See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/335327459

[in BG]: THE DOCTRINE OF AHIMSA AND VEDIC YAJNA – IS THERE

INTERSECTION?

Conference Paper · June 2017

CITATIONS READS

0 127

1 author:

Nikolay Yankov
Sofia University "St. Kliment Ohridski"
10 PUBLICATIONS   0 CITATIONS   

SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

SELF-SACRIFICE AS PROTOTYPE OF VEDIC RITUAL View project

All content following this page was uploaded by Nikolay Yankov on 22 August 2019.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

 ДОКТРИНАТА ЗА АХИМСА И ВЕДИЧЕСКАТА ЯДЖНА – ИМА ЛИ ПРЕСЕЧНА ТОЧКА?1

Николай Янков

Abstract

The doctrine of ahimsa and the Vedic yajna – is there possibility of intersection?

Ahimsa, the principle of non-violence, is so deeply rooted in contemporary Hinduism that for
ordinary man it is impossible to imagine the Indian cultural terrain without this ideological phenomenon.
In the same way, no real connoisseur of Indian religious traditions would question the fact that despite the
dynamic development of Hinduism and its enormous transformations in the course of time, the worhsip
paid to the Vedas as an ultimate source of sophisticated knowledge never died out. Vedic texts continue to
be the unattainable ideal, towards which every seeker of self-realization aspires. And here comes the
question: is it possible that the ethical concept of non-violence reconciles with a sacrificial culture like the
Vedic one, which bases its ritual activity entirely upon the belief in the supreme power of sacrifice?
Where is the intersection of these heterogeneous ideas?
In the current paper I make an attempt to answer these questions and distinguish the earliest
phases in the formation of this fundamental for the Indian tradition concept, while analyzing whether
ahimsa emerged within the Vedic sacrificial system or received external impact.

----
Днес в хиндуизма ахимса се възприема като върховна еманация на вселенския порядък, на
законите на дхарма по същия начин, както във ведическа Индия жертвоприношението се мисли
като силата, конструираща, поддържаща и укрепваща мирозданието. А всяко жертвоприношение,
както знаем, изисква жертва, следователно всяко жертвоприношение е белязано от ритуално
насилие. Възможно ли е морално-етичен принцип като ахимса да се съвмести с жертвена култура
като ведическата, основаваща своята ритуална дейност изцяло на вярата във върховната сила на
жертвопринасянето? Къде в архаичните текстове е пресечната точка между ведическия идеал на
яджна и това толкова фундаментално за Индия понятие?
В настоящия доклад се опитвам да отговоря на тези въпроси и да откроя най-ранните фази
във оформянето на тази основополагаща за индийската мисъл концепция, като споделям своите
виждания за възможността понятието да се е оформило самостоятелно в границите на ведическата
жертвена система или да е получило тласък от отвън.

Някои учени (особено Шмидт 1968; Хестерман 1984; Тъл 1996) търсят генезиса на идеите
за ненасилието в ранните пластове от брахманическата книжнина. Според защитниците на тази
теза още в ранния брахманически етап са съществували морално-етични съображения, които дали
тласък на преосмислянето на ритуалната дейност и на развитието на принципа ахимса. Струва ми
се обаче, че когато говорим за развитието на ахимса в рамките на ведическия ритуал трябва да
стъпваме на terra firmа и да не правим прибързани заключения, които биха били плод на
собственото ни пожелателно мислене. Много от елементите в ритуала, които ни се струват израз на
чувствителността и загрижеността на жреците към чуждата болка имат съвсем ритуални, а не
морално-етични обяснения. Ще дам няколко примера. Според описанието на ритуала ашвамедха в
Шатапатха брáхмана убийството на жертвата се извършва относително скришом от останалите
жреци. Жреците въвеждат тържествено жертвата и я оставят на север от пространството на
големия олтар. Там тя бива удушена. При екзекуцията на животинската жертва най-важното
правило, което се съблюдава от жреците, е жертвата да не изпада в паника и да не издава никакъв
звук (ШБ 3.8.2.15; БШС 4.6–7; 15.28). Другите жреци не гледат акта на убийство, защото са

1
Доклад от втора национална конференция „Индия в българската наука“, провела се в централната сграда на
Българската академия на науките, 15– 16.06.2017.
извърнали глави или вече са се върнали обратно до централния олтар. Тоест убийството е не само
прикрито заради това, че е изнесено в периферията на свещеното пространство, а и с това, че
другите жреци обръщат гръб, за да не стават свидетели на случващото се (Хубен, 1999: 117). Освен
това наблюдаваме очевидно отричане на насилието. Докато част от жреците убиват животното,
друг жрец (hotrī), извърнал глава в противоположната посока, рецитира следните мантри: „Ти
действително не умираш, не изпитваш болка (na mriyase na riṣyasī). Ти отиваш право към боговете
по пътека, лесна за вървене; там, където отиват праведните, не злосторниците (yatra yanti sukṛto
nāpi duṣkṛtaḥ). Нека бог Савитри те отведе там“ (ТБ 3.7.7.14). Oтричането на смъртта на коня
продължава и след неговото удушаване, когато неслучайно мантрите говорят за него като за
„спящ“ (Хубен, 1999:118). Жреците, извършващи убийството, на свой ред се наричат
„умиротворители“ (śamitṛ). Те не убиват жертвата, само я успокояват или умиротворяват (ШШС
5.17.1).
Посочените примери обаче намират логично обяснение чрез драматизацията на ритуалния
сюжет, част от ритуалното табуизиране на смъртта, характерни за всяка една жертвена култура.
Например насилието и смъртта на митологично ниво се явяват насилие към бога, първия
жертвопринасящ и първата жертва. Точно на това смущение и противоречие ритуалистите
трябвало да намерят разумно решение. Както казва Донигер, „големият парадокс в
жертвоприношението е, че жертвата се счита за свещена, тъй като въплъщава бога и в този смисъл
е абсолютно неприкосновена, ала тя е свещена точно защото става жертва и трябва да бъде
пожертвана“ (О„ Флеърти; Смит, 1989 : 194) В основата на извинителния език и мистификацията
на насилието в посочените примери от Брáхманите стои не толкова смущението от нанасянето на
болка към друго същество, а магико-ритуалистичният аспект. Убиването е изнесено в страни,
защото на жертвената арена няма място за онези аспекти от мирозданието, свързващи се с
разрухата, хаоса и смъртта. Жертвоприношението изисква смърт, но целите му са свързани с
благоденствието и затова тя трябва да бъде прикрита. Това е характерно за голяма част от
принасящите култури (Олденберг, 1988: 292)
Не на последно място ведическите жреци се бояли изключително много от
неблагоприятните резултати, които би могло да предизвика съзнателното насилие над нещо, което
се приема за божествено и сакрално. Това, което поясняват самите текстове е, че жреците извръщат
глава не от неохота да гледат убийството, а за да се предпазят от евентуални лоши последствия:
„Той се скрива от жертвените животни, за да остане невредим” (ТС 6.3.8.3). Идеята е, че всяко
прикосновение със смъртта е противопоказно за целите на ритуала, свързани с отвоюване на
живота и просперитета от утробата на хаоса. И тук стигаме до момента, в който ведическият
ритуал се пресича с понятието ахимса. Съвременната представа за понятието ахимса включва
съзнателно отхвърляне на всяка форма на насилие. В началните си появи в свещената книжнина
понятието ахимса не предполага „неубиване“, нито „всеобхватна любов“, „пацифизъм“ или
„положително и състрадателно отношение към света“, с каквито семантични стойности се
натоварва впоследствие (Бодевиц, 1999: 17-21).

Такъв е случаят с една от сутрите към Тайттирия брàхмана (3.9.3), в която се появява
твърдението, че след като животните бъдат обиколени с огън, те биват пускани на свобода.
Любопитното тук е, че причината за освобождаването им, посочена в текста, е ahimsāyai, коeто
лингвистът Дюмон превежда като „в името на ахимса“ или „заради избягване на насилието“. Така
преведена цялата сутра препраща към по-късния хиндуистки идеал.
Тук искам да направя едно много важно уточнение във връзка с превода и разбирането на
тази част от текста. Хубен е един от специалистите, които разглеждат обстойно понятието ahimsā -
как то се среща в свещения канон и какви семантични конотации носи в различните ранни
източници. Въз основа на своя анализ той прави заключението, че употребата на ахимса в тези
текстуални корпуси не е в светлината на по-късното разбиране за ненасилие като съзнателен
етичен принцип, прилаган спрямо всички живи твари (Хубен, 2001: 279-290). В малкото случаи, в
които се появява в жреческата ритуалистика думата носи идеята за „неувреждане“,
„ненараняване“. То се явява почти винаги в дативната си форма със значението на „за доброто/за
безопасността”, като това касае жреца, поръчителя или самия ритуал. Контекстът обикновено
свързва понятието с това, че жрецът извършва дадено действие или рецитира конкретна мантра в
името на своята собствена безопасност, букв. „за да избегне нараняване“. В други няколко случаи
ахимса се свързва с ритуално отсичане на дърво или откъсване на билка и изричане на конкретна
мантри, чрез която се предотвратява тяхното „нараняване“. Тоест въпреки че те биват отсечени
или откъснати чрез напяването на правилните мантри се постига възстановяване на цялостта им.
Този елемент на възвръщане на цялостта на жертвата отново представлява задължителна
характеристика за жертвените култури, които транслират всичките си надежди за добро върху
посредника на ритуалните дйствия. В конкретния пример в Тайттирия брàхмана, за който
споменахме по-горе, пускането на животните не се извършва с цел отбягване на насилието, както
предполага Дюмон, а „в името на сигурността и безопасността“ на жертвопринасящия. Подобно
тълкувание обяснява много по-добре сутрата, която третира темата за класифицирането на
жертвените животни.
Във ведическото жертвоприношение жертвите биват разпределени в две категории –
питомни и диви, като по правило само последните биват пускани на свобода, докато другите се
„умиротворяват“и поднесят на боговете. Ако приемем, че във въпросната сутра се говори за
принципа ахимса, от етична гледна точка няма логика дивите животни да подлежат на милостта на
хората въз основа на принципа за ненасилие, а питомните – не? В дейсвтителност традицията дава
свое собствено обяснение за подобно действие, което няма връзка с морално-етичните
съображения. Дивите животни не са пашу, питомни, и следователно не са безопасни (kşema) като
одомашените. Дивите животни крият в себе си опасността и заплахата, защото са диви (mŗga), те
са годни само за ловуване. Дивите животни въплъщават за ведическия индиец онези сили, които са
извън сферата на неговия контрол и владение точно както гората е локус на ентропията, на
неопределеното, на неизвестното и опасното Ако човек жертвопринася с домашни животни,
пътищата и населените места ще са в безопасност и няма да бъдат застрашавани от зверове и
людоеди (narkṣīkāḥ puruṣavyāghrāḥ), крадци и убийци (parimoṣiṇa āvyādhinyastaskarā)(ШБ 13.2.4.2).
Докато ако човек извърши приношение с диви животни, пътищата и селищата ще се разпаднат и
всевъзможни зверове и мародери ще плъзнат навред. Най-страшното последствие обаче е, че
дивите животни ще нападнат и завлекат към гората самия яджамана (yajamānamaraṇyam mṛtaṃ
hareyuraraṇyabhāgā)(ШБ 13.2.4.3) Дивите животни са неконтролируеми, а това прави ги прави
негодни за принасяне. Одомашените животни на свой ред са годни за жертва, защото са пряко
свързани с човешката цивилизация. Домашното животно е нечия собственост и в този смисъл то
може да послужи на стопанина си и най-важното да изпълнява ролята на негов заместител в самия
ритуал. Пoсредством неговата жертва стопанинът постига богатство, изобилие. По този начин с
регламентиране на правилото дивите животни да бъдат пускани на свобода, а одомашените да
бъдат жертвани, яджамана заобикаля и всички негативни последствия от посегателството над
мнимите и опасни аспекти в природата, с което подсигурява своята безопасност и тази на
царството си, т.е това ahimsāyai, за което става въпрос в сутрата. От казаното става ясно, че
преводът на Дюмон „в името на ненасилието“ всъщност не е точна интерпретация на текста.
Откъсът придобива съвсем друг смисъл, който е в далеч по-голямо съзвучие с важната роля на
яджамана и представите, лансирани в прозаическата сакрална книжнина на Брáхманите, ако го
интерпретираме като „в името на ненараняването“, като се имплицира яджамана.
Струва си обаче да си зададем един друг въпрос. Защо наред с дивите животни сутрите
повеляват освобождаването на човешката жертва, след като реално човекът е сред годните за
приношение животни т.е той е класифициран като пашу? В началото на кандика осем жреците
изтъкват петте жертвени животни, годни за приношение, като според каноничните предписания на
първо място като най-висшо сред тях стои човекът. В края на тази кандика обаче се появява
твърдението, че след ритуала парягни или обикалянето с огъня наред с дивите животни трябва да
бъде пусната на свобода и човешката жертва. Възможно ли е и в този случай да сме свидетели на
ритуално обоснован мотив? Брàхманата не е единственото място в описанието на ашвамедха, в
което се споменава, че към жертвените колове се привързва човешко същество. Сред списъка с
домашни животни в Тайттирия самхита (5.6.21) фигурира думата пуруши. По повод на тази дума
известният и изключително авторитетен коментатор Саяна отбелязва, че тук тя очевидно е
използвана в двойнствено число, защото обозначава привързването не на един, а на двама души -
двойка мъж и жена така, както другите животни в списъка са представени по двойки (Хубен, 2001:
282). В описанието на Шанкхаяна шраутасутра (ШШС 16.12.13-14) четем, че сред жертвите
присъства не пуруша, а кимпуруша (kimpuruṣa). Преводът на думата буквално е „що за човек“ или
„не-човек“. Относно тълкуването на думата най-логично звучи предложението на Брайън Смит,
който превежда кимпуруша като „псевдочовек“. Въз основа на синонимите, които са употребени в
литературата по адрес на кимпуруша, а именно маю араня („дивак от джунглата“ ТС 4.2.10.1-4) и
пуруша мрига („див човек“; ТС 5.5.15.1; МС 3.14.16; ВС 24.35), можем да заключим, че кимпуруша
се доближава повече до образа на варварина, дивака, нецивилизования човек, който е антипод на
това, което въплъщава в себе си истинският човек, пуруша или благородника аря (Смит, 1991: 539)
В този смисъл можем да допуснем подобно на Уенди Донигър О„Флеърти, че кимпуруша препраща
към някои от автохтонните за субконтинента племенни общности, с които ведическите индийци
неминуемо имали контакт. Ако това е така, то би обяснило освобождаването на „дивия човек“
наред с различните диви представители на животинската фауна (О„Флеърти, 2014).
Въпреки този аргумент имаме по-големи основания да считаме, че в този случай се прави
целенасочен опит да бъде избегната смъртта на човешко същество? Тоест имаме индикатор за
повишаване на стойността на човешкия живот. Към подобно предположение ме води следното
наблюдение. Прави впечатление, че до момента на привързването на жертвите текстът на
Брáхманата се характеризира със стилова хомогенност и последователност. Това обаче не
навсякъде е така. Твърдението, че човешката жертва се пуска наред с дивите животни се споменава
веднъж във връзка с експликациите за присъствието на питомни и диви животни в ритуала (ТБ
3.8.19). Тук тези обяснения пасват на текстуалното съдържание и са във връзка с темата, но в
последващите сутри от осма кандика предписанието за освобождаване на човешката жертва се
появява за втори път (ТБ 3.9.8). Това второ твърдение стои като „пришито“, то не пасва на
съдържателната част, която тук помества възхваляващи слова за произхода на коня. Нека
припомня, че аналогичен случай с много рязка намеса в съдържанието откриваме в раздела за
пурушамедха към Шатапатха брáхмана. Кохерентността на изложението там също бива
нарушена от един „мистериозен глас“ , който се включва ex nihilo, за да добави, че ако човекът не
бъде пуснат, то „човек ще яде човека“. За да се избегне този елемент, Брàхманата предлага
символичното разиграване на тази сцена.
Не можем да отречем, че само по себе си това вмешателство в сутрите, повеляващо
освобождаване на човешките жертви, говори за нарастващо неудобство от извършването на
жертвено насилие спрямо себеподобен. От ритуална гледна точка човекът е перфектната жертва,
първото и най-висшето жертвено животно и следователно не би следвало да има съпротива по
отношение на убиването му като част от церемонията. От ритуална гледна точка също така
убийството му не представлява опасност за жертвопринасящия или за жреците. Освен това не бива
да забравяме, че церемонии като ашвамедха били извършвани от горди и знатни царе, от които със
сигурност не можем да очакваме, че ще се трогнат от насилствения елемент в процедурите, при
положение че същите тези царе постигали славата си с проливане на изобилно количество чужда
кръв. Тоест можем да допуснем, че над ритуалните аргументи, които разглеждат човека като
съвършената жертва, надделява неритуалната, етична гледна точка, според която върху човешкото
същество не бива да се оказва насилие. Това именно е предшественикът на ахимса. Най-ранната
демонстрация на морален смут, видима в канона. Този външен глас, това вмешателство в
естеството на сутрите на ШБ и ТБ, изтъкнатият индолог Хубен отдава на навлизането на новите
влияния, бележещи прехода към качествено нов и различен по своя характер период (Хубен, 2001:
285). Като най-правдоподобна изглежда хипотезата, че двигателят на тези нови влияния е
представлявала фигурата на аскета. Аскетизмът в текстовете от Упанишадите се опитва да
елеминира жертвеното насилие чрез интернализиране на ритуала, т.е като го превърне в
субективно преживяване в границите на индивида. Възможно е именно етичността и
чувствителността към насилието да са били проводник за обособяването на този нов клас от „хора
на познанието“. Така или иначе под влияние на аскетизма, а също и на зародилите се в периода на
средните Брàхмани и Упанишади антиритуалистични учения като будизъм и джайнизъм се
засилват тенденциите към отвхърляне на жертвеното насилие не само над хора, а и над всички
останали твари. От епохта на средните Упанишади темата за насилието се превръща в основен
дискурс, какъвто не е налице в раннашната свещена книжнина.

Bodewitz, H.W. “Hindu ahimsa and its roots“. – In:Violence Denied: Violence, Non-Violence and
the Rationalization of Violence in South Asian Cultural History, Brill, Leiden, 1999.

Dumont, P.D. “The Horse Sacrifice in the Taittiriya Brahmana: The eight and ninth prapathakas of
the third kanda of the Taittiriya Brahmana with translation” – In: Proceedings of the American
Philosophical Society,1948, 92(6): 447-503

Houben, J. “To kill or not to kill the sacrificial animal-arguments and perspectives in Brahmanical
ethical philosophy”. – In:Violence Denied: Violence, Non-Violence and the Rationalization of Violence in
South Asian Cultural History, Brill, Leiden, 1999.

Houben, J. “The Vedic Horse sacrifice and the changing use of the term ahimsā: an early insertion
in TB 3.9.8?.” – In: Klaus Karttunen and Patteri Koskikalio, eds. Vidyarnavandanam, Leiden, 2001.

O‟Flaherty, W.D. On Hinduism, Aleph, New Delhi, 2013.

Oldenberg, H. The Religion of the Veda. Motilal Benarsidass, Delhi, 1988.

Smith, B.; Doniger, W. Sacrifice and Substitution: Ritual Mystification and Mythical
Demystification, Numen, Vol. 36, Fasc. 2 (Dec., 1989), pp. 189-224

Smith, B. Classyfying animals and humans in Ancient India, Royal Anthropological Institute of
Great Britain and Ireland, source: Man, new series vol.26, 1991 pp.527-548

View publication stats