Hegel - Fenomenologia Ducha

GEORG WILHELM FRIEDRICH
HEGEL
FENOMENOLOGIA
DUCHA
FUNDACJA ALETHEIA
GEORG WILHELM FRIEDRICH
HEGEL
FENOMENOLOGIA
DUCHA
Przełożył Światosław Florian Nowicki
FUNDACJA ALETHEIA
Warszawa 2002
Podstawa przekładu:
Phänomenologie des Ceistes
Fritz Eckhardt Verlag, Leipzig 1909
© Copyright for the Polish translation

by Światosław Florian Nowicki, Warszawa 2002
© Copyright for the Polish édition
by Fundacja Aletheia, Warszawa 2002
Projekt okładki Anna Czajka
Tytuł dotowany przez Ministerstwo Edukacji Narodowej
ISBN 83-87045-94-2
Od Tłumacza
Pierwszy polski przekład Fenomenologii ducha Georga Friedricha

Wilhelma Hegla, pióra Adama Landmana, ukazał się w latach sześć
. Dzieło to od razu znalazło się na listach lektur obowiązują
dziesiątych12
cych na studiach filozoficznych i stało się tekstem poddawanym szcze
gółowej egzegezie na licznych zajęciach seminaryjnych. Nakład książki
dawno zniknął z półek księgarskich, zatem potrzeba nowego wydania
przekładu Fenomenologii ducha stała się bezsporna.
Jednocześnie, po upływie trzydziestu z górą lat, okazało się celowe
dostarczenie polskiemu czytelnikowi nowego tłumaczenia. Adam Land-
man jako autor pierwszych rzetelnych przekładów kilku podstawowych
dzieł Hegla dokonał pionierskiego dzieła. Jego zasługą jest wypracowa
nie polskiej terminologii Heglowskiej — terminologii, która w znacz
nym stopniu się przyjęła. Charakterystyczną cechą przekładów Land
mana jest też dbałość o językową zrozumiałość, czemu daje on wyraz
w Słowie wstępnym do przekładu Wykładów zfilozofii dziejów1-. „Celem
naszym było osiągnięcie jak największej zrozumiałości i komunikatyw
ności. Hegel jest pisarzem trudnym i przetłumaczony dosłownie, bez
odpowiedniej interpretacji tekstu, staje się nieczytelny i zupełnie nie
zrozumiały. (...) Hegel, będąc pisarzem trudnym, nie jest jednak nazbyt
ścisły w rygorystycznym tego słowa znaczeniu. Bogactwo treści i nie
oczekiwane aspekty stosowanych przez niego pojęć rozsadzają ich
ogólnie przyjęte formy słowne; toteż nie należy, i w gruncie rzeczy nie
można tłumaczyć ich w sposób sztywny i mechanicznie konsekwentny.
Przekład, który oddajemy Czytelnikowi, pozwoli mu zrozumieć myśl
Heglowską, jej sens i intencje, ale nie nadaje się do traktowania
1 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, Biblioteka Klasyków Filozofii,

PWN, Warszawa, t. I: 1963, t. II: 1965.
2 G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, Biblioteka Klasyków Filozofii,
PWN, Warszawa 1958.
6 Od tłumacza
egzegetycznego”. Jeżeli słowa te uznamy za miarodajne dla wszystkich

przekładów Landmana, to można by rzec, że tekstu Hegla nie sposób
czytać ze zrozumieniem bez poddawania go egzegezie. Z tego punktu
widzenia przekłady Landmana można uznać za zrozumiałe na poziomie
przejrzystych relacji pomiędzy elementami zdania, dzięki którym wzglę
dnie łatwo je się czyta. Natomiast poprawną rekonstrukcję myśli Hegla
przekład raczej utrudnia. Wynika to z faktu, że przy całej wieloznaczno
ści terminologii Heglowskiej jego język jest niezwykle precyzyjny na
poziomie związków między elementami składającymi się na szerszy
kontekst. Sam Hegel niekiedy sygnalizuje te związki, wyróżniając
w tekście pewne słowa, a także nierzadko uciekając się do gry słów itp.
Nie wolno naruszać tej struktury, gdyż w rezultacie może powstać
przekład wprawdzie potoczysty, ale bardzo enigmatyczny w warstwie
logicznej. Można się też dziwić, dlaczego Landman — twórca polskiej
terminologii Heglowskiej, świadomy technicznego charakteru pewnych
terminów — pozwala sobie na liczne nieusprawiedliwione merytorycz
nie niekonsekwencje pod tym względem. A także dlaczego dopuszcza się
notorycznie takich nadużyć, jak dodawanie zaimka wskazującego tam,
gdzie w tekście niemieckim go nie ma, i opuszczanie go tam, gdzie został
użyty w oryginale. W większości wypadków takie drobne ingerencje
zmieniają sens zdania. Jest też w przekładach Landmana niemała liczba
błędów opartych na złym rozumieniu tekstu oraz sporo arbitralnych
i nietrafnych interpretacji zaimków, których sensu trzeba się na ogół
domyślać, stając niejednokrotnie przed trudnym wyborem. Ponadto
niektóre z Landmanowskich propozycji terminologicznych są niefortun
ne, by nie rzec — dziwaczne. Landman grzeszy też czasami nadmierną
kwiecistością stylu, której tekst Hegla jest pozbawiony. Dotyczy to
w szczególności pewnych Heglowskich „aforyzmów”, które upowszech
niły się w wersji zapewne efektownie brzmiącej, ale drastycznie od
biegającej od oryginału. Te wszystkie wady przekładu Landmana wy
starczająco chyba tłumaczą, skąd wziął się pomysł wydania Fenomeno
logii ducha w nowym tłumaczeniu.
Głównym założeniem, na którym oparty został nowy polski przekład
Fenomenologii ducha, jest maksymalna precyzja i wierność w stosunku
do oryginału, ułatwiająca zarówno dotarcie do myśli Hegla, jak i porów
nanie przekładu z oryginałem. Jeżeli z różnych względów przekład
odchodzi od tekstu niemieckiego, tłumacz sygnalizuje to przez dodanie
w nawiasie sformułowania oryginalnego lub przez komentarz w przypi
sie. Ma to być przekład naukowy i nadający się do egzegezy.
Od tłumacza 7
Przekład został uzupełniony komentarzami tłumacza, któremu za

brakło jednak miejsca na skomentowanie całego tekstu. W tej sytuacji
trzeba było dokonać wyboru: co i w jakim celu objaśniać. Wybór ten
został oparty — poza indywidualnymi preferencjami — na aktualnej
i przewidywanej w najbliższej przyszłości tematyzacji Hegla na gruncie
polskim. Tak się złożyło, że za sprawą Tadeusza Krońskiego i dominują
cej pozycji marksizmu Hegel był u nas przez wiele dziesięcioleci
postrzegany przede wszystkim przez pryzmat Wykładów z filozofii
dziejów, których problematyka jest w całokształcie myśli Heglowskiej
raczej peryferyjna. Z takiej perspektywy należałoby koncentrować się na
społeczno-historycznych odniesieniach Fenomenologii ducha. Drugą
tematyzacją — za sprawą klasyków marksizmu — jest kwestia metody
dialektycznej, przeciwstawianej systemowi. Zgodnie z taką orientacją
należałoby się zapewne skupić przede wszystkim na Przedmowie i Wstę
pie. Zaś wątkiem nieobecnym, czy raczej deprecjonowanym, był poziom
Absolutu. Obecnie nie istnieją już takie ograniczenia, a nawet widoczna
jest tendencja do odwrotu od tego, co dominowało w przeszłości. Prędzej
czy później w polskiej recepcji heglizmu przyjdzie więc chyba czas także
na Absolut i kwestie bardziej ezoteryczne.
Józef Piórczyński w swojej monografii Absolut, człowiek, świat.
Studium myśli Jakuba Bóhmego i jej źródeP, mówiąc o Böhmern,
przywołuje nieustannie Hegla — można zatem zapewne zakładać, że
nadchodzą oto czasy, kiedy z kolei mówiąc o Heglu coraz śmielej będzie
się przywoływać Böhmego. Heroldem tej epoki stał się Józef Kosian,
który w swojej pracy34 tezę o znacznym wpływie Böhmego nie tylko na
Schellinga i Feuerbacha, ale również na Hegla — tezę starą, ale
dyskusyjną i przez wielu badaczy Hegla nieprzyjmowaną po prostu do
wiadomości — traktuje jako bezsporną i definitywnie dowiedzioną,
przewidując w najbliższej przyszłości wzrost wpływu mistyki śląskiej,
z Jakobem Böhmern na czele, na poszukiwania nowego paradygmatu
kulturowego. W tym kontekście tłumacz postanowił skoncentrować się
na Absolucie, zwłaszcza że było to możliwe z powodu niewielkiej
objętości rozdziału o wiedzy absolutnej.
3 J. Piórczyński, Absolut, człowiek, świat. Studium myśli Jakuba Bóhmego ijej

źródeł, PWN, Warszawa 1991.
4 J. Kosian, Mistyka Śląska. Mistrzowie duchowości śląskiej. Jakub Boehme,
Anioł Ślązak i Daniel Czepko, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 2001.
8 Od tłumacza
Właśnie owa niewielka objętość pozwoliła na szczegółowy komen

tarz do całego tekstu ostatniego rozdziału Fenomenologii ducha, choć
interpretowanie zbyt długich Heglowskich rozważań o „duchu pewnym
samego siebie”, a w szczególności o „pięknej duszy” — wątku nienatu
ralnie wyolbrzymionym, zapewne z powodu brakującego tu jeszcze
Heglowi stosownego historycznego dystansu — nie było wdzięcznym
zadaniem. Ponadto skomentowane zostały — co tłumacz uznał za
konieczne uzupełnienie — rozważania Hegla na temat pojęcia ducha,
znajdujące się na początku działu Samowiedza, a antycypujące ostatecz
ny rezultat Fenomenologii. Wypada tu stwierdzić, że wywody te,
w szczególności dotyczące logicznego pojęcia życia i pojęcia samowie-
dzy, należą do wiedzy absolutnej i jeżeli zdezorientowany nieco czytel
nik zastanawia się, ku czemu w istocie zmierzają rozważania Hegla na
temat ducha pewnego samego siebie, czyli samowiedzy moralnej, to
powinien wiedzieć, że rezultat, o który tam chodzi, został w formie
rozwiniętej i bardziej wyrazistej przedstawiony już znacznie wcześniej,
w dziale Samowiedza.
Obszerne objaśnienia do Wiedzy absolutnej i komentarze do Samo
wiedzy zajęły tyle miejsca, że poza tym tłumacz musiał się ograniczyć
w zasadzie tylko do dodania uwag na temat terminologii i stosunku
przekładu do oryginału.
Niezależnie od tego, jak filozofia Hegla jest tematyzowana w róż
nych okresach — w Polsce i gdzie indziej — podręcznikowe jej ujęcia
koncentrują się przeważnie na najwyższym poziomie refleksji. Sposób
ujmowania Absolutu określił też w znacznej mierze stosunek Hegla do
poprzedników — zwłaszcza do Fichtego i Schellinga. Jest to więc
w rozwoju jego myśli wątek nader istotny. Jednak teksty Hegla po
święcone tej problematyce są bardzo krótkie i dość enigmatyczne, co
skłoniło Marksa do złośliwej uwagi, że Heglowska wiedza absolutna jest
absolutna w tym sensie, że Hegel nie ma o niej absolutnie nic do
powiedzenia. To prawda, że ostatni rozdział Fenomenologii ducha jest
w znacznej części poświęcony przypomnieniu przebytej w niej drogi, ale
prawdą też jest, że Hegel wykracza w nim poza perspektywę fenomeno
logiczną i określa układ pojęciowy, w który wpisze ogólną strukturę
swojego późniejszego systemu. Z tego punktu widzenia metoda fenome
nologiczna jawi się jako znakomite, w pełni zrozumiałe osiągnięcie
dyskursywnej myśli, stanowiące o bezspornej wielkości tego dzieła.
Natomiast wiedza absolutna, która powstaje już poza porządkiem feno
menologicznym, intryguje i pozostawia uczucie niedosytu. Będąc prze
Od tłumacza 9
konanym o filozoficznej klasie Hegla, udziela mu się automatycznie

kredytu zaufania, zakładając, że skoro coś pisze, to jest to dla niego jasne
i prawdziwe. Można jednak odnieść wrażenie, że cały ten wątek „ab
solutny” nie jest osadzony w tej filozoficznej europejskiej tradycji, której
sztandarowymi postaciami są tacy filozofowie, jak Kartezjusz i Kant,
i która jest wytworem autonomicznego rozumu. Heglowska wiedza
absolutna nie jest też racjonalizowaniem dogmatów religii chrześcijań
skiej — wbrew tezie, że jej treść ujęła już „religia jawna”, czyli właśnie
religia chrześcijańska. Wygląda na to, że Hegel czerpie ze źródeł,
których ujawniać nie chce również i z tego względu, że sam — jako
filozof— ma do nich stosunek ambiwalentny. Dlatego z jednej strony
nobilituje pewne idee, podnosząc je do rangi idei filozoficznych, z dru
giej zaś strony wstydliwie zaciera ślady, pozwalając sobie na daleko
idące niedopowiedzenia i utrudniając pełne zrozumienie swojej myśli.
W uporaniu się z tym problemem może pomóc namysł nad sposobem
ujęcia toku rozwojowego filozofii nowożytnej w Heglowskich Wy
kładach z historii filozofii. Historię tę otwierają dwa nazwiska: Francisa
Bacona i Jakoba Bóhmego, o wymownym dwuwariantowym przydom
ku: philosophus/theosophus teutónicas. Jest to przeciwieństwo najjask
rawsze z możliwych. Jednak dalej ukazany zostaje wyłącznie rozwój tej
pierwszej strony przeciwieństwa — rozwój dwutorowy, ponieważ roz-
dwaja się ona od razu na angielską linię Bacona i kontynentalną
Kartezjusza. A co się dzieje w tym czasie z gałęzią Jakoba Bóhmego?
Nic. Ona tylko czeka. Czeka na Hegla, który jako filozof, a nie żaden
mistyk, pojawi się w wyniku rozwoju pierwszej gałęzi — gałęzi auto
nomicznego, świeckiego rozumu. 1 wtedy dopiero to „czyste pojęcie”
nasyci swą treścią, w wyniku czego gałęzie Bacona i Bóhmego się
połączą. Tego jednak Hegel nie mówi wprost — oznajmia to w sposób
pośredni. Przecież taką samą strukturę ma Fenomenologia ducha. Świa
domość mająca za przedmiot „ten świat” rozwija się i dochodzi do swej
ostatecznej postaci jako „duch pewny samego siebie”. I wtedy spotyka
się z religią, która w sensie historycznym jest już od dawna gotowa, ale
w fenomenologicznej narracji pojawia się dopiero w tym momencie. Oba
elementy łączą się w wiedzy absolutnej. Hegel nie mówi jednak, jaką
właściwie treść wnosi w posagu religia — poza czystym pojęciem
samowiedzy podniesionym do rangi Absolutu, czyli tym samym, do
którego doszedł już o własnych siłach duch należący do „tego świata”.
Intuicja kazałaby łączyć tę treść z tym wszystkim, co w wiedzy absolut
nej wykracza poza porządek fenomenologiczny. Ale wtedy okazałoby
10 Od tłumacza
się, że nie jest to wcale ujęcie zbieżne z egzoteryczną religią chrześcijań

ską. Można się zatem domyślać, że tak naprawdę źródłem „natchnienia”
jest tu dla Hegla tradycja Bóhmego i jego kontynuatorów, takich jak
Friedrich Christoph Oetinger — zresztą nie tylko bóhmista, ale również
czołowy przedstawiciel kabały chrześcijańskiej.
Tak się składa, że niniejszy przekład Fenomenologii ducha ukazuje
się prawie równocześnie z moim tłumaczeniem III tomu Heglowskich
Wykładów z historii filozofii. Jest to szczęśliwy zbieg okoliczności,
ponieważ oba dzieła łączy ze sobą bardzo ścisły związek. Wnikliwy
czytelnik zauważy, że różne partie Fenomenologii ducha są wykorzys
tane w Wykładach w miejscach poświęconych ogólnej refleksji nad
filozofią świata germańsko-chrześcijańskiego i osadzone w konkretnej
rzeczywistości historycznej. Uwagi na temat poszczególnych filozofów
zawarte w Wykładach pozwalają z kolei odczytać liczne do nich aluzje
w Fenomenologii ducha, w której z reguły nie wymienia się nazwisk.
Z takiej porównawczej lektury obu dzieł wynika też jasno, że dorobek
intelektualny stanowiący bazę Fenomenologii ducha zachowuje w zna
cznej mierze aktualność także w późniejszej refleksji Hegla, chociaż
sama idea fenomenologii ducha, nauki o doświadczeniach świadomości,
uległa wyraźnemu przewartościowaniu. Nie na tyle jednak, by Hegel
zarzucił ogólną perspektywę Fenomenologii ducha. Do końca uważał, że
istotą rzeczywistych dziejów jest historia filozofii i że historią filozofii
rządzi pojęciowa konieczność. Odejdzie jednak, jak się wydaje — i słu
sznie — od akceptowanej w Fenomenologii ducha wzajemnej niezgod
ności porządku fenomenologicznego i porządku historycznego, niezgod
ności, która już w ostatnim rozdziale Fenomenologii, poświęconym
wiedzy absolutnej, zaczyna go niepokoić. Świadczy o tym fakt, że
dokonuje tam znaczącego przegrupowania całego zaprezentowanego
materiału i poza fenomenologiczną dedukcją wiedzy absolutnej przed
stawia jeszcze proces jej powstawania w rzeczywistej historii filozofii.
Niechaj więc czytelnik Fenomenologii ducha ma świadomość, że to
genialne dzieło, które musi budzić najwyższy podziw, nie jest jeszcze
ostatnim słowem Hegla i nawet wielbiciel tego filozofa nie wszystko
w tym dziele musi przyjmować bezkrytycznie.
Niezależnie od uprzystępnienia konkretnej problematyki, którą prze
de wszystkim się zająłem, moje komentarze powinny też spełniać pewną
ogólną funkcję dydaktyczną jako nauka wnikliwej lektury tekstu filozo
ficznego. Staram się więc w swych objaśnieniach — w sposób nieco
przystępniejszy od Hegla — wyjaśnić czytelnikowi myśli zawarte
Od tłumacza 11
w tekście i pokazać metodę jego analizowania. Ułatwiając w ten sposób

lekturę, świadom jestem tego, że mimo wszelkich możliwych ułatwień
pozostaje ona trudna i wymaga wielkiej aktywności myślowej. Ale chcę
też przekonać czytelnika, że — wbrew obiegowym opiniom — tekst ten
można zrozumieć, a ponadto zawiera on myśli znacznie odbiegające od
krzywdzących dla Hegla stereotypów. To dydaktyczne nastawienie
tłumacza wyrasta z jego przeświadczenia, że filozofia Hegla jest wyra
zem wysokiej kultury filozoficznej, a jej przyswajanie jest równoznaczne
z kształtowaniem indywidualnej kultury intelektualnej. Do tego kształ
towania nic zaś nie nadaje się tak bardzo, jak właśnie Fenomenologia
ducha.
Swiatosław Florian Nowicki

Warszawa, 5 maja 2002 roku
Przedmowa
Wyjaśnienie, którym w przedmowie, zgodnie ze zwyczajem, poprze

dzone jest dzieło — [wyjaśnienie] dotyczące celu postawionego w nim
sobie przez autora, jak też powodów [, które go skłoniły do jego
napisania,] oraz stosunku, w jakim pozostaje ono jego zdaniem do
innych, dawniejszych lub współczesnych opracowań tego samego przed
miotu—w wypadku dzieła filozoficznego wydaje się nie tylko zbytecz
ne, lecz nawet ze względu na naturę samej rzeczy nieodpowiednie
i sprzeczne z celem. To, jak i co wypadałoby mówić w przedmowie
o filozofii — na przykład podanie historycznej informacji [eine histori
sche Angabe} na temat [jej] tendencji i stanowiska, [na temat jej] ogólnej
treści i ustaleń, połączenie chaotycznie wypowiadanych twierdzeń [von
hin und her sprechenden Behauptungen] z zapewnieniami o [ich]
prawdzie [über das Wahre] — nie może uchodzić za sposób [die Art und
Weise], w jaki należałoby przedstawiać prawdę [Wahrheit] filozoficzną.
— Ponieważ filozofia istnieje ze swej istoty w elemencie ogólności,
która zawiera w sobie to, co szczegółowe, pojawia się też w jej wypadku
bardziej niż w innych naukach pozór, jakoby w celu czy też w koń
cowych wnioskach wyrażała się rzecz sama [die Sache selbst], i to nawet
w swej doskonałej w sobie istocie [ńi ihrem vollkommenen Wesen],
wobec której [szczegółowa] realizacja [die Ausführung] jest właściwie
czymś nieistotnym. Natomiast mając ogólne wyobrażenie o tym, czym
jest np. anatomia — że jest to, powiedzmy, wiedza [die Kenntnis]
o częściach ciała, rozważanych od strony ich pozbawionego życia
istnienia — jesteśmy przekonani, że nie wchodzimy przez to jeszcze
w posiadanie rzeczy samej, treści tej nauki [die Wissenschaft], lecz
musimy prócz tego zatroszczyć się o to, co szczegółowe. — Ponadto
w wypadku takiego nagromadzenia [ein Aggregat] wiadomości, nie
słusznie noszącego nazwę nauki, sposób rozprawiania [eine Konver
sation] o celu i tego rodzaju ogólnościach nie różni się zwykle od
opisowego [historischen] i bezpojęciowego sposobu, w jaki mówi się
14 Fenomenologia ducha
także o treści samej, o nerwach, mięśniach itp. Lecz w przypadku

filozofii powstałaby [w takim wypadku] niezgodność [die Ungleichheit],
[polegająca na tym,] że robiłoby się użytek z takiej metody [eine Weise],
a przecież sama filozofia [von ihr selbst] wykazywałaby, że ta [metoda]
jest niezdolna do ujęcia prawdy.
Podobnie też określenie stosunku, w jakim dzieło filozoficzne pozo-
staje — zdaniem autora — do innych prób w tej samej dziedzinie,
stanowi wtręt o charakterze obcym samej rzeczy [ein fremdartiges
Interesse hereingezogen] i zaciemnia to, o co chodzi przy poznawaniu
prawdy. Mniemanie [die Meinung], dla którego przeciwieństwo między
prawdą a fałszem staje się czymś trwałym, zwykle też spodziewa się [po
jakimś dziele filozoficznym] zgodności albo sprzeczności z jakimś
istniejącym systemem filozoficznym i wyjaśniając ten stosunek [überein
solches] widzi tylko albo jedno, albo drugie. Ogólnie biorąc, mniemanie
to [jie] nie ujmuje różnorodności systemów filozoficznych jako po
stępującego rozwoju prawdy, lecz w [ich] różności dopatruje się raczej
tylko sprzeczności. Pączek znika, gdy rozwija się z niego kwiat, i można
by powiedzieć, że kwiat jest negacją [widerlegt] pączka; tak samo za
sprawą owocu kwiat zostaje uznany za fałszywe istnienie rośliny i —ja-
kojej prawda—miejsce kwiatu zajmuje owoc. Formy te nie tylko różnią
się od siebie, lecz także wypierają jedna drugą jako niedające się ze sobą
pogodzić. Ich płynna natura czyni je jednak zarazem momentami
organicznej jedności, w której nie tylko nie zaprzeczają sobie, lecz jedna
jest tak samo konieczna, jak druga; i dopiero ta równa konieczność
stanowi życie całości. Ale stanowisko sprzeczne z jakimś filozoficznym
systemem z jednej strony zwykle nie pojmuje tej własnej z nim sprzecz
ności w ten sposób, a z drugiej strony świadomość ujmująca [tę
sprzeczność] nie umie zazwyczaj uwolnić jej od jej jednostronności, czy
też zachować jako [od niej] wolnej, i [nie potrafi] w postaci tego, co zdaje
się walczyć i występować przeciw sobie, rozpoznawać koniecznych dla
siebie nawzajem momentów.
Wymaganie tego rodzaju wyjaśnień, jak też spełnianie takich wyma
gań, łatwo się uznaje za zajmowanie się czymś istotnym. W czym
bardziej mogłaby się wyrażać wewnętrzna istota [das Innere] dzieła
filozoficznego niż w jego celach i rezultatach? I dzięki czemu można by
je [diese] poznać dokładniej niż dzięki ich [ihre] różności od tego, co
poza tym w tej samej dziedzinie wydaje [ta sama] epoka? Jeśli jednak
takie postępowanie ma uchodzić za coś więcej niż początek poznawania,
jeśli ma ono uchodzić za rzeczywiste poznanie, to należy je zaliczyć do
Przedmowa 15
wynalazków, [które służą do tego,] by obejść rzecz samą i by połączyć ze

sobą dwie rzeczy — pozór poważnego i gorliwego zajmowania się
filozofią i rzeczywiste oszczędzenie sobie tego. — Rzecz nie wyczerpuje
się bowiem w swym celu, ale [dopiero] w swej realizacji [in ihrer
Ausführung], a [sam] rezultat nie jest rzeczywistą całością, lecz jest nią
wraz ze swoim stawaniem się; cel sam dla siebie jest martwą ogólnością
[das unlebendige Allgemeine], podobnie jak tendencja jest samą tylko
wewnętrzną dążnością [das bloße Treiben], pozbawioną jeszcze swojej
rzeczywistości, a nagi rezultat — trupem, który tendencję pozostawił za
sobą. — Tak samo różność jest raczej granicą rzeczy; istnieje tam, gdzie
rzecz przestaje [istnieć], czyli jest tym, czym rzecz nie jest. Dlatego takie
zajmowanie się celami czy rezultatami, jak też różnicami [między nimi]
i ocenami jednych i drugich jest pracą łatwiejszą, niż by się mogło
wydawać. Zamiast bowiem zajmować się rzeczą samą, postępowanie
takie ma ją zawsze za sobą; zamiast przebywać w rzeczy i zapomnieć
w niej o sobie, taka wiedza chwyta się zawsze czegoś innego i—zamiast
trzymać się rzeczy [bei der Sache] i całkowicie jej się oddać—pozostaje
raczej u siebie samej [bei sich selbst], — To, co ma w sobie samorodną,
autentyczną, solidną treść [Gehalt und Gediegenheit] najłatwiej jest
[z zewnątrz] ocenić [beurteilen], trudniej [wewnętrznie] ująć [fassen],
a najtrudniej — co jest połączeniem jednego z drugim — przedstawić,
wydobywając ową treść na zewnątrz [seine Darstellung hervorbringen].
Kształcenie [die Bildung] i wydobywanie [się] z bezpośredniości
substancjalnego życia zawsze musi zaczynać się od zapoznania się
z ogólnymi zasadami i punktami widzenia, od samodzielnego dochodze
nia [heraufzuarbeiten] najpierw tylko do myśli o rzeczy [die Sache]
w ogóle w połączeniu z wynajdywaniem racji [Gründe] przemawiają
cych za nią lub przeciw niej, od ujmowania [jej] konkretnej i bogatej
pełni w [nach] [jej ogólnych] określonościach oraz od nabycia umiejęt
ności udzielania sensownej odpowiedzi i wydawania poważnego sądu na
jej temat. Ale ten początek kształcenia ma przede wszystkim przygoto
wać grunt [wird... Platz machen] dla powagi życia wypełnionego treścią,
wprowadzić do doświadczania rzeczy samej. A jeśli w głębię rzeczy
[znanej z doświadczenia] przenika [ste/gz] jeszcze powaga pojęcia, to
taka wiedza i ocena pozwoli zawsze mówić z sensem i do rzeczy [50 wird
eine solche Kenntnis und Beurteilung in Konversation ihre schickliche
Stelle behalten].
Prawdziwą postacią, w jakiej istnieje [existiert] prawda, może być
tylko jej naukowy system. Postawiłem sobie za cel włączenie się do
pracy nad zbliżeniem filozofii do formy naukowej, tak by mogła ona

odrzucić swoją nazwę miłości wiedzy i być rzeczywistą wiedzą. Wewnę
trzna konieczność tego, by wiedza była nauką, zawarta jest w naturze
wiedzy, a jedynym zadowalającym wyjaśnieniem tego jest przedstawie
nie filozofii samej. Konieczność zewnętrzna, o ile, abstrahując od
przypadkowości osób oraz indywidualnych powodów, ujmuje się ją
w sposób ogólny, jest zaś tym samym, co konieczność wewnętrzna, ale
— mówiąc dokładniej — [konieczność wewnętrzna] w postaci, jaką
nadaje jej czas [historyczny], przedstawiający jej momenty w [bezpo
średnim] istnieniu [wie die Zeit das Dasein ihrer Momente vorstellt].
Dlatego wykazanie, że podniesienie filozofii do [poziomu] nauki jest na
czasie, byłoby jedynym prawdziwym usprawiedliwieniem prób stawia
jących sobie ten cel, gdyż usprawiedliwienie to byłoby dowodem
konieczności [dążenia do] owego celu, a co więcej — zarazem jego
realizacją.
Zakładając, że prawdziwą postacią prawdy jest ta naukowość — al
bo, co jest tym samym, stwierdzając o prawdzie, że jedynie w pojęciu ma
ona element swojej egzystencji — wiem, iż wydaje się to pozostawać
w sprzeczności z pewnym wyobrażeniem i jego konsekwencjami, [wy
obrażeniem,] które, jako przekonanie [naszej] epoki, cechuje równie
wielka arogancja jak powszechność. Dlatego wydaje się celowe pewne
wyjaśnienie dotyczące tej sprzeczności, nawet jeśli nie może ono być tu
niczym więcej niż również [tylko] takim zapewnieniem, jak to, przeciw
ko czemu się zwraca. Mianowicie, jeżeli prawda [das Wahre] istnieje
[existiert] tylko w tym, albo raczej tylko jako to, co nazywane jest bądź
oglądem [Anschauung], bądź bezpośrednią wiedzą o absolucie, religią,
bytem—nie [bytem] w centrum miłości boskiej, lecz bytem samego tego
[centrum] — to na tej podstawie [von da aws] żąda się zarazem [jako
formy odpowiedniej] dla przedstawienia filozofii czegoś, co jest raczej
przeciwieństwem formy pojęcia. Absolut nie ma być ujmowany pojęcio
wo [begriffen], lecz ma być odczuwany [gefühlt] i oglądany [ange-
schaut], mają dojść do głosu i być wyrażone jego odczucie i ogląd, a nie
jego pojęcie.
Jeśli pojawienie się takiego żądania ujmuje się w jego ogólniejszym
kontekście i rozważa się je na tym szczeblu, na którym świadomy siebie
[selbstbewußte] duch znajduje się obecnie, to [stwierdzić należy, że]
duch ma już za sobą substancjalne życie, które wiódł dawniej [.von.vt]
w elemencie myślenia — [ma już za sobą] bezpośredniość swej wiary,
zaspokojenie i gwarancję pewności, jaką miała świadomość co do swego
Przedmowa 17
pojednania z istotą i jej ogólnej—wewnętrznej i zewnętrznej —obecno

ści. Ale duch nie tylko wzniósł się ponad ten szczebel [darüber]
i przeszedł do drugiego terminu skrajnego [</as Extrem] — pozbawione
go substancji refleksyjnego skierowania się ku sobie [die Reflexion
seiner in sich selbst] — lecz także wzniósł się ponad tę refleksję [diese].
Nie tylko stracone jest dla niego jego istotne życie; jest on również
świadomy tej straty i skończoności, która jest jego treścią. Odwracając
się od wytłoczyn, przyznając, że źle się z nim dzieje, i złorzecząc temu
stanowi rzeczy, duch nie domaga się teraz od filozofii wiedzy o tym,
czymjest, lecz przede wszystkim tego, by dzięki niej przywrócić sobie na
powrót ową substancjalność i solidność bytu. By wyjść naprzeciw tej
potrzebie, filozofia [s/e] nie powinna więc [już jakoby] koncentrować się
na tym, by otwierać zamkniętość [die Verschlossenheit] substancji
i podnosić ją do [poziomu] samowiedzy, by doprowadzać chaotyczną
świadomość na powrót do myślowego [gedachten] porządku i do
prostoty pojęcia, lecz ma raczej dążyć do tego, by zlać w jedno myślowe
rozróżnienia, stłamsić odróżniające pojęcie i przywrócić odczuwanie
[</oj Gefiihl] istoty — służyć nie tyle rozumowemu poznaniu [Einsicht],
ile zbudowaniu [duchowemu] [Erbauung], Piękno, świętość, wieczność,
religia i miłość są [jak gdyby] przynętą, dzięki której połyka się haczyk;
nie pojęcie, lecz ekstaza, nie beznamiętne [kalt] rozwijanie treści zgod
nie z koniecznością zawartą w samej rzeczy, lecz kipiące natchnienie ma
stanowić postawę [die Haltung] [poznawczą] i [środek umożliwiający]
coraz szersze rozpościeranie bogactwa substancji.
Temu żądaniu odpowiada wytężone, a w istocie niemal fanatyczne
i maniakalne dążenie do wyrwania ludzi z pogrążenia w tym, co
zmysłowe, pospolite i jednostkowe, i do wzniesienia ich spojrzenia ku
gwiazdom; jak gdyby, zapominając całkowicie o tym, co boskie, mieli
oni zamiar zadowalać się, niczym robak, prochem i wodą. Dawniej mieli
niebo wypełnione bogactwem bujnie rozwiniętych myśli i obrazów.
Znaczenie każdego bytu [von allem, was ist] tkwiło w nici świetlnej,
którą był on powiązany z niebem. Wzrok, zamiast trzymać się tego oto
teraźniejszego istnienia [in dieser Gegenwart], przenosił się po tej nici
gdzieś poza świat doczesny [über sie hinaus], wznosząc się ku istocie
boskiej, ku jakiejś — jeśli można tak powiedzieć — teraźniejszości
pozaświatowej [zu einer... jenseitigen Gegenwart], Żeby oko ducha
skierować ku sprawom ziemskim [auf das Irdische] i przy nich za
trzymać, potrzebny był przymus; wymagało to długiego czasu, ażeby
ową jasnością, którą miało tylko to, co nadziemskie, prześwietlić mglis-
tość i gmatwaninę, stanowiącą sens doczesności, a uwagę kierującą się

na teraźniejsze istnienie jako takie, [uwagę,] która została nazwana
doświadczeniem, uczynić czymś interesującym i ważnym. — Teraz
zdaje się pojawiać kłopot, polegający na czymś przeciwnym: myśl [der
Sinn] tak bardzo zakorzeniła się w tym, co ziemskie, że potrzebny jest
taki sam przymus, by wznieść ją ponad to. Duch okazuje się tak ubogi, że
wydaje się tęsknić za orzeźwieniem się [choćby] tylko jakimś wątłym
odczuciem tego, co boskie w ogóle—niczym wędrowiec na piaszczystej
pustyni, który marzy o łyku zwykłej wody. Po tym, co [obecnie] duchowi
wystarcza, można oszacować wielkość straty, jaką poniósł.
Ale to poprzestawanie na małym w otrzymywaniu, czy też ta
oszczędność w dawaniu, nie przystoi nauce. Kto szuka tylko zbudowa
nia, kto ziemską różnorodność swojego istnienia i myśli chce przesłonić
mgłą i pragnie czerpać nieokreśloną przyjemność z tej nieokreślonej
boskości, niech rozejrzy się, a bez trudu znajdzie gdzieś [indziej] dla
siebie coś, o czym będzie mógł mówić z entuzjazmem, i sposób, by się
tym pysznić. Ale filozofia musi wystrzegać się chęci, żeby być budującą.
W jeszcze mniejszym stopniu ten minimalizm, który rezygnuje
z nauki, może rościć sobie pretensje do tego, że takie natchnienie
i mętność jest czymś wyższym od nauki. To profetyczne mówienie
mniema, że pozostaje właśnie w centrum i w głębi, patrzy z pogardą na
określoność (opoę) i rozmyślnie trzyma się z dala od pojęcia i konieczno
ści jako od refleksji, która przebywa tylko w [sferze] skończoności. Ale
jak istnieje pusta szerokość, tak istnieje też pusta głębia; — [jak istnieje]
rozciągłość [eine Extension] substancji, która rozlewa się w skończoną
różnorodność, nie będąc w stanie utrzymać jej razem, tak [istnieje też]
pozbawiona treści intensywność [eine Intensität], która utrzymując się
jako sama tylko siła, bez rozprzestrzenienia [Ausbreitung], jest tym
samym, co powierzchowność. Siła ducha jest tylko tak wielka, jak jej
uzewnętrznianie się [ihre Äußerung], jego głębia tylko w takim stopniu
głęboka, w jakim miał on odwagę rozprzestrzenić się i zatracić w swoim
rozpostarciu na zewnątrz [m seiner Auslegung], — Zarazem kiedy ta
bezpojęciowa substancjalna wiedza udaje [vorgibt] [wobec innych], że
zatopiła własny odrębny byt jaźni [die Eigenheit des Selbsts] w istocie
i filozofuje w sposób prawdziwy i święty, to zachowuje dla siebie
[verbirgt es sich] to, że zamiast być oddana Bogu, raczej tylko — przez
swą pogardę dla miary i określenia — toleruje w sobie samej przypad
kowość treści, czy też w tej treści [iw ihm] daje swobodę własnej
arbitralności. Oddając się dzikiemu wrzeniu substancji, [zwolennicy
Przedmowa 19
takiej wiedzy] mniemają, że przez przesłonięcie [die Einhüllung] samo-

wiedzy i rezygnację z rozsądku stają się ludźmi bożymi [die Seinen],
którym Bóg we śnie daje mądrość; dlatego też tym, co faktycznie w ten
sposób otrzymują i płodzą we śnie, są właśnie sny.
Nietrudno zresztą zauważyć, że nasze czasy są czasami narodzin
i przejścia do nowej epoki. Duch zerwał z dotychczasowym światem swego
istnienia i wyobrażania, mając zamiar odsunąć go w przeszłość i pracując
nad swoim przekształceniem. Wprawdzie duch nigdy nie spoczywa, lecz
zawsze jest w ruchu i posuwa się wciąż do przodu, ale jak u dziecka po
długim cichym odżywianiu się [w łonie] pierwszy oddech przerywa
stopniowość rozwoju, będącego tylko powiększaniem się — [następuje]
skok jakościowy — i oto dziecko się narodziło — tak samo duch
kształtujący się w nową postać dojrzewa powoli i cicho, rozkłada cząstka po
cząstce gmach swego poprzedni ego świata, a na jego chwianie się wskazują
tylko pojedyncze symptomy; lekkomyślność i nuda, które nadszarpują
istniejącą rzeczywistość, nieokreślone przeczucie nieznanego zwiastują, że
nadciąga coś innego. Stopniowe rozkruszanie, które [przez długi czas] nie
zmieniało fizjonomii całości, zostaje [nagle] przerwane przez wschód,
ukazujący od razu, jak błyskawica, postać [das Gebilde] nowego świata.
Ale doskonała rzeczywistość przysługuje temu nowemu w równie
niewielkim stopniu jak nowonarodzonemu dziecku; i należy to brać pod
uwagę jako rzecz istotną. Pierwsze wystąpienie tego nowego jest dopiero
jego bezpośredniością albo [dopiero] jego pojęciem. Jak położenie
fundamentów nie oznacza, że budowla jest gotowa, tak też osiągnięte
pojęcie całości nie jest jeszcze samą całością. Gdy życzymy sobie
zobaczyć dąb o potężnym pniu, rozłożystych konarach i bujnym lis
towiu, nie zadowala nas, jeśli zamiast dębu pokazuje nam się żołądź. Tak
samo nauka — korona świata ducha — nie jest w swym początku czymś
zakończonym. Początek nowego ducha jest wytworem gruntownego
[weiläufigen] przewrotu różnorakich form kultury, nagrodą za wielorako
poplątaną drogę i tak samo wielorakie wysiłki i trudy. Jest on całością,
która z kontynuacji dziedzictwa, jak [też] z własnej ekspansji [aus der
Sukzesion wie aus seiner Ausdehnung] wycofała się w siebie, stała się
prostym pojęciem tej całości [desselben], Rzeczywistość tej prostej
całości polega zaś na tym, że owe postacie [jene Gestaltungen], które
stały się momentami, od nowa rozwijają się i nadają sobie postać, lecz
w swoim nowym elemencie, w [swoim nowo] powstałym znaczeniu.
Jeśli z jednej strony pierwsze pojawienie się [die erste Erscheinung]
nowego świata jest zrazu tylko całością spowitą w swą prostotę, czyli
ogólną podstawą tej całości, to w przeciwieństwie do tego dla świadomości

obecne jest jeszcze we wspomnieniu [zm der Erinnerung} całe bogactwo
poprzedniego istnienia [des... Daseins}. W postaci, która pojawia się jako
coś nowego, świadomość odczuwa brak rozwinięcia i uszczegółowienia
treści; a jeszcze bardziej odczuwa brak wykształcenia formy, dzięki której
różnice byłyby określone w sposób pewny i uporządkowane na zasadzie
stałych stosunków między nimi. Bez osiągnięcia takiej formy nauce brakuje
powszechnej rozsądkowej zrozumiałości [die Verständlichkeit} i wydaje się
ona tylko ezoteryczną własnością nielicznych jednostek; własnością
ezoteryczną — ponieważ istnieje na razie tylko w swym pojęciu, czyli
[istnieje na razie tylko] jej strona wewnętrzna; nielicznych jednostek
— ponieważ okoliczność, że jest ona zjawiskiem o wąskim zasięgu
[unausgebreitete}, czyni jej istnienie czymś jednostkowym. Dopiero to, co
jest w pełni określone, jest zarazem egzoteryczne, zrozumiałe, może stać się
przedmiotem nauczania i własnością wszystkich. Rozsądkowa forma nauki
jest drogą otwartą dla wszystkich i dla wszystkich równą— i świadomość,
która przystępując do nauki domaga się [możliwości] uzyskania za pomocą
rozsądku wiedzy rozumowej, domaga się tego słusznie; rozsądek jest to
bowiem myślenie, czyste Ja w ogóle; a to, co rozsądkowe, jest tym, co już
znane i co jest wspólne nauce i świadomości nienaukowej, dzięki czemu ta
ostatnia może bezpośrednio wkroczyć na teren nauki.
Nauka, która dopiero zaczyna, a więc nie jest jeszcze czymś zupeł
nym w szczegółach ani czymś wykończonym pod względem formy, jest
z tego powodu wystawiona na krytykę. Gdyby jednak krytyka ta miała
godzić w jej istotę, to byłaby równie niesłuszna, jak [z drugiej strony]
niedopuszczalne jest, by [nauka mogła] nie uznać żądania owego
rozwinięcia i udoskonalenia [jene Ausbildung}. To przeciwieństwo zdaje
się najważniejszym splotem problemów, nad którym trudzi się obecnie
kultura naukowa, nie rozumiejąc go należycie. Jedna strona chełpi się
bogactwem materiału i rozsądkową zrozumiałością, druga co najmniej
gardzi tą [zrozumiałością] i chełpi się bezpośrednią rozumowością [die
Vernünftigkeit} i boskością. Jeśli nawet pierwsza strona, czy to tylko
mocą prawdy, czy również za sprawą wojowniczej postawy strony
drugiej, została zmuszona do milczenia i jeśli co do sedna sprawy czuła
się pokonana, to przecież nie została przez to zaspokojona, gdyż jej
słusznym żądaniom nie stało się zadość. Milczenie tej strony tylko
w połowie związane jest ze zwycięstwem [drugiej strony]; w połowie zaś
— z nudą i obojętnością, które są zwykle skutkiem stale pobudzanego
oczekiwania, po którym nie następuje spełnienie obietnic.
Przedmowa 21
Jeśli chodzi o treść, to ci drudzy niekiedy chyba w sposób zbyt łatwy

uzyskują [jej] znaczną rozległość. Wciągają na swój obszar mnóstwo
materiału, mianowicie to, co jest już znane i uporządkowane, a zajmując
się przede wszystkim przypadkami szczególnymi i osobliwymi, sprawia
ją wrażenie, że tym bardziej są w posiadaniu reszty, z którą—jako tym,
co typowe — wiedza już się uporała, ale zarazem też panują nad tym, co
dotychczas wymykało się regułom [das noch Ungeregelte], a zatem
podporządkowują wszystko idei absolutnej, która tym samym zdaje się
we wszystkim poznana i doprowadzona do postaci rozwiniętej nauki.
Jeśli jednak bliżej rozważyć to rozwinięcie, to okazuje się, że nie
dokonało się ono w rezultacie tego, iż jedno i to samo ukształtowało samo
siebie w sposób zróżnicowany, lecz jest pozbawionym struktury [gestalt-
lose] powtarzaniem jednego i tego samego, stosowanego tylko w sposób
zewnętrzny do różnorodnego materiału i otrzymującego [przez to] nudny
pozór różności. Skoro rozwój nie polega na niczym [innym] niż na takim
powtarzaniu tej samej formuły, to idea, choć zapewne dla siebie praw
dziwa, zawsze w istocie pozostaje jedynie w swojej fazie początkowej.
Przykładanie w kółko do tego, co faktycznie istnieje, jednej nieruchomej
formy wiedzącego podmiotu, zanurzanie z zewnątrz materiału w ten
pozostający w spoczynku element — tak samo, jak dowolne pomysły na
temat treści — to nie jest spełnienie tego, co jest wymagane, mianowicie
nie jest to wypływające z siebie bogactwo i samookreślająca się różnica
postaci. Jest to raczej jakiś jednobarwny formalizm, który dochodzi tylko
do różnicy materiału, i to dzięki temu, że [materiał] ten jest już gotowy
i znany.
Formalizm ten utrzymuje przy tym, że owa monotonia i abstrakcyjna
ogólność jest absolutem; zapewnia, że jeśli kogoś taka abstrakcyjna
ogólność nie zadowala, to jest to niezdolność do zajęcia absolutnego
stanowiska i utrzymania się na nim. Jak kiedyś pusta możliwość wyob
rażenia sobie czegoś również w pewien inny sposób wystarczała do
obalenia jakiegoś wyobrażenia, a owa właśnie sama tylko możliwość,
ogólna myśl, miała też w całości pozytywną wartość rzeczywistego
poznania, tak dzisiaj również widzimy, jak przypisuje się wszelką
wartość ogólnej idei w tej formie nierzeczywistości, a doprowadzanie do
tego, by to, co odróżnione i określone, ulegało rozpłynięciu, albo raczej
zrzucanie tego w otchłań pustki — bez dalszego rozwijania i w sobie
samym nieusprawiedliwione — uchodzi za spekulatywny sposób roz
ważania. Rozważanie jakiegoś istnienia zgodnie z tym, jak istnieje ono
w Absolucie, nie polega tu na niczym innym niż tylko na stwierdzeniu, że
wprawdzie teraz była o nim mowa jako o czymś, jednakże w absolucie,

w A = A, nie ma niczego takiego, lecz wszystko jest w nim Jednym.
Przeciwstawianie tej jednej wiedzy, że w absolucie wszystko jest równe,
poznaniu rozróżniającemu i wypełnionemu [treścią], względnie poszu
kującemu i domagającemu się tego wypełnienia, czyli podawanie swoje
go absolutu za noc, w której, jak to się mówi, wszystkie krowy są czarne,
jest naiwnością pustki poznawczej [die Leere an Erkenntnis}. — For
malizm, który obrzucała wyzwiskami i piętnowała filozofia epoki nowo
żytnej, a który w niej samej znowu się odrodził, dopóty nie zniknie
z nauki, nawet jeśli jego niedostateczność jest znana i odczuwana
— dopóki poznawanie absolutnej rzeczywistości nie uzyska pełnej
jasności co do swojej natury. — Jeżeli ogólne wyobrażenie [przedmiotu]
poprzedza próbę jego szczegółowego rozwinięcia [ihre Ausführung], to
łatwiej jest to rozwinięcie ująć; dlatego też stosowne będzie tu zarysowa
nie czegoś tego rodzaju, zarazem w tym celu, by przy okazji rozprawić
się z pewnymi formami, do których przyzwyczajenie stanowi przeszkodę
dla poznania filozoficznego.
Wedle mojego poglądu [nach meiner Einsicht] — który może zostać
uzasadniony tylko przez przedstawienie samego systemu — wszystko
sprowadza się do tego, by prawdę ująć i wyrazić nie [tylko] jako
substancję, lecz w tym samym stopniu jako podmiot. Należy zarazem
zauważyć, że substancjalność zawiera w sobie zarówno to, co ogólne,
czyli bezpośredniość samej wiedzy, jak i tę [bezpośredniość], która jest
bytem, czyli bezpośredniością dla wiedzy. — Jeśli ujmowanie [przez
Spinozę] Bogajako jednej substancji oburzało epokę, w której określenie
to zostało wypowiedziane, to z jednej strony miało to podstawę w instyn
kcie, [w przeczuciu,] że w tej koncepcji [darin] samowiedza tylko ginęła,
nie utrzymywała się; z drugiej jednak strony przeciwieństwo [substancji,
czyli samowiedza], utrwalające myślenie jako myślenie, jest ogólnością
jako taką, tą samą prostotą, czyli niezróżnicowaną i nieruchomą substan-
cjalnością; a kiedy, po trzecie, myślenie jednoczy byt substancji z sobą
[samym] i ujmuje bezpośredniość, czyli oglądanie [das Anschauen], jako
myślenie, to chodzi jeszcze o to, czy to intelektualne oglądanie [Schellin-
ga] nie popada znowu w bezwładną prostotę i samej rzeczywistości nie
przedstawia w jakiś nierzeczywisty sposób.
Ponadto żywa substancja jest bytem, który naprawdę jest podmiotem,
albo, innymi słowy, który jest naprawdę rzeczywisty tylko o tyle, o ile
substancja jest ruchem zakładania siebie samego, czyli zapośrednicza-
niem [się] z sobą samym [poprzez ruch] stawania się czymś innym od
Przedmowa 23
siebie. Jako podmiot jest ona czystą prostą negatywnością i właśnie

dlatego rozdwojeniem tego, co proste, czyli przeciwstawiającym po
dwojeniem, które ze swej strony jest negacją tej obojętnej różności i jej
przeciwieństwa; i tylko ta restytuująca samą siebie równość, czyli
refleksyjne kierowanie się ku sobie w innobycie, jest tym, co prawdziwe
— a nie pierwotna jedność jako taka, czyli bezpośrednia jedność jako
taka. To, co prawdziwe, jest stawaniem się samego siebie, jest kołem,
które swój punkt końcowy zakłada z góry jako własny cel i ma go za
punkt początkowy, oraz jest rzeczywiste tylko dzięki szczegółowemu
rozwinięciu [die Ausführung] i swemu punktowi końcowemu.
Zycie Boga i boskie poznanie można więc wprawdzie wyrazić jako
grę miłości z sobą samą, ale idea ta spada do poziomu czegoś budujące
go, a nawet ckliwego, jeśli brak w niej powagi, bólu, cierpliwości i pracy
tego, co negatywne. Owo życie jest może samo w sobie niezmąconą
równością i jednością wewnętrzną, która nie bierze na serio ani innobytu
i wyobcowania, ani przezwyciężania tego wyobcowania. Ale to [bycie]
samo w sobie [dies Ansich] jest abstrakcyjną ogólnością, w której
abstrahuje się od jego natury bytu dla siebie [für sich zu sein], a tym
samym w ogóle od samodzielnego ruchu [die Selbstbewegung] formy.
Skoro forma zostaje wyrażona jako równa istocie, to właśnie dlatego
nieporozumieniem jest mniemać, że poznanie może zadowolić się tym,
co samo w sobie, czyli istotą, formę zaś sobie darować; —że absolutna
zasada albo absolutny ogląd czyni czymś zbytecznym eksplikację istoty,
czyli rozwinięcie formy [die Ausführung des ersteren oder die Entwi
ckelung der anderen]. Właśnie dlatego, że dla istoty czymś równie
istotnym jak ona sama jest forma, należy ją ujmować i wyrażać nie tylko
jako istotę, tzn. jako bezpośrednią substancję czy też jako czysty
samoogląd [Selbstanschauung] tego, co boskie, lecz w równej mierze
jakoformę, i [to] w całym bogactwie jej rozwinięcia; dopiero dzięki temu
istota zostaje ujęta i wyrażona jako coś rzeczywistego.
Prawda jest całością. Całością zaś jest tylko istota, która rozwija się
i dzięki temu dochodzi do zakończonej postaci. O absolucie należy
powiedzieć, że jest ze swej istoty [wesentlich] rezultatem, że dopiero na
końcu jest tym, czym jest naprawdę; i na tym właśnie polega jego natura,
za sprawą której jest czymś rzeczywistym, podmiotem, czy też stawa
niem się sobą. Choćby nie wiem jak sprzeczne mogło się wydawać
[twierdzenie], że absolut należy w istotny sposób pojmować jako
rezultat, to przecież odrobina zastanowienia pozwala uporać się z tym
pozorem sprzeczności. Początek, zasada, czyli absolut zgodnie z tym, jak
na początku i bezpośrednio zostaje on wyrażony, jest tylko tym, co

ogólne. Kiedy mówię „wszystkie zwierzęta”, to wyrażenie takie nie może
bynajmniej uchodzić za ekwiwalent zoologii; i jest tak samo oczywiste,
że słowa „boskość”, „absolut” „wieczność” itp. nie wyrażają tego, co jest
w nich zawarte; a tylko takie słowa wyrażają faktycznie ogląd jako to, co
bezpośrednie. To, co jest czymś więcej niż takim słowem, nawet tylko
przejście do jakiegoś twierdzenia, zawiera stawanie się czymś innym [ein
Anderswerden], które musi być cofnięte —jest zapośredniczeniem. Ale
właśnie zapośredniczenie jest tym, czego się nie akceptuje, jak gdyby
przez to, iż robi się z niego [coś] więcej niż [wówczas, gdy mówi się
o nim] tylko to, że nie jest niczym absolutnym i że w absolucie w ogóle
nie istnieje — rezygnowało się z absolutnego poznania.
To nieakceptowanie bierze się jednak faktycznie z nieznajomości
natury zapośredniczenia i samego absolutnego poznawania. Zapośred
niczenie nie jest bowiem niczym innym niż będącą w ruchu równością
z sobą, czyli jest refleksyjnym skierowaniem się ku sobie, momentem Ja
jako bytu dla siebie, czystą negatywnością albo —jako coś zredukowa
nego do swej czystej abstrakcji — prostym stawaniem się. Ja, czy też
stawanie się w ogóle, to zapośredniczanie, jest właśnie ze względu na
swoją prostotę bezpośredniością, która się staje, i samym tym, co
bezpośrednie. — Dlatego jest niedocenianiem rozumu, jeżeli refleksję
wyłącza się z tego, co prawdziwe, i nie ujmuje się jej jako pozytywnego
momentu tego, co absolutne. To ona [s/e] czyni prawdę rezultatem, ale
tak samo znosi to przeciwieństwo [rezultatu] w stosunku do jego
stawania się; to stawanie się jest bowiem tak samo czymś prostym
i dlatego nie różni się od formy tego, co prawdziwe, [polegającej na tym,]
że jako rezultat okazuje się to czymś prostym-, jest raczej właśnie tym
powrotem [dies Zuriickgegangensein] do prostoty. — Skoro embrion jest
sam w sobie człowiekiem, to wprawdzie nim jest, ale nie dla siebie-, dla
siebie jest nim tylko jako ukształtowany rozum, który uczynił siebie tym,
czym jest sam w sobie. To dopiero jest jego rzeczywistością. Ale ten
rezultat jest sam prostą bezpośredniością, jest on bowiem świadomą
siebie wolnością, która spoczywa w sobie, a przeciwieństwa nie odłożyła
na bok i go tam nie zostawiła, lecz jest z nim pojednana.
To, co zostało powiedziane, można też wyrazić tak, że rozum jest
działaniem celowym. Wyniesienie domniemanej [yermeinten] przyrody
nad ignorowane myślenie, a w pierwszym rzędzie przepędzenie celowo
ści zewnętrznej zdyskredytowało w ogóle formę celu. Ale cel — iw tym
też sensie Arystoteles określa naturę jako działanie celowe—jest tym, co
Przedmowa 25
bezpośrednie, co pozostaje w spoczynku, co jako nieruchome samo jest

[czynnikiem] poruszającym-, w ten sposób jest to podmiot. Siłą, która
wprawia go w ruch, jest — abstrakcyjnie biorąc — byt dla siebie, czyli
czysta negatywność. Rezultat jest tym samym, co początek, tylko
dlatego, że początek jest celem; czyli to, co rzeczywiste, jest tym samym,
co jego pojęcie, tylko dlatego, że to, co bezpośrednie, jako cel ma w sobie
jaźń [das Selbst], czyli czystą rzeczywistość. Cel zrealizowany [aus-
gejuhrte], czyli to, co rzeczywiste, [jako] istniejące [daseiende], jest
ruchem i rozwiniętym [entfalteteś] stawaniem się; ale tym niepokojem
jest jaźń; i jest ona równa owej bezpośredniości i prostocie początku
dlatego, że jest rezultatem, tym, co powróciło do siebie — ale to, co
powróciło do siebie, to właśnie jaźń, a jaźń jest odnoszącą się do siebie
równością i prostotą.
Z potrzeby wyobrażenia \vorzustellen\ tego, co absolutne, jako
podmiotu posługiwano się twierdzeniami: Bógjest tym, co wieczne, albo
też jest moralnym porządkiem świata, albo miłością itd. W takich
twierdzeniach to, co prawdziwe, zostaje jedynie wprost założone jako
podmiot, nie jest zaś przedstawione jako ruch refleksyjnego kierowania
się ku sobie. W tego rodzaju twierdzeniu zaczyna się od słowa Bóg.
Słowo to wzięte dla siebie jest pozbawionym sensu dźwiękiem, samym
tylko imieniem [ein blojier Name\. Dopiero orzecznik mówi, czym on
[er] jest, jest jego [treściowym] wypełnieniem i znaczeniem; pusty
początek dopiero w tym dokończeniu staje się rzeczywistą wiedzą. Toteż
nie bardzo wiadomo, dlaczego nie mówi się tylko o tym, co wieczne,
o moralnym porządku świata itd., albo, jak czynili to starożytni, o czys
tych pojęciach, o bycie, o Jednym itd., [czyli] o tym, co jest znaczeniem,
bez dodawania jeszcze dźwięku pozbawionego sensu. Ale przez to słowo
zaznacza się właśnie, że tym, co się [tu] zakłada, nie jest byt ani istota, ani
coś ogólnego w ogóle, lecz coś skierowanego refleksyjnie ku sobie,
pewien podmiot. Zarazem jednak jest to tylko antycypowane. Podmiot
zostaje przyjęty za stały punkt, do którego jako do swojego oparcia
zostają doczepione orzeczniki, dzięki pewnemu ruchowi, który należy do
tego, kto o tym punkcie [vow ihm\ wie, i który też nie jest uważany za coś,
co należy do samego punktu; ale jedynie dzięki temu ruchowi treść może
być przedstawiona jako podmiot. Będąc ruchem takiego właśnie rodzaju,
nie może on należeć do samego podmiotu; ale przy zakładaniu owego
punktu ruch ten nie może też być innego rodzaju — może być tylko
ruchem zewnętrznym. Dlatego owa antycypacja, że to, co absolutne, jest
podmiotem, nie tylko nie jest rzeczywistością tego pojęcia, lecz nawet
czyni ją niemożliwą; tamta [antycypacja] zakłada je bowiem jako

spoczywający punkt, natomiast ta [rzeczywistość] jest samodzielnym
ruchem [die Selbstbewegung],
Spośród wielu konsekwencji wynikających z tego, co zostało powie
dziane, zasługuje na podkreślenie ta, że wiedza jest rzeczywista — i mo
że być przedstawiona — tylko jako nauka, czyli jako system; a następnie
[ta], że jeśli jakieś tak zwane twierdzenie podstawowe jako zasada
filozofii jest prawdziwe, to jest też fałszywe —już [choćby] dlatego, że
istnieje tylko jako twierdzenie podstawowe, czyli zasada. — Dlatego
łatwo to twierdzenie obalić. Obalenie polega na tym, że zostaje wykaza
ny jego brak; obarczone brakiem jest zaś ono dlatego, że jest tylko tym,
co ogólne, czyli zasadą, początkiem. Jeśli obalenie [zasady] ma być
obaleniem gruntownym, to powinno być wzięte i rozwinięte z niej samej
—a nie dokonane z zewnątrz, przez przeciwstawne zapewnienia i pomy
sły. Obalenie takie byłoby więc właściwie rozwinięciem zasady, a przez
to uzupełnieniem jej braków, gdyby właściwie oceniało siebie pod tym
względem i zamiast zwracać uwagę tylko na swoje działanie negatywne,
uświadomiło sobie swój ruch naprzód i rezultat również od jego strony
pozytywnej. — I na odwrót, właściwe pozytywne rozwinięcie początku
jest zarazem w równej mierze negatywnym zachowywaniem się wobec
niego, mianowicie wobec jego jednostronnej formy bycia dopiero czymś
bezpośrednim, czyli celem. Może więc to rozwinięcie być uznane także
za obalenie tego, co stanowi podstawę [Grund] systemu; ale słuszniej jest
uważać je za wykazanie, że podstawa, czyli zasada systemu, jest
faktycznie tylko jego początkiem.
To, że to, co prawdziwe, jest czymś rzeczywistym tylko jako system,
czy też, że substancja jest w istocie podmiotem, znajduje wyraz w wyob
rażeniu ukazującym absolut jako ducha — [jest to] najwznioślejsze
pojęcie, właściwe epoce nowożytnej i jej religii. Tylko to, co duchowe,
jest tym, co rzeczywiste; [a to znaczy:] istotą, czyli tym, co istnieje samo
w sobie; jest to coś, co pozostaje w stosunku i coś określonego — innobyt
i byt dla siebie — i coś, co w tej określoności, czyli w swoim bycie poza
sobą, pozostaje wewnątrz siebie; albo inaczej mówiąc: jest czymś samym
w sobie i dla siebie. — Ale tym bytem samym w sobie i dla siebie jest to
dopiero dla nas, czyli samo w sobie, jest to duchowa substancja. Musi to
stać się tym również dla siebie, musi być wiedzą o tym, co duchowe,
i wiedzą o sobie jako o duchu, tzn. musi istnieć dla siebie jako przedmiot,
ale tak samo bezpośrednio jako przedmiot zniesiony, skierowany reflek
syjnie ku sobie. Dla nas przedmiot ten [er] jest [czymś] dla siebie tylko
Przedmowa 27
o tyle, o ile sam wytworzył swoją duchową treść; jeżeli jednak jest on
[czymś] dla siebie także dla siebie samego, to owo samowytwarzanie się,
czyste pojęcie, jest dla niego zarazem elementem przedmiotowym,
w którym ma on swoje istnienie [sein Dasein]', i w ten sposób w swoim
istnieniu jest dla siebie przedmiotem refleksyjnie skierowanym ku sobie.
— Duch, który — rozwinięty w ten sposób — zna siebie jako ducha, jest
nauką. Nauka jest rzeczywistością ducha i królestwem, które buduje on
sobie w swoim własnym elemencie.
Czyste samopoznawanie się w absolutnym innobycie, ten eter jako
taki, jest gruntem i terenem nauki, czyli wiedzą w ogólności. Początek
filozofii zakłada jako przesłankę, czy też wysuwa żądanie, by świado
mość przebywała w tym elemencie. Ale ten element sam uzyskuje swoją
zakończoną postać [seine Vollendung] i przejrzystość tylko dzięki
ruchowi swego stawania się. Jest czystą duchowością jako ogólnością,
która ma charakter [die Weise] prostej bezpośredniości; — ta prostota,
w postaci, w jakiej jako taka ma egzystencję, jest terenem, który stanowi
myślenie, który istnieje tylko w duchu. Ponieważ ten element, ta
bezpośredniość ducha jest w ogóle substancjalnością ducha, więc ta
bezpośredniość [sze] jest istotnością opromienioną i przemienioną [die
verklärte Wesenheit], refleksją, która będąc sama czymś prostym, jest dla
siebie bezpośredniością jako taką; bytem, który jest refleksyjnym kiero
waniem się ku sobie [die Reflexion in sich selbst]. Nauka ze swej strony
żąda od samowiedzy, żeby wzniosła się w ten eter, by [dzięki temu]
mogła żyć z nauką i nauką — i by żyła. I na odwrót, jednostka ma prawo
domagać się, żeby nauka przynajmniej podała jej drabinę [, po której
mogłaby się wspiąć] do tego stanowiska, żeby w niej samej wskazała jej
to stanowisko. Jej prawo opiera się na absolutnej samoistności, którą ma
— i wie o tym — w każdej postaci swojej wiedzy, w każdej bowiem,
niezależnie od tego, czy jest ona przez naukę uznana, czy też nie, i bez
względu na to, jaka jest jej treść, jednostka jest absolutną formą, tzn. jest
bezpośrednią pewnością siebie samej, a tym samym — gdyby ktoś wołał
to wyrażenie —jest bytem nieuwarunkowanym. Jeśli stanowisko świa
domości, [mianowicie to,] że rzeczy przedmiotowe są dla niej czymś
przeciwstawnym wobec niej, a ona czymś przeciwstawnym wobec nich,
jest dla nauki tym, co inne — to, co dla świadomości jest czymś, w czym
jest u siebie, nauka uważa raczej za utratę ducha — to z kolei z punktu
widzenia świadomości element nauki jest jakąś zaświatową dalą, w któ
rej nie posiada już siebie. Każda z tych stron wydaje się drugiej
odwróceniem prawdy. To, że świadomość naturalna bezpośrednio po
wierzą siebie nauce, jest próbą, którą podejmuje ona — nie wiadomo
czym powodowana — po to, by także choć raz chodzić na głowie;
przymus przyjęcia tej niezwyczajnej pozycji i poruszania się w niej jest
jakimś gwałtem, który wydaje się zarówno nieoczekiwany, jak i niepo
trzebny, a który sobie ona zadaje, bo tak jej się podoba. — Czymkolwiek
więc nauka byłaby jako taka, w stosunku do bezpośredniej samowiedzy
przedstawia się ona jako coś odwrotnego do niej; skoro zaś zasadą
rzeczywistości samowiedzy jest pewność siebie, więc z racji tego, że
samowiedza istnieje dla siebie poza nauką, nauka przybiera [dla niej]
formę nierzeczywistości. Dlatego nauka powinna połączyć ze sobą
element rzeczywistości, albo raczej wykazać, że ten element należy do
niej samej, i pokazać, w jaki sposób. Jako pozbawiona takiej rzeczywis
tości jest ona treścią tylko jako to, co samo w sobie, [jako] cel, który jest
dopiero czymś wewnętrznym, nie istnieje jako duch, lecz jest dopiero
substancją duchową. To [bycie] samo w sobie powinno się uzewnętrznić
i stać się [czymś] dla siebie samego — nie znaczy to nic innego niż to, że
powinno założyć samowiedzę jako jedno z sobą.
To stawanie się nauki w ogóle, czyli wiedzy, przedstawia właśnie
niniejsza fenomenologia ducha. Wiedza [taka], jaką jest na początku,
czyli duch bezpośredni, jest tym, co pozbawione ducha, jest świadomoś
cią zmysłową. Żeby stać się wiedzą właściwą, tzn. żeby wytworzyć ten
element nauki, którym jest samo jej czyste pojęcie, musi ona przejść
długą i żmudną drogę. — To stawanie się — [zgodnie z tym,] jak się ono
zaprezentuje w swej treści i w postaciach, które się w nim ukazują
— będzie odbiegać od naszego zwykłego wyobrażenia o tym, czym jest
dochodzenie świadomości nienaukowej do nauki; będzie też czymś
innym niż uzasadnienie nauki;—tak samo zresztą [jak czymś innym] niż
natchnienie, które jak [wystrzał] z pistoletu zaczyna bezpośrednio od
wiedzy absolutnej, a z innymi stanowiskami rozprawia się po prostu
w ten sposób, że nie przyjmuje ich do wiadomości.
Zadanie doprowadzenia jednostki od jej stanowiska niewykształ
conego [ungebildeten] do wiedzy należało ująć w jego ogólnym sensie
i rozpatrywać jednostkę ogólną, świadomego siebie ducha w jego
kształtowaniu się [m seiner Bildung], — Co się tyczy stosunku między
jednym a drugim, to w jednostce ogólnej każdy moment widoczny jest
[zeigtsich] jako coś, co uzyskuje konkretną formę i własną postać [die...
Gestaltung]. Poszczególna [besondre] jednostka jest [zaś] duchem nie
kompletnym, pewną konkretną postacią [eine... Gestalt], w której całym
istnieniu jedna określoność ma charakter dominujący, a inne [określono-
Przedmowa 29
ści] obecne są tylko w sposób niewyraźny. W duchu, który stoi wyżej od

jakiegoś innego, niższe konkretne istnienie [das... Dasein] spada do
poziomu mało widocznego [unscheinbaren] momentu. To, co przedtem
było rzeczą samą, jest jeszcze tylko śladem; jej postać jest osłonięta
i zaznacza się tylko jako pewien odcień. Jednostka, której substancją jest
duch stojący wyżej, przypomina sobie tę przeszłość w taki sposób, jak
ten, kto bierze się do jakiejś wyższej nauki—powtarza w skrócie dawno
już opanowane wiadomości wstępne, aby odświeżyć sobie ich treść;
przywołuje ich wspomnienie [die Erinnerung], ale bez [szczególnego]
nimi zainteresowania i [dłuższego] zatrzymywania się przy nich. Jedno
stka musi przejść wszystkie szczeble kształtowania się ducha ogólnego
również od strony treści, ale jako postacie odrzucone już przez ducha,
jako etapy drogi już wytyczonej i przetartej; tak więc widzimy w od
niesieniu do wiadomości, że to, co w dawniejszych epokach absorbowało
dojrzały umysł [der Geist] mężczyzn, spadło do poziomu wiadomości,
ćwiczeń, a nawet zabaw wieku chłopięcego; i w postępach w edukacji
szkolnej [in dem pädagogischen Fortschreiten] rozpoznamy jakby na
kreśloną w ogólnym zarysie [im Schattenrisse] historię światowej kul
tury. To przeszłe istnienie jest już nabytą własnością ogólnego ducha,
który stanowi substancję jednostki i jawiąc się w ten sposób jako
zewnętrzny w stosunku do niej, jest jej nieorganiczną naturą. — Z tego
punktu widzenia kultura [die Bildung] jako kultura jednostki polega na
tym, że jednostka nabywa to coś już istniejącego [dies Vorhandene],
przetrawia w sobie swą nieorganiczną naturę i bierze [ją] w posiadanie.
Natomiast od strony ducha ogólnego jako substancji nie jest to nic innego
niż to, że ta [substancja] nadaje sobie samowiedzę, wytwarza swoje
stawanie się i refleksyjne kierowanie się ku sobie.
Nauka przedstawia zarówno ten kształtujący ruch w [całej] jego
szczegółowości [in ihrer Ausführlichkeit] i konieczności, jak i ukształ
towanie tego, co spadło już do [roli] momentu i własności [Eigentum]
ducha. Celem jest uzyskanie przez ducha wglądu [die Einsicht] w to,
czym jest wiedza. Niecierpliwość skłania do tego, żeby żądać rzeczy
niemożliwej, mianowicie osiągnięcia celu bez [użycia] środków. Z jed
nej strony należy znieść [cierpliwie] długość tej drogi, gdyż każdy
moment jest konieczny; — z drugiej strony przy każdym należy [przez
jakiś czas] się zatrzymać, każdy jest bowiem sam indywidualną cało
ściową postacią i jest rozważany w sposób absolutny tylko o tyle, o ile
jego określoność rozważana jest jako całość, czyli jako coś konkretnego,
tzn. jako całość w swoistości tego określenia. — Ponieważ substancji
jednostki, ponieważ nawet duchowi świata wystarczyło cierpliwości, by

przejść te formy jako poszczególne długo trwające stadia i wziąć na
siebie ogromną pracę historii powszechnej, w której kształtował [heraus-
gestaltete] on w każdej [z tych form] całą treść, do której dana forma [sze]
była zdolna, i ponieważ duch ten [er], by osiągnąć świadomość siebie,
musiał wykonać tak wielką [pracę], więc wprawdzie, jeśli chodzi o rzecz
samą, jednostka nie może pojąć swej substancji bez wykonania równie
wielkiej [pracy], ale jej wysiłek może być przy tym mniejszy, ponieważ
samo w sobie to [już] się dokonało — ponieważ treść jest już rzeczywis
tością zniesioną [i zredukowaną] do możliwości [die zur Möglichkeit
getilgte Wirklichkeit}, bezpośredniością ujarzmioną, a ukształtowanie
sprowadzone jest do formy uproszczonej, do prostego określenia myś
lowego. Będąc już czymś pomyślanym, treść jest własnością [Eigentum]
substancji; nie chodzi już o to, by istnienie [das Dasein] przekształcić
w formę bytu samego w sobie, lecz jedynie o to, by to, co samo w sobie
— niebędące już tylko czymś pierwotnym ani czymś zatopionym
w istnieniu, [lecz] raczej czymś już uwewnętrznionym jako wspomnienie
[erinnerte] — przekształcić w formę bytu dla siebie. Należy bliżej
określić, jakiego rodzaju jest to działanie.
Tym, czego sobie w całym tym ruchu oszczędzamy, przyjmując punkt
widzenia, z którego go tu rozpatrujemy, jest znoszenie istnienia-, tym zaś,
co jeszcze pozostaje i wymaga wyższego przekształcenia, jest wyobraże
nie [die Vorstellung] i znajomość form. Istnienie wycofane do substancji
jest przez ową pierwszą negację dopiero tylko bezpośrednio przeniesione
w element jaźni; ta własność uzyskana dla jaźni ma więc jeszcze ten sam
charakter nieujętej pojęciowo bezpośredniości, nieruchomej obojętności,
jak samo istnienie—istnienie przeszło w ten sposób jedynie w wyobraże
nie. — Dzięki temu istnienie jest zarazem czymś znanym, czymś takim,
z czym istniejący duch już się uporał, co z tego względu nie jest
przedmiotem jego działalności, a zatem nie budzi jego zainteresowania.
Jeśli działalność, która uporała się z istnieniem, sama jest tylko ruchem
ducha partykularnego [besondern], nieujmującego pojęciowo siebie, to
wiedza, przeciwnie, zwraca się przeciwko wytworzonemu przez to
wyobrażeniu, przeciwko tej znajomości [dies Bekanntsein] — jest
działaniem jaźni ogólnej i przedmiotem zainteresowania myślenia.
To, co znane, nie jest [jeszcze] dlatego, że jest w ogóle znane, czymś
poznanym. Zakładać przy poznawaniu coś jako znane i godzić się na to,
jest najzwyklejszym samooszukiwaniem się, jak też wprowadzaniem
w błąd innych; taka wiedza, ze wszystkim, co bez ładu i składu plecie, nie
Przedmowa 31
rusza z miejsca, nie wiedząc, co się z nią dzieje. Podmiot i przedmiot itd.,
Bóg, przyroda, rozsądek, zmysłowość itd. — [wszystkie te wyobrażenia]
zostają w ciemno przyjęte za podstawę jako znane i obowiązujące
i stanowią pewne stałe punkty, od których się wychodzi i do których się
powraca. Same te punkty pozostają w bezruchu, a ruch zachodzi
pomiędzy nimi, to w jedną, to w drugą stronę, a zatem [zachodzi] tylko na
ich powierzchni. W ten sposób również ujmowanie i sprawdzanie polega
na tym, żeby zobaczyć, czy każdy to, co się o nich mówi, znajduje także
w swoim wyobrażeniu, czy wydaje się mu to właśnie takie i jest [mu]
znane, czy też nie.
Analizowanie jakiegoś wyobrażenia, jak to dawniej robiono, nie było
niczym innym niż znoszeniem jego formy bycia [czymś] znanym.
Rozkładanie jakiegoś wyobrażenia na jego składniki pierwsze jest
powracaniem do jego momentów, które przynajmniej nie mają formy
zastanego wyobrażenia, lecz stanowią bezpośrednią własność [das Ei
gentum] jaźni. Analiza ta dochodzi wprawdzie jedynie do myśli, które
same są znane, stałe i nieruchome, ale istotnym momentem jest samo to
[, że coś jest] oddzielone, nierzeczywiste; bo to, co konkretne, jest tym,
co się porusza, tylko dzięki temu, że się oddziela i staje się tym, co
nierzeczywiste. Czynność oddzielania to siła i praca rozsądku, najbar
dziej zadziwiającej i największej, albo raczej absolutnej potęgi. Krąg,
który zamknięty w sobie pozostaje bez ruchu i jako substancja utrzymuje
swoje momenty, jest stosunkiem bezpośrednim, a zatem niemającym
w sobie nic nadzwyczajnego. Ale to, że oddzielone od swego kręgu to, co
akcydentalne jako takie, że to, co związane i rzeczywiste tylko w swoim
związku z czym innym, uzyskuje własne istnienie i własną odrębną
wolność, jest ogromną potęgą tego, co negatywne; jest to energia
myślenia, energia czystego Ja. Śmierć —jeśli tak chcemy nazwać ową
nierzeczywistość —jest czymś najstraszliwszym, i trzeba największej
siły, żeby trwale zachować to, co umarło. Bezsilne piękno nienawidzi
rozsądku, ponieważ rozsądek żąda od niego tego, do czego jest niezdol
ne. Ale życiem ducha nie jest życie, które opanowane jest lękiem przed
śmiercią i chciałoby się ustrzec przed zniszczeniem [pozostając jako
życie] w swej czystości, lecz życie, które wytrzymuje śmierć i zachowuje
się w niej. Duch osiąga swoją prawdę tylko wtedy, gdy odnajduje siebie
w absolutnym rozdarciu. Jest tą potęgą nie jako to, co pozytywne,
odwracające wzrok od tego, co negatywne —jak wówczas, gdy mówimy
o czymś, że nic takiego nie ma miejsca, że jest to nieprawda, i uporawszy
się z tym [w ten sposób] przechodzimy do czegoś innego; lecz potęgą tą
duch jest tylko wtedy, kiedy patrzy negatywności prosto w oczy i za
trzymuje się przy niej. To zatrzymywanie się [przy negatywności] jest
czarodziejską siłą, która przemienia ją w byt. — Siła ta jest tym samym,
co powyżej nazwane zostało podmiotem, który przez to, że nadaje
określoności istnienie we własnym elemencie, znosi bezpośredniość
abstrakcyjną, tzn. tylko w ogóle istniejącą [seiende], i dzięki temu
stanowi prawdziwą substancję, prawdziwy byt, czyli bezpośredniość,
która sama jest swoim zapośredniczeniem, dla której nie jest ono czymś
zewnętrznym.
To, że to, co wyobrażone, stało się własnością [Eigentum] czystej
samowiedzy, owo wzniesienie się do [poziomu] ogólności w ogóle, jest
tylko jedną stroną, a nie zakończonym już kształtowaniem [die Bildung],
— Sposób studiowania [praktykowany w] starożytności tym się różni od
tego [charakterystycznego dla] czasów nowożytnych, że ten pierwszy
był właściwym kształceniem [die eigentliche Durchbildung] naturalnej
świadomości. Wypróbowując siebie na każdej cząstce swego istnienia
z osobna, filozofując na temat wszystkiego, co się zdarzyło, świadomość
ta wytwarzała siebie jako ogólność całkowicie potwierdzoną w działaniu
[erzeugte es sich zu einer durch und durch betätigten Allgemeinheit],
Natomiast w czasach nowożytnych jednostka znajduje abstrakcyjną
formę [jako już] przygotowaną; wysiłek, żeby ją ogarnąć i przywłasz
czyć sobie, jest w większym stopniu niezapośredniczonym wydobywa
niem [Jay... Hervortreiben] tego, co wewnętrzne, i wytwarzaniem
w sposób oderwany [das... abgeschnittene Erzeugen] tego, co ogólne, niż
jego wyłanianiem się z konkretu i bogactwa istnienia. Dlatego praca
polega teraz nie tyle na tym, żeby jednostkę oczyścić z bezpośredniego
zmysłowego sposobu [istnienia] i uczynić z niej substancję myślaną
i myślącą, ile raczej na czymś przeciwnym, [na tym,] żeby przez
zniesienie stałych określonych myśli urzeczywistnić i duchowo ożywić
[begeisten] to, co ogólne. Ale stałe myśli jest znacznie trudniej do
prowadzić do płynności niż zmysłowe istnienie. Wynika to z tego,
o czym właśnie była mowa; owe określenia mają za substancję i za
element swego istnienia Ja, potęgę tego, co negatywne, czyli czystą
rzeczywistość; natomiast określenia zmysłowe — tylko bezsilną, ab
strakcyjną bezpośredniość, czyli byt jako taki. Myśli stają się płynne,
kiedy czyste myślenie, ta bezpośredniość wewnętrzna, poznaje siebie
jako moment, czyli kiedy czysta pewność siebie abstrahuje od siebie
— nie porzuca siebie, nie odstawia na bok, lecz rezygnuje z niezmienno
ści [das Fixe] swego zakładania siebie, zarówno z niezmienności czyś-
Przedmowa 33
tego konkretu, którym jest samo Ja w przeciwieństwie do odróżnionej

treści, jak i z niezmienności odróżnień, które [jako] założone w elemen
cie czystego myślenia uczestniczą w nieuwarunkowaniu Ja. Dzięki temu
ruchowi czyste myśli stają się pojęciami i dopiero [wtedy] są tym, czym
są naprawdę, samodzielnymi ruchami [Selbstbewegungen], kręgami,
tym, co jest ich substancją, duchowymi istotnościami [Wesenheiten],
Ten ruch czystych istotności stanowi naturę naukowości w ogóle.
Rozpatrywany jako związek ich [zTires] treści, jest koniecznością i roz
szerzeniem tej treści w organiczną całość. Dzięki niemu droga, którą
dochodzi się do pojęcia wiedzy, również staje się koniecznym i zupeł
nym stawaniem się, tak że to przygotowanie przestaje być jakimś
przypadkowym filozofowaniem, które zajmuje się tymi czy tamtymi
przedmiotami, stosunkami i myślami niedoskonałej świadomości, jakie
przypadkowo się trafiają, bądź też usiłuje ugruntować prawdę za pomocą
idącego to w tę, to w tamtą stronę rozumowania, wnioskowania i wy
ciągania konsekwencji z określonych myśli; lecz ta droga dzięki ruchowi
pojęcia będzie obejmować całą doczesność [die vollständige Weltlich
keit] świadomości w jej konieczności.
Następnie tego rodzaju przedstawienie stanowi pierwszą część nauki
dlatego, że istnienie ducha jako pierwsze [jego istnienie] nie jest niczym
innym niż tym, co bezpośrednie, czyli początkiem, a początek nie jest
jeszcze jego powrotem do siebie. Dlatego określonością, dzięki której ta
część nauki odróżnia się od innych, jest element bezpośredniego ist
nienia. — Dokładniejsze ujęcie tej różnicy wymaga rozpatrzenia kilku
zakrzepłych [festen] myśli, z którymi zwykle można się tu spotkać.
Bezpośrednie istnienie ducha, świadomość, zawiera dwa momenty,
[moment] wiedzy i [moment] przedmiotowości negatywnej w stosunku
do wiedzy. Kiedy w tym elemencie duch się rozwija i eksponuje swoje
momenty, to przysługuje im to przeciwieństwo i wszystkie one wy
stępują jako postacie świadomości. Nauka o tej drodze jest nauką
o doświadczeniu, którego dokonuje świadomość; substancja jest rozpat
rywana w taki sposób, w jaki ona i jej ruch są przedmiotem świadomości.
Świadomość nie wie i nie pojmuje niczego innego niż tylko to, co
występuje w jej doświadczeniu; tym, co występuje w jej doświadczeniu,
jest bowiem tylko substancja duchowa, mianowicie jako przedmiot jej
jaźni. Duch staje się zaś przedmiotem, ponieważ jest tym ruchem
stawania się dla siebie czymś innym, tzn. przedmiotem swojejjaźni oraz
znoszenia tego innobytu. A doświadczeniem nazywa się właśnie ten
ruch, w którym to, co bezpośrednie, to, co nie zostało doświadczone, tzn.
to, co abstrakcyjne — bez względu na to, czy [określenia te dotyczą]

zmysłowego bytu, czy tylko pomyślanej prostej istoty [des nur ge-
dachten Einfacheri] — wyobcowuje się, a następnie powraca do siebie
z tego wyobcowania i dopiero dzięki temu jest teraz przedstawione
w swojej rzeczywistości i prawdzie, jak też jest własnością [Eigentum]
świadomości.
Nierówność, która występuje w świadomości między Ja a substancją,
która jest przedmiotem świadomości [seine], jest ich różnicą, tym, co
negatywne w ogóle. To, co negatywne, można uważać za jakiś brak obu
[tych momentów], ale jest to ich dusza, czyli to, co je porusza; dlatego
niektórzy starożytni pojmowali próżnię jako czynnik poruszający, ujmu
jąc wprawdzie czynnik poruszający jako to, co negatywne, ale nie
ujmując jeszcze tego, co negatywne, jako jaźni. — Otóż jeśli ta negatyw-
ność jawi się najpierw jako nierówność Ja wobec przedmiotu, to jest ona
w tym samym stopniu nierównością substancji z sobą samą. To, co zdaje
się zachodzić poza substancją, co zdaje się aktywnością zwróconą
przeciw niej, jest jej własnym działaniem i substancja okazuje się
w istotny sposób podmiotem. Kiedy okazała to w sposób całkowity, duch
uczynił swe istnienie równym swej istocie', duch taki, jakim jest, jest dla
siebie przedmiotem i przezwyciężony jest abstrakcyjny element bezpo
średniości oraz oddzielenia wiedzy i prawdy. Byt jest absolutnie zapoś-
redniczony; jest on substancjalną treścią, która tak samo bezpośrednio
jest własnością [Eigentuni] Ja, czymś jaźniowym [selbstisch}, czyli
pojęciem. Tym kończy się fenomenologia ducha. Tym, co duch przygo
tował dla siebie w fenomenologii, jest element wiedzy. Otóż w tym
[elemencie] momenty ducha rozwijają się [breiten sich... aus] w formie
prostej istoty [in der Form der Einfachheit}, która ma za przedmiot samą
siebie. Momenty te nie rozpadają się już na przeciwieństwo bytu
i wiedzy, lecz pozostają w prostocie wiedzy, są prawdą w formie prawdy,
a ich różność jest tylko różnością treści. Ruchem tych momentów, który
w elemencie wiedzy organizuje się w całość, jest logika, czyli filozofia
spekulatywna.
Skoro ów system doświadczenia ducha obejmuje tylko jego przeja
wianie się, więc dalszy ruch od tego systemu do nauki o prawdzie, która
istnieje w postaci prawdy, wydaje się czymś tylko negatywnym i można
by uznać, że lepiej dać sobie spokój z tym, co negatywne, jako tym, co
fałszywe, i domagać się prowadzenia wprost do prawdy; po co zajmować
się tym, co fałszywe? — Była już o tym mowa, że jakoby należy
zaczynać od razu od nauki. Odpowiadając na to, trzeba wyjaśnić, jak to
Przedmowa 35
właściwie jest z tym, co negatywne, jako czymś w ogóle fałszywym.

W dojściu do prawdy szczególnie przeszkadzają wyobrażenia na ten
temat. Będzie to sposobność do powiedzenia [kilku słów] o poznaniu
matematycznym, uważanym przez wiedzę niefilozoficzną za ideał,
do którego filozofia powinna dążyć, choć do tej pory robiła to bez
skutecznie.
Prawda i fałsz należą do myśli określonych, które [ujmowane]
w bezruchu uchodzą za osobne istoty [eigene Wesen], izolowane i stałe,
znajdujące się po różnych stronach i niemające z sobą nic wspólnego.
Wbrew temu należy stwierdzić, że prawda nie jest bitą monetą, którą
można rozdawać jako coś gotowego i od razu wkładać do kieszeni. Nie
ma też [tego rodzaju] fałszu ani zła. Zło [das Böse] i fałsz występują
wprawdzie jako diabeł, ale w tej postaci [als dieser] nie są wcale takie złe
[schlimm], skoro stały się nawet osobnym [besonderen] podmiotem', jako
to, co fałszywe, i to, co złe, są one tylko ogólne, ale przecież mają wobec
siebie nawzajem własną istotowość [eigene Wesenheit gegeneinander],
— Fałsz (tylko o nim bowiem jest tu mowa) byłby więc tym, co inne [das
Andere], negatywnością substancji, która jako treść wiedzy jest prawdą.
Ale substancja jest sama w istotny sposób tym, co negatywne, po części
jako odróżnienie i określenie treści, po części jako proste odróżnianie,
tzn. jako jaźń i wiedza w ogóle. Można zapewne wiedzieć coś w sposób
fałszywy. Wiedzieć coś w sposób fałszywy znaczy, że wiedza pozostaje
w stanie nierówności ze swoją substancją. Ale właśnie ta nierówność jest
odróżnianiem w ogóle, które jest istotnym momentem. Zaiste równość
odróżnionych stron powstaje z tego odróżnienia, a równość, która
powstała, jest prawdą. Ale nie jest ona prawdą w taki sposób, jak gdyby
owa nierówność została odrzucona, niczym szlaka z czystego metalu,
czy też [odsunięta] niczym narzędzie od gotowego naczynia, lecz
w prawdzie jako takiej nierówność jest nadal bezpośrednio obecna jako
negatywność, jako jaźń. Wszelako nie daje to podstawy do stwierdzenia,
że fałsz stanowi moment czy wręcz część składową prawdy. W wyraże
niu, że w każdym fałszu jest coś prawdziwego, oba momenty zachowują
ważność, jak oliwa i woda, które — nie mieszając się — są połączone
tylko zewnętrznie. Właśnie ze względu na to, że w ich znaczeniu zawarty
jest moment bycia czymś zupełnie innym [des vollkommenes Anders
seins], wyrażenia te nie powinny już być używane tam, gdzie ich bycie
czym innym jest zniesione. Tak jak wyrażenie jedność podmiotu i przed
miotu, tego, co skończone, i tego, co nieskończone, bytu i myślenia itd.
jest niezręczne z racji tego, że podmiot, przedmiot itd. mają [tu]
znaczenie tego, czym są poza swą jednością, a zatem [jako ujmowane]

w jedności nie są rozumiane [gemeint] zgodnie z tym [a/s ć/ćm], co
stwierdza oznaczające je wyrażenie, tak samo fałsz jest momentem
prawdy już nie jako fałsz.
Dogmatyzm sposobu myślenia w wiedzy i w studiowaniu filozofii nie
jest niczym innym niż mniemaniem, że prawda polega na stwierdzeniu
czegoś, co jest jakimś trwałym rezultatem albo też czymś, o czym wiemy
bezpośrednio. Na takie pytania, jak: kiedy urodził się Cezar, ile sążni
mierzył stadion? itd. — należy dać odpowiedź wyraźną [nette], tak samo
jak kategorycznie [bestimmt] prawdziwe jest to, że kwadrat przeciwpros-
tokątnej równy jest sumie kwadratów obu pozostałych boków trójkąta
prostokątnego. Ale natura tego rodzaju tzw. prawdy jest różna od natury
prawd filozoficznych.
Jeżeli chodzi o prawdy historyczne [historischen], by krótko i o nich
wspomnieć, to o ile rozpatrujemy ich stronę czysto historyczną, łatwo
zgodzimy się, że dotyczą one jednostkowego istnienia, jakiejś treści od
strony jej przypadkowości i dowolności, określeń tej treści, które nie są
konieczne. Ale nawet takie nagie prawdy, jak te przytoczone jako
przykład, nie istnieją bez ruchu samowiedzy. Żeby znać jakąś taką
prawdę, trzeba dokonać wielu porównań, a także sporo sprawdzić
w książkach, bądź też przeprowadzić jeszcze jakieś inne badania; nawet
przy bezpośrednim oglądzie za coś, co ma prawdziwą wartość, uważa się
dopiero to, czego się z niego dowiadujemy, wraz z racjami uzasad
niającymi, choć właściwie tym, o co chodzi, powinien być tylko czysty
rezultat.
Co się tyczy prawd matematycznych, to w jeszcze mniejszym stopniu
uważany byłby za geometrę ktoś, kto znałby twierdzenia Euklidesa
zewnętrznie, na pamięć [auswendig], bez ich dowodów, ale nie znałby
ich — jak można by się wyrazić, akcentując przeciwstawność — we
wnętrznie [inwendig]. Tak samo za niezadowalającą uznano by wiedzę
[die Kenntnis] o tym, że boki trójkąta prostokątnego pozostają do siebie
w wiadomym stosunku, gdyby była ona uzyskana przez mierzenie wielu
takich trójkątów. Wszelako nawet w poznaniu matematycznym istotność
[die Wesentlichkeit] dowodu nie ma jeszcze znaczenia i natury czegoś, co
jest momentem samego rezultatu, lecz raczej dowód pozostaje czymś
zewnętrznym i nie jest zawarty w rezultacie. Jako rezultat twierdzenie
jest wprawdzie twierdzeniem poznanym w sposób oczywisty [eingesehe
nes] jako prawdziwe, ale ta dodatkowa okoliczność nie dotyczy jego
treści, lecz tylko stosunku do podmiotu; ruch dowodu matematycznego
Przedmowa 37
nie należy do przedmiotu, lecz jest pewną czynnością zewnętrzną wobec

rzeczy. Tak więc natura trójkąta prostokątnego sama nie rozkłada się
w ten sposób, jak przedstawione to jest w konstrukcji, która potrzebna
jest do dowiedzenia twierdzenia na temat zachodzącego w nim stosunku;
cały proces dochodzenia do rezultatu jest drogą i środkiem poznawania.
— Również w poznawaniu filozoficznym stawanie się istnienia jako
istnienia jest różne od stawania się istoty, czyli wewnętrznej natury
rzeczy [der Sache], Ale poznawanie filozoficzne zawiera, po pierwsze,
jedno i drugie [stawanie się], podczas gdy matematyczne przedstawia
tylko stawanie się istnienia, tzn. bytu natury rzeczy w poznawaniu jako
takim. Po drugie, poznawanie filozoficzne [/enes] łączy także oba te
oddzielne [besondern] ruchy. Wewnętrzne powstawanie, czyli stawanie
się substancji, jest w sposób nieodłączny przechodzeniem w to, co
zewnętrzne, czyli w istnienie, w byt dla innego; i na odwrót, stawanie się
istnienia jest wycofywaniem się do istoty. Ruch jest podwójnym proce
sem i stawaniem się całości w taki sposób, że jedno zakłada zarazem
drugie i dlatego też każde ma w sobie jedno i drugie jako dwa poglądy;
tworzą one razem całość dzięki temu, że same siebie znoszą [auflósen]
i stają się momentami całości [zu seinen Momenten],
W poznawaniu matematycznym rozumienie [że rzecz ma się tak
a tak] [die Einsicht] jest czynnością zewnętrzną wobec rzeczy; wynika
z tego, że prawdziwa rzecz zostaje przez to zmieniona. Dlatego środek
— konstrukcja i dowód — zawiera wprawdzie twierdzenia prawdziwe,
ale w równej mierze należy powiedzieć, że treść jest fałszywa. Trójkąt
w przytoczonym przykładzie zostaje rozerwany, a jego części włączone
do innych figur, które konstrukcja każę na nim budować. Dopiero na
końcu powracamy do trójkąta, o który w istocie chodzi, a który w toku
[dowodu] znikł z oczu i występował tylko we fragmentach należących do
innych całości. — Widzimy więc również tu negatywność treści, którą
[to negatywność] należałoby nazwać fałszywością treści na tej samej
zasadzie, jak w ruchu pojęcia znikanie myśli utrwalonych przez mniema
nie [festgemeinte] [oznacza ich fałszywość].
Ale istota wadliwości tego poznawania dotyczy zarówno samego
poznawania, jak i jego materii [sein Stoff] w ogóle. — Jeśli chodzi
o poznawanie, to, po pierwsze, konieczność konstrukcji nie jest czymś,
co rozumie się samo przez się [eingesehen], Nie wynika ona z samego
twierdzenia, lecz zostaje nakazana, a zastosować się do tego przepisu, by
poprowadzić te właśnie linie, choć można by poprowadzić nieskończenie
wiele innych, trzeba na ślepo — bez żadnej dalszej wiedzy, lecz tylko
w dobrej wierze, że będzie to pomocne w przeprowadzeniu dowodu. Bo

też dopiero na końcu konstrukcja okazuje się celowa, a zatem jest to tylko
celowość zewnętrzna—widoczna dopiero po przeprowadzeniu dowodu.
— Tak samo [dowód] ten [jako ruch dowodzenia] przebiega pewną
drogą, która zaczyna się od czegoś, o czym jeszcze nie wiadomo, w jakim
pozostaje stosunku do rezultatu, który ma wyniknąć [z dowodu], W toku
dowodzenia wykorzystuje się te oto określenia i stosunki, a inne pozo
stawia się w spokoju, nie rozumiejąc w żaden bezpośredni sposób, na
podstawie jakiej konieczności [się to robi]; ruchem tym rządzi zewnętrz
ny cel.
Oczywistość [die Evidenz} tego dalekiego od doskonałości [mangel
haften] poznania, z której matematyka jest dumna i którą chełpi się przed
filozofią, opiera się tylko na ubóstwie jej celu i niedostateczności [die
Mangelhaftigkeit] jej materii i jest to tego rodzaju oczywistość, którą
filozofia musi pogardzać. — Celem albo pojęciem matematyki jest
wielkość [Größe]. Jest to właśnie stosunek nieistotny, pozbawiony
pojęcia. Dlatego ruch wiedzy dokonuje się [tu] na powierzchni, nie
dotyczy rzeczy samej, nie dotyczy ani istoty, ani pojęcia, nie jest więc
prawdziwym pojmowaniem. Materią, na temat której matematyka dzieli
się radosną skarbnicą prawd, jest przestrzeń i Jedno. Przestrzeń jest
istnieniem, w które pojęcie wpisuje swoje różnice jako w jakiś pusty,
martwy element, w którym podobnie jak on są one pozbawione ruchu
i życia. To, co rzeczywiste, nie jest czymś przestrzennym w tym sensie,
w jakim rozważa to matematyka; ani konkretny ogląd zmysłowy, ani
filozofia nie mają do czynienia z taką nierzeczywistością, jaką są
przedmioty [Dinge] matematyki. Bo też w takim nierzeczywistym
elemencie istnieje tylko prawda nierzeczywista, tzn. [definitywnie]
ustalone, martwe twierdzenia; przy każdym takim twierdzeniu można się
zatrzymać; następne zaczyna się dla siebie [całkiem] od nowa, a nie w ten
sposób, że pierwsze twierdzenie samo rozwija się w drugie i w ten sposób
dzięki naturze samej rzeczy powstaje pewien konieczny związek. — Ze
względu też na tę zasadę i ten element — a na tym właśnie polega
formalny charakter [das Formelle] oczywistości matematycznej — wie
dza posuwa się naprzód po linii równości. To, co martwe, ponieważ samo
się nie porusza, nie dochodzi bowiem do zróżnicowania istoty, do
istotnego przeciwstawienia, czyli nierówności, i dlatego też nie dochodzi
[w nim] do przechodzenia jednej przeciwstawności w drugą, do ruchu
jakościowego, immanentnego, do ruchu samodzielnego [zur Selbstbewe
gung]. Tym, czym zajmuje się matematyka, jest bowiem jedynie wiel
Przedmowa 39
kość, różnica nieistotna. Matematyka abstrahuje od tego, że to właśnie

pojęcie rozszczepia [entzweit] przestrzeń na jej wymiary i określa
związki między nimi i w nich; nie rozpatruje np. stosunku linii do
płaszczyzny, a kiedy porównuje średnicę koła z jego obwodem, natrafia
na niewspółmiemość, tzn. na stosunek pojęcia, coś nieskończonego, co
wymyka się jej określeniu.
Ponadto w matematyce immanentnej, tzw. czystej matematyce, czas
jako czas nie jest przeciwstawiony przestrzeni jako drugi przedmiot jej
rozważań. Matematyka stosowana zajmuje się wprawdzie czasem, tak
jak zajmuje się ruchem, a poza tym też innymi rzeczywistymi rzeczami
[Dingen], ale twierdzenia syntetyczne, tzn. twierdzenia [dotyczące] ich
stosunków, które określone są przez ich pojęcie, bierze z doświadczenia
i stosuje swoje formuły tylko do tych [syntetycznych twierdzeń jako]
przyjmowanych z góry założeń. To, że tak zwane dowody takich
twierdzeń, jak twierdzenie dotyczące równowagi dźwigni, stosunku
czasu i przestrzeni w ruchu spadania itd., które przedstawia często
matematyka stosowana, są podawane i przyjmowane jako dowody, jest
właśnie tylko dowodem na to, jak wielka jest w poznawaniu potrzeba
dowodzenia, skoro tam, gdzie poznanie nie może już niczego dowieść,
ceni nawet pusty pozór dowodu i uzyskuje dzięki niemu zadowolenie.
Krytyka owych dowodów byłaby równie ciekawa, jak pouczająca, po
części dla zdjęcia z matematyki tych fałszywych szat, w które się stroi,
a po części dla wskazania jej granic i w rezultacie — konieczności innej
wiedzy. — Jeżeli chodzi o czas, o którym można by sądzić, że jako
odpowiednik [zum Gegenstücke] przestrzeni powinien stanowić przed
miot drugiej części czystej matematyki, to jest on samym istniejącym
pojęciem [der daseiende Begriff selbst]. Zasada wielkości — różnicy
bezpojęciowej i zasada równości—jedności abstrakcyjnej, pozbawionej
życia, nie nadają się do rozważania [sich mit... zu befassen] tego czystego
niepokoju życia i absolutnego odróżniania. Dlatego owa negatywność
jedynie jako sparaliżowana, mianowicie jako Jedno, staje się drugim
przedmiotem tego poznawania, które, [jako] działanie zewnętrzne, de
graduje to, co samo siebie porusza, do [roli] tworzywa [zum Stoffe], żeby
móc je teraz traktować jako treść obojętną, zewnętrzną, pozbawioną
życia.
Filozofia natomiast nie rozważa określenia nieistotnego, lecz roz
waża je [o tyle], o ile jest istotne; nie to, co abstrakcyjne, czyli
nierzeczywiste, jest jej elementem i treścią, lecz to, co rzeczywiste, co
samo się ustanawia [das... Sichselbstsetzende] i żyje w sobie — istnienie
w swoim pojęciu. Jest to proces, który wytwarza sobie i przebiega swoje

momenty, a cały ten ruch stanowi to, co pozytywne, i jego prawdę. Ta
prawda zawiera więc w sobie również to, co negatywne, to, co nazwałoby
się fałszem, gdyby mogło być rozpatrywane jako coś takiego, od czego
można by było abstrahować. To, co znika, powinno raczej być uważane
za istotne jako właśnie znikające [selbst], a nie jako coś trwałego, co
odgraniczone od prawdy miałoby być pozostawione poza nią, nie
wiadomo gdzie, podobnie jak i prawda nie powinna być uważana za
znajdującą się po drugiej stronie nieruchomą, martwą pozytywność.
Zjawisko [die Erscheinung] jest powstawaniem i przemijaniem, które
samo nie powstaje i nie przemija, lecz jest czymś samym w sobie
i stanowi rzeczywistość i ruch życia prawdy. Tak więc prawda jest
dionizyjskim upojeniem, żaden element [całości] [kein Glied] nie pozo-
staje „trzeźwy”, lecz wyodrębniając się, od razu na powrót się rozpływa,
dzięki czemu jest to zarazem prosty, przejrzysty [dla siebie byt całości
—] stan spoczynku. Wprawdzie przed trybunałem [in dem Gerichte]
owego ruchu poszczególne [einzelnen] postacie ducha — określone
myśli — nie są w stanie się obronić i utrzymać, są czymś negatywnym
i znikają, ale z drugiej strony są też pozytywnymi, koniecznymi momen
tami. — To, co w tym ruchu [jako wyzewnętrznieniu prawdy] odróżnia
się i nadaje sobie odrębne istnienie [besonderes Dasein], [odchodzi
w przeszłość, ale] zachowane jest w postaci czegoś takiego, co zostało
uwewnętrznione i się przypomina [das sich erinnert], czego istnienie
jest wiedzą o sobie, podobnie jak ta wiedza jest bezpośrednio istnieniem
— [zachowana w tym elemencie] całość ruchu może być ujęta jako
pozostająca w spoczynku.
Wskazane wydawać by się mogło scharakteryzowanie na wstępie
metody tego ruchu, czyli nauki. Ale pojęcie tej metody zawarte jest
w tym, co zostało już powiedziane, a jej właściwe przedstawienie należy
do logiki albo raczej jest nią samą. Metoda nie jest bowiem niczym
innym niż strukturą [der Bau] całości ujętą w jej czystej istotności.
Musimy jednak na temat tego, co jest w tej kwestii ogólnie przyjęte, mieć
świadomość, że również system wyobrażeń odnoszących się do tego,
czym jest metoda filozoficzna, należy do przebrzmiałej już kultury
[filozoficznej]. — Gdyby przypadkiem, wbrew mej intencji, zabrzmiało
to chełpliwie albo rewolucyjnie, to należy zważyć, że naukowa szata [der
wissenschaftliche Staat], której pożycza [filozofii] matematyka—wyja
śnienia, podziały, aksjomaty, szeregi twierdzeń, ich dowody, zasady oraz
wysnuwanie wniosków i [rozważanie] konsekwencji —jest już nawet
Przedmowa 41
w [potocznym] mniemaniu co najmniej niemodne. Nawet jeśli nie

rozumie się w sposób jasny nieprzydatności tej matematycznej szaty, to
przecież nie robi się już z niej żadnego użytku, albo tylko niewielki,
a jeśli nawet nie jest ona wprost ganiona, to przecież nie jest łubiana.
W odniesieniu zaś do tego, co doskonałe, musimy z góry mieć przekona
nie [das Vorurteil], że jest stosowane w praktyce i staje się łubiane.
Jednak nietrudno zrozumieć, że metoda [die Manier] polegająca na
wysuwaniu jakiegoś twierdzenia, przytaczaniu racji na jego poparcie,
a także obalaniu za pomocą racji twierdzenia przeciwnego, nie jest
formą, w której występować może prawda. Prawda jest własnym ruchem
[treści], owa metoda jest zaś poznawaniem zewnętrznym wobec materia
łu. Dlatego jest to metoda właściwa matematyce, której zasadą jest, jak
już mówiliśmy, bezpojęciowy stosunek wielkości, a materiałem martwa
przestrzeń oraz równie martwe Jedno — i należy pozostawić tę metodę
matematyce. Może też ona pozostać w jakiejś formie [Manier] swobod
niejszej, tzn. bardziej zmieszanej z arbitralnością i przypadkowością,
w codziennym życiu, w konwersacji albo w objaśnieniu [eine Belehrung]
[o charakterze] historycznym [służącym] bardziej [zaspokojeniu] cieka
wości niż [potrzeby] poznania — a objaśnieniem takim jest też w pew
nym sensie przedmowa. W zwykłym życiu treścią świadomości są
wiadomości, doświadczenia, zmysłowe konkrety [sinnliche Konkretio
nen], a także myśli, zasady i w ogóle to, co uchodzi za coś istniejącego
[ Vorhandenes], czyli za pewien byt albo jakąś istotę — za coś trwałego
i nieruchomego. Świadomość po części idzie w tym coraz dalej [es läuft
teils daran fort], a po części przez swobodne, arbitralne podejście do
takiej treści zrywa związek i zachowuje się jako jej określanie zewnętrz
ne i posługiwanie się nią. Sprowadza ją do czegoś pewnego, choćby
nawet było to tylko chwilowe wrażenie, a przekonanie jest zaspokojone,
jeżeli doszło do jakiegoś znanego sobie punktu, na którym może się
oprzeć.
Jeśli jednak konieczność pojęcia sprawia, że trzeba porzucić zarówno
swobodniejszy tok rezonującej konwersacji, jak i sztywniejszy i pompa
tyczny tok naukowego dyskursu, to — jak zostało już powyżej wspo
mniane — jego miejsca nie powinno zajmować pozbawione jakiejkol
wiek metody odwoływanie się [die Unmethode] do przeczucia i na
tchnienia ani arbitralność profetycznej mowy, która ma w pogardzie nie
tylko tamtą [sztywną] naukowość, lecz naukowość w ogóle.
Nie należy też uważać [za naukową maniery, która rozpowszechniła
się] po tym, jak odkryta ponownie dopiero [niedawno] przez instynkt
[rozumu], jeszcze martwa, jeszcze nierozumiana kantowska potrójność

uzyskała [należne] jej absolutne znaczenie, a tym samym ukazana
została zarazem prawdziwa forma jako forma odpowiadająca praw
dziwej treści i wyłoniło się pojęcie nauki — [nie należy mianowicie
uważać] za coś naukowego owego [sposobu] używania tej formy, za
sprawą którego widzimy, jak uległa ona degradacji do [postaci] mart
wego schematu [ein Schema], a właściwie jakiegoś widma [ein Sche-
men], zaś naukowa organizacja [treści zdegradowana została] do [po
staci] tabeli. — Formalizm ten, o którym już była mowa, a którego
sposób postępowania [Manier] chcemy tu bliżej przedstawić, mniema,
że pojął i wyraził naturę i życie jakiejś postaci, kiedy orzekł [ais Pradikat
ausgesagt] o niej jakieś określenie [ze] schematu — na przykład
subiektywność albo obiektywność, czy też magnetyzm, elektryczność
itd., kurczenie się albo rozprzestrzenianie, wschód albo zachód itp., co
można mnożyć w nieskończoność, ponieważ zgodnie z tym sposobem
[postępowania] każda określoność czy też postać może z kolei przy
każdej innej być użyta jako forma czy też moment schematu i każda
może innej z wdzięcznością świadczyć tę samą usługę; — koło wzajem
ności, za pomocą którego nie doświadcza się, czym jest rzecz sama [die
Sache selbst], ani czym jest [rzecz] jedna czy druga. Z jednej strony są
przy tym przejmowane ze zwykłego oglądu zmysłowe określenia, które
mają oczywiście znaczyć coś innego niż bezpośrednio wyrażają; z dru
giej zaś strony [określenia] znaczące, czyste określenia myśli, jak
podmiot, przedmiot, substancja, przyczyna, to, co ogólne itd., używane
są właśnie tak na oślep i bezkrytycznie, jak w zwykłym życiu i jak
[wspomniane już określenia wzięte z oglądu, np. określenia] siły i słabo
ści, rozprzestrzeniania się i kurczenia; tak że owa metafizyka jest równie
nienaukowa, jak owe zmysłowe wyobrażenia.
Otóż zamiast [ukazania] wewnętrznego życia i własnego ruchu jego
istnienia orzeka się pewną taką prostą określoność o oglądzie (co znaczy
tu: o wiedzy zmysłowej), kierując się w tym jakąś powierzchowną
analogią, a to zewnętrzne i puste zastosowanie formuły nazywa się
konstrukcją.—Z tego rodzaju formalizmem jest tak samo, jak z każdym
[innym]. Jakże tępą głowę musiałby mieć ktoś, komu nie można by
w ciągu kwadransa wpoić teorii, że istnieją choroby asteniczne, steniczne
i pośrednio asteniczne i tyleż koncepcji leczniczych, i kto by w tym
krótkim czasie — ponieważ taka nauka jeszcze niedawno do tego
wystarczała — z rutyniarza nie zamienił się w lekarza teoretyka. Kiedy
formalizm filozofii przyrody naucza np., że rozsądek jest elektrycznoś
Przedmowa 43
cią, że zwierzę jest azotem albo też jest równe południu bądź północy
itd., czy też reprezentuje tę stronę świata [/An] — [mówiąc to] tak bez
osłonek [nackt], jak jest to tutaj wyrażone, albo też w sposób bardziej
uczony za pomocą bogatszej terminologii — to [tylko] kogoś, komu brak
doświadczenia, może wprawić w pełne podziwu zdumienie taka siła,
która łączy to, co wydaje się bardzo odległe, oraz przemoc, której
doznaje w wyniku tego powiązania spokojne zmysłowe [istnienie] i która
nadaje mu pozór pojęcia, ale tego, co najważniejsze, [mianowicie]
wyrażenia samego pojęcia, czyli znaczenia zmysłowego wyobrażenia,
sobie oszczędza; [tylko] ktoś, komu brak doświadczenia, może po
dziwiać w tym głęboką genialność i delektować się czarem [die Heiter
keit] takich określeń, ([którym odznaczają się one,] ponieważ zastępują
abstrakcyjne pojęcie czymś oglądowym i czynią je [przez to] milszym,)
a sobie składać gratulacje z powodu przeczuwanego [własnego] po
krewieństwa duchowego z takim wspaniałym działaniem. Sztuczki takiej
mądrości można wyuczyć się równie szybko, jak łatwo jest ją wykony
wać; a gdy już wiemy, na czym polega, jej powtarzanie staje się równie
nie do zniesienia, jak powtarzanie dobrze znanej sztuczki kuglarskiej.
Posługiwać się narzędziem tego monotonnego formalizmu nie jest
trudniej niż paletą malarza, na której byłyby tylko dwa kolory, na
przykład czerwony i zielony, po to, by pokryć powierzchnię tym
pierwszym kolorem, gdy powstać ma obraz historyczny, a drugim, gdy
[ma to być] krajobraz. — Trudno byłoby rozstrzygnąć, co w tym
wypadku przeważa: czy łatwość, z jaką wszystko, co jest w niebie, na
ziemi i pod ziemią, zamalowuje się jedną farbą, czy też urojenie co do
doskonałości tego uniwersalnego środka; jedno wspiera drugie. Rezul
tatem tej metody — polegającej na tym, by przydać wszystkiemu, co
niebiańskie i ziemskie, wszystkim naturalnym i duchowym postaciom
parę określeń [z] ogólnego schematu i wszystko w ten sposób sklasyfiko
wać— nie może być nic mniejszego niż jasne jak słońce sprawozdanie
na temat organizmu wszechświata, mianowicie tabela, która podobna
jest do szkieletu z przylepionymi karteczkami lub do rzędów zamknię
tych puszek z przyczepionymi etykietkami w sklepie korzennym, która
jest tak wyraźna, jak jedno i drugie, i która również utraciła albo ukryła
żywą istotę rzeczy, tak jak w pierwszym wypadku szkielet pozbawiony
jest mięsa i krwi, w drugim zaś w puszkach ukryta jest równie martwa
zawartość. — Była już mowa o tym, że ta maniera nadaje w konsekwen
cji absolutne znaczenie malarstwu polegającemu na pokrywaniu wszyst
kiego jednym kolorem, bo też wstydząc się różnic występujących
w tabeli, pogrąża je, jako należące do refleksji, w pustce absolutu, ażeby

wytworzyć czystą tożsamość — bezpostaciową biel. Owa jednobarw-
ność schematu i jego pozbawionych życia określeń oraz ta absolutna
tożsamość, jak też przechodzenie od jednego do drugiego — jedno
i drugie jest równie martwym rozsądkiem, poznawaniem równie zewnęt
rznym.
Ale nie [oznacza to] tylko [, że] to, co doskonałe, nie może uniknąć
[owego] losu, iż zostaje w ten sposób pozbawione życia i odduchowione,
a tak ogołocone widzi swoją skórę przywdzianą przez pozbawioną życia
wiedzę i jej jałowość. Należy raczej rozpoznawać jeszcze w samym tym
losie przemożną siłę [die Gewalt}, z jaką to, co doskonałe, [es] działa
przynajmniej na serca [die Gemüter}, jeśli nie na umysły [Geister], jak
również [rozpoznawać w tym] wytwarzanie [die Herausbildung} ogólnej
i określonej formy, nadającej temu, co doskonałe, ostateczny kształt
[seine Vollendung}; [skoro] jednak ta określona [trójdzielna] forma [stała
się już czymś powszechnie znanym, to oczywiście] —jako forma ogólna
— może być używana także w sposób powierzchowny.
Tym, co określa wewnętrzną strukturę [sich... organisieren} nauki,
powinno być jedynie własne życie pojęcia; określoność, która [jako
wzięta] ze schematu przyklejona zostaje do istnienia w sposób zewnętrz
ny, w nauce jest samoporuszającą się duszą jako to, co wypełnia [od
wewnątrz] treść [die sich selbst bewegende Seele des erfüllten Inhalts}.
Z jednej strony ruch tego, co istnieje [des Seienden}, polega na tym, by
stać się dla siebie czymś innym i w ten sposób stać się swoją immanentną
treścią; a z drugiej strony to, co istnieje, wycofuje do siebie to roz
winięcie się [diese Entfaltung}, czyli to swoje istnienie [sein Dasein}, tzn.
czyni się samo pewnym momentem i upraszcza się w określoność. W tym
pierwszym ruchu negatywność jest odróżnianiem i zakładaniem ist
nienia; w tym [drugim ruchu czyli w] powracaniu do siebie jest ona
stawaniem się określonej prostoty. W ten sposób treść nie ukazuje swojej
określoności [jako] otrzymanej od czegoś innego i dodanej [do niej
z zewnątrz], lecz nadaje ją sama sobie i sama klasyfikuje się [rangiert
sich} jako moment i jakieś miejsce całości. Posługujący się tabelami
rozsądek [der tabellarische Verstand} nie ujawnia, na czym polega
konieczność i pojęcie treści—to, co stanowi konkretność, rzeczywistość
i żywy ruch rzeczy, którą klasyfikuje; zachowuje to dla siebie, albo raczej
nie zachowuje, ponieważ tego nie wie; gdyby bowiem miał ten rozumie
jący wgląd [Einsicht], pewnie by go przedstawił. Rozsądek nie odczuwa
w ogóle jego potrzeby; w przeciwnym razie zaniechałby swego schema-
Przedmowa 45
tyzowania, albo przynajmniej nie byłoby ono dla niego niczym więcej
[würde er... sich nicht mehr damit wissen] niż spisem treści; ten
posługujący się tabelami rozsądek daje tylko spis treści [Inhaltsanzeige],
ale samej treści nie dostarcza. — Choćby określoność — nawet taka, jak
magnetyzm — była sama w sobie określonością konkretną, czyli rzeczy
wistą, to przecież spada ona do [poziomu] czegoś martwego, gdyż jest
tylko orzekana o pewnym innym istnieniu, a nie rozpoznawana jako
immanentne życie tego istnienia, czyli jako taka, która [oder wie sie]
w tym [istnieniu] jako czymś rodzimym i swoistym sama się wytwarza
i przedstawia. Tę główną sprawę [czyli to, jak rzecz sama się określa,]
formalny rozsądek pozostawia jako zadanie dla innych. — Zamiast
wnikać w immanentną treść rzeczy, rozsądek dokonuje zawsze [tylko]
przeglądu całości i stoi ponad jednostkowym istnieniem, o którym mówi,
tzn. wcale nie zwraca na nie uwagi. Naukowe poznawanie wymaga
jednak raczej tego, by oddać się całkowicie życiu przedmiotu, albo — co
na jedno wychodzi — by mieć przed oczyma jego wewnętrzną koniecz
ność i konieczność tę wypowiadać. Wgłębiając się w ten sposób w swój
przedmiot, zapomina ono o owym całościowym spojrzeniu, które jest
tylko refleksyjnym skierowaniem się wiedzy od treści ku sobie. Będąc
zatopione w materii i podążając za jej ruchem, naukowe poznawanie
wraca jednak do siebie, chociaż nie wcześniej, nim wypełnienie treś
ciowe wycofa się z powrotem do siebie, uprości się w określoność,
zdegraduje się do tego, by być jedną stroną danego istnienia, i przejdzie
w swoją wyższą prawdę. W wyniku tego prosta ogarniająca siebie
jednym spojrzeniem całość wyłania się sama z tego bogactwa [treści],
w którym jej refleksja wydawała się zagubiona.
Przez to w ogóle, że—jak już powiedziałem — substancja jest sama
w sobie [an ihr selbst] podmiotem, wszelka treść jest jego własnym
refleksyjnym kierowaniem się ku sobie [seine eigene Reflexion in sich].
Trwałym bytem [das Bestehen], czyli substancją jakiegoś istnienia, jest
równość z sobą; jego nierówność z sobą byłaby jego rozpłynięciem się.
Ale równość z sobą jest czystą abstrakcją; ta zaś jest myśleniem. Kiedy
orzekam [o czymś] [sage]jakość — orzekam prostą określoność; dzięki
jakości jedno istnienie różni się od drugiego, czyli [właśnie] jest
istnieniem; istnieje dla siebie, czyli ma trwały byt [besteht], dzięki tej
prostocie [stosunku, w jakim pozostaje] z sobą. Ale w wyniku tego jest
ono ze swej istoty [wesentlich] myślą. — Ujęte jest tu pojęciowo
[begriffen] to, że byt jest myśleniem, i to [właśnie] dostrzega rozumieją
cy wgląd [die Einsicht], którego przeważnie brakuje zwykłemu, bezpo-
jęciowemu mówieniu o tożsamości myślenia i bytu. — Przez to, że

trwałym bytem istnienia jest jego równość z sobą, czyli czysta abstrakcja,
jest ono jego abstrahowaniem od siebie [die Abstraktion seiner von sich
selbst], czyli jest swoją nierównością z sobą i swoim rozpłynięciem się
—własną wewnętrznością i wycofaniem się do siebie, swoim stawaniem
się. — Dzięki tej naturze tego, co istnieje, i o ile ma ono dla wiedzy tę
naturę, wiedza nie jest aktywnością, która obchodzi się z treścią jak
z czymś obcym, nie jest refleksyjnym kierowaniem się od treści do
siebie; nauka nie jest owym idealizmem, który wkracza na miejsce
dogmatyzmu twierdzącego jako dogmatyzm zapewniający, czyli dog-
matyzm pewności siebie, lecz ponieważ wiedza widzi, że treść powraca
do jej wewnętrzności, więc jej aktywność jest raczej z jednej strony
czymś pogrążonym w treści, jako że jest immanentną jaźnią treści,
a z drugiej strony jest zarazem czymś, co powróciło do siebie, jako że jest
czystą równością z sobą w innobycie; w ten sposób jest ona chytrością,
która, na pozór powstrzymując się od aktywności, przygląda się, jak
określoność i jej konkretne życie, właśnie w tym, że we własnym
mniemaniu chodzi mu o zachowanie siebie i o własny interes, jest czymś
odwrotnym — działaniem, które rozpływa się samo przez się i czyni
siebie momentem całości.
Jeśli wcześniej zostało podane znaczenie rozsądku od strony samo-
wiedzy substancji, to z tego, o czym właśnie mówiłem, wynika jasno jego
znaczenie odpowiadające określeniu substancji jako istniejącej [ais
Seiender], — Istnienie [Dasein] jest jakością, określonością równą sobie,
czyli określoną prostotą, określoną myślą; to jest rozsądek istnienia.
Dzięki temu właśnie jest to vovę—jako który istota została rozpoznana
po raz pierwszy przez Anaksagorasa. Jego następcy pojmowali naturę
istnienia w sposób bardziej określony jako etSoę albo i5éa, tzn. [jako]
określoną ogólność, gatunek. Wyraz gatunek [Art] wydaje się czymś
zbyt zwyczajnym i zbyt skromnym [zu wenig] w stosunku do idei
— piękna, świętości, wieczności —jakie dziś są w obiegu [grassieren],
Ale faktycznie idea nie wyraża ani mniej, ani więcej niż gatunek. Tyle
tylko, że widzimy teraz często, iż pogardza się wyrazem, który jasno
[bestimmt] określa pojęcie, a preferuje się inny, który — choćby tylko
dlatego, że należy do obcego języka — okrywa pojęcie mgłą, a tym
samym brzmi bardziej budująco. — Istnienie jest prostą myślą właśnie
przez to, że określone jest jako gatunek', vouę, prostota, jest substancją.
Z racji swej prostoty, czyli swego równania się sobie, substancja jawi się
jako coś stałego i trwałego. Ale to [jej] równanie się sobie jest również
Przedmowa 47
negatywnością; w wyniku tego owo stałe istnienie przechodzi w swoje

rozpłynięcie się. Określonością wydaje się to istnienie [es] zrazu tylko
dlatego, że substancja [sze] odnosi się do czegoś innego, a jej ruch wydaje
się czymś narzuconym przez obcą moc; ale w owej prostocie myślenia
zawarte jest właśnie to, że sama ma w sobie swój innobyt i jest
samodzielnym ruchem; prostota myślenia jest bowiem myślą, która sama
się porusza i odróżnia, i jest własną wewnętrznością, czystym pojęciem.
Tak więc rozsądkowość [die Verständigkeit] jest stawaniem się, a jako
stawanie się — rozumowością [die Vernünftigkeit].
Na tej naturze tego, co jest — [na tym,] że w swoim bycie jest to
swoim pojęciem — polega w ogóle logiczna konieczność', tylko ona jest
tym, co rozumowe, i rytmem organicznej całości; jest wiedzą [o] treści
wtej samej mierze, wjakiej treść jest pojęciem i istotą — czyli tylko ona
jest tym, co spekulatywne. Konkretna samoporuszająca się postać czyni
siebie prostą określonością; dzięki temu wznosi się do [poziomu] formy
logicznej i istnieje w swej istotności; jej konkretne istnienie jest tylko
tym ruchem i bezpośrednio jest istnieniem logicznym. Dlatego nie ma
potrzeby, by konkretnej treści narzucać z zewnątrz formalizm; sama ta
treść jest bowiem przechodzeniem w formalizm, który jednak przestaje
być formalizmem zewnętrznym, ponieważ formą jest własne [einheimi
sche] stawanie się konkretnej treści.
Ta natura metody naukowej, [polegająca na tym,] że jest ona po
części czymś nieoddzielonym od treści, a po części czymś, co samo przez
się określa sobie swój rytm — ma, o czym już była mowa, swoje
właściwe przedstawienie w filozofii spekulatywnej. — To, co tutaj
[o niej zostało] powiedziane, wyraża wprawdzie pojęcie, ale nie może
uchodzić za nic więcej niż za antycypację i zapewnienie [eine antizipier
te Versicherung]. Jej prawda nie leży w tym po części narracyjnym
przedstawieniu; i dlatego też nie zostaje obalona, gdy wbrew niej
zapewnia się, że rzecz ma się inaczej, mianowicie tak a tak, gdy
przypomina się i szczegółowo opisuje utarte wyobrażenia jako po
wszechnie uznane i znane prawdy, czy też proponuje się coś nowego,
wydobytego z kufra wewnętrznego boskiego oglądu, i zapewnia się [, że
to prawda],—Taka postawa jest zwykle pierwszą reakcją wiedzy na coś,
co było jej nieznane, ma zaś na celu obronę własnej wolności i własnego
rozumienia [die... eigene Einsicht], [obronę] własnego autorytetu przed
autorytetem cudzym (w takiej bowiem postaci jawi się to, co przyjmuje
się po raz pierwszy), a także [zachowanie] pozoru i odsunięcie [w ten
sposób od siebie] swego rodzaju hańby, jaką miałoby być nauczenie się
czegoś [od kogoś innego], podobnie jak w wypadku entuzjastycznej

akceptacji tego, co [było] nieznane, tego rodzaju reakcja polega na tym,
czym w innej sferze było przemawianie i działanie ultrarewolucyjne.
Toteż przy uprawianiu [das Studium] nauki chodzi o to, by wziąć na
siebie wysiłek [podążania za ruchem] pojęcia. Nauka wymaga [skiero
wania] uwagi na pojęcie jako takie, na proste określenia, np. bytu samego
w sobie, bytu dla siebie, równości z sobą itd.; te określenia są bowiem
takimi czystymi samodzielnymi ruchami, które można by nazwać dusza
mi, gdyby ich pojęcie nie oznaczało czegoś wyższego niż dusza [0/5
diese], Dla nawyku podążania za treścią wyobrażeń [an Vorstellungen
fortzulaufen] przerwanie ich przez pojęcie jest równie przykre, jak dla
myślenia formalnego, które w sferze nierzeczywistych myśli kieruje się
w swym rezonowaniu [rasonniert] to w tę, to w tamtą stronę. Nawyk ten
należy nazwać myśleniem materialnym, świadomością przypadkową,
która jest tylko pogrążona w materiale i dlatego trudno jej przychodzi
wydobywać zarazem z materii swoją jaźń w jej czystości [rein] i być
u siebie. Natomiast drugi rodzaj myślenia [das andere], rezonowanie
[das Rdsonnieren], jest wolnością od treści i próżnością, która się wynosi
ponad nią [die Eitelkeit iiber ihn]. Od tej próżności żąda się, by zdobyła
się na wysiłek rezygnacji z owej wolności i by zamiast być zasadą
arbitralnego wprawiania treści w ruch, zatopiła tę wolność w treści,
pozwoliła się treści poruszać dzięki jej naturze, tj. dzięki jaźni będącej jej
jaźnią [das seinige], i rozważała ten [własny] ruch [treści]. Powstrzyma
nie się od ingerowania w immanentny rytm pojęcia, nie zakłócanie tego
rytmu arbitralnością czy też skądinąd wziętą mądrością — ta powściąg
liwość jest sama istotnym momentem [kierowania] uwagi na pojęcie.
W postępowaniu właściwym myśleniu rezonującemu [an dem rason-
nierenden Verhalten] należy uwypuklić obie strony, za sprawą których
myślenie pojęciowe [das begreifende Denken] jest mu przeciwstawne.
— Z jednej strony, myślenie rezonujące odnosi się negatywnie do
ujmowanej treści, potrafi ją obalić i unicestwić. Ale [wiedzieć,] że tak nie
jest — taka wiedza [diese Einsicht] jest czymś tylko negatywnym; ta
negatywna wiedza [es] jest tym, co ostateczne, co samo nie wychodzi
poza siebie ku jakiejś nowej treści, lecz żeby znowu mieć jakąś treść,
musi skądkolwiek wziąć sobie za przedmiot [vorgenommen] coś innego.
Jest to refleksyjne kierowanie się ku [die Reflexion in] pustemu Ja,
próżność jego wiedzy. — Ta próżność [diese Eitelkeit] wyraża nie tylko
to, że owa treść jest czymś czczym [eitel], lecz także, że samo to poznanie
jest czcze; jest bowiem czymś negatywnym, co nie dostrzega w sobie
Przedmowa 49
tego, co pozytywne. Przez to, że ta refleksja nie uzyskuje —jako treści

— samej swojej negatywności, nie jest ona w ogóle w rzeczy, lecz
[znajduje się] zawsze poza nią; dlatego roi sobie, że przez stwierdzanie
pustki jest zawsze dalej niż poznanie [eine... Einsicht] bogate w treść.
Natomiast w myśleniu pojęciowym, jak już wykazałem, negatywność
należy do samej treści i jest, zarówno jako immanentny ruch i określenie
treści, jak też jako całość tego ruchu i określenia [Ganzes derselben]
— czymś pozytywnym. Ujęta jako rezultat, jest ona [negatywnością]
wynikającą z tego ruchu, negatywnością określoną, a tym samym także
pewną pozytywną treścią.
Ale ze względu na to, że takie myślenie ma pewną treść — obojętnie,
czy będzie to treść wyobrażeń czy myśli, czy też mieszaniny jednego
z drugim—ma ono [też] inną stronę, która utrudnia mu pojmowanie [das
Begreifen]. Osobliwa jej natura wiąże się ściśle z omówioną już istotą
samej idei, albo raczej wyraża ją tak, jak przejawia się ona jako ruch,
którym jest myślowe ujmowanie. — Jak mianowicie w swoim negatyw
nym zachowaniu, o którym właśnie była mowa, myślenie rezonujące
samo jest jaźnią, do której powraca treść, tak dla odmiany w jego
pozytywnym poznawaniu jaźń jest pewnym wyobrażonym podmiotem,
do którego treść odnosi się jako akcydens i orzecznik. Ten podmiot
stanowi bazę [die Basis], z którą złączona zostaje treść i na której od
czasu do czasu zachodzi ruch. Inaczej zachowuje się myślenie [es]
w myśleniu pojęciowym. Ponieważ pojęcie jest własną jaźnią przed
miotu, która przedstawia się jako stawanie się pojęcia [sein Werden],
jaźń ta [es] nie jest statycznym [ruhendes] podmiotem, będącym nieru
chomym nośnikiem akcydensów [das unbewegt die Akzidenzen trägt],
lecz jest pojęciem poruszającym się i wycofującym swoje określenia do
siebie. W tym ruchu ginie ów statyczny podmiot; wtapia się w różnice
i w treść i stanowi raczej określoność, tzn. odróżnioną treść, jak [też] jej
ruch, zamiast pozostawać czymś przeciwstawnym określoności. Trwały
grunt, którym dla myślenia rezonującego jest spoczywający podmiot,
chwieje się więc i tylko sam ten ruch staje się przedmiotem. Podmiot,
który wypełnia [erfüllt] swą treść, przestaje wychodzić poza nią i nie
może mieć jeszcze innych orzeczników czy też akcydensów. Ujmując
rzecz z drugiej strony [umgekehrt], dzięki temu powiązane jest, jako
podporządkowane jaźni [unter das Selbst gebunden], rozproszenie treści;
nie jest to [er] ogólność, która [jako] wolna od podmiotu przysługiwała
by różnym [podmiotom] [mehreren]. Treść nie jest już faktycznie
orzecznikiem podmiotu, lecz jest substancją — istotą i pojęciem tego,
o czym jest mowa. Myślenie wyobrażające, ponieważ jego naturą jest to,
że posuwa się naprzód, podążając za akcydensami czy też orzecznikami
[an den Akzidenzen... fortzulauferi}, i wychodzi poza nie, co jest słuszne,
jako że nie są one niczym więcej niż tylko orzecznikami i akcydensami,
zostaje zahamowane w swoim ruchu, skoro tym, co ma w zdaniu formę
orzecznika, jest sama substancja. Doznaje ono, żeby posłużyć się takim
wyobrażeniem, pewnego przeciwuderzenia. Zaczynając od podmiotu,
jak gdyby podmiot ten pozostawał tym, co leży u podstawy, stwierdza
— skoro to raczej orzecznik jest substancją — że podmiot przeszedł na
stronę orzecznika [zum Prädikat} i został tym samym zniesiony; a skoro
w ten sposób to, co wydaje się orzecznikiem, stało się samoistną całością
stanowiącą jedną masę, myślenie nie może swobodnie poruszać się
w różne strony [herumirren}, lecz jest wstrzymywane przez ten ciężar.
— Skądinąd przyjmuje się najpierw za podstawę podmiot jako przed
miotową stałą jaźń; dalszy konieczny ruch kieruje się stąd ku rozmaitości
określeń, czyli orzeczników; tu na miejsce tego podmiotu wstępuje samo
wiedzące Ja i jest ono powiązaniem orzeczników i podmiotem dającym
im oparcie [das sie haltende Subjekt}. Skoro jednak ów pierwszy podmiot
wchodzi do samych określeń i jest ich duszą, więc podmiot drugi,
mianowicie podmiot wiedzący, znajduje jeszcze w orzeczniku tamten
[pierwszy podmiot] — z którym chciałby mieć już sprawę zakończoną
i który chciałby przekroczyć, by powrócić do siebie [worüber hinaus... in
sich zurückgehen} — zamiast być czynnikiem działającym w ruchu
orzecznika (jako myślenie rezonujące [na temat tego], czy tamtemu
[podmiotowi] należałoby przypisać ten czy tamten orzecznik), ma on
raczej jeszcze do czynienia z jaźnią treści, ma istnieć nie [jako coś] dla
siebie, lecz razem z tą [treścią].
Formalnie można to, co zostało powiedziane, wyrazić tak, że natura
sądu czy też zdania w ogóle, która zawiera w sobie różnicę podmiotu
i orzecznika, zostaje zburzona przez zdanie spekulatywne, a zdanie
tożsamościowe [der identische Satz}, którym staje się to pierwsze
[zdanie, nietożsamościowe], zawiera przeciwuderzenie [skierowane]
przeciwko owemu pierwszemu [jenem} stosunkowi [różnicy podmiotu
i orzecznika], — Ten konflikt między formą zdania w ogóle a burzącą ją
jednością pojęcia podobny jest do konfliktu, jaki zachodzi w rytmie
między metrum i akcentem. Rytm wynika z tego, że pojawia się coś
między jednym a drugim, w czym akcent łączy się z metrum [aws der
schwebenden Mitte und Vereinigung beider}. Podobnie w zdaniu filozo
ficznym tożsamość podmiotu i orzecznika nie powinna eliminować ich
Przedmowa 51
różnicy, którą wyraża forma zdania, lecz ich jedność powinna się
wyłaniać jako pewna harmonia. Forma zdania jest przejawem okreś
lonego sensu, czy też jest akcentem, który różnicuje [na podmiot
i orzecznik] jego wypełnienie treściowe [seine Erfüllung unterscheidet];
to zaś, że orzecznik wyraża substancję, a podmiot sam popada w ogól
ność [ins Allegemeine fallt], jest jednością, w której ów akcent wy-
brzmiewa.
Wyjaśnijmy to na przykładzie. W zdaniu: Bóg jest bytem orzecz
nikiem jest byt; orzecznik ten [es] ma znaczenie substancjalne, w którym
podmiot się rozpływa [zerfließt]; byt nie ma tu być orzecznikiem, lecz
istotą; wydaje się przez to, że Bóg przestaje być tym, czym jest zgodnie
z układem [Stellung] zdania, mianowicie stałym podmiotem. — Myś
lenie, zamiast w przechodzeniu od podmiotu do orzecznika pójść dalej,
czuje się raczej zahamowane, gdyż podmiot znika, a ponieważ zauważa
jego brak — [czuje się] cofnięte do myśli o podmiocie; albo też znajduje
bezpośrednio podmiot także w orzeczniku, ponieważ orzecznik sam jest
wyrażony jako podmiot, jako byt, jako istota, która wyczerpuje naturę
podmiotu; i teraz, zamiast, wszedłszy w orzeczniku w siebie, zająć
swobodną pozycję myślenia rezonującego, jest ono jeszcze zagłębione
w treść, albo przynajmniej [wysuwane] jest [wobec niego] żądanie
zagłębienia się w nią. — Tak również kiedy powiada się: to, co
rzeczywiste, jest tym, co ogólne, to, co rzeczywiste, przestaje istnieć jako
podmiot w swoim orzeczniku. To, co ogólne, ma mieć nie tylko
znaczenie orzecznika, tak by zdanie wyrażało to, iż to, co rzeczywiste,
jest ogólne, lecz to, co ogólne, ma [także] wyrażać istotę tego, co
rzeczywiste. — Dlatego myślenie traci swój stały przedmiotowy grunt,
który miało w podmiocie, w tym samym stopniu, w jakim w orzeczniku
zostaje cofnięte z powrotem na ten grunt i nie powraca tu [in diesem] do
siebie, lecz do podmiotu treści.
Na tym hamowaniu, do którego się nie przywykło, skupia się
większość skarg na niezrozumiałość pism filozoficznych, o ile poza tym
ogólna kultura jednostki jest wystarczająca do ich rozumienia. W tym, co
zostało powiedziane, upatrujemy podstawę całkiem konkretnego za
rzutu, który często się im stawia, że [mianowicie] wiele miejsc trzeba
kilkakrotnie przeczytać, nim się je zrozumie — co miałoby być rzeczą
tak niestosowną, że gdyby był to zarzut uzasadniony, to stałby się
zarzutem definitywnym i nie dopuszczałby żadnej repliki. — Z tego, co
powiedziałem już [na temat zdania filozoficznego], jasno wynika, jak się
ta sprawa przedstawia. Zdanie filozoficzne, ponieważ jest zdaniem,
nasuwa mniemanie, że stosunek między podmiotem i orzecznikiem jest

w nim zwyczajny, a tok myślenia typowy dla wiedzy [das gewöhnte
Verhalten des JF/kvens]. Ale ten [zwykły] tok myślenia i mniemanie [na
temat] zdania [desselben] burzy jego filozoficzna treść; mniemanie
doświadcza tego, że ma się tu na myśli co innego niż ono mniemało [daß
es anders gemeint ist, als sie meinte], i przez tę korektę swego mniemania
wiedza zostaje zmuszona, żeby powrócić do zdania i ująć je teraz inaczej.
Należałoby unikać trudności, którą stanowi pomieszanie spekulaty-
wnego i rezonującego sposobu [myślenia, zachodzące] wówczas, gdy to,
co się mówi o podmiocie, raz ma znaczenie jego pojęcia, innym zaś
razem tylko znaczenie jego orzecznika albo akcydensu. — Jeden sposób
przeszkadza tu drugiemu i dopiero wykład filozoficzny rygorystycznie
wykluczający zwykłe stosunki między częściami zdania mógłby osiąg
nąć plastyczność.
Myślenie niespekulatywne ma, oczywiście, także swoją rację bytu
[sein Recht], jest [na swoim terenie w zupełności] uprawnione, ale
w formie zdania spekulatywnego nie bierze się tego pod uwagę. Zniesie
nie formy zdania nie powinno dokonywać się jedynie w sposób bezpośre
dni, przez samą tylko treść zdania, lecz ten przeciwstawny ruch musi być
wyrażony; musi być przedstawione nie tylko owo wewnętrzne hamowa
nie, ale także powracanie pojęcia do siebie. Takim ruchem, który stanowi
to, czego skądinąd miał dostarczać dowód, jest dialektyczny ruch
samego zdania. Tylko on jest rzeczywistym [momentem] spekulatywnym
i tylko wyrażanie tego ruchu jest spekulatywnym przedstawianiem. Jako
zdanie to, co spekulatywne, jest tylko hamowaniem zewnętrznym i nie-
mającym istnienia [nichtdaseiende] powrotem istoty do siebie. Dlatego
widzimy, że wykłady filozoficzne odsyłają nas często do tego wewnętrz
nego oglądania i przez to oszczędzają [sobie] przedstawienia dialektycz
nego ruchu zdania, którego domagaliśmy się. Zdanie powinno wyrażać
to, co jest prawdą; ale prawdą jest w istocie rzeczy [wesentlich] podmiot;
jako podmiot prawda jest tylko ruchem dialektycznym, tym procesem
[Gang], który sam się uruchamia [sich selbst erzeugende], kontynuuje
i powraca do siebie. — Przy wszelkim innym poznaniu tę stronę
wyrażonej wewnętrzności stanowi dowód. Skoro jednak dialektyka
została od dowodu oddzielona, pojęcie filozoficznego dowodzenia zo
stało faktycznie zagubione.
Można w związku z tym wspomnieć, że również w wypadku ruchu
dialektycznego jego częściami czy też elementami są zdania; dlatego
wskazana trudność zdaje się wciąż powracać i stanowić trudność rzeczy
Przedmowa 53
samej. — Jest to podobne do tego, co występuje w wypadku zwykłego

dowodu w takiej postaci [50], że racje [die Gründe], które on wykorzys
tuje, same z kolei wymagają uzasadnienia [eine Begründung], i tak dalej
— w nieskończoność. Ta forma wskazywania racji i warunków [des
Begründens und Bedingens] należy jednak do owego dowodzenia, od
którego ruch dialektyczny jest różny, a tym samym do poznawania
zewnętrznego. Co się tyczy samego ruchu dialektycznego, to jego
elementem jest czyste pojęcie. Dzięki temu ruch ten ma pewną treść,
która sama w sobie jest bez reszty [durch und durch] podmiotem. Nie
występuje więc żadna taka treść, która zachowywałaby się jak leżący
u podstawy podmiot i której jej znaczenie przysługiwałoby jako orzecz
nik; zdanie jest bezpośrednio tylko pustą formą. — Poza oglądaną
zmysłowo albo wyobrażoną jaźnią tym, co oznacza czysty podmiot,
puste, pozbawione pojęcia Jedno, jest zwłaszcza imię jako imię. Z tego
powodu może np. być pożyteczne unikanie imienia Bóg, ponieważ słowo
to nie jest bezpośrednio pojęciem, lecz jest imieniem własnym, trwałym
spokojem leżącego u podstawy podmiotu, podczas gdy np. byt czy też
Jedno, jednostkowość, podmiot same wskazują bezpośrednio pojęcia.
— Jeśli nawet o owym podmiocie wypowiada się prawdy spekulatywne,
to brakuje przecież ich treści immanentnego pojęcia, ponieważ wy
stępuje tu ono [er... vorhanden wt] tylko jako statyczny podmiot i okoli
czność ta sprawia, że otrzymują one łatwo formę czegoś jedynie
budującego. — Od tej strony będzie więc też mogła być zwiększona albo
zmniejszona z winy [albo dzięki zaletom] samego filozoficznego wy
kładu trudność, którą powoduje nawyk ujmowania orzecznika o charak
terze spekulatywnym zgodnie z formą zdania, a niejako pojęcia i istoty.
Zachowując wierność rozumiejącemu wglądowi [die Einsicht] w naturę
tego, co spekulatywne, przedstawienie musi zachować formę dialektycz
ną i przyjmować coś tylko o tyle, o ile jest to pojęte [begriffen] i jest
pojęciem [der Begriff].
W studiowaniu filozofii w równym stopniu jak uprawianie rezonerst-
wa [räsonnierende Verhalten] przeszkadza urojenie, które nie ma chara
kteru rezonującego, [urojenie,] że istnieją definitywnie ustalone prawdy,
co do których ten, kto jest w [ich] posiadaniu, mniema, że nie potrzebuje
[już do nich] powracać, lecz przyjmuje je za podstawę i uważa, że może
je wypowiadać, jak też za ich pomocą sądzić i osądzać [richten und
absprechen]. Od tej strony jest szczególnie konieczne, by uczynić na
powrót z filozofowania zajęcie poważne. Co się tyczy wszystkich
[innych] nauk, sztuk, umiejętności, rzemiosł, nie trzeba chyba nikogo
przekonywać, że ich opanowanie wymaga wielkiego wysiłku — długiej

nauki i wielu ćwiczeń. Nie uważa się, że jeśli ktoś dostanie skórę, szydło
i dratwę, to już przez to samo będzie w stanie uszyć buty, mimo że
przecież każdy ma oczy i palce. Ale w odniesieniu do filozofii zdaje się
dziś panować przesąd, że każdy ma bezpośrednią zdolność filozofowania
i wyrokowania o filozofii, gdyż ma w swym naturalnym rozumie
[odpowiednią] do tego miarę —jak gdyby nie miał także w swej nodze
miary [dla] buta. — Wydaje się, że przesłanką filozofowania jest właśnie
brak wiadomości i studiów, że więc tam, gdzie się one zaczynają,
filozofia się kończy. Uważa się ją często za wiedzę formalną, po
zbawioną treści; i brakuje kompletnie [seńr] zrozumienia [die Einsicht],
że to, co—również jeśli chodzi o treść—jest w jakiejkolwiek wiedzy [in
irgendeiner Kenntnis] i nauce prawdą, może zasłużyć sobie na to miano
tylko wtedy, gdy zostało wypracowane przez filozofię; że inne nauki,
choćby nie wiem jak się starały [poznawać] bez filozofii, za pomocą
myślenia rezonującego — nie mogą bez niej mieć w sobie życia, ducha,
prawdy.
W odniesieniu do właściwej filozofii widzimy, że bezpośrednie
objawienie tego, co boskie, i zdrowy ludzki rozsądek, który nie parał się
ani inną wiedzą, ani właściwym filozofowaniem i nie kształtował się na
tym, uważa się bezpośrednio za doskonały ekwiwalent i tak dobry
surogat długiej drogi kształtowania, równie bogatego, co głębokiego
ruchu, dzięki któremu duch osiąga wiedzę, jak, powiedzmy, cykoria
zachwalana jest jako surogat kawy. Nie jest przyjemnie zauważać, że
niewiedza i pozbawione formy i smaku prostactwo, niezdolne do skupie
nia myśli na jednym [choćby] abstrakcyjnym zdaniu, a co dopiero na
połączeniu kilku [takich zdań], zapewnia, iż jest bądź to wolnością
i tolerancją [w dziedzinie] myślenia, bądź to z kolei genialnością. Ta
ostatnia, rozpowszechniona dziś w filozofii, grasowała niegdyś, jak
wiadomo, także w poezji; ale jeśli wytwory owej genialności miały jakiś
sens, były zamiast poezji pospolitą prozą, albo też, jeśli wykraczały poza
nią — bełkotem. Także i teraz naturalne filozofowanie, które nie zniża
się do tego, by zajmować się pojęciem, i z racji tego, że mu go brakuje,
uważa się za jakieś myślenie oglądowe [anschauend] i poetyckie,
wprowadza na rynek arbitralne kombinacje wyobraźni, którą myśl
jedynie dezorganizuje—twory, o których można by rzec: ni to ryba, ni to
mięso, ani poezja, ani filozofia.
Natomiast w spokojniejszym łożu zdrowego rozsądku naturalne
filozofowanie częstuje [gibt zum besten] retoryką trywialnych prawd.
Przedmowa 55
Jeżeli komuś, kto uprawia takie filozofowanie, zarzuca się ich błahość, to
zapewnia w odpowiedzi, że wypełniający üeJ sens \êr ^nn und die
Erfüllung} obecny jest w jego sercu i kiedy z niewinnym sercem
i czystym sumieniem itp. wypowiada rzeczy w swoim mniemaniu
ostateczne, w obliczu których ani nie wchodzi w grę żaden sprzeciw, ani
też nie można domagać się czegoś więcej, to [wie, że] również to samo
musi być w sercach innych. Ale chodziło o to, żeby to, co najlepsze [das
Beste], nie pozostawało we wnętrzu, lecz zostało z tego szybu [aus
diesem Schachte] wydobyte na światło dzienne. Trudu głoszenia tego
rodzaju ostatecznych prawd można było już dawno sobie zaoszczędzić;
od dawna bowiem można je znaleźć choćby w katechizmie, w przy
słowiach ludowych itd. — Nietrudno dostrzec nieokreśloność czy też
opaczność takich prawd, a często można wykazać, że w samej świado
mości, która je uznaje, znajdują się też prawdy wręcz przeciwstawne.
Usiłując wydobyć się z zamieszania, w które została wprawiona, świado
mość ta popadnie w nowe [zamieszanie] i pewnie [w końcu] wybuchnie,
że, jak przecież doskonale wiadomo, jest tak a tak, tamto zaś to są
sofizmaty — frazes pospolitego zdrowego rozsądku wytaczany przeciw
wykształconemu [gebildete] rozumowi. Na podobnej zasadzie ignoran
cja w dziedzinie filozofii zapamiętała sobie raz na zawsze na określenie
tej ostatniej wyraz: urojenia [Träumereien], — Powołując się na uczucie,
na tę swoją wewnętrzną wyrocznię, pospolity rozsądek ma przeciw temu
[ist er gegen den], kto się [z nim] nie zgadza, gotową odpowiedź [fertig];
zmuszony jest oświadczyć, że nie ma nic więcej do powiedzenia komuś,
kto nie znajduje w sobie i nie czuje tego samego; — innymi słowy:
depcze korzeń człowieczeństwa [Humanität], Naturą człowieczeństwa
jest bowiem dążenie do ugody z innymi, a jego egzystencją jest tylko
faktycznie istniejąca wspólnota między świadomościami. To, co anty-
ludzkie, zwierzęce polega na tym, że [jednostka] zatrzymuje się na
uczuciu i tylko przez nie może się kontaktować [z innymi] [sich
mitteilen].
Pytającemu o królewską drogę do wiedzy nie można by wskazać
drogi wygodniejszej od tej, by zdać się na zdrowy rozsądek i [ewentual
nie jeszcze] czytać recenzje z dzieł filozoficznych, czy może nawet
przedmowy do nich i ich pierwsze paragrafy — by w końcu iść też
z postępem, jaki w filozofii niesie z sobą współczesność [und um
übrigens auch mit der Zeit und mit der Philosophie fortzuschreiten];
w przedmowach i pierwszych paragrafach podawane są bowiem ogólne
zasady, na których wszystko się opiera, a recenzje poza informacją
historyczną zawierają też ocenę, która choćby dlatego, że jest oceną, stoi
ponad tym, co jest oceniane. Tę ogólnie dostępną drogę przemierza się
w bonżurce; ale wzniosłe uczucie wieczności, świętości, nieskończono
ści kroczy w stroju kapłańskim — drogą, która raczej już sama jest
bezpośrednim byciem w centrum, genialnością głębokich, oryginalnych
idei i rozbłysków wyższych myśli [hoher Gedankenblitze}. Ale jak taka
głębia nie objawia jeszcze źródła istoty, tak też te race nie są jeszcze
empireum. Prawdziwe myśli i naukowe zrozumienie [Einsicht} można
osiągnąć tylko [dzięki uczestnictwu] w pracy pojęcia. Tylko pojęcie
może wytworzyć ogólność wiedzy — ogólność, która nie jest ani zwykłą
nieokreślonością i ubóstwem pospolitego zdrowego rozsądku, lecz jest
ukształtowanym i zupełnym poznaniem, ani też nie jest niezwykłą
ogólnością predyspozycji rozumu, marnotrawionych przez geniusza
wskutek lenistwa i pychy, lecz jest prawdą rozwiniętą do postaci, która
jest jej formą rodzimą — prawdą, która [dzięki swej formie] może stać
się własnością [das Eigentum} wszelkiego samoświadomego rozumu.
Ponieważ zakładam, że tym, dzięki czemu istnieje [existiert} nauka,
jest samodzielny ruch pojęcia, więc próbie przedstawienia systemu nauk
opartego na tym określeniu nie wydaje się wróżyć życzliwego przyjęcia
obserwacja, iż od tego [punktu widzenia] odbiegają, ba, są mu całkowicie
przeciwstawne, wymienione już i jeszcze inne zewnętrzne aspekty
rozpowszechnionych w naszych czasach wyobrażeń na temat natury
i postaci prawdy. Ale zarazem mogę też zauważyć, że choć np. nieraz
bywało, iż za to, co doskonałe w filozofii Platona, uważano jego
naukowo bezwartościowe mity, to przecież były też takie epoki, i to
nawet nazywane epokami marzycielstwa1, kiedy poważana była filozofia
arystotelesowska z uwagi na jej spekulatywną głębię, zaś Parmenides
Platona, zapewne największe dzieło antycznej dialektyki, uważany był za
prawdziwą rewelację [Enthüllung} i za pozytywny wyraz boskiego życia
— nawet wielka mętność tego, co powstawało w rezultacie błędnie
pojmowanej ekstazy, nie zmienia faktu, że w istocie nie miała ona
przecież być niczym innym niż czystym pojęciem', — i następnie mogę
też zauważyć, że to, co doskonałe w filozofii naszych czasów, samo
upatruje swojej wartości w naukowości, a jeśli nawet inni widzą to
inaczej, to faktycznie tylko dzięki naukowości nabiera to znaczenia.
Mam więc także nadzieję, że dzięki wewnętrznej prawdzie rzeczy ta
próba przywrócenia nauki pojęciu i przedstawienia jej w tym jej swois
tym elemencie zostanie uwieńczona sukcesem. Powinniśmy być przeko
nani, że w naturze prawdy leży to, iż toruje sobie drogę wtedy i dopiero
Przedmowa 57
wtedy, kiedy nadszedł jej czas, tak że nigdy nie pojawia się za wcześnie,
ani nie staje przed nieprzygotowaną publicznością; [pojawiając się,
może więc liczyć na oddźwięk u publiczności,] zwłaszcza, że jednostka
[, która przedstawia tę prawdę światu,] potrzebuje tego oddźwięku
[dieses Effekts], by dzięki niemu uzyskać [zewnętrzne] potwierdzenie
tego, co jest [najpierw] jeszcze wyłącznie jej osobistą sprawą, i by owego
przekonania, które na razie należy tylko do niej jako jednostki szczegól
nej, doświadczyć jako czegoś ogólnego. Często jednak niezbędne jest
przy tym odróżnianie publiczności od tych, którzy występują jako jej
reprezentanci i rzecznicy. Publiczność zachowuje się bowiem pod
wieloma względami inaczej od nich, ba, nawet wręcz przeciwnie. Jeśli
publiczność winę za to, że jakieś dzieło filozoficzne jej nie odpowiada,
bierze dobrodusznie raczej na siebie, to za to ci, pewni swej kompetencji,
całą winę zrzucają na autora. Oddziaływanie [dzieła] na publiczność jest
cichsze niż działanie tych umarłych, kiedy grzebią swych umarłych2.
Jeśli obecnie ogólne rozumienie jako takie [die allgemeine Einsicht
überhaupt] jest głębsze, ciekawość intelektualna bardziej wyostrzona
[ihre Neugierde wachsamer], a wydawanie sądu szybsze, tak iż stoją już
u drzwi stopy tych, którzy cię wyniosą3, to często trzeba od tego
odróżniać działanie powolniejsze, które koryguje zarówno zainteresowa
nie wymuszone przez buńczuczne zapewnienia, jak i lekceważącą
naganę, i jednym [einem Teile] dopiero po upływie pewnego czasu daje
świat, który jest ich współczesnością [eine Mitwelt], podczas gdy drudzy
po tej [współczesności] nie mają już przed sobą żadnej przyszłości [keine
Nachwelt],
Zresztą w czasach, kiedy ogólność ducha bardzo się umocniła,
natomiast jednostkowość, jak być powinno, stała się odpowiednio do
tego bardziej obojętna (utrzymuje też [sama] ową [ogólność] w jej
pełnym zakresie i ukształtowanym bogactwie i [sama] się go domaga),
udział, który w całym dziele ducha przypada aktywności pojedynczego
człowieka, może być tylko niewielki; a że [skądinąd] wynika to już
z natury nauki, więc jednostka [oddająca się obecnie nauce] tym bardziej
musi o sobie zapomnieć, a mianowicie [musi] stać się tym i czynić to, co
leży w jej mocy [waj> es kann]—że zaś sama mniej może [dziś] od siebie
oczekiwać i dla siebie żądać, więc również mniej należy od niej
wymagać.
Wstęp
Zgodnie z naturalnym wyobrażeniem [Vorstellung], zanim w filozo

fii przystąpi się do rzeczy samej [an die Sache selbst], mianowicie do
rzeczywistego poznawania [Erkennen] tego, co istnieje naprawdę [zn
Wahrheit], konieczne jest porozumienie się najpierw co do [samego
tego] poznawania, traktowanego jako narzędzie, za pomocą którego
można zawładnąć absolutem, bądź też jako medium [Mittel], za pośred
nictwem którego [durch welches hindurch] się go postrzega [man es
erblicke]. Jest to, jak się wydaje, troska uzasadniona, po części dlatego,
że są różne rodzaje poznania, a wśród nich jedne mogłyby być bardziej
odpowiednie do osiągnięcia tego ostatecznego celu niż inne, przez co
można dokonać fałszywego wyboru — a po części także dlatego, że
skoro poznawanie jest zdolnością [ein Vermögen] określonego rodzaju
i o określonym zakresie, to bez dokładniejszego określenia jego natury
i granic zamiast nieba prawdy uchwycone [erfaßt] zostaną kłęby [Wol
ken] błędu. Troska ta musi wręcz przemienić się w przekonanie, że całe
[to] przedsięwzięcie, by przez poznawanie przyswoić [zu erwerben]
świadomości to, co istnieje samo w sobie [was Ansich ist], jest w [sa
mym] swym pojęciu niedorzeczne [widersinnig], i że między poznawa
niem a absolutem przebiega granica oddzielająca bezwzględnie jedno od
drugiego. Jeśli bowiem poznawanie jest narzędziem umożliwiającym
zawładnięcie absolutną istotą [des absoluten Wesens], to od razu się
narzuca [refleksja], że zastosowanie narzędzia do jakiejś rzeczy [Sache]
nie pozostawia jej raczej taką, jaką jest dla siebie, lecz oznacza [mit ihr
vornimmt] formowanie i zmianę. Albo też, jeżeli poznawanie nie jest
narzędziem naszej działalności, lecz poniekąd jakimś biernym medium
[ein... Medium], za pośrednictwem którego dochodzi do nas światło
prawdy, to również nie otrzymujemy w ten sposób prawdy [sze] takiej,
jaką jest ona sama w sobie, lecz taką, jaką jest ona za sprawą tego
medium i w nim. W obu wypadkach używamy środka [ein Mittel], który
bezpośrednio wywołuje coś przeciwnego do swego celu; albo raczej
niedorzecznością jest [mniemanie], że posługujemy się tu w ogóle jakimś

środkiem. Wydaje się wprawdzie, że tej kłopotliwej sytuacji może
zaradzić znajomość [Kenntnis] sposobu działania narzędzia, umożliwia
ona bowiem odliczenie od rezultatu [im Resultate abzuziehen] części,
która w wyobrażeniu absolutu, jakie uzyskujemy dzięki narzędziu,
powstała w efekcie działania narzędzia, i otrzymanie w ten sposób
prawdy w czystej postaci. Ale w istocie ta korekta cofnęłaby nas tylko do
miejsca, w którym już uprzednio byliśmy. Jeśli bowiem z jakiejś
uformowanej rzeczy [von... Dinge] usuwamy na powrót zmiany spowo
dowane przez użycie narzędzia, to rzecz — w tym wypadku absolut
—jest dla nas znowu dokładnie taka sama, jak przed tym niepotrzebnym
w tej sytuacji trudem. Gdyby zaś narzędzie po prostu tylko przybliżało
nam absolut, nie zmieniając w nim niczego, mniej więcej tak, jak
przynęta [wabi do pułapki] ptaka, to absolut [05], gdyby sam w sobie i dla
siebie nie był już i nie chciał być w naszym posiadaniu [bei uns], kpiłby
sobie zapewne z tego podstępu; bo w tym wypadku poznawanie byłoby
podstępem, jako że jego wciąż ponawiane wysiłki sprawiają wrażenie, że
zajmuje się ono czymś zupełnie innym niż tylko prezentowaniem
[hervorzubringen] [tego, co jest dane w formie] stosunku bezpośred
niego, a zatem niewymagającego wysiłku. Albo też, jeśli badanie
poznawania, które wyobrażamy sobie jako jakieś medium [ein Medium],
pozwala nam poznać właściwe temu medium [seiner] prawo załamywa
nia promieni, to również na nic się nie zda odliczanie od rezultatu [tego,
co jest modyfikacją powstałą wskutek] załamania [sie]; poznawanie nie
jest bowiem załamywaniem promienia, ale samym promieniem, za
pośrednictwem którego udziela się nam [uns berührt] prawda, i po
odliczeniu tego [, co dodaje do rezultatu poznanie,] [i/zeses abgezogen]
mielibyśmy tylko zaznaczony czysty kierunek albo też puste miejsce.
Wszelako jeśli obawa przed popełnieniem błędu każę nieufnie
odnosić się do nauki, która bez takich wątpliwości przystępuje do rzeczy
samej [ans Werk selbst] i rzeczywiście poznaje, to nie wolno nie zadać
pytania, dlaczego nie mielibyśmy — odwrotnie — odnosić się nieufnie
do tej nieufności i obawiać się tego, że błędem jest już sam ten strach
przed popełnieniem błędu. W istocie taki strach zakłada z góry [setzt...
voraus] coś, a właściwie wiele rzeczy, jako prawdę, i opiera swe
wątpliwości i wnioski na czymś, co samo trzeba by najpierw zbadać
[gwoli sprawdzenia], czy jest to prawdą. Zakłada on mianowicie z góry
wyobrażenia o poznawaniu jako o pewnym narzędziu i medium, a także
różnicę między nami a tym poznawaniem', w szczególności zaś to, że
Wstęp 61
absolut znajduje się po jednej stronie, a poznawanie po drugiej [jako

poznawanie] samo dla siebie, oddzielone od absolutu, a przecież będące
czymś realnym; konsekwencją takiego założenia jest [stanowisko], że
poznanie — choć leżąc poza absolutem, znajduje się, oczywiście,
również poza prawdą—jest jednak mimo to prawdziwe; w takim ujęciu
[eine Annahme] to, co nazywa się strachem przed błędem, daje się
rozpoznać raczej jako strach przed prawdą.
Taki wniosek wypływa stąd, że jedynie absolut jest prawdziwy, albo
że jedynie prawda jest absolutna. Wniosek ten można zakwestionować
dzięki rozróżnieniu [poznania absolutnego i jakiegoś innego, twierdząc],
że poznawanie, choć nie poznaje absolutu, jak chce nauka, też przecież
jest prawdziwym poznawaniem; i że poznawanie w ogóle, nie będąc
wprawdzie zdolne do ujęcia absolutu, może jednak być zdolne do
[ujęcia] innej prawdy. Ostatecznie jednak widzimy, że taka kręcąca się
w kółko gadanina sprowadza się do pewnego mętnego rozróżnienia
czegoś absolutnie prawdziwego i czegoś jakoś inaczej prawdziwego
[einem sonstigen Wahren] oraz [do tego, że] absolut, poznawanie itd. to
słowa mające pewne z góry założone znaczenie, które w pierwszej
kolejności należy uchwycić.
Zamiast zadręczać się takimi jałowymi wyobrażeniami i sposobami
mówienia o poznawaniu jako o narzędziu zawładnięcia absolutem, czy
też jako o medium, za pośrednictwem którego możemy dostrzec prawdę
itd. — stosunki, do których sprowadzają się właściwie wszystkie te
wyobrażenia poznawania oddzielonego od absolutu i absolutu oddzielo
nego od poznawania — zamiast zastanawiać się nad wykrętami, które
naukowa impotencja czerpie z zakładania jako przesłanki tego rodzaju
stosunków, żeby dzięki temu uwolnić się od wysiłku, jakiego wymaga
nauka, a jednocześnie sprawiać wrażenie, że poważnie i gorliwie się
trudzi, i w końcu zamiast tracić energię, próbując odpowiadać na to
wszystko, można by po prostu cały ten kram odrzucić jako zbiór
przypadkowych i arbitralnych wyobrażeń, a związane z tym używanie
takich słów, jak absolut, poznawanie, a także obiektywność i subiektyw
ność oraz wielu, wielu innych, których znaczenie zakłada się z góry jako
ogólnie znane—uznać wręcz za oszustwo. Albowiem udawanie bądź, że
znaczenie tych słów jest wszystkim znane, bądź też, że jest się nawet
w posiadaniu ich pojęcia, wydaje się raczej tylko czymś, co ma oszczę
dzić rzeczy najważniejszej, a mianowicie przedstawienia tego pojęcia.
Wszelako słuszniejsze byłoby zaoszczędzenie sobie w ogóle trudu
zwracania uwagi na takie wyobrażenia i sposoby mówienia, za pomocą
których chce się dać odpór nauce jako takiej; stanowią one bowiem tylko
puste zjawisko wiedzy [eine leere Erscheinung des FKiweziy], które
bezpośrednio znika w obliczu występującej [w rzeczywistości] nauki
[Wissenschaft}. Ale nauka w tym [aspekcie], że występuje [w rzeczywis
tości], sama jest pewnym zjawiskiem. Jej występowanie nie jest jeszcze
nią [jako] rozwiniętą i ukazaną w całym bogactwie swej prawdy. Jest przy
tym rzeczą obojętną, czy wyobrażamy sobie, że nauka jest zjawiskiem
[die Erscheinung} z racji tego, że występuje obok innej [wiedzy], czy też
tę inną nieprawdziwą wiedzę nazywamy zjawiskowym przejawianiem
się [Erscheinen} nauki. Nauka musi jednak uwolnić się od tego pozoru
[von diesem Scheine}, a uczynić to może tylko zwracając się przeciwko
niemu. Nie może ona bowiem wiedzy, która nie jest prawdziwa, jedynie
odrzucić jako pospolitego poglądu na rzeczy i zapewniać, że [sama] jest
całkiem innym poznaniem [Erkenntnis}, a owa [pospolita] wiedza jest dla
niej niczym; ani też nie może powoływać się na przeczucie [istnienia]
czegoś lepszego w samej tej wiedzy. Przez owo zapewnienie uznawałaby
ona swoje istnienie [ihr Sein} za swoją siłę; ale wiedza nieprawdziwa
również powołuje się na to, że istnieje, i zapewnia, że nauka jest dla niej
niczym; jedno jałowe zapewnianie jest warte dokładnie tyle samo, ile
drugie. W jeszcze mniejszym stopniu nauka może powoływać się na
przeczucie czegoś lepszego [die bessere Ahnung} obecne w poznawaniu
nieprawdziwym i będące w nim wskazaniem na nią; z jednej [bowiem]
strony powoływałaby się [w ten sposób] znowu na istnienie; z drugiej zaś
— na siebie w tej postaci, w jakiej występuje w poznaniu nieprawdzi
wym, czyli na złą postać [schlechte Weise} swojego istnienia i raczej na
swoje zjawisko niż na to, jak istnieje sama w sobie i dla siebie. Z tego
powodu zajmiemy się tu przedstawieniem przejawiającej się wiedzy [die
Darstellung des erscheinenden Wissens}.
Ponieważ zaś to przedstawienie ma za przedmiot tylko przejawiającą
się wiedzę, więc wydaje się, że samo nie jest wolną nauką, poruszającą
się w swojej właściwej postaci, lecz można je ujmować z tego punktu
widzenia jako drogę naturalnej świadomości dążącej do prawdziwej
wiedzy, albo też jako drogę duszy przechodzącej przez szereg swych
ukształtowali, stanowiących przystanki wyznaczone jej przez jej naturę,
po to, by osiągnąwszy dzięki pełnemu doświadczeniu siebie wiedzę
[Kenntnis} o tym, czym jest sama w sobie, wysublimować się w ducha
[sich zum Geiste läutere}.
Naturalna świadomość okaże się tylko pojęciem wiedzy, czyli
wiedzą, która nie ma charakteru realnego [nicht reales Wissen}. Skoro
Wstęp 63
jednak bezpośrednio uważa się raczej za wiedzę realną [niż za samo tylko
pojęcie wiedzy], więc ta droga ma dla niej znaczenie negatywne i to, co
jest realizacją pojęcia, odczuwa ona raczej jako tracenie siebie — traci
bowiem na tej drodze swoją prawdziwość. Dlatego droga ta może być
uważana za drogę wątpliwości, a właściwie za drogę zwątpienia; nie
występuje bowiem na niej to, co zwykle rozumie się przez „wątpienie”,
nie dochodzi do podważenia takiego czy innego mniemania uważanego
za prawdę, po którym następuje całkowite rozwianie wątpliwości i po
wrót do owej [chwilowo zakwestionowanej] prawdy, tak że na koniec
wraca się do sytuacji wyjściowej. Przeciwnie, droga ta polega na
dokonywaniu świadomego wglądu [die bewußte Einsicht] w niepraw
dziwość przejawiającej się wiedzy, dla której tym, co najbardziej realne,
jest to, co naprawdę jest raczej tylko niezrealizowanym pojęciem [der
nicht realisierte Begriff]. Toteż ten urzeczywistniający się w praktyce
sceptycyzm nie jest tym, dzięki czemu [ktoś mający] poważny i żarliwy
stosunek do prawdy i do nauki wyobraża sobie [wähnt], że przygotował
się i zaopatrzył w odpowiedni rynsztunek do jej uprawiania; [a wyobraża
tak sobie] mianowicie dzięki postanowieniu, by w nauce nie zdawać się
na autorytet cudzych myśli, lecz wszystko badać samemu i iść tylko za
własnym przekonaniem, albo —jeszcze lepiej — by wszystko samemu
tworzyć i tylko własne dzieło [Tat] uważać za prawdę. Szereg form, które
świadomość przybiera kolejno na tej drodze, stanowi raczej szczegółową
historię kształtowania się [Bildung] samej świadomości w naukę. Po
stanowienie, by w nauce nie zdawać się na autorytet cudzych myśli,
opiera się na wyobrażaniu sobie [stellt... vor] [procesu] kształtowania się
we właściwy postanowieniu prosty sposób jako czegoś, co bezpośrednio
[biorąc, jako kultura jednostki,] jest już zakończone i dokonane; ale
— wbrew temu nieprawdziwemu wyobrażeniu — owa droga jest
rozwojem [Ausführung] rzeczywistym. Iść za własnym przekonaniem to
zapewne coś więcej niż zdawać się na autorytet; ale obrócenie [ Verkeh
rung] zdania opartego na autorytecie w zdanie oparte na własnym
przekonaniu nie pociąga za sobą bynajmniej w sposób konieczny zmiany
treści tego zdania i tego, by na miejsce błędu wkroczyła prawda. Różnica
między tym, czy system mniemań i przesądów, w których się tkwi, opiera
się na autorytecie, czy też na własnym przekonaniu, sprowadza się
wyłącznie do próżności występującej w tym drugim wariancie. I dopiero
sceptycyzm kierujący się ku całemu zakresowi przejawiającej się świa
domości czyni ducha zdolnym do zbadania, co jest prawdą, doprowadza
jąc do zwątpienia w tak zwane naturalne wyobrażenia, myśli i mniema
nia, dla których nie ma znaczenia, czy nazywamy je własnymi, czy

cudzymi, i którymi jest jeszcze wypełniona i obciążona świadomość
przystępująca wprost do badania, przez co jest faktycznie niezdolna do
tego, co chce przedsięwziąć.
Całokształt [Vollständigkeit] form nierzeczywistej świadomości [des
nicht realen Bewußtseins] sam się wyłoni z konieczności rozwoju
i związku. Żeby to wytłumaczyć, można w ogólności awansem zauwa
żyć, że przedstawienie nieprawdziwej świadomości w jej nieprawdziwo
ści nie jest ruchem jedynie negatywnym. Taki jednostronny pogląd
cechuje w ogóle naturalną świadomość; a wiedza, która tę jednostron
ność czyni swoją istotą, jest jedną z postaci nieurzeczywistnionej jeszcze
w pełni [unvollendeten] świadomości, [postacią,] która pojawia się
podczas samej drogi i na niej się prezentuje. Postacią tą jest mianowicie
sceptycyzm, dla którego rezultat jest zawsze tylko czystym Niczym i który
abstrahuje od tego, że to Nic jest konkretnie biorąc [bestimmt] Niczym
tego, z czego wyniknęło jako rezultat. Ale w istocie tylko Nic ujęte jako
Nic tego, z czego pochodzi, jest prawdziwym rezultatem; to Nic jest więc
samo czymś określonym i ma pewną treść. Sceptycyzm, który za
trzymuje się na abstrakcji Niczego, czyli pustki [Leerheit], nie może
przejść od niej dalej, lecz musi czekać, czy nadarzy mu się coś nowego
i co mianowicie, ażeby strącić to w tę otchłań pustki [zn denselben leeren
Abgrund]. Jeśli natomiast rezultat, zgodnie z tym, jaki jest naprawdę,
ujmuje się jako negację określoną, to tym samym powstaje bezpośrednio
nowa forma i w negacji dokonuje się przejście, z którego wynika sam
przez się dalszy ruch i w ten sposób następują po sobie kolejne postacie,
aż powstanie ich pełny szereg.
Otóż punkt docelowy wiedzy wyznaczony jest z równą koniecznością
jak tok jej rozwoju. Znajduje się tam, gdzie wiedza nie musi już
wychodzić poza siebie, gdzie się odnajduje i gdzie pojęcie odpowiada
przedmiotowi, a przedmiot pojęciu. Toteż rozwój wiedzy w kierunku
tego punktu docelowego jest niepowstrzymany i nie może ona znaleźć
zaspokojenia na żadnym etapie wcześniejszym. To, co jest ograniczone
do życia naturalnego, nie jest w stanie samo przez się wyjść poza swoje
bezpośrednie istnienie. Zostaje jednak wygnane poza nie przez coś
innego, a to bycie wyrwanym z bezpośredniego istnienia jest jego
śmiercią. Ale świadomość jest sama dla siebie własnym pojęciem
i dlatego jest bezpośrednio wychodzeniem poza ograniczoną okreś-
loność [das Beschränkte], a że ta ograniczona określoność należy do niej,
więc jest wychodzeniem poza siebie. Wraz z tym, co jednostkowe,
Wstęp 65
zostaje w świadomości założone jednocześnie to, co jest poza [das

Jenseits] — choćby nawet, jak w wypadku oglądu przestrzennego,
jedynie [jako istniejące] obok tego, co ograniczone. Świadomość doznaje
więc bezpośrednio od siebie tego przymusu psucia własnego ograniczo
nego zaspokojenia. Wprawdzie odczuwając ten przymus trwoga może
odstąpić od prawdy i dążyć do zachowania dla siebie tego, czego utrata
jej grozi. Spokoju jednak zaznać nie może. Choćby nawet chciała trwać
w bezmyślnej inercji, to myśl wytrąca ją z bezmyślności, a niepokój
myśli zakłóca jej inercję, jeśli zaś umacnia się jako delikatność [Emp
findsamkeit], która zapewnia, że znajduje wszystko dobrym w swoim
rodzaju [in seiner Art gut], to również to zapewnienie zostaje brutalnie
potraktowane przez rozum, który coś, co przedstawia sobą [tylko]
pewien charakterystyczny typ [eine Art ist], uważa właśnie dlatego za
niedobre. Albo też strach przed prawdą może ukryć się przed sobą i przed
innymi, udając jakoby to właśnie żarliwe oddanie prawdzie czyniło dla
niego tak trudnym, ba, niemożliwym znalezienie innej prawdy poza
jedyną prawdą próżności, która i tak zawsze uważa się za mądrzejszą od
wszystkich własnych lub cudzych myśli. Próżność ta, która potrafi uznać
każdą prawdę za nieważną i wycofać się z niej do siebie, a karmi się tylko
tym własnym rozsądkiem, który potrafi zawsze dokonać destrukcji
każdej myśli i zamiast bogactwa treści znajdować tylko swoje jałowe Ja
— próżność ta jest zaspokojeniem, które należy pozostawić własnemu
losowi [sich selbst]. Odwraca się bowiem od tego, co ogólne, i szuka
tylko bytu dla siebie.
Po tych ogólnych uwagach wstępnych na temat charakteru [die
Weise] i konieczności rozwoju [świadomości], warto powiedzieć jeszcze
parę słów o metodzie wywodu [die Methode der Ausführung], Wydaje się,
że jeśli ten wywód [diese Darstellung] wyobrażamy sobie jako stosunek
[ein Verhalten] nauki do przejawiającej się wiedzy oraz jako badanie
i sprawdzanie realności poznawania, to nie jest on możliwy bez jakiegoś
założenia, mianowicie bez przyjęcia czegoś za wzorzec [Maßstab].
Sprawdzanie polega bowiem na porównywaniu z przyjętym wzorcem,
a rozstrzygnięcie, czy coś jest słuszne, czy niesłuszne — na stwierdzeniu
równości albo nierówności tego, co jest badane, z tym wzorcem;
i wzorzec w ogóle — a także naukę, o ile to ona byłaby wzorcem
— przyjmuje się za istotę albo za to, co samo w sobie. Ale tutaj — gdzie
nauka dopiero się pojawia—ani ona sama, ani nic innego nie uprawomo
cniło się [jeszcze] jako istota czy też jako to, co samo w sobie, a bez
czegoś takiego żadne badanie nie wydaje się możliwe.
Ta sprzeczność i jej usunięcie okażą się czymś bardziej określonym,

jeśli najpierw rozważymy abstrakcyjne określenia wiedzy i prawdy w tej
postaci, w jakiej występują one w świadomości. Świadomość odróżnia
mianowicie od siebie coś, do czego się jednocześnie odnosi-, albo też, jak
to się mówi, jest to coś dla świadomości', i określona strona tego
odnoszenia się, albo też istnienia [des Seins] czegoś dla świadomości,
jest wiedzą. Od tego bytu dla kogoś innego odróżniamy jednak byt sam
w sobie-, to, co odniesione do wiedzy, zostaje również odróżniane od niej
i założone jako istniejące [seiend\ także poza tym odniesieniem; aspekt
tego [bytu] samego w sobie nazywa się prawdą. Właściwą treść tych
określeń tymczasem pozostawmy na boku; skoro bowiem naszym
przedmiotem jest przejawiająca się wiedza, więc jej określenia przyj
mowane są również przede wszystkim zgodnie z tym, jak się bezpośred
nio przedstawiają; a w taki sposób, w jaki zostały ujęte, zapewne też się
przedstawiają.
Otóż jeśli badamy prawdziwość wiedzy, to wydaje się, że badamy,
czym jest ona sama w sobie. Ale w tym badaniu wiedza jest naszym
przedmiotem, jest [czymś] dla nas', i jej wyłaniający się [z tego badania]
byt sam w sobie byłby w ten sposób raczej jej bytem dla nas. To, co
uznawalibyśmy za jej istotę, nie byłoby więc jej własną prawdą, lecz
raczej tylko naszą o niej wiedzą. Istota stanowiąca wzorzec znajdowała
by się w nas, a to, co miałoby być porównane z tym wzorcem, to, o czym
zgodnie z wynikiem tego porównania miałby być wydany sąd, nie
musiałoby wcale tego wzorca uznawać.
Ale natura badanego przez nas przedmiotu uwalnia od tego roz
dzielenia bądź też od tego pozoru rozdzielenia i przyjmowania z góry
[nauki za wzorzec]. Świadomość ma [gibt] swój wzorzec w sobie samej
i dzięki temu badanie będzie jej porównaniem siebie z sobą samą.
Dokonane przed chwilą rozróżnienie jest bowiem rozróżnieniem wy
stępującym właśnie w niej. W świadomości jedno istnieje dla czegoś
drugiego, czyli ma ona w ogóle w sobie określenie momentu wiedzy;
jednocześnie to „inne” jest dla niej nie tylko [czymś] dla niej, lecz jest
także czymś [co istnieje] poza tym odniesieniem, czyli samo w sobie
— [jest to] moment prawdy. Tak więc tego, co świadomość uznaje we
własnym obrębie za byt sam w sobie, czyli za prawdę, używa jako
wzorca, z którym porównuje swoją wiedzę. Jeśli wiedzę nazywamy
pojęciem, a istotę, czyli prawdę, tym, co ma byt, czyli przedmiotem, to
sprawdzanie polega na tym, by przekonać się, czy pojęcie odpowiada
przedmiotowi. Jeśli zaś nazywamy pojęciem istotę, czyli byt sam w sobie
Wstęp 67
przedmiotu, a przez przedmiot rozumiemy przedmiot [z7m] jako przed

miot, tzn. zgodnie z tym, jaki jest on dla kogoś innego, to sprawdzanie
polega na tym, że badamy, czy przedmiot odpowiada swemu pojęciu. Jak
widać, jest to tym samym. Jest jednak rzeczą istotną, żeby w całym
badaniu mieć jasność co do tego, iż oba te momenty, pojęcie i przedmiot,
byt dla kogoś innego i byt sam w sobie, należą do samej badanej wiedzy
i że wobec tego nie potrzebujemy przy tym badaniu stosować przyniesio
nych z zewnątrz wzorców ani wprowadzać własnych pomysłów i kon
cepcji. Darowanie sobie tego wszystkiego umożliwi nam rozważenie
rzeczy taką, jaką jest sama w sobie i dla siebie.
Ale nie tylko od tej strony, że pojęcie i przedmiot, wzorzec i to, co ma
być sprawdzone, zawarte są w samej świadomości, stają się zbyteczne
jakiekolwiek dodatki pochodzące od nas, lecz zostajemy zwolnieni
nawet z trudu porównywania jednego z drugim i właściwego spraw
dzania, tak że w sytuacji, gdy świadomość sprawdza [tu] samą siebie,
nam również od tej strony pozostaje tylko czysta obserwacja. Świado
mość jest bowiem z jednej strony świadomością przedmiotu, a z drugiej
— świadomością siebie; jest świadomością tego, co jest dla niej prawdą,
oraz świadomością swojej wiedzy o tym. Ponieważ oba [te aspekty]
istnieją dla niej, świadomość sama jest ich porównywaniem; to dla niej
staje się [jasne], czyjej wiedza o przedmiocie odpowiada mu, czy też nie.
Wydaje się wprawdzie, że przedmiot istnieje dla świadomości tylko
w taki sposób, w jaki go ona zna; wydaje się poniekąd, że świadomość nie
może wyśledzić [dahinter kommen], jakim on jest nie dla niej, lecz sam
w sobie, a więc również nie może sprawdzić na nim swojej wiedzy
[o nim]. Ale właśnie w tym, że w ogóle wie ona o jakimś przedmiocie,
występuje już [ta] różnica, że coś jest dla niej bytem samym w sobie,
a pewien inny moment wiedzą, czyli bytem przedmiotu dla świadomo
ści. Na tym rozróżnieniu, które [tu] istnieje, polega sprawdzanie. Jeśli
przy porównaniu jedno drugiemu nie odpowiada, to wydaje się, że
świadomość musi zmienić swoją wiedzę, żeby uczynić ją zgodną
z przedmiotem; ale wraz ze zmianą wiedzy zmienia się faktycznie dla
świadomości również sam przedmiot, ponieważ istniejąca wiedza była
w istocie wiedzą o przedmiocie; wraz ze zmianą wiedzy również
przedmiot staje się pewnym innym przedmiotem, gdyż należał w istocie
do tej wiedzy. Staje się przez to [jasne] dla świadomości, że to, co
przedtem było dla niej bytem samym w sobie, samo w sobie nie istnieje
[nicht an sich zsi], czyli że istniało samo w sobie tylko dla niej. Kiedy
więc świadomość, rozważając swój przedmiot [an seinem Gegenstände],
stwierdza, że jej wiedza mu nie odpowiada, nie ostaje się również sam
przedmiot; czyli wzorzec [używany do] sprawdzania zmienia się, kiedy
nie wytrzymuje próby to, czego miał być wzorcem; i sprawdzanie jest nie
tylko sprawdzaniem wiedzy, lecz także swojego wzorca.
Ten ruch dialektyczny, w który świadomość siebie wprawia, będący
zarówno ruchem jej wiedzy, jak i jej przedmiotu [welche das Bewußtsein
an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen, als an seinem Gegenstände
ausübt], jest właściwie tym, co nazywa się doświadczeniem — o ile
w wyniku tego ruchu wylania się dla świadomości nowy prawdziwy
przedmiot. W związku z tym [in dieser Beziehung] należy jeszcze
w opisanym właśnie procesie [an dem soeben erwähnten Verlaufe]
wydobyć [i określić] bliżej pewien moment, dzięki któremu ukaże się
w nowym świetle naukowy aspekt tego, o czym będzie mowa. Świado
mość wie o Czymś, ten przedmiot jest istotą, czyli bytem samym w sobie',
ale jest też bytem samym w sobie dla świadomości; w wyniku tego to coś
prawdziwego nabiera dwuznacznego sensu. Widzimy, że świadomość
ma teraz dwa przedmioty: jednym jest pierwszy byt sam w sobie, drugim
— byt dla niej tego bytu samego w sobie. Ten drugi wydaje się zrazu
tylko refleksyjnym skierowaniem się świadomości ku sobie [die Re
flexion des Bewußtseins in sich selbst], jakimś przedstawianiem sobie
[ein Vorstellen] nie przedmiotu, lecz tylko własnej wiedzy o owym
pierwszym [przedmiocie]. Ale —jak już powiedziałem — zmieniał się
przy tym dla niej pierwszy przedmiot; przestaje on być bytem samym
w sobie i staje się dla niej pewnym takim [przedmiotem], który tylko dla
niej jest tym, co samo w sobie', więc jednak w tej sytuacji tym, co
prawdziwe, jest właśnie byt dla niej tego bytu samego w sobie, a to
znaczy, że to właśnie on jest istotą, czyli jej przedmiotem. Ten nowy
przedmiot zawiera w sobie nicość [Nichtigkeit] tamtego pierwszego, jest
dokonanym na nim doświadczeniem.
W tym przedstawieniu przebiegu doświadczenia występuje pewien
moment, za sprawą którego wydaje się ono niezgodne z tym, co zwykle
rozumie się przez doświadczenie. Mianowicie przejście od pierwszego
przedmiotu i wiedzy o nim do przedmiotu drugiego, na którym, jak się
powiada, zostało dokonane doświadczenie, zostało ukazane w taki
sposób, że to właśnie sama wiedza o pierwszym przedmiocie, czyli [byt]
dla świadomości pierwszego bytu samego w sobie, ma się stać drugim
przedmiotem. Ale skądinąd wydaje się, że doświadczamy niepraw
dziwości naszego pierwszego pojęcia na pewnym innym przedmiocie,
który znajdujemy w sposób przypadkowy i poniekąd zewnętrzny, tak że
Wstęp 69
nam przypada w ogóle tylko czyste ujmowanie [Auffassen] tego, co

istnieje samo w sobie i dla siebie. Natomiast zgodnie z tamtym poglądem
nowy przedmiot okazuje się czymś, co powstało przez odwrócenie samej
świadomości. Takie rozważanie rzeczy jest naszym dodatkiem, dzięki
któremu szereg doświadczeń świadomości otrzymuje wyższą formę
naukowego rozwijania [treści] [wodurch sich die Reihe der Erfahrungen
des Bewußtseins zum wissenschaftlichen Gange erhebt] i który nie
istnieje dla rozważanej przez nas świadomości. Otóż jest to w istocie to
samo, o czym była już mowa w związku ze stosunkiem tego przed
stawienia do sceptycyzmu, mianowicie okoliczność, że każdorazowy
rezultat, który otrzymujemy za sprawą pewnej nieprawdziwej wiedzy,
nie może sprowadzać się do jakiegoś pustego Niczego, lecz musi być
z konieczności ujęty jako Nic tego, czego jest rezultatem — [jako]
rezultat, który zawiera w sobie to, co ma w sobie prawdziwego poprzed
nia wiedza. Sprawa ta przedstawia się tu tak, że skoro to, co najpierw
występowało jako przedmiot, spada dla świadomości do poziomu wie
dzy o nim, a to, co samo w sobie, staje się pewnym bytem dla
świadomości bytu samego w sobie, to nowy przedmiot jest tym, wraz
z czym występuje też nowa postać świadomości, [postać,] dla której
istotą jest coś innego niż dla poprzedniej [postaci]. To właśnie ta
okoliczność kieruje całą sekwencją postaci świadomości w ich koniecz
nym następowaniu po sobie [zm ihrer Notwendigkeit], Ale sama ta
konieczność, czyli powstawanie nowego przedmiotu, który pojawia się
przed świadomością w taki sposób, że sama nie wie, jak to się dzieje, jest
czymś, co zachodzi dla nas niejako za plecami świadomości. Do ruchu
świadomości dołącza się [więc] w wyniku tego jeszcze pewien moment
bytu samego w sobie, czyli bytu dla nas — moment, który nie występuje
dla świadomości uczestniczącej w samym doświadczeniu; ale treść tego,
co powstaje dla nas, istnieje dla niej, a my ujmujemy pojęciowo tylko jej
stronę formalną, czyli jej czyste powstawanie; to coś, co powstało,
istnieje dla świadomości tylko jako przedmiot, dla nas zaś — zarazem
jako ruch i stawanie się.
Dzięki tej konieczności owa droga do nauki sama jest już nauką
i w rezultacie w swej treści jest nauką o doświadczeniach świadomości.
To, czego świadomość doświadcza na temat siebie, musi zgodnie ze
swym pojęciem obejmować sobą cały jej system, czyli całe królestwo
prawdy ducha; toteż momenty tej prawdy prezentują się w tej swoistej
określoności, że nie są abstrakcyjnymi, czystymi momentami, lecz mają
taką postać, w jakiej istnieją dla świadomości, czy też w jakiej sama
świadomość występuje w swym odniesieniu do nich; dzięki temu

momenty całości są postaciami świadomości. Gnana przez siebie wciąż
naprzód ku swojej prawdziwej egzystencji, świadomość osiągnie wresz
cie punkt, w którym uwolni się od swego złudzenia [Schein], że jest
obciążona czymś obcym, co tylko istnieje dla niej i jako coś innego, czyli
[osiągnie] punkt, w którym zjawisko [Erscheinung] staje się równe
istocie; a tym samym jej przedstawienie spotka się w tym właśnie
punkcie z właściwą nauką o duchu i ostatecznie, kiedy sama ujmie tę
swoją istotę, określi [przez to] zarazem naturę absolutnej wiedzy.
A. ŚWIADOMOŚĆ
I. Pewność Zmysłowa, Czyli „To Oto” i Mniemanie
Wiedzą, która najpierw, czyli bezpośrednio, jest naszym przed

miotem, nie może być żadna inna [wiedza] niż ta, która sama jest wiedzą
bezpośrednią, wiedzą o tym, co bezpośrednie, czyli istniejące. [A] my
musimy zachowywać się tak samo bezpośrednio, czyli odbiorczo [auf-
nehmend], nie możemy więc niczego w niej zmieniać — [w niej takiej,]
jaką się [nam sama] prezentuje [sich darbietet] — i musimy powstrzy
mywać się w pojmowaniu [das Begreifen] od ujmowania [von dem
Aujfassen].
Pewność zmysłowa za sprawą swej konkretnej treści może się
bezpośrednio jawić jako poznanie najbogatsze, ba, jako poznanie o boga
ctwie nieskończonym, [bogactwie,] które nie ma żadnej dającej się
znaleźć granicy, zarówno wtedy, gdy posuwamy się coraz dalej [hinaus]
w przestrzeni i w czasie, w których się ono rozciąga, jak i wtedy, gdy
bierzemy sobie z tej obfitości jakąś cząstkę i przez dzielenie wchodzimy
w nią coraz głębiej [hineingehen]. Ponadto poznanie to [sze] jawi się jako
poznanie najprawdziwsze', nie utraciło bowiem jeszcze nic z przedmiotu,
lecz ma go przed sobą w całej pełni. Faktycznie jednak ta pewność sama
podaje się za prawdę najbardziej abstrakcyjną i najuboższą. Wyrazem jej
wiedzy o rzeczy [von dem, was sie weiß] jest tylko: to [es] jest', i jej
prawda zawiera tylko byt rzeczy [der Sache]; świadomość ze swej strony
występuje w tej pewności tylko jako czyste Ja; czyli Ja występuję w niej
tylko jako czysty Ten Oto, a przedmiot również tylko jako czyste To Oto.
Ja, Ten Oto, jestem pewien tej oto rzeczy nie dlatego, że Ja jako
świadomość rozwinąłem się przy tym i w rozmaity sposób wprawiałem
w ruch [swoją] myśl. 1 również nie dlatego, iżby rzecz, która jest
przedmiotem mojej pewności, była [dla mnie] — stosownie do mnogości
odróżnionych cech — bogactwem stosunków [eine reiche Beziehung]
czy też wielorakością odniesień [ein vielfaches Verhalten] do innych
[rzeczy]. Jedno i drugie nic nie obchodzi prawdy pewności zmysłowej;
ani Ja, ani rzecz nie mają w niej znaczenia różnorakiego zapośred-
74 Świadomość
niczenia; Ja nie ma znaczenia rozmaitego wyobrażania czy też myślenia,

ani rzecz nie ma znaczenia [splotu] różnorodnych cech, lecz rzecz jest;
ajest, bo po prostu [nur]jest; onajest—to jest właśnie tym, co istotne dla
wiedzy zmysłowej, i ten czysty byt, czyli ta prosta bezpośredniość,
stanowi prawdę rzeczy [ihre]. Również jako stosunek pewność [zmys
łowa] jest bezpośrednim czystym stosunkiem; świadomość jest Ja,
niczym więcej, czystym Tym Oto; jednostka [der Einzelne] zna [weiß]
czyste To Oto, tzn. to, co jednostkowe [das Einzelne].
Jeśli jednak przyglądamy się [dokładniej], [to stwierdzamy, że]
czystemu bytowi, który stanowi istotę tej pewności i to, co wypowiada
ona jako swoją prawdę, towarzyszy [spielt... beiher] jeszcze wiele innych
[rzeczy]. Jakaś rzeczywista pewność zmysłowa to nie tylko ta czysta
bezpośredniość, lecz [także] pewien jej przykład [ein Beispiel dersel
ben]'. Wśród niezliczonych występujących przy tym różnic znajdujemy
tę ze wszech miar zasadniczą, że mianowicie w tej pewności [zn ihr]
wypadają natychmiast z czystego bytu oba wymienione już Te Oto-.
pewien Ten Oto jako Ja i pewne To Oto jako przedmiot. Jeśli my
dokonujemy refleksji nad tą różnicą, to okazuje się, że ani jedno, ani
drugie nie jest tylko czymś bezpośrednim, [danym] w pewności zmys
łowej, lecz [występuje] zarazem jako coś zapośredniczonego; Ja mam
pewność za sprawą [durch] czegoś innego, mianowicie rzeczy; a tak
samo rzecz istnieje w pewności [jako jej przedmiot] za sprawą czegoś
innego, mianowicie Ja.
Tego odróżnienia istoty i przykładu, bezpośredniości i zapośred-
niczenia, dokonujemy nie tylko my, lecz znajdujemy je w samej pewno
ści zmysłowej; i należy to odróżnienie wziąć za przedmiot [aufzuneh
men] w [tej] formie, w jakiej występuje ono w niej, a nie tak, jak myśmy
je właśnie określili. W pewności zmysłowej jedno, [mianowicie] przed
miot, jest założone [gesetzt] jako to, co w prosty sposób bezpośrednio
istnieje [das einfache Unmittelbarseiende], czyli jako istota; drugie zaś
jako to, co nieistotne i zapośredniczone, co istnieje w niej nie samo
w sobie, lecz za sprawą czegoś innego — Ja, pewna wiedza, która zna
przedmiot tylko dlatego, że on jest, i która może być, albo też nie być.
A przedmiot jest prawdą i istotą; on jest, natomiast jest rzeczą obojętną,
czy się o nim wie, czy też nie; istnieje nadal nawet wtedy, gdy się o nim
nie wie; wiedzy zaś nie ma, gdy nie ma przedmiotu.
Należy więc rozpatrzyć przedmiot, [mianowicie rozpatrzyć,] czy
faktycznie występuje on w samej pewności zmysłowej jako taka istota,
za którą go ona podaje; czy to jego pojęcie, [pojęcie] bycia istotą,
Pewność zmysłowa, czyli „to oto" i mniemanie 15
odpowiada sposobowi, w jaki istnieje on w pewności zmysłowej. W tym

celu nie musimy nad nim dokonywać refleksji i zastanawiać się, czym
mógłby być naprawdę, lecz mamy go rozpatrzyć tylko w tej postaci,
w jakiej ma go w sobie pewność zmysłowa.
Należy więc ją samą zapytać: Co to jest To Oto? Jeśli bierzemy To
Oto w podwójnej postaci jego bytu, jako to, co Teraz [das Jetzt}, i jako to,
co Tu [das Hier}, to zawarta w nim dialektyka otrzyma formę równie
zrozumiałą, jak samo To Oto. Na pytanie: co to jest Teraz?, odpowiemy
więc np.: Teraz jest noc. Żeby sprawdzić prawdę tej pewności zmys
łowej, wystarczy prosty eksperyment. Zapisujemy tę prawdę; przez
zapisanie prawda nie może nic stracić; tak samo nie może nic stracić
przez to, że ją [w ten sposób] zachowujemy. Jeśli Teraz, w to oto
południe, spoglądamy znowu na zapisaną prawdę, to będziemy musieli
powiedzieć, że straciła ona na prawdziwości [schal geworden ist].
Teraz, którym jest noc, zostaje zachowane, tzn. potraktowane jako to,
za co jest podawane, jako coś istniejącego', ale okazuje się, że jest ono
raczej czymś nieistniejącym. Samo Teraz wprawdzie się zachowuje, ale
jako takie, którym nie jest noc; także w stosunku do dnia, którym jest
Teraz, utrzymuje się ono jako takie, które również nie jest dniem, czyli
jako coś negatywnego w ogóle. Dlatego to utrzymujące się Teraz nie jest
czymś bezpośrednim, lecz jest czymś zapośredniczonym; jako coś
pozostającego i utrzymującego się jest bowiem określone przez to, że coś
innego, mianowicie dzień i noc, nie jest [lecz nastaje i przemija]. Przy
tym [zapośredniczeniu] jest właśnie nadal czymś tak prostym, jak
przedtem, [mianowicie prostym] Teraz, i w tej prostocie jest czymś
obojętnym wobec tego, co poza tym się przy nim dzieje [was noch bei
ihm herspielt}', mimo że noc i dzień nie jest jego bytem, Teraz [ej] jest
również dniem i nocą; ten jego innobyt nie wywiera na niego w ogóle
wpływu [affiziert}. Coś tak prostego, co istnieje dzięki negacji, co nie jest
ani Tym, ani Tamtym, ale jest czymś, co w ogóle niejest żadnym Tym Oto
[ein Nichtdieses}, i jest mu równie obojętne zarówno bycie Tym, jak
i bycie Tamtym — nazywamy czymś ogólnym; prawdą pewności
zmysłowej jest więc faktycznie to, co ogólne.
Również to, co zmysłowe, wyrażamy w mowie jako coś ogólnego;
tym, co mówimy, jest: To Oto, tzn. ogólne To Oto, albo: To Oto [es] jest;
tzn. [orzekamy o nim] bycie w ogóle. Oczywiście nie wyobrażamy sobie
[wz'r stellen uns... vor] przy tym ani ogólnego Tego Oto, ani bycia
w ogóle, ale to, co wypowiadamy, jest tym, co ogólne; czyli w żadnym
razie nie mówimy [tego] tak, jak to się nam przedstawia [wze wir es...
76 Świadomość
meinen]2 w tej pewności zmysłowej. Ale mowa jest, jak widzimy,

prawdziwsza; sami w niej bezpośrednio obalamy nasze mniemanie
[Meinung], a skoro prawdą pewności zmysłowej jest to, co ogólne,
i mowa wyraża tylko tę prawdę, więc nie jest w ogóle możliwe, żebyśmy
mogli kiedykolwiek wyrazić w mowie jakiś byt zmysłowy, który wy
stępuje w naszym mniemaniu [das wir meinen].
Tak samo będzie w wypadku drugiej formy Tego Oto, jaką jest Tu.
Tym, co jest Tu, jest na przykład drzewo. Kiedy się odwracam, ta prawda
znika i obraca się w prawdę przeciwną: tym, co jest Tu, nie jest drzewo,
lecz raczej dom. Samo Tu nie znika, lecz jest czymś, co pozostaje
w znikaniu domu, drzewa itd. i jest obojętne wobec tego, czy jest nim
dom lub drzewo. To oto okazuje się więc znowu zapośredniczoną
prostotą, czyli ogólnością.
Tak więc tej zmysłowej pewności, skoro sama w sobie dowodzi ona
tego, że prawdą jej przedmiotu jest to, co ogólne, pozostaje jako jej istota
czyste bycie, ale niejako coś bezpośredniego, lecz jako coś, dla czego jest
czymś istotnym negacja i zapośredniczenie; a tym samym nie jako to,
czym jest bycie w naszym mniemaniu [was wir unter dem Sei n
meinen], lecz [jako] bycie wraz z [tym] określeniem, że jest ono
abstrakcją, czyli tym, co czysto ogólne; i nasze mniemanie, dla którego
prawdą pewności zmysłowej nie jest to, co ogólne, pozostaje jeszcze
tylko naprzeciw tego pustego, czyli obojętnego Teraz i Tu.
Jeśli stosunek, w którym najpierw występowały wiedza i przedmiot,
porównamy z tym, jakim ich stosunek okazał się w rezultacie, to
[zobaczymy, że] się odwrócił. Przedmiot, który miał być tym, co istotne,
jest teraz nieistotnym [momentem] pewności zmysłowej; ogólność, którą
się stał, nie jest już bowiem taką [ogólnością], która czyniłaby go dla
pewności zmysłowej czymś istotnym, lecz pewność jest teraz zawarta
w tym, co przeciwstawne, mianowicie w wiedzy, która przedtem była
tym, co nieistotne. Prawda pewności zmysłowej jest teraz w przedmiocie
jako moim [meinem] przedmiocie, czyli w mniemaniu [Meinen]
—przedmiot jest, ponieważ Ja o nim wiem. Pewność zmysłowa jest więc
wprawdzie wygnana z przedmiotu, ale nie jest przez to jeszcze zniesiona,
lecz zostaje tylko wepchnięta z powrotem do Ja; należy zobaczyć, co
pokaże nam doświadczenie w odniesieniu do tej jej rzeczywistości.
Siła prawdy pewności zmysłowej tkwi więc teraz w Ja, w bezpośred
niości mojego widzenia, słyszenia itd. Znikanie jednostkowego Teraz
i Tu, którym jest ono w naszym mniemaniu [Jas wir meinen]2, zostaje
powstrzymane przez to, że Ja je [s/e] zatrzymuję. Tym, co jest Teraz,jest
Pewność zmysłowa, czyli „ to oto " i mniemanie 77
dzień, ponieważ Ja go widzę; tym, co jest Tu, jest drzewo — z tego

samego względu. Jednak w tym stosunku pewność zmysłowa doświadcza
w sobie tej samej dialektyki, jak w poprzednim. Ja, Ten Oto, widzę
drzewo i twierdzę, że tym, co jest Tu,jest drzewo', jakieś inne Ja widzi zaś
dom i twierdzi, że tym, co jest Tu, nie jest drzewo, lecz raczej dom. Obie
prawdy mają to samo poświadczenie, mianowicie [przez] bezpośred
niość widzenia, oraz pewność i zapewnienie obu o swojej wiedzy; ale
jedna prawda znika w drugiej.
Tym, co tu nie znika, jest Ja, jako coś ogólnego, [Ja,] którego
widzenie nie jest ani widzeniem drzewa, ani tego oto domu, lecz prostym
widzeniem, które jest zapośredniczone przez negację tego oto domu itd.,
w której jest tak samo proste i obojętne wobec tego, co poza tym jeszcze
mu towarzyszy [noch beiher spielt], wobec domu, wobec drzewa. Ja jest
tylko czymś ogólnym, jak Teraz, Tu, czy też To oto w ogóle; w moim
mniemaniu przedstawiam sobie [ich meine] wprawdzie [to Ja jako] jakieś
jednostkowe Ja, ale tak jak w wypadku Teraz i Tu, tak samo też
w wypadku Ja nie mogę wypowiedzieć tego, co przy tym mniemam.
Kiedy mówię: to oto Tu, Teraz czy też coś jednostkowego, mówię:
wszystkie Te Oto, wszystkie Tu, Teraz, [wszystko, co] jednostkowe', tak
samo, kiedy mówię: Ja, ten oto jednostkowy Ja, mówię w ogóle:
wszystkie Ja, każdy jest tym, co mówię: Ja, tym oto jednostkowym Ja.
Jeśli wobec nauki wysuwa się, jako jej kamień probierczy, którego próby
nie mogłaby ona żadną miarą wytrzymać, owo żądanie, żeby wydeduko-
wała, skonstruowała, a priori wynalazła, czy jak to jeszcze chce się
wyrazić, jakąś tak zwaną tę oto rzecz, czy teżjakiegoś tego oto człowieka,
to słuszne jest [wymaganie], żeby w tym żądaniu powiedziane zostało,
jaką tę oto rzecz, czy też jakie to oto Ja ma się na myśli [meine], tego
jednak powiedzieć nie można4.
Zmysłowa pewność doświadcza więc tego, że jej istota nie tkwi ani
w przedmiocie, ani w Ja, a bezpośredniość nie jest bezpośredniością ani
jednego, ani drugiego; w jednym i w drugim to, co Ja sobie przedstawiam
w moim mniemaniu [was Ich meine], jest raczej czymś nieistotnym,
a przedmiot i Ja są czymś ogólnym, w czym owo Teraz i Tu oraz Ja
— takie, jakim jest w moim mniemaniu [das ich meine] — nie utrzymuje
się, czyli nie istnieje. W ten sposób dochodzimy do tego, żeby założyć
całość pewności zmysłowej jako jej istotę, a nie zakładać już jako tej
istoty tylko pewnego jej momentu, tak jak to było w obu [omówionych]
przypadkach, w których to najpierw realnością pewności zmysłowej miał
być przeciwstawny wobec Ja przedmiot, a potem [samo to] Ja. Tak więc
78 Świadomość
tylko całość pewności zmysłowej jako taka utrzymuje się w niej jako
bezpośredniość i przez to wyłącza z siebie wszelką przeciwstawność,
która występowała w niej przedtem.
Tej czystej bezpośredniości nic więc już nie obchodzi innobyt Tu
jako drzewa, które w jakimś [innym] Tu jest nie-drzewem, ani innobyt
Teraz jako dnia, które przechodzi w jakieś [inne] Teraz, którym jest noc,
ani jakieś inne Ja, dla którego przedmiotem jest coś innego. Jej prawda
utrzymuje się jako równe sobie odniesienie, które między Ja a przed
miotem nie ustanawia różnicy istotności i nieistotności i w które dlatego
też nie może się wedrzeć w ogóle żadna różnica. Ja [jako] ten oto obstaję
więc przy drzewie jako tym, co jest Tu, i nie odwracam się w taki sposób,
by tym, co Tu, stało się dla mnie jakieś nie-drzewo', nie biorę też pod
uwagę tego, że dla jakiegoś innego Ja tym, co widzi ono jako to, co jest
Tu, jest nie-drzewo, ani tego, że dla Mnie innym razem tym, co jest Tu,
jest nie-drzewo, a tym, co jest Teraz, jest nie-dzień, ale jestem czystym
oglądaniem [reines Anschauen]; Ja pozostaję dla siebie przy tym, że tym,
co jest Teraz, jest dzień, czy też przy tym, że tym, co jest Tu, jest drzewo,
nie porównuję też ze sobą nawzajem samego Tu i Teraz, lecz trzymam
się mocno jednego bezpośredniego stosunku: tym, co jest Teraz, jest
dzień.
Ponieważ w wyniku tego ta pewność nie chce już wyjść poza siebie
[hervortreten\ wówczas, gdy zwracamy jej uwagę na jakieś Teraz,
którym jest noc, albo na jakieś Ja, dla którego tym, co jest Teraz, jest noc,
więc my przychodzimy do niej [treten wir zu ihr hinzu] i każemy sobie
pokazać Teraz, przy którym się obstaje. Musimy kazać sobie to Teraz
[es] pokazać, ponieważ prawda tego bezpośredniego odniesienia jest
prawdą tego oto Ja, które ogranicza się do jakiegoś Teraz lub jakiegoś Tu.
Gdybyśmy zabrali się do tej prawdy później, lub stali daleko od niej, nie
miałaby ona w ogóle żadnego znaczenia; znosilibyśmy przez to bowiem
bezpośredniość, która jest dla niej istotna. Dlatego musimy znaleźć się
w tym samym punkcie czasu czy też przestrzeni i kazać sobie ją pokazać,
tzn. musimy uczynić się tym samym z tym oto Ja, które ma wiedzę opartą
na pewności [zmysłowej] [welches das gewifiwissende zsi]. Zobaczmy
więc, jaka jest ta bezpośredniość, która zostaje nam pokazana.
Wskazane zostaje Teraz', to oto Teraz. Teraz', przestaje ono już istnieć
[w momencie], gdy zostaje wskazane; Teraz, które jest, jest czym innym
niż to wskazane i widzimy, że Teraz jest właśnie czymś takim, że kiedy
jest, to już dłużej nie jest. Teraz, które jest nam wskazane, jest jakimś
Teraz, które było [ein g e w e s e n e s]; i to jest jego prawdą; nie ma ono
Pewność zmysłowa, czyli „to oto" i mniemanie 79
prawdy bycia. Prawdziwe jest jednak to, że ono było [daß es gewesen
«/]. Ale to, co było [was gewesen iii], nie jest faktycznie żadnym
bytem [kein Wesen]; to [es] nie jest, a chodziło o bycie [um das Sein]5.
W tym wskazywaniu widzimy więc tylko ruch, którego przebieg jest
następujący: 1] wskazuję Teraz, to, przy czym obstaje się jako przy
prawdzie; ale wskazuję je jako coś, co było, czyli jako coś zniesionego,
znoszę [więc] pierwszą prawdę i 2] teraz obstaję, jako przy drugiej
prawdzie, przy tym, że ono było, że zostało zniesione. 3] Ale to, co było,
nie jest; znoszę [zatem] bycie czymś, co było, czyli bycie czymś
zniesionym — drugą prawdę; tym samym neguję negację Teraz i w ten
sposób powracam do pierwszego twierdzenia, że Teraz jest. Teraz
i wskazywanie [tego] Teraz ma to do siebie, że ani Teraz, ani jego
wskazywanie nie jest czymś prostym [o charakterze] bezpośrednim, lecz
jest ruchem, który zawiera różne momenty; zakłada się To Oto, ale
zostaje założone raczej coś innego, czyli To Oto zostaje zniesione:
i z kolei ulega zniesieniu to bycie czymś innym [dieses Anderssein],
czyli zniesienie Pierwszego, i powracamy znów do Pierwszego. Ale to
skierowane refleksyjnie ku sobie Pierwsze nie jest już dokładnie tym
samym, czym było przedtem, mianowicie [nie jest już] czymś bezpośred
nim, lecz jest właśnie czymś skierowanym refleksyjnie ku sobie, czyli
czymś prostym, co pozostaje innobytem tego, czym jest [welches ein
Anderssein bleibt, was es zsi]: pewnym Teraz, którym jest nieskończenie
[absolut] wiele Teraz; i to jest prawdziwe Teraz: Teraz jako prosty dzień,
[ale zarazem jako] mające w sobie wiele Teraz — godzin; takie Teraz,
godzina, jest tak samo wieloma minutami, a z kolei te Teraz są również
wieloma Teraz itd. — Wskazywanie jest więc samo ruchem, który mówi,
czym naprawdę jest Teraz — mianowicie, że jest ono pewnym rezul
tatem, czyli pewną wielością Teraz zebraną w jedną całość [zusammen
gefaßt]; i wskazywanie jest doświadczaniem tego, że Teraz jest czymś
ogólnym.
Wskazane Tu, które utrwalam [koncentrując na nim uwagę], jest
również pewnym tym oto Tu, które faktycznie nie jest tym oto Tu, lecz
czymś, co jest czymś z przodu i z tyłu, czymś w górze i w dole, czymś
z prawej i lewej strony6. To, co w górze, samo jest również tym byciem
po wielokroć czym innym [dieses vielfache Anderssein] — na górze, na
dole itp. Tu, które miało być wskazane, znika w innych Tu, ale te [inne
Tu] tak samo znikają; wskazane, utrwalone i trwające [Tu] jest pewnym
negatywnym Tym Oto, które jest takim [właśnie Tym Oto] tylko dlatego,
że [ć/os nur so i s t, indem] brane są [różne] Tu — tak, jak powinny [być
80 Świadomość
brane] — ale ulegają w nim zniesieniu [darin sich auflieben]; jest ono
prostym kompleksem [Komplexion] wielu Tu. Tu, które występuje
w mniemaniu [</ay gemeint wird], byłoby więc punktem; ale punkt nie
[jest czymś, cojjesz, kiedy bowiem wskazany zostajejako taki, który jest
[aZs seiend], wówczas okazuje się, że wskazywanie nie jest wiedzą
bezpośrednią, lecz ruchem od Tu występującego w mniemaniu [gemein
ten] przez wiele innych Tu do Tu ogólnego, które jest prostą wielością
[wielu] Tu w taki sam sposób, jak dzień jest prostą wielością [wielu]
Teraz.
Wynika z tego, że dialektyka pewności zmysłowej nie jest niczym
innym niż prostą historią jej ruchu, czyli jej doświadczenia, a sama
pewność zmysłowa — niczym innym niż tylko tą historią. Dlatego
świadomość naturalna sama także dochodzi zawsze do tego rezultatu, [do
tego,] co jest w niej prawdą, i doświadczalnie się o tym przekonuje; ale
tak samo wciąż na nowo o tym zapomina i zaczyna [cały] ruch od
początku. Dlatego dziwić się należy, kiedy wbrew temu doświadczeniu
wysuwa się jako ogólne doświadczenie, a także jako twierdzenie filozofi
czne — i wręcz jako rezultat sceptycyzmu — to, że realność czyli byt
rzeczy zewnętrznych jako tych oto, czyli jako [rzeczy] zmysłowych, ma
dla świadomości absolutną prawdę; przy tym ten, kto wypowiada takie
twierdzenie, sam nie wie, co mówi, nie wie, że mówi coś przeciwnego
temu, co chce powiedzieć. Prawdziwość dla świadomości zmysłowego
Tego Oto ma być ogólnym doświadczeniem; [jednak] ogólne doświad
czenie jest raczej przeciwieństwem [tego]; każda świadomość sama
wciąż na nowo znosi taką prawdę, jak np.: tym, co jest Tu, jest drzewo,
albo tym, co jest Teraz, jest południe, i wypowiada przeciwieństwo
[tego]: tym, co jest Tu, nie jest drzewo, lecz dom; i również natychmiast
znosi to, co w tym twierdzeniu, znoszącym pierwsze twierdzenie, znowu
jest takim samym twierdzeniem o jakimś zmysłowym Tym Oto; i we
wszelkiej zmysłowej pewności naprawdę doświadcza się tylko tego, co
widzieliśmy, [doświadcza się] mianowicie Tego Oto jako czegoś ogól
nego, [a zatem jako] przeciwieństwa tego, o czym owo twierdzenie
zapewnia, że jest ogólnym doświadczeniem. — W związku z tym
powoływaniem się na ogólne doświadczenie pozwólmy sobie anty
cypować praktyczny aspekt [tego zagadnienia] [die Rücksicht auf das
Praktische]1. Mając na względzie ten aspekt, można powiedzieć tym,
którzy obstają przy owej prawdzie i pewności realności zmysłowych
przedmiotów, że powinni być odesłani na powrót do najniższej szkoły
mądrości, mianowicie do starych eleuzyńskich misteriów Cerery i Bak-
Pewność zmysłowa, czyli „ to oto " i mniemanie 81
chusa, żeby nauczyli się najpierw, na czym polega tajemnica jedzenia

chleba i picia wina. Wtajemniczony w te misteria nie tylko nabiera
wątpliwości [Zweifel] co do bytu zmysłowych rzeczy, ale traci w ten byt
wiarę [gelangt... zur Verzweiflung an ihm]-, i po części sam wykazuje
czynem, że są one w sobie nicością, a po części widzi, jak to się robi.
Nawet zwierzęta nie są wyłączone z tej mądrości, lecz raczej okazują się
najgłębiej w nią wtajemniczone; zwierzęta nie zatrzymują się bowiem
przed rzeczami zmysłowymi jako bytami samymi w sobie, lecz nie
wierząc [verzweifelnd] w ich realność i całkowicie pewne ich nicości,
sięgają po nie bez ceregieli i pożerają je; i cała przyroda, jak one, święci
te jawne misteria, które uczą tego, co jest prawdą rzeczy zmysłowych.
Ale ci, którzy wysuwają takie twierdzenie, mówią też sami — zgod
nie z tym, co już zostało powiedziane — coś bezpośrednio przeciwnego
temu, co mniemają [was sie meinen]-, jest to chyba najważniejsza
okoliczność, która każę zastanowić się nad naturą pewności zmysłowej.
Mówią oni o istnieniu zewnętrznych przedmiotów, które mogą być
jeszcze dokładniej określone jako rzeczywiste, absolutnie jednostkowe,
o całkiem odrębnej tożsamości [ganzpersönliche], indywidualne rzeczy,
z których żadna nie ma nigdzie absolutnie sobie równej; temu istnieniu
miałaby przysługiwać absolutna pewność i prawdziwość. Mają oni na
myśli [meinen] [coś takiego, jak] ten oto kawałek papieru, na którym
piszę te oto słowa [ińes], albo raczej napisałem; ale tego, co mają na
myśli, nie wypowiadają. Chcieli określić słowami ten oto kawałek
papieru, który mają na myśli, ale gdyby chcieli rzeczywiście go wysłowić
[sagen], to jest to niemożliwe, ponieważ zmysłowe To Oto, które mają na
myśli, jest nieosiągalne dla mowy, gdyż należy ona do świadomości, do
tego, co samo w sobie ogólne. Dlatego podczas rzeczywistej próby
wysłowienia tego oto kawałka papieru zdążyłby on zbutwieć; ci, którzy
zaczęli jego opis, nie byliby w stanie go dokończyć, lecz musieliby
pozostawić to innym, którzy sami w końcu przyznaliby, żę mówią
o jakiejś rzeczy, która nie istnieje [ist], Mają więc zapewne na myśli ten
oto kawałek papieru, który tu jest zupełnie innym kawałkiem niż ten,
o którym była mowa; ale mówią: rzeczywiste rzeczy, przedmioty zewnęt
rzne czyli zmysłowe, absolutnie jednostkowe istności [IVesen] i tak dalej,
tzn. wypowiadają o nich tylko to, co ogólne-, dlatego to, co nazywa się
tym, co niewyrażalne, nie jest niczym innym niż tym, co nieprawdziwe,
nierozumne, co jest jedynie przedmiotem mniemania [das... bloß Ge
meinte]. — Jeśli o czymś nie mówi się niczego więcej niż to, że jest
pewną rzeczywistą rzeczą, jakimś zewnętrznym przedmiotem, to wyrażo
82 Świadomość
ny jest on w słowach [ausgesprocheri] tylko jako to, co najbardziej

ogólne, a tym samym wyrażona jest raczej jego równość ze wszystkim
niż różność. Jeżeli mówię: jakaś jednostkowa rzecz, to mówię to raczej
właśnie jako coś całkiem ogólnego, gdyż wszystkie rzeczy są jakimiś
rzeczami jednostkowymi; a tak samo Ta Oto rzecz jest wszystkim, co się
tylko chce. Jeśli określić ją dokładniej jako ten oto kawałek papieru, to
wszelki papier i każdy papier jest jakimś tym oto kawałkiem papieru,
a więc tym, co wypowiedziałem, jest zawsze tylko to, co ogólne. Jeśli zaś
mówieniu [dem Sprechen]—które ma [tę] boską naturę, że bezpośrednio
odwraca mniemanie, czyni je czymś innym i w ten sposób nie daje mu
w ogóle dojść do słowa [zum Worte]—chcę dopomóc przez to, że ten oto
kawałek papieru wskazują, to doświadczam tego, czym faktycznie jest
prawda pewności zmysłowej; wskazuję go jako jakieś Tu, które jest
pewnym Tu [obejmującym wiele] innych Tu, czyli jest w sobie samym
pewnym prostym [byciem] Razem [ein einfaches Zusammen] wielu Tu,
tzn. czymś ogólnym; biorę go takim, jakim jest naprawdę [ich nehme so
es auf, wie es in Wahrheit zst], i zamiast wiedzieć coś bezpośredniego,
postrzegam [czyli biorę prawdziwie] [nehme ich wahrf-
II. Postrzeżenie, Czyli Rzecz i Złudzenie
Bezpośrednia pewność nie bierze sobie [nimmtsich] tego, co prawdzi

we [das Wahre], jej prawdą [die Wahrheit] jest bowiem to, co ogólne, ona
zaś chce uchwycić [nehmen] To Oto. Natomiast postrzeżenie [Wahrneh-
mung] bierze [nimmt] to, co jest dla niego tym, co istniejące, jako coś
ogólnego. Jak w ogóle jego zasadą jest ogólność, tak również ogólnymi są
jego bezpośrednio odróżniające się w nim momenty: Ja jest pewnym Ja
ogólnym, i przedmiot jest pewnym przedmiotem ogólnym. Owa zasada
ogólności [jest zasadą, która] powstała dla nas, toteż nasze ujmowanie
postrzeżenia nie jest już, jak w wypadku pewności zmysłowej, ujmowa
niem zjawiskowym [ein erscheinendes Aufnehmen], lecz koniecznym.
W powstawaniu zasady powstały zarazem oba momenty, które w swym
istnieniu zjawiskowym [an ihrer Erscheinung} tylko [skądś] się pojawiają
[herausfallen]-, jednym z nich mianowicie jest ruch wskazywania, a dru
gim ten sam ruch, ale jako coś prostego; tym pierwszym jest postrzeganie,
tym drugim zaś przedmiot. Przedmiot jest w swej istocie tym samym,
czym ruch; ruch jest rozwinięciem i odróżnieniem momentów, przedmiot
— ich zespoleniem w jedną całość [das Zusammengefafitsein derselben].
Dla nas, czyli samo w sobie, istotą postrzeżenia —jako [jego] zasada
—jest to, co ogólne; a w przeciwieństwie do [gegen] tej abstrakcji oba
wyróżnione momenty: ten, kto postrzega, i to, co jest postrzegane, są tym,
co nieistotne. Ponieważ jednak oba te momenty same są czymś ogólnym,
czyli istotą, więc faktycznie oba są istotne; wszelako z racji tego, że
odnoszą się do siebie nawzajem jako przeciwstawne, w [tym] odniesieniu
tylko jeden [z nich] może być tym, co istotne; i dlatego drugi moment musi
wystąpić jako to, co nieistotne. Jeden, określony jako to, co proste
—przedmiot—jest istotą, natomiast to, czy jest postrzegany, czy też nie,
jest obojętne; postrzeganie zaś, jako ruch, jest czymś niestałym, czymś, co
może być, albo też nie, i jest tym, co nieistotne.
Należy teraz, opierając się na uzyskanym rezultacie, podać bliższe
określenie tego przedmiotu, ale bez jego szczegółowego rozwijania,
84 Świadomość
które nie jest tu potrzebne. Ponieważ zasada przedmiotu, to, co ogólne,

jest w swojej prostocie czymś zapośredniczonym, więc przedmiot musi
to wyrażać sobą [an ihm\ jako swoją naturę; w rezultacie przedstawia się
[zeigt sich] on jako rzecz o wielu własnościach. Bogactwo wiedzy
zmysłowej należy do postrzeżenia, a nie do bezpośredniej pewności,
w której było ono tylko czymś towarzyszącym [das Beiherspielende];
tylko postrzeżenie ma bowiem w swojej istocie negację, różnicę, czyli
różnorodność.
To Oto jest więc założone jako nie to oto, czyli jako zniesione, a tym
samym nie jest Niczym, lecz pewnym określonym Niczym, czyli Niczym
pewnej treści, mianowicie Tego Oto. W rezultacie to, co zmysłowe, jest
samo tu jeszcze obecne, ale nie tak, jak w bezpośredniej pewności
[zmysłowej] miałoby istnieć dla mniemania, [czyli] jako coś jedno
stkowego [ais das gemeinte Einzelne], lecz jako coś ogólnego, czyli jako
to, co określi się jako własność [Eigenschaft]. Znoszenie [das Aufheberi]
ukazuje tu swoje prawdziwe, podwójne znaczenie, które widzieliśmy
przy omawianiu [an] tego, co negatywne; jest ono zarazem negowaniem
i zachowywaniem [ein Aujbewahren]'; Nic, jako Nic Tego Oto, za
chowuje bezpośredniość i samo jest czymś zmysłowym, ale jest to pewna
bezpośredniość ogólna. — Byt jest zaś czymś ogólnym dzięki temu, że
ma w sobie zapośredniczenie, czyli to, co negatywne; kiedy wyraża tę
negatywność [dzes] w swojej [seiner]2 bezpośredniości, to jest ona pewną
odróżnioną, określoną własnością. Tym samym założonych jest zarazem
wiele takich własności — jedna [jako] negatywna [w stosunku do]
drugiej. Ponieważ własności te wyrażone są w prostocie tego, co ogólne,
określoności te — które własnościami są właściwie dopiero dzięki
pewnemu dalszemu dodatkowemu określeniu3 — odnoszą się do siebie,
są wobec siebie nawzajem obojętne, każda [istnieje] dla siebie, niezależ
nie [/rei] od innych. A z kolei prosta, równa sobie ogólność sama jest
[także] różna i niezależna od tych swoich określoności; jest czystym
odnoszeniem się do siebie, czyli medium, w którym wszystkie te
określoności istnieją [siW], a zatem przenikają się w niej jako w pewnej
prostej jedności, ale nie stykają się [ze sobą]; bo właśnie dzięki udziałowi
w tej ogólności są one [wzajemnie] dla siebie obojętne.—To abstrakcyj
ne ogólne medium, które można nazwać elementem rzeczowym [Ding-
heit]4 w ogóle, czyli czystą istotą5, nie jest niczym innym niż Tu i Teraz,
takim, jakim się okazało, mianowicie jako proste [istnienie] Razem
licznych [własności], które jednak same są w swojej określoności
w prosty sposób ogólne. Ta oto sól jest prostym Tu, ale zarazem jest
Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie 85
czymś wielorakim; jest biała, a także ostra [w smaku], także kształtu

sześciennego, także o określonym ciężarze itd. Wszystkie te liczne
własności występują w jednym prostym Tu, a zatem się w nim przenika
ją; żadna z nich nie ma jakiegoś innego Tu niż inna, lecz każda jest ze
wszech miar w tym samym [Tu], w którym jest inna; a jednocześnie,
mimo że nie są oddzielone [od siebie] przez różne Tu, nie wpływają na
siebie [affizieren sie sich... nicht} w tym przenikaniu się; białość nie
wpływa na sześcienność, czyli jej nie zmienia, obie te własności nie
wpływają na ostrość [smaku] itd., lecz każda z tych własności, będąc
sama prostym odnoszeniem się do siebie, pozostawia inne w spokoju
i odnosi się do nich tylko przez obojętne Także. To Także jest więc czystą
ogólnością samą, czyli medium, elementem rzeczowym [Dingheit], który
je w ten sposób zespala w jedną całość.
W tym stosunku, który się wyłonił, widoczny jest i rozwinięty tylko
charakter pozytywnej ogólności; ale nie zaznacza się jeszcze pewna
strona, która także musi być wzięta pod uwagę. Mianowicie gdyby liczne
określone własności były bezwzględnie obojętne [w stosunku do siebie
nawzajem] i odnosiły się wyłącznie do siebie, wówczas nie byłyby one
własnościami określonymi — są bowiem takimi tylko o tyle, o ile się
różnią i odnoszą do innych jako przeciwstawne. Ale [jako ujęte]
w aspekcie [nach] tej przeciwstawności nie mogą one współistnieć
w prostej jedności swojego medium, która jest dla nich czymś równie
istotnym jak negacja; rozróżnianie ich, o ile nie jest jakimś rozróż
nianiem obojętnym, lecz takim, w którym wyłącza się i neguje to, co
inne, wychodzi więc poza to proste medium; i dlatego to [medium] nie
jest tylko jakimś Także, obojętną jednością, lecz również Jednym [£i/is],
jednością wyłączającą.—Jedno jest momentem negacji jako takie, które
w prosty sposób odnosi się do siebie i wyłącza to, co inne; i dzięki temu
element rzeczowy [Dingheit] określony jest jako rzecz [Dzzzg]. We
własności negacja istnieje jako określoność stanowiąca bezpośrednio
jedno [die... eins zsi] z bezpośredniością bytu6, która dzięki tej jedności
z negacją jest [zmysłową] ogólnością; ale jako Jedno [Ezms] istnieje ona7
jako taka, która uwolniona jest od tej jedności z przedmiotem8 i jest
czymś samym w sobie i dla siebie.
We [wszystkich] tych momentach łącznie rzecz, jako prawda po
strzeżenia, zostaje doprowadzona do zakończonej postaci [zsi... vollen
det] — w takim stopniu, w jakim rozwijanie tego jest tu potrzebne9.
Rzecz jest: a) obojętną, bierną ogólnością, owym Także wielu własności
albo raczej materii', ß) negacją, [występującą] również jako coś prostego,
86 Świadomość
czyli [jako] Jedno [das Eins], wyłączaniem własności przeciwstawnych,

i y) wieloma własnościami jako takimi [die vielen Eigenschaften
selbst], stosunkiem dwóch pierwszych momentów10; negacją jako taką,
która odnosi się do elementu obojętnego i rozprzestrzenia się w nim jako
mnogość różnic; punktem jednostkowości w medium trwałego istnienia,
promieniującym w wielość. Różnice te, [wzięte] od tej strony, że należą do
obojętnego medium, są same czymś ogólnym, odnoszą się tylko do siebie
i nie wpływają [affiziereri] na siebie; ale [wzięte] od tej strony, że należą do
negatywnej jedności, są zarazem [różnicami] wyłączającymi [to, co
przeciwstawne]; z konieczności jednak mają ten stosunek przeciwstaw-
ności we własnościach usuniętych z ich Także. Zmysłowa ogólność, czyli
bezpośrednia jedność bytu i tego, co negatywne, jest własnością dopiero
wtedy, kiedy rozwijają się z niej i odróżniają od siebie nawzajem Jedno
oraz czysta ogólność i kiedy łączy ona ze sobą nawzajem te [momenty];
dopiero to odniesienie zmysłowej ogólności do czystych istotnych
momentów doprowadza rzecz do zakończonej postaci [vollendet]11.
Taka właśnie jest charakterystyka rzeczy [stanowiącej przedmiot]
postrzeżenia; a świadomość jest określona jako świadomość postrzegają
ca [czyli „biorąca prawdę”] [a/s Wahrnehmendes], o ile jej przedmiotem
jest ta rzecz12; świadomość ma ten przedmiot tylko brać [nehmen]
i zachowywać się jako czyste ujmowanie [reines Auffassen]; tym, co
otrzymuje ona dzięki temu, jest to, co prawdziwe [das Wahre]. Gdyby
sama zachowywała się przy tym braniu [bei diesem Nehmen] w sposób
aktywny, prawda [die Wahrheit] zostałaby przez takie dodawanie albo
pomijanie zmieniona. Ponieważ przedmiot jest tym, co prawdziwe
i ogólne, tym, co sobie równe, świadomość zaś jest dla siebie tym, co
zmienne i nieistotne, więc może się jej zdarzyć, że ujmie przedmiot
niewłaściwie i ulegnie złudzeniu. Świadomość postrzegająca [das Wahr-
nehmende] ma świadomość możliwości złudzenia; w ogólności, która
jest [jej] zasadą, istnieje bowiem dla niej bezpośrednio samo bycie czym
innym [das Anderssein selbst], ale jako coś, co jest bez znaczenia
[als das Nichtige], jako coś zniesionego13. Dlatego jej kryterium
prawdy stanowi równość z sobą samym, a jej postępowaniem jest
ujmowanie [przedmiotu] jako równego samemu sobie. Ponieważ istnieje
dla niej zarazem to, co różne, jest ona odnoszeniem do siebie nawzajem
różnych momentów swojego ujmowania; kiedy zaś w tym porównaniu
[ Vergleichung] zaznacza się jakaś nierówność [Ungleichheit], to jest to
nieprawdziwość postrzegania, a nie przedmiotu — ten bowiem jest tym,
co równe sobie.
Przyjrzyjmy się teraz temu, czego świadomość doświadcza w swoim

rzeczywistym postrzeganiu. Dla nas jej doświadczenie zawarte jest już
w przedstawionym właśnie bliższym określeniu przedmiotu oraz od
noszenia się świadomości do niego i będzie tylko rozwinięciem wy
stępujących tam sprzeczności. — Przedmiot, który Ja ujmuję [Ich
aufnehme], przedstawia się jako taki, który istnieje w sposób czysty jako
jeden [przedmiot] [ais rein Einer); ale spostrzegam [ich werde
gewahrj w nim również własność, która jest ogólna i dlatego wykracza
poza jednostkowość. Pierwszy byt istoty przedmiotowej jako czegoś
jednego nie był więc jej prawdziwym bytem, a ponieważ to on jest tym,
co prawdziwe, więc odpowiedzialność za nieprawdę spada na mnie,
ujmowanie nie było słuszne. Ze względu na ogólność [Allgemeinheit]
własności muszę istotę przedmiotową ujmować raczej jako pewną
wspólnotę [Gemeinschaft] w ogóle. Ale z drugiej strony postrzegam
również własność jako własność określoną, przeciwstawną temu, co
inne, i to inne wyłączającą. Faktycznie więc, określając istotę przed
miotową jako wspólnotę z innymi, czyli jako ciągłość, ująłem ją błędnie
i muszę raczej, ze względu na określoność cech, rozdzielić ciągłość
i założyć istotę przedmiotową jako wyłączające Jedno. W oddzielonym
Jednym znajduję wiele takich własności, które nie wpływają [afjizierenj
na siebie nawzajem, lecz są wobec siebie obojętne; toteż kiedy ujmowa
łem przedmiot jako coś wyłączającego, postrzegałem go błędnie; a za
tem, jak przedtem przedmiot był tylko ciągłością w ogóle, tak teraz jest
on pewnym ogólnym wspólnym medium, w którym każda z licznych
własności jako zmysłowych ogólności istnieje dla siebie i jako określona
wyłącza inne. Ale to coś prostego i prawdziwego, co postrzegam, nie jest
też w wyniku tego jakimś ogólnym medium, lecz jednostkową własnoś
cią dla siebie, która jednak w ten sposób nie jest ani własnością, ani
określonym bytem; nie istnieje ona bowiem teraz ani w jakimś Jednym,
ani w odniesieniu do innej [własności]. Własnością jest zaś tylko
w Jednym, a określona jest tylko w odniesieniu do innej [własności]. Jako
to czyste odnoszenie się do siebie własność pozostaje tylko zmysłowym
bytem w ogóle, ponieważ nie ma już charakteru negatywności; a świado
mość, dla której istnieje teraz jakiś zmysłowy byt, jest tylko jakimś
mniemaniem, tzn. wycofała się całkowicie z postrzegania i powróciła do
siebie. Tyle tylko, że byt zmysłowy i mniemanie przechodzą same
w postrzeganie; zostaję zawrócony na powrót do początku i znowu
wciągnięty w ten sam kołowrót, który sam się znosi w każdym [swoim]
momencie i jako całość.
88 Świadomość
Świadomość przebiega więc z konieczności ponownie to koło, ale już

nie w ten sam sposób, jak za pierwszym razem. Doświadczyła bowiem,
że rezultatem i prawdą postrzegania jest jego rozpłynięcie się, czyli
refleksyjne skierowanie się [świadomości] od prawdy ku sobie. W wyni
ku tego świadomości ukazało się w określony sposób to, jaki w istocie
charakter ma jej postrzeganie; mianowicie, że nie jest ono prostym
czystym ujmowaniem, lecz że w swoim ujmowaniu jest ona zarazem
skierowana refleksyjnie od prawdy ku sobie. Ten powrót świadomości do
siebie, który ingeruje bezpośrednio w czyste ujmowanie—okazał się on
bowiem istotny dla postrzegania [ Wahrnehmen\ — zmienia prawdę [das
Wahre], Świadomość rozpoznaje zarazem tę stronę jako własną i bierze
ją na siebie, utrzyma więc przez to prawdziwy przedmiot [jako] czysty.
—Tym samym teraz—tak, jak to było w wypadku pewności zmysłowej
— występuje w postrzeganiu [ten] aspekt, że świadomość zostaje
wepchnięta z powrotem w siebie, ale zrazu14 nie w tym sensie, jak
w tamtym wypadku, zgodnie z którym świadomość występowałaby po
stronie prawdy [ej in die Wahrheit... fiele] postrzegania, lecz raczej
[w tym sensie, iż] świadomość poznaje, że nieprawda, która się w nim
znajduje, występuje po stronie świadomości [die Unwahrheit... in es
jdllt]'s. Ale dzięki temu poznaniu świadomość jest zarazem zdolna do
zniesienia owej nieprawdy; odróżnia swoje ujmowanie prawdy od
nieprawdy swego postrzegania, nieprawdę tę koryguje, a skoro sama
bierze się do tego poprawiania, prawda jako prawda postrzegania
występuje w istocie po jej stronie. Zachowanie się świadomości, które
teraz należy rozważać, jest więc tego rodzaju, że ona już nie tylko
postrzega, lecz także świadoma jest swego refleksyjnego kierowania się
ku sobie i oddziela je od samego prostego ujmowania.
Najpierw spostrzegam [ich werde... gewahr] więc rzecz jako coś
jednego [a/j Eines} i powinienem ją utrwalić w tym prawdziwym
określeniu; jeżeli w ruchu postrzegania występuje coś, co jest z tym
sprzeczne, to muszę rozpoznać to jako moją refleksję. Otóż w po
strzeganiu występują także różne własności, które wydają się być
własnościami rzeczy; ale rzecz jest Jednym [Eznj] i uświadamiamy
sobie, że ta różnorodność, za sprawą której rzecz przestała być Jednym,
występuje po naszej stronie [rn uns jallt]. Faktycznie więc ta rzecz jest
biała tylko dla naszego oka [an unse rAuge gebracht]; także ostry smak
ma tylko dla naszego języka, także sześcienna jest tylko dla naszego
czucia [Gejuhl\ itd. Różnorodność tych aspektów bierzemy w całości nie
z rzeczy, lecz z siebie; oddzielają się one dla nas w ten sposób od siebie
nawzajem [, bo rzecz jest czymś innym] dla naszego oka [, a czymś

innym dla] całkiem różnego od [niego] języka itd. Jesteśmy zatem
ogólnym medium, w którym takie momenty wyodrębniają się i istnieją
dla siebie. Dzięki temu więc, że określoność bycia ogólnym medium
rozpatrujemy jako naszą refleksję, zachowujemy równość rzeczy z samą
sobą i tę jej prawdę, że jest Jednym.
Różne aspekty, które świadomość bierze na siebie, są jednak, o ile
rozpatruje się każdy z nich dla siebie jako znajdujący się w ogólnym
medium, czymś określonym', biel istnieje tylko jako przeciwstawna do
czerni itd., a rzecz jest Jednym właśnie dlatego, że jest przeciwstawna
innym [rzeczom]. Rzecz wyłącza jednak z siebie inne [rzeczy] nie o tyle,
o ile jest Jednym—bycie Jednym jest bowiem ogólnym odnoszeniem się
do siebie i przez to, że rzecz jest Jednym, jest ona raczej wszystkim
równa—ale dzięki określoności. Same rzeczy są więc same w sobie i dla
siebie określone', mają własności, dzięki którym różnią się od innych
[rzeczy]. Skoro własność jest własną własnością [die eigene Eigen-
schaft] rzeczy, czyli pewną jej wewnętrzną określonością, więc rzecz ma
wiele [mehrere] własności. Rzecz jest bowiem, po pierwsze, czymś
prawdziwym, istnieje sama w sobie [an sich selbst], a to, co jest w niej
[an ihm], jest w niej jako jej istota, a nie ze względu na inne [rzeczy]; po
drugie więc, określone własności istnieją nie tylko ze względu na inne
rzeczy i dla innych rzeczy, lecz w niej jako takiej; ale są one w niej
określonymi własnościami tylko wtedy, gdy są licznymi odróżnionymi
od siebie nawzajem własnościami; jest ich wiele i są od siebie różne; i, po
trzecie, ponieważ istnieją w ten sposób w elemencie rzeczowości [in der
Dingheit], więc istnieją same w sobie i dla siebie i są wobec siebie
nawzajem obojętne. A więc naprawdę to sama rzecz jest tym, co jest
białe, a także sześcienne, także o ostrym smaku itd., czyli rzecz jest
[owym] Także, czyli ogólnym medium, w którym liczne własności
istnieją trwale poza sobą nawzajem, nie stykając się wzajemnie i nie
znosząc jedna drugiej; i brana w ten sposób jest ona brana jako prawda
[wird es ais das Wahre genommen].
Otóż przy tym postrzeganiu [ Wahrnehmen] świadomość jest zarazem
świadoma siebie, tego, że kieruje się także refleksyjnie ku sobie i w po
strzeganiu występuje moment przeciwstawny [owemu] Także. Ale mo
mentem tym jest jedność rzeczy ze sobą, która wyłącza z siebie różnicę.
Stosownie do tego różnica jest tym, co świadomość ma wziąć na siebie;
sama rzecz jest bowiem trwałym istnieniem rozmaitych i niezależnych od
siebie własności. Powiada się więc o rzeczy, że ona jest biała, a także
90 Świadomość
sześcienna, także o ostrym smaku itd. Ale o tyle, o ile [insofern] jest
biała, nie jest sześcienna, o tyle, o ile jest sześcienna, a także biała, nie ma
ostrego smaku itd. Składanie w jedno [das Ineinssetzen] tych własności
przysługuje tylko świadomości, która dlatego nie powinna pozwolić, by
miały one swoje Jedno [we... nicht ins Einsfallen zu lassen hat] w rzeczy.
W tym celu świadomość ucieka się do [owego] o tyle, o ile [das Insofern],
dzięki czemu zachowuje je jako wzajemnie rozłączne [auseinander],
a rzecz jako [owo] Także. Właściwie tak naprawdę [recht] świadomość
bierze jedność [i/as Einsseiri] [rzeczy] na siebie dopiero dzięki temu, że
to, co zostało nazwane własnością, wyobrażone zostaje jako wolna
materia. W ten sposób rzecz jest podniesiona do rangi prawdziwego
Także, mianowicie staje się pewnym zbiorem materii i, zamiast być
Jednym, jest tylko pewną otaczającą powierzchnią.
Jeżeli przyjrzymy się temu, co świadomość brała na siebie przedtem,
a co bierze teraz, co przedtem przypisywała rzeczy, a co przypisuje jej
teraz, to okaże się, że zarówno siebie, jak i rzecz czyniła na przemian to
jednym, to drugim, czystym pozbawionym wielości Jednym, albo też
jakimś rozłożonym na samoistne materie Także. W wyniku tego porów
nania świadomość stwierdza więc, że to nie tylko jej branie prawdy
[s e i n Nehmen des Wahren] zawiera różnicę [ Verschiedenheit] ujmowa
nia i powracania do siebie, lecz raczej sama prawda, rzecz, ukazuje się
w ten podwójny sposób. Tak więc doświadczenie pokazuje, iż rzecz
przedstawia się ujmującej świadomości w określony sposób, ale zarazem
dystansuje się od sposobu, w jaki się prezentuje, i kieruje się refleksyjnie
ku sobie, czyli zawiera w sobie pewną prawdę przeciwstawną.
Świadomość dystansuje się więc sama również od drugiego momen
tu, jaki zawarty był w postrzeganiu, mianowicie od tego, że bierze rzecz
jako prawdziwą równą samej sobie rzecz, siebie zaś — jako to, co
nierówne, co wycofuje się z równości z powrotem do siebie; i przedmiot
jest teraz dla niej całym tym ruchem, który przedtem rozdzielony był
między przedmiot a świadomość. Rzecz jest Jednym, czymś skierowa
nym refleksyjnie ku sobie; jest [czymś] dla siebie-, ale jest także [czymś]
dla innego', a mianowicie jest dla siebie czymś innym niż dla innego.
Toteż rzecz jest [czymś] dla siebie, a także [czymś] dla innego, jest
pewnym podwójnym, różnym [w sobie] bytem; ale jest także Jednym-,
lecz bycie czymś jednym [das Einssein] jest sprzeczne z tą jego
różnością; świadomość musiałaby więc znowu wziąć to składanie
w jedno [dies Ineinssetzen] na siebie i nie przypisywać go rzeczy.
Musiałaby więc powiedzieć, że rzecz o tyle, o ile]es\. [czymś] dla siebie,
nie jest [czymś] dla innego. Ale zgodnie z tym, czego doświadczyła
świadomość, samej rzeczy przysługuje również bycie czymś jednym;
rzecz jest w istotny sposób czymś skierowanym refleksyjnie ku sobie.
Rzeczy przysługuje [fdllt in das Ding] więc w równej mierze [owo]
Także, czyli obojętna różnica, jak i bycie czymśjednym', ale ponieważ oba
[te momenty] są różne, [przysługują one] nie tej samej rzeczy, lecz
różnym rzeczom. Sprzeczność, która występuje w przedmiotowej istocie
w ogóle, rozdziela się między dwa przedmioty. Rzecz jest więc wpraw
dzie czymś samym w sobie i dla siebie, jest równa sobie, ale ta [jej]
jedność z sobą jest zakłócona przez inne rzeczy; w ten sposób zostaje
zachowana jedność rzeczy, a zarazem innobyt pozostaje zarówno poza
rzeczą, jak też poza świadomością.
Chociaż sprzeczność istoty przedmiotowej została w ten sposób
rozdzielona między różne rzeczy, to różnica i tak przecież dotrze do
samej wyodrębnionej rzeczy jednostkowej. Założone są więc [jako
istniejące] dla siebie różne rzeczy', a sprzeczność jest ich wzajemnym
udziałem w taki sposób [fdllt in sie so gegenseitig], że każda [z nich] jest
różna nie od siebie, lecz od innych rzeczy. Ale tym samym każda [z nich]
sama jest określonajako coś odróżnionego i ma w sobie [an ihm] istotną
różnicę od innych [rzeczy]; zarazem jednak [ta różnica] nie polega na
jakiejś przeciwstawności wewnętrznej, lecz na tym, że rzecz jest dla
siebie prostą określonością, która stanowi istotny odróżniający ją od
innych [rzeczy] charakter. Wprawdzie, będąc w rzeczy, różność jest
faktycznie konieczna jako rzeczywista różnica różnorodnej charakterys
tyki [Beschąffenheit], ale ponieważ istotą rzeczy stanowi określoność,
dzięki której różni się ona od innych i istnieje dla siebie, więc ta inna
różnorodna charakterystyka jest tym, co nieistotne. Tym samym rzecz
ma wprawdzie w swej jedności dwa O tyle, o ile [das gedoppelte
Insofern], ale o nierównej wartości, przez co to przeciwstawienie nie
staje się rzeczywistą przeciwstawnością samej rzeczy, lecz rzecz o tyle,
o ile wchodzi w przeciwstawność za sprawą swej absolutnej różnicy, ma
jąpoza sobą w stosunku [gegen] do jakiejś innej rzeczy. W rzeczy istnieje
wprawdzie z konieczności również inna różnorodność, tak że nie może
jej w niej nie być, ale jest dla niej nieistotna.
Otóż ta określoność, która stanowi istotny charakter rzeczy i odróżnia
ją od wszystkich innych, jest określona tak, że za jej sprawą rzecz
pozostaje w stosunku przeciwieństwa z innymi [rzeczami], ale ma się
w tym [przeciwieństwie] utrzymywać [jako istniejąca] dla siebie. Rzecz
jest jednak rzeczą, czyli istniejącym dla siebie Jednym, tylko o tyle, o ile
92 Świadomość
nie pozostaje w tym stosunku do innych [rzeczy]; w tym stosunku

założony jest bowiem raczej związek z tym, co inne; a związek z tym, co
inne, powoduje, że przestaje istnieć byt dla siebie; właśnie przez [swój]
absolutny charakter i swą przeciwstawność odnosi się ona do innych
[rzeczy] i jest w istocie tylko tym odnoszeniem się; ale stosunek jest
negacją jej samoistności i za sprawą tej swojej istotnej własności rzecz
raczej ginie.
Konieczność, jaką jest dla świadomości doświadczenie tego, że rzecz
ginie właśnie za sprawą określoności, która stanowi jej istotę i jej byt dla
siebie, można w jej prostym pojęciu rozpatrzyć krótko w następujący
sposób. Rzecz jest założona jako byt dla siebie, czyli jako absolutna
negacja wszelkiego innobytu, a zatem jako negacja absolutna, odnosząca
się tylko do siebie; ale odnosząca się do siebie negacja jest znoszeniem
siebie, czyli posiadaniem swojej istoty w czymś innym.
Określenie przedmiotu, zgodnie z tym, jakim się okazał, nie zawiera
faktycznie niczego innego; powinien on mieć [nie tylko] pewną istotną
własność, stanowiącą jego prosty byt dla siebie, ale także — poza tą
prostotą — zawierać w sobie różnorodność, która wprawdzie jest
konieczna, lecz nie stanowi jego istotnej określoności. Ale jest to
odróżnienie, które zawarte jest już tylko w słowach; to, co nieistotne, co
jednak ma zarazem być konieczne, samo się znosi, czyli jest tym, co
przed chwilą nazwane zostało negacją siebie.
Tym samym odpada ostatnie O tyle, o ile, które oddzielało byt
dla siebie od bytu dla innego; przedmiot jest raczej pod tym samym
względem przeciwieństwem samego siebie, jest [czymś] dla siebie
o tyle, o ile jest [czymś] dla innego, i jest [czymś] dla innego o tyle,
o ile jest [czymś] dla siebie. Przedmiot jest [czymś] dla siebie, czymś
refleksyjnie skierowanym ku sobie, Jednym; ale to bycie dla siebie,
bycie czymś refleksyjnie skierowanym ku sobie, bycie Jednym założone
jest w jedności ze swym przeciwieństwem, z bytem dla innego'6,
i dlatego tylko jako coś zniesionego; czyli ten byt dla siebie jest
równie nieistotny jak to, co miało być jedynym nieistotnym [mo
mentem], mianowicie stosunek do tego, co inne.
Przedmiot jest przez to zniesiony w swych czystych określonościach,
czyli w określonościach, które miały stanowić jego istotność — tak
samo, jak stał się czymś zniesionym w swoim bycie zmysłowym. Ze
zmysłowego bytu staje się czymś ogólnym. Ale ogólność ta, ponieważ
pochodzi ze zmysłowości, jest w istotny sposób przez tę zmysłowość
uwarunkowana i dlatego w ogóle nie jest ogólnością naprawdę równą
sobie, lecz jest ogólnością dotkniętą [ąffizierte] pewną sprzecznością,

[ogólnością,] która z tego powodu rozpada się na skrajne terminy
jednostkowości i ogólności, Jednego [łączącego w jedno] własności
i [owego] Także wolnych materii. Wydaje się, że te czyste określoności
wyrażają istotności same, ale są one tylko pewnym bytem dla siebie,
który jest obciążony bytem dla innego-, skoro zaś oba [te momenty]
istnieją w sposób istotny w pewnej jedności, więc istnieje teraz bez
warunkowa absolutna ogólność i świadomość dopiero tu wkracza na
prawdę do królestwa rozsądku.
Zmysłowa jednostkowość znika więc wprawdzie w dialektycznym
ruchu bezpośredniej pewności i staje się ogólnością, ale tylko ogólnością
zmysłową. Znikło mniemanie, a postrzeganie bierze przedmiot takim,
jakim jest on sam w sobie, czyli jako coś ogólnego w ogóle; dlatego
jednostkowość występuje teraz w nim jako jednostkowość prawdziwa,
jako byt sam w sobie Jednego, czyli jako bycie [czymś] refleksyjnie
skierowanym ku sobie. Ale jest to jeszcze pewien uwarunkowany byt dla
siebie, obok którego występuje pewien inny byt dla siebie, ogólność
przeciwstawna jednostkowości i przez nią uwarunkowana; oba te sprze
czne terminy skrajne istnieją zaś nie tylko obok siebie, lecz [także]
w jedności, w której stanowią jedno [in Einer Einheit], czyli — co jest
tym samym — to, co jest wspólne dla nich obu — byt dla siebie —jest
obciążone sprzecznością w ogóle, tzn. zarazem nie jest bytem dla siebie.
Sofistyka postrzegania usiłuje uwolnić te momenty od ich sprzeczności
i utrzymać przez odróżnianie różnych względów, przez Także i O tyle,
o ile, a wreszcie uchwycić prawdę przez odróżnienie tego, co nieistotne,
i pewnej przeciwstawnej mu istoty. Ale te sposoby wyjścia, zamiast
chronić ujmowanie przed złudzeniem, same raczej okazują się nic
niewarte, a prawda, która miała być osiągnięta dzięki tej logice po
strzegania, okazuje się pod jednym i tym samym względem przeciwień
stwem, w wyniku czego jej istotą okazuje się pozbawiona różnic
i określeń ogólność.
Te puste abstrakcje jednostkowości i przeciwstawnej jej ogólności,
jak również istoty, która powiązana jest z czymś nieistotnym, czegoś
nieistotnego, co jednak jest zarazem czymś koniecznym — są mocami,
których grą jest postrzegający rozsądek, nazywany często zdrowym
ludzkim rozsądkiem; ten rozsądek, który uważa siebie za solidną realną
świadomość, jest w postrzeganiu jedynie grą tych abstrakcji-, jest on
w ogóle zawsze najbiedniejszy tam, gdzie mniema, że jest najbogatszy.
Dając się wodzić za nos przez owe nic nie znaczące istoty [nichtige
94 Świadomość
Wesen] i rzucać przez jedną w ramiona drugiej, usiłując za pomocą swej

sofistyki zatrzymać się — obstając naprzemian to przy jednej z nich, to
przy drugiej, dokładnie przeciwnej — opierając się prawdzie, mniema,
że filozofia ma do czynienia tylko z rzeczami myślowymi [Gedankendin
ge]. Filozofia faktycznie ma do czynienia również i z nimi i uważa je za
czyste istoty, za absolutne elementy i moce; ale przez to poznaje je
zarazem w ich określoności i dlatego jest panującym nad nimi mistrzem,
podczas gdy ów postrzegający [wahrnehmende] rozsądek bierze je za
prawdę [für das Wahre nimmt] i odsyłany jest przez nie od jednego błędu
do drugiego. Sam rozsądek nie dochodzi do świadomości tego, że panują
w nim takie proste istotności [Wesenheiten], lecz mniema, że zawsze ma
do czynienia z całkowicie solidnym materiałem i [rzetelną] treścią, tak
jak pewność zmysłowa nie wie, że jej istotą jest pusta abstrakcja czystego
bytu; ale faktycznie to one są tym, czego trzyma się rozsądek, biegając to
tu, to tam przez cały materiał i wszelką treść; to one są czymś, co spaja tę
treść i nad nią panuje [der Zusammenhalt und die Herrschaft desselben],
i jedynie one są tym, czym jest dla świadomości zmysłowość [das
Sinnliche] jako istota, tym, co określa jej [seine] stosunki do niej [zu
ihm]'1 i co stanowi oparcie dla ruchu postrzegania i jego prawdy [woran
die Bewegung... abläuft]. Ten tok, stałe następujące naprzemian okreś
lanie prawdy i znoszenie tego określenia, stanowi właściwie życie
codzienne i stałe zajęcie [das tägliche und beständige Leben und
Treiben] świadomości postrzegającej i mniemającej, że porusza się
w sferze prawdy. Zmierza ona niepowstrzymanie w tym [ruchu] do
rezultatu [w postaci] jednakowego zniesienia wszystkich tych istotnych
istotności, czy też określeń; ale w każdym pojedynczym momencie
uświadamia sobie tylko tę jedną okresloność jako prawdziwą, a następ
nie znowu [określoność] przeciwstawną. Przeczuwa zapewne ich nieis-
totność; żeby ocalić je przed grożącym niebezpieczeństwem, ucieka się
do sofistyki, ogłaszając teraz prawdą to, co sama przed chwilą uznawała
za nieprawdę. Natura owych nieprawdziwych istot chce właściwie
popchnąć ten rozsądek do tego, by zebrał razem [wszystkie swoje] myśli
o tej ogólności i jednostkowości, o Także i Jednym, o tej istotności
w sposób konieczny związanej z jakąś nieistotnością i o tej nieistotności,
która jest jednak konieczna — [słowem, by zebrał razem wszystkie te
myśli] o owych nie-istotach [Unwesen] i w wyniku tego je zniósł;
przeciwko temu jednak rozsądek się wzbrania, przywołując na pomoc
[owo] O tyle, o ile, i różne względy, albo też przez to, że jedną myśl bierze
na siebie po to, aby drugą zachować oddzielnie i jako prawdziwą. Ale
natura tych abstrakcji zbiera te myśli [sze] same w sobie i dla siebie
razem; zdrowy rozsądek pada łupem tych abstrakcji [derselben}, które
kręcą nim w swym wirującym kręgu. Chcąc im nadać prawdę przez to, że
już to ich nieprawdę bierze na siebie, już to złudzenie nazywa pozorem
zawodnych rzeczy i oddziela to, co istotne, od czegoś dla nich koniecz
nego, a przecież mającego być czymś nieistotnym, i to pierwsze za
trzymuje jako prawdę w przeciwieństwie do tego drugiego — rozsądek
nie potrafi utrzymać ich prawdy, a [za to] swoim udziałem czyni
nieprawdę.
III. Siła i Rozsądek, Zjawisko i Świat Nadzmysłowy
Dla świadomości w dialektyce zmysłowej pewności zanikło słysze

nie, widzenie itd. i jako postrzeganie doszła ona do myśli, które jednak
łączy razem dopiero w tym, co bezwarunkowo ogólne. Otóż ta bezwarun-
kowość, gdyby była ujmowana jako spokojna prosta istota, sama nie
byłaby ze swej strony niczym innym niż stojącym po jednej stronie
terminem skrajnym bytu dla siebie, gdyż w ten sposób naprzeciw niej
stałaby nie-istota [</as Unwesen]; odniesiona zaś do niej, istota sama
byłaby czymś nieistotnym i świadomość nie mogłaby się wydobyć
z ułudy postrzegania; jednak okazała się ona taką, która z takiego
uwarunkowanego bytu dla siebie wycofała się do siebie. — Ta bez
warunkowa ogólność, która jest teraz prawdziwym przedmiotem świa
domości, istnieje jeszcze jako jej przedmiot' -, nie uchwyciła ona jeszcze
swojego pojęcia jako pojęcia. Jedno od drugiego należy w istotny sposób
odróżnić; dla świadomości przedmiot ze stosunku do czegoś innego
wycofał się do siebie i tym samym stał się sam w sobie pojęciem; ale
świadomość nie jest jeszcze dla siebie pojęciem i dlatego w owym
skierowanym refleksyjnie [ku sobie] przedmiocie nie rozpoznaje siebie.
Dla nas przedmiot ten powstawał dzięki ruchowi świadomości w ten
sposób, że świadomość była uwikłana w jego stawanie się, a refleksja jest
z obu stron ta sama, czyli tylko jedna. Ponieważ zaś świadomość miała
w tym ruchu za swoją treść tylko istotę przedmiotową, a nie świadomość
jako taką, więc rezultat musi być dla niej założony jako mający znaczenie
przedmiotowe, a świadomość jeszcze wycofuje się z tego, co powstało,
tak że istotą jest to dla niej jako coś przedmiotowego.
Rozsądek zniósł wprawdzie przez to własną nieprawdę i nieprawdę
przedmiotu, ale tym, co dzięki temu dla niego powstało, jest pojęcie
prawdy jako prawdy, która, istniejąc [tylko] sama w sobie, nie jest
jeszcze pojęciem, czyli pozbawiona jest bytu dla siebie świadomości,
i której rozsądek daje swobodę, nie rozpoznając w niej siebie [ohne sich
darin zu wwsen]. Ta prawda sama dla siebie wprawia w ruch swą istotę,
98 Świadomość
tak że świadomość nie ma żadnego udziału w jej wolnej realizacji, lecz

tylko jej się przygląda i ją w sposób czysty ujmuje. Toteż najpierw jeszcze
my musimy zająć jej miejsce i być pojęciem, które kształtuje to, co
zawarte jest w rezultacie; świadomość staje się dla siebie świadomością
pojmującą [das begreifende Bewußtsein] dopiero w tym ukształtowanym
przedmiocie, który przedstawia się świadomości jako coś istniejącego.
Rezultatem było to, co bezwarunkowo ogólne, początkowo w [tym]
negatywnym i abstrakcyjnym sensie, że świadomość negowała swoje
jednostronne pojęcia i od nich abstrahowała [sie abstrahierte], mianowi
cie z nich rezygnowała. Ale rezultat ma sam w sobie pozytywne
znaczenie, [takie,] że jedność bytu dla siebie i bytu dla innego, czyli
absolutne przeciwieństwo, zostaje w nim założone bezpośrednio jako ta
sama istota. Wydaje się to początkowo dotyczyć tylko formy momentów
[w ich stosunku] do siebie nawzajem; ale byt dla siebie i byt dla innego
jest w równej mierze samą treścią, ponieważ przeciwieństwo nie może
mieć w swojej prawdzie innej natury niż ta, która się ujawniła w rezul
tacie, mianowicie, że treść uważana w postrzeżeniu za prawdziwą należy
faktycznie tylko do formy i rozpływa się w jej jedności. Ta treść jest
zarazem czymś ogólnym; nie może być żadnej innej treści, która za
sprawą swojej szczegółowej charakterystyki uchylałaby się od tego, by
powracać do tej bezwarunkowej ogólności. Taka treść musiałaby być
jakimś określonym sposobem bycia dla siebie oraz odnoszenia się do
tego, co inne. Ale bycie dla siebie i odnoszenie się do tego, co inne
w ogóle, stanowi przecież jej naturę i istotę, których prawdą jest bycie
czymś bezwarunkowo ogólnym; i rezultat jest czymś bezwzględnie
ogólnym.
Ponieważ jednak ta bezwarunkowa ogólność jest dla świadomości
przedmiotem, więc występuje w niej różnica formy oraz treści i w postaci
treści momenty przedstawiają się tak, jak się przedstawiały najpierw:
z jednej strony jako ogólne medium wielu trwale istniejących materii,
a z drugiej strony — jako skierowane refleksyjnie ku sobie Jedno,
w którym ich samoistność zostaje zlikwidowana. Ten pierwszy moment
jest rozpłynięciem się samoistności rzeczy, czyli pasywnością, która jest
pewnym bytem dla innego, ten drugi zaś jest bytem dla siebie. Należy
zobaczyć, jak przedstawiają się te momenty w bezwarunkowej ogólno
ści, która jest ich istotą. Jasne jest przede wszystkim, że przez to, iż
istnieją tylko w tej [bezwarunkowej ogólności], w ogóle nie są już od
siebie odrębne, lecz w istotny sposób są znoszącymi się w sobie stronami
i założone jest tylko ich przechodzenie w siebie nawzajem.
Siła i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysłowy 99
Jeden z tych momentów przejawia się więc jako istota, która usunęła
się na bok, jako ogólne medium, czyli jako trwałe istnienie samoistnych
materii. Ale samoistnością owych materii nie jest nic innego niż to
medium; czyli ta ogólność jest bez reszty wielością takich różnych
ogólności. Ogólność pozostaje w sobie samej w nierozłącznej jedności
z tą wielością, znaczy to zaś, że [wszystkie] te materie są [w tym samym
miejscu,] każda jest tam, gdzie [każda] inna, przenikają się one wzajem
nie, ale tak, że nie wchodzą ze sobą w kontakt, bo — od drugiej strony
— to, co [tak] wielorako zróżnicowane, jest również czymś samoistnym.
Tym samym założona jest też ich absolutna porowatość, czyli ich bycie
czymś zniesionym. Z kolei to bycie czymś zniesionym, czyli redukcja tej
różności do czystego bytu dla siebie, nie jest niczym innym niż samym
medium, to zaś [niczym innym niż] samoistnością różnic. Czyli [te
różnice,] założone jako samoistne, przechodzą bezpośrednio w swą
jedność, a ich jedność [przechodzi] bezpośrednio w [ich] rozwinięcie, to
zaś z kolei [przechodzi] na powrót w redukcję. Ruch ten jest zaś tym, co
nazywa się siłą\ jeden z jej momentów, mianowicie siła jako rozprze
strzenianie się samoistnych materii w ich bycie, jest jej uzewnętrz
nianiem się; siła zaś jako ich bycie czymś, co znikło, jest siłą, która
[wycofana] ze swego uzewnętrznienia wepchnięta jest z powrotem
w siebie, czyli jest siłą właściwą. Ale, po pierwsze, siła, która została
wepchnięta z powrotem w siebie, musi się uzewnętrzniać; a po drugie,
w uzewnętrznianiu się jest ona w równej mierze siłą istniejącą w sobie,
jak w tym istnieniu w sobie — uzewnętrznianiem się. — Skoro otrzymu
jemy w ten sposób oba momenty w ich bezpośredniej jedności, więc
rozsądek, do którego należy pojęcie siły, jest właściwie pojęciem, które
utrzymuje [tragt] oba odróżnione momenty jako odróżnione, w samej
sile momenty te bowiem nie powinny być odróżniane; tym samym
różnica jest tylko w myśli. — Czyli tymczasem zostało założone tylko
pojęcie siły, a nie jej realność. Faktycznie jednak siła jest bezwarunkową
ogólnością, która tym, czym jest dla innego, jest również w sobie, czyli
która różnicę — różnica nie jest bowiem niczym innym niż bytem dla
innego — ma w sobie. Żeby więc siła istniała w swojej prawdzie, musi
być całkowicie uniezależniona od myśli i założona jako substancja tych
różnic, tzn. raz [musi] ona [być założona] jako ta cała siła pozostająca
w istotny sposób czymś samym w sobie i dla siebie, a następnie jej
różnice [muszą być założone] jako substancjalne, czyli jako trwale dla
siebie istniejące momenty. Siła jako taka, czyli jako wepchnięta z po
wrotem w siebie, istnieje więc dla siebie jako pewne wyłączające Jedno,
100 Świadomość
dla którego [zewnętrzne] rozwinięcie materii [Entfaltung der Materien]

jest pewną inną trwale istniejącą istotą i w ten sposób założone są dwie
odróżnione samoistne strony. Ale siła jest również całością, czyli
pozostaje tym, czym jest zgodnie ze swym pojęciem, mianowicie te
różnice pozostają czystymi formami, powierzchownymi, znikającymi
momentami. Jednocześnie różnice siły właściwej wepchniętej z po
wrotem w siebie i [zewnętrznego] rozwinięcia samoistnych materii
w ogóle by nie istniały, gdyby nie miały jakiegoś trwałego istnienia,
czyli nie byłoby siły, gdyby nie istniała [existierte] ona w ten
przeciwstawny sposób; ale to, że istnieje w ten przeciwstawny sposób,
nie oznacza nic innego niż to, że oba [te] momenty są zarazem same
czymś samoistnym. — Należy więc rozważyć ten ruch samoistnego
usamodzielniania się [des Selbständigverselbständigens] obu momen
tów i ich ponownego znoszenia się. — Ogólnie biorąc, jasne jest, że
ten ruch to nic innego niż ruch postrzegania, w którym obie strony,
postrzegająca i postrzegana, są raz, jako ujmowanie [das Ąffassen]
prawdy, czymś jednym i nieodróżnionym, a jednocześnie każda ze stron
jest przy tym w równej mierze czymś refleksyjnie skierowanym ku sobie,
czyli istnieje dla siebie. Tutaj obie te strony są momentami siły; obie
są w jedności, a zarazem ta jedność, która w stosunku do istniejących
dla siebie terminów skrajnych występuje jako termin średni, nieustannie
się rozpada na te właśnie terminy skrajne, które dopiero dzięki temu
istnieją. — Ruch, który poprzednio przedstawiał się jako samounicest-
wianie się sprzecznych pojęć, ma tu więc formę przedmiotową i jest
ruchem siły, z którego jako rezultat wynika bezwarunkowa ogólność
jako coś nieprzedmiotowego, czyli jako strona wewnętrzna rzeczy [ais
Inneres der Dinge].
Siła zgodnie z tym, jak została określona, kiedy wyobrażana jest jako
taka, czyli jako refleksyjnie skierowana ku sobie, jest jedną stroną jej
pojęcia; ale [występuje ona w tym określeniu] jako pewien zsubstancja-
lizowany termin skrajny, i to założony jako podpadający pod określoność
Jednego. Tym samym trwałe istnienie rozwiniętych materii wyłączone
jest z siły jako takiej [aus ihr] i jest czymś innym niż ona. Skoro
konieczne jest, żeby siła sama była tym trwałym istnieniem, czyli żeby
się uzewnętrzniała, to jej uzewnętrznianie się przedstawia się tak, że to,
co inne, przystępuje do niej i ją pobudza [sie sollizitiert]. Skoro jednak
faktycznie siła z konieczności się uzewnętrznia, to ma w sobie to, co
zostało założone jako pewna inna istota. Należy więc wycofać się
z założenia, że siła jest czymś jednym, a jej istota, [czyli to,] że się
Sila i rozsądek, zjawisko i świat nadzmyslowy 101
uzewnętrznia, jest czymś innym, co przystępuje do niej z zewnątrz; ona

sama jest raczej owym ogólnym medium trwałego istnienia momentów
jako materii; czyli siła uzewnętrzniła się, a tym, co miało być tym innym,
co pobudza, jest raczej właśnie ona. Siła istnieje [existiert] więc teraz
jako medium rozwiniętych [na zewnątrz] materii. Ale ma ona w sposób
równie istotny formę zniesionego bytu trwale istniejących materii, czyli
jest w istotny sposób Jednym', tym samym to byciejednym, z racji tego, że
siła założona jest jako medium [owych] materii, jest teraz czymś innym
niż ona i siła ma tę swoją istotę poza sobą. Skoro jednak siła musi
koniecznie być tym [innym], ale jako to [inne] nie jest jeszcze założona,
więc to coś innego przystępuje i pobudzają do refleksyjnego skierowania
się ku sobie samej, czyli znosi jej uzewnętrznianie się. Faktycznie jednak
to ona jest tym refleksyjnym skierowaniem się ku sobie, czyli zniesie
niem swego uzewnętrznienia; bycie czymś jednym [takie], jak się
przejawiało, mianowicie jako coś innego, znika; to ona jest tym innym,
jest ona siłą wepchniętą z powrotem w siebie.
Tym, co występuje jako to, co inne, i pobudza siłę zarówno do
uzewnętrzniania się, jak i do powrotu do siebie, jest—jak się bezpośred
nio okazuje — sama siła; to, co inne, okazuje się bowiem zarówno
ogólnym medium, jak i Jednym, [ale] tak, że każda z tych postaci
występuje zarazem tylko jako znikający moment. Siła przez to, że coś
innego istnieje dla niej, a ona istnieje dla czegoś innego, nie wyszła więc
jeszcze w ogóle poza swoje pojęcie. Ale występują tu dwie siły jedno
cześnie; pojęcie jest wprawdzie w wypadku ich obu to samo, ale
z jedności swej przeszło ono w podwójność. Wydaje się, że zamiast
pozostawać w swej istocie wyłącznie momentem siły, przeciwieństwo,
przez rozdwojenie się na całkiem samoistne siły, wymknęło się spod
władzy jedności. Należy przyjrzeć się bliżej, jak ma się sprawa z tą
samoistnością. Druga siła występuje najpierw jako to, co pobudza,
mianowicie jako ogólne medium, co do swej treści przeciwstawne
[gegen] tej [sile], która określona jest jako to, co pobudzane; skoro zaś
jest ona w istotny sposób naprzemienną wymianą obu tych momentów
i sama jest siłą, to faktycznie również ona jest ogólnym medium dopiero
wtedy, gdy zostaje do tego pobudzona, a tak samo też negatywną
jednością, czyli tym, co pobudza siłę do powrotu do siebie, jest tylko
dzięki temu, że jest pobudzana. Tym samym również ta różnica, która
zachodziła między obiema [siłami] polegająca na tym, że jedna miała
być tym, co pobudza, a druga tym, co pobudzane, przeobraża się w tę
samą wzajemną wymianę określeń.
102 Świadomość
Gra obu sił polega więc na tym, że obie są określone w przeciwstaw

ny sposób, że istnieją dla siebie nawzajem w tym określeniu, i na
absolutnej bezpośredniej zamianie określeń — na przechodzeniu, dzięki
któremu jedynie istnieją te określenia, w których siły zdają się wy
stępować jako samoistne. To, co pobudza, założone jest np. jako ogólne
medium, natomiast to, co pobudzane—jako siła wepchnięta z powrotem
w siebie; ale to, co pobudza, jest samo ogólnym medium tylko dzięki
temu, że to, co pobudzane, jest siłą wepchniętą z powrotem w siebie;
czyli to drugie jest raczej dla tego pierwszego tym, co pobudza i co
dopiero czyni z niego medium. To pierwsze ma więc tylko dzięki
drugiemu swoją określoność i jest tym, co pobudza, tylko o tyle, o ile
zostaje przez to drugie pobudzone do tego, by być tym, co pobudza; i tak
samo bezpośrednio traci ono tę nadaną mu określoność; określoność ta
przechodzi bowiem na to drugie, albo raczej już na nie przeszła; to obce,
co pobudza siłę, występuje jako ogólne medium, ale tylko dzięki temu, że
zostało przez nią do tego pobudzone; znaczy to jednak, że ona zakładaje
w ten sposób i jest raczej sama w istotny sposób ogólnym medium; siła
zakłada w ten sposób to, co pobudzające, dlatego, że to drugie określenie
jest dla niej istotne, tzn. dlatego, że ona raczej sama nim jest.
W celu uzupełnienia wglądu [Einsicht] w pojęcie tego ruchu można
jeszcze zwrócić uwagę na to, że same różnice ukazują się w [postaci]
pewnej podwójnej różnicy: raz jako różnice treści, kiedy jeden termin
skrajny jest skierowaną refleksyjnie ku sobie siłą, a drugi termin skrajny
stanowi medium [owych] materii; drugi raz jako różnice formy, kiedy
jeden jest tym, co pobudza, a drugi tym, co pobudzane, ten pierwszy jest
aktywny, ten drugi pasywny. Stosownie do różnicy treści oba terminy są
w ogóle, czyli dla nas, odróżnione; natomiast stosownie do różnicy
formy są samoistne, w swym odnoszeniu się do siebie nawzajem same się
od siebie oddzielają i sobie przeciwstawiają. W postrzeżeniu ruchu siły
staje się czymś dla świadomości to, że terminy skrajne po tych obu
stronach nie są niczym samym w sobie, lecz te strony, na których miała
polegać ich odróżniona istota, są tylko znikającymi momentami, pew
nym bezpośrednim przechodzeniem każdej z nich w przeciwstawną. Dla
nas zaś, o czym już była mowa, zaistniało jeszcze też to, że same w sobie
różnice jako różnice treści i formy znikły i w apekcie formalnym strona
aktywna, pobudzająca, czyli istniejąca dla siebie, była co do istoty tym
samym, co w aspekcie treściowym przedstawiało się jako wepchnięta
z powrotem w siebie siła; to zaś, co w aspekcie formalnym było stroną
pasywną, pobudzaną, czyli istniejącą dla innego, było tym samym, co
w aspekcie treściowym przedstawiało się jako ogólne medium wielu

materii.
Z tego wynika, że pojęcie siły staje się czymś rzeczywistym dzięki
temu, że podwaja się w nim ona — i [także] to, jak ono się tym staje. Te
dwie siły istnieją [existieren] jako istniejące [seiende] dla siebie istoty;
ale ich egzystencja jest pewnym takim ruchem ku sobie nawzajem, że ich
byt jest raczej czystym byciem czymś założonym przez to, co inne, co
znaczy, że ich byt ma raczej znaczenie czystego znikania. Nie istnieją
one jako terminy skrajne, które zachowywałyby dla siebie coś trwałego
i wysyłały tylko jakąś zewnętrzną własność do terminu średniego i do
swego zetknięcia, lecz tym, czym są, są one tylko w tym terminie średnim
i w miejscu zetknięcia. Jest w tym bezpośrednio zarówno bycie czymś
wepchniętym z powrotem w siebie, czyli byt dla siebie siły, jak
i uzewnętrznianie się; zarówno pobudzanie, jak i bycie czymś pobudza
nym; momenty te nie są więc rozdzielone między dwa samoistne terminy
skrajne, które nadstawiałyby sobie [nawzajem] tylko [swój] przeciwny
kraniec, lecz ich istota jest bezwzględnie tym, że każdy z nich istnieje
tylko dzięki drugiemu, a tym, czym w ten sposób jest dzięki drugiemu,
bezpośrednio już nie jest, kiedy tym jest. Momenty te nie mają więc
faktycznie żadnych własnych substancji, które by były ich nośnikami
i tym, co je utrzymuje. Pojęcie siły utrzymuje się raczej jako istota
w samej swojej rzeczywistości; siła rzeczywista istnieje bezwzględnie
tylko w swoim uzewnętrznianiu się, które zarazem nie jest niczym innym
niż samoznoszeniem się. Ta rzeczywista siła, wyobrażona jako wolna od
swego uzewnętrznienia się i istniejąca dla siebie, jest siłą wepchniętą
z powrotem w siebie, ale ta określoność, jak się okazało, sama jest
faktycznie tylko pewnym momentem uzewnętrzniania się. Prawdą siły
pozostaje więc tylko myśl o niej; a momenty jej rzeczywistości, jej
substancje i jej ruch, pozbawione oparcia [haltungslos], zbiegają się
w niezróżnicowaną jedność, którą nie jest wepchnięta z powrotem
w siebie siła (jest ona bowiem sama tylko pewnym takim momentem),
lecz jest niąję/ pojęcie jako pojęcie. Realizacja siły jest więc zarazem
utratą realności; w realizacji stała się ona raczej czymś zupełnie innym,
mianowicie tą ogólnością, którą rozsądek rozpoznaje najpierw, czyli
bezpośrednio, jako jej istotę i która okazuje się jej istotą również
w realności, którą ma być w rzeczywistych substancjach.
O ile pierwszą ogólność rozpatrujemy jako pojęcie rozsądku, w któ
rym siła nie jest jeszcze czymś dla siebie, o tyle druga ogólność jest teraz
jej istotą [taką], jaką jest sama w sobie i dla siebie. Albo na odwrót, jeśli
104 Świadomość
pierwszą ogólność rozpatrujemy jako to, co bezpośrednie, co miało być

rzeczywistym przedmiotem dla świadomości, to ta druga [ogólność]
określona jest jako to, co negatywne [wobec] siły zmysłowo przed
miotowej; tą drugą ogólnością [es] jest siła [sie] [zgodnie z tym], jak
istnieje w swej prawdziwej istocie jedynie jako przedmiot rozsądku',
tamtą pierwszą [ogólnością] byłaby siła wepchnięta z powrotem w sie
bie, czyli siła jako substancja; tą drugą jest strona wewnętrzna rzeczy
[das Innere der Dinge] jako coś wewnętrznego [Inneres], tożsamego
z pojęciem jako pojęciem.
Ta prawdziwa istota rzeczy określiła się teraz tak, że nie jest dla
świadomości czymś bezpośrednim, lecz świadomość ma pewien pośre
dni stosunek do strony wewnętrznej i jako rozsądek spogląda poprzez ten
termin średni, którym jest gra sił, w prawdziwy głębszy wymiar rzeczy [in
der wahren Hintergrund der Dinge], Terminem średnim, który łączy oba
terminy skrajne, rozsądek i stronę wewnętrzną, jest rozwinięty byt siły,
który dla samego rozsądku jest teraz znikaniem. Dlatego nazywa się on
zjawiskiem [Erscheinung]', pozorem [Schein]2 nazywamy bowiem byt
[das Sein], który bezpośrednio w sobie jest niebytem [ein Nichtsein], Byt
ten [es] nie jest jednak tylko pozorem, lecz jest zjawiskiem, całością
pozoru. Ta całość jako całość, czyli coś ogólnego, jest tym, co stanowi
stronę wewnętrzną, grę sił jako jej refleksyjne kierowanie się ku sobie.
W całości tej istoty postrzeżenia założone są dla świadomości w sposób
przedmiotowy takimi, jakimi są same w sobie, mianowicie jako momen
ty, które bezpośrednio, bez spoczynku i bytu, przeobrażają się w przeci
wieństwo: Jedno bezpośrednio w to, co ogólne; to, co istotne, bezpośred
nio w to, co nieistotne; i odwrotnie. Dlatego ta gra sił jest rozwiniętą
negatywnością; ale prawdą tej gry jest to, co pozytywne, mianowicie to,
co ogólne, przedmiot istniejący sam w sobie. — Byt tego przedmiotu
[desselben] dla świadomości zapośredniczony jest przez ruch zjawiska,
w którym [worin] byt postrzeżenia i w ogóle to, co przedmiotowe na
sposób zmysłowy, mają znaczenie tylko negatywne; a zatem świado
mość kieruje się refleksyjnie od tego bytu [daraus] ku sobie jako ku
prawdzie, ale jako świadomość czyni tę prawdę znowu przedmiotową
stroną wewnętrzną i odróżnia to refleksyjne kierowanie się [ku sobie]
rzeczy [Reflexion der Dinge] od swojego refleksyjnego kierowania się ku
sobie; tak samo, jak zapośredniczający ruch jest dla niej jeszcze pewnym
ruchem przedmiotowym. Dlatego ta strona wewnętrzna jest dla świado
mości terminem skrajnym przeciwstawnym jej; prawdą jest zaś dla niej
strona wewnętrzna dlatego, że w niej jako w tym, co samo w sobie, ma
ona zarazem pewność siebie, czyli moment swego bytu dla siebie; ale
świadomość nie jest jeszcze świadoma tej podstawy [Grunde], ponieważ
bytem dla siebie, który miałaby mieć w sobie strona wewnętrzna, nie
byłoby nic innego niż negatywny ruch; ale ten [ruch] jest jeszcze dla
świadomości przedmiotowym znikającym zjawiskiem, nie jest jeszcze jej
własnym bytem dla siebie; dlatego strona wewnętrzna jest dla niej
zapewne pojęciem, ale nie zna ona jeszcze natury pojęcia.
W tej wewnętrznej prawdzie ]ako absolutnej ogólności, która oczysz
czona jest z przeciwieństwa ogólności i jednostkowości i stała się
[przedmiotem] dla rozsądku, otwiera się dopiero teraz ponad światem
zmysłowym, jako światem zjawiskowym, pewien świat nadzmyslowy jako
świat prawdziwy, ponad znikającym tym światem [über dem verschwin
denden Diesseits] trwający niezmiennie tamten świat [das bleibende
Jenseits] — coś samego w sobie, co jest pierwszym i już choćby dlatego
niedoskonałym przejawem [Erscheinung] rozumu, czyli tylko czystym
elementem, w którym prawda ma swą istotę.
Naszym przedmiotem jest więc teraz sylogizm [Schluß], którego
terminami skrajnymi są wewnętrzna strona rzeczy i rozsądek, a terminem
średnim zjawisko; ale dzięki ruchowi tego sylogizmu zostaje określone
w sposób bardziej konkretny to, co rozsądek — za pomocą terminu
średniego — dostrzega w stronie wewnętrznej, i [ukazuje] doświad
czenie, którego dokonuje rozsądek w odniesieniu do tego [swojego]
stosunku [sylogistycznego] łączenia się [ze stroną wewnętrzną rzeczy]
[über dieses Verhältnis des Zusammengeschlossenseins].
Strona wewnętrzna jest jeszcze dla świadomości czystą tamtą stroną
[reines Jenseits], świadomość nie odnajduje w niej bowiem jeszcze
siebie; ta strona wewnętrzna [es] jest pusta, jest ona bowiem jedynie
Niczym zjawiska, a pozytywnie — prostą ogólnością. Ten sposób
istnienia strony wewnętrznej zgodny jest bezpośrednio ze stanowiskiem
tych, którzy mówią, że wewnętrznej strony rzeczy nie da się poznać; ale
powód musiałby zostać ujęty inaczej. O tej stronie wewnętrznej, tak jak
tu ona bezpośrednio istnieje, rzeczywiście niczego nie wiadomo, ale nie
dlatego, iżby rozum był zbyt krótkowzroczny, czy też ograniczony, czy
jak jeszcze chciałoby się to nazwać (na ten temat niczego tu jeszcze nie
wiemy, tak głęboko jeszcze bowiem [w to] nie wniknęliśmy) lecz ze
względu na prostą naturę samej rzeczy [der Sache selbst], ponieważ
w tym, co puste, nic poznane być nie może, czyli wyrażając to od innej
strony, ponieważ wewnętrzna strona rzeczy [es] została właśnie okreś
lona jako tamta strona świadomości. — Rezultat jest, oczywiście, ten
106 Świadomość
sam, kiedy ślepy znajdzie się wśród bogactwa świata nadzmysłowego

(o ile świat ten jakieś bogactwo posiada, obojętne, czy byłaby to jego
swoista treść, czy też byłaby tą treścią sama świadomość) i kiedy
widzący znajdzie się w czystej ciemności, albo, gdy kto woli, w czystym
świetle, jeżeli świat nadzmysłowy [jze] jest tylko tym [czystym świat
łem]3; widzący tak samo nic nie widzi w swoim czystym świetle, jak
i w swojej czystej ciemności, i widzi właśnie tyle samo, ile dostrzegłby
ślepiec w tym całym roztoczonym przed nim bogactwie. Gdyby nic
więcej nie zawierało się w stronie wewnętrznej [wenn es mit dem
Innern... weiter nichts ware] i w [sylogistycznym] łączeniu się [z nią
rozsądku] poprzez zjawisko, to nie pozostawałoby nic innego niż
trzymać się zjawiska, to znaczy brać za prawdziwe [ais wahrzu nehmen]
coś, o czym wiemy, że prawdziwe nie jest; albo — aby jednak w tej
próżni [in dem Leeren], która wprawdzie powstała najpierw jako próż
ność [Leerheit] rzeczy przedmiotowych, ale jako próżność sama w sobie
musi być uważana także za próżność wszelkich stosunków duchowych
i różnic świadomości jako świadomości — aby więc w tej tak kompletnej
próżni, która nazywa się również tym, co święte4, coś jednak było, trzeba
wypełnić ją urojeniami, zjawiskami, które świadomość sama sobie
tworzy; musiałaby ona zgodzić się na tak złe obchodzenie się z nią, nie
byłaby bowiem godna niczego lepszego, gdyż nawet urojenia są jeszcze
czymś lepszym niż jej próżność.
Ale strona wewnętrzna, czyli nadzmysłowa tamta strona, powstała,
pochodzi ze zjawiska i zjawisko stanowi jej zapośredniczenie; czyli
zjawisko jest jej istotą i stanowi faktycznie jej wypełnienie. To, co
nadzmysłowe, jest tym, co zmysłowe i postrzegane, założonym w taki
sposób, w jaki istnieje naprawdę', prawdą tego, co zmysłowe i po
strzegane, jest zaś bycie zjawiskiem. Tym, co nadzmysłowe, jest więc
zjawisko jako zjawisko. — Jeśli przy tym myśli się, że to, co nad
zmysłowe, jest w takim razie światem zmysłowym, czyli światem
[takim], jakim on jest dla bezpośredniej pewności zmysłowej i dla
postrzeżenia, to jest to rozumienie opaczne; zjawiskiem nie jest bowiem
świat zmysłowej wiedzy i postrzegania jako istniejący, lecz raczej
jako zniesiony, czyli założony naprawdę jako wewnętrzny. Mówi się
zwykle, że to, co nadzmysłowe, nie jest zjawiskiem; ale przez zjawisko
rozumie się wtedy nie zjawisko, lecz raczej świat zmysłowy jako
właśnie realną rzeczywistość.
Rozsądek, który jest naszym przedmiotem, znajduje się właśnie
w tym miejscu, że strona wewnętrzna powstała dla niego dopiero jako
ogólny, niewypełniony jeszcze [treścią] [byt] sam w sobie', gra sił ma

właśnie tylko to negatywne znaczenie, że nie jest czymś samym w sobie,
i tylko to znaczenie pozytywne, że jest tym, co zapośrednicza [rozsądek
ze stroną wewnętrzną], ale jest poza nią [außer ihm]5. Jednak oparte na
zapośredniczeniu odnoszenie się rozsądku do strony wewnętrznej jest
jego ruchem, dzięki któremu strona wewnętrzna stanie się dla niego
czymś wypełnionym. Bezpośrednio istnieje dla rozsądku gra sił; ale
prawdą jest dla niego prosta strona wewnętrzna; dlatego ruch siły jest
prawdą również tylko jako coś prostego w ogóle. Widzieliśmy jednak, że
ta gra sił jest tego rodzaju, iż siła, która zostaje pobudzona przez jakąś
drugą siłę, jest tak samo tym, co pobudza, dla tej drugiej, która sama
dopiero dzięki temu staje się [siłą] pobudzającą. W tej grze sił zachodzi
więc tylko bezpośrednia zmiana, czyli absolutna wymiana określoności,
i określoność ta stanowi jedyną treść tego, co występuje [tu jako siła]
[Inhalt des Auftretenden]', [mianowicie] to, że jest to albo ogólne
medium, albo negatywna jedność. To, co występuje [tu jako siła], [es]
w swoim określonym wystąpieniu samo przestaje bezpośrednio być tym,
jako co występuje; przez swoje określone wystąpienie pobudza drugą
stronę, która się przez to uzewnętrznia', czyli ta [druga strona] jest teraz
bezpośrednio tym, czym miała być pierwsza [strona], Obie te strony,
stosunek pobudzania i stosunek określonej przeciwstawnej treści, są
każda dla siebie absolutną odwrotnością i zamianą. Oba te stosunki są zaś
znowu tym samym, a różnicaformy—bycie tym, co pobudza, albo tym,
co pobudzane —jest tym samym, co różnica treści, to, co pobudzane
jako takie, [stanowi] mianowicie pasywne medium, natomiast to, co
pobudza — to, co aktywne, negatywną jedność, czyli Jedno. Między
siłami, które miały występować w tym ruchu, znika przez to w ogóle
wszelka ich szczegółowa różnica wobec siebie nawzajem [aller Unter
schied besonderer Kräfte... gegeneinander überhaupt]', polega
ły one bowiem jedynie na owych różnicach; i tak samo [cała] różnica sił
zbiega się [wraz] z tymi obiema tylko w jedną [różnicę]. Tym, co istnieje
w tej absolutnej zmianie, nie jest więc ani siła, ani pobudzanie i bycie
pobudzanym, ani określoność bycia trwale istniejącym medium i jedno
ścią skierowaną refleksyjnie ku sobie, ani coś jednostkowego dla siebie,
ani nie są to różne przeciwieństwa, lecz jest to tylko różnica jako
[różnica] ogólna, czyli jako pewna taka [różnica], do której zredukowały
się liczne przeciwieństwa. Dlatego ta różnica jako [różnica] ogólna jest
tym, co proste w samej grze siły, i jest prawdą tej gry; różnica ta jest
prawem siły.
108 Świadomość
Absolutnie zmienne zjawisko staje się prostą różnicą dzięki swemu

odniesieniu do prostoty strony wewnętrznej, czyli rozsądku. Strona
wewnętrzna jest zrazu tylko tym, co samo w sobie ogólne; ale ta sama
w sobie prosta ogólność jest w istocie w równie absolutny sposób ogólną
różnicą; jest ona bowiem rezultatem samej zmiany, czyli jej istotą jest
zmiana; ale zmiana, jako założona w stronie wewnętrznej, jest tym
samym przyjęta przez nią w siebie w taki sposób, w jaki istnieje ona
naprawdę—jako różnica w tak samo absolutny sposób ogólna, uspoko
jona, pozostająca w równości z sobą. Znaczy to, że istotnym momentem
tego, co ogólne, jest negacja; toteż negacja, czyli zapośredniczenie, jest
w tym, co ogólne, różnicą ogólną. Wyrażona jest ona w prawie jako
stałym obrazie zmiennego zjawiska. Tym samym świat nadzmyslowy jest
spokojnym królestwem praw, [istniejącym] wprawdzie poza światem
postrzeganym, ten bowiem przedstawia prawo tylko przez nieustanną
zmianę, ale również w nim obecnym i [będącym] jego bezpośrednim
spokojnym odbiciem.
To królestwo praw jest wprawdzie prawdą rozsądku, która w różnicy
zawartej w prawie ma [swoją] treść, ale jest ono zarazem tylko jego
pierwszą prawdą i nie wypełnia zjawiska. Prawo jest obecne w zjawisku,
ale nie jest jego całą obecnością; we wciąż innych okolicznościach ma
ono wciąż inną rzeczywistość. Pozostaje przez to dla zjawiska [jako
czegoś] dla siebie pewna strona, która nie jest [zawarta] w stronie
wewnętrznej [im Innern]; czyli zjawisko nie jest jeszcze naprawdę
założone jako zjawisko, jako zniesiony byt dla siebie. Ta wada prawa
musi się zaznaczać również i w nim. Tym, czego wydaje się mu
brakować, jest to, że ma ono wprawdzie w sobie różnicę jako taką, ale
jako różnicę ogólną, nieokreśloną. O ile zaś nie jest ono prawem w ogóle
[das Gesetz überhaupt], lecz pewnym prawem, ma w sobie określoność;
a tym samym istnieje nieokreślona wielość praw. Ale ta wielość jest sama
raczej wadą; jest mianowicie sprzeczna z zasadą rozsądku, dla którego
—jako dla świadomości prostej strony wewnętrznej — prawdą jest sama
w sobie ogólna jedność. Dlatego rozsądek musi raczej pozwolić wielu
prawom zbiec się w jedno prawo, jak np. jako jedno prawo zostało ujęte
prawo, zgodnie z którym spada kamień, i prawo, zgodnie z którym
poruszają się sfery niebieskie. Ale wraz z tym sprowadzaniem się do
siebie nawzajem prawa te tracą swoją określoność; prawo staje się coraz
bardziej powierzchowne i faktycznie znajduje się przez to nie jedność
tych określonych praw, lecz jakieś prawo pomijające ich określoność; jak
jedno prawo, które łączy w sobie prawo spadania ciał na ziemię i prawo
ruchu niebieskiego, faktycznie nie wyraża ich obu. Połączenie wszyst

kich praw w prawo powszechnego przyciągania nie wyraża żadnej
dalszej treści niż właśnie samo tylko pojęcie prawa, które założone jest
w nim jako istniejące. Powszechne przyciąganie oznacza tylko to, że
wszystko występuje zawsze jako odróżnione od tego, co inne. Rozsądek
mniema przy tym, że odkrył pewne ogólne prawo, które wyraża ogólną
rzeczywistość jako taką', ale faktycznie znalazł tylko pojęcie samego
prawa, choć nadaje mu taki sens, że wypowiada przez nie zarazem
twierdzenie: wszelka rzeczywistość jest w sobie prawidłowa. Toteż
wyrażenie „powszechne przyciąganie ” ma taką doniosłość dlatego, że
zwraca się przeciw bezmyślnemu wyobrażeniu, dla którego wszystko
przybiera postać przypadkowości, a określoność ma formę zmysłowej
samoistności.
Tak więc określonym prawom przeciwstawia się powszechne przy
ciąganie, czyli czyste pojęcie prawa. Jeżeli to czyste pojęcie rozpat
rywane jest jako istota, czyli jako prawdziwa strona wewnętrzna, to
określoność określonego prawa sama należy jeszcze do zjawiska, albo
raczej do bytu zmysłowego. Jednak czyste pojęcie prawa wychodzi nie
tylko poza prawo, które, samo będąc pewnym określonym [prawem],
przeciwstawia się innym określonym prawom, ale wychodzi również
poza prawo jako takie. Określoność, o której była mowa, jest właściwie
sama tylko znikającym momentem, który nie może tu już występować
jako istotność [JPesenheit]; istnieje tu bowiem tylko prawo jako prawda;
ale pojęcie prawa zwraca się przeciwko samemu prawu. Mianowicie
w prawie sama różnica ujmowana jest i przyjmowana przez to, co ogólne,
bezpośrednio, wraz z nią zaś — trwale istnienie momentów, których
stosunek prawo to [es] wyraża, jako obojętnej i istniejącej jako coś
samego w sobie istotności. Ale te części różnicy w prawie są zarazem
same określonymi stronami; czyste pojęcie prawa, jako powszechne
przyciąganie, musi w swoim prawdziwym znaczeniu zostać ujęte tak, że
w nim jako w czymś absolutnie prostym różnice istniejące w prawie jako
takim same znowu powracają do strony wewnętrznej jako do prostej
jedności', ta prosta jedność [sie] jest wewnętrzną koniecznością prawa.
Prawo istnieje przez to w podwójny sposób: jako prawo, w którym
różnice wyrażone są jako samoistne momenty oraz w formie prostego
bycia czymś, co powróciło do siebie, [w formie,] która może być znowu
nazwana siłą, ale w tym sensie, że nie jest to siła wepchnięta z powrotem
[w siebie], lecz siła w ogóle, czyli [siła] jako pojęcie siły — abstrakcja,
która sama wciąga w siebie różnice między tym, co przyciąga, a tym, co
110 Świadomość
jest przyciągane. W tym sensie siłą jest np. elektryczność w ogóle; ale
wyrażenie różnicy przypada prawu; różnicą tą jest elektryczność dodat
nia i ujemna [positive und negative]. W ruchu spadania siła jest tym, co
proste, ciężkością, do której stosuje się prawo, że wielkości odróż
nionych momentów ruchu, czasu, który upłynął, i przebytej przestrzeni,
mają się do siebie tak, jak pierwiastek i kwadrat6. Sama elektryczność nie
jest różnicą samą w sobie, czyli nie jest w swej istocie [iw ihrem Wesen]
podwójnością [Doppelwesen] elektryczności dodatniej i ujemnej; dlate
go mówi się zwykle, że podlega ona prawu, na mocy którego istnieje
w ten sposób, albo nawet, że ma ona własność takiego uzewnętrzniania
się. Własność ta jest wprawdzie istotną i jedyną własnością tej siły, czyli
jest ona dla niej konieczna, ale konieczność jest tu pustym słowem; siła
musi się w ten sposób podwoić dlatego właśnie, że musi. Oczywiście,
jeżeli założona jest elektryczność dodatnia, to również elektryczność
ujemna jest sama w sobie konieczna; to, co pozytywne, istnieje bowiem
tylko jako odniesienie do czegoś negatywnego, czyli to, co pozytywne,
jest samo różnicą wobec siebie, tak samo, jak to, co negatywne. Ale to,
żeby elektryczność jako taka w ten sposób się dzieliła, nie jest samo
w sobie czymś koniecznym; jako prosta siłayzst ona obojętna w stosunku
do swego prawa, na mocy któregojest elektrycznością dodatnią i ujemną;
jeśli to pierwsze nazwiemy jej pojęciem, to drugie zaś jej bytem, to
[znaczy to, że] jej pojęcie jest obojętne w stosunku do jej bytu; ona ma
tylko taką własność, co znaczy właśnie, że to nie jest dla niej samo
w sobie konieczne. — Obojętność ta otrzymuje pewną inną postać, gdy
powiada się, że do definicji elektryczności należy to, że istnieje ona jako
dodatnia i ujemna, czyli że jest to bezwględnie jej pojęciem i istotą.
Wówczas jej bytem nazywałaby sięyę/ egzystencja w ogóle; ale w owej
definicji nie jest zawarta konieczność jej egzystencji; elektryczność
istnieje albo dlatego, że się ją odzywa, tzn. wcale nie jest konieczna, albo
istnieje za sprawą innych sił, tzn. jej konieczność jest pewną [koniecz
nością] zewnętrzną. Przez to jednak, że konieczność otrzymuje okreś-
loność bytu dzięki temu, co inne, powracamy znów do wielości okreś
lonych praw, którą dopiero co porzuciliśmy, żeby rozpatrywać prawo
jako prawo; tylko z tym [prawem] należy porównywać jego pojęcie jako
pojęcie, tzn. jego konieczność, która jednak, jak się okazało, jest jeszcze
we wszystkich tych formach pustym słowem.
Obojętność prawa i siły, czyli pojęcia i bytu, występuje w jeszcze
inny sposób niż ten, o którym była mowa. Np. w prawie ruchu konieczne
jest to, żeby ruch rozkładał się [jako na swoje momenty] [sich t e ił e] na
czas i przestrzeń, czyli w konsekwencji również na odległość i prędkość.

Skoro ruch jest tylko stosunkiem owych momentów [Momente], to ruch,
to, co ogólne, jest tu wprawdzie sam w sobie podzielony [geteiłt]; ale te
momenty [Teile], czas i przestrzeń, czy też odległość i prędkość, nie
wyrażają w sobie tego pochodzenia z czegoś jednego [tzn. z ruchu]; są
obojętne wobec siebie nawzajem; w [naszym] wyobrażeniu przestrzeń
może istnieć bez czasu, czas bez przestrzeni, a odległość przynajmniej
bez prędkości — podobnie jak obojętne wobec siebie nawzajem są ich
wielkości, nie pozostając do siebie w takim stosunku, jak coś pozytyw
nego i coś negatywnego, a tym samym nie odnosząc się do siebie
nawzajem poprzez swoją istotę. Jest tu więc wprawdzie konieczność
podziału [Teilung], ale nie [dotyczy ona istnienia] dla siebie nawzajem
momentów [der Teile] jako takich. Ale dlatego też owa pierwsza
[konieczność] jest tylko złudną, fałszywą koniecznością; mianowicie
sam ruch nie jest wyobrażony jako prosta, czyli czysta istota, leczjuż [od
razu] jako podzielony; czas i przestrzeń są jego samoistnymi momentami
[Teile], czyli istotami samymi w sobie [Wesen an ihnen selbst],
albo też odległość i prędkość są sposobami bycia lub wyobrażania,
z których jeden może z powodzeniem istnieć bez drugiego, i dlatego ruch
jest tylko ich powierzchownym odniesieniem, a nie ich istotą. Wyob
rażony jako prosta istota, czyli jako siła, ruch jest wprawdzie ciężkością,
ale ciężkość nie zawiera w sobie w ogóle tych różnic.
W obu wypadkach różnica nie jest więc żadną różnicą samą w sobie',
albo to, co ogólne, siła, jest obojętne w stosunku do podziału [Teilung],
którym jest prawo, albo różnice, momenty [Teile] prawa, są [obojętne]
wobec siebie nawzajem. Ale rozsądek ma pojęcie tej różnicy samej
w sobie — właśnie w tym, że prawo jest z jednej strony tym, co
wewnętrzne, tym, co istnieje samo w sobie, a jednocześnie jest w sobie
zróżnicowane', to, że ta różnica jest różnicą wewnętrzną, zawarte jest
w tym, że prawo jest prostą siłą, czyli istnieje jako pojęcie różnicy
[desselben], a więc jest różnicą pojęcia. Ale na razie jeszcze ta wewnęt
rzna różnica jest jedynie udziałem rozsądku i nie jest jeszcze założona
w rzeczy samej [an der Sache selbst]. Rozsądek wyraża więc tylko
własną konieczność; [wyraża] zatem pewną różnicę, ale robi to tylko tak,
że daje zarazem wyraz temu, iż różnica [ta] nie jest żadną różnicą rzeczy
samej. Ta konieczność — zawarta tylko w słowie — jest więc wy
szczególnieniem [Hererzahlung] momentów stanowiących jej krąg; są
one wprawdzie odróżniane, ale zarazem ich różnica jest wyrażana jako
niebędąca żadną różnicą rzeczy samej i dlatego zostaje natychmiast
112 Świadomość
ponownie zniesiona. Ten ruch nazywa się wyjaśnianiem [Erklären].

Formułuje się więc jakieś prawo', odróżnia się od niego jego ogólność
samą w sobie, czyli rację i podstawę [Grund], jako silę-, ale o tej różnicy
powiada się, że nie jest żadną różnicą, lecz raczej racja i podstawa ma taki
sam charakter jak prawo. Jednostkowe wydarzenie, np. błyskawicę,
ujmuje się jako coś ogólnego, a tę ogólność wyraża się jako prawo
elektryczności; następnie wyjaśnienie sprowadza prawo do siły jako do
istoty prawa. Ta siła ma z kolei taki charakter, że kiedy się uzewnętrznia,
występują przeciwstawne elektryczności, które znowu znikają w sobie
nawzajem, to znaczy siła ma właśnie taki charakterjak prawo', powiada
się, że jedno od drugiego w ogóle się nie różni. Stronami różnicy są
czyste ogólne uzewnętrznianie się, czyli prawo, i czysta siła; ale jedno
i drugie ma tę samą treść, tę samą charakterystykę; również więc różnica
jako różnica treści, tzn. rzeczy [Sache], zostaje na powrót wycofana.
W tym tautologicznym ruchu rozsądek, jak się okazuje, obstaje przy
spokojnej jedności swego przedmiotu i ruch przypada w udziale tylko
jemu, nie przedmiotowi; ruch [sze] jest pewnym wyjaśnianiem, które nie
tylko niczego nie wyjaśnia, lecz jest tak jasne, że kiedy szykuje się, by
powiedzieć coś różnego od tego, co już zostało powiedziane, nie mówi
raczej niczego [nowego], lecz tylko powtarza to samo. W samej rzeczy
[an der Sache selbst] nie powstaje za sprawą tego ruchu nic nowego
— może być on rozpatrywany tylko jako ruch rozsądku. Ale w ruchu tym
rozpoznajemy właśnie to, czego brakowało prawu, mianowicie samą
absolutną zmianę; ruch ten, jeśli rozpatrzyć go bliżej, jest bowiem
bezpośrednio przeciwieństwem siebie. Zakłada mianowicie pewną róż
nicę, która nie tylko niejest dla nas żadną różnicą, lecz którą [także] sam
znosi jako różnicę. Jest to ta sama zmiana, która przedstawiała się jako
gra sił; występowała w tej grze różnica między tym, co pobudza, a tym,
co pobudzane, między siłą uzewnętrzniającą się a siłą wepchniętą
z powrotem w siebie; ale były to różnice, które naprawdę nie były
żadnymi różnicami i które też dlatego bezpośrednio same znowu znosiły.
Nie występuje tu jedynie sama tylko jedność, tak iżby nie była założona
żadna różnica, lecz jest to ten ruch, [który polega na tym,] że wprawdzie
jakaś różnica jest wprowadzona, ale — ponieważ nie jest to żadna
różnica — zostaje ona na powrót zniesiona. — Zatem wraz z wyjaś
nianiem zmiana i zamiana, która przedtem była poza stroną wewnętrzną,
jedynie w zjawisku, przeniknęła do tego, co nadzmysłowe; nasza świado
mość przeszła zaś od strony wewnętrznej jako przedmiotu na drugą
stronę, do rozsądku, i zmianę ma w nim.
Ta zmiana nie jest więc jeszcze zmianą rzeczy samej, lecz przez to
właśnie, że treść momentów zmiany pozostaje ta sama, przedstawia się
ona raczej jako czysta zmiana. Skoro zaś pojęcie jako pojęcie rozsądku
jest tym samym, co wewnętrzna strona rzeczy [der Dinge], więc ta
zmiana staje się dla rozsądku prawem strony wewnętrznej. Doświad
czenie mówi więc rozsądkowi, że prawem samego zjawiska jest to, iż
powstają różnice, które nie są żadnymi różnicami; czyli że to, co
jednoimienne, odpycha się od siebie; i tak samo, że różnice są tylko
takimi [różnicami], które naprawdę nie są żadnymi różnicami i [same]
siebie znoszą; czyli że to, co różnoimienne, przyciąga się. — [Jest to]
drugie prawo, którego treść jest przeciwstawna temu, co przedtem
nazwane zostało prawem, mianowicie [przeciwstawna] stałej różnicy,
która pozostaje równa sobie; to nowe [prawo] wyraża bowiem raczej
stawanie się nierównym tego, co równe, i stawanie się równym tego, co
nierówne. Pojęcie żąda od bezmyślności, by zestawiła oba te prawa
i uświadomiła sobie ich przeciwstawność. Oczywiście, to drugie [prawo]
też jest prawem, czyli pewnym wewnętrznym równym sobie bytem, ale
jest to raczej równość z sobą nierówności, stałość niestałości. — W grze
sił prawo to okazało się właśnie tym absolutnym przechodzeniem
i czystą zmianą; to, co jednoimienne, siła, rozkłada się na przeciwieńst
wo, które zrazu występuje jako pewna samoistna różnica, ale [różnica,]
która faktycznie okazuje się nie być żadną [różnicą]; jest ono bowiem
tym, cojednoimienne, co odpycha siebie od siebie; i dlatego to, co zostało
odepchnięte, w istocie rzeczy się przyciąga, jest bowiem tym samym;
a więc wprowadzona różnica, skoro nie jest żadną różnicą, na powrót
sama się znosi. Tym samym przedstawia się ona jako różnica rzeczy
samej, czyli jako różnica absolutna, ta różnica rzeczy nie jest więc
niczym innym niż tym, co jednoimienne, co się od siebie odepchnęło,
i dlatego zakłada tylko pewne przeciwieństwo, które nie jest żadnym
[przeciwieństwem].
Z racji tej zasady pierwsza nadzmysłowość, spokojne królestwo
praw, bezpośrednie odbicie świata postrzeganego, obraca się w swe
przeciwieństwo; prawo było w ogóle tym, co pozostaje równe sobie,
podobnie jak jego różnice; teraz jednak założone jest, że jedno i drugie
jest raczej własnym przeciwieństwem; to, co równe sobie, raczej od
pycha się od siebie, a to, co nierówne, zakłada raczej siebie jako to, co
sobie równe. Faktycznie tylko [w połączeniu] z tym określeniem, że to,
co równe, jest sobie nierówne, a to, co nierówne — równe, różnica jest
[różnicą] wewnętrzną, czyli różnicą samą w sobie. — Ten drugi świat
114 Świadomość
nadzmysłowy jest w ten sposób światem odwróconym, mianowicie

odwróceniem tego pierwszego świata nadzmysłowego, gdyż jedna strona
istnieje już w postaci [an] pierwszego świata nadzmysłowego. Tym
samym doprowadzona jest do końca strona wewnętrzna [das Innere] jako
zjawisko. Pierwszy świat nadzmysłowy był bowiem tylko bezpośrednim
wzniesieniem świata postrzeganego do elementu ogólnego; miał on swój
konieczny korelat [Gegenbild] w tym [świecie], który zachowywał
jeszcze dla siebie zasadę zamiany i zmiany, pierwsze królestwo praw
było jej pozbawione, ale otrzymuje ją jako świat odwrócony.
Zgodnie więc z prawem tego odwróconego świata to, co jednoimien-
ne w pierwszym nadzmysłowym świecie, jest tym, co nierówne sobie,
a to, co nierówne w tym pierwszym świecie [derselben], jest również
nierówne sobie [ihm selbst], czyli staje się sobie równe. Jeśli momenty te
rozpatrywać jako coś określonego co do treści [an bestimmten Momen-
ten], przedstawiać się to będzie tak, że to, co w prawie pierwszego
[świata] jest słodkie, w tym odwróconym [bycie] samym w sobie jest
kwaśne; to, co w tym pierwszym jest czarne, w tym drugim jest białe. To,
co w prawie pierwszego [świata] jest w magnesie biegunem północnym,
jest w swym drugim nadzmysłowym [bycie] samym w sobie (mianowi
cie w Ziemi) biegunem południowym; to zaś, co tam jest biegunem
południowym, tu jest biegunem północnym. Tak samo to, co w pierw
szym prawie elektryczności jest biegunem tlenu, staje się w jego drugiej
nadzmysłowej istocie biegunem wodoru; i na odwrót, to, co tam jest
biegunem wodoru, tu staje się biegunem tlenu. W pewnej innej sferze
zemsta na wrogu jest według prawa bezpośredniego najwyższą satysfak
cją [dla] zranionej indywidualności. Ale to prawo, że temu, przez kogo
nie jestem traktowany jako samoistna istota [Selbstwesen], pokazuje się
— wbrew niemu — że właśnie jestem istotą, i raczej jego znosi się jako
istotę, obraca się za sprawą zasady drugiego świata w [prawo] przeciw
ne'. przywrócenie siebie jako istoty przez zniesienie cudzej istoty [obraca
się] w samounicestwienie7. Jeśli więc z tego odwrócenia, które występuje
w karze za przestępstwo, robi się prawo, to również ona jest ze swej
strony tylko prawem jednego świata, któremu przeciwstawia się od
wrócony świat nadzmysłowy, w którym to, co w tym pierwszym jest
pogardzane, darzy się szacunkiem, a to, co tam jest szanowane, jest
przedmiotem pogardy. Kara, według prawa pierwszego [świata] hań
biąca i unicestwiająca człowieka, w świecie będącym jego odwróceniem
zmienia się w ułaskawienie, zachowujące jego istotę i przywracające mu
cześć.
Powierzchownie biorąc, ten odwrócony świat jest przeciwieństwem

pierwszego w taki sposób, że ma ten pierwszy poza sobą i odpycha go od
siebie jako jakąś rzeczywistość na opak; że Jeden świat jest zjawiskiem,
drugi zaś tym, co samo w sobie, żejeden świat jest światem takim, jakim
jest dla innego, natomiast drugi takim, jakim jest dla siebie', tak że, aby
posłużyć się poprzednimi przykładami, to, co ma smak słodki, właściwie,
czyli wewnątrz rzeczy, [byłoby] kwaśne; albo to, co w rzeczywistym
magnesie jako zjawisku jest biegunem północnym, w bycie wewnętrz
nym, czyli istotnym, byłoby biegunem południowym; to, co w zjawis
kowej elektryczności przedstawia się jako biegun tlenu, byłoby w elek
tryczności niezjawiskowej biegunem wodoru. Albo postępek, który
w zjawisku jest przestępstwem, we wnętrzu, mógłby być właściwie
postępkiem dobrym (jakiś niedobry postępek mógłby być dokonany
w dobrej intencji); kara tylko w zjawisku jest karą, sama w sobie zaś, czyli
w pewnym innym świecie, [mogłaby] być dobrodziejstwem dla przestęp
cy. Ale tu nie występują już takie przeciwieństwa tego, co wewnętrzne
i zewnętrzne, zjawiska i tego, co nadzmysłowe, jako dwóch rzeczywisto
ści. Odepchnięte różnice nie rozdzielają się na nowo między dwie takie
substancje, które by były ich nośnikami i użyczały im odrębnego
trwałego istnienia, dzięki czemu rozsądek mógłby powrócić z tego, co
wewnętrzne, znowu na swoje poprzednie miejsce. Jedną stroną, czyli
substancją, byłby znowu świat postrzeżenia, w którym wprawiałoby
w ruch swą istotę jedno z tych dwóch praw, a naprzeciw niego byłby
pewien świat wewnętrzny, dokładnie taki sam zmysłowy świat jak
pierwszy, ale w wyobrażeniu', nie można by go było jako zmysłowego
świata wskazać, ani widzieć, ani słyszeć, ani smakować, a jednak byłby
wyobrażony jako taki zmysłowy świat. Ale faktycznie, jeśli jakaś
założona rzecz [i/as eine Gesiezte] jest czymś postrzeganym, a jej byt sam
w sobie [sein A ns ich], jako jej odwrócenie, jest tak samo czymś
wyobrażonym zmysłowo, to coś kwaśnego [das Saure], co byłoby bytem
samym w sobie słodkiej rzeczy [Dinges], jest taką [samą] jako ona
rzeczywistą rzeczą, [mianowicie] jakąś rzeczą kwaśną', coś czarnego, co
byłoby bytem samym w sobie czegoś białego, jest czymś rzeczywiście
czarnym; biegun północny, który jest bytem samym w sobie bieguna
południowego, jest istniejącym [vorhandene] w tymże magnesie biegu
nem północnym; biegun tlenu, który jest bytem samym w sobie bieguna
wodoru, jest istniejącym biegunem tlenu tego samego stosu [galwanicz
nego]8. Rzeczywiste przestępstwo ma zaś swoje odwrócenie i swój byt
sam w sobie jako możliwość w intencji jako takiej, a nie w dobrej intencji;
116 Świadomość
prawdą intencji jest bowiem tylko sam czyn. Natomiast pod względem
swej treści przestępstwo ma swoje refleksyjne skierowanie się ku sobie,
czyli swoje odwrócenie, w rzeczywistej karze; kara jest pojednaniem
[Aussöhnung] prawa z rzeczywistością, która w przestępstwie mu się
przeciwstawiła. I wreszcie rzeczywista kara ma w sobie swą odwróconą
rzeczywistość w ten sposób, że jest takim urzeczywistnieniem prawa,
dzięki któremu działanie [Tätigkeit] prawa, które ma postać kary, samo
się znosi i prawo z działającego staje się znowu prawem spokojnie
obowiązującym [ruhiges und geltendes], a działanie [Bewegung]
indywidualności przeciw prawu i prawa przeciw indywidualności ustaje.
Z wyobrażenia odwrócenia, stanowiącego istotę jednej strony świata
nadzmysłowego, należy więc usunąć zmysłowe wyobrażenie przytwier
dzenia różnic do jakiegoś różnorakiego elementu trwałego istnienia oraz
ująć i przedstawić w sposób czysty [rein darzustellen und aufzufassen] to
absolutne pojęcie różnicy jako różnicy wewnętrznej, odpychanie się od
siebie tego, co równoimienne, jako równoimiennego, i równość tego, co
nierówne, jako nierównego. Należy ująć myślowo [zu denken] czystą
zmianę, czyli przeciwstawność wewnętrzną [Entgegengesetzung in sich
selbst], sprzeczność. W różnicy bowiem, która jest różnicą wewnętrzną,
to, co przeciwstawne, jest nie tylko jednym z dwóch — bo w takim
wypadku byłoby czymś istniejącym, a nie czymś przeciwstawnym — ale
jest przeciwstawnością czegoś przeciwstawnego, czyli to, co inne, samo
w nim bezpośrednio istnieje. Umieszczam wprawdzie przeciwieństwo
tu, a to, co inne, czego jest ono przeciwieństwem, tam, w wyniku czego
przeciwieństwo jest po jednej stronie, samo w sobie i dla siebie, bez tego,
co inne. Ale właśnie dlatego, że mam tutaj przeciwieństwo samo w sobie
i dla siebie, jest ono przeciwieństwem siebie, czyli faktycznie ma ono to,
co inne, bezpośrednio w sobie. — W ten sposób świat nadzmysłowy,
który jest światem odwróconym, rozciągnął się zarazem na drugi świat
i ma go w sobie; jest on dla siebie światem odwróconym, tzn. jest
własnym odwróceniem; jest on sobą i swoim [światem] przeciwstaw
nym, z którym pozostaje w jedności i stanowi jedno [in Einer Einheit].
Tylko w ten sposób jest różnicą wewnętrzną, czyli różnicą w sobie, albo
też istnieje jako nieskończoność.
Jak widzimy, dzięki nieskończoności prawo zostaje w sobie do
prowadzone do ostatecznej konieczności [zurNotwendigkeit... vollendet]
i wszystkie momenty zjawiska wchłania w siebie strona wewnętrzna. To,
że prostą istotą [das Einfache] prawa jest nieskończoność, znaczy
zgodnie z tym, co się okazało, że a) jest ono czymś równym sobie, co
jednak jest samo w sobie różnicą, czyli jest ono czymś jednoimiennym,
co się samo od siebie odpycha, tzn. rozdwaja się. To, co zostało nazwane
prostą siłą, samo siebie podwaja i dzięki swej nieskończoności jest
prawem. P) Rozdwojenie [das Enzweite], ustanawiające [welches...
ausmacht} wyobrażone w prawie momenty [Teile], przedstawia się jako
coś trwale istniejącego; i kiedy momenty te [s/e] rozpatruje się bez użycia
pojęcia różnicy wewnętrznej, wtedy przestrzeń i czas, czy też odległość
i prędkość, które występują jako momenty [Momente] ciężkości, są
zarówno dla siebie nawzajem, jak i dla samej ciężkości obojętne
i niekonieczne [ohne Notwendigkeit], tak jak i dla nich obojętna jest ta
ciężkość jako taka, bez żadnych dalszych określeń, albo elektryczność
w ogóle — wobec tego, co dodatnie i ujemne, y) Ale dzięki pojęciu
różnicy wewnętrznej to coś nierównego i obojętnego, czas i przestrzeń
itd., jest różnicą, która nie jest żadną różnicą, czyli tylko różnicą tego, co
jednoimienne, i w swej istocie jest jednością; pomiędzy jednym a drugim
[momentem różnicy] występuje żywe napięcie jako stosunek wzajemny
tego, co pozytywne, i tego, co negatywne [51'e sind ais Positives und
Negatives gegeneinander begeistet] i ich bytem jest raczej to, że
zakładają siebie jako niebyt i zostają zniesione w jedności. Oba odróż
nione [momenty] trwale istnieją, są czymś samym w sobie jako przeciw
stawne, tzn. są tym, co przeciwstawne [wobec] siebie, mają swoje „inne”
w sobie, istnieją tylko w jedności i jako jedno [sind nur Eine Einheit}.
Tę prostą nieskończoność, czyli absolutne pojęcie, należy nazwać
prostą istotą życia, duszą świata, powszechną krwią, która jest wszech
obecna i której [krążenia] nie zakłóca i nie przerywa żadna różnica, ale to
raczej ona jest wszystkimi różnicami, jak też zniesieniem wszystkich
różnic [ihr Aufgehobensein], a więc pulsuje w sobie, nie poruszając się,
drży w sobie [in sich erzittert], nie będąc niespokojna. Ta prosta
nieskończoność [sze] jest równa sobie, gdyż [jej] różnice są tautologicz-
ne; są to różnice, które nie są żadnymi różnicami. Dlatego ta równa sobie
istota odnosi się tylko do siebie. Do siebie — czyli to sama jest tym, co
inne, ku czemu kieruje się odniesienie, a odnoszenie się do siebie jest
raczej rozdwajaniem się, czyli właśnie ta równość z sobąjest wewnętrzną
różnicą. Tak więc te strony rozdwojenia [diese Entzweiten} istnieją same
w sobie i dla siebie, każda jest przeciwieństwem — [przeciwieństwem]
czegoś innego — i w ten sposób jest już w niej wraz z nią wyrażone to, co
inne', czyli nie jest to przeciwieństwo czegoś innego, lecz jedynie czyste
przeciwieństwo; toteż przeciwieństwo to jest w sobie własnym przeci
wieństwem. Czyli nie jest ono w ogóle przeciwieństwem, lecz istnieje
118 Świadomość
w sposób czysty dla siebie, jest pewną czystą równą sobie istotą, która nie
ma w sobie żadnej różnicy, tak że nie musimy pytać, wjaki sposób z tej
czystej istoty pochodzi, w jaki sposób wychodzi poza nią różnica, czyli
innobyt, a tym bardziej nie musimy uważać zadręczania się takim
pytaniem za filozofię, albo zgoła utrzymywać, że nie może ona na nie
udzielić odpowiedzi; [ale jest to pogląd nie do utrzymania;] rozdwojenie
już się bowiem dokonało, różnica została wyłączona z tego, co równe
sobie, i postawiona obok; to, co miało być równe sobie, jest więc już
raczej jedną stroną rozdwojenia [eins der Entzweiten], aniżeli miałoby
być absolutną istotą. Dlatego to, że to, co równe sobie, rozdwaja się,
znaczy zarazem, iż jako coś już rozdwojonego znosi siebie, znosi siebie
jako innobyt. Jedność, o której zwykle się mówi, że nie może z niej
pochodzić różnica, jest faktycznie tylko jednym momentem rozdwoje
nia; jest abstrakcją prostoty, która jest przeciwstawna różnicy. Ale jeżeli
jedność jest abstrakcją, tylko jednym z przeciwstawnych [elementów], to
jest już przez to powiedziane, że jest rozdwajaniem się; jeżeli bowiem
jedność jest czymś negatywnym, czymś przeciwstawnym, to jest założona
właśnie jako to, co ma w sobie przeciwstawność. Toteż różnice roz
dwojenia i stawania się równym sobie są również tylko tym ruchem
znoszenia siebie', skoro bowiem równa sobie istota [das Sichselbst-
gleiche], która ma się dopiero rozdwoić, czyli stać się swoim przeciwień
stwem, jest abstrakcją, czyli sama jest już czymś rozdwojonym, to jej
rozdwajanie się jest przez to znoszeniem tego, czym ona jest, a więc
znoszeniem jej rozdwojenia [Entzweitseinś]. Stawanie się równym sobie
jest tak samo rozdwajaniem się; to, co staje się równe sobie, staje tym
samym naprzeciw rozdwojenia; znaczy to, że samo ustawia po [jednej]
stronie, czyli staje się raczej czymś rozdwojonym.
Nieskończoność, czyli ten absolutny niepokój czystego wprawiania
w ruch samego siebie, [polegający na tym,] że to, co jest w jakiś sposób
określone, np. jako byt, jest raczej przeciwieństwem tej określoności;
była ona już wprawdzie duszą wszystkiego, o czym dotąd była mowa, ale
sama wystąpiła swobodnie dopiero w tym, co wewnętrzne. Przedstawia
ją już zjawisko, czyli gra sił, ale w sposób wolny występuje ona po raz
pierwszy jako wyjaśnianie', a kiedy staje się wreszcie przedmiotem dla
świadomości jako to, czym jest, wtedy świadomość jest samowiedzą.
Wyjaśnianie rozsądku daje zrazu tylko opis tego, czym jest samowiedza.
Rozsądek znosi występujące w prawie różnice, które stały się już
różnicami czystymi, ale są jeszcze obojętne, i umieszcza je w czymś
jednym, w czym stanowią jedność [in Einer Einheit] — w sile. Ale to
stawanie się czymś równym jest bezpośrednio również rozdwajaniem

się; rozsądek znosi bowiem różnice i zakłada przez to siłę jako Jedno
[das Eins der Kraft] tylko dzięki temu, że wprowadza pewną nową
różnicę, [różnicę] prawa i siły, która jednak zarazem nie jest żadną
różnicą; i do tego, że ta różnica również nie jest różnicą, sam rozsądek
dochodzi dzięki temu [darin], że tę różnicę na powrót znosi, każąc
sile mieć ten sam charakter co prawo. — Ale ten ruch, czyli konieczność,
jest w ten sposób jeszcze koniecznością i ruchem rozsądku, czyli
ten konieczny ruch [5/e] jako taki nie jest jego przedmiotem, lecz
jego przedmiotami w tym ruchu [in ihr] są elektryczność dodatnia
i ujemna, odległość, prędkość, siła przyciągania i tysiąc innych rzeczy,
które stanowią treść momentów ruchu. W wyjaśnianiu jest tyle sa
mozadowolenia właśnie dlatego, że świadomość prowadzi przy tym,
by się tak wyrazić, bezpośrednią rozmowę ze sobą, cieszy się tylko
sobą, a choć wydaje się, że ma przy tym do czynienia z czymś
innym, faktycznie zajmuje się tylko w kółko sobą.
W przeciwstawnym prawie jako odwróceniu pierwszego prawa,
czyli w różnicy wewnętrznej, nieskończoność sama staje się wprawdzie
przedmiotem rozsądku, ale rozsądek znowu rozmija się z nią jako taką,
ponieważ różnicę samą w sobie — samoodpychanie się tego, co równo-
imienne, i przyciąganie się tego, co nierówne—rozdziela z kolei między
dwa światy, czyli między dwa elementy substancjalne; ruch — zgodnie
z tym, jak występuje on w doświadczeniu — jest tu dla niego jakimś
zdarzaniem się, a to, co równoimienne, i to, co nierówne — orzecz
nikami, których istotą9 jest jakiś istniejący substrat. To samo, co dla
rozsądku jest przedmiotem w swej zmysłowej powłoce, dla nas istnieje
w swej istotnej postaci jako czyste pojęcie. To ujmowanie różnicy taką,
jaką jest ona naprawdę, czyli ujmowanie nieskończoności jako takiej,
jest [tym, co istnieje] dla nas, czyli samo w sobie. Przedstawienie
[Exposition] pojęcia nieskończoności należy do nauki; świadomość zaś,
[jako taka świadomość,] która ma je [wie es ihn... hat] bezpośrednio,
występuje ze swej strony we własnej formie, czyli jako nowa postać
świadomości, która w tym, o czym dotychczas była mowa, nie rozpo-
znaje swojej istoty, lecz uważa to za coś zupełnie innego. — Ponieważ to
pojęcie nieskończoności jest dla niej przedmiotem, więc jest ona świado
mością różnicy jako czegoś w tej samej mierze bezpośrednio zniesione
go; istnieje ona dla siebie, jest odróżnianiem tego, co nieodróżnione,
czyli jest samowiedzą. Ja odróżniam siebie od siebie i istnieje w tym
bezpośrednio dla mnie to, że to, co zostało przez to odróżnione, nie różni
120 Świadomość
się od siebie. Ja, to, co jednoimienne, odpycham siebie od siebie samego;

ale to, co zostało przez to odróżnione, zostało założone jako nierówne,
będąc odróżnione, nie jest dla mnie bezpośrednio żadną różnicą. Świado
mość czegoś innego, jakiegoś przedmiotu w ogóle, jest wprawdzie sama
z konieczności samowiedzą, refleksyjnym skierowaniem ku sobie [/?e-
flektiertsein in sich], świadomością siebie w swoim innobycie, a dalszy
konieczny rozwój od dotychczasowych postaci świadomości, dla których
prawdą była jakaś rzecz, coś innego niż one same, wyraża właśnie nie
tylko to, że świadomość mająca za przedmiot rzecz jest możliwa
wyłącznie dla samowiedzy, lecz także to, że jedynie samowiedza jest
prawdą wszystkich dotychczasowych postaci świadomości — ale praw
da ta istnieje tylko dla nas, nie istnieje jeszcze dla [samej] świadomości.
Samowiedza zaistniała [A/... geworden] dopiero dla siebie, nie zaistniała
jeszcze jako jedność ze świadomością w ogóle.
Widzimy, że to, co w doświadczeniu jest dla rozsądku stroną
wewnętrzną zjawiska, nie jest naprawdę niczym innym niż samym
zjawiskiem, ale nie w takiej postaci, jaką ma ono jako gra sił, lecz [w
takiej, w której] ta gra sił [dasselbe] [występuje] w swoich absolutnie
ogólnych momentach i w ich ruchu, i [w której] faktycznie rozsądek ma
za przedmiot tylko siebie. Wyniesiona ponad postrzeżenie, świadomość
przedstawia się jako połączona z tym, co nadzmysłowe, za pośrednict
wem terminu średniego [w postaci] zjawiska, poprzez które patrzy w ten
głębszy wymiar [rzeczy] [in diesen Hintergrund], Oba terminy skrajne
— jeden, którym jest czysta strona wewnętrzna, i drugi, którym jest
strona wewnętrzna patrząca w tę czystą stronę wewnętrzną—zbiegły się
teraz w jedno [sind nun zusammengefalleri] i znikły; [znikły] zarówno
one jako terminy skrajne, jak też termin średni jako coś od nich różnego.
Ta zasłona przed stroną wewnętrzną została usunięta i strona wewnętrz
na patrzy w stronę wewnętrzną; tym patrzeniem tego, co jednoimienne,
co nie ma w sobie różnicy, co [jednak] samo się odpycha i ustanawia
[setzt] jako rozróżnioną stronę wewnętrzną, dla której [jiir welches]'0
wszelako istnieje również bezpośrednio brak różnicy między jednym
a drugim, jest samowiedza. Okazuje się, że za tzw. zasłoną, która miała
zakrywać stronę wewnętrzną, nie ma niczego do zobaczenia, jeśli sami
nie wchodzimy za nią, zarówno żeby [móc] zobaczyć, jak i żeby było za
nią coś, co można zobaczyć [, mianowicie my], Ale okazuje się zarazem,
że nie można za nią wejść tak po prostu, bez żadnych ceregieli [ohne alle
Umstände]-, ta wiedza o tym, co jest prawdą wyobrażenia" zjawiska
i jego strony wewnętrznej, jest bowiem sama tylko rezultatem pewnego
Siła i rozsądek, zjawisko i świat nadzmyslowy 121
skomplikowanego [umständlichen]'2 ruchu, za sprawą którego formy

[Weise] świadomości13, [tzn.] mniemanie, postrzeganie i rozsądek, zni
kają; a okaże się również, że poznanie tego, co świadomość wie wtedy,
kiedy jest wiedzą o sobie, wymaga jeszcze [uwzględnienia] dalszych
okoliczności [Umstände], które zostaną wyjaśnione w dalszym ciągu
[naszego wywodu].
В. SAMOWIEDZA
IV. Prawda Pewności Samego Siebie
[I. Podsumowanie całego działu A. Świadomość. Rezultat ujęty od strony negatywnej]1
W dotychczasowych formach [Weisen] pewności prawdą jest dla

świadomości coś innego niż ona sama2. Ale w doświadczeniu, którego
przedmiotem jest ta prawda, jej pojęcie znika3. Okazuje się, że naprawdę
przedmiot raczej nie jest taki, jaki był bezpośrednio sam w sobie — [nie
jest] tym, co istniejące, [stanowiące przedmiot] pewności zmysłowej,
[ani] konkretną rzeczą postrzeżenia, [ani] siłą [którą był dla] rozsądku4
— ale ten byt sam w sobie [dies Ansich] jest tylko sposobem, w jaki
przedmiot istnieje dla kogoś innego [fiir ein Anderes] [—a zatem nie jest
tym, co samo w sobie]; pojęcie tego bytu samego w sobie [von ihm]
zostaje zniesione w przedmiocie rzeczywistym [którym, jak się okaże,
jest to, co samo w sobie i dla siebie, a więc samowiedza]; czyli pierwsze
bezpośrednie wyobrażenie przepadło w doświadczeniu, a pewność [roz
wiała się] w prawdzie5.
[2. Rezultat ujęty od strony pozytywnej]
Obecnie jednak powstało to, co w tych poprzednich stosunkach

jeszcze nie występowało, mianowicie pewność, która równa się swojej
prawdzie; pewność ma bowiem [teraz] za swój przedmiot siebie, a świa
domość jest sama dla siebie prawdą6. Wprawdzie również w tym jest
pewien innobyt, świadomość odróżnia bowiem [coś od siebie], ale
[odróżnia] coś takiego, co jest dla niej jednocześnie czymś nieodróż-
nionym7. Jeśli więc pojęciem nazywamy ruch wiedzy, przedmiotem zaś
wiedzę jako spokojną jedność, czyli jako Ja, to widzimy, że nie tylko dla
nas, lecz i dla samej wiedzy przedmiot odpowiada pojęciu. — Jeśli
natomiast, ujmując to w inny sposób, pojęciem nazywamy to, czym
przedmiot jest sam w sobie, przedmiotem zaś to, czym jest on jako
przedmiot, tzn. jako [byt] dla kogoś innego, to widzimy, że byt sam
126 Samowiedza
w sobie i byt dla innego jest w rezultacie jednym i tym samym8; tym, co
samo w sobie, jest bowiem świadomość; ale świadomość jest również
tym, dla kogo istnieje coś innego (to, co samo w sobie)', i istnieje dla
świadomości to, że byt sam w sobie przedmiotu i jego byt dla innego są
tym samym; „Ja” jest treścią odniesienia [der Beziehung] i samym tym
odnoszeniem się [das Beziehen]9; samo Ja jest przeciwstawne temu, co
inne, i zarazem ogarnia to inne, które dla niego jest również tylko nim10.
Otóż wraz z samowiedzą wstąpiliśmy do rodzimego królestwa
prawdy. Zobaczmy zatem, w jaki sposób ta postać, którą jest samowie
dza, występuje na początku. Jeśli tę nową postać wiedzy, wiedzę o sobie,
rozpatrujemy w stosunku do tego, co [ją] poprzedza, w stosunku do
wiedzy o czymś innym, to [okazuje się, że] ta [poprzednia wiedza]
wprawdzie znikła, ale zarazem zachowały się jej momenty; a strata
polega na tym, że te momenty występują tu w taki sposób, w jaki istnieją
same w sobie. Zarówno byt mniemania, jednostkowość i przeciwstawna
jej ogólność postrzeżenia, jak i pusta strona wewnętrzna rozsądku nie
istnieją już jako istota, lecz jako momenty samowiedzy, tzn. jako
abstrakcje, czyli różnice, które dla samej świadomości są zarazem
niczym [nichtig], czyli nie są dla niej żadnymi różnicami, lecz istotami
jedynie [rein] znikającymi". Wydaje się więc, że przepadł tylko główny
moment jako taki [se/ósi], mianowicie proste samoistne trwale istnienie
[Bestehen] dla świadomości12. Ale w rzeczywistości samowiedza jest
refleksją [odwracającą się] od bytu świata zmysłowego i postrzeganego
i jest ze swej istoty powrotem do siebie z innobytu^. Jako samowiedza
jest ruchem14; skoro zaś odróżnia ona od siebie tylko siebie jako siebie,
więc różnica jest dla niej jako innobyt bezpośrednio zniesiona. Różnica
nie istnieje i samowiedza jest tylko pozbawioną ruchu tautologią: Ja
jestem Ja. O ile różnica nie ma dla niej również postaci bytu, to nie jest
ona samowiedzą. Tak więc istnieje dla niej innobytjako pewien byt, czyli
jako moment odróżniony'5; ale istnieje dla niej także, jako drugi odróż
niony moment, jej jedność z tą [jej] różnicą16. Dzięki temu pierwszemu
momentowi samowiedza istnieje jako świadomość [, tzn. jako świado
mość tego, co inne,] i jest dla niej zachowana cała panorama [Jms-
breitung] świata zmysłowego, ale zarazem tylko jako coś odniesionego
do drugiego momentu — do jedności samowiedzy z sobą; świat zmys
łowy [s/e] jest dla samowiedzy pewnym trwałym istnieniem [ein Be
stehen], które jednak jest tylko zjawiskiem, czyli różnicą, która sama
w sobie nie ma żadnego bytu [—jest tylko czymś dla samowiedzy]. To
przeciwieństwo jej zjawiska i jej prawdy ma jednak jako swą istotę tylko
Prawda pewności samego siebie 127
prawdę, mianowicie jedność samowiedzy ze sobą; ta jedność musi

w istocie rzeczy dla samowiedzy powstawać [diese muß ihm wesentlich
werden}, tzn. samowiedza jest pożądaniem [Begierde] w ogóle17. Świa
domość ma teraz jako samowiedza przedmiot podwojony: jeden, przed
miot bezpośredni, przedmiot zmysłowej pewności i postrzegania, który
dla niej ma jednak charakter czegoś negatywnego', i drugi, mianowicie
siebie, który jest prawdziwą istotą, ale początkowo występuje tylko
w przeciwieństwie [do] pierwszego przedmiotu18. Samowiedza przed
stawia się tutaj jako ruch, w którym to przeciwieństwo zostaje zniesione
i dla samowiedzy powstaje jej równość z sobą19.
Przedmiot, który jest dla samowiedzy tym, co negatywne, dla nas,
czyli sam w sobie, jest jednak czymś, co ze swej strony tak samo —jak
z drugiej strony świadomość — powróciło do siebie. Dzięki temu
refleksyjnemu skierowaniu się ku sobie przedmiot stał się życiem20. To,
co samowiedza odróżnia od siebie jako istniejące, ma też — o tyle, o ile
założone jest jako istniejące — nie tylko samo w sobie [an ihm] formę
charakterystyczną dla [die Weise] zmysłowej pewności i postrzeżenia,
lecz jest także bytem refleksyjnie skierowanym ku sobie i [dlatego]
przedmiot bezpośredniego pożądania jest czymś żywym21. Tym, co samo
w sobie, czyli ogólnym rezultatem stosunku rozsądku do wewnętrznej
strony [zu dem Inneren] rzeczy, jest odróżnianie tego, co nie do
odróżnienia, czyli jedność tego, co odróżnione22. Ale ta jedność jest, jak
widzieliśmy, w równej mierze jej odpychaniem [siebie] od siebie i to
pojęcie rozdwaja się na przeciwieństwo samowiedzy i życia23. Samowie
dza jest jednością, dla której istnieje nieskończona jedność różnic, życie
zaś tylko jest samą tą jednością, tak że jedność ta nie istnieje [w nim]
zarazem dla siebie™. Jeżeli więc świadomość jest samoistna, to tak samo
samoistny jest sam w sobie jej przedmiot. Dlatego samowiedza, która
istnieje bezwzględnie dla siebie, a swój przedmiot traktuje bezpośrednio
jako coś, co ma charakter tego, co negatywne, czyli samowiedza, która
jest początkowo pożądaniem, doświadczy raczej samoistności tego
przedmiotu25.
[ŻYCIE, CZYLI IDEA OBIEKTYWNA]
Określenie życia26—tak jak wynikło ono z pojęcia, czyli z ogólnego

rezultatu, z którym wkraczamy w tę sferę — pozwala na [ogólne]
scharakteryzowanie życia, choć nie wystarcza do dalszego rozwijania
jego natury. Krąg tego określenia zamykają następujące momenty. Istota
128 Samowiedza
jest nieskończonością jako zniesienie wszystkich różnic, jest czystym

ruchem dookoła własnej osi, jest spokojem samego tego ruchu [ihrer
selbst] jako absolutnie niespokojnej nieskończoności, jest samoistnością
samą, w której różnice ruchu są zniesione, jest prostą istotą czasu, która
w tej tożsamości [Sichselbstgleicheit] ma porządną formę przestrzeni27.
W tym prostym ogólnym medium różnice istnieją także jako różnice; ta
ogólna płynność ma bowiem swoją negatywną naturę tylko jako ich
znoszenie, ale nie może ona znosić odróżnionych [momentów], jeśli
pozbawione są one w ogóle trwałego istnienia {Bestehen}26. Ta właśnie
płynność, jako równa sobie samoistność, jest sama trwaniem [Bestehen},
czyli substancją różnic {derselben}, w której istnieją one zatem jako
odróżnione człony i dla siebie istniejące części29. Byt [tych różnic] nie
ma już znaczenia abstrakcji bytu30, ani czysta istotność różnic [ihre reine
Wesenheit} nie ma znaczenia abstrakcji ogólności31, lecz ich bytem jest
właśnie owa prosta płynna substancja czystego ruchu w sobie32. Ale
różnica tych członów w stosunku do siebie nawzajem nie polega, jako
różnica, na żadnej innej określoności niż na określoności momentów
nieskończoności, czyli samego czystego ruchu33.
Samoistne człony istnieją dla siebie, ale ten byt dla siebie [po
szczególnych członów] jest raczej tak samo bezpośrednio ich refleksyj
nym skierowaniem ku jedności, jak ta jedność jest rozdwojeniem na
samoistne postacie. Jedność jest rozdwojona, ponieważ jest absolutnie
negatywna34, czyli jest jednością nieskończoną; a ponieważ [to właśnie]
ona jest trwałym istnieniem [das Bestehen}, więc również różnica [, czyli
jakaś ukształtowana postać,] tylko w niej ma samoistność. Ta samoist
ność postaci przejawia się jako coś określonego, [coś] dla innego, postać
ta [jfe] jest bowiem czymś rozdwojonym [na byt dla siebie i byt dla
innego]; i o tyle znoszenie rozdwojenia dokonuje się dzięki czemuś
innemu35. Ale dokonuje się ono tak samo w niej; substancją samoistnych
postaci jest bowiem właśnie owa płynność36; substancja ta jest jednak
nieskończona; dlatego postać jest w samym swym trwałym istnieniu
rozdwojeniem, czyli znoszeniem swego bytu dla siebie37.
Odróżniając dokładniej zawarte tu momenty, widzimy, że jako
pierwszy moment mamy trwale istnienie samoistnych postaci, co znaczy,
że stłumione jest to, czym jest samo w sobie odróżnianie, mianowicie [to,
że temu, co odróżnione,] brak bytu samego w sobie i trwałego istnienia.
Ale drugim momentem jest to, że owo trwałe istnienie podporządkowane
jest nieskończoności różnicy. W pierwszym momencie mamy trwale
istniejącą postać; jako istniejąca dla siebie, czyli w swej określoności
substancji nieskończonej, występuje ona przeciwko substancji ogólnej,

zaprzecza [swemu istnieniu w łonie] owej płynności i [zachowywaniu]
ciągłości z nią i afirmuje [behauptet] siebie jako taką, która nie rozpływa
się w tej ogólności, lecz raczej utrzymuje się dzięki temu, że wyodrębnia
się z tej swojej nieorganicznej natury i ją spożywa. Życie w ogólnym
płynnym środowisku [Medium], kształtowanie postaci poprzez spokojne
odróżnianie się od siebie poszczególnych elementów [ein ruhiges Aus
einanderlegen des Gestaltens] staje się właśnie dzięki temu ruchem owej
nieorganicznej natury [derselben], czyli życiem jako procesem. Prosta
ogólna płynność jest tym, co samo w sobie, a różnica [poszczególnych]
postaci — tym, co inne. Ale dzięki tej różnicy owa płynność sama staje
się tym, co inne. Teraz bowiem ta płynność [.sie] istnieje dla różnicy,
która — będąc czymś samym w sobie i dla siebie —jest nieskończonym
ruchem spożywania owego spokojnego środowiska, jest życiem [wy
stępującym] jako coś żywego™.
Ale dlatego to odwrócenie [Verkehrung] jest z kolei w sobie samym
[własną] odwrotnością [Verkehrtheit an sich selbst]-, tym, co jest spoży
wane, jest istota; indywidualność utrzymująca się kosztem tego, co
ogólne, i uzyskująca dzięki temu poczucie jedności z sobą znosi przez to
właśnie swoją przeciwstawność [wobec] tego, co inne, dzięki której
istnieje dla siebie. Jedność z sobą, którą nadaje sobie indywidualność,
jest właśnie płynnością różnic, ich ogólnym rozpłynięciem się. Od drugiej
zaś strony znoszenie indywidualnego trwałego istnienia jest zarazem
jego płodzeniem39. Skoro bowiem to, co stanowi istotę indywidualnej
postaci — życie ogólne — i to, co istnieje dla siebie, [czyli życie
jednostkowe,] jest samo w sobie prostą substancją, więc zakładanie
w sobie tego, co inne, jest tu znoszeniem tej swojej prostoty, czyli swojej
istoty, tzn. rozdwajaniem tej prostoty, i to rozdwajanie niezróżnicowanej
płynności jest właśnie ustanawianiem indywidualności40. Prosta substan
cja życia jest zatem rozdwojeniem siebie w postaciach, a jednocześnie
rozpływaniem się ich trwale istniejących różnic; a rozpływanie się
rozdwojenia jest w równej mierze rozdwajaniem, czyli dzieleniem na
człony [ein Gliedern], Tym samym obie odróżnione strony całego ruchu
— mianowicie kształtowanie postaci poprzez spokojne zróżnicowanie
się na poszczególne elementy w ogólnym środowisku samoistności
i proces życia—pokrywają się ze sobą. Proces ten jest w tej samej mierze
kształtowaniem postaci, co jej znoszeniem; a to pierwsze, [czyli] kształ
towanie postaci, jest w tej samej mierze znoszeniem, w jakiej to
kształtowanie jest dzieleniem na człony. Element płynny sam jest tylko
130 Samowiedza
abstrakcją istoty, czyli jest czymś rzeczywistym tylko jako postać; a to, że
ten płynny element dzieli się na człony, jest znowu rozdwajaniem się
tego, co rozczłonkowane, czyli jego rozpływaniem się. Cały ten ruch
kołowy stanowi życie, [nie jest nim] ani to, co podane jest jako pierwsze
[określenie], mianowicie bezpośrednia ciągłość [Kontinuität] i solidność
jego istoty, ani trwale istniejąca postać i oddzielne istnienie dla siebie
[das für sich seiende Diskrete], ani czysty proces owych aspektów
[derselben], ani też prosta suma [Zusammenfassen] tych momentów
— lecz całość rozwijająca się, znosząca swój rozwój i w tym ruchu
w prosty sposób się utrzymująca41.
Skoro wyszedłszy z pierwszej bezpośredniej jedności powraca się
poprzez moment kształtowania postaci i moment procesu do jedności
obu tych momentów, a zatem znowu do pierwszej prostej substancji, to ta
jedność refleksyjna [reflektierte Einheit] jest inną jednością niż ta
pierwsza42. W przeciwieństwie do tamtej jedności bezpośredniej, czyli
wyrażonej jako byt, ta druga jest jednością ogólną, która ma w sobie
wszystkie te momenty jako zniesione. Jest ona prostym rodzajem, który
w ruchu samego życia nie istnieje [existiert] dla siebie jako to coś
prostego, lecz w tym rezultacie życie odsyła do czegoś innego niż [to,
czym] jest, mianowicie do świadomości, dla której istnieje ono jako taka
jedność, czyli jako rodzaj43.
[IDEA SUBIEKTYWNA]
Ale to inne życie, dla którego istnieje rodzaj jako taki i które samo dla
siebie jest rodzajem, mianowicie samowiedza, początkowo istnieje dla
siebie tylko jako ta prosta istota i ma za przedmiot siebie jako czyste Ja.
W doświadczeniu tej samowiedzy, które teraz należy rozważyć, ów
abstrakcyjny przedmiot stanie się dla niej bogatszy i otrzyma [takie]
rozwinięcie, jakie widzieliśmy przy rozpatrywaniu życia44.
Proste Ja jest tym rodzajem — czyli prostą ogólnością, dla której
różnice nie są żadnymi różnicami — tylko wtedy, gdy jest negatywną
istotą ukształtowanych samoistnych momentów. I w rezultacie samowie
dza jest pewna siebie tylko dzięki znoszeniu tego innego, które przed
stawia się jej jako samoistne życie; jest ona pożądaniem*5. Będąc pewna
nicości tego „innego”, samowiedza ustanawia [setzt] to [ej] dla siebie
jako swoją [seine] prawdę, unicestwia samoistny przedmiot i nadaje
sobie przez to pewność samej siebie jako pewność prawdziwą, jako taką
pewność, która powstała dla niej samej w sposób przedmiotowy.
Ale w tym zaspokojeniu samowiedza doświadcza samoistności

swego przedmiotu. Pożądanie oraz [jej] pewność samej siebie osiągana
w akcie jego zaspokajania [zw ihrer Befriedigung] uwarunkowane są
przez przedmiot, pewność ta [jze] istnieje bowiem dzięki znoszeniu tego,
co inne; żeby zaś [możliwe] było to znoszenie, musi istnieć to „inne”.
Samowiedza nie może więc dokonać zniesienia przedmiotu przez swoje
negatywne odnoszenie się do niego; toteż raczej na nowo go wytwarza,
tak samo jak pożądanie. Istotą pożądania jest w rzeczywistości coś
innego niż samowiedza46; i dzięki temu doświadczeniu stało się to
prawdą również dla niej. Ale samowiedza jest też zarazem dla siebie
czymś absolutnym i jest tym [absolutnym bytem] tylko dzięki znoszeniu
przedmiotu; i musi ona [ej] stać się dla siebie swym zaspokojeniem47,
ponieważ jest prawdą48. Toteż ze względu na samoistność przedmiotu
samowiedza może osiągnąć zaspokojenie tylko wtedy, gdy przedmiot
dokona tej negacji sam na sobie, a musi dokonać na sobie tej negacji,
ponieważ sam w sobie jest tym, co negatywne, i musi dla tego, co inne,
być tym, czym jest [sam w sobie]. Jeżeli przedmiot jest sam w sobie
negacją i jednocześnie jest w tej negacji [darin] czymś samoistnym, to
jest on świadomością. W wypadku życia, które jest przedmiotem pożąda
nia, negacja istnieje albo w czymś innym, mianowicie w pożądaniu, albo
jako określoność w stosunku do jakiejś innej obojętnej postaci, albo jako
jego ogólna nieorganiczna natura. Ale ta ogólna samoistna natura,
w której negacja istnieje jako negacja absolutna, to rodzaj jako taki, czyli
jako samowiedza. Samowiedza osiąga swoje zaspokojenie tylko wjakiejś
innej samowiedzy.
Pojęcie samowiedzy uzyskuje swą ostateczną postać dopiero w tych
trzech momentach: a) jej pierwszym bezpośrednim przedmiotem jest
czyste niezróżnicowane Ja. b) Ale ta bezpośredniość jest sama absolut
nym zapośredniczeniem; istnieje tylko jako znoszenie samoistnego
przedmiotu, czyli jest pożądaniem. Zaspokojenie pożądania jest wpraw
dzie refleksyjnym kierowaniem się samowiedzy ku sobie, czyli pewnoś
cią, która stała się prawdą, c) ale prawdą tej pewności jest raczej
podwojona refleksja, zdwojenie samowiedzy49. Samowiedza jest dla
świadomości pewnym przedmiotem, który sam w sobie zakłada swój
innobyt, czyli różnicę, jako coś, co jest niczym, i który jest w tym
[negowaniu w sobie swego innobytu, czyli w abstrahowaniu od siebie
jako rzeczy, co będzie miało miejsce w narażaniu życia,] czymś samoist
nym [, tzn. jest czymś samoistnym jako czysta samowiedza]. Wprawdzie
odróżniona, tylko żyjąca postać w procesie samego życia także znosi
132 Samowiedza
swoją samoistność, ale wraz ze swą różnicą przestaje być tym, czym
jest50. Natomiast przedmiot samowiedzy jest również czymś samoistnym
w tej negatywności siebie51; a tym samym jest on dla siebie rodzajem, jest
ogólną płynnością52, która ma właściwość bycia czymś wyodrębnionym
jako samowiedza [in der Eigenheit seiner Absonderung}', [jest to czysta
jednostkowość jako równa czystej ogólności;] jest żywą samowiedzą.
Jest to samowiedza dla samowiedzy. Dopiero dzięki temu istnieje ona
naprawdę [in der Tat}', dopiero w tym bowiem powstaje dla niej jej
własna jedność w jej innobycie53. Ja, które jest przedmiotem jej pojęcia,
nie jest naprawdę przedmiotem54. Przedmiot pożądania jest zaś tylko
samoistny, jest bowiem ogólną niezniszczalną substancją, płynną, równą
sobie istotą. [Przedmiot pożądania nie jest z kolei założony jako Ja.] Jeśli
przedmiotem jest samowiedza, [mianowicie jakaś inna samowiedza,] to
przedmiot ten jest zarówno Ja, jak i przedmiotem.
W ten sposób istnieje już dla nas pojęcie ducha. A dla świadomości
dalszą sprawą staje się doświadczenie tego, czym jest duch, owa
absolutna substancja, która w całkowitej wolności i samoistności swego
przeciwieństwa, mianowicie różnych dla siebie istniejących samowiedz,
jest ich jednością: Ja, które jest My, i My, które jest Ja55. Świadomość ma
dopiero w samowiedzy jako pojęciu ducha swój punkt zwrotny, w któ
rym z barwnego pozoru zmysłowego „tego świata” i z pustej nocy
nadzmysłowego „tamtego świata” wkracza ona w duchowy dzień teraź
niejszej obecności [in den geistigen Tag der Gegenwart}.
A. SAMOISTNOŚĆ I NIESAMOISTNOŚĆ SAMOWIEDZY;

PANOWANIE I PODDAŃSTWO
[Samowiedza w pełni urzeczywistniona — tak jak przedstawia się „sama w sobie,

czyli dla nas”]
Samowiedza istnieje sama w sobie i dla siebie o tyle i dzięki temu, że

istnieje [jako] sama w sobie i dla siebie dla kogoś innego; tzn. istnieje ona
tylko jako coś uznanego56. Pojęcie tej jedności samowiedzy w jej
podwojeniu, urzeczywistniającej się w niej nieskończoności57, jest splo
tem wielostronnym i wieloznacznym, tak że momenty tego splotu muszą
być po części dokładnie od siebie oddzielone, a po części w tym
odróżnieniu traktowane i poznawane zarazem także jako nieodróżnione
— czyli brane zawsze w swoim przeciwstawnym znaczeniu. Podwójne
Samoistność i niesamoistność samowiedzy 133
znaczenie tego, co odróżnione, należy do istoty samowiedzy, polegającej

na tym, że jest nieskończona, albo że jest bezpośrednio przeciwieństwem
określoności, w której zostaje założona. Eksplikację pojęcia tej ducho
wej jedności w jej podwojeniu ukazuje nam ruch uznawania.
Uznawaniem jest [es ist] dla samowiedzy pewna inna samowiedza58;
wyszła ona poza siebie54. Ma to podwójne znaczenie: po pierwsze,
utraciła ona samą siebie, znajduje bowiem siebie jako inną istotę; po
drugie, zniosła w ten sposób to, co inne, jako istotę, bo nie postrzega
także tego, co inne, jako istoty, lecz widzi samą siebie w tym, co inne60.
Samowiedza musi znieść ten swój innobyt. Jest to znoszenie pier
wszego podwójnego znaczenia, a przez to samo — drugie podwójne
znaczenie; po pierwsze, musi ona dążyć do zniesienia innej samoistnej
istoty, aby stać się przez to pewną siebie jako istoty; po drugie
dąży tym samym do zniesienia samej siebie, ponieważ tą inną [istotą]
jest ona sama.
To mające podwójne znaczenie znoszenie jej mającego podwójne
znaczenie innobytu jest powrotem do siebie, również mającym podwójne
znaczenie; po pierwsze bowiem dzięki zniesieniu odzyskuje ona siebie,
gdyż przez zniesienie swojego innobytu staje się znowu równą sobie; po
drugie zaś zwraca ona znowu tak samo i tej drugiej samowiedzy ją samą,
gdyż istniała dla siebie w innej, a zatem znosząc to swoje istnienie
w innej, puszcza z kolei wolno inną.
Ten ruch samowiedzy w odniesieniu do innej samowiedzy został
jednak w ten sposób wyobrażony jako czynność [das Гии] jednej. Ale ta
czynność jednej ma jako taka podwójne znaczenie: jest zarówno jej
czynnością, jak i czynnością drugiej', druga jest bowiem tak samo
samoistna, zamknięta w sobie i nie istnieje w niej nic, co by nie istniało
dzięki niej samej. Pierwsza samowiedza nie ma przed sobą przedmiotu
tylko takiego, jakim jest on zrazu dla pożądania, lecz jest to istniejący dla
siebie samoistny przedmiot, na który ona jako taka \jiir sich\ nie ma
żadnego wpływu, jeżeli sam wobec siebie [an sich selbst] nie czyni on
tego samego, co ona czyni wobec niego. Ruch jest więc, krótko mówiąc,
podwójnym ruchem obu samowiedz. Każda widzi, że druga czyni to
samo, co ona; każda czyni sama to, czego domaga się od drugiej, toteż
czyni to, co czyni, tylko o tyle, o ile druga czyni to samo. Czynność
jednostronna na nic by się nie zdała, ponieważ to, co ma się dokonać,
może dojść do skutku tylko dzięki nim obu.
Czynność ma więc podwójne znaczenie nie tylko dlatego, że jest
czynnością samowiedzy zarówno w odniesieniu do siebie, jak i w od
134 Samowiedza
niesieniu do drugiej, ale również dlatego, że jest w sposób nierozłączny

zarówno czynnością jednej, jak i drugiej.
Widzimy, że w ruchu tym powtarza się ten sam proces, który
przedtem występował w postaci gry sił — tylko że tu występuje
w świadomości. To, co tam było czymś dla nas, tutaj jest czymś dla
samych terminów skrajnych. Terminem średnim jest samowiedza, która
rozszczepia się na terminy skrajne; a każdy termin skrajny jest tą
wymianą swej określoności i absolutnym przejściem w przeciwstawny
termin skrajny. Jako świadomość wychodzi wprawdzie samowiedza
poza siebie, ale w swoim bycie poza sobą [Aufiersichseiri] jest zarazem
zatrzymana w sobie, istnieje dla siebie, a jej byt poza nią [sein Aufiersich}
istnieje dla niej. Istnieje dla niej to, że bezpośredniojest ona i niejest inną
świadomością; i tak samo, że ta druga świadomość istnieje dla siebie
tylko o tyle, o ile znosi siebie jako coś istniejącego dla siebie i istnieje dla
siebie tylko w bycie dla siebie drugiej. Każda jest dla drugiej terminem
średnim, poprzez który zapośrednicza się i wiąże z sobą, i każda jest dla
siebie i dla drugiej bezpośrednią, istniejącą dla siebie istotą, która
zarazem istnieje w ten sposób dla siebie tylko dzięki temu zapośred-
niczeniu. Uznają one siebie jako wzajemnie siebie uznające.
[Powstanie stosunku między samowiedzami w ujęciu fenomenologicznym]
Należy teraz rozważyć to czyste pojęcie uznawania, podwajania się

samowiedzy w jej jedności — w sposób, w jaki ów proces uznawania
przejawia się dla samowiedzy. W procesie tym wystąpi najpierw aspekt
nierówności obu samowiedz, czyli rozkładanie się terminu średniego na
terminy skrajne, które jako terminy skrajne są sobie przeciwstawne
i z których jednemu przypada tylko bycie uznawanym, a drugiemu
— tylko uznawanie.
Samowiedza jest na początku prostym bytem dla siebie i równa się
sobie dzięki temu, że wyłącza z siebie wszystko, co inne', jej istotą
i absolutnym przedmiotem jest dla niej Ja; i w tej swojej bezpośredniości,
czyli w tym bycie swego bytu dla siebie, jest ona czymś jednostkowym.
Wszystko, co jest dla niej inne, występuje jako przedmiot nieistotny,
mający charakter tego, co negatywne. Ale to, co inne, jest również
samowiedzą; jednostka staje naprzeciw jednostki. Występując w taki
bezpośredni sposób, istnieją one dla siebie nawzajem tak jak zwykłe
przedmioty61; [są to] samoistne postacie, świadomości zatopione w bycie
życia [istniejący przedmiot określił się tu bowiem jako życie], które nie
dokonały jeszcze w stosunku do siebie nawzajem ruchu absolutnej

abstrakcji, polegającej na tym, by usunąć wszelki bezpośredni byt i być
tylko czysto negatywnym bytem równej sobie świadomości, czyli nie
zaprezentowały się jeszcze jedna drugiej jako czysty byt dla siebie, tzn.
jako samowiedza. Każda jest wprawdzie pewna samej siebie, ale nie tej
drugiej — i dlatego jej pewność siebie nie ma w sobie jeszcze prawdy;
samowiedza miałaby bowiem w sobie prawdę tylko wówczas, gdyby jej
byt dla siebie przedstawiał się jej jako samoistny przedmiot, albo — co
jest tym samym — gdyby przedmiot przedstawiał się jako ta czysta
pewność samego siebie. To jednak — zgodnie z pojęciem uznawania
— możliwe jest tylko wtedy, gdy, jak inny na jego użytek, tak i on na
użytek innego dokonuje tej czystej abstrakcji bytu dla siebie — każdy
w sobie przez własną czynność, a następnie [wieder] przez czynność
innego.
Przedstawienie siebie jako czystej abstrakcji samowiedzy polega zaś
na pokazaniu siebie jako czystej negacji swego przedmiotowego sposobu
istnienia, czyli na pokazaniu, że nie jest się związanym z żadnym
określonym istnieniem, że nie jest się w ogóle związanym z powszechną
jednostkowością istnienia, że nie jest się związanym z życiem. To
przedstawienie jest czynnością podwójną: czynnością „innego” i czyn
nością [dokonywaną] przez siebie. Każda z tych czynności rozpatrywana
jako czynność innego [des Anderen] ma zatem na celu śmierć drugiego
[ites Anderen]. Ale obecna jest w niej także ta druga czynność, czynność
[dokonywana] przez siebie', zawiera ona bowiem w sobie narażanie
własnego życia. Stosunek między obiema samowiedzami określony jest
więc tak, że przez walkę na śmierć i życie one siebie same i siebie
nawzajem potwierdzają [jako samowiedze], — Do walki tej muszą one
przystąpić, ponieważ każda z nich musi pewność siebie samej jako bytu
dla siebie podnieść do rangi prawdy — w innej i w sobie. I tylko dzięki
narażaniu życia można potwierdzić wolność, można potwierdzić to, że
dla samowiedzy istotą nie jest byt, nie jest bezpośredni sposób, w jaki ona
występuje, nie jest jej pogrążenie w sferze życia, lecz wszystko to, co ma
w sobie [przedmiotowego], jest dla niej zanikającym momentem, jest
ona tylko czystym bytem dla siebie. Jednostka, która nie narażała życia,
może wprawdzie być uznana jako osoba, ale nie osiągnęła prawdy tego
bycia uznaną jako samoistna samowiedza. Każda jednostka, tak jak
naraża własne życie, musi też dążyć do śmierci drugiej; ta druga nie ma
bowiem dla niej większego znaczenia niż ona sama. Własna istota
przedstawia się jej jako coś innego, jest ona poza sobą; musi znieść swój
136 Samowiedza
byt poza sobą. Tym, co inne, jest świadomość skrępowana na różne

sposoby i istniejąca; musi ona oglądać swój innobyt jako czysty byt dla
siebie, czyli jako absolutną negację.
Ale to potwierdzenie przez śmierć znosi zarówno prawdę, która miała
stąd wyniknąć, jak i w ogóle pewność samego siebie; jak bowiem życie jest
naturalną afirmacją [Position] świadomości, samoistnością bez absolutnej
negatywności, tak śmierć jest jej naturalną negacją, negacjąbez samoistno-
ści, a więc negacją, która nie uzyskuje wymaganego znaczenia uznawania.
Dzięki śmierci powstała wprawdzie pewność, że obie [jednostki] narażały
życie i że pogardzały życiem własnym i cudzym; ale nie dla tych, którzy
z walki tej wyszli zwycięsko. Znoszą oni bowiem swoją świadomość
założoną w tej obcej istotności, jaką jest naturalne istnienie, czyli znoszą
siebie i zostają zniesieni jako terminy skrajne chcące istnieć dla siebie. Tym
samym zaś z tej gry wzajemnej wymiany znika istotny moment, mianowi
cie rozszczepianie na terminy skrajne o przeciwstawnych określonościach,
a termin średni spada do poziomu martwej jedności, która rozszczepiona
jest na martwe, tylko istniejące, nieprzeciwstawione sobie terminy skrajne;
i oba te terminy skrajne nie użyczają sobie siebie i nie otrzymują siebie
z powrotem od siebie nawzajem za sprawą świadomości, lecz tylko
— obojętne w stosunku do siebie, jak rzeczy — pozostawiają sobie
wzajemnie wolność. Ich działanie jest negacją abstrakcyjną, a nie negacją
świadomości, która znosi w ten sposób, że zachowuje i utrzymuje to, co
ulega zniesieniu, dzięki czemu może przetrwać to, że uległa zniesieniu.
W doświadczeniu tym samowiedza przekonuje się, że życie jest dla
niej czymś równie istotnym, jak czysta samowiedza. W bezpośredniej
samowiedzy proste Ja jest przedmiotem absolutnym, dla nas zaś, czyli
sam w sobie, przedmiot ten jest absolutnym zapośredniczeniem, a istot
nym jego momentem jest trwała [bestehende] samoistność. Rezultatem
pierwszego doświadczenia jest rozpłynięcie się owej prostej jedności; za
jego sprawą ustanowiona zostaje czysta samowiedza i [z drugiej strony]
świadomość, która nie jest czystym bytem dla siebie, lecz istnieje dla
innej świadomości, tzn. jako świadomość istniejąca, czyli świadomość
w postaci urzeczowionej \in der Gestalt der Dingheit}. Oba momenty są
istotne; — ponieważ początkowo są sobie nierówne i przeciwstawne i nie
doszło jeszcze do ich refleksyjnego skierowania się ku jedności [7?e-
flexion in die Einheit], istnieją one jako dwie przeciwstawne postacie
świadomości; jedna, samoistna, której istotą jest byt dla siebie, i druga,
niesamoistna, której istotą jest życie, czyli byt dla innego. Pierwsza jest
panem, druga —poddanym62.
Panem jest świadomość istniejąca dla siebie, ale już nie samo tylko
jej pojęcie, lecz istniejąca dla siebie świadomość, która zapośredniczona
jest ze sobą samą przez inną świadomość, mianowicie taką, do której
istoty należy to, że jest połączona [synthesiert] z samoistnym bytem,
czyli z elementem rzeczowym [Dingheit] w ogóle. Pan odnosi się do obu
tych momentów: do rzeczy jako takiej, do przedmiotu pożądania, i do
świadomości, dla której tym, co istotne, jest element rzeczowy; a skoro
pan a) jako pojęcie samowiedzy jest bezpośrednim odnoszeniem się bytu
dla siebie, ale b) teraz istnieje zarazem jako zapośredniczenie, czyli jako
byt dla siebie, który jest tym bytem dla siebie tylko dzięki „innemu”,
więc odnosi się on a) bezpośrednio do obu [tych momentów]
i b) pośrednio do każdego z nich poprzez drugi. Pan odnosi się do
poddanego w sposób pośredni poprzez samoistny byt; poddany jest
bowiem przykuty właśnie do tego samoistnego bytu; są to jego kajdany,
od których nie potrafił abstrahować w walce i dlatego okazał się [kimś]
niesamoistnym, mającym swą samoistność w elemencie rzeczowym.
Pan jest zaś władzą nad tym bytem, ponieważ w walce wykazał, że jest to
dla niego coś tylko negatywnego; a skoro pan panuje nad samoistnym
bytem, zaś ów byt panuje nad drugim, więc za sprawą tego sylogizmu
drugi jest mu podporządkowany. Podobnie też odnosi się pan w sposób
pośredni—poprzez poddanego —do rzeczy. Poddany, jako samowiedza
w ogóle, odnosi się do rzeczy również negatywnie i ją znosi, ale jest ona
dla niego zarazem samoistna i dlatego nie może przez swoje negowanie
uporać się z nią w sposób definitywny, unicestwiając ją, czyli jedynie tę
rzecz obrabia. Dla pana natomiast dzięki temu pośrednictwu staje się
możliwe bezpośrednie odnoszenie się [do rzeczy] jako czyste jej negowa
nie, czyli spożywanie. Udaje mu się to, co nie udało się pożądaniu:
uporanie się z rzeczą i zaspokojenie siebie poprzez [jej] spożywanie.
Pożądaniu nie udało się to ze względu na samoistność rzeczy; pan zaś,
wsunąwszy między siebie a rzecz poddanego, wiąże się dzięki temu tylko
z niesamoistnością rzeczy i spożywa ją w sposób czysty; natomiast
aspekt samoistności [rzeczy] pozostawia poddanemu, który ją obrabia.
Dzięki obu tym momentom dochodzi dla pana do skutku jego bycie
uznanym przez drugą świadomość; ta druga świadomość zakłada w nich
bowiem siebie jako coś nieistotnego; po pierwsze w obrabianiu rzeczy,
a po drugie w zależności od pewnego określonego istnienia; w obu tych
momentach nie może ona stać się mocą panującą nad bytem i do
prowadzić do [jego] absolutnej negacji. Zawarty jest więc w tym ten
moment uznawania, że druga świadomość znosi siebie jako byt dla
138 Samowiedza
siebie, a zatem sama czyni to, co czyni wobec niej pierwsza. Również
w wypadku drugiego momentu jest tak, że czynność wykonywana przez
drugą świadomość jest własną czynnością pierwszej. To, co czyni
poddany, jest bowiem właściwie czynnością pana. Udziałem pana jest
tylko byt dla siebie, istota; jest on czystą, negatywną mocą, dla której rzecz
jest niczym, toteż w tym stosunku pan to czysta istotna czynność, poddany
zaś to czynność, która nie jest czysta, lecz jest nieistotna. Ale do uznania
we właściwym tego słowa znaczeniu brakuje jeszcze tego momentu, by
pan to, co czyni w stosunku do drugiego, czynił również w stosunku do
siebie, a poddany to, co czyni w stosunku do siebie, czynił też w stosunku
do drugiego. Powstało [więc] przez to uznanie jednostronne i nierówne.
Świadomość nieistotna jest tu dla pana przedmiotem, który stanowi
prawdę [j ego] pewności siebie. Jest jednak rzeczą jasną, że przedmiot ten
nie odpowiada swemu pojęciu, lecz w tym, w czym się pan zrealizował,
stało się dla niego [przedmiotem] raczej zupełnie co innego niż samoist
na świadomość. Tym, co dla niego istnieje, nie jest świadomość jako
taka, lecz raczej świadomość niesamoistna; nie jest więc pewny bytu dla
siebie jako prawdy, lecz jego prawdą jest raczej świadomość nieistotna
i jej nieistotna czynność.
Prawdą świadomości samoistnej jest zatem świadomość poddańcza.
Wprawdzie świadomość poddańcza wydaje się zrazu istnieć poza sobą
i niejako prawda samowiedzy. Ale tak, jak panowanie wykazało, że jego
istotą jest odwrotność tego, czym chce ono być, tak również poddaństwo
w swoim urzeczywistnieniu stanie się raczej przeciwieństwem tego,
czym jest bezpośrednio; jako świadomość zepchnięta na powrót w siebie
poddaństwo wejdzie w siebie i przeobrazi się w prawdziwą samoistność.
Dotychczas rozpatrywaliśmy poddaństwo tylko z punktu widzenia
stosunku panowania. Ale jest ono samowiedzą i zgodnie z tym należy
teraz rozważyć, czym jest ono samo w sobie i dla siebie. Początkowo dla
poddaństwa istotą jest pan; prawdą jest więc dla niego samoistna,
istniejąca dla siebie świadomość’, wszelako prawda ta nie istnieje dla
niego jeszcze w nim samym [an ihr]. Lecz ma ono faktycznie tę prawdę
czystej negatywności i bytu dla siebie w sobie samym, ponieważ istoty tej
doświadczyło w sobie. Świadomość ta odczuwała mianowicie strach,
który dotyczył nie tego czy owego i nie tego czy tamtego momentu, lecz
całej jej istoty; doznała ona bowiem strachu przed śmiercią, panem
absolutnym. W strachu tym wewnętrznie się rozpłynęła, zadrżała w sobie
na wskroś, zachwiało się w niej wszystko, co miało jakąś stałość. Ten
czysty ogólny ruch, absolutne rozpłynięcie się wszelkiego trwałego
Samoistność i niesamoislrtość samowiedzy 139
istnienia jest zaś prostą istotą samowiedzy, absolutną negatywnością,

czystym bytem dla siebie, który tym samym jest również i w [an] tej
świadomości. Ten moment czystego bytu dla siebie istnieje również dla
niej, ponieważ w panu jest dla niej jej przedmiotem. Co więcej, nie jest
ona tylko tym ogólnym rozpłynięciem się w ogóle, w służeniu bowiem
rzeczywiście je realizuje. Służąc znosi swe przywiązanie do naturalnego
istnienia we wszystkich jednostkowych momentach i eliminuje to ist
nienie pracą.
Ale odczuwanie absolutnej mocy w ogóle oraz w jednostkowości
służenia jest tylko rozpłynięciem się samym w sobie i chociaż strach przed
panem jest początkiem mądrości, to w strachu tym istnieje świadomość
dla samej siebie, a nie byt dla siebie. Dzięki pracy dochodzi ona jednak do
siebie samej. W momencie, który odpowiada pożądaniu w świadomości
pana, świadomości służebnej zdawał się wprawdzie przypadać w udziale
aspekt nieistotnego odnoszenia się do rzeczy, ponieważ rzecz zachowy
wała tu swoją samoistność. Pożądanie zastrzegło dla siebie czyste
negowanie przedmiotu i — co za tym idzie — niezmącone poczucie
siebie. Jednak z tego względu samo to zadowolenie jest tylko pewnym
zanikaniem, brak mu bowiem strony przedmiotowej, czyli trwałego
istnienia. Praca natomiast jest pożądaniem hamowanym, zanikaniem
powstrzymywanym, tzn. praca kształtuje. Negatywne odnoszenie się do
przedmiotu staje się jego formą i czymś trwałym właśnie dlatego, że dla
pracującego przedmiot ma samoistność. Ten negatywny termin średni,
czyli czynność formująca, jest jednocześnie jednostkowością, tzn. czys
tym bytem dla siebie świadomości, który teraz w pracy wychodzi poza
siebie i wstępuje w element trwania; pracująca świadomość dochodzi
więc w ten sposób do tego, że ogląda samoistny byt jako siebie.
Formowanie ma jednak nie tylko to pozytywne znaczenie, że świado
mość służebna jako czysty byt dla siebie staje się w nim dla siebie czymś
istniejącym, ale ma też znaczenie negatywne, [mianowicie] w stosunku
do jej pierwszego momentu — strachu. W kształtowaniu rzeczy własna
negatywność świadomości służebnej, jej byt dla siebie, staje się bowiem
dla niej przedmiotem tylko dzięki temu, że znosi ona przeciwstawną
formę istniejącą. Ale ta przedmiotowa negatywność jest właśnie obcą
istotą, przed którą świadomość służebna drżała. Obecnie jednak niszczy
ona tę obcą negatywność, ustanawia siebie jako negatywność w elemen
cie trwania; i staje się dzięki temu dla siebie czymś istniejącym dla
siebie. W panu byt dla siebie jest dla niej pewnym innym bytem dla siebie,
czyli jest to tylko coś dla niej; w strachu byt dla siebie istnieje w niej
140 Samowiedza
samej-, w kształtowaniu byt dla siebie staje się dla niej [przedmiotem]
jako jej własny byt dla siebie i uświadamia sobie, że sama jest czymś
samym w sobie i dla siebie. Forma, przez to, że została przez nią
ustanowiona na zewnątrz, nie staje się dla niej czymś innym niż ona;
albowiem właśnie ta forma jest jej czystym bytem dla siebie, który jako ta
forma staje się dla niej prawdą. Przez to odnalezienie siebie przez siebie
samą świadomość służebna nabiera dla siebie własnego sensu, [a staje się
to] właśnie w pracy, w której zdawała się mieć tylko obcy sens. —
Do tej refleksji konieczne są oba momenty: zarówno strach i służeb
ność w ogóle, jak i kształtowanie, i zarazem oba one muszą występować
jako ogólne. Strach bez dyscypliny służebności i posłuszeństwa pozo-
staje czymś formalnym i nie rozszerza się na świadomą rzeczywistość
istnienia. Bez kształtowania strach pozostaje czymś wewnętrznym i nie
mym, a świadomość nie staje się czymś dla siebie. Jeżeli świadomość
nadaje formę przedmiotowi nie przeżywszy pierwszego absolutnego
strachu, to wyraża się w tym tylko pewien próżny jej własny sens; jej
forma — czyli negatywność — nie jest bowiem negatywnością samą
w sobie-, i dlatego jej czynność nadawania formy nie może jej dawać
świadomości siebie jako istoty. Jeśli świadomość nie doznała absolut
nego strachu, lecz tylko trochę niepokoju, to negatywna istota pozostała
dla niej czymś zewnętrznym i nie przeniknęła na wskroś jej substancji.
Ponieważ nie wszystkie treści wypełniające ją jako naturalną świado
mość zostały zachwiane, należy ona jeszcze sama w sobie do bytu
określonego; [jej] własny sens jest uporem [der eigene Sinn ist Eigen-
sinn\ — wolnością, która pozostaje jeszcze w obrębie poddaństwa.
Czysta forma, nie mogąc stać się dla niej istotą, nie może też — trak
towana jako ekspansja na to, co jednostkowe — stać się ogólnym
kształtowaniem, absolutnym pojęciem, lecz jest pewną zręcznością,
która ma władzę tylko nad tym czy tamtym, ale nie nad ogólną potęgą
i całą przedmiotową istotą.
B. WOLNOŚĆ SAMOWIEDZY;
STOICYZM, SCEPTYCYZM I ŚWIADOMOŚĆ NIESZCZĘŚLIWA
Dla samowiedzy samoistnej z jednej strony jej istotą jest tylko czysta
abstrakcja Ja; a z drugiej strony, kiedy ta abstrakcja [sze] wykształca się
i nadaje sobie różnice, odróżnianie to nie staje się dla samowiedzy istotą
przedmiotową, która istniałaby sama w sobie; ta samowiedza nie staje się
Wolność samowiedzy 141
więc Ja naprawdę odróżniającym siebie w swojej prostocie, czy też [Ja]

pozostającym w tym absolutnym zróżnicowaniu czymś równym sobie.
Natomiast świadomość zepchnięta z powrotem w siebie staje się dla
siebie w czynności formowania przedmiotem jako forma ukształtowa
nych rzeczy, a zarazem jako świadomość ogląda ona w panu byt dla
siebie. Ale dla świadomości służebnej jako takiej oba te momenty — ona
sama jako przedmiot samoistny i ten przedmiot jako świadomość, czyli
jej własna istota — oddzielają się od siebie. Skoro jednak dla nas, czyli
same w sobie, forma i byt dla siebie są tym samym, a w pojęciu
samoistnej świadomości byt sam w sobie jest świadomością, więc strona
bytu samego w sobie, czyli elementu rzeczowego [Dingheit], który
w pracy otrzymuje formę, nie jest żadną inną substancją niż świadomość
i [w ten sposób] powstała dla nas nowa postać samowiedzy — świado
mość, która jest dla siebie istotą jako nieskończoność, czyli czysty ruch
świadomości, która myśli, czyli jest wolną samowiedzą. Albowiem
myśleć to znaczy być dla siebie przedmiotem nie jako abstrakcyjne Ja,
lecz jako Ja, które zarazem ma znaczenie bytu samego w sobie, czy też
odnosić się w taki sposób do istoty przedmiotowej, że ma ona znaczenie
bytu dla siebie świadomości, dla której istnieje.
Dla myślenia przedmiot porusza się nie w wyobrażeniach, czyli
w postaciach, lecz w pojęciach, tzn. w pewnym odróżnionym bycie
samym w sobie, który bezpośrednio nie jest dla świadomości niczym
różnym od niej. To, co wyobrażone [das Vorgestellte}, upostaciowione
[das Gestaltete] i istniejące jako takie ma bowiem formę czegoś innego
niż świadomość. Pojęcie zaś jest zarazem czymś istniejącym, a ta
różnica, o ile jest w nim zawarta, jest jego określoną treścią — ale z racji
tego, że ta treść jest jednocześnie treścią ujętą pojęciowo [ein begrijfener
Inhalt], świadomość pozostaje tu bezpośrednio świadoma swojej jedno
ści z tym określonym i odróżnionym istnieniem [mit diesem... Seienden];
a nie jak w wypadku wyobrażenia, kiedy musi dopiero jeszcze osobno
sobie przypomnieć, że jest to jej wyobrażenie. Natomiast pojęcie jest dla
mnie bezpośrednio moim pojęciem. W myśleniujestem wolny, ponieważ
nie jestem w czymś innym [m einem Andem], lecz pozostaję bezwzględ
nie u siebie [bei mir selbst], a przedmiot, który jest dla mnie istotą,
[pozostając] w nierozdzielnej jedności [ze mną,] jest moim bytem dla
mnie [mein Fiirmichsein]', i mój ruch w pojęciach [m Begriffen\ jest
ruchem dokonującym się we mnie.
Jednak w tym określeniu omawianej postaci samowiedzy należy
podkreślić jako istotne to, że jest ona myślącą świadomością w ogóle,
142 Samowiedza
czyli to, że jej przedmiotem jest bezpośrednia jedność bytu samego

w sobie i bytu dla siebie. Jednoimienna z sobą świadomość, odpychająca
siebie od siebie, staje się dla siebie elementem, który istnieje sam w sobie',
ale na razie jest ona dla siebie tym elementem tylko jako ogólna istota
w ogóle, nie zaś jako ta istota przedmiotowa w rozwoju i ruchu swojego
różnorodnego bytu.
Ta wolność samowiedzy, kiedy — świadoma siebie — wystąpiła
jako zjawisko w historii ducha, nosiła, jak wiadomo, nazwę stoicyzmu.
Zasadą stoicyzmu jest to, że świadomość jest istotą myślącą i że coś ma
dla niej istotność [ Wesenheit], czyli jest dla niej czymś prawdziwym
i dobrym, tylko wtedy, gdy świadomość zachowuje się w tym [czymś]
jako istota myśląca.
Wielorakie różnicujące się w sobie rozprzestrzenianie się, ujednost-
kowianie i zagmatwanie życia jest przedmiotem, na [gegen] który kieruje
swe działanie pożądanie oraz praca. To wielorakie [vielfache] działanie
zostaje teraz sprowadzone do prostego [einfache] rozróżnienia, które
występuje w czystym ruchu myślenia. Nie ma większej istotności
różnica, która istnieje dla siebie jako jakaś określona rzecz, czy też jako
świadomość jakiegoś określonego naturalnego istnienia, jako pewne
uczucie albo pożądanie i to, co jest dla niego celem, i to niezależnie od
tego, czy cel jest ustanawiany przez świadomość własną, czy obcą
— istotna jest tylko różnica, która jest różnicą pomyślaną, czyli bezpo
średnio nie odróżnioną ode Mnie. Świadomość ta jest więc negatywna
wobec stosunku panowania i poddaństwa; jej działanie jest tego rodzaju,
że jako pan nie ma ona swojej prawdy w poddanym, a jako poddany
w woli pana i w służeniu mu, lecz zarówno na tronie, jak i w kajdanach,
przy całej zależności swego jednostkowego istnienia, jest wolna i za
chowuje beznamiętność [die Leblosigkeit], która niezmiennie wycofuje
się z ruchu istnienia — zarówno z działania, jak i z doznawania
— w prostą istotność myśli. Upór jest wolnością, która obstaje przy
jakiejś jednostkowości i pozostaje w obrębie poddaństwa, stoicyzm zaś
—wolnością, która bezpośrednio zawsze [wychodzi] z niej i powraca do
czystej ogólności myśli. Jako ogólna forma ducha światowego stoicyzm
mógł wystąpić tylko w okresie powszechnego strachu i zniewolenia, ale
również kultury ogólnej, która kształtowanie [ducha] wzniosła na po
ziom myślenia.
Chociaż dla tej samowiedzy istotą nie jest ani coś innego niż ona, ani
czysta abstrakcja Ja, lecz Ja, które ma w sobie innobyt, ale jako różnicę
pomyślaną, tak iż w swoim innobycie [jest ono] bezpośrednio [czymś,
co] powróciło do siebie, to jednak ta jej istota jest zarazem tylko istotą
abstrakcyjną. Wolność samowiedzy jest obojętna w stosunku do natural
nego istnienia, dlatego też puściła je wolno', i refleksja jest podwójna.
Wolność w myśli ma za swą prawdę tylko czystą myśl, która nie jest
wypełniona treścią życia; o tyle też jest ona tylko pojęciem wolności, nie
zaś samą żywą wolnością; albowiem dla tej wolności [ihr] istotą jest na
razie tylko myślenie w ogóle, forma jako taka, która odwracając się
[von... weg] od samoistności rzeczy powróciła do siebie. Żeby jednak
indywidualność jako działająca prezentowała się jako żywa, czy też żeby
jako myśląca mogła ujmować żywy świat jako system myślowy, musia-
łaby w samej myśli być zawarta dla tej pierwszej ekspansji treść tego, co
dobre, a dla tej drugiej treść tego, co prawdziwe — by w rezultacie
w tym, co istnieje dla świadomości, nie było w ogóle żadnego innego
składnika prócz pojęcia, które jest istotą. Ale pojęcie, oddzielając się
— tak jak tu — od różnorodności rzeczy jako abstrakcja, nie ma w sobie
żadnej treści, lecz ma tylko treść, która jest dana. Świadomość, myśląc
treść, unicestwia ją wprawdzie jako obcy byt, ale pojęcie jest pojęciem
określonym i ta jego określoność jest elementem obcym, który ma ono
w sobie. Dlatego stoicyzm był w kłopocie, gdy pytano go — jak to
formułowano — o kryterium prawdy w ogóle, tzn. właściwie o treść
samej myśli. Na pytanie o to, co jest dobre i prawdziwe, wskazywał
w odpowiedzi samo myślenie pozbawione treści', prawda i dobro mają
polegać na rozumności. Ale ta tożsamość myślenia ze sobą jest znowu
tylko czystą formą, w której nic nie jest określone. Toteż ogólniki
o prawdzie i dobru, o mądrości i cnocie, przy których stoicyzm musi
pozostać, są w ogólności zapewne wzniosłe, ponieważ jednak nie dają się
w istocie treściowo rozwinąć, więc szybko zaczynają budzić znudzenie.
Ta myśląca świadomość, zgodnie z tym, jak się [tu] określiła,
[mianowicie] jako abstrakcyjna wolność, jest zatem tylko niedoprowa-
dzoną do końca negacją innobytu. Wycofawszy się tylko z istnienia do
siebie, nie urzeczywistniła siebie [hat es sich nicht... vollbracht] w sobie
jako absolutnej negacji tego istnienia [desselben]. Treść ma wprawdzie
dla niej znaczenie tylko jako myśl, ale też [myśl występuje] przy tym
jako myśl określona — i [występuje tu] zarazem określoność jako taka.
Sceptycyzm stanowi realizację tego, czego stoicyzm jest tylko poję
ciem, i jest rzeczywistym doświadczeniem tego, czym jest wolność
myśli. Wolność ta jest sama w sobie tym, co negatywne, i musi się w taki
sposób zaprezentować. Wraz z refleksją samowiedzy skierowaną ku
prostej myśli o sobie wypadło z nieskończoności — [znalazłszy się]
144 Samowiedza
faktycznie naprzeciw niej — samoistne istnienie, czyli trwała [bleiben

de] określoność. Otóż w sceptycyzmie staje się [czymś] dla świadomości
całkowita nieistotność i niesamoistność tego „innego”; myśl staje się
myśleniem zupełnym, unicestwiającym byt wielorako określonego świa
ta, a negatywność wolnej samowiedzy staje się realną negatywnością
wobec [an] tego różnorodnego ukształtowania życia.
Wynika z tego, że jak stoicyzm odpowiada pojęciu świadomości
samoistnej, która przejawiła się jako stosunek panowania i poddaństwa,
tak sceptycyzm odpowiada realizacji tego pojęcia [desselben], jako
negatywnemu odnoszeniu się do innobytu, [czyli] pożądaniu i pracy.
Jeśli jednak pożądanie i praca nie mogły rozwinąć negacji dla samowie
dzy, to — w przeciwieństwie do nich — owo nastawienie polemiczne
skierowane przeciw wielorakiej samoistności rzeczy odniesie sukces,
ponieważ zwraca się ono przeciwko niej [s/e] jako już przedtem do
prowadzona w sobie do końca wolna samowiedza; a dokładniej biorąc,
dlatego że ma ono w sobie myślenie, czyli nieskończoność, i dla tego
nastawienia [/Ar] w owym myśleniu [hierin] różne samoistności istnieją
co do [nach] swej różnicy tylko jako wielkości znikające. Wszystkie
różnice nabierają tutaj takiego charakteru, jak różnice, które w czystym
myśleniu siebie są tylko abstrakcją różnic, i wszelki odróżniony byt staje
się pewną różnicą samowiedzy.
Określone przez to zostało działanie sceptycyzmu w ogóle i sposób
tego działania [desselben]. Sceptycyzm wskazuje na ruch dialektyczny,
którym jest pewność zmysłowa, postrzeżenie i rozsądek, a także na
nieistotność tego, co w stosunku panowania i służenia oraz dla samego
abstrakcyjnego myślenia występowało jako coś określonego. Ów stosu
nek obejmuje zarazem pewien określony sposób [urządzenia świata],
w którym także prawa etyczne występują jako nakazy strony panującej;
ale w myśleniu abstrakcyjnym określenia są pojęciami nauki, w którą
rozwija się beztreściowe myślenie, i wiąże [ono] w jakiś, w istocie tylko
zewnętrzny sposób, pojęcie ze stanowiącym jego treść samoistnym
względem niego bytem i uznaje tylko pojęcia określone, choćby one
także były czystymi abstrakcjami.
To, co dialektyczne, jako negatywny ruch—bo taki bezpośrednio on
jest — jawi się zrazu świadomości jako coś, czemu wydana jest ona na
pastwę i co nie dokonuje się za jej sprawą. Natomiast jako sceptycyzm
ruch ten jest momentem samowiedzy, której nie przydarza się to, że
znika dla niej, nie wiadomo jak, jej prawda i rzeczywistość, lecz która
sama, pewna swej wolności, każę [läßt] znikać temu „innemu”, podają
Uô/ność samowiedzy 145
cemu się za coś rzeczywistego: nie tylko bytowi przedmiotowemu [das

Gegenständliche] jako takiemu, lecz także własnej relacji do niego,
w której ma i uzyskuje ona [ej] znaczenie czegoś przedmiotowego,
a więc także swemu postrzeganiu oraz utwierdzaniu tego, czego utrata jej
grozi, sofistyce oraz swojej z siebie określonej i ustalonej prawdzie.
Dzięki tej świadomej siebie negacji samowiedza [es] uzyskuje dla siebie
pewność swej wolności, czyni z niej przedmiot doświadczenia [die
Erfahrung derselben hervorbringt] i podnosi ją przez to do [rangi]
prawdy. Tym, co znika, jest określoność, czyli różnica, która niezależnie
od tego, w jaki sposób i skąd się bierze, przedstawiana jest jako różnica
stała i bezpośrednia. Nie ma w sobie nic trwałego i musi zniknąć dla
myślenia, ponieważ to, co odróżnione, polega właśnie na tym, że nie
istnieje samo w sobie, lecz ma swój charakter istoty [seine Wesenheit]
tylko w czymś innym. Myślenie zaś jest wglądem [Einsicht] w tę naturę
tego, co odróżnione; jest negatywną istotą jako coś prostego.
Tak więc samowiedza sceptyczna w przemianie wszystkiego tego, co
chce się dla niej utwierdzić, doświadcza własnej wolności jako czegoś,
co sama sobie nadaje i co dzięki sobie otrzymuje. Jest ona dla siebie tą
ataraksją myślenia, które myśli samo siebie — niezmienną i prawdziwą
pewnością samego siebie. Ta pewność [sie] nie wynika z czegoś obcego
jako rezultat, który miałby swoje stawanie się poza sobą — [wszystko]
to, co obce, w trakcie wielorakiego rozwoju tej samowiedzy [seine]
upadało w sobie — lecz świadomość jest absolutnym dialektycznym
niepokojem, tą mieszaniną wyobrażeń zmysłowych i myślowych, któ
rych różnice zanikają, zbiegając się w jedno [zusammenfalleri], a z kolei
równość ze sobą również się rozpada [auflöst], ponieważ sama jest
określonością przeciwstawną temu, co nierówne [gegen das Ungleiche],
Ale właśnie w tym świadomość ta, zamiast być świadomością równą
sobie samej, jest w istocie tylko bezwzględnie przypadkowym zamętem,
zawrotem głowy [od] wciąż tworzącego się nieporządku. Jest ona tym
dla siebie', to ona utrzymuje i wytwarza ten poruszający się zamęt.
Dlatego przyznaje się ona także do tego, przyznaje, że jest zupełnie
przypadkową jednostkową świadomością — świadomością, która jest
empiryczna, która kieruje się tym, co nie ma dla niej żadnej realności,
posłuszna jest temu, co nie jest dla niej istotą, czyni oraz urzeczywistnia
to, co nie ma dla niej prawdy. Ale tak samo, jak w ten sposób uznaje ona
siebie za życie jednostkowe, przypadkowe i w istocie zwierzęce oraz za
samowiedzę utraconą, czyni też z kolei siebie, przeciwnie, czymś
ogólnym i równym sobie samemu, jest bowiem negatywnością wszelkiej
146 Samowiedza
jednostkowości i wszelkiej różnicy. Od tej równości ze sobą, albo raczej

w samej tej równości, popada ona znowu w przypadkowość i zamęt, gdyż
właśnie ta poruszająca się negatywność ma do czynienia tylko z tym, co
jednostkowe, i obraca się w kręgu tego, co przypadkowe. Świadomość ta
jest więc owym nieprzytomnym [bewußtlose] bajdurzeniem, polegają
cym na tym, że idzie się to w tę, to w tamtą stronę, od jednego członu
skrajnego, od równej sobie samej samowiedzy, do drugiego członu
skrajnego, czyli do świadomości przypadkowej, wprawionej w zamęt
i wytwarzającej zamęt. Ona sama nie zestawia razem tych dwóch myśli
o sobie; raz rozpoznaje [erkennt] swą wolność jako wznoszenie się ponad
wszelki zamęt i wszelką przypadkowość istnienia, a znowu innym razem
przyznaje się [bekennt sich] także do popadania w nieistotność i obraca
nia się w jej kręgu. Każę wprawdzie nieistotnej treści zniknąć ze swego
myślenia, ale właśnie w tym jest świadomością czegoś nieistotnego;
stwierdza absolutne znikanie, ale stwierdzanie istnieje i świadomość ta
jest znikaniem stwierdzanym; stwierdza nicość widzenia, słyszenia itd.,
a sama widzi, słyszy itd.; stwierdza nicość istotności etycznych [sittliche
Wesenheiten], a sama czyni je mocami rządzącymi jej postępowaniem.
Jej działanie i jej słowa ciągle sobie przeczą i ona także ma podwójną
sprzeczną świadomość — niezmienności i równości oraz całkowitej
przypadkowości i nierówności z sobą. Ale tę własną sprzeczność roz
dziela ona [na dwa oddzielne elementy]; i zachowuje się wobec niej jak
w swoim czysto negatywnym ruchu w ogóle. Jeśli się jej wykazuje
równość, to ona wykazuje nierówność', a skoro teraz występuje się wobec
niej z tym, co sama właśnie stwierdziła, to przechodzi ona do wykazywa
nia równości', jej gadanina jest w istocie przekomarzaniem się upartych
młodzików, z których jeden mówi A wówczas, gdy drugi powiedział B,
a z kolei mówi B, gdy drugi powiedział A, i którzy sprzecznością, w jaką
popadają sami ze sobą, okupują uciechę z tego, że pozostają w sprzeczno
ści ze sobą nawzajem.
W sceptycyzmie świadomość doświadcza naprawdę siebie jako
świadomości sprzecznej w sobie; z tego doświadczenia wynika pewna
nowa postać, łącząca dwie myśli, które sceptycyzm rozdziela. Bezmyśl
ność sceptycyzmu w odniesieniu do siebie musi zniknąć, ponieważ
w istocie jest to jedna świadomość, zawierająca w sobie oba sposoby
[myślenia], W rezultacie ta nowa postać to pewna taka świadomość,
która jest dla siebie świadomością podwójną: [świadomością] siebie jako
świadomości wyzwalającej się, niezmiennej i równej sobie, oraz [świa
domością] siebie jako świadomości, która siebie absolutnie mąci i prze
kręcą—i jest [właśnie] świadomością tej swojej sprzeczności. — W sto-

icyzmie samowiedza jest prostą wolnością własną [seiner selbst]; w sce
ptycyzmie wolność ta się realizuje, unicestwia drugą stronę [czyli stronę]
określonego istnienia, ale [przez to] raczej [tylko] podwaja siebie i jest
teraz dla siebie czymś podwójnym. W rezultacie zdwojenie, które
wcześniej dzieliło się między dwie jednostki — pana i poddanego
— znalazło się w Jednym; występuje więc [tu] zdwojenie samowiedzy
w niej samej, które jest istotne w pojęciu ducha, ale brakuje jeszcze
jedności w tym zdwojeniu—i świadomość nieszczęśliwa jest świadomo
ścią siebie jako istoty podwojonej i tylko sprzecznej63.
Ta świadomość nieszczęśliwa, w sobie rozdwojona musi więc—jako
że właściwa jej istocie sprzeczność występuje jako jedna świadomość
— w jednej świadomości mieć też zawsze drugą i w ten sposób
w wypadku każdej [z nich] bezpośrednio, gdy mniema, że osiągnęła
zwycięstwo i spokój jedności, musi zostać znowu z tego wygnana.
Natomiast jej prawdziwy powrót do siebie, czyli jej pojednanie ze sobą,
będzie ukazywał pojęcie ducha, który stał się duchem żyjącym i wstąpił
w egzystencję, ponieważ ma ona w sobie już to, że jako jedna niepodziel
na świadomość jest świadomością podwojoną. Sama jest patrzeniem
[Schauen] jednej samowiedzy w drugą i sama jest obiema, a także
jedność obu jest dla niej istotą, ale jako taka [jur sich] nie jest jeszcze dla
siebie [j/c/i] samą tą istotą, nie jest jeszcze jednością obu.
Skoro jest ona najpierw tylko bezpośrednią jednością obu [świado
mości], ale dla niej obie nie są tym samym, lecz są przeciwstawne, więc
jedna z nich, mianowicie prosta [einfache] [i] niezmienna, istnieje dla
niej jako istota; druga zaś, wielorako [vielfach] zmienna —jako to, co
nieistotne. Obie są dla niej istotami wzajemnie sobie obcymi; ona zaś,
ponieważ jest świadomością tej sprzeczności, stawia siebie po stronie
świadomości zmiennej i jest dla siebie tym, co nieistotne; ale jako
świadomość niezmienności, czyli istoty prostej, musi zarazem dążyć do
uwolnienia się od tego, co nieistotne, tzn. od siebie. Bo chociaż dla siebie
jest tylko tym, co zmienne, a to, co niezmienne, jest dla niej czymś
obcym, to sama jest prostą, a tym samym niezmienną świadomością,
którą uświadamia sobie w rezultacie jako swoją istotę, wszelako w taki
sposób, że znowuż sama nie jest dla siebie tą istotą. Dlatego sposób,
w jaki odnosi ona jedną [świadomość] do drugiej, nie może być ich
obojętnością wobec siebie nawzajem, tzn. jej własną obojętnością wobec
tego, co niezmienne, lecz sama jest bezpośrednio obiema [świadomoś-
ciami] i jest to dla niej stosunek obu [świadomości] jako odnoszenie się
148 Samowiedza
istoty do tego, co nie jest istotą [das Unwesen] — tak że to ostatnie

powinno być zniesione, ale ponieważ dla niej obie [te świadomości] są
równie istotne i [ze sobą] sprzeczne, więc jest ona tylko sprzecznym
ruchem, w którym przeciwieństwo nie osiąga w swym przeciwieństwie
spokoju, lecz tylko się w nim [wciąż] na nowo wytwarza jako przeci
wieństwo.
Jest to zatem walka z wrogiem, zwycięstwo nad którym jest raczej
uleganiem, a to, że osiągnęło się coś, jest raczej utratą tego po stronie
przeciwnej [in seinem Gegenteile], Świadomość życia, swego istnienia
i działania, jest tylko bólem z powodu [uber] tego istnienia i działania,
[świadomość nieszczęśliwa] ma tu bowiem zawsze tylko świadomość
swego przeciwieństwa jako istoty, a siebie jako nicości. Przechodzi ona
od tego do wznoszenia się ku niezmienności. Ale samo owo wznoszenie
się jest również tą świadomością; jest więc ono bezpośrednio świadomo
ścią przeciwieństwa, mianowicie świadomością siebie jako jednostko-
wości. To, co niezmienne, pojawiając się w świadomości, wchodzi
właśnie przez to zarazem w kontakt z jednostkowością i jest obecne tylko
wraz z nią. Zamiast ulec unicestwieniu w świadomości tego, co nie
zmienne, jednostkowość zawsze tylko się w niej wyłania.
Ale w tym ruchu świadomość doświadcza właśnie tego wyłaniania
sięjednostkowości w tym, co niezmienne, i tego, co niezmienne, wjedno-
stkowości. Powstaje [tu] dla niej jednostkowość w ogóle w istocie
niezmiennej i zarazem własna jednostkowość w niej. Prawdą tego ruchu
jest bowiem właśnie to, że świadomość podwojona jest czymś jednym
[w/... das Einssein], Ta Jedność powstaje dla niej, ale początkowo sama
jest taką jednością, w której dominuje jeszcze różność obu [świadomo
ści], W rezultacie jednostkowość w trojaki sposób wiąże się dla niej
z bytem niezmiennym. Wjednym wypadku sama ukazuje się znowu jako
przeciwstawna istocie niezmiennej; i zostaje cofnięta do początku walki,
która pozostaje elementem całego stosunku. W drugim zaś wypadku to,
co niezmienne, samo ma dla niej w sobie jednostkowość, tak że ta
jednostkowość jest postacią tego, co niezmienne, na co tym samym
przechodzi cała charakterystyka [fPeise] egzystencji. W trzecim wypadku
świadomość odnajduje siebie jako tę jednostkowość w tym, co niezmien
ne. Pierwsza niezmienność jest dla niej tylko obcą istotą potępiającą
jednostkowość; [a] skoro druga jest, tak jak ona, pewną postacią
jednostkowości, więc staje się ona, po trzecie, duchem, doznaje radości
odnalezienia się w tym i uświadamia sobie, że jej jednostkowość
pojednana jest z jej ogólnością.
To, co przedstawia się tu jako sposób [istnienia] niezmienności i jej

stosunek [do świadomości], wyłania się jako to, czego doświadcza
rozdwojona samowiedza w swoim nieszczęściu. Otóż doświadczenie to
nie jest wprawdzie jej jednostronnym ruchem — sama jest bowiem
świadomością niezmienną, a tym samym świadomość niezmienna jest
zarazem świadomością jednostkową i ruch jest w równym stopniu
ruchem świadomości niezmiennej, która występuje [jako znajdująca się]
w ruchu tak samo jak ta druga świadomość, ruch przez te momenty ma
bowiem taki przebieg, że raz [świadomość] niezmienna występuje jako
przeciwstawna jednostkowej w ogóle, następnie sama [jako] jedno
stkowa przeciwstawia się innej jednostkowej [świadomości] i wreszcie
stanowi z nią jedno —jest to jednak nasze rozważanie, i o tyle jest tu ono
przedwczesne; do tej pory niezmienność istnieje bowiem dla nas tylko
jako niezmienność świadomości i dlatego nie jest niezmiennością praw
dziwą, lecz obciążona jest jeszcze przeciwieństwem, nie powstało
[jeszcze] to, co niezmienne, samo w sobie i dla siebie', dlatego nie wiemy,
jak ta niezmienność będzie się zachowywać. Wynikło tu tylko to, że dla
świadomości, która jest tu naszym przedmiotem, owe wskazane wyżej
określenia pojawiają się w tym, co niezmienne.
Z tego więc powodu również świadomość niezmienna zachowuje
w samym swoim upostaciowaniu charakter bytu rozdwojonego i bytu dla
siebie [przeciwstawnego] w stosunku do [gegen] świadomości jedno
stkowej. Tym samym dla tej ostatniej przyjmowanie przez to, co
niezmienne, postaci jednostkowości, jest w ogóle tylko czymś, co się
wydarza', podobnie jak tylko znajduje ona siebie jako przeciwstawną
temu, [co niezmienne,] a więc ma ten stosunek za sprawą przyrody, to, że
znajduje ona na koniec siebie [jako] skończoną w istocie niezmiennej [in
ihm], wydaje się jej wprawdzie czymś, co jest po części wytworzone
przez nią, czyli czymś, co ma miejsce dlatego, że sama jest jednostkowa,
ale pewna część tej jedności [jawi się jej] jako przysługująca temu, co
niezmienne, zarówno co do powstawania tej jedności [nach ihrer
Entstehung], jak i w jej istnieniu [insofern sie ist]; i w samej tej jedności
utrzymuje się przeciwieństwo. W istocie za sprawą upostaciowania tego,
co niezmienne, moment zaświatowy [Moment des Jenseits] nie tylko
pozostał, lecz raczej jest jeszcze umocniony; chociaż bowiem z jednej
strony wydaje się, że za sprawą postaci jednostkowej rzeczywistości
istota niezmienna [ej] zostaje przybliżona świadomości jednostkowej
[zTiw], to z drugiej strony ta istota niezmienna [es] jest teraz naprzeciw
niej [i/izn] jako nieprzejrzyste zmysłowe Jedno [Eins] z całą nieprzystęp-
150 Samowiedza
nością [Sprödigkeit] czegoś rzeczywistego-, nadzieja zjednoczenia się

z nią [mit ihm Eins zu werden] musi pozostać nadzieją, tzn. czymś bez
spełnienia i teraźniejszej obecności; pomiędzy nią a spełnieniem stoi
właśnie absolutna przypadkowość, czyli niewzruszona obojętność za
warta w samym upostaciowaniu — tym, co stanowi podstawę nadziei.
Z samej natury istniejącego Jednego, z rzeczywistości, którą przy
wdziało, wynika z konieczności, że znikło ono w czasie, a w przestrzeni
i było daleko, i pozostaje absolutnie daleko.
O ile najpierw samo tylko pojęcie [der bloße Begriff] świadomości
rozdwojonej określało się jako dążenie tej świadomości do zniesienia
siebie jako czegoś jednostkowego i do stania się świadomością nie
zmienną, o tyle teraz jej dążenie ma to określenie, że raczej znosi swój
stosunek do czystej nieupostaciowanej niezmienności i odnosi się tylko
do upostaciowanego Niezmiennego. Teraz bowiem istotą i przedmiotem
jest dla niej tożsamość [das Einssein] bytu jednostkowego z bytem
niezmiennym, podczas gdy w pojęciu istotnym przedmiotem była tylko
pozbawiona postaci abstrakcyjna niezmienność; i stosunek tego absolut
nego rozdwojenia pojęcia jest teraz stosunkiem, od którego ma się ona
odwrócić. Zewnętrzne zrazu odniesienie do upostaciowionej niezmien
ności jako pewnej obcej rzeczywistości ma zaś ona podnieść do absolut
nego zjednoczenia się [z nią] [zum absoluten Einswerden].
Ruch, w którym świadomość nieistotna dąży do osiągnięcia tej
tożsamości, sam jest trojaki, zgodnie z potrójnym stosunkiem, jaki
będzie ona mieć do swego upostaciowanego tamtego świata [zu seinem
gestalteten Jenseits] -, raz jako czysta świadomość, drugi raz jako jedno
stkowa istota, która występuje wobec rzeczywistości jako pożądanie
i praca; a po trzecie jako świadomość swego bytu dla siebie. — Należy
teraz zobaczyć, w jaki sposób [te] trzy sposoby jej istnienia [seines Seins]
występują i określają się w ramach owego ogólnego stosunku.
Najpierw więc, kiedy rozpatrywana jest ona jako czysta świadomość,
wydaje się, że upostaciowany Niezmienny, istniejąc dla czystej świadomo
ści, założony jest w taki sposób, w jaki istnieje sam w sobie i dla siebie. Ale,
jak już wspomnieliśmy, nie zaistniał on jeszcze dla świadomości w taki
sposób, w jaki istnieje sam w sobie i dla siebie. Żeby był w świadomości
takim, jakim jest sam w sobie i dla siebie, musiałoby to zapewne wyjść
raczej od niego niż od świadomości; w takiej zaś sytuacji jak tu jego
teraźniejsza obecność występuje na razie tylko w sposób jednostronny za
sprawą świadomości i właśnie dlatego nie jest doskonała i prawdziwa, lecz
pozostaje obciążona niedoskonałością, czyli przeciwieństwem.
Chociaż więc świadomość nieszczęśliwa nie jest w posiadaniu tej

teraźniejszej obecności [istoty niezmiennej], to jednocześnie stoi wyżej
niż [samo tylko] czyste myślenie, tego typu, jak abstrakcyjne odwracają
ce się w ogóle odjednostkowości myślenie stoicyzmu i tylko niespokojne
myślenie sceptycyzmu — [czyli] w istocie tylko jednostkowość jako
nieuświadomiona sprzeczność i jej nieustanny ruch. Świadomość nie
szczęśliwa przekracza obie [te poprzednie formy], konfrontuje ze sobą
i utrzymuje we wzajemnym związku czyste myślenie i jednostkowość,
ale nie wzniosła się jeszcze do takiego myślenia, dla którego jedno
stkowość świadomości jest pojednana z samym czystym myśleniem. Stoi
raczej w tym środku, gdzie abstrakcyjne myślenie styka się z jedno-
stkowością świadomości jako jednostkowością. Sama jest tym stykiem;
jest jednością czystego myślenia i jednostkowości; to dla niej także
istnieje ta myśląca jednostkowość, czyli czyste myślenie, i istota nie
zmienna, sama [istniejąca] w istotny sposób jako jednostkowość. Ale nie
istnieje dla niej to, że tym jej przedmiotem, istotą niezmienną, która ma
dla niej w istotny sposób postać jednostkowości, jest właśnie ona
— sama będąca jednostkowością świadomości.
Dlatego rozpatrywana w ten pierwszy sposób, tzn. jako świadomość
czysta, nie odnosi się ona do swego przedmiotu w sposób myślowy;
wprawdzie sama jest sama w sobie czystą myślącą jednostkowością,
i tym [samym] właśnie jest jej przedmiot, ale samo [ich] odnoszenie się
do siebie nawzajem nie jest czystą myślą;, dlatego więc — by tak rzec
— zmierza [geht] ona tylko ku myśleniu [an das Denken hin] i jest
[samym tylko] skupianiem myśli [Andacht]64. Jej myślenie jako takie
pozostaje amorficznym zgiełkiem bijących dzwonów albo jakimś ciep
łem mglistego spełnienia, jakimś myśleniem muzycznym, niedochodzą-
cym do pojęcia—jedynej immanentnej przedmiotowej formy [Weise],
Wprawdzie dla tego nieskończonego czystego wewnętrznego odczuwa
nia powstaje coś, co stanowi jego przedmiot, ale jest to przedmiot, który
występuje jako nieujęty pojęciowo i dlatego obcy. Toteż dokonuje się tu
wewnętrzny ruch czystej psychiki [des reinem Gemuts], która odczuwa
siebie, ale jako rozdwojenie — boleśnie; ruch jakiejś nieskończonej
tęsknoty, która ma pewność tego, że jej istota jest taką czystą psychiką,
czystym myśleniem, które myśli siebie jako jednostkowość, że jest
poznawana i uznawana przez ten przedmiot właśnie dlatego, że myśli on
siebie jako jednostkowość. Ale istota ta jest zarazem nieosiągalnym
tamtym światem, który przy próbie schwytania [im Ergreiferi] ucieka,
albo raczej już uciekł. Już uciekł, gdyż po części jest niezmiennością,
152 Samowiedza
która myśli siebie jako jednostkowość, i dlatego świadomość znajduje

[erreicht] w nim bezpośrednio siebie—siebie, ale jako coś przeciwstaw
nego temu, co niezmienne; zamiast uchwycić [zu ergreifen] istotę, ona
[ej] tylko odczuwa, i [w ten sposób] popadła [już] na powrót w siebie;
ponieważ w [tym] znajdowaniu nie może siebie jako tego czegoś
przeciwstawnego [temu, co chciałaby znaleźć,] trzymać w oddaleniu,
więc zamiast istoty uchwyciła tylko nieistotność. Jak zatem z jednej
strony, dążąc do znalezienia siebie w istocie, chwyta tylko własną
odrębną rzeczywistość, tak z drugiej strony nie może uchwycić tego, co
inne, jako czegoś jednostkowego, czyli jako czegoś rzeczywistego. Tam,
gdzie to jest szukane, nie można tego znaleźć, ma to być bowiem właśnie
jakiś zaświat, coś takiego, co nie może być znalezione. Jeśli szuka się
tego jako czegoś jednostkowego, to nie jest to ogólna, ujęta myślowo
jednostkowość, nie jest to pojęcie, lecz coś jednostkowego jako przed
miot, czyli coś rzeczywis tego; [jest to] przedmiot bezpośredniej pewno
ści zmysłowej; i właśnie dlatego jedynie coś takiego, co znikło. Toteż dla
świadomości teraźniejszą obecność może mieć tylko grób życia tej istoty
[seines Lebens]. Ponieważ zaś sam ten [grób] jest pewną rzeczywistością,
a jest wbrew naturze rzeczywistości pozwalać na trwałe posiadanie, więc
również ta obecność grobu jest tylko wytężoną walką, która musi być
przegrana. Dopiero gdy świadomość [ej] doświadczy, że grób jej
rzeczywistej niezmiennej istoty nie ma żadnej rzeczywistości, że jedno
stkowość, która znikła, nie jest jako taka, która znikła, prawdziwą
jednostkowością, przestanie ona poszukiwać niezmiennej jednostkowo-
ści jako rzeczywistej, czy też trzymać się jej kurczowo jako takiej, która
znikła, i dopiero dzięki temu będzie zdolna do odnalezienia jedno-
stkowości jako jednostkowości prawdziwej, czyli ogólnej.
Najpierw jednak powrót psychiki [des Gemüts] do siebie należy
rozumieć w ten sposób, że ma ona dla siebie rzeczywistość jako coś
jednostkowego. Dla nas, czyli sama w sobie, to właśnie czysta psychika
odnalazła siebie i znalazła w sobie zaspokojenie, bo chociaż dla niej w jej
poczuciu [zn seinem Gefühle] istota oddziela się od niej, to [przecież]
poczucie to jest samo w sobie jej poczuciem siebie [Selbstgefühl],
poczuła ona przedmiot swego czystego czucia [Fühlens], a tym przed
miotem jest ona sama. W rezultacie więc występuje jako odczucie siebie,
czyli jako rzeczywistość istniejąca dla siebie. Dla nas w tym powrocie do
siebie powstał jej drugi stosunek, mianowicie [stosunek] pożądania
i pracy, który potwierdza świadomości [jej ] wewnętrzną pewność siebie,
którą dla nas osiągnęła ona przez znoszenie i spożywanie obcej istoty,
mianowicie tejże [obcej istoty] w formie samoistnych rzeczy. Ale

świadomość nieszczęśliwa odnajduje siebie tylko jako pożądająca i pra
cująca. Nie istnieje dla niej to, że u podstawy takiego odnajdywania
siebie leży wewnętrzna pewność siebie i że jej odczucie istoty jest
[właśnie] tym odczuciem siebie. Ponieważ sama dla siebie nie ma ona tej
pewności [we], więc jej strona wewnętrzna [sein Inneres] pozostaje
jeszcze raczej pękniętą [gebrochene] pewnością siebie. Dlatego potwier
dzenie, które powinna ona otrzymywać dzięki pracy i spożywaniu, jest
również właśnie takim potwierdzeniem pękniętym', albo też musi ona
raczej sama sobie unicestwić to potwierdzenie, tak że znajduje w nim
zapewne potwierdzenie, ale tylko tego, czym jest dla siebie, tzn. [po
twierdzenie] swojego rozdwojenia.
Rzeczywistość, przeciwko której zwraca się pożądanie i praca, nie
jest już dla tej świadomości czymś, co samo w sobie bez znaczenia,
czymś do zniesienia i spożycia przez nią, lecz ma taki charakter, jak ona,
tzn. jest rzeczywistością pękniętą na pól [entzweigebrochene], która
tylko od jednej strony jest sama w sobie bez znaczenia, natomiast od
drugiej jest także pewnym światem uświęconym; jest postacią tego, co
niezmienne, to, co niezmienne, otrzymało [hat... erhalteri] bowiem samo
w sobie jednostkowość, a ponieważ jako to, co niezmienne, jest czymś
ogólnym, więc jego jednostkowość ma w ogóle znaczenie całej [aller]
rzeczywistości.
Gdyby świadomość była dla siebie świadomością samoistną i rzeczy
wistość była dla niej sama w sobie i dla siebie bez znaczenia, uzyskiwała
by w pracy i spożywaniu poczucie swojej samoistności dzięki temu, że to
ona byłaby tym, co znosi tę rzeczywistość. Ale ponieważ ta [rzeczywis
tość] ma dla świadomości [ihm] postać tego, co niezmienne, więc nie jest
w stanie sama przez się jej znieść. Skoro zaś dochodzi ona jednak do
unicestwiania rzeczywistości i spożywania, to dokonuje się to dla niej
w istotny sposób dzięki temu, że to, co niezmienne, samo poświęca swoją
postać i odstępuje ją świadomości [ihm] do spożycia. — Świadomość ze
swej strony występuje tu również jako coś rzeczywistego, ale tak samo
jako wewnętrznie pęknięta, a to rozdwojenie — to, że jest w sobie
przełamana [na dwie części,] na stosunek do rzeczywistości, czyli byt dla
siebie, i na byt sam w sobie — widoczne jest w jej pracy i spożywaniu.
Ów stosunek do rzeczywistości jest zmienianiem, czyli działaniem,
bytem dla siebie, który należy do świadomości jednostkowej jako takiej.
Ale świadomość [ej] jest w tym także bytem samym w sobie' ten aspekt
należy do niezmiennej istoty pozaświatowej [dem unwandelbaren Jen-
154 Samowiedza
sertój; są to zdolności i siły, obcy dar, który to, co niezmienne, także

odstępuje świadomości, aby z niego korzystała.
Odpowiednio do tego świadomość w swoim działaniu pozostaje
najpierw w stosunku [który jest stosunkiem] dwóch terminów skrajnych;
po jednej stronie znajduje się ona jako aktywna rzeczywistość doczesna
[das tätige Diesseits], a naprzeciw niej — rzeczywistość pasywna; obie
pozostają we wzajemnym do siebie odniesieniu, ale też każda z nich jest
czymś, co powróciło do tego, co niezmienne, i trzyma się mocno siebie.
Dlatego po obu stronach [relacji] występują tylko odpychające się
nawzajem powierzchnie, które wdają się [ze sobą] w grę wzajemnie
przeciwstawnego ruchu. — Termin skrajny, którym jest [pasywna]
rzeczywistość, jest znoszony przez aktywny termin skrajny; ta [pasywna]
rzeczywistość [sze] może ze swej strony być znoszona tylko dlatego, że to
jej niezmienna istota ją znosi, odpycha siebie od siebie i to, co ode
pchnięte, wydaje na pastwę działania. Aktywna siła jawi się jako moc,
w której rzeczywistość się rozpływa; ale właśnie dlatego dla tej świado
mości, dla której byt sam w sobie, czyli istota, jest czymś innym
w stosunku do niej, ta moc—jako która ona sama występuje w działaniu
— jest tym, co znajduje się po jej „tamtej stronie” [das Jenseits seiner
selbst]. Zamiast więc od swego działania powrócić do siebie i potwier
dzić siebie dla siebie, kieruje ona refleksyjnie ten ruch działania raczej na
powrót ku drugiemu terminowi skrajnemu, który przedstawia się wsku
tek tego jako czysta ogólność, jako absolutna moc, od której ruch
wychodzi na wszystkie strony i która jest istotą zarówno rozpadających
się terminów skrajnych — takich, jakie występowały najpierw — jak
i samej zmiany [des Wechsels],
Dzięki temu, że świadomość niezmienna zrzeka się swojej postaci
i ofiarowuje ją, natomiast świadomość jednostkowa dziękuje, tzn. od
mawia sobie satysfakcji [czerpanej ze] świadomości własnej samoistno-
ści i istotę działania [odepchniętą] od siebie przekazuje temu, co „po
tamtej stronie” — przez te dwa momenty wzajemnego zrzeczenia się
siebie [na rzecz drugiego] przez oba człony relacji [beider Teile]
—powstaje w istocie dla świadomości jej jedność z tym, co niezmienne.
Ale jednocześnie ta jedność jest zakłócona [affiziert] rozdziałem, znowu
w sobie pęknięta — i znowu wyłania się z niej przeciwieństwo tego, co
ogólne, i tego, co jednostkowe. Bo wprawdzie świadomość rezygnuje na
pozór z zaspokojenia swego poczucia siebie [seines’ Selbstgefühl], ale
uzyskuje rzeczywiste zaspokojenie w tym względzie [desselben], Była
bowiem pożądaniem, pracą i spożywaniem; [to] ona jako świadomość
chciała, działała i spożywała. Także jej dziękowanie, w którym uznaje za

istotę drugi termin skrajny i znosi siebie, jest jako takie jej własnym
działaniem, które równoważy działanie drugiego terminu skrajnego
i jego dobroczynnemu składaniu ofiary z siebie przeciwstawia takie
samo [gleiches] działanie [własne]. Ale ten drugi termin skrajny [jenes]
odstępuje jej [tylko] swoją powierzchnię, podczas gdy świadomość
również dziękuje, a tym samym, zrzekając się swego działania, tzn.
samej swej istoty, czyni właściwie więcej niż drugi [termin skrajny],
który tylko odpycha od siebie powierzchnię. Tak więc cały ruch — nie
tylko w rzeczywistym pożądaniu, pracy i spożywaniu, ale nawet i w dzię
kowaniu, w którym wydaje się zachodzić coś przeciwnego — kieruje się
refleksyjnie ku terminowi skrajnemu jednostkowości. Świadomość od
czuwa siebie w tym ruchu jako tę oto jednostkowość i nie daje się zwieść
pozorowi swojego zrzekania się [Verzichtleistens]', prawdą tego [zrzeka
nia się] jest bowiem to, że świadomość [ej] nie zrzekła się siebie; tym, co
doszło [tu] do skutku, jest tylko podwójne refleksyjne skierowanie się ku
obu członom skrajnym, a rezultatem jest tu powtórne rozszczepienie [na
dwie świadomości:] na przeciwstawną [jej] świadomość tego, co nie
zmienne, i na [własną] świadomość przeciwstawnego [[tamtej świado
mości] własnego] chcenia, spełniania [go] i spożywania, a także samego
wyrzekania się [przez nią] siebie—czyli [na świadomość] istniejącej dla
siebie jednostkowości w ogóle.
Tym samym wystąpił trzeci stosunek [w] ruchu tej świadomości;
z drugiego [stosunku] wyłoniła się ona jako taka, która dzięki swemu
chceniu i [jego] spełnianiu naprawdę doświadczyła siebie jako samoist
nej. W pierwszym stosunku była ona tylko pojęciem rzeczywistej
świadomości, czyli wewnętrzną psychiką [das innere Gemüt], która nie
jest jeszcze rzeczywista w działaniu i spożywaniu; drugi stosunek jest
tym urzeczywistnieniem jako zewnętrzne działanie i spożywanie; stąd
jednak świadomość powróciła do siebie [jako] taka, która doświadczyła
siebie jako świadomości rzeczywistej i działającej, czyli dla której jest
prawdą, że jest czymś samym w sobie i dla siebie. Tu jednak natrafia na
wroga w jego najbardziej swoistej postaci. W walce psychiki jedno
stkowa świadomość istnieje tylko jako muzyczny, abstrakcyjny moment;
w pracy i spożywaniu—jako realizacji tego bytu pozbawionego istoty
— może ona bezpośrednio zapomnieć o sobie, a świadomość tej
rzeczywistości jako czegoś własnego [die bewußte Eigenheit in dieser
Wirklichkeit] zostaje stłumiona przez dziękczynne uznawanie [jej za
obcy dar]. To stłumienie jest jednak naprawdę powrotem świadomości
156 Samowiedza
do siebie, i to do siebie jako do rzeczywistości, która jest dla niej

prawdziwa [die ihm wahrhafte Wirklichkeitj.
Stosunek trzeci, w którym ta prawdziwa rzeczywistość stanowi jeden
termin skrajny, jest odniesieniem tej rzeczywistości do istoty ogólnej,
w którym ta rzeczywistość występuje jako nicość; i należy rozważyć
jeszcze ruch tego odniesienia.
Co się tyczy, po pierwsze, stosunku przeciwstawności, w którym
własna rzeczywistość jest dla świadomości bezpośrednio nicością, to jej
rzeczywiste działanie staje się w jego rezultacie działaniem Niczego,
a jej spożywanie — poczuciem własnego nieszczęścia. Działanie i spo
żywanie tracą tym samym wszelką ogólną treść i znaczenie, bo inaczej
miałyby byt sam w sobie i dla siebie, i powracają do jednostkowości, na
której zniesienie nastawiona jest świadomość. Świadomość jest świado
ma siebie jako tej oto rzeczywistej jednostkowej istoty w swoich fun
kcjach zwierzęcych. Zamiast [więc] załatwiać je w sposób nieskrępowa
ny, jako coś, co samo w sobie i dla siebie jest bez znaczenia i nie może dla
ducha uzyskać żadnej ważności i istotności, świadomość czyni z nich
raczej przedmiot poważnych starań i zaczyna traktować je właśnie jako
sprawę najważniejszą, ponieważ to w nich wróg ukazuje się w swojej
właściwej postaci. Ponieważ zaś ten wróg rodzi się w swej [seiner] klęsce
i świadomość, przez to, że utrwala go sobie, zawsze raczej, zamiast
uwolnić się od niego, pozostaje na jego terenie i postrzega siebie jako
skalaną, a zarazem treść jej usiłowań, zamiast być czymś istotnym, jest
tym, co najniższe, i zamiast być czymś ogólnym, jest tym, co najbardziej
jednostkowe — więc mamy tu do czynienia z osobowością ograniczoną
do siebie i do swego małego pola działania, zajętą tylko sobą, osobowoś
cią równie nieszczęśliwą, jak ubogą.
Ale z jednym i drugim, z poczuciem swego nieszczęścia i z nędzą
swego działania, wiąże się też świadomość własnej jedności z tym, co
niezmienne. Zamierzone bezpośrednie unicestwienie swego rzeczywis
tego bytu jest bowiem zapośredniczone przez myśl o tym, co niezmienne,
i dokonuje się w tym odniesieniu. Pośrednie odniesienie [do tego, co
niezmienne,] stanowi istotę negatywnego ruchu, w którym świadomość
kieruje się [wprawdzie] przeciw swojej jednostkowości, ale który jako
odniesienie, jest sam w sobie również odniesieniem pozytywnym i wy
tworzy [w rezultacie] dla samej świadomości tę jej jedność.
To pośrednie odniesienie jest więc sylogizmem, w którym jedno-
stkowość, utrwalająca się początkowo jako przeciwstawna względem
tego, co samo w sobie, jest połączona z tym drugim terminem skrajnym
tylko przez coś trzeciego. Dzięki temu terminowi średniemu termin

skrajny, którym jest świadomość niezmienna, istnieje dla świadomości
nieistotnej, świadomej też zarazem tego, że ona sama także istnieje dla
świadomości niezmiennej tylko dzięki terminowi średniemu, i w rezul
tacie ten termin średni jest takim terminem średnim, który dla każdego
z obu terminów skrajnych wyobraża ten drugi i jest sługą każdego z nich
na terenie [óei] drugiego. Ten termin średni jest sam istotą świadomą, jest
bowiem działaniem zapośredniczającym świadomość jako taką; treścią
tego działania jest unicestwianie własnej jednostkowości, do którego
przystępuje świadomość.
W tym terminie średnim uwalnia się więc ona od działania i spoży
wania jako czegoś własnego; odpycha od siebie, jako istniejącego dla
siebie terminu skrajnego, istotę swojej woli, a podejmowanie decyzji
jako własny i wolny akt — a tym samym i winę za swoje działanie
— zrzuca na termin średni, czyli na sługę. Ten pośrednik, jako pozo
stający w bezpośrednim stosunku z istotą niezmienną, służy radą
w kwestii tego, co jest słuszne. Postępowanie, ponieważ jest podporząd
kowaniem się obcej decyzji, przestaje od strony działania czy też woli
być własnym postępowaniem. Świadomości nieistotnej pozostaje jednak
jeszcze przedmiotowa strona postępowania, mianowicie owoce jej pracy
i spożywanie. Więc to także odpycha ona od siebie — i jak ze swej woli,
tak samo rezygnuje również ze swej rzeczywistości zachowywanej dzięki
pracy i spożywaniu; [rezygnuje] z niej po części jako z osiąganej prawdy
swojej świadomej siebie samoistności [kiedy wzrusza się, wyobrażając
sobie i mówiąc coś, co jest zupełnie obce i nie ma dla niej sensu], po
części jako z własności zewnętrznej [kiedy oddaje coś z majątku
zdobytego pracą]; po części [jako] ze spożywania [kiedy poszcząc
i umartwiając się odmawia go też sobie z kolei całkiem].
Przez te momenty rezygnowania z własnego decydowania, następnie
z własności i spożywania i wreszcie przez moment pozytywny zaj
mowania się jakąś praktyką niezrozumiałą odbiera ona sobie naprawdę
i w sposób zupełny świadomość wewnętrznej i zewnętrznej wolności,
[świadomość] rzeczywistości jako swojego bytu dla siebie-, ma pewność,
że naprawdę wyzbyła się [sich entäußert... zu haben} swojego Ja i że
swoją bezpośrednią samowiedzę uczyniła rzeczą, pewnym bytem przed
miotowym. — To wyrzeczenie się siebie mogła potwierdzić jedynie
przez tę rzeczywistą ofiarę. Tylko w ofierze znika bowiem oszustwo
zawarte w wewnętrznym uznawaniu [jako momencie] dziękczynienia
dokonywanego przez serce, przekonanie [Gesinnung] i usta, w uznawa
158 Samowiedza
niu, przy którym świadomość odsuwa wprawdzie od siebie całą moc bytu
dla siebie i przypisuje ją darowi z góry, ale w samym tym odsuwaniu
zachowuje [przecież] dla siebie coś, co jest jej własne [Eigenheit]
— w sensie zewnętrznym w posiadaniu, z którego [w całości] nie
rezygnuje, natomiast w sensie wewnętrznym w świadomości, że sama
podejmuje decyzję i że sama określa swoją treść, której wbrew bezsen
sownie napełniającej ją obcej treści [wcale] nie zmieniła.
W rzeczywiście dokonanej ofierze [wraz z tym], jak świadomość
zniosła działanie jako własne [działanie], samo w sobie opuściło ją
również jej nieszczęście. To, że to opuszczenie dokonało się samo
wsobie,\est wszakże działaniem drugiego terminu skrajnego sylogizmu,
którym [to terminem] jest istota istniejąca sama w sobie. Ale zarazem
owa ofiara [ze strony] nieistotnego terminu skrajnego nie była działa
niem jednostronnym, lecz zawierała w sobie również działanie tego, co
inne. Rezygnacja z własnej woli jest bowiem tylko z jednej strony czymś
negatywnym, natomiast zgodnie ze swym pojęciem, czyli sama w sobie,
jest zarazem także czymś pozytywnym, mianowicie zakładaniem woli
jako [woli] kogoś innego, a konkretnie [zakładaniem] woli jako czegoś
nie jednostkowego, lecz ogólnego. Dla tej świadomości tym pozytyw
nym znaczeniem jednostkowej woli założonej jako coś negatywnego jest
wola drugiego terminu skrajnego, która dla niej, z racji tego, że jest dla
niej właśnie czymś innym, nie staje się sama przez się, lecz dzięki temu,
co trzecie, dzięki pośrednikowi — jako [udzielana przez niego] rada.
Dlatego jej [jem] wola staje się wprawdzie dla niej wolą ogólną i będącą
czymś samym w sobie, ale świadomość ta nie jest sama dla siebie tym
[bytem] samym w sobie', rezygnacja z własnej woli jako woli jedno
stkowej nie jest dla niej, zgodnie z pojęciem, pozytywnym istnieniem
[das Positive] woli ogólnej. Tak samo jej rezygnacja z majątku i spoży
wania ma tylko to samo negatywne znaczenie, a ogólność, która dzięki
temu powstaje dla niej, nie jest dla niej jej własnym działaniem. Ta
jedność tego, co przedmiotowe, i bytu dla siebie, która [zawarta] jest
w pojęciu działania i która dlatego dla świadomości powstaje jako istota
i przedmiot, tak samo, jak nie jest dla niej pojęciem jej działania, nie ma
też dla niej takiego charakteru, że powstaje dla niej jako przedmiot,
bezpośrednio i dzięki niej samej; dlatego pewności tej [jedności] może
dać wyraz [tylko] pośredniczący sługa, [co oznacza, że] w samej tej
pewności jest pęknięcie, [czyli dla świadomości] tylko samo w sobie jej
nieszczęście jest czymś odwrotnym, mianowicie działaniem, które za
spokaja samo siebie w swym działaniu [in seinem Tun], czyli zażywa-
niem błogości [seliger Genuß]-, także jej nędzne działanie jest [tylko]
samo w sobie swą odwrotnością, mianowicie działaniem absolutnym;
zgodnie z pojęciem działanie jest [bowiem] w ogóle działaniem tylko
jako działanie tego, co jednostkowe. Wszelako dla niej działanie i jej
rzeczywiste działanie pozostaje działaniem nędznym, jej używanie
[życia] [jem Genuß] — bólem, a ich zniesienie w znaczeniu pozytyw
nym — czymś, co [dokonuje się] na tamtym świecie [ein Jenseits]. Ale
w tym przedmiocie, w którym jej działanie i byt jako tej oto świadomości
jednostkowej jest dla niej bytem i działaniem samym w sobie, powstało
dla niej wyobrażenie rozumu [Vernunft], pewności świadomości, że
w swojej jednostkowości jest czymś absolutnie samym w sobie, czyli całą
[alle] realnością.
C. (AA.) ROZUM
V. Pewność i Prawda Rozumu
Świadomość w myśli, którą uchwyciła, [mianowicie w myśli,] że

jednostkowa świadomość jest sama w sobie istotą absolutną, powraca do
siebie. Dla świadomości nieszczęśliwej byt sam w sobie jest jej tamtą
stroną [das Jenseits], Ale jej ruch doprowadził w niej do tego, że
jednostkowość w jej pełnym rozwinięciu, czyli jednostkowość, którą jest
rzeczywista świadomość, założyła ona jako to, co negatywne [wobec]
niej, mianowicie jako przedmiotowy człon skrajny, czyli swój byt dla
siebie wypchnęła siłą z siebie i uczyniła go bytem; powstała w tym
również dla niej jej Jedność z tą ogólnością, która dla nas — ponieważ
zniesiona jednostkowość jest ogólnością — nie znajduje się już poza
świadomością, a w niej jako takiej — ponieważ świadomość zachowuje
siebie w tej swojej negatywności — stanowi jej istotę. Jej prawdą jest to,
co w sylogizmie, w którym terminy skrajne występowały jako absolutnie
od siebie oddzielone, pojawia się jako termin średni, który świadomości
niezmiennej oznajmia, że jednostkowość zrezygnowała z siebie, a temu,
co jednostkowe, że to, co niezmienne, nie jest już dla niej terminem
skrajnym, lecz czymś z nią pojednanym. Ten termin średni jest jednością
znającą bezpośrednio oba [momenty] i odnoszącą je [do siebie na
wzajem] oraz świadomością ich jedności, o której mówi świadomości,
a tym samym sobie, pewnością tego, że jest wszelką prawdą.
Przez to, że samowiedza staje się rozumem, jej dotychczasowy
negatywny stosunek do innobytu przemienia się nagle w stosunek
pozytywny. Dotychczas chodziło jej tylko o własną samoistność i wol
ność, o to, by uratować i zachować siebie dla siebie kosztem świata czy
też własnej rzeczywistości, bo jedno i drugie jawiło jej się jako to, co
negatywne [wobec] jej istoty. Ale jako rozum, upewniona co do siebie,
zachowuje wobec świata i własnej rzeczywistości spokój, jest w stanieje
znieść [ertragen]', pewna jest bowiem siebie jako realności; czyli pewna
jest tego, że wszelka rzeczywistość nie jest niczym innym niż nią; jej
myślenie samo jest bezpośrednio rzeczywistością; samowiedza odnosi
164 Rozum
się więc do rzeczywistości jako idealizm. Kiedy ujmuje siebie w ten

sposób, to jest to dla niej coś takiego, jak gdyby świat dopiero teraz dla
niej powstał; przedtem nie rozumiała świata; pożądała go i przetwarzała
pracą, wycofywała się z niego do siebie i unicestwiała go dla siebie
i siebie jako świadomość—jako świadomość świata jako istoty, jak też
jako świadomość jego nicości. Dopiero wtedy, gdy utraciła grób swojej
prawdy, gdy unicestwianie jej rzeczywistości samo jest unicestwione,
ajednostkowość świadomości jest dla niej sama w sobie absolutną istotą
— samowiedza odkrywa świat jako swój nowy rzeczywisty świat, który
jest dla niej interesujący w swoim trwaniu, tak jak poprzednio inte
resował ją tylko w swoim znikaniu; jego trwałe istnienie staje się bowiem
dla niej jej własną prawdą i teraźniejszą obecnością', jest ona pewna, że
doświadcza w nim tylko siebie.
Rozum jest pewnością świadomości, że jest ona wszelką realnością:
w taki sposób idealizm wyraża pojęcie rozumu [ihreń]1. Jak świadomość,
która występuje jako rozum, ma w sobie tę pewność bezpośrednio, tak
samo też bezpośrednio wyrażają idealizm: Ja jestem Ja, w tym sensie, że
Ja, które jest dla mnie przedmiotem, nie jest przedmiotem tak, jak
w samowiedzy w ogóle, ani też tak, jak w wolnej samowiedzy, tzn. nie
jest tylko pustym przedmiotem w ogóle, jak w pierwszym wypadku, ani
też, jak w drugim wypadku, tylko przedmiotem, który wycofuje się
z innych [przedmiotów], które nadal istnieją obok niego i zachowują swe
znaczenie, lecz jest przedmiotem ze świadomością niebytu jakiegokol
wiek innego przedmiotu, przedmiotem jedynym, wszelką realnością
i całą teraźniejszą obecnością. Ale samowiedza jest wszelką realnością
nie tylko dla siebie, lecz także sama w sobie, dopiero dzięki temu, że tą
realnością się staje, albo raczej taką się okazuje. Okazuje się taką
w wyniku przemierzenia drogi, podczas której najpierw w dialektycz
nym ruchu mniemania, postrzegania i rozsądku innobyt znika jako [byt]
sam w sobie, a następnie — w ruchu prowadzącym przez samoistność
świadomości w panowaniu i poddaństwie, przez myśl o wolności, [przez]
wyzwolenie na sposób sceptyczny i walkę rozdwojonej w sobie świado
mości o absolutne wyzwolenie — innobyt — o tyle, że istnieje tylko dla
niej—znika dla niej. Występowały po sobie kolejno dwie strony, jedna,
w której istota, czyli prawda, miała dla świadomości określoność bytu,
oraz druga, w której miała ona określoność bycia tylko czymś dla niej.
Ale obie [strony] sprowadzały się dojednej prawdy, że to, co jest, czyli
to, co samo w sobie, jest tylko o tyle, o ile jest dla świadomości, a to, co
jest dla świadomości, jest też samo w sobie. Świadomość, która jest tą
Pewność i prawda rozumu 165
prawdą, ma tę drogę za sobą i nie pamięta o niej, kiedy występuje

bezpośrednio jako rozum, czyli ten występujący bezpośrednio rozum
występuje tylko jako pewność owej prawdy. W rezultacie tylko zapew
nia, że jest wszelką realnością, ale sam tego nie pojmuje; pojmowaniem
tego bezpośrednio wyrażonego twierdzenia jest bowiem właśnie owa
zapomniana droga. I tak samo dla tego, kto jej nie przebył, twierdzenie to,
kiedy je słyszy w tej czystej formie — bo w jakiejś postaci konkretnej
sam je zapewne wypowiada —jest niepojęte.
Idealizm, który owej drogi nie przedstawia, lecz zaczyna od tego
twierdzenia, jest też dlatego czystym zapewnieniem, które ani samo
siebie nie pojmuje, ani innym nie umie siebie wyjaśnić. Wypowiada
pewną bezpośrednią pewność, a tej pewności przeciwstawiają się inne
bezpośrednie pewności, które jednak na owej drodze przepadły. Dlatego
równe prawo, by stanąć obok zapewnienia o [tym, co jest treścią] owej
pewności, mają też zapewnienia o [tym, co jest treścią] tych innych
pewności. Rozum odwołuje się do sawiowiedzy każdej z osobna świado
mości: Ja jestem Ja\ moim przedmiotem i moją istotą jest Ja\ i żadna
świadomość mu tej prawdy nie zaneguje. Ale opierając prawdę na tym
odwołaniu się [do innych samowiedz], rozum sankcjonuje prawdę innej
pewności, mianowicie pewności: istnieje dla mnie coś innego', coś
innego niż Ja jest dla mnie przedmiotem i istotą, czyli jeżeli Ja jestem dla
siebie przedmiotem i istotą, to jestem tym tylko o tyle, o ile wycofuję się
w ogóle z tego, co inne, i staję obok niego jako pewna rzeczywistość.
— Dopiero wtedy, kiedy rozum występuje jako refleksja [powracając] od
tej przeciwstawnej pewności [do siebie], jego twierdzenie o sobie
występuje nie tylko jako pewność i zapewnienie, lecz jako prawda', i to
nie [jako jakaś prawda] obok innych [prawd], ale jako [prawda] jedyna.
Bezpośrednie występowanie [rozumu] jest abstrakcją jego istnienia
[ihres Vorhandenseins], którego istotą i bytem samym w sobie jest
pojęcie absolutne, tzn. ruch jego powstania [seines Gewordenseins]2.
— Świadomość będzie określać swój stosunek do innobytu, czyli do
swojego przedmiotu, w rozmaity sposób, w zależności właśnie od tego,
na jakim szczeblu procesu uświadamiania sobie siebie przez ducha
świata się znajduje. To, w jaki sposób za każdym razem bezpośrednio
znajduje on i określa siebie i swój przedmiot, czyli to, jaki jest dla siebie,
zależy od tego, czym się już stal, czyli czym już jest sam w sobie.
Rozum jest pewnością, że jest wszelką realnością. Ale ten byt sam
w sobie, czyli ta realność, jest jeszcze czymś całkowicie ogólnym, czystą
abstrakcją realności. Jest to pierwsza pozytywność, którą samowiedza
166 Rozum
sama w sobie jest dla siebie i dlatego Ja jest tylko czystą istotnością
[Wesenheit] tego, co istnieje, czyli prostą kategorią. Kategoria, która
skądinąd miała znaczenie bycia istotnością tego, co jest, przy czym było
nieokreślone, czy istotnością tego, co jest w ogóle, czy też tego, co jest,
w przeciwieństwie do [gegen] świadomości, teraz stanowi istotność,
czyli prostąjei/nosc tego, co jest, tylko jako rzeczywistość myśląca; czyli
kategoria jest czymś takim, w czym samowiedza i byt są tą samą istotą; tą
samą nie przy [zewnętrznym] porównaniu, lecz same w sobie i dla siebie.
Tylko jednostronny fałszywy idealizm każę znowu tej jedności stanąć po
jednej stronie, a temu, co samo w sobie — naprzeciw niej. — Ale ta
kategoria, czyli prosta jedność samowiedzy i bytu, ma sama w sobie
różnicę-, jej istotą jest bowiem właśnie to, że w innobycie, czyli w ab
solutnej różnicy, jest bezpośrednio równa sobie. Dlatego różnicajest, ale
jest całkowicie przejrzysta i [występuje] jako pewna różnica, która
zarazem nie jest żadną [różnicą]. Przejawia się ona jako wielość katego
rii. Gdy idealizm twierdzi, że prosta jedność samowiedzy jest całą
realnością, i czyni ją bezpośrednio istotą, bez zrozumienia tego, że ta
jedność samowiedzy [sze] jest istotą absolutnie negatywną — tylko taka
[istota] ma negację, określoność, czyli różnicę w sobie samej — to
jeszcze bardziej niepojęte niż pierwsze jest to drugie [twierdzenie], że
w kategorii są różnice, czyli gatunki. Zarówno to zapewnienie w ogóle,
jak też zapewnienie o jakiejkolwiek określonej liczbie jej gatunków, jest
nowym zapewnieniem, któremu jednak jako zapewnieniu można prze
cież nie dawać wiary. Skoro bowiem w czystym Ja, w samym czystym
rozsądku, pojawia się [anjangt] różnica, to założone jest już przez to, że
rezygnuje się z bezpośredniości, z zapewniania i odkrywania, a zaczyna
się [anjange] pojmowanie [das Begreifen]. Przyjmowanie zaś w jakikol
wiek sposób wielości kategorii znowu jako czegoś znalezionego, np.
[wziętego] z sądów, i akceptowanie jej na tej zasadzie, należy w istocie
uważać za hańbę dla nauki; gdzież jeszcze rozsądek miałby umieć
wykazać jakąś konieczność, skoro nie potrafił jej wykazać w sobie,
w czystej konieczności?
Skoro więc w ten sposób do rozumu należy zarówno czysta istotność
rzeczy, jak i ich różnica, to właściwie nie może już w ogóle być mowy
o rzeczach, tzn. o czymś takim, co dla świadomości byłoby tylko tym, co
negatywne [wobec] niej samej. To, że liczne kategorie są gatunkami
czystej kategorii, znaczy, że jest ona jeszcze ich rodzajem, czyli istotą, że
nie jest im przeciwstawna. Ale są one już [przez to] czymś dwuznacz
nym, co w swej wielości ma zarazem w sobie [an sich] bycie czym innym
w stosunku do [das Andersein gegen] czystej kategorii. Przez tę

wielość są one faktycznie z nią sprzeczne i czysta jedność musi je w sobie
[an sich] znosić, wskutek czego konstytuuje się jako negatywna jedność
różnic. Ale jako jedność negatywna wyłącza z siebie zarówno różnice
jako takie, jak i ową pierwszą bezpośrednią czystą jedność jako taką,
i jest jednostkowością; [jest to] nowa kategoria, którą stanowi świado
mość wyłączająca, tzn. taka, dla której istnieje coś innego. Jedno-
stkowość to coś, w czym przechodzi ona od swego pojęcia do pewnej
realności zewnętrznej; czysty schemat, który jest zarówno świadomością,
jak i — przez to, że świadomość jest jednostkowością i wyłączającym
Jednym [Eim] — wskazywaniem na coś innego. Ale tym czymś innym
[w stosunku do] tej kategorii są tylko inne pierwsze kategorie, mianowi
cie czysta istotność i czysta różnica; i w tej kategorii [zn ihr], tzn. właśnie
w czymś, w czym założone jest to, co inne [iw dem Gesetztsein des
Anderri], albo w samym tym innym, świadomość jest również sobą samą
[esseibst]. Każdy z tych różnych momentów wskazuje na jakiś inny; ale
zarazem nie dochodzi w nich do bycia czym innym [zu keinem Anders-
se/n]. Czysta kategoria odsyła do gatunków, które przechodzą w katego
rię negatywną, czyli w jednostkowość; ale ta ostatnia odsyła na powrót
do czystej kategorii; sama jest czystą świadomością, która w każdym
[gatunku] pozostaje dla siebie tą czystą jednością z sobą, wszelako
jednością, która zostaje również odesłana do czegoś innego, co [ma taką
naturę, że] będąc, [już] zniknęło, ale też zniknąwszy, powstaje na nowo.
Widzimy tu czystą świadomość założoną w podwójny sposób, raz
jako niespokojne chodzenie to tu, to tam, przebiegające wszystkie jej
momenty, w których pojawia się jej przed oczami innobyt, ale ulega
zniesieniu, gdy tylko próbuje się go uchwycić \das im Erfassen sich
aujhebt], a drugi raz — raczej jako spokojną jedność, pewną swojej
prawdy. Dla tej jedności tym, co inne, jest ów ruch, natomiast dla tego
ruchu — owa spokojna jedność; a świadomość i przedmiot zamieniają
się nawzajem tymi określeniami [in diesen gegenseitigen Bestimmun-
gen\. Raz więc świadomość jest dla siebie chodzącym to tu, to tam
szukaniem, a jej przedmiot czystym [bytem] samym w sobie i istotą,
a drugi raz świadomość jest dla siebie prostą kategorią, jej przedmiot zaś
— ruchem różnic. Ale świadomość jako istota jest samym tym ruchem
w całym jego przebiegu — przechodzeniem od siebie jako prostej
kategorii w jednostkowość i przedmiot, oglądaniem w tym [przedmiocie]
tego przebiegu; znoszeniem go jako pewnego [przedmiotu] odróżnione
go [od niej], przyswajaniem [go] sobie, i wyrażaniem siebie jako tej
168 Rozum
pewności bycia wszelką realnością, zarówno sobą, jak i swym przed

miotem.
Gdy świadomość po raz pierwszy daje wyraz tej swojej pewności
[sein erstes Aussprechen], jest to tylko abstrakcyjne, puste stwierdzenie
[Wort], że wszystko jest jej. Pewność bycia wszelką realnością jest
bowiem dopiero czystą kategorią. Ten pierwszy [sposób, w jaki wy
stępuje] rozpoznający siebie w przedmiocie rozum [,] wyraża pusty
idealizm, który ujmuje rozum tylko tak, jak istnieje on dla siebie na
początku, i łudzi się, że przez to, iż we wszelkim bycie wykazuje to
czyste moje świadomości, a rzeczy nazywa wrażeniami lub wyob
rażeniami, wykazał, że do tego sprowadza się cała realność [rzeczy].
Dlatego ten idealizm musi być zarazem absolutnym empiryzmem,
ponieważ dla wypełnienia tego pustego mojego, tzn. dla jego zróż
nicowania [Unterschied] oraz wszelkiego rozwinięcia i ukształtowania,
jego rozum potrzebuje jakiegoś obcego impulsu [Anstoßes], w którym
dopiero zawarta jest różnorodność wrażeń czy też wyobrażeń. Idealizm
ten staje się dlatego pewną taką właśnie sprzeczną ze sobą dwuznacznoś
cią jak sceptycyzm, tylko że sceptycyzm wyraża się w sposób negatyw
ny, a ten pusty idealizm w sposób pozytywny, ale tak samo [jak
sceptycyzm] nie zestawia on razem swoich sprzecznych myśli o czystej
świadomości jako o wszelkiej realności, a z drugiej strony o obcym
impulsie, czyli o zmysłowych wrażeniach i wyobrażeniach jako o takiej
samej realności, lecz przerzuca się od jednego do drugiego, to w tę, to
w tamtą stronę3, i popada w złą, mianowicie zmysłową nieskończoność.
Skoro rozum jest wszelką realnością w znaczeniu abstrakcyjnego moje
go, a to, co inne, jest dla niego czymś obcym, co jest obojętne, to jest
w tym właśnie założona ta wiedza rozumu o czymś innym, co wy
stępowało jako mniemanie, postrzeżenie oraz jako rozsądek, ujmujący
treść mniemania i postrzeżenia [das Gemeinte und Wahrgenommene].
Zarazem za sprawą samego pojęcia tego idealizmu twierdzi się, że taka
wiedza nie jest wiedzą prawdziwą; prawdą wiedzy jest bowiem tylko
jedność apercepcji. A zatem czysty rozum tego idealizmu po to, by dojść
do tego innego — które jest dla niego czymś istotnym, tzn. tym, co samo
w sobie, czego jednak nie ma on w sobie samym — zostaje odesłany sam
przez siebie do takiej wiedzy, która nie jest wiedzą o tym, co prawdziwe;
w ten sposób świadomie i z własnej woli skazuje się on na jakąś
nieprawdziwą wiedzę i nie może odstąpić od mniemania i postrzegania,
które dla niego nie mają żadnej prawdziwości. Tkwi w bezpośredniej
sprzeczności [polegającej na tym], że za istotę uznaje coś podwójnego,
bezwzględnie przeciwstawnego: jedność apercepcji, a z drugiej strony

rzecz, która — choćby nawet nazywać ją obcym impulsem, albo istotą
empiryczną, albo zmysłowością, albo rzeczą samą w sobie — pozostaje
w swym pojęciu tym samym, [czymś] obcym owej jedności.
Ten idealizm tkwi w owej sprzeczności dlatego, że uznaje za prawdę
abstrakcyjne pojęcie rozumu; dlatego także i realność powstaje dla niego
bezpośrednio jako taka, która raczej nie jest realnością rozumu, choć
zarazem rozum miałby być wszelką realnością; [rozum założony jako] ta
realność [diese]4 pozostaje niespokojnym szukaniem, które w samym
szukaniu uznaje zaspokojenie [w postaci] znalezienia za bezwzględnie
niemożliwe. — Rzeczywisty rozum nie jest jednak tak niekonsekwentny.
Lecz będąc dopiero tylko pewnością tego, iż jest wszelką realnością, jest
w tym pojęciu świadomy tego, że jako pewność, jako Ja, nie jest jeszcze
naprawdę realnością i jest popychany do tego, by swą pewność podnieść
do [rangi] prawdy i wypełnić [treścią] puste „moje”.
A. ROZUM OBSERWUJĄCY
Ta świadomość, dla której byt ma znaczenie tego, co jej, wdaje się

wprawdzie teraz znowu, jak widzimy, w mniemanie i postrzeganie, ale
nie jako w pewność czegoś tylko innego, lecz mając pewność tego, że
sama jest tym innym. Przedtem tylko się jej przydarzało postrzeganie
i doświadczanie tego i owego [znajdowanego] w rzeczy; tu zaś sama
prowadzi obserwacje i przeprowadza doświadczenie. Mniemanie i po
strzeganie, które przedtem uległo zniesieniu dla nas, teraz zostaje
zniesione przez świadomość dla niej samej. Rozum zmierza do poznania
[zu wissen] prawdy, do tego, by to, co dla mniemania i postrzeżenia jest
pewną rzeczą, znaleźć jako pojęcie, tzn. by w elemencie rzeczowym [in
der Dingheit] mieć tylko świadomość siebie. Rozum jest więc teraz
zainteresowany światem w sposób ogólny, ponieważ ma pewność swojej
obecności w świecie [Gegenwart in ihr zu haben], czyli tego, że świat
w swej teraźniejszości jest rozumny [daß die Gegenwart vernünftig zsZ]5.
Rozum szuka swego innego, wiedząc, że nie posiądzie w nim nic innego
niż siebie; szuka tylko własnej nieskończoności.
Zrazu przeczuwając tylko siebie w rzeczywistości, czy też znając ją
tylko jako swoją w sensie ogólnym [als das Ihrige überhaupt], rozum
zmierza teraz do ogólnego wzięcia w tym sensie w posiadanie zagwaran
towanej mu własności, i na wszystkich wysokościach oraz we wszystkich
170 Rozum obserwujący
głębinach zatyka znak swojej suwerenności. Ale jego zainteresowanie

nie kończy się na takim powierzchownym [to] moje-, radość z tego
ogólnego wzięcia w posiadanie znajduje w swojej własności jeszcze
obce „inne”, którego abstrakcyjny rozum w sobie nie ma. Rozum
przeczuwa, że jest istotą głębszą niż [to, czym] jest [jako] czyste Ja,
i musi domagać się, żeby różnica, różnorodny byt, powstała dla Ja [zńm]
jako to, co jego własne [a/s das Seinige selbst], żeby oglądało ono
siebie jako rzeczywistość i odnajdywało [w niej] swą obecność jako
postać [Gestalt] i rzecz. Ale choćby rozum rył we wnętrznościach rzeczy
i otwierał im wszystkie żyły, żeby wyskoczyć z nich sobie naprzeciw, to
nie osiągnie [od razu] tego szczęścia, lecz musi najpierw dojść w sobie do
swej ostatecznej postaci [sich vollendet haben], by dopiero potem móc jej
[ihre Vollendung] doświadczyć.
Świadomość obserwuje', tzn. rozum chce znaleźć i mieć siebie jako
istniejący przedmiot, jako rzeczywistą, zmysłowo obecną formę [bytu]
[Weise]. Ta obserwująca świadomość mniema wprawdzie i mówi, że
chce doświadczyć nie siebie, lecz przeciwnie, istoty rzeczy [der Dinge]
jako rzeczy. To, że ta świadomość tak mniema i mówi, bierze się stąd, że
sama jest rozumem, ale rozum jako taki nie jest jeszcze dla niej
przedmiotem. Gdyby wiedziała, że rozum jest na równi istotą rzeczy i jej
samej i że w swej swoistej postaci może on być obecny tylko w świado
mości, to zstąpiłaby raczej we własną głębię i szukałaby go [raczej] tam
niż w rzeczach. Gdyby znalazła go w tej [głębi], zostałby on stamtąd
skierowany na powrót ku rzeczywistości, aby oglądać [urn... anzu-
schauen] w niej swój zmysłowy wyraz, ale ujmowałby ten wyraz od razu
w sposób istotny jako pojęcie. Rozum, występując bezpośrednio jako
pewność świadomości, że jest wszelką realnością, bierze swoją realność
w sensie bezpośredniości bytu, a tak samo jedność Ja z tą przedmiotową
istotą w sensie jedności bezpośredniej, w której rozum nie oddzielił
jeszcze i ponownie nie połączył momentów bytu i Ja, czyli której jeszcze
nie poznał. Dlatego jako świadomość obserwująca rozum kieruje się ku
rzeczom w mniemaniu, że bierze je w sposób prawdziwy [m Wahrheit
nehme]6 [, biorąc je] jako rzeczy zmysłowe, przeciwstawne Ja; jednak
jego rzeczywiste działanie przeczy temu mniemaniu; rozum poznaje
bowiem rzeczy, zamienia ich zmysłowość w pojęcia, tzn. właśnie
w pewien byt, który jest zarazem Ja, a zatem zamienia myślenie w pewne
myślenie istniejące, albo też byt w pewien byt pomyślany i faktycznie
utrzymuje, że rzeczy mają prawdziwość tylko jako pojęcia. Dla tej
obserwującej świadomości ukazuje się [wird] w tym tylko to, czym są
rzeczy, dla nas zaś — to, czym jest ona sama\ ale rezultatem jej ruchu
będzie to, że stanie się dla siebie samej tym, czym jest sama w sobie.
Należy rozpatrzyć działanie [das Tun] rozumu obserwującego w mo
mentach jego ruchu, to, jak przyjmuje on przyrodę, ducha, a w końcu ich
stosunek wzajemny [beider] jako byt zmysłowy i szuka siebie jako
istniejącej rzeczywistości.
a) Obserwacja przyrody
Kiedy bezmyślna świadomość ogłasza obserwację i doświadczenie

źródłem prawdy, to słowa jej mogą zapewne brzmieć tak, jak gdyby
chodziło tylko o smakowanie, wąchanie, dotykanie, słyszenie i widzenie;
w gorliwości, z jaką zaleca smakowanie, wąchanie itd., zapomina
powiedzieć, że faktycznie określiła też już sobie w tak samo istotny
sposób przedmiot tego odczuwania i że to określenie ma dla niej
przynajmniej takie znaczenie, jak owo odczuwanie. Przyzna też zaraz, że
tak w ogóle nie chodzi jej tylko o postrzeganie i nie zgodzi się, by
uchodziło za obserwację np. takie spostrzeżenie, że ten oto scyzoryk leży
obok tej oto tabakierki. To, co postrzegane, powinno mieć przynajmniej
znaczenie czegoś ogólnego, a nie jakiegoś zmysłowego Tego Oto.
Tak więc ta ogólność jest na razie tylko tym, co pozostaje równe
sobie-, jej ruch jest tylko jednostajnym powrotem tego samego działania.
Świadomość, która znajduje w przedmiocie tylko ogólność, czyli abs
trakcyjne „moje”, musi o tyle właśnie jego właściwy ruch wziąć na
siebie, a skoro nie jest jeszcze rozsądkiem przedmiotu, musi przynaj
mniej być jego pamięcią, która to, co w rzeczywistości istnieje tylko
w sposób jednostkowy, wyraża w sposób ogólny. To powierzchowne
wydobywanie ze sfery jednostkowości i równie powierzchowna forma
ogólności, przez którą to, co zmysłowe, zostaje tylko przyjęte, nie stając
się samo w sobie czymś ogólnym, opisywanie rzeczy nie zawiera [hal]
jeszcze ruchu [zachodzącego] w samym przedmiocie; ruch jest raczej
tylko w opisywaniu. Dlatego przedmiot, jak [już] jest opisany, przestaje
budzić zainteresowanie; gdy jeden przedmiot został opisany, to trzeba
wziąć się do innego i szukać wciąż innego, aby opisywanie się nie
skończyło. Jeśli nie jest już tak łatwo znajdować całe nowe rzeczy, to
trzeba powrócić do już odkrytych, żeby dalej je dzielić, rozkładać [na
elementy] i wynajdywać w nich jeszcze nowe aspekty tego, czym są
rzeczy [der Dingheit}. Temu niestrudzonemu niespokojnemu instynk
towi nie może nigdy zabraknąć materiału [Material]; odkrycie jakiegoś

nowego [zupełnie] odrębnego rodzaju, albo wręcz nowej planety, której,
chociaż stanowi pewien byt indywidualny, przysługuje przecież natura
czegoś ogólnego, może być udziałem tylko szczęśliwców. Ale granica
tego, co wyodrębnione, jak słoń, dąb, złoto, czy też tego, co jest rodzajem
i gatunkiem, przechodzi — przez wiele stopni — w nieskończone
uszczegółowienie [Besonderung] chaotycznego królestwa zwierząt i roś
lin, rodzajów gór, czy też metali, ziem itd., dających się przedstawić
jedynie na siłę i dzięki pomysłowości. W tym królestwie, gdzie to, co
ogólne, traci określoność, gdzie uszczegółowienie zbliża się z kolei do
jednostkowości [Vereinzelung], a również tu i ówdzie całkiem schodzi do
jej poziomu, stoją otworem niewyczerpane zasoby materiału do obser
wacji i opisu. Tu, gdzie się przed nimi otwiera bezkresne pole, tu, na
granicy ogólności, mogą one raczej zamiast niezmierzonego bogactwa
znaleźć tylko granicę przyrody i własnego działania; nie mogą już się
połapać, czy to, co wydaje się czymś samym w sobie, nie jest aby jakąś
przypadkowością; to, co nosi na sobie piętno tworu zagmatwanego, czy
też niedojrzałego, słabego i ledwie się wybijającego z nieokreśloności
żywiołów, nie może rościć sobie prawa nawet tylko do tego, by zostać
opisanym.
Choć wydaje się, że w tym szukaniu i opisywaniu chodzi jedynie
o rzeczy, widzimy, że faktycznie nie idzie ono po linii postrzegania
zmysłowego, lecz to, co w rzeczach jest treścią poznania [das, woran die
Dinge erkannt werden], jest dla opisu [ihm] ważniejsze niż pozostały
zakres zmysłowych własności, których rzecz wprawdzie nie może być
pozbawiona, ale świadomość nie zawraca sobie nimi głowy. Przez to
rozróżnienie tego, co istotne i tego, co nieistotne, ze zmysłowego
rozproszenia wyłania się pojęcie, a poznanie ujawnia przez to, że chodzi
mu w sposób przynajmniej tak samo istotny o siebie, jak o rzeczy.
W obliczu tej podwójnej istotności poznanie popada w niepewność, czy
to, co jest istotne i konieczne dla poznania, yest takie również dla rzeczy.
Cechy szczególne [Merkmale] mają z jednej strony służyć tylko po
znaniu, które dzięki nim odróżnia jedną rzecz od drugiej; ale z drugiej
strony poznawane jest w rzeczach nie to, co nieistotne, lecz to, dzięki
czemu wyrywają się one z ogólnej ciągłości bytu w ogóle, oddzielają się
od tego, co inne, i istnieją dla siebie. Cechy szczególne powinny nie tylko
pozostawać w istotnym stosunku do poznania, lecz także być istotnymi
określonościami rzeczy, a sztuczny system powinien być zgodny z sys
temem samej przyrody i tylko ten system wyrażać. Wynika to w sposób
Obserwacja przyrody 173
konieczny z pojęcia rozumu, a instynkt rozumu — w tym obserwowaniu

rozum zachowuje się bowiem tylko jak instynkt — osiągnął tę jedność
również w swoich systemach, mianowicie tam, gdzie przedmioty rozu
mu same są tego rodzaju, że mają w sobie jakąś istotność czy też pewien
byt dla siebie i nie są tylko przypadkiem tej oto chwili czy tego oto Tu.
Szczególne cechy odróżniające zwierząt mają np. za podstawę budowę
pazurów i zębów; w istocie bowiem nie tylko poznanie odróżnia przez to
jedno zwierzę od drugiego, lecz także samo zwierzę dzięki nim się
oddziela-, dzięki tej broni zwierzę utrzymuje się dla siebie i wyodrębnia
z tego, co ogólne. Natomiast roślina nie dochodzi do bytu dla siebie, lecz
dotyka tylko granicy indywidualności; dlatego na tej granicy, gdzie
wykazuje ona pozór rozdwojenia płciowego, została ujęta i odróżniona.
Co zaś znajduje się poniżej, nie może się już samo odróżnić od tego, co
inne, lecz gubi się, przechodząc w przeciwieństwo. Spokojne bycie
i bycie w stosunku wchodzą ze sobą nawzajem w konflikt; rzecz w tym
[stosunku] jest czymś innym niż jako tamto [spokojne bycie], gdy
tymczasem bycie indywiduum polega na tym, że w stosunku do tego, co
inne, ono się utrzymuje. To zaś, co jest do tego niezdolne i staje się na
sposób chemiczny czymś innym niż jest na sposób empiryczny1, gmatwa
poznanie, a przez to, że poznanie ma się trzymać [zarazem] jednej
i drugiej strony, doprowadza je do tego samego konfliktu, ponieważ sama
rzecz nie pozostaje równa sobie i obie strony odpadają w niej od siebie.
W takich systemach, których ogólną zasadą jest to, co pozostaje
czymś równym sobie, ma to więc znaczenie zarówno zasady poznania,
jak i samych rzeczy. Ale ta ekspansja zachowujących tożsamość okreś-
loności, z których każda spokojnie opisuje kolejne ogarniane przez siebie
obszary i otrzymuje dla siebie wolną przestrzeń, przechodzi ze swej
istoty w równej mierze w swoje przeciwieństwo, w gmatwaninę tych
określoności; cecha szczególna [das Merkmal], ogólna określoność, jest
bowiem jednością tego, co przeciwstawne, tego, co określone, i tego, co
samo w sobie ogólne; jedność ta [sze] musi więc rozszczepić się na to
przeciwieństwo. Jeśli zatem z jednej strony określoność odnosi zwycięst
wo nad ogólnością, w której ma swą istotę, to wbrew temu z drugiej
strony ogólność zachowuje zarazem swoje panowanie nad określonoś-
cią, zapędza ją do jej granicy i miesza tu jej różnice i istotności.
Obserwacja, która je dokładnie pooddzielała i sądziła, że ma w nich coś
trwałego, widzi, jak jedna zasada rozciąga się na inne, jak tworzą się
przejścia i zaburzenia, jak to, co brała najpierw za bezwzględnie odrębne,
okazuje się powiązane, a to, co traktowała łącznie — oddzielone; tak, że
to trzymanie się spokojnego i zachowującego równość ze sobą bytu musi

właśnie tutaj, w swych określeniach najbardziej ogólnych—np. wokreś-
laniu tego, jakie są istotne cechy szczególne zwierzęcia, rośliny — spot
kać się z drwinami ze strony innych poziomów [sich... mit Instanzen
geneckt sehen muß], które odbierają mu każde określenie, każą zamilk
nąć ogólności, do której się wzniosło, i cofają je na powrót do bezmyśl
nego obserwowania i opisywania.
Ta obserwacja ograniczająca się do tego, co proste, czy też ograni
czająca rozproszenie zmysłowe za pomocą tego, co ogólne, znajduje
więc w swoim przedmiocie zagmatwanie swojej zasady, ponieważ to, co
określone, musi za sprawą swojej natury zatracić się w swym przeciwień
stwie; dlatego rozum musi raczej od statycznej [trägen] określoności,
która miała pozór trwałości, przejść do obserwowania jej w jej praw
dziwej postaci, mianowicie w jej odnoszeniu się do swego przeciwieńst
wa. Tym, co nazywa się cechami istotnymi, są pozostające w spoczynku
określoności, które w tej postaci, w jakiej są wyrażone i ujęte jako proste,
nie przedstawiają tego, co stanowi ich naturę, [tzn. tego,] że są przemija
jącymi momentami wycofującego się do siebie ruchu. Skoro teraz
instynkt rozumu dochodzi do tego, że szuka określoności zgodnej
z naturą określoności, [polegającą na tym,] że w istocie nie jest ona
[określonością samą] dla siebie, lecz przechodzi w to, co przeciwstawne,
to szuka on prawa i jego pojęcia', wprawdzie szuka ich również jako
rzeczywistości istniejącej, ale ta faktycznie zniknie dla niego i strony
prawa staną się dla niego czystymi momentami, czyli abstrakcjami, tak iż
prawo zaznaczy się teraz w naturze pojęcia, które unicestwiło obojętne
trwałe istnienie zmysłowej rzeczywistości samej w sobie.
Dla świadomości obserwującej prawda prawa zawarta jest w do
świadczeniu jako sposobie [poznawania, polegającym na tym], że byt
zmysłowy istnieje dla niej, a nie sam w sobie i dla siebie. Jeśli jednak
prawo nie ma swojej prawdy w pojęciu, to jest czymś przypadkowym, nie
jest koniecznością, czyli faktycznie nie jest prawem. Ale to, że prawo ze
swej istoty istnieje jako pojęcie, nie tylko nie jest sprzeczne z tym, że
istnieje ono dla obserwacji, lecz raczej ma dzięki temu konieczne
istnienie [Dasein] i istnieje dla obserwacji. To, co ogólne, w sensie
ogólności rozumowej jest ogólne również w tym sensie, w którym ogólne
jest pojęcie [jener], [mianowicie w tym,] że dla świadomości to, co
ogólne, występuje jako to, co obecne i rzeczywiste, czyli że pojęcie
występuje na sposób rzeczy [in der Weise der Dingheit] i bytu zmys
łowego, ale mimo to nie traci swojej natury i nie spada do [poziomu]
statycznego trwałego istnienia lub obojętnego następowania jednego po

drugim. To, co jest ogólnie ważne [allgemein gültig], jest również
ogólnie obowiązujące [allgemein geltend]; to, co ma być [sein soll],
istnieje też faktycznie, natomiast to, co tylko być powinno, a nie istnieje
[nur sein soll, ohne zusei n], nie ma żadnej prawdziwości. Tego się ze
swej strony mocno trzyma, i słusznie, instynkt rozumu i nie daje się
zwodzić rzeczom myślowym, które tylko powinny być i jako to, co być
powinno [Sollen], mają [sollen] mieć w sobie prawdę, chociaż w żadnym
doświadczeniu się ich nie spotyka — [nie daje się zwodzić] ani hipo
tezom, ani żadnym innym niewidzialnym istotom pozostającym wiecz
nie czymś, co być powinno [Unsichtbarkeiten eines perennierenden
Sollens]; rozum jest bowiem właśnie tą pewnością posiadania realności,
a to, co nie istnieje dla świadomości jako samoistna istota [ein Selbst
wesen], tzn. to, co się nie przejawia, jest dla świadomości zupełnie
niczym.
To, że prawdą prawa jest z istoty rzeczy realność, staje się wprawdzie
znowu dla tej świadomości pozostającej przy obserwacji przeciwieńst
wem pojęcia i tego, co samo w sobie ogólne — czyli coś takiego, jak jej
prawo, nie jest dla niej istotą rozumu, mniema ona, że w prawie
otrzymuje coś obcego — ale obala to swoje mniemanie swym faktycz
nym postępowaniem, w którym sama nie traktuje jego ogólności w tym
sensie, że aby mogła być uznana prawdziwość prawa, wszystkie jedno
stkowe rzeczy zmysłowe musiałyby jej pokazać, iż są jego przejawem.
Do [stwierdzenia] tego, że kamienie, podniesione z ziemi i puszczone,
spadają, wcale nie żąda ona przeprowadzania tej próby ze wszystkimi
kamieniami; mówi zapewne, że należy przeprowadzić tę próbę przynaj
mniej z bardzo wieloma kamieniami i dopiero na tej podstawie można
przez analogię z bardzo wielkim prawdopodobieństwem, czyli z pełnym
prawem, wnioskować o pozostałych. Ale analogia nie tylko nie daje
pełnego prawa [do takiego wnioskowania], lecz zgodnie ze swą naturą
tak często daje się obalić, że sama analogia raczej właśnie nie pozwala na
wyciąganie wniosku, żeby wnioskować przez analogię. W prawdopodo
bieństwie, do którego redukowałby się rezultat wnioskowania przez
analogię, zatraca się wobec prawdy wszelka różnica między mniejszym
a większym prawdopodobieństwem; choćby było ono nie wiadomo jak
wielkie, wobec prawdy jest niczym. Ale instynkt rozumu uznaje faktycz
nie takie prawa za prawdę i dopiero w odniesieniu do konieczności praw,
której nie poznaje, ucieka się do takiego rozróżnienia i zniża prawdę
rzeczy samej do [poziomu] prawdopodobieństwa, żeby zaznaczyć niedo
skonały sposób, w jaki istnieje prawda dla świadomości, która nie

osiągnęła jeszcze wglądu [Einsicht] w czyste pojęcie; ogólność istnieje
bowiem tylko jako prosta bezpośrednia ogólność. Ale zarazem ze
względu na tę ogólność prawo jest dla świadomości prawdą; to, że
kamień spada, jest dla świadomości dlatego prawdą, że kamień jest dla
niej ciężki, tzn. dlatego, że w ciężkości kamień sam w sobie i dla siebie
ma istotne odniesienie do ziemi, które wyraża się jako spadanie. Świado
mość ma więc w doświadczeniu byt prawa, ale również ma je jako
pojęcie — i tylko ze względu na obie te okoliczności prawo jest dla niej
prawdziwe; ma dla niej rangę prawa dlatego, że występuje w zjawisku,
a zarazem jest samo w sobie pojęciem.
Ponieważ prawo jest zarazem samo w sobie pojęciem, więc instynkt
rozumu tej świadomości z konieczności, ale nie wiedząc, że tego chce,
zmierza sam do tego, by prawo i jego momenty oczyścić do [postaci]
pojęcia. Dokonuje eksperymentów z prawem. W swoim początkowym
przejawianiu się prawo występuje jako nieczyste, osłonięte powłoką
jednostkowego zmysłowego bytu, a pojęcie, które stanowi jego naturę,
zatopione jest w materiale empirycznym. Instynkt rozumu dąży w swych
eksperymentach do zbadania, co nastąpi w takich czy innych warunkach.
Wydaje się, że prawo przez to tylko jeszcze bardziej zamienia się w byt
zmysłowy; ale ten byt raczej w nim przepada. To badanie ma wewnętrzne
znaczenie wykrywania czystych warunków prawa; to zaś nie oznacza nic
innego (choćby nawet świadomość, która się w ten sposób wyraża,
mniemała, że mówi przez to co innego), jak podniesienie prawa w zupeł
ności do postaci pojęcia i usunięcie wszelkiego powiązaniajego momen
tów z określonym bytem. Elektryczność ujemna i dodatnia, które naj
pierw zaanonsowały się na przykład jako elektryczność bursztynu i jako
elektryczność szklą, dzięki eksperymentom całkowicie tracą to znacze
nie i stają się w sposób czysty elektrycznością dodatnią i ujemną,
z których żadna nie należy już do jakiegoś szczególnego gatunku rzeczy,
zatem nie można powiedzieć, że istnieją ciała elektrycznie dodatnie
i inne, elektrycznie ujemne. Tak samo stosunek kwasu do zasady oraz ich
ruch w stosunku do siebie nawzajem jest prawem, w którym te przeci
wieństwa występują jako ciała; ale te wyodrębnione rzeczy nie mają
rzeczywistości; oderwane przemocą od siebie, natychmiast wchodzą
ponownie w reakcję [ze sobą]; są bowiem tylko tym [wzajemnym]
odniesieniem. Nie mogą pozostawać czymś dla siebie, jak ząb czy też
pazur, i w taki sposób być pokazane. To, że ich istotą jest bezpośrednie
przechodzenie w produkt neutralny, czyni ich byt czymś, co samo
w sobie jest zniesione, czyli czymś ogólnym, i kwas oraz zasada mają
prawdę tylko jako to, co ogólne. Jak więc szkło czy bursztyn mogą być
elektrycznie zarówno dodatnie, jak i ujemne, tak też kwasowość i zasa
dowość nie są jako własność związane z tą, czy też tamtą rzeczywistoś
cią, lecz każda rzecz jest tylko relatywnie kwasowa lub zasadowa; to, co
wydaje się być zdecydowanie zasadą czy też kwasem, otrzymuje w tzw.
synsomatach przeciwstawny charakter wobec czegoś innego.—Rezultat
doświadczeń znosi w ten sposób momenty, czyli żywe napięcia [Begeis-
tungen], jako własności określonych rzeczy i uwalnia orzeczniki od ich
podmiotów. Te orzeczniki ukazują się [takimi], jakimi są naprawdę,
[tzn.] jedynie jako ogólne; toteż ze względu na tę samoistność otrzymują
nazwę [wolnych] materii, które nie są ani ciałami, ani własnościami,
i unika się nazywania ciałami tlenu itd., elektryczności dodatniej i ujem
nej, ciepła itd.
Natomiast materia nie jest jakąś istniejącą rzeczą, lecz jest bytem
jako coś ogólnego, czyli [czymś istniejącym] na sposób pojęcia. Rozum,
będąc jeszcze instynktem, czyni to słuszne rozróżnienie bez świadomo
ści tego, że sprawdzając prawo na wszelkim bycie zmysłowym znosi
właśnie przez to jego byt [jako] tylko zmysłowy, jak również [bez
świadomości] tego, że skoro jego momenty ujmuje jako materie, [to
znaczy to, iż] ich istotność stała się dla instynktu rozumu [¿hm] czymś
ogólnym i zostaje przez to słowo wyrażona jako zmysłowość niezmys-
łowa, jako byt bezcielesny, choć przedmiotowy.
Należy teraz zobaczyć, co dalej dzieje się dla tego instynktu
[fur ihn] z jego rezultatem i jaka nowa postać jego obserwacji wraz
z tym się pojawia. Widzimy, że prawdą tej świadomości ekspery
mentującej jest czyste prawo, które uwalnia się od bytu zmysłowego,
widzimy je jako pojęcie, które istnieje w bycie zmysłowym, lecz
porusza się w nim samodzielnie i w sposób nieskrępowany, i [będąc]
w nim zanurzone, jest od niego wolne i jest prostym pojęciem. To,
co naprawdę jest rezultatem i istotą, samo występuje teraz dla tej
świadomości, ale jako przedmiot, a mianowicie [jedynie] jako pewien
szczególny gatunek [eine besondere Art] przedmiotu, ponieważ dla
niej przedmiot ten nie jest właśnie rezultatem i pozbawiony jest od
niesienia do poprzedniego ruchu, a jej stosunek do tego przedmiotu
jest [tylko] pewnym innym obserwowaniem.
Takim przedmiotem, który w prostocie pojęcia zawiera w sobie
proces, jest to, co organiczne. To, co organiczne, jest tą absolutną
płynnością, w której rozpłynęła się określoność, za sprawą której byłoby
to jedynie czymś dla innego. Jeżeli rzecz nieorganiczna ma określoność

za swoją istotę i dlatego stanowi ogół momentów pojęcia tylko razem
z pewną inną rzeczą, w wyniku czego, wprawiona w ruch, ginie, to
w przeciwieństwie do niej w istocie organicznej wszystkie określoności,
dzięki którym jest ona otwarta dla czegoś innego, są podporządkowane
prostej organicznej jedności; żadna z tych określoności nie występuje
jako istotna, [jako taka,] która by w sposób swobodny odnosiła się do
tego, co inne, i dlatego to, co organiczne, w swoim odniesieniu za
chowuje siebie.
Stronami prawa, do obserwowania którego przystępuje tu instynkt
rozumu, są, jak wynika z tego określenia, przede wszystkim przyroda
organiczna i przyroda nieorganiczna w swym wzajemnym stosunku. Ta
ostatnia jest dla przyrody organicznej właśnie przeciwstawną jej pros
temu pojęciu wolnością uniezależnionych określoności, w których in
dywidualna natura zarazem się rozpłynęła i z których ciągłości zarazem
się wyodrębnia i istnieje dla siebie. Powietrze, woda, ziemia, strefy
i klimat są takimi ogólnymi elementami, stanowiącymi nieokreśloną
prostą istotę indywidualności i coś, w czym [te indywidualności] są
zarazem skierowane refleksyjnie ku sobie. Ani indywidualność, ani to,
co elementarne, nie jest czymś bezwzględnie samym w sobie i dla siebie,
lecz w samoistnej wolności, z jaką występują one wobec siebie na
wzajem dla obserwacji, odnoszą się zarazem do siebie jako istotne
stosunki, ale tak, że wzajemna samoistność i obojętność ich obu jest tym,
co dominuje, i tylko częściowo przechodzi w abstrakcję. Prawo wy
stępuje tu więc jako stosunek jakiegoś żywiołu do ukształtowania tego,
co organiczne, co raz ma żywiołowy byt naprzeciw siebie, a innym razem
przedstawia go w jego organicznym refleksyjnym kierowaniu się [ku
sobie]. Jednak takie prawa, [jak na przykład,] że zwierzęta, które żyją
w powietrzu, są z charakteru ptakami, a te, które żyją w wodzie
— rybami, że zwierzęta północne mają gęstą sierść itd., od razu
zdradzają ubóstwo, które nie odpowiada organicznej różnorodności.
Poza tym, że organiczna wolność potrafi z kolei odebrać swoje formy
tym określeniom i z konieczności wszędzie prezentuje wyjątki od tych
praw czy reguł [niezależnie od tego, jak się je nazwie], nawet w tych
[formach], które podpadają pod nie, pozostaje to pewnym tak powierz
chownym określeniem, że również wyraz ich konieczności nie może być
niczym innym i nie wychodzi poza [stwierdzenie, iż mato] wielki wpływ,
przy czym nie wiadomo, co właściwie do tego wpływu należy, a co nie.
Dlatego tego rodzaju odniesień tego, co organiczne, do tego, co żywioło
we, nie powinno się nazywać prawami; po części bowiem, jak zostało
wspomniane, takie odniesienie wcale nie wyczerpuje co do swej treści
zakresu tego, co organiczne, a po części też momenty samego od
niesienia są w stosunku do siebie nawzajem obojętne i nie wyrażają
żadnej konieczności. W pojęciu kwasu zawarte jest pojęcie zasady, tak
samo jak w pojęciu elektryczności dodatniej — elektryczność ujemna;
ale bez względu na to, w jak wielkim stopniu gęsta sierść wiązałaby się na
zasadzie miejsca występowania z północą, budowa ryb z wodą, budowa
ptaków z powietrzem, w pojęciu północy nie jest przecież zawarte
pojęcie gęstej sierści, w pojęciu morza budowa ryb, ani w pojęciu
powietrza budowa ptaków. Ze względu na tę wolność obu stron w stosun
ku do siebie nawzajem istnieją też zwierzęta lądowe, które mają istotne
cechy charakterystyczne ptaka, ryby itd. Konieczność — ponieważ nie
może być pojęta jako wewnętrzna konieczność istoty — przestaje
również mieć zmysłowe istnienie i nie może już być zaobserwowana
w rzeczywistości, lecz ją opuszcza. Tak więc nie odnajdując siebie
w samej realnej istocie, jest ona tym, co nazywa się stosunkiem
teleologicznym — stosunkiem, który dla tej realnej istoty [dem] jest
czymś zewnętrznym i dlatego jest raczej przeciwieństwem prawa. Jest
myślą całkowicie uwolnioną od koniecznej przyrody, myślą, która ją
opuszcza i porusza się sama dla siebie ponad nią.
Jeżeli omawiane poprzednio odniesienie tego, co organiczne, do
żywiołowej przyrody nie wyraża istoty tego, co organiczne, to w przeci
wieństwie do tego zawarta jest ona w pojęciu celu. Dla tej świadomości
obserwującej nie jest on wprawdzie własną istotą [tworu] organicznego,
lecz znajduje się poza nim, a zatem jest tylko owym zewnętrznym
stosunkiem teleologicznym, ale zgodnie z tym, jak zostało poprzednio
określone to, co organiczne, twór organiczny jest faktycznie samym
realnym celem; skoro bowiem w odniesieniu do tego, co inne, zachowuje
on siebie, to jest właśnie tą naturalną istotą, w której przyroda kieruje się
refleksyjnie ku pojęciu, a momenty przyczyny i skutku, czegoś aktyw
nego i doznającego, które w konieczności są od siebie nawzajem
pooddzielane, tutaj są połączone w jedno, tak że coś [, co] tu [występuje,]
występuje nie tylko jako rezultat konieczności, lecz z racji tego, że
powróciło do siebie, jest tym, co ostateczne, czyli rezultatem, jest tym, co
pierwsze, co rozpoczyna ruch, i w tej samej mierze jest dla siebie celem,
który urzeczywistnia. To, co organiczne, niczego nie wytwarza, lecz
tylko utrzymuje się, czyli to, co jest wytwarzane, w tej samej mierze już
istnieje, w jakiej jest wytwarzane.
Należy bliżej rozpatrzyć, jak przedstawia się to określenie samo

w sobie, a jak dla instynktu rozumu, żeby zobaczyć, jak instynkt rozumu
odkrywa w nim siebie, ale nie rozpoznaje siebie w tym swoim odkryciu.
Tak więc pojęcie celu, do którego wznosi się rozum obserwujący w tej
postaci, w jakiej jest to jego świadomym pojęciem, istnieje również jako
pewna rzeczywistość — i nie jest tylko jakimś zewnętrznym stosunkiem
tej rzeczywistości, lecz stanowi jej istotę. Ta rzeczywistość, która sama
jest celem, odnosi się w sposób celowościowy do czegoś innego, tzn. jej
stosunek, z punktu widzenia tego, czym obie [strony tej relacji] są
bezpośrednio, jest stosunkiem przypadkowym; bezpośrednio obie [stro
ny] są samoistne i obojętne wobec siebie nawzajem. Istota ich stosunku
jest jednak czym innym niż się wydaje, a ich działanie ma inny sens niż
ten, jaki ma bezpośrednio dla postrzegania zmysłowego; w tym, co się
dzieje, konieczność jest ukryta i ujawnia się dopiero na końcu, ale tak, że
ten koniec pokazuje właśnie, iż konieczność była również tym, co
pierwsze. Koniec ukazuje zaś to swoje pierwszeństwo przez to, że za
sprawą zmiany, którą zamierzyło działanie, nie powstało nic innego niż
to, co już było. Znaczy to, że jeśli zaczynamy od tego, co pierwsze, to na
końcu, czyli w rezultacie, powraca to tylko do siebie; i dzięki temu
właśnie okazuje się czymś takim, co ma za swój koniec siebie, a zatem
jako to, co pierwsze, powróciło już do siebie, czyli istnieje samo w sobie
i dla siebie. Tym, co uzyskuje dzięki ruchowi swego działania, jest więc
ono samo', a to, że uzyskuje tylko siebie, jest jego poczuciem siebie
[Selbstgejuhl\. Występuje wprawdzie przez to różnica między tym, czym
tojest, a tym, czego szuka, jest to jednak tylko pozór różnicy i dzięki temu
jest to w sobie samym pojęciem.
Ale samowiedza jest również czymś tego rodzaju, że odróżnia siebie
od siebie w taki sposób, żeby zarazem nie powstawała przy tym żadna
różnica. Dlatego w obserwowaniu przyrody organicznej nie znajduje ona
nic innego niż tę istotę, znajduje siebie jako pewną rzecz, jako życie, ale
robi jeszcze różnicę między tym, czym jest sama, a tym, co znalazła
— różnicę, która nie jest jednak żadną różnicą. Jak instynkt zwierzęcia
szuka pożywienia i je pożera, ale nie wytwarza przez to nic innego niż
siebie, tak też instynkt rozumu znajduje w swym szukaniu tylko sam
rozum. Zwierzę kończy na poczuciu siebie \Selbstgefuh[\\ natomiast
instynkt rozumu jest zarazem świadomością siebie [Selbstbewufitseiń]',
ale ponieważ jest on tylko instynktem, staje się stroną w stosunku do
świadomości i ma w niej swoje przeciwieństwo. Dlatego jego za
spokojenie jest rozdwojone przez to przeciwieństwo; znajduje wpraw
dzie siebie, mianowicie cel, a tak samo ten cel jako rzecz, ale, po
pierwsze, cel znajduje się dla instynktu rozumu poza rzeczą, która
występuje jako cel, a po drugie ten cel jako cel jest zarazem czymś
przedmiotowym i dlatego też nie znajduje się dla tego instynktu w nim
samym jako świadomości, lecz w jakimś innym rozsądku.
Przy bliższym rozpatrzeniu [okazuje się, że] również w pojęciu
rzeczy zawarte jest to określenie, iż jest ona celem w sobie samej.
Mianowicie rzecz utrzymuje się; a to zarazem znaczy, że jej naturą jest
ukrywanie konieczności i przedstawianie jej w formie przypadkowego
stosunku; jej wolność, czyli jej byt dla siebie, jest bowiem właśnie tym, by
w stosunku do swojej konieczności zachowywać się jako coś obojętnego;
rzecz występuje więc sama jako coś takiego, czego pojęcie znajduje się
poza jego bytem. Tak samo koniecznością rozumu jest to, by oglądać
swoje pojęcie jako znajdujące się poza nim samym, a tym samym jako
rzecz, jako coś takiego, wobec czego rozum jest obojętny i co w konsek
wencji również jest ze swej strony obojętne wobec niego i wobec swego
pojęcia. Jako instynkt rozum także zatrzymuje się w obrębie tego bytu,
czyli obojętności, a rzecz, która wyraża pojęcie, pozostaje dla niego
czymś innym niż to pojęcie, pojęcie zaś czymś innym niż rzecz. Tak więc
rzecz organiczna jest dla rozumu celem w sobie samym tylko w ten
sposób, że konieczność, która przedstawia się w jej działaniu jako coś
ukrytego [ponieważ to, co działa, zachowuje się w tym [działaniu] jako
obojętny byt dla siebie], znajduje się poza samym tym, co organiczne.
— Ponieważ jednak to, co organiczne, jako cel w sobie samym nie może
zachowywać się inaczej niż jako coś takiego, to również w sposób
zjawiskowy i zmysłowo obecny występuje to jako cel w sobie samym
i w taki sposób jest obserwowane. To, co organiczne, okazuje się czymś,
co samo siebie zachowuje, co do siebie powraca i powróciło. Ale ta
świadomość obserwująca nie rozpoznaje w tym bycie pojęcia celu, czyli
tego, że pojęcie celu nie znajduje się gdzie indziej w jakimś rozsądku, lecz
właśnie tutaj ma swoją egzystencję [existiert] i istnieje jako rzecz.
Wprowadza ona różnicę, która nie jest żadną różnicą, między pojęciem
celu a bytem dla siebie i utrzymywaniem siebie. Nie istnieje dla niej to, że
nie jest to żadna różnica, lecz działanie, które wydaje się przypadkowe
i obojętne w stosunku do tego, co w jego wyniku dochodzi do skutku, oraz
w stosunku do jedności, która przecież łączy jedno z drugim — owo
działanie i ten cel oddzielają się dla niej od siebie nawzajem.
Tym, co z tego punktu widzenia przysługuje samej istocie organicz
nej, jest działanie leżące w środku pomiędzy tym, co w nim pierwsze,
a tym, co ostatnie, o ile ma ono w sobie charakter jednostkowości. O ile

zaś działanie miałoby charakter ogólności i to, co działa, założone byłoby
jako równe temu, co dzięki niemu powstaje, działanie celowe jako takie
nie przysługiwałoby istocie organicznej. Owo działanie jednostkowe,
które jest tylko środkiem, podpada w wyniku swej jednostkowości pod
określenie pewnej konieczności całkowicie jednostkowej, czyli przypad
kowej. Dlatego to, co czyni istota organiczna, żeby zachować siebie jako
indywiduum, czy też siebie jako rodzaj, jest co do swej bezpośredniej
treści czymś zupełnie niepodlegającym prawu, ogólność i pojęcie znaj
dują się bowiem poza nią. Jej działanie byłoby więc tylko pustym
powodowaniem jakiegoś skutku [Wirksamkeit] niemającym w sobie
żadnej treści; nie byłoby to nawet powodowanie skutku przez maszynę,
ta bowiem ma jakiś cel i powodowanie przez nią skutku ma dzięki temu
pewną określoną treść. Tak więc opuszczone przez ogólność powodowa
nie skutku byłoby tylko aktywnością [Tätigkeit] czegoś istniejącego jako
istniejącego, tzn. pewnym powodowaniem skutku, które — jak to jest
w wypadku kwasu czy też zasady — nie jest zarazem refleksyjnie
skierowane ku sobie; pewnym powodowaniem skutku, które nie byłoby
w stanie oddzielić się od swojego bezpośredniego istnienia ani zrezyg
nować z tego, co gubi się w odnoszeniu się do tego, co wobec niego
przeciwstawne, a jednak siebie zachować. Ale byt powodujący skutek na
takiej zasadzie, jak to tutaj rozważamy, założony jest jako pewna rzecz,
która w swoim odnoszeniu się do tego, co wobec niej przeciwstawne,
zachowuje siebie-, aktywność jako taka nie jest niczym [innym] niż
czystą, pozbawioną istoty formą bytu dla siebie tej rzeczy [seines],
a substancja tej aktywności [ihre], niebędąca samym tylko określonym
bytem, lecz tym, co ogólne—jej cel — nie znajduje się poza nią; jest to
aktywność, która w sobie powraca do siebie, a nie [taka, która] jest
skierowana na powrót do siebie przez coś obcego.
Ale owa jedność ogólności i aktywności nie istnieje dla tej świado
mości obserwującej, ponieważ jedność ta jest ze swej istoty wewnętrz
nym ruchem tego, co organiczne, i może być ujęta tylko jako pojęcie;
obserwacja zaś szuka momentów w formie bytu i trwania [des Seins und
Bleibens]-, a skoro organiczna całość polega w istotny sposób na tym, że
nie ma w sobie momentów w tej postaci [so] i nie daje się ich w niej w tej
postaci znaleźć, więc świadomość w swoim poglądzie przeobraża przeci
wieństwo w takie, jakie jest z tym poglądem zgodne.
W ten sposób istota organiczna powstaje dla świadomości obser
wującej jako stosunek dwóch momentów istniejących i stałych—przeci
wieństwa, którego człony, z jednej strony, zdają się więc być dane
w obserwacji, z drugiej zaś strony — co do swej treści — wyrażają
przeciwieństwo między organicznym pojęciem celu a rzeczywistością-,
ponieważ jednak pojęcie jako takie zostało w tym unicestwione, więc
[wyrażają one to przeciwieństwo] w sposób niejasny i powierzchowny,
w którym myśl zniża się do poziomu wyobrażenia. Tak więc widzimy, że
w wyobrażeniu strony wewnętrznej ma się mniej więcej na myśli pojęcie
celu [den ersten... unter dem In n e rn ... gemeint], a w wyobrażeniu
strony zewnętrznej — rzeczywistość [die andere], i ich stosunek określa
[erzeugt] prawo, że to, co zewnętrzne, jest wyrazem tego, co wewnętrzne.
Jeżeli bliżej rozpatrzyć tę stronę wewnętrzną wraz z jej przeciwień
stwem oraz ich stosunek do siebie nawzajem, to okazuje się, że, po
pierwsze, obie strony prawa nie mają już tego znaczenia, co w poprzed
nich prawach, w których każda z nich jako samoistna rzecz występowała
jako jedno z odrębnych ciał [als ein besonderer Körper], ani też, po
drugie, takiego [znaczenia], że to, co ogólne, miałoby mieć swoją
egzystencję gdzieś indziej poza tym, co istnieje. Lecz istota organiczna
leży u podstawy jako w ogóle nierozdzielna, jako treść strony wewnętrz
nej i strony zewnętrznej i jako dla obu to samo; przeciwieństwo jest przez
to jeszcze tylko przeciwieństwem czysto formalnym, którego realne
strony mają za swą istotę ten sam [byt] sam w sobie-, ale zarazem, przez
to, że strona wewnętrzna i strona zewnętrzna są też przeciwstawnymi
realnościami i różnymi dla obserwacji bytami, wydają się one obserwacji
stronami, z których każda ma specyficzną dla siebie treść. Ale ta
specyficzna dla każdej z nich treść, ponieważ jest tą samą substancją,
czyli organiczną jednością, może faktycznie być tylko różną formą tejże
[substancji]; i zostaje to zasugerowane przez świadomość obserwującą
w owej formule [darin], że to, co zewnętrzne, jest tylko wyrazem tego, co
wewnętrzne. — Te same określenia stosunku, mianowicie obojętną
samoistność różnych [stron] i w tej samoistności ich jedność, w której
one zanikają, widzieliśmy w pojęciu celu.
Należałoby teraz przyjrzeć się temu, jaką postać [Gestalt] ma to, co
wewnętrzne, i to, co zewnętrzne, w swoim bycie. Strona wewnętrzna
jako taka musi mieć jakiś zewnętrzny byt i jakąś postać — w równym
stopniu, jak strona zewnętrzna jako taka; jest ona bowiem przedmiotem,
czyli sama jest założona jako coś mającego byt i istniejącego dla
obserwacji.
Substancja organiczna jako coś wewnętrznego jest prostą duszą,
czystym pojęciem celu, czyli tym, co ogólne, co w swym podziale
pozostaje zarazem ogólną płynnością i dlatego w swym bycie przejawia

się jako działanie, czyli jako ruch znikającej rzeczywistości; natomiast
przeciwstawna tej istniejącej stronie wewnętrznej strona zewnętrzna jest
spokojnym bytem tego, co organiczne. Prawo jako odnoszenie się tego, co
wewnętrzne, do tego, co zewnętrzne, wyraża więc swą treść raz przez
przedstawienie ogólnych momentów, czyli prostych istotności, a drugi
raz przez przedstawienie urzeczywistnionej istotności, czyli postaci.
Owymi pierwszymi prostymi własnościami organicznymi — by tak je
nazwać — są: wrażliwość [Sensibilität}, pobudliwość [Irritabilität]
i reprodukowanie się [Reproduktion}. Własności te — a przynajmniej
dwie pierwsze — wydają się wprawdzie odnosić nie do organizmu
w ogóle, lecz tylko do organizmu zwierzęcego. [Ale organizm] wegeta
tywny wyraża faktycznie tylko proste pojęcie organizmu, które nie
rozwija swych momentów; toteż mając na względzie te momenty jako
takie, które istniałyby dla obserwacji, musimy trzymać się tego [organiz
mu], który ukazuje ich rozwinięte istnienie.
Co się zaś tyczy samych tych [własności], to wynikają one bezpo
średnio z pojęcia celu samego dla siebie [Selbstzweckes], Wrażliwość
wyraża bowiem w ogóle proste pojęcie refleksyjnego kierowania się ku
sobie tego, co organiczne [der organischen Reflexion in jzcä], czyli
ogólną płynność tego pojęcia [desselben]; pobudliwość wyraża zaś
organiczną elastyczność, [polegającą na tym,] by w refleksyjnym kiero
waniu się [ku sobie] zachowywać się zarazem w sposób reagujący,
i urzeczywistnianie się przeciwstawne temu pierwszemu spokojnemu
byciu w sobie [Insichsein], [urzeczywistnienie się,] w którym ów abstrak
cyjny byt dla siebie jest bytem dla innego. Natomiast reprodukowanie się
jest działaniem [Aktion] całego tego refleksyjnie ku sobie skierowanego
organizmu, jego aktywnością [Tätigkeit] jako celu samego w sobie, czyli
jako rodzaju [Gattung], a więc [działaniem,] w którym indywiduum
odpycha siebie od siebie, [w którym] wytwarzając, odtwarza [erzeugend
wiederholt] albo swoje organiczne części, albo całe indywiduum. Wzięte
w znaczeniu samozachowywania się w ogóle, reprodukowanie się wyra
ża formalne pojęcie tego, co organiczne, czyli wrażliwość; ale właściwie
jest ono realnym organicznym pojęciem, czyli całością, która powraca
do siebie albo jako indywiduum przez wytwarzanie [Hervorbringung]
swoich pojedynczych części, albo jako rodzaj przez wytwarzanie in
dywiduów.
W swym drugim znaczeniu, mianowicie w znaczeniu tego, co
zewnętrzne, te organiczne elementy istnieją w sposób ukształtowany,
dzięki czemu występują jako rzeczywiste, ale zarazem też ogólne części,
czyli jako organiczne systemy, tzn. wrażliwość jako system nerwowy,
pobudliwość jako system mięśniowy, reprodukowanie się jako narządy
wewnętrzne [Eingeweide] służące zachowaniu indywiduum i rodzaju.
Stosownie do tego swoiste prawa tego, co organiczne, dotyczą
stosunku momentów organicznych w ich podwójnym znaczeniu, raz
w znaczeniu pewnej części organicznego ukształtowania, a drugi raz
w znaczeniu ogólnej płynnej określoności, która przechodzi przez wszy
stkie owe systemy. Wyrazem takiego prawa byłoby więc np. to, że
określona wrażliwość, jako moment całego organizmu, wyrażałaby się
w ukształtowanym w określony sposób systemie nerwowym albo też
wiązałaby się z określonym reprodukowaniem się organicznych części
indywiduum, względnie z rozmnażaniem się całości itd. — Obie strony
takiego prawa mogą być obserwowane. To, co zewnętrzne, jest, zgodnie
ze swym pojęciem, bytem dla innego', wrażliwość ma np. swój bezpośre
dni sposób urzeczywistniania się [ihre verwirklichte Weise] w systemie
czuciowym [sensibelri], a jako własność ogólna jest w swych przejawach
[Äußerungen] również czymś przedmiotowym. Strona, która nazywa się
wewnętrzną, ma własną stronę zewnętrzną, różną od tej, która w całości
nazywa się stroną zewnętrzną.
Dawałyby się więc wprawdzie obserwować obie strony prawa or
ganicznego, ale nie prawa ich odnoszenia się [do siebie nawzajem];
i obserwacja nie wystarcza nie dlatego, iżby jako obserwacja była zbyt
krótkowzroczna, i nie dlatego, iżby, zamiast postępować w sposób
empiryczny, należało wychodzić od idei — w istocie bowiem takie
prawa, gdyby były czymś realnym, musiałyby istnieć rzeczywiście,
a więc musiałyby dawać się obserwować — ale dlatego, że myśl o tego
rodzaju prawach okazuje się nie mieć w sobie żadnej prawdy.
Prawem okazał się stosunek, [polegający na tym,] że w organicznym
systemie ogólna organiczna własność stała się rzeczą i ma w niej [an ihm]
swoje ukształtowane odbicie, tak że obie [— owa własność i rzecz —]
byłyby tą samą istotą, która raz występuje jako ogólny moment, a innym
razem jako rzecz. Ale poza tym strona tego, co wewnętrzne, [sama] dla
siebie jest również stosunkiem wielu stron i dlatego narzuca się [tu]
najpierw myśl o prawie jako odnoszeniu się do siebie nawzajem ogól
nych organicznych czynności czy też własności. Rozstrzygnąć kwestię,
czy takie prawo jest możliwe, można jedynie na podstawie natury takiej
własności. Otóż po części własność taka, jako ogólna płynność, nie jest
czymś ograniczonym na sposób rzeczy i trzymającym się w obrębie
jakiegoś odróżnionego istnienia, które miałoby stanowić jego postać,

lecz [np.] wrażliwość wykracza poza system nerwowy i przechodzi przez
wszystkie inne systemy organizmu — po części zaś jest ona ogólnym
momentem, który w istocie swej nie daje się ani wyodrębnić, ani
oddzielić od reagowania, czyli pobudliwości, i od reprodukowania się.
Jako refleksyjne kierowanie się ku sobie wrażliwość [sze] zawiera
bowiem w sobie bezwzględnie reagowanie. Bycie tylko refleksyjnie
skierowanym ku sobie to pasywność, czyli martwy byt, a nie wrażliwość;
podobnie jak działanie [Aktion], które jest tym samym co reagowanie
[Reaktion], nie jest pobudliwością bez bycia refleksyjnie skierowanym
ku sobie. Refleksyjne skierowanie [ku sobie] w działaniu albo w reago
waniu oraz działanie albo reagowanie w refleksyjnym skierowaniu [ku
sobie] jest właśnie tym, czego jedność stanowi to, co organiczne
—jedność równoznaczną z organicznym reprodukowaniem się. Wynika
z tego, że — zaczynając od wzajemnego stosunku wrażliwości do
pobudliwości — w każdym rodzaju [Weise] rzeczywistości musi wy
stępować ta sama ilość [Grojte] wrażliwości, co pobudliwości, i że dane
zjawisko organiczne może być ujęte i określone lub — jeśli kto woli
—wyjaśnione równie dobrze na podstawie jednej, jak i drugiej. To samo,
co jeden uważa za wielką wrażliwość, ktoś inny może z równym
powodzeniem rozpatrywać jako wielką pobudliwość, i to pobudliwość
tej samej wielkości. Jeśli nazywane są one parametrami [Faktoren] i nie
ma to być słowo pozbawione znaczenia, to właśnie przez to jest
wyrażone, że są one momentami pojęcia, a więc realny przedmiot,
którego istotę stanowi to pojęcie, ma je w sobie w tym samym stopniu;
i jeśli jest określony w jeden sposób, jako bardzo wrażliwy, to tak samo
powinien być określony w drugi sposób, jako w tej samej mierze
pobudliwy.
Jeśli są one odróżnione, a jest to konieczne, to są odróżnione zgodnie
z pojęciem i ich przeciwieństwo jest jakościowe. Ale założone także,
poza tą prawdziwą różnicą, jeszcze jako różne w swym istnieniu [ais
seiend] i dla wyobrażenia, tak żeby mogły być stronami prawa, jawią się
one jako różne pod względem ilościowym. Ich swoiste przeciwieństwo
jakościowe otrzymuje tym samym określenie ilościowe [tritt... in die
Grósse] i powstają tego rodzaju prawa, jak np. że wrażliwość i pobud
liwość są pod względem ilościowym odwrotnie proporcjonalne, tak że
jeżeli jedna się zwiększa, to druga maleje; albo lepiej, biorąc od razu za
treść samą wielkość [Grosse], że wielkość czegoś się zwiększa, jak jego
małość maleje. — Jeśli jednak prawu temu nadana zostaje jakaś konkret
na treść, np. taka, że wielkość dziury się zwiększa [tym bardziej], im

bardziej zmniejsza się to, co stanowi jej wypełnienie, to ten odwrotnie
proporcjonalny stosunek może być również przekształcony w stosunek
wprost proporcjonalny i wyrażony [tak], że wielkość dziury zwiększa się
wprost proporcjonalnie do ilości tego, co usunięte; —jest to twierdzenie
tautologiczne, niezależnie od tego, czy jest wyrażone jako stosunek
wprost czy też odwrotnie proporcjonalny, [twierdzenie,] które w swym
właściwym znaczeniu wyraża tylko to, że jakaś wielkość się zwiększa,
jeżeli ta wielkość się zwiększa. Jak dziura i to, co ją wypełnia i jest z niej
usuwane, są sobie jakościowo przeciwstawne — ale po obu stronach
element realny [das Reale] i jego określona wielkość są jednym i tym
samym, i również tym samym jest zwiększanie się wielkości i zmniej
szanie się małości, tak że ich pusta znaczeniowo przeciwstawność
okazuje się tautologią—tak samo momenty organiczne są nierozdzielne
w swym elemencie realnym i w swej wielkości, która jest wielkością tego
samego [realnego elementu]; jedno zmniejsza i zwiększa się tylko wraz
z drugim, jedno ma bowiem bezwzględnie znaczenie tylko o tyle, o ile
istnieje drugie;—albo raczej jest obojętne, czy jakieś zjawisko organicz
ne rozpatruje się jako pobudliwość, czy jako wrażliwość, obojętne
w ogóle, a także wtedy, gdy mówi się o wielkości owej pobudliwości czy
wrażliwości. Tak samo, jak obojętne jest, czy określi się powiększenie
dziury jako powiększenie się jej jako pustki, czy też jako powiększenie
się ubytku wypełnienia. Albo też jakaś liczba, np. trzy, pozostaje równie
wielka, bez względu na to, czy biorę jąjako dodatnią, czy jako ujemną;
a jeśli powiększę trzy do czterech, to czterema stanie się zarówno jako
dodatnia, jak i jako ujemna; — podobnie biegun południowy magnesu
ma dokładnie tę samą siłę, co jego biegun północny, dodatnia elektrycz
ność tę samą, co ujemna, a kwas tę samą, co zasada, na którą działa.
— Taką wielkością, jak owo trzy, czy [moc, którą ma] jakiś magnes itd.,
jest istnienie organiczne; to ono jest tym, co się zwiększa lub zmniejsza,
a kiedy się zwiększa, to zwiększają się oba jego parametry, tak samo jak
nabierają większej mocy oba bieguny magnesu czy obie elektryczności,
gdy zwiększa się moc magnesu itd. —To, że oba parametry nie są różne
ani co do ekstensywności, ani co do intensywności, że jeden nie może
zmniejszać się pod względem ekstensywności, a zwiększać pod wzglę
dem intensywności, podczas gdy drugi, odwrotnie, zmniejszałby swą
intensywność, a zwiększał ekstensywność, podpada pod to samo pojęcie
pustej przeciwstawności; rzeczywista intensywność jest również bez
względnie tak samo wielka jako ekstensywność — i na odwrót.
Jak widać, to ustanawianie praw odbywa się właściwie tak, że

najpierw wrażliwość i pobudliwość stanowią określone organiczne
przeciwieństwo; ale ta treść zostaje zagubiona i przeciwieństwo zatraca
się w formalnym przeciwieństwie zwiększania się czy też zmniejszania
wielkości albo różnej intensywności bądź ekstensywności — w przeci
wieństwie, które w niczym już nie dotyczy natury wrażliwości i pobud
liwości ani już jej nie wyraża. Taka pusta gra ustanawiania praw nie jest
więc związana z momentami organicznymi, lecz może być wszędzie ze
wszystkim uprawiana, a opiera się w ogóle na nieznajomości logicznej
natury tych przeciwieństw.
Jeśli na koniec zamiast [stosunku] wrażliwości i pobudliwości
rozpatrywać będziemy stosunek reprodukowania się do wrażliwości lub
pobudliwości, to odpadnie też sposobność do tego ustanawiania praw;
reprodukowanie się nie pozostaje bowiem z tymi momentami w przeci
wieństwie — tak, jak one ze sobą nawzajem; a ponieważ ustanawianie
praw opiera się właśnie na przeciwieństwie, to ustanawianie praw, więc
odpada tu nawet pozór tego, że ma ono miejsce.
Rozważane dopiero co ustanawianie praw zawiera różnice orga
nizmu w ich znaczeniu momentów jego pojęcia i miało to być właściwie
aprioryczne ustanawianie praw. Ale zawarta jest w nim w istotny
sposób owa myśl, że różnice te mają znaczenie różnic faktycznie
istniejących [von Vorhandenen], a [zresztą] świadomość [jako] tylko
obserwująca ma i tak trzymać się tylko ich istnienia [Dasein]. Rze
czywistość organiczna ma z konieczności w sobie takie przeciwieństwo
— jako będące wyrazem jej pojęcia — przeciwieństwo, które może
być określone jako przeciwieństwo pobudliwości i wrażliwości; a także
obie one występują z kolei jako różne od reprodukowania się. — Ze-
wnętrzność, w której rozpatrywane tu są momenty pojęcia organicznego,
jest własną bezpośrednią zewnętrznością strony wewnętrznej, a nie
stroną zewnętrzną, która jest czymś zewnętrznym w [ramach] całości,
stanowiąc postać, i w odniesieniu do której trzeba będzie potem
rozpatrzyć stronę wewnętrzną.
Jeśli jednak przeciwieństwo między momentami ujęte jest tak, jak
występuje ono w istnieniu [an dem Dasein], to wrażliwość, pobudliwość
i reprodukowanie się spadają do rzędu zwykłych własności, które są
wobec siebie nawzajem tak samo obojętnymi ogólnościami, jak ciężar
właściwy, barwa, twardość itd. W tym sensie można zapewne zaobser
wować, że jedno organiczne [indywiduum] jest bardziej od innego
wrażliwe lub pobudliwe, bądź ma większą siłę reprodukcyjną; albo też że
odpowiednio do gatunku wrażliwość itd. jednego jest różna od wrażliwo

ści innego, że jedno reaguje inaczej na określone bodźce niż drugie, np.
koń reaguje inaczej na owies, a inaczej na siano, a z kolei pies na jedno
i drugie inaczej [od konia] itd., tak samo jak można zaobserwować, że
jedno ciało jest twardsze od drugiego itd. — Tylko że te własności
zmysłowe, twardość, barwa itd., oraz zjawiska pozytywnego reagowania
na owies, negatywnego reagowania na ciężary, tego, ile się rodzi
potomstwa i w jaki sposób — odniesione do siebie nawzajem i porów
nane ze sobą stanowią ze swej istoty zaprzeczenie prawidłowości.
Określoność ich zmysłowego bytu polega bowiem właśnie na tym, że
w swej egzystencji odnoszą się do siebie całkowicie obojętnie i że
demonstrują raczej uniezależnioną od pojęcia wolność przyrody niż
jedność odniesienia, raczej nierozumne harcowanie [Hin- und Her-
spielen] na drabinie przypadkowej wielkości pomiędzy momentami
pojęcia niż same te [momenty].
Właściwe prawo, które wyrażałoby prawdziwą stronę zewnętrzną
jako odbicie strony wewnętrznej, dawałaby dopiero druga strona, [ta,] od
której proste momenty pojęcia organicznego porównywane są z momen
tami ukształtowania. — Ponieważ zaś te proste momenty są własnoś
ciami przenikającymi [się] i płynnymi, więc nie znajdują one w rzeczy
organicznej takiego odrębnego realnego wyrazu jak to, co nazywa się
jednostkowym systemem postaci. Albo o ile abstrakcyjna idea organiz
mu w owych trzech momentach została tylko dlatego prawdziwie
wyrażona, że nie są one niczym statycznym [nichts Stehendes], lecz tylko
momentami pojęcia i ruchu, o tyle organizm jako ukształtowanie nie
może być ujęty w takich trzech określonych systemach, jakie wyodrębnia
anatomia. Jeżeli systemy takie mają być znalezione w swej rzeczywisto
ści i uprawomocnione [legitimiert] przez to znajdowanie, to trzeba
również wspomnieć o tym, że anatomia wyszczególnia nie tylko trzy
tego rodzaju systemy, lecz o wiele więcej. — Następnie, niezależnie od
tego, system wrażliwy musi w ogóle oznaczać coś całkiem innego niż to,
co nazywa się systemem nerwowym, system pobudliwy — co innego niż
system mięśniowy, system reprodukcyjny — co innego niż narządy
reprodukcyjne. W systemach postaci jako takiej organizm ujmowany jest
od abstrakcyjnej strony martwej egzystencji; ujęte w ten sposób jego
momenty należą do anatomii i do zwłok, a nie do poznania i do żywego
organizmu. Jako takie części przestały one raczej istnieć \zu sein],
ponieważ przestały być procesami. Ponieważ byt [das Sein] organizmu
jest w istotny sposób ogólnością, czyli refleksyjnym kierowaniem się ku
i 90 Rozum obserwujący
sobie, to zarówno byt jego całości, jak i jego momenty nie mogą polegać
na jakimś anatomicznym systemie, lecz rzeczywisty wyraz oraz ich
zewnętrzność występują tylko jako ruch, który przechodzi przez różne
części ukształtowania i w którym to, co zostaje wyodrębnione i utrwalo
ne jako jednostkowy system, występuje w istotny sposób jako moment
płynny, tak że nie ta rzeczywistość [taka], jaką znajduje ją anatomia,
powinna być uznawana za ich realność, lecz tylko rzeczywistość jako
proces, w którym jedynie mają jakiś sens także anatomiczne części.
Okazuje się więc, że ani momenty organicznej strony wewnętrznej,
wzięte dla siebie, nie są zdolne do tego, by odpowiadać stronom prawa
[dotyczącego] bytu, ponieważ orzekane w takim prawie o jakimś ist
nieniu [Dasein] byłyby odróżnione od siebie nawzajem i nie można by
było mówić o każdej z nich dokładnie tego samego, mówiąc — zamiast
o niej — o drugiej [nichtjede aufgleiche Weise anstatt der anderen sollte
genannt werden können]-, ani też, postawione po jednej stronie, nie mają
w drugiej [stronie] swej realizacji w jakimś trwałym systemie; taki
system bowiem ani nie jest czymś, co w ogóle miałoby w sobie prawdę
organiczną, ani też nie wyraża owych momentów strony wewnętrznej.
Istotne dla istoty organicznej, jako że sama w sobie jest ona tym, co
ogólne, jest raczej w ogóle to, że ma swoje momenty w rzeczywistości
również jako ogólne, tzn. jako przenikające [ją] procesy, nie zaś to, że
daje obraz tego, co ogólne, w [postaci] jakiejś izolowanej rzeczy.
W ten sposób w tym, co organiczne, gubi się w ogóle wyobrażenie
prawa. Prawo chce ująć i wyrazić przeciwieństwo jako dwie nieruchome
strony i chce w nich ująć i wyrazić określoność, którą jest ich odnoszenie
się do siebie nawzajem. Odpowiadające sobie strony prawa miałaby
stanowić strona wewnętrzna, do której należy przejawiająca się ogól
ność, oraz strona zewnętrzna, do której należą części nieruchomej
postaci; ale w ten sposób od siebie oddzielone tracą one swoje organiczne
znaczenie; a u podstawy wyobrażenia prawa leży właśnie to, że obie jego
strony mają mieć obojętne trwałe istnienie dla siebie i odniesienie ma się
rozdzielać między nie jako [między] dwie odpowiadające sobie okreś-
loności. Każda strona tego, co organiczne, jest raczej w sobie prostą
ogólnością, w której rozpływają się wszystkie określenia, i ruchem tego
rozpływania się.
Wgląd w różnicę między tym ustanawianiem praw a wcześniejszymi
formami wyjaśni do końca jego naturę. — Gdy mianowicie spoglądamy
wstecz na ruch postrzegania i rozsądku, który w tym postrzeganiu kieruje
się refleksyjnie ku sobie i określa przez to swój przedmiot, to [stwier-
dzamy, że] rozsądek nie ma przy tym przed sobą w swoim przedmiocie
stosunku tych abstrakcyjnych określeń, tego, co ogólne, i tego, co
jednostkowe, tego, co istotne, i tego, co zewnętrzne, lecz sam jest
przechodzeniem, dla którego to przechodzenie nie staje się czymś
przedmiotowym. Tutaj natomiast organiczna jedność, to znaczy właśnie
stosunek owych przeciwieństw — a stosunek ten jest czystym prze
chodzeniem — sama jest przedmiotem. Przechodzenie to w swojej
prostocie jest bezpośrednio ogólnością, a ponieważ wstępuje ona w róż
nicę, a stosunek [stron] tej różnicy ma wyrażać prawo, więc jego [seine]
momenty istnieją jako ogólne przedmioty tej świadomości, a prawo
głosi, że to, co zewnętrzne, jest wyrazem tego, co wewnętrzne. Rozsądek
uchwycił tu myśl o prawie samym, podczas gdy przedtem szukał tylko
w ogóle praw, a ich poszczególne momenty miał przed oczami jako
określoną treść, a nie jako myśl o nich. — W odniesieniu do treści
miałoby się tu więc otrzymywać nie takie prawa, które są tylko spokoj
nym przyjmowaniem w formę ogólności różnic jako tylko [rein] ist
niejących, lecz prawa, które bezpośrednio w tych różnicach mają
również niepokój pojęcia, a wraz z tym — zarazem konieczność
stosunku między stronami. Ponieważ jednak właśnie przedmiot, or
ganiczna jedność, bezpośrednio jednoczy nieskończone znoszenie, czyli
absolutną negację bytu, ze spokojnym bytem, a momenty są w istotny
sposób czystym przechodzeniem, więc nie wyłaniają się żadne takie
istniejące strony, jakie są wymagane w wypadku prawa.
Żeby otrzymać takie [strony], rozsądek musi trzymać się innego
momentu stosunku organicznego — mianowicie tego, że organiczne
istnienie jest czymś refleksyjnie skierowanym ku sobie. Ale byt ten jest
tak całkowicie skierowany refleksyjnie ku sobie, że nie pozostaje w nim
żadna określoność związana z odniesieniem do tego, co inne. Bezpośre
dni byt zmysłowy stanowi bezpośrednio jedno z określonością jako taką
i dlatego wyraża sobą pewną różnicę jakościową, jaką stanowi np. błękit
w przeciwieństwie do czerwieni, to, co kwaśne, w przeciwieństwie do
tego, co alkaliczne itd. Ale byt organiczny, który powrócił do siebie, jest
całkowicie obojętny w stosunku do tego, co inne, jego istnienie jest
prostą ogólnością i nie ukazuje obserwacji trwałych różnic zmysłowych,
czyli — co jest tym samym — pokazuje, że jego istotną określonością
jest tylko zmiana określoności istniejących. Dlatego kiedy różnica
wyrażona zostaje jako istniejąca, znaczy to, że jest ona pewną różnicą
obojętną, czyli istnieje jako wielkość [Größe]. Jednak w wielkości
pojęcie zostało unicestwione, a konieczność znikła. — Ale treść i wypeł
nienie tego obojętnego bytu, wymiana zmysłowych określeń zebrana

razem w prostotę określenia organicznego, wyraża zarazem to, że treść ta
nie ma właśnie owej określoności bezpośredniej własności i że to, co
jakościowe, przypada wyłącznie wielkości, jak widzieliśmy powyżej.
Chociaż więc już przedmiot, który ujmowany jest jako określoność
organiczna, zawiera w sobie pojęcie i różni się przez to od tego,
co istnieje dla rozsądku, który przy ujmowaniu treści swoich praw
zachowuje się jako czysto postrzegający, to przecież to ujmowanie
podpada całkiem pod zasadę i manierę rozsądku jedynie postrzegającego
— dlatego że to, co ujęte, użyte zostaje do [tego, by reprezentować
jeden z] momentów prawa', otrzymuje bowiem dzięki temu sposób
[istnienia] trwałej określoności, formę bezpośredniej własności, czyli
spokojnego zjawiska, a następnie zostaje podciągnięte pod określenie
wielkości i natura pojęcia jest [w nim] stłumiona. — Zamiana czegoś,
co jest tylko postrzegane, na coś, co jest refleksyjnie skierowane
ku sobie, [zamiana] jakiejś określoności czysto zmysłowej na organiczną
traci więc znowu swoją wartość, a to dlatego, że rozsądek nie zniósł
jeszcze ustanawiania praw.
Podajmy dla porównania kilka przykładów tej zamiany; otóż coś, co
dla postrzeżenia jest zwierzęciem o silnych mięśniach, zostaje określone
jako organizm zwierzęcy o wielkiej pobudliwości; albo też coś, co dla
postrzeżenia jest stanem wielkiej słabości, zostaje określone jako stan
wielkiej wrażliwości, lub —jeśli kto woli —jako nienormalne podraż
nienie [innormale Affektion], a mianowicie jego spotęgowanie [Poten
zierung] (wyrażenia, które zamiast przekładać to, co zmysłowe, na
pojęcie, przekładają to na niemiecką łacinę). To, że zwierzę ma silne
mięśnie, rozsądek może wyrazić również w ten sposób, że ma ono dużą
silę mięśniową — podobnie, jak dużą słabość [może wyrazić] jako małą
silę. Określanie mianem pobudliwości ma [tę] wyższość nad określaniem
[tego samego] jako siły, że siła wyraża nieokreślone, pobudliwość zaś
określone refleksyjne skierowanie się ku sobie, specyficzna siła mięśnia
jest bowiem właśnie pobudliwością, i [tę wyższość] nad określaniem
[tego] jako silnych mięśni, że w pobudliwości, jak [zresztą] już w sile,
zawarte jest zarazem refleksyjne kierowanie się ku sobie. Tak samo
słabość, czyli mała siła, organiczna pasywność, zostaje wyrażona w spo
sób określony jako wrażliwość. Ale ta wrażliwość wzięta dla siebie i jako
taka utrwalona, a do tego jeszcze związana z określeniem wielkości i jako
większa albo mniejsza wrażliwość przeciwstawiona większej albo
mniejszej pobudliwości, spada w zupełności do rzędu elementu zmys
łowego i zwykłej formy własności [Eigenschaft], a jej stosunek nie staje

się pojęciem, lecz, przeciwnie, stosunkiem ilościowym [Größe], do
którego sprowadzone zostaje teraz przeciwieństwo, i pewną różnicą
niemającą charakteru myślowego [gedankenloser]. Choć usunięta zo
staje przy tym nieokreśloność wyrażeń siła, moc, słabość, to jednak
powstaje teraz równie puste i nieokreślone obracanie się w kręgu
przeciwieństw wyższej i niższej wrażliwości lub pobudliwości w ich
podwyższaniu i obniżaniu się w sposób wzajemnie zgodny lub przeciw
stawny [an- und gegeneinander], W równym stopniu jak siła i słabość są
określeniami całkowicie zmysłowymi i niemającymi myślowego chara
kteru, tak i większa albo mniejsza wrażliwość lub pobudliwość jest tylko
zmysłowym zjawiskiem ujętym w sposób niemający charakteru myś
lowego i tak samo wyrażonym. Na miejsce owych bezpojęciowych
wyrażeń nie wkroczyło pojęcie, lecz siła i słabość wypełnione zostały za
pomocą określenia, które wzięte samo dla siebie opiera się na pojęciu
i maje za treść, ale [tutaj] całkowicie zatraca to pochodzenie i charakter.
—A więc dzięki formie prostoty i bezpośredniości, w której ta treść staje
się stroną jakiegoś prawa, oraz dzięki wielkości, stanowiącej element
różnicy takich określeń, istota — istniejąca i założona pierwotnie jako
pojęcie — zachowuje charakter [Weise] postrzeżenia zmysłowego i jest
równie odległa od poznania, jak w określaniu przez moc lub słabość siły,
czy przez bezpośrednie własności zmysłowe.
Pozostaje nam teraz do rozpatrzenia jeszcze tylko samo dla siebie to,
czym jest strona zewnętrzna tego, co organiczne, i jak jest w niej
określone przeciwieństwo międzyjej stroną wewnętrzną i stroną zewnęt
rzną — tak jak najpierw została rozpatrzona strona wewnętrzna całości
w odniesieniu do jej własnej strony zewnętrznej.
Strona zewnętrzna rozpatrywana sama dla siebie jest ukształtowa
niem w ogóle, jest systemem życia rozczłonkowującego się w elemencie
bytu, a zarazem jest w istotny sposób bytem istoty organicznej dla czegoś
innego — istotą przedmiotową w swym bycie dla siebie. — To inne
występuje zrazu jako zewnętrzna nieorganiczna natura istoty organicznej
[seine]. Jeśli rozpatrujemy jedną i drugą w stosunku do prawa, to
[stwierdzamy, że] —jak widzieliśmy powyżej — nieorganiczna natura
nie może stanowić strony prawa [przeciwstawnej] wobec istoty organicz
nej, ponieważ istota organiczna istnieje zarazem bezwzględnie dla siebie
i pozostaje do przyrody nieorganicznej w stosunku ogólnym i wolnym.
Jeżeli jednak stosunek obu tych stron [ma być] bliżej określony
w samej postaci organicznej, to [okazuje się, że] postać organiczna jest
z jednej strony zwrócona przeciw przyrodzie nieorganicznej, z drugiej

zaś strony istnieje dla siebie i jest refleksyjnie skierowana ku sobie.
Rzeczywista istota organiczna jest terminem średnim, który łączy byt dla
siebie życia ze stroną zewnętrzną w ogóle, czyli z bytem samym w sobie.
— Ale terminem skrajnym bytu dla siebie jest strona wewnętrzna jako
nieskończone Jedno, które momenty samej postaci wycofuje z ich
trwałego istnienia i związku z tym, co zewnętrzne, i wchłania je na
powrót w siebie; [jest to] coś pozbawionego treści, co w postaci nadaje
sobie swoją treść i przejawia się w niej jako jej proces. W tym terminie
skrajnym jako prostej negatywności, czyli czystej jednostkowości, istota
organiczna ma swą absolutną wolność, dzięki której jest obojętna
i bezpieczna wobec bytu dla innego i wobec określoności momentów
postaci. Wolność ta jest zarazem wolnością samych momentów, umoż
liwia im ona to, że występują i są ujmowane jako istniejące, i podobnie
jak wobec tego, co inne, momenty te są w tym niezależne i obojętne
również wobec siebie nawzajem; prostota tej wolności jest bowiem
bytem, czyli ich prostą substancją. To pojęcie, czyli czysta wolność, jest
jednym i tym samym życiem, choćby postać, czyli byt dla innego,
wyprawiała najrozmaitsze harce — temu strumieniowi życia obojętne
jest, jakiego rodzaju są młyny, które napędza. — Otóż przede wszystkim
trzeba zauważyć, że tego pojęcia nie należy tu ujmować tak, jak
przedtem, przy rozpatrywaniu właściwej strony wewnętrznej, w jego
formie procesu, czyli rozwijania jego momentów, lecz w formie, jaką ma
ono jako prosta strona wewnętrzna — która w stosunku do rzeczywistej
żywej istoty stanowi stronę czysto ogólną — albo też jako element
trwałego istnienia [Bestehens] istniejących [seienden] członów postaci;
rozpatrujemy tu bowiem postać, a w niej istota życia istnieje jako
prostota trwałego istnienia. A zatem byt dla innego, czyli określoność
rzeczywistego ukształtowania wchłonięta w tę prostą ogólność, która jest
jej istotą, jest określonością równie prostą, ogólną, niezmysłową i może
być tylko określonością wyrażoną jako liczba. — Liczba jest terminem
średnim postaci, łączącym nieokreślone życie z życiem rzeczywistym;
prostym jak to [życie] i określonym jak to [życie]. To, co w tym
pierwszym, w tym, co wewnętrzne, istniałoby jako liczba, to, co zewnęt
rzne, musiałoby wyrażać na swój sposób jako wielokształtną rzeczywis
tość, [jako] sposób życia, barwę itd. — w ogóle jako całą mnogość
różnic, które rozwijają się w zjawisku.
Przy porównaniu obu stron organicznej całości — strony wewnętrz
nej i strony zewnętrznej, [ale ujętych] tak, że każda [z nich] ma znowu
w sobie pewną stronę wewnętrzną i zewnętrzną — pod względem ich

stron wewnętrznych, [okazało się, że] stroną wewnętrzną pierwszej
z tych stron jest pojęcie jako niepokój abstrakcji, podczas gdy druga ze
stron ma za swoją stronę wewnętrzną spokojną ogólność, a w tej
ogólności również spokojną określoność, liczbę. O ile więc pierwsza
[ponieważ pojęcie rozwija w niej swoje momenty] łudząc pozorem
konieczności stosunku obiecuje prawa, o tyle druga od razu rezygnuje
z tego, gdyż liczba okazuje się określeniem jednej strony jej praw. Liczba
jest bowiem właśnie określonością całkowicie spokojną, martwą i oboję
tną, w której wygasa wszelki ruch i stosunek i która zerwała most
[wiodący] do żywego istnienia popędów, do życia jako takiego i do
innych rodzajów zmysłowego istnienia.
Ale faktycznie to rozpatrywanie postaci tego, co organiczne, jako
takiej, a strony wewnętrznej jako tylko pewnej strony wewnętrznej
postaci nie jest już rozpatrywaniem tego, co organiczne. Obie strony,
które miały być [do siebie] odniesione, są bowiem założone jako tylko
obojętne w stosunku do siebie nawzajem, przez co zniesione jest
refleksyjne kierowanie się ku sobie, stanowiące istotę tego, co organicz
ne. A próbę porównania strony wewnętrznej z zewnętrzną przenosi się tu
raczej na naturę nieorganiczną; nieskończone pojęcie jest tu tylko istotą
ukrytą wewnątrz, albo [jako coś istniejącego] na zewnątrz przypada
samowiedzy i nie ma tu już, jak w tym, co organiczne, swojej przed
miotowej obecności. Ten stosunek strony wewnętrznej i zewnętrznej
należy więc jeszcze rozpatrzyć w jego właściwej sferze.
Owa strona wewnętrzna postaci jako prosta jednostkowość jakiejś
nieorganicznej rzeczy jest najpierw ciężarem właściwym. Zarówno
ciężar właściwy jako prosty byt, jak i określoność liczby — jedyną
[określoność], do której jest on zdolny — można zaobserwować, a właś
ciwie znaleźć przez porównanie obserwacji i w ten sposób wydaje się on
stanowić jedną stronę prawa. Kształt, barwa, twardość, ciągliwość
i niezliczone mnóstwo innych własności stanowiłyby razem stronę
zewnętrzną i miałyby wyrażać określoność strony wewnętrznej, liczbę,
tak żeby jedna strona miała swój korelat [Gegenbild\ w drugiej.
Skoro zaś negatywność nie jest tu ujmowana jako ruch procesu, lecz
jako uspokojona jedność, czyli jako prosty byt dla siebie, więc jawi się
ona raczej jako to, dzięki czemu rzecz opiera się procesowi i utrzymuje
się w sobie i jako obojętna wobec niego. Ale przez to, że ten prosty byt
dla siebie jest spokojną obojętnością wobec tego, co inne, ciężar
właściwy występuje jako pewna własność obok innych, a tym samym
przestaje istnieć jakiekolwiek konieczne odniesienie między nim a tą

wielością, czyli jakakolwiek prawidłowość. — Ciężar właściwy jako ta
prosta strona wewnętrzna nie ma w sobie samym różnicy, albo ma
[w sobie] tylko różnicę nieistotną, ponieważ właśnie jego czysta prostota
znosi wszelkie istotne odróżnienie. Ta różnica nieistotna — wielkość
[Große]—musiałaby więc mieć swój korelat, czyli to, co inne, w drugiej
stronie, którą jest wielość własności, ponieważ dopiero dzięki temu jest
ona w ogóle różnicą. Jeśli sama ta wielość zostaje sprowadzona do
prostoty przeciwieństwa i określona na przykład jako kohezja, tak że ta
[kohezja] jest bytem dla siebie w innobycie, podobnie jak ciężar właściwy
jest czystym bytem dla siebie, to ta kohezja jest, po pierwsze, ową
założoną w pojęciu czystą określonością [jako przeciwstawną] wobec
[gegen] tamtej określoności, a sposobem [Manier] ustanawiania prawa
byłby sposób, który został już rozważony przy omawianiu stosunku
wrażliwości do pobudliwości. — Po drugie więc kohezja jako pojęcie
bytu dla siebie w innobycie jest tylko abstrakcją strony przeciwstawnej
wobec tej, którą reprezentuje ciężar właściwy, i jako taka nie ma żadnej
egzystencji. Byt dla siebie w innobycie jest bowiem procesem, w którym
[istnienie] nieorganiczne miałoby wyrażać swój byt dla siebie jako
samoutrzymywanie się [Selbsterhaltung], chroniące je przed tym, by nie
wypadł z procesu jako jakiś jego produkt [ais Moment eines Produkts].
Ale to właśnie jest czymś wbrew jego naturze, która nie ma w sobie celu,
czyli ogólności. Jego proces jest raczej tylko określonym zachowywa
niem się [Perhalten] w sytuacji, gdy jego byt dla siebie, jego ciężar
właściwy ulega zniesieniu. Ale nawet to określone zachowywanie się, na
którym miałaby polegać jego kohezja w swym prawdziwym pojęciu,
i określona wielkość jego ciężaru właściwego są pojęciami zupełnie
wobec siebie nawzajem obojętnymi. Gdyby całkiem pominąć rodzaj tego
zachowania i ograniczyć się do wyobrażenia wielkości, to można by to
określenie rozumieć na przykład tak, że większy ciężar właściwy, jako
intensywniejszy byt w sobie [höheres Insichsein], stawia większy opór
wstępowaniu w proces niż mniejszy ciężar właściwy. Jednak jest na
odwrót: wolność bytu dla siebie potwierdza się jedynie w łatwości
[Leichtigkeit] zadawania się z wszystkim i utrzymywania się w tej
różnorodności. Owa intensywność [Intensität] bez rozległości [Exten
sion] odniesień jest abstrakcją pozbawioną treści, gdyż istnienie [Dasein]
intensywności stanowi rozległość. Ale w samoutrzy mywani u się [ist
nienia] nieorganicznego jego odnoszenie się nie ma, jak zostało wspo
mniane, natury odnoszenia się [fallt... außer der Natur derselben], jako
że [istnienie] nieorganiczne nie ma w sobie zasady ruchu, czyli jego byt

nie jest absolutną negatywnością i pojęciem.
Jeśli jednak tę drugą stronę [istnienia] nieorganicznego rozpatrywać
niejako proces, lecz jako spokojny byt, to jest ona wtedy zwykłą kohezją,
pewną prostą zmysłową własnością, która stała się stroną przeciwstawną
w stosunku do puszczonego wolno momentu innobytu rozdzielonego na
wiele obojętnych własności i — tak, jak ciężar właściwy — sama
występuje jako jedna z nich; ta mnogość własności wzięta razem stanowi
teraz drugą stronę w stosunku do niej \zu dieser]. Ale w niej — tak jak
w innych [własnościach] —jedyną określonością jest liczba, która nie
tylko nie wyraża żadnego wzajemnego odniesienia i przechodzenia
w siebie nawzajem tych własności, lecz właśnie ze swej istoty nie ma
żadnego koniecznego odniesienia, ale przedstawia unicestwienie wszel
kiej prawidłowości, jest ona bowiem wyrazem określoności jako [okreś-
loności] nieistotnej. A zatem jakiś szereg ciał, który wyraża różnicę jako
różnicę liczbową ich ciężaru właściwego, nie jest bynajmniej paralelny
do szeregu różnicy innych własności, nawet jeśli, żeby rzecz była
łatwiejsza, bierze się z nich tylko jakąś pojedynczą własność albo kilka
własności. Faktycznie bowiem tylko cały plik tych własności mógłby
być tym, co stanowiłoby drugą stronę w tej paraleli. Z jednej strony dla
obserwacji istnieją określoności ilościowe tych wielorakich własności,
pozwalające uporządkować wewnętrznie [in sich] ten plik i połączyć go
w jedną całość, ale z drugiej strony ich różnice występują jako różnice
jakościowe. Otóż to, co w tej zbieraninie powinno być określone jako
pozytywne albo negatywne i co wzajemnie by się znosiło, i w ogóle
wewnętrzny układ [Figuration] i wyjaśnienie [Exposition] formuły,
która byłaby bardzo złożona, wszystko to należałoby do pojęcia, które
właśnie zostaje wyłączone przez sposób, w jaki występują tu własności
— [mianowicie] jako istniejące [seiende] — i w jaki właśnie mają być
przyjmowane; w tym bycie [5ezn] żadna [własność] nie wykazuje
charakteru czegoś negatywnego w stosunku do innej [własności], lecz
jedna istnieje [zsZ] równie dobrze jak druga, jak i zresztą nie wskazuje
[w żaden sposób] swego miejsca w strukturze [Anordnung] całości.
— W wypadku szeregu, który rozwija się w paralelnych różnicach
— przy czym można to rozumieć jako taki stosunek, że szereg rośnie
jednocześnie po obu stronach, albo też taki, że rośnie on tylko po jednej
stronie, a po drugiej maleje — chodzi tylko o ostateczny prosty wyraz tej
ujętej łącznie całości, która miałaby stanowić jedną stronę prawa jako
funkcję [gegen] ciężaru właściwego [stanowiącego drugą stronę prawa];
ale ta jedna strona jako istniejący rezultat nie jest właśnie niczym innym
niż tym, o czym już była mowa, mianowicie jednostkową własnością,
[taką,] jak np. zwykła kohezja, obok której istnieją jako obojętne inne
[własności], a wśród nich także ciężar właściwy, i każdą inną można
równie zasadnie, tzn. równie bezzasadnie, wybrać jako reprezentanta
całej drugiej strony [prawa]; jedna czy druga tylko by reprezentowała
istotę — po niemiecku: przedstawiała [vorstellen] — ale nie byłaby
rzeczą samą [die Sache selbst]. Tak więc próbę znalezienia szeregów-
-ciał, które rozwijałyby się na [zasadzie] prostej paraleli obu stron
i wyrażały istotną naturę ciał zgodnie z jakimś prawem tych stron, trzeba
traktować jako pomysł, który nie zna ani swego zadania, ani środków, za
pomocą których miałoby ono być zrealizowane.
Poprzednio stosunek pomiędzy stroną wewnętrzną a stroną zewnęt
rzną postaci, jaki ma się ukazywać obserwacji, został przeniesiony od
razu do sfery tego, co nieorganiczne; teraz można bliżej określić, jak
przedstawia się ten stosunek obserwującemu rozumowi; i wynika stąd
pewna jeszcze inna forma i inne odniesienie tego stosunku. Mianowicie
w wypadku tego, co organiczne, odpada w ogóle to, co w wypadku tego,
co nieorganiczne, zdaje się dawać możliwość takiego porównywania
strony wewnętrznej i zewnętrznej. Nieorganiczna strona wewnętrzna jest
prostą stroną wewnętrzną, która przedstawia się dla postrzeżenia jako
istniejąca własność; dlatego jej określonością jest z istoty rzeczy wiel
kość, a jako istniejąca własność występuje ona jako obojętna wobec
strony zewnętrznej, czyli wobec wielu innych zmysłowych własności.
Ale byt dla siebie żywej organicznej istoty [des Organisch-lebendigen]
nie staje się w taki sposób stroną [przeciwstawną] w stosunku do jej
strony zewnętrznej, lecz ma zasadę swego innobytu w sobie samym. Jeśli
byt dla siebie określamy jako proste utrzymujące się odniesienie do
siebie, to jego innobytem jest prosta negatywność, a jednością organicz
ną jest jedność równego sobie odnoszenia się do siebie i czystej
negatywności. Jedność ta jest jako jedność stroną wewnętrzną istoty
organicznej [des Organischen]; dzięki temu ta [istota organiczna] jest
sama w sobie czymś ogólnym, czyli jest rodzajem [Gattung]. Ale
wolność rodzaju w stosunku do swojej rzeczywistości jest inna niż
wolność ciężaru właściwego w stosunku do postaci. Ta ostatnia jest
wolnością istniejącą, czyli staje się stroną jako własność o charakterze
szczegółowym [besondere]. Będąc zaś wolnością istniejącą, jest też
tylko jakąś jedną określonością przysługującą w istotny sposób tej
postaci, czyli czymś, dzięki czemu ta [postać] jako istota jest czymś
określonym. Natomiast wolność rodzaju jest wolnością ogólną i obojętną

wobec tej postaci, czyli wobec swojej rzeczywistości. Dlatego określo
ność— która przysługuje bytowi dla siebie tego, co nieorganiczne, jako
takiemu — w tym, co organiczne, podpada pod [tritt... u n te r]jego byt
dla siebie—tak jak w tym, co nieorganiczne, podpada tylko pod jego byt;
chociaż więc określoność już w tym, co nieorganiczne, istnieje zarazem
tylko jako własność, to jednak przypada jej tam w udziale godność istoty,
ponieważ jako prosta negatywność przeciwstawia się ona istnieniu jako
bytowi dla innego; i ta prosta negatywność jest w swojej ostatecznej
jednostkowej określoności jakąś liczbą. Natomiast to, co organiczne, jest
pewną jednostkowością, która sama jest czystą negatywnością i dlatego
unicestwia w sobie stałą określoność liczby, przysługującą obojętnemu
bytowi. Dlatego w istocie organicznej — o ile ma ona w sobie moment
obojętnego bytu, a w nim [moment] liczby — liczba może być ujmowana
tylko jako jakaś gra, ale nie jako istota jej życia [Lebendigkeit].
Ale choć czysta negatywność, zasada procesu, nie znajduje się już
teraz poza tym, co organiczne, a zatem to, co organiczne, nie ma jej
w swej istocie jako pewnej określoności, lecz sama jednostkowość jest
sama w sobie czymś ogólnym, to jednak ta czysta jednostkowość nie jest
w nim rozwinięta i rzeczywista w swych momentach jako takich, które
same są abstrakcyjne, czyli ogólne, lecz [rzeczywistość stanowiąca] ten
[jej] wyraz wykracza poza ową ogólność, która popada na powrót
w wewnętrzność, i pomiędzy rzeczywistość, czyli postać, tzn. roz
wijającą się jednostkowość, a organiczną ogólność, czyli rodzaj, wkracza
ogólność określona—gatunek [Art]. Egzystencja, którą osiąga negatyw
ność ogólności, czyli rodzaju, jest tylko rozwiniętym ruchem procesu
toczącego się w częściach istniejącej postaci. Gdyby rodzaj miał w sobie,
jako w spokojnej prostocie, odróżnione części, a zatem gdyby jego prosta
negatywność jako taka była zarazem ruchem przebiegającym przez
równie proste i bezpośrednio w sobie ogólne części, które jako takie
momenty byłyby tu rzeczywiste, to organiczny rodzaj byłby świadomoś
cią. Ale tak [nie jest, więc] prosta określoność jako określoność gatunku
istnieje w rodzaju w sposób nieduchowy [geistlose]; rzeczywistość
zaczyna się od gatunku [von ihr], czyli tym, co wstępuje w rzeczywis
tość, nie jest rodzaj jako taki, tzn. nie jest to w ogóle myśl. Rodzaj jako
rzeczywiste [istnienie] organiczne jest tylko reprezentowany przez jakie
goś przedstawiciela. Ale ten przedstawiciel, liczba, która zdaje się
oznaczać przejście od rodzaju do indywidualnego ukształtowania, a ob
serwacji dawać obie strony konieczności, raz jako prostą określoność,
a drugi raz jako wytworzoną na zewnątrz postać rozwiniętą w coś

różnorodnego, oznacza raczej wzajemną obojętność i wolność tego, co
ogólne, i tego, co jednostkowe, co zostaje przez rodzaj wydane na pastwę
nieistotnej różnicy wielkości [Größe], samo zaś jako coś żywego okazuje
się właśnie przez to wolne od tej różnicy. Prawdziwa ogólność, [zgodnie
z tym,] jak została określona, jest tu tylko wewnętrzną istotą; jako
określoność gatunku jest ona ogólnością formalną i naprzeciw tej
[formalnej ogólności] owa ogólność prawdziwa występuje jako strona
jednostkowości, która jest przez to jednostkowością żywą i dzięki swej
stronie wewnętrznej nie zwraca uwagi na swoją określonośćjako gatun
ku. Ale ta jednostkowość nie jest zarazem indywiduum ogólnym, tzn.
[takim,] w którym ogólność miałaby także rzeczywistość zewnętrzną,
lecz indywiduum to znajduje się poza żywą istotą organiczną [außerdem
Organisch-lebendigen]. Ale to ogólne indywiduum, jako będące [wie
es... w/] bezpośrednio indywiduum naturalnych ukształtowali, nie jest
samo świadomością; gdyby miało być tą [świadomością], to jego
istnienie [Dasein] jako jednostkowego organicznego żywego indywidu
um nie mogłoby znajdować się poza nim.
Toteż widzimy [tu] sylogizm, w którym jednym terminem skrajnym
jest ogólne życie jako coś ogólnego, czyli jako rodzaj, drugim zaś
terminem skrajnym — to samo [życie ogólne] jako coś jednostkowego,
czyli jako ogólne indywiduum; natomiast termin średni jest złożony
z obu [tych terminów skrajnych]; pierwszy z nich zdaje się wpasowywać
w niego jako ogólność określona, czyli jako gatunek, drugi zaś —jako
jednostkowość właściwa, czyli jednostkowa. — A ponieważ ten sylo
gizm w ogóle należy do strony ukształtowania, więc obejmuje również
to, co jest odróżnione jako natura nieorganiczna.
Skoro więc życie ogólne, jako prosta istota rodzaju, rozwija od
swojej strony różnice pojęcia i musi je przedstawiać jako szereg prostych
określoności, to szereg ten jest systemem różnic założonych jako obojęt
ne, czyli szeregiem liczbowym. Jeśli przedtem to, co organiczne, w for
mie jednostkowości zostało przeciwstawione tej pozbawionej istoty
różnicy, która nie wyraża i nie zawiera żywej natury jednostkowości
— i jeśli to właśnie należy powiedzieć o tym, co nieorganiczne, w całym
zakresie jego istnienia rozwiniętego w mnogości jego własności — to
teraz jest ono indywiduum ogólnym, które należy rozpatrywać nie tylko
jako wolne od wszelkiego rozczłonkowania rodzaju, lecz także jako jego
moc. Rodzaj, który się rozszczepia na gatunki według ogólnej określono
ści liczbowej, albo też może brać za podstawę swego podziału jedno
stkowe określoności swego istnienia, np. kształt, barwę itd., doznaje

w tym spokojnym zajęciu przymusu ze strony indywiduum ogólnego
— Ziemi — które, jako ogólna negatywność, wbrew systematyzacji
rodzaju narzuca swoje różnice, takie, jakie ma samo w sobie i których
natura, ze względu na substancję, do której należą, jest inna niż natura
tamtych [różnic]. To działanie rodzaju staje się działalnością całkowicie
ograniczoną, którą rodzajowi wolno prowadzić tylko w obrębie owych
potężnych żywiołów i które — przerywane wszędzie przez ich nieokieł
znaną moc — staje się niekompletne i rachityczne.
Z tego wynika, że w istnieniu ukształtowanym rozum może się dla
obserwacji przejawiać [werden] tylko jako życie w ogóle, które jednak
w swym różnicowaniu [się] nie ma w rzeczywistości w sobie żadnej
rozumowej systematyzacji [Reihung\ ani [żadnego rozumowego]
rozczłonkowania i nie jest ugruntowanym w sobie systemem [swoich
różnych] postaci. — Gdyby w sylogizmie organicznego ukształtowania
termin średni, do którego należy gatunek i jego rzeczywistość jako
jednostkowe indywiduum, miał w sobie terminy skrajne wewnętrznej
ogólności i ogólnej indywidualności, to ten termin średni w ruchu swojej
rzeczywistości wyrażałby ogólność i miał jej naturę—i byłby rozwojem,
który sam siebie systematyzuje. W ten sposób świadomość ma jako
termin średni pomiędzy ogólnym duchem a swoją jednostkowością, czyli
świadomością zmysłową, system ukształtowań świadomości jako
porządkujące się w całość życie ducha — system, który jest tutaj
rozważany i który ma swoje przedmiotowe istnienie w postaci historii
powszechnej. Ale przyroda organiczna nie ma historii. Spada ona ze
swej ogólności, z życia, bezpośrednio do jednostkowości istnienia,
a połączone w rzeczywistości tego istnienia momenty — prosta
określoność oraz jednostkowe życie — wywołują stawanie się tylko
jako przypadkowy ruch, w którym każdy [z tych momentów] jest
aktywny w swojej części i całość zostaje utrzymana, ale ta ruchliwość
jest dla siebie ograniczona tylko do swojego punktu, ponieważ w punkcie
tym nie jest obecna całość, a nie jest w nim obecna dlatego, że nie
istnieje tu ona dla siebie jako całość.
Poza tym więc, że rozum obserwujący dochodzi w przyrodzie
organicznej do oglądu siebie jedynie jako ogólnego życia w ogóle,
ogląda on rozwój i realizację tego życia tylko [jako coś, co dokonuje się]
zgodnie z systemami zróżnicowanymi w sposób zupełnie ogólny, do
których określenia należy to, że ich istota nie tkwi w tym, co organiczne,
jako takim, lecz w indywiduum ogólnym; i [dopiero] w ramach pod
porządkowania [unter] tym różnicom Ziemi — zgodnie z systematyza

cjami, które próbuje [ustanowić sam] rodzaj.
Skoro bez prawdziwego istniejącego dla siebie zapośredniczenia
ogólność życia organicznego daje się w swej rzeczywistości zdegrado
wać bezpośrednio do [roli] terminu skrajnego jednostkowości, więc
świadomość obserwująca ma przed sobą tylko [coś zakładanego przez]
mniemanie [Meinen\ jako rzecz [Ding]; i jeśli rozum może się zdobyć na
próżniacze zainteresowanie obserwowaniem tego mniemania, to ograni
czony jest do opisywania i opowiadania mniemań i pomysłów przyrody8.
Ta pozbawiona ducha wolność mniemania ukazuje wprawdzie wszędzie
początki praw, ślady konieczności, aluzje do porządku i systematyzacji,
sprytnie pomyślane a pozorne odniesienia, ale jeśli chodzi o prawo
i konieczność w odnoszeniu się tego, co organiczne, do istniejących
różnic tego, co nieorganiczne, do żywiołów, stref i klimatów, to obserwa
cja nie wychodzi poza wielki wpływ. Tak samo po drugiej stronie
— gdzie indywidualność nie ma znaczenia Ziemi, lecz znaczenie
Jednego obecnego w sposób immanentny w życiu organicznym, które
[pozostając] w bezpośredniej jedności z tym, co ogólne, stanowi wpraw
dzie rodzaj, ale prosta jedność rodzaju określa się właśnie dlatego tylko
jako liczba i w rezultacie puszcza wolno zjawisko jakościowe — obser
wacja nie może wyprowadzić poza mile uwagi, interesujące odniesienia,
życzliwe wychodzenie naprzeciw pojęciu. Ale miłe uwagi nie są wiedzą
o konieczności, interesujące odniesienia zatrzymują się przy zaintereso
waniu, to zaś jest dopiero tylko mniemaniem o rozumie; a indywidualna
życzliwość, z jaką czyni się aluzję do pojęcia, jest życzliwością dziecięcą,
która jest dziecinna, gdy sama w sobie i dla siebie chce albo ma mieć
jakieś znaczenie.
b) Obserwowanie samowiedzy w jej czystości oraz w jej odniesieniu do

rzeczywistości zewnętrznej; prawa logiczne i psychologiczne
Obserwacja przyrody odnajduje pojęcie zrealizowane w przyrodzie

nieorganicznej, prawa, których momenty są rzeczami i które zarazem
zachowują się jak abstrakcje; ale to pojęcie nie jest skierowaną refleksyj
nie ku sobie prostotą. Natomiast życie przyrody organicznej jest tylko tą
skierowaną refleksyjnie ku sobie prostotą, istota samego tego życia nie
rozszczepia się na przeciwieństwo samego siebie jako tego, co ogólne,
i [jako] tego, co jednostkowe; istotą nie jest rodzaj, który w swoim
Prawa logiczne i psychologiczne 203
niezróżnicowanym elemencie dzieliłby się i poruszał, a w swej przeciw-

stawności był zarazem sam dla siebie niezróżnicowany. Obserwacja
znajduje to wolne pojęcie, którego ogólność w równie absolutny sposób
ma w sobie rozwiniętą jednostkowość, tylko w samym pojęciu ist
niejącym [existierende] jako pojęcie, czyli w samowiedzy.
Otóż obserwacja kierując się ku sobie i zwracając się ku pojęciu
rzeczywistemu jako wolne pojęcie, odkrywa najpierw prawa myślenia.
Ta jednostkowość, którąjest samo myślenie, jest abstrakcyjnym ruchem
tego, co negatywne, który się całkowicie wycofał na powrót w prostotę,
i [dlatego] prawa są poza realnością. — [To, że] nie mają one żadnej
realności, nie oznacza w ogóle nic innego niż to, że są pozbawione
prawdy. Wprawdzie nie [aspirują do tego, by być] całą prawdą, ale
w każdym razie mają być prawdą formalną. Jednak to, co czysto
formalne, nie mając realności, jest rzeczą myślową [Gedankending],
czyli pustą abstrakcją niezawierającą w sobie rozdwojenia, którym nie
byłoby nic innego niż treść. — Z drugiej strony, skoro prawa te są
prawami czystego myślenia — czyste myślenie jest zaś tym, co samo
w sobie ogólne, a zatem jest wiedzą, która ma w sobie bezpośrednio byt,
a w nim wszelką realność — więc są one absolutnymi pojęciami
i w sposób nierozłączny istotnościami zarówno formy, jak i rzeczy [der
Dinge]. Ponieważ poruszająca się w sobie ogólność jest rozdwojonym
prostym pojęciem, więc pojęcie to ma w ten sposób samo w sobie treść,
i to taką, którąjest wszelką treścią, a nie tylko bytem zmysłowym. Jest to
treść, która nie pozostaje w sprzeczności z formą i w ogóle nie jest czymś
od niej oddzielonym, lecz jest raczej ze swej istoty samą tą formą; forma
ta bowiem nie jest niczym innym niż ogólnością rozdzielającą się na
swoje czyste momenty.
Kiedy jednak ta forma, czy też treść, istnieje dla obserwacji jako
obserwacji, otrzymuje ona określenie treści znajdowanej, danej, tzn.
tylko istniejącej. Staje się teraz spokojnym bytem odniesień, mnogością
oddzielnych konieczności, które mają mieć prawdziwość jako trwała
treść sama w sobie i dla siebie, [tzn.] w swojej określoności, i w ten
sposób są faktycznie odebrane formie. — Ale ta absolutna prawda
stałych określoności, czy też wielu różnych praw, jest sprzeczna z jedno
ścią samowiedzy, czyli myślenia i formy w ogóle. To, co ogłasza się jako
stałe prawo, będące samo w sobie czymś trwałym, może być tylko
jednym z momentów kierującej się refleksyjnie ku sobie jedności, może
występować tylko jako wielkość znikająca. Ale tym prawom, roz
ważanym w sposób oderwany od tego ruchu stanowiącego ich kontekst
i pojedynczo [einzeln], brak nie treści, mają one bowiem jakąś określoną
treść, lecz raczej formy, która jest ich istotą. Faktycznie prawa te nie są
prawdą myślenia bynajmniej nie dlatego, że mają być tylko formalne
i mają nie mieć żadnej treści, lecz raczej z przeciwnego powodu,
[mianowicie] dlatego, że w swojej określoności, czyli właśnie jako
pewna treść, której odebrano formę, mają uchodzić za coś absolutnego.
W swej prawdzie, tzn. jako momenty znikające w jedności myślenia,
musiałyby one raczej być uważane za wiedzę, czyli za ruch myślowy
[denkende], a nie za prawa wiedzy. Ale obserwowanie nie jest samą
wiedzą i nie zna jej, lecz odwraca naturę wiedzy w [taki sposób, że
otrzymuje ona] postać bytu, tzn. ujmuje jej negatywność jedynie jako
prawa bytu. — Tutaj wystarczające jest, że wykazana została nieważ
ność tak zwanych praw myślenia na podstawie ogólnej natury rzeczy.
Szersze rozwinięcie [tego] należy do filozofii spekulatywnej, w której
prawa te okazują się tym, czym są naprawdę, mianowicie jednostkowymi
znikającymi momentami, których prawdą jest jedynie całość myślowego
ruchu, sama wiedza.
Ta negatywna jedność myślenia istnieje dla siebie, albo raczej jest
bytem dla siebie samego, zasadą indywidualności, a w swojej realności
— świadomością działającą. Dlatego świadomość obserwująca jest
przez naturę rzeczy prowadzona sukcesywnie do tej świadomości jako
realności owych praw. Ponieważ ten związek nie istnieje dla niej, więc
mniema ona, że myślenie w swych [seinen] prawach pozostaje w stosun
ku do niej [ihm] po jednej stronie, a po drugiej stronie otrzymuje w tym,
co teraz jest dla niej przedmiotem, pewien inny byt, mianowicie świado
mość działającą, która istnieje dla siebie w ten sposób, że znosi innobyt
i w tym oglądaniu siebie jako tego, co negatywne, ma swą rzeczywistość.
Otwiera się więc dla obserwacji nowe pole w postaci rzeczywistego
działania [an der handelnden Wirklichkeit] świadomości. Psychologia
zawiera wiele praw, wedle których duch rozmaicie zachowuje się wobec
rozmaitych postaci [Weisen] swojej rzeczywistości jako pewnego za
stanego innobytu; po części tak, że je wchłania, staje się zgodny
z zastanymi przyzwyczajeniami, obyczajami i sposobem myślenia jako
tym, w czym jest jako rzeczywistość dla siebie przedmiotem; po części
zaś tak, że jest świadomy siebie jako takiego, który jest sam z siebie
aktywny [sich selbsttätig sich zu wissen] wobec nich i wedle swej
skłonności i namiętności wybiera dla siebie tylko coś szczególnego
rodzaju [Besonderes], żeby byt przedmiotowy uczynić zgodnym z sobą
samym; w pierwszym wypadku duch zachowuje się negatywnie wobec
siebie jako jednostkowości, w drugim zaś zachowuje się negatywnie

wobec siebie jako bytu ogólnego.—Z jednej strony samoistność [ducha]
nadaje temu, co zastane, tylko formę świadomej indywidualności w ogó
le, a co się tyczy treści, pozostaje w obrębie zastanej ogólnej rzeczywis
tości; z drugiej jednak strony samoistność ta nadaje owej rzeczywistości
przynajmniej jakąś swoistą modyfikację, która nie jest sprzeczna z jej
istotną treścią, albo też taką [modyfikację], dzięki której jednostka, jako
szczególna rzeczywistość i swoista treść, przeciwstawia się tej zastanej
rzeczywistości [fAr] i [samoistność ta] staje się przestępstwem, o ile
jednostka znosi istniejącą rzeczywistość tylko w sposób jednostkowy,
albo — o ile czyni to w sposób ogólny, a tym samym dla wszystkich
— ustanawia swym działaniem inny świat, inne prawo, inne ustawy
i obyczaje w miejsce istniejących.
Psychologia obserwująca, wypowiadająca przede wszystkim swoje
spostrzeżenia o ogólnych sposobach, w jakie ukazuje się jej świadomość
działająca, znajduje wiele różnych władz, skłonności i namiętności,
a ponieważ przy wyszczególnianiu tego wszystkiego \dieser Kollektion}
nie dopuszcza do stłumienia w sobie wspomnienia o jedności samowie-
dzy, więc musi się w niej przynajmniej pojawić zdziwienie, że w duchu,jak
w worku, może znajdować się naraz tyle i tak bardzo w stosunku do siebie
heterogenicznych i przypadkowych rzeczy, zwłaszcza że okazują się one
nie martwymi, spokojnymi rzeczami, lecz niespokojnymi ruchami.
W wyszczególnianiu tych rozmaitych władz obserwacja reprezentuje
stronę ogólną; jedność tych różnorodnych zdolności jest stroną przeciw
stawną tej ogólności, jest rzeczywistą indywidualnością. — Ale ujmowa
nie w ten sposób zróżnicowanych rzeczywistych indywidualności i opo
wiadanie, że jeden człowiek ma większą skłonność do tego, a drugi do
tamtego, że jeden ma więcej rozsądku niż drugi, to coś o wiele nawet
mniej interesującego niż wyliczanie gatunków owadów, mchów itd., te
ostatnie dają bowiem obserwacji prawo do ujmowania ich w taki
jednostkowy i bezpojęciowy sposób, ponieważ ze swej istoty należą do
elementu przypadkowego ujednostkowienia. Natomiast pozbawione du
cha ujmowanie świadomej indywidualności jako jednostkowego ist
niejącego zjawiska jest sprzeczne z tym, że jej istotą jest ogólność ducha.
Skoro jednak ujmowanie każę indywidualności zarazem wstąpić w for
mę ogólności, to znajduje ono jej prawo i wydaje się mieć teraz pewien
rozumny cel i zajmować się czymś koniecznym.
Momentami, które stanowią treść prawa, są, z jednej strony, in
dywidualność sama, a z drugiej — jej ogólna nieorganiczna natura,
mianowicie zastane warunki, sytuacja, przyzwyczajenia, obyczaje, reli-

gia itd.; na tym wszystkim należy się oprzeć, ażeby pojąć określoną
indywidualność. Zawierają one zarówno to, co określone, jak i to, co
ogólne, i są zarazem czymś zasianym, co się nastręcza obserwacji,
a z drugiej strony wyraża w formie indywidualności.
Otóż prawo tego stosunku obu stron musiałoby zawierać to, jakie
działanie i jaki wpływ te określone warunki wywierają na indywidual
ność. Ale indywidualność ta ma właśnie to do siebie, że jest zarówno
czymś ogólnym i dlatego w spokojny, bezpośredni sposób zlewa się
w jedno z istniejącąfaktycznie ogólnością, z obyczajami, przyzwyczaje
niami itd. i staje się z nimi zgodna, jak też odnosi się do nich jako coś
przeciwstawnego i raczej je obraca w odwrotność — a także w swej
jednostkowości odnosi się do nich całkiem obojętnie, nie pozwala im
wpływać na siebie i [sama] nie występuje aktywnie przeciw nim. Co ma
wywierać wpływ na indywidualność i jaki ma to być wpływ — co jest
właściwie równoznaczne—zależy więc tylko od samej indywidualności;
[stwierdzenie], że ta oto indywidualność stała się tą określoną indywidua
lnością dzięki temu [czy tamtemu], nie oznacza nic innego niż to, że taką
już ona była. Warunki, sytuacja, obyczaje itd., które z jednej strony
[występują] jako zastane, a z drugiej strony wskazuje się je w tej
określonej indywidualności, wyrażają tylko nieokreśloną istotę indywi
dualności, [istotę,] o którą [tu] nie chodzi. Gdyby takich warunków,
sposobu myślenia, obyczajów, stanu świata w ogóle nie było, to zapewne
ta jednostka nie stałaby się tym, czym jest; ta ogólna substancja jest
bowiem substancją wszystkich, którzy w swym istnieniu związani są
z tym stanem świata. — Ale tak, jak spartykularyzował się w tej oto
jednostce — a taka właśnie jednostka ma być pojęta — musiałby też ten
stan świata partykularyzować się sam w sobie i dla siebie; i w tej
określoności, jaką sobie nadał, musiałby [też] zawierać się wpływ, jaki
wywarł on na [tę czy inną] jednostkę; tylko w ten sposób mógłby uczynić
on jednostkę tą określoną jednostką, którą ona jest. Gdyby to, co
zewnętrzne, postarało się być samo w sobie i dla siebie takie, jakim
przejawia się w indywidualności, to indywidualność mogłaby być pojęta
na podstawie tego, co zewnętrzne. Mielibyśmy zdwojoną galerię obra
zów, z których jedna byłaby odblaskiem [Wiederschein] drugiej. Jedną
byłoby całe otoczenie warunków zewnętrznych w ich pełnej określonoś
ci, drugą byłyby te same warunki, ale przełożone na sposób, w jaki istnieją
w istocie świadomej; pierwsza byłaby powierzchnią kuli, druga punktem
środkowym, który ją sobie przedstawia w wyobrażeniu [zn sich vorstellt\.
Ale powierzchnia kuli — świat jednostki — ma bezpośrednio

podwójne znaczenie świata i położenia samego w sobie i dla siebie
oraz świata jednostki — świata jednostki albo w tym sensie, że
jednostka zlewałaby się z nim w jedno, pozwalałaby mu wchodzić
w siebie w takiej postaci, w jakiej on istnieje, i zachowywałaby
się wobec niego tylko jako świadomość formalna, albo też w tym
sensie, że byłby to świat jednostki jako rezultat dokonanego przez
nią przewrotu [verkehrt] w tym, co zastane. — Ponieważ ze względu
na tę wolność rzeczywistość może mieć takie podwójne znaczenie,
więc w pojmowaniu świata jednostki należy wychodzić tylko od niej
samej; a wpływ wywierany na jednostkę przez rzeczywistość, która
wyobrażona jest jako istniejąca sama w sobie i dla siebie, otrzymuje
przez to absolutnie przeciwstawny sens, [mianowicie taki,] że jednostka
albo pozwala wpływać na siebie prądowi rzeczywistości, albo go
przerywa i odwraca. Ale w wyniku tego konieczność psychologiczna
staje się słowem tak pustym, że jest absolutnie możliwe, że to, co
powinno było mieć ten wpływ, mogłoby też go nie mieć.
Odpada przez to byt, który byłby czymś samym w sobie i dla siebie
i miałby stanowić jedną ze stron prawa, a mianowicie stronę ogólną.
Indywidualność jest tym, czym jest jej świat jako jej-, ona sama jest
kręgiem swego działania, w którym ukazała siebie jako rzeczywistość;
i jest bezwzględnie tylko jednością bytu zastanego i wytworzonego',
jednością, której strony nie oddzielają się od siebie nawzajem, jak
w wyobrażeniu prawa psychologicznego, jako świat istniejący [vorhan
dene] sam w sobie i jako istniejąca [seiende] dla siebie indywidualność;
czyli jeśli w ten sposób każda z nich rozpatrywana jest sama dla siebie, to
nie istnieje żadna konieczność ani żadne prawo ich wzajemnego od
niesienia.
c) Obserwacja stosunku samowiedzy do jej bezpośredniej rzeczywisto

ści; fizjonomika i frenologia
Obserwacja psychologiczna nie znajduje żadnego prawa stosunku

samowiedzy do rzeczywistości, czyli do przeciwstawnego jej świata,
i jest przez obojętność obu [tych stron] wobec siebie nawzajem skierowa
na na powrót do swoistej określoności realnej indywidualności, która
istnieje sama w sobie i dla siebie, czyli zawiera w swym absolutnym
zapośredniczeniu przeciwieństwo między bytem dla siebie i bytem
samym w sobie [jako przeciwieństwo] unicestwione. Ta realna indywidu

alność [ne] jest przedmiotem, który zaistniał teraz dla obserwacji, czyli
[przedmiotem,] do którego ona [teraz] przechodzi.
Jednostka istnieje sama w sobie i dla siebie: istnieje dla siebie, czyli
jest wolnym działaniem; ale istnieje również sama w sobie, czyli sama
ma pewien pierwotny określony byt — pewną określoność, która co do
swego pojęcia jest tym samym, co psychologia chciała znaleźć poza
jednostką. Występuje więc w niej przeciwieństwo, polegające na tym, że
jest ona tą podwójnością, ruchem świadomości i trwałym bytem pewnej
rzeczywistości zjawiskowej, takiej, która jest w niej bezpośrednio jej
rzeczywistością. Ten byt — ciało określonej indywidualności — jest
tym, z czym już przyszła na świat [Ursprünglichkeit derselben}, tym,
czego nie uczyniła sama [ihr Nichtgetanhaben}. Skoro jednak jednostka
jest zarazem tylko tym, co sama uczyniła, więc jej ciało jest również
wytworzonym przez nią wyrazem siebie, a jednocześnie pewnym zna
kiem, który przestał już być bezpośrednią rzeczą [Sacńe], lecz stał się
czymś, za pomocą czego jednostka daje jedynie poznać, czym jest, w tym
sensie, że wprawia w ruch [/mi Werk richtet} swoją pierwotną naturę.
Jeśli występujące tu momenty rozpatrywać będziemy w odniesieniu
do poprzedniego poglądu, to przedmiotem będzie tutaj ogólna ludzka
postać albo przynajmniej ogólna postać [dla] pewnego klimatu, części
świata, narodu, tak jak przedtem [naszym przedmiotem były] ogólne
obyczaje i ogólna kultura. Do tego dochodzą jeszcze szczególne warunki
i sytuacja w obrębie ogólnej rzeczywistości; ta szczególna rzeczywistość
występuje tutaj jako szczególne ukształtowanie [Formation} postaci
jednostki. — Z drugiej strony, jak przedtem założone było wolne
działanie jednostki i rzeczywistość jakojej rzeczywistość przeciwstawna
rzeczywistości zastanej, tak tu występuje ukształtowana postać jako
wyrazjej przez nią samą założonego urzeczywistnienia, rysy i formy jej
z samej siebie aktywnej [selbsttätigen} istoty. Ale rzeczywistość zarów
no ogólna, jak i szczególna, którą obserwacja znajdowała przedtem poza
jednostką, jest tutaj rzeczywistością tej jednostki, jej przyrodzonym
ciałem, i właśnie w tym ciele znajduje wyraz to, co należy do jej
działania. W rozważaniu psychologicznym rzeczywistość istniejąca
sama w sobie i dla siebie oraz określona indywidualność miały być
odniesione do siebie nawzajem; tu zaś przedmiotem obserwacji jest cala
określona indywidualność', i każda strona jego przeciwieństwa jest sama
tą całością. Do zewnętrznej całości należy więc nie tylko pierwotny byt,
przyrodzone ciało, lecz także jego ukształtowanie, które należy do
Fizjonomika i frenologia 209
aktywności strony wewnętrznej; ciało jest jednością bytu nieukształ-

towanego i ukształtowanego oraz rzeczywistością jednostki przenikniętą
przez byt dla siebie. Ta całość, która obejmuje w sobie określone
pierwotne stałe części i rysy powstające jedynie dzięki działaniu, jest,
a ten byt jest wyrazem strony wewnętrznej, jednostki założonej jako
świadomość i ruch. — Tak samo ta strona wewnętrzna nie jest już
formalną, beztreściową, czyli nieokreśloną samoistną aktywnością, któ
rej treść i określoność byłyby, jak przedtem, zawarte w warunkach
zewnętrznych, lecz jest pewnym samym w sobie określonym pierwo
tnym charakterem, którego formą jest jedynie aktywność. Rozważany
jest tu więc stosunek między tymi dwiema stronami — to, jak należy go
określić i co należy rozumieć przez to wyrażanie się strony wewnętrznej
w stronie zewnętrznej.
Po pierwsze [zuerst], ta strona zewnętrzna jako organ nie9 czyni
strony wewnętrznej czymś widocznym [sichtbar], czyli w ogóle bytem
dla innego; strona wewnętrzna, o ile jest [obecna] w organie, jest bowiem
aktywnością samą. Mówiące usta, pracująca ręka, a jeśli kto chce, to
jeszcze do tego nogi, są organami urzeczywistniającymi i realizującymi,
które mają w sobie działanie jako działanie, czyli stronę wewnętrzną jako
taką; zewnętrznością zaś, którą strona wewnętrzna osiąga dzięki tym
organom, jest czyn jako pewna rzeczywistość oddzielona od jednostki.
Mowa i praca są uzewnętrznieniami [Äußerungen], w których jednostka
już nie zachowuje i nie posiada siebie w sobie samej, lecz pozwala stronie
wewnętrznej wyjść całkowicie poza siebie i wydaje ją na pastwę tego, co
inne. Dlatego można równie dobrze powiedzieć, że te uzewnętrznienia za
bardzo, jak też że za mało wyrażają tę stronę wewnętrzną; za bardzo
— gdyż wyziera [ausbricht] z nich sama strona wewnętrzna, nie ma
żadnego przeciwieństwa między nią a tymi uzewnętrznieniami; dają one
nie tylko wyraz stronie wewnętrznej, lecz [ukazują] bezpośrednio ją
samą; za mało — ponieważ strona wewnętrzna czyni się w mowie
i postępowaniu czymś innym, a tym samym wydaje się na pastwę
elementu przemiany, który wypowiedziane słowo i dokonany czyn
przeinacza i czyni z nich co innego niż to, czym są same w sobie i dla
siebie jako postępki tej oto określonej jednostki. Wskutek tej zewnętrz-
ności dzieła [będące rezultatem] działań nie tylko tracą przez od
działywanie innych charakter czegoś, co utrzymuje się wbrew innym
indywidualnościom jako coś trwałego, lecz ponieważ odnoszą się do
strony wewnętrznej, którą zawierają, jako odrębna obojętna zewnętrz-
ność, więc mogą za sprawą samej jednostki stać się jako coś wewnętrz
nego czymś innym niż się wydają — albo [dlatego,] że jednostka

rozmyślnie czyni je jako zjawisko czymś innym niż są naprawdę, albo też
[dlatego,] że jednostka jest zbyt niezręczna, by nadać sobie taką stronę
zewnętrzną [Außenseite], jakiej istotnie chciała, i tak ją umocnić, by jej
dzieło nie mogło zostać przez innych przeinaczone [verkehrt], Działanie
więc jako dokonane dzieło ma podwójne, przeciwstawne znaczenie: albo
jest wewnętrzną indywidualnością, a nie jej wyrazem, albo, jako coś
zewnętrznego, jest rzeczywistością wolną od tego, co wewnętrzne,
i będącą czymś zupełnie od niego innym.—Ze względu na tę dwuznacz
ność musimy spojrzeć ponownie na stronę wewnętrzną, by zobaczyć, jak
ona istniejejeszcze w samejjednostce, ale jako widoczna, czyli zewnętrz
na. W organie zaś strona wewnętrzna istnieje tylko jako samo bezpośred
nie działanie, osiągające swoją zewnętrzność w czynie, który albo
wyobraża to, co wewnętrzne, albo też nie. Organ, rozpatrywany stosow
nie do tego przeciwieństwa, nie zezwala [gewährt] więc na wyrażenie
[strony wewnętrznej], do którego się dąży.
Po drugie [nun], gdyby [sama] tylko zewnętrzna postać, jako niebę-
dąca organem ani działaniem, czyli istniejąca jako spokojna całość,
mogła wyrażać wewnętrzną indywidualność, to byłaby czymś w rodzaju
trwale istniejącej rzeczy, która w swe pasywne istnienie spokojnie
wchłaniałaby stronę wewnętrzną jako coś obcego i stawałaby się przez to
jej znakiem —jakimś zewnętrznym przypadkowym wyrazem, którego
strona rzeczywista byłaby dla siebie bez znaczenia; jakąś mową, której
tony i ich zestawienia nie byłyby rzeczą samą, lecz wiązałyby się z nią na
zasadzie pełnej arbitralności i były w stosunku do niej czymś przypad
kowym.
Tego rodzaju arbitralne powiązanie takich [elementów], które są dla
siebie nawzajem czymś zewnętrznym, nie ustanawia żadnego prawa.
Fizjonomika ma się jednak różnić od innych marnych sztuk i jałowych
studiów tym, że rozpatruje określoną indywidualność w koniecznym
przeciwieństwie tego, co wewnętrzne, i tego, co zewnętrzne, charakteru
jako świadomej istoty i jako istniejącej postaci, i odnosi te momenty do
siebie nawzajem w taki sposób, w jaki odnoszą się one do siebie w swym
pojęciu, w wyniku czego muszą stanowić treść prawa. Natomiast w astro
logii, chiromancji i podobnych naukach odnoszone jest, jak się wydaje,
tylko coś zewnętrznego do czegoś zewnętrznego, to czy tamto do czegoś,
co jest mu obce. Ta oto konstelacja [planet] przy narodzinach, a jeśli ta
zewnętrzność przysunięta zostaje bliżej do samego ciała, te oto linie
dłoni są dla długiego czy krótkiego życia, i w ogóle dla losu jednostki
ludzkiej momentami zewnętrznymi. Jako zewnętrzności odnoszą się

obojętnie do siebie nawzajem i nie wiąże ich ze sobą nawzajem
konieczność, jaka powinna występować w stosunku tego, co zewnętrzne,
i tego, co wewnętrzne.
Ręka nie wydaje się wprawdzie dla losu czymś tak bardzo zewnętrz
nym, lecz raczej czymś, co odnosi się do niego jako coś wewnętrznego.
Bo też z kolei los jest tylko przejawem tego, czym określona indywidual
ność jest sama w sobie, jako wewnętrzna pierwotna określoność. — Otóż
do wiedzy o tym, czym jest ona sama w sobie, chiromanta, jak też
fizjonomista dochodzą krótszą drogą niż np. Solon, który uważał, że
można o tym wiedzieć dopiero na podstawie przebiegu całego życia, po
jego zakończeniu; Solon rozważał przejaw, oni natomiast to, co samo
w sobie. To, że ręka musi przedstawiać byt sam w sobie indywidualności
w odniesieniu do jej losu, łatwo poznać stąd, że zaraz po organie mowy
najbardziej właśnie ręka jest tym, dzięki czemu człowiek przejawia się
i urzeczywistnia. Ręka jest wprawianym w ruch przez duszę kowalem
[beseelte Werkmeister} jego szczęścia; można o niej powiedzieć, że jest
tym, co człowiek czyni', w niej bowiem, jako działającym organie jego
samourzeczywistniania się, jest on obecny jako wprawiająca w ruch
dusza [ais Beseelender], a ponieważ człowiek stanowi pierwotnie własny
los, więc ręka będzie wyrażać ten [byt] sam w sobie.
Jednak z tego określenia, że organ działalności jest w sobie [in ihm\
zarówno bytem, jak i działaniem, czyli że wewnętrzny byt sam w sobie
jest sam w nim [an ihm\ obecny i ma [w nim] byt dla innego, wynika inny
niż poprzednio pogląd na tę sprawę [desselberij. Skoro mianowicie
okazało się, że organów w ogóle nie można uważać za wyraz strony
wewnętrznej, ponieważ obecne jest w nich działanie jako działanie,
działanie zaś jako czyn jest tylko czymś zewnętrznym, i w ten sposób to,
co wewnętrzne, oraz to, co zewnętrzne, rozdziela się i [obie strony] są
albo mogą być wzajemnie sobie obce, więc zgodnie z rozpatrywanym
określeniem organ musi być też z kolei uznany za termin średni obu [tych
stron], gdyż właśnie to, że działanie jest w nim obecne, stanowi zarazem
pewną zewnętrzność działania [desselbenj, i to pewną inną zewnętrzność
niż czyn — mianowicie jest to zewnętrzność pozostająca [przy] jedno
stce i w niej. — Otóż ten termin średni oraz jedność tego, co wewnętrzne,
i tego, co zewnętrzne, jest, po pierwsze, sam też czymś zewnętrznym; ale
następnie ta zewnętrzność jest zarazem wchłonięta w to, co wewnętrzne;
jako prosta zewnętrzność przeciwstawia się ona zewnętrzności roz
proszonej, która albo jest tylko jednostkowym dziełem czy też stanem,
przypadkowym dla całej indywidualności, albo, jako cała zewnętrzność,

jest losem, rozdrobnionym na wielość dzieł i stanów. A więc zwykłe
[einfachen] linie dłoni, tak samo dźwięk i zakres głosu jako indywidualna
określoność mowy, a także znowu mowa, [ale] jako taka, która dzięki
dłoni otrzymuje trwalszą egzystencję niż dzięki głosowi, pismo, i to
w swojej indywidualnej specyfice [Besonderheit], jako pismo odręczne
— wszystko to jest wyrazem strony wewnętrznej, takim, który jako
prosta zewnętrzność odnosi się z kolei do wielorakiej zewnętrzności
działania i losu, odnosi się do niej jako coś wewnętrznego. — Jeśli więc
najpierw określoną naturę i wrodzoną swoistość jednostki, łącznie z tym,
czym stały się one dzięki kulturze [Bildung], uważa się za stronę
wewnętrzną, za istotę postępowania i losu, to istota ta ma swój przejaw
i swoją zewnętrzność najpierw w jej ustach, dłoni, głosie, piśmie
odręcznym, jak też w pozostałych organach i ich trwałych określonoś-
ciach, a dopiero następnie wyraża się ona dalej na zewnątrz, w swojej
rzeczywistości w świecie.
Otóż ponieważ ten termin średni określa się jako uzewnętrznienie,
które zarazem jest wycofane na powrót do tego, co wewnętrzne, więc
uzewnętrznienie to nie jest w swym istnieniu ograniczone do bezpośred
niego organu działania, jest ono raczej nic nierealizującym ruchem
i formą twarzy oraz postaci w ogóle. Te rysy i ich ruch są, zgodnie z tym
pojęciem, zatrzymanym działaniem, które pozostaje przy [an] jednostce,
a stosownie do odnoszenia się jednostki do rzeczywistego działania są
one [jej] własnym nadzorowaniem i obserwowaniem tego [działania],
uzewnętrznieniem w postaci refleksji nad rzeczywistym uzewnętrznie
niem. — Jednostka nie jest niema w stosunku do swego zewnętrznego
działania i przy nim, gdyż jest przy nim zarazem refleksyjnie skierowana
ku sobie i uzewnętrznia to refleksyjne skierowanie ku sobie; to teoretycz
ne działanie, czyli rozmowa [Sprache} jednostki ze sobą na temat tego,
jest również słyszalna \vernehmlich\ dla innych, sama bowiem jest
uzewnętrznieniem.
W tej stronie wewnętrznej, pozostającej w swym uzewnętrznieniu
czymś wewnętrznym, obserwowane jest więc refleksyjne skierowanie
jednostki ze swej rzeczywistości [ku sobie] i należy zobaczyć, jak się ma
rzecz z ową koniecznością, założoną w tej jedności. — To refleksyjne
skierowanie jednostki [ku sobie] jest, po pierwsze, czymś różnym od
samego czynu, toteż może ono być czymś innym i być uważane za coś
innego niż jest; widać po wyrazie twarzy, czy ktoś traktuje poważnie to,
co mówi lub czyni. — Ale i na odwrót, to, co ma być wyrazem strony
wewnętrznej, jest zarazem wyrazem istniejącym i wskutek tego samo

spada do [rzędu] określenia bytu, który jest absolutnie przypadkowy dla
samoświadomej istoty. Dlatego jest on wprawdzie wyrazem, ale też
jednocześnie jest tylko jakby znakiem, tak że dla wyrażonej treści jest
zupełnie obojętne, jakiego rodzaju jest to, co ją wyraża. Strona wewnęt
rzna jest wprawdzie w tym zjawisku widzialnym niewidzialnym, nie jest
jednak z nim związana; może z równym powodzeniem istnieć w jakimś
innym zjawisku, jak też w tym samym zjawisku może istnieć jakaś inna
strona wewnętrzna. — Dlatego słusznie powiada Lichtenberg: Załóżmy,
że zdarzyło się razfizjonomiście uchwycić człowieka; otóż zależy to tylko
od jednej odważnej decyzji, by ponownie uczynić siebie na całe tysiąc
lecia niepojętym. — Jak w poprzednim stosunku zastane warunki były
czymś istniejącym, z czego indywidualność brała sobie to, co mogła
i chciała, albo [biernie] się temu poddając, albo to przeobrażając
[verkehrend], i z tego powodu nie zawierało to ani konieczności, ani
istoty indywidualności, tak samo i tu zjawiskowy bezpośredni byt
indywidualności jest czymś takim, co albo wyraża jej refleksyjne
skierowanie się ze swojej rzeczywistości [ku sobie] i jej byt w sobie [ihr
Insichsein], albo jest dla niej tylko znakiem, który jest obojętny w stosun
ku do tego, co oznacza — i dlatego naprawdę nic nie oznacza; znak ten
jest dla niej zarówno jej obliczem, jak i jej maską, którą może zrzucić.
— Indywidualność przenika swoją postać, porusza się w niej i mówi; ale
całe to istnienie staje się również, jako obojętny byt, terenem, na który
wkracza wola i działanie; indywidualność unicestwia w nim jego
poprzednie znaczenie, zgodnie z którym miała w nim swoje refleksyjne
skierowanie się ku sobie, czyli swoją prawdziwą istotę, i umieszcza tę
istotę raczej w woli i czynie.
Indywidualność rezygnuje z tego refleksyjnego skierowania ku sobie,
którego wyrazem są rysy, i swą istotę umieszcza w dziele. Zaprzecza tym
stosunkowi ustanowionemu przez instynkt rozumowy, który oddaje się
obserwowaniu samoświadomej indywidualności, [mianowicie stosun
kowi ustanowionemu] w odniesieniu do tego, co ma być jej stroną
wewnętrzną, a co zewnętrzną. Ten punkt widzenia prowadzi nas do
właściwej myśli, która leży u podstaw fizjonomicznej —jeśli kto chce
—nauki. Przeciwieństwo, na które natrafiło to obserwowanie, jest, co do
formy, przeciwieństwem tego, co praktyczne, i tego, co teoretyczne,
z tym, że jedno i drugie założone jest w obrębie tego, co praktyczne,
[przeciwieństwem] indywidualności urzeczywistniającej się w działaniu
(rozumianym w najogólniejszym sensie) i tejże indywidualności jako
takiej, która w tym działaniu skierowana jest zarazem refleksyjnie od

niego ku sobie, a ono jest jej przedmiotem. Obserwowanie przyjmuje to
przeciwieństwo zgodnie z tym samym odwróconym stosunkiem, stosow
nie do którego określa się ono w zjawisku. Dla tego obserwowania sam
czyn i dzieło, czy to [dokonane w elemencie] mowy, czy też jakiejś
rzeczywistości bardziej trwałej, ma znaczenie nieistotnej strony zewnęt
rznej, natomiast byt w sobie indywidualności ma znaczenie istotnej
strony wewnętrznej. Z tych dwu stron, które ma w sobie świadomość
praktyczna — tego, co zamierzone, i czynu, mniemania o swoim
działaniu i samego działania — obserwacja wybiera tę pierwszą stronę
jako prawdziwą stronę wewnętrzną; — ta strona wewnętrzna ma mieć
swoje bardziej lub mniej nieistotne uzewnętrznienie w czynie, zaś swoje
uzewnętrznienie prawdziwe w swojej postaci. To ostatnie uzewnętrz
nienie jest bezpośrednią zmysłową obecnością indywidualnego ducha;
wewnętrznością, która ma być wewnętrznością prawdziwą, jest zamiar
istniejący właśnie jako zamiar [die Eigenheit der Absicht} oraz jedno-
stkowość bytu dla siebie; jedno i drugie to duch jako przedmiot mniema
nia [der gemeinte Geist}. To, co ma za swój przedmiot obserwacja, jest
więc czymś, co istnieje dla mniemania [gemeintes Dasein}, i właśnie
wśród czegoś takiego obserwacja wyszukuje prawa.
Bezpośrednim mniemaniem o takiej mniemanej [gemeinte} obecno
ści ducha jest fizjonomika naturalna — pochopny sąd o wewnętrznej
naturze tej obecności i charakterze jej postaci, wydany na pierwszy rzut
oka. Przedmiot tego mniemania jest tego rodzaju, że do jego istoty
należy, iż naprawdę jest czymś innym niż tylko zmysłowym bezpośred
nim bytem. Tym, co obecne, jest wprawdzie także właśnie to bycie
w tym, co zmysłowe, czymś refleksyjnie skierowanym od niego ku sobie,
przedmiotem obserwacji jest widzialność jako widzialność tego, co jest
niewidzialne. Ale właśnie ta zmysłowa bezpośrednia obecność jest tylko
taką rzeczywistością ducha, jaka istnieje dla mniemania; i od tej strony
obserwacja zajmuje się jego mniemanym istnieniem, fizjonomią, pis
mem odręcznym, brzmieniem głosu itd. — Odnosi ona takie istnienie do
takiej właśnie mniemanej strony wewnętrznej. Ma być poznany nie
morderca czy złodziej, lecz predyspozycja do tego, by nim zostać', stała
abstrakcyjna określoność gubi się przez to w konkretnej nieskończonej
określoności jednostkowego człowieka [des einzelnen Individuums},
która wymaga w związku z tym bardziej kunsztownych opisów niż owe
kwalifikacje. Takie kunsztowne opisy mówią wprawdzie więcej niż
określenie kogoś jako mordercy, złodzieja, albo kogoś dobrodusznego,
uczciwego itd., ale są daleko niewystarczające do tego, co jest ich celem,

tzn. do wyrażenia mniemanego bytu, czyli jednostkowej indywidualno
ści; podobnie jak opisy zewnętrznego wyglądu [der Gestalt} wychodzące
poza mówienie o płaskim czole, długim nosie itd. Jednostkowa powierz
chowność, tak samo jak jednostkowa świadomość, jest bowiem jako byt
mniemany niewyrażalna. Nauka, której przedmiotem miałaby być znajo
mość ludzi [die Wissenschaft der Menschenkenntnis}, zajmująca się
człowiekiem domniemanym [vermeinten}, i fizjonomika, zajmująca się
jego domniemaną rzeczywistością i chcąca nieświadome sądzenie fizjo-
nomiki naturalnej podnieść do [rangi] wiedzy, jest z tego względu czymś
bez końca i bez podstawy, co nigdy nie jest w stanie wysłowić tego, co
mniema, gdyż tylko to mniema, a to, co ma za treść, jest tylko czymś
mniemanym.
Prawa, do których odkrycia zmierza ta wiedza, są odniesieniami obu
tych mniemanych stron i dlatego same nie mogą być niczym innym niż
tylko pustym mniemaniem. A skoro ta domniemana wiedza, która
chciałaby uchodzić za wiedzę mającą do czynienia z rzeczywistością
ducha, ma za swój przedmiot właśnie to, że duch ze swego zmysłowego
istnienia kieruje się refleksyjnie ku sobie, a określone istnienie jest dla
niego obojętną przypadkowością, więc również z tego względu wiedza ta
przy odkrywanych przez siebie prawach musi bezpośrednio wiedzieć, że
nic one nie mówią, lecz są właściwie czczą gadaniną, czyli tylko
przedstawianiem jakiegoś mniemania [wziętego] z siebie; prawda tego
wyrażenia polega na wypowiadaniu czegoś jako tego samego — wypo
wiadać swoje mniemanie, a zatem przedstawiać nie rzecz [samą], lecz
tylko jakieś mniemanie [wzięte] z siebie. Co się zaś tyczy treści, te
obserwacje nie mogą odbiegać od takich oto: „Zawsze, gdy mamy
jarmark, pada deszcz” — powiada kupiec; „A także zawsze, gdy suszę
pranie” — dodaje gospodyni.
Lichtenberg, który w ten sposób charakteryzuje obserwację fizjo-
nomiczną, mówi też jeszcze tak: „Gdyby ktoś powiedział: Postępujesz
wprawdzie jak człowiek uczciwy, ale widzę po twoim wyglądzie, że
zmuszasz się do tego, a w sercu jesteś hultajem—to zaiste na takie słowa
aż do końca świata każdy, kto nie jest fajtłapą, odpowie policzkiem”.
— Odpowiedź ta jest dlatego celna, że jest obaleniem przyjmowanej
z góry przesłanki takiej nauki opierającej się na mniemaniu, zgodnie
z którą rzeczywistością człowieka jest jego twarz itd. — Prawdziwym
bytem człowieka jest raczej jego czyn; w nim właśnie indywidualność
jest rzeczywista i jest on tym, co znosi to, co mniemane, w obu jego
aspektach [— wewnętrznym i zewnętrznym]. Po pierwsze, znosi to, co

mniemane, jako pozostający w spokoju byt cielesny; indywidualność
przedstawia się w działaniu raczej jako negatywna istota, która istnieje
tylko o tyle, o ile znosi byt. Następnie, czyn znosi niewyrażalność
mniemania również w odniesieniu do samoświadomej indywidualności,
która w mniemaniu jest indywidualnością nieskończenie określoną
i [w nieskończoność] dającą się określać. W dokonanym czynie ta zła
nieskończoność ulega unicestwieniu. Czyn jest czymś w sposób prosty
określonym, ogólnym i dającym się zawrzeć w pewnej abstrakcji [ein...
in einer Abstraktion zu Befassendes]', jest morderstwem, kradzieżą albo
dobrodziejstwem, odważnym czynem itd. i można o nim powiedzieć,
czym on jest. Czyn jest tym a tym i jego byt jest nie tylko znakiem, lecz
rzeczą samą. Czyn jest tym a tym, a indywidualny człowiek jest tym,
czymjest czyn; w prostocie tego oto bytu indywidualny człowiek jest dla
innych istniejącą ogólną istotą i przestaje być czymś tylko mniemanym.
W czynie nie jest on wprawdzie założony jako duch, ale skoro mowa jest
o jego bycie jako bycie i z jednej strony występuje przeciwieństwo
dwojakiego rodzaju bytu, bytu postaci i bytu czynu, i zarówno postać, jak
i czyn ma być tą jego rzeczywistością, to należy raczej tylko czyn uważać
za jego autentyczny byt, a nie jego powierzchowność [Figur], która
miałaby wyrażać to, co mniema on o swoich czynach, czyli to, o czym
można by mniemać, że tylko mógłby uczynić. Tak samo, gdy z drugiej
strony przeciwstawia się dzieło człowieka jego wewnętrznym możliwoś
ciom, zdolnościom czy zamiarowi, to należy tylko dzieło uważać za jego
prawdziwą rzeczywistość, choćby nawet sam mylił się co do tego
i powróciwszy od swego działania do siebie mniemał, że w tym wnętrzu
jest czymś innym niż w czynie. Indywidualność, która stając się dziełem,
powierza się elementowi przedmiotowemu, naraża się wprawdzie tym
samym na to, że zostanie zmieniona i przeinaczona, ale to właśnie
stanowi charakter czynu, [to, czy coś jest czynem, zależy od tego,] czy
jest to byt rzeczywisty, który się utrzymuje, czy też tylko jakieś dzieło
mniemane, które — będąc w sobie niczym — rozpływa się w sobie
w nicość [das in sich nichtig vergeht], Przedmiotowość nie zmienia
samego czynu, lecz tylko wskazuje, czym on jest, tzn. czy [jest on czymś,
co] jest, czy też jest niczym. — Rozkładanie tego bytu na zamiary i tym
podobne subtelności, za pomocą których rzeczywisty człowiek, to znaczy
jego czyn, ma być przez jego wyjaśnienie wycofany [zurückerklärt]
znowu do bytu mniemanego, takie szczególne zamiary w odniesieniu do
własnej rzeczywistości, jakie samemu człowiekowi mogą też, oczywiś
cie, chodzić po głowie, należy pozostawić próżniactwu mniemania,

[próżniactwu], które kiedy chce zastosować w praktyce [ins Werk
richten] swoją bezczynną mądrość, zaprzeczyć rozumowemu charak
terowi człowieka, który działa, i obrazić [mißhandeln] go przez to, że
zamiast czynu uznaje za jego byt raczej powierzchowność [Figur] i rysy
[twarzy], naraża się na wspomnianą odpowiedź [tzn. na policzek], która
mu wykazuje, że powierzchowność nie jest tym, co samo w sobie, lecz
może raczej być przedmiotem [czynnego] potraktowania.
Otóż jeśli spojrzymy na cały w ogóle zakres dających się zaobser
wować stosunków, w jakich świadoma siebie indywidualność pozostaje
do swej strony zewnętrznej, to [okazuje się, że] pozostał jeszcze jeden
stosunek, który obserwacja powinna uczynić swym przedmiotem.
W psychologii ma mieć w duchu swój świadomy siebie odpowiednik i ma
wyjaśniać ducha zewnętrzna rzeczywistość rzeczy. Natomiast w fizjo-
nomice duch ma być poznawany we własnej stronie zewnętrznej jako
w bycie, który byłby [zarazem] mową — widoczną niewidocznością
istoty ducha. Pozostaje jeszcze określenie strony rzeczywistości [w taki
sposób], że indywidualność wyraża swoją istotę w swej rzeczywistości
bezpośredniej i trwałej, po prostu [rein] istniejącej. — Ten ostatni
stosunek różni się od fizjonomicznego tym, że stosunek fizjonomiczny
jest mówiącą obecnością jednostki, która w swym aktywnym uzewnętrz
nianiu się jest zarazem uzewnętrznianiem kierującym się refleksyjnie ku
sobie i rozważającym siebie, uzewnętrznianiem, które samo jest ruchem,
spokojnymi rysami [twarzy], które same są ze swej istoty bytem zapoś-
redniczonym. W stosunku zaś, który jest jeszcze do rozważenia, strona
zewnętrzna jest na koniec rzeczywistością całkowicie spokojną, rzeczy
wistością, która nie jest w sobie mówiącym znakiem, lecz oddzielona od
świadomego siebie ruchu przedstawia siebie dla siebie i istnieje jako
sama tylko rzecz.
Jeśli chodzi o odniesienie strony wewnętrznej do tej strony zewnętrz
nej, to wydaje się zrazu jasne, że należy je ująć jako stosunek związku
przyczynowego [Kausalzusammenhang], gdyż odniesienie czegoś, co
istnieje samo w sobie, do jakiegoś innego bytu samego w sobie jest
— jako odniesienie konieczne — tym właśnie stosunkiem.
Otóż żeby duchowa indywidualność oddziaływała [Wirkung habe]
na ciało, musi ona jako przyczyna [Ursache] sama być cielesna. Cieles
nością zaś, w której indywidualność istnieje jako przyczyna, jest organ,
jednak nie organ działania na rzeczywistość zewnętrzną, lecz organ, za
pomocą którego świadoma siebie istota działa wewnątrz siebie [m sich
selbst], na zewnątrz [zaś —] tylko na własne ciało; nie da się od razu

dostrzec, jakie mogłyby to być organy. Gdyby chodziło tylko o organy
w ogóle, to od razu przyszedłby na myśl organ pracy w postaci ręki,
ponadto organ popędu płciowego itd. Jednak takie organy należy uważać
za narzędzia albo za części [ciała], które duch jako jeden termin skrajny
ma za termin średni pomiędzy sobą a drugim terminem skrajnym, którym
jest zewnętrzny przedmiot. Tutaj jednak ma się na myśli organ, w którym
świadoma siebie jednostka utrzymuje się dla siebie jako jeden termin
skrajny naprzeciw [gegen] własnej, przeciwstawnej sobie rzeczywisto
ści, i zarazem jako coś, co nie jest obrócone na zewnątrz, lecz w swym
działaniu skierowane jest refleksyjnie [ku sobie] i w czym strona bytu nie
jest bytem dla innego. Wprawdzie także w stosunku fizjonomicznym
organ jest rozważany jako istnienie skierowane refleksyjnie ku sobie
i będące komentarzem [besprechendes] do działania, ale byt ten jest
bytem przedmiotowym, a rezultatem obserwacji fizjonomicznej jest to,
że samowiedza staje właśnie naprzeciw tej swojej rzeczywistości jako
czegoś obojętnego. Obojętność ta znika wtedy, gdy [darin, daß] to
refleksyjne skierowanie ku sobie jest samo czymś działającym [wir
kend]', dzięki temu to istnienie otrzymuje konieczne odniesienie do
refleksyjnego skierowania ku sobie [aufes]; żeby zaś refleksyjne skiero
wanie ku sobie było czymś działającym na istnienie, samo musi mieć
jakiś byt, ale przecież nie byt przedmiotowy we właściwym sensie; i jako
taki właśnie organ powinno być ukazane.
Otóż w codziennym życiu np. gniew, jako takie działanie wewnętrz
ne, umieszcza się w wątrobie. Platon10 przypisuje wątrobie coś nawet
jeszcze wyższego, co według niektórych jest nawet tym, co najwyższe,
mianowicie dar prorokowania, czyli wypowiadania w sposób niero-
zumowy tego, co święte i wieczne. Jednak ruch, który jednostka ma
w wątrobie, sercu itd., nie może być uważany za jej ruch całkowicie
skierowany refleksyjnie ku niej samej, lecz istnieje w niej raczej w taki
sposób, że jest już wszczepiony jej w ciało i ma istnienie animalne,
kierujące się od ciała ku zewnętrzności.
Natomiast system nerwowy jest bezpośrednim spokojem tego, co
organiczne, w jego ruchu. Same nerwy są wprawdzie znowu organami
świadomości pogrążonej już w swoim ruchu na zewnątrz, ale mózg
i rdzeń kręgowy można traktować jako bezpośrednią obecność samowie-
dzy, obecność pozostającą w sobie—nie przedmiotową, niewychodzącą
też [poza siebie], — O ile moment bytu, jaki ma ten organ, jest bytem dla
innego, istnieniem, jest on bytem martwym, nie jest już obecnością
samowiedzy. Ale ten byt w sobie [Insichselbstsein] jest, zgodnie ze swym

pojęciem, płynnością, w której bezpośrednio się rozpływają pojawiające
się [w niej] kręgi i żadna różnica nie wyraża się jako istniejąca. Podobnie
jednak, jak sam duch nie jest czymś abstrakcyjnie prostym, lecz jest
systemem ruchów, w którym różnicuje się na momenty, ale pozostaje
w samym tym zróżnicowaniu wolny, i jak w ogóle swoje ciało dzieli na
człony [przeznaczone] do różnych funkcji i jakiejś pojedynczej jego
części nadaje określoność odpowiadającą tylko jednej [funkcji], tak też
właśnie można sobie wyobrażać, że płynny byt jego bytu w sobie jest
czymś rozczłonkowanym; i wydaje się, że w taki sposób należy go sobie
wyobrażać, ponieważ refleksyjnie ku sobie skierowany byt ducha jest
w samym mózgu znowu tylko terminem średnim pomiędzy jego czystą
istotą a cielesnym rozczłonowaniem; terminem średnim, który przeto
znowu musi mieć w sobie [coś] z natury obu [terminów skrajnych],
a więc ze strony tego drugiego [terminu skrajnego] — istniejące
rozczłonkowanie.
Byt duchowo-organiczny ma więc zarazem jako swą konieczną
stronę pewne spokojne trwałe istnienie; byt ten jako termin skrajny bytu
dla siebie musi wycofać się [w siebie] i mieć tę stronę naprzeciw siebie
jako drugi termin skrajny, który jest więc przedmiotem, na który ten
pierwszy oddziałuje jako przyczyna. Otóż jeśli mózg i rdzeń kręgowy są
tym cielesnym bytem dla siebie ducha, to czaszka i kręgosłup są drugim
wyodrębnionym terminem skrajnym, mianowicie trwałą spokojną rze
czą. — Ponieważ jednak każdemu, gdy zastanawia się nad właściwym
miejscem istnienia ducha, przychodzi na myśl nie grzbiet, lecz tylko
głowa, więc możemy w badaniu wiedzy takiej, jak w tym wypadku,
zadowolić się ową racją — która dla niej nie jest wcale taka zła — by to
istnienie [ducha] ograniczyć do czaszki. Gdyby komuś miał przyjść na
myśl grzbiet — o tyle, że także czasem przez grzbiet wiedza i po
stępowanie są po części wbijane, po części zaś wybijane — to nie byłoby
to żadnym dowodem na to, że także rdzeń kręgowy należy uważać za
miejsce zamieszkiwania ducha, a kręgosłup [seine Saule] za odpowiada
jące mu istnienie [zum gegebildlichen Dasein], bo dowodziłoby to zbyt
wiele; tak samo bowiem można sobie przypomnieć, że pozostały też inne
zewnętrzne drogi dojścia do aktywności, żeby ją wzbudzić albo zahamo
wać. — Kręgosłup więc odpada, jeśli kto chce, słusznie', a równie dobrze
jak wiele innych doktryn filozofii przyrody skonstruowana jest [dok
tryna], że sama czaszka nie zawiera organów ducha. Zostało to bowiem
poprzednio wyłączone z pojęcia tego stosunku i dlatego czaszka uznana
została za stronę istnienia; czyli gdyby nie można było przywołać pojęcia
rzeczy, to przecież doświadczenie uczy, że jak okiem jako organem się
widzi, tak czaszką się nie morduje, nie kradnie, nie tworzy poezji itd.
— Dlatego też należy zrezygnować z wyrazu „organ” w odniesieniu do
czaszki w tym znaczeniu, o którym jeszcze mamy mówić. Bo chociaż
zwykle się powiada, że rozumnemu człowiekowi nie chodzi o słowo,
lecz o rzecz, to przecież nie należy uważać tego za przyzwolenie na
określanie rzeczy nieodpowiednim słowem; jest to bowiem zarazem
niezręczność i oszustwo, jeśli ktoś mniema i utrzymuje, że nie ma tylko
właściwego słowa, a ukrywa to, że faktycznie brakuje mu rzeczy, tzn.
pojęcia; gdyby było pojęcie, miałoby się też właściwe dla niego słowo.
— Na razie określone tu zostało to, że jak mózg jest żywą głową, tak
czaszka jest caput mortuum".
Poruszenia duchowe oraz określone stany [ Weisen] mózgu miałyby
więc w tym martwym bycie tworzyć sobie [sich zu geben] swoje
przedstawienie [w formie] zewnętrznej rzeczywistości, która jednak
istnieje jeszcze w samej jednostce. Jeśli chodzi o stosunek między tymi
poruszeniami duchowymi a czaszką [derselben zu ihm\, która jako
martwy byt nie może być czymś, w czym zamieszkuje duch, to przede
wszystkim nasuwa się [stosunek] już wskazany, [stosunek] zewnętrzny
i mechaniczny, taki że właściwe organy — a te znajdują się w mózgu
— tu czaszkę zaokrąglają, tam rozszerzają albo spłaszczają, czy jak tam
jeszcze można określić ten wpływ. Wprawdzie czaszka sama jest pewną
częścią organizmu i dlatego, jak każda kość, musi być rozumiana jako
żywe samokształtowanie się, tak że, rozpatrywana od tej strony, to raczej
ona naciska na mózg i stanowi jego zewnętrzne ograniczenie, do czego
też prędzej ma zdolność, jako twardsza, ale wciąż jeszcze w określeniu
działania obu [tych stron] na siebie nawzajem występowałby tu ten sam
stosunek [przyczynowy]; to bowiem, czy czaszka jest stroną określającą
czy określaną, nie zmieniłoby niczego w tym, że jest to w ogóle związek
przyczynowy, tyle tylko, że wówczas robiłoby się z czaszki bezpośredni
organ samowiedzy, ponieważ w niej jako przyczynie znajdowałaby się
strona bytu dla siebie. Ale ponieważ byt dla siebie jako organiczna
żywość przysługuje na równi obu [stronom], więc odpada faktycznie
związek przyczynowy między nimi. Ten dalszy rozwój obu wiązałby się
zaś w stronie wewnętrznej [im Inneren] i byłby jakąś organiczną
harmonią wprzódy ustanowioną, która obie odnoszące się do siebie
strony pozostawiałaby wolnymi wobec siebie nawzajem i każdej pozo
stawiałaby jej własną postać, której nie musiałaby odpowiadać postać
drugiej [strony]; a jeszcze bardziej [wolne] wobec do siebie nawzajem

[musiałyby być] postać i jakość — tak jak są wolne w stosunku do siebie
nawzajem forma winogrona i smak wina. — Ponieważ jednak stronie
mózgu przypada określenie bytu dla siebie, stronie czaszki zaś określenie
istnienia, więc należy w obrębie organicznej jedności założyć także ich
związek przyczynowy: ich konieczne odniesienie do siebie nawzajem
jako odniesienie zewnętrzne dla każdej z tych stron [füreinander], tzn.
odniesienie, które samo jest zewnętrzne, jest więc odniesieniem, dzięki
któremu określona byłaby przez wzajemne oddziaływanie na siebie obu
stron [durcheinander] ich postać.
Na temat określenia, zgodnie z którym organ samowiedzy byłby
przyczyną działającą na stronę przeciwstawną, można mówić to czy
tamto na różne sposoby; mówi się tu bowiem o charakterze [Beschaffen
heit] przyczyny rozpatrywanej stosownie do jej obojętnego istnienia, jej
postaci i wielkości, przyczyny, której strona wewnętrzna i byt dla siebie
mają być właśnie czymś takim, co w ogóle nie dotyczy bezpośredniego
istnienia. Organiczne samokształtowanie się czaszki jest, po pierwsze,
obojętne wobec oddziaływania mechanicznego, a stosunek obu tych
stosunków, ponieważ pierwszy z nich jest odnoszeniem się do siebie, jest
właśnie samą tą nieokreślonością i nieograniczonością. Następnie, nawet
gdyby mózg zawierał w sobie różnice ducha jako różnice istniejące i był
wielością wewnętrznych organów, z których każdy zajmowałby jakąś
inną przestrzeń — co jest sprzeczne z naturą, która momentom pojęcia
nadaje własne istnienie i dlatego stawia płynną prostotę życia organicz
nego w sposób czysty po jednej stronie, a z kolei rozczłonkowanie
[Artikulation] i podział tego życia w jego różnicach po drugiej stronie,
tak że różnice, tak jak należy je tutaj ujmować, okazują się oddzielnymi
[besondere] obiektami [Dinge] anatomicznymi — to byłoby nieokreś
lone, czy jakiś moment duchowy, w zależności od tego, czy byłby
pierwotnie silniejszy, czy słabszy, musiałby mieć w pierwszym wypadku
organ mózgowy bardziej rozciągnięty, a w drugim wypadku bardziej
skurczony, czy też dokładnie na odwrót. — Tak samo [byłoby nieokreś
lone], czy jego wykształcenie zwiększałoby go czy też zmniejszało,
czyniło go grubszym i gęstszym, czy też delikatniejszym. Przez to, że
pozostaje nieokreślone, jaki charakter ma przyczyna, nie daje się również
określić, jaki jest wpływ wywierany na czaszkę, czy polega on na
rozszerzaniu, czy na zwężaniu i ścieśnianiu. Gdyby na przykład wpływ
ten określić bardziej elegancko jako pobudzanie, to nie jest określone,
czy dokonuje się ono w wyniku nabrzmiewania, jak w wypadku plastra
kantarydowego, czy ściągania, jak w wypadku okładu z octu. — Dla

wszystkich tego rodzaju poglądów można podać jakieś prawdopodobne
powody, ponieważ stosunek organiczny, którego ingerencja właśnie tak
się przejawia, dopuszcza równie dobrze jeden powód jak i inny, i jest
obojętny wobec całego tego rozsądku.
Ale obserwującej świadomości nie chodzi o określenie tego stosun
ku. Tym, co stoi po jednej stronie [stosunku], nie jest bowiem mózg jako
animalna część [ciała], lecz mózg jako byt świadomej siebie indywidual
ności. — Ta indywidualność jako stały charakter i poruszające się
świadome działanie istnieje dla siebie i w sobie, naprzeciw tego bytu dla
siebie i w sobie stoi jej rzeczywistość i istnienie dla innego; byt dla siebie
i w sobie jest istotą i podmiotem, mającym w mózgu byt, który jest pod
niego podciągnięty [unter es subsumiert] i otrzymuje swoją wartość tylko
dzięki zawartemu w nim [inwohnende] znaczeniu. Drugą stroną świado
mej siebie indywidualności, stroną jej istnienia, jest zaś byt jako [byt]
samoistny i jako podmiot, czyli jako pewna rzecz, mianowicie kość;
rzeczywistością i istnieniem człowieka jest kość jego czaszki. — To jest
stosunek i rozsądek zawarty w obu stronach tego odniesienia w obser
wującej go świadomości.
Świadomości obserwującej chodzi teraz o bardziej określone od
niesienie tych stron; kość czaszki ma wprawdzie w ogólności [to]
znaczenie, że jest bezpośrednią rzeczywistością ducha, ale wielostron
ność ducha nadaje jego istnieniu analogiczną [eben solche] wieloznacz
ność; tym, do czego należy dojść, jest określoność znaczenia poszczegól
nych miejsc, na które istnienie to jest podzielone; i należy zobaczyć,
w jaki sposób zawierają one w sobie wskazanie na to [swoje znaczenie].
Kość czaszki nie jest organem działania ani wymownym [sprechen
de] ruchem; ani się nią nie kradnie, ani nie morduje itd., ani też na takie
czyny nie zareaguje ona najmniejszym drgnięciem, które mogłoby stać
się wyrażającym coś gestem. — Ten byt nie ma też waloru znaku. Wyraz
twarzy i gest, ton, a także jakiś słup czy tyczka zatknięta na pustej wyspie
oznajmiają od razu, że ma się przy tym na względzie jeszcze coś innego
niż to, czym te rzeczy są tylko bezpośrednio. Same podają się od razu za
znaki, ponieważ mają w sobie pewną określoność, która wskazuje na coś
innego przez to, że nie przysługuje im w swoisty [dla nich] sposób.
Można wprawdzie również w związku z czaszką wpadać na różne myśli,
tak jak to było w wypadku Hamleta i czaszki Yorika12, ale kość czaszki
sama dla siebie jest rzeczą tak obojętną i tak po prostu sobie istniejącą
[unbefangenes], że nie ma niczego innego, co można by bezpośrednio
w niej dostrzec lub domniemywać, poza nią samą; przywodzi ona

wprawdzie na myśl mózg i jego określoność, a także czaszki o innej
budowie, ale nie kojarzy się ze świadomym ruchem, ponieważ nie
zaznacza się na niej nic podobnego do wyrazu twarzy, gestu, ani w ogóle
nic, co objawiałoby, że pochodzi ze świadomego działania; jest ona
bowiem tą rzeczywistością, która miałaby w indywidualności reprezen
tować pewną taką inną stronę, która nie byłaby już bytem refleksyjnie
kierującym się ku sobie, lecz bytem bezpośrednim w czystej postaci.
Ponadto, skoro kość czaszki sama nie odczuwa, to wydaje się, że
mogłaby też otrzymać pewne bardziej określone znaczenie na przykład
na podstawie tego, że określone odczucia z racji sąsiedztwa dawałyby
poznać, o co chodzi w wypadku tej kości [was mit ihm gemeint sei];
i ponieważ pewnemu świadomemu stanowi [Weise] ducha towarzyszy
odczucie w określonym miejscu czaszki, więc być może miejsce to swym
ukształtowaniem [Gestalt] będzie wskazywać na ten stan ducha i jego
szczegółowy charakter [Besonderheit]. Skoro np. niektórzy skarżą się, że
przy wytężonym myśleniu, albo nawet już przy myśleniu w ogóle,
odczuwają gdzieś tam w głowie bolesne napięcie, to mogłoby też
kradzieży, mordowaniu, poetyckiej fantazji itd. towarzyszyć jakieś spec
jalne odczucie, które musiałoby też jeszcze poza tym mieć swoje
szczególne miejsce. To miejsce mózgu, które w ten sposób byłoby
bardziej poruszane i aktywizowane, wykształciłoby prawdopodobnie
bardziej także sąsiadujące z nim miejsce kości; albo też to miejsce
z powodu sympatii i przyzwolenia nie byłoby czymś nieruchawym
i powiększałoby się lub zmniejszało, lub w jakikolwiek sposób się
kształtowało. — Tym jednak, co czyni tę hipotezę nieprawdopodobną,
jest okoliczność, że uczucie jest w ogóle czymś nieokreślonym, a uczucie
w głowie, jako w centrum, mogłoby być ogólnym uczuciem towarzyszą
cym wszelkiemu doznawaniu, tak że z łaskotaniem czy bólem głowy
[charakterystycznym dla] złodzieja, mordercy czy poety mieszałyby się
inne uczucia — i nie dawałyby się one odróżnić ani od siebie nawzajem,
ani od tych, które można nazwać wyłącznie cielesnymi, tak samo, jak na
podstawie takiego symptomu jak ból głowy [jeżeli ograniczamy jego
znaczenie tylko do tego, co cielesne] nie daje się określić choroby.
Niezależnie od tego, z jakiej strony rozpatrywać tę sprawę, odpada
faktycznie wszelkie konieczne odniesienie wzajemne, jak też to, by
jedno samo przez się stanowiło wymowną aluzję do drugiego. Jeśli
jednak ma [tu] zachodzić stosunek, to pozostaje jakaś bezpojęciowa
wolna, wprzódy ustanowiona harmonia odpowiednich określeń obu
stron, i [to harmonia] konieczna, jedna [z tych stron] ma bowiem być

rzeczywistością pozbawioną ducha, samą tylko rzeczą. — Tak więc po
jednej stronie znajduje się mnogość nieruchomych miejsc czaszki, a po
drugiej mnogość własności duchowych, których liczebność i określenie
będą zależeć od stanu psychologii. Im uboższe jest wyobrażenie o duchu,
tym łatwiejsza jest od tej strony sprawa; z jednej bowiem strony będzie
odpowiednio mniej własności, a z drugiej będą one odpowiednio bardziej
izolowane, trwałe i skostniałe, a przez to bardziej podobne do określeń
kości i bardziej z nimi porównywalne. Ale chociaż ubóstwo wyobrażenia
o duchu wiele ułatwia, to zawsze przecież pozostaje po obu stronach
bardzo wielka mnogość [po jednej miejsc, a po drugiej własności
duchowych]; pozostaje [też] dla obserwacji czymś całkowicie przypad
kowym ich wzajemne odniesienie. Gdyby każdy z synów Izraela z sym
bolizującego ich piasku nadmorskiego, miał wziąć sobie ziarenko będące
jego znakiem, to obojętność i arbitralność w przydzielaniu każdemu jego
[ziarenka] byłaby taka sama jak ta, która każdej zdolności duszy, każdej
namiętności i — co również należałoby tu uwzględnić — odcieniom
charakterów, o których zwykła mówić subtelniejsza psychologia i znajo
mość ludzi, wyznacza ich miejsca na czaszce i formy kostne. — Czaszka
mordercy ma taki oto — nie organ i nie znak — lecz guz; ale ten
morderca ma jeszcze mnóstwo innych własności, jak też inne guzy,
a wraz z guzami także wgłębienia; ma się więc wybór między guzami
i wgłębieniami. I jego mordercze usposobienie można odnieść do
któregokolwiek guza czy wgłębienia, a z drugiej strony każdy guz
i wgłębienie do którejkolwiek z własności mordercy; morderca nie jest
bowiem tylko tą abstrakcją mordercy, ani też jego czaszka nie ma tylko
jednej wypukłości i jednego wgłębienia. Dlatego obserwacje, jakich
dokonuje się na tym polu, nie są więcej warte niż obserwacje kupca
i gospodyni dotyczące deszczu podczas jarmarku czy też prania. Kupiec
i gospodyni mogliby też zaobserwować, że zawsze pada, kiedy prze
chodzi taki a taki sąsiad, czy kiedy je się pieczeń wieprzową. Tak jak
deszcz jest czymś obojętnym w stosunku do tych okoliczności, tak samo
też obojętna jest dla obserwacji ta a ta określoność ducha w stosunku do
tego a tego określonego bytu czaszki; z obu przedmiotów tej obserwacji
jeden jest bowiem suchym bytem dla siebie, skostniałą własnością ducha,
a z kolei drugi — suchym bytem samym w sobie. Taka skostniała rzecz,
jaką są [tu] obie [strony], jest zupełnie obojętna wobec wszystkiego, co
inne; wydatnemu guzowi na czaszce jest równie obojętne, czy towarzy
szy mordercy, jak mordercy, czy ma na swojej czaszce spłaszczenie.
Pozostaje zapewne możliwość — nie do obalenia — że z jakąś

własnością, namiętnością itd. związany jest guz w jakimś miejscu.
Można sobie wyobrazić mordercę z wydatnym guzem w jednym miejscu
czaszki, a złodzieja z guzem w innym miejscu. Od tej strony frenologia
może jeszcze znacznie się rozszerzyć; przede wszystkim bowiem zdaje
się ona ograniczać tylko do związku między jakimś guzem a pewną
własnością w tej samejjednostce, tak że dana jednostka ma zarówno tego
guza, jak i tę własność. Ale już frenologia naturalna—musi ona bowiem
istnieć tak samo jak naturalna fizjonomika — wychodzi poza te granice;
twierdzi ona nie tylko, że człowiek przebiegły ma za uszami guzy
grubości pięści, ale też wyobraża sobie, że nie niewierna żona, lecz inna
osoba pozostająca w związku małżeńskim ma na czole guzy [w kształcie
rogów]. Tak samo można też sobie wyobrazić kogoś mieszkającego pod
jednym dachem z mordercą, albo także jego sąsiada, a w dalszej
kolejności jego współobywateli itd. z wydatnymi guzami w jakimś
miejscu czaszki, równie dobrze, jak latającą krowę, którą najpierw
pieścił rak jadący na ośle, a potem itd. — Ale gdy bierze się możliwość
nie w sensie możliwości wyobrażenia sobie, lecz możliwości wewnętrz
nej, czyli pojęciowej [des Begriffs], wtedy rzeczywistością, którą jest
przedmiot, jest czysta rzecz — i przedmiot nie ma ani nie powinien mieć
tego rodzaju znaczenia, a więc może je mieć tylko w wyobrażeniu.
Jeśli jednak obserwator, pomimo wzajemnej obojętności obu obser
wowanych stron, przystępuje do określenia [ich] odniesień, po części
skłaniany do tego przez ogólną rozumową rację, że to, co zewnętrzne, jest
wyrazem tego, co wewnętrzne, a po części podpierając się analogią do
czaszek zwierząt — które wprawdzie mają zapewne prostszy charakter
niż ludzie, ale też zarazem tym trudniej o nich powiedzieć, jaki mianowi
cie mają charakter, gdyż nie każdemu człowiekowi tak łatwo rzeczywiś
cie wniknąć wyobraźnią w naturę zwierzęcia — to obserwator przy
upewnianiu się co do praw, które wydaje mu się, że odkrył, znajduje
szczególną pomoc w pewnej różnicy, która musi tu nam z konieczności
przyjść na myśl. — Otóż przynajmniej bytu ducha można nie uważać za
coś bezwzględnie stałego i niezmiennego. Człowiek jest wolny; przy-
znaje się, że [jego] pierwotny byt to tylko skłonności [Anlagen], na które
może on mieć znaczny wpływ, albo które wymagają sprzyjających
okoliczności, by się mogły rozwinąć, tzn.pierwotny byt ducha należy tak
samo określić jako taki, który nie istnieje [existiert] jako byt. Jeżeli więc
obserwacje zaprzeczają temu, o czym komuś przychodzi do głowy
zapewniać, że jest to prawo, to choćby była piękna pogoda podczas
jarmarku czy prania, kupiec czy gospodyni mogliby mówić, że właściwie

powinno padać i że skłonność do tego jednak istnieje; tak samo obserwa
cje dotyczące czaszki [mogłyby prowadzić do wniosku], że ta oto
jednostka powinna właściwie mieć taki charakter, na jaki — zgodnie
z prawem — wskazuje [jej] czaszka, że ma do tego pierwotną skłonność,
która jednak nie została rozwinięta; ta jakość [Qualität] nie występuje,
ale powinna występować. — Prawo i to, że coś być powinno [das Sollen],
opiera się na obserwacji rzeczywistego deszczu czy rzeczywistego
usposobienia [Smnes] w wypadku takiej a takiej określoności czaszki;
jeśli jednak rzeczywistość nie występuje, to takie samo znaczenie [jak
rzeczywistość] ma pusta możliwość. — Ta możliwość, tj. nierzeczywis-
tość wysuniętego prawa, pociągająca za sobą sprzeczne z nim obserwa
cje, musi tu występować właśnie dlatego, że wolność jednostki oraz
okoliczności rozwijające [predyspozycje] są obojętne wobec bytu w ogó
le, zarówno wobec bytu jako pierwotnej strony wewnętrznej, jak i [wo
bec bytu] jako skostniałej strony zewnętrznej, i że jednostka może być
również czymś innym niż jest pierwotnie w swym wnętrzu [innerlich
ursprünglich], a tym bardziej czymś innym niż [to, czym] jest kość.
Otrzymujemy więc możliwość, że taki a taki guz czy też wgłębienie
czaszki oznacza zarówno coś rzeczywistego, jak też tylko pewną skłon
ność, i to do czegoś nieokreślonego, że oznacza [zatem] coś nie
rzeczywistego; widzimy tu to, co zawsze ma miejsce w wypadku
kiepskiego wykrętu, mianowicie że daje się on wykorzystać przeciw
temu, czemu właśnie ma służyć. Widzimy, że mniemanie doprowadzone
jest przez naturę rzeczy do tego, że samo wypowiada bezmyślnie
przeciwieństwo tego, co utrzymuje: mówi, iż dana kość na coś wskazuje,
ale równie dobrze też nie [wskazuje],
Tym, co samo mniemanie ma przed oczami przy tym wykręcie, jest
prawdziwa myśl, która właśnie je unicestwia, [mianowicie myśl], że byt
jako taki nie jest w ogóle prawdą ducha. Jak już skłonność jest pierwo
tnym bytem, który nie bierze udziału w aktywności ducha, tak również
kość jest czymś takim właśnie. To, co istnieje bez aktywności duchowej,
jest dla świadomości rzeczą i jest jej istotą w tak małym stopniu, że jest
raczej jej przeciwieństwem; i świadomość jest dla siebie rzeczywista
jedynie dzięki negacji i unicestwieniu takiego bytu. — Od tej strony
należy uważać za zupełne wyparcie się rozumu podawanie kości za
rzeczywiste istnienie świadomości; a za to się ją podaje, kiedy traktuje się
ją jako zewnętrzną stronę ducha, jako że strona zewnętrzna to właśnie
istniejąca rzeczywistość. Nic nie pomoże mówienie, że na podstawie tej
strony zewnętrznej tylko wnioskuje się o stronie wewnętrznej, która jest

czymś innym, że strona zewnętrzna nie jest samą stroną wewnętrzną, lecz
tylko jej wyrazem. W stosunku obu [tych stron] do siebie nawzajem
stronie wewnętrznej przypada bowiem właśnie określenie rzeczywisto
ści, która siebie myśli i jest czymś myślowym [gedacht], a stronie
zewnętrznej — określenie istniejącej rzeczywistości. — Jeśli więc mówi
się jakiemuś człowiekowi: „Ty (twoja strona wewnętrzna) jesteś taki
a taki, ponieważ twoja kość jest tak a tak ukształtowana [beschaffen]”, to
nie znaczy to nic innego niż: „Uważam kość za twoją rzeczywistość”.
Wspomniane przy okazji fizjonomiki wymierzenie policzka w odpowie
dzi na tego rodzaju sąd zmienia przede wszystkim wygląd i położenie
miękkich części [twarzy] i wykazuje tylko, że nie są one prawdziwym
[bytem] samym w sobie, że nie są rzeczywistością ducha; — w tym
wypadku odpowiedź musiałaby właściwie posunąć się aż do tego, by
komuś, kto wydaje taki sąd, rozbić czaszkę, aby w sposób dokładnie tak
samo namacalny jak jego mądrość wykazać, że kość nie jest dla
człowieka niczym samym w sobie, a tym bardziej nie jestjego prawdziwą
rzeczywistością. —
Elementarny [rohe] instynkt świadomego siebie rozumu bez namysłu
odrzuci frenologię — ten inny instynkt obserwującego rozumu [diesen
anderen beobachtenden Instinkt derselben], [instynkt,] który będąc
[gediehen zur] przeczuciem poznania, ujął [jednak] w sposób pozbawio
ny ducha to [prawdziwe poznanie], że strona zewnętrzna jest wyrazem
strony wewnętrznej. Ale im gorsza jest myśl, tym mniej niekiedy rzuca
się w oczy, na czym konkretnie polega to, że jest ona zła, i tym trudniej
jest to wytłumaczyć. Myśl przedstawia się bowiem tym gorzej, im
czystsza i bardziej pusta jest abstrakcja, która ma dla niej znaczenie
istoty. Zachodzące tu przeciwieństwo ma zaś za swe człony świadomą
siebie indywidualność i abstrakcję zewnętrzności, która stała się w zupeł
ności rzeczą — ów wewnętrzny byt ducha, ujęty jako trwały byt
pozbawiony ducha, przeciwstawiony [jest] takiemu właśnie bytowi.
— Tym samym zaś, jak się wydaje, rozum obserwujący osiągnął
faktycznie swój najwyższy punkt, w którym [ihre Sitze..., von welcher]
[jako punkcie zwrotnym] musi sam siebie porzucić i przeobrazić się;
dopiero bowiem to, co jest zupełnie złe, ma w sobie bezpośrednią
konieczność przemiany w swą odwrotność [sich zu verkehren]. — Tak
jak można powiedzieć o narodzie żydowskim, że właśnie dlatego, iż stoi
bezpośrednio przed wrotami Zbawienia, jest i był narodem najnikczem
niejszym [das Verworfenste] -, nie jest on tym, czym miał być sam w sobie
i dla siebie, nie jest tą samoistną istotnością [Selbstwesenheit}, lecz

umieszczają poza sobą [jenseits seiner}-, przez to wyzbycie się [siebie]
[Entäußerung} stwarza sobie możliwość pewnego wyższego istnienia
— [wówczas,] gdyby mógł swój przedmiot przywrócić sobie — [wyż
szego,] niż [wówczas,] gdyby zatrzymywał się w obrębie bezpośrednio
ści bytu; duch jest bowiem tym większy, z im większego przeciwieństwa
powraca do siebie; to przeciwieństwo duch wytwarza zaś sobie w znosze
niu swojej bezpośredniej jedności i w wyzbywaniu się [Entäußerung}
swojego bytu dla siebie. Jeśli jednak świadomość taka nie kieruje się
refleksyjnie ku sobie, to termin średni, w którego obrębie [worin} się ona
znajduje, jest nieszczęsną pustką, ponieważ to, co miało tę pustkę
wypełniać, stało się trwałym terminem skrajnym. — W ten sposób ten
ostatni szczebel rozumu obserwującego jest jego szczeblem najgorszym,
ale dlatego też konieczne jest jego obrócenie się w swą odwrotność.
Przegląd rozpatrywanego dotąd szeregu stosunków, które stanowią
treść i przedmiot obserwacji, pokazuje, że już w pierwszym sposobie
obserwacji, tzn. w obserwacji stosunków przyrody nieorganicznej, znika
byt zmysłowy, momenty jej stosunków przedstawiają się jako czyste
abstrakcje i jako proste pojęcia, które miały być mocno przywiązane do
istnienia rzeczy, a tymczasem istnienie to ginie, tak że moment okazuje
się czystym ruchem i czymś ogólnym. Ten wolny, zakończony w sobie
proces zachowuje znaczenie czegoś przedmiotowego, występuje jednak
teraz jako Jedno-, w procesie tego, co nieorganiczne, Jedno jest po
zbawioną egzystencji stroną wewnętrzną [das nicht existierende Innere}-,
natomiast procesem mającym egzystencję jako Jedno jest to, co or
ganiczne. — Jedno jako byt dla siebie, czyli istota negatywna, przeciw
stawia się temu, co ogólne, nie podporządkowuje się [entzieht sich} mu
i pozostaje wolne dla siebie, tak że pojęcie, zrealizowane tylko w elemen
cie absolutnego ujednostkowienia [Vereinzelung}, nie znajduje w egzys
tencji organicznej swojego prawdziwego wyrazu, polegającego na tym,
by istnieć jako to, co ogólne, lecz pozostaje pewną zewnętrznością, albo
— co jest tym samym — pewną wewnętrznością przyrody organicznej.
— Proces organiczny jest wolny tylko sam w sobie, nie jest jednak wolny
dla siebie; byt dla siebie jego wolności pojawia się w celu; ma egzysten
cję jako pewna inna istota, jako świadoma siebie mądrość, która istnieje
poza nim [außer jenem}. Rozum obserwujący zwraca się więc ku tej
mądrości, ku duchowi, ku pojęciu mającemu egzystencję jako ogólność,
czyli ku celowi mającemu egzystencję jako cel, i teraz przedmiotem jest
dla niego własna istota.
Fizjonomika i frenotogia 229
Rozum obserwujący zwraca się najpierw ku swojej czystości; ale

ponieważ rozum jest ujmowaniem przedmiotu poruszającego się w swo
ich różnicach jako czegoś istniejącego, więc prawa myślenia stają się dla
niego odniesieniami czegoś trwałego [von Bleibendem] do czegoś trwa
łego; skoro zaś treścią tych praw są tylko momenty, więc przechodzą one
w Jedno samowiedzy. — Ten nowy przedmiot ujęty również jako
istniejący jest jednostkową przypadkową samowiedzą; dlatego obserwa
cja pozostaje w obrębie mniemania o duchu i przypadkowego stosunku
rzeczywistości świadomej do nieświadomej. Przedmiot ten jest koniecz
nością tego odniesienia tylko sam w sobie; toteż obserwacja, zbliżywszy
się do niego, dobiera mu się do ciała i porównuje jego rzeczywistość
chcącą i działającą z jego rzeczywistością skierowaną refleksyjnie ku
sobie i rozważającą, która sama jest czymś przedmiotowym. Ta strona
zewnętrzna, chociaż [jest to] mowa jednostki, którą ma ona wewnątrz
siebie, jest zarazem jako znak czymś obojętnym w stosunku do treści,
którą miałby on oznaczać, tak samo jak to, co ustanawia sobie znak, [jest]
obojętne wobec niego.
Dlatego też obserwacja od tej zmiennej mowy powraca ostatecznie
do trwałego bytu i zgodnie ze swym pojęciem daje wyraz temu, że
zewnętrzność, niejako organ i tak samo niejako mowa i znak, lecz jako
martwa rzecz, jest zewnętrzną i bezpośrednią rzeczywistością ducha. To,
co zostało zniesione przez pierwszą obserwację [tzn. obserwację] przyro
dy nieorganicznej, że mianowicie pojęcie miałoby występować jako
rzecz, ten ostatni rodzaj [Weise] [obserwacji] przywraca w taki sposób,
że rzeczywistość samego ducha czyni pewną rzeczą, albo wyrażając to
w sposób odwrotny — martwemu bytowi nadaje znaczenie ducha.
— Tym samym obserwacja doszła do tego, że wypowiada to, co było
naszym jej pojęciem, że mianowicie pewność rozumu szuka siebie jako
przedmiotowej rzeczywistości.—Nie ma się wprawdzie przy tym takiej
intencji [man meint... nicht], żeby o duchu wyobrażonym przez czaszkę
mówić jako o rzeczy; w tej myśli nie ma tkwić materializm, jak się to
nazywa, lecz duch ma być raczej jeszcze czymś innym niż te kości; ale to,
że on jest, samo nie oznacza nic innego niż to, że jest on rzeczą. Jeśli byt
jako taki, czy też bycie rzeczą [Dingsein], orzeka się o duchu, to zostaje
przez to wyrażone naprawdę to, że jest on czymś takim jak kość. Dlatego
należy uważać za rzecz o najwyższej doniosłości, że znaleziony został
prawdziwy sposób wyrażenia tego, co mówi się o duchu, kiedy mówi się
po prostu [rein], że on jest. Zwykle, gdy mówi się o duchu, że jest, ma
pewien byt, jest rzeczą, jednostkową rzeczywistością, nie ma się przez to
na myśli [gemeint] czegoś, co można zobaczyć, wziąć do ręki, popchnąć

itd., ale coś takiego się mówi—a tym samym to, co naprawdę się mówi,
wyrażone jest również w taki sposób, że bytem ducha jest kość.
Otóż ten rezultat ma podwójne znaczenie. Po pierwsze, swoje
prawdziwe znaczenie —jako taki, który stanowi uzupełnienie rezultatu
poprzedniego ruchu samowiedzy. Samowiedza nieszczęśliwa wyzbyła się
[entäußerte sich] swojej samoistności i swój byt dla siebie przymusiła do
tego, by stał się zewnętrzną rzeczą [rang sein Fiirsichsein zum
Dinge heraus], W wyniku tego powróciła od samowiedzy do świadomoś
ci, tzn. do świadomości, dla której przedmiot jest jakimś bytem, jakąś
rzeczą',—ale tym, co jest rzeczą, jest samowiedza; jest ona więc jednością
Ja i bytu, kategorią. Kiedy przedmiot jest w ten sposób określony dla
świadomości, ma ona rozum. — Świadomość, tak jak i samowiedza, jest
sama w sobie właściwie rozumem; ale tylko o świadomości, dla której
przedmiot określił się jako kategoria, można powiedzieć, że ma rozum;
— ale nie jest jeszcze od tego [posiadania rozumu] odróżniona wiedza
o tym, czym jest rozum. — Kategoria, która jest [konstytutywną dla Ja]
bezpośrednią jednością [jego] bycia i [bycia] jego [des Seins und des
Seine n]13, musi przejść obie te formy; a świadomość obserwująca jest
właśnie taką świadomością, dla której kategoria przedstawia się w formie
bytu. W swoim rezultacie świadomość obserwująca wypowiada jako
twierdzenie to, czego jest nieświadomą pewnością — twierdzenie, które
zawarte jest w pojęciu rozumu. Twierdzenie tojest sądem nieskończonym'4,
że jaźń jest rzeczą — sądem, który sam siebie znosi. — Za sprawą tego
rezultatu doszło więc do kategorii jako coś określonego [bestimmt] to, iż jest
ona tym znoszącym siebie przeciwieństwem. Czysta kategoria, która
istnieje dla świadomości w formie bytu, czyli bezpośredniości, jest
przedmiotem jeszcze niezapośredniczonym, tylko istniejącym, a świado
mość jest pewnym tak samo niezapośredniczonym odnoszeniem się [do
niego]. Moment owego sądu nieskończonego jest przejściem bezpośred
niości w zapośredniczenie, czyli w negatywność. Dlatego istniejący
przedmiot określony jest jako przedmiot negatywny, świadomość zaś
— jako samowiedza naprzeciw [gegen] niego; czyli kategoria, która
w obserwacji przeszła przez formę bytu, jest teraz założona w formie bytu
dla siebie; świadomość nie chce już siebie bezpośrednio znajdować, lecz
chce wytwarzać siebie dzięki swojej aktywności. Samajest dla siebie celem
własnego działania, podczas gdy w obserwacji chodziło jej tylko o rzeczy.
Drugim znaczeniem rezultatu jest rozpatrzone już znaczenie bezpo-
jęciowej obserwacji. Obserwacja ta nie potrafi siebie ująć ani wysłowić
inaczej, jak tylko tak, że ogłasza naiwnie za rzeczywistość samowiedzy

kość w tej postaci, w jakiej występuje ona jako rzecz zmysłowa, która
zarazem nie traci dla świadomości [tej] swojej przedmiotowości. Nie ma
ona jednak jasnej świadomości nawet tego, że to mówi, i swego
twierdzenia nie ujmuje [w formie sądu] w określoności jego podmiotu
i orzecznika oraz ich stosunku, a tym bardziej nie rozumie go w sensie
sądu nieskończonego, który sam siebie unicestwia, ani [jako rozwijania
treści] pojęcia. — Pod wpływem pewnej głębszej samowiedzy ducha,
która jawi się tu jako jakieś naturalne poczucie wstydu, ukrywa ona
raczej przed sobą haniebność bezpojęciowej nagiej myśli, uznającej kość
za rzeczywistość samowiedzy, i zamazuje ją po wierzchu dzięki cał
kowitej bezmyślności, z jaką miesza z nią różnorodne stosunki — przy
czyny i skutku, znaku, organu itd. — które nie mają tu żadnego sensu,
i dzięki odróżnieniom, które są zaczerpnięte z tych stosunków po to, żeby
przesłonić rażący charakter twierdzenia.
Włókna mózgowe itp., rozpatrywane jako byt ducha, są już tylko
hipotetyczną pomyślaną rzeczywistością, a nie rzeczywistością istnieją
cą, odczuwaną, widzianą, nie rzeczywistością prawdziwą; kiedy one
istnieją, kiedy są widziane, są przedmiotami martwymi i wtedy nie
uchodzą już za byt ducha. Ale przedmiotowość właściwa musi być
przedmiotowością bezpośrednią, zmysłową, tak że duch jako rzeczywis
ty zostaje założony w niej jako w przedmiotowości martwej — kość jest
bowiem czymś martwym, nawet będąc w tym, co żywe. — Pojęciem
zawartym w tym wyobrażeniu jest to, że rozum jest dla siebie wszelkim
elementem rzeczowym [alle Dingheit], nawet czysto przedmiotowym
elementem rzeczowym; ale rozum jest tym w pojęciu, czyli jego prawdą
jest tylko pojęcie; i im czystsze jest samo pojęcie, do tym bardziej
niedorzecznego zniża się wyobrażenia, jeśli jego treść istnieje nie jako
pojęcie, lecz jako wyobrażenie —jeśli samoznoszący się sąd pojmowany
jest bez świadomości tej jego nieskończoności, lecz jako zdanie trwałe
i [takie,] którego podmiot i orzecznik mają znaczenie każdy [sam] dla
siebie, jaźń utrwalona jestjako jaźń, rzecz jako rzecz, ajednak jedno ma
być drugim. — Rozum, będąc ze swej istoty pojęciem, jest bezpośrednio
rozdwojony na siebie i na swoje przeciwieństwo, przeciwieństwo, które
właśnie dlatego jest równie bezpośrednio zniesione. Ale występując
w ten sposób jako rozum i jako jego przeciwieństwo i utrwalony
w całkowicie jednostkowym momencie tego rozszczepienia, rozum ujęty
jest w sposób nierozumowy; i im czystsze są momenty tego roz
szczepienia, tym bardziej rażące jest zjawisko [stanowiące przejaw] tej
treści, która albo dla świadomości tylko istnieje, albo zostaje przez nią
w sposób naiwny tylko wypowiedziana. — Głęboka treść [das Tiefe],
którą duch wydobywa z wnętrza, ale doprowadza ją tylko do swej
świadomości wyobrażającej i w niej pozostawia, oraz niewiedza tej
świadomości w odniesieniu do tego, czym jest to, o czym sama mówi,
jest takim samym połączeniem tego, co wysokie i niskie, [jak to,] które
przyroda w sposób naiwny wyraża w zwierzęciu, w połączeniu organu,
dzięki któremu osiąga ono swoje ostateczne, najwyższe spełnienie [des
Organs seiner höchsten Vollendung] — organu płodzenia — z organem
siusiania. — Sądem nieskończonym jako nieskończonym byłoby ostate
czne spełnienie życia, które się samo ujmuje, a świadomość tego, [jako]
pozostająca w sferze wyobrażenia, jest czymś tego rodzaju, jak siusianie.
B. SAMOURZECZYWISTNIANIE SIĘ ROZUMOWEJ SAMOWIEDZY
Samowiedza odkryła rzecz jako siebie, a siebie jako rzecz; tzn.

istnieje dla niej to, że jest sama w sobie rzeczywistością przedmiotową.
Nie jest już bezpośrednią pewnością tego, że jest wszelką rzeczywistoś
cią, lecz taką pewnością, dla której bezpośredniość w ogóle ma formę
czegoś zniesionego — tak że jej przedmiotowość ma jeszcze tylko
znaczenie powierzchni, której sama jest stroną wewnętrzną i istotą.
— Dlatego przedmiotem, do którego odnosi się ona pozytywnie, jest
jakaś samowiedza; przedmiot ten istnieje w formie rzeczy [der Dingheit],
tzn. jest czymś samoistnym; ale samowiedza ma pewność, że ten
samoistny przedmiot nie jest dla niej niczym obcym; dzięki temu wie, że
sama w sobie jest przez ten przedmiot uznawana; samowiedza [es] jest
duchem, który ma pewność tego, że w podwojeniu swojej samowiedzy
i w samoistności obu [tych samowiedz] urzeczywistnia własną jedność.
Pewność ta powinna teraz wznieść się dla ducha do [poziomu] prawdy;
to, co ma znaczenie dla ducha, mianowicie że samowiedza istnieje sama
w sobie i w swej wewnętrznej pewności, powinno teraz dotrzeć do jego
świadomości i stać się czymś dla niej.
Ogólna charakterystyka tego, czym będą główne etapy [die all
gemeinen Stationen] tej realizacji, wynika już z [ich] zestawienia
z dotychczasową drogą. Jak rozum obserwujący powtarzał w elemencie
kategorii ruch świadomości, mianowicie pewność zmysłową, postrzega
nie i rozsądek, tak ten [rozum] również przebędzie ponownie [drogę
wyznaczoną przez] podwójny ruch samowiedzy i z samoistności przej
Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy 233
dzie w swą wolność. Ten aktywny rozum świadomy jest najpierw siebie
tylko jako pewnej jednostki, a jako taka [jednostka] musi domagać się
swojej rzeczywistości i wytwarzać ją w Innym; — następnie jednak,
kiedy jej świadomość wznosi się do [poziomu] ogólności, jednostka staje
się rozumem ogólnym i jest świadoma siebie jako rozumu, jako czegoś,
co samo w sobie i dla siebie zostało już uznane, co w swojej czystej
świadomości łączy w jedno wszystkie samowiedze [alles Selbstbe
wußtsein vereinigt]; jest ona prostą istotą duchową, która — dochodząc
zarazem do świadomości —jest realną substancją, do której, jako do
swojej podstawy, powracają wszystkie poprzednie formy, tak że formy te
są w stosunku do tej podstawy tylko jednostkowymi momentami jej
stawania się, momentami, które wprawdzie się odrywają i występują we
własnych postaciach, faktycznie jednak mają istnienie i rzeczywistość
tylko dzięki niej jako swemu nośnikowi, a swojąprawrfę—tylko o tyle,
o ile w niej istnieją i pozostają.
Jeśli ten cel — pojęcie, które powstało dla nas, mianowicie uznaną
samowiedzę, mającą pewność samej siebie w innej wolnej samowiedzy
i w tym właśnie swoją prawdę — ujmiemy w jego realności, czyli jeśli
tego wewnętrznego jeszcze ducha wydobędziemy na zewnątrz jako
substancję już dojrzałą [gediehene] do swego istnienia, to w pojęciu tym
rozpocznie się królestwo życia etycznego [<Aw Reich der Sittlichkeit],
Zycie etyczne to bowiem nic innego niż [obecna] w samoistnej rzeczywi
stości jednostek absolutna duchowa jedność ich istoty; to sama w sobie
ogólna samowiedza, która jest dla siebie rzeczywista w drugiej świado
mości w taki sposób, że ta [druga świadomość] ma całkowitą samoist-
ność, czyli jest dla samowiedzy pewną rzeczą, i że właśnie w tej jej
samoistności [darin] samowiedza uświadamia sobie [swą]yWno.ść z nią
i dopiero w owej jedności z tą przedmiotową istotą jest samowiedzą. Ta
substancja etyczna, [wzięta] w abstrakcji ogólności, jest tylko myś
lowym [gedachte] prawem; ale w równej mierze jest też ona bezpośred
nio rzeczywistą samowiedzą, czyli jest obyczajem [5/7te], I na odwrót,
świadomość jednostkowa jest tym oto istniejącym Jednym tylko wtedy,
gdy uświadamia sobie jako swój byt świadomość ogólną w jej jedno-
stkowości, gdy jej działanie i jej istnienie są ogólnym obyczajem.
Pojęcie urzeczywistnienia świadomego siebie rozumu ma faktycznie
swą doprowadzoną do końca realność w życiu narodu, [co polega na
tym,] że rozum ogląda w samoistności Innego swoją całkowitą z nim
jedność, czyli że ten zastany przeze mnie, mający postać rzeczy wolny
byt [freie Dingheit] kogoś innego, będący tym, co negatywne [wobec]
234 Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy
Mnie, mam za przedmiot jako swój byt dla siebie [mein Fiirmichseiri].
Rozum występuje tu jako płynna ogólna substancja, niezmienny, prosty
element rzeczowy [Dingheit], rozpryskujący się na wiele całkowicie
samoistnych istot, tak jak światło na gwiazdy jako niezliczone, świecące
dla siebie punkty, które [to samoistne istoty] w swoim absolutnym bycie
dla siebie rozpływają się w prostej samoistnej substancji nie tylko same
w sobie, ale także dla siebie', są one świadome tego, że są tymi
jednostkowymi samoistnymi istotami dzięki temu, iż poświęcają swoją
jednostkowość i ich duszą oraz istotą jest ta ogólna substancja; tak samo
jak z kolei ta ogólność jest ich działaniem jako jednostek, czyli wy
tworzonym przez nie dziełem.
Czysto jednostkowe zachowanie [Tun und Treiben] jednostki odnosi
się do jej potrzeb jako istoty naturalnej [Naturwesen], tzn. jako ist
niejącejjednostkowości. To, że nawet te jej najbardziej pospolite funkcje
nie zostają udaremnione, lecz mają rzeczywistość, dzieje się dzięki
ogólnemu utrzymującemu [ją] medium, potędze całego narodu. — Ale
ma ona w ogólnej substancji nie tylko tę formę trwałego istnienia
swojego działania w ogóle, lecz w równej mierze swoją treść', to, co
jednostka czyni, jest ogólną umiejętnością i obyczajem wszystkich.
Treść ta, stając się czymś całkowicie ujednostkowionym, wpleciona jest
w swej rzeczywistości w działanie wszystkich. Praca jednostki dla
swych potrzeb jest tak samo zaspokojeniem potrzeb innych, jak włas
nych, a zaspokojenie swoich uzyskuje ona tylko dzięki pracy innych.
— Jak jednostka w swojej pracy jednostkowej wykonuje nieświadomie
pewną pracę ogólną, tak też z kolei wykonuje ona pracę ogólną jako swój
świadomy przedmiot, całość staje się jako całość jej dziełem, dla którego
poświęca siebie i właśnie dzięki temu otrzymuje od niej z powrotem
siebie. — Nie ma tu niczego, co by nie było wzajemne, niczego, w czym
samoistność jednostki nie nadawałaby sobie w rozpływaniu się tej
samoistności, w samym jej negowaniu, swojego pozytywnego znaczenia
bycia dla siebie. Ta jedność bytu dla innego, czyli czynienia siebie
rzeczą, i bytu dla siebie, ta ogólna substancja przemawia swym ogólnym
językiem w obyczajach i prawach narodu, którego członkiem jest jedno
stka; ale ta istniejąca niezmienna istota nie jest niczym innym niż
wyrazem samej jednostkowej indywidualności, która wydaje się jej
przeciwstawna; prawa wyrażają to, czym każda jednostka jest i co czyni;
jednostka rozpoznaje tę substancję [sze] nie tylko jako swój ogólny
przedmiotowy element rzeczowy, ale w równym stopniu rozpoznaje
w niej siebie, czyli we własnej indywidualności i w każdym swoim
współobywatelu [rozpoznaje ją] jako ujednostkowioną. Dlatego każdy

ma tylko w duchu ogólnym pewność samego siebie, [tego,] że w ist
niejącej rzeczywistości nie znajduje niczego innego niż siebie; jest tak
pewny innych, jak siebie. — We wszystkich [jednostkach] oglądam to,
że są dla siebie tymi samoistnymi istotami tylko o tyle, o ile ja nią jestem;
oglądam w nich wolną jedność z innymi w taki sposób, że istnieje ona
w równej mierze dzięki mnie i dzięki nim. Oglądam ich jako siebie,
a siebie jako ich.
Dlatego naprawdę rozum jest urzeczywistniony w wolnym narodzie;
jest on obecnym w teraźniejszości żywym duchem, w którym jednostka
swoje przeznaczenie [Bestimmung], tzn. swoją ogólną i jednostkową
istotę, nie tylko odnalazła jako coś wyrażonego i istniejącego w postaci
rzeczy [a/s Dingheit vorhaden], lecz sama jest tą istotą i spełniło się jej
przeznaczenie. Dlatego najmądrzejsi mężowie starożytności orzekli, że
mądrość i cnota polegają na tym, by żyć zgodnie z obyczajami swojego
narodu.
Ale samowiedza, która przede wszystkim [zunächst] jest duchem
tylko bezpośrednio i zgodnie z pojęciem'5, albo [już] wyszła z tego
szczęścia, [ze stanu] w którym życie było spełnieniem przeznaczenia;
albo też jeszcze tego szczęścia nie osiągnęła; można bowiem równie
dobrze powiedzieć i jedno, i drugie.
Rozum musi wyjść z tego [stanu] szczęścia', życie wolnego narodu
jest bowiem realnym życiem etycznym [Sittlichkeit] tylko samo w sobie,
czyli bezpośrednio', albo też jest to życie etyczne istniejące, a tym samym
sam ten duch ogólny jest również duchem jednostkowym, całość obycza
jów i praw jest określoną substancją etyczną, która wyzwala się z ograni
czenia dopiero wtedy, gdy pojawia się wyższy moment, mianowicie
świadomość swojej istoty, i ma swoją absolutną prawdę jedynie w tym
poznaniu, nie zaś bezpośrednio w swoim bycie', w swoim bycie substan
cja etyczna jest po części substancją ograniczoną, po części zaś absolut
nym ograniczeniem jest właśnie to, że duch występuje w formie bytu.
Dlatego też świadomość jednostkowa w tej postaci, w jakiej ma swą
egzystencję bezpośrednio w realnym życiu etycznym [Sittlichkeit], czyli
w narodzie, jest szczerą [gediegenes] ufnością [— świadomością], dla
której duch nie rozłożył się na swe abstrakcyjne momenty i która dlatego
też nie zna siebie jako będącej dla siebie czystą jednostkowością. Jeśli
jednak jednostkowa świadomość dochodzi do tej myśli, co jest koniecz
ne, to traci ową bezpośrednią jedność z duchem, czyli swój byt w nim,
swoją ufność; jest teraz dla siebie istotą [jako] izolowana dla siebie, a już
nie [jako] duch ogólny. Moment tej jednostkowości samowiedzy istnieje

wprawdzie w samym duchu ogólnym, ale tylko jako wielkość znikająca,
która, gdy tylko wystąpi [jako coś] dla siebie, bezpośrednio się w nim
rozpływa i dochodzi do świadomości tylko jako ufność. Kiedy utrwala
się moment jednostkowości samowiedzy [a każdy moment z racji tego,
że jest momentem istoty, musi sam dojść do tego, by ukazać siebie jako
istotę], wówczas jednostka występuje przeciw prawom i obyczajom; są
one tylko myślą bez absolutnej istotności, abstrakcyjną teorią bez
rzeczywistości; jednostka natomiast jest dla siebie żywą prawdą jako to
oto Ja.
Albo też samowiedza jeszcze nie osiągnęła tego szczęścia, żeby być
substancją etyczną, duchem narodu. Powróciwszy bowiem od obser
wacji [do siebie], duch jako taki nie jest jeszcze początkowo urzeczywist
niony przez siebie; założony jest tylko jako istota wewnętrzna, czyli jako
abstrakcja. — Zatem duch istnieje dopiero w sposób bezpośredni', [jako]
istniejący bezpośrednio jest zaś czymś jednostkowym', jest praktyczną
świadomością, która wkracza w swój zastany przez siebie świat z celem,
żeby podwoić siebie w tej określoności czegoś jednostkowego, wy
tworzyć siebie jako „tego oto”, jako swój istniejący korelat [Gegenbild},
aby uświadomić sobie tę jedność swojej rzeczywistości z istotą przed
miotową. Świadomość ta [es] ma pewność tej jedności; ta jedność, czyli
ta zgodność świadomości z elementem rzeczowym [Dingheit], sama
w sobie już dla niej zachodzi, ale ma ona jeszcze dla niej powstać dzięki
niej samej, czyli jej działanie jest również odkrywaniem tej jedności.
Ponieważ ta jedność nazywa się szczęściem, więc jednostka owa zostaje
przez swego ducha wysłana w świat, by szukać swego szczęścia.
Skoro więc dla nas prawdą tej rozumowej samowiedzy jest substan
cja etyczna, to dla niej jest tu początek jej etycznego doświadczania
świata. Od tej strony, że samowiedza rozumowa nie stała się jeszcze
substancją etyczną, ruch ten napiera na substancję etyczną, a tym, co
w tej substancji jest znoszone, są momenty jednostkowe, które dla
samowiedzy mają znaczenie jako izolowane. Momenty te mają formę
bezpośredniego pragnienia, czyli naturalnego popędu, który osiąga swe
zaspokojenie, a to zaspokojenie samo jest treścią nowego popędu.— Ale
od tej strony, że samowiedza utraciła szczęście istnienia w substancji
etycznej, owe popędy naturalne są związane ze świadomością ich celu
jako prawdziwego przeznaczenia [Bestimmung} i istotności; substancja
etyczna spadła do [roli] pozbawionego jaźni orzecznika, którego żywymi
podmiotami są jednostki, a jednostki te mają same przez się wypełniać
[durch sich selbst zu erjullen] swą ogólność i troszczyć się same z siebie
[aus sich] o swe przeznaczenie. — W tym pierwszym znaczeniu postacie
te są więc stawaniem się substancji etycznej i idą przed nią; w drugim
znaczeniu następują po niej i rozwiązują dla samowiedzy [problem],
czym jest jej przeznaczenie; od tej pierwszej strony w ruchu, w którym
doświadcza się, na czym polega ich prawda, ulega zniesieniu [geht...
verloren] bezpośredniość czyli surowość popędów, a ich treść prze
chodzi w pewną treść wyższą; od drugiej zaś strony [ulega zniesieniu]
fałszywe wyobrażenie świadomości, która zakłada swe przeznaczenie
w popędach. Od tej pierwszej strony celem, który one osiągają, jest
bezpośrednia substancja etyczna; od drugiej zaś strony — świadomość
tej substancji, mianowicie taka świadomość, która zna ją jako własną
istotę; i o tyle ruch ten byłby stawaniem się moralności, postaci wyższej
niż substancja etyczna. Ale te postacie są zarazem tylko jedną stroną
stawania się moralności, tą mianowicie, która przypada bytowi dla siebie,
czyli w której świadomość znosi swoje cele; nie [są natomiast] tą stroną,
od której moralność powstaje z samej substancji etycznej. Ponieważ
momenty te nie mogą jeszcze mieć znaczenia, zgodnie z którym byłyby
celami jako przeciwstawne w stosunku do utraconego życia etycznego,
więc mają tu one znaczenie stosownie do swej treści bezpośrednio
naturalnej [nach ihrem unbefangenen Inhalte], a celem, do którego dążą,
jest substancja etyczna. Ponieważ jednak bliższa naszym czasom jest ta
ich forma, w której pojawiają się one po tym, jak świadomość utraciła
swoje życie etyczne i szukając go powtarza owe formy, więc łatwiej
można je sobie wyobrazić w ten drugi sposób, w jaki się wyrażają.
Samowiedza, która jest dopiero tylko pojęciem ducha, rozpoczyna tę
drogę jako określona w taki sposób [in der Bestimmtheit], że jest dla
siebie istotą jako duch jednostkowy, a więc jej celem jest urzeczywist
nienie siebie jako jednostkowej samowiedzy i rozkoszowanie się w tym
urzeczywistnieniu sobą jako tą oto [jednostkową samowiedzą].
W określeniu bycia dla siebie istotą jako coś istniejącego dla siebie
samowiedza ta jest negatywnością tego, co inne; dlatego w swojej
świadomości sama jako to, co pozytywne, staje naprzeciw takiej [samo
wiedzy], która wprawdzie Jest, ale ma dla niej znaczenie czegoś, co nie
jest czymś samym w sobie; świadomość przejawia się jako rozdwojona
na tę zastaną rzeczywistość i na cel, który osiąga przez jej zniesienie
i który raczej czyni rzeczywistością w miejsce tej rzeczywistości za
stanej. Ale jej pierwszym celem jest jej bezpośredni abstrakcyjny byt dla
siebie, czyli oglądanie siebie jako tej oto jednostkowej [samowiedzy]
w jakiejś innej [samowiedzy], albo jakiejś innej samowiedzy jako siebie.

Doświadczenie tego, czym jest prawda tego celu, stawia samowiedzę wyżej
i teraz jest ona dla siebie celem jako samowiedza, która jest zarazem ogólna
i ma prawo bezpośrednio w sobie. Ale we wprowadzaniu w życie tego
prawa swojego serca samowiedza doświadcza tego, że istotajednostkowa
nie może przy tym się utrzymać, lecz dobro może być urzeczywistnione
tylko przez złożenie w ofierze tego [prawa swojego serca] i [w ten sposób]
samowiedza ta staje się cnotą. Tym, czego doświadcza cnota, nie może być
nic innego niż to, że jej cel sam w sobie jest już osiągnięty, że szczęście
znajduje się bezpośrednio w samym działaniu i dobremjest samo działanie.
Pojęcie całej tej sfery, zgodnie z którym element rzeczowy [die Dingheit]
jest bytem dla siebie samego ducha, staje się w ruchu tej sfery czymś dla
samowiedzy. Ponieważ samowiedza odnalazła to pojęcie, więc jest dla
siebie realnością jako indywidualność, która bezpośrednio siebie wyraża,
która nie natrafia już na żaden opór w jakiejś przeciwstawnej rzeczywistoś
ci i dla której tylko samo to wyrażanie [siebie] jest przedmiotem i celem.
a) Ochota [¿ust] i konieczność16
Samowiedza, która jest dla siebie w ogóle realnością, ma swój

przedmiot w sobie, ale jako pewien taki [przedmiot], który ma ona na
razie tylko dla siebie i który nie jest jeszcze przedmiotem istniejącym;
byt stoi naprzeciw niej jako pewna rzeczywistość inna niż jej rzeczywis
tość; i samowiedza dąży do tego, żeby poprzez urzeczywistnienie
[ Vollfuhrung\ swego bytu dla siebie oglądać siebie jako inną samoistną
istotę. Tym pierwszym celem jest uświadomienie sobie siebie jako istoty
jednostkowej w innej samowiedzy, czyli uczynienie tej innej sobą;
samowiedza ma pewność, że ta inna [samowiedza] sama w sobie już jest
nią samą. — O ile samowiedza wzniosła się z substancji etycznej
i spokojnego bytu myślenia do swego bytu dla siebie, to ma poza sobą
jako szary właśnie znikający cień prawo obyczaju i istnienia, wiadomo
ści [oparte na] obserwacji i teorię; jest to bowiem raczej wiedza o czymś
takim, czego byt dla siebie i rzeczywistość są czymś innym niż byt dla
siebie i rzeczywistość samowiedzy. Zamiast ducha ogólności wiedzy
i działania, wydającego się duchem niebiańskim, w którym odczuwanie
i używanie jednostkowości milknie, wstąpił w samowiedzę duch ziemski
[Erdgeist], dla którego znaczenie prawdziwej rzeczywistości ma tylko
taki byt, który jest rzeczywistością jednostkowej świadomości.
Ochota i konieczność 239
Gardzi rozumem i wiedzą,

najwyższym darem człowieka —
oddała się diabłu we władzę
i musi przepaść17.
Samowiedza rzuca się więc w wir życia i urzeczywistnia czystą

indywidualność [jako postać], w której występuje. Nie tyle buduje sobie
swoje szczęście, co bezpośrednio je bierze i cieszy się nim. Cienie nauki,
praw i zasad, które jako jedyne stoją między nią a jej rzeczywistością,
znikają jako pozbawiona życia mgła, która nie może upewnić samowie-
dzy o jej realności; samowiedza bierze sobie życie tak, jak się zrywa
dojrzały owoc, który tyleż jest brany, co sam wpada w ręce.
Jej działanie jest działaniem pożądania tylko zgodnie z jednym
momentem; nie zmierza ona do unicestwienia całej istoty przedmioto
wej, lecz [kieruje się] tylko ku formie jej bycia czym innym [seines
Andersseins], czyli jej samoistności, która jest pozbawionym istoty
pozorem; sama w sobie ma bowiem dla niej ta istota znaczenie tej samej
istoty [co ona], czyli [znaczenie] jej bycia sobą [ais seine Selbstheit],
Elementem, w którym pożądanie i jego przedmiot istnieją trwale jako
wobec siebie obojętne i samoistne, jest żywe istnienie. Oddające się
używaniu pożądanie znosi to żywe istnienie jako przysługujące jej
przedmiotowi. Tutaj jednak tym elementem, który obu [stronom] nadaje
odrębną rzeczywistość, jest raczej kategoria — pewien byt, który w swej
istocie jest bytem wyobrażonym', tym elementem [es] jest więc świado
mość samoistności — czy będzie to świadomość naturalna, czy też
świadomość ukształtowana w system praw — [świadomość,] która
utrzymuje jednostki [oddzielnie,] każdą dla siebie. Sam w sobie rozdział
ten nie istnieje dla samowiedzy, która zna inną [samowiedzę] jako
własne bycie sobą [ais seine eigene Selbstheit]. Samowiedza do
chodzi więc do rozkoszowania się tym, na co ma ochotę [zum Genusse
der Lust\, do świadomości swego urzeczywistnienia w świadomości,
która przejawia się jako świadomość samoistna, czyli do oglądania
jedności obu samoistnych samowiedz. Osiąga swój cel, ale w tym
właśnie doświadcza, czym jest prawda tego [celu]. Pojmuje siebie jako tę
oto jednostkową istniejącą dla siebie istotę, ale urzeczywistnienie tego
celu jest samo jego zniesieniem, samowiedza staje się bowiem dla siebie
przedmiotem niejako ta oto jednostkowa [samowiedza], lecz raczej jako
jedność własna z drugą samowiedzą, a tym samym jako jednostkowość
zniesiona, czyli jako ogólność.
Rozkoszowanie się tym, na co się ma ochotę [die genossene Lust], ma

wprawdzie [to] znaczenie pozytywne, że samowiedza stała się dla siebie
samowiedzą przedmiotową, ale ma tak samo znaczenie negatywne
zniesienia siebie; a skoro samowiedza pojęła swoje urzeczywistnienie
tylko w znaczeniu pozytywnym, więc jej doświadczenie dochodzi do jej
świadomości jako sprzeczność, w której osiągnięta rzeczywistość jej
jednostkowości widzi siebie jako unicestwianą przez istotę negatywną,
która — pozbawiona rzeczywistości — stoi naprzeciw niej pusta,
a jednak jest niszczącą ją potęgą. Tą istotą nie jest nic innego niż pojęcie
tego, czym indywidualność ta jest sama w sobie. Ale ta indywidualność
jest jeszcze najuboższą postacią urzeczywistniającego się ducha; jest ona
bowiem dla siebie dopiero abstrakcją rozumu, czyli bezpośredniością
jedności bytu dla siebie i bytu samego w sobie', jej istotą jest więc tylko
abstrakcyjna kategoria. Wszelako nie ma już ona formy prostego
bezpośredniego bytu, \ak dla ducha obserwującego, dla którego jest albo
abstrakcyjnym bytem, albo — założona jako coś obcego — elementem
rzeczowym [Dingheit] w ogóle. Tutaj w ten element rzeczowy wstąpił byt
dla siebie i zapośredniczenie. Dlatego indywidualność występuje w for
mie kola, którego treścią jest rozwinięte czyste odniesienie prostych
istotności do siebie nawzajem. Dlatego osiągnięte urzeczywistnienie jej
indywidualności nie polega na niczym innym niż na tym, że indywidual
ność wypchnęła to koło abstrakcji z zamkniętości [Eingeschlossenheit]
prostej samowiedzy w element bycia-dla-niej [Für-es-seins], czyli w ele
ment przedmiotowego rozprzestrzenienia. Tym więc, co w rozkoszowa
niu się tym, na co się ma ochotę [zn der genießenden Lust], staje się dla
samowiedzy przedmiotem jako jej istota, jest rozprzestrzenianie się
owych pustych istotności — czystej jedności, czystej różnicy i ich
odniesienia; przedmiot, którego indywidualność doświadcza jako swojej
istoty, nie ma poza tym żadnej innej treści. Treść ta jest tym, co nazywa
się koniecznością; konieczność bowiem, los itp. jest właśnie czymś,
o czym nie umie się powiedzieć, co robi, jakie są jego określone prawa
i pozytywna treść, ponieważ jest samym absolutnym czystym pojęciem,
oglądanym jako byt — prostym i pustym, ale niedającym się po
wstrzymać ani zakłócić odniesieniem, którego dziełem jest tylko nicość
[das Nichts] jednostkowości. Konieczność jest tym trwałym związkiem
dlatego, że tym, co się [ze sobą] wiąże, są czyste istotności, czyli puste
abstrakcje; jedność, różnica i stosunek są kategoriami, z których żadna
nie jest niczym samym w sobie i dla siebie, lecz [każda z nich] istnieje
tylko w odniesieniu do swego przeciwieństwa, i które dlatego nie mogą
Ochota i konieczność 241
się rozłączyć. Są one odniesione do siebie nawzajem przez swoje pojęcie,

są bowiem same czystymi pojęciami; a to absolutne odniesienie i ten
abstrakcyjny ruch stanowią konieczność. Indywidualność tylko jedno
stkowa, która ma za treść dopiero tylko czyste pojęcie rozumu, nie
rzuciła się [— jak mniemała —] z martwej teorii w wir życia, gdyż
[doświadczenie] to przyniosło jej raczej tylko świadomość własnej
martwoty, i w rezultacie doświadczyła siebie tylko jako pustej i obcej
konieczności, jako rzeczywistości martwej.
Dokonuje się przejście z formy Jednego w formę ogólności, zjednej
absolutnej abstrakcji w inną; z celu, jakim jest czysty byt dla siebie, który
odrzucił wspólnotę z innymi, w czyste przeciwieństwo, w tak samo więc
abstrakcyjny byt sam w sobie. Dlatego jawi się to w taki sposób, że
zagładzie uległa tylko jednostka i absolutna nieprzystępność jedno-
stkowości jest rozproszona w rzeczywistości tak samo twardej, ale
ciągłej. — Ponieważ jednostka jako świadomość jest jednością siebie
i swego przeciwieństwa, upadek ten istnieje jeszcze dla niej; [istnieje
jeszcze dla niej] jej cel i jego urzeczywistnienie, jak również sprzeczność
między tym, czym istota była dla niej, a tym, czym istota jest sama
w sobie; doświadcza ona dwuznaczności tkwiącej w tym, co zrobiła,
mianowicie [w tym,] że wzięła sobie [czyli odebrała sobie] życie18;
wzięła życie, ale uchwyciła przez to raczej śmierć.
Dlatego to przejście jej żywego bytu w pozbawioną życia koniecz
ność wydaje się jej jakimś odwróceniem, które nie jest przez nic
zapośredniczone. Tym, co zapośrednicza, musiałoby być coś, w czym
obie strony byłyby jednym, tak by świadomość rozpoznawała jeden
moment w drugim: swój cel i swoje działanie w losie, a swój los w swoim
działaniu i celu — [by rozpoznawała] w tej konieczności własną istotę.
Ale tą jednością jest dla rozważanej świadomości właśnie sama ochota
[¿U5/], czyli proste, jednostkowe uczucie, a przejście od momentu tego
jej celu do momentu jej prawdziwej istoty jest dla niej tylko skokiem
w to, co przeciwstawne; momenty te nie są bowiem zawarte ani ze sobą
związane w uczuciu, lecz tylko w czystej jaźni, która jest czymś
ogólnym, czyli myśleniem. Dlatego świadomość w wyniku swego
doświadczenia, w którym miała dla niej powstać jej prawda, stała się
raczej dla siebie zagadką—skutki jej czynów nie są dla niej jej czynami;
to, co się jej przydarza, nie jest dla niej doświadczaniem tego, czym jest
sama w sobie; przejście nie [jest dla niej] samą tylko zmianą formy tej
samej treści i istoty, raz wyobrażonej jako treść i istota świadomości,
a raz jako przedmiot, czyli jako oglądana jej istota. Abstrakcyjna
konieczność uchodzi więc za tylko negatywną, niepojętą moc ogólności,

która druzgocze indywidualność.
Do tego dochodzi w swym zjawiskowym przejawianiu się owa
postać samowiedzy; ostatnim momentem jej egzystencji jest myśl o utra
cie siebie w konieczności, czyli myśl o sobie jako o istocie absolutnie
sobie obcej. Samowiedza sama w sobie utratę tę jednak przeżyła; ta
konieczność, czyli czysta ogólność, jest bowiem właśnie jej istotą. To
refleksyjne skierowanie się świadomości ku sobie — rozpoznanie [zu
wzisen] tej konieczności jako siebie —jest jej nową postacią.
b) Prawo serca i obłęd zarozumiałości
To, czym naprawdę jest konieczność w samowiedzy, istnieje dla jej

nowej postaci, w której samowiedza jest sama dla siebie tym, co
konieczne; wie ona, że ma w sobie bezpośrednio to, co ogólne, czyli
prawo, które ze względu na to określenie, że istnieje bezpośrednio
w bycie dla siebie świadomości, nazywa się prawem serca. Postać ta,
podobnie jak poprzednia, jest dla siebie istotą jako jednostkowość, jest
ona jednak bogatsza o określenie, że ten byt dla siebie ma dla niej
znaczenie tego, co konieczne albo ogólne.
Celem, do którego urzeczywistnienia zmierza samowiedza, jest więc
prawo, które jest bezpośrednio własnym prawem samowiedzy, czyli
serce, które jednak ma w sobie prawo. Należy zobaczyć, czy jego
urzeczywistnienie odpowiada temu pojęciu i czy w owym urzeczywist
nieniu samowiedza doświadczy tego swojego prawa jako istoty.
Temu sercu przeciwstawia się rzeczywistość; w sercu prawo jest
bowiem dopiero czymś dla siebie, nie jest jeszcze urzeczywistnione,
a więc istnieje zarazem coś innego niż pojęcie. To coś innego określa się
w wyniku tego jako pewna rzeczywistość, która jest czymś przeciwstaw
nym temu, co ma być urzeczywistnione, a zatem jest sprzecznością
prawa i jednostkowości. Rzeczywistość ta jest więc z jednej strony
prawem tłamszącym jednostkową indywidualność, brutalnym porząd
kiem świata, który zaprzecza prawu serca, a z drugiej strony — ludzkoś
cią cierpiącą pod jarzmem narzuconego jej porządku, [ludzkością,] która
nie idzie za prawem serca, lecz podlega pewnej obcej konieczności.
— Jest rzeczą jasną, że ta rzeczywistość, która pojawia się naprzeciw
obecnej postaci świadomości, nie jest niczym innym niż poprzednim
rozdwojeniem [das... entzweite Verhältnis] na indywidualność i jej
Prawo serca i obłęd zarozumiałości 243
prawdę, stosunkiem bezlitosnej konieczności, przez którą indywidual

ność jest przygnieciona. Dla nas ten poprzedni ruch stoi naprzeciw nowej
postaci, ponieważ sama w sobie wyłoniła się ona z niego; moment [tego],
z czego pochodzi, jest więc dla niej czymś koniecznym; jej zaś wydaje
się to czymś zastanym, ponieważ nie ma żadnej świadomości swego
pochodzenia i jej istotą jest raczej to, że jest czymś dla siebie, czyli tym,
co negatywne wobec tego pozytywnego [bytu] samego w sobie.
Ta indywidualność zmierza więc do tego, by znieść ową konieczność
sprzeczną z prawem serca oraz występujące z jej powodu cierpienie. Nie
jest to więc już lekkomyślność poprzedniej postaci, która chciała tylko
jednostkowego zadowolenia [Lust], lecz powaga wzniosłego [hohen]
celu, szukająca swego zadowolenia w okazywaniu doskonałości własnej
istoty i w działaniu dla dobra ludzkości [in der Hervorbringung des
Wo his der Menschheit], To, co indywidualność ta urzeczywist
nia, samo jest prawem, a zadowolenie jej serca [ihre Lust] jest powszech
nym zadowoleniem wszystkich serc. Jedno jest dla niej nieodłączne od
drugiego; jej zadowolenie jest normą dla prawa [ogólnego] [das Gesetz
mäßige], a urzeczywistnianie ogólnego prawa ludzkości [des Gesetzes
der allgemeinen Menschheit] jest czymś, co powoduje jej jednostkowe
zadowolenie. W samej tej [postaci samowiedzy] indywidualność i to, co
konieczne, są bowiem bezpośrednio jednym, prawo [oznacza] prawo
serca. Indywidualność nie jest jeszcze zepchnięta ze swej pozycji,
a jedność obu [momentów] nie powstała jeszcze dzięki ruchowi zapoś-
redniczającemu je z sobą nawzajem, dzięki karności [Zucht]. Urzeczywi
stnianie bezpośredniej, nieokrzesanej istoty uchodzi za przejaw doskona
łości i działanie dla dobra ludzkości.
Natomiast prawo, które przeciwstawia się prawu serca, jest od
dzielone od serca i wolne dla siebie. Ludzkość, która mu podlega, nie
żyje w uszczęśliwiającej jedności prawa z sercem, lecz albo cierpi z racji
bezlitosnego ich rozdzielenia, albo przynajmniej przestrzeganie prawa
nie pozwala jej cieszyć się sobą, a przekraczanie go odbywa się kosztem
świadomości własnej doskonałości. Ponieważ ów narzucany przemocą
porządek boski i ludzki jest oddzielony od serca, jest on dla serca jakimś
pozorem, który powinien utracić to, co jeszcze się z nim wiąże, mianowi
cie przemoc i rzeczywistość. Porządek ten może wprawdzie przypad
kowo zgadzać się co do swej treści z prawem serca i wtedy może ono go
tolerować; ale istotą jest dla serca nie sama [rein] legalność [das
Gesetzmäßige] jako taka, lecz to, że [ma] ono w tym [porządku]
świadomość siebie, że zaspokoiło w nim siebie. Tam zaś, gdzie treść
244 Samourzeczywistuianie się rozumowej samowiedzy
ogólnej konieczności nie zgadza się z sercem, konieczność ta nie jest

również co do treści niczym samym w sobie i musi ustąpić przed prawem
serca.
Jednostka wprowadza więc wżycie [vollbringt] prawo swojego serca;
staje się ono porządkiem ogólnym, a zadowolenie [¿wsi]—rzeczywistoś
cią, która sama w sobie i dla siebie jest prawnie usankcjonowana
[gesetzmäßig]. Ale w tym swoim urzeczywistnieniu prawo to faktycznie
wymknęło się jednostce; stało się bezpośrednio tylko stosunkiem, który
miał być zniesiony. Prawo serca właśnie w wyniku swego urzeczywist
nienia przestaje być prawem serca. Otrzymuje w nim bowiem formę bytu
i jest teraz ogólną mocą, dla której to oto serce jest obojętne, tak że
jednostka — przez to, że go ustanawia — nie rozpoznaje [findet] już
własnego porządku jako swojego. Toteż przez urzeczywistnienie swoje
go prawa jednostka nie urzeczywistnia [bringt... hervor] swojego prawa,
lecz—skoro urzeczywistnienie to, będąc samo w sobie jej [urzeczywist
nieniem], dla niej jednak jest czymś obcym — [osiąga] tylko to, że wikła
się w porządek rzeczywisty, a mianowicie w porządek rzeczywisty jako
pewną przemoc [Übermacht], która jest dla niej nie tylko obca, ale wręcz
wroga. — Przez swój czyn jednostka umieszcza [setzt] siebie w ogólnym
elemencie, którym jest istniejąca rzeczywistość, albo raczej [ustanawia
siebie] jako ten element, a jej czyn, i to nawet zgodnie z sensem, który
sama mu nadaje [nach seinem Sinne], ma mieć walor pewnego porządku
ogólnego. Ale tym samym uwolniła się ona od siebie, rozrasta się dla
siebie jako ogólność i oczyszcza z jednostkowości; jednostka, która chce
rozpoznawać ogólność tylko w formie swego bezpośredniego bytu dla
siebie, nie rozpoznaje więc siebie w tej wolnej ogólności, chociaż
zarazem do niej należy, ogólność ta jest bowiem jej działaniem. Dlatego
to działanie ma znaczenie odwrotne, [znaczenie] zaprzeczania ogólnemu
porządkowi, jej czyn ma być bowiem czynem jej jednostkowego serca,
a nie wolną ogólną rzeczywistością; a zarazem jednostka uznała faktycz
nie tę rzeczywistość ogólną, działanie ma bowiem znaczenie ustanawia
nia swojej istoty jako wolnej rzeczywistości, tzn. uznawania rzeczywisto
ści jako swojej istoty.
Jednostka przez pojęcie swego działania określiła bliższy sposób,
w jaki zwraca się przeciwko niej rzeczywista ogólność, do której należy
dzięki swemu działaniu [der es sich angehörig macht]. Jej czyn jako
rzeczywistość należy do tego, co ogólne; ale treścią czynu jest [jej]
własna indywidualność, która chce się utrzymać jako ta oto jednostkowa
indywidualność, przeciwstawna temu, co ogólne. Nie chodzi tu o ustano
wienie jakieś określonego prawa, lecz bezpośrednia jedność jedno

stkowego serca z ogólnością jest podniesioną do rangi prawa i mającą
obowiązywać myślą, że w tym, co jest prawem, każde serce musi
rozpoznawać siebie. Jednak to tylko serce tej oto jednostki założyło swą
rzeczywistość w swoim czynie, który jest dla niej wyrazem jej bytu dla
siebie, czyli jej zadowolenia [¿mj/]. Zadowolenie to [j/e]19 ma mieć
bezpośrednio znaczenie czegoś ogólnego, tzn. naprawdę jest czymś
szczególnym [etwas Besonderes] i tylko ma formę ogólności, szczególna
treść serca [sezn] ma jako taka mieć znaczenie ogólne. Dlatego inni w tej
treści nie znajdują prawa swego serca, lecz raczej wypełnione prawo
innego serca, i właśnie zgodnie z ogólnym prawem, że w tym, co jest
prawem, każda jednostka powinna znajdować własne serce, zwracają się
przeciw rzeczywistości, którą ta jednostka [ej] ustanowiła, tak samo, jak
ona zwracała się przeciw ich rzeczywistości. Tak jak najpierw tylko
w sztywnym prawie, tak teraz jednostka znajduje w samych sercach ludzi
coś, co zwraca się przeciw jej doskonałym zamiarom i czym się brzydzi.
Ponieważ ta świadomość zna ogólność dopiero tylko jako ogólność
bezpośrednią, a konieczność jako konieczność serca, więc nie jest jej
znana natura urzeczywistniania i wywołującego skutek działania [łPzrł-
samkeit}, zgodnie z którą to urzeczywistnianie [sze] jako istniejące jest
w swej prawdzie raczej tym, co samo w sobie ogólne, w czym jedno-
stkowość świadomości, która mu się powierzyła, żeby istnieć [urn... zu
se i n] jako ta oto bezpośredniajednostkowość, raczej ginie; zamiast tego
swojego bytu osiąga więc ona w bycie wyobcowanie siebie. Ale tym,
w czym świadomość nie rozpoznaje siebie, nie jest już martwa koniecz
ność, lecz konieczność jako ożywiona przez indywidualność ogólną. Ten
boski i ludzki porządek, który zastawała jako obowiązujący, brała za
jakąś rzeczywistość martwą, w której tak samo, jak ona, utrwalająca
siebie jako przeciwstawne temu, co ogólne, to oto istniejące dla siebie
serce — również [inne jednostki] należące do tego porządku nie miały
świadomości siebie; [teraz] jednak znajduje raczej ten porządek jako
ożywiony przez świadomość wszystkich ludzi i jako prawo wszystkich
serc. Doświadcza tego, że rzeczywistość jest porządkiem ożywionym,
[ożywionym] faktycznie zarazem właśnie przez to, że urzeczywistnia
prawo jej serca; nie oznacza to bowiem nic innego niż to, że indywidual
ność staje się dla siebie przedmiotem jako coś ogólnego, [przedmiotem,]
w którym świadomość nie rozpoznaje jednak siebie.
Tak więc to, co dla tej postaci samowiedzy wyłoniło się z jej
doświadczenia jako prawda, jest sprzeczne z tym, czym ta postać jest dla
siebie. Ale to, czym jest ona dla siebie, samo ma dla niej formę absolutnej
ogólności i właśnie prawo serca stanowi bezpośrednio jedno z samowie-
dzą. Zarazem trwale istniejący i żywy porządek jest również jej istotą
i dziełem, nie tworzy ona bowiem nic innego niż właśnie ten porządek;
pozostaje on więc w tak samo bezpośredniej jedności z samowiedzą.
W ten sposób, jako należąca do podwójnej, przeciwstawnej istotności,
samowiedza jest sama w sobie sprzeczna i w swym najgłębszym wnętrzu
skołatana. Prawem tego oto serca jest tylko to, w czym samowiedza
rozpoznaje siebie; ale ogólny obowiązujący porządek stał się dla niej
w wyniku urzeczywistnienia owego prawa również jej istotą i jej
rzeczywistością', tym, co w jej świadomości jest ze sobą sprzeczne, jest
więc dla niej jedno i drugie w formie istoty i własnej rzeczywistości.
Kiedy samowiedza wypowiada ten moment swojego świadomego
siebie upadku, a w nim rezultat swojego doświadczenia, ukazuje się jako
to wewnętrzne odwrócenie siebie, jako pomylenie [Verrücktheit} świa
domości, dla której jej istota jest bezpośrednio tym, co nieistotne
[Unwesen], a jej rzeczywistość — bezpośrednio nierzeczywistością.
—Za obłęd nie można uważać tego, że w ogóle coś pozbawionego istoty
uważane jest za istotne, coś nierzeczywistego za rzeczywiste, tak iż to, co
dla jednego jest istotne albo rzeczywiste, nie jest tym dla kogoś innego
i występuje wzajemna rozbieżność świadomości rzeczywistości i nie-
rzeczywistości albo istotności i nieistotności. — Jeśli coś jest faktycznie
rzeczywiste i istotne dla świadomości w ogóle, ale nie dla mnie, to
w świadomości nicości tego czegoś mam zarazem — ponieważ jestem
świadomością w ogóle — świadomość jego rzeczywistości, a gdy jedno
i drugie jest utrwalone, to jest to jedność, na której w ogólności polega
obłęd [Wahnsinn], Ale w tym [obłędzie] pomylony [verrückt] jest dla
świadomości tylko pewien przedmiot, nie zaś świadomość jako taka
w [in] sobie i dla siebie. Natomiast w rezultacie, który wyłonił się tu
z doświadczenia, świadomość uświadamia sobie w swoim prawie siebie
jako tę oto rzeczywistość, a zarazem — skoro właśnie ta sama istotność,
ta sama rzeczywistość jest dla niej czymś wyobcowanym—jest ona jako
samowiedza, jako rzeczywistość absolutna, świadoma swej nierzeczywi-
stości, czyli obie strony stosownie do swej sprzeczności mają dla niej
bezpośrednio znaczenie jako jej istota, która jest więc pomylona [ver
rückt] w swym najgłębszym wnętrzu.
Dlatego też bicie serca pragnącego dobra ludzkości przechodzi we
wrzask pomylonej zarozumiałości, we wściekłość świadomości [dążącej
do tego], żeby zachować siebie wbrew swej zagładzie, a mianowicie
w taki sposób, że pomylenie, które jest w niej, przerzuca z siebie na

zewnątrz i usiłuje je uważać i podawać za coś innego. Podaje więc ogólny
porządek za odwrócenie prawa serca i jego szczęścia, wymyślone
i utrzymywane, ku niewymownemu nieszczęściu oszukiwanej ludzkości,
przez fanatycznych kapłanów i rozwiązłych despotów oraz ich sługusów,
rekompensujących sobie własne poniżenie poniżaniem i uciskaniem
tych, którzy stoją niżej. — W tym swoim pomyleniu świadomość podaje
za czynnik powodujący pomylenie i za to, co odwrócone, indywidual
ność, ale [indywidualność] obcą i przypadkową. Ale samym tym czyn
nikiem powodującym pomylenie i tym, co odwrócone, jest serce, czyli
jednostkowość świadomości pragnąca być bezpośrednio czymś ogólnym,
a działanie serca [jezn] jest tylko wytwarzaniem tego, że ta sprzeczność
staje się czymś dla jego świadomości. Prawdą dla niego jest bowiem
prawo serca — coś, co istnieje jedynie dla mniemania [ein bloß
Gemeintes], co nie wytrzymało [światła] dnia, jak utrzymujący się
w istnieniu porządek, lecz raczej gdy tylko ukazuje się w tym [świetle],
od razu ulega zagładzie. To jego prawo miało mieć rzeczywistość; prawo
jest tu dla niego celem i istotą jako rzeczywistość, jako obowiązujący
porządek, ale bezpośrednio rzeczywistość, [czyli] właśnie prawo jako
obowiązujący porządek, jest dla niego również czymś raczej bez znacze
nia [das Nichtige], — Tak samo też jego własna rzeczywistość, samo
serce jako jednostkowość świadomości, jest dla siebie istotą; ale jego
celem jest ustanowienie [zu setzen] tej jednostkowości jako istniejącej
[sie s e i e n d]; bezpośrednio więc istotą jest dla niego raczej jego jaźń
jako coś niejednostkowego; czyli cel, [którym jest to, by jego jedno
stkowość istniała] jako prawo, występuje w nim właśnie jako pewna
ogólność, którą prawo [es] jest również dla jego świadomości.—To jego
pojęcie staje się dla niego przedmiotem poprzez jego działanie; doświad
cza więc ono swojej jaźni raczej jako czegoś nierzeczywistego i nie-
rzeczywistości jako swojej rzeczywistości. Tak więc to nie jakaś przy
padkowa i obca indywidualność, lecz właśnie [samo] to serce jest w sobie
pod każdym względem czymś odwróconym i [wszystko] odwracającym.
Skoro jednak [owa] bezpośrednio ogólna indywidualność jest czymś
odwróconym i [wszystko] odwracającym, więc ten ogólny porządek,
będąc prawem wszystkich serc, czyli tego, co odwrócone, również jest
sam w sobie czymś odwróconym, zgodnie z tym, za co podawał go
szalejący obłęd. Otóż w oporze, jaki prawo jednego serca napotyka ze
strony innych jednostek, ten ogólny porządek [sze] okazuje się prawem
wszystkich serc. Istniejące prawa są bronione przeciw prawu jakiejś
jednostki, ponieważ nie są one pozbawioną świadomości, pustą i martwą

koniecznością, lecz duchową ogólnością i substancją, w której [ludzie]
stanowiący jej rzeczywistość żyją jako jednostki i są świadomi samych
siebie; tak że jeśli nawet narzekają na ten porządek, tak jakby był on
sprzeczny z prawem wewnętrznym, i w mniemaniach serca są przeciw
niemu, to faktycznie związani są sercem z tym porządkiem jako swoją
istotą; i kiedy ten porządek zostaje im odebrany, albo kiedy sami się
stawiają poza nim, tracą wszystko. Skoro na tym właśnie opiera się
rzeczywistość i moc porządku publicznego, więc porządek ten jawi się
jako równa sobie, ożywiona przez ogólność [allgemein] istota, a in
dywidualność — jako jego forma. — Ale ten porządek jest również
czymś odwróconym.
Przez to bowiem, że porządek ten jest prawem wszystkich serc, że
wszystkie jednostki są bezpośrednio tą ogólnością, jego rzeczywistość
jest tylko rzeczywistością indywidualności istniejącej dla siebie, czyli
serca. Świadomość, która wysuwa prawo swego serca, doświadcza więc
oporu ze strony innych, gdyż jest ono sprzeczne z tak samo jedno
stkowymi prawami ich serca, i w swym oporze nie robią oni nic innego
niż to, że wysuwają swoje prawo i nadają mu moc obowiązującą.
Ogólność, która tu występuje, jest więc tylko ogólnym oporem i wzajem
nym zwalczaniem się przez wszystkich, w którym każdy usiłuje nadać
znaczenie własnej jednostkowości, ale zarazem nie osiąga tego, gdyż
doświadcza tego właśnie oporu i za sprawą takiego samego działania
innych [gegenseitig] [jego wysiłek] zostaje zniweczony [aufgelöst], To,
co wydaje się porządkiem publicznym, jest więc tym ogólnym zwal
czaniem się, w którym każdy zagarnia, co może, wymierza sprawied
liwość jednostkowości drugiego i utwierdza swoją, która tak samo ginie
za sprawą innych. Ten porządek to bieg świata [Weltlauf], pozór czegoś,
co w [jego] toku pozostaje trwałe [der Schein eines bleibenden Ganges],
co jest tylko ogólnością mniemaną [gemeinte] i [czymś,] czego treścią
jest raczej pozbawiona istoty gra utrwalania jednostkowości i ich
rozpływania się.
Jeśli rozważamy obie strony ogólnego porządku w ich stosunku do
siebie nawzajem [gegeneinander], to [okazuje się, że] treścią tej ostatniej
ogólności jest niespokojna indywidualność, dla której prawem jest
mniemanie, czyli jednostkowość, to, co rzeczywiste, jest nierzeczywiste,
a to, co nierzeczywiste — rzeczywiste. Ale ta ogólność [biegu świata]
[j/e] jest zarazem stroną rzeczywistości porządku, należy do niej bowiem
byt dla siebie indywidualności. — Drugą stroną jest ogólność jako
spokojna istota, ale właśnie dlatego tylko jako coś wewnętrznego, co nie
jest bynajmniej niczym, ale przecież nie jest rzeczywistością i może
samo stać się rzeczywiste jedynie przez zniesienie indywidualności,
która przypisywała sobie rzeczywistość. Tą postacią świadomości, która
w prawie, w tym, co samo w sobie prawdziwe i dobre, staje się czymś dla
siebie nie jako jednostkowość, lecz tylko jako istota, indywidualność zaś
zna jako to, co odwrócone i [wszystko] odwracające, i dlatego musi
poświęcić jednostkowość świadomości — [tą postacią świadomości] jest
cnota.
c) Cnota i bieg świata
W pierwszej postaci aktywnego rozumu samowiedza była dla siebie

czystą indywidualnością, a naprzeciw niej stała pusta ogólność. W dru
giej [postaci] każda z obu stron [Teile] przeciwieństwa zawierała w sobie
oba momenty: prawo i indywidualność; ale jedna [strona], serce, była ich
bezpośrednią jednością, a druga—ich przeciwstawnością. Tu, w stosun
ku cnoty i biegu świata, każdy z obu członów jest jednością i przeciw
stawnością tych momentów, czyli ruchem prawa i indywidualności
w stosunku do siebie nawzajem, ale ruchem przeciwstawnym. Dla
świadomości cnotliwej [der Tugend] prawo jest tym, co istotne, a in
dywidualność — tym, co powinno być zniesione, a więc zniesione
zarówno we własnej świadomości samej cnoty, jak i w biegu świata.
W pierwszym wypadku własna indywidualność musi być ujęta w karby
tego, co ogólne [in die Zucht unter das Allgemeine] — tego, co samo
w sobie prawdziwe i dobre. Ale świadomość cnotliwa [ej] w tej karności
[darin] pozostaje jeszcze świadomością osobową [persönliches] — pra
wdziwą bowiem karnością jest tylko to, że poświęca ona całą osobowość
[Persönlichkeit] jako potwierdzenie tego, iż faktycznie nie pozostaje już
przywiązana do spraw jednostkowych [an Einzelnheiten festgeblieben].
W tym jednostkowym poświęceniu indywidualność zostaje przekreślona
zarazem w biegu świata, bo też jest ona prostym wspólnym dla obu
[stron] momentem. —W tym [biegu świata] indywidualność zachowuje
się w sposób odwrotny niż jako założona w świadomości cnotliwej
[tugendhaften], mianowicie w taki, że siebie czyni istotą, natomiast to, co
samo w sobie prawdziwe i dobre, podporządkowuje sobie. — Poza tym
też dla cnoty bieg świata jest nie tylko ogólnością odwróconą przez
indywidualność, lecz absolutny porządek jest również momentem współ-
nym, tyle tylko, że obecnym dla świadomości w biegu świata nie jako
istniejąca rzeczywistość, lecz [jako] jego wewnętrzna istota. Dlatego
porządek ten nie ma być właściwie dopiero wytwarzany przez cnotę,
wytwarzanie bowiem —jako działanie —jest świadomością indywidu
alności, a ta raczej powinna być zniesiona; ale przez to znoszenie
powstaje niejako tylko [wolna] przestrzeń dla [bytu] samego w sobie
biegu świata, by mógł sam w sobie i dla siebie wstąpić w egzystencję.
Ogólna treść rzeczywistego biegu świata już się wyłoniła; przy
bliższym rozpatrzeniu [okazuje się, że] znowu nie jest nią nic innego niż
oba poprzednie ruchy samowiedzy. Wynikła z nich [obecna] postać
[samowiedzy], którą jest cnota; skoro są one jej źródłem, maje ona przed
sobą; ale dąży do tego, by znieść swoje źródło i zrealizować siebie, czyli
stać się [czymś] dla siebie. Bieg świata jest to więc, z jednej strony,
jednostkowa indywidualność, która szuka własnej przyjemności i użycia,
znajduje w tym jednak swoją zagładę i przez to czyni zadość temu, co
ogólne. Ale zarówno samo to zadośćuczynienie, jak i pozostałe momenty
tego stosunku są odwróconą postacią i [odwróconym] ruchem tego, co
ogólne. Rzeczywistością jest tylko jednostkowość przyjemności i uży
cia, natomiast to, co ogólne, jest jej przeciwstawne; jest koniecznością,
która jest tylko pustą postacią tego, co ogólne, jest tylko negatywnym
reagowaniem na działanie [Rückwirkung] i działaniem pozbawionym
treści. — Drugim momentem biegu świata jest indywidualność, która
sama w sobie i dla siebie chce być prawem i w tym urojeniu [Einbildung]
zakłóca istniejący porządek; ogólne prawo utrzymuje się wprawdzie
wbrew tej zarozumiałości i nie występuje już jako coś przeciwstawnego
świadomości i pustego, jako martwa konieczność, lecz jako konieczność
[zawarta] w świadomości samej. Ale moment ten, istniejąc [wie es...
existiert] jako świadome odniesienie rzeczywistości absolutnie sprzecz
nej, jest pomyleniem [Verrücktheit]; natomiast jako rzeczywistość
przedmiotowa jest opacznością [Verkehrtheit] w ogóle. To, co ogólne,
występuje więc wprawdzie po obu stronach jako moc ich ruchu, ale
egzystencją tej mocy jest tylko ogólne odwrócenie [Verkehrung],
To, co ogólne, ma teraz otrzymać od cnoty swoją prawdziwą
rzeczywistość przez zniesienie indywidualności, zasady odwracania
[wszystkiego]; celem cnoty jest to, by dzięki temu [zniesieniu in
dywidualności] ponownie odwrócić odwrócony bieg świata i wydobyć
[hervorzubringen] jego prawdziwą istotę. Ta prawdziwa istota istnieje
w biegu świata dopiero tylko jako jego [byt] sam w sobie, nie jest jeszcze
rzeczywista, i dlatego cnota tylko w nią wierzy. Chce ona tę wiarę
Cnota i bieg świata 251
podnieść do [rangi] widzenia [zum Schauen], ale bez korzystania z owo

ców swej pracy i [swego] poświęcenia. Jako indywidualność cnota jest
bowiem prowadzeniem [Tun] walki z biegiem świata; jej celem i praw
dziwą istotą jest zaś pokonanie rzeczywistości biegu świata; egzystencja
dobra jako rezultat tego zwycięstwa [dadurch bewirkte}\esś. w rezultacie
końcem [das Aujhóren] jej działania [Tuma], czyli [końcem jej] świado
mości [własnej] indywidualności. — W jaki sposób sama ta walka
mogłaby być wygrana, czego doświadcza w niej cnota, czy dzięki
poświęceniu się przez cnotę bieg świata może ulec, a cnota zwyciężyć
— [wszystko] to musi być rozstrzygnięte na podstawie natury żywej
broni, którą noszą bojownicy. Bronią nie jest [tu] bowiem nic innego niż
istota samych bojowników, która objawia się im obu tylko we wzajemnej
relacji [gegenseitig], Ich broń stała się więc widoczna już na podstawie
tego, co samo w sobie ma miejsce w tej walce.
Dla świadomości cnotliwej to, co ogólne, jest prawdziwe w wierze,
czyli samo w sobie; nie jest jeszcze dla niej ogólnością rzeczywistą, lecz
abstrakcyjną; w samej tej świadomości to, co ogólne, występuje jako cel,
a w biegu świata istnieje jako coś wewnętrznego. Dla biegu świata to, co
ogólne, również w cnocie występuje w tym właśnie określeniu [czegoś
wewnętrznego]; cnota bowiem dopiero chce zrealizować dobro i sama
nie podaje go jeszcze za rzeczywistość. Określoność tę można też
ujmować tak, że dobro, kiedy występuje jako toczące walkę z biegiem
świata, przedstawia się przez to jako istniejące dla innego, jako coś, co
nie istnieje samo w sobie i dla siebie, w przeciwnym bowiem razie nie
chciałoby dopiero nadawać sobie prawdziwości przez zwycięstwo nad
swym przeciwieństwem. To, że dobro istnieje dopiero dla innego, znaczy
to samo, co okazało się na jego temat poprzednio, przy rozpatrywaniu go
w sposób przeciwstawny, mianowicie, że jest ono dopiero abstrakcją,
która ma realność tylko w stosunku, a nie sama w sobie i dla siebie.
Dobro, czyli zgodnie z tym, jak tu ono występuje, to, co ogólne, jest
tym, co nazywa się darami, zdolnościami, silami. Jest to sposób istnienia
duchowości [des Geistigen], w którym jest ona wyobrażana jako coś
ogólnego, co dla swego ożywienia i ruchu potrzebuje zasady indywidual
ności i w tej [indywidualności] ma swoją rzeczywistość. O ile zasada ta
działa [¿si] w świadomości cnotliwej [der Tugend], czyniony jest z tej
ogólności dobry użytek, o ile zaś [działa ona] w biegu świata, jest
nadużywana; [ogólność ta to] bierne narzędzie, które kierowane przez
wolną indywidualność jest obojętne w stosunku do użytku, jaki ona
z niego robi, i może też być nadużywane do wytwarzania rzeczywistości,
która jest jego zagładą; materia bez życia pozbawiona własnej samoist-
ności, która może być formowana tak, albo też inaczej, a nawet na swą
zgubę.
Ponieważ ta ogólność jest w jednakowy sposób do dyspozycji
zarówno świadomości cnotliwej, jak i biegu świata, więc nie da się
przewidzieć, czy tak wyposażona cnota odniesie zwycięstwo nad wy
stępkiem. Broń jest [po obu stronach] ta sama; są nią właśnie te zdolności
i siły. Zarazem jednak cnota zaczaiła się w zasadzce, wierząc w pierwot
ną jedność swego celu i istoty biegu świata, która20 w czasie walki
powinna wedrzeć się na tyły nieprzyjaciela i sama w sobie cel ten
urzeczywistnić, tak że przez to faktycznie dla rycerza cnoty jego
działanie i jego walka jest właściwie walką na pokaz [Spiegelfechterei],
której nie może on brać na serio, ponieważ swoją prawdziwą siłę upatruje
w tym, że dobro istnieje samo w sobie i dla siebie, tzn. samo siebie
realizuje; i również nie wolno mu dopuścić do tego, by ta walka na pokaz
stała się czymś na serio. Tym bowiem, co kieruje przeciw wrogowi oraz
co widzi skierowane przeciw sobie — i co jest przy tym narażone na
zużycie i uszkodzenie, zarówno u niego, jak i u jego wroga — nie
powinno być dobro samo, walczy on bowiem o jego utrzymanie i urze
czywistnienie; tak więc naraża się przy tym tylko obojętne [w stosunku
do dobra] dary i zdolności. Ale te [dary i zdolności] nie są faktycznie
niczym innym niż właśnie samą tą pozbawioną indywidualności ogólno
ścią, która ma być zachowana i urzeczywistniona dzięki walce. — Zara
zem jednak przez samo pojęcie walki dobro [ej] zostało bezpośredniojuż
urzeczywistnione', jest tym, co samo w sobie, tym, co ogólne, a jego
urzeczywistnienie oznacza tylko to, że zarazem istnieje ono dla innego.
Obie wyżej wymienione strony, [które miały to do siebie,] że dobro
ujmowane od każdej z nich [z osobna] stawało się abstrakcją, nie sąjuż
[od siebie] oddzielone, lecz w walce i dzięki walce dobro założone jest
jednocześnie na oba sposoby. — Ale świadomość cnotliwa przystępuje
do walki przeciw biegowi świata jako przeciwko czemuś przeciwstaw
nemu dobru; tym [zaś], co on jej w tej walce oferuje, jest ogólność nie
jako ogólność tylko abstrakcyjna, lecz jako ożywiona przez indywidual
ność i coś istniejącego dla innego, czyli jako rzeczywiste dobro. Tam
więc, gdzie cnota dobiera się do biegu świata, natrafia zawsze na takie
miejsca, które są egzystencją samego dobra, [dobra,] które jako [byt] sam
w sobie biegu świata jest nieodłącznie wplecione we wszystkie jego
zjawiska i w jego rzeczywistości ma również swoje istnienie; bieg świata
jest więc dla cnoty czymś, czego nie wolno jej zranić [unverwundbar].
Takimi właśnie egzystencjami dobra, a więc stosunkami nietykalnymi,

są wszystkie momenty, które sama cnota miałaby w tej walce [daran]
wystawiać w sobie [na niebezpieczeństwo] i poświęcać. Dlatego walka
może być tylko oscylowaniem między zachowywaniem i poświęcaniem;
albo raczej nie może mieć miejsca ani poświęcenie tego, co własne, ani
zranienie tego, co obce. Cnota nie tylko podobna jest do bojownika,
któremu w walce chodzi tylko o to, by zachować swój miecz lśniącym,
lecz również [samą] walkę podjęła po to, by zachować broń; i nie tylko
nie może użyć swojej [broni], lecz musi też zachować nienaruszoną broń
wroga i bronić jej przeciwko sobie samej, wszystko to są bowiem
szlachetne cząstki dobra, w imię którego ruszyła do walki.
Natomiast dla tego wroga istotą nie jest to, co samo w sobie, lecz
indywidualność', jego siła jest więc zasadą negatywną, dla której nic nie
jest trwałe i absolutnie święte i która może zaryzykować i wytrzymać
utratę wszystkiego i każdej rzeczy. Dzięki temu zwycięstwo jest dla niego
pewne, zarówno [jako mające podstawę] w nim, jak i wskutek sprzeczno
ści, w którą wikła się jego przeciwnik. To, co dla cnoty jest czymś samym
w sobie, dla biegu świata jest tylko czymś dla niego', jest on wolny od
każdego momentu, który dla cnoty jest czymś stałym i czymś, do czego
jest przywiązana. Ma on [każdy] taki moment w swej władzy dzięki temu,
że moment ten ma dla niego jedynie znaczenie czegoś, co może być przez
niego zarówno zniesione, jak i zachowane, a tym samym [ma również
w swej władzy] przytwierdzonego do niego rycerza cnoty. Ten zaś nie
może się z niego wywikłać, nie może uwolnić się od niego w sposób
podobny do tego, jak zrzuca się z siebie narzucony na wierzch płaszcz,
moment ten jest bowiem dla niego istotą, z której nie może zrezygnować.
I w końcu, co się tyczy przyczajonego [bytu] samego w sobie dobra
[das guíe Ansich], który powinien chytrze [listigerweise] wedrzeć się na
tyły biegu świata, nadzieja [Hoffnung] ta jest sama w sobie płonna
[nichtig], Bieg świata jest czuwającą świadomością pewną samej siebie,
która nie daje się zajść od tyłu, lecz wszędzie stawia czoło; ma on
bowiem taką naturę, że wszystko jest dla niego, że wszystko ma przed
sobą. Natomiast [byt] sam w sobie dobra, jeżeli istnieje dla swego wroga,
to toczy walkę, którą widzieliśmy, jeżeli zaś istnieje nie dla wroga, lecz
sam w sobie, to jest biernym narzędziem darów i zdolności, materią
pozbawioną rzeczywistości; wyobrażony jako istnienie, byłby świado
mością śpiącą i pozostającą [gdzieś] w tyle, nie wiadomo gdzie.
Cnota zostaje więc zwyciężona przez bieg świata, ponieważ faktycz
nie jej celem jest abstrakcyjna, nierzeczywista istota i ponieważ, co się
254 Samourzeczywistitianie się rozumowej samowiedzy
tyczy rzeczywistości, jej działanie polega na różnicach, które tkwią tylko

w słowach. Cnota chciała polegać na tym, żeby dobro urzeczywistniać
przez poświęcanie indywidualności, ale strona rzeczywistości nie jest
sama niczym innym niż stroną indywidualności. Dobrem miało być to, co
jest czymś samym w sobie i co przeciwstawne jest temu, co jest, ale to, co
samo w sobie, wzięte stosownie do swojej rzeczywistości i prawdy, to
raczej sam byt. To, co samo w sobie, jest najpierw abstrakcją istoty
w przeciwstawieniu do rzeczywistości; ale abstrakcja jest właśnie tym,
co nie istnieje naprawdę, lecz tylko dla świadomości', to zaś znaczy, że to,
co samo w sobie, jest samo tym, co nazywa się czymś rzeczywistym; tym,
co rzeczywiste, jest bowiem to, co ze swej istoty istnieje dla innego, czyli
jest bytem. Ale świadomość cnotliwa polega na tej różnicy między tym,
co samo w sobie, a bytem, [różnicy,] która nie ma prawdy. — Bieg świata
miał być odwróceniem dobra, ponieważ za swoją zasadę miał in
dywidualność', ale indywidualność jest zasadą rzeczywistości; jest ona
bowiem właśnie świadomością, dzięki której to, co jest samo w sobie,
istnieje w równej mierze dla innego', bieg świata odwraca to, co
niezmienne, ale faktycznie odwraca to z nicości abstrakcji w byt
realności.
Bieg świata odnosi więc zwycięstwo nad tym, czym jest cnota [jako
ujęta] w przeciwieństwie do niego; odnosi on zwycięstwo nad nią [jako
taką,] dla której istotą jest pozbawiona istoty abstrakcja. Ale nie odnosi
zwycięstwa nad czymś realnym, lecz tylko nad tworzeniem różnic, które
różnicami nie są, nad tymi pompatycznymi mowami o dobru ludzkości
i jej uciemiężeniu, o poświęceniu się dla dobra i o nadużywaniu darów;
tego rodzaju idealne istoty i cele upadają jako puste słowa, które
podnoszą serce, a rozum pozostawiają pustym, które są budujące [er-
bauen], ale niczego nie budują [aujbauen]; są to deklamacje, które
wyrażają konkretnie tylko tę treść, że jednostka, która utrzymuje, iż
działa na rzecz tych szlachetnych celów, i wypowiada takie wspaniałe
frazesy, uważa się za wspaniałą istotę; —jest to nadętość, która rozdyma
głowę sobie i innym, ale rozdyma ją pustką. — Antyczna cnota miała
swoje określone, pewne [sichere] znaczenie, miała bowiem swą pełną
treści podstawę w substancji narodu, a za swój cel — pewne rzeczywiste
już istniejące dobro', dlatego też nie była ona zwrócona przeciw rzeczy
wistości jako ogólnej opaczności ani przeciw biegowi świata. Natomiast
[cnota tutaj] rozważana jest cnotą wyrwaną z substancji, pozbawioną
istoty, cnotą tylko wyobrażenia i słów, które są tej treści pozbawione.
— Ta pustka gadaniny walczącej z biegiem świata stałaby się od razu
widoczna, gdyby musiała ona powiedzieć, co znaczą jej frazesy; — dla

tego są one założonejako znane. Żądanie, by to, co znane, wypowiedzieć,
albo spełnione by zostało przez nowy potok frazesów, albo zamiast tego
nastąpiłoby odwołanie się do serca, które od wewnątrz mówi [nam], co te
frazesy znaczą, tj. faktycznie potwierdzona by została niemożność
powiedzenia tego. — Wydaje się, że nicość owej gadaniny stała się
również w jakiś nieświadomy sposób oczywista dla współczesnej kul
tury, skoro cała owa masa frazesów i ta maniera [Weise] pysznienia się
nimi przestała budzić jakiekolwiek zainteresowanie, co wyraża się
w tym, że wywołują one tylko nudę.
Rezultat wynikający z tego przeciwieństwa polega więc na tym, że
świadomość porzuca jako pustą łupinę [Mantel] wyobrażenie jakiegoś
dobra samego w sobie, które nie miałoby jeszcze rzeczywistości. W swej
walce doświadczyła, że bieg świata nie jest taki zły, jak się wydawał;
jego rzeczywistość jest bowiem rzeczywistością tego, co ogólne. W wy
niku tego doświadczenia odpada również poświęcenie indywidualności
jako środek realizacji dobra; indywidualność jest bowiem właśnie urze
czywistnieniem tego, co istnieje samo w sobie; a odwrócenie przestaje
być uważane za odwrócenie dobra, gdyż jest ono raczej właśnie od
wróceniem dobra, jako samego tylko celu, w rzeczywistość; realnością
tego, co ogólne, jest ruch indywidualności.
W ten sposób zpstało jednak faktycznie pokonane i znikło również to,
co jako bieg świata przeciwstawiało się świadomości tego, co istnieje
samo w sobie. W biegu świata byt dla siebie indywidualności był
przeciwstawny istocie, czyli temu, co ogólne, i jawił się jako pewna
rzeczywistość oddzielona od bytu samego w sobie. Skoro jednak okazało
się, że rzeczywistość pozostaje w nierozłącznej jedności z tym, co
ogólne, więc jak [byt] sam w sobie [das Ansich} [jako zasada] cnoty jest
tylko pewnym poglądem [eine Ansicht], tak samo też okazuje się już nie
istnieć byt dla siebie [jako zasada] biegu świata. Indywidualność [wy
stępująca w] biegu świata może wprawdzie mniemać, że działa tylko dla
siebie, czyli egoistycznie', ale jest ona lepsza niż mniema —jej działanie
jest zarazem ogólnym działaniem będącym czymś samym w sobie. Jeśli
postępuje egoistycznie, to tylko nie wie, co czyni, a jeśli zapewnia, że
wszyscy ludzie postępują egoistycznie, to twierdzi tylko, że wszyscy
ludzie są nieświadomi tego, czym jest działanie.—Jeśli indywidualność
działa dla siebie, to jest to właśnie wytwarzanie jako [zur] rzeczywistości
tego, co istnieje dopiero tylko samo w sobie; a zatem to, że czyni się cel
z bytu dla siebie, mniemając przy tym, że jest to cel przeciwstawny
wobec tego, co samo w sobie, zawarta w tym pusta chytrość, jak też
subtelne wyjaśnienia, za pomocą których potrafi się wykazać wszędzie
egoizm, wszystko to znikło tak samo jak to, że czyni się cel z tego, co
samo w sobie, i towarzysząca temu gadanina21.
Tak więc działanie i zachowanie indywidualności jest celem samym
w sobie', używanie sił, gra ich uzewnętrznień jest tym, co nadaje im życie
i bez czego byłyby tylko martwym [bytem] samym w sobie; [byt] sam
w sobie nie jest jakąś ogólnością niezrealizowaną, pozbawioną egzysten
cji i abstrakcyjną, lecz sam jest bezpośrednio tą teraźniejszą obecnością
i rzeczywistością procesu indywidualności.
C. INDYWIDUALNOŚĆ, KTÓRA JEST DLA SIEBIE [S/CH] SAMA W SOBIE

I DLA SIEBIE [FÜR SICH SELBST] REALNA
Samowiedza uchwyciła więc teraz własne pojęcie, które dotychczas

było tylko naszym pojęciem o niej, mianowicie [pojęciem zawartym]
w [jej] pewności [co do] siebie, że jest wszelką realnością, i obecnie
celem i istotą jest dla niej ruch przenikania się [die sich bewegende
Durchdringung} ogólności — darów oraz zdolności — i indywidualno
ści. Jednostkowymi momentami tego wypełnienia i przenikania się są
—zanim zbiegły się w jedność — rozpatrywane do tej pory cele. Znikły
one jako abstrakcje i chimery, które należą do owych pierwszych,
jałowych postaci duchowej samowiedzy i które mają swoją prawdę tylko
w będącym przedmiotem mniemania [gemeint] bycie serca, wyobraźni
i oracji, a nie w rozumie, który teraz sam w sobie i dla siebie jest pewny
swojej realności i nie dąży już do tego, by dopiero wytworzyć siebie jako
[zrealizowany] cel w przeciwieństwie do bezpośrednio istniejącej rze
czywistości, lecz za przedmiot swojej świadomości ma kategorię jako
taką. — Zniesione jest mianowicie określenie, w którym występował
rozum, [tzn. określenie] samowiedzy istniejącej dla siebie, czyli negaty
wnej; samowiedza ta zastawała jakąś rzeczywistość, będącą [dla niej]
tym, co negatywne [wobec] niej, i dopiero przez jej znoszenie urzeczywi
stniała siebie [szcä] [jako] swój cel. Ponieważ jednak cel i to, co samo
w sobie, okazały się tym samym, czym jest byt dla innego i zastana
rzeczywistość, więc prawda nie oddziela się już od pewności — niezależ
nie od tego, czy założony cel ujmuje się teraz jako pewność samego
siebie, a jego urzeczywistnienie jako prawdę, czy też cel ujmuje się jako
prawdę, a rzeczywistość jako pewność — lecz tym, co jest istotą i celem
Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna 257
samo w sobie i dla siebie, jest pewność samej bezpośredniej realności,

przenikanie się bytu samego w sobie i bytu dla siebie, tego, co ogólne,
i indywidualności; działanie jest w sobie swoją prawdą i rzeczywistością,
a celem samym w sobie i dla siebie jest dla tego działania [¿hm]
przedstawienie czy też wyrażenie indywidualności.
Wraz z tym pojęciem samowiedza wycofała się więc do siebie
z przeciwstawnych określeń, które miała dla niej kategoria i własne
odnoszenie się do kategorii, kiedy występowała wobec niej jako obser
wująca, a następnie działająca. Ma ona za swój przedmiot samą czystą
kategorię, czyli jest kategorią, która stała się świadoma siebie. Tym
samym jej rachunki z własnymi poprzednimi postaciami zostały wyrów
nane; postacie te leżą poza nią w zapomnieniu, nie stoją naprzeciw [niej]
jako jej zastany świat, lecz rozwijają się tylko w jej obrębie jako
przejrzyste momenty. Jednak oddzielają się one jeszcze w jej świadomo
ści jako ruch różnych momentów, który nie scalił się [zusammengefajit
hat] jeszcze w ich [ihre] substancjalną jedność. Ale we wszystkich [tych
momentach] samowiedza utrzymuje prostą jedność bytu i jaźni, [jed
ność,] która jest dla tych momentów [ihre] rodzajem. —
Świadomość uwolniła się dzięki temu od wszelkiego przeciwieństwa
i wszelkiego uwarunkowania swego działania; [niby] świeżo [narodzo
na] wychodzi od siebie i nie kieruje się ku czemuś innemu, lecz ku sobie.
Skoro indywidualność jest w sobie rzeczywistością, więc materiał
działania [de r Sto ffdes Wirkens] i cel działania [des Tuns] zawarte są
w samym działaniu [an dem Tun selbst], Dlatego działanie wygląda jak
ruch koła, które [wisząc] swobodnie w pustce porusza się w sobie, bez
przeszkód to rozszerza się, to zwęża i całkowicie zadowolone igra tylko
w sobie ze sobą. Element, w którym indywidualność przedstawia swoją
postać, występuje w roli [hat die Bedeutung] czegoś, co w sposób czysty
przyjmuje tę postać; jest to w ogóle światło dzienne [der Tag], w którym
świadomość chce się pokazać. Działanie nie zmienia tu niczego i nie
zwraca się przeciwko niczemu; jest ono czystą formą przekładania ze
stanu niewidzialności w stan widzialności, a treść, która zostaje wydoby
ta na światło dzienne i się ukazuje, nie jest niczym innym niż tym, czym
to działanie jest już samo w sobie. Samowiedza jest czymś samym
w sobie—jest to jej forma jako pomyślanej jedności', i samowiedza jest
rzeczywista—jest to jej forma jako istniejącej jedności; sama jest treścią
tylko w tym określeniu prostoty, wbrew określeniu jej przechodzenia i jej
ruchu.
258 Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna
a) Zwierzęce królestwo ducha i oszustwo, czyli Sprawa [die Sache

selbst}
Ta sama w sobie realna indywidualność jest najpierw znowu [in

dywidualnością] jednostkową i określoną;, dlatego realność absolutna,
jako którą ona siebie zna, jest — zgodnie z tym, jak sobie ją ona
uświadamia — abstrakcyjną ogólną realnością, która pozbawiona wy
pełnienia i treści jest tylko pustą myślą [o] tej kategorii. — Należy
zobaczyć, jak to pojęcie indywidualności, która jest sama w sobie realna,
określa się w swoich momentach i jak jej pojęcie o sobie dochodzi do
[jej] świadomości.
Pojęcie tej indywidualności, która [wie sie] jako taka jest dla siebie
wszelką realnością, jest na razie rezultatem', nie zademonstrowała ona
jeszcze swojego ruchu i [swojej] realności i jest tu założona bezpośrednio
jako prosty byt sam w sobie. Ale negatywność, która jest tym samym, co
przejawia się jako ruch, występuje w prostym [bycie] samym w sobie jako
określoność', i byt, czyli proste to, co samo w sobie, staje się określonym
zakresem [bytu]. Dlatego indywidualność występuje jako pierwotna
określona natura; —jako pierwotna natura, ponieważ istnieje ona sama
w sobie', jako pierwotnie-oAreś/ona — ponieważ to, co negatywne,
[zawarte] jest w tym, co samów sobie i wskutek tego to, co samo w sobie,
jest pewną jakością. Wszelako to ograniczenie bytu nie może ograniczać
działania świadomości, ponieważ świadomość jest tu doprowadzonym
do końca [vollendetes} odnoszeniem się do siebie', zniesione jest od
noszenie się do tego, co inne, które mogłoby stanowić ograniczenie
świadomości. Dlatego pierwotna określoność natury jest tylko prostą
zasadą — przejrzystym ogólnym elementem; indywidualność w tym
elemencie zarówno pozostaje wolna i równa sobie, jak i bez przeszkód
rozwija swoje różnice i jest w swym urzeczywistnianiu się czystym
wzajemnym oddziaływaniem na siebie [ Wechselwirkung mit sich}. Tak
jak na przykład nieokreślone życie zwierzęce oddaje swój oddech
żywiołowi wody, powietrza i ziemi, a z kolei w obrębie tej ostatniej
jeszcze bardziej określonym zasadom, i zanurza w nie wszystkie swoje
momenty, ale niezależnie od owego ograniczenia żywiołu utrzymuje je
w swojej mocy, a siebie w swojej jedności [in seinem Eins}, i jako ta
szczegółowa organizacja pozostaje tym samym ogólnym życiem zwie
rzęcym.
Ta określona pierwotna natura świadomości, która pozostaje w tej
naturze [in ihr} wolna i cała, jawi się jako bezpośrednia i jedyna właściwa
Zwierzęce królestwo ducha i oszustwo, czyli Sprawa 259
treść tego, co dla jednostki jest celem; treść ta jest wprawdzie treścią
określoną, ale jest ona treścią w ogóle tylko o tyle, o ile byt sam w sobie
rozpatrujemy w sposób izolowany; naprawdę zaś jest realnością przenik
niętą przez indywidualność; rzeczywistość, jaką ma sama w sobie
świadomość jako [świadomość] jednostkowa, a przede wszystkim jako
istniejąca, nie jest założona jako działająca. Jednak z jednej strony dla
działania owa określoność nie jest ograniczeniem, poza które chciałoby
ono wyjść, gdyż rozpatrywana jako jakość istniejąca jest prostą barwą
elementu, w którym się ono porusza; z drugiej zaś strony negatywność
jest określonością tylko w obrębie [aw] bytu; natomiast samo działanie
nie jest niczym innym niż negatywnością; w działającej indywidualności
określoność rozpływa się więc w negatywności w ogóle, czyli w tym, co
stanowi istotę [InbegrijJ] wszelkiej określoności.
Otóż w działaniu i w świadomości działania prosta pierwotna natura
wstępuje w różnicę przysługującą działaniu. Działanie występuje po
pierwszego przedmiot, a mianowicie jako przedmiot należący jeszcze
do świadomości, jako ceł, a więc jako coś przeciwstawnego jakiejś
istniejącej rzeczywistości. Drugim momentem jest ruch celu wyob
rażonego jako coś pozostającego w spoczynku, urzeczywistnienie jako
odniesienie celu do rzeczywistości całkowicie formalnej, a tym samym
wyobrażenie samego [tego] przejścia, czyli środek [do celu]. Wreszcie
trzecim [momentem] jest przedmiot jako niebędący już celem, którego
działający [podmiot] jest bezpośrednio świadomy jako swojego [celu],
lecz [jako] odłączony od niego [aws ihm heraus] i istniejący dla niego
jako coś innego. — Ale zgodnie z pojęciem tej sfery owe różne strony
należy teraz utrwalić tak, że treść pozostaje w nich ta sama i nie pojawia
się żadna różnica, ani indywidualności i bytu w ogóle, ani celu w stosun
ku do indywidualności jako pierwotnej natury, ani [celu] w stosunku do
istniejącej rzeczywistości, czy też środka w stosunku do indywidualności
jako absolutnego celu, ani tego, co zostało uczynione rzeczywistością
[bewirkte Wirklichkeit], w stosunku do celu, albo pierwotnej natury, albo
środka.
Najpierw więc pierwotnie określona natura indywidualności, jej
bezpośrednia istota, nie jest jeszcze założona jako działająca i jako taka
nazywa się szczególną zdolnością, talentem, charakterem itd. Tę swoistą
tynkturę ducha należy traktować jako jedyną treść samego celu i jedyną
realność. Gdybyśmy sobie wyobrażali świadomość jako wychodzącą
poza nią i dążącą do urzeczywistnienia jakiejś innej treści, to wyob
rażalibyśmy ją sobie jako jakieś Nic, zmierzające do Niczego. — Ta
pierwotna istota jest następnie nie tylko treścią celu, lecz również sama
w sobie jest rzeczywistością, która skądinąd występuje jako dany mate
riał działania, jako zastana rzeczywistość do ukształtowania w działaniu.
Działanie jest mianowicie jedynie czystym przekładaniem z formy bytu
jeszcze nie ukazanego w formę bytu ukazanego; byt sam w sobie owej
rzeczywistości przeciwstawnej świadomości spadł do [rzędu] samego
tylko pustego pozoru. Kiedy więc ta świadomość decyduje się na
działanie, nie daje się wprowadzić w błąd przez pozór zastanej rzeczywi
stości, a zatem powinna, [odstępując] od zajmowania się pustymi
myślami i celami, skoncentrować się na pierwotnej treści swojej istoty.
— Ta pierwotna treść istnieje wprawdzie dla świadomości dopiero
wtedy, gdy ją ona urzeczywistniła, ale różnica między czymś takim, co
istnieje dla świadomości tylko w jej obrębie, a rzeczywistością, która
istnieje sama w sobie poza nią, odpadła. — Świadomość musi jednak
działać, żeby stać się dla siebie tym, czym jest sama w sobie, czyli
działanie jest właśnie stawaniem się ducha jako świadomości. O tym
więc, czym jest sama w sobie, dowiaduje się ona ze swej rzeczywistości.
Dlatego jednostka nie może wiedzieć, czymjest, dopóki nie urzeczywist
niła siebie dzięki działaniu [Tun].—Ale dlatego wydaje się, że jednostka
nie może określić celu swego działania, zanim tego działania nie dokona;
zarazem jednak, będąc świadomością, musi mieć z góry przed oczami
[vor sich] działanie [Handlung] jako całkowicie swoje, tzn. jako cel.
Wydaje się więc, że jednostka przystępująca do działania znajduje się
w jakimś kole, w którym każdy moment zakłada już z góry inny moment,
i że przez to nie może ona znaleźć żadnego początku, ponieważ swoją
pierwotną istotę, która musi być jej celem, poznaje dopiero z czynu, żeby
zaś działać, musi przedtem mieć cel. Ale właśnie dlatego powinna zacząć
w sposób bezpośredni i niezależnie od okoliczności przystąpić do
działania [Tätigkeit], nie zastanawiając się już dłużej nad początkiem,
środkiem [do celu] i końcem', jej istota i [jej] istniejąca sama w sobie
natura są [tym] wszystkim na raz [zzz Einem]: początkiem, środkiem
i końcem. Jako początek natura ta [sze] jest obecna [zst... vorhanden]
w okolicznościach działania, a zainteresowanie, jakie coś budzi w jedno
stce, jest już udzieleniem odpowiedzi na pytanie, czy jest tu coś do
zrobienia i co konkretnie. To bowiem, co wydaje się być rzeczywistością
zastaną, jest samo w sobie pierwotną naturą jednostki, mającą tylko
pozór jakiegoś bytu — pozór, który tkwi w pojęciu rozdwajającego się
działania — ale jako jej pierwotna natura wyraża się w zainteresowaniu,
jakie ta rzeczywistość w niej budzi. — Tak samo określa się samo
w sobie i dla siebie to, jak [¿os Wie], czyli środki. Również talent nie jest
niczym innym niż określoną pierwotną indywidualnością, rozpatrywaną
jako wewnętrzny środek, czyli jako przejście celu w rzeczywistość. Ale
rzeczywistym środkiem i realnym przejściem jest jedność talentu i obec
nej w zainteresowaniu natury rzeczy [Sac/ze]; jako środek talent re
prezentuje aspekt działania, a zainteresowanie — aspekt treści; oba [te
momenty] są samą indywidualnością jako przenikanie się bytu i działa
nia. Tym więc, co tu występuje, są zastane okoliczności, które same
w sobie są pierwotną naturą jednostki; następnie zainteresowanie, za
sprawą którego jednostka zakłada te okoliczności właśnie jako coś
swojego, czyli jako cel', i w końcu połączenie i zniesienie tego przeci
wieństwa w środku. Samo to połączenie znajduje się jeszcze w obrębie
świadomości i rozważana dopiero co całość jest jedną stroną przeciwień
stwa. Ten pozostający jeszcze pozór przeciwieństwa zostaje zniesiony
przez samo przejście, czyli środek',—środek jest bowiemjednością tego,
co zewnętrzne, i tego, co wewnętrzne, przeciwieństwem określoności,
którą ma jako środek wewnętrzny, znosi on więc tę swoją określoność
i zakłada siebie, tę jedność działania i bytu, również jako coś zewnętrz
nego, jako samą indywidualność, która stała się rzeczywista, tzn. która
dla niej samej założona została jako istniejąca. W ten sposób całe
działanie nie wychodzi poza siebie ani jako okoliczności, ani jako cel, ani
jako środek, ani jako dzieło.
Ale wydaje się, że wraz z dziełem pojawia się różnica pierwotnych
natur [der ursprünglichen Naturen]', dzieło — tak jak pierwotna natura,
którą wyraża —jest czymś określonym', puszczona bowiem wolno przez
działanie jako istniejąca rzeczywistość, negatywność występuje w nim
jako jakość. Świadomość zaś określa się w przeciwieństwie do niego
jako taka, która ma w sobie określoność jako negatywność w ogó/e, jako
działanie; jest więc ona tym, co ogólne w stosunku do owej określoności
dzieła, może je zatem porównywać z innymi [dziełami] i na tej podstawie
same indywidualności ujmować jako różne', jednostkę, która w swoim
dziele dalej sięga [das... weiter übergreifende...], [może ująć] jako
silniejszą energię woli albo bogatszą naturę, tzn. taką, której pierwotna
określoność jest mniej ograniczona; — natomiast jakąś inną [indywidu
alność] jako słabszą [energię] i uboższą naturę. W przeciwstawieniu do
tej nieistotnej różnicy ilości [Größe] absolutną różnicę wyrażałoby to, co
dobre, i to, co niedobre [das Gute und Schlechte]', tutaj jednak różnica ta
nie zachodzi. To, co byłoby ujęte w jeden albo drugi sposób, jest w taki
sam sposób działaniem i zachowaniem [Tun und Treiben], jest ob-
jawieniem i wypowiadaniem się jakiejś indywidualności; i dlatego

wszystko jest czymś dobrym i nie można by właściwie powiedzieć, co
miałoby być niedobre. Tym, co nazwane by zostało dziełem niedobrym,
jest indywidualne życie jakiejś określonej natury, która się w nim
urzeczywistnia; zepsuć je tak, by stało się dziełem niedobrym, mogłaby
tylko myśl porównująca, która jednak jest czymś pustym, ponieważ
wykracza poza istotę dzieła, polegającego na wypowiadaniu się in
dywidualności, i szuka w nim oraz domaga się od niego nie wiadomo
czego. — Ta porównująca myśl mogłaby dotyczyć tylko poprzednio
wskazanej różnicy; ta jednak, jako różnica ilościowa, jest sama w sobie
różnicą nieistotną; a tu konkretnie biorąc [jest to różnica nieistotna]
dlatego, że porównywane byłyby ze sobą różne dzieła, czyli różne
indywidualności, te zaś nic siebie nawzajem nie obchodzą; każde
[dzieło] odnosi się tylko do siebie. Jedynie pierwotna natura [indywidu
alności] jest tym, co samo w sobie, czyli tym, co mogłoby jako miara być
podstawą oceny dzieła i na odwrót [— tym, co mogłoby zostać ocenione
na podstawie dzieła]; ale obie [strony, mianowicie dzieło i indywidual
ność,] odpowiadają tu sobie wzajemnie, dla indywidualności nie istnieje
[w dziele] nic, co nie [powstałoby] za jej sprawą, czyli nie ma [w nim]
żadnej rzeczywistości, która nie [byłaby] jej naturą i jej działaniem, i nie
istnieje żadne działanie ani żaden [byt] sam w sobie indywidualności,
które nie byłyby rzeczywiste, a tylko te momenty mogą być porów
nywane.
Dlatego nie ma tu miejsca ani wywyższanie, ani narzekanie, ani
skrucha; wszystkie tym podobne rzeczy wywodzą się bowiem z myśli,
która imaginuje sobie jakąś inną treść i jakiś inny [byt] sam w sobie niż
pierwotna natura jednostki i jej obecna w rzeczywistości realizacja
[Ausführung], Niezależnie od tego, co jednostka czyni i co jej się
przytrafia, uczyniła to ona i sama tym jest; jednostka może tylko mieć
świadomość czystego przekładania samej siebie z nocy możliwości na
dzień teraźniejszej obecności [Gegenwart], [przekładania] abstrakcyj
nego [bytu] samego w sobie na [coś mającego] znaczenie rzeczywistego
bytu, i może mieć pewność, że to, co w tym [bycie rzeczywistym] jej się
przydarza, nie jest niczym innym niż tym, co spało w tamtym [bycie
samym w sobie]. Wprawdzie świadomość tej jedności jest również
porównywaniem; ale to, co jest porównywane, ma właśnie tylko pozór
przeciwieństwa; pewien pozór formy, który dla samowiedzy rozumu, że
indywidualność jest w sobie samej rzeczywistością, nie jest niczym
więcej niż pozorem. Ponieważ więc jednostka wie, że w swej rzeczywis
tości nie może znaleźć niczego innego niż jedność tej rzeczywistości
z sobą, czyli tylko pewność siebie w jej prawdzie, a zatem, że zawsze
osiąga swój cel — może tu tylko doświadczać sama w sobie radości.
Jest to pojęcie, które tworzy o sobie świadomość, mająca pewność
siebie jako absolutnego przenikania się indywidualności i bytu; zobacz
my, czy to pojęcie potwierdza się jej w doświadczeniu i czy zgodna jest
z tym pojęciem jej rzeczywistość. Dzieło jest realnością, którą nadaje
sobie świadomość; jest ono czymś, w czym jednostka jest dla świadomo
ści tym, czym jest sama w sobie, i czymś tego rodzaju [50], że
świadomość, dla której jednostka staje się [czymś istniejącym] w dziele,
nie jest świadomością szczególną [besondere], lecz ogólną', w dziele
wystawiła ona w ogóle siebie na zewnątrz w elemencie ogólności,
w pozbawionej określoności przestrzeni bytu. Świadomość wycofująca
się ze swego dzieła jest faktycznie w stosunku do swego dzieła, które jest
czymś określonym, świadomością ogólną, ponieważ w tym przeciwieńst
wie staje się absolutną negatywnością, czyli działaniem; wychodzi więc
ona poza siebie jako dzieło i sama jest pozbawioną określoności prze
strzenią, która stwierdza, że nie jest wypełniona przez swoje dzieło. Jeśli
przedtem w pojęciu utrzymywała się jednak ich jedność, to działo się tak
właśnie dlatego, że dzieło ulegało zniesieniu jako dzieło istniejące. Ale
dzieło powinno istnieć i należy zobaczyć, jak indywidualność będzie
umiała w bycie dzieła zachować jego ogólność i zaspokoić siebie.
— Najpierw należy więc rozważyć powstałe dzieło [samo] dla siebie.
Włączyło ono w siebie całą naturę indywidualności; dlatego jego byt jest
sam pewnym działaniem, w którym wszystkie różnice przenikają się
i rozpływają; dzieło zostaje więc wyrzucone na zewnątrz w trwałe
istnienie [ih ein Bestehen], w którym określoność pierwotnej natury
zaznacza się faktycznie przez przeciwieństwo wobec innych okreś
lonych natur, ingeruje w nie, tak jak te inne w nią, i w tym ogólnym ruchu
zatraca się jako znikający moment. Jeśli na gruncie pojęcia indywidual
ności samej w sobie i dla siebie realnej wszystkie momenty—okoliczno
ści, cel, środek i urzeczywistnienie — są sobie nawzajem równe,
a pierwotna określona natura ma tylko znaczenie ogólnego elementu, to
wbrew temu, kiedy element ten staje się bytem przedmiotowym, jego
określoność jako taka wychodzi w dziele na światło dnia i jej prawdą
staje się jej rozpłynięcie się. To rozpłynięcie się przedstawia się bliżej
tak, że w owej określoności jednostka stała się dla siebie rzeczywistą jako
ta oto jednostka; ale określoność ta jest nie tylko treścią rzeczywistości,
lecz także jej formą, czyli rzeczywistość jako taka ma w ogóle właśnie tę
określoność bycia czymś przeciwstawnym samowiedzy. Od tej strony

rzeczywistość okazuje się rzeczywistością, która znikła z pojęcia i która
jest tylko zastana, obca. Dzieło istnieje, tzn. istnieje dla innych in
dywidualności i jest dla nich pewną rzeczywistością obcą, na której
miejsce muszą one postawić własną rzeczywistość, by dzięki swemu
działaniu nadać sobie świadomość swojej jedności z rzeczywistością;
czyli ich zainteresowanie tym dziełem, uwarunkowane [gesetztes] ich
pierwotną naturą, jest innym zainteresowaniem niż to specyficzne dla
tego dzieła, które wskutek tego staje się czymś innym. Dzieło jest więc
w ogóle czymś przemijającym, [czymś,] co wskutek konfliktu z innymi
siłami i interesami gaśnie i przedstawia realność indywidualności raczej
jako znikającą niż jako spełnioną.
Dla świadomości powstaje więc w jej dziele przeciwieństwo działa
nia i bytu, które we wcześniejszych postaciach świadomości było
zarazem początkiem działania, a tutaj jest tylko rezultatem. Faktycznie
jednak przeciwieństwo to także [tutaj] leżało u podstawy, kiedy świado
mość przystępowała do działania jako indywidualność sama w sobie
realna; jako przesłanka działania założona była bowiem określona
pierwotna natura jako to, co samo w sobie, a czyste dokonywanie dla
dokonywania miało tę naturę za treść. Czyste działanie jest zaś formą
sobie równą, która tym samym jest nierówna określoności pierwotnej
natury. Jak w ogóle, tak i tutaj jest obojętne, która z obu [stron] nazwana
jest pojęciem, a która realnością', pierwotna natura jest czymś pomyś
lanym, czyli tym, co samo w sobie w stosunku do działania, w którym
dopiero ma ona swoją realność; czyli pierwotna natura jest bytem
— zarówno indywidualności jako takiej, jak i indywidualności jako
dzieła — działanie zaś jest pierwotnym pojęciem jako absolutne przejś
cie, czyli jako stawanie się. Świadomość doświadcza w swoim dziele tej,
leżącej w jej istocie, nieodpowiedniości pojęcia i realności; w dziele więc
świadomość staje się dla siebie taką, jakąjest naprawdę, i znika jej puste
o sobie pojęcie.
W tej podstawowej sprzeczności dzieła, będącego prawdą tej in
dywidualności, która jest sama w sobie dla siebie realna, występują więc
znowu wszystkie jej strony jako sprzeczne [z sobą]; czyli dzieło, jako
treść całej indywidualności ukazana na zewnątrz w formie bytu za
sprawą działania [aws dem Tu n... in das Se i n herausgestellt] — które
jest jednością negatywną i trzyma uwięzione wszystkie momenty — pu
szcza je teraz wolno; i w elemencie trwałego istnienia stają się one
obojętne w stosunku do siebie nawzajem. Pojęcie i realność oddzielają
się więc [od siebie] jako cel i jako coś, co jest pierwotną istotnością. Jest
czymś przypadkowym, że cel zawiera prawdziwą istotę, czyli że celem
czyni się to, co samo w sobie. Tak samo oddzielają się znowu od siebie
pojęcie i realność jako przejście w rzeczywistość i jako cel', czyli jest
czymś przypadkowym, że wybrany zostaje środek wyrażający cel.
I w końcu bez względu na to, czy te wewnętrzne momenty łącznie mają
w sobie jedność, czy też nie, działanie jednostki jest znowu czymś
przypadkowym w stosunku do rzeczywistości w ogóle; [o wszystkim]
decyduje szczęście, [które może działać] zarówno na korzyść źle okreś
lonego celu i źle wybranego środka, jak i przeciw nim.
Jeśli więc teraz dla świadomości w jej dziele istnieje przeciwieństwo
chcenia i dokonania, celu i środków, i z kolei całego tego aspektu
wewnętrznego razem i samej rzeczywistości, co oznacza w ogóle
przypadkowość jej działania, to jednak występuje tu również jedność
i konieczność tego [działania]; ta druga strona rozszerza się na tę
pierwszą i doświadczenie przypadkowości działania jest samo tylko
doświadczeniem przypadkowym. Konieczność działania polega na tym,
że cel odniesiony jest w sposób bezwzględny do rzeczywistości — i ta
jedność stanowi pojęcie działania; działa się dlatego, że działanie samo
w sobie i dla siebie jest istotą rzeczywistości. W dziele widoczna jest
wprawdzie przypadkowość, zawarta w stosunku tego, co zostało dokona
ne, do chcenia i dokonywania, i to doświadczenie, które, jak się wydaje,
musi mieć walor prawdy, zaprzecza owemu pojęciu działania. Jeśli
jednak rozpatrujemy treść tego doświadczenia w jej całokształcie, to
[okazuje się, że] treścią tą jest dzieło znikające; tym, co się utrzymuje, nie
jest znikanie, lecz znikanie samo jest czymś rzeczywistym i związanym
z dziełem — i samo zanika wraz z tym [dziełem]; to, co negatywne, samo
ginie wraz z tym, co pozytywne, czego jest negacją.
To znikanie znikania zawarte jest w samym pojęciu indywidualności,
która jest sama w sobie realna; tym bowiem, w czym dzieło, czy też co
w nim znika, i tym, co temu, co zostało nazwane doświadczeniem, miało
dawać przewagę nad pojęciem, jakie indywidualność ma o sobie, jest
rzeczywistość przedmiotowa', ale rzeczywistość przedmiotowa jest pew
nym momentem, który również w samej tej świadomości nie ma już dla
siebie prawdy, ta prawda polega [zaś] tylko na jedności świadomości
z działaniem, a dziełem prawdziwym jest tylko owa jedność działania
i bytu, chcenia i dokonywania. Tak więc dla świadomości, ze względu na
pewność leżącą u podstawy jej działania, przeciwstawna tej pewności
rzeczywistość sama jest czymś takim, co istnieje tylko dla niej', dla tej
świadomości jako dla samowiedzy, która powróciła do siebie i dla której

znikło wszelkie przeciwieństwo, przeciwieństwo nie może już się poja
wiać w tej formie jej bytu dla siebie jako przeciwstawnego rzeczywisto
ści', lecz przeciwieństwo i negatywność ujawniające się w dziele dotyczą
przez to nie tylko treści dzieła bądź też [treści] świadomości, lecz
rzeczywistości jako takiej, a tym samym przeciwieństwa, które istnieje
tylko dzięki rzeczywistości i w niej, oraz znikania dzieła. W ten więc
sposób świadomość kieruje się refleksyjnie od swego przemijającego
dzieła ku sobie i utwierdza swoje pojęcie i [swoją] pewność jako to, co
istnieje i trwa [das Seiende und Bleibende], wbrew doświadczeniu
przypadkowości działania; doświadcza ona faktycznie swojego pojęcia,
w którym rzeczywistość jest tylko pewnym momentem, czymś dla niej,
a nie tym, co samo w sobie i dla siebie; doświadcza rzeczywistości jako
znikającego momentu i dlatego rzeczywistość ta ma dla niej tylko
znaczenie bytu w ogóle, którego ogólność jest tym samym co działanie.
Tą jednością jest prawdziwe dzieło; jest nim Sprawa [die Sache selbst]22,
która utwierdza się w sposób bezwzględny i doświadczana jest jako to, co
trwa, niezależnie od rzeczy, która jest przypadkowością indywidualnego
działania jako takiego, okoliczności, środków i rzeczywistości.
Sprawa jest przeciwstawna tym momentom tylko o tyle, o ile mają
one mieć znaczenie jako momenty izolowane, jednak ze swej istoty jest,
jako przenikanie się rzeczywistości i indywidualności, ich jednością; jest
również działaniem, a jako działanie — czystym działaniem w ogóle,
a tym samym w równej mierze działaniem tej oto jednostki', i jest tym
działaniem jako należącym jeszcze do jednostki w przeciwieństwie do
rzeczywistości, jako celem, a także przejściem z tej określoności w okreś-
loność przeciwną, i wreszcie jest rzeczywistością, która istnieje dla
świadomości. Tym samym Sprawa wyraża istotność duchową, w której
wszystkie te momenty są zniesione jako mające znaczenie dla siebie
— mają więc znaczenie tylko jako ogólne — i w której dla świadomości
jej pewność co do siebie jest istotą przedmiotową, jakąś sprawą [eine
Sache]; przedmiotem zrodzonym z samowiedzy jakojej przedmiot, który
nie przestaje być wolnym właściwym przedmiotem. — Rzecz [£)zng]
pewności zmysłowej i postrzegania ma teraz dla samowiedzy swoje
znaczenie tylko dzięki niej; na tym polega różnica między rzeczą [£>mg]
a sprawą [Sache], — Samowiedza przejdzie w niej pewną drogę, która
odpowiada ruchowi pewności zmysłowej i postrzegania.
Tak więc w Sprawie, jako przenikaniu się indywidualności i przed-
miotowości, które stało się czymś przedmiotowym, powstało dla samo-
wiedzy jej prawdziwe pojęcie jej samej, czyli doszła ona do świadomości
swojej substancji. Zarazem samowiedza, zgodnie z tym, jak tu wy
stępuje, jest dopiero co powstałą i dlatego bezpośrednią świadomością
substancji — i to [właśnie] jest określony sposób, w jaki duchowa istota
jest tu obecna, a jeszcze nie dojrzała do tego, by być substancją naprawdę
realną. Sprawa ma w tej bezpośredniej świadomości substancji formę
prostej istoty, która, jako ogólna, zawiera w sobie wszystkie swoje różne
momenty i [wszystkim] im przysługuje, ale też jest ze swej strony
obojętna wobec nich jako określonych momentów i wolna dla siebie
— i jako ta wolna, prosta, abstrakcyjna Sprawa ma znaczenie istoty.
Różne momenty pierwotnej określoności, czyli sprawy tej oto jednostki,
jej celu, jej środków, samego działania i rzeczywistości, są dla tej
świadomości z jednej strony jednostkowymi momentami, które [są mało
istotne] wobec Sprawy [i dlatego] może [je] ona porzucić, zrezygnować
[z nich]; — ale z drugiej strony, wszystkie te momenty mają za istotę
Sprawę tylko w ten sposób, że jako ich abstrakcyjna ogólność znajduje
się ona w [an] każdym z nich i może być ich orzecznikiem. Sama nie jest
jeszcze podmiotem, lecz znaczenie podmiotu mają owe momenty,
ponieważ przypadają one stronie jednostkowości w ogóle, Sprawa jest
zaś na razie tylko prostą ogólnością. Sprawa jest rodzajem, który
znajduje się we wszystkich tych momentach jako w swoich gatunkach,
a także jest od nich wolny.
Uczciwą nazywa się świadomość, która z jednej strony doszła do tego
idealizmu, którego wyrazem jest Sprawa, a z drugiej strony ma prawdę
w niej jako tej ogólności formalnej; świadomości uczciwej zawsze
chodzi tylko o Sprawę i dlatego obraca się w kręgu jej rozmaitych
momentów czy też gatunków, a gdy nie osiąga jej w jednym z tych
momentów, czyli w jakimś jednym znaczeniu, chwytają przez to właśnie
w innym [z momentów], a więc w istocie zawsze osiąga zaspokojenie,
które miało przypaść w udziale tej świadomości zgodnie z jej pojęciem.
Świadomość uczciwa może poczynać sobie, jak jej się podoba, a i tak
urzeczywistnia Sprawę i działa na jej rzecz, ponieważ Sprawa, jako ten
ogólny rodzaj owych momentów, jest orzecznikiem [ich] wszystkich.
Jeśli nie doprowadza ona jakiegoś celu do urzeczywistnienia, to
przecież chciała go [urzeczywistnić], tzn. czyni ona Sprawą cel jako cel,
czyste działanie [Tun], które niczego nie sprawia [/«/]; i dlatego może się
pocieszać, mówiąc, że jednak jakieś działanie się wykonało i coś się
zdziałało. Ponieważ sama ogólność zawiera w sobie [unter sich enthält]
negatywność, czyli znikanie, więc również samo to, że nic z dzieła nie
zostaje, jest jej działaniem; sprowokowała ona innych do tego i znajduje

jeszcze zadowolenie w znikaniu swojej rzeczywistości, tak jak zły
chłopiec, otrzymując policzek, cieszy się sobą, mianowicie jako przy
czyną tego otrzymanego policzka. Albo też [jeśli] świadomość uczciwa
nawet nie próbowała urzeczywistnić Sprawy i nic w ogóle nie zdziałała,
to [twierdzi, że] nie mogła', Sprawa jest dla niej właśnie jednością jej
decyzji i realności', twierdzi ona, że rzeczywistość nie jest niczym innym
niż jej możnością [sein Mögen]. — Wreszcie [jeśli] coś w ogóle dla niej
interesującego powstało bez jej pomocy, to ta rzeczywistość jest dla niej
Sprawą właśnie jako budząca w niej zainteresowanie, chociaż nie przez
nią została wytworzona; jeśli jest to jakiś szczęśliwy traf, który jej
osobiście się przytrafił, to przywiązuje do tego wagę jako do swojego
czynu i swojej zasługi', jeśli zaś jest to jakieś zdarzenie historyczne, które
bliżej jej nie dotyczy, to również czyni je czymś własnym i bezczynne
zainteresowanie uważa za zajmowanie stanowiska za lub przeciw,
zwalczanie lub popieranie.
Uczciwość tej świadomości i zadowolenie, jakie odczuwa w każdym
wypadku, polega, jak widać, faktycznie na tym, że nie zbiera ona razem
swoich myśli o Sprawie. Sprawa jest dla niej zarówno jej sprawą, jak
i w ogóle niejest dziełem, czyli jest czystym działaniem i pustym celem, albo
też jakąś rzeczywistością bezczynną;, czyni ona podmiotem tego orzecznika
jedno znaczenie po drugim i po kolei o każdym zapomina. Tam, gdzie
miała miejsce sama tylko chęć, czy też niemożność, Sprawa ma znaczenie
pustego celu i pomyślanej jedności chcenia i dokonania. Pocieszanie się,
kiedy cel nie został osiągnięty, tym, że przecież się chciało, czy też że
podjęte było jakieś czyste działanie, oraz zadowolenie z tego, że się innym
dało pole do działania, czyni istotą czyste działanie, czyli dzieło całkiem
niedobre — należy bowiem nazwać niedobrym dzieło, które w ogóle nie
jest żadnym dziełem. I wreszcie w szczęśliwym przypadku, gdy zastaje się
rzeczywistość [zgodną z celem], Sprawą staje się ten byt bez czynu.
Ale prawdą tej uczciwości jest to, że nie jest ona taka uczciwa, na jaką
wygląda. Nie może być tak bezmyślna, by tym różnym momentom
pozwolić faktycznie tak się od siebie oddzielić, lecz musi mieć bezpo
średnią świadomość ich przeciwieństwa, ponieważ momenty te bez
względnie odnoszą się do siebie nawzajem. Czyste działanie jest ze swej
istoty działaniem tej oto jednostki, a to oto działanie jest w tak samo
istotny sposób pewną rzeczywistością, czyli pewną sprawą. I na odwrót,
rzeczywistość istnieje ze swej istoty tylko jako działanie tej oto jednostki
oraz jako działanie w ogóle; a działanie tej oto jednostki jest zarazem
tylko działaniem w ogóle, jak też rzeczywistością. Kiedy więc wydaje

się, że świadomości tej [¿hm] chodzi tylko o Sprawę jako rzeczywistość
abstrakcyjną, to jest również tak, że chodzi jej o Sprawę [urn sze] jakojej
działanie. Ale tak samo wtedy, kiedy chodzi jej tylko o działanie [ums
Tun und Treiben], nie bierze tego na serio, lecz chodzi jej o jakąś
sprawę — i o sprawę jako jej [sprawę]. Kiedy w końcu wydaje się, że
zależy jej tylko na swojej sprawie i swoim działaniu, chodzi jej znowu
o sprawę w ogóle, czyli o rzeczywistość, która pozostaje czymś samym
w sobie i dla siebie.
W tak samo konieczny sposób, jak Sprawa i jej momenty pojawiają
się tu jako treść, istnieją też one jako formy w świadomości. Jako treść
występują tylko po to, żeby zniknąć, i każdy z nich ustępuje miejsca
innemu. Muszą więc być obecne w określoności Rozniesione; ale w ten
sposób są one stronami samej świadomości. Sprawa jest obecna jako to,
co samo w sobie, albo jako refleksyjne skierowanie się ku sobie;
wypieranie jednego momentu przez drugi wyraża się w świadomości [an
ihm] tak, że są one w niej założone nie [jako] same w sobie, lecz tylko
[jako istniejące] dla innego. Jeden z momentów treści zostaje przez nią
wystawiony na światło dzienne i wyeksponowany dla innych; ale
świadomość kieruje się zarazem refleksyjnie od niego ku sobie i obecny
jest w niej również [moment] przeciwstawny; zachowuje go ona dla
siebie jako własny [moment]. Zarazem też nie jest tak, że jakiś jeden
z nich zostaje wyłącznie wyeksponowany na zewnątrz, a inny tylko
zachowywany we wnętrzu, lecz świadomość zamienia je ze sobą miejs
cami; musi ona bowiem zarówno jeden, jak i drugi uczynić czymś
istotnym dla siebie i dla innych. Całością jest ruch przenikania się [die
sich bewegende Durchdringung] indywidualności i tego, co ogólne; ale
ponieważ ta całość obecna jest dla tej świadomości tylko jako prosta
istota, a tym samym jako abstrakcja Sprawy, więc momenty tej całości
jako odrębne tracą związek ze Sprawą i odpadają od siebie nawzajem;
i jako całość zostaje ona wyczerpana i przedstawiona tylko przez
dokonywane w sposób rozłączny [w stosunku do jej momentów] na
przemienne eksponowanie [wobec innych jednego] i zatrzymywanie [dla
siebie drugiego]. Skoro w tej wymianie świadomość zachowuje dla
siebie i zakłada w swej refleksji jako istotny jeden z tych momentów,
drugi zaś ma w sobie tylko w sposób zewnętrzny, czyli [jako coś] dla
innych, więc tym samym wywiązuje się tu wzajemna gra indywidualno
ści, w której oszukują one zarówno same siebie, jak i siebie nawzajem,
zarówno oszukują, jak i dostrzegają to oszukiwanie.
Jakaś indywidualność przystępuje więc do zrealizowania czegoś;

wydaje się, że przez to uczyniła coś sprawą-, działa, staje się w tym
[działaniu czymś] dla innych i wydaje się, że chodzi jej o rzeczywistość.
Inni biorą więc jej działanie za zainteresowanie dla sprawy jako takiej
i [uważają,] że [jej] celem jest to, żeby sprawa została sama w sobie
zrealizowana', obojętnie, czy przez tę pierwszą indywidualność, czy
przez nich. Kiedy stosownie do tego pokazują, że ta sprawa została już
przez nich zrealizowana, albo kiedy w sytuacji, gdy nie jest ona jeszcze
zrealizowana, oferują swoją pomoc i ją świadczą, wówczas [okazuje się,
że] ta pierwsza świadomość nie stoi raczej na stanowisku, które miałaby
w ich mniemaniu zajmować; [okazuje się, że] tym, co w związku z tą
sprawą ją interesuje, jest jej własne działanie; a zatem, kiedy inni
przekonują się, że to właśnie było tu Sprawą, uważają się za oszukanych.
— W istocie jednak ich spieszenie z pomocą nie było samo niczym
innym niż chęcią zobaczenia i pokazania swojego działania, a nie [nie
miało na celu] Sprawy-, tzn. chcieli oni oszukiwać innych w taki sam
właśnie sposób, wjaki —jak się skarżą—zostali oszukani. — Skoro zaś
teraz wyszło na jaw, że znaczenie Sprawy ma własne działanie świado
mości, grajej sił, więc wydaje się, że świadomość wprawia w ruch swoją
istotę [sein Wesen... zu treiben] dla siebie, a nie dla innych, i troszczy się
tylko o działanie jako o własne [działanie], a niejako o działanie innych,
i że tym samym daje innym wolną rękę w ich sprawie. Ale inni znowu się
mylą; ta świadomość nie stoi już na stanowisku, które w ich mniemaniu
zajmowała. Chodzi jej nie o sprawę jako Zę oto jej jednostkową sprawę,
lecz o sprawę jako coś ogólnego, co dotyczy wszystkich. Wtrąca się więc
ona do ich działania i dzieła, a jeśli nie może im już tego [działania
i dzieła] odebrać, okazuje swoje zainteresowanie przynajmniej w ten
sposób, że zajmuje się [sprawą] przez wydawanie sądów [o dziele]; jeśli
przybija na nim pieczęć swojej aprobaty i pochwały, to należy to
rozumieć tak, iż chwali w dziele nie tylko samo dzieło, lecz zarazem
własną wspaniałomyślność i obiektywizm [Mäßigung] — [to,] że nie
zepsuła dzieła jako dzieła, choćby swoją naganą. Kiedy okazuje swoje
zainteresowanie dziełem, rozkoszuje się w tym sobą; tak samo mile
widziane jest przez nią dzieło, które gani — właśnie ze względu na tę
rozkosz ze swego działania, jaką sobie przez to sprawia. Ci zaś, którzy się
uważają albo podają za oszukanych przez to wtrącanie się, chcieliby
raczej sami w podobny sposób oszukiwać. Podają swoje działanie za coś,
co jest tylko dla nich, w czym mieli na celu tylko siebie i własną istotę.
Ale kiedy coś robią, a tym samym prezentują siebie i ukazują się
w świetle dnia, zaprzeczają bezpośrednio czynem swojemu udawaniu, że

chcą wyłączyć [ze swojej sprawy] w ogóle światło dzienne, świadomość
ogólną i współudział wszystkich; urzeczywistnienie jest raczej wy
stawieniem tego, co własne, na widok w elemencie ogólnym, przez co
staje się to i ma się stać sprawą wszystkich.
Jest również oszukiwaniem siebie i innych, jeśli ma jakoby chodzić
tylko o czystą sprawę', świadomość, która podejmuje jakąś sprawę,
doświadcza raczej tego, że inni —jak muchy do świeżo postawionego
mleka — zjawiają się zaraz i chcą mieć poczucie, że mają przy tym dla
siebie jakieś zajęcie; a ci inni doświadczają tego, że nie chodzi jej
o .sprawę jako coś obiektywnego [Gegenstand], lecz o jej sprawę. Jeżeli
natomiast tym, co istotne, ma być tylko samo działanie, używanie sił
i zdolności, czyli wypowiadanie się tej oto indywidualności, to po obu
stronach w równym stopniu doświadcza się tego, że wszyscy się tu kręcą
i uważają się za zaproszonych — i zamiast czystego działania, czy też
swoistego działania jednostkowego, podjęte tu zostało raczej coś, co
istnieje także dla innych, czyli jakaś Sprawa. W obu wypadkach dzieje
się więc to samo, a odmienny sens ma to tylko w stosunku do tego
[sensu], który został przy tym przyjęty i miał obowiązywać. Świadomość
doświadcza obu stron jako momentów równie istotnych, a tym samym
[dowiaduje się], co jest naturą Sprawy, mianowicie, że nie jest to ani
tylko sprawa, która byłaby przeciwstawna działaniu w ogóle i działaniu
jednostkowemu, ani działanie, które byłoby przeciwstawne trwałemu
istnieniu i stanowiłoby rodzaj wolny od tych momentów jako swoich
gatunków, lecz jest to istota, której bytem jest działanie pojedynczej
jednostki [des einzelnen Individuums] i wszystkich jednostek i której
działanie istnieje bezpośrednio dla innych, czyli jest pewną sprawą,
a sprawą jest tylko jako działanie wszystkich razem i każdego z osobna
[Aller und Jeder]; istota, która jest istotą wszystkich istot, istotą
duchową. Świadomość doświadcza, że żaden z owych momentów nie
jest podmiotem, lecz raczej rozpływa się w ogólnej Sprawie; momenty
indywidualności, które dla bezmyślności tej świadomości miały jeden po
drugim znaczenie podmiotu, łączą się wszystkie razem w prostą in
dywidualność, która jako ta oto jest równie bezpośrednio [indywidual
nością] ogólną. W wyniku tego Sprawa traci charakter orzecznika [das
Verhältnis des Prädikats] i określoność pozbawionej życia abstrakcyjnej
ogólności —jest raczej substancją przenikniętą przez indywidualność;
podmiotem, w którym indywidualność występuje zarówno jako ona
sama, czyli jako ta oto, jak i jako wszystkie jednostki; jest ogólnością,
która jest bytem tylko jako to działanie wszystkich razem i każdego

z osobna; jest rzeczywistością dzięki temu, że ta oto świadomość zna ją
jako swoją jednostkową rzeczywistość i jako rzeczywistość wszystkich.
Sama czysta sprawa [die reine Sache selbst] jest tym, co określiło się
wyżej jako kategoria, jest bytem, który jest Ja, albo Ja, które jest bytem,
ale jako myślenie, które różni się jeszcze od rzeczywistej samowiedzy;
tutaj jednak momenty rzeczywistej samowiedzy, zarówno o ile nazywa
my je jej treścią, celem, działaniem i rzeczywistością, jak też o ile
nazywamy je jej formą, bytem dla siebie i bytem dla innego, zostają
założone jako jedno z samą prostą kategorią i dzięki temu kategoria ta
jest zarazem wszelką treścią.
b) Rozum nadający prawa
Istota duchowa jest w swoim prostym bycie czystą świadomością i tą

oto samoświadomością [d i es es Se l b s t bewußtsein], Pierwotnie
określona natura jednostki straciła swoje znaczenie pozytywne, że sama
w sobie jest elementem i celem działania jednostki; jest ona tylko
zniesionym momentem, a jednostka — jaźnią jako jaźń ogólna. I na
odwrót, formalna Sprawa ma swoje [treściowe] wypełnienie w in
dywidualności, która działa i różnicuje się w sobie; różnice tej in
dywidualności stanowią bowiem treść owej ogólności. Kategoria jest
czymś samym w sobie jako ogólność czystej świadomości', jest również
czymś dla siebie, jej momentem jest bowiem także jaźń świadomości.
Jest ona absolutnym bytem, owa ogólność jest bowiem prostą równością
bytu z sobą.
To więc, co jest dla świadomości przedmiotem, ma znaczenie bycia
prawdą. Prawda jest i obowiązuje w tym sensie, że jest i obowiązuje
sama w sobie i dla siebie', jest absolutną sprawą, która nie cierpi już
z powodu przeciwieństwa pewności i jej prawdy, tego, co ogólne, i tego,
co jednostkowe, celu i jego realności, lecz jej istnieniem jest rzeczywis
tość i działanie samowiedzy; dlatego tą sprawą jest substancja etyczna',
świadomością tej [substancji] jest świadomość etyczna. Dla tej świado
mości jej przedmiot ma również znaczenie prawdy, łączy ona bowiem
samowiedzę i byt w jedności, w której stanowią one jedno [in Einer
Einheit]', ma ona znaczenie tego, co absolutne, samowiedza nie może już
bowiem i nie chce wychodzić poza ten przedmiot, ponieważ jest w nim
u siebie; nie może, gdyż przedmiot ten jest wszelkim bytem i mocą; nie
Rozum nadający prawa 273
chce, gdyż jest on jaźnią, czy też wolą tej jaźni. Jako przedmiot sam
w sobie jest to przedmiot realny, ma bowiem w sobie różnicę świadomo
ści; dzieli się na masy, które są określonymi prawami absolutnej istoty.
Ale te masy nie mącą pojęcia, gdyż momenty bytu, czystej świadomości
oraz jaźni pozostają w nim zamknięte [eingeschlossen} — jest ono
jednością, która stanowi istotę tych mas i w tej różnicy nie pozwala już
owym momentom oddzielać się od siebie nawzajem.
Te prawa, czyli masy substancji etycznej, uznawane są w sposób
bezpośredni; nie można poszukiwać ich źródła i uprawnienia, ani czegoś
innego, czymś innym bowiem niż istota istniejąca sama w sobie i dla
siebie byłaby tylko sama samowiedza; ale samowiedza nie jest niczym
innym niż tą istotą, ponieważ sama jest bytem dla siebie tej istoty, która
jest prawdą właśnie dlatego, że jest w tym samym stopniu jaźnią
świadomości, jak jej [bytem] samym w sobie, czyli czystą świadomością.
Kiedy więc samowiedza zna siebie jako moment bytu dla siebie tej
substancji, istnienie prawa w niej wyraża tak, że zdrowy rozum wie
bezpośrednio, co jest słuszne i dobre. Jak bezpośrednio wie on to, tak
bezpośrednio ma dla niego znaczenie i bezpośrednio wypowiada rów
nież: to jest słuszne i dobre. Mianowicie to właśnie; są to określone
prawa, jest to Sprawa wypełniona treścią.
To, co jest w taki bezpośredni sposób dane, musi równie bezpośred
nio być przyjmowane i rozpatrywane; jak w wypadku tego [von dem], co
pewność zmysłowa wyrażała bezpośrednio jako istniejące, tak również
w wypadku bytu, którego wyrazem jest ta bezpośrednia pewność etycz
na, czyli w wypadku bezpośrednio istniejących mas istoty etycznej,
należy zobaczyć, z czym właściwie mamy tu do czynienia [wie sie
beschaffen sind}. Pokażą to przykłady niektórych takich praw, a biorąc je
w formie sentencji wiedzącego, zdrowego rozumu, nie musimy wprowa
dzać od siebie momentu, który w tych prawach, rozpatrywanych jako
bezpośrednie prawa etyczne, domaga się uznania za obowiązujący.
Każdy powinien mówić prawdę. — Przy tym obowiązku wyrażonym
jako obowiązek bezwarunkowy dołączony zostanie od razu warunek:
jeżeli zna prawdę. Tak więc przykazanie [das Gebot} będzie teraz
brzmiało tak: każdy powinien mówić prawdę, w każdym wypadku zgodnie
ze swoją wiedzą i przekonaniem o niej. Zdrowy rozum, [czyli] właśnie ta
świadomość etyczna, która bezpośrednio wie, co jest słuszne i dobre,
wyjaśni też, że z ogólną sentencją przykazania związany już był ten
warunek, toteż właśnie tak rozumiał [gemeint habe} on to przykaza
nie. Tym samym jednak przyznaje faktycznie, że już w samym wypowia
daniu owego przykazania przykazanie to pogwałcił; mówił', każdy

powinien mówić prawdę; ale miał na myśli [meinte] to, że każdy
powinien mówić prawdę zgodnie ze swoją wiedzą i przekonaniem o niej;
tzn. mówił co innego niż miał na myśli, a mówić co innego niż ma się na
myśli, oznacza nie mówić prawdy. Poprawiona nieprawda czy też
niezręczność wyrażona zostaje teraz tak: każdy powinien mówić prawdę
zgodnie ze swoją każdorazową wiedzą i przekonaniem o niej. — Tym
samym jednak [jakieś przykazanie] samo w sobie obowiązujące w spo
sób ogólny i konieczny, które chciało wyrazić [to] zdanie, obraca się
raczej w jakąś zupełną przypadkowość. To bowiem, czy zostaje powie
dziana prawda, pozostawione jest przypadkowi, czyją znam i czy mogę
się o niej przekonać; i nic więcej nie jest powiedziane niż to, że należy
mówić, jak popadnie, prawdę i fałsz, w zależności od tego, co się wie,
mniema i pojmuje. Ta przypadkowość treści ma ogólność tylko wformie
zdania, w której przypadkowość ta zostaje wypowiedziana; ale jako
twierdzenie etyczne zapowiada ono jakąś treść ogólną i konieczną,
a więc samo sobie przez [tę] przypadkowość treści zaprzecza. — Jeśli
wreszcie zdanie [to] poprawione zostaje tak, że przypadkowość wiedzy
i przekonania o prawdzie powinna odpaść, tzn. prawda powinna również
być znana, to byłoby to przykazanie, które zaprzeczałby wprost temu, co
było punktem wyjścia. Punktem wyjścia było to, że [zuerst] zdrowy
rozum miał mieć bezpośrednio zdolność wypowiadania prawdy; teraz
zaś jest powiedziane, że powinien ją znać [wissew], tzn. bezpośrednio nie
umie [wz5.se] wypowiadać prawdy. — Jeśli rozpatrywać to od strony
treści, to [okazuje się, że] w żądaniu, iż powinno się znać prawdę, treść
odpadła; żądanie to odnosi się bowiem do wiedzy w ogóle: powinno się
wiedzieć; to, czego się żąda, jest więc raczej czymś wolnym od wszelkiej
określonej treści. Ale tutaj była mowa o pewnej określonej treści,
o pewnej różnicy w substancji etycznej. Jednak to bezpośrednie okreś
lenie substancji etycznej jest pewną taką treścią, która okazała się raczej
zupełną przypadkowością, a podniesiona do [rangi] ogólności i koniecz
ności, tak że wiedza zostaje wyrażona jako prawo, raczej znika.
Innym słynnym przykazaniem jest: Kochaj bliźniego swego jak
siebie samego. Przykazanie to skierowane jest do jednostek w [ich]
stosunku do jednostki i obstaje przy tym stosunkujako stosunku jednostki
do jednostki, czyli jako stosunku uczuciowym. Aktywna miłość — mi
łość nieaktywna nie ma bowiem żadnego bytu i dlatego zapewne nie o nią
tu chodzi [gemeint] — zmierza do tego, by uchronić jakiegoś człowieka
od zła i przysporzyć mu dobra. W tym celu powinno zostać odróżnione,
Rozum nadający prawa 275
co jest dla niego złem, jakie dobro byłoby stosowne [jako środek]
przeciw temu złu i co w ogóle jest jego dobrem; tzn. muszę go kochać
kierując się rozsądkiem [mit Verstand], gdyż miłość nierozsądna za
szkodzi mu być może bardziej niż nienawiść. Ale rozsądne, istotne
czynienie dobra ma swą najbogatszą i najważniejszą postać w rozsąd
nym, ogólnym działaniu państwa — działaniu, w porównaniu z którym
działanie jednostki jako jednostki staje się czymś w ogóle tak błahym, że
prawie niewartym trudu mówienia o nim. Działanie państwa ma przy tym
taką moc, że gdyby działanie jednostkowe chciało mu się przeciwstawić
i albo być wprost dla siebie przestępstwem, albo też ze względu na kogoś
innego oszukiwać to, co ogólne, co do należnego mu prawa i co do
udziału, jaki mu w nim przypada, to byłoby ono działaniem w ogóle
niepotrzebnym i zostałoby nieuchronnie unicestwione. Czynieniu dobra,
jakim jest uczucie, pozostaje tylko znaczenie działania całkowicie
jednostkowego, pomocy doraźnej, która jest równie przypadkowa, jak
chwilowa. Przypadek decyduje nie tylko o sposobności do tego działania,
lecz również o tym, czy w ogóle zostaje dokonane jakieś dzieło, czy też
działanie od razu rozpływa się na powrót w nicość, albo nawet obraca się
raczej w zło. Tak więc to działanie dla dobra innych, o którym mówi się
jako o działaniu koniecznym, jest działaniem tego rodzaju, że może
wystąpić, ale może też nie występować; że jeśli przypadkowo nadarza się
okazja, to być może dokonane zostaje jakieś dzieło—i być może jest ono
dobre, a być może nie jest. Tym samym prawo [to] nie ma ogólnej treści
— tak samo, jak to poprzednio rozpatrzone — i nie wyraża niczego
samego w sobie i dla siebie, co powinno wyrażać, gdyby było absolut
nym prawem etycznym. Czyli takie prawa poprzestają wyłącznie na
powinności, nie mają zaś żadnej rzeczywistości; nie są prawami, lecz
tylko przykazaniami.
Ale faktycznie z natury Sprawy wynika jasno, że należy zrezyg
nować z jakiejś ogólnej absolutnej treści; w odniesieniu bowiem do
substancji prostej (a jej istota polega właśnie na byciu tym, co proste)
każda określoność, jaka zostaje w niej założona, jest czymś nieodpowie
dnim. Samo przykazanie w swojej prostej absolutności wyraża jakiś
bezpośredni byt etyczny; różnica, która się w nim pojawia, jest pewną
określonością, a więc pewną treścią, która podpada [unter... steht]
pod absolutną ogólność tego prostego bytu. Ponieważ tym samym trzeba
zrezygnować z treści absolutnej, więc przykazaniu może przysługiwać
tylko ogólność formalna, czyli to, że nie zaprzecza ono sobie; po
zbawiona treści ogólność jest bowiem ogólnością formalną, a sama
absolutna treść znaczy tyle co różnica, która różnicą nie jest, czyli tyle, co
brak treści.
Tym, co pozostaje z ustanawiania praw, jest więc czysta forma
ogólności, czyli faktycznie tautologia świadomości, która występuje
naprzeciw treści i jest wiedzą nie o tym, co istnieje, czyli o właściwej
treści, lecz o istocie, czyli o równości treści z sobą.
Tak więc istota etyczna nie jest sama bezpośrednio żadną treścią, lecz
jest tylko wzorcem, [pozwalającym sprawdzić,] czy jakaś treść nadaje
się, czy też nie nadaje się do tego, by być prawem — czy nie jest ona
wewnętrznie sprzeczna. Rozum ustanawiający prawa zostaje zdegrado
wany do rangi rozumu sprawdzającego.
c) Rozum sprawdzający prawa
Różnica w prostej substancji etycznej jest dla niej pewną przypad

kowością, którą w określonym przykazaniu widzieliśmy występującą
jako przypadkowość wiedzy, rzeczywistości i działania. Porównanie
owego prostego bytu i nie odpowiadającej mu określoności przypadało
nam; a prosta substancja okazała się w tym [porównaniu] ogólnością
formalną, czyli czystą świadomością, która — wolna od treści — staje
naprzeciw niej i jest wiedzą o niej jako o [treści] określonej. W ten sposób
ogólność ta pozostaje tym samym, czym była Sprawa. Ale w świadomo
ści ogólność jest czymś innym; nie jest już mianowicie bezmyślnym,
ociężałym rodzajem, lecz odniesiona jest do szczegółowości i ma
znaczenie jej mocy i prawdy. — Zdaje się zrazu, że ta świadomość jest
tym samym sprawdzaniem, którym przedtem [zajmowaliśmy się] my,
a jej działanie nie może być niczym innym niż tym, co już przedtem
miało miejsce — porównywaniem tego, co ogólne, z tym, co określone,
z którego wynikałaby, jak przedtem, ich [wzajemna] nieodpowiedniość.
Ale stosunek treści do ogólności jest tu inny, ponieważ ogólność
uzyskała pewne inne znaczenie; jest ogólnością formalną, do której
określona treść jest zdolna, ponieważ na gruncie ogólności formalnej
rozpatrywana jest ona tylko w odniesieniu do siebie. Przy naszym
sprawdzaniu nieskazitelna w swej czystości [gediegene] substancja
ogólna była czymś przeciwstawnym określoności, rozwijającej się jako
przypadkowość świadomości, w którą wstępowała substancja. Tutaj
jeden człon porównania zniknął; to, co ogólne, nie jest już substancją
istniejącą i mającą znaczenie, czyli nie jest tym, co samo w sobie i dla
Rozum sprawdzający prawa 277
siebie słuszne, lecz jest prostą wiedzą, czyli formą, która pewną treść
porównuje tylko ze sobą i sprawdza, czy jest ona tautologią. Prawa nie są
już ustanawiane [gegeben], lecz sprawdzane', i dla sprawdzającej świa
domości prawa sąjwż dane [gegeben]; przyjmuje ona ich treść po prostu
taką, jaką jest, bez wdawania się —jak to robiliśmy my — w rozpat
rywanie przywierającej do jej rzeczywistości jednostkowości i przypad
kowości; zatrzymuje się ona przy przykazaniu jako przykazaniu i odnosi
się do niego w sposób równie prosty, w jak prosty sposób jest wzorcem
pozwalającym je sprawdzić [a/s es sein Maßstab ist]23.
Ale z tego powodu sprawdzanie to nie sięga daleko; skoro właśnie
wzorzec jest tautologią i czymś obojętnym w stosunku do treści, to może
wchłonąć w siebie równie dobrze tę, jak i przeciwstawną treść. — Poja
wia się [np.] problem, czy jest samo w sobie i dla siebie prawem istnienie
własności; samo w sobie i dla siebie—nie ze względu na użyteczność do
innych celów; etyczna istotność polega właśnie na tym, żeby prawo było
czymś równym sobie i dzięki tej równości z sobą miało podstawę we
własnej istocie, a nie było czymś uwarunkowanym. Własność nie jest
sama w sobie i dla siebie sprzeczna z sobą; jest pewną określonością
izolowaną, czyli założoną jako równa tylko sobie. [Ale] dokładnie tak
samo ani nieobecność własności [Nichteigentum], bezpańskość rzeczy,
ani też wspólnota dóbr nie jest wewnętrznie sprzeczna. To, że coś nie
należy do nikogo, albo że należy do pierwszego lepszego, który wziął to
w posiadanie, czy też do wszystkich razem i do każdego — stosownie do
jego potrzeby, bądź jako rozdzielone po równo — jest pewną prostą
określonością, pewną formalną myślą [w takim samym stopniu], jak jej
przeciwieństwo — własność. — Oczywiście, jeżeli rzecz bezpańska
traktowana jest jako konieczny przedmiot potrzeby, to jest konieczne,
żeby stała się własnością jakiejś jednostki; i byłoby raczej czymś
sprzecznym czynienie prawem wolności rzeczy. Przez bezpańskość
rzeczy nie rozumie się też jednak jakiejś absolutnej bezpańskości, lecz
[to, że] rzecz powinna być brana w posiadanie stosownie do potrzeby
jednostki; a mianowicie nie po to, by była przechowywana, lecz po to, by
została bezpośrednio użyta. Ale taka troska o potrzebę na zasadzie
zupełnej przypadkowości jest sprzeczna z naturą świadomej istoty,
a jedynie o niej jest tu mowa; istota świadoma musi bowiem wyobrażać
sobie swoją potrzebę w formie ogólności, musi troszczyć się o całą swoją
egzystencję i pozyskiwać dla siebie jakieś trwałe dobra. Tak więc myśl,
że jakaś rzecz ma w sposób przypadkowy stawać się udziałem pierwszej
lepszej świadomej siebie żywej istoty stosownie do jej potrzeby, jest
wewnętrznie sprzeczna. — We wspólnocie dóbr, w której troszczono by

się o to w sposób ogólny i trwały, udziałem każdego stawałoby się albo
tyle, ile potrzebuje, i wtedy popadałyby we wzajemną sprzeczność ta
nierówność i istota świadomości, dla której zasadą jest równość jedno
stek, albo też zgodnie z tą ostatnią zasadą dzielono by po równo
— i wtedy udział [przypadający jednostce] nie miałby odniesienia do
potrzeby, a przecież jedynie to odniesienie stanowi jego pojęcie.
Jeśli jednak nieobecność własności jawi się w ten sposób jako coś
sprzecznego, to dzieje się tak tylko dlatego, że nieobecność własności nie
została pozostawiona jako prosta określoność. To samo dzieje się
z własnością, jeżeli zostaje ona rozłożona na momenty. Jednostkowa
rzecz, która jest moją własnością, ma tym samym znaczenie czegoś
ogólnego, utwierdzonego i trwałego', to zaś jest sprzeczne z jej naturą,
która polega na byciu używaną i na znikaniu. Rzecz ma zarazem
znaczenie tego, co moje, co wszyscy uznają i z czego siebie wyłączają.
Ale w tym, że jestem uznawany, zawarta jest raczej moja równość
z wszystkimi, przeciwieństwo wyłączności [Ausschließung], — Tym, co
posiadam, jest jakaś rzecz, tzn. jakiś byt dla innych w ogóle, coś zupełnie
ogólnego i nieprzeznaczonego do tego, by być tylko dla mnie; to, że ja ją
posiadam, jest sprzeczne z jej ogólnym charakterem rzeczy [Dingheit],
Dlatego własność — w równym stopniu jak nieobecność własności
—jest pod każdym względem sprzeczna z sobą; jedno i drugie zawiera
w sobie oba te przeciwstawne, sprzeczne z sobą momenty jednostkowo-
ści i ogólności. — Ale każda z tych określoności, wyobrażona w sposób
prosty jako własność albo nieobecność własności, bez dalszego roz
wijania, jest czymś równie prostym jak druga, tzn. czymś ze sobą
niesprzecznym. — Dlatego wzorzec prawa, który rozum ma w sobie,
pasuje równie dobrze do wszystkiego, a tym samym nie jest faktycznie
żadnym miernikiem. — Byłoby też rzeczą dziwną, gdyby tautologia,
zasada sprzeczności, która w odniesieniu do poznania prawdy teoretycz
nej uznawana jest za kryterium tylko formalne, tzn. za coś, co jest
zupełnie obojętne w stosunku do prawdy i nieprawdy, miała być czymś
więcej w odniesieniu do poznania prawdy praktycznej.
W obu rozpatrzonych właśnie momentach [treściowego] wypeł
niania pustej uprzednio istoty duchowej uległo zniesieniu zakładanie
w substancji etycznej bezpośrednich określoności, a następnie [uległa
zniesieniu] wiedza o nich — czy są one prawami. Tak więc rezultatem
zdaje się to, że nie ma tu ani określonych praw, ani wiedzy o nich. Ale
substancja jest świadomością siebie jako absolutnej istotności, [świado
mością,] która tym samym nie może zrezygnować ani z różnicy w tej
istotności, ani z wiedzy o tej różnicy. To, że ustanawianie i sprawdzanie
praw ujawniło swą nicość, ma to znaczenie, że oba [te działania rozumu],
wzięte z osobna [einzeln] i w sposób izolowany, są tylko pozbawionymi
podstawy [haltungslose] momentami świadomości etycznej; ruch zaś,
w którym występują, ma [ten] formalny sens, że dzięki niemu substancja
etyczna występuje jako świadomość.
O ile oba te momenty są bliższymi określeniami świadomości
Sprawy, można je uważać za formy uczciwości, która — jak skądinąd
swoimi momentami formalnymi — teraz zajmuje się tym, co powinno
być treścią tego, co dobre i słuszne, oraz sprawdzaniem takich stałych
prawd i mniema, że przykazania czerpią swą siłę i moc obowiązującą ze
zdrowego rozumu i rozsądkowego rozumienia [verständige Einsicht],
Ale w oderwaniu od [ohne] tej uczciwości prawa nie mają znaczenia
istoty świadomości i tak samo sprawdzanie nie ma znaczenia działania
wewnątrz niej, lecz momenty te w tej postaci, w jakiej występują każdy dla
siebie bezpośrednio jako pewna rzeczywistość, wyrażają: jeden—pozba
wione ważności ustanawianie i istnienie [Sein] rzeczywistych praw; a drugi
— tak samo pozbawione ważności uwalnianie się od nich. Prawo jako
prawo określone ma treść przypadkową—ma to tutaj [takie] znaczenie, że
jest ono prawem jednostkowej świadomości o arbitralnej treści. To
bezpośrednie ustanawianie praw jest więc tyrańskim bezprawiem, które
prawem czyni samowolę, a z życia opartego na obyczaju [Sittlichkeit] czyni
posłuszeństwo wobec tej samowol i—wobec praw, które są tylko prawami,
nie będąc zarazem przykazaniami. Tak samo jak drugi moment, o ile jest
izolowany, oznacza sprawdzanie praw, ruszanie tego, co jest nienaruszal
ne, oraz bezprawie wiedzy, które swobodnie rezonuje o absolutnych
prawach i uważa je za jakąś obcą wobec siebie samowolę.
W obu formach momenty te są negatywnym odnoszeniem się do
substancji, tzn. do realnej istoty duchowej; czyli substancja nie ma w nich
jeszcze swojej realności, lecz świadomość zawiera ją jeszcze w formie
własnej bezpośredniości, i substancją [sie] jest na razie tylko wola
i wiedza tej oto jednostki, czyli powinność [das Sollen] [ustanawiana na
mocy] nierzeczywistego przykazania i wiedza [oparta na] formalnej
ogólności. Skoro jednak te formy [Weisen] uległy zniesieniu, świado
mość powróciła do tego, co ogólne, a owe przeciwieństwa znikły. Istota
duchowa jest rzeczywistą substancją dzięki temu, że te formy [Weisen]
mają znaczenie nie jako osobne [einzeln], lecz tylko jako zniesione,
jednością zaś, w której są one tylko momentami, jest jaźń świadomości,
założona teraz w istocie duchowej i czyniąca ją czymś rzeczywistym,

wypełnionym [treścią] i świadomym siebie.
W ten sposób istota duchowa istnieje dla samowiedzy, po pierwsze,
jako prawo, które jest czymś samym w sobie; ogólność sprawdzania, która
była ogólnością formalną, a nie czymś samym w sobie, została zniesiona.
Ta istota duchowa [es] jest również pewnym wiecznym prawem, które nie
ma swojej podstawy w woli tej oto jednostki, lecz jest czymś samym
w sobie i dla siebie, jest absolutną, czystą wolą wszystkich, mającą formę
bezpośredniego bytu. Ta czysta wola nie jest też przykazaniem, które
tylko powinno być [przykazaniem], lecz jest [nim] i obowiązuje; jest ono
ogólnym Ja kategorii, które jest bezpośrednio rzeczywistością, a świat
jest tylko tą rzeczywistością [Ja]. Skoro jednak to istniejące prawo
bezwzględnie obowiązuje, posłuszeństwo samowiedzy nie jest już służe
niem jakiemuś panu, którego rozkazy byłyby samowolą i samowiedza nie
rozpoznawałaby w nich siebie, lecz prawa są myślami jej absolutnej
świadomości, które sama ma bezpośrednio. Nie jest też tak, że samowie
dza w nie wierzy, jako że wiara ogląda wprawdzie również istotę, ale
pewną istotę obcą. Samowiedza etyczna dzięki ogólności swej jaźni jest
bezpośrednio czymś jednym z istotą; natomiast punktem wyjścia wiary
jest świadomośćjednostkowa i jest ona ruchem tej świadomości, polega
jącym na ciągłym dochodzeniu do tej jedności, które [nigdy] nie osiąga
teraźniejszej obecności istoty będącej przedmiotem wiary [seines]—Na
tomiast owa świadomość zniosła siebie jako świadomość jednostkową; to
zapośredniczenie jest dokonane i tylko dzięki temu, że jest dokonane,
świadomość ta jest bezpośrednią samowiedzą substancji etycznej.
Różnica między samowiedzą a istotą jest więc zupełnie przejrzysta.
Dzięki temu różnice w samej istocie nie są określonościami przypad
kowymi, lecz ze względu na jedność istoty i samowiedzy — jako
jedynego możliwego źródła nierówności — są masami, na które roz-
członkowuje się ta jedność, przenikając to rozczłonkowanie swym
życiem, same zaś są duchami nierozdwojonymi i jasnymi dla siebie,
nieskazitelnymi postaciami niebiańskimi, które w swych różnicach
zachowują nieskalaną niewinność i zgodność swej istoty. — Również
prosty i jasny jest stosunek samowiedzy do nich. One są — i nic więcej
nie składa się na świadomość jej stosunku do nich. Dla Antygony
Sofoklesa obowiązują one jako niepisane i niezłomne prawo bogów,
Które są wieczne i trwają od wieku,

Że ich początku nikt zbadać nie może24.
Te prawa są. Jeśli pytam o ich powstanie i zawężam sprawę do

kwestii ich genezy, to wyszedłem [już tym samym] poza nie, ja jestem
bowiem teraz tym, co ogólne, one zaś są tym, co uwarunkowane
i ograniczone. Jeśli ich uprawomocnieniem ma być moje zrozumienie, to
poruszyłem już właściwie ich niewzruszony byt sam w sobie i rozpat
rywałem je jako coś, co być może jest dla mnie prawdziwe, a być może
nie jest prawdziwe. Etyczny sposób myślenia [die sittliche Gesinnung]
polega właśnie na tym, by niezmiennie trwać przy tym, co słuszne,
i powstrzymać się od wszelkiego niepokojenia, wstrząsania, relatywizo
wania tego. — Złożony jest u mnie depozyt, jest to własność kogoś
innego i ja to uznaję, ponieważ tak to jest, i trwam niewzruszenie w tym
stosunku. Jeśli natomiast zatrzymuję depozyt dla siebie, to zgodnie
z zasadą mojego sprawdzania, [zasadą] tautologii, nie popadam w żadną
sprzeczność; nie uznaję już bowiem tego za własność kogoś innego;
zatrzymanie czegoś, czego nie uważam za własność kogoś innego, jest
czymś w pełni konsekwentnym. Zmiana poglądu nie jest sprzecznością,
nie chodzi tu bowiem o pogląd jako pogląd, lecz o przedmiot i treść, która
nie powinna być wewnętrznie sprzeczna. Podobnie jak mogę, nie czując
się winny sprzeczności, zmienić pogląd, że coś jest moją własnością, na
pogląd, że jest to własność kogoś innego—jak czynię w wypadku, gdy
coś darowuję — mogę też pójść drogą przeciwną. — Nie dlatego więc
coś jest prawem, że ja to uważam za niesprzeczne, lecz jest to prawem
[Recht] dlatego, że jest czymś słusznym [das Rechte], Upodstawy leży tu
to, że coś jest własnością innego; nie powinienem na ten temat rezono-
wać, ani wyszukiwać rozlicznych argumentów, związków, względów,
czy też pozwalać sobie na ich wymyślanie, ani myśleć o ustanawianiu
praw, czy też o ich sprawdzaniu; prowadząc myśli swoje takim torem,
przeinaczałbym ów stosunek, gdyż mógłbym faktycznie wedle uznania
uczynić również czymś zgodnym z moją nieokreśloną wiedzą tautologi-
czną—a więc uczynić prawem—przeciwieństwo [tego stosunku]. Lecz
czy to, czy też przeciwstawne określenie jest tym, co słuszne, określone
jest samo w sobie i dla siebie; ja sam dla siebie mógłbym uczynić prawem
to określenie, które bym zechciał, a równie dobrze żadne — i skoro
zaczynam sprawdzać, jestem już na drodze nieetycznej. W łonie sub-
stacji etycznej istnieję dzięki temu, że to, co słuszne, jest dla mnie czymś
samym w sobie i dla siebie; w ten sposób substancja etyczna jest istotą
samowiedzy, samowiedza zaś jest jej rzeczywistością i istnieniem, jej
jaźnią i wolą.
(BB.) DUCH
VI. Duch
Rozum jest duchem, kiedy [jego] pewność bycia wszelką realnością

zostaje podniesiona do [rangi] prawdy i kiedy uświadamia on sobie siebie
jako swój świat, a świat jako siebie. — Stawanie się ducha pokazał ruch
bezpośrednio poprzedzający, w którym przedmiot świadomości — czys
ta kategoria — wzniósł się do [szczebla] pojęcia rozumu. Na szczeblu
rozumu obserwującego ta czysta jedność Ja i bytu, bytu dla siebie i bytu
samego w sobie, określona jest jako to, co samo w sobie, czyli jako byt,
a świadomość rozumu [jedynie] znajduje siebie. Ale prawdą obser
wowania jest raczej znoszenie tego bezpośrednio znajdującego instynk
tu, tego nieświadomego istnienia rozumu [derselben}. Oglądana katego
ria — znajdowana rzecz [Ding] — osiąga świadomość [tritt in Be
wußtsein} jako byt dla siebie Ja, które teraz zna siebie w przedmiotowej
istocie jako jaźń [das Selbst}. Ale to określenie kategorii jako bytu dla
siebie przeciwstawnego bytowi samemu w sobie jest także czymś
jednostronnym i pewnym momentem, który sam siebie znosi. Dlatego
kategoria zostaje określona dla świadomości w taki sposób, w jaki
istnieje w swojej ogólnej prawdzie, [mianowicie zostaje ona określona]
jako istota, która istnieje sama w sobie i dla siebie. I to jeszcze
abstrakcyjne określenie, które stanowi rzecz samą [die Sache
selbst}, jest dopiero istotą duchową, a jej świadomość — formalną
wiedzą o niej, obracającą się w kręgu jej różnorodnej treści; jako coś
jednostkowego istota ta [es] jest faktycznie odróżniona jeszcze od
substancji, z jednej strony, nadaje arbitralne prawa, a z drugiej, mniema,
że w swej wiedzy jako takiej ma [takie] prawa, jakie są one same w sobie
i dla siebie; i uważa się za władzę, w której mocy leży ich osądzanie.
— Czyli jeśli rozpatrywać [to] od strony substancji, to substancja ta
[diese} jest istotą duchową, która istnieje sama w sobie i dla siebie, ale nie
jest jeszcze świadomością siebie. Natomiast istotą, która istnieje sama
w sobie i dla siebie i zarazem jest dla siebie rzeczywista jako świadomość
i wyobraża sobie siebie, jest duch.
286 Duch
Duchowa istota ducha [seine] została już określona jako substancja

etyczna', duch zaś jest rzeczywistością etyczną. Jest jaźnią rzeczywistej
świadomości, której on, albo raczej która [sama] sobie przeciwstawia się
jako przedmiotowy rzeczywisty świat, który jednak utracił dla jaźni
wszelkie znaczenie czegoś obcego, tak samo jak jaźń utraciła wszelkie
znaczenie pewnego oddzielonego od niego, zależnego bądź niezależ
nego bytu dla siebie. Duch, będąc substancją i ogólną, równą sobie,
utrzymującą się w istnieniu [bleibende] istotą, stanowi coś, co nie uległo
zmianie i rozkładowi [na elementy] — podstawę i punkt wyjścia [der
unverrückte und unaufgelöste Grund und Ausgangspunk /] dzia
łania wszystkich oraz ich cel i kres [Zweck und Ziel] jako myślowy [byt]
sam w sobie [das gedachte Ans ich] wszystkich samowiedz. — Sub
stancja ta jest w równym stopniu ogólnym dziełem, które tworzy się
dzięki działaniu wszystkich [razem] i każdego [z osobna] jako ich
jedność i równość, jest ona bowiem bytem dla siebie, jaźnią, działaniem.
Jako substancja duch jest niezachwianą sprawiedliwą równością z sobą-,
ale jako byt dla siebie ta równość z sobą [sze] jest dobrotliwą istotą, która
uległa rozkładowi [na elementy] [das aufgelöste... Wesen], która składa
siebie w ofierze — [istotą,] w której każdy dokonuje własnego dzieła,
rozdziera ogólny byt i bierze sobie z niego swoją część. Ten rozkład
[Auflösung] i ujednostkowienie istoty jest właśnie momentem działania
i jaźni wszystkich; jest to ruch i dusza substancji i ogólna istota
urzeczywistniana dzięki działaniu [bewirkt]. Właśnie przez to [darin], że
substancja ta [sze] jest bytem, który w jaźni rozłożył się [na elementy]
[das im Selbst aufgelöste Sein], nie jest ona istotą martwą, lecz rzeczywis
tą i żywą.
Dzięki temu duch jest absolutną realną istotą, która jest sama dla
siebie nośnikiem [das sich selbsttragende... Wesen], Wszystkie dotych
czasowe postacie świadomości są jej [desselben] abstrakcjami; polegają
one na tym, że duch analizuje siebie, odróżnia swoje momenty i za
trzymuje się przy poszczególnych z nich [bei einzelnen verweilt].
Przesłanką i substancjalnym podłożem [Bestehen] owego izolowania
takich momentów jest sam duch, czyli izolowanie to jest czymś ist
niejącym tylko w nim, który jest egzystencją [es existiert nur in ihm, der
die Existenz ¿s/]. W ten sposób izolowane, stwarzają one pozór, jak gdyby
istniały [wären] jako takie; ale to, że są one tylko momentami, czyli
wielkościami zanikającymi, pokazał ich dalszy ruch i powrót do tego, co
stanowi ich podstawę i istotę; a tą istotą jest właśnie ten ruch i roz
pływanie się [Auflösung] owych momentów. Tu, gdzie założony jest
Duch 287
duch, czyli refleksyjne kierowanie się tych momentów [derselben] ku

sobie, może nasza refleksja krótko wspomnieć o nich od tej strony; były
nimi świadomość, samowiedza i rozum. Duch jest więc świadomością
w ogóle, co obejmuje pewność zmysłową, postrzeganie i rozsądek, o ile
w analizie siebie trzyma się on [tego] momentu, że jest dla siebie
przedmiotową istniejącą rzeczywistością, a abstrahuje od tego, że rze
czywistość ta jest jego własnym bytem dla siebie. Kiedy zaś, przeciwnie,
trzyma się drugiego momentu analizy, [mianowicie tego,] że jego
przedmiotem jest jego byt dla siebie, wtedy jest samowiedzą. Ale jako
bezpośrednia świadomość bytu samego w sobie i bytu dla siebie, jako
jedność świadomości i samowiedzy, duch jest świadomością, która ma
rozum, która — jak na to wskazuje słowo mieć — ma przedmiot,
[mianowicie przedmiot] określony jako sam w sobie rozumowy [ver
nünftig], czyli mający walor [vom Werte] kategorii, ale w ten sposób, że
dla świadomości [będącej świadomością] tego [przedmiotu] nie ma on
jeszcze waloru kategorii. Duch ten [er] jest świadomością, której roz
ważanie dopiero co skończyliśmy. Jeśli ten rozum, który duch ma,
oglądany jest na koniec przez niego jako taki, który jest rozumem, [czyli
jako] rozum, który jest w nim rzeczywisty i jest jego światem, to duch ten
istnieje w swojej prawdzie; jest duchem, jest rzeczywistą istotą etyczną.
Duch jest życiem etycznym narodu, o ile jest prawdą bezpośrednią' ",
jest jednostką, która jest pewnym światem2. Duch [w swym dochodze
niu] do świadomości musi iść dalej [wykraczając] poza to, czym jest
bezpośrednio, [musi] znieść piękne życie etyczne i przez szereg postaci
dojść do wiedzy o sobie. Ale obecne postacie [diese] różnią się od
poprzednich tym, że są to duchy realne, rzeczywistości we właściwym
sensie, że zamiast być tylko postaciami świadomości są postaciami
świata.
Żywy świat etyczny jest duchem w swojej prawdzie', kiedy duch ten
dochodzi po raz pierwszy do abstrakcyjnej wiedzy o swej istocie, życie
etyczne [Sittlichkeit] ginie w formalnej ogólności prawa. Rozdwojony
teraz w sobie duch zapisuje [beschreibt] w swym elemencie przed
miotowym jako w pewnej twardej rzeczywistości jeden ze swoich
światów, królestwo kultury [das Reich der Bildung], a naprzeciw niego,
w elemencie myśli — świat wiary, królestwo istoty [das Reich des
Wesens], Ale oba te światy, które ujmuje duch kierujący się ku sobie z tej
utraty siebie, [czyli] pojęcie, wprawia w zamęt i rewolucjonizuje własne
rozumienie [Einsicht] oraz jego upowszechnienie, Oświecenie, i [całe to]
podzielone i rozszerzone na ten świat i tamten świat królestwo powraca
288 Duch
do samowiedzy, która teraz, w moralności, ujmuje siebie jako istotność,

istotę zaś jako rzeczywistą jaźń, a swego świata i jego podstawy nie
usuwa już z siebie, lecz pozwala wszystkiemu dogorywać w sobie i jako
sumienie [Gewissen] jest duchem pewnym siebie [der seiner
selbst gewisse Geist],
Świat etyczny, świat rozdarty na ten świat i tamten świat oraz
moralny pogląd na świat są to więc duchy, których ruch i powrót rozwija
się w prostą, istniejącą dla siebie jaźń ducha i których celem i rezultatem
okaże się rzeczywista samowiedza ducha absolutnego.
A. DUCH PRAWDZIWY. ŻYCIE ETYCZNE [SITTLICHKEIT]
Duch jest w swojej prostej prawdzie świadomością i odrywa od siebie

nawzajem swoje momenty. Działanie rozdziela go na substancję i świa
domość substancji; i rozdziela zarówno substancję, jak i świadomość.
Substancja jako ogólna istota i cel staje naprzeciw siebie jako rzeczywis
tości ujednostkowionej', nieskończonym terminem średnim jest samo
wiedza, która będąc sama w sobie jednością siebie i substancji, teraz staje
się tym dla siebie, jednoczy ogólną istotę i jej [seine] ujednostkowioną
rzeczywistość, podnosi tę drugą do [poziomu] tej pierwszej i postępuje
etycznie—a tę drugą zniża do [poziomu] tej pierwszej i cel—substancję
tylko pomyślaną—realizuje; wytwarza jedność swojej jaźni i substancji
jako swoje dzieło, a tym samym jako rzeczywistość.
W tym rozszczepianiu się świadomości prosta substancja, z jednej
strony, zachowała swe przeciwieństwo wobec samowiedzy, a z drugiej
strony ukazuje przez to —jako pewien świat rozczłonkowany na swe
masy—również w sobie naturę świadomości, polegającą na odróżnianiu
siebie w sobie. Rozdziela się więc ona na [dwa prawa składające się na]
zróżnicowaną istotę etyczną, na prawo ludzkie i boskie. Również
przeciwstawna jej samowiedza dołącza się zgodnie ze swą istotą do
jednej z tych mocy, a jako wiedza dzieli się na niewiedzę i wiedzę o tym,
co czyni, która dlatego jest wiedzą oszukaną. Samowiedza doświadcza
więc w swym czynie zarówno sprzeczności i wzajemnego niszczenia się
owych mocy, na które rozdwoiła się substancja, jak i sprzeczności swojej
wiedzy na temat etyczności [Sittlichkeit] własnego postępowania z tym,
co jest etyczne samo w sobie i dla siebie, a to oznacza dla niej własną
zagładę. Faktycznie jednak substancja etyczna stała się w wyniku tego
ruchu samowiedzą rzeczywistą, czyli ta oto jaźń stała się czymś, co
Duch 289
istnieje samo w sobie i dla siebie, ale właśnie w tym życie oparte na
obyczaju [Sittlichkeit} uległo zagładzie.
a) Świat etyczny, prawo ludzkie i boskie, mężczyzna i kobieta
Prosta substancja ducha dzieli się jako świadomość. Czyli jak

świadomość abstrakcyjnego, zmysłowego bytu przechodzi w postrzeże
nie, tak również [przechodzi w postrzeżenie] bezpośrednia pewność
realnego bytu etycznego; i jak dla zmysłowego postrzeżenia prosty byt
staje się rzeczą o wielu własnościach, tak również dla postrzeżenia
etycznego [dany] przypadek działania [jest] rzeczywistością o wielu
etycznych odniesieniach. Ale dla tego pierwszego postrzeżenia niepo
trzebna wielość własności sprowadza się do istotnego przeciwieństwa
jednostkowości i ogólności, a [tak samo, i to] w jeszcze większym
stopniu dla tego drugiego postrzeżenia, które jest oczyszczoną substan
cjalną świadomością, wielość momentów etycznych staje się dychoto
mią [das Zwiefache} prawa jednostkowości i prawa ogólności. Każda
z tych mas substancji pozostaje jednak całym duchem; jeżeli w po
strzeżeniu zmysłowym rzeczy nie mają żadnej innej substancji prócz obu
tych określeń—jednostkowości i ogólności—to tutaj określenia te [we]
wyrażają tylko powierzchowne przeciwieństwo wzajemne obu tych
stron.
W istocie, którą tu rozpatrujemy, jednostkowość ma znaczenie
samowiedzy w ogóle, a nie jakiejś jednostkowej, przypadkowej świado
mości. Substancja etyczna jest więc w tym określeniu substancją rzeczy
wistą, absolutnym duchem zrealizowanym w wielości istniejących świa
domości [Je5 daseienden Bewußtseins}. Duchem tym jest wspólno
ta [Gemeinwesen}, która, gdy przystępowaliśmy do praktycznego uksz
tałtowania rozumu w ogóle, była dla nas istotą absolutną, a tu, w swej
prawdzie, wystąpiła ona dla siebie jako świadoma istota etyczna oraz
jako istota dla świadomości, która jest naszym przedmiotem. Jest
duchem, który istnieje dla siebie, otrzymując i utrzymując siebie [indem
er... sich... erhält} w [swym] odblasku [w postaci] jednostek, i istnieje
sam w sobie, czyli jest substancją, utrzymując te jednostki [we] w sobie.
Jako substancja rzeczywista duch ten to pewien naród, a jako świado
mość rzeczywista — obywatele [Bürger}3 [tego] narodu. Ta oto świado
mość ma swą istotę w prostym duchu, a pewność siebie w rzeczywistości
tego ducha, w całym narodzie—i bezpośrednio w nim ma swojąprmw/ę,
290 Duch prawdziwy. Życie etyczne
a więc nie w czymś, co nie jest rzeczywiste, lecz w pewnym duchu, który
istnieje [existiert} i ma moc obowiązującą [gi/r].
Duch ten może być nazwany prawem ludzkim, gdyż istnieje w istot
ny sposób w formie świadomej siebie rzeczywistości. W formie ogólności
jest on [ogólnie] znanym prawem i istniejącym obyczajem; w formie
jednostkowości — rzeczywistą pewnością siebie w jednostce w ogóle;
a pewnością siebie jako prostej indywidualności jest jako rząd [Regie
rung}', jego prawdą jest jawna, widoczna w świetle dnia ważność',
egzystencja, która dla bezpośredniej pewności przyjmuje formę pusz
czonego wolno istnienia.
Naprzeciw tej etycznej mocy i jawności staje jednak inna moc
— prawo boskie. Etyczna władza państwowa ma bowiem jako ruch
świadomego siebie działania swe przeciwieństwo w prostej i bezpośred
niej istocie życia etycznego [Sittlichkeit}', jako rzeczywista ogólność
władza państwowa [sze] jest przemocą wobec indywidualnego bytu dla
siebie; a jako rzeczywistość w ogóle ma w swojej wewnętrznej istocie
jeszcze coś innego niż to, czym jest.
Wspomniane już zostało, że każdy z przeciwstawnych sposobów
istnienia substancji etycznej zawiera ją całą i wszystkie momenty jej
treści. Jeśli więc wspólnota jest tą substancją jako świadome siebie
rzeczywiste działanie, to druga strona ma formę substancji bezpośred
niej, czyli istniejącej. W ten sposób substancja jest, z jednej strony,
wewnętrznym pojęciem, czyli ogólną możliwością życia etycznego
[Sittlichkeit} w ogóle, z drugiej zaś strony ma ona w sobie również
moment samowiedzy. Samowiedza będąca wyrazem życia etycznego
[Sittlichkeit} w elemencie bezpośredniości, czyli bytu, mianowicie samo
wiedza, która w tym, co inne, jest bezpośrednią świadomością siebie,
zarówno jako istoty, jak też jako tej oto jaźni, tzn. naturalna wspólnota
etyczna — to rodzina. Jako nieświadome, jeszcze wewnętrzne pojęcie,
przeciwstawia się ona świadomej siebie rzeczywistości; jako element
rzeczywistości narodu — samemu narodowi; jako bezpośredni byt
etyczny — rzeczywistości etycznej [Sittlichkeit} kształtującej się i utrzy
mującej dzięki pracy dla ogółu; [jako] penaty — duchowi ogólnemu.
Chociaż byt etyczny rodziny ma określenie bytu bezpośredniego, to
jednak rodzina jest w swoim obrębie istotą etyczną nie o tyle, o ile jest
naturalnym stosunkiem [das Verhältnis der Natur} jej członków,
czyli [o ile} ich odnoszenie się jest bezpośrednim odnoszeniem się
jednostkowych rzeczywistych [ludzi]; pierwiastek etyczny jest bowiem
sam w sobie czymś ogólnym i ten naturalny stosunek jest również
Świat etyczny 291
w istotny sposób pewnym duchem i etyczny jest tylko jako istota

duchowa. Zobaczmy, na czym polega jego swoisty etyczny charakter
[Sittlichkeit]. — Ponieważ, po pierwsze, pierwiastek etyczny jest tym, co
samo w sobie ogólne, więc etyczne odnoszenie się [do siebie] członków
rodziny nie jest odnoszeniem się [wynikającym z] uczucia [Empfin
dung], czyli nie jest stosunkiem miłości. Otóż wydaje się, że pierwiastek
etyczny należy wiązać ze stosunkiem poszczególnego członka rodziny
do całej rodziny jako substancji, tak że jego działanie i rzeczywistość ma
tylko ją za cel i treść. Ale świadomym celem działania tej całości
— nawet jeżeli dotyczy on właśnie jej — jest to, co jednostkowe.
Zdobycie i zachowanie władzy i majątku po części ma na celu tylko
potrzebę i należy do [dziedziny] pożądania, po części zaś, w swym
wyższym określeniu, staje się czymś tylko pośrednim. Określenie to nie
dotyczy już samej rodziny, lecz kieruje się ku temu, co naprawdę ogólne
— ku wspólnocie; jest ono raczej czymś negatywnym w stosunku do
rodziny i polega na wyrywaniu z niej jednostki, na ujarzmianiu jej
naturalności i jednostkowości i na kierowaniu jej ku cnocie, ku życiu
w ramach ogólności i dla niej. Specyficznym dla rodziny pozytywnym
celem jest jednostka jako taka. Otóż żeby stosunek ten był stosunkiem
etycznym, jednostka — zarówno ta, która działa, jak też ta, do której
działanie się odnosi — nie może pojawiać się na zasadzie przypadkowo
ści, jak to ma miejsce np. w udzielaniu komuś pomocy czy wyświad
czaniu przysługi. Treść postępowania etycznego musi być substancjalna,
czyli całościowa i ogólna; dlatego może się ono odnosić tylko do całej
jednostki, czyli do niej jako do tego, co ogólne. A to z kolei bynajmniej
nie tak, żeby sobie tylko wyobrazić, iż wyświadczenie jakiejś przysługi
przyczynia się do jej całościowego szczęścia, podczas gdy w swym
bezpośrednim i rzeczywistym aspekcie postępek ten daje jej tylko coś
jednostkowego; ani też nie tak, że postępowanie etyczne również
rzeczywiście, jako wychowanie, ma w szeregu wysiłków za przedmiot
jednostkę jako całość i wytwarza ją jako [swoje] dzieło; rzeczywiste
postępowanie ma tu — poza swym negatywnym w stosunku do rodziny
celem—tylko ograniczoną treść;—wreszcie również nie tak, że jest ono
pomocą doraźną, dzięki której zostaje uratowana cała jednostka; jest
bowiem samo pewnym czynem całkiem przypadkowym, do którego
okazją jest zwyczajna rzeczywistość, która może istnieć, a może też nie
istnieć. Zatem postępowanie, które obejmuje całą egzystencję krewnego
i które jego właśnie, tzn. nie obywatela, ten bowiem nie należy do
rodziny, ani nie tego, kto ma stać się obywatelem i przestać mieć
znaczenie tej oto jednostki, lecz tego krewnego, tę oto jednostkę należącą
do rodziny, ma za swój przedmiot i swoją treść jako pewną istotę ogólną,
uwolnioną od rzeczywistości zmysłowej, tzn. jednostkowej, [takie po
stępowanie] dotyczy już nie kogoś żyjącego, lecz zmarłego, który
z długiego szeregu swego rozproszonego istnienia skupił się w jedną
ostatecznie ukształtowaną postać i z niepokoju przypadkowego życia
wzniósł się do spokoju prostej ogólności. — Ponieważ jednostka jest
rzeczywista i substancjalna tylko jako obywatel, więc o tyle, o ile nie jest
obywatelem i należy do rodziny, jest ona tylko nierzeczywistym bezsil
nym cieniem.
Ta ogólność, którą osiąga jednostka jako taka, to czysty byt, śmierć',
jest to bycie czymś, co powstało w sposób bezpośredni, naturalny [das
unmittelbare natürliche Gewordensein], a nie działanie [Tun] świadomo
ści. Dlatego obowiązkiem członka rodziny jest dodanie tej strony, żeby
również ostateczny byt jednostki, ten ogólny byt, nie należał tylko do
przyrody i nie pozostawał czymś nierozumowym, lecz był czymś
uczynionym [ein Getanes] i było w nim utwierdzone prawo świadomości.
Czyli sensem postępowania jest raczej to, żeby — skoro spokój i ogól
ność świadomej siebie istoty nie należą naprawdę do przyrody — od
padał pozór takiego działania jako uzurpowanego sobie przez przyrodę
i przywracana była prawda. — To, co robi z jednostką przyroda, stanowi
tę stronę, od której jej stawanie się ogólnością przedstawia się jako ruch
czegoś istniejącego [eines Seienden], Sam ten ruch dokonuje się
wprawdzie w obrębie wspólnoty etycznej i ma ją za cel; śmierć jest
zakończeniem i dopełnieniem [ Vollendung] [jednostkowego życia] i naj
wyższą pracą, którą jednostka jako taka podejmuje dla wspólnoty. Ale
ponieważ jednostka jest w istotny sposób czymś jednostkowym, jest
rzeczą przypadku to, że jej śmierć związana była bezpośrednio z pracą
dla ogółu i była jej rezultatem; jeśli była nim ona, to po części jest ona
naturalną negatywnością i ruchem jednostki jako czegoś istniejącego,
w którym świadomość nie powraca do siebie i nie powstaje samowiedza;
albo też, gdy ruch bytu [des Seienden] jest taki, że zostaje zniesiony
i dochodzi do bytu dla siebie, śmierć jest stroną rozdwojenia, w której
osiągany byt dla siebie jest czymś innym niż byt na początku swego
ruchu. — Ponieważ życie etyczne [Sittlichkeit] jest duchem w jego
bezpośredniej prawdzie, więc strony, na które rozszczepia się jego
świadomość, popadają również w tę formę bezpośredniości i jedno-
stkowość kieruje się w stronę tej abstrakcyjnej negatywności, którą
— bez pociechy i pojednania w sobie — musi ona z istoty rzeczy przyjąć
Świat etyczny 293
w wyniku jakiegoś rzeczywistego i zewnętrznego działania. — Po

krewieństwo uzupełnia więc abstrakcyjny ruch naturalny dzięki temu, że
dodaje [do niego] ruch świadomości, przerywa dzieło przyrody i ratuje
krewnego przed zagładą, albo — jeszcze lepiej — ponieważ zagłada,
jego stawanie się czystym bytem, jest czymś koniecznym, krewni sami
biorą na siebie akt zagłady. — Dzięki temu dochodzi do skutku to, że
również ktoś martwy, ogólny byt staje się czymś, co powróciło do siebie,
bytem dla siebie, czyli bezsilna czysto jednostkowa jednostkowość
zostaje podniesiona do [rangi] ogólnej indywidualności. Zmarły, ponie
waż uniezależnił swój byt od swego działania, czyli od swego negatyw
nego Jednego, jest pustą jednostkowością, tylko biernym bytem dla
innego, wydanym na pastwę wszelkiego rodzaju prymitywnych, bez-
rozumnych indywidualnych istot [Individualität] oraz sił materii abstrak
cyjnych, z których te pierwsze ze względu na to, że mają życie, a te
drugie, z racji swej negatywnej natury, są teraz potężniejsze niż zmarły.
Przed tym hańbiącym zmarłego działaniem nieświadomego pożądania
i abstrakcyjnych istot chroni go jego rodzina, robi swoje, jak należy,
i dokonuje zaślubin krewnego z łonem ziemi, nieprzemijającą indywidu
alnością elementarną; w ten sposób rodzina czyni go kimś towarzyszą
cym wspólnocie, która raczej przezwycięża i powściąga siły poszczegól
nych materii i prymitywne żywe istoty, które chciałyby uzyskać swobodę
w stosunku do zmarłego i go unicestwić.
Ten ostatni obowiązek stanowi więc doskonałe boskie prawo, czyli
pozytywne działanie etyczne w stosunku do jednostki. Wszelkie inne
zachowanie wobec niej, które nie ogranicza się do miłości, lecz ma
charakter etyczny, należy do [dziedziny] prawa ludzkiego i ma negatyw
ne znaczenie wznoszenia jednostki ponad zamknięcie w społeczności
naturalnej, do której należy ona jako rzeczywista. Jeśli jednak teraz
treścią i mocą prawa ludzkiego jest już rzeczywista, świadoma siebie
substancja etyczna, cały naród, a [treścią] prawa boskiego—jednostka
znajdująca się po tamtej stronie rzeczywistości, to jednostka nie jest
bynajmniej pozbawiona mocy; jej mocą jest abstrakcyjna czysta ogól
ność, indywiduum elementarne, które indywidualność, wyrywającą się
z elementu i stanowiącą świadomą siebie rzeczywistość narodu, wciąga
z powrotem w czystą abstrakcję jako w swoją istotę tak samo, jak jest jej
podstawą.—To, jak ta moc przedstawia się w samym narodzie, rozwinie
się jeszcze dalej.
Otóż zarówno w jednym, jak i w drugim prawie istnieją także różnice
i stopnie. Skoro bowiem obie te istoty mają w sobie moment świadomo
ści, więc wewnątrz nich rozwija się różnica; stanowi to ich ruch i swoiste
życie. Rozważenie tych różnic pokazuje zarówno rodzaj [Weise] aktyw
ności i samowiedzy obu tych ogólnych istot świata etycznego, jak też ich
związek i przechodzenie jednej w drugą.
Wspólnota, prawo górnego królestwa [obere] obowiązujące jawnie
w świetle dnia, ma swoje rzeczywiste życie [Lebendigkeit] w rządzie,
jako w czymś, w czym jest ona [pewnym] indywiduum. Rząd jest
skierowanym refleksyjnie ku sobie rzeczywistym duchem, prostą jaźnią
całej substancji etycznej. Ta prosta siła pozwala wprawdzie istocie
rozwinąć się w swoją postać rozczłonkowaną i każdej części nadać
trwałe istnienie i własny byt dla siebie — duch ma w tym rozczłon
kowaniu [hieran] swoją realność, czyli swoje istnienie, a elementem tej
realności jest rodzina — ale duch jest zarazem siłą całości, [siłą,] która
poszczególne te części łączy znowu w negatywne Jedno, wytwarza
w nich poczucie ich niesamodzielności i utrzymuje w świadomości, że
mają swe życie tylko w całości. Wspólnota może więc, z jednej strony,
zorganizować się w systemy osobistej autonomii i własności, prawa
osobowego i rzeczowego; tak samo [mogą się] rozczłonkować na osobne
stowarzyszenia i zautonomizować sposoby pracy [podejmowanej] ze
względu na cele przede wszystkim jednostkowe — dla zarobku i kon
sumpcji. Duchem stowarzyszenia ogólnego jest [zaś] prostota i negatyw
na istota tych izolujących się systemów. Żeby nie dopuścić do tego, by
się one zakorzeniły i utrwaliły w tym izolowaniu się oraz by wskutek
tego rozpadła się całość i ulotnił duch, rząd musi od czasu do czasu za
pomocą wojen wstrząsnąć wewnętrznie tymi systemami, naruszyć i za
kłócić przez to ich uświęcony porządek oraz ich prawo do autonomii;
jednostkom zaś, które tkwiąc w nich głęboko odrywają się od całości
i dążą do [zapewnienia sobie] nienaruszalności własnego bytu dla siebie
oraz osobistego bezpieczeństwa, dać odczuć w owej nałożonej na nie
pracy ich pana—śmierć. Przez to likwidowanie formy trwałego istnienia
duch broni się przed odchodzącym od istnienia etycznego pogrążaniem
się w istnieniu naturalnym oraz zachowuje i podnosi na wyższy poziom
wolność oraz silę świadomej go jaźni. — Negatywna istota okazuje się
właściwą mocą wspólnoty i siłą jej samoutrzymywania się; wspólnota
ma więc prawdę i potwierdzenie swej mocy w istocie prawa boskiego
i w królestwie podziemnym.
Prawo boskie, panujące w rodzinie, ma ze swej strony w sobie także
różnice, których odnoszenie się [do siebie nawzajem] stanowi żywy ruch
jego rzeczywistości. Ale spośród trzech stosunków — męża i żony,
Świat etyczny 295
rodziców i dzieci, rodzeństwa jako brata i siostry — przede wszystkim

stosunek męża i żony jest bezpośrednim poznawaniem siebie przez jedną
świadomość w drugiej i poznawaniem wzajemnego uznawania siebie.
Ponieważ jest to naturalne, a nie etyczne poznawanie siebie, jest ono
tylko wyobrażeniem i obrazem ducha, a nie samym rzeczywistym
duchem. — Wyobrażenie albo obraz mają zaś swoją rzeczywistość
w czymś, co inne niż one; dlatego ten stosunek ma swoją rzeczywistość
nie w sobie, lecz w dziecku — w czymś innym, czego stawaniem się jest
ten stosunek i w czym sam zanika; i ta zmiana następujących po sobie
wciąż nowych pokoleń ma swoją ciągłość w narodzie. — Wzajemny
szacunek [Pietät] męża i żony zmieszany jest więc ze stosunkiem
naturalnym oraz z uczuciem i ta ich relacja nie powraca do siebie w sobie
samej; tak samo drugi [stosunek], wzajemny szacunek rodziców i dzieci.
Szacunek rodziców wobec swych dzieci zaburzony [affiziert] jest właś
nie tym wzruszeniem [Rührung], [wywoływanym przez to,] że ma się
w innym świadomość swojej rzeczywistości i widzi się, jak powstaje
w nim byt dla siebie, którego nie otrzymuje się z powrotem, lecz
pozostaje on pewną obcą, należącą do siebie rzeczywistością; — szacu
nek zaś dzieci do rodziców, przeciwnie, [zaburzony jest] wzruszeniem,
[wywoływanym przez to,] że ma się własne stawanie się, czyli byt sam
w sobie, w czymś innym [jako] zanikającym, a swój byt dla siebie
i własną samowiedzę osiąga się tylko przez oderwanie się od źródła
— oderwanie, w którym [źródło] to wysycha.
Oba te stosunki zatrzymują się w obrębie przechodzenia [w siebie]4
i nierówności stron5, które biorą w nich udział [die an sie verteilt sind].
— Natomiast stosunek [etyczny] pozbawiony domieszki [czynnika
naturalnego] ma miejsce między bratem a siostrą. Są oni tej samej krwi,
która jednak doszła w nich do [stanu] spokoju i równowagi. Dlatego brat
i siostra nie pożądają siebie nawzajem, ani jedno drugiemu nie dało tego
bytu dla siebie, ani też [jedno od drugiego go] nie otrzymało, lecz są
wobec siebie nawzajem wolnymi indywidualnościami. Dlatego kobie
cość [das Weibliche] w postaci siostry ma najwyższe przeczucie [Ah
nung] istoty etycznej; do jej świadomości i rzeczywistości ta kobiecość
[es] nie dochodzi, gdyż prawo rodziny jest wewnętrzną istotą, która
istnieje sama w sobie — nie jest ona wydobyta na światło dzienne
świadomości, lecz pozostaje wewnętrznym uczuciem [Gefühl] i uwol
nioną od rzeczywistości boskością. Z tymi penatami związana jest
kobiecość, która widzi w nich po części swoją ogólną substancję, po
części zaś swojąjednostkowość, tak jednak, że stosunek jednostkowości
nie jest tu zarazem naturalną przyjemnością. — Otóż jako córka kobieta

musi z naturalnym poruszeniem [Bewegung] i z etycznym spokojem
patrzeć na odejście swych rodziców, gdyż tylko kosztem tego stosunku
dochodzi ona do bytu dla siebie, do którego jest zdolna; nie ogląda więc
w rodzicach swego bytu dla siebie w sposób pozytywny. — Natomiast
stosunki matki i żony zawierają jednostkowość po części jako coś
naturalnego, co należy do przyjemności, po części jako coś negatyw
nego, co dostrzegane jest w tym [stosunku] tylko [jako] jego zanikanie,
po części zaś ta jednostkowość występuje właśnie dlatego jako coś
przypadkowego, co może być zastąpione przez jakąś inną [jednostko-
wość]. W domu [przestrzegającym zasad] życia etycznego [Sittlichkeit]
to nie ten oto mąż, to oto dziecko, lecz jakiś mąż, jakieś dzieci w ogóle
— nie uczucie [Empfindung], lecz to, co ogólne, jest tym, na czym
opierają się te stosunki kobiety. Różnica między jej zasadą etyczną
[Sittlichkeit] a zasadą etyczną mężczyzny polega właśnie na tym, że
w swym przeznaczeniu do jednostkowości i w swej przyjemności
pozostaje ona bezpośrednio ogólna i obca jednostkowości pożądania,
podczas gdy u mężczyzny obie te strony rozchodzą się i będąc jako
obywatel w posiadaniu świadomej siebie siły ogólności, kupuje on sobie
dzięki temu prawo [do]pożądania, i zarazem uzyskuje wolność od niego.
Gdy więc w ten stosunek żony [do męża] wmieszana jest jednostkowość,
wówczas etyczny charakter [Sittlichkeit] tego stosunku nie jest czysty;
o ile zaś jest on czysty, jednostkowość jest [w nim] obojętna i żona
pozbawiona jest momentu poznawania w innym siebie jako tej oto jaźni.
— Brat jest zaś dla siostry spokojną, równą istotą, a uznanie jej jest
u niego czyste, nie miesza się ze stosunkiem przyrodniczym; dlatego
obojętność jednostkowości i jej etyczna przypadkowość nie występują
w tym stosunku, lecz moment uznającej i uznawanej jednostkowej jaźni
może utrzymać tu swoje prawo, ponieważ związany jest z równowagą
krwi i pozbawionego pożądania stosunku. Dlatego utrata brata stanowi
dla siostry stratę niepowetowaną, a jej obowiązek wobec niego — obo
wiązek najwyższy.
Stosunek ten jest zarazem granicą, przy której zamknięta w sobie
rodzina rozwiązuje się i wychodzi poza siebie. Brat jest stroną, po której
duch rodziny staje się indywidualnością zwracającą się ku czemuś, co
inne, i przechodzi w świadomość ogólności. Brat opuszcza to bezpośred
nie, elementarne i dlatego właściwie negatywne życie etyczne [Sittlich
keit] rodziny, żeby zyskać i wytworzyć rzeczywistą, świadomą siebie
jego postać [Sittlichkeit].
Świat etyczny 297
Przechodzi ze sfery prawa boskiego, w której żył, do sfery prawa

ludzkiego. Natomiast siostra staje się, żona zaś pozostaje władzą domo
wą i strażniczką prawa boskiego. W ten sposób obie płci przezwyciężają
swoją naturalną istotę i występują w swoim znaczeniu etycznym jako
różne warianty [Verschiedenheiten], dzielące między siebie obie różnice,
które nadaje sobie substancja etyczna. Obie te ogólne istoty świata
etycznego mają swoją określoną indywidualność w dwóch naturalnie
różnych samowiedzach dlatego, że duch etyczny jest bezpośrednią
jednością substancji z samowiedzą; — [jest to] bezpośredniość, która od
strony realności i różnicy przejawia się więc zarazem jako istnienie
pewnej różnicy naturalnej. — Jest to ta strona, która w postaci in
dywidualności realnej dla siebie, w pojęciu duchowej istoty, występowa
ła jako pierwotnie określona natura. Moment ten traci [tu] nieokreś
loność, którą ma tam jeszcze, i przypadkową różność predyspozycji
i uzdolnień. Teraz jest to określone przeciwieństwo dwóch płci, których
strona naturalna otrzymuje zarazem znaczenie ich etycznego przezna
czenia.
Różnica płci i ich etycznej treści pozostaje wszakże w jedności
substancji, a ruch tej różnicy jest właśnie ciągłym stawaniem się tej
jedności. Mężczyzna zostaje oddelegowany przez ducha rodziny do
wspólnoty społecznej [Gemeinwesen] i znajduje w niej swoją świadomą
siebie istotę [selbstbewußtes Wesen]; jak rodzina ma w niej dzięki temu
swą ogólną substancję i swe trwałe istnienie, tak też na odwrót—wspól
nota społeczna ma w rodzinie formalny element swojej rzeczywistości,
a w prawie boskim swoją siłę i swoje potwierdzenie [Bewährung], Żadne
z obu [tych praw] nie jest samo jedno czymś samym w sobie i dla siebie;
prawo ludzkie w swym żywym ruchu wychodzi od prawa boskiego,
prawo obowiązujące na ziemi — od prawa podziemnego, prawo świado
me — od nieświadomego, zapośredniczenie — od bezpośredniości, i tak
samo [każde z nich] powraca do tego, od którego wyszło. Natomiast moc
podziemna ma na ziemi swoją rzeczywistość [Wirklichkeit]; dzięki
świadomości staje się ona istnieniem [Dasein] i aktywnością [Tätigkeit]6.
Ogólne istoty etyczne są więc substancją jako coś ogólnego i są nią
jako świadomość jednostkowa; za swą ogólną rzeczywistość mają naród
i rodzinę, zaś za swą naturalną jaźń i działającą indywidualność — męż
czyznę i kobietę. W tej treści świata etycznego widzimy osiągnięte cele,
które stawiały sobie poprzednie pozbawione substancji postacie świado
mości; to, co rozum ujmował tylko jako przedmiot, stało się samowiedzą,
a to, co ta [samowiedzą] miała tylko w sobie, istnieje jako prawdziwa
rzeczywistość. — To, co obserwacja znała jako coś zastanego, w czym

jaźń nie miała żadnego udziału, jest tu zastanym [vorgefundene] obycza
jem, ale [w tym wypadku] jest to pewna rzeczywistość, która jest
zarazem czynem i dziełem tego, kto ją zastaje [des Findenden].—Jedno
stka, poszukując przyjemności, jaką daje rozkoszowanie się swoją
jednostkowością, znajduje ją w rodzinie, koniecznością zaś, w której
przemija przyjemność, jest jej samowiedza jako obywatela swojego
narodu; — czyli jest to taka [samowiedza], która zna prawo serca jako
prawo wszystkich serc, a świadomość jaźni jako uznawany ogólny
porządek; — jest ona cnotą, która korzysta z owoców swego po
święcenia; — doprowadza do skutku to, do czego zmierza, [a zmierza do
tego] mianowicie, by wydobyć istotę na wierzch, tzn. nadać jej rzeczywi
stą teraźniejszą obecność [das Wesen zur wirklichen Gegenwart herauzu-
heben], i jej rozkoszą jest to życie ogólne. — I wreszcie świadomość
rzeczy samej [die Sache selbst] znajduje zaspokojenie w realnej substan
cji etycznej, która w pozytywny sposób zawiera i zachowuje abstrakcyj
ne momenty owej pustej kategorii. Rzecz sama ma w mocach etycznych
prawdziwą treść, zamiast owych pozbawionych substancji nakazów,
które chciał znać i wydawać zdrowy rozum; — jak też ma dzięki nim
pełen treści, sam przez siebie w sobie określony wzorzec do sprawdzania
nie praw, lecz tego, co się czyni.
Całość jest spokojną równowagą wszystkich części, a każda część
jest pewnym rodzimym duchem, który nie szuka swego zaspokojenia
poza sobą, lecz ma je w sobie dlatego, że sam pozostaje w tej równo
wadze z całością. — Wprawdzie równowaga ta może być czymś żywym
tylko dzięki temu, że powstaje w niej nierówność, która zostaje przez
sprawiedliwość doprowadzona na powrót do równości, ale sprawied
liwość nie jest ani jakąś obcą istotą znajdującą się po tamtej stronie, ani
niegodną [miana] sprawiedliwości rzeczywistością wzajemnej złośliwo
ści, zdrady, niewdzięczności itd., która sprawowałaby sąd na zasadzie [zw
der Weise] bezmyślnego przypadku jako niepojęty związek i nieświado
me działanie lub zaniechanie, lecz jako sprawiedliwość prawa ludzkiego,
która wychodzący ze stanu równowagi byt dla siebie, samoistność
stanów i jednostek doprowadza na powrót do tego, co ogólne; jest ona
rządem narodu, [rządem,] który jest obecną dla siebie indywidualnością
ogólnej istoty i własną świadomą siebie wolą wszystkich. — Ale
sprawiedliwość doprowadzająca do równowagi ogólność, która przera
dza się we wszechwładną moc panującą nad jednostką, jest również
prostym duchem tego, kto doznał niesprawiedliwości; — [duchem]
Świat etyczny 299
nierozłożonym na ducha, który jej doznał, i na istotę pozaświatową; sam

jest podziemną mocą, a Erynia, która dokonuje zemsty, to jego Erynia;
jego indywidualność, jego krew żyje bowiem nadal w domu; jego
substancja ma trwałą rzeczywistość. Niesprawiedliwością, jaka w króles
twie życia etycznego [Sittlichkeit] może być wyrządzona jednostce, jest
tylko to, że po prostu [rein] coś się jej staje. Mocą dopuszczającą się na
świadomości tej niesprawiedliwości, że robi z niej czystą rzecz, jest
przyroda; nie jest nią ogólność wspólnoty, lecz abstrakcyjna [ogólność]
bytu', i jednostkowość w rozwiązywaniu [problemu] doznanej niespra
wiedliwość nie zwraca się przeciw wspólnocie — od niej bowiem jej nie
doznała — lecz przeciw bytowi. Świadomość krwi jednostki pozwala,
jak widzieliśmy, na rozwiązanie [problemu] tej niesprawiedliwości w ten
sposób, że to, co się przydarzyło, staje się raczej dziełem, ażeby byt, to, co
ostateczne, był również bytem chcianym, a tym samym czymś miłym.
Królestwo etyczne jest w ten sposób w swym trwałym istnieniu
niepokalanym światem niezanieczyszczonym przez żadną rozterkę. Ró
wnież jego ruch jest spokojnym stawaniem się jednej jego mocy drugą,
tak że każda [z nich] utrzymuje i wytwarza tę drugą. Widzimy wpraw
dzie, że dzieli się on [sze] na dwie istoty i ich rzeczywistość; ale ich
przeciwieństwo jest raczej potwierdzaniem jednej przez drugą, a tym,
w czym się one jako rzeczywiste bezpośrednio stykają, ich terminem
średnim i elementem, jest ich bezpośrednie przenikanie się. Jeden termin
skrajny, [którym jest] ogólny, świadomy siebie duch, zostaje ze swym
drugim terminem skrajnym, ze swoją siłą i swoim elementem, z duchem
nieświadomym, połączony przez indywidualność mężczyzny. Natomiast
indywidualizacją prawa boskiego jest kobieta, czyli nieświadomy duch
jednostki ma swoje istnienie w kobiecie, przez którą jako termin średni
wstępuje ze swej nierzeczywistości w rzeczywistość, z tego, co nie wie
i o czym się nie wie [aus dem Unwissenden und Ungewußten], w królest
wo świadome. Połączenie mężczyzny i kobiety stanowi aktywny termin
średni całości i element, który — rozdwojony na te terminy skrajne, na
prawo boskie i ludzkie —jest również ich bezpośrednim połączeniem,
które oba te pierwsze sylogizmy czyni tym samym sylogizmem i łączy
w jedno przeciwstawne ruchy — [z jednej strony, ruch] rzeczywistości
w dół ku nierzeczywistości, [czyli ruch] prawa ludzkiego, które or
ganizuje się w samodzielne człony, w dół ku niebezpieczeństwu śmierci
i potwierdzaniu się przez nią, a [z drugiej strony ruch] prawa podziem
nego w górę ku rzeczywistości dnia i ku świadomemu istnieniu — z któ
rych ten pierwszy jest udziałem mężczyzny, a drugi kobiety.
b) Postępowanie etyczne, wiedza ludzka i boska, wina i przeznaczenie
Skoro zaś przeciwieństwo w tym królestwie jest tego rodzaju, więc

samowiedza nie sięgała w nim jeszcze po swoje prawo do występowania
jako indywidualność jednostkowa', indywidualność ma tu z jednej strony
znaczenie tylko jako wola ogólna, a z drugiej —jako krew rodziny; ta oto
jednostka ma tu znaczenie tylko jako nierzeczywisty cień.—Nikt jeszcze
nie dopuszcza się czynu', czyn zaś jest rzeczywistą jaźnią. — Czyn
zakłóca spokojną organizację i ruch świata etycznego. To, co w świecie
tym jawi się jako porządek i zgodność jego dwóch istot, z których jedna
potwierdza i dopełnia drugą, staje się w wyniku czynu przechodzeniem
w siebie przeciwstawnych [istot], w którym każda z nich okazuje się
raczej własną i tej drugiej nicością niż potwierdzeniem; — staje się
negatywnym ruchem, czyli wieczną koniecznością straszliwego prze
znaczenia, która zarówno boskie, jak i ludzkie prawo, a także obie
samowiedze, w których moce te mają swoje istnienie, wciąga w otchłań
swojej prostoty—a dla nas przechodzi w absolutny byt dla siebie czysto
jednostkowej samowiedzy.
Podstawą, z której ten ruch wychodzi i na której zachodzi, jest
królestwo życia etycznego [Sittlichkeit], ale czynnikiem aktywnym [Tä
tigkeit] tego ruchu jest samowiedza. Jako świadomość etyczna samowie
dza jest prostym, czystym nakierowaniem na istotność etyczną, czyli
obowiązkiem. Wskutek rezygnacji z nadawania i sprawdzania praw nie
ma w niej żadnej arbitralności ani też żadnej walki, żadnego nie
zdecydowania, lecz istotność etyczna jest dla niej czymś bezpośrednim,
niewzruszonym, wolnym od sprzeczności. Dlatego nie ma tu kiepskiego
dramatu [das schlechte Schauspiel], w którym występuje kolizja namięt
ności i obowiązku, ani też sytuacji komicznej, polegającej na kolizji
obowiązku z obowiązkiem — kolizji, która co do treści jest tym samym,
co kolizja między namiętnością a obowiązkiem; namiętność daje się
bowiem również wyobrazić jako obowiązek, ponieważ obowiązek w sy
tuacji, gdy świadomość wycofuje się ze swej bezpośredniej substancjal
nej istotności do siebie, staje się formalną ogólnością, do której, co już
wykazaliśmy, każda treść równie dobrze pasuje. Komiczna jest zaś
kolizja obowiązków dlatego, że wyraża sprzeczność, mianowicie sprze
czność czegoś absolutnego, co jest przeciwstawne [samo sobie, tzn.
czemuś równie absolutnemu], czyli [ukazuje] coś absolutnego i bezpo
średnio nicość tego czegoś absolutnego, jak to się nazywa7, mianowicie
obowiązku. — Świadomość etyczna wie zaś, co ma czynić; i jest
Postępowanie etyczne 301
zdecydowana należeć bądź do prawa boskiego, bądź też do ludzkiego. Ta

bezpośredniość jej zdecydowania jest pewnym bytem samym w sobie
i dlatego ma zarazem, jak widzieliśmy, znaczenie pewnego bytu natural
nego. To przyroda, a nie przypadkowość okoliczności albo wyboru,
przydziela jedną płeć jednemu prawu, a drugą — drugiemu; — albo na
odwrót, obie etyczne moce same nadają sobie w obu płciach swoje
indywidualne istnienie i urzeczywistnienie.
Otóż przez to, że z jednej strony życie etyczne [Sittlichkeit] polega
w istotny sposób na tym bezpośrednim zdecydowaniu, przez co dla
świadomości istotą jest tylko jedno prawo, a z drugiej strony na tym, że
moce etyczne są czymś rzeczywistym w jaźni świadomości, moce te
otrzymują znaczenie mocy, które wyłączają się wzajemnie i są sobie
przeciwstawne', w samowiedzy istnieją one dla siebie, podczas gdy
w królestwie życia etycznego [Sittlichkeit] tylko same w sobie. Świado
mość etyczna, będąc zdecydowana na jedną nich, jest ze swej istoty
charakterem', nie jest tak, by obie one miały dla niej równą istotność',
dlatego przeciwieństwo przejawia się jako nieszczęśliwa kolizja obo
wiązku z czymś, co jest tylko bezprawną rzeczywistością. Świadomość
etyczna występuje w tym przeciwieństwie jako samowiedza, a jako taka
dąży zarazem do tego, by prawu, do którego należy, podporządkować tę
przeciwstawną rzeczywistość przemocą, albo ją przechytrzyć. Ponieważ
widzi prawo tylko po swojej stronie, po drugiej zaś stronie bezprawie,
więc ta z nich, która należy do prawa boskiego, dostrzega po drugiej
stronie ludzkie przypadkowe działanie przemocą; ta zaś, która przy
dzielona jest do prawa ludzkiego, widzi po drugiej stronie upór i niepo
słuszeństwo wewnętrznego bytu dla siebie; rozporządzenia rządu mają
bowiem sens ogólny, podany w sposób jasny do publicznej wiadomości;
natomiast wola [skłaniająca się do] drugiego prawa jest wyrazem sensu
podziemnego, zamkniętego we wnętrzu, przejawiającego się w swym
istnieniu jako wola jednostkowości, a [jako będąca] w sprzeczności z tym
pierwszym [prawem] stanowi występek.
Powstaje przez to w świadomości przeciwieństwo tego, co wiadome,
i tego, co niewiadome, tak jak w substancji [przeciwieństwo] tego, co
świadome, i tego, co pozbawione świadomości; i absolutne prawo
samowiedzy etycznej wchodzi w konflikt z boskim prawem istoty. Dla
samowiedzy jako świadomości rzeczywistość przedmiotowa jako taka
ma istotę; ale stosownie do swojej substancji jest ona jednością siebie
z tym przeciwieństwem; a samowiedza etyczna jest świadomością
substancji; i dlatego przedmiot, jako przeciwstawny samowiedzy, utracił
całkowicie znaczenie czegoś, co [samo] dla siebie ma istotę. Jak dawno

już znikły sfery, w których przedmiot jest tylko pewną rzeczą, tak też
[znikają] te sfery, w których świadomość coś z siebie utrwala i czyni
istotą jakiś jednostkowy moment. Przeciw takiej jednostronności rzeczy
wistość ma pewną własną siłę; w przymierzu z prawdą występuje
przeciw świadomości i pokazuje jej dopiero, co jest prawdą. Ale
świadomość etyczna wypiła już z czary substancji absolutnej zapom
nienie wszelkiej jednostronności bytu dla siebie, jego celów i specyficz
nych pojęć i zarazem utopiła przez to w tej Styksowej wodzie wszelką
istotność i samoistne znaczenie rzeczywistości przedmiotowej. Dlatego
jej absolutnym prawem jest to, żeby — działając zgodnie z prawem
etycznym — nie znajdywała ona w tym urzeczywistnieniu niczego
innego niż tylko realizację samego tego prawa, i aby czyn nie przed
stawiał sobą niczego innego niż to, czym jest działanie etyczne. — Rze
czywistość etyczna [das Sittlichej, jako absolutna istota i zarazem
absolutna moc, nie dopuszcza do żadnego odwrócenia swej treści. Gdyby
była ona tylko absolutną istotą bez mocy, mogłaby doświadczyć [takie
go] odwrócenia za sprawą indywidualności; ale ta [indywidualność],
jako świadomość etyczna, wraz z rezygnacją z jednostronnego bytu dla
siebie wyrzekła się również odwracania [treści]; jak też na odwrót, sama
tylko moc, gdyby była jeszcze takim bytem dla siebie, zostałaby przez
istotę odwrócona. Ze względu na tę jedność indywidualność jest czystą
formą substancji, która jest treścią, a działanie jest przejściem od myśli
do rzeczywistości, tylko jako ruch pozbawionego istoty przeciwieństwa,
którego momenty nie mają żadnej szczególnej, różnej od siebie na
wzajem treści i istotności. Dlatego absolutnym prawem świadomości
etycznej jest to, że czyn, postać jej rzeczywistości, nie jest niczym innym
niż tym, co ona wie.
Ale istota etyczna sama się rozdzieliła na dwa prawa, a świadomość,
jako nierozdwojone odnoszenie się do prawa, jest przydzielona tylko do
jednego. Jak ta prosta świadomość obstaje przy absolutnym prawie, żeby
jej jako świadomości etycznej istota jawiła się taką, jaką jest sama
w sobie, tak istota ta obstaje przy prawie [do] swojej realności, czyli przy
tym, żeby być czymś podwojonym. Ale zarazem to prawo istoty nie
przeciwstawia się samowiedzy jako coś, co istniałoby gdzieś indziej, lecz
jest jej własną istotą; jedynie w niej ma ono swe istnienie i swą moc,
a jego przeciwieństwo jest dziełem [Tat] samowiedzy. Samowiedza
bowiem, właśnie będąc dla siebie jaźnią i przystępując do działania,
wznosi się ponad prostą bezpośredniość i sama zakłada rozdwojenie.
Przez czyn rezygnuje ona z określoności etycznej — z bycia prostą

pewnością bezpośredniej prawdy — i zakłada rozdzielenie siebie na
siebie jako czynnik aktywny i na przeciwstawną, negatywną wobec niej
rzeczywistość. W rezultacie czynu samowiedza staje się więc winą.
Winą [sie] jest bowiem jej działanie, a działanie jest jej najbardziej
własną istotą; i wina otrzymuje także znaczenie zbrodni', samowiedza
bowiem, jako prosta etyczna świadomość, zwróciła się ku jednemu
prawu, wyrzekła się zaś drugiego i prawo to narusza przez swój czyn.
— Wina nie jest obojętną, dwuznaczną istotą, [w tym sensie,] że czyn
—taki, jakim rzeczywiście przedstawia się w świetle dnia—mógłby być
działaniem jej jaźni, ale także mógłby nim nie być, tak jakby z działa
niem mogło łączyć się coś zewnętrznego i przypadkowego, co by do
działania nie należało, tak że od tej strony działanie byłoby wolne od
winy. Lecz działanie samo jest tym rozdwojeniem, [polegającym na
tym,] że zakłada siebie dla siebie a naprzeciw tego pewną obcą,
zewnętrzną rzeczywistość; to, że taka [rzeczywistość] istnieje, należy do
samego działania i jest przez nie [założone]. Dlatego bez winy jest tylko
niedziałanie, [coś takiego,] jak byt kamienia, a już nawet nie byt dziecka.
— Ale — jeśli chodzi o treść — postępowanie etyczne ma w sobie
moment zbrodni dlatego, że nie znosi ono naturalnego rozdzielenia obu
praw między obie płci, lecz raczej jako nierozdwojone ukierunkowanie
na prawo pozostaje w obrębie naturalnej bezpośredniości, a jako działa
nie czyni tę jednostronność winą [z racji tego], że ujmuje ona tylko jedną
ze stron istoty i odnosi się negatywnie do drugiej, tzn. dopuszcza się na
niej gwałtu. Gdzie w ogólnym życiu etycznym pojawia się wina i zbrod
nia, działanie i postępowanie — zostanie dokładniej określone później;
bezpośrednio daje się stwierdzić tyle, że to nie ta oto jednostka działa
i jest winna; jednostka bowiem, jako ta oto jaźń, jest tylko nierzeczywis
tym cieniem, czyli istnieje [rzeczywiście] tylko jako jaźń ogólna,
a indywidualność jest czysto formalnym momentem działania w ogóle,
treścią zaś są prawa i obyczaje dotyczące jednostki i jej stanu; jednostka
jest substancją jako rodzaj [Gattung], który staje się wprawdzie za
sprawą swej określoności gatunkiem [Art], ale gatunek pozostaje zara
zem ogólnością rodzaju. Samowiedza zstępuje w obrębie narodu od
ogólności tylko do szczegółowości [Besonderheit], a nie aż do jedno
stkowej indywidualności, która w swym działaniu zakłada wyłączającą
[to, co inne] jaźń i pewną negatywną w stosunku do siebie rzeczywistość;
lecz u podstawy jej postępowania leży pozbawione wątpliwości zaufanie
do całości, niezmącone niczym obcym, żadną obawą ani wrogością.
Otóż na przykładzie swojego czynu samowiedza etyczna poznaje

rozwiniętą naturę rzeczywistego działania, zarówno wtedy, kiedy pod
dała się prawu boskiemu, jak i wtedy, kiedy [poddała się prawu]
ludzkiemu. Prawo, które jest dla niej jawne, jest w istocie połączone
z prawem przeciwnym; [ta] istota jest jednością obu [praw]; ale czyn
zrealizował tylko jedno z nich wbrew drugiemu. Ale że w istocie
z jednym związane jest drugie, więc wypełnienie jednego z nich
przywołuje drugie, i to jako takie, jakim uczynił je czyn, jako istotę
pogwałconą i teraz wrogą i żądną zemsty. Dla działania występuje
wjasnym świetle dnia tylko jedna strona decyzji w ogóle; ale decyzja jest
sama w sobie negatywnością, która przeciwstawia [sobie] coś, co jest
wobec niej inne, co jest obce wobec niej jako wiedzy. Dlatego rzeczywis
tość trzyma w sobie w ukryciu tę drugą, obcą wiedzy stronę i nie
pokazuje się świadomości taką, jaką jest sama w sobie i dla siebie — nie
pokazuje synowi w tym, kto go obraził i kogo zabija, ojca, ani matki
w królowej, którą pojmuje za żonę. Na samowiedzę etyczną zastawia
w ten sposób zasadzkę jakaś stroniąca od światła potęga, która dopiero
wtedy, gdy czyn się już zdarzył, wyskakuje i łapie ją na nim; dokonany
czyn jest zniesionym przeciwieństwem wiedzącej jaźni i przeciwstawnej
jej rzeczywistości. Działający nie może wyprzeć się przestępstwa i swo
jej winy; — czyn polega na wprawieniu w ruch tego, co jest nieruchome,
i wytworzeniu tego, co pozostaje jeszcze zamknięte w [sferze] samej
tylko możliwości, i powiązaniu w ten sposób tego, co nieświadome,
z tym, co świadome, tego, co nieistniejące, z bytem. W prawdzie tej czyn
wychodzi więc na światło dnia; — [wychodzi] jako coś, w czym coś
świadomego związane jest z czymś nieświadomym, to, co własne,
z czymś obcym, jako istota rozdwojona, której drugiej strony świado
mość doświadcza jako mocy, i to również jako własnej mocy, ale takiej,
którą ona pogwałciła, budząc przez to jej wrogość.
Może być tak, że prawo, które ukryło się w zasadzce, nie występuje
dla działającej świadomości we właściwej sobie postaci, lecz [istnieje]
tylko samo w sobie, w wewnętrznej winie decyzji i działania. Świado
mość etyczna jest jednak pełniejsza, jej wina bardziej czysta, kiedy zna
już przedtem prawo i moc, przeciw której występuje, uważa ją za gwałt
i bezprawie, za jakąś etyczną przypadkowość, i świadomie — jak
Antygona — dopuszcza się przestępstwa. Dokonany czyn odwraca
jednak pogląd tej świadomości; samo dokonanie czynu daje wyraz temu,
że to, co etyczne, musi być rzeczywiste', celem działania jest bowiem
rzeczywistość celu. Działanie daje właśnie wyrazjedności rzeczywistości
i substancji, daje wyraz temu, że rzeczywistość nie jest dla istoty czymś
przypadkowym, lecz [jako pozostająca] z nią w przymierzu, nie zostaje
nadana niczemu, co nie jest prawdziwym prawem. Świadomość etyczna
musi uznać to przeciwstawne sobie [prawo] ze względu na tę rzeczywis
tość i ze względu na jego [sezzze] działanie uznać przeciwstawne sobie
prawo za własną [rzeczywistość], musi uznać swoją winę:
ponieważ cierpimy, uznajemy, że zgrzeszyliśmy*.
To uznawanie wyraża zniesienie rozdwojenia etycznego celu i rze

czywistości, wyraża powrót do etycznego sposobu myślenia [Gesin
nung], dla którego nie ma znaczenia nic poza tym, co słuszne. Ale tym
samym działająca [świadomość] rezygnuje ze swego charakteru i z rze
czywistości swej jaźni — i ulega zagładzie [zsi zugrunde gegangen]. Jej
bytem jest to, że należy do swego prawa etycznego jako do swej
substancji; ale w uznawaniu [prawa] przeciwnego to [jej prawo] prze
stało być dla niej substancją; i zamiast swojej rzeczywistości osiągnęła
nierzeczywistość, przekonanie [Gesinnung],— Substancja przejawia się
wprawdzie w indywidualności jako jej patos, a indywidualność jako to,
co tę substancję ożywia i dlatego stoi ponad nią; ale substancja jest
patosem, który stanowi zarazem charakter świadomości etycznej [sezzz];
indywidualność etyczna jest bezpośrednio i sama w sobie jednym z tą
ogólnością patosu [seinem], tylko w niej ma swoją egzystencję i nie jest
w stanie przeżyć zagłady, której ta etyczna moc doznaje za sprawą
przeciwstawnej mocy.
Indywidualność etyczna [ne] ma jednak przy tym pewność, że owa
[druga] indywidualność, której patosem jest przeciwstawna moc, nie
doznaje większej krzywdy niż ta, którą wyrządziła. Skierowany przeciw
sobie nawzajem ruch mocy etycznych i indywidualności wprowadzają
cych je w życie i w czyn — osiąga swój prawdziwy kres tylko w tym, że
obie strony doświadczają tej samej zagłady. Żadna z tych mocy nie
góruje bowiem nad drugą niczym takim, dzięki czemu byłaby istotniej
szym momentem substancji. Równą istotnością i obojętnym trwałym
istnieniem obok siebie obu [tych mocy] jest ich pozbawiony jaźni byt;
w czynie istnieją one jako istoty same dla siebie [Se/Zwiwesezz], ale są
czymś różnym, co zaprzecza jedności jaźni i stanowi o ich bezprawności
i koniecznej zagładzie. Tak samo charakter należy po części, stosownie
do swego patosu, czyli substancji, tylko do jednej mocy, a po części, od
strony wiedzy, zarówno jeden, jak i drugi [charakter] rozdwaja się na coś
świadomego i nieświadomego; a skoro każdy [charakter] sam wywołuje

to przeciwieństwo, a przez czyn również niewiedza jest jego dziełem,
więc wpędza siebie w winę, która go zżera. Zwycięstwo jednej mocy i jej
charakteru oraz to, że druga strona ulega, byłoby więc tylko częścią
i dziełem niedoprowadzonym do końca, które niepowstrzymanie zmie
rza do równowagi obu [stron]. Dopiero w równym podporządkowaniu
obu stron spełnione jest absolutne prawo, a substancja etyczna występuje
jako negatywna moc, która pochłania obie strony, czyli jako wszechmoc
ne i sprawiedliwe przeznaczenie.
Jeśli obie moce etyczne ujmowane są od strony ich określonej treści
oraz jej indywidualizacji, to obraz konfliktu, jaki się między nimi
wytworzył, przedstawia się od swojej strony formalnej jako konflikt
życia etycznego [Sittlichkeit] i samowiedzy z nieświadomą przyrodą
i występującą za jej sprawą przypadkowością — (przyroda ma [do tego]
prawo w stosunku do tej samowiedzy \jenes], gdyż samowiedza ta [e.s]
jest tylko duchem prawdziwym, istnieje tylko w bezpośredniej jedności
ze swoją substancją) — a od strony swej treści, jako rozdźwięk między
prawem boskim i ludzkim. — Młodzieniec odrywa się od nieświadomej
istoty, od ducha rodzinnego i staje się indywidualnością wspólnoty
społecznej; to zaś, że należy jeszcze do przyrody, z której się wyrwał,
okazuje się przez to, iż jego wychodzeniu [z rodziny] towarzyszy
przypadkowa okoliczność, że jest [jednym z] dwóch braci, którzy mają
równe prawo do zawładnięcia wspólnotą; nierówność wcześniejszego
i późniejszego urodzenia, jako różnica [powstała za sprawą] przyrody,
nie ma dla nich, którzy wkraczają w dziedzinę istoty etycznej, żadnego
znaczenia. Ale rząd jako prosta dusza czy też jaźń ducha narodu nie
toleruje dwóch [równorzędnych] [Zweiheit} indywidualności; i etycznej
konieczności tej jedności przeciwstawia się przyroda jako przypadek, że
liczba [synów] jest większa. Dochodzi więc do poróżnienia się braci,
a ich równe prawo do władzy nad państwem druzgocze obu, których
prawo jest równie bezprawne \die gleiches Unrecht haben], Z ludzkiego
punktu widzenia zbrodni dopuścił się ten, który nie [będąc] w posiadaniu
[władzy państwowej] napada na społeczność, na której czele stał drugi;
prawo zaś ma po swojej stronie ten, który potrafił schwytać drugiego
tylko jako jednostkę odłączoną od wspólnoty i — bezsilnego w tej
sytuacji — wypędził; zadał gwałt tylko jednostce jako takiej, nie
społeczności [jenes], nie istocie [stanowiącej dziedzinę] prawa ludz
kiego. Społeczność, zaatakowana i broniona przez pustą jednostkowość,
zostaje zachowana, a bracia doprowadzają siebie nawzajem do upadku;
indywidualność bowiem, z której bytem dla siebie łączy się niebez

pieczeństwo dla całości, sama się wyłączyła ze społeczności i rozpływa
się w sobie. Ale jednego, który znalazł się po stronie społeczności, będzie
czciła; natomiast drugiego, który już na murach zapowiadał jej znisz
czenie, rząd — restytuowana prostota jaźni wspólnoty — ukarze po
zbawieniem prawa do ostatniej posługi;—kto doszedł do tego, że targnął
się na najwyższego ducha świadomości, na wspólnotę, musi zostać
pozbawiony czci należnej jego w pełni zakończonej istocie, czci należnej
duchowi, który rozstał się z tym światem.
Ale choć ogólność tak łatwo utrąciła sam szczyt swojej piramidy
i odniosła zwycięstwo nad buntującą się zasadą indywidualności, nad
rodziną, to jednak wdała się przez to tylko w walkę z prawem boskim,
duch świadomy siebie wdał się tylko w walkę z duchem nieświadomym;
duch nieświadomy jest bowiem drugą istotną mocą — i dlatego nie
zniszczoną, lecz tylko obrażoną przez tamtą pierwszą moc. Ale żeby się
zrealizować w rzeczywisty sposób, wbrew rządzącemu i występującemu
w świetle dnia prawu, nieświadomy duch ma do pomocy tylko bezkrwis-
ty cień. Dlatego jako prawo słabości i mroku ulega on zrazu prawu dnia
i siły, jego władza obowiązuje bowiem na dole, a nie na ziemi. Ale to, co
rzeczywiste, odebrawszy temu, co wewnętrzne, jego cześć i siłę, pod
kopało tym samym swoją istotę. Duch jawny ma bowiem korzeń swej
siły w królestwie podziemnym; spokojna o siebie i dająca poczucie
bezpieczeństwa pewność narodu ma prawdę swej wiążącej wszystkich
w jedno przysięgi tylko w nieświadomej i niemej substancji wszystkich
—w wodach zapomnienia. Urzeczywistnienie jawnego ducha obraca się
przez to w przeciwieństwo i doświadcza on tego, że jego najwyższe
prawo jest najwyższym bezprawiem, a jego zwycięstwo — raczej jego
upadkiem. Zmarły, którego prawo nie zostało uszanowane, umie,
mszcząc się za to, znaleźć środki o rzeczywistości i sile równej tej mocy,
która zadała mu gwałt. Tymi mocami są inne społeczności, których
ołtarze hańbiły psy czy też ptaki [pastwiąc się nad] trupem; [ci zmarli] nie
[zostali] podniesieni do [sfery] nieświadomej ogólności przez należny
trupowi powrót do elementarnego indywiduum [ziemi], lecz są pozo
stawieni na ziemi w królestwie rzeczywistości i utrzymywani —jako siła
prawa boskiego — w pobliżu pewnej [takiej społeczności jako] świado
mej siebie rzeczywistej ogólności9. [Pod ich wpływem] te inne społecz
ności [sie], usposobione wrogo, ruszają i niszczą [ową] społeczność,
która dopuściła się zhańbienia i podcięcia [podstaw] swojej siły—uczuć
rodzinnych [die Pietät der Familie].
W wyobrażeniu tym ruch ludzkiego i boskiego prawa znajduje wyraz

swojej konieczność w jednostkach, w których to, co ogólne, przejawia się
jako patos, a aktywność ruchu jako indywidualne działanie, które jego
konieczności nadaje pozór przypadkowości. Ale indywidualność i dzia
łanie stanowią zasadę jednostkowości w ogóle, [zasadę,] która w swojej
czystej ogólności została nazwana wewnętrznym prawem boskim. Jako
moment jawnej społeczności prawo to ma nie tylko ową podziemną,
czyli — w jego istnieniu — zewnętrzną moc sprawczą [Wirksamkeit},
lecz [także] pewne tak samo jawne istnienie i ruch mające swą rzeczywi
stość w rzeczywistym narodzie. Ujęte w tej formie, to, co było wyob
rażone jako prosty ruch zindywidualizowanego patosu, otrzymuje pe
wien inny wygląd, a zbrodnia i wynikające stąd zniszczenie społeczności
— właściwą formę swego istnienia. — Zatem prawo ludzkie — będące
w swoim ogólnym istnieniu społecznością, w swojej aktywności [Betäti
gung} w ogóle pierwiastkiem męskim [Männlichkeit}, w swojej rzeczy
wistej aktywności rządem — istnieje, porusza się i utrzymuje dzięki
temu, że likwiduje w sobie odrębność penatów, czyli samoistne ujednost-
kowienie w rodzinach, w których dominuje pierwiastek kobiecy [ Weib
lichkeit}, i utrzymuje je jako roztopione w ciągłości swojej płynności.
Ale rodzina jest zarazem w ogóle jego elementem, [a] jednostkowa
świadomość — ogólną poruszającą podstawą. Skoro społeczność nadaje
sobie swoje trwałe istnienie tylko przez zakłócenie szczęśliwości rodzin
nej i roztopienie samowiedzy w [świadomości] ogólnej, więc tworzy
sobie w tym, co tłumi i co zarazem jest dla niej istotne, w pierwiastku
kobiecym w ogóle, swojego wewnętrznego wroga. Pierwiastek ten
— wieczna ironia społeczności — zmienia za pomocą intryg ogólny cel
rządu w pewien cel prywatny, przekształca jego ogólną działalność
w dzieło tej oto określonej jednostki, a ogólną własność państwa
przeobraża we własność i splendor rodziny. Ten pierwiastek kobiecy
czyni przez to poważną mądrość wieku dojrzałego—który, zobojętniały
na jednostkowość, zarówno na przyjemność i używanie, jak też na
rzeczywiste działanie, myśli tylko o tym, co ogólne, i tylko o to się
troszczy — pośmiewiskiem dla swawoli niedojrzałej młodości i przed
miotem pogardy dla jej entuzjazmu, podnosi w ogóle siłę młodości do
[rangi] czegoś, co ma znaczenie — siłę syna, w którym matka urodziła
swego pana, brata, w którym siostra ma mężczyznę jako równego sobie,
młodzieńca, dzięki któremu córka, wyzwolona ze swej niesamodzielno-
ści, uzyskuje przyjemność i godność bycia żoną. — Społeczność może
jednak utrzymać się tylko przez tłamszenie tego ducha jednostkowości,
choć wprawdzie z racji tego, że jest on istotnym momentem, wytwarza

go także, i to właśnie przez tłamszące odnoszenie się do niego jako do
wrogiej zasady. Wszelako z racji tego, że oddzielając się od ogólnego
celu zasada ta jest czymś złym i nic w sobie nieznaczącym, nie byłaby
ona do niczego zdolna, gdyby sama społeczność nie uznawała — jako
siły całości — siły młodości, pierwiastka męskiego, który jako niedoj
rzały pozostaje jeszcze w obrębie jednostkowości. Społeczność jest
bowiem narodem, jest sama indywidualnością i w istocie istnieje dla
siebie tylko w ten sposób, że istnieją dla niej inne indywidualności, że
wyłącza je z siebie i zna siebie jako niezależną od nich. Negatywna
strona wspólnoty—tłamsząca wewnątrz ujednostkowienie indywiduów,
na zewnątrz zaś rozwijająca samoistną aktywność [selbsttätig} — ma
w indywidualności swoją broń. Wojna jest duchem i formą, w której
istotny moment substancji etycznej — absolutna wolność samoistnej
istoty etycznej od wszelkiego istnienia—występuje w swej rzeczywisto
ści i potwierdzeniu czynem. Z jednej strony wojna daje odczuć siłę
negatywności zarówno jednostkowym systemom własności i osobistej
samoistności, jak też samej jednostkowej osobowości, z drugiej jednak
strony właśnie ta negatywna istota zostaje w niej wywyższona jako
czynnik utrzymujący całość; dzielny młodzieniec, którym rozkoszuje się
pierwiastek kobiecy, stłumiona zasada zepsucia, ukazuje się w świetle
dnia i jest czymś, co ma znaczenie. Tym, co decyduje o istnieniu istoty
etycznej i duchowej konieczności, jest teraz siła naturalna i to, co
przejawia się jako szczęśliwy przypadek; ponieważ istnienie istoty
etycznej opiera się na sile i szczęściu, więc jestjuż przesądzone, że istota
ta uległa zagładzie. — Jak przedtem tylko penaty w duchu narodu, tak
teraz żywe duchy narodów za sprawą swej indywidualności ulegają
zagładzie w jakiejś ogólnej wspólnocie, której prosta ogólność jest
pozbawiona ducha i martwa, a której życiem jest pojedyncza jednostka
jako coś jednostkowego [das einzelne Individuum, als Einzelnes}. Etycz
na postać ducha znikła, a na jej miejsce wkracza pewna inna [postać].
Ta zagłada substancji etycznej i jej przejście w inną postać uwarun
kowane jest więc przez to, że świadomość etyczna ze swej istoty odnosi
się do prawa w sposób bezpośredni', w tym określeniu bezpośredniości
leży [przyczyna tego], że do działania czynnika etycznego [Sittlichkeit}
w ogóle włącza się przyroda. Jej rzeczywistość ujawnia tylko sprzecz
ność i zalążek zepsucia, [sprzeczność,] którą piękna jednomyślność
i spokojna równowaga ducha etycznego ma właśnie w samym tym
spokoju i pięknie; bezpośredniość ma bowiem sprzeczne znaczenia
nieświadomego spokoju przyrody i świadomego siebie niespokojnego

spokoju ducha. — Ze względu na ową naturalność ten oto naród etyczny
jest w ogóle pewną określoną przez przyrodę i dlatego ograniczoną
indywidualnością, a zatem zostaje zniesiony w pewnej innej [indywidu
alności], Określoność ta [jako] założona w istnieniu jest ograniczeniem,
ale również tym, co negatywne w ogóle, i jaźnią indywidualności; kiedy
jednak określoność ta znika, życie ducha i ta jej świadoma siebie we
wszystkich substancja przepada. Substancja ta występuje w nich jako
ogólność formalna, nie jest już w nich obecna jako żywy duch, lecz
prosty monolit [Gediegenheit] jej indywidualności rozpryskuje się na
wiele punktów.
c) Stan prawny
Ogólna jedność, do której powraca żywa, bezpośrednia jedność

indywidualności i substancji, jest pozbawioną ducha społecznością,
która przestała być nieświadomą siebie substancją indywiduów i w której
indywidua te mają teraz znaczenie jako samoistne istoty [Selbstwesen]
i substancje w aspekcie swego jednostkowego bytu dla siebie. Ogólność
rozbita na atomy absolutnie licznych indywiduów, ten umarły duch, jest
równością, w której wszyscy mają znaczenie jako każdy [z osobna], jako
osoby. — To, co w świecie etycznym [Welt der Sittlichkeit] nazwane
zostało ukrytym prawem boskim, wydobyło się teraz faktycznie ze
swego wnętrza [i wstąpiło] w rzeczywistość. W świecie etycznym
jednostka miała znaczenie i była czymś rzeczywistym tylko jako ogólna
krew rodziny. Jako ta oto jednostka była pozbawionym jaźni duchem,
który rozstał się z tym światem; teraz jednak jednostka wyszła z tej swojej
nierzeczywistości. Ponieważ substancja etyczna jest tylko duchem praw
dziwym, więc powraca on do pewności siebie; substancją etyczną jest on
jako pozytywna ogólność, ale jego rzeczywistością jest bycie negatywną
ogólną jaźnią. — Widzieliśmy, jak moce i postacie świata etycznego
pogrążają się w prostej konieczności pustego przeznaczenia. Tą mocą
świata etycznego jest substancja kierująca się refleksyjnie ku swojej
prostocie; ale kierującą się refleksyjnie ku sobie istotą absolutną—właś
nie ową koniecznością pustego przeznaczenia — nie jest nic innego niż
Ja samowiedzy.
Tym samym to [Ja] ma teraz znaczenie jako istota sama w sobie i dla
siebie; to bycie czymś uznawanym jest jego substancjalnością; ale
Stan prawny 311
substancjalność ta jest ogólnością abstrakcyjną, ponieważ jej treścią jest

ta oto nieprzystępna jaźń, a nie owa [jaźń], która rozpłynęła się w sub
stancji.
Osobowość porzuciła więc tutaj życie substancji etycznej; jest
samoistnością świadomości mającą rzeczywiste znaczenie. Jej nierzeczy
wista myśl, która powstaje [jako coś] dla siebie dzięki rezygnacji
z rzeczywistości, wystąpiła wcześniej jako samowiedza stoicka; jak ta
ostatnia wyłoniła się z panowania i zniewolenia jako z bezpośredniego
istnienia samowiedzy, tak osobowość wyłoniła się z bezpośredniego
ducha, który jest ogólną panującą wolą wszystkich i tak samo ich
służebnym posłuszeństwem. To, co dla stoicyzmu było [czymś] samym
w sobie tylko w abstrakcji, jest teraz rzeczywistym światem. Nie jest to
nic innego niż świadomość, która zasadę stanu prawnego, pozbawioną
ducha samoistność, doprowadza do jej abstrakcyjnej formy; wskutek
swej ucieczki od rzeczywistości świadomość stoicka doszła tylko do
myślenia samoistności; jest ona absolutna dla siebie dzięki temu, że nie
wiąże swojej istoty z jakimkolwiek istnieniem, lecz chce się wyrzec
wszelkiego istnienia i zakłada swą istotę tylko w jedności czystego
myślenia. W ten sam sposób prawo osoby nie jest związane ani z jakimś
zamożniejszym czy też obdarzonym większą władzą istnieniem jedno
stki jako takiej, ani też z jakimś ogólnym żywym duchem, lecz raczej
z czystym Jednym jej abstrakcyjnej rzeczywistości, czyli z nią jako
samowiedzą w ogóle.
Jak abstrakcyjna samoistność stoicyzmu zaprezentowała teraz swe
urzeczywistnienie, tak również ta [która jest tym urzeczywistnieniem,
czyli samoistność osoby] powtórzy ruch tej pierwszej. Samoistność
stoicyzmu [jene] przechodzi w sceptyczny zamęt świadomości, w bre
dzenie negatywności, które błądzi bezładnie [gestaltlos] od jednej
przypadkowości bytu i myślenia do drugiej, unicestwia [auflöst] ją
wprawdzie w absolutnej samoistności, ale w równym stopniu wytwarza
na nowo i jest faktycznie tylko sprzecznością samoistności i niesamoist-
ności świadomości. — Tak samo samoistność osoby [die persönliche
Selbständigkeit] [na gruncie] prawa jest raczej takim samym ogólnym
zamętem i wzajemnym unicestwianiem się [gegenseitige Auflösung].
Tym bowiem, co ma tutaj znaczenie jako samoistna istota, jest samowie
dza jako czyste puste Jedno osoby. W przeciwieństwie do tej pustej
ogólności substancja ma formę czegoś wypełnionego [Erfiillung] i treści,
teraz zaś ta [treść] jest czymś, czemu daje się zupełną swobodę i w czym
brakuje jakiegokolwiek ładu; nie ma już bowiem ducha, któremu była
ona podporządkowana i który w swej jedności nadawał jej wewnętrzną

spójność. — Dlatego to puste Jedno osoby jest w swej realności pewnym
przypadkowym istnieniem oraz pozbawionym istoty ruchem i działa
niem niedochodzącym do żadnej trwałości. Tak jak sceptycyzm, for
malizm prawa jest więc za sprawą [samego] swego pojęcia [czymś] bez
swoistej treści; zastaje on pewne różnorodne trwałe istnienie, posiadanie,
i — jak sceptycyzm — przykłada do niego tę samą abstrakcyjną
ogólność, dzięki której nazywa się ono własnością. Jeśli jednak tak
określona rzeczywistość nazywa się w sceptycyzmie pozorem w ogóle
i ma wartość tylko negatywną, to w prawie ma ona [wartość] pozytywną.
Owa negatywna wartość polega na tym, że to, co rzeczywiste, ma
znaczenie jaźni jako myślenia, jako tego, co samo w sobie ogólne,
natomiast ta pozytywna [wartość] na tym, że jest to Moje w znaczeniu
kategorii, jako coś, co ma uznawaną i rzeczywistą moc obowiązującą [a/s
ein anerkanntes und wirkliches Gelten], —Jedno i drugie jest
tą samą abstrakcyjną ogólnością', rzeczywista treść, czyli określoność
tego, co moje, niezależnie od tego, czy jest [to treść] jakiegoś zewnętrz
nego posiadania, czy też wewnętrznego bogactwa bądź ubóstwa ducha
i charakteru, nie jest zawarta w tej pustej formie i nie ma ona nic do
rzeczy. Treść ta należy więc do jakiejś własnej mocy, która jest czymś
innym niż to, co ogólne w sensie formalnym, która jest przypadkiem
i arbitralnością. — Dlatego świadomość prawa doświadcza w jego
rzeczywistym obowiązywaniu raczej utraty swojej realności i swojej
zupełnej nieistotności, a określenie jakiejś jednostki jako osoby jest
wyrazem pogardy.
Wolna moc treści określa się tak, że rozproszenie na absolutną
wielość osobowych atomów jest, Wskutek natury tej określoności, ze
brane zarazem w jeden, obcy im i tak samo pozbawiony ducha punkt,
który z jednej strony, podobnie jak nieprzystępność ich osobowości, jest
czysto jednostkową rzeczywistością, ale [z drugiej strony] — w przeci
wieństwie do ich pustej jednostkowości — ma jednocześnie dla nich
znaczenie wszelkiej treści, a tym samym realnej istoty, i w przeciwień
stwie do ich mniemanej absolutnej rzeczywistości — która jednak sama
w sobie jest pozbawiona istoty—jest ogólną mocą i absolutną rzeczywi
stością. W ten sposób ten pan świata jest dla siebie osobą absolutną,
zawierającą w sobie zarazem wszelkie istnienie, [osobą,] dla której
świadomości nie istnieje żaden wyższy duch. Jest osobą, ale osobą
samotną, stojącą naprzeciw wszystkich. Ci wszyscy stanowią obowiązu
jącą ogólność osoby; to, co jednostkowe, jest bowiem jako takie praw-
Stan prawny 313
dziwę tylko jako ogólna wielość jednostkowości — samotna jaźń

oddzielona od tej [wielości] jest faktycznie jaźnią nierzeczywistą, bezsil
ną. — Zarazem jaźń ta jest świadomością treści, która stoi naprzeciw
owej ogólnej osobowości. Ale ta treść uwolniona od swej negatywnej
mocy jest chaosem mocy duchowych, które rozpętane niczym żywioły
[ais elementarische ¡Vesen] w dzikim rozpasaniu zachowują się wobec
siebie nawzajem w sposób szalony i destrukcyjny; ich bezsilna samowie-
dza jest pozbawionym mocy [zewnętrznym] ogarnianiem i polem ich
zgiełku. Znając w ten sposób siebie jako ogół wszystkich rzeczywistych
mocy, ten pan świata jest samowiedzą monstrualną [ungeheure], która
zna siebie jako rzeczywistego Boga; skoro jednak jest on tylko jaźnią
formalną, która nie jest w stanie ujarzmić tych rzeczywistych mocy [sie],
jego ruch i rozkoszowanie się sobą jest równie monstrualnym roz-
pasaniem.
Pan świata ma rzeczywistą świadomość tego, czym jest, [świado
mość] ogólnej mocy rzeczywistości, w niszczącej władzy, jaką sprawuje
nad przeciwstawną mu jaźnią swych poddanych. Jego moc nie jest
bowiem zgodnością [Einigkeit] ducha [jako czymś], w czym osoby
rozpoznawałyby własną samowiedzę; osoby te [sze] są jako osoby raczej
czymś dla siebie i z absolutnej nieprzystępności swegp punktowego
istnienia [Punktualitat] wyłączają ciągłość z innymi; pozostają więc one
w pewnym tylko negatywnym stosunku zarówno do siebie nawzajem,
jak i do pana świata, który jest ich wzajemnym odniesieniem, czyli
ciągłością. Jako ta ciągłość jest on istotą i treścią ich formalizmu; ale jest
obcą im treścią i wrogą istotą, która właśnie raczej znosi to, co ma dla
nich znaczenie jako ich istota — pozbawiony treści byt dla siebie;
— a jako ciągłość ich osobowości właśnie tę [osobowość] niszczy.
Osobowość prawna, z racji tego, że uzyskuje w niej znaczenie obca jej
treść, a uzyskuje ona w tych osobach [m ihneri] znaczenie, gdyż jest ich
realnością, doświadcza więc raczej tego, że jest czymś pozbawionym
substancji. Natomiast niszczycielskie rycie w tym pozbawionym istoty
gruncie nadaje sobie świadomość swej wszechwładzy, jaźń ta jest jednak
samym tylko pustoszeniem, toteż istnieje jedynie poza sobą i jest raczej
odrzucaniem swojej samowiedzy.
Tak właśnie przedstawia się [druga] strona [sytuacji], w której
samowiedza jest rzeczywista jako istota absolutna. Świadomość wy
pędzona jednak z tej rzeczywistości na powrót do siebie ujmuje myślą tę
swoją nieistotność; widzieliśmy wcześniej, jak stoicka samoistność
czystego myślenia przechodzi przez sceptycyzm i znajduje swoją prawdę
w świadomości nieszczęśliwej — prawdę, jak ma się rzecz z jej bytem

samym w sobie i dla siebie. Jeśli wtedy ta wiedza jawiła się tylko jako
jednostronny pogląd świadomości jako takiej, to tu wystąpiła rzeczywista
prawda tego poglądu. Polega ona na tym, że to posiadanie przez
samowiedzę ogólnego znaczenia jest realnością, która się od niej wyob
cowała. To posiadanie znaczenia jest ogólną rzeczywistością jaźni, ale
rzeczywistość ta [j/e] jest bezpośrednio także czymś odwrotnym; jest
utratą przez jaźń swojej istoty. — Nieistniejąca w świecie etycznym
rzeczywistość jaźni osiągnięta została przez jego powrót do osoby; to, co
w świecie etycznym tworzyło jedność [einig war], występuje teraz jako
rozwinięte, ale jako wyobcowane od siebie.
B. DUCH WYOBCOWANY OD SIEBIE. KULTURA
Substancja etyczna utrzymywała przeciwieństwo zamknięte [einge

schlossen] w swojej10 prostej świadomości, a tę [świadomość] — w bez
pośredniej jedności z jej" istotą. Dlatego istota ma dla świadomości
prostą określoność bytu — świadomość jest bezpośrednio ku temu
bytowi [darauf] zwrócona, a jest nim jej obyczaj; ani świadomość nie ma
[tu] dla siebie znaczenia [gilt... als] tej oto wyłączającej jaźni, ani
substancja nie ma znaczenia [hat... die Bedeutung] istnienia wyłączone
go z jaźni, z którym jedność jaźń ustanawiałaby dla siebie tylko przez
własne wyobcowanie się, a [w tej jedności] zarazem je wytwarzała.
Natomiast ten duch, którego jaźń jest tym, co absolutnie dyskretne, ma
swą treść naprzeciw siebie jako równie twardą rzeczywistość, a świat ma
tu określenie bycia czymś zewnętrznym, tym, co negatywne [w stosunku
do] samowiedzy. Ale ten świat jest istotą duchową, jest sam w sobie
przenikaniem się bytu i indywidualności; to jego istnienie jest dziełem
samowiedzy; tak samo jednak [jest on] pewną rzeczywistością bezpo
średnio istniejącą, obcą samowiedzy, mającą swoisty byt, i [czymś,]
w czym ona nie rozpoznaje siebie. Świat ten jest istotą zewnętrzną
i wolną treścią prawa; ale ta zewnętrzna rzeczywistość, którą ma w swej
mocy [in sich befaßt] pan świata prawa, jest nie tylko tą przypadkowo
istniejącą dla jaźni elementarną istotą, lecz jest pracą tej jaźni — ale nie
jest to jej praca pozytywna, lecz raczej negatywna. Rzeczywistość ta [sie]
otrzymuje swoje istnienie dzięki własnemu wyzbywaniu się siebie
i odbieraniu sobie swej istoty [Entäußerung und Entwesung] przez
samowiedzę, które [to wyzbywanie się siebie] w spustoszeniu panują
Duch wyobcowany od siebie 315
cym w świecie prawa zdaje się jej narzucać zewnętrzna przemoc

rozpętanych żywiołów. Te żywioły [wzięte] dla siebie są tylko czystą
autodestrukcją i rozpływaniem się; ale tym rozpływaniem się, tą ich
negatywną istotą jest właśnie jaźń; jest ona ich podmiotem, ich działa
niem i stawaniem się. Ale to działanie i stawanie się, dzięki któremu
substancja staje się rzeczywista, jest wyobcowaniem osobowości, gdyż
jaźń mająca sama w sobie i dla siebie znaczenie bezpośrednio, tzn. bez
wyobcowania, jest bez substancji i jest igraszką [das Spiel] owych
rozszalałych żywiołów; zatem jej substancja to samo jej wyzbywanie się
siebie [Entäußerung], a wyzbywanie się siebie to substancja, czyli
duchowe moce porządkujące się w pewien świat i dzięki temu trwające.
Substancja jest w ten sposób duchem, świadomą siebie jednością
jaźni i istoty, ale jedno dla drugiego [tzn. jaźń dla istoty i istota dla jaźni]
ma również znaczenie wyobcowania. Duch jest świadomością pewnej
wolnej dla siebie przedmiotowej rzeczywistości; ale tej świadomości
przeciwstawia się owa jedność jaźni i istoty, [świadomości] rzeczywistej
przeciwstawia się świadomość czysta. Z jednej strony samowiedza
rzeczywista przechodzi przez swoje wyzbycie się siebie [Entäußerung]
w świat rzeczywisty, a świat rzeczywisty z powrotem w samowiedzę;
z drugiej jednak strony ta rzeczywistość — zarówno osoba, jak i przed-
miotowość — ulega właśnie zniesieniu; są one czysto ogólne. Tym ich
wyobcowaniem jest czysta świadomość albo istota. Teraźniejsza obec
ność [die Gegenwart] ma bezpośrednio przeciwieństwo w swym tamtym
świecie [Jenseits], którym jest jej myślenie i bycie czymś myślanym; tak
jak tamten świat [ma swe przeciwieństwo] w tym świecie, który jest jego
wyobcowaną od niego rzeczywistością.
Dlatego duch tworzy sobie nie tylko jeden świat, lecz świat po
dwojony, rozdzielony i [w sobie samym] przeciwstawny. — Świat ducha
etycznego jest jego własnym teraźniejszym światem [Gegenwart]; i dla
tego każda moc tego świata istnieje w tej jedności, a o ile jedno od
drugiego [beide] się różni [tzn. o ile każda moc z osobna występuje jako
różna od jedności] — w równowadze z całością. Nic nie ma znaczenia
tego, co negatywne [wobec] samowiedzy; nawet duch, który rozstał się
z tym światem [abgeschiedene], ma teraźniejszą obecność w pokrewień
stwie krwi, w jaźni rodziny, a ogólna władza rządu jest wolą, jaźnią
narodu. Tutaj zaś to, co teraźniejsze, oznacza tylko przedmiotową
rzeczywistość, która ma swą świadomość po tamtej stronie [jenseits];
każdy jednostkowy moment jako istota otrzymuje [empfängt]'2 świado
mość13, a tym samym rzeczywistość, od czegoś innego, i o ile jest czymś
316 Duch wyobcowany od siebie. Kultura
rzeczywistym, jego istota jest czymś innym niż jego rzeczywistość. Nic
nie ma ducha ugruntowanego i zawartego [inwohnenderi] w sobie
samym, lecz [wszystko] istnieje poza sobą w jakimś obcym [duchu],
równowaga całości nie jest jednością pozostającą u siebie, która przez
powrót do siebie osiągnęła spokój, lecz polega na wyobcowaniu tego, co
przeciwstawne. Dlatego całość, jak też każdy jednostkowy moment, jest
realnością, która wyobcowała się od siebie; rozpada się ona na królestwo,
w którym zarówno samowiedza, jak i jej przedmiot jest czymś rzeczywis
tym, i na drugie [królestwo], królestwo czystej świadomości, które
[znajdując się] po „tamtej stronie” pierwszego [królestwa] nie ma
rzeczywistej teraźniejszej obecności, lecz istnieje w wierze. Otóż tak jak
świat etyczny z oddzielenia prawa boskiego i ludzkiego oraz ich postaci,
a jego świadomość z podziału na wiedzę i nieświadomość [Be
wußtlosigkeit] powraca do swego [seine] przeznaczenia, do jaźni jako
negatywnej mocy tego przeciwieństwa, tak również oba te królestwa
wyobcowanego od siebie ducha powrócą do jaźni; o ile jednak tamta jaźń
była pierwszą jaźnią, mającą znaczenie bezpośrednio: jednostkową
osobą, to ta druga, która ze swego wyzbycia się siebie [Entäußerung]
powraca do siebie, będzie jaźnią ogólną, świadomością ujmującą poję
cie; a te duchowe światy, których wszystkie momenty obstają przy
swojej zakrzepłej [fixierte] rzeczywistości i nieduchowym trwałym
istnieniu [Bestehen], rozpłyną się w czystym własnym rozumieniu [in der
reinen Einsicht]. To czyste własne rozumienie, jako jaźń ujmująca
siebie, kończy kształtowanie świata kultury [vollendet die Bildung]. Nie
ujmuje ono niczego więcej niż [a/s] jaźń, i ujmuje wszystko jako [a/s]
jaźń, czyli ujmuje wszystko w sposób pojęciowy [begreift], usuwa [tilgt]
wszelką przedmiotowość i przemienia wszelki byt sam w sobie w byt dla
siebie. Zwrócone przeciw wierze jako obcemu, leżącemu po tamtej
stronie królestwu istoty, jest ono Oświeceniem. Oświecenie doprowadza
do końca wyobcowanie również w tym królestwie, do którego, jako do
świadomości równego sobie spokoju, schronił się wyobcowany duch;
powoduje ono zamęt w prowadzonym tu przez niego gospodarstwie
— przez wnoszenie sprzętów [ze] świata doczesnego, którego nie może
się on wyprzeć jako swojej własności, gdyż jego świadomość także
należy do tego świata. W tym negatywnym zajęciu czyste własne
rozumienie realizuje zarazem samo siebie i wytwarza własny przedmiot,
niepoznawalną istotę absolutną i pożyteczność. Ponieważ rzeczywistość
utraciła w ten sposób wszelką substancjalność i samo w sobie nic w niej
już nie istnieje, więc jak królestwo wiary, tak również obalone jest
Duch wyobcowany od siebie 317
królestwo świata rzeczywistego i ta rewolucja rodzi absolutną wolność,

dzięki której wyobcowany uprzednio duch powrócił całkowicie do
siebie, opuszcza tę krainę kultury i przechodzi do innej krainy, do krainy
świadomości moralnej.
I. Świat wyobcowanego od siebie ducha
Świat tego ducha rozpada się na dwa światy; pierwszy to świat

rzeczywistości, czyli wyobcowanie ducha jako takie; drugi zaś to świat,
który duch, wznosząc się ponad swój pierwszy świat, buduje sobie
w eterze czystej świadomości. Ten drugi świat, [jako] przeciwstawiony
owemu wyobcowaniu, właśnie dlatego nie jest od niego wolny, lecz
raczej jest tylko inną formą wyobcowania, która polega właśnie na
posiadaniu świadomości w dwóch światach i obejmuje oba [te światy],
Tym, co jest tu rozważane, nie jest więc samowiedza istoty absolutnej,
taka, jaką jest ona sama w sobie i dla siebie, nie jest religia, lecz wiara,
o ile jest ona ucieczką od rzeczywistego świata, a zatem nie czymś samym
w sobie i dla siebie. Dlatego ta ucieczka z królestwa teraźniejszości jest
w sobie samej bezpośrednio podwójna. Elementem, do którego wznosi
się duch, jest czysta świadomość; ale czysta świadomość jest nie tylko
elementem wiary, lecz także pojęcia', dlatego występują [tu] zarazem oba
[te momenty jako związane] ze sobą nawzajem, a wiara wchodzi
w rachubę tylko jako przeciwstawna pojęciu.
a) Kultura i jej królestwo rzeczywistości
Duchem tego świata jest przeniknięta przez samowiedzę istota

duchowa, która zna siebie jako bezpośrednio obecną w teraźniejszości
[gegenwärtig] tę oto istniejącą dla siebie'4, a istotę — jako pewną
rzeczywistość sobie przeciwstawną. Ale zarówno istnienie tego świata,
jak i rzeczywistość samowiedzy polega na ruchu, [którego przebieg jest
taki,] że samowiedza wyzbywa się swej osobowości, tworzy przez to
swój świat i odnosi się do niego jako do czegoś obcego, w wyniku czego
ma teraz [za zadanie] nim zawładnąć. Ale wyrzeczenie się swego bytu
dla siebie jest [już] samo tworzeniem rzeczywistości, a zatem dzięki
niemu samowiedza bezpośrednio poddaje ją swej władzy. — Czyli
samowiedza jest czymś, ma realność tylko o tyle, o ile wyobcowuje się od
siebie; dzięki temu zakłada siebie jako coś ogólnego i ta jej ogólność jest
tym, co nadajejej znaczenie [sein Gelten], i jej rzeczywistością. Dlatego
ta równość ze wszystkimi nie jest ową równością prawa, nie oznacza
tego, że samowiedza jest uznawana i ma znaczenie bezpośrednio
— przez sam fakt, że istnieje-, lecz żeby mieć znaczenie, musi ona
wprzódy poprzez wyobcowujące zapośredniczenie uczynić siebie zgod
ną z ogólnością. Bezduszna ogólność prawa wchłania w siebie każdą
naturalną postać [Weise] zarówno charakteru, jak istnienia, i czyni ją
czymś uprawnionym. Ale ogólność, która tutaj ma znaczenie, jest
ogólnością powstałą i dlatego rzeczywistą.
Tym, co nadaje tu jednostce znaczenie i rzeczywistość, jest więc
kultura. Jej prawdziwą pierwotną naturą i substancją jest duch wyob
cowania bytu naturalnego. Dlatego to wyzbywanie się siebie [Ent
äußerung] jest zarówno jej celem, jak i jej istnieniem; jest ona zarazem
środkiem, czyli przejściem pomyślanej substancji w rzeczywistość, jak
też na odwrót—określonej indywidualności w istotność. Ta indywidual
ność kształtuje się w to, czym jest sama w sobie, i dopiero dzięki temujest
czymś samym w sobie i ma rzeczywiste istnienie; ile ma ona kultury, tyle
rzeczywistości i mocy. Chociaż jaźń zna tu rzeczywiście siebie jako tę
oto [DZeses], to przecież jej rzeczywistość polega jedynie na znoszeniu
jaźni naturalnej; dlatego jej pierwotnie określona natura redukuje się do
nieistotnej różnicy wielkości, do większej lub mniejszej energii woli.
Jednak jej cel i treść należy wyłącznie do samej ogólnej substancji i może
być tylko czymś ogólnym; szczegółowość natury, która staje się celem
i treścią, jest czymś bezsilnym i nierzeczywistym; jest pewnym typem
[eine Art], który w sposób daremny i śmieszny usiłuje nadać sobie
rzeczywistość [sich ins Werk zu setzen]; jest sprzecznością jako nadawa
nie temu, co szczegółowe, rzeczywistości będącej bezpośrednio tym, co
ogólne. Jeśli więc fałszywie umieszcza się [gesetzt wird] indywidualność
w szczegółowości natury i charakteru, to w świecie realnym nie ma
indywidualności i charakterów, lecz jednostki mają dla siebie nawzajem
takie samo istnienie; owa domniemana [vermeintliche] indywidualność
jest właśnie tylko mniemanym istnieniem [das gemeinte Dasein], niema-
jącym żadnej trwałości [Bestehen] w tym świecie, w którym rzeczywis
tość otrzymuje tylko to, co samo się siebie wyzbywa [das Sichselbstent-
äusserende], a zatem tylko to, co ogólne.
Dlatego to, co mniemane, uchodzi za to, czym jest: za pewien typ
[eine Art]. [Niemieckie] Art nie jest całkiem tym samym, co [francuskie]
espèce-, „przezwisko najstraszniejsze ze wszystkich, bo oznacza mier-
Kultura i jej królestwo rzeczywistości 319
ność i wyraża najwyższy stopień pogardy”. Natomiast Art i in seiner Art

gut sein [być dobrym w swoim rodzaju] — to wyrażenia niemieckie,
w których temu znaczeniu towarzyszy dobra mina, [co albo jest udawa
niem,] jakoby wcale nie myślało się tak źle, albo też faktycznie nie jest
w nich jeszcze zawarta świadomość tego, czym jest Art, a czym kultura
i rzeczywistość.
Tym, co w odniesieniu do poszczególnej jednostki [das einzelne
Individuum] jawi się jako jej kultura, jest istotny moment samej substan
cji, mianowicie bezpośrednie przechodzenie jej pomyślanej ogólności
w rzeczywistość, czyli jej prosta dusza, dzięki której to, co samo w sobie,
jest czymś uznanym i istnieniem. Dlatego ruch kształtującej się in
dywidualności jest bezpośrednio jej stawaniem się jako ogólnej istoty
przedmiotowej, tzn. jest stawaniem się rzeczywistego świata. Świat ten,
chociaż jest światem, który powstał dzięki indywidualności, jest dla
samowiedzy czymś bezpośrednio wyobcowanym i ma dla niej formę
rzeczywistości nieulegającej zmianie [unverrückter]. Ale jednocześnie
będąc pewna, że świat ten jest jej substancją, samowiedza zmierza do
zawładnięcia nim; osiąga tę władzę nad nim dzięki kulturze, która od tej
strony jawi się tak, że samowiedza dostosowuje się do rzeczywistości,
a [czyni to] w takim stopniu, na jaki pozwala jej energia pierwotnego
charakteru i talentu. To, co jawi się tu jako władza jednostki, pod którą
dostaje się substancja, ulegając w ten sposób zniesieniu, jest tym samym,
co urzeczywistnianie substancji. Władza jednostki polega bowiem na
tym, że dostosowuje się ona do substancji, tzn. na tym, że wyzbywa się
swojej jaźni [sich... entäußert], zakłada więc siebie jako przedmiotową
istniejącą substancję. Dlatego jej kultura i jej rzeczywistość jest urzeczy
wistnianiem samej substancji.
Jaźń jest dla siebie czymś rzeczywistym tylko jako zniesiona.
Dlatego nie jest dla siebie jednością świadomości siebie samej i przed
miotu, lecz przedmiot jest dla niej tym, co negatywne [wobec] niej.
— Dzięki jaźni jako duszy substancja zostaje więc tak ukształtowana
w swoich momentach, że moment przeciwstawny [wobec innego] nadaje
duchowy charakter [begeistet] [temu] innemu i każdy [moment] przez
swoje wyobcowanie się użycza [swemu] innemu trwałego istnienia
i otrzymuje je również od niego. Każdy moment ma zarazem wobec
[gegen] innego własną określoność jako znaczenie [Gelten], którego nic
mu nie może odebrać, i trwałą rzeczywistość. Myślenie utrwala w naj
ogólniejszy sposób tę różnicę przez absolutne przeciwstawienie tego, co
dobre, i tego, co nie-dobre [G u t und Schlecht], [przeciwieństw,]
które—unikając siebie [nawzajem] — nie mogą w żaden sposób stać się

tym samym. Ale ten utrwalony byt ma jako swoją duszę bezpośrednie
przechodzenie w to, co przeciwstawne; istnienie jest raczej obracaniem
[Verkehrung] każdej określoności w jej [określoność] przeciwstawną
i tylko to wyobcowanie jest istotą całości i tym, co tę całość zachowuje.
Należy teraz rozważyć ów ruch urzeczywistniający i nadawanie momen
tom charakteru duchowego [Begeistung der Momente]-, [w ruchu tym]
wyobcowanie samo się wyobcuje, a całość powróci dzięki niemu do
swego pojęcia.
W pierwszej kolejności należy rozważyć samą prostą substancję
w bezpośredniej organizacji jej istniejących nieuduchowionych [unbe-
geisteten] jeszcze momentów. — Podobnie jak przyroda rozdziela się na
ogólne żywioły, wśród których powietrze jest utrzymującą się czysto
ogólną, przejrzystą istotą, woda — istotą, która stale jest składana
w ofierze, ogień — ich ożywiającą [beseelende] jednością, za sprawą
której zarówno ich przeciwieństwo wciąż się rozpływa, jak też ich prostota
rozdwaja się i wyłania je z siebie, a wreszcie ziemia — trwałym węzłem
tego rozczłonkowania i podmiotem tych istot, jak też ich procesu, tym, od
czego wychodzą i do czego wracają [ihr Ausgehen und ihre Rückkehr], tak
też wewnętrzna istota, czyli prosty duch samowiednej rzeczywistości,
rozdziela się jako świat na takie same właśnie ogólne masy, ale [masy]
duchowe; pierwszą masą jest sama w sobie ogólna, sobie samej równa
istota duchowa; drugą masą—istniejąca dla siebie istota, która stała się
w sobie nierówna, będąca istotą składającą siebie w ofierze i poświęcają-
cąsię-, i [wreszcie] trzecią [istotą] jest [istota], która jako samo wiedza jest
podmiotem i ma bezpośrednio w sobie samej siłę ognia. W pierwszej
istocie jest ona [es]15 świadoma siebie jako bytu samego w sobie', w drugiej
zaś powstaje [dla niej jej] byt dla siebie przez złożenie w ofierze tego, co
ogólne. Natomiast sam duch jest bytem samym w sobie i dla siebie całości,
która rozdwaja się na substancję jako coś, co pozostaje, i na substancję
[sze] jako coś składającego siebie w ofierze, a tak samo też wyco/w/e ją [sze]
na powrót do swej [seine] jedności, zarówno jako wybuchający i pochła
niający ją płomień, jak też jako jej utrzymująca się postać.—Widzimy, że
te istoty odpowiadają społeczności i rodzinie świata etycznego, ale
brakuje im ich swojskiego [heimischen] ducha; o ile jednak przeznaczenie
jest dla tego ducha [diesem] czymś obcym, o tyle tutaj samowiedza istnieje
i zna siebie jako rzeczywistą moc tych istot [derselben].
Należy rozważyć te człony, zarówno w tej postaci, w jakiej są
wyobrażone w obrębie czystej świadomości jako myśli, czyli [jako]
istniejące same w sobie, jak też i w tej, w jakiej [przedstawiają się]

w świadomości rzeczywistej jako istoty przedmiotowe. W tej pierwszej
formie prostoty pierwszym [członem], jako równą sobie samej, bezpo
średnią i niezmienną istotą wszystkich świadomości, jest to, co dobre
— niezależna duchowa moc tego, co samo w sobie, w której ruch
świadomości istniejącej dla siebie odgrywa tylko rolę uboczną [beiher-
spielt], Drugim natomiast jest bierna istota duchowa, czyli to, co ogólne,
jako takie, które poświęca się i pozwala jednostkom, by uzyskiwały
w niej świadomość swojej jednostkowości; jest to istota mama [nich
tige], to, co nie-dobre [das Schlechte], — To absolutne rozpływanie się
istoty jest samo czymś, co się utrzymuje; jak pierwsza istota jest
podstawą, punktem wyjścia i rezultatem [dla] jednostek, a one są w niej
czysto ogólne, tak dla odmiany druga istota jest, z jednej strony,
składającym siebie w ofierze bytem dla innego, a z drugiej strony,
właśnie dlatego ich ustawicznym powrotem do siebie jako do tego, co
jednostkowe, i ich stałym stawaniem się [czymś] dla siebie.
Ale te proste myśli o tym, co dobre, i o tym, co nie-dobre, są tak samo
bezpośrednio od siebie wyobcowane; są one rzeczywiste i istnieją
w rzeczywistej świadomości jako momenty przedmiotowe. Tak więc
pierwszą istotą jest władza państwowa, drugą — bogactwo. — Władza
państwowa jest zarówno prostą substancją, jak i ogólnym dziełem',
— [jest] absolutną rzeczą samą, w której wyraża się dla jednostek ich
istota, a ich jednostkowość jest bezwzględnie tylko świadomością ich
ogólności', jest ona również dziełem i prostym rezultatem, z którego
zanika to, iż dzieło to [es] pochodzi z ich działania', pozostaje ono
absolutną podstawą i trwałym istnieniem [Bestehen] wszelkiego ich
działania. — Ta prosta eteryczna substancja ich życia jest przez to
określenie swej niezmiennej równości z sobą bytem, a tym samym tylko
bytem dla innego. Jest więc sama w sobie bezpośrednio tym, co
przeciwstawne [wobec] siebie, bogactwem. Chociaż bogactwo jest tym,
co pasywne, czyli tym, co mamę, jest ono również ogólną duchową
istotą, [jest] zarówno stale powstającym rezultatem pracy i działania
wszystkich, jak też rozpływa się na powrót jako przez wszystkich
spożywane [in den Genuß Aller], W spożywaniu indywidualność staje
się wprawdzie [czymś] dla siebie, czyli [staje się] jako jednostkowa, ale
to spożywanie jest samo rezultatem działania ogólnego; jak też — na
wzajem—wytwarza ogólną pracę i spożywanie przez wszystkich. To, co
rzeczywiste, ma bezwzględnie duchowe znaczenie bycia bezpośrednio
[czymś] ogólnym. Zapewne każda jednostka mniema w tym momencie,
że postępuje egoistycznie; jest to bowiem moment, w którym nadaje

sobie ona świadomość bycia [czymś] dla siebie, i dlatego nie uważa tego
za coś duchowego; ale nawet tylko zewnętrznie biorąc, okazuje się, że
w swoim spożywaniu każdy daje spożywać wszystkim, w swojej pracy
pracuje tak samo dla wszystkich, jak dla siebie, a wszyscy dla niego.
Dlatego jego byt dla siebie jest sam w sobie czymś ogólnym, a jego
egoizm tylko czymś mniemanym — tak że nie może tu dojść do
urzeczywistnienia tego, co się mniema, mianowicie do zrobienia czegoś,
co nie wyszłoby wszystkim na korzyść.
W obu tych duchowych mocach rozpoznaje więc samowiedza swoją
substancję, treść i swój cel; ogląda w nich swoją podwójną istotę: w jednej
swój bytsawi w sobie, w drugiej zaś swój bytdlasiebie.—Ale samowiedza
jest jednocześnie, jako duch, negatywnąjednością ich trwałego istnienia
i rozdzielenia indywidualności i tego, co ogólne, czyli rzeczywistości
i jaźni. Dlatego panowanie i bogactwo są dla jednostki obecne jako
przedmioty, tzn. jako takie, że ma świadomość siebie jako od nich wolnej
[von denen es sich frei weiß} i mniema, że może między nimi wybierać,
a nawet nie wybrać żadnego z obu. Jako ta wolna i czysta świadomość
jednostka przeciwstawia się istocie jako takiej, która jest tylko [czymś] dla
niej. A zatem ma ona istotę jako istotę w sobie. — W tej czystej
świadomości momentami substancji nie są dla jednostki władza państwo
wa i bogactwo, lecz myśli o tym, co dobre, i o tym, co nie-dobre. Ale
samowiedza jest następnie odniesieniem jej czystej świadomości do jej
świadomości rzeczywistej, tego, co myślane, do istoty przedmiotowej
—jest ona w istocie [wesentlich} sądem. Wprawdzie w odniesieniu do obu
stron rzeczywistej istoty, dzięki ich bezpośrednim określeniom, okazało
się już, która z tych dwu stron jest czymś dobrym, a która czymś
nie-dobrym; [mianowicie, że] tym, co dobre, jest władza państwowa,
a tym, co nie-dobre — bogactwo. Ale ten pierwszy sąd nie może być
uważany za sąd duchowy; w sądzie tym bowiem jedna strona określona
została tylko jako to, co jest samo w sobie, czyli jako to, co pozytywne,
a druga tylko jako to, co jest dla siebie, i [jako] to, co negatywne. Każda
z tych istot jako istota duchowa jest jednak przenikaniem się obu
momentów, więc nie wyczerpują się one w owych określeniach; a samo
wiedza, która odnosi się do nich, jest czymś samym w sobie i dla siebie;
dlatego musi do każdej [z tych istot] odnosić się w podwójny sposób, dzięki
czemu ujawni się ich natura określeń wyobcowanych od siebie samych.
Otóż dla samowiedzy czymś dobrym i czymś samym w sobie jest ten
przedmiot, w którym odnajduje siebie, czymś nie-dobrym zaś ten
przedmiot, w którym znajduje przeciwieństwo siebie; tym, co dobre, jest

równość przedmiotowej realności z samowiedzą, natomiast tym, co
nie-dobre — ich nierówność ze sobą. Zarazem wszystko, co jest dla
samowiedzy dobre i nie-dobre, jest też samo w sobie dobre i nie-dobre;
samowiedza jest bowiem właśnie tym, w czym oba te momenty — bytu
samego w sobie i bytu dla niej — są tym samym; jest ona rzeczywistym
duchem istot przedmiotowych, a sąd jest wykazaniem na nich swej
mocy, która czyni je tym, czym są same w sobie. Ich kryterium i ich
prawdą nie jest to, jak są one bezpośrednio same w sobie czymś równym
albo nierównym, tzn. abstrakcyjny byt sam w sobie albo abstrakcyjny byt
dla siebie, lecz to, czym są one w odnoszeniu się ducha do nich — ich
równość albo nierówność z duchem. Jego odniesienie do nich [jako do
istot], które założone najpierw jako przedmioty, stają się dzięki niemu
tym, co samo w sobie, staje się zarazem ich refleksyjnym skierowaniem
się ku sobie samym, dzięki którym uzyskują one rzeczywisty byt
duchowy i ukazuje się to, co jest ich duchem. Ale podobnie jak ich
pierwsze bezpośrednie określenie różni się od odniesienia ducha do nich,
tak również trzeci [moment] — ich duch—będzie się różnił od drugiego.
— Ich drugi byt sam w sobie, który wyłania się najpierw dzięki
odnoszeniu się ducha do nich, musi już przedstawiać się inaczej niż
bezpośredni [byt sam w sobie], gdyż to zapośredniczenie [przez] ducha
porusza raczej bezpośrednią określoność i czyni ją czymś innym.
Otóż zgodnie z tym świadomość będąca czymś samym w sobie i dla
siebie odnajduje zapewne we władzy państwowej swą prostą istotę i swe
trwałe istnienie w ogóle, ale nie odnajduje w niej swej indy widualnościjako
takiej; odnajduje zapewne swój byt sam w sobie, ale nie odnajduje swego
bytu dla siebie', znajduje w niej raczej negowanie działania jako działania
jednostkowego i zmuszanie do posłuszeństwa. Jednostka w obliczu tej
władzy kieruje się więc refleksyjnie ku sobie; władza ta jest dla niej teraz
istotą uciskającą i tym, co nie-dobre', zamiast bowiem być czymś równym
indywidualności, jest czymś bezwzględnie jej nierównym. Natomiast
bogactwo jest tym, co dobre-, ma ono na względzie ogólne spożywanie,
poświęca siebie i dostarcza wszystkim świadomości swejjaźni. Jestâwo
wsoóieogólnym wyświadczaniem dobrodziejstw; jeśli odmawiawyświad-
czenia jakiegoś dobrodziejstwa i nie służy każdej potrzebie, to jest to
przypadkowość, która w niczym nie uwłaczajego ogólnej koniecznej istocie
czegoś, co wszystkim siebie udziela i jest dawcą rozdającym tysiącem rąk.
Oba te sądy nadają myślom o tym, co dobre, i o tym, co nie-dobre,
pewną treść, będącą przeciwieństwem tej, którą miały one dla nas.—Ale
samowiedza odnosiła się na razie tylko w sposób niepełny do swoich

przedmiotów, mianowicie przykładając do nich tylko miarę bytu dla
siebie. Lecz świadomość jest również istotą będącą czymś samym w sobie,
i musi także tę swoją stronę uczynić miarą, dzięki czemu dopiero duchowy
sąd zostanie doprowadzony do końca. Od tej strony jej istotę wyraża to, co
mówi do niej [spricht ihm... aws] władza państwowa', władza państwowa
jest po części spokojnym prawem, po części rządzeniem i rozkazywaniem,
porządkującym jednostkowe ruchy ogólnego działania; jedno jest samą
prostą substancją, a drugie—jej działaniem ożywiającym i utrzymującym
ją samą i wszystkich. Jednostka znajduje więc we władzy państwowej
wyraz, organizacyjne ramy i rzeczywiste potwierdzenie tego, co stanowi
jej podstawę i istotę.—Natomiast przez używanie bogactwa jednostka nie
doświadcza swojej ogólnej istoty, lecz uzyskuje tylko przemijającą
świadomość i rozkoszowanie się sobą jako istniejącą dla siebiejednostko-
wością i jako nierównością ze swą istotą.—Pojęcia tego, co dobre, i tego,
co nie-dobre, otrzymują więc tu treść przeciwstawną wobec poprzedniej.
Każdy z obu tych sposobów sądzenia znajduje jakąś równość i jakąś
nierówność', pierwsza świadomość wydaje sąd, że władza państwowa
jest z nią nierówna, a używanie bogactwa równe; natomiast druga
świadomość sądzi, że władza państwowa jest z nią równa, zaś korzy
stanie z bogactwa nierówne. Występuje tu podwójne znajdowanie rów
nym i podwójne znajdowanie nierównym — przeciwstawne odnoszenie
się do obu realnych istotności [ Wesenheiten]. — Musimy osądzić same te
różne sposoby sądzenia, do których powinniśmy przyłożyć zaprezen
towaną powyżej \aufgestellten\ miarę. Zgodnie z nią odnoszenie się
świadomości, polegające na znajdowaniu równym, jest tym, co dobre,
a polegające na znajdowaniu nierównym — tym, co nie-dobre; i oba te
sposoby odnoszenia się świadomości same należy teraz utrwalić jako
różne postacie świadomości. Świadomość sama podpada pod określenie
różności jako dobra albo nie-dobra przez to, że w różny sposób się
zachowuje, a nie stosownie do tego, że miałaby za zasadę albo byt dla
siebie, albo czysty byt sam w sobie; obie [te zasady] są bowiem
momentami jednakowo istotnymi; podwójny sposób sądzenia, który
został rozważony, przedstawiał zasady rozłącznie i dlatego zawiera tylko
abstrakcyjne sposoby sądzenia. Świadomość rzeczywista ma w sobie
obie zasady, a różnica tylko przytrafia się jej istocie [fallt allein in sein
fVesen], mianowicie odnoszeniu się jej samej do tego, co realne.
Są [dwa] przeciwstawne sposoby tego odnoszenia się: jednym jest
odnoszenie się [świadomości] do władzy państwowej i bogactwa jako do
czegoś [jej] równego, drugim zaś odnoszenie się [jej] do nich jako do
czegoś [jej] nierównego. — Świadomość odnoszenia się znajdującego
[je] równymi [ze sobą] jest świadomością szlachetną. We władzy
publicznej widzi ona to, co z nią równe, [w tym sensie], że ma w niej
swoją prostą istotę oraz jej potwierdzenie w działaniu [Betätigung}
i w [swej] służbie okazuje jej zarówno rzeczywiste posłuszeństwo, jak
też wewnętrzny szacunek. Tak samo w bogactwie [widzi to, co z nią
równe, w tym sensie], że dostarcza jej ono świadomości jej drugiej
istotnej strony, bytu dla siebie', i dlatego również uważa je ona za istotę
w stosunku do siebie, a tego, dzięki komu go używa, uznaje za
dobroczyńcę i uważa się za zobowiązaną do wdzięczności [wobec
niego].
Natomiast świadomość drugiego odnoszenia się jest świadomością
nikczemną, która obstaje przy swej nierówności z obiema istotnościami.
We władzy panującego widzi więc kajdany i tłamszenie bytu dla siebie,
i dlatego panującego nienawidzi, okazywane mu posłuszeństwo jest [z jej
strony] tylko podstępem i zawsze jest gotowa do buntu, a w bogactwie,
dzięki któremu może rozkoszować się swoim bytem dla siebie, dostrzega
również tylko [swoją] nierówność, mianowicie z istotą pozostającą [jako
reszta]; ponieważ dzięki niemu dochodzi ona tylko do świadomości
jednostkowości i przemijającej rozkoszy, więc kocha bogactwo, ale [też
nim] pogardza, a wraz ze znikaniem rozkoszy, [czyli] tego, co samo
w sobie niknące, uważa również swój stosunek do bogatego za coś, co
znikło.
Otóż te [dwa sposoby] odnoszenia się wyrażają dopiero sąd, okreś
lenie tego, czym obie istoty są jako przedmioty dla świadomości,
a jeszcze nie [wyrażają tego, czym są one] same w sobie i dla siebie.
Refleksja przedstawiona [vorgestellt} w sądzie jest po pierwsze dopiero
dla nas zakładaniem zarówno jednego, jak i drugiego określenia i dlatego
w równym stopniu znoszeniem ich obu — nie jest jeszcze ich refleksją
dla samej świadomości. Po drugie są one istotą dopiero bezpośrednio
— ani się nią nie stały, ani w sobie samych nie są scraowiedzą. Ta
[samowiedza], dla której istnieją, nie jest jeszcze czymś, co je ożywia
[ihre Belebung}', są one orzecznikami, które same nie są jeszcze pod
miotem. Ze względu na to rozdzielenie całość duchowego sądzenia
rozpada się jeszcze na dwie świadomości, z których każda podporząd
kowana jest pewnemu jednostronnemu określeniu. — Otóż tak, jak
najpierw obojętność obu stron wyobcowania —jednej, którą był byt sam
w sobie czystej świadomości, a mianowicie określonych myśli o tym, co
dobre, i o tym, co nie-dobre, i drugiej, którą było istnienie tych myśli

[ihres] jako władzy państwowej i bogactwa — wzniosła się do ich
odnoszenia się do siebie, do sądu, tak też to zewnętrzne odnoszenie się
musi się wznieść do wewnętrznej jedności; albo też, jako odnoszenie się
myślenia, do rzeczywistości, i musi wystąpić duch obu postaci sądu.
Dokonuje się to wtedy, gdy sąd staje się sylogizmem, tzn. zapośred-
niczającym ruchem, w którym występuje konieczność i termin średni
obu stron sądu.
Świadomość szlachetna w swoim sądzie widzi więc siebie w stosun
ku do władzy państwowej w taki sposób, że wprawdzie nie jest to jeszcze
[dla niej] jaźń, lecz dopiero ogólna substancja, ale uświadamia ją sobie
jako swoją istotę, jako cel i absolutną treść. Mając więc do niej taki
pozytywny stosunek, odnosi się ona negatywnie do własnych celów, do
swej partykularnej treści i odrębności swego istnienia [gegen... seinen
besondern Inhalt und Dasein], każąc im zniknąć. Jest to heroizm służby
— cnota, która składa byt jednostkowy w ofierze temu, co ogólne,
nadając mu w ten sposób istnienie — osoba, która sama z siebie wyrzeka
się własności i używania, która działa na rzecz istniejącej władzy
i rzeczywiście dla niej istnieje.
Dzięki temu ruchowi to, co ogólne, zostaje połączone z istnieniem
w ogóle, a także istniejąca [daseiendes] świadomość dzięki temu wyz
byciu się siebie [Entäußerung] kształtuje się w istotność [zur Wesentlich
keit]. Tym, od czego świadomość wyobcowuje się w służbie, jest jej
świadomość pogrążona w istnieniu [in das Dasein]-, wyobcowany od
siebie byt jest zaś tym, co samo w sobie-, dzięki temu ukształtowaniu się
świadomość uzyskuje szacunek—własny i innych. —Natomiast władza
państwowa, która była na razie tylko ogólnością pomyślaną, czymś
samym w sobie, staje się przez ten właśnie ruch ogólnością istniejącą,
rzeczywistą władzą. Jest nią ona tylko w rzeczywistym posłuchu, który
osiąga dzięki sądowi samowiedzy, że władza państwowa [sie] jest istotą,
i dzięki wolnemu złożeniu siebie w ofierze przez samowiedzę; [przez]
ten łączący istotę z jaźnią akt [Tun] [samowiedza] wytwarza podwójną
rzeczywistość: siebie jako coś, co ma prawdziwą rzeczywistość, i władzę
państwową jako prawdę, która obowiązuje.
Ale przez to wyobcowanie władza państwowa nie jest jeszcze
samowiedzą znającą siebie jako władzę państwową: tym, co obowiązuje,
jest tylko jej prawo, czyli jej byt sam w sobie. Nie ma ona jeszcze
[odrębnej] szczegółowej woli', samowiedza służebna nie wyzbyła się
[entäußert] bowiem jeszcze swojej czystej jaźni i nie uduchowiła władzy
państwowej swoją jaźnią [damit], lecz dopiero swoim bytem; złożyła jej
w ofierze tylko swoje istnienie, a nie swój byt sam w sobie. — Samowie-
dza ta uchodzi za taką, która jest zgodna z istotą, jest uznana ze względu
na swój byt sam w sobie. Inni znajdują w niej rzeczywiste potwierdzenie
swojej istoty [ihr Wesen betätigt], ale nie swojego bytu dla siebie
— [znajdują] wypełnienie [erfüllt] swego myślenia, czyli czystej świado
mości, nie zaś swej indywidualności. Dlatego samowiedza ta ma znacze
nie [gz/i] w ich myślach i doznaje czci. Samowiedza ta to dumny wasal,
który działa na rzecz władzy państwowej, o ile nie jest ona własną wolą
[panującego], lecz wolą istotną, i który ma dla siebie znaczenie tylko
w tej czci, tylko w istotnym wyobrażeniu [o nim] ogólnej opinii, a nie we
wdzięcznym wyobrażeniu indywidualności, nie dopomógł on jej bowiem
w jej bycie dla siebie. Mowa tej samowiedzy, gdyby zwracała się do
własnej woli władzy państwowej [jako woli] jeszcze nie zdecydowanej
[der noch nicht geworden zsZ], byłaby radą, której udziela ona dla dobra
ogółu.
Dlatego władza państwowa jest jeszcze bezwolna w stosunku do rady
i nie jest w stanie rozstrzygać między różnymi mniemaniami o tym, co
jest dobrem ogółu. Nie jest ona jeszcze rządem, a zatem nie jest jeszcze
naprawdę rzeczywistą władzą państwową. — Bytem dla siebie, wolą,
która jako wola nie jest jeszcze złożona w ofierze, jest wewnętrzny
oddzielony duch stanów; który wbrew swojemu mówieniu o dobru
ogólnym zabezpiecza swoje dobro partykularne i ma skłonność do
traktowania tej gadaniny o dobru ogólnym jako czegoś, czym można
zastąpić [zu einem Surrogate] [rzeczywiste] działanie. Składanie w ofie
rze istnienia, które dokonuje się w służbie, jest wprawdzie zupełne, kiedy
doprowadzone zostało aż do śmierci; ale wyjście cało z niebezpieczeń
stwa śmierci, zachowanie życia pozostawia pewne określone istnienie,
a tym samym własny odrębny [besondres] byt dla siebie, który czyni radę
udzieloną dla dobra ogółu czymś dwuznacznym i podejrzanym — i fak
tycznie zapewnia sobie możliwość wysuwania przeciw władzy państwo
wej własnego mniemania i partykularnej woli. Dlatego byt dla siebie [es]
zachowuje się wobec władzy jako jeszcze jej nierówny i podpada pod
określenie świadomości nikczemnej, zgodnie z którym jest ona zawsze
gotowa do buntu.
Ta sprzeczność, którą byt dla siebie [ej] ma znieść, zawiera w tej
formie pozostawania bytu dla siebie w [stosunku] nierówności wobec
ogólności władzy państwowej zarazem [taką] formę, że owo wyzbywa
nie się [Entäußerung] istnienia, o ile zostaje, mianowicie w śmierci,
doprowadzone do końca, jest samo wyzbyciem się, które jest bytem [eine
seiende], a nie czymś powracającym do świadomości, [co znaczy,] że
świadomość nie wychodzi z niego żywa i sama w sobie i dla siebie [już]
nie istnieje, lecz tylko przechodzi w niepojednane przeciwieństwo.
Dlatego prawdziwe jest tylko takie złożenie w ofierze bytu dla siebie,
w którym byt ten poświęca siebie tak całkowicie jak w śmierci, ale w tym
wyzbyciu się siebie [Entäußerung] zarazem się zachowuje; byt dla siebie
staje się w ten sposób rzeczywisty jako to, czym jest sam w sobie, jako
tożsama jedność siebie samego i siebie jako tego, co przeciwstawne.
Dzięki temu, że oddzielny wewnętrzny duch, jaźń jako taka, występuje
i wyobcowuje się, zarazem i władza państwowa podniesiona zostaje do
poziomu istoty mającej własną jaźń [zu eignem Selbst] ; ponadto bez tego
wyobcowania zgodne z honorem postępki szlachetnej świadomości i jej
rozumne rady pozostawałyby czymś dwuznacznym, podszytym jeszcze
partykularnym zamysłem i samowolą.
Ale wyobcowanie to dokonuje się tylko w mowie, która występuje tu
w swoim specyficznym znaczeniu. Mowa — w świecie etyczności
prawo i rozkaz, w świecie rzeczywistości na razie rada — ma za treść
istotę i jest jej formą; ale tutaj formę, którąjest, otrzymuje ona nawet jako
treść i ma znaczenie jako mowa; siła mówienia jako takiego jest tym, co
rozwija [ausfuhrt] to, co należy rozwinąć. Jest bowiem istnieniem czystej
jaźni jako jaźni; w mowie istniejąca dla siebie jednostkowość samowie-
dzy wstępuje jako taka w egzystencję, tak że jest czymś dla innych. Ja
jako to czyste Ja nie jest [nigdzie] poza tym uobecnione w swym istnieniu
[mV sonst nicht da], W każdym innym zewnętrznym przejawie
[Äußerung] Ja jest zanurzone w jakąś rzeczywistość i [występuje]
w jakiejś postaci, z której może się wycofać; ze swego postępku, jak też
ze swego fizjonomicznego wyrazu kieruje się refleksyjnie ku sobie
i opuszcza takie niepełne istnienie, w którym zawsze jest zarówno za
dużo, jak i za mało, jako coś pozbawionego duszy. Mowa zaś zawiera to
Ja w jego czystości, tylko ona wypowiada Ja, Ja samo. To jego istnienie
[Dasein] [w mowie] jest jako istnienie pewną przedmiotowością, która
zawiera w sobie jego prawdziwą naturę. Ja jest tym oto Ja, ale tak samo
jest czymś ogólnym; jego przejawianie się jest tak samo bezpośrednio
wyzbywaniem się siebie [Entäußerung]'** i znikaniem tego oto Ja, a przez
to jego dalszym trwaniem [już tylko] jako Ja ogólnego. Ja, które
wypowiada siebie, jest słyszane [vernommen]; jest zarażeniem, w którym
przeszło bezpośrednio w jedność z tymi, dla których istnieje, i [przez to]
jest samowiedzą ogólną. — W tym, że zostaje usłyszane, samo jego
istnienie jest bezpośrednio czymś, co już przebrzmiałej Ja wycofało ten

swój innobyt z powrotem do siebie. Jego istnienie jako samowiednego
Teraz jest właśnie tym, że gdy istnieje, to nie istnieje i dzięki temu
znikaniu istnieje. To znikanie jest więc samo bezpośrednio jego dalszym
trwaniem; jest ono jego wiedzą o sobie, mianowicie jego wiedzą o sobie
jako pewnym Ja, które przeszło w inną jaźń, które zostało usłyszane i jest
czymś ogólnym.
Duch otrzymuje tu tę rzeczywistość dlatego, że terminy skrajne,
których jest jednością, mają również bezpośrednio określenie bycia dla
siebie własnymi rzeczywistościami. Ich jedność jest rozłożona na nie
przystępne [dla siebie nawzajem] strony, z których każda jest dla drugiej
rzeczywistym, wyłączonym z niej przedmiotem. Dlatego jedność wy
stępuje jako termin średni, który zostaje wyłączony i odróżniony od
oddzielnej rzeczywistości stron; dlatego ma on sam pewną rzeczywistą
przedmiotowość, odróżnioną od swych stron, i istnieje dla nich, tzn. jest
czymś istniejącym [Daseiendes]. Substancja duchowa wstępuje jako
taka w egzystencję dopiero wtedy, kiedy uzyskała jako swe strony takie
samowiedze, które znają tę czystą jaźń jako rzeczywistość mającą
bezpośrednio znaczenie, a zarazem [darin] tak samo bezpośrednio
wiedzą, że są tymi czystymi jaźniami [i/zes] tylko dzięki wyobcowujące-
mu zapośredniczeniu. Dzięki temu pierwszemu momenty są oczysz
czone do [postaci] samowiednej [zu der sich selbst wissenden] kategorii,
a tym samym aż do tego, że są momentami ducha; dzięki temu drugiemu
ten duch [er] wstępuje jako duchowość w istnienie. — Jest on więc w ten
sposób terminem średnim, który zakłada jako przesłankę owe terminy
skrajne i zostaje wytworzony dzięki ich istnieniu — ale tak samo jest
wyłaniającą się pomiędzy nimi duchową całością, która rozdwaja się na
nie i dopiero dzięki temu kontaktowi [pomiędzy nimi] wytwarza każdy
[z nich] jako całość [w sensie pełnego rozwinięcia tego, co zawiera
każdy z nich] w swej zasadzie [undjedes erst durch diese Berührung zum
Ganzen in seinem Prinzipe erzeugt]'1. — To, że oba terminy skrajne są
już same w sobie zniesione i rozpadły się, wytwarza ich jedność,
a jedność ta jest ruchem, który oba te terminy skrajne łączy — [w taki
sposób, że] wymienia ich określenia i je łączy [ze sobą], mianowicie
w każdym terminie skrajnym. W ten sposób zapośredniczenie to urzeczy
wistnia pojęcie każdego z obu terminów skrajnych, czyli czyni duchem
każdego z nich to, czym jest on sam w sobie.
W wyniku tego oba terminy skrajne, władza państwowa i świado
mość szlachetna, rozpadają się, mianowicie władza państwowa na
abstrakcyjną ogólność, której się jest posłusznym, oraz na istniejącą dla

siebie wolę, która jednak samej tej ogólności jeszcze nie przysługuje;
świadomość szlachetna zaś — na posłuszeństwo zniesionego istnienia,
czyli na byt sam w sobie szacunku dla samego siebie i honoru, oraz na
jeszcze niezniesiony czysty byt dla siebie, na pozostającą jeszcze wolę
o ukrytych zamiarach [Hinterhalt]. Parą momentów, stanowiących re
zultat oczyszczenia się obu stron i będących dlatego momentami mowy,
są abstrakcyjna ogólność, która nazywa się dobrem ogółu, oraz czysta
jaźń, która w służbie wyrzekła się swej świadomości pogrążonej w róż
norodności istnienia. W pojęciu oba [te momenty] są tym samym, czysta
jaźń jest bowiem właśnie abstrakcyjną ogólnością — i dlatego ich
jedność zostaje założona jako ich termin średni. Ale jaźń jest czymś
rzeczywistym na razie tylko w terminie skrajnym świadomości, nato
miast to, co samo w sobie—na razie [tylko] w terminie skrajnym władzy
państwowej; świadomości brak tego, żeby władza państwowa prze
chodziła na nią [an es übergegangen wäre] nie tylko jako honor, [który
nakazuje jej posłuszeństwo władzy], lecz rzeczywiście; natomiast wła
dzy państwowej brakuje tego, by okazywano jej posłuszeństwo nie tylko
jako tzw. dobru ogółu, lecz jako woli, czyli brakuje jej tego, by była
jaźnią, która decyduje. Jedność pojęcia, w którym tkwi jeszcze władza
państwowa i do którego oczyściła się świadomość, staje się rzeczywista
w tym zapośredniczającym ruchu, którego prostym istnieniem jest mowa
[— występująca tu] jako termin średni. — Wszelako jedność ta nie ma
jeszcze jako swych stron dwóch jaźni występujących [vorhandene] jako
jaźnie', jaźń władzy państwowej powstaje bowiem dopiero przez jej
uduchowienie [denn die Staatsmacht wird erst zum Selbst begeistet]',
dlatego ta mowa nie jest jeszcze duchem w tej postaci, w jakiej zna on
i wypowiada siebie w sposób doskonały.
Świadomość szlachetna, ponieważ jest terminem skrajnym jaźni,
jawi się jako ten [termin skrajny], od którego wychodzi mowa', to dzięki
niej [jako ożywiającej duszy] strony stosunku kształtują się w żywą
całość [zum beeselten Ganzen]. — Heroizm milczącej służby staje się
heroizmem pochlebstwa. Ta wyrażana słowami [sprechende] refleksja
służby stanowi duchowy, rozpadający się termin średni i kieruje reflek
syjnie na powrót ku sobie samemu nie tylko własny termin skrajny, lecz
także termin skrajny ogólnej władzy i czyni ją — będącą dopiero czymś
samym w sobie — bytem dla siebie i jednostkowością samowiedzy.
Dzięki temu powstaje duch tej władzy — nieograniczoność [władzy]
monarchy. Nieograniczoność — [ponieważ] schlebiająca mowa podnosi
władzę do [poziomu] swej oczyszczonej ogólności; ten moment jako

wytwór mowy — istnienia oczyszczonego do [postaci] ducha — jest
oczyszczoną równością z sobą samym; monarchą — [gdyż] wznosi ona
także jednostkowość na jej szczyt; tym, czego wyzbywa się [sich...
entäußert] świadomość szlachetna od tej strony prostej duchowej jedno
ści, jest czysty [byt] sam w sobie jej myślenia, samo jej Ja. Dokładniej
biorąc, schlebiająca mowa podnosi jednostkowość, która poza tym jest
tylko czymś mniemanym, do [poziomu] jej istniejącej [daseiende] czys
tości przez to, że nadaje monarsze imię własne; gdyż tylko imię jest
czymś, w czym różnica między jednostką a innymi nie jest czymś tylko
mniemanym, lecz jest różnicą rzeczywiście przez wszystkich czynioną.
W imieniu jednostka [der Einzelne] ma znaczenie czysto jednostkowej
[a/j rein Einzelner] już nie tylko w swojej świadomości, lecz w świado
mości wszystkich. Dzięki imieniu monarcha zostaje więc bezwzględnie
spośród innych wyodrębniony, wyłączony i wyizolowany [einsam];
w imieniu jest on atomem, który nie może udzielić niczego ze swej istoty
i który nie ma nikogo sobie równego. — Imię to jest więc refleksyjnym
skierowaniem się ku sobie, czyli rzeczywistością, która ma w sobie samej
ogólną władzę. Dzięki imieniu jest ona monarchą. I na odwrót, monar
cha, ta oto jednostka, zna tego oto jednostkowego siebie jako ogólną
władzę dzięki temu, że szlachta stawia się [i ustawia] wokół jego tronu
nie tylko jako gotowa do służby dla władzy państwowej, lecz także jako
ozdoba tronu — i przez to, że temu, kto zasiada na tronie, wciąż mówi,
czym on jest.
Mowa ich pochwał jest w ten sposób duchem, który w samej władzy
państwowej łączy oba terminy skrajne; dzięki tej mowie abstrakcyjna
władza kieruje się refleksyjnie ku sobie i otrzymuje moment drugiego
terminu skrajnego, [mianowicie] chcący i decydujący byt dla siebie,
a przez to świadomą siebie egzystencję; czyli tajednostkowa rzeczywista
samowiedza dochodzi dzięki niej do tego, że wie w sposób pewny o sobie,
iż jest władzą. Władza ta jest punktem jaźni, w który zlało się wiele
punktów wskutek wyzbycia się [przez nie] [Entäußerung] [swej] we
wnętrznej pewności. — Skoro zaś ten własny duch władzy państwowej
polega na tym, że swą rzeczywistość i swój pokarm zawdzięcza ona
ofierze [z] działania i myślenia świadomości szlachetnej, więc władza
państwowa jest wyobcowaną od siebie samoistnością; świadomość
szlachetna — termin skrajny bytu dla siebie—otrzymuje termin skrajny
rzeczywistej ogólności w zamian za ogólność myślenia, której się
wyzbyła [sich entäußerte]; władza państwowa przeszła na świadomość
szlachetną. Dopiero w niej władza państwowa sprawdza się naprawdę

w działaniu; w swoim bycie dla siebie przestaje ona być taką leniwą
istotą, jaką jawiła się jako termin skrajny abstrakcyjnego bytu samego
w sobie. — [To, że] władza państwowa [jest] skierowana refleksyjnie ku
sobie, czyli to, że stała się duchem, rozpatrywane samo w sobie nie
znaczy nic innego niż to, że stała się ona momentem samowiedzy, tzn. że
istnieje tylko jako zniesiona. Tym samym jest teraz istotą jako taka,
której duchem jest bycie czymś składanym w ofierze i poświęcanym,
czyli istnieje [existiert] jako bogactwo. — Wprawdzie władza państwo
wa zarazem istnieje dalej jako pewna rzeczywistość naprzeciw bogactwa
— którym zgodnie z pojęciem zawsze się staje — ale [jako] taka
[rzeczywistość], której pojęciem jest właśnie ten ruch przechodzenia
przez służbę i okazywanie czci -— dzięki którym ona powstaje — w jej
przeciwieństwo, w wyzbywanie się [Entäußerung] władzy. Specyficzna
jaźń, którą jest wola władzy państwowej, staje się więc dla siebie, przez
odrzucenie świadomości szlachetnej, ogólnością wyzbywającą się sie
bie, zupełną jednostkowością i przypadkowością, wydaną na łup każdej
potężniejszej woli; tym, co jej pozostaje z ogólnie uznanej i nieudzielają-
cej się samoistności, jest puste imię.
Jeśli więc świadomość szlachetna określiła się jako ta, która odnosi
się do ogólnej władzy jako z nią równa [auf eine gleiche Weise], to
prawdą tej świadomości jest raczej to, by w swojej służbie pozostawić
sobie własny byt dla siebie, zaś we właściwym wyrzeczeniu się swej
osobowości być rzeczywistym znoszeniem i rozdzieraniem [Zerreissen]
ogólnej substancji. Duchem świadomości szlachetnej jest stosunek cał
kowitej nierówności, z jednej strony jako zachowywanie w swym
honorze własnej woli, z drugiej zaś strony jako to, że rezygnacja z tej
woli jest po części wyobcowaniem się od swego wnętrza i stawaniem się
najwyższą nierównością z sobą samą, po części podporządkowaniem
sobie substancji ogólnej i doprowadzeniem jej do całkowitej nierówności
z sobą samą. — Jasno z tego wynika, że w ten sposób znikła określoność
świadomości szlachetnej, którą miała ona w sądzie [jako określoność
przeciwstawną] w stosunku do [gegen] tej świadomości, która nazywała
się nikczemną, i że przez to znikła również i ta [świadomość nikczemna].
Ta ostatnia osiągnęła swój cel, mianowicie podporządkowanie ogólnej
władzy bytowi dla siebie.
Wzbogacona w ten sposób przez ogólną władzę, samowiedza istnieje
[existiert] jako ogólne dobrodziejstwo, czyli jest ona bogactwem, które
ze swej strony stanowi znowu przedmiot dla świadomości. Bogactwo jest
bowiem ogólnością, która jest wprawdzie podporządkowana świadomo

ści, ale za sprawą tego pierwszego zniesienia nie powróciła jeszcze
w sposób absolutny do jaźni. — Jaźń nie jest jeszcze sama dla siebie
przedmiotem jako jaźń, lecz ma za przedmiot zniesioną ogólną istotę.
Ponieważ przedmiot ten dopiero powstał, więc założone jest [dopiero
tylko] bezpośrednie odnoszenie się do niego świadomości, która zatem
nie zaprezentowała jeszcze swojej nierówności z nim; to świadomość
szlachetna jest tym, co w ogólności, która stała się nieistotna, otrzymuje
swój byt dla siebie, toteż uznaje ona bogactwo [ihn] i jest wdzięczna
dobroczyńcy.
Bogactwo ma już w sobie samym moment bytu dla siebie. Nie jest
ono pozbawioną własnej jaźni [selbstlose] ogólnością władzy państwo
wej, ani istniejącą sobie po prostu [unbefangene] nieorganiczną naturą
ducha, lecz taką naturą, która dzięki woli trzyma mocno samą siebie,
wbrew temu, kto chciałby nią zawładnąć w celu spożycia. Skoro jednak
bogactwo ma tylko formę istoty, więc ten jednostronny byt dla siebie,
niebędący niczym samym w sobie, lecz raczej zniesionym [bytem]
samym w sobie, jest jako coś, co się spożywa, czymś pozbawionym
[własnej] istoty, stanowiąc [tylko środek, dzięki któremu następuje]
powrót jednostki do siebie samej [die in seinem Genüsse wesenlose
Rückkehr des Individuum in sich selbst]. Bogactwo więc samo potrzebuje
ożywienia, a ruch jego refleksji polega na tym, że będąc czymś, co
istnieje tylko dla siebie, staje się ono bytem samym w sobie i dla siebie, że
będąc tylko istotą zniesioną, staje się istotą; w ten sposób bogactwo
otrzymuje w sobie samym własnego ducha. — Ponieważ przed chwilą
została rozpatrzona forma tego ruchu, więc wystarczy tu określić jego
treść.
Świadomość szlachetna nie odnosi się więc tutaj do przedmiotu jako
do istoty w ogóle, lecz to sam byt dla siebie jest dla niej czymś obcym;
swą jaźń jako taką zastoje ona jako wyobcowaną, jako pewną przed
miotową trwałą rzeczywistość, którą ma otrzymać od jakiegoś innego
trwałego bytu dla siebie. Jej przedmiotem jest byt dla siebie, a więc to, co
jej własne [das s einig e]; ale przez to, że ten jej byt dla siebie [es] jest
przedmiotem, jest on zarazem bezpośrednio pewną obcą rzeczywistoś
cią, która jest własnym bytem dla siebie, własną wolą, tzn. widzi on
swoją jaźń we władzy jakiejś obcej woli, od której zależy, czy zechce mu
ją odstąpić.
Samowiedza może abstrahować od każdego jednostkowego aspektu
[5eńe] i dlatego zachowuje jako coś, co ma moc obowiązującą [behält...
in einer Verbindlichkeit], która go [eine solche] dotyczy, to, że jest

uznawana i sama w sobie ma znaczenie [sein Anerkanntsein und An
sie hge l te n] jako istota istniejąca dla siebie. Tutaj jednak widzi ona
siebie od strony swej czystej, najbardziej własnej rzeczywistości, czyli
[od strony] swojego Ja, poza sobą i [jako] należącą do kogoś innego,
widzi swoją osobowość jako taką [jako] zależną od przypadkowej
osobowości kogoś innego, od przypadku chwili, od arbitralności [Will
kür] czy jakiejś innej najbardziej obojętnej okoliczności. — W stanie
prawnym to, co jest we władzy przedmiotowej istoty, jawi się jako pewna
przypadkowa treść, od której można abstrahować, a władza nie dotyczy
jaźnijako takiej, ta bowiem jest raczej uznawana. Ale tutaj jaźń widzi, że
jej pewność siebie jako taka jest czymś całkowicie pozbawionym istoty
[das Wesenloseste], [a] czysta osobowość jest absolutną nie-osobowoś-
cią. Dlatego duch jej wdzięczności jest [zarazem] poczuciem tej skrajnej
niegodziwości [dieser tiefsten Verworfenheit], jak też odczuwaniem
[z tego powodu] najgłębszego oburzenia [der tiefsten Empörung]. Ponie
waż czyste Ja ogląda siebie poza sobą i [jako] rozdarte, więc w tym
rozdarciu zarazem rozpadło się i zginęło wszystko, co ma ciągłość
i ogólność, wszystko, co nazywa się prawem, dobrem i sprawiedliwoś
cią; wszystko, co równe, rozpłynęło się, istnieje bowiem najczystsza
nierówność, absolutna nieistotność tego, co absolutnie istotne, bycie
poza sobą bytu dla siebie; samo czyste Ja zostało absolutnie rozbite.
Choćby więc świadomość ta otrzymywała od bogactwa z powrotem
przedmiotowość swojego bytu dla siebie i ją znosiła, to nie tylko zgodnie
ze swym pojęciem, jak poprzednia refleksja, jest ona czymś niedo-
prowadzonym do końca, ale [także] sama dla siebie [für es selbst] jest
niezaspokojona; refleksja — z racji tego, że jaźń otrzymuje [empfängt]
siebie jako coś przedmiotowego — jest bezpośrednią sprzecznością
założoną w samym czystym Ja. Ale jako jaźń świadomość ta stoi zarazem
bezpośrednio ponad tą sprzecznością, jest absolutną elastycznością,
która to zniesienie [Aufgehobensein] jaźni ponownie znosi, nie godzi się
[verwirft] na tę niegodziwość [Verworfenheit]™, że jej byt dla siebie
powstaje dla niej jako coś obcego, i — zbuntowana przeciw temu
otrzymywaniu siebie samej — w samym tym otrzymywaniu jest czymś
dla siebie.
Skoro zatem stosunek tej świadomości związany jest z owym
absolutnym rozdarciem, więc odpada w jej duchu różnica polegająca na
tym, że jest ona określona jako szlachetna w przeciwieństwie do
świadomości nikczemnej — i obie świadomości są tym samym. — Moż
na następnie od ducha przyjmującego dobrodziejstwo odróżnić ducha

dobroczynnego bogactwa — i należy [tego drugiego ducha] oddzielnie
rozpatrzyć. — Bogactwo [er]19 było pozbawionym istoty bytem dla
siebie, było istotą składaną w ofierze. Ale dzięki swemu udzielaniu się
staje się czymś samym w sobie, spełniwszy swoje przeznaczenie, jakim
jest złożenie siebie w ofierze, znosi ono jednostkowość, polegającą na
używaniu go tylko dla własnych potrzeb [für sich nur zu genießen], ajako
zniesiona jednostkowość jest ogólnością, czyli istotą. Tym, czego bogac
two udziela, co daje innym, jest byt dla siebie. Ale oddaje ono siebie nie
jako pozbawiona jaźni natura, nie jako istniejący sobie po prostu,
wydający siebie na łup warunek życia, lecz jako istota świadoma siebie,
uważająca siebie za siebie; nie jest nieorganiczną mocą żywiołu, znaną
przez świadomość jako coś, co samo w sobie przemijające, lecz jest mocą
[panującą] nad jaźnią, [mocą,] która zna siebie jako niezależną i arbitral
ną i zarazem wie, że tym, co ona rozdaje, jest jaźń kogoś innego.
— Bogactwo bierze więc wraz z klientem udział w niegodziwości, ale
w miejsce oburzenia występuje [w tym wypadku] buta [Übermut],
Bogactwo — tak jak klient — zna od jednej strony byt dla siebie jako
przypadkową rzecz, ale to ono samo jest ową przypadkowością, w której
władzy znajduje się osobowość. W tej bucie, która mniema, że dzięki
jakiemuś posiłkowi utrzymało [przy życiu] [erhalten]™ pewne obce Ja
jako takie [ein fremdes Ich selbst] i że przez to zasłużyło sobie na
podporządkowanie się [mu] [Unterwerfung] jego najgłębszej istoty,
bogactwo nie dostrzega wewnętrznego oburzenia drugiego; nie do
strzega całkowitego zrzucenia [Abwerfungf' wszelkich pęt, [nie do
strzega] czystego rozdarcia, w którym równość z sobą samym bytu dla
siebie stała się czymś absolutnie nierównym i dlatego wszystko, co
równe, wszelkie trwałe istnienie jest rozdarte; najbardziej zaś rozdarcie
to rozdziera mniemanie i pogląd dobroczyńcy. Stoi on bezpośrednio
przed tą najbardziej wewnętrzną otchłanią, przed tą bezdenną głębią,
w której nie ma już żadnego oparcia ani substancji22; i nie widzi w tej
głębi niczego poza zwykłą rzeczą, igraszką swego kaprysu, przypad
kowością swojej arbitralnej woli; jego duchem jest całkowicie po
zbawione istoty mniemanie, wyzbyta ducha powierzchnia.
Jak samowiedza miała swój język w stosunku do władzy państwowej,
tzn. duch [— o którym jest mowa —] występował jako rzeczywisty
termin średni między tymi terminami skrajnymi [czyli samowiedzą
a władzą państwową], tak również ma ona [swój] język w stosunku do
bogactwa, jeszcze bardziej zaś ma swój język jej oburzenie. Ów język
[jene], który nadaje bogactwu świadomość jego istotności i dzięki temu

zdobywa nad nim władzę, jest również językiem pochlebstwa, ale
[pochlebstwa] nieszlachetnego; — mówiący [sie] wie bowiem, że to,
o czym mówi się jako o istocie, jest istotą, którą się poświęca, która nie
jest bytem samym w sobie. Język pochlebstwa jest jednak, o czym przed
chwilą była mowa, duchem jeszcze jednostronnym. Bo wprawdzie jego
momentami sąjaźń, oczyszczona dzięki kształtującej roli służby [durch
die Bildung des Dienstes] do [postaci] czystej egzystencji, oraz byt sam
w sobie władzy, ale czyste pojęcie, w którym prosta jaźń i to, co samo
w sobie — owo czyste Ja i ta czysta istota, czyli myślenie — są tym
samym, ta jedność obu stron, między którymi zachodzi wzajemne
oddziaływanie, nie istnieje w świadomości tego języka; przedmiot jest
dla niej jeszcze tym, co samo w sobie w przeciwieństwie do jaźni; czyli
przedmiot nie jest dla niej zarazem jej jaźnią jako taką. Ale język
rozdarcia jest doskonałym językiem i prawdziwie istniejącym [exzs-
tierende] duchem całego tego świata kultury. Ta samowiedza, która
pełna oburzenia nie godzi się na niegodziwość tego, w czym uczestniczy
[dies Selbstbewußtsein, dem die seine Verworfenheit verwerfende Em
pörung zukömmt], jest w tym absolutnym rozdarciu bezpośrednio ab
solutną równością z sobą samą, czystym zapośredniczeniem czystej
samowiedzy z sobą samą. Jest to równość sądu tożsamościowego [des
identischen Urteils], w którym jedna osobowość jest zarówno pod
miotem, jak i orzecznikiem. Ale ten tożsamościowy sąd jest zarazem
sądem nieskończonym; osobowość ta jest bowiem absolutnie rozdwojo
na, a podmiot i orzecznik są bezwzględnie obojętnymi istnieniami
[Seiende], które nic siebie nawzajem nie obchodzą, którym brak koniecz
nej jedności, nawet [takiej,] że każde [z nich] jest mocą jakiejś własnej
osobowości. Byt dla siebie ma za przedmiot swój byt dla siebie jako coś
bezwzględnie innego, a zarazem tak samo bezpośrednio jako samego
siebie, — siebie jako coś innego nie [w tym sensie], żeby to [„inne”]
miało jakąś inną treść, treścią jest bowiem ta sama jaźń [lecz] w formie
absolutnego przeciwstawienia i obojętnego istnienia należącego w zu
pełności do samego siebie [vollkommen eignen]. — Występuje tu więc
świadomy siebie w swej prawdzie i [świadomy] swego pojęcia duch tego
realnego świata kultury.
Duchem tym jest owo absolutne i ogólne odwrócenie i wyobcowanie
rzeczywistości i myśli: czysta kultura. W świecie tym doświadcza się
tego, że nie mają [w sobie] prawdy ani rzeczywiste istoty władzy
i bogactwa, ani ich określone pojęcia — [pojęcia] tego, co dobre, i tego,
co nie-dobre, czyli świadomość tego, co dobre, i tego, co nie-dobre,

świadomość szlachetna i nikczemna — lecz wszystkie te momenty
odwracają się raczej w ten sposób, że jeden przechodzi w drugi, i każdy
z nich jest przeciwieństwem siebie samego. — Ogólna władza, która jest
substancją, dochodząc dzięki zasadzie indywidualności do własnej
duchowości, otrzymuje w tym świecie [an ihr] własną jaźń tylko jako
imię i będąc rzeczywistą władzą [Macht], jest raczej bezsilną [unmäch
tige] istotą, która sama siebie składa w ofierze. Ale ta wydawana na łup
pozbawiona jaźni istota, czyli jaźń, która stała się rzeczą, jest raczej
powrotem istoty do siebie samej; jest ona istniejącym dla siebie bytem
dla siebie, egzystencją ducha. — Myśli [dotyczące] tych istot, tego, co
dobre i nie-dobre, również ulegają w tym ruchu odwróceniu; to, co
określone jest jako dobre, jest nie-dobre; to, co określone jest jako
nie-dobre, jest dobre. Dokonywane przez świadomość oceny każdego
z tych momentów — jako świadomości szlachetnej albo nikczemnej
— są w swej prawdzie raczej także odwrotnością tego, czym określenia
te mają być: zarówno to, co szlachetne, jest czymś nikczemnym i czymś,
na co nie można się godzić, jak i niegodziwość przemienia się nagle
w szlachetność najdoskonalej ukształtowanej [gebildetsten] wolności
samowiedzy. — Formalnie biorąc, [brane] od zewnątrz [nach außen]
wszystko jest również odwrotnością tego, czym jest dla siebie', a znowu
tym, czym jest dla siebie, nie jest naprawdę, lecz jest czymś innym niż
chce być; byt dla siebie jest raczej utratą samego siebie, a wyobcowanie
[się od] siebie—raczej zachowaniem siebie.—Jest to więc jakaś ogólna
sprawiedliwość, którą wszystkie momenty praktykują wobec siebie
nawzajem, każdy z nich zarówno sam w sobie wyobcowuje się od siebie,
jak i wkomponowuje się [sich... einbildet] w swoje przeciwieństwo
i w ten sposób obraca je w jego odwrotność. — Prawdziwy duch jest zaś
właśnie tą jednością [momentów] absolutnie rozdzielonych, a mianowi
cie dochodzi on do egzystencji właśnie dzięki wolnej rzeczywistości
samych tych pozbawionych jaźni terminów skrajnych—jako ich termin
średni. Jego istnieniem jest ogólne mówienie i rozdzierające sądzenie
[Urteilen], w którym rozpływają się wszystkie owe momenty preten
dujące do tego, by uchodzić za istoty i rzeczywiste człony całości, i które
jest również taką samą grą z sobą samym, czyli również samoroz-
pływaniem się [dies auflösende Spiel mit sich selbst]. Toteż te sądy i ta
mowa—gdy tak rozprawiają się ze wszystkim — są czymś prawdziwym
i niezwyciężonym; tak naprawdę tylko o to chodzi w tym realnym
świecie. Udziałem każdej części tego świata staje się to, że zostaje
wyrażony jej duch, czyli że mówi się o niej w sposób pełen ducha [mit
Geist] i stwierdza się, czym onajest.—Świadomość uczciwa bierze każdy
moment za pewną trwałą istotę [eine bleibende Wesenheit] i cechuje ją
—z braku kultury [umysłowej]—bezmyślność [die ungebildete Gedan
kenlosigkeit] Jpolegająca na tym], że nie wie ona, iż czyni również coś
odwrotnego. Świadomość rozdartajest zaś świadomością odwracania, i to
odwracania absolutnego; tym, co w niej panuje, jest pojęcie—łączące ze
sobą myśli, które dla uczciwości są bardzo od siebie odległe, dlatego język
świadomości rozdartej jest pełen ducha [geistreich].
Treścią mowy ducha na własny temat jest więc odwrócenie wszy
stkich pojęć i realności, ogólne oszukiwanie samego siebie i innych,
a bezwstydność tej oszukańczej mowy [diesen Betrug zu sagen] jest
właśnie dlatego największą prawdą. Ta mowa jest szaleństwem muzyka,
który „splatał i mieszał ze sobą trzydzieści arii włoskich, francuskich,
tragicznych, komicznych, o rozmaitym charakterze; już to głębokim
basem wstępował aż do piekła, już to ściskał gardło i darł się pod niebiosa
falsetem, na przemian wściekły, łagodny, władczy i szyderczy”23.
Świadomości spokojnej, która w poczciwości swojej [ehrlicher
weise] zakłada, że melodia dobra i prawdy polega na równości tonów,
tzn. na Jednej nucie, mowa ta jawi się jako „bredzenie, w którym mądrość
graniczy z szaleństwem, jako mieszanina zręczności i podłości, idei
słusznych i fałszywych, zupełnej uczuciowej przewrotności nie cofającej
się przed żadnym bezeceństwem i najszczerszej prawdy24. Nie będzie
ona mogła odmówić wnikania we wszystkie te tony i przebiegania w górę
i w dół całej skali uczuć od najgłębszego potępienia i odtrącenia do
najwyższego podziwu i wzruszenia; do tych ostatnich dołączy się pewien
rys śmieszności, który odbiera im ich naturę”; te pierwsze przez samą
swą otwartość będą miały pewien rys pojednania, a dzięki swej wstrząsa
jącej głębi — rys wszechmocy, wyrażający się w nadawaniu samemu
sobie ducha [den allgewaltigen Zug..., der den Geist sich selbst gibt].
Jeśli rozważamy w zestawieniu z językiem tej jasnej dla siebie samej
gmatwaniny język owej prostej świadomości prawdy i dobra, to [okazuje
się, że] w przeciwieństwie do otwartej i świadomej siebie elokwencji
ducha kultury może on być tylko monosylabiczny; owa prosta świado
mość nie może bowiem temu duchowi powiedzieć nic, czego on sam nie
wie i nie mówi. Jeśli więc wychodzi ona poza swoją monosylabiczność,
to mówi to samo, co wypowiada duch kultury, a do tego dopuszcza się
w tym jeszcze naiwności, mniemając, że mówi coś nowego i innego.
Nawet jej słowa [Silben]: haniebne, nikczemne — są już tą naiwnością,
bo duch kultury sam wypowiada je o sobie. Jeśli ten duch w swoim

języku wszystko, co utrzymane w jednym tonie [Eintönige], odwraca,
gdyż ta równość z sobą jest tylko abstrakcją, a w swej rzeczywistości jest
sama w sobie [własnym] odwróceniem, i jeśli wbrew temu prostolinijna
świadomość bierze w obronę to, co dobre i szlachetne, tzn. to, co w swym
wyrazie zewnętrznym zachowuje równość z sobą—[czyniąc to] w jedy
ny sposób, który jest tu możliwy, mianowicie [twierdząc,] iż nie traci to
swojej wartości przez to, że jest związane czy też pomieszane z tym, co
nie-dobre, jest to bowiem warunek i konieczność tego, co dobre i szlache
tne, i na tym polega mądrość przyrody — to sądząc, że zaprzecza
[duchowi kultury], świadomość ta podsumowała przez to tylko treść
mowy ducha w [taki] trywialny sposób, że czyniąc to, co przeciwstawne
szlachetności i dobru, ich warunkiem i koniecznością, w swej bezmyślno
ści mniema, iż wypowiada jakąś inną myśl niż ta, że to, co nazywa się
szlachetne i dobre, jest w swej istocie odwrotnością samego siebie,
a z kolei to, co nie-dobre, jest, przeciwnie, tym, co doskonałe.
Jeśli prosta świadomość zastępuje tę pozbawioną ducha myśl przez
rzeczywistość tego, co doskonałe, pokazując to na przykładzie jakiegoś
wymyślonego przypadku bądź też jakiejś prawdziwej anegdoty i dowo
dząc w ten sposób, że nie jest to pusta nazwa, lecz że to istnieje, to ogólna
rzeczywistość odwrotnego działania przeciwstawia się całemu realnemu
światu, w którym ów przykład stanowi zatem tylko coś zupełnie odosob
nionego [Vereinzeltes], espèce', a przedstawianie istnienia dobra i szla
chetności jako jednostkowej anegdoty — wymyślonej bądź prawdziwej
—jest najbardziej przykrą rzeczą, jaką można o nich powiedzieć. —Jeśli
wreszcie prosta świadomość żąda likwidacji całego tego świat od
wracania, to nie może ona żądać od jednostki usunięcia się z niego, gdyż
[nawet] Diogenes w beczce jest uwarunkowany przez ten świat, a żąda
nie pod adresem jednostki jest właśnie tym, co uchodzi za nie-dobre,
mianowicie [postulatem], by troszczyć się o siebie jako o jednostkę.
Żądanie zaś tego usunięcia się skierowane do indywidualności ogólnej
nie może mieć [takiego] znaczenia, że rozum, który doszedł do ukształ
towanej duchowo świadomości, ma z kolei z niej zrezygnować, szeroko
rozwinięte bogactwo swych momentów zatopić ponownie w prostocie
naturalnego serca i popaść na powrót w dzikość i stan bliski [Nähe]
świadomości zwierzęcej, który to stan natury [welche Natur] nazywa się
również niewinnością; lecz żądanie tej likwidacji może być skierowane
tylko do samego ducha kultury, żeby ze swej gmatwaniny powrócił do
siebie jako duch i osiągnął pewną jeszcze wyższą świadomość.
Duch jednak sam w sobie faktycznie już tego dokonał. Świadome

siebie i wyrażające siebie rozdarcie świadomości jest szyderczym śmie
chem, zarówno z istnienia, jak i z pogmatwania wszystkiego, a także
z siebie samej; śmiech ten [ej] jest zarazem słyszeniem jeszcze, jak
przebrzmiewa całe to pogmatwanie — słyszeniem siebie przez samo to
przebrzmiewanie. — Ta słysząca samą siebie próżność [Eitelkeit] wszel
kiej rzeczywistości i wszelkiego określonego pojęcia jest podwójnym
refleksyjnym kierowaniem się realnego świata ku sobie samemu; raz
[dokonującym się] w tej oto jaźni świadomości jako tej oto, drugi raz
w czystej ogólności tej jaźni [desselben], czyli w myśleniu. Zgodnie
z tym pierwszym aspektem, duch, który powrócił do siebie, kieruje
spojrzenie na świat rzeczywistości i ma go jeszcze za swój cel i bezpo
średnią treść; natomiast zgodnie z drugim—jego spojrzenie kieruje się
po części tylko ku samemu sobie i odnosi się negatywnie do świata, po
części zaś, odwracając się od tego świata, zwraca się ku niebu i jego
przedmiotem jest „tamta strona” tego świata.
Przy powrocie do jaźni zgodnie z tym pierwszym aspektem próżność
wszystkich rzeczy jest własnąpróźnościąjaźni, czyli jest ona próżna. Jest
to jaźń istniejąca dla siebie, która zamiast osądzania i obgadywania
wszystkiego potrafi w sposób pełen ducha wyrazić w ich sprzeczności
stałe istoty rzeczywistości, jak też zakładane przez sąd stałe określenia
— i jej prawdą jest ta sprzeczność. — Rozpatrywana od strony formy,
jaźń ta [cj] wie, że wszystko jest wyobcowane od siebie samego; że byt
dla siebie [jest] oddzielony od bytu samego w sobie, że to, co się mniema,
i cel [oddzielone są] od prawdy, że byt dla innego [oddzielony jest] od
jednego i drugiego, a to, co się udaje — od właściwego mniemania oraz
od prawdziwej rzeczy i prawdziwego zamiaru. — Jaźń ta umie więc
w należyty sposób wyrazić każdy z tych momentów jako przeciwstawny
drugiemu i w ogóle obracanie się [ich] wszystkich w coś odwrotnego,
wie ona lepiej, czym każdy jest, [mianowicie, że jest inny] niż jest,
niezależnie od tego, jak jest określony. Znając to, co substancjalne, od
strony niezgodności i konfliktu, który ono [ej] w sobie godzi [einigt], nie
zaś od strony tej zgodności [Einigkeit], potrafi ona osądzić to, co
substancjalne, ale utraciła zdolność, by to ująć. — Próżność ta potrzebuje
przy tym próżności wszystkich rzeczy, żeby kierując się od nich [ku
sobie] nadać sobie świadomość jaźni, dlatego sama tę próżność tworzy
i jest duszą, która jest jej nośnikiem [welche sie tragt], Władza i bogact
wo są najwyższymi celami jej wysiłków, wie ona, że przez wyrzeczenie
się siebie i złożenie siebie w ofierze kształtuje się w ogólność, wchodzi
w jej posiadanie i w tym jej posiadaniu ma ogólną ważność; władza

i bogactwo [sze] to rzeczywiste uznane potęgi. Ale to jej znaczenie jest
samo czymś próżnym i właśnie wtedy, kiedy zdobywa władzę i bogact
wo, nie jest to dla niej coś, co byłoby samo dla siebie istotą [Selbstweseri},
lecz raczej jest świadoma siebie jako panującej nad nimi potęgi, a ich
—jako tego, co próżne. To, że w ten sposób w samym swym posiadaniu
wychodzi ona poza nie, przedstawia w mowie pełnej ducha, która dlatego
jest tu czymś najbardziej interesującym [seńi höchstes Interesse... zsf]
i stanowi prawdę całości; w tej mowie ta oto jaźń, jako ta czysta jaźń,
niemająca ani rzeczywistych, ani pomyślanych określeń, staje się dla
siebie czymś duchowym, naprawdę ogólnie ważnym. Jest rozdzierającą
samą siebie naturą wszystkich stosunków i świadomym ich rozdziera
niem; ale własnego rozdarcia świadoma jest tylko jako samowiedza
oburzona i w tej świadomości własnego rozdarcia wznosi się już
bezpośrednio ponad nie. W owej próżności wszelka treść staje się czymś
negatywnym, co nie może już być ujęte w sposób pozytywny; pozytyw
nym przedmiotem jest tylko samo czyste Ja, a rozdarta świadomość jest
sama w sobie tą czystą równością z sobą samą samowiedzy, która
powróciła do siebie.
b) Wiara i czyste własne rozumienie [die reine Einsicht}
Duch wyobcowania samego siebie ma swoje istnienie w świecie

kultury; skoro jednak ta całość uległa wyobcowaniu od siebie samej,
więc po jej tamtej stronie staje nierzeczywisty świat czystej świadomości,
czyli myślenia. Treść tego nierzeczywistego świata jest czymś czysto
myślowym [das rein Gedachte}, jego absolutnym elementem jest myś
lenie. Skoro zaś myślenie jest początkowo [tylko] elementem tego
świata, świadomość tylko ma te myśli, ale jeszcze ich nie myśli, czyli nie
wie, że są to myśli, lecz istnieją one dla niej w formie wyobrażenia.
Wycofuje się ona bowiem z rzeczywistości do czystej świadomości, ale
sama pozostaje jeszcze w ogóle w sferze i określoności rzeczywistości.
Rozdarta świadomość jest sama w sobie równością czystej świadomości
z sobą samą dopiero dla nas, nie dla siebie samej. Jest więc tylko
bezpośrednim, jeszcze w sobie niezakończonym wzniesieniem się [po
nad świat rzeczywisty] i ma jeszcze w sobie swoją przeciwstawną
zasadę, przez którą jest uwarunkowana, nie będąc jeszcze dzięki zapoś-
redniczonemu ruchowi [panującym] nad nią mistrzem. Toteż istota jej
myśli ma dla niej znaczenie istoty nie [jako istniejąca] jedynie w formie
abstrakcyjnego [bytu] samego w sobie, lecz [jako występująca] w formie
czegoś rzeczywistego w pospolitym sensie [eines Gemeinwirkli
chen], [w formie] pewnej rzeczywistości, która zostaje tylko pod
niesiona do [sposobu istnienia specyficznego dla] pewnego innego
elementu, nie tracąc w nim [jednak] określoności rzeczywistości niema-
jącej myślowego charakteru [nich gedachten]. Należy dostrzegać istotną
różnicę między tym, co jest istotą dla tej świadomości, a [bytem] samym
w sobie [es ist wesentlich von dem Ansichzu unterscheiden], stanowią
cym istotę świadomości stoickiej-, dla świadomości stoickiej znaczenie
miała tylko forma myśli jako takiej, a treść tej myśli jest jakąś dowolną
obcą treścią wziętą z rzeczywistości; natomiast dla obecnie rozważanej
świadomości tym, co ma znaczenie, nie jest forma myślenia1 ,—tak samo
[należy odróżniać tę jej istotę] od [bytu] samego w sobie świadomości
cnotliwej, dla której istota pozostaje wprawdzie w stosunku do rzeczy
wistości i jest istotą samej rzeczywistości — ale na razie tylko istotą
nierzeczywistą; — dla obecnej świadomości istota, choć istnieje po
tamtej stronie rzeczywistości — ma jednak znaczenie istoty rzeczywis
tej. Tak samo [jak istota świadomości cnotliwej] ani to, co jest samo
w sobie słuszne i dobre dla rozumu ustanawiającego prawa, ani ogólność
świadomości sprawdzającej prawa nie mają określenia rzeczywistości.
Jeśli więc nawet czyste myślenie pojawiało się w obrębie świata kultury
jako jedna ze stron wyobcowania, mianowicie jako miara tego, co
abstrakcyjnie dobre i nie-dobre, [stosowana] w sądzeniu, to przeszedłszy
przez ruch całości wzbogaciło się ono o moment rzeczywistości, a w re
zultacie [o moment] treści. Ale ta rzeczywistość istoty jest zarazem tylko
rzeczywistością czystej, a nie rzeczywistej świadomości; podniesiona
wprawdzie do [poziomu] elementu myślenia, rzeczywistość ta nie ma
jednak jeszcze dla tej świadomości znaczenia myśli, lecz raczej istnieje
dla niej po tamtej stronie jej rzeczywistości; rzeczywistość istoty jest
bowiem ucieczką [świadomości] od jej rzeczywistości.
Religia —jasne jest bowiem, że to o niej jest mowa — w tej postaci,
w jakiej występuje tu jako wiara świata kultury, nie występuje jeszcze
w taki sposób, w jaki istnieje sama w sobie i dla siebie. — Pojawiała się
już przed nami w innych określonościach, mianowicie jako świadomość
nieszczęśliwa, jako postać pozbawionego substancji ruchu samej świado
mości. Występowała też religia na gruncie [an] substancji etycznej jako
wiara w świat podziemny; ale świadomość ducha, który rozstał się ze
światem [des abgeschiedenen Geistes], nie jest właściwie wiarą, nie jest
Wiara i czyste własne rozumienie 343
istotą założoną w elemencie czystej świadomości po tamtej stronie tego,

co rzeczywiste, lecz duch ten [er] sam jest bezpośrednią teraźniejszą
obecnością; elementem jego [istnienia] jest rodzina. — Tutaj natomiast
religia wyłoniła się zjednej strony z substancji i jest jej czystą świadomo
ścią, z drugiej zaś strony ta czysta świadomość jest wyobcowana od swej
świadomości rzeczywistej, a istota — od swego istnienia. Religia ta nie
jest więc już wprawdzie pozbawionym substancji ruchem świadomości,
ale ma jeszcze określoność przeciwieństwa wobec rzeczywistości jako
tej oto [rzeczywistości] w ogóle, a w szczególności wobec rzeczywisto
ści samowiedzy, i dlatego jest ze swej istoty tylko wiarą.
Ta czysta świadomość absolutnej istoty jest świadomością wyob
cowaną. Należy więc bliżej zbadać, jak określa się to, czego jest ona
„innym”, i rozpatrywać ją tylko w związku z tym „innym”. Mianowicie
najpierw ta czysta świadomość zdaje się mieć naprzeciw siebie tylko
świat rzeczywistości; ale ponieważ świadomość ta jest ucieczką od
niego, a przez to określonością przeciwieństwa, więc ma go ona w sobie
samej; dlatego czysta świadomość jest w istotny sposób czymś w sobie
samym wyobcowanym od siebie, a wiara stanowi tylko jedną jej stronę.
Zarazem powstała już dla nas druga strona. Czysta świadomość jest
mianowicie w ten sposób refleksją [kierującą się] od świata kultury [ku
sobie, refleksją], że jego substancja, jak też masy, na które się on
rozczłonkowuje, okazały się tym, czym są same w sobie: duchowymi
istotnościami [Wesenheiten], absolutnie niespokojnymi ruchami, czyli
określeniami, które bezpośrednio znoszą się w swym przeciwieństwie.
Ich istota, prosta świadomość, jest więc prostotą absolutnej różnicy,
która bezpośrednio nie jest żadną różnicą. Dlatego jest czystym bytem
dla siebie nie jako [byt dla siebie] tej oto jednostki, lecz jest ogólną
w sobie jaźnią jako niespokojny ruch, który atakuje i przenika spokojną
istotę rzeczy. W tej prostej świadomości [zn ihm] pewność, która zna
siebie bezpośrednio jako prawda, czyste myślenie, występuje więc jako
absolutne pojęcie w potędze swej negatywności, która wszelką przed
miotową istotę jako coś, co miałoby się znajdować naprzeciw świadomo
ści, unicestwia i czyni pewnym bytem świadomości. — Zarazem ta
czysta świadomość jest w równej mierze czymś prostym, gdyż jej różnica
nie jest właśnie żadną różnicą. Jako ta forma prostego refleksyjnego
skierowania się ku sobie jest zaś ona elementem [istnienia] wiary,
w którym duch ma określoność pozytywnej ogólności, bytu samego
w sobie w przeciwstawieniu do owego bytu dla siebie samowiedzy.
— Duch, odrzucony na powrót do siebie z pozbawionego istoty i roz
pływającego się tylko świata, jest, zgodnie ze swą prawdą, w nierozdziel-

nej jedności zarówno absolutnym ruchem i negatywnością swego przeja
wiania się, jak też zaspokojoną w sobie istotą tego świata [zńr] i jego
pozytywnym spokojem. Ale oba te momenty, jako podpadające w ogóle
pod określoność wyobcowania, oddzielają się od siebie jako podwójna
świadomość. Tym pierwszym jest czyste własne rozumienie [die reine
Einsicht] jako koncentrujący się w ja/noświadomości [im Selbst
bewußtsein] duchowy proces, który ma naprzeciw siebie świadomość
tego, co pozytywne, formę przedmiotowości albo wyobrażenia i przeciw
temu się zwraca; jego [ihr] własnym przedmiotem jest zaś tylko czyste
Ja. Natomiast prosta świadomość tego, co pozytywne, czyli spokojnej
równości z sobą samym, ma za przedmiot wewnętrzną istotę jako istotę.
Dlatego początkowo czyste własne rozumienie nie ma w sobie samym
żadnej treści, gdyż jest negatywnym bytem dla siebie; natomiast wierze
przysługuje treść, [ale] bez własnego rozumienia. O ile czyste własne
rozumienie nie wychodzi poza samowiedzę, o tyle wiara ma wprawdzie
swoją treść również w elemencie czystej samowiedzy, ale w myśleniu,
a nie w pojęciach, w czystej świadomości, a nie w czystej samowiedzy.
Wprawdzie wiara jest przez to czystą świadomością istoty, tzn. prostej
strony wewnętrznej, a zatem jest myśleniem, [co stanowi] główny
moment w naturze wiary, którego zwykle się nie dostrzega; [a] bezpo
średniość, z jaką istnieje w niej istota, polega na tym, że istota, tzn. czysta
myśl, jest jej przedmiotem; ale o ile myślenie wstępuje w świadomość,
czy też czysta świadomość w samowiedzę, bezpośredniość ta otrzymuje
znaczenie pewnego przedmiotowego bytu, który leży po tamtej stronie
świadomości jaźni. Przez to znaczenie, które otrzymuje w świadomości
bezpośredniość i prostota czystego myślenia, istota wiary spada z [pozio
mu] myślenia do [poziomu] wyobrażenia i staje się pewnym światem
nadzmysłowym, który jest w istotny sposób pewnym innym samowie
dzy. — Natomiast w czystym własnym rozumieniu przejście czystego
myślenia w świadomość ma określenie przeciwstawne; przedmiotowość
ma znaczenie pewnej treści tylko negatywnej, znoszącej siebie i po
wracającej do jaźni, co znaczy, że właściwie przedmiotem jest dla siebie
tylko jaźń, czyli przedmiot ma [w sobie] prawdę tylko o tyle, o ile ma
formę jaźni.
Podobnie jak wiara i czyste własne rozumienie należą wspólnie do
elementu czystej świadomości, tak też są wspólnie powrotem z rzeczywi
stego świata kultury. Dlatego ukazują się one od trzech stron. Raz każde
istnieje samo w sobie i dla siebie poza stosunkiem; drugi raz każde odnosi
się do rzeczywistego świata przeciwstawnego czystej świadomości, a po

trzecie każde w obrębie czystej świadomości odnosi się do drugiego.
Strona bytu samego w sobie i dla siebie jest w świadomości wierzącej
jej absolutnym przedmiotem, którego treść i określenie już się wyłoniło.
Zgodnie z pojęciem wiary przedmiot ten nie jest bowiem niczym innym
niż światem realnym, wzniesionym do [poziomu] ogólności czystej
świadomości. Dlatego rozczłonkowanie tego realnego świata [der letz
teren] jest również organizacją owej ogólności [der ersteren], tyle tylko,
że w tej ogólności [in dieser] [poszczególne] części nie wyobcowują się
w swym uduchowieniu [m ihrer Begeistung], lecz są istotami, które
istnieją same w sobie i dla siebie, duchami, które powróciły do siebie
i pozostają u siebie. — Dlatego ruch ich przechodzenia jest tylko dla nas
wyobcowaniem się określoności, w którym istnieją one w swej różnicy,
i tylko dla nas stanowią pewien konieczny szereg; dla wiary zaś ich
różnica jest pewną spokojną różnością, a ich ruch — pewnym następ
stwem zdarzeń [ein Geschehen].
Ruch ten [sze] można ująć krótko stosownie do zewnętrznego
określenia jego formy w ten sposób, że jak w świecie kultury tym, co
pierwsze, była władza państwowa czy też to, co dobre, tak również tutaj
tym, co pierwsze, jest absolutna istota, duch istniejący sam w sobie i dla
siebie, o ile jest on prostą wieczną substancją. Ale w realizacji swego
pojęcia, [zgodnie z którym substancja ma] być duchem, przechodzi ona
w byt dla innego', jej równość z sobą samą staje się absolutną istotą
rzeczywistą, składającą siebie w ofierze', istota ta [es] staje się jaźnią, ale
jaźnią przemijającą. Dlatego trzecim [momentem] jest powrót tej wyob
cowanej jaźni i ściągniętej w dół [erniedrigten] substancji do ich
pierwszej prostoty; dopiero w ten sposób substancja [s/e] wyobrażona
jest jako duch. —
Te odróżnione istoty, sprowadzone przez myślenie ze zmienności
rzeczywistego świata na powrót do siebie, są niezmiennymi wiecznymi
duchami, których byt polega na myśleniu jedności, którą stanowią.
Odsunięte w ten sposób od samowiedzy, istoty te jednak w nią wkracza
ją; gdyby istota trwała niezmiennie w formie pierwszej prostej substan
cji, pozostawałaby obca samowiedzy. Ale wyzbycie się siebie [En
täußerung] przez tę substancję, a następnie jej duch mają w sobie [an
ihm] moment rzeczywistości i dzięki temu uczestniczą w wierzącej
samowiedzy, czyli świadomość wierząca należy do świata realnego.
Zgodnie z tym drugim stosunkiem świadomość wierząca ma po
części sama swoją rzeczywistość w realnym świecie kultury i stanowi
jego ducha oraz jego istnienie, które zostało [już] rozpatrzone; po części
zaś występuje przeciw tej swojej rzeczywistości jako próżnej i jest
ruchem jej znoszenia. Ruch ten nie polega na tym, iżby miała ona pełną
ducha świadomość obracania się tej rzeczywistości we własną odwrot
ność [über ihre Verkehrung}', jest bowiem świadomością prostą, która
również to, co pełne ducha, zalicza do tego, co próżne, gdyż ta pełna
ducha świadomość [t/Zeres] ma jeszcze za swój cel świat realny. Lecz
spokojnemu królestwu jej myślenia przeciwstawia się rzeczywistość
jako pozbawione ducha istnienie, które z tego względu musi być
przezwyciężone w pewien sposób zewnętrzny. To posłuszeństwo służby
i chwały wytwarza przez znoszenie zmysłowej wiedzy i działalności
świadomość jedności z istotą, która istnieje sama w sobie i dla siebie, ale
nie [jest to świadomość tej jedności] jako oglądanej, rzeczywistej
jedności, lecz służba ta jest tylko ciągłym wytwarzaniem, które nigdy
w teraźniejszości celu swojego w pełni nie osiąga. Osiąga go wprawdzie
gmina, gdyż jest ona ogólną samowiedzą; ale dla samowiedzy jedno
stkowej królestwo czystego myślenia pozostaje z konieczności pewną
tamtą stroną jej rzeczywistości, albo — gdy dzięki wyzewnętrznieniu się
[Entäußerung} przez wieczną istotę królestwo to [i/zeses] wstąpiło
w rzeczywistość — rzeczywistość ta [sie] jest pewną nieujętą pojęciowo
[unbegriffene} rzeczywistością zmysłową; jedna rzeczywistość zmys
łowa pozostaje jednak obojętna w stosunku do drugiej i tamten świat [das
Jenseits} otrzymał do tego jeszcze to określenie, że jest jedynie czymś
odległym w czasie i przestrzeni. Ale pojęcie, rzeczywistość ducha
mająca dla samej siebie teraźniejszą obecność, pozostaje w wierzącej
świadomości stroną wewnętrzną, która jest wszystkim i wszystko spra
wia, ale sama nie ujawnia się.
Natomiast w czystym własnym rozumieniu jedynym, co rzeczywiste,
jest pojęcie; a ta trzecia strona wiary, bycie przedmiotem dla czystego
własnego rozumienia, jest właściwym stosunkiem, w którym wiara tu
występuje.—Należy również rozważyć samo to czyste własne rozumie
nie, po części samo w sobie i dla siebie, po części w stosunku do
rzeczywistego świata, o ile świat ten istnieje jeszcze pozytywnie,
mianowicie jako próżna świadomość, po części wreszcie [właśnie]
w owym stosunku do wiary.
Widzieliśmy [już], czym jest czyste własne rozumienie samo w sobie
i dla siebie; jak wiara jest spokojną czystą świadomością ducha jako
istoty, tak czyste własne rozumienie jest jego samowiedzą-, dlatego zna
ono istotę niejako istotę, lecz jako absolutnąjaźń. Zmierza więc do tego,
by znieść wszelką samoistność będącą tym, co inne wobec samowiedzy

— bez względu na to, czy jest to samoistność tego, co rzeczywiste, czy
też tego, co istnieje samo w sobie — i by uczynić z niej pojęcie. Czyste
własne rozumienie [sze] jest nie tylko pewnością samowiednego rozumu,
że jest wszelką prawdą, lecz ono wie, że tak jest [daß sie dies zsi].
Ale w tej postaci, w jakiej pojęcie czystego własnego rozumienia
występuje, nie jest ono jeszcze pojęciem zrealizowanym. Stosownie do
tego świadomość tego pojęcia jawi się jeszcze jako coś przypadkowego,
jednostkowego, a to, co jest dla niej istotą, jako cel, który ma ona
urzeczywistnić. Świadomość ma dopiero zamiar, żeby uczynić czyste
własne rozumienie czymś ogólnym, tzn. żeby uczynić wszystko, co jest
rzeczywiste, pojęciem, i to jednym pojęciem we wszystkich samowie-
dzach. Zamiar ten jest zamiarem czystym, ma on bowiem za treść czyste
własne rozumienie; a to własne rozumienie także jest czyste, treścią jego
jest bowiem jedynie pojęcie absolutne, które nie ma przeciwieństwa
w żadnym przedmiocie, ani nie jest ograniczone w sobie samym.
W nieograniczonym pojęciu zawarte są bezpośrednio obie strony, to, że
wszystko, co przedmiotowe, ma tylko znaczenie bytu dla siebie, znacze
nie samowiedzy, oraz to, że samowiedza ma znaczenie czegoś ogólnego,
że czyste własne rozumienie staje się własnością [Eigentum] wszystkich
samowiedz. Ta druga strona zamiaru jest o tyle rezultatem kultury, że
zginęły tu [darin] zarówno różnice ducha przedmiotowego, części
i wyrażane w sądach określenia [Urteilsbestimmungen] jego świata, jak
też różnice, które jawiły się jako pierwotnie określone natury. — Ge
niusz, talent, szczególne uzdolnienia w ogóle należą do świata rzeczywi
stości, o ile ma on w sobie jeszcze aspekt bycia zwierzęcym królestwem
ducha, które jest rywalizacją o istoty realnego świata przez brutalne
i chaotyczne wzajemne zwalczanie się i oszukiwanie. — Różnice nie
występują wprawdzie w tym świecie jako uczciwe especes; indywidual
ność ani nie zadowala się nierzeczywistą rzeczą samą, ani nie ma
szczególnej treści i własnych celów, lecz ma ona znaczenie tylko jako coś
ogólnie ważnego, mianowicie jako coś kulturowo ukształtowanego
[Gebildetes]', a różnica [między indywidualnościami] redukuje się do
mniejszej lub większej energii; — do różnicy wielkości, tj. różnicy
nieistotnej; [ta] ostatnia różność zginęła zaś w tym, że różnica w cał
kowitym rozdarciu świadomości zmieniła się nagle w różnicę absolutnie
jakościową. Tym, co inne, jest tu dla Ja jedynie samo Ja. W tym
nieskończonym sądzie unicestwiona jest wszelka jednostronność i spe
cyfika [Eigenheit] pierwotnego bytu dla siebie; jaźń wie o sobie, że jest
swoim przedmiotem jako czysta jaźń; i ta absolutna równość obu stron

jest elementem [istnienia] czystego własnego rozumienia. — Czyste
własne rozumienie jest dlatego prostą, niezróżnicowaną w sobie istotą,
a tak samo ogólnym dziełem i ogólnym posiadaniem. W tej prostej
substancji duchowej samowiedza nadaje sobie — i zachowuje również
we wszelkim przedmiocie — świadomość tej oto swojej jednostkowości,
czy też swego działania, jak i na odwrót, jej indywidualność jest w niej
równa sobie samej i ogólna. To czyste własne rozumienie jest więc
duchem, który woła do wszelkiej świadomości: bądźcie dla siebie
samych tym, czym wy wszyscy jesteście sami w sobie — bądźcie
rozumni.
II. Oświecenie
Właściwym przedmiotem, przeciw któremu czyste własne rozumie

nie [die reine Einsicht] kieruje siłę pojęcia, jest wiara jako przeciwstaw
na mu — w obrębie tego samego elementu — forma czystej świadomo
ści. Ale ma ono też odniesienie do rzeczywistego świata, gdyż — tak jak
wiara —jest powrotem z niego do czystej świadomości. Należy więc
najpierw zobaczyć, jak przedstawia się jego działalność skierowana
przeciw nieczystym zamiarom [die unlautern Absichten] i opacznym
rozumieniom [die... verkehrten Einsichten] tego świata.
Wspomnieliśmy już o spokojnej świadomości, która przeciwstawia
się temu rozpływającemu się w sobie i na nowo się tworzącemu
zawirowaniu; stanowi ona stronę czystego własnego rozumienia i czys
tego zamiaru. Ale, jak widzieliśmy, udziałem tej spokojnej świadomości
nie staje się żadne szczególne rozumienie [besondere Einsicht] tego
świata kultury; to raczej sam ten świat ma najboleśniejsze poczucie
i najprawdziwsze rozumienie samego siebie — poczucie, że jest roz
pływaniem się wszystkiego, co się utrwala, że jest łamany kołem we
wszystkich momentach swego istnienia i ma zgruchotane wszystkie
kości; — świat ten jest również mową wyrażającą to poczucie i pełną
ducha mową osądzającą wszystkie aspekty stanu, w którym się znajduje.
Dlatego czyste własne rozumienie nie może tu mieć żadnej własnej
działalności ani treści i może się zachowywać tylko jako formalne,
wierne ujmowanie tego pełnego ducha własnego rozumienia [siebie]
przez [ten] świat i jego mowy. Ponieważ mowa ta jest rozproszona,
a osądzanie jest plotkowaniem na bieżące tematy [eine Faselei des
Augenblicks], o którym natychmiast się zapomina, i pewna całość

istnieje [tu] tylko dla jakiejś trzeciej świadomości, więc ta trzecia
świadomość jako czyste własne rozumienie może odróżniać się tylko
tym, że łączy w pewien ogólny obraz owe rozsypujące się elementy
[Züge], a następnie czyni z nich rozumienie [wspólne dla] wszystkich.
Dzięki temu prostemu środkowi czyste własne rozumienie doprowa
dzi do likwidacji gmatwaniny tego świata. Okazuje się bowiem, że istotą
tej rzeczywistości nie są masy ani określone pojęcia i indywidualności,
lecz że jej substancją i oparciem jest jedynie duch, który ma egzystencję
[existiert] jako wydawanie sądów i dyskutowanie, i że tylko zaintereso
wanie tym, by to rezonerstwo i gadanie miało jakąś treść, utrzymuje
całość i masy, na które się ona rozczłonkowuje. W tej mowie własnego
rozumienia jego samowiedza jest dla siebie jeszcze pewną istniejącą dla
siebie, tą otojednostkową [samowiedzą]; ale próżność treści jest zarazem
próżnością jaźni znającej tę treść jako próżną. Skoro zatem spokojnie
ujmująca świadomość z tej całej pełnej ducha gadaniny próżności
sporządza zbiór ujęć najtrafniejszych i traktujących sprawę przekrojowo,
więc [dołączając] do całej pozostałej próżności istnienia ginie [również]
utrzymująca jeszcze tę całość dusza — próżność pełnego ducha osądza
nia. Zbiór demonstruje większości dowcip lepszy, albo wszystkim
przynajmniej [dowcip] bardziej wieloraki niż ich własny, [pokazuje]
przemądrzałość [das Besserwissen] i krytyczne stanowisko [Beurtei
lung] jako coś ogólnego i znanego teraz ogółowi; tym samym traci rację
bytu [tilgt sich] indywidualne [einzige] zainteresowanie, które jeszcze
istniało, a jednostkowe własne rozumienie [Einsehen] rozpływa się
w ogólnym zrozumieniu [Einsicht].
Ale ponad próżną wiedzą stoi niewzruszenie wiedza o istocie i właś
ciwa działalność czystego własnego rozumienia pojawia się dopiero
wtedy, gdy występuje ono przeciw wierze.
a) Walka Oświecenia z przesądem
Różne formy [Wesen] negatywnego zachowywania się świadomości,

z jednej strony sceptycyzm, z drugiej zaś teoretyczny i praktyczny
idealizm, są postaciami podrzędnymi w stosunku do czystego własnego
rozumienia i jego upowszechnienia — Oświecenia", zrodziło się ono
bowiem z substancji, zna czystą jaźń świadomości jako absolutną
i podejmuje walkę z czystą świadomością absolutnej istoty wszelkiej
rzeczywistości. — Ponieważ wiara i własne rozumienie są tą samą czystą

świadomością, ale są przeciwstawne co do formy — dla wiary istota
istnieje jako myśl, nie jako pojęcie, i dlatego [jako] coś bezwzględnie
przeciwstawnego sawowiedzy, natomiast dla czystego własnego rozu
mienia istotą jest jaźń — więc w swym wzajemnym odnoszeniu się do
siebie jedno jest dla drugiego tym, co bezwzględnie wobec niego
negatywne. — W tym ich wzajemnym występowaniu przeciw sobie
wszelka treść przysługuje wierze; w jej spokojnym elemencie myślenia
każdy moment uzyskuje bowiem trwałe istnienie; — czyste własne
rozumienie jest zaś początkowo pozbawione treści, a raczej jest jej
czystym znikaniem; ale przez swój negatywny ruch skierowany przeciw
temu, co wobec niego negatywne, zrealizuje się i nada sobie pewną treść.
Czyste własne rozumienie zna wiarę jako to, co jest mu, [jako]
rozumowi i prawdzie, przeciwstawne. Jak wiara jest dla niego w ogólno
ści utkana z zabobonów, przesądów i błędów, tak świadomość tej treści
organizuje się dla niego dalej w królestwo błędu, w którym fałszywe
rozumienie istnieje w sposób bezpośredni, naiwny i bez refleksyjnego
skierowania się ku sobie samemu jako ogólna masa świadomości, ale
zawiera też moment refleksyjnego skierowania się ku sobie, czyli
samowiedzy, oddzielony od naiwności, jako pewne rozumienie — pozo
stające dla siebie na drugim planie — i zły zamiar, przez który omamiona
jest tamta [naiwna świadomość]. Masa ta jest ofiarą oszustwa ze strony
duchowieństwa, które realizuje swą zazdrosną próżność, [wyrażającą się
w dążeniu do tego,] by być w wyłącznym posiadaniu [owego] rozumie
nia, jak też inne swoje egoistyczne interesy, ajednocześnie sprzysięga się
z despotyzmem, który jako syntetyczna, pozbawiona pojęcia jedność
realnego i tego idealnego królestwa—jakaś istota dziwnie niekonsek
wentna — stoi ponad złym rozumieniem tłumu oraz złym zamiarem
duchownych i łączy też w sobie oba [tzn. złe rozumienie i zły zamiar],
[gdyż] używając jako środka oszukańczego duchowieństwa ciągnie
korzyść z głupoty ludu i zamętu, w jakim się on znajduje — gardząc [przy
tym] zarówno ludem, jak kapłanami — [mianowicie korzyść w postaci]
spokojnego panowania i zaspokajania swych zachcianek i swej samowo
li, ale zarazem tkwi w tej samej [co lud] głupocie rozumienia, w tym
samym zabobonie i błędzie.
Do tych trzech stron wroga Oświecenie podchodzi w sposób zróż
nicowany; jeżeli bowiem jego istotą jest czyste własne rozumienie, to, co
samo w sobie i dla siebie ogólne, to jego prawdziwym odniesieniem do
drugiego terminu skrajnego jest odniesienie, w którym chodzi o to, co dla
Walka Oświecenia z przesądem 351
obu wspólne i równe. Strona jednostkowości wyizolowującej się z ogól

nej naiwnej świadomości jest czymś przeciwnym w stosunku do niego,
z czym nie może ono bezpośrednio wejść w kontakt. Dlatego bezpośred
nim przedmiotem działania Oświecenia nie jest wola oszukującego
duchowieństwa i uciskającego despoty, lecz pozbawione woli, niewyod-
rębniające się w jednostkowy byt dla siebie rozumienie [Einsicht},
pojęcie rozumowej samowiedzy, które ma swoje istnienie w masie, ale
nie jest w niej jeszcze obecne jako pojęcie. A czyste własne rozumienie,
wydzierając to uczciwe rozumienie i jego naiwną istotę spod władzy
przesądów i błędów, pozbawia zły zamiar realności i odbiera moc jego
oszustwu; gdyż królestwo złego zamiaru ma swój grunt i swój materiał
w bezpojęciowej świadomości ogólnej masy — byt dla siebie ma swą
substancję w prostej świadomości w ogóle.
Otóż odnoszenie się czystego własnego rozumienia do naiwnej
świadomości absolutnej istoty ma dwie strony: z jednej strony jest ono
samo w sobie tożsame z nią, z drugiej zaś strony naiwna świadomość
w prostym elemencie swej myśli daje swobodę i pozwala nadawać sobie
trwałe istnienie zarówno istocie absolutnej, jak i jej częściom, i uznaje je
tylko jako swój byt sam w sobie i dlatego [tylko] w postaci [Weise]
przedmiotowej, wypiera się natomiast w tym bycie samym w sobie
swego bytu dla siebie. — Skoro od pierwszej strony wiara ta dla czystego
własnego rozumienia jest sama w sobie czystą samowiedzą i ma tylko
stać się nią dla siebie, to w tym pojęciu samowiedzy ma ono element,
w którym urzeczywistnia się — zamiast fałszywego rozumienia — ono
[samo].
Od tej strony, że obie [te postacie] są w istocie rzeczy tożsame,
a odnoszenie się czystego własnego rozumienia odbywa się za pośrednic
twem i w obrębie tego samego elementu, ich udzielanie się jest pewnym
[udzielaniem się] bezpośrednim, a ich dawanie i przyjmowanie — pew
nym niezakłóconym zlewaniem się ze sobą nawzajem. Obojętnie jakie
kołki byłyby skądinąd wbijane w świadomość, sama w sobie jest ona ową
prostotą, w której wszystko się rozpływa, ulega zapomnieniu i istnieje
w naturalny i nieprzymuszony sposób [unbefangen] — i która dlatego
jest bezwzględnie podatna na pojęcie. Dlatego udzielanie się czystego
własnego rozumienia można porównać z szerzeniem się czy też roz
chodzeniem się zapachu w niestawiającej oporu atmosferze. Jest ono
przenikającą na wskroś zarazą, której nie daje się zawczasu zauważyć
jako czegoś przeciwstawnego wobec obojętnego elementu, w który się
wkrada, zarazą, przed którą z tego względu nie można się obronić.
Dopiero wtedy, gdy zaraza już się rozprzestrzeniła, istnieje ona dla
świadomości, która beztrosko się jej oddała. To, co świadomość ta [ej]
przyjęła w siebie, było bowiem wprawdzie istotą prostą, równą sobie
i jej, ale była to prostota refleksyjnie ku sobie skierowanej negatywności,
która później, zgodnie ze swą naturą, rozwija się także jako coś
przeciwstawnego i przypomina w ten sposób świadomości jej poprzedni
sposób [istnienia]; ta refleksyjnie ku sobie skierowana negatywność [j/e]
to pojęcie, będące prostą wiedzą, która zna samą siebie i zarazem swe
przeciwieństwo, ale przeciwieństwo to zna w sobie jako zniesione. Toteż
skoro tylko czyste własne rozumienie zaistniało dla świadomości, już się
rozpowszechniło; walka z nim zdradza, że doszło do zarażenia; podjęta
jest ona za późno i każdy zastosowany środek pogłębia tylko chorobę;
ogarnęła ona bowiem sam rdzeń życia duchowego, mianowicie świado
mość w jej pojęciu, czyli samą jej czystą istotę; dlatego też nie ma
w świadomości [in ihm] żadnej siły, która byłaby wyższa nad chorobę.
Ponieważ choroba tkwi w samej istocie, jej pojedyncze przejawy dają się
jeszcze powstrzymać, a powierzchowne objawy przytłumić. Jest to
wysoce korzystne dla choroby; nie trwoni ona bowiem w tej sytuacji
niepotrzebnie sił, ani nie okazuje się niegodna swej istoty, co ma miejsce
w wypadku, kiedy na treść wiary i na kontekst stanowiący jej zewnętrzną
rzeczywistość napada [tylko] w formie objawów i pojedynczych wybu
chów. Lecz teraz [niby] niewidzialny i niezauważony duch, przechodzi
ona ukradkiem na wskroś przez szlachetne części [ciała] nieświadomego
bożyszcza i niebawem ma już całkowicie w swej władzy wszystkie jego
wnętrzności i członki, a ,pewnego pięknego poranku pchnie łokciem
swego towarzysza — hrrrym! i oto bożyszcze już na ziemi”25. Pewnego
pięknego poranku, którego południe nie jest krwawe, kiedy zaraza
przeniknęła wszystkie organy życia duchowego; wtedy tylko pamięć
przechowuje jeszcze jako pewną historię, która nie wiadomo w jaki
sposób odeszła w przeszłość, martwą formę [Weise] poprzedniej postaci
ducha; a wyniesiony jako obiekt czci [für die Anbetung erhöhte] nowy
wąż mądrości zrzucił tylko w ten sposób bezboleśnie [swoją] zwiędłą
skórę.
Ale to nieme poruszanie się ducha naprzód w prostym wnętrzu
własnej substancji, przed którą jego działanie się ukrywa, jest tylko jedną
stroną realizacji czystego własnego rozumienia. Jego rozpowszechnianie
się polega nie tylko na zgodności równego z równym, a jego urzeczywist
nianie się jest nie tylko wolnym od przeciwieństwa rozprzestrzenianiem
się, lecz działanie negatywnej istoty jest w równie istotny sposób
rozwiniętym, różnicującym się w sobie ruchem, który jako świadome

działanie musi swoje momenty prezentować w określonym, jawnym
istnieniu oraz występować jako głośny zgiełk i gwałtowna walka z tym,
co przeciwstawne jako takie.
Dlatego należy zobaczyć, w jaki sposób czyste własne rozumienie
i czysty zamiar zachowują się negatywnie wobec innego [jako] swego
przeciwieństwa, które zastają. — Jako zachowujące się negatywnie,
czyste własne rozumienie i czysty zamiar — ze względu na to, że ich
pojęcie jest wszelką istotnością i nic poza nimi nie istnieje — mogą być
tylko tym, co negatywne w stosunku do samych siebie. Dlatego rozumie
nie staje się tym, co negatywne wobec czystego własnego rozumienia,
tym, co nieprawdziwe i nierozumne, a zamiar staje się tym, co negatywne
wobec czystego zamiaru, kłamstwem i nieczystością celu.
Czyste własne rozumienie [sie] wikła się w tę sprzeczność przez to,
że wdaje się w konflikt i mniema, iż zwalcza coś innego. — Tak tylko
mniema, gdyż jego istota jako absolutna negatywność polega na tym, że
ma ono swój innobyt w samym sobie. Absolutne pojęcie jest kategorią;
jest tym, że wiedza i przedmiot wiedzy są tym samym. Tym samym to, co
czyste własne rozumienie określa [ausspricht] jako swoje „inne”, jako
błąd i kłamstwo, nie może być niczym innym niż nim samym; może ono
potępiać tylko to, czym samo jest. To, co nie jest rozumne, nie ma
[w sobie] prawdy, czyli to, co nie jest ujęte pojęciowo [begriffen], nie
istnieje', jeśli więc rozum mówi o czymś innym niż [to, czym] sam jest,
mówi w istocie rzeczy tylko o sobie samym; nie wychodzi w tym poza
siebie. — Dlatego z tym, co przeciwstawne, połączone jest w tej walce
znaczenie, że jest ono urzeczywistnieniem czystego własnego rozumienia
[/Are]. Mianowicie to [urzeczywistnienie] polega właśnie na ruchu
rozwijania momentów i wycofywania ich z powrotem do siebie; częścią
tego ruchu jest odróżnianie, w którym rozumienie pojęciowe [die
begreifende Einsicht] przeciwstawia się sobie samemu jako przedmiot;
dopóki to rozumienie [sie] przebywa w tym [przedmiotowym] momen
cie, jest od siebie wyobcowane. Jako czyste własne rozumienie nie ma
żadnej treści; ruch jego realizacji polega na tym, że samo staje się dla
siebie treścią, żadna inna treść nie może bowiem dla niego powstać,
ponieważ jest ono samowiedzą kategorii. Skoro jednak początkowo zna
treść jako treść tylko w tym, co przeciwstawne, a nie zna jej jeszcze jako
siebie samej, więc nie zauważa [verkennt] siebie w tej przeciwstawnej
sobie treści [in ihm]. Dlatego doprowadzenie czystego własnego rozu
mienia [ihre] do końca polega [hat... diesen Sinn] na rozpoznaniu treści,
będącej początkowo dla niego [tylko] treścią przedmiotową, jako włas

nej treści. Ale jego rezultatem nie staje się przez to ani przywrócenie
zwalczanych przez nie błędów, ani tylko jego pierwsze pojęcie, lecz
[takie] rozumienie, które absolutną negację siebie samego rozpoznaje
jako własną rzeczywistość, jako siebie samo, czyli [rezultatem tym staje
się] jego rozpoznające samo siebie pojęcie. —Ta natura walki Oświece
nia z błędami, że zwalcza ono w nich samo siebie i potępia w nich to, co
samo twierdzi, istnieje [dopiero] dla nas, czyli jest tym, czym Oświece
nie i jego walka są same w sobie. Ale pierwszą stroną tej walki
[Oświecenia], jego zanieczyszczaniem się przez wchłonięcie w swoją
równą samej sobie czystość odnoszenia się negatywnego, jest to, w jaki
sposób jest ono przedmiotem dla wiary, która odbiera [erfahrt] je
mianowicie jako kłamstwo, coś nierozumnego i zły zamiar, tak samo jak
dla Oświecenia wiara jest błędem i przesądem. — Jeśli chodzi o treść,
Oświecenie jest początkowo pustym rozumieniem, któremu jego treść
jawi się jako coś innego; dlatego zastoje treść w tej postaci, że nie jest to
jeszcze jego własna treść, [zastaje ją] jako pewne zupełnie niezależne od
siebie [i/ir] istnienie — w wierze.
Oświecenie ujmuje więc początkowo i ogólnie swój przedmiot tak,
że bierze go jako czyste własne rozumienie i w ten sposób, nie rozpo
znając w nim siebie, ogłasza go błędem. We własnym rozumieniu jako
takim świadomość ujmuje jakiś przedmiot tak, że staje się on dla niej
istotą świadomości, czyli pewnym przedmiotem, który ona przenika,
w którym się utrzymuje, pozostaje u siebie samej i [jako] dla siebie
obecna, a będąc przez to jego ruchem, [sama] go wytwarza. Jako taka
właśnie [świadomość]26 Oświecenie słusznie określa [spricht... aus]
wiarę, powiadając o niej, że to, co jest dla niej istotą absolutną, jest bytem
jej własnej świadomości, jej własną myślą, czymś wytworzonym przez
świadomość. W rezultacie Oświecenie ogłasza wiarę błędem i zmyś
lonym przedstawieniem tego samego, czym jest Oświecenie. — Oświe
cenie, które chce nauczyć wiarę nowej mądrości, nie mówi jej przez to
niczego nowego; dla wiary jej przedmiotem jest bowiem również to
właśnie, mianowicie czysta istota własnej świadomości, tak że świado
mość [ć/ze.s-es] nie zakłada siebie jako zagubionej i zanegowanej w tym
przedmiocie [darin], lecz raczej mu ufa, tzn. właśnie odnajduje w nim
siebie jako Zę oto świadomość, czyli jako sawowiedzę. Pewność siebie
samego tego, komu ufam, jest dla mnie moją pewnością siebie samego;
rozpoznaję w nim własny byt dla siebie, [to] że jest on przez niego
uznawany i jest dla niego celem i istotą. Wiara jest zaś ufnością dlatego,
że jej świadomość odnosi się bezpośrednio do swego przedmiotu,

a zatem również ogląda to, że stanowi z nim jedno, ie jest w nim.
— Następnie, jeśli przedmiotem jest dla mnie to, w czym rozpoznaję
samego siebie, to istnieję w nim zarazem dla siebie jako inna samowie-
dza, tzn. jako taka samowiedza, która wyobcowała się w nim od swojej
szczególnej [besonderen] jednostkowości, mianowicie od swojej natu
ralności i przypadkowości, ale po części pozostaje w nim samowiedzą,
po części zaś jest w nim właśnie istotną świadomością [taką], jaką jest
czyste własne rozumienie. — W pojęciu własnego rozumienia zawarte
jest nie tylko to, że świadomość rozpoznaję samą siebie w swym
zrozumianym przez siebie samą [eingesehenen] przedmiocie i że nie
porzucając tego, co myślowe [das Gedachte], i nie powracając do siebie
dopiero [po wycofaniu się] z tego, ma siebie bezpośrednio w przed
miocie, lecz także [to, że] jest ona świadoma siebie również jako ruchu
zapośredniczającego, czyli [jest świadoma] siebie jako działania czy też
wytwarzania; dzięki temu w myśli istnieje dla świadomości ta jedność jej
jako jaźni i przedmiotu. — Tą właśnie świadomością jest także wiara;
posłuszeństwo i działanie stanowią pewien konieczny moment, dzięki
któremu dochodzi do skutku pewność bycia [des Seins] w istocie
absolutnej. To działanie wiary nie jawi się wprawdzie w taki sposób, że
to dzięki niemu wytwarzana jest sama istota absolutna. Jednak istotne
jest, że absolutna istota [będąca przedmiotem] wiary nie jest abstrakcyj
ną istotą znajdującą się po tamtej stronie świadomości wierzącej, lecz
jest ona duchem gminy, jednością abstrakcyjnej istoty i samowiedzy.
W tym, że istotą absolutną jest ten duch gminy, istotnym momentem jest
działanie gminy; duch ten jest istotą absolutną tylko dzięki wytwarzaniu
przez świadomość; — albo raczej nie [jest nią] bez tego [momentu], że
jest wytwarzany przez świadomość; bo aczkolwiek wytwarzanie jest
czymś istotnym, to istotne jest również to, że nie jest ono jedyną
podstawą istoty, lecz tylko jednym momentem. Istota istnieje zarazem
sama w sobie i dla siebie samej.
Z drugiej strony, pojęcie czystego własnego rozumienia jest dla
siebie czymś innym niż jego przedmiot; właśnie to negatywne określenie
stanowi bowiem przedmiot. Tak więc, z drugiej strony, czyste własne
rozumienie również określa istotę wiary jako coś obcego samowiedzy,
niejako jej istotę, lecz jako cudze dziecko podrzucone samowiedzy. Ale
Oświecenie jest tu całkiem niemądre; wiara odbiera je jako mówienie,
które nie wie, co mówi, i nie rozumie, w czym rzecz, prawiąc o oszustwie
klechów i mamieniu ludu. Oświecenie mówi o tym, jakoby przez
hokus-pokus kapłanów kuglarzy podrzucane było świadomości jako

istota coś absolutnie obcego i innego, a zarazem powiada, że jest to istota
świadomości, że świadomość wierzy w tę istotę, ufa jej i stara się zyskać
jej przychylność; — tzn. że ogląda ona w tym zarówno swoją czystą
istotę, jak i swoją jednostkową i ogólną indywidualność, a przez swoje
działanie wytwarza tę jedność siebie samej ze swoją istotą. To, co
Oświecenie określa jako coś obcego świadomości, określa bezpośrednio
jako coś, co jest jej najbardziej własne. — Jak więc może mówić
o oszukiwaniu i mamieniu? Wypowiadając bezpośrednio o wierze
przeciwieństwo tego, co samo o niej twierdzi, okazuje się ono dla wiary
raczej świadomym kłamstwem. Jak można mówić o mamieniu i oszuki
waniu tam, gdzie świadomość ma bezpośrednio w swojej prawdzie
pewność siebie samej, gdzie w swoim przedmiocie posiada siebie samą,
zarówno znajdując, jak i wytwarzając w nim siebie? Różnica nie
występuje już nawet w słowach. — Skoro postawione zostało ogólne
pytanie: czy wolno oszukiwać lud? — to odpowiedź musiałaby faktycz
nie być taka, że pytanie jest nic nie warte, ponieważ niemożliwością jest
oszukiwanie ludu w takiej sprawie. — Można zapewne jakiejś jednostce
sprzedać mosiądz zamiast złota, weksle podrobione zamiast autentycz
nych; można grupce ludzi przedstawić przegraną bitwę jako wygraną
i sprawić by przez jakiś czas dawano wiarę takim czy innym kłamstwom
na temat zmysłowych rzeczy i jednostkowych zdarzeń; ale w [wypadku]
wiedzy o istocie, [wiedzy,] w której świadomość ma bezpośrednią
pewność siebie samej— myśl o oszustwie jest zupełnie nie na miejscu.
Zobaczmy z kolei, jak wiara odbiera Oświecenie w odróżnionych
momentach swej świadomości, do której przedstawiony pogląd pod
chodził na razie tylko w sposób ogólny. Momentami tymi są zaś czyste
myślenie, albo—jako przedmiot — absolutna istota sama w sobie i dla
siebie; następnie odnoszenie się tej świadomości [seine] —jako wiedzy
— do istoty absolutnej, podstawa jej wiary; i w końcu jej odnoszenie się
do tej istoty w działaniu, czyli jej służba. Jak czyste własne rozumienie
nie dostrzegało w ogóle w wierze samego siebie i wypierało się
[jakiegokolwiek z nią związku], tak i w tych momentach zachowywać się
będzie również odwrotnie [niż wiara].
Czyste własne rozumienie odnosi się w sposób negatywny do
absolutnej istoty świadomości wierzącej. Istotą tą jest czyste myślenie
[jako myślenie podmiotowe] i czyste myślenie założone w obrębie
samego siebie jako przedmiot, czyli jako istota; w świadomości wierzą
cej istota ta, ten byt sam w sobie myślenia, otrzymuje zarazem dla
istniejącej dla siebie świadomości formę, ale też tylko pustą formę
przedmiotowości; istota ta [es] występuje w określeniu czegoś wyob
rażonego. Ale czystemu własnemu rozumieniu — ponieważ jest ono
czystą świadomością od strony istniejącej dla siebiejaźni — to, co inne,
jawi się jako coś negatywnego [w stosunku do] samowiedzy. To [coś]
mogłoby jeszcze być ujęte albo jako czysty byt sam w sobie myślenia,
albo też jako byt pewności zmysłowej. Skoro jednak istnieje to zarazem
dla jaźni, a jaźń jako jaźń, która ma pewien przedmiot, jest rzeczywistą
świadomością, to swoisty przedmiot czystego własnego rozumienia [zAr]
jest jako taki pewną istniejącą zwykłą rzeczą pewności zmysłowej. Ten
jego przedmiot pojawia się mu w wyobrażeniu wiary. Potępia ono to
wyobrażenie, a w nim — własny przedmiot. Dopuszcza się zaś wobec
wiary niesprawiedliwości już w ujmowaniu jej przedmiotu w ten sposób,
że jest to jego przedmiot. Zgodnie z tym mówi ono o wierze, że jej
absolutną istotą jest kawał kamienia lub drewniany kloc, który ma oczy,
a nie widzi, albo też trochę ciasta chlebowego [ze zboża] wyrosłego na
roli, przemienionego przez człowieka [w to ciasto] i zwracanego roli;
— czy w jaki tam inny jeszcze sposób wiara antropomorfizuje istotę,
uprzedmiotawia ją sobie i uobecnia [sich gegenständlich und vorstellig
mache].
Oświecenie, które podaje się za to, co czyste, czyni to, co dla ducha
jest życiem wiecznym i Duchem Świętym, pewną rzeczywistą przemija
jącą rzeczą i kala to poglądem pewności zmysłowej, który jest sam
w sobie pozbawiony jakiegokolwiek znaczenia — poglądem, który dla
wiary wielbiącej [Boga] w ogóle nie wchodzi w grę, tak że przypisywa
nie jej tego poglądu przez Oświecenie jest czystym kłamstwem. Tym,
czemu wiara oddaje cześć [boską], nie jest w żadnym razie ani kamień,
ani drzewo, ani chleb, ani żadna inna doczesna rzecz zmysłowa. Jeśli
Oświeceniu przychodzi do głowy powiedzieć, że przedmiotem wiary jest
przecież także i to, albo nawet, że wiara sama w sobie i naprawdę tym
właśnie jest, to [odpowiedzieć na to należy, że] z jednej strony wiara zna
również owo także, ale jest to dla niej coś, na co nie rozciąga się jej kult,
z drugiej zaś strony coś takiego jak kamień itd. w ogóle nie jest dla niej
czymś samym w sobie, lecz czymś samym w sobie jest dla niej tylko
istota czystego myślenia.
Drugim momentem jest odnoszenie się wiary jako świadomości
wiedzącej do tej istoty. Istota ta jest dla wiary jako dla myślącej czystej
świadomości czymś bezpośrednim; ale czysta świadomość jest również
zapośredniczonym odnoszeniem się pewności do prawdy; [jest to] od
noszenie się, które stanowi podstawę wiary. Ta podstawa staje się dla
Oświecenia również pewną przypadkową wiedzą o przypadkowych
zdarzeniach. Ale podstawą wiedzy jest ogólność wiedząca, a w swej
prawdzie—absolutny duch, który w abstrakcyjnej czystej świadomości,
czyli w myśleniu jako takim, jest tylko absolutną istotą, zaś jako
samowiedza jest wiedzą o sobie. Tę ogólność wiedzącą — prostego
znającego samego siebie ducha — czyste własne rozumienie zakłada
także jako to, co negatywne [w stosunku do] samowiedzy. Rozumienie to
[s/e] jest wprawdzie samo czystym zapośredniczonym, tzn. zapośred-
niczającym się z sobą myśleniem—jest czystą wiedzą; skoro jednak jest
czystym własnym rozumieniem, czystą wiedzą [Wissen], która nie zna
[weiß] jeszcze samej siebie, tzn. dla której nie istnieje jeszcze to, że [to]
ono [samo — czyste własne rozumienie —] jest owym czystym zapoś-
redniczającym ruchem, więc ruch ten jawi się mu—jak wszystko, czym
samo jest — jako coś innego. Z pojęciowego punktu widzenia [begrif
fen], czyste własne rozumienie rozwija w swoim urzeczywistnianiu się
ten swój istotny moment, ale tenże moment, jako należący do wiary
i w jej określoności, jawi mu się jako coś zewnętrznego wobec niego
[jako czystego własnego rozumienia], jako jakaś przypadkowa wiedza
o takich właśnie rzeczywistych w pospolitym sensie historiach. Imputuje
więc tu ono wierze religijnej to, że jej pewność opiera się na kilku
jednostkowych świadectwach historycznych, które — rozpatrywane jako
świadectwa historyczne — nie mogą oczywiście zagwarantować w od
niesieniu do swej treści takiej pewności, jaką dają nam na temat jakichś
wydarzeń wiadomości prasowe; następnie, że jej pewność oparta jest na
przypadkowości zachowania się tych świadectw—z jednej strony dzięki
papierowi, a z drugiej dzięki umiejętności i uczciwości przenoszenia ich
z jednego papieru na drugi — i w końcu pewność ta zależy od tego, czy
właściwie pojmowany jest sens martwych słów i liter. Faktycznie jednak
wierze nie przychodzi do głowy, by wiązać swą pewność z takimi
świadectwami i przypadkowościami; jest ona w swej pewności prostym
i naturalnym [unbefangenes] stosunkiem do pewnego absolutnego przed
miotu, czystą o nim wiedzą, która do swej świadomości istoty absolutnej
nie miesza liter, papieru ani kopisty i która nie zapośrednicza się z nią
przez tego rodzaju rzeczy, lecz świadomość ta jest samozapośred-
niczającą się podstawą tej wiedzy, jest duchem samym, który jest
świadectwem o sobie, zarówno we wnętrzu jednostkowej świadomości,
jak i dzięki ogólnej obecności wiary w tego ducha [jako wiary] wszyst
kich. Kiedy wiara chce, opierając się na tym, co historyczne, uzasadnić
albo przynajmniej potwierdzić swoją treść również w ten sposób,

o którym mówi Oświecenie, i traktuje to z całą powagą oraz postępuje
tak, jakby o to chodziło, to [znaczy to, że] dała się już uwieść Oświece
niu; a jej wysiłki, by w ten sposób siebie uzasadnić albo utwierdzić, są
tylko świadectwem jej zarażenia [przez nie],
Pozostaje jeszcze trzeci aspekt: odnoszenie się świadomości do
absolutnej istoty jako działanie. To działanie jest znoszeniem szczegóło
wości jednostki, czyli naturalnego sposobu [istnienia] jej bytu dla siebie,
[znoszeniem,] z którego płynie dla niej pewność, że czysta samowiedza
stosownie do swego działania, tzn. jako istniejąca dla siebie jednostkowa
świadomość, stanowi jedno z istotą. — Ponieważ w działaniu celowość
i cel są od siebie odróżnione, a czyste własne rozumienie zachowuje się
w sposób negatywny również w odniesieniu do tego działania i, [tak
samo] jak w innych momentach, samo się siebie wypiera, więc musi ono
w odniesieniu do celowości przedstawiać się jako coś nierozsądnego
[Unverstand], gdyż własne rozumienie powiązane z zamiarem — zgod
ność celu i środka — jawi mu się jako to, co inne, a raczej jako
przeciwieństwo; co się zaś tyczy celu, musi ono czynić celem to, co
nie-dobre, używanie i posiadanie, i przez to okazywać się najbardziej
nieczystym zamiarem, gdyż czysty zamiar, jako to, co „inne”, jest
również zamiarem nieczystym.
Zgodnie z tym widzimy, że w odniesieniu do celowości Oświecenie
uważa za coś nierozsądnego, gdy wierząca jednostka nadaje sobie
wyższą świadomość braku przywiązania do naturalnego używania dóbr
i zażywania przyjemności przez to, że rzeczywiście odmawia sobie tego
używania i zażywania i czynem dowodzi, że jej pogarda dla nich nie jest
kłamstwem, lecz prawdą. — Oświecenie uznaje też za nierozsądne to, że
jednostka miałaby uwalniać się od bycia czymś absolutnie jednostko
wym, wyłączającym z siebie wszystko inne i posiadającym własność
przez to, iż odstępuje swoją własność — [bo jakoby] pokazuje w ten
sposób naprawdę, że nie traktuje poważnie swej izolacji, że wznosi się
ponad przyrodniczą konieczność swej jednostkowej odrębności [sich zu
vereinzeln] i zaprzeczania w tym absolutnym ujednostkowieniu bytu dla
siebie temu, że inni są tym samym, co ona. — Czyste własne rozumienie
uważa jedno i drugie zarówno za niecelowe, jak i za niesłuszne;
— niecelowe jest odmawianie sobie przyjemności i rozdawanie majątku
po to, by okazać się wolnym od przyjemności i posiadania; będzie więc
ono w przeciwnej sytuacji ogłaszać głupcem tego, kto, żeby rzeczywiście
jeść, chwyta coś, co się do tego nadaje. — Uważa również za niesłuszne
odmawianie sobie posiłku i rozdawanie masła i jajek nie za pieniądze czy

też pieniędzy nie za masło i jajka, lecz tak po prostu, bez otrzymywania
czegokolwiek w zamian; uznaje ono posiłek czy posiadanie tego rodzaju
rzeczy za cel samoistny [Selbstzweck], a tym samym uznaje siebie
faktycznie za pewien bardzo nieczysty zamiar, któremu w istocie chodzi
w zupełności o takie właśnie korzystanie i posiadanie. Ze swej strony
również afirmuje [behauptet] — jako czysty zamiar27 — konieczność
wzniesienia się ponad naturalną egzystencję i ponad chciwe zabieganie
o środki [potrzebne] do tej [egzystencji], uważa tylko za nierozsądne
i niesłuszne to, że owego wzniesienia się należy dowodzić czynem, czyli
ten czysty zamiar jest naprawdę oszustwem, które jest udawaniem
i żądaniem wewnętrznego wzniesienia się, ale branie tego zamiaru na
serio, rzeczywiste jego realizowanie i wykazywanie jego prawdziwości
ogłasza czymś zbędnym, nierozsądnym, a nawet niesłusznym. — W ten
sposób odżegnuje się zarówno od siebie jako czystego własnego rozu
mienia, gdyż odżegnuje się od działania bezpośrednio celowego, jak też
od siebie jako od czystego zamiaru, gdyż odżegnuje się od zamiaru
wykazania swojej niezależności od celów jednostkowości.
Tak Oświecenie odbierane jest przez wiarę. Prezentuje się w taki
niedobry sposób dlatego, że przez stosunek do tego, co inne, nadaje sobie
pewną negatywną realność, czyli przedstawia się jako przeciwieństwo
siebie samego; ale czyste własne rozumienie i czysty zamiar muszą
określić się przez ten stosunek, jest on bowiem ich urzeczywistnieniem.
— Urzeczywistnienie to wystąpiło najpierw jako realność negatywna.
Być może jego pozytywna realność jest lepsza. Zobaczmy, jak się ona
przedstawia. — Po usunięciu wszelkiego przesądu i zabobonu nasuwa
się pytanie: no i co dalej? Cóż to za prawda, którą Oświecenie rozpo
wszechniło zamiast nich? — Tę pozytywną treść wyraziło już w dokona
nym przez siebie wykorzenieniu błędu, gdyż to wyobcowanie siebie
samego jest również jego pozytywną realnością. — W tym, co dla wiary
jest duchem absolutnym, Oświecenie ujmuje [wszystko] to, w czym
odkrywa [w ogóle] jakąś określoność, [jedynie] jako drzewo, kamień itd.
—jako jednostkowe rzeczywiste rzeczy; ponieważ w ten sposób Oświe
cenie w ogóle wszelką określoność tego [ducha], tzn. wszelką jego treść
i wypełnienie, pojmuje jako skończoność, jako ludzką istotę i wyob
rażenie, więc absolutna istota staje się dla Oświecenia pewnym vacuum
[pustką], której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych orzecz
ników. Takie przypisywanie byłoby samo w sobie rzeczą karygodną
i faktycznie z tego właśnie zrodziły się potworności zabobonu. Sam
rozum, czyste własne rozumienie, nie jest zapewne czymś pustym, gdyż
to, co negatywne wobec niego samego, istnieje dla niego i jest jego
treścią, lecz jest właśnie czymś bogatym — ale tylko w jednostkowość
i ograniczenie; nienarzucanie i nieprzydawanie absolutnej istocie nicze
go tego rodzaju jest z jego strony sposobem bycia pełnym zrozumienia
[ihre einsichtsvolle Lebensart], umiejętnością pozostawania wraz ze
swym bogactwem tego, co skończone, na właściwym miejscu i godnego
traktowania Absolutu.
Naprzeciw tej pustej istoty znajduje się — jako drugi moment
pozytywnej prawdy Oświecenia — wyłączona z absolutnej istoty jedno
stkowość w ogóle, [jednostkowość] świadomości i wszelkiego bytu, jako
absolutny byt sam w sobie i dla siebie. Świadomość, która w swojej
najpierwszej rzeczywistości jest pewnością zmysłową i mniemaniem,
powraca tu z całej drogi swojego doświadczenia do tej pierwszej swej
postaci [dahin] i jest na powrót wiedzą o tym, co czysto negatywne
w stosunku do niej samej, czyli o rzeczach zmysłowych, tzn. istniejących,
które stoją obojętnie naprzeciw jej bytu dla siebie. Ale tutaj nie jest ona
bezpośrednią naturalną świadomością, lecz taką [świadomością] stała
się dla siebie. Wydana początkowo na łup wszelkiego zagmatwania,
w które popada za sprawą swego rozwijania się [Entfaltung], teraz
sprowadzona przez czyste własne rozumienie na powrót do swojej
pierwszej postaci, doświadczyła jej jako rezultatu. Ta pewność zmys
łowa, oparta na zrozumieniu [Einsicht] nicości wszystkich innych
postaci świadomości, a tym samym nicości wszelkiej „tamtej strony”
[w stosunku do] pewności zmysłowej — nie jest już mniemaniem, lecz
raczej absolutną prawdą. Ta nicość wszystkiego tego, co wykracza poza
pewność zmysłową, jest wprawdzie tylko negatywnym dowodem tej
prawdy, ale pewność zmysłowa [sze] nie jest zdolna do żadnego innego
[dowodu], gdyż pozytywną prawdą pewności zmysłowej samej w sobie
jest właśnie niezapośredniczony byt dla siebie samego pojęcia jako
przedmiotu, i to w formie innobytu — [prawdą tą jest] to, że ten
przedmiotowy byt dla siebie [ej] jest bezwzględnie pewny dla każdej
świadomości, że istnieje, a poza nim inne rzeczywiste rzeczy, i że
w swoim naturalnym bycie, podobnie jak te rzeczy, istnieje sam w sobie
i dla siebie, czyli jest czymś absolutnym.
I w końcu trzecim momentem prawdy Oświecenia jest stosunek istot
jednostkowych do istoty absolutnej, odnoszenie się obu pierwszych
[momentów do siebie]. Własne rozumienie jako czyste własne rozumie
nie tego, co równe albo nieograniczone, wychodzi też poza to, co
nierówne, mianowicie poza skończoną rzeczywistość, czyli poza siebie

jako sam tylko innobyt. Ma ono jako „tamtą stronę” tego innobytu
pustkę, do której zatem odnosi rzeczywistość zmysłową. Kiedy te dwie
strony określone zostają jako strony tego stosunku, to nie występują obie
jako treść, jedna z nich jest bowiem pustką, a zatem treść istnieje tylko
dzięki drugiej stronie, dzięki zmysłowej rzeczywistości. Natomiast
forma, którą nadaje się odniesieniu i w której określeniu ma udział strona
[bytu] samego w sobie, może być dowolna; forma jest bowiem tym, co
samo w sobie negatywne, i dlatego tym, co sobie przeciwstawne,
zarówno bytem, jak i niczym, zarówno tym, co samo w sobie, jak i czymś
przeciwnym, czyli, co jest tym samym, odnoszenie rzeczywistości do
tego, co samo w sobie, jako do „tamtej strony" jest zarówno negowaniem,
jak i zakładaniem tej rzeczywistości [derselben]. Dlatego skończoną
rzeczywistość można właściwie brać tak, jak się akurat potrzebuje. To,
co zmysłowe, zostaje więc teraz odniesione w sposób pozytywny do
Absolutu jako do tego, co samo w sobie, i rzeczywistość zmysłowa jest
sama czymś samym w sobie; Absolut ją tworzy, chroni i ma pod opieką.
Z drugiej strony, rzeczywistość ta [sze] odniesiona jest również do niego
jako do przeciwieństwa, jako do swego niebytu; zgodnie z tym stosun
kiem nie jest ona czymś samym w sobie, lecz tylko czymś dla kogoś
innego. Jeśli w poprzedniej postaci świadomości pojęcia przeciwieństwa
określiły się jako to, co dobre, i to, co nie-dobre, to dla odmiany dla
czystego własnego rozumienia stają się one bardziej czystymi abstrak
cjami bytu samego w sobie i bytu dla czegoś innego.
Oba sposoby rozpatrywania, [z punktu widzenia] pozytywnego, jak
też negatywnego odnoszenia się tego, co skończone, do tego, co samo
w sobie, są jednak w istocie równie konieczne, a zatem wszystko jest
w tym samym stopniu czymś samym w sobie, jak i czymś dla czegoś
innego; czyli wszystko jest pożyteczne. — Wszystko poświęca siebie dla
innych, teraz pozwala innym korzystać z siebie i istnieje dla nich,
a potem dla odmiany staje, by tak rzec, dęba, udaje wobec innych
nieprzystępność, istnieje dla siebie i ze swej strony korzysta z tego, co
inne. Dla człowieka, jako rzeczy świadomej tego stosunku, wynika stąd
zarówno jego istota, jak i jego pozycja. Człowiek taki, jakim jest
bezpośrednio —jako naturalna świadomość sama w sobie—jest dobry,
jest on jako coś jednostkowego czymś absolutnym, a to, co inne, jest dla
niego; a mianowicie skoro dla człowieka, jako dla zwierzęcia świadome
go siebie, momenty mają znaczenie ogólności, więc wszystko istnieje dla
jego przyjemności i uciechy; i taki, jaki wyszedł z rąk Boga, przechadza
się po świecie jako po zasadzonym dla niego ogrodzie. — Musiał on też

zerwać [owoc] z Drzewa Wiadomości Dobrego i Złego; jest to dla niego
coś pożytecznego, co odróżnia go od wszystkiego innego; jego sama
w sobie dobra natura ma bowiem przypadkowo również taką właściwość,
że nadmiar uciechy wyrządza jej szkodę, albo raczej jego jednostkowość
ma w sobie również swoją „ tamtą stronę ”, może wyjść poza siebie samą
i zniszczyć siebie. Rozum jest dla człowieka użytecznym środkiem
przeciw temu, pozwalającym odpowiednio ograniczyć to wychodzenie,
albo raczej w wychodzeniu poza to, co określone, zachować samego
siebie; taka jest bowiem siła świadomości. Używanie świadomej, samej
w sobie ogólnej istoty nie może samo być czymś określonym co do
różnorodności i trwałości, lecz musi być czymś ogólnym; dlatego
przeznaczeniem miary jest niedopuszczenie do przerwania przyjemności
w jej różnorodności i trwaniu; przeznaczeniem miary jest nieumiar-
kowanie. — Jak wszystko jest dla człowieka pożyteczne, tak samo też
i on jest pożyteczny i również jego przeznaczeniem jest stać się
użytecznym dla ogółu i ogólnie przydatnym członkiem grupy. Dokładnie
w takiej mierze, w jakiej dba o siebie, musi też być użytecznym dla
innych, a użyczając siebie, w tej samej mierze troszczy się o samego
siebie — ręka rękę myje. Wszędzie, gdzie się znajduje, znajduje się tam,
gdzie jest jego miejsce, przydaje się innym i sam ma z nich pożytek.
Jedno jest dla drugiego pożyteczne w ten, a drugie dla niego w inny
sposób; wszystkie rzeczy mają zaś tę wzajemną pożyteczność dzięki
swej istocie, polegającej mianowicie na tym, że odniesione są do
Absolutu w podwójny sposób: w sposób pozytywny, dzięki któremu są
czymś samym w sobie i dla siebie, i w sposób negatywny, dzięki któremu
są dla innych. Dlatego odniesienie do istoty absolutnej, czyli religia, jest
spośród wszystkiego, co pożyteczne, czymś najbardziej pożytecznym;
jest ona bowiem samym czystym pożytkiem', jest tym trwałym istnieniem
wszystkich rzeczy, czyli ich bytem samym w sobie i dla siebie, i jest
upadkiem wszystkich rzeczy, czyli ich bytem dla innego.
Dla wiary naturalnie ten pozytywny rezultat Oświecenia jest taką
samą okropnością, jak jego negatywny stosunek do niej. Ten wgląd
[Einsicht} w absolutną istotę, który nie widzi w niej nic innego niż
właśnie tylko absolutną istotę, którą jest être suprême, czyli pustkę— ten
pomysł [Absicht], że wszystko w swoim bezpośrednim istnieniu jest
czymś samym w sobie, czyli dobrym, [tak] że w końcu odnoszenie się
jednostkowego świadomego bytu do absolutnej istoty, religię, wyraża
w sposób wyczerpujący pojęcie pożyteczności, jest dla wiary czymś
bezwzględnie obrzydliwym. Zarazem ta własna mądrość Oświecenia

jawi się z konieczności wierze jako uosobienie płaskości i jako przy
znanie się do płaskości; polega bowiem na tym, że nie wie się o absolut
nej istocie nic, albo — co jest tym samym — zna się tylko tę całkiem
płaską prawdę o niej, iż jest ona właśnie jedynie absolutną istotą,
natomiast wie się [coś] tylko o skończoności, i to ją zna się jako prawdę,
a tę wiedzę o niej jako prawdzie zna się jako to, co najwyższe.
Wiara ma przeciw Oświeceniu prawo boskie, prawo absolutnej
równości z sobą samym, czyli prawo czystego myślenia, i doświadcza
z jego strony głębokiej [durchaus] niesprawiedliwości; przekręcają ono
bowiem we wszystkich jej momentach i czyni je czymś innym niż to,
czym są w niej. Oświecenie ma zaś przeciw niej i jako swoją prawdę
tylko prawo ludzkie; niesprawiedliwość, którą popełnia, jest bowiem
prawem nierówności i polega na przekręcaniu i przeinaczaniu, jest
prawem właściwym naturze samowiedzy w przeciwieństwie do prostej
istoty, czyli myślenia. Skoro jednak jego prawo jest prawem samowie
dzy, więc nie tylko zachowa ono także swoje prawo — tak że pozostaną
dwa równorzędne, przeciwstawne wobec siebie nawzajem prawa i żadne
z nich nie będzie satysfakcjonować drugiego — lecz będzie utrzymywać,
iż ma absolutne prawo, gdyż samowiedza jest negatywnością pojęcia,
która istnieje nie tylko dla siebie, lecz rozciąga się również na swoje
przeciwieństwo; a sama wiara, ponieważ jest świadomością, nie będzie
mogła mu jego prawa odmówić.
Oświecenie występuje bowiem wobec świadomości religijnej nie
z jakimiś sobie tylko właściwymi zasadami, lecz z takimi, które ma
w sobie sama ta świadomość. Oświecenie zbiera tylko razem dla
świadomości religijnej jej własne myśli, które dla niej nieświadomie się
oddzielają; przypomina jej tylko przyjednej z jej form [ Weisen] o innych,
które również ona ma, ale zawsze przy jednej z nich zapomina o innej.
Oświecenie okazuje się w porównaniu ze świadomością religijną czys
tym własnym rozumieniem właśnie dzięki temu, że przy pewnym
określonym momencie widzi ono całość, toteż przywołuje odnoszący się
do tego momentu moment przeciwstawny i odwracając jeden w drugim
wydobywa negatywną istotę obu myśli —pojęcie. Oświecenie jawi się
wierze jako przekręcanie i kłamstwo dlatego, że wykazuje, iż jej
momenty są czym innym [das Anderssein seiner Momente aufzeigt]
[niż ona mniema]; wydaje się jej, że w ten sposób czyni ono z nich
bezpośrednio coś innego niż to, czym są one w swojej jednostkowości;
ale to coś innego jest tak samo istotne i występuje naprawdę w samej
świadomości wierzącej, tylko że ona o tym nie myśli, czyli ma to gdzie

indziej; dlatego to coś innego nie jest dla niej [wcale] czymś obcym, ani
też nie może ona temu zaprzeczyć.
Ale samo Oświecenie, które przypomina wierze o tym, co przeciwstaw
ne [w stosunku do] jej wyodrębnionych momentów, jest równie mało
oświecone [aufgeklärt] co do samego siebie. Odnosi się ono do wiary
w sposób czysto negatywny, gdyż ze swej czystości wyłącza swą treść
i uważa ją za to, co negatywne wobec samego siebie. Dlatego ani nie
rozpoznaje w tej negatywności, w treści wiary, samego siebie, ani też, z tego
powodu, nie łączy ze sobą obu myśli—tej, z którą występuje, z tą, przeciw
której z nią występuje. Ponieważ Oświecenie nie zdaje sobie sprawy z tego,
iż to, co potępia w wierze, jest bezpośredniojego własną myślą, więc samo
znajduje się w [polu] przeciwstawności obu momentów, z których uznaje
tylko jeden, mianowicie zawsze ten przeciwstawny wierze, drugi zaś
— dokładnie tak, jak to czyni wiara — od niego oddziela. Dlatego
Oświecenie nie wytwarza jedności obu tych myśli jako ich jedności, tzn.
jako pojęcia; lecz pojęcie topowstaje dla niego [samo] dla siebie, czyli ono
zastaje je tylkojako istniejące. Samo w sobie realizacją czystego własnego
rozumienia jest bowiem właśnie to, że owo rozumienie, którego istotąjest
pojęcie, staje się najpierw dla siebie samego czymś absolutnie innym
i wypiera się siebie (przeciwieństwo pojęciajest bowiem przeciwieństwem
absolutnym), a [następnie powraca] z tego innobytu do siebie samego, czyli
dochodzi do swego pojęcia.—Jednak Oświecenie tym ruchem tylkojest,
jest nieświadomą jeszcze aktywnością czystego pojęcia, która dochodzi
wprawdzie do siebie samej jako przedmiotu, ale przedmiot ten bierze za coś
innego, a poza tym nie zna natury pojęcia, [polegającej na tym], że to, co
nieodróżnione, jest czymś, co się absolutnie rozdziela.
Własne rozumienie jest więc o tyle mocą pojęcia skierowaną przeciw
wierze, o ile jest ruchem i odnoszeniem [do siebie] momentów, które
występują w świadomości wiary jako odległe od siebie — odnoszeniem,
w którym wychodzi na jaw ich sprzeczność. Na tym polega absolutne
prawo gwałtu, jaki zadaje ono wierze; ale rzeczywistość, na której
dopuszcza się tego gwałtu, polega właśnie na tym, że świadomość
wierząca sama jest pojęciem, a zatem sama uznaje to, co przeciwstawne,
z czym występuje wobec niej własne rozumienie. Wygrywa ono z nią
sprawę dlatego, że dochodzi na jej terenie praw tego, co [również] dla
niej samej jest konieczne i co ma ona w sobie samej.
Najpierw Oświecenie utrzymuje, że momentem pojęciajest działanie
świadomości', utrzymuje to wbrew wierze — [to mianowicie,] że absolut
na istota [będąca przedmiotem] wiary jest istotą jej świadomości jako

jaźni, czyli że ta istota jest wytworzona przez świadomość. Dla świado
mości wierzącej jej absolutna istota, będąc dla niej tym, co samo w sobie,
nie istnieje zarazem jak jakaś obca rzecz, która znalazłaby się w niej nie
wiadomo jak i skąd, lecz jej zaufanie polega właśnie na tym, że znajduje
w niej siebie jako tę oto osobową świadomość, a jej posłuszeństwo
i służba — na tym, że przez swe działanie wytwarza ją jako swoją
absolutną istotę. Oświecenie przypomina właściwie tylko o tym wierze,
gdy mówi ona, że istota absolutna to tylko [rein] coś samego w sobie po
tamtej stronie działania świadomości. — Ukazując zaś wprawdzie
jednostronności wiary przeciwstawny moment jej działania [—moment
przeciwstawny] wobec bytu, o którym ona tu tylko myśli — ale samo
również nie zbierając swoich myśli razem, Oświecenie izoluje czysty
moment działania i mówi o tym, co dla wiary istnieje samo w sobie, że
jest to tylko coś wytworzonego przez świadomość. Ale wyizolowane
działanie przeciwstawione temu, co samo w sobie, jest działaniem
przypadkowym, a jako działanie tworzenia wyobrażeń jest tworzeniem
fikcji — wyobrażeń, które nie istnieją same w sobie; i w taki sposób
Oświecenie rozpatruje treść wiary. — Z drugiej jednak strony czyste
własne rozumienie stwierdza także coś przeciwnego. Obstając przy
zawartym w pojęciu momencie innobytu, ujmuje ono istotę [będącą
przedmiotem] wiary jako pewną taką istotę, która w ogóle nie obchodzi
świadomości, istnieje po jej tamtej stronie, jest jej obca i nieznana. Taka
sama jest ta istota dla wiary, która z jednej strony jej ufa i ma w niej
pewność samej siebie, z drugiej zaś strony jej drogi [są dla niej]
niezbadane, a jej byt nieosiągalny.
Następnie Oświecenie ma wobec świadomości wierzącej rację, którą
ona sama [mu] przyznaje, w tym, że przedmiot jej czci traktuje jako
kamień i drewno, czy też jako jakąś skończoną antropomorficzną
określoność. Skoro bowiem świadomość wierząca jest ową świadomoś
cią rozdwojoną, która ma [za przedmiot] jakąś tamtą stronę rzeczywisto
ści i pewną czystą tę stronę owej tamtej strony, to jest w niej faktycznie
również ten pogląd na rzecz zmysłową, zgodnie z którym rzecz ta ma
znaczenie sama w sobie i dla siebie. Ale nie zestawia ona ze sobą tych
dwóch myśli o tym, co istnieje samo w sobie i dla siebie, co raz jest dla
niej czystą istotą, a innym razem zwykłą rzeczą zmysłową. — Nawet jej
czysta świadomość jest pod wpływem [ajfiziert] tego drugiego poglądu;
różnice jej nadzmysłowego królestwa stanowią bowiem — ponieważ
brakuje w nim pojęcia — szereg samoistnych postaci, a ich ruch jest
pewnym następstwem zdarzeń, tzn. istnieją one tylko w wyobrażeniu

i zawierają w sobie sposób [istnienia] bytu zmysłowego. — Oświecenie
ze swej strony również izoluje rzeczywistość jako istotę opuszczoną
przez ducha, [a] określoność jako nieulegającą zmianie [unverrückte]
skończoność, a zatem nie jest ona dla niego momentem w duchowym
ruchu samej istoty, [nie jest określonością, która jako moment nie
byłaby] ani Niczym, ani też pewnym istniejącym jako byt sam w sobie
Czymś, lecz [byłaby] czymś znikającym.
Jest rzeczą jasną, że to samo ma miejsce w odniesieniu do podstawy
wiedzy. Świadomość wierząca uznaje nawet wiedzę przypadkową; pozo-
staje bowiem w pewnym stosunku do rzeczy o charakterze przypad
kowym i sama absolutna istota istnieje dla niej w formie wyobrażonej
zwykłej rzeczywistości; tym samym świadomość wierząca jest również
pewnością, która nie ma prawdy w sobie samej, i przyznaje się do tego, że
jest taką nieistotną świadomością po „tej stronie” ducha, który upewnia
się co do samego siebie i sam siebie potwierdza. — Ale o tym momencie
świadomość wierząca zapomina w swojej bezpośredniej wiedzy ducho
wej o istocie absolutnej. — Z kolei Oświecenie, które jej o tym
przypomina, myśli tylko o wiedzy przypadkowej i zapomina o tym, co
inne — myśli tylko o zapośredniczeniu, które dokonuje się dzięki
jakiemuś obcemu trzeciemu, a nie o zapośredniczeniu, w którym to, co
bezpośrednie, jest samo dla siebie tym czymś trzecim, przez co zapośred-
nicza się ono z tym, co inne, mianowicie z samym sobą.
1 wreszcie w swoim poglądzie na działanie wiary Oświecenie uważa
odrzucenie używania i majątku za niesłuszne i niecelowe. Jeśli chodzi
o niesłuszność, to świadomość wierząca zgadza się w tym punkcie
z Oświeceniem, że sama uznaje tę rzeczywistość, iż posiada się własność,
zatrzymuje się ją dla siebie i używa się jej; w tym utrzymywaniu własności
świadomość wierząca zachowuje się w sposób o tyle bardziej samolubny
[isolierter] i zawzięty, a swemu używaniu oddaje się w sposób o tyle bardziej
prymitywny,żejejreligijnedziałanie,rezygnM/ącezposiadaniai używania,
dotyczy tamtej strony tej rzeczywistości i wierząca świadomość kupuje
sobie dzięki niemu wolność dla owej strony. Wskutek tego przeciwieństwa
owa służba poświęcania naturalnego życia [Treibens] i używania nie ma
w istocie w sobie prawdy; obok poświęcenia ma miejsce zachowanie;
poświęcenie jest tylko znakiem, który rzeczywiste poświęcenie realizuje
tylko w pewnej małej części i dlatego faktycznie tylko je wyobraża.
Jeżeli zaś chodzi o celowość, to Oświecenie uważa rezygnację
z jakiejś posiadanej rzeczy [einer Habe], odmówienie sobie jakiejś
rozkoszy po to, by czuć się i okazywać się wolnym od posiadania

i rozkoszy w ogóle [von der Habe], za coś nieodpowiedniego
[w stosunku do tego celu]. Sama świadomość wierząca ujmuje absolutne
działanie jako pewne działanie ogólne, nie tylko postępowanie jej
absolutnej istoty jako jej przedmiotu jest dla niej pewnym postępowa
niem ogólnym, lecz również jednostkowa świadomość ma okazać się
w sposób całkowity i ogólny wyzwolona od swej zmysłowej istoty. Ale
rezygnacja z jakiejśjednostkowej posiadanej rzeczy albo wyrzeczenie się
jakiejś jednostkowej rozkoszy nie jest tym działaniem ogólnym', skoro
zaś w działaniu cel, który jest pewnym celem ogólnym, i realizacja, która
jest pewną realizacją jednostkową, musiałyby stanąć przed świadomoś
cią w swej [wzajemnej] nieodpowiedniości, więc okazuje się ono takim
działaniem, w którym świadomość nie ma żadnego udziału, a tym
samym działanie to okazuje się czymś zbyt naiwnym, by być działaniem;
jest czymś zbyt naiwnym pościć po to, aby wykazać, że jest się
wyzwolonym od przyjemności posiłku, [albo tak] jak Orygenes, odjąć
ciału [to, co daje] inną przyjemność, aby wykazać, że się z nią skończyło.
Samo działanie okazuje się pewną czynnością zewnętrzną i jednostkową',
pożądanie zaś jest zakorzenione wewnętrznie i jest czymś ogólnym',
przyjemność pożądania nie znika ani wskutek odrzucenia narzędzia, ani
wskutek jednostkowego doznawania braku.
Oświecenie zaś ze swej strony izoluje tutaj to, co wewnętrzne,
nierzeczywiste, jako przeciwstawne [gegen] rzeczywistości, tak jak
trzymało się zewnętrzności tego, co rzeczowe [der Dingheit], jako
przeciwstawnej wewnętrzności wiary w jej oglądzie i [nabożnym]
skupieniu. Istotę rzeczy [¿as Wesentliche] umieszcza ono w zamiarze,
w myśli i zaoszczędza sobie [w ten sposób] uwolnienia się od celów
naturalnych jako dokonywanego rzeczywiście; przeciwnie, sama ta
wewnętrzność jest czymś formalnym, mającym swoje [treściowe] wype
łnienie w popędach naturalnych, które uprawnione są właśnie dzięki
temu, że są wewnętrzne, że należą do ogólnego bytu, do natury.
Oświecenie ma więc nad wiarą nieodpartą władzę dlatego, że
w świadomości samej wiary znajdują się momenty, o które upomina się
Oświecenie. Jeśli bliżej rozważyć działanie tej siły, to wydaje się, że
zachowanie się Oświecenia w stosunku do wiary rozbija piękną jedność
zaufania i bezpośredniej pewności, zanieczyszcza jej duchową świado
mość niskimi myślami [dotyczącymi] rzeczywistości zmysłowej, burzy
jej płynące z poddania się [Bogu] uczucie spokoju i pewności próżnością
rozsądku oraz własnej woli i [jej] urzeczywistniania. Ale faktycznie
rozpoczyna ono raczej znoszenie bezmyślnego, a właściwie bezpojęcio-

wego rozdziału, jaki istnieje w wierze. Świadomość wierząca używa
podwójnej miary i wagi; ma podwójne oczy, podwójne uszy, dwa języki
i dwie mowy, wszystkie wyobrażenia ma podwójne, ale tych dwóch
sensów nie porównuje ze sobą. Czyli wiara żyje w [polu] dwojakiej
percepcji [in zweierlei Wahrnehmungen}', po pierwsze percepcji świado
mości śpiącej, żyjącej wyłącznie [rein] w bezpojęciowych myślach, po
drugie percepcji świadomości czuwającej, żyjącej wyłącznie w rzeczy
wistości zmysłowej, i w obrębie każdej z nich prowadzi własne gos
podarstwo. — Oświecenie oświetla ów świat niebiański wyobrażeniami
świata zmysłowego i wykazuje mu jego skończoność, której wiara nie
może się wyprzeć, gdyż jest samowiedzą, a tym samym jednością, do
której należą oba rodzaje wyobrażenia i w której nie oddzielają się one od
siebie nawzajem; należą bowiem do tej samej nierozdzielnej prostej
jaźni, w którą przeszła wiara.
W wyniku tego wiara straciła treść wypełniającą jej element i popada
w jakieś mętne snucie się [Weben] ducha w sobie samym. Została
wygnana ze swego królestwa, albo też to królestwo zostało splądrowane,
świadomość czuwająca przywłaszczyła sobie bowiem całe jego zróż
nicowanie i rozprzestrzenienie i przywróciła wszystkie jego części ziemi
jako jej prawowitą własność. Ale wiara nie jest przez to zaspokojona, bo
w wyniku tego oświetlenia powstała wszędzie jedynie jednostkowa
istota, tak że przemawia do ducha tylko pozbawiona istoty rzeczywistość
i opuszczona przez niego skończoność. — Skoro wiara jest bez treści
i nie może pozostawać w tej pustce, albo też skoro wychodząc poza
skończoność, która jest jedyną treścią, znajduje tylko pustkę, więc jest
czystą tęsknotą, a jej prawdą jest pusty tamten świat, dla którego nie
można już znaleźć żadnej odpowiedniej treści, wszystko jest bowiem
inaczej zużytkowane.—Zatem wiara stała się faktycznie tym samym, co
Oświecenie, mianowicie świadomością odniesienia skończoności, która
istnieje sama w sobie, do pozbawionego orzeczników, niepoznanego
i niepoznawalnego absolutu; tyle tylko, że ono jest zaspokojonym, a ona
niezaspokojonym Oświeceniem. Jednak [dopiero] okaże się, czy samo
w sobie Oświecenie może utrzymać się w swym zaspokojeniu; czai się
[bowiem, by nim owładnąć,] owa tęsknota posępnego ducha, który
boleje nad utratą swego duchowego świata. W nim samym widoczne jest
to znamię niezaspokojonej tęsknoty — jako czysty przedmiot w jego
pustej istocie absolutnej; jako działanie i ruch w wychodzeniu poza jego
jednostkową istotę ku pozbawionemu treści tamtemu światu — jako
wypełniony treścią przedmiot w bezjaźniowości [Selbstlosigkeit] tego, co

pożyteczne. Oświecenie dokona zniesienia tego znamienia; z bliższego
rozpatrzenia pozytywnego rezultatu, który jest dla niego prawdą, wynik
nie, że samo w sobie znamię to jest już w nim zniesione.
b) Prawda Oświecenia
Mętne, nic już w sobie nieodróżniające snucie się ducha w sobie

weszło więc w siebie samo po tamtej stronie świadomości, natomiast
świadomość stała się dla siebie jasna. Pierwszy moment tej jasności
określony jest w swej konieczności i uwarunkowaniu przez to, że czyste
własne rozumienie, czyli coś, co samo wsobieyest pojęciem, urzeczywis
tnia się; czyni to, zakładając w sobie innobyt, czyli określoność. W ten
sposób jest ono negatywnym czystym własnym rozumieniem, tzn.
negacją pojęcia; ta [negacja] jest również czysta; i dzięki temu powstała
czysta rzecz, absolutna istota, która poza tym nie ma żadnego dalszego
określenia. Mówiąc dokładniej, czyste własne rozumienie jest jako
absolutne pojęcie odróżnianiem różnic, które nie są już żadnymi róż
nicami; [odróżnianiem] abstrakcji czy też czystych pojęć, które nie
stanowią już oparcia dla siebie samych, lecz oparcie i odróżnienie mają
tylko dzięki całości ruchu. To odróżnianie tego, co nieodróżnione,
polega właśnie na tym, że absolutne pojęcie czyni samo siebie swym
przedmiotem i zakłada siebie jako istotę w przeciwstawieniu do owego
ruchu. Istota ta pozbawiona jest przez to strony, w której abstrakcje albo
różnice są rozdzielone, i dlatego staje się czystym myśleniem jako czysta
rzecz. — Jest to więc właśnie owo mętne nieświadome snucie się ducha
w sobie samym — do którego stoczyła się wiara, utraciwszy zróż
nicowaną treść; — jest to zarazem ów ruch czystej samowiedzy, dla
którego samowiedza ma być absolutnie obcą „tamtą stroną”. Ponieważ
zaś ta czysta samowiedza jest ruchem w czystych pojęciach, w różnicach,
które nie są żadnymi różnicami, więc upada ona faktycznie do poziomu
nieświadomego snucia się, tzn. czystego odczuwania, czyli czegoś
czysto rzeczowego [in die reine Dingheit]. — Ale pojęcie wyob
cowane od siebie samego — pozostaje tu bowiem jeszcze na szczeblu
tego wyobcowania — nie rozpoznaje tej jednakowej istoty obu stron,
ruchu samowiedzy i jej absolutnej istoty — [nie rozpoznaje] ich jed
nakowej istoty, która faktycznie jest ich substancją i trwałym istnieniem.
Ponieważ pojęcie [er] nie rozpoznaje tej jedności, więc istota istnieje dla
Prawda Oświecenia 371
niego tylko w formie przedmiotowej „tamtej strony”, a rozróżniająca

świadomość, która ma w ten sposób byt sam w sobie [</ay Ansich] poza
nią—jako pewna świadomość skończona.
Na temat tej absolutnej istoty toczy Oświecenie samo ze sobą spór,
który przedtem miało z wiarą, i dzieli się na dwa stronnictwa. Jedno
stronnictwo okazuje się zwycięskie dopiero dzięki temu, że rozpada się na
dwa stronnictwa; pokazuje bowiem przez to, że zasadę, którą zwalczało,
ma w sobie samym, a tym samym zniosło jednostronność, którą prezen
towało poprzednio. Zainteresowanie, które dzieliło się między nie a to
drugie [stronnictwo], skupia się teraz wyłącznie na nim i zapomina
o drugim, ponieważ przeciwieństwo, o które chodziło, znajduje w ob
rębie samego tego pierwszego stronnictwa. Zarazem jednak przeciwieńs
two to zostaje podniesione do poziomu wyższego zwycięskiego elemen
tu, gdzie prezentuje się w oczyszczonej postaci. Tak, że niezgoda
powstająca w obrębie jednego stronnictwa, która wydaje się nieszczęś
ciem, dowodzi raczej jego szczęścia.
Sama czysta istota nie zawiera w sobie żadnej różnicy i dlatego różnica
pojawia się w niej w ten sposób, że dla świadomości wyodrębniają się dwie
takie czyste istoty, czyli [powstaje] podwójna świadomość czystej istoty.
—Czysta istota absolutna istnieje tylko w czystym myśleniu, albo raczej
jest samym czystym myśleniem, a więc znajduje się bezwzględnie po
„tamtej stronie" tego, co skończone, samowiedzy, i jest tylko negatywną
istotą. Ale w ten sposób jest ona właśnie bytem — tym, co negatywne
[wobec] samowiedzy. Jako to, co negatywne [wobec] samowiedzy, istota
ta jest także odniesiona do niej; jest bytem zewnętrznym, który odniesiony
do niej [jako do tego], w czym występują różnice i określenia, otrzymuje
w sobie [an ihm] różnice jako widziany, smakowany itd.; a stosunkiem
[między bytem a samowiedzą] jest pewność zmysłowa i postrzeżenie.
Jeśli wychodzi się od tego zmysłowego bytu, w który z konieczności
przechodzi owa negatywna „tamta strona”, ale abstrahuje się od tych
określonych sposobów odnoszenia się świadomości, to pozostaje czysta
materia, jako mętne snucie się i poruszanie w sobie. Istotne jest przy tym
zwrócenie uwagi na to, że czystą materią jest tylko to, co pozostaje, jeśli
abstrahujemy od widzenia, odczuwania, smakowania itd., tzn. że nie jest
ona tym, co widziane, smakowane, odczuwane itd. To nie materia jest
widziana, odczuwana, smakowana, lecz barwa, kamień, sól itd.; materia
jest raczej czystą abstrakcją', i w wyniku tego mamy tu czystą istotę
myślenia lub czyste myślenie samo jako niezróżnicowany w sobie,
nieokreślony i pozbawiony orzeczników Absolut.
Jeden nurt Oświecenia [die eine Aufklärung] nazywa absolutną istotą

ów pozbawiony orzeczników absolut, znajdujący się po „tamtej stronie”
rzeczywistej świadomości w myśleniu, które było punktem wyjścia;
drugi nurt nazywa nią materię. Gdyby te dwa określenia absolutu [siej
zostały odróżnione jako natura i duch, czy też Bóg, to nieświadomemu
snuciu się w sobie samym brakowałoby do tego, żeby być naturą,
bogactwa rozwiniętego życia;—duchowi zaś czy też Bogu brakowałoby
odróżniającej się w sobie świadomości. Oba [te określenia] są, jak
widzieliśmy, bezwzględnie tym samym pojęciem; różnica tkwi nie
w rzeczy, lecz tylko w różnych punktach wyjścia obu tych form
[Bildungen] oraz w tym, że w ruchu myślenia każda [z nich] zatrzymuje
się przy własnym punkcie [widzenia]. Gdyby nie przywiązywały one do
tego znaczenia, spotkałyby się [ze sobą] i poznały, że to, co dla jednej, jak
utrzymuje, jest okropnością, [i to, co] dla drugiej jest głupotą —jest tym
samym. Dla jednej bowiem w jej czystym myśleniu, czyli bezpośrednio
dla czystej świadomości, absolutna istota istnieje poza skończoną świa
domością, jest jej negatywną „tamtą stroną”. Gdyby dokonana tu została
refleksja nad tym, że z jednej strony owa prosta bezpośredniość myślenia
nie jest niczym innym niż czystym bytem, a z drugiej strony to, co dla
świadomości jest negatywne, zarazem do niej się odnosi, że w negatyw
nym sądzie jest (łącznik) utrzymuje razem oba oddzielone [człony] — to
wyłoniłoby się [stąd] odnoszenie się tej „tamtej strony” do świadomości
w określeniu czegoś zewnętrznie istniejącego, a zatem jako to samo, co
nazywa się czystą materią; uzyskałoby się [w ten sposób] brakujący
moment teraźniejszej obecności. Drugi nurt Oświecenia wychodzi od
zmysłowego bytu, następnie abstrahuje od zmysłowego stosunku sma
kowania, widzenia itd., i czyni ten byt [es] czystym [bytem] samym
w sobie, absolutną materią — tym, co nie jest ani odczuwane, ani
smakowane; ten byt stał się w ten sposób pozbawioną orzeczników
prostotą, istotą czystej świadomości; jest to czyste pojęcie jako istniejące
samo w sobie albo czyste myślenie w sobie samym. To własne rozumienie
nie robi w swej świadomości kroku w przeciwnym kierunku — od bytu
[vom Seienden], który jest czystym bytem [rein Seiendes], do tego,
co myślane, co jest tym samym, co czysty byt, tzn. nie [robi kroku] od
tego, co czysto pozytywne, do tego, co czysto negatywne; choć to, co
pozytywne, istnieje przecież w sposób czysty bezwzględnie tylko dzięki
negacji; to, co czysto negatywne, jest zaś jako czyste równe sobie w sobie
samym i właśnie dzięki temu jest pozytywne. — Czyli oba [te nurty] nie
doszły do pojęcia metafizyki kartezjańskiej, że byt sam w sobie i myślenie
są tym samym, nie [doszły] do myśli, że byt, czysty byt, nie jest jakąś
konkretną rzeczywistością, lecz czystą abstrakcją', i odwrotnie, [że]
czyste myślenie, równość samemu sobie, czyli istota, jest zjednej strony
tym, co negatywne [w stosunku do] samowiedzy, a tym samym bytem,
a z drugiej, jako bezpośrednia prostota, również nie jest niczym innym
niż byf, myślenie jest rzeczowością [Dingheit], czyli rzeczowość jest
myśleniem.
Istota ma tu w sobie rozdwojenie dopiero w taki sposób, że należy do
dwóch sposobów rozpatrywania; zjednej strony istota musi mieć w sobie
samej różnicę, a z drugiej strony właśnie w tym oba sposoby rozpat
rywania schodzą się w jeden; abstrakcyjne momenty czystego bytu
i tego, co negatywne, przez co się one różnią, są następnie połączone
w przedmiocie tych sposobów rozpatrywania. — Wspólną ogólnością
jest abstrakcja czystego wprawienia się w drżenie w sobie samym [des
reinen Erzitterns in sich selbst], czyli abstrakcja czystego myślenia siebie
samego. Ten prosty ruch dokoła własnej osi musi porozdzielać się [na
odrębne momenty], ponieważ sam jest ruchem tylko o tyle, o ile odróżnia
swoje momenty. To odróżnianie momentów porzuca to, co nieruchome,
jako pustą powłokę czystego bytu, który nie ma już w sobie samym
rzeczywistego myślenia, życia; jest ono bowiem jako różnica wszelką
treścią. Ale to odróżnianie, które zakłada siebie na zewnątrz owej
jedności, jest tym samym niepowracającą do siebie wymianą momen
tów: bytu samego w sobie, bytu dla innego i bytu dla siebie', jest [taką]
rzeczywistością, jaka jest przedmiotem dla rzeczywistej świadomości
czystego własnego rozumienia — pożytecznością.
Choć tak źle przedstawia się pożyteczność wierze, czułostkowości
czy też abstrakcji, która nazywa siebie spekulacją i utrwala sobie to, co
samo w sobie, to jednak jest ona tym, w czym czyste własne rozumienie
doprowadza do końca swoją realizację i jest dla samego siebie swoim
przedmiotem, którego teraz już się nie wypiera i który także nie ma dla
niego znaczenia [Wert] tego, co puste, czy też czystej „tamtej strony”.
Czyste własne rozumienie jest bowiem, jak widzieliśmy, istniejącym
pojęciem samym, czyli równą sobie samej czystą osobowością, w taki
sposób różnicującą się w sobie, że każdy z odróżnionych [momentów]
jest sam czystym pojęciem, tzn. jest bezpośrednio tym, co nieodróżnione;
jest ono prostą czystą samowiedzą, która zarówno dla siebie, jak i sama
w sobie jest w bezpośredniej jedności. Dlatego byt sam w sobie tej
samowiedzy nie jest trwałym bytem, lecz bezpośrednio przestaje w swo
jej różnicy być czymś; taki zaś byt, który nie ma bezpośrednio żadnego
oparcia, nie istnieje sam w sobie, lecz z istoty rzeczy istnieje dla innego,
które jest pochłaniającą go mocą. Ale ten drugi moment przeciwstawny
pierwszemu, bytowi samemu w sobie, znika równie bezpośrednio, jak
pierwszy; czyli jako byt tylko dla innego jest raczej samym znikaniem
i założony jest [przez to] powrót do siebie samego, byt dla siebie. Ale ten
prosty byt dla siebie jest jako równość samemu sobie raczej jakimś
bytem, a tym samym istnieje dla innego. — Tę naturę czystego własnego
rozumienia w rozwinięciujego momentów, czyli to rozumienie [jze] jako
przedmiot, wyraża to, co pożyteczne. Jest to coś, co samo w sobie trwale
istnieje, czyli rzecz, ale ten byt sam w sobie jest zarazem tylko czystym
momentem; to, co pożyteczne, istnieje więc w sposób absolutny dla
innego, ale też istnieje dla innego tylko o tyle, o ile istnieje samo w sobie;
te przeciwstawne momenty powróciły do nierozerwalnej jedności bytu
dla siebie. Ale jeśli nawet pożyteczność wyraża pojęcie czystego własne
go rozumienia, to jednak nie jest nią ono jako takie, lecz jako wyobraże
nie, czyli jako jego przedmiot', jest ona tylko bezustanną wymianą owych
momentów, z których jeden jest wprawdzie powrotem do samego siebie,
ale tylko jako byt dla siebie, tzn. jako pewien abstrakcyjny moment,
zajmujący miejsce po przeciwnej stronie w stosunku do innych. Pożyte
czność sama nie jest negatywną istotą, która miałaby te momenty jako
w swej przeciwstawności zarazem nierozdzielne podjednym i tym samym
względem, czyli jako pewne myślenie samo w sobie — tak jak istnieją
one jako czyste własne rozumienie; moment bytu dla siebie jest wpraw
dzie [zawarty] w pożyteczności, ale nie w taki sposób, żeby podporząd
kowywał sobie inne momenty, byt sam w sobie i byt dla kogoś innego,
a więc byłjaźnią. Czyste własne rozumienie ma więc w pożyteczności za
przedmiot własne pojęcie w jego czystych momentach; jest świadomoś
cią tej metafizyki, ale jeszcze nie jej pojmowaniem; świadomość ta [ej]
nie doszła jeszcze dojedności bytu i samego pojęcia. Ponieważ pożytecz
ność ma jeszcze dla czystego własnego rozumienia \fiir jze] formę
pewnego przedmiotu, więc wprawdzie nie ma ono już takiego [świata],
który istniałby sam w sobie i dla siebie, ale przecież ma jeszcze jakiś
świat, który odróżnia od siebie. Skoro jednak przeciwieństwa wystąpiły
w samym szczytowym punkcie pojęcia [auf die Spitze des Begriffs
herausgetreten sind], następnym szczeblem będzie to, że one upadają,
a Oświecenie zbiera owoce swoich czynów.
Jeśli rozpatruje się przedmiot, otrzymany tu jako rezultat [erreich-
ten], w odniesieniu do całej tej sfery, to [okazuje się, że] rzeczywisty
świat kultury skoncentrował się w próżności samowiedzy — w bycie dla
siebie, który ma jeszcze za swą treść zamęt tego świata i jest jeszcze
pojęciem jednostkowym, a nie jest jeszcze pojęciem dla siebie ogólnym.
Ale jako przedmiot, który powrócił do siebie, jest to czyste własne
rozumienie, czysta świadomość jako czysta jaźń, czyli negatywność, tak
jak wiara to ta sama czysta świadomość jako czyste myślenie, czyli
pozytywność. Wiara ma w owej jaźni uzupełniający ją moment;—skoro
jednak ginie ona wskutek tego uzupełnienia, to teraz w samym czystym
własnym rozumieniu widzimy oba momenty, jako istotę absolutną, która
jest czymś czysto myślowym [gedacht], czyli negatywnym, i jako
materię, która jest tym, co pozytywnie istnieje. —Tej zupełności brakuje
jeszcze owej rzeczywistości samowiedzy, [rzeczywistości,] która należy
do próżnej świadomości — [brakuje] świata, z którego myślenie wznios
ło się do siebie. Ten brakujący moment jest osiągany w pożyteczności
o tyle, o ile czyste własne rozumienie uzyskało w niej pozytywną
przedmiotowość; staje się ono dzięki temu rzeczywistą, zaspokojoną
w sobie świadomością. Ta przedmiotowość stanowi teraz jego świat,
stała się prawdą całego poprzedniego świata, zarówno idealnego, jak
i realnego. Pierwszy świat ducha to rozległe królestwo jego rozpraszają
cego się istnienia i jego ujednostkowionej pewności samego siebie; tak
jak przyroda rozprasza swe życie na nieskończenie różnorodne postacie
bez [urzeczywistnienia] tego, by istniał [dla siebie] ich rodzaj. Drugi
[świat ducha] zawiera rodzaj i jest królestwem bytu samego w sobie,
czyli prawdy, przeciwstawnej owej pewności. Trzeci zaś [świat], pożyte
czność, jest prawdą, która jest zarazem pewnością siebie samej. Królest
wu prawdy wiary brakuje zasady rzeczywistości, czyli pewności samego
siebie jako tego otojednostkowego [istnienia]. Rzeczywistości zaś, czyli
pewności samego siebie jako tego oto jednostkowego [istnienia], brakuje
tego, co samo w sobie. W przedmiocie czystego własnego rozumienia
połączone są oba [te] światy. Pożyteczność jest przedmiotem, o ile
samowiedza go przejrzała [ihn durchschaut] i ma w nim jednostkową
pewność samej siebie, swoje używanie (swój byt dla siebie)-, w ten
sposób samowiedza pojmuje go własnym rozumem [sieht... ein] i to jej
własne rozumienie [Einsicht] zawiera prawdziwą istotę przedmiotu
(bycie czymś, co zostało przejrzane, czyli istnienie dla innego)-, własne
rozumienie samo jest więc prawdziwą wiedzą i samowiedza ma w tym
stosunku równie bezpośrednio ogólną pewność samej siebie, swoją
czystą świadomość; w stosunku tym połączone są zatem zarówno
prawda, jak i teraźniejsza obecność i rzeczywistość. Oba światy są
pogodzone i niebo przeniesione jest na dół, na ziemię.
III. Wolność absolutna i terror
Świadomość odnalazła w pożyteczności swoje pojęcie. Ale z jednej

strony jest ono jeszcze przedmiotem, a z drugiej właśnie dlatego jeszcze
celem, w którego posiadaniu jeszcze ona bezpośrednio nie jest. Pożytecz
ność jest jeszcze orzecznikiem przedmiotu, a nie samym podmiotem,
czyli jego bezpośrednią i jedyną rzeczywistością. Mamy tu to samo, co
przedtem przejawiło się tak, że byt dla siebie nie okazał się jeszcze
substancją pozostałych momentów — tak żeby pożyteczność nie była
bezpośrednio niczym innym niż jaźnią świadomości, a ta [dieses] była
dzięki temu w swym [seinem] posiadaniu. — Ale to odebranie pożytecz
ności formy przedmiotowości samo w sobie już się dokonało i z tego
wewnętrznego przewrotu wyłania się rzeczywisty przewrót rzeczywisto
ści, nowa postać świadomości — wolność absolutna.
Mianowicie nie istnieje faktycznie nic więcej, co oddzielałoby
samowiedzę od posiadania, niż pusty pozór przedmiotowości. Z jednej
bowiem strony w ogóle wszelkie trwałe istnienie i znaczenie określonych
członów organizacji świata rzeczywistego i [świata] będącego przed
miotem wiary wróciło do tego prostego określenia jako do podstawy
i ducha przedmiotowego świata [als in ihren Grund und Geist]', z drugiej
zaś strony ów świat [diese] nie ma już dla siebie nic własnego, jest raczej
czystą metafizyką, czystym pojęciem, czyli wiedzą samowiedzy. Miano
wicie z bytu samego w sobie i dla siebie pożyteczności jako przedmiotu
świadomość poznaje, że jej byt sam w sobie jest w istotny sposób bytem
dla innego', byt sam w sobie jako to, co pozbawione jaźni, jest naprawdę
[bytem] biernym, czyli tym, co istnieje dla jakiejś innej jaźni. Przedmiot
istnieje zaś dla świadomości w tej abstrakcyjnej formie czystego bytu
samego w sobie, świadomość jest bowiem czystym własnym rozumie
niem [reines Einsehen], którego różnice istnieją w czystej formie pojęć.
— Natomiast byt dla siebie, do którego powraca byt dla innego, jaźń, nie
jest różną od Ja własną jaźnią tego, co nazywa się przedmiotem;
świadomość jako czyste własne rozumienie nie jest bowiemjednostkową
jaźnią, której przeciwstawiałby się przedmiot, również jako mający
własną jaźń, lecz jest czystym pojęciem, patrzeniem jaźni w jaźń,
absolutnym podwójnym widzeniem siebie samej', pewność siebie jest
podmiotem ogólnym, a jej wiedzące pojęcie — istotą wszelkiej rzeczy
wistości. Jeśli więc pożyteczność była tylko wymianą momentów,
niepowracającą do własnej jedności, i dlatego jeszcze przedmiotem dla
wiedzy, to przestaje ona tym być, wiedza jest bowiem sama ruchem
Wolność absolutna i terror 377
owych abstrakcyjnych momentów, jest ogólną jaźnią, jaźnią zarówno

własną, jak i przedmiotu, a jako ogólna — powracającą do siebie
jednością tego ruchu.
W rezultacie duch występuje jako wolność absolutna', duch jest
samowiedzą, która ujmuje siebie [w taki sposób], że jej pewność samej
siebie stanowi istotę wszystkich duchowych mas zarówno świata real
nego, jak i nadzmysłowego, albo na odwrót, że istota i rzeczywistość jest
wiedzą świadomości o sobie. — Jest ona świadoma swej czystej
osobowości, a w niej wszelkiej duchowej realności—i wszelka realność
jest tylko czymś duchowym; świat jest dla niej bezwzględnie jej wolą,
a ta wola jest wolą ogólną, i to taką, która nie jest pustą myślą [o] woli,
[czyli wolą] założoną w zgodzie udzielanej przez to, że się milczy, lub
przez to, że wyrażają ją reprezentanci, lecz realnie ogólną wolą, wolą
wszystkich jednostek jako takich. Wola jest bowiem sama w sobie
świadomością osobowości, czyli świadomością każdego, i ma istnieć
jako ta prawdziwa rzeczywista wola, jako świadoma siebie istota wszyst
kich osobowości i każdej z osobna, tak że każda jednostka czyni zawsze
w całości [ungeteilt] wszystko, a to, co występuje jako działanie całości,
jest bezpośrednim i świadomym działaniem każdego.
Ta integralna [ungeteilte] substancja absolutnej wolności wstępuje
na tron świata i nie ma takiej siły, która mogłaby jej stawić opór. Skoro
bowiem naprawdę tylko świadomość jest elementem, w którym istoty
czy też moce duchowe mają swoją substancję, to cały ich system, który
zorganizował się i utrzymywał w istnieniu dzięki podziałowi na masy,
upada po tym, jak jednostkowa świadomość ujmuje przedmiot w ten
sposób, że nie ma on żadnej innej istoty niż sama samowiedza, czyli
w ten sposób, że przedmiot jest absolutnie pojęciem. Tym, co czyniło
pojęcie istniejącym przedmiotem, było jego zróżnicowanie na odrębne
trwale istniejące masy; skoro jednak przedmiot stał się pojęciem, to nie
ma w nim już nic trwale istniejącego; negatywność przeniknęła wszyst
kie jego momenty. Wstępuje ono [er] w egzystencję w taki sposób, że
każda jednostkowa świadomość wznosi się ponad sferę, do której była
przydzielona, nie znajduje już w tej wyodrębnionej masie swojej istoty
i swojego dzieła, lecz ujmuje swoją jaźń jako pojęcie woli, wszystkie
masy jako istotę tej woli i może się tym samym urzeczywistnić tylko
w pracy, którajest całą pracą. W tej absolutnej wolności zlikwidowane są
więc wszystkie stany będące duchowymi istotami, na które rozczłon-
kowuje się całość; jednostkowa świadomość, która należała do jednego
takiego członu, a [wszystko, czego] chciała i [co] realizowała [mieściło
się] w jego ramach, zniosła swoją barierę; jej cel jest celem ogólnym, jej
mowa — prawem ogólnym, jej dzieło — dziełem ogólnym.
Przedmiot i różnica utraciły tu znaczenie pożyteczności, która była
predykatem wszelkiego realnego bytu; świadomość nie rozpoczyna
swojego ruchu od przedmiotu [an ihm] jako czegoś obcego, od czego
dopiero powróciła do siebie, lecz przedmiotem jest dla niej sama
świadomość; przeciwieństwo polega więc jedynie na różnicy świadomo
ści jednostkowej i ogólnej', ale świadomość jednostkowa jest sama
bezpośrednio dla siebie czymś, co miało tylko pozór przeciwieństwa; jest
ogólną świadomością i wolą. Tamta strona tej jej rzeczywistości unosi
się nad trupem nieistniejącej już samoistności bytu realnego, czy też
będącego przedmiotem wiary, tylko jako wyziew jakiegoś pozbawione
go smaku gazu, pustego Etre supreme.
Po zniesieniu odróżnionych mas duchowych i ograniczonego życia
jednostek, a także jego obu światów, istnieje więc tylko ruch ogólnej
samowiedzy w sobie samej jako wzajemne oddziaływanie samowiedzy
w formie ogólności i [samowiedzy] w formie świadomości osobowej',
ogólna wola wchodzi w siebie samą i jest wolą jednostkową, której
przeciwstawia się ogólne prawo i dzieło. Ale tajednostkowa świadomość
jest świadoma równie bezpośrednio siebie jako woli ogólnej; jest świado
ma tego, że jej przedmiotem jest przez nią nadane prawo i przez nią
dokonane dzieło; przechodząc do działania i tworząc przedmiotowość,
nie robi więc ona nic jednostkowego, lecz tylko [tworzy] prawa i [wyko
nuje] czynności państwowe.
Ten ruch jest przez to wzajemnym oddziaływaniem w obrębie samej
świadomości, w którym świadomość nie pozwala niczemu wystąpić
w postaci wolnego, przeciwstawnego jej przedmiotu. Wynika z tego, że
świadomość ta nie może doprowadzić do [powstania] żadnego pozytyw
nego dzieła, ani żadnych ogólnych dzieł mowy bądź rzeczywistości, ani
praw i ogólnych instytucji wolności świadomej, ani czynów i dzieł
wolności chcącej. — Dzieło, którym mogłaby siebie uczynić wolność
nadająca sobie świadomość, polegałoby na tym, że wolność ta, jako
ogólna substancja, uczyniłaby siebie przedmiotem i trwałym bytem. Ten
innobyt byłby w niej różnicą, zgodnie z którą dzieliłaby się ona na trwale
istniejące masy duchowe i na człony różnych władz; [tak] że z jednej
strony te masy byłyby rzeczami myślowymi odrębnej władzy ustawodaw
czej, sądowniczej i wykonawczej, z drugiej zaś strony realnymi istotami,
które wyłoniły się w realnym świecie kultury i — gdyby była bliżej
uwzględniona konkretna treść ogólnego działania — szczegółowymi
masami pracy, które następnie odróżniane są jako stany o bardziej

szczególnym charakterze. — Ogólna wolność, która podzieliłaby się
w ten sposób na swoje odrębne człony i stałaby się właśnie przez to
substancją istniejącą, byłaby dzięki temu wolna od jednostkowej in
dywidualności i rozdzieliłaby mnogość jednostek między swoje różne
człony. Jednak w wyniku tego działanie i byt osobowości okazałyby się
ograniczone do jednej gałęzi całości, do jednego rodzaju działania i bytu;
założona w elemencie bytu, osobowość otrzymałaby znaczenie pewnej
osobowości określonej-, przestałaby być samowiedzą naprawdę ogólną.
Ta [samowiedza] nie daje się przy tym oszukać co do rzeczywistości
przez wyobrażenie posłuszeństwa prawom nadanym przez siebie samą,
które wyznaczają jej pewien udział, ani przez to, że jest [jakoby]
reprezentowana przy ustawodawstwie i przy ogólnym działaniu — nie
daje się oszukać co do rzeczywistości, że [jakoby to ona] sama [se/Zwz]
nadaje prawa i sama realizuje nie jakieś dzieło jednostkowe, lecz to, co
ogólne; gdzie bowiem jaźń [das Selbst] jest tylko reprezentowana
i wyobrażana, tam nie jest ona rzeczywista-, gdzie jest reprezentowana
— tam jej nie ma.
Jednostkowa samowiedza nie odnajduje siebie ani w tym ogólnym
dziele absolutnej wolności jako substancji istniejącej, ani też we właś
ciwych czynach i w indywidualnych postępkach jej woli. Żeby to, co
ogólne, wydało jakieś dzieło, musi skupić się w Jedno [mające postać]
indywidualności i postawić na czele jakąś jednostkową samowiedzę;
ogólna wola jest bowiem wolą rzeczywistą tylko w jakiejś jaźni, która jest
Jednym. Ale przez to wszystkie inne jednostki są wyłączone z całości
tego czynu i mają w nim tylko ograniczony udział, tak że [taki] czyn nie
byłby czynem rzeczywistej ogólnej samowiedzy. -Ogólna wolność nie
może więc zrodzić żadnego pozytywnego dzieła ani czynu; pozostaje jej
tylko działanie negatywne-, jest ona tylko furią rozpływania się w nicość
[ Verschwindens].
Ale rzeczywistością najwyższą i przeciwstawną ogólnej wolności,
albo raczej jedynym przedmiotem, który jeszcze dla niej powstaje, jest
wolność i jednostkowość samej rzeczywistej samowiedzy. Owa ogól
ność, która trzyma się z dala od rzeczywistości organicznego rozczłon
kowania i której celem jest utrzymanie się w niepodzielnej ciągłości,
różnicuje się bowiem zarazem w sobie, ponieważ jest ruchem albo
świadomością w ogóle. Mianowicie z powodu własnej abstrakcji dzieli
się na tak samo abstrakcyjne terminy skrajne, na prostą, nieugiętą i zimną
ogólność i na wyizolowaną [diskrete], absolutną, twardą nieprzystępność
i upartą punktowość rzeczywistej samowiedzy. Dokonawszy już znisz

czenia realnej organizacji i uzyskując teraz trwały byt dla siebie, ma ona
tę [samowiedzę] za swój jedyny przedmiot; — przedmiot, który nie ma
już żadnej innej treści, żadnego innego posiadania, istnienia i zewnętrz
nej rozciągłości, lecz jest tylko tą wiedzą o sobie jako o absolutnie czystej
i wolnej jednostkowej jaźni. Jedynym punktem zaczepienia pozwalają
cym ująć ten przedmiot jest jego abstrakcyjne istnienie w ogóle. — Tak
więc z racji tego, że oba te [terminy skrajne] istnieją niepodzielnie
w sposób absolutny dla siebie, a zatem nie mogą żadnej swej części
przekazać terminowi średniemu, przez który wiązałyby się one [ze sobą],
ich stosunkiem jest zupełnie niezapośredniczona czysta negacja, miano
wicie negacja tego, co jednostkowe, jako istniejącego w tym, co ogólne.
Jedynym dziełem i czynem ogólnej wolności jest przeto śmierć, i to
pewna taka śmierć, która nie ma żadnego wewnętrznego wymiaru
[Umfang] i sensu [Erfüllung]. Tym bowiem, co zostaje zanegowane, jest
pozbawiony treści [unerjiillte] punkt absolutnie wolnej jaźni. Toteż jest
to śmierć najzimniejsza i najbanalniejsza, śmierć, która nie ma znaczenia
większego niż przepołowienie główki kapusty czy łyk wody.
Na banalności tej monosylaby [Tod, „śmierć”] polega mądrość rządu,
rozsądek ogólnej woli, która chce się urzeczywistnić. Sam rząd nie jest
bowiem niczym innym niż tylko ustanawiającym siebie punktem, czyli
indywidualnością ogólnej woli. Rząd — wola i realizacja wychodząca
z pewnego punktu — chce i zarazem realizuje [to, czego chce, wydając]
jakieś określone rozporządzenie i [podejmując jakieś określone] działa
nie. Tym samym, z jednej strony, wyłącza pozostałe jednostki ze swego
czynu, a z drugiej konstytuuje się dzięki temu jako taki, który jest pewną
określoną wolą, a przez to jest przeciwstawny woli ogólnej; dlatego
żadną miarą nie może przedstawiać się inaczej niż jako stronnictwo
[Faktiori], Tylko zwycięskie stronnictwo nazywa się rządem i w tym
właśnie, że jest on stronnictwem, zawarta jest bezpośrednio konieczność
jego upadku; i na odwrót: to, że stronnictwo jest rządem, czyni je
stronnictwem i obciąża winą. Jeśli ogólna wola odnosi się do rzeczywis
tego działania rządu jako do zbrodni, której dopuszcza się on wobec niej,
to rząd nie może wysunąć przeciw temu niczego określonego i zewnętrz
nego, w czym widoczna byłaby wina przeciwstawnej mu woli; tym, co
przeciwstawia się rządowi jako rzeczywistej ogólnej woli, jest bowiem
tylko nierzeczywista czysta wola, zamiar. Dlatego bycie podejrzanym
zajmuje miejsce, ma znaczenie i skutek bycia winnym, a zewnętrzna
reakcja przeciw tej rzeczywistości, która zawarta jest w prostej stronie
wewnętrznej zamiaru, polega na jałowym unicestwieniu tej istniejącej

jaźni, której nie można odebrać niczego oprócz samego jej bytu.
W tym swoim specyficznym dziele wolność absolutna staje się dla
siebie przedmiotem i samowiedza doświadcza, czym jest ta wolność
[we]. Sama w sobie jest ona właśnie tą abstrakcyjną samowiedzą, która
unicestwia w sobie wszelką różnicę i wszelkie trwałe istnienie różnicy.
Jest dla siebie przedmiotem jako ta [abstrakcyjna samowiedza]; zgroza
[Schrecken} śmierci jest oglądem [Anschauung] tej jej negatywnej istoty.
Ale tę jej realność absolutnie wolna samowiedza uważa za coś zupełnie
innego niż [to, czym] było pojęcie, które ta realność miała o sobie samej
[als ihr Begriff von ihr selbst war], [uważa ona] mianowicie, że tylko
ogólna wola jest pozytywną istotą osobowości, a ta [osobowość] tylko
w woli ogólnej [in ihm] zna siebie jako coś pozytywnego i coś, co się
zachowuje. Lecz dla samowiedzy, która jako czyste własne rozumienie
rozdziela bezwzględnie swoją pozytywną i negatywną istotę — po
zbawiony orzeczników absolut jako czyste myślenie i jako czystą materię
— [dla tej samowiedzy] istnieje tu w jej rzeczywistości absolutne
przechodzenie od jednego do drugiego. — Ogólna wola jako absolutnie
pozytywna rzeczywista samowiedza zmienia się nagle w negatywną
istotę — ponieważ jest tą samowiedną rzeczywistością podniesioną do
[poziomu] czystego myślenia albo abstrakcyjnej materii — i okazuje się
tak samo zniesieniem myślenia samego siebie, czyli samowiedzy.
Absolutna wolność jako czysta równość woli ogólnej z sobą samą
zawiera więc w sobie negację, a tym samym również różnicę w ogóle,
i rozwija z kolei tę [różnicę] jako różnicę rzeczywistą. Czysta negatyw-
ność ma bowiem w równej sobie samej ogólnej woli element trwałego
istnienia, czyli substancję, w której realizują się jej momenty, ma
materię, którą może zużytkować na [to, by urzeczywistnić w niej] swoją
określoność; a skoro ta substancja okazała się dla jednostkowej samowie
dzy tym, co negatywne, wytwarza się więc znowu organizacja mas
duchowych, którym przydzielana jest mnogość indywidualnych świado
mości. Te, które doznały strachu przed swym absolutnym panem,
śmiercią, godzą się znowu na negację i różnice, podporządkowują się
masom i powracają do jakiegoś cząstkowego i ograniczonego dzieła,
przez to zaś do swej substancjalnej rzeczywistości.
Z tego tumultu duch zostałby odrzucony z powrotem do swego
punktu wyjścia, do etycznego i realnego świata kultury, który dzięki
ogarniającemu znowu umysły strachowi przed panem zostałby tylko
odświeżony i odmłodzony. Duch musiałby przejść na nowo i wciąż
powtarzać cały ten krąg konieczności, gdyby rezultatem było tylko

całkowite przenikanie się samowiedzy i substancji — przenikanie się,
w którym samowiedza, doświadczywszy negatywnej wobec niej siły
swej ogólnej istoty, chciałaby znać i znajdować siebie nie jako tę oto
szczegółowość, lecz tylko jako coś ogólnego, i dlatego mogłaby również
wytrzymać przedmiotową rzeczywistość ogólnego ducha, która wy
klucza ją jako coś szczegółowego. — Ale w absolutnej wolności nie
pozostawały ze sobą w stosunku wzajemnego oddziaływania ani świado
mość pogrążona w różnorodnym istnieniu czy też wyznaczająca sobie
określone cele i [uznająca] określone myśli, ani mający [obiektywne]
znaczenie zewnętrzny świat, czy to rzeczywistości, czy to myślenia, lecz
[w stosunku tym pozostawał w niej] świat [występujący] bezwzględnie
w formie świadomości, jako wola ogólna, a także samowiedza, która
wycofała się z wszelkiego rozprzestrzenionego istnienia, czy też z całej
rozmaitości celów i sądów — w prostą jaźń. Kultura, którą samowiedza
osiąga w oddziaływaniu wzajemnym z ową istotą, jest z tego względu
najwznioślejszą i ostateczną kulturą, [polegającą na tym,] że samowie
dza widzi bezpośrednio znikanie i przechodzenie w puste Nic swojej
czystej prostej rzeczywistości. W samym świecie kultury samowiedza
nie dochodzi do tego, by oglądać swą negację czy też swe wyobcowanie
w tej formie czystej abstrakcji; lecz jej negacja jest negacją wypełnioną
[jakąś treścią]; jest to albo honor, albo bogactwo, które samowiedza
uzyskuje zamiast jaźni, od której się wyobcowała; — albo jest to język
ducha i własnego rozumienia, do którego dochodzi świadomość rozdar
ta; albo jest to niebo wiary czy też pożyteczność Oświecenia. Wszystkie
te określenia zostają jednak utracone w stracie, której doświadcza jaźń
w wolności absolutnej; negacja jaźni jest śmiercią pozbawioną znacze
nia, czystą zgrozą negatywności, która nie ma w sobie nic pozytywnego,
nic, co by ją wypełniało [treścią], — Zarazem jednak ta negacja nie jest
w swej rzeczywistości czymś obcym, nie jest ona ani ogólną leżącą po
tamtej stronie koniecznością, w której ginie świat etyczny, ani też
jednostkowym przypadkiem własnego posiadania czy też kaprysu posia
dacza, od którego świadomość rozdarta widzi swoją zależność — lecz
jest ona ogólną wolą, która w tej swojej ostatecznej abstrakcji nie ma
[w sobie] nic pozytywnego, toteż nie może niczego złożyć w ofierze
— ale właśnie dlatego jest w sposób niezapośredniczony czymś jednym
z samowiedzą, czyli jest tym, co czysto pozytywne, ponieważ jest tym,
co czysto negatywne; i pozbawiona znaczenia śmierć, pozbawiona treści
negatywność jaźni zmienia się nagle w wewnętrznym pojęciu w absolut-
ną pozytywność. Dla świadomości jej bezpośrednia jedność z ogólną

wolą, jej żądanie, by znać siebie jako ten określony punkt w woli
ogólnej, przeobraża się w doświadczenie bezwzględnie przeciwstawne.
Tym, co w tym doświadczeniu dla niej znika, jest abstrakcyjny byt,
czyli bezpośredniość pozbawionego substancji punktu; a tą bezpośred
niością, która znikła, jest sama ogólna wola, jako którą świadomość zna
teraz siebie, skoro jest zniesioną bezpośredniością, skoro jest czystą
wiedzą albo czystą wolą. Dzięki temu zna ona tę ogólną wolę [z'Am] jako
siebie samą, a siebie jako istotę, ale nie jako istotę bezpośrednio
istniejącą-, nie zna ani tej woli jako rządu rewolucyjnego, czy też jako
anarchii dążącej do wprowadzenia anarchii, ani siebie jako punktu
centralnego tego oto stronnictwa czy też stronnictwa mu przeciwstaw
nego, lecz wola ogólna jest jej czystą wiedzą i wolą, a ona jest wolą
ogólną jako ta czysta wiedza i wola. Nie zatraca w tym samej siebie,
bo jest raczej czystą wiedzą i wolą jako niepodzielny [atome] punkt
świadomości. Jest więc oddziaływaniem wzajemnym czystej wiedzy
z sobą samą; czysta wiedza jako istota jest wolą ogólną, ale ta istota
jest bezwzględnie tylko czystą wiedzą. Samowiedza jest więc czystą
wiedzą o istocie jako czystej wiedzy. Następnie, jako jednostkowa jaźń,
samowiedza jest tylko formą podmiotu albo rzeczywistego działania,
którą samowiedza uświadamia sobie jako formę-, tak samo rzeczywis
tość przedmiotowa, byt, jest dla niej formą bezwzględnie pozbawioną
jaźni; byłaby ona bowiem tym, co nieświadome; natomiast ta wiedza
zna wiedzę jako istotę.
Wolność absolutna wyrównała więc przeciwieństwo, w jakim pozo-
staje ze sobą samą wola [jako] ogólna i jednostkowa; wyobcowany od
siebie duch, doprowadzony do szczytowego punktu swego przeciwieńst
wa, w którym czysta wola jest jeszcze odróżniona od podmiotu czystej
woli [das rein IVollende], sprowadza to przeciwieństwo do przejrzystej
formy i odnajduje w tym sam siebie.—Tak jak królestwo rzeczywistego
świata przechodzi w królestwo wiary i własnego rozumienia, tak wol
ność absolutna przechodzi ze swej niszczącej samą siebie rzeczywistości
w inną krainę, w krainę samowiednego ducha, w której ma ona w swej
nierzeczywistości znaczenie prawdy, myślą o której duch się pokrzepia,
ponieważ [sam] jest i pozostaje myślą, a ten zamknięty w samowiedzy
byt zna jako doskonałą i zupełną istotę. Powstała [w ten sposób] nowa
postać [ducha, postać] ducha moralnego.
384 Duch pewny samego siebie. Moralność
C. DUCH PEWNY SAMEGO SIEBIE. MORALNOŚĆ
Świat etyczny ukazał jako swoje przeznaczenie i swoją prawdę

ducha, będącego w nim tylko duchem, który odszedł z tego świata
—jednostkowąjaźń. Ale ta osoba prawna ma swoją substancję i wypeł
nienie treściowe poza sobą. Ruch świata kultury oraz wiary znosi tę
abstrakcję osoby i poprzez doprowadzone do końca wyobcowanie,
poprzez najwyższą abstrakcję substancja staje się dla jaźni ducha
najpierw wolą ogólną, a na koniec jej własnością. Wydaje się więc, że
wiedza stała się tu wreszcie całkowicie równa swojej prawdzie; jej
prawdą jest bowiem sama ta wiedza i wszelkie przeciwieństwo obu stron
znikło, i to nie [tylko] dla nas, czyli samo w sobie, lecz [także] dla samej
samowiedzy. Samowiedza stała się mianowicie mistrzem panującym nad
przeciwieństwem samej świadomości. Świadomość polega na przeci
wieństwie pewności samej siebie i przedmiotu; obecnie jednak przed
miot sam jest dla niej pewnością siebie, wiedzą — tak jak pewność
samego siebie jako taka nie ma już własnych celów, nie występuje więc
już w [formie] określoności, lecz jest czystą wiedzą.
Wiedza samowiedzy jest więc dla niej samą substancją. Substancja ta
istnieje dla niej zarówno w sposób bezpośredni, jak i absolutnie zapośredni-
czony— [a oba te sposoby istnienia występują] w nierozdzielnej jedności.
W sposób bezpośredni—[gdyż tak] jak świadomość etyczna, samowiedza
zna i spełnia sama swój obowiązek i należy do niego jako do swej natury;
nie jest ona jednak charakterem, jak świadomość etyczna, która ze względu
na swoją bezpośredniość jest duchem określonym, należy tylko dojednej
z etycznych istotności i ma aspekt niewiedzy. — Jest absolutnym
zapośredniczeniem — tak jak świadomość kształtująca siebie i świado
mość wierząca; jest ona bowiem w istotny sposób ruchem jaźni [zmierzają
cym do tego], by znieść abstrakcję bezpośredniego istnienia i stać się dla
siebie czymś ogólnym—ale ani nie przez czyste wyobcowanie i rozdarcie
swej jaźni i rzeczywistości, ani nie przez ucieczkę, lecz jest bezpośrednio
dla siebie obecna w swojej substancji, substancją tąjest bowiem jej wiedza,
oglądana czysta pewność siebie samej; i właśnie ta bezpośredniość, która
jest własną rzeczywistością samowiedzy, jest wszelką rzeczywistością; to,
co bezpośrednie, jest bowiem bytem samym, a jako bezpośredniość czysta,
oczyszczona przez absolutną negatywność, jest ona [bytem] czystym, jest
bytem w ogóle, czyli wszelkim bytem.
Toteż absolutnej istoty nie wyczerpuje określenie, że jest prostą
istotą myślenia, lecz jest ona wszelką rzeczywistością, a ta rzeczywistość
istnieje tylko jako wiedza; to, czego świadomość by nie wiedziała, nie
miałoby żadnego sensu i nie mogłoby być dla niej żadną mocą; do jej
wiedzącej woli wycofała się wszelka przedmiotowość i cały świat. Jest
ona absolutnie wolna w tym, że zna swoją wolność, i ta właśnie wiedza
o własnej wolności jest jej substancją i celem oraz jedyną treścią.
a) Moralny pogląd na świat
Samowiedza zna obowiązek jako absolutną istotę; czuje się związana

tylko obowiązkiem i tą substancją jest jej własna czysta świadomość;
obowiązek nie może dla niej otrzymać formy czegoś obcego. Ale
zamknięta w ten sposób w sobie samej, samowiedza moralna nie jest
jeszcze zakładana i rozpatrywana jako świadomość. Przedmiot jest
bezpośrednią wiedzą, a przeniknięty w tak czysty sposób przez jaźń, nie
jest przedmiotem. Ale będąc w istotny sposób zapośredniczeniem i nega-
tywnością, wiedza ta ma w swoim pojęciu odniesienie do innobytu i jest
świadomością. Ponieważ jej jedyny cel i przedmiot stanowi obowiązek,
innobyt ten — z jednej strony —jest dla niej rzeczywistością zupełnie
bez znaczenia. Ale ponieważ ta świadomość jest tak całkowicie w sobie
zamknięta, więc zachowuje się wobec tego innobytu w sposób cał
kowicie wolny oraz obojętny i dlatego—zdrugiej strony—istnienie jest
czymś, co samowiedza puściła całkiem wolno, czymś, co również odnosi
się tylko do siebie; im bardziej wolna staje się samowiedza, tym bardziej
wolny staje się też negatywny przedmiot jej świadomości. Przedmiot jest
przez to pewnym światem doprowadzonym do zakończonej postaci
czegoś, co ma własną indywidualność, jest pewną samoistną całością
specyficznych praw oraz ich samoistnym biegiem i wolnym urzeczywis
tnieniem — pewną przyrodą w ogóle, której prawa, jak też ich działanie,
należą do niej samej jako do pewnej istoty, której nie obchodzi samowie
dza moralna — tak samo jak samowiedzy moralnej nie obchodzi
przyroda.
Określenie to jest punktem wyjścia w kształtowaniu się moralnego
poglądu na świat, polegającego na stosunku moralnego bytu samego
w sobie i dla siebie. U podstawy tego stosunku leży zarówno całkowita
wzajemna obojętność i własna samoistność przyrody oraz moralnych
celów i moralnego działania, jak też z drugiej strony świadomość
wyłącznej istotności obowiązku oraz całkowitej niesamoistności i nieis-
totności przyrody. Moralny pogląd na świat zawiera w sobie rozwinięcie
momentów, które obecne są w tym stosunku tak całkowicie sprzecznych

przesłanek.
Najpierw założona jest więc świadomość moralna w ogóle; obowią
zek ma dla niej znaczenie istoty —r dla niej, która jest czymś rzeczywis
tym i działającym i która w swojej rzeczywistości i w swoim działaniu
spełnia obowiązek. Dla tej świadomości moralnej istnieje jednak zara
zem założona jako przesłanka wolność przyrody, czyli doświadcza ona,
że przyroda nie troszczy się o to, by świadomości moralnej nadać
świadomość jedności jej rzeczywistości z rzeczywistością przyrody,
a zatem być może pozwoli jej być szczęśliwą, ale możliwe też, że nie
pozwoli. Natomiast świadomość niemoralna być może znajdzie przypad
kowo swoje urzeczywistnienie tam, gdzie świadomość moralna znajduje
tylko sposobność do działania, ale nie stwierdza, by dzięki temu działa
niu stało się jej udziałem szczęście doprowadzenia dzieła do końca
i zadowolenia z jego dokonania. Dlatego świadomość moralna znajduje
raczej powód do narzekań na taki stan nieodpowiedniości między nią
a istnieniem i niesprawiedliwości, która ograniczają do tego, że ma swój
przedmiot tylko jako czysty obowiązek, odmawia jej zaś oglądania
przedmiotu i siebie jako czegoś urzeczywistnionego.
Świadomość moralna nie może zrezygnować ze szczęśliwości i usu
nąć tego momentu ze swego absolutnego celu. Cel, który wyrażony
zostaje jako czysty obowiązek, zawiera w sobie w istotny sposób tę oto
jednostkową samowiedzę; indywidualne przekonanie i wiedza o obowią
zku [von ihr] stanowią absolutny moment moralności. Momentem tym
w celu uprzedmiotowionym, w spełnionym obowiązku jest świadomość
jednostkowa oglądająca siebie jako urzeczywistnioną, czyli zadowolenie
[Genuß], które zatem nie jest wprawdzie zawarte bezpośrednio w pojęciu
moralności, rozpatrywanej jako usposobienie [Gesinnung], lecz zawarte
jest w pojęciu jego urzeczywistnienia. Ale przez to zawarte jest ono także
w niej jako w usposobieniu; to ostatnie dąży bowiem do tego, by nie
pozostawać usposobieniem przeciwstawnym działaniu, lecz by działać,
czyli urzeczywistniać się. Cel wyrażony jako całość ze świadomością
swych momentów polega więc na tym, żeby spełniony obowiązek był
zarówno czysto moralnym działaniem, jak i zrealizowaną indywidual
nością, a przyroda, jako strona [odpowiadająca] jednostkowości w prze
ciwstawieniu do abstrakcyjnego celu, stanowiła z nim jedno. — Tak jak
konieczne jest doświadczenie dysharmonii obu stron, ponieważ przyroda
jest wolna, tak samo też jedyną istotną rzeczą jest obowiązek, a przyroda
w przeciwstawieniu do niego jest tym, co pozbawione jaźni. Ów cały cel,
Moralny pogląd na świat 387
który stanowi harmonia, zawiera w sobie samą rzeczywistość. Jest on

zarazem myślą [o] rzeczywistości. Harmonia moralności i przyrody, albo
— skoro przyroda wchodzi tu w rachubę tylko o tyle, o ile świadomość
doświadcza jedności, w jakiej pozostaje z nią przyroda — harmonia
moralności i szczęśliwości, jest pomyślana jako koniecznie istniejąca,
czyli jest ona postulowana. Żądać oznacza bowiem, że to, co nie jest
jeszcze rzeczywiste, pomyślane jest jako coś istniejącego-, [oznacza]
konieczność nie pojęcia jako pojęcia, lecz bytu. Ale konieczność jest
zarazem w istotny sposób stosunkiem [istniejącym] dzięki pojęciu.
Żądany byt nie należy więc do tego, co wyobraża sobie [dem Vorstelleri]
przypadkowa świadomość, lecz zawarty jest w pojęciu moralności
samej, którego prawdziwą treścią jest jedność świadomości czystej
i jednostkowej-, ta ostatnia ma to do siebie, że jedność ta istnieje dla niej
jako pewna rzeczywistość, co w treści celu jest szczęśliwością, a w jego
formie — istnieniem w ogóle. — Dlatego żądane istnienie, czyli jedność
obu [stron], nie jest jakimś życzeniem, tzn. rozpatrywane jako cel nie jest
jakimś takim celem, którego osiągnięcie byłoby jeszcze niepewne, lecz
życzenie to [er] jest żądaniem rozumu, tzn. jego bezpośrednią pewnością
i z góry przyjętym założeniem [Voraussetzung],
Owo pierwsze doświadczenie i ten postulat nie jest jedynym [postula
tem], lecz pojawia się cały krąg postulatów. Przyroda nie jest mianowicie
tylko tym całkiem wolnym zewnętrznym sposobem [istnienia], w którym
jako w czystym przedmiocie świadomość realizowałaby swój cel. Ta
[świadomość] w sobie samej istnieje w istotny sposób jako taka, dla
której istnieje ta inna wolna rzeczywistość, tzn. ona sama jest czymś
przypadkowym i naturalnym. Tą przyrodą, która dla świadomości jest jej
własną przyrodą, jest zmysłowość, która w postaci woli, jako popędy
i skłonności, ma dla siebie własną określoną istotność, czyli jednostkowe
cele, a więc jest przeciwstawna czystej woli i jej czystym celom. Ale
wbrew temu przeciwstawieniu dla czystej świadomości istotą jest raczej
odnoszenie się zmysłowości do niej, jej absolutna z nią jedność. Jedno
i drugie, czyste myślenie i zmysłowość świadomości, są same w sobie
jedną świadomością, a czyste myślenie jest właśnie tym [momentem],
dla którego i w którym istnieje ta czysta jedność; ale dla czystejgo
myślenia [für ej] jako świadomości istnieje przeciwieństwo między nim
samym a popędami. W tym konflikcie między rozumem a zmysłowością
dla rozumu istotą jest to, by konflikt ten został rozwiązany i żeby jako
rezultat wyłoniła się jedność obu [stron], która nie jest ową pierwotną
jednością, [polegającą na tym,] że obie [strony] istnieją w jednym
indywiduum, lecz jest pewną taką [jednością], która wyłania się z uświa
domionego przeciwieństwa obu [stron]. Dopiero taka jedność jest rzeczy
wistą moralnością, zawarte jest w niej bowiem przeciwieństwo, dzięki
któremu dopiero jaźń jest świadomością, czyli czymś rzeczywistym,
i jest naprawdę jaźnią, a zarazem czymś ogólnym; czyli wyrażone jest
w niej [darin] to zapośredniczenie, które —jak widzimy —jest istotne
dla moralności. — Skoro z dwóch momentów przeciwieństwa zmys
łowość jest bezwzględnie innobytem, czyli tym, co negatywne, zaś czyste
myślenie obowiązku jest istotą, z której niczego nie można zaniechać,
więc wydaje się, że wytworzona jedność może dojść do skutku tylko
przez zniesienie zmysłowości. Ale ponieważ zmysłowość [ne] jest sama
jednym z momentów tego stawania się — momentem rzeczywistości
— więc dla [określenia tej] jedności trzeba będzie zrazu zadowolić się
wyrażeniem, że zmysłowość jest zgodna z moralnością. — Ta jedność
jest również pewnym bytem postulowanym, ona nie istnieje [z 51 nicht
da\, tym, co istnieje, jest bowiem świadomość, czyli przeciwieństwo
zmysłowości i czystej świadomości. Ale zarazem jedność ta [s/e] nie jest
czymś samym w sobie, jak [to zakładał] pierwszy postulat, w którym
wolna przyroda stanowi jedną ze stron, i dlatego jej harmonia ze
świadomością moralną znajduje się poza tą świadomością; lecz przyroda
jest tu czymś, co istnieje w samej świadomości, i chodzi tu o moralność
jako taką, o harmonię, która jest własną harmonią działającej jaźni;
dlatego świadomość ma sama doprowadzić do skutku tę harmonię
i czynić wciąż postępy w moralności. Ale osiągnięcie doskonałości
moralnej [die Yollendung derselben] musi zostać przesunięte w nie
skończoność', gdyby bowiem rzeczywiście się ona pojawiła, świadomość
moralna zniosłaby siebie. Moralność jest bowiem świadomością moral
ną tylko jako negatywna istota, dla której czystego obowiązku zmys
łowość [ma] tylko znaczenie negatywne, jest tylko [z nim] niezgodna.
W harmonii zaś znika moralność jako świadomość, czyli jej rzeczywis
tość, tak jak w świadomości moralnej, czyli w rzeczywistości moralno
ści, znika jej harmonia. Dlatego doskonałość jest w rzeczywistości
nieosiągalna, lecz może być pomyślana tylko jako absolutne zadanie,
tzn. jako takie zadanie, które pozostaje bezwzględnie zadaniem. Zara
zem jednak treść tego zadania musi zostać pomyślana jako taka, która
bezwzględnie musi istnieć i nie może pozostać zadaniem, bez względu
na to, czy wyobrażamy sobie w owym punkcie docelowym świadomość
[jako] zupełnie zniesioną, czy nie; jak to właściwie z tym jest, nie daje się
już wyraźnie stwierdzić w ciemnej dali nieskończoności, w którą właśnie
dlatego musi być przesunięte osiągnięcie celu. Stwierdzić wypada, że

właściwie nie powinno nas tu interesować szukanie określonego wyobra
żenia, gdyż prowadzi to do sprzeczności, jaką jest zadanie, które ma
pozostać zadaniem, a jednocześnie ma zostać wykonane, moralność,
która nie ma już być świadomością, [moralność, która] nie ma już być
rzeczywista. Przez rozważanie tego, że w pełni doskonała moralność
zawierałaby w sobie sprzeczność, ucierpiałaby zaś świętość istotności
moralnej, a absolutny obowiązek ukazałby się jako coś nierzeczywistego.
Pierwszym postulatem była harmonia moralności i przedmiotowej
przyrody, ostateczny cel świata', drugim—harmonia moralności i zmys
łowej woli, ostateczny cel samowiedzy jako takiej; pierwszym [była]
więc harmonia w formie bytu samego w sobie, drugim — [harmonia
w formie] bytu dla siebie. Tym zaś, co jako termin średni wiąże oba
pomyślane cele ostateczne, będące terminami skrajnymi, jest ruch
samego rzeczywistego działania. Są one harmoniami, których momenty
w swej abstrakcyjnej różności nie stały się jeszcze przedmiotami;
dokonuje się to w rzeczywistości, w której każda ze stron występuje
w świadomości właściwej jako inna [wobec] drugiej. Powstające w wy
niku tego postulaty — tak jak przedtem [zakładały] tylko oddzielne
harmonie, jedną, która istnieje sama w sobie i drugą, która istnieje dla
siebie — tak obecnie zawierają w sobie harmonię, która istnieje sama
Świadomość moralna jako prosta wiedza i wola czystego obowiązku
jest w działaniu odniesiona do przedmiotu przeciwstawnego jej prosto
cie, do rzeczywistości różnorodnych przypadków, i wchodzi przez to
w różnorodne moralne stosunki. Z punktu widzenia treści powstają tu
liczne prawa w ogóle, a z punktu widzenia formy — sprzeczne moce
świadomości wiedzącej i nieświadomości. — Co się tyczy, po pierwsze,
wielości obowiązków, to dla świadomości moralnej w ogóle ma w nich
znaczenie tylko czysty obowiązek', liczne obowiązki są jako liczne
[obowiązkami] określonymi i dlatego nie stanowią jako takie dla świado
mości moralnej nic świętego. Ale zarazem, dzięki pojęciu działania,
które zawiera w sobie różnorodną rzeczywistość i w wyniku tego
różnorodność odniesień moralnych, obowiązki te muszą być z koniecz
ności rozpatrywane jako istniejące same w sobie i dla siebie. Następnie,
ponieważ mogą one istnieć tylko w świadomości moralnej, istnieją
zarazem w pewnej innej [świadomości] niż ta, dla której tylko czysty
obowiązek, jako czysty, jest czymś samym w sobie i dla siebie i czymś
świętym.
Postuluje się więc istnienie pewnej innej świadomości, która uświęca

te obowiązki [sze], czyli wie, że są one obowiązkami, i chce, by nimi
były. Pierwsza świadomość zachowuje czysty obowiązek jako obojętny
wobec wszelkiej określonej treści i obowiązek jest tylko tą obojętnością
wobec niej. Druga [świadomość] zawiera zaś tak samo istotne od
noszenie się do działania i konieczność określonej treści; ponieważ
obowiązki mają dla niej znaczenie jako obowiązki określone, więc
w rezultacie treść jako taka jest dla niej równie istotna, jak forma, za
sprawą której jest ona obowiązkiem. Świadomość ta jest przez to taką
[świadomością], w której to, co ogólne, i to, co szczegółowe, są
bezwzględnie jednym, a więc jej pojęcie jest tym samym, co pojęcie
harmonii moralności i szczęśliwości. Przeciwieństwo to wyraża bowiem
również oddzielenie równej sobie samej świadomości moralnej od
rzeczywistości, która jako różnorodny byt jest przeciwstawna prostej
istocie obowiązku. O ile jednak pierwszy postulat wyraża tylko ist
niejącą harmonię moralności i przyrody, gdyż przyroda jest w nim tym
[momentem] negatywnym wobec samowiedzy, momentem bytu, o tyle
teraz ten [byt] sam w sobie zostaje w istotny sposób założony jako
świadomość. To, co istnieje, ma bowiem teraz formę treści obowiązku,
czyli jest określonością w określonym obowiązku. To, co samo w sobie,
jest więc jednością takich [obowiązków], które jako proste istotności są
istotnościami myślenia i dlatego istnieją tylko w jakiejś świadomości. Ta
[świadomość] jest więc teraz panem i władcą świata, który wytwarza
harmonię moralności i szczęśliwości i zarazem uświęca obowiązki jako
liczne. Znaczy to tyle, że dla świadomości czystego obowiązku obowią
zek określony nie może być bezpośrednio czymś świętym; ale ponieważ
ze względu na rzeczywiste działanie, które jest czymś określonym,
konieczny jest również określony obowiązek, więc jego konieczność
znajduje się poza tą świadomością, w innej świadomości, która jest
przeto świadomością pośredniczącą między obowiązkiem określonym
a obowiązkiem czystym i podstawą tego, że obowiązek określony
również ma znaczenie.
W rzeczywistym działaniu świadomość zachowuje się jednak jako ta
oto jaźń, jako coś całkowicie jednostkowego; jest ona ukierunkowana na
rzeczywistość jako taką i mają za cel; chce bowiem dokonywać [czegoś].
Obowiązek w ogóle znajduje się więc poza nią w innej istocie, która jest
świadomością i świętym prawodawcą czystego obowiązku. Dla [świado
mości] działającej, właśnie dlatego, że jest działająca, ma bezpośrednio
znaczenie to, co inne względem czystego obowiązku, czysty obowiązek
jest więc treścią pewnej innej świadomości i tylko pośrednio, mianowicie

w tej innej świadomości, jest dla niej świętością.
Skoro założone jest przez to, że ważność obowiązku jako tego, co
samo w sobie i dla siebie święte, leży poza rzeczywistą świadomością,
więc w rezultacie w ogóle świadomość ta jako niedoskonała świadomość
moralna znajduje się po jednej stronie. Wie więc ona o sobie, co się tyczy
jej wiedzy, że jej wiedza i przekonania są niepełne i przypadkowe, jak też,
co się tyczy jej woli, że jej cele skażone są zmysłowością. Z racji tego, że
jest niegodna, nie może więc uważać [swej] szczęśliwości za konieczną,
lecz [musi uważać ją] za coś przypadkowego i [może] spodziewać się jej
tylko za sprawą łaski.
Chociaż jednak rzeczywistość tej świadomości jest niedoskonała, to
przecież dla jej czystej woli i wiedzy obowiązek występuje jako istota;
w pojęciu, o ile jest przeciwstawne rzeczywistości, czyli w myśleniu, jest
więc ona doskonała. Tym [bytem] pomyślanym i postulowanym po
„tamtej stronie” rzeczywistości jest zaś właśnie istota absolutna; dlatego
istota ta jest myślą, w której moralnie niedoskonała wiedza i wola
uchodzą za coś doskonałego; toteż uważając tę [niedoskonałą świado
mość moralną] za pełnowartościową, istota absolutna udziela [jej]
szczęśliwości stosownie do jej godności, mianowicie stosownie do
przypisywanej jej zasługi.
[Moralny] pogląd na świat jest w tym doprowadzony do końca;
w pojęciu samowiedzy moralnej obie strony — czysty obowiązek
i rzeczywistość — są bowiem założone w jednej jedności, a przez to
zarówno jedna, jak i druga [strona założona jest] niejako istniejąca sama
w sobie i dla siebie, lecz jako moment, czyli jako zniesiona. Staje się to
w ostatniej części moralnego poglądu na świat czymś dla świadomości;
świadomość [es] zakłada mianowicie czysty obowiązek w jakiejś innej
istocie niż ona sama, tzn. zakłada go z jednej strony jako coś wyob
rażonego, z drugiej zaś — jako coś takiego, co nie jest tym, co ma
znaczenie samo w sobie i dla siebie, za doskonałe uchodzi bowiem raczej
to, co niemoralne. Również siebie samą zakłada ona jako taką, której
rzeczywistość, jako niezgodna z obowiązkiem, została zniesiona, a jako
zniesiona, czyli w wyobrażeniu istoty absolutnej, nie jest już sprzeczna
z moralnością.
Dla samej świadomości moralnej jej moralny pogląd na świat nie ma
wszelako takiego znaczenia, że rozwija ona w nim własne pojęcie i czyni
je dla siebie przedmiotem; nie ma świadomości tego przeciwieństwa
formy, ani też przeciwieństwa co do treści, której aspektów nie odnosi
ona do siebie nawzajem i nie porównuje ich ze sobą, lecz tylko toczy się
naprzód w swym rozwoju, nie będąc dla [jej] momentów pojęciem, które
utrzymuje je w jedności. Zna bowiem czystą istotę, tzn. przedmiot, o ile
jest on obowiązkiem, o ile jest on abstrakcyjnym przedmiotem jej czystej
świadomości, tylko jako czystą wiedzę, czyli jako siebie samą. Zachowu
je się więc ona tylko w sposób myślący, a nie pojmujący. Dlatego
przedmiot jej rzeczywistej świadomości nie jest dla niej jeszcze przejrzys
ty; nie jest ona absolutnym pojęciem, które [jako] jedyne ujmuje innobyt
jako taki, czyli swoje absolutne przeciwieństwo, jako siebie samo. Własna
rzeczywistość świadomości moralnej [seine] — tak jak wszelka rzeczy
wistość przedmiotowa — ma więc wprawdzie dla niej znaczenie czegoś
nieistotnego, ale jej wolność jest wolnością czystego myślenia i dlatego
naprzeciw niej powstaje zarazem dla niej przyroda jako coś tak samo
wolnego. Ponieważ oba [momenty] — wolność bytu i jego zamknięcie
[das Eingeschlossenseiri] w świadomości — istnieją w tej świadomości
w ten sam sposób, więc jej przedmiot powstaje jako przedmiot istniejący,
który zarazem jest tylko pomyślany; w ostatniej części jej poglądu [na
świat] treść zostaje w swej istocie założona w ten sposób, że jej byt jest
pewnym bytem wyobrażonym, a to powiązanie bytu i myślenia zostaje
wyrażone jako to, czym faktycznie jest — [jako] wyobrażanie.
Kiedy moralny pogląd na świat rozpatrujemy w taki sposób, że ten
przedmiotowy sposób [istnienia] nie jest niczym innym niż samym
pojęciem moralnej samowiedzy, które czyni ona dla siebie czymś
przedmiotowym, to dzięki tej świadomości na temat formy tego, co
stanowi źródło tego poglądu, jego przedstawienie otrzymuje inną postać.
— Pierwszym [momentem], stanowiącym punkt wyjścia, jest mianowi
cie rzeczywista samowiedza moralna, czyli to, że jest taka samowiedza.
Pojęcie zakłada ją bowiem w określeniu, że wszelka rzeczywistość
w ogóle ma istotę tylko o tyle, o ile jest zgodna z obowiązkiem, a zakłada
ono tę istotę jako wiedzę, tzn. w bezpośredniej jedności z rzeczywistą
jaźnią; jedność ta jest więc sama czymś rzeczywistym —jest rzeczywistą
świadomością moralną. — Otóż świadomość moralna jako świadomość
wyobraża sobie swoją treść jako przedmiot, mianowicie jako ostateczny
cel świata, jako harmonię moralności i wszelkiej rzeczywistości. Skoro
jednak tę jedność wyobraża [sobie] jako przedmiot i nie jest jeszcze
pojęciem, które ma władzę nad przedmiotem jako takim, więc jedność ta
jest dla niej czymś negatywnym [wobec] samowiedzy, czyli jedność ta
znajduje się poza nią jako tamta strona jej rzeczywistości, ale zarazem
jako coś takiego, co jest również istniejące, lecz tylko jako pomyślane.
Tak więc tym, co pozostaje jeszcze dla tej świadomości, która jako
samowiedza jest czymś innym niż przedmiot, jest dysharmonia między
świadomością obowiązku a rzeczywistością, a mianowicie jej własną
[rzeczywistością]. Toteż twierdzenie brzmi teraz tak: nie istnieje żadna
moralnie doskonała rzeczywista samowiedza; a ponieważ to, co moralne,
istnieje w ogóle tylko o tyle, o ile jest doskonałe — obowiązek jest
bowiem czystym [bytem] samym w sobie bez żadnej domieszki, a moral
ność polega tylko na zgodności z obowiązkiem w tej jego czystości [zu
diesem Reinen], więc drugie twierdzenie brzmi w ogóle tak, że nie
istnieje w rzeczywistości nic moralnego [es kein moralisch
W i r k l i c h e s gibt].
Skoro jednak, po trzecie, świadomość moralna [es] jest jedną jaźnią,
więc jest ona sama w sobie jednością obowiązku i rzeczywistości; toteż
jedność ta staje się dla niej przedmiotem jako moralność doskonała
— wszelako jako coś po tamtej stronie jej rzeczywistości, co jednak
powinno rzeczywiście istnieć.
W tym celu syntetycznej jedności obu pierwszych twierdzeń zarówno
samowiedna rzeczywistość, jak i obowiązek założone są tylko jako
zniesione momenty; ani jedno, ani drugie nie istnieje bowiem oddzielnie
[einzeln]; w ich istotnym określeniu zawarte jest to, by jedno było wolne od
drugiego, ale w jedności nie sąjuż wolne jedno od drugiego, każde z nich
jest więc zniesione, a tym samym co do treści stają się przedmiotem jako
takie, z których każde ma znaczenie drugiego, a co do formy [przedstawia
się to] tak, że ta ich wymiana jest zarazem tylko czymś wyobrażonym.
— Czyli to, co w rzeczywistości nie [jest] moralne, w wyobrażeniu jest
jednak moralne i uznawane jest za w pełni ważne, gdyż jest również
czystym myśleniem i czymś wznoszącym się ponad swoją rzeczywistość.
W ten sposób zostaje przywrócone pierwsze twierdzenie, żejest samowie
dza moralna, ale [jako] powiązane z drugim, że nie ma żadnej samowiedzy
moralnej, mianowiciejest jakaś [samowiedza moralna], ale tylko w wyob
rażeniu; albo nie ma wprawdzie żadnej [samowiedzy moralnej], ale pewna
inna samowiedza dopuszcza jednak, by ona za taką uchodziła.
b) Przesuwanie [die Verstellung]29
W moralnym poglądzie na świat widzimy z jednej strony, że

świadomość sama w sposób świadomy wytwarza swój przedmiot; widzi
my, że ani nie zastaje ona swego przedmiotu jako czegoś obcego, ani też
nie powstaje on dla niej w sposób nieświadomy, lecz tym, zgodnie

z czym wszędzie postępuje, jest racja, na podstawie której zakłada istotę
przedmiotową-, zna więc tę [istotę] jako siebie samą, zna bowiem siebie
jako [istotę] działającą, która tę istotę przedmiotową [ej] wytwarza.
Świadomość zdaje się więc osiągać tu spokój i zadowolenie, może je
bowiem znaleźć tylko tam, gdzie nie potrzebuje już wychodzić poza swój
przedmiot, ponieważ ten [przedmiot] nie wychodzi już poza nią. Z dru
giej strony umieszcza jednak sama swój przedmiot raczej poza sobą, jako
swoją tamtą stronę. Ale ten [przedmiot] istniejący sam w sobie i dla
siebie [po jej tamtej stronie] jest tak samo założony jako taki, który nie
jest czymś wolnym w stosunku do samowiedzy, lecz istnieje dla niej
i dzięki niej.
Dlatego moralny pogląd na świat nie jest faktycznie niczym innym
niż rozwinięciem tej leżącej u podstawy sprzeczności stosownie do jej
różnych aspektów; jest on — by użyć pewnego kantowskiego wyrażenia
tu, gdzie jest ono najbardziej na miejscu — całym gniazdem bezmyśl
nych sprzeczności. Świadomość zachowuje się w tym rozwijaniu w ten
sposób, że utwierdza [festsetzt] pewien moment, a następnie przechodzi
bezpośrednio od niego do innego i znosi ten pierwszy; skoro jednak już
wysunęła [aufgestellt hat] drugi moment, to z kolei również i ten odsuwa
[verstellt] i czyni istotą raczej [jego] przeciwieństwo. Zarazem jednak
jest ona także świadoma swej sprzeczności i [dokonywanego przez
siebie] przesuwania [Verstellens], gdyż od jednego momentu bezpośred
nio w samym odnoszeniu się do niego przechodzi do momentu przeciw
stawnego; ponieważ pewien moment nie ma dla niej żadnej realności,
zakłada go właśnie jako realny, albo — co jest tym samym — aby
utwierdzić [behaupten] jakiś moment jako sam w sobie istniejący,
utwierdza jako to, co istnieje samo w sobie, moment przeciwstawny.
Przyznaje w ten sposób, że faktycznie nie bierze na serio żadnego z nich.
Należy to bliżej rozpatrzyć od strony momentów tego oszukańczego
ruchu.
Dajmy najpierw spokój przesłance, że jest rzeczywista świadomość
moralna, gdyż bezpośrednio nie zakłada się jej w odniesieniu do czegoś
poprzedzającego, i zajmijmy się harmonią między moralnością a przyro
dą, pierwszym postulatem. Harmonia ta powinna istnieć sama w sobie,
a nie dla rzeczywistej świadomości, nie jako obecna w teraźniejszości,
jako że teraźniejszość jest raczej tylko sprzecznością między obiema
[stronami], W teraźniejszości moralność przyjmowana jest jako ist
niejącą, a rzeczywistość ustawiona [gestellt] zostaje tak, że nie pozostaje
Przesuwanie 395
z nią w harmonii. Ale rzeczywista świadomość moralna jest [świadomoś

cią] działającą', na tym właśnie polega rzeczywistość jej moralności.
W samym działaniu to ustawienie zostaje bezpośrednio przestawione
[yerstellt]', działanie nie jest bowiem niczym innym niż urzeczywist
nianiem wewnętrznego celu moralnego, niczym innym niż wytwarza
niem pewnej określonej przez ceł rzeczywistości, czyli harmonii między
moralnym celem i samą rzeczywistością. Zarazem dokonanie działania
istnieje dla świadomości, jest teraźniejszą obecnością tej jedności rze
czywistości i celu; skoro zaś w dokonanym działaniu świadomość
urzeczywistnia siebie jako tę oto jednostkową świadomość, czyli ogląda
istnienie jako coś, co powróciło do niej, a na tym polega przyjemność
[Genufi], to w rzeczywistości celu moralnego zawarta jest zarazem także
ta forma rzeczywistości [derselben]', która nazywa się przyjemnością
i szczęśliwością. — Działanie spełnia więc faktycznie bezpośrednio to,
co było wysunięte [aufgestellt] jako niemające miejsca [w rzeczywisto
ści], i miało być tylko postulatem, miało istnieć tylko po tamtej stronie.
Przez czyn świadomość daje więc wyraz temu, że postulowania nie
bierze na serio, ponieważ sens działania jest raczej taki, by uczynić
teraźniejszą obecnością to, co nie miało istnieć w teraźniejszości.
A skoro harmonię postuluje się ze względu na działanie — to mianowi
cie, co dzięki działaniu ma stać się rzeczywiste, musi być takie samo
w sobie, w przeciwnym [bowiem] razie [jego] rzeczywistość nie byłaby
możliwa — więc związek działania i postulatu jest taki, że ze względu na
działanie, tzn. ze względu na rzeczywistą harmonię celu i rzeczywistości,
harmonia ta założona jest jako nierzeczywista, jako [istniejąca] po tamtej
stronie.
Działając, nie bierze się więc niezgodności celu i rzeczywistości
w ogóle na serio; zdaje się natomiast, że samo działanie bierze się na
serio. Ale faktycznie rzeczywiste działanie jest tylko działaniem jedno
stkowej świadomości, a więc samo jest tylko czymś jednostkowym,
a dzieło — czymś przypadkowym. Cel rozumu, jako cel ogólny,
wszystko ogarniający, nie jest zaś niczym mniej niż cały świat; [jest to]
pewien cel ostateczny, który wykracza daleko poza treść tego oto
jednostkowego działania i dlatego powinien być w ogóle postawiony
[hinauszustellen] wyżej od [iiber] wszelkiego rzeczywistego działania.
Ponieważ zrealizowane ma być dobro powszechne, nie czyni się nic
dobrego. Faktycznie jednak także wysunięta teraz zarówno nicość
rzeczywistego działania, jak i realność [jako będąca atrybutem] jedynie
celu całościowego, znowu jest przesuwana [zsZ... yerstelłt] we wszystkie
[możliwe] strony. Działanie moralne nie jest czymś przypadkowym

i ograniczonym, ma bowiem za swoją istotę czysty obowiązek', obowią
zek ten stanowi jedyny całościowy cel', a zatem działanie moralne jako
urzeczywistnianie tego [celu] jest, przy całej występującej poza tym
ograniczoność treści, urzeczywistnianiem całościowego absolutnego
celu. Albo jeśli z kolei rzeczywistość zostaje ujęta jako przyroda, która
ma własne prawa i jest przeciwstawna czystemu obowiązkowi, tak że
obowiązek nie może przez to realizować w niej swego prawa, to
ponieważ istotą jest obowiązek jako taki, faktycznie nie chodzi o realiza
cję czystego obowiązku, który jest całościowym celem; realizacja nie
miałaby bowiem raczej na celu czystego obowiązku, lecz to, co w stosun
ku do niego przeciwstawne — rzeczywistość. Ale to, że nie chodzi
o rzeczywistość, znowu jest odsunięte [verstellt]-, zgodnie z pojęciem
działania moralnego, czysty obowiązek jest bowiem w istotny sposób
świadomością aktywną-, powinno się więc, oczywiście, działać, absolut
ny obowiązek powinien znajdować wyraz w całej przyrodzie, a prawo
moralne powinno stawać się prawem przyrody.
Jeśli więc zgadzamy się na to dobro najwyższe jako na istotę, to
świadomość nie bierze moralności w ogóle na serio. W tym najwyższym
dobru przyroda nie ma bowiem żadnego innego prawa niż moralność.
Tak więc sama działalność moralna odpada; działanie dokonuje się
bowiem tylko przy założeniu, że istnieje coś negatywnego, co ma być
zniesione przez działanie. Gdyby więc przyroda była zgodna z prawem
etycznym [Sittengesetz], to przecież prawo to zostałoby przez działanie,
tzn. przez zniesienie tego, co istnieje, pogwałcone. — W owym założe
niu zostaje więc przyznane, że istotny jest taki stan rzeczy, w którym
działalność moralna jest czymś zbytecznym i w ogóle nie ma miejsca.
Postulat harmonii między moralnością a rzeczywistością — harmonii
założonej przez pojęcie działania moralnego, mającego na celu do
prowadzenie obu stron do zgodności — wyrażony więc też zostaje od tej
strony tak: ponieważ celem absolutnym jest działanie moralne, więc
celem absolutnym jest to, żeby działania moralnego w ogóle nie było.
Jeżeli zestawimy razem te momenty, poprzez które świadomość
toczyła się naprzód w swym wyobrażaniu moralnym, to okaże się, że
każdy z nich po kolei znosi ona w jego przeciwieństwie. Wychodzi od
tego, że moralność i rzeczywistość nie harmonizują dla niej ze sobą, ale
nie bierze tego na serio, gdyż w działaniu istnieje dla niej teraźniejsza
obecność tej harmonii. Ale nie bierze również na serio tego działania,
gdyż jest ono czymś jednostkowym; ma ona bowiem pewien tak
Przesuwanie 391
wzniosły cel, [jakim jest] dobro najwyższe. Ale to znowu jest tylko
przeinaczeniem [Verstellung] sprawy, gdyż w tej sytuacji odpadłoby
wszelkie działanie i wszelka moralność. Czyli właściwie świadomość ta
nie bierze działania moralnego na serio, lecz czymś najbardziej pożąda
nym, absolutnym jest to, by najwyższe dobro było zrealizowane, a dzia
łalność moralna zbyteczna.
Od tego rezultatu musi jednak świadomość toczyć się dalej naprzód
w swoim sprzecznym ruchu i z kolei musi z konieczności ustawić inaczej
[verstellen] znoszenie moralnego działania. Moralność jest tym, co samo
w sobie: żeby mogła mieć miejsce, ostateczny cel świata nie może być
urzeczywistniony, lecz musi istnieć dla siebie świadomość moralna
i zastawać przeciwstawną w stosunku do niej przyrodę. Ale w sobie
samej świadomość moralna musi być doskonała. To prowadzi do
drugiego postulatu, [postulatu] harmonii między nią a przyrodą bezpo
średnio w niej istniejącą — zmysłowością. Samowiedza moralna wysu
wa swój cel jako czysty, jako niezależny od skłonności i popędów, tak że
cele zmysłowości są z niego usunięte. — Ale to wysunięte zniesienie
zmysłowej istoty świadomość znowu odsuwa [verstellt]. Świadomość
działa, urzeczywistnia swój cel, a świadoma siebie zmysłowość, która
ma być zniesiona, jest właśnie tym terminem średnim między czystą
świadomością a rzeczywistością — zmysłowość ta [sze] jest narzędziem
czystej świadomości [des erstem] [służącym jej] do tego, by się urzeczy
wistnić, czyli organem i tym, co nazywa się popędem, skłonnością.
Świadomość nie bierze więc na serio zniesienia popędów i skłonności,
ponieważ one właśnie są urzeczywistniającą się samowiedzą. Toteż nie
powinny być dławione, lecz mają być tylko zgodne z rozumem. I też są
zgodne z rozumem, działanie moralne nie jest bowiem niczym innym niż
świadomością, która się urzeczywistnia, a więc nadaje sobie postać
popędu, tzn. jest bezpośrednio obecną w teraźniejszości harmonią mię
dzy popędem a moralnością. Ale faktycznie popęd jest nie tylko tą pustą
postacią, która mogłaby mieć w sobie jakąś inną niż sam popęd sprężynę,
którą byłaby napędzana. Zmysłowość jest bowiem pewną naturą, która
ma w sobie samej własne prawa i sprężyny; dlatego moralność nie może
brać na serio tego, by być sprężyną napędową popędów, kątem na
chylenia skłonności [die Triebfeder der Triebe, der Neigungswinkel der
Neigungen]. Skoro bowiem popędy i skłonności mają własną stałą
określoność i swoistą treść, więc świadomość, z którą miałyby być
zgodne, byłaby raczej zgodna z nimi — zgodność, którą samowiedza
moralna sobie wyprasza. Harmonia obu stron jest więc tylko czymś
samym w sobie i postulowanym. — W działaniu moralnym została

dopiero co wysunięta obecna w teraźniejszości harmonia moralności
i zmysłowości; teraz jest to jednak odsunięte [verstellt]; harmonia ta
istnieje po tamtej stronie świadomości, w mglistej dali, w której niczego
nie można już dokładnie odróżnić ani pojąć; podejmowane dopiero co
próby ujęcia tej jedności nie udawały się bowiem. — W tym [bycie]
samym w sobie świadomość rezygnuje zaś w ogóle z siebie samej. Ten
[byt] sam w sobie jest jej moralną doskonałością, w której ustała walka
między moralnością a zmysłowością i zmysłowość jest w pewien sposób
zgodna z moralnością. — Dlatego ta doskonałość jest znowu tylko
przeinaczeniem [ Verstellung] sprawy, gdyż faktycznie moralność rezyg
nowałaby w niej raczej z siebie samej, jest bowiem tylko świadomością
absolutnego celu jako [celu] czystego, czyli [pozostającego] w przeci
wieństwie do wszystkich innych celów; tak samo jest ona aktywnością
tego czystego celu, gdy jest świadoma wznoszenia się ponad zmys
łowość, mieszania się zmysłowości [w jej działanie] oraz swej przeciw-
stawności [wobec niej] i walki z nią. — Sama świadomość wyraża to, że
nie bierze doskonałości moralnej na serio, bezpośrednio w tym, że
przesuwa [verstellt] ją w nieskończoność, tzn. twierdzi, że doskonałość ta
nigdy nie zostanie osiągnięta.
Tym, co ma dla świadomości moc obowiązującej prawdy [das
Gültige], jest więc raczej tylko ten stan przejściowy nieosiągniętej
doskonałości — ale stan, który przecież powinien być przynajmniej
posuwaniem się naprzód ku doskonałości. Jednak ten stan także jest
czymś niemożliwym, gdyż dokonywanie postępu w moralności byłoby
raczej zbliżaniem się do jej zagłady. Celem byłoby mianowicie wyżej
wspomniane Nic, czyli zniesienie moralności i świadomości samej; ale
zbliżać się coraz bardziej do Niczego znaczy zmniejszać się. Poza tym
w ogóle zarówno posuwanie się naprzód, jak i zmniejszanie się wprowa
dzałoby różnice ilościowe [der Größe] w moralności — a o takich
różnicach nie może być w niej mowy. W moralności, jako w świadomo
ści, dla której celem etycznym jest czysty obowiązek, nie należy myśleć
w ogóle o żadnej różnicy, a już najmniej o tak powierzchownej [różnicy,
jak różnica] wielkości; jest tylko jedna cnota, tylko jeden czysty obowią
zek, tylko jedna moralność.
Skoro zatem doskonałość moralna nie jest brana na serio, lecz chodzi
raczej o stan pośredni, czyli — jak dopiero co zostało powiedziane
— o nie-moralność [Nichtmoralität], więc wracamy od innej strony do
treści naszego pierwszego postulatu. Nie da się mianowicie pojąć, jak
Przesuwanie 399
można dla tej świadomości moralnej domagać się szczęśliwości ze

względu na jej godność. Jest ona świadoma swej niedoskonałości, toteż
nie może w istocie domagać się szczęśliwości jako czegoś zasłużonego,
jako czegoś, czego byłaby godna, lecz może pragnąć jej tylko w drodze
wolnej łaski, tzn. [jako] szczęśliwości jako takiej samej w sobie i dla
siebie, nie może jej oczekiwać [jako czegoś, co wynikałoby] z owej
absolutnej racji i podstawy [Grund], lecz tylko na zasadzie przypadku
i arbitralności. — Przez to właśnie nie-moralność wyraża, czym jest
—że nie chodzi [jej] o moralność, lecz o szczęśliwość samą w sobie i dla
siebie, bez odniesienia do moralności.
Dzięki temu drugiemu aspektowi moralnego poglądu na świat znie
sione też zostaje jeszcze inne twierdzenie tego poglądu w jego pierw
szym aspekcie [der ersteren], [mianowicie to,] w którym jako przesłanka
założona jest dysharmonia między moralnością a szczęśliwością.
— Mianowicie uważa się, że z doświadczenia wynika, iż w tym
doczesnym świecie [m dieser Gegenwart] moralnemu powodzi się
często źle, natomiast niemoralnemu często dobrze. Jednak przejściowy
stan niedoskonałej moralności, który okazał się czymś istotnym, świad
czy w jawny sposób, że to spostrzeżenie i rzekome doświadczenie jest
tylko wyobrażeniem [eine Vorstellung]™ sprawy. Skoro bowiem moral
ność jest niedoskonała, tzn. faktycznie nie istnieje, to co [prawdziwego]
może być w doświadczeniu, że moralności źle się powodzi? — Skoro
zarazem wyszło na to, że chodzi o szczęśliwość samą w sobie i dla siebie,
więc okazuje się, że przy ocenie, iż niemoralnemu powodzi się dobrze,
nie miało się na myśli niesprawiedliwości, która miałaby tu zachodzić.
Określenie jednostki jako niemoralnej samo w sobie odpada, skoro
moralność w ogóle jest niedoskonała, ma więc ono tylko arbitralną
podstawę. Sensem i treścią sądu [wynikającego z owego rzekomego]
doświadczenia jest więc tylko to, że niektórym jednostkom szczęśliwość
sama w sobie i dla siebie nie powinna przypadać w udziale, czyli
zazdrość, która ukrywa się pod płaszczykiem moralności. Podstawą zaś
tego, dlaczego innym tak zwane szczęście powinno by przypaść w udzia
le, jest serdeczna [gute] przyjaźń, która im i sobie samej życzy i nie
zazdrości [gönnt und wünscht] tej łaski, tzn. tego przypadku.
Moralność w świadomości moralnej jest więc niedoskonała; to
właśnie zostało teraz wysunięte, ale istotą moralności jest jedynie bycie
tym, co doskonałe, czyste', dlatego moralność niedoskonała jest nieczys
ta, czyli jest niemoralnością [Immoralität], Moralność sama jest więc
w innej istocie niż rzeczywista świadomość; jest nią święty prawodawca
moralny. — [Występująca] w świadomości niedoskonała moralność,

która jest podstawą tego postulowania, ma więc przede wszystkim [takie]
znaczenie, że moralność, o ile założona jest w świadomości jako
rzeczywista, pozostaje w stosunku do czegoś innego, do pewnego
istnienia, a więc sama zawiera w sobie innobyt, czyli różnicę, przez co
powstaje mnogość rozmaitych nakazów moralnych. Samowiedza moral
na uważa jednak zarazem te liczne obowiązki za nieistotne; chodzi
bowiem tylko o jeden czysty obowiązek, a liczne obowiązki, o ile są
określone, nie mają dla niej prawdy. Mogą więc swoją prawdę mieć tylko
w czymś innym i święte, jakimi dla niej nie są, są dzięki pewnemu
świętemu prawodawcy. — Ale to jest znowu jako takie tylko przeinacze
niem [ Verstellung] sprawy. Samowiedza moralna jest bowiem dla siebie
tym, co absolutne, a obowiązkiem jest bezwarunkowo tylko to, co ona
zna jako obowiązek. Ale ona zna jako obowiązek tylko obowiązek
czysty; to, co nie jest dla niej święte, nie jest samo w sobie święte, a to, co
nie jest święte samo w sobie, nie może być uświęcone przez świętą istotę.
Świadomość moralna nie bierze też w ogóle na serio tego pozwalania na
uświęcanie czegoś przez inną świadomość niż ona sama; bezwzględnie
święte jest bowiem dla niej tylko to, co jest święte samo przez się i w niej.
— Nie bierze więc na serio również i tego, że ta inna istota jest czymś
świętym; w istocie tej bowiem mogłoby nabrać istotności coś, co dla
świadomości moralnej, czyli samo w sobie, nie ma istotności.
Jeśli więc święta istota była postulowana po to, żeby obowiązek miał
w niej swoją moc obowiązującą nie jako obowiązek czysty, lecz jako
wielość określonych obowiązków, to musi to znowu być odsunięte
[verstellt], a inna istota ma być święta tylko o tyle, o ile moc obowiązują
cą ma w niej tylko czysty obowiązek. Czysty obowiązek ma też faktycz
nie moc obowiązującą tylko w jakiejś innej istocie, a nie w świadomości
moralnej. Chociaż wydaje się, że ma w niej znaczenie jedynie czysta
moralność, to przecież musi to być ustawione inaczej, świadomość
moralna jest bowiem zarazem świadomością naturalną. Moralność jest
w niej pobudzana i uwarunkowana przez zmysłowość, nie jest więc
czymś samym w sobie i dla siebie, lecz jest tylko przypadkowością
wolnej woli, a w wolnej woli jako w czystej woli jest przypadkowością
wiedzy, dlatego sama w sobie i dla siebie moralność istnieje w jakiejś
innej istocie.
Ta istota jest więc tutaj moralnością w czysty sposób doskonałą
dlatego, że moralność nie pozostaje w niej w stosunku do przyrody
i zmysłowości. Jednak realnością czystego obowiązku jest jego urzeczy
Przesuwanie 401
wistnienie w przyrodzie i zmysłowości. Świadomość moralna widzi

swoją niedoskonałość właśnie w tym, że moralność pozostaje w niej
w pozytywnym stosunku do przyrody i zmysłowości, podczas gdy
istotnym momentem moralności jest dla niej to, że ma ona bezwzględnie
tylko negatywny stosunek do przyrody i zmysłowości. Natomiast czysta
istota moralna, jako że stoi ponad walką z przyrodą i zmysłowością, nie
pozostaje w negatywnym do nich stosunku. Pozostaje jej więc w istocie
tylko pozytywny stosunek do nich, tzn. właśnie to, co przed chwilą
uchodziło za niedoskonale, za niemoralne. Ale czysta moralność cał
kowicie oddzielona od rzeczywistości — tak że nie miałaby także
pozytywnego do niej stosunku — byłaby pozbawioną świadomości,
nierzeczywistą abstrakcją, w której pojęcie moralności — bycie myś
leniem czystego obowiązku oraz wolą i działaniem — zostałoby bez
względnie zniesione. Dlatego ta tak czysta istota moralna jest znowu
przeinaczeniem [Verstellung] sprawy i należy z niej zrezygnować.
Ale w tej czysto moralnej istocie momenty sprzeczności, w której
porusza się w różne strony syntetyczne wyobrażanie, i przeciwstawne
sobie „także”, którym to syntetyczne wyobrażanie, nie łącząc tych
swoich myśli razem, pozwala kolejno po sobie następować, tak że ciągle
jedno przeciwieństwo zastępowane jest innym, zbliżają się [do siebie]
tak bardzo, że świadomość musi tu zrezygnować ze swego moralnego
poglądu na świat i wycofać się chyłkiem z powrotem do siebie.
Świadomość uznaje swoją moralność za niedoskonałą dlatego, że
pobudzana jest przez przeciwstawną moralności zmysłowość i przyrodę,
które z jednej strony mącą samą moralność jako taką, a z drugiej strony
powodują powstawanie mnóstwa obowiązków, przez które w konkret
nym wypadku rzeczywistego działania popada ona w kłopot; każdy
przypadek działania jest bowiem zbitką [Konkretion] wielu odniesień
moralnych, tak jak przedmiot postrzeżenia w ogóle jest rzeczą o wielu
własnościach; a skoro celem jest określony obowiązek, to ma on pewną
treść i jego treść jest częścią celu, toteż moralność nie jest czysta. — Ma
ona więc swoją realność w jakiejś innej istocie. Ale ta realność nie
oznacza nic innego niż to, że moralność jest tu czymś samym w sobie i dla
siebie — [jest] czymś dla siebie, tzn. jest moralnością jakiejś świadomo
ści', [jest] czymś samym w sobie, tzn. ma istnienie i rzeczywistość.
— Ml tej pierwszej niedoskonałej świadomości moralność nie jest
zrealizowana; jest w niej tym, co samo w sobie w sensie rzeczy myślowej
[Gedankending], jest bowiem zespolona [vergesellschaftet] z przyrodą
i zmysłowością, z rzeczywistością bytu i świadomości, które stanowią jej
treść, a przyroda i zmysłowość jest czymś moralnie nic nieznaczącym.

— W drugiej [świadomości] moralność występuje jako doskonała, a nie
jako jakaś niezrealizowana rzecz myślowa. Ale ta doskonałość polega
właśnie na tym, że moralność ma rzeczywistość w jakiejś świadomości,
jak też ma wolną rzeczywistość, istnienie w ogóle, nie jest czymś pustym,
lecz czymś wypełnionym, pełnym treści; — tzn. doskonałość moralności
zostaje założona w tym, że istnieje w niej to, co przed chwilą określone
zostało jako coś moralnie nic nieznaczącego. Moralność ma z jednej
strony mieć moc obowiązującą bezwzględnie tylko jako nierzeczywista
rzecz myślowa czystej abstrakcji, ale z drugiej strony ma właśnie nie
mieć w tym sposobie [istnienia] żadnej mocy obowiązującej; jej prawda
ma polegać to na tym, że jest przeciwstawna rzeczywistości oraz jest od
niej całkiem wolna i pusta, to znowu na tym, że jest rzeczywistością.
Synkretyzm tych sprzeczności rozwijany w moralnym poglądzie na
świat załamuje się w sobie, kiedy różnica, na której się opiera, z takiej,
która musi być koniecznie pomyślana i założona, chociaż zarazem jest
nieistotna, staje się pewną różnicą, która nie jest już nawet zawarta
w słowach. To, co na koniec zostaje założone jako różne, zarówno jako
nicość, jak i jako realność, jest właśnie tym samym, istnieniem i rzeczy
wistością; a tym, co ma być absolutne tylko jako tamta strona rzeczywis
tego bytu i świadomości i co w równej mierze ma być tylko w niej, a jako
tamta strona ma być nicością — jest czysty obowiązek i wiedza o nim
jako o istocie. Świadomość, która czyni tę różnicę niebędącą żadną
różnicą — która określa rzeczywistość jako nicość i zarazem jako
realność, czystą moralność zarówno jako prawdziwą istotę, jak też jako
coś pozbawionego istoty — wypowiada łącznie myśli, które poprzednio
oddzielała, i sama daje wyraz temu, że nie bierze na serio tego określenia
i rozłącznego ustawienia momentów jaźni oraz tego, co samo w sobie,
lecz że to, o czym mówi jako o absolutnym [bycie] istniejącym poza
świadomością, utrzymuje raczej zamknięte w jaźni samowiedzy, a to, co
określa jako to, co absolutnie pomyślane, czyli [jako] absolutny byt sam
w sobie, uważa właśnie dlatego za coś niemającego w sobie prawdy.
Staje się to czymś dla świadomości, że rozłączne ustawianie [das
Auseinanderstellen] tych momentów jest przeinaczeniem [Verstellung]
i że byłoby to obłudą, gdyby jednak przy tym trwała. Ale jako czysta
samowiedza moralna świadomość przejęta wstrętem wycofuje się chył
kiem z powrotem do siebie z tej niezgodności swoich wyobrażeń z tym,
co jest jej istotą, z tej nieprawdy, która ogłasza za prawdę to, co dla niej
[jako samowiedzy moralnej] jest nieprawdą. Jest czystym sumieniem
Przesuwanie 403
[reines Gewissen], które gardzi takim moralnym wyobrażeniem świata;

jest w sobie samej prostym, pewnym siebie duchem, który bez pośredni
ctwa owych wyobrażeń działa sumiennie [gewisssenhaft] w sposób
bezpośredni i w tej bezpośredniości ma swoją prawdę.—Jeśli jednak ten
świat przeinaczania [Verstellung] nie jest niczym innym niż rozwinię
ciem samowiedzy moralnej w jej momentach, a tym samym jej realno
ścią, to samowiedza moralna przez swój powrót do siebie nie stanie się co
do swej istoty niczym innym; jej powrót do siebie jest raczej tylko
osiągniętą świadomością tego, że jej prawda jest prawdą udawaną.
Musiałaby ona wciąż jeszcze podawać ją za swoją prawdę, musiałaby się
bowiem wypowiadać i przedstawiać jako wyobrażenie przedmiotowe,
ale wiedziałaby, że jest to tylko przeinaczanie [Verstellung]-, tym samym
byłaby w istocie obłudą, a owa pogarda dla tego przeinaczania byłaby już
pierwszym objawem obłudy.
c) Sumienie, piękna dusza, zło i jego wybaczenie
Antynomia moralnego poglądu na świat, [polegająca na tym,] że

świadomość moralna istnieje i że nie istnieje żadna świadomość moralna,
czy też na tym, że ważność obowiązku jest pewną tamtą stroną świado
mości i — na odwrót — że ma miejsce tylko w niej, została pod
sumowana w wyobrażeniu, w którym świadomość niemoralna uchodzi
za moralną, jej przypadkowa wiedza i wola uważana jest za pełnowartoś
ciową, a szczęśliwość przypada jej w udziale w drodze łaski. Tego
sprzecznego z sobą samym wyobrażenia samowiedza moralna nie brała
na siebie, lecz przenosiła je na pewną inną niż ona istotę. Ale to
umieszczanie poza sobą samą tego, o czym samowiedza musi myśleć
jako o czymś koniecznym, jest w równym stopniu sprzecznością co do
formy, jak tamta [sprzeczność] jest [nią] co do treści. Ponieważ zaś
właśnie to, co jawi się jako sprzeczne i w czego rozdzielaniu i ponownym
rozpływaniu się moralny pogląd na świat porusza się w różne strony, jest
samo w sobie tym samym, mianowicie czysty obowiązek jako czysta
wiedza nie jest niczym innym niż jaźnią świadomości, a jaźń świadomo
ści [niczym innym niż] bytem i rzeczywistością — a tak samo to, co ma
być po tamtej stronie rzeczywistej świadomości, nie jest niczym innym
niż czystym myśleniem, czyli faktycznie jaźnią — więc samowiedza
wycofuje się dla nas, czyli sama w sobie, z powrotem do siebie i wie, że
to ona sama jest tą istotą, w której to, co rzeczywiste, jest zarazem czystą
wiedzą i czystym obowiązkiem. Ona sama jest dla siebie tym, co w swej
przypadkowości ma pełną ważność, co swoją bezpośrednią jednostko-
wość zna jako czystą wiedzę i [czyste] działanie, jako prawdziwą
rzeczywistość i harmonię.
Ta jaźń sumienia, duch bezpośrednio pewny siebie jako absolutnej
prawdy i bytu, jest trzecią jaźnią, która powstała dla nas z trzeciego
świata ducha i którą należy krótko porównać z poprzednimi [postaciami
jaźni]. — Totalnością, czyli rzeczywistością, która ukazuje się jako
prawda świata etycznego, jest jaźń osoby, jej istnieniem jest bycie
uznawaną. Jak osoba jest pozbawioną substancji jaźnią, tak również to jej
istnienie jest abstrakcyjną rzeczywistością; osoba ma znaczenie, i to
bezpośrednio; jaźń jest punktem spoczywającym bezpośrednio w ele
mencie swego bytu; punkt ten nie jest oddzielony od swojej ogólności,
dlatego oba [te momenty] nie [są] w ruchu i [nie pozostają w] stosunku do
siebie nawzajem, ogólność występuje w nim jako nieodróżniona i ani nie
jest treściąjaźni, ani jaźń nie jest wypełniona sobą samą.—Drugąjaźnią
jest świat kultury, który doszedł do swojej prawdy, czyli zwrócony na
powrót sobie duch rozdwojenia — absolutna wolność. W tej jaźni owa
pierwsza bezpośrednia jedność jednostkowości i ogólności rozszczepia
się [tritt... auseinander}-, ogólność, która zarazem pozostaje istotą czysto
duchową, tym, że jest się uznawanym, czyli ogólną wolą i wiedzą, jest
przedmiotem i treściąjaźni oraz jej ogólną rzeczywistością. Ale nie ma
formy istnienia wolnego od jaźni; dlatego nie dochodzi w tej jaźni do
żadnego wypełnienia [treścią] i do żadnej pozytywnej treści, do żadnego
świata. Samowiedza moralna uwalnia wprawdzie swą ogólność, tak iż
staje się ona pewną własną naturą, ale zatrzymuje ją zarazem w sobie
jako zniesioną. Jest to jednak tylko gra naprzemiennego przesuwania
[das verstellende Spiel der Abwechslung} obu tych określeń. Dopiero
jako sumienie samowiedza moralna [ej] ma w pewności samej siebie
treść dla pustego przedtem obowiązku, jak też dla pustego prawa i pustej
ogólnej woli; a ponieważ ta pewność samej siebie jest również czymś
bezpośrednim, [ma ona w niej też] samo istnienie.
Samowiedza moralna, doszedłszy do tej swojej prawdy, porzuca
więc albo raczej znosi rozdzielenie w sobie samej, z którego wynikało
przesuwanie [ Verstellung} — [mianowicie] rozdzielenie bytu samego
w sobie i jaźni, czystego obowiązku jako czystego celu i rzeczywistości
jako przyrody oraz zmysłowości przeciwstawnej czystemu celowi. Sa
mowiedza moralna [ej], powróciwszy w ten sposób do siebie, jest
konkretnym duchem moralnym, który nie bierze sobie świadomości
Sumienie, piękna dusza, zto i jego wybaczenie 405
czystego obowiązku za jakiś pusty miernik, który byłby przeciwstawny

rzeczywistej świadomości, lecz czysty obowiązek w równym stopniu,
jak przeciwstawna mu przyroda, są zniesionymi momentami; duch ten
jest istotą moralną urzeczywistniającą się w bezpośredniej jedności,
a działanie — bezpośrednio konkretną postacią moralną.
Zachodzi jakiś przypadek działania; dla wiedzącej świadomości jest
on pewną przedmiotową rzeczywistością. Świadomość ta, jako sumie
nie, wie o nim w bezpośrednio konkretny sposób i zarazem jest on tylko
taki, jakim go ona zna. Wiedza jest przypadkowa, o ile jest czymś innym
niż przedmiot; ale pewny samego siebie duch nie jest już taką przypad
kową wiedzą i [takim przypadkowym] tworzeniem w sobie myśli, od
których rzeczywistość byłaby różna, lecz ponieważ rozdzielenie tego, co
samo w sobie, i jaźni jest zniesione, więc przypadek jest w zmysłowej
pewności wiedzy bezpośrednio taki, jaki jest sam w sobie, i jest on sam
w sobie tylko taki, jaki jest w tej wiedzy. — Tym samym działanie jako
urzeczywistnienie jest czystą formą woli; jest samym tylko odwróceniem
rzeczywistości jako istniejącego przypadku w rzeczywistość uczynioną',
samej tylko formy [ Hêise] przedmiotowej wiedzy — w formę wiedzy
o rzeczywistości jako czegoś wytworzonego przez świadomość. Jak
pewność zmysłowa jest bezpośrednio przyjęta albo raczej odwrócona
w byt sam w sobie ducha, tak również to odwrócenie jest proste
i niezapośredniczone, jest przejściem przez czyste pojęcie bez zmiany
treści, która określona jest przez zainteresowanie wiedzącej o niej
świadomości. — Sumienie nie rozdziela dalej okoliczności przypadku na
różne obowiązki. Nie zachowuje się jako pozytywne ogólne medium,
w którym liczne obowiązki uzyskiwałyby, każdy dla siebie, swą nie
wzruszoną \unverruckte} substancjalność, tak że albo wcale nie można
by było działać, ponieważ każdy konkretny przypadek zawiera przeciw-
stawność w ogóle, a jako przypadek o charakterze moralnym przeciw-
stawność obowiązków, więc w określeniu działania musiałby zawsze
być pogwałcony jakiś aspekt, jakiś obowiązek, albo też gdyby się
działało, dochodziłoby do rzeczywistego pogwałcenia jednego z prze
ciwstawnych obowiązków. Sumienie jest raczej negatywnym Jednym,
czyli absolutną jaźnią, która unicestwia te różne substancje moralne; jest
prostym, zgodnym z obowiązkiem działaniem, które nie wypełnia tego
czy tamtego obowiązku, lecz zna i czyni konkretną sprawiedliwość.
Dlatego w ogóle dopiero sumienie jest moralnym działaniem jako
działanie, w które przeszła dotychczasowa bezczynna świadomość mo
ralności. — Konkretna postać czynu może być przez rozróżniającą
świadomość rozkładana w drodze analizy na różne własności, tzn. w tym

wypadku na różne odniesienia moralne, i te odniesienia mogą być albo
uznane — każde [dla siebie] — za absolutnie obowiązujące, co jest
konieczne, jeśli dane odniesienie ma być obowiązkiem, albo też porów
nane i sprawdzone. W prostym działaniu moralnym sumienia obowiązki
są w takiej rozsypce, że wszystkie te jednostkowe istoty ponoszą
bezpośrednio uszczerbek, a w niezachwianej pewności sumienia w ogóle
nie występuje podważanie obowiązku przez sprawdzanie.
Tak samo nie ma w sumieniu owej skłaniającej się to w tę, to w tamtą
stronę niepewności świadomości, która raz umieszcza tzw. czystą moral
ność poza sobą w jakiejś świętej istocie, zaś siebie samą uważa za to, co
nieświęte, a znowu innym razem umieszcza czystość moralną w sobie,
natomiast powiązanie tego, co zmysłowe, z tym, co moralne — w innej
istocie.
Sumienie [es] wyrzeka się wszystkich tych ustawień i przestawień
[Stellungen und Verstellungen} moralnego poglądu na świat, gdyż wyrzeka
się świadomości, która ujmuje obowiązek i rzeczywistość jako sprzeczne.
Zgodnie z tą świadomością postępuję [handle] moralnie, kiedy jestem
świadomy wypełniania jedynie czystego obowiązku, a nie czegokolwiek
innego, tzn. faktycznie wtedy, kiedy nie działam [nicht handle], Kiedy zaś
rzeczywiście działam, jestem świadomy czegoś innego, pewnej rzeczywisto
ści, która istnieje, i pewnej [rzeczywistości], którą chcę wytworzyć—mam
pewien określony cel i spełniam pewien określony obowiązek; jest w tym co
innego niż czysty obowiązek, o który wyłącznie by chodziło.—Natomiast
sumienie jest świadomością tego, że kiedy świadomość moralna mówi
o czystym obowiązku jako o istocie swego postępowania, to ten czysty cel
jest przeinaczeniem [Verstellung] rzeczy; rzeczą samą jest bowiem to, że
czysty obowiązek polega na pustej abstrakcji czystego myślenia, a swoją
realność i treść ma tylko w jakiejś określonej rzeczywistości, w rzeczywisto
ści, która jest rzeczywistością świadomości samej, i to świadomości niejako
rzeczy myślowej, leczjako czegoś jednostkowego. Sumienie [Gewissen] ma
dla siebie samego swoją prawdę w bezpośredniej pewności [Gewissheit]
samego siebie. Ta bezpośrednia konkretna pewność samego siebie jest
istotą; [jeśli jest] ona rozpatrywana stosownie do przeciwieństwa [właściwe
go] świadomości, to treścią działania moralnego jest własna bezpośrednia
jednostkowość; aformą tego działania jest właśnie ta oto jaźń jako czysty
ruch, mianowicie jako wiedza, czyli własne przekonanie.
[Jeśli] ta [świadomość] rozpatrywana [jest] bliżej w swej jedności
oraz w znaczeniu [jednego i drugiego ze swych] momentów, to [okazuje
Sumienie, piękna dusza, zlo i jego wybaczenie 407
się, że] świadomość moralna ujmowała siebie tylko jako to, co samo
w sobie, czyli jako istotę; jako sumienie zaś ujmuje ona swój byt dla
siebie, czyli swoją jaźń. — Sprzeczność moralnego poglądu na świat
rozwiązuje się, tzn. okazuje się, że różnica leżąca u jej podstawy nie jest
żadną różnicą i zbiega się w czystą negatywność; [negatywnością] tą jest
zaś właśniejaźń; pewna prostajaźń, która jest zarówno czystą wiedzą, jak
i wiedzą o sobie jako tej oto jednostkowej świadomości. Dlatego jaźń
stanowi treść pustej poprzednio istoty, jest bowiem tym, co rzeczywiste,
co nie ma już znaczenia bycia przyrodą obcą istocie i samoistną we
własnych prawach. Jaźń ta jest jako to, co negatywne, różnicą [wobec]
czystej istoty, jest pewną treścią, i to taką, która ma znaczenie sama
Jaźń ta jest następnie jako czysta, równa sobie samej wiedza tym, co
bezwzględnie ogólne, tak że właśnie ta wiedza jako jej wiedza, jako
przekonanie, jest obowiązkiem. Obowiązek nie jest już ogólnością, którą
jaźń ma naprzeciw siebie, lecz wie ona, że w takim oddzieleniu nie ma on
żadnej mocy obowiązującej; prawo jest teraz prawem, które istnieje ze
względu na jaźń, a nie czymś, ze względu na co istnieje jaźń. Ale dlatego
prawo i obowiązek nie mają jedynie znaczenia bytu dla siebie, lecz mają
również znaczenie bytu samego w sobie, wiedza ta jest bowiem ze
względu na swoją równość z sobą samą właśnie tym, co samo w sobie.
Ten [byt] sam w sobie oddziela się też w świadomości od owej
bezpośredniej jedności z bytem dla siebie; w ten sposób jako stojący
naprzeciw jest bytem, bytem dla innego. — Obowiązek zostaje teraz
właśnie —jako obowiązek, który jest porzucony przez jaźń — poznany
jako coś będącego tylko momentem; ze swego znaczenia czegoś, co jest
absolutną istotą, spadł on do [poziomu] bytu, który nie jest jaźnią, nie
istnieje dla siebie, a więc jest bytem dla innego. Ale ten byt dla innego
pozostaje istotnym momentem właśnie dlatego, że jaźń jako świadomość
stanowi przeciwieństwo bytu dla siebie i bytu dla innego i obowiązek jest
teraz w sobie samym czymś bezpośrednio rzeczywistym, nie jest już tylko
abstrakcyjną czystą świadomością.
Ten byt dla innego jest więc odróżnioną od jaźni substancją, która
istnieje sama w sobie. Sumienie nie zrezygnowało z czystego obowiązku,
czyli z abstrakcyjnego [bytu] samego w sobie, lecz jest on istotnym
momentem odnoszenia się jako ogólności do innego. Sumienie jest
wspólnym elementem samowiedz, a ten [element] jest substancją, w któ
rej czyn ma trwale istnienie i rzeczywistość; [jest] momentem zostania
uznanym przez innych. Samowiedza moralna nie ma tego momentu bycia
uznaną, czystej świadomości, która istnieje', i dlatego nie jest w ogóle

samowiedzą działającą, urzeczywistniającą. Jej [byt] sam w sobie to dla
niej albo abstrakcyjna istota nierzeczywista, albo byt jako pewna rzeczy
wistość, która nie jest duchowa. Ale istniejąca rzeczywistość sumienia
jest taką rzeczywistością, która jest jaźnią, tzn. istnieniem świadomym
siebie, duchowym elementem zostania uznanym. Dlatego działanie jest
tylko przekładaniem swojej jednostkowej treści na element przedmioto
wy, w którym treść ta jest ogólna i uznana, i działanie urzeczywistnia
właśnie to, że jest ona uznana. Uznane i dzięki temu rzeczywiste jest
działanie dlatego, że istniejąca rzeczywistość jest bezpośrednio związa
na z przekonaniem, czyli z wiedzą, inaczej mówiąc, wiedza o celu
działania jest bezpośrednio elementem istnienia [działania], jest ogól
nym [jego] uznawaniem. Istota działania, obowiązek, polega bowiem na
przekonaniu sumienia, że jest to obowiązek [von ihr]; przekonanie to jest
właśnie samym bytem samym w sobie; jest to sama w sobie ogólna
samowiedzą, czyli to, że jest się uznanym, a tym samym jest się
rzeczywistością. To, co zostało zrobione z przekonaniem o obowiązku,
jest więc bezpośrednio czymś takim, co ma trwałość i istnienie. Nie ma tu
już więc mowy o tym, że dobry zamiar nie dochodzi do skutku, czy też, że
dobremu wiedzie się źle; lecz to, o czym wie się, że jest obowiązkiem,
dokonuje się i urzeczywistnia, ponieważ właśnie to, co jest zgodne
z obowiązkiem, jest ogólnością wszystkich samowiedz, tym, co uznane,
a więc tym, co istnieje. Ale w oderwaniu i sam dla siebie, bez treści
[otrzymywanej z] jaźni obowiązek ten jest bytem dla innego, czymś
przejrzystym, co ma tylko znaczenie pozbawionej treści istotności
w ogóle.
Jeśli spojrzymy wstecz na sferę, wraz z którą w ogóle wystąpiła
realność duchowa, to [zobaczymy, że] tym, dzięki czemu wyrazem
indywidualności jest to, co samo w sobie i dla siebie, jest pojęcie.
Postacią zaś, która wyrażała bezpośrednio to pojęcie, była świadomość
uczciwa, zajmująca się w kółko abstrakcyjną rzeczą samą. Ta rzecz sama
była tam orzecznikiem, a dopiero w sumieniu [Gewissen] jest ona
podmiotem, w którym założone są wszystkie momenty świadomości i dla
którego wszystkie te momenty — substancjalność w ogóle, zewnętrzne
istnienie oraz istota myślenia — zawarte są w tej pewności [Gewissheit]
samego siebie. Rzecz sama ma substancjalność w ogóle w obyczajach
[Sittlichkeit], zewnętrzne istnienie — w świecie kultury, znającą siebie
samą istotność myślenia — w moralności, a w sumieniu jest podmiotem,
który zna te momenty w sobie samym. Jeśli świadomość uczciwa chwyta
Sumienie, piękna dusza, zło i jego wybaczenie 409
tylko zawsze pustą rzecz samą, to w odróżnieniu od niej sumienie

otrzymuje ją w jej [treściowym] wypełnieniu, które jej samo przez się
nadało. Sumienie jest tą mocą dlatego, że zna momenty świadomości
jako momenty i panuje nad nimi jako ich negatywna istota.
Sumienie rozpatrywane w stosunku do poszczególnych momentów
przeciwieństwa, które występuje w działaniu, i [w stosunku do] jego
świadomości co do ich natury, odnosi się przede wszystkim jako
wiedzące do rzeczywistości przypadku, w którym należy działać. Ponie
waż w tej wiedzy jest moment ogólności, więc do wiedzy sumiennego
działania [zum Wissen des gewissenhaften Handelns] należy ujęcie
istniejącej rzeczywistości w sposób niepodlegający ograniczeniom, a za
tem dokładne poznanie i wzięcie pod rozwagę okoliczności przypadku.
Ale ta wiedza, ponieważ zna ogólność jako pewien moment, jest z racji
tego taką wiedzą o tych okolicznościach, która jest świadoma, że nie
obejmuje wszystkich tych okoliczności i że nie jest w tym [względzie]
sumienna. Prawdziwie ogólnym i czystym odnoszeniem się wiedzy
byłoby odnoszenie się do czegoś, co nie jest przeciwstawne, do siebie
samej; ale działanie, z racji przeciwieństwa, które z istoty rzeczy w nim
występuje, odnosi się do czegoś negatywnego [w stosunku do] świado
mości — do pewnej rzeczywistości, która istnieje sama w sobie. [Będąc]
w przeciwieństwie do prostoty czystej świadomości tym, co absolutnie
inne, czyli różnorodnością samą w sobie, rzeczywistość ta jest absolutną
wielością okoliczności, która w sposób nieskończony dzieli się i roz
szerza, kiedy cofamy się ku ich warunkom, uwzględniamy wszystko, co
jest obok nich, i wybiegamy naprzód ku ich następstwom. Świadomość
sumienna świadoma jest tej natury rzeczy i swego do niej stosunku i wie,
że przypadku, którego dotyczy jej działanie, nie zna z wymaganą tu
ogólnością i że jej udawanie takiego sumiennego brania pod rozwagę
wszystkich okoliczności jest nic nie warte. Ale nie jest też tak, iżby
w ogóle nie było tu tej wiedzy i tego brania pod rozwagę wszystkich
okoliczności; [owszem, jest,] ale tylko jako moment, jako coś, co jest
tylko dla innych-, a dla świadomości sumiennej jej niepełna wiedza
—z racji tego, że jestjej wiedzą—ma znaczenie wiedzy wystarczającej,
zupełnej.
W podobny sposób ma się sprawa z ogólnością istoty, czyli z okreś
leniem treści przez czystą świadomość. — Sumienie przystępujące do
działania odnosi się do wielu stron przypadku. Ten [przypadek] rozpada
się na kawałki i tak samo odnoszenie się do niego czystej świadomości,
przez co różnorodność przypadku jest różnorodnością obowiązków.
Sumienie wie, że musi spośród nich wybierać i decydować; żaden [z

nich] nie jest bowiem absolutny w swojej określoności, czyli w swojej
treści — absolutny jest tylko czysty obowiązek. Ale ten abstrakt otrzymał
w swojej realności znaczenie samowiednego Ja. Duch pewny samego
siebie opiera się jako sumienie na sobie [samym], a jego realna ogólność,
czyli jego obowiązek — na swoim czystym przekonaniu, że jest to
obowiązek. To czyste przekonanie jest jako takie tak samo puste jak
czysty obowiązek — czysty w tym sensie, że nic, żadna określona treść
nie jest w nim obowiązkiem. Jednakże trzeba działać, musi [więc] być
określone przez jednostkę to [, co jest obowiązkiem]; i pewny samego
siebie duch, w którym to, co samo w sobie, otrzymało już znaczenie
samowiednego Ja, wie, że to określenie i treść ma w bezpośredniej
pewności samego siebie. Ta [pewność samego siebie] jest jako określenie
i treść świadomością naturalną, czyli są to popędy i skłonności. — Su
mienie nie zna żadnej treści, która występuje dla niego jako absolutna,
jest bowiem absolutną negatywnością wszystkiego, co określone. Okreś
la samo z siebie', ale kręgiem jaźni, do którego należy określoność jako
taka, jest tzw. zmysłowość — [usiłując] z bezpośredniej pewności
samego siebie zaczerpnąć jakąś treść, nie znajduje się pod ręką niczego
prócz zmysłowości. — Wszystko, co w poprzednich postaciach wy
stępowało jako to, co dobre, albo to, co nie-dobre, jako prawo i sprawied
liwość, jest czymś innym niż bezpośrednia pewność samego siebie; jest
czymś ogólnym, co teraz jest pewnym bytem dla innego; lub, rozpatrując
to inaczej, jest pewnym przedmiotem, który, zapośredniczając świado
mość z nią samą, wchodzi między nią a jej prawdę i raczej izoluje ją od
siebie, niżby miał być jej bezpośredniością.—Ale dla sumienia pewność
samego siebie jest czystą, bezpośrednią prawdą; ta prawda jest więc jego
bezpośrednią pewnością siebie wyobrażoną jako treść, tzn. w ogóle
arbitralnością jednostki i przypadkowością jej nieświadomego bytu
naturalnego.
Treść ta uchodzi zarazem za moralną istotność, czyli za obowiązek.
Czysty obowiązek jest bowiem — jak to już okazało się przy spraw
dzaniu praw — bezwzględnie obojętny wobec każdej treści i toleruje
każdą treść. Tu ma on zarazem istotną formę bytu dla siebie, a ta forma
indywidualnego przekonania nie jest niczym innym niż świadomością
pustki czystego obowiązku i tego, że jest on tylko momentem, że
substancjalność tego momentu jest orzecznikiem, mającym swój pod
miot w jednostce, której arbitralność nadaje obowiązkowi treść i może
każdą treść połączyć z tą formą i skierować na nią swoją sumienność.
— Jednostka pomnaża w jakiś określony sposób swój majątek; jest

obowiązkiem każdej jednostki troszczyć się o utrzymanie siebie samej,
jak też swojej rodziny, a w nie mniejszym stopniu o możliwość bycia
pożyteczną dla swoich bliźnich i dobroczynności dla tych, którzy są
w potrzebie. Jednostka jest świadoma, że jest to obowiązek, treść ta
zawarta jest bowiem bezpośrednio w pewności samego siebie; stwierdza
następnie, że w tym wypadku spełnia ten obowiązek. Inni uważają, być
może, ten określony sposób za oszustwo; oni trzymają się innych stron
konkretnego przypadku, ona zaś obstaje przy tej stronie, argumentując,
że ma świadomość pomnażania majątku jako czystego obowiązku.
— Tak więc to, co inni nazywają brutalnością i niesprawiedliwością, jest
spełnieniem obowiązku utrzymywania swojej samoistności wobec in
nych; to, co nazywają oni tchórzostwem, jest spełnieniem obowiązku
zachowania życia i możliwości stania się pożytecznym dla bliźnich; to
zaś, co nazywają dzielnością, jest raczej pogwałceniem obu [tych]
obowiązków. Tchórzostwu nie wolno zaś pozwolić sobie na bycie tak
niezręcznym, by nie wiedzieć, że zachowanie życia i możliwości bycia
pożytecznym dla innych jest obowiązkiem — by nie być przekonanym
o zgodności swego działania z obowiązkiem i nie wiedzieć, że zgodność
z obowiązkiem polega [wyłącznie] na wiedzy, w przeciwnym razie
dopuściłoby się niezręczności bycia niemoralnym. Ponieważ moralność
polega na świadomości spełniania obowiązku, więc zarówno postępowa
niu nazywanemu tchórzostwem, jak i postępowaniu nazywanemu dziel
nością [świadomości] tej nie zabraknie; abstrakt, który nazywa się
obowiązkiem, tak samo jak na każdą [inną] podatny jest także na tę treść,
postępowanie [es] wie więc o tym, co czyni, że jest to obowiązkiem,
skoro zaś to wie, a zgodnością z obowiązkiem jest samo przekonanie, że
coś jest obowiązkiem, więc jest ono uznane przez innych; dzięki temu
postępek ma znaczenie [gili] i rzeczywiste istnienie.
Na nic się nie zda, jeśli wbrew tej wolności wkładania dowolnej
treści, równie dobrze tej, jak i każdej innej, do ogólnego pasywnego
medium czystego obowiązku i czystej wiedzy, będzie się utrzymywać, że
należało [w nie] włożyć jakąś inną treść; każda treść, jakakolwiek by ona
była, nosi bowiem piętno określoności, od której wolna jest czysta
wiedza, [określoności,] którą może ono, jak każdą inną, zarówno ze
wzgardą odrzucić, jak i przyjąć. Wszelka treść pod tym względem, że jest
pewną określoną treścią, jest równorzędna z inną, choćby nawet zdawała
się mieć charakter treści, w której to, co szczegółowe, jest zniesione.
Może się wydawać, że skoro w rzeczywistym przypadku obowiązek
rozdwaja się w ogóle na przeciwieństwo, a przez to na przeciwieństwo

jednostkowości i ogólności, więc w rezultacie ten obowiązek, którego
treścią jest ogólność sama, ma w sobie bezpośrednio naturę czystego
obowiązku i dzięki temu treść i forma stają się całkowicie ze sobą
zgodne, tak iż należałoby np. działanie dla dobra ogólnego stawiać wyżej
od działania dla dobra indywidualnego. Ale ten ogólny obowiązek jest
w ogóle tym, co istnieje jako substancja sama w sobie i dla siebie, jako
sprawiedliwość i prawo, i ma znaczenie niezależnie od wiedzy i przeko
nania, jak też od bezpośredniego interesu jednostki; jest więc właśnie
czymś, co maformę, przeciw której zwraca się moralność w ogóle. Co się
zaś tyczy jego treści, to również ona jest treścią określoną, o tyle że dobro
ogólne przeciwstawiane jest indywidualnemu; toteż jego prawo jest
takim prawem, od którego sumienie czuje się bezwzględnie wolne i daje
sobie absolutne uprawnienie do tego, by powiększać lub umniejszać jego
znaczenie [hinzu und davon zu tun], by go zaniechać, czy też je wypełnić.
— A zatem owo rozróżnienie obowiązku wobec tego, co jednostkowe,
i obowiązku wobec tego, co ogólne, nie jest, zgodnie z naturą przeciwień
stwa w ogóle, niczym stałym. Lecz raczej [jest tak, że] to, co jednostka
czyni dla siebie, wychodzi także ogółowi na dobre; im bardziej jednostka
dbała o siebie, tym większa jest jej możliwość bycia pożyteczną dla
innych', ale nie tylko [o to tu chodzi], lecz także [o to, że] sama
rzeczywistość jednostki polega jedynie na tym, że jest i żyje razem
z innymi; jej jednostkowe spożywanie ma w istotnym sensie to znacze
nie, że oddaje ona innym to, co jest jej własnością, i pomaga innym
w zarabianiu na ich [własne] spożywanie. Wypełniając obowiązki wobec
jednostki, a zatem wobec siebie, wypełnia się również obowiązki wobec
ogółu. — Rozważenie i porównanie obowiązków, które by tu na
stępowało, byłoby w ostatecznym rezultacie obliczeniem korzyści, jaką
miałaby z działania ogólność, ale po pierwsze moralność poddana by
była w wyniku tego nieuchronnej przypadkowości rozumienia [Einsicht],
a po drugie istota sumienia polega właśnie na tym, że przerywam to
obliczanie i rozważanie i podejmuję decyzję sam z siebie, bez takich
racji.
W ten więc sposób sumienie działa i utrzymuje się w jedności bytu
samego w sobie i bytu dla siebie, w jedności czystego myślenia i in
dywidualności i jest duchem pewnym samego siebie, który ma swoją
prawdę w sobie samym, w swojej jaźni, w swojej wiedzy — mianowicie
w tej wiedzy jako wiedzy o obowiązku. Duch ten utrzymuje się w tej
jedności właśnie dzięki temu, że to, co w działaniu pozytywne — żarów-
no treść, jak i forma obowiązku oraz wiedza o nim — należy do

jaźni, do pewności samego siebie; tego zaś, co chce stanąć naprzeciw
jaźni jako własny byt sam w sobie, nie uważa się za nic prawdziwego,
ale tylko za coś zniesionego, tylko za moment. Dlatego liczy się
nie [jej] ogólna wiedza jako taka [überhaupt], lecz jej znajomość
okoliczności. Jaźń [ej] wkłada w obowiązek, jako w ogólny byt sam
w sobie, treść, którą bierze ze swojej naturalnej indywidualności;
jest to bowiem treść istniejąca w niej samej; ta treść staje się dzięki
ogólnemu medium, w którym istnieje, obowiązkiem spełnianym przez
jaźń i przez to właśnie pusty czysty obowiązek założony jest jako
coś zniesionego, czyli jako moment; treść ta jest zniesioną pustką
czystego obowiązku [ihre], czyli wypełnieniem. — Ale sumienie jest
również wolne od każdej treści w ogóle; zwalnia się [absolviert sich]
z każdego określonego obowiązku, który miałby uchodzić za prawo;
ma ono w mocy pewności samego siebie majestat absolutnej autarkii
wiązania i rozwiązywania. — Dlatego to samookreślenie jest bez
pośrednio tym, co bezwarunkowo zgodne z obowiązkiem; obowiązek
to wiedza sama; ale ta prosta jaźniowość [Selbstheit] jest tym, co
samo w sobie; to, co samo w sobie, jest bowiem czystą równością
z samym sobą, która to [równość] istnieje w tej świadomości. —
Ta czysta wiedza jest bezpośrednio bytem dla innego, jest ona
bowiem jako czysta równość z sobą samą bezpośredniością, czyli bytem.
Ale byt ten jest zarazem czystą ogólnością, jażniowością [Selbstheit]
wszystkich; czyli działanie jest uznawane i dlatego jest rzeczywiste. Byt
ten jest elementem, dzięki któremu sumienie pozostaje bezpośrednio
w stosunku równości z wszelką samowiedzą; a znaczeniem tego stosun
ku nie jest pozbawione jaźni prawo, lecz jaźń sumienia.
Wydaje się jednak, że przez to, iż ta sprawiedliwość, którą czyni
sumienie, jest zarazem bytem dla innego, pojawia się w nim pewna
nierówność. Obowiązek, który sumienie spełnia, jest pewną określoną
treścią; jest ona wprawdzie jaźnią świadomości, a w niej swą wiedzą
o sobie, swą równością z sobą samą, ale równość ta jako zrealizowana,
umieszczona w ogólnym medium bytu, nie jest już wiedzą, nie jest już
tym odróżnianiem, które swoje różnice równie bezpośrednio znosi, lecz
w bycie różnica założona jest jako trwale istniejąca, a działanie jest
czymś określonym, nierównym elementowi samowiedzy wszystkich, nie
ma więc konieczności, by było uznawane. Obie strony, działające
sumienie i ogólna świadomość uznająca to działanie za obowiązek, są
jednakowo wolne od określoności tego działania. Ze względu na tę
wolność odnoszenie się we wspólnym medium związku jest raczej

stosunkiem całkowitej nierówności, w wyniku czego świadomość, dla
której istnieje działanie, pozostaje w całkowitej niepewności co do
działającego, pewnego samego siebie ducha. Duch ten działa, ustanawia
pewną określoność jako istniejącą; inni trzymają się tego bytu jako jego
prawdy i są w nim go pewni; duch ten wyraził w nim, co ma dla niego
znaczenie jako obowiązek. Tylko że duch ten jest wolny od jakiegokol
wiek określonego obowiązku; wyniósł się z miejsca, gdzie, jak inni
mniemają, rzeczywiście jest; i samo medium bytu oraz obowiązek jako
sam w sobie istniejący mają dla niego jedynie znaczenie momentu. Duch
ten wysuwa [hinstellt] więc coś wobec innych i z kolei wycofuje się
z tego [verstellt], albo raczej [w samym wysuwaniu] bezpośrednio się
[już] z tego wycofał. Jego rzeczywistością nie jest bowiem dla niego ten
ukazany na zewnątrz [hinausgestellte] obowiązek i [jego] określenie,
lecz ten, który ma on w absolutnej pewności samego siebie.
Ci inni nie wiedzą więc, czy to sumienie jest moralnie dobre, czy złe,
albo raczej nie tylko nie mogą tego wiedzieć, lecz nawet muszą uważać je
za złe. Tak samo bowiem jak ono, również i oni są wolni od określoności
obowiązku i od obowiązku jako czegoś, co istnieje samo w sobie. Sami
potrafią oddalić [verstellen] to, co to sumienie wobec nich wysuwa
[hinstellt]. Jest ono pewnym takim sumieniem, poprzez które wyrażona
jest tylko jaźń kogoś innego, a nie ich własna; nie tylko czują się wolni
[i niezależni] od niej, lecz muszą dla zachowania swojej jaźni dokonać
jej destrukcji we własnej świadomości, unicestwić ją poprzez wydawanie
sądów i wyjaśnianie.
Ale działanie sumienia jest nie tylko tym porzuconym przez czystą
jaźń określeniem bytu. To, co ma uchodzić i ma być uznawane za
obowiązek, jest nim jedynie dzięki wiedzy i przekonaniu, że jest to
obowiązkiem, dzięki wiedzy o sobie samym w [dokonywanym] czynie.
Jeśli czyn przestaje mieć w sobie tę jaźń, przestaje być tym, co jest jego
jedyną istotą. Jego istnienie porzucone przez tę świadomość byłoby
zwyczajną rzeczywistością, a działanie jawiłoby się nam jako urzeczy
wistnianie swojej przyjemności i [swojego] pożądania. To, co ma istnieć,
jest tu istotnością tylko dzięki temu, że zwane jest jako wyrażająca samą
siebie indywidualność; i tym, co uznawane, i co jako takie ma mieć
istnienie, jest to bycie znanym.
Jaźń wstępuje w istnienie jako jaźń; duch pewny samego siebie
istnieje jako taki dla innych; tym, co ma znaczenie i jest rzeczywiste, nie
jest jego bezpośrednie działanie; tym, co uznawane, jest nie to, co
określone, nie to, co istnieje samo w sobie, lecz tylko znająca siebie jaźń
jako taka. Elementem trwałego istnienia jest ogólna samowiedza; to, co
wstępuje w ten element, nie może być skutkiem działania; działanie
w tym elemencie nie utrzymuje się bowiem i nie otrzymuje żadnego
trwałego istnienia—tylko samowiedza jest tym, co uznawane i uzyskuje
rzeczywistość.
Tym samym widzimy znowu mowę jako istnienie ducha. Mowa jest
samowiedzą istniejącą dla innych, samowiedzą, która istnieje bezpośred
nio jako taka i jako ta oto jest czymś ogólnym. Jest ona jaźnią
oddzielającą się od siebie samej, jaźnią, która staje się dla siebie czymś
przedmiotowym jako czyste Ja = Ja, [i] w tej przedmiotowości zarówno
zachowuje siebie jako tę oto jaźń, jak też bezpośrednio zlewa się
z innymi i jest ich samowiedzą; zarówno słyszy [vernimmt] siebie, jak
jest słyszana przez innych — a słyszenie jest właśnie istnieniem, które
stało się jaźnią.
Treścią, którą uzyskała tu mowa, nie jest już odwrócona i od
wracająca oraz rozdarta jaźń świata kultury, lecz duch, który powrócił do
siebie, jest pewny siebie i pewny jest w swojej jaźni swojej prawdy, czyli
swojego uznawania, oraz jest uznawany jako ta wiedza. Mową ducha
etycznego jest prawo i prosty rozkaz oraz skarga, która jest bardziej łzą
[wylaną] nad koniecznością; natomiast świadomość moralna jest jeszcze
niema, zamknięta u siebie w swoim wnętrzu, gdyż jaźń nie ma w niej
istnienia, lecz istnienie i jaźń pozostają dopiero w zewnętrznym stosunku
do siebie nawzajem. Mowa zaś występuje tylko jako termin średni
samoistnych i uznanych samowiedz, a jaźń mająca istnienie jest bezpo
średnio ogólnym, zwielokrotnionym i w tym zwielokrotnieniu prostym
byciem uznanym. Treścią mowy sumienia jest jaźń znająca siebie jako
istotę. Mowa ta wyraża jedynie jaźń — i to wyrażanie jest prawdziwą
rzeczywistością działania i znaczeniem uczynku. Świadomość wyraża
swoje przekonanie-, jedynie to przekonanie jest tym, w czym uczynek jest
obowiązkiem; i też uchodzi za obowiązek jedynie dzięki temu, że
przekonanie [o tym] zostaje wyrażone. Ogólna samowiedza jest bowiem
wolna od tylko istniejącego określonego uczynku, który jako istnienie nic
dla samowiedzy nie znaczy; znaczenie ma dla niej przekonanie, że jest on
obowiązkiem; a przekonanie jest rzeczywiste w mowie. — Urzeczywist
nienie uczynku nie oznacza tu przełożenia jego treści z formy celu albo
bytu dla siebie w formę abstrakcyjnej rzeczywistości, lecz przełożenie
z formy bezpośredniej pewności siebie samego, która zna jako istotę
swoją wiedzę, czyli swój byt dla siebie, w formę zapewnienia, że
świadomość jest przekonana o obowiązku i jako sumienie zna obowiązek

sama z siebie', zapewnienie to zapewnia więc, że jest ona przekonana
o tym, iż jej przekonanie jest istotą.
Czy prawdziwe jest zapewnienie, że działanie wypływa z przekonania
o tym, iż jest to obowiązek, czy to, co się czyni, jest rzeczywiście
obowiązkiem — te pytania lub wątpliwości nie mają żadnego sensu
w odniesieniu do sumienia. — Przy owym pytaniu, czy zapewnienie jest
prawdziwe, byłoby założone, że wewnętrzny zamiar różni się od udawane
go, tzn. że chcenie jednostkowej jaźni mogłoby się oddzielić od obowiąz
ku, od woli świadomości ogólnej i czystej; wola ta byłaby wyrażona
w mowie, właściwą jednak i prawdziwą sprężyną napędową działania
byłoby owo chcenie [jednostkowejjaźni], Ale różnica ogólnej świadomo
ścią i jednostkowej jaźni jest właśnie tym, co zostało zniesione, i jej
znoszeniem jest sumienie. Bezpośrednia wiedza jaźni pewnej samej siebie
jest prawem i obowiązkiem; jej zamiarjest tym, co słuszne, przez to, że jest
jej zamiarem; wymaga się tylko tego, by o tym wiedziała i wypowiedziała
przekonanie, że jej wiedza i wola są tym, co sprawiedliwe. Wypowiedze
nie [przez nią] tego zapewnienia znosi samo w sobie formę jej szczegóło
wości; uznaje ona w tym konieczną ogólność jaźni', nazywając siebie
sumieniem, nazywa siebie czystą wiedzą o sobie samej i czystą abstrakcyj
ną wolą, tzn. nazywa siebie ogólną wiedzą i wolą, która uznaje innych, jest
im równa — są oni bowiem właśnie tą czystą wiedzą o sobie i wolą
—i dlatego również zostaje przez nich uznana. W woli jaźni pewnej siebie
samej, w tej wiedzy, że jaźń jest istotą, zawiera się istota tego, co
sprawiedliwe. — Kto więc mówi, że postępuje tak a tak zgodnie ze swym
sumieniem, mówi prawdę, jego sumieniem jest bowiem wiedząca i chcąca
jaźń. Ale musi to w istocie wypowiedzieć, jaźń ta musi bowiem być
zarazem jaźnią ogólną. Nie jest ona taką w treści postępku, ta jest bowiem
ze względu na swoją określoność sama w sobie obojętna, lecz ogólność
leży w jego formie; to właśnie tę formę należy założyć jako rzeczywistą;
jest niąjaźń, która w mowie jest rzeczywista jako taka, wyraża siebie jako
prawdę i właśnie w tym uznaje wszystkie jaźnie i jest przez nie uznawana.
Sumienie w majestacie swej wyższości ponad określone prawo
i wszelką treść obowiązku wkłada więc w swoją wiedzę i wolę dowolną
treść; jest to genialność moralna, która zna wewnętrzny głos swojej
bezpośredniej wiedzy jako głos boży, a że w tej wiedzy zna również
bezpośrednio istnienie, więc jest boską stwórczą siłą, która ma w swoim
pojęciu życie [Lebendigkeit\. Jest ona również służbą bożą w sobie
samej; jej działaniem jest bowiem oglądanie tej własnej boskości.
Sumienie, piękna dusza, zło i jego wybaczenie 417
Ta samotna służba boża jest jednak zarazem w istotny sposób służbą

bożą gminy, a czysta wewnętrzna wiedza o sobie samym i słuchanie
samego siebie staje się w konsekwencji momentem świadomości. Oglą
danie siebie jest jej przedmiotowym istnieniem, a ten element przed
miotowy jest wyrażaniem swojej wiedzy i woli jako czegoś ogólnego.
Dzięki temu, że daje temu wyraz, jaźń staje się czymś, co ma znaczenie,
a działanie — czynem, który urzeczywistnia. Rzeczywistością i trwałym
istnieniem działania jaźni jest ogólna samowiedza; ale dawanie wyrazu
sumienia zakłada pewność samego siebie jako czystą, a przez to ogólną
jaźń; dzięki temu wypowiadaniu się, w którym jaźń zostaje wyrażona
i uznana jako istota, inni uznają to działanie. Duchem i substancją ich
związku jest więc ich wzajemne zapewnianie się o swej sumienności,
dobrych zamiarach, radowanie się tą obopólną czystością i krzepienie się
wspaniałością wiedzy i wypowiadania, pielęgnowania i doglądania
takiej doskonałości. — O ile to sumienie odróżnia jeszcze swoją
abstrakcyjną świadomość od swojej samowiedzy, ma ono swe życie tylko
ukryte w Bogu; Bóg jest wprawdzie bezpośrednio obecny w jego duchu
i sercu, w jego jaźni, ale to, co jawne, jego świadomość rzeczywista i jej
zapośredniczający ruch, jest dla sumienia czymś innym niż owa ukryta
wewnętrzność i bezpośredniość obecnej [w nim] istoty. Tylko w dosko
nałości sumienia ulega zniesieniu różnica jego abstrakcyjnej [świadomo
ści] i jego samowiedzy. Wie ono, że abstrakcyjna świadomość jest
właśnie tą oto jaźnią, tym oto pewnym siebie bytem dla siebie, że
w bezpośredniości odniesienia jaźni do [bytu] samego w sobie, który
[jako] założony poza jaźnią jest istotą abstrakcyjną i tym, co dla jaźni
[¿hm] ukryte, różność jest właśnie zniesiona. Zapośredniczające jest
bowiem takie odniesienie, w którym odniesione [do siebie strony] nie są
jednym i tym samym, lecz są dla siebie nawzajem czymś innym i tylko
w czymś trzecim są jednym; natomiast bezpośrednie odniesienie nie jest
faktycznie niczym innym niż jednością. Świadomość, która wzniosła się
ponad bezmyślność uważania wciąż za różnice takich różnic, które
różnicami nie są, zna bezpośredniość obecności w niej istoty jako
jedność istoty i swojej jaźni, swoją jaźń [zna] zatem jako żywy [byt] sam
w sobie, a tę swoją wiedzę jako religię, która jako wiedza oglądana, czyli
istniejąca bezpośrednio [daseiendes], jest mówieniem gminy o swym
duchu.
W ten sposób widzimy tu samowiedzę cofniętą do swego najgłęb
szego wnętrza, dla której wszelka zewnętrzność jako taka znikła — do
oglądu swego Ja = Ja, [oglądu,] w którym to Ja jest wszelką istotnością
i [wszelkim] istnieniem. Zatapia się w tym pojęciu samej siebie, gdyż

wpędzona została na szczyt swoich terminów skrajnych, i to tak, że
odróżnione momenty, dzięki którym jest ona czymś realnym, czyli jest
jeszcze świadomością, nie są tymi czystymi terminami skrajnymi tylko
dla nas, lecz to, czym jest ona dla siebie, oraz to, co istnieje dla niej samo
w sobie i co jest dla niej istnieniem, jest czymś wysublimowanym
w abstrakcje, które dla samej tej świadomości nie mają już żadnego
oparcia, żadnej substancji; i wszystko, co dla świadomości było dotąd
istotą, powróciło do tych abstrakcji. — Świadomość oczyszczona do tej
czystości jest świadomością w jej najuboższej postaci; a ubóstwo,
stanowiące jej jedyny majątek, jest samo znikaniem; ta absolutna
pewność, w którą rozpłynęła się substancja, jest absolutną nieprawdą,
która w sobie upada; jest absolutną samowiedzą, w której zatapia się
świadomość.
Jeśli to zatapianie się rozpatrywane jest wewnątrz niego samego, to
[okazuje się, że] dla świadomości substancją, która istnieje sama w so
bie, jest wiedza jakojej wiedza. Jako świadomość jest ona rozdzielona na
przeciwieństwo między nią a przedmiotem, który jest dla niej istotą; ale
przedmiot ten jest właśnie czymś zupełnie przejrzystym, jest jej jaźnią,
a jej świadomość jest tylko wiedzą o sobie. Wszelkie życie i wszelka
duchowa istotność powróciły do tej jaźni i zatraciły swoją różność od
samego Ja. Dlatego momentami świadomości są owe skrajne abstrakcje,
z których żadna nie trwa w bezruchu [steht], lecz [jedna] zatraca się
w drugiej i ją wytwarza. Jest to wymiana świadomości nieszczęśliwej
z [samą] sobą, która jednak dla niej samej zachodzi wewnątrz niej samej
i która świadoma jest tego, że jest pojęciem rozumu, [pojęciem,] którym
świadomość nieszczęśliwa jest tylko sama w sobie. Absolutna pewność
siebie samej zmienia się więc nagle dla niej [i/ir] jako świadomości
bezpośrednio w jakieś wybrzmiewanie [Austönen], w przedmiotowość
bytu dla siebie świadomości [seines Fürsichseins]; ale tym stworzonym
światem jest jej mowa, którą ona również bezpośrednio usłyszała i której
jedynie echo do niej powraca. Dlatego powrót ten nie ma [tego]
znaczenia, że świadomość istnieje w nim sama w sobie i dla siebie', istotą
dla tej świadomości nie jest bowiem żaden [byt] sam w sobie, lecz ona
sama; tak samo nie ma ona istnienia — to, co przedmiotowe, nie
dochodzi bowiem do tego, żeby być czymś negatywnym [w stosunku do]
rzeczywistej jaźni; tak jak ta ostatnia nie dochodzi do rzeczywistości.
Świadomości tej brak siły wyzewnętrznienia się [Entäußerung], brak
siły, by uczynić siebie rzeczą i ścierpieć byt. Żyje w strachu przed
splamieniem wspaniałości swego wnętrza działaniem i istnieniem, a że

by zachować czystość swego serca, unika kontaktu z rzeczywistością
i trwa w upartej niemocy wyrzeczenia się swojej jaźni zaostrzonej
w punkt doprowadzonej do ostatecznych granic abstrakcji i nadania
sobie substancjalności, czyli przemiany swego myślenia w byt i powie
rzenia siebie absolutnej różnicy. Dlatego pusty przedmiot, który sobie
wytwarza, wypełnia teraz świadomością pustki; jej działaniem jest
tęsknota, która w swoim stawaniu się pozbawionym istoty przedmiotem
gubi tylko siebie, a wznosząc się ponad tę utratę i powracając znów do
siebie, odnajduje siebie tylko jako zagubioną; — nieszczęśliwa tzw.
piękna dusza w tej przejrzystej czystości swych momentów dogorywa
w sobie i znika niczym jakaś bezpostaciowa mgła, która rozpływa się
w powietrzu.
Ale to spokojne zlewanie się pozbawionych energii istotności wysub
limowanego [verflüchtigten] życia należy ująć jeszcze w innym znacze
niu [—w znaczeniu] rzeczywistości sumienia i w przejawianiu się jego
ruchu — i rozpatrzyć sumienie jako działające. — Moment przed
miotowy w tej świadomości określił się już jako ogólna świadomość;
znająca samą siebie wiedza istnieje jako ta oto jaźń odróżniona od innej
jaźni; mowa, w której wszystkie [jaźnie] uznają siebie nawzajem jako
działające sumiennie, ta ogólna równość rozpada się na nierówność
jednostkowego bytu dla siebie, każda świadomość jest również bez
względnie skierowana refleksyjnie ze swej ogólności ku sobie; w wyniku
tego występuje z konieczności przeciwieństwo jednostkowości i innych
jednostek oraz [przeciwieństwo] w stosunku do tego, co ogólne; i ten
stosunek oraz jego ruch należy teraz rozpatrzyć. — Otóż ta ogólność
i obowiązek mają bezwzględnie przeciwstawne znaczenie określonej
jednostkowości, odłączającej się od tego, co ogólne, [jednostkowości,]
dla której czysty obowiązek jest tylko ogólnością, która wydobyła się na
powierzchnię i skierowała na zewnątrz; obowiązek tkwi tylko w słowach
i ma znaczenie bytu dla innego. Sumienie, zwrócone zrazu tylko
negatywnie do obowiązku jako do istniejącego tego oto określonego
[obowiązku], czuje się od niego wolne; ponieważ jednak napełnia ono
samo z siebie pusty obowiązek określoną treścią, więc ma pozytywną
świadomość tego, że jako ta oto jaźń tworzy sobie treść; jego czysta jaźń
jest jako pusta wiedza tym, co pozbawione treści i określeń; treść, którą
sumienie jej nadaje, brana jest z jego jaźni Jako tej oto jaźni określonej,
z siebie jako z naturalnej indywidualności, i w mówieniu o sumienności
swego działania sumienie jest zapewne świadome swojej czystej jaźni,
ale w celu swego działania jako w rzeczywistej treści jest świadome

siebie jako tej oto szczególnej jednostki i przeciwieństwa między tym,
czym jest dla siebie, a tym, czym jest dla innych, przeciwieństwa między
ogólnością, czyli obowiązkiem, a swoim refleksyjnym skierowaniem
z tej ogólności [ku sobie].
Jeśli przeciwieństwo, w które wchodzi sumienie jako działające,
wyraża się w ten sposób w jego wnętrzu, to jest ono zarazem nierównoś
cią na zewnątrz w elemencie istnienia, nierównością jego szczególnej
jednostkowości w stosunku do innej jednostkowości. — Jego szczegól
ność polega na tym, że oba momenty konstytuujące jego świadomość,
jaźń i byt sam w sobie, występują w nim jako momenty o nierównej
wartości, a mianowicie jako określone w ten sposób, że pewność samego
siebie jest istotą, w przeciwstawieniu do tego, co samo w sobie, czyli do
tego, co ogólne, mającego jedynie znaczenie momentu. Temu wewnętrz
nemu określeniu przeciwstawia się więc element istnienia, czyli ogólna
świadomość, dla której istotą jest raczej ogólność, obowiązek, natomiast
jednostkowość, która istnieje dla siebie wbrew ogólności, ma tylko
znaczenie zniesionego momentu. Dla tego trzymania się obowiązku
pierwsza świadomość jest złem, polega bowiem na tym, że jej byt w sobie
[Insichsein] nie jest równy ogólności, a ponieważ ta [świadomość]
określa [aussprichť] zarazem swoje działanie — jako równość z sobą
samą—jako obowiązek i sumienność, więc jest [ona dla świadomości,
która trzyma się obowiązku, zarazem] obłudą.
Ruch tego przeciwieństwa jest przede wszystkim formalnym przy
wróceniem równości między tym, czym zło jest w sobie [in sich], a tym,
co ono mówi [ausspricht]; musi wyjść na jaw, że jest ono złe i w ten
sposób jego istnienie jest równe jego istocie: obłuda musi być zdemas
kowana. — Ten powrót zawartej w obłudzie nierówności do równości
nie dochodzi do skutku już w tym, że obłuda, jak zwykle się mówi,
wykazuje swój szacunek dla obowiązku i cnoty właśnie przez to, że
przybiera ich pozór i używa ich jako maski tak samo wobec własnej, jak
i wobec obcej świadomości; w tym uznawaniu tego, co przeciwstawne,
miałaby sama w sobie być zawarta równość i zgodność. — Ale obłuda
jest zarazem z tego uznawania w mowie skierowana refleksyjnie ku
sobie, a w tym, że używa tego, co istnieje samo w sobie, tylko jako bytu
dla innego, zawarta jest raczej jej pogarda dla tego bytu samego w sobie
oraz ukazywanie wszystkim jego nieistotności. To bowiem, co daje się
użyć jako zewnętrzne narzędzie, okazuje się rzeczą, która nie ma w sobie
żadnego własnego znaczenia.
Równość ta nie dochodzi też do skutku ani poprzez jednostronne

obstawanie przy sobie złej świadomości, ani za sprawą sądu [świadomo
ści obstającej przy] ogólności.—Jeśli ta pierwsza [świadomość] wypie
ra się świadomości obowiązku, a to, co ta druga [świadomość] określa
jako nikczemność, jako absolutną nierówność z tym, co ogólne, ogłasza
działaniem zgodnym z wewnętrznymi prawami i sumieniem, to w tym
jednostronnym zapewnieniu równości utrzymuje się jej nierówność
z tym, co inne, gdyż [świadomość] ta nie wierzy w tę równość [sie] i nie
uznaje jej. — Albo też, ponieważ jednostronne obstawanie przy jednym
terminie skrajnym samo siebie likwiduje, więc zło przyznawałoby się
wprawdzie przez to do tego, że jest złem, ale znosiłoby w tym bezpośred
nio samo siebie i nie byłoby obłudą, ani nie byłoby jako takie demas
kowane. Zło przyznaje się faktycznie do tego, że jest złem, przez
twierdzenie, że — przeciwstawne uznawanej ogólności — postępuje
zgodnie ze swoim wewnętrznym prawem i sumieniem. Gdyby bowiem to
prawo i sumienie nie było prawem jegojednostkowości i arbitralności, to
nie byłoby czymś wewnętrznym, własnym, lecz tym, co ogólnie uznawa
ne. Dlatego ten, kto mówi, że w stosunku do innych postępuje [handle]
zgodnie ze swoim prawem i sumieniem, mówi w istocie rzeczy, że ich źle
traktuje [mißhandle], Ale rzeczywiste sumienie nie jest tym obstawaniem
przy wiedzy i woli, która przeciwstawia się temu, co ogólne, lecz to, co
ogólne, jest elementem jego istnienia, a jego mowa określa jego działanie
jako uznany obowiązek.
Również obstawanie ogólnej świadomości przy swoim sądzie nie jest
demaskowaniem i likwidacją obłudy. — Wykrzykując przeciw niej:
„zła”, „nikczemna” itd., powołuje się ona w takim sądzie na swoje prawo
— tak jak zła świadomość na swoje. To pierwsze [prawo] występuje
bowiem jako przeciwstawne wobec tego drugiego [prawa] i dlatego jako
pewne prawo szczególne. Nie jest więc w niczym lepsze od drugiego,
raczej je legitymizuje, a ta gorliwość czyni coś dokładnie przeciwnego
temu, co uważa, że czyni — mianowicie to, co nazywa prawdziwym
obowiązkiem i co ma być ogólnie uznane, ukazuje jako coś, co nie jest
uznane, i przez to przyznaje drugiemu równe prawo [do] bytu dla siebie.
Ale ten sąd ma zarazem pewną inną stronę, od której staje się on
wstępem do rozwiązania istniejącego przeciwieństwa. — Świadomość
tego, co ogólne, nie zachowuje się wobec tej pierwszej jako rzeczywista
i działająca — rzeczywistą jest bowiem raczej ta pierwsza — lecz
[będąc] jej przeciwstawna [zachowuje się wobec niej] jako taka [świado
mość], która nie tkwi w przeciwieństwie ogólności i jednostkowości,
występującym w działaniu. Pozostaje ona w ogólności myśli, zachowuje

się jako [świadomość] ujmująca i pierwszym jej działaniem jest tylko
sąd. — Za sprawą tego sądu staje teraz — o czym przed chwilą była
mowa — obok pierwszej, a ta dzięki tej równości dochodzi do oglądu
siebie samej w tej drugiej świadomości. Świadomość obowiązku za
chowuje się bowiem jako ujmująca, biernie', ale przez to pozostaje
w sprzeczności z sobą samą jako absolutną wolą obowiązku, z sobą
[jako] określającą bezwzględnie z siebie samej. Łatwo jej uchować się
w czystości, ponieważ nie działa. Jest obłudą, która chce, żeby wydawa
nie sądu było brane za rzeczywisty czyn i która dowodzi prawości przez
wygłaszanie doskonałych przekonań zamiast przez działanie. Jest więc
zupełnie taka sama jak tamta, której zarzuca się, że obowiązek istnieje
u niej tylko w mowie. W obu [tych świadomościach] strona rzeczywisto
ści jest w równym stopniu różna od mowy — w jednej wskutek
egoistycznego celu działania, w drugiej zaś dlatego, że w jej wypadku
w ogóle brak działania, którego konieczność zakłada już samo mówienie
o obowiązku, bez czynu obowiązek nie ma bowiem zupełnie żadnego
znaczenia.
Ale wydawanie sądów należy też traktować jako pozytywną czyn
ność myślenia i ma ono pewną pozytywną treść; za sprawą tego aspektu
sprzeczność, która występuje w świadomości ujmującej, i jej równość
z pierwszą [świadomością] staje się jeszcze bardziej zupełna. — Świado
mość działająca ogłasza to swoje określone działanie obowiązkiem,
a świadomość oceniająca nie może jej w tym nie przyznać racji. Sam
obowiązek jest bowiem pozbawioną treści formą podatną na każdą treść
— czyli konkretny postępek, w swojej wielostronności w sobie samym
zróżnicowany, ma w sobie zarówno stronę ogólną, stronę uznawaną za
obowiązek, jak i stronę szczegółową, która stanowi udział i przedmiot
zainteresowania jednostki. Otóż świadomość oceniająca nie poprzestaje
na owej stronie obowiązku i na wiedzy [świadomości] działającej o tym,
że jest to jej obowiązek — stosunek i stan jej rzeczywistości — lecz
trzyma się drugiej strony, przenosi postępek do wnętrza i wyjaśnia go na
podstawie różnego od niego samego zamiaru i egoistycznej motywacji
[Triebfeder}. Każdy postępek tak samo, jak od strony jego zgodności
z obowiązkiem, można też rozpatrywać od tej drugiej strony—od strony
jego szczegółowości', jako postępek jest bowiem rzeczywistością jedno
stki. — To osądzanie wydobywa więc postępek z jego istnienia i kieruje
go refleksyjnie do strony wewnętrznej, tzn. do formy jego własnej
szczegółowości. — Jeśli z postępkiem wiąże się sława, to za tę stronę
wewnętrzną uznana zostaje żądza sławy; —jeśli postępek jest w ogóle

odpowiedni do sytuacji jednostki, nie wykraczając poza nią, i jest tego
rodzaju, że ta sytuacja nie jest dla indywidualności jakimś przyczepio
nym zewnętrznym określeniem, lecz tę ogólność wypełnia ona własną
treścią [durch sich selbst] i właśnie przez to ukazuje siebie jako zdolną do
czegoś wyższego, to sąd przypisuje jej stronie wewnętrznej ambicję itd.
O ile w działaniu w ogóle działająca jednostka uzyskuje ogląd siebie
samej w przedmiotowości, czyli poczucie siebie w swoim istnieniu,
a zatem zadowolenie, to sąd przypisuje jej stronie wewnętrznej dążenie
do własnej szczęśliwości, choćby nawet polegała ona tylko na wewnętrz
nej próżności moralnej, na rozkoszowaniu się świadomością własnej
doskonałości i na przedsmaku oczekiwanej z nadzieją przyszłej szczęś
liwości. — Żaden uczynek nie może uniknąć takiej oceny, obowiązek ze
względu na obowiązek, ten czysty cel, jest bowiem czymś nierzeczywis
tym; swoją rzeczywistość ma on w działaniu indywidualności i z tego
względu postępek ma w sobie aspekt szczegółowości. — Dla kamer
dynera nikt nie jest bohaterem, ale nie dlatego, iżby bohater nie był
bohaterem, lecz dlatego, że kamerdyner jest kamerdynerem, z którym
bohater ma do czynienia nie jako bohater, lecz jako ktoś, kto je, pije,
ubiera się, [czyli z którym ma on do czynienia] w ogóle w [sferze]
jednostkowości potrzeby i wyobrażenia. W ten sposób dla oceniania nie
istnieje żaden postępek, w którym nie mogłoby ono ogólnej stronie
postępku przeciwstawić strony jednostkowości indywidualności i w od
niesieniu do działającego wystąpić jako kamerdyner moralności.
Ta świadomość oceniająca jest przez to sama świadomością nikczem
ną, gdyż dzieli postępek i wytwarza oraz utrzymuje jego nierówność
z sobą samym. Jest ona następnie obłudą, gdyż podaje takie ocenianie nie
za jakiś inny sposób bycia złym, lecz za słuszną świadomość postępku,
i w tej swojej nierzeczywistości i próżności tej, która wie dobrze i lepiej,
stawia siebie samą ponad zdeprecjonowanymi czynami i chce, by jej
bezczynne gadanie było uważane za doskonałą rzeczywistość. — Czy
niąc się więc w ten sposób równą ocenianej przez siebie [świadomości]
działającej, zostaje przez nią rozpoznana jako tożsama z nią. Ta [świado
mość działająca] stwierdza nie tylko, że jest ujmowana przez tamtą drugą
jako coś obcego i z nią nierównego, lecz także, że tamta stosownie do jej
własnego charakteru jest raczej z nią równa. Oglądając tę równość
i wypowiadając ją, przyznaje się tej drugiej świadomości do tego, czym
jest, i oczekuje również, żeby ta druga, jak zrównała się z nią faktycznie,
tak również odpowiedziała na jej słowa, wyraziła w słowach swoją
[z nią] równość i żeby nastąpiło uznające istnienie. Jej przyznanie się nie
jest upokorzeniem, spodleniem, poniżeniem się wobec tej drugiej; to
stwierdzenie nie jest bowiem stwierdzeniem dotyczącym jednej strony,
przez które zakładałaby ona swoją nierówność z tą drugą, lecz mówi
o sobie z tą drugą tylko ze względu na ogląd jej równości ze sobą,
w swoim przyznaniu się mówi ze swej strony o tej ich równości, a mówi
o niej dlatego, że mowa jest istnieniem ducha jako bezpośredniej jaźni;
oczekuje więc, żeby i ta druga wniosła swój wkład do tego istnienia.
Ale na wyznanie zła, jestem nim, nie następuje takie odwzajemnienie
się podobnym wyznaniem. Przy owym sądzeniu żaden taki sens nie
wchodził w rachubę; przeciwnie! Sądzenie to odpycha od siebie tę
wspólnotę, jest twardym sercem, które istnieje dla siebie i odrzuca
ciągłość z tą inną [świadomością], — W wyniku tego sytuacja się
odwraca. Ta [świadomość], która się przyznała, widzi siebie jako
odepchniętą, tę drugą zaś jako niesprawiedliwą, powstrzymującą swą
stronę wewnętrzną przed przechodzeniem w istnienie mowy i przeciw
stawiającą złu piękno swojej duszy, a przyznaniu się nieugięty kark
charakteru, który pozostaje sobie równy, i uparte milczenie, by zachować
siebie w sobie i nie poniżyć się wobec innego. Wywołuje to najwyższe
oburzenie ducha pewnego siebie samego; ogląda on bowiem siebie jako
tę oto prostą wiedzę jaźni w tym, co inne, i to w taki sposób, że także
zewnętrzna postać tego „innego” nie jest, jak w wypadku bogactwa,
czymś pozbawionym istoty, nie jest rzeczą, lecz tym, co zostaje mu
przeciwstawione, jest myśl, sama wiedza; to właśnie ta absolutna płynna
ciągłość czystej wiedzy jest tym, co odmawia nawiązania z nim kontaktu
— z nim, który już w swoim przyznaniu się wyrzekł się odrębnego bytu
dla siebie i założył siebie jako zniesioną szczegółowość, a przez to jako
ciągłość z innym, jako coś ogólnego. Ale ta druga [świadomość]
zachowuje dla siebie w sobie samej swój nieudzielający się byt dla siebie;
w [świadomości] przyznającej się zachowuje właśnie ten sam [byt dla
siebie], który jednak przez tę świadomość został już porzucony. Okazuje
się przez to świadomością opuszczoną przez ducha i zapierającą się
ducha, nie zauważa bowiem tego, że duch w absolutnej pewności samego
siebie jest mistrzem panującym nad wszelkim czynem i wszelką rzeczy
wistością i może je porzucić i uczynić niebyłymi. Zarazem nie zauważa
sprzeczności, której się dopuszcza, nie uznając porzucenia bytu dla
siebie dokonanego w mowie za porzucenie prawdziwe, podczas gdy
sama ma pewność swojego ducha nie w rzeczywistym postępowaniu,
lecz w swym wnętrzu, a jego istnienie—wmówię, w której wyraża swój
Sumienie, piękna dusza, zlo i Jego wybaczenie 425
sąd. Sama jest więc czymś, co hamuje powrót tej drugiej z czynu do
duchowego istnienia mowy i do równości ducha, i przez tę twardość
wytwarza istniejącą jeszcze nierówność.
Otóż pewny samego siebie duch nie ma, jako piękna dusza, siły
uzewnętrzniania [Entäußerung] trzymanej przez nią przy sobie wiedzy
o sobie samej [des an sich haltenden Wissens ihrer selbst]; dlatego też
piękna dusza [sie] nie może dojść do równości ze świadomością od
trąconą, a więc do oglądania własnej jedności w tej drugiej, do istnienia;
z tego względu równość [między nimi] dochodzi do skutku tylko
w sposób negatywny, jako byt pozbawiony ducha. Pozbawiona rzeczy
wistości piękna dusza, [tkwiąc] w sprzeczności między swą czystą jaźnią
a jej koniecznością wyzewnętrznienia się w byt [sich zum Sein zu
entäußern] i przemienienia się w rzeczywistość, [tkwiąc] w bezpośred
niości tego utrzymującego się przeciwieństwa — w pewnej bezpośred
niości, która jako jedyna jest terminem średnim i pojednaniem tego
podniesionego do swojej czystej abstrakcji przeciwieństwa oraz czystym
bytem, czyli pustym Niczym —jest z tego względu, jako świadomość tej
sprzeczności w jej niepojednanej bezpośredniości, skołatana do obłędu
i rozpływa się w pełnym tęsknoty suchotniczym zanikaniu30. Tym
samym rezygnuje faktycznie z uporczywego trzymania się swego bytu
dla siebie, wytwarza zaś tylko pozbawioną ducha Jedność bytu.
Prawdziwe, mianowicie świadome siebie i istniejące wyrównanie
jest od strony swej konieczności zawarte już w tym, o czym poprzednio
była mowa. Pękanie [t/as Brechen] twardego serca i jego wznoszenie się
do [poziomu] ogólności jest tym samym ruchem, jaki zaszedł w świado
mości, która przyznała się do tego, czym jest. Rany ducha goją się, nie
pozostawiając blizn; czyn nie jest czymś nieprzemijającym, lecz zostaje
przez ducha wycofany na powrót do siebie, a zawarty w nim aspekt
jednostkowości, czy to jako zamiar, czy to jako istniejąca negatywność
i jego granice, jest tym, co bezpośrednio znika. Urzeczywistniająca jaźń,
forma jej działania, jest tylko pewnym momentem całości, i tak samo
[tylko pewnym momentem jest] wiedza określająca za pomocą sądu
i ustalająca różnicę między jednostkową a ogólną stroną działania. Owa
zła świadomość zakłada to wyzbywanie się [Entäußerung] siebie, czyli
[zakłada] siebie jako moment, zachęcona do tego, by przyznać się, czym
jest w swym istnieniu [in das bekennende Dasein] przez oglądanie siebie
samej w tej drugiej. Ale jak tej złej świadomości musi pęknąć jej
jednostronne, nieuznane istnienie szczególnego bytu dla siebie, tak tej
drugiej —jej jednostronny, nieuznany sąd; i jak ta pierwsza przedstawia
władzę ducha nad swoją rzeczywistością, tak ta druga — Ueg°] władzę

nad swoim określonym pojęciem.
Ta druga świadomość wyrzeka się jednak dzielącej myśli i twardości
trzymającego się mocno siebie bytu dla siebie, ponieważ faktycznie
ogląda siebie samą w tej pierwszej. Ta [pierwsza] dzięki temu, że
odrzuca swą rzeczywistość i staje się zniesioną tą oto, przedstawia się
faktycznie jako to, co ogólne; wycofuje się ze swej zewnętrznej rzeczy
wistości do siebie jako istoty; świadomość ogólna rozpoznaje więc w niej
siebie samą. — Przebaczenie, którego udziela pierwszej świadomości,
jest rezygnacją z siebie, ze swej nierzeczywistej istoty, ponieważ zrów
nuje ona z tą [swoją istotą] tamtą drugą, która była rzeczywistym
działaniem, i tę, która zgodnie z określeniem nadanym działaniu przez
myślenie została nazwana złą, uznaje jako dobrą, albo raczej porzuca tę
różnicę określonej myśli i swój istniejący dla siebie określający sąd
— tak jak ta druga porzuciła istniejące dla siebie określanie postępku.
Słowem pojednania jest duch istniejący, który czystą wiedzę o sobie
samym jako istocie ogólnej ogląda w swoim przeciwieństwie, w czystej
wiedzy o sobie jako absolutnie w sobie istniejącej jednostkowości
— wzajemne uznawanie, którym jest duch absolutny.
Duch absolutny wstępuje w istnienie tylko na szczycie [auf der
Spitze], na którym jego czysta wiedza o sobie samym jest przeciwień
stwem i wymianą z sobą samym. Wiedząc, że jego czysta wiedza jest
abstrakcyjną istotą, jest on tym wiedzącym obowiązkiem w absolutnym
przeciwieństwie wobec wiedzy, która wie o sobie, że jest istotą jako
absolutna jednostkowość jaźni. Ta pierwsza jest czystą ciągłością ogól
ności, która jednostko wość znającą siebie jako istotę zna jako to, co samo
w sobie jest niczym, jako zlo. To [zło] jest zaś absolutną rozdzielnością
[Diskretiori], która zna siebie samą w swym czystym Jednym [£zm.v] jako
absolutną, a ową ogólność jako coś nierzeczywistego, co istnieje tylko
dla innych. Obie strony są oczyszczone do takiej czystości, że nie ma już
w nich żadnego istnienia pozbawionego jaźni, żadnej negatywności
świadomości, lecz tamten obowiązek jest pozostającym w stanie równo
ści z sobą charakterem wiedzy [seines Wissens] o sobie samym, a to zło
ma tak samo swój cel w swoim bycie w sobie, a swoją rzeczywistość
— w swojej mowie; treść tej mowy jest substancją jego trwałego
istnienia; mowa ta jest zapewnieniem o pewności ducha w sobie samym.
—Oba te pewne samych siebie duchy nie mają żadnego innego celu poza
swą czystą jaźnią i żadnej innej realności ani żadnego innego istnienia
poza tą właśnie czystą jaźnią. Ale są one jeszcze różne, a [ta] różność jest
Sumienie, piękna dusza, zlo i Jego wybaczenie 427
różnością absolutną, gdyż założona jest w tym elemencie ich czystego

pojęcia. Jest to różność nie tylko dla nas, lecz także dla samych pojęć,
które pozostają w tym przeciwieństwie. Pojęcia te są bowiem wprawdzie
pojęciami określonymi w stosunku do siebie nawzajem31, ale zarazem są
same w sobie ogólne, tak że wypełniają cały zakres jaźni i ta jaźń nie ma
żadnej innej treści poza tą swoją określonością, która ani nie wykracza
[swym zakresem] poza jaźń, ani nie jest od niej węższa; jedna bowiem
[określoność], to, co absolutnie ogólne, jest czystą wiedzą o sobie samej,
tak samo jak ta druga, absolutna rozdzielność jednostkowości, i obie są
tylko tą czystą wiedzą o sobie. Obie określoności są więc wiedzącymi
czystymi pojęciami, których określoność sama jest bezpośrednio wiedzą,
czyli stosunek i przeciwieństwo tej określoności stanowi Ja. W wyniku
tego są one dla siebie nawzajem tymi bezwzględnie przeciwstawnymi
[określonościami]; jest to doskonała strona wewnętrzna, która w ten
sposób stanęła naprzeciw siebie samej i wstąpiła w istnienie; stanowią
one czystą wiedzę, która za sprawą tego przeciwieństwa założona jest
jako świadomość. Ale nie jest ona jeszcze samowiedzą. To urzeczywi
stnienie ma w ruchu owego przeciwieństwa. Gdyż przeciwieństwo to jest
raczej nierozdzielną [indiskrete] ciągłością i równością Ja = Ja; i każde
[Ja] dla siebie—właśnie w wyniku sprzeczności jego czystej ogólności,
która zarazem opiera się jeszcze jego równości z drugim [Ja], i oddziela
się od niego—znosi siebie w sobie samym. Za sprawą tego wyzbycia się
[Entäußerung] [siebie] ta rozdwojona w swoim istnieniu wiedza powraca
do jedności jaźni', jest rzeczywistym Ja, ogólną wiedzą o sobie samym
w swoim absolutnym przeciwieństwie, w wiedzy istniejącej w sobie,
która ze względu na czystość swego odrębnego bytu w sobie jest sama
doskonałą ogólnością. Pojednawcze tak, w którym oba Ja odstępują od
swego przeciwstawnego istnienia, jest istnieniem Ja rozszerzonego do
dwoistości, [Ja,] które w tej dwoistości pozostaje sobie równe, a w swoim
całkowitym wyzbyciu się [Entäußerung] [siebie] i w przeciwieństwie ma
pewność samego siebie; — jest to przejawiający się Bóg w środku
pomiędzy nimi, [tzn. pomiędzy tymi dwoma Ja,] które znają siebie jako
czystą wiedzę.
[CC.] RELIGIA
VII. Religia
W dotychczasowych ukształtowaniach, które ogólnie biorąc różnią

się od siebie jako świadomość, samowiedza, rozum i duch, wystąpiła
wprawdzie też religia jako świadomość absolutnej istoty w ogóle, ale
[tylko] z punktu widzenia świadomości uświadamiającej sobie absolutną
istotę; nie pojawiła się natomiast w owych formach istota absolutna sama
w sobie i dla siebie — samowiedza ducha.
Już świadomość staje się jako rozsądek świadomością tego, co
nadzmystowe, czyli wewnętrznej strony przedmiotowego istnienia. Ale
to, co nadzmysłowe, wieczne, czy jak by się to nazwało, jest pozbawione
jaźni [selbstlos]; jest dopiero tylko ogólnością, daleką jeszcze od tego, by
być duchem znającym siebie jako ducha. — Następnie samowiedza,
mająca swój punkt końcowy w postaci świadomości nieszczęśliwej, była
tylko bólem ducha, który ze wszystkich sił rwie się znów ku przed-
miotowości, ale jej nie osiąga. Dlatego jedność jednostkowej samowie-
dzy i jej niezmiennej istoty, ku której kieruje się ta samowiedza,
pozostaje jej „tamtą stroną". Bezpośrednie istnienie rozumu, który dla
nas wyłonił się z owego bólu, oraz jego swoiste postacie nie zawierają
w sobie religii, gdyż jego samowiedza zna czy też szuka siebie w tym, co
bezpośrednio obecne.
Widzieliśmy natomiast religię w świecie etycznym, mianowicie
religię dolnego świata; jest ona wiarą w straszną, nieznaną noc prze
znaczenia i w eumenidę ducha, który rozstał się ze światem; — pierwsza
to czysta negatywność w formie ogólności, druga to ta sama negatyw-
ność w formie jednostkowości. W tej drugiej formie jest więc wprawdzie
absolutna istota jaźnią oraz czymś obecnym [gdyż jaźń inaczej nie
istnieje], ale jaźń jednostkowa jest [tu] tym oto jednostkowym cieniem,
mającym ogólność, którą jest przeznaczenie, jako coś odrębnego od
siebie. Jest to wprawdzie cień —zniesiony „ten oto” — a tym samym
jaźń ogólna, ale owo pierwsze, negatywne znaczenie nie przeobraziło się
jeszcze w to drugie, pozytywne, i dlatego zniesiona jaźń ma zarazem
432 Religia
jeszcze bezpośrednio znaczenie tego czegoś partykularnego [Beson

deren] i pozbawionego istoty. — Ale przeznaczenie bez jaźni pozostaje
nieświadomą nocą, która nie dochodzi do dokonywania w sobie odróż
nień ani do jasności wiedzy o sobie samym.
Ta wiara w nicość [Nichts] konieczności i w dolny świat staje się
wiarą w niebo, gdyż jaźń, która rozstała się ze światem, musi się połączyć
ze swą ogólnością, musi w tej ogólności rozwinąć i poodróżniać to, co
w sobie zawiera, i stać się w ten sposób dla siebie jasną. Ale to królestwo
wiary, jak widzieliśmy, rozwijało jedynie w elemencie myślenia swoją
treść, bez [rozwijania jej] pojęcia i dlatego też zginęło w swym prze
znaczeniu, mianowicie w religii Oświecenia. Tworzy się tu znowu
nadzmysłowy „tamten świat” rozsądku, ale w ten sposób, że samowiedza
pozostaje zaspokojona na „tym świecie” i nie zna owego nadzmys-
łowego „tamtego świata” — będącego pustką, której nie można poznać
i której można się nie bać — ani jako jaźni, ani jako mocy.
Na koniec w religii moralności zostaje przywrócony taki stan rzeczy,
że istota absolutna jest pozytywną treścią, ale połączoną z negatywnością
Oświecenia. Treść ta jest pewnym bytem, ale zarazem wycofanym do
jaźni i w niej zamkniętym, i pewną zróżnicowaną treścią, której części są
tak samo bezpośrednio negowane, jak ustanawiane. Przeznaczeniem
jednak, w którym tonie ten sprzeczny ruch, jest jaźń świadoma siebie
jako przeznaczenia istotności i rzeczywistości.
Znający samego siebie duch jest w religii bezpośrednio własną czystą
samowiedzą. Jego dotychczas rozpatrzone postacie — duch prawdziwy,
duch od siebie wyobcowany oraz duch pewny samego siebie — stanowią
razem wzięte ducha w świadomości, która, stojąc naprzeciw swego świata,
nie rozpoznaje w nim siebie. Ale jako sumienie duch podporządkowuje sobie
zarówno swój świat przedmiotowy w ogóle, jak i swoje wyobrażenie i swoje
określone pojęcia—i jest w tej postaci samowiedzą będącą u siebie samej.
W samowiedzy tej duch, wyobrażony jako przedmiot, ma dla siebie
znaczenie ducha, który jest duchem ogólnym, zawierającym w sobie wszelką
istotę i wszelką rzeczywistość; ale nie istnieje w formie wolnej rzeczywistoś
ci, czyli w formie przyrody jako samoistnego zjawiska. Ma on wprawdzie
postać, czyli formę bytu, gdyż jest przedmiotem swojej świadomości, ale
ponieważ świadomość założona jest w religii w istotnym określeniu bycia
samowiedzą—postać ta jest dla siebie w pełni przejrzysta; a rzeczywistość,
którą zawiera w sobie duch, jest w nim zamknięta [eingeschlossen], czyli jest
w nim zniesiona w ten właśnie sposób, jak wtedy, gdy mówimy o wszelkiej
rzeczywistości', jest ona pomyślaną ogólną rzeczywistością.
Religia 433
Ponieważ w religii określenie właściwej świadomości ducha nie ma

formy wolnego innobytu, przeto istnienie ducha jest odróżnione od jego
samowiedzy, a jego właściwa rzeczywistość leży poza religią. Jest to
wprawdzie w obu wypadkach jeden duch, ale jego świadomość nie
obejmuje jednocześnie jednego i drugiego — i religia jawi się jako jedna
część istnienia oraz działania i popychania [do działania] [Tuns und
Treibens] [ducha], których drugą częścią jest życie w jego rzeczywistym
świecie. Zgodnie z tym, co teraz wiemy, że mianowicie duch w swoim
świecie i duch świadomy siebie jako ducha, czyli duch w religii, są
jednym i tym samym, doprowadzenie religii do zakończonej postaci [die
Vollendung der Religion] polega na tym, by obie strony stały się sobie
równe, tak by nie tylko rzeczywistość ducha została objęta przez religię,
ale i na odwrót, by duch jako duch świadomy samego siebie stał się dla
siebie czymś rzeczywistym i przedmiotem swojej świadomości. — Po
nieważ duch przedstawia się w religii samemu sobie w formie wyob
rażenia [sich ihm selbst vorstellt], więc jest on wprawdzie świadomością,
a zamknięta w religii rzeczywistość—postacią i szatą jego wyobrażenia,
ale rzeczywistość nie otrzymuje w tym wyobrażeniu pełnego prawa, tego
mianowicie, by być nie tylko szatą, lecz także samoistnym wolnym
istnieniem. I na odwrót: ponieważ nie ma ona w sobie samej doskonało
ści, jest pewną określoną postacią, która nie osiąga tego, co ma przed
stawiać, mianowicie świadomego siebie ducha. Żeby jego postać mogła
go wyrażać, musiałaby sama nie być niczym innym niż nim, a on
musiałby się jawić sobie — czyli być rzeczywiście — takim, jakim jest
w swej istocie. Tylko dzięki temu dałoby się osiągnąć również to, co
mogłoby się wydawać wymaganiem czegoś wręcz przeciwnego, miano
wicie, by przedmiot jego świadomości miał zarazem formę wolnej
rzeczywistości; ale tylko duch będący dla siebie przedmiotem jako duch
absolutny jest dla siebie pewną w równej mierze wolną rzeczywistością,
jak i pozostaje w niej świadomy siebie samego.
Z uwagi na występującą początkowo różnicę między samowiedzą
a świadomością właściwą, między religią a duchem w swoim świecie,
czyli istnieniem ducha, to ostatnie wiąże się z całością ducha o tyle, o ile
rozumie się ją jako taką całość, której momenty odłączają się od siebie
i każdy z nich prezentuje się sam dla siebie. Momentami tymi są zaś
świadomość, samowiedza, rozum i duch — mianowicie duch jako duch
bezpośredni, który nie jest jeszcze świadomością ducha. Zespolona
totalność tych momentów to duch w swym światowym istnieniu w ogóle;
duch jako taki zawiera dotychczasowe ukształtowania w określeniach
434 Religia
ogólnych, w wymienionych przed chwilą momentach. Religia zakłada

jako przesłankę cały tok rozwojowy tych momentów i jest ich prostą
totalnością, czyli ich absolutną jaźnią.
Sekwencji tych momentów nie należy zresztą w odniesieniu do
religii wyobrażać sobie w czasie. Tylko duch jako całość istnieje w czasie
i postacie, które są postaciami całego ducha jako takiego, prezentują się
w pewnym następowaniu kolejno po sobie; tylko bowiem całość ma
rzeczywistość we właściwym tego słowa znaczeniu, a tym samym formę
czystej wolności w odniesieniu do tego, co inne, która wyraża się jako
czas. Natomiast momenty ducha — świadomość, samowiedza, rozum
i duch — z racji tego, że są właśnie momentami, nie mają wzajemnie od
siebie różnego istnienia.
Podobnie jak odróżniony został duch od swoich momentów, tak też
należy jeszcze, po trzecie, odróżnić od samych tych momentów ich
określenie ujednostkowione. Widzieliśmy bowiem, że każdy z nich
różnicował się z kolei w sobie samym w swoim przebiegu i przybierał
różne postacie; jak np. w sferze świadomości różniły się od siebie
pewność zmysłowa i postrzeżenie. Te ostatnie strony rozdzielają się od
siebie nawzajem w czasie i każda z nich należy do jakiejś szczegółowej
całości. Duch zstępuje bowiem ze swej ogólności — przez określenie
— do jednostkowości. Określeniem, czyli terminem średnim, jest świa
domość, samowiedza itd. Jednostkowość zaś stanowią postacie tych
momentów. Postacie te przedstawiają przeto ducha w jego jednostkowo
ści, czyli rzeczywistości, i odróżniają się [jako następujące jedna po
drugiej] w czasie, ale w ten sposób, że każda następna zachowuje w sobie
poprzednie.
Skoro więc religia jest zakończoną postacią ducha \die Vollendung
des Geistes], do której poszczególne jego momenty — świadomość,
samowiedza, rozum i duch — powracają i powróciły jako do swojej
podstawy, to momenty te razem stanowią istniejącą rzeczywistość całego
ducha, który istnieje tylko jako odróżniający i powracający do siebie ruch
tych jego aspektów. Stawanie się religii w ogóle zawarte jest w ruchu
ogólnych momentów. Skoro zaś każdy z tych atrybutów został przed
stawiony nie tylko w swym ogólnym określeniu, lecz także tak, jak
istnieje sam w sobie i dla siebie, tzn. zgodnie z tym, jak przebiega w sobie
samym siebie jako całość, więc tym samym znajdujemy w tym przed
stawieniu nie tylko stawanie się religii w ogóle, lecz także [to, że] owe
pełne przebiegi poszczególnych aspektów zawierają w sobie zarazem
określoności [właściwe] samej religii. Duch jako całość, duch religii, jest
Religia 435
z kolei ruchem, w którym duch zmierza do tego, by ze swej bezpośred

niości dojść do wiedzy o tym, czym jest sam w sobie, czyli bezpośrednio,
oraz osiągnąć to, by postać, w której przejawia się dla swojej świadomo
ści, była całkowicie równa jego istocie i by oglądał on siebie takim, jakim
jest. — W tym stawaniu się sam więc istnieje w określonych postaciach,
które stanowią różnice tego ruchu; tym samym określona religia ma
zarazem również pewnego określonego rzeczywistego ducha. O ile więc
do znającego siebie ducha należą w ogóle świadomość, samowiedza,
rozum i duch, o tyle do określonych postaci znającego siebie ducha
należą określone formy, które w obrębie świadomości, samowiedzy,
rozumu i ducha rozwijały się w każdym z tych momentów oddzielnie.
Określona postać religii wybiera sobie dla swego rzeczywistego ducha tę
spośród postaci każdego z jego momentów, która jej odpowiada. Ta
jedna określoność religii przenika wszystkie aspekty jej rzeczywistego
istnienia i wyciska na nich to wspólne piętno.
Otóż w ten sposób wszystkie postacie, które dotąd wystąpiły, zostają
uporządkowane inaczej niż wedle kolejności, w jakiej się pojawiały.
W związku z tym należałoby najpierw w krótkich słowach udzielić
jeszcze pewnych niezbędnych wyjaśnień. — W rozpatrywanym szeregu
każdy moment, zagłębiając się w siebie, kształtował się w pewną całość
zgodnie z właściwą mu zasadą; a poznawanie było głębią, czyli duchem
— tym, w czym momenty te, pozbawione same dla siebie trwałego
istnienia, miały swą substancję. Teraz jednak substancja ta ujawniła się;
jest ona głębią ducha pewnego siebie samego, głębią, która nie pozwala
jednostkowej zasadzie izolować się i w sobie samej czynić się całością,
lecz skupiając w sobie i utrzymując razem wszystkie te momenty,
posuwa się naprzód w tym całym bogactwie swego rzeczywistego ducha,
a wszystkie jego szczegółowe momenty wchłaniają w siebie i przybierają
wspólnie jedną i tę samą określoność całości. — Ten pewny samego
siebie duch i jego ruch jest ich prawdziwą rzeczywistością oraz bytem
samym w sobie i dla siebie, który przysługuje każdemu jednostkowemu
[momentowi]. — Jeśli więc dotychczasowy jeden szereg w swym
posuwaniu się naprzód zaznaczał w sobie regresy [Rückgänge] węzłami,
ale następnie — wychodząc z nich — kontynuował swój jednoliniowy
tok rozwoju [sich wieder in Eine Länge fortsetzte], to teraz w tych
węzłach — w momentach ogólnych — szereg ten jakby się urywa
i rozpada na wiele linii, które skupione w jedną wiązkę łączą się zarazem
symetrycznie, tak że podobne różnice, w jakie każda z nich w swym
własnym zakresie się ukształtowała, spotykają się ze sobą. — Wynika
436 Religia
zresztą samo przez się z całego wywodu, jak należy rozumieć tę

przedstawioną tu w formie wyobrażenia koordynację ogólnych kierun
ków, tak że nie ma potrzeby zaznaczać, iż różnice te należy ujmować
w istocie tylko jako momenty stawania się, a nie jako części; w duchu
rzeczywistym są one atrybutami jego substancji; w religii zaś raczej tylko
orzecznikami podmiotu. — Podobnie same w sobie, czyli dla nas,
w duchu, i to w każdym duchu, zawarte są oczywiście wszystkie formy
w ogóle; ale w wypadku rzeczywistości ducha jako takiej chodzi jedynie
o to, jaka jest dla niego w jego świadomości określoność, w której wyraził
swoją jaźń, czyli o to, w jakiej postaci zna swoją istotę.
Różnica, która występowała między duchem rzeczywistym a duchem
znającym siebie jako ducha, czyli [różnica] między nim samym jako
świadomością a [nim samym] jako samowiedzą, zostaje zniesiona
w duchu, który zna siebie zgodnie ze swoją prawdą; jego świadomość
i jego samowiedza zostały [ze sobą] zrównane. Wobec tego jednak, że
religia istnieje tu dopiero w sposób bezpośredni, różnica ta nie powróciła
jeszcze do ducha. Założone tu zostało tylko pojęcie religii, w pojęciu tym
istotą jest samowiedza, która jest dla siebie całą prawdą i w tej prawdzie
zawiera całą rzeczywistość. Jako świadomość samowiedza ta ma za
przedmiot siebie [samą]; duch [jako] znający siebie dopiero w sposób
bezpośredni jest więc dla siebie duchem w formie bezpośredniości,
a określoność postaci, w której przejawia się on dla siebie, to określoność
bytu. Byt ten nie jest wprawdzie wypełniony ani doznaniem, czyli
rozmaitymi materiami, ani żadnymi innymi jednostronnymi momen
tami, celami i określeniami, lecz tylko duchem, i zna siebie jako
wszechprawdę i wszechrzeczywistość. Ale w ten sposób wypełnienie to
nie jest równe swej postaci, duch jako istota nie równa się swej
świadomości. Jest rzeczywisty jako duch absolutny dopiero wtedy, kiedy
takim, jakim jest w pewności samego siebie, jest również w swojej
prawdzie, tzn. [kiedy] terminy skrajne, na które dzieli się on jako
świadomość, istnieją dla siebie nawzajem w postaci duchowej. Ukształ
towanie, które przyjmuje duch jako przedmiot własnej świadomości,
pozostaje wypełnione pewnością ducha jako substancją; za sprawą tej
treści nie dochodzi już do tego, że przedmiot spada do [poziomu] czystej
przedmiotowości, do formy negatywności samowiedzy. Bezpośrednia
jedność ducha ze sobą samym jest podstawą, czyli czystą świadomością,
w obrębie której świadomość się rozdziela. Zamknięty [eingeschlossen\
w ten sposób w swej czystej samowiedzy, duch istnieje w religii niejako
stwórca jakiejś przyrody w ogóle; lecz tym, co wytwarza [hervorbringt]
Religia 437
w tym ruchu, są jego postacie jako duchy, które razem stanowią całość
jego przejawiania się, a sam ten ruch jest stawaniem się jego zupełnej
rzeczywistości poprzez jej jednostkowe aspekty, czyli poprzez jego
niezupełne rzeczywistości.
Pierwszą rzeczywistością ducha jest samo pojęcie religii, tzn. religia
jako bezpośrednia, a zatem jako religia naturalna', duch zna w niej siebie
jako swój przedmiot w postaci naturalnej, czyli bezpośredniej. Drugą
[rzeczywistością ducha] jest jednak z konieczności to, że zna on siebie
w postaci zniesionej naturalności, czyli w postaci jaźni. Jest nią więc
religia artystyczna [künstliche Religion]; postać wznosi się bowiem do
formy jaźni przez obiektywizowanie się [Hervorbringen] świadomości,
która dzięki temu ogląda w swym przedmiocie swoje działanie, czyli
swoją jaźń. Trzecia wreszcie [rzeczywistość ducha] znosi jednostron
ność pierwszej i drugiej; zarówno jaźń jest pewną jaźnią bezpośrednią,
jak i bezpośredniość jest jaźnią. O ile w pierwszej duch w ogóle istnieje
w formie świadomości, a w drugiej w formie samowiedzy, o tyle
w trzeciej istnieje on w formie jedności świadomości i samowiedzy
[beider]; duch ma postać bytu samego w sobie i dla siebie; a zatem skoro
wyobrażony jest w taki sposób, w jaki istnieje sam w sobie i dla siebie, to
jest to religia jawna. Ale chociaż duch osiąga w tej religii swoją
prawdziwą postać, to właśnie sama postać oraz wyobrażenie są jeszcze
aspektem nieprzezwyciężonym, od którego duch musi [się uwolnić i]
przejść w pojęcie, ażeby w ten sposób uległa w nim całkowitej likwidacji
forma przedmiotowości — w nim, który również to swoje przeciwieńst
wo zawiera w sobie. Wtedy dopiero duch ujmuje pojęcie samego siebie
w taki sposób, w jaki na razie tylko myje ujęliśmy, a jego postacią, czyli
elementem jego istnienia, jest on sam, jako że postacią tą jest pojęcie.
A. RELIGIA NATURALNA
Duch znający ducha jest świadomością siebie samego i istnieje dla

siebie w formie tego, co przedmiotowe; duch ten istnieje; i jest zarazem
bytem dla siebie. Istnieje dla siebie, stanowi stronę iaznowiedzy, miano
wicie w przeciwstawieniu do strony, którą jest jego świadomość, tzn.
odnoszenie się do siebie jako do przedmiotu. W jego świadomości
występuje przeciwstawność i w rezultacie określoność postaci, w jakiej
duch jawi się sobie i zna siebie. W tym rozważaniu religii chodzi tylko
o postać [diese]; nieupostaciowana istota ducha, czyli jego czyste
438 Religia naturalna
pojęcie, już się bowiem wyłoniła. Ale różnica między świadomością

a samowiedzą zawarta jest zarazem w samej samowiedzy; postać religii
nie zawiera w sobie istnienia tu i teraz [Dasein] ducha — ani w tym
sensie, w jakim jest on przyrodą wolną od myśli, ani w tym sensie,
w jakim jest on myślą wolną od istnienia tu i teraz; lecz jest ona
istnieniem tu i teraz [jako] zachowanym w myśleniu, jak też czymś
pomyślanym, co istnieje dla siebie tu i teraz. — Jedna religia różni się
od drugiej pod względem określoności tej postaci, w jakiej duch zna
siebie. Należy jednak od razu zaznaczyć, że przedstawienie tej wiedzy
ducha o sobie zgodnie z tą jednostkową określonością nie wyczerpuje
faktycznie całości żadnej rzeczywistej religii. A z kolei szereg różnych
religii, które się wyłonią, wyobraża w tej samej mierze tylko różne
strony jednej jedynej religii, i to każdej poszczególnej, a wyobrażenia,
które zdają się odróżniać jedną rzeczywistą religię od innej, występują
w każdej [religii]. Ta rozmaitość stron musi jednak zarazem być
traktowana także jako rozmaitość religii. Dopóki bowiem duch okreś
lony jest przez występującą w nim różnicę między świadomością
a samowiedzą, ruch ma na celu zniesienie tej podstawowej różnicy
i nadanie postaci, która jest przedmiotem świadomości, formy samo
wiedzy. Różnica ta jednak nie zostaje zniesiona już przez to samo, że
postacie, które zawiera ta pierwsza, mają w sobie także moment jaźni,
a Bóg wyobrażony jest jako samowiedzą. Jaźń wyobrażona nie jest jaźnią
rzeczywistą-, żeby jaźń — tak jak każde inne bliższe określenie postaci
— mogła jej naprawdę przysługiwać, musi z jednej strony zostać w niej
założona przez czynność samowiedzy, a z drugiej strony określenie
niższego rzędu musi okazać się określeniem zniesionym i ujętym
pojęciowo przez określenie wyższego rzędu. To, co zostaje wyobrażone,
przestaje bowiem być czymś wyobrażonym i obcym temu, czym jest
jako przedmiot wiedzy [seinem Wissen fremd], tylko dzięki temu, że
wydobyła to z siebie \hervorgebracht hat] jaźń, a zatem ogląda ona
określenie przedmiotu jako własne — czyli ogląda w nim siebie.
— Dzięki tej czynności znika zarazem określenie niższego rzędu;
działanie jest bowiem działaniem negatywnym, dokonującym się kosz
tem czegoś innego; jeżeli nawet określenie to jeszcze występuje, to
zdegradowane zostaje do rangi czegoś nieistotnego; gdzie zaś określenie
niższego rzędu jeszcze dominuje, ale występuje już zarazem określenie
rzędu wyższego, tam jedno — bez eksponowania siebie [selbstlos]
— zajmuje miejsce obok drugiego. Chociaż więc różne wyobrażenia
w obrębie pewnej jednostkowej religii przedstawiają cały ruch jej form,
Religia 439
to charakter każdej z nich określony jest przez szczegółową jedność

świadomości i samowiedzy, tzn. przez to, że samowiedza wchłonęła
w siebie określenie przedmiotu świadomości, że przez swoje działanie
całkowicie je sobie przyswoiła i że zna je jako istotne w przeciw
stawieniu do innych [określeń], — Prawda wiary w jakieś określenie
ducha religijnego wyraża się w tym, że rzeczywisty duch jest taki sam
jak postać, w której duch ogląda siebie w religii — toteż nie zawiera
w sobie prawdy np. występujące w religiach Wschodu stawanie się Boga
człowiekiem, gdyż w rzeczywistym duchu tych religii pojednanie to nie
występuje. — Nie jest tu na miejscu powracanie od totalności określeń
do określenia jednostkowego i pokazywanie, w jakiej postaci w obrębie
tego określenia i odpowiadającej mu szczegółowej religii zawarta jest
całość wszystkich pozostałych określeń. Wyższa forma podciągnięta na
powrót pod niższą pozbawiona jest swego znaczenia dla samowiednego
ducha — należy do tego ducha i do jego wyobrażenia tylko powierz
chownie. Należy ją rozpatrywać w jej specyficznym znaczeniu i tam,
gdzie jest zasadą tej właśnie szczegółowej religii i gdzie jest potwier
dzona przez jej rzeczywistego ducha.
a) Istota świetlna
Duch jako istota, która jest samowiedzą— czyli samowiedna istota,

która jest wszelką prawdą i zna wszelką rzeczywistość jako siebie samą
—jest wobec realności, którą nadaje sobie w ruchu swojej świadomości,
dopiero tylko swoim pojęciem, a to pojęcie wobec dnia tego rozwinięcia
[Entfaltung} jest nocą jego istoty; [a] wobec istnienia jego momentów
jako samoistnych postaci—twórczą tajemnicą jego narodzin. Tajemnica
ta ma w sobie samej swoje objawienie [Offenbarung}-, istnienie bowiem
ma w tym pojęciu swoją konieczność, gdyż duch ten [er} jest znającym
siebie duchem, ma więc w swojej istocie [ten] moment, że jest świado
mością i przedstawia się [sich... vorzustellen} jako coś przedmiotowego.
— Jest to czyste Ja, które w swym wyzewnętrznieniu [Entäußerung},
w sobie jako ogólnym przedmiocie ma pewność siebie samego, czyli
przedmiot ten jest dla niego przenikaniem się wszelkiego myślenia
i wszelkiej rzeczywistości.
W pierwszym bezpośrednim rozdwojeniu znającego siebie ducha
absolutnego jego postać ma to określenie, jakie przysługuje świadomości
bezpośredniej, czyli pewności zmysłowej. Ogląda on siebie w formie
bytu, wszelako nie bytu pozbawionego ducha i wypełnionego przypad

kowymi określeniami doznania, który należy do pewności zmysłowej,
lecz jest to byt wypełniony duchem. Byt ten zawiera też w sobie formę,
która występowała w bezpośredniej samowiedzy, formę pana wobec
wycofującej się ze swego przedmiotu samowiedzy ducha. — Ten
wypełniony pojęciem ducha byt jest więc postacią prostego odnoszenia
się ducha do siebie samego, czyli postacią bezpostaciowości. Dzięki
temu swojemu określeniu postacią tą jest czysta, wszystko zawierająca
i wszystko wypełniająca istota świetlna Wschodu, która utrzymuje się
w swej pozbawionej formy substancjalności. Innobytem tej istoty jest tak
samo prosta negatywność—ciemność', ruchami jej własnego uzewnętrz
nienia [Entäußerung}, jej tworami w niestawiającym oporu elemencie jej
innobytu są potoki światła [Lichtgüsse}, są one zarazem w swej prostocie
jej stawaniem się czymś dla siebie i powrotem ze swego istnienia, [są]
strumieniami ognia niszczącymi ukształtowanie. Różnica, którą ta istota
sobie nadaje, rozrasta się wprawdzie dalej w substancji istnienia i kształ
tuje się w formy przyrody; ale istotna prostota jej myślenia błąka się
w nich, pozbawiona trwałego gruntu, w sposób bezrozumny [bestandlos
und unverständig}, rozszerza ich granice ponad wszelką miarę [zum
Maßlosen} i ich piękno doprowadzone do najwyższego przepychu
roztapia w swej wzniosłości.
Treść, którą rozwija ten czysty byt, czyli jego postrzeganie, jest
dlatego pewną pozbawioną istoty akcydentalnością towarzyszącą tej
substancji [ein wesenloses Beiherspielen an dieser Substanz}, która tylko
wschodzi, bez zachodzenia w siebie [in sich}, stawania się podmiotem
i utrwalania swych różnic za pomocą jaźni. Jej określenia są tylko
atrybutami, które nie dochodzą do samoistności, lecz pozostają tylko
nazwami wieloimiennego Jednego. To [Jedno] zostaje przybrane w róż
norodne siły istnienia i postacie rzeczywistości jako w pozbawioną jaźni
dekorację; są to tylko pozbawieni własnej woli posłańcy jego mocy,
ukazujący jego świetność i głoszący jego chwałę [Anschauungen seiner
Herrlichkeit und Stimmen seines Preises}.
Ale to życie w upojeniu musi określić się jako [zum} byt dla siebie
i nadać swoim znikającym postaciom trwałe istnienie [Bestehen}. Bezpo
średni byt, w którym przeciwstawia się ono swojej świadomości, jest sam
negatywną mocą, która powoduje rozpływanie się jego różnic. Jest więc
ono [ej] naprawdę jaźnią-, i z tego względu duch przechodzi do wiedzy
o sobie [sich... zu wissen} [jako istniejącym] w formie jaźni. Czyste
światło rozdziela [wirft... auseinander} swoją prostotę na [a/s] nieskoń
Istota świetlna 441
czoność form i składa się w ofierze bytowi dla siebie, żeby to, co
jednostkowe, mogło sobie wziąć dla swojej substancji trwałe istnienie.
b) Roślina i zwierzę
Świadomy siebie duch, który z bezpostaciowej istoty wszedł w sie

bie, czyli swoją bezpośredniość podniósł do poziomu jaźni w ogóle,
określa swoją prostotę jako różnorodność bytu dla siebie i jest religią
duchowego postrzeżenia [Wahrnehmung], w którym rozpada się na
niezliczoną wielość słabszych i silniejszych, bogatszych i uboższych
duchów. Ten panteizm, początkowo [występujący jako] spokojne trwałe
istnienie tych duchów atomów, staje się nieprzyjaznym ruchem w sobie
samym. Niewinność religii kwiatów, która jest tylko pozbawionym jaźni
wyobrażeniem jaźni, przechodzi w powagę walczącego życia, w winę
religii zwierząt, [a] spokój i niemoc oglądającej indywidualności
— w destrukcyjny [zerstörende] byt dla siebie. — Nic to nie zmienia, że
rzeczy postrzeżenia uwolnione zostały od śmierci [tkwiącej w] abstrak
cji i podniesione do poziomu istot postrzeżenia duchowego; ożywienie
[Beseelung] tego królestwa duchów ma tę śmierć [w sobie] za sprawą
określoności i [tkwiącej] w niej negatywności, która wdziera się w nie
winną obojętność tego [ożywienia]. Za ich sprawą rozpraszanie się na
różnorodność spokojnych, roślinnych postaci staje się nieprzyjaznym
ruchem, w którym wyniszcza się nienawiść ich bytu dla siebie. — Rze
czywista samowiedza tego rozproszonego ducha jest mnogością ujedno-
stkowionych nietowarzyskich duchów narodowych, które w swej niena
wiści walczą ze sobą na śmierć i życie i uświadamiają sobie pewne
określone postacie zwierzęce jako swą istotę, nie są one bowiem niczym
innym niż duchami zwierzęcymi — wyodrębniającym się, świadomym
siebie bez ogólności życiem zwierzęcym.
W tej nienawiści wyniszcza się jednak określoność czysto negatyw
nego bytu dla siebie i dzięki temu ruchowi pojęcia duch wstępuje
w pewną inną postać. Zniesiony byt dla siebie jest formą przedmiotu,
która wytworzona jest przez jaźń albo raczej jest jaźnią wytworzoną,
wyniszczającą się, tzn. [jaźnią] stającą się rzeczą. Dlatego nad tylko
rozszarpującymi duchami zwierzęcymi bierze górę duch pracujący,
którego działanie jest nie tylko negatywne, lecz także uspokojone
i pozytywne. Świadomość ducha jest więc teraz ruchem, który wykracza
zarówno poza [über] bezpośredni byt sam w sobie, jak też poza abstrak
cyjny byt dla siebie. Ponieważ to, co samo w sobie, zostaje za sprawą
przeciwieństwa zdegradowane do [roli] pewnej określoności, więc nie
jest już własną formą ducha absolutnego, lecz pewną rzeczywistością,
którą jego świadomość znajduje przeciwstawioną sobie jako zwykłe
istnienie, znosi ją i zarazem jest nie tylko tym znoszącym bytem dla
siebie, lecz także wytwarza swoje wyobrażenie, swój byt dla siebie
uzewnętrzniony w formie [herausgesetzt zur Form] pewnego przed
miotu. Wszelako to wytwarzanie nie jest jeszcze doskonałym wytwarza
niem, lecz jest pewną działalnością uwarunkowaną i formowaniem
czegoś zastanego [eines Yorhandneri].
c) Majster
Duch przejawia się tu więc jako majster [Werkmeister], a jego

działanie, przez które wytwarza jako przedmiot siebie samego, ale nie
uchwycił [w tym] jeszcze myśli o sobie, jest pracą instynktowną, taką jak
praca pszczół budujących swoje plastry.
Pierwszą formę stanowi abstrakcyjna forma rozsądku, ponieważ
pierwsza forma jest formą bezpośrednią i dzieło nie jest jeszcze w sobie
samym wypełnione przez ducha. Pracami tego rzemieślnika ścisłej
formy są kryształy piramid i obelisków, proste połączenia linii prostych
z gładkimi płaszczyznami i równymi proporcjami części, z których
usunięta jest niewymiemość tego, co okrągłe. Ze względu na swój
wyłącznie rozsądkowy charakter forma nie jest w sobie samej swym
znaczeniem, nie jest duchową jaźnią. Albo więc dzieła [te] wchłaniają
tylko ducha w siebie jako obcego ducha [kogoś] zmarłego, [jako ducha,]
który porzuciwszy swe żywe przeniknięcie rzeczywistością, sam mart
wy, wchodzi w te pozbawione życia kryształy; albo też odnoszą się do
niego w sposób zewnętrzny, jako do takiego, który sam jest zewnętrzny
i nie istnieje jako duch—jako do wschodzącego światła, które rzutuje na
nie [auf sie wirft] swoje znaczenie.
Dla ducha pracującego stało się w jego dziele czymś przedmiotowym
oddzielenie się w punkcie wyjścia bytu samego w sobie, który staje się
tworzywem przetwarzanym przez niego w trakcie pracy, i bytu dla
siebie, który jest stroną pracującej samowiedzy. Jego dalszy wysiłek
musi kierować się na to, by znieść to oddzielenie duszy i ciała, by duszę
jako taką [an ihr selbst] przyodziać i nadać jej postać, a ciało ożywić
[beseeleri]. Zbliżone do siebie, obie strony zachowują w swym wzajem
Majster 443
nym stosunku określoność wyobrażonego ducha i otaczającej go po

włoki; jego jedność z sobą samym zawiera to przeciwieństwo jedno-
stkowości i ogólności. Kiedy dzieło w [tych] swoich stronach zbliża się
do siebie samego, dokonuje się zarazem przez to również co innego, [to,]
że zbliża się ono do pracującej samowiedzy, a ta dochodzi w nim do
wiedzy o sobie — [o tym,] jaką jest sama w sobie i dla siebie. Ale w ten
sposób dzieło stanowi dopiero tylko abstrakcyjną stronę działalności
ducha, która nie zna jeszcze swojej treści w sobie samej, lecz zna ją
w dziele ducha [an seinem Werke], które jest pewną rzeczą. Sam majster,
cały duch, jeszcze się nie pojawił, lecz jest dopiero wewnętrzną ukrytą
istotą, która jako całość istnieje tylko w rozbiciu na aktywną samowiedzę
i wytworzony przez nią przedmiot.
Zatem otaczające mieszkanie, zewnętrzną rzeczywistość, która na
razie wzniosła się tylko do abstrakcyjnej formy rozsądku, majster
przekształca pracą w bardziej ożywioną formę. Spożytkowuje w tym
celu życie roślinne, które nie jest już święte, jak dla wcześniejszego
bezsilnego panteizmu, lecz jest przez majstra, który ujmuje siebie
jako istotę istniejącą dla siebie samej, traktowane jako coś użytecznego
i sprowadzane do roli strony zewnętrznej oraz ozdoby. Ale nie zostaje
spożytkowane w niezmienionej formie, lecz pracownik samowiednej
formy usuwa jednocześnie przemijalność, którą ma to życie w swej
bezpośredniej egzystencji, i przybliża jego formy organiczne do ści
ślejszych i ogólniejszych form myślenia. Organiczna forma, która
puszczona wolno rozrasta się wciąż w [swej] szczegółowości, zostaje
ze swej strony podporządkowana formie myślenia, a z drugiej strony
nadaje tym prostoliniowym i równym postaciom wyższą, bardziej
ożywioną postać zaokrągloną — kombinacja, która staje się podstawą
wolnej architektury.
Otóż to mieszkanie, strona elementu ogólnego, czyli nieorganicznej
przyrody ducha, zawiera w sobie również pewną postać jednostkowości,
która ducha — oddzielonego przedtem za sprawą śmierci od istnienia,
wewnętrznego albo też zewnętrznego w stosunku do niego — przybliża
do rzeczywistości i dzięki temu czyni dzieło bardziej podobnym do
aktywnej samowiedzy. Pracownik bierze się najpierw do formy bytu dla
siebie w ogóle, do postaci zwierzęcej. Tego, że nie uświadamia już sobie
siebie bezpośrednio w życiu zwierzęcym, dowodzi przez to, że w stosun
ku do tego życia konstytuuje się jako tworząca siła i zna siebie w nim jako
swoim dziele, dzięki czemu postać zwierzęca [j/e] staje się zarazem
czymś zniesionym i hieroglifem pewnego innego znaczenia, pewnej
myśli. Dlatego też postać ta nie jest już używana przez pracownika jako
jedyna i w całości, lecz w połączeniu z postacią [właściwą] myśli,
z postacią ludzką. Ale dziełu brakuje jeszcze postaci i istnienia, w któ
rych jaźń istnieje [existiert] jako jaźń; —- brakuje mu jeszcze tego, by
wypowiadało w sobie samym, że zawiera w sobie pewne wewnętrzne
znaczenie; brakuje mu mowy, elementu, w którym obecny jest sam
wypełniający [je] sens. Dlatego dzieło, nawet gdy zupełnie oczyściło się
z tego, co zwierzęce, i przybiera jedynie postać [właściwą] samowiedzy,
jest jeszcze postacią niemą [tonlose], która potrzebuje promienia wscho
dzącego słońca, by wydawać ton [um Ton zu haben], który [jako]
wytworzony przez światło jest też tylko dźwiękiem, a nie mową, ukazuje
tylko pewną jaźń zewnętrzną, a nie wewnętrzną.
Tej zewnętrznej jaźni postaci przeciwstawia się inna postać, taka,
która wskazuje, że ma w sobie coś wewnętrznego. Przyroda powracająca
do swojej istoty degraduje swoją żywą, ujednostkowiającą się i gmat
wającą się w swym ruchu różnorodność do [roli] nieistotnej obudowy,
będącej tylko pokrowcem tego, co wewnętrzne. I początkowo to wnętrze
jest jeszcze prostą ciemnością, czymś nieruchomym, czarnym, bez
kształtnym kamieniem.
Oba przedstawienia zawierają oba momenty ducha — wewnętrzność
i istnienie', i w obu przedstawieniach oba [te momenty występują]
zarazem w przeciwstawnych stosunkach, jaźń [występuje] zarówno jako
coś wewnętrznego, jak i jako coś zewnętrznego. Jedno z drugim należy
połączyć. — Dusza posągu ukształtowanego w ludzką postać nie wy
chodzi jeszcze z wnętrza, nie jest jeszcze mową, istnieniem, które
w sobie samym jest czymś wewnętrznym — a wnętrze wielokształtnego
istnienia jest jeszcze czymś niemym [das Tonlose], czymś, co nie
odróżnia jeszcze siebie w sobie samym, co jest jeszcze oddzielone od
swej strony zewnętrznej, do której należą wszystkie różnice. — Dlatego
majster łączy jedno z drugim w mieszaninie postaci naturalnej i samo-
wiednej, a te dwuznaczne, zagadkowe dla siebie samych istoty, w któ
rych to, co świadome, zmaga się z tym, co nieświadome, prosta strona
wewnętrzna idzie w parze z wielokształtną stroną zewnętrzną, ciemność
myśli z jasnością wyrażenia, wybuchają mową głębokiej i trudno
zrozumiałej mądrości.
W dziele tym kończy się instynktowna praca, która jako przeciw
stawiona [gegenüber] samowiedzy tworzyła dzieło nieświadome;
w dziele tym bowiem działanie majstra, w którym głos decydujący ma
samowiedza [welche das Selbstbewußtsein ausmacht], wspiera [kommt...
Majster 445
entgegen] pewien tak samo samowiedny, wypowiadający się [we włas

nym imieniu] głos wewnętrzny [ein ebenso selbstbewußtes sich ausspre
chendes Inneres]. Majster zdołał w tym dziele doprowadzić do rozdwoje
nia swej świadomości, w której [worin] duch spotyka się z duchem. W tej
jedności samowiednego ducha ze sobą samym —jako że duch jest dla
siebie [zarazem] postacią i przedmiotem swej świadomości — oczysz
czają się więc jego mieszaniny z nieświadomym sposobem [istnienia]
bezpośredniej postaci naturalnej. Te potworności postaci, mowy i czynu
rozwiązują się w ukształtowanie duchowe: w zewnętrzność, która weszła
w siebie, w wewnętrzność, która sama z siebie i sama w sobie objawia się
na zewnątrz [sich... äußert]-, w myśl będącą istnieniem rodzącym siebie,
otrzymującym swą zgodną z nią postać i jasnym. Duch jest artystą.
B. RELIGIA SZTUKI
Duch swoją postać, w której istnieje dla swojej świadomości, pod

niósł do [poziomu] formy świadomości samej i taką właśnie formę sobie
wytwarza. Majster zrezygnował z syntetycznej pracy, z mieszania [wza
jemnie sobie] obcych form myślenia i tego, co naturalne; skoro postać
osiągnęła poziom samowiednej aktywności — stał się on pracownikiem
duchowym [geistiger Arbeiter],
Jeśli pytamy, co to za rzeczywisty duch, który w religii sztuki ma
świadomość swej absolutnej istoty, to okazuje się, że jest to duch etyczny,
czyli prawdziwy. Nie jest on tylko ogólną substancją wszystkich jedno
stek, lecz skoro substancja ta ma dla rzeczywistej świadomości postać
świadomości, więc znaczy to tyle, że jednostki są świadome tej zin
dywidualizowanej substancji jako własnej istoty i własnego dzieła. Tak
więc nie jest ona dla nich ani istotą świetlną, w której jedności byt dla
siebie samowiedzy zawarty jest tylko jako negatywny, przemijający
i ogląda pana swojej rzeczywistości; ani nie jest bezustannym pożera
niem się nienawistnych sobie narodów, ani narzuceniem im jarzma kast,
stwarzających łącznie pozór organizacji jakiejś zakończonej całości, ale
[całości,] której brakuje ogólnej wolności jednostek. Lecz duch ten [er]
jest wolnym narodem, w którym obyczaj stanowi substancję wszystkich,
a rzeczywistość i istnienie tej substancji wszyscy i każda jednostka
[z osobna] znają jako swoją wolę i [swój] czyn.
Religia ducha etycznego jest jednak jego wzniesieniem się ponad
swoją rzeczywistość, powracaniem ze swojej prawdy do czystej wiedzy
446 Religia sztuki
o sobie samym. Ponieważ naród etyczny żyje w bezpośredniej jedności

ze swoją substancją i nie ma w sobie zasady czystej jednostkowości
samowiedzy, więc jego religia występuje w swej doprowadzonej do
końca postaci dopiero w odchodzeniu od swego trwałego istnienia.
Rzeczywistość substancji etycznej znajduje bowiem oparcie po części
w swej spokojnej niezmienności przeciwstawnej [gegen] absolutnemu
ruchowi samowiedzy, a zatem w tym, że samowiedza nie weszła jeszcze
w siebie [odchodząc] od swego spokojnego obyczaju i swego nieza
chwianego zaufania; — po części zaś w swej organizacji: w swym
rozdzieleniu na wielość praw i obowiązków oraz w podziale na stany,
obejmujące masy [ludności] związane z pewnym szczegółowym rodza
jem działalności, składającej się wraz z innymi na całość; — w tym
zatem, że jednostka jest zadowolona z ograniczenia swego istnienia i nie
ujęła jeszcze myślą bezgraniczności swojej wolnej jaźni [den schranken
losen Gedanken seines freien Selbsts noch nich erfaßt hat]. Ale owo
spokojne, bezpośrednie zaufanie do substancji wycofuje się [z niej,
przechodząc] w zaufanie do siebie i w pewność samego siebie, a wielość
praw i obowiązków, jak też ograniczone działanie są tym samym
dialektycznym ruchem tego, co etyczne, jakim jest wielość rzeczy [der
Dinge] i ich określeń — pewnym ruchem, który tylko w prostocie
pewnego siebie ducha znajduje swój spokój i trwałość. — Dlatego
końcową formą życia opartego na obyczajach — stanowiącą urzeczywis
tnienie wolnej samowiedzy [die Vollendung der Sittlichkeit zur freien
Selbstbewußtsein] — i przeznaczeniem tej postaci świata [das Schicksal
der sittlichen Welt] jest indywidualność, która weszła w siebie, absolutna
lekkomyślność ducha etycznego, który — pozwoliwszy rozpłynąć się
w sobie wszystkim stałym różnicom swego trwałego istnienia i masom
swego organicznego rozczłonkowania — osiągnął bezgraniczną radość
i możliwość całkowicie swobodnego rozkoszowania się sobą. Ta prosta
pewność ducha w sobie jest więc czymś dwuznacznym: jest spokojnym
trwałym istnieniem i stałą prawdą, jak też absolutnym niepokojem
i przemijaniem życia opartego na obyczajach. Ale nagle zmienia się ona
w to drugie, prawdą ducha etycznego jest bowiem wciąż jeszcze tylko ta
substancjalna istota i zaufanie, w którym [worin] jaźń nie zna siebie jako
wolnej jednostkowości i które dlatego ginie w tej wewnętrzności, czyli
w wyzwalaniu się jaźni. A skoro zaufanie prysło, skoro substancja
narodu jest w sobie pęknięta, więc duch, który był terminem średnim
pozbawionych trwałości terminów skrajnych, wyszedł obecnie [z sub
stancji narodu i wszedł] w termin skrajny samowiedzy ujmującej siebie
Religia sztuki 447
jako istotę. Samowiedzą tą jest duch pewny siebie, który rozpacza nad
utratą swego świata i, wzniósłszy się ponad rzeczywistość, wytwarza
teraz swą istotę z czystości jaźni.
W takiej epoce pojawia się sztuka absolutna; wcześniej sztuka [sze]
jest instynktowną pracą, która, zatopiona w istnieniu, z niego [czerpie
materiał] i w nim się wprawia, nie ma swojej substancji w wolnej
obyczajowości i dlatego też jej pracującej jaźni nie stanowi wolna
duchowa aktywność. Później duch wznosi się ponad sztukę, by uzyskać
swoje wyższe przedstawienie; — mianowicie takie, by duch był nie tylko
zrodzoną z jaźni substancją, lecz by w jego przedstawianiu ta jaźń
występowała jako przedmiot, by nie tylko rodził się on ze swego pojęcia,
lecz miał jako [swą] postać samo swoje pojęcie, tak by pojęcie i stworzo
ne dzieło sztuki wiedziały o sobie nawzajem, że są jednym i tym samym.
Skoro zatem substancja etyczna wycofała się ze swojego istnienia do
swojej czystej samowiedzy, więc ta ostatnia jest stroną pojęcia, czyli
aktywności, za pomocą której duch wytwarza siebie jako przedmiot. Jest
ona czystą formą, gdyż jednostka w swym posłuszeństwie i służeniu
temu, co nakazują obyczaje [im sittlichen Gehorsam und Dienste],
usunęła swą pracą wszelkie pozbawione świadomości istnienie i stałe
określenie, a sama substancja stała się tą płynną istotą. Forma ta jest nocą,
w której substancja została zdradzona i stała się podmiotem; to właśnie
z tej nocy czystej pewności samego siebie zmartwychwstaje duch etyczny
jako postać uwolniona od przyrody i od swego bezpośredniego istnienia.
Egzystencją czystego pojęcia, w które uciekł duch ze swego ciała,
jest jednostka, którą obrał on sobie za naczynie swego bólu. Istnieje on
w niej [an diesem] jako jej ogólność i jej moc, od której doznaje ona
przemocy —jako jej patos, któremu samowiedza oddaje się, tracąc swą
wolność. Ale owa pozytywna moc ogólności zostaje pokonana przez
czystą jaźń jednostki—jako moc negatywną. Ta czysta aktywność jaźni,
świadoma swojej niewyczerpanej siły, walczy z tą bezpostaciową istotą;
stając się [panującym] nad nią mistrzem, uczyniła patos swym tworzy
wem, nadała sobie swą treść i jedność ta występuje jako dzieło — zin
dywidualizowany i wyobrażony ogólny duch.
a) Abstrakcyjne dzieło sztuki
Pierwsze dzieło sztuki występuje jako dzieło bezpośrednie, abstrak

cyjne i jednostkowe. Ma ono ze swej strony wychodzić od bezpośred
448 Religia sztuki
niego, przedmiotowego sposobu [istnienia] naprzeciw samowiedzy, tak

jak z drugiej strony samowiedza dla siebie zmierza w kulcie do tego, by
znieść swą różnicę w stosunku do swego ducha, którą początkowo
ustanowiła, i wytworzyć przez to ożywione w sobie samym dzieło sztuki.
Pierwszym sposobem, w jaki duch artystyczny odsuwa jak najdalej
od siebie nawzajem swoją postać i swoją aktywną świadomość, jest
sposób bezpośredni, [polegający na tym,] że owa postać istnieje jako
rzecz w ogóle. — Sposób ten rozpada się w sobie samym na różnicę
jednostkowości, która ma w sobie postać jaźni, i ogólności, która
przedstawia istotę nieorganiczną w jej odniesieniu do postaci jako
otoczenie i mieszkanie jaźni. Przez wzniesienie całości do [poziomu]
czystego pojęcia [postać] ta uzyskuje swą czystą, przysługującą duchowi
formę. Nie jest nią ani rozsądkowy kryształ, który stanowi mieszkanie
tego, co martwe, lub oświetlany jest przez zewnętrzną duszę, ani
wyłaniające się dopiero z rośliny zmieszanie form przyrody z formami
myśli, której aktywność jest tu jeszcze naśladownictwem. Lecz pojęcie
pozbywa się tego, co przyczepia się jeszcze do form z korzenia, gałęzi
i listowia, i oczyszcza je do [postaci] tworów, w których prostoliniowość
i równość powierzchni kryształu zostaje podniesiona na szczebel stosun
ków niewymiernych, tak iż ożywienie \Beseelung\ tego, co organiczne,
zostaje przyjęte przez abstrakcyjną formę rozsądku, a zarazem zostaje
zachowana dla rozsądku istota tych organicznych form [ihre Wesen]
— niewymiemość.
Ale zamieszkujący w tym bóg jest czarnym kamieniem wydobytym
ze zwierzęcego mieszkania, przenikniętym światłem świadomości. Po
stać ludzka pozbywa się tego, co zwierzęce, [zwierzęcej postaci,] z którą
była zmieszana; zwierzę jest dla boga tylko przypadkowym przebra
niem; występuje ono obok prawdziwej jego postaci i samo dla siebie nie
ma już żadnego znaczenia, lecz zostaje zdegradowane do roli samego
tylko znaku, tego, co oznacza coś innego. Dzięki temu właśnie postać
boga pozbywa się też w sobie samej nędzy naturalnych warunków
zwierzęcego istnienia i sugeruje, że wewnętrzna struktura życia or
ganicznego jest czymś zlanym w jej [zewnętrzną] powierzchnię i należą
cym tylko do tej powierzchni. —Istotą boga jest zaś jedność ogólnego
istnienia przyrody i samowiednego ducha, który w swej rzeczywistości
występuje naprzeciw każdego. Zarazem początkowo [gdy występuje
jako] pewna jednostkowa postać, jego istnienie jest jednym z elementów
przyrody, podobnie jak jego samowiedna rzeczywistość jest jedno
stkowym duchem narodowym. Ale istnienie to jest w tej jedności
Abstrakcyjne dzieło sztuki 449
elementem skierowanym refleksyjnie ku duchowi, przyrodą rozpro

mienioną i przemienioną [verklärte] przez myśl, zjednoczoną ze świa
domym siebie życiem. Dlatego postać bogów zawiera w sobie swój
element naturalny jako zniesiony, jako wspomnienie zepchnięte do
ciemnego wnętrza [als eine dunkele Erinnerung], Pusta istota i cha
otyczna walka wolnego istnienia elementów, nieetyczne królestwo
tytanów, wszystko to zostało pokonane i odesłane na skraj rzeczy
wistości, która stała się dla siebie jasna, na zamglone krańce świata
odnajdującego siebie i swój spokój w duchu. Świat starych bogów,
w który, tworząc wraz z ciemnością, uszczegóławia się początkowo
istota świetlna: niebo, ziemia, ocean, słońce, ślepy, tyfoniczny ogień
ziemi itd., wszystko to jest zastąpione przez postacie, u których wspo
mnienie tytanów jeszcze tylko w niejasny sposób wyłania się z mroku
pamięci, postacie, które nie są już istotami naturalnymi, lecz jasnymi,
etycznymi duchami świadomych siebie narodów.
Ta prosta postać usunęła więc w sobie [an sich] i zjednoczyła
w spokojną indywidualność niepokój nieskończonego ujednostkowienia
— zarówno jako elementu naturalnego, który jest czymś koniecznym
tylko jako ogólna istota, natomiast w swym istnieniu i ruchu zachowuje
się jak coś przypadkowego, jak też jako narodu, który rozbity na masy
[ludności przeznaczone do określonych] szczegółowych działań i na
indywidualne punkty samowiedzy ma istnienie o rozmaitym znaczeniu
i działaniu. Dlatego przeciwstawia się jej moment niepokoju, jej jako
istocie przeciwstawia się samowiedza, która jako miejsce narodzin tej
postaci nie pozostawiła dla siebie nic poza byciem czystą aktywnością.
To, co należy do substancji, artysta przelał w całości w swoje dzieło,
sobie samemu zaś jako określonej indywidualności nie nadał w swym
dziele żadnej rzeczywistości. Mógł mu nadać doskonałą postać [die
Vollendung... erteilen] tylko dzięki temu, że wyzbył się [sich entäußerte]
własnej szczegółowości oraz odcieleśnił się i wysublimował [sich ent-
körperte und steigerte] w [zur] abstrakcję czystego działania. — W tym
pierwszym, bezpośrednim tworzeniu oddzielenie dzieła i samowiednej
działalności artysty nie powróciło jeszcze do jedności; dlatego dzieło nie
jest dla siebie rzeczywiście ożywionym dziełem, lecz jest całością tylko
wraz ze swym stawaniem się. Ten zwyczajny aspekt [Jos Gemeine]
dzieła sztuki, że zostało ono zrodzone w świadomości i stworzone ręką
ludzką, jest momentem pojęcia istniejącego jako pojęcie, które wy
stępuje po jego przeciwnej stronie. I jeśli [nawet] pojęcie to — jako
artysta albo jako widz — jest wystarczająco bezinteresowne, by dać
450 Religia sztuki
wyraz temu, że dzieło sztuki jest w sobie samym w sposób absolutny

ożywione [beseelt], i by zapomnieć o sobie, [jako] o tym, kto je tworzy
albo ogląda—to [jednak] wbrew temu trzeba trzymać się pojęcia ducha,
któremu nie może brakować momentu świadomości samego siebie. Ale
moment ten znajduje się po przeciwnej stronie dzieła, gdyż duch w tym
swoim pierwszym rozdwojeniu nadał obu stronom ich wzajemnie prze
ciwstawne abstrakcyjne określenia działania i bycia rzeczą, a ich powrót
do jedności, z której wyszły, jeszcze nie nastąpił.
Artysta doświadcza więc w odniesieniu do swego dzieła tego, że nie
wytworzył bynajmniej istoty sobie równej. Wprawdzie jakaś świado
mość powraca do niego z tego dzieła [daraus] w taki sposób, że
zgromadzeni pełni podziwu ludzie czczą je jako ducha, który jest ich
istotą. Ale to ożywienie [Beseelung] — jako że jest ono odwzajem
nieniem się artyście jako samowiedzy tylko podziwem [indem sie ihm
sein Selbstbewußtsein als Bewunderung erwidert] —jest raczej złożo
nym artyście wyznaniem, że nie jest się mu równym [z'ji vielmehr ein
Bekenntnis, das diese Beseelung an den Künstler ablegt, nicht seines
gleichen zu sein]. Skoro świadomość [ej] powraca do niego jako radość
w ogóle, nie znajduje on w niej swego bólu kształtowania [Schmerz
seiner Bildung] i tworzenia, nie znajduje wysiłku włożonego w swą
pracę. Mogą sobie ludzie [jze] dzieło oceniać albo składać mu ofiary
w taki czy inny sposób, mogą wkładać w nie swoją świadomość — kiedy
ze swoją wiedzą stawiają się ponad nim, artysta wie, o ile więcej warte
jest jego działanie od ich rozumienia [Verstehen] i gadania; kiedy zaś
stawiają się poniżej niego i rozpoznają w nim swoją panująca nad nimi
istotę, artysta wie o sobie, że jest panującym nad nią mistrzem.
Dlatego dzieło sztuki wymaga innego elementu [dla] swego istnienia,
a bóg innego wyłonienia się niż to, w którym z głębi swej twórczej nocy
popada w przeciwieństwo, w zewnętrzność, [otrzymuje] określenie
rzeczy pozbawionej samowiedzy. — Owym wyższym elementem jest
mowa—istnienie, które jest bezpośrednio świadomą siebie egzystencją.
Jednostkowa samowiedza, istniejąc tu oto w tej egzystencji, w równie
bezpośredni sposób istnieje jako ogólne udzielanie się [Ansteckung]',
doskonała odrębność [Besonderung] bytu dla siebie jest zarazem płyn
nością i ogólnie komunikowaną [mitgeteilte] jednością wielu jaźni; jest
ona duszą istniejącą [existierende] jako dusza. Tak więc bóg, mający
mowę za element [istnienia] swej postaci, jest ożywionym [beseelte]
w sobie samym dziełem sztuki, zawierającym bezpośrednio w swoim
istnieniu czystą aktywność, która była czymś przeciwstawnym bogu, gdy
ten istniał [existierte] jako rzecz. Czyli samowiedza w przedmiotowym

stawaniu się jej istoty pozostaje bezpośrednio u siebie samej. Istniejąc
w ten sposób w swojej istocie u siebie samej, jest ona czystym myśleniem
albo skupieniem [Andacht], którego wewnętrzność ma zarazem istnienie
w hymnie. Hymn [y/e] zachowuje w sobie jednostkowość samowiedzy,
a będąc słyszana, jednostkowość ta istnieje zarazem jako ogólna. Stan
skupienia [Andacht] wzbudzony u wszystkich jest duchowym strumie
niem, który w uwielokrotnieniu [Vielfachheit] samowiedzy świadomy
jest siebie jako takiego samego [gleichen] działania wszystkich i jako
prostego bytu; duch jako ta ogólna samowiedza wszystkich ma w jednej
jedności zarówno swoją czystą wewnętrzność, jak i byt dla innych i byt
dla siebie jednostek.
Ta mowa różni się od innej mowy boga, która nie jest mową
samowiedzy ogólnej. Wyrocznia, zarówno boga religii sztuki, jak i po
przednich religii, jest konieczną pierwszą mową boga, w jego pojęciu
zawarte jest bowiem, że jest on istotą zarówno przyrody, jak i ducha,
i dlatego ma istnienie nie tylko naturalne, ale także duchowe. Skoro
moment ten zawarty jest dopiero w jego pojęciu i nie jest jeszcze
zrealizowany w religii, więc mowa jest dla samowiedzy religijnej mową
pewnej obcej samowiedzy. Samowiedza obca jeszcze swojej gminie nie
istnieje [¿si... da] jeszcze tak, jak tego wymaga jej pojęcie. Jaźń jest
prostym i przez to bezwzględnie ogólnym bytem dla siebie; samowiedza
[jenes] zaś, która oddzielona jest od samowiedzy gminy, jest dopiero
tylko pewną [samowiedzą] jednostkową. — Treść tej własnej i jedno
stkowej mowy wynika z ogólnej określoności, w jakiej absolutny duch
w ogóle założony jest w swojej religii. — Ogólny duch Wschodu, który
nie uszczegółowił jeszcze swego istnienia, wypowiada więc tak samo
proste i ogólne twierdzenia o istocie, których substancjalna treść jest
w swojej prostej prawdzie czymś wzniosłym, ale ze względu na tę
ogólność wydaje się jednocześnie dalej rozwijającej się samowiedzy
czymś trywialnym.
Jaźń dalej posunięta w rozwoju, która wznosi się do [poziomu] bytu
dla siebie, jest mistrzem panującym nad czystym patosem substancji, nad
przedmiotowością wschodzącej istoty świetlnej i zna ową prostotę
prawdy jako to, co istnieje samo w sobie, co nie ma za sprawą jakiejś
obcej mowy formy przypadkowego istnienia, lecz [istnieje] jako pewne
i niepisane prawo bogów, które żyje wiecznie i o którym nikt nie wie,
kiedy się pojawiło. — Jak ogólna prawda, która została objawiona przez
istotę świetlną, wycofała się tu do wnętrza czy też na niższy poziom [íhj
452 Religia sztuki
Innere oder Untere], a tym samym uwolniła się od formy przypad

kowego zjawiska, tak z drugiej strony w religii sztuki—ponieważ postać
boga uzyskała świadomość, a w rezultacie jednostkowość w ogóle
— własną mową boga, który jest duchem narodu prowadzącego życie
oparte na obyczajach [des sittlichen Volkes], jest wyrocznia, znająca
szczegółowe sprawy narodu i obwieszczająca mu to, co w tych sprawach
jest korzystne. Zaś prawdy ogólne, ponieważ są znane jako to, co istnieje
samo w sobie, przejmuje jako swoją domenę [vindiziert sich] wiedzące
myślenie, a wyrażająca je mowa nie jest już dla tego myślenia mową
obcą, lecz jest jego własną mową. Tak jak ów mędrzec starożytności
[Sokrates] szukał we własnym myśleniu tego, co jest dobre i piękne,
natomiast niedobrą [schlechte], przypadkową treść wiedzy o tym, czy
dobrze jest przestawać z tym lub owym, czy dla jakiegoś znajomego
dobre będzie odbycie tej oto podróży, i temu podobne pozbawione
znaczenia rzeczy pozostawiał dajmonionowi, tak samo ogólna świado
mość wiedzę o tym, co przypadkowe, czerpie z ptaków, drzew czy
z wyziewu fermentującej ziemi, który odbiera samowiedzy jej racjonal
ność [Besonnenheit]', to, co przypadkowe, jest bowiem nieracjonalne
i obce, a więc świadomość trzymająca się obyczajów również daje się co
do tego określać w jakiś nieracjonalny i obcy sposób, jak przez rzucanie
kostką. Jeśli jednostka określa siebie posługując się swoim rozsądkiem
i z rozwagą wybiera to, co jest dla niej pożyteczne, to u podstawy tego
samookreślenia [Selbstbestimmung] leży określoność [jej] szczegółowe
go charakteru; określoność ta jest sama tym, co przypadkowe; i dlatego
owa wiedza rozsądku o tym, co jest korzystne dla jednostki, jest właśnie
taką wiedzą, jak tamta wiedza wyroczni czy losu; tylko że ktoś, kto radzi
się wyroczni czy losu, daje w ten sposób wyraz opartej na obyczaju
postawie obojętności wobec tego, co przypadkowe, podczas gdy ten, kto
radzi się rozsądku [jenes], przeciwnie, traktuje to, co samo w sobie
przypadkowe, jako sprawę istotną, angażując w to swoje myślenie
i wiedzę. Ale tym, co wyższe od jednego i drugiego, jest odnoszenie się
wprawdzie z rozwagą do wyroczni czerpanej z czegoś, co działa na
zasadzie przypadku, ale z jednoczesną świadomością, że to rozważne
postępowanie jest samo czymś przypadkowym ze względu na swój
aspekt odnoszenia się do tego, co szczegółowe, i ze względu na swą
użyteczność.
Prawdziwym świadomym siebie istnieniem otrzymywanym przez
ducha w mowie, która nie jest mową samowiedzy obcej, a więc
przypadkowej, nie ogólnej, jest dzieło sztuki, które dopiero co widzieliś
my. Przeciwstawia się ono cechującemu posąg istnieniu w postaci

rzeczy. Jak posąg jest istnieniem statycznym, tak wspomniane dzieło
sztuki [jenes] jest istnieniem znikającym; jak w pierwszym puszczona
wolno [frei entlassen] przedmiotowość pozbawiona jest własnej bezpo
średniej jaźni, tak dla odmiany w drugim przedmiotowość pozostaje za
bardzo zamknięta [eingeschlossen] w jaźni, w zbyt małym stopniu
kształtuje się w postać [kommt... zur Gestaltung] i, podobnie jak czas,
bezpośrednio już nie istnieje, kiedy istnieje. Ruchem obu stron, w którym
boska postać poruszająca się w czystym, doznającym elemencie samo-
wiedzy oraz spoczywająca w elemencie rzeczowości rezygnują wzajem
nie ze swoich różnych określeń i dochodzi do istnienia jedność stanowią
ca pojęcie ich istoty — [ruchem tym] jest kult. Jaźń nadaje w nim sobie
świadomość tego, że boska istota zstępuje ku niej ze swojej zaświatowo-
ści [Jeseitigkeit] i że ta [istota], która przedtem była tym, co nie
rzeczywiste i tylko przedmiotowe, otrzymuje przez to właściwą rzeczy
wistość samowiedzy.
To pojęcie kultu jest już samo w sobie zawarte i obecne w strumieniu
hymnicznego śpiewu. To skupienie [Andacht] jest bezpośrednim czys
tym zaspokojeniem jaźni przez siebie samą i w sobie samej. Jaźń jest
oczyszczoną duszą, która w tej czystości jest bezpośrednio tylko istotą
i stanowi jedno z istotą. Ze względu na swą abstrakcyjność [Abstraktion]
dusza ta [sze] nie jest świadomością odróżniającą od siebie swój przed
miot, a zatem jest tylko nocą jego [semas] istnienia i przygotowanym
miejscem jego [seiner] postaci. Dlatego abstrakcyjny kult wznosi jaźń do
bycia tym czystym boskim elementem. Dusza dokonuje tego oczysz
czenia ze świadomością; nie jest ona jednak jeszcze jaźnią, która
zstąpiwszy w swoje głębie zna siebie jako to, co złe, lecz jest czymś
istniejącym, pewną duszą, która swoją zewnętrzność oczyszcza myciem,
ubiera ją w białe szaty, a swoją wewnętrzność prowadzi wyobrażoną
drogą prac, kar i nagród, drogą kształtowania eliminującego [en
täußernden] szczegółowość w ogóle, [drogą,] którą dociera do przybyt
ków i wspólnoty szczęśliwości.
Ten kult jest na razie tylko pewnym tajemnym, tzn. pewnym tylko
wyobrażonym, nierzeczywistym wykonywaniem; musi on być rzeczywi
stym postępowaniem [Handlung], nierzeczywiste postępowanie zaprze
cza samemu sobie. Właściwa świadomość wznosi się dzięki temu do
[poziomu] swej czystej samowiedzy. Istota ma w niej znaczenie pewnego
wolnego przedmiotu; dzięki rzeczywistemu kultowi przedmiot ten po
wraca do jaźni — i skoro w czystej świadomości ma on znaczenie czystej
454 Religia sztuki
istoty, mieszkającej po tamtej stronie rzeczywistości, więc istota ta

zstępuje ze swej ogólności przez to zapośredniczenie ku jednostkowości
i łączy się w ten sposób z rzeczywistością.
To, w jaki sposób obie strony występują w postępowaniu, określone
jest tak, że dla strony samowiednej, o ile jest nią rzeczywista świado
mość, istota przedstawia się jako rzeczywista przyroda', ta przyroda
należy do niej z jednej strony jako posiadanie i własność i ma znaczenie
istnienia, które nie istnieje samo w sobie', — z drugiej strony jest ona jej
własną bezpośrednią rzeczywistością i jednostkowością, która trak
towana jest przez nią tak samo jako to, co nie jest istotą [Nichtwesen],
i jest zniesiona. Zarazem jednak owa zewnętrzna przyroda ma dla jej
czystej świadomości znaczenie przeciwne, mianowicie znaczenie istoty,
która istnieje sama w sobie i której w ofierze jaźń składa swoją
nieistotność, jak i na odwrót — nieistotną stronę przyrody składa
w ofierze sobie samej. Postępowanie jest ruchem duchowym przez to, że
jest tym czymś dwustronnym, [z jednej strony] znoszeniem abstrakcji
istoty, [czyli tego,] jak określa [swój] przedmiot skupienie [Andachi],
i czynieniem z niej tego, co rzeczywiste, i [z drugiej strony] znoszeniem
tego, co rzeczywiste, [czyli tego,] jak ten, kto postępuje, określa przed
miot i siebie, i podnoszeniem tego do [poziomu] ogólności.
Dlatego postępowanie w samym kulcie zaczyna się od czystego
oddania jakiejś własności, którą właściciel na pozór bez żadnego dla
siebie pożytku wylewa albo puszcza z dymem. W tym postępowaniu
rezygnuje on wobec istoty swej czystej świadomości z posiadania,
z prawa własności i jej używania, z osobowości i powrotu działania [des
Tuns] do jaźni i odnosi postępowanie refleksją [rejlektiert] raczej do
tego, co ogólne, czyli do istoty, niż do siebie. — Ale też na odwrót:
w postępowaniu tym ulega tak samo zagładzie istniejąca istota. Zwierzę,
które zostaje ofiarowane, jest znakiem jakiegoś boga; płody, które zostają
spożyte, są samą żywą Cererą i samym żywym Bachusem; — w zwierzę
ciu [in jenem] umierają moce prawa górnego, które ma krew i rzeczywis
te życie, zaś w płodach rolnych [in diesen] — moce prawa dolnego, które
[choć] bezkrwiste posiada tajemną, chytrą moc. — Składanie w ofierze
boskiej substancji, będąc działaniem, należy do samowiedzy; żeby to
rzeczywiste działanie było możliwe, istota musiała już sama w sobie
ofiarować samą siebie. Uczyniła to w tej formie, że nadała sobie
istnienie, stając się jednostkowym zwierzęciem i płodem rolnym. To
wyrzeczenie, którego w ten sposób istota dokonała już sama w sobie,
przedstawia teraz działająca jaźń w istnieniu i [jako coś] dla jej świado
mości, zastępując ową bezpośrednią rzeczywistość istoty rzeczywistoś

cią wyższą, mianowicie własną. Jedność, która powstała, będąca rezul
tatem zniesienia jednostkowości i rozdziału obu stron, nie jest prze
znaczeniem [o charakterze] tylko negatywnym, lecz ma znaczenie
pozytywne. Tylko abstrakcyjnej podziemnej istocie oddaje się w całości
to, co się jej składa w ofierze, i zaznacza się przez to refleksyjne
skierowanie posiadania i bytu dla siebie ku temu, co ogólne, odróżnione
od jaźni jako takiej. Ale zarazem jest to tylko drobna część, a składanie
innych ofiar jest tylko niszczeniem tego, co bezużyteczne, i raczej
przygotowaniem uczty z tego, co się ofiarowuje, która oszukuje [to]
postępowanie w kwestii [um... betrügt] jego negatywnego znaczenia.
Przy tamtej pierwszej ofierze ten, kto ją składa, zachowuje do własnego
spożycia największą część, a przy tej [drugiej] — to, co użyteczne. To
spożywanie jest negatywną mocą, która znosi zarówno istotę, jak
i jednostkowość, a zarazem jest pozytywną rzeczywistością, w której
przedmiotowe istnienie istoty zamienione jest w [istnienie] samowiedne
i jaźń ma świadomość swej jedności z istotą.
Zresztą ten kult jest wprawdzie postępowaniem rzeczywistym, ale
znaczenie tego postępowania zawarte jest raczej tylko w skupieniu
[Andacht]; to, ku czemu kieruje się skupienie [was dieser angehört], nie
jest zobiektywizowane [hervorgebracht] w sposób przedmiotowy, podo
bnie jak w spożywaniu rezultat sam pozbawia się swojego istnienia.
Toteż kult posuwa się dalej i kompensuje ten brak przede wszystkim tym,
że nadaje swojemu skupieniu przedmiotowe trwałe istnienie, będąc
— wspólną albo jednostkową — dla każdego wykonalną pracą, która ku
czci boga wytwarza [hervorbringt] dla niego mieszkanie i przyozdobie
nie. — Dzięki temu po części zostaje zniesiona przedmiotowość posągu,
jako że pracujący — przez to poświęcenie bogu swoich darów i prac
— zyskuje sobie jego przychylność i ogląda swoją jaźń [jako] należącą
do niego; po części też owo działanie nie jest jednostkową pracą artysty
i szczegółowość ta rozpłynęła się w ogólności. Ale tym, co dochodzi [tu]
do skutku, jest nie tylko cześć dla boga, a błogosławieństwo jego
przychylności spływa nie tylko w wyobrażeniu na pracującego, lecz
praca ma również znaczenie przeciwstawne w stosunku do pierwszego
znaczenia, czyli wyzbywania się siebie [Entäußerung] i wykonywania
jej na cudzą cześć. Siedziby i przybytki boga są do użytku człowieka,
skarby w nich nagromadzone należą w razie potrzeby do niego; cześć,
którą odbiera bóg w swoim przyozdobieniu, jest czcią oddawaną artyz
mowi i wspaniałomyślności narodu. W święto naród ten przybiera też
456 Religia sztuki
ozdobami własne domostwa i ubiory, a także daje uroczystą oprawę

swoim codziennym czynnościom. Dzięki temu, że naród w taki właśnie
sposób [czyli] swą pracą związał się z bogiem, wdzięczny bóg od
wzajemnia mu jego dary i daje dowody swojej przychylności, nie
w nadziei i nie w jakiejś późniejszej rzeczywistości — w [samym]
oddawaniu czci bogu i składaniu mu w ofierze darów naród bezpośrednio
cieszy się własnym bogactwem i artyzmem [Putzes],
b) Żywe dzieło sztuki
Narodem, który w kulcie religii sztuki zbliża się do swego boga, jest
naród etyczny, który swe państwo i jego działania [Handlungen] uświa
damia sobie jako wolę i urzeczywistnianie samego siebie. Dlatego ten
duch, stając naprzeciw samowiednego narodu, nie jest istotą świetlną,
która, pozbawiona jaźni, nie zawiera w sobie pewności jednostek, lecz
jest raczej tylko ich ogólną istotą i despotyczną mocą, w której one
znikają. Toteż kult religii tej prostej bezpostaciowej istoty daje w zamian
swoim uczestnikom w ogólności tylko to, że są narodem swego boga;
zyskują oni dzięki niemu tylko swe trwałe istnienie i prostą substancję
w ogóle, ale nie swą rzeczywistą jaźń, która raczej jest odrzucona. Czczą
bowiem swego boga jako pustą głębię, a nie jako ducha. Z drugiej zaś
strony w kulcie religii sztuki brakuje owej abstrakcyjnej prostoty istoty,
a zatem i jej głębi. Ale istota, która jest bezpośrednio połączona zjaźnią,
\estsama w sobie duchem i wiedzącą [wissende] prawdą, chociaż jeszcze
niepoznaną [gewußte], tzn. nieznającą [wissende] siebie samej w swej
głębi. Skoro zatem istota ma tu w sobie jaźń, więc jej przejawianie się jest
czymś przyjaznym dla świadomości i w kulcie świadomość [Jteses]
uzyskuje nie tylko ogólne usprawiedliwienie swego istnienia, lecz także
swoje samowiedne w sobie istnienie; jak też na odwrót, istota nie ma już
rzeczywistości pozbawionej jaźni w jakimś nikczemnym narodzie, uzna
wanym tylko w swej substancji, lecz ma ją w narodzie, którego jaźń
uznawana jest w jej [seiner] substancji.
Z kultu wyłania się więc samowiedza zaspokojona w swej istocie
i bóg, który wszedł w samowiedzę jako swą siedzibę [Stätte]. Siedziba ta
jest dla siebie nocą substancji, czyli jej czystą indywidualnością, ale już
nie [ową] natężoną [nocą] artysty, która nie pojednała się jeszcze ze swą
uprzedmiotowiającą się istotą, lecz nocą zaspokojoną, która ma w sobie
swój patos bez doznawania niedostatku, gdyż powraca do siebie z oglą-
Żywe dzieło sztuki 457
du, ze zniesionej przedmiotowości. — Patos ten jest dla siebie istotą

Wschodu, która teraz zaszła w siebie [in sich untergegangen ist] i ma
w sobie samej swój Zachód, samowiedzę, a tym samym istnienie
i rzeczywistość. — Istota ta [es] przeszła tu ruch swego urzeczywi
stnienia. Zniżając się ze swego czystego bycia istotą [aus seiner reinen
Wesenheit] do [istnienia w postaci] przedmiotowej siły naturalnej [Na
turkraft] i jej przejawów, jest ona istnieniem dla innego, dla jaźni, przez
którą zostaje spożyta. Bezgłośna istota bezjaźniowej przyrody osiąga
w swych płodach szczebel, na którym, przygotowując siebie samą [do
spożycia] i ulegając strawieniu, ofiarowuje siebie życiu obdarzonemu
jaźnią; w użyteczności polegającej na tym, że może być zjedzona
i wypita, przyroda ta [sze] osiąga swą najwyższą doskonałość; jest ona
w tym bowiem możliwością pewnej wyższej egzystencji i nawiązuje
kontakt z istnieniem duchowym; — [dochodząc] z jednej strony do
bezgłośnej mocy substancji [zur stillkräftigen Substanz], a z drugiej
strony do duchowego wrzenia, duch Ziemi [Erdgeist] doszedł w swojej
metamorfozie w pierwszym wypadku do żeńskiej zasady żywienia,
a w drugim do męskiej zasady siły samowiednego istnienia, działającej
z własnego popędu [sich treibend].
W tym spożywaniu zostaje więc zdradzone, czym jest owa wscho
dząca istota świetlna; spożywanie jest jej misterium. To, co mistyczne,
nie jest bowiem czymś zasłoniętym mrokiem tajemnicy, czyli niedostęp
nym dla wiedzy, lecz polega na tym, że jaźń wie, iż jest jednym z istotą,
a zatem ta [istota] jest objawiona. Tylko jaźń jest dla siebie jawna, czyli
to, co jest jawne, jest jawne tylko w bezpośredniej pewności siebie. W tej
[pewności] założona została zaś przez kult prosta istota; istota ta [es] jako
użyteczna rzecz ma nie tylko istnienie, które się widzi, czuje, wącha
i smakuje, lecz jest również przedmiotem pożądania i przez rzeczywiste
spożywanie staje się jednym z jaźnią i przez to zostaje całkowicie
zdradzona przed jaźnią i staje się dla niej jawna.—To, o czym mówi się,
że jest jawne dla rozumu czy serca, jest faktycznie jeszcze tajemne,
ponieważ brak temu jeszcze rzeczywistej pewności bezpośredniego
istnienia, zarówno pewności przedmiotu, jak i spożywania [sowohl die
gegenständliche als die genießende], która jednak w religii jest nie tylko
bezmyślną bezpośrednią pewnością, lecz zarazem pewnością jaźni mają
cą formę czystej wiedzy [die rein wissende des Selbsts].
Tym więc, co dzięki kultowi stało się dla samowiednego ducha w nim
samym jawne, jest prosta istota jako ruch, z jednej strony ruch wy
chodzenia ze swego nocnego ukrycia ku [dziennemu światłu] świadomo
458 Religia sztuki
ści, by być dla tej świadomości żywiącą bezgłośnie substancją, z drugiej

zaś ruch ginięcia na powrót w podziemnej nocy, w jaźni, by na
powierzchni przebywać tylko w postaci cichej tęsknoty za matką [mit
stiller Muttersehnsucht}. — Czysty popęd jest zaś wieloimienną istotą
świetlną Wschodu i jej odurzającym [taumelndes} życiem, które również
odstąpiwszy od swego abstrakcyjnego bytu, najpierw formuje się [sich...
befaßt} w przedmiotowe istnienie płodu [ziemi], następnie, oddając się
samowiedzy, dochodzi w niej do właściwej rzeczywistości, a teraz krąży
jako gromada rozhulanych kobiet — nieokiełznane odurzenie [Taumel}
przyrody w samowiednej postaci.
Ale świadomości został na razie zdradzony tylko duch absolutny,
który jest tą prostą istotą, a nie duch istniejący w sobie samym jako duch,
czyli został jej zdradzony tylko duch bezpośredni, duch przyrody.
Dlatego jego samowiednym życiem jest tylko misterium chleba i wina,
Cerery i Bachusa, a nie innych, wyższych bogów we właściwym
znaczeniu, których indywidualność zawiera w sobie jako istotny moment
samowiedzę jako taką. Duch jako duch samowiedny nie ofiarował więc
jeszcze siebie świadomości, a misterium chleba i wina nie jest jeszcze
misterium ciała i krwi.
To pozbawione stałego gruntu odurzenie [dieser unbefestigte Tau
mel} boga musi się uspokoić, przybierając postać przedmiotu, a niedo-
chodzące do świadomości natchnienie [Begeisterung] musi wytworzyć
dzieło jako coś znajdującego się naprzeciw, jak posąg będący wytworem
natchnienia poprzednio rozważanego artysty — dzieło wprawdzie rów
nie doskonałe [jak ten posąg], ale będące w sobie żywą jaźnią, a nie
czymś pozbawionym życia. — Kultem takim są igrzyska [FesZ], które
człowiek urządza na własną cześć, nie nadając jednak jeszcze znaczenia
istoty absolutnej człowiekowi będącemu takim dziełem [zn einen sol
chen}; jawna jest bowiem dla człowieka dopiero istota, a nie duch; nie
[istota] jako taka, która przybiera postać w sposób istotny ludzką. Ale ten
kult stwarza podstawę takiego objawienia i oddziela od siebie jego
momenty jako osobne [einzeln]. Tak więc tutaj [wyodrębnia] abstrakcyj
ny moment żywej cielesności istoty, tak jak przedtem [ukazywał] jedność
obu [momentów] w pozbawionej świadomości ekstazie [Schwärmerei],
Na miejsce posągu człowiek stawia więc samego siebie jako postać,
która została przyuczona i wytrenowana do poruszania się w doskonale
swobodny sposób, tak jak tamtą postać [— którą wyobraża posąg —]
cechuje doskonale swobodny spoczynek. Skoro każda jednostka potrafi
prezentować się przynajmniej jako ktoś niosący pochodnię, to wyróżnia
Żywe dzieło sztuki 459
się z nich jakaś jedna jako uosobienie harmonii ruchu, doskonałego

wyćwiczenia i dynamiki wszystkich członków ciała;—obdarzone duszą
żywe dzieło sztuki, które łączy w sobie piękno z siłą i któremu przypada
w udziale, jako nagroda za jego siłę, ozdoba, którą honorowany był
posąg, i zaszczyt, by zamiast kamiennego boga być wśród swych
rodaków [unter seinem Volke] najwyższym cielesnym przedstawieniem
ich [zArey] istoty.
W obu powyższych przedstawieniach występuje jedność samowie-
dzy i duchowej istoty; brak jednak jeszcze między nimi równowagi.
W dionizyjskim natchnieniu jaźń znajduje się poza sobą [wz das Selbst
äusser sich], natomiast w pięknej cielesności — duchowa istota.
Dionizyjskie [jene] otępienie świadomości i jego dzikie bełkotanie musi
zostać wchłonięte w jasne istnienie pięknej cielesności, a jej po
zbawiona ducha jasność — w dionizyjską wewnętrzność. Doskonałym
elementem, w którym wewnętrzność jest tak samo zewnętrzna, jak
zewnętrzność wewnętrzna, jest znowu mowa, ale nie jest to ani całkiem
przypadkowa w swej treści i jednostkowa mowa wyroczni, ani hymn
związany z doznaniem [empfindende] i tylko wielbiący jednostkowego
boga, ani pozbawione treści bełkotanie dionizyjskiego szału. Mowa
osiągnęła [teraz] bowiem swą jasną i ogólną treść; jasną, ponieważ
artysta, wychodząc od swego pierwszego, całkiem substancjalnego
natchnienia, ukształtował się w postać, która jest jego własnym
istnieniem, przenikniętym we wszystkich swych poruszeniach przez
samowiedną duszę i wspólnie [z nią] żyjącym [mitlebendes]', ogólną
treść, ponieważ w tych igrzyskach, które są na cześć człowieka, znika
jednostronność posągów, zawierających tylko pewnego ducha narodo
wego, [tylko] pewien określony charakter boskości. Piękny szermierz
jest wprawdzie chlubą swego narodu jako tego właśnie a nie innego
[seines besonderri], ale jest cielesną jednostkowością, w której zginęła
szczegółowość [Ausführlichkeit], powaga i wewnętrzny charakter
ducha, który odzwierciedla konkretne [besondere] życie, sprawy,
potrzeby i obyczaje tego [.vezwej] narodu. W tym wyzewnętrznieniu się
[Entäußerung] w pełnię cielesności duch wyzbył się szczegółowych
odbić i oddźwięków przyrody, które zawierał w sobie jako rzeczywisty
duch narodu. Dlatego jego naród uświadamia sobie w nim już nie swoją
szczegółowość, lecz raczej jej wyzbycie się i ogólność swego ludzkiego
istnienia.
460 Religia sztuki
c) Duchowe dzieło sztuki
Duchy narodowe, które postać swej istoty uświadamiają sobie w jakimś

szczególnym zwierzęciu, zbiegają się w jedno; w ten sposób szczegółowe
piękne duchy narodowe jednoczą się w jeden panteon, którego elementem
i mieszkaniem jest mowa. Czyste oglądanie samego siebie jako ogólnego
człowieczeństwa ma w rzeczywistości ducha narodowego [taką] formę, że
gwoli pewnego wspólnego przedsięwzięcia łączy się on z innymi [duchami
narodowymi], z którymi za sprawą przyrody stanowi jedną narodowość
[Nation], i dla tego dzieła tworzy cały naród [ein Gesamtvolk], a tym
samym całe niebo. Ale owa ogólność, do której dochodzi duch w swym
istnieniu, jest tylko tą pierwszą ogólnością, która ma za punkt wyjścia
dopiero indywidualność [opartą na] obyczajowości [desSittlichen], [i] nie
przezwyciężyła ona jeszcze swej bezpośredniości i z tych narodowości
[ Völkerschaften] nie utworzyła jeszcze jednego państwa. Obyczajowy
charakter [Sittlichkeit] rzeczywistego ducha narodu polega, z jednej strony,
na bezpośrednim zaufaniu jednostki do całości swego narodu, a z drugiej
strony—na bezpośrednim braniu udziału przez wszystkich, niezależnie od
różnic stanowych, w decyzjach i działaniach rządu. W zjednoczeniu, które
początkowo nie miało być ustanowieniem trwałego porządku, lecz
dokonane zostało jedynie dla pewnego wspólnego działania, wolność
udziału wszystkich i każdego z osobna jest chwilowo odłożona na bok.
Dlatego ta pierwsza wspólnota jest bardziej zbiorowiskiem indywidualnoś
ci niż panowaniem abstrakcyjnej myśli, która by pozbawiała jednostki ich
świadomego siebie udziału w woli i działaniu całości.
Zbiorowisko duchów narodowych stanowi krąg postaci obejmujący
teraz zarówno całą przyrodę, jak i cały świat etyczny. One także
podlegają raczej naczelnemu dowództwu jednego z nich niż jego naczel
nej władzy. Są dla siebie ogólnymi substancjami tego, czym samowiedna
istota sama w sobie, i tego, co ona czyni. Ale ta [samowiedna istota]
stanowi siłę i początkowo przynajmniej centralny punkt tego, o co starają
się owe ogólne istoty, [punkt,] który wydaje się jednoczyć ich dążenia
najpierw w sposób tylko przypadkowy. Ale powrót istoty boskiej do
samowiedzy zawiera już w sobie podstawę [tego], że ta [samowiedza]
tworzy punkt centralny dla owych boskich sił, a istotną jedność ukrywa
zrazu pod postacią przyjaznego zewnętrznego odniesienia jednego świa
ta do drugiego.
Tę samą ogólność, która przysługuje tej treści, ma z konieczności
również forma świadomości, w której ta treść występuje. Nie jest to już
Duchowe dzieło sztuki 461
rzeczywista czynność kultu, lecz czynność, która — co prawda jeszcze

nie na poziomie pojęcia, lecz dopiero [w sferze] wyobrażenia — wznios
ła się do syntetycznego połączenia istnienia samowiednego z istnieniem
zewnętrznym. Istnienie tego wyobrażenia — mowa — jest pierwszą
mową, eposem jako takim, który zawiera ogólną treść, przynajmniej jako
zupełność świata, choć nie jako ogólność myśli. Śpiewak jest jedno
stkową i rzeczywistą istotą, z której świat ten jest stwarzany i utrzymy
wany jako ze swego podmiotu. Jego patosem nie jest odurzająca moc
przyrody, lecz Mnemozyna, przytomność umysłu [Besinnung] i dokona
ne uwewnętrznienie [gewordene Innerlichkeit], wspomnienie [Erinne
rung] istoty dopiero co bezpośredniej. Jest on organem, który znika
w swej treści, znaczenie ma nie jego jaźń, lecz jego muza, jego ogólna
pieśń. Tym zaś, co faktycznie istnieje, jest sylogizm, w którym termin
skrajny ogólności, świat bogów, połączony jest przez termin średni
szczegółowości z jednostkowością, śpiewakiem. Terminem średnim jest
naród w osobach swoich bohaterów, którzy są, jak pieśniarz, jedno
stkowymi ludźmi, ale tylko wyobrażonymi i dlatego zarazem ogólnymi,
podobnie jak wolny termin skrajny ogólności, bogowie.
W tym eposie przedstawia się więc w ogóle świadomości to, co
w kulcie dochodzi do skutku samo w sobie, mianowicie odnoszenie się
tego, co boskie, do tego, co ludzkie. Treścią jest postępowanie istoty
świadomej samej siebie. Postępowanie zakłóca spokój substancji i pobu
dza istotę, przez co jej prostota zostaje podzielona i otworzona [przeob
rażając się] w różnorodny świat sił naturalnych i etycznych. Postępowa
nie jest gwałtem zadawanym spokojnej ziemi, jamą, która ożywiona
przez krew przyzywa duchy zmarłych spragnione życia i otrzymujące je
w działalności samowiedzy. Sprawa, dla której podejmowany jest ogólny
wysiłek, realizowana jest od dwóch stron: jaźniowej i ogólnej', od tej
pierwszej strony przez ogół rzeczywistych narodów i stojących na ich
czele indywidualności, od tej drugiej — przez ich substancjalne moce.
Ale odniesienie obu [tych stron] do siebie określiło się dopiero co jako
syntetyczne połączenie tego, co ogólne, i tego, co jednostkowe, czyli jako
wyobrażanie. Od tej określoności zależy ocena tego świata. — Stosunek
obu [stron] do siebie jest w rezultacie pewną mieszaniną, niekonsekwen
tnym rozdzieleniem jedności działania i niepotrzebnym przerzucaniem
aktywności z jednej strony na drugą. Ogólne moce mają postać in
dywidualności i dzięki temu zawierają w sobie zasadę działania; dlatego
ich działanie jawi się jako aktywność tak samo wolna i [tak samo]
wychodząca w zupełności od nich, jak działanie ludzkie. Zarówno
462 Religia sztuki
bogowie, jak i ludzie robili więc to samo. Powaga owych mocy jest
jakimś śmiesznym nadmiarem, gdyż faktycznie są one siłą działającej
indywidualności; — a wysiłek i praca indywidualności [dieser] są
również niepotrzebnym trudem, gdyż kierują wszystkim raczej owe
ogólne moce [/ene], — Nadaktywni [übertätige] śmiertelnicy, którzy są
niczym, są zarazem potężnąjaźnzą, która podporządkowuje sobie istoty
ogólne, obraża bogów i dostarcza im rzeczywistości i jakiegoś motywu
[Interesse] działania; jak też na odwrót: te bezsilne ogólności, żywiące
się darami ludzi i dopiero dzięki nim mające coś do zrobienia, są
naturalną istotą i tworzywem wszystkich zdarzeń, a także materią
etyczną i patosem działania. Wprawdzie ich elementarne natury zostają
urzeczywistnione i wprawione w ruch jako strona stosunku [in Wirklich
keit und betätigtes Verhältnis gebracht werden] dopiero przez wolną jaźń
indywidualności, ale w równej mierze są one ogólnością, która uchyla się
od tego związku, pozostaje w swym określeniu nieograniczona i dzięki
niedającej się przemóc elastyczności swej jedności zaciera punktowość
tego, co aktywne, oraz jego ukształtowania, utrzymuje siebie w czystości
i wszystko, co indywidualne, roztapia w swojej płynności.
Tak jak owe ogólne moce [sze] popadają w ten sprzeczny stosunek
z przeciwstawną naturą jaźniową, tak samo ich ogólność popada w kon
flikt z ich określeniem i ich stosunkiem do innej [ogólności]. Są to
wieczne piękne jednostki, które, trwając spokojnie we własnym ist
nieniu, wolne są od przemijania i obcej przemocy. — Ale są one
jednocześnie określonymi elementami, szczegółowymi bogami, a zatem
odnoszą się do innych. Stosunek do innych, który z racji swej przeciw-
stawności oznacza konflikt z nimi, jest jednak z ich strony jakimś
komicznym zapomnieniem o swej wiecznej naturze — Określoność
zakorzeniona jest w boskim trwałym istnieniu i w jego ograniczeniu
zawiera [hat] samoistność całościowej indywidualności; przez tę samo-
istność [durch diese] ich charaktery zatracają zarazem ostrość swej
specyfiki i w swej wieloznaczności mieszają się [ze sobą nawzajem],
— Cel aktywności i sama ich aktywność, ponieważ, zwrócona jest
przeciw czemuś innemu, a tym samym przeciw niezwyciężonej boskiej
sile, jest jakąś przypadkową, pustą fanfaronadą, która tak samo się
rozpływa i przemienia pozorną powagę postępowania w bezpieczną,
pewną samej siebie grę bez rezultatu i wyniku. Skoro jednak w naturze
ich boskości negatywność, czyli określoność tejże [boskości] jawi się
tylko jako niekonsekwencja ich [ihrer] działania i jako sprzeczność
między celem a [uzyskanym] rezultatem, zaś owa samoistna pewność
zachowuje przewagę nad tym, co określone, to właśnie dlatego przeciw

stawia się jej [zAr] czysta siła tego, co negatywne, i to jako ich [ihre]
ostateczna moc, na którą nie mają żadnego wpływu. Bogowie [ize] są
tym, co ogólne i pozytywne w stosunku do [gegen] jednostkowej jaźni
śmiertelników, która nie może oprzeć się ich potędze; ale dlatego jaźń
ogólna unosi się nad nimi i nad tym całym światem wyobrażenia, do
którego należy cała treść, jako pozbawiona pojęcia pustka konieczności
—bieg wypadków [ein Geschehen], do którego odnoszą się oni jak istoty
pozbawione jaźni i ze smutkiem [selbstlos und trauernd], te określone
natury nie odnajdują bowiem siebie w owej czystości.
Ale ta konieczność jest jednością pojęcia, której podporządkowana
jest sprzeczna substancjalność jednostkowych momentów; w jedności tej
[worin] porządkuje się niekonsekwencja i przypadkowość ich działania,
a gra ich zachowań [Handlungen] uzyskuje w nich samych swoją powagę
i wartość. Treść świata wyobrażenia, uwolniona dla siebie, prezentuje
[spielt] swój ruch w terminie średnim, skupiona wokół indywidualności
bohatera, który jednak w swej sile i w swym pięknie odczuwa swoje
życie jako złamane i smuci się, oczekując na rychłą śmierć. Trwała
w sobie i rzeczywista jednostkowość jest bowiem usunięta do terminu
skrajnego [an die Extremität ausgeschlossen] i rozdwojona na swe
momenty, które jeszcze się nie odnalazły i nie połączyły. Jeden moment
jednostkowości, abstrakcyjną nierzeczywistość, stanowi konieczność,
która nie bierze udziału w życiu terminu średniego, tak samo jak drugi
moment jednostkowości, rzeczywista jednostka, śpiewak, który pozo-
staje na zewnątrz życia i pogrąża się w swym wyobrażeniu. Oba terminy
skrajne muszą zbliżyć się do treści; jeden, konieczność, musi napełnić się
treścią, drugi, mowa śpiewaka, musi w niej mieć udział; a treść,
pozostawiona przedtem samej sobie, musi uzyskać w sobie pewność
i trwałe określenie tego, co negatywne.
Ta wyższa mowa — tragedia — przybliża więc do siebie i zbiera
razem rozproszone momenty świata istotnego i świata działającego;
substancja tego, co boskie, rozdziela się zgodnie z naturąpojęcia na swe
postacie, a ich ruch jest również z nim zgodny. Pod względem formy
mowa, przez to, że wchodzi w skład treści, przestaje być narratywna,
podobnie jak treść przestaje być czymś wyobrażonym. Bohater sam
mówi, a przedstawienie pokazuje słuchaczowi, który jest zarazem wi
dzem, świadomych siebie ludzi, którzy znają i potrafią wyrazić słowami
swoje prawa i swój cel, moc i wolę swojej określoności. Są oni artystami,
którzy nie wypowiadają — tak jak mowa towarzysząca zwykłemu
464 Religia sztuki
działaniu w rzeczywistym życiu — w sposób nieświadomy, naturalny

i naiwny zewnętrznego aspektu podejmowanych przez siebie decyzji
i działań, lecz wyrażają wewnętrzną istotę, dowodzą słuszności swego
postępowania i niezależnie [frei] od przypadkowych okoliczności
i szczegółowości [poszczególnych] osobowości obstają świadomie [be
sonnen] przy patosie, do którego należą, w jego ogólnej indywidualności
i konkretnie [bestimmt] go wyrażają. Istnieniem tych charakterów są
wreszcie rzeczywiści ludzie, którzy nakładają maski [die Personen]
[wcielając się w] bohaterów i prezentują ich w rzeczywistym, a nie
narratywnym, własnym mówieniu. Jak istotne dla posągu jest to, że
wykonały go ręce ludzkie, tak samo istotny jest aktor dla swej maski
— [i to] nie [tylko] jako zewnętrzny warunek, od którego przy oglądaniu
sztuki należy abstrahować — czyli o ile w istocie należy w sztuce od
aktora abstrahować, to oznacza to właśnie, że sztuka nie zawiera jeszcze
w sobie prawdziwej, właściwej jaźni.
Ogólnym gruntem, na którym dokonuje się ruch tych zrodzonych
z pojęcia postaci, jest świadomość pierwszej wyobrażającej mowy i jej
pozbawionej jaźni, uniezależnionej treści. Mądrość, która dochodzi do
głosu w chórze starców, jest mądrością zwykłego ludu w ogóle, re
prezentowanego przez bezsilność starości dlatego, że sam lud stanowi
tylko pozytywny i pasywny materiał dla przeciwstawnej mu indywidual
ności rządu. Pozbawiony mocy negatywności, lud nie potrafi utrzymać
razem i okiełznać bogactwa i różnobarwnej pełni boskiego życia, lecz
pozwala mu rozpaść się i wielbi w swoich nabożnych hymnach każdy
jednostkowy moment jako pewnego samoistnego boga, to tego, to znowu
innego. Gdzie zaś lud odczuwa powagę pojęcia, gdy przetacza się ono po
tych postaciach jako miażdżąca je siła, i gdzie dane mu jest oglądać, jak
źle się dzieje wielbionym przez niego bogom, którzy ośmielają się
wkroczyć na teren, na którym rządzi pojęcie, tam on sam nie jest czynnie
ingerującą negatywną mocą, lecz trwa przy nieodnoszącej się do jego
własnej jaźni [selbstlosen] myśli o tej negatywnej mocy [derselben], przy
świadomości obcego przeznaczenia, a towarzyszy temu pobożne życze
nie spokoju i bezsilna mowa [nawołująca do] opamiętania [und bringt
den leeren Wunsch der Beruhigung und die schwache Rede der Besänf
tigung herbei]. W obawie przed wyższymi mocami, które są bezpośred
nimi ramionami substancji, przed ich walką ze sobą nawzajem i przed
prostą jaźnią konieczności, która miażdży zarówno te moce, jak i związa
ne z nimi żywe istoty, we współczuciu dla tych mocy, o których lud wie
zarazem, że są tożsame z nim samym, jego udziałem jest tylko bezczynny
strach przed tym ruchem, równie bezradne ubolewanie, a na końcu pusty

spokój poddania się konieczności, której dzieło nie zostaje w sobie
samym ujęte ani jako konieczne postępowanie charakteru, ani jako
działanie absolutnej istoty.
Na [terenie] [auf] tej przyglądającej się świadomości, jako na
obojętnym gruncie wyobrażania, duch występuje nie w swojej roz
proszonej różnorodności, lecz w prostym rozdwojeniu pojęcia. Dlatego
jego substancja okazuje się rozdarta tylko na swoje dwie skrajne moce.
Te elementarne ogólne istoty są zarazem samowiednymi indywidualnoś
ciami, bohaterami, którzy umieszczają [setzen] swą świadomość w jed
nej z tych mocy, w niej mają określoność charakteru i stanowią jej
aktywność [Betätigung] i rzeczywistość. To ogólne zindywidualizowa
nie zstępuje jeszcze —jak wspomnieliśmy — do bezpośredniej rzeczy
wistości właściwego istnienia i prezentuje się tłumowi widzów, który ma
w chórze swoje odbicie albo raczej własne, wypowiadające się wyob
rażenie.
Treść i ruch ducha, który jest tu dla siebie przedmiotem, zostały już
przez nas rozpatrzone jako przyroda i realizacja substancji etycznej.
W swej religii osiąga on świadomość siebie, czyli przedstawia się swojej
świadomości w swojej czystszej formie i prostszej postaci. Kiedy więc
substancja etyczna za sprawą swego pojęcia rozdwoiła się odpowiednio
do swej treści na obie [te] moce, które zostały określone jako prawo
boskie i ludzkie albo jako prawo podziemne i góme, z których to
pierwsze, które miało charakter żeński, reprezentowała rodzina, a to
drugie, mające charakter męski — władza państwowa, to wielokształtny
przedtem i chwiejny w swych określeniach krąg bogów ogranicza się do
tych mocy, które przez to określenie przybliżyły się do właściwej
indywidualności. Wcześniejsze rozproszenie całości na wielorakie i ab
strakcyjne siły, które występują jako zsubstancjalizowane, jest bowiem
rozpłynięciem się podmiotu, który ujmuje je tylko jako momenty w swej
jaźni, i dlatego indywidualność jest tylko powierzchowną formą owych
istot. I na odwrót, różnicę charakterów posuniętą dalej niż ta wyżej
wspomniana należy poczytywać za przypadkowy i sam w sobie zewnęt
rzny aspekt osobowości.
Istota dzieli się zarazem stosownie do swe] formy, czyli wiedzy. Duch
działający staje jako świadomość naprzeciw przedmiotu, na który na
kierowana jest jego aktywność i który określony jest tym samym jako to,
co negatywne [w stosunku do ducha] wiedzącego; [duch] działający
pozostaje w przeciwieństwie wiedzy i niewiedzy. Swój cel czerpie ze
466 Religia sztuki
swego charakteru i zna go jako to, co etycznie istotne [die sittliche

Wesenheit]-, ale wskutek określoności swego charakteru zna tylko jedną
moc substancji, a druga jest dla niego ukryta. Dlatego teraźniejsza
rzeczywistość jest czymś innym sama w sobie i czymś innym dla
świadomości; górne i dolne prawo otrzymują w tym układzie [Bezie
hung] [odpowiednio] znaczenie mocy wiedzącej i objawiającej się
świadomości, oraz mocy ukrywającej się i czyhającej w zasadzce. Jedną
jest strona światła, bóg wyroczni, który, stosownie do swego naturalnego
momentu, powstał z oświetlającego wszystko słońca, wszystko wie
i objawia — Febus i Zeus, który jest jego ojcem. Ale to, co ten
prawdomówny bóg nakazuje, i to, co obwieszcza na temat tego, co jest,
ma raczej charakter zwodniczy. Wiedza ta jest bowiem w swym pojęciu
bezpośrednio niewiedzą, ponieważ w działaniu świadomość jest sama
w sobie tym przeciwieństwem. Dlatego zarówno ten, kto potrafił rozszyf
rować samego zagadkowego Sfinksa, jak i ktoś dziecinnie ufny, są przez
to, co bóg im objawia, przywodzeni do zguby. Ta kapłanka, przez którą
przemawia piękny bóg, niczym się nie różni od dwuznacznych sióstr
przeznaczenia, które swymi obietnicami popychają do zbrodni, a po
dwójnym językiem [Zweiziingigkeit] tego, co podają za pewne, oszukują
tego, kto zdał się na jawny sens. Dlatego świadomość czystsza niż ta
ostatnia, która wierzy czarownicom, a bardziej rozważna i gruntowna niż
ta pierwsza, ufająca kapłance i pięknemu bogu, w obliczu otrzymanego
od ducha samego ojca objawienia na temat zbrodni, która doprowadziła
go do śmierci, ociąga się z zemstą i zbiera jeszcze inne dowody, z tego
powodu, że ten objawiający duch mógł też być diabłem.
Ta nieufność jest uzasadniona dlatego, że świadomość wiedząca
sama wprowadza się w przeciwieństwo pewności samego siebie i przed
miotowej istoty. Prawo tego, co etyczne, zgodnie z którym rzeczywistość
w przeciwieństwie do prawa absolutnego jest sama w sobie niczym,
doświadcza tego, że jego wiedza jest wiedzą jednostronną, a to, co
ustanawia, jest tylko wyrazem jego charakteru, że ujęło [zatem] tylko
jedną moc substancji. Samo postępowanie jest obróceniem tego, co się
wie, w jego przeciwieństwo, w byt, jest nagłą przemianą prawa, charak
teru i wiedzy w prawo tego, co przeciwstawne, z którym jest ono
związane w istocie substancji — w Erynie drugiej wrogo usposobionej
mocy i [drugiego] charakteru. To dolne prawo zasiada wraz z Zeusem na
tronie i cieszy się równym poważaniem, jak bóg jawny i bóg wiedzący.
Działająca indywidualność ogranicza świat bogów chóru do tych
trzech istot. Jedną jest substancja — w równiej mierze jako moc ogniska
domowego i duch miłości rodzinnej [Familienpietat] i jako ogólna moc

państwa i rządu. Ponieważ różnica ta należy do substancji jako takiej, nie
indywidualizuje się ona dla wyobrażenia w dwie różne postacie, lecz
występuje w rzeczywistości jako dwie osoby o dwóch różnych charak
terach [sondern hal in der Wirklichkeit die zwei Personen seiner
Charaktere]. Natomiast różnica wiedzy i niewiedzy przypada w udziale
każdej z rzeczywistych samowiedz — i tylko w abstrakcji, w elemencie
ogólności dzieli się między dwie indywidualne postacie. Jaźń herosa ma
bowiem istnienie tylko jako cała świadomość i dlatego jest w istotny
sposób całą należącą do formy różnicą; jego substancja jest zaś czymś
określonym i należy do niego tylko jedna strona różnicy, którą zawiera
treść. Dlatego każda z obu stron świadomości, które w rzeczywistości nie
mają oddzielonej od siebie nawzajem indywidualności, otrzymuje w wy
obrażeniu swą szczegółową postać: jedna—postać boga objawiającego,
druga zaś — postać trzymającej się w ukryciu Erynii. Obie [te postacie]
cieszą się po pierwsze tą samą czcią, a po drugie postać substancji
— Zeus — jest koniecznością odnoszenia się ich obu do siebie na
wzajem. Substancja jest odnoszeniem się [polegającym na tym], że
wiedza istnieje dla siebie, ale swoją prawdę ma w tym, co proste; różnica,
dzięki której istnieje rzeczywista świadomość, ma swą podstawę w uni
cestwiającej tę różnicę wewnętrznej istocie, [a] jasne dla siebie zapew
nienie pewności ma swoje potwierdzenie w zapomnieniu.
Świadomość odsłoniła to przeciwieństwo przez działanie; działając
zgodnie z jawną wiedzą doświadcza ona z jej strony oszustwa, a oddana
pod względem treści jednemu atrybutowi substancji pogwałciła drugi
i dała mu przez to prawo [do wystąpienia] przeciwko sobie. Słuchając
boga wiedzącego, świadomość uchwyciła raczej to, co nie jest jawne,
i pokutuje za to, że zaufała wiedzy, której dwuznaczność — z racji tego,
że stanowi jej naturę — powinna była być widoczna również dla niej
i być dla niej ostrzeżeniem. Szał kapłanki, nieludzka postać czarownic,
głos drzewa, ptaka, sen itd. nie są sposobami przejawiania się prawdy,
lecz znakami ostrzegawczymi — [oznakami] oszustwa, nieroztropności,
jednostkowości i przypadkowości wiedzy. Albo — co jest tym samym
— przeciwstawna moc, która zostaje pogwałcona przez świadomość,
istnieje jako zwerbalizowane i obowiązujące prawo, czy to jako prawo
rodzinne, czy to jako prawo państwowe — świadomość zaś słuchała się
własnej wiedzy i sama ukryła przed sobą to, co jawne. Ale prawdą
występujących przeciwko sobie mocy treści i świadomości jest [ten]
rezultat, że obie one mają równe uprawnienie, i dlatego w swym
468 Religia sztuki
wytwarzanym przez działanie przeciwieństwie są w równym stopniu

pozbawione uprawnienia. Ruch działania dowodzi ich jedności w obu-
stronnnym upadku obu mocy i świadomych siebie charakterów. Pojed
nanie przeciwieństwa z sobą [samym] jest Letą dolnego świata w śmierci
albo Letą górnego świata, którą jest uniewinnienie, nie od winy — tej
bowiem świadomość nie może się wyprzeć, ponieważ działała — lecz od
[zarzutu] zbrodni, oraz jej uspokojenie związane z odprawianiem poku
ty. Obie są zapomnieniem, zniknięciem rzeczywistości i działania mocy
substancji, ich indywidualności i mocy abstrakcyjnej myśli o dobru i złu,
żadna [z tych mocy] dla siebie nie jest bowiem istotą, lecz tą [istotą] jest
spokój całości w sobie samej, nieruchoma jedność przeznaczenia, spo
kojne istnienie, a tym samym bezczynność i wolne od silniejszych
podniet życie [Unlebendigkeit} rodziny i rządu oraz ta sama cześć,
a w konsekwencji obojętna nierzeczywistość Apollina i Erynii — powrót
ich ożywienia i aktywności do prostoty Zeusa.
To przeznaczenie doprowadza do końca wyludnienie nieba — bez
myślnego pomieszania indywidualności i istoty — pomieszania, wsku
tek którego działanie istoty jawi się jako niekonsekwentne, przypad
kowe, niegodne jej; indywidualność, która przysługuje istocie tylko
w sposób powierzchowny, jest bowiem indywidualnością nieistotną.
Przepędzanie takich pozbawionych istoty wyobrażeń, którego domagali
się filozofowie starożytności, zaczyna się więc już w tragedii w ogóle
dzięki temu, że podziałem substancji rządzi pojęcie, a tym samym
indywidualność jest indywidualnością istotną i określenia są charak
terami absolutnymi. Dlatego samowiedza, która jest w niej przedstawia
na, zna i uznaje tylko jedną najwyższą siłę, a tego Zeusa tylko jako moc
państwa albo ogniska domowego, zaś w przeciwieństwie wiedzy zna go
i uznaje tylko jako ojca wiedzy o tym, co szczegółowe, która staje się
upostaciowiona, oraz jako Zeusa przysięgi i Erynii, tego, co ogólne
—wewnętrzności chowającej się w ukryciu. Natomiast rozpraszające się
dalej z pojęcia w wyobrażenie momenty, które chór jedne po drugich
uznaje, nie są patosem bohatera, lecz spadają do [poziomu] namiętności
— do [poziomu] przypadkowych, pozbawionych istoty momentów,
wielbionych wprawdzie przez niemający własnej jaźni [selbstlose] chór,
ale nienadających się do tego, by stanowić charakter bohaterów, ani do
tego, by mogli oni wyrażać się o nich z czcią jako o swej istocie.
Ale również persony samej boskiej istoty, jak też charaktery jej
substancji zbiegają się w prostotę tego, co pozbawione świadomości. Ta
konieczność ma w stosunku do samowiedzy określenie, że jest negatyw
ną mocą wszystkich występujących postaci, [tak] że nie rozpoznają one

w niej siebie samych, lecz raczej w niej giną. Jaźń występuje więc tylko
jako przydzielona charakterom, a nie jako termin średni ruchu. Ale
samowiedza, prosta pewność siebie, jest faktycznie negatywną mocą, jest
jednością Zeusa, substancjalnej istoty i abstrakcyjnej konieczności, jest
duchową jednością, do której wszystko powraca. Ponieważ rzeczywista
samowiedza jest jeszcze odróżniona od substancji i przeznaczenia, więc
z jednej strony ten ruch boskiego życia jako coś obcego napełnia
strachem chór lub raczej przyglądający się tłum, albo jako coś bliskiego
wywołuje w nim tylko przypływ bezczynnego współczucia. A z drugiej
strony, o ile świadomość uczestniczy w działaniu [mithandelt\ i należy
do charakterów, wówczas to połączenie, ponieważ prawdziwe połącze
nie— połączenie jaźni, przeznaczenia i substancji—jeszcze nie istnieje
— jest jakimś połączeniem zewnętrznym, hipokryzją-, bohater, który
występuje przed widzem, rozszczepia się na swoją maskę i na aktora, na
personę i rzeczywistą jaźń.
Samowiedza bohaterów musi zrzucić swoją maskę i zaprezentować
się [zgodnie z tym], jak zna siebie jako przeznaczenie — zarówno bogów
chóru, jak i samych absolutnych mocy — i [jako taka, która] nie jest już
oddzielona od chóru, od ogólnej świadomości.
Komedia ma więc po pierwsze [ten] aspekt, że rzeczywista samowie
dza prezentuje się [w niej] jako przeznaczenie bogów. Te elementarne
istoty jako momenty ogólne nie są jaźnią i nie są rzeczywiste. Zostały
wprawdzie obdarzone formą indywidualności, ale ta [forma] jest im
tylko nadana przez wyobraźnię [eingebildet] i nie przysługuje im sama
w sobie i sama dla siebie; taki abstrakcyjny moment nie jest substancją
i treścią rzeczywistej jaźni. Dlatego rzeczywista jaźń, podmiot, wznosi
się ponad taki moment jako ponad jednostkową własność i nałożywszy tę
maskę daje wyraz ironii tejże [maski], która chce być czymś dla siebie.
Jaźni została zdradzona fanfaronada ogólnej istotności; jaźń okazuje się
uwięziona w jakiejś rzeczywistości i gdy chce być czymś porządnym
[etwas Rechtes sein will\, pozwala właśnie masce opaść. Jaźń, która
występuje tu w swym znaczeniu czegoś rzeczywistego, gra w masce,
którą raz nałożyła, aby była to jej persona, ale też wkrótce z tego pozoru
wyłania się znowu we własnej nagości i zwykłości, która okazuje się
czymś, co nie różni się od właściwej jaźni, zarówno od [jaźni] aktora, jak
i od [jaźni] widza.
To ogólne rozpłynięcie się, jakiego doznaje w swej indywidualności
ukształtowana [w określoną postać] istotność w ogóle, staje się w swej
470 Religia sztuki
treści czymś poważniejszym, a przez to bardziej świętokradczym i przy

krym, o ile ta treść ma swoje poważniejsze i bardziej konieczne
znaczenie. Substancja boska łączy w sobie znaczenie istotności natural
nej i etycznej. W odniesieniu do tego, co naturalne, rzeczywista samo-
wiedza już w tym, że używa tego jako swej ozdoby, mieszkania itd. i ze
swej ofiary [dla boga] urządza [sobie] ucztę, okazuje się przeznacze
niem, któremu zdradzona jest tajemnica, jak to jest z własną istotnością
przyrody; w misterium chleba i wina przyswaja sobie ona przyrodę wraz
ze znaczeniem wewnętrznej istoty, a w komedii uświadamia sobie ironię
tego znaczenia w ogóle. — Otóż tym znaczeniem, o ile zawarta jest
w nim istotność etyczną, jest z jednej strony naród w obu swych
aspektach — państwa, czyli właściwego demosu, i rodziny [jako sfery]
jednostkowości — z drugiej zaś strony świadoma siebie czysta wiedza,
czyli rozumowe myślenie tego, co ogólne.
Ów demos, ogólna masa, która zna siebie jako pana i władcę, jak też
jako rozsądek, który należy respektować, i własny zdrowy rozum
[Einsicht], zniewala i bałamuci siebie za sprawą szczegółowości swej
rzeczywistości i ukazuje śmieszny kontrast, jaki występuje w nim
między mniemaniem o sobie a bezpośrednim istnieniem, między konie
cznością a przypadkowością, ogólnością a pospolitością [Allgemeinheit
und Gemeinheit]. Jeśli dochodzi do głosu zasada jego jednostkowości
[jako] oddzielonej od tego, co ogólne — [jednostkowości] w [jej]
właściwej postaci rzeczywistości — i rości sobie w jawny sposób prawa
do zarządzania wspólnotą [des Gemeinwesen], której potajemnie szko
dzi, to wychodzi bardziej bezpośrednio na jaw kontrast między tym, co
ogólne, jako teorią, a tym, o co chodzi w praktyce, [mianowicie
obserwujemy wówczas] zupełne uwolnienie celów bezpośredniej jedno
stkowości od ogólnego porządku i kpiny tej pierwszej z tego drugiego.
Myślenie rozumowe uwalnia boską istotę od jej przypadkowej
postaci i przeciwstawiając się bezpojęciowej mądrości chóru, który
przytacza rozmaite sentencje etyczne i przystaje na mnóstwo praw
i określonych pojęć o prawach i obowiązkach, podnosi to do [poziomu]
prostych idei piękna i dobra. — Ruch tej abstrakcji jest świadomością
dialektyki zawartej w tych maksymach i prawach, a tym samym [świado
mością] znikania absolutnej ważności, która przypisywana im była do tej
pory. Ponieważ znika przypadkowa określoność i powierzchowna in
dywidualność, której użyczało wyobrażenie istotnościom boskim, pozo-
staje im co do ich strony naturalnej jeszcze tylko nagość ich bezpośred
niego istnienia, te istotności są tak jak owe wyobrażenia — chmurami,
znikającą mgłą. W swej pomyślanej istotności, która stała się prostą

myślą o pięknie i dobru, dają się one napełnić każdą dowolną treścią. Siła
wiedzy dialektycznej wydaje określone prawa i maksymy postępowania
na pastwę czerpiącej z tego uciechę lekkomyślnej młodości, sprowadza
nej przez to na manowce, a bojaźliwej i zatroskanej starości, ograniczo
nej do jednostkowości życia, daje do rąk oręż pozwalający oszukiwać.
Czyste myśli o pięknie i dobru przedstawiają więc komiczne widowisko
w wyniku uwolnienia od mniemania, które zawiera zarówno ich okreś-
loność jako treść, jak też ich określoność absolutną, to, że stanowią dla
świadomości stały grunt [das Festhalten des Bewußtseins} — stają się
czymś pustym i przez to właśnie grą mniemania i samowoli przypad
kowej indywidualności.
Tak więc nieświadome uprzednio przeznaczenie, polegające na
pustym spokoju i zapomnieniu i oddzielone od samowiedzy, zostaje tu
z nią połączone. Jednostkowa jaźń jest negatywną siłą, wskutek której
i w której znikają bogowie, jak też ich momenty: istniejąca przyroda
i myśli ujmujące jej określenia; zarazem ta jednostkowa jaźń nie jest
pustką znikania, lecz sama się w tej nicości zachowuje, jest [w niej]
u siebie i jest jedyną rzeczywistością. Religia sztuki doszła w tej jaźni do
swojej ostatecznej postaci i powróciła w zupełności do siebie. Przez to,
że jednostkowa świadomość w pewności samej siebie jest tym, co
przedstawia się jako ta absolutna moc, moc ta utraciła formę czegoś
wyobrażonego, oddzielonego w ogóle od świadomości i obcego jej, jak to
było w wypadku posągu, a także żywej pięknej cielesności czy też treści
eposu oraz mocy i person tragedii; — jednością jest również nie
świadoma jedność kultu czy misteriów; — lecz [w komedii jest to
jedność polegająca na tym, że] właściwa jaźń aktora pokrywa się z jego
personą, zaś widz w tym, co mu się przedstawia, jest w zupełności
u siebie w domu i widzi samego siebie w tym, co grają [na scenie]. Ta
samowiedza widzi, że to, co przyjmuje wobec niej formę przeciwstawnej
istotności, raczej się w niej rozpływa — w jej myśleniu, istnieniu
i działaniu — i zostaje wydane na jej pastwę. Jest to powrót wszystkiego,
co ogólne, do [jej ] pewności samej siebie, która jest przez to doskonałym
brakiem lęku przed wszystkim, co obce, jako czymś pozbawionym istoty
oraz zadowoleniem [Wohlsein] i dogadzaniem sobie [Sich-wohlsein-
-lassen] świadomości, jakiego nigdzie poza tą komedią znaleźć już się
nie da.
472 Religia jawna
C. RELIGIA JAWNA [DIE OFFENBARE RELIGION]
Poprzez religię sztuki duch przeszedł od formy substancji do formy

podmiotu; religia sztuki [sie] wytwarza bowiem postać ducha [seine],
a zatem zakłada w niej działanie, czyli samowiedzę, która w przerażającej
substancji tylko znika i nie ujmuje w niej samej siebie w akcie ufności. To
stawanie się istoty boskiej człowiekiem [Menschenwerdung des göttli
chen Wesens] zaczyna się od posągu, który ma w sobie tylko zewnętrzną
postać jaźni, natomiast jego strona wewnętrzna, jego aktywność, znajdu
je się poza nim; w kulcie zaś obie strony stały się jednym, a w rezultacie
religii sztuki jedność ta, doprowadzona do zakończonej postaci, przeszła
też zarazem na termin skrajny, którym jest jaźń; w duchu, który jest
doskonale pewny siebie w jednostkowości świadomości, pogrążyła się
wszelka istotność. Twierdzenie, które wypowiada tę lekkomyślność,
brzmi: Jaźń jest absolutną istotą. Istota, którą była substancja i w której
jaźń była czymś akcydentalnym, zdegradowana [heruntergesunken]
została do [roli] orzecznika, a duch utracił swą świadomość w tej
samowiedzy, której nie przeciwstawia się nic w formie istoty.
To twierdzenie: jaźń jest absolutną istotą, należy — co rozumie się
samo przez się — do sfery niereligijnego, rzeczywistego ducha; należy
więc przypomnieć sobie, co to za postać ducha wyraża tego ducha.
Zawierać ona będzie zarazem ruch i odwrócenie tego ducha [desselben],
które deprecjonuje [herunterstimmt] jaźń [przez sprowadzenie jej] do
[roli] orzecznika i podnosi substancję do [rangi] podmiotu. W ten
mianowicie sposób, że twierdzenie odwrotne samo w sobie, czyli dla nas,
nie czyni z substancji podmiotu, czyli — co jest tym samym — nie
restytuuje substancji w ten sposób, że świadomość ducha cofnięta zostaje
z powrotem do swego początku, do religii naturalnej, lecz w ten sposób,
że to odwrócenie dochodzi do skutku dla i dzięki samej samowiedzy.
Ponieważ rezygnuje ona z siebie świadomie [mit Bewußtsein], więc
zostaje zachowana w swym wyzbywaniu się siebie [in seiner Entäu
ßerung] i pozostaje podmiotem substancji, ale jako coś, co również
wyzbyło się siebie [als sich ebenso entäußertes], ma zarazem świado
mość substancji [derselben]; czyli okoliczność, że samowiedza [es]
dzięki złożeniu siebie w ofierze wytwarza substancję jako podmiot,
sprawia, iż podmiot ten pozostaje jej jaźnią. Skoro w twierdzeniu
[dotyczącym] pierwszej substancjalności podmiot tylko znika, w tym
drugim zaś substancja jest tylko orzecznikiem, czyli w każdym wy
stępuje przeciwna [niż w drugim] nierówność wartości obu stron, więc
Religia jawna 473
w rezultacie w obu twierdzeniach [łącznie] osiągnięte zostaje to, że

następuje zjednoczenie i przeniknięcie się obu natur, w którym każda ma
równą wartość, będąc zarówno czymś istotnym, jak też tylko momentem;
duch jest więc dzięki temu zarówno świadomością siebie jako swojej
przedmiotowej substancji, jak i prostą, pozostającą w sobie samowiedzą.
Religia sztuki należy do ducha etycznego, który — jak poprzednio
widzieliśmy — uległ zagładzie w stanie prawnym, tzn. w [stanie, który
wyraża się w] twierdzeniu: jaźń jako taka, abstrakcyjna osoba jest
absolutną istotą. W życiu etycznym jaźń jest zatopiona w duchu swego
narodu, jest wypełnioną [erfüllte} ogólnością. Prosta jednostkowość
wynosi się zaś ponad tę treść, a jej lekkomyślność oczyszcza ją do
[formy] osoby, abstrakcyjnej ogólności prawa. Zatraca się w niej real
ność ducha etycznego, wyzute z treści duchy jednostek narodowych
zebrane zostają w jeden panteon, [ale] nie w panteon wyobrażenia,
którego bezsilna forma daje każdemu wolną rękę, lecz w panteon
abstrakcyjnej ogólności, czystej myśli, która pozbawia je ciała [entleibt},
a byt sam w sobie i dla siebie nadaje pozbawionej ducha jaźni,
jednostkowej osobie.
Ale wskutek swej pustki ta jaźń puściła wolno treść; świadomość jest
tylko w sobie istotą; jej własne istnienie, prawne uznanie osoby, jest
niewypełnioną abstrakcją; posiada więc ona raczej tylko myśl o sobie
samej, czyli [zgodnie z tym], jak istnieje [da Mi] i zna siebie jako
przedmiot, jest ona jaźnią nierzeczywistą. Dlatego jest tylko stoicką
samoistnością myślenia, a ta [samoistność], przechodząc przez ruch
świadomości sceptycznej, odnajduje swoją prawdę w tej postaci, która
została nazwana samowiedzą nieszczęśliwą.
Ta [samowiedzą] wie, jak to jest z rzeczywistym znaczeniem abstrak
cyjnej osoby, a tak samo z jej znaczeniem w czystej myśli. Zna tego
rodzaju znaczenie raczej jako całkowitą utratę znaczenia; sama jest tą
świadomą siebie utratą i wyzbyciem się [Entäußerung} swej wiedzy
o sobie. — Widzimy, że ta świadomość nieszczęśliwa stanowi odwrot
ność i uzupełnienie świadomości całkowicie w sobie szczęśliwej, świa
domości komicznej. Do tej ostatniej powraca wszelka istota boska, czyli
jest ona zupełnym wyzbyciem się [Entäußerung} substancji. Ta pierwsza
natomiast jest, przeciwnie, tragicznym losem pewności samej siebie,
która ma być czymś samym w sobie i dla siebie. Jest świadomością utraty
wszelkiej istotności w tej pewności siebie i utraty właśnie tej wiedzy
o sobie — zarówno substancji, jak i jaźni; jest bólem, którego wyrazem
jest twarde słowo, że Bóg umarł.
474 Religia Jawna
W stanie prawnym przepadł więc świat etyczny, jego religia zatraciła

się w świadomości komicznej, a [świadomość] nieszczęśliwa jest wiedzą
o tej całej stracie. Straciła dla niej własną wartość [Selbstwert] zarówno
jej bezpośrednia osobowość, jak i jej osobowość zapośredniczona,
pomyślana. Zgasło w niej również zaufanie do wiecznych praw bogów,
jak też do wyroczni, które pozwalały poznać to, co szczegółowe. Posągi
są teraz trupami, z których ulotniła się ożywiająca dusza, tak jak hymny
— słowami, których nie napełnia już wiara. Na stołach bogów brakuje
duchowego pokarmu i napoju i dla świadomości nie następuje w wyniku
jej festynów i świąt powrót [do] radosnej jedności z własną istotą.
Dziełom muzy brak siły ducha, dla którego z druzgotania bogów i ludzi
wynikała pewność samego siebie. Są one teraz tym, czym są dla nas
— zerwanymi z drzewa pięknymi owocami. Obdarował nas nimi
życzliwy los w taki sposób, w jaki dziewczę oferuje [präsentiert] owe
owoce; nie daje ono [es gibt nicht] rzeczywistego życia ich istnienia, ani
drzewa, które je dźwigało, ani ziemi i żywiołów, które stanowiły ich
substancję, ani klimatu, który nadał im swój charakter, ani następstwa
pór roku, które rządziły procesem ich powstawania. — Tak też los wraz
z dziełami owej sztuki nie daje nam ich świata, wiosny i lata ich życia
etycznego, w których kwitły i dojrzewały, lecz tylko ukryte za zasłoną
[eingehüllte] wspomnienie tej rzeczywistości. — Dlatego w delek
towaniu się nimi [in ihrem Genüsse] nasze działanie nie jest służbą bożą,
dzięki której powstawałaby dla naszej świadomości jej doskonała,
wypełniająca prawda, lecz jest działaniem zewnętrznym, ścierającym
ewentualnie z tych owoców krople deszczu lub kurz i w miejsce
wewnętrznych elementów rzeczywistej obyczajowości, która je otacza,
rodzi i napełnia duchem, wznoszącym rozległe rusztowanie martwych
elementów ich zewnętrznej egzystencji, języka, historii itd., nie po to, by
wżyć się w nie, lecz tylko po to, by je sobie wewnętrznie [in sich]
wyobrazić. Ale tak jak dziewczę podające nam zerwane owoce jest
czymś więcej niż natura, która użyczała ich w sposób bezpośredni
— natura tych owoców, rozkładająca się na ich warunki i elementy,
drzewo, powietrze, światło itd. — gdyż dziewczę to w pewien wyższy
sposób ujmuje razem to Wszystko w promieniującym samoświadomoś
cią oku i w geście wyrażającym darowanie — tak też duch losu, który
obdarza nas tymi dziełami sztuki, jest czymś więcej niż życie etyczne
i rzeczywistość owego narodu; duch ten bowiem jest uwewnętrznieniem
się [Er-lnnerung] ducha, który istnieje w nich jeszcze na sposób zewnęt
rzny [veräußert] —jest on duchem tragicznego losu, który wszystkich
Religia jawna 475
owych indywidualnych bogów i wszystkie atrybuty substancji zbiera

w jeden panteon, w ducha świadomego siebie jako ducha.
Wszystkie warunki jego wyłonienia się istnieją, a ta totalność jego
warunków stanowi stawanie się, pojęcie, czyli wyłanianie się istniejące
samo w sobie. — Krąg wytworów sztuki wytwarza, obejmuje formy
wyzewnętrznień [Entäußerungen] absolutnej substancji. Istnieje ona
w formie indywidualności, jako pewna rzecz, jako istniejący przedmiot
pewności zmysłowej — jako czysta mowa albo stawanie się postaci,
której istnienie nie wychodzi poza jaźń i jest tylko znikającym przed
miotem; — jako bezpośrednia jedność z ogólną samowiedzą w jej
natchnieniu i jako zapośredniczona w uprawianiu [Tun] kultu; —jako
piękna obdarzonajaźnią cielesność i w końcu jako istnienie podniesione
na poziom wyobrażenia i jego rozszerzanie się w pewien świat, który
ostatecznie koncentruje się w ogólność, będącą również czystą pewnoś
cią samej siebie. Te formy — a z drugiej strony świat osób i prawa,
czyniąca spustoszenie dzikość puszczonych wolno elementów treści, jak
też istniejąca tylko w myśli [gedachte] osoba stoicyzmu i pozbawiony
oparcia niepokój świadomości sceptycznej — stanowią otaczający krąg
[Peripherie] postaci, które w oczekiwaniu cisną się wokół miejsca
narodzin ducha stającego się samowiedzą. Przenikająca wszystko [Alle]
boleść i tęsknota samowiedzy nieszczęśliwej jest ich punktem central
nym i wspólnym bólem porodowym towarzyszącym jego narodzinom
— prostotą czystego pojęcia, która zawiera owe postacie jako swoje
momenty.
Pojęcie to [er] zawiera w sobie dwie strony, przedstawione wyżej
jako oba odwrotne twierdzenia; jedną jest ta, że substancja wyzbywa się
[sich... entäußert] samej siebie i staje się samowiedzą, a drugą, odwrot
nie, że samowiedzą wyzbywa się samej siebie i staje się czymś, co ma
charakter rzeczy [Dingheit], albo ogólną jaźnią. W ten sposób obie strony
wyszły sobie naprzeciw i dzięki temu dokonało się ich prawdziwe
zjednoczenie. Wyzbycie się siebie [Entäußerung] przez substancję, jej
stanie się samowiedzą oznacza przejście w to, co przeciwstawne,
nieświadome przejście [na zasadzie] konieczności, czyli to, że substancja
[sze] jest sama w sobie samowiedzą. I odwrotnie, wyzbycie się siebie
przez samowiedzę [oznacza], że jest ona sama w sobie istotą ogólną,
czyli że — ponieważ jaźń jest czystym bytem dla siebie, który w swoim
przeciwieństwie jest u siebie — istnieje dla niej to, iż substancja jest
samowiedzą i właśnie przez to duchem. Dlatego o tym duchu, który
porzucił formę substancji i wstępuje w istnienie w postaci samowiedzy,
476 Religia jawna
można powiedzieć — jeśli chcemy posłużyć się stosunkami wziętymi

z naturalnego płodzenia — że ma on rzeczywistą matkę, ale ojca, który
jest czymś samym w sobie. Rzeczywistość bowiem, czyli samowiedza,
i to, co samo w sobie jako substancja, są jego obydwoma momentami,
przez których obopólne wyzbywanie się siebie [Entäußerung], polegają
ce na tym, że każdy [z nich] staje się drugim, duch jako ta ich jedność
wstępuje w istnienie [im Dasein].
Ponieważ samowiedza w sposób jednostronny chwyta tylko własne
wyzbycie się siebie [Entäußerung], więc chociaż jej przedmiot jest już
dla niej zarówno bytem, jak i jaźnią, i zna ona wszelkie istnienie jako
istotę duchową, nie powstał jeszcze przecież przez to dla niej prawdziwy
duch, o ile mianowicie byt w ogóle, czyli substancja, ze swej strony
również nie wyzbyła się sama w sobie siebie samej i nie stała się
samowiedzą. Istnienie jest bowiem wówczas istotą duchową tylko ze
stanowiska świadomości, nie zaś samo w sobie. Duch jest w taki sposób
tylko wimaginowany w istnienie [dem Dasein nur eingebildet]. Wimagi-
nowanie to [dieses Einbilden] jest urojeniem [Schwärmerei], które
zarówno przyrodzie, jak i historii, zarówno światu, jak i mitycznym
wyobrażeniom poprzednich religii nadaje [unterlegt] inny wewnętrzny
sens niż ten, jaki bezpośrednio przedstawiały one dla świadomości jako
zjawiska, a w odniesieniu do religii — niż [ten, jakiego] świadoma była
w nich [darin wußte] samowiedza, której były one religiami. Ale to
znaczenie jest pewnym znaczeniem zapożyczonym i szatą, która nie
przykrywa nagości zjawiska; nie zyskuje dla siebie wiary i szacunku,
lecz pozostaje mroczną [trübe] nocą i własną ekstazą [Verzückung]
świadomości.
Aby więc to znaczenie tego, co przedmiotowe, nie było samą tylko
imaginacją [bloße Einbildung], musi ono istnieć samo w sobie, tzn. po
pierwsze musi wynikać dla świadomości z pojęcia i ukazywać się w swej
konieczności. W ten sposób dzięki poznawaniu [durch das Erkennen]
bezpośredniej świadomości, czyli świadomości istniejącego przedmiotu,
za pomocą jego koniecznego ruchu wyłonił się dla nas duch znający
samego siebie [der sich selbst wissende Geist]. To pojęcie, które jako
bezpośrednie miało również postać bezpośredniości dla jego [sei/i]
świadomości,po drugie, nadało sobie samo w sobie, tzn. zgodnie właśnie
z koniecznością pojęcia, postać samowiedzy jako byt— czyli bezpośred
niość, która jest pozbawionym treści przedmiotem świadomości zmys
łowej, wyzbywa się go [sich seiner entäußert] i staje się dla świadomości
Ja. — Od myślącego [bycia] samego w sobie, czyli od poznania
Religia jawna 477
konieczności, należy jednak odróżnić bezpośrednie [bycie] samów sobie,

czyli konieczność istniejącą', — różnica, która zarazem jednak nie leży
poza pojęciem, prostajedność pojęcia jest bowiem samym bezpośrednim
bytem', pojęcie jest również czymś, co wyzewnętrznia samo siebie [das
sich selbst Entäußernde], czyli jest stawaniem się konieczności ogląda
nej, gdy jest w niej u siebie, zna ją i pojmuje. — Bezpośrednie [bycie]
samo w sobie ducha, który nadaje sobie postać samowiedzy, nie oznacza
nic innego niż to, że rzeczywisty duch świata [Zeitgeist] doszedł do tej
wiedzy o sobie; dopiero wtedy wiedza ta wstępuje również w jego
świadomość i [występuje] jako prawda. W jaki sposób to się dokonało,
okazało się już wyżej.
Otóż to, że duch absolutny nadał sobie sam w sobie, a tym samym
także dla swej świadomości, postać samowiedzy, przejawia się w ten
sposób, że jest ona wiarą świata [w to], że duch istnieje tu [da ¿yf] jako
pewna samowiedza, tzn. jako pewien rzeczywisty człowiek, że istnieje
dla bezpośredniej pewności, że wierząca świadomość tę boskość widzi,
czuje i słyszy. W ten sposób świadomość ta [es] nie jest fantazją
[Einbildung], lecz jest przy tym [an dem] rzeczywiście [obecna]. W tej
sytuacji świadomość nie wychodzi od myśli [zaczerpniętej] ze swego
wnętrza i [nie] łączy w sobie myśli o bogu z istnieniem, lecz wychodzi od
bezpośredniego teraźniejszego istnienia i w nim poznaje boga. — Mo
ment bezpośredniego bytu jest obecny w treści pojęcia w ten sposób, że
duch religijny w tym powrocie wszelkiej istotności do świadomości stał
się prostą pozytywną jaźnią, tak samo jak właśnie tą prostą świadomą
siebie negatywnością rzeczywisty duch jako taki [stał się] w świadomo
ści nieszczęśliwej. Jaźń ducha istniejącego w teraźniejszy sposób [dasei-
enden] ma przez to formę doskonałej bezpośredniości; nie jest założona
jako coś pomyślanego, wyobrażonego, ani też jako coś wytworzonego
—tak jak to jest w wypadku bezpośredniej jaźni zjednej strony w religii
naturalnej, a z drugiej strony w religii sztuki. Lecz ten Bóg oglądany jest
w sposób zmysłowy bezpośrednio jako jaźń, jako rzeczywisty, jedno
stkowy człowiek; tylko w ten sposób Jest on samowiedzą.
To stanie się istoty boskiej człowiekiem [Menschwerdung], czyli to,
że ma ona w sposób istotny i bezpośrednio postać samowiedzy, jest
prostą treścią religii absolutnej. Istota zostaje w niej poznana jako duch,
albo też jest ona jego [jem] świadomością dotyczącą siebie, [tego,] że
jest duchem. Duch jest bowiem wiedzą o sobie samym w swoim
wyzewnętrznieniu [Entäußerung]', jest istotą, której ruch jest zachowy
waniem w swoim innobycie równości z sobą samą. Ale tą [istotą]
478 Religia jawna
substancja jest o tyle, o ile w swojej akcydentalności jest również

refleksyjnie skierowana ku sobie i nie odnosi się do niej obojętnie jako do
czegoś nieistotnego, a więc znajdującego się w czymś obcym, lecz jest
w niej w sobie [samej], tzn. o tyle, o ile jest ona podmiotem, czyli jaźnią.
— Dlatego w tej religii istota boska jest objawiona [geoffenbart].
Jawność [Offenbarsein] tej istoty polega w jawny sposób [offenbar] na
tym, że staje się wiadome, czym ona jest. Ale znana jest ona właśnie
dlatego, że znana jest jako duch, jako istota, która w istotny sposób jest
samowiedzą. — Dla świadomości w jej przedmiocie Coś jest tajemne
wtedy, kiedy przedmiot ten jest dla niej czymś innym, czyli obcym,
i kiedy nie zna go jako siebie samej. Przestaje być to tajemne wtedy,
kiedy istota absolutna jest przedmiotem świadomości jako duch; w ten
bowiem sposób przedmiot istnieje w swym stosunku do świadomości
jako jaźń, tzn. [w ten sposób] ta [świadomość] zna w nim [darin]
bezpośrednio siebie, czyli jest w nim dla siebie czymś jawnym [offen
bar]. Świadomość sama jest dla siebie czymś jawnym tylko we własnej
pewności siebie. Ten jej przedmiot jest jaźnią, jaźń nie jest zaś niczym
obcym, lecz jest nierozdzielną jednością ze sobą, tym, co bezpośrednio
ogólne. Jest czystym pojęciem, czystym myśleniem, czyli bytem dla
siebie, bytem bezpośrednim, a zatem bytem dla innego, a jako ten byt dla
innego jest czymś, co bezpośrednio powróciło do siebie i jest u siebie
samego; jest ona więc jedyną prawdziwie jawną istotą [das allein und
wahrhaft Offenbare], — Dobroć, sprawiedliwość, świętość, stwórca
nieba i ziemi itd., są orzecznikami pewnego podmiotu — ogólnymi
momentami, które w tym punkcie mają swe oparcie i są [jako określenia
myślowe] na razie dopiero [nur erst] w trakcie powracania [im Rück
gehen] świadomości do myślenia. — To, że wie się o nich, nie oznacza
jeszcze, że ujawniona jest [w/... offenbar] ich podstawa i istota, sam
podmiot, i tak samo określenia tego, co ogólne, nie są [jeszcze] samą tą
ogólnością. Sam podmiot, a tym samym także ta czysta ogólność, są
jednak czymś jawnym jako jaźń, jaźń jest bowiem właśnie tą refleksyjnie
ku sobie skierowaną stroną wewnętrzną, która istnieje w sposób bezpo
średni i jest własną pewnością siebie tej jaźni, dla której istnieje. Tak
więc to właśnie—bycie zgodnie ze swym pojęciem tym, co jawne—jest
prawdziwą postacią ducha, i tak samo jedynie ta jego postać, pojęcie, jest
jego istotą i substancją. Duch zostaje poznany jako samowiedza i jest dla
niej czymś bezpośrednio jawnym, jest bowiem właśnie samą tą samowie
dzą. Natura boska jest tym samym, czym jest [natura] ludzka, i ta jedność
jest tym, co jest oglądane.
Religia jawna 479
Świadomość, czyli sposób, w jaki istota istnieje dla niej samej, jej
postać, jest tu więc faktycznie równa swej samowiedzy; ta postać jest
sama pewną samowiedzą. Ale tym samym jest ona zarazem istniejącym
przedmiotem, a ten byt ma tak samo bezpośrednio znaczenie czystego
myślenia, absolutnej istoty. — Absolutna istota, która istnieje jako
rzeczywista samowiedza, wydaje się istotą, która zstąpiła ze swej
wiecznej prostoty, ale naprawdę dopiero dzięki temu wzniosła się do
swej istoty najwyższej. Dopiero wtedy bowiem, kiedy pojęcie istoty
osiągnęło swą prostą czystość, jest ono absolutną abstrakcją, która jest
czystym myśleniem, a tym samym czystą jednostkowością jaźni, tak jak
ze względu na swą prostotę jest tym, co bezpośrednie, czyli bytem. — To,
co nazywa się świadomością zmysłową, jest właśnie tą czystą abstrakcją,
jest tym myśleniem, dla którego byt jest tym, co bezpośrednie. To, co
najniższe, jest więc zarazem tym, co najwyższe; to, czego jawność
posunięta jest do całkowitego wyjścia na powierzchnię [das ganz an die
Oberfläche herausgetretene Offenbare}, jest właśnie w tym [wyjściu]
tym, co najgłębsze. To, że najwyższa istota jest jako pewna istniejąca
samowiedza widziana, słyszana itd., jest więc faktycznie doprowadze
niem jej pojęcia do końca; a dzięki temu doprowadzeniu do końca istota
tak samo bezpośrednio istnieje, jak jest istotą.
Zarazem to bezpośrednie istnienie nie jest tylko świadomością
bezpośrednią, lecz jest świadomością religijną. Z bezpośredniością
wiążą się nierozłącznie dwa znaczenia, oznacza ona nie tylko pewną
istniejącą samowiedzę, lecz także czysto myślową [gedachtet], czyli
absolutną istotę. Świadomość religijna uświadamia sobie to, co my
uświadamiamy sobie w naszym pojęciu — mianowicie, że byt jest istotą.
Tajedność bytu i istoty, myślenia, które jest bezpośrednio istnieniem, tak
jak jest myślą tej świadomości religijnej, czyli jej wiedzą zapośred-
niczoną,\est też jej wiedzą bezpośrednią. Ta jedność bytu i myślenia jest
bowiem sawowiedzą i sama istnieje, czyli jedność pomyślana ma
zarazem tę postać czegoś, co tą jednością jest [dessen, was sie w/]. Bóg
jest tu więcjawny [offenbar], [taki], jakim jest', istnieje zgodnie z tym [er
ist so da], jaki jest sam w sobie; istnieje jako duch. Bóg jest osiągalny
tylko w czystej wiedzy spekulatywnej, tylko w niej istnieje i jest tylko
samą tą wiedzą, jest on bowiem duchem, a ta spekulatywna wiedza jest
wiedzą religii jawnej. Wiedza spekulatywna zna Boga jako myślenie,
czyli czystą istotę, a to myślenie —jako byt i jako istnienie, istnienie zaś
jako negatywność siebie samej, a tym samym jako jaźń: tę oto [jaźń]
i ogólną jaźń; to właśnie wie religia jawna. — Poprzedni świat cisnął się
480 Religia jawna
tylko do tego objawienia ze swymi nadziejami i oczekiwaniami zobacze

nia, czym jest istota absolutna, i odnalezienia w niej samego siebie.
Samowiedza doznaje radości oglądania siebie w absolutnej istocie
i radość ta ogarnia cały świat. Absolutna istota [ej] jest bowiem duchem,
jest prostym ruchem tych czystych momentów, który stanowi wyraz tego
właśnie, że istota dopiero dzięki temu, iż jest oglądana jako bezpośrednia
samowiedza, zostaje uświadomiona jako duch.
To pojęcie ducha, który sam zna siebie samego jako ducha, jest samo
pojęciem bezpośrednim i jeszcze nierozwiniętym. Istota jest duchem,
czyli jest czymś przejawionym [zsi erschienen], jest czymś jawnym. Ta
pierwsza jej jawność [Offenbarsein] jest sama czymś bezpośrednim. Ale
bezpośredniość jest tak samo czystym zapośredniczeniem, czyli myś
leniem; dlatego musi ona przedstawiać to w sobie samej jako takiej.
— Konkretniej biorąc, duch jest w bezpośredniości samowiedzy tą oto
jednostkową samowiedzą, przeciwstawną ogólnej', jest wyłączającym
„Jednym” [Eznj], mającym dla świadomości, dla której istnieje, formę
pewnego zmysłowego Innego, [formę,] która nie rozpłynęła się jeszcze.
Ta [świadomość] nie zna jeszcze ducha jako swojego [ducha], czyli duch
tak, jak istnieje jako jaźń jednostkowa, nie istnieje jeszcze jako jaźń
ogólna, jako wszelka jaźń. Czyli postać nie ma jeszcze formy pojęcia,
tzn. formy jaźni ogólnej, jaźni, która w swej bezpośredniej rzeczywisto
ści jest również czymś zniesionym, myśleniem, ogólnością, bez za
tracania w tej [ogólności] owej [bezpośredniej rzeczywistości], — Naj
bliższą formą tej ogólności, [formą,] która sama jest bezpośrednia, nie
jest już jednak forma samego myślenia, pojęcia jako pojęcia, lecz
ogólność rzeczywistości, ogół [Alłheit] [wszystkich] jaźni i podniesienie
istnienia na poziom wyobrażenia; [ruch dialektyczny przebiega tu tak
samo] jak wszędzie, a żeby przytoczyć jakiś określony przykład: zniesio
ne zmysłowe to oto jest dopiero rzeczą [£>zng] postrzeżenia, nie jest
jeszcze ogólnością rozsądku.
Tak więc ten oto jednostkowy człowiek, w którego postaci [ais
welcher] absolutna istota występuje w sposób jawny [offenbar zsZ],
realizuje [vollbringt] w sobie jako jednostce ruch zmysłowego bytu. Jest
bezpośrednio obecnym Bogiem; w rezultacie jego byt przechodzi w by
cie czymś, co było [Gewesensein]. Świadomość, dla której jest on tą
zmysłową obecnością, przestaje go widzieć, słyszeć; ona go widziała
i słyszała [kiedyś]. I dopiero przez to, że go tylko [kiedyś] widziała
i słyszała, staje się sama świadomością duchową, czyli jak przedtem Bóg
[er] występował dla niej jako istnienie zmysłowe, tak teraz wystąpił dla
Religia jawna 481
niej w duchu. — Jako taka, która w sposób zmysłowy widzi go i słyszy,

jest bowiem ona sama tylko świadomością bezpośrednią, która nie
zniosła nierówności przedmiotowości, nie wycofała jej do czystego
myślenia, lecz zna jako ducha tę przedmiotową jednostkę, nie zaś siebie
samą. W znikaniu bezpośredniego istnienia tego, co znane jako absolutna
istota, to, co bezpośrednie, zachowuje [erhält] swój negatywny moment;
duch pozostaje bezpośrednią jaźnią rzeczywistości, ale [pozostaje nią]
jako ogólna samowiedza gminy, [samowiedza], która spoczywa we
własnej substancji — tak jak ta [substancja] jest w ogólnej samowiedzy
[in ihm] ogólnym podmiotem. Nie jednostkowy [duch] [der Einzelne]
[sam] dla siebie, lecz wraz ze świadomością gminy, a także to, czym jest
on dla gminy, stanowi jego pełną całość.
Przeszłość i oddalenie są tylko niedoskonałą formą zapośredniczenia
bezpośredniego sposobu [istnienia], czyli założenia go jako ogólnego.
Jest to tylko powierzchowne zanurzenie w elemencie myślenia, bezpo
średni sposób istnienia jest w tym zachowany jako zmysłowy i nie staje
się tożsamy [in Eins gesetzt] z naturą samego myślenia. Zostaje pod
niesiony jedynie na poziom wyobrażenia, wyobrażenie jest to bowiem
syntetyczne połączenie [synthetische Verbindung] zmysłowej bezpo
średniości i jej ogólności, czyli myślenia.
Ta forma wyobrażenia stanowi określoność, w której duch jest
świadomy siebie w tej swojej gminie. Forma ta nie jest jeszcze samowie-
dzą ducha, która doszła do swego pojęcia jako pojęcia; zapośredniczenie
nie jest jeszcze doprowadzone do końca. W tym połączeniu bytu
i myślenia występuje więc ten brak, że istota duchowa jest jeszcze
obciążona niepojednanym rozdwojeniem na ten świat i tamten świat.
Treść jest prawdziwa, ale wszystkie jej momenty mają, [jako] założone
w elemencie wyobrażenia, ten charakter, że nie są ujęte pojęciowo, lecz
jawią się jako całkowicie samoistne strony, które odnoszą się do siebie
nawzajem w sposób zewnętrzny. Do tego, żeby prawdziwa treść otrzyma
ła dla świadomości również swoją prawdziwą formę, konieczna jest
wyższa kultura świadomości, konieczne jest podniesienie jej oglądu
absolutnej substancji na poziom pojęcia oraz zrównanie dla samej
świadomości [für es selbst] jej świadomości z jej samowiedzą — tak jak
dokonało się to dla nas, czyli samo w sobie.
Należy teraz rozważyć tę treść w owej postaci [zn der Weise], w jakiej
występuje ona w świadomości, dla której jest przedmiotem [zn seinem
Bewußtsein], — Absolutny duch jest treścią, w ten sposób występuje on
w postaci czegoś, co jest dla świadomości prawdą [in der Gestalt seiner
482 Religia jawna
Wahrheit]. Ale jej prawdąjest nie tylko substancja gminy, czyli to, co jest
[bytem] samym w sobie tejże, nie tylko wznoszenie się z tej [swojej]
wewnętrzności do przedmiotowości wyobrażenia, lecz także stawanie
się rzeczywistą jaźnią, refleksyjne kierowanie się ku sobie i bycie
podmiotem. To jest więc ruch, którego dokonuje duch w swej gminie,
czyli to jest jego życie. Tak więc tego, czym ten objawiający się duch jest
sam w sobie i dla siebie, nie wydobędzie się w ten sposób, że jego bogate
życie w gminie [stanowiące złożony splot różnych wątków] rozplecie się
niejako i sprowadzi do jego pierwotnych wątków [auf seinen ersten
Faden], np. do wyobrażeń pierwotnej, niedoskonałej gminy, czy wręcz
do tego, co powiedział rzeczywisty człowiek. U podstawy tego sprowa
dzenia leży instynkt kierowania się ku pojęciu, ale miesza ono początek
jako bezpośrednie istnienie pierwotnego zjawiska z prostotą pojęcia.
Dlatego przez to zubożenie życia ducha, przez usuwanie wyobrażenia
gminy i jej działanie przeciw swemu wyobrażeniu powstaje zamiast
pojęcia raczej sama tylko zewnętrzność i jednostkowość, historyczny
sposób [istnienia jako] bezpośredniego zjawiska i wyzbyte ducha wspo
mnienie pewnej jednostkowej wyobrażonej [gemeinten] postaci i jej
przeszłości.
Dla świadomości ducha duch jest treścią najpierw w formie czystej
substancji, czyli jest najpierw treścią jego czystej świadomości. Ten
element myślenia jest ruchem zstępowania ku istnieniu, czyli ku jedno-
stkowości. Terminem średnim pomiędzy nimi jest ich syntetyczne
połączenie, świadomość stawania się czymś innym, czyli wyobrażanie
jako takie. Tym, co trzecie, jest powrót z wyobrażenia i innobytu, czyli
element samowiedzy samej. — Te trzy momenty stanowią ducha.
Rozdzielanie się [Auseinandertreten] tego ducha w wyobrażeniu polega
na tym, że istnieje on [w nim] w pewien określony sposób [besteht darin,
auf eine bestimmte Weise zu sein]; ale ta określoność nie jest niczym
innym niż tylko jednym z jego momentów. Jego szczegółowo rozwinięty
[ausjuhrliche] ruch jest więc eksplikowaniem [auszubreiten] swojej
natury w każdym swoim momencie jako pewnym elemencie; ponieważ
każdy z tych kręgów doprowadza siebie w sobie do zakończonej postaci
[sich in sich vollendet], więc to jego refleksyjne skierowanie się ku sobie
jest zarazem przejściem do innego [kręgu]. Wyobrażenie stanowi termin
średni między czystym myśleniem a samowiedzą jako taką i jest tylko
jedną z określoności; ale zarazem, jak się okazało, jego charakter — to,
że jest syntetycznym połączeniem — rozszerzył się na wszystkie te
elementy i jest ich wspólną określonością.
Religia jawna 483
Sama treść, którą należy rozważyć, wystąpiła już po części jako

wyobrażenie świadomości nieszczęśliwej i [świadomości] wierzącej',
—ale w tej pierwszej [wystąpiła] w określeniu treści wydobytej [hervor
gebrachten] ze świadomości i upragnionej, którą duch nie może się
nasycić i w której nie może odnaleźć spokoju, gdyż nie jest ona jeszcze
jego treścią samą w sobie, czyli jako jego substancja', w tej drugiej
natomiast treść ta potraktowana została jako pozbawiona jaźni istota
świata, czyli jako w istotny sposób przedmiotowa treść wyobrażania
— wyobrażania, które w ogóle ucieka od rzeczywistości i dlatego
pozbawione jest pewności samowiedzy, [pewności,] która oddziela się od
samowiedzy [von ihm] po części jako próżność wiedzy, a po części jako
czyste pojmowanie własnym rozumem [reine Einsicht], — Natomiast
świadomość gminy ma tę treść [ihn] za swoją substancję, a z drugiej
strony [ebenso als] treść ta [er] jest jej pewnością własnego ducha.
Duch, wyobrażony najpierw jako substancja w elemencie czystego
myślenia, jest tym samym bezpośrednio prostą, równą sobie samej,
wieczną istotą, która jednak nie ma tego abstrakcyjnego znaczenia istoty,
lecz ma znaczenie ducha absolutnego. Wszelako duchem nie jest bycie
znaczeniem, tym, co wewnętrzne, lecz to bycie tym, co rzeczywiste.
Dlatego [mówienie], że prosta wieczna istota jest duchem, byłoby tylko
pustym słowem, gdyby pozostawało się [tu] przy wyobrażeniu prostej
wiecznej istoty i przy tym wyrazie. Ale prosta istota, będąc abstrakcją,
jest faktycznie tym, co negatywne w sobie samym, a mianowicie
negatywnością myślenia, czyli taką negatywnością [sie], jaka w istocie
istnieje sama w sobie; znaczy to, że istota [es] jest absolutną różnicą
wobec siebie [von sich], czyli swym czystym stawaniem się tym, co inne.
Jako istota istnieje tylko sama w sobie, czyli dla nas; skoro jednak ta
czystość jest właśnie abstrakcją, czyli negatywnością, więc istnieje ona
dla siebie samej, czyli jest jaźnią, pojęciem — Istota jest więc czymś
przedmiotowym i kiedy wyobrażenie ujmuje i wypowiada wyrażoną
właśnie konieczność pojęcia jako pewien bieg wydarzeń [ein Gesche
hen], to zostaje powiedziane, że wieczna istota stwarza sobie pewne
„inne”. Ale w tym innobycie jest tak samo czymś, co bezpośrednio
powróciło do siebie; różnica jest bowiem różnicą samą w sobie, co
znaczy, że jest ona bezpośrednio odróżniona tylko od samej siebie, że jest
zatem jednością, która powróciła do siebie.
Odróżniają się [tu] więc trzy momenty: [moment] istoty, [moment]
bytu dla siebie, który jest innobytem istoty i dla którego istota istnieje,
oraz [moment] bytu dla siebie, czyli wiedzy o sobie samym w tym, co
484 Religia jawna
inne. Istota ogląda tylko siebie samą w swoim bycie dla siebie; jest w tym
wyzbyciu się siebie [Entäußerung] tylko u siebie, byt dla siebie, który
odłącza się od istoty, jest wiedzą o istocie samego siebie [das Wissen des
Wesens seiner selbst]; jest słowem, które wypowiedziane pozostawia
wypowiadającego jako wyzbytego siebie [entäußert] i opróżnionego, ale
tak samo bezpośrednio jest słyszane i tylko to słyszenie samego siebie
jest istnieniem słowa. W rezultacie różnice, które są ustanowione,
rozpływają się równie bezpośrednio, jak są ustanawiane, i są ustanawiane
równie bezpośrednio, jak się rozpływają, a to, co prawdziwe i rzeczywis
te, jest właśnie tym krążącym w sobie ruchem.
Ten ruch w sobie samym wyraża istotę absolutną jako ducha;
absolutna istota, która nie jest ujmowana jako duch, jest tylko abstrakcyj
ną pustką, tak jak duch, który nie jest ujęty jako ten ruch, jest tylko
pustym słowem. Kiedy jego momenty ujmowane są w swej czystości, są
one niespokojnymi pojęciami, których bytem jest tylko to, że w sobie
samych są swym przeciwieństwem, a swój stan spoczynku mają w cało
ści. Ale właściwe gminie obracanie się w kręgu wyobrażeń [das Erstel
len der Gemeinde] nie jest tym pojęciowym myśleniem [dies begreifende
Denken], lecz ma treść bez jej konieczności i zamiast formy pojęcia
wnosi do królestwa czystej świadomości naturalne stosunki ojca i syna.
Ponieważ w ten sposób nawet myślenie gminy odbywa się w wyob
rażeniach [ej so im Denken selbst sich vorstellend verhält], więc istota
jest wprawdzie dla tego myślenia [ihm] jawna, ale jej momenty, z racji
tego syntetycznego [charakteru] wyobrażenia, zjednej strony oddzielają
się dla niego jako takie od siebie, tak że nie odnoszą się do siebie
nawzajem dzięki własnemu pojęciu; a z drugiej strony wycofuje się ono
z tego swojego czystego przedmiotu, odnosi się do niego tylko w sposób
zewnętrzny; jest on jej objawiony przez kogoś obcego i w tej myśli
o duchu [des Geistes] nie poznaje ono samego siebie, nie poznaje natury
czystej samowiedzy. Ponieważ należy wyjść poza formę wyobrażenia
i owych stosunków zaczerpniętych z tego, co naturalne, a zatem w szcze
gólności również poza traktowanie momentów ruchu, którym jest duch,
jako izolowanych, stabilnych [nichtwankende] substancji czy też pod
miotów, zamiast jako przechodzących [w siebie nawzajem] momentów,
więc to wychodzenie — jak niedawno wspomnieliśmy w związku
z innym aspektem — trzeba uznać za dokonujące się pod náporem
pojęcia; ponieważ jednak jest to tylko instynkt, nie docenia się tego, wraz
z formą odrzuca się również treść i — co jest tym samym — zniża się ją
do poziomu historycznego wyobrażenia i czegoś, co stanowi część
Religia jawna 485
dziedzictwa przekazanego przez tradycję; zachowana tu zostaje tylko

czysto zewnętrzna strona wiary, a więc [wiara] jako coś martwego, co nie
ma wartości poznawczej [als ein erkenntnisloses Totes], natomiast jej
strona wewnętrzna znikła, gdyż tą stroną wewnętrzną byłoby pojęcie,
które zna siebie jako pojęcie.
Wprawdzie absolutny duch, wyobrażony w czystej istocie, nie jest
abstrakcyjną czystą istotą, lecz ta [abstrakcyjna istota] właśnie dzięki
temu, że jest tylko momentem w duchu, spadła raczej do roli elementu,
ale przedstawienie ducha w tym elemencie ma samo w sobie pod
względem formy ten sam brak, jaki ma istota jako istota. Istota jest tym,
co abstrakcyjne, i dlatego jest tym, co negatywne [w stosunku do] swojej
prostoty, czymś innym. Tak samo duch w elemencie istoty jest formą
prostej jedności, która z tego względu jest w tak samo istotny sposób
stawaniem się tym, co inne. — Albo, co jest tym samym, odnoszenie się
wiecznej istoty do swojego bytu dla siebie jest bezpośrednio-prostym
odnoszeniem się czystego myślenia; w tym prostym oglądaniu samego
siebie w tym, co inne, innobyt nie jest więc założony jako taki; jest on
taką różnicą, która w czystym myśleniu nie jest bezpośrednio żadną
różnicą; [występuje tu] jakieś [takie] uznawanie [jak w] miłości, w któ
rym obie strony nie są sobie przeciwstawne co do swej istoty. — Duch,
który wyrażony jest w elemencie czystego myślenia, jest sam w istotny
sposób czymś, co ma istnieć nie tylko w tym elemencie, lecz [także]
w sposób bardziej rzeczywisty [isZ wesentlich selbst dieses, nicht in ihm
nur, sondern wirklicher zu sein], w samym jego pojęciu zawiera się
bowiem innobyt, tzn. znoszenie czystego, tylko myślanego pojęcia.
Element czystego myślenia, ponieważ jest elementem abstrakcyj
nym, jest raczej sam tym, co inne [w stosunku do] swojej prostoty
i dlatego przechodzi we właściwy element wyobrażenia — element,
w którym momenty czystego pojęcia otrzymują zarówno wobec siebie
nawzajem pewne substancjalne istnienie, jak też są podmiotami, które
nie są—jako istniejące dla kogoś trzeciego — nawzajem wobec siebie
obojętne w sposób właściwy bytowi [die nicht jur ein Drittes die
Gleichgültigkeit des Seins gegeneinander haben], lecz, refleksyjnie ku
sobie skierowane, same oddzielają się od siebie nawzajem i przeciw
stawiają się sobie.
A zatem [ten] tylko wieczny, czyli abstrakcyjny duch staje się dla
siebie czymś innym, czyli wstępuje w istnienie i [wstępuje] bezpośrednio
w istnienie bezpośrednie. Stwarza on zatem pewien świat. To stwarzanie
jest słowem, jakim posługuje się wyobrażenie dla [wyrażenia] samego
486 Religia jawna
pojęcia [das Wort der Vorstellung jiir den Begriff selbst] stosownie do
jego absolutnego ruchu albo też dla [wyrażenia] tego, że to, co proste,
wyrażone jako coś absolutnego, czyli czyste myślenie, ponieważ jest
tym, co abstrakcyjne, jest raczej tym, co negatywne, a tym samym tym,
co przeciwstawne wobec siebie, czyli tym, co inne; albo — by to samo
powiedzieć jeszcze w innej formie — [jest tym, co negatywne,] ponie
waż to, co założone jako istota, jest prostą bezpośredniością, czyli bytem,
a jako bezpośredniość, czyli byt, pozbawione jest jaźni, toteż nie mając
strony wewnętrznej jest czymś pasywnym, czyli bytem dla kogoś innego.
— Ten byt dla innego jest zarazem pewnym światem; duch w określeniu
bytu dla innego jest spokojnym trwałym istnieniem momentów za
mkniętych przedtem w czystym myśleniu, a więc rozpłynięciem się ich
prostej ogólności i rozdzieleniem się ich na [różnorodność, w ramach
której każdy ma] własną szczegółowość.
Świat nie jest jednak tylko tą uporządkowaną zewnętrznie całością
rozproszonego ducha [dieser auseinander in die Volständigkeit und deren
äußere Ordnung geworfene Geist], lecz ponieważ duch jest w istotny
sposób prostąjaźnią, więc ta [jaźń] jest również obecna w świecie; [jest to]
duch istniejący [daseiende], którym jest jednostkowa jaźń, mająca
świadomość i odróżniająca od siebie [samej] siebie jako to, co inne, czyli
jako świat. — Ta jednostkowa jaźń zgodnie z tym bezpośrednim
sposobem, w jaki tymczasem jest założona, nie jest jeszcze duchem dla
siebie; nie istnieje więc jako duch, można ją nazwać niewinną, ale nie
można raczej jej nazwać dobrą. Żeby faktycznie była jaźnią i duchem,
musi ona—tak samo jak wieczna istota [która] przedstawia się jako ruch
[zmierzający do tego], by w swoim innobycie być równą sobie samej
—stać się najpierw dla siebie samej czymś innym. Ponieważ ten duch jest
określonyjako istniejący dopiero bezpośrednio, albo też jako rozproszony
w różnorodności swojej świadomości, więc jego stawanie się czymś
innym jest w ogóle wchodzeniem w siebie wiedzy. Bezpośrednie istnienie
zmienia się nagle w myśl, czyli świadomość tylko zmysłowa przechodzi
w świadomość myśli, chociaż ze względu na to, że jest to myśl pochodząca
z bezpośredniości, czyli uwarunkowana, nie jest ona czystą wiedzą, lecz
myślą, która ma w sobie innobyt, a więc przeciwstawną sobie samej myślą
o tym, co dobre i złe. Człowiek jest wyobrażony tak, że to stało się jako
coś, co nie było konieczne — że człowiek utracił formę równości z sobą
samym przez zerwanie [owocu] z Drzewa Wiadomości Dobrego i Złego
i wygnany został ze stanu niewinnej świadomości, z przyrody, która
oferuje siebie bez pracy, i z raju — ogrodu [dla] zwierząt.
Religia jawna 487
Ponieważ to wchodzenie w siebie istniejącej świadomości określiło

się bezpośrednio jako stawanie się czymś nierównym sobie samemu,
więc zło pojawia się jako pierwsze istnienie świadomości, która weszła
w siebie samą; a ponieważ myśli o tym, co dobre i złe, są [myślami]
bezwzględnie przeciwstawnymi i ta przeciwstawność jeszcze nie roz
płynęła się, więc ta świadomość jest w istocie tylko tym, co złe. Zarazem
jednak właśnie ze względu na tę przeciwstawność istnieje też przeciw
stawna tej złej świadomości [gegen ej] świadomość dobra i ich stosunek
do siebie nawzajem. — Ponieważ bezpośrednie istnienie przemienia się
nagle w myśl, a byt w sobie jest po części sam myśleniem, a po części za
jego pomocą [damit] określony jest bliżej moment stawania się istoty
tym, co inne, więc powstanie zła może być dalej przesunięte wstecz
— z istniejącego świata już do pierwszego królestwa myślenia. Można
więc powiedzieć, że już pierworodny syn światła [Lichtsohn], jako
wchodzący w siebie, jest tym, który odpadł, ale na jego miejsce
natychmiast został stworzony inny. Zresztą takie formy należące tylko do
wyobrażenia, a nie do pojęcia, jak odpadanie, czy też syn, albo wznoszą
wyobrażenie do królestwa myśli, [albo] także na odwrót, degradują
momenty pojęcia do poziomu wyobrażenia. — Obojętne jest też, czy
prostej myśli o innobycie w wiecznej istocie przyporządkowuje się
jeszcze jakąś rozmaitość innych postaci i przenosi się na nie wchodzenie
w siebie. O tym przyporządkowaniu trzeba zarazem wyrażać się dobrze,
jako że dzięki niemu ten moment innobytu wyraża jednocześnie —jak
powinien — różność, i to nie jako wielość w ogóle, lecz zarazem jako
określoną różność, tak że jedna część, Syn, jest prostym [podmiotem]
znającym [das einfache... Wissende] samego siebie jako istotę, druga zaś
część jest wyzewnętrznieniem się [Entäußerung] bytu dla siebie, które
żyje tylko w chwale [im Preise] istoty; następnie można też wprowadzić
do tej części wycofywanie wyzewnętrznionego bytu dla siebie oraz
wchodzenie w siebie zła. Z racji tego, że innobyt rozpada się na dwie
części, duch byłby w swoich momentach bardziej zróżnicowany [bestim
mter], i gdyby je policzyć, trzeba by go wyrazić jako czwórjedyność, albo
wręcz jako pięciojedyność, gdyż mnogość rozpada się jako taka znowu
na dwie części, mianowicie na tych, którzy pozostali dobrymi, i na tych,
którzy stali się złymi. — Ale liczenie momentów można uważać w ogóle
za niepotrzebne, z jednej strony dlatego, że to, co odróżnione, jest samo
w równym stopniu tylko Jednym, a mianowicie właśnie myślą o różnicy,
która jest tylko jedną myślą, gdyż tą różnicą [er] jest [wszystko] to, co
odróżnione, jako jedno to [dieses Unterschiedene], to, co drugie, w sto
488 Religia jawna
sunku do tego, co pierwsze, z drugiej zaś strony dlatego, że myśl, która

wielość ujmuje [befaßt] w Jedno, musi być puszczona wolno [aufgelöst]
ze swej ogólności i zróżnicowana na więcej niż trzy albo cztery różnice;
—w przeciwieństwie do [gegen] absolutnej określoności abstrakcyjnego
Jednego [Ezws], zasady liczby, ogólność ta jawi się jako nieokreśloność
w stosunku do samej liczby, tak że może [tu] być mowa tylko o liczbach
[Zahlen] w ogóle, a nie o jakiejś określonej liczbie [Anzahl] różnic,
a zatem myślenie o liczbie i o liczeniu jest tu w ogóle całkiem zbyteczne,
jak też skądinąd sama tylko różnica wielkości i ilości jest różnicą
bezpojęciową i nic niemówiącą.
Jako określone różnice myśli wyłoniły się to, co dobre, i to, co złe.
Ponieważ ich przeciwieństwo jeszcze się nie rozpłynęło i są one wyob
rażone jako istoty myślowe [Wesen des Gedankens], z których każda jest
czymś dla siebie samoistnym, więc człowiek jest pozbawioną istoty
jaźnią i syntetycznym polem ich istnienia i walki. Ale te ogólne moce
należą w równym stopniu do jaźni, albo też jaźń jest ich rzeczywistością.
Zgodnie z tym momentem dzieje się więc [tak], że podczas gdy zło nie
jest niczym innym niż wchodzeniem w siebie naturalnego istnienia
ducha, dobro — na odwrót — wstępuje w rzeczywistość i przejawia się
jako pewna samowiedza istniejąca. — To, co w czysto pomyślanym
duchu jest tylko zasugerowane jako w ogóle stawanie się tym, co inne
[das Anderswerden], boskiej istoty, tutaj jest przybliżone wyobrażeniu
wswej realizacji [tritt hier seiner Realisierungfür das Vorstellen näher]-,
polega ona dla niego na samozniżeniu się istoty boskiej, która wyrzeka
się swej abstrakcyjności [Abstraktion] i nierzeczywistości. — Drugą
stronę, zło, wyobrażenie ujmuje jako pewien bieg wydarzeń [ein...
Geschehen] obcy boskiej istocie. Wysiłek uchwycenia zła w samej tej
boskiej istocie, jako jej gniewu, jest dla zmagającego się ze sobą samym
wyobrażenia najwyższym, najcięższym wysiłkiem, który pozostaje bez
płodny, gdyż brak mu pojęcia.
Wyobcowanie istoty boskiej zostało więc założone w dwojaki spo
sób; jaźń ducha i jego prosta myśl są dwoma [beiden] momentami,
których absolutną jednością jest sam duch. Jego wyobcowanie polega na
tym, że momenty te oddzielają się od siebie i jeden w porównaniu
z drugim nie ma takiej samej wartości. Dlatego ta nierówność jest
podwójna i powstają dwie kombinacje, których wspólnymi momentami
są momenty [powyżej] wskazane. W jednej kombinacji istota boska ma
znaczenie tego, co istotne, a istnienie naturalne i jaźń — tego, co
nieistotne i powinno zostać zniesione; w drugiej natomiast byt dla siebie
Religia jawna 489
ma znaczenie tego, co istotne, a prosta boskość—tego, co nieistotne. Ich

pustym jeszcze terminem średnim jest istnienie w ogóle — sama tylko
wspólność obu ich momentów.
Rozpłynięcie się tego przeciwieństwa nie dokonuje się po prostu za
pomocą walki obu [stron], które wyobrażone są jako oddzielne i samoist
ne istoty. W ich samoistności zawarte jest to, że każda sama w sobie, za
sprawą swego pojęcia, musi rozpłynąć się w sobie samej. Walka
wywiązuje się dopiero tam, gdzie obie [strony] przestają być tą mieszani
ną myśli i samoistnego istnienia i gdzie przeciwstawiają się sobie
nawzajem tylko jako myśli. Wtedy bowiem istnieją one, jako pojęcia
określone, z istoty tylko w stosunku przeciwstawności; natomiast jako
samoistne mają swą istotność poza przeciwstawnością; ich ruch jest więc
wolnym i własnym ruchem ich samych. Skoro zatem ruch obu [stron] jest
ruchem samym w sobie, gdyż należy go ujmować jako ruch w nich
samych, więc rozpoczyna go właśnie ta z nich, która w przeciwstawieniu
do drugiej określona jest jako to, co istnieje samo w sobie. Wyobrażone
jest to jako pewne dobrowolne działanie; ale konieczność wyzewnętrz-
nienia tego bytu samego w sobie [seiner Entäußerung] zawarta jest
w pojęciu, [w tym,] że to, co istnieje samo w sobie, co określone jest tak
tylko w przeciwstawieniu, właśnie dlatego nie ma prawdziwego trwałego
istnienia [Bestehen]; — ta więc [strona], dla której znaczenie istoty ma
nie byt dla siebie, lecz prostota, jest tym, co wyzbywa się samo siebie
[entäußert], idzie na śmierć i dokonuje przez to pojednania absolutnej
istoty z nią samą [mit sich selbst], W ruchu tym bowiem występuje ona
jako duch; abstrakcyjna istota jest wyobcowana od siebie, ma naturalne
istnienie i rzeczywistość obdarzoną jaźnią [selbstische]; ten jej innobyt,
czyli jej zmysłowe teraźniejsze istnienie [Gegenwart] zostaje wycofane
przez drugie stanie się czymś innym i założone jako zniesione, jako
ogólne; istota stała się przez to w teraźniejszym istnieniu [czymś] dla
siebie samej; bezpośrednie istnienie rzeczywistości, będąc czymś znie
sionym, ogólnym, przestało być istnieniem dla istoty obcym czy też
zewnętrznym; dlatego ta śmierć jest jej zmartwychwstaniem [Erstehen]
jako ducha.
Zniesioną bezpośrednią obecnością samowiednej istoty jest istota
jako samowiedza ogólna; to pojęcie zniesionej jednostkowej jaźni, którą
jest absolutna istota, wyraża dlatego bezpośrednio ukonstytuowanie się
gminy, która istniejąc dotąd jako wyobrażenie [im Vorstellen verwei
lend], powraca teraz do siebie jako do jaźni; a tym samym duch
przechodzi z drugiego elementu, w którym został określony [seiner
490 Religia jawna
Bestimmung}, z wyobrażenia, w trzeci, w samowiedzę jako taką.—Jeśli

rozważymy jeszcze sposób [Art}, w jaki zachowuje się owo wyobrażanie
w swym rozwijaniu się, to zobaczymy, że najpierw zostało wyrażone to,
iż istota boska przyjmuje ludzką naturę. Wypowiedziane w tym już jest,
że same w sobie obie [te natury] nie są [od siebie] oddzielone; tak jak
w tym, że istota boska od początku wyzbywa się samej siebie [sich
selbst... entäußert}, a jej istnienie wchodzi w siebie [zn sich geht} i staje
się czymś złym, nie jest [explicite} wypowiedziane, ale jest [implicite}
zawarte, że samo w sobie to złe istnienie nie jest czymś jej obcym;
absolutna istota miałaby tylko tę pustą nazwę, gdyby istniało naprawdę
coś wobec niej innego, jakieś odpadnięcie od niej; — moment bytu
w sobie stanowi raczej istotny moment jaźni ducha. — To, że samej
istocie przysługuje byt w sobie [das Insichsein} i dopiero dzięki niemu
rzeczywistość, to, co dla nas jest pojęciem, jawi się świadomości
wyobrażającej — o tyle właśnie, o ile jest pojęciem — jako jakiś
niepojęty bieg wydarzeń, [zaś] to, co samo w sobie, przyjmuje dla niej
formę obojętnego bytu. Ale myśl, że owe momenty — [moment]
absolutnej istoty i [moment] istniejącej dla siebie jaźni — zdające się
wzajemnie unikać, nie są od siebie oddzielone, myśl ta pojawia się także
w tym wyobrażeniu — ma ono bowiem prawdziwą treść — ale [dopiero]
potem, w uzewnętrznieniu się [Entäußerung} istoty boskiej, która staje
się ciałem. To wyobrażenie — które w ten sposób jest jeszcze czymś
bezpośrednim i dlatego nie duchowym, czyli zna ludzką postać istoty
dopiero tylko jako szczegółową, a jeszcze niejako ogólną—staje się dla
tej świadomości czymś duchowym w ruchu upostaciowionej istoty,
polegającym na ponownym złożeniu w ofierze swego bezpośredniego
istnienia i powrocie do istoty; istota jest duchem dopiero jako refleksyjnie
skierowana ku sobie. Wyobrażone jest tu więc pojednanie boskiej istoty
z tym, co inne w ogóle, a konkretnie z myślą o tym [innym], z tym, co zle.
Jeśli to pojednanie zostaje zgodnie ze swym pojęciem wyrażone tak, że
dochodzi do niego na tej zasadzie, \izlo jest samo w sobie tym samym, co
dobro, tzn. istota boska jest tym samym, co przyroda w całym swym
zakresie, albo też przyroda oddzielona od boskiej istoty jest tylko Niczym
— to należy to uważać za pewien nieduchowy sposób wyrażania się,
który z konieczności musi wywoływać nieporozumienia. — Skoro zło
jest tym samym, co dobro, to właśnie zło nie jest złem, a dobro dobrem,
lecz jedno i drugie jest raczej zniesione; zło w ogóle jest istniejącym
w sobie bytem dla siebie [das insichseiende Fürsichsein}, a dobro
— pozbawioną jaźni prostą istotą [das selbstlose Einfache}. Skoro jedno
Religia jawna 491
i drugie zostaje w ten sposób wyrażone zgodnie ze swym pojęciem,

wówczas zarazem uwidacznia się ich jedność; istniejący w sobie byt dla
siebie jest bowiem prostą wiedzą, a pozbawiona jaźni prosta istota jest tak
samo czystym, istniejącym w sobie bytem dla siebie. — Dlatego więc
należy zarówno powiedzieć, że dobro i zło, zgodnie z tym ich pojęciem
— tzn. otyłe, o ile nie są dobrem i złem — sątyzzz samym, jak też z równą
mocą stwierdzić, że nie są tym samym, lecz są bezwzględnie raźne, jako
że prosty byt dla siebie, czy też czysta wiedza są w równej mierze czystą
negatywnością, czyli są w sobie samych absolutną różnicą. — Dopiero
oba te twierdzenia [łącznie] stanowią zakończoną całość, a obstawaniu
przy pierwszym i zapewnianiu o jego prawdziwości musi przeciwstawiać
się z niezłomnym uporem trzymanie się drugiego; ponieważ oba one są
równie uprawnione, oba są równie nieuprawnione, a ich nieprawomoc
ność polega na tym, że takie abstrakcyjne formy, jak to samo i nie to samo,
tożsamość i nietożsamość [Identität und die Nichtidentität], bierze się za
coś prawdziwego, stałego, rzeczywistego i przyjmuje się je za podstawę.
Prawdę zawiera w sobie niejedno lub drugie, lecz właśnie ich ruch, to, że
proste „To samo” jest abstrakcją, a zatem absolutną różnicą, ta zaś, jako
różnica sama w sobie, jest czymś odróżnionym od siebie samej, a więc
jest równością ze sobą samą. Tak właśnie jest w wypadku tożsamości
[Dieselbigkeit] boskiej istoty i natury w ogóle, a w szczególności natury
ludzkiej; boska istota jest naturą o tyle, o ile nie jest istotą; przyroda jest co
do swojej istoty boska; — duch zaś jest tym, w czym obie abstrakcyjne
strony zostają założone zgodnie z tym, jak istnieją naprawdę, mianowicie
jako zniesione-, — [jest to] zakładanie, które nie może być wyrażone za
pomocą [formy] sądu i pozbawionego ducha jest, łącznika sądu. — Tak
samo natura jest poza swoją istotą Niczym-, ale samo to Nic w równej
mierze istnieje-, jest ono absolutną abstrakcją, a więc czystym myśleniem,
czyli bytem w sobie, a [w połączeniu] z momentem swej przeciwstawnoś-
ci wobec duchowej jedności jest złem. Trudnością, która występuje
w tych pojęciach, jest jedynie trzymanie się [owego] jest, a zapominanie
o myśleniu, w którym momenty zarówno są, jak i nie są — są tylko
ruchem, którym jest duch.—Ta duchowa jedność, czyli jedność, w której
różnice istnieją tylko jako momenty, tzn. jako [różnice] zniesione, jest
tym, co powstało w owym pojednaniu dla świadomości wyobrażającej,
a ponieważ jedność ta [sze] jest ogólnością samowiedzy, samowiedza
przestała być samowiedzą wyobrażającą; ruch powrócił do niej.
Duch jest więc założony w trzecim elemencie — w ogólnej [al
lgemeinen] samowiedzy-, jest on swoją gminą [Gemeinde]. Ruch gminy
492 Religia jawna
jako samowiedzy, która odróżnia się od swego wyobrażenia, jest wy

twarzaniem tego, co stało się samo w sobie. Zmarły boski człowiek czy
też ludzki Bóg jest sam w sobie ogólną samowiedzą; ma stać się tą ogólną
samowiedzą [dies] dla tej oto samowiedzy. A zatem ponieważ samowie-
dza stanowi jedną stronę przeciwieństwa występującego w wyobrażeniu,
mianowicie tę złą, dla której znaczenie istoty ma naturalne istnienie
i jednostkowy byt dla siebie, więc ta strona, która — jako samoistna
— nie jest jeszcze wyobrażona jako moment, ma ze względu na swą
samoistność wznieść się sama w sobie i dla siebie samej do [poziomu]
ducha, czyli przedstawiać w sobie jego ruch.
Stroną iąjest duch naturalny; jaźń ma wycofać się z tej naturalności
i wejść w siebie, to znaczy — stać się złą. Ale naturalność jest już zła
sama w sobie; dlatego wchodzenie w siebie polega na tym, by przekonać
się, że naturalne istnienie jest tym, co złe. W świadomości wyobrażającej
występuje istniejące stawanie się złym i bycie złym świata, jak też
istniejące pojednanie absolutnej istoty; w samowiedzy zaś jako takiej ta
wyobrażona treść występuje pod względem formy tylko jako zniesiony
moment, jaźń jest bowiem tym, co negatywne; a zatem wiedzą — pewną
wiedzą, która jest czystym działaniem świadomości w sobie samej.
— Ten moment tego, co negatywne, musi wyrazić się także w treści.
Skoro mianowicie istota jest już sama w sobie z sobą pojednana i stanowi
duchową jedność, w której części wyobrażenia są czymś zniesionym,
czyli momentami, więc przedstawia się to tak, że każda część wyob
rażenia otrzymuje znaczenie przeciwstawne temu, które miała przedtem;
dzięki temu każde znaczenie ma swoje uzupełnienie w drugim i dopiero
przez to treść staje się treścią duchową; ponieważ określoność jest
w równej mierze swoją określonością przeciwstawną, więc jedność
w innobycie, duchowość, jest doprowadzona do końca; tak jak przedtem
dla nas, czyli same w sobie, połączyły się przeciwstawne znaczenia
i same się zniosły abstrakcyjne formy tego samego i nie tego samego,
tożsamości i nietożsamości.
Jeśli więc w wyobrażającej świadomości uwewnętrznianie się [1 n-
nerlic hwerden] naturalnej samowiedzy było istniejącym złem, to
uwewnętrznianie się w elemencie samowiedzy jest wiedzą o złu jako
o czymś takim, co samo w sobie [zawarte] jest w istnieniu. Ta wiedza jest
więc wprawdzie jakimś stawaniem się zła, ale jest tylko stawaniem się
myśli o złu i dlatego uznawana jest za pierwszy moment pojednania. Jako
powracanie do siebie z bezpośredniości przyrody, która określona jest
jako zło, jest ona bowiem porzucaniem jej i obumieraniem grzechu.
Religia jawna 493
Porzucone zostaje przez świadomość nie istnienie naturalne jako takie,

lecz istnienie naturalne, które zarazem znane jest jako to, co złe.
Bezpośredni ruch wchodzenia w siebie jest w równym stopniu ruchem
zapośredniczonym; — zakłada on sam siebie jako przesłankę, czyli jest
własną podstawą; jest mianowicie podstawą tego wchodzenia w siebie
dlatego, że przyroda już sama w sobie weszła w siebie; człowiek musi
wejść w siebie ze względu na zło, ale zło jest samo [właśnie] wchodze
niem w siebie. — Ten pierwszy ruch jest sam tylko czymś bezpośrednim,
czyli swym prostym pojęciem, właśnie dlatego, że jest tym samym, co
jego podstawa. Dlatego ruch, czyli stawanie się czymś innym, musi
dopiero wystąpić w swojej właściwej formie.
Poza tą bezpośredniością konieczne jest więc zapośredniczenie
wyobrażenia. Wiedza o przyrodzie jako o nieprawdziwym istnieniu
ducha i ta ogólność jaźni, która powstała w sobie, są same w sobie
pojednaniem ducha ze sobą samym. Ten byt sam w sobie [dies Ansich}
otrzymuje dla samowiedzy niemyślącej w sposób pojęciowy formę
czegoś istniejącego i przedstawiającego się Jej jako wyobrażenie [eines
ihm Vorgestellten}. Myślenie pojęciowe [Begreifen} nie jest więc dla niej
ujmowaniem [Ergreifen} tego pojęcia, które zniesioną naturalność zna
jako ogólną, a zatem jako pojednaną z sobą samą, lecz jest ujmowaniem
owego wyobrażenia, że poprzez zachodzące w formie wydarzeń własne
wyzewnętrznienie się [durch das Geschehen der eigen Entäußerung}
istoty boskiej, poprzez wydarzenie, jakim było jej stanie się człowie
kiem, oraz [poprzez] swą śmierć istota boska jest pojednana ze swym
istnieniem. — Otóż ujęcie tego wyobrażenia wyraża w sposób bardziej
określony to, co przedtem zostało w nim nazwane duchowym zmar
twychwstaniem [Auferstehen}, czyli stawanie się jednostkowej samo
wiedzy boskiej istoty [seines einzelnen Selbstbewußtseins} ogólnością,
czyli gminą.—Śmierć boskiego człowieka jestjako śmierć abstrakcyjną
negatywnością, bezpośrednim rezultatem ruchu, który kończy się tylko
na ogólności naturalnej. W duchowej samowiedzy śmierć traci to
naturalne znaczenie, czyli staje się jej właśnie podanym pojęciem;
śmierć z tego, co bezpośrednio znaczy, z niebytu tej oto jednostki, zostaje
rozpromieniona i przemieniona [verklärt} w ogólność ducha, który żyje
w swojej gminie, codziennie w niej umiera i zmartwychwstaje.
Tak więc to, co należy do elementu wyobrażenia — to, że duch
absolutny jakojednostkowy albo raczej jako szczególny wyobraża w swo
im istnieniu naturę ducha—jest tu przeniesione na samą samowiedzę, na
wiedzę, która utrzymuje się w swym innobycie', dlatego ta [samowiedza]
494 Religia jawna
nie umiera rzeczywiście tak, jak w wyobrażeniu rzeczywiście umarł ten

ktoś szczególny [der Besondre], lecz jej [seine] szczególność obumiera
w jej ogólności, tzn. w jej wiedzy, która jest istotą jednającą się ze sobą.
Element wyobrażania, występujący zrazu jako poprzedzający, jest tu
więc założony jako zniesiony, czyli powrócił do jaźni, do swego pojęcia;
to, co w elemencie wyobrażania [injenem] jest tylko czymś istniejącym,
stało się podmiotem. — Dzięki temu właśnie również pierwszy element,
czyste myślenie i wieczny w nim duch, nie jest już po tamtej stronie
świadomości wyobrażającej ani po tamtej stronie jaźni; lecz powrót
całości do siebie polega właśnie na tym, że zawiera ona w sobie
wszystkie swoje momenty. — Ujęta [ergriffne] przez jaźń śmierć
Pośrednika jest znoszeniem jego przedmiotowości, czyli jego szczegól
nego bytu dla siebie', ten szczególny byt dla siebie stał się samowiedzą
ogólną. — Z drugiej strony to, co ogólne, jest właśnie dzięki temu
samowiedzą, a czysty, czyli nierzeczywisty duch samego tylko myślenia
stał się czymś rzeczywistym. — Śmierć Pośrednika jest śmiercią nie tylko
jego strony naturalnej, czyli jego szczególnego bytu dla siebie; umiera
nie tylko ściągnięta z istoty martwa już powłoka, lecz również abstrakcja
istoty boskiej. Pośrednik w tej mierze, w jakiej jego śmierć nie do
prowadziła jeszcze pojednania do końca, jest bowiem istotą jednostronną
[das Einseitige], która zna prostotę myślenia jako istotę w przeciw
stawieniu do rzeczywistości; ten termin skrajny, którym jest jaźń, nie ma
jeszcze tej samej wartości, co istota; jaźń ma tę wartość [</zes] dopiero
w duchu. Śmierć tego wyobrażenia zawiera więc zarazem śmierć
abstrakcji istoty boskiej, która nie jest założona jako jaźń. Ta śmierć [er]
jest bolesnym uczuciem świadomości nieszczęśliwej, że sam Bóg umarł.
To twarde stwierdzenie jest wyrazem najbardziej wewnętrznej wiedzy
o sobie jako prostej istocie [des innersten sich einfach Wissens], jest
powrotem świadomości do głębi nocy [owego] Ja = Ja, [nocy,] która
niczego poza sobą już nie odróżnia i nie zna. Uczucie to jest więc
faktycznie utratą substancji i jej przeciwstawności w stosunku do
świadomości; ale zarazem jest ono czystą podmiotowością substancji,
czyli czystą pewnością siebie samej, której brakowało jej jako przed
miotowi, czyli temu, co bezpośrednie, albo też czystej istocie. Ta wiedza
jest więc uduchowieniem, dzięki któremu substancja stała się podmiotem
—jej abstrakcyjność i martwota obumarły, a zatem stała się ona czymś
rzeczywistym oraz prostą i ogólną samowiedzą.
Duch jest więc w ten sposób duchem znającym siebie samego', zna
siebie', to, co jest dla niego przedmiotem, czyli jego wyobrażenie, jest
Religia jawna 495
prawdziwą absolutną treścią', wyraża ona, jak widzieliśmy, samego

ducha. Ale duch jest jednocześnie nie tylko treścią samowiedzy i nie
tylko przedmiotem dla niej, lecz także duchem rzeczywistym. Jest nim
jako taki, który przechodzi przez trzy elementy swojej natury; ten ruch
przez siebie samego stanowi jego rzeczywistość; jest on tym, co się
porusza, jest podmiotem ruchu, a także samym poruszaniem się, czyli
substancją, którą ruch podmiotu przenika na wskroś [durch welche das
Subjekt hindurchgeht}. Jak wtedy, gdy wkraczaliśmy na teren religii,
powstało dla nas pojęcie ducha, mianowicie jako ruch ducha pewnego
samego siebie, który przebacza złu i zarazem odstępuje od własnej
prostoty i twardej niezmienności, czyli [jako] ruch [polegający na tym],
że to, co absolutnie przeciwstawne, rozpoznaje siebie jako to samo, i [że]
to poznanie wyłania się jako Tak między tymi terminami skrajnymi, [tak
samo obecnie] świadomość religijna, dla której istota absolutna jest już
czymś jawnym, ogląda to pojęcie i znosi odróżnianie swojej jaźni od
tego, co przez nią oglądane [von seinem Angeschauten] — tak, jak jest
podmiotem, jest też substancją, a więc samajest duchem właśnie dlatego,
że jest tym ruchem, i o ile nim jest.
Ale w tej swojej samowiedzy nie jest jeszcze gmina czymś zakoń
czonym; jej treść istnieje dla niej w ogóle w formie wyobrażenia, ale to
rozdwojenie ma też jeszcze w sobie rzeczywistą duchowość gminy, jej
powrót ze swego wyobrażenia, podobnie jak obciążony był tym sam
element czystego myślenia. Gmina też nie ma świadomości tego, czym
jest; jest ona samowiedzą duchową, która nie jest dla siebie przedmiotem
jako samowiedza, czyli nie otwiera się na [siebie jako] świadomość
siebie samej, lecz w tej mierze, w jakiej jest świadomością, ma [za
przedmiot] owe wyobrażenia, które były rozważane. — Widzimy, jak
samowiedza w swym ostatnim punkcie zwrotnym staje się dla siebie
czymś wewnętrznym i dochodzi do wiedzy o bycie w sobie [zum Wissen
des Insichseins]; widzimy, jak wyzbywa się [entäußern] swego natural
nego istnienia i uzyskuje czystą negatywność. Natomiast pozytywne
znaczenie, mianowicie to, że ta negatywność, czyli czysta wewnętrzność
wiedzy, jest w tej samej mierze równą sobie samej istotą — czyli że
substancja doszła tu do tego, iż jest absolutną samowiedzą — jest dla
świadomości nabożnej [andächtige] czymś innym. Tę stronę, że czyste
uwewnętrznianie się wiedzy jest samo w sobie absolutną prostotą, czyli
substancją, świadomość nabożna ujmuje jako wyobrażenie Czegoś, co
jest takie nie zgodnie z pojęciem, lecz jako czynność jakiegoś obcego
czynienia [jej] zadość. Czyli nie istnieje dla niej to, że ta głębia czystej
496 Religia jawna
jaźni jest przemożną siłą [Gewalt], w wyniku [działania] której abstrak

cyjna istota zostaje ściągnięta w dół z [wyżyn] swej abstrakcji i dzięki
potędze tego czystego wewnętrznego skupienia [Andacht] podniesiona
do [postaci] jaźni. — Działanie jaźni zachowuje w wyniku tego to
negatywne w stosunku do niej znaczenie dlatego, że wyzbywanie się
[Entäußerung] substancji jest ze swej strony dla jaźni czymś samym
w sobie, czego też jaźń nie ujmuje i nie pojmuje, czyli czymś, czego nie
znajduje w swoim działaniu jako takim. Skoro sama w sobie doszła do
skutku ta jedność istoty i jaźni, więc świadomość ma też jeszcze to
wyobrażenie swego pojednania, ale jako wyobrażenie. Osiąga ona
zaspokojenie dzięki temu, że do swojej czystej negatywności dodaje
w sposób zewnętrzny pozytywne znaczenie swojej jedności z istotą; jej
zaspokojenie pozostaje więc samo obciążone przeciwieństwem jakiejś
„tamtej strony” [eines Jenseits], Dlatego własne pojednanie występuje
w jej świadomości jako coś odległego, jako odległa przyszłość, tak jak
pojednanie, którego dokonała inna jaźń, zdaje się odległą przeszłością.
Tak jak jednostkowy boski człowiek ma ojca, który jest tym, co istnieje
samo w sobie, i tylko pewną rzeczywistą matkę, tak ogólny boski
człowiek, gmina, ma za ojca własne działanie i swą wiedzę, za matkę zaś
— wieczną miłość, którą ona tylko czuje, ale nie ogląda jej w swej
świadomości jako pewnego rzeczywistego, bezpośredniego przedmiotu.
Dlatego jej pojednanie istnieje w jej sercu, ale jeszcze jako poróżnione
[entzweit] z jej świadomością, a jej rzeczywistość jest jeszcze pęknięta
[gebrochen], Tym, co występuje w jej świadomości jako to, co samo
w sobie, czyli jako strona czystego zapośredniczenia, jest pojednanie
leżące po „tamtej stronie”, tym zaś, co [występuje] jako teraźniejsze, jako
strona bezpośredniości i istnienia, jest świat, który ma jeszcze czekać na
swe opromienienie i przemienienie [Verklärung], Zapewne gmina jest
sama w sobie pojednana z istotą, a o istocie wiadomo, że nie rozpoznaje
już przedmiotu jako czegoś sobie obcego [sich entfremdet], lecz w swej
miłości [rozpoznaje go] jako coś sobie równego. Ale dla samowiedzy ta
bezpośrednia obecność nie ma jeszcze postaci ducha. W ten sposób duch
gminy jest w swej bezpośredniej świadomości oddzielony od swojej
świadomości religijnej, która wypowiada wprawdzie to, że same w sobie
nie są one oddzielone — ale [jest to] pewne samo w sobie, które nie
zostało zrealizowane, czyli nie stało się jeszcze również absolutnym
bytem dla siebie.
(DD.) WIEDZA ABSOLUTNA
VIII. Wiedza Absolutna1
[1. Religia jawna jako ujmująca ducha absolutnego w formie nieabsolutnej]
Duch religii jawnej nie przezwyciężył jeszcze swej świadomości

jako takiej, albo — co oznacza to samo —jego rzeczywista samowiedza
nie jest przedmiotem jego świadomości. On sam w ogóle i odróżniające
się w nim momenty należą do sfery wyobrażenia i do formy przed-
miotowości. Treścią wyobrażenia jest duch absolutny i chodzi jeszcze
tylko o zniesienie samej tej formy albo, ściślej mówiąc, ponieważ forma
ta należy do świadomości jako takiej, jej prawda musi już istnieć jako
coś, co się wyłoniło w ukształtowaniach świadomości2.
[2. „Wyzewnętrznianie” (Entäußerung) samowiedzy jako odwrotność przedstawionego

w Fenomenologii ducha ruchu znoszenia przedmiotu]
Tego przezwyciężenia przedmiotu świadomości3 nie należy rozu

mieć jako czegoś jednostronnego, w ten sposób, że przedmiot okazał się
czymś powracającym do jaźni, lecz ściślej biorąc w ten sposób, że nie
tylko przedmiot jako taki przedstawiał się świadomości jako coś zanika
jącego, ale do tego jeszcze to raczej wyzewnętrznianie się samowiedzy
jest tym, co ustanawia przedmiotowość [Dingheit], a to wyzewnętrz-
nienie ma znaczenie nie tylko negatywne, lecz także pozytywne, i to nie
tylko dla nas, czyli samo w sobie, lecz także dla samej samowiedzy4.
Dla samowiedzy negatywna strona przedmiotu, czyli jego znoszenie
samego siebie, ma znaczenie pozytywne, czyli samowiedza poznaje
[weiß] tę nicość przedmiotu z jednej strony dlatego, że [wie, iż] to ona
sama wyzewnętrznia siebie: w wyzewnętrznieniu tym bowiem ustana
wia siebie jako przedmiot, lub też, z racji nierozdzielnej jedności bytu dla
siebie — przedmiot jako siebie. Z drugiej zaś strony zawarty jest w tym
zarazem ten drugi moment, że samowiedza w równej mierze także
zniosła to wyzewnętrznienie i przedmiotowość, przywracając je na
500 Wiedza absolutna
powrót sobie, tzn. że w swoim innobycie jako takim jest ona u siebie5.
Taki jest ruch świadomości i w ruchu tym świadomość jest totalnością
swoich momentów6. Świadomość musiała również do przedmiotu od
nosić się zgodnie z totalnością swoich określeń oraz ujmować go
odpowiednio do każdego z nich. Totalność jego określeń sprawia, że
przedmiot jest sam w sobie istotą duchową7, a dla świadomości staje się
nią naprawdę dzięki ujmowaniu każdego z osobna z [tych jego] określeń
jako [wyzewnętrznienia] jaźni, czyli dzięki wspomnianemu właśnie
duchowemu odnoszeniu się do nich8.
[3. Ogólne logiczne ujęcie przedmiotu świadomości]
Przedmiot jest więc po części bezpośrednim bytem, czyli rzeczą

w ogóle — co odpowiada świadomości bezpośredniej; po części jego
stawaniem się czymś, co inne, jego stosunkiem, czyli bytem dla innego
oraz bytem dla siebie, określonością — co odpowiada postrzeżeniu; po
części zaś jest istotą lub czymś ogólnym — co odpowiada rozsądkowi9.
Jako całość przedmiot jest sylogizmem, czyli ruchem ogólności przez
określenie [czyli szczegółowość] do jednostkowości, ale także ruchem
odwrotnym: od jednostkowości przez nią jako zniesioną, czyli przez
określenie, do ogólności10. — Po tych trzech określeniach świadomość
musi więc rozpoznać w przedmiocie siebie samą".
[4. Odróżnienie nauki o doświadczeniach świadomości, czyli fenomenologii ducha, od

czystej nauki]
Jednak wiedza, o której mowa12, nie polega na czystym pojęciowym

ujmowaniu przedmiotu, ale jest to wiedza, która ma być ukazana tylko
w swoim stawaniu się, czyli w swoich momentach, od strony, która należy
do świadomości jako takiejl3, a momenty pojęcia właściwego, czyli czystej
wiedzy, mają być ukazane w formie ukształtowań świadomości. Dlatego
też w świadomości jako takiej przedmiot nie występuje jeszczejako istność
[ Wesenheit] duchowa, zgodnie z podanym przez nas wyżej określeniem M,
a także stosunek świadomości do przedmiotu nie jest rozpatrywaniem go
ani w tej totalności jako takiej, ani w jej czystej pojęciowej formie, lecz
stanowi z jednej strony postać świadomości w ogóle, z drugiej zaś—pewną
określoną liczbę takich postaci, które my łączymy razem, a w których
totalność momentów przedmiotu i odnoszenia się do niego przez świado
mość może być ukazana tylko jako rozłożona na swe momenty.
Wiedza absolutna 501
Toteż jeśli chodzi o ten aspekt ujmowania przedmiotu, jakim jest

ujmowanie stanowiące postać świadomości, to należy [tu] tylko przypo
mnieć jej postacie, które wystąpiły już wcześniej.
[5. Świadomość rzeczywista (jako mająca za przedmiot „ten świat”):

A. „Rozum obserwujący”, odpowiednik pewności zmysłowej; „nieskończony sąd”: Ja jako
rzecz naturalna]
— Co się więc tyczy przedmiotu danego bezpośrednio, będącego

pewnym obojętnym bytem, to widzieliśmy, jak rozum obserwujący w tej
obojętnej rzeczy szuka i znajduje sam siebie, to znaczy w tej samej
mierze uświadamia sobie swoje działanie jako coś zewnętrznego, jak
przedmiot jedynie jako przedmiot bezpośredni15. Widzieliśmy też, jak na
swym szczycie16 wyrażał [on] swoje określenie w nieskończonym
sądzie, że byt Ja jest rzeczą'1. — 1 to pewną bezpośrednią rzeczą
zmysłową; gdy Ja nazywane jest duszą, to wprawdzie również wyob
rażamy je sobie jako rzecz, ale jako niewidzialną, nieodczuwalną itd.,
a więc faktycznie niejako byt bezpośredni i niejako to, co rozumie się
przez rzecz. — Ów [nieskończony] sąd, rozumiany zgodnie z tym, co
bezpośrednio głosi18, jest czymś pozbawionym ducha, albo raczej jest
samym brakiem ducha [das Geistlose selbst]. Ale zgodnie ze swym
pojęciem jest on faktycznie czymś najbogatszym w ducha19 i ta jego
strona wewnętrzna, jeszcze w nim nieobecna, jest właśnie tym, co
wyrażają dwa inne momenty, które mamy do rozważenia20.
[B. Rzecz jako eksterioryzacja Ja, świat kultury, odpowiednik przedmiotu postrzeżenia
i momentu szczegółowości pojęcia]
Rzecz jest Ja\ w tym nieskończonym sądzie rzecz jest faktycznie

zniesiona; nie jest niczym samym w sobie; ma znaczenie tylko w stosun
ku, tylko dzięki Ja i jego odnoszeniu się do niej21. — Moment ten wyłonił
się dla świadomości w czystym ludzkim rozumie [zn der reinen Einsicht]
i w Oświeceniu22. Rzeczy są bezwzględnie czymś pożytecznym i należy
je rozważać tylko od strony ich użyteczności. — Samowiedza wykształ
cona, która przeszła przez świat wyobcowanego od siebie ducha, wy
tworzyła przez swoje wyzewnętrznienie rzecz jako siebie samą, toteż
zachowuje w niej jeszcze samą siebie i wie, że rzecz jest niesamoistna,
czyli że jest w swej istocie tylko bytem dla innego23. Albo, wyrażając
w pełny sposób stosunek, tzn. to, co stanowi tu całą [allein] naturę
przedmiotu: rzecz ma dla świadomości znaczenie czegoś, co istnieje dla

siebie, ogłasza ona pewność zmysłową prawdą absolutną24, ale sam ten
byt dla siebie momentem, który tylko znika i przechodzi w swoje
przeciwieństwo, w składany w ofierze byt dla innego25.
[C. Ja jako to, co ma znaczenie samo w sobie, sfera moralności, odpowiednik przedmiotu
rozsądku]
Wiedza o rzeczy nie jest jednak w tym jeszcze doprowadzona do

końca; rzecz musi być znana nie tylko od strony bezpośredniości bytu
[jako przedmiot pewności zmysłowej i rozumu obserwującego] i od
strony określoności, [jako przedmiot postrzeżenia i rzecz wytwarzana
przez człowieka,] ale także jako istota, czyli jako coś wewnętrznego,
[tzn. na tym pierwszym poziomie jako przedmiot rozsądku, a na tym
drugim —] jako jaźń. Zawarte jest to w samowiedzy moralnej. Wie ona,
że jej wiedza jest absolutną istotnością*, czyli że byt jest bezwzględnie
czystą wolą albo wiedzą27; nie jest on niczym innym niż tylko tą wolą
i wiedzą; temu, co inne, przysługuje tylko byt nieistotny, tzn. nie byt
istniejący sam w sobie, lecz jego pusta łupina. Wprawdzie świadomość
moralna w swoim wyobrażeniu świata uniezależnia od jaźni [aus dem
Selbst entläßt] istnienie [Dasein], ale w równej mierze na powrót
wchłania je w siebie. Jako sumienie [Gewwsen] nie jest już wreszcie tym
jeszcze naprzemiennym ustawianiem i przestawianiem istnienia i jaźni,
lecz wie, że jej istnieniem [Dasein] jako takim jest właśnie ta czysta
pewność [Gewißheit] samej siebie; element przedmiotowy, na który
świadomość wystawia się jako działająca, nie jest niczym innym niż
czystą wiedzą [Wissen] jaźni o sobie samej28.
[6. Samowiedza moralna w swym doprowadzonym do końca rozwoju jako pojednanie

samowiedzy z istnieniem]
To właśnie są momenty, które składają się na pojednanie ducha z jego

właściwą świadomością29; są one dla siebie czymś osobnym [einzeln],
a tylko ich duchowa jedność stanowi siłę tego pojednania30. Ale ostatni
z tych momentów [— czyli duch pewny samego siebie, samowiedza
moralna —] jest z konieczności sam tą jednością i faktycznie, jak jasno
widać, łączy wszystkie te momenty w sobie31. Dla tego ducha, pewnego
w swoim istnieniu [Dasein] samego siebie, elementem istnienia [des
Daseins] [, czyli pierwszym momentem,] nie jest nic innego niż właśnie
ta wiedza o sobie; wypowiadanie tego, że to, co duch ten czyni, czyni

zgodnie z przekonaniem, iż jest to obowiązkiem — ta jego mowa jest
tym, co stanowi moc obowiązującą [isi das Gelten] jego działania.
— Działanie jest pierwszym mającym byt sam w sobie rozdzieleniem
prostoty pojęcia i powrotem z tego rozdzielenia32. Ten pierwszy ruch
zmienia się nagle w drugi33, ponieważ element uznawania [— czyli
samowiedza moralna jako rzeczywistość zwielokrotniona —] zakłada
siebie jako prostą wiedzę o obowiązku, przeciwstawną różnicy i roz
dwojeniu, które zawarte jest w postępowaniu jako takim i w ten sposób
tworzy zwróconą przeciw postępowaniu nieugiętą rzeczywistość34.
W przebaczeniu widzieliśmy zaś odstępowanie tej twardości od samej
siebie i jej wyzbywanie się siebie [wie diese Härte von sich selbst abläßt
und sich entäußert]. Rzeczywistość nie ma tu więc dla samowiedzy
również jako bezpośrednie istnienie [Dasein] [— czyli pierwszy mo
ment—] innego znaczenia niż to, że jest czystą wiedzą35; — również
jako istnienie [Dasein] określone, czyli jako stosunek, [drugi moment,]
stojące naprzeciw siebie strony stosunku [das sich Gegenüberstehende]
są pewną wiedzą — po części o tej czysto jednostkowej jaźni, po części
o wiedzy jako o czymś ogólnym36. Założone jest tu zarazem to, że trzeci
moment — ogólność, czyli istota — ma dla obu stojących naprzeciw
siebie stron tylko znaczenie wiedzy, i tak samo znoszą one w końcu to
puste, pozostałe jeszcze przeciwieństwo i są wiedzą [Ja o sobie jako o]
„Ja = Ja” [das Wissen des Ich = Ich]', tą jednostkową jaźnią, która jest
bezpośrednio czystą wiedzą, czyli ogólnością37.
[7. Dwustronne pojednanie: w duchu religijnym i w duchu pewnym samego siebie]
Tym samym to pojednanie świadomości z samowiedzą okazuje się

czymś, co doszło do skutku od dwóch stron: raz w duchu religijnym,
a drugi raz w samej świadomości jako takiej. Obie one różnią się od
siebie tak, że to pierwsze jest pojednaniem w formie bytu samego
w sobie, a to drugie—w formie bytu dla siebie. [Zgodnie z tym,] jak były
one rozważane, są to początkowo formy odrębne; w porządku, w jakim
pojawiały się dla nas postacie świadomości, [mianowicie w porządku
fenomenologicznym, który nie pokrywa się z porządkiem historycz
nym,] świadomość doszła po części do poszczególnych momentów
pojednania [derselben], a po części do ich połączenia na długo przedtem,
zanim również religia nadała swojemu przedmiotowi postać rzeczywis
tej samowiedzy. Nie zostało jeszcze pokazane połączenie obu stron; jest
ono tym, co kończy ten szereg ukształtowań ducha; duch dochodzi w nim
bowiem do wiedzy o sobie — [do wiedzy] nie tylko o tym, jak istnieje
sam w sobie, czyli stosownie do swej absolutnej treści, ani nie tylko
o tym, jak istnieje dla siebie stosownie do swej pozbawionej treści formy,
czyli od strony samowiedzy, lecz o tym, jak istnieje sam w sobie i dla
siebie.
[8. Połączenie obu tych stron jako coś, co dokonuje się od strony ducha pewnego samego
siebie — mianowicie w dalszym rozwoju „pięknej duszy” jako w ludzkiej samowiedzy
nadającej sobie jak gdyby znaczenie istoty boskiej, rozwoju polegającym na tym, że staje
się ona jednością Ja i Ty]
Wprawdzie samo w sobie połączenie to dokonało się już także

w religii, [mianowicie w religii jawnej, w której Bóg staje się człowie
kiem,] w powrocie wyobrażenia do samowiedzy38, ale nie we właściwej
formie — strona religijna jest bowiem stroną [bytu] samego w sobie,
która przeciwstawia się ruchowi samowiedzy. Dlatego połączenie należy
do tej drugiej strony, która w obrębie przeciwieństwa jest stroną reflek
syjnego kierowania się ku sobie, [mianowicie kierowania się ku sobie,
jako rzeczywistej samowiedzy, od absolutnej treści, jako wyobrażenia
religijnego,] a więc tą, która zawiera w sobie siebie samą i swe
przeciwieństwo39, i to nie tylko sama w sobie, czyli w pewien ogólny
sposób, lecz [także] dla siebie, czyli [zawiera te momenty] w postaci
rozwiniętej i jako odróżnione'10. Obecna jest [już] w całości i została
pokazana zarówno treść, jak i druga strona [— strona] samowiednego
ducha, o ile właśnie jest ona drugą stroną; połączeniem, którego jeszcze
brak, jest prosta jedność pojęcia. Po stronie samej samowiedzy pojęcie
jest już także obecne; ale zgodnie z tym, jak występowało do tej pory [im
Vorhergehenden], ma ono, jak wszystkie pozostałe momenty, formę
pewnej szczegółowej postaci świadomości4'. — Pojęcie jest więc tą
częścią postaci ducha pewnego samego siebie, która zatrzymuje się przy
swoim pojęciu i nazwana została piękną duszą. [Drugą częścią będzie
działający duch pewny samego siebie.] Piękna dusza [5ie] jest mianowi
cie wiedzą ducha [se/n] o sobie samym w swojej czystej, przejrzystej
jedności —jest samowiedzą, która wie, że ta czysta wiedza o czystym
byciu w sobie [Insichsein] jest duchem; jest nie tylko oglądaniem tego, co
boskie, lecz [wręcz] samooglądaniem się tego, co boskie [desselben].
— Ponieważ to pojęcie trzyma się mocno siebie jako przeciwstawnego
swojej realizacji, jest ono tą jednostronną postacią, którą widzieliśmy,
jak znika we mgle i rozwiewa się w pustkę — ale też [z drugiej strony]
w sposób pozytywny uzewnętrznia się [Entäußerung] i rozwija się dalej
[Fortbewegung]42. Dzięki tej realizacji ulega zniesieniu obstawanie przy
sobie43 tej bezprzedmiotowej samowiedzy [— bezprzedmiotowej z racji
jej przekonania o swej wyższości nad wszelką przedmiotową treść],
określoność pojęcia przeciwstawna [gegen] jego wypełnieniu [Erfül
lung]-, samowiedza pojęcia [sein] uzyskuje formę ogólności [dzięki
zakładaniu swej równości z innymi samowiedzami], a tym, co jej
pozostaje, jest jej prawdziwe pojęcie, czyli pojęcie, które doszło do swej
realizacji; jest to pojęcie [er] w swojej prawdzie, a mianowicie w jedno
ści ze swym wyzewnętrznieniem [Entäußerung] [— czyli ze swym
bytem dla innego, tzn. z działaniem i byciem uznawanym]; — [jest to]
wiedza o czystej wiedzy, [gdyż jaźń, będąca jako samowiedza świadoma
siebie, jest właśnie czystą wiedzą,] [ale] nie [o czystej wiedzy] jako
abstrakcyjnej istocie, którą jest obowiązek44, lecz o czystej wiedzy [von
ihm] jako istocie, która jest [samą] tą wiedzą, [wiedza ma tu bowiem
znaczenie rzeczywistej wiedzącej podmiotowości, która jest tą wiedzą,]
tą czystą samowiedzą, a więc zarazem prawdziwym przedmiotem, ten
przedmiot [er] jest bowiem istniejącą dla siebie jaźnią45.
Swe wypełnienie [Erfüllung] pojęcie to nadało sobie z jednej strony
w działającym duchu pewnym samego siebie46, a z drugiej strony
—w religii. W tej ostatniej uzyskało ono absolutną treśćjako treść, czyli
w formie wyobrażenia, bycia dla świadomości tym, co inne [des
Andersseins für Bewußtsein]. Natomiast w tej pierwszej postaci formą
jest [nie wyobrażenie, lecz] sama jaźń, postać ta [sie] zawiera bowiem
działającego ducha pewnego samego siebie; jaźń urzeczywistnia [fuhrt...
durch] życie ducha absolutnego47. Postać ta, [„piękna dusza”,] jak
widzimy, jest owym prostym pojęciem [przed swym „wyzewnętrz
nieniem się”], które rezygnuje jednak ze swej wiecznej istoty, [„wyzew-
nętrznia się”,] istnieje [da ist]48, czyli działa. Rozdwajanie, czyli ukazy
wanie się [Hervortreten], duch ten [er] ma w czystości pojęcia; czystość
ta jest bowiem absolutną abstrakcją, czyli negatywnością49. Tak samo ma
on w pojęciu [in ihm] w [an] samej czystej wiedzy element swojej
rzeczywistości, czyli bytu, wiedza ta [es] jest bowiem prostą bezpośred
niością, która jest zarówno bytem i istnieniem [Dasein], [tzn.] myśleniem
negatywnym, jak istotą—myśleniem pozytywnym jako takim [selbst]50.
Wreszcie istnienie [Dasein] to jest w równej mierze byciem skierowa
nym refleksyjnie od ducha [aus ihm]51 — zarówno jako istnienia
[Dasein], jak też jako obowiązku52—ku sobie [in sich], czyli jest byciem
złym [Bösesein]53. To wchodzenie w siebie54 stanowi przeciwieństwo

pojęcia55, a tym samym jest wystąpieniem czystej — niedziałającej,
nierzeczywistej — wiedzy istoty [i/ej... Wissens des Wesens]56. Ale
wystąpienie tej wiedzy [je/n] w tym przeciwieństwie [— tzn. wy
stąpienie czystej samowiedzy w przeciwieństwie do samowiedzy działa
jącej —] jest udziałem w nim [daran]; czysta wiedza istoty wyzbyła się
[hat sich... entäußert] sama w sobie [— tzn. w swym pojęciu, zgodnie
z którym jest abstrakcją od wszelkiej konkretnej treści, a zatem ma
w sobie samej odniesienie do tego, co inne —] swej prostoty, [ponieważ
zawiera w sobie nie tylko siebie samą, ale także stosunek do tego, co
inne,] jest ona bowiem rozdwajaniem [się], czyli negatywnością, którą
jest pojęcie; w tej mierze, w jakiej to rozdwajanie się jest stawaniem się
[bytu] dla siebie, jest ono złem57; w tej mierze, w jakiej jest ono tym, co
samo w sobie, jest tym, co pozostaje dobre58. — Otóż to, co dokonuje się
najpierw samo w sobie, [czyli rozdwojenie się pojęcia na samowiedzę
czystą i działającą,] istnieje zarazem dla świadomości [— mianowicie
dla czystej samowiedzy jako świadomości istnieje jako to, co inne,
samowiedza działająca —] i jest samo również podwojone: zarówno
istnieje dla niej, jak też jest jej bytem dla siebie albo jej własnym
działaniem59. To samo, co założone jest już samo w sobie, powtarza się
więc teraz jako wiedza świadomości o tym i świadome działanie. Każda
strona [jedes] dla drugiej odstępuje od samoistności określoności, w ja
kiej wobec niej występuje60. To odstępowanie jest rezygnowaniem
z jednostronności pojęcia, tym samym rezygnowaniem, które samo
w sobie stanowiło początek; ale teraz jest tojej rezygnowanie, [mianowi
cie rezygnowanie świadome, a nie, jak na początku, bezwiedne, czyli
samo w sobie,] podobnie jak pojęcie, z którego świadomość [ej]
rezygnuje, jest jej pojęciem61.
Owo „samo w sobie" początku jest naprawdę —jako negatywność
— w równej mierze czymś zapośredniczonym62. Teraz więc to „samo
w sobie” początku [ej] zakłada siebie w taki sposób, w jaki istnieje
naprawdę, i to, co negatywne, [mianowicie jednostronność, polegająca
na tym, że każda ze stron określa się w przeciwstawieniu do czegoś,
czym nie jest] —jako określoność każdej strony [eines Jeden] dla drugiej
i samo w sobie [, czyli jako własna określoność każdej ze stron, o ile
właśnie jest ona jedną stroną odróżnioną od drugiej strony] —jest czymś,
co znosi samo siebie [jako jednostronną postać samowiedzy]. Jedną
z dwóch stron [Teile] przeciwieństwa jest nierówność między bytem-w-
-sobie-w-jego-jednostkowości63 a ogólnością; drugą — nierówność mię
dzy abstrakcyjną ogólnością64 a [jej] jaźnią. To pierwsze obojętnieje na

swój byt dla siebie [stirbt seinem Fürsichsein ab} i wyzewnętrznia się,
czyni wyznanie [entäußert, bekennt sich}65, to drugie rezygnuje ze
sztywności swojej abstrakcyjnej ogólności, a tym samym obojętnieje na
swą pozbawioną życia jaźń i swoją nieruchomą ogólność66; w rezultacie
więc to pierwsze dopełniło się przez moment ogólności, którą jest istota,
a to drugie — przez ogólność, którą jest jaźń67. Dzięki temu ruchowi
działania [des Hdndelns]6* duch — który jest duchem dopiero w ten
sposób, że istnieje [da ist}69, [że] swe istnienie [Dasein} podnosi do
[poziomu] myśli16 i przez to do absolutnej przeciwstawności [Entgegen-
gesetzung}1', a z [au.v] tej przeciwstawności, właśnie poprzez nią i w niej
samej powraca72 — wyłonił się jako czysta ogólność wiedzy, która jest
samowiedzą, [wyłonił się] jako samowiedza, która jest prostą jednością
wiedzy73.
[9. Wiedza absolutna jako dokonane przez myślenie połączenie religijnej treści z formą
ludzkiej jaźni]
To samo więc, co w religii było treścią, czyli formą wyobrażania

sobie czegoś innego, tutaj [— w rozwoju fenomenologicznym „właś
ciwej” świadomości, który kończy się na „duchu pewnym samego
siebie” —] jest własnym działaniem jaźni14. To, że własne działanie
[Tun} jaźni jest treścią, jest połączeniem dokonanym przez pojęcie75.
Pojęcie to jest bowiem —jak widzimy — wiedzą o tym, że działanie
jaźni w sobie jest wszelką istotnością i wszelkim istnieniem [Dasein}16,
wiedzą o tym oto podmiocie11 jako o substancji78, a o substancji jako o tej
wiedzy o działaniu jaźni [seines Tuns}19.
[10. Różnica między immanentnym opisem poszczególnych fenomenologicznych postaci

ducha a ujęciem fenomenologii ducha z punktu widzenia wiedzy absolutnej — ostatniej
postaci ducha]
— Jedyne, co tu dodaliśmy80, to z jednej strony zebranie razem

poszczególnych momentów, z których każdy na gruncie swojej zasady
przedstawia całość życia ducha81, a z drugiej — uchwycenie i utrwalenie
[Festhalten} w formie pojęciowej pojęcia, którego treść [już sama
wyłoniła] się w tych momentach82 i które już samo wyłoniło się w formie
pewnej postaci świadomości*5.
[II. Ostatnia postać ducha — wiedza absolutna. Natura i sposób istnienia wiedzy
absolutnej]
Ta ostatnia postać ducha, czyli duch, który swej pełnej i prawdziwej

treści [tzn. jaźni, samowiedzy,] nadaje zarazem formę jaźni84 i dzięki
temu zarówno realizuje swe pojęcie, [zgodnie z którym jest jaźnią,] jak
i pozostaje w tej realizacji w obrębie swego pojęcia, [tzn. w obrębie jaźni,
samowiedzy, pojęcia,] jest wiedzą absolutną. Jest to duch, który zna
siebie w postaci duchowej, czyli wiedza pojęciowa [das begreifende
Wisseri]. Prawda jest nie tylko sama w sobie całkowicie równa pewno
ści*5, lecz ma także postać pewności samej siebie86, albo inaczej mówiąc:
prawda ta ma w swoim istnieniu [Dasein], tzn. dla wiedzącego ducha,
formę wiedzy o sobie samym. Prawdą jest treść, która w religii nie jest
jeszcze równa jego [seiner] pewności. Równość ta zaś wyraża się w tym,
że treść otrzymała postać jaźni. Dzięki temu właśnie elementem istnienia
[des Daseins], czyli formą przedmiotowości dla świadomości, stało się
to, czym jest istota sama, mianowicie pojęcie*1. Duch przejawiający się
świadomości w tym elemencie [pojęcia] albo — co oznacza tu to samo
— wyłoniony w tym elemencie przez świadomość, duch ten jest nauką**.
Natura, momenty i ruch wiedzy, o której mowa, wyłoniły się tu więc
w takiej postaci, że wiedza ta jest czystym bytem dla siebie samowie
dzy89. Jest ona Ja, tym oto a nie innym Ja i zarazem Ja bezpośrednio
zapośredniczonym, czyli Ja zniesionym — ogólnym90. — To Ja ma treść,
którą od siebie odróżnia; jest ono bowiem czystą negatywnością, czyli
rozdwajaniem siebie —jest świadomością91. [Ale] przy całej swojej
różnicy [od Ja] ta treść sama jest Ja; jest bowiem ruchem znoszenia siebie
samej, czyli tą samą, co Ja, czystą negatywnością92. Ja jest w tej treści
— jako odróżnionej — refleksyjnie ku sobie skierowane; treść zostaje
pojęta tylko dzięki temu, że Ja jest w swoim innobycie u siebie samego93.
Treść ta, jeśli podać ją dokładniej, nie jest niczym innym niż tylko
wspomnianym właśnie ruchem samym94. Jest bowiem duchem, który
przebiega sam siebie, i to dla siebie jako ducha, dzięki temu, że w swej
przedmiotowości ma postać pojęcia95.
[12. Nauka — wieczna w swej istocie — istnieje dopiero po przebyciu przez świadomość
całej drogi opisanej w Fenomenologii ducha]
Co się jednak tyczy istnienia [Dasein] tego pojęcia, to w czasie

i rzeczywistości nauka nie pojawia się, zanim duch nie dojdzie do tej
świadomości samego siebie96. Jako duch, który wie, czym jest, nie
istnieje on nigdzie więcej, lecz tylko tam, gdzie zakończył już pracę
przezwyciężania swojej niedoskonałej postaci, zdobywania dla swojej
świadomości postaci tożsamej z własną istotą i zrównywania w ten
sposób swej samowiedzy ze swn świadomością91.— Duch istniejący sam
w sobie i dla siebie, [o ile jest] odróżniony w swych momentach, [tzn.
rozdzielony na byt sam w sobie i byt dla siebie] jest [od strony momentu
określonego jako byt dla siebie] istniejącą dla siebie wiedzą, pojęciowym
ujmowaniem w ogóle, które jako takie nie osiągnęło jeszcze [drugiego
momentu, tzn. bytu samego w sobie,] substancji, czyli nie jest w sobie
samym wiedzą absolutną98.
Otóż w rzeczywistości wiedząca substancja [, czyli istniejące Ja jako
podmiot myślenia,] istnieje [«/... da] [w czasie] wcześniej niż forma,
czyli pojęcie jako postać tej substancji99. Substancja jest bowiem nieroz-
winiętym jeszcze [bytem] samym w sobie'00, czyli podstawą101 i pojęciem
w swej niewprawionej jeszcze w ruch prostocie102, a więc wewnętrznoś-
cią [Innerlichkeit]'03, czyli jaźnią [Selbst] ducha, która jeszcze nie
istnieje [da z\/]l<M. To, co istnieje [da isr], [w odróżnieniu od jaźni ducha,
która jeszcze nie istnieje,] istnieje [zsZ] jako nierozwinięta jeszcze
prostota [, mianowicie jako podmiotowe pojęcie w swym czystym bycie
dla siebie, czyli jako Ja, jaźń jednostkowa,] i [jako] bezpośredniość, czyli
jako przedmiot przedstawiającej [vorstellenden] świadomości w ogó
le105. Poznanie, ponieważ jest świadomością duchową106, dla której to, co
jest samo w sobie, istnieje tylko o tyle, o ile jest bytem dla jaźni oraz
bytemjaźni, czyli pojęciem — poznanie to ma z tego właśnie powodu na
początku za swój przedmiot tylko przedmiot ubogi [w treść], w porów
naniu z którym substancja i jej świadomość są czymś bogatszym.
Jawność [Offenbarkeit], którą substancja ma w świadomości, [jako coś,
co przedstawia się jej w sposób bezpośredni, zmysłowy,] jest właściwie
jej ukryciem [Verborgenheit]; substancja jest bowiem bytem jeszcze
pozbawionym jaźni, [tzn. jest ona założona jako byt materialny, którego
natura jest całkowicie różna od natury myślenia,] a jawna jest dla siebie
tylko pewność samego siebie107. Toteż początkowo przypadają samowie
dzy z substancji tylko abstrakcyjne momenty; [np. byt jako coś, co
samowiedza zna w abstrakcyjny sposób jako własny byt]; wobec tego
jednak, że jako czyste ruchy napędzają one dalej same siebie108, samo
wiedza wzbogaca się tak długo, aż wydrze świadomości całej substancję,
wessie w siebie całą strukturę, jaką tworzą jej istotne określenia [Wesen
heiten], i — ponieważ to negatywne odnoszenie się do przedmiotowości
[przez rozpoznawanie w niej przez podmiot samego siebie] jest w rów

nym stopniu czymś pozytywnym, ustanawianiem109 — wytworzy ją na
nowo z siebie [jako naukę], a tym samym restytuuje zarazem dla
świadomości110. Toteż w pojęciu, które zna siebie jako pojęcie, momenty
występują wcześniej niż wypełniona treścią całość, której stawaniem się
jest ruch tych momentów. W świadomości natomiast całość — ale
nieujęta pojęciowo — istnieje wcześniej niż momenty111.
[13. Czas jako istniejące czyste pojęcie przedstawiające się świadomości w oglądzie]
— Czas'12 to pojęcie samo, [czyli czyste Ja], które istnieje [da is/]113
i przedstawia się [sich... vorstellt] świadomości jako pusty ogląd114;
dlatego duch z konieczności przejawia się w czasie115 i przejawia się
w nim dopóty, dopóki nie ujmie swego czystego pojęcia, czyli dopóki nie
przekreśli [tiłgt] czasu116. Czas to zewnętrzna, oglądana czysta jaźń
nieujęta przez jaźń — tylko oglądane pojęcie117; ujmując samo siebie,
pojęcie znosi swoją formę czasową, ujmuje oglądanie pojęciowo i jest
pojęciowo ujętym i pojęciowo ujmującym oglądaniem. — Czas jawi się
więc jako przeznaczenie i konieczność ducha, który nie jest jeszcze
w sobie doprowadzony do zakończonej postaci [vollendet], jako koniecz
ność zwiększenia w świadomości udziału samowiedzy, wprawienia
w ruch bezpośredniości bytu samego w sobie, czyli formy, w jakiej
substancja istnieje w świadomości, albo też odwrotnie — ujmując byt
sam w sobie jako to, co wewnętrzne—jako konieczność zrealizowania
i ujawnienia tego, co istnieje dopiero w sposób wewnętrzny, tzn. do
chodzenia praw, jakie ma do tego pewność samego siebie.
W związku z tym należy stwierdzić, że nie ma się wiedzy o niczym,
co nie występuje w doświadczeniu, albo —jak również można to samo
wyrazić — co nie jest obecne jako odczuta prawda, jako wewnętrznie
objawiona wieczność, jako świętość, w którą się wierzy, czy jakich tam
jeszcze wyrażeń zwykle się używa118. Doświadczenie polega bowiem na
tym, że treść — a jest nią duch —jest tym, co samo w sobie, substancją,
a więc przedmiotem świadomości. Ale substancja, która jest duchem, jest
jego stawaniem się tym, czym jest sam w sobie', i dopiero jako to
kierujące się refleksją ku sobie stawanie się, jest on sam w sobie
naprawdę duchem. Jest on sam w sobie ruchem, który jest poznaniem:
przemianą owego bytu samego w sobie w byt dla siebie, substancji
— w podmiot, przedmiotu świadomości — w przedmiot samowiedzy,
tzn. w przedmiot, który jest w tej samej mierze przedmiotem zniesionym,
czyli w pojęcie'™. Ruch ten jest powracającym do siebie kołem, które

zakłada jako przesłankę swój początek, a osiąga ten początek dopiero na
końcu120.
Zważywszy więc, że duch jest w sposób konieczny tym rozróż
nianiem w sobie, [mianowicie rozróżnianiem strony podmiotowej
i przedmiotowej,] jego całość, [obejmująca obie te strony,] stając się
przedmiotem oglądu, stoi naprzeciw jego prostej samowiedzy121; skoro
jednak tym, w czym występuje rozróżnienie, jest owa całość, to jest ona
zróżnicowana na swoje oglądane czyste pojęcie, tzn. na czas, i na treść,
czyli byt sam w sobie'22. Substancja jako podmiot ma [w sobie] dopiero
wewnętrzną konieczność, by w sobie samej przedstawić siebie jako to,
czym jest sama w sobie, tzn. jako ducha'22. Dopiero doprowadzone do
końca przedmiotowe przedstawienie jest zarazem refleksją substancji,
czyli jej stawaniem się jaźnią124. — Zanim więc duch nie doszedł sam
w sobie, jako duch świata, do swego zakończenia, nie może osiągnąć
swego zakończenia jako duch samowiedny. Dlatego też treść religii
wyraża w czasie wcześniej niż nauka to, czym jest duch’, ale jedynie
nauka jest prawdziwą wiedzą ducha o sobie samym125.
[14. Stawanie się „religii jawnej” wiedzą absolutną. Historia filozofii w świecie germańs-
ko-chrześcijańskim]
Ruch wydobywania z siebie formy swojej wiedzy to praca ducha,

której dokonuje on w postaci rzeczywistej historii'26. Gmina religijna
—o tyle, że [to] ona jest najpierw substancją ducha absolutnego127—jest
prymitywną świadomością, która im głębszy jest jej wewnętrzny duch,
tym bardziej barbarzyńskie i surowe ma istnienie [Dasein], a jej tępa jaźń
tym cięższą pracę ze swą istotą, z obcą jej treścią własnej świadomo
ści128. Dopiero gdy porzuci ona nadzieję zniesienia obcości w sposób
zewnętrzny, tzn. obcy129, zwraca się — ponieważ zniesienie obcego
sposobu jest powrotem do samowiedzy — ku sobie samej, ku własnemu
światu i teraźniejszemu istnieniu, odkrywa ten świat [sze] jako swą
własność, [co ma miejsce w epoce Odrodzenia,] przez co robi pierwszy
krok w zstępowaniu ze świata intelektualnego'20, albo raczej w uducho
wianiu [zu begeisten] jego abstrakcyjnego elementu rzeczywistą jaź
nią131. Poprzez obserwację znajduje ona z jednej strony w istnieniu myśl
[das Dasein ais Gedanken] i ujmuje je pojęciowo [begreift], a [z drugiej
strony] na odwrót — w swoim myśleniu [znajduje] istnienie132. Gdy
nawet [tylko] abstrakcyjnie ogłasza ona w ten sposób najpierw bezpo
średnią jedność myślenia i bytu, abstrakcyjnej istoty i jaźni, i wyraża

pierwszą istotę świetlną w sposób czystszy, mianowicie jako jedność
rozciągłości i bytu — prostota rozciągłości jest bowiem bardziej podob
na [gleichere] do myślenia niż światło — a tym samym budzi na nowo
w myśli substancję Wschodu133, duch od razu wzdraga się przed tą
abstrakcyjną jednością, przed tą pozbawioną jaźni substancjalnością
i wbrew niej obstaje przy indywidualności134. Ale dopiero po wyzewnę-
trznieniu tej indywidualności w kulturze [in der Bildung], po uczynieniu
jej w ten sposób istnieniem [Dasein] i zrealizowaniu we wszelkim
istnieniu — po dojściu do myśli o użyteczności i ujęciu w absolutnej
wolności istnienia jako swojej woli — dopiero wtedy135 duch wydobywa
[z siebie] myśl [o] swojej najbardziej wewnętrznej głębi i wyraża istotę
jako „Ja = Ja” [w filozofii Fichtego]. To Ja = Ja jest jednak ruchem
kierującym się refleksyjnie ku sobie samemu136; skoro bowiem ta
równość jako absolutna negatywność jest absolutną różnicą137, to owa
równość z sobą samym, jaką jest Ja, [tzn. równość założona jako
nieruchoma tożsamość Ja z sobą samym, do której się powraca od tego,
co inne,] przeciwstawia się tej czystej różnicy, którą jako czystą i zara
zem przedmiotową dla znającej [wissenden] siebie jaźni określić należy
jako czas'3g, tak że, jak przedtem [— w filozofii Spinozy —] istota
została wyrażona jako jedność myślenia i rozciągłości, tak teraz należa
łoby ją ująć jako jedność myślenia i czasu139. Ale pozostawiona samej
sobie różnica, nieznający spoczynku i pozbawiony oparcia czas zbiega
się raczej w sobie samym [fällt... in sich selbst zusammen]™', jest
przedmiotowym spokojem rozciągłości, który jednak jest czystą równo
ścią z sobą samym, Ja141. — Czyli Ja jest nie tylko jaźnią, lecz [także]
równościąjaźni z sobą'42; równość ta jest zaś doskonałą i bezpośrednią
jednością z sobą samym, czyli ten podmiot jest w równej mierze
substancją'43. Substancja jedynie sama dla siebie [für sich allein] byłaby
więc pozbawionym treści oglądaniem albo oglądaniem treści, która
—jako określona — byłaby tylko czymś akcydentalnym, pozbawionym
konieczności. Substancja miałaby znaczenie tego, co absolutne, tylko
o tyle, o ile byłaby myślana lub oglądana jako absolutna jedność
— i wtedy wszelka treść musiałaby w aspekcie swej różnorodności
przypadać zewnętrznej [außer ihr] refleksji, nienależącej do substancji,
gdyż substancja nie byłaby podmiotem, nie byłaby tym, co dokonuje nad
sobą refleksji i kieruje się refleksyjnie ku sobie samemu, czyli nie byłaby
pojmowana jako duch144. Gdyby jednak miało się mówić o treści, to po
części tylko po to, by wrzucić ją w pustą otchłań absolutu, po części zaś
byłaby ona zbierana w sposób zewnętrzny ze zmysłowego postrzeżenia;

mogłoby się wydawać, że wiedza doszła do rzeczy, do różnicy w stosun
ku do niej samej [von ihm selbst] i do różnicy między rozmaitymi
rzeczami, ale nie można by było pojąć, jak i skąd.
[15. Stanowisko samego Hegla jako zwieńczenie historii filozofii w świecie germańsko-
-chrześcijańskim, a zarazem rezultat ruchu świadomości przedstawionego w Fenomenolo
gii ducha — zebranie razem dwóch momentów: 1) czystej wewnętrzności samowiedzy
i 2) zatopienia się samowiedzy w substancji]
Duch jednak, zgodnie z tym, jak nam się ukazał145, to nie jest ani tylko
wycofywanie się samowiedzy w jej czystą wewnętrzność, [jak to ujmuje
idealizm subiektywny Fichtego,] ani samo tylko jej zatapianie się
w substancji i niebyt jej różnicy, [czyli to, że samowiedza określona jest
tylko jako tożsamość i pozbawiona jest momentu różnicy, jest bezpo
średnio tożsama z substancją — stanowisko Schellinga,] lecz jest to ten
ruch jaźni, która — wyzewnętrzniając się — wyzbywa się samej siebie,
zatapiając się w swej substancji, i która zarówno weszła w siebie
[wycofawszy się] z substancji i — jako podmiot — czyni z niej
przedmiot i treść146, jak i znosi tę różnicę przedmiotowości i treści147.
Owo pierwsze refleksyjne wycofywanie się z bezpośredniości jest
odróżnianiem się przez podmiot od swojej substancji, czyli jest roz-
dwajającym się pojęciem — wchodzeniem w siebie i stawaniem się
czystego Ja148. Ponieważ różnica ta [— mianowicie różnica substancji
i podmiotu, bytu i myślenia—] jest czystym działaniem owego „Ja = Ja”,
przeto pojęcie [— mianowicie czyste pojecie, czyli Ja —] jest koniecz
nością i wyłanianiem się istnienia [Dasein], które ma za swą istotę
substancję i utrzymuje się dla siebie jako coś trwałego. Ale trwałe
utrzymywanie się dla siebie istnienia jest założonym w określoności
[tego istnienia] pojęciem149, a tym samym także jego zachodzącym w nim
samym ruchem schodzenia w dół do prostej substancji, która dopiero jako
ta negatywność i ten ruch jest podmiotem150. — „Ja” ani nie powinno
utrwalać się w formie samowiedzy jako przeciwstawne formie substan-
cjalności i przedmiotowości, tak jak gdyby obawiało się swojego przejś
cia w zewnętrzność [Entäußerung] [, jak to jest u Fichtego]; siła ducha
polega bowiem raczej na tym, ażeby w swoim wyzewnętrznieniu
pozostać równym sobie samemu i ażeby, będąc tym, co istnieje samo
w sobie [tzn. jako byt] i dla siebie [tzn. jako myślenie siebie], założyć byt
dla siebie także tylko jako moment, podobnie jak byt sam w sobie; ani też
nie jest ono czymś trzecim [w stosunku do dwóch stron różnicy], co

spycha różnice na powrót w przepaść absolutu i ogłasza ich równość
w nim [, jak to jest w filozofii tożsamości Schellinga]; wiedza polega
bowiem raczej na owej pozornej bezczynności, która tylko przygląda się,
jak to, co zróżnicowane, porusza się w sobie samym i powraca do swojej
jedności151.
[16. Wiedza absolutna jako realizacja pierwszego momentu — wycofania się samowiedzy
we własną wewnętrzność — o tyle, o ile wiedzę absolutną brać w przeciwstawieniu do
ruchu świadomości opisanego w Fenomenologii ducha]
Tak więc w wiedzy [absolutnej] duch zakończył ruch swego kształ

towania się jako takiego, które obciążone jest nieprzezwyciężoną różnicą
[właściwą] świadomości, i osiągnął czysty element swego istnienia
[Dase/n.s] — pojęcie152. Treść [wiedzy absolutnej] jest od strony wolno
ści swego bytu wyzewnętrzniającą się i wyzbywającą się siebie [sich
entäußernde} jaźnią, czyli bezpośrednią jednością wiedzy o sobie sa
mym. Czysty ruch tego wyzewnętrznienia [Entäußerung}, rozpatrywany
jako ruch treści, jest koniecznością tej treści153. Różna treść [—tzn. treść
będąca rezultatem odróżniania czegoś jednego od czegoś drugiego —]
jest, jako określona, czymś, co pozostaje w stosunku, a nie czymś samym
w sobie154, i jest wewnętrznym [seine} niepokojem [będącym dążeniem]
do zniesienia samej siebie, czyli negatywnością'55. Konieczność czy też
różność jest więc — tak samo jak wolny byt — również jaźnią156; i w tej
jaźniowej formie, w której istnienie [Dasein} jest bezpośrednio myślą,
treść jest pojęciem157. Zatem duch, uzyskawszy pojęcie, rozwija istnienie
[Dasein} i ruch w tym eterze158 swego życia i jest nauką [Wissen
schaft}'59. Momenty jego ruchu nie przedstawiają się już w niej jako
określone postacie świadomości'60, lecz — ponieważ jej różnica [, tzn.
przedmiot nauki,] powróciła do jaźni [, gdyż przedmiotem tym jest
pojęcie, czyli coś, co istnieje w elemencie myśli, w Ja] —jako określone
pojęcia i jako ich organiczny, na sobie samym oparty ruch161. O ile
w fenomenologii ducha każdy moment jest różnicą między wiedzą
a prawdą oraz jest ruchem, w którym różnica ta ulega zniesieniu162, to
w odróżnieniu od niej nauka [— w której postacie świadomości opisane
w Fenomenologii ducha są jedynie momentami i jako takie są ukazane
—] nie zawiera w sobie ani tej różnicy [wiedzy i prawdy], ani [ruchu] jej
znoszenia; lecz ponieważ moment ma formę pojęcia, przeto łączy on
w bezpośredniej jedności przedmiotową formę prawdy i [formę] wiedzą
cej jaźni163. Moment nie występuje jako ruch tam i z powrotem, od

świadomości czy wyobrażenia do samowiedzy i na odwrót164, lecz jego
czysta, uwolniona od swego przejawiania się w świadomości postać,
czyste pojęcie oraz jego dalszy ruch zależą wyłącznie od jego czystej
określoności'* ’5. Na odwrót, każdemu abstrakcyjnemu momentowi nauki
odpowiada pewna postać przejawiającego się ducha w ogóle166. Jak
istniejący duch nie jest bogatszy od nauki, tak również nie jest w swej
treści od niej uboższy167. Rozpoznanie czystych pojęć nauki w tej formie
[różnych] postaci świadomości stanowi stronę realności nauki168, zgod
nie z którą jej istota, pojęcie, założone w niej [— tzn. w czystej nauce,
w logice—] w swoim prostym zapośredniczeniu jako myślenie, oddziela
[od siebie nawzajem w sferze realności, w której dokonuje swych
doświadczeń opisywana w Fenomenologii ducha świadomość,] momen
ty tego zapośredniczenia i ukazuje się od strony wewnętrznego przeci
wieństwa169.
[17. Zawarta w nauce konieczność przejścia pojęcia w świadomość, czyli konieczność

przejścia pierwszego momentu (wewnętrzności samowiedzy) w drugi (w zatopienie
w substancji) od strony przedmiotowego momentu samowiedzy, czyli treści wiedzy
absolutnej, z zachowaniem momentu podmiotowego, czyli Ja jako podmiotu świadomości]
Nauka zawiera w sobie samej tę konieczność wyzbycia się [en

täußern] swej formy czystego pojęcia i przejścia pojęcia w świadomość.
Znający samego siebie duch jest bowiem, właśnie dlatego, że ujmuje
swoje pojęcie, bezpośrednią równością z sobą samym, która w swej
różnicy jest pewnością tego, co bezpośrednie, czyli świadomością
zmysłową — początkiem, od którego wyszliśmy. To uwalnianie [Entlas
sen] siebie z formy swej jaźni jest najwyższą wolnością i najwyższym
spokojem o siebie [Sicherheit] jego wiedzy o sobie170.
[18. Jeszcze dalsze zatopienie się samowiedzy w substancji jako wyzbycie się momentu
podmiotowego. Uniezależnienie bytu samego w sobie poprzez założenie go w formie
całkowicie nieduchowej]
Ale to wyzewnętrznienie się czy też wyzbycie się siebie jest jeszcze
czymś niezupełnym; wyraża ono stosunek pewności samego siebie do
przedmiotu, który właśnie dlatego, że pozostaje w stosunku, nie osiągnął
swojej pełnej wolności171. Wiedza zna [kennt] nie tylko siebie, lecz także
to, co stanowi negatywność jej samej, czyli swoją granicę172. Znać
[wissen] swoją granicę znaczy umieć [wissen] złożyć siebie w ofierze. To

złożenie [siebie] w ofierze jest wyzewnętrznieniem się czy też wy
zbyciem się siebie, w którym duch przedstawia swoje stawanie się
duchem w formie wolnego, przypadkowego procesu [Geschehens],
oglądając swoją czystą jaźń jako czas poza sobą, a swój byt — jako
przestrzeń173.
[19. Przechodzenie drugiego momentu (zatopienia samowiedzy w substancji) w pierwszy

(w wewnętrzność samowiedzy) w pierwszej formie (w formie przestrzeni) — stawanie się
ducha w przyrodzie (filozofia przyrody)]
To jego stawanie się w tej drugiej formie, przyroda, jest jego żywym
bezpośrednim stawaniem się174; przyroda, duch wyzewnętrzniony i wy
zuty z siebie [der entäußerte Geist], nie jest w swoim istnieniu [Dasein]
niczym poza tym wiecznym wyzewnętrznianiem [Entäußerung] swoje
go trwałego istnienia [Bestehens] i ruchem przywracania podmiotu'15.
[20. Przechodzenie ducha zatopionego w substancji w ducha w swojej wewnętrzności jako

dokonujące się w drugiej formie (w formie czasu) — stawanie się ducha w historii
(fenomenologia ducha)]
Natomiast druga strona stawania się ducha, historia, jest zapośred-

niczającym się stawaniem się w elemencie wiedzy [wzssenJe] —jest to
duch wyzewnętrzniony w czasie [der an die Zeit entäußerte Geisi]116. Ale
to wyzewnętrznienie jest tak samo wyzewnętrznieniem samego tego
wyzewnętrznienia; negatywność jest negatywnością samej siebie177. To
stawanie się przedstawia [sobą] pewien powolny ruch i następowanie po
sobie duchów, galerię obrazów, z których każdy, wyposażony w pełne
bogactwo ducha, właśnie dlatego tak powoli się porusza, że jaźń musi
całe to bogactwo swej substancji przeniknąć i przetrawić178. Ponieważ
zaś ostateczna doskonałość ducha polega na tym, że ma pełną wiedzę
o tym, czym sam jest, [tzn.] o swojej substancji, więc wiedza ta jest jego
wchodzeniem w siebie, w którym opuszcza on swe istnienie [Dasein],
a swą postać przekazuje uwewnętrznionemu wspomnieniu [Erinne
rung]'19. W swoim wchodzeniu w siebie duch jest pogrążony w nocy
swej samowiedzy, ale jego istnienie [Dasein], które znikło, jest w tej
nocy zachowane, a to zniesione istnienie — [tzn.] istnienie poprzednie,
ale zrodzone na nowo z wiedzy — jest istnieniem nowym, pewnym
nowym światem i pewną nową postacią ducha180. W tym nowym świecie
duch musi również w sposób naiwny [unbefangen] zaczynać od początku

i wychodząc od pogrążenia w bezpośredniości tego świata na powrót
dochodzić do dojrzałości — tak, jakby przepadło dla niego wszystko, co
było przedtem, i nie nauczył się niczego z doświadczenia wcześniejszych
duchów. Wszelako uwewnętrznione wspomnienie [Er-lnnerung] zacho
wało to doświadczenie, a [wspomnienie to] jest tym, co wewnętrzne,
i w istocie jest wyższą formą substancji. Jeśli więc ten duch, zdając się
wychodzić tylko od siebie, zaczyna znowu od początku swoje kształ
towanie, to zaczynając, zaczyna zarazem na pewnym wyższym szczeblu.
Królestwo duchów, które w ten sposób ukształtowało się w istnieniu
[Dasein], stanowi [ich] następowanie po sobie, w ramach którego jeden
wstępował na miejsce drugiego i każdy przejmował od poprzedniego
królestwo świata181. Celem tego następowania po sobie jest objawienie
głębi, a głębią tą [diese] jest absolutne pojęcie'*1', tym samym to
objawianie jest znoszeniem głębi ducha, czyli jego rozciągłością [Aus
dehnung], negatywnością tego istniejącego w sobie Ja — będącą jego
wyzewnętrznieniem i wyzbyciem się siebie, czyli [jego] substancją
— i jego czasem, [tym,] że wyzewnętrznienie to w sobie samym
wyzewnętrznia się i w ten sposób w swojej rozciągłości istnieje również
w swojej głębi, [w postaci] jaźni183. Drogą prowadzącą do celu, czyli do
wiedzy absolutnej, którą jest duch znający siebie jako ducha, jest
uwewnętrznione wspomnienie duchów—zgodnie z tym, jak istnieją one
same w sobie i jak organizują swe królestwo. Ich zachowywaniem od
strony ich wolnego, przejawiającego się w formie przypadkowości
istnienia [Daseins] jest historia, a od strony ich ujętej pojęciowo or
ganizacji — nauka o przejawiającej się wiedzy'*4. Obie razem, [jako]
ujęta pojęciowo historia, tworzą uwewnętrznione wspomnienie i Golgotę
ducha absolutnego185, rzeczywistość, prawdę i pewność jego tronu, bez
którego byłby pozbawioną życia samotną istotą186. Jedynie
z pucharu tego królestwa duchów
pieni mu się jego nieskończoność187 .
Przypisy
Przedmowa
1 Chodzi o neoplatonizm, w szczególności o Plotyna i Proklosa, który

oparł swe główne dzieło, Teologię Platona, przede wszystkim na dialek-
tyce rozwiniętej w Platońskim Parmenidesie. Por. G.W.F. Hegel, Wykła
dy z historii filozofii, t. II, przeł. S.F. Nowicki, PWN, Warszawa 1996.
2 Mt 8,22.
3 Dz 5,9.
I. Pewność zmysłowa, czyli „to oto" i mniemanie
1 Występuje tu gra słów: beiherspielen — Beispiel.

2 Przekład występującego w tym rozdziale czasownika meinen
i utworzonego od niego rzeczownika die Meinung sprawia tłumaczowi
kłopot z uwagi na jego dwa aspekty znaczeniowe. Hegel używa go
tu zarówno w znaczeniu „mieć (coś) na myśli”, jak i „mniemać”,
tzn. żywić jakieś czysto subiektywne przeświadczenie. W tym kon
tekście potoczne sformułowanie „mieć coś na myśli” staje się nie
zręczne, ponieważ myślenie (Denken) jest wprawdzie dla Hegla czymś
subiektywnym jako aktywność podmiotowa, ale nie jest czymś su
biektywnym w znaczeniu niewyrażalnej indywidualnej swoistości lub
przypadkowości i dowolności. Natomiast takie jest właśnie mniemanie.
Eine Meinung ist mein — to, co sobie „mniemam”, jest tylko „moje”,
należy do „mnie” jako do tej oto szczególnej jednostki — powiada
Hegel, odwołując się do gry słów (meinen — mein). I rozumie to
w bardzo mocnym sensie: tego, co mniemam, nie mogę wyrazić,
gdyż jest to coś jednostkowego, a wyrazić mogę tylko to, co ogólne.
W mniemaniu nie ma tak naprawdę żadnej myśli i dlatego zwrot
„mieć (coś) na myśli” jako tłumaczenie meinen jest w tekście Hegla
niefortunny. Hegel mówi np. jasno, że nie ma żadnych tzw. mniemań

filozoficznych, bo w filozofii występują tylko myśli, a nie mniemania.
Mniemanie i jego przedmiot jest więc właściwie pozorem, fałszywą
świadomością, która ma za przedmiot coś, czego w ogóle nie ma, i która
nie potrafi wyrazić tego, co o nim mniema, ponieważ mówiąc to, mówi
właśnie coś odwrotnego niż mniema. Z uwagi na ten specyficznie
Heglowski sens terminu meinen przytaczam go na ogół w swoim
przekładzie w nawiasach. Por. G.W.F. Hegel, Encyklopedia naukfilozo
ficznych, przeł. S.F. Nowicki, PWN, Warszawa 1990, uwaga do § 20,
s. 86 i G.W.F. Hegel, Wykłady z historiifilozofii, 1.1, przeł. Ś.F. Nowicki,
PWN, Warszawa 1990, s. 36-39.
3 Podczas gdy naprawdę Teraz i Tu jest ogólne.
4 Por. G.W.F. Hegel, Encyklopedia naukfilozoficznych, dz. cyt., przypis
do § 250 (s. 266). Aluzja do Wilhelma Traugotta Kruga (1770-1842), który
wezwał filozofię przyrody do tego, żeby wydedukowała „tylko” jego pióro.
5 Hegel odwołuje się tu do gry słów, polegającej na tym, że das
Wesen (byt, istota) wywodzi się etymologicznie z part. perf. od sein (być)
—gewesen. Z kontekstu wynika, że Hegel używa tu terminu das Wesen
w znaczeniu bytu, a nie istoty, jak to się ogólnie przyjęło w polskiej
terminologii Heglowskiej. Ponieważ zaś w tym akapicie pojawia się też
dwukrotnie termin das Sein, tłumaczony na polski na ogół właśnie jako
„byt”, więc dla odróżnienia tych dwóch, użytych tu właściwie synonimi-
cznie terminów, tłumaczę das Sein jako „bycie”, co jest zresztą bardziej
adekwatnym przekładem terminu niemieckiego. Zaznaczyć jednak nale
ży, że w Nauce logiki, w której Hegel też odwołuje się do wspomnianej
etymologii, chodzi niewątpliwie o przeciwstawienie das Sein i das
Wesen i zinterpretuje on tam tę grę słów raczej tak, że to, co było,je.s7
istotą (das Wesen), a nie tak jak tu, że to, co było, nie jest bytem (das
Wesen). Por. G.W.F. Hegel, Nauka logiki, t. II, przeł. A. Landman, PWN,
Warszawa 1968, s. 3.
6 W oryginale: ein Vorn und Hinten, ein Oben und Unten, ein Rechts
und Links ist. Można to rozumieć dwojako: albo tak, że to Tu jest wyżej
od jakiegoś drugiego Tu, zaś niżej od trzeciego itd., albo tak, że w sobie
samym ma górę i dół, przód i tył itd. i jest czym innym na górze, czym
innym na dole itd. Logicznie biorąc, jest to jednak ten sam stosunek.
Wskazane Tu zawiera w sobie wiele różnych Tu i z kolei samo jest
pewnym węższym Tu w ramach jakiegoś szerszego Tu.
7 Chodzi tu o formę świadomości, którą Hegel nazywa pożądaniem
(Begierde). Pożądanie odnosi się do przedmiotu, którym jest zmysłowa
Przypisy 521
rzecz, w sposób praktyczny — pożera ją i w ten praktyczny sposób

dowodzi jej nicości, potwierdza zaś swoją pewność siebie jako bytu dla
siebie. O misteriach Cerery i Bachusa Hegel wspomni jeszcze w roz
dziale o religii, w części zatytułowanej Żywe dzieło sztuki.
8 Sugerowana przez Hegla etymologia, zgodnie z którą wahmehmen
(postrzegać) znaczyłoby wahr nehmen (ujmować prawdziwie), jest
fałszywa. Wahr w tym złożeniu wywodzi się faktycznie z greckiego
ópdto (patrzę, widzę). Por. G.W.F. Hegel, Encyklopedia naukfilozoficz
nych, dz. cyt., § 420. Nawiasem mówiąc, do tej fałszywej etymologii
nawiązuje również Bronisław Trentowski, proponując w swych wcześ
niejszych pracach jako polski odpowiednik Wahrnehmung—„prawdob-
ranie”. Omawiana gra słów ma związek z rozumieniem prawdy jako
jedności myśli i rzeczywistości. Dla pewności zmysłowej prawdąjest coś,
czego nie da się ująć myślą i wyrazić. Skoro więc w tej prawdzie nie ma
myśli, nie może ona być prawdą i w ogóle jest dla Hegla niczym—czymś,
co istnieje tylko w mniemaniu. W odróżnieniu od pewności zmysłowej
postrzeżenie ujmuje swój przedmiot jako syntezę określeń dających się
wypowiedzieć w języku. Język zaś wyraża tylko to, co ogólne — ujmuje
treść w formie myśli. Postrzeżenie jest więc nie tylko bezpośrednio
zmysłową świadomością przedmiotu, ale stanowi zarazem pewną synte
zę określeń myślowych — i w tym właśnie aspekcie „chwyta prawdę”.
II. Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie
1 Por. G.W.F. Hegel, Nauka logiki, t. I, przeł. A. Landman, PWN,

Warszawa 1967, uwaga na temat wyrazu „znoszenie”, s. 133—135.
2 Zaimek sein odnosi się tu najprawdopodobniej do das Sein (byt)
a nie do dies, (czyli do tego, co negatywne, albo tego, co ogólne).
Interpretacja taka narzuca się przez to, że byt w znaczeniu Heglowskim
jest z definicji tym, co bezpośrednie (w odróżnieniu np. od istoty, której
sposobem istnienia nie jest bezpośredniość, lecz „założoność”, czy też
ruch refleksji). Merytorycznie jednak wszystkie powyżej wskazane
interpretacje prowadzą do jednego wniosku: jeżeli to, co negatywne,
ujmujemy w aspekciejego bezpośredniości, to ujmujemy to właśnie jako
byt (np. negacja jasności ma byt jako ciemność).
3 Tzn. dzięki powiązaniu ich z rzeczą, której są określeniami.
4 Dingheit ma tu mniej więcej znaczenie materii, materialnego
kontinuum, ogólnego abstrakcyjnego substratu, podłoża własności. Na
tomiast Ding (rzecz) to — w odróżnieniu od Dingheit — pewna porcja

tego substrátu, tej Dingheit, jako wyodrębniające się dla siebie Jedno.
Ding ma więc w sobie Dingheit jako podłoże licznych własności, których
jest jednością.
5 Tłumaczenie w tym kontekście das Wesen jako „istota” jest
zasadne o tyle, że Dingheit jest czymś założonym „po tamtej stronie”
zjawiska, jakim są własności. Z drugiej jednak strony Dingheit jest
założona jako ontologiczna podstawa, jako abstrakcyjny byt, w którym
ugruntowany jest byt konkretnych rzeczy. W tym aspekcie das Wesen
należałoby tłumaczyć raczej jako „byt”. W żadnym jednak razie termin
„istota” nie powinien się tu kojarzyć z czymś, co ma sposób istnienia
właściwy platońskiej idei, a od strony treści stanowi ogólną określoność
tego rodzaju, jak arystotelesowska forma. W ówczesnej niemieckiej
terminologii filozoficznej das Wesen funkcjonuje często w przeciw
stawieniu do die Form i w omawianym przypadku właśnie tego rodzaju
przeciwstawność wchodziłaby w grę.
6 „Własność” jest własnością czegoś (rzeczy), podczas gdy „okreś
loność” można rozpatrywać jako samą w sobie i dla siebie. Stąd
określenie własności jako określoności w jedności z bytem, tzn. z rzeczą.
Występuje tu jednak jeszcze drugi moment — moment bezpośredniości.
Bezpośredniość jest poniekąd synonimem bytu. Z kolei wszelka okreś
loność wywodzi się z zapośredniczenia: istnieje jako jedna z dwóch
przeciwstawnych określoności. Ale stając się własnością, tzn. okreś-
lonością w syntezie z bytem rzeczy, określoność łączy się z bezpośred
niością bytu, przez co odrywa się od swego zapośredniczenia. W konte
kście zapośredniczenia jest ona określonością szczegółową, o ile zaś
abstrahuje się od zapośredniczenia, przemienia się w ogólność.
7 Zaimek ten (sie) odnosi się do negacji, która jest podmiotem
poprzedniego zdania. Między oboma zdaniami zachodzi stosunek prze-
ciwstawności, która dotyczy bezpośrednio wyrazów zaznaczonych kur
sywą: negacja jako określoność (omnis determinatio est negatio) i nega
cja jako Jedno (pluralizacja bytu, jego rozdzielenie się na wiele jedno
stek, z których każda jest Jednym, przeciwstawnym wszystkiemu, co
inne).
8 „Jedno” nie ma charakteru zmysłowego, lecz jest raczej momen
tem logicznym, który — będąc czymś konstytutywnym dla przedmiotu
— sam nie jest właściwie żadną przedmiotową, bezpośrednią rzeczywis
tością. Jako moment logiczny „Jedno” reprezentuje zasadniczo jedno-
stkowość, chociaż konstytuuje się przez negację, przez wyłączanie
Przypisy 523
z siebie tego, co inne — i od tej strony jest „innym innego”, jedną

z dwóch przeciwstawnych szczegółowości — a w stosunku do wielości
własności i jako abstrakcja jest ogólnością.
9 Chodzi tu o rzecz jako prawdę postrzeżenia, a zatem o coś, co
wykracza poza bezpośredni horyzont samej świadomości postrzegającej.
Dlatego Hegel nie będzie tu rozwijać tej prawdy do końca, tzn. do
szczebla wiedzy absolutnej, ograniczając się w tym antycypowaniu do
najbliższego odcinka drogi rozwoju świadomości.
10 Myśl Hegla jest jasna: a) moment wielości; P) moment jedności;
y) jedność w wielości. Zwróćmy uwagę na podkreślenia: a) Także
i materie; P) Jedno; y) własności. To samo, co w punkcie a) nazwane jest
materiami, w punkcie y) nosi nazwę własności. Jako materie (tzw.
„wolne materie”) własności są samoiste, istnieją same dla siebie. Nato
miast własności jako własności są niesamoistne, niesubstancjalne. Jako
łączące się ze sobą poprzez „Także” są one obojętne w stosunku do
siebie. Jako łączące się poprzez to, co jest wspólnym substratem ich
wszystkich, nie są względem siebie obojętne i niezależne, ponieważ są
różnymi aspektami tego samego bytu. To „to samo” ma w tym ujęciu
istnienie niezależne od wielości. Ponieważ sama wielość własności nie
stanowi jedności, lecz tylko obojętną różność, więc również jedność
założona jest jako taka, która nie rozwija się bezpośrednio w wielość
— jako Jedno w oderwaniu od wielości. Punkt y) zawiera postulat
połączenia jedności z wielością w jedną całość, w której zniesiona jest
rozdzielność obu tych momentów.
11 Oczywiście, tak określona rzecz nie może istnieć w samym tylko
elemencie materialnej „rzeczowości”, ponieważ jej „czyste istotne mo
menty” mają tak naprawdę swe istnienie jedynie w sferze ducha.
12 To stwierdzenie Hegla jest celowo dwuznaczne. Z jednej strony
stanowi definicję postrzeżenia jako formy świadomości polegającej na
ujmowaniu pewnej jakościowej wielości jako jednej rzeczy, z drugiej
jednak strony jest tautologią: świadomość jest „braniem prawdy”, kiedy
jej przedmiotem jest prawda, tzn. rzecz, zgodnie z tym, jak została
powyżej ujęta (wraz z dalszymi implikacjami tego ujęcia, za sprawą
których charakterystyka owej rzeczy okazuje się zbieżna z określeniem
idei w późniejszych tekstach Hegla). Za sprawą tej różnicy postrzeżenie
(czyli „branie prawdy”) może się mylić (tzn. nie „brać prawdy”).
13 Ogólność powstaje w tym wypadku jako zniesienie szczegółowo
ści, co polega na abstrahowaniu od konstytutywnej dla danej określono-
ści jej przeciwstawności w stosunku do innej określoności, czyli od
stosunku do tego, co inne, do innobytu, do bycia czym innym. Ten istotny

stosunek jest tu traktowany jako coś bez znaczenia i już przez to samo
świadomość postrzegająca jest w błędzie. W sposób jednostronny trzyma
się ona momentu równości przedmiotu z sobą samym jako kryterium
prawdy.
14 Zanim świadomość nie dokona korekty postrzeżenia zawierające
go nieprawdę.
15 Dwa odróżnione tu sposoby refleksyjnego kierowania się świado
mości ku sobie: 1) przez rozpoznanie siebie jako prawdy postrzeżenia
i 2) przez rozpoznanie siebie jako źródła nieprawdy zawartej w postrze
żeniu, przeciwstawione są jeszcze w oryginale w sposób polegający na
odwróceniu w warstwie językowej relacji między świadomością a praw
dą lub nieprawdą, mianowicie relacji określonej przez wyrażenie fallen
in (przypadać na). Przeciwstawienie to (raczej mało istotne) oddaję
w przekładzie w sposób może niezbyt zręczny, ale za to konsekwentny.
16 Byt dla siebie jako rezultat refleksyjnego skierowania ku sobie jest
czymś, ku czemu powraca się od tego, co inne. Nie ma on bezpośred
niego istnienia, ale jest jedynie czymś założonym jako moment w ruchu
refleksji. Inaczej mówiąc, tym, do czego się powraca, nigdy się faktycz
nie nie jest, ani przed skierowaniem się ku temu, co inne, ani po
odwróceniu się od tego, co inne, ażeby powrócić do siebie. Byt dla siebie
istnieje tu więc zawsze tylko w relacji do tego, co inne.
17 Z kontekstu nie wynika jednoznacznie (w sensie gramatycznym),
do czego odnoszą się zaimki seine i ihm. Mamy tu do wyboru: der
Verstand (rozsądek), das Bewußtsein (świadomość), der Stoff(materiał),
der Inhalt (treść), das Sinnliche (zmysłowość), das Wesen (istota).
Z analizy treści wynika, że należy wiązać wyróżnione w tekście das
Wesen z die Wesenheiten, o których tu jest mowa, w tym sensie, że owe
die Wesenheiten (istotności) określają, czym jest dla świadomości (dla
postrzegającego rozsądku) das Wesen (istota) tego, co zmysłowe (mate
riału, treści). Liczba mnoga w rzeczowniku die Verhältnisse (stosunki)
koresponduje zapewne z liczbą mnogą w rzeczowniku die Wesenheiten
(istotności): każda z istotności wyznacza jakiś stosunek. Nie wiadomo
jednak, czy chodzi tu o stosunek między świadomością a przedmiotem
(a jeżeli tak, to czy tym przedmiotem jest to, co zmysłowe, czy też istota),
czy też może o stosunek w obrębie samego przedmiotu (np. między tym,
co istotne, a tym, co nieistotne). Nie wiadomo też, która ze stron stosunku
określona jest zaimkiem seine, a która zaimkiem ihm. Cały powyższy
problem jest czysto translatorski. Merytorycznie biorąc, jest zupełnie
Przypisy 525
obojętne, w którym z przedstawionych sensów rozumieć omawiane

zdanie — najlepiej we wszystkich naraz.
III. Siła i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysłowy
1 Świadomość odnosi się tu jeszcze do przedmiotu zewnętrznego,

różnego od niej samej—nie zniosła jeszcze przeciwieństwa między sobą
a przedmiotem.
2 Oba terminy — die Erscheinung i der Schein — wywodzą się od
scheinen (świecić, wydawać się).
3 W sensie pojęciowym jest zupełnie wszystko jedno, czy to, co
nadzmysłowe, określimy jako czyste światło, czy też jako czystą ciem
ność. Z religijnego punktu widzenia, do którego Hegel czyni tu aluzję,
nadzmysłowy tamten świat jest jednak raczej „światłością wiekuistą”.
Nawiasem mówiąc, Hegel rozmija się w tym punkcie zdecydowanie
z ortodoksją religijną i zajmuje stanowisko dualistyczne, manichejskie.
Związane jest to też poniekąd z faktem, że był on zwolennikiem teorii
barw Goethego, zgodnie z którą barwa jest konkretną kombinacją
jasności i ciemności jako dwóch tej samej rangi zasad, a nie, jak w teorii
Newtona, rezultatem rozszczepienia jednej zasady — światła białego.
4 Dla Hegla „tamta strona” zjawiska jako strona wewnętrzna rzeczy
i „tamten świat” w sensie religijnym to to samo, ale na różnych
fenomenologicznych poziomach. Aluzje do religii nie są tu więc przy
padkowe.
5 Gramatycznie biorąc, zaimek ihm może odnosić się do der Ver
stand (rozsądek), albo do das Innere (strona wewnętrzna), albo do das
Ansich (to, co samo w sobie). Myśl Hegla jest zapewne taka, że gra sił,
jako występująca w zjawisku, wskazuje na istnienie strony wewnętrznej
(będącej tym, co samo w sobie), ale nie przechodzi jako treść do tej
strony wewnętrznej, która w wyniku tego pozostaje pusta. Przy tej
interpretacji zaimek ihm odnosi się do das Innere (względnie, co na jedno
wychodzi, do das Ansich).
6 Przy swobodnym spadaniu (ruchem jednostajnie przyspieszonym)
ciało w dwukrotnie dłuższym czasie przebywa drogę cztery razy dłuższą
(22 = 4), w trzykrotnie dłuższym czasie — dziewięć razy dłuższą (32 = 9)
itd. Czyli stosunek ten od jednej strony jest kwadratem, a od drugiej
— pierwiastkiem kwadratowym. Sformułowanie Hegla może wprowa
dzać w błąd i sugerować, że zachodzi tu stosunek czwartej potęgi, np.
(\5)4 = 22 lub (a/3)4 = 32, co byłoby, oczywiście, niezgodne z prawdą

fizyczną.
7 Jest to antycypacja wątku, który pojawi się później. Uznawanie
musi być zgodnie ze swym pojęciem, czyli samo w sobie, uznawaniem
wzajemnym. Jeśli — tak, jak to odczuwam bezpośrednio — chcę być
uznawany przez drugiego za samoistną istotę, ale sam go za nią nie
uznaję (skoro, pałając żądzą zemsty, chcę go zniszczyć), to znoszę przez
to stosunek, o który mi chodzi, znoszę tę sferę swego istnienia — ist
nienia jako osoby — do której należy to, że zostałem obrażony. Jako
osoba mogę być obrażony tylko przez osobę i zadośćuczynienie mogę
uzyskać też tylko od osoby. Żeby więc osiągnąć swój cel, nie mogę tej
drugiej osoby nie uznawać. Jak widać, te dwa światy to w tym wypadku
fundamentalna dla całej Fenomenologii ducha różnica dwóch aspektów:
tego, jak coś się przejawia dla świadomości, i tego, jak to się przedstawia
samo w sobie, czyli dla nas.
8 Owe bieguny to elektrody — katoda i anoda — które w ogniwie
galwanicznym są odpowiednio elektrodą dodatnią i ujemną. Katoda
oddaje do obszaru międzyelektrodowego ładunki ujemne (elektrony,
aniony), które anoda pobiera. Jony wodoru w elekrolicie (kationy) mają
ładunki dodatnie (protony).
9 W relacji podmiot-orzecznik, której odpowiada ontologiczna stru
ktura substancja-akcydens, tym, co istotne, jest podmiot i substancja
jako byt dla siebie, w odróżnieniu od orzeczników i akcydensów jako
określeń czegoś innego, a zatem podpadających pod pojęcie bytu dla
innego, mającego swą istotę poza sobą.
10 Zaimek welches może się również odnosić do patrzenia (das
Schauen) i przy takiej interpretacji ta część zdania otrzymałaby postać:
„wszelako [patrzeniem,] dla którego istnieje...”.
11 Używając tu terminu „wyobrażenie” (Vorstellung), Hegel za
znacza, że tak naprawdę, czyli z punktu widzenia pojęcia, żadna taka
strona wewnętrzna — jako istota różna od zjawiska, ale istniejąca
zarazem po drugiej stronie niż sama świadomość — nie istnieje, jest to
tylko fałszywe wyobrażenie, złudzenie.
12 Występuje tu gra słów: ohne Umstände (bez ceregieli) i umständ
lich (obszerny, szczegółowo rozwinięty). Umstände to w swym zasad
niczym znaczeniu okoliczności, warunki, szerszy kontekst — i zresztą
w tym znaczeniu termin ten zaraz poniżej się pojawia. Wiedza uwzględ
niająca szerszy kontekst musi być, oczywiście, złożona, obszerna,
szczegółowa (umständlich). Wejście za zasłonę, o którym mówi Hegel,
Przypisy 527
wynika z całego ruchu wiedzy, nie może więc być jakimś prostym,
bezpośrednim wejściem wyrwanym z tego kontekstu — takim wejściem
„bezceremonialnym”, jak się wyraża Hegel. Jest to wejście zapośred-
niczone, dokonujące się w sferze wiedzy, a nie w sferze bezpośredniego
widzenia.
13 Chodzi tu o świadomość w sensie węższym, o świadomość, dla
której prawdą jest coś zewnętrznego w stosunku do niej. W tym sensie
świadomość obejmuje tylko te trzy wymienione przez Hegla formy,
a następnie przechodzi w samowiedzę, która, oczywiście, również jest
świadomością, ale w sensie szerszym.
IV. Prawda pewności samego siebie
1 Początek działu Samowiedza jest na tyle ważny, że opatruję go

szczegółowym komentarzem. Po części jest to komentarz na poziomie
specyficznie Heglowskiego sposobu mówienia, w którym staram się
wyjaśnić, co dokładnie Hegel mówi i co ma przy tym na myśli, po części
jednak odchodzę od takiej literalnej egzegezy i opowiadam w sposób,
mam nadzieję, bardziej zrozumiały, o co Heglowi chodzi, nie wdając się
w różne zawiłości na poziomie szczegółowym, które nie mają większego
znaczenia dla zrozumienia zasadniczej myśli, a zbytnie ich drążenie
odciągałoby Czytelnika od istoty rzeczy i powiększałoby ponad miarę
objętość niniejszego tomu. Urywam ten systematyczny komentarz na
przedstawieniu pojęcia samowiedzy w trybie „dla nas, czyli samo
w sobie”. Jest to rezultat, na którym w pewnym sensie kończy się
właściwa fenomenologia ducha i dzięki któremu następuje przejście do
wiedzy absolutnej. Tutaj jest to więc jedynie antycypacja, którą traktuję
jako istotne uzupełnienie ostatniego rozdziału Heglowskiego arcydzieła.
Do komentowanej części tekstu dołączam w nawiasach kwadratowych
podtytuły. Po ostatnim z tych podtytułów tekst już nie jest w zasadzie
komentowany.
2 Zostaje tu podana ogólna formuła tego, co jest prawdą dla świado
mości w węższym sensie.
3 Tym pojęciem jest to, co „samo w sobie” jako różne od świadomo
ści, tzn. jako właśnie niebędące świadomością i istniejące bez związku ze
świadomością.
4 Mamy tu przypomnienie trzech form świadomości i stwierdzenie
o każdej z nich z osobna, że jest nieprawdziwa.
5 Skoro zanegowana została prawdziwość przedmiotu założonego

jako coś innego od świadomości, to nie ma innej możliwości niż
założenie samej świadomości jako przedmiotu. Jest to bardzo mocna
teza, w której wyraża się idealizm Hegla. Zewnętrzne zmysłowe rzeczy
nie są prawdziwymi przedmiotami. Nie jest też prawdziwym przed
miotem domniemany niezmysłowy byt, jakim jest istota — rozsądkowe
wyobrażenie czegoś, co znajduje się „po tamtej stronie” zjawiska. O ile
owa istota ma być tylko tym, co „samo w sobie”, jest ona czymś
nierzeczywistym, pustką. Ma rzeczywiste istnienie o tyle tylko, o ile jest
rzeczywistą podmiotowością, świadomością. Następujące tu przejście
jest jednym z głównych punktów węzłowych filozofii Hegla. W Nauce
logiki występuje trychotomiczny podział na naukę o bycie, naukę
o istocie i naukę o pojęciu. Dwa pierwsze działy stanowią logikę
obiektywną, trzeci zaś — logikę subiektywną. Przejście od świadomości
do samowiedzy w Fenomenologii ducha odpowiada przejściu od logiki
obiektywnej do logiki subiektywnej. Istota jest pozorem — rzeczywis
tością jest pojęcie. Istniejącym czystym pojęciem jest Ja. Należy przyjąć
do wiadomości to specyficzne dla Hegla utożsamienie, oparte na tym, że
Ja jest bytem polegającym na myślowym ujmowaniu samego siebie,
a zatem istniejącą czystą myślą, czy też istniejącym czystym pojęciem,
i nie trwać przy potocznym stanowisku, zgodnie z którym Ja to Ja,
a pojęcie to pojęcie, jeśli nie chcemy pozbawić się możliwości zro
zumienia Hegla. Oczywiście, można też powiedzieć, że Ja jest istotą, ale
wówczas oznacza to raczej, że Ja jest bytem dla siebie w znaczeniu celu
samego w sobie. Idealizm Hegla poza ogólną formułą, że rzeczywiste
jest to, co jest istnieniem pojęcia, charakteryzuje jeszcze dodatkowy
warunek, mianowicie że to, co rzeczywiste, ma swoje pojęcie wewnątrz
siebie, a nie na zewnątrz, a zatem jest podmiotem. Nic, co nie jest
podmiotem, nie jest rzeczywiste. Rzecz jednak w tym, że u Hegla
— inaczej niż u Fichtego—jednostkowy podmiot nie jest absolutem, ale
tylko momentem absolutu. Ja jako prawda nie wyczerpuje się zatem
w swoim prostym pojęciu. Żeby opisać, czym ono jest, należy opisać
bardzo złożoną strukturę, rozciągającą się w istocie na całą rzeczywis
tość. I to właśnie robi teraz Hegel na zasadzie opisu tego, jak sprawa
przedstawia się „dla nas, czyli sama w sobie”. Nie należy więc dziwić się,
skąd to wszystko mu się nagle bierze, skoro sama świadomość, której
rozwój opisuje Fenomenologia ducha, jeszcze tego nie wie. Nie wie więc
tego również czytelnik, chyba że zna i rozumie całą Fenomenologię
ducha i czyta ją po raz kolejny. Tak więc następujący teraz wywód jest
Przypisy 529
o tyle trudny, że zawiera prawie wyłącznie antycypacje. Jest opisem tego,

na co świadomość musi się natknąć i czego musi doświadczyć w swym
ruchu ku ostatecznej prawdzie. To znaczy wcale nie musi w jakiś sposób
bezwzględny, ale tylko o tyle, o ile ma się posunąć naprzód na swojej
drodze, a Hegel opisuje właśnie ten postęp. To, oczywiście, również
może być mylące dla czytelnika. Jeśli wyobraża on sobie, że każda
jednostkowa samowiedza idzie jak po sznurku drogą opisaną przez
Hegla, to może słusznie uważać, że nie rozumie, dlaczego dany przed
miot musi nagle pojawić się przed świadomością. Konieczność ta polega
tylko na tym, że jeżeli się on nie pojawia, to w ogólne nie ma o czym
mówić. Ale mamy czas, możemy zaczekać i w końcu się doczekamy, co
w jednostkowym przypadku może wydawać się właśnie przypadkiem,
ale jako coś, co w ogóle musi się zdarzyć, nie jest przypadkiem. I na tej
zasadzie Fenomenologia ducha opisuje konieczny ruch świadomości
— nie tej, czy tamtej, ale świadomości w ogóle. Obecnie chodzi o to, że
pustkę, którą jest „istota” jako wyobrażenie rozsądku, ma wypełnić sama
świadomość, tzn. ma ona rozpoznać samą siebie w tym pojęciu. Ale
powstają tu dwie możliwości i — jak się okaże — Hegel będzie je
rozpatrywał łącznie. Po pierwsze więc, może ona rozpoznać tę istotę jako
samą siebie, tzn. uznać, że sama jako samowiedza jest prawdziwym
przedmiotem. W ten sposób od zewnętrznego przedmiotu kieruje się ona
ku sobie samej i w sobie znajduje przedmiot. Ale świat zewnętrzny nadal
trwa na zewnątrz niej. Zgodnie ze swym wyższym pojęciem przedmiotu
musi więc ona założyć, że to, co przedstawia się dla niej jako coś
zewnętrznego, jest czymś prawdziwym tylko o tyle, o ile samo w sobie
jest świadomością, tzn. ma w sobie rzeczywistą stronę wewnętrzną. Ten
podwójny rezultat odpowiada skądinąd strukturze Heglowskiej idei. Idea
jest bowiem totalnością dwóch stron, z których każda jest dla siebie całą
ideą, tzn. zawiera w sobie ideę subiektywną i ideę obiektywną. Podmiot
jako przedmiot to idea subiektywna. Przedmiot jako podmiot to idea
obiektywna. Obie te idee wyrażają od dwóch stron ten sam rezultat,
którym jest jedność podmiotu i przedmiotu, ale zawsze zachowują
formalną różność w stosunku do siebie nawzajem. Oczywiście, świado
mość zakładająca siebie jako swój przedmiot, czyli samowiedza, wcale
nie musi zakładać również zewnętrznego przedmiotu jako przedmioto-
wo-podmiotowej jedności, może go bowiem założyć jako coś niepraw
dziwego, co swoją nieprawdziwością potwierdza właśnie jej prawdzi
wość, tzn. może ująć rezultat, do którego doprowadził rozwój świadomo
ści w sensie węższym, od strony negatywnej: skoro istota jest pozorem,
to zewnętrzny byt, który dotąd był prawdą, jest czymś bez istoty, czymś
nieistotnym — czyli poniekąd nieprawdziwym, bo niemającym swego
pojęcia w sobie samym. Hegel przystępuje więc teraz do opisu nowej
postaci, jaką przybiera przedmiot świadomości. I najpierw ujmuje go
w pierwszy ze wskazanych sposobów.
6 Hegel określa tu tę nową postać świadomości za pomocą poprzed
nio wprowadzonej terminologii, w której subiektywna pewność wy
stępowała jako przeciwstawna wobec obiektywnej prawdy. Prawdą było
to, co samo w sobie, założone jako niezależne od świadomości. Teraz
tym, co samo w sobie, jest sama świadomość.
7 Występuje tu nawet potrójne odróżnienie. Jeżeli świadomość
siebie jest myśleniem siebie, to, po pierwsze, występuje tu różnica
między tym, co myśli, a tym, co jest myślane, jako różnica dwóch stron
relacji, po drugie różnica między myśleniem jako ruchem, a tym, ku
czemu kieruje się ten ruch myślenia, co założone jest niejako ruch, lecz
jako coś substancjalnego, jako Ja, a po trzecie, różnica między myś
leniem a bytem — to, co myśli, istnieje, a ponieważ myśli samo siebie,
więc również to, co myślane, jest czymś istniejącym i jako byt jest jak
gdyby czymś różnym od myślenia. Skoro jednak jest to byt polegający na
myśleniu siebie, więc, bezpośrednio biorąc, jest to „różnica, która
różnicą nie jest”.
8 Hegel nawiązuje tu do opisanego we Wstępie (zob. s. 66) spraw
dzania przez świadomość, czy pojęcie odpowiada przedmiotowi, gdzie
stwierdza ogólnie, że jest obojętne, którą z porównywanych stron
nazwiemy pojęciem, a którą przedmiotem. Tym bardziej jest to obojętne
tutaj, gdzie obie strony są założone jako to samo.
9 Twierdzenie to wydaje się wewnętrznie sprzeczne. Rozwiązanie
tej sprzeczności polega na tym, że „Ja” nie istnieje poza odnoszeniem się
do siebie, w którym „Ja”, które się odnosi, i „Ja”, do którego się ono
odnosi, są tylko czymś założonym jako idealne momenty, czymś po
zbawionym bezpośredniego istnienia. Istnieje więc właściwie odnosze
nie się do siebie — i to ono stanowi „Ja”.
10 Chodzi tu Heglowi zapewne o to, że „Ja” istnieje dla siebie tylko
jako takie, które odróżnia się od czegoś innego, a zatem w sposób trwały
związane jest z tym „innym”. W wyniku tego to „inne” jako „Nie-Ja”
stanowi własny moment „Ja”. Hegel wyraża się tu w tak ogólnikowy
sposób, że brak podstaw do bardziej konkretnej treściowej interpretacji
tego „innego”. Jeżeli jednak to zdanie ma coś istotnego wnosić do jego
wywodu, to założyć należy, że owo „inne” jest furtką pozwalającą wyjść
Przypisy 531
poza idealną immanencję Ja i zintegrować z „Ja” zewnętrzną rzeczywis

tość. Jeżeli więc powiedziane jest, że to „inne” jest także dla Ja nim
samym, to może to mieć przykładowo taki elementarny sens, że Ja
rozciąga się na to, co jest jego życiem — w szczególności na własną
cielesność. Jeśli jednak nie precyzuje się tu, o jakie „inne” chodzi, to ma
to tę pozytywną stronę, że jest to określenie ogólne, które może
potencjalnie oznaczać całą rzeczywistość jako przedmiotową stronę
„Ja”, czyli wyrażać pewną prawdę wyższego rzędu, a zarazem nie jest
uwikłane w szczegółowość, nie wiadomo skąd wziętą. Pamiętajmy
jednak, że w wyniku własnego dialektycznego ruchu zewnętrzny przed
miot świadomości wszedł w siebie i w tym wnętrzu przedmiotu jako
istocie świadomość rozpoznała samą siebie jako „Ja”. Skoro jednak
istotą jest „Ja”, to zewnętrzna przedmiotowość, która ma teraz wewnątrz
siebie „Ja”, musi być określona jako życie. A „życie” ma u Hegla
w szczególności status określenia logicznego — wyraża pojęcie celowo
ści wewnętrznej.
11 Hegel musi jakoś określić nowy przedmiot swoich rozważań, czyli
samowiedzę, w relacji do poprzednio rozważanego przedmiotu, czyli
zewnętrznego przedmiotu różnego od świadomości. Rzecz jasna, sprawa
nie przedstawia się tak, że zewnętrzny przedmiot, którego niepraw
dziwość wyszła na jaw, zniknął zupełnie z pola widzenia i podmiot został
sam na sam ze sobą samym w jakiejś rzeczywistości pozaświatowej,
w której tylko myśli sam siebie. Zarazem też nie jest tak, że ten nowy,
prawdziwy przedmiot — samowiedza — istnieje w zewnętrznym świę
cie, którego istotą jest byt sam w sobie różny od świadomości, czyli
w zewnętrznym świecie jako w rzeczywistości w pełni prawdziwej,
prawdziwej w równym stopniu, jak samowiedza. Łatwiej jest opisać, jak
ta sytuacja przedstawia się „dla nas, czyli sama w sobie”, trudniej
natomiast wytłumaczyć, jak to wygląda z punktu widzenia samej świado
mości na początku jej nowego doświadczenia. Istota tej trudności wynika
stąd, że świadomość jako taka miała do przedmiotu stosunek teoretycz
ny, podczas gdy samowiedza jest ze swej istoty praktyczna. 1 trudno
zakładać, że od razu w swym pierwszym wystąpieniu samowiedza
odnosi się praktycznie do zewnętrznego świata w sposób zapośred-
niczony przez rezultat, do którego doszła poprzedzająca ją świadomość
teoretyczna, tzn. zakładać, że występuje tu jakakolwiek ciągłość, i to
ciągłość, w ramach której stosunek teoretyczny do świata jest pierwotny
wobec stosunku praktycznego. Jeżeli już któryś z tych stosunków jest
pierwotny wobec drugiego, to z pewnością stosunek praktyczny wobec
teoretycznego. Jednak w Fenomenologii ducha Hegel zaczyna od (teore

tycznej) świadomości i od niej dopiero przechodzi do (praktycznej)
samowiedzy. Jest to określony sposób przedstawienia, od którego należy
odróżnić to, jak sprawa się przedstawia sama w sobie. Otóż świadomość
mniemająca, postrzegająca i rozsądkowa jest,.oczywiście, sama w sobie
także praktyczną samowiedzą, od czego jednak w wywodzie się abstra
huje. Jeżeli ta świadomość jako rozsądek stara się poznać naukowe
prawa rządzące rzeczywistością, to zapewne stoi wyżej w ogólnym
rozwoju niż zakorzeniona w zwierzęcym życiu pierwsza postać samo
wiedzy określona przez Hegla jako pożądanie. Jak więc można zakładać,
że samowiedza ta w swym praktycznym zwierzęcym stosunku do świata
kieruje się świadomością rezultatu pierwszego działu Fenomenologii
ducha, skoro jest czymś bardzo pierwotnym, zgoła przedludzkim, a prze
zwyciężony we wspomnianym dziale rozsądek jest formą świadomości,
której cywilizowana ludzkość do tej pory w skali globalnej nie prze
zwyciężyła, a dokonała tego jedynie w osobach swoich największych
filozofów, i to jedynie tych o orientacji zbliżonej do Heglowskiej?
Należy więc uznać, że punkt widzenia tej pierwszej postaci samowiedzy,
ale bynajmniej nie jako zasada teoretyczna, lecz raczej jako coś bezre
fleksyjnego, co przejawia się jedynie w działaniu, jest tylko „sam
w sobie” zgodny z rezultatem wynikającym z przezwyciężenia rozsądku.
Jest to jednak zgodność, w której zaznacza się zarazem pewna zmiana
sensu. Następuje mianowicie przejście od teoretycznej relacji „istota
— zjawisko” do praktycznej relacji „to, co istotne — to, co nieistotne”.
Czy oznacza to, że Hegel nie zauważa tej różnicy? Takiej ewentualności
nawet nie wypada brać pod uwagę. Zaznacza się tu bowiem nie tyle brak
precyzji myślenia, co raczej jego spekulatywna głębia. Z perspektywy
dalszego rozwoju filozofii niemieckiej sprawa jest bardzo klarowana.
Rzekoma czysta teoria ulega sama przez się zniesieniu, a jej „prawdą”
jest praktyka, która w marksizmie podniesiona zostaje do rangi kryterium
prawdy. Spekulatywne, „rozumowe” myślenie polega zawsze na tym,
żeby to, co rozsądek oddziela i rozpatruje w sposób izolowany, ujmować
we wzajemnym związku. Sytuacja wyjściowa przedstawia się więc tak,
że po jednej stronie występuje samowiedza jako „prawda” istoty, co
oznacza, że na miejsce pustej strony wewnętrznej, jako iluzji, której
ulega rozsądek, wkracza rzeczywiście istniejąca strona wewnętrzna,
czyli świadomość—pozostająca do tej pory, tak jak w filozofii Kanta, po
drugiej stronie przedmiotu — a w wyniku tego zewnętrzny przedmiot,
jako znajdujący się po drugiej stronie świadomości, staje się czymś
Przypisy 533
pozbawionym własnej istoty, niemającym tej istoty w sobie samym,

a zatem bytem dla innego, samym tylko zjawiskiem, środkiem, czymś, co
ma swoją istotę poza sobą, mianowicie w samowiedzy określonej jako
pożądanie. Ta prawda, będąca zniesieniem całej sfery świadomości,
a bezpośrednio świadomości rozsądkowej, występuje na początku
w swej radykalnej, jednostronnej postaci — i jako taka będzie, oczywiś
cie, sama musiała ulec zniesieniu.
12 Hegel będzie teraz precyzował, co z dotychczasowego zewnętrz
nego przedmiotu przepada, a co się zachowuje. Pierwsza myśl, jaka się tu
nasuwa, jest taka, że—konkretnie biorąc—przedmiot pozostał taki, jaki
był, a zmianie uległo tylko jego najogólniejsze abstrakcyjne określenie,
mianowicie tym, czym jest, nie jest on już teraz sam w sobie, lecz tylko
dla świadomości. Przepadł więc w zasadzie tylko prosty moment samoi
stnego bytu, a zachowane zostało trwale istnienie dla świadomości
w całej szczegółowej określoności.
13 Teraz Hegel eksponuje inny moment, ten mianowicie, że przed
miotem jest sama samowiedza. Z tego punktu widzenia przedmiot
zachowuje się tylko jako to, od czego powraca ona do siebie, i otrzymuje
określenie innobytu. Może się więc wydawać, że kiedy świadomość
powróciła już do siebie, stając się samowiedzą, zewnętrzny przedmiot
znika i świadomość odnosi się już teraz tylko do siebie samej.
14 Okazuje się więc jednak, że stosunek z zewnętrznym przedmiotem
nie może zostać zerwany, ponieważ samowiedza istnieje tylko jako ruch
świadomości, która się odwraca od przedmiotu zewnętrznego i kieruje ku
sobie samej. Inaczej mówiąc, samowiedza zawsze jest zarazem świado
mością, tzn. świadomością tego, co inne.
15 Przypuszczenie, że samowiedza może oderwać się od przedmiotu
zewnętrznego, zostaje więc oddalone, a tym samym restytuowany jest
przedmiot zewnętrzny w trwałej relacji do samowiedzy.
16 Przedmiot zewnętrzny jest momentem samowiedzy jako coś, co
zapośrednicza ją z nią samą. Nie można tu powiedzieć nic bardziej
konkretnego, ponieważ jest wiele różnych poziomów tego zapośred-
niczenia i na każdym z nich zewnętrzny przedmiot określony jest inaczej.
Schodząc na poziom najbardziej elementarny, można ten przedmiot
określić np. jako „coś do żarcia”, czyli jako przedmiot odniesiony do
samowiedzy jako głodnej i zakładającej w tym przedmiocie siebie samą
jako swoje nasycenie.
17 Jedność samowiedzy z sobą samą powstaje jako zaspokojone
pożądanie. Jako pożądanie niezaspokojone jest ona nierównością z sobą.
534 Fenomenología ducha
18 Jest to wzorcowa struktura, mająca trójdzielną formę sylogizmu.

Samowiedza ma w sobie dwa odróżnione momenty, podmiot i przed
miot, a trzecim elementem jest przedmiot zewnętrzny. Samowiedza
odnosi się do siebie samej za pośrednictwem odnoszenia się do przed
miotu zewnętrznego, a do przedmiotu zewnętrznego odnosi się za
pośrednictwem odnoszenia się do siebie samej, w wyniku czego ten
zewnętrzny przedmiot występuje albo jako termin średni, albo też jako
drugi termin skrajny sylogizmu.
19 Tym ruchem jest realizacja sylogistycznego zapośredniczenia.
Przeciwieństwo, które ulega zniesieniu, jest po pierwsze przeciwień
stwem w obrębie samej samowiedzy, czyli jej nierównością z samą sobą,
a po drugie, przeciwieństwem między samowiedzą a zewnętrznym
przedmiotem. Zniesienie nierówności w obrębie samowiedzy dokonuje
się przez zniesienie przedmiotu. W ten sposób rezultatem ruchu jest
zamiast układu trójdzielnego prosta tożsamość samowiedzy, ale jako
rezultat chwilowy, gdyż przeciwieństwo w samowiedzy będzie się stale
odtwarzać.
20 Jak już wspominałem, jeżeli pustą stroną wewnętrzną przedmiotu
rozsądku okazuje się świadomość, to musi tu nastąpić ruch podwójny: po
pierwsze świadomość sama ujmuje siebie jako przedmiot i staje się
samowiedzą, a po drugie, musi też — jako świadomość — ująć swój
przedmiot, czyli przedmiot zewnętrzny, jako taki, który wewnątrz siebie
jest świadomością, albo przynajmniej „poczuciem siebie”, jak nazywa
Hegel realną stronę wewnętrzną na poziomie życia zwierzęcego. — Stąd
przeciwieństwo samowiedzy (po jednej stronie) i życia (po drugiej
stronie), które, oczywiście, okaże się przeciwieństwem w obrębie każdej
ze stron. Ale ten drugi przedmiot, jaki powstaje wskutek zniesienia
rozsądku i jego przedmiotu, czyli życie (zwierzęce), istnieje zrazu tylko
„sam w sobie, czyli dla nas”.
21 Hegel zakłada tu jak gdyby, że samowiedza spełnia warunek,
którego jako samowiedza w swej bezpośredniości, jako pożądanie, wcale
nie spełnia. Samowiedza odróżnia od siebie jakiś istniejący przedmiot,
ale robi to jako świadomość, czyli jako pewność zmysłowa, czy też
postrzeżenie. Nie wie więc tego, że taki przedmiot nie istnieje. Nie wie,
że do przedmiotu istniejącego może odnosić się dopiero wtedy, gdy
przedmiot ten jest przynajmniej życiem zwierzęcym. Jeśli samowiedza,
by tak rzec, wypija wodę, to z własnego punktu widzenia odnosi się do
przedmiotu na swój sposób istniejącego, ale unicestwiając go, wykazuje
mu jego nieistnienie, a zaspokajając siebie (swoje pragnienie), potwier
Przypisy 535
dza własne istnienie. Natomiast z punktu widzenia Hegla odnosi się ona
w takim wypadku do przedmiotu nieistniejącego, ponieważ wodzie
brakuje poczucia siebie i organicznej przedmiotowości, która takie
poczucie siebie umożliwia. Co więcej, unicestwianie wody przez jej
wypicie jest bardzo wątpliwym jej unicestwianiem. Woda w rzece
i w brzuchu pozostaje w zasadzie tą samą wodą. Natomiast to, co żywe,
można uśmiercić, tzn. unicestwić to jego żywe istnienie. Jeżeli więc
Hegel zaznacza, że przedmiot pożądania jest czymś żywym, to być może
chodzi tu właśnie o to specyficzne pozbawianie istnienia, którego można
w pełni doświadczyć tylko wtedy, gdy ma się do czynienia z czymś
rzeczywiście istniejącym jako byt dla siebie. Rozważana trudność bierze
się stąd, że „samowiedza” pojawia się w Fenomenologii ducha po
„świadomości”, czyli jak gdyby powinna znać rezultat jej dotychczaso
wego rozwoju. Ale sama w sobie istnieje ona na długo przed dojściem do
tego rezultatu, a więc rozważając ją w tym nowym dziale od początku,
musimy rozważać ją jako taką, której stosunek do świata jest jeszcze
całkiem naiwny. Lecz w Fenomenologii ducha występuje także jak
najdalszy od naiwności narrator, który opisuje tylko to, co istotne
z punktu widzenia dalszego rozwoju świadomości. Wie, że picie wody
nie wniesie tu niczego poza chwilowym zaspokojeniem. Stawia więc
przed samowiedzą prawdziwy przedmiot, zgodnie z tym, jak wyłonił się
on w wyniku zniesienia rozsądku, a stawia go na tej zasadzie, że wie, iż
takie przedmioty istnieją, bo w szczególności sama rozważana samowie
dza jest jednym z nich. Czemu więc samowiedza nie miałaby w swym
doświadczaniu świata natknąć się na taki przedmiot? To, czy „pewność”
samowiedzy odpowiada „prawdzie”, zależy od tego, jakiego przedmiotu
ta pewność dotyczy. Jeśli dotyczy przedmiotu, który sam w sobie nie
istnieje, to samowiedza, która praktycznie dowodzi jego nicości, ma
całkowitą rację. Wypijana woda zasługuje w zupełności na swój los, ma
swoją prawdę w tym, że dzięki jej wypiciu to, co istnieje naprawdę,
powraca do swej równości z sobą, a skądinąd też utrzymuje się w swym
istnieniu. Logika wywodu każę więc postawić przed samowiedzą przed
miot, w wypadku którego jej pewność może rozmijać się z prawdą.
Przedmiotem tym jest życie zwierzęce. Ale samowiedza będzie ten
przedmiot traktować zrazu tak samo, jak wspomnianą wodę. 1 warun
kiem jej dalszego rozwoju jest to, by ten przedmiot nie dał się w ten
sposób potraktować.
22 Rozsądek odróżniał od siebie istotę i zjawisko jako dwie strony
stosunku, jako to, co wewnętrzne, i to, co zewnętrzne, ale prawdą jest
raczej to, że istota pojmowana tak, jak pojmował ją rozsądek, nie istnieje
poza zjawiskiem, jako jakaś „rzecz sama w sobie”, ale w samym
zjawisku, jako jego prawo. Natomiast istotą rzeczywiście istniejącą dla
siebie jest świadomość siebie. I tutaj do pewnego stopnia sytuacja
przedstawia się podobnie. Skoro świadomość siebie jest stroną wewnę
trzną przedmiotu, to jest ona w swym istnieniu właśnie istnieniem
przedmiotu — świadomością siebie przyrody — i zewnętrzność przed
miotu jest własną zewnętrznością świadomości siebie, samowiedzy.
Świadomość siebie pojawiła się przecież w wyniku dialektycznego
ruchu samego przedmiotu, który będąc pierwotnie przedmiotem tylko
zewnętrznym, skierował się refleksyjnie ku sobie, wszedł w siebie. I taki
skierowany refleksyjnie ku sobie przedmiot jest właśnie prawdziwym
przedmiotem, a nie świadomością siebie przeciwstawną wobec przed
miotu.
23 Kiedy przedmiot staje się świadomy siebie, wówczas jako czysta
świadomość siebie odrywa się od samego przedmiotu i to, co pierwotnie
jest centrum przedmiotu, istnieje dla siebie jako samo tylko centrum. To
samoistne istnienie centrum jest, oczywiście, tylko pewnym momentem,
a nie całą prawdą.
24 Należy to rozumieć tak, że dla samowiedzy istnieje abstrakcyjny
rezultat tego, co dokonało się samo w sobie, żeby samowiedza mogła
zaistnieć. Oczywiście, samowiedza nie ogarnia całego systemu konkret
nych różnic pracujących na jej jedność, gdyż tak naprawdę jest to jedność
wszechogarniająca, obejmująca nie tylko życie w sensie węższym, ale
też cały kosmiczny system życia: słońce, żywioły itp. A system ten nie
jest świadomy swej jedności w inny sposób niż za pośrednictwem
jednostkowej samowiedzy, która jednak bezpośrednio świadoma jest tej
jedności jako własnej jednostkowej jedności.
25 Jak już wspominałem, Heglowski punkt widzenia, jedność pod
miotu i przedmiotu, nie polega na jednostronnej redukcji jednego z tych
elementów do drugiego, ale na ich pełnej równowadze. Idea istnieje
w postaci dwóch idei, z których każda jest — od swojej strony — całą
ideą. Te idee to idea subiektywna i idea obiektywna. W tym wypadku
idea subiektywna określiła się jako samowiedza, a idea obiektywna
— jako życie. Idea obiektywna ma samowiedzę nie tylko po drugiej
stronie, w idei subiektywnej, ale również w sobie samej. Idea subiektyw
na musi się urzeczywistnić w sposób przedmiotowy, nie może pozo
stawać zamknięta w czystej podmiotowości. Naprawdę więc idea obiek
tywna nie jest niczym mniej niż idea subiektywna—i na odwrót. Dlatego
Przypisy 537
samowiedza określona jako pożądanie, a zatem samowiedza zakładająca

nieistotność, nicość tego, co przedmiotowe, zewnętrzne w stosunku do
niej, przekona się w wyniku swego doświadczenia, że jest w błędzie,
doświadczy samoistności przedmiotu.
26 Hegel, pozostając nadal jako narrator na poziomie tego, co „dla
nas, czyli samo w sobie”, opisuje teraz ideę życia. Można zapytać, po co
to robi, skoro jesteśmy już w dziale pt. Samowiedza i to ona powinna być
naszym przedmiotem. Otóż Hegel chce w ten sposób antycypować
pewien rezultat, do którego musi doprowadzić rozwijanie pojęcia samo-
wiedzy. Rezultat ten jest na gruncie nowożytnej filozofii czymś na tyle
nowym i przełomowym, że Hegel stara się osadzić go w możliwie
szerokim wyjaśniającym kontekście. I nie ulega wątpliwości, że roz
wijanie pojęcia życia jest tu podporządkowane temu właśnie celowi.
Otóż rozwijanie pojęcia życia z jednej strony doprowadza do pojęcia
świadomości — na tej zasadzie, że życie do niej „odsyła” jako do czegoś,
co stanowi jego istotny brak — a z drugiej strony ukazuje logiczną
strukturę życia, która powinna być mutatis mutandis także logiczną
strukturą ducha. Duch w rozumieniu Hegla to pewna ponadindywidualna
istota obecna w każdej jednostkowej samowiedzy, mająca w jedno
stkowych samowiedzach swoją rzeczywistość, ale nieredukowalna do
nich jako jednostkowych. Hegel, oczywiście, nie wymyślił tego pojęcia,
ponieważ mógł tu się oprzeć choćby na chrześcijańskim wyobrażeniu
Ducha Świętego, albo nawiązać do charakterystycznego dla romantyzmu
wątku relacji między jednostką a narodem. Ale w nowożytnej filozofii
podmiotowości typu kartezjańskiego, locke’owskiego czy też kanto-
wskiego tego rodzaju perspektywa w ogóle nie wchodziła w grę i można
uznać, że wprowadził ją do filozofii przede wszystkim właśnie Hegel.
Tok rozważań Hegla jest taki, że opis idei życia zaczyna się od
poziomu najbardziej ogólnego i dopiero po dłuższym wywodzie pojawia
się bardziej uchwytne określenie „coś żywego”. Punktem wyjścia jest
moment ciągłości, płynności, jakieś bliżej nieokreślone życie globalne.
W wyniku abstrakcyjnego rozwijania tego pojęcia, w którym głównym
wątkiem jest dialektyka płynności i różnicowania się na człony — diale-
ktyka prowadząca do kształtowania się postaci i ich znoszenia, której
momentami są to, co ciągłe, i to, co dyskretne — Hegel dochodzi do
żywego indywiduum jako tego, co jednostkowe, oraz rodzaju jako tego,
co ogólne, i stwierdza, że w sferze życia rodzaj nie osiąga bytu dla siebie,
ponieważ byt dla siebie tego, co ogólne, związany jest z istnieniem
świadomości, a tam, gdzie jej nie ma, istnieje on tylko sam w sobie.
Konkluzja ta oznacza przeskok do pozostawionej chwilowo na boku

świadomości jako czystej świadomości siebie. Nietrudno zauważyć, że
ta czysta świadomość siebie reprezentuje moment dyskretności, punkto-
wości. Trzeba więc wzbogacić czystą świadomość siebie o moment
ciągłości, tzn. odebrać jej bezwzględną samoistność, którą zdaje się
mieć, i ująć ją jako moment ogólnego ducha. Rozwijanie pojęcia
samowiedzy w Fenomenologii ducha przebiega więc w kierunku od
dyskretności do ciągłości, podczas gdy wywód dotyczący życia ma tok
raczej odwrotny. Jest właściwie mało istotne, w jaki sposób Hegel
w rozwijaniu pojęcia życia dochodzi do relacji indywiduunwodzaj,
ponieważ raczej nie musi nas przekonywać o tym, że życie, na bazie
którego istnieje samowiedza ludzka, określone jest przez taką właśnie
relację. Osobniki ludzkie rodzą się nie z wody, nie z powietrza, nie
z gleby, ale z innych osobników ludzkich — z kobiecego łona zapłod
nionego przez mężczyznę, czyli niejako z łona rodzaju ludzkiego.
Następnie same się rozmnażają i umierają, ale rodzaj — dzięki temu
rozmnażaniu — trwa. Równie słuszny wydaje się drugi wskazany
moment, tzn. przyjęcie w wywodzie pojęciowym za punkt wyjścia nie
tyle życia osobniczego, ile życia ogólnego. Zycie to globalny system
życia ukształtowany w obrębie przyrody nieorganicznej, do której należy
energia słońca, wody oceaniczne, powietrze atmosferyczne itd. Stanowi
ono system ekologiczny, w ramach którego występuje określony łańcuch
pokarmowy. Kształtuje się on ewolucyjnie i również z tej perspektywy
jest w punkcie wyjścia czymś ogólnym, prostszym w swym pojęciu,
a rozwijając się ulega zróżnicowaniu, staje się coraz bardziej skom
plikowany, uszczegółowiony, wyspecjalizowany. Spekulatywna idea
życia w swoim prostym pojęciu to tożsamość wytwarzająca się i utrzy
mująca się jako proces, a to znaczy — tożsamość powstająca w wyniku
powrotu do tożsamości z nietożsamości. Nietrudno zrozumieć, że toż
samość taka, żeby się wytwarzać, musi stawać się nietożsamością i tę
nietożsamość znosić.
27 Nieskończoność w rozumieniu Hegla polega na tym, by mieć
swoje „inne” w sobie samym, czyli na tym, by odnosząc się do tego
„innego”, odnosić się do samego siebie. Życie jest istniejącą tożsamością
wytworzoną dzięki systemowi różnic, ma więc swą jedność w tych
różnicach, a zarazem jako coś samego w sobie i dla siebie. Życie jako ta
jedność nie gubi się w tych różnicach i nie rozprasza na zewnątrz, ale
właśnie afirmuje siebie, powraca do siebie i dlatego jest czymś nieskoń
czonym w sensie Heglowskim i istniejącą samoistnością. Jest to jednak
Przypisy 539
jedność w ruchu, bo też życie jest ruchem, procesem. Jako proces

wytwarza ono tylko siebie samo, reprodukuje się — rezultat jest tym
samym, co punkt wyjścia. Dlatego ten ruch życia niczego nowego nie
wytwarza, jest, jak powiada Hegel, „czystym ruchem dookoła własnej
osi”. Bycie tą „spokojną” tożsamością wymaga nieustannego ruchu
całego systemu różnic. Siłą napędową tego procesu jest wewnętrzna
negatywność, nieustanny niepokój. Pojawia się w tym kontekście inte
resujące odniesienie do czasu i przestrzeni, w którym moment czystej
tożsamości związany zostaje z czasem, a wytwarzający ją i utrzymujący
w istnieniu system przedstawia się jako zróżnicowanie przestrzenne.
Istniejącą tożsamością jest trwanie w czasie jako tożsamość w ruchu.
Różnica istoty i zjawiska jako strony wewnętrznej i zewnętrznej ma
odniesienie do czasu i przestrzeni, zgodnie z którym czas jest wymiarem
wewnętrznym, podmiotowym, a przestrzeń — wymiarem zewnętrznym,
przedmiotowym. Dialektyką przechodzenia czystego pojęcia w istnienie
(das Daseiri) wyzewnętrznione w przestrzeni (przyroda) i w czasie
(duch) Hegel zajmie się bliżej w rozdziale o wiedzy absolutnej, aczkol
wiek i tam ograniczy się do formuł bardzo zwięzłych. Tutaj okazuje się,
że i w obrębie przyrody (życie) Hegel zakłada moment czasu, ale jedynie
jako moment tożsamości, a zatem jako czas, który nie ma charakteru
historycznego.
28 Istniejąca tożsamość, jaką jest życie, jest zatem refleksyjnym
kierowaniem się od różnic ku sobie i nie istnieje w żaden inny sposób niż
jako ten ruch. Dlatego różnice są tu warunkiem koniecznym. Jest to
standardowa Heglowska logika, o charakterze ogólniejszym niż logika
tego, co żywe. Chodzi tu mianowicie o tzw. istotności (Wesenheiteri),
czyli określenia refleksyjne, do których należą tożsamość, różnica,
a ponadto sprzeczność.
29 Hegel, opisując tu organiczną strukturę życia, posługuje się
określeniami tyleż logicznymi, co fizykalnymi. Płynność to również
płyny ustrojowe, które w tym ujęciu stają się momentem głównym
i pierwotnym, zwłaszcza w kontekście archetypowej idei, że życie
wyłania się z oceanicznej wody. Zycie musi zachowywać równowagę
między tym, co płynne, a tym, co zestalone w jakąś względnie trwałą
formę. Od jednej strony jest krążeniem płynów, od drugiej strony
zewnętrznym rozczłonkowaniem. Nie może ono ani zbytnio się roz
pływać, ani też zbytnio się usztywniać i kostnieć. Termin płynność ma
też chyba jakieś odniesienie do pojawiającego się później „rozpłynięcia
się w sobie” samowiedzy w wyniku strachu przed śmiercią. W tym
rozpłynięciu się staje się ona w sobie czymś ogólnym, tak jak czymś
ogólnym jest płynność życia, którego ukształtowania rozpływają się
i afirmują w ten sposób płynność jako to, co trwa. Tożsamość jako moment
związany z płynnością i różnice jako ukształtowania podciąga tu Hegel pod
formę substancji i akcydensów. Osobną kwestią są konkretne wyobraże
nia, jakie należy podkładać pod pojęcie różnic, nazywanych członami,
częściami, postaciami itd. Mogą to być części organizmu, narządy,
poszczególne osobniki, gatunki, w stosunku do których ogólną całością jest
życie osobnika, gatunku, systemu ekologicznego itd. Na poziomie
ogólności, na którym rozwija się wywód Hegla, nie ma to znaczenia. Jest to
charakterystyczna cecha Heglowskiego filozofowania spekulatywnego, że
często nie daje on żadnych odniesień do konkretnych wyobrażeń i nazywa
jednym terminem rzeczy istotnie różne z perspektywy niespekulatywnej.
Na przykład przy opisie stosunku panowania i poddaństwa mianem rzeczy
określa Hegel zarówno życie, które naraża się w walce, jak i rzecz, którą
poddany kształtuje swą pracą, by mógł z niej korzystać pan.
30 Taką istniejącą abstrakcją jest prosta tożsamość całości.
31 Ponieważ różnice te są, logicznie biorąc, czymś szczegółowym,
tzn. każda z nich odnosi się w swej określoności do tego, co inne, np.
płuca do powietrza, zęby do pokarmu, samiec do samicy itd.
32 Tzn. są one tylko akcydensami tej substancji, nie są — w przeci
wieństwie do niej — bytami samoistnymi.
33 Inaczej mówiąc, różnice te same dla siebie nie są tym, co ogólne,
ale są momentami tego, co ogólne, albo też są skończone ze względu na
swą szczegółową określoność, ale są momentami nieskończoności, którą
jest tożsamość całości zapośredniczona przez znoszenie swych różnic.
Jako te momenty nie odnoszą się więc one do prostego bytu całości,
w którym są zniesione, ale do siebie nawzajem i w tym wzajemnym
odnoszeniu się do siebie stanowią organiczną jedność, przedmiotowy
korelat prostej podmiotowej jedności.
34 Tzn. istnieje tylko jako powrót od tego, co inne, do siebie, a zatem
jest rozdwojona na siebie samą i swoje „inne”.
35 Tzn. w taki sposób, że zniesieniu ulega byt dla siebie postaci, jako
że jest ona podporządkowana życiu całości.
36 Tzn. postać ma trwały byt dla siebie dzięki życiu całości i dlatego,
działając na rzecz życia całości, utrzymuje zarazem własne życie, czyli
poniekąd „powraca ze swego innego do siebie”, znosi rozdwojenie.
37 Życie całości jest czymś jednym i ogólnym, podczas gdy po
szczególna postać jest tylko jednym z wielu ukształtowań. Nie ma więc
Przypisy 541
równowagi w relacji człon-całość, ponieważ człon żyje dzięki życiu

całości, ale sam utrzymuje całość przy życiu tylko we współdziałaniu
z innymi członami. Całość jest ogólna i nieskończona, a człon szczegóło
wy i skończony. Relacja między całością i członem nie jest więc
stosunkiem dwóch przeciwstawnych szczegółowości. Zasadniczo więc
całość jest bytem dla siebie, w którym moment bytu dla innego jest
zniesiony, a człon-—bytem dla innego, w którym zniesiony jest moment
bytu dla siebie. O ile jednak wychodzimy przy tym określaniu od członu,
to wychodzimy poniekąd od jego bytu dla siebie. Zniesienie bytu dla
siebie członu jest zniesieniem rozdwojenia całości, ale dla samego członu
oznacza właśnie rozdwojenie, zakładanie jego istoty poza nim samym.
38 Coś żywego, żywy osobnik, występuje w swej jednostkowości
jako byt dla siebie, podmiot, natomiast to, co ogólne, płynność — życie
rodzaju, środowisko — jako byt dla innego, środek. Ale w swej czystej
jednostkowości osobnik ten jest również płynnością, prostą istotą, do
której wracają wszystkie jego różnice — i dlatego, jak zaraz powie
Hegel, to odwrócenie jest własną odwrotnością.
39 Hegel chce przez to powiedzieć, że wprawdzie z racji swej
skończoności osobnik umiera, tzn. zostaje zanegowany w taki abstra
kcyjny sposób, ale z drugiej strony nie jest to bynajmniej jedynie
afirmacja tego, co ogólne, rodzaju, kosztem tego osobnika, gdyż rodzaj
nie istnieje realnie w inny sposób niż w postaci osobników, a to znaczy,
że jeśli ma istnieć, to śmiertelne osobniki muszą się wciąż na nowo
rodzić, tzn. osobniki te nie tylko żyją i umierają, ale także rozmnażają się,
pojawiają wciąż na nowo.
40 Jest to rozdwojenie życia na życie rodzaju, które trwa niezmien
nie, i na życie osobników, które ma każdorazowo swój początek i koniec.
Rodzaj zakłada więc w sobie to, co „inne”, indywidua. Zakłada je
w sobie, co znaczy, że życie rodzaju nie trwa w żaden inny sposób niż
poprzez istnienie następujących po sobie, rozmnażających się osob
ników.
41 Przedstawiony tu logiczny model życia — życie jest dla Hegla
pierwszą, najbardziej elementarną formą istnienia „idei” —jest zarazem,
po wzbogaceniu go o pewien istotny moment, którego tu jeszcze brakuje,
modelem ducha. Warto więc zwrócić uwagę na jego dwa formalne
określenia. Po pierwsze, jest on oparty na stosunku ciągłości i dyskretno-
ści, po drugie zaś, na założeniu, że nieskończoność istnieje za sprawą
tego, co skończone, i jego znoszenia. Wątki te będę jeszcze komentował
przy okazji rozdziału o wiedzy absolutnej.
42 Jest to ten sam schemat, który znany jest ogólnie jako proces
heglowskiego Absolutu: Idea wyzewnętrznia się w przyrodę i powraca
do siebie jako duch, zyskując dzięki temu moment poznania samej siebie.
A zatem powrót do siebie jest czym innym niż punkt wyjścia. 1 w obu
wypadkach jest to ruch kołowy — wieczne wychodzenie z siebie
i powracanie do siebie.
43 Ludzkie Ja jest w swej istocie jednostkowością, która jest zarazem
ogólnością, tzn. tym samym, co rodzaj. Ale jest ono ogólnością istniejącą
dla siebie. Od pierwszego — czyli abstrakcyjnego — wystąpienia
ludzkiego Ja w tym określeniu do jego pełnego urzeczywistnienia jest
jednak droga daleka. Dopiero po jej przejściu staje się ono formą dla
wiedzy absolutnej.
44 Ciekawe, że to samo określenie „prosta istota”, które przy rozpat
rywaniu życia miało znaczenie tego, co ciągłe, teraz, przy rozpatrywaniu
samowiedzy, ma znaczenie tego, co dyskretne, odrębne. Rozważanie
życia doprowadziło do rezultatu, że jest ono czymś zawierającym oba te
momenty, ciągłość i dyskretność. Rozwinięcie pojęcia samowiedzy musi
więc pójść w kierunku rozpoznania momentu ciągłości w sferze samo
wiedzy. Ciągłością tą jest duch jako pewna rzeczywistość ponadjedno-
stkowa obecna w każdej jednostkowej samowiedzy.
45 Pożądanie jest podmiotową stroną reprodukowania się życia.
Zycie jako coś żywego jest bowiem niesamoistne, zależne od zewnętrz
nych rzeczy, które są pożądane i pochłaniane, przetwarzane we własną
substancję żywego organizmu. To własne życie założone jest więc
poniekąd na zewnątrz, a zatem jako samoistne w stosunku do pożądającej
samowiedzy, która jednak pochłaniając je, znosi jego samoistność.
W takim abstrakcyjnym ujęciu życie żywi się życiem, w wyniku czego
pożądanie pożąda życia i przedmiot pożądania przedstawia się samowie
dzy jako samoistne życie. Ale w wywodzie Hegla ta relacja ujęta jest
w sposób jednostronnie subiektywny. Skoro więc po jednej stronie
występuje czysta samowiedza, to po drugiej powinna występować rzecz
w ogóle. Tyle tylko, że ma to być skądinąd przedmiot, który wyłonił się
w wyniku zniesienia przedmiotu rozsądku, mianowicie taki przedmiot,
który ma rzeczywistą stronę wewnętrzną zamiast pozoru strony wewnę
trznej jako istoty różnej od zjawiska. To jednak kazałoby zakładać
zwierzęce pożądanie jako świadomość, która przeszła całą drogę teorety
cznego poznania zakończoną zniesieniem rozsądku i jego przedmiotu.
Ewentualnie można też założyć, że Hegel rozważa jako przedmiot
pożądania coś żywego, bo tylko taka sytuacja posuwa naprzód wywód,
Przypisy 543
od tego zaś, co nic nowego nie wnosi, można w fenomenologicznej

narracji po prostu abstrahować. I wtedy chodziłoby o to, że życie jest
„innym” samowiedzy, ponieważ samowiedza sama jest żywa, ale jako
czysta samowiedza istnieje o tyle, o ile neguje życie. Negowanie jako
działanie pożądania jest jednak unicestwianiem. Gdyby więc w ten
sposób samowiedza negowała własne życie, nie mogłaby się utrzymać
jako istniejąca samowiedza. Neguje więc — niejako w zastępstwie
— inne życie. Dopiero później, gdy to inne życie, jako będące w sobie
samym także samowiedzą, zwróci się przeciw niej, będzie ona również
odnosić się negatywnie do własnego życia, narażając je w walce na
śmierć i życie. A swój związek z życiem uświadomi sobie dopiero
wówczas, gdy dozna strachu przed śmiercią. Tak więc można założyć, że
samowiedza określona jako pożądanie nie zna jeszcze swojego związku
z życiem w jego aspekcie przedmiotowym.
46 Istotą tą jest mianowicie samoistny przedmiot, czyli życie jako
przeciwstawne czystej samowiedzy.
47 Chodzi o to, żeby zamiast zaspokajania się materialnym przed
miotem, a zatem jako życie, zaspokajała się ona jako czysta samowiedza,
czyli samą tylko świadomością. Jak się okaże, zaspokojenie takie da jej
to, że będzie przez swoje „inne” uznawana.
48 Samowiedza jest prawdą w podwójnym sensie. Po pierwsze,
w ujęciu fenomenologicznym jest prawdą poprzedniej formy świadomo
ści, czyli świadomości w węższym sensie, jako świadomości tego, co
inne. Po drugie, odpowiada ona definicji prawdy jako jedność pojęcia
(myślenia) i bytu. Jako myślenie siebie jest ona bowiem czymś ist
niejącym — istniejącym dla siebie, a nie dla zewnętrznej świadomości.
Jako prawda powinna więc znajdować w sobie samej zaspokojenie,
a zarazem traktować to, co inne, zewnętrzny przedmiot, jako nieprawdę.
Ale, oczywiście, na początku prawda ta wystąpi w abstrakcyjnej, jedno
stronnej postaci.
49 Czyli samowiedza 1) jest Ja, które jest samo dla siebie przed
miotem, czyli ma swoje „inne” bezpośrednio w sobie samym, 2) ma
swoje „inne” w postaci rzeczy, 3) ma swoje „inne” w postaci innej
samowiedzy. Przedmiot pożądania stanowi zapośredniczenie samowie
dzy z nią samą jako przedmiot unicestwiany. Nie jest więc trwałym
zapośredniczeniem —jako unicestwiony nie może już pełnić tej funkcji.
Dlatego dalszy rozwój tego stosunku polegać będzie na tym, że zanego
wany przedmiot zachowa istnienie. A ponieważ negacja zewnętrzna
unicestwia, więc będzie to musiał być przedmiot, który sam siebie neguje
— i jako taki będzie on sam w sobie świadomością, która odnosi się

negatywnie do siebie, tzn. robi w stosunku do siebie to samo, co robiło
wobec niego pożądanie, a zatem afirmuje siebie jako coś różnego od
rzeczy, czyli jako w swej istocie to samo, co pożądanie —jako byt dla
siebie. W ten sposób samowiedza zostaje zdwojona, zamiast stosunku
samowiedzy do zewnętrznego przedmiotu wystąpi stosunek samowiedzy
do samowiedzy. Hegel antycypuje tu wyłaniający się z walki o uznanie
stosunek samowiedzy do samowiedzy, który w swej pierwszej urzeczy
wistnionej postaci jest stosunkiem samowiedzy samoistnej i niesamoist-
nej. Właściwe urzeczywistnienie stosunku samowiedzy do samowiedzy
jako element, w którym one istnieją, to duch.
50 To, co żywe, w procesie życia umiera i przestaje być czymś
samoistnym, tzn. czymś, co ma swoje pojęcie w sobie samym, i powraca
do pozbawionego indywidualności bytu świata żywiołów. Wraz ze
śmiercią organizmu ginie też jego różnica — samowiedza.
51 Jest to innego rodzaju negatywność niż ta, którą jest śmierć.
Śmierć jest negacją abstrakcyjną, unicestwiającą, natomiast w negowa
niu siebie jako rzeczy, które jest aktem samowiedzy, tzn. w narażaniu
życia w walce o uznanie, zachowuje się zarówno samowiedza, jak
i negowane przez nią własne życie — chyba że walka ta zakończy się
śmiercią, czyli negatywnością pierwszego typu.
52 Hegel ujmuje tu istotę samowiedzy za pomocą odróżnienia ciągło
ści (płynności) i dyskrecji (wyodrębnienia). Szczegółowa strona odręb
nego bytu samowiedzy jest czymś znajdującym się po stronie zewnętrz-
no-przedmiotowej i kiedy samowiedza neguje tę zewnętrzność, powraca
do pierwotnej czystej płynności, w której nic się nie wyodrębnia, ale
zachowując własną odrębność jako samowiedza. Inaczej mówiąc, jest
abstrakcyjnym punktem w abstrakcyjnej ciągłości, jednością ogólności
i jednostkowości oderwaną od tego, co szczegółowe.
53 Ta jedność powstaje dla niej wówczas, gdy tym innobytem jest
inna samowiedza, dla której ona sama istnieje jako samowiedza.
54 Jako świadomość siebie, czyli jako Ja, które ma za przedmiot
samo siebie, Ja nie ma naprawdę bytu przedmiotowego.
55 Widzimy, że duch ujęty jest tu od strony momentu ciągłości
i dlatego moment dyskretności, czyli różne dla siebie istniejące samo-
wiedze, założony zostaje jako przeciwieństwo ducha, i to przeciwień
stwo całkowicie usamodzielnione, puszczone wolno. Ale, oczywiście,
można też powiedzieć, że duch zawiera w sobie zarówno moment
ciągłości, jak i dyskrecji, w związku z czym jednostkowa samowiedza
Przypisy 545
jest tylko momentem ducha, nie jest jako taka absolutem, a z kolei duch
jest rzeczywisty tylko za sprawą jednostkowych samowiedz. Wszelako
jednostkowa samowiedza istnieje jako taka tylko za sprawą odnoszenia
się do innych samowiedz — jest ona w swej istocie społeczna. To
społeczne zapośredniczenie jest jedną z form istnienia ducha.
56 Jest to szczególny przypadek ogólnej tezy, że jednostkowa samo
wiedza stanowi jedynie moment pewnej ponadjednostkowej rzeczywis
tości duchowej, poza którą nie może istnieć. Ta rzeczywistość to sfera
zapośredniczania się samowiedzy z sobą samą przez inną samowiedzę.
Dokładniej biorąc, chodzi tu o byt dla innego jako to, co zapośrednicza
byt dla siebie. A ponieważ bytem samym w sobie samowiedzy jest jej byt
dla siebie, więc w konsekwencji jej byt sam w sobie jest uwarunkowany
przez byt dla innego. W zapośredniczeniu tym chodzi nie tylko o to, żeby
samowiedza mogła „oglądać” swój byt dla siebie jako coś przedmioto
wego, tzn. istniejącego w drugiej samowiedzy, która ten byt dla siebie
uznaje, podnosząc tym samym jej pewność siebie do godności prawdy,
ale również o to, by dla samowiedzy zaistniała jej równość z inną
samowiedzą. Dopiero dzięki świadomości tej równości samowiedza
istnieje dla siebie jako ogólna, tzn. nie tylko jako indywiduum, lecz
również jako rodzaj. Sposób, w jaki istnieje samowiedza dla samowie
dzy, jest jednak dość skomplikowany. Nie jest to istnienie bezpośrednio
zmysłowe, ale istnienie zakładane. W zakładaniu tym samowiedza
uznaje swoje „inne” za samowiedzę w podwójnym sensie terminu
„uznawać”, który oznacza z jednej strony akt teoretyczny, rozpoznanie
w „innym” samowiedzy jako jego wewnętrznej rzeczywistości, czyli
uznawanie innego za samowiedzę, a z drugiej strony akt woli, to, że
uznaje się innego jako samowiedzę, tzn. jako suwerenny byt dla siebie,
którego prawa się respektuje. Mówiąc o uznawaniu jako warunku
istnienia samowiedzy, Hegel stawia więc tezę o społecznym sposobie
istnienia samowiedzy. Zarazem takie podejście związane jest z uznaniem
działania za istotę samowiedzy, ponieważ samowiedza może zaistnieć
dla drugiej jako samowiedza tylko dzięki działaniu, w którym wychodzi
na zewnątrz i manifestuje się jako samowiedza.
57 Nieskończone w rozumieniu Hegla jest to, co ma swoje „inne”
w sobie samym. Jedność samowiedzy w jej podwojeniu to zgodnie
z użytym powyżej sformułowaniem ,Ja, które jest My, i My, które jest
Ja”. „Innym” Ja jest tu Ty, ale Ja jako My jest jednością Ja i Ty.
58 To źle brzmiące po polsku twierdzenie ma sens taki, że „bycie
uznaną”, stanowiące istotny moment samowiedzy, a zatem należące do
jej logicznej struktury, istnieje jako „uznawanie” w jakiejś innej samo-

wiedzy.
59 Znaczy to, że ma ona węższą (jednostkową) i szerszą (społeczną,
czyli zapośredniczoną) tożsamość, a zatem jako szersza istnieje częś
ciowo poza sobą jako węższą.
60 Hegel opisuje teraz dialektykę docelowej relacji między dwiema
samowiedzami, opartej na wzajemnym uznawaniu się. Można ten sam
ruch logiczny prześledzić także na przykładzie dwóch bliźnich, z których
każdy miłuje drugiego jak siebie samego, albo też na przykładzie
odwzajemnianej miłości. Jest to dialektyka samoistności i niesamoistno-
ści we wzajemnym stosunku obu samowiedz, polegająca na tym, że
każda z samowiedz, rezygnując z własnej samoistności (tracąc ją),
otrzymuje ją z powrotem, a powracając do własnej samoistności, zwraca
też samoistność tej drugiej (puszcza ją wolno). Jest to możliwe tylko
dzięki temu, że obie one zawsze czynią to samo w stosunku do siebie
samych, jak też w stosunku do siebie nawzajem. Otóż Hegel konstruuje
ten stosunek nie tylko na zasadzie równowagi między obiema samowie
dzami, ale również na zasadzie równowagi między bytem dla innego
a bytem dla siebie. Jest to więc zawsze naprzemienne powracanie od bytu
dla innego do bytu dla siebie i wychodzenie od siebie ku innemu oraz
otwieranie się na analogiczny ruch ze strony tego innego. Ta spekulatyw-
na konstrukcja odpowiada psychologicznemu faktowi, że człowiek nie
może prawidłowo funkcjonować bez relacji z innymi ludźmi, choć
z drugiej strony trudno jest na płaszczyźnie psychologicznej stwierdzić
istnienie tej relacji w formie pod każdym względem idealnie zrów
noważonej. Może być ona jednak utrwalona w pewien abstrakcyjny
sposób w systemie prawnym jako stosunek pomiędzy „osobami”. Opisy
wany stosunek między samowiedzami odpowiada logicznej strukturze
pojęcia. Pojęcie ma trzy momenty: jednostkowość, ogólność i szczegóło
wość. Moment szczegółowości zapośrednicza stosunek między jedno-
stkowością a ogólnością. Ale szczegółowość jest jednym z dwóch
przeciwstawnych określeń. Ze względu na moment szczegółowości
samowiedza występuje w relacji do drugiej samowiedzy o przeciwstaw
nej szczegółowości. O tyle, o ile ogólność jest wspólna dla obu samo
wiedz, szczegółowość każdej z nich jest tylko połową ogólności, więc
jako szczegółowa każda z nich nie jest ogólna. Dlatego to szczegółowe
określenie musi ulec zniesieniu. Wraz z tym ulega jednak zniesieniu
stosunek do drugiej samowiedzy, a zatem również ogólność jako ogól
ność wspólna dla obu jednostek, w rezultacie czego każda z nich
Przypisy 547
występuje jedynie jako jednostkowa. Hegel rozwiązuje tę sprzeczność

przez oscylowanie między szczegółowością a jej znoszeniem i przez
wymienianie się przez obie strony swymi określeniami. W tym wypadku
rozwiązaniemjest różnica czysto formalna. Jedną szczegółowościąjest Ja,
adrugąTy. Otóż we wzajemnej relacji każda z samowiedz jest na przemian
Ja i Ty. Kiedy sama zwraca się do drugiej, występuje jako Ja, natomiast
jako Ty — wówczas, gdy ta druga zwraca się do niej. Oczywiście, jest to
tylko pozór różnicy. Faktycznie relacja opiera się zazwyczaj na jakiejś
różnicy rzeczywistej. Np. jedna samowiedza jest kobietą, a druga
mężczyzną. I raczej trudno jest tymi określeniami się wymieniać,
a z drugiej strony abstrahowanie od tej różnicy mogłoby oznaczać
wzajemnie obojętny dla siebie byt obu jednostek—brak stosunku, a tym
samym brak zapośredniczenia każdej z nich z sobą samą poprzez
odniesienie do drugiej. A w relacji między samowiedzami chodzi właśnie
o zapośredniczenie. W tym sensie przedmiotem samowiedzy nie jest więc
inna samowiedza, ale jedynie jej byt jako byt dla innej samowiedzy. Jest to
sytuacja taka, jak gdyby inna samowiedza była zwierciadłem, w którym
samowiedza ogląda samą siebie. Takie ujęcie pozwala się uwolnić od
jednostkowości innej samowiedzy. Niejest to bowiem stosunek, w którym
tym, co inne, jest dla samowiedzy jakaś przypadkowa inna samowiedza,
lecz stosunek, w którym tym innym jest ona sama dla siebie, czyli stosunek
w pełni konieczny. Ale z drugiej strony samowiedza może siebie oglądać
w innej samowiedzy tylko o tyle, o ile ta inna ją ogląda i zarazem ogląda
w niej samą siebie. Inaczej mówiąc, żadna z nich nie może tu niczego
uczynić bez współdziałania tej drugiej. Kiedy stosunek ten się idealnie
wyrówna, wyłaniająca się z niego samowiedza stanie się absolutną formą
gotową na przyjęcie wiedzy absolutnej. I takim właśnie rezultatem
zakończy się VI rozdział Fenomenologii ducha. W VII rozdziale przedsta
wiona zostanie treść wiedzy absolutnej w religijnej formie, a w VIII
rozdziale—absolutna forma połączy się z absolutną treścią. Zanim jednak
ten stosunek się wyrówna, musi w ogóle się pojawić. A pojawiając się,
będzie na początku stosunkiem między stronami, które nie są sobie równe,
stosunkiem między samowiedzą samoistną a samowiedzą niesamoistną.
1 po zakończeniu opisu urzeczywistnionej ogólnej samowiedzy — opisu
w trybie „dla nas, czyli samo w sobie” — Hegel przystąpi niebawem do
przedstawienia tego, jak ten stosunek się tworzy i jak się to przedstawia
„dla świadomości” bezpośrednio tego doświadczającej.
61 Znana interpretacja A. Kojève’a, w myśl której rozegra się teraz
walka o czysty prestiż, a stosunek samowiedzy do jej „innego” nie będzie
już stosunkiem pożądania do rzeczy, lecz „pożądaniem pożądania”, nie

ma podstawy w tekście Hegla. Świadomym dążeniem walczącej samo-
wiedzy będzie dążenie do wykazania, że jej przedmiot jest tylko rzeczą.
Stosunek między samowiedzami będzie czymś, co się wyłoni wbrew
temu, do czego obie strony bezpośrednio dążyły, i to w takiej postaci, że
jedna ze stron zostanie zdegradowana do poziomu rzeczy, przez co
stosunek między samowiedzami, który się wytworzy, zostanie przez
samowiedzę zwycięską odepchnięty i sprowadzony na powrót do stosun
ku samowiedzy do rzeczy. Trudno więc mówić, że chodziło jej w sposób
świadomy o stosunek do innej samowiedzy — chodziło o to jedynie
„samo w sobie”.
62 Swoistą transpozycją tego wątku jest marksistowska teoria, że
walka klas na poziomie światopoglądowym przybiera formę przeciwień
stwa idealizmu i materializmu, w obrębie którego klasa panująca ma
światopogląd idealistyczny, a klasa wyzyskiwana — materialistyczny.
Teoria marksistowska nie wyjaśnia jasno, dlaczego to przyporządkowa
nie ma być właśnie takie. Wyjaśnia to natomiast spekulacja Hegla. Istotą
pana jest czysta samowiedza, czynnik idealny, natomiast istotą niewol
nika — życie, czynnik realny. Poddany doświadcza tego, że jego
samowiedza nie potrafi zapanować nad strachem przed śmiercią, że jest
niesamoistna, czyli że mutatis mutandis byt określa świadomość. „Pew
ność” pana jest dokładnie odwrotna.
63 Fenomenologiczne przejście od sceptycyzmu do świadomości
nieszczęśliwej pokazuje, jak bardzo porządek fenomenologiczny różni
się od historycznego. Gdyby chcieć zinterpretować to przejście z punktu
widzenia przedstawionego w rozdziale o wiedzy absolutnej krótkiego
zarysu historii filozofii jako drogi prowadzącej do filozofii Heglowskiej,
to świadomość nieszczęśliwa stanowiłaby początek tej drogi. Począt
kiem tym byłoby zatem zaszczepienie nowej, chrześcijańskiej zasady na
nowym materiale ludzkim, jaki stanowiły ludy germańskie. Występowa
łaby tu więc cezura oddzielająca starożytność od średniowiecza. Narody,
które stworzyły kulturę antyczną, były w momencie pojawienia się
chrześcijaństwa w pełni już ukształtowane i przez to właśnie niezdolne
do tego, by stać się nośnikiem nowej zasady — niezdolne do tego, by dać
się jej ukształtować od podstaw. Nowe narody, mianowicie narody
germańskie, też nie były do tego zrazu zdolne — ale te dla odmiany
z racji swego barbarzyństwa. Można je było jednak do tego zmusić siłą.
Wątek ten znamy już z dialektyki panowania i poddaństwa. Strach przed
panem okazuje się czymś gruntownie transformującym naturę pod
Przypisy 549
danego, czyni go z istoty zwierzęcej człowiekiem, twórcą kultury. Teraz

sytuacja jest bardziej złożona. Obok przymusu zewnętrznego — re
prezentowanego przez Kościół rzymski — pojawia się mechanizm
zniewolenia wewnętrznego za sprawą religijnego wyobrażenia Boga,
czyli Pana, który przeniósł się do wnętrza duszy. Barbarzyńska dusza
germańska daje sobie to wyobrażenie narzucić i odtąd również sama
siebie zniewala, odczuwając strach przed czymś przez siebie wyob
rażonym. Jest świadoma samej siebie, a z drugiej strony Boga jako istoty
od siebie różnej. Hegel często podkreśla, że wyobrażenia religijne
kształtują wewnętrzny świat myślowy i w tym sensie stanowią element
formalnego kształcenia ducha. Początkowo ochrzczony barbarzyńca nie
rozpoznaje wszakże w tym myślowym świecie własnej istoty, lecz
sytuuje samego siebie w świecie swojej świadomości zmysłowej. Zara
zem jednak religia uczy go gardzić tym wszystkim, co należy do świata
jego rzeczywistej świadomości zmysłowej, a zatem w szczególności
— samym sobą. Jako pogardzający sobą wznosi się on jednak ponad
siebie jako przedmiot pogardy i w ten sposób utożsamia się z tym
wyższym światem, światem myślowym. Ma więc samowiedzę podwójną
i świadomy swojej marności dążyć będzie do tego, by podnieść siebie ku
temu, co doskonałe. Nie może tego jednak osiągnąć, ponieważ szuka
poza sobą tego, co faktycznie jest w nim samym. Te dwa odróżnione
momenty można ogólnie nazwać myśleniem i bytem, dzięki czemu
egzystencjalna struktura, jaką jest świadomość nieszczęśliwa, zawiera
już w sobie to, co stanowi zdaniem Hegla centralne zagadnienie całej
filozofii nowożytnej — w szczególności jego filozofii. Ponieważ mo
ment bytu reprezentuje świadomość zmysłowa, więc Heglowi udaje się
zarazem przerzucić pomost między świadomością nieszczęśliwą a scep
tycyzmem, który uprzednio ujął tak, że chodzi w nim jakoby zawsze
o przeciwstawianie określeń myślowych określeniom zmysłowym i na
odwrót — po to, by za pomocą jednych obalać drugie. Różnica między
starożytnym sceptycyzmem a świadomością nieszczęśliwą polega na
tym, że w tym pierwszym chodzi o to, by obalić pojęcie obiektywnej
prawdy i w tym właśnie znaleźć wyzwolenie i zaspokojenie, podczas gdy
świadomość nieszczęśliwa uporczywie dąży do prawdy w znaczeniu
absolutnej rzeczywistości i istotności, którą umieszcza poza sobą, a tym
samym sobie odbiera. Sceptyk, odwrotnie, negując obiektywną prawdę,
znajduje całą istotność w samym sobie. Aby bliżej wyjaśnić tę relację,
można przywołać często cytowany przez Hegla fragment z Ewangelii
według św. Jana, w którym Jezus powiada: „Ja się na to narodziłem i na to
przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie. Każdy, kto jest

z prawdy, słucha mojego głosu. Rzekł do Niego Piłat: «Cóż to jest
prawda?»” (J 18,37-38). Piłat występuje tu jako przedstawiciel świata
antycznego, który już sobie prawdą głowy nie zawraca. Dlatego świat ten
musi zejść z areny dziejów, by ustąpić miejsca tym, na których przy całym
ich barbarzyństwie słowo „prawda” robi wielkie wrażenie i cześć nabożną
wzbudza—co dotyczy zresztą i samego Hegla, czyli ducha germańskiego
wzniesionego na swój najwyższy szczyt. Więc ta nowa zasada głosi, że to
prawda wyzwala, a nie pewność, że nie ma żadnej prawdy, i beztroskie
wzruszanie ramionami na to słowo. Prawda jest zaś jednością myślenia
i bytu, a zatem nie chwyta jej ani sceptycyzm, który oba te momenty traktuje
rozłącznie i za pomocą jednego obala drugi, ani świadomość nieszczęśliwa,
która prawdę umieszcza gdzieś ponad rzeczywistym bytem. Zresztą
w cytowanej wypowiedzi Jezusa powiedziane jest o samym człowieku, że
Jest z prawdy”, a zatem głos prawdy wzbudza w nim oddźwięk i jego duch
daje w ten sposób świadectwo duchowi. Bo prawdąjest duch. Jest to właśnie
dokładnie stanowisko samego Hegla. Historycznym końcem świadomości
nieszczęśliwej jest Odrodzenie i Reformacja. Odrodzenie przywraca
istotność temu, co ziemskie. Teraz człowiek będzie szukał siebie w tym
świecie, czemu w porządku fenomenologicznym odpowiada „rozum
obserwujący”. Reformacja ściąga zaś Boga z nieba do serca człowieka,
pozwala człowiekowi rozpoznawać go w sobie samym jako ducha
i przygotowuje przez to grunt dla filozofii niemieckiej, która proces
znoszenia rozdziału między Bogiem a człowiekiem doprowadza do
ostatecznego końca. W zasadzie więc należałoby między sceptycyzmem
a świadomością nieszczęśliwą wprowadzić w formalnej strukturze Fenome
nologii ducha zdecydowaną cezurę, bo to nie sceptyk nawraca się na prawdę,
lecz wkracza na scenę dziejów nowy duch, który przez fazę sceptycyzmu
jeszcze nie przeszedł, ajego stosunek do ducha antycznego polega na tym, że
prawdę podaje mu się w niezrozumiałej dla niego antycznej łacinie.
64 Hegel sugeruje tu spekulatywną etymologię rzeczownika die
Andacht (skupienie, modlitwa, nabożeństwo). Mianowicie jego rdzeń
dacht wiąże z czasownikiem denken (myśleć) — Ind. Imp. dachte, Part.
Perf. gedacht — natomiast przyrostkowi an nadaje znaczenie ruchu ku
czemuś, ale bez dochodzenia do tego — co podkreślone zostaje przez
dodanie nur (tylko). Gdyby Hegel nie bawił się tu w grę słów, użyłby
zapewne standardowej składni gehen auf... zamiast gehen an... hin.
Sugestia Hegla jest więc taka, że die Andacht jest świadomością
niedochodzącą do myśli. Warto jednak podkreślić, że jest to czysta
Przypisy 551
świadomość, która nie dochodzi do myśli — stan świadomości, który

skądinąd osiąga się przez skupienie medytacyjne, polegające na po
wstrzymywaniu się od myśli jako myśli określonych. Sam Hegel skłonny
jest przypisywać Andacht „głębię”, tzn. uznawać ją za wewnętrzne
źródło absolutnej treści, chociaż objawiającej się w formie nieabsolutnej,
tzn. niepojęciowej, w szczególności w formie religijnej. W tym sensie
byłby to termin przeciwstawny wobec określenia, którym Hegel charak
teryzuje racjonalistyczną postawę Oświecenia — reine Einsicht.
N. Pewność i prawda rozumu
1 Może to również dotyczyć pojęcia realności.

2 Nie jest jasne, do czego odnosi się w tym zdaniu zaimek seines.
W myśli Hegla obecny tu jest trójdzielny schemat: pojęcie subiektywne
(= bezpośrednie występowanie rozumu = Ja), pojęcie obiektywne (= wy
stępowanie rozumu w przyrodzie, czyli w formie innobytu), pojęcie
absolutne (pojęcie obiektywne jako egzystencja pojęcia subiektywnego,
prawda twierdzenia, że rozum jest wszelką realnością). Określeniem
pojęcia obiektywnego jest tu das Vorhandensein der Vernunft, z tym
uzupełnieniem, że nie jest to istnienie jednostronnie obiektywne, tzn.
wyłączające z siebie moment podmiotowej świadomości, ale totalność
istnienia. Jednostronnie subiektywne jest natomiast „bezpośrednie wy
stępowanie rozumu” i z tego względu jest ono „abstrakcją” rzeczywis
tego istnienia rozumu — oderwaniem się punktowej samowiedzy od
świata jako kontinuum. Ta abstrakcja jest jednak istotą, choć jako
abstrakcja pozbawiona jest ontologicznej samoistności. Oznacza to, że
cały świat założony jest jako istnienie tej abstrakcji, a zatem jako
wieczny proces, który z konieczności do niej prowadzi. Na tym ostatecz
nie polega istnienie w rzeczywistości rozumu. Cały świat jest „ciałem”
umożliwiającym istnienie podmiotowemu rozumowi — i jako taki ma
strukturę organiczną, „obiektywnie rozumową”. Zarazem musi się takim
wiecznie stawać (koniecznością tą jest pojęcie absolutne), a jest taki
dlatego, że się takim stał. Hegel zestawia tu dwa określenia: Vorhanden
sein (der Vernunft) i Gewordensein, z których pierwsze oznacza faktycz
ne istnienie, a drugie ujmuje to istnienie jako coś, co powstało. W myśl tej
interpretacji zaimek seines odnosi się tu do Vorhandensein, czyli sein
Gewordensein = das Gewordensein des Vorhandenseins der Vernunft
(istnienie rozumu jako coś, co powstało).
3 Von dem Einen zu dem Anderen sich herüber und hinüber wirft.
Sformułowanie to jest dwuznaczne — jego pierwszą część można
rozumieć albo w sensie potocznym: „od jednego do drugiego”, albo na
gruncie specyficznie Heglowskiej terminologii filozoficznej: „od Jed
nego”, czyli od czystej świadomości, czy też jedności apercepcji, by użyć
terminu Karnowskiego, który za chwilę się pojawi, „do tego, co inne”,
tzn. do innobytu, do obcej treści zawartej we wrażeniach. Zdecydowałem
się w tłumaczeniu na ten pierwszy, „normalny” wariant, jako bardziej
prawdopodobny, chociaż oznacza on dwukrotne powtórzenie właściwie
tego samego: „od jednego do drugiego” i „to w tę, to w tamtą stronę”.
4 Gramatycznie biorąc, zaimek diese oznacza raczej realność niż
rozum, jeżeli traktować oba te terminy rozłącznie. Z punktu widzenia
sensu należy jednak chyba odnosić to diese do rozumu i realności łącznie,
czyli do „rozumu, który miałby być wszelką realnością”. Przy abstrak
cyjnym rozumieniu formuły idealizmu okazuje się ona nieprawdziwa
— realność empiryczna występuje jako taka, która nie jest realnością
rozumu, a „prawdziwa” realność, której szuka rozum, to, oczywiście,
Kantowska „rzecz sama w sobie”, czyli coś dla Hegla w oczywisty
sposób nieprawdziwego, pustego.
5 Niemiecki rzeczownik die Gegenwart ma dwa znaczenia: „obec
ność” i „teraźniejszość”, co po polsku trudno jest oddać jednym wyra
zem. Ze względu na oczywiste odniesienie historyczne do epoki Od
rodzenia, znajdującej sens nie tylko w „tamtym”, ale również w „tym”
świecie, można by też termin die Gegenwart przetłumaczyć w drugim
wypadku jako „doczesność”, mianowicie: „doczesność jest rozumna”
6 Zwrot in Wahrheit nehmen występuje u Hegla zawsze jako aluzja
do Wahrnehmen (postrzegać). Por. rozdział II: Postrzeżenie, czyli rzecz
i złudzenie.
1 Określenia chemischerweise i empirischerweise odpowiadają uży
tym powyżej przeciwstawnym terminom „bycie w stosunku” i „spokojne
bycie”. Pojęcie tego, co chemiczne, ma tu więc sens czysto logiczny,
wykraczający poza to, co na ogół się przez nie rozumie.
8 Zapewne nie należy tu wiązać mniemań z przyrodą w tym sensie,
iżby chodziło Heglowi również o jakieś „mniemania przyrody”. Wyraże
nie „pomysły przyrody” ma sens o tyle, że te „pomysły” są zrealizowane
w postaci różnych jej form, które przedstawiają się dla rozumu jako
raczej dowolne, ale istniejące. Natomiast mniemania mają charakter
subiektywny w tym sensie, że rozmijają się z tym, co jest naprawdę—to,
co jest treścią mniemania, nie istnieje — istnieje tylko w mniemaniu.
Przypisy 553
Trudno więc powiedzieć, jak mogłyby być opisywane „mniemania

przyrody”. Chyba że rozumielibyśmy to tak, że to sama świadomość
„mniemająca” jest ową przyrodą, tzn. to, że ma mniemania, wiąże się
z tym, że jest w sobie samej nie tylko myśleniem, ale np. także pewnym
procesem fizjologicznym itp. Można też na siłę interpretować der Natur
nie jako genetivus subiectivus, ale jako genetivus obiectivus, którego
Hegel używa znacznie częściej, niż to jest do przyjęcia w języku polskim.
W tym wypadku należałoby tłumaczyć: „mniemania i pomysły [dotyczą
ce] przyrody”.
9 Hoffmeister poprawia nicht na nur, w wyniku czego zdanie to
otrzymuje postać: „Po pierwsze, ta strona zewnętrzna tylko jako organ
czyni stronę wewnętrzną czymś widocznym...”. Przeciw tej poprawce
świadczy ostatnie zdanie tego akapitu, stwierdzające, że organ nie
umożliwia wyrażenia strony wewnętrznej, jak też zdanie trzecie od
końca, w którym zapowiedziane jest dalsze szukanie tego, co umoż
liwiłoby stronie wewnętrznej istnienie w sposób widoczny (sichtbar),
czyli zewnętrzny.
10 Platon, Timajos, 71 d (Platon, Timajos; Kritias albo Atlantyk,
przeł. P. Siwek, PWN, Warszawa 1986, s. 97).
11 Dosłownie: martwą głową. Caput mortuum rozumiane tu jest
jednak zarazem w sensie alchemicznym —jako bezwartościowa pozo
stałość, uboczny produkt procesu sublimacji.
12 Wiliam Szekspir, Hamlet, akt V, scena 1, w: tenże, Dzieła
dramatyczne, t. II, Tragedie, PIW, Warszawa 1964, s. 152.
13 Występuje tu gra słów: des Seins — des Seinen i zapewne dla
uzyskania tego efektu Hegel nie wyraża się tu w sposób całkiem jasny
i jednoznaczny. Gdyby abstrahować od tego, co autor ma tu prawdopodo
bnie na myśli, można by to wyrażenie przełożyć po prostu: „byt i to, co
jego (tzn. tego bytu)”. Ale cały kontekst sugeruje co innego. Występuje
tu bowiem przeciwstawienie bytu i posiadania w odniesieniu do czegoś,
co z jednej strony jest, a z drugiej jest posiadane. Kategoria to jedność
bycia i bycia posiadanym. Kategorią jest, jak wiemy, Ja. Ja istnieje w ten
sposób, że myśli siebie, i to myślenie siebie jest jego istnieniem. Istnieje
więc ono jako swój przedmiot—jako coś, co posiada samo siebie. Taki
jest, jak sądzę, sens owej gry słów i dlatego uzupełniam zgodnie z nim
omawiane wyrażenie, uzyskując również grę słów: Jego bycie i bycie
jego". W związku z rozumem, który występuje tu jako to, co się ma, lub
to, czym się jest, można też wspomnieć o odróżnieniu przez Hegla pojęć
określonych, które Ja ma, od pojęcia czystego, którym ono jest.
14 Termin „sąd nieskończony” wyjaśniony jest przez Hegla w jego

Nauce logiki (t. II, dz. cyt., s. 458-461). To, że sąd nieskończony jest
sądem, który sam siebie znosi, należy rozumieć w związku z tym, że
w ogóle forma sądu sama siebie znosi, przechodząc w sylogizm itd. Sąd
pozytywny jest prawdziwy w istocie tylko jako sąd tautologiczny (A jest
A), ale jako tautologiczny jest on właśnie pozbawiony sensu, gdyż
warunkiem sensowności sądu jest różnica między podmiotem a orzecz
nikiem. O tyle jednak, o ile występuje ta różnica, należy ją wyrazić
w formie sądu negatywnego: A nie jest B. Jest to sąd formalnie
prawdziwy, ale także bezsensowny, w taki sposób nie orzeka się bowiem
niczego istotnego o A i równie dobrze można wypowiadać dalsze takie
sądy: A nie jest C, A nie jest D — i tak dalej w nieskończoność. Gdyby
dało się w ten sposób wyczerpać cały zakres możliwych orzeczników, co
—oczywiście — nie jest możliwe, to pełny zbiór negatywnych sądów na
temat A byłby ekwiwalentem tautologicznego sądu pozytywnego i zape
wne w takiej relacji ekwiwalentności obie strony — same w sobie
bezsensowne — nabrałyby jakiejś sensowności. Tego rodzaju perspek
tywa związana jest jednak z tzw. „fałszywą nieskończonością”, czyli ze
sposobem myślenia, który Hegel darzy najgłębszą pogardą. „Fałszywej
nieskończoności” przeciwstawia on „prawdziwą nieskończoność”, czyli
sytuację, w której coś jest własnym „innym”, co oznacza zarazem, że to
„inne” nie jest niczym od niego różnym, czyli że chodzi tu o „różnicę,
która różnicą nie jest”, chociaż z drugiej strony —jest różnicą. W tym
wypadku chodzi o różnicę między jaźnią a bytem jako jej bytem, który
polega na tym, że myśli ona siebie, a to myślenie siebie jest właśnie jej
istnieniem. Zachodzi tu więc pewien szczególny przypadek, kiedy być
czymś myślanym i istnieć oznacza to samo. Takie istnienie jest jednak
czymś różnym od istnienia rzeczy, czyli w tym wypadku od sposobu
istnienia przysługującemu kości czaszki. Z punktu widzenia Hegla
prawdziwym istnieniem jest jednak raczej istnienie jaźni, a nie istnienie
czaszki. Cała ta sfera nieprawdziwego bytu wyobrażonego pod postacią
rzeczy powinna więc ulec zniesieniu i przejść ostatecznie w byt dla
siebie, czyli w coś, czego istnieniem jest właśnie jaźń. Można więc całą
opisywaną sytuację ująć tak, że jaźń jako byt jest tautologicznym sądem
pozytywnym, a sfera rzeczy jako ulegająca zniesieniu w pojęciu bytu dla
siebie jest nieskończonym zbiorem sądów negatywnych, choć, oczywiś
cie, nie jest to adekwatne, ponieważ ani jaźń jako byt nie jest sądem
tautologicznym (jest to sąd zawierający w sobie zarówno moment
syntetyczny, jak i analityczny), ani — od drugiej strony — nie chodzi
Przypisy 555
bynajmniej o zbiór i o jego „fałszywą nieskończoność ”, ale o konkretną

spekulatywną dialektykę, wyjaśniającą ostatecznie niezrozumiałe zrazu
twierdzenie, że „rozum jest wszelką realnością”. I chodzi w istocie
o dojście do tego samego rezultatu od dwóch stron, tzn. o przejście od
jaźni do bytu i od bytu do jaźni.
15 Duch w znaczeniu, jakie nadaje mu Hegel, jest pewną rzeczywis
tością ponadjednostkową, w której „zanurzone” są poszczególne jedno
stki, czyli samowiedze. Samowiedza jest bezpośrednio świadomością
siebie jako odrębnego bytu dla siebie — i jako taka także jest duchem,
choć zapewne fragmentarycznym. Wszelako sama w sobie, czyli zgod
nie z pojęciem, istnieje ona tylko w łonie ducha ogólnego. Stanem
szczęścia, o którym mówi Hegel, jest stan, w którym jednostkowa
samowiedza jest również dla siebie duchem ogólnym, czyli jest bezpo
średnio tożsama z duchem narodu. Jest to stan, kiedy samowiedza
jeszcze się nie wyodrębniła jako byt dla siebie, stan, który my, Europej
czycy, mamy już za sobą, albo też stan, w którym samowiedza, nie
zatracając swojej odrębności, rozpoznaje w duchu ogólnym własną istotę
i powraca do niej z uprzedniego wyobcowania — można by rzec, punkt
docelowy dziejów ludzkich.
16 Interpretacja tego rozdzialiku może sprawiać kłopot ze względu
na wieloznaczność i nieostrość obu członów tytułowego przeciwieństwa.
Niemieckie die Lust oznacza zarówno ochotę, chęć, jak i przyjemność,
zadowolenie, a także żądzę, chuć. Problem tłumacza polega na tym, że
Heglowi nie chodzi tu o żadne z tych odróżnionych znaczeń, ale o ich
wspólne jądro, czy też o wszystkie te znaczenia naraz, bez wyraźnego
odróżniania. Są w tym rozdziale niewątpliwe odniesienia do Fausta,
który odwraca się od martwej abstrakcji nauki, wstępuje w niego „duch
ziemski” i, odmłodzony, rzuca się w wir życia zmysłowego, uwodzi
Małgorzatę itp. Ale wydaje się, że wywodem Hegla rządzi tu co innego,
mianowicie układ pojęciowy rozwinięty na samym początku Fenomeno
logii, w części dotyczącej świadomości. Die Lust to w gruncie rzeczy
transpozycja „pewności zmysłowej” i die Meinung w specyficznie
Heglowskim znaczeniu. Samowiedza chce się tu zrealizować jako czysta
jednostkowość, zakładając swą istotę w czymś, czego nie da się wypo
wiedzieć i co jest tylko przedmiotem mniemania, pozbawionym praw
dziwej rzeczywistości. Prawdą Lust musi się więc okazać — tak samo,
jak w wypadku pewności zmysłowej — najbardziej uboga abstrakcja,
która określona tu zostaje mianem konieczności (die Notwendigkeit). Jest
nią stosunek między czystymi „istotnościami” — tożsamością, różnicą
jako momentami nieodłącznymi od siebie. Dla samowiedzy jest to coś

negatywnego—abstrakcja rzeczywistości jako czegoś, co po prostu w ogóle
nie liczy się z ochotą jednostki i co działajako jakaś ślepa siła, pozbawiona
bytu dla siebie. Jest to w istocie tylko druga strona ochoty—negatyw jej
arbitralności. Zderzenie ochoty z koniecznością pokazuje, jak nie należy
rozumieć tego, co stanowi zasadę rozumu, czyli twierdzenia, że rzeczywis
tość jest przedmiotowością samowiedzy. Jeżeli samowiedza obstaje przy
swojej istocie czysto jednostkowej, czyli tylko „mniemanej”, to rzeczywis
tość występuje wobec niej jako obca konieczność, która tego mniemania nie
potwierdza. Również dalszy ciąg Heglowskiego wywodu będzie nawiąza
niem do pierwszej części Fenomenologii. „Prawo serca” jest nadawaniem
jednostkowej treści (serce) formy czegoś ogólnego (prawo) i jest odpowied
nikiem postrzeżenia (die Wahrnehmung), które ujmuje jednostkowy
przedmiot za pomocą ogólnych określeń (własności). I w końcu „cnota”,
związana z wiarą w byt sam w sobie dobra, jest odpowiednikiem rozsądku,
kierującego się od zjawiska ku istocie jako wewnętrznej stronie rzeczy.
17 Jest to parafraza słów Mefistofelesa z 1 części Fausta Goethego
(Pracownia). W wersji Hegla słowa te brzmią:
Es verachtet Verstand und Wissenschaft

des Menschen allerhöchste Gaben —
es hat dem Teufel sich ergeben
und muß zugrunde geh’n.
W oryginale między dwoma pierwszymi a dwoma ostatnimi wier

szami jest jeszcze 13 linijek, w związku z czym między pierwszą a drugą
częścią cytatu nie ma gramatycznej zgodności. Dlatego w przekładzie
zamieniam na początku 2 os. 1. poj. na 3 osobę:
Verachte nur Vernunft Niech tylko wzgardzi

und Wissenschaft, rozumem i nauką
Des Menschen allerhöchste Kraft, Najwyższą siłą człowieka,
Und hätt er sich auch nicht A choćby nawet diabłu

dem Teufel übergeben, się nie sprzedał,
Er müßte doch zugrunde gehn! I tak już musi przepaść!
Istotny sens tej modyfikacji polega na tym, że w tekście Goethego

zaprzedanie się diabłu nie jest równoznaczne z pogardą dla rozumu,
Przypisy 557
natomiast Hegel — filozof, a nie ezoteryk, czy teolog — stawia między

nimi znak równości.
18 Sich das Leben nehmen, dosłownie: „wziąć sobie życie”, ma
w języku niemieckim znaczenie: „odebrać sobie życie”. Jaki sens ma dla
Hegla twierdzenie, że samowiedza, rzucając się w wir życia, odbiera
sobie życie, popada w martwotę, wyjaśnia zdanie z Przedmowy: „Nauka
ze swej strony żąda od samowiedzy, żeby wzniosła się w ten eter, by
[dzięki temu] mogła żyć z nauką i nauką — i by żyła”. Prawdziwym
życiem jest życie ducha — to chrześcijańskie twierdzenie ma również
swoją wykładnię Heglowską.
19 Zaimek sie może odnosić się również do czynu (die Tat) albo do
rzeczywistości (die Wirklichkeit).
20 Zaimek welcher odnosi się gramatycznie do der Hinterhalt (zasa
dzka), albo do der Glauben (wiara), albo do der Zweck (cel), albo do der
Weltlauf(bieg świata). Myśl Hegla jest chyba jednak bardziej zrozumiała,
gdy poprawi się welcher na welches odniesione do istoty (das Wesen)
biegu świata, tzn. dojego bytu samego w sobie, czyli do tego, cojako dobro
w nim samym zaczaiło się w zasadzce na niego jako na coś, co w sensie
zjawiskowym reprezentuje raczej zło. I w taki sposób tłumaczę to zdanie.
Ów motyw zasadzki pojawi się jeszcze w dalszym ciągu Heglowskiego
wywodu, co niewątpliwie pomoże upewnić się co do myśli autora.
21 Zdanie to tłumaczę w sposób swobodny, ponieważ przełożone
dosłownie byłoby ono po części niezrozumiałe, a po części trudne do
pogodzenia ze standardami obowiązującymi w języku polskim. W orygi
nale brzmi ono: der Zweck des Fürsichseins also, der dem Ansich
sich entgegengesetzt meint, — seine leere Pfiffigkeit, sowie seine feinen
Erklärungen, die den Eigennutz überall aufzuzeigen wissen, sind ebenso
verschwunden, als der Zweck des Ansich und seine Rednerei.
22 W rozdziale tym termin die Sache selbst tłumaczę jako „Sprawa”,
a samo Sache —jako „sprawa”. Takie spolszczenie terminu niemiec
kiego jest tu lepsze niż „rzecz sama”, czy też „rzecz”, zwłaszcza w takich
sformułowaniach, jak: „czynię coś swoją sprawą”. Dodatkowym atutem
takiego przekładu jest też etymologiczny związek „sprawy” ze „spra
wiać”, czym w kontekście tego konkretnego wątku Fenomenologii
polski odpowiednik góruje nawet nad oryginalnym terminem niemiec
kim. Sam Hegel wyjaśni za chwilę, czym się różnią znaczenia terminów
das Ding i die Sache, które w zwykłej niemczyżnie są w znacznej mierze
synonimami. Die Sache wyraża „istotność duchową”, a więc „sprawę”,
natomiast das Ding — przedmiot zmysłowy, czyli „rzecz”.
23 W oderwaniu od kontekstu można by to również rozumieć na

odwrót, ponieważ rzeczowniki das Gebot (przykazanie) i das Be
wußtsein (świadomość) są gramatycznie tego samego rodzaju. Wówczas
przykazanie byłoby miernikiem dla świadomości, co miałoby sens przy
założeniu, że Maßstab (miernik) rozumielibyśmy w znaczeniu normy
(postępowania).
24 Sofokles, Antygona, II, 455—456, przeł. K. Morawski, w: Aj-
schylos, Sofokles, Eurypides, Antologia tragedii greckiej, WL, Kraków
1975.
VI. Duch
1 Życie etyczne narodu jest jedynie bezpośrednią formą istnienia

ducha — pewną ponadjednostkową rzeczywistością różną od świata
przyrody, istniejącą dla jednostek tego narodu jako coś danego, za
stanego.
2 Jednostka jest tu wtopiona we wspólnotę i nie jest dla siebie niczym
od niej różnym. Nie występuje więc jako abstrakcyjna jednostkowość,
ale jest w swej istocie całym tym konkretnym światem etycznym,
w którym żyje.
3 Bürger znaczy zarówno „obywatele”, jak i „obywatel”.
4 Dziecko dorasta i staje się małżonkiem, a następnie rodzicem.
5 Mąż nie jest żoną, żona nie jest mężem, a ich stosunek wzajemny
uwarunkowany jest różnicą płci. To samo dotyczy stosunku rodziców
i dzieci, który trwa właśnie o tyle, o ile jest nierówny, a kiedy dzieci
dochodzą do własnego bytu dla siebie — zostaje zerwany.
6 Hegel odwołuje się tu milcząco do arystotelesowskich kategorii
8uvap.ię i evepy£i.a — i na tej zasadzie zestawia pojęciowe opozycje
związane z przeciwieństwem prawa boskiego (8óvap.tę) i prawa ludz
kiego (EVEp7Eta). Niemieckim odpowiednikiem arystotelesowskiego ter
minu EVEpyEta jest w języku Hegla Wirklichkeit, którą rozszczepia on na
dwa momenty: Wirksamkeit i Tätigkeit. Pierwszym z tych momentów
jest moment bytu aktualnego, którego określeniem jest w powyższym
fragmencie Fenomenologii termin Dasein — istnienie jako „bycie tu
i teraz”. Drugim z nich jest moment aktywności, działania. Oba te
momenty zawiera w interpretacji Heglowskiej termin Wirklichkeit (rze
czywistość), związany etymologicznie z wirken (działać). „To, co rze
czywiste, działa” — lubi mówić Hegel. Skądinąd w terminologii Hegla
Przypisy 559
parze kategorii 8óvap.tę i EVEpyeta odpowiada przeciwstawienie „bytu

samego w sobie” i „bytu dla siebie”. Otóż „byt dla siebie” jest trzecim
momentem zawartym w arystotelesowskim pojęciu EVEpyEta. W powyż
szym fragmencie zaznaczone jest to przez termin „świadomość”
— świadomość {Bewußtsein) jest bowiem formalnym warunkiem
uzyskania bytu dla siebie w pełnym tego słowa znaczeniu. Por.
G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. I, dz. cyt., s. 48, t. II, dz.
cyt, s. 171-174.
7 Sam Hegel nie przypisuje dobru w sensie moralnym, obowiązkowi
itp., określenia tego, co absolutne, co wynika jednoznacznie ze struktury
jego późniejszego systemu, w którym pojęcia te nie należą do sfery ducha
absolutnego, lecz ich miejscem jest niższa sfera — duch obiektywny.
8 Sofokles, Antygona, dz. cyt., w. 926. Por. G.W.F. Hegel, Wykłady
z historii filozofii, t. I, dz. cyt., s. 619.
9 Całe to zdanie (zaczynające się w przekładzie od: „Tymi mocami”)
ma w oryginale niejasną, trudną do rozwikłania budowę. Tłumaczę je
zgodnie z prawdopodobnym sensem.
10 Występujący w oryginale zaimek ihr odnosi się do substancji
etycznej.
11 Występujący w oryginale zaimek seinem odnosi się do świa
domości.
12 Czasownik empfangen podkreśla receptywność świadomości, to,
że przyjmuje ona swą treść z zewnątrz.
13 Termin „świadomość” ma tu raczej znaczenie świadomości cze
goś (tzn. treści świadomości) niż momentu podmiotowego, którym jest
świadome Ja.
14 Dieses für sich seiende — gramatycznie należałoby to uzupełnić
przez [das] geistige Wesen (duchową istotę), ale sformułowanie takie
mogłoby sugerować, że istota ta zna siebie jako tę duchową istotę,
podczas gdy zna ona tu siebie jedynie w formie jednostronnego przejawu
tej istoty. Bez szkody dla sensu można by to też rozumieć jako dieses für
sich seiende [Bewußtsein — samowiedza], albo też jako dieses Fürsich-
sein lub dieses Für-sich-seiendes — „ten oto byt dla siebie” lub „to oto
coś istniejącego dla siebie”.
15 Zaimek es odnosi się zapewne do das innere Wesen, czyli do
„istoty duchowej”.
16 Mówiąc „Ja”, transponuję swoje Ja jednostkowe w wyraz, który
ma znaczenie ogólne, a zatem mowa jest wyzbywaniem się przez Ja
siebie jako tego, co jednostkowe.
17 Zaimek seinem z gramatycznego punktu widzenia może się też

odnosić do das geistige Ganze (duchowa całość) albo do zum Ganze (jako
całość), a nie do jedes (każdy [z owych terminów skrajnych]).
18 Występuje tu gra słów między verwerfen (odrzucać) a Verworfen
heit (nikczemność, podłość, niegodziwość). Proponowane tłumaczenie
wychodzi od Verworfenheit przełożonego jako „niegodziwość” i w zwią
zku z tym oddaje verwirft przez „nie godzi się”. Wychodząc od drugiej
strony, trzeba by dla zachowania w tłumaczeniu gry słów przetłumaczyć
Verworfenheit jako „coś odrzucającego” (tzn. odrażającego).
19 Zaimek er bardziej bezpośrednio odnosi się do ducha (der Geist)
dobroczynnego bogactwa niż do bogactwa (der Reichtum).
20 Niemieckie erhalten znaczy zarówno „utrzymywać” (przy życiu),
jak i „otrzymywać” (na własność).
21 Hegel zestawia w tym fragmencie trzy rzeczowniki o tej samej
etymologii. Oprócz die Verworfenheit (niegodziwość) występuje tu też
die Unterwerfung (ujarzmienie lub poddanie się) i die Abwerfung
(zrzucenie).
22 Tą głębią jest jaźń „innego”, klienta bogactwa. Opis tej jaźni jako
takiej, w której znikło wszystko to, co miało jakąś trwałość, jest
analogiczny do opisu Ja, które w wyniku doznanego absolutnego strachu
rozpłynęło się w sobie i utraciło całą swoją pozytywną określoność
— stało się samowiedzą niewolniczą.
23 Denis Diderot, Kuzynek mistrza Rameau, przeł. L. Staff, PIW,
Warszawa 1953, s. 111.
24 Por. tamże, s. 46.
25 Tamże, s. 109-110.
26 Występuje tu gramatyczna dwuznaczność. Als eben dieses [Be
wußtsein] można odnosić także do wiary i rozumieć zdanie tak: „O-
świecenie słusznie określa wiarę jako taką właśnie świadomość”, co
również ma sens. Przeciw takiej interpretacji przemawia jednak sfor
mułowanie zawarte w następnym zdaniu: „czym jest Oświecenie [was
sie ¿sr]”, stwierdzające w sposób jednoznaczny, że to Oświecenie jest
taką świadomością, co jednak wcale nie wyklucza tego, że i wiara nią
jest, choć tylko „sama w sobie”, bo wiara właśnie to mistyfikuje.
27 Jest to sformułowanie wieloznaczne, które można rozumieć na
trzy sposoby: albo tak, że Oświecenie uznaje tylko sam zamiar wznosze
nia się ponad naturalną egzystencję—bez jego realizowania — albo tak,
że zamiar wzniesienia się ponad naturalną egzystencję jest zamiarem
czystym, w odróżnieniu od zamiaru nieczystego, nastawionego na tę
Przypisy 561
właśnie naturalną egzystencję, albo w końcu tak, że samo Oświecenie

może występować jako zamiar nieczysty, tzn. jako pozytywny stosunek
do wartości naturalnych, albo jako zamiar czysty, o co chodziłoby w tym
wypadku. Wszystkie trzy interpretacje są zgodne z kontekstem.
28 Występujących w tym rozdziale terminów verstellen, Verstel
lung nie tłumaczę w sposób jednakowy, gdyż mają one różne odcienie
znaczeniowe, których nie da się oddać jednym polskim słowem.
Verstellen, występując w przeciwstawieniu do aufstellen, oznacza
wycofywanie się z tego, co się wysunęło, a zatem odsuwanie. To, że
coś jest najpierw wysunięte, a potem odsunięte, oznacza, że zostaje
przesunięte. Albo też najpierw jest ustawione w jednej pozycji,
a potem w drugiej, co oznacza, że jest przestawione. To, że coś jest
przestawione, oznacza też jednak, że nie jest ustawione prawidłowo.
W takim wypadku używam terminu „przeinaczone”. Ponadto sama
czynność wysuwania, a następnie odsuwania nie jest tu normalnym
ruchem dialektycznym, ale ma wyraźne znamiona krętactwa, jest
celowym przeinaczaniem tego, jak jest naprawdę. Przy tych różnych
zasygnalizowanych powyżej sposobach tłumaczenia podaję jednak
zawsze w nawiasach odpowiednie terminy niemieckie.
29 Być może zamiast Vorstellung powinno być Verstellung (przeina
czenie), za czym przemawia kilkakrotne wcześniejsze użycie przez
Hegla takiego sformułowania. Merytorycznie jest to różnica bez więk
szego znaczenia — wyobrażenie w sensie heglowskim jest z zasady
przeinaczeniem treści.
30 In sehnsüchtiger Schwindsucht — terminu Schwindsucht (sucho
ty) Hegel używa tu w znaczeniu etymologicznym — „choroba zanika
nia”. Do tej etymologii Hegel nawiązuje w swoich Wykładach z historii
fdozofii (t. III, przeł. Ś.F. Nowicki, PWN, Warszawa 2002, s. 306 i 314)
w rozdziale o Spinozie, który umarł na suchoty, a w swojej filozofii kazał
indywidualnej samowiedzy zniknąć w substancji.
31 Tzn. stanowią dwie przeciwstawne szczegółowości (Besonder
heiten).
VIII. Religia
1 Przegląd treści VIII rozdziału Fenomenologii ducha

Hegel zaczyna od stwierdzenia, że będący przedmiotem przedostat
niego (VII) rozdziału duch religijny, którego najwyższą postacią jest
„religia jawna”, czyli religia chrześcijańska, nie jest najwyższą postacią

ducha — i wskazuje, dlaczego. W szczególności stwierdza, że (formal
ny) moment, którego brakuje religii, wystąpił już wcześniej w opisie
fenomenologicznego rozwoju świadomości. Dlatego przypomina
w skrócie całą drogę kształtowania się tego momentu.
Zanim jednak do tego przystąpi, daje — z punktu widzenia wiedzy
absolutnej, czyli na zasadzie antycypacji — pełniejsze naświetlenie
ukazanego w Fenomenologii ducha procesu znoszenia przedmiotu,
wskazując, że jest to tylko jedna strona medalu, ponieważ występuje
również proces odwrotny, określany przez niego za pomocą terminu
Entäußerung (wyzewnętrznienie). Pełne stanowisko Hegla nie jest więc
w tym względzie tak jednostronne, jak mogłaby to sugerować dialektyka
świadomości i jej przedmiotu uprawiana w Fenomenologii ducha. Stawia
to w innym świetle cały ruch znoszenia przedmiotu, ponieważ przedmiot
okazuje się stroną samego ducha i otrzymuje dzięki temu duchowe
znaczenie, a zarazem zawiera w sobie momenty samego ducha jako
takiego. Do wątku „wyzewnętrznienia” ducha i znoszenia tego „wyzew-
nętrznienia” Hegel powróci w bardziej wyczerpujący sposób wtedy, gdy
po dokonaniu pobieżnego przeglądu całej historii filozofii w świecie
germańsko-chrześcijańskim dojdzie do prezentacji własnego stanowiska.
Właściwy fenomenologiczny wywód owego momentu brakującego
jeszcze „religii jawnej” poprzedza przypomnienie w największym skró
cie trzech pierwszych rozdziałów Fenomenologii ducha, czyli całego
działu pt. Świadomość. To preludium ma na celu przedstawienie narzę
dzia pojęciowego, jakim jest logiczny model przedmiotu jako totalności,
którego trzem momentom (jednostkowości, szczegółowości i ogólności)
odpowiadają (od strony formy świadomości): „pewność zmysłowa”,
„postrzeżenie” i „rozsądek”. Ten logiczny model jest odbiciem ruchu
ducha przez „wyzewnętrznienie” i zniesienie „wyzewnętrznienia”
i z punktu widzenia nauki jest tak naprawdę modelem podmiotowości,
samowiedzy. Perspektywa poznawcza świadomości opisywanej w Feno
menologii ducha jest jednak inna, w związku z czym poszczególne
„momenty pojęcia” ujmuje ona w formie przedmiotowej.
Z tego względu Hegel wprowadza tu odróżnienie nauki o doświad
czeniach świadomości, czyli fenomenologii ducha, od czystej nauki, jako
że powyżej przedstawione ujęcie przedmiotu należy do czystej nauki,
a nie do fenomenologii ducha.
Zgodnie z owym logicznym modelem, moment, którego brakuje
jeszcze „religii jawnej”, moment teraźniejszej obecności tego, co jest jej
Przypisy 563
prawdą, sam jest totalnością trzech momentów: pierwszym z nich jest

„rozum obserwujący” (odpowiednik pewności zmysłowej), drugim kul
tura jako „duch wyobcowany od samego siebie” (odpowiednik po
strzeżenia), a trzecim — moralność jako „duch pewny samego siebie”
(odpowiednik rozsądku). W ten sposób Hegel przedstawia „ten świat”,
przeciwstawny religijnemu „tamtemu światu”, jako totalność trzech sfer
—przyrody, kultury i wewnętrznej autonomii człowieka jako moralnego
prawodawcy. Nawiasem mówiąc, wyodrębniona w taki sposób totalność
przedmiotowa nie całkiem pasuje do struktury Fenomenologii ducha
widocznej w spisie treści. Zaznaczyć też należy, że cała ta totalność
przedmiotowa jako „ten świat” zaczyna się, historycznie biorąc, po
okresie średniowiecza, od renesansowego humanizmu i odrodzenia
nauk. „Rozum obserwujący” to człowiek, który szuka swojej istoty
w „tym świecie” jako empirycznej realności. Rozdział ten następuje
przecież po opisie „świadomości nieszczęśliwej”, dla której istotą jest
„tamten świat”.
Następnie konstrukcja ta (totalność „tego świata”) postawiona zo-
staje na jednej płaszczyźnie z całym rozdziałem VII pt. Religia. Explicite
Hegel odnosi się wprawdzie jedynie do jego trzeciej części na temat
„religii jawnej”, ale nie ulega wątpliwości, że ze wspomnianym pojęcio
wym modelem jest w zupełności zgodna struktura rozdziału o religii:
A. Religia naturalna (odpowiednik „rozumu obserwującego”), B. Reli
gia sztuki (odpowiednik świata kultury) i C. Religia jawna (odpowiednik
„ducha pewnego samego siebie”). Nie ulega też wątpliwości, że ani
historycznie, ani fenomenologicznie religia (rozdział VII) nie jest póź
niejsza od tego, czym się kończy rozdział VI. Jest więc raczej tak, że od
dwóch stron, od strony świeckiej i religijnej, dokonuje się pojednanie
podmiotu z przedmiotem, samowiedzy z istnieniem, a wcześniejszą
formą pojednania jest forma religijna. Pojednanie w formie religijnej
dokonuje się w „religii jawnej”, czyli w religii chrześcijańskiej, nato
miast pojednanie w formie świeckiej dokonuje się na gruncie wewnętrz
nej autonomii jednostki, proklamowanej w sferze moralności przez
Kanta i głoszonej w różnych wariantach przez romantyków (w szczegól
ności w formie subiektywizacji religii).
Szczególnego rodzaju połączenie wymiaru doczesnego z religijnym
ma miejsce w („ubóstwiającej” samą siebie) „pięknej duszy” jako jednej
z postaci „ducha pewnego samego siebie”. Ze względów spekulatyw-
nych Hegel zajmuje się tu bardziej szczegółowo, niż można by się tego
spodziewać, tą osobliwą w swej niebywałej próżności postacią samowie-
dzy, a następnie jej dalszym rozwojem, stanowiącym zakończenie

wątku, który w Fenomenologii ducha zaczyna się w rozdziale o samo-
wiedzy i ostatecznie doprowadza do istnienia dla samej samowiedzy jej
jedności w podwojeniu, czyli do Ja jako jedności Ja i Ty.
Przedstawiona w rozdziale VIII wiedza absolutna ma być połącze
niem treści ujętej przez religię jawną z formą „ducha pewnego samego
siebie”. Połączenia tego dokonuje „pojęcie”, które jest formalnym
elementem „ducha pewnego samego siebie”, a nie religii.
To połączenie — wiedza absolutna —jest ostatnią postacią ducha.
Jako ostatnia postać ducha ma ona podwójny status: jest nie tylko
„postacią” ducha, ale także „nauką”, której treścią jest cały fenomenolo
giczny rozwój ducha ujęty w sposób czysto logiczny. Jako postać ducha
wiedza absolutna jest odniesiona do czasu historycznego, jako nauka
— wykracza poza czas.
Z tej okazji Hegel daje tu spekulatywne ujęcie czasu jako „o-
glądanego pojęcia”. Wątek czasu pojawi się jeszcze potem w związku
z określeniem historii jako ducha „wyzewnętrznionego w czasie”.
W czasie wiedza absolutna pojawia się po religii jawnej. Dlatego
Hegel omawia z kolei ruch stawania się religii jawnej wiedzą absolutną,
czyli faktycznie historię filozofii w świecie germańsko-chrześcijańskim
— w aspekcie problemu stosunku między myśleniem a bytem, który jest
według Hegla głównym problemem tego okresu filozofii.
Doprowadza ten ruch do własnego stanowiska filozoficznego jako
stanowiska, które jest zarazem zwieńczeniem wspomnianej historii
filozofii, jak i fenomenologicznego rozwoju świadomości. Hegel charak
teryzuje to swoje stanowisko jako dynamiczną równowagę dwóch
momentów, subiektywnego i obiektywnego.
Wiedza absolutna jest urzeczywistnieniem momentu subiektywnego.
Dlatego zawiera w sobie konieczność przejścia w świadomość, czyli
w taką formę, w której zamiast podmiotowo-przedmiotowej jedności
czystej nauki, mającej swój „element” w pojęciu, występuje przeciw-
stawność podmiotu i przedmiotu, stanowiąca punkt wyjścia Fenomeno
logii ducha. Jest to „wyzewnętrznienie” treści wiedzy absolutnej, stano
wiące moment realności, przeciwstawny jej czystej idealności.
Ale konieczność „wyzewnętrznienia” sięga dalej i dotyczy również
momentu podmiotowego wiedzy. Doprowadzonym do końca „wyzew-
nętrznieniem” jest przyroda, ale założona jako substancja pozbawiona
momentu podmiotowego, a nie — jak uprzednio — jako przedmiot
świadomości.
Przypisy 565
Teraz rozpoczyna się ruch odwrotny — również dokonujący się

w dwóch etapach. Te dwa etapy rozdzielone są między dwie formy
zewnętrzności: przestrzeń i czas. Duch „wyzewnętrzniony” w prze
strzeni to przyroda. Duch „wyzewnętrzniony” w czasie to historia.
Pierwszym etapem jest ruch restytuowania podmiotu — wyłanianie
się świadomości z przyrody. Rezultat tego etapu jest punktem wyjścia
etapu następnego, tzn. fenomenologii ducha jako procesu historycznego.
Tym punktem wyjścia jest przeciwstawność podmiotu i przedmiotu.
W ruchu świadomości opisanym w Fenomenologii ducha chodzi o znie
sienie owej przeciwstawności. Realizacją tego celu jest wiedza ab
solutna.
Całym opisanym powyżej kołem jest duch jako ruch od czystej
wiedzy do przyrody i z powrotem. Później Hegel tę czystą wiedzę (czy
też naukę), od której przechodzi się do przyrody, nazwie ideą logiczną.
Historia jako duch „wyzewnętrzniony” w czasie jest szeregiem
duchów, następujących kolejno po sobie. W rozwoju tym występuje
zarówno moment ciągłości, jak i moment dyskrecji, rozpoczynania po
wielokroć od początku. Jest więc ona procesem jednego ducha i zarazem
wielością duchów.
Dorobek każdego z nich zostaje „zapamiętany” i zdeponowany
w ciemnym „wnętrzu”, w głębi nieświadomości, z której — jako
z wyższej postaci substancji — rodzi się nowy duch, a wraz z nim nowa
postać historycznego świata. Hegel operuje tu przeciwstawieniem ter
minów Entäußerung i Erinnerung, czyli poniekąd przeciwstawieniem
eksterioryzacji, „wyzewnętrznienia” i interioryzacji, uzewnętrznienia,
z tym, że Entäußerung znaczy właściwie „wyzbycie się”, a Erinnerung
— „wspomnienie”.
W rezultacie za momenty ducha można uznać samowiedzę i dwie
substancje, z których jedna — przyroda—jest rezultatem Entäußerung,
a druga — nieświadomość, „noc samowiedzy” — rezultatem Erin
nerung, nieświadomą pamięcią o poprzednich doświadczeniach.
Duchową substancją ostatniej postaci ducha jest zachowana w jego
głębi pamięć o całej drodze ducha. Musi on wydobyć ją z tej głębi na
światło świadomości — „przypomnieć” sobie — i ująć pojęciowo.
W swej bezpośredniej, obciążonej przypadkowością postaci jest to
pamięć o rzeczywistej historii. W ujęciu pojęciowym — jako proces
logicznie konieczny — fenomenologia ducha. Pełną samowiedzą ducha
jest połączenie jednego z drugim, ujęta pojęciowo jego rzeczywista
historia.
Zgodnie z powyższym przedstawieniem struktury ostatniego roz

działu Fenomenologii ducha wprowadzam w tekście w nawiasach
kwadratowych śródtytuły, wyodrębniające poszczególne części wywo
du.
2 „Duch religii jawnej”, czyli duch przejawiający się w formie
świadomości religijnej, „nie przezwyciężył jeszcze swej świadomości
jako takiej”, tzn. jako świadomości tego, co zewnętrzne, tego, co inne
(w odróżnieniu od samowiedzy), ponieważ przedmiotem jest tu Bóg,
tamten świat, czyli właśnie to, co inne, chociaż jest to w istocie
wyalienowana samowiedza ludzka. „Jego rzeczywista samowiedza”,
czyli własna samowiedza człowieka religijnego jako rzeczywiście ist
niejącego człowieka, „nie jest przedmiotem jego świadomości” jako
świadomości religijnej, tzn. nie jest przedmiotem jako to, co absolutne,
co stanowi treść religii. Należy on „do sfery wyobrażenia i do formy
przedmiotowości. Treścią wyobrażenia” w religii jawnej Jest duch
absolutny i chodzi jeszcze tylko o zniesienie samej tej formy”, czyli
formy wyobrażenia i formy przedmiotu świadomości. A „ponieważ
forma ta należy do świadomościjako takiej”, tzn. nie tylko do świadomo
ści religijnej, której forma — wyobrażenie — jest również formą
świadomości niereligijnej, w szczególności świadomości potocznej,
którą od strony swej formy jest świadomość religijna, w odróżnieniu od
świadomości filozoficznej, której formą jest pojęcie, myślenie, więc ,jej
prawda”, tzn. prawda formy religijnej jako formy świadomości, „musi
już istnieć jako coś, co się wyłoniło w ukształtowaniach świadomości”
— tzn. wyłoniło się już w ukształtowaniach świadomości niereligijnej,
bo w ukształtowaniach świadomości religijnej jeszcze się nie wyłoniło.
Ale za to w ukształtowaniach świadomości niereligijnej nie pojawiła się
jeszcze absolutna treść. Można by tu ewentualnie nadać terminowi
„świadomość” podwójne znaczenie, tak by zjednej strony świadomość
przeciwstawna była samowiedzy (z tego punktu widzenia religia byłaby
formą świadomości, a nie samowiedzy, chociaż w rzeczywistości jest
alienacją samowiedzy, co implicite zawarte jest w wywodzie Hegla),
a z drugiej strony była tylko świadomością „tego świata”, natomiast jako
świadomość „tamtego świata”, który nie jest jej dany, gdyż jest jedynie
przedmiotem wiary, nie była w ogóle świadomością—a w każdym razie
nie była świadomością „rzeczywistą”, czyli świadomością tego, co
rzeczywiste. Tutaj Hegel mówi w tym sensie o „rzeczywistej samowie
dzy” jako o samowiedzy ludzkiej, „doczesnej”, obecnej w teraźniejszo
ści. Inaczej mówiąc, Hegel chce powiedzieć, że to, co jest prawdą religii
Przypisy 567
jawnej, wyłoniło się już w wyniku fenomenologicznego ruchu świado

mości jako takiej, która ma za swój przedmiot „ten świat”. W szczegól
ności samowiedza jako rzeczywista świadomość siebie należy do „tego
świata”. Wiadomo, że u Hegla „prawdą” świadomości jest samowiedza.
Z drugiej strony trudno zakładać, że samowiedza jako forma pojawia się
dopiero dzięki religii jawnej. Istnieje ona, oczywiście, już przedtem.
Zarazem jednak jest tym momentem, którego brakuje religii jako formie.
Zniesienie religii polega więc pod pewnym względem na cofnięciu się do
tego, co wyłoniło się już przedtem — do formy samowiedzy. Skądinąd
sprawę można by załatwić krótko. Zniesienie formy religijnej to zniesie
nie formy świadomości i formy wyobrażenia. Prawdą wyobrażenia jest,
oczywiście, pojęcie. Prawdą świadomości jest zaś samowiedza. Prawdą
religii jawnej jest wiedza absolutna, która w związku z tym jest, po
pierwsze, wiedzą pojęciową, a po drugie, samowiedzą. Ale to wiemy
„my”, ale jeszcze nie świadomość, której fenomenologiczny rozwój
Hegel opisuje. Hegel dokona więc teraz krótkiego podsumowania drogi
przebytej przez świadomość w Fenomenologii ducha, ale drogi, którą
przebywa ona w swym odchodzeniu od świadomości religijnej, i to
ukształtowanej w obrębie chrześcijaństwa, jako że to właśnie świat
chrześcijański prowadzi do Heglowskiej wiedzy absolutnej. Fenomeno
logicznym punktem wyjścia jako tym, od czego się odchodzi, jest tu
świadomość nieszczęśliwa, która z tego punktu widzenia musi być
historycznie interpretowana przede wszystkim jako świadomość chrześ
cijańska, ale w obrębie chrześcijaństwa średniowiecznego, tego sprzed
Odrodzenia i Reformacji. Z tej perspektywy samowiedza opisywana
przed świadomością nieszczęśliwą jest samowiedzą pogańską, na co
zresztą wskazują nazwy „stoicyzm”, „sceptycyzm”. Pozwala to także
bronić merytorycznie przekładania terminów Knecht i Knechtschaft jako
niewolnik i niewolnictwo, chociaż jest to odstępstwo od tłumaczenia
dosłownego. Religia jawna nie może szukać dla siebie formy samowie
dzy w formacji antycznej, wbrew kierunkowi, który przybrało zrazu
Odrodzenie, ponieważ to dopiero chrześcijaństwo przyniosło z sobą
zasadę, że każda ludzka samowiedza jest ze swej istoty wolna. W po
przednich formacjach wolny był jeden człowiek (wschodni despota) albo
niektórzy ludzie (wolni obywatele w odróżnieniu od ich niewolników).
Tyle tylko, że chrześcijaństwo w swej początkowej fazie (tzn. jako
narzucone ludom germańskim, bo chrześcijaństwo jako funkcjonujące
w obrębie formacji antycznej właściwie Hegla nie interesuje) raczej
zakuło człowieka w kajdany, z których dopiero w epoce nowożytnej
zaczyna się on wyzwalać. I właśnie ten ruch człowieka od Boga ku

światu i samemu sobie Hegel będzie chciał teraz przypomnieć. To, że
Hegel już w rozdziale IV, poświęconym samowiedzy, wypowiedział na
jej temat wiele absolutnych twierdzeń, wynika po prostu z faktu, że
mówił to z pozycji „dla nas, czyli samo w sobie”, a zatem są to prawdy
fenomenologicznie późniejsze, które należy właściwie przesunąć na sam
koniec rozdziału VI. Można dać „trzypiętrową” schematyzację omawia
nego teraz wątku, dotyczącego znoszenia formy religijnej lub quasi-
-religijnej:
1) zniesieniem pozoru wewnętrznej istoty rzeczy jako przedmiotu
rozsądku (rozdział III) jest samowiedza w ogóle (rozdział IV);
2) zniesieniem świadomości nieszczęśliwej (rozdział IV, B, 3)
jest totalność „tego świata” (rozdział V, A — rozdział VI, B — rozdział
VI, C);
3) zniesieniem „religii jawnej” (rozdział VII, C) jest wiedza absolut
na (rozdział VIII).
Hegel nie nawiązuje tu, choć w zasadzie powinien, do logicznego
prototypu wszystkich tych zniesień, mianowicie do przezwyciężenia
przedmiotu rozsądku, czyli istoty jako pustej strony wewnętrznej. Prze
zwyciężenie to polegało na tym, że sama świadomość wchodziła na
miejsce istoty i stawała się własnym przedmiotem, a w rezultacie
— samowiedzą. Oczywiście, pewne odniesienia można zauważyć.
Choćby takie, że Hegel będzie odnosił do sfery religijnej określenie
„istoty” w odróżnieniu do samowiedzy. W religii jawnej „tamten świat”
wypełniony jest duchem, tzn. czymś, czego natura jest znana samowie
dzy jako własna natura, a zatem jest Jawna”. Ale nie oznacza to jeszcze,
że „tamten świat” staje się przez to „tym światem”. Jest on jawny tylko co
do swej istoty, natomiast jego istnieniu brak tej jawności, co oznacza
w zasadzie, że jako „tamten świat” nie ma istnienia — to, co jest jego
prawdą, istnieje w tym świecie, albo raczej prędzej czy później będzie
istniało, kiedy „ten świat” zostanie podniesiony na odpowiedni poziom.
Inaczej mówiąc, to, że świadomość nieszczęśliwa jest rozdwojona na
świadomość „tego świata” i „tamtego świata”, ma swoją podstawę
w „tym świecie”, który z tego względu musi być zmieniony. Stanowisko
Hegla jest tu właściwie zbieżne z Marksowskimi Tezami o Feuerbachu,
chociaż sposób wyrażenia tego stanowiska jest niewątpliwie inny,
ponieważ dla Hegla „ten świat” to ludzka samowiedza jako rzeczywis
tość duchowa jawna dla siebie w swym istnieniu. To właśnie ta samowie
dza ma się ukształtować tak, by mogła w niej ulec zniesieniu „religia
Przypisy 569
jawna”, stając się wiedzą absolutną. W języku religijnym można więc

nazwać tę samowiedzę naczyniem, które musi zostać odpowiednio
ukształtowane, nim zostanie napełnione duchem. Jeżeli Hegel powiada,
że w „religii chrześcijańskiej” zawarta jest absolutna treść, ale brakuje jej
absolutnej formy, to znaczy to, iż brakuje jej jeszcze odpowiedniego
naczynia, którym jest rzeczywista ludzka samowiedza. I daje temu
naczyniu, czyli ludowi germańskiemu, wiele stuleci na to ukształtowanie
się. Tyle tylko, że na samym końcu nośność metafory się kończy,
ponieważ ostateczną prawdą jest tożsamość naczynia z własną zawartoś
cią. Droga do tego celu wiedzie przez autonomiczną samowiedzę
moralną, określającą treść prawa moralnego na podstawie własnego
sumienia. Jak powie dalej Hegel, „pojednanie świadomości z samowie-
dzą doszło do skutku od dwóch stron: raz w duchu religijnym, a drugi raz
w samej świadomości jako takiej”. Gwoli większej zrozumiałości nale
żałoby to sformułować: „raz w świadomości tamtego świata, a drugi raz
w świadomości przebywającej w tym świecie”. Samowiedza moralna od
strony formy ma już w sobie coś absolutnego, aczkolwiek brakuje jej
jeszcze istotnego momentu, jakim jest podwojenie samowiedzy i jedność
w tym podwojeniu. Na razie jest rozdwojona na samowiedzę i po
zbawioną jaźni istotę, którą jest Dobro jako treść obowiązku. Na dojściu
do tego rezultatu — do samowiedzy jako „my” — kończy się poprze
dzający Religię rozdział o „duchu pewnym samego siebie”. Jest to
rezultat, który jest już antycypowany na początku działu Samowiedza
w trybie „dla nas, czyli samo w sobie”. Podwojenie samowiedzy, które
w tym dziale przybiera postać stosunku między samowiedzą pana
a samowiedzą poddanego, w zakończeniu rozdziału o „duchu pewnym
samego siebie” występuje jako stosunek między „piękną duszą”, która
— wbrew pojęciu samowiedzy zakładającemu jej podwojenie —jest dla
siebie absolutna jako sama dla siebie, a „działającym duchem pewnym
samego siebie”, dla którego istotą jest to, co inne, „dobro”, na rzecz
którego powinno się działać. Z punktu widzenia Hegla „dobro” w sensie
moralnym — bo właśnie sfera moralności jest przedmiotem rozdziału
poprzedzającego Religię — znajduje się poniżej sfery ducha absolut
nego. Od strony treści dopiero religia wkracza na ten teren, choć nie jest
jeszcze absolutna pod względem formy. Oba odróżnione momenty,
świadomość i samowiedza, przedstawiają się w tych postaciach ducha
tak, że w religii formą jest świadomość (ludzka), a treścią samowiedza
(boska), natomiast w samowiedzy moralnej formą jest samowiedza
(zważywszy, że termin Moralitdt ma u Hegla znaczenie subiektywne
w odróżnieniu od obiektywnego znaczenia terminu Sittlichkeit), a treść

jest treścią zaczerpniętą ze świadomości, gdyż z czystej samowiedzy
moralnej żadnej treści nie daje się wywieść. Kantowski imperatyw
kategoryczny jest zasadą formalną. Żeby można było mówić o jakiejkol
wiek treści obowiązku moralnego, trzeba zanurzyć się w realnym życiu,
a następnie skonstatować, że do każdej realnej sytuacji można za
stosować rozmaite zasady i w związku z tym tak naprawdę nie da się
powiedzieć, co jest obowiązkiem moralnym.
3 Hegel mówił powyżej, że „duch religii jawnej nie przezwyciężył
jeszcze swej świadomości jako takiej”, tzn. świadomości mającej przed
miot zewnętrzny wobec siebie, ale że przezwyciężenie to dokonało się
w ramach rozwoju świadomości niereligijnej (która doszła zatem do
formy samowiedzy jako do prawdy).
4 Przedmiot świadomości, to, co ma postać rzeczy, jest naprawdę
własną treścią jaźni, a także jej zewnętrzną stroną, jej ciałem w najszer
szym rozumieniu. Przez rozpoznanie tego stanu rzeczy to, co zewnętrz
ne, bynajmniej nie znika dla oglądu. Znika ono dla myślenia, tzn.
zniesieniu ulega mniemanie świadomości, że to, co zewnętrzne, i odręb
ność poszczególnych zmysłowych rzeczy jest czymś samym w sobie.
Ten ruch znoszenia zewnętrznego przedmiotu ukazuje Fenomenologia
ducha. Ale — zapytać można — skąd się bierze ten pozór przed
miotowego świata, składającego się z odrębnych materialnych rzeczy?
Skąd się bierze forma świadomości, dla której przedmiot jest czymś
wobec niej zewnętrznym, skoro zgodnie z prawdą stosunek podmiotu do
przedmiotu powinien być jego stosunkiem do samego siebie, czyli
samowiedzą? Hegel rozwiązuje ten problem tak, że zakłada jako stan
logicznie pierwotny prostą, pustą, zamkniętą w sobie samowiedzę bez
żadnego zewnętrznego świata, czyste myślenie siebie jako abstrakcyjne
Ja, jako czyste pojęcie bez treści. W tym czystym pojęciu występuje
jednak różnica — byt. Wprawdzie byt czystego pojęcia, byt Ja polega na
tym, że myśli ono siebie, ale zarazem też jako abstrakcyjny moment bytu
jest on odróżniony od myślenia jako pewien stan faktyczny, którego
podstawą nie jest samo myślenie. Ten abstrakcyjny moment bytu
zawarty w Ja jest dla samego tego Ja czymś bez jakiejkolwiek własnej
treści, jedynie tym, że ono istnieje, ale sam w sobie byt ten zawiera
nieskończoną głębię i bogactwo treści —jest całym światem. Ja, czyste
pojęcie, nie może jednak poznać siebie od strony tego bogactwa treści
w inny sposób, niż oglądając siebie jako coś zewnętrznego. Jest więc tak,
że bezpośrednio (w bezpośredniości myślenia) jest ono dla siebie prostą
Przypisy 571
istotą myślącą siebie, a konkretna treść jest dla niego bezpośrednio

(w bezpośredniości oglądu) czymś innym niż ono — zewnętrznym
światem. I dopiero myślenie jako długi proces, tzn. jako poznanie
zapośredniczone przez ruch znoszenia nieprawdziwych ujęć przedmiotu,
znosi ten pozór, że świat jest czymś zewnętrznym w stosunku do jaźni.
A zatem zanim rozpoczął się proces znoszenia zewnętrzności przed
miotu, podmiot musiał się „wyzewnętrznić”, i to tak, że w tym „wyzew-
nętrznionym” własnym bycie wyzbył się siebie jako myślenia, jako
pojęcia, i ogląda tylko jakiś materialny byt sam w sobie, nieprzenikliwy
dla myślenia. Taki stan rzeczy jest punktem wyjścia Fenomenologii
ducha. Teraz zaś Hegel—z punktu widzenia jej rezultatu—dedukuje to,
co leży u podstawy takiego początku, tzn. cofa się jak gdyby do stanu,
który ten początek poprzedza. Z tej perspektywy — dla nas, czyli samo
w sobie — to „wyzewnętrznienie” ma znaczenie zarówno negatywne,
jako utrata przez samowiedzę samej siebie, jej „wyzbycie się siebie”, jak
też znaczenie pozytywne, jako coś, dzięki czemu może ona poznać swą
treść, rozpoznając treść przedmiotową jako własną—oczywiście, po jej
uprzednim zniesieniu przez samą siebie.
5 Różnica obu wskazanych tu przez Hegla momentów jest dość
subtelna. Chodzi mianowicie o to, że użyty tu termin „wyzewnętrz
nienie” sam się jak gdyby obala. Z jednej strony konstatacja, że
przedmiot jest „wyzewnętrznioną” samowiedzą, jest obaleniem przed
miotu, tzn. tego, co miałoby być rzeczywistością samoistną w stosunku
do podmiotu. Z drugiej jednak strony konstatacja ta jest zniesieniem
„wyzewnętrznienia”. Skoro bowiem samowiedza wie, że przedmiot jest
„wyzewnętrznieniem” jej samej, to w wiedzy tej przedmiotowa treść
— rozpoznana jako własna treść samowiedzy — nie jest już „wyzewnęt-
rzniona”, tzn. obca samowiedzy, ponieważ jako świadomość tej treści
jest ona dla siebie samowiedzą. Ta dwuznaczność wynika z faktu, że
zewnętrzność przedmiotu utrzymuje się nadal w oglądzie (tzn. w nie
prawdziwym sposobie istnienia), a znika w myśleniu, dzięki któremu
poznawana jest prawda. W zależności od tego, z której strony ujmiemy
przedmiot, jego ocena będzie inna. Pozorny przedmiot (utrzymujący się
jednak w oglądzie jako samoistny wobec samowiedzy) zostaje zdeprec
jonowany. Jego prawdą jest samowiedza. Ale skoro przedmiot ten jest
przedmiotowym bytem samowiedzy, która jest prawdą i istotą, to
w konsekwencji sam jest czymś prawdziwym i istotnym. Znikając dla
myślenia pojednej stronie, wyłania się automatycznie po drugiej —jako
treść samowiedzy. Dzięki temu ruchowi pusta forma samowiedzy wypeł
nia się treścią. Oczywiście, nie jest to jakieś przelewanie tej samej
zawartości zjednej formy w drugą, z formy rzeczy w formę samowiedzy
lub na odwrót, ponieważ forma pojęcia, którą otrzymuje zniesiony świat
przedmiotowy, nie jest formą, która by przyjmowała w siebie w bierny
sposób obojętnie jaką zewnętrzną treść, tworząc tylko jej odbitkę
w bardziej idealnym elemencie, jak to sobie wyobrażali empiryści
angielscy, mówiąc o zapełniających umysł ludzki ideach, ale jest raczej
tak, że pojęcie nie jest w ogóle podobne do materialnej rzeczy. Zmysłowa
rzecz jest jakimś skrzepem zmysłowych jakości, a pojęcie — zupełnie
odzmysłowionym ruchem myśli.
6 Momenty te wynikają z ruchu „wyzewnętrznienia” i znoszenia
„wyzewnętrznienia”, a zatem stanowią je początek, środek i koniec tego
procesu, czyli pusta samowiedza przed „wyzewnętrznieniem”, „wyzew-
nętrznienie” jako stosunek świadomości i zewnętrznego przedmiotu oraz
samowiedza wypełniona treścią.
7 Ujmując swój przedmiot odpowiednio do każdego ze swoich
trzech momentów, świadomość określa go w trojaki sposób, co konstytu
uje trzy momenty przedmiotu, które zebrane razem ukazują również sam
przedmiot jako totalność określeń. Dla nas, czyli sam w sobie, przedmiot
świadomości, podobnie jak ona sama, jest „wyzewnętrznieniem” ducha,
a zatem sam w sobie jest istotą duchową; ale idąc drogą fenomenologicz
nego rozwoju, trzeba tę duchowość rozpoznać w samym przedmiocie,
nie wiedząc jeszcze, że jest on tym „wyzewnętrznieniem”, co dokonuje
się dzięki trojakiemu ujęciu przedmiotu, a następnie zebraniu razem tych
trzech ujęć jako trzech momentów przedmiotu. Dopiero rozpoznając
w przedmiocie tę totalność trzech momentów, czyli własną strukturę
ducha, świadomość rozpozna w nim „wyzewnętrznienie” samowiedzy.
8 Skoro w wyniku zniesienia świadomości i jej przedmiotu okazało
się, że to sama samowiedza „wyzewnętrzniając” się ustanawia zewnętrz
ny przedmiot, a siebie jako świadomość tego przedmiotu, więc tym
samym świadomości i jej przedmiotowi zostaje „zwrócony honor”, tyle
tylko, że nabierają one innego, wyższego znaczenia, mianowicie znacze
nia duchowego. Zewnętrzny świat nie jest już materialnym bytem
samym w sobie, ale stanowi sposób, w jaki duch istnieje dla ducha. Z tego
względu nie można kierując się ku duchowi jako ku prawdzie odwracać
się od zewnętrznego świata jako nieprawdy, ponieważ ten zewnętrzny
świat także jest momentem ducha. Duch jest totalnością obejmującą
zarówno czyste myślenie, jak i zmysłowość, a także wszystko to, co
znajduje się pomiędzy jednym a drugim. Tak samo totalnością jest
Przypisy 573
świadomość i jej przedmiot. Dla świadomości przedmiot jest tą totalnoś

cią dopiero wtedy, gdy dojdzie już ona w swym ruchu do końca, tzn. gdy
rozpoznaje w przedmiocie „wyzewnętrznienie” samowiedzy i proces
znoszenia tego „wyzewnętrznienia”. Wtedy też przedmiot ten staje się
dla niej istotą duchową, jaką jest sam w sobie. W bardziej konkretnym
sensie polega to na tym, że w zmysłowych określeniach przedmiotu
świadomość rozpoznaje zmysłowość jaźni, w jego określeniach logicz
nych myślenie jaźni itd. To nazywa Hegel „duchowym odnoszeniem się
do określeń przedmiotu”, a mówiąc, że o tym duchowym odnoszeniu się
już wspominał, ma na myśli łączne określenie (kilka zdań wcześniej)
wszystkiego, co przedmiotowe, mianem „wyzewnętrznienia samowie
dzy”, która jest duchem w jego najwłaściwszym, czystym elemencie. Ale
„wyzewnętrznienie” ducha także musi być duchem, choć wydaje się
czymś obcym duchowi.
9 Hegel przypomniał tu pierwszy dział Fenomenologii ducha
(pt. Świadomość) i jej trzy rozdziały. Ten trójdzielny schemat dotyczy
jednak przedmiotu w ogóle, a jego poszczególne momenty odpowiadają
trzem logicznym momentom pojęcia. Gdyby chcieć to odnieść do
przedstawionego powyżej ruchu „wyzewnętrznienia” i jego znoszenia,
to trzeba zwrócić uwagę przede wszystkim na człon środkowy, który jest
rozdwojeniem na byt dla siebie (moment podmiotowy) i na byt dla
innego (moment przedmiotowy) i stawaniem się tego rozdwojenia
— Jego stawaniem się czymś, co inne”. Oczywiście, wszystko to ma
miejsce w obrębie bytu przedmiotowego, a zatem „byt dla siebie” ma tu
jedynie znaczenie wyodrębnionego dla siebie przedmiotu, którym za
jmuje się świadomość jako swoim przedmiotem, a który zawiera w sobie
odniesienie do czegoś innego, co ma również charakter przedmiotowy
(jasne odnosi się w ten sposób do ciemnego, duże do małego itd.).
W samym przedmiocie zawarty jest więc stosunek do czegoś zewnętrz
nego wobec niego i na tym polega występujący tu moment „wyzewnętrz
nienia”. Istota to odpowiednik samowiedzy wypełnionej treścią po jej
powrocie z „wyzewnętrznienia” do samej siebie. To wypełnienie polega
na tym, że wchłonęła ona w siebie całą istotną treść zjawiska. Tym
samym zjawisko pozostało na zewnątrz jako niepotrzebna już łupina,
a całą prawdą jest istota — to, co pozostało w zjawisku jako nienależące
do istoty, jest nieistotne. Oczywiście, takie przedmiotowe ujęcie nie jest
prawdziwe. Istotą tak naprawdę jest samowiedza. Jeżeli zakłada się istotę
jako coś pozbawionego jaźni, to jest ona tylko pozorem pozbawionym
rzeczywistego istnienia. I wreszcie przedmiot pewności zmysłowej to
w sensie poznawczym jedynie puste pojęcie przedmiotu jako To Oto,

o którym niczego poza tym jeszcze się nie orzekło. Jest to więc
odpowiednik pustej samowiedzy przed jej „wyzewnętrznieniem” się.
Oczywiście, towarzyszy temu pozór, że To Oto jest czymś najbogatszym
w treść, ale jest to mniemanie, które nie potrafi wypowiedzieć tego, co
mniema, bo gdy tylko zaczyna się określanie przedmiotu zmysłowej
pewności, staje się on przedmiotem postrzeżenia. Ruch ten polega na
„wyzewnętrznianiu” określeń logicznych przez przenoszenie ich na
przedmiot, w wyniku czego przedmiot pewności zmysłowej otrzymuje
coraz solidniejszą i bogatszą podbudowę myślową i coraz bardziej
zanika w nim moment bezpośredniości. Po stronie przedmiotowej wszy
stko odbywa się więc poniekąd na odwrót. Jeżeli przedmiot postrzeżenia
ma odpowiadać „wyzewnętrznieniu” w odróżnieniu od przedmiotu
pewności zmysłowej jako reprezentującego stan przed „wyzewnętrz
nieniem”, to jasne jest, że to drugie „wyzewnętrznianie” się jest znosze
niem tego pierwszego — to, co otrzymało formę nie-myślową w wyniku
pierwszego „wyzewnętrznienia”, napełnia się myślą w wyniku drugiego
„wyzewnętrznienia”, a kiedy już całkiem wypełni się myślą i zniesie
w sobie wszystko, co nie-myślowe, powróci ze strony przedmiotowej do
podmiotu. Jak w pustej samowiedzy przed jej „wyzewnętrznieniem” się
występował prosty, abstrakcyjny moment bytu jako różnica w stosunku
do myślenia, która po „wyzewnętrznieniu” się otrzymała postać przed
miotu pewności zmysłowej, tak też w przedmiocie pewności zmysłowej
występuje abstrakcyjny, prosty moment logiczny, którym jest określenie
„To Oto”.
10 Zgodnie z poprzednim stwierdzeniem, że przedmiot świadomości
jest totalnością, Heêl zbiera teraz w jedno wszystkie trzy postacie
przedmiotu z działu Świadomość za pomocą formy sylogizmu, w którym
momenty pojęcia —jednostkowość, szczegółowość i ogólność — wy
stępują jako „terminy” sylogizmu, tzn. jako dwa terminy skrajne i termin
średni. Jest to jednak wewnętrzna struktura jednego przedmiotu, a nie
trzy przedmioty. Inaczej mówiąc, mamy tu raczej do czynienia z poję
ciem jako rezultatem zniesienia formy sylogizmu, tzn. pojęciem, które
jest totalnością wspomnianych trzech momentów, zapośredniczaniem
się w sobie samym z sobą samym. Przedmiot jako totalność jest więc
czymś jednostkowym, czymś szczegółowym i czymś ogólnym. Hegel
chce tu zapewne powiedzieć, że trzy wspomniane postacie przedmiotu
stanowią w istocie logiczne momenty przedmiotu jako całości. Ponieważ
zaś ujmuje on sekwencję momentów logicznych na dwa sposoby, tzn.
Przypisy 575
jako ruch od ogólności poprzez szczegółowość do jednostkowości lub,

na odwrót, jako ruch od jednostkowości poprzez szczegółowość do
ogólności, więc jednoznacznie jest tu określony jedynie przedmiot
postrzeżenia jako odpowiadający momentowi szczegółowości. Na temat
przedmiotu pewności zmysłowej, którym jest To Oto, Hegel twierdzi, jak
wiadomo, że dla mniemania jest on tym, co jednostkowe, a zgodnie ze
swym pojęciem czymś najbardziej ogólnym — wszystkim, co się
wskaże. To samo można powiedzieć o przedmiocie rozsądku, którym
jest wewnętrzna tożsamość przedmiotu określona mianem istoty. Jest to
z jednej strony coś niezmysłowego, myśl — i o tyle coś ogólnego
— z drugiej jednak strony jest to abstrakcja czystej jednostkowości jako
domniemana strona wewnętrzna przedmiotu. Z jednej więc strony
mielibyśmy ruch przedmiotu od ogólności poprzez jej uszczegółowienie
do jednostkowości jako czegoś, co trzyma razem wielość szczegółowych
określeń, nie będąc żadnym z nich, lecz czystym pojęciem substancji,
a z drugiej strony ten sam ruch jako ruch od bezpośredniości zmysłowej
ku myślowej ogólności wkraczającej jako prawda rzeczy na miejsce
prawdy zmysłowej.
11 Przedstawiona powyżej totalność przedmiotu świadomości jest
zastosowaniem prawdziwej formy logicznej do treści, która zgodnie
z tym, jak jawi się świadomości, jest treścią nieprawdziwą. Najpierw
przedmiot jako przedmiot pewności zmysłowej jest określony przez
zewnętrzne wskazanie, czyli jako byt dla innego, mający swoje pojęcie
na zewnątrz siebie, a na koniec to pojęcie zostaje wprawdzie przeniesio
ne przez rozsądek do wnętrza samego przedmiotu, ale tak naprawdę
przedmiot nie ma żadnego takiego wnętrza, o ile nie jest podmiotem,
czyli świadomym siebie bytem dla siebie. W ten sposób świadomość
rozpoznaje w przedmiocie samą siebie, tzn. chwyta myślowo ową
prawdę, że zgodnie ze swym pojęciem przedmiot jest podmiotem.
W rezultacie w wywodzie fenomenologicznym następuje punkt zwrotny
i pojawia się nowa forma świadomości — samowiedza, świadomość
siebie.
12 Czyli fenomenologia ducha jako nauka o doświadczeniach świa
domości w jej posuwaniu się naprzód od pewności zmysłowej do wiedzy
absolutnej.
13 Dla świadomości Prawda, która sama w sobie jest czymś jednym,
ale zarazem bogatym w sobie, rozpada się na poszczególne momenty
jako odrębne całości, ponieważ świadomość nie jest w stanie w jednym
akcie ogarnąć całości. W jej doświadczeniu dane są więc te momenty
i ruch ich znoszenia jako takich, które miałyby mieć znaczenie całej
i pełnej prawdy. Dochodząc do końca tego procesu, świadomość ujmuje
proste pojęcie prawdy, ale zarazem pamięta o całej drodze, którą
przeszła, i w tej postaci zawarte jest w osiągniętym rezultacie również
całe bogactwo treści.
14 To, co duchowe, czyli — w swej czystej postaci — pojęcie,
istnieje w inny sposób niż przedmiot świadomości, tzn. zmysłowa rzecz,
albo odbijające ją wyobrażenie. Różnica polega na tym, że to, co
nieduchowe, ma postać zakrzepłą, statyczną, podczas gdy duch, pojęcie,
jest ruchem, przechodzeniem w to, co inne, kierowaniem się od momen
tów ku całości, a od całości ku momentom. Płynność i całościowy
charakter prawdy zatraca się, gdy staje się ona przedmiotem świadomo
ści. To, co zastygłe i pokawałkowane, musi być na powrót wprawione
w ruch i scalone, co jednak dokonuje się w myśleniu, którego przedmiot
jest całkowicie odzmysłowiony, czyli duchowy, logiczny, pozbawiony
momentu ze wnętrzności.
15 Rozum obserwujący jest formą świadomości, pomimo tego, że
zakłada w swoim przedmiocie własny byt, a zatem jest potencjalnie
samowiedzą. Wynika to z faktu, że przedmiot, którym rozum się
zajmuje, jest czymś zewnętrznym i obojętnym wobec niego, czymś
przypadkowo znajdowanym. W tej formie przedmiot jest więc tym, co
inne, wbrew temu, że sam w sobie założony jest jako obiektywnie-
-rozumowy, tzn. jako mający tę samą naturę, którą ma rozum obser
wujący jako rozum podmiotowy. Rozum obserwujący jako byt dla siebie
byłby więc wewnętrznie pęknięty — żeby być czymś dla siebie, musiał-
by dopiero poszukać i znaleźć siebie gdzieś na zewnątrz.
16 Tzn. zajmując się najwyższą postacią, do której dochodzi przed
miot w postaci rzeczy, mianowicie taką rzeczą, która wewnątrz siebie
jest jaźnią.
17 Nazywając ten sąd sądem nieskończonym, Hegel dokonuje pew
nego skrótu myślowego. Wiadomo, że według Hegla forma sądu zawiera
sprzeczność, polegającą na tym, iż Jest”, które łączy podmiot z orzecz
nikiem, stwierdza ich tożsamość, a zatem, formalnie biorąc, praw
dziwym sądem może być tylko „A jest A” lub „A nie jest B”. Sąd „A jest
A” niczego nie mówi, więc jest pozbawiony sensu, a sąd „A nie jest B”
również pozbawiony jest sensu, bo na tej samej zasadzie można twier
dzić, że „A nie jest C”, „A nie jest D” i tak dalej w nieskończoność. Żeby
nadać temu spekulatywny sens, należy połączyć sąd „A jest A” z nie
skończoną koniunkcją wszystkich sądów negatywnych na temat A w taki
Przypisy 577
sposób, żeby cały zakres różnych od A orzeczników, jako dopełnienie

A do uniwersum, orzec o A w sposób pozytywny na zasadzie zawartej
w jego pojęciu różnicy jako jego własnej różnicy. W tym wypadku
mielibyśmy z jednej strony sąd tautologiczny „Ja jest Ja”, który wyraża
abstrakcyjną naturę Ja, jego prostą istotę, a z drugiej strony ogół różnych
nie-Ja jako zewnętrzny świat, który dany jest temu Ja w postaci oglądu.
Ten świat, zgodnie z Heglowską wiedzą absolutną, jest „wyzewnętrz-
nieniem” czystej samowiedzy jako Ja = Ja, ukazaniem jej bytu w formie
nagromadzenia rzeczy. Otóż Ja nie jest żadną z tych rzeczy z osobna, tzn.
jej byt w żadnej z nich się nie wyczerpuje. Ale jest ogółem tych rzeczy,
wszystkimi nimi naraz, o tyle że sprowadzone do jedności, którą są
z samej zasady jako mające swe źródło w prostym bycie Ja, stanowią
jedno wielkie ciało samowiedzy i w tym sensie mogą być o niej orzekane.
Sąd taki jest poniekąd nawiązaniem do Kartezjańskiego „myślę, więc
jestem”, w którym Jestem” rozumie się jako różnicę w stosunku do
„myślę”.
18 Kontekstem dla tych rozważań była frenologia i sąd, że bytem
ducha jest czaszka.
19 Heglowi chodzi tu o twierdzenie, że przedmiot zgodnie ze swą
prawdą ma naturę duchową, i w związku z tym widzi w omawianym
sądzie wyrażenie tej wielkiej prawdy, choć w sposób toporny i rażący.
20 To znaczy moment drugi i moment trzeci, oznaczone poniżej
literami B i C. Zgodnie z ujęciem Hegla świat ducha nie ogranicza się do
świata naturalnego. Duch ma wprawdzie swoją naturalną przedmioto-
wość — ciało ludzkie—ale jego właściwa natura związana jest z kulturą
i społeczeństwem.
21 Rzeczy to przedmioty mające określenie bytu dla Ja. Jeżeli coś nie
ma dla Ja takiego czy innego znaczenia, to nie istnieje dla Ja i nie istnieje
w ogóle, bo —jako rzecz — samo dla siebie nie istnieje, jest tylko bytem
dla innego. Hegel mówi tu więc o zapośredniczeniu ludzkiego obrazu
świata przez praktyczny stosunek człowieka do tego świata.
22 Die reine Einsicht ma znaczenie przeciwstawne w stosunku do
wiary i autorytetu, akcentuje autonomię myślenia. Każdy człowiek ma
we własnym rozumie, we własnym rozumieniu protagorejską miarę
wszechrzeczy — „istniejących, że istnieją, nieistniejących, że nie ist
nieją” (frg. B 1).
23 Samowiedza swoim działaniem wytwarza swój świat, świat kul
tury. Jest to świat będący eksterioryzacją ducha, w którym to, co
bezpośrednio naturalne, stanowi tylko tworzywo pozbawione własnej
istoty. To, czym są rzeczy, zależy tu od tego, czym uczynił je człowiek,

który, jako źródło wartości, wytwarza wartość poza sobą, nadając ją
rzeczy. Od tej strony sam staje się środkiem do realizowanych przez
siebie celów i w ten sposób świat kultury staje się sferą ducha wyob
cowanego. W świecie tym znaczenie ma tylko to, co ogólne, ponieważ
jest to świat społeczny, w którym to, co czyni jednostka, ma wartość
o tyle tylko, o ile ma wartość również dla innych, odpowiadając potrzebie
ogólnej. W tym wyobcowanym świecie ludzkich wytworów rzecz
uzyskuje samoistny byt w stosunku do swego twórcy, co utrwalają w jej
określeniu rzeczy, choć jest tylko zobiektywizowanym działaniem Ja.
24 Rzecz jest czymś wyodrębnionym jako rzecz dzięki temu, że
nadana jej zostaje za sprawą celowości zewnętrznej określona istota, ale
zarazem potoczna świadomość występuje tu jako „pewność zmysłowa”,
która uznaje naiwnie za prawdę „te oto” jednostkowe rzeczy jako
istniejące same dla siebie.
25 Wytwory ludzkiego działania celowego są założone jako cele tego
działania (pracy), ale jako już gotowe stanowią tylko środki służące do
zaspokajania ludzkich potrzeb, a zatem byt dla innego.
26 Istotność jako kategoria moralna jest tu jak gdyby odpowied
nikiem istoty jako kategorii teoretycznej, stosowanej w odniesieniu do
sfery istnienia przyrodniczego.
27 To, co istnieje w sensie potocznym, przyroda, jest z tej perspek
tywy ignorowane, albo zakładane jako coś, co ma być negowane.
Opisywana przez Hegla samowiedza moralna stoi na gruncie kantows-
kim, tzn. wola ma tu wyrażać czysty obowiązek przeciwstawny np.
naturalnym skłonnościom. Jak kultura jest sferą bytu wytworzonego
przez negację tego, co bezpośrednio naturalne, tak samo rzeczywistość
moralna konstytuuje się wewnątrz jaźni naturalnej jako jej zniesienie
(jako coś w rodzaju nad-ja, jako sumienie).
28 Opisywana przez Hegla samowiedza moralna jest zrazu świado
mością jednostronną i wewnętrznie sprzeczną. Jako moralna, musi
działać w rzeczywistości i walczyć ze złem, choć, z drugiej strony, tylko
dzięki istnieniu zła możliwe jest działanie moralne. Inaczej mówiąc,
działając, dąży ona pośrednio do zniesienia samej siebie. Następnie
jednak utrwala się dla siebie, zamykając się poniekąd w sobie samej.
Wprawdzie, jako moralna, musi działać, ale obiektywne skutki tych
działań są dla niej bez znaczenia, liczą się tylko intencje, czyli wewnętrz
na, świadoma siebie rzeczywistość jej działania. Od tej strony samowie
dza moralna jest przeciwieństwem samowiedzy przenikniętej duchem
Przypisy 579
świata kultury, w którym liczy się tylko to, co zobiektywizowane. Jeśli

wyciągnąć konsekwencje z tej dialektycznej przemiany samowiedzy
moralnej, to okaże się ona w istocie samowiedzą amoralną, i to właśnie
w wyniku spotęgowania w niej pierwiastka moralnego. Skoro bowiem
istotą samowiedzy moralnej jest sumienie, to oznacza to, iż moralność
jest faktycznie odnoszeniem się samowiedzy do samej siebie, a świat
zewnętrzny pełni tu jedynie rolę zapośredniczania tego stosunku. Można
więc bez sprzeczności zakładać trwałe istnienie świata, w którym
występuje zło, ponieważ świat ten służy tylko zdobywaniu przez samo-
wiedzę wiedzy o sobie samej. Hegel operuje tu grą słów Gewißheit
(pewność — „duch pewny samego siebie”), Gewissen (sumienie) i Wis
sen (wiedza). To dialektyczne przejście od sumienia do wiedzy jest
zasygnalizowaniem przejścia do innej, wyższej sfery, mianowicie przej
ścia od sfery ducha obiektywnego do sfery ducha absolutnego, zgodnie
z terminologią późniejszego systemu Hegla. Chodzi tu w istocie o to, że
w postaci sumienia pojawia się zasada wolnego określania treści przez
ducha. Duch rozdwaja się tu wewnętrznie na moralnego prawodawcę
i tego, kto podlega prawu moralnemu, które od tej drugiej strony
występuje jako coś obiektywnego i zarazem określonego, natomiast od
pierwszej strony —jako podmiotowa wolność niezależna od wszelkiej
narzucanej z zewnątrz określonej treści. Wprawdzie w sferze moralnej
ten kantowski model jest uwikłany w sprzeczności nie do rozwiązania,
ale za to występuje jako element, w którym będzie mogła się ukon
stytuować heglowska wiedza absolutna. Hegel podkreśla tu ten moment,
że w omawianej postaci świadomości istnienie nie występuje już jako coś
wobec niej zewnętrznego, lecz jest jej własnym istnieniem.
29 Te momenty to zakładana przez rozum rozumność świata przyro
dy, sfera kultury wytwarzanej przez człowieka i sfera moralności.
Mówiąc o „właściwej świadomości”, Hegel przeciwstawiają świadomo
ści religijnej, w której — w religii jawnej — także dokonuje się
pojednanie tego, co przedmiotowe, z duchem. Tutaj więc chodzi o pojed
nanie dokonujące się w sferze „ducha pewnego samego siebie”, które
polega na tym, że przedmiot świadomości, tzn. przedmiot mający
w sobie moment pewnej zewnętrzności w stosunku do podmiotu, wy
stępuje jako coś duchowego. W rezultacie duch ma tu do czynienia tylko
z sobą samym.
30 Spośród tych trzech momentów pierwszy, jako teoretyczny stosu
nek do świata, przeciwstawia się dwóm pozostałym, mającym charakter
praktyczny, a z kolei te dwa związane z praktycznym stosunkiem do
świata są przeciwstawne wobec siebie nawzajem, ponieważ istotą pierw

szego jest duch uprzedmiotowiony, a drugiego — duch w swojej
wewnętrzności. Same w sobie, tzn. na gruncie logicznego modelu,
zgodnie z którym określiłem je jako „totalność tego świata”, wprawdzie
się one dopełniają, ale dla siebie nie stanowią żadnej całości.
31 Duch pewny samego siebie zawiera więc trzy momenty, od
powiadające pewności zmysłowej, postrzeżeniu i rozsądkowi.
32 Działanie jest zatem drugim momentem, w którym prostota
pojęcia (pierwszy moment) ulega rozdzieleniu. W zestawieniu z samym
tylko istnieniem jest to dla jaźni byt, który jest jej bardziej własnym
bytem, ponieważ jest wyrazem jej samowiedzy, jej wolnym bytem,
stwarzanym przez nią z samej siebie. W społeczeństwie obywatelskim
działanie, praca, jest sposobem utrzymywania się w istnieniu i w tym
sensie działająca samowiedza wytwarza swój własny byt, swoje życie.
Działanie jest też bytem samowiedzy, który stanowi jej byt dla innego, jej
własne stwarzanie siebie jako bytu dla innych. W rozważanej sferze jest
to działanie moralne samowiedzy, a byt dla innego ma tu znaczenie
uznawania samowiedzy przez inne samowiedze.
33 Rozdzielanie prostoty pojęcia na wiedzę o obowiązku i działanie
zmienia się w powrót z tego rozdzielenia do samej tylko wiedzy
o obowiązku — to, do czego się powraca, jako sama zasada sumienia,
niezależnie od konkretnej treści przekonania moralnego, stanowi trzeci
moment.
34 Inne samowiedze moralne uznają postępowanie danej samowie
dzy jako zgodne z jej sumieniem, niezależnie od tego, co same ze swego
punktu widzenia o nim sądzą. A zatem działanie w swym aspekcie
obiektywnym, jako byt dla innego, okazuje się nieistotne, ponieważ
uznawana jest samowiedza jako sumienie, czyli jako sama tylko wiedza.
Jest to więc „powrót z rozdzielenia prostoty pojęcia”, z rozdwojenia na
wewnętrzną wiedzę i działanie — ponieważ działanie w swej konkretnej
treści okazuje się nieistotne. Gdyby było istotne, prowadziłoby do
rozdźwięku pomiędzy różnymi działającymi samowiedzami w odmien
ny sposób pojmującymi to, co należy czynić, natrafiałoby na nieugięty
opór i przeciwdziałanie ze strony innych, którzy by tego działania nie
uznawali.
35 Rzeczywistością tą są bowiem inne samowiedze moralne, z któ
rych każda jest właśnie wiedzą na temat obowiązku.
36 Jeżeli wchodzi w grę określony stosunek między dwiema samo
wiedzami moralnymi, z których każda ma inną wiedzę o obowiązku,
Przypisy 581
inaczej go określa w swoim sumieniu, to każda z nich, oprócz wiedzy

o swojej świadomości moralnej, ma również wiedzę o innej świadomości
moralnej i musi kierować się refleksją od jednostkowości jaźni własnej
i cudzej ku wiedzy o obowiązku jako wiedzy ogólnej. Ale ponieważ
obowiązkiem jest to, co uznaje za obowiązek indywidualne sumienie,
więc różnica jednostkowości i ogólności ulega przez to zniesieniu.
37 Hegel chcąc wykazać, że w postaci samowiedzy moralnej ukształ
tował się formalny element dla wiedzy absolutnej, pokazuje, że ta
samowiedza jest totalnością trzech momentów, z których każdy jest sam
dla siebie wiedzą—i to go w tej samowiedzy interesuje, a nie jej moralny
charakter.
38 Samowiedza jest własnym bytem człowieka, a zatem wyobrażona
absolutna istota, Bóg, stając się człowiekiem, uzyskuje byt zrozumiały
dla człowieka, bo jego własny, w czym implicite zawarte jest, że ludzka
samowiedza jest czymś boskim. Dokładniej biorąc, Hegel uważa, że
Absolut uzyskuje samowiedzę w człowieku, choć na ogół unika terminu
„człowiek” jako wyobrażenia, które nie ma charakteru filozoficznego.
39 Znaczy to, że do tej pierwszej strony nie można odnieść okreś
lenia, iż kieruje się refleksyjnie ku sobie i zawiera w sobie siebie samą
i swe przeciwieństwo. Ta pierwsza strona, Bóg, nie występuje więc jako
rzeczywista podmiotowość. Połączenie absolutnej treści z rzeczywistą
samowiedzą dokona się więc tylko w taki sposób, że rzeczywista, ludzka
samowiedza rozpozna w absolutnej treści siebie samą.
40 W samowiedzy, o ile moment świadomości określony jest w niej
jako religia jawna, absolutna treść występuje jako wyobrażenie, czyli
jako coś różnego od niej samej.
41 Mianowicie jest to postać świadomości, która wystąpiła jako
„piękna dusza”, proklamująca swą suwerenność w stosunku do wszelkiej
przedmiotowej treści, a tym samym ustawiająca się na pozycji istoty
boskiej. Hegel odnosi się do tej postaci samowiedzy nader krytycznie, by
nie powiedzieć z niesmakiem, ale — jak widać — w spekulatywnej
konstrukcji Fenomenologii ducha odgrywa ona bardzo istotną rolę.
42 „Pięknej duszy” brakuje treści. Chodzi więc o to, żeby ta treść
rozwinęła się z prostego pojęcia, stanowiącego istotę tej postaci samo
wiedzy. Z punktu widzenia pojęcia ducha „pięknej duszy” brakuje
momentu jedności w podwojeniu, tzn. tego, że jednostkowość samowie
dzy jest czymś realnie ogólnym w relacji do innej samowiedzy i dzięki
wzajemnemu uznawaniu się. Dopiero jednostki połączone taką wzajem
ną relacją są duchem, a nie każda z nich dla siebie. Tak nawet dokonane
zostaje przejście od sfery „ducha pewnego siebie”, do której należy

„piękna dusza”, do religii — „Bóg” jest czymś, co pojawia się pomiędzy
jednym a drugim Ja, kiedy dochodzi do pojednania między nimi. Tym
samym „piękna dusza” musi być też uzupełniona drugim momentem,
mianowicie momentem działania i objawiania się w ten sposób na
zewnątrz, stawania się bytem dla innego, dla innej samowiedzy. Uzna
wanie i działanie, jak również to, co jest uznawane, samowiedza jako
wiedza — wszystko to są określenia duchowe konstytuujące przed-
miotowość duchową, której brakuje „pięknej duszy”. Jej dalszy rozwój
polega więc na tym, żeby nie przestając być świadomością siebie jako
czegoś absolutnego, wypełniła wiedzę o sobie samej treścią, ale treścią
powstałą w wyniku wydobywania kolejnych momentów logicznych
z prostego pojęcia samej siebie.
43 Mianowicie obstawanie przy sobie jako Jedynej”, „boskiej”
indywidualności, gdyż dowiaduje się ona o sobie, że do jej struktury
logicznej należy to, iż nie może być czymś jedynym.
44 Samowiedza, czyli wiedza o sobie, nie jest wiedzą o obowiązku,
choćby nawet był to obowiązek określany przez własne sumienie
samowiedzy. Chodzi tu o samo wiedzę jako wiedzę o tym, co jest, wiedzę
o rzeczywistości, a nie wiedzę o tym, co być powinno, a co jest raczej
nierzeczywiste. Wiedza absolutna jest czymś szerszym i wyższym niż
wiedza o obowiązku, którą zresztą przekroczyła już „piękna dusza”
w swym wynoszeniu się ponad wszystko, choć od strony treści jest czymś
równie pustym i abstrakcyjnym, jak kantowski czysty obowiązek.
45 Występujące tu podkreślenia „ta wiedza”, „ta samowiedza” mają
podwójne znaczenie. Po pierwsze, wskazują na ludzką wiedzę, ludzką
samowiedzę w odróżnieniu od „tamtej”, czyli boskiej, istniejącej
w „tamtym świecie”, czyli tak naprawdę nieistniejącej. Po drugie,
wskazują na „tę oto” samowiedzę, czyli samowiedzę jednostkową, gdyż
momentem rzeczywistości jest właśnie jednostkowość. Ale to, co jedno
stkowe, jest tu istnieniem tego, co ogólne—„istota” istnieje jako „ta oto”
samowiedza.
46 „Duch pewny samego siebie” to sfera moralności, do której należy
w szczególności „piękna dusza”. „Piękna dusza” to czyste pojęcie
pozbawione treściowego wypełnienia. Przeciwieństwem skoncentrowa
nej tylko na sobie samej i treściowo pustej „pięknej duszy” jest działają
cy duch pewny samego siebie. Wprawdzie w postaci świadomości, którą
przypomina tu Hegel, chodziło o działanie moralne, działanie mające na
celu urzeczywistnianie Dobra zgodnie z tym, jak określa je indywidualne
Przypisy 583
sumienie, ale w kontekście przechodzenia do ostatniej postaci samowie-

dzy, jaką jest wiedza absolutna, Hegel koncentruje się raczej na formal
nych określeniach owego „działającego ducha pewnego samego siebie”.
Wydaje się, że wykorzystuje on tu podwójne znaczenie terminu Erfiil-
lung, który z jednej strony oznacza „spełnianie” (mianowicie w wypadku
samowiedzy moralnej spełnianie obowiązku), a z drugiej strony „napeł
nianie” (mianowicie napełnianie czystego pojęcia treścią). W obu wy
padkach chodzi o urzeczywistnianie, realizację. W wypadku moralności
moment urzeczywistniania dobra jest czymś bezwzględnie istotnym
i zrozumiałym. Wydaje się, że treść obowiązku jest określona i chodzi
tylko o zgodne z tym obowiązkiem działanie. Ale faktycznie sprawa nie
przedstawia się tak prosto ze względu na kolizję różnych obowiązków,
które w samej tylko świadomości moralnej mogą sobie spokojnie
współistnieć jako mniej lub bardziej świadomie uznawane. Kiedy jednak
przystępuje się do działania, trzeba decydować i wybierać, a tym samym
sprzeniewierzać się innym obowiązkom. Dzięki działaniu świadomość
dowiaduje się więc czegoś o sobie, o tym, co naprawdę jest dla niej
istotne, a rezultaty działania stają się sprawdzianem wiedzy, która była
jego podstawą. Można to uogólnić i powiedzieć, że wszelkie działanie
jaźni — niekoniecznie moralne — jest jej urzeczywistnianiem siebie,
w wyniku którego stanowiące jej istotę czyste pojęcie uzyskuje treść
i staje się określoną samowiedzą. Treść pojęcia jest więc czymś wy
tworzonym dzięki działaniu, a pojęcie, mając określoną treść, jest
zarazem w tej swojej określoności wolne. Zapewne z tą określoną treścią
wytwarzaną przez działanie jest tak samo, jak z treścią, która jawi się
świadomości jako coś względem niej zewnętrznego — i w jednym,
i w drugim wypadku to, co określone, uwikłane jest w dialektykę
znoszenia samego siebie, dzięki której treść uwalnia się stopniowo od
arbitralności i staje się treścią prawdziwą. Zanim jednak do tego dojdzie,
pojęcie jest rozszczepione na dwie samowiedze, z których jedna, „piękna
dusza”, odpycha od siebie wszelką treść, a druga, samowiedza działają
ca, wikła się za sprawą działania w skończoność i przypadkowość.
47 Jaźń — ludzka jaźń — jest momentem rzeczywistości ducha
absolutnego, jego bytem dla siebie. Wiedza absolutna istnieje w wiedzą
cej jaźni jako jej samowiedza i tylko w ten sposób istnieje w sposób
rzeczywisty. Duch absolutny nie ma pozaświatowego istnienia dla siebie
— tego rodzaju, jakie zakłada się w religii w wyobrażeniu Boga.
W religii formą jest więc istnienie w wyobrażeniu, czyli sposób istnienia
różny od rzeczywistego, a w duchu pewnym samego siebie formą jest
istnienie rzeczywiste, jakim jest istnienie ludzkiej jaźni. Chodzi jeszcze

tylko o to, by w tej formie istniała absolutna treść — tak jak istnieje ona
w religii w formie wyobrażenia. Hegel łączy tę treść z działaniem jako
prawdziwym bytem jaźni. Działanie to jest urzeczywistnianiem. Duch
nie jest niczym innym niż urzeczywistnianiem siebie. Działanie jest
negatywnością. Zycie ducha absolutnego jest ruchem znoszenia tego, co
nieabsolutne, a więc zarazem zakładaniem tego, co nieabsolutne, jako
przesłanki. W szczególności jaźń ludzka — urzeczywistniająca ducha
absolutnego — jest sama wielorako nieabsolutna. Po stwierdzeniu, źe
jaźń (ludzka) urzeczywistnia życie ducha absolutnego, narracja Hegla
staje się dwuznaczna. Z jednej strony opisuje ruch zachodzący w obrębie
„ducha pewnego samego siebie” jako dalszy rozwój „pięknej duszy”,
a z drugiej — proces samego Absolutu.
48 Istnienie (Dąsem) ma znaczenie bytu określonego, zanurzonego
w realnym świecie. Warto zwrócić uwagę na podkreślenia wyrazów
(wieczna) „istota” i „istnieje”, sugerujące ich przeciwstawność. Zapew
ne jest tu nawiązanie do religii chrześcijańskiej, w której Bóg odstępuje
od swojej wiecznej istoty, by zstąpić w istnienie dokonujące się w czasie.
Jest tu też nawiązanie do twierdzenia, które niebawem padnie, że pojęcie,
które istnieje (da ist), jest czasem.
49 Przeciwstawność istniejącej dla siebie czystej samowiedzy i sa-
mowiedzy działającej, uwikłanej w skończoną treść, jest zarazem prze-
ciwstawnością w obrębie czystej samowiedzy, która nie jest sama
w sobie niczym innym niż tylko refleksyjnym kierowaniem się ku sobie
od tego wszystkiego, co stanowi treść istniejącej świadomości. Abstrak
cja jest abstrakcją od czegoś, jest więc tylko momentem całości obej
mującej także to, od czego się abstrahuje. To refleksyjne kierowanie się
ku sobie od treści w ogóle jako tego, co inne, można określić mianem
absolutnej negatywności, negatywnej jedni, istniejącej abstrakcji itp.
W tym wypadku Hegel użył terminu „absolutna abstrakcja, czyli negaty-
wność”. Jeżeli odnieść ten opis do ruchu samego Absolutu, to wniosek
może być tylko taki, że jest to ruch kołowy. Czyste pojęcie, które się
„wyzewnętrznia”, jest abstrakcją od tego, w co przejdzie, kiedy się
„wyzewnętrzni” — a zatem było już przedtem „wyzewnętrznione”.
50 Hegel chce powiedzieć, że różnica dwóch samowiedz, czystej
i działającej, z których dla pierwszej istotą jest ona sama, a dla drugiej
istotą jest coś różnego od niej samej (dobro, obowiązek, czyli istota
w swym bardziej specyficznym znaczeniu), zawarta jest w samym
czystym pojęciu, jest więc różnicą zawartą w jednej samowiedzy, a nie
Przypisy 585
jedynie różnicą występującą między dwiema samowiedzami. Czysta

wiedza jako abstrakcyjna samowiedza zawiera w sobie różnicę myślenia
i bytu. Jako istniejąca, samowiedza ta jest więc poniekąd odróżniona od
tego, co myślane, od tego, co może występować jako pozytywna treść
myślenia. To właśnie ma wyrażać określenie „myślenie negatywne”.
Z drugiej jednak strony, jest to jedynie różnica występująca w myśleniu,
różnica między tym, co myślane, a tym, co myślące. Odróżnienie bytu
i istnienia polega zaś na tym, że byt (Seiri) jest czystym istnieniem,
abstrakcją od wszelkiej określoności tego istnienia, natomiast istnienie
(Dasein) ma jakąś treść, którą niesie ze sobą wskazany tu moment
bezpośredniości. Twierdzenie, że czysta wiedza jest istnieniem, dotyczy
więc jak gdyby podmiotowego momentu wiedzy, natomiast twierdzenie,
że jest ona istotą — momentu przedmiotowego. Ale w rzeczywistości
oba te momenty związane są z tym, że czysta wiedza jest bytem dla
siebie, co w tym drugim znaczeniu—znaczeniu istoty — wyraża fakt, że
jest ona celem samym dla siebie, wartością. Czysta samowiedza jest więc
zarówno istnieniem, jak i istotą, a jako myślenie tej istoty otrzymuje
określenie „myślenia pozytywnego”, czyli myślenia mającego przed
miotową treść.
51 Gramatycznie nie jest jasne, do czego odnosi się zaimek ihm.
W grę może tu wchodzić duch {der Geist), istota (das Wesen), myślenie
pozytywne (das positive Denkeri), pojęcie (der Begriff), na czym zresztą
ta lista się nie kończy.
52 Gramatycznie można to rozumieć również: „zarówno jako ist
nienie, jak też jako obowiązek”; obowiązek w przeciwstawieniu do
istnienia ma znaczenie istoty.
53 Interpretuję to miejsce, zakładając, że zaimek ihm, o którym
powyżej wspomniałem, odnosi się do ducha. Duch miałby w tym
kontekście znaczenie pewnej rzeczywistości ogólnej, w której łonie
istnieje jednostkowa samowiedza. Bezpośrednio jednak jednostkowa
samowiedza postrzega swoje istnienie jako samoistne w stosunku do tej
ogólności, tzn. w stosunku do swego odniesienia do innych, które jako
stosunek wewnętrzny przybiera postać obowiązku, nie traktuje więc tego
odniesienia jako ontologicznej podstawy własnego istnienia jako świa
domości siebie. Jeżeli zaś to mniemanie o własnej odrębności przybiera
—w wymiarze praktycznym—postać egoizmu, samolubstwa, wówczas
samowiedza taka staje się „zła” W tym sensie „bycie złym” byłoby
pośrednio związane z nieprawdziwością mniemania o własnej odrębno
ści. Świadomość obowiązku jako indywidualne sumienie zawiera w so-
bie dwa momenty przeciwstawne—z jednej strony moment indywidual

nej autonomii, a zatem samoistności, odrębności samowiedzy, a z drugiej
strony moment głębokiego związku z innymi, wyrażający się w tym, że
samowiedza jako sumienie jest w swej istocie istotą moralną, w której to,
co ogólne, ma być czymś nadrzędnym w stosunku do jej jednostkowości.
Dla Hegla moralny aspekt tego stosunku jednostkowości i ogólności ma
akurat mniejsze znaczenie niż jego wymiar ontologiczno-teoretyczny.
I tym się różni od Kanta, który absolutyzując moralną istotę człowieka,
teoretycznie nie wyszedł poza ideę podmiotu transcendentalnego, tzn.
pewnej takiej ogólności, którą każda jednostka ludzka jest niejako na
własną rękę.
54 Hegel nawiązuje tu w widoczny sposób do Jakoba Böhmego, dla
którego złem jest to, że coś wyodrębnia się samo dla siebie, odrywając się
od całości, czy też od Boga. Tym złem jest więc Ja {Ich). Ale tak pojęte
zło jest konstytutywnym elementem rzeczywistości, wszystko, co rze
czywiste, zawiera bowiem w sobie dwa bieguny, „Tak” {Ja) i „Nie”
{Nein). „Tak” to bycie w samym sobie dla samego siebie elementem
całości. „Nie” to wyodrębnianie się z tej całości i przeciwstawianie się
jej. Realne istnienie zła opiera się na tym, że to, co wyodrębnia się dla
siebie, ma wolną wolę, za sprawą której może utwierdzić swą przeciw-
stawność wobec całości.
55 Pojęcie jest bowiem ruchem przechodzenia jednej określoności
w drugą, podczas gdy „wchodzenie w siebie” to odcinanie się od tego, co
inne, utrwalanie pewnej izolowanej określoności jako czegoś dla siebie.
W gruncie rzeczy termin „pojęcie” wyraża to samo, co duch, o którym
mowa była powyżej, przeciwstawiając się „wyobrażeniu” {Vorstellung),
izolującemu pewną bezpośrednią, empiryczną treść — na tej samej
zasadzie, jak duch występuje jako coś przeciwstawnego w stosunku do
„punktowej”, zamkniętej w sobie świadomości siebie.
56 Trudno powiedzieć, czy des Wesens należy rozumieć jako geneti-
vus subiectivus, czy też jako genetivus obiectivus, zgodnie z czym byłaby
to „wiedza o istocie”. Ponieważ wiedza, o której mowa, jest w rzeczywis
tości samowiedzą, więc mamy tu do czynienia z sytuacją, że istota wie
o sobie, a zatem obie powyższe interpretacje są zasadne, i to jednocześ
nie. Podkreślenie terminów „niedziałająca” {nichthandelnd) i „nierze
czywista” {nichtwirklich) — skądinąd są to, oczywiście, określenia
„pięknej duszy” — wyraża ulubioną myśl Hegla, że to, co rzeczywiste,
działa {das Wirkliche wirkt). N tym wypadku chodzi o działanie pojęcia,
czyli jego rozwijanie się i wytwarzanie przez to treści jako treści wiedzy.
Przypisy 587
Wypełnionemu treścią pojęciu Hegel przeciwstawia tu czystą, pozba

wioną treści wiedzę Ja o sobie jako istocie, tzn. jako o prawdzie samej
w sobie i dla siebie. Wiedza ta jest wprawdzie koniecznym momentem
wiedzy absolutnej, ale przecież jej nie wyczerpuje. Pojęcie — ten
najczystszy element ducha — jest ruchem, negatywnością, relacją,
zapośredniczeniem. Natomiast „wchodzenie w siebie” jest zamykaniem
się w sobie, odpychaniem od siebie tego, co inne, i zapośredniczenia,
absolutyzowaniem momentu tożsamości. Jest w tym, oczywiście, dwu
znaczność, polegająca na tym, że owa istota, założona jako prosta i równa
sobie samej, jest rezultatem „wchodzenia w siebie”, czyli ruchu od tego,
co inne, do siebie, inaczej mówiąc jest rezultatem zapośredniczenia.
Skądinąd też ta niedziałająca, nierzeczywista wiedza istoty o samej sobie
to w obrębie Absolutu czyste pojęcie przed swym „wyzewnętrznieniem”,
z czego wynika, że Absolut przed „wyzewnętrznieniem” jest dla Hegla
czymś nierzeczywistym, do czego stosuje się bardziej określenie istoty
niż pojęcia.
57 Rozdwajanie się jest stawaniem się bytu dla siebie po jednej
stronie dokonującego się rozdwojenia, a zatem powstający w ten sposób
byt dla siebie wyłącza z siebie to, co inne, i afirmuje siebie kosztem tego,
co inne, czyli jest tym, co złe.
58 Samo to rozdwajanie się jest zawarte w naturze pojęcia, jest więc
czymś prawdziwym i dobrym — ale przy założeniu, że obie strony
rozdwojenia są założone jako istotne, a samo rozdwojenie jako coś, co
ma być dialektycznie zniesione.
59 Przeciwstawienie wyrażone za pomocą podkreślonych terminów
dla niej i dla siebie dotyczy różnicy między czystą samowiedzą jako
jedną samowiedzą, a samowiedzą działającą jako drugą. Samowiedza,
która istnieje dla niej, to ta druga samowiedza, samowiedza działająca.
Ale samowiedza czysta sama też jest samowiedzą działającą, chociaż
—jako czysta—odpycha od siebie ten swój aspekt, w odróżnieniu od tej
drugiej samowiedzy, dla której działanie stanowi istotę. Nie zmienia to
jednak faktu, że to, co samowiedza czysta od siebie odpycha, istnieje
w niej dla niej samej jako jej byt dla siebie, ponieważ dokonuje tego
odepchnięcia świadomie, zapośredniczając się przez to z samą sobą jako
samowiedzą czystą. A kiedy uświadomi sobie ona to zapośredniczenie
jako własny konieczny moment, uświadomi sobie zarazem, że ona sama
jest również tym, czym zrazu była dla niej tylko ta druga.
60 Wynika więc z tego, że po drugiej stronie, tzn. po stronie
świadomości działającej, dokonuje się analogiczny ruch, w wyniku
którego uświadamia ona sobie jako własny konieczny moment swój byt
dla siebie jako czystą wiedzę. Musi teraz jednak dojść do tego, żeby
każda z samowiedz ukazała się drugiej również od strony tego momentu,
który zrazu od siebie odpychała, tak że pozostawał on w niej tylko jej
bytem samym w sobie. Występuje tu więc następująca kolejność:
najpierw tylko byt sam w sobie, potem własna wiedza o tym bycie
samym w sobie i wreszcie ukazanie owego momentu tej drugiej jako
„świadome działanie”.
61 Sam fakt, że czysta samowiedza ujmuje siebie jako przeciwstawną
w stosunku do samowiedzy działającej, jest czymś podwójnym. Z jednej
strony wyraża jej jednostronność, z drugiej jednak strony zawiera
w sobie związek obu tych samowiedz, polegający na tym, że nie ujmuje
ona samej siebie w inny sposób niż tylko w przeciwstawieniu do tej
drugiej. Ten drugi moment istnieje jednak zrazu tylko sam w sobie, tzn.
samowiedza czysta nie ujmuje jeszcze samej siebie jako jedności obu
samowiedz. To jednak, że w ogóle odnosi samą siebie do tej drugiej,
oznacza, że rezygnuje z absolutnego zamknięcia w sobie samej, które
stanowi jej pojęcie. Gdyby miała naprawdę urzeczywistniać to swoje
pojęcie, nie mogłaby, oczywiście, odnosić się do niczego innego poza
sobą samą. Wyższa samowiedza, która teraz się pojawia, zachowuje
w formie zniesionej oba te momenty. Samowiedza uświadamia sobie
swoją jedność z drugą samowiedzą, ale ponieważ jedność ta pojawia się
w rezultacie stosunku między jedną a drugą, a stosunek zawiera w sobie
zawsze moment przeciwstawności—odróżnienie obu jego stron—więc
czysta samowiedza musi pozostać samowiedzą równą sobie samej, tzn.
pozostać jak gdyby przy swoim jednostronnym pojęciu, żeby w ogóle
móc występować w relacji do drugiej, ale zarazem musi też zakładać tę
drugą samowiedzę jako taką, która w sobie samej jest także czymś
równym sobie samej. Inaczej mówiąc, przeciwstawność, która począt
kowo występowała jako dwie przeciwstawne szczegółowości (Beson
derheiten), teraz powinna być określona jako przeciwstawność dwóch
różnych jednostkowości, które jednak w swej istocie niczym się od siebie
nie różnią. Dlatego też pierwsza samowiedza musi włączyć w siebie
także moment reprezentowany uprzednio przez tę drugą, tzn. wychodze
nie poza siebie samą. To wychodzenie poza siebie występowało w sferze
ducha pewnego samego siebie jako działanie moralne, realizowanie
dobra. Ponieważ zaś tym dobrem jest w ostatecznym rezultacie samo Ja,
więc wychodzenie poza siebie i kierowanie się ku temu, co inne, jest tak
naprawdę kierowaniem się jednego Ja ku drugiemu Ja. Mamy więc teraz
Przypisy 589
takie pojęcie samowiedzy, zgodnie z którym jest ona zarówno czymś

równym samej sobie, jak też czymś kierującym się ku innej samowiedzy
jako takiej samej jak ona. Chrześcijańskie przykazanie „Kochaj bliź
niego swego jak siebie samego” uzyskuje u Hegla status twierdzenia
o prawdziwym sposobie istnienia samowiedzy. Oba człony tej maksymy
są równie istotne, zarówno ten „altruistyczny”, reprezentowany przez
„działającego ducha pewnego samego siebie”, jak i ten „egoistyczny”,
realizowany przez „piękną duszę”. Jeżeli w duchu moralnym akcen
towany jest moment altruistyczny, to jest w tym niewątpliwa sprzecz
ność, ponieważ nie wiadomo, dlaczego inne Ja miałoby być stawiane
wyżej od własnego, skoro same w sobie są one takie same. Hegel, po
pierwsze, przywraca równowagę między oboma momentami, która
zresztą występuje też w oczywisty sposób w przykazaniu chrześcijańs
kim, a po drugie, przechodzi od przykazania moralnego, tzn. od twier
dzenia o tym, co być „powinno”, do twierdzenia o tym, jak jest naprawdę
w sferze ducha. Rezultat ten jest doprowadzeniem do końca wątku, który
rozpoczął się od walki na śmierć i życie dwóch samowiedz i prowadził
bezpośrednio do stosunku panowania i poddaństwa. Można więc sprawę
ująć tak, że wątek ten zaczyna się od stosunku niemoralnego, brutalnego,
opartego na strachu, za sprawą którego silniejsza samowiedza pod
porządkowuje sobie słabszą, a kończy się na stosunku, który wywodzi się
bezpośrednio ze sfery moralnej, chociaż jego specyficznie moralna
forma nie ma dla Hegla absolutnego znaczenia, podobnie jak forma
początkowego stosunku jest formą „niemoralną” tylko dla zewnętrznej,
powierzchownej refleksji. W gruncie rzeczy zinterpretowanie komen
towanego zdania: „To odstępowanie jest rezygnowaniem z jednostron
ności pojęcia, tym samym rezygnowaniem, które samo w sobie stanowiło
początek; ale teraz jest to jej własne (seiri) rezygnowanie...” jest pod
pewnymi względami łatwiejsze, kiedy odnosimy je do Absolutu. Przede
wszystkim jaśniejsze jest określenie „początek”, które oznacza byt
czystego pojęcia przed „wyzewnętrznieniem ” się. Taki byt pojęcia jest
jednostronny jako „zamknięty w czystej idealności” i dlatego pojęcie
„rezygnuje” ze swojej czystości i, „wyzewnętrzniając” się, przechodzi
w konkretne istnienie (Dąsem). Hegel odnosi do tego pierwszego
rezygnowania określenie „samo w sobie”, co sugeruje, że jest to rezyg
nowanie dokonujące się bez udziału świadomości, a zatem jak gdyby
w sferze „istoty”, czyli w sposób nierzeczywisty. „Piękna dusza” okreś
lona jest tak samo, jak Absolut przed „wyzewnętrznieniem” się, ale,
oczywiście, w sferze bytu dla siebie. Kiedy więc „rezygnuje z własnej
czystości”, dokonuje tego w sposób świadomy, jest to Jej własne

rezygnowanie”, a nie tylko rezygnowanie „samo w sobie”. Ta polifonicz
na (moim zdaniem) narracja nie ułatwia zapewne czytelnikowi rozumie
nia tekstu. Pamiętajmy jednak, co Hegla skłania do takiego zabiegu: chce
on od strony całkowicie ludzkiej, doczesnej, wywieść absolutną formę
zdolną do przyjęcia w siebie absolutnej treści, którą wcześniej ujęła już
religia jawna.
62 Odnosząc to do ruchu Absolutu, znowu otrzymujemy jako rezultat
ruch po kole. Czystość pojęcia jako początek jest naprawdę negatywnoś-
cią, abstrakcją od treści. Jako ta abstrakcja jest to z kolei własna
negatywność tej negatywności, sprzeczność zawarta w jednostronności
cechującej czyste pojęcie. W rezultacie czystość pojęcia ma treść
zarówno za sobą, jak i przed sobą. Można tu również przypomnieć
wywód Hegla na temat początku, jaki daje on w swojej Nauce logiki,
w rozważaniach wstępnych pt. Od czego należy zacząć w nauce.
Początek zgodnie ze swym pojęciem powinien być czymś bezpośrednim,
gdyż gdyby był czymś zapośredniczonym, wówczas należałoby za
czynać od tego, przez co jest zapośredniczony. Ale z drugiej strony
początek jest początkiem czegoś i dlatego jest zapośredniczony przez to,
czego jest początkiem. Samowiedza, która wyzbyła się swojej jedno
stronności, jest rezultatem. Z punktu widzenia tego rezultatu należy ją już
na początku zakładać zgodnie z jej prawdziwym pojęciem, ale dopiero
jako to, co „samo w sobie”. Założona w taki sposób jako to, co „samo
w sobie”, występuje ona jako to, co negatywne w stosunku do pojęcia,
jakie sama ma o sobie —jako to, co sprawia, że pojęcie tak długo, jak
długo pozostaje niezgodne z tym, co „samo w sobie”, będzie ulegało
zniesieniu. Ale, oczywiście, dopiero na końcu pojawi się adekwatna
wiedza o tym, co „samo w sobie”.
63 Chodzi tu o istnienie, które „weszło w siebie” i jako takie
utrwala się w swej oderwanej od całości jednostkowości i występuje
jako to, co złe.
64 Abstrakcyjną ogólnością będącą istotą dla samowiedzy moralnej
(seiner abstrakten Allgemeinheit) — nie jest jasne, do czego gramatycz
nie miałby się z sensem odnosić zaimek seiner. Tą abstrakcyjną ogólno
ścią jest dobro rozumiane jako obowiązek, ze względu na który się
działa, dobro jako coś bezosobowego i negującego indywidualność.
65 Mianowicie „piękna dusza”, skupiona dotąd tylko na sobie samej,
przestaje się tym zadowalać i chce oglądać siebie w innej samowiedzy
i być przez nią uznawana, ukazuje jej więc szczerze samą siebie
Przypisy 591
i oczekuje akceptacji — wyrażenie bekennt sich rozumiem tu w tym

sensie, że samowiedza otwiera się na inną samowiedzę i zachęca ją do
takiego samego zachowania, wyznaje, że zależy jej na wzajemnej relacji,
i czyni pierwszy krok w tym kierunku.
66 Ta druga samowiedza, dla której istotą było dobro jako negatywne
odnoszenie się do własnej indywidualnej jaźni, musi zrozumieć, że istotą
jest właśnie jaźń, a ta jest rzeczywista i żywa jedynie jako indywidualna,
choć zarazem powiązana jest istotną relacją z ogólnością. W rygorys
tycznie moralnej samowiedzy Hegel widzi martwotę — zasadą życia
samowiedzy, jej siłą napędową byłaby więc dla niego indywidualność.
67 Ze sformułowania tego wynika poniekąd, że istota i jaźń nie
stanowią równorzędnych elementów przeciwieństwa. Jaźń jest totalnoś
cią, a istota — tylko momentem. Jaźń jest jednostkowością, która jako
myślenie siebie jest bezpośrednio ogólnością. Jeżeli jednak ogólność
jaźni odróżniona zostaje od jej jednostkowości i oba te momenty
przeciwstawia się sobie, to wówczas ogólność ta uzyskuje sposób
istnienia właściwy istocie. Rzeczywista ogólność istnieje jako funkcja
zwielokrotnienia jednostkowości, tzn. jako coś, co istnieje niejako
pomiędzy jednostkami, skoro nie istnieje bezpośrednio ani w jednej, ani
w drugiej z nich. Oczywiście, takie „istnienie pomiędzy” jest pewnym
pozorem, ponieważ jest to istnienie pozbawione własnego bytu dla
siebie. Zresztą dla Hegla „istota” jest właśnie pozorem. Pozorem jest np.
istota jako wewnętrzna strona zjawiska — kategoria, którą operuje
rozsądek. Istotą, która nie jest pozorem, jest jedynie rzeczywista pod
miotowość. Rzeczywistą podmiotowością jest podmiotowość jednostko
wa. Ale w jednostkowej podmiotowości jako tylko jednostkowej zawarta
jest negatywność, która jest przejawem tego, iż nie jest ona jeszcze
w swoim pojęciu czymś zakończonym. Konkretnie biorąc, jednostkowa
samowiedza odsyła do innych samowiedz i w tym odsyłaniu konstytuuje
pewien moment własnego bytu jako coś różnego od swojej jednostkowo
ści, czyli jako ogólność mającą sposób istnienia istoty. Dla drugiej
samowiedzy istotą jest właśnie istota jako odróżniona od jej własnej
jaźni. Tą istotą jest dobro, obowiązek, ze względu na który ona działa.
W tym działaniu czyni własną jaźń czymś podporządkowanym temu, co
samo pozbawione jest jaźni i o tyle jest pozorem. Sama ta istota nie działa
—działa jedynie jednostkowa jaźń i to ona jest podstawą i całością, która
tylko odróżnia od siebie pewien swój moment i czyni z niego istotę.
Samowiedza działająca musi więc rozpoznać pozomość tego, w imię
czego działa, i przywrócić istotność sobie jako jaźni. Wszystko to, co
zostało tu powiedziane o istocie, którą jest „Dobro”, „obowiązek” itp.,

może też być odniesione mutatis mutandis do wyobrażenia Boga. Zdanie,
które kończy rozdział o „duchu pewnym samego siebie”, stanowiąc
przejście do rozdziału Religia, brzmi: „Pojednawcze tak, w którym oba
Ja odstępują od swego przeciwstawnego istnienia, jest istnieniem Ja
rozszerzonego do dwoistości, [Ja,] które w tej dwoistości pozostaje sobie
równe, a w swoim całkowitym wyzbyciu się (Entäußerung) [siebie]
i w przeciwieństwie ma pewność samego siebie; —jest to przejawiający
się Bóg w środku pomiędzy nimi, [tzn. pomiędzy tymi dwoma Ja,] które
znają siebie jako czystą wiedzę”. Ma to, oczywiście, również taki sens, że
Bóg w swojej prawdzie nie jest rzeczywistym bytem dla siebie, nie jest
Ja, ale istnieje jako wychodzenie rzeczywistego ludzkiego Ja poza siebie.
W tym sensie ujmował Boga Bronisław Trentowski, dla którego Bóg
odpowiadałby ogólnemu określeniu „Ty” jako czemuś, poprzez co Ja
zapośrednicza się z sobą samym.
68 Działanie, czyli wychodzenie poza siebie, występuje tu jako
moment przeciwstawny wobec prostego bycia w sobie tego, co „weszło
w siebie”, i o tyle, o ile stanowi immanentny ruch tego bycia w sobie, jest
jego logicznym dopełnieniem, które jednostkową samowiedzę wznosi na
poziom ducha (co dokonuje się w elemencie wiedzy, czyli myślenia).
69 Istnienie (Dasein) jest czymś bezpośrednim (a zatem czymś dla
zmysłowego oglądu i czucia) i w tej formie występuje jako przeciwstaw
ne wobec myślenia pojęciowego.
70 Ma to sens podwójny, po pierwsze taki, że istnienie podniesione
do poziomu myśli to istnienie jako czyste myślenie siebie, a po drugie
taki, że duchowi w formie istnienia dana jest jego własna treść, ale
w formie innobytu, i dopiero myślowe ujęcie tej treści, czyli podniesienie
jej do poziomu wiedzy, znosi ten innobyt i czyni ją własnym bytem
ducha, treścią jego samowiedzy.
71 Absolutna przeciwstawność to, jak na to wskazują podkreślenia,
przeciwstawność między myśleniem a istnieniem (Dasein) — istnienie
jako czyste myślenie siebie przeciwstawia się tu istnieniu w elemencie
zewnętrzności wypełnionej treścią, ale zarazem zawiera przeciwstaw
ność w sobie samym, przeciwstawność w czystej, abstrakcyjnej formie,
choć jak się okaże, też naznaczonej pewną zewnętrznością, którą jest
czas (istniejące pojęcie jest czasem).
72 Powraca do siebie, ale zarazem jest tym ruchem powracania, a nie
tym, do czego się powraca, i jest także tą przeciwstawnością, od której się
powraca. To powracanie to nie tylko refleksyjne kierowanie się od tego,
Przypisy 593
co inne, do siebie, ale także rozpoznawanie w tym innym siebie samego

— jako że istnienie ujęte pojęciowo, czyli wiedza, jest wiedzą ducha
o sobie, samowiedzą.
73 Hegel konstruuje tu pojęcie wiedzy absolutnej jako samowiedzy
absolutnej, która wyłania się z ruchu ducha. Rezultat musi być taki, że
samowiedza jest zarówno formalnym elementem wiedzy, myśleniem, jak
też treścią wiedzy, tym, co istnieje. Nie może ona się pojawiać jedynie
jako jeden z przedmiotów wiedzy — obok innych — sama bowiem jest
wiedzą, czy też, jak mówi Hegel, prostą .jednością wiedzy”, która musi
jeszcze tylko wypełnić się wielościąjako treścią, ale zarazem jako treścią
samowiedzy, i to taką, która jest jej treścią konieczną, przysługującą jej
w sposób ogólny.
74 Najpierw treść jako to, co inne, przeciwstawiona jest „działaniu
jaźni” jako czemuś własnemu i formalnemu, potem „działanie jaźni”
samo otrzymuje status treści. Element „inności” treści niesie z sobą
forma wyobrażenia, znosi go zaś forma myślenia, forma pojęcia. W reli-
gii jawnej treścią jest duch, wyobrażony jako to, co boskie. Własne
działanie jaźni jest tym, co ludzkie. To, że Hegel, zamiast mówić po
prostu o istniejącej jaźni jako treści, mówi o „własnym działaniu jaźni”
jako treści, wynika z poprzedniego wywodu, w którym chodziło o połą
czenie w jedną całość dwóch samowiedz, tak jednak, by jedna z nich,
samowiedza czysta, zachowała znaczenie formalnego elementu wiedzy,
a druga, samowiedza działająca, reprezentowała moment treści.
75 Pojęcie należy tu zapewne przeciwstawiać wyobrażeniu, na zasa
dzie przeciwstawności wiedzy i religii, i wnioskować z tego, że wyob
rażenie (religijne) tego połączenia nie dokonuje. Osobną kwestią jest to,
czy Hegel chce tu zasugerować, że własne działanie jaźni jest ową
absolutną treścią, którą ujęła w wyobrażeniu religia jawna, czy też tylko
reprezentuje moment treści, w odróżnieniu od formy, którą jest istniejąca
wiedza jako myśląca jaźń. Okoliczność, że Hegel mówi o własnym
(eignes) działaniu jaźni w przeciwstawieniu do czegoś innego (eines
Andern), czyli Boga, który jest treścią religii, i łączy jedno z drugim za
pomocą zaimka „to samo” (dasselbe), wskazuje na to, że z punktu
widzenia wiedzy absolutnej to człowiek jako rzeczywiście istniejąca
w tym świecie samowiedza jest najwyższą, absolutną treścią, a „religia
jawna” jednak tego w jasny sposób nie głosi, odróżniając Boga od
człowieka, wbrew temu, że jej podstawowym dogmatem jest Bogoczło-
wieczeństwo. A zatem „wyobrażenie” tego połączenia nie dokonuje, jest
to w nim zawarte jedynie implicite, w sposób ezoteryczny. Inna sprawa,
że powyższa teza wiedzy absolutnej opatrzona jest przez samego Hegla

licznymi zastrzeżeniami, związanymi zwłaszcza z odróżnieniem tego, co
jednostkowe, od tego, co ogólne. Zwróćmy zatem uwagę na to, że treścią,
o której mówi tu Hegel, jest „działanie” jaźni, a nie jej „istnienie”. Jest to
istotne z kilku względów. Po pierwsze, istnienie samowiedzy jest
ugruntowane w czymś, co jest poniekąd obce duchowi — w przyrodzie.
Natomiast działanie jest najbardziej własnym bytem samowiedzy, wyra
zem jej wolności, środkiem autokreacji i brania siebie w posiadanie,
opierania własnego istnienia na sobie. Po drugie, jako ruch i negatywność
jest ono bardziej zgodne z naturą ducha niż wyobrażone w statyczny
sposób istnienie. Po trzecie, działanie, w odróżnieniu od istnienia jako
czegoś jednostkowego, ma charakter ogólny z racji tego, że za jego
pośrednictwem jaźń wychodzi poza siebie i uzyskuje istnienie dla innych
oraz wchodzi z nimi w interakcję. Innym problemem jest, czy wynika tu
z wywodu Hegla, iż pojęcie łączy ze sobą dwa elementy, z których
jednym jest treść podana w formie religijnej, a drugim forma, która
ukształtowała się niezależnie od religii, czy też jest tak, że wiedza
absolutna kształtuje się jako całość złożona z treści i z formy w sposób
niezależny od religii, czysto fenomenologiczny. Oczywiście, nie po to
przez cały rozdział o wiedzy absolutnej przewija się wątek religii, żeby
religia miała się okazać do niczego niepotrzebna w wywodzie tej
absolutnej wiedzy. Ale nawet jeżeli jest konieczna, to nie ulega wątp
liwości, że w tej syntezie dwóch momentów, „religii jawnej” i „ducha
pewnego samego siebie”, przewagę uzyskuje ten drugi moment, ponie
waż „połączenie dokonane przez pojęcie” dokonuje się od strony „ducha
pewnego samego siebie” jako fenomenologicznej postaci świadomości,
a nie od strony „religii jawnej”. Połączenia tego dokonuje w istocie
pewny samego siebie rozum samego Hegla.
76 Mianowicie pojęcie to jest wiedzą o tym, że cała istotność
przysługuje człowiekowi jako ,jaźni, która działa w sobie”, zamiast
kierować się ku Bogu, i że istniejącym duchem jest tylko człowiek, a nie
Bóg. Skądinąd warto to sformułowanie porównać ze stwierdzeniem
wyrażającym pojęcie rozumu, mianowicie, że jest on „pewnością tego, iż
jest wszelką realnością”. Teraz zamiast „pewności” mamy „wiedzę”, czyli
„pewność podniesioną do godności prawdy”, a zamiast „tego świata”
w jego bezpośredniości, w którym rozum zakłada własne istnienie,
rozumianejako rozumność—„tamten świat” jako sprowadzony na ziemię.
77 „Ten oto” oznacza tu nie tyle konkretny jednostkowy podmiot, ile
raczej podmiot istniejący w „tym świecie”, a nie w „tamtym świecie”,
Przypisy 595
będącym tylko przedmiotem wiary. Inaczej mówiąc, oznacza podmiot

ludzki, a nie boski.
78 Hegel nawiązuje tu wprawdzie do przeciwstawienia substancji
i podmiotu, za pomocą którego odróżnia własne stanowisko od stanowis
ka Spinozy, zarazem jednak, w kontekście łączenia „ducha pewnego
samego siebie” z duchem wyobrażonym w religii jawnej, nadaje ter
minowi „substancja” znaczenie Boga jako substancji świata, a znosząc
przy tym religijną formę, przenosi tę treść religii na człowieka, czyli na
podmiot istniejący w tym świecie — stąd twierdzenie o „tym oto”
podmiocie jako o substancji.
79 Zgodnie z powyżej przedstawionym kluczem interpretacyjnym,
„substancja” jest formą, jaką absolutna treść otrzymuje w religii. Religia
jest wiedzą o tej absolutnej treści, ale wiedzą w formie, która nie jest
formą właściwą wiedzy, tzn. jest wiedzą w formie wyobrażenia, wiary
i alienacji. Pojęcie, czyli wiedza absolutna, jest wiedzą o tej wiedzy,
którą jest religia, a zatem jest rozpoznaniem rzeczywistej treści zawartej
w religijnej formie. Treścią tą — wówczas, gdy zostaje ona ujęta
pojęciowo i staje się przedmiotem wiedzy we właściwym tego słowa
znaczeniu — jest działanie jaźni jako „tego oto podmiotu”, czyli
podmiotu istniejącego w „tym świecie”. Oczywiście, można sobie
dopowiedzieć, jak konkretnie religia jawna opisuje to działanie pod
miotu: Ojciec płodzi Syna („wyzewnętrznia” się i w ten sposób istnieje
dla siebie w formie przedmiotu), a następnie jako Duch Święty powraca
do siebie (poznaje siebie przez rozpoznanie siebie w przedmiocie). Ten
właśnie schemat rządzi u Hegla rozwojem ducha.
80 Hegel podsumowuje teraz całość dotychczasowego wywodu na
temat ruchu świadomości w Fenomenologii ducha, nie dotyczy to więc
opisanego powyżej połączenia przez pojęcie „ducha pewnego samego
siebie” z duchem wyobrażonym w religii.
81 To „zebranie razem” postaci ducha, z których każda jest sama dla
siebie całością, a zatem nie odsyła w sposób bezpośredni do innych
postaci ducha, to w szczególności także połączenie ich ze sobą w jeden
ciąg rozwojowy, tzn. dokonanie pojęciowych przejść pomiędzy nimi.
82 Ponieważ treść pojęcia ma charakter logiczny, więc składają się na
nią momenty logiczne, którym odpowiadają poszczególne postacie
ducha, o ile ujmuje się je jako całość, jako jeden proces rozbity na kolejne
etapy. W tym ujęciu poszczególne postacie ducha jako takie, tzn. jako
odrębne, samoistne całości, ulegają, oczywiście, zniesieniu, stając się
tylko momentami całości.
83 Tą postacią świadomości jest wiedza absolutna, czyli filozofia

samego Hegla. Skoro Hegel napisał Fenomenologię ducha, więc znaczy
to, że ta postać świadomości już się wyłoniła. Oczywiście, ma to
konkretne odniesienia historyczne, ponieważ ta postać świadomości jest
również pewną postacią świata. Hegel rozwija ten wątek w Przedmowie,
gdzie zaznacza, że „nasze czasy są narodzinami nowej epoki”, a kończy
pisać Fenomenologię jesienią 1806 roku, czyli po rewolucji francuskiej,
w okresie wojen napoleońskich. Wiadomo też, że ta nowa postać ducha
jest późniejsza od „ducha pewnego samego siebie”, w ramach którego
rozważane są moralne idee Kanta, czy też kontynuatorów Fichtego,
Novalisa etc., a zatem na poziomie filozoficznym jest to Hegel i tylko
Hegel, bo szkoła heglowska jeszcze nie powstała. Własną filozofię Hegel
ujmuje nie tylko jako jeden z momentów — mianowicie ostatni — ale
także jako zebranie razem wszystkich pozostałych momentów.
84 Tzn. formę pojęcia, a nie np. wyobrażenia, jak to było w religii
jawnej, która miała tę samą treść, ale ujmowała ją jako różną od
samowiedzy człowieka religijnego, tzn. ujmowała ją jako Boga, i zanie
czyszczała elementami zaczerpniętymi ze sfery zmysłowej.
85 Prawda i pewność to dwa formalne momenty w dialektyce po
znania, na których porównywaniu polegał jego ruch. Prawda reprezen
towała sam przedmiot jako to, co samo w sobie, a pewność oznaczała byt
przedmiotu dla świadomości, podmiotowe pojęcie przedmiotu. Zgodnie
ze swym pojęciem prawda jest jednak jednością pojęcia i realności, czyli
bytu dla świadomości i bytu samego w sobie. Jednością tą jest samowie-
dza, tzn. pewność samego siebie, która jako taka jest czymś istniejącym,
tzn. bytem samym w sobie.
86 Tzn. nie tylko podmiotowe pojęcie przedmiotu jest zgodne z tym,
czym przedmiot jest sam w sobie, ale również mający to pojęcie podmiot
jest sam dla siebie tym przedmiotem.
87 Tą świadomością jest więc świadomość myśląca. Warto tu pod
kreślić status ontologiczny, jaki nadaje Hegel myśleniu w odróżnieniu od
wyobrażenia. Wyobrażenie jest w szczególności formą religii, formą,
której specyfika polega na tym, że to, co wyobrażone, nie ma charakteru
czegoś, co istnieje tu i teraz (Dasein), w „tym świecie”, ale jest „tylko
wyobrażeniem”, czymś różnym od tego, czego świadomość może być
bezpośrednio „pewna”. Natomiast myślenie jest własnym bytem jaźni
i jako myślenie siebie jest jak najbardziej „tym światem”, przedmiotem
pewności. Jest to poniekąd to samo przeciwstawienie, które wystąpiło
w Fenomenologii ducha przy opisie Oświecenia jako przeciwstawienie
Przypisy 597
wiary (der Glaube) i własnego rozumu (die Einsicht). Chodzi o to, żeby
nie mylić myślenia, pojęcia, z wyobrażeniem, tzn. żeby nie traktować go
jako formy, w którą można wkładać dowolną skończoną treść. Pojęcie
nie jest czymś, co utrwala tę treść w elemencie myślenia, ale czymś,
w czym ta treść się rozpływa.
88 Hegel dokonuje tu odróżnienia wiedzy (das Wissen) od nauki (die
Wissenschaft). Wiedza jest totalnością podmiotowo-przedmiotową.
Obejmuje nie tylko naukę, ale i podmiot, który jest w jej posiadaniu. Jako
wiedza absolutna jest zaś totalnością podmiotowo-przedmiotową rów
nież w tym sensie, że jest wiedzą podmiotu o samym sobie, samowiedzą.
Natomiast nauka jest wiedzą w aspekcie przedmiotowym, tzn. pewną
abstrakcją, oddzieleniem tego, co podmiot wie, od samego podmiotu.
Można zapewne tę wiedzę spisać i wówczas będzie to nauka rzeczywiś
cie oderwana od wiedzącej jaźni jako tej oto jaźni. Ale, oczywiście,
nauką nie są same tylko litery, ale sens, które one wyrażają, duch, który je
ożywia. Tym ożywiającym duchem jest jaźń czytelnika, który rozumie
duchowo to, co znaczą litery. W relacji książka-czytelnik nauka powraca
więc do wiedzy, choć, oczywiście, mogą być różnice między tym, co miał
na myśli autor, który książkę napisał, a tym, co myśli czytelnik, który ją
czyta. Absolutną rzeczywistością jest dla Hegla wiedza absolutna, a nie
jakaś istniejąca nie wiadomo gdzie nauka absolutna. Rozdział kończący
Fenomenologię ducha zatytułowany jest właśnie Das absolute Wissen,
Wiedza absolutna. Nauka może istnieć w czysto logicznej postaci.
I następne po Fenomenologii ducha wielkie dzieło Hegla nosi tytuł
Wissenschaft der Logik, Nauka logiki. Ale rozumiejący ją podmiot nie
wyczerpuje się w czystym pojęciu, którym jest w swej najgłębszej
istocie, i duch ożywiający jego rozumienie nauki jest duchem bogatszym.
Zresztą sama czysta nauka zawiera w sobie konieczność przejścia w inną
sferę. Na koniec Nauki logiki czysto logiczna idea „przechodzi” w przy
rodę— następuje przejście od nauki logiki do filozofii przyrody. Wiedza
absolutna w nic bardziej absolutnego już nie przechodzi, jest ostatecz
nym zwieńczeniem całej sfery ducha. Ale z drugiej strony nauka sama ma
swój udział w stawaniu się wiedzy, ponieważ wiedza nie może istnieć
naprawdę w inny sposób niż wyartykułowany, czyli konkretnie biorąc,
wyrażony w słowach i w takiej lub innej postaci utrwalony, zwłaszcza że
jest to bogaty, rozwinięty system. Wszystkie logiczne przejścia muszą
być pojęciowo wywiedzione, nie mogą opierać się na jakiejś mglistej
intuicji. Tak więc pojawienie się nauki w formie zobiektywizowanej jest
koniecznym momentem w stawaniu się wiedzy absolutnej.
89 Wiedza absolutna jest więc realizacją „absolutnego nakazu” zapi

sanego na frontonie świątyni Apollina w Delfach: Poznaj samego siebie.
Cytując tę maksymę, Hegel zawsze zaznacza, że nie chodzi w niej
o wiedzę o tym, co specyficzne dla jednostki, lecz przede wszystkim
o poznanie tego, co w człowieku ogólne, o poznanie jego duchowej
natury jako tego, co absolutne. Poznanie siebie, samowiedza, jest wiedzą
— i właśnie wiedza jest czystym bytem dla siebie samowiedzy, a wiedza
jest z natury rzeczy ogólna. Czystym bytem dla siebie jest wiedza i ta
właśnie forma bytu dla siebie —jako wiedza pojęciowa — jest formą
najwyższą. Niższymi formami bytu dla siebie samowiedzy są te, które
można nazwać nieczystymi: uczucie, wiara, mniemanie itp. Wiedza jest
rezultatem ich oczyszczenia. Wszelako istnieje ona już na początku tego
procesu jako abstrakcyjny moment czystej wiedzy, którą jest samo Ja
= Ja. Gdyby na tym poprzestać, to treść wiedzy o sobie byłaby taką prostą
abstrakcją bez treści. Kim jestem poza tym, tego dowiaduję się działając,
uzewnętrzniając swój byt, reagując emocjonalnie na świat zewnętrzny
i innych ludzi, a następnie przetwarzając to wszystko w pojęciową
wiedzę, dzięki której rozumiem sam siebie. W ten sposób sfera mojej
samowiedzy jako wiedzy o sobie, sfera mojego świadomego istnienia
rozszerza się, zataczając coraz szerszy krąg, który ostatecznie ogarnia
cały zakres bytu i staje się wiedzą absolutną. Można ten proces ukazać
jako rozwijanie samego pojęcia Ja, ale dopiero wtedy, gdy dokonał się on
już jako proces zdobywania doświadczeń, w którym świadomość ma do
czynienia z przedmiotem w formie innej niż pojęciowa. Oczywiście
żadna jednostkowa samowiedza nie jest w stanie sama przebyć tego
procesu od początku do końca, żeby osiągnąć wiedzę absolutną—abso
lutną samowiedzę. Oznacza to, że musi ona wpisać swoją jednostkową
tożsamość w szerszą rzeczywistość, jaką jest duch, który rozciąga się na
inne samowiedze i na inne pokolenia ludzkie. Ale zarazem samowiedza
jako jednostkowa jest istotnym elementem ducha, mianowicie momen
tem rzeczywistego istnienia dla siebie tego ducha, choć sama jednostko-
wość ma w tym kontekście znaczenie jedynie jednostkowości w ogóle.
90 „Ja ogólne” oznacza tu Ja jako istniejące w rozwiniętym społe
czeństwie ludzkim, w którym każde Ja jest uznawane przez ogół innych
Ja niejako „to oto”—jak w relacjach osobistych — lecz jako Ja w ogóle.
O tyle jest to Ja zniesione w swym specyficznym, indywidualnym
charakterze, a zarazem zapośredniczone przez stosunek wzajemnego
uznawania się przez obywateli. Hegel wielokrotnie podkreśla, że jest to
sposób istnienia Ja, który należy do elementów konstytutywnych dla
Przypisy 599
ludzkiego Ja jako takiego, wprowadzający w nim samym różnicę

jednostkowości i ogólności jako różnicę realną. To oto Ja, które zarazem
jest Ja ogólnym, to ten „element” wiedzy absolutnej, który wyłonił się
w rozwoju fenomenologicznym w zakończeniu rozdziału o „duchu
pewnym samego siebie”.
91 Hegel podaje tu po prostu po kolei elementarne twierdzenia na
temat natury Ja.
92 Oczywiście, zachodzą istotne różnice między negatywnością,
którą jest Ja, a negatywnością, którą jest przedmiot. Ja w sposób
bezpośredni odróżnia siebie od wszelkiego bytu przedmiotowego i ujmu
je swój byt jako czystą abstrakcję, negację każdej określonej treści.
Natomiast ruch znoszenia siebie przez przedmiot jest dialektycznym
procesem określonej treści, która nie przechodzi w abstrakcję, lecz
w inną określoną treść, ta zaś również ulega konkretnemu zniesieniu itd.
Przedmiot podlega temu procesowi dopóty, dopóki sam nie okaże się
podmiotem, Ja. A zatem jako przedmiot odróżniony od podmiotu, od
świadomości, jest on negatywnością, ruchem znoszenia samego siebie.
93 Hegel daje tu bardzo gruntowne wyjaśnienie, czym jest wiedza
pojęciowa. Jest to mianowicie wiedza o czymś polegająca na tym, że
w tym czymś Ja jako podmiot wiedzy rozpoznaje samo siebie. Motyw ten
Hegel eksponuje w swych rozważaniach na temat religii jawnej, w której
absolut, Bóg, stał się dla samowiedzy czymś jawnym, ponieważ został
określony jako samowiedza, tzn. jako coś, o czym samowiedza wie,
czym to jest, ponieważ sama tym bezpośrednio jest. Myśl tę Hegel
wyraża również za pomocą utożsamienia Ja z czystym pojęciem. Ja,
którego istnienie polega na tym, że myśli samo siebie, rozumie do końca
tylko to, co samo jest myślą, i mając do czynienia z treścią w formie
myśli, jest w swym innym u siebie, co zostaje doprowadzone do końca
wówczas, gdy również treść myśli jest myślą. Jest to możliwe, oczywiś
cie, tylko o tyle, o ile jest to myśl będąca rozwijaniem natury myślącego
Ja. Żeby cała myśl Hegla zawarta w komentowanych teraz zdaniach była
zrozumiała, wyjaśnić trzeba, jak nie należy rozumieć pierwszego z tych
zdań, żeby nie zabmąć w sprzeczność nie do rozwiązania. Gdyby
mianowicie założyć, że „Ja refleksyjnie skierowane ku sobie w treści”
jest tym samym Ja, co „Ja będące w swym innobycie u siebie”, to
twierdzenie Hegla byłoby co najmniej zagadkowe. Ja refleksyjnie skiero
wane od swojej treści ku sobie zakłada siebie po drugiej stronie niż treść,
a zatem u siebie jest tylko w sobie samym, a treść jest tym, co inne, i co
więcej, Ja w tej refleksji ujmuje samo siebie tylko poprzez to odróżnianie
się od tego, co inne. Myśl Hegla jest tu więc inna. Zakładając ową treść
jako różną od myśli i różną od Ja i stwierdzając, że tę treść Ja od siebie
odróżnia, Hegel stwierdza następnie, że ta treść jest sama w sobie
negatywnością samej siebie, tzn. znosząc samą siebie, okazuje się Ja, co
może też być ujęte w ten sposób, że wyłaniające się z tej treści Ja kieruje
się w niej refleksyjnie ku samemu sobie. Dzięki temu treść może być
przez Ja pojęta, gdyż sama w sobie jest właśnie Ja.
94 Może to się wydawać sprzeczne z podanym powyżej wyjaś
nieniem, ale w istocie mamy tu głębsze wyjaśnienie tego, co poprzednio
zostało wyrażone w sposób tylko przybliżony. Mówiąc Ja, mamy przy
tym za sprawą języka wyobrażenie jakiegoś tożsamego z samym sobą
Czegoś. A zatem byłoby to takie wyobrażenie, że jedno Coś poznaje
drugie Coś, które ma tę samą naturę, co ono, mianowicie naturę Ja. Ale Ja
ze swej natury nie jest żadnym Czymś, ale—jak to ogólnie wyraża Hegel
— jest negatywnością, w szczególności negatywnością wszelkiego
Czegoś. Ja jako refleksyjne kierowanie się ku sobie założone jest
wprawdzie jako jakieś Coś, ku któremu ten ruch refleksji się kieruje, ale
Ja tak naprawdę jest tym ruchem, a nie spoczynkiem u jego kresu. Ja nie
może uchwycić siebie w pozytywny sposób w bezruchu, jest bowiem
negatywnością i jako takie jest zawsze uwikłane w to, co inne, i odróż
nianie się od niego. Ponieważ taka jest natura Ja założonego tu jako
podmiot, więc taką też naturę powinien mieć przedmiot, czyli to, co
występuje tu jako treść. Przedmiotem jest zatem ruch treści, inaczej
mówiąc, treścią jest ruch treści, czyli pewna „meta-treść”, aspekt czysto
logiczny. W taki sposób wiedza oczyszcza się ze swej pozalogicznej,
zmysłowej zawartości.
95 Ten skomplikowany sposób istnienia, który należy do natury Ja,
tym bardziej cechuje ducha. O ile mówiąc o Ja, rozdzielaliśmy Ja po
stronie podmiotowej od Ja po stronie przedmiotowej, o tyle dzięki
pojęciu ducha nie musimy już nawet zachowywać tego odróżnienia. To
wszystko bowiem jest jeden duch, który zbiera w sobie cały ruch
i wszystkie stosunki między jego momentami, inaczej mówiąc, całą
idealność rzeczywistości, a odróżnia się od substratów zakładanych
w wyobrażeniu jako jakaś sztywna realność, czyli w istocie od pozoru
tego, co nieduchowe. Określenie ducha pojawiło się tu od strony treści,
jako jej ruch, którym jest w istocie ruch pojęcia. To za sprawą pojęcia,
myślowego ujmowania przedmiotu, przedmiot ulega zniesieniu, czyli
podlega ruchowi. Bez pojęcia byłby nieruchomy, zastygły w swej
bezpośredniej określoności. A zatem duch żyje i porusza się w pojęciu.
Przypisy 601
Ale, oczywiście, nie byłoby tego ruchu przedmiotu, gdyby nie podmiot.
I to nie tylko dlatego, że tym pojęciem jest myślenie podmiotu, ale
zwłaszcza z tego względu, że przedmiot, który sam z siebie ulega
zniesieniu i dzięki temu jest przedmiotem w ruchu, nie jest i nie może być
przedmiotem samym w sobie, ale jest jedynie przedmiotem dla pod
miotu, dla świadomości. Skoro więc koniecznym momentem ruchu
treści jest podmiot, więc duch, który jest tym ruchem, obejmuje sobą
również podmiot i w ten sposób istnieje dla siebie. Gdyby szukać
fizykalnych analogii dla duchowego sposobu istnienia, określanego
przez wiele języków (choć akurat nie przez niemiecki—np. łac. spiritus,
gr. 7cvev|ia) jako podmuch, tchnienie, to można by jego naturę wyrazić
jako falową, a nie korpuskulamą. Fala przemieszcza się w materialnym
ośrodku, który w sumie pozostaje w spoczynku. I czymś podobnym jest
ruch poznania prowadzący od pewności zmysłowej do wiedzy absolutnej
w taki sposób, że stanowiące tu punkt wyjścia zmysłowe rzeczy, mimo że
logicznie zdyskredytowane i pozostawione z tyłu, dla oglądu pozostają
niezmienione.
96 Znaczy to, że duch w formie pojęcia, nauka, istnieje dopiero po
przejściu całej drogi opisanej w Fenomenologii ducha.
97 Zrównywanie samowiedzy ze świadomością oznacza, z jednej
strony, rozszerzanie się samowiedzy przez wchłanianie przez nią treści,
która występuje zrazu jako treść świadomości, czyli jako treść zewnętrz
na w stosunku do Ja, a z drugiej strony, „kurczenie się” przedmiotu
świadomości wskutek rozpoznawania w nim przez samowiedzę własnej
jaźni. Ponieważ to „kurczenie się” przedmiotu jest ruchem myśli, więc
świadomość sama występuje przy tym jako myślenie — i w tej formie,
w formie wiedzy pojęciowej o jaźni jako świecie i świecie jako jaźni
następuje zrównanie samowiedzy ze świadomością.
98 W wiedzy absolutnej podmiot i substancja, forma i treść, świado
mość i samowiedza są bowiem tym samym, nie są rozdzielone. Jeśli
jednak te momenty zostają oddzielone, to po stronie podmiotowej
występuje formalny element wiedzy, pojęcie, które nie jest jeszcze
wypełnione treścią, a po drugiej stronie — treść, która nie jest jeszcze
przeniknięta przez pojęcie.
99 Inaczej mówiąc, substancja jako podmiot wiedzy istnieje wcześ
niej niż substancja w formie wiedzy, tzn. jako ujęta pojęciowo w całym
swym bogactwie.
100 Substancja istnieje zrazu w dwóch postaciach: jako prosty mo
ment bytu w obrębie Ja i jako materialny świat na zewnątrz Ja. Zanim te
dwie postacie zbiegną się w jedno, każda z nich występuje jako byt sam
w sobie nieujęty przez wiedzę. Substancja w obrębie czystego Ja jest
prostym momentem, w którym w tej postaci nie ma właściwie nic do
ujęcia, a zatem wymyka się on wiedzy. Przedmiotem poznania substan
cja staje się jako „wyzewnętrzniona”, ale jako taka jest ona innobytem
pojęcia, czyli czymś, co nie występuje jako wiedza, lecz jako byt sam
w sobie, czyli byt całkiem nieprzejrzysty dla myśli. Wprawdzie substan
cja ta istnieje dla świadomości, ale istnieje dla niej w formie zmysłowego
zjawiska, które jest tylko punktem wyjścia właściwego poznania. Po
znanie to jest w swej istocie ruchem powrotu substancji do Ja i właśnie
ten ruch jest rozwijaniem jej treści i jej pojęciem.
101 Substancja w obrębie Ja jest podstawą jego istnienia, tzn. jego
bytem samym w sobie, którego cała treść sprowadza się do tego, że
jednostkowe Ja jako myślące siebie nie jest autonomiczne bytowo, lecz
opiera się w swym istnieniu na czymś różnym od siebie, czego nie zna.
102 Tym, co wprawia pojęcie w ruch, jest jego określenie, na
początku zaś substancja jako przedmiot zewnętrznego poznania jest
bogata w (bezmyślną) zmysłowość, a uboga w (określone) myślenie, tzn.
odpowiadające jej pojęcie jest w ogóle pozbawione zróżnicowania, czyli
tego, co wprawia je w ruch.
103 Substancja dana jest świadomości jako zewnętrzność, a wewnę-
trzność substancji jest właśnie tym, co nie jest świadomości dane.
Faktycznie zaś tą wewnętrznością jest owo pojęcie, którego brakuje
świadomości.
104 Znaczy to w istocie, że substancja, będącą w swej istocie duchem,
jest jako substancja w znaczeniu nieduchowym pozorem wynikającym
z braku wiedzy. Ten fragment zdania jest trudny do zinterpretowania bez
sprecyzowania, co w sensie filozoficznym oznacza użyty tu czasownik
dasein. Należy chyba uwzględnić podkreślenia przy lnnerlichkeit oraz
da ist i zinterpretować te terminy jako przeciwstawne. Skoro wewnętrz-
ność substancji jest tym, co nie jest jawne dla świadomości, więc przy
takiej interpretacji sposobem istnienia określanym mianem Dasein było
by istnienie dla świadomości, istnienie bezpośrednie, teraźniejsze, jawne
w tym sensie, jak jawny jest dla świadomości „ten świat” i ona sama,
a „tamten świat” (transcendentny, „wewnętrzny”) — niejawny. Świado
mość istniejąca dla siebie jest, oczywiście, jaźnią, która da ist i która ist.
A skoro tak, to istnieje (ist) również duch, w którego „łonie” ta jaźń
istnieje (ist). Nie chodzi tu więc Heglowi o sytuację, w której jaźń ducha
jeszcze nie istnieje (noch nicht ist), tzn. istnieje jedynie potencjalnie, ale
Przypisy 603
o sytuację, w której jaźń ducha noch nicht da ist, czyli w której to, co
naprawdę (wewnętrznie) jest duchem, jawi się poznaniu — od strony
istnienia określanego mianem Dasein—jako substancja, czyli rzeczywi
stość nieduchowa, a zatem jako coś, w czym duch nie jest jeszcze czymś
jawnym.
105 Ponieważ przedmiotową bezpośredniość, czyli przede wszystkim
zmysłowy obraz świata, trudno określić mianem prostoty, więc wyraże
nie „prostota i bezpośredniość” interpretuję rozłącznie, pierwsze słowo
odnosząc do czystego pojęcia, czyli do samego Ja, a drugie do przed
miotu świadomości skierowanej na zewnątrz. Określenie „przedmiot
przedstawiającej świadomości w ogóle” może dotyczyć zarówno jed
nego, jak i drugiego, co wynika z twierdzenia, które padnie nieco dalej,
że mianowicie pojęcie samo przedstawia się świadomości w oglądzie
jako czas. To przedstawianie się trzeba zapewne odróżniać od myślenia,
a zatem prostota czystego pojęcia przedstawiająca się świadomości jako
coś, co istnieje (da ist), byłaby jednak czym innym niż czyste pojęcie,
które myśli samo siebie. Wprowadzając tu termin „przedstawiać się”,
odstępuję wyjątkowo od ugruntowanego w polskiej terminologii Heg
lowskiej tłumaczenia Vorstellung, vorstellen jako „wyobrażenie”, „wy
obrażać” — tak żeby to vorstellen miało najszerszy możliwy zakres.
Hegel przeciwstawia sobie Begriff i Vorstellung na tej zasadzie, że
Vorstellung coś przedstawia, reprezentuje, podczas gdy pojęcie bezpo
średnio jest tym, co wyraża. Pojęcie nie ma obrazowego charakteru, nie
jest obciążone żadną domieszką zmysłowości, podczas gdy przedstawie
nie ma mniej lub bardziej zmysłową naturę. Rozumiane w sensie
wyobrażenia, przenosi ono treść zmysłową w bardziej wewnętrzny
element świadomości. To, co zwykle nazywa się pojęciami — pojęcie
konia, stołu itd. — to według Hegla jedynie wyobrażenia. Kluczem do
zrozumienia, czym jest dla Hegla pojęcie, jest jego twierdzenie, że
czystym pojęciem jest Ja, tzn. coś ze swej istoty nieobrazowego,
niezmysłowego. Odnosząc termin vorstellen do czystego pojęcia, Hegel
wskazuje na to, że przedstawia się ono świadomości jako prostota.
Czyste pojęcie jako myślane nie jest, oczywiście, proste—jest złożonym
splotem określeń logicznych, wielorakim zapośredniczeniem, ruchem
myśli.
106 Poznanie jest wytwarzane przez pojęcie, jest więc działaniem Ja,
które nasycając przedmiot własnym elementem stopniowo wypiera
z niego to, co zmysłowe, co pierwotnie wydaje się prawdziwym przed
miotem samym w sobie. Tak więc świadomość czysto zmysłowa nie
wytwarza poznania. Poznanie jest ruchem jej znoszenia i o tyle—jako

ten ruch — czymś duchowym.
107 Żeby poznawać coś innego w taki sposób, jak siebie samego,
należałoby być tym czymś innym i poznawać to od strony jego wewnęt
rznego bytu. W przeciwnym wypadku zna się to w sposób nieprawdziwy,
od zewnątrz, a prawdziwy byt przedmiotu jest przed świadomością
zakryty. Ale z drugiej strony właśnie to, że samo Ja nie jest sobie dane
w sposób zmysłowy, zewnętrzny (choć, jak się zaraz okaże, staje się ono
w pewien sposób przedmiotem oglądu), sprawia, że jego natura uchodzi
za zagadkę. Hegel rozwiązuje tę sprzeczność w ten sposób, że ruch
poznania jest rozpoznawaniem przez Ja samego siebie w świecie.
Z grubsza biorąc, dane są dwa rodzaje bezpośredniości, bezpośredniość
pewności siebie (samowiedzy) i bezpośredniość zmysłowego przed
miotu (świadomości). W żadnej z tych bezpośredniości jako bezpośred
niości nie ma prawdziwej wiedzy, przed każdą z nich prawda jest ukryta.
Wiedza powstaje w rezultacie dialektyki zachodzącej między obiema
tymi bezpośredniościami, która odkrywa stopniowo to, co przed każdą
z nich jest ukryte. Jako taka właśnie wiedza jest ona z konieczności
wiedzą zapośredniczoną.
108 Moment ma to do siebie, że nie istnieje bez drugiego momentu,
a zatem wraz z danym momentem występuje ruch przechodzenia do
drugiego momentu, następnie do całości, którą one stanowią, a która
sama też jest pewnym momentem itd.
109 Hegel świadom jest związku między terminami positiv (pozytyw
ny) i setzen (w sensie filozoficznym: ustanawiać, zakładać), ponieważ
łacińskie pono, od którego utworzony jest przymiotnik positivus, znaczy
w zasadzie to samo, co niemieckie setzen. Zawarta w tym zestawieniu
terminów myśl związana jest z funkcjonującą u Hegla przeciwstawnoś-
cią bezpośredniości i założoności (Gesetztsein). W poznaniu moment
bezpośredniości odpowiada bierności świadomości, a moment założono
ści — aktywności myślenia. Świadomość dostarcza więc jak gdyby
materiału do logicznej obróbki, która jest przechodzeniem od bezpośred
niości (pozytywności) zmysłowej do logicznej konstrukcji wytwarzanej
przez poznające Ja, a od tej drugiej pozytywności z powrotem do
bezpośredniości świadomości itd.
110 Wiedza, chociaż istnieje w formie pojęcia, która jest czystym
elementem samowiedzy, i w swym istnieniu jest wiedzącą samowiedzą,
ma charakter przedmiotowy, określony, i o tyle —jako nauka—stanowi
przedmiot świadomości.
Przypisy 605
111 Można to ująć w zwykły sposób — tak mianowicie, że w pojęciu

zachodzi ruch od abstrakcji do konkretu, a w świadomości ruch odwrot
ny, czyli ruch od konkretu do abstrakcji. W tym ujęciu moment miałby
znaczenie abstrakcji, a całość—znaczenie konkretu. Ale z drugiej strony
jest na odwrót, tzn. w pojęciu dana jest na początku prosta całość, czyli
czyste pojęcie, jedność podmiotowa jako jedność przedmiotowa,
a w świadomości dany jest zrazu tylko jakiś fragment całości, ponieważ
świadomość ma to do siebie, że daje pokawałkowany obraz całości. Tyle
tylko, że to pokawałkowanie polega na tym, że jedno istnieje obok
drugiego w sensie przestrzennym, lub też po drugim bądź przed drugim
w sensie czasowym, a nie jako coś bezwzględnie osobnego, więc
w zasadzie świadomość, nakierowana w danym momencie na to, czy
tamto, jest też zarazem zawsze świadomością istnienia przedmiotowego
kontinuum, wszechświata, choćby nawet nie mogła uczynić go jako tego
kontinuum przedmiotem bezpośredniego oglądu. Można, oczywiście,
nazwać ten aspekt świadomości zawartym w niej pojęciem, jako że
zawsze w przedmiocie świadomości jest już obecne pojęcie. I wówczas
to w pojęciu będzie dana całość, a w świadomości — fragment. Ważne
jest jednak uchwycenie tych dwóch biegunów poznania, które bez
względu na to, w jakim układzie pojęciowym będziemy je rozpatrywać,
zawsze będą wzajemnie przeciwstawne.
112 Wątek czasu pojawia się tu w rezultacie użycia określenia
„wcześniej”.
113 Czyli, zgodnie z tym, o czym już była mowa, istnieje dla
świadomości w sposób jawny, teraz, w tym oto momencie, jako że da
zawarte w dasein oznacza to, co można by określić jako „tu i teraz”,
w wyniku czego przejście od Dasein do czasu może wydawać się sądem
analitycznym.
114 Użyty tu przez Hegla termin ogląd (Anschauung) jest nawiąza
niem do Karnowskiego określenia czasu jako apriorycznej (podmioto
wej) formy oglądu zmysłowego. Jeżeli abstrahuje się od zmysłowej
treści oglądu, to pozostaje sam pusty ogląd. W ten sposób świadomości
dany jest jak gdyby w formie przedmiotu sam podmiot — świadomość
bez odniesienia do przedmiotowej treści. Ponieważ jednak podmiot,
czyli Ja, jest dla Hegla czystym pojęciem, więc w rezultacie określa on
czas jako oglądane czyste pojęcie. Ja istnieje jedynie jako świadome
siebie, ale jest czystym pojęciem o tyle tylko, o ile istnieje jako myślące
siebie — pojęcie jest bowiem właśnie formą myślenia. Jako poczucie
siebie Ja nie jest czymś czystym, ale ma taką czy inną jakościową treść.
Jako kartezjańska substancja myśląca Ja pozbawione jest rozciągłości,

czyli nie ma charakteru przestrzennego. W sensie przestrzennym nie daje
się dzielić na kawałki. Istnieje jednak w czasie, który jest podzielny,
a łącząc w sobie jego momenty, poniekąd samo jest czasem, mianowicie
czasem jako istniejącym dla siebie. Tylko Ja dzięki pamięci zachowuje
swą przeszłość, a dzięki temu, że jest samo dla siebie celem, skierowane
jest ku własnej przyszłości, czyli jest istnieniem tego, czego już nie ma,
i tego, czego jeszcze nie ma, i jako takie właśnie—jest. Ja istnieje zatem
dla siebie w sposób czysty (mianowicie istnieje w sensie Dasein) jako
świadomość czasu. Jego teraźniejsze istnienie jest w zasadzie refleksyj
nym kierowaniem się ku sobie od wyobrażenia przyszłości lub przeszło
ści. Twierdzenie o związku Ja z czasem może wydawać się oczywiste
i mało odkrywcze. Ale w tym wypadku Hegel stwierdza związek pojęcia
z czasem. Jest to więc konstrukcja taka, że związek ten zachodzi dlatego,
iż czyste pojęcie jest tym samym, co czyste Ja, ale konsekwencje tego
twierdzenia dotyczą natury poznania, ponieważ całe poznanie jest
wytworem Ja jako czystego pojęcia. W tym ujęciu nie jest to już
twierdzenie banalne, zwłaszcza w zestawieniu z tradycyjnym pojmowa
niem pojęcia, wywodzącym się z tradycji eleacko-platońskiej, zgodnie
z którym pojęcie jest niezmienne, nieruchome i jako takie przeciwstawne
zmienności tego, co zmysłowe. Hegel powiedział już zresztą od innej
strony, że pojęcie jest ruchem, mianowicie ruchem znoszenia przedmiotu
świadomości, ruchem uwikłanym w określoną treść, lub raczej ruchem
tej treści. Myślenie nie jest więc kontemplacją nieruchomego pojęcia
podobną do oglądania obrazu, ale ruchem samego Ja wraz z ruchem
określonego pojęcia. Natomiast pojęcie jako czyste pojęcie przedstawia
się jako czysty ruch — jako czas. Ja jest czymś w podobny sposób
realnym jak „teraz”, które jest punktem przechodzenia przyszłości
w przeszłość.
115 Duch przejawia się w czasie, ponieważ to, co jest w nim
momentem rzeczywistego istnienia — jednostkowe Ja — istnieje
w czasie.
116 Hegel przeciwstawia tu oglądanie (anschauen) ujmowaniu (er
fassen) myślą. Czyste pojęcie (Ja) jako oglądane jawi się jako czas,
natomiast ujęte myślowo—odrywa się od czasu. W pierwszym wypadku
jest to Ja jako faktycznie istniejące, jednostkowe. Istnieje ono w czasie
i w czasie przemija, umiera. „Myślę więc jestem” dotyczy tylko tego
jednostkowego aspektu Ja i dlatego Kartezjusz przechodzi od tego
stwierdzenia do idei Boga. W drugim wypadku jest to Ja koniecznie
Przypisy 607
istniejące — Ja w ogóle. Jest to Ja, którego istnienie wynika z pojęcia

— tak jak w dowodzie ontologicznym na istnienie Boga, ale zinter
pretowanym głębiej niż u św. Anzelma i u Kartezjusza. W tzw. dowodzie
ontologicznym istnienie wynika z pojęcia określonego, z pojęcia „istoty
najdoskonalszej”, które sobie utworzyliśmy i w którym heglowskie
czyste pojęcie (jako Ja) jest zapewne zawarte obok innych „doskonało
ści”, ale niejako coś, z czego „wyłuskuje się realność”, niejako podstawa
dowodzenia istnienia. Natomiast u Hegla istnienie wynika właśnie
z czystego pojęcia. To czyste pojęcie jest jednak samo w sobie absolutną
treścią i samo z siebie rozwija swoje różnice jako różnice konieczne,
stając się przez to także pojęciem określonym, ale jako totalność określeń
logicznych, a niejako taka czy inna określoność. Rzeczywistość nie jest
i nie może być niczym innym niż tylko rzeczywistością tak rozumianego
pojęcia. Czyste pojęcie, będąc bezpośrednio — jako Ja — momentem
ducha, rozwija się także w sensie logicznym w pojęcie ducha i w ten
sposób duch ujmuje swoje czyste pojęcie. Dzięki temu uświadamia
sobie, że istnieje na mocy swego pojęcia, w sposób konieczny, a nie tylko
faktycznie i w sposób chwilowy. Taka świadomość ducha jest wiedzą
absolutną i — jako ta wiedza — duch odrywa się od czasu, wie, że
istnieje nie dzisiaj, nie wczoraj, lecz w ogóle. Ale nie ma nigdzie,
w żadnej sferze rzeczywistości, takiego stanowiska poznawczego, które
dawałoby bezpośredni dostęp do wiedzy absolutnej — bez konieczności
dochodzenia do niej. Tym, co dane jest bezpośrednio, jest czysta wiedza,
która tylko sama w sobie jest wiedzą absolutną, wypełnioną treścią, ale
dla świadomości jest początkowo tylko pustą formą wiedzy. Tą czystą
wiedzą jest Ja. To Ja dane jest świadomości jako jej własne faktyczne
istnienie, a zatem jako coś istniejącego w czasie. I to Ja jest punktem
wyjścia w procesie dochodzenia do wiedzy absolutnej. Oznacza to, że
wiedza absolutna już w punkcie wyjścia założona jest jako samowiedza.
Ale samowiedza występuje zrazu jako przeciwstawna rzeczywistości
zewnętrznej, czyli przedmiotowi świadomości. Proces dochodzenia do
wiedzy absolutnej jest znoszeniem tej przeciwstawności, co dokonuje się
jako ruch obu stron przeciwstawności, czyli na dwa sposoby. Ja rozwija
się samo z siebie w totalność rzeczywistości, a rzeczywistość okazuje się
tylko pozorem bytu samego w sobie, będąc faktycznie przedmiotową
stroną podmiotowości. Jest to proces dochodzenia do prawdy, który
zachodzi w czasie, i to w podwójnym sensie, jako ruch jednostkowego Ja
i jako proces historyczny, który poprzedza i warunkuje działania jedno
stek i zarazem jest przez nie tworzony. Z punktu widzenia jednostki
w procesie tym czas jest już po części zniesiony, bo cała dotychczasowa

historia istnieje już dla niej poza czasem — jako „uwewnętrzniona”,
zachowana w pamięci.
117 Ta oglądana czysta jaźń nieujęta przez jaźń ma pewną stronę, od
której nie może być ujęta, inaczej mówiąc, jest tylko przedmiotem
mniemania jako coś czysto jednostkowego. To coś, czego nie daje się
ująć, zostaje z perspektywy Hegla —jako „nierzeczywiste” — spisane
na straty, przeciw czemu zaprotestował Kierkegaard. Oczywiście, Heg
lowskie pojęcie ma w sobie logiczny moment jednostkowości, ale jako
jednostkowość w ogóle — jednostkowość jako „ta oto” nie może być
logicznie wyartykułowana. Gdyby więc ktoś domagał się, żeby w ab
solucie zachowana była „ta oto” jednostkowość, Hegel odpowiedziałby,
że ktoś taki nie potrafi nawet wyartykułować tego, czego żąda.
118 Mowa tu jest, oczywiście, nie o jakiej bądź wiedzy, ale o wiedzy
absolutnej, tzn. o samowiedzy ducha. W tym wypadku doświadczaną
treścią nie jest bynajmniej coś, co dane jest świadomości za pośrednict
wem zewnętrznych zmysłów, ale coś, co jawi się samowiedzy jako jej
wewnętrzna prawda. Formą świadomości, która zapoczątkowuje to
doświadczenie, jest die Andacht, wewnętrzne skupienie o charakterze
parareligijnym, w którym manifestuje się czysty byt jaźni, ale nie
w sposób myślowy, pojęciowy, lecz raczej uczuciowy. W takim akcie
świadomości chwyta się coś, o czym dobrze się nie wie, czym to jest, ale
czuje się, że jest to absolutnie istotne, i wierzy się w to jako w swoją
prawdę, która jest zarazem prawdą w ogóle. Skupienie to, o ile jego treść
przybiera formy obrazowo-symboliczne, staje się źródłem wyobrażeń
religijnych. Jeżeli zaś wyobrażenia religijne przyjmuje się w sposób
zewnętrzny, die Andacht, dołączając się do nich, staje się dla jednostki
podstawą jej wiary w te wyobrażenia. W taki sposób absolutna treść, jaką
jest w istocie jaźń, staje się dla świadomości — w nieabsolutnej formie
wyobrażenia, uczucia i wiary — przedmiotem doświadczenia jako coś
różnego od własnej jaźni, umożliwiając dialektyczny ruch poznania,
prowadzący do wiedzy absolutnej.
Należy tu zarazem zwrócić uwagę na sformułowanie „wewnętrznie
objawiona wieczność” w kontekście wywodu o przezwyciężaniu czasu.
Jest to najwyraźniej aluzja do doświadczenia ezoterycznego, do jakiegoś
„odmiennego” stanu świadomości, w którym doświadcza się przekrocze
nia bariery czasu i przebywania w wieczności. Ewentualnym źródłem
wiedzy Hegla o takim doświadczeniu — o ile nie jest nim własne
doświadczenie, co wcale nie jest wykluczone—może być Jakob Bóhme.
Przypisy 609
Przełamywanie czasu (diese Zeit zerbrechen) ma u Böhmego bardzo

konkretny sens, oparty na własnym wewnętrznym poznaniu, które
opisuje w swojej rozprawce Vom übersinnlichen Leben im Gespräch
eines Meisters und Jüngers'.
„ 1. Rzeki uczeń do Mistrza'. Jak mogę dojść do życia nadzmysłowego,
żebym widział Boga i słyszał, jak mówi? Rzeki Mistrz'. Gdybyś mógł na
chwilę wznieść się tam, gdzie nic stworzonego (keine Kreatur) nie
mieszka, usłyszałbyś, jak mówi Bóg.
2. Uczeń'. Czy jest to blisko, czy daleko? Mistrz'. To jest w tobie;
i gdybyś mógł przez godzinę wyciszyć wszelkie swe chcenie i do
znawanie (Wollen und Sinnen), usłyszałbyś niewymowne słowa Boga.
3. Uczeń: Jak będę mógł słyszeć, gdy ustanie moje doznawanie
i chcenie? Mistrz: Gdy ustanie doznawanie i chcenie twojej samości
(Selbheit), wtedy ujawni się (wird... offenbar) w tobie wieczne słyszenie,
widzenie i mówienie — i poprzez ciebie będzie słyszał i widział Bóg:
twoje własne słyszenie, chcenie i widzenie przeszkadza ci, tak że nie
widzisz i nie słyszysz Boga.
4. Uczeń: Czym mam widzieć i słyszeć Boga, skoro jest On ponad
naturą i bytem stworzonym (Kreatur)1? Mistrz: Kiedy wyciszysz się,
wtedy będziesz tym, czym był Bóg przed naturą i bytem stworzonym,
[będziesz tym,] z czego utworzył (schaffete) On twoją naturę i twój byt
stworzony: wtedy usłyszysz i zobaczysz to tym, czym Bóg w tobie
widział i słyszał, zanim zaczęło się twoje własne chcenie, widzenie
i słyszenie.
5. Uczeń: Cóż więc mnie powstrzymuje, iż dojść do tego nie mogę?
Mistrz: Twoje własne chcenie, słyszenie i widzenie oraz to, że dążysz na
powrót do tego, z czegoś wyszedł: swoim chceniem odrywasz się od
chcenia Boga, a swoim widzeniem spoglądasz tylko w swoje chcenie.
I twoje chcenie zatyka ci słuch zmysłowością właściwą ziemskim,
naturalnym rzeczom i wprowadza cię na twój [własny] grunt (in [djeinen
Grund) oraz zamracza tym, czego ty chcesz, tak że nie możesz dojść do
[gruntu] nadnaturalnego i nadzmysłowego.
6. Uczeń: Skoro jednak tkwię w naturze, to jak mogę poprzez naturę
dojść do gruntu nadzmysłowego, bez przełamania natury?”.
Można przyjąć, że Hegel wie o takim doświadczeniu i go nie
kwestionuje. Ale też uznaje je jedynie za doświadczenie, czyli za coś, co
nie jest wcale równoznaczne z wiedzą, co nie jest jeszcze pojęciowym
poznaniem prawdy o wiecznym, wykraczającym poza czas bycie Ab
solutu. Zarazem jednak doświadczenie to jest podstawą przeświad
czenia, że wieczność jest czymś więcej niż tylko abstrakcją rozsądku.

Ponadto można uznać, że spekulatywne ujęcie czasu i wieczności, jakie
daje Hegel, jest w swej istocie zbieżne z opisem Bóhmego. W obu
wypadkach zasadniczym punktem odniesienia jest Ja jako źródło czasu.
W wypadku Hegla należałoby to ująć tak: pojęcie jako seiend jest
wieczne, pojęcie jako daseiend jest Ja, a tym samym jest czasem i jest
śmiertelne. Ale zarazem Ja jest Dasein tego, co samo w sobie jest
wieczne. Może więc, kierując się ku sobie, doświadczać siebie jako
wiecznego. Ja jako doświadczające pozostaje Ja, ale jako doświadczane
wykracza poza siebie i w taki sposób bezczasowość przenika czas i jest
doświadczana. To, co wieczne, nie może bowiem objawić się sobie
w inny sposób niż poprzez istnienie w czasie.
119 Przedmiot świadomości jest obciążony bytem samym w sobie
jako czymś różnym od świadomości, nieredukowalnym do niej. To, że
świadomość mająca za przedmiot pojęcie jest samowiedzą, oznacza, iż
pojęcie nie może tu być rozumiane w zwykłym sensie, tzn. jako dowolna,
wzięta z zewnątrz treść ujęta w formę myśli, gdyż wówczas tylko ten
formalny element, myślenie, jest własną rzeczywistością podmiotu,
natomiast treść pojęcia pozostaje czymś różnym od podmiotu i o tyle
stanowi przedmiot świadomości. Chodzi tu zatem o pojęcie w sensie
Heglowskim, o tzw. czyste pojęcie, czyli Ja, rozwijające swoją treść
z samego siebie, a zatem o Ja jako system konstytutywnych dla niego
logicznych określeń. Świadomość, która ma za przedmiot takie pojęcie,
jest więc wiedzą o sobie, a zatem — samowiedzą.
120 Ruch poznania zakłada jako przesłankę świadomość, mianowicie
jako świadomość istniejącą po stronie podmiotowej. Przedmiot jest zrazu
czymś różnym od świadomości, ale na końcu okazuje się nim sama
świadomość. Tak więc w rezultacie procesu po stronie przedmiotowej
pojawia się to samo, co było założone już na samym początku po stronie
podmiotowej.
121 Prosta samowiedzą rozumiana tu jest jako czysty byt dla siebie
samej jedynie strony podmiotowej, wyłączający z siebie całą rzeczywis
tość przedmiotową, tzn. nierozpoznający w niej samego siebie.
122 Chodzi tu o taką antynomiczną sytuację, że samowiedzą ma mieć
naprzeciw siebie całość, a zatem coś, co musi w sobie zawierać również
ją samą. Jeżeli więc w tej oglądanej całości mamy odróżniać stronę
podmiotową i przedmiotową, to zdaniem Hegla stronę podmiotową
reprezentuje w niej czas, a stronę przedmiotową — przestrzeń. Dokład
niej biorąc, czas i przestrzeń reprezentują jako formy oglądu dwa
Przypisy 611
momenty zawarte w samej stronie podmiotowej, tzn. myślenie i byt.

Czysta samowiedza jest myśleniem siebie i jako taka istnieje. Jeżeli
odróżniamy w tej myślącej siebie istocie idealność myślenia od realności
bytu, czyli byt dla siebie od bytu samego w sobie, to po stronie
tego, co oglądane (czyli w formie innobytu), byt dla siebie przedstawia
się jako czas, a byt sam w sobie —jako przestrzeń. W komentowanym
zdaniu nie ma jednak mowy o przestrzeni, lecz czas przeciwstawiony
jest bytowi samemu w sobie. Można to wyjaśnić tak, że czyste pojęcie
istnieje dla siebie jako prosta samowiedza, pozbawiona treści. Ale
sama w sobie samowiedza ta nie istnieje bynajmniej w tak prosty
sposób, tzn. jako taka abstrakcja, lecz jest w swym istnieniu totalnością
rzeczywistości. Całe to bogactwo treści ściągnięte zostaje w prosty
moment bytu, nieróżniącego się w istocie od myślenia siebie. Taka
prostota określoności istnieje jednak tylko po stronie podmiotowej.
Jeżeli bowiem samowiedza ogląda siebie jako to, co ma naprzeciw
siebie, to tym, co się jej przedstawia, jest różnorodność treści ukazana
w trójwymiarowej przestrzeni. W bycie czysto podmiotowym róż
norodność ta ściągnięta jest w jeden punkt i przez to zniesiona,
zamieniona w byt sam w sobie, którego świadomość nie może w tej
formie przeniknąć i poznać jako rozwiniętej określoności. Ten punktowy
byt jako zniesiona przestrzenność jest jednak czasem. Samowiedza,
chwytając swój czysty byt, chwyta go jako czas. Występuje w niej
więc jak gdyby różnica myślenia siebie i czasu jako czegoś, co — dając
się odróżnić od myślenia — nabiera znaczenia bytu. Tym bardziej,
że czas jako byt samowiedzy jest zarazem formą istnienia przedmiotowej
totalności, którą samowiedza ma naprzeciw siebie, ale zarazem włącza
w nią samą siebie, a to znaczy — włącza w nią również czas.
123 Wyrażenie „substancja jako podmiot” ma tu znaczenie abstrakcji
podmiotu jako istniejącej dla siebie czystej strony wewnętrznej, ale
zarazem abstrakcji realnie istniejącej jako pewna odrębna jednostko-
wość. Sama w sobie ta jednostkowość jest jednak tylko momentem
podmiotowo-przedmiotowej totalności, którą jest duch. I chociaż z ko
nieczności jest ona tą totalnością, to dla siebie wcale nią być nie musi
i początkowo nie jest, co znaczy, że konieczność ta jest przed nią ukryta,
jest na razie jedynie koniecznością wewnętrzną.
124 Do rezultatu, o który tu chodzi, a którym jest podmiotowo-
-przedmiotowa totalność, czyli duch, dochodzi się więc najpierw od
strony przedmiotowej. Doprowadzone do końca przedstawienie przed-
miotowości jest przedstawieniem jej jako czegoś, co ma w sobie samej
stronę podmiotową, czyli właśnie jest duchem. Czyni to religia absolut

na, chrześcijaństwo, w którym absolut zostaje określony jako duch. Jest
to twierdzenie, które dla podmiotowej samowiedzy dotyczy rzeczywisto
ści przedmiotowej, substancji, czyli czegoś, co jest wobec samowiedzy
zewnętrzne. Skoro jednak skierowana refleksyjnie ku sobie substancja
staje się jaźnią, więc stosunek samowiedzy do rzeczywistości staje się jej
stosunkiem do istoty będącej w sobie jaźnią. Ale zanim będzie to
stosunek samowiedzy do samej siebie, czyli wiedza absolutna, jest to
wyobrażenie religijne, w którym tą jaźnią świata nie jest człowiek, lecz
Bóg, choć z drugiej strony jest to w religii chrześcijańskiej Bóg, który stał
się człowiekiem.
125 Analiza tych dwóch zdań sugeruje jak gdyby, że duch świata
(Weltgeist) jest treścią religii (Bogiem), a duch samowiedny — nauką
(filozofią). Zarazem jednak Weltgeist może tu być rozumiany jako duch
dziejów powszechnych, a duch samowiedny —jako jednostkowa samo-
wiedza mająca swą substancję w duchu ogólnym, w kulturze danego
narodu i danej epoki historycznej. Zgodnie z tym drugim rozumieniem
Hegel w następnym zdaniu mówi o rzeczywistych dziejach. W nich zaś
absolutna prawda wyrażona zostaje najpierw przez religię, ale zrazu
tylko jako abstrakcyjna zasada — coś, co ma być dopiero urzeczywist
nione w świecie społecznym. Ostatecznym jej urzeczywistnieniem jest
zaś nauka, pojęciowe, filozoficzne ujęcie tej zasady w jej pełnym
rozwinięciu. Jest to klasyczne na gruncie heglizmu ujęcie stosunku religii
i filozofii, ale w tym wypadku współistnieje ono z ujęciem mniej jasno
i dobitnie akcentowanym w tekstach Hegla, ale z pewnością inte
resującym i spekulatywnie chyba bardziej płodnym. Chodzi mianowicie
o to, że religia reprezentuje stronę świadomości, tzn. dotyczy przedmiotu
zewnętrznego w stosunku do samowiedzy, ujmowanego w formie wyob
rażenia, natomiast filozofia reprezentuje stronę samowiedzy, tzn. jej
treść wysnuwana jest z czystego Ja lub, inaczej mówiąc, z czystego
pojęcia, na zasadzie rozwijania spekulatywnego, czyli swoistej syntezy
a priori. Ale skądinąd warunkiem możliwości tej syntezy a priori jest
uprzednie wystąpienie owej zawartej w Ja logicznej treści w elemencie
niepojęciowym—uczuciowym, obrazowym. I w tym właśnie elemencie
utrwala ją dla ogółu religia, dająca w konsekwencji oparcie czystemu
rozumowi filozoficznemu, który rozpoznaje w niej własne określenia
— trudne do ujęcia dla abstrakcyjnego myślenia.
126 Ponieważ jest to sfera ducha absolutnego, więc nie chodzi tu
o historię polityczną, ale—jak się zaraz okaże—o historię chrześcijańs
Przypisy 613
twa, a zwłaszcza historię filozofii w świecie chrześcijańskim. Historii tej

poświęcony jest III tom Heglowskich Wykładów z historii filozofii.
127 Ostatecznie, gdy duch absolutny otrzyma zamiast formy re
ligijnej formę filozofii, substancją tego ducha stanie się nowoczesne
państwo, oparte na wszechstronnie rozwiniętym społeczeństwie oby
watelskim.
128 Tą obcą dla tępej jaźni treścią jest treść religii chrześcijańskiej.
Kiedy wyzbywać się ona będzie swojej tępoty, wtedy i ta treść będzie dla
niej coraz mniej obca. Treść chrześcijańska nie jest dla tej jaźni jej
samowiedzą, lecz jest przedmiotem jej świadomości, tzn. czymś zewnęt
rznym i zarazem narzuconym w sposób zewnętrzny jako coś, co ma być
dla niej istotą. Ponieważ ta obca treść jest dla świadomości istotą, więc
świadomość nie może jej odrzucić, lecz musi dążyć do zniesienia jej
obcości, co oznaczać będzie dla niej ciężką pracę. Chodzi w gruncie
rzeczy o to, żeby jaźń ukształtowała się od podstaw. W tym celu założona
zostaje jako pozbawiona w ogóle jakiejkolwiek kultury, jako całkiem
surowa. Dopiero dzięki temu narzucona tej jaźni zasada może przeniknąć
ją do głębi, a tym samym ukazać też całą swoją głębię — całą głębię
ducha. Hegel ma tu na myśli ludy germańskie jako podłoże, na którym
rozwinie się zasada chrześcijańska. Kultura antyczna, w łonie której
pojawiło się chrześcijaństwo, była już w pełni rozwinięta jako kultura
niechrześcijańska, tzn. jako rozwinięcie poprzedniej zasady duchowej.
Nie była więc ona w stanie wchłonąć w siebie nowego ducha i na owym
zakręcie dziejowym, od którego Hegel zaczyna opis historycznego
procesu stawania się wiedzy absolutnej, reprezentowała na swym naj
wyższym szczycie —jako neoplatonizm — stanowisko konkurencyjne
wobec chrześcijaństwa. Trzeba zatem było zacząć wszystko poniekąd od
początku, na nowym ludzkim materiale — materiale zupełnie surowym,
barbarzyńskim. Te nowe narody, które zdobyły Europę, pogrążone są
wprawdzie w barbarzyństwie, ale mają w sobie większą głębię, większy
potencjał rozwojowy niż cywilizowany Rzym. Następuje interakcja
trzech czynników: rzymskiej organizacji politycznej, religii chrześcijań
skiej i narodów germańskich. Polega to na tym, że religia chrześcijańska
przybiera postać Kościoła rzymskiego i jako potężna instytucja narzuca
przemocą surowej naturze germańskiej zasadę duchową, która zrazu jest
jej zupełnie obca. Tak więc zwycięskie z pozoru ludy germańskie same
dostają się w niewolę świata, który zdobyły. Ten stan rzeczy trwa przez
całe średniowiecze aż do reformacji, kiedy to dusza germańska na tyle
już wyzbyła się swego barbarzyństwa, a zasada chrześcijańska na tyle już
się w niej ugruntowała, że zewnętrzny przymus przestaje być jej

potrzebny i może dalej kształtować się samodzielnie. Jest to w widoczny
sposób transpozycja klasycznego Heglowskiego wątku panowania i pod
daństwa, w którym przymus okazuje się czynnikiem rozwojowym. Po
uwolnieniu się od obcego Kościoła — jako chrystianizującego siłą
i mówiącego niezrozumiałą łaciną — świat germański będzie musiał
jeszcze uwolnić się od religijnej formy, w jakiej pierwotnie wystąpiła
zasada chrześcijańska, i wydać owoc w postaci filozofii Hegla—wiedzy
absolutnej. Żeby jednak mogło do tego dojść, musi rozwinąć się od
podstaw formalny moment tej wiedzy — świeckie, autonomiczne myś
lenie. I musi ono rozwinąć się na tyle, by stać się zdolne do ujęcia tej
absolutnej treści, którą przyniosło ze sobą chrześcijaństwo w formie
religijnej. Ta treść chrześcijaństwa narzucona narodom germańskim
musiała najpierw dostosować się do ich prymitywnej mentalności i przy
brać toporną, zmysłową, naiwną postać. Tego rodzaju charakter ma
wiara w materialną obecność Boga w hostii, czy walka o grób Chrystusa
jako o coś, co miałoby stanowić jakiś ekwiwalent obecności Boga
w świecie—obecności kiedyś utraconej. Nienawykły do abstrakcyjnego
myślenia umysł nie był w stanie oderwać się w swym pojmowaniu prawd
religijnych od zmysłowych rzeczy, ale zarazem uczył się odróżniać sens
religijny od naturalnego na tej zrazu zasadzie, że ten pierwszy jawił mu
się jako, naturalnie biorąc, bezsens, którego sens był jednak przedmiotem
wiary. Świat rozdwajał się w ten sposób dla świadomości na dwa światy,
z których ten drugi — jako „tamten świat” — wymagał od niej
wznoszenia się ponad zmysłowość, co stanowiło istotny element formal
nego kształcenia umysłu. Zarazem absurdalność wyobrażeń i praktyk tej
prymitywnej świadomości religijnej uruchamiała z konieczności dialek
tyczny proces jej historycznej transformacji, ale polegającej na coraz
głębszym wnikaniu przez nią w chrześcijańską zasadę i coraz pełniej
szym ich wzajemnym przenikaniu się. W ten sposób ulegała stopniowo
zniesieniu wzajemna obcość duszy germańskiej i chrześcijańskiej zasa
dy. Można uznać, że w gruncie rzeczy Hegel traktuje reformację jako
krok w kierunku przezwyciężenia formy religijnej jako takiej — miano
wicie przezwyciężenia jej w filozofii niemieckiej.
129 Nadzieja ta jest charakterystyczna dla mentalności średniowiecz
nego chrześcijanina, który chce przybliżyć do siebie niebo za pomocą
zewnętrznych środków i działań, a oddzielając od siebie w sposób
bezwzględny swoje dwa światy, chce mimo to odnajdywać jeden
w drugim. Ponieważ zaś sam nie może tego uczynić, wierzy, że zrobi to
Przypisy 615
dla niego i za niego ten drugi świat. Oba światy są dla niego obce, gdyż
jeden jest nieosiągalny i niepojęty, a drugi wyzbyty autentycznej warto
ści i odciągający go od prawdy i Zbawienia. Kierując się ku światu
wiecznemu, średniowieczny chrześcijanin podejmuje nakazane mu
przez Kościół działania, które dla niego samego są niezrozumiałe,
i zamiast znosić w ten sposób obcość tamtego świata, wprowadza tylko
obcość do swoich zachowań w tym świecie.
130 Światem intelektualnym nazywa Hegel niewidzialny świat zbu
dowany wysiłkiem myśli i wyobraźni przez neoplatoników i nawiązują
cych do ich idei chrześcijańskich teologów, świat, który stopniowo
stawał się coraz bardziej rozległy i różnorodny, zapełniał się zastępami
aniołów, rzeszami świętych itp. Świadomość tego świata wpajana była
chrześcijanom przez kapłanów od dzieciństwa i jako element świadomo
ści potocznej ten niby intelektualny świat był w istocie swoistą kopią
świata zmysłowego, aczkolwiek w elemencie zmysłowości wysublimo
wanej.
131 W swym wywodzie Hegel podkreśla myślowy, abstrakcyjny
charakter świata intelektualnego, a nie jego obciążenie zmysłowością.
Jak już wspominałem, chrześcijaństwo ze swą wiarą w niewidzialny
świat ducha przyczyniło się, zdaniem Hegla, do formalnego wykształ
cenia prymitywnej umysłowości germańskiej, wytwarzając pewien we
wnętrzny element świadomości, w którym mogło rozwinąć się myślenie.
Toteż dokonujące się w epoce Odrodzenia zstąpienie człowieka z nieba
na ziemię nie oznaczało bynajmniej tylko opuszczenia świata intelek
tualnego i zadomowienia się wyłącznie w świecie zmysłowym, ale było
też dalszym rozwojem świata intelektualnego jako wewnętrznej prze
strzeni rzeczywistej ludzkiej jaźni, która wykształciła się na tyle, że stała
się zdolna do abstrakcyjnego myślenia, czyli do poruszania się w tej
własnej przestrzeni. W tym formalnym sensie, tzn. jako element intelek
tualny, niebo znalazło się teraz wewnątrz człowieka.
132 Z jednej strony jest to Baconowski empiryzm, który w drodze
obserwacji znajduje prawa rządzące rzeczywistością, będące obecnym
w istnieniu logosem, myślą, a z drugiej strony —jako drugi fundament
filozofii nowożytnej — Kartezjańskie „myślę, więc jestem”. W swoich
Wykładach z historii filozofii (t. III) Hegel zmodyfikował to dość
powszechne ujęcie początku filozofii nowożytnej. Mianowicie w pierw
szej parze ustawia nie Bacona z Kartezjuszem, lecz Bacona z Bóhmem.
Ma to istotny sens. U Bóhmego, który otrzymał znaczący przydomek
philosophus (lub theosophus) teutonicus, skupia się wszystko to, co
stanowi punkt wyjścia w procesie dochodzenia przez germański świat

chrześcijański do wiedzy absolutnej — barbarzyństwo, głębia i bezpo
średnie uwikłanie myślenia w wyobrażenia religijne. A do tego jest on
Niemcem i luteraninem. Ciekawe, że Hegel nie próbuje nawet włączyć
Bóhmego w dialektyczny proces rozwoju historii filozofii jako reprezen
tanta określonej filozoficznej zasady. Mógłby zapewne wyłączyć go
w ogóle poza obręb filozofii ze względu na to, że Bóhme nie rozwija
swojej myśli w sposób pojęciowy, tzn. nie spełnia pewnych wymogów
formalnych. Merytorycznie jednak nie znajduje żadnych powodów, żeby
Bóhmemu cokolwiek zarzucić. Znaczy to jak gdyby, że filozofia nowo
żytna, tocząc się swym dobrze znanym nurtem od Kartezjusza, poprzez
Spinozę itd. aż do Hegla, dochodzi mniej więcej do tego, co wiedział już
na swój sposób prosty szewc Bóhme. Sam Hegel tego nie mówi, ale być
może sugeruje dociekliwemu czytelnikowi, że jest to potwierdzenie tezy,
iż jego wiedza absolutna jest w istocie właśnie urzeczywistnieniem
germańsko-chrześcijańskiej zasady, której dał także wyraz ów natchnio
ny mistyk śląski.
133 Posuwając się dalej na drodze rozwiązywania postawionego
przez Kartezjusza, a fundamentalnego dla całej filozofii nowożytnej
problemu stosunku myślenia i bytu, Spinoza nadaje konkretniejszy sens
pojęciu bytu i zamiast przyjmować dwa rodzaje substancji, z których
każda istnieje we właściwy sobie sposób, mianowicie substancję myś
lącą i rozciągłą, łączy to, co Kartezjusz rozdziela, nadając twierdzeniu
o jedności myślenia i bytu taki sens, że jest to jedność myślenia
i rozciągłości. Hegel w sensie bardziej ogólnym zgadza się ze Spinozą,
który znosi kartezjański dualizm myślenia i rozciągłości, ale krytykuje
abstrakcyjny sposób, w jaki utożsamia on te dwie strony relacji, znosząc
indywidualną podmiotowość. Jest to, zdaniem Hegla, idea charakterys
tyczna dla Wschodu, z gruntu obca chrześcijańskiemu Zachodowi, który
nie może zrezygnować z jednostkowej samowiedzy. Zarazem jednak
monizm Spinozy wyraża pewien konieczny moment, który prawdziwa
filozofia musi w sobie zawierać. Sam Hegel oprze jedność myślenia
i bytu na pojęciu ducha jako procesu, w którym występują obie te strony,
ale zniesieniu ulega raczej przestrzenność — jako forma nie tyle
myślenia, ile oglądu.
134 Z Heglowskich Wykładów z historii filozofii (t. III) wynika, że
reakcją na stanowisko Spinozy były dwie filozofie — empiryzm Loc-
ke’a, utrwalający to, co indywidualne, od strony przedmiotowej, jako
treść doświadczenia, oraz monadologia Leibniza, nadająca wszelkiemu
Przypisy 617
istnieniu indywidualną podmiotowość. Oba te stanowiska reprezen

towały tylko jednostronność przeciwstawną w stosunku do jednostron
ności monizmu Spinozy.
135 Hegel przedstawia tu bardzo głębokie, antycypujące do pewnego
stopnia marksizm, ujęcie historii filozofii nowożytnej, w której w proces
logicznego rozwoju idei filozoficznej wplatają się rzeczywiste dzieje na
poziomie ducha obiektywnego, co zresztą widoczne jest również
w Przedmowie. Abstrakcyjny problem stosunku myślenia do bytu ujęty
zostaje teraz od tej strony, że podmiotowe myślenie kształtuje byt jako
swój zewnętrzny świat. Indywidualność nie jest więc zamkniętą w sobie
monadą, która sama dla siebie stanowi cały świat, ale tworzy swój świat,
zmieniając swym działaniem zewnętrzną rzeczywistość. I choćby był to
zrazu świat, który zwraca się przeciw niej jako obca siła, to świadomość
tego, że to ona sama go tworzy, staje się dla niej podstawą wiary w to, iż
może także zmienić go na taki, w którym będzie się czuła u siebie, który
będzie realizacją jej wolności. Z tego punktu widzenia zewnętrzny świat
staje się tworzywem, które ludzie kształtują w zależności od swojej woli,
a zatem przestaje być nagromadzeniem rzeczy samych w sobie i dla
siebie, które poznajemy na tej zasadzie, że pozwalamy im określać naszą
świadomość, niczego od siebie przy tym nie dodając — rzeczy są teraz
tym, czym mogą stać się dla nas, do czego mogą się nam przydać,
środkami do naszych celów. To nie podmiotowość ludzka jest tabula
rasa, jak chciałby Locke, lecz świat przedmiotowy, któremu sens nadaje
człowiek dzięki temu, że ma określone potrzeby i dążenia i przez
pryzmat własnej wewnętrznej istoty patrzy na to, co znajduje wokół
siebie. Jest to więc przejście od teoretycznego do praktycznego punktu
widzenia. Ten praktyczny punkt widzenia wyraża Oświecenie — po
przez swe dążenie do racjonalizacji ludzkiego świata i swój utylitaryzm,
nadawanie teoretycznej rangi praktyce. Rezultatem Oświecenia jest
rewolucja francuska, wielki czyn Francuzów, którego znaczenie ma dla
Hegla wymiar nie tylko polityczny, ale również filozoficzny — jako
wyraz idei, że wolne myślenie może kształtować byt. Pada tu określenie
„absolutna wolność, istnienie jako własna wola”, co oczywiście pokazu
je granicę tego stanowiska — absolutna wolność jednostki przeradza się
w fenomenologicznym wywodzie Hegla w powszechny terror, w nego
wanie wolności innych. W rezultacie następuje przejście do klasycznego
idealizmu niemieckiego, do Fichtego, Schellinga i samego Hegla, które
go stanowisko jest ostatecznym rozwiązaniem problemu myślenia i bytu,
reprezentując punkt widzenia, który nie jest ani wyłącznie teoretyczny
—jak w okresie od Kartezjusza do Leibniza—ani wąsko praktyczny, ale

absolutny. Widać przy tym od razu, że klasyczny idealizm niemiecki nie
jest bynajmniej w oczach Hegla niemiecką filozoficzną teorią francus
kiej rewolucji politycznej, ale stanowi wyższy szczebel w rozwoju
ducha, łącząc dwie przeciwstawne jednostronności, teoretyczną i prak
tyczną. Skądinąd jest rzeczą zastanawiającą, że w tym oryginalnym
skrócie historii filozofii nowożytnej nie ma żadnego wyraźnego od
niesienia do Kanta, który zjednej strony wprowadza wprawdzie moment
podmiotowej aktywności do poznania teoretycznego, czyli do pewnego
stopnia antycypuje absolutny punkt widzenia, ale z drugiej strony popada
w dualizm rozumu teoretycznego i praktycznego, zjawiska i rzeczy
samej w sobie itd., przez co przedstawia się niczym dualista Kartezjusz,
po którym musiał się pojawić monista Spinoza. Odpowiednikiem Spino
zy w obrębie klasycznego idealizmu niemieckiego będzie zjednej strony
Fichte, jako poniekąd Spinoza na opak, a z drugiej strony Schelling, jako
twórca filozofii podmiotowo-przedmiotowej tożsamości.
136 Ja = Ja nie istnieje bezpośrednio jako prosta tautologia, trwająca
w bezruchu pozytywność, lecz jest czymś założonym jako punkt docelo
wy w procesie powracania od tego, co inne, do siebie. Skoro więc nie
można tu efektywnie dojść do tego punktu docelowego i w nim spocząć,
więc Ja = Ja istnieje tylko jako ten ruch.
137 Ja jest „innym” swego „innego”, a zatem jest różnicą. Ponieważ
jednak tym „innym” jest przedmiotowość w ogóle, a Ja nie jest
pewnym przedmiotem różnym od innego przedmiotu, lecz jest właśnie
odróżnione od przedmiotu w ogóle, więc różnica i negatywność są
tu określone jako absolutne. To refleksyjne kierowanie się ku sobie
jest sposobem istnienia Ja, czyli różnica między Ja i Nie-Ja nie jest
jakimś odróżnieniem zewnętrznym, od którego można by abstrahować
przy określaniu natury Ja.
138 Określając to, co inne, jako własne określenie Ja, ujmujemy to
„inne” już nie jako zewnętrzny przedmiot, lecz jako ruch powracania
przez Ja od tego zewnętrznego przedmiotu do samego siebie. Ponieważ
szczegółowa treść tego „innego” jest w tej relacji nieistotna, więc
zachodzący tu ruch jest czystym ruchem, który jako daseiend jest
czasem. W Ja odróżniony więc zostaje jego czysty nieruchomy, poza-
czasowy byt jako Ja = Ja od stawania się tej równości, czyli od czasu.
139 Tym samym poza istotą pozostawałaby przestrzeń, jako to „in
ne”, od którego Ja powraca do siebie. „Puszczenie wolno” przestrzeni
jako czegoś, na co Ja = Ja już się nie „rozciąga”, byłoby powrotem do
Przypisy 619
kartezjańskiego dualizmu, w którym „myślę, więc jestem” wzbogacone

by zostało tylko o to określenie istnienia, że jest ono trwaniem w czasie.
Pełna jedność myślenia i bytu powinna więc być ujęta dwustopniowo, tak
że najpierw Ja = Ja powiązane zostaje z czasem, a następnie czas
przechodzi w przestrzeń. Stanowisko Spinozy zostałoby więc zmodyfi
kowane. Zamiast formy sądu: „myślenie jest tożsame z rozciągłością”
miałoby teraz formę sylogizmu, w którym terminem średnim jest czas.
Termin średni ma tę właściwość, że zarazem łączy terminy skrajne
i utrzymuje ich odrębność. Dzięki temu ta wyższa forma monizmu,
łącząc myślenie z bytem, zarazem zachowywałaby ich różnicę i nie
dopuszczała do rozpłynięcia się indywidualnej podmiotowości w ogól
nej substancji.
140 Czas został uprzednio wywiedziony z natury Ja jako refleksyj
nego kierowania się ku sobie, które jest ruchem. Ale ten ruch ma swój
punkt docelowy, założony zarazem jako punkt wyjścia. Punkt ten — Ja
= Ja — jest dla tego ruchu, a tym samym dla czasu, „spoczynkiem”
i „oparciem”. Ja jest związane z czasem o tyle, o ile założone jest
najpierw jako takie, które nie jest u siebie i musi dopiero do siebie
powrócić. U Hegla jest to, ogólnie biorąc, proces dochodzenia przez
ducha do pełnej samowiedzy, proces, w którym występuje czas. O ile zaś
zakłada się pełną samowiedzę Absolutu jako bezpośrednią, w której czas
nie ma nic do roboty, to pełna treść tej samowiedzy nie może występować
jako uporządkowana linearnie zgodnie z relacją wcześniejsze-później-
sze (czyli poniekąd racja-następstwo), ale jako cała naraz, jako jedno
obok drugiego, czyli w formie oglądu przestrzennego. Dlatego w taki
sposób tłumaczę użyty tu przez Hegla czasownik zusammenfallen — nie
jako „wali się”, „zapada się”, lecz eksponując ten moment, że to, co
w czasie istnieje rozłącznie, w czasie, który „zbiegł się w sobie”,
występuje razem (zusammen), jedno obok drugiego (nebeneinander).
Zachowana w Absolucie abstrakcja czasu jako pustego trwania i formal
nej zmienności niczego nie wnosi.
141 Określenie spokoju przeciwstawia się tu procesowi, którego siłą
napędową jest negatywność, sprzeczność, a zatem właśnie brak spokoju,
niepokój. Ten spokój jest jednak pusty treściowo. Treść nie istnieje
efektywnie w inny sposób niż tylko jako ruch treści. Gdy ruch ten zostaje
zatrzymany, pozostaje tylko abstrakcja czystego Ja jako moment formal
ny, oderwany od treści. Ponieważ zaś czas występował w obrębie Ja jako
moment realnego bytu (Dasein), więc teraz ten moment realnego bytu
przeniesiony zostaje w innego rodzaju zewnętrzność, w rozciągłość.
Założony zostaje jako substancja, która również jest równością z sobą

jako to, co trwa niezmiennie, wbrew unicestwianiu przez czas jej
rozmaitych akcydensów. Otrzymujemy więc w rezultacie połączenie
podmiotu z substancją jako jednością ujętą od strony przedmiotowej.
142 Abstrakcyjnie biorąc, można to rozumieć na dwa przeciwstawne
sposoby. Albo tak, że równość jaźni z sobą jest czymś więcej niż sama
jaźń, tzn. jest ona nie tylko czymś, co jest, ale także odnoszeniem się do
siebie, równością z sobą. Wówczas można by nawet przetłumaczyć to
zdanie tak: „Czyli Ja jest nie tylko samym sobą, lecz także równością
samego siebie z sobą”. Drugi sposób interpretacji jest taki, że ta równość
jaźni z sobą jest czymś mniej niż jaźń jako taka, mianowicie jest tylko
abstrakcyjnym momentem jaźni, który chce występować jako całość.
Należałoby to wówczas rozumieć tak: „Ja jest nie tyle jaźnią, ile raczej
tylko równością jaźni z samą sobą”. Właściwy jest tu ten drugi sens.
143 Jest to filozofia tożsamości Schellinga. Z perspektywy filozofii
samego Hegla różnica jest czymś nie mniej istotnym niż tożsamość.
Dlatego jego krytyka Schellinga jest w tym punkcie zbieżna z jego
krytyką Plotyna, czy też Spinozy. Prawdziwa jedność jest czymś, co
samo z siebie rozwija się w wielość, utrzymuje się w tej wielości
i powraca z niej do siebie jako do czegoś prostego. Jest więc ona
jednością dzięki zapośredniczeniu, a nie po prostu bezpośrednio. W filo
zofii tożsamości Schellinga akcentowana jest zaś sama tylko jedność,
a zatem jego absolut jest pozbawiony treści. Podmiot jest. To, co jest, jest
podmiotem. Podmiot jest substancją. Substancja jest podmiotem. Twier
dzenia te są dla Hegla abstrakcyjnie słuszne, ponieważ za pomocą
formuły o tożsamości substancji i podmiotu określa on również własne
stanowisko filozoficzne. Tyle tylko, że oprócz tożsamości podmiotu
i substancji występuje jeszcze różnica obu tych określeń, a ponadto
zarówno podmiot, jak i substancja są w sobie samych nie tylko tożsamoś
cią, ale także różnicą.
144 Hegel stwierdza w tym stanowisku sprzeczność. Skoro substancja
jest tylko tożsamością, to skąd biorą się w niej różnice akcydensów?
Gdyby wyłączyć je z substancji i przypisać tylko zewnętrznej refleksji, to
dokonujący refleksji podmiot byłby również wyłączony z substancji
i twierdzenie o tożsamości podmiotu i substancji nie mogłoby się ostać.
145 Mianowicie w Fenomenologii ducha, opisującej rozwój świado
mości. Opis ten doprowadzony już został do końca, w związku z czym
czytelnik, do którego zwraca się Hegel, powinien znać już całą drogę,
jaką przeszła świadomość, i rezultat tej drogi. Hegel przedstawia więc
Przypisy 621
teraz własne stanowisko jako doprowadzenie do końca toku rozwojowe

go Fenomenologii ducha, a zarazem zwieńczenie historii filozofii
w świecie germańsko-chrześcijańskim, o której traktował w wielkim
skrócie poprzedni akapit.
146 A zatem jaźń zarazem wyszła z siebie, stając się zewnętrzną istotą
przedmiotową, tzn. uniezależniając od siebie moment bytu, jak i weszła
w siebie, stając się wewnętrzną istotą podmiotową, tzn. usamodzielniając
moment myślenia.
147 Oczywiście, nie chodzi tu o różnicę między przedmiotowością
a treścią, co nie miałoby raczej sensu, lecz o to, że przedmiotowa treść
występuje jako różnica w stosunku do pozbawionej treści podmiotowo
ści. Ostatecznym zniesieniem tej różnicy jest wiedza absolutna, w której
samowiedza rozpoznaje w przedmiocie własną przedmiotowość, albo,
inaczej mówiąc, rozpoznaje w nim podmiot.
148 Konsekwencją stanowiska, że podmiotowość, Ja, jest usamo
dzielnionym, oderwanym od bytu momentem myślenia, jest okoliczność,
że Ja nie istnieje dla siebie bezpośrednio, ale jako refleksyjne kierowanie
się ku sobie od swego innego, tzn. istnieje tylko dzięki zapośredniczeniu,
jako „inne swoje innego”. Ja jako istniejące dla siebie jest samowiedzą,
ale w ujęciu Hegla czymś pierwotnym jest świadomość, tzn. świadomość
przedmiotu jako zewnętrznego w stosunku do Ja. W akcie świadomości
bezpośrednio obecny jest dla świadomości tylko przedmiot —jest ona
cała zatopiona w tym przedmiocie jako świadoma tylko przedmiotu,
a nie własnego Ja. Żeby uświadomić sobie siebie, musi odwrócić się od
przedmiotu, ale faktycznie istnieje dla siebie tylko w ruchu tego po
wracania, tzn. ani przed skierowaniem się ku przedmiotowi nie jest
w czysty i nieruchomy sposób u siebie, ani po odwróceniu się od
przedmiotu nie dochodzi do siebie w tym sensie, żeby pozostawać
w sobie jako świadomość siebie. Oczywiście, twierdzenie Hegla, że
zewnętrzny przedmiot świadomości jest oderwanym od niej momentem
jej bytu, musi być początkowo dla samej tej świadomości niezrozumiałe,
bo dla niej pierwszy lepszy przedmiot, z jakim ma do czynienia,
bynajmniej nie jest jej własnym bytem. Rzecz jednak w tym, że ten
pierwszy lepszy przedmiot ulega zniesieniu w wyniku dialektyki po
znania, a dialektyka ta musi trwać dopóty, dopóki świadomość nie
rozpozna w swym przedmiocie siebie, tzn. własnego bytu. Opisując to
samo od drugiej strony, jako stawanie się substancji podmiotem, czyli
wytwarzanie się jej bytu dla siebie, i abstrahując od tego, jaką ewolucję
musi ona przejść, by do tego doszło, a koncentrując się na samym tylko
rezultacie, musimy w istocie stwierdzić, że ta substancja, czyli cały świat

przedmiotowy, przyroda itp., uświadamia sobie siebie właśnie w taki
sposób, że jest oderwaną od substancji czystą świadomością siebie, tzn.
jest Ja, które dla samego siebie bynajmniej nie rozciąga się na cały ten
system, obejmujący Słońce, krążące wokół niego planety, ziemię, wodę,
powietrze, rośliny, zwierzęta, itd. Ja wyłącza to wszystko z siebie, co
oznacza, że nastąpiło właśnie rozdwojenie pojęcia, moment myślenia
oderwał się od momentu bytu.
149 To trwałe istnienie, przyroda, jest „wyzewnętrznionym” poję
ciem, odróżnionym wprawdzie od pojęcia, które weszło w siebie, stając
się czystym Ja, ale zarazem tożsamym z nim; oznacza to, że określoność
tego trwałego istnienia nie jest czymś samoistnym w stosunku do pojęcia,
ale istnienie to jest określone tak, że za sprawą tej określoności jest
istnieniem pojęcia, czyli Ja. Empirycznie biorąc, Ja istnieje jako strona
wewnętrzna żywego organizmu, który dzięki swej organicznej strukturze
utrzymuje się przy życiu, tzn. reprodukuje siebie i wytwarza pod
miotowy ekwiwalent tej utrzymującej się tożsamości, czyli właśnie Ja.
Ta organiczna struktura odniesiona zaś jest z jednej strony do swego
podmiotowego centrum, a z drugiej — do środowiska, tzn. do wdychane
go powietrza, wypijanej wody, zjadanych substancji organicznych itd.
Ponadto, z racji tego, że reprodukowanie życia osobniczego ma swoje
czasowe granice, organizm ma też organy służące do reprodukowania się
gatunkowego, a z racji tego, że Ja nie może się ukonstytuować bez
odniesień do innych Ja, musi też mieć organy służące do komunikowania
się z nimi. Można by długo jeszcze wyliczać przedmiotowe warunki
możliwości istnienia Ja, opierając się na tym, jak faktycznie przedstawia
się świat, w którym żyje człowiek, i ujmując go jako wszechogarniający
system ekologiczny w najszerszym znaczeniu. Jeśli sprowadzamy ten
system do Ja - Ja jako jego istoty, to wykazujemy, że całą jego
przedmiotową określoność cechuje wewnętrzna celowość, za sprawą
której jest ona istnieniem Ja, czystego pojęcia. Wprawdzie wychodząc od
czystego pojęcia nie możemy a priori opisać całego tego systemu
przedmiotowej określoności jako „wyzewnętrznionego” czystego poję
cia, czyli usamodzielnionego momentu jego bytu, ale też „wyzewnętrz-
nienie” polega właśnie na tym, żeby ukazać tę określoność a posteriori,
tzn. jako przedmiot oglądu, i dopiero w ten sposób ją poznać. Należy tu
oczywiście dodać, że Hegel nie traktuje wszystkich elementów tej
określoności jako bezwzględnie koniecznych z punktu widzenia czys
tego pojęcia w jego abstrakcyjnej ogólności. Ale tym bardziej nie
Przypisy 623
traktuje ich wszystkich na równi jako całkowicie przypadkowych, tzn.

jako akcydensów ginących w substancji. Ujmuje zatem „wyzewnętrz-
niony” byt czystego pojęcia jako dialektykę przypadkowości i koniecz
ności — dialektykę, w której ostateczny cel w swym ogólnym pojęciu
wyznaczony jest w sposób konieczny, ale środki do niego mogą być takie
lub inne, a realizacja gorsza lub lepsza. A przede wszystkim nie
dopuszcza możliwości, by cel mógł być urzeczywistniony bez środków,
tzn. takiej możliwości, by czyste pojęcie mogło sobie istnieć samo
w sobie i dla siebie, a określoność jego „wyzewnętrznionego” bytu była
mu w ogóle do niczego niepotrzebna, całkiem obojętna. Czyste pojęcie
ujęte od strony swego „wyzewnętrznionego” bytu musi więc mieć pewną
istotną szczegółową określoność, której rusztowanie stanowią konieczne
momenty logiczne. Pozwala to a priori założyć, że w określoności
„wyzewnętrznionego” bytu czystego pojęcia zawarte są wszystkie wa
runki wystarczające do tego, by to czyste pojęcie mogło istnieć.
150 Substancja i podmiot są określeniami o takiej samej strukturze
logicznej, a różnią się tylko „elementem”, z którym są związane.
Mianowicie substancja jest tym samym w elemencie bytu, czym podmiot
jest w elemencie logiczności. Arystoteles w swojej rozprawie o katego
riach jedno z drugim poniekąd utożsamia, traktując logiczną i gramaty
czną strukturę podmiot-orzecznik jako zarazem strukturę ontologiczną.
Substancja, czyli byt samoistny — ktoś lub coś —jest tym samym, co
podmiot, a inne rodzaje bycia (np. bycie jakimś) odgrywają rolę analogi
czną do orzeczników. Jeśli substancję bierzemy w jej najwłaściwszym
znaczeniu, jako substancję pierwszą, czyli indywiduum, to okazuje się,
że cała określona treść przysługuje pozostałym kategoriom i substancji
drugiej, czyli rodzajowi i gatunkowi. W ten sposób substancja pierwsza
staje się pozbawioną treści abstrakcją istnienia — ona tylko jest. To,
czym jest, jaka jest itd. nie wyraża jej jako takiej. I tak samo w sądzie
moment treści reprezentowany jest, formalnie biorąc, przez orzecznik.
Gdy powiadamy „Jan jest człowiekiem”, to nazwa „człowiek” coś
znaczy, a imię „Jan” nie znaczy nic — ten sam człowiek mógłby nosić
np. imię „Piotr”, a zatem sąd „Piotr jest człowiekiem” znaczy dokładnie
to samo, co ten pierwszy sąd. Język zaciera jednak pewną istotną różnicę,
którą Hegel programowo eksponuje. Jeśli mówimy „Ten oto przedmiot
jest stołem”, to wydaje się, że logicznie biorąc jest to taki sam sąd, jak sąd
„Jan jest człowiekiem”. Ale bynajmniej tak nie jest, ponieważ tylko Jan
jest istniejącą abstrakcją istnienia, a w żadnym razie nie jest nią ten oto
stół. Istotnie biorąc, substancja — jako coś, co zgodnie ze swym
pojęciem jest abstrakcją istnienia, odróżnioną od swych akcydensów

—jest podmiotem. I to właśnie jest formuła określająca krótko stanowis
ko Hegla. W tym wypadku nie jest istotne, czy substancję — w aspekcie
rozległości — będziemy rozumieć po spinozjańsku, czyli zgodnie for
mułą „Bóg, czyli natura”, czy też po arystotelesowsku, tzn. jako in
dywiduum takiego rodzaju, jak wspomniany Jan. Chodzi tu tylko o to,
żeby ta substancja ściągała się rzeczywiście w prosty moment istnienia.
Niewątpliwie znamy ten prosty moment istnienia jako własne Ja, bez
względu na to, czy sobie przy tym wyobrażamy, że ogniskuje się w ten
sposób w jeden punkt nasz cielesny organizm Jana czy Piotra, czy też
cała natura jako ciało Boga, którym w istocie jesteśmy. Hegel podkreśla
tu tylko ten moment, że jest to ruch, by tak rzec, zwijania się owej
rozwiniętej w przestrzeni określoności trwałego istnienia, którą jest
„wyzewnętrzniony” moment bytu czystego pojęcia. W wyniku doprowa
dzenia do końca „zwijania się” zewnętrznego istnienia następuje jak
gdyby powrót do „niewyzewnętrznionego” momentu bytu czystego
pojęcia. Ale znowu, jak to jest zawsze u Hegla, rzeczywistym podmiotem
jest nie ten abstrakcyjny moment, lecz ruch refleksyjnego kierowania się
ku niemu od szczegółowej określoności, a zatem to, co negatywne
w stosunku do tej określoności. Podmiotowość jako ruch jest więc
ruchem powrotu do czystego pojęcia, a nie ruchem wychodzenia czys
tego pojęcia poza siebie, w którym raczej wyzbywa się ono siebie i zanim
nie zacznie powracać do siebie, nie istnieje dla siebie.
151 Wiedza, mianowicie wiedza absolutna—to, co Hegel w Fenome
nologii ducha określa za pomocą formuły „dla nas, czyli samo w sobie”
— występuje tu więc jako rezultat ruchu poznania, rezultat, który
zarazem zna i rozumie cały ten ruch, a ponadto ujmuje go jako ruch samej
rzeczywistości. Ten ruch poznania, będący także ruchem samej rzeczy
wistości, to, oczywiście, duch. Nawet jeśli założyć, że ten ruch rzeczywi
stości jako „wyzewnętrznionego” pojęcia, jako pojęcia, które prze
chodząc w rzeczywistość wyzbyło się samego siebie, odbywa się zrazu
bez udziału podmiotowego myślenia, należy uznać, że już od początku
jest to ruch poznania, ponieważ zmierza on, według Hegla, w kierunku
świadomości i samowiedzy. Można więc to ująć tak, że proces rzeczywi
stości zmierza w kierunku coraz jaśniejszej i coraz głębszej wiedzy, tzn.
w swych początkach jest świadomością spowitą mrokiem, tępo snującą
się w jakichś formach skalnych czy roślinnych, jak to opisuje Słowacki
w Genezis z Ducha. Intuicję tę wyartykułował w swej filozofii dobrze
znany Heglowi Leibniz, a dialektyka tego, co świadome i nieświadome,
Przypisy 625
tego, co występuje w świetle dnia, i tego, co pogrążone jest w nocy świata

podziemnego, pojmowanie jaźni jako szybu, którego głębia jest pełna
treści, ale mroczna, to wątki charakterystyczne dla samego Hegla.
Pojęcie nie wyzbywa się więc siebie do końca, ale zawsze jeszcze tli się
w jakiś sposób w zewnętrznym bycie, a zatem może podjąć swą pracę
rozpalania się w coraz jaśniejszy płomień. Przyroda jest duchem nie
tylko potencjalnie, ale zapewne zawsze istnieje już w niej jakiś jego
przebłysk.
152 Wiedza jest wiedzą pojęciową — w tym sensie pojęcie stanowi
w niej moment formalny, odróżniony od treści.
153 Treścią wiedzy absolutnej jest więc również pojęcie —jako tzw.
czyste pojęcie. Jako treść (a nie forma) wiedzy nazwane ono zostało
jaźnią. Jako czyste pojęcie jest to jednak tylko forma pozbawiona treści.
Ale jest to forma istniejąca. I treścią staje się ten moment istnienia, ale
jako „wyzewnętrzniony”, tzn. rzutowany na zewnątrz jaźni i przeciw
stawiony jej jako dany w oglądzie świat przedmiotowy. To podwójne
określenie tej samej treści odpowiada poniekąd Karnowskiemu odróż
nieniu rzeczy samej w sobie i zjawiska. Po jednej stronie mamy tu
określenie wolności, po drugiej —określenie konieczności. Można by to
rozwinąć dalej, wprowadzając odróżnienie nieskończoności (czyste
pojęcie samo dla siebie) od skończoności (stanowiącej sposób istnienia
w sferze pojęcia „wyzewnętrznionego”). Wolność występuje po stronie
tego, co nieskończone. Definicja wolności (być w swym „innym”
u siebie) jest w filozofii Hegla zbieżna z definicją nieskończoności (mieć
swoje „inne” w sobie samym). Wiadomo jednak, że u Hegla skończoność
i nieskończoność, wolność i konieczność przenikają się. Wolność jako
bezpośrednia wiedza o sobie samym, czysta samowiedza, spełnia wpra
wdzie definicję wolności i nieskończoności, ale jest to wolność i nieskoń
czoność formalna, pusta. Stąd — można powiedzieć — pojawia się
potrzeba „wyzewnętrznienia” się przez czyste pojęcie. Czystemu pojęciu
„chodzi o to”, by nadać swojej wolności i nieskończoności rzeczywistą
treść. I w tym celu przechodzi w sferę skończoności i konieczności.
Hegel przeciwstawia tu bezpośrednią (nieruchomą) jedność ruchowi
treści, w wyniku którego jedność wyłania się z wielości jako jedność
zapośredniczona. Ta jedność zapośredniczona jest nieskończonością
i wolnością — ale wypełnioną treścią. A ponieważ ruchem treści rządzi
konieczność, więc wolność jest jak gdyby urzeczywistniana na mocy
konieczności, z jaką znoszone jest wszystko, co skończone. Nawiązując
ponownie do Kantowskiego rozróżnienia rzeczy samej w sobie i zjawis
ka, można określić, w czym tu Hegel różni się od Kanta. Po pierwsze

więc, rzecz sama w sobie nie jest dla Hegla czymś niepoznawalnym, ale
wręcz przeciwnie —jest czystą wiedzą o sobie, choć wiedzą zrazu pustą,
ponieważ jej głębia nie jest jeszcze wydobyta na wierzch. Po drugie,
poznając świat zjawiskowy, czyste pojęcie poznaje nie jakiś świat
zewnętrzny, ale własną treść, czyli samo siebie, stając się w wyniku tego
samowiedzą wypełnioną całym bogactwem treści. Po trzecie, u Kanta
nauka powstająca w wyniku transcendentalnej aktywności podmiotu
— czysta arytmetyka i geometria, czyste przyrodoznawstwo — jest
statyczna, zatrzymując się przy wielości kategorii i praw. Natomiast
u Hegla wiedza o wielorakiej rzeczywistości przedmiotowej jest ruchem
powracania do jedności podmiotu. Wiedzą jest konieczność tego ruchu,
a zatem jego aspekt czysto logiczny. Cała ta pstrokacizna jakości
zmysłowych, która miałaby stanowić treść wiedzy człowieka w tym
ujęciu, jakie dał Locke i jego następcy, usunięta jest przy tym na bok
— tak jak u Kanta. Duch, o którego poznanie tu chodzi, nie jest ani
zielony, ani nie-zielony, gdyż jest ruchem określeń logicznych, a te nie
mają koloru.
154 Szczegółowość jako określenie logiczne polega na odnoszeniu
się do przeciwstawnej szczegółowości, na tym, że każda z nich istnieje
tylko w relacji do drugiej, a nie sama w sobie i dla siebie.
155 Inaczej mówiąc, treść taka ma charakter dialektyczny, założona
jako coś samego w sobie, okazuje się nieprawdą i sama siebie znosi.
156 Powyżej treść wiedzy absolutnej została określona w aspekcie
swego wolnego bytu jako jaźń, mianem konieczności określony zaś
został ruch tej treści jako „wyzewnętrznionego” pojęcia. Od tej pierwszej
strony treść jest treścią prostą, od tej drugiej — treścią zróżnicowaną.
I Hegel stwierdza, że również od tej drugiej strony treść jest jaźnią,
mianowicie za sprawą ruchu tej treści, czy też zawartej w niej negatyw-
ności — za sprawą tego, że sama siebie znosi jako treść jednostronnie
przedmiotową i wchodzi w siebie, stając się podmiotem.
157 W wiedzy absolutnej forma i treść są więc tym samym. Na
początku akapitu pojęcie określone jest jako forma, a dokładniej jako
„czysty element istnienia wiedzy”. Następnie treść określona jest jako
jaźń. Jaźń jako treść może zaś istnieć w formie jaźniowej i niejaźniowej,
tzn. jako pojęcie czyste, czyste Ja, lub jako pojęcie „wyzewnętrznione ”,
przyroda. Kiedy prawdą przyrody okazuje się jaźń, prawdą wiedzy
okazuje się ona sama jako tożsamość treści i formy. Wiedzą absolutną
jest Ja (forma, podmiot, pojęcie), które wie, że to ono samo (jako treść,
Przypisy 627
przedmiot, realność) jest prawdą. Prawdą jest właśnie jedność pojęcia

i realności. Tą jednością, czyli prawdą, jest Ja. Zrównanie Ja z czystym
pojęciem oznacza, że Hegel pojmuje Ja jako czystą myśl i zarazem
upodmiotawia pojęcie. Nie jest więc tak, że pojęcie jest u Hegla jakąś
tajemniczą podmiotowością bez Ja, ponieważ mówiąc o pojęciu Hegel
ma na myśli pewien własny konstrukt filozoficzny, wielorako odbiegają
cy od pojęcia w sensie psychologicznym, czy też formalno-logicznym.
158 Termin „eter”, odgrywający dość istotną rolę w systemowych
próbach z okresu jenajskiego poprzedzających Fenomenologię ducha,
w samej Fenomenologii ducha jest już właściwie nieobecny. Występuje
w niej w sumie pięć razy. Dwa razy w Przedmowie (s. 27), gdzie mianem
eteru określony jest czysty „element” nauki, jakim jest poznawanie przez
ducha samego siebie, dwa razy w rozdziale o duchu wyobcowanym
(s. 317 i 321), gdzie mowa jest o tym, że w eterze czystej świadomości
wiara buduje sobie swój świat, do którego ucieka ze świata rzeczywis
tego, a następnie jako „eteryczna substancja” określony jest utrzymujący
się w obrębie państwa porządek, mający swą podstawę w świadomości
ogółu społeczeństwa, i wreszcie, po raz ostatni, tutaj, w rozdziale
o wiedzy absolutnej, gdzie eterem, w którym żyje duch, nazwane jest
pojęcie, a rozwinięta w tym eterze treść ducha jest nauką.
Nie bardzo wiadomo, czy słowo „eter” ma tu charakter metaforycz
ny, czyli jako takie nic właściwie nie znaczy, czy też określana tym
mianem idealna przestrzeń świadomości ma dla Hegla pewien sens
ć/uasz-fizykalny, jako najsubtelniejszy z żywiołów. Ale cofnięcie się
o pół kroku, do jenajskich wykładów z 1805/1806 lub z 1803/1804, roku
wyjaśnia sprawę. Mówiąc w nich o eterze, Hegel nie traktuje bynajmniej
tego słowa jako metafory. Zestawia go na przykład z innymi żywiołami:
„Skoro zaś świadomość jest absolutnie dla siebie wolna, więc wyrywa się
tej swojej egzystencji w określonych żywiołach (Elementen) i jej ele
mentem (Element) jest tylko absolutny element eteru". Z tego przeciw
stawienia wynika, że eter — w odróżnieniu od innych żywiołów
— cechuje prostota, ogólność, brak określoności. Zarazem jednak ów
prosty element istnieje jako taki właśnie prosty, nie jest jedynie abstrak
cją pozbawioną realności. Czy w trakcie pisania Fenomenologii ducha
Hegel zmienił nagle w tym względzie swój pogląd? Czy też może
wyczuwając, że status tego pojęcia zarówno w filozofii, jak i w przyrodo
znawstwie jest w istocie dość mętny, postanowił nie obciążać swego
arcydzieła wątpliwej wartości koncepcją eteru, uznając, że zasadnicza
idea jego Fenomenologii jest i bez takiej podbudowy wystarczająco
mocna i przełomowa? Sądzę, że w rzeczywistości miała miejsce właśnie

ta druga ewentualność, czyli że Hegel w myśleniu zachował pojęcie
eteru, ale ze swego języka filozoficznego je wyeliminował. Tym samym
zdecydował się na niedopowiedzenia, i to na najwyższym piętrze swojej
koncepcji.
Co zatem mówi Hegel o eterze we wspomnianych wykładach? „Idea
jako istnienie (Dasein), które powróciło do swego pojęcia, może być
nazwane absolutną materią, czyli eterem. Jest rzeczą oczywistą, że jest
to równoznaczne z czystym duchem, ta absolutna materia nie jest
bowiem niczym zmysłowym, lecz jest to pojęcie jako czyste pojęcie
w sobie samym, które istniejąc (existierend) jako takie jest duchem. [...]
Eter nie przenika więc wszystkiego, lecz sam jest wszystkim; jest on
bowiem bytem". Znaczące w tym fragmencie jest rozróżnienie bytu
(Sein), istnienia (Dasein) i egzystencji (existieren). Wyjaśnienia wymaga
tu jeszcze termin Dasein'. „Istniejący (daseiende) eter jest bezpośrednio
przestrzenią". W rezultacie otrzymujemy ujęcie następujące:
1. eter jako seiend = idea; 2. eter jako daseiend = przestrzeń,
przyroda; 3. eter jako existierend = duch.
W ten sposób eter jest totalnością, co Hegel stwierdza, mówiąc
o świetle: „[Światło] jest zamkniętą w sobie totalnością materii, nie jest
bezpośrednią czystością eteru, lecz eterem jako totalnością, a mianowi
cie jako istniejącym w sobie (insichseiende) w przeciwstawieniu do
siebie jako istniejącego (daseiende)". Przeciwstawienie powstaje w re
zultacie tego, że wchodzenie w siebie, w wyniku którego wytwarza się
podmiotowe centrum, jest zarazem wychodzeniem poza siebie, kon
stytuującym rzeczywistość przedmiotową, Dasein. „O ile powiada się, że
duch (er) jest eterem, czyli absolutną materią, [to znaczy to, iż] jest on
w sobie (in sich), czyli jest czystą samowiedzą, tą [samowiedzą] jako
będącą (seiend) w ogóle, a nie jako istniejącą (daseiend), czyli realnie
określoną; ale ta określoność bytu nieistniejącego (nicht daseiendes)
przechodzi w istnienie (Dasein), a element realności — w ogólną
określoność, w której duch istnieje (ist) jako przyroda. Wewnętrzna
istota, eter nie istnieje (ist nicht da), czyli wewnętrzność jego bytu
w sobie (Insichseins) nie jest jego prawdą, tak samo jak określenie, że jest
sam w sobie (an sich zu sein), wyraża jego byt esencjalny (Wesenheit),
który jest przeciwstawny formie”. Przeciwstawienie Wesenheit i Form
odpowiada różnicy bytu samego w sobie (an sich) i bytu dla siebie (Jur
sich), który występuje tu pod postacią bytu w sobie (in sich). Ogólnie
biorąc, jest więc tak, że Sein odpowiada bytowi samemu w sobie, Dasein
Przypisy 629
—bytowi dla innego, a Existenz (= Insichsein)—bytowi dla siebie. Żeby

wyrazić to samo w języku trochę późniejszego Hegla, wystarczy po prostu
zamienić enigmatyczny termin „eter” na bezpośrednio zrozumiałe „poję
cie”. Ale kiedy Hegel formułuje w obu tych językach podobne twierdze
nia: „Istniejący (daseiende) eterjest bezpośrednio przestrzenią" (wykłady
jenajskie z 1805/1806) i „Czas to pojęcie samo, które istnieje (da ist)"
(Fenomenologia ducha), to dla odmiany to pierwsze brzmi dość normal
nie, natomiast drugie — zagadkowo. Rozwiązanie problemu polega na
tym, że Hegel nie akceptuje zwykłego na gruncie filozofii nowożytnej
dualizmu myślenia i bytu, ale traktuje oba te momenty jako dwie strony
tego samego medalu. Kombinacja eteru z pojęciem to coś takiego, co
będąc idealnością jest zarazem bytem. Pojęcie akcentuje tu moment
idealności, a eter—moment bytu. Ale jest to jedno i to samo. Tyle tylko, że
to „pojęcie-eter”—idea—jest procesem wytwarzania dualizmu myślenia
i bytu, ducha i przyrody, poprzez wchodzenie w siebie i konstytuowanie się
istniejącej dla siebie idealności, stanowiące zarazem wychodzenie poza
siebie, ustanawiające przedmiotowość mającą znaczenie bytu, a następnie
procesem znoszenia dualizmu i powrotu do „pojęcia-eteru”.
Istotnym aspektem związanym z kombinacją idealności z eterem jest
charakterystyczne dla myśli Heglowskiej ujmowanie ducha w katego
riach ciągłości i dyskretności (punktowości). Logiczny moment punkto-
wości reprezentuje tu atom, jakim jest jednostkowa samowiedza, Ja
— i ten aspekt jest na gruncie nowożytnej filozofii europejskiej czymś
całkiem zrozumiałym. Hegel jest jednak właśnie tym myślicielem, który
w swym ujmowaniu podmiotowości wykracza poza atomizm i ujmuje
ducha również, czy też nawet przede wszystkim, w aspekcie ciągłości.
Otóż wyobrażenie ducha-eteru eksponuje z natury rzeczy właśnie ten
aspekt ciągłości, trudny do pojęcia dla rozsądku trzymającego się swego
sztywnego ja. „Absolutny duch narodu jest absolutnie ogólnym elemen
tem, eterem, który wchłonął w siebie wszystkie jednostkowe świadomo
ści, prostą, żywą, jedyną absolutną substancją”.
I wreszcie nie mniej istotnym aspektem związanym z duchem-eterem
jako takim, który reprezentuje moment pozbawionej bytu dla siebie
ciągłości, jest to, że jest on nośnikiem pamięci jako pewnej zbiorowej
nieświadomości. Powstawanie tej nieświadomej pamięci jest w spekula-
tywnym ujęciu Hegla uwewnętrznianiem (das Innerlichwerden) ist
nienia (des Daseins) i w nawiązaniu do tego interpretuje on Erinnerung
(wspomnienie) jako Er-Innerung (uwewnętrznienie). Oprócz pamięci
w sensie psychologicznym, czyli zjawiska polegającego na tym,
że to, co się pojawia w polu jednostkowej świadomości, jest zapamiętywane

i przechowywane w ciemnej głębi świadomości, tzn. poza obrębem aktualnej
świadomości, a następnie—w razie potrzeby—wydobywane z tej głębi na
powierzchnię, Hegel zakłada również pewną pamięć zbiorową, która
z punktu widzenia jednostkowej świadomości jest pamięcią o tym, czego ona
sama nie doświadczyła, a co jednak stanowi jej duchową substancję. I choć
Hegel wprost tego nie mówi, ograniczając się do określenia „wyższa forma
substancji”, to ma zapewne na myśli eterjako nośnik tej zbiorowej pamięci.
Byłoby to zresztą zbieżne z tradycją hinduską, gdzie akaśa, czyli właśnie
eter, jest poza wszystkim innym także nośnikiem pamięci kosmosu.
Pojęcie eteru występuje we współczesnej Heglowi filozofii przyrody,
wywodzącej się od Schellinga (Steffens, Eschenmayer, Wagner, Baader,
Schubert, Oken). Referując sumarycznie stanowisko tej szkoły filozofi
cznej, Trentowski pisze: „...eter jest bardziej rozwiniętą prasubstancją.
Eter jest przeto pierwszym ogólnym Czymś, które wyłania się z nicości,
pierwotną materią, w którą przeobraziła się prasiła. Jest on jeszcze
w pełni duchowy, a przecież jest już materią. Zatem wszystko z niego
powstało; jest najwyższym boskim elementem, boskim praciałem. Wy
pełnia całą naturę i jest jej uniwersalnym substratem. Eter zagęszcza się
i staje się w ten sposób materią bardziej toporną” (Bronisław Trentowski,
Podstawyfilozofii uniwersalnej. Wstęp do nauki o naturze, przeł. M. Żół-
koś-Rozmaryn, PWN, Warszawa 1978, s. 39).
Termin ten pojawia się także u Bóhmego, w drugim okresie jego
twórczości, i to w znaczeniu bardzo podobnym, jak to widać na
przykładzie kilku poniższych cytatów:
„Tak samo też powinniśmy rozumieć, czym jest byt tego świata; nie
jest on niczym innym niż zakrzepłym dymem z wiecznych eterów; który
to dym wiąże więc pewne podobieństwo z tym, co wieczne” (Sex Puncta
Theosophica, rozdz. 2, 19). Eter jest więc substancją tego świata, ale sam
jako taki jest bezczasowy, wieczny, w odróżnieniu od tego świata jako
istniejącego w czasie:
„Ten świat jest bowiem tworzony przez czas, dlatego musi przemi
nąć; i tak, jak był Niczym, staje się na powrót Niczym, duch był bowiem
zawieszony w eterze, a w nim zrodził się Limbus, który jest przemijający
i z którego pochodzą wszystkie rzeczy” (Die drei Prinzipien göttlichen
Wesens, rozdz. 27, 6).
„Wszystko, co ma początek, ma koniec. To, co jest zamknięte
w czasie, wraz z czasem przechodzi na powrót w eter” (Vom dreifachen
Leben des Menschen, rozdz. 18, 2).
Przypisy 631
„To, co zewnętrzne, musi przejść na powrót w swój eter” (Sex Puncta

Theosophica, rozdz. 2, 38).
Eter występuje u Böhmego w szczególności jako wewnętrzna prze
strzeń człowieka, rozdzielona na dwie części, odpowiednio do pier
wszego i drugiego principium. Trzecie principium to jego zewnętrzna,
widzialna przedmiotowość, istniejąca w czasie:
„Człowiek ma w sobie również dwa światy wewnętrzne, [...] które
[...] na ten czas ziemskiego i elementarnego ciała pozostają ze sobą
w konflikcie; [...] może on przełamać ten czas [...]; jeżeli przełamuje to,
co zewnętrzne, to wszystko tkwi w swoim eterze. Umysł jest wolny i jest
osią oraz ma zrozumienie, może sobie pójść, dokąd chce, i może trwać
przy pryncypium, przy którym chce; w który eter wchodzi, w tym istnieje
wiecznie” (Sex Puncta Theosophica, rozdz. 2, 54).
Przełamywanie czasu opisane zostało przez Böhmego w cytowanym
już uprzednio fragmencie rozprawki Vom übersinnlichen Leben im
Gespräch eines Meisters und Jüngers. Nie ma potrzeby składać całego
tego opisu na karb osobistej pobożności Böhmego i jego konkretnych
wyobrażeń religijnych zaczerpniętych z katechizmu, ponieważ wyzby
wanie się własnej woli i zmysłowości nie jest tam postulowane jako akt
pokory, lecz jako droga do wyższego poznania. Relacja między osobami
dialogu nie jest duszpasterską relacją osoby duchownej i świeckiej, lecz
jej stronami są mistrz duchowy (Meister) i adept (Jünger), a sam dialog
stanowi swoisty instruktaż. Realnością Boga jest to, na co człowiek
natrafia, kiedy wznosi się świadomością ponad samego siebie i zewnętrz
ny świat. Bóg jest więc w tym ujęciu eterem czystej świadomości, który
jednak nie jest pustką, lecz bezgłośną mową i nieziemskim widokiem.
Filozoficznie chodzi tu o relację ciągłości i punktowości. Ludzkie
jednostkowe Ja jest czymś punktowym, lecz istnieje ono w pewnej
duchowej substancji o charakterze ciągłym, jest mianowicie upunkto-
wieniem się eteru, pewnym lokalnym centrum — jednym z wielu.
Wychodzenie Ja poza siebie nie jest więc jedynie jego utratą siebie, lecz
— można powiedzieć — jego rozszerzeniem się. Wykroczenie poza
punktowość Ja jest zniesieniem wzajemnej zewnętrzności podmiotu
i przedmiotu — moment poznającej świadomości zostaje przy tym
zachowany. Zniesieniu ulega jednostkowe ludzkie Ja, co Böhme opisuje
w ten sposób, że teraz w nim słyszy, widzi itd. samego siebie—Bóg. Jest
to jednak doświadczenie ludzkie.
Taki niepunktowy podmiot występuje u wczesnego Hegla, który
w Realphilosophie używa wyrażenia das Sprechen des Äthers mit sich
selbst — rozmowa eteru z samym sobą. Nasuwa to wzniosłe wyob

rażenie idealnej przestrzeni, która wprawia się w artykułowane brzmie
nie i słyszy samą siebie całą sobą. Ale od strony pojęciowej jest to
wyobrażenie dość enigmatyczne. Później takim niepunktowym pod
miotem jest absolutna idea, jakiś „eter logiczny”, któremu jednak brak
realności i bytu dla siebie. Urealnić i upodmiotowić może go tylko
jednostkowe Ja. Stąd koncepcja Absolutu jako przenikania się idei
logicznej i rzeczywistego jednostkowego Ja. Heglowskie ujęcie samopo-
znania Absolutu nie pozostawia wątpliwości co do tego, że dokonuje się
ono faktycznie dzięki jednostkowej, czyli właśnie punktowej ludzkiej
świadomości, która jednak w równie oczywisty sposób nie jest jako taka
Absolutem—Fichteański punkt widzenia jest dla Hegla nie do przyjęcia.
Idea logiczna musi u Hegla przejść w rzeczywistość, a rzeczywiste Ja
musi wznieść się ostatecznie do poziomu idei logicznej, czystej nauki,
tzn. musi się oczyścić, unicestwić swoją partykulamość i usadowić
w elemencie ogólności myślenia. Jest to ujęcie dalekie od ezoterycznego
punktu widzenia Bóhmego. Gdyby jednak opis Bóhmego potraktować
metaforycznie, to w znacznej mierze pasowałby on do ujęcia Hegla.
W człowieku Bóg słyszy samego siebie, czyli — mówiąc po heglowsku
— idea absolutna poznaje samą siebie. Ale u Bóhmego chodzi o przeży
waną rzeczywistość takiej sytuacji w akcie kontemplacji duchowej,
wykraczającym poza naturalną świadomość, natomiast u Hegla jest to
pojęciowe zrozumienie osiągnięte dzięki długotrwałej pracy—w ostate
cznym rezultacie pracy myślowej. Dodatkowo Hegel dezawuuje uczu
ciowy ruch kierowania się świadomości ku swemu czystemu elemen
towi, czego przykładem jest fenomenologiczny opis świadomości nie
szczęśliwej. Jest to dla niego sfera pozoru, albo, w najlepszym razie, coś,
co dostarcza absolutnemu poznaniu jedynie materiału do dalszej obróbki
(taką rolę przypisuje on formie świadomości określonej terminem An-
dachf).
Ale wieczna, pozaczasowa idea logiczna jako rozwinięta w system
myśl w aspekcie przedmiotowym jest właściwie także pozorem po
zbawionym bytu, a jej przechodzenie w rzeczywistość czasowo-prze-
strzenną i powracanie z niej do swego bytu wiecznego jest raczej mało
zrozumiałe, a Hegel pozostawia całą tę kwestię domyślności czytelnika,
spuszczając na nią zasłonę niedopowiedzeń. Jego ogólnie znane tezy
dotyczące tego zagadnienia powtórzone są w kilku miejscach i nie widać
tu z jego strony właściwie żadnych wahań. Tak jakby wiedział, że tak
jest, ale nie chciał lub nie umiał tego wywieść, wyjaśnić, przybliżyć
Przypisy 633
wyobrażeniu. Zarazem też zabezpiecza się przed domysłami, że poza

oficjalną filozofią Hegla może istnieć jeszcze jakiś heglizm ezoteryczny,
dla wtajemniczonych, uznając takie wyobrażenie w odniesieniu do
Platona, Arystotelesa i filozofii w ogóle za niedorzeczne, świadczące
o niezrozumieniu tego, czym jest filozofia.
Co więcej, zagadnienie, o które tu chodzi, nie jest czymś do
czepionym luźno do jego filozofii, ale stanowi jej punkt centralny jako
naczelne zagadnienie całej filozofii nowożytnej, zagadnienie stosunku
myślenia do bytu. I wiadomo, że Hegel rozumie ów byt nie w jakimś
sensie metafizycznym, abstrakcyjnym, ale w znaczeniu bardzo konkret
nym, jako Dasein, tzn. byt przejawiający się w czasie i przestrzeni. Jeden
z ojców filozofii nowożytnej, Kartezjusz, ujmował ten problem jako
problem stosunku myślenia do rozciągłości i nie potrafił go rozwiązać
w sposób inny niż dualistyczny. Hegla bardziej interesuje stosunek
myślenia do czasu, ale wie, że myślenie trzeba ująć w relacji do obu tych
form. I wie zarazem, że ów gigant europejskiej filozofii, jakim był
Kartezjusz, jest w swym „metafizycznym” ujęciu tej kwestii znacznie
dalszy od prawdy niż autentycznie „spekulatywny” prosty szewc Bóhme,
który w jednej parze ze swym całkowitym przeciwieństwem, Baconem,
inauguruje filozofię nowożytną i już na samym początku mówi właś
ciwie wszystko, co ma stanowić jej zwieńczenie w postaci filozofii
Hegla. Z jednej strony Hegel to wie, ale z drugiej strony wcale nie chce
wiedzieć, gdyż jest to dla niego sytuacja dość niewygodna. W rezultacie
usiłuje wyłączyć Bóhmego poza obręb historii filozofii, po pierwsze jako
teozofa i alchemika, który nie spełnia pewnych formalnych kryteriów,
a po drugie na tej zasadzie, że w toku rozwojowym historii filozofii
Bóhme pozostaje właściwie na boku, ponieważ droga do Hegla wiedzie
przez Kanta, a do Kanta — przez przeciwieństwo kontynentalnego
racjonalizmu i angielskiego empiryzmu. Z punktu widzenia logicznej
konstrukcji historii filozofii nowożytnej Hegel mógłby Bóhmego po
prostu pominąć i oszczędzić sobie kłopotu. Ale jest na tyle uczciwy
wobec samego siebie, że tego nie robi. Hegel wie bowiem doskonale, że
filozoficzny umysł może być płodny tylko dzięki wewnętrznej polaryza
cji na „Wschód” i „Zachód”, co współcześnie wyraża się w obiegowy
sposób jako przeciwstawność prawej i lewej półkuli mózgu. Śląsk ze swą
mistyczną tradycją jest dla Niemiec duchowym Wschodem. I wyrażając
to symbolicznie, tzn. bez konkretnych odniesień do neurologiczno-
-psychologicznego sensu tych terminów, w prawej półkuli mózgowej
dialektycznego Hegla tkwi Bóhme i ci wszyscy, którzy stanowią ogniwa
pośrednie między nim a klasycznym idealizmem niemieckim, w szcze

gólności Friedrich Christoph Oetinger, a w lewej — Kartezjusze i Kanty.
Na tej samej zasadzie w prawej półkuli dialektycznego Platona tkwił
wschodni Heraklit, a w lewej — zachodni Parmenides. 1 ciekawe, że
merytorycznie Hegel nie ma żadnych zastrzeżeń ani do Heraklita, ani do
Böhmego, co w jego wypadku — w wypadku filozofa, który ujmuje
swoje stanowisko jako zwieńczenie całej europejskiej historii filozofii
—jest sytuacją raczej niespotykaną. Najwyraźniej kwestionować można
tylko wytwory lewej półkuli. Wszelako Hegel filozof utożsamia się
z Zachodem, co znajduje wyraz w jego tezie, że właściwie nie ma żadnej
filozofii Wschodu, a w jedynej filozofii, tzn. tej zachodniej, główną rolę
musi odgrywać moment zachodni, czyli energia czystego Ja, pojęcie,
a nie ciemna głębia podmiotu. Tym samym konstruuje swoje pojęcie
filozofii jako wiedzy absolutnej w sposób jednostronny i sam się
właściwie w ramach tej konstrukcji nie może pomieścić ze swoim
Böhmern w prawej półkuli. Oczywiście, jednostronność ma swoje
stopnie i akurat w wypadku Hegla owa jednostronność człowieka
Zachodu wchłania w siebie wiele z przeciwstawnego, wschodniego
bieguna. Ale jednak nie wszystko. Uważam, że Hegel więcej rozumie,
niż wypowiada, ze względu na to, że sam narzuca swojemu językowi
pewne ograniczenia, których stara się nie przekraczać, choć niekiedy
rozwiązuje ten problem za pomocą dwóch języków — ściśle „nauko
wego” i bardziej popularnego. Tego drugiego języka używa np. w przed
mowach i komentarzach do swoich dzieł. W Encyklopedii nauk filozofi
cznych te dwa sposoby mówienia są nawet formalnie rozgraniczone.
Właściwa treść paragrafu jest odróżniona od Uwag i Uzupełnień, dzięki
czemu Hegel może sobie pozwolić na pewną arbitralność, gdyż dodawa
nie owych uzupełnień nie jest obowiązkowe. Otóż Hegel stara się
eliminować ze swego właściwego języka „wyobrażenia”, ale w swoich
autokomentarzach może niekiedy do tych wyobrażeń się odwoływać.
Może, ale nie musi. A cóż to są za wyobrażenia? Np. „człowiek”, „Bóg”.
Poprawne terminy filozoficzne to „samowiedza”, „podmiot”, „Ja”,
„duch”, „rozum”, „myślenie”, Jednostkowość”, „ogólność” itp. Ale
czytelnicy chcieliby osadzić to jakoś na gruncie swoich wyobrażeń
i niekiedy mają wątpliwości, więc pytają: Cóż to za samowiedza? Boska,
czy ludzka? Treść terminu „Bóg” jest dość nieokreślona, a wyobrażenie
„człowiek” ma w sobie zbyt wiele przyrodniczej przypadkowości, żeby
mogło funkcjonować w wysokich rejonach filozofii. To prawda, ale
myślenie ludzkie, czyli również myślenie Hegla, rozwija się w pojęciach,
Przypisy 635
które nie są czystym eterem logicznym, lecz obdarzone są (czy też, jak
mówi Hegel — „obciążone”) pewną cielesnością. Zapewne są tej
cielesności „duszą”, ale bez niej tracą uchwytność. I właśnie w takim
elemencie pojęciowej ęi/asi-cielesności rozwija się poznawcza aktyw
ność prawej półkuli, czyli duchowego Wschodu. Po tej stronie sytuuje się
filozofia jońska — z takimi filozoficznymi zasadami, jak woda, powiet
rze, ogień. Po drugiej stronie — czysto logiczna filozofia eleatów. Na
początku filozofii nowożytnej, zgodnie z tym samym schematem, Hegel
widzi po jednej stronie Ślązaka Bóhmego, z jego „ciemnym ogniem”
i innymi pojęciami przybranymi w alchemiczne szaty, a po drugiej
— Kartezjusza, wypowiadającego twierdzenie: „myślę, więc jestem”.
A on sam po której jest stronie? Oczywiście, świadom tej przeciwstaw-
ności musi dążyć do tego, żeby w swoim stanowisku zawrzeć obie jej
strony, tzn. musi dążyć do równowagi między nimi. Faktycznie jednak
zmierza w tym kierunku, żeby jedna strona wessała w siebie całą treść
drugiej i następnie ukazała samą siebie jako całość, a tę drugą —jako
pozór. Co więcej, chciałby stwierdzić, że zostało to już dokonane. Można
się zastanawiać, czy jest to program sam w sobie słuszny, a także czy jest
w ogóle wykonalny. Można też zapytać, w jakim stopniu udało się go
zrealizować samemu Heglowi. Co się tyczy tej ostatniej kwestii, to
myślę, że Hegel usiłuje stwarzać pozory, iż tego dokonał, a służy temu
właśnie język. Inaczej mówiąc, myśląc bardziej konkretnie, tzn. jak
gdyby bardziej cieleśnie i obrazowo, wyraża to abstrakcyjnie, sugerując,
że wszystko zostało ujęte i rozwiązane w elemencie czystego pojęcia. Ta
symbolicznie rozumiana lewa i prawa półkula to jak gdyby myślenie
i byt. W tym układzie pojęciowym Bóhme w myśleniu Hegla ma
znaczenie bytu, natomiast typ filozofowania kontynuującego kartezjańs-
kie „myślę, więc jestem” — znaczenie myślenia. 1 zapewne od strony
„bytu” Hegel wie, jak to jest. Sugeruje jednak, że wie to również od
strony „pojęcia”.
Co zatem Hegel wie, jeśli chodzi o ostateczne kwestie filozofii? Jak
sądzę, uznaje on istnienie idealnej substancji, którą na użytek wyob
rażenia można określić tradycyjnym mianem eteru. Jest to pewna
idealna, ale zarazem realna przestrzeń, niebędąca jednak przestrzenią
w sensie fizykalnym. W aspekcie swej ciągłości istnieje ona w sposób
pozaczasowy, jako rzeczywistość wieczna. Ale przestrzeń ta punktu-
alizuje się. Jako byt punktowy jest jednostkową podmiotowością, wy
stępującą w relacji do tego, co ciągłe — jako rzeczywistości przed
miotowej. W ramach tej relacji pojawia się czas jako funkcja ograniczo
ności tego, co przedmiotowe. Strona przedmiotowa reprezentuje mo

ment ciągłości, ale jako odniesiona do punktowej podmiotowości jest
ona —jako konkretne pole przedmiotowe — tylko wycinkiem ogólnej
ciągłości. Ruch od fragmentu ku całości — jako ruch od jednego
fragmentu do drugiego—jawi się jako czas. Odpowiednikiem fragmen-
taryzacji przestrzeni przedmiotowej jest policentryczność eteru, nieogra
niczona wielość punktów jako różnych podmiotowych centrów. Do
Heglowskiego modelu Absolutu, którym jest duch, należą więc również
relacje między tymi punktami. A także to, że same te punkty nie są
niczym innym niż relacjami, mianowicie odnoszeniem się do siebie.
Można na gruncie takiego modelu stawiać różne konkretne pytania
i odpowiadać na nie po heglowsku. Będą to inne odpowiedzi niż te, które
wynikałyby z chrześcijańskiej teologii. Czy istnieje podmiotowe cent
rum jako korelat całości rzeczywistości przedmiotowej, tzn. jako coś
w rodzaju absolutnego, boskiego podmiotu? — Nie istnieje. Czy jedno
stkowe Ja, konkretny punkt w wiecznym eterze, ma absolutne istnienie,
odpowiadające wyobrażeniu nieśmiertelności duszy? — Nie. W jaki
więc sposób istnieje Absolut? — Jako stale dokonujący się ruch prze
chodzenia w spluralizowaną skończoność, a następnie powracania z niej
do jedności tego, co nieskończone. Zniesienie charakterystycznego dla
filozofii nowożytnej dualizmu podmiotu i przedmiotu polega tu na
uznaniu obu tych stron relacji za dwa konieczne momenty czegoś
jednego, co ma charakter tyleż idealny, co realny. Te dwa momenty to
ciągłość i punktowość. U Kartezjusza ten pierwszy moment otrzymuje
fizykalną interpretację jako podzielna w nieskończoność rozciągłość
— istota tego, co cielesne. Ten drugi moment charakteryzuje się zaś tym,
że nie jest podzielny, a jest nim myślące Ja. Kartezjusz nie zauważył jak
gdyby, że to myślące Ja istnieje w czasie, dzielącym się na momenty.
1 nie przyszło mu do głowy rozpatrywanie tej relacji na gruncie stosunku
logicznego tego, co ciągłe, i tego, co punktowe. Stąd utknął w dualizmie,
stwierdzając po prostu, że natura tych dwóch substancji jest całkowicie
różna, a zatem są one radykalnie rozłączne, choć wbrew tej rozłączności
łączą się w szyszynce. Klasycznym stanowiskiem, w którym występują
jako dwie zasady ciągłość i punktowość, jest atomizm, gdzie oprócz
punktowych, niepodzielnych atomów, reprezentujących moment bytu,
istnieje też niebyt jako pusta przestrzeń o charakterze ciągłym, próżnia.
Z tego przeciwstawienia wypada wprawdzie moment myślącego Ja, ale
Hegel interpretując ten model zawsze zaznacza, że atom to tak naprawdę
samowiedza. Ponadto jest to również model dualistyczny. Próżnia to
Przypisy 637
jedno, a atom drugie. Nie są to dwa momenty jednego i tego samego.

Hegla żywo interesuje ta problematyka, o czym świadczy to, jak wielką
wagę przywiązuje do antynomii Zenona z Elei, czy też do pojęcia
wielkości nieskończenie małej w rachunku różniczkowym. I jasne jest,
że nie ma dla niego sztywnej różnicy między punktowością a ciągłością,
brakiem wielkości a wielkością itd. Dlatego też nie zaakceptuje ani
spinozjańskiej ciągłości substancji, ani leibnizjańskiej monadologii, ale
będzie widział w obu tych systemach dwa oderwane od siebie momenty
prawdziwego, wyższego stanowiska filozoficznego. Czy w europejskiej
tradycji filozoficznej został kiedykolwiek prawidłowo wyartykułowy
model Absolutu oparty na dialektyce ciągłości i punktowości? W każ
dym razie na pierwszym planie naszej historii filozofii nic takiego
explicite nie wystąpiło. Gdyby jednak poszukać wśród filozoficzno-
-ezoterycznych idei Wschodu, na pewno można by takie ujęcie bez
większego trudu znaleźć.
Ale Hegel — jako filozof — nie pozwala sobie na ezoterykę
w dosłownym i jednoznacznym sensie. Teozof i mistyk Bóhme opisuje
wycofywanie się z zewnętrzności, w której płynie czas, do własnej
przestrzeni wewnętrznej, w której doświadcza wieczności. Hegel wie,
oczywiście, o takim doświadczeniu i nie zamierza go kwestionować.
Uważa jednak, że powinien przetransponować to na poziom egzoterycz-
ny, taki, na którym skończoność znika nie w jakimś bezpośrednim
doznaniu, do którego nie wszyscy są zdolni, ale w myśleniu, jako tym, co
czyni człowieka człowiekiem i dlatego powinno być dostępne i zro
zumiałe dla człowieka jako takiego. Oczywiście, myślenie, o które tu
chodzi, to myślenie spekulatywne, i Hegel zdaje sobie sprawę, że tak
naprawdę to ono właśnie jest najbardziej ze wszystkiego ezoteryczne,
ponieważ dla myślenia potocznego bardziej zrozumiałe są wyobrażenia
religijne i relacje z mistycznych doznań niż czysty wywód spekulatywny.
Filozofię Hegla można w zasadzie nazwać spekulatywną transpozycją
ezoteryki. I właściwie Hegel sam w taki sposób ujmuje filozofię, łącząc
ją genetycznie z religią. Gdyby wziąć tę tezę dosłownie i potraktować
filozofię samego Hegla jako filozoficzną transpozycję dogmatów religii
chrześcijańskiej, to okazałoby się, że religia ta wychodzi z tego tak
odmieniona, że trudno ją w tej postaci rozpoznać. Bóg osobowy znika,
nieśmiertelność duszy należy wybić sobie z głowy. Ojciec, Syn — bar
dzo toporne wyobrażenia, z którymi należy zerwać. Miłość, Chrystus to
wątki u Hegla właściwie nieobecne. Dominuje motyw wolności i po
znania samego siebie, tzn. to, co symbolizuje Lucyfer. Cóż zatem
zostaje? Duch święty, bo jeśli coś jest święte, to właśnie duch, i idea
bogoczłowieczeństwa, ale w sensie radykalnie różnym od chrześcijańs
kiej ortodoksji. Już raczej w takim sensie, jak w żydowskiej kabale,
w której to raczej człowiek zbawia Boga. I jeszcze idea grzechu
pierworodnego, ale jako powinność wydobycia się ze stanu natury, który
bynajmniej nie jest rajem, lecz wręcz przeciwnie. Wąż-Lucyfer wcale nie
oszukał człowieka. Jeżeli więc prawdą jest, że filozofia Hegla jest
spekulatywną transpozycją chrześcijaństwa, to tym chrześcijaństwem
nie są bynajmniej wyobrażenia podzielane przez masy, przez całe narody
europejskie, lecz chrześcijaństwo ezoteryczne, bardziej heretyckie niż
ortodoksyjne. A w szczególności Jakob Bóhme, który był wprawdzie
chrześcijaninem, ale uwikłanym ponadto w alchemię, kabałę, herme-
tyzm, a przede wszystkim czerpiącym nie tyle z nauki Kościoła, ile
z samego siebie jako zasadniczego źródła, tak że powszechne wyob
rażenia religijne były w jego wypadku raczej tylko czymś, co mąciło
czystość przekazu.
159 Owym pojęciem jest czysta myśl, którą jest Ja. Ale skądinąd Ja
istnieje, co konkretnie polega też na tym, że żyje. I w myśleniu Ja żyje
duch, co jest jednak ujęciem stosunku między Ja a duchem tylko z punktu
widzenia jednego momentu. W tym elemencie istniejącego dla siebie
myślenia rozwija się teraz treść, która jako „wyzewnętrznione” czyste
pojęcie miała formę oglądu, tzn. występowała dla świadomości jako
zewnętrzny wobec niej byt sam w sobie. Obecnie treść jest już tylko
ukształtowaniem owego elementu, w którym istnieje samo Ja. Jako to
ukształtowanie elementu myślenia nie jest już ono zewnętrznym świa
tem, przyrodą, ale nauką. Jako nauka ukształtowanie to jest też odróż
nione od Ja, które istnieje dla siebie jako prosty, czysty nieukształtowany
element myślenia. Wydaje się, że Hegel odróżnia tu naukę od wiedzy
w taki sposób, że wiedza (das Wissen) jest wiedzą Ja o sobie samym jako
o prawdzie, czyli wiedzą dla siebie, samowiedzą. Natomiast nauka
(Wissenschaft) jest wiedzą oderwaną od konkretnego Ja, wiedzą samą
w sobie, czystą logiką. Swoje następne po Fenomenologii ducha dzieło
Hegel zatytułuje Nauka logiki (Wissenschaft der Logik}.
160 Jak to jest w Fenomenologii ducha, w której cały czas utrzymuje
się różnica podmiotu i przedmiotu, a w wyniku dialektyki tego stosunku
ulega zmianie nie tylko przedmiot, ale także związana z nim forma
świadomości.
161 Hegel odróżnia czyste pojęcie, którym Ja jest, od pojęć okreś
lonych, które Ja ma. Pojęcie według Hegla zawiera trzy momenty:
Przypisy 639
jednostkowość, ogólność i szczegółowość. W wyniku tego przechodzi

ono najpierw w sąd, następnie w sylogizm, w którym wszystkie te
momenty występują jako formalne różnice, i na koniec powraca do siebie
jako do jedności tych trzech momentów. Za sprawą momentu szczegóło
wości określone pojęcie odnosi się do innego określonego pojęcia
o przeciwstawnej szczegółowości. Logiczna struktura pojęcia okreś
lonego wynika z logicznej natury samego Ja jako czystego pojęcia
i dlatego określone pojęcie jest — tak samo jak Ja — logicznym ruchem
treści.
162 Momenty, o których mówi tu Hegel, są momentami logicznymi,
które w nauce występują jako momenty całości, natomiast w fenomeno
logii ducha każdy z nich stanowi pewną odrębną postać świadomości
i jest sam dla siebie całością. W fenomenologii ducha momenty wy
stępują zatem jako usamodzielnione i to stanowi o ich fałszywości,
o różnicy między wiedzą a prawdą. O ile bowiem wiedza nie pokrywa się
z prawdą, różni się od niej, o tyle jest fałszywa i musi ulec zniesieniu. Ale
zniesienie (Aufhebung) oznacza zarazem zachowanie, czyli to, że każda
postać świadomości jest też prawdziwa. Ale prawdziwa jest ona właśnie
jako moment prawdy, a nie jako cała prawda. Tym, co sprawia, że
świadomość występuje w swym fenomenologicznym ruchu jako świado
mość fałszywa, jest właściwy jej moment zewnętrzności w ogóle, która
polega nie tylko na tym, że przedmiot świadomości jest czymś zewnętrz
nym wobec niej, ale również na tym, że jest on zewnętrzny sam w sobie.
Już sama forma oglądu niesie z sobą tę zewnętrzność, polegającą na tym,
że w przestrzeni jedno istnieje obok drugiego i świadomość ogląda
zawsze tylko jakiś jej fragment, czyli to, co samo w sobie istnieje jako
całość, w oglądzie może być dzielone na części i ujmowane cząstkowo.
163 Skoro w nauce każdy moment ma formę pojęcia, to może się
wydawać, że każdy z nich — wbrew temu, że jest momentem — wy
stępuje jako odrębna całość. Oczywiście, tak się dzieje, kiedy podmiot
operujący pojęciami występuje jako rozsądek (Verstand), który izoluje
poszczególne określenia myślowe i traktuje każde z nich jako nierucho
me, zakrzepłe w swej tożsamości. Rozsądek nie odróżnia też pojęć we
właściwym tego słowa znaczeniu od wyobrażeń (Vorstellungen), któ
rych natura polega na tym, że jakąś wziętą z zewnątrz skończoną
określoność wkłada się mechanicznie w formę pojęcia, tzn. w nieskoń
czoną za sprawą swej wewnętrznej natury formę czystego Ja. W wypad
ku takich branych niesłusznie za pojęcia wyobrażeń forma różni się od
treści, wiedza od prawdy, podmiot od przedmiotu — tak właśnie, jak to
jest w Fenomenologii ducha. Wiadomo więc, że nie o takie pojęcia

Heglowi tu chodzi, ale o pojęcia prawdziwe, spekulatywne, o pojęcia
rozumu (Vernunft), który zresztą—jak wiemy z V rozdziału Fenomeno
logii ducha—opiera się właśnie na zasadzie czystego pojęcia (kategorii,
Ja) jako jedności samowiedzy i bytu. Rozumowe pojęcie jako pojęcie
określone stanowi więc pewien moment występujący w procesie logicz
nego rozwijania czystego pojęcia, które jako rozwinięte do końca jest
całością, ale ujęte w swej prostocie samo jest też tylko momentem,
całością ściągniętą w jeden punkt, przeciwstawną całości rozwiniętej.
164 Ten ruch to dokonujący się w fenomenologii ducha ruch spraw
dzania, czy przedmiot odpowiada swemu pojęciu, a pojęcie swemu
przedmiotowi, i dopasowywania jednego do drugiego na zasadzie meto
dy prób i błędów, przy której nie jest określone, skąd brać takie
poddawane sprawdzaniu pojęcie. Świadomość i wyobrażenie mają tu
znaczenie przedmiotu, bytu w sobie, a samowiedza — podmiotowego
pojęcia, wiedzy.
165 Nauka jest bowiem poznaniem już zakończonym. Dochodzenie
do niej było długie, kręte i mozolne, ale po drodze odpadło wszystko,
co okazało się niepotrzebne, nieistotne, błędne, a zachowały się jedynie
momenty konieczne do jej pełnej eksplikacji. Przypadkowość została
więc wyeliminowana i nauka może przedstawić prawdę w jej ko
nieczności. Treść jako zawarta w pojęciu nie ma już w sobie strony
ukrytej przed wiedzą, ponieważ pojęcie jest czystym elementem wiedzy
—istnienie treści w pojęciu jest więc z definicji jej istnieniem w wiedzy,
jej istnieniem zrozumianym, a zatem pozwalającym na jej rozwinięcie
zgodnie z tym, czym sama w sobie jest, jak sama w sobie się określa.
O ile początkowo czymś jawnym było dla Ja tylko ono samo jako
czysta myśl o sobie, a zewnętrzny byt sam w sobie był dla niego
nieprzejrzysty, niejawny, o tyle teraz, w nauce, treść tego bytu stała
się już dla Ja jawna, mianowicie jako jego własna treść — ujawniona
głębia jego własnego bytu.
166 Dlatego też możliwa jest dwutorowa narracja zastosowana przez
Hegla w Fenomenologii ducha. „Dla nas, czyli samo w sobie”—to punkt
widzenia nauki. Z tego punktu widzenia Hegel może z góry określić, do
czego opisywana postać świadomości musi ostatecznie dojść, przez jakie
doświadczenia będzie po drodze przechodzić i jak powinna się określić
następna jej postać. A samą tę postać świadomości bierze z szeroko
pojętej historii, z obserwacji psychologicznych, z literatury pięknej itp.
i ustawia pod kątem spekulatywnej przydatności i zgodnie z założeniem,
Przypisy 641
że ma ona brać pewien moment całości za swoją prawdę. Zgodnie z tym

opisuje, jak dana sytuacja przedstawia się „dla świadomości”, czy też
„dla samowiedzy”. Fenomenologia ducha polega więc na programowym
usamodzielnianiu poszczególnych momentów po to, by przyjrzeć się ich
zachowaniu. Jest to doświadczenie możliwe tylko pod warunkiem, że
dana fenomenologiczna postać świadomości nie ma tej wiedzy, którą ma
narrator. Ale i na odwrót, wiedza, którą ma narrator, stała się możliwa
tylko dlatego, że duch przeszedł już w swej historii takie to a takie
doświadczenia.
167 Jest to prawdziwe tylko przy założeniu, że bogactwem istniejące
go ducha jest jedynie ogólna wiedza, a jej przenikanie się z indywidual
nie przeżytym doświadczeniem, wielość możliwych dróg dochodzenia
do niej itd. jest czymś bez znaczenia, nie stanowi żadnej treści.
168 W myśleniu Hegla funkcjonuje różnica między nauką logiki
a filozofią realną, do której w późniejszym systemie Hegla należy
filozofia przyrody i filozofia ducha, a na obecnym etapie również
fenomenologia ducha jako wprowadzenie do właściwego systemu.
169 Realność jest elementem, który przesłania logiczny aspekt proce
su opisywanego w Fenomenologii ducha. To, co w czystej nauce
ujmowane jest myślowo jako prosty stosunek (zapośredniczenie), w sfe
rze rzeczywistości jest doświadczane, przeżywane, tzn. ujmowane za
pomocą mniej od myślenia jasnych stanów ducha. Świadomości w jej
dążeniu do prawdy stawia tu opór jej własna nielogiczność. Pojęcie
rozkłada się w rzeczywistości na poszczególne momenty, które przeciw
stawiają się sobie, walczą ze sobą, każdy dąży do unicestwienia drugie
go, mimo że przecież stanowią momenty tej samej całości, o czym jednak
świadomość ma się dopiero przekonać.
170 Nauka jako samowiedza ducha, której formą jest czyste pojęcie,
to w Fenomenologii ducha stanowisko narratora, określone formułą „dla
nas, czyli samo w sobie”. Będący w posiadaniu tej nauki narrator
pozostaje jednak świadomością, która ma naprzeciw siebie zmysłowy
świat, bardzo różny w swej bezpośredniości od czystego pojęcia. Jako ta
świadomość stoi on poniekąd sam na stanowisku, od którego zaczyna się
Fenomenologia. Ale zarazem wie, że cofając się do tego początku
i uruchamiając ponownie całą dialektykę świadomości, dojdzie z konie
czności do nauki. I właściwie Fenomenologia ducha jest tym ponownym,
a nie pierwszym przejściem drogi poznania. Od początku bowiem drodze
tej towarzyszy znający już jej rezultat narrator, sam Hegel. Przebywa on
ponownie tę drogę, ponieważ wie, że jest ona integralną częścią rezul
tatu, czyli nauki. Istotnym momentem samej tej nauki jest więc to, że
musi ukazać sobie samej swoje powstawanie i mieć w sobie cały ten
proces — ujęty w jego konieczności logicznej —jako swoją konkretną
treść. Sposób, w jaki Hegel opisuje to przejście od czystego pojęcia do
zmysłowej świadomości, w widoczny sposób przypomina słynny opis
przechodzenia idei logicznej w przyrodę, kończący jego Naukę logiki.
Tam również jest to jak gdyby cofnięcie się do początku, tzn. do bytu. Ale
nie jest to pojęcie bytu, od którego zaczyna się Nauka logiki, lecz
zmysłowa przyroda, w której należy dopiero rozpoznać logiczną ideę.
Jest to więc przejście od logiki do filozofii przyrody, a nie od końca logiki
do jej początku. Również Fenomenologia ducha nie kończy się bynaj
mniej powrotem do swego początku. Hegel zdaje sobie bowiem sprawę,
że trzeba się cofnąć znacznie dalej, tzn. wyzbyć się tego, co jest założone
jako przesłanka całej Fenomenologii, czyli świadomości, której rozwój
jest jej przedmiotem, i znającego już rezultat narratora, przedstawiające
go ten rozwój w jego konieczności logicznej. Inaczej mówiąc, trzeba
najpierw pokazać konieczność wyłaniania się z przyrody świadomości,
a następnie przedstawić pierwsze — a nie ponowne — dochodzenie
przez świadomość do nauki. Dzięki temu dopiero nauka staje się wiedzą
absolutną. Oczywiście, Hegel jako narrator Fenomenologii ducha nie
może wyzbyć się zarazem samego siebie, gdyż wówczas nie miałby kto
dokonać zwieńczenia gmachu wiedzy absolutnej.
171 Przedmiot jako przedmiot pozostaje w stosunku do świadomości.
Wprawdzie świadomość zakłada swój przedmiot jako istniejący zarazem
niezależnie od niej, tzn. jako istniejący sam w sobie, ale ten byt sam
w sobie jest bytem samym w sobie tylko dla świadomości, jak wiemy ze
Wstępu. A zatem pełną wolność przedmiot osiągnie dopiero wtedy, gdy
założony zostanie w ogóle bez związku ze świadomością, czyli gdy
świadomość założona zostanie jako nieistniejąca — gdy „wyzbędzie się
siebie” całkowicie.
172 Oprócz wiedzy istnieje to, co nie jest wiedzą, co znaczy, że
wiedza jako wiedza jest czymś jednostronnym, „zamkniętym w czystej
idealności”. Drugą stroną jest „realność”, byt sam w sobie. Ta realność
jest czymś podwójnym—jest realnością podmiotu wiedzy i realnością
przedmiotu wiedzy. Realność podmiotu wiedzy jest tożsama z idealnoś-
cią — jest to realność Jawna”, przejrzysta dla myśli jako jedność
istnienia myślącego i myślanego. Wiedza absolutna polega wprawdzie
na utożsamieniu podmiotu i przedmiotu, ale nie oznacza to, że w ten
sposób przeciwieństwo między realnością i idealnością ulega ostatecz
Przypisy 643
nemu zniesieniu, ponieważ podmiot wiedzy wzięty od strony swej

realności jest podmiotem jednostkowym i jako taki sam ulega zniesieniu.
Hegel wie, że jednostkowy podmiot jest czymś skończonym i umiera
— a wraz z nim jego wiedza. Realność jednostkowego podmiotu nie jest
więc tożsama z realnością wszechrzeczy. Zakładając, że podmiot umarł,
albo że się nie narodził, zakładamy samą tylko realność przedmiotową,
bez wiedzy. Ale z punktu widzenia wiedzy absolutnej realność ta nie jest
niczym innym niż realnością podmiotu. Z tej przedmiotowej realności
musi więc stale wyłaniać się realność podmiotowa, a wraz z nią idealność
wiedzy. Hegel może więc spokojnie umrzeć, pewien, że wiedza absolut
na nie przepadnie. Nie na darmo używa zwrotu „dla nas, czyli samo
w sobie”, zamiast „dla mnie, czyli samo w sobie” — podmiot wiedzy
absolutnej jest zbiorowy, obejmuje oprócz Hegla rozumiejących czytel
ników jego Fenomenologii ducha, albo nawet innych autorów i ich
czytelników dochodzących niezależnie od niego do tej samej wiedzy
absolutnej w innych epokach i na innych planetach.
173 Z kontekstu wynika, że to wiedza zna swoją granicę. O ile wiedza
ma granicę, nie jest wiedzą absolutną. Co to znaczy, że wiedza zna swoją
granicę? Jeżeli ma to sens taki, że wie ona, iż poza tym, co zna, jest
jeszcze sfera tego, czego nie zna, to jest to już określenie tego nieznanego
jako przedmiotu poznania, który też może zostać poznany, czyli w tym
wypadku należałoby od razu rozszerzyć zakres wiedzy tak, by objęła ona
również ten nowy przedmiot. Granica jest bowiem dla Hegla czymś, co
się przekracza. I na pewno nie chodzi mu o to, że zawsze jest jeszcze coś,
czego wiedza nie ogarnia, gdyż byłby to postęp wiedzy w „fałszywą
nieskończoność”, a zatem logiczny model, którego Hegel nie akceptuje.
Jego modelem wiedzy absolutnej jest bowiem prawdziwa nieskoń
czoność, tzn. wiedza zamykająca się w sobie, w której koniec pokrywa
się z początkiem i dlatego ogarnia ona sobą wszystko. Tym bardziej zaś
nie chodzi mu o niepoznawalną rzecz samą w sobie jako granicę wiedzy,
gdyż również ten logiczny model odrzuca on — jako wewnętrznie
sprzeczny. Ale w języku Hegla zarówno termin „granica”, jak i termin
„wiedza” występują w znaczeniu różnym od zwykłego. „Granica”
przeważnie oznacza u niego nie to, co oddziela jedną stronę od drugiej,
ale właśnie tę drugą stronę. Granicą tego, co jasne, jest więc to, co
ciemne, a nie linia demarkacyjna pomiędzy jednym a drugim. W tym
sensie granicą wiedzy jest to, co pogrążone w niewiedzy. I tutaj pojawia
się paradoks, polegający na tym, że wiedza zna to, czego nie zna, tzn. zna
swój innobyt, ma o tym innobycie istotną wiedzę, tzn. wie o nim
wszystko, co jest do poznania, a pozostająca reszta jest pozbawiona

znaczenia, jest to tylko jakiś „szum informacyjny”, przypadkowość. Jest
to właśnie coś, co poznanie pojęciowe musi oddzielić od istotnej
rzeczywistości, ale zarazem coś, co z konieczności towarzyszy wszel
kiemu faktycznemu istnieniu. Co się tyczy terminu „wiedza”, to oznacza
on w Fenomenologii ducha często nie tyle wiedzę, którą ma Ja, ile samo
to Ja jako wiedzące. Wiedzące Ja, i to nawet będące w posiadaniu wiedzy
absolutnej, czy też będące tą wiedzą absolutną, albo istnieniem tej
wiedzy, jest czymś jednostkowym, a to znaczy, że ma w sobie aspekt
skończoności, przypadkowości i od tej strony należy do tej sfery, którą
poznanie odrzuca. Ja, które ma absolutną wiedzę, wie o sobie, że jako
jednostkowe istnienie ma swój kres. Ale wie też, że istniejąca rzeczywis
tość jest istnieniem podmiotowości, ducha, tzn. że zawsze wyłania
z siebie to, czym ono samo jest, ale być przestanie — istniejące
świadome siebie Ja. Hegel odchodzi w tym punkcie od chrześcijańskiego
wyobrażenia indywidualnej nieśmiertelności. Nie chce trwać przy mnie
maniu, którego jego logika nie akceptuje. Mając do wyboru złożenie
w ofierze swojej logiki w celu zachowania mniemania o własnej
nieśmiertelności, albo też złożenie — w elemencie wiedzy — ofiary ze
swego jednostkowego Ja, Hegel wybiera to drugie, bo w swoim przeko
naniu składa tylko to, co nieistotne, na ołtarzu tego, co istotne — dla
niego samego jako kogoś, kto w swej jednostkowej egzystencji urzeczy
wistnia siebie jako filozofa. W realnym życiu potrafił takiego wyboru
dokonać Sokrates, składając swoją rzeczywistą jednostkową samowie-
dzę w ofierze zasadzie indywidualnej samowiedzy. I podobny sens ma
dla Hegla śmierć cielesna, na którą z własnej woli wydał się Chrystus,
pokazując światu, co jest istotne, a co istotne nie jest. Nie bez powodu na
samym końcu Fenomenologii pojawia się określenie „Golgota ducha
absolutnego”, co oznacza jednak zarazem, że Hegel czyni tę śmiertel
ność, przypadkowość, ten „szum” itd. niezbywalnym momentem rzeczy
wistości, którym musi być zabarwiona również wiedza absolutna. Jako
całkiem oczyszczona z tego, co empiryczne, wiedza absolutna byłaby
odrealniona. Musi ona występować w swej czystej, pojęciowej postaci,
ale wraz ze swym dopełnieniem jako czymś w rodzaju przykładowej,
jednostkowej konkretyzacji, tzn. w taki sposób, żeby obie te sfery,
współistniejąc, były jednocześnie od siebie oddzielone, a czysta wiedza
mogła występować zarazem jako refleksyjnie kierująca się od swego
innobytu ku sobie samej. Ten innobyt wiedzy — to, co jednostkowe, to
oto jednostkowe Ja — zostaje jednak złożony w ofierze, spisany na
Przypisy 645
straty. Wiedza jest zawsze wiedzą ogólną i chociaż wynika z niej, że

jednostkowa podmiotowość zawsze musi się rodzić w łonie przed
miotowej rzeczywistości, to przecież nie wynika z niej żadna ta oto
jednostkowość. Pewnym odnalezienia samego siebie we własnym inno-
bycie jest więc, dokładniej biorąc, duch jako rzeczywistość ogólna,
ponadjednostkowa. Ten duch, można powiedzieć, „puszcza wolno”,
uniezależnia od siebie realność przedmiotową. Oznacza to, że zakładają
jako kierującą się jedynie własnymi prawami, jako niepodporządkowaną
żadnemu obcemu celowi — i w tym sensie wolną. Jest to zarazem
realność, w której pojęcie jest słabe, tzn. toruje sobie drogę z trudem
i uwikłane jest w przypadkowość. Mówiąc o „wyzbyciu się” (En
täußerung) przez wiedzę samej siebie, tzn. o tym, że jednostkowe Ja,
które doszło do absolutnej wiedzy, ginie, a wraz z nim owa wiedza jako
jego wiedza, jako wiedza istniejąca w nim, Hegel nadaje temu terminowi
zarazem etymologiczne znaczenie „wyzewnętrznienia”. Ma to sens taki,
że w tym „wyzewnętrznieniu ” wiedza zostaje założona jako niewiedza
w taki sposób, że ma się ona jednak z tego swego innobytu wyłonić.
Odbywa się to tak, że na pierwszym etapie wyłania się z owego innobytu
podmiot wiedzy, a na drugim — w tym podmiocie — powstaje wiedza.
W ten sposób wiedza dedukuje samą siebie niejako od podstaw, co
polega na tym, że abstrahując od samej siebie, nie abstrahuje jednak od
swego przedmiotowego ekwiwalentu, tzn. od rzeczywistości jako bytu
samego w sobie, czyli jako bytu poza wszelkim odniesieniem do wiedzy.
Te dwa etapy Hegel rozdziela między dwie formy oglądu, przestrzeń
i czas. Zewnętrzność oglądu jest zewnętrznością w sobie samej. W wy
padku przestrzeni polega ona na istnieniu obok siebie nawzajem, w wy
padku czasu — na tym, że jedno istnieje po drugim.
174 Hegel wprowadza tu swoje kontrowersyjne odróżnienie przyrody
jako ducha „wyzewnętrznionego” w przestrzeni od historii jako ducha
„wyzewnętrznionego” w czasie. Ten podwójnie „wyzewnętrzniony”
duch w podwójny sposób powraca do siebie, staje się sobą. Dwa rodzaje
stawania się ducha określone są odpowiednio jako Jego żywe bezpo
średnie stawanie się” i (w następnym akapicie) jako jego „wiedzące
zapośredniczające się stawanie się”. Mamy tu więc przeciwstawność
życia (elementu naturalnego) i wiedzy (elementu duchowego) oraz
bezpośredniości i zapośredniczenia. Pierwsza przeciwstawność jest bliż
szym dookreśleniem przeciwstawności bytu ducha (oglądanego w swym
„wyzewnętrznieniu” jako przestrzeń) i jego jaźni (oglądanej w swym
„wyzewnętrznieniu ” jako czas). Można to wyjaśnić w sposób dość
prosty. Z jednej strony mamy człowieka jako żywą istotę, która powstaje
bezpośrednio, tzn. siłami natury, rozwijając się w łonie matki i przycho
dząc na świat tak, że sama o tym nie wie, a rodzice, którzy dają jej życie,
nie czynią tego jako istoty duchowe, nie wytwarzają jej sami jako swego
dzieła, lecz robią to za nich ich geny i ich nieświadoma fizjologia. Ludzie
rodzą się i żyją jedni obok drugich, rozrzuceni w przestrzeni na powierz
chni ziemi, i ten stan rzeczy trwa bez większych zmian, podobnie jak
ziemia kręci się wokół słońca i wokół własnej osi, woda paruje, a potem
skrapla się i spada jako deszcz itd. Z drugiej jednak strony ludzie istnieją
w czasie, stanowiąc nie tylko układ synchroniczny, ale również diachro-
niczny, w szczególności następstwo pokoleń — historię ludzkości.
I właśnie z tym wymiarem czasowym Hegel wiąże stawanie się duchowe
człowieka. Oczywiście, nie ma sensu przypuszczenie, że Hegel nie wie, iż
przyrodnicze stawanie się człowieka też zachodzi w czasie. Ciąża trwa
dziewięć miesięcy, dochodzenie do wieku biologicznej dojrzałości — ki
lkanaście lat, a pierwszy wyraźniejszy przebłysk ludzkiej świadomości
w biologicznym człowieku, czyli jego narodziny duchowe, należy wiązać
z tym, jak daleko wstecz sięga pamięć osobnicza i kiedy dziecko zaczyna
mówić. I te narodziny duchowe nie są już, jak się wydaje, wytworem
samej tylko przyrody, bo następują w środowisku społecznym i uwarun
kowane są przez proces wdrażania do ludzkiej kultury. Hegel to wszystko
wie, ale tutaj stara się całą rzecz ująć w sposób możliwie najogólniejszy
za pomocą swej abstrakcyjnej terminologii. Stąd uproszczenie modelu.
Tak więc przyroda wytwarza człowieka w postaci zwierzęcia z pier
wszym przebłyskiem jaźni. Ten wytwór przyrody jest od stuleci taki sam.
Nic tu się w istotnym sensie nie zmienia, więc w skali gatunkowej czas nie
odgrywa żadnej roli. Czas odgrywa jednak istotną rolę w stawaniu się
jaźni ludzkiej. Proces ten przebiega zarówno w wymiarze życia indywi
dualnego, jak i w skali całej ludzkości, i ma charakter kulturowo-
-społeczny. Jednostki najpierw przyswajają sobie kulturę, w której się
rodzą, a następnie rozwijają ją, dzięki czemu ich następcy mogą podejmo
wać dzieło dalszego kształtowania jaźni z wyższego pułapu. Tak więc
rozwój ducha ludzkiego posuwa się naprzód, mimo że przyroda wytwarza
wciąż takich samych ludzi, tzn. stoi jak gdyby w miejscu. Jeżeli historię
ludzkości mierzoną w tysiącach lat rozpatrujemy na tle biologicznej
ewolucji gatunku ludzkiego mierzonej w milionach lat, to ujęcie sugero
wane przez Hegla, abstrahujące od ewolucji, ma swój poglądowy sens
i bynajmniej nie jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że w przyrodzie
nie ma ewolucji, że od zawsze jest ona taka, jak obecnie.
Przypisy 647
175 Podmiot zostaje tu określony jako negacja negacji. Pierwszą

negacją jest przyroda jako „wyzewnętrzniony” moment bytu czystego
pojęcia. Jest ona — w odróżnieniu od bytu, który jako „niewyzewnętrz-
niony” jest czymś prostym — roztaczającą się w przestrzeni różnorod
nością określoności. Przestrzeń jest zewnętrznością w sobie samej, co
polega na tym, że to, co istnieje w tej formie, ma charakter rozdzielny,
dzieli się na rzeczy istniejące obok siebie nawzajem. W rezultacie coś, co
ujęte od wewnątrz jest jednością, po „wyzewnętrznieniu” się w prze
strzenną formę istnienia ogląda siebie jako rozbite na kawałki, z których
każdy stanowi całość, odrębną rzecz. Jedność przed „wyzewnętrznie-
niem” jest pozbawiona treści, a treść w formie „wyzewnętrznienia”
pozbawiona jest jedności. Przywróceniem jedności temu, co „wyze-
wnętrznione”, jest wiedza jako ujmowanie pojęciowe. Najpierw jednak
musi zaistnieć podmiot, który będzie zdolny do osiągnięcia tej wiedzy.
Pojawia się on jako taki podmiot, który ogląda swój „wyzewnętrzniony”
byt. Podmiot ten sam sytuuje się na zewnątrz owego „wyzewnętrz-
nionego” bytu, ponieważ ten byt jest oglądany, a on sam jest stroną
oglądającą, czyli zachodzący tu stosunek jest zewnętrzny. „Wyzewnętrz-
nienie wyzewnętrznienia” jako negacja negacji jest więc wprawdzie
powrotem do tego, co wewnętrzne, do podmiotu, ale w takiej postaci, że
to, co wewnętrzne, podmiot, pozostaje w zewnętrznym stosunku do tego,
co zewnętrzne, czyli do przedmiotu, tak że to, co zewnętrzne, nie jest
własną zewnętrznością podmiotu, ale tym, co inne — zewnętrzną
przyrodą. Jeśli bliżej to rozważyć, to okaże się, że pierwsze „wyze-
wnętrznienie” ma inne znaczenie niż to drugie. Pierwsze „wyzewnętrz-
nienie” jest bowiem „wyzewnętrznieniem”, które jest zarazem wyzu
ciem się z siebie, wyzbyciem się siebie. Jego rezultatem jest przyroda
jako byt sam w sobie, „trwałe istnienie” pozbawione momentu wiedzy,
momentu pojęcia. Czyste pojęcie, coś, co zamknięte było w czystej
idealności, przeszło w swoją odwrotność, w realność, która sama w sobie
—ale tylko sama w sobie—jest tym samym, co czyste pojęcie. I dopiero
teraz dzięki procesowi, który zaszedł sam w sobie, tzn. „za plecami
świadomości”, ten byt sam w sobie stał się przedmiotem, tzn. czymś dla
świadomości, czymś zewnętrznym w stosunku do jej Ja. To Ja jest samo
w sobie czystym pojęciem, ale teraz to czyste pojęcie nie jest już
zamknięte w czystej idealności, ale jest „otworzone” na realność, ogląda
ją na zewnątrz siebie, w zewnętrznej przestrzeni. To, że byt sam w sobie
się „wyzewnętrznił”, nie oznacza tego, że wyzbył się samego siebie, ale
jedynie okoliczność, że stał się przedmiotem, bytem dla innego. Chociaż
można to interpretować i tak, że wyzbył się samego siebie, ponieważ stał

się zjawiskiem, tzn. treścią świadomości pozbawioną samoistnej sub-
stancjalności — ale, oczywiście, nie z punktu widzenia świadomości,
którą opisuje Hegel w swej Fenomenologii ducha, świadomości, która
zakłada swój przedmiot właśnie jako byt sam w sobie.
176 Rezultatem wyłonienia się z przyrody świadomości jest stosunek
zewnętrzności podmiotu i przedmiotu. Podmiot ma w oglądzie swój
przedmiot naprzeciw siebie, a zatem jest to stosunek zewnętrzności
przestrzennej, występujący na przykład w percepcji wzrokowej. Ta
zewnętrzność ma zostać zniesiona, tzn. podmiot ma rozpoznać siebie
w przedmiocie. Jest to proces poznania zachodzący w czasie. Ponieważ
ostateczny rezultat nie może być ujęty w oderwaniu od procesu, który do
niego prowadzi, a tym procesem są w istocie całe dzieje ludzkie, więc
duch zostaje w ten sposób rozłożony na momenty następujące kolejno po
sobie w czasie, czyli, ujęty jako całość, jest „wyzewnętrzniony” w czasie.
Zewnętrzność w przestrzeni jako istnienie jednego obok drugiego dopeł
niona jest więc zewnętrznością czasu jako istnieniem jednego po drugim.
Rozwijający się w czasie duch zachowuje tożsamość w wyniku ciągłości
czasu i jego zachowywaniu się w duchu w formie zniesionej, tzn.
w formie pamięci o tym, co było, w której wszystko, co było, współist
nieje jako konkretna, wewnętrzna treść ducha.
177 Mianowicie ciągłość czasu zostaje w łonie ducha przerwana
w wyniku tego, że jako całość rozpada się on na odrębne duchy,
zewnętrzne w stosunku do siebie nawzajem, rozłączne w swym na
stępowaniu po sobie w czasie. Duch istniejący w czasie nie tylko staje się
czym innym niż był i jest, ale także w ogóle przestaje istnieć w czasie,
a więc przestaje stawać się czym innym, kończy swe żywe istnienie. Czas
unicestwia jego czas, jest więc w nim negatywnością samego siebie,
usuwa go poza czas jako coś w sobie zakończonego, co już dalej
w ramach swej bezpośredniej tożsamości się nie rozwinie.
178 Duch musi całą swą substancję daną mu w formie jego bezpośred
niego świata i bezpośredniego życia w tym świecie zasymilować, tzn.
przetworzyć w swój czysty element, w wiedzę.
179 Występuje tu przeciwstawienie substancji ducha (bytu samego
w sobie) i jego wiedzy o sobie. Substancja ma poniekąd znaczenie tego,
co zewnętrzne w stosunku do ducha podmiotowego, znaczenie tego, co
stanowi ponadjednostkowy świat ducha, w którym realnie żyją ludzkie
jednostki. Dzięki temu stosunkowi duch doświadcza samego siebie,
a rezultatem tego jest jego wiedza o sobie, która ma istnienie w jedno
Przypisy 649
stkowej jaźni. Kiedy jakaś konkretna postać ducha osiągnie już wiedzę
o sobie, żegna się —jako substancja — z tym światem, a zachowuje się
jako wiedza. Sposobem, w jaki się zachowuje, jest wspomnienie. Kiedy
jakiś świat ducha zostaje wchłonięty przez wiedzę, tym, co z niego
pozostaje, jest pusta łupina, pozbawione soku wytłoczyny — i świat taki
wali się w sobie, nie budząc już dalej żadnego duchowego zainteresowa
nia. Mówiąc, że świat taki staje się wspomnieniem, Hegel operuje
przeciwstawieniem äußer (zewnętrzny) i inner (wewnętrzny), występu
jącym w terminach Entäußerung (wyzbycie się) i Erinnerung (wspo
mnienie). Stąd terminy te w ramach swych normalnych znaczeń sugerują
też przeciwstawienie „wyzewnętrznienia” i „uwewnętrznienia”. We
wspomnieniu to, co przedtem istniało w sposób zewnętrzny w tym
sensie, że występowało jako coś, czego można było wielorako doświad
czać, na co można było też oddziaływać i dzięki temu posuwać się
naprzód w zgłębianiu jego istoty, istnieje już tylko wewnątrz ducha, jako
coś wyrwanego ze swego pierwotnego substancjalnego istnienia. Musi
teraz napłynąć nowa fala substancji jako kolejne „wyzewnętrznienie”,
zawierające treść ducha, której duch jeszcze nie zna, musi pojawić się
nowy świat ducha.
180 Hegel opisuje tu fenomenologiczny proces, który pomimo tego
opisu pozostaje zagadkowy, ponieważ jest „pogrążony w nocy”, odbywa
się „za plecami samowiedzy”. Chodzi o to, żeby przedstawić, w jaki
sposób po odejściu w przeszłość jednej postaci ducha i odpowiadającego
jej świata rodzi się nowa postać ducha i nowy świat. Oczywiście, można
to z grubsza opisać za pomocą kategorii zniesienia, tzn. negacji, która jest
zarazem kontynuacją w postaci nowej pozytywności, wkraczającej na
miejsce poprzedniej pozytywności. „To zniesione istnienie... jest ist
nieniem nowym” — stwierdza Hegel. O ciągłości między jednym
a drugim stanowi to, że zniesieniem pierwszego istnienia jest wiedza
o nim. Wszelako jako nowe istnienie nie jest to po prostu istnienie tego
pierwszego istnienia w formie wiedzy, tzn. w elemencie pojęcia, ale jest
to istnienie, które będzie występować jako przeciwstawne wiedzy, tzn.
jako takie, które ma być dopiero poznawane. Hegel powiada, że jest to
„istnienie... zrodzone... z wiedzy”, a zatem można domniemywać, że nie
jest nim sama wiedza, ale wiedza, która przeszła w istnienie. Formalnie
można to przedstawić tak: pierwsze istnienie — wiedza o pierwszym
istnieniu — drugie istnienie. I to drugie istnienie jest określone jako
zniesienie pierwszego istnienia. Terminem średnim jest tu wiedza,
a istnienie występuje jako przeciwstawne wiedzy, jako coś, co jest przez
wiedzę asymilowane, tak że na miejsce istnienia już zasymilowanego

wkracza nowe istnienie, które jeszcze nie jest zasymilowane. Polega to
na tym, że uzyskiwana w ramach poszczególnych postaci ducha wiedza
jest tylko cząstkową, ograniczoną wiedzą o całości ducha, a więc siłą
rzeczy wiedzy takiej towarzyszy negatywność jako jej własny „cień”.
I ten cień przybiera postać istnienia, tzn. czegoś pozytywnego. W Feno
menologii ducha tę nową pozytywność stawiał przed świadomością
narrator. Kiedy w wyniku doświadczenia świadomość przekonywała się
o nieprawdziwości tego, co uważała za prawdę, jej „świat” się kończył,
ponieważ nie była już tą samą świadomością, co na początku, a zatem
traciła również to, co było jej przedmiotem. Dziełem jej było obalenie
własnej prawdy i wynikająca stąd negatywna wiedza. Co zaś stanie się jej
nową prawdą — tego ona sama bezpośrednio nie wie. Wie to jednak
narrator, który zna ostateczny rezultat całego ruchu świadomości i etapy,
jakie musi ona przebyć po drodze. To narrator transformuje negatywną
wiedzę świadomości w pozytywne określenie jej nowego przedmiotu
i stawia przed nią ten jej nowy przedmiot. Robi to dlatego, że tak właśnie
się to dokonywało w samej rzeczywistości, czyli „samo w sobie”.
Zgodnie z tym Hegel w swoim obecnym opisie zamienia wiedzę ducha
w to, co samo w sobie, tzn. umieszcza ją w „nocy samowiedzy”,
przetwarza w substancję. Może tu się odwołać do zjawiska o charakterze
psychologicznym, jakim jest działanie ludzkiej pamięci. To, co prze
chowuje w sobie pamięć, ma postać nieświadomą, dopóki w formie
wspomnienia, przypomnienia, nie wydobywamy tego na powierzchnię
świadomości. Ale również w tej nieświadomej postaci to, co kryje się
w pamięci, działa, dając o sobie znać w formie odruchów, zachowań
instynktownych wyprzedzających świadomą refleksję. A zatem Hegel
czyni przejrzystą aluzję do tego mechanizmu, używając terminu Erin
nerung (wspomnienie), ale zarazem pozostaje na gruncie abstrakcyjnej
spekulacji i w tym aspekcie nadaje temu terminowi znaczenie „uwe-
wnętrznienia” — w tym wypadku jako wejścia w siebie, a dokładniej
w swoją ciemną głębię (noc) różną od dziennej jasności na powierzchni
samowiedzy. Wiedza zawarta w pamięci nie jest czymś aktualnie
wiedzianym. Nie można więc wiedzieć, co się w tym mroku z nią dzieje.
Hegel zakłada, jak się wydaje, że następuje tam dokonujące się bez
udziału „dziennej” świadomości syntetyczne przetwarzanie zdobytej już
wiedzy, co ma charakter podobny do ciąży, kiedy to płód rozwija się
łonie w niezauważalny dla oka sposób i dopiero gdy nadchodzi stosowna
pora, przychodzi na świat, zrywając pępowinę, która go z tym łonem
Przypisy 651
łączy—następuje „wyzewnętrznienie”, Entäußerung. Oczywiście, Heg-

lowi chodzi tu o ducha kolektywnego. Narodziny nowej epoki, tzn.
nowego ducha, opisane są w Przedmowie (s. 19) za pomocą takich
właśnie metafor — rozwoju płodowego i narodzin.
181 Nietrudno zauważyć, że model urzeczywistniania się ducha
w dziejach jest zbieżny z doktryną reinkarnacji. Hegel omawia tę
doktrynę w Wykładach z historii filozofii, t. I, dz. cyt., s. 324-327,
w rozdziale o Pitagorasie i pitagorejczykach. Dokładniej biorąc, krytyku
je tam ideę metempsychozy, wędrówki dusz (opartą na założeniu, że
ludzka dusza może się wcielać również w ciało zwierzęce, a nawet
roślinne), zadowalając się w tym względzie w zupełności argumentem
Arystotelesa o koniecznej odpowiedniości między duszą a ciałem jako
formą i materią. Jako bajki nie warte uwagi traktuje rewelacje na temat
poprzednich wcieleń Pitagorasa. Uznaje też ogólnie, że jest to idea
wschodnia, pochodząca z Indii czy też z Egiptu, z gruntu obca duchowi
greckiemu. Jako taka nie mogła ona w historii filozofii greckiej odegrać
istotnej roli i powinna być usunięta poza jej nawias. Zauważa jednak, że
można tę ideę rozumieć w głębszym sensie i wówczas jest to idea
filozoficzna — idea, że wschodnia jedność musi przejść przez wszystkie
możliwe formy i dopiero dzięki temu w pełni się urzeczywistnia. Jak
zwykle jednak deprecjonuje on mądrość Wschodu i nie wspominając
o tym, że logikę procesu reinkamacyjnego określa prawo karmana,
twierdzi, iż w wierzeniach wchodnich jest zaledwie przebłysk tego
wyższego sensu, a na plan pierwszy wybija się moment trywialnie
rozsądkowy, bezsensowna konieczność kołowrotu wcieleń. A skoro sam
nawiązuje w Fenomenologii ducha do tej doktryny w jej głębszym
sensie, więc skłonny jest zapewne tym bardziej traktować jej historyczną
wschodnią formę jako powierzchowną. Otóż w Heglowskim wariancie
— wbrew temu, że sam Hegel często podkreśla, iż Wschód roztapia
indywidualność w ogólnej substancji, a Zachód afirmuje indywidualność
— nie mówi się nic o reinkarnacji indywidualnej, ale jedynie o reinkar-
nowaniu się ducha ogólnego w szereg następujących po sobie konkret
nych postaci ducha. Dlatego dość niejasny jest sposób kumulowania się
doświadczeń ducha. Nośnikiem tej pamięci nie jest bowiem indywidual
na dusza, która w koncepcji Hegla jest, jak się wydaje, śmiertelna.
Nośnikiem zbiorowej pamięci jest więc, jak sądzę, „eter”, akaśa, owa
wyższa forma substancji, o której wspomina Hegel, nie określając jej
żadną nazwą. W tym „eterze”, jako ciągłej substancji duchowej, zanu
rzone są indywidualne „punktowe” jaźnie. Dlatego skumulowana w nim
pamięć ogólnego ducha wpływa na jaźnie indywidualne, które rodząc się

na ziemi czerpią z bogatszej bazy informacji niż wcześniejsze pokolenia,
a zatem inny już duch je ożywia. Nie mogą żyć tym, czym żyła poprzednia
epoka, ponieważ tamto doświadczenie już się zakończyło, a zdobyta
dzięki temu wiedza zabija naiwność konieczną do żywego, autentycznego
doświadczania. Oczywiście, jednostka jako indywidualna samowiedza
nie wie tego w jasny sposób, ale wie to na poziomie wiedzy nieświadomej,
którą ma jako partycypująca w ogólnym „eterze” ducha. Dlatego na
poziomie jednostkowej samowiedzy jest to bardziej inna uczuciowość,
inna głębia jaźni niż wydobyta na powierzchnię świadomości jasna,
pojęciowa wiedza. Nie jest więc wyłącznie tak, że posuwanie się naprzód
ducha dzięki dokonującej się historii oparte jest wyłącznie na ludzkiej
pamięci, na przekazach ustnych i pisanych. W jakiś sposób zachowuje się
wszystko, co miało miejsce, i w tej formie, jako utrwalone w „eterze”,
stanowi wewnętrzną substancję, z której czerpią jednostki w swych
zmaganiach z własnym zewnętrznym światem. Hegel nie mówi tego
jasno, gdyż wyczuwa, że odwoływanie się do wyobrażenia „eteru” byłoby
wykraczaniem poza obręb filozofii, sugerującym realność czegoś, co
wzięło się nie bardzo wiadomo skąd. Zamiast tego mówi „noc samowie
dzy”, wyższa forma substancji”, czyli wyraża się w sposób jawnie
metaforyczny, albo nieokreślony, bo wszakże nie mówi, co jest tą wyższą
formą substancji. Otóż są wypowiedzi Hegla świadczące o tym, że
właśnie na tym „ezoterycznym” poziomie może się dziać coś, co wpływa
w znaczący sposób na bieg historii. Na przykład pod sam koniec II tomu
swych Wykładów z historiifilozofii (dz. cyt., s. 591) pisze on o potężnym
impulsie, jakiego doznał świat, impulsie, dzięki któremu objawiony został
Bóg. Można się domyślać, że chodzi tu o nową duchową zasadę, którą
przyniosło ze sobą chrześcijaństwo. Kto jednak w sposób najczystszy
i najgłębszy odebrał ten impuls? Filozofowie, a konkretnie konkurencyjna
w stosunku do religii chrześcijańskiej szkoła neoplatońska: Plotyn,
Proklos. Ale przecież nie był to żaden historyczny wpływ wyobrażeń
chrześcijańskich na tych filozofów. Tym bardziej, że jak pisze Hegel,
„Objawienie Boga nie jest czymś takim, co przytrafiło się ludzkiemu
duchowi w wyniku ingerencji czynnika obcego”, jak to przedstawia
religia. Musiało zatem dokonać się coś na poziomie duchowego „eteru”,
co odebrały najpełniej najświetniejsze filozoficzne umysły tych czasów.
182 Można to również rozumieć: „a objawieniem tym jest absolutne
pojęcie". Występuje tu bowiem różnica treści i formy. Pojęcie jest formą
istnienia par excellence jawną, bo myślenie ma tu do czynienia z czymś,
Przypisy 653
co zna na wskroś jako własną naturę. Dlatego treść, która uzyskuje formę
pojęcia, jest do końca objawiona. Ponieważ jednak w wiedzy absolutnej
treść i forma są tym samym, więc absolutne pojęcie może być założone
jako głębia ducha, która początkowo nie jest objawiona. Głębia ta może
być również rozumiana jako głębia czystego pojęcia, czyli zawarty
w nim moment bytu. Objawieniem tej głębi jest „wyzewnętrznienie” się
czystego pojęcia w przestrzeni. Ale to objawienie zarazem nie jest
objawieniem, ponieważ „wyzewnętrznienie” się pojęcia jest jego wy
zbyciem się siebie (Entäußerung). Jest to więc objawienie, które jest
zarazem ukryciem. Inaczej mówiąc, treść absolutnego pojęcia ukazuje
się w formie, która nie jest pojęciowa, tzn. przedstawia się jako byt
materialny, nieprzejrzysty dla myślenia. Ale ten materialny byt jako
rozciągły, tzn. przestrzenny, ukazuje różnorodność treściową, której nie
ukazuje czyste pojęcie w swej postaci „niewyzewnętrznionej”.
183 Jak już mówiłem poprzednio, „wyzewnętrznienie wyzewnętrz-
nienia” polega na tym, że różnorodność treści zawartej w absolutnym
pojęciu występuje jako zewnętrzna przedmiotowość, mająca po swej
drugiej stronie podmiotowość, jaźń. Po stronie przedmiotu istnieje
materialny byt sam w sobie, po stronie podmiotu — czysty element
wiedzy, pojęcie. Chodzi teraz o to, żeby ten pozór bytu samego w sobie,
jakim jest materialność przyrody, zastąpić rzeczywistym bytem samym
w sobie, jakim jest pojęcie, myśl. Pojęcie musi więc samo wystąpić jako
substancja różnic, które przedstawia sobą przyroda. Nie polega to jednak
na tym, że pojęcie te różnice po prostu utrwala, jak to ujmuje empiryzm,
dla którego pojęcie jest tylko duplikatem treści zmysłowej. Pojęcie ze
swej natury znosi różnice zjawiska zmysłowego, wykazując, że to, co
skończone, nie istnieje, i prowadząc w ten sposób od tego, co skończone,
do tego, co nieskończone. Pojęciowy obraz świata jest więc zasadniczo
różny od oglądu zmysłowego — restytuuje on w wielości jedność,
a w przedmiotowości podmiotowość. I ostatecznie okazuje się samowie-
dzą poznającego ducha. Proces poznawczego znoszenia obcego pojęciu
istnienia zewnętrznego świata zachodzi dla Hegla z konieczności w cza
sie, nie jest mistycznym aktem oświecenia, w którym bezpośrednio
ogląda się jedność wszystkiego i rozciąganie się własnego Ja na całość
bytu, względnie jego roztapianie się w Absolucie, lecz dokonuje się
poprzez kolejne etapy, które zachowują się w pamięci ducha i które
również są etapami kształtowania się ducha aż do takiej postaci, która
jest zdolna do osiągnięcia wiedzy absolutnej. Te etapy w kształtowaniu
się ducha to kolejne postacie ducha i zarazem kolejne postacie świata.
184 Ta nauka o przejawiającej się wiedzy to, oczywiście, fenomeno

logia ducha. Fenomenologia ducha jest więc rzeczywistą historią ludzko
ści ujętą od strony jej logicznej konieczności. Nauka o fenomenologii
ducha sama pojawia się w rzeczywistej historii, ponieważ rzeczywista
historia jest w swojej najgłębszej istocie, czy też na swoim najwyższym
piętrze — historią filozofii.
185 Golgota ma swój niemiecki odpowiednik — Schädelstätte (miej
sce czaszek) — którego Hegel tu używa. Jest to zapewne nawiązanie do
obszernych rozważań na temat frenologii, w których Hegel ostro zwalcza
pogląd, jakoby czaszka mogła być wyrazem ducha. Hegel przeciwstawia
tu zewnętrzność, symbolizowaną przez czaszkę, wewnętrzności wspo
mnienia, pamięci. Tylko w tym wewnętrznym elemencie żyje duch.
Czaszka jest martwą skorupą opuszczoną przez ducha. Jeżeli rzeczywiste
dzieje ujmujemy w sposób pojęciowy, to stają się one naszą samowiedzą,
czymś, co dzięki temu nadal żyje wewnątrz nas jako Erinnerung, tzn.
jako przeszłość włączona w naszą duchową aktualność i składająca się na
naszą duchową istotę, a zarazem oddzielamy od tego żywego elementu
to, co martwe, widząc w historii także cmentarzysko, zbiorowisko
martwych odpadków (Schädelstätte). Termin Golgota ma tu więc dla
Hegla podobny sens, jak Grób Chrystusa, o który bezsensownie walczył
człowiek średniowieczny, zamiast szukać żywego Boga we własnym
duchu. Nie wydaje się, żeby Golgota miała tu oznaczać mękę ducha, czy
wręcz drogę przez mękę, drogę krzyżową, jaką są rzeczywiste dzieje
ludzkości.
186 W wiedzy absolutnej przenika się więc faktyczna rzeczywistość
historyczna z wiedzą ujętą w sposób czysto pojęciowy. Nie jest ona
abstrakcyjną ogólnością, ale czymś ukonkretnionym i ożywionym bez
pośredniością, która wprawdzie przeminęła, ale zachowała się we wspo
mnieniu. Jest to nie tylko pewien spójny logicznie myślowy system, ale
zarazem coś, co wyłoniło się z samej rzeczywistości i jest ujęciem tej
rzeczywistości. Ponadto jest to wiedza, która swoją zgodność z rzeczywi
stością ukazuje nie tylko jako faktyczną, ale również jako konieczną,
sytuując się tym samym poniekąd przed rzeczywistością. 1 wreszcie
wiedza absolutna, zgodnie z tym, co głosi, sama jest rzeczywistością,
ponieważ jest wiedzą o tym, że prawdą jest duch, a wiedza nie jest
przecież niczym innym niż właśnie duchem. Dokładniej biorąc, Hegel
mówi, że owa wiedza — ujęta pojęciowo historia—jest rzeczywistością,
prawdą i pewnością „tronu” ducha absolutnego, czyli że wiedza absolut
na przez fakt, iż się pojawia, dowodzi tego, co głosi, tego mianowicie, że
Przypisy 655
mocą panującą nad rzeczywistością jest duch absolutny, co polega na

tym, że cała rzeczywistość jest właśnie jego stawaniem się i tym, dzięki
czemu dochodzi on do istnienia. W szczególności zaś duch absolutny
króluje nad „królestwem duchów”, mianowicie nad „tym” królestwem,
o którym była powyżej mowa, tzn. nad szeregiem określonych postaci
ducha, czyli kolejnych etapów jego stawania się. Ostatnią z tych postaci
jest wiedza absolutna, czyli pełna samowiedza ducha absolutnego, ale
istniejąca jako samowiedza jednostkowa, czyli mająca w sobie moment
skończoności, a zatem przemijania w czasie. Duch absolutny jako
oderwany od swego stawania się w historii ludzkości i od swojej
samowiedzy w ludzkiej samowiedzy nie ma żywego podmiotowego
istnienia. Istnieje tylko w obrębie tych postaci ducha i tych jedno
stkowych samowiedz jako to, co jest prawdą ich nieprawdziwości, jako
nieskończoność, której istnieniem jest okoliczność, że to, co skończone,
ulega samo przez się zniesieniu.
187 Jest to parafraza zakończenia wiersza Schillera Freundschaft.
W oryginale te dwa wersety brzmią:
Aus dem Kelch des ganzen Z pucharu całego

Seelenreiches królestwa dusz
Schäumt ihm — Pieni mu się —
die Unendlichkeit. nieskończoność.
W parafrazie Hegla:
aus dem Kelche dieses Geisterreiches

schäumt ihm seine Unendlichkeit.
Spis Treści
Od tłumacza............................................................................................ 5
Przedmowa ........................................................................................... 13
Wstęp..................................................................................................... 59
A. ŚWIADOMOŚĆ
I. Pewność zmysłowa, czyli „to oto”i mniemanie .... 73
II. Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie........................................ 83
III. Siła i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysłowy .... 97
B. SAMOWIEDZA
IV. Prawda pewności samego siebie.............................................. 125

A. Samoistność i niesamoistność samowiedzy; panowanie
i poddaństwo .........................................................................132
B. Wolność samowiedzy; stoicyzm, sceptycyzm
i świadomość nieszczęśliwa .............................................. 140
C. (AA.) ROZUM
V. Pewność i prawda rozumu........................................................ 163

A. Rozum obserwujący.............................................................. 169
a) Obserwacja przyrody ................................................... 171
b) Obserwowanie samowiedzy w jej czystości oraz

w jej odniesieniu do rzeczywistości zewnętrznej;
prawa logiczne i psychologiczne................................... 202
c) Obserwacja stosunku samowiedzy do jej bezpo
średniej rzeczywistości; fizjonomika i frenologia . 207
B. Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy . 232
a) Ochota i konieczność ................................................... 238
b) Prawo serca i obłęd zarozumiałości............................. 242
c) Cnota i bieg świata........................................................ 249
C. Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie
i dla siebie realna................................................................... 256
a) Zwierzęce królestwo ducha i oszustwo,
czyli Sprawa ................................................................... 258
b) Rozum nadający prawa................................................... 272
c) Rozum sprawdzający prawa ........................................ 276
(BB.) DUCH
VI. Duch......................... 285

A. Duch prawdziwy. Zycie etyczne........................................ 288
a) Świat etyczny, prawo ludzkie i boskie,
mężczyzna i kobieta........................................................ 289
b) Postępowanie etyczne, wiedza ludzka i boska,
wina i przeznaczenie ................................................... 300
c) Stan prawny ................................................................... 310
B. Duch wyobcowany od siebie.Kultura................................ 314
I. Świat wyobcowanego od siebie ducha ................................... 317
a) Kultura i jej królestwo rzeczywistości........................ 317
b) Wiara i czyste własne rozumienie............................. 341
II. Oświecenie ................................................................................... 348
a) Walka Oświecenia z przesądem................................... 349
b) Prawda Oświecenia ........................................................ 370
III. Wolność absolutna i terror........................................................ 376
C. Duch pewny samego siebie.Moralność ...........................384
a) Moralny pogląd na świat..............................................385
b) Przesuwanie ................................................................... 393
c) Sumienie, piękna dusza, zło i jego wybaczenie . . 403
Spis treści 659
(CC.) RELIGIA
VII. Religia........................................................................................ 431

A. Religia naturalna...................................................................437
a) Istota świetlna...................................................................439
b) Roślina i zwierzę............................................................. 441
c) Majster ............................................................................. 442
B. Religia sztuki ........................................................................ 445
a) Abstrakcyjne dziełosztuki............................................... 447
b) Żywe dzieło sztuki ........................................................... 456
c) Duchowe dzieło sztuki...................................................460
C. Religia jawna........................................................................ 472
(DD.) WIEDZA ABSOLUTNA
VIII. Wiedza absolutna ...................................................................499
Przypisy ............................................................................................. 519

nr ínw.: BFP - 50899
wrót u Kopemikansktego". Oryginalność stanowiska Heg-

la polega zwłaszcza na przerzucaniu pomostów między
sferami, które zazwyczaj traktowane były rozłącznie.
Myślenie i byt, świadomość i samowiedza, teoria i pra
ktyka, prawda i fałsz — to tylko niektóre przeciwieństwa,
które w jego filozofii się łączą. Zaś sama filozofia wtopio
na jest w sposób organiczny w historię filozofii, ta zaś —
w historię powszechną. I to właśnie stanowi specyficzny
charakter tego dzieła. Hegel przedstawia w nim własne
stanowisko filozoficzne, a zarazem jego „historyczną de
dukcję", czyli szczególnego rodzaju historię filozofii
i historię w ogóle, ponieważ konkretna filozofia wyraża
zawsze jakąś postać świata.
W samym tytule dzieła łączą się dwa przeciwieństwa
— „duch", który jest najwyższą prawdą, i jego różne od
prawdy przejawy, formy zjawiskowe, czyli „fenome
ny". W koncepcji fenomenologii jako opisu różnych
przejawów ducha w ich koniecznym następowaniu po
sobie zawiera się idea istotnego związku między praw
dą a fałszem. Droga do prawdy prowadzi przez błędy
i nawet gdy prawda absolutna już się w świecie pojawi
ła, nie można jej poznać w inny sposób niż przez
przejście w myśli całej tej drogi — drogi stopniowego
uwalniania się od tego, co nie jest prawdą, lecz pozo
rem. W ostatecznym rezultacie, w wiedzy absolutnej,
cała ta droga jest zawarta jako „zniesiona" — jej po
szczególne etapy są zanegowane o tyle, o ile pojmuje
się je jako wyraz całej prawdy, ale zachowane jako
„logiczne momenty" całości.
Prawdą, absolutem jest duch. Ten Heglowski pur
dzenia nasuwał zawsze pytania o stosunek między
lutem a jednostką ludzką, absolutem a Bogiem, fil
a religią. Historycy filozofii odpowiadali na te pytr
wszelkie możliwe sposoby. Nie ulega jednak wątp
ci, że absolut realizuje się dzięki historii, że histo
konuje się dzięki aktywności jednostkowych podrr
i że realizacją absolutu jest wiedza absolutna, rl
formę filozoficzną, pojęciową, w której forma rei
ulega zniesieniu.
Światosław Florian N<
FUNDACJA ALETHEIA

Hegel - Fenomenologia Ducha

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Hegel - Fenomenologia Ducha

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

GEORG WILHELM FRIEDRICH

Przełożył Światosław Florian Nowicki

© Copyright for the Polish translation

Projekt okładki Anna Czajka

Tytuł dotowany przez Ministerstwo Edukacji Narodowej

Pierwszy polski przekład Fenomenologii ducha Georga Friedricha

1 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, Biblioteka Klasyków Filozofii,

egzegetycznego”. Jeżeli słowa te uznamy za miarodajne dla wszystkich

Przekład został uzupełniony komentarzami tłumacza, któremu za­

3 J. Piórczyński, Absolut, człowiek, świat. Studium myśli Jakuba Bóhmego ijej

Właśnie owa niewielka objętość pozwoliła na szczegółowy komen­

konanym o filozoficznej klasie Hegla, udziela mu się automatycznie

się, że nie jest to wcale ujęcie zbieżne z egzoteryczną religią chrześcijań­

w tekście i pokazać metodę jego analizowania. Ułatwiając w ten sposób

Swiatosław Florian Nowicki

Wyjaśnienie, którym w przedmowie, zgodnie ze zwyczajem, poprze­

także o treści samej, o nerwach, mięśniach itp. Lecz w przypadku

wynalazków, [które służą do tego,] by obejść rzecz samą i by połączyć ze

pracy nad zbliżeniem filozofii do formy naukowej, tak by mogła ona

pojednania z istotą i jej ogólnej—wewnętrznej i zewnętrznej —obecno­

tość i gmatwaninę, stanowiącą sens doczesności, a uwagę kierującą się

takiej wiedzy] mniemają, że przez przesłonięcie [die Einhüllung] samo-

ogólną podstawą tej całości, to w przeciwieństwie do tego dla świadomości

Jeśli chodzi o treść, to ci drudzy niekiedy chyba w sposób zbyt łatwy

wprawdzie teraz była o nim mowa jako o czymś, jednakże w absolucie,

siebie. Jako podmiot jest ona czystą prostą negatywnością i właśnie

na początku i bezpośrednio zostaje on wyrażony, jest tylko tym, co

bezpośrednie, co pozostaje w spoczynku, co jako nieruchome samo jest

czyni ją niemożliwą; tamta [antycypacja] zakłada je bowiem jako

ści] obecne są tylko w sposób niewyraźny. W duchu, który stoi wyżej od

jednostki, ponieważ nawet duchowi świata wystarczyło cierpliwości, by

tego konkretu, którym jest samo Ja w przeciwieństwie do odróżnionej

to, co abstrakcyjne — bez względu na to, czy [określenia te dotyczą]

właściwie jest z tym, co negatywne, jako czymś w ogóle fałszywym.

znaczenie tego, czym są poza swą jednością, a zatem [jako ujmowane]

nie należy do przedmiotu, lecz jest pewną czynnością zewnętrzną wobec

w dobrej wierze, że będzie to pomocne w przeprowadzeniu dowodu. Bo

kość, różnica nieistotna. Matematyka abstrahuje od tego, że to właśnie

w swoim pojęciu. Jest to proces, który wytwarza sobie i przebiega swoje

w [potocznym] mniemaniu co najmniej niemodne. Nawet jeśli nie

[rozumu], jeszcze martwa, jeszcze nierozumiana kantowska potrójność

w tabeli, pogrąża je, jako należące do refleksji, w pustce absolutu, ażeby

jęciowemu mówieniu o tożsamości myślenia i bytu. — Przez to, że

negatywnością; w wyniku tego owo stałe istnienie przechodzi w swoje

czegoś [od kogoś innego], podobnie jak w wypadku entuzjastycznej

tego, co pozytywne. Przez to, że ta refleksja nie uzyskuje —jako treści

nasuwa mniemanie, że stosunek między podmiotem i orzecznikiem jest

samej. — Jest to podobne do tego, co występuje w wypadku zwykłego

przekonywać, że ich opanowanie wymaga wielkiego wysiłku — długiej

Zgodnie z naturalnym wyobrażeniem [Vorstellung], zanim w filozo­

niedorzecznością jest [mniemanie], że posługujemy się tu w ogóle jakimś

absolut znajduje się po jednej stronie, a poznawanie po drugiej [jako

nia, dla których nie ma znaczenia, czy nazywamy je własnymi, czy

zostaje w świadomości założone jednocześnie to, co jest poza [das

Ta sprzeczność i jej usunięcie okażą się czymś bardziej określonym,

przedmiotu, a przez przedmiot rozumiemy przedmiot [z7m] jako przed­

nam przypada w ogóle tylko czyste ujmowanie [Auffassen] tego, co

świadomość występuje w swym odniesieniu do nich; dzięki temu

Wiedzą, która najpierw, czyli bezpośrednio, jest naszym przed­

niczenia; Ja nie ma znaczenia rozmaitego wyobrażania czy też myślenia,

odpowiada sposobowi, w jaki istnieje on w pewności zmysłowej. W tym

meinen]2 w tej pewności zmysłowej. Ale mowa jest, jak widzimy,

dzień, ponieważ Ja go widzę; tym, co jest Tu, jest drzewo — z tego

chusa, żeby nauczyli się najpierw, na czym polega tajemnica jedzenia

Przekład został uzupełniony komentarzami tłumacza, któremu za

Właśnie owa niewielka objętość pozwoliła na szczegółowy komen

się, że nie jest to wcale ujęcie zbieżne z egzoteryczną religią chrześcijań

Wyjaśnienie, którym w przedmowie, zgodnie ze zwyczajem, poprze

pojednania z istotą i jej ogólnej—wewnętrznej i zewnętrznej —obecno

Zgodnie z naturalnym wyobrażeniem [Vorstellung], zanim w filozo

przedmiotu, a przez przedmiot rozumiemy przedmiot [z7m] jako przed

Wiedzą, która najpierw, czyli bezpośrednio, jest naszym przed

Bezpośrednia pewność nie bierze sobie [nimmtsich] tego, co prawdzi

Dla świadomości w dialektyce zmysłowej pewności zanikło słysze

Gra obu sił polega więc na tym, że obie są określone w przeciwstaw

ruchu niebieskiego, faktycznie nie wyraża ich obu. Połączenie wszyst

faktycznie naprzeciw niej — samoistne istnienie, czyli trwała [bleiben

pewności bycia wszelką realnością, zarówno sobą, jak i swym przed