A jóga 8 ága:

1. Jama

A megismerő alany és a megismerés tárgya téves, és szenvedést okozó azonosításának oka a tudatlanság,
az avidjá. A Jóga szútrák szerint a tudatlanság eltávolítója a nyolc ágú (vagy nyolc tagú) jóga (astánga-
jóga). Maharishi a nyolc tagot így értelmezi:

jama – az irányító

nijama – törvény vagy szabály

ászana – ülés vagy stabilitás

pránájáma – a lélegzet jövése és menése

pratjáhára – az érzékszerveknek a nagyobb vonzás felé való fordítása

dháraná – fenntartás

dhjána – meditáció

szamádhi – stabil értelem

Maharishi szerint a jóga szó egyaránt utalhat a jóga útjára, azaz a meditációra és egyéb gyakorlatokra,
illetve a jóga állapotára, az Önvalóval való egységre. Ahogyan a jóga egyszerre jelöli az utat és az
állapotot, úgy a jóga nyolc ága is jelölhet utat és állapotot, vagyis utalhat az egység kifejlesztéséhez
vezető út nyolc aspektusára, illetve magának az egységnek a nyolc aspektusára. A jóga teste sajátságai,
azaz végtagjai (anga) által ismerhető meg. Maharishi a jóga minden egyes ágát vagy tagját e kétféle
módon értelmezte.

Ahogyan Maharishi mondja, a végtagok egyszerre nőnek ki a törzsből. Nem szükséges ezért a jamát és a
nijamát a szamádhira való felkészülésnek tekinteni. A szamádhi legalább annyira segíti a jama és a nijama
növekedését, ahogyan a jama és a nijama segíti a szamádhiét. A transzcendálás természetes eredménye
a helyes cselekvésre való hajlam, és a helyes cselekvés felszámolja a transzcendálás akadályait, akár egy
gazda, aki a földjét öntöző vizek folyása elől eltávolítja az akadályokat. Mint Maharishi megjegyzi: „A jóga
összes ágának vagy eszközének egyidejű gyakorlásával a jóga állapota is egyidejűleg növekszik az élet
nyolc területén, végül pedig állandóvá válik.”
Jama

Maharishi a jamát az „irányítónak” nevezi, illetve „az előírások öt minőségének”. A jama öt aspektusa a
következő: szatja, ahimszá (Maharishi megfordítja az általában megszokott sorrendet és a szatját az
ahimszá előtt szerepelteti), asztéja, brahmacsarja és aparigraha.

A szatja igazságot jelent. Maharishi az igazságot úgy határozza meg, mint ami soha nem változik. A szatja
alapja a szat, az örök létezés. Az igazságot Maharishi szintén úgy definiálja, mint amely mindig tápláló,
mivel a létezés mindent táplál, ami csak létezik. A szatja egyik sajátsága a megvilágosodásnak is, amely
állapotban az ember az élet igazságát minden létrezdülésének alapjaként éli. A szatja egyúttal a
megvilágosodáshoz vezető útnak is része, mivel azt, hogy minden helyzetben az igazságot szóljuk, a
megvilágosodáshoz vezető spirituális gyakorlás elengedhetetlen részének tartják. A jóga nem más, mint
hogy a tudatosság legegyszerűbb formáját éljük, és az igazság segít abban, hogy egyszerűek maradjunk.
Patandzsali azt írja, hogy amikor az igazság stabilan megállapodottá vált, amikor a tudatosságunk nyitott
az igazságra, akkor vágyaink beteljesednek. Mivel a vágyak összhangban vannak a fejlődés impulzusaival,
nem találkoznak ellenállással, és az ember részesül abban, amit Maharishi úgy nevez, hogy „a természet
támogatása.”

A második jama az ahimszá. A megvilágosodás sajátsága ártás nélküli természete: a megvilágosodott

személy nem követ el erőszakot sem saját, sem pedig mások természete ellen. Ha valaki még képes arra,
hogy akár csak elgondolja az erőszakot, akkor az erőszak elkerülhetetlenül megjelenik, mivel az erőszak
az egyénben belül épül fel. Az erőszakos hajlamokat nem kívülről kell eltávolítanunk, hanem a
forrásuknál. A tudat felébredett állapota rendelkezik a harmonizálás minőségével, ahol az ember sem
bottal, sem gondolataival nem árt a másiknak. Maharishi szerint az erőszaknélküliség nem igazán jó szó
az ahimszára, mert nem valaminek a hiányáról van szó. Az ahimszá több, mint az erőszak hiánya: ez a
béke kisugárzódása minden lény irányában. A Jóga-szútrák szerint, amikor a jógi szilárd alapot nyer az
ahimszában, jelenlétében az összes lény beszünteti az ellenségeskedést:

tat-szannidhau vaira-tjágah

Az ő (tat) közelében (szannidhau) az ellenségeskedés (vaira) elhagyása (tjágah) [történik]. Egy

elcsendesedett elmeállapot közelségében az összes viszály megszűnik.

Az asztéja „nem lopást” vagy „más javainak el nem tulajdonítását” jelenti. A legmagasabb értelemben
véve egyedül a tiszta tudat tartozik hozzánk, és ha ezt bármi más elhomályosítja, akkor az, bizonyos
értelemben véve, lopás. A tudatlanság állapotában az ember azt éli meg, hogy az „enyém ez a virág”
[értsd: tudatosságom bármely tárgya] vagy „én vagyok ezé a virágé” [tudatosságom bármely tárgyáé].
Amikor azonban valaki csupán tanúja a virágnak [tudatossága tárgyainak], akkor nem tulajdonítja el azt a
virágot [tárgyat]; a létezés nagy valóságát semmi sem „lopja” el kezeink közül.

A Jóga-szútrák kijelentése szerint, amikor az asztéja szilárd alapot nyer valakinek az életében, ahhoz
minden gazdagság odamegy. Maharishi szerint a külső szegénység nem jele a megvilágosodásnak; az
anyagi birtoktárgyak nem feltétlenül jelentenek kötődést. Épp ellenkezőleg, ekkor a külső kényelem,
mértékletes módon, még növekedhet is.

A negyedik jama a brahmacsarja, melyet Maharishi úgy határoz meg, mint az egység, a brahman
megélését (csarja), vagy az egyedül élést. A brahmacsarja a brahman átültetése a viselkedésbe. Egy
nőtlenségben élő ember egyedül is teljes élete, mint Maharishi mondja, megteremti „az egyénnek azt az
állapotát, ahol az életerő mindig felfelé irányul.” A függetlenség kialakítja a megelégedettségben,
szabadságban élet életet. „Annak az embernek az életereje, aki tisztasági fogadalmat tett, mindig felfelé
áramlik; a teste, az elméje és az érzékszervek egész folyama a fejlődés magasabb szintjei felé tart, és
esélye sincs annak, hogy életereje lefelé forduljon. […] az ember ilyenkor úrdhvarétasz lesz, melynek
jelentése, hogy energiái csakis felfelé áramlanak.” A Jóga-szútrák kijelentése szerint a brahmacsarja testi,
szellemi, erkölcsi és spirituális energiát teremt.

Maharishi azonban nem írja elő a megvilágosodás követelményeként a cölibátusban élést. Mint mondja,
sem a házasélet, sem az egyedülálló lét nem jelent visszahúzó tényezőt egyetlen állapotban sem.
Mindkettőben jelen van az önmagában való teljesség. Maharishi úgy mondja, hogy a házasélet és a
brahmacsárí élete egyaránt természetes élethelyzet. Azt a döntést, hogy valaki a házasságot vagy a
brahmacsarját válassza, nem lehet senkire sem rákényszeríteni: ez az ember saját elméjéből kell, hogy
fakadjon.

Az odaadás értéke, amely egy ideális házasságban jelen van, elég ahhoz, hogy a házaséletet a
megvilágosodás felé vezető igaz eszközként tekintsük. Mindazt, amit a brahmacsárí szüzességi fogadalma
révén nyer, a házaspár is elnyeri azáltal, hogy hűségesen együtt élnek. Maharishi hangsúlyozza, hogy
mindkét életutat az eszményi szinthez minél közelebb kell élni. Amikor valaki házas, de inkább egyedül
élne, vagy egyedül él, de arra vágyik, hogy megházasodjék, akkor nem tudja az egyszerűség és az
ártatlanság mély szintjeit kiművelni. Nem az számít, hogy valaki milyen életutat él, barhmacsárí vagy
családos, hanem hogy miként éli meg a maga útját. Bármilyen életút, ha azt a maga teljességében élik
meg, alkalmas arra, hogy gyors fejlődést nyújtson. Az abszolút az összes életutat transzcendálja, és annak
ellenére, hogy létezik jó és rossz cselekvés, egyetlen cselekvés sem képezi a transzcendens
megvalósításának maradandó akadályát.

Az utolsó jama az aparigraha. Hagyományosan úgy értik, hogy „mások tulajdonának el nem fogadását”
jelenti. Maharishi az aparigrahát úgy értelmezi, mint a felhalmozástól, a gyűjtögetéstől való tartózkodást
vagy a sokság hiányát. Az aparigraha a megvilágosodás aspektusaként is tekinthető, abban az
értelemben, hogy valaki nem gyűjtöget magának sokféle dolgot, nem él a sokság területén. A
felhalmozástól való tartózkodás fenntartja a megvilágosodást, mivel a megvilágosodás állapotában nincs
semmi, amit fel lehetne halmozni. A Jóga-szútrák szerint, amikor valaki nem igyekszik a dolgok
megragadása után, akkor a tudat lenyugszik, látóköre kiszélesedik, oly mértékig, hogy az aparigraha
szilárddá válása elhozza a születésről és a halálról való tudást.

(Folytatjuk…)

Az 5 nijama

Maharishi szerint a nijama öt aspektusa is egyaránt tekinthető a megvilágosodásra való előkészületnek

(amennyiben a jógát ösvénynek vesszük) és a megvilágosodás aspektusának (amennyiben a jógát a
célként értjük). Mint Maharishi mondja, a nijamára úgy tekinthetünk, mint azokra a törvényekre,
amelyeken keresztül az irányító, a jama irányít. A nijama tartható az egyéni élet és az egyetemes élet
közötti kapocsnak is. A nijama öt aspektusa a saucsa, a szantósa, a tapasz, a szvádhjája és az ísvara-
pranidhána. Ahogy ezek ereje és minősége növekszik, úgy növekszik a jóga is.

Az első nijama a saucsa vagy tisztaság. A saucsára hagyományosan a fizikai test megtisztításaként
tekintenek, böjtölés, fürdők, étrendi szabályozások és egyéb eszközök révén. A környezet tisztaságát is
ide értik, mint amilyen a hegyi vagy az erdei környezet tisztasága. Maharishi azonban leszögezi, hogy
végső soron a meditáció tisztítja meg az elmét, a testet és a környezetet. Semmi sem alakít ki olyan
mértékű tisztaságot, mint a meditáció, amely sokkal többet ér el annál, hogy egy puszta hangulatot
teremtene: a meditáció a fizikai idegrendszer szerkezetében hoz létre változásokat.

Ha csak mintegy magunkra öltjük a megvilágosodás hangulatát, az olyan, mint amikor egy szegény ember
gazdagnak tetteti magát. „Ha egy szegény ember a gazdag ember jellemvonásait ölti magára és úgy is
próbál viselkedni, az csak feszültséget szül. A gazdag ember viselkedésének felszínes másolásával nem
lehetséges, hogy ő maga is gazdag legyen.” Fontos, hogy a valódi tisztaságot műveljük ki.

A Jóga-szútrák kijelentik, hogy amikor a tisztaság szilárd alapot nyer az életben, akkor testünk védetté
válik, és a más testekkel való érintkezés folytán nem fertőződik meg. Ezen felül békességre, az elme
vidámságára, a szándék egyhegyűségére, az érzékszervek feletti uralomra és a purusa (a szellemi
princípium) közvetlen megtapasztalásának képességére teszünk szert. Ahogyan a meditáció segítségével
a test és az elme tisztaságát kifejlesztjük, a test –amelyet Maharishi az elmével együtt alkotott kontinuum
részének tekint – ellenállásra tesz szert a betegségekkel szemben. Ezzel együtt, amikor a test egészséges
és erős, az elme is könnyebben tapasztalja meg a szamádhit. Maharishi megjegyzi, hogy amikor valaki
beteg, akkor nehezebb eljutni a tudatosság legegyszerűbb formájához. Az egészség azt jelenti, hogy
erősek vagyunk és élettel teltek, képesek vágyaink beteljesítésére és a határtalan szabadság élvezetére.
Maharishi a Jóga-szútrákkal egyetértésben a fizikai test idegrendszerére az értelemmel, az érzelmekkel,
az egóval és egyebekkel együtt az egyén holisztikus fejlődésének fontos láncszemeként tekint. Az elme
támogatja a test egészségét és a test egészsége támogatja az elme tisztaságát:

„Az emberi idegrendszer legnormálisabb állapota az, amely képes támogatni kapcsolatot a Brahmannal,
a mindenütt jelenlévő valósággal. Ennek szükségszerűen a rendkívüli kifinomultság és rugalmasság
állapotának kell lennie, és ez csak akkor lehetséges, amikor az idegrendszer teljesen tiszta. Az ilyenfajta
tisztaság megköveteli, hogy az idegrendszer semmilyen módon ne legyen ellentmondásban a természeti
törvényekkel.”

A második nijama a szantósa, amelyet Maharishi „elégedettségként” vagy „megelégedettségként” fordít.

A megelégedettség a szamádhi kifejlődésével együtt kezd növekedni, és a megvilágosodás „bőségében,
erejében, hatalmában, dicsőségében és kegyelmében” éri el beteljesedését. Mint Maharishi
megállapítja, az út valósága a várakozás, a célé a megelégedettség. A megelégedettség alapja az elért
siker. A keresésnek részét képezi az is, hogy az ember elégedetlen azzal, ami. Ez viszont távolabb viszi
saját természetétől. Amikor valaki kevesebb a teljesnél, akkor támaszkodni akar valamire, de ekkor
kötöttségbe kerül és instabillá válik, mivel a relatív valóság mindig híján van a stabilitásnak. A
bizonytalanság úgy tűnhet, hogy kívülről származik, ám valójában belülről fakad.

A szamádhi a saját természetünkkel való megelégedettség, mely külső és belső harmóniához vezet. A
hétköznapi megelégedettség, amely Isten pusztán intellektuális felfogásából vagy az élet lehetőségei
iránti érdeklődés hiányából fakad, veszélyes lehet, mivel a valódi megtapasztalásra való motiváltság
hiányához vezethet. A Jóga-szútrák állítása szerint a valódi megelégedettség a közvetlenül legfelsőbb
boldogság felé segít. A tüskéktől kétféle módon menekülhetünk meg: vagy beborítjuk bőrrel az egész
földfelszínt vagy pedig cipőt húzunk a lábunkra. A boldogság vagy a belső megelégedettségből fakad vagy
pedig abból, hogy a relatív életben minden vágyunkat beteljesítjük. Maharishi szerint a boldogság a belső
megelégedettségből fakad, és ez nem csupán elvezet az összes külső vágy beteljesedéséhez, hanem
végső soron azonos is azzal.
Maharishi Mahesh Yogi

A harmadik nijama a tapasz, amely az égetni, hevíteni jelentésű tap igegyökből származik. A tapasz hőt
vagy hevületet jelent, valamint hagyományos értelemben az érzékek tárgyaitól való tartózkodást.
Maharishi a tapaszt úgy értelmezi, mint „az élet ragyogásának fokozódását”. A belső melegség és
szívélyesség hasonló módon nő a szamádhi révén, ahogyan hőmérséklet növekedése következtében
fokozódik a ragyogás és a fény. A szamádhi révén melegség jelenik meg az egóban, az intellektusban, az
elmében, az érzékszervekben és a környezetben.

Maharishi szerint a „vezeklés” rossz fordítása a tapasznak. Amikor, jegyzi meg Maharishi, a világi embert
arra kérik, hogy tartózkodjon a világ örömeitől, akkor felpattan, hogy „ez nem nekem való”. Maharishi
úgy tartja, hogy a tapaszt az érzékektől való tartózkodásnak tekinthetjük meditáció közben, de nem az
aktivitás során. Az elme természetes módon fordul befelé, mivel valami vonzóbbat keres, és azt az
Önvaló izzásában találja meg. A hétköznapi életben az ember megtapasztalja, amit szeret, és kerüli azt,
amit nem szeret, és – amennyiben a tudat kellőképpen tiszta – ez helyes cselekvésbe fordul. Ha nem
teszünk mást, mint hogy csupán megtartóztatjuk magunkat az érzékszervek örömeitől, az önmagában
még nem ébreszti fel az abszolút tiszta boldogságát. A transzcendálás viszont ténylegesen is elhozza ezt a
tiszta boldogságot, és tisztává teszi az elmét és a testet. Ez a Jóga-szútrák szerint elvezet a test és az
érzékszervek tökéletességéhez. Mint Maharishi hangoztatja, a szamádhi révén az életünk nem fog
megromlani.

A negyedik nijama a szvádhjája. Hagyományosan úgy tartják, hogy a szvádhjája a szentírások (sásztrák)
tanulmányozása, illetve Isten neveinek ismételgetése (ezt dzsapának vagy mantra-jógának nevezik). A
mantra jóga (melynek neve a „man” igegyökből származik) célja, hogy „összekapcsolja az ember elméjét
Isten elméjével”. Maharishi nézete szerint a teljesen teli szív spontán túlcsordul Isten nevével. Az
odaadás nem Isten keresésének útja, hanem ez a túlcsordulás. (Megjegyzendő, hogy a meditáció,
amelyet Maharishi tanít, különbözik az általában vett mantra jógától.)

Maharishi a Védák tanulmányozását a meditáció hasznos kiegészítéseként ajánlja. Ennek egyik oka, hogy
ha a tudást nem hozzuk felszínre, akkor azt az ember nem fogja tapasztalat formájában keresni. A tudás
és a tapasztalat együtt növekszik. Maharishi tanácsa, hogy legyünk állhatatosak a meditációban és ezzel
együtt folyamatosan olvassuk a szövegeket, az azokban foglalt tudás pedig idővel egyre értékesebbé válik
számunkra. A tudás egyik rétege tisztábbá teszi felfogásunkat, és előkészíti a tudás következő rétegét. A
tudás értéke az, hogy összekapcsol. Egyre inkább tisztává válik, egyre bensőségesebb kapcsolatba kerül a
tudóval, majd végül teljesen azonosul vele és elevenné válik tudatában. Ezen a ponton „a tudás nyomát
sem hagyja a kételynek”, és ekkor már „több, mint csupán igazolása valaminek, sokkal inkább a
beteljesedés újabb hullámát jelenti.”

Noha Maharishi ajánlja a védikus szövegek tanulmányozását (mely a bölcsek és szentek életében
megnyilvánuló legmagasabb életeszmények tanulmányozását is magában foglalja), a szvádhjája szót úgy
is értelmezi, mint „az Önvaló fejezetének megnyitását”. (A „szva” jelentése önmagunk, az „adhjája” pedig
fejezetet is jelent.) Az Önvaló fejezetét úgy nyitjuk ki, hogy ideiglenesen becsukjuk a relatív fejezetét, és
kinyitjuk az abszolútét.

Mesterek Védikus Hagyománya

Az ötödik nijama az Ísvara-pranidhána, az „Isten iránti önátadás”. Maharishi megjegyzi, hogy nem számít,
milyen nevet adunk Istennek: kreatív intelligencia, Lét, Teremtő, az élet irányítója. A Jóga-szútrákban az
Ísvara („az Úr”) szó szerepel Istenre vonatkozóan. Maharishi a pranidhána kifejezést úgy értelmezi, mint
önvalónk átitatását, melyben minden gondolatot, érzést és cselekvést átadunk az abszolútnak. Isten
realizációjának önmagunk realizációja az alapja. A szeretet hullámai az élet tisztaságával mind nagyobb
mértékben törnek fel bennünk. Amikor megszűnnek stresszeink, akkor kezd hajnalodni az odaadás. Az
emberben ekkor jelennek meg az odaadás valódi érzései, mivel az élet tisztábbá válásával a szív és az
elme fizikai és mentális értékei elkezdenek kiterjedni. Amint azt Maharishi magyarázza, a szeretet egy
aprócska szívből nem fog hatalmas erővel felfakadni, mert a szeretet nagyon kedves és nem akarja, hogy
az a szív szétszakadjon.

Maharishi szerint a szeretet célja, hogy az életet jelentőségteljessé tegye, olyan dicsőségessé, amilyenné
csak lehet, olyan hatalmassá, amilyen csak lehet, olyan nagyszerűvé, amilyen csak lehet. Az odaadás az
öröm, a boldogság, a szeretet és a fénylő ragyogás hullámait szüli. A meditáció nélkül az önátadás
pusztán magunkra erőltetett hangulat vagy önhipnózis lesz. Az odaadás nem abból áll, hogy kifejezésre
juttatjuk önátadásunkat; az odaadás spontán és természetes. Az Isten iránti odaadás nem egy lendületes
keresés: amikor elkezdjük keresni Istent, Isten elvész. Az önátadásban viszont a keresés megszűnik. Az
önátadás a beteljesedés egy fajtája.

Az Isten iránti önátadás nehéz lehet Isten természetének értelmi megértése nélkül. Noha az „Isten” egy
egyszerű szó, ehhez a szóhoz számtalan jelentés kapcsolódik. Istent úgy foghatjuk fel, mint akinek két
természete van: a Lét személytelen, abszolút alapja és egy személyes forma, melynek tulajdonságai a
végtelen szeretet, kegyelem és hasonlók. A személytelen abszolút, amely meghalad minden változást,
egyúttal forrása és támasza is minden változásnak. A személyes Isten a teremtés csúcsán található, ő
irányítja a fejlődés egészét. Tökéletessége, hatalma és tevékenységei kifürkészhetetlenek az értelem
számára. Maharishi szerint a személyes Isten pillanatnyi realizációja történik az anitja-szamádhiban (a
transzcendentális tudatban), és állandó realizációja a nitja-szamádhiban, a kozmikus tudatban. Isten
személyes arculatának realizációja a tapasztalás szintjén megy végbe – a legfinomabb, legvonzóbb és
legfenségesebb érzések és gondolatok tapasztalásában. Ahogyan Maharishi mondja, ha valaki nem tudja,
hogy van Isten, akkor Ő transzcendens. Ha valaki tudja, hogy merre van, akkor mindenütt jelenvaló.

Isten személytelen, abszolút aspektusa egy elkülönületlen „szingularitás”. Ez az „önviszonyulás” mezeje,

amely azt jelenti, hogy a tudat a maga „végtelen hurkaiban” állandóan visszafordul önmagába. A
szánkhját követve Maharishi kijelenti, hogy amennyiben az abszolútum tudat, akkor egy megismerő
alanyt (grahítri) kell magában foglalnia. Ha a megismerő alany, a tudó bármiről is tudatos, akkor kell
lennie valaminek, ami a tudott vagy megismert dolog (gráhja). A kettő között pedig léteznie kell egy
kapcsolatnak, amely a tudás, a megismerés folyamata (grahana). A megismerő, a megismert és a
megismerés hármassága szingularitásként létezik együtt az abszolútban. Amikor a relatív kiemelkedik az
abszolútból, ezek elválnak. A Jóga-szútrák szerint a teljes mentális elmerülésben (szamápatti), az ember,
akárcsak egy tiszta kristályban, megtapasztalja a megismerő, a megismert és a megismerés egységét. A
transzcendentális tudatban a megismerő a megismertként tudja önmagát; az alany és a tárgy eggyé válik.

Isten személyes aspektusa a Teremtő, aki a relatív teremtés legfinomabb pontján létezik. A Jóga-szútrák
Ísvarának nevezik őt, „egy különleges fajtájú purusának”. Istent nem érinti a tudatlanság, nincs kitéve a
karmának, a szanszkáráknak (karmikus lenyomatoknak), sem pedig az időnek. A tudás végtelen Őbenne.
Maharishi azonban nem foglalkozik az Isten természetére vonatkozó teológiai vitákkal. Kijelenti, hogy az
értelem egy eszköz kell legyen ahhoz, hogy beteljesedést hozzunk az érzések számára. Istenről való
elképzeléseink jóval kevésbé lényegesek, mint saját, Istenhez viszonyított helyzetünk. Isten teológiai
megértése helyett inkább egy stresszektől és feszültségektől mentes szívre kellene vágyakoznunk. A Jóga-
szútrák szerint az Isten iránti odaadás révén a szamádhi tökéletesebbé lesz. Maharishi megjegyzi, hogy
milliónyi ember van, akit félelemmel tölt el az „Isten” szó, ám még azok is, akik nem hisznek Istenben, ha
adva lenne a lehetőség, hogy találkozzanak vele, ők lennének az elsők, akik beosonnának az ajtón.
Természetes dolog, hogy az emberek higgyenek Istenben és odaadással legyenek iránta. Elég, ha csak a
gyerekek ártatlan érzéseire tekintünk ezzel kapcsolatban.

(A folytatásban következik: Ászana, pránájáma és pratjáhára)

Ászana

A jama és a nijama alkotja Patandzsali astánga-jógájának első két tagját. A harmadik tag az ászana, mely
ülőhelyet, ülést, ülésmódot, testtartást vagy stabilitást jelent. Az ászanát a jóga ülésmódjának vagy stabil
aspektusának tekintik. Végső értelemben az ászana maga a tiszta tudat, amely szilárdságot nyújt a test,
az érzékszervek, az elme és az intellektus számára.

Az ászanát útként tekintve a test stabilitása az, amely megfelelő támaszt biztosít az elmének ahhoz, hogy
elérje a szamádhit. A Jóga-szútrák kijelentik, hogy az ászana stabil (szthira) és kellemes (szukha)
testtartást jelent. Maharishi azt tanítja, hogy az ember meditáció közben felvett testtartásának a
legfontosabb kritériuma, hogy kényelmes legyen. A merev és fájdalmas pozitúrák kényelmetlenséget
okoznak, végső soron pedig elterelik az elme figyelmét, és így akadályt gördítenek a traszncendálás
kifinomult folyamatának útjába. Mint Maharishi megállapítja, amikor az ászana tökéletessé válik, „a test
összes tagjának tökéletes működése jön létre, melyek egymással teljes összhangba kerülnek. Ebben az
állapotban a test képes arra, hogy tetszőleges hosszúságú ideig egy szilárd helyzetben maradjon.”

Az elme és a test bensőséges kapcsolatban állnak egymással. Amikor az elme a szamádhi ismételt
tapasztalata révén ellazulttá válik, a test is ellazul. Patandzsali kijelenti, hogy a határtalanon való
meditáció és az erőfeszítés elengedése által stabilitás jön létre, melynek hatására az embert nem érintik
többé az ellentétpárok. Vjásza azt a magyarázatot fűzi ehhez, hogy a jógit nem érintik az olyan ellentétes
állapotok, mint a hideg és a meleg. Maharishi véleménye szerint a stabilitás alkalmazkodóképességhez
vezet. Azt az embert, aki stabil önmagán belül, nem zavarja többé a relatív, változó világ. Ha viszont belül
nincs meg a stabilitás, az gyakran merev világlátáshoz vezethet. A tudat stabil állapotának egy
alkalmazkodásra képes, ellazult testben kell tükröződnie. A stabilitás az erőfeszítés ellazításán keresztül
jön létre, amely Maharishi meditációval kapcsolatos utasításainak központi témája. „A jóga gyakorlása
gyengéden kifinomítja az idegrendszert, és minden erőfeszítést felszámolva elvezet a transzcendentális
tudathoz.”

Pránájáma

Maharishi szerint a jama a mindenkor, mindenütt és mindenkire érvényes az egyetemessel foglalkozik. A

nijama az egyetemes és az egyéni kapcsolatára terjed ki, az ászana pedig a testtel foglalkozik. A jóga
következő tagja. a pránájáma a lélegzetet érinti. „Prána”, lélegzetet jelent, ájáma pedig „jövés-menést”,
„mozgást”, „aktivitást”, „impulzust” vagy „kiterjedést”. („A „jam” igegyökből származó ájáma
„visszafogást” is jelenthet, ám Maharishi eltekint ettől az értelmezéstől.) Az ő felfogásában a pránájáma
„a lélegzet jövése és menése.”

Legvégső értelmében a prána az életerő, ennek tevékenysége táplálja a test minden sejtjét. A prána a
tudat tápláló aspektusa, amelynek hatására minden dolog támogatásban részesül. Amikor a prána már
nem működik aktívan, a tudat a szamádhi állapotában önmagába merül. Maharishi kijelenti, hogy a
kilégzés és a belégzés megszűnése a szamádhi egyik jellegzetessége. Ez azért történhet meg, mert az
elme tevékenysége nem elkülönült a test tevékenységétől. Amikor az elme izgatottsága megszűnt a jóga
állapotában (jógas csitta-vritti-niródhah), akkor a test izgatottsága, melynek része a lélegzet mozgása, is
el kell, hogy csendesedjék. „A jóga állapotában a lélegzet tevékenysége automatikusan elnyugszik” –
mondja Maharishi.

A pránájámát az ászanákat követően és a meditáció előtt végezzük. Maharishi szerint a pránájáma az

egész testben kiegyensúlyozottságot teremt, és lehetővé teszi az elme számára, hogy a meditációt
könnyeden kezdje. Mint Patandzsali megjegyzi, a pránájáma segít az elme számára, hogy elnyerje a
koncentráltságot (dháraná), amely a meditáció első lépése.

(A folytatásban következik: Pratjáhára)

Pratjáhára

A jóga ötödik tagja a pratjáhára. A kifejezést leggyakrabban az érzékszervek befelé fordításaként értik.
Maharishi eltér ettől a magyarázattól, mivel „az túl sok kontrollálásra utalna”. A prati szót úgy veszi, mint
„valami irányába”, az áhára szót pedig tápláléknak érti, és úgy értelmezi a kifejezést, mint „az, ami
elégedettséget ad.” A pratjáhára terminus úgy az ő magyarázatában annyit tesz, mint „táplálék az
ellenkező irányból”, „az elégedettség irányában” vagy „a nagyobb vonzás felé”.

Maharishi felfogása szerint nem elégséges csupán a külső és a belső között különbséget tenni; amikor az
érzékszervek befelé fordulnak, természetes módon lelnek nagyobb vonzerőre és beteljesedésre. Amikor
a tudatosság lenyugszik a szamádhiban, az érzékszervek szintén beszüntetik tevékenységüket.
Kommentárjában Vjásza a méhek analógiájára utal: amikor a méhkirálynő letelepszik, akkor a többi méh
is beszünteti az ide-oda röpködést. Maharishi szerint a pratjáhára „jellemzője, hogy az érzékszervek teljes
elégedettséget találnak a maguk számára, így nem vetülnek kifelé tárgyaik irányában.” A jóga ez esetben
az érzékszervek tárgyainak mezejétől való visszavonulást jelent.

A Jóga-bhásjában Vjásza felsorol néhány azzal kapcsolatos meghatározást, hogy mi alkotja a pratjáhárát.
Egyesek azt mondják, hogy a pratjáhára az érzéktárgyak iránti közöny, mások pedig azt, hogy az ember
élvezhet olyan érzéktárgyakat, amelyeket kimondottan nem tiltanak a védikus szövegek. Megint mások
véleménye szerint az ember élvezheti az érzékek tárgyait, amennyiben nem válik azok rabszolgájává.
További nézetek szerint a pratjáhára az érzéktárgyak megtapasztalása, anélkül, hogy a hozzájuk
kapcsolódó fájdalom vagy szenvedés érzetét tapasztalnánk. Vjásza azonban – Maharishi véleményéhez
nagyon hasonlóan – kijelenti, hogy a pratjáhára nem más, mint „a jógi érzékszervei feletti uralom azon
formája, amelyben, ha megszűnik az elme tevékenységének működése, az érzékszervek is beszűntetik a
maguk ténykedését. Amikor a jógi ezt megvalósítja, érzékeinek uralásához nincs szüksége más
erőfeszítésre.”

Maharishi kiemeli, hogy a közömbösség felszínes hangulata vagy arra irányuló kísérlet, hogy megtagadjuk
az öröm és a fájdalom érzését, csak abnormális viselkedést szül, és további feszültséget és stresszt okoz.
Helytelen „a közönyösség hangulatát táplálni vagy a cselekvés közben a tetteink eredménye iránti
tudatos közönyt fenntartani.” A gondolkodás szintjén bármilyen hasonló kísérlet csak feszültséghez és az
elme tompaságához vezet. Maharishi leszögezi, hogy a fa gyümölcsét akkor élvezzük, ha a gyökerét
öntözzünk. Ha csupán nem veszünk tudomást a gyümölcsről, nem megyünk semmire. Ennek a
koncepciónak a félreértelmezése vezetett oda, hogy „a kötődésnélküliség jegyében az emberek
elveszítették a lendületet és a kitartást a cselekvésben. Tunyaság, tehetetlenség fakadt ebből, valamint az
egyéni és a társadalmi élet alapvető szerkezetének meggyengülése.” Amikor a szamádhi stabillá válik,
mint az ember életének mindennapi jellemvonása, a kiegyensúlyozott kedély is szilárd alapot nyer, ám ez
a tudat és nem a gondolkodás szintjéről megy végbe. A megvilágosodás állapotában az ember továbbra
is élvezi az érzékszervek tárgyait és élesen fókuszál rájuk, ám mélyen a gondolkodás szintje alatt csupán
ezek tanúja marad. Ezért a pratjáhárát a Lét vonzereje teljesíti be, nem pedig az érzékek leigázására
irányuló különféle erőfeszítések.

(Folytatjuk a Dháraná 4. résszel…)

Dháraná, dhjána, szamádhi

Dháraná

Az ászana a testtel foglalkozik, a pránájáma a lélegzettel, a pratjáhára az érzékekre terjed ki, a hatodik
tag, a dháraná pedig az elmére. (Mint majd látni fogjuk, a hetedik tag, a dhjána az értelemhez tartozik, a
szamádhi pedig az Önvalóhoz.)

A jóga három utolsó tagját, a dháranát, a dhjánát és a szamádhit Patandzsali a Jóga-szútrák harmadik
fejezetének elején részletezi, melynek címe: Vibhúti-páda, a különleges képességekről szóló fejezet.
Amikor ezt a hármat egyidejűleg gyakoroljuk (ez a jógában szanjama néven ismeretes), speciális
képességek bontakoznak ki, amelyek jelzik és segítik a megvilágosodás felé való haladást. A
megvilágosodás növekedése magában foglalja a tiszta tudat stabilizálódását, valamint annak a
képességét, hogy hatékonyabban valósítsuk meg törekvéseinket a mindennapi életben – például azt,
hogy másokat is a megvilágosodás és a beteljesedés felé segítsünk.
A dháraná, amelynek a jelentése „megtartás”, a manaszhoz kapcsolódik. Ugyanabból a dhri igegyökből
származik, mint a dharma szó, amelyet Maharishi így határoz meg: „az, ami támogatja mindazt, amely
segíti a fejlődést és gátolja mindazt, amely ezzel ellentétes.” Abszolút értelemben az elmét a Lét tartja
meg, és az elme a Létben válik megtartottá. A Lét tartja fenn és táplálja az ember testének és elméjének
minden aspektusát.

Mint gyakorlat, a dháraná az elmének egy adott ponton való szilárd rögzítését jelenti. A dháraná
előkészíti a következő lépcsőfokot, a dhjánát. A dháraná a figyelemnek egy tárgyon való megtartását
jelenti, míg a dhjána a folyamat további finomítását.

Dhjána

A jóga hetedik tagja a dhjána. Maharishi elfogadja a dhjána hagyományos fordítását, a „meditációt”. A
dhjána folyamatos áramlása ugyanannak a tárgynak, amelyet a dháraná megtartott. Vjásza a dháranát a
víz egymás után következő cseppjeihez hasonlítja, a dhjánát pedig a méz folytonos csorgásához. A
figyelem csupán rövid időre megmaradó tárgya a dhjánában szakadatlan folyammá lesz. Ez a megtartás,
a dháraná mélyebb értéke.

A dhjánát a buddhi, az intellektus végzi. Maharishi úgy mondja, hogy az ember nem érzékeli az
intellektust a meditáció közben, csupán az intellektusnak azt a döntését, hogy a meditáció tárgyát egy
mind jobban finomodó állapotban megtapasztalja. A figyelem tárgyának hirtelensége egy sima, csendes
érzéssé válik, mivel az intellektus megszűnteti működését. A meditáció nem a figyelem tárgyának
tapasztalása, hanem ennek a tapasztalásnak a mind finomabbá válása. Maharishi szerint a dhjána „a
mentális impulzusok lefinomodása, egészen addig, amíg a mentális aktivitás legfinomabb szintjén is
túllépünk.”

„A Transzcendentális Meditáció” – mondja Maharishi – „a dhjána hatókörébe tartozik, ugyanakkor átlép

ezen a körön, és létrehozza a transzcendentális tudat, a szamádhi állapotát.” A szamádhi elnyerésének
állapota után a figyelem visszatér a dhjánához, amely a cselekvés tartománya. A figyelem rendszeres
átlépése a szamádhiból a dhjánába fokozatosan lehetővé teszi a transzcendentális tudat számára, hogy a
cselekvés közepette is megmaradjon, „először egy nagyon finom szinten, majd később a mindennapos
cselekvés durvább szintjein is, hogy végül aztán állandóvá váljék.” A ksanika-szamádhi, a pillanatnyi
szamádhi, így válik nitja, azaz örök szamádhivá. A megvilágosodás az elnyugvás (a ksanika-szamádhi) és
az aktivitás (melyet itt a dhjána képvisel) váltakoztatásával jön létre. „Ily módon” – zárja gondolatait
Maharishi – „a Transzcendentális Meditáció néven ismert egyszerű rendszer, amely a gyakorlás egy
sajátos típusa, az élet e két területének, a dhjánának és a szamádhinak a leghatékonyabb munkaeszközeit
alkotja.”

Szamádhi

A jóga nyolcadik tagja a szamádhi. Maharishi megjegyzi, hogy a dháranát egy pont tapasztalásához
hasonlíthatjuk, a dhjánát egy vonal tapasztalásához, a szamádhit pedig egy egyenletes, lapos mezőéhez.
A szama jelentése egyenletes, a dhí szó pedig intellektust, értelmet jelent. Maharishi tehát „stabil
intelligenciaként” értelmezi a szamádhit. A stabil intellektus a stabil intelligencia működő értéke. (Ha a
szama szót „egyenletességnek” fordítjuk és a „dhi”-t a dhi, dhinóti „táplál” igegyökből származtatjuk,
akkor a szamádhi jelentése valami olyasmi lesz, mint „tápláló egyenletesség”, „az egyenletesség tápláló
minősége”. Ez az értelmezés összhangban áll Maharishi azon kijelentésével, hogy a tiszta tudatban
megvan az a sajátosság, hogy az élet relatív tartományának minden területét táplálja.)

A szamádhi szót hagyományosan a „szam” és az „á” igekötők, valamint a „dhá” igegyök összetételéből
származtatják, jelentése így „teljességgel összetesz”. A szamádhi az „összetevés” – „siker, beteljesedés,
egység és egész”. Patandzsali a szamádhi számtalan szintjét és típusát taglalja, kettősséggel rendelkezőt
és nem-rendelkezőt egyaránt. Ezeket úgy foghatjuk fel, mint a „részleges összetevést” és a „teljes
összetevést”. Maharishi szintén beszél részleges és teljes transzcendálásról.

A Jóga-szútrák 3.3-ban Patandzsali ismét leírja a szamádhit. Ezt a szútrát sokszor így fordítják: „Amikor a
meditáció során a tárgy igaz természete felragyog anélkül, hogy az elme természete eltorzítaná, az a
szamádhi.”

Maharishi azonban másként érti ezt a szútrát. A szamádhi teljesen szubjektív természetére mutat rá,
amikor azt mondja, hogy a szamádhi az, amikor a tudatosság maga jelenik meg a dhjána tárgyaként. A
szamádhiban a tudatosság tárgya és a tudatosság maga egy és ugyanaz. A megismerő (grahítri) eggyé
válik a megismerttel (gráhja) és a megismerés folyamatával (grahana).

Amint azt Maharishi hangoztatja, a jóga avagy a megvilágosodás stabilizációja a Patandzsali által leírt
nyolc tag mindegyikének egyidejű gyakorlásával jön létre. Egyszerűen fogalmazva, nem csupán az
elcsendesedés, hanem az elcsendesedés és az aktivitás együtt jelenti a megvilágosodás alapját. Mint
Maharishi megjegyzi, „Patandzsali Jógáról írt értekezésének alapos vizsgálata feltárja, hogy az a folyamat,
amely által ténylegesen elérjük a jóga állapotát, nem csupán a dhjána, a meditáció területéhez tartozik –
amely látszólag egyedül vezet közvetlenül a szamádhihoz, azaz a transzcendentális tudathoz – hanem a
Patandzsali-féle nyolcrétű jóga összes többi tagja gyakorlásához is.”

A szanjama és a kaivalja

A szanjama

Amikor a dháranát, a dhjánát és a szamádhit egyidejűleg gyakoroljuk egyazon tárgyra irányítva, akkor azt
szanjamának nevezik. Maharishi a szanjamát úgy határozza meg, mint egy adott tárgyon való folyamatos
időzést, együtt a mozgással és az eleven határtalan tudatossággal. A szamádhi a tudatosság
megtapasztalása a maga legnyugodtabb, legkevésbé izgatott állapotában, míg a szanjama a figyelemnek
egyetlen tárgyra való irányítása, miközben a tudat még mindig szilárdan áll a szamádhiban. A szamádhi a
csend, a szanjama pedig a csenddel együtt való mozgás. A szanjama rugalmassá teszi az intellektust,
azáltal, hogy mintegy egyszerre kinyújtja azt a dháraná és a szamádhi irányába.

A szanjama a sziddhik megtörténésének kezdőfeltétele. A sziddhi a szanjama kívánt eredménye, a

szanjama „tökéletesedése”. Patandzsali leírja azokat a különféle eredményeket, amelyek meghatározott
tárgyakra irányított szanjama révén érhetők el. A TM-Szidhi programban Maharishi a szanjama
technikáját tanítja meg azoknak, akik jártassá váltak a szamádhiban. A Patandzsali-féle Jóga-szútrákkal
összhangban adja meg a szanjama tárgyait, és akkor számítja a szanjamát sikeresnek, amikor a
Patandzsali által előrejelzett eredmény jön létre.

A Jóga-szútrák kijelentik, hogy a szanjama gyakorlása által elért különleges képességek akadályok
(upaszarga) a szamádhi számára, ám a megvilágosodás felemelkedésének vagy feléledésének (vjutthána)
igazolásai (sziddhi). Ezt a kijelentést általában úgy értelmezik, hogy a szanjama gyakorlása és az ebből
fakadó különleges képességek (sziddhik) akadályt jelentenek a megvilágosodás számára. Ám ha a
szanjama gyakorlása akadályt jelentene a megvilágosodás szempontjából, akkor Patandzsali nem szentelt
volna majdnem egy teljes fejezetet annak, hogy leírja a folyamatot! Azt azonban leszögezi, hogy ezek
akadályt jelentenek a szamádhi számára. A szamádhi azonban önmagában nem célja a jóga
gyakorlásának, a cél a megvilágosodás. Mihelyst a szamádhi kifejlődött, az ember nem marad egyszerűn
ott. A szamádhit mintegy próbára kell tegye az aktivitás, hogy fokozatosan az összes tevékenység
alapjában jelen levő, állandó jellemvonássá alakuljon. Ezért a szanjama akadály a szamádhi számára, ám
segítség a megvilágosodás eléréséhez. A szanjama gyakorlásának értéke az, hogy mintegy kihívást intéz
az anitja-szamádhihoz, amíg az nem válik stabillá és strukturálttá a nitja-szamádhiban.
A szanjama gyakorlásának célja a tiszta tudat stabilizációja. A sziddhik akkor válnak valóban
tökéletesessé, amikor elérjük, hogy a tiszta tudat állandó stabil jelenlétté váljék. A különleges
képességek, melyeket sziddhiknek nevezünk, szolgálhatnak a tiszta tudat stabilizációjának
bizonyítékaként, ám önmagukban csupán annyi értékük van, mint bármely más képességnek a relatív
valóság területén: hasznosak vágyaink beteljesítésében, ám nem keverendők össze a céllal. A cél az, hogy
„bevegyük az erődöt”, a tiszta tudat erődjét, és ne vezessenek félre minket a különleges képességek
útközben lévő arany- és ezüstbányái.

Amikor az emberek különleges tapasztalati képességekről számolnak be Maharishinek, ő azt válaszolja,

hogy ezek a tapasztalatok nem jelentik a célt, csupán relatív tapasztalatok. A cél a nitja-szamádhi, amely
leginkább olyan tapasztalatokban mutatkozik meg, mint a könnyed élet, a kiegyensúlyozottság, a
megelégedettség, a boldogság, a lelki nyugalom, a sóvárgástól és a tévedésektől való szabadság, valamint
a félelem és a harag hiánya. A Jóga-szútrák kijelentik, hogy aki zavartalan marad még akkor is, amikor az
összes különleges képesség birtokába kerül, eléri azt a szamádhit, amelyet az „erény felhőjének”
neveznek (dharma-mégha-szamádhi). A különleges képességek nem a természeti törvények megsértését,
hanem a máskülönben rejtve maradó törvények elnyerését jelentik. Csodák csak a tudatlanságban
léteznek.

Kaivalja

A jóga legmagasabb spirituális megvalósítása a kaivalja. A kaivalját gyakran fordítják „elszigetelődésnek”,

mivel ekkor az intellektus és összes fejlődménye megszűnik azonosulni a purusával. A kaivalja elérésével
a purusában semmilyen változás nem jön létre, csupán annyi történik, hogy a továbbiakban a buddhi (az
intellektus) nem azonosul vele. Mivel a szenvedés összes magja mintegy megpörkölődik, a gunák nem
kínálják magukat tapasztalásra a purusa számára. A purusa saját fényében ragyog, szabadon minden
kapcsolódástól. A kaivalja a teljes izoláció és a teljes tökéletesség.

Maharishi a kaivalját szingularitásként írja le. A tudat, mondja Maharishi, ekkor elérte az
egyedülvalóságot, ám nem ez az állapot a legmagasabb megvalósítás, hanem az az egység, amelyet a
védánta ír le. Maharishi ezen felül nem jellemzi a kaivalját a buddhi és fejlődményei maradandó
megszűnéseként.

A Jóga-szútrák világos, tapasztalati technikákat vázolnak fel a tudat fejlesztése céljából. A szamádhi
különféle szintjeit írják le Maharishihez nagyon hasonló módon, csupán a terminológia tér el olykor.
Maharishi például a nirbídzsa vagy csírátlan szamádhi helyett a „transzcendentális tudat” kifejezést
használja. A Jóga-szútrák ezen felül leírják a szanjama gyakorlását, amelyet Maharishi a TM-Szidhi
program formájában tanít. Az összes hagyományos darsanához (filozófiai rendszerhez) hasonlóan a Jóga-
szútrák célja is a megvilágosodás, melynek elérése érdekében nagy hangsúlyt kap a csend mély
szintjeinek megtapasztalása, kitartóan és hosszú időn át végezve.