Tomislav TADIĆ

Cilj knjige jeste da sociološki promotrimo odnos religije i politike koji je

duboko situiran u duh jednog istinski tranzicijskog društva, definira-
TOMISLAV TADIĆ
nog "kulturnom traumom" (Alexander, Sztompka i dr, 2004), te inter-
vencijom u kolektivno sjećanje jednog naroda koji se diferencirao na
tri etničke zajednice i pogrdne "ostale" koji nisu ni narod ni etnička
zajednica, a koji su konstitutivni dio bitka jedne političke zajednice.
Radi se, dakako, o socijalnom kontekstu Bosne i Hercegovine na koji ECCLESIA LEVIATHANA
ćemo, u vidu specifične vrste studije slučaja, primijeniti teorije koje se
SOCIOGENEZA KONVERGENTNIH POLITIČKIH RELIGIJA
zasnivaju na tezi o političkim i građanskim religijama, kulturnoj
traumi (Alexander, Sztompka, Smelser, 2004) i kolektivnom sjećanju
(Halbwachs, 1992, Hervieu-Leger, 2000, Assmann, 2005), s ciljem
njihove integracije u jednu općenitu hipotezu o anomijskim i
"amnezijskim" (Hervieu-Leger,
(He 2000, Davie, 2005) društvima.

ECCLESIA LEVIATHANA
Tomislav Tadić je docent na Filozofskom
fakultetu Univerziteta u Sarajevu. Obja-
vio je veliki broj znanstvenih članaka iz
sociologije, sociologije religije i sociologije
kulture. Autor je zapažene knjige Ogledi
ANALITICA
ACADEMIA

iz sociologije religije (Sarajevo: Academia

Analitica, 2020).
ACADEMIA ANALITICA

ACADEMIA
ANALITICA
 Knjige i studije od istog autora

· Ogledi iz sociologije religije. Biblioteka

Analitica. Academia Analitica, Sarajevo, 2020.
· Secular religions: revivalism of ethno-religious
nationalism (Ethnic groups at the Begening of
the 21th. Centutry. Biblioteka Matice Srpske.
Novi Sad, 2018, str. 32-42)
· Religija u sociološkom i antropološkom ključu:
fundamentalna pitanja (Logos – časopis za
filozofiju i religiju. Tuzla, 2017, str. 109-129)
· Hans Mol’s Sociology of Religion: Reflection
on the Relationship between Identity and the
Sacred as Applied to Boosnia and Herzegovina
(Occasional Papers on Religion in Eastern
Europe. George Fox University, USA, No.
3/2017, pp. 39-71)
· Osnovni pristup temeljnim konceptima
suvremene socijalne antropologije (Sarajevo,
Sophos, No. 7/2014, str. 25-90)
· Hermeneutika političkog holizma (Sarajevo,
Sophos, No. 6/2013, str. 185-209)
ECCLESIA LEVIATHANA
SOCIOGENEZA KONVERGENTNIH POLITIČKIH RELIGIJA
 BIBLIOTEKA ANALITICA

Uređuju:

Jelena Gaković, Nijaz Ibrulj, Vedad Muharemović,

Kenan Šljivo, Tomislav Tadić, Tatjana Žarković

Odgovorni urednik:

Nijaz Ibrulj
 TOMISLAV TADIĆ

ECCLESIA LEVIATHANA
SOCIOGENEZA KONVERGENTNIH POLITIČKIH RELIGIJA

Biblioteka
ANALITICA

ACADEMIA ANALITICA
Sarajevo, 2021.
Tomislav Tadić
ECCLESIA LEVIATHANA
SOCIOGENEZA KONVERGENTNIH POLITIČKIH RELIGIJA
Sarajevo, 2021.
Izdavač
Academia Analitica - 2021
Biblioteka
Analitica
Za izdavača
Nijaz Ibrulj
Urednik izdanja
Jelena Gaković
Recenzenti
Samir Arnautović
Salih Fočo
Predgovor
Samir Arnautović
Dizajn i DTP
Eldin Mehmedović
Lektor i korektor
Sanja Golijanin
Mehmed Kardaš
Štampa
Štamparija Sarajevo

CIP - Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo
316.74:2
TADIĆ, Tomislav
Ecclesia Leviathana : sociogeneza konvergentnih političkih religija /
Tomislav Tadić. - Sarajevo : Academia Analitica, 2021. - 317 str. ; 21 cm. -
(Biblioteka Analitica)
Bibliografija: str.303-309 ; bibliografske i druge bilješke uz tekst. - Registri.
ISBN 978-9926-8424-4-4
COBISS.BH-ID 46658054
SINU LAVU I SUPRUZI EMINI
SADRŽAJ

RIJEČ AUTORA 9
PREDGOVOR 11

1.0
UVOD 23
1.1 Epistemološki kontekst sociologije religije 23
1.2 Konvergentne političke religije
i kulturna trauma: jedinstvo anomije 29
1.3 Nevolje s teorijskim polazištima
u suvremenoj sociologiji i sociologiji religije 34
1.4 Predviđeni rezultati
provedenog istraživanja 37
1.5 Uvodne napomene: paradoksi sociologije
religije i teorijske nedorečenosti 43

2.0
RELIGIJA I PROBLEM
FUNKCIONALNE EKVIVALENCIJE 49
2.1 Uvod - Izrastanje sekularnih religija:
jedan pogled u tradiciju 49
2.2 Integrativna teorija religije Emilea
Durkheima u kontekstu nastanka
sekularnih religija 62
2.3 Dodirne točke između Durkheimove
i Rousseauove teorije “sekularne” religije 71

319
2.4 Nacionalizam kao religija
u tezi Carltona Hayesa 76
2.4.1. Povijesna tradicija i religijski osjećaj
u Hayesovom zasnivanju religijskog
nacionalizma i njegovom odnosu
ka sekularnim religijama 83
2.5 Sociologija (građanskih)
religij(a)e Roberta N. Bellaha 93
2.5.1. Građanska religija u SAD-u:
kulturna hermeneutika nestandardnog
sociološkog programa 104
2.6 Od sklopljenog do pogaženog zavjeta
u djelu Roberta N. Bellaha -
između religije i ideologije 116
2.7 Političke religije Emilia Gentilea -
definicija, forma i sadržaj 124
2.7.1. Statolatrija, idolatrija,
“eklezija levijatana” - numinozno u politici 130
2.8 Alternativna razmišljanja o sekularnim
religijama - Talal Asad
i antropološka konstrukcija 140
2.9 Zaključak 147

3.0
POLITIČKE RELIGIJE I KOLEKTIVNO
PAMĆENJE / SJEĆANJE U KONTEKSTU
RASPRAVE O SEKULARIZACIJI 153

320
3.1 Uvod - Sjećanje i pamćenje između
individualnog i kolektivnog 153
3.2 Od kolektivnog do kulturnog pamćenja u
Jan Assmannovoj tezi o pismu, sjećanju i
političkom identitetu u ranim
visokim kulturama 160
3.3 EKSKURS - Rekonstruiranje debate
o sekularizaciji u diskursu sociologije
religije Joséa Casanove 171
3.3.1. Točka supstantivne integracije teorije
kolektivnog pamćenja i teze o sekularizaciji -
kriza konektivne strukture 182
3.4 Religija kao lanac sjećanja -
teza Daniele Hervieu-Leger 190
3.4.1. Kolektivni anamnezis
i pitanje anomijskog sjećanja 200
3.5 Mutacija sjećanja i koncepcija
“zastupničkog sjećanja” - teza Grace Davie 205
3.6 Zaključak 211

4.0
POLITIČKE RELIGIJE U KOLIJEVCI
POLITIČKOG KONZERVATIVIZMA 215
4.1 Uvod - Sociološka konceptualizacija
političkog konzervativizma 215
4.2 Centralna pitanja suvremene
debate o političkim teologijma -
de Vries / Nancyjev uvid 221

321
4.3 Od Akhenatena do Führera -
Voegelinova teza 229
4.4 Političke teologije Carla Schmitta 236
4.4.1. Suverena moć i creatio ex nihilo 242
4.5 Nomos, zemlja i more 250
4.6 Zaključak 257

5.0
KONVERGENTNE POLITIČKE RELIGIJE
I KULTURNA TRAUMA 261
5.1 Uvod - Šta su konvergentne
političke religije? 261
5.2 Pet premisa o konvergentnim
političkim religijama 271
5.3 Kulturna trauma - paradigma
tranzicijskih društava 278
5.4 Slika budućnosti i slika prošlosti -
suprotstavljeni narativi konvergentnih
političkih religija i kulturne traume 285
5.5 Zaključak 290

ZAKLJUČAK 295
BIBLIOGRAFIJA 303
IMENSKI INDEKS 311

322
RIJEČ AUTORA

Knjiga Ecclesia Leviathana: sociogeneza konver-

gentnih političkih religija predstavlja blago modi-
ficiranu verziju doktorske disertacije pod naslovom
Političke religije i kulturna trauma u tranzicijskim
društvima koju sam odbranio 28. 5. 2019. godine na
Filozofskom fakultetu Univerziteta u Sarajevu pred
komisijom u sastavu: prof. dr. Salih Fočo, prof. dr.
Nijaz Ibrulj i doc. dr. Vedad Muharemović.
Knjiga koja je pred čitateljem, prije objavljivanja
i u nekoj formi radne verzije, bila je ustupljena
na čitanje mojim dragim prijateljima koji su
intelektualno prisutni u javnom prostoru Bosne
i Hercegovine, ali po vokaciji nisu profesionalni
sociolozi i filozofi. Ukazali su mi na činjenicu da je
tekst knjige dosta težak, vrlo često hermetičan te je u
nekoj vrsti otpora prema prosječnom čitatelju. To mi
je bio znak da je riječ o tekstu koji ipak, u krajnjem
slučaju, pripada uskoj stručnoj i znanstvenoj javnosti
koja se ozbiljno te izvan prosječne intelektualnosti
bavi nekim od ključnih pitanja socijalne ontologije
suvremenog bosanskohercegovačkog društva
i njegove korelacije spram globalnih procesa
transformacije svijeta u kome živimo. Zbog ove
činjenice sam bio sretan, jer sam se empirijski
uvjerio da sam uspio pobjeći od intelektualizma
“općih mjesta” koga smatram najvećom opasnosti u
granicama suvremenih humanističkih i društvenih
nauka na tlu balkanskih država.
9
 Naziv knjige Ecclesia Leviathana dugujem jednom
od najreferentnijih teoretičara iz oblasti političkih
religija Emilliu Gentilleu, čiji su uvidi o navedenoj
temi u knjizi Religije politike: Između demokratija
i totalitarizama služili kao višestruka inspiracija
prilikom mog višegodišnjeg bavljenja fenomenom
sekularnih religija. Bio bih nekorektan kada ne bih
priznao da je dio inspiracije vezane za naziv knjige došao
i od onoga što je očigledno implicirano u istom: teorije
političkog kontraktualizma s elementima političkog
naturalizma Thomasa Hobbesa, čiji Leviathan služi
kao okvir za “divinaciju” (Schleiermacher) političke
teorije modernističkog tipa.
Centralna tema ove knjige je religija određena
u svom neortodoksnom polazištu – polazištu u
kome se stapa horizont smisla s onim što je stvar
puke politike artikulirane i usmjerene ka sveopćoj
instrumentalizaciji svih sfera društvene stvarnosti.
Pitanje religije, situirano u teoriju o konvergentnim
političkim religijama, treba se shvatiti kao vrsta
“totalne društvene činjenice” o kojoj je pisao Marcel
Mauss unutar vlastitih istraživanja iz oblasti
socijalne antropologije. To znači da su konvergentne
političke religije sveprožimajući obrazac na kome
počivaju balkanska društva, te da su upravo
one generatori svih važnih socijalnih devijacija
(posebno u Bosni i Hercegovini): visoke korupcije,
organiziranog kriminala, nepotizma, egzistencije
paraobavještajnog podzemlja itd. – rečeno jednom
sintagmom: rutinizacije kulturne traume.
Sarajevo – Živinice, 2021.

10
 PREDGOVOR

Knjiga Ecclesia Leviathana: sociogeneza konver-

gentnih političkih religija prečišćena je i znanstveno
prerađena doktorska knjiga kolege Tomislava
Tadića. Nakon autorskih inervencija na temeljnom
tekstu disertacije, može se reći da je kolega Tadić
stilski i misaono uspio dovesti tematiziranje
problema koji je naznačen do visoke razine
razumijevanja uticaja religije na društvenu zbilju.
Tadić je izbjegao zamke stvaranja “specijalnog
slučaja“ u koje su upali skoro svi autori iz regiona
koji su tematizirali pitanje religije u današnjim
društvenim odnosima. Autor je time uspio ne samo
napraviti distancu od fenomena koji promatra, nego
i izoštriti percepciju u nastojanju jasne artikulacije
mišljenja.
Autor na samom početku, jasno definirajući
istraživački problem i način njegovog tematiziranja,
postavlja semantičku distinkciju između religije
i vjerovanja. Ova će distinkcija u kasnijem toku
teksta imati značaj koji će se artikulirati kroz
razumijevanje institucionalnog i običajnog, koji
će se iskazati kao instance određivanja društvene
strukture. Pritom se pitanje društvene strukture
ne tematizira u nekom čistom teorijskom uvidu,
nego kao forma realiteta zbilje, čije se konzekvence
iskazuju u neposrednim životnim odnosima.

11
 Takav pristup sadržaj knjige Ecclesia Leviathana
stavlja na pravac Nietzscheovog promišljanja
zbiljnosti, mada se niti jedno Nietzcheovo djelo ne
pojavljuje u tekstu, nit se na bilo koji način referira
na ovog filozofa. Razlozi za to se nalaze u jasnom
uklonu prema izrazito sociološkim promišljanjima
problema religije i pitanja njenog društvenog
utjecaja i funkcije. Autor se veoma određeno fokusira
na temu, ne praveći nepotrebna proširivanja teme
i opsega koji želi obuhvatiti svojom teorijskom
percepcijom.
Kolega Tadić kao hipotezu knjige postavlja
tvrdnju: “da su u Bosni i Hercegovini na djelu
konvergentni modeli političke religije koji
produciraju ono što se može identificirati kao
“anomijsko-amnezijsko društvo” (Hervieu-Leger,
2000, Davie, 2005) čija je krajnja konsekvenca
nastanak “kulturnih trauma (Alexander, 2004), što
rezultira dubinskom destrukcijom i permanentnim
“oštećenjem kolektivnog identiteta” (Alexander,
2004). Sa ovom tezom, autor ulazi u područje
razmatranja religije koje je do sada veoma rijetko
tematizirano u literaturi. On pokazuje da su
religijski stavovi, nasuprot dogmatskim zahtjevima,
u Bosni i Hercegovini često bili obraćani u fleksibilna
shvatanja socijalnih relacija, sa ciljem korektivnog
djelovanja artikuliranog životnim zahtjevima.
Posebno je interesantno tematiziranje odnosa
religije i politike, koji autor smatra značajno bližim
nego se to u teorijskim i gnostičkim određenjima
postavlja. On upozorava da je segment religijskog

12
samo jedan od segmenata kompleksne strukture
ljudskog identiteta. Međutim, budući da on ima
posebnu i vrlo često dominantnu crtu identiteta
kako pojedinca, tako i društvenih skupina, njemu
se mora dati posebna pozornost u razumijevanju
konstituiranja identiteta i djelovanja u socijalnim
relacijama.
Koristeći se literaturom na cjelovit i znanstveno
utemeljen način, kolega Tadić upozorava na
teorijske paradokse koji samo naizgled dovode
u suprotnost odrednice vremena i značenje
razmatranja sociologije religije. U prevladavanju
značaja takvih paradoksa, autor suprotstavlja
paradoksalnost bosanskohercegovačkog društva, u
kojem se suprotnosti uspostavljaju kao nepremostive
i do konflikta razdvajajuće različnosti. U tekstu
se socijalna paradoksalnost pokazuje realna
argumentacija za uklanjanje paradoksalnosti u
pristupu temama iz oblasti sociologije religije.
Odnos kulture i religije tu se nameće kao jedno od
glavnih odredišta razumijevanja ne samo socijalnog
značenja religije, nego i njenog gnostičkog i
običajnog artikuliranja. Kultura kao forma života,
daje mogućnost razumijevanja značajki religije jer
i sama sudjeluje u njihovom zasnivanju. Na taj
način se pitanje religije nužno tematizira i kroz
razmatranja kulturne antropologije, ali ostaje
primarno područje istraživanja sociologije religije
kao zasebne discipline koja tematizira posebno
područje egzistencije čovjeka. Jasno određujući
poseban značaj religijskog života, Tadić određuje i

13
važnost sociologije religije za razumijevanje društva
i društvenih odnosa, neovisno o mijenama vremena
i tehnologizaciji svijeta.
Stoga za Tadića pitanje religije nije tek pitanje
jedne društvene pojave, nego pitanje pretpostavki
konstituiranja društva u prediskustvenoj sferi.
“Slučaj religije kao simboličkog sustava koji prema
Luckmannovom shvatanju “transcendira ljudsku
biološku prirodu” (Luckmann, 1967), idealan je
za razumijevanje kulturne sociologije kao moguće
matrice za razjašnjavanje uloge koju religije u bilo
kom obliku imaju u ljudskom društvu.“1 Za autora
je pitanje religija formalno određeno, ali se kroz
njegovo elaboriranje i situiranje značaja religije za
društvo pokazuje kao za realne društvene tokove od
odsudne važnosti.
Problem religijskog zato nadilazi problem
pukog vjerovanja i nameće se kao važan segment
epistemoloških određenja društvenog realiteta.
On sociologiju religije ne razumijeva kao teorijsku
disciplinu koja apstrahira od zbiljnosti, nego kao
važno područje razmatranja socijalne epistemologije,
koja postaje odlučno važna za sagledavanje
društvenih fenomena. Čak i onda kada nije riječ o
neposrednim religijskim fenomenima, sociologija
religije ima zadaću razmotriti moguće konotacije
nekog društvenog fenomena sa religijskim
značenjima.

1 Tadić, str 45.

14
 Religija je dio tradicije i kao takva dio kulture. Ona
nije sfera života koja je iznad života, kao takva nije
ni iznad kulture, nego se artikulira u genealoškom
razvoju kulture i društvenih fenomena koji određuju
životne odnose u njihovoj cjelosti. Religija tako
gubi ekskluzivitet područja transcendentnog, ali
dobija značenje odrednice artikuliranja zbiljskih
društvenih odnosa. Problem religije tako postaje
fenomenom “religijskog života“, kako Heidegger
to pokazuje, odnosno shvatanja životnih odnosa u
razumijevanju suštinskih odrednica cjeline, u kojoj
sudjeluje i religija i druge kulturne odrednice, kako
određenih kulturnih identiteta, tako i civilizacijskih
vrijednosti uopće.
Tadić zasnivanje sociološke misli na ovaj način
naziva “nestandardnim sociološkim programom“.
Ovdje se pitanje značenja postavlja temeljno važnim
i neusporedivo utjecajnijim od pukog fakticiteta.
Sociološki fakticitet bez značenja nema nikakvu
važnost, tako da se pitanje razumijevanja značenjskih
odnosa u realnim društvenim fenomenima, postavlja
kao temeljni problem sociologije. Autor jasno
pokazuje koliko je značenjska sfera, svojevrsna
socijalna hermeneutika važna za razumijevanje ne
samo teorijskih načela, nego i suvremenog svijeta
uopće.
Ono što se u društvenim odnosima neposredno
daje, bez značenja za Tadića nema značaja. Takav
okret u sociologiji ovu znanost određuje kao socijalnu
filozofiju, što je sociologija od svog osnivanja u
osnovi i bila. Pozitivističko, činjenično percipiranje

15
društvenih fenomena, podržano sociometrijskim
načinom egzaktnosti, u konačnom ne vodi ničemu
izuzev statističkim podacima, koji bez značenja
ne samo da nemaju važnosti, nego su i krajnje
ograničeno upotrebljivi.
Religiju ne treba razumijevati samo u
tradicionalnom smislu i značenjima. U građanskom
smislu, religija se pojavljuje i kao politička
orijentacija, u čemu Tadić, zasnivajući svoje
mišljenje na temeljito iščitanoj literaturi, pravi
razliku između ideologije i religije. Ovakav koncept
shvatanja religije nije ograničen ni geografskim
ni kulturnim granicama, nego se uspostavlja kao
epistemološko određenje političkog i društvenog
djelovanja.
Kroz predstavljanje misli Emilia Gentilea Tadić
političku funkciju religijske strukture mišljenja u
potpunosti raskriva. “Ovakvo razumijevanje religija
politike uzima se kao kriterijum po kome se mogu
tipologizirati, kako prošli, tako i sadašnji tipovi
društvenih uređenja. Vidimo da je za Gentilea,
dakle, nedvojbeno to da su građanske religije
karakteristične za, uvjetno rečeno, demokratska
društva, dok su političke religije izrazita odlika
totalitarnih društvenih sustava. Pitati se o
političkim religijama u nekom društvu, znači tragati
za totalitarnim osnovama tog društva. Radi se o
onim osnovama koje od pojedinca traže bezuvjetno
pokoravanje, vjerovanje u transcendentnu datost
vlasti te rigidan i netolerantan odnos prema
drugačijem. Za razliku od građanskih religija

16
koje se vode načelom religijskog pluralizma,
političke religije se vode načelom radikalnog
monizma smatrajući da je njihov Weltanschauung
jedini ispravni kriterijum i optika kroz koju se
stvarnosti treba pridavati krajnji smisao i značenje.
U ovom smislu, političke religije ne podnose
drugog i funkcioniraju po Durkheimovskoj lozinci
“solidarnosti po sličnosti”. Ako gledamo kronološki,
dolazimo do jedne zanimljive činjenice, a to je da
su religije politike najstarije religije. Ovo možemo
interpretirati posebno s obzirom na zapadni svijet
koji je još od antičke Grčke, na jedan ili drugi način,
deificirao ili sveto tlo svoje države ili duh svoje
nacije.“2 Sljedeći ovaj interpreativni pravac, autor
pristupa interpretaciji realnih socijalnih fenomena,
percipiranih u funkciji religije u našem društvu.
Tadić pritom upozorava na totalitarne društvene
aspekte, koji su određujući za sva društva i slijede
iz specifičnog socijalnog situiranja religije.
Autor u tom smislu pokazuje da i sekularna
društva, koja se obično bez skepticizma uzimaju
za demokratska, imaju elemente totalitarnog
(str. 82-82). Oni se ogledaju u spremnosti da
pojedinca izopće kada ne prihvata etablirane
modele društvenog djelovanja i komuniciranja.
Ovdje se totalitarni karakter ne iskazuje kroz
odnos prema nekoj drugoj ideologiji ili religiji, nego
prema pojedincu koji ne odgovara prihvaćenim
kanonima i uspostavljenim vrijednostima. Na ovaj

2 Tadić, str. 55-56.

17
način se razotkriva totalitarni aspekt sekularnog
društva, koje svoju isključivost skriva pod plaštom
demokracije i slobode pojedinca.
Time se “politički konzervativizam“ pokazuje
ne samo političkom orijentacijom, nego načinom
shvatanja društvene zbilje. “Politički konzervativisti,
dakle, u bilo kom vremenu imaju nekoliko zajedničkih
obilježja: zahtjev za društvenim poretkom
zasnovanim na sakralnom principu, imperativ nacije
shvaćene kao mitske tvorevine također obuhvaćene
u nekom sakralnom pred-vremenu za koju su “davni
pretci” dali svoju krv. Hematoteološka metaforika u
političko-konzervativističkim projekcijama svijeta
i društvenog poretka ima gotovo novozavjetnu
težinu.“3 Samim tim, religija izlazi iz okvira
tradicionalne propovijedi i uspostavlja se kao glavni
smjer političke orijentacije koja nije artikulirana
ideologijski, nego vjerski, u slijeđenu prihvaćenog
vjerovanja i sakralnih vrijednosti uspostavljenih
kroz političke ciljeve.
Kao što je tradicionalna religija nastojala
uspostaviti zbilju prema načelima koja propovijeda,
politička religija se pokušava nametnuti kao
zbiljnost koja nema alernativu. Političke borbe stoga
postaju prava poprišta sukoba pripadnika različitih
religijskih uvjerenja. Ostvarenje političkih ciljeva ne
priznaje alternativu, a politička religija se nameće
kao jedina istina društvene zbilje.

3 Tadić, str. 98.

18
 Kroz analizu relevantne literature, Tadić
jasno pokazuje jednakost političke teologije
sa tradicionalnom. U tome se ogleda možda i
najznačajniji uticaj religije na suvremenu društvenu
zbilju. Uloge i značenjske konotacije su modificirane,
ali su u suštinskim određenjima ostale jednake.
“Dalje govoreći političke teologije su, shodno
rečenome, izrazito monoteističke religije s preciznim
i nedvosmislenim institucionalnim uređenjem,
razvijenim kultom ličnosti, idejom o mesiji te su
obavezno praćene ritualom žrtvenog nasilja. Ukoliko
je, dakle, u religijama Knjige Bog odsutnost, ono što
je granično i kako smo ranije kazali “distinktno”,
utoliko je u političkim teologijama suverenitet ono
što ima upravo takve karakteristike“4, pokazuje
Tadić. Religijska osobenost politike u suvremenom
društvu, vodi ekvivalenciji problema u povijesti
socijalnih odnosa.
Tehnologizacija društva kao socijalni fakticitet,
stoga ne vodi suštinski drugačijim odnosima.
Socijalne relacije ne određuje njihov fakticitet,
nego značenjski odnosi u kojima se uspostavljaju i
kompariraju uloge socijalnog realiteta. Činjeničnost
sama po sebi ne vodi značenju. Zadaća nove
sociologije u tom smislu jeste razvijanje sociološke
misli koja se određuje značenjima koja uspostavlja
na temelju socijalnih fenomena koji karakteriziraju
zbiljnost suvremenog društva.

4 Tadić, str. 105.

19
 Opsežnom analizom literature i uvidima u
realne socijalne odnose, Tadić dolazi do radikalne
teze da su možda sva društva u povijesti bila izraz
političke religije. On na taj način proširuje opseg
sociologije religije i pitanje religijskog otvara u
prizmi razumijevanja epistemoloških pretpostavki
jedne društvene strukture. Ostaje otvoreno pitanje
koliko je jedna politička religija zaista temeljna
odrednica društvenih odnosa i jednog poolitičkog
identiteta. Takvo pitanje, ipak, teško da može naći
svoj odgovor u radikalnim tezama, koje su svakako
veoma izazovne za dalja istraživanja. Koliko su
demokracije zaista “kontrolirane diktature“ u tom
smislu je otvoreno pitanje koje prije svega traži
odgovor u ime koga se provodi jedna, određena
diktatura.
U završnim razmatranjima knjige Ecclesia
Leiathana Tomislav Tadić kao osnovu ishodišta
mišljenja konvergentnih političkih religija,
postavlja pet premisa, preko kojih razmatra
bosanskohercegovačko društvo kao primjer društva
konvergentnih političkih religija. Razmatrajući
fenomen Bosne i Hercegovine kao društva i države,
Tadić zaključuje: “Konvergentne političke religije
su regresivne sile koje opstruiraju društveni
napredak u Bosni i Hercegovini. One sve navedene
komponente, uvjetno rečeno, naturaliziraju te ih
prikazuju kao normalnu prirodnu datost koju ne
treba propitivati. Bilo koja vrsta skepse, kao što
je uostalom slučaj sa svim teološkim formama, tu
nema šta da traži. Onaj ko želi da kritički propituje i
sumnja u takve vrijednosti, najčešće biva odbačen na

20
margine društvene zbilje, pri čemu mu se zatvaraju
vrata za kakav-takav napredak. Ukoliko se treba
tražiti neki razlog zbog čega se čitave obitelji sele iz
Bosne i Hercegovine, onda su upravo konvergentne
političke religije momenat na koji treba obratiti
pažnju. Imajući u vidu navedene premise, možemo se
nastaviti baviti njihovom najizraženijom posljedicom
- kulturnom traumom.“5 “Kulturnu traumu“ u ovom
kontekstu ne treba shvatiti kao teorijsko određenje,
nego određenje životnog sadržaja koje budućnosno
određuje ne samo socijalne relacije pojedinca, nego
i općih odnosa. Opći odnosi se ovdje neposredno
iskazuju kao životni odnosi pojedinca, čiji se realitet
zbilje prelama sve do značenja socijalnog identiteta.
Naturalizacija, kao i drugi aspekti manipuliranja
kulturnom traumom, u Bosni i Hercegovini se
postavljaju kao politika političkog djelovanja.
Posljedice koje se time proizvode dalekosežne
su i odnosi koji iz njih proističu ireverzibilni.
Kao konačni rezultat djelovanja i dominacije
konvergentnih političkih religija ispostavlja
se odsustvo perpsketive i socijalna depresija.
Društvena zbilja se formira bez bućućnosti i
isključivo u retrogradnim socijalnim procesima.
Tadić zaključuje da su konvergentne političke
religije snaga koja proizvodi isključivo negativan
društveni ambijent, i to u svim njegovim oblicima.
One nemaju perspektivu socijalnog razvoja, niti
podsticaj za građenje društvenih odnosa zasnovanih

5 Tadić, 128-129.

21
na socijalno i duhovnom ispunjavanju pojedinca.
U osnovi, one su kompatibilne sa tradicionalnim
religijama i razvijaju se kroz modifikaciju i
pervertiranje značenja preuzetih iz teoloških
diskursa.
Knjiga Ecclesia Leviathana: sociogeneza
konvergentnih političkih religija predstavlja
nesumnjivo značajan doprinos sociološkoj misli
u Bosni i Hercegovini i značajno djelo u oblasti
sociologije. Veoma važno je istaći da Tomislav Tadić
u knjizi, kroz opsežnu analizu literature, pažljivo
i metodološki vrlo precizno zasniva vlastitu misao
o problemima koje tematizira. Uprkos širokim
analizama teorijskih razmatranja, autor se ne skriva
iza literature kroz koju utemeljuje svoju misao i
ne libi se jasno izreći vlastite stavove o onome o
čemu govori. Nesumnjivo da ovaj tekst ima sve
karakteristike ozbiljnog znanstvenog djela, u kojem
se na na dvojben način iskazuju kompetencije autora
i njegova spremnost da autorskim analizama ne samo
prikaže povijest i sadržaj problema, nego i ponudi
rješenja zasnovana na dobro utemeljnim znanstvenim
uvidima. U tom smislu, smatram da rukopis Ecclesia
Leviathana: sociogeneza konvergentnih političkih
religija predstavlja ozbiljan znanstveni tekst, koji
ne samo da zavređuje objavljivanje, nego zaslužuje
pažnju znanstvene zajednice.

Sarajevo, 10. 8. 2020.

Samir Arnautović

22
1.0
UVOD

1.1 Epistemološki kontekst sociologije religije

Knjiga Ecclesia Leviathana: sociogeneza kon-

vergentnih političkih religija u širem smislu pripada
posebnoj sociološkoj disciplini koja se kanonizirano
određuje kao sociologija religije. Sociologija religije
sučeljava nas sa varijablama i konstantama,
točkama divergencije i konvergencije, koje se odnose
na načine na koje religija utječe na oblikovanje
suvremenog svijeta. Sociologija religije, kao posebna
sociološka disciplina, svoje korijene ima od klasičara
poput Emilea Durkheima, Maxa Webera, Auguste
Comtea i Norberta Eliasa, pa sve do suvremenih
autora koji pripadaju tzv. kulturi refleksivne
sociologije u okviru koje su najznačajnija imena
ona poput Anthonya Giddensa, Pierea Bourdieua,
Ulricha Becka itd. Ono što je karakteristika tzv.
sociološke perspektive o religiji, kako ju određuje
Bryan Wilson, jeste to da sociologija religije kao
poddisciplina jednog šireg sociološkog okvira ima
svoje autentične predstavnike i autore koji se mogu
izučavati gotovo “izolirano”, takorekuć apartno od
ostatka sociološkog kanona, ali koji, samo ukoliko su
pozicionirani u takav kanon, zadobivaju ozbiljniju
pažnju. U ovom smislu treba kazati da postoje oni

23
autori koji se pitanjem sociologije religije bave
“ekskluzivno”, a od kojih se na prvo promišljanje
mogu izdvojiti sociolozi poput Grace Davie, Daniele
Hervieu-Leger, Pitera L. Bergera, Stevea Brucea,
Joséa Casanove itd.
Kao i u drugim istraživačkim poduhvatima na
polju sociologije, tako i u ovome, ostaje pitanje
koji pristup u metodološkom smislu treba pridati
jednoj temi kao što je religija. Ono što bi se moglo
uzeti kao činjenica jeste to da, promatrano na
jednoj generalnoj razini, postoje izvjesne silnice
koje istraživanja u okviru sociologije odvode u
smjeru svojevrsnog ekskluzivizma koji se udaljava
od obrasca, o kome je svojevremeno pisao sociolog
Pierre Bourdieu, tzv. “multidimenzionalnosti”
(Bourdieu, 1992) ili pak “višestrukosti” (Eisenstadt,
2000) istraživačkih i disciplinarnih programa koji bi
vodili stvaranju tzv. “hibridnih” hipoteza u okviru
humanističkog i socijalnog diskursa u spoznajama
o onome što se do danas neodredivo određuje kao
“društvo”. Drugim riječima, radi se o disciplinarnom
čistunstvu koje se tendira odnositi čak i na srodne
predmete istraživanja u okviru različitih disciplina;
npr. ovo se ističe u odnosu koji vlada u sociologiji
religije prema antropologiji religije i vice versa.
Mi smatramo da se ovakva vrsta “disciplinarnog
ekskluzivizma” ne smije dopustiti, poglavito
kada se govori o kontekstu visoko kompleksnih,
prijelaznih ili “tranzicijskih” društava kao što je
bosanskohercegovačko društvo. Naprosto, da bi se
ponudili odgovori na određena pitanja neophodno

24
je konzultirati i prihvatiti “multidisciplinarni i
multidimenzionalni” pristup koji podrazumijeva
kombiniranje spoznaja, u ovom konkretnom slučaju
o religiji, a do kojih se došlo u okviru sociologije,
antropologije i filozofije. Naravno da je postojanje
određenih momenata demarkacije između disciplina
neophodno, ali ono što je, da kažemo uvjetno
“neophodnije”, jeste nužno komuniciranje između
spoznaja koje se dostižu u okviru različitih disciplina
koje religiju tretiraju kao primarni predmet svog
proučavanja.
U ovom smislu treba kazati da je na svjetskoj razini
u sociologijskoj teoriji religija danas tema broj jedan.
Ako pogledamo literaturu koja se svakodnevno
pojavljuje u sociologiji, vidjet ćemo da istraživanja
religije, uz istraživanja koja se odnose na politiku i
terorizam, zauzimaju najveće mjesto i imaju seriozan
značaj. Treba napomenuti da se, i u okviru drugih
tema, religija nezaobilazno javlja kao važna točka
prepoznavanja određenih formi koje omogućavaju
što preciznije dijagnosticiranje stanja u kome se
nalazi suvremeni svijet. Tako je npr. u zbornicima o
nacionalizmu, terorizmu, politici ili socijalnom radu
religija jedna od ključnih tema. Bosna i Hercegovina
je, dakle, imajući u vidu svu kompleksnost koja je
opterećuje, svojevrsna “sociološka vježbaonica” kroz
koju se, u okviru svih točaka presijecanja, otkrivaju
novi obrasci organizacije društvenog svijeta koji
mogu poslužiti kao platforma za cjelovito nove teorije
o društvu te reformirati tradicionalno-konzervativne
teorije koje se aktualiziraju kroz Beckove “zombi
kategorije”. Iz ovakve dijagnoze javlja se i potreba

25
da se o religiji, koja u bosanskohercegovačkom
društvu ima daleko važniju ulogu nego što se to
čini ili želi priznati, misli na jedan osvježen način
koji će biti vođen imanentnom potrebom da se
neke od najznačajnijih teorija o religiji, kulturnom
pamćenju i kolektivnoj traumi integriraju u jednu
cjelovitu hipotezu o podrijetlu društva koje se, skoro
trideset godina nakon disolucije SFRJ, još uvijek ne
može precizno definirati, misliti i što je najvažnije
ostvariti. Hipoteza koju ćemo rasformirati na
komponente i postaviti u poglavlju 1.2 (Ciljevi
istraživanja i istraživačka hipoteza) uklapa se u
jednu opću dijagnozu religijske situacije u sadašnjem
svijetu. To naravno podrazumijeva činjenicu da
se teza o sekularizaciji sve više napušta, blijedi i
transformira te pretvara u tezu o suvremenom
svijetu kao izrazito religijski utemeljenom svijetu
aktualiziranom kroz bilo povijesne religije, bilo
funkcionalne ekvivalente povijesnim religijama
ili svojevrsnu logičku disparaciju uobličenu u stav
o “simbiozi” ove dvije vrste hijerofanije za koju
tvrdimo da egzistira na tlu Bosne i Hercegovine.
Drugim riječima, bosanskohercegovačko društvo
nominalno je sekularno, a supstancijalno je etno-
klerikalno, dakle, duboko sakralno.
U knjizi koja je pred čitateljem zadržat ćemo se na
polazištu koje religiju uzima kao nezaobilazan faktor
u izgradnji suvremenog društva te kao faktor koji se
može razdvojiti na dvije načelne odrednice o tome šta
je religija u sociologiji: supstantivnu i funkcionalnu.
Dakle, sociolozi religiju promatraju s obzirom na
“njenu definiciju” i s obzirom na njeno “djelovanje”

26
u konkretnim društvenim odnosima. Michele Dillon
suvremeno sociološko istraživanje religije uobličava
na sljedeći način:
“Sociologija religije, religiju tretira kao društvenu
činjenicu koju je moguće empirijski promatrati
(...) Sociolozi religije nisu okupirani istraživanjem
egzistencije boga ili demonstracijom intelektualne
kompatibilnosti religije i znanosti. Fokus je na
razumijevanju religijskih vjerovanja i objašnjavanju
njihove veze s pogledima na svijet te praksama,
identitetima, različitim formama izražavanja
religijskog, transformacijama religijskih praksi i
značenja kroz vrijeme te implikacijama i vezama
s drugim domenima individualnog i društvenog
djelovanja (...) Religija je ključni konstrukt za
razumijevanje društvenog svijeta u savremenoj
Americi i drugim dijelovima svijeta (...) Religija
bi sociolozima trebala biti od interesa zato što: a)
rasvjetljava razumijevanje iskustva svakodnevnice,
b) važan je predskazivač raznih društvenih procesa,
od političkog djelovanja do zdravstvenih ishoda i c)
ima potencijal da odigra vitalnu emancipatornu ulogu
u procesu društvene promjene.” (Dillon, 2003, 7)
Dakle, interpretiranje religije u sociologiji polazi od
imperativa Emila Durkheima da je religija socijalna
činjenica koja svojim adaptivnim potencijalom
može da se ekstendira do mehanizma društvene
kontrole u smislu regulacije vitalnih društvenih
procesa. Upravo je ovo teza koju će poentirati neki
od najuglednijih sociologa poput Josea Casanove, a
koju ćemo detaljnije argumentirati nešto kasnije.

27
 Treba napomenuti da u okvirima sociologije
religije postoje uže znanstvene profilacije od kojih
najšturije možemo izdvojiti teme poput: novih
religijskih pokreta, (de)sekularizacije, istraživanja
religijskih manjina, te posebno značajne oblasti, a
ujedno i oblasti koje će biti fiksirane u ovoj knjizi, a
koje se odnose na istraživanje koncepata političkih i
građanskih religija te njihovih uloga u suvremenim
društvima. Koncept političkih i građanskih religija
detaljno će se eksplicirati u drugoj cjelini knjige
koja će u cijelosti biti posvećena ovoj sintagmi,
pri čemu ćemo pojasniti njegovu povijesnu
genezu, proturječnosti te sličnosti i razlike u
okviru ovih termina, iz čega će se dati iščitati te
prepoznati u kom smislu su ove sintagme jedan od
“najkompliciranijih” ali ujedno i najinteresantnijih
problema u sociologiji religije. Prije nego što se dalje
upustimo u argumentaciju i strukturu knjige koja
je pred nama, ukažimo na terminološku diferenciju
između koncepata “religija” i “vjerovanje”.
Kao sociolozi, a ovo je odsudno za daljnji tok
studije, trebamo semantički diferencirati između
pojmova “religija” i “vjerovanje”, što u načelu znači
da polazimo od pretpostavke da je religija društvena
činjenica te da kao takva utječe na vitalnost društva
te ima objektivne konsekvence koje se znanstveno
mogu verificirati, objektificirati te istraživati. Pojam
“vjerovanje”, s druge strane, denotira sasvim drugo
značenje koje podrazumijeva privativni te intimni
odnos pojedinca prema transcendenciji koji se stoga
ne može znanstveno verificirati. Dakle, u knjizi
Ecclesia Leviathana: sociogeneza konvergentnih

28
političkih religija bavit ćemo se sociološkim
konceptom religije kontekstualiziranim i situiranim
u oblast političkih i građanskih religija, s akcentom
na bosanskohercegovačko društvo kao društvo koje
ćemo odrediti kao paradigmatično “tranzicijsko”.

1.2 Konvergentne političke religije

i kulturna trauma: jedinstvo anomije

U jednom općem smislu tendencija knjige koja

je pred čitateljem jeste pokušaj apliciranja jedne,
danas posve opće sociološke teze, o tome da je
XXI. st. stoljeće “povratka religij(e)a”, “povratka
sakralnog” ili, izraženo u jednoj od mnogobrojnih
složenica, stoljeće “povratka potisnutog”. Cilj
knjige jeste da sociološki promotrimo odnos
religije i politike koji je duboko situiran u duh
jednog istinski tranzicijskog društva, definiranog
“kulturnom traumom” (Alexander, Sztompka i dr,
2004), te intervencijom u kolektivno sjećanje jednog
naroda koji se diferencirao na tri etničke zajednice
i pogrdne “ostale” koji nisu ni narod ni etnička
zajednica, a koji su konstitutivni dio bitka jedne
političke zajednice. Radi se, dakako, o socijalnom
kontekstu Bosne i Hercegovine na koji ćemo, u vidu
specifične vrste studije slučaja, primijeniti teorije
koje se zasnivaju na tezi o političkim i građanskim
religijama, kulturnoj traumi (Alexander, Sztompka,
Smelser, 2004) i kolektivnom sjećanju (Halbwachs,
1992, Hervieu-Leger, 2000, Assmann, 2005), s

29
ciljem njihove integracije u jednu općenitu hipotezu
o anomijskim i “amnezijskim” (Hervieu-Leger, 2000,
Davie, 2005) društvima. Da budemo posve precizni:
Hipoteza knjige Ecclesia Leviathana:
sociogeneza konvergentnih političkih religija
ogleda se u tvrdnji: da su u Bosni i Hercegovini
na djelu konvergentni modeli političke religije
koji produciraju ono što se može identificirati kao
“anomijsko-amnezijsko društvo” 6 čija je krajnja
konsekvenca nastanak “kulturnih trauma”7, što
rezultira dubinskom destrukcijom i permanentnim
“oštećenjem kolektivnog identiteta”8. Hipoteza će
biti argumentirana kroz četiri poglavlja od kojih će
svako ponaosob imati uvod i zaključak, iz čega će se
nastojati dati prepoznati kako dijelovi funkcioniraju
u okviru cjeline i obratno. Nakon poglavlja uslijedit
će generalna zaključna razmatranja.
Prvo poglavlje bavit će se problemom
nastanka političkih i građanskih religija u
okviru novovjekovne političke teorije (Rousseau-
Durkheim), s ciljem pokazivanja i dokazivanja na
koji način je preko strukturalnog funkcionalizma
Roberta N. Bellaha pojam ponovno oživljen u
kontekstu razumijevanja američkog nacionalnog

6 Sintagmu “anomijsko-amnezijsko društvo” preuzimamo iz:

(Hervieu-Leger, 2000, Davie, 2005)
7 Sintagmu “kulturna trauma” preuzimamo od: (Alexander,
2004)
8 Sintagma «oštećenje kolektivnog identiteta» preuzima se od:
(Alexander, 2004)

30
identiteta. U okviru ovog poglavlja razjasnit će se
točka demarkacije između ideologij(a)e i religij(a)
e te na nekoliko primjera nastojati iluminirati u
kom smislu se pojam građanskih i političkih religija
objektivira u socijalnoj zbilji u i nakon II. svjetskog
rata. Također, napomenut ćemo da, kako nas na to
upozorava sociolog Martin Marty, između politike
i religije postoji više dodirnih točaka nego što se
to na prvi pogled čini. Metodom interpretativne
sociologije Maxa Webera i Smith-Alexanderove
kulturne hermeneutike nastojat ćemo podcrtati ovaj
odnos. Poglavlje će nas, drugim riječima, uvesti u
smisao, značaj te opsege i dosege žestoke sociološke
debate o prirodi političkih i građanskih religija. U
poglavlju će također biti rasvijetljen odnos između
tradicionalnih religija i njihovih funkcionalnih
ekvivalenata.
Drugo poglavlje će problematizirati neksus
između političkih religija i kolektivnog pamćenja/
sjećanja orijentiranog ka izgradnji kolektivnog
identiteta, s akcentom na tranzicijska društva.
Teorijski okviri u ovom poglavlju zasnivat će se
na: 1.) Jan Assmanovim pogledima o kolektivnom
pamćenju; 2.) tezi Daniele Hervieu-Leger o odnosu
religije prema kolektivnom pamćenju te 3.) tezi
britanske sociologinje Grace Davie o tzv. modelu
“zastupničke religije”. U ovom smislu propitat ćemo
sintagmu “javne religije” iz perspektive sociološkog
diskursa o sekularizaciji Joséa Casanove. Na ovom
tragu analizirat ćemo tzv. adaptacijsku ulogu, kako
tradicionalnih tako i političkih religija, koja je trajno
prisutna i oštro izražena u svim aspektima javnog

31
prostora. U smislu kontekstualizacije ovih tema bavit
ćemo se primjerom bosankohercegovačke društvene
stvarnosti. Ovo poglavlje doprinosi hipotezi knjige
na način da se u njemu akcentira tzv. adaptacijska
uloga religije, iz čega se dâ iščitati jedan latentni
obrazac o potencijalitetu svake religijske partikule
da bude prisutna u javnom - sekularnom prostoru,
tj. pretenzije svake religije da postane nekom vrstom
političke religije.
Treće poglavlje bavit će se omniprezentnim i
omnipotentnim karakterom sakralnog diskursa
političkog i njegovim konsekvencama u sferi realne
politike. Ukazat ćemo na značaj i važnost sintagme
“političke teologije” (Schmitt, 2010), koja je
nastala u okviru političkog konzervativizma Carla
Schmitta, te koja je stasala za vrijeme urušavanja
njemačke Weimarske republike. Pokazat ćemo
da se karakter “političkih teologija”, propraćen
Schmittovim shvaćanjem političkog, dubinski može
prepoznati u bosanskohercegovačkom društvu
nakon sporazuma u Daytonu iz 1995. godine. Ovo
poglavlje doprinosi hipotezi knjige na dva načina:
prvo, teorijski upotpunjuje i uobličava sâmu
postojanost teze o povijesnom značaju političkih
religija, te drugo, temu približava izrastanju
modela konvergentnih političkih religija autentično
prisutnih u Bosni i Hercegovini. Drugim riječima,
u ovom poglavlju vidimo dodirne točke između
modaliteta političkih religija kao teorijskih
konstrukcija u odnosu na njihove specifičnosti i
karakterističnosti u empirijskom smislu, tj. u onom
smislu u kome se one objektivno manifestiraju u

32
svim strukturama koje tvore jednu partikularnu
socijalnu ontologiju.
Četvrto poglavlje knjige predstavljat će središte
hipoteze koju smo postavili te ćemo u okviru njega,
nakon što smo u prethodnim poglavljima u teorijskom
smislu pripremili podlogu, argumentirati sâmu
hipotezu. U ovom dijelu disertacije argumentirat će
se koncept kulturne traume shvaćene iz perspektive
“kulturne sociologije” Jefrrey C. Alexandera koja će
da se argumentira i interpretira kao realna posljedica
djelovanja političkih religija. Ovakvo viđenje će nas
odvesti ka mogućnosti da deriviramo jedan specifičan
model društvene stvarnosti koji ćemo imenovati
kao anomijsko-amnezijsko društvo. Pokazat ćemo
da je ovaj model društva karakterističan za Bosnu
i Hercegovinu, a iz čega se dâ iščitati njegova
“protuprosvjetiteljska” priroda koja se očituje iz
prirode religijske legitimacije politike. U ovom
poglavlju do izražaja će doći sâme konvergentne
političke religije, tj. njihova funkcija i posljedice,
iz čega će se, kroz ponuđenu argumentaciju, dati
prepoznati specifičnosti bosanskohercegovačkog
društva u kontekstu čega će se moći ponuditi
određene znanstvene alternative za razvoj jednog
takvog kompleksnog tranzicijskog društva.
Nakon sadržaja izloženih u okviru poglavlja,
uslijedit će zaključno razmatranje koje će imati za
cilj dodatno izoštravanje hipoteze koja je postavljena
kao osnovna nakana knjige.

33
 1.3 Nevolje s teorijskim polazištima
u suvremenoj sociologiji i sociologiji religije

Knjiga Ecclesia Leviathana: sociogeneza

konvergentnih političkih religija realizirat će se
u širokom filozofsko-sociološkom kanonu koji se
proteže od polazišta zasnovanih na klasičnim
sociološkim refleksijama do suvremenih teorijskih
uvida relevantnih i referentnih autora u okviru
teorijske sociologije religije. Aplikacija egzaktnih
teorijskih i metodoloških okvira ovisit će o potrebi te
okolnostima koje će uvjetovati eksplikaciju određenih
sadržaja u okviru pojedinih poglavlja. Treba
napomenuti, s obzirom da se u metodološkom smislu
oslanjamo na Borurdieuov “multidimenzionalni”
pristup, na teorijsku tendenciju u okviru knjige
koja će u određenim momentima biti orijentirana
i ka antropološkim te etnološkim pogledima
o pitanjima religije, te na njene korelacije s
politikom i nasiljem. U pojedinim dijelovima
knjige će, sukladno standardima i praksama koje
preovladavaju u svijetu, biti neophodno napraviti
i ekskurz ka određenim filozofskim pogledima koji
svojim kapacitetima mogu olakšati put do određenih
spoznaja.
U radu će dominirati, u sociološkom smislu,
teorijski obrasci koji se kreću od strukturalnog
funkcionalizma Bellahovskog tipa, potom
simboličkog interakcionizma, socijalnog
konstruktivizma Bergerovskog tipa, funkcionalizma
Jeffreya C. Alexandera koji se objektivira kroz

34
“kulturnu sociologiju” i kulturnu hermeneutiku u
smislu traganja za “značenjima društvenog svijeta”.
Značajnu osovinu u teorijskom i metodološkom
smislu imat će interpretativna sociologija Maxa
Webera, u smislu njene metode eksplicirane u
Privredi i društvu, te interpretativna antropologija
Clifforda Geertza koja traga za “slojevitim
opisivanjem” socijalne stvarnosti. Osobito ćemo
akcentirati u kojoj mjeri se ovi metodološki i teorijski
okviri odnose prema konceptu religije, s obzirom na
činjenicu da svaki od pristupa ponaosob ima svoje
detaljno viđenje iste. Knjiga će se tako kretati od
nastojanja da se dođe do mogućnosti izgradnje
neke vrste idealnih tipova koji korespondiraju sa
političkim i građanskim religijama, sve do pokušaja
da se osvijetli ambijent jedne studije slučaja koju
karakterizira sveobuhvatna kontradiktornost
između djelovanja i aktera koji tvore jedan specifičan
tip društvene stvarnosti.
U svojim pogledima na sociologiju Maxa Webera,
u predgovoru za engleski prijevod Privrede i društva,
Guenther Roth sistematizira tzv. supstancijalističku
teoriju društva kroz tri moguće “podteorijske”
grupacije, radi se o:
“1) teorijama koje objašnjavaju relativno
homogene historijske konfiguracije; 2) teorijama
o relativno heterogenim, ali historijski povezanim
konfiguracijama te 3) teorijama koje se odnose na
tzv. zakone iskustva koje nastoje sumirati zbir
historijskih konstelacija bez mogućnosti njihove
zbiljske verifikacije.” (Weber, 1978, xxxvi)

35
 Ovo je bitno istaknuti zbog činjenice da ćemo
se, u okviru izrade razrade teze, na specifičan
način kretati u okviru sva tri teorijska područja.
Nekada će fenomen koji nastojimo neposredno
eksplicirati biti u cijelosti homogen, a nekada
u cijelosti kontradiktoran; nekada će se raditi o
izvjesnim povijesnim konfiguracijama u odnosu
na produkciju tzv. “simboličkih resursa”, npr.
uloga Srebrenice u izgradnji političkog identiteta
Bošnjaka s ciljem institucionalizacije kolektivnog
sjećanja, kroz što će se akcentirati načini na koje ista
biva zloupotrijebljena u okviru inih predizbornih
kampanja; također, bit će navedeni i drugi slučajevi
koji odslikavaju isti problem, a koji dolaze od
preostale dvije etnije.
Radi se o tome da će teza knjige svjesno zapasti
u ono što Roth prepoznaje kao sociološki pad u
“dualizam”, a koji se ogleda u činjenici da sociolozi
tendiraju razviti opće teorijske kanone, pri tome
simultano eksplicirajući pojedinačne slučajeve.
Propitujući uvjete u kojima religija opstoji u Bosni i
Hercegovini treba napomenuti da je gotovo nemoguće
pronaći neki linearni interpretativni okvir te da je
gotovo u pravilu neophodno napraviti ekskurz ka
multidimenzionalnom pristupu koji nužno obiluje
kontradikcijama. Ovo proistječe iz činjenice da
je bosanskohercegovačko društvo u svojoj osnovi
prožeto sveprisutnim kontradikcijama koje nisu
tek puko realno političkog karaktera nego su, i to
je mnogo bitnije od ostalih aspekata, u načelu te
kontradikcije suštinski ontološke prirode. To znači
da je cjelina socijalnog bitka bosanskohercegovačkog

36
društva u velikoj mjeri oštećena te da ne postoji niti
jedan aspekt društvenog tkiva koji nije zahvaćen
nekom vrstom anomalijske strukture. Kada govorimo
o religiji u bosanskohercegovačkom kontekstu, onda
treba reći da govorimo o jednoj vrsti motorne snage,
faktoru suučestvovanja u produkciji onoga što
se imenuje kao anomalijska društvena stvarnost
ili društvena stvarnost koju determinantno čine
anomalijski9 fraktali koji se mogu pronaći od
neposrednih činjenica svakodnevnog života, sve do
sfera visoko razvijene društvene ontologije i njoj
kompatibilne epistemologije.

1.4 Predviđeni rezultati

provedenog istraživanja

Predviđeni rezultati knjige Ecclesia Leviat-

hana: sociogeneza konvergentnih političkih
religija treba da korespondiraju sa sadržajima
postavljenim u hipotezi rada te kao takvi treba
da imaju za cilj odslikati stanje u kome se nalazi
bosanskohercegovačko društvo, isposredovano
ulogom religije kao organizirane institucije i
njenom influencijom u sferi realne politike. Da bi
se shvatilo u kom kontekstu se interpretiraju te

9 O sintagmi «anomalijski kauzalitet» više pogledati u pogovoru

Nijaza Ibrulja za knjigu Teorija socijalne pulsacije autora Ive
Komšića, pod nazivom «Fenomenologija anomalijskog kauzalite-
ta». Dakle, više pogledati u: Komšić, Ivo (2015): Teorija socijalne
pulsacije. Sarajevo publishing. Sarajevo.

37
iz kog znanstvenog diskursa preuzimaju značenja
određenih pojmova, akcentirajmo viđenje koje
zastupa sociolog Shmuel N. Eisenstadt, a koje se
odnosi na transformacije koje zahvataju društva
suvremenog svijeta pozicionirana kroz prizmu
političkog procesa. Eisenstadt konstatira:
“Tri centralna aspekta modernog političkog
procesa su: 1) restrukturacija veze centar-periferija
kao principijelni fokus političke dinamike u
modernim društvima; 2) jaka tendencija prema
politizaciji zahtjeva različitih sektora društva te
kontinuirani konflikti među njima; 3) kontinuirana
borba oko definicije kraljevstva političkog.”
(Eisenstadt, 2000, 6)
Eisenstadtovo viđenje i razumijevanje politike kao
procesa korespondira sa Luhmanovim shvatanjem
prava kao procesa iznesenog u tekstu Legitimacija
kroz proceduru. Ipak, smjerovi kretanja i načini
na koje dijalektički i logički razvijaju svoje teze
i stavove, ova dva autora odvode u različitim
pravcima. Eisenstadt tako ostaje u sferi onoga što
on određuje kao prostor traganja za “alternativnom
modernosti”, a Luhman ostaje u granicama
sociokibernetike shvaćene kroz visoko kompleksnu
teoriju društvenih sustava. Ono što je u ovom
trenutku bitno poentirati jesu druga i treća teza iz
odlomka koji smo citirali. Radi se o činjenici da se
politički procesi aktualiziraju i dodatno dobivaju na
značaju kroz “tendenciju ka politizaciji”, praktično
govoreći svih sektora socijalne zbilje, što po naravi
stvari vodi ka produkciji i kontinuaciji konfliktne

38
strukture suvremenih društava. Ako imamo u vidu
da Eisenstadt govori o suvremenim društvima u
kojima je proces transformacije dovršen, onda se
dodatno intenzivira potreba da se proces politizacije
sagleda u domeni onoga što mi određujemo kao
“tranzicijsko društvo”. Dakle, ukoliko se socijalni
konflikti javljaju kao nužna rezultanta kompleksnih
suvremenih društava, tek onda možemo da
pretpostavimo kako to izgleda u nerazvijenim
tranzicijskim društvima. Bosna i Hercegovina je
idealan primjer za ovakvu vstu analize društvenih
fenomena. Možemo da se upitamo kako to mislimo i
šta pod tim konkretno podrazumijevamo?
Odgovor na ovo pitanje krije se u tendenciji
koja se u posljednjih dvadesetak godina u
bosanskohercegovačkom javnom prostoru javlja kao
nezaobilazna, a to je tendencija da se svaki, pa i
najminorniji javni problem, podvrgne ekstremnim
procesima politizacije s ciljem skretanja pažnje
javnosti s centralnih pitanja i problema koji ih
okupiraju. Pregršt je takvih slučajeva u post-
Daytonskoj Bosni i Hercegovini. Takva pitanja
objektiviraju se u slučajeve kao što su pitanje
provedbe odluka Ustavnog suda, kontinuirano
dovođenje u pitanje rada zajedničkih institucija na
razini Bosne i Hercegovine (od izvršne do sudbene
vlasti), marginalna pitanja od kojih se u javnom
prostoru za kratko vrijeme pred javne izbore prave
spektakli ili kakve druge vrste cirkusoidnih događaja.
Sve u svemu konkretni problemi, kako veliki tako i
mali, pretjerano se politiziraju te u okviru žestokog
i kontinuiranog “procesa politizacije” apsolutno, na

39
koncu, gube svoj smisao. U skorije vrijeme, a što
je interesantno sa stanovišta sociologije religije,
svjedočili smo jednoj takvoj raspravi koja se odnosila
na problem nošenja religijskih obilježja u javnim
institucijama. U visoko demokratskim društvima,
dakle društvima koja su po definiciji sekularna
društva, ovakva rasprava ne bi mogla imati nikakav
značaj. Zbog čega je to tako? Zbog toga što, da se
ponovno poslužimo Eisenstadtovim pojmovima,
identitet jedinke u suvremenom društvu jeste
“višestruk”. Religijski identitet samo je jedan od niza
drugih identiteta koji oblikuju pojedinca. Dakle,
kada govorimo o sopstvu u suvremenim zapadnim
društvima, onda to znači da govorimo o sopstvu koje
je satkano od: političkog, kulturnog, umjetničkog,
religijskog i inih drugih identiteta. Pojedinac je
točka kroz koju se presijeca niz identiteta, koji čak
ne moraju niti da se dodiruju. Šta, dakle, ovo treba
da znači? Ovo treba da znači da, ako se prihvate
načela “sekularne države”, sekularni identitet
postaje primarni identitet, on je, dakle, osnova na
koju se moraju “ugrađivati” lateralni identiteti.
Radi se o tome da religija i religijska obilježja, sa
tog stanovišta idu u privatnu sferu dok u javni
prostor pojedinac, sukladno Hegelovim pogledima
na problem moderne države, ulazi kao “građanin”.
U ovom smislu postaje jasno na koji način se
veliki broj pitanja u suvremenom svijetu reducira
na “borbu usmjerenu ka definiranju kraljevstva
političkog”, pri čemu treba biti načisto s činjenicom

40
da termini politika i političko10 funkcioniraju kao
homonimi, dakle, denotiraju različita značenja.
Točkama diferencije između ovih pojmova bavit
ćemo se detaljno u poglavlju koje će se referirati
na Carla Schmitta i njegovu teoriju političkog
shvaćenu iz perspektive političkih teologija. U ovom
momentu tek grubo treba natuknuti da sve što se
desi u suvremenom svijetu pretendira da uđe u sferu
političkog te kroz nju zadobije stvarno značenje. U
jednom sažetom smislu dalo bi se reći: u suvremenim
društvima postoji jedan paradoks koji glasi: sve što
jeste, u isto vrijeme, i nije dio kraljevstva političkog.
Sfera političkog tako je sfera u okviru koje se locira
čitava jedna ontologija društvene stvarnosti i to po
principu koji kaže da ono što je prisutno u političkom
jeste prisutno i u svakodnevnom, tj. pojavljuje se kao
određujuće za uobličavanje životnog svijeta. Mi ćemo
argumentirat da je veza između politike, političkog,
religije i religijskog bliža nego što se dâ na prvi
pogled uočiti. Jedan od argumenata koji može stati
u obranu ove teze jeste i onaj koji se dâ pronaći u
praskozorju sociološkog mišljenja, a koji uočavamo
kod Emilea Durkheima, te se sadrži u činjenici da je
čitavo društvo, tj. njegov ekvilibrijum, koncipirano

10 Također, termini religija i religijsko u sociologiji nisu homo-

nimi. Značenje se u bitnom smislu razliku-je te će u prvom i če-
tvrtom poglavlju rada biti podrobno i obrazloženo. Jedna od pro-
tagonistica ove diferencijacije je francuska sociologinja religije
Daniele Hervieu-Leger u knjizi Religion as a Chain of Memory s
kojom ćemo se susresti kada budemo obrađivali koncept politič-
kih religija u odnosu na konstrukciju kolektivnog identiteta te
tzv. «anomijskog sjećanja» koje čini konstitutivni dio naše teze.

41
oko jednog latentnog ali omniprezentnog sakralnog
obrasca orijentiranog ka produkciji mehaničke
solidarnosti u jednoj zajednici. Sasvim je sigurno, što
ćemo pokazati u narednom poglavlju, da su ovakvi
uvidi kasnog Durkheima uvjetovani i oblikovani
pod jakim utjecajem konzervativističkih teorijskih
pogleda orijentiranih ka problemu uspostavljanja
društvenog ugovora i ustava, a u prvom redu radi se
o teoretičarima poput F. Tooniesa, O.v. Gierkea, E.
Burkea, J. de Maistre i dr. koji će, na koncu, biti u
pojedinim trenutcima odsudno važni i za našu tezu.
Širi znanstveni doprinos knjige Ecclesia
Leviathana: sociogeneza konvergentnih političkih
religija leži upravo u činjenici da se, na koncu,
pretendira izvršiti jedna složena analiza specifičnih
modaliteta oblikovanja jednog društva koje nema
jasno izgrađenu viziju kuda treba da ide, nego je
kontinuirano i progresivno opterećeno vlastitom
poviješću koju ne može i nije u stanju vlastitim
mehanizmima regulacije dijalektički isposredovati,
što znači da se ne može adekvatno i zdravo razvijati.
Opterećenost poviješću, zapravo, jeste opterećenost
pitanjem “licenciranih verzija sjećanja” koje se
održavaju, pohranjuju i aktualiziraju kroz religijske
zajednice. Dakle, bez religija, kao simboličkih
regeneratora kolektivnog sjećanja na prostoru
Bosne i Hercegovine, nema povijesti i to onako kako
je Heidegger shvaća: niti kao prošlosti, niti kao
sadašnjosti, niti kao budućnosti.

42
 1.5 Uvodne napomene: paradoksi sociologije
religije i teorijske nedorečenosti

Proučavati sociologiju religije u kontekstu

suvremenih tehnoloških i informacijskih postignuća
implicira, prema Girardovim riječima, proučavati
granice ljudske tolerancije i to u sferi u kojoj su
one najosjetljivije i najfragilnije. Ipak, polazeći
od pretpostavke znanstvene i kritičke perspektive
istraživanja ovog fenomena, upravo s obzirom na
kompleksni opseg pojma “religija”, treba imati u
vidu određene paradokse koji stvaraju probleme
i okupiraju pažnju istraživača ovog problema.
Naravno, sociologija kao znanost u jednoj od
svojih temeljnih odrednica objektiviranih u formu
refleksivne sociologije Ulricha Becka upravo može,
i nužno treba, biti shvaćena kao “kontroverzna
znanost”. Beck, naposljetku, sam i piše:
“Sociologija je kontroverzna znanost. Pozitivno
formulirano, to znači da ona raspolaže bogatim
izborom različitih teorijskih jezika i osnovnih teorija
koje je ponekad čak i teško dovesti u međusoban
odnos (u stručnom se žargonu oni, oslanjajući se na
Thomas Kuhna, zovu “paradigme”). No taj teorijski
pluralizam lako može zavarati, on prikriva činjenicu
da u središtu orkana vlada tišina jednog temeljnog
konsenzusa: modernizacija se neovisno o bilo kakvim
jezičkim razlikama, shvaća potpuno strukturalno
analogno, ona se promišlja i istražuje na osnovi vrlo
srodnih pitanja. Zašto? Klasici su izgradili misaone
sisteme u kojima mi danas još živimo i u kojima

43
lutamo. Teorija refleksivne modernizacije dovodi
u pitanje taj i dalje živ klasični modernizacijski
konsenzus.” (Beck, 2001, 78)
Ono što se može tumačiti kao izvjesno u ovom
kontekstu jeste to da teorijske višestrukosti
produciraju teorijske paradokse koji rezultiraju u
formi sociologije kao kontroverzne znanosti. Beck
je u okviru pogleda koje je razvijao u odnosu na
teorijsku sociologiju, te općeniti status sociologije
kao fundamentalne znanosti o društvu, sučelio
nekoliko pretpostavki kroz koje je vjerovao da se
mogu emanirati mehanizmi koji će “odcementirati”
stanje u ovoj znanosti a koji se, ponajprije, ogledaju
u prevazilaženju tradicionalnih vokabulara ili
“zombi kategorija” klasične sociologije te njihovom
sučeljavanju s novim formama organizacije socijalnog
svijeta, a za koje je on tvrdio da se objektiviraju u
konceptu “društva rizika”.
Ako temeljno sagledavamo sve ono što oblikuje
jedan kontekst u kome se razvija znanost, a pri tome
imamo u vidu Weberovu tezu o znanosti o društvu
kao znanosti o “povijesti njenih pojmova”, onda nam
se otkriva da je religija jedna od figuracija socijalnog
svijeta koja opstaje u formativnom i supstantivnom
smislu bez obzira na koju povijesnu epohu mislimo.
Religija, i u tome se sastoji paradoks, pripada svim
epohama kroz koje se razvijala ljudska povijest
te je u svima njima imala jednako važnu ulogu.
Drugim riječima, religija se ne može uklopiti u ono
što pojam “zombi kategorija” obuhvata, iako se to,
u odnosu na sekularizacijsku tezu, dalo neposredno

44
zaključiti. Ova teza bi se mogla reducirati na
jednostavnu implikaciju koja bi glasila ovako: ako
je sekularizacijski model organizacije društva bio
vrhunac modernizacije, onda su religija i(li) religije
prestale igrati odlučujuću ulogu u organizaciji samog
društva. U ovom smislu dolazimo do onih teoretičara
kao što je Piter L. Berger koji je, zajedno sa skupinom
suradnika, javno odustao od teze o sekularizaciji
suvremenog svijeta iako je šezdesetih godina prošlog
stoljeća bio njen najozbiljniji protagonist, i to u
svjetskim razmjerima.
Berger je u više navrata ponavljao da bi se
sekularizacijska teza zastupana u šezdesetim
godinama prošlog stoljeća mogla svesti na jednu
prostu formulu: što smo moderniji to smo sekularniji.
Načelno promatrano, ovakvo shvatanje značilo je
opadanje utjecaja religijskih zajednica u javnoj
sferi te reduciranje istih na privatnu sferu, tj. na
sferu pojedinca i njegovog intimnog odnosa ka
transcendenciji. Smatralo se da je religija vraćena
u crkve, privatne domove, javna svetišta (npr. poput
onih marijanskih u Hrvatskoj, Španjolskoj, Bosni i
Hercegovini itd.), te da nema i više nikada ne može
imati bilo kakav ozbiljan značaj u javnom prostoru.
Radilo se o vjerovanju koje se sastojalo u tome da
jednom kada je eliminirana iz javnog života, religija
gubi svoj smisao koji se sastojao u Durkheimovskom
imperativu “prve moderne” sublimiranom u tezi
da su vrijednosti na kojima počiva produkcija i
regeneracija društva bitno i temeljno religijske
vrijednosti.

45
 Vjerovanje u ovakvo shvatanje sekularizacije,
u godinama koje su nastupile, pokazalo se
uveliko naivnim. Komplikacija se nije sastojala
u “orkanu” koji se kretao oko dvije centripetalne
sile: funkcionalizam vs marksizam, nego u jednoj
temeljnijoj brutalnoj činjenici koja je sve više
postajala manifestna a koja je u raznim formama
proglašavala, naglašavala i naslućivala veliki
“povratak sakralnog”. Pred sociolozima je sada
stajalo jedno složenije i dalekosežnije pitanje: da
li je povratak sakralnog nužno povratak religije?
Sociolozi funkcionalističke orijentacije, od kojih je
najistaknutije svakako ime Roberta N. Bellaha, idu
i korak dalje tvrdeći da postoji nešto što se može
imenovati kao “građanska religija”, karakteristična
za američki način života. Debata o sekularizaciji
tako iznenada mijenja svoju putanju te do danas
ostaje debata o desekularizaciji. Problem “religija”
i “sekularizacija” nastavlja da se dublje intenzivira
u tezi da:
“sam um nije ništa drugo negoli sekularna verzija
vjere u božansku providnost povijesti. U Hegelovoj
sekularnoj dijalektici ta se ideja pokazuje već na
razini istovjetnosti pojmova uma i zbilje. Sekularno
se doba može imenovati dobom moderne politike
suverenosti ... Kada nestaje ili se dokida čvrsta
struktura tradicionalnih poredaka autoriteta
i vladavine, tada na scenu stupa zamjenska
struktura.” (Paić, 2015, 212 - 215)
U ovom pogledu postalo je jasno da debata
o sekularizaciji, kao što je to uočio Hans Mol,
postaje debata o načinima na koje se dešava

46
proces sakralizacije sekularnih formi organizacije
društvenog svijeta objektiviranih, ponajprije, u
koncepcije građanskih i političkih religija. Knjiga
Ecclesia Leviathana: sociogeneza konvergentnih
političkih religija ima za cilj dati doprinos u
razbijanju stereotipa “svakodnevne mudrosti” o
tome šta je religija u javnom prostoru te nastoji
proniknuti u sâmu bit ovog neksusa koji tvori,
definira i orijentira ponašanje pojedinaca i kolektiva
u bosanskohercegovačkom socijalnom prostoru.

47
2.0
RELIGIJA I PROBLEM
FUNKCIONALNE EKVIVALENCIJE

2.1 Uvod - Izrastanje sekularnih religija:

jedan pogled u tradiciju

U humanističkim i društvenim znanostima

pojam “tradicije” uobičajeno, svojevrsnim prećutnim
konsenzusom, komplementaran je onom što se
obuhvaća terminom “moderna”. Kako nam priroda
ovog konsenzusa ne otkriva neku jednoznačnu logiku
kojom se moderna, dakle tradicija “događala”, došlo
je do nastajanja velikog broja teorijskih orijentacija
kojim se dati fenomen nastojao na “egzogeni” način
opisati i eksplicirati. Teorijske orijentacije nisu
nastajale tek “logikom naknadne pameti”, nego su
stasavale u okviru samog “moloha” modernosti,
kako ga slikovito opisuje sociolog Anthony Giddens u
okviru svog klasičnog teksta Posljedice modernosti.
Ipak, ukoliko možemo govoriti o nekoliko
nepobitnih činjenica koje se tiču sociološkog
razumijevanja pojmovne relacije moderna - tradicija,
onda treba istaknuti da se radilo o suštinskim i
dubinskim promjenama koje su obuhvatale svijet
u nastajanju. U tom kontekstu sociolozi kao što
su Weber, Durkheim, Simmel i dr., vrše opis

49
društvenog konteksta uvjetovanog radikalnim
društvenim promjenama koje počinju da oblikuju
ono što se može odrediti kao “novi svijet”. Ulrich
Beck će stoljeće kasnije napisati da se sociologija, sa
teorijskog stanovišta, od svog utemeljenja do danas
i nije u bitnom smislu promijenila s obzirom da je
narav i terminološki kontekst koji dominira srodan
ili potpuno isti onom koji se može pronaći kod
utemeljitelja sociologije kao autonomne znanosti
o društvu. U svjetlu ovakve teorijske profilacije
pitanje i problem moderne postaje određujuće za
razvoj suvremene sociološke misli. S obzirom da su
svi sociološki fenomeni samo donekle autonomni
ili kako to precizno kaže sociolog Norber Elias
“relativno autonomni”, to znači da su oni ovisni
jedan o drugome te da se u njihovom istraživanju
mora tragati za svojevrsnim progresivnim
komplementarizmom koji se ogleda u tome da se
razvoj socijalnih institucija u okviru jedne zajednice
odvija po obrascu “spojenih sudova”. To znači da
kada govorimo o npr. tradicionalnom industrijskom
društvu i njegovom utemeljenju, zapravo govorimo o
razvoju njegovih institucija iz perspektive situiranja
jedne u odnosu na drugu, druge u odnosu na treću
itd. Da stvar konkretiziramo u cjelini: ako kao
sociolozi govorimo o religiji, što je slučaj u okviru ove
knjige, nužno smo involvirani i u neke aspekte koji
se tiču političke, kulturne, zdravstvene, medijske i
dr. organizacije socijalne zbilje. Dakle, analizirati
religijski identitet znači djelomično analizirati i
identitete kao što su neki od navedenih i to se dešava
zbog nužne ovisnosti jednih o drugima.

50
 Pitanje i problem koji predstoji u ovom poglavlju
knjige sastoji se u pokušaju da akcentiramo načine na
koje je industrijska organizacija društvenog svijeta,
prvenstveno procesima sekularizacije, istisnula
tradicionalnu organizaciju društva zasnovanu na
principima dominirajućih religijskih zajednica
i religijskih vrijednosti. Skiciranje ovog odnosa
ključno je za znanstveno-sociološko razumijevanje
društvenog i povijesnog konteksta u kome se
javljaju sekularne religije, a što će nam poslužiti kao
logička pretpostavka za njihovu detaljnu analizu u
daljnjim poglavljima te kontekstualizaciju u odnosu
na jedinstveno bosanskohercegovačko iskustvo
organizacije društvenih institucija. Kako bismo
date probleme iluminirali na adekvatan način,
neophodno je poentirati ulogu koju pri svemu tome
ima ono što se određuje kao “sociološko znanstveno
znanje” (Elias, 2007, 42), a što se ogleda, kako to
Norbert Elias i primjećuje, u tranziciji iz “filozofske
teorije saznanja” novovjekovnog tipa u “sociološku
teoriju saznanja”. Elias ovu tezu argumentira
opće poznatom činjenicom da je u okviru Kantovog
“kopernikanskog obrata” subjekt postao središte
spoznaje, ali na način da ga se nužno doživljava kao
pojedinca koji posjeduje kapacitet da internalizira
vrijednosti i sadržaje svijeta koji ga okružuje. U ovom
smislu dovršeno je utemeljenje onoga što će povijesno
ostati prepoznato kao najviši izraz metafizike
subjekta a to je: antropocentrično-europocentrična
slika svijeta koja nije zapravo ništa drugo nego
projektovani pojedinac kao jedinstveni ili, da
budemo precizniji, jedini mogući subjekt spoznaje.

51
Elias, kritički analizirajući i sagledavajući, povijest
utemeljenja sociologije kao autonomne znanosti vidi
u pomalo kontroverznom povratku u povijest ideja
sociologa-utemeljitelja Augustea Comtea u čijem
djelu, prema njegovim riječima, ne pripada baš sve,
kako se to danas uobičajeno smatra, “policama iz
povijesti sociologije”.
Naprotiv, Comteova teza, prema Eliasovom
shvatanju, treba se sistematizirati i diferencirati
prema tri točke iz kojih onda postaje jasno u
čemu leži bit mogućnosti njegovog suvremenog
proživljavanja. Za naše poimanje sociologije kao
znanosti Eliasova teza o “relativnoj autonomiji”
odsudno je bitna jer se kroz nju može ustanoviti na
koje načine religija funkcionira kao figuracija i to u
smislu nužne upućenosti socijalnih fenomena jednih
na druge. Elias, dakle konstatira:
“tri su problema koje je Comte postavio i
nastojao riješiti u svojoj ‘pozitivnoj filozofiji’ koji
su od posebnog značaja za uvod u sociologiju: 1)
razviti sociološku misaonu i znanstvenu teoriju;
2) međusobno povezati odnos po njemu triju
najznačajnijih znanstvenih grupa: fizikalne,
biološke i sociološke; 3) u okviru tog sistema znanosti
stvoriti relativnu autonomiju sociologije u odnosu
spram fizike i biologije sa striktnim odnosom prema
prirodi različitih predmetnih područja i njihovog
vlastitog načina postupanja.” (Elias, 2007, 27)
U čemu, dakle, leži bit zbog koje Elias pravi
iskorak ka Comteu? Postoje tri osnove na temelju
kojih bi se moglo odgovoriti na ovo pitanje. Ukratko

52
rečeno: prva osnova zasnovana je na činjenici koja
je ujedno i ključni pojam Eliasove kasnije sociološke
teorije; radi se, dakako, o redukciji sociologije na
pojam figuracije; druga osnova zasniva se na tezi
o relativnoj autonomiji socijalnih fenomena, dok
se treća osnova ogleda u hipotezi o tranziciji iz
filozofske ka sociološkoj spoznajnoj teoriji.
Predmet našeg interesovanja, i to je vrlo važno
napomenuti u okviru propedeutičkog poglavlja, jeste
religija kao relativno autonomna socijalna figuracija
shvaćena u svjetlu sociološke spoznajne teorije čime
se, zapravo hoće reći da se: “prijelaz s filozofske na
sociološku teoriju spoznaje i znanosti (...) sastoji
u tome da se kao “subjekta” spoznaje ne postavlja
pojedinačni čovjek, nego ljudsko društvo”. (Ibid, 29)
Pojam figuracije u našem slučaju upotrebljava
se, uvjetno rečeno metaforički, na način da on u
sebi krije jednu dublju slutnju o tome da je pojam
društvo, te sve ono što se može derivirati iz njega,
zapravo sintagmatski, tj. relacijski. On kao takav
nikada ne stoji apartno od akcidencija koje mogu da
mu se pripišu. Tako je npr. za Ulricha Becka pojam
društvo doveden u relaciju spram pojma rizika, dok
je za Zygmunta Baumanna isti doveden u kontekst
“fluidnog stanja suvremenog doba”. U našem
kontekstu to znači da se religija kao društveni
fenomen, tj. kao društvena činjenica, dovodi u
korelaciju sa politikom, kulturom, umjetnošću i
drugim vrstama društvene stvarnosti s obzirom na
koje se, što je paradoks, ista simultano javlja i kao
njihov produktor.

53
 Ukoliko naše istraživanje koje treba da se provede
na tlu sociologije religije ima za cilj da rasvijetli odnos
religije i politike, i to iz perspektive kulturne traume
i kolektivnog sjećanja, tada treba napomenuti da
u interpretiranju složene relacije koja vlada među
ovim konceptima postoji izvjesna nesuglasica.
Nesuglasica se sastoji u činjenici koju je adekvatno
uočio i elaborirao sociolog Richard K. Fenn u knjizi
Beyond Idols: The Shape of Secular Society. Fenn
polazi od pretpostavke da religija kao društvena
činjenica i predmet sociološkog istraživanja, od
najranijih dana nastanka ove znanosti do danas, i
među samim istraživačima predstavlja metodološki,
logički i ontološki kamen spoticanja. U kom smislu
Fenn promišlja ovu tezu? Najprije, mogli bismo reći
da se Fenn prema ovom pitanju odnosi iz perspektive
povjesničara i sistematičara socioloških ideja, a
što se ogleda u pristupu koji implicira razlaganje
“pojmovne povijesti” po uzoru na sociološki sustav
Maxa Webera i filozofsku metaforologiju Hansa
Blumenberga. Fenn, istražujući povijest pojmova
kao što su religija, vjerovanje i sveto, dolazi do
spoznaje koja se očituje u svojevrsnoj bifurkaciji
u okviru sociologije, a koja se odnosi na dvije
metatradicije: prvu koja implicira da je religija
odsudno važna točka opstanka društvenog života
te ujedno i njegov primarni i stoga nezamjenjivi
fenomen, te drugu koja podrazumijeva, interpretira
te elaborira religiju kao efemerni rezultat izvjesnih
primordijalnih socijalnih procesa. Treba imati u
vidu da ćemo se nekim rubnim uvidima Richarda
K. Fenna ponovno vratiti kada budemo razrađivali

54
samu tezu knjige koja je pred nama, s obzirom
na činjenicu koja se odnosi na njegove klasične
poglede ka civilnim religijama u kontekstu debate o
sekularizaciji i njenoj korelaciji spram koncepata o
“prolaznosti vremena i (...) zamrzavanja vremena u
seriju svetih trenutaka”. (Fenn, 2001, 16)
Fenn konstatira da:
“među sociolozima postoje dvije pretpostavke o
religiji. Jedni pretpostavljaju da je religija primarno
neuhvatljiv te stoga i efemeran fenomen. Zbog
ovoga oni su religiju transformirali u nešto drugo.
Sociolozi ovog uvjerenja preferiraju da koriste
pojmove kao što su sveto, karizma i numinozno
s ciljem obuhvaćanja religije kao konceptualne
mreže (...) Druga vrsta sociologa pretpostavlja da
je religija srce i duša društvenog života. Građanska
religija npr. treba da objedini fragmente svetog koji
se mogu pronaći u malim kontekstima: porodici,
zajednici ili etničkoj grupi. Zadatak religije je da
istka ove fragmente svetog u neku vrstu koherentne
i autoritativne cjeline s ciljem da grupa ili zajednica,
institucija ili društvo mogu doći do nivoa simboličke
transcedencije koja se odnosi na protok svijesti o
vremenu.” (Ibid, 13-14)
Jedno općenito stanovište koje se veže za moderna
društva kako ih shvatamo u tradicionalnom
sociološkom smislu jeste, dakle, i gubitak
fundamentalnog utjecaja religija na oblikovanje
socijalnog prostora i njegovih institucija (ovo bismo
mogli imenovati terminom socijalne ontologije), a što
se načelno interpretira kao proces sekulariziranja

55
sfera životnog svijeta. U ovom momentu treba
proispitati tezu o tome da li je nužno opadanje,
izmještanje ili protjerivanje povijesnih religija u
smislu njihovog utjecaja, poglavito na europskom
kontinentu, značilo i nužno napuštanje koncepta
svetog ili se pak ovo drugo može tumačiti kao jedan
fundamentalniji koncept koji proistječe iz čovjekove
imanentne prirode. Za eksplikaciju ove teze potrebno
je posegnuti za fenomenološkim uvidima o religiji
Rudolfa Otta te povijesnom kontekstu iz koga Otto
analizira sveto, prvenstveno se distancirajući od
tada dominantnog diskursa egzistencijalne teologije
Rudolfa Bultmanna i Karla Bartha. Upravo je ova
instanca važna u onom smislu koji se referira na
kontekst u kome se pojavljuje potraga za sociološkim
konceptom tzv. funkcionalnih ekvivalenata
tradicionalnim religijama ili onom što se kanonski u
literaturi imenuje izrastanjem sekularnih religija.
Svjetlost na ovaj sporni povijesni odnos u kome
sveto supstituira religijsko, a u okviru koga sveto po
sebi počinje da zadobiva svoje znanstveno mjesto te se
u jednom trenutku otjelovljuje u sekularnoj religiji,
donosi nam rodonačelnik te “otac” suvremene teorije
o građanskoj religiji Robert N. Bellah. Za Bellaha se
ovo pitanje javlja kao pitanje teorijskog utemeljenja
sociologije religije te je kao takvo presudno važno
za razumijevanje onog oblika koji sociologija religije
ima do danas. Bellah najprije polazi od pretpostavke
da su se u povijesti pojavile dvije tradicije koje su do
danas, u jednoj ili drugoj formi, prisutne i dominantne
na tlu ove sociološke discipline. Radi se o odnosu
između racionalističe i neracionalističke tradicije u

56
shvatanju, interpretiranju te ekspliciranju religije
kao primarnog fenomena interesovanja određenog
broja filozofa. Za Bellaha:
“racionalistička tradicija bila je blisko povezana s
usponom sekularne misli i skepticizma u Engleskoj
i Francuskoj u 17. i 18. st. te je stimulirala
kasniji nastanak neracionalističke tradicije koja
je bila reakcija na prvotnu. Rousseau i Kant
bili su tranzicijske figure. Obojica su vjerovali
u ’generalizovanu’ ’razumsku’ religiju koja ima
veće preferencije u odnosu na historijski usud,
te su zasnovali svoja religijska ubjeđenja na
’ljudskoj prirodi’ (Rousseau) ili diktatu etičkog
iskustva (Kant) radije nego na čisto kognitivnim
argumentima. Neracionalistička tradicija se
ponajviše razvila u Njemačkoj potencirajući sui
generis osobitost religije. Johann Gottfried Herder
smatrao je da je religija utemeljena na specifičnom
iskustvu i osjećaju prije nego na razumu. U ranom
19. st. Friedrich Schleiermacher poduzeo je prvu
sistematsku ekspoziciju ovog stanovišta. Smatrao je
da se religija ne može shvatiti niti kao filozofija niti
kao primitivna etika nego radije kao posebna vrsta
stvarnosti (...) Religija se, prema Schleiermacheru
razvila iz osjećaja apsolutne zavisnosti (...) On
(Schleiermacher) je razvio mehanizam kulturne
interpretacije (hermeneutika) što je u Njemačkoj
postalo centralno metodološko načelo.” (Bellah,
1991, 4, 5)
Iako su Schleiermacher i Herder prepoznali
emocionalistički aspekt kao relevantan za

57
interpretaciju religije kao fenomena sui generis,
unikatnog, jedinstvenog i nesvodivog na druge
tipove stvarnosti, ova teza se tek izoštrava u okviru
pozicije dijalektičke teologije Rudolfa Otta. Otto
kao osnovicu svojih pogleda na religiju koristi
neracionalističku matricu uvjetovanu njemačkom
humanističkom tradicijom, ali polazeći iz
perspektive i od pretpostavke da se jedan tako složen
fenomen ipak može smisleno eksplicirati. Stoga,
kada govorimo o korijenima sociologije religije,
njenim founding fathers, autoritetima koji su prvi
pokušali eksplicirati religiju po sebi, a s obzirom
na njene relacije prema drugim aspektima ljudskog
života, neizostavno je polazište u tezi o svetom kao
iskustvu koje se imenuje kao numinozno, kao ono
što je mysterium tremendum et fascinans.
U ovom trenutku Ottova teza o svetom koja se
načelno sastoji u ambivalenciji između strašnog
i fascinirajućeg nije toliko bitna koliko je bitna
činjenica da je Otto prvi pokušao odrediti ono što čini
“ideju svetog tj. identificirati komponente koje tvore
ideju svetog” (Almond, 1984). Razvijajući ovu ideju,
Otto uspostavlja ono što će Almond prepoznati kao
utemeljenje “dijalektičke teologije” koja će utjecati
na potrebu za konstituiranjem posebnih znanstvenih
disciplina, u okviru humanističkog diskursa, koje
će se izolirano baviti pitanjem religije. Sveto se,
sada shvaćeno na pola puta između kategorijala
i egzistencijala, uzima kao osnova za izgradnju
“empirijskih religija” (Ibid, 57). Ovo znači da:

58
 “religija izrasta kao rezultat pripisivanja svetosti
nečemu mehanizmima uporabe kategorije uma.
Svetost, dakle, nije tek puki fenomen religije, kao
što su to npr. vjerovanje u bogove, meditacija,
stvaranje mitova, žrtvovanje itd. Treba reći da su
svi ovi i drugi fenomeni koji su navodno religijski
mogući kao predmet mišljenja samo ako se uzmu
s obzirom na relaciju koju imaju spram kategorije
svetog.” (Almond, 1984, 57)
Empirijske religije, ili one koje se još imenuju
kao povijesne, te tradicionalne religije su, dakle,
za Otta simbolički kompleksi nastali kao rezultat
pripisivanja svojstva svetosti stvarima u svijetu11.
Ovo, dakle, znači da se u potencijalitetu mogu
sakralizirati svi sadržaji koji ulaze u ontološku
strukturu svijeta određenog pojedinca ili kolektiva,

11 Pojam svijeta u ovom smislu treba tumačiti kao kod Heideg-

gera: «Iz provedenog razmatranja i česte upotrebe riječi ‘svijet’
udara u oči njegova mnogoznačnost. Raspletanje te mnogoznač-
nosti može se pretvoriti u pokazivanje fenomena svijeta, mišlje-
nih u raznim značenjima, i njihove povezanosti. 1. Svijet biva
upotrebljavan kao ontički pojam i tada znači sveukupnost bića
koja mogu postojati unu-tar svijeta. 2. Svijet fungira kao ontološ-
ki termin i znači bitak bića navedenih pod br. 1. I to ‘svijet’ može
postati nazivom regije koja obuhvaća jedan od varijeteta bića
(...) 3. Svijet može biti razumljen i opet u jednom ontičkom smi-
slu, ali sada ne kao bića koja bitno nisu tu-bitak ali koja mogu
sretati unutar svijeta, nego kao ono ‘u čemu’ ‘živi’ neki faktični
tubitak kao takav. Tu svijet ima predon-tološki egzistencijalno
značenje (...) 4. Svijet označuje, napokon, ontološko-egzistenci-
jalni pojam svjetovnosti. Sama se svjetovnost dade modificirati u
svaku od strukturnih cjelina posebnih ‘svjeto-va’, ali u sebi uk-
ljučuje apriornost svjetovnosti uopće.» (Heidegger, 1985, 72-73)

59
a koji nisu u tradicionalnom smislu religijski
sadržaji. Drugim riječima, empirijskom religijom
može postati i ono što u tradicionalnom smislu
(povijesnom i dogmatskom) ne bi bilo moguće
obuhvatiti pojmom religije. Na ovom tragu treba
kazati da se sveto može interpretirati i obuhvatiti
sintagmom “univerzalijaâ ljudskog društva” o kojima
Elias piše kao o pretpostavkama koje uvjetuju da
se određeni fenomeni mogu pojaviti na konkretan
način (kao objekti znanstvenog istraživanja),
što znači, dakle, da je sveto najopćenitiji pojam
relevantan za konstrukciju socijalne stvarnosti u
dinamičkom opsegu koji se kreće od “mehaničke”
do “organske solidarnosti”. Upravo je Durkheimova
teza o sociologiji religije zasnovana na vjerovanju da
sveto, shvaćeno kao kategorija, apostazira i deificira
moralni i socijalni poredak jedne zajednice te da je
ono vrhunski integrativni princip, u čemu se u širem
smislu mogu iščitati konsekvence koje će uvjetovati
nastanak funkcionalističke socijalne teorije
zasnovane na vjerovanju da je društvo rezultat
određenog dogovora, tj. konsenzualističke matrice
koja je određujuća za okupljanje pojedinaca oko
jednog sustava vrijednosti. U narednom poglavlju
ove cjeline pokazat ćemo koji su dosezi i opsezi
Durkheimove teorije religije iz perspektive njene
relevantnosti i kredibilnosti za tezu o “građanskim
religijama”.
Prije nego nastavimo da se bavimo tradici-
onalističkim podrijetlom koncepta građanskih
religija te ukažemo na njegovu formulaciju i

60
genezu kod Durkheima i Rousseaua, napomenimo
na još jedan značajan motiv koji treba imati u
vidu u odnosu na stavove kojima ćemo operirati iz
sociološke perspektive o religiji. Radi se o viđenju
koje ćemo kasnije dodatno elaborirati, a za sada
samo šturo navesti, a koje je sublimirano u Piter
L. Bergerovom određenju religije u sociološkoj
optici a koje se sastoji u činjenici da “suštinska
perspektiva sociološke teorije predlaže da religija
bude razumljena kao ljudska projekcija zasnovana
na specifičnoj infrastrukturi ljudske historije.”
(Berger, 1973, 182)
Ova činjenica nam olakšava dalekosežnije
shvatanje religije kao sociološke konstrukcije, što
nam omogućava da imamo jedan a priori sociološki
okvir koji možemo da pratimo i učitavamo kada
se u raznim aspektima knjige budemo referirali
na ovaj pojam. Naravno, autori poput Williama T.
Cavanaougha će sugerirati da je religija zapadnjačka
konstrukcija koja je uvjetovana jednim dogmatskim
okvirom naslijeđenim iz skolastičkih obrazaca
organizacije socijalnog svijeta te se kao takva, pod
kolonijalnim pritiskom, pojavila i objektivirala u
istočnjačkim zemljama.

61
 2.2 Integrativna teorija religije Emilea
Durkheima u kontekstu nastanka
sekularnih religija

Durkheimova teorija religije pozicionirana je

na razmeđu klasične i suvremene sociologije i
predstavlja ono što se prema interpretaciji Jose
Santiaga naziva kretanjem onim “putem koji se nalazi
između nacionalizma i sekularizacije”. (Santiago,
2012) Karakterističnost koju Elementarne forme
religijskog života imaju leži u činjenici da se možda
najozbiljnije konsekvence Durkheimove sociološke
teorije mogu upravo locirati u višedimenzionalni
pristup koji pronalazimo u datom tekstu. Naravno,
treba kazati da se o širem kontekstu u kome se javlja
ova Durkheimova studija treba misliti na način
koji može da reflektira jedno stanje “proširenog”
sociološkog spoznajnog vokabulara, pri čemu se u
prvom redu misli na ekskurz ka antropološkim i
filozofskim debatama prisutnim u njegovom vremenu.
Ako bismo morali istaknuti još jednu činjenicu koja
bi omogućila da se izrazi važnost Elementarnih
formi, onda bi to svakako bila njihova funkcija u
cjelini Durkheimovog sociološkog sustava te teza o
tome da je religija društvena činjenica prvog reda te
da su sve religijske forme zapravo transfigurirane i
deificirane socijalne norme. Ovu tezu treba objasniti
jednim retroaktivnim pristupom Elementarnim
formama religijskog života te interpretacijama
koje znanstveno promatrano naginju ka određenju
Durkheima kao rodonačelnika sociološke teorije

62
sekularizacije te klasičnog utemeljitelja hipoteze o
građanskim religijama.
Marcela Cristi u tekstu From Civil to Political
Religion govoreći o “tački presjecanja između
kulture, religije i politike” (Cristi, 2001), Durkheima
i Rousseaua interpretira kao utemeljitelje hipoteze
o građanskoj religiji na čijoj osnovi će i sam Robert
N. Bellah graditi svoj narativ o istoj. Radi se o tzv.
integrativnom aspektu karakterističnom za sve
konsenzualističke teorije društva od kojih se, u
Durkheimovom slučaju, religijska vrijednost kao
simbolički transfigurirana socijalna vrijednost
nameće kao osnova za konstituciju čitavog
društvenog poretka. Drugim riječima, društveni
poredak se održava zahvaljujući sakraliziranim
sekularnim vrijednostima koje se u simboličkom
smislu kanaliziraju i objektiviraju u smislu nacije-
države i njenih utemeljujućih momenata (jezik,
zajednička povijest, tradicija, zastava itd.). Drugim
riječima, govoriti o egzistenciji društva znači govoriti
o postojanju jedne anti-denominacijske religije,
tj. postojanju jednog sasvim nestandardnog tipa
religijske svijesti koji svojim moćnim mehanizmima
projekcije i konstrukcije omogućava održavanje
socijalnog poretka mogućim.
U Durkheimovom smislu ovo znači da je koncepcija
građanskih religija nužno vezana za integrativni
princip koji svojim mehanizmima ima za cilj stvoriti
građanina prema kriterijumima nacionalne države.
Cilj bi, dakle, bio stvoriti “vrlovitog građanina”, u
novovjekovnom smislu ove riječi. Mislimo, dakle,

63
na građanina koji prema najvišim standardima
poštuje i voli svoju domovinu, njene zakone i njenog
suverena. U ovom smislu suvremeni interpretatori
nasljeđe Durkheimove sociologije uzimaju kao
osnovu za izgradnju argumentacije koja se gradi
oko hipoteze o građanskim religijama. Ipak, prije
nego što ukažemo na ovu vezu, dužni smo u kratkim
crtama izložiti Durkheimovu opću teoriju religije.
Prema našem shvatanju, Durkheimova teorija
religije može se promatrati na četiri razine: Prva
razina jeste pristup koji se odnosi na Durkheimovu
definiciju religije te na analizu njenih konsekvenci.
Druga razina odnosi se na pitanje diferencije
između magije i religije12. Treća razina odnosi se
na probleme ritualnog žrtvovanja te razumijevanje
sociološkog značaja obreda. Četvrta razina se
odnosi na konsekvence Durkheimove sociologije i to
dovedene do njenih ekstrema, a koje Jose Santiago
uobličava u stav da je “Durkheim vjerovao da je
sekularizacija kršćanstva neizbježan proces te
da društvo, stoga, zahtijeva nove religije koje će
izvršiti funkciju integracije, kao što je to bio slučaj
s historijskim religijama.” (Santiago, 2012, 4-5)
Četiri razine analize Durkheimove sociologije
religije nisu definitivne i jedine moguće. Tako npr.
možemo govoriti o ravni koja se odnosi na problem
relevantan za spoznajnu teoriju te problem koji

12 Ovo pitanje je uvjetovano debatama u klasičnoj socijalnoj

antropologiji kod autora kao što su James Frazer, Edward B.
Tylor, Bronislaw Malinovski, A.R.R. Brown i dr.

64
može biti relevantan u smjeru koji se odnosi na
prilog filozofskoj debati o univerzalijama. Mi se,
za potrebe izrade ove knjige, moramo ograničiti
na jedno čitanje Durkheima koje je kompatibilno
znanstvenom području u okviru koga pokušavamo
da mislimo jedan kompleksan sociološki fenomen.
Govoreći o prvoj ravni analize iz koje možemo
promatrati Durkheimovu opću teoriju religije,
dakle, njegovu orijentaciju ka definiranju religije
kao složenog simboličkog sustava, treba imati u vidu
da se ovom problemu može pristupiti iz više kutova.
Prvi i osnovni kut jeste onaj koji podrazumijeva da
se definicija religije gradi iz pretpostavke dihotomije
sveto/profano, te da je jezgro religije, u bilo kojoj
njenoj manifestaciji, upravo ova dihotomija.
Durkheim konstatira da je:
“religija čvrsto povezan sustav vjerovanja i
običaja koji se odnose na svete, to jest izdvojene i
zabranjene stvari, naime sustav vjerovanja i običaja
koji sve svoje pristalice sjedinjuje u istu moralnu
zajednicu zvanu crkva.” (Durkheim, 2008, 101)
Dakle, osnovica Durkheimove definicije religije
jeste dihotomija sveto/profano koja omogućava
da se “sveto”, kao što smo rekli na tragu Nancyja,
misli kao ono “odjelito, različito, distinktno”.
(Nancy, 2005) Ipak, kao predmet daljnje analize
Durkheimove definicije religije nećemo se zadržati
na onome što je dihotomija sveto/profano, a pogotovo
zbog činjenice da se na koncu može zaključiti
da je ova relacija, zapravo, sublimacija stava
identiteta kroz različitost. U ovom trenutku važno

65
je napomenuti da je religija za Durkheima nužno
kolektivna ili socijalna kategorija koja, djelujući
kao društvena činjenica, može da funkcionira kao
vrhunski mehanizam društvene kontrole. Drugim
riječima, religija vrši pritisak na pojedinca ukoliko
se on pobuni protiv kolektivnog obrasca koji normira
religijska struktura. U principu, ovdje se može
kazati da je Durkheimova sociološka teorija općenito
normativistička, a to znači da ona polazi od uvjerenja
da su društvene činjenice rezultat konsenzusa
među pojedincima koji je, kao što će se pokazati
u daljnjoj analizi, u svom načelu isposredovan
religijskim uvjerenjima. Dakle, za Durkheima
društvene činjenice, što se vidi i iz čitanja Pravila
sociološkog metoda, su zapravo norme nastale
uslijed “prećutnog” konsenzusa među pojedincima,
a koje se očituju kao represivni mehanizmi ukoliko
im se pokušamo suprotstaviti. Na tragu ove slutnje
Manfred Frank će u Conditio Moderna konstatirati
“da je društvena istina intersubjektivno stanje”.
(Frank, 1995, 12)
Društvene činjenice, dakle, uvjetuju društvenu
istinu, a ono što ih drži na okupu i omogućava
(re)produkciju jednog društva jeste mehanizam
simboličkih sustava koji su suštinski, kao što će
se pokazati, religijski sustavi. Durkheim u ovom
smislu kaže:
“religija je izrazito društvena stvar. Religijske
predodžbe su kolektivne predodžbe koje izražavaju
kolektivnu stvarnost; obredi su načini postupanja
koji se rađaju samo u okrilju okupljenih grupa, a

66
namjena im je izazvati, održati ili okrijepiti određena
duhovna stanja tih skupina. No ako su kategorije
religijskog podrijetla, znači da moraju dijeliti
prirodu zajedničku svim religijskim činjenicama:
one također moraju biti društvene stvari, rezultat
kolektivne misli.” (Durkheim, 2008, 65)
U ovom smislu Durkheim daje doprinos
razjašnjavanju jednog, praktično govoreći,
antropološkog pitanja “starog kova” koje se odnosi na
korelaciju između magije i religije u primordijalnim
društvenim zajednicama. Ne zaboravimo da
Durkheim analizu religije, tj. traganje za njenim
elementarnim komponentama, provodi upravo na
tlu totemističkih religija u Australiji i na Novom
Zelandu te u društvima koja je sam označavao kao
ona koja su zasnovana na principu “mehaničke
solidarnosti”, dakle društvima u kojima nema
razvijene složene diobe rada. Durkheim je, kao
sociolog, prepoznao jednu odsudno bitnu stvar koja
se tiče shvatanja ova dva pojma a koju tradicionalni
antropolozi nisu imali u vidu. Prema njegovom
shvatanju koncept magije nije društveni koncept
jer je zasnovan na individualnom, subjektivnom
iskustvu između nekog pojedinca i šamana. Kao
takav, zasnovan na neposrednom susretu između
dva pojedinca, on ne može biti predmet sociološkog
istraživanja. S druge strane, kada o religiji
govorimo kao “društvenoj stvari” (ibid, 65), onda to
znači da centralna kategorija kroz koju se ista mora
interpretirati jeste kategorija “zajednice”, dakle,
jedno intersubjektivno stanje koje može uzajamnim
djelovanjem, kreirajući društvenu činjenicu kao

67
rezultat internog konsenzusa, da utječe na procese
koji su određujući za jedan socijalni okvir. U ovom
smislu fokus sociološkog istraživanja je definitivno
orijentiran ka religiji kao zajednici te religijskom
principu u kome je, pri čemu Durkheim dovodi
do ekstrema svoju tezu, zapravo apostaziran te
deificiran sam socijalni poredak. Upravo ovo mjesto
može se smatrati izvorom iz koga se otkriva koncept
građanskih religija u klasičnoj sociologiji.
Precizirajmo kako Durkheim izražava ovo
shvatanje:
“Ako, kao što smo pokušali ustvrditi, sveti princip
nije ništa drugo nego hipostazirano i transfigurirano
društvo, obredni život bilo bi moguće protumačiti
u sekularnim i društvenim terminima. Poput
obrednog života, tako se i društveni život kreće u
krugu. S jedne strane, pojedinac dobiva od društva
ono što je u njemu najbolje, sve što mu pribavlja
osobnost i odvojeno mjesto među drugim bićima
- intelektualnu i moralnu kulturu. Oduzmemo
li mu jezik, znanosti, umjetnosti te moralna
vjerovanja - čovjek će se srozati na razinu životinje.
Karakteristični atributi ljudske prirode dolaze nam,
dakle, od društva. Međutim, s druge strane, društvo
postoji i živi samo u pojedincima i kroz njih. Kad
bi ideja društva ugasla u individualnim duhovima,
kad bi pojedinci prestali osjećati i dijeliti vjerovanja,
tradicije i kolektivne težnje - i društvo bi odumrlo.
O društvu se stoga može ponoviti ono što smo prije
rekli za božanstva: stvarno je samo u onoj mjeri u
kojoj zauzima neko mjesto u ljudskim svijestima, a

68
to mjesto mu mi sami dodjeljujemo. Sada uviđamo
duboki razlog zbog kojega bogovi ne mogu bez
vjernika baš kao ni vjernici bez bogova; jer društvo,
kojega su bogovi samo simbolični izraz, (kurziv T.T.)
ne može bez pojedinaca, baš kao što ni pojedinci ne
mogu bez društva.” (Durkheim, 2008, 378)
Dakle, za Durkheima religije koje se nužno
grupiraju oko sakralnog principa su samo
simbolični izraz moralnog i socijalnog poretka
jednog društva. Ono što je temeljna stvar u
Durkheimovoj13 argumentaciji jeste to da on govori
o religiji (bilo građanskoj, bilo povijesnoj) kao nužno
“integrativnoj” kategoriji socijalnog svijeta, što je
teza koju ćemo dovesti u pitanje. Ipak, prije nego
pređemo na propitivanje ove teze ukratko skicirajmo
Durkheimovo određenje i značaj religijskih obreda,
s obzirom da su upravo obredi i rituali motorna
snaga svake vrste religijske svijesti.
Treba istaknuti da je u klasičnoj sociologiji religije
jedno od centralnih pitanja ono koje se odnosi na
komponente koje tvore i ulaze u opseg, doseg i
sadržaj pojma religije. Jedan od centralnih pojmova
u ovom smislu jeste pojam rituala i obreda. Socijalni
antropolozi često razlikuju ove komponente te ih
tematski pokušavaju eksplicirati. Naše shvatanje

13 Na drugim mjestima Durkheim će pisati: „Ukoliko sva ostala

verovanja i svi ostali običaji zadržava-ju u sve manjoj meri reli-
gijsko obeležje, pojedinac sve više postaje predmet neke vrste re-
ligije. Mi imamo prema dostojanstvu ličnosti izvestan kult koji,
kao i svaki snažni kult, već ima svoje praznoverice.“ (Dirkem,
1972, 196)

69
ovih kategorija, zapravo, duboko je ukorijenjeno u
Durkheimovsku skicu opće teorije religije. Šta to,
zapravo znači? To znači da kada govorimo o religiji
kao “živoj stvari”, onda nužno govorimo i o setu
rituala koji imaju za cilj (samo)obnavljanje religijske
svijesti. Drugim riječima, ritual je najbitnija
komponenta religijske arhitektonike a njegova
funkcija jeste perpetuirajuća, dakle, ona koja se
odnosi na unutarnju snagu samog principa oko
koga je jedna religijska svijest grupirana. Rituali,
kao precizni obrasci ponašanja koji se izvode u
tačno određenom vremenskom i prostornom okviru,
obnavljaju svijest o vrijednostima zajedničkog
društva te omogućavaju da se određeno društvo drži
na okupu.
Ritualna osnova religije, dakle, za Durkheima
jeste pretpostavka za funkcioniranje religije kao
temeljnog integrativnog principa jednog društva.
Općenito, kada se bavimo Durkheimovom analizom
religije, kao središnju komponentu upravo možemo
izdvojiti njen potencijal da vrši integraciju
vrijednosti jednog društva. Pojedinac, u ovom
smislu, internalizira složeni sustav vrijednosti,
koji se da gradirati od materijalnih do simboličkih,
te ih ritualnim obrascima kontinuirano drži
prisutnim u institucionaliziranim repozitorijumima
znanja i stavlja na raspolaganje onda kada mu je
to neophodno. Radi se o određenim društvenim
činjenicama koje nastaju kao rezultat konkretnih
“situacija” a koje kao takve od pojedinca zahtijevaju
raspolaganje određenim sustavom vrijednosti s
ciljem adekvatne reakcije na datu okolnost.

70
 Za Durkheima, u konačnici, ovo je značilo da
se u stvaranju jedne vrste “sekularne religije”
legitimira nacionalno biće i građanstvo kao
vrijednost. Durkheim se u ovom smislu uzima kao
izvorište za nastanak teorija o građanskoj religiji.
Analizirajući povijesne korijene građanskih religija
iz Durkheimove perspektive važno je ukazati i na
“predkonstrukt” onoga što će Emilio Gentile nazvati
“političkim religijama” a što se dâ pronaći, još
ranije nego kod Durkheima, u političkoj teoriji J.J
Rousseaua i to u posljednjem poglavlju Društvenog
ugovora. Ukazivanje na značaj Rousseauove
političke teorije za konstrukciju onoga što ćemo sada
odrediti kao “političke religije” vodi nas u ozbiljno
propitivanje Durkheimovog stava o “integrativnoj
funkciji religije”.

2.3 Dodirne točke između Durkheimove i

Rousseauove teorije “sekularne” religije

Ono što je u potpunosti izvjesno kada govorimo

o Durkheimovoj i Rousseauovoj teoriji religije, bez
obzira na sve interpretativne nesuglasice koje su
prisutnije nego ikada, jeste to da i jedan i drugi govore
o nužnosti sekularnih religija za razumijevanje
projekta modernizacije svijeta i društvenog
konteksta u kome su i jedan i drugi, bez obzira
što je razlika između njih aproksimativno stotinu
godina, živjeli, stvarali i javno djelovali. Štaviše,
Rousseau u posljednjem poglavlju Društvenog

71
ugovora formalno i uvodi pojam “građanske
religije”. U povijesti političkih i socijalnih doktrina,
zapravo, mimo glasovite diferencije između “opće
volje” i “volje svih”, Rousseau je ostao upamćen
upravo po konceptu građanske religije. Vrlo često
sociolozi, kada danas govore o ovom pitanju, kao
polazište čitave teze o sekularnim religijama
uzimaju Roberta N. Bellaha, što uopće nije sporno,
ali također i zanemaruju te prećutno zaobilaze
činjenicu da je čitavu “glavobolju” oko pojma zadao
upravo Rousseau. Bellah je neminovno otvorio čitavo
pitanje u suvremenoj sociologiji, ali smatramo da ga
je teško pratiti bez razumijevanja konteksta iz koga
je sam pojam, u načelu, “skovan”.
Rousseau, dakle, u Društvenom ugovoru piše:
“Religija, posmatrana u odnosu na društvo, ili
opšteg ili posebnog karaktera, može još da se podeli
u dve vrste: u religiju čoveka i religiju građana.
Prva, bez hramova, bez oltara, bez obreda, svedena
na isključivo unutrašnje verovanje u vrhovnog
boga i u večite moralne dužnosti, jeste čista i
jednostavna vera jevanđelja, pravi teizam, ono što
bi se moglo nazvati prirodnim božanskim pravom.
Druga, uvedena samo u jednoj zemlji, daje ovoj
njene bogove, njene sopstvene i titularne zaštitnike.
Ona ima svoja učenja, svoje obrede, svoje spoljašnje
ispovedanje vere propisano zakonima: izvan tog
jedinog naroda koji je se pridržava, sve je ostalo za
nju neverno, strano, varvarsko (...) Takve su bile
sve religije prvih naroda, i njima se može dati naziv
božanskog građanskog ili pozitivnog prava. Postoji i

72
treća vrsta religije, čudnovatija, dajući ljudima dva
zakonodavstva, dva šefa, dve otadžbine, podvrgava
ljude protivrečnim zadacima i sprečava ih da budu
ujedno i pobožni ljudi i ispravni građani (...) Ona
se može nazvati i svešteničkom religijom (...) Sve
ustanove koje čoveka dovode u protivrečnost sa
samim sobom ne vrede ništa.” (Ruso, 1949, 102-103)
Rousseauova interpretacija “građanske religije”
nužno se mora situirati u poziciju okvirne debate
karakteristične za klasičnu političku i socijalnu
teoriju a koja se odnosi na problematiku nastanka
“dobrog građanina”. Ovo znači, dakle, da kada
govorimo o posebnim autorima koji su se bavili ovom
temom, treba imati u vidu specifičnost vokabulara
kojim su izražavali i eksplicirali društvo u kome su
egzistirali. U ovom slučaju, trebamo biti načisto s
činjenicom da se Rousseauova teorija društva treba
nužno pozicionirati i shvatati iz perspektive sintagmi
“opća volja” i “volja svih”, iz čega proistječe svako šire
razumijevanje njegove političke doktrine. Na ovom
tragu treba kazati da je fundamentalna orijentacija
Rousseauove socijalne doktrine zasnovana na
konceptu dijalektičkog posredovanja egoističkih
motiva pojedinca, iza kojih se krije stvarno značenje
sintagme “volja svih”, te inkorporiranje i rezultiranje
ovog posredovanja u jednu, krajnje kolektivističku,
političku kulturu koja vjeruje u opće dobro (“opća
volja”) kao ultimativni princip legitimacije političkog
poretka jedne društvene zajednice. Rousseau je,
dakle, bio duboko svjestan da se kao temeljni problem
“tranzicijskih društava” upravo nameće problem koji
bi mogao da se izrazi u pitanju: kojim mehanizmom

73
se vrijednosti jednog društva drže na okupu te kojom
snagom se one mogu legitimirati?
Činjenica jeste to da je Rousseauova politička
teorija načelno integrativna politička teorija, ali
je također činjenica i to da je funkcija građanske
religije u procesu integracije, kao što primjećuje
Marcela Cristi, zapravo funkcija legitimacije jednog
političkog sustava. U ovom smislu Rousseauova
teorija o politici i religiji nije svodiva na Durkheimovu
nužno integrativnu koncepciju građanske religije.
Cristi, tako, britko primjećuje da su, zapravo, “dva
ključna pitanja Rousseauove političke doktrine
bila: 1) Kako se pojedinci mogu održati na okupu
u sekularnom i nadolazećem pluralnom društvu? 2)
Kako se moderna država može legitimirati?” (Cristi,
2001, 24). Razumijevanje, dakle jedna hermeneutika
građanskih religija, prema Rousseau moguće je
jedino u relaciji prema ova dva temeljna pitanja.
U tom smislu nas ne treba začuditi da Marcela
Cristi “Rousseauov odgovor na pitanja legitimacije
i društvene solidarnosti u modernom svijetu vidi u
stvaranju nacionalne građanske religije sposobne
za okupljanje individua u državu.” (Ibid, 25) Za
naše shvatanje ovog problema točka konvergencije
između religijskog i nacionalnog, u trenutku kada je
jednom postavljena na ovaj način, više se nije mogla
sagledavati kao periferno pitanje političke teorije
klasičnog tipa. Drugim riječima, pitanje izgradnje
duha i tijela nacije te uloge koju religijske zajednice
imaju pri istom procesu, postalo je centralno pitanje
političke teorije. Religija i nacija, ukoliko su bile

74
pozicionirane na periferiju teorijskih rasprava o
izgradnji društvenog stanja, sada postaju i ostaju
središnje komponente relevantne za izgradnju
istog. U ovom smislu koncept “građanskih religija”
vitalno je važan i nezaobilazan konstrukt koji čini
dio jedne složene arhitektonike sekularnih religija,
tj. višestrukih kategorija koje u uzajamnom odnosu
prestabiliranosti, harmoničnosti ili, da se izrazimo
Giddensovim terminom “homeostatičnim odnosima”,
tvore pretpostavke za nastanak jednog društvenog
stanja kroz koje se posreduje ljudska egoistična
priroda. U ovom smislu možemo govoriti o dodirnim
točkama između Rousseauove i Durkheimove
koncepcije građanskih religija.
Ipak, konkretizirajmo i ukažimo i na neke točke
divergencije između ova dva klasična polazišta. Dok
bismo za Durkheimovu opću teoriju religije mogli
kazati da je ekskluzivno integrativna u smislu
činjenice da “nešto kao građanska religija treba biti
impostirano individui zbog obnavljanja društvene
solidarnosti” (Cristi, 2001, 38-39), za Rousseauovu
teoriju bismo mogli reći da je usmjerena ka
internalizaciji svijesti o zajedničkoj pripadnosti kroz
mehanizam divinizacije političkog sustava jednog
društva. U ovom smislu, slažemo se sa Marcelom
Cristi kada tvrdi da je s Rouseauovom teorijom
stvoren prostor za nastanak i znanstvenu analitiku
političkih religija, a da je s Durkheimovom hipotezom
utrt put ka razumijevanju “građanskih religija” u
funkcionalističkoj sociologiji Roberta N. Bellaha.
Ipak, prije nego pređemo na teoriju sekularnih
religija u Bellahovoj sociologiji, posvetimo pažnju

75
jednom od autora čiji su doprinosi ovoj temi više
nego dragocjeni, ali često potcijenjeni. Radi se o
povjesničaru i sociologu Carltonu J.H. Hayesu i
njegovom tekstu Nacionalizam: religija.

2.4 Nacionalizam kao religija

u tezi Carltona Hayesa

Jedan od najznačajnijih pionirskh i intelektualnih

projekata u sferi razumijevanja složenog odnosa
nacije i religije u suvremenom sociološkom
diskursu pronalazimo u knjizi Carltona J.H.
Hayesa Nationalism: A Religion iz 1960. godine.
Hayes je, prema našem mišljenju, prvi sistematski,
u sociološkom smislu, sučelio kategorije religije i
nacije interpretirajući ih kao uzajamno ovisne te
kao kategorije koje se, principijelno promatrano,
jedna bez druge ne mogu sociološki cjelovito
analizirati. U ovom smislu treba kazati da je Hayes
izgradio jedan holistički metodološki pristup koji se
ogleda u činjenici da se kategorije religije i nacije
sociološki trebaju tumačiti kao konstrukcije koje
su univerzalno prisutne u ljudskoj povijesti, što
je teza koja je u načelu izravno suprotstavljena
jednom Gellnerovskom shvatanju koje se sastoji u
činjenici da su nacije modernističke konstrukcije,
tj. da nastaju kao rezultat kompleksnih procesa
modernizacije svijeta.
Iako u literaturi koja se fokusirano bavi problemom
političkih i građanskih religija pronalazimo ime

76
Roberta N. Bellaha kao onu osnovu iz koje se počinje
govoriti o ovoj temi, treba napomenuti da je pristup i
način promišljanja o ovom pitanju uspostavio upravo
Hayes. Mogli bismo govoriti o faktorima zbog kojih
je Hayes na govornom području bivše Jugoslavije bio
izostavljen; radi se, naravno, o razlozima ideološke
prirode koji, sve i da pobrojimo do posljednjeg, ne
mogu iscrpiti snagu njegove teze. Važno je istaknuti
da je, u svjetskim okvirima, teza Carltona Hayesa
o nacionalizmu kao vrsti religije i strukturi onoga
što on određuje kao religijski osjećaj do danas jedna
od nezaobilaznih referenci o tome kako je došlo do
konsekventnog uobličavanja teorije o građanskim
religijama u funkcionalističkoj sociologiji Roberta
N. Bellaha.
Ako bismo nastojali sintetizirati Hayesove
sociološke poglede na ono što će kasnije u literaturi
postati “religijski nacionalizam” (Karel Dobbelaere,
Mark Jurgensmeyer, D. Martin i dr.), onda bismo
mogli kazati da Hayes gradi jednu “arhitektoniku”
religijskog koja omogućava da se reflektira o
najsloženijim pojmovima vezanim za religiju. U
njegovom slučaju religija je vrsta pristaništa,
podložna za usidravanje određenih struktura s
kojima može da se dovede u daljnju i složeniju
relaciju. Ipak, centralna relacija iz koje se sve
daljnje jednostavnije daju sagledati, jeste ona koja
postoji između religije i nacije.
Prije nego izložimo Hayesove poglede o ulozi
“historijske tradicije, jezika i religijskog osjećaja”
(Hayes, 1960), ukratko skicirajmo neke od

77
temeljnih teza vezanih za sintagmu “religijski
nacionalizam”. Hipoteza o religijskom nacionalizmu
javlja se u kontekstu šire sociološke debate o ulozi
nacije i nacionalizma kao faktorâ relevantnih za
konstituciju suvremenog svijeta. Drugim riječima,
radi se o temi koja je posebnu pažnju u sociologiji
zauzela pedesetih godina prošlog stoljeća, a koja
osobitu pažnju zauzima i danas. Sociolozi su u
ovom razdoblju izgradili veliki broj teorija o naciji i
nacionalizmu koje se danas mogu svrstati u različite
škole, npr. modernistička škola o nacionalizmu,
etnosimbolistička škola o nacionalizmu,
strukturalistička teorija nacije itd. Moglo bi se
kazati, kao što to na nekoliko mjesta čini sociolog
Siniša Malešević, da se u eri globalizacije i previše
govori o nacijama država i nacionalizmu kao formi
političke ideologije. Drugim riječima, uočava se
jedna kontradikcija koja se ogleda u tome da procesi
globalizacije vode jačanju svijesti o nacionalnim
državama te u pojedinim graničnim situacijama, kao
što je slučaj s Balkanskim poluotokom, i nastanku
potpuno novih nacionalnih država u kojima se,
konkretno govoreći, religija javlja kao presudan
faktor “sakralizacije kolektivnog i ličnog identiteta”.
(Mol, 1976)
Izgradnju nacionalnih zajednica u kojima religija
služi kao sredstvo fiksacije “višestrukih identiteta”,
kako ih naziva sociolog Shmuel Eisenstadt, možemo
okarakterizirati kao polazišno mjesto za definiranje
“religijskog nacionalizma”, u smislu u kome ga mi
razumijevamo. Ipak, trebamo uzeti u obzir činjenicu
da postoje određeni školski standardi onda kada se

78
govori o religijskom nacionalizmu a koje, precizno
izložene, u literaturi o ovoj oblasti na našem jeziku
možemo pronaći kod sociologa Dine Abazovića
u knjizi Za naciju i boga: sociološko određenje
religijskog nacionalizma.
Abazović u poglavlju Određenje pojma “religijski
nacionalizam” u savremenim sociološkim i drugim
znanstvenim radovima polazi od prikazivanja
dominantnih općih teorija o tzv. sekularnom
nacionalizmu s ciljem nedvosmislenog pokazivanja
mjesta koje među njima pripada “religijskom
nacionalizmu”. Ipak, Abazović iz velikog broja
danas prisutnih heterogenih teorija o ovoj temi
osobito ističe rad Marka Jurgensmeyera i Rogera
Friedlanda. Rad upravo ove dvojice autora može se
istaknuti s obzirom na činjenicu da oni nude određene
kriterijume, tj. tipologije koje mogu da služe kao
meritum da li se određeni tip nacionalizma može
definirati i interpretirati kao religijski nacionalizam.
Abazović, dakle, s jedne strane izdvaja:
“Jurgensmeyerove krucijalne korake u
razvoju ideološkog i etno-ideološkog religijskog
nacionalizma:
• Očaj u odnosima sa sekularnim nacionalizmom
(novi lideri žele afirmirati legitimnost nad zemljom
na osnovu vlastitih tradicionalnih vrijednosti u
javnoj sferi i graditi postkolonijalni identitet na
osnovu domorodačke kulture),
• Viđenje politike na religijski način (religiziranje
politike i to na dva načina - pokazujući da politički

79
 problemi imaju religijske uzroke i da religijski
ciljevi imaju politička rješenja),
• Neizbježna konfrontacija (jednom kad je
neprijatelj identificiran sljedeći korak je kozmički
rat),
• Cilj: miroljubive nacije (koliko god to čudno
zvučalo, smisao terorizma i nasilja je mir, svi oni
misle da su mirotvorci).” (Abazović, 2006, 21)
Ako pogledamo sociološki opus Marka
Jurgensmeyera uočit ćemo da je centralni fokus
njegovog interesovanja, zapravo, pitanje o odnosu
religije i nasilja, tj. pitanje o religijskom nasilju iz
koga se derivira pitanje o religijskom nacionalizmu.
Drugim riječima, govoriti o religijskom
nacionalizmu, prema Jurgensmeyeru, nije moguće
bez razumijevanja kompleksnih povijesnih odnosa
koji vladaju između religije i nasilja. Ako ovome
dodamo Asad-Cavanaughovo uvjerenje da je
religija kolonijalni konstrukt, dakle diskurs koji
je nametnut orijentalnom svijetu s ciljem lakšeg
uspostavljanja mehanizma društvene kontrole,
onda stvari postaju i dodatno složenije. Ipak, ako se
ograničimo na zapadni svijet, konsekventno možemo
zaključiti samo jedno: religijsko nasilje, kojim ćemo
se detaljnije baviti u narednim poglavljima (u formi
njegove simboličke manifestacije), uvjetuje nastanak
religijskog nacionalizma. Ono što se ne može osporiti
jeste neksus između ove dvije kategorije.
Prema Abazovićevoj interpretaciji Jurgensmeyera
jedna od najvažnijih kategorija na kojima se zasniva

80
teza o ideološkom religijskom nacionalizmu jeste
kategorija “unutrašnjeg neprijatelja” (Ibid, 20), što
je, zapravo, jedna ublažena varijacija konzervativno-
revolucionarne političke filozofije Carla Schmitta
zasnovane u Pojmu političkog i Političkim
teologijama, pisanim u povijesnom kontekstu
urušavanja Weimarske demokracije i eri uspona
Trećeg njemačkog Reicha. Ovaj odnos detaljno
ćemo obraditi u trećem poglavlju disertacije, dok
je za sada samo važno napomenuti u kom smislu
se može tražiti veza između kategorija religijskog
nacionalizma, religijskog nasilja i unutarnjeg
neprijatelja. Religijski nacionalizam, u ovom smislu,
gradi se na pretpostavci da je unutarnji neprijatelj,
uvijek i daleko opasniji od vanjskog neprijatelja, i
to u kom smislu? U smislu da je vanjski neprijatelj
a priori identificiran, tj. prepoznat kao neprijatelj,
drugim riječima, on je raskriven u suštinskom
smislu tog pojma i stoga je on manje problematičan
od unutarnjeg neprijatelja. Unutarnji neprijatelj,
s druge strane, uvijek je prikriven, prisutan samo
u smislu da je neprisutan, latentno skriven u svim
komponentama socijalne ontologije (institucijama,
praksama, poljima društvene stvarnosti) i što je
najvažnije, on predstavlja opasnost po društveni
poredak u, figurativno rečeno, najjezivijem značenju
tog pojma. Ako tragamo za uvjetima i činiocima
koji su doveli do raspada SFR Jugoslavije, kao
jedan od glavnih faktora možemo izdvojiti upravo
“kulturu” odnosa prema unutarnjem neprijatelju.
U ovom smislu nas ne treba začuđivati brutalna
činjenica o nazočnosti Uprave državne bezbjednosti

81
u SFR Jugoslaviji u svim sferama javnog (i tajnog!)
diskursa, od univerziteta do seoske kafane.
Drugi kriterijum, koji Abazović preuzima, u
smislu određenja religijskog nacionalizma jeste
onaj Rogera Friedlanda, a koji se ogleda u analitici
narednih komponenti:
“Dakle, ključni elementi za određenje religijskog
nacionalizma su:
• Politiziranje religije i religiziranje politike:
religijski nacionalisti protive se bilo kojoj
formi sekularnog načina uređenja društvenih
odnosa, istovremeno čineći značajan otklon i od
tradicionalnih oblika religioznosti (...)
• Supremacija kolektivnog nad individualnim
i agresivna distinkcija u odnosu na druge i
drugačije: postiže se indoktrinacijom svojih
pripadnika i konzistentnim insistiranjem u
pravcu potiskivanja individualiteta, negiranjem
relevancije individualnog, osobito u javnoj sferi,
prisilom kao i nasiljem (...)
• Totalitarnost i ekstremizam: kao i ostale
totalitarne ideologije koje su ’čudna mješavina
poluistina i divljih praznovjerja’, tako je i
ideologija religijskog nacionalizma u funkciji
ekstenzivnog mobiliziranja pristalica, njihovog
poticanja na aktivizam i legitimiziranja različitih
akcija, te i doktrinarnog opravdanja za posljedice
takvog djelovanja (...)
• Alternativna vizija uređenja društvenog poretka:
novi poredak koji će konačno urediti odnose

82
 u društvu, ponajprije povratkom duhovnim i
religijskim korijenima, jedini je efikasan i validan
način za otklanjanje posljedica koje su uzrokovale
’zapadne, materijalističke i svjetovne koncepcije
nacija’(...)
• Radikalna izmjena mjesta i uloge članova u
društvu: uloge konkretnih članova društva
predestinirane su i dodatno se institucionaliziraju
shodno godinama starosti, porijeklu, vjerskoj
naobrazbi, materijalnom statusu spolu itd. (...).”
(Ibid, 22, 23, 24)
S velikom sigurnošću možemo tvrditi da je pitanje
religijskog nacionalizma, pogotovo kada se dovede
u korelaciju s koncepcijom sekularnih religija, što
ćemo mi uraditi, jedno od gorućih pitanja suvremene
sociologije. Ime Carltona Hayesa, u debatama o ovoj
temi, apsolutno je nezaobilazno pogotovo kada se
dovede u svezu s konsekvencama koje su iz stava o
religijskom nacionalizmu proistekle, a koje smo učitali
kroz Jugensmeyer-Friedmanove poglede o istom.

2.4.1. Povijesna tradicija i religijski osjećaj

u Hayesovom zasnivanju religijskog
nacionalizma i njegovom odnosu ka
sekularnim religijama

Kao osnovu za adekvatno razumijevanje

nacionalizma kao religije Hayes uzima dvije
temeljne komponente i to: “historijsku tradiciju
i jezik” (Hayes, 1960, 4-5). Ako bismo morali

83
govoriti o dimenzijama koje tvore nacionalizam,
kao moćan mehanizam regulacije socijalnog
ponašanja, bez obzira u okvirima koje teorijske
paradigme se kretali, treba istaknuti da postoje
dvije orijentacije koje reprezentiraju dva načelna
pristupa ovom fenomenu prema Hayesu. Radi se
o, s jedne strane, kulturnom programu i pristupu
izgradnji nacionalizma kao formi sekularne religije
te, s druge strane, političkom programu i pristupu
navedenom fenomenu. Hayes, ipak, smatra da se
primordijalnijom konceptualizacijom nacionalizma
treba uzeti ona koja naginje ka, antropološki
rečeno, kulturnom programu (Alexander, 2004) koji
u ovom smislu treba da se doživljava kao izvornija
i permanentnija agregacija vezivanja pojedinaca
u socijalnu zajednicu. Kako bi adekvatno izložio
u kom smislu je sintagma kulturni nacionalizam
prvotnija, izvornija, suštinski temeljnija od
političkog nacionalizma, Hayes esktrapolira i
analizira komponente koje tvore ovu sintagmu.
Tako, dakle, govoreći o kulturnom nacionalizmu,
Hayes kao odsudne za njegovo konstituiranje, kao i
njegovo znanstveno razumijevanje, prepoznaje dvije
osnove a to su, kako smo naveli, povijesna tradicija
i (vernakularni) jezik. Hayes, postavljajući tezu
na ovaj način, pokazuje da činjenica doživljavanja
nacionalizma, dakle, nacionalizma kao najdubljeg
unutarnjeg osjećaja nije činjenica koja se dâ shvatiti
naprosto kao samoevidentna istina, tj. do te mjere
očigledna činjenica, ili pravilnije rečeno sentiment,
koja biva “samorazumljiva kao izlazak sunca” (Ibid,
1). Drugim riječima, kulturni nacionalizam mogao

84
bi se vezati za šire debate o tzv. primordijalističkim
teorijama nacije i nacionalizma, od kojih su
najznačajniji predstavnici Clifford Geertz i P. van
den Berghe14.
Komponente koje tvore kulturni nacionalizam,
onako kako ga vidi Hayes su: povijesna tradicija i
jezik. Povijesna tradicija je za Hayesa polivalentan
pojam i to najprije u onoj mjeri u kojoj se može
govoriti o višestrukim aspektima koji tvore ovaj
pojam. Drugim riječima, postoji nekoliko tipova
povijesne tradicije koji se uzajamno isprepliću i koji
simultano tvore ovaj okvirni pojam. Hayes, dakle,
tipologizira vrste povijesne tradicije razlikujući
njenih pet momenata i to “narodnu religijsku prošlost
(npr. pravoslavlje u Grčkoj ili Rusiji, katoličanstvo
u Italiji i Španjolskoj, protestantizam u Švedskoj);
narodnu teritorijalnu prošlost (sentiment povezan
s domovinom, npr. Jeruzalem za Jevreje); narodnu
političku prošlost (monarhije, carstva, demokratije);
prošlost zajedničke borbe (pobjeda/poraz u srpskom
mitu o porazu Turaka na Kosovu 1389. godine), te
narodnu industrijsku i ekonomsku prošlost” (Ibid,
4, 5). U ovom smislu možemo govoriti o svakom
od navedenih aspekata ponaosob te, u određenom
kontekstu, praviti i kriterijume koji mogu poslužiti
kao osnova za tipologiziranje aspekata koji
dominiraju u različitim tipovima nacionalizma.

14 O ovoj temi, u literaturi prisutnoj na našem jeziku, više vi-

djeti u: Katunarić, V. (2003): Sporna zajednica: novije teorije o
naciji i nacionalizmu. Naklada Jesenski i Turk. Hrvatsko socio-
loško društvo. Zagreb.

85
Drugim riječima, u određenom kontekstu možemo
govoriti o npr. narodnoj religijskoj prošlosti, koja je za
konkretne zajednice bila veći regulator stabiliziranja
identiteta nego što je to zajednička industrijska
ili ekonomska prošlost. Na određen način, sasvim
izvjesno, možemo govoriti o “komplementarističkoj
hipotezi”, o prirodi društvenih institucija koju
iščitavamo iz rane socijalne antropologije Alfreda
Radcliffe-Browna, što bi u krajnjem smislu značilo
da, u ovom konkretnom slučaju, svi aspekti povijesne
tradicije potpadaju pod univerzalno zakonodavstvo
koje se zasniva na maksimi da se forme povijesti
jedne nacionalne zajednice razvijaju determinantno
jedna uz drugu. Naravno, ovakva vrsta analize
podrijetla i prirode socijalnih institucija vodi nas ka
funkcionalističkoj tezi o “ekvilibrijumu socijalnih
sistema” (Parsons) ili vjerovanju da znanost
o društvu može artikulirati i emanirati jednu
“homeostatičnu strukturu društva” (Giddens, 1986).
Treba reći da se mi, načelno, ne slažemo sa tezom
koja gaji čvrsto povjerenje u komplementarističku
progresiju ljudskog društva, te da kao takva ljudska
društva mogu biti čak i regresivna, a ne nužno
progresivna. Drugim riječima, ovdje treba uobziriti
ono što Giddens interpretira kao “diskontinuitet u
razumijevanju historije ljudskih društava” (Gidens,
1986), koji je posebno očigledan u rascjepu između
“modernosti i njenih radikaliziranih konsekvenci”.
Ukoliko sada sagledavamo povijesnu tradiciju
kao prvu komponentu relevantnu i, mogli bismo
reći regulatornu, za konstituiranje “kulturne
osnove nacionalizma” (Hayes, 5), onda je gotovo

86
pa apsolutno očigledno u kom smislu iz analize
povijesne tradicije, gotovo pa potpuno prirodno,
proistječe analiza i akcentiranje (vernakularnog)
jezika kao komponente koja svijest o zajedničkoj
pripadnosti, dakle, pripadnosti jednoj naciji drži
na okupu i funkcionira kao instanca u kojoj se
apostazira “kolektivno i kulturno pamćenje jednog
naroda” (Assman, 2005, Alexander 2004, Davie,
2005, Hervie-Leger, 2000), što je, između ostaloga,
jedna od karijatida hipoteze ove knjige.
Jezik je, ako generalno promatramo sociološke
teorije nacionalizma, sada tu uključujući i suvremene
teorije o religijskom nacionalizmu te sekularnim
i političkim religijama, presudno i temeljno važna
kategorija da bi se uopće moglo govoriti o nečemu
kao tvorevini koja se može odrediti kao nacionalna
zajednica. Za Hayesa, jezik je izvorište, kako smo
rekli, kolektivnog sjećanja i njegova važnost leži
upravo u sposobnosti da funkcionira kao generacijski
neksus u smislu da povezuje sadašnjost, prošlost
i budućnost jedne nacionalne zajednice. Hayes,
upravo u ovom značenju vidi ulogu jezika, te kaže:
“Jezik je dodirna tačka između sadašnjih i prošlih
generacija. Engleski jezik veže pripadnike doba
kraljice Elizabete II s onim koji su živjeli i djelovali
u epohi kraljice Elizabete I te Amerikance XX
stoljeća s onim koji su živjeli u XVII i XVIII stoljeću
(...) U svakoj nacionalnosti jezik je znak solidarnosti
i kontinuiteta naroda.” (Hayes, 1960, 3)
Upravo iz ovakvog shvatanja jezika proistječe da
je teza o kulturnom nacionalizmu primordijalnija

87
u odnosu na tezu o političkom nacionalizmu, koji
se u ovom slučaju javlja kao derivat i stoga dolazi
naknadno. Ipak, treba naglasiti da Hayes ne govori
o vernakularnom jeziku, tj. koncept vernakularnosti
koji se pronalazi u primordijalističkim teorijama
nacije učitavamo mi, odnosno, želimo da akcentiramo
da u suvremenim analizama ovog pitanja postoji
posebna uloga i dodatna semantička diferencija
npr. između dijalekata prisutnih u jednoj naciji koji
variraju od geografije do geografije. Ova instanca
će nam biti posebno važna kada budemo govorili
o konvergentnim političkim religijama Bosne i
Hercegovine.
Ipak, postoji jedna temeljno važna stvar u
sociologiji Carltona Hayesa koja se ogleda u
pojmu “religijskog osjećaja”, koju možemo dovesti
u relaciju s tezom o prirodi i podrijetlu svetog kao
egzistencijalnog, a čiju ekspoziciju pronalazimo u
filozofskim pogledima o ovoj temi Rudolfa Otta.
Najprije izložimo Hayesov autentični doživljaj
ovog višestruko složenog pojma:
“Među svojstvima koja karakteriziraju čovjeka
te po kojima se on razlikuje od svih drugih bića
- govor, apstraktno mišljenje itd. - religija je
posebno upadljiva. Od svanuća historije čovjeka
je karakteriziralo ono što možemo da nazovemo
“religijski osjećaj” tj. vjerovanje u nekog boga,
neku misterioznu i kontrolirajuću moć izvan njega,
vjerovanje koje je praćeno strahopoštovanjem te
poštovanjem koje je uobičajeno izraženo izvanjskim
ritualima i ceremonijama” (...) Čini se da je religijski

88
osjećaj toliko ukorijenjen u čovjeku da on mora da
ga izrazi na jedan ili na drugi način. (...) Čovjek
može da prestane participirati u jednoj religiji (...)
Ipak on se, svjesno ili nesvjesno, fokusira na neki
drugi objekt poštovanja i obožavanja. To može biti
obožavanje totema ili fetiša, znanosti ili humanosti,
može biti obožavanje apstraktne “istine” ili neke
druge partikularne ideologije. (...) U bilo kom
slučaju to uključuje iskustvo poštovanja koje je
primordijalno religijsko.” (Ibid, 11-12)
Za istraživače koji se bave sociološkim i filozofskim
dimenzijama religije citirani pasus nužno se dovodi
u korespondenciju sa, kako smo naslutili, određenim
hermeneutičkim aspektima orijentiranim ka
interpretaciji svetog kao egzistencijalnog u kontekstu
filozofskog sustava Rudolfa Otta. Ovo se očituje
osobito u onim dimenzijama Ottovog djela koje se
mogu izraziti kroz činjenicu o tome da prisustvo
svetosti, koje je zasnovano na osjećaju ovisnosti,
sebe u realnom svijetu manifestira kao mysterium
tremendum et fascinans. Drugim riječima, prezencija
svetosti, koja je u monoteizmu prezencija samo
utoliko što je apsencija15, očituje se kroz osjećaj da
ono što je stvoreno u supstancijalnom smislu ovisi
o čistoj volji stvoritelja, što uvjetuje da se prema
onome od čega se ovisi osjeća strahopoštovanje
najvišeg ranga. Ovakvo strahopoštovanje moglo bi
se izraziti starozavjetnom slikom Mojsija kome se

15 Više pogledati u: Nancy, Jean - Luc (2011): Dekonstrukcija

monoteizma. U: Tvrđa. Časopis za književnost, umjetnost, zna-
nost 1/2, (77-87)

89
Bog obraća na gori u Sinaju riječima: “Ne idi ovamo!
Izuj obuću svoju s nogu svojih, jer je mjesto gdje
stojiš sveta zemlja. Još reče, ja sam Bog oca tvojega,
Bog Avramov, Bog Isakov i Bog Jakovljev. A Mojsije
zakloni lice svoje, jer ga strah bijaše gledati u Boga.”
(Izl, 5, 6) Drugim riječima, radi se o onoj vrsti straha
koji je za prosječnog čovjeka najtemeljniji te koji
se javlja samo u graničnim situacijama koje mogu
da budu sukladne hipotetičkoj situaciji u kojoj se
našao Mojsije. U kontekstu Ottovog razumijevanja
svetog, i to se uzima kao opće mjesto, ono je uvijek
ambivalentno, tj. mimo osjećaja straha, groze, jeze
ono u istom trenutku izaziva sentiment divljenja,
fascinacije, ushićenosti najvišeg reda.
Religijski osjećaj, kako ga Hayes određuje, mogao
bi se upravo kristalno jasno iskazati u terminima
Ottove dijalektičko-teološke ambivalencije svetog
(uzajamni odnos strahopoštovanja i fascinacije), s tim
da treba akcentirati da je religijski osjećaj za Hayesa
iskazano logički i ontološki čisti potencijalitet, tj. on
ima tendenciju da izađe izvan okvira tradicionalnih
religija. Ukoliko bi se moglo govoriti o, uvjetno
rečeno, nekakvom usudu religijskog osjećaja, onda bi
trebalo obratiti pažnju na ironiju njegove sudbine, tj.
činjenicu da on transcendirajući religiju sakralizira
sekularno. I religijski osjećaj Carltona Hayesa i
sveto Rudolfa Otta imaju jedno zajedničko tlo, a to
je egzistencijalna osnova ovih pojmova, tj. činjenica
da čovjek ne može organizirati svoj životni prostor
i vrijeme a da pri tome ne sakralizira određene
strukture koje su u datom trenutku relevantne za
izgradnju njegovog Weltanschauunga.

90
 Sekularizacija, kao jedan od najviših izraza
procesa modernizacije, u ovom smislu jeste samo
novi obrazac sakralizacije. Ovo postaje pogotovo
očito kada se promatra povijest sekularnog društva
u sociološkom smislu. Prema Hayesu radi se o
činjenici koja može da se vidi na detaljnoj analizi
nastanka nacionalnih država (iako striktno
govoreći prema njegovom shvatanju postoji
razlika između nacionalnih država i nacionalizma
kao političke ideologije) i u to doba nastajućih
komunističkih društava. Prema njegovom shvatanju
i nacionalizam i komunizam su krunski dokazi
za prisutnost i nedvojbenost religijskog osjećaja
kao sveprožimajućeg egzistencijalnog principa.
Sekularna društva su, dakle, u jednakoj mjeri
religiozna kao i ona prije njih. Dapače, kod Hayesa
čitamo:
“Dakle, (u sekularnim društvima T.T.) kod
velikog broja ljudi u suvremenoj Europi i svijetu
stvorena je vrsta religijske praznine. Ali kao što sam
dao naslutiti ranije, također se pojavila i potreba
za popunjavanjem te praznine. (...) Komunizam od
Marxovih dana a posebno nakon Ruske revolucije
1917. godine imao je osobito religijski i ekonomski
karakter. Kroz ateističke i materijalističke premise
obećavao je zemaljski raj. Imao je svoje svetce i
žrtve, iscjeljitelje i heretike, revnosne protagoniste
i zahtjeve stavljene pred svoje sljedbenike, od
kojih je očekivao pristojnu i ekskluzivnu lojalnost.
(...) Drugi emocionalni supstitut za tradicionalne
natprirodne religije bio je nacionalizam.
Nacionalizam je imao toplinu i pietistički karakter

91
koji je komunizmu nedostajao. On nije tako hladno i
bezlično materijalističan. Za razliku od komunizma,
nacionalizam ima svoje duhovne kvalitete te cijeni
osnovne religijske istine o tome da čovjek ne živi
samo od kruha. Stoga, emocija koju nacionalizam
uzdiže jeste nešto što će većina sa zadovoljstvom
da dijeli tj. on po svom karakteru nije nešto bitno
elitističko te kao takvo pripada masi običnog naroda.
Nadalje, nacionalizam obično daje zadovoljstvo koje
komunizam ne može ponuditi u istoj mjeri a to je
čovjekova žudnja za besmrtnošću i za slobodom.
U svakom slučaju nacionalizam povezuje čovjeka
s nacionalnom historijskom prošlošću te ga,
istovremeno, identificira sa potomstvom budućeg
života nacije.” (Hayes, 1960, 15-16)
U literaturi o sekularnim religijama kao
funkcionalnim ekvivalentima tradicionalnih
religija napisanoj do danas, citirani ekscerpt može
služiti kao kriterijum za razumijevanje ovog pitanja
ili bar kao osnova iz koje se može krenuti u neko
složenije istraživanje. Ono što je karakteristično, i
to je sada vidljivo, jeste činjenica da postoji jedan,
metaforički rečeno, simultano-dijalektički put,
nit poveznica između religijskog nacionalizma i
teorija o sekularnim religijama. Hayes, naravno,
ne koristi pojam sekularne religije, a pogotovo se
ne služi diferencijom na građanske ili političke
religije, jer njegov cilj jeste fokusirano analizirati
nacionalizam kao političku ideologiju koja u mnogo
čemu simulira logiku religijske ortopraksije i
ortodoksije. U ovom smislu, i to treba istaknuti,
doprinosi Carltona Hayesa ovom pitanju bitno su

92
podcijenjeni te smatramo da se mogu iskoristiti
na način da se osvježi pristup temi o sekularnim
religijama. U skladu s ovim, u narednom poglavlju
ćemo u kratkim crtama naznačiti neke od sličnosti
u teorijama Carltona Hayesa i Roberta N. Bellaha.
Hayes, na ovom tragu identificira “korijene
modernog nacionalizma u kršćanstvu” (Ibid,
30), što nas dodatno približava tezi knjige a koja
se zasniva na stvaranju modela konvergentnih
političkih religija, tj., načelno govoreći, vjerovanju
da tradicionalne i sekularne religije mogu
funkcionirati zajedno te da mogu biti orijentirane
ka izvanreligijskim zajedničkim interesima. U
ovom smislu približavamo se vodećem sociološkom
autoritetu u oblasti građanskih religija Robertu N.
Bellahu.

2.5 Sociologija (građanskih)

religij(a)e Roberta N. Bellaha

Sociologija religije Roberta N. Bellaha spada

u red funkcionalistički orijentiranih socioloških
teorija koje, na tragu Durkheima i Parsonsa, polaze
iz perspektive dubokog povjerenja u integrativnu
osnovu društvenog poretka te konsenzualističku
matricu kroz koju se isti realizira. Bellah,
dakle, u načelnom smislu pripada tradicionalnoj
strukturalno-funkcionalističkoj orijentaciji u
američkoj sociologiji koja se, od Parsonsa preko
Mertona, može izraziti terminima socijalne

93
diferencijacije, stratifikacije, socijalne evolucije itd.
Robert N. Bellah, u ovom kontekstu, svoje sociološke
poglede o funkcionalističkoj matrici društvene
stvarnosti izvodi u odnosu na najpostojaniji
obrazac integracije društvenih vrijednosti koje se,
najadekvatnije, daju istraživati i pratiti upravo u
religiji. Stoga nas ne začuđuje da je, manje ili više,
cjelokupan kontekst Bellahove sociologije kontekst
sociologije religije, pa bismo dosta neoprezno mogli
kazati da je za Bellaha: opća sociologija shvatljiva
samo kao sociologija religije.
Govoriti o sociologiji religije Roberta N.
Bellaha, prema našoj interpretaciji, možemo na
dva apartna ali, na koncu, tankom linijom ipak
povezana “fundamenta”. Jedan takav fundament
pronalazimo u svjetlu onoga što se može odrediti
kao 1) sociološka opća teorija religije, te 2) teorija
građanske religije posredstvom koje se Bellah
instalirao kao jedno od vodećih imena u svjetskoj
sociologiji. Ipak, ako govorimo načelno o nečemu što
u smislu genus proximuma možemo imenovati kao
“Bellahova opća sociologija religije”, treba imati u
vidu da je dodatno možemo diferencirati na, prema
našem shvatanju, tri osnovne komponente koje su u
principu, na logičan način, i povezane. Dakle, radi
se o općoj sociološkoj teoriji religije koja, prema
našoj interpretaciji ima tri ključna momenta:
1) Teorija sekularizacije u kontekstu procesa
diferencijacije i društvene evolucije; 2) Shvatanje
i definiranje religije kao simboličkog sustava; 3)
Rekuriranje hipoteze o građanskoj religiji. Iz ovoga
vidimo da je moguće napraviti nekoliko kriterijuma

94
za razvrstavanje komponenti koje čine osnovu
Bellahove sociologije religije. Zbog prirode našeg
istraživanja i važnosti koju ovaj autor zauzima u
odnosu na našu hipotezu, bit će neophodno ukazati
na širu sliku njegovog sociološkog sustava, što znači
da ćemo neovisno prikazati i analizirati svaku od
tri navedene komponente. Možda je, prije daljnje
analize, neophodno konstatirati da je Bellahovo
razumijevanje religije ekskluzivno sociološko.
Potpuno prirodno, mogli bismo govoriti i o nekim,
uvjetno rečeno, izvorima Bellahove sociologije, ali
postoji jedna, prema našem viđenju, vrlo specifična
činjenica koja je karakteristična za sociologiju
religije Roberta N. Bellaha, a to je da se ona dâ bolje
shvatiti iz perspektive, da se poslužimo terminom
Roberta Mertona, “neintendiranih posljedica” koje
je proizvela. Ovdje naravno mislimo na aktualizaciju
koncepta građanskih religija, čega je za vrijeme
izlaganja i pisanja u formi eseja bio nesvjestan
i sam Bellah. Ovu činjenicu i sam je akcentirao u
nekoliko knjiga i intervjua davanih do svoje smrti
2013. godine u Oaklandu u Kaliforniji.
Kako bismo objasnili i locirali mjesto i značaj
koncepcije građanskih religija Roberta Bellaha,
neophodno je najprije ukazati na širi, kako smo ga
nazvali, općeniti sociološki okvir za razumijevanje
religije, a to znači razložiti svaku od komponenti
koje mu u logičkom slijedu prethode. Kada, dakle,
krenemo od ovog stanovišta najprije nam se kao
objekt istraživanja Bellahove sociologije nameće
teorija sekularizacije u svjetlu socijalne evolucije.

95
Među sociolozima religije postoji jedna vrsta
“prećutnog konsenzusa” kada se govori o teoriji
evolucije, a koji se odnosi na prihvatanje jednog
progresivnog oblika nastanka i razvoja religija od
jednostavnijih ka složenijim formama. Ovo uvjerenje
može se smatrati polazišnom osnovom za Bellahovo
povijesno razumijevanje razvoja religija koje će u
kasnijim decenijama u nešto izmijenjenom obliku
propagirati sociologinja Grace Davie.
Robert N. Bellah višestruko je zaslužan za poziciju
koju teorija socijalne evolucije ima u okvirima
suvremenog sociološkog diskursa, tj. njenu poziciju
koja je odsudno važna za općenito razumijevanje
funkcionalistički orijentiranih sociologija. Bellah,
dakle, prepoznaje da su na evolucionistički obrazac
strukturalnog funkcionalizma u najvećoj mjeri
utjecale dvije komponente. S jedne strane Hegelova
dijalektička filozofija apsolutnog duha, tj. njen
značaj u humanističkim znanostima i, s druge
strane, evolucionizam u prirodnim znanostima u
okviru Darwinove biologije. Stoga Bellah najprije
definira:
“evoluciju na bilo kom sistemskom nivou kao
proces diferencijacije i kompleksnosti organizacije
koji obdaruje organizam, društveni sistem ili bilo
koju drugu jedinku na način da joj daje veći kapacitet
da se adaptira okruženju, tako da je na neki način
više autonoman u odnosu na njega nego što su to
njegovi manje kompleksni prethodnici (...) Ono što
ja mislim pod evolucijom nije nikakva metafizička
struktura, nego prosta empirijska generalizacija da

96
se složeni oblici razvijaju iz jednostavnijih oblika,
te da se, dakle, kompleksniji oblici razlikuju od onih
koji su jednostavniji.” (Bellah, 1991, 22)
Iz ovoga vidimo da je pitanje socijalne evolucije
kod Bellaha, zapravo postavljeno na istim temeljima
kao i kod Parsonsa, tj. u svjetlu jedne općenitije
sociološke konstrukcije koja se u kanonskoj
literaturi naziva teorijom sustava. Teorija sustava,
kao srce strukturalnog funkcionalizma, zasniva
se na vjerovanju da u i među sustavima koji tvore
pojam “Društvo” vlada konsenzus i ujednačenost
što im omogućava da se oni uzajamno regeneriraju.
Ovu hipotezu do ekstrema će dovesti sociolog
Niklas Luhmann koji će poći iz hipoteze da su
sustavi uvijek jednostavniji u odnosu na okruženje
a što se dâ argumentirati činjenicom o tome
da je okruženje heterogeno i nepredvidivo, dok
sustavi u sebe internaliziraju samo one sadržaje
iz okolice koji su im neophodni za opstanak te
su, shodno tome, jednostavniji. Drugim riječima,
funkcionalistička hipoteza o društvu zasniva se na
jednoj “igri” kompleksnosti što nas dovodi do pojma
diferencijacije, kao višestruko značajnog pojma u
okviru funkcionalističkog koncepta društva.
Proces diferencijacije je proces kojim se može
objasniti bit socijalnog evolucionizma. Ovo znači da
se procesom diferencijacije povijesno diferenciraju
određeni sustavi, koji počinju da bivaju autonomni
u odnosu na druge sustave. Ako se ovo primijeni na
proces modernizacije to znači da ga se može shvatiti
kao proces iz koga su se diferencirali obrasci poput:

97
industrijalizacije, urbanizacije, slobodnog tržišta
te sekularizacije kao komponente koja je predmet
interesovanja Roberta N. Bellaha. Sekularizacija je
sada jedna od posljedica procesa diferencijacije koja
nas, što je paradoks, vodi kao što je to primijetio
Malcolm Hamilton, pitanju o “definiciji same
religije”. (Hamilton, 2003) Bellah, na ovom tragu,
religiju definira:
“kao set simboličkih oblika i djelovanja koji su
povezani s čovjekom posredstvom konačnih uslova
njegove egzistencije (...) niti evoluira religijski
čovjek, niti struktura ljudske konačnosti. Ono
što evoluira jeste religija kao simbolički sistem.”
(Bellah, 1991, 21)
Religija kao društvena činjenica, dakle, za
Bellaha moguća je kao trajno sociološko pitanje samo
pod uvjetima diferencijacije i socijalne evolucije,
pri čemu se treba voditi računa da se religija
ekskluzivno mora shvatiti i odrediti kao simbolički
sustav. Ono što evoluira jesu, dakle, simboli koji
čine osnovu određenih religija, pa čak i onih koje
će Bellah nazvati građanskim religijama. Dapače,
uloga simbola u građanskim religijama, što ćemo
i pokazati, daleko je očiglednija i uočljivija nego u
tradicionalnim religijama, što se može smatrati i
prilično normalnim s obzirom na izrazito specifični
karakter građanskih religija.
Ipak, ukažimo na idealno-tipske faze evolucije
religije kao simboličkog sustava prema Robertu
N. Bellahu. Bellah razlikuje “pet faza religijske
evolucije i to: primitivne religije, arhaične religije,

98
historijske religije, rane moderne religije te moderne
religije.” (Ibid, 24) S obzirom da je za razumijevanje
religijske evolucije neophodno do kraja
konceptualizirati model društvene diferencijacije,
treba još jednom napomenuti da je jedino u ovom
smislu moguće odrediti idealne tipove o kojima
govori Bellah. To znači da se religijski idealni tipovi
razumiju prema stupnju kompleksnosti (izrazito
evolucionistički pristup), s obzirom na stupanj
institucionaliziranosti religijske svijesti. Drugim
riječima, radi se o gradaciji religija koja se kreće
u opsegu od “participacije do institucionalizacije”.
Tako dakle, primitivne religije:
“nužno karakterizira participacija i djelovanje
a ne institucija ili obožavanje (...) Na primitivnom
nivou religijska organizacija kao zasebna društvena
struktura i ne postoji. Može se samo reći da ritualni
način života ojačava društvenu solidarnost.” (Ibid, 28)
U ovom smislu jasno vidimo influenciju
Durkheimove analize primitivnih religija kao
generatora društvene solidarnosti ili apsolutnu
dominaciju kolektivne svijesti (mehanička
solidarnost), s obzirom na koju je pojedinac uronjen
u “religijski osjećaj” spram koga je, ako ga shvatimo
na ovaj način, u pojedincu svijest o religijskom
nešto što je prirodno kao izlazak i zalazak sunca,
tj. intuitivno i shodno tome institucionalno
nediferencirano. U odnosu na primitivne religije,
arhaične religije:
“obuhvataju Afriku i Polineziju te djelomično neke
religije novog svijeta kao i rane sisteme drevnog

99
Bliskog istoka, Indije i Kine. Karakteristično
obilježje arhajskih religija je izrastanje kulta
s kompleksnim božanstvima, svećenstvom,
institucijama obožavanja, žrtvovanja a u nekim
slučajevima uzvišenih ili svećeničkih kraljevstava.
(...) Ono što im je srodno s primitivnim religijama
jeste to da im je svjetonazor izrazito monistički.”
(Ibid, 29)
Karakteristika arhaičnih religija jeste, dakle,
holizam i monizam, s tim da se u okviru istih
polako počinje diferencirati jedna vrsta religijske
organizacije koja ipak nije dovoljno razvijena da
bi mogla funkcionirati autonomno. Također, kao
jedna od osobina koje mogu biti odlučujuće važne
za razumijevanje koncepta arhaičnih religija, može
se uzeti blago izrastanje politeizma kao sredstva i
načina ekspliciranja stvari u prirodi, a što se može
smatrati jednim fundamentalnijim onto-teološkim
konceptom.
Nakon arhaičnih religija, Bellah prelazi ka
modelu povijesnih religija koje se prema njegovom
shvatanju karakteriziraju:
“relativno skorijim religijama koje su imale
pisanu tradiciju i tako postale konstitutivni dio
historije (...) Ove religije nagovještavaju postojanje
potpuno novog carstva religijske zbilje, momenat
transcendentalizma te pretpostavljaju dualizam.
(...) Naglašava se autonomnost principa božanskog
kao onog koji se ne može dovoditi u srodničku
filijaciju te kao onog koji je kreator univerzuma i
samodovoljni princip. Primjeri su Islam, Budizam,

100
Židovstvo. (...) Temeljna karakteristika u smislu
religijske organizacije je nastanak religijske
zajednice (...) kao nastanak religijske elite u smislu
religijskog vodstva.” (Ibid, 32, 34, 35)
Iz ovoga vidimo da se u formi povijesnih religija
javljaju sociološki radikalno važne kategorije
kao što su: 1. religijska zajednica, 2. religijska
organizacija, 3. božanstvo kao transcendencija,
4. dualizam božanskog i zemaljskog. Treba
napomenuti da je sa sociološke točke gledišta od
presudnog značaja nastanak i shvatanje religije
kao simboličke tvorevine za čiju je vitalnost
presudno važna zajednica vjernika, čime je kao
i kod Durkheima, religija definitivno odvojena
od magije i čime je otvoren put za sociološko
analiziranje religije. Drugim riječima, sociolozi
uvijek polaze od pretpostavke da religijske zajednice
pretendiraju da utječu na društvenu stvarnost, tj.
da je preoblikuju sukladno svojim, u suvremenom
društvu principijelno promatrano, vanreligijskim
interesima. U ovom smislu kada identificiramo,
kao što to radi Ivan Cvitković, komponente koje
određuju religiju kao sociološku kategoriju, koncept
zajednice je prvi i najznačajniji. Dosege i opsege
koji se odnose na utjecaj religijskih zajednica na
društvenu stvarnost, čak i onu globalno veliku kao
što je kapitalizam, u klasičnoj sociologiji ponudio
je i paradigmatski analizirao Max Weber u studiji
Protestantska etika i duh kapitalizma. Koncepcija
religijske organizacije do danas predstavlja izazovno
mjesto sociološke analize, dok se u literaturi

101
općenito prihvata tzv. Troeltsch-Weberova tipologija
na: crkvu, denominaciju, sektu i kult. Povijesne
religije, nadalje, nam pokazuju u kojim oblicima
se proces evolucije simboličkih sustava nastavlja,
te objektivira u konceptu autonomnog božanstva i
dualizma božanskog i zemaljskog kraljevstva.
Četvrti model, prema Bellahu, su tzv. rane
moderne religije koje karakterizira:
“protestantska reformacija a njihova glavna
karakteristika jeste kolaps hijerarhijske
strukturiranosti kako zemaljskog tako i božanskog
svijeta. (...) Radi se o konfrontaciji ova dva svijeta.
Rani moderni religijski simbolizam koncentrira se na
direktnu vezu individue i transcendentne zbilje dok
je religijsko djelovanje smišljeno da bude identično
s cjelinom života. (...) U ovom smislu napustila
se hijerarhija kao ključna dimenzija u pogledu
religijske organizacije. (...) Političke implikacije
protestantizma imale su mnogo zajedničkog s
konceptom odbacivanja hijerarhije i u području
sekularnog.” (Ibid, 37, 38)
Rane moderne religije, dakle, karakteriziraju se
s obzirom na distanciranje uloge posrednika između
čovjeka i boga, što vodi ka propitivanju uloge religijske
organizacije i religijske hijerarhije. U ovom smislu
govori se o protestantizmu kao paradigmatskom
primjeru religije u kojoj postoji izravna veza između
čovjeka i boga, tj. ne postoji institucija posredništva
između ove dvije kategorije. Ovakvo sociološko
shvatanje institucije religije ispostavlja zahtjev za
redefiniranjem, s obzirom na povijesni kontekst

102
protestantske reformacije, institucije crkve i drugih
srodnih oblika organizacija kroz koje se ostvaruje i
objektivira religijski život.
Posljednji model koji se javlja u procesu religijske
evolucije jeste model modernih religija i on
podrazumijeva:
“shvatanje zakona sopstva i njegove egzistencije
kako bi se pomoglo čovjeku da preuzme odgovornost
za svoju sudbinu. Ključna figura je Kant.” (Ibid, 42,
40)
Moderne religije, dakle, predstavljaju sferu
u kojoj se kao osnovno pitanje nameće pitanje
hermeneutike transcendencije interpetirano
kroz Kantovu “igru” u relaciji nomenalnog i
fenomenalnog, tj. odnos između spoznaje stvari po
sebi i stvari za sebe koji rezultira ograničavanjem
spoznaje na “moguće iskustvo” te ulazak u sferu
aporija onda kada se pokušava misliti preko ove
granice. Naime, moderne religije otvaraju nam
prostor za adekvatno sagledavanje uloge sekularnog
te propitivanje njegovih mnogostrukih načina
očitovanja u sferama koje karakteriziraju potpuno
novi, radikalno promijenjeni, oblici organizacije
društvenog svijeta. Na ovom tragu, može se kazati,
da se kao logičan zaključak Bellahu nametnula i
analiza “sekularnih religija” od kojih on potencira
koncepciju “građanskih religija” kao funkcionalnog
ekvivalenta tradicionalnim religijama. Upravo je
koncepcija “građanskih religija” ključno važna za
dalekosežnije shvatanje konsekvenci Bellahove
sociologije religije.

103
 2.5.1. Građanska religija u SAD-u:
kulturna hermeneutika nestandardnog
sociološkog programa

Bellahov esej Građanska religija u SAD-

u16 (1967) po mnogo čemu je revolucionaran u
kontekstu suvremene sociologijske doktrine. Sam
esej, prema našem shvatanju, možemo promatrati
na dvije osnovne ravni. Najprije, esej se može
tumačiti kao pokušaj teorijske rekonceptualizacije
fundamentalnih pojmova sociologije religije, a
koji se odnose na problem sekularizacije. Drugim
riječima, esej je svojim potencijalitetom revitalizirao
znanstveni diskurs zasnovan na ideji građanskih
religija, kao jednom novom programu koji može da
bude osnova za shvatanje složenih društvenih procesa
koji obuhvataju suvremeni svijet. Iako sam Bellah
nije imao “globalističku” tendenciju, što je detaljno i
akcentirano u Pogaženom zavetu (1975), sam članak
prevazišao je američko društvo kao slučaj u okviru
koga su stasavale konture građanske religije te
se njegov značaj sve više širio i dao uočiti u svim
dijelovima svijeta, te sociološkim krugovima koji
su primjećivali prisustvo nekih oblika građanskih
religija i u vlastitim društvima. Tema o građanskim
religijama tako je preko noći postala najatraktivnija
i najznačajnija tema suvremene teorijske sociologije

16 Esej Građanska religija u SAD-u izvorno se pojavio u ugled-

nom časopisu Daedalus u zimu 1967. godine. Tematsko izdanje
časopisa nazivalo se Religija u SAD-u.

104
religije. Govorimo teorijske sociologije religije,
s obzirom na činjenicu da je pitanje o prisustvu
građanskih religija kao konkretnih struktura koje
oblikuju društvo postajalo sve slabije i malaksalije,
a pitanje definicije građanske religije sve izražajnije
i fundamentalnije. Druga ravan iz koje možemo
da pristupimo eseju Građanska religija u SAD-u
odnosi se na momenat relevantan za primijenjenu
sociologiju, tj. na propitivanje teze koja je do danas
suštinski bitna za sociologe koji se bave ovom
temom, a to je pitanje da li građanske religije, bez
obzira u kojoj formi ih tumačili, zaista i postoje ili
su još samo jedna u nizu socioloških “halucinacija”.
Naravno, pitanje o građanskim religijama daleko
je složenije od proste redukcije na odnos teorijskog
i praktičnog u ovom fenomenu. Kako bismo što
preciznije rasvijetlili o čemu se radi kada se bavimo
ovom temom danas, iz perspektive njenih, kako ih
Bellah naziva, kulturnih osnova pozabavit ćemo se
detaljnom analizom samog “izvorišta”, dakle, eseja
Građanska religija u SAD-u iz 1967. koga ćemo
razdvojiti na cjeline koje smatramo nezaobilaznim
za seriozno bavljenje ovom temom, te ćemo ih
dovesti u kritičku relaciju prema istom, a koja se
već kod samog Bellaha javila u tekstu Pogažen
zavet: američka građanska religija u doba iskušenja
iz 1975. godine. Radi se, dakle, o tekstovima koji
se javljaju u razmaku od osam godina, što nam
signalizira u kojoj mjeri je tema građanskih religija
postala goruće pitanje suvremene sociologije, tj.
sociologije karakteristične za sedamdesete godine
XX. stoljeća. Mogli bismo reći da je jedno učitavanje

105
koje ćemo napraviti u okviru ove disertacije, zapravo
učitavanje koje se sastoji u dubokom uvjerenju da
građanske religije, doduše rečeno generalnije kao
sekularne religije, i danas igraju odlučujuću ulogu
u izgradnji suvremenog svijeta te da rekuriranje
njihovog problema u okviru današnje teorijske
sociologije nije nimalo slučajno, jer naposljetku,
svaka sociologija (kao i filozofija), prema Hegelovoj
instrukciji, odraz je svog vremena.
Drugim riječima, za analizu ovog eseja, kao i
za druge teme koje će se sve dinamičnije javljati
u okviru disertacije, neophodno ćemo se morati
služiti metodom “kulturne hermeneutike, potom,
jednom vrstom interpretativne socio-antropologije
te kulturne sociologije” (Alexander, 2003), čiju
elaboraciju nalazimo u neofunkcionalističkom
pristupu Jeffreya C. Alexandera i Philipa Smitha
u knjizi The Meanings of Social life: A Cultural
Sociology, a koji su ujedno i nastavljači Bellahove
funkcionalističke škole. Radi se o metodološkom
pristupu koji nazivamo nestandardnim sociološkim
programom, tj. programom koji u objašnjavanju
društvenog svijeta koristi upravo navedene metode, a
koje vrlo često podrazumijevaju interdisciplinarnost
i intradisciplinarnost. Kako bismo razjasnili u kom
smislu će se koristiti navedene metode, te šta one
zapravo obuhvataju sa stanovišta pokušavanja
da se izgradi neka vrste definicije, neophodno je
napraviti jedan kraći ekskurz od teme o građanskim
religijama Roberta N. Bellaha.

106
 Alexander polazi od pretpostavke o zadaći
kulturne sociologije koja se shvata kao:
“(...) dovođenje na vidjelo nesvjesnih struktura
koje reguliraju društvo u perspektivi uma kao
struktura bez kojih društvo ne može opstati.
Kulturna sociologija je društvena psihoanaliza a
njen cilj je da društveno nesvjesne strukture dovede
na vidjelo. (...) Ona se kreće između teoretiziranja i
istraživanja, interpretacije i eksplikacije te kulturne
logike i kulturne pragmatike.” (Alexander, 2003, 4-6)
Dakle, kulturnu sociologiju ne treba shvatiti kao
neku vrstu posebne sociologije, a pogotovo ju ne treba
zamijeniti za sociologiju kulture, jer ona upravo
nastaje kao reakcionizam na sociologiju unaprijed
jasnih, determiniranih društvenih i kulturnih
činjenica i njihovih, kako struktura tako i formi.
Kulturna sociologija može da se shvati kao jedna,
uvjetno rečeno, suprametoda koja ima mogućnost da
dosegne u samu suštinu onoga što stvara društvenu
stvarnost onakvom kakva ona zbiljski i jeste.
Ukoliko se sociologija kulture, dakle, bavi pitanjem
kulture kao završene strukture, kulturna sociologija
pak polazi od propitivanja mogućnosti i načina zbog
kojih te dovršene strukture izgledaju upravo tako
kako izgledaju, te kako bi mogle u budućnosti da
izgledaju. Slučaj religije kao simboličkog sustava
koji prema Luckmannovom shvatanju “transcendira
ljudsku biološku prirodu” (Luckmann, 1967),
idealan je za razumijevanje kulturne sociologije
kao moguće matrice za razjašnjavanje uloge koju
religije u bilo kom obliku imaju u ljudskom društvu.

107
Prema Alexanderu, dakle, postoje nedvojbene linije
demarkacije između kulturne sociologije i posebnih
sociologija kao sociologija dovršenih struktura.
Kako bi model kulturne sociologije učinili što
jasnijim, Jeffrey C. Alexander i Philip Smith
pribjegavaju elementima strukturalne hermeneutike
pa se tako, prema našoj interpretaciji, model
kulturne sociologije transformira u jedan složeniji
model tzv. kulturne hermeneutike za koju važe sve
karakterizacije relevantne za kulturnu sociologiju
sa dodatkom interpretativno-antropoloških
dimenzija Clifforda Geertza i to u smislu načelne
metode, koju i sam Geertz nasljeđuje od analitičkog
filozofa Gilberta Rylea, metode tzv. slojevitog opisa.
Alexander i Smith kulturnu hermeneutiku sada
razdvajaju u dvije načelnije programske tračnice
imenovane s jedne strane kao “jaki program”, a
s druge strane kao “slabi program”. Ovo znači
da se “program kulturne sociologije kao jaki
program zasniva na metodi slojevitog opisa koji
integrira elemente Geertzianske interpretativne
antropologije kao što su: 1. kod, 2. narativ, 3. simbol
i 4. višeznačnost.” (Ibid, 15)
Ovakvu vrstu pristupa sociologiji, sa kojom
se do kraja slažemo, nazivamo nestandardnim
sociološkim programom iz najmanje dva razloga.
Najprije, u akademskoj sociologiji u Bosni i
Hercegovini uopće ne postoji odnos prema ovakvoj
vrsti istraživanja društvene stvarnosti jer je
ista svedena na manipulaciju općim mjestima i
očiglednim činjenicama. Sociolozi bi pak morali

108
dosta decidnije teoretizirati probleme svog društva
te ih promatrati na antidogmatskoj i kritičkoj
razini. Drugi razlog jeste činjenica da je potraga
za značenjem univerzalna potreba društvenih
zajednica, ali da se ona rijetko kada, gotovo nikada,
nije uzimala kao “struktura svake strukture”, “izvor
svakog izvora” razumijevanja društvene stvarnosti
kroz Geertzianske komponente interpretativne
antropologije. Da rezimiramo, jaki program u
kulturnoj hermeneutici zasniva se, dakle, na:
“programu kulturne sociologije koji je u osnovi
hermeneutički projekt slojevitog opisivanja pri
čemu se kultura shvata kao bogati, pregnantni
tekst s prefinjenim uticajem na obrasce društvenog
života i kao mreža značenja koja je orijentirana na
djelovanje.” (Ibid, 22)
Napravljeni ekskurs omogućava nam da se
adekvatnije vratimo analizi Bellahovog teksta
Građanska religija u SAD-u, a izloženi pogledi o
kulturnoj hermeneutici trebaju se imati u vidu do
kraja disertacije.
Esej Građanska religija u SAD-u bavi se kulturnom
hermeneutikom Kennedyevog inauguracijskog
govora održanog 1961. godine, a kao glavna tema
eseja javlja se “ispitivanje smisla upotrebe pojma
Bog u navedenom govoru i javnom životu, što nam
omogućava da shvatimo malo više stvari o američkoj
građanskoj religiji (...) Kennedy se, pak, uopće ne
referira na stvarnu tradicionalnu religiju.” (Bellah,
1991, 169) Bellah primjećuje jednu posve radikalnu
i revolucionarnu činjenicu o tome da se iza uporabe

109
pojma Bog u javnom prostoru krije nešto sasvim
drugo u odnosu na stvarno značenje ovog pojma u
tradicionalnim religijama. Drugim riječima, radi se
o uporabi ovog pojma na način da on funkcionira kao
“prazno mjesto političke legitimacije” (Dubiel, 2006),
odnosno, mjesto u kome su sublimirane građanske
vrijednosti jednog društva te kao takve dovedene
do stupnja neke vrste deifikacije, sanktifikacije ili
sakralizacije.
Bellah, dakle, zaključuje da se radi o postajanju
sasvim novih dimenzija religioznosti koje su po
svom suštinskom karakteru potpuno sekularne i ne
pripadaju tradicionalnim religijskim znamenjima.
Građansku religiju Bellah, tako na početku ovog
eseja radno definira:
“Ove javne religijske dimenzije bi trebalo izraziti
kao set vjerovanja simbola i rituala koje nazivam
američkom građanskom religijom. Inauguracija
predsjednika je važan ceremonijalni doživljaj u
ovoj religiji. Taj čin potvrđuje, između ostalog,
religijsku legitimaciju najviših političkih autoriteta.
U američkoj političkoj religiji suverenitet počiva,
naravno, na državi ali implicitno i često vrlo
ekplicitno, konačni, dakle, krajnji suverenitet
dodijeljen je Bogu.” (Bellah, 1991, 171)
Bellah argumentaciju ove radne definicije
(posebno njenog drugog dijela) vidi u činjenici koja se
sastoji u neophodnosti da se najviši autoritet vlasti
legitimira u nečemu trajnom, vanvremenskom, a
ne kontingentnom i puko varijabilnom kao što je
slučaj sa “narodom” kao kategorijom čije priznanje

110
suverenu nije dovoljno ukoliko nije prihvaćeno
od strane konačnog principa koji regulira, ono
Protagorino načelo, “sve što jeste da jeste”. Prvi
dio Bellahove radne definicije upućuje nas na
nešto dvostruko značajno. Najprije, upućuje nas na
činjenicu o realnom prisustvu nečega što se zove
“javna religioznost”, a što nema nikakve veze sa
“tradicionalnom religioznošću”. U tom smislu možemo
da postavimo pitanje: po čemu za nešto kažemo
da pripada sferi “javne religioznosti”? Odgovor bi
prema Bellahovom shvaćanju bio u tome što se u
“javnoj religioznosti” svi priznajemo kao slobodni
građani okupljeni oko zajedničkog društvenog
sustava vrijednosti i značenja. Drugim riječima, u
javnoj religioznosti postoji nešto što transcendira,
nadilazi, sve razlike između pripadnika jednog
društva kao pojedinaca, a samim tim se logikom
zdravog razuma pretpostavlja postojanje jednog
repozitorijuma kolektivnih simboličkih i stvarnih
vrijednosti koji dijele, i oko koga su nužno okupljeni,
svi članovi jednog društva te je ono kao takvo, po
sebi, izvorište najviših vrijednosti jedne društvene
zajednice. Druga činjenica koja je značajna za
prvi dio radne definicije građanskih religija jeste
da postoje simboličke i ritualne konstrukcije
koje omogućavaju da se regenerira, kontinuirano
obnavlja i perpetuira slika društvenog sustava
vrijednosti koje treba da imaju divinalni status i
koje se kao objekt sanktifikacije ne smiju izostaviti
iz vidokruga.
Sadržaj američke građanske religije prema
Bellahu sastoji se u: djelu utemeljitelja američke

111
republike, Deklaraciji neovisnosti, ratovima i
žrtvama iz ratova za neovisnost, kulturi odnosa
prema zastavi i himni te sličnim realnim i
simboličkim kategorijama pred kojima je pojedinac
najprije pripadnik američke nacije, a tek potom
katolik, crnac ili nešto drugo.
Dakle, ukoliko bismo govorili i prihvatali
egzistenciju nečega kao što je “građanska religija”
morali bismo biti duboko svjesni činjenice, naravno
ako se ogradimo na Bellaha, o tome da je ona
nedovodiva u korelaciju sa kršćanstvom, tj. ona se
prema Bellahu temeljno razlikuje od kršćanstva
iako se može reći da je ona “selektivno derivirana
iz kršćanstva, ali po sebi nije kršćanska”. (Ibid,
175) Građanska religija je, dakle, mjesto na kome
jasno vidimo očitovanje paradoksa koji se zasniva
na uvjerenju da je sekularno u osnovi sakralno i
da kao takvo postoji u realnom svijetu. Ukoliko je
Bog “prazno mjesto političke legitimacije” (Dubiel,
2006), kao što nagovještava u svojoj kritičkoj
recepciji ovog fenomena frankfurtovac novije
generacije Helmut Dubiel, onda treba ukazati na
to da se koncept građanskih religija može poopćiti
i kao takav aplicirati te pronalaziti i u drugim
oblicima društvene stvarnosti. Ovo nas naravno
odvodi tragom pitanja o tome da li uopće egzistiraju,
te ako egzistiraju kakvu ulogu imaju građanske
religije u totalitarnim društvima. Pitanje bi, dakle,
glasilo kada se građanske religije kao formacije
karakteristične, uvjetno rečeno, za demokratska
društva pretvaraju u političke religije te služe kao
komponenta legitimacije hegemonije “logike jedne

112
dimenzije”, tj. jednog zvaničnog i licenciranog
pogleda na svijet. Ovim pitanjem bavit ćemo se u
narednoj cjelini disertacije.
Bellah, izvodeći zaključke o statusu i karakteru
građanske religije u SAD-u, dolazi do jednog
zaključka koji sada može da funkcionira kao
kulturno-sociološka dimenzija razumijevanja ovog
pitanja, a koja se ogleda u činjenici da iza motiva
građanskih religija, to sada možemo reći u množini,
stoje zapravo tradicionalni biblijski motivi. Upravo
ovim zaključkom Bellah završava esej Građanska
religija u SAD-u, a za što možemo reći da je glavno
mjesto čitave njegove teorije te instanca koja je
dovela razumijevanje ovog koncepta u teorijskom
smislu do granica neprepoznatljivosti. Zaključak se
izražava na sljedeći način (prvo ćemo ga navesti, a
onda i komentirati):
“Iza građanske religije, na bilo kojoj tački,
stoje biblijski arhetipovi: egzodus, izabrani narod,
obećana zemlja, Novi Jerusalem, te žrtvovanje,
smrt i preporod. (...) građanska religija ima svoje
proroke, mučenike, vlastite svete događaje, svečane
rituale i simbole.” (Bellah, 1991, 186)
Postoji nekoliko momenata na koje treba obratiti
pažnju kada se analizira ovaj zaključak. Najprije
treba kazati da motivi koje Bellah navodi kao
paradigmatske za građanske religije, do kraja važe
i mogu se primijeniti i na političke religije. I jedne
i druge operiraju vjerovanjem u vlastitu mučeničku
povijest svog naroda koja je objektivirana, najprije, u
egzodusu kao doslovnom teritorijalnom izmiještanju

113
jedne etničke zajednice na neki drugi teritorij.
Treba napomenuti da teritorij na koji su upućeni
oni koji su protjerani je u pravilu prezentovan kao
obećana zemlja izabranog naroda. Tako imamo,
povijesno promatrano, dvojak odnos prema egzodusu
kao komponenti bez koje su građanske religije
nezamislive: s jedne strane radi se o egzodusu kao
dobrovoljno uzrokovanom preseljenju sa teritorija
na teritorij, što kao koncept ima eshatološki
prizvuk. S druge strane imamo egzodus kao rezulat
etničkog čišćenja (kako bi se ovo shvatilo ne treba
ići dalje od primjera Bosne i Hercegovine),17 što sa
sociološke točke gledišta ima duboko dalekosežnije
konsekvence. U knjizi fokusirat ćemo se na oba
aspekta te ih sagledati iz perspektive kulturne
traume i posljedica koje imaju po kolektivni identitet.
Drugi aspekt u citiranom zaključku jeste jedna vrsta
René Girardovske dijalektike žrtvenog jarca koja
nam pokazuje da bez rituala, koji podrazumijevaju
žrtvovanje kao krvoproliće, nije moguće konstituirati
društvenu zajednicu, tj. ovo se odnosi na koncept
“žrtvovanja, smrti i preporoda” kao kategorija koje su,
prema Girardu, neophodne za utemeljenje društva

17 Kako bi se ovo shvatilo ne treba ići dalje od primjera Bosne i

Hercegovine. Kako bismo ovu tezu znanstveno opravdali svjet-
ski relevantnom literaturom, upućujemo čitatelja da detaljnije
obrati pažnju na početak knjige Samuela P. Huntingtona i na
ilustracije koje se odnose na teritorijalne migracije naroda u
bivšoj Jugoslaviji nastalih za vrijeme oružanih sukoba između
1991-1995. godine. O tome detaljnije pogledati. Huntington, P.S
(1993): The Clash of Civilizations and the Re-making of World
Order. Simon & Schuster.

114
koje upravo zato što počiva na ovim osnovama,
prema njegovom dubokom ubjeđenju, i jeste moguće
samo kao “religijski zasnovano”.
Treći aspekt na koji trebamo obratiti pažnju kada
govorimo o zaključnoj definiciji Bellahovog eseja
jeste, uvjetno rečeno, kultura proroštva, mučeništva,
rituala i simbola kao kategorija koje su neophodne da
bi se neki akt uopće i nazvao religijskim. Prisustvo ovih
komponenti u jednoj religiji i njihov višestruki značaj
naglašavali su posebno klasični i suvremeni socijalni
antropolozi, ali s pravom možemo konstatirati da do
punog izražaja onoga što oni zapravo reprezentiraju
dolazimo tek sa koncepcijom građanskih religija.
Hoćemo da kažemo da je u građanskim religijama
mitološko-simbolička ravan daleko potrebnija
nego što je to slučaj sa tradicionalnim religijama.
Ovo znači da se građanske religije održavaju kroz
rituale koji se ciklično ponavljaju, na kraju krajeva
religijsko vrijeme je uvijek kružno vrijeme kako
naglašava Mircea Eliade, a što se vidi u datumima
relevantnim za konstituiranje jednog društva npr.
dan državnosti, dan neovisnosti itd. Kroz ove datume
i rituale usmjerene ka njima kao simbolički važnim
tvorevinama, izoštrava se njihov puni značaj. U
tradicionalnim religijama npr. možemo govoriti
o ritualnom ponašanju muslimana koje, između
ostalog, podrazumijeva obvezno obavljanje molitve
pet puta na dan. S pravom možemo konstatirati
da imamo slučajeve u kojima ljudi nisu praktični
vjernici, tj. ne obavljaju molitvu pet puta na dan,
ali su ipak, na kraju dana “ubijeđeni” vjernici.
To znači da je u tradicionalnim religijama uloga

115
rituala, prema našoj interpretaciji, sekundarnija u
odnosu na njihovu funkciju u građanskim religijima.
Mogli bismo reći da ovo pitanje podrazumijeva jedno
suptilno propitivanje relacije između religijske
doktrine i religijske prakse. Zaključak bi bio da je
u tradicionalnim religijama primat na religijskoj
doktrini, dok je u građanskim religijama primat na
religijskoj praksi. Naravno, ovo konstatujemo sa
oprezom i samo načelno, jer su u interpretativnim
finesama moguće razne vrste teorijske argumentacije
na ovu temu.
Građanske religije, dakle, u Bellahovoj izvornoj
interpretaciji, odnosno iz onoga što se dâ iščitati
izvorno iz eseja Građanska religija u SAD-u, mogu
se svesti na tri momenta: 1. Bellah konstatira
postojanje “javne religioznosti” u SAD-u te istu
imenuje kao “građansku religiju”; 2. Bellah pokazuje
da je pitanje građanskih religija izravno povezano s
pitanjem suvereniteta države; 3. Bellah vrši analitiku
komponenti koje tvore pojam “građanska religija”
akcentirajući njihovu simboličku i ritualnu osnovu.

2.6 Od sklopljenog do pogaženog zavjeta

u djelu Roberta N. Bellaha -
između religije i ideologije

Filozofski promatrano povijest monoteističkih

religija jeste u osnovi povijest stvaranja i obnavljanja
zavjeta između ljudi i Boga. Propitivanje ovog
“zavjeta”, kao i propitivanje granica koncepta

116
prisustva građanske religije u SAD-u, cilj je niza
predavanja koje je Robert N. Bellah održao na
jevrejskom Univerzitetu u Cincinnatiju 1973.
godine te kasnije i objavio u vidu knjige Pogažen
zavet: američka građanska religija u doba iskušenja
1975. godine. Bila je to specifična prilika da Bellah
iz vlastite perspektive, mimo pera kritičara i sa
adekvatne vremenske distance, sagleda realne
opsege i dosege hipoteze o građanskim religijama
te razjasni izvjesni broj nedoumica koje su fenomen
građanskih religija pratile od izvornog eseja iz 1967.
U ovom smislu se valja najprije zapitati: kakav zavjet
uopće i biva pogažen?
Naime, radi se o zavjetu, aluzija je svakako na
biblijski Stari i Novi zavjet, koji su utemeljitelji
američke republike sklopili s transcendencijom a
koji je bio orijentiran ka eshatološkom, teleološkom,
tj. salvacijskom konceptu čovjeka zasnovanom na
dubokom bijegu od bilo kakve vrste individualizma
i materijalizma. Ono što se ispostavilo, jeste da je
ovakva vrsta zavjeta radikalno pogažena od strane
nove generacije Amerikanaca koji su svu svoju
energiju orijentirali ka materijalnom svijetu te
kroz takav koncept postali otuđeni jedni od drugih i
shodno tome tendenciozno i bitno individualizirani.
Mogli bismo kazati da se razina individualizacije
u ovom okviru treba doživljavati na biografskoj
razini kao što to čini njemački sociolog Ulrich Beck,
kao i predstavnici simboličkog interakcionizma
u SAD-u od kojih treba posebno izdvojiti Ervinga
Goffmana i tzv. dramaturgijski model u sociologiji.
Od američkog načina života, iz ove perspektive,

117
ostao je samo goli mit koji pripovijeda o tome kako je
nekada bilo i kako su udareni temelji jednom novom
obliku društvenog poretka koji je sam sebe hranio
idejom o slobodi i jednakosti svih ljudi “pod Bogom”.
U ovom smislu ono što je mitološko za Bellaha jeste
upravo narativ kome se “ne misli na priču koja nije
istinita (...) on naprosto teži da preobrazi stvarnost
tako da ona pojedincima ili društvima može da
ponudi moralno i duhovno značenje.” (Bela, 2003,
27) Radi se o činjenici da građanske religije, u ovom
smislu, funkcioniraju kao sredstva koja jednom
društvu i pojedincima koji ga čine nude priču o
njihovom izvornom podrijetlu o momentu iz koga su
potekli i sami sebe konstituirali, pa ih shodno tome
građanska religija odvodi u Eliadeovsku formu
“sakralnog vremena”, čime se nudi mogućnost za
potpuno i dovršeno razumijevanje kako sadašnjosti
jednog društva, tako i trenutka stvorenosti, koji je
prema Bellah - Arendtovskoj shemi, u pravilu ex
nihilo. Kada budemo razvijali koncept suvereniteta
i političkih teologija ovaj momenat će biti presudno
važan.
Da budemo precizni, Bellah u Pogaženom zavetu
konstatira:
“Ja želim da istražim istoriju američkog religijskog
samorazumevanja, mitove koji su nastali kako bi
nam pomogli u traženju odgovora na pitanje ko smo
i šta smo mi u Americi (...) Ova knjiga se ne bavi
prvenstveno političkom teorijom i ideologijom, mada
su i te teme prisutne, već religijom i mitom. (...)
Kad kažem građanska religija, mislim na religijsku

118
dimenziju koja, po mom mišljenju, postoji u životu
svakog naroda i služi mu kao okvir za tumačenje
sopstvenog istorijskog iskustva u svetlosti
transcendentne stvarnosti.” (Bela, 2003, 27)
Ako navedeni citat detaljnije pogledamo, uvidjet
ćemo da je definicija građanskih religija sada nešto
drugačija nego u prvobitnoj varijanti iz 1967. godine.
Iz kompresovanog citata možemo izdvojiti nekoliko
bitnih zaključaka za općenito shvatanje koncepcije
građanskih religija. Najprije se radi o činjenici
da je pitanje građanskih religija zapravo pitanje
samorazumijevanja i ispunjavanja višim smislom, iz
čega vidimo da su sekularne religije zapravo religije
a ne političke ili bilo kakve druge ideologije. U ovom
smislu se radi o važnoj demarkaciji između religija
i ideologija te činjenici da je od Bellaha do danas
kristalno jasna linija razgraničenja između ovih
fenomena. U literaturi o građanskim religijama
jasno se može otvoriti pitanje o odnosu između ovih
pojmova i svojevrsnoj ambivalenciji koja može da
vlada unutar njih. Na primjer, možemo govoriti o
nacionalizmu kao religiji, što je slučaj sa Hayesovom
tezom, ali možemo govoriti i o nacionalizmu kao
političkoj ideologiji. Možemo konstatirati da postoji
jedan antitetički odnos između ovih koncepcija, ali
da je sa Bellahovog stanovišta pojam građanskih
religija ipak distinktniji te specifičniji nego li je to
slučaj sa političkim ideologijama. Dakle, građanske
religije reprezentiraju suštinsku svijest i način
života jednog naroda te nadilaze ideološki momenat,
s obzirom da se on uglavnom veže za politički sustav
vrijednosti.

119
 Nadalje se može primijetiti da je u odnosu na
esej iz 1967. godine, u Pogaženom zavetu, zapravo
precizirana i istaknuta jedna temeljnija i za
nas bitnija odrednica a koja se tiče činjenice da
“građanske religije postoje u životu svakog naroda”
(Ibid, 27), što nam dodatno može poslužiti kao
argument kada hoćemo da pokažemo i dokažemo
da se koncepcija političkih ideologija i građanskih
religija ne svodi nužno jedno na drugo. Ovo, dakle,
znači da se neka vrsta građanske religioznosti može
pronaći u svim etničkim zajednicama prisutnim na
planeti Zemlji!? Postavlja se pitanje da li se možemo
složiti sa ovakvom konstatacijom?
Opće je poznata činjenica da se nakon
Bellahovog aktualiziranja teme o građanskim
religijama, među sociolozima otvorio prostor za
provedbu eksperimenata o postojanju istih na
raznim teritorijama svijeta. Tako npr. govorimo o
postojanju ili prisustvu građanskih religija, tj. nekog
njihovog oblika od prostora bivše Jugoslavije preko
suvremenog Japana do današnjeg SAD-a. Jedan
od ovakvih eksperimenata u vidu studije slučaja
sprovela je i Marcela Cristi ukazujući na prisustvo
nečega kao što su građanske (ili političke religije!), od
revolucionarne Francuske do Čilea pod Pinochetom.
Za autore koji prihvataju egzistenciju građanskih
religija, kao što je to pokazao Richard Fenn, one
su gotovo samorazumljivi, u različitim oblicima
univerzalno prisutni društveni fenomeni koji su po
sebi različiti od političkih ideologija, iako su njima
srodni. Ovo je neophodno naglasiti zbog oskudice
koja je vladala u literaturi o ovoj temi na prostoru

120
bivše Jugoslavije, a koja je u tadašnjem sustavu u
cijelosti bila potisnuta i gotovo heretička, jer tvrditi
da je prosvijetljeni radikalno sekularni marksizam
religija, u takvom društvenom kontekstu, bio bi
ironijski vrhunac dvoličnosti te točka koja bi vodila
preuranjenoj imploziji18 jednog takvog društvenog
poretka. Radi se o tome da konceptualne matrice
na kojima se zasniva hipoteza o građanskoj religiji
(osobito kulturalna matrica) nisu bile niti u jednom
aspektu kompatibilne tadašnjem samoupravno-
socijalističkom društvenom poretku i njemu srodnom
sustavu vrijednosti. Situacija u pogledu literature
koja se decidno, a ne lateralno, bavi ovom temom

18 Jedna od tvrdnji za koju se zalažemo u okviru ove knjige, a

koja se može izvesti kao neka vrsta posrednog zaključka, jeste ta
da se uzroci raspada SFR Jugoslavije trebaju tražiti iznutra, tj.
u činjenici da je jedno takvo društvo bilo osigurano od vanjskog
neprijatelja koji je bio realan samo onoliko koliko je bio imagina-
ran, ali ne i od unutarnjeg neprijatelja. Drugim riječima, raspad
SFR Jugoslavije sociološki možemo okarakterizirati sintagmom
“društvena implozija” koja podrazumijeva da se nešto urušava
prema svom centru i iznutra; radi se o jednoj vrsti centripetal-
ne destruktivne sile društvenih vrijednosti u svim komponenta-
ma koje treba da budu regulativne za vitalnost jednog društva.
Društvena implozija nije samo zasnovana na kulturalnoj i sim-
boličkoj, pa čak i političkoj ravni, nego i na teritorijalnoj ravni.
Procesi društvene implozije, u principu, vode ka stvaranju novih
malih nacionalnih država koje ne mogu da se održe na životu bez
međunarodne pomoći. Međunarodni subjekti, u velikoj mjeri,
obavještajnim i drugim putevima potpomažu nastanak ovakvih
nestabilnih nacionalnih država, s ciljem uspostavljanja vlasti-
tih kulturalno-hegemonističkih (Antonio Gramsci) vrijednosti
te porasta vlastitog međunarodnog kredibiliteta koji je izrazito
značajan u svijetu velikih političkih i vojnih sila.

121
nije mnogo bolja ni danas, iako se mora priznati da
je pristup ovoj temi daleko fleksibilniji nego ranije.
Treće poglavlje Pogaženog zaveta vodi nas tragom
propitivanja “nativizma i kulturnog pluralizma u
Americi” (Ibid, 121), pri čemu se Bellah obračunava
i sučeljava, između ostaloga, sa jednim neizbježnim
pitanjem - pitanjem o odnosu etničkih zajednica i
religije iz perspektive teorije o građanskim religijama.
Ne treba ni napominjati do koje mjere je ovo pitanje
važno suštinski danas postaviti u Bosni i Hercegovini
te se prema njemu kritički odnositi. U ovom kontekstu
važno je iščitati ali i dodatno učitati određene obrasce
koje Bellah uzima kao relevantne kada govori o
ulozi i značaju religije za konstituciju i regulaciju
društvenog ponašanja u etničkim zajednicama.
Naime, Bellah primjećuje da religije imaju širu
kulturalnu ulogu u izgradnji i jačanju identiteta
etničkih zajednica. U skladu sa funkcionalističkim
ubjeđenjem Bellah je vjerovao da religija može
funkcionirati kao adaptivna instanca jednog sustava
vrijednosti, a koja je kao takva u jednom širem
smislu bitno integrativna. Ovo znači da, prema
Bellahu, religije imaju ulogu posrednika između
ličnog i etničkog identiteta iz čega se dâ zaključiti
da su i pojedinac i etnička zajednica uronjeni u
jednu vrstu “kolektivnog sjećanja”, kao što će to
pokazati Halbwachs i Hervieu-Leger, kroz koje se
internalizira jedna permanentna, stabilna i jaka
logika povjerenja u mitološko podrijetlo, mitološku
sadašnjost i mitološku budućnost. Upravo je ovo
krajnja granica do koje se, prema našem shvatanju,
može ekstendirati Bellahova teza. On kaže:
122
 “Čini mi se da opstanak etničkih identiteta
ima smisla samo u kontekstu opstanka verskih
identiteta. Religija na suštinski način posreduje
između etničke grupe i šire kulture modernog
sveta. Ona često čuva najdublje simbole etničkog
identiteta, ali i odvraća od etničke posebnosti,
upućujući na ono što je u moralnom i religijskom
smislu univerzalno. Činjenica da su posebne etničke
grupe povezane u veće religijske grupe, katoličku,
jevrejsku i protestantsku, kao i da religijske grupe
imaju izvesne zajedničke simbole, nesumnjiv je i
važan element svake postojeće kulturne jedinice i
univerzalne kategorije u Americi.” (Ibid, 144)
Izvjesno je da Bellah gaji određeno nepovjerenje u
činjenicu, ili barem njenu radikalnu interpretaciju,
da religije mogu biti temeljni faktor kulturalne
revitalizacije suvremenog društva shvaćenog i
imaginiranog kao svijeta nacionalnih država.
Upravo je na ovom tragu konceptualizirana Ulrich
Beckova kritika suvremene teorijske sociologije
kao sociologije koja polazi iz projekcije o društvu
kompozicioniranom iz niza nacionalnih država.
U ovom složenom teorijskom problemu nije
samo posrijedi puka logička greška “prelaska u
drugi rod zaključivanja”, nego je skrivena jedna
fundamentalnija slutnja o svijetu čija budućnost
nužno jeste stvaranje novog svjetskog poretka
zasnovanog na nacionalnim državama te nekakvoj
vrsti “prećutnog konsenzusa” koji garantira mir među
njima, konsenzusa koji se održava univerzalnim
prisustvom transnacionalnih neokapitalističkih
korporacija, jednom riječju - konsenzusa koji se

123
zove globalizacija. Pitanje religije, bilo sekularne ili
tradicionalne, jeste uvijek na liniji najžešćih sukoba
između globalizacije i tradicije, a shodno kretanjima
koja uočavamo u suvremenom svijetu, po svemu
sudeći tu će i ostati.
U sociologiji Roberta N. Bellaha isprepliću se teme
građanskih religija, individualizacije, suvremene
kulture, etničkih zajednica i kulturalno-religijskog
pluralizma, koji je i danas osobito interesantan
fenomen u društvenim znanostima. Bellah je,
nedvojbeno, ključni i polazišni autor za sve one koji se
tendiraju baviti problemom građanskih, ili da kažemo
u širem smislu, sekularnih religija u suvremenoj
sociologiji. Izvjesno je da je sam koncept građanskih
religija izrastao do tako velikih proporcija koje su
vremenom nadišle Bellahove skromne intencije.
Točka interesovanja, koja je za nas praktično govoreći
prelomna, jeste momenat presijecanja, transformacije
ili, preciznije rečeno, mutacije koja nastaje između
građanskih religija u političke religije.

2.7 Političke religije Emilia Gentilea -

definicija, forma i sadržaj

Rukopis Emilia Gentilea Religije politike: između

demokratija i totalitarizama smatra se prelomnim
i klasičnim tekstom u oblasti razumijevanja
političkih religija i načina kako o njima reflektiramo
u suvremenom sociološkom diskursu. Naravno,
postoji izvjestan broj klasičnih autora (Voegelin,

124
Schmitt, Aron) koji su ovaj pojam skovali u klasičnoj
literaturi, ali s obzirom na strukturu knjige njima
ćemo se detaljno baviti u trećem poglavlju. Gentileov
doprinos, koji je knjigu pisao kao povjesničar, a što
je činjenica koju ne treba uzeti zdravo za gotovo,
ogleda se u tome da danas kada govorimo o temi
“sekularnih religija” najčešće uzimamo njihovo
značenje zasnovano na njegovom kriterijumu. Dakle,
radi se o paradigmatskoj studiji za temu sekularnih
religija u okvirima suvremenih društvenih znanosti.
Ono od čega Gentile polazi, a što ga diferencira
od sličnih autora u ovoj oblasti, jeste uvođenje
jednog općenitog kriterijuma za razumijevanje
funkcionalnih ekvivalenata tradicionalnih religija.
Radi se o uvođenju pojma sekularne religije koji
Gentile dalje diferencira na građanske religije i
političke religije. Ukoliko je pojam političke teologije
ili građanske religije po sebi sadržavao nešto
“skandalozno” ili ekscentrično, iako su i jedan i drugi
nastali u erama velikih društvenih lomova - jedan
za vrijeme Francuske revolucije a drugi za vrijeme
rušenja Weimarske republike i osnivanja Trećeg
Reicha, pojam sekularne religije bio je za čitavu
jednu klasu dodatno radikalniji. Radikalnost ovog
pojma ogledala se u činjenici da je on slutio potpuni
kraj tradicionalnih religija i zvanično nagovijestio
da je doba sekularizacije doba sakralizacije novih,
bitno (a)religijskih, komponenti relevantnih za
stvaranje “novih svjetskih poredaka”.
Gentile svoju analizu otpočinje analizom
Bellahovog koncepta građanskih religija koji je
prema njegovom viđenju, upravo kao kulturalni
125
model, karakterističan za demokratska društvena
uređenja i koji je kao takav odredio teorijsku
potrebu da se redefinira način na koji se religije
razumijevaju i definiraju u procesima koji oblikuju
nove društvene vrijednosti. Gentile je u ovom smislu
potpuno jasan:
“Protivrečnosti nema, zato što verovanje u Boga
ili Svemogućeg izraženo političkim simbolima
i ritualima američke nacije jeste ispoljavanje
protokolarnog oblika religije, koji se ne poklapa
ni sa jednom od veroispovesti građana Sjedinjenih
Država: to je građanska religija, to jest, sistem
verovanja, vrednosti, mitova, rituala i simbola koji
daju auru svetosti političkom entitetu Sjedinjenih
Država, njihovim institucijama, njihovoj istoriji,
njihovoj sudbini na svetu.” (Đentile, 2009, 16)
U ovom smislu se dâ prepoznati i potvrditi
hipoteza da je potreba za sekularno- religijskom
interpretacijom svijeta potreba koja nadilazi
pojedinca, ali kroz koju pojedinac zadobiva jedno
šire i smislenije značenje nego što je to moguće u
granicama tradicionalnih religija. Ipak, ukoliko
pokušamo znanstveno definirati religiju, prema
Gentileu dolazimo do jednog shvatanja u koje se
mogu učitati svi obrasci koji žele da budu prepoznati
kao religijski. Radi se o tome da se “pod religijom
podrazumeva sistem verovanja, mitova, rituala
i simbola koji interpretiraju i definišu značenje
i cilj ljudskog postojanja, i na taj način sudbina
pojedinca i zajednice počinje da zavisi od njihovog

126
podređivanja nekom višem entitetu”. (Ibid, 18) Iz
navedene definicije se dâ zaključiti da suštinske
razlike između tradicionalnih religija i onoga što
će Gentile nazvati sekularnim religijama zapravo i
nema.
Za Gentilea, dakle, kada govorimo o religijama
politike govorimo o aspektima koji se zasnivaju
na obrascima zasnovanim na tezi o sakralizaciji
politike, a koji se mogu gradirati od demokracija
(Bellahov model) do totalitarizama (Schmittov
model). I u jednom i u drugom društvenom okviru
ideologija i politika se javljaju kao objekti koji se
sakraliziraju te oko kojih se, shodno rečenome,
razvijaju mitologemi, rituali, simboli i druga
sredstva koja funkcioniraju po principu održavanja
nečega ultimativnim principom održavanja zbilje.
Ipak, kada govorimo o sekularnim religijama kao
religijama politike, prema Gentileu, trebamo imati
u vidu striktno, dakle, definicijsko razlikovanje
između: građanskih i političkih religija. Iz prirode
ovih definicija dâ se zaključiti u kom pogledu je
Gentileova tipologija postala “paradigmatskom” za
ovu temu u sociologiji religije.
Pogledajmo dvije ključne definicije koje
kontinuirano trebamo imati u vidu kada govorimo
o ovoj temi:
“Građanska religija je pojmovna kategorija
unutar koje smeštamo oblike sakralizacije političkog
sistema koji jamči pluralitet ideja, slobodno
nadmetanje za vršenje vlasti i mogućnost datu

127
onima kojima se vlada da opozovu one na vlasti,
mirnim i ustavnim metodima: građanska religija,
dakle, poštuje slobodu pojedinca, živi zajedno s
drugim religijama, ne iziskuje obavezno i bezuslovno
prihvatanje sopstvenih zapovesti.
Politička religija je sakralizacija političkog
sistema zasnovanog na neopozivom monopolu
vlasti, na ideološkom monizmu, na obaveznom i
bezuslovnom potčinjavanju pojedinca i zajednice
sopstvenom kodeksu zapovesti: usled toga, politička
religija je netolerantna, prinudna, integralistička,
i hoće da prožme svaki aspekt života pojedinca i
zajednice.” (Ibid, 20)
Ovakvo razumijevanje religija politike uzima se
kao kriterijum po kome se mogu tipologizirati, kako
prošli, tako i sadašnji tipovi društvenih uređenja.
Vidimo da je za Gentilea, dakle, nedvojbeno to da
su građanske religije karakteristične za, uvjetno
rečeno, demokratska društva, dok su političke
religije izrazita odlika totalitarnih društvenih
sustava. Pitati se o političkim religijama u nekom
društvu, znači tragati za totalitarnim osnovama tog
društva. Radi se o onim osnovama koje od pojedinca
traže bezuvjetno pokoravanje, vjerovanje u
transcendentnu datost vlasti te rigidan i netolerantan
odnos prema drugačijem. Za razliku od građanskih
religija koje se vode načelom religijskog pluralizma,
političke religije se vode načelom radikalnog
monizma smatrajući da je njihov Weltanschauung
jedini ispravni kriterijum i optika kroz koju se
stvarnosti treba pridavati krajnji smisao i značenje.

128
U ovom smislu, političke religije ne podnose
drugog i funkcioniraju po Durkheimovskoj lozinci
“solidarnosti po sličnosti”. Ako gledamo kronološki,
dolazimo do jedne zanimljive činjenice, a to je da
su religije politike najstarije religije. Ovo možemo
interpretirati posebno s obzirom na zapadni svijet
koji je još od antičke Grčke, na jedan ili drugi način,
deificirao ili sveto tlo svoje države ili duh svoje
nacije.
Banalna logika zdravog razuma usmjerava nas
na složenost koja vlada između ovih relacija na
tlu Bosne i Hercegovine. Hipoteza knjige Ecclesia
Leviathana artikulira se kroz Gentileovsku
pretpostavku i diferencijaciju koja postoji između
religija politike te se povezuje sa onim ubjeđenjima
u sociologiji religije koja istu shvataju kao instancu
kolektivnog sjećanja. Pokazat ćemo da djelovanje
političkih religija stvara rupture u kolektivnom
sjećanju i identitetu jedne društvene zajednice te da
navedeno rezultira izrastanjem “kulturnih trauma”
kao nepopravljivih, epitelnih, oštećenja u temeljnim
odrednicama jednog kolektiva. Ovom pitanju detaljno
ćemo se vratiti u četvrtom poglavlju koje će u cjelini
biti posvećeno argumentaciji naše hipoteze, a koja
će između ostaloga biti vođena Gentileovom misli
o tome da je “s planetarnim širenjem nacionalnog
suvereniteta tokom XX veka, nacionalizam postao
najuniverzalnija manifestacija sakralizacije politike
u savremenom svetu”. (Ibid, 22) Radi se o tome
da nacionalizmi, kao i drugi totalitarni diskursi,
tendiraju da suštinski simuliraju religijske prakse
s ciljem vlastite (auto)legitimacije.

129
 2.7.1. Statolatrija, idolatrija,
“eklezija levijatana” - numinozno u politici

U Religijama politike čitamo:

“Numinozne situacije u svetu moderne politike
mogu se uočiti tokom revolucije, kada politika postaje
mesto silovitog ’kolektivnog previranja’; čak sama
revolucija može biti posmatrana kao numinozno
iskustvo, i snage koje je proizvedu i uspešno
njome ovladaju mogu biti sakralizovane jer deluju
kao ospoljenja neke veličanstvene i zastrašujuće
sile. U moderno doba, revolucija je sama po sebi
postala - po načinu na koji se zamišlja, priželjkuje,
traži i posmatra - sakralizovan sekularni entitet. I
konačno, sama modernost kao razdoblje žestokih
potresa koji ruše hiljadugodišnje izvesnosti i čoveka
bacaju u vrtlog stalnih promena, može biti situacija
pogodna za rađanje novih religija.” (Ibid, 55)
Tradicionalna sociološka povijest razumijevanja
revolucija vodi nas ka analiziranju njihovih
konsekvenci. Konsekvence velikih “povijesnih
revolucija”, čak onda kada se tako i nisu nazivale,
uvijek su orijentirane ka stvaranju novih država
zasnovanih na novim društvenim vrijednostima.
Teza za koju se mi zalažemo sastoji se u činjenici
da se oko tih “novih vrijednosti” gradi jedan
karakteristično religijski obrazac koji se zasniva
na jednostavnoj činjenici o tome da građani
obogotvoruju, deificiraju, tj. radikalno sakraliziraju
svoju državu i njene društvene vrijednosti. Ovo

130
vodi ka izrastanju monističkog diskursa u okviru
konstitucije politike jedne države. To znači
da se pojedincu ukida pravo na pluralistički
svjetonazor, tj. pravo da misli drugačije u odnosu
na “licenciranu” verziju sjećanja jednog društva o
njegovom podrijetlu i nastanku. Ovo pitanje vodi
nas u teorijsku problematiku suvereniteta koja po
sebi ne predstavlja osobitu novost u sociološkoj i
filozofskoj literaturi ali nama, u ovom trenutku,
otvara jednu novu dimenziju razumijevanja
koncepcije političkih religija, tj. koncepcije koja se
zasniva na tezi da je osnova političkih religija čista
statolatrija, dakle, vjerovanje koje se zasniva na
apsolutnoj sakralizaciji novonastale države, njenih
zakona, vrijednosti i njenog vođe.
Statolatrijska koncepcija na kojoj se zasnivaju
političke religije prema Gentileu, koja je također jedna
varijacija na arhajsko-biblijski stereotip o idolatriji,
osnova je iz koje se mogu razumjeti sve “totalitarno
objektivirane svijesti” od nacionalizma do fašizma.
Drugim riječima, bez statolatrijske osnove, kao
temeljne komponente važne za održavanje političkih
religija vrlo je teško razumjeti u kom smislu one
uopće i funkcioniraju kao religije. Upravo kao što je
slučaj i sa tradicionalnim monoteističkim religijama,
dakle, religijama u kojima je objekat deifikacije
izvan poretka i Deleuzeovskog “plana imanencije”
- Bog nikada nije prisutan u svijetu, nego je uvijek
tumačen i shvaćen kao “odsutan” iz svijeta, ali kao
ekskluzivno svevideći i sveregulirajući princip,
tako je i u političkim religijama objekat deifikacije,
također, čisti apstraktum koji je i sveprožimajući

131
i sveregulirajući princip objektiviran u mitologiju
“suverenosti” države. Dakle, radi se o državi kao
predmetu koji se obožava, a u odnosu na koji se
izvode svi rituali s ciljem perpetuacije i artikulacije
religijske aure jednog objekta. Vrhunac statolatrije,
što nas vodi paradoksu svih paradoksa, jeste
činjenica da je upravo komunizam savršena religija,
tj. on je “tako duboko i tako suštinski religija
- zemaljska - da uopšte i ne zna da je religija”.
(Ibid, 178) Statolatrija se, dakle, prema Gentileu
treba shvatiti kao idolatrija države i kao osnova
svih političkih religija, bez obzira da li govorili
o državama nastalim uslijed “demokratskih ili
totalitarnih revolucija”. (Ibid, 63) U ovom dijelu
posebno treba intenzivirati i akcentirati činjenicu
(ovo pitanje ćemo detaljno razrađivati u četvrtom
poglavlju) o tome da su “savršene religije” samo one
religije koje nisu svjesne da su zapravo religije i to u
smislu da je pojedinac svakim svojim pulsom uronjen
u jedan simbolički sustav, da ne može zamisliti
egzistencijalni poredak izvan njega. Zamislimo
samo šta bude kada ovakav pogled na svijet doživi
društvenu imploziju?
Teza o neksusu između statolatrije, koja može
da se izrazi i kao kult ličnosti - što je bio slučaj
sa “nacističkim neopaganizmom” (Ibid, 101) i
političkih religija dalje nas vodi ukrojavanju jedne
klasične Voegelinovsko - Hobbesovske metaforike o
političkim religijama, a koja se izražava sintagmom
o nastanku “eklezije levijatana” - crkve “smrtnog
boga”. Prema Gentileovom shvatanju pitanje
eklezije levijatana jeste pitanje razumijevanja bitka

132
samog totalitarnog poretka, a kako bi se to omogućilo
neophodno je ponuditi neku radnu definiciju istog.
Tako Gentile konstatira da:
“termin totalitarizam koristimo kada definišemo:
eksperiment političke dominacije koji sprovodi
neki revolucionarni pokret organizovan u vojnički
disciplinovanu partiju, s integralističkim shvatanjem
politike, koji teži monopolu na vlast i koji, kada
ga osvoji, zakonskim ili vanzakonskim putem,
ruši ili preobražava prethodno postojeći režim i
gradi novu državu, zasnovanu na jednopartijskom
režimu, s glavnim ciljem da osvoji društvo, odnosno
da građane podredi, integriše i homogenizuje
na osnovu načela integralne politike postojanja,
individualnog i kolektivnog, koja se tumači prema
kategorijama, mitovima i vrednostima ideologije
institucionalizovane u obliku političke religije,
kako bi i pojedinca i mase uobličavala kroz
antropološku revoluciju, zarad preporoda ljudskog
bića i stvaranja novog čoveka, dušom i telom odanog
ostvarenju revolucionarnih i imperijalističkih
planova totalitarne partije, s ciljem da stvori novu
civilizaciju nadnacionalnog karaktera.” (Ibid, 117)
Razumijevanje totalitarizma, prema Gentileu,
jeste, dakle, pitanje determinantno vezano za kult
“stvaranja novog tipa čovjeka” koji se konkretno
pojavljuje kao pitanje o “antropološkoj revoluciji”
koja treba da stvori tog novog čovjeka za novu
državu. Ovakvo razumijevanje totalitarnih
poredaka otvara nam jednu sasvim novu teorijsku
osnovu za razumijevanje istih, tj. osnovu na kojoj

133
se sada može izvršiti kulturna hermeneutika ovog
pojma. Program kulturne hermeneutike u ovom
slučaju zasniva se i provodi na bifurkaciji koja
nastaje uslijed dualizma individua/kolektiv, a koja
se u Gentileovskoj varijaciji o ovom pitanju očituje u
formi dualizma između čovjeka i države.
Totalitarni društveni poredci, dakle, aktualiziraju
se kao pitanja o antropološkom preokretu koji, kroz
političke religije, u pojedinca treba da internalizira
određeni sustav vrijednosti. Drugim riječima,
političke religije u ovakvoj konstelaciji predstavljaju
osnovnu dimenziju impostiranja novih vrijednosti
nastalih uslijed loma i prekida sa prethodnim
sustavom vrijednosti. Ovi procesi mogu se odvijati
u “dvosmjernoj dijalektici”, odnosno, možemo
da govorimo o supstituciji demokracije nekim
totalitarnim poretkom ali i vice versa. I u jednom i u
drugom slučaju radi se samo o prostoj zamjeni jedne
sekularne religije za neku drugu sekularnu religiju.
Naravno, stvaranje novog čovjeka u nacionalnoj
državi sa nadnacionalnim pretenzijama i ambicijama
odlučujuća je karakteristika totalitarnih poredaka.
Ovo nas vodi ka hipotezi o tome da su iskustva
politike, zapravo, numinozna iskustva, a koja se kao
takva očituju po okončanju velikih revolucionarnih
preokreta i rezultata nastalih uslijed istih. Šta ovo
treba da znači? Pitanje numinoznosti kao odlučujuće
komponente Ottove teorije religije skicirali smo
u nekoliko navrata. Ukoliko se Ottova hipoteza
primijeni na tezu o političkim religijama, onda to
znači da su iskustva politike - treba imati u vidu

134
da još uvijek ne govorimo o političkom - suštinski
numinozna iskustva. Iz perspektive ove činjenice
dâ se razumjeti misteriozni strah i fascinacija koja
nastaje u neposrednom susretu, krhkog, odveć suviše
lomljivog pojedinca pred “divinalnim” političkim
autoritetom kakav je npr. sam Führer.19 Ovakva
vrsta numinoznosti očituje se u paganističkim
korijenima svih rituala i ceremonija karakterističnih
za političke religije. Gentile, preuzimajući citat
od Raymonda Arona, vjerodostojno opisuje jednu
ovakvu numinoznu situaciju:
“Posle Gebelsovog kratkog uvodnog govora, Hitler
izlazi na tribinu. Svi reflektori se gase, izuzev
onih koji Firera obavijaju zrakastim svetlosnim
nimbusom, tako da izgleda kao da na nekom

19 Koncept fascincije koji je karakterističan za populističko ra-

zumijevanje nacional-socijalizma nalazimo u fusnoti Izvora to-
talitarizma Hannah Arendt, iz čega se da razumjeti o kakvom
tipu hariz-matske ličnosti se radilo. Arendt decidno konstatira:
«Fascinacija je društveni fenomen, pa zato fasciniranost ljudi iz
Hitlerovog okruženja treba posmatrati u kontekstu njih samih.
Ljudi su uvek skloni da nekoga najpre prihvate za ono za šta se
izdaje, tako da šarlatan koji glumi genijalca uvek ima izvesne
izglede da mu poveruju. U modernom društvu, sa njegovim ka-
rakterističnim nedostat-kom kritičkog rasuđivanja, ova je sklo-
nost jača, tako da neko ko ne samo što ima mišljenje nego ga i
prezentuje kao čvrsto uverenje, neće tako lako prokockati svoj
ugled, ma koliko puta se jasno ispostavilo da je pogrešio. Hitler,
koji je vrlo dobro poznavao smušenost suvremenog duha, otkrio
je da se bespomoćno kolebanje između različitih stavova s jedne
strane, i uverenja ... da su to sve be-smislice s druge, najlak-
še može izbeći ako se čovek nepokolebljivo prikloni jednom od
mnogih tre-nutno važećih mišljenja. Jeziva proizvoljnost takvog
fanatizma veoma je privlačna za društvo ...» (Arent, 1998, 313)

135
basnoslovnom brodu pluta na talasima gomile. Vlada
tišina dostojna hrama. Hitler govori.” (Ibid, 104)
Političke religije, dakle, najbolje se daju objasniti
i shvatiti kroz numinozno iskustvo koje je njihov
temelj, a koje se dâ učitati tek iz perspektive
kulturne hermeneutike. Numinozno iskustvo, u bilo
kojoj situaciji, ne postiže se tek neposredno te je
upravo nacional-socijalizam pokazao kakvu funkciju
u stvaranju jednog takvog osjećaja imaju sredstva
masovne kulture. Ukoliko je, dakle, fašizam za
Gentilea primjer “prototipa političkih religija” (Ibid,
98), utoliko je nacional-socijalizam primjer političke
religije artikulirane kroz čitavu jednu “kulturnu
industriju” (Adorno). Ova “kulturna industrija”
pretvara se, kao što će to Zygmunt Bauman pokazati
u knjizi Modernity and the Holocaust, u industriju
smrti zasnovanu na kategorijalnom ubojstvu20.
Naravno, na ovakav način određena funkcija
političkih religija vodi nas ka propitivanju istih u
jednom povijesno suvremenijem okviru kao što je to
npr. iskustvo tranzicijskih društava nastalo uslijed
disolucije SFR Jugoslavije devedesetih godina
prošlog stoljeća. Pitanje koje kao sociolozi možemo
postaviti jeste: šta možemo saznati ukoliko raspad
SFR Jugoslavije interpretiramo iz perspektive
teorije o političkim religijama? Cilj knjige Ecclesia
Leviathana vodit će upravo propitivanju ovog
odnosa sa akcentom na bosanskohercegovačko

20 O ovoj temi više pogledati u: Bauman, Zygmunt: (1989) Modernity and the
Holocaust. Polity Press.

136
društvo. Tezu ćemo graditi iz perspektive jednog
novog modela političkih religija, koji identificiramo
i imenujemo kao konvergentne političke religije. U
ovom okviru, kao posebno važnu karakteristiku,
navest ćemo ulogu nacionalističkih stranaka koje,
uz legitimaciju religijskih zajednica, funkcioniraju
kao političke religije te imaju sva svojstva koja smo
do sada naveli i koja ćemo još navesti - od birokratski
uspostavljene administracije, numinoznog iskustva
centriranog oko “šefova stranaka”, do performansa
zasnovanog na kriterijumima masovne kulture.
Ukoliko govorimo o “fašizmu” kao paradigmi
za razumijevanje političkih religija onda, prema
Gentileu, govorimo o sljedećim karakteristikama:
“a) Fašizam je otvoreno sebe proglasio za političku
religiju, učvrstivši primat vere u lično i masovno
angažovanje, izričito se pozivajući na iracionalno
kao energiju političke mobilizacije, nasuprot
racionalističkim ideologijama;
b) Doveo je na vlast mitsku misao, zvanično je
proglasivši kao jedini oblik kolektivne političke
kulture prilagođene masama, koje po svojoj prirodi
nisu kadre za bilo kakvu vrstu samoupravljanja;
c) Osveštao je figuru harizmatskog vođe kao tumača
nacionalne svesti i temeljnog oslonca totalitarne
države;
d) Građaninu je propisao obavezni kodeks etičkih
zapovesti i uveo kolektivnu političku liturgiju
koja slavi deifikaciju države i kult vođe.” (Ibid,
100-101)

137
 Iz ovoga vidimo karakteristike fašizma kao
političke religije, koje se upravo zato što se radi o
prototipu, mogu aplicirati na sve suvremenije oblike
političkih religija. Ovi kriterijumi, dakle, važe bilo
da se radi o nacionalizmu, komunizmu, nacional-
socijalizmu ili nekoj drugoj vrsti totalitarne svijesti.
Gentile, ipak, imajući u vidu da je totalitarizam
jedan općenitiji pojam, te da kao takav nadilazi
njegov svaki pojedinačni oblik, izdvaja nekoliko
centralnih instrumenata kojim se totalitarizmi
služe in abstracto, radi se o:
“a) prisili, koja se sprovodi putem nasilja, represije,
terora, za šta se smatra da su legitimni instrumenti
za učvršćivanje, odbranu i širenje sopstvene
ideologije i političkog sistema;
b) demagogiji, koja se sprovodi putem stalne i
sveprisutne propagande, podsticanja oduševljenja,
liturgijskog slavljenja kulta partije i vođe;
c) totalitarnoj pedagogiji, koja se provodi odozgo,
prema modelu muškarca i žene razrađenom u
skladu s načelima i vrednostima palingenetičke
ideologije;
d) diskriminaciji stranca, koja se izvodi pomoću
mera prinude, koje mogu ići od progona iz javnog
života do fizičkog uništenja svih ljudskih bića za
koja se, zbog njihovih ideja, društvenog položaja
ili etničke pripadnosti, misli da su strani zajednici
izabranih i nisu pogodni za ostvarenje totalitarnog
eksperimenta.

138
 Temeljni aspekti totalitarnog eksperimenta su:
militarizacija politike, (...) monistička koncentracija
vlasti, (...) podrobno organizovanje masa, (...)
sakralizacija politike.” (Ibid, 118-119)
Ukoliko pažljivo pogledamo navedene kriterijume
koje Gentile prepoznaje kao neophodne da bi se nešto
identificiralo kao totalitarni poredak, jasno uočavamo
da gotovo sve do jednog možemo da primijenimo na
analizu većih, ozbiljnijih i dugotrajnijih političkih
subjekata u Bosni i Hercegovini od ratnih godina
do danas. Naime, radi se o tome da se političke
stranke, bez obzira da li se deklarišu kao ljevičarske
ili desničarske, organiziraju i zasnivaju na
principu političkih religija te od pojedinca traže
apsolutnu ovisnost o “lideru stranke”. Nakon
ovoga dolazimo do intenzifikacije kulta ličnosti u
odnosu na “prautemeljitelja” stranke, prema kome
se usmjerava emocija numinoznosti, a koja se na
koncu, nužno iskazuje i potvrđuje u ortodoksnoj
vrsti statolatrije.
Emilio Gentile danas predstavlja vodeće ime
u znanstvenoj zajednici koja se bavi religijom iz
perspektive njenih funkcionalnih ekvivalenata.
Njegovo polazište zasnovano je na klasičnim
teorijama o političkim religijama Carla Schmitta,
Raymonda Arona, Carltona J. Hayesa te Erica
Voegelina. Kada govorimo o sekularnim religijama
kao “političkim i građanskim religijama”, tada kao
da postoji prećutni konsenzus, nužno polazimo od
Gentileove teorijske matrice i varijacije na navedenu
temu. U ovom poglavlju knjige pokušali smo

139
skicirati i precizirati osnovne teorijske nedoumice
koje treba da se razjasne, a koje nastaju prigodom
common sense uporabe ovih pojmova. Istodobno,
ovo nam je omogućilo da raščistimo šta navedeni
pojmovi (sekularne religije, političke religije,
građanske religije) treba da znače u narednim
poglavljima disertacije. Nekim konceptima, koje
smo svjesno ostavili nedovršenim, vratit ćemo se u
trećem i četvrtom poglavlju. Kako bismo pokazali
da postoje alternativna polazišta i žustre kritike
usmjerene prema tezi o postojanju nečega kao što
su sekularne religije, smatramo da je korektno, u
narednoj cjelini, ukazati i na barem jednu takvu
teorijsku orijentaciju.

2.8 Alternativna razmišljanja o sekularnim

religijama - Talal Asad i antropološka
konstrukcija

Kako bismo zadovoljili akademski kriterijum koji

se odnosi na izlaganje jedne hipoteze, smatramo
da je neophodno i korektno da ponudimo i neka
alternativna i kritička polazišta koja su nastala
kao reakcija na tezu o građanskim i političkim
religijama u okviru suvremenog svijeta. Pitanje
sekularnih religija, kao što smo pokazali u uvodu
u knjige, je pitanje koje se uzima kao bifurkaciona
nit među sociolozima religije. Ovo znači da se
“sadašnjost tradicionalne discipline” (Zuska, 2016)
dâ odrediti s obzirom na činjenicu da postoje oni

140
sociolozi koji zdušno vjeruju u prisustvo sekularnih
religija te oni koji navedenu kategoriju radikalno
negiraju i shodno tome smatraju da se disciplina
treba ograničiti na relacije koje vladaju između
tradicionalnih religijskih zajednica ka državi kao
kategoriji kroz koju religijske zajednice dobivaju i
ostvaruju svoja prava.
Jedno kritičko gledanje na ovo pitanje - pitanje
o sekularnim religijama - pojavilo se u okviru tzv.
“antropološke konstrukcije” koja je bila grupirana
oko Clifford Geertzove definicije religije, a koja se
dugo vremena smatrala “univerzalnom” definicijom
i koja je kao takva predstavljala jedno “neupitno”
određenje iz koga se u “fenomen” zvani religija
trebalo znanstveno “ulaziti”. Interesantno je da se
kritički obzor prema funkcionalnim ekvivalentima
tradicionalnih religija javio u kontekstu socijalno
antropološkog diskursa koji je kao takav trebalo da
predstavlja jednu vrstu “otpora” prema sociološkom
esencijalizmu i vjerovanju da postoje “konačni
vokabulari” (Rorty, Lyotard, Giddens) kroz koje
može da se obuhvati totalitet društvene zbilje.
Ipak, da ironija bude veća, Geertzova definicija
religije bitno je esencijalistička i to u smislu da se
zasniva na vjerovanju da se sve religije svijeta mogu
obuhvatiti ovom definicijom. Dakle, radi se definiciji
religije koja je esencijalistička i univerzalistička.
Pogledajmo kako izgleda ova definicija u klasičnom
tekstu Religija kao kulturni sistem i kakve optužbe
joj se stavljaju na teret:

141
 “religija je (1) sistem simbola čiji je cilj da (2)
stvore u ljudima jaka, veoma obuhvatna i dugotrajna
raspoloženja i motivacije, (3) formulišući zamisli
o nekom opštem egzistencijalnom poretku i (4)
obavijajući te zamisli velom činjeničnosti na takav
način (5) da se raspoloženja i motivacije čine osobito
realističnim.” (Gerc, 1998, 25)
Kao što smo akcentirali, dugo vremena se
Geertzova definicija uzimala kao neprikosnovena
definicija religije te ne treba imati zablude da i
danas određeni broj autora koji se bave ovom temom
ima upravo takvo razmišljanje. Ako bismo tragali za
argumentacijom o tome, našli bismo je upravo među
pristalicama teze o postojanju sekularnih religija.
Drugim riječima, oni vrlo rado prihvataju Geertzovu
definiciju religije jer smatraju da je ona tlo iz koga
se upravo najadekvatnije mogu shvatiti osnovne
orijentacije onoga što npr. političke religije treba da
predstavljaju. Ovo je dodatno značajno ukoliko se
promatra veza između ideologije i religije, o kojoj
ćemo nešto dodatno kazati i u ovom dijelu knjige.
Sveobuhvatnu kritiku Geertzovog razumijevanja
religije pronalazimo u knjizi Talala Asada Genealogies
of Religion koji, iz perspektive neokolonijalne
kritike, decidno ukazuje na nedostatke i zlouporabe
koji se provode u odnosu na navedenu definiciju.
Asadova studija ima za cilj pokazati na koji način
religija nastaje kao rezultat “zapadnjačkog načina
mišljenja”, ali iz perspektive jedne nove antropološke
optike. U ovom smislu se za Asada javljaju dva
osnovna pitanja: 1) pitanje o tome da li postoje

142
privilegirane diskurzivne prakse u suvremenom
svijetu te 2) pitanje o religiji kao rezultatu jedne
takve diskurzivne prakse. Interpretativna osnova
kojom se Asad služi jeste Foucaultova teorija
diskursa i varijacija na Nietzscheovu genealošku
metodu sprovedenu na pojmu morala.
Dakle, Asad striktno odbacuje mogućnost
postojanja privilegiranih pogleda na svijet. On
konstatira:
“U viziji fragmentiranog fludinog svijeta sva
ljudska bića žive u nekoj kulturalnoj kategoriji. Ne
postoji jedan privilegovani narativ modernog svijeta,
što znači da se historija globalnog kapitalizma može
odbaciti. Svi su dislocirani i niko nije ukorijenjen.”
(Asad, 1993, 9-10)
Slična ovakva slika suvremenog svijeta u
sociologiji će na jednoj općenitijoj razini, i s drugim
razlozima, biti prikazana u refleksivnoj sociologiji
Zygmunta Baumana, a izražena kroz metaforu
“tekuće modernosti”. (Bauman, 2011) Ono što je Asad
smatrao neophodnim za razumijevanje ovih pitanja
bilo je orijentirano na činjenicu o tome da je Geertzova
definicija religije načelno univerzalna, a suštinski
partikularna i to - protestantska. Pogledajmo u
kratkim crtama Asadovu argumentaciju.
Najprije treba konstatirati da je Geertzov
pojmovnik, kako Asad ispravno primjećuje, potpuno
fenomenološki te pogodan za internalizaciju i
apsorpciju bilo koje ideologije i njenu preobrazbu
u religiozni Weltaschaung. Nije li upravo ovo

143
temeljna odlika sekularnh religija i to na način
kako smo pokazali u prethodnim poglavljima?
Vrlo je jednostavno zaključiti da npr. fašizam ili
nacionalizam zadovoljavaju svih pet komponenti
Geertzove definicije religije. U ovom pogledu, za
Asada, izašlo se izvan okvira tradicionalne religije,
i u tom pogledu on izražava svoj argument koji se
sastoji u tome da:
“ne može postojati univerzalna definicija religije,
ne samo zato što su njeni konstitutivni elementi i
relacije historijski specifične, nego zato zato što je i
definicija po sebi i historijski proizvod diskurzivnih
procesa.” (Ibid, 29)
Ova konstatacija odnosi se i na religiju per se,
tj. na činjenicu da je prema Asadu religija samo
jedan od rezultata zapadnjačkog načina mišljenja
o svijetu. Stoga, kada se govori i o religiji, prema
Asadu se zapravo govori o “konstrukciji religije u
modernoj zapadnjačkoj antropologiji”. (Ibid, 40)
Blisko razmišljanje ovoj tezi možemo pronaći i u
tekstu Williama T. Cavanaougha koje se sastoji u
činjenici da je religija, praktično govoreći, ideološki
zapadnjački diskurs te najmoćnije sredstvo koje
se koristilo u eri velikih kolonijalnih procesa i
iscrtavanja nove mape svijeta. U ovom smislu,
za Asada, analiza Geertzovog članka o religiji
predstavlja “pokušaj da se identificiraju neke
historijske smjene koje su proizvele naš koncept
religije kao transhistorijske suštine”. (Ibid, 29)
Iz navedenih postavki proistječe činjenica da se
Geertzovo polazište o religiji treba tumačiti kao

144
klasično fenomenološko polazište i to u smislu
postavljanja pitanja o načinu na koji se svijet otvara
za pojedinca, tj. kao pitanje svjetonazora. Asad stoga
konstatira:
“Geertzovo shvatanje je da je religija ‘stav’;
‘perspektiva’ viđenja života dok znanost to ne može
biti. (...) Cilj Geertzovog shvatanja religije je odvojiti
religiju od znanosti, zdravog razuma, estetike,
politike itd. što mu omogućava da je odbrani od
optužbi za iracionalnost. Ako religija posjeduje
distinktivnu perspektivu (vlastitu istinu kako bi
rekao Durkheim), te nezamjenjivu funkciju, onda
se u suštini ona ne može reducirati na ‘generiranje
lažne svijesti’.” (Ibid, 49-51)
Ovakvu vrstu analize Asad prepoznaje kao
neku vrstu “gromobrana” u okviru Geertzove
argumentacije, tj. on ukazuje na načine kroz koje
se Geertz nastojao distancirati od mogućnosti da
se napravi logička pogreška u zaključivanju, a koja
se odnosi na “prelazak u drugi rod zaključivanja”.
Ovo, dakle, znači da se religijska istina ne može
supstituirati političkom, znanstvenom, estetičkom
ili nekom drugom istinom. Međutim, za Asada,
Geertzova definicija svakom svojom ćelijom
sadržava upravo tendenciju prema sakraliziranju
izvanreligijskih fenomena. Ovo se dâ izraziti
argumentom koji je bio dominantna karakteristika
sekularizacijske debate koja se odvijala šezdesetih i
sedamdesetih godina prošlog stoljeća, a čija suština
se sadržavala, kao što ćemo pokazati u narednom
poglavlju, u ideji privatizirane i “nevidljive”
(Luckmann) religije. Ipak, Asad, prepoznaje i
145
raskriva činjenicu da je Geertzova definicija religije,
između ostaloga, karakteristično protestantska.
Ovo pitanje vezano je za činjenicu o Geertzovom
protestantskom podrijetlu, iz čega je Asad zaključio
da on, zapravo, nije bio u stanju misliti izvan
svjetonazora u kome je odrastao. Asad konstatira:
“Geertzovo shvatanje religijskog vjerovanja koje
leži u srcu njegove koncepcije religije je moderno
privatizirano kršćansko gledište, zato što prioritet
vjerovanja tumači kao stanje uma prije nego li govori
o konstitutivnoj aktivnosti u svijetu. Ono što Geertz
naziva ‘religijskom perspektivom’ nije svugdje isto.”
(Ibid, 48)
Odbacujući Geertzovu definiciju religije, Asad
se nedvojbeno suprotstavlja koncepciji koja se
zasniva na postojanju funkcionalnih ekvivalenata
tradicionalnih religija u suvremenom svijetu. U
Formacijama sekularnog, on izravno konstatira:
“Ovde, kao i u drugim slučajevima kojima se bavim,
ja naprosto želim da poreknem ideju da je sekularno
maska za religiju, da sekularne političke prakse često
simuliraju one religijske.” (Asad, 2008, 43)
Dakle, Asad smatra da je bilo koja vrsta traganja
za ovom koncepcijom nepotrebna, jer pitanje o
tome kako su nastale i kako na suvremeni svijet
utječu tradicionalne religije, zapravo, još uvijek
treba da dominira svim disciplinama koje se bave
ovom temom. Određenim kritičkim koncepcijama
o ovoj temi dodatno ćemo se baviti i u narednim
poglavljima, ali iz perspektive hipoteze ove knjige

146
a koja se sastoji u izgradnji modela konvergentnih
političkih religija. U predstojećim znanstvenim
varijantama ponovno ćemo se vraćati nekim
dragocjenim uvidima o “antropologiji sekularizma”
Talala Asada iz kojih će dodatno biti jasna njegova
kritička pozicija. Asadovu “alternativu” izdvojili
smo zbog činjenice koja se veže za njegov znanstveni
autoritet u oblasti istraživanja religije, te smo ga
uzeli kao protutežu ponekada “sterilnim” sociološkim
konceptualizacijama. U narednim poglavljima
disertacije lateralno ćemo izdvojiti i druge autore
koji su se kritički odnosili prema ovom pitanju,
kao što su David Martin, Grace Davie, Wiliam T.
Cavanaough i dr.

2.9 Zaključak

Pitanje o religiji i traganju za njenim

funkcionalnim ekvivalentima u modernom svijetu
jedno je od temeljnih polazišta u okviru suvremene
sociologije religije. Ovo pitanje, sasvim sigurno,
nadilazi religiju kao društveni fenomen te zalazi
u druge fenomene koji se lateralno ili centralno
sjedinjavaju sa glavnom temom ove disertacije.
U prvi plan treba izdvojiti sociološke teorije o
kulturi, politici, znanosti i naciji koji su kao objekti
sociološkog istraživanja nužno upućeni na religiju,
ali je i religija jednako tako upućena na njih. Radi se,
kao što smo i rekli u uvodnim dijelovima disertacije,
o Eliasovskom modelu “relativne autonomije”

147
u sociologiji, a koji se sastoji u činjenici da se
društveni fenomeni determinirano međuprožimaju.
Sociološko istraživanje političkih religija tako je,
barem posredno, simultano istraživanje o naciji i
kulturi određenih društava. Ovo, naravno, znači
da se sociologija religije bavi nacionalizmom na
način kako to ne čine autentične sociološke teorije
nacionalizma. Na isti način možemo reći da se
teoretičari nacionalizma bave religijom na drugačiji
način od sociologa religije. Drugim riječima, radi se
o dva potoka koji se ulijevaju u istu rijeku.
Formalizirati i eksplicirati problem političkih
religija znači, između ostaloga, susretati se sa
nedaćama koje se odnose na dokazivanje opstojnosti
i znanstvene kredibilnosti ovog pojma a sa kojima se
istraživač susreće onda kada svoje ideje aktualizira
u jednom znanstveno-primitivnom društvu kao što
je bosanskohercegovačko društvo. Drugim riječima,
takva zajednica, na svim političko-epistomološkim
razinama, pruža otpor prema ovakvoj vrsti
religijske samointerpretacije jer je sama sebe
uvjerila u istinitost svojih kvazisekularnih praksi.
Tranzicijska društva, dakle, teško prihvataju istinu
o svom religijskom podrijetlu pogotovo ako se
zaklinju u sekularnost demokratsko - nacionalnih
praksi, pri tome izgubivši iz vida da su i demokracija
i nacija religijske formacije. Ovu tezu argumentirali
smo kroz značajnije klasične i suvremene autore
koji se smatraju kanonom u sociologiji religije.

148
 U ovom poglavlju pokazali smo:
1.) Povijesni kontekst u kome je nastala teza o
postojanju tzv. sekularnih religija. Pokazali smo
da je taj kontekst karakterističan za moderna
društva koja se karakteriziraju fenomenima
kao što su industrijalizacija, slobodna trgovina,
“slobodno mišljenje”, sekularizacija, porast
birokratizacije itd. Hipoteza o funkcionalnim
ekvivalentima tradicionalnih religija, dakle,
mogla je nastati kao otpor usmjeren ka raskrivanju
tradicionalnih organizacija društvenog svijeta.
Akcentirali smo da se pitanje sekularnih religija
ne može sagledati izvan ovog okvira u kome pojam
tradicije denotira specifično značenje.
2.) Ukazali smo na nastanak građanskih religija u
klasičnim teorijama o društvu kao što su sociologija
Emilea Durkheima i politička filozofija Jean-
Jacques Rousseaua, a kao metainterpretativni
okvir koristili smo suvremenu interpretaciju ove
dvojice klasičara objektiviranu u tekstu Marcele
Cristi From Civil to Political Religion. Poentirali
smo da, ako govorimo o suvremenom značaju ove
teme, još se mnogo toga može iscrpiti iz klasičnih
polazišta. Dokazali smo, na tragu Marcele Cristi,
da je pitanje sekularnih religija, zapravo, pitanje
koje se suštinski, u moderni, treba sagledavati
relacijski, tj. u odnosu na temeljno pitanje
političke filozofije o tome šta je dobar građanin i
šta je dobra država?
3.) Ukazali smo na značaj Carlton J. Hayesovog
teksta Nationalism: A Religion koga smo uzeli

149
 kao okvir za povezivanje teze o sekularnim
religijama sa nastankom tzv. religijskog
nacionalizma. U ovom poglavlju ukazali smo
na domaće i strane autore koji se bave tezom o
religijskom nacionalizmu, te smo pokazali da u
osnovi svih takvih teza stoji Hayesovo ubjeđenje
o “religijskom osjećaju” koji služi kao osnova iz
koje se može razumjeti širi kontekst nastanka i
eksponencijalne ekspanzije sekularnih religija u
suvremenom društvenom okviru.
4.) U ovom poglavlju smo pokazali na koji način je
tema o “građanskim religijama” aktualizirana u
suvremenom sociološkom okviru, pri čemu smo
analizirali najznačajnije postavke o ovoj temi
funkcionalističkog sociologa Roberta N. Bellaha.
Pokazali smo na koji način je Bellah temu rekurirao
u suvremenu sociologiju preko eseja Građanska
religija u SAD-u te u kom smislu je i sam pojam
poprimo višestruke “neuravnoteženosti” u okviru
debate o sekularizaciji tijekom šezdesetih i
sedamdesetih godina prošlog stoljeća.
5.) Pokazali smo na koji način se u suvremenom
sociološkom diskursu uvodi i upotrebljava pojam
političke religije. Poentirali smo da je osnovno ime
koje je zaslužno za suvremeni značaj ovog pojma
ime italijanskog povjesničara Emilia Gentilea.
U ovom dijelu smo ukazali na značaj fašizma,
nacionalizma, nacional-socijalizma i komunizma
kao političkih religija, te smo akcentirali u kom
smislu se političke religije razlikuju od političkih
ideologija. Ukazali smo na nezaobilazni momenat

150
 statolatrijskog u tezi o političkim religijama. U
ovom poglavlju precizno smo definirali političke
religije.
6.) Poglavlje smo zaključili sagledavajući
određena alternativna i kritička polazišta o
nastanku, razvoju i definiciji sekularnih religija
sa stanovišta Talal Asadove “antropologije
sekularizma”. Ukazali smo da se Asad, kao
jedan od najznačajnijih suvremenih antropologa
religije u okviru neokolonijalne kritike, žestoko
suprotstavlja tezi o funkcionalnoj ekvivalenciji
te da je precizno analizira na nekoliko razina.
Osnovna razina analize odnosi se na kritiku
Clifford Geertzove definicije religije koja,
prema njegovom shvatanju, ima tendenciju
ka univerzalizaciji, a u suštini je zasnovana
na fenomenološkim temeljima sakraliziranja
privativnog Weltanschauunga.

151
3.0
POLITIČKE RELIGIJE I
KOLEKTIVNO PAMĆENJE /
SJEĆANJE U KONTEKSTU
RASPRAVE O SEKULARIZACIJI

3.1 Uvod - Sjećanje i pamćenje između

individualnog i kolektivnog

Pitanje ljudskog sjećanja predstavlja predmet

dubokog interesovanja i istinskog θαυμάσια od
Platonovog Menona i načina na koji se prvi put u
povijesti ljudske misli izložila jedna epistemološka
teorija koja je trebalo da ponudi i razjasni odgovore
na pitanja o smislu, suštini i granicama čovjekove
spoznaje. Vrlo je važno akcentirati da je, na
praskozorju zapadnog mišljenja, pojam sjećanja
doveden u korelaciju s ljudskim znanjem, tj.
vjerovanjem da je sjećanje rezultat nekog prethodnog
viđenja čistih ideja, koje nam se partikularno i
selektivno pojavljuju u zbilji.
Pitanje o sjećanju tako je, suštinski, dovedeno
u svezu sa privativnim, posve ličnim, iskustvom
pojedinca usmjerenim ka rekonstrukciji prošlih
događaja iz njegovog vlastitog života. Za pojedinca,
sjećanja su od presudne važnosti. U sjećanjima

153
žive naši mrtvi, naši voljeni, događaji koji su
nekada imali nekakvog smisla, u sjećanjima žive
naše povijesti i biografije. Drugim riječima kazano,
u sjećanjima živi ono što smo bili i ono što smo
postali. Čovjek bez sjećanja čisti je apstraktum i
utoliko nije čovjek. Sjećanja su tako veze pojedinca
sa njegovim korijenima, ona su krvotok života
kroz koji pojedinac ima svijest o pripadnosti -
ima svijest o tome da niko nije niotkuda. Sociolog
Norbert Elias je ovu tezu adekvatno izrazio kazavši
da: “nijedan čovjek nije na početku; svaki čovjek
nastavlja.” (Elias, 2007, 25)
Bjelodana istina da “svi ljudi nastavljaju od
nekuda” važna je sociološka činjenica i točka ishodišta
sociološke teorije o kolektivnom sjećanju Mauricea
Halbwachsa. Treba napomenuti da je Halbwachsova
teza u literaturi karakteristična jer se može smatrati
prvom tezom koja se sastojala u činjenici da pitanje
ljudskog sjećanja nije ekskluzivno reducirano na
pitanje individue, tj. shvatanje da je sjećanje nužno
individualno i lično. Halbwachsova teza je izrazito
sociološka i to u radikalnom smislu tog pojma, na
način da on pitanje sjećanja interpretira na jednoj
sasvim novoj razini analize, tj. kolektivnoj razini. Na
ovaj način postavljena teza o pitanju kako pamtimo
povijest, sastoji se u činjenici da je svako pojedinačno
sjećanje rezultat određenih društvenih okolnosti
koje pojedinac usvaja kroz objektivirane obrasce
artikulirane kroz među-generacijsko saznanje.
Halbwachs, dakle, pokazuje da pitanje sjećanje jeste
izrazito sociološko pitanje i to zbog činjenice da se
sjećanja konstruiraju u socijalnim relacijama.

154
 U Halbwacshovoj studiji The Collective Memory,
koja je intenzivirala raspravu o sjećanju kao
sociološkoj tvorevini, već u uvodnom dijelu možemo
pročitati naznake koje nas orijentiraju ka tezi
o sociološkoj uvjetovanosti pod kojom se nužno
oblikuje sjećanje:
“Naša sjećanja ostaju kolektivna i to na način da
ih prizivamo uvijek kroz druge. Ovo je slučaj čak
iako smo samo mi učestvovali u jednom događaju
(...) U zbilji, mi nikada nismo sami. Drugi ljudi ne
trebaju biti nužno fizički prisutni, s obzirom da
mi sa sobom i u sebi uvijek nosimo određen broj
osoba. Kada sam prvi put stigao u London šetao
sam sa različitm društvima. Npr. kada sam šetao sa
arhitektom on je moju pažnju stalno usmjeravao ka
karakteru i uređenju gradskih zgrada. Historičari su
mi pričali o određenim ulicama, kućama ili drugim
historijski značajnim mjestima. Slikari su mi pažnju
usmjeravali na kolorit koji dominira parkovima (...)
Svi oni su pomogli da se prisjetim nečega. Kada se
okrenem ka tim ljudima, istog trenutka usvojim
njihov svjetonazor te ponovno uđem u njihovu grupu
s ciljem da se bolje prisjetim određenih događaja. Još
uvijek mogu osjetiti uticaj ovih grupa te prepoznati
u sebi veliki broj ideja i načina razmišljanja koje
bez ovih susreta ne bi mogle opstati u meni ali koje
me, na koncu, drže u vezi sa svim tim grupama.”
(Halbwachs, 1980, 23-24)
Kao što vidimo, u sociologiji, sjećanja su društveni
fenomeni. Ne treba pasti u zamku koja bi nas vodila
uvjerenju da kada sociološki govorimo o sjećanju,

155
zapravo, zapadamo u neku vrstu transcendencije
i metafizike. Sjećanja, upravo zato što su stvarna,
temeljno bitna za ljudski život, ne mogu biti izraz
neke metafizike. Drugim riječima, sjećanja su,
uzeta kao sociološki fenomen, pozitivne činjenice
koje se objektivno mogu interpetirati, opisati
te stoga znanstveno razmatrati. Ona su mnogo
“činjeničnija” nego su to neki drugi fenomeni koje
sociolozi nekritički uzimaju kao neposredno date
objekte istraživanja. Ovo postaje posebno jasno
kada shvatimo da je pitanje konstrukcije sjećanja
pitanje vezano za “socijalnu konstrukciju zbilje” i
izgradnju “simboličkih univerzuma”21 o kojima pišu
Berger i Luckmann.
Sjećanje se kao predmet znanstvenog istraživanja,
dakle, nalazi u nekoj vrsti ambivalencije između
individualnog i kolektivnog što se, ako govorimo
decidno o Halbwachsu, može vezati za Durkheimovu
tezu o homo duplexu, tj. čovjeku koji je nužno
rezultat presijecanja individualnog i kolektivnog.
Interpretirajući Halbwachsa, neophodno je istaknuti
određene podudarnosti koje se daju primijetiti
između njega i Durkheima, a koje se sastoje u odnosu
društvenih činjenica prema (neuro)biologiji. Ovo
treba osobito imati u vidu s obzirom na činjenicu
da su se Durkheim i Halbwachs sreli 1905. godine
te zajednički surađivali na L’Année Sociologique.
Ova činjenica je, kod Halbwachsa, akcentirana na

21 Vidjeti više u: Berger, P. - Luckmann, T. (1992): Socijalna

konstrukcija zbilje - rasprava o sociologiji znanja. Naprijed. Za-
greb.

156
način da se pitanje sjećanja kao društvene činjenice
ne može i ne treba svesti na sjećanje kao rezultat
neurobioloških procesa. Nije potrebno napominjati
koje napore je sâm Durkheim ulagao u nastojanju
da društvenu činjenicu otkloni od biološke ili neke
druge vrste fizikalističke činjenice. Jan Assmann
će kazati da je najveći doprinos Halbwachsove teze
upravo u “odbacivanju tjelesne i neuronalne baze
pamćenja te isticanju socijalnog okvira u kome
nastaje pamćenje.” (Assmann, 2005, 40)
Ono što se može smatrati temeljnim sociološkim
pitanjem o tranzicijskim društvima nastalim uslijed
raspada totalitarnih društvenih poredaka jeste
pitanje o tome: kako takva (tranzicijska) društva
sebe pamte? Ovo nas vodi ka propitivanju načina o
tome kako određena novonastala društva, koja su
najčešće objektivirana kao nacionalne-države bez
stabilnog identitetskog izvora, formiraju svijest
o vlastitoj povijesti. Drugim riječima, društva bez
sjećanja su kao i čovjek bez sjećanja - suštinski
nemoguća. Tranzicijska društva su, imajući u
vidu ovakvu konstelaciju, sklona radikalnom i
rapidnom procesu vještačkog fabriciranja sjećanja
kao kolektivnog sjećanja i to na način da se upravo
religija uzima kao presudan izvor formiranja
identiteta jednog naroda. Ovu tezu ćemo propitivati
u ovom poglavlju knjige. Akcentirat ćemo da je veza
između političkih religija i kolektivnog sjećanja u
tranzicijskim društvima daleko snažnija i značajnija
nego što se to dâ uočiti na prvi pogled. Čitav prijepor
između ove dvije kategorije sagledat ćemo u svjetlu
dominantnih socioloških teorija o sekularizaciji,

157
jer na kraju krajeva, da parafraziramo Fennovu
konstataciju, bit sekularnog je, kao i bit religije,
“istkati život nekim oblikom koherentne cjeline”
(Fenn, 2001, 16). Ova konstatacija posebno dolazi
do izražaja ukoliko se govori o političkim religijama
kao najsloženijem izrazu funkcionalne ekvivalencije
tradicionalnih religija. U ovom poglavlju, također,
ukazat ćemo i na značajan fenomen koji nužno
prati problematiku sjećanja, a to je fenomen
zaboravljanja. Ukoliko možemo govoriti o nekoj
kvazisistematskoj sociološkoj analitici fenomena
pamćenja/sjećanja, utoliko nužno moramo govoriti
i o problemu zaboravljanja. Jer, naposljetku, i
čovjek i društva u jednom određenom socijalnom
kontekstu pamte svoju povijest te kroz nju stiču i
formiraju sliku o samima sebi, ali, također, u istom
tom kontekstu i zaboravljaju. Istini za volju, proces
zaboravljanja nekada je parcijalan a nekada cjelovit
te je mnogo složeniji društveni fenomen od procesa
pamćenja. Jer novi identitet ne može nastati dok
se stari ne zaboravi ili barem duboko potisne na
periferije svjesnog.
U ovom poglavlju argumentaciju ćemo zasnovati
na četiri teorijska autoriteta u antropologiji i
sociologiji religije. Najprije ćemo pokazati šta je
kolektivno pamćenje u perspektivi Jan Assmannove
teze o ovom pitanju, a potom ćemo dovesti u
specifičnu korelaciju tezu o kolektivnom pamćenju
spram teze o ulozi i funkciji koju imaju tradicionalne
i sekularne religije u suvremenom svijetu. Kao
osnovu za ovu temu koristit ćemo sociološke uvide
francuske teoretičarke Daniele Hervieu-Leger.

158
Naposljetku, u smislu teorijskog autoriteta, bavit
ćemo se varijacijom na ovu temu u duhu teze o
“zastupničkoj religiji” britanske sociologinje Grace
Davie. Ukazat ćemo na revitalizaciju diskursa
o sekularizaciji onako kako to čini sociolog José
Casanova, ali u duhu precizno uspostavljenog
interpretativnog okvira o kolektivnom pamćenju.
Širi fokus će biti na propitivanju odnosa političkih
religija i kolektivnog pamćenja u duhu tranzicijskih
društava sa akcentom na bosanskohercegovačko
društvo. U tom smislu, ovo poglavlje ima za cilj da
propita neke od temeljnih postavki o konstrukciji
nacionalnog kolektivnog identiteta te da, shodno
tome, otvori put ka osnovnoj tezi ove disertacije
koja se sastoji u nastanku kulturnih trauma kao
posljedicâ djelovanja konvergentnih političkih
religija.
Pokazat ćemo da je uzrok zbog koga u Bosni i
Hercegovini postoje tri licencirane verzije povijesti
- tri načina na koja etničke zajednice pamte svoju
povijest - nešto što je, zapravo, uvjetovano radikalno
intenziviranim prisustvom konvergentnih političkih
religija koje imaju tendenciju da intenzivirano
manipuliraju simboličkim kapitalom i njemu
kompatibilnim resursima.
Na koncu, pokušat ćemo ukazati na jedan
dalekosežniji zaključak o tome da tradicionalne
religije u tranzicijskim društvima imaju pretenziju
da postanu političke religije i to na način na
koji, i jedne i druge, traže svoje mjesto u javnom
prostoru. Uloga i oblici kolektivnog pamćenja,

159
prema našem shvatanju, bit će ključni faktori za
razumijevanje ovog zaključka. Ne treba izgubiti iz
vida da je kontekst u kome operira naša hipoteza
kontinuirano vezan sa razumijevanje anomijskog
bosanskohercegovačkog tranzicijskog društva, iako
smatramo da se naša teza može generalizirirano
aplicirati i na druga tranzicijska društva u XXI.
stoljeću.

3.2 Od kolektivnog do kulturnog pamćenja u Jan

Assmannovoj tezi o pismu, sjećanju i političkom
identitetu u ranim visokim kulturama

Assmannova teza o problemu kolektivnog

pamćenja jedna je od upotrebljivijih teza koje su
danas prisutne u društvenim znanostima. Ironija
Assmannove akademske sudbine sastoji se u
činjenici da je on po primarnoj vokaciji egiptolog
te da je studija Kulturno pamćenje: pismo, sjećanje
i politički identitet u ranim visokim kulturama
svojevrstan presedan u njegovom spisateljskom
opusu. Ipak, Assmann je u znanstvenu povijest ušao
upravo preko reaktualiziranja Halbawachsove teze
o kolektivnom pamćenju te njenog prilagođavanja
i apliciranja na razumijevanje biblijske Knjige
Izlaska. Ovu je činjenicu nešto lakše shvatiti jer
je osnovna preokupacija Assmanna kao egiptologa
bila - propitivanje rane egipatske religije i njenog
utjecaja na nastanak židovstva i ranog kršćanstva.
Stoga nas ne treba začuditi činjenica da je tezu o

160
kulturnom pamćenju najvećim dijelom eksplicirao
preko raznih primjera vezanih za nastanak
monoteističkih religija.
Ipak, Assmannovo nastojanje da se razumije
kolektivno pamćenje možemo promatrati na dvije
odjelite razine. Najprije možemo govoriti o jednoj
općenitoj teoriji kolektivnog pamćenja, koja se sa
znanstvenog stanovišta može eksplicirati s obzirom
na razne znanstvene orijentacije. U ovom slučaju
možemo govoriti o npr. književnosti, kao jednoj
formi kolektivnog sjećanja i to na način da se govori
o određenim pravcima ili književnicima koji su
“upamtili” povijest jednog naroda. S druge strane,
o pitanju kolektivnog pamćenja, prema Assmannu,
najprije i najadekvatnije možemo govoriti s obzirom
na najpostojaniju agregaciju ljudskog identiteta
zapadnog svijeta - monoteističke religije. Povijesno
promatrano, posebnu važnost s obzirom na ovo
pitanje, prema Assmannu zauzima Deuteronomij
i to kao “paradigma kulturne mnemotehnike”
(Assmann, 2005, 247). Iako, u Kulturnom pamćenju,
Assman govori o nekoliko razina kolektivno-
kulturne mnemotehnike, ističući pravo, književnost
i jezik kao neke od glavnih generatora istog,
zapravo, najvažniju funkciju kulturnog pamćenja
za zapadni svijet, prema njegovom dubokom
ubjeđenju, ima upravo religija. Religije su složeni
socijalni fenomeni te su sačinjene iz materijalnih
i simboličkih komponenti koje su orijentirane ka
regulaciji čovjekovog svakodnevnog života i u tom
smislu striktne društvene kontrole. U religijama
i kroz religije, bilo da su u pitanju totemističke,

161
politeističke ili monoteističke, pojedincu se nudi
neki smisao koji najprije govori o “pripadnosti”
jednoj većoj zajednici u okviru čega pojedinac stiče
svijest o tome da nikada nije sam, da nekome
pripada i da od nekuda potiče. Religije su, drugim
riječima, granična izvorišta kolektivnog sjećanja i
generatori onoga što Assmann imenuje kao “predaja
smisla”. (Ibid, 2005)
Za Assmanna, sociološki se pitati o kolektivnom
pamćenju znači, zapravo, govoriti o oblicima
mnemotehnike, tj. govoriti i tragati za načinima
na koje zajednice mogu pamtiti vlastiti smisao.
Na ovom tragu, Assmann identificira četiri oblika
pamćenja iz čega se decidno vidi uloga koju u okviru
njih zauzima kulturno pamćenje:
“Mimetičko pamćenje. Ovo područje odnosi se
na djelovanje. Djelovanje učimo oponašanjem.
Upotreba pismenih uputa za djelovanje kao što su
uputstva za korištenje, kuhari, građevinski nacrti
javlja se srazmjerno kasno i nikada nema potpuno
prožimajući utjecaj. Djelovanje se ne može sasvim
kodificirati ...
Pamćenje stvari. Od svakodnevnih i intimnih
uređaja kao što su krevet, stolica, pribor za jelo i
pranje (...) pa sve do kuća, sela, gradova, ulica, vozila
i brodova, čovjek je od pamtivijeka bio okružen
stvarima u koje je investirao svoje predodžbe o
svrsishodnosti, udobnosti i ljepoti, a time i samog
sebe. Otuda mu stvari zrcale njegovu vlastitu sliku,
podsjećaju ga na njega, njegovu prošlost, pretke itd.
Svijet stvari u kojem on živi ima svoj vremenski

162
indeks koji tumači sadašnjost a i različite slojeve
prošlosti.
Jezik i komunikacija: komunikativno pamćenje.
Ni jezik ni sposobnost da komunicira s drugim čovjek
ne razvija iznutra, iz samog sebe, već u razmjeni s
drugima, u cirkularnoj i rekurzivnoj zajedničkoj igri
unutarnjosti i vanjskosti. Svijest i pamćenje ne mogu
se objasniti individualno, fiziološki i psihološki,
pa stoga zahtijevaju sistemsko objašnjenje, koje
uključuje interakciju s drugim individuama. Jer,
svijest i pamćenje se u pojedincu izgrađuju tek na
osnovu njegovog učešća u takvim interakcijama. (...)
Predaja smisla: kulturno pamćenje. Kulturno
pamćenje obrazuje jedan prostor u koji bez lomova
ulaze sva tri prethodno spomenuta područja. Kad
mimetičke rutine poprime status rituala, odnosno,
uz svoje svrsishodno značenje zadobiju i značenje
smisla, onda dolazi do prekoračenja mimetičkog
pamćenja djelovanja. Rituali spadaju u područje
kulturnog pamćenja, budući da predstavljaju oblik
predaje i uprizoravanja kulturnog smisla. Isto
vrijedi i za stvari kada one ne upućuju samo na
svoju svrhu nego i na neki smisao: simboli, ikone,
reprezentacije poput spomenika, nadgrobnih ploča,
hramova, idola itd. prekoračuju horizont pamćenja
stvari, pošto ekspliciraju svoj implicitni svoj
vremenski i identitetski indeks.” (Ibid, 22-23-24)
Za Assmanna, dakle, kolektivno pamćenje treba
isposredovati jednom egzaktnijom kategorijom,
tj. jednom njegovom podvrstom - tzv. kulturnim
pamćenjem. Kulturno pamćenje ističe se svojim,

163
uvjetno rečeno, sociološkim potencijalitetom jer ono
pitanje kolektivnog pamćenja dovodi u korelaciju
spram koncepcije smisla koja je krajnji kriterijum za
ono što treba da se povijesno prenese kao ono što je
upamćeno i, shodno tome, tumači kao relevantno za
budući opstanak jedne društvene i političke zajednice.
Pitanje kulturnog pamćenja tako je, zapravo, pitanje
socijalne konstrukcije smisla koja ima adekvatne
načine kroz koje, u institucionalnom obliku, opstoji
u raznim oblicima i u sadašnjosti. Kulturni smisao
jedne zajednice, dakle, uvijek je konstruiran u nekoj
prošlosti, koja čak može da bude i mitska, i koja kao
složena socijalna konfiguracija ima načine kroz koje
zadobiva svoj značaj u suvremenosti jednog naroda.
U ovom smislu potpuno je jasno zbog čega je figura
egzodusa toliko važna za Assmannova istraživanja
o kulturnom pamćenju u jevrejskoj kulturi, te zbog
čega ona generalno funkcionira kao paradigmatska
figura sjećanja.
Figura egzodusa kao paradigmatska figura
relevantna za razumijevanje povijesti jednog
naroda se, zapravo, najbolje može razumjeti iz
novije povijesti Bosne i Hercegovine koja je, uslijed
ratnih dejstava od 1992-1995. godine, najvećim
dijelom interpretirana u svjetskim medijima kroz
koncepciju egzodusa. Naime, slika “velikih seoba”
sva tri naroda dominirala je u medijskim porukama
kako za vrijeme oružanog sukoba, tako i do danas.
Ovo pitanje se sa stanovišta Bosne i Hercegovine
dovodi u korelaciju sa jednim širim i daleko
složenijim fenomenom - fenomenom etničkog čišćenja
i stvaranja etnički čistih teritorija. U mnogo čemu su

164
ove političke ideje u formi problema dnevne politike
prisutne i danas te ih se instrumentalizira na način
da se njima manipulira kao simboličkim kapitalom i
najdragocjenijim resursom koji ima za cilj dobivanje
što većeg broja glasova prilikom općih ili lokalnih
izbora. Ovoj temi egzaktnije ćemo se vratiti u dijelu
disertacije kojim će dominirati argumentacija
naše hipoteze o prisustvu konvergentnih političkih
religija i njihovih konsekvenci koje se javljaju u
vidu kulturnih trauma. Suštinski govoreći, već
sada treba napomenuti da je naša teza neshvatljiva
bez adekvatne ekspozicije pitanja o kolektivnom
pamćenju i to na način njegove interpretacije upravo
kao forme “predaje smisla” bez koje, prema našem
uvjerenju, nema konstituiranja niti društvene niti
političke zajednice. Kada ovoj, već a priori, složenoj
temi dodamo problematiku političkih religija kao
repozitorijuma i zaliha znanja povijesnog smisla,
onda čitava tema postaje dodatno složenija.
Kulturno pamćenje, dakle, za Assmanna jeste
pitanje izgradnje “konektivne strukture” (Ibid,
19) jedne društvene zajednice. Kada se u bilo koju
sociološku tezu o religiji i kulturi uvede pojam kao što
je “konektivna struktura” onda se, u principu, ima
u vidu jedna integrativna teorija. Drugim riječima,
radi se o činjenici da su simboli, rituali, obredi itd.
permanentno prisutni u svakodnevnom životu i
to na način da je njihova funkcija orijentirana ka
svakodnevnoj revitalizaciji, reindoktrinaciji ili ipak
resocijalizaciji temeljnih vrijednosti jednog društva
orijentiranih ka pojedincu s ciljem stvaranja što
jače ideološke osnove zasnovane na simboličkom

165
kapitalu koji stalno cirkuliše u svakodnevnom životu.
U ovom smislu, kulturne matrice se prezentuju
kao “uvezujuće simboličko-materijalne strukture”
neophodne za samoodržavanje običnog rutinskog
života. U sociologijama svakodnevnog života, kao
što je pokazala Ivana Spasić analizirajući tekstove
od Alfreda Shütza, Herberta Blumera do Michela
Maffesolija, propitivanje uloge kulturnih matrica
kao konektivnih struktura osnovno je pitanje.
Na ovom tragu treba razumijevati Assmannove
pasuse kao što je naredni:
“Studije koje su pred vama govore o povezanosti
triju tema, o sjećanju (ili odnosu spram prošlosti),
identitetu (ili političkoj imaginaciji) i kulturnom
trajanju (ili obrazovanju tradicije). Svaka kultura
oblikuje nešto što bi se moglo nazvati njezinom
konektivnom strukturom. Ona djeluje spajajuće
i povezivajuće, i to u dvije dimenzije: socijalnoj i
vremenskoj. Ona čovjeka vezuje za drugog čovjeka
(sučovjeka) tako što u vidu simboličkog svijeta
smisla (Berger/Luckmann) tvori jedan zajednički
prostor iskustva, očekivanja i djelovanja, koji svojom
vezujućom i obavezujućom snagom pruža povjerenje
i orijentaciju. (...) Osnovni princip konektivne
strukture je ponavljanje.” (Ibid, 18-19)
Konektivna struktura se, dakle, održava
kroz ritualni obrazac i ona je temeljni logički i
epistemološki uvjet za izgradnju kulturnog pamćenja
kao sociološke kategorije. Ovo znači da je je kulturno
pamćenje snažno samo onoliko koliko je snažna
njegova najslabija karika u konektivnoj strukturi.

166
Kako bi se jedna zajednica obezbijedila trajnim i
kompleksnim simboličkim kapitalom i konektivnom
strukturom ona mora u kontinuitetu obezbijediti da
se pripadnici jedne društvene zajednice ritualno
odnose prema datim komponentama. Drugim
riječima, upravo iz filigranske složenosti konektivne
strukture te simboličkog kapitala i njemu srodnih
resursa možemo govoriti o sociološkim dimenzijama
rekonstrukcije prošlih događaja koji su uvijek i
nužno nabačeni na pitanje kolektivnog pamćenja.
U ovom smislu, Assmann nedvosmisleno konstatuje
činjenicu koja se sastoji u tome da:
“kako bismo se odnosili spram prošlosti, najprije
prošlost mora ući u svijest. A to pretpostavlja dvije
stvari: a.) ona ne smije sasvim nestati - moraju
postojati svjedočanstva i b.) ta svjedočanstva moraju
iskazivati neku karakterističnu diferenciju spram
onoga danas.” (Ibid, 38)
Pitanje razumijevanja prošlosti iz perspektive
teorije o kulturnom pamćenju sada se dodatno
usložnjava osobito ukoliko se ona, prema
Assmannu, jedino zbiljski može sagledati s
obzirom na pitanje svjedočanstva. Ono što se
može zaključiti iz navedenog citata dâ se shvatiti
kroz vrlo važnu konstataciju koja podrazumijeva
da su povijest i svijest uvezane kategorije i to na
način da se i jedna i druga oblikuju kroz kulturu
svjedočenja o njima. Svjedočanstvo oblikuje
svijest i samosvijest, a ove kategorije, na koncu,
oblikuju povijest. U ovom smislu, radikalno može
izgledati teza o tome da postoje kolektivna svijest,

167
kolektivna samosvijest i kolektivna povijest.
Drugim riječima, ukoliko sjećanja i pamćenja nisu
nužno individualna, utoliko i svijest, samosvijest i
povijest nisu individualne kategorije, nego su i one
rezultat načina o tome kako su pojedinci o njima
svjedočili u datom trenutku.
Sada ponovno pred sobom predočimo sliku
bosanskohercegovačkog društva u tranziciji nakon
1995. godine. Ono što možemo neposredno uočiti kao
problem jeste to da u Bosni i Hercegovini postoje
tri “licencirane” verzije povijesti i to na način da o
sve tri dimenzije postoje adekvatna svjedočanstva.
Ova svjedočanstva su, u sva tri slučaja, čvrsto
institucionalizirana i to na način da o njima
postoje zvanične zabilješke u npr. sudu u Hagu čiji
sociološki cilj je trebalo da bude upravo utvrđivanje
neke singularne istine koja je trebalo da funkcionira
kao zvanična verzija kolektivnog sjećanja koja
je kao takva trebalo da oblikuje povijest naroda
u Bosni i Hercegovini i drugih dijelova nastalih
disolucijom SFR Jugoslavije. Naravno, faktori
institucionalizacije kolektivnog sjećanja nepotpuni
su ukoliko se sagledaju samo iz ove dimenzije i to
upravo jer se proces institucionalizacije sjećanja
u BiH danas odvija svakodnevno. On se odvija na
razini političkih stranaka i njihovih vođa koji svojim
autoritetima i moćničkim pozicijama utječu na to kako
će pripadnici određenih etničkih zajednica pamtiti
svoju povijest. Potom, proces institucionalizacije
sjećanja se odvija na razini osnivanja određenih
institucija kao što su npr. muzeji, memorijalni
centri, podizanje spomenika na mjestima gdje su se

168
odvile bitke značajne za određene etničke korpuse
itd. Ne treba napominjati da su svi rituali posvećeni
institucionalizaciji sjećanja u Bosni i Hercegovini,
bez izuzetka, praćeni jednim moćnim regulatorom
kolektivnog identiteta i mehanizmom društvene
kontrole - političkim religijama.
U ovom smislu vidimo da je pitanje kulturnog
pamćenja ili bilo koje druge vrste kolektivnog
pamćenja, načelno promatrano i svedeno na svoju
suštinu, pitanje o tome “šta ne smijemo zaboraviti?
(kurziv T.T.)”. (Ibid, 35) Drugim riječima, radi se
o diferencijalnom mjestu, tj. pitanju o tome šta
može ući u “licenciranu verziju povijesti”? Pitanje
o licenciranoj verziji povijesti, kao onome što
jedna društvena zajednica “zvanično pamti” jeste
paradoks - jer pitanje o pamćenju postaje pitanje o
zaboravu. Kao sociolozi religije, kada god se bavimo
fenomenom pamćenja/sjećanja, strukturalno ga
vezujemo za fenomen zaborava i nužno ga vezujemo
sa ulogom tradicionalnih i političkih religija. Ovu
vezu će detaljno analizirati sociologinja Daniele
Hervieu-Leger u Religion as a Chain of Memory,
čijoj tezi ćemo u ovom dijelu disertacije posvetiti
izuzetnu pažnju.
U smislu Jan Assmannove teze o kolektivnom
pamćenju ukažimo na jednu dodatno značajnu
diferenciju koja ima za cilj da istakne ulogu i
specifičnost kulturnog pamćenja u odnosu na
druge, njemu slične, tipove kolektivnog pamćenja.
Assmann polazi od pretpostavke da se kolektivno
pamćenje može diferencirati na: komunikativno

169
pamćenje i kulturno pamćenje. Razlika između ove
dvije kategorije je suštinska i treba je imati u vidu,
jer bez ove razlike vrlo je teško govoriti o načinima
na koje se pitanje kolektivne mnemotehnike treba
razumijevati u sociologiji.
Assmann konstatira da:
“komunikativno pamćenje obuhvaća sjećanja
koja se odnose na recentnu prošlost. To su sjećanja
koja čovjek dijeli sa svojim savremenicima. Tipičan
primjer je generacijsko pamćenje. (...) Kolektivno
pamćenje funkcionira bimodalno: u modusu
fundirajućeg sjećanja, koje se odnosi na početke, i u
modusu biografskog sjećanja koje se kao recent past
odnosi na vlastita iskustva i njegove okvirne uvjete.
(...) Kulturno sjećanje - pamćenje je za razliku
od komunikativnog stvar institucionalizirane
mnemotehnike i ono nas usmjerava na fiksne tačke u
prošlosti. Mit je fundirajuća pripovijest, pripovijest
koju pričamo kako bismo neku sadašnjost osvijetlili
iz perspektive početka.” (Assmann, 2005, 59-61)
Assmannova teza o kulturnom pamćenju
kao procesu institucionalizacije objektiviranog
pamćenja, zasnovana na Berger-Luckmannovoj
društveno-konstruktivističkoj matrici, danas se
smatra sociološkim standardom o temi koja se
bavi jednim, kako smo ga nazvali, nestandardnim
sociološkim programom. Osobitu pažnju treba
posvetiti činjenici da se Assmann kao jedan, uvjetno
rečeno, sistematički predstavnik teorije o kulturnoj
mnemotehnici, posvetio pitanju religije. Činjenica
koja je neosporna jeste da je njegovo vezivanje

170
kulturnog pamćenja sa religijom najvećim dijelom
orijentirano ka židovstvu i pitanju egzodusa iz
Egipta. Naša analiza treba da transcendira ovaj
strukturalni neksus i figuru klasične sociologije
religije te da pitanje kolektivnog sjećanja dovede
u korelaciju sa političkim religijama i njihovom
ulogom u izgradnji suvremene slike društvenog
svijeta.

3.3 EKSKURS - Rekonstruiranje debate o

sekularizaciji u diskursu sociologije
religije Joséa Casanove

Problematika sekularizacije u sociologiji religije

uzima se kao primjer jednog većeg i složenijeg
“kamena spoticanja” među znanstvenicima koji
se bave religijom kao društvenim fenomenom. U
primarnoj i sekundarnoj literaturi koja se bavi
sociologijom religije postoji jedno općenito mišljenje
da sociolozi koji se bave religijom nužno moraju da se
bave i njenim najznačajnijim pratećim fenomenom -
fenomenom sekularizacije. Ovaj odnos je vice versa.
Ipak, možemo kazati da se sociolozi, barem okvirno,
slažu da je:
“Kao sociološka ideja, sekularizacija proces koji
se veže za moderna društva gdje religijske doktrine
i organizacije bivaju izložene rapidnom opadanju
društvenog uticaja. Ovo se dešava uslijed ekspanzije
racionalizma, znanosti i tehnologije kao faktora
koji prate proces industrijalizacije i urbanizacije.”
(Pérez-Agote, 2014, 887)
171
 U ovom smislu kažemo da u sociologiji religije postoji
nešto što se kanonizirano naziva “sekularizacijska
debata” koja je prisutna od praskozorja discipline.
Naime, najranije teorije o sekularizaciji nalazimo
u sociologiji Emilea Durkheima i Maxa Webera.
Problem zvani sekularizacija posebnu pažnju je
dobio u šezdesetim i sedamdesetim godinama
XX. stoljeća u okviru diskursa strukturalnog
funkcionalizma, socijalnog konstruktivizma i, na
europskom tlu prisutnog, marksističkog diskursa.
Sociolozi religije se za vrijeme ovih godina aktivno
bave problemom sekularizacije smatrajući da je
“pitanje razumijevanja sekularizacije zapravo
pitanje defininiranja religije”. (Hamilton, 2003)
Općenito se može kazati da je drugi val razumijevanja
sekularizacije - prvi val sekularizacijske debate veže
se za eru klasične sociologije - rezultirao zaključkom
da je nadolazeće društvo, kakvo god ono bilo, nužno
i isključivo sekularno i shodno tome društvo u kome
religije imaju potpuno periferan ili nikakav značaj.
Teoretičari sekularizacije, posebno u okviru
škole socijalnog konstruktivizma koji su o pitanju
sekularizacije ponudili i možda najpronicljivije
argumente, izlaze sa idejama o “privatnoj”,
“nevidljivoj” ili pak “potisnutoj” religioznosti.
Ove teze su značile da je religija definitivno
“ekskomunicirana” iz javne sfere te da je svedena
na pojedinca i njegova lična ubjeđenja o ulozi
transcendencije u svakodnevnom životu.
Rekonstruiranje i rekuriranje teze o sekularizaciji
u suvremenoj sociologiji religije najadekvatnije

172
nalazimo u teorijskom pristupu Joséa Casanove u
paradigmatskoj studiji o ovoj temi Public Religions
in the Modern World objavljenoj 1994. godine.
Pojavljivanje Casanovine teze u široj sociološkoj
javnosti po mnogo čemu je bilo radikalno i
kontroverzno. Radilo se o studiji koja je u izvornom
smislu bila orijentirana ka “pomicanju granica”
u okviru jedne sociološke discipline. Casanovina
glavna ideja bila je vjerovanje u činjenicu da se
pristup problemu sekularizacije može osvježiti i
osuvremeniti jednom potpuno “suludom” idejom
- idejom koja se sastoji u tvrdnji da živimo doba
deprivatizacije religije i eri njenog velikog povratka
u javni prostor. U specifičnim uvjetima moglo bi se
reći da Casanova smatra da se sociološko pitanje
o religiji treba uzeti kao osnovno pitanje kroz koje
se može razumjeti transformativni karakter svih
povijesnih oblika društvene stvarnosti.
Centralna teza studije Public Religions in the
Modern World sastoji se u tome da
“(...) svjedočimo ‘deprivatizaciji’ religije u
modernom svijetu. Pod deprivatizacijom mislim
na činjenicu da religijske tradicije diljem svijeta
odbijaju da prihvate marginalnu i privatiziranu
ulogu koju im dodjeljuju kako teorije modernosti,
tako i teorije sekularizacije.” (Casanova, 1994, 5)
Teoretičari sekularizacije iz šezdesetih i
sedamdesetih godina XX. stoljeća konstruirali su
teze o sekularizaciji zasnovane na činjenici da religiju
kao društvenu činjenicu nije naprosto moguće
radikalno “istjerati” iz društvenog života, tj. javne

173
sfere, nego da su procesi kojima svjedočimo zapravo
uvjetovani stvaranjem javne sfere kao sekularne
sfere u koju slobodni građani ulaze neovisno od
svojih religijskih uvjerenja. Ovaj model značio je
da utjecaj religija slabi u domeni javnog prostora
u okviru koga se distribuira realna društvena moć.
Proces sekularizacije je, dakle, značio proces u kome
rapidno opada utjecaj religija na sve institucije koje
mogu da utječu na donošenje odluka vitalnih za
život svih članova jednog društva.
Sekularna društva, stoga su društva u kojima
religije nemaju institucionalni značaj, ali one same
mogu i moraju da postoje kao institucije. Religija je,
s obzirom na klasični model sekularizacijske teze,
povučena u privatnu sferu te reducirana na William
Jamesovski model odnosa “samotnog pojedinca
prema bilo čemu što smatra divinalnim”. (Ibid, 44) U
novijim varijacijama autori poput Pitera L. Bergera
smatrat će da umjesto o sekularizaciji, zapravo
treba govoriti o modelu “religijskog pluralizma”.
Ovaj model se sastoji u jednostavnom argumentu da
postoji tržište religija te je na pojedincu da izabere,
shodno vlastitim preferencijama, kojoj religiji želi
ili ne želi da pripada.
Teza o deprivatizaciji religije Joséa Casanove
sastoji se u činjenici da smjerovi i trendovi u kojima
se kreće suvremeni svijet, sa stanovišta empirijske
sociologije, pokazuju da mi zapravo na pragu XXI.
stoljeća svjedočimo jednom “obratnom” procesu -
procesu u kome religije, više nego ikada, žele zauzeti
svoje mjesto u javnoj sferi te utjecati na sve aspekte

174
društvenog života koji se tiču donošenja konkretnih
institucionalnih odluka. Treba istaknuti da
Casanovina studija izlazi 1994. godine u jeku ratova
na području bivše Jugoslavije, što on konstatira,
kazujući da:
“suvremeno oživljavanje religija u Kini
te dramatično oživljavanje religija praćeno
nacionalizmom u bivšim komunističkim zemljama
istočne Europe (kurziv T.T.) potvrđuju reverzibilnost
procesa (sekularizacije).” (Ibid, 27)
Imajući pred sobom sliku krvoprolića učinjenog
“za naciju i boga” (Abazović, 2006) na teritoriju SFR
Jugoslavije, potpuno jasno, Casanovu je orijentiralo
ka onim teorijskim profilacijama koje su smatrale da
se teza o sekularizaciji nužno mora sagledati iz novog
ugla i nove perspektive. S obzirom na ovu okolnost
postalo je jasno da se sa religijom u modernom svijetu
događa nešto potpuno novo, nesvodivo i nesukladno
sa činjenicom da je doba u kojem živimo izrazito
sekularno i shodno tome tolerantno prema drugom
i drugačijem. Rat na teritoriju Bosne i Hercegovine,
ako ništa drugo, suvremeni svijet - kako njegov
naučni tako i politički dio - je osvijestio o moćnoj
ulozi religije u konkretnom procesu razdvajanja
čovjeka od drugog čovjeka te, na koncu, kolektiva
od drugog kolektiva.
Na ovom tragu, prema Casanovi, bilo je potpuno
jasno samo jedno: religije su se vratile i sada su
spremnije, moćnije i u svojim nakanama agresivnije
više nego ikada. Zastupnici religijskih zajednica više
nisu dogmate obrazovane ekskluzivno na fonovima

175
vlastitih dijalektičkih teologija. Naprotiv, oni su
pseudosekularni subjekti formalno obrazovani po
najvišim standardima u širokom opsegu znanosti
- od tehnoloških i filozofskih do biomedicinskih
i nanotehnoloških znanosti. Naravno, izvjesna
inverzija se mogla pratiti u javnoj sferi, koja se
dešavala latentnim i lateralnim procesima, a koja
se sastojala u tome da je sve veći broj sekularnih
djelatnika, od profesora univerziteta do prostog
puka, postajao sve religiozniji i to u ekstremnom
smislu riječi.
Model deprivatizacije religije, stoga, jeste model
zasnovan na dihotomijskoj igri između javnog i
privatnog. Pitanje kojim bi se mogla izraziti suština
ove teze jeste: da li religije treba da ostanu u
sferi privatnog ili će one nužno postati dio javnog
prostora te imati vitalnu ulogu u procesu donošenja
institucionalnih odluka u kojima je koncentrirana
stvarna društvena moć?
Casanova, za tezu o deprivatizaciji religije, kaže:
“Neelegantni neologizam ‘deprivatizacija’ ima
dvojnu svrhu: polemičku i deskriptivnu. Najprije
se misle dovesti u pitanje one teorije sekularizacije
koje nastoje ne samo da pretpostave nego i da
propišu privatizaciju religije u modernom svijetu.
(...) Ne dijelim viđenje da je sekularizacija bila
ili jeste mit. Središte teorije sekularizacije, teza
o diferencijaciji i emancipaciji sekularnih sfera
od religijskih institucija i normi ostaje validna.
Ali termin ‘deprivatizacija’, također, označava
izrastanje novih historijskih događaja koji, barem

176
kvalitativno, doprinose preokretu onoga što se
čine kao sekularni trendovi. Religije diljem svijeta
ulaze u javnu sferu (kurziv T.T.) (...) One žele da
učestvuju u sukobima koji treba da definiraju i
uspostavljaju moderne granice između privatne
i javne sfere, životnog svijeta individue i društva,
obitelji, građanskog društva i države.” (Casanova,
1994, 6)
Na fonu navedenog citata jasno je da Casanova
želi održati izvjesnu vezu spram klasičnih teorija
sekularizacije iako je svjestan da je ta veza, iz godine
u godinu te iz dana u dan, sve slabija. Čak bi se
moglo reći da njegovo povjerenje u “ipak i na kraju
sekularno društvo” ostaje upravo samo to - stvar
ličnog uvjerenja i intimnog nadanja. Realnost je,
naposljetku, sasvim drugačija. Ratovi koji izbijaju
diljem svijeta, kao što će između ostaloga pokazati
britanski sociolog religije David Martin kojim ćemo
se baviti u narednim poglavljima, sve više imaju
karakter drevnih “religijskih - sakralnih ratova” čiji
je cilj stvaranje društvene zajednice zasnovane na
religijskom dogmatizmu uz jako odsustvo kritičkog
mišljenja.
Casanova, na ovom tragu, rezimira i sistematizira
klasičnu tezu o sekularizaciji u “tri centralna
momenta: 1. diferencijacija, 2. teza o opadanju religije
te 3. privatizacija religije”. (Ibid, 20) Ovim modelima
suprotstavlja se koncepcija “deprivatizacije religije”
u čijoj suštini stoji igra između javnog i privatnog.
Prema Casanovinom shvatanju, kada se govori o
“tezi o sekularizaciji ili sekularizacijskoj debati”,

177
govori se o nečemu što je striktno sociološki koncept
koji je postao modelom organizacije društvenog
svijeta. Drugim riječima kazano, teza o sekularizaciji
prvotno je znanstvena konstrukcija, a tek potom
aplikabilni model organizacije društva. Upravo se u
ovoj točki udaljavaju prosvjetiteljska teorija religije
i teza o sekularizaciji u suvremenoj sociologiji. U
prosvjetiteljskoj konceptualizaciji religije, prema
Casanovi, radi se o radikalnom, u Marksovom
smislu riječi, ideološkom obrascu. Radi se o načinu
“oblikovanja svijesti” pojedinca, ali na takav način
da se religija pod svaku cijenu progna iz životnog
svijeta. Casanova smatra da:
“tokom šezdesetih godina prvi put postaje moguće
odvojiti teoriju sekularizacije od njenih ideoloških
izvora u okviru prosvjetiteljske kritike religije.
Prvi put se mogla razdvojiti teorija sekularizacije
kao teorija moderne autonomne diferencijacije
sekularnih i religijskih sfera od teze da je krajnji
rezultat procesa moderne diferencijacije progresivna
erozija, opadanje te eventualni nestanak religije.”
(Ibid, 19)
Ovakvo stanovište iluminira jednu potpuno novu
sliku sociološkog diskursa o sekularizaciji. Najprije
postajemo svjesni činjenice da sekularizacija u
modernim društvima ne podrazumijeva nestanak
religije, nego nagovještava njeno potiskivanje u
privatnu sferu. Drugim riječima, pojedinac može
prihvatiti religiju kao formu ideologije, kako o
tome piše Hannah Arendt na tragu komentiranja
ranih Marxovih radova o religiji, u sferi njegovog

178
privatnog života, ali bilo koja intervencija religijskog
svjetonazora u javni prostor naprosto je nedopustiva.
Sekularna društva, u modernom smislu riječi, bila
bi društva koja od pojedinca očekuju neku vrstu
šizmatičnosti, tj. neku vrstu vještine posredovanja
između dva odjelita identiteta - religioznog i
sekularnog.
Govoreći o ideološkoj prosvjetiteljskoj varijanti,
prema Casanovi, susrećemo se sa, također, tri
dimenzije kroz koje može da se shvati pitanje
saeculuma. Radi se o: “1. kognitivnoj dimenziji;
2. praktičnoj političkoj dimenziji; 3. subjektivnoj
estetičko - moralnoj dimenziji”. (Ibid, 30) Kognitivna
dimenzija još se može odrediti kao “antidogmatska”
dimenzija i to u smislu radikalnog neprihvatanja
i upornog odbacivanja bilo koje vrste religijske
dogmatike. Za prosvjetitelje klasičnog tipa ovo
je preduvjet sine qua non. Praktično - politička
dimenzija ogleda se u javnom djelovanju slobodnih
intelektualaca koje je orijentirano protiv bilo koje
vrste religijskih organizacija. Drugim riječima
kazano, radilo se modelu koji je podrazumijevao
odbacivanje suradnje između postojećih religijskih
institucija i novih, tek uspostavljenih, javnih
sekularnih institucija. Ovaj model osobito je
karakterističan za prosvjetiteljstvo francuskog
tipa. Subjektivna estetičko - moralna dimenzija
podrazumijevala je jedno Nietzscheansko gledište o
izgradnji novog morala, novog tipa kulture i novog
čovjeka u kome ideja transcendencije nema šta da
traži.

179
 Kako bi adekvatno potkrijepio argumentaciju
za svoju tezu o deprivatizaciji religije, Casanova
poseže za jednim teorijskim i jednim empirijskim
obrascem. Govoreći o teorijskom obrascu radi
se o onome što mi nazivamo mimikrijski model
religijske prezencije. Kada je u pitanju empirijski
obrazac Casanova identificira pet studija slučaja
koje treba da razjasne ove složene odnose.
Mimikrijski model religijske prezencije naslanja
se na Alfred C. Stepanovu sistematizaciju politike
koja se diferencira na: državu, političko društvo i
građansko društvo. Ono što Casanova prepoznaje
u ovoj shemi jeste to da je religija sposobna da se
latentno i manifestno adaptira svakoj od navedenih
kategorija te da se pojavi onda kada to najmanje
očekujete. Mimikrijski model religijske prezencije
osobito dolazi do izražaja u tranzicijskim društvima
u sjeveroistočnoj Europi koja su praćena krahom
komunističkog svjetonazora i naglim porastom
religiozne participacije pojedinaca koji su “do jučer”
bili zakleti ateisti. Ovaj aspekt presudno je važan
za razumijevanje nacionalističkog ludila koje je bilo
legitimirano religijskim dogmama i koje je završilo
krvoprolićem na teritoriju Bosne i Hercegovine,
Hrvatske i Srbije. Kada je u pitanju empirijski
pristup artikuliran kroz studije slučaja, Casanova
se oslanja na ubjeđenje da kroz njih može doći do
“pet različitih priča o transformaciji javnih religija”.
(Ibid, 69) Ove priče, prema njegovom stanovištu,
odvijaju se u: španjolskoj Katoličkoj crkvi, poljskoj
nacionalnoj crkvi, brazilskoj Katoličkoj crkvi,
evangelističkom protestantizmu i sekularizmu

180
karakterističnom za Sjedinjene Američke Države i
to u smislu da su one “prvi model odvojenosti crkve
od države”. (Ibid, 71)
Casanovina teza o deprivatizaciji religije, kao
sociološka teorija o sekularizaciji, zasnovana je na
ubjeđenju da religije “izlaze iz tajnosti” i trajno
prelaze u domen javnog odlučivanja. Ako se prema
ovom stanovištu moglo biti skeptično u doba kada
je autor lansirao tezu, danas gotovo da nemamo
nikakve dileme o tome da je bio potpuno u pravu. Ipak,
kritika koja se može uputiti Casanovinom shvatanju
sekularizacije jeste to da on nije dovoljno sagledao
mjesto i značaj političkih religija i drugih oblika
funkcionalnih ekvivalenata tradicionalnih religija
u eri globalizacije i sveopće deprivatizacije religije.
Drugim riječima kazano, era deprivatizacije religije
nije era rekuriranja ekskluzivno tradicionalnih-
povijesnih religija, nego i era povratka velikog
broja drugih političkih religija koje svojom snagom
snažno oblikuju suvremeni svijet i koje ne žele,
ni pod koju cijenu, da budu isključene iz procesa
odlučivanja. Određeni zaključci o ovoj temi mogu se
dobiti tek posrednim putem i kao rezultat neke vrste
Millsovske “sociološke imaginacije”. Ono što ćemo
uzeti kao temu za daljnje razmišljanje jeste sljedeće:
postoji li neka točka u kojoj se teza o sekularizaciji i
teza o kolektivnom pamćenju mogu integrirati te šta
biva kada u navedenu diskusiju uvedemo narativ o
političkim religijama?

181
 3.3.1. Točka supstantivne integracije teorije
kolektivnog pamćenja i teze o sekularizaciji -
kriza konektivne strukture

Veza između kolektivnog pamćenja/sjećanja i

tematike sekularizacije postojanija je i složenija
nego što se to čini na prvi pogled. Ova veza nam
se otkriva iz analiziranja prirode posljedice koju
proizvodi supstantivna integracija kolektivnog
pamćenja s tezom o sekularizaciji. Radi se o izrazitoj
krizi konektivne strukture o kojoj govori Assmanova
teza o kulturnom pamćenju. Drugim riječima,
pitanje koje treba postaviti jeste: da li su sekularna
društva sposobna za kolektivno/kulturno pamćenje
na način kao što su za to sposobna predmoderna
religijski organizirana društva?
Ovo pitanje se dodatno radikalizira ako se u
tematiku uvede topika o sekularnim religijama, koju
teoretičari poput Richarda Fenna, smatraju samo
jednim aspektom teme o sekularizaciji. Ukoliko
se ograničimo, kao što to mi činimo, na istinitost
hipoteze o političkim religijama i njihovu srodnost
s totalitarnim društvenim poredcima, ovo pitanje
postaje dodatno nerazgovjetno. Nerazgovjetnost se
ogleda u tome što nam ostaje nejasno na koji način
društvene zajednice sa izrazitim utjecajem političkih
religija pamte svoju povijest i stvaraju kolektivno
pamćenje. Kako bismo se približili momentu u kome
se pitanje kolektivnog sjećanja veže sa pitanjem
o religiji - tezi Daniele Hervieu-Leger - najprije
moramo pokušati načelno rasvijetliti odnos koji

182
vlada između sekularizacije i kolektivnog pamćenja
u sociološkom diskursu.
Ovu temu, ističući hipotezu o centralnosti vremena22
za razumijevanje religije kao društvenog fenomena,
adekvatno našem interesovanju pronalazimo u
sociologiji religije Richarda Fenna. Fennova teza je
funkcionalistička i integralistička te se, općenito
govoreći, naslanja na Bellahovu konceptualizaciju
građanskih religija. Ono što je heurističko u Fennovoj
tezi jeste, između ostaloga, dovođenje u korelaciju
koncepcije građanskih religija sa političkim
religijama na tlu SAD-a te iskazivanje tvrdnje o
tome da “pokušaj stvaranja građanske religije nužno
vodi ka politizaciji religije i sanktifikaciji politike
(kurziv T.T.)”. (Fenn, 2001, 41) Ovo pitanje osobito
se intenzivira ukoliko znamo da je shematizacija
tradicionalnog funkcionalističkog razumijevanja
religije orijentirana ka neospornom i bezuvjetnom
povjerenju u postojanost konektivne strukture koja
svojim simboličkim i kulturnim kapacitetima treba da
vrši funkciju integracije društvene zajednice. U studiji
Beyond Idols: The Shape of Secular Society, Fenn se
zalaže za stanovište koje treba da bude usmjereno
ka prevladavanju arhetipskog funkcionalizma u
sociologiji i to u smislu jednog nužnog usmjerenja
u općoj sociološkoj teoriji koje treba da počiva na
integraciji konfliktne i konsenzualističke matrice
interpretacije društvene stvarnosti.

22 Više o ovoj temi pogledati u Fenn, K.R. (2001): Time Expo-

sure: The Personal Experience of Time in Secular Societies.
Oxford University Press.

183
 Tvrdnja o odnosu kolektivnog pamćenja i
sekularizacije, dakle, nužno se mora dovesti
u korelaciju spram filozofskog, teološkog pa i
sociološkog poimanja vremena kroz koju se dâ
shvatiti da je pitanje sekularizacije, također,
pitanje izgradnje kolektivnog pamćenja iz
vrijednosne osnove koja treba biti, uvjetno rečeno,
antireligijska. Kolektivno pamćenje sublimirano u
figuru kulturnog pamćenja, na tragu Assmanove
teze, ipak mora biti pamćenje nekih vrijednosti jer
se društva “ponosno” sjećaju svoje povijesti samo
iz perspektive “herojske - mitološke povijesti”.
Možemo se, dakle, pitati kao što to čini Fenn: da
li su sekularna društva sposobna za produkciju
“herojske i mitološke povijesti” jer, naposljetku, i
heroji i mitovi nastaju samo pod uvjetima nekog
događaja o kome postoje svjedoci te na temelju koga
se, na koncu, gradi i zasniva simbolička i kulturna
povijest jednog naroda. Ukoliko sekularna društva
nisu sposobna za ovu vrstu mitologizacije vlastite
povijesti, da li možemo reći, da su ona društva
čija je glavna osobina izrazita kriza konektivne
strukture koja onda uslovljava i krizu morala,
prava, umjetnosti ili, prostije rečeno, svih dimenzija
svakodnevnog života. Fennovo polazišno shvatanje
o ovim fenomenima izražava se činjenicom da:
“Živjeti u sekularnom društvu, dakle, znači
živjeti bez zaštite koju nudi religija protiv iskustva
prolaznosti vremena (kurziv T.T.). Ovo je razlog zašto
neki sociolozi smatraju da je došlo do pomračenja
religije.” (Ibid, 17)

184
 Ova teza neodoljivo podsjeća na Bergerovu
metaforiku “svetog natkrivača”23 u okviru koje se
željelo akcentirati da sekularna društva nemaju
onu vrstu transcendentne zaštite na koju se mogu
pozvati u trenutcima kada je politički i kulturni
poredak izvorno ugrožen. U odnosu na navedene
tvrdnje sada treba detaljnije propitati na koji način
sekularna društva grade odnos ka kolektivnom
pamćenju i konektivnoj strukturi? Tradicionalne
religije, čiju dominaciju u društvenom svijetu
vidimo u predmodernom dobu, bile su sjajni faktori
društvene kohezivnosti i povezanosti. Sekularna
društva nastala nakon II. svjetskog rata mogu se
okarakterizirati kao fragmentirana, oscilirajuća
i društva bez stabilnog centra. Tradicionalne
društvene formacije kao što su obitelj, rad,
zajedništvo, umjetnost itd. više nisu prirodno
upućene jedna na drugu nego su subordinirane
logici tržišta i neoliberalnog kapitalizma. Drugim
riječima, suvremeno doba je doba rapidnog progresa
individualizacije o kojoj kao sociološkom fenomenu
pišu Zygmunt Bauman, Erving Goffman, Ulrich
Beck, Charles Taylor, Anthony Giddens i drugi
vodeći intelektualci suvremenog doba.
Individualizacija se, sa stanovišta sociologije
religije, dovodi u korelaciju sa procesom sekularizacije
suvremenih društava i to po Bergerovskoj lozinci da
što smo sekularniji to smo individualniji. Društveni

23 Detaljnije o ovoj metafori pogledati u: Berger. P.L. (1967):

The Social Reality of Religion. Penguin Books.

185
procesi koji vode nastanku “jakih i autonomnih
individua” mogu se opisati i kao posljednjom fazom
procesa “postvarenja” i “otuđenja” i to na način da
se odnosi među ljudima radikalno svode na odnose
među stvarima što, u konačnici, dovodi do odvajanja
čovjeka od drugog čovjeka i to u suštinskom smislu
riječi.
Dovodeći u supstantivnu vezu hipotezu o
kolektivnom pamćenju s tezom o sekularizaciji
dolazimo do spoznaje da sekularna društva
kao društva pojedinaca (Elias) nužno vode
intenziviranom porastu krize u konektivnoj
strukturi koja po svim aspektima funkcionira kao
društvena činjenica u Durkheimovskom smislu
riječi. Drugim riječima iskazano, ukoliko se
pojedinac pokuša pobuniti protiv “krize konektivne
strukture” on postaje zanemariv za socijalni
sustav koji ga, potom, identificira kao strano tijelo
i nemilosrdno odstranjuje. Sekularna društva su
tako u stanju samo da kolektivno pamte jake i
velike individue koje svojim djelovanjem utječu na
neposredno oblikovanje globalnog svijeta. Stoga,
dolazimo da jedne vrlo interesantne, granično
paradoksalne, konstatacije koju pronalazimo u
sociologiji religije Richarda Fenna: sekularno
doba je doba idola i heroja. U klasičnoj grčkoj
književnosti, heroji su ti koji se opiru vremenu i
shodno tome opiru zaboravu. Oni su dio kolektivnog
sjećanja jednog naroda tek nakon fizičke smrti i u
tom smislu postaju vezivno tkivo jednog društva
koje smo mi imenovali konektivnom strukturom.

186
 Shodno izloženome nas ne treba začuditi
Fennova teza da bi “zbiljski sekularna društva bila
društva bez idola i idolatrije”. (Ibid, 33) Drugim
riječima, sekularna društva bila bi tek ona društva
u kojima ništa ne asocira na religioznu praksu i
doktrinu. Ovakvo viđenje, ako čitavu tezu do jedne
mjere generaliziramo, je opozicija tradicionalnom
shvatanju građanskih religija jer građanske
religije podrazumijevaju i zahtijevaju fetišizaciju
vrijednosnog sustava države i stoga postaju izrazito
političke religije. Za Fenna su, dakle, sve građanske
religije nužno političke religije. Osnovni trag iz
koga se vidi navedeni odnos jeste upravo odnos
prema herojima i idolima kao formama kolektivnog
pamćenja. Stoga je potpuno jasno u kom smislu
Fenn postavlja pitanje:
“Kako možemo stvoriti sekularno društvo koje se
sjeća vlastite prošlosti bez poštovanja ili kajanja,
bez slavlja ili pokajanja: društvo bez heroja? (...)
Ukoliko režim želi monopolizirati potencijal za
odanost i žrtvu u okviru svoje populacije on, dakle,
mora centralizirati i koncentrirati simboličku
proizvodnju heroizma.” (Ibid, 66-72)
Upravo ovako postavljene stvari otvaraju put
za razumijevanje složenog konteksta postratnog
bosanskohercegovačkog društva. Ukoliko za
bilo koju kategoriju možemo reći da je uspješno
razvijena nakon rata na tlu prostora bivše SFR
Jugoslavije, onda je to upravo kategorija heroizma
i idolatrizma. Kulturu heroizma u ovom smislu
treba razumjeti i odrediti kao izrazito sociološku

187
kategoriju i to na način da kroz nju čitave etničke
zajednice grade svijest o vlastitom kolektivnom -
kulturnom pamćenju. Tako govorimo o herojima
rata i herojima mira. Pod herojima rata misli se
na žrtve koje su svoje živote položile u borbama
za viši nacionalni interes. Ovaj interes može da
bude teritorijalni, ideološki, pa čak i intimno
motiviran te neovisan o zvaničnim politikama koje
su artikulirale i aktualizirale ratna dejstva. Kada
bi se pokušala izgraditi neka teorijska sociologija
koja bi za cilj trebala seriozno razmotiri ove odnose,
bila bi to sizifovska rabota, jer pod svakodnevnom
monstruoznošću ratnih zločina zastaje svaka pamet
i svaka nauka. Ipak, bilo kako bilo, heroji postoje i o
njima se pričaju priče, pišu i pjevaju pjesme, njima
se grade spomenici i memorijalni centri, otvaraju
muzeji i drugi simbolički kapitali i resursi koji treba
da vrše ritualnu funkciju izgradnje konektivne
strukture.
O herojima mira sociološki je interesantnije
govoriti. Oni se, u principu, kontinuirano pozivaju
na simbolički kapital i nasljedstvo plaćeno životima
- isto ono nasljedstvo koje se veže za heroizam rata.
Dakako, najveći broj heroja i idola mira veže se
za pojedince koji su sastavni dio političkog života
naše sadašnjice. Oni su pozicionirani ili kao vođe
političkih subjekata, istaknute ličnosti u kulturnom
i javnom životu, oni su, ukoliko nisu vođe, istaknuti
članovi političkih stranaka i svi imaju samo jednu
zajedničku crtu - svi misle da polažu ekskluzivno
pravo na hermeneutiku ratnih događaja iz prošlosti
koje smatraju mitološkim i utemeljiteljskim te

188
koji funkcioniraju kao temelj kolektivnog sjećanja.
Legitimirane konvergentnim političkim religijama
ove politike postaju, uvjetno rečeno, neograničeno
moćni mehanizmi društvene manipulacije i sredstva
regulacije ponašanja pojedinaca u svakodnevnom
životu. Ovom tematikom detaljno ćemo se baviti
u poglavlju o konvergentnim političkim religijama
i kulturnoj traumi. Za sada je važno akcentirati
činjenicu da je:
“jezgra građanske religije pobjeda nad smrti
artikulisana kroz duboko poštovanje prema
pojedincima koji su odigrali važne uloge koje su bile
ključne za stvaranje i održavanje nacije ili države.”
(Ibid, 74)
Ovakve politike, prema našem shvatanju, treba da
se nazivaju etnopolitikama. One jesu kolektivističke
politike, ali takve mogu biti samo zahvaljujući
pojedincima koji su podnijeli “divinalne” žrtve u
trenutcima koji su prelomni i ključni za izgradnju
supstance etničkog koja može biti objektivirana kao
borba za autonomiju, ravnopravnost, teritorij, pa
čak i imperijalističkim motivima orijentirana borba.
Ovdje dolazimo do prve premise o konvergentnim
političkim religijama: one su nerazdvojno vezane
za pitanje etničkog i pitanje teritorija te služe kao
izvorište kolektivnog sjećanja/pamćenja jednog
naroda te kao kamen temeljac konektivne strukture.
Onda kada dođe do zastoja i pucanja u bilo kom
od navedenih aspekata dolazi i do trajne krize
konektivne strukture koja treba da funkcionira kao
instanca integracije i legitimacije jednog društvenog

189
poretka. Ovo pitanje detaljno ćemo obrađvati u
poglavlju: premise konvergentnih političkih religija.

3.4 Religija kao lanac sjećanja -

teza Daniele Hervieu-Leger

Teza francuske sociologinje religije Daniele

Hervieu-Leger uzima se kao prelomna točka u
razumijevanju odnosa religije, sekularizacije i
kolektivnog pamćenja. Hervieu-Leger je prva
autorica koja je u sociologiji dovela u korelaciju tri
izrazito složena i za neke autore (Cavanaough, Asad)
nepoveziva fenomena. Istini za volju, mora se kazati
da je francuska sociologija religije bila pod utjecajem
njene teze o religiji kao lancu sjećanja ranije nego
je to bio slučaj sa “svjetskom sociologijom”, a kao
osnovni razlog za ovo može se uzeti donedavno
neprevođenje njene centralne studije na engleski
jezik. U trenutku kada je studija “lansirana” u
engleskom izdanju, postala je dio kanona sociologije
religije.
Hervieu-Leger po karakteru pogleda koje
izlaže o sociologiji religije pripada autorima koji
promišljaju temu “rekonfiguracije” discipline u
odnosu na imperative koji dolaze iz onih modaliteta
teorijske sociologije koji se zalažu za izgradnju
novih vokabulara sukladnih novim društvenim
procesima. Njena rasprava o sociologiji religije tako
se može sagledati kao pitanje o 1. definiciji religije,
2. njenom statusu u eri djelomično sekulariziranog

190
svijeta, 3. pitanje o općem statusu sekularizacije
shvaćene kao procesa, 4. pitanje o sekularnim
religijama i njihovom mjestu i značaju, 5. pitanje
o transformaciji religije u modernom svijetu, 6.
pitanje o religiji kao centralnom izvoru kolektivnog
sjećanja u tradicionalnim društvima te 7. pitanje
o religiji i kolektivnom sjećanju u eri sekularnih
društava. Analiza može da se usmjeri prema bilo
kom od navedenih fenomena, a što nam dodatno
govori o širini njenih pogleda na fundamentalna
pitanja prisutna u sociologiji religije. Hervieu-Leger
spada u red sociologa koji se, kako smo na samom
početku disertacije naglasili, ekskluzivno bavi
pitanjima sociologije religije dovodeći je na razinu
“fundamentalne” sociološke discipline. Pristup koji
dominira studijom Religion as a Chain of Memory
neobičan je za čitatelja koji je obrazovan u klasičnoj
njemačkoj i anglosaksonskoj sociologiji, što se najprije
očituje u velikom broju suvremenih frankofonih
sociologa i filozofa koje autorica obilato koristi kao
temeljne reference za izgradnju vlastite hipoteze.
Čitatelj studije Religion as a Chain of Memory se
tako stavlja pred neku vrstu intelektualnog izazova
koji treba da bude podsticajan i inspirativan u
smislu uvjerenja da će doći do nekih zaista novih
odgovora na “stara pitanja”.
Studija Religion as a Chain of Memory kreće
se, dakle, u širokom rasponu temeljnih pitanja u
sociologiji religije, te je s jedne strane “sintetička” - u
smislu da predstavlja integraciju dostignutih teorija
u sociologiji religije u jednu obuhvatniju narativnu
konstrukciju - te, u drugu ruku “analitička” - u

191
smislu argumentacije i načina kroz koji se izgrađuje
teza o tome da su religije lanci sjećanja i instance
koje obezbjeđuju svijest o kontinuitetu. Osnovno
polazište je, svakako, u koncepciji kolektivnog
sjećanja Mauricea Halbwachsa koga autorica smatra
za osnovnu inspiraciju. Govoreći o sociologiji religije
Daniele Hervieu-Leger, prije daljnjeg izlaganja,
treba istaknuti da se radi o onoj vrsti sociologije
koja dozvoljava, kako Nicos Mouzelis smatra24, da je
se naziva “narativom” jer je djelomično oblikovana i
pod utjecajem (post)strukturalizma.
Rasprava Religion as a Chain of Memory teorijska
je rasprava koja pitanje religije i kolektivnog sjećanja
sučeljava iz perspektive pitanja o “fragmentaciji
religije u modernim društvima” (Hervieu-Leger,
2000, 23), koja rezultira diferencijacijom religija na
njihove tradicionalne i sekularne oblike. Osnovica
za argumentaciju, mimo Halbwachsove teorije
kolektivnog sjećanja, jeste svakako i niz uvida
o prirodi temeljnih pitanja sociologije religije

24 Mouzelis u izrazito kritičkim opaskama o teorijskoj sociologi-

ji, posebno (post)strukturalizmu, u tekstu Sociologijska teorija:
što je pošlo krivo? piše: “Želja da se probiju ustaljene prepreke i
prošire horizonti samo na sebe usmjerene discipline, ogleda se
u činjenici da su filozofi poput Foucaulta i Derridea, ili pak lu-
čonoše u srodnim disciplinama, poput Lacana, postali središnje
figure rasprave u okviru društvene teorije. (…) Umjesto toga,
sociologijsko teoretiziranje uzmicalo je pred amaterskim raspra-
vama o ontološkim/epistemološkim pitanjima, te pokušajima
svođenja proučavanja složenih društava na reduciranu raspra-
vu o jeziku, diskursu, tekstu, nesvjesnom i slično.” (Mouzelis,
2000, 27)

192
nekih manje poznatih, ali vrlo bitnih, frankofonih
teoretičara a koji se bave propitivanjem posljedica
procesa sekularizacije za suvremeni svijet. Konkretno
govoreći, Hervieu-Leger smatra da se pitati o religiji
danas znači, zapravo, pitati o karakteru svetog te
o procesu sekularizacije koji je, kao što je već sada
očito, nesaglediv socijalni fenomen izvan pitanja o
sakralnom. U ovom smislu se treba istaknuti činjenica
da je pitanje sekularizacije za Hervieu-Leger pitanje
promjene načina i karaktera religijske ortopraksije i
manifestacije čovjekovih religioznih uvjerena prema
svijetu. Sekularizacija se tako može shvatiti kao
proces u kome “sociodiceja zamjenjuje teodiceju”. (Ibid,
21) Proces supstitucije s teodiceje na “sociodiceju”
dešava se po znamenitom obrascu, koji se u jednom
širem smislu može vezati za Lyotardov koncept
razumijevanja modernosti, a koji se ogleda u procesu
fragmentacije temeljnih postulata tradicionalnog
načina organiziranja društvenog svijeta.
Proces fragmentacije suvremenog svijeta vodi
ka pojavljivanju velikog broja kriza u konektivnoj
strukturi i nemogućnosti da se suvremeni svijet
interpretira kroz prizmu stabilnih i trajno postojanih
simboličkih i materijalnih agregacija koje treba da
omoguće pravilnu orijentaciju pojedinca u svijetu. U
smislu sociologije znanosti ovo pitanje se dâ postaviti
iz perspektive Lyotardovskog modela “kraja
metanarativa” i činjenice da se suvremeni svijet više
ne može objasniti nekim velikim konstrukcijama kao
što je nekada bio slučaj s pojmom omniprezentnosti
transcendencije ili nečega što je srodno i slično
Hegelovom duhu.

193
 Religija je u tradicionalnim društvima, za
Hervieu-Leger, bila vrsta, analogijski rečeno, velikog
narativa koja je fragilnog pojedinca opskrbljivala
smislom i pripadnošću jednoj široj zajednici u
okviru koje se transcendira njegova individualna
sudbina na način da je uronjena u zajednicu
drugih koji dijele istu ili sličnu kolektivnu sudbinu.
Kolektivna sudbina aktualizira se kroz kolektivno
sjećanje koje je, kada ga se tumači iz perspektive
religijskih “utemeljiteljskih” naracija, najjači izvor
stabilizacije identiteta pojedinca. U takvom “lancu”
pojedinac nije nikada reduciran na monadično i
atomizirano sopstvo prepušteno “milosti i nemilosti”
kontingentnog svijeta.
Sekularno demitologiziranje tradicionalnog
svijeta značilo je i vodilo izrastanju novih religija,
što je činjenica koja se prema Hervieu-Leger vidi iz
pažljivog analiziranja klasika sociologije religije s
akcentom na Webera, Durkheima i Marxa. Proces
sekularizacije tako je “proces metamorfoze religije”
(Ibid, 25), koji znači da je novo nadolazeće doba,
suštinski gledano, doba izrastanja novih vrsta
religija od kojih osobit primat imaju i zauzimaju
sekularne religije. Sekularne religije, prema
Hervieu-Leger, zahtijevaju posebnu pažnju i sasvim
novu razinu sociološke analize koja se dâ, između
ostaloga, izraziti nekom vrstom radne hipoteze koja
nam ponešto govori o povijesnom kontekstu u kome
je “modernost dekonstruirala sisteme vjerovanja,
ali nije napustila vjerovanje.” (Ibid, 74) Sekularne
religije, njihovi, kako politički tako i građanski
oblici, mogu se smatrati kao samo jedan aspekt

194
nastao složenim procesom fragmentacije religije
- danas, naime, ukoliko napravimo otklon od teze
o političkim religijama svjedočimo nastanku sve
većeg broja novih religijskih pokreta i povratku
nekih arhajskih oblika tradicionalnih religija.
Ovo znači da je teza o religijskom pluralizmu
najbliža izražavanju suštine “religijske situacije u
suvremenom svijetu”. (Cvitković, 2007)
Dakako, Hervieu-Leger pribjegava izlaganju
sekularnih religija na način da propituje njihovu
ulogu kao čuvara kolektivnog sjećanja. Dok je
situacija u pogledu tradicionalnih religija nešto
jednostavnija, pogotovo ako promatramo iz našeg
povijesnog konteksta, situacija sa sekularnim
religijama kud i kamo je složenija. Prva razina
složenosti može se ogledati na razini pitanja koje
smo i sami morali nužno da postavimo: da li zaista
i postoji nešto kao što su sekularne religije te, ako
postoji, koji je njihov status u suvremenoj eri razvoja
čovjeka i društva? Druga razina složenosti, ako se na
prethodno pitanje odgovori afirmativno, proističe iz
problematike legitimacije o kojoj, između ostaloga,
piše i Piter L. Berger. Ovo, također, može da se uobliči
u pitanje da li sekularne religije mogu legitimirati
nevolje i nedaće s kojima se susreće pojedinac u
jednostavnosti i složenosti svakodnevnog života?
Kako, dakle, objasniti iskušenja poput smrti, rađanja,
nepravde itd. mehanizmima sekularnih religija?
Treća razina složenosti veže se za problematiku
mogućnosti sekularnih religija da funkcioniraju
kao lanci sjećanja. Naime, tradicionalne religije
dokazano mogu izvršavati funkciju legitimacije

195
graničnih situacija svakodnevnog života, odgovarati
na sva pitanja neophodna za stabilizaciju identiteta
pojedinca, uključujući i ulogu “drugog” svijeta
i time ekplicirajući pitanje radikalnog zla te,
naposljetku, besprijekorno funkcionirati kao lanci
sjećanja koje pojedinca uranjaju u zajednicu,
mitološku pripadnost i početak, te mu daju svijest o
kontinuitetu i perpetuaciji.
Hervieu-Leger, za razliku od konvencionalnih
pristupa ovoj temi, ide korak dalje smatrajući da:
“(…) tradicionalne religije služe kao osnova
za sekularne religije koje na kraju zauzimaju
njihovo mjesto simboličke reinterpretacije njihovog
sadržaja. Ali ove sekularne religije, na kraju,
postaju ključna osnova za tradicionalne religije koje
se rekonstituiraju na različite načine u skladu s
istim simboličkim sistemima kao i prijašnje religije,
ali eufemizirajući njihov značaj za natprirodnu
intervenciju.” (Hervieu-Leger, 2000, 175)
U ovom smislu vidimo da je pitanje o religiji
kao lancu sjećanja za Hervieu-Leger pitanje o
odnosu tradicionalnih i sekularnih religija koje
su, zapravo, i to je ključno za našu tezu, suštinski
nerazdvojne. U drugoj premisi o konvergentnim
političkim religijama kazat ćemo, kada za to
dođe vrijeme, da su one rezultat sinhronijskog i
simetričnog djelovanja tradicionalnih religija i
njihovih funkcionalnih ekvivalenata. Za Hervieu-
Leger pitanje razumijevanja ovih složenih činitelja
suvremenog društva jeste, načelno promatrano,
pitanje definicije religije koja se može izložiti kroz

196
tri komponente: “1. Izražavanje vjerovanja, 2.
Sjećanje o kontinuitetu, 3. Legitimizirajući oslonac
usmjeren ka autoriziranoj verziji sjećanja (kurziv
T.T.)”. (Ibid, 97)
U ovom momentu važno je da ukažemo na
semantičko razlikovanje između pojmova:
religija i religijsko koje Hervieu-Leger smatra
neophodnim za konstituiranje suvremene
sociologije religije, a na koje smo uputili u fusnoti
broj pet. Naime, koncepcija religijskog za koju
se zalaže Hervieu-Leger podrazumijeva da se
“disciplina u interpretacijama može esktendirati
na ono što obuhvata netradicionalne religijske
fenomene, od kojih je najznačajniji fenomen
politike”. (Ibid, 119) Govoriti o sociologiji religije
značilo bi govoriti o sociologiji tradicionalnih
religija i njihovih fenomena. Sociologija se, pak,
sama po sebi - suspstantivno - ekstendira u
analizi svojih fenomena uvijek i na druge, srodne
i slične fenomene. Hervieu-Leger, stoga, predlaže
da se govori o sociologiji religijskog koja bi po
svom karakteru omogućila da se transcendiraju
stereotipi discipline čime bi se stekli uvjeti za
cjelovitiju hermeneutiku društvenog svijeta. Na
ovom tragu bi pitanje o političkim religijama
pripadalo fenomenu sociologije religijskog te bi
bilo njen ključni momenat.
U našoj hipotezi se, između ostaloga, vidi upravo
to da se pomoću integracije figuracije religije i
figuracije politike decidnije i preciznije mogu
shvatiti promjene koje zahvataju tranzicijska

197
društva. Na tragu ovakvih uvida dolazimo do
nekoliko ključnih komponenti za razumijevanje
odnosa između kolektivnog sjećanja/pamćenja i
religije kao privilegiranog čuvara takvog pamćenja.
Hervieu-Leger polazi iz Assmanovskog stanovišta o
ovom pitanju slijedeći uvjerenje da je:
“Kolektivno sjećanje suštinski regulator
pojedinačnog sjećanja (…) Ovo kulturalno sjećanje
je šire nego bilo koje pojedinačno sjećanje koje
zajednica inkorporira (…) Radi se o mišljenju koje
je nadživjelo prošla iskustva, a koja su ponovno
aktualizirana u sadašnjosti. (…) U slučaju religijskog
sjećanja, normativitet kolektivnog sjećanja je ojačan
činjenicom da grupa sebe definira objektivno i
subjektivno iz perspektive vjerovanja o porijeklu.
(…) Na izvoru svih religijskih vjerovanja, kao što smo
vidjeli, postoji vjerovanje u kontinuitet zajedničkog
porijekla vjernika. (…) Radi se o prizivanju prošlosti
koja daje smisao sadašnjosti i sadržava budućnost,
drugim riječima, radi se o prakticiranju anamnezisa.”
(Hervieu-Leger, 2000, 125)
Krize kolektivnih identiteta i konektivne
strukture, imajući u vidu ovu perspektivu,
nastaju onda kada dolazi do “loma u lancu” (Ibid,
123) i to u smislu da društvo nije više u stanju
sebe religijski samointerpretirati na bilo koji
način. Drugim riječima, ovo znači da društva koja
nisu u stanju sebi pridati neki viši smisao uopće
i ne mogu stvoriti “idealnog građanina” jer ne
raspolažu adekvatnim mehanizmima koji treba da
sprovedu proces internalizacije vrijednosti jednog

198
društva u pojedinca, što je temeljna shema Berger-
Luckmannovog socio-konstruktivističkog pristupa.
Na ovom tragu, analiza religije Daniele Hervieu-
Leger vodi ka jednom presudno važnom pitanju u
teorijskoj sociologiji - pitanju o odnosu mikro i makro
struktura kao komponenti koje su regulativne za
izgradnju društva. Shodno rečenome, ne treba nas
začuditi da je problematika sekularizacije posebnu
pažnju zauzimala među teoretičarima racionalnog
izbora, od kojih je svakako najinspirativnija analiza
Rodneya Starka i Rogera Finkea25.
Sekularna društva, dakle, načelno promatrano
jesu društva u kojima dominira kriza religijske
samointerpretacije koja se očituje kroz “krizu
kolektivnog sjećanja”. (Ibid, 130) Shodno ovome,
sekularna društva generiraju i fabriciraju
fragmentirana sjećanja koja pojedincu više naprosto
nisu dovoljna da uvidi svoju “višu svrhu”, zbog
čega se on osjeća izgubljeno. U ovoj instanci još se
na jedan način mogu povezati Casanovina teza o
sekularizaciji kao diferencijaciji i teza o kolektivnom
sjećanju. Naime, ukoliko se kolektivno sjećanje
veže za tradicionalna društva i predstavlja svijest
o kontinuitetu, utoliko bi se na pitanje sjećanja u
sekularnim društvima moglo gledati kao na nešto
što je, također kao i druge institucije, prošlo proces
diferencijacije i shodno tome možemo govoriti o
fragmentiranom sjećanju. Ovo znači da je kolektivno

25 O ovoj temi više pogledati u: Stark R.; Finke R. (2000): Acts

of Faith: Explaining the Human Side of Religion. University of
California Press. Berkeley, Los Angeles, London.

199
sjećanje u sekularnom društvu diferencirano
na: “porodično sjećanje, nacionalno sjećanje,
klasno sjećanje” (Ibid, 127), znanstveno sjećanje i
raznovrsna druga sjećanja koja su monadizirana i
nedovodiva u kontekst jednog cjelovitog kolektivnog
sjećanja. Proces diferencijacije je, dakle, obuhvatio
sve sfere društvenog života uključujući i kolektivni
anamnezis.

3.4.1. Kolektivni anamnezis

i pitanje anomijskog sjećanja

Daniele Hervieu-Leger, interpretirajući kolektivni

ανάμνησις sekularnih društava iz perspektive religije
kao osnovne instance za razumijevanje konektivne
strukture, propituje i mogućnost postojanja nečega
kao što je “anomijsko sjećanje”. (Hervieu-Leger,
2000, 129) Struktura anomijskog sjećanja veže
se za pitanje o tome šta biva sa društvima koja
proživljavaju i tek stvaraju svoja vlastita sjećanja
u kriptosekularnim kontekstima koje ishabano
nazivamo tranzicijskim?
Tranzicijska društva su, po definiciji, ona društva
koja nastaju u razdoblju između raspada jednog
društvenog poretka i zasnivanja novog društveno-
političkog poretka. Razdoblje izgradnje novih
društvenih vrijednosti praćeno je i izgradnjom
svijesti o kolektivnom identitetu za koji je nužna
neka vrsta autentičnog kolektivnog kulturnog
sjećanja. Bez sveobuhvatnog narativa kulturnog

200
sjećanja ne može se govoriti o konstituciji nacije
ili etničke zajednice, pa čak ni o konstituciji
građanina koji bi bio shvaćen kao autonomna
jedinka sa potencijalitetom kritičkog i potpuno
slobodnog sagledavanja stanja u vlastitom društvu.
Ukoliko u jednom društvu postoji nešto što se može
označiti kao kriza kolektivnog sjećanja, onda to
znači da postoji neki problem sa načinom na koji
društvo samo sebe želi da interpretira u kontekstu
neke transcendentne priče o vlastitom podrijetlu i
kontinuitetu.
Ovakvu vrstu sjećanja Hervieu-Leger
nedvosmisleno identificira i definira kao “anomijsko
sjećanje” te smatra da je to: “sjećanje koje je
sačinjeno od izoliranih rekolekcija i otpadaka
informacija koje su visoko nekoherentne”. (Ibid, 129)
Prema našoj interpretaciji problematike političkih
religija suglasni smo sa onim uvjerenjima koja se
sastoje u činjenici da anomijska sjećanja nastaju u
tranzicijskim društvima, a osobito u novonastalim
nacijama - državama koje su fabricirane uslijed
raspada velikih komunističkih sustava. Za
tranzicijska društva možemo kazati da sve svoje
temeljne probleme deriviraju iz činjenice koja se
sastoji u nedostatku koherentnog kolektivnog
sjećanja kao utemeljiteljskog sjećanja, koje treba da
funkcionira kao izvorište legitimacije društvenog
poretka iz prirode narativa o zajedničkom podrijetlu
i kontinuitetu.
Totalitarna društva, bez obzira o kojem se tipu
radilo, zasnovana su na gotovo pa savršenim

201
pričama o podrijetlu, budućnosti i kraju jednog
naroda. Ona, dakle, ne sadrže u okviru svoje
religijske samointerpretacije isključivo priče
o zasnivanju jedne društvene zajednice nego,
također, i apokaliptične priče koje treba da u
konkretnim građanima izazovu osjećaj straha i
istančaju svijest o konačnosti koja treba da služi
kao krajnji mehanizam društvene kontrole i
društvene legitimacije. U odnosu na ovu činjenicu u
svakodnevnom životu i kažemo da totalitarna društva
“vladaju strahom”. Ovaj strah je transcendentne i
metafizičke prirode i on se objektivira, s obzirom
na totalitarna društva, kroz ono što smo nazvali u
ranijim poglavljima numinoznim u politici. Prema
našoj interpretaciji, anomijska sjećanja nastaju
onda kada dolazi do krize kolektivnog anamnezisa i
radikalnog fragmentiranja konektivne strukture te
su karakteristična za “tranzicijska društva” nastala
uslijed raspada “velikih” totalitarnih režima.
Ukoliko hipotezi o tranziciji pridružimo činjenicu
da je procesom sekularizacije ugrožena figura
kolektivnog pamćenja, možemo da postavimo pitanje:
na koji način ova društva mogu da svjedoče o svom
podrijetlu? Svjedočiti o podrijetlu znači govoriti o
jeziku, kulturi, umjetnosti, znanosti, tj. govoriti o
seriji događaja koji postoje fragmentarno i koji se u
novonastalim nacijama-državama ne mogu dovesti
u kontekst homogene i ujednačene cjeline koja treba
da olakša i omogući društvenu ravnotežu. Hervieu-
Leger polazi od pretpostavke da je sekularizacija
deprivirala kolektivnu memoriju i da je rezultat
takvog procesa bilo “uvođenje zamjenskog sjećanja”.

202
(Ibid, 141) Prema našem shvatanju, ova “zamjenska
sjećanja” jesu političke religije - od nacionalizma
do komunizma. Kada govorimo o bilo kojoj formi
političkih religija, zapravo govorimo o načinima
na koje društvene zajednice mogu da svjedoče o
vlastitom podrijetlu.
Relacija koju pojedinci zasnivaju sa kolektivnim
sjećanjem jeste, u načelu, relacija koja nastaje kao
rezultat procesa socijalne konstrukcije. U kontekstu
integracije problematike anomijskog sjećanja i
problematike kolektivnog anamnezisa tranzicijskih
društava, ukoliko se ograničimo na tlo bivše SFR
Jugoslavije, dolazimo do onoga što Hervieu-Leger
naziva “usponom etničkih religija” (Ibid, 157),
karakterističnim za posttradicionalna društva.
Impresivno je to što čak na dva mjesta u studiji
Religion as a Chain of Memory, Hervieu-Leger
uvodi primjer Balkana i to u kontekstu “religijskog
rata” koji je, prema njenom shvatanju, neodvojiv
od problematike etničkog. U kontekstu balkanskih
društava etničko funkcionira kao sakralno i to u
radikalnijem smislu nego što smo to argumentirali
kroz Carlton Hayesovu hipotezu o nacionalizmu
kao religiji. Etničko, shvaćeno na ovom fonu,
jeste paradigmatičan primjer “zamjenskog
sjećanja” u smislu da se status pojedinca tumači
u svjetlu kolektivnog sjećanja, koje više nije neka
tradicionalna religija, nego je religija kao lanac
sjećanja supstituirana etničkom zajednicom kao
lancem sjećanja. U ovom pogledu, sa stanovišta
Balkana, uloga tradicionalnih religija je više nego
značajna jer su upravo one bile centralni generatori

203
fiksiranja etničkog identiteta. U smislu hipoteze o
konvergentnim političkim religijama ovo je presudno
važno shvatanje, jer govori o koordinaciji između
tradicionalnih i političkih religija koje su kao model
društvene stvarnosti ekskluzivno prisutne na tlu
Balkana, a posebno na tlu Bosne i Hercegovine.
Na ovom tragu važno je istaknuti dvije
fundamentalne činjenice koje proistječu iz Hervieu-
Legerove analize religije kao lanca sjećanja:
“1) Svjedočimo eri krajnjeg kolapsa tradicionalnih
religija i dobu u kome se intenzivira izrastanjue
sekularnih religija te, (…) 2) Živimo u dobu uspona
religijskog koji nužno ne znači uspon religija.
(kurzivi T.T.)“ (Ibid, 164-166)
Iako u studiji postoji pet zaključaka o tome kako
se transformira karakter suvremenih religija, mi se
ograničavamo na dva prethodno navedena zaključka
jer smatramo da oni kondenzovano izražavaju sve
probleme, poteškoće i nesuglasice koje uzrokuju
žustru debatu u suvremenoj sociologiji religije.
Ujedno, ovi nas zaključci inspiriraju i potiču na dublje
promišljanje o navedenim fenomenima. Daniele
Hervieu-Leger napravila je pionirski poduhvat u
sociologiji religije, transcendirajući striktne granice
discipline, uvodeći u problematiku religije tezu o
kolektivnom sjećanju. Poseban doprinos teze o religiji
kao lancu sjećanja ogleda se u oblasti razumijevanja
sekularnih religija s akcentom na političke religije.
Može se reći da je njena teza bila iskra koja je upalila
“logorsku vatru” slaganja i neslaganja o ovoj temi
te da je podstakla najznačajnije sociologe religije

204
današnjice da dublje propitaju neksus između
religije i kolektivnog sjećanja te da, u mnogo čemu,
nastave tragom njenih istraživačkih uvida.

3.5 Mutacija sjećanja i koncepcija

“zastupničkog sjećanja” - teza Grace Davie

Teza britanske sociologinje Grace Davie u studiji

Religija u suvremenoj Europi: mutacija sjećanja
predstavlja intelektualni poduhvat zasnovan na
ekstendiranju - dovođenju do granica - hipoteze
o religiji kao lancu sjećanja, ali iz perspektive
oslanjanja na izvjestan broj uglavnom britanskih
teoretičara sekularizacije (David Martin, Steve
Bruce, Bryan Wilson). Analizirajući religiju u
suvremenoj Europi Grace Davie, oslanjajući se
između ostaloga i na teorijske uvide o sociologiji
religije koje je izložila Daniele Hervieu-Leger, polazi
iz perspektive pitanja o promjeni vrste i načina
na koje pojedinci i zajednice manifestiraju svoju
religioznost u suvremenom dobu. Davie uočava da
se o religiji i religioznosti u suvremenom svijetu ne
može govoriti uniformno, homogeno i linearno, nego
konstatira da se ovim složenim fenomenima mora
pristupiti na jedan novi, autentični i osvježeni način
koji u obzir mora uzeti i neke empirijske pokazatelje
o tome koliko se religija u Europi zapravo promijenila
u posljednjem desetljeću.
Kako bi do kraja eksplicirala i argumentirala
način na koji se religioznost transformirala, Davie

205
polazi od uvjerenja da se mogu izgraditi idealni
tipovi manifestacije i objektivacije religioznosti u
modernom svijetu koji treba da posluže kao okvir
za razumijevanje načina na koji pojedinci bivaju
religiozni u različitim geopolitičkim okolnostima.
Religioznost i religija su za Davie heteronomni
socijalni fenomeni, tj. fenomeni koji ovise o nizu
drugih društvenih faktora koji uvjetuju u kom
smislu će se isti objektivirati u jednom realnom
kontekstu. Za religije su, dakle, neophodne
konjunkture u smislu da nisu svi društveni uvjeti
pogodno tlo za nastanak ili razvoj svih religija.
Drugim riječima, radi se o heteronomiji koja
podrazumijeva da religijska svijest ovisi o faktorima
kulturne tradicije, teritorija i kolektivnog pamćenja.
Penetracija “drugih” religioznih svjetonazora u
sferu u kojoj hegemoniju ima “jedan” određeni
religiozni svjetonazor, ima svoje decidne sociološke
konsekvence. Ove konsekvence mogu se svrstati u
dvije skupine: pozitivne i negativne.
Pozitivne konsekvence uobičajeno nastaju u
izrazito otvorenim i pluralnim društvima koja bi po
svom karakteru morala biti idealno-tipski sekularna
društva. To bi značilo da se drugačiji religijski
svjetonazor prihvata u radikalnom smislu, bez
izuzetka, te u državno - institucionalnom smislu.
Procesi registracije religijskih zajednica u ovom
pogledu bili bi itekako olakšani i država bi u svim
resorima bila blagonaklona prema novim pogledima
na “tradicionalna” pitanja. U praksi, sa stanovišta
koje možemo nazvati političko- konzervativističkim,
ovo se nikada ne dešava. Države mogu deklarativno

206
prihvatiti pluralne i idealno-tipske svjetonazore,
ali u praksi te “u djelovanju” one nikada nisu
blagonaklone ka nepoznatim “pogledima na
svijet”. Štaviše, susrećemo se sa dominacijom
negativnih konsekvenci koje mogu biti manifestne
i latentne. Manifestne konsekvence se vežu za
otvoreno izražavanje državničkih stavova o zabrani
prakticiranja određenih religijskih svjetonazora
na teritoriju neke države. S ovim modelom
suvremena Europa se susreće gotovo svakodnevno
i bez izuzetka. Latentne su one konsekvence koje
negativni obrazac održavaju po ideološkom principu:
prikazivati određene religijske zajednice kao
ekstremne i to kroz sredstva elektronskih i pisanih
medija te druge aspekte kulturne industrije. Iza
ovog obrasca, možemo reći, stoji čitava jedna logika
tržišta stvorena s ciljem “demoniziranja” drugog i
drugačijeg.
Ovu problematiku Grace Davie akcentira
s obzirom na susret suvremene Europe s
muslimanima, Židovima i Sikhima koji dovodi do
fenomena mutacije religije uvjetovanog mutacijom
u kolektivnom sjećanju. Davie, na tragu integracije
britanske teorije sekularizacije i teorije o religiji
kao lancu sjećanja, konstatira:
“Islamski je utjecaj stigao u Europu, a tu će
i ostati. (…) Zato se Europljani više ne mogu
isključiti iz rasprava o muslimanskom svijetu.
Sviđalo se to njima ili ne, ta su pitanja na njihovu
pragu. Mnogim Europljanima nije lako priznati tu
činjenicu, jer je islamski čimbenik nesumnjiv izazov
pretpostavkama o europskom životu, i prošlom i
207
sadašnjem. Miroljubiva koegzistencija islama i
povijesno kršćanske Europe ne smije se, niti bi
ikada smjela, uzimati kao samorazumljiva.” (Davie,
2005, 29-30)
Pitanje susreta s drugim i drugačijim iz
perspektive sociologije jeste pitanje o susretu
različitih formi kulturnog pamćenja koje su, s
obzirom na utemeljiteljske narative, nerijetko
nepomirljive krajnosti. Ukoliko se oslanjamo na
uvjerenje da je problematika kulturnog pamćenja
neraskidivo povezana sa svim oblicima religijske
svijesti, onda možemo inferirati da je problem
krize suvremene Europe u nepomirljivim razlikama
nastalim uslijed priča o tome kako smo upamtili
vlastitu povijest. Davie dolazi do generalnog
zaključka da muslimanska i kršćanska povijest nisu
identične, ali jesu slične. Ipak, radi se o religijskim
kulturama koje su se nužno susrele na povijesnom
platnu i shodno tome nužno moraju iznaći model
kojim bi se obezbijedila adekvatna politika suživota.
Grace Davie, stoga, predlaže da se sociološki
promatraju modeli “vjerovanja” te da se probaju
kontekstualizirati u jednom širokom okviru
socijalnih figuracija. Ukoliko blago modificiramo
njenu tezu dolazimo do zanimljivih rezultata ove
sociološke kombinatorike: najprije možemo govoriti
o modelu “vjerovanja bez pripadanja26“. Hipoteza o
“vjerovanju bez pripadanja” spada u red klasičnih

26 O ovoj temi više pogledati u: Davie, G. (1994): Religion in

Britain: Believing Without Belonging. Wiley.

208
stavova u suvremenoj sociologiji religije o tome
kako se transformira karakter religioznosti u eri
rapidne sekularizacije. Autorica ovu sintagmu
izlaže i elaborira na primjeru Velike Britanije
nakon Drugog svjetskog rata u kojoj se pokazuje
i dokazuje da Britanci vjeruju ali ne žele da
pripadaju institucionalnim, crkveno-orijentiranim,
religioznim zajednicama. U kasnijim studijama,
Davie je svoju sintagmu prilagođavala društvenim
konstelacijama koje je kao sociologinja istraživala.
Tako npr. kada govori o skandinavskim prostorima,
ona uočava da je slučaj obratan, tj. da Skandinavci
“pripadaju ali ne vjeruju”. Kultura “pripadnosti”
religijskoj zajednici dâ se shvatiti kroz prizmu poreza
i članarina koje pojedinci moraju plaćati crkvama
i to na mjesečnoj osnovi. Ovo je najvećim dijelom
slučaj u rimokatoličkim društvenim zajednicama
gdje se, ukoliko se želi odustati od plaćanja taksi
za crkvu, iz iste mora formalno “ispisati”. U
duhu problematike o sekularizaciji i religijskom
pluralizmu treba istaknuti da je pitanje o modelima
vjerovanja koje Davie pravilno identificira daleko
složenije s obzirom na pitanje o političkim religijama
te, općenitije rečeno, s obzirom na uporabu ovih
sintagmi izvan konteksta tradicionalne sociologije
religije.
Tu ponovno dolazimo do tranzicijskih društava
i okvira u kome se ona realiziraju. Model
“pripadanja bez vjerovanja” mogao bi u kontekstu
bosanskohercegovačkog društva poprimiti sasvim
drugo značenje koje nadilazi “banalnost” crkveno-
orijentirane religioznosti. Upravo je model

209
“pripadanja bez vjerovanja” nešto što se, prema
našoj tezi, nužno mora dovesti u korespondenciju sa
konvergentnim političkim religijama gdje se jasno
vidi da se pripadnost tradicionalnim religijama
može zloupotrijebiti za ostvarivanje sekularnih,
tj. profanih interesa. Tako imamo veliki postotak
građana koji su “deklarativni i nominalni vjernici”,
ali koji sa stanovišta svojih postupaka ne dokazuju
i da su “ubijeđeni vjernici”. Religijske zajednice
su, u ovim slučajevima, produžene ruke političkih
subjekata te stvarni suporteri i generatori njihovih
političkih ambicija. Otuda dolazimo do činjenice da
iza svake “velike politike” u Bosni i Hercegovini
stoji jedna od tri dominantne religijske zajednice.
U duhu tradicionalnih religijskih svjetonazora
u kontekstu socijalnih transformacija suvremene
Europe, za Davie, možemo govoriti o tzv. “zastupničkom
sjećanju” koje se nadovezuje na diskusiju o modelima
religijske pripadnosti. Hipoteza o “zastupničkom
sjećanju” podrazumijeva da su u XXI. st. ljudi bitno
manje religiozni nego su to bili ranije, ali da nisu u
cijelosti areligiozni, te da je uloga zvaničnih crkvi i
svećenstva u tome da “zastupa” spasenje te sve ono što
se od jedne religije očekuje, ali bez aktivnog prisustva
i učešća pojedinca u svim propratnim ceremonijama.
Radi se o tome da religijski profesionalci zastupaju
interese običnog čovjeka izloženog problemima i
nedaćama svakodnevnog života.
Teza o “zastupničkoj religiji” može se smatrati
kao neka vrsta vrhunca “debate o sekularizaciji”
na način da se kroz nju odstranjuje potreba za

210
aktivnim učešćem pojedinca u religijskim ritualima
te se sve, uključujući i “spasenje” kao koncept koji je
svojevremeno bio presudno važan za Maxa Webera,
prebacuje u ruke crkve i profesionalnog svećenstva
koje treba da kao manjina zastupa većinu. Ovakva
teza, danas se to decidno pokazuje, neodrživa je u
radikalnom smislu. Ovakav trend vodi ka izrastanju
onoga što se određuje kao “mutacija sjećanja” koja
nastaje kao rezultat interakcije složenih društvenih
činjenica na svim razinama sociološke analize.
Ona nastaje kao rezultat susreta različitih formi
monolitnog, linearnog i hermetičnog kulturnog
pamćenja (npr. susret rimokatoličanstva i islama
u suvremenoj Europi), koje se dovodi u korelaciju
spram realno-političkih pretenzija i ambicija, svijesti
pojedinca o tome šta je, ko je i gdje je, te odnosa koji
zavise od susreta “mega aktera” na koje svakodnevni
čovjek nije u stanju neposredno utjecati. Sve ovo
rezultira činjenicom da tradicionalno sjećanje
“mutira” te da se, kao što je Hervieu-Leger pokazala,
javlja potreba za izrastanjem “zamjenskog sjećanja”
koje će biti neka vrsta neutralnog prostora koji ima
potencijalitet da internalizira povijesne sadržaje
koji do sada nisu bili poznati i prisutni.

3.6 Zaključak

U ovom poglavlju pokazali smo na koji način su

koncepcije o “kolektivnom pamćenju” i “političkim
religijma” povijesno povezane te u kom smislu se

211
ove sociološke konstrukcije trebaju promatrati.
Točka integracije ovih teorija odvija se u okviru
široko rasprostranjenog sociološkog diskursa o
sekularizaciji. Drugim riječima, pitanje kolektivnog
pamćenja vezano je za pitanje identiteta jednog
naroda te kognitivnog procesa u kome pojedinci
stvaraju sliku o sebi te konstruiraju i reaktualiziraju
priču koja ima za funkciju da ih “uvjeri” u njihovu
povijesnost, tj. povijesnu datost.
Argumentacija za povijesnu isprepletenost između
kolektivnog pamćenja i političkih religija iznesena
je u formi četiri najznačajnija teorijska autoriteta u
sociologiji i sociologiji religije. Najprije smo pokazali
da je pitanje pamćenja kao sociološkog fenomena prvi
identificirao sociolog Maurice Halbwachs te da se na
njegov rad ekstenzivno naslonio njemački egiptolog
Jan Assmann. Assmannov doprinos ovoj temi dâ
se prepoznati u dva smjera: 1) on je diferencirao
i precizirao značenje kolektivnog pamćenja kao
kulturnog pamćenja te ga, u tom smislu, distancirao
od drugih oblika kolektivnog pamćenja. Potom, treba
prepoznati da je upravo Assmann uočio povijesnu
nerazdvojnost između religije kao narativa o
podrijetlu i kulturnog pamćenja kao regulativnog
osnova konektivne strukture na kojoj počiva jedno
društvo. Iz ovoga proistječe da bi se kao logično
pitanje moglo postaviti i pitanje o odnosu i ulozi
političkih religija prema kolektivnom pamćenju u
kontekstu suvremenih “sekularnih” društava.
Nakon uvodnog elaboriranja Halbwachs -
Assmannovih argumenata o ovoj temi, posvetili

212
smo izvjesnu pažnju teoretičarki koje je najveći
dio svojih istraživanja u sociologiji religije provela
upravo na ovom terenu. Radi se o, sada već kultnoj
studiji, “Religija kao lanac sjećanja” francuske
sociologinje religije Daniele Hervieu-Leger.
Pokazali smo da je Daniele Hervieu-Leger prvi put
sistemski u sociologiji izložila jednu teoriju koja
je nedvosmisleno zasnovana na tezi da su religije
najjači i najpermanentniji generatori kolektivnog
pamćenja. Sasvim sigurno posebnu pažnju u
njenoj analizi, a što je presudno bitno za našu
tezu, zauzimaju tzv. “etničke religije” koje nastaju
nakon raspada totalitarnih društvenih sustava.
Ova činjenica suportira hipotezu o političkim
religijama kao funkcionalnim ekvivalentima
tradicionalnih religija te demistificira kompleksni
narativ suvremenog društva o “neupitnoj
sekularnosti”. Britanska sociologinja religije Grace
Davie, naslanjajući se na naprijed navedene teze,
uključujući pri tome i nekoliko klasičnih teza o
sekularizaciji u okviru britanske sociologije religije,
konstruira diskurs o tzv. “zastupničkom sjećanju”,
“anomijskom i amnezijskom sjećanju” te u okviru
ovih sintagmi propituje granice sekularnosti u
suvremenoj Europi.
Za razumijevanje neksusa: poltičke
religije - kolektivno pamćenje smatrali smo da je
bilo neophodno akcentirati poziciju tzv. “teze o
deprivatizaciji religije” Joséa Casanove koja se
sastoji u činjenici da niti tradicionalne niti političke
religije ne žele prihvatiti marginalnu ulogu u
suvremenom društvu. Značaj Casanovine teze još

213
kristalnije će se moći prepoznati u posljednjem
poglavlju ove disertacije koje će elaborirati problem
“konvergentnih političkih religija” u kontekstu
kulturne traume s akcentom na tranzicijsko
bosanskohercegovačko društvo.
Ovo poglavlje imalo je za cilj da ukaže na
neke probleme u konstrukciji kolektivnog identiteta
jednog naroda. Mi smo ih situirali u optiku političkih
religija i kolektivnog pamćenja. Identificirali smo da
su navedeni problemi osobito “vrući” u tranzicijskim
društvima kao što je bosanskohercegovačko društvo,
ali i drugim bliskim ali ne i istim društvima. U
poglavlju smo, između ostaloga, otvorili analizu
konvergentnih političkih religija ukazujući na
dvije premise (od ukupno pet premisa) kojima
ćemo, u završnim poglavljima, dokazivati njihovu
egzistenciju.

214
4.0
POLITIČKE RELIGIJE U KOLIJEVCI
POLITIČKOG KONZERVATIVIZMA

4.1 Uvod - Sociološka konceptualizacija

političkog konzervativizma

Povijesni usud političkih religija vezan je za

problem političkog konzervativizma koji povjesničari
političkih doktrina smatraju “kolijevkom” ovog
problema. Politički konzervativizam u modernom
smislu nastaje kao reakcija na Francusku buržoasku
revoluciju iz 1789. godine i to na sasvim neuobičajen
način. Za političke konzervativiste, kao što je bio
Edmund Burke, Francuska revolucija predstavljala
je retrogradan društveni fenomen koji je stabilno,
artikulirano i “dobro” društvo vodio ka disoluciji i
rasulu te, shodno tome, nastanku novog ateističkog
društva zasnovanog na diskutabilnim sekularnim
vrijednostima. Središnja točka koja Burkeovu tezu
razdvaja od teoretičara političkog liberalizma jeste,
dakle, u raskidanju veze između vrijednosti koje
propagira katolička crkva a koje su do tada bile
centralne vrijednosti jednog društva. Ukoliko bi se
govorilo o moralu i društvu, prema Burkeu, to je
značilo govoriti i o jednom i o drugom s obzirom na
izraziti religiozni prefiks. Politički konzervativizam

215
je, dakle, vrsta “statične” društvene teorije koja se
zasniva na politici status quo te koji je kao neka
vrsta opozicije prisutan u svim oblicima društvene
zbiljnosti. Naime, u svim suvremenim društvima
postoje određene konzervativističke tendencije
koje, istina u drugom obliku, cementiraju svoju
poziciju u sferi društvene i političke elite te imaju
kontinuiranu tendenciju da suvremenost prilagode
svojim svjetonazorima. S legitimnim pravom
možemo konstatirati da konzervativističke politike
doživljavaju svoj revivalizam u XXI. stoljeću kako
u Europi i Sjedinjenim Američkim Državama, tako
i u ostatku razvijenog svijeta. Ako bismo tragali za
sociološkim indikatorima o ovom fenomenu, onda
bi se porast političkih stranaka koje su na vlasti
sa religijskim predznakom mogao uzimati kao
presudan argument. U realnom društvenom svijetu
ovo se ogleda ponajviše u svjetlu migrantske krize
pred kojom “razvijeni” zapadni svijet pokazuje
zavidnu razinu netolerancije.
Politički konzervativisti, dakle, u bilo kom
vremenu imaju nekoliko zajedničkih obilježja:
zahtjev za društvenim poretkom zasnovanim na
sakralnom principu, imperativ nacije shvaćene
kao mitske tvorevine također obuhvaćene u nekom
sakralnom pred-vremenu za koju su “davni pretci”
dali svoju krv. Hematoteološka metaforika u
političko-konzervativističkim projekcijama svijeta i
društvenog poretka ima gotovo novozavjetnu težinu.
Ono što je, dakle, Isusova krv u Novom zavjetu (krv
kao ona koja spasava i oslobađa), to je za političke
konzervativiste krv koja je prolivena za naciju.

216
Ukoliko se ovo poveže s onim što smo u prethodnom
poglavlju nazvali “heroizmom rata”, jasno je do
koje mjere se ova problematika može ekstendirati.
Temeljna ambicija političkih konzervativista ogleda
se u traganju za figurom društvene moći koja uvijek
tendira da se legitimira nekim sakralnim principom.
Drugim riječima, ukoliko se “progresivistički”
konstatira da s revolucijom dolazi sekularizacija,
to za konzervativiste znači da “sekularno” treba
prilagoditi logici “sakralnog”.
Na ovom tragu bismo mogli doći do sintagme “logika
političkih religija”, čime bi se mogla upotpuniti “Logika
religije” Josepha M. Bochenskog27. Naime, Bochenski
identificira logiku religije kao dio primijenjene logike
te konstatira da se ona sastoji iz “četiri centralna
djela: 1. O logici religije po sebi 2. O logičkoj strukturi
RD (religijskog diksursa) 3. O značenju u religijskom
diskursu te 4. O opravdanju religijskog diskursa.”
(Bochenski, 1965, 18) Navedene principe bilo bi
zahvalno prevesti i u jezik sukladan “političkim
religijama” te po istom obrascu ispitati njihovu logičku

27 J.M. Bochenski u studiji The Logic of Religion iznosi i suče-

ljava neke od centralnih problema u okviru primijenjene logike
religije pokazujući i propitujući logičke korelacije i probleme u
okviru razumijevanja religije. Posebnu zanimljivost u navede-
noj studiji predstavljaju skraćenice koje Bochenski uvodi u neku
vrstu logičke notacije i logičkog jezika usmjerenog ka razumije-
vanju religije. Izdvajamo: 1.) BD (basic dogma); 2.) OR (object
of religion); 3.) PD (profane discourse) TD (total dis-course) itd.
Navedene skraćenice omogućavaju precizno kretanje kroz set
kompleksnih problema s čime se isključuje mogućnost miješanja
nekih od centralnih kategorija fenomena o kome se radi.

217
strukturu. U ovoj knjizi, možemo kazati, da donekle
propitujemo upravo ovakvu konstelaciju. Zbog čega
je ovo važno? Važno je zato što, ukoliko govorimo o
“logici političkih religija po sebi”, trebamo znati da
je politički konzervativizam neophodan konstituent
premise o istima, te se jedno bez drugog u cjelini
teško može razumjeti. Ovoj shematologiji vraćat ćemo
se prema potrebi.
Pitanje političkog konzervativizma i političkih
teologija jeste, dakle, pitanje artikulacije
društvene moći kao neke vrste meta entiteta koji
je omniprezentan i omnipotentan. Stoga nas ne
treba čuditi da se pitanje političkih religija ni u
kom smislu ne može interpretirati izvan pitanja o
društvenoj moći i vladavini. Upravo u tom smislu
klasičari političke sociologije kao što su Eric
Voegelin i Carl Schmitt, svaki na svoj način uvodeći
i analizirajući sintagmu političke teologije, u fokus
svoje analize stavljaju probleme kao što su suverena
moć, vanredno stanje, hijerarhijska organizacija
političkih subjekata te pitanja kao što su vladavina
i poredak. Prema Žarku Paiću suština političkog
konzervativizma, koji ćemo još identificirati i kao
politički naturalizam s obzirom na Schmittovu tezu,
ogleda se u figuri političkih teologija čija bit se dâ
izraziti činjenicom da se:
“vladavina ne određuje više ničim izvanjskim.
Nema pozivanja na Boga. Ali njegovi nadomjesci
u sekularno i profano doba posvuda se ideologijski
konstruiraju. Sekularno predstavlja politički proces
uspostave modernog doba u Europi. (...) Umjesto

218
božanskih ovlasti moderna vladavina u kapitalizmu
izvorno je političke prirode.” (Paić, 2015, 210-211)
Treba napomenuti da Paić u analizi tzv. “trijumfa
političkih religija” (Ibid, 209), pronicljivo i analitički
precizno, dodatno diferencira pojmove sekularno
i profano, time uvodeći još jednu distinkciju za
koju možemo kazati da konkretizira i kristalizira
kompleksnost kategorija na kojima se zasnivaju
političke religije. Tako se prema njegovom shvatanju
pojam profanosti veže za pitanje kulture kao pitanje
dostojanstva i ranga. U ovom smislu profanost
znači profanisanost kao ono što je rasterećeno
svake duhovne vertikale i svedeno na kič i šund.
Ako bismo morali iz ovoga iščitati neku širu
pojavu, onda se to ogleda u činjenici da je pitanje
religioznih termina, u logičkom smislu, kako to vidi
Bochenski, zapravo pitanje vrijednosti te kretanja
po nekoj sinhronijsko-dijahronijskoj ravni iz koje se
vrijednosti interpoliraju u povijesne momente.
Na ovom tragu je pitanje političkih teologija,
u klasičnom smislu, vezano za pitanje stvaranja
novih vrijednosti koje se internaliziraju u relaciju
moć-vlast-suverenost-poredak. Na prvi pogled
jasno je da se radi o pitanjima karakterističnim
za modernističku misao o političkom, koja se
logičkim slijedom objektivira u pitanju o ljudskoj
slobodi. Pitanje političkih teologija jeste za
političke konzervativiste, zapravo, pitanje o
slobodi pojedinca, građanskog društva i države kao
centralnoj kategoriji i temeljnoj vrijednosti na kojoj
treba graditi novi svijet.

219
 Kako bi se naprijed rečeno moglo ostvariti
bilo je neophodno “um doživjeti kao sekularnu
verziju vjere”. (Ibid, 212) Um tako, za političke
konzervativiste Schmittovskog tipa, postaje sakralni
princip, funkcionalni ekvivalent tradicionalnom
Bogu i zdenac novih vrijednosti koje se po svojoj,
sada logičkoj strukturi, ne razlikuju od ranijih
determinantno religioznih oblika društvene
stvarnosti. Zato se može konstatirati da:
“Kada nestaje ili se dokida čvrsta struktura
tradicionalnih poredaka autoriteta i vladavine,
tada na scenu stupa zamjenska struktura. (...)
Pojam religije ovdje je izvan uobičajenog značenja
zajednice vjernika koju određuje institucija crkve,
doktrina vjere i telos povijesti (...) Političke religije
nisu, dakle, ništa drugo negoli odgovor na krizu
modernosti.” (Ibid; 215-216-218)
Političke religije kao odgovor na krizu modernosti,
dakle, omogućavaju detaljnu restrukturaciju i
rekonceptualizaciju sekularne, modernističke
povijesti na jedan potpuno novi način - način koji će
nam omogućiti da otkrijemo neke nove tragove za
razumijevanje društvene stvarnosti na neortodoksan
i nestandardan način. Teza o političkim religijama,
ponikla iz kolijevke političkog konzervativizma,
omogućava nam da o fašizmu, komunizmu,
nacizmu, kapitalizmu, nacionalizmu i drugim
pojavama suvremenog svijeta nastalim uslijed
procesa modernizacije mislimo kao o religijama i to
u terminima: hijerarhije, doktrine, telosa povijesti,
eshatologije, kulture vodstva, ideje mesijanstva itd.

220
 4.2 Centralna pitanja suvremene
debate o političkim teologijma -
de Vries / Nancyjev uvid

Neodvojivost problematike političkog konzer-

vativizma od fenomena političkih teologija u
suvremenoj sociološkoj literaturi nalazimo siste-
matski izloženu u zborniku čiji je priređivač
ugledni francuski religiolog i sociolog Hent de
Vries. Prije nego se preorijentiramo na konkretniju
ekspoziciju klasika o ovoj topici, važno je ukazati
na suvremeni značaj teme o političkim teologijama
kako bi imali u vidu kako izgleda percepcija o ovoj
temi u današnjoj akademskoj javnosti.
Hent de Vries u uvodnim napomenama za zbornik
čiji naslov nosi Political Theologies: Public Religions
in a Post-Secular World, pod pretpostavkom važenja
Casanovine teze o javnim religijama, polazi od
pitanja “šta se dogodilo s religijom u epohi globalnih
medija, ekonomskog tržišta i stare politike?” (de
Vries, 2006, 1) Mogućnost adekvatnog odgovora
na ovo pitanje de Vries vidi preko preispitivanja
odnosa koji preovladava između politike i političkog
kao kategorija koje jesu povezane, ali nisu svodive
jedna na drugu. U ovom smislu se prepoznaje jedna
teza koja stoji u jezgri teme o političkim religijama
- teza o političkom kao mjestu tvorbe suvereniteta
u njegovom najpostojanijem i najizvornijem obliku.
Vjerovanje u egzistenciju i prisustvo političkih
teologija u XXI. stoljeću nam, dakle, otvara
mogućnost da ono što imenujemo kao post-sekularno

221
shvatimo u Joasovskom smislu ne kao iznenađujući
povratak religijskog faktora, nego kao transformaciju
svijesti o ulozi religija u suvremenom dobu. Drugim
riječima, post-sekularno podrazumijeva “novi život
religija” (Ibid, 7), pri tome, u prvom redu misleći na
novi život političkih religija.
Kako bi bio što jasniji u svojoj nakani adekvatnog
razumijevanja političkih teologija, Hent de Vries
nas upućuje na centralne hipoteze Dijalektike
prosvjetiteljstva ponavljajući tamošnji stavak da
se logos mitologizira, a sve ono što je pripadalo
sekularnom postaje sakralno. U ovom smislu
treba istaknuti da se o političkim teologijama
može govoriti u dva smjera (s obzirom na ovaj
uvid de Vries je izrazito blizak Jurgensmeyerovom
stavu o “performativnosti nasilja”). Prvi smjer
jeste tendencija tradicionalnih religija da kao
javne religije postanu ideološka sredstva s jasno
preciznim ciljevima, te drugi smjer koji se ogleda
u religiziranju i ideologiziranju realno - političkih
nositelja društvene moći. Za esencijalno shvatanje
ove teme presudno je važno razumijevanje ovog
drugog smjera.
Političke teologije, prema de Vriesu, dakle
“konotiraju promjenjivu vezu između političke
zajednice i religijskog poretka te vezu između moći
i spasenja”. (Ibid, 25) Iz ovoga proistječe, te se samo
potvrđuje ono što će klasični teoretičari o ovoj temi
napomenuti, da se kao rodno mjesto političkih
teologija treba smatrati problem društvenog poretka
koji po svom “kalibru” prevazilazi politiku i zazire

222
u političko. Između ostalog, neka od pitanja koja
sada logički proistječu iz pravilnog postavljanja
problema o društvenom poretku jesu: kako se
društveni poredak legitimira, kako se društveni
poredak brani, koje su granice društvenog poretka,
postoji li neka ultimativna instanca koja ga štiti,
ukoliko postoji takva instanca kako je definiramo,
gdje je pronalazimo i u kom obliku se ista objektivira
itd.? U ovom smislu pitanje političkih teologija jeste
pitanje sociologije!?
Na ovom tragu nas ne treba začuditi zbog
čega Jean-Luc Nancy smatra da je pitanje
političkih teologija, zapravo, pitanje o političkom
u utemeljujućem smislu tog pojma. Naime, Nancy
smatra da je:
“(...) Razdvojenost između ecclesia i imperium
(crkve i države) jeste ono što je omogućilo prostor
za rađanje politike u pravom smislu riječi.” (Nancy,
103, 2006)
Ova razdvojenost omogućava da se društveni
poredak, kao centralno pitanje političkih teologija,
može shvatiti jedino iz perspektive političkog kao
cjelovito autonomnog principa. Ipak, u središtu
Nancyjeve teze leži jedan složeniji fenomen, vrlo
često shvaćen sasvim olako i udžbenički: fenomen
odvojenosti crkve i države. Nancy pronicljivo i britko
uviđa da smo:
“naviknuti da je separacija između crkve i države
postignuće moderne demokracije, što nije netačno.
(...) Ali, također, nije ništa manje nužno pozvati se na

223
činjenicu da je takva separacija barem principijelno i
na nivou mogućnosti, bila prisutna na samom početku
politike - u Grčkoj. (...) Ovu činjenicu je važno opozvati,
da budem izravan, zato što znači da separacija crkve i
države nije jedna politička mogućnost među drugima,
nego je ona konstitutivni element politike kao takve.
(kurziv T.T.)” (Ibid, 102-103)
Prema Nancyjevom shvatanju ovo se vidi
iz sociološke karakterizacije grčkog polisa i
dostupnih znanja koja posjedujemo o njemu. Polis
se, prema Nancyjevom shvatanju, artikuliše i
povijesno prepoznaje kroz pojam “autonomije” koja,
na terminološkoj razini, u ovom slučaju treba da
se shvati kao samozakonodavstvo, tj. kao ono što
samo sebi ima mogućnost dati zakone - shvaćene
kao princip. Drugim riječima, polis je autonoman
u onom smislu u kome za njegovu egzistenciju nije
neophodan neki izvanjski - heteronomni uvjet. Srce,
sama jezgra ovog principa jeste političko kao ono
što je utemeljujuće za svaku društvenu stvarnost.
Prema Nancyjevom shvatanju, političko po sebi,
povijesno se očituje najprije u grčkom polisu i ono
proistječe iz razlike između imperium i ecclesia.
Na ovom tragu dâ se identificirati ono što je u
nekom momentu, barem hipotetički, važno za
shvatanje podrijetla političkih religija i to upravo u
antičkoj Grčkoj, a to je činjenica da je za Atenjane
pitanje religije bilo moguće isključivo kao pitanje
politike. Drugim riječima:
“u Atinskom polisu svrha religije bila je da bude
politička i religijska - ali religijska ona je mogla

224
biti samo ukoliko je bila politička, nikako obratno.”
(Nancy, 104, 2006)
Religija koja je prioritetno politička, prema
Nancyju, jeste izvor društvene stvarnosti. Ona je,
kao takva, vezana za pitanja općeg dobra i to u
smislu u kome npr. Cornelius Castoriadis govori o
tome, tj. naprosto ona je suštinski vezana za agoru u
najširem smislu riječi. Političko tako postaje pitanje
općeg dobra te se, nakon ove distinkcije, sklanja
iz svakodnevne uočljivosti. Ono postaje skriveno,
odsutno, ono za čime se traga te ono što se pojavljuje
samo u trenutcima u kojima je društveni poredak
seriozno ugrožen i poljuljan - u vanrednom stanju.
U ovom duhu Nancy vješto interpolira Schmittovu
tezu o političkim teologijama konstatirajući da se
one kod njega javljaju u diskursu o suverenitetu -
u analogiji između “suverene moći” i “božanskog
stvaranja” - i jedno i drugo, ex nihilo. Stoga je
pitanje političkih teologija pitanje koje u ideološkim
obrisima vidi religiozne strukture: u marksizmu,
nacizmu, socijalizmu, nacionalizmu vidi kršćanstvo
izraženo u zajedničkoj tendenciji i trajnoj slutnji
čovjeka ka vječnom spasenju (eshatološki model).
Otuda ne treba da nas začudi kada u hegelovstvu, i
to upravo u kategorijama objektivnog duha, Nancy
vidi logiku kršćanstva. On konstatira:
“Motiv ljubavi prema državi kod Hegela dolazi
upravo iz kršćanstva. (...) Demokracija je po rođenju
suviše kršćanska ali u isto vrijeme i nedovoljno
kršćanska.” (Ibid, 110)

225
 Pomalo rubni stavovi Jean-Luc Nancyja omogućili
su da upravo on, u člancima Monoteizam i ateizam
te Dekonstrukcija monoteizma, rekurira jedan
pomalo zaboravljeni, nedovoljno promišljeni stavak
kasne Schellingove fiozofije religije - stavak da je
monoteizam u svojoj suštini ateizam. Ova premisa,
po svim karakteristikama, idealno se uklapa u tezu
o političkim religijama.
Najprije pogledajmo šta to Nancy smatra pod
sintagmom “dekonstrukcija kršćanstva” i na
koji način se ista može učitati u tezu o političkim
religijama. On kaže:
“Nazvat ću dekonstrukcijom monoteizma operaciju
koja se sastoji u tome da se razlože elementi koji ga
sačinjavaju, da bi se pokušalo razlučiti, između njih,
a isto tako i iza njih, u uzmaku konstrukcije, ono
što je omogućilo njihov sklop, a što možda tek treba,
paradoksalno, da bude otkriveno i proniknuto kao
nešto onostrano samom monoteizmu utoliko što se
on sam mondijalizirao i ateizirao.” (Nancy, 2011, 80)
Proces dekonstrukcije monoteizma ima za cilj
sagledati širu osnovu na temelju koje je izgrađena
intelektualna arhitektonika Zapada, uobzirujući
tu i elemente kao što su grčko-rimska filozofija,
judeo-kršćanska teologija ili pak rimsko pravno
nasljeđe. Prema Nancyju razumijevati monoteizam
na razini principa, znači razumijevati bit Zapada.
Upravo u ovom smislu se nazire nekoliko obrazaca
relevantnih za razumijevanje političkih teologija
koje su, po svojoj strukturi, sačinjene prema liku
ranih monoteističkih religija.

226
 Kako onda shvatiti rekurs ka Schellingovoj tezi
o monoteizmu kao ateizmu. Na prvo čitanje ovog
stavka čini nam se da imamo posla s oksimoronskom
jezičkom strukturom, jer ukoliko bi bilo šta trebalo
da se podrazumijeva u samom pojmu “monoteizam”
onda je to neupitno prisustvo Boga u svijetu. Ipak, u
ovom slučaju, imamo posla s jednim kompleksnijim
fenomenološkim apokrifom. Najprije treba
razlikovati da kada govorimo o religiji antičke
Grčke i npr. judeo-kršćanskom monoteizmu,
mi zapravo govorimo o dvije figure kroz koje se
objektivira transcendencija. U koncepciji grčkog
polisa polazišna osnova je u vjerovanju da su “bogovi
među ljudima”, oni su antropomorfni, te su uvijek
“prisutni” u svijetu. Oni ga sveprožimaju u najširem
mogućem smislu. S raspadom helenskog svijeta i
pojavom monoteističkih religija o bogu počinjemo
da mislimo kao o transcendentnoj kategoriji, tj.
kao o svemoćnom stvoritelju koji je izvan svijeta.
Drugim riječima, božanski princip u monoteizmu
misli se uvijek s obzirom na kategoriju odsutnosti,
apartnosti, rekli bismo, odjelitosti od životnog
svijeta.
Nancy, stoga, smatra da je pitanje monoteizma,
zapravo, pitanje ateizma i to s obzirom na odsutnost
transcendencije iz životnog svijeta. Nancy ovo
shvatanje izražava u vidu načela koje se odnosi na
auto-dekonstrukciju monoteizma i to tako što kaže:
“Prva je odlika upisana u samo načelo
monoteizma, odlika koja je svoj najparadoksalniji
razvitak dobila u kršćanstvu i čiju unutarnju

227
kontradikciju obznanjuju odnosi tri religije
Knjige u njihovoj tako napetoj i tako rastrgnutoj
bliskosti. Ovako je iskazujem: monoteizam je u
biti ateizam. Njegova razlika spram ‘politeizma’
zapravo ne ovisi o broju bogova. U stvari, mnoštvo
bogova odgovara njihovoj učinkovitoj prisutnosti
(u prirodi, na nekoj slici, u nekom opsjednutom
duhu), a njihova učinkovita prisutnost odgovara
odnosima moći, ugrožavanja ili pomaganja, koje
religija organizira kroz cjelinu svojih mitova i
rituala. Jedinstvenost boga, naprotiv, znači uzmak
ovog boga izvan prisutnosti, pa tako i izvan ovako
shvaćene moći.” (Ibid, 84)
U monoteizmu, prema Nancyju, bog je, dakle,
shvaćen kao neka forma odsutnosti kojoj se teži i u
kojoj je čista moć, ona moć koja stvara ex nihilo, te
koja omogućava spasenje i oslobođenje uz adekvatnu
žrtvu.
Vratimo se sada na tlo političkih religija ili, kako ih
konzervativisti radije nazivaju, političkih teologija.
Ukoliko smo kazali da između tradicionalnih religija
i njihovih funkcionalnih ekvivalenata postoje
analogijski odnosi, najprije između koncepcije
suvereniteta i božanskog principa, sada je vrijeme
da to pobliže iluminiramo. Naime, ukoliko se iz
“dekonstrukcije monoteizma” moglo uočiti da je
bog odsutnost onda, prevedeno na jezik političkih
teologija to decidno znači da je suverenitet, kao
krajnja instanca društvene moći, također odsutnost
te da se, kao što će Schmitt i pokazati, pojavljuje
u izvornom obliku samo u trenutcima vanrednog

228
stanja, što je u monoteizmu analogno koncepciji
“čuda” koje se javlja upravo u graničnim oblicima
npr. kritični trenutak za opstanak jevrejskog naroda
pri kojemu Mojsiju sam Bog omogućava da rastvori
more i pusti svoj narod u slobodu.
Dalje govoreći političke teologije su, shodno
rečenome, izrazito monoteističke religije s preciznim
i nedvosmislenim institucionalnim uređenjem,
razvijenim kultom ličnosti, idejom o mesiji te su
obvezno praćene ritualom žrtvenog nasilja. Ukoliko
je, dakle, u religijama Knjige Bog odsutnost, ono što
je granično i kako smo ranije kazali “distinktno”,
utoliko je u političkim teologijama suverenitet ono
što ima upravo takve karakteristike. Eric Voegelin
jedan je od klasičnih teoretičara koji je naširoko
otvorio problem političkih teologija.

4.3 Od Akhenatena do Führera -

Voegelinova teza

Teza njemačko-američkog politologa i sociologa

Erica Voegelina iznesena u njegovim ranim
radovima u eseju The Political Religions iz 1938.
godine, prema Gentileu, smatra se presudnom za
razumijevanje i striktno znanstveno elaboriranje
ovog fenomena. Utoliko se svako razumijevanje
političkih religija koje ne inkorporira Voegelinove
poglede može smatrati nepotpunim. Ukoliko
pokušavamo sagledati dosege Veogelinove teze,
iz perspektive njene klasičnosti, možemo reći da

229
postoji nekoliko centralnih momenata iz kojih se
može crpsti snaga i argumentacija za suvremene
pristupe ovoj temi. U tom smislu treba izdvojiti
naredne momente ili probleme: 1. Političke
religije kao sveprisutne kategorije u povijesti
ljudskog društva; 2. Strukturalna srodnost između
tradicionalnih religija i političkih organizacija; 3.
Problem hijerarhije i organizacije političkih religija;
4. Recepcija klasične političke teorije Thomasa
Hobbesa i akcentiranje pitanje o suverenitetu kao
nerazdvojnoj i konstitutivnoj komponenti narativa
o političkim religijama. Naravno, mogli bismo
tragati za još nekoliko momenata koji objedinjuju
i akcentiraju Voegelinove poglede o političkim
religijama, ali smatramo da zbog preciznosti teze
koja želi da se dokaže u ovoj knjizi, moramo biti što
konkretniji u načinu na koji iskorištavamo povijesne
resurse o ovom problemu.
Voegelinova teza o političkim religijama polazi
od pretpostavke o permanentnom postojanju
religioznih komponenti u političkim ideologijama
od najranijih formi organizacije pojedinaca u neku
vrstu društva sve do danas. Srodnosti između
političkih religija i koncepcije ideologije (u bilo
kom obliku), prema njegovom shvatanju, važe sub
specie aeternitatis. Presudni i dominirajući primjer
za ovakav argument, prema Voegelinu, treba
se tražiti ne u koncepciji sekularne modernosti,
čak niti u skolastici nego daleko u povijesti, u
drevnom egipatskom heliopolisu. Voegelin polazi od
pretpostavke:

230
 “da je nastarija politička religija visoko
civiliziranog naroda bila, zapravo, egipatsko
obožavanje sunca. (...) Horus i vjerovanje u božansko
porijeklo faraona.” (Voegelin, 2000, 34)
Jedna ovako kreativna i dalekosežna hipoteza
otvara nam prostor za možda čak i najradikalniju te
najkonzervativniju tvrdnju o političkim religijama,
tvrdnju da su: sva društva u povijesti bila u
samoj svojoj esenciji političke religije i to kako
u strukturalnom, tako i u formalnom smislu. Za
Voegelinovu analizu egipatskog heliopolisa kao
protopolitičke religije od ključnog je značaja uloga
revolucionarnog faraona iz Osamnaeste dinastije
Akhenatena koji je prvi u povijesti, prema Veogelinu,
uveo henoteizam (kao najraniji oblik monoteizma) i
to na način da je sebe proglasio božanstvom i ukinuo
karakteristični egipatski politeizam. Tako je, tragom
Voegelinove analize, egipatski heliopolis postao
rodno mjesto monoteizma.
Voegelin se pita u kom smislu je Akhenaten sebe
mogao proglasiti božanstvom te koje su sociološke
posljedice i uzroci takvog čina? Radi se o činjenici
da Akhenaten sebe vidi kao causa sui - uzrok koji
je sam sebi dovoljan i to na način da se isti vidi
i shvata kao tvorac prirode, ljudi te svog živog
svijeta. Upravo u ovom trenutku javlja se ideja o
“svemogućem božanstvu” koja će nastviti da egzistira
i dominira Zapadom od pojave ranog krišćanstva
do danas, doduše, u bitno izmijenjenoj formi. Ako
ovaj Akhenatenov čin sagledavamo iz perspektive
političkih religija dolazimo do zapažanja na koje

231
nas je upozorio Nancy, zapažanja o rađanju politike
zasnovane na distinkciji ecclesia - imperium, doduše,
u ovom slučaju situirane u egipatski heliopolis.
Drugim riječima, Akhenatenov zahtjev za:
“raspadom i raskidom s ortodoksnom religijskom
tradicijom starog Egipta, ne znači da je stara
hijerarhija svete supstance ukinuta tj. ona ostaje
ista ali se on (Akhenaten) ispostavlja kao bog carstva
(kurziv T.T.) a ne kao bog pojedinca.” (Ibid, 38)
Činjenica da je Akhenaten prvobitno bog carstva,
dakle apsolutni stvoritelj i vladar društvene zajednice
i njenog poretka, govori nam o tome da je u Egiptu
nastala prva politička religija i to u najizrazitijem,
najkonzervativnijem i najradikalnijem mogućem
smislu.
Ukoliko se navedeno prevede u jezik moderne
te društvenih fenomena koji su iz iste proistekli,
uključujući i komunizam i nacional-socijalizam,
onda postaje u cijelosti jasno zbog čega Voegelin
konstatira da za:
“adekvatno razumijevanje političkih religija
pojam religijskog mora, dakle, biti produžen tako da
uključi religije otkupljenja ali tako da uključi i druge
fenomene koji prate razvoj država za koje vjerujemo
da su religijske prirode. Štaviše, moramo ispitati
da li pojam države zaista uključuje ograničenja na
sekularnu ljudsku organizacionu vezu koja nema
vezu sa sferom religijskog.” (Ibid, 28)
Ukoliko se pitanje države shvata kao pitanje
organizacije zajednice zbog lakšeg ostvarivanja

232
komunalnih interesa onda se, prema Voegelinu,
treba zapitati da li je ovakva veza suštinski moguća
isključivo kao sekularna veza. Njegov odgovor na
ovo pitanje izrazito je negativan. Na ovom tragu
dolazimo do fenomena strukturalne srodnosti
između političkih religija i tradicionalnih religija.
Podudarnosti koje postoje između tradicionalnih
i političkih religija najuočljivije su u “strukturalnoj”
sferi i to na način da i političke i tradicionalne
religije bivaju sačinjene od barem četiri zajednička
imenitelja: 1) hijerarhije; 2) eklezije kao zajednice;
3) dihotomije spiritualno - temporalno te 4)
apokaliptičkog narativa. Treba napomenuti da
Voegelin problem suvereniteta doživljava kao
poseban i osobito važan fenomen političkih religija,
koji upravo zbog svog privilegiranog i suviše
bitnog statusa, zahtijeva da bude ekspliciran
zasebno. Iz četiri navedene komponente moglo
bi se reći da proistječe jedno pitanje o podrijetlu
ljudskog udruživanja i pitanje o nastanku
društvenih organizacija - sve do političkih stranaka
najmodernijeg tipa. Drugim riječima, ukoliko je
u tradicionalnim monoteističkim religijama - od
Akhenatena do kršćanstva - hijerarhija presudno
bitna, utoliko se za političke religije može kazati da
je ona “utemeljujući” faktor - kamen temeljac svake
društvene stvarnosti. U političkim religijama,
pitanje hijerarhije uvijek je vezano za izvorište
društvene moći. U Weberovskom smislu i značenju
ovog pojma to znači da je pitanje hijerahije
zamišljeno po principu piramidalne organizacije u
kojoj što ste bliže vrhu piramide, bliže ste centru

233
moći. Ovo znači da je moć skoncentrirana u jednom
pojedincu - suverenu u pravom smislu te riječi - koji
istinski odlučuje u svim graničnim situacijama koje
se vežu za problem opstanka zajednice. Drugim
riječima, suveren je, između ostaloga, onaj koji
vrši distribuciju društvene moći. Imajući ovo
u vidu, postaje jasno zbog čega u povijesti nisu
nikada postojala društva zasnovana na apsolutnoj
jednakosti.
Stoga je pitanje eklezije kao zajednice nešto
što nam rasvjetljava pravu prirodu zajedničkih
imenitelja između političkih i tradicionalnih religija
i to kroz princip i načelo odanosti. Prema Voegelinu,
dakle, govoriti o političkim religijama znači govoriti
i odgonetnuti pitanje suvereniteta, organizacije
društva te podrijetla političkog. Političke religije se
u ovom smislu poistovjećuju sa pitanjem o podrijetlu
društvenosti kao problemu koji u svom jezgru
može da se preoblikuje u formu nešto složenijeg,
primarnijeg pitanja i to: kako se zasniva i zbog
čega nastaje društvena zajednica? Voegelin smatra
da se odgovor na ovo pitanje može interpretirati iz
perspektive razumijevanja simbolizma koji prožima
kako tradicionalne, tako i političke religije na način
da se “ništa suštinsko nije promijenilo u osnovnim
karakteristikama europskog političkog simbolizma
od 17. st. do (...) Führera”. (Ibid, 59) Čak bismo mogli
kazati da, s obzirom na ranije navedene komponente
političkih religija, od hijerarhije do apokaliptičkog
narativa, u smislu političkog simbolizma možemo
prepoznati neke aspekte od Akhenatena do
Führera i da se upravo u tim aspektima dâ očitati

234
i prepoznati ekstendiranje religioznog narativa
izvan samog religijskog. Drugim riječima, sve
karakteristike političkih religija, o kojima govori
Voegelin, najjasnije možemo učitati u kontekst
pojave nacional-socijalizma te svega onoga što je
bilo apostazirano u pojmu Führera.
Nacional-socijalizam prema Voegelinu jeste
najbolji primjer političke religije u pravom smislu
te riječi i to upravo iz perspektive relativno novije
povijesti čovječanstva. U nacional-socijalizmu
daju se prepoznati, gotovo paradigmatski, sve one
osobine koje smo identificirali u analizi egipatskog
heliopolisa. Prema Voegelinu, upravo kroz ovaj
primjer možemo dokazati da je forma političkih
religija, bez obzira na hronotopiju, suštinski ista.
Određene strategije političkih religija vremenom su
se mogle dijalektički razviti npr. ka hegelijanskoj
dijalektici sekularizacije, ali u svojoj suštini političke
religije ostale su nepromijenjene.
Ukoliko se pojava nacional-socijalizma analizira
kao politička religija, do izražaja dolaze sve one
karakteristike koje su centralne za egzistenciju
jednog društva i to: pojava suverena u pravom smislu
te riječi, hijerarhijska organizacija objektivirana u
strogosti vojnog režima, potreba za imperiom, kao
onim što u Spenglerovskom značenju tog pojma
podrazumijeva teritorijalno i kulturno širenje.
Potom, izrazito jaka mitološka svijest koja ide preko
granica zdravog razuma, npr. Hitlerov let i spuštanje
u masu obožavatelja u Nurnbergu 1939. godine, iza
čega stoji jedan čisto religiozni motiv - spuštanje

235
boga na zemlju, među obične ljude - smrtnike. U
ovom kontekstu do izražaja dolazi izuzetno jak
apokaliptički narativ koji ima za cilj dodatno uvjeriti
pripadnike nacije u to da postoji izvanjski neprijatelj
koji kontinuirano želi da ih uništi.
Voegelin u tom smislu određuje nacional-
socijalizam kao paradigmatski primjer političkih
religija novog doba, smatrajući da se kroz njega
mogu sagledati sve komponente koje bi se odnosile
na budućnost ovog fenomena. Između Akhenatena
i Führera, dakle, za Voegelina nema neke razlike
- i jedan i drugi sebe su proglasili za božanstva i
od svojih podanika zahtijevali su neupitnu odanost
njihovom autoritetu. U povijesti čovječanstva,
prema Voegelinu, ne postoje kvalitetniji i očigledniji
primjeri funkcionalne ekvivalnecije religioznog
diskursa. Prema našoj interpretaciji ovog narativa,
ono što je ključno za propitati jesu posljedice ovakvih
pojava koje ćemo odrediti i situirati u koncept
kulturne traume.
U ovom aspektu približavamo se, vjerovatno
napoznatijoj teoriji o političkim religijama, koja na
vrlo precizan način identificira i sintetizira poglede
koje smo do sada ponudili.

4.4 Političke teologije Carla Schmitta

Carl Schmitt spada u red političkih konzervativista

i protagonista koji su snažno doprinijeli raspadu
njemačke Weimarske Republike nastale nakon

236
Prvog svjetskog rata te u red teoretičara koji su
svojim potencijalom epohalno redefinirali poglede
na neke od centralnih socioloških tema koje su
se do tada mogle sagledavati i određivati prilično
jednolično i dokono. Treba napomenuti da je u
domeni političke sociologije i političke filozofije rad
Carla Schmitta predstavljao svojevrsnu revoluciju
i kontrapunkt tadašnjim filozofijama nastalim,
uglavnom, pod jakim utjecajem Hegelove filozofije
prava. U tom pogledu, kada se djelomično pregleda
ono što je napisano o Schmittovoj filozofsko-
sociološkoj misli u duhu njene svjetske recepcije,
posebno u oči upada činjenica da ga se deklarira kao
političkog naturalistu što je, kako ćemo pokazati,
možda i najbolje određenje koje sublimira njegovo
učenje.
Za potrebe ove knjige fokusirat ćemo se na tri
aspekta Schmittovog teoretiziranja o ključnim
problemima suvremenog društva. Prvi aspekt
ogledat će se u Schmittovom razumijevanju
političkog, njegovoj prirodi i podrijetlu. Drugi aspekt
fokusirat će se na koncepciju političkih teologija koja
jednim dijelom nastaje i pod kritičkom influencijom
Kelsenove normativističke filozofije prava. U trećem
aspektu posvetit ćemo se analizi elemenata koje,
nepobitno, u okviru Schmittovog opusa možemo
nazvati političko-naturalističkim, s akcentom na
spis Zemlja i more.
Ako bismo morali izdvojiti jednu domenu u
suvremenim društvenim naukama, s obzirom na
koju bi Schmitt bio revolucionar te inovativan,

237
onda su to svakako politička sociologija i politička
filozofija. Drugim riječima, njegovi pogledi o
prirodi političkog stoje u jezgri njegove teorije o
društvu te predstavljaju fundament iz koga se
trebaju nadgrađivati i recipirati drugi aspekti
njegovog filozofiranja. Mnogi suvremeni autori kao
npr. Ulrich Beck, kada se referiraju na prirodu
političkog, prećutno i konsenzualno internaliziraju
upravo Schmittove poglede o istom bez obzira koliko,
na prvi pogled, bivaju radikalni i konzervativni.
Dapače, kada govorimo o Carlu Schmittu moramo
napomenuti da govorimo o generaciji tzv.
“konzervativnih revolucionara” karakterističnih
za modernističku epohu. Još jednom se ispostavlja
da je zapravo širi narativ o političkim teologijama
nemoguć izvan konzervativističkog diskursa. Tako
je osnovna karakteristika Schmittovog argumenta,
bilo o političkom ili političkim teologijama, uvijek
usmjerena na gradnju društva zasnovanog na nekoj
vrsti tradicionalnih vrijednosti.
Stoga, najprije, fokusiramo Schmittov spis
Pojam političkog s ciljem da razdanimo u kojim
se sve varijacijama ova problematika očitava
u zbilji. Pitanje političkog tako jeste pitanje
utemeljenja društvene zajednice koje po svom
karakteru prevazilazi Hegelovu dihotomiju između
društva i države po kome bi država imala status
viši od društva. U ovom smislu Schmitt polazi od
pretpostavke da se pojam države mora fundirati u
nečemu što je temeljnije, izvornije i prvotnije čak
i od samog društva. Schmitt, tako, pojam države
dovodi u korelaciju s pojmom političkog koje smatra

238
utemeljujućim pojmom zbilje samog društva.
Političko se tako najprije razlikuje od pojma politike
i to kako logički, tako i ontološki. Pojam politike
veže se za svakodnevni život i njegovu organizaciju
kroz institucije države te po svojoj sadržini, rekli
bismo, reprezentuje nešto potpuno profano, banalno
te izrazito promjenjivo. S druge strane, pojam
političkog predstavlja princip utemeljenja svakog
društva. Ono je najprije akontekstualno i posve
atemporalno te se njegovi tragovi mogu pronaći u
bilo kojoj formi društvene zbiljnosti.
Političko, dakle,
“počiva na vlastitoj krajnjoj distinkciji u odnosu
na koju se mogu pratiti sva djelovanja sa specifično
političkim značenjem. Pretpostavimo da je u sferi
morala krajnja distinkcija ona između dobra i zla,
u estetici ona između lijepog i ružnog, u ekonomiji
ona između dobiti i gubitka. Pitanje je, dakle, da li
postoji neka jednostavna distinkcija na kojoj počiva
političko i ono od čega se ono sastoji? (...) Posebna
distinkcija političkog na koju se političko djelovanje
i motivi mogu reducirati jeste između prijatelja i
neprijatelja.” (Schmitt, 2007, 26)
Možemo kazati da nam na prvi pogled, iz početne
osnovne te teško promjenjive definicije političkog,
upada njen karakter i to jer se iz nje naslućuje
tendencija ka naturalizaciji i apsolutnoj relativizaciji
jako složenog fenomena. Ono s čim, zapravo, imamo
posla kada se bavimo pitanjem političkog prema
Schmittu jesu logički odnosi asocijacije i disocijacije,
tj. odnosi povezanosti i razdvojenosti. Političko,

239
zasnovano na ovoj distinkciji, počiva na binarnom
principu čija se suština sastoji u svojevrsnoj igri
između onoga što je poznato te blisko i onoga što je
nepoznato i, shodno tome, udaljeno - distancirano.
Govoriti o prijatelju, prema Schmittu, znači govoriti
o bliskom i poznatom, tj. asocijativnom odnosu. S
druge strane, govoriti o neprijatelju znači govoriti
o udaljenom i nepoznatom, dakle, disocijativnom
odnosu koji se uvijek doživljava iz perspektive
potencijalne prijetnje po društveni poredak. Stoga
političko, shvaćeno kroz binarni princip prijatelj
– neprijatelj, ne treba i ne smije biti shvaćeno
u apstraktnom, udaljenom smislu već treba biti
shvaćeno posve konkretno ili, kako kaže sam
Schmitt, “egzistencijalno”. Ova dihotomija čak ne
smije biti reducirana niti na “simboličko”, tj. ona
nužno treba da odražava jedan krajnje realan i
egzistencijalni odnos na kome počiva i s obzirom na
koji se može zaštititi društveni poredak.
Do ovakvog zaključka Schmitt dolazi iz
dalekosežne konceptualizacije i analize prethodnih
društava koja su bila uglavnom formirana i
rasformirana kroz koncept rata. Bilo da se radi o
Voegelinovskom modelu egipatskog heliopolisa ili
“nadolazećem” arijevskom Reichu. Naprosto, prema
njegovom shvatanju, povijest nas uči da jedna
društva nestaju, druga nastaju a jedina poveznica
jeste rat. Stoga pojam rata, prema Schmittu, treba
interpretirati kao ekstremnu i krajnju mogućnost,
naprosto, kao izuzetak te kao pojavu koja se dâ
razumjeti iz perspektive dokaza o tome da se
politika i pravo mogu razumjeti samo iz prirode

240
vanrednog stanja. Drugim riječima, Schmitt je
radikalni ekscepcionalista i antinormativista,
tj. on ne vjeruje, kao što je slučaj sa Kelsenovom
teorijom prava, da se pravo po sebi može razumjeti
iz prirode norme, nego isključivo i jedino iz prirode
izuzetka. Sve tvorbene forme društvenog poretka,
kao što ćemo pokazati u ovom poglavlju, javljaju se
isključivo u vanrednom stanju. Ovo se odnosi na sve
kategorije, zaključno sa kategorijom koja je po svim
kriterijumima krajnja - kategorijom suvereniteta.
Stoga je potpuno razumljiva Schmittova tvrdnja
da, “pojmovi prijatelj, neprijatelj i borba dobivaju
svoje stvarno značenje upravo zbog toga što se
referiraju na mogućnost fizičkog ubistva tj. iz
činjenice da rat proističe iz neprijateljstva te da on
predstavlja egzistencijalnu negaciju neprijatelja.”
(Ibid, 33)
Međutim, postoji jedna osobita moć koja
prerogativno pripada političkom te koja je toliko
razlikuje od svih potencijalno sličnih kategorija.
Radi se o činjenici da se političko može ekstendirati
i penetrirati u druge kategorije, čak i unutar jednog
te istog društva, s ciljem da napravi podjelu između
prijatelja i neprijatelja. Ono, dakle, nadilazi samo
sebe i nekom vrstom načela tranzitivnosti prelazi
i ulazi u kategorije kao što su: religija, moral,
umjetnost itd. Potpuno precizno izraženo “političko
je sve ono što je dovoljno jako da grupira ljude
prema kriterijumu prijatelj/neprijatelj”. (Ibid,
37) Dakle, sva stanja koja se vežu za političko
jesu stanja koja imaju potpuno egzistencijalni

241
karakter te koja pretpostavljaju neku vrstu bitke
za opstanak. Odatle, između ostalog, i dolazimo do
formulacije o omnipotenciji države koju Schmitt
vidi kao tek površnu sekularizaciju religijskih
motiva o božanskom omnipotencijalitetu. Schmitt
želi pokazati da državi, po njenom karakteru,
pripada kategorija političkog i to na način da
ona raspolaže mogućnošću da odluči u svim
egzistencijalnim momentima i situacijama. Država
(u liku suverena!), drugim riječima, jeste meritum
koji može identificirati i raspoznati prijatelja od
neprijatelja, pa čak ako se to odnosi i na svoje
vlastite redove. Prema Schmittu, političko se
ekstendira toliko daleko da se, eventualno, od bilo
kog pojedinca može zahtijevati i žrtvovanje vlastitog
života kako bi se očuvao društveni poredak.

4.4.1. Suverena moć i creatio ex nihilo

Ukoliko je relacija prijatelj - neprijatelj

ontologika političkog, kako se onda ista uklapa u
koncept političkih teologija i što one, zapravo, za
Schmitta predstavljaju? Odgovor na ovo pitanje
pronalazimo u Schmittovoj teoriji suvereniteta
koja se u svom suštinskom smislu sastoji u tezi o
vanrednom stanju, pri čemu do izražaja u najvećoj
mjeri dolazi njegov antinormativistički pristup
pravu i politici. Govoriti o političkoj teologiji Carla
Schmitta moguće je, dakle, isključivo s obzirom na
kategoriju suvereniteta i vanrednog stanja. Drugim

242
riječima, da parafraziramo Tracy B. Strong, autoricu
koja je napisala predgovor za američko i englesko
izdanje Političke teologije koja naprosto kaže da se
“politička teologija bavi prirodom i prerogativom
suverenog političkog autoriteta, njegovim razvojem,
te njegovom svezom sa zapadnim kršćanstvom i
njegovim najznačajnijim eksponentima.” (Strong,
2005, xiv)
Proces razumijevanja političkih teologija jeste,
dakle, višeslojan proces te proces koji se može
pratiti i analizirati na nekoliko potpuno odjelitih
razina. Pitanje političkih teologija tako može biti
puki prilog dekonstrukciji problema suverene moći
i njene objektivacije u kontekstu povijesti srodnih
teorija u poznatoj klasičnoj filozofskoj literaturi o
ovoj temi. S druge strane, političke teologije mogu se
analizirati iz perspektive sekulariziranih varijacija
rimokatoličanstva i to specifično u eri modernosti.
Ovakvo stanovište izraz je Schmittove radikalne
suprotstavljenosti teorijama sekularizacije klasičnog
tipa, od kojih se u Njemačkoj tog doba posebno ističe
Blumenbergova hermeneutička teorija sekularnih
društava. Drugim riječima kazano, Schmitt se
suprotstavlja Blumenbergovom vjerovanju da
se razum i um (kao filozofske kategorije) moraju
pod svaku cijenu obraniti u eri modernosti i to na
način koji bi značio da se modernitet više ne može
legitimirati nekim transcendentnim principom.
U ovom smislu, Schmittova interpretacija
legitimnosti novog vijeka naprosto pripada drugoj
fazi razvoja apsoluta prema Blumenbergovom
shvatanju ovog problema. Radi se o činjenici da

243
je Blumenberg transcendenciju svrstao u drugu
fazu legitimacije povijesti kojoj bi karakteristično
pripadala npr. srednjovjekovna društva, dok je
“suvremeno doba” prepušteno znanosti kao krajnjoj
instanci legitimacije. Sa Schmittove točke gledišta,
Blumenberg je, naprosto, ispustio iz vida da uoči
transcendentne motive u eri suvremenosti za koje
se ne može puko reći da ne postoje, naprosto nisu
prisutni, nego su kontekstualizirani u nešto što
kao stvar naslijeđa moderne “prodire iz zaborava i
vlastite povijenosti samog bitka” te se u horizontu
su-vremenosti otvara kao novi problem za samog
čovjeka.
Pri tome, sa stanovišta Schmittovskog poimanja
ovog fenomena, pitanje legitimacije po principima
demokracije ostaje neupitno te je upravo to instanca
s obzirom na koju Schmitt pravi otklon od teorija kao
što su ona Josepha de Maistrea, Louis de Bonalda
ili pak Juana Donoso Cortesa, jer u okviru njihovih
konzervativno revolucionarnih teorija društveni
zaokreti imaju za cilj sunovraćanje u legitimaciju
putem diktature. U ovom smislu, možemo na
racionalnim argumentima da branimo ono što je
neupitni kvalitet Schmittove pozicije u arhitektonici
političke filozofije.
Stoga bismo, prije daljnje analize koncepcije
političkih teologija, morali ukazati na nekoliko
zajedničkih imenitelja na kojima se zasniva
Schmittova teorija. Najprije treba istaknuti, kao što
to čini Tracy B. Strong, da je politička moć o kojoj
govori i kako je shvata Carl Schmitt interpretirana

244
prema modelu božanskog stvaranja - creatio ex
nihilo. Moglo bi se reći da je ovo nasljeđe teorije
političkog kontrakta Thomasa Hobbesa i to na način
da suveren stvara i odlučuje potpuno slobodno -
aktom vlastite slobodne volje - i s obzirom na svoje
preferencije kreira i oblikuje društvenu zajednicu;
analogno tome jeste božansko stvaranje svijeta i
čovjeka “na svoj lik i na svoju priliku”. Onog trenutka
kada se Rousseaovska opća volja svih pretvori u
konkretnu volju suverena, posredstvom kakvog
takvog dogovora, postaje jasno da je on instanca
u kojoj se koncentrira i objektivira društvena moć
koja u jednom trenutku biva skrivena, ali koja se
izražava po principu creatio ex nihilo i to samo u
graničnim situacijama u okviru kojih društvenom
poretku prijeti opasnost od trajnog raspada.
Kakav je, dakle, u konačnici karakter suverene
moći i suvereniteta prema Schmittu? Pođimo od
definicije:
“Suveren je onaj tko odlučuje u vanrednom stanju.
Ova definicija zasniva se na graničnom pojmu
te pripada sferi najudaljenijeg. Ovako shvaćen
suverenitet mora se povezati s graničnim slučajem
a ne sa rutinom. (...) Odluka u vanrednom stanju je
odluka u pravom smislu riječi.” (Schmitt, 2005, 5-6)
Karakteru suverene moći, govoreći iz Schmittove
perspektive, pripada gotovo nešto mistično. Radi se
o moći u najizvornijem smislu - onoj koja je sirova,
rijetko prisutna i stvaralačka. Moći koja je suštinski
sukladna teološkom creatio ex nihilo. Suverena moć
je moć koja definira i održava društveni poredak te

245
koja, shodno tome, egzistira izvan pravnog poretka.
Po svojoj suštini, suverena moć izvornija je i od
samog prava. Schmitt nas upozorava da je pravi put
za razumijevanje suvereniteta u konceptu krize jer
se samo u kriznim, graničnim situacijama otkriva
njegov pravi karakter. On nikada nije prisutan u
rutini svakodnevnice. Iz navedenog se može shvatiti
zbog čega je suverenitet granični, tj. najudaljeniji
pojam.
Na ovaj način ustrojena teorija suvereniteta nam
otvara put prema razumijevanju sintagme političke
teologije, te nam s obzirom na nju, i rasvjetljava
prirodu političkog konzervativizma prema Carlu
Schmittu. Ako se, dakle, pojam suvereniteta uzima
kao regulativni pojam za određenje političkih
teologija te ako mu još nadovežemo pojam legitimacije
onako kako ga Schmitt shvata, onda postaje jasno
da je njegova teorija o tome šta su političke teologije
neraskidivo vezane za konzervativnu tradiciju
razumijevanja politike i političkog. Sada možemo da
iznesemo Schmittovu definiciju političkih teologija:
“Svi značajni pojmovi moderne teorije države su
sekularizirani teološki pojmovi, i to ne samo zbog
njihovog historijskog razvoja u kome su prebačeni
iz teologije u teoriju države, gdje je na primjer
svemogući bog postao svemogući zakonodavac nego i
zbog njihove sistematske strukture, spoznaje koja je
neophodna za sociološko razmatranje ovih pojmova.
(...) Izuzetak u pravnoj znanosti je ravan čudu u
teologiji. Samo ukoliko smo svjesni ove analogije

246
možemo cijeniti manjak u kome su se filozofske ideje
države razvile u posljednjem stoljeću.” (Schmitt,
2005, 33-36)
Pitanje političkih teologija je, dakle, pitanje
suvereniteta i njegovog oblika u najizvornijem
smislu. To je pitanje u kome se govori o društvenoj
moći koja se u vanrednom stanju pojavljuje u
sirovom i ogoljenom obliku, a koja je po svom
suštinskom karakteru analogna božanskom cretaio
ex nihilo. U skladu sa ovim pogledima, koji su
antinormativistički, Schmitt vidi i mogućnost šire
kritike karaktera filozofskog racionalizma koji je
također zamišljen, prema njegovom shvatanju,
isključivo normativno, tj. on ne poznaje u okviru svoje
složene filozofske ekspozicije koncepciju izuzetka.
Stoga je, prema Schmittu, filozofski racionalizam a
priori bio osuđen na propast. U sociološkom smislu,
ono što treba sagledati iz perspektive složene kritike,
jeste posljedica racionalizma prosvjetiteljstva koja
se objektivira u figuri demokracije.
Demokracija, prema Schmittu, prvi put biva jasno
oblikovana u sociološkom kontekstu prosvjetiteljstva.
Ona pretpostavlja jednu vrstu političkog relativizma
zasnovanu na postojanju i pretpostavci apsolutno
sekularnog društva. Drugim riječima, demokracije
vjeruju da su oslobođene teološkog nasljeđa te
svih komponenti koje to nasljeđe nužno prati. Za
Schmitta ovakav način razumijevanja demokracije
ispostavlja se kao poguban i to upravo s obzirom
na jedno, u suštini logički pogrešno, previđanje
teološkog nasljeđa. Upravo u demokracijama,

247
prema njegovom shvatanju, u jednom trenutku
njihovog razvoja do izražaja dolazi sam teološki
motiv. Ako ovo prevedemo u kontekst suvremenih
tranzicijskih višestranačkih demokracija onda je
jasno na šta se egzaktno misli. Naime, dolazi se do
jasne diferencijacije koja je zasnovana na vertikalnoj
hijerarhiji. Šefovi političkih stranaka ispostavljaju
se kao objektivirani teološki principi te odlučuju u
vanrednim stanjima. Oni su ti koji uspostavljaju
poredak, imenuju kadar, odlučuju u kriznim
situacijama i nameću pravila za koja smatraju da
su jedina ispravna i nezamjenjiva. Utoliko možemo
reći da se u suvremenim demokratskim društvima
uvijek susrećemo s nekom od varijacija Parettove
cirkulacije političkih elita. U jednom kontekstu
imamo politički milje npr. u gospodarskom sektoru,
naredni put imamo isti korpus ljudi u vojnom
sektoru itd. Drugim riječima, stalno imamo posla
s istim pojedincima koji se nalaze na različitim
pozicijama u okviru vertikalne hijerahije vlasti.
Demokratska društva su stoga, prema našem
shvatanju, uvijek i nužno kontrolirane diktature
iako se to na razini površne analize ne može
očitovati dovoljno jasno. Teško da možemo naći bolji
primjer za ovo od Bosne i Hercegovine i srodnih
društava u tranziciji u obliku kakav imaju danas.
Treba naglasiti da naše shvatanje demokratskih
društava kao kontroliranih diktatura nadilazi
isključivo tranzicijska društva, već se odnosi na
sve postojeće demokracije u suvremenom svijetu.
Pokazatelj za ovo je sveopća kriza i katastrofa koja
vlada suvremenim svijetom, kako bi rekao Ulrich

248
Beck. To se vidi kako na ekološkim pitanjima, tako
i na pitanjima nuklearnog naoružanja svjetskih sila
koje svijet drže u ravnoteži isključivo pod prijetnjom
nuklearnom katastrofom. Ako ovo prevedemo na
jedan lokalni plan, kao što je Bosna i Hercegovina,
to znači da se politički izbori dobijaju jedino teškom
retorikom zasnovanom na prijetnji koja se zove rat.
Treba napomenuti da se u Bosni i Hercegovini i
daleko manji politički interesi, malog broja političkih
elita, ostvaruju jednako agresivnom retorikom.
Upravo tu dolazi do izražaja činjenica u kom
smislu se vide nositelji političke moći u Bosni i
Hercegovini - kao božanstva koja mogu da odlučuju
ex nihilo. Političke stranke su stoga religijske
zajednice u kojima vladaju sva načela karakteristična
za monoteističke religije. Postoje ceremonijalni i
inauguracijski obredi, rituali, značajni datumi, pali
heroji, mitovi, sveci i bogovi. Demokratska društva
su stoga iluzije jednakosti, najveće zablude običnih
ljudi u borbi za preživljavanje od danas do sutra te
ambijenti u kojima umiru nade da će sutra biti bolje.
Karakteristika Bosne i Hercegovine, koja naravno
postoji i u drugim društvenim zajednicama, jeste
sukladno, paralelno tj. konvergentno djelovanje
političkih zajednica i tradicionalnih religijskih
zajednica. Drugim riječima kazano, svaka
kvazidemokratska politika legitimira se u religijskoj
zajednici i samo uz potporu religijske zajednice
(Islamske zajednice BiH, Srpske pravoslavne crkve,
Rimokatoličke crkve), može imati i ima jak prodor
u društveno tkivo. Naposljetku, kako kaže i sam

249
Schmitt, “suština države iz perspektive religije je
strah čovječanstva od sebe samoga”. (Ibid, 51)
Koncept straha, u bilo kojoj formi organizacije
društva, jeste presudan koncept jer strah je
najstariji mehanizam društvene kontrole. Ako se
sada vratimo na Schmitta, dolazimo do činjenice
da je najveći strah onaj od teritorija i teritorijalne
ugroženosti. Tu vidimo koji je povijesni značaj
Schmittovog teksta Zemlja i more.

4.5 Nomos, zemlja i more

U sociologiji teško da postoji kontroverznija tema

od teritorija. Ako se ovo pitanje pokuša analizirati
iz perspektive tranzicijskih društava kao što je
društvo u Bosni i Hercegovini, bilo u javnom ili
privatnom prostoru, postaje jasno sa kakvom
vrstom “zamke” imamo posla. Pitanje teritorija, ne
samo u kontekstu tranzicijskih društava, povod je
za kakav takav sukob. Sociološku konceptualizaciju
ovog fenomena čitamo u Schmittovom tekstu Zemlja
i more u okviru koje do izražaja dolaze najmanje
dvije stvari. Prvo vidimo u kom smislu se Schmitt
ispostavlja i pokazuje kao politički naturalista te,
drugo, vidimo na koji način se pojam teritorija treba
tretirati u humanističkim i društvenim naukama.
Veza teritorija i koncepcije političkih teologija
bliža je nego što se dâ uočiti na prvi pogled. Tom
vezom bavit ćemo se u ovom dijelu knjige gdje
ćemo nastojati da pokažemo da je sa stanovišta

250
političkog konzervativizma i političkog realizma
suštinsko pitanje poretka sagledivo isključivo iz
ove perspektive. Kako bi se hermeneutički odredio
i konceptualizirao teritorij, prema Schmittovom
stanovištu, neophodno je napraviti otklon od
neposrednog stanja u kome se nalazi suvremeni
svijet. Pitanje o teritoriju, naprosto, starije je od
“početka svijeta” i u njegovom jezgru stoji jedna
posve teološka metaforika. Teološka metaforika
može se protezati od biblijske figure “čovjeka koji
je nastao iz zemlje i vraća se zemlji”. (Schmitt,
1907, 1) Primordijalni ključ monoteističkih religija
jeste, dakle, zemlja kao element od koga čovjek biva
stvoren i kome se naposljetku vraća. Veza između
stvoritelja i stvorenog jeste ona preko zemlje. Tako su
najstariji mitovi, pogotovo oni ranokršćanski, vezani
za boga, zemlju i njoj suprotstavljeno more. Ukoliko
je regulativna binarna dimenzija političkog bila
separacija između prijatelja i neprijatelja, utoliko je
regulativna dimenzija vezana za teritorij ona između
zemlje i mora - između kopna i vode. Država je tako,
najprije teritorijalna jedinica koja svoju suštinu
misli u posve naturaliziranim kategorijama. Ratovi
koji se vode uvijek su, da iskoristimo Heideggerov
pojam, bačeni u ono teritorijalno. Schmitt ide tako
daleko da konstatira da je:
“povijest svijeta, zapravo, povijest ratova
koje su pomorske sile vodile protiv kopnenih ili
kontinentalnih sila te obratno.” (Ibid, 5)
Do ovakvog zaključka Schmitt dolazi jednim
sasvim tradicionalnim sociološkim putem - analizom

251
sadržaja vojnih udžbenika pisanih kroz povijest.
Schmitt uočava da je centralno pitanje u takvim
udžbenicima pitanje o strategiji ratovanja između
kopna i vode. Idući korak dalje, Schmitt uočava da
je i za ovu dihotomiju zaslužan jedan biblijski motiv
- motiv sukoba iz Jobove knjige između Behemota
i Levijatana. Schmitt uočava da se u ovoj biblijskoj
metaforici zapravo krije jedan ključni aspekt zbog
koga se ratovi uopće i vode - potraga i potreba za
resursima neophodnim za preživljavanje. Tako su
se svi ratovi koji su se vodili kroz povijest, prema
Schmittu, zasnivali na borbi za teritorij i borbi
za resurse. Čuveni primjeri su ratovi između
Atene i Sparte, Rima i Kartagine te općenito širi
kontekstualni odnos Punskog i Peleponeskog rata.
Kako bi teorijski potkrijepio svoju hipotezu, Schmitt
se poziva na Ernst Kappovu studiju o Uporednoj
općoj geografiji iz 1845. godine u kojoj se dihotomija
zemlja i more može promatrati kao logika razvoja
kulturnih oblika. Naime, Schmitt usvaja Kappovu
evolucionističku geopolitiku povijesti smatrajući da
je svako novo otkriće značaja ove dihotomije, iako
ratom, vodilo stvaranju novih kulturnih formacija.
Tako se, s obzirom na ovo stanovište, može govoriti
o “tri čina velike drame” (Ibid, 9) gdje postoje: 1)
riječne kulture (Bliski istok i Mesopotamija), 2)
doba mora “kultura zatvorenog mora, mediteranske
obale te grčko-rimske antike” (Ibid, 9-10) i 3) otkriće
Amerike i oceanskih civilizacija.
Tri etape razvoja povijesti, prema Kappu,
prezentiraju tri faze razvoja kulture iz čega
konsekventno proizlaze i novi oblici organizacije

252
društva i država te stvaranje jedne vrste nove slike
svijeta. U srcu, pak, svih navedenih problema,
prema Schmittovoj interpretaciji, stoji jedan
fundamentalni problem - problem poretka. Pitanje
o poretku, tako je uvijek pitanje o nomosu i to u
njegovoj izvornosti, s obzirom na grčki korijen
tog pojma. Nomos zemlje, dakle, ima tri moguća
značenja: nomos kao “1. nešto uzimati - dokopavati
se nečega; 2. nešto dijeliti; 3. očuvati i brinuti se o
nečemu.” (Ibid, 37)
Pitanje poretka tako je za Schmitta pitanje
prostora kao rasprostiranja, i to u onom smislu da
se za isti mora boriti na način da ga treba “uzeti”, da
ga treba podijeliti te, naposljetku, o njemu skrbiti i
braniti ga svim raspoloživim sredstvima koja stoje
na raspolaganju suverenu. Schmitt konstatira da je:
“Svaki osnovni poredak jeste zapravo prostorni
poredak. Govoriti o konstituciji zemlje ili kontinenta
znači govoriti o fundamentalnom poretku i njegovom
nomosu. (…) Svaka važna promjena u slici zemlje
neodvojiva je od političke transformacije, a tako i
od rasparčavanja planete tj. novog teritorijalnog
prisvajanja. (…) Svjetska historija je historija
teritorijalnih pohoda.” (Schmitt, 1997, 37-38-39)
Ako se, dakle, povijest promatra kao povijest
osvajanja, u smislu u kome npr. Spengler određuje
pojam imperije, onda ne preostaje ništa drugo nego
da se zaključi da je povijest ispisana i oblikovana
krvlju te da su sve civilizacijske vrijednosti, čak i
one kulturne u najstrožijem smislu, natopljene
istom. Godinama kasnije, francuski antropolog

253
Rene Girard će pokazati i u nešto drugačijem obliku
argumentirati ovu hipotezu.
Ne možemo a da se ne zapitamo, pod
pretpostavkama koje smo naveli, šta zapravo,
u konkretnom smislu, znači dihotomija zemlja
i more? Odgovor na ovo pitanje treba vratiti u
narativ o suverenitetu. Drugim riječima, ukoliko
nomos pretpostavlja rasprostiranje, ograđivanje i
podjelu, da li to znači da se kopno vrlo lako može
razumjeti, s obzirom na to da ga je jednostavnije
“prekrojiti” od mora? Jednostavno rečeno, kopno
se teritorijalizira u suverene države, s jasnim
granicama, institucijama, kulturama i politikama,
dok pitanje mora, iz perspektive pojma nomosa,
ostaje nejasno. Schmitt se s pravom pita: kako
podijeliti more? Paragraf 16, spisa Zemlja i more,
posvećen je upravo ovim pitanjima. Schmitt
konstatira da se o ovom pitanju nije moglo misliti
dok se nije počela prekrajati mapa svijeta, tj. nomos
svijeta. Pitanje raspodjele mora postaje aktualno
kada se more otkriva kao element presudno važan
za geopolitičku artikulaciju života - kao instanca
koja svijet može da spoji, ali u isto vrijeme i da ga
razdvoji. Sve navedene komponente uvjetovale su
da dođe do rapidnog progresa industrijalizacije i
primijenjene znanosti koje su svojim posljedicama
oblikovale i uvjetovale nastanak novih tipova
kulture.
Narativ o nomosu zemlje, mora i svijeta, o kome
govori Carl Schmitt, u konstelaciji u kojoj se nalazi
svijet u XXI. st. aktualniji je nego ikada. Sve

254
interpretacije koje iz ovih ili onih razloga odbacuju
njegove poglede na ovu temu, prema našem
shvatanju trebaju se odbaciti kao nepotpune.
Jedan od ključnih razloga za to jeste rapidno
i radikalno gubljenje povjerenja čovječanstva
u humanističke nauke i humanistički credo.
Naprosto treba prihvatiti činjenicu o tome da je pod
krinkom humanističkih uvjerenja, generiranih u
humanističkim znanostima, stvorena konjunktura
koja je omogućila njihovu tešku zlouporabu te koja
je vodila stvaranju planova i izvršavanju nekih
od najtežih zločina koje čovječanstvo poznaje. U
principu, najmonstruoznije konstrukcije uvijek su
legitimirane humanističkim diksursom. Jedna od
studija koja nam vjerodostojno pokazuje i potvrđuje
ovu tezu jeste Baumanova studija Modernost i
holokaust u kojoj se vjerodostojno argumentiraju
i pokazuju navedene činjenice. Schmittov pristup,
s obzirom na ovu temu, izrazito je naturalistički i
on nam pokazuje da ponekada, onda kada želimo
iskazati neke stavove o vremenu u kome živimo,
nužno moramo pribjeći jednom takvom vokabularu,
jer svaki drugi način iskazivanja suštine nekog
problema naprosto nije potpun i nije dovoljan.
Ako promatramo suvremeno bosansko-
hercegovačko društvo i njemu susjedne društvene
organizacije vidjet ćemo da Schmittova teza
iz njih, u svakom njihovom aspektu, kao da
naprosto odjekuje. Rat koji je vođen u Bosni i
Hercegovini vođen je, za jedne, kao rat za teritorij,
za druge, kao rat za nacionalni ponos i identitet
te teritorij itd. Danas, skoro trideset godina

255
nakon okončanja oružanog sukoba, mešetarenje
i trgovanje teritorijalnim integritetom jeftina je
roba i pogodan resurs za manipulaciju političkim
poenima ovdašnjih političkih elita. To se vidi
u narativima kao što su onaj o stvaranju novih
entiteta, prekrajanju granica i stvaranju nekih
imaginarnih “velikih” država itd. Ove konstrukcije,
legitimirane moćnim mehanizmom političkih
religija, postaju snažno uporište svih onih silnica
koje mogu da dovedu do stvaranja ozbiljnih
problema. Pod krinkom ovih narativa legitimno se
uništava kultura, znanost te prosti i sasvim obični
život ljudi. Da je Schmittova teza o ulozi mora jako
bitna, govori nam u našem političkom kontekstu i
diplomatski sukob nastao oko izgradnje Pelješkog
mosta.
Carl Schmitt integrirao je nekoliko centralnih
socioloških pitanja u tezu o političkim teologijama.
Iz njegove argumentacije vidimo svu širinu i
dubinu tog fenomena te do koje mjere isti može da
utječe na oblikovanje društvene stvarnosti. Radi
se o činjenici da su političke religije, da iskoristimo
ovaj suvremeni pojam, bilo u latentnom ili
manifestnom obliku tvorci i regulatori društvene
stvarnosti. Možemo konstatirati da što su društva
novija, nestabilnija, “tranzitivnija” funkcija i uloga
političkih religija, sa svim njihovim atributima i
pratećim ekstenzijama, sve je izraženija i uočljivija.
U tzv. razvijenim demokratskim društvima, uloga
političkih religija također je bitna, ali je skrivena
i latentna. Osobitost takvih društava takva je
da ona nikada i ni pod koju cijenu neće priznati

256
svoju vlastitu izgrađenost na religijsko-teološkim
motivima. Pitanje nomosa velikih svjetskih sila
tako se danas vodi diplomatskim putem, a tamo
gdje to nije moguće ono se ostvaruje oružanim
sukobom. Teza Carla Schmitta, dakle, ima svoje
suvremene dosege i aktualnosti koji se očituju u
tome što, s obzirom na nju, možemo na novi način
sagledati procese koji se odvijaju u suvremenom
svijetu. U narednom poglavlju, kada budemo
govorili o konvergentnim političkim religijama i
kulturnoj traumi, dodatno ćemo izoštriti određena
stanovišta iz Schmittove teze.

4.6 Zaključak

Problem političkog konzervativizma neodvojivo

je vezan za problem političkih religija. U ovom
poglavlju nastojali smo pobliže rasvijetliti prirodu
ove povezanosti te ukazati na najznačajnije
teorijske orijentacije koje se, na koncu, pokazuju
kao regulativne i za tezu o konvergentnim političkim
religijama. Politički konzervativizam ima svoja
mnogostruka lica te se u okvirima suvremene
sociologije reaktivira i pojavljuje u njihovim raznim
oblicima. Za interpretaciju problema političkih
religija u ovom poglavlju ukazali smo na tri stvari.
Najprije, pokazali smo koji je suvremeni smisao
političkog konzervativizma iz perspektive Nancy -
de Vriesove hipoteze. Potom smo ukazali na značaj
Voegelinovog pogleda na problem političkih religija

257
koji se sastoji u jednoj vrsti sociološke generalizacije
o tome da su sva društva u povijesti zasnovana i
organizirana kao političke religije. Na koncu,
pokazali smo koji je doseg Schmittovog pogleda
na pitanja o političkim teologijama sa stanovišta
jednog “tvrdog” programa reaktivnog, političkog,
kontrarevolucionarnog konzervativizma.
Politički konzervativizam, iz perspektive njegove
prosvjetiteljske formulacije, polazi od činjenice da se
društvena ontologija treba graditi na tradicionalnim
formacijama “starih” društvenih vrijednosti, a
ponajprije na vrijednostima onih tipova moralnosti
koji se deriviraju iz teoloških načela. U jednom
širem smislu ovo znači da se pitanje dijalektike
prosvjetiteljstva treba interpretirati u dva smjera.
Prvi smjer jeste onaj koji se ogleda u polazištu koje
artikuliraju sekularne društvene promjene te koji
se kanonizira kao prosvjetiteljstvo oslobođeno od
hegemonizma teološkog diskursa i izgradnji društva
zasnovanog na hegelijanskoj koncepciji građanskog
društva. Drugi smjer jeste onaj koji pokazuje da
su i u okviru prosvjetiteljstva postojale struje koje
su polazile od uvjerenja da se pitanje izgradnje
sekularnog društva ne može promatrati kao puka
datost, nego da se i u okviru takve interpretacije
kontinuirano mogu prozrijeti teološki motivi. Ti
motivi se ogledaju u teologizaciji sekularnog -
sakralizaciji umnog - koje se očituje i koncentrira u
volji suverena.
Politički konzervativizam jeste jedno od temeljnih
polazišta za razumijevanje ideje suvereniteta i

258
suverene moći koja je za ove autore neodvojiva od
pitanja o političkim teologijama. Pitati se o političkim
teologijama znači pitati se o oblicima nastanka,
koncentracije i manifestacije suverene moći. S
obzirom na ovo polazište dolazi se do zaključka
da je pitanje demokracije, u svojoj osnovi, pitanje
o tome kako se ograničava društveno djelovanje i
to na način da se, u svojoj konačnici, i demokracije
ispostavljaju kao kontrolirane diktature. Stvarna
društvena moć uvijek je situirana u okvir malog
broja pojedinaca koji svojim društvenim resursima
polažu legitimno pravo da vladaju nad većinom.
Najveće dostignuće političkog konzervativizma
jesu političke religije kao principi konstitucije
društvene stvarnosti. U ovom poglavlju smo
pokazali da se dominacija političkih religija jasno
očituje u suvremenim tranzicijskim društvima
kao što je bosanskohercegovačko društvo, ali smo
također konstatirali da u istom stupnju iste postoje
i u tzv. razvijenim demokratskim društvima diljem
svijeta. Ishodište jednog takvog shvatanja očituje
se u koncepciji političkog naturalizma. Ukoliko
bismo mogli govoriti o fazama razvoja političkog
konzervativizma, onda bi svakako politički
naturalizam bio njegov najveći stupanj. Povijest
razumijevanja odnosa zemlje i mora, u analizi Carla
Schmitta, akcentira upravo ovo stanovište. Uvijek
sporna pitanja teritorija, teritorijalnog integriteta
pokazuju vjerodostojnost ovog argumenta.
Pitanja koja proistječu iz sociološke logike
političkog konzervativizma svojevrsna su zamka.

259
Ona pokazuju da politički konzervativisti imaju
mali broj sugovornika i to zbog činjenice da se malo
ko usudi postavljati centralna sociološka pitanja
današnjice upravo iz ove perspektive. Politički
konzervativizam, kao takav, dakle, jeste stroga
opozicija debatama o sekularizaciji jer kontinuirano
gaji duboko nepovjerenje u taj koncept, smatrajući
da iza svakog sekularnog principa stoji neki
latentni teološki motiv. S obzirom na ovu tezu,
pokazali smo da se narativ o političkim religijama
sastoji u raznim ekstenzijama koje svoje dosege
imaju u svim komponentama društvene ontologije,
tj. u svim postojećim institucijama jednog društva.
U odnosu na ovo shvatanje, pojam institucije
treba interpretirati antropološki, kao sveukupnost
ljudskih akcija koje reguliraju svakodnevni život. U
ovo treba da se uvrsti praktično sve - od obitelji do
organizacije parlamentarne skupštine.
U kontekstu hipoteze ove knjige o konvergentnim
političkim religijama razumijevanje polazišta koja
dolaze iz političkog konzervativizma treba da se uzme
kao conditio sine qua non. U duhu sociološke analize
tranzicijskih društava ovo postaje u cijelosti jasno.
Takva društva mogu se razumjeti samo s obzirom na
pretpostavke političkog konzervativizma, zaključno
sa političkim naturalizmom te s obzirom na njima
srodne varijacije.

260
5.0
KONVERGENTNE POLITIČKE
RELIGIJE I KULTURNA TRAUMA

5.1 Uvod - Šta su konvergentne

političke religije?

Konvergentne političke religije su sociološki

fenomen koji pripada vrsti političkih religija. Kao
sociološki fenomen i problem konvergentne političke
religije imaju svoju formu, sadržaj, specifičnosti te
različitosti u odnosu na druge srodne fenomene.
Također, konvergentne političke religije imaju i
svoju autentičnu unutarnju i vanjsku strukturu.
Konvergentne političke religije su vrsta političkih
religija koja u ranijoj literaturi nije prisutna,
imenovana i elaborirana. U ovom poglavlju bavit
ćemo se njihovom sociološkom karakterizacijom.
Proces konvergencije definira se, najprije u
matematici, kao proces u kome se približavaju
različitosti te teže nekoj vrsti ekvilibrijuma, tj.
poravnanja, ujednačenja ili ravnoteže. U prirodnim
naukama, dakle, pojam konvergencije ima
svoje legitimno značenje koje, između ostaloga,
omogućava da se ono tranzitivno i analogijski
inkorporira u elemente koji su karakteristični za
humanističke i društvene znanosti. U slučaju koji
je pred nama, važno je za napomenuti da sâm

261
pojam konvergencije treba shvatiti u njegovom
rustikalnom matematičkom značenju. Radi se
o pomirenju razlika koje teži uspostavljanju
ravnoteže. Prevedeno u sociološki diskurs to znači
da se radi o pomirenju i ujedinjenju kontradiktornih
socijalnih fenomena koji, naposljetku, vjeruju
da vode stvaranju društvene ravnoteže. Treba
napomenuti da je u suvremenoj sociologiji vrlo
uobičajeno, gotovo i stereotipno, govoriti jezikom
koji potiče iz prirodnih nauka. Najglasovitiji
svjetski primjer jeste svakako Zygmunt Bauman
i studija Liquid Modernity u kojoj je presudno
važna razlika između solidnih i fluidnih socijalnih
činjenica proistekla iz mehanike, tj. fizike fluida.
U Bosni i Hercegovini jedan takav primjer jeste
sociolog Ivo Komšić koji upotrebljavajući metaforu
pulsara, također podrijetlom iz astrofizike, nastoji
elaborirati neke od suvremenih problema u
teorijskoj sociologiji. Kao što je slučaj i sa jednom
i sa drugom teorijom - naime i jedna i druga
polaze od uvjerenja da na temelju općih principa i
generalizacija mogu objasniti partikularne socijalne
situacije - tako je jedno takvo uvjerenje zadržano i
u okviru ove knjige. Sasvim sigurno, kao što smo
uostalom i napisali u uvodnom dijelu, moramo se
složiti sa jednim Weberovskim stanovištem da se
sociolog nužno, u svojim istraživanjima, sučeljava
sa izazovom metodološkog dualizma zasnovanog
na igri apstraktnih principa i konkretnih situacija.
Teza o konvergentnim političkim religijama operira
upravo na ove dvije razine. Ona ima svoje teorijske
konotacije i spekulativno podrijetlo, ali i svoje

262
konkretne situacije koje je distingviraju od srodnih
fenomena u sociologiji.
Hipoteza ove knjige, kako smo je formulirali
na početku, glasi da su u Bosni i Hercegovini na
djelu konvergentni modeli političke religije koji
produciraju ono što se može identificirati kao
“anomijsko-amnezijsko društvo” čija je krajnja
konsekvenca nastanak “kulturnih trauma”, što
rezultira dubinskom destrukcijom i permanentnim
“oštećenjem kolektivnog identiteta”.
Konvergentne političke religije su, dakle,
negativne društvene pojave karakteristične za
društva u tranziciji, osobito uočljive u Bosni i
Hercegovini nakon potpisivanja Daytonskog
mirovnog sporazuma 1995. godine. One nesputano
i pod svaku cijenu, približavaju i pomiruju razlike
između religije i politike vjerujući da takva
kombinacija može omogućiti društveni ekvilibrijum.
Pod društvenim ekvilibrijumom, iz perspektive
hipoteze o konvergentnim političkim religijama,
se misli populistički narativ o katalizaciji
društva od “svakog zla” na način da se realni duh
općenarodnog nezadovoljstva pretvori u društvenu
situaciju pogodnu za zasnivanje temelja jedne vrste
krajnje totalitarnog društva. Povijesni primjer za
ovu činjenicu jeste nastanak velikog totalitarnog
društva kao što je nacional-socijalizam u Njemačkoj
za vrijeme Hitlera. Naime, Hitler je na vlast došao
legalnim i legitimnim putem, manipulirajući
općenarodnim nezadovoljstvom u njemačkom
društvu smatrajući da društvo treba “pročistiti” od

263
onih koji su izvor korupcije, kriminala, ekonomske
regresije itd. Posljedice njegove vladavine i
više su nego poznate te ih zbog toga nećemo
elaborirati. Ipak, Hitler nije imao striktnu potporu
u tradicionalnoj crkvi. Većina političkih religija u
fazama njihove rane konstitucije imala je solidaran
odnos sa tradicionalnim religijskim zajednicama
karakterističnim za njihova društva, ali odmah po
konstituciji totalitarnog poretka tradicionalne crkve
i njihove zajednice bile bi cenzurirane i isključene
iz daljnjeg toka razvoja društvene stvarnosti.
Totalitarni sustavi bi tako, po uspostavi svog sustava
vrijednosti, na sebe preuzimali i eshatološko-
teleološku ulogu u društvu i u potpunosti isključili i
zanemarili tradicionalne religijske zajednice.
Konvergentne političke religije vežu se za
demokratska društva u tzv. tranziciji. Za razliku od
svih drugih oblika i formi fenomena koji nazivamo
političke religije, konvergentne su samo one koje se
zasnivaju na striktnoj kolaboraciji između elemenata
realne politike i tradicionalnih religijskih zajednica.
U slučaju fenomena socijalne konvergencije, dakle,
imamo posla sa preklapanjem vrijednosti politike i
religije u vrlo tradicionalnom sociološkom značenju
ovih pojmova. Ovo preklapanje dešava se na nekoliko
razina s obzirom na koje, uslijed dejstva kulturne
traume, postaje nerazgovjetno uočiti i praviti bilo
kakve diferencijacije. Za obične ljude, oblikovane
ovakvim društvenim i kulturnim iskustvima, gotovo
je nemoguće diferencirati gdje prestaje religija a
počinje politika. Drugim riječima, mogli bismo reći:
sve što je religija to je politika i vice versa. Socijalna

264
konvergencija jeste motorna snaga konvergentnih
političkih religija.
Socijalnom konvergencijom, istoimene političke
religije proizvode društvo zasnovano na anomiji i
amneziji koje se svojim intenzitetom, u trenutku
zajedničkog susreta, aktualiziraju kao kulturna
trauma koja rezultira u destruiranom, distorziranom
te oštećenom kolektivnom identitetu. Konvergentne
političke religije moćan su mehanizam društvene
kontrole i manipulacije jer one zahtijevaju da se
svaki oblik organizacije i promjene društva odvija po
njihovom meritumu. Crkva i država, u ovom modelu
političkih religija, funkcioniraju sinhronizirano,
kako sinhronijski tako i dijahronijski, po principu
spojenih sudova. Nositelji političke vlasti legitimirani
su u religijskoj zajednici i obratno. Schmittov motiv
“stvarnog odlučivanja” u vanrednom stanju, iz
perspektive suverene moći, situiran je simultano u
ova dva obrasca.
U Bosni i Hercegovini, kao i u susjednim tranzi-
cijskim društvima, svjedočimo djelovanju
konvergentnih političkih religija u rigidnom i
graničnom smislu. Konvergentne političke religije
grade društvenu ontologiju na način da je “normalno
društveno stanje” uvijek i nužno identificirano kao
“vanredno stanje”. U takvim društvima uvijek su
u pitanju “prelomni i konstituirajući trenutci”, to
su društva zasnovana na nedovršenosti i visokoj
nesigurnosti. U takvim društvima mir se održava
jedino kontinuiranom prijetnjom ratom i stradanjem
i to upravo od strane političkih i religijskih pogla-

265
vara. Pitanje tranzicije postkomunističkih političkih
teologija u demokratske političke religije jeste pitanje
na koje se odgovor može dati jedino i isključivo kroz
autentičnu logiku konvergentnih političkih religija
u čijem je središtu proces socijalne konvergencije,
koji po svojoj suštini transcendira pitanje inkluzije
i ekskluzije tranzicijskih društvenih institucija u
socijalnu fenomenologiju i njoj sukladnu ontologiju
Europske unije.
Balkanski poluotok tako ima jednu specifičnu
povijesnu sudbinu. On je mjesto na kome su uvijek
bile prisutne političke religije, i to u gotovo svim
dominantnim sociološkim oblicima. Jedan od razloga
za ovo jeste i kontinuirana potraga za kolektivnim
identitetom naroda koji na njemu prebivaju, od čega
u apsolutnom smislu prednost imaju Hrvati, Srbi i
Bošnjaci. Sličan primjer je i sa Makedonijom koja tek
u novije vrijeme bije diplomatsku i pravnu bitku oko
“pravog” imena svoje države. Jedna od specifičnosti
konvergentnih političkih religija jeste i to da one
mogu nastati isključivo u društvenim oblicima
u kojima je prethodno postojala neka varijanta
socijalističkog društva. Konvergentne političke
religije, dakle, svoju bit emaniraju iz nasljeđa
komunističkih društava te se pojavljuju onda kada
se poljulja stabilnost vrijednosti jednog takvog
društva. Kao spasenje i supstitucija tada nastupaju
nacionalne politike koje sa sobom donose novi sustav
vrijednosti zasnovan na mitološkoj teologiji koja
pretendira da postane zvanična politička religija te
herojima i svecima koji treba da služe kao “žrtve”
položene za temelj novog društva. Iz perspektive

266
ove teze postaje jasno zbog čega su ova društva
neizostavno nastajala na krvavim temeljima, koji
su u poznijim fazama konstitucije društva postajali
podložno tlo za monstruozne zlouporabe od strane
vladajućih političkih struktura.
Ova činjenica najočiglednije se vidi s obzirom
na simboličke resurse i druge oblike simboličkog
kapitala koji se u kriznim situacijama koriste kao
osnov za manipuliranje emocijama širokih narodnih
masa te kao generator koji članove jedne društvene
zajednice stalno podsjeća da je “neprijatelj blizu,
uvijek na oprezu i spreman za napad”. U slučaju
Bosne i Hercegovine postoji nekoliko ključnih
simboličkih resursa koji se zloupotrebljavaju
u jeftine političke igre. Svaki narod ima svoje
simboličko nasljeđe koje se aktivira u kriznim
trenutcima. Dominirajući primjeri su stradanje i
genocid nad Bošnjacima u Srebrenici, Kosovski boj
u srpskom korpusu, stradanje Hrvata u Vukovaru,
mitološka uloga Rusije, Turske i Vatikana u izgradnji
ovdašnjih nacionalnih identiteta, pokolj u Bleiburgu,
Jasenovcu, stvaranje novog entiteta, spajanje
državnih i teritorijalnih jedinica s drugim državama
itd. Mobiliziranje i zloupotreba simboličkih resursa
jesu motorna snaga konvergentnih političkih
religija. Ovakvoj manipulaciji se pribjegava onda
kada se žele braniti “viši nacionalni interesi”, što se
u pravilu, dešava pred izborne godine.
Zbog jakog prisustva i dejstva kulturne traume
manipulacija simboličkim resursima je, gledano
principijelno i sociološki, uvijek uspješna. Postoji

267
jedan simbolički kapital i njegovo nasljeđe koje se
može tretirati kao presedan. Radi se o vrijednosti
tzv. komunističkih, tj. socijalističko-realističnih
društava. Vladajuće političke strukture, promatrano
iz perspektive nositelja tzv. nacionalnih politika,
uvijek su udružene samo protiv jedne stvari -
komunizma (samoupravnog socijalizma) i njegovog
sustava vrijednosti. Onda kada svi simbolički
resursi zakažu, kada treba tražiti izvanjskog i
mitskog neprijatelja poretka, onda se redovno
reaktivira priča o samoupravnom socijalizmu kao
“izvornom” neprijatelju društvenog tkiva. Vrlo
često se nekritički i bez imalo znanstvenog znanja,
pežorativno, govori o ovom sustavu vrijednosti koji
se imenuje kao “neprijatelj svih neprijatelja”. Da
parafraziramo Schmitta: bez izrazitog narativa o
neprijatelju, niti jedan društveni poredak nije u
stanju da se održi.
Konvergencija religije i politike, s obzirom na
simbolički kapital i njegovo nasljeđe, vezana je za
logiku političkog konzervativizma i na tom tragu
treba tražiti potencijalne korektivne mehanizme za
zbiljsko unaprjeđenje takvih društava. Naprosto, s
obzirom na budućnost i boljitak, nije dovoljno govoriti
o institucijama u najbanalnijem smislu riječi, nego
se mora odvažiti i govoriti u maniru transformacije
društvene ontologije u najtemeljnijem značenju te
sintagme.
Konvergentne političke religije pretenduju da
oblikuju kolektivno pamćenje jednog naroda u
skladu sa svojim sustavom vrijednosti. Kao takve,

268
one su riznica bogatih mitova o stradanjima, patnji,
egzilu, heroizmu, narativima o početku i kraju jednog
naroda itd. Konvergentne političke religije tako su
nositelji konektivne strukture društva koje vjeruju da
svojim potencijalitetom mogu oblikovati kolektivno
pamćenje i stvoriti osnovu za novi vrijednosni sistem.
Treba poentirati da konvergentne političke religije
i svi njihovi mehanizmi vode stvaranju anomijskog
i amnezijskog društva. To su društva koja su
zasnovana na vjerovanju da narodi i etničke zajednice
nemaju svijest i znanje o svom pravom autentičnom
podrijetlu i identitetu te, shodno tome, kao osnovicu
svog etničkog identiteta koriste tradicionalne
religijske zajednice. Vernakularna identitetska nit
etničkih zajednica tzv. društava u tranziciji jeste
religijska zajednica koja smatra da polaže pravo
na privilegirani narativ o podrijetlu i identitetu. U
takvoj vizuri stvara se percepcija o tome da je svaka
žrtva smislena te nužna kako bi se sačuvala etnička
stabilnost i svijest o pripadnosti. Dijeleći zajednički
sustav vrijednosti, religija i politika u takvim
društvima generiraju logiku pogodnu za manipulaciju
širokim narodnim masama. Takva društva su,
zapravo, amnezijska društva. U suštini i zbilji radi se
o društvima koja nemaju stvarnu količinu i dovoljnu
koncentraciju kolektivnog pamćenja te su društva
koja, supstancijalno promatrano, teže ka svjesnom
odricanju od zajedničkog izvora stvarnog kolektivnog
pamćenja.
Bosanskohercegovačko društvo, u svojoj biti,
jeste amnezijsko hijerokratsko društvo. Narodi u
Bosni i Hercegovini vrlo teško artikuliraju i imaju

269
konsenzus o zajedničkoj povijesti. U pojedinim
trenutcima se, iz prirode realne politike, čini kao
da nikada nisu živjeli zajedno. Jedan od razloga
za ovo treba tražiti u dogmama marksizma kao
političke religije. Marksizam je, kao politička religija
i forma na kojoj se zasnivala društvena ontologija
samoupravnog socijalizma, bio vrhunski izvor
kolektivnog pamćenja sa velikim brojem simboličkih
resursa koji su bili dovoljno jaki za stvaranje jedne
vrste mehaničke solidarnosti među ljudima. U tom
društvenom kontekstu preovladavalo je uvjerenje o
“izvanjskom neprijatelju” protiv koga stalno treba
biti spreman, pri čemu je do izražaja dolazila funkcija
tajne policije i obavještajnih agencija. Samoupravno
socijalističko društvo također je bilo zasnovano na
simboličkim resursima i simboličkom kapitalu kao
što je Narodnooslobodilački rat, bratstvo i jedinstvo
naslijeđeno iz NOR-a, velike ratne ofanzive protiv
okupatora itd. Kolektivni anamnezis tog društva
bio je autentično stvoren za to društvo i služio je u
svrhu integracije društvene zajednice na svim njenim
razinama. Osnovica izgradnje tog društva bila je
matrica marksističke doktrine koja je do krajnjih
granica sakralizirala sve vrijednosti marksizma. U
ovom smislu treba napomenuti da je samoupravno
socijalističko društvo također bilo prožeto teološkim
diskursom. Vjerovanje u marksističku ideologiju
značilo je vjerovanje u Marksa kao transcendentni i
nezamjenjivi princip, u revoluciju kao osnovnu dogmu
koja zahtijeva svoje “heroje i izdajnike”. To je značilo
vjerovanje u partiju kao u najstrožiju crkvu i njena
načela kao u nepogrešivi i nepromjenjivi sveti tekst.

270
 Karakteristika konvergentnih političkih religija
jeste, dakle, i činjenica da se za njih veže nasljeđe
neke prethodne političke religije i to uglavnom
uvjetovane i zasnovane na nekom obliku marksizma.
Konvergentne političke religije, procesom socijalne
konvergencije, stvaraju negativan društveni kontekst
pogodan za sve vrste socijalnih devijacija i anomija.
One koriste činjenicu da je društvena zajednica u
svojoj povijesti počivala na stabilnoj političkoj religiji
u kojoj je solidarnost prema sličnosti bila središnja
točka integracije vrijednosti društvenog poretka. Na
ovom tragu dolazi se do zaključka da su društvene
tranzicijske zajednice zasnovane na pretpostavci
konvergentnih političkih religija organizirane po
obrascu organske solidarnosti tzv. solidarnosti
prema različitosti, pri čemu se različitost misli
kao ono distinktno i razdvajajuće - ono što pripada
kulturi segregacijskog koje proizvodi nemogućnost
realizacije normalnog ljudskog života.

5.2 Pet premisa o konvergentnim

političkim religijama

Priroda konvergentnih političkih religija očituje

se iz premisa28 na kojima one počivaju. Postoji pet

28 Pet premisa o konvergentnim političkim religijama mogu se,

također, smatrati i imenovati nekom vrstom skrivenih aksioma
koji se odnose na fenomen koji istražujemo. Radi se o oblicima
temeljnih istina koje ne moraju da se dokazuju jer stoje u samoj
logičkoj osnovi konvergentnih političkih religi-ja. Sa stanovišta

271
takvih premisa u okviru kojih se iskazuje suština i
sociološka bit fenomena koji istražujemo. U ranijim
poglavljima dotakli smo se nekih njihovih glavnih
oblika. U ovom poglavlju postavit ćemo i analizirati
te premise onako kako smatramo da one treba da
sljeduju.
Prva premisa o konvergentnim političkim
religijama glasi: konvergentne političke religije
nerazdvojno su vezane za pitanje etničkog i pitanje
teritorija te služe kao izvorište kolektivnog sjećanja/
pamćenja jednog naroda i one su kamen temeljac
konektivne strukture tranzicijskih društava.
Druga premisa o konvergentnim političkim
religijama glasi: konvergentne političke religije
rezultat su sinhronijskog i simetričnog djelovanja
tradicionalnih religija i njihovih funkcionalnih
ekvivalenata.
Treća premisa o konvergentnim političkim
religijama glasi: konvergentne političke religije
isključivo i nužno su negativne društvene pojave
koje legitimiraju i stvaraju anomijsko i amnezijsko
društvo.
Četvrta premisa o konvergentnim političkim
religijama glasi: konvergentne političke religije
reguliraju i legitimiraju procese zasnovane na
doktrini političkog konzervativizma. Kao takve one

sociologije, mogli bismo reći da se radi o «intuitivnim» kategori-

jama duboko inkor-poriranim u svakodnevni život građana. Ovo
će postati još očiglednije kada izložimo prirodu kulturne traume.

272
su regresivne sile koje onemogućavaju društveni
napredak. U ovom smislu konvergentne političke
religije zaslužne su za blokiranje rada društvenih
institucija i ostalih regulativnih komponenti
društvene ontologije. Ujednačavajući u ravnotežu
negativne vrijednosti religije i politike, one otvaraju
prostor za nastanak korupcije, nepotizma, sive
ekonomije - kulturne traume.
Peta premisa o konvergentnim političkim
religijama glasi: konvergentne političke religije
vode se logikom različitosti i kao takve one stalne
poentiraju činjenicu da su etničke zajednice u
tranzicijskim društvima nepomirljivo povezane
nespojivim kulturnim, religijskim i životnim
različitostima. Sada ćemo u širem smislu elaborirati
svaku od navedenih premisa te je povezati sa
stvarnim društvenim kontekstom u Bosni i
Hercegovini.
Iz prve premise o konvergentnim političkim
religijama proističe činjenica da su one neraskidivo
povezane sa etnopolitikama. Baviti se na sociološki
način etničkim zajednicama i pitanjima nacionalizma
u Bosni i Hercegovini znači baviti se, na jedan ili
drugi način, oblicima konvergentnih političkih
religija. Kao takve one imaju za cilj, na krhkom i
poljuljanom okviru identiteta, stvoriti jednu priču
o podrijetlu dominirajućih etničkih zajednica.
Stvarajući tu “priču”, konvergentne političke
religije služe se svim dostupnim simboličkim i
materijalnim resursima neophodnim za agresivno
obnavljanje “stradalačke” svijesti svog naroda.

273
Kolektivni identiteti i njihove manifestacije, sa
stanovišta konvergentnih političkih religija, vežu se
za pitanje teritorija kao nečega što se smatra svetim
nasljeđem jednog etničkog korpusa postignutim u
ratnom sukobu. Teritorij se u ovom slučaju tretira
kao svojevrstan plijen koji treba da se brani pod
svaku neophodnu cijenu. U realno-političkoj
svakodnevnici bosanskohercegovačkog društva ovo
dolazi do izražaja u krajnjem smislu i to uglavnom
cirkularno - pred opće i lokalne političke izbore.
Konvergentne političke religije, dakle, operiraju
i prebivaju u modusu tzv. “cirkularnog vremena”,
onog vremena koje se uvijek vraća kao podsjećanje
na žrtvenu i svetu prošlost koju samo legitimni
etnopolitički predstavnici, shvaćeni kao spasioci,
mogu da obrane. Cirkularno vrijeme, o kome je
pisao Mirča Elijade, može se smatrati centralnom
osobitošću svih religijskih oblika. Proces socijalne
konvergencije pokazuje da se obrazac cirkularnosti
može, izuzev tradicionalnih religijskih zajednica,
sasvim pristojno primijeniti i na politike, sa svim
osobitostima koje im pripisujemo u tranzicijskim
društvima. To se očituje u matematički pravilnim
razdobljima između održavanja političkih izbora.
Svijest o “svetom” treba stalno biti perpetuirana i
usmjerena na niz rituala koji treba da je ojačaju.
Konvergentne političke religije, poravnavajući
vrijednosti religije i politike, jedinstven su primjer
sinhronizirane artikulacije kroz navedene fenomene.
Tu dolazimo do elaboracije druge premise o
konvergentnim političkim religijama. One, kao
specifične sociološke kategorije, pomiruju ono što

274
bi trebalo biti “nepomirljivo”. Radi se o odnosu
tradicionalih religijskih zajednica sa njihovim
realno - političkim adekvatima. Političke stranke,
drugim riječima, funkcioniraju kao hijerokratski
organizirane društvene zajednice. Posrijedi je
idealna simulacija tradicionalnih religija u svim
bitnim aspektima. Hijerarhija je na prvom mjestu, što
znači da postoji proces napredovanja i nazadovanja
članova političkih subjekata. Mogućnost jednog ili
drugog ovisi o stupnju dokazivanja pojedinca lideru-
vođi političkog subjekta u kome je koncentrirana
stvarna, suverena moć odlučivanja o svim
centralnim pitanjima. Tijela koja postoje u okviru
političkih subjekata, u principu su samo formalna
što znači da svi odbori, kongresi, pravilnici, zakoni i
institucije postoje samo nominalno ali ne i suštinski.
Ako bismo morali govoriti generalnije, onda bi to
značilo da su sve poluge odlučivanja koncentrirane
u osnivače političkih tijela. Ovo načelo postaje jasno
čak i sa stanovišta laičkog poznavanja prilika u
Bosni i Hercegovini.
S obzirom na ove standarde, treća premisa o
konvergentnim političkim religijama nam govori o
tome da su iste uvijek i nužno negativne društvene
pojave, koje svim raspoloživim kolaboracionističkim
institucionalnim i vaninstitucionalnim obrascima
stvaraju ambijent anomijskog i amnezijskog društva
koji se, u različitim društvenim okolnostima, želi
prikazati kao potpuno prirodan. Konvergentne
političke religije, dakle, negativan društveni
ambijent prikazuju kao prirodnu datost koja je
sasvim normalna i uobičajena za demokratske

275
standarde te nas vrlo često, sredstvima masovnih
medija, informiraju o nekom fiktivnom i
imaginarnom gospodarsko-kulturno-političkom
progresu. Po svom potencijalitetu one su, sa
stanovišta uvjeravanja u progres, daleko jače i od
tradicionalno shvaćenog pojma ideologije. Funkcija
konvergentnih političkih religija jeste, dakle, i
ona koja se odnosi na legitimaciju i to u Berger-
Luckmannovskom shvatanju iste.
U okviru četvrte postavljene premise o
konvergentnim političkim religijama, susrećemo
se sa njihovom vezom i podrijetlom u političkom
konzervativizmu koji se dovode u realni kontekst
društvenih okolnosti u Bosni i Hercegovini. Naime,
konvergentne političke religije stalno polaze od
onoga što ćemo nazvati “slikom (proto)zavičaja”.
One uobražavaju da se društvo, bez obzira na
njegovu budućnost, treba graditi na ekstremno
tradicionalnim vrijednostima religioznog morala
karakterističnog za konac 19. i početke 20. stoljeća.
Slika koja dominira jeste topli dom, ljubav prema
rodnoj grudi, domaćinstvo sa strogo podijeljenim
društvenim ulogama između muškaraca i ženâ,
moralnost zasnovana na religijskoj dogmi kojoj
se pripada itd. Ovo se jasno vidi iz poruka koje
političari svakodnevno šalju svojim građanima, od
kojih dominira jedna: šta smo mi bez naše vjere?
Realnost je, ipak, nešto sasvim drugačija. Svi motivi
koje smo nazvali “slikom zavičaja” zapravo su
simbolički resursi koji su idealni za manipuliranje
širokim narodnim masama. Kao takvi, oni stvaraju
i ostvaruju mogućnost za nesagledivo pljačkanje

276
državnih blagodeti i resursa koji se protežu od
gospodarstva i industrije do najviših stvarnih
kulturnih vrijednosti. Maćehinski odnos prema ovom
vidi se iz relacije koju javna vlast zauzima prema
institucijama od stvarnog značaja i interesa kao što
su: muzeji, univerzitet, teatar itd. Krajnji rezultat
djelovanja ovog aspekta konvergentnih političkih
religija jeste možda i najpogubniji - stvaranje svih
civilizacijskih protuvrijednosti od kojih prednjače
korupcija, nepotizam, visok stupanj sive ekonomije,
porast kriminaliteta u svim njegovim oblicima, bilo
da se radi o trgovini drogom i oružjem ili nekom
drugom društvenom izopačenju. Pod krinkom “slike
zavičaja”, dakle, svjesno se stvara i čini jedan
nepodnošljivi ambijent za realizaciju “normalnog”
ljudskog života.
Iz svega navedenog, u petoj premisi o konver-
gentnim političkim religijama, dolazi se do zaključka
da se one vode logikom različitosti u čijem je jezgru
nasilno uvjeravanje širokih narodnih masa da su
njihovi susjedi daleki i bitno drugačiji te da je sa
njima suživot gotovo nemoguć. Treba napomenuti
da je Durkheim govorio o organskoj solidarnosti kao
“solidarnosti kroz različitosti” na način da je krajnji
cilj iste društvena i kulturna integracija te da je
upravo to jedini pravi put za napredak suvremenih
društava. Može se kazati da su naše političke elite
uradile sve da pobiju Durkheimovu tezu i to na
najsuroviji način. Konvergentne političke religije
kontinuirano podcrtavaju i provlače ovu “logiku
različitosti”, koja onda ponovo otvara pitanje drugog
kao neprijatelja koga treba identificirati i s obzirom

277
na koga stalno treba biti u stanju neke imaginarne
budnosti i pripravnosti.
Konvergentne političke religije su regresivne
sile koje opstruiraju društveni napredak u Bosni
i Hercegovini. One sve navedene komponente,
uvjetno rečeno, naturaliziraju29 te ih prikazuju kao
normalnu prirodnu datost koju ne treba propitivati.
Bilo koja vrsta skepse, kao što je uostalom slučaj
sa svim teološkim formama, tu nema šta da traži.
Onaj ko želi da kritički propituje i sumnja u takve
vrijednosti, najčešće biva odbačen na margine
društvene zbilje, pri čemu mu se zatvaraju vrata
za kakav-takav napredak. Ukoliko se treba tražiti
neki razlog zbog čega se čitave obitelji sele iz
Bosne i Hercegovine, onda su upravo konvergentne
političke religije momenat na koji treba obratiti
pažnju. Imajući u vidu navedene premise, možemo
se nastaviti baviti njihovom najizraženijom
posljedicom - kulturnom traumom.

5.3 Kulturna trauma - paradigma

tranzicijskih društava

Koncepcija kulturne traume u sociologiju ulazi

kao nasljeđe programa kulturne hermeneutike

29 O obratnom fenomenu tzv. „historizacije prirode“, vrlo srod-

nom određenim aspektima značajnim za našu tezu, više pogle-
dati u Smith. D. Anthony (2003): Chosen Poeples. Oxford Uni-
versity Press. Ox-ford, New York.

278
Jeffreya C. Alexandera. U studiji/zborniku Cultural
Trauma and Collective Identity u teorijskom smislu
suočavamo se sa ovim “empirijskim” konceptom.
Naš cilj će biti pokazati na koji način je sociološka
figura konvergentnih političkih religija neraskidivo
povezana se koncepcijom kulturne traume.
Pođimo od okvirne i radne definicije kulturne
traume:
“Kulturna trauma se pojavljuje onda kada
su članovi kolektiviteta podvrgnuti užasnim
događajima koji ostavljaju neizbrisiv trag
nad njihovom grupnom sviješću time zauvijek
označavajući njihovo sjećanje te transformirajući
njihov budući identitet u temeljnom i neopozivom
smislu.” (Alexander, 2004, 1)
Kulturna trauma, kao sociološki problem, prema
Alexanderu treba da se shvata kao empirijski
koncept u smislu u kome ona ostavlja posljedice i
djeluje u modusu svakodnevnog ljudskog života.
Njene konsekvence očituju se u sferi intuitivnog
doživljaja života onakvim kakav on jeste s obzirom
na relacije i konstelacije koje treba da omoguće
funkciju društvene integracije pojedinca u jedan
širi smisaoni okvir. Kao takva, kulturna trauma
onemogućava proces integracije pojedinca u
svakodnevni život na način da je ona sveprožimajući
obrazac društvenog bitka koji svoje dejstvo ima
“odozgo prema dole” na način da su njeni stvarni
uzroci generirani u društvenim institucijama koje
svojim neučinkovitim djelovanjem stvaraju osjećaj

279
visoke nesigurnosti i lutanja kome nema kraja u
svim porama posve običnog ljudskog života.
Kulturna trauma karakteristika je tranzicijskih
društava, jer ona kao i svaka druga trauma, nastaje
uslijed velikih i naglih promjena koje se zasnivaju
na novim oblicima društvene ontologije koja je,
s obzirom na prethodni život ljudi u društvenoj
zajednici, radikalno drugačija te uvjetovana novim
načinima i modusima organizacije društvenog
života. Iz definicije kulturne traume proistječe da
ona nastaje uslijed “užasnih događaja” pod kojima
se najprije misli na rat kao fenomen koji se prirodno
shvata kao najgora katastrofa od svih mogućih
katastrofa. Posljedice rata, u principu, imaju dvije
dimenzije. Prva je ona koja se odnosi na složeno
preživljavanje ljudi u okolnostima suspendirane
slobode, a koja je zasnovana na pukom čuvanju
života. Druga komponenta jeste ona koja se zasniva
na uvjerenju da se ratom mogu stvoriti nove države
i shodno tome, nove društvene i kulturne institucije.
I jedna i druga komponenta jezive su same po sebi,
iako se ovoj prvoj - borbi za opstanak i goli život
- mora pripisati viši stupanj ozbiljnosti jer s tom
katastrofom sve drugo je naprosto neuporedivo. Sa
sociološke točke gledišta obije dimenzije imaju svoje
teorijske značaje. Dejstvo kulturne traume uvjetuje
nastanak novih institucija društva, uglavnom
pod pritiskom međunarodne zajednice i njenih
širih suradnika, koje su, promatrano suštinski,
nepoznanica u ljudskim mentalitetima na koje
treba da se odnose. U Bosni i Hercegovini jedno
takvo nasljeđe jeste i sama demokracija koja u

280
obliku u kome postoji nije saglediva sa očekivanjima
koje pojedinci i obitelji imaju u svojoj percepciji. U
slučaju Bosne i Hercegovine može se konstatirati
da je demokracija izdala sve etničke zajednice te da
nitko nije zadovoljan njenim djelovanjem.
Kulturna trauma je, dakle, vezana za društva
u tranziciji te je kao i svaka druga vrsta traume
uvjetovana nekim društvenim okolnostima.
Alexander, u analizi ovog fenomena, akcentira da
se pitanje kulturne traume može intepretirati na
tri razine: prosvjetiteljskoj, pshihoanalitičkoj te
sociološkoj. U sve tri verzije ovog fenomena radi
se o jednoj činjenici i to da “se trauma javlja kao
racionalna reakcija na iznenadnu promjenu, bilo
u pojedinačnom ili u društvenom planu”. (Ibid,
2) Za teorijsku sociologiju ovakva interpretacija
predstavlja svojevrstan okret zasnovan na činjenici
da trauma ima svoju socijalnu dimenziju, tj. da
ona može biti kolektivna. Alexander tako pitanje
kulturne traume tretira secirajući problem
kolektivnog identiteta, uspješno dokazujući da
su takve traume preduvjet za nastanak složenijih
pojedinačnih trauma koje onda postaju pitanje
psihologije. Drugim riječima, radi se o činjenici
da je pojedinačna smisaonost ljudske egzistencije
uokvirena u širi društveni okvir koji, naprosto, treba
da je zadužen za proizvodnju “natkrivača” (Berger)
u okviru koga postoji neki sustav davanja osjećaja
smisla prosječnom ljudskom životu. Ako bismo ovu
tezu preveli na jezik sociologije religije, to bi značilo
da se obrasci smisaonosti pojedinačnog ljudskog
života koncentriraju i deriviraju iz religijskih

281
dogmi, koji u jednom ili drugom smislu reguliraju
religijske dogme i njihova načela. Religije, kao
moćni mehanizmi društvene kontrole, pojedince
stabiliziraju u postojan okvir sistema značenja sa
jasnim smjernicama o tome kako da se ponašaju i
postupaju u nedaćama svakodnevnog života.
Kulturna trauma, isposredovana simboličkim
kapitalima koji joj stoje na raspolaganju, ima toliku
moć da može poljuljati i najpostojanija religijska
uvjerenja. U kombinaciji sa konvergentnim
političkim religijama, kulturna trauma svojim
prisustvom u svim ćelijama društvenog organizma
ima moć da reguliše sve “utemeljujuće” procese
izgradnje društva. Utoliko je ona znanstveni koncept
koji kao takav ima svoje dimenzije. Te dimenzije
odnose se na “sociološko proučavanje posljedica
kulturne traume” (Ibid, 18), što je na jedan način
pokazano i u ovoj knjizi. Sociolog može da traga
za definicijama, oblicima, sadržajem i dejstvom
kulturne traume krećući se od “slučaja do slučaja”,
od društva do društva. Sociolog, između ostaloga,
može da dovodi fenomen kulturne traume u relaciju
sa drugim fenomenima te da iščitava uvjete njenog
nastanka i opstanka.
Tranzicijska društva postsocijalističkog
balkanskog tipa izgrađena su na kulturnoj traumi
u smislu njene najekstremnije manifestacije.
Ona očituju kulturnu traumu kao fenomen koji
je “granični” i koji bi trebao da bude udaljen od
normalnog društvenog stanja. Konvergentne
političke religije, procesom socijalne konvergencije

282
vrijednosti religijskih zajednica i političkih
subjekata, omogućavaju da kulturna trauma dođe
do svojih maksimalnih kapaciteta. U tom smislu,
prema našem shvatanju, djelovanje kulturne
traume neodvojivo je od fenomena koji imenujemo
konvergentnim političkim religijama.
Konvergentne političke religije tako teže da
kulturnu traumu naturaliziraju i prikažu je kao
prirodnu i nužnu datost. One nastoje ubijediti
pojedince, kolektive i etničke zajednice da je svako
vanredno stanje potpuno normalno i prirodno te da
mu nema alternative. Ovaj proces odvija se onim što
se može nazvati “rutinizacijom kulturne traume”
(Ibid, 23), koji se očituje u njenoj institucionalizaciji
kroz komponente kolektivnog pamćenja. Te
komponente jesu “monumenti, muzeji, kolekcije
historijskih artefakta” (Ibid, 23), koji omogućavaju
da se o kulturnoj traumi govori banalno, svakodnevno
- rutinski. O kulturnim traumama, iako se nikada
tako ne imenuju, organiziraju se naučni simpoziji i
politički govori koji imaju za cilj samo jednu stvar -
izmanipulirati narodne mase kako bi se pod svaku
cijenu spriječio pozitivni progres jednog društva.
Kulturnoj traumi i njenom pratećem simboličkom
kapitalu ne dozvoljava se da “počiva u miru”, nego
se ista stalno reaktivira, sjećanje na nju osvježava
kako bi bila stalno prisutna u svijesti običnih ljudi,
čime se održava politički status quo.
Govoriti o slučaju Bosne i Hercegovine znači
govoriti o kulturnoj traumi koja je višeslojna i
heterogena. To se očituje iz prirode kompleksnog

283
ustavnog uređenja Bosne i Hercegovine koja
omogućava postojanje tri legitimna narativa o
događajima iz bliske prošlosti. Mogli bismo kazati
da se radi o tri svjedočanstva o istom događaju a
koja u principu nisu podudarna. Stoga se kulturna
trauma ispostavlja kao paradigma tranzicijskih
društava te kao osnovni krivac koji omogućava,
stalnim intervencijama u kolektivno pamćenje,
održavanje društvene anomije.
U ovoj knjizi branimo hipotezu koja kaže
da: konvergentne političke religije proizvode
kulturnu traumu i time stvaraju društvenu (ne)
ravnotežu zasnovanu i objektiviranu u vidu društva
utemeljenog na anomiji i amneziji. Izgradnja teorije
kulturne traume zasnovana je na etičkim i političkim
posljedicama iste te se samo iz te perspektive može
interpretirati i otkriti njena stvarna bit. Njene
posljedice su generiranje visokog stupnja društvene
nesigurnosti, uništavanje kulturnih i znanstvenih
vrijednosti te distorziranje slike “normalnog”,
socijalno stabilnog života. Kulturna trauma hrani
se prošlim događajima - ono prošlo postaje mitsko i
kao takvo ono zanemaruje sadašnjost i budućnost.
Tako je, prema Alexanderu, pitanje kulturne
traume postalo pitanje jedne vrste “kulturne
sociologije zla” (Alexander, 2003, 109) - suvremenog
sociološkog programa koji treba da inkorporira
pretpostavku “ljudskog zla” u svoje konstituirajuće
elemente, jer se povijesno potvrdilo da se neke
tvorbene komponente društvenog poretka mogu
razumjeti samo s obzirom na antinormu koja je

284
koncipirana kao devijacija najvišeg ranga, ali
preko koje se naprosto u povijesti socioloških
ideja prelazilo jer se smatralo da se iz toga ništa
novo ne može naučiti. Povijest sociologije, mogli
bismo reći, jeste povijest antinormi i anomija
s obzirom na koje se i javila potreba stvaranja
jedne znanstvene discipline koja treba da objasni
prevrate u društvima modernog tipa. Uostalom, već
i Durkheimova Pravila sociološkog metoda, još u
klasičnoj sociologiji, sasvim pristojno identificiraju
potrebu za korektnim razumijevanjem ovih odnosa.

5.4 Slika budućnosti i slika prošlosti -

suprotstavljeni narativi konvergentnih
političkih religija i kulturne traume

Konvergentne političke religije i kulturna

trauma, kao njihova posljedica, sučeljavaju
dva suprotstavljena narativa - narativ prošlih
događaja relevantnih za konstituciju društva i
narativ budućnosti koja se prikazuje kao neka
vrsta utopijskog društvenog konteksta. Kao takve,
konvergentne političke religije modus sadašnjosti
- prezenta instrumentaliziraju u smislu da ga
upotrebljavaju kao mehanizam neophodan za
regulaciju i manipulaciju simboličkim resursima
koja ima za cilj da u stvarnosti, zapravo, ništa
suštinski ne promijeni.
Pojam tranzicije, tako je iz perspektive konver-
gentnih političkih religija trajno stanje tj. tranzi-

285
tivnost, treba da bude nešto što naprosto traje u
nedogled a što za stvarni cilj ima održavanje društvenog
stanja koje pogoduje enormnom bogaćenju političkih
elita. Iz perspektive ovog shvatanja pokazuje se da
su sve druge vrijednosti, prevashodno one kulturne,
nebitne za uspostavljanje novog društva jer bi
propagiranje takvih vrijednosti vodilo ka razvoju
kritičke svijesti koja bi onda predstavljala opasnost
za postojeći društveni poredak. Ovaj obrazac, između
ostaloga, očituje se u onome što francuski sociolog
Pierre Bourdieu naziva pojavom “fast thinkers”
kulture. Radi se pojavi kvaziintelektualnog sloja
društva koji se pojavljuje u medijskom prostoru
te koji se nameće kao neka vrsta “intelektualaca
općih mjesta”. Oni su stalno prisutni u medijskom
prostoru na način da konstatiraju ono poznato a
koje se tiče općih mjesta kao što su porast korupcije,
sive ekonomije, nepotizma itd. Manipulacija općim
mjestima, astronomski udaljena od konkretnih
analiza u bilo kom aspektu, omogućava političkim
elitama da stvaraju privid sukoba koji kontinuirano
i latentno postoji između etničkih zajednica a koji
treba da rezultira najsloženijom posljedicom kulturne
traume: sviješću o nemogućnosti da se živi zajedno
i logici segregacije koja se reflektira na sve razine
društvene zbilje. Između ostalog, “fast thinkersi”,
na razini sublimiranog, stalno manipuliraju
simboličkim resursima prošlosti pokazujući i tvrdeći
da samo vladajuće elite mogu obezbijediti “idealnu
budućnost”.
Slika “idealne budućnosti” ispostavlja se, također,
kao simbolički kapital i simbolički resurs kojim se

286
manipulira, ali u jednom drugačijem smislu. Ona
je sagrađena na utopističkim narativima koji se
sastoje u logici “prevazilaženja kulturne traume”.
Drugim riječima, neko buduće i daleko društvo
bit će društvo idealnog ekvilibrijuma zasnovanog
na odsutnosti kulturnih trauma, iz čega treba da
se zaključi da u “sadašnjosti” treba istrpiti sve
nelogičnosti i anomije jer je to jedini način da se
dođe do homeostaze društvenih vrijednosti.
Tu dolazimo do razlike koja se javlja između
simboličkih resursa prošlosti i simboličkih resursa
budućnosti. Simbolički resursi prošlosti uvijek su
orijentirani ka katastrofičnim i apokaliptičnim
narativima. U okviru njih stalno se poentira
zajednička religiozna osnova koja je “nas sačuvala
od njih” te na temelju koje smo, kao etnička
zajednica, derivirali svoje političke vrijednosti.
Prošlost tranzicijskih društava na Balkanu, posebno
u Bosni i Hercegovini, tako je konvergencija religije
i politike u kome se jedno bez drugoga ne može
misliti. Sekularnost, sa svim svojim civilizacijskim
načelima, u tom kontekstu ispostavlja se kao puka
fraza koja je samo nominalna i bez suštinskog
društvenog utjecaja. Konvergentne političke religije
i kulturna trauma dejstvuju kao figure koje treba
da pomire dvije udaljene slike - sliku daleke, gotovo
mitske i apokaliptične prošlosti i sliku idealne
budućnosti.
Konvergentne političke religije udaljene su od
političkih, ekonomskih i kulturnih procesa koji se
u sadašnjosti mogu pokrenuti te koji bi u najmanju

287
ruku omogućili stvaranje društvenog ambijenta
kakve-takve socijalne sigurnosti. Stoga bi jedna
uža definicija konvergentnih političkih religija
mogla da glasi: konvergentne političke religije su
negativne društvene pojave koje se zasnivaju na
preklapanju vrijednosti tradicionalnih religijskih
zajednica i političkih subjekata koje, manipulirajući
simboličkim resursima prošlosti i budućnosti,
stvaraju kulturnu traumu u okviru koje se društvene
antinorme - anomija i amnezija nameću kao
centralne naturalizirane vrijednosti na kojima se
zasniva jedan društveni poredak. Kao takve one su
karakteristika tzv. tranzicijskih društava, a puninu
njihovog aktiviteta i izvorni oblik pronalazimo u
bosanskohercegovačkom društvu. U tom smislu
možemo reći da konvergentne političke religije imaju
Janusovo lice, jedno koje gleda u mitološku prošlost
i drugo koje gleda u utopijsku budućnost. Problem
nastaje zbog činjenice da konvergentni politički
subjekti ne gledaju u sadašnjost kao centralni
modalitet vremena u kome se odvija realni život,
nego legitimitet svoje vlasti crpe iz suprotstavljenih
slika prošlosti i budućnosti.
Na temelju iznesenog možemo zaključiti da
pojam tranzicije30, onako kako ga shvata suvremena

30 O ovoj temi više pogledati u Fočo, Salih (2005): Ogledi o tran-

ziciji. Dom štampe. Zenica. Radi se o nizu studija koje se ekspli-
citno bave sociološkim poimanjem tranzicije, njenim prednosti-
ma i ne-dostatcima u vrtlogu produkcije novih društvenih vri-
jednosti. Studija slučaja, s obzirom na koju se govori o tranziciji
u istoimenom zborniku, jeste Bosna i Hercegovina.

288
sociološka doktrina, u sveukupnosti procesa koje on
treba da predstavlja, nije najelegantniji pojam. To
se vidi iz prirode konvergentnih političkih religija
koje tranziciju zloupotrebljavaju, pretvarajući je
u ideološki mehanizam koji služi kao paravan za
sve promašaje i neuspjehe vlasti da građanima
obezbijede bolji život. U slučaju Bosne i Hercegovine
to se jasno vidi, čak i s obzirom na činjenicu da
postoje politički subjekti lijevog i desnog centra.
Naime, nakon rata (1991-1995), i jedni i drugi bili
su kako u zakonodavnoj, tako i u izvršnoj vlasti te su
se pokazali jednako neučinkoviti i nedobronamjerni
za građane. Razlike su samo nominalne prirode,
dok suštinske uopće i ne postoje.
Kulturna trauma vrši proces dezintegracije
društva i kao svoj krajnji cilj ima manifestno i latentno
podcrtavanje različitosti među etničkim zajednicama
s obzirom na šta treba da se stvori, pod svaku
neophodnu cijenu, privid nemogućnosti zajedničkog
života. Alternativa navedenim problemima bila bi
jedno realno okretanje konvergentnih političkih
subjekata pitanjima svakodnevnice i kakvog-takvog
realnog života građana Bosne i Hercegovine i drugih
država u regionu.
Za razliku od tradicionalno shvaćenih socioloških
određenja građanskih i političkih religija, za
koje smo rekli da načelno vrše proces društvene
integracije, konvergentne političke religije za cilj
imaju stvaranje društvenih razlika, dezintegracije
i rapidnog raslojavanja društva po svim osnovama.
Stvarni, idealno tipski shvaćeni procesi tranzicije

289
trebalo bi da vrše funkciju integracije društvenih
vrijednosti koje se javljaju između dva različita
tipa društvenog uređenja. Konvergentne političke
religije pokazuju i dokazuju stvarno lice tranzicije
u kontekstu prelaska socijalističkog društva u neki
oblik liberalno - demokratskog društva.

5.5 Zaključak

Konvergentne političke religije su sociološki

fenomen autentičan za razumijevanje novih modela
društvenih stvarnosti, od kojih prioritet imaju svi
oni modeli koji se sagledavaju iz perspektive tzv.
tranzicije socijalističkih društava u neke od oblika
suvremenih demokracija. Bosna i Hercegovina je
primjer iz koga se može naučiti sve što treba da se
zna o fenomenu koji smo identificirali i odlučili da
istražimo. Konvergentne političke religije proizvode
kulturnu traumu kao najozbiljniju i najsloženiju
posljedicu suvremenog svijeta.
Konvergentne političke religije oblikuju individualnu
i kolektivnu svijest te služe kao sredstva izgradnje
svih komponenti socijalne ontologije i društvenih
vrijednosti. One se zasnivaju na procesu socijalne
konvergencije između vrijednosti tradicionalnih
religija i političkih subjekata. Konvergentne političke
religije su vrsta šireg sociološkog fenomena političkih
religija. Kao takve, konvergente političke religije
pripadaju oblasti sociologije religije i u okviru nje
otkrivamo njihovu stvarnu ulogu.

290
 Načelno razlikujemo dvije okvirne definicije
konvergentnih političkih religija - jednu širu i jednu
užu definiciju. I jedna i druga definicija polaze od
pretpostavke da su konvergentne političke religije
negativne društvene pojave koje vode stvaranju i
podcrtavanju logike različitosti i politike segregacije.
Inverzirano shvatanje Durkheimove organske
solidarnosti kao solidarnosti kroz različitosti može
poslužiti kao primjer iz koga treba razumijevati
navedeni fenomen. Konvergentne političke religije
kontinuirano identificiraju i (re)produciraju forme
simboličkih resursa i simboličkog kapitala koji treba
da služe kao njihov modus operandi.
Kulturna trauma, i sama shvaćena kao jedna
vrsta repozitorijuma simboličkih resursa, prirodna
je konsekvenca djelovanja političkih religija. Bez
razumijevanja i elaboracije kulturnih trauma,
fenomen konvergentnih političkih religija bilo bi
izrazito teško razumjeti. Konvergentne političke
religije i kulturna trauma tako, dakle, izražavaju
jednu vrstu “logike religije”, kako je identificira J.
M. Bochenski. Njihova priroda uklapa se u bit onoga
što treba da predstavlja “stoljeće rearanžiranja”
(Ibrulj, 2005) - stoljeće koje je mislivo iz perspektive
novih teorija istine i identiteta, istinosnih vrijednosti
zasnovanih na fuzzy logici i logici nepreciznog
svijeta, radije nego na Boolovskim polazištima koja
se zasnivaju na binarnom kretanju između točnog i
netočnog, ispravnog i neispravnog itd.
U ovom smislu treba shvatiti i ono što smo nazvali
premisama o konvergentnim političkim religijama,

291
čija suština jeste prepoznavanje višeslojnosti
i heterogenosti ovog fenomena te jedna vrsta
filigranske i suptilne gradacije između komponenti
koje tvore ovaj fenomen. Drugim riječima, kao što
je slučaj sa svim “velikim” sociološkim fenomenima,
tako je, i sa problematikom konvergentnih
političkih religija - one nisu monolitne i jednoznačne
kategorije. One su višestruke, heterogene, vrlo često
disperzirane društvene činjenice koje se očituju,
upravo kao i kod Durkheima, tek onda kada se
protiv istih probate pobuniti. Ukoliko bi se tražio
neki doslovni dokaz za njihovu egzistenciju, onda je
upravo to način i put kojim se treba kretati kako bi
se dobio jasan odgovor.
Konvergentne političke religije moćna
su poluga vlasti u održavanju postojećeg
društvenog, gospodarskog i kulturnog stanja.
Instrumentalizirajući i politizirajući doslovno sve
segmente života, konvergentne političke religije
upravljaju i odlučuju o sudbinama nekoliko milijuna
ljudi. One, mobilizirajući simboličke resurse,
imaju legitimnu društvenu moć manipuliranja
ljudskim životima uvjeravajući ih da je socijalna
anomija potpuno normalno i prirodno stanje u
domeni svakodnevnog ljudskog života. Tendencija
ka naturalizaciji aktualizira se u činjenici da se
najveće pošasti suvremenog doba smatraju potpuno
normalnim: korupcija, nepotizam, siva ekonomija,
društveni kaos i rasulo; sve se to, iz perspektive
konvergentnih političkih religija, smatra potpuno
prirodnim. Iz toga proistječe da ono što je prirodna
datost nije nešto što se može i treba promijeniti.

292
 Konvergentne političke religije, u ostvarivanju
svojih ciljeva, vode se suprotstavljenim narativima
prošlosti i budućnosti. Iz ove perspektive govori
se o narativu apokaliptične prošlosti i utopijske
budućnosti. Kao takve, konvergentne političke
religije ne priznaju modalitet sadašnjosti – prezenta,
u kome su zbiljski situirani svi realni problemi
prosječnih građana, nego su uvijek nabačeni na
modus ili daleke mitološke prošlosti ili nedostižne
idealizirane budućnosti.
Probajmo rezimirati najznačajnije tvorbene
elemente teze o konvergentnim političkim religijama:
1. Konvergentne političke religije su sociološke
tvorevine koje proizvode negativan društveni
ambijent u svim njegovim oblicima.
2. Konvergentne političke religije zasnivaju se na
načelu socijalne konvergencije nastale između
vrijednosti tradicionalnih i dominirajućih
religijskih zajednica i političkih subjekata.
Zbog toga je bosanskohercegovačko društvo
hijerokratsko društvo objektivirano kao
kontrolirana diktatura.
3. Konvergentne političke religije proizvode
kulturnu traumu. Kulturna trauma je
međunarodno priznata sociološka kategorija
koja nastaje u tranzicijskim društvima uslijed
procesa stvaranja novih društvenih vrijednosti.
Principijelno promatrano ona je praćena ratnim
stradanjem koje vodi ka poljuljanom i ugroženom
okviru individualnog i kolektivnog identiteta.

293
 Konvergentne političke religije, stoga, pripadaju
fenomenu političkog konzervativizma.
4. Iz toga proistječe da se konvergentne političke
religije služe logikom anomije i amnezije, s obzirom
na koje se javlja fenomen manipuliranja širokim
društvenim masama. Konvergentne političke
religije tako smatraju da se društvena ravnoteža
može postići jednim populističkim narativom
zasnovanim na manipulaciji općenarodnim
nezadovoljstvom. Pod navedenim okolnostima
postaje jasno zašto se sve progresivne i kritičke
snage opstruiraju svim dozvoljenim i nedozvoljenim
sredstvima. Jedan od primjera koji se može navesti
u novije vrijeme jeste pokušaj opstruiranja i pod
svaku cijenu (čak i fizička likvidacija) urušavanja
potencijalno progresivnih snaga u pravosuđu
Bosne i Hercegovine na državnoj razini. S obzirom
na sve rečeno, može se zaključiti da je suvremeni
duh Bosne i Hercegovine protuprosvjetiteljski duh.
Iz prirode iznesenog sadržaja u prethodnim
poglavljima knjige smatramo da smo dokazali i
argumentirano pokazali postojanje i značaj fenomena
koji smo nazvali konvergentne političke religije.
Smatramo da je on osnova i ključ za razumijevanje
složenih procesa koji su vezani za tranzicijska
društva nastala iz ruševina socijalističkih društava.
Bosnu i Hercegovinu uzeli smo za primjer zbog
činjenice da u njoj najbolje poznajemo društveno
-političke prilike i jer smatramo da je dejstvo
konvergentnih političkih religija, upravo u BiH,
izraženije i jače nego drugdje u regionu.

294
ZAKLJUČAK

Knjiga Ecclesia Leviathana: sociogeneza

konvergentnih političkih religija po svom
znanstvenom karakteru pripada grani sociologije
religije. U okviru knjige pokušali smo sučeliti neke
od “velikih narativa” tradicionalne i suvremene
sociologije religije, zasnovanih na vjerovanju
da postoji nešto što se imenuje kao politička
religija. U radu smo težili da kristaliziramo
i procesom “sociološke imaginacije” (Mills)
odredimo jedan autentičan i novi model fenomena
političkih religija koji smo nazvali konvergentnim
političkim religijama. Cilj je bio istražiti fenomen
konvergentnih političkih religija s obzirom na
njihovu formu i sadržaj te posljedice koje se javljaju
u obliku kulturne traume.
Knjiga, u formalno-sadržinskom smislu,
sačinjena je iz uvodnog dijela u kome je postavljena
hipoteza rada, iznesena metodologija i ciljevi
kojima ćemo se služiti u argumentaciji teze,
te su predočeni neki od paradoksa suvremene
sociologije religije. Rad je, nadalje, koncipiran iz
četiri poglavlja od kojih svako ima zaseban uvod i
zaključak. Cilj ove metodologije jeste da se pokaže
kako i na koji način svako od poglavlja ponaosob
doprinosi cjelini knjige. Hipoteza knjige decidno je
iznesena i argumentirana u cjelini 5.0 Konvergentne
političke religije i kulturna trauma. Knjiga je tako

295
imala svoju dijalektiku koja se kretala od klasičnih
rasprava u sociologiji religije o fenomenu političkih
religija, do njihovih suvremenih formi od kojih je
jedna i ona o konvergentnim političkim religijama.
Kako bi se razjasnili određeni problemi kojih
smo se, na jedan ili drugi način dotaknuli, bilo je
neophodno praviti šire elaboracije i svojevrsne
ekskurse na zadate teme. Jedan ovakav pristup vrlo
je uobičajen u svjetskoj sociološkoj literaturi, prema
kojoj smo se i mi ravnali. Religija kao sociološka
kategorija, bez obzira kako je shvatali, zasigurno je
moćna i teško uhvatljiva društvena figuracija. Religija
se proteže na gotovo sve druge društvene fenomene,
njene tragove uočavamo u svim vitalnim procesima
suvremenog doba, bilo da se radi o migrantskoj krizi,
terorizmu, političkoj stabilnosti svijeta itd. Na tom
tragu, za razumijevanje religije neophodno je praviti
ekskurse ka drugim bliskim i srodnim društvenim
pojavama. U konkretnom, i posve znanstvenom
smislu, to znači jednu vrstu nužnog dijaloga između
posebnih socioloških disciplina. Tamo gdje je bilo
neophodno, time smo se služili u mjeri za koju smo
smatrali da je nužna. To se vidi u cjelinama 3.0
Političke religije i kolektivno pamćenje/sjećanje u
kontekstu rasprave o sekularizaciji i 4.0 Političke
religije u kolijevci političkog konzervativizma.
S obzirom da metodološki standardi nalažu da
se u zaključku znanstvenih knjiga iznese kratak
sažetak poglavlja koji čine rad, kako bi se još jednom
razjasnilo koji je njihov smisao u okviru cjeline,
tome ćemo i pristupiti, izuzimajući uvodni dio rada.

296
 U poglavlju Religija i problem funkcionalne
ekvivalencije otvorili smo pitanje o sociološkom
podrijetlu diskursa o građanskim i političkim
religijama. Cilj poglavlja bio je prezentirati
dostignuća klasične sociologije o ovoj temi te način
njihovog aktualiziranja u suvremenom sociološkom
vokabularu. Pokazali smo da je priroda pitanja
o političkim i građanskim religijama vezana za
francuske revolucionarne teoretičare od kojih,
sa teorijskog stanovišta, prednjače Rousseau
i Durkheim koji su, sa vremenske distance od
skoro stotinu godina, solidarno ali na različite
načine promišljali navedene fenomene. Time smo
pokazali u kojoj mjeri je pitanje funkcionalnih
ekvivalenata tradicionalnih religija suštinski
važno. Nakon toga smo elaborirali tezu Carltona
J. Hayesa o nacionalizmu kao religiji koja je
klasična, ali na prostorima bivše Jugoslavije
nepoznata. Ukazali smo na značaj Robert N.
Bellahovog doslovnog rekuriranja diskursa o
građanskim religijama u američkom društvu, kao
i na moment transformacije građanskih religija
u političke religije u okviru sociološkog diskursa
Emilia Gentilea. Zbog akademske korektnosti,
ukazali smo i na neke kritičke i alternativne
poglede na ova pitanja koje smo koncentrirali
i saželi u okviru Talal Asadovog diskursa o
formacijama sekularnog i genealogijama religija.
U poglavlju Političke religije i kolektivno
pamćenje/sjećanje u kontekstu rasprave o
sekularizaciji ukazali smo na vezu fenomena
političkih religija sa najpoznatijim pitanjem u

297
sociologiji religije - pitanjem o sekularizaciji.
Centralna teza ovog poglavlja bila je propitivanje
veze između političkih religija i procesa stvaranja
kolektivnog pamćenja. Pokazali smo da je ovaj
proces neraskidiv te da on svoje korijene i analogije
vuče iz abrahamskih - monoteističkih religija. U
okviru argumentacije problema koji smo postavili
u ovom poglavlju, susreli smo se sa nekoliko
teorijskih okvira. Najprije smo argumentirali Jan
Assmannovu tezu o “pismu, sjećanju i političkom
identitetu u ranim visokim kulturama” koja se
bavi znanstvenom konceptualizacijom kolektivnog
pamćenja kao “kulturnog pamćenja”. Nakon toga
smo Assmann-Halbwachsovu tezu adaptirali jednoj
logici koju ona zauzima u okviru sociologije religije.
Ukazali smo na značaj teze francuske sociologinje
Danielle Hervieu-Leger o “religijama kao lancima
sjećanja” koju smo korelirali sa logikom “uspona
etničkih religija”. Pokazali smo da “uspon etničkih
religija” vodi ka stvaranju fenomena “mutacije
kolektivnog pamćenja” koji uvjetuje stvaranje
amnezijskih društava. Kako bismo pokazali
koju ulogu kolektivno pamćenje ima u izgradnji
zajedničkog identiteta, bilo nam je važno propitati
i stupanj “otpornosti” koji sekularizacijska debata
iskazuje prema istom. Ovo smo ispitali tako što
smo u pomoć pozvali najznačajnijeg suvremenog
teoretičara sekularizacije Joséa Casanovu. U
okviru navedenih problema pokušali smo izvršiti
integraciju Casanovine sekularizacijske teze o
deprivatizaciji religije sa izgradnjom kolektivnog i
kulturnog pamćenja jednog naroda.

298
 U poglavlju Političke religije u kolijevci političkog
konzervativizma ukazali smo na neraskidivu vezu
između ova dva sociološka konstrukta. Pokazali
smo da se politički konzervativizam treba smatrati
rodnim mjestom teze o političkim religijama u
okviru koga iste poprimaju svoj potpuni značaj.
Politički konzervativizam nije nešto što treba
interpretirati kao jedan pravac u sociologiji koji je
bio reaktivna dimenzija prosvjetiteljskog projekta,
nego kao sociološku figuraciju koja svoj značaj ima i
u okviru najsuvremenijih debata o procesima razvoja
društva i svijeta u XXI. stoljeću. Ukazali smo na
činjenicu da su najpotpunije i najsloženije definicije
političkih religija proistekle upravo iz političkog
konzervativizma i to: 1) u okviru Eric Voegelinove
teze o političkim religijama zasnovane na uvjerenju
da su sva društva u povijesti, od Akhenatena do
Führera, izgrađena kao političke religije, te 2) u okviru
Carl Schmittove teze o političkim teologijama kao
formama transpozicije i funkcionalne ekvivalencije
teološke moći u suverenu sekularnu političku moć
koja se zasniva na starozavjetnom načelu creatio
ex nihilo. Između ostaloga, pokazali smo na koji
način se pitanja političkih teologija prelamaju kroz
prizmu omniprezentnog i omnipotentnog narativa
političkog koje se, iz apstraktnog načela, proteže do
problema teritorijalnog integriteta.
U poglavlju Konvergentne političke religije i
kulturna trauma argumentirali smo i branili ono
što je osnovna hipoteza ove knjige. Pokazali smo
da su konvergentne političke religije sociološki
fenomen karakterističan za društva u tranziciji,

299
a čija se prava priroda i suština vidi u ustavno
kompleksnom bosanskohercegovačkom društvu.
Pokazali smo na koji način konvergentne političke
religije proizvode kulturne traume kao svoje
posljedice te u kom smislu i načinu iste možemo
prepoznati u svakodnevnom ljudskom životu.
Tezu smo dokazivali iznoseći dvije definicije
konvergentnih političkih religija (jednu užu i jednu
širu), artikulirajući ih kroz pet premisa o postojanju
konvergentnih političkih religija. Za razumijevanje
ovog poglavlja pretpostavljaju se teorijske spoznaje
koje smo elaborirali u ranijim poglavljima knjige.
Zbog toga ovo poglavlje nije opterećeno citatima.
Iz naravi iznesenih činjenica može se zaključiti da
je priroda bosanskohercegovačkog društva, nakon
Daytonskog sporazuma iz 1995. godine, suštinski
protuprosvjetiteljska te prožeta logikom političkog
konzervativizma i kontrarevolucionarnog duha.
Osnovica teze o konvergentnim političkim religijama
jeste preklapanje vrijednosti tradicionalnih
religijskih zajednica i političkih subjekata koje
teži da stvori neku vrstu vještačkog društvenog
ekvilibrijuma.
Knjiga Ecclesia Leviathana: sociogeneza
konvergentnih političkih religija, gledajući posredno,
eksplicira i rasvjetljava neke od značajnijih i širih
faktora razumijevanja društvene stvarnosti s
akcentom na Bosnu i Hercegovinu, kao državu u
kojoj “prestaje logika”. Ipak, knjiga niti u jednom
trenutku ne govori, te ne pretenduje da govori o
državi. Ona se bavi onim što je centralno sociološko
pitanje - društvom. Pitanje države tretirali smo kao

300
pitanje, uvjetno rečeno, jedne od “bezbroj” mogućih
institucija društva. Ono što nas je zanimalo jeste
to na koji način funkcioniraju društvo i njegove
institucije s obzirom na prezenciju konvergentnih
modela političkih religija. Dokazivali smo da takva
društva vrlo teško mogu da napreduju te da je
njihova jedina izvjesnost, ukoliko se nešto suštinski
ne promijeni, propast ili radikalna reorganizacija
zasnovana na napuštanju i prevazilaženju kulturne
traume.
Govoreći o budućnosti Bosne i Hercegovine,
možemo reći da se radi o jednom neizvjesnom
projektu. Tu se ne misli na pitanje njenog opstanka,
jer Bosna i Hercegovina kao međunarodno priznata
država u okvirima takvim kakvi jesu sigurno će
opstati, ali sa stanovišta kulturne traume i drugih
simboličkih resursa koji je kancerogeno proždiru,
teško da se može održati u obliku kakav ima
danas. Za stvarni progres i boljitak neophodno je
napraviti otklon od “dva suprotstavljenja narativa
prošlosti i budućnosti”, te se treba koncentrirati na
ono što je sada i neposredno tu. Raščišćavanje tih
problema otvorit će alternative za stvaranje novih
i progresivnih politika koje će, sasvim sigurno,
zadržati građane u njihovoj domovini te omogućiti
toliko neophodan ekonomski progres. Razlike između
etničkih zajednica u Bosni i Hercegovini, onako kako
ih mi vidimo, samo su simboličke prirode i one treba
da budu faktor integracije - to je ono što nas veže
i u trenutcima nevolje suštinski upućuje jedne na
druge. Iz ovog okvira dâ se prepoznati i uloga koju
ima međunarodna zajednica sa svojim institucijama.

301
 U knjizi Ecclesia Leviathana: sociogeneza konver-
gentnih političkih religija sproveli smo istraživanje
negativnih društvenih pojava zasnovanih na
naturalizaciji anomije i amnezije. Jedna od “alter-
nativa za budućnost” jeste i činjenica da se
svijest građana mora promijeniti, u smislu da se
društvene devijacije i izopačenja najvišeg reda
ne mogu smatrati kao prirodne datosti. Zadatak
humanističkih i društvenih nauka, u tom smislu,
jeste da kritički identificiraju i mehanizmima koje
imaju na raspolaganju pokušaju otkloniti jedno takvo
vjerovanje. Taj postupak je dugotrajan i složen, on
zahtijeva reorganizaciju “životnog svijeta”, visok
stupanj diskurzivne racionalnosti građana, ustavnu
reorganizaciju države itd. Ipak, smatramo da je sve
to moguće, ali da se radi o putu koji ima milijun
koraka. Radi se o činjenici da se mora težiti stvaranju
političkih religija koje integriraju društvo u zajednicu
“zajedničkih vrijednosti”, upravo onako kako smo to
uočili kod Durkheima.

302
BIBLIOGRAFIJA

1. Alexander, C. Jeffrey, (2003): The Meanings

of Social Life: A Cultural Sociology. Oxford
University Press.
2. Alexander, C. Jeffrey, (2004): Cultural Trauma
and Collective Identity. Oxford University Press.
3. Abazović, Dino, (2006): Za naciju i boga -
sociološko određenje religijskog nacionalizma.
Magistrat Sarajevo. Sarajevo.
4. Almond, C. Philip, (1984): Rudolph Otto:
Introduction to His Philosophical theology. The
University of North Carolina Press.
5. Arent, Hana, (1998): Izvori totalitarizma.
Feministička izdavačka kuća. Beograd.
6. Asad, Talal, (2003): Formations of the Secular:
Christianity, Islam, Modernity. Stanford.
Stanford University Press.
7. Asad, Talal, (2009): Genealogies of Religion.
Johns Hopkins University Press.
8. Assman, Jan, (2005): Kulturno pamćenje: pismo,
sjećanje i politički identitet u ranim visokim
kulturama. Vrijeme. Zenica.
9. Bauman, Zygmunt, (1989): Modernity and the
Holocaust. Polity Press.

303
10. Bauman, Zygmunt, (2011): Tekuća modernost.
Zagreb. Naklada Pelago.
11. Beck, Ulrich, (2001): Pronalaženje političkog:
prilog teoriji refleksivne modernizacije. Naklada
Jesenski i Turk. Zagreb.
12. Bela, Robert, (2003): Pogažen zavet: američka
građanska religija u doba iskušenja. Beograd,
XX VEK.
13. Bellah, N. Robert, (1991): Beyond Belief: Essays
on Religion in a Post-Traditionalist World.
Berkeley, Los Angeles, London. University of
California Press. New York.
14. Berger, L. P. - Luckmann, T., (1992): Socijalna
konstrukcija zbilje. Naprijed, Zagreb.
15. Berger, L. Peter, (1973): The Social Reality of
Religion. Harmondsworth, Penguin University
Books.
16. Bochenski, M. Joseph, (1965): The Logic of
Religion. New York University Press.
17. Bourdieu, Pierre, (1992): The Logic of Practice.
Polity Press.
18. Casanova, José, (1994): Public Religions in
Modern World. Chicago. University of Chicago
Press.
19. Cavanaugh, T. William, (2009): The Myth of
Religious Violence. Oxford University Press.
20. Cristi, Marcela, (2001): From Civil to Political
Religion. Wilfird Laurier University Press.

304
21. Cvitković, Ivan, (2007): Sociologija religije. DES.
Sarajevo.
22. Davie, Grace, (2005): Religija u suvremenoj
Europi: mutacija sjećanja. Golden marketing -
Tehnička knjiga. Zagreb.
23. De Wilde, Marc, (2006): Violence in the State of
Exception: Reflections on Theologico-Political
motifs in Benjamin and Schmitt U: Hent de Vries
i Lawrence E. Sullivan. (ur.) (2006): Political
Theologies: Public Religions in a Post-Secular
World. New York. Fordham University Press.
24. Đentile, Emilio, (2009): Religije politike: između
demokratija i totalitarizma. XX VEK. Beograd.
25. Dillon, Michele, (2003): Handbook of the Sociology
of Religion. Cambridge University Press.
26. Dirkem, Emil, (1972): O podeli društvenog rada.
Prosveta. Beograd.
27. Dubiel, Helmut, (2006): Neizvjesnost i politika.
Rabic. Sarajevo.
28. Durkheim, Emile, (1999): Pravila sociološkog
metoda. Zagreb. Naklada Jesenski i Turk.
29. Durkheim, Emile, (2008): Elementarni oblici
religijskog života. Naklada Jesenski i Turk.
Zagreb.
30. Eisenstadt, Shmuel, (2000): Multiple
Modernities. Daedalus. 129, 1. (1-29).
31. Eliade, Mircea, (2002): Sveto i profano. Zagreb.
AGM.

305
32. Elias, Norbert, (2001): The Society of Individuals.
Bloomsbury Academic.
33. Elias, Norbert, (2007): Što je sociologija?
Antibarbarus. Zagreb.
34. Fenn, K. Richard, (2001): Beyond Idols. The
Shape of Secular Society. Oxford University
Press.
35. Fenn, K. Richard, (2001): Time Exposure: The
Personal Experience of Time in Secular Societies.
Oxford University Press.
36. Fočo, Salih, (2005): Ogledi o tranziciji. Dom
štampe. Zenica.
37. Fočo, Salih, (2011): Sociologija. Svjetlost.
Sarajevo.
38. Frank, Manfred, (1995): Conditio Moderna.
Svetovi. Novi Sad.
39. Gerc, Kliford, (1998): Tumačenje kultura I. XX
VEK/Prosveta. Beograd.
40. Giddens, Anthony, (1986): The Constitution of
Society. University of California Press.
41. Giddens, Anthony, (1991): The Consequences of
Modernity. Stanford. Stanford University Press.
42. Girard, Rene, (1988): Violence and Sacred. A&C
Black.
43. Halbwachs, Maurice, (1992): The Collective
Memory. University of Chicago Press.

306
44. Hamilton, Malkom, (2003): Sociologija religije.
Clio. Beograd.
45. Hammond, E. Phillip, (1985): The Sacred in
a Secular Age. University of California Press.
Berkeley, Los Angeles, London.
46. Hayes, J. H. Carlton, (1960): Nationalism: A
Religion. The Macmillan Company. New York.
47. Heidegger, Martin, (1985): Bitak i vrijeme.
Naprijed. Zagreb.
48. Hent, de Vries, (2006): Political Theologies.
Fordham University Press.
49. Hervieu-Leger, Daniele, (2000): Religion as a
Chain of Memory. Rutgers University Press.
New Brunswick, New Jersey.
50. Ibrulj, Nijaz, (2005): Stoljeće rearanžiranja:
eseji o identitetu, znanju i društvu. Filozofsko
društvo Theoria. Sarajevo.
51. Jurgensmeyer, Mark, (2003): Terror in the Mind
of God. University of California Press.
52. Komšić, Ivo, (2015): Teorija socijalne pulsacije.
Svjetlost. Sarajevo.
53. Luckmann, Thomas, (1967): The Invisible
Religion: The Problem of Religion in Modern
Society. MacMillan Publishing Company.
54. Martin, David, (2015): Religion and Power:
No Logos Without Mythos. Ashgate. Farnham,
Burlington.

307
55. Mol, Hans, (1976): Identity and the Sacred: A
Sketch for a New Scientific Theory of Religion.
The Free Press. New York.
56. Mouzelis, Nicos, (2000): Sociologijska teorija:
što je pošlo krivo? Naklada Jesenski i Turk.
Hrvatsko sociološko društvo. Zagreb.
57. Nancy, Jean - Luc, (2006): Church, State,
Resistance. U: Hent de Vries i Lawrence E.
Sullivan. (ur.) (2006): Political Theologies: Public
Religions in a Post-Secular World. New York.
Fordham University Press.
58. Nancy, Jean - Luc, (2011): Dekonstrukcija
monoteizma. U: Tvrđa. Časopis za književnost,
umjetnost, znanost 1/2, (77-87).
59. Paić, Žarko, (2015): Totalitarizam? Meandarmedia.
Zagreb.
60. Pérez - Agote, Alfonso, (2014): The Notion of
Secularization: Drawing the boundaries of its
contemporary scientific validity. U: Current
Sociology Review Vol. 62(6), (886-904).
61. Ruso, Žan-Žak, (1949): Društveni ugovor.
Prosveta. Beograd.
62. Santiago, Jose, (2012): Secularisation and
Nationalism: A Critical Review. U: Social
Compass 59(I), (3-20).
63. Schmitt, Carl, (1907): Land and Sea. Plutarch
Press. Washington D.C.
64. Schmitt, Carl, (2007): The Concept of the Political.
The University of Chicago Press. Chicago.

308
65. Schmitt, Carl, (2010): Political Theology: Four
Chapters on the Concept of Sovereignty. The
University of Chicago Press. Chicago and
London.
66. Smith, D. Anthony, (2003): Chosen. Peoples.
Oxford University Press. Oxford, New York.
67. Voegelin, Eric, (1999): The Collected Work (Vol.5)
Modernity Without Restraint, The Political
Religions; The New Science of Politics; Science,
Politics, Gnosticism. University of Missouri.
68. Weber, Max, (1978): Economy and Society.
University of California Press. Berkeley, Los
Angeles, London.
69. Wilson, R. Bryan, (1982): Religion in Sociological
Perspective. Oxford University Press.
70. Zuska, Vlastimil, (2016): Estetika: Uvod u
sadašnjost tradicionalne discipline. University
Press. Sarajevo.

309
IMENSKI INDEKS

A
Abazović, Dino 79-80, 82, 175-176, 303
Adorno, Theodor W. 136
Akhenaten (faraon) 229, 231-234, 236, 299
Alexander, Jefrrey C. 12, 29-31, 33-34, 84, 87,
105-108, 279, 281, 284, 303
Almond, Philip C. 58-59, 303
Arendt, Hannah 135, 178, 303
Arnautović, Samir 22
Aron, Raymond 125, 135, 139
Asad, Talal 80, 140, 142-147, 151, 190, 297, 303
Assmann, Jan 29, 31, 87, 157-158, 160-167, 169-170,
182, 184, 198, 212, 298, 303
Avram (bibl.) 90

B
Barth, Karl 56
Baumann, Zygmunt 53, 136, 143, 185, 255, 262, 303-304
Beck, Ulrich 23, 25, 43-44, 50, 53, 117, 123-124, 185, 238,
249, 304
Bellah, Robert N. 30, 34, 46, 56-57, 63, 72, 75, 77,
93-100, 102-106, 109-113, 115-120, 122-123, 125, 127,
150, 183, 297, 304
Berger, Peter L. 24, 34, 45, 61, 156, 166, 170, 174, 185,
195, 199, 276, 281, 304
van den Berghe, Pierre L. 85
Blumenberg, Hans 54, 243-244

311
Blumer, Herbert 166
Bochenski, Joseph M. 217, 219, 291, 304
de Bonald, Louis 244
Bourdieu, Pierre 23-24, 34, 286, 304
Brown, A. R. R. 64
Bruce, Steve 24, 205
Bultmann, Rudolf 56
Burke, Edmund 42, 215

C
Casanova, José 24, 27, 31, 159, 171, 173-179, 180-181,
199, 213, 221, 298, 304
Castoriadis, Cornelius 225
Cavanaough, William T. 61, 80, 144, 147, 190, 304
Comte, Auguste 23, 52
Cortés, Juan D. 244
Cristi, Marcela 63, 74-75, 120, 149, 304
Cvitković, Ivan 101, 195, 305

D
Darwin, Charles 96
Davie, Grace 12, 24, 30-31, 87, 96, 147, 205-210, 213, 305
Derrida, Jacques 193
Dillon, Michele 27, 305
Dobbelaere, Karel 77
Dubiel, Helmut 110, 112, 305
Durkheim, Émile 17, 23, 27, 30, 41-42, 45, 49, 60-71, 74-
75, 93, 99, 101, 129, 145, 149, 156-157, 172, 186, 194,
277, 285, 291-292, 297, 302, 305

312
E
Eisenstadt, Shmuel N. 24, 38, 39-40, 78, 305
Eliade, Mircea 115, 118, 274, 305
Elias, Norbert 23, 50-53, 60, 147, 154, 186, 306

F
Fenn, Richard K. 54-55, 120, 158, 181, 183-184, 186-187, 306
Finke, Roger 199
Fočo, Salih 9, 288, 306
Foucault, Michel 143, 192
Frank, Manfred 66, 306
Frazer, James 64
Friedland, Roger 79, 82-83

G
Goebbels, Joseph 135
Geertz, Clifford 35, 85, 108, 141-146, 151, 306
Gellner, Ernest 76
Gentile, Emilio 10, 16, 71, 124-129, 131, 133-139, 150,
229, 297, 305
Giddens, Anthony 23, 49, 75, 86, 141, 185, 306
von Gierke, Otto Friedrich 42
Girard, René 43, 114, 254
Goffman, Erving 117, 185
Gramsci, Antonio 121

H
Halbwachs, Maurice 29, 122, 154-157, 160, 192, 212,
298, 306
Hamilton, Malcolm 98, 172, 307
Hammond, Phillip E. 307

313
Hayes, Carlton J. H. 76-77, 83-88, 90-93, 119, 139, 149-
150, 203, 297, 307
Hegel, Georg W. F. 40, 46, 96, 106, 193, 225, 237-238
Heidegger, Martin 15, 42, 59, 251, 307
Herder, Johann G. 57
Hervieu-Léger, Danièle 12, 24, 29-31, 41, 87, 122, 158,
169, 182, 190-205, 211, 213, 298, 307
Hitler, Adolf 135-136, 235, 263-264
Hobbes, Thomas 10, 132, 230, 245
Horus (staroegipatski bog) 231
Huntington, Samuel P. 114

I
Ibrulj, Nijaz 9, 37, 291, 307
Isak (bibl.) 90
Isus Krist 216

J
Jakov (bibl.) 90
James, William 174
Job (bibl.) 252
Jurgensmeyer, Mark 77, 79-80, 83, 222, 307

K
Kant, Immanuel 51, 57, 103
Kapp, Ernst 252
Katunarić, Vjeran 85
Kelsen, Hans 237, 241
Kennedy, John F. 109
Komšić, Ivo 37, 262, 307
Kuhn, Thomas 43

314
L
Lacan, Jacques 193
Luckmann, Thomas 14, 107, 145, 156, 166, 170, 199,
276, 304, 307
Luhmann, Niklas 38, 97
Lyotard, Jean-François 141, 193

M
Maffesoli, Michel 166
de Maistre, Joseph 42, 244
Malešević, Siniša 78
Malinovski, Bronislaw 64
Martin, David 77, 147, 159, 177, 205, 307
Marty, Martin 31
Marx, Karl 91, 178, 194
Mauss, Marcel 10
Merton, Robert 93, 95
Mills, Wright C. 181, 295
Mojsije (bibl.) 89, 90, 229
Mol, Hans 46, 78, 308
Mouzelis, Nicos 192, 308
Muharemović, Vedad 9

N
Nancy, Jean-Luc 65, 89, 221, 223-228, 232, 257, 308
Nietzsche, Friedrich 12, 143, 179

O
Otto, Rudolf 56, 58-59, 88-90, 134, 303

315
P
Paić, Žarko 46, 218-219, 308
Pareto, Vilfredo 248
Parsons, Talcott 86, 93, 97
Pérez-Agote, Alfonso 171, 308
Pinochet, Augusto 120
Platon 153
Protagora 111

R
Radcliffe-Brown, Alfred 86
Rorty, Richard 141
Roth, Guenther 35-36
Rousseau, Jean-Jacques 30, 57, 61, 63, 71-75, 149, 245,
297, 308
Ryle, Gilbert 108-109

S
Santiago, Jose 62, 64, 308
von Schelling, Friedrich W. J. 226-227
Schleiermacher, Friedrich 57
Schmitt, Carl 32, 41, 81, 125, 127, 139, 218, 220, 225,
228, 236-247, 250-259, 265, 268, 299, 308-309
Shütz, Alfred 166
Simmel, Georg 49
Smelser, Neil 29
Smith, Anthony 278, 309
Smith, Philip 31, 106, 108
Spasić, Ivana 166
Spengler, Oswald 235, 253
Stark, Rodney 199

316
Stepan, Alfred C. 180
Strong, Tracy B. 243-244
Sullivan, Lawrence E. 305, 308
Sztompka, Piotr 29

T
Tadić, Tomislav 11-22
Taylor, Charles 185
Tönnies, Ferdinand 42
Troeltsch, Ernst 102
Tylor, Edward B. 64

V
Voegelin, Eric 124, 132, 139, 218, 229-236, 240, 257, 299, 309
de Vries, Hent 221-222, 257, 305, 307-308

W
Weber, Max 23, 31, 35, 44, 49, 54, 101-102, 172, 194, 211,
233, 262, 309
de Wilde, Marc 305
Wilson, Bryan R. 23, 205, 309

Z
Zuska, Vlastimil 140, 309

317