bir ucu Mutlak Varlık, diğer ucu da insandır. ı 7

14 N:ısr,lslanı Ko:moloji Oğreti/eri11e Giriş, s. 113.

ıs Nasr, Islam Kozmoloji Oğretileri11e Giriş, s. 78-79.
16 Nihat Keklik, lb11 'ii/ Arabi'11i11 Eserleri ve Kay11akları içi11 Misdak Olarak El-F11111Iuıt El-Mekkiyye,
{Ankara: KOltOr Bakanlı~ı. 1990), s. 435-6.
17 Abdalbaki Göl pınarlı, Mevlü11fı Celaleddin, (Istanbul: lnkılap, 1985), s. 1S, ı 57.
ORTA ÇAC ANADOLU TÜRK MİMARİSI VE MISTİSIZM 177

Bu anlayışın sonucu olarak her yaratılmışın varlık mertebesi, bazı kozmik

varlık seviyelerinde Mutlak Varlığın bir tecellisi, bir yansımasıdır. Tecellide
görülen bütün varlıklar Akl-ı Külli'yi yansıttıkları sürece merkezde olan İlahi
İlke ile bağlantılıd ı r. IS
Orta Çağ İslam düşüncesi ve evren anlayı şı üzerinde Platon'un
geliştirdiği bazı kavramların etkisi büyük olmuştur. Bu etki onun Timaios,
Plıaidon ve Politeia adlı diyaloglarından kaynaklanmıştır. Ebu Bekir er-
Razi, Farabi ve Eflatuncu İşraki felsefeyi başlatan Şehabeddin Sulıraverdi
(öl. 1ı 9 ı) eserlerinde Platon'un etkisi izlenebilen İslam yazarlarıdır. Sühre-
verdi'nin ortaya koyduğu Eflatuncu çizginin en belirgin özelliği, idelerin
antolajik gerçekl iğini· kabul edişidir; ona göre akli suretierin antolajik
gerçekliği kesindir. Soyut akl i nurlar ( el-miisiilü'n-nuriyye), cisimlere ait
nevilerio idesidir; bunlardan başka Sühreverdi'nin kendisinin ekiediği hem
ideterin resim ve gölgeleri, hem de şahıslar ve fertlerin hayali suretleri
olabilen bir ara alem bulunur. Burası berzalı ya da hayal alemidir. İdelerin
içerdiği anlamlar burada cisimleşirken, cismani fertler bu ara alemde
ruhanileşir. Burası akıl alemi ile duyu a lemi arasında yer alır. Sühreverdi
tamamen soyut olan akli ideleri 'melekler' olarak adlandırmıştır.19 Her tür
(nev'i), o türe mahsus meleğin bir sureti, tasviri, simgesi, bu meleğin ölüm,
mutlak gece ve cisim olan berzalıda bir tasavvurudur. Bu anlayışta ayrıca
Zerdüşti evren öğretisinin etkileri hakimdir. Bu öğretide evren, menok
(semavi, /arif) ve getik (arzi, kesif) varlık düzeyleri olmak üzere ayrılır.20
İbn el-A'rabi'deki a'yan-ı sabite kavramı da Eflatuncu idelere benzerdir. İbn
el-A'rabi görünen alemdeki nesnelerin somut varlıklarını kazanmadan önce
Allah'ın zatında bir anlamda ide olarak bulunduğunu ileri sürmektedir;
ayrıca A'rabi'nin düşüncesinde Platon'un görünen alemin bir hayal, ya da
gölgeden oluştuğu fikri de bulunmaktadır.21 Sühreverdi'nin İşraki okulu ve
İbn el-A'rabi'nin vahdet-i viicudculuğu Tasavvuf öğretilerini derinden

18 Nnsr. Islam'da Bilim ve Medeniyet, s. 336.

19 Fahreııin Olguner. "Eflatun". Tıirkiye Diyanet Vakfı Islam Ansik/opedisi, X, (Istanbul: T.D.V., 1994),
s. 474-76.
20 Henry Corbin, Islam Felsefesi Tarilıi: Başlangıcından lbn Rıişd'ıin 0/iimiine Kadar. Çeviren:
Haseyin Hatemi (Istanbul: Iletişim, 1986), s. 209.
21 Olguner, a.y.
178 ALİ UZAY PEKER

etkilemiş; dolayısıyla Tasavvuf üzerindeki Eflatuncu izler kalıcı ve sürekli

olmuştur.
· Sufiler için Vücud-u Mutlak yani mutlak varlık olan, yani hiç bir vasıfla
kayıtlanamayan Tanrı için mertebeler bulunmaktadır. Tanrı'nın ilk
mertebesi, 'zuhura olan meyil', yani zatını bilmesidir. Bu mertebe, diğer
ınertebeleri, yani Tanrı'nın ilminde sabit olan hakikatları, Tanrı adlarını,
Tanrı sıfatiarını oluşturmuştur. Bunların zuhuru da evrendir. Bu nedenle
evren, evren olarak yoktur; fakat Tanrı ilminde sabit olan hakikatların (ayan,
ayan-t sabite) zuhuru olmak anlamında vardır. "a'yan yani Tanrt bilgisindeki
suret/er, var/tk kokusunu bile duymcmuşlardtr" denıniştir. Her şey Tanrı'nın
zuhura olan meylinde, yani ilminde mevcut olduğu için bu mertebeye Ümm-
ül Kitab (:Kitab'ın, takdir edilen şeylerin aslı, anası) veya Hakikat-ı
Muhammediyye de denir.22 Ibn el-A'rabi Fusus iil-Hikem'inde ayan-t sabite
yani varlıkların Tanrı bilgisindeki suretlerinden söz eder; Adem yani İnsan
Tanrı'nın orada kendisini gördüğü bir ayna gibi olan alemin cilasıdır:
"Nejsini görmekte Hak senin aynandtr. Sen de onun esmasım zuhurzma ait
hükümlerini görmesinde onun aynasiSln", "Sen Hakk'm sureti ve Hak da
senin ruhun olduğu cihet/e sen Hak için cismani bir suret gibisin .... ". İnsan
gibi tabiat da suretten ibarettir: ".... tabiat alemi bir aynada beliren
suretlerdir. Hayır, belki de çeşitli aynalarda görünen tek bir surettir",
".... alem denilen varlık, ayan-ı sabite suretlerinde Hakk'm helirmesinden
başka bir şey değildir".23 Mevlana Mesnevisi'nde kullandığı terminoloji ile
bir çok yerde makrokozmos-mikrokozmos bütünlüğünü veya etkileşimini
ifade etmiştir. O'na göre varlıklar maddi boyutları ile değil içerdikleri mana
ile anlam kazanır: "Harf kabdır, ondaki mana su gibidir. Mana denizi de
Ümm-iil Kitah yanmda bulunan, kendisinde olan zattır" (Mes.llb296). Gayb
alemi her şeyin benzerini içerir ve varlıklar asıllarının yeryüzündeki
tek~arıdır: "Yapılan işin Gayb Alemi'nde eserleri doğar, o meydana gelen
eser/er, ha/km hükmüne tabi değildir" (Mes.l/bl6?1); "İnsamn vücuduna da
akıl ve ruh, gayb aleminden akar su gibi ge/mekte"dir (Mes.IIb2222);

22 AbdUibıiki Gölpınarlı, "Mesnevi' ye Açılama• şu kitapta: Mevlana, Mes11evi, I-VI, Çeviren: Veled
İzlıudak, (Istanbul: MEB, 1966). s. 330.
23 Muhyiddin-i Ar.ıbi. Fiis11s iil-Hiktm, Çeviren: Nuri Gençosman (Istanbul: MEB, 199:!), s. 22-3, 43.
55, 70, 74,80, 109.158.
ORTA ÇAG ANADOLU TÜRK MİMARİSİ VE MİSTİSİZM 179
"Güneş, İnsan suretiyle yüzünü örtmüş tür, İnsan suretinde gizlenmiştir; artık
sen anlayıver. Doğrusunu Tanrı daha iyi bilir" (Mes.llb2964); "...ayan
alemine mensup olanlıakikatse hiçbir suretle tevil edilemez" (Mes.II/b3248);
"Sen bir mekansın, asim Lamekandır. Bu dükkanı kapa da o dükkanı aç"
(Mes. lllb612); "Senin mana sandığın surettir, eğretidir........ Mana odur ki
seni senden alır; suretten müstağni kılar" (Mes.lllb719-20); "Göf..:yiizii yere
merhaba der, demirle mıknatıs nasılsa ben de seninle öyleyim........ Bu
birlikte alem baka bulsım diye Tanrı erkekle kadına da birbirlerine karşı bir
meyil verdi......,. Geceyle gündüz, görünüşte birbirine zıttır, düşmandır, fakat
her ikisi de hakikatİn etrafında dönmekte, ağ kurmaktadır"
(Mes.llllb4402,4415,4418). İnsan bedeni kozmosu içerir: "Hükema, İnsan
küçük alemdir (Alem-i Suğra) derler, fakat Tanrı hakimleri İnsan büyük
alemdir (Alem-i Kübra) dem işlerdir" (Mes./V/520-1: başlık). Mevlana, Asya
genelinde 'evren katmanları' ile i l işkili olarak İnsan bedenine atfedilen
simgesel anlamlardan haberdardır: "Ama bazıları yüzlerini kuyruğa
tutmuş/ardır. Baş, asıldır ama başı kaybetmişlerdir onlar" (M es. Vllb3756);
"Kutup, o kimsedir ki kendi etrafında döner dolaş ır. Göklerse onun etrafında
döner" (Mes. V/b2345). Her şeyin bir zıttı bulunmakta, mikrokozmosta
varolan her nesne ve her olgunun makrokozmosda bir karşılığı
bulunmaktadır. Bu karşı lıklı lı k genellikle, suret-suretsizlik, mekan-
mekansızlık kıyaslaması ile ifade ed il miştir: "... Tanrı, neyi dilerse o olur. O,
mekan aleminde de hakimdir, mekônsızlzk aleminde de" (Mes. V/b2397);
"Suret sureti olmayandan meydana gelir. Nitekim duman da ateşten
çıkar.... Yüzlerce· alet, aletsiziikten meydana çıkar.... Tanrı, e/siz/ik aleminde
eller dokur. O canlar canı, adam suretini düzer durur"
(Mes.Vllb3712,3715); "Sonsuz gidiş/er, sonsuz hüner ve sanatlar, hep
düşüncelerde doğan suretierin gölgesidir" (Mes. Vllb3728); "Her yurdun
duvar, tavan ve sair suretlerini mimarın düşüncesinin gölgesi bil"
(Mes. Vllb3740).24 ·
Buraya kadar sergilediğimiz kavramlardan hareketle İslam
mistisizminin evren (kozmos) an layışının temel niteliklerini özetleyelim:

24 Mevlana. a.g.e .. C. ı. s. 24, 133, 178, 238; c. ıı. s. 249.47, 55; C. ın. s. 360-1; C. IV, s. 43/başlık;
C. VI, s. 297; C. V, s. 192, 240; C. VI, s. 294,295, 296.
180 ALl UZAY PEKER
ı) Evren ikiye bölünmüştür:
a) görünen, maddi, hissedilebilen mekan alemi
(alem-i şehadet) (zalıir) b) görünmeyen, tinsel (akli ruhsal), zihinle
algılanabilen mekansızlık alemi (alem-i melekııt, alem el-gayb) (batm).
Tanrı, alem el-gayb'da veya bu iki dünyanın da üzerindedir.

2) Alem el-misal (berzah) modellerin, idea-imgelerin veya ilkörneklerin

sahasıdır. Burası görünen evren (duyu alemi) ile görünmeyen alem (tinsel
alem) arasındadır.

3) Duyu aleminde görülen şeyler ilkörneklerin gölgesinden ibarettir. Her

nesne Allah'ın zatında bir ide (ayan-ı sabite, el-müsülii'n-nuriyye) olarak
bulunmaJ...-tadır. Yaratı lış Mutlak Varlık' ın veya onda sabit olan hakikatierin
tecellisinden ibarettir.

4) Büyük İnsan (el-İnsan ül-kebir) ~vren (kozmos) ile özdeştir, 'mükemmel

İnsan' (el-İnsan e/-kiimil) Ay-üstü (alem el-gaib) alanı (makrokozmos);
'sınırlı İnsan ' (el-İnsan el-ciiz'i) Ay-altı (alem el-şehadet) alanı
(mikrokozmos) kapsar.

m. KOZMOS ANLAYIŞININ MiMARİDEKi UYGULAMALARI

İslam kozmoloj isinde; İslam dininin en kutsal yapısı olan Ka'be
makrokozmik bir modele sahiptir. Ka'be, gök-ötesi arketipik model olan
İlahi Taht'ın bir yansıması olan Yerleşilen veya Ziyaret EdilenEv'in (el-beyt
el-ma'mur, el-durah) görünür bir kopyasıdır. Peygamber'in bu evi göksel
yükselişi sırasında Ka'be'nin tam üstünde, Taht'ın da tam altında
Konuınıanm ış oıaraK gorougunu çevresindekilere anlattığı söylenir. İbn ei-
A'rabi de Ka'be ve onun göksel karşılığı arasındaki değişmeyen eksensel
ilişkiyi anlatır. O'na göre el-Durah yedinci gökte, gökler gibi hareketsiz
durur.25 Ka'be'nin içindeki tek süsleme öğesi altın ve gümüş lambalardır.:6

25 Akk:ıch,"In the lm:ıge of the Cosmos Order :ınd Symbolism in Tr:ıdition:ıllsl:ımic Architecıure, P:ırt
(2), Tlıe lslamic Quarıuly, XXXIX/2 (London, 1995/1416), (ss. 90·106), s. 95.
26 A.J. Wensinck, "K:ı'b:ı", Tlıe Eııcyc/opaedia of Islam. IV, (Leiden: E.J. Brill, 1978), s. 317.
ORTA ÇAÖ ANADOLU TÜRK MİMARİSİ VE MiSTİSiZM 181

Kur'an'da Allah'ın gök ve yeryüzünün ışığı olduğu geçer (XXIV/35);

Tanrı'nın kendi evindeki soyut varlığı Ka'be'nin içindeki lambalar ile temsil
edilmiştir. El-beytu el-ma'mur (mamur ev veya marnur mabet) (L/114)
yedinci gökte melekler için inşa edilmiş her gün yetmiş bin farklı meleğin
içinde ibadet ettiği bir mabetdir. Bir inıanışa göre bu mabet Hz. Adem'den
Hz. Nuh zamanına dek Ka'be'nin yerinde bulunuyordu. Hz. Nuh zamanında
meydana gelen bir su baskını sırasında Ka'be bizasında göğe
yükseltilmiştir.27 Bu yapıdan 'gökyüzündeki beyı- i mamur' olarak
Mevlana'nın Mesnevl'sinde de söz edilmiştir.28
Orta Çağ'da kurulan İslam şehirleri de göksel prototipierin ardından inşa
edilmiştir. Halife al-Mansur'un Bağdat şehri (Medinat el-Selam) Kur'an'daki
Cennet kavramı (Vl/127,X/26) (Tanrı'nın Göksel Şehri, Barış Diyarı) ile
ilişki içinde inşa edilmişti. Şehrin merkezindeki kare bina, 'Altın Saray' el-
Kubbet el-Hadra (:Yeşil Kubbe veya Göksel Kubbe, [hadra: yeşil-gökyüzü
veya Cennet]) olarak adlandırılmıştı .29 Cami mimarisinde de Allah'ın Evi
benzetmesi ile göksel-Cennetsel bir boyut temsil edilmiştir. Kur'an'da
Allah'ın hükümranlığı kavramını işleyen ayetlerden alıntılanan, alnıu/ku
iilialı (hükümranlık -ülkesi- Allah'ındır) ve Kur'an'daki Cennet kapıları
kavramının bir özeti olan ya mufattilıa 1-abvab ('kapılar açıcısı') tanımları
İslam mimarisi genelinde camiler içinde ve üzerinde çok sık yer
almaktadır.30 Bu yazılar belki de cami binasını Tanrı'nın ülkesi, ya da
Tanrı ' nın hükümranlık sürdüğü gökler ve yerlerin, kısacası evrenin bir
sembolü konumuna getirrnek amacını taşımaktadır.
Abbas Danesvari' nin, İran mezar mimarisi ikonografısi üzerine -özgün,
çağcıl metinler ile desteklediği- fikirlerine göre İran ve Anadolu'da özellikle
Selçuklular zamanında inşa edilen kare, silindirik, sekizgen ve oniki· köşeli
mezar anıtlarının planları göksel-cennetsel bir anlama sahiptir ve göksel

27 Abdurrahman Küçük , "Bcyıülma'mur'', Türkiye Diyanet Vakfı Islam Ansiklopedisi, C.VI (Istanbul:
TDV. 1992). s. 94-5.
28 Mevlana. a.g. e.. C. VI, s. 224/b2835.
29 Beckwith, C.l., "The Plan of the Ciıy of Peace, Central Asian Jranian Fııctors in Early Abbıısid
Design", Ac1a Orienta/ia, XXXVIlUt -2 (Budapest: 1984) (ssl43-64~. s. 144.
30 W.M. Thııcksıon, "The Role of Calligraphy". Tlıe Mosqııe, Yayınlayan : Martin Frishman-Hıısan
Uddin Khan (London: Thames and Hudson , 1994), s. 53.
 182 ALl UZAY PEKER
arketiplerin yersel. biçimleri olarak görülebilir. 31 Abbas Daneshvari'nin
mezar yapıları üzerine Cennet yorumu, 'kabrin, Cennet bahçelerinden bir
bahçe, veya Cehennem çukurlarından bir çukur olduğu'na dair bir hadisin
varlığı ile de desteklenmektedir. MevHina (ö.l273) Mesnevi'sinde bu
benzetmeyi kullanmıştır: "İçi eğlenceler/e, düğün dernekler/e doluydu, drşı
gamlarla. keder/er/e. Bedeninin (lmadiilmii/k) içinde mezarm içinde olduğu
gibi hoş bir alem vardı" (Mes. Vl/b3437).32 İran'da mezar yapılarını
..adland ı r-mak için kubbe (gwıbed) kelimesi kullanılmıştır. Gunbed-i Asimani,
· Gunbed-i Hadra ve Gunbed-i Kabud gibi isimler kubbenin göksel işlevini
. göstermektedir. Nizami'nin (ö.l 194) Haft Paykar'ında Bahram'ın yedi
kubbesi yedi gezegeni simgeler. Amman yakınındaki Kusayr Amra'nın (8.
yüzyıl, Emevi) hamam kısmının sıcaklık (calidarium.) kubbbesinde Kuzey
Yarıküresi'nin takı myıldızları ile burç işaretlerinin varlığı, bu kubbenin
göksel kubbenin bir modeli olduğunu kanıtlar. Merv Sultan Sencer Türbesi
(12. yüzyıl) ile Kurva Camisi'nin (12. yüzyıl) kubbelerindeki ve Isfahan Ulu
Camisi'nin (I 1. yüzyı 1) tonozlarındaki nervürlerin (rib) yıldızsal planda
düzenlenişi, Varamin Mescid-i Camisi'nde (14. yüzyı l) Allah kelimesinin
yıld ı z biçimi verecek şekilde süslenmiş kubbe içinde tekrarlanması ve
İspanya'daki Nasri ve Muvahhid hanedanlarının inşa ettirdiği yapılardaki
göksel bedeniere gönderme yapan mukarnaslı kubbeleri, kubbenin sahip
olduğu göksel sembolizmi dışa vurmaktadır. İslam yazınında kubbenin
göksel nitelikler olan Cennet, 'su' ve kutsallık ile birleştirilmesi onun bu
özelliğini vurgulamaktadır.33 · ·

İspanya Oranada'da bir Nasri yapısı olan Elhamra Sarayı'nın 14.

yüzyıla tarihlenen yapılarının içinde yer alan kubbe ve tonozlar,
duvarlardaki yazıtlar aracılığıyla yedi gök katı (felek) ve Cennet kavramları
ile ilşkilendirilmiştir. Oleg Grabar, bu göksel-kozmik temaların klasik bir
motif olan 'gökyüzü (Cennet) kubbesi' ile özdeş olması ihtimalinden söz

Jı Abbas Daneshvaıi, Medfeval Tomb Toıvers of Iran: An Jconograplıica/ Study, (L.exington: Mazda
Publishers, ı 986), s. ı 8-3 ı.
32 Mevlfinii, a.g.e., C. VI, s. 272.
33 Daneshvaıi, a.g.e., s. 36-4l.fig.24-6,plı.ı8-9.
ORTA ÇAG ANADOLU TÜRK MİMARİSİ VE MİSTİ~İZM 183
etmektedir.34 Bir diğer örnek olarak Ürdün'deki Emevi sarayı Hirbetü'l
Mefcer'in (8. yüzyıl) divan kısmı benzer sembolizme sahip bir kubbe ile
örtülüdür. Kubbenin kasnağı üzerine içten işlenen Gökyüzü Kapısı'nın
simgesi kuş (karta!) figürleri ile pandantifler üzerindeki kanatlı atlar,
kubbenin göksel niteliğini dışa vurnıaktadır.35
İslam yapılarında kubbe ile çokgen altyapı arasındaki geçiş öğelerinin
üzerini kaplayan mukarnas süslemeler, kademeli düzenienişleri ile Orta Çağ
İslam yazarlarının en fazla işlediği konulardan biri olan 'evren katmanları'
kavramı ile ilişkilendirilebilir. Titus Burckhardt'a göre, bal peteği şeklindeki
nişlerin kübik bir alt yapının köşelerinde birbiri üzerine yerleştirilmesi ile
oluşturulan mukarnas, kubbeyi alt yapıya, Tin (el-ruh)'i simgeleyen küreyi,

Tin'deki arketipler veya değişmez özleri (el-a'yan el-tabiat) simgeleyen

küpe, yani gökyüzünü yeryüzüne birleştirir. Böylece belirsiz, dairesel
kozmik hareket, 'an' içinde, mukarnasta kristalleşir. Mukarnas geometrik ve
ritmik yapıs ı ile mekan ve zamanı birleştirir.36
İran'da Selçuklu döneminde inşa edilmiş olan mezar yapıları, cami ve
medreselerin mukamas nişli giriş bölümü ile pencerelerinin mihrap biçimine
olan benzerliğine dikkat çekilıniştir.37 Oleg Grabar'a göre, mihraplar
Kur'an'da yer alan bir ayet (XXJV/35-6) dolayısıyla bir lamba içerir. Mezar
taş ları ve halılar üzerinde de işlenen ınihrap, dinsel nedenlerle
açıklanabilecek ilk ve belki de tek simgesel biçimdir. Kordoba Ulu Camisi
mihrabı olasıl ı kla 'ilahi teveccühün geldiği yol' mistik anlamı ile bir kapı
biçimindedir.38 İranlı şair Ferideddin-i Attar (13. yüzyıl) da, diğer bir çok
İslam yazarı gibi~ mihrabı 'ontolojik değişimin geçiş-yolu' olarak görür;
dolayısıyla mezar yapıları ile cami ve medreseterin girişleri mihrab biçimine
sahip olmaları nedeniyle bir 'geçiş törenini' simgeler.39

34 O. Grnbar, Tlıe Allıambra, (Cambridge, Massachusetts: Harvard Universıty, 1978), s. 142-46.

35 A.U. Peker, a.g.e., s. 207.
36 Burckhardt, Titus, Art of Islam: Language cmd Meuning Çeviren: J.P. Hobson (Westerham-Kent:
World of Islam Festival Trust, ı976), s. 46. 70. 73. 76. 93.
37 Daneshvari, a.g.e.. s. 3 l.fig. 19-23.
38 O. Grabar, Tlıe Fomıation of lslamic Art. (New Haven and London: Yale University, 1987).
s. ı 15, lig. 32.
39 Daneshvari. a.g.e.. s. 36.
184 ALİ UZAY PEKER
İslam mimarisinde ve şehrinde kapı, veya bir kitabın bölümü, belirli bir
mekanda, belirli bir sürede yer alan hareketi belirten 'Bab' kelimesi ile ifade
edi"ımiştir. Bab bir yolculuğun başlangıcı veya bitişidir. Yaz ve kış
gündönümleri Gökyüzü Kapıları kavramı ile birleştirilmiştir; çünkü
gündönümleri güneşin yıllık yolculuğunda gök kemerindeki yükseliş veya
alçalış dönüşümlerine girişini belirler.40 Büyük Selçuklu imparatorluğunun
ilk dönemleri_nde yönetirnde görev alan memurlar, atalarının kabile şefinin
çadırının kapısında yaptıkları gibi, hükümdarın çadırının girişi veya
kapusunda toplanırlardı. Komiteiçerdekibir salona (divan) taşındıktan sonra
dahi buluşma yeri Bab-ı Humayun örneğinde olduğu gibi Osmanlılar'ın
sonuna dek kapı olarak adlandırılmıştır.41 Selçukluların kapusu bu niteliği
ile eski İran ve İslam saraylarının eyvanını anımsatmaktadır. Kale-i Duhtar
(3. yüzyıl) ve Firuzabad (3. yüzyıl) gibi Sasani sarayları ile Kufa (7-8.
yüzyıl) Mshatta (8. yüzyıl) ve Ukhaydır (8. yüzyıl) gibi erken İslam
saraylarının giriş bölümünde yer alan eyvanlar arkalarında yer alan 'taht
salonu'na bir geçiş mekanı olarak ya da 'kabul salonu' olarak kullanılmış
olabilir.42 Kapu veya eyvan, her ikisi de makrokozmik bir ilk-örneğin
ardından inşa edilmiş olan ve bu niteliği ile bir mikrokozmos suna~ kutsal
bir mekana girişi veya geçişi belirler; bu nedenle kapı (portal) veya eyvan,
özellikle Selçuklu mimarisindeki uygulamalarda, yapının bütününden farklı
süsleme öğeleri içerir; benzer şeyler mihrap için de söylenebilir. Portal,
eyvan ya da mihrap, hepsi de kozmotojik göksel kapı sembolizminin birer
yersel uygulamasıdır.43
Anadolu Selçuklu mimarisinde Arap alfabesi ile uygulanan yazılar
yapıların makrokozmos ile ilişkitendirildiğini göstermektedir. Sivas Şifaiye
Medresesi (1217) eyvan yan duvarlarında tuğla derz aralarında 'Allah'
kelimesi okunmaktadır. Tercan Mama Hatun Türbesi (13. yüzyıl)
taçkapısında, kapı kemerinin oturduğu sütunların üstünde, beş köşeli yıldız·
biçimindeki düğümlü kufı yazı ile Peygamber ve dört Halifenin isimleri

40 Ardalan, Nader-Bakhtiar. Lale, Tlıe Se11se of U11ity: Tlıe Sıtji Traditimı in Persia11 Arclıiteclllre,
(Chicago-London: The University of Chicııgo, ı 979), s. 7 ı.
4ı T.T. Rice, Tfıe Seljuks in Asia Mi11or, (London, Thames and Hudson, ı966), s. 85.
42 Grabar, Tlıe Formatio11 of lslamic Art, ss. 14 ı -2, lig. 62-4.
43 A.U. Peker, a.g.e., s. ı63 .
ORTA ÇAG ANADOLU TÜRK MİMARiSI VE MISTiSiZM 185
yazılmıştır. Malatya Ulu Camisi (1224) kubbe içinde bir dairesel spiral
oluşturacak şek il de diziimiş olan tuğlaların merkezinde kesme çini mozaik

tekn iği ile o l uşturu l muş bir altı köşeli yıldız (mühr-ü Süleyman) motifinin
ko ll arı nda a ltı adet Muhammed yazms ı okunmaktadı r. Konya Karatay
Medresesi ( 125 1) ku bbe kas nağı altındaki dört köşede yer alan yelpaze
biçimli beş bölümlü bingiler üzerinde satrançlı kufi ile Muhammed ve dört
halife (Ebubekir, Ali, Ömer, Osman)nin adları yazı lm ıştır. Selçuklu mimarisi
genelinde Kutsal Kitap'tan alıntılar da içeren yazı öğeleri mihraplar,
taçkap ı lar ve üşt örtüye geçişlerde yer almıştır.44 Mihrab, makrokozmik İlahi
boyuta götüren bir kapı ya da geçiş bölgesi olarak yorumlanmıştır;
dolayı sıyla yapının mikrokozmik rnekanına geçit veren giriş portali ile
benzer bir işieve sahiptir. Üst örtüye geçi ş bölümü ise 'gökkubbe' yani
gökyüzüne geçiş ya da gi riş bölgesi olarak görül müştür. Öte yandan kubbe
'gökkubbe-ötesi' yani üst-gökyüzüne geçiş alanıdır. Kur'an'dan al ıntt ianan
ayetlerin bu özel sahalarda yoğunlaşmasının nedeni, Kur'an'ın İnsanlar ve
Tanrı arasındaki aracılık etkinliği olabilir. Peygamber ve dört Halife'nin
isimlerinin iki örnekte görüldüğü gibi kubbede yer alması ise, bu şahısların
da Tanrı ile cemaat arasında aracılık görevi gören kutsal kişiler olmaları ile
açıklanabilir. Bütün veriler birer mikrokozmos olarak binaların,
makrokozmik bir boyut olan ve göklerin üstünde yer alan Tanrısal mekan
alem el-gaibe götüren aracı mekanlar içerdiğini göstermektedir.45
Yapılar bu aracılık işlevini somutlaştırırken, bir yandan da evreni
(kozmos) simgelemektedir; çatı veya kubbe açıklığının altında mikrokozmos
yer almaktadır. ·Yapı içindeki mikrokozmos, makrokozmosu tekrarlamak-
tadır; şöyleki, görünen alem kubbe veya çatı altında yer almakta,
görünmeyen alem ise bunun ötesinde, çatıdaki gökyüzü kapısı ile
ulaşılabilen bir boyutta uzanmaktadır. Bu şeki lde evrenin kademelİ
düzenlenişi yap ı aracılığıyla simgelenmektedir; dolayısıyla yapılar, Orta
Çağ' ın, mikrokozmos/makrokozmos karşıtlığı/uyumu üzerine temellenen
'kozmos' anlayışının bir simgesi olarak değerlendirilebilir.

44 Metin Şahinogtu, Alladolu Selçuklu Mimarisinde Ya:mm Dekoratif Eleman Olarak Kııllamlışı,
(lsıanbul : Sadberk Koç MOzesi, 1977), s. 32,40,42; fig.30, 46·7, 49, 53, 56.
45 A.U. Peker. a.g.e.. s. 208·9.