მირჩა ელიადე

მარადიული
დაბრუნების მითი
არქეტიპები და განმეორებადობა

ფრანგულიდან თარგმნა: მზია გომელაურმა

1
 ***
ვუძღვნი ტანზის და ბრუტუს კოსტეს, შემიტის შალეში გატარებული
უძილო ღამეების მოსაგონრად.

2
 წინათქმა
როგორც თავად მირჩა ელიადე გვამცნობს წინამდებარე წიგნის შე-
სავალში, ავტორს პატივმოყვარეობის გამოვლენის შიშმა არ მიაცემი-
ნა მისთვის ქვესათაურად „ისტორიის ფილოსოფიის შესავალი”, თუმ-
ცა ეს მისი ერთ-ერთი ადრეული ნაშრომი (იგი 1947 წელს დაიწერა რუ-
მინულ ენაზე) მის ფუნდამენტურ მონოგრაფიათა შორის ნამდვილად
იმსახურებს ამ შინაარსის ქვესათაურს. მართლაც, წიგნი მოგვით-
ხრობს იმის შესახებ, თუ რა უძღვოდა (ან უფრო, რა უძღვის) ისტორიის,
როგორც დროში ცვალებად ხდომილებათა პროცესის აღქმას ტრადი-
ციული ადამიანის მიერ; როგორ აღიქვამდნენ ისტორიამდელი ე. წ.
პრიმიტიული საზოგადოებები ხდომილებებს და ინდივიდუალურ ქმე-
დებებს, რომლებიც ავსებდნენ მათ ცხოვრებას. წიგნს, აქედან გამომ-
დინარე, მის ქვესათაურად თუ არა, ეპიგრაფად ნამდვილად მიესადა-
გებოდა ეკლესიასტეს სიტყვები: „რაც იყო, იგივე იქნება; და რაც მოხ-
და, იგივე მოხდება; არაფერი ახალი არ არის მზის ქვეშ” (ეკლ. 1:9). სავ-
სებით გამართლებული იქნებოდა ამგვარი წანამძღვარი, რადგან ის
დააზუსტებდა სათაურის – „მარადი დაბრუნების” შინაარსს. თუმცა ის
წიგნი, საიდანაც ამოღებულია ეს სიტყვები, სრულიადაც არ იზიარებს
„მარადიული დაბრუნების” კონცეფტს. ბიბლიური დრო სწორხაზოვა-
ნია, შეუქცევადია, დასასრულისკენ არის მიმართული, ეკლესიასტე კი
ამ სიტყვებით უარყოფს, აუქმებს ისტორიას და, ამდენად, გამოხატავს
ტრადიციული საზოგადოების მსოფლგანცდას, რომლის თანახმად,
ყველაფერი, რაც აქტუალურად ხდება, „მას ჟამს” (illo tempore) მომ-
ხდარის განმეორებაა.
რას გულისხმობს სიტყვა ტრადიცია „ტრადიციული საზოგადო-
ების” ცნებაში, რომელიც თავისი სიფართოვით ე. წ. პრიმიტიულ საზო-
გადოებებსაც მოიცავს? პასუხი მარტივია და, ძირითადად, ეს შეად-
გენს წინამდებარე წიგნის შინაარსს. ტრადიცია თითქოს დაუსაბამოა,
ფენომენოლოგიურ დროში ის არ წარმოშობილა. ყოველ ტრადიციას
მითოსში აქვს დასაბამი, ჩვენს წინარეწარსულშია გადგმული მისი
ფესვი. ტრადიციული ადამიანის ყოველდღიურ ქმედებას (საქციელს),
3
გარკვეული აზრით, მის გარეშე არსებული, მიღმიერი პირობა კარნა-
ხობს. ადამიანურ ქმედებათა ღირებულება დამოკიდებულია იმაზე, თუ
რამდენად ზუსტად არის აღდგენილი (განმეორებული) მითოსში აღწე-
რილი პირველჩადენილი ანუ არქეტიპული აქტი, რომლის პირველსუ-
ბიექტი მისი წინაპარია და, ამდენად, მოცემული საზოგადოების ტრა-
დიციათა თაურმდგენი, ამ სახით არსებული საზოგადოების დამაარსე-
ბელი. კონკრეტულად: ადამიანი იბადება ამა თუ იმ წესჩვეულებათა
თანხლებით; ადამიანი იკვებება ამა თუ იმ საკვებით, და ამა თუ იმ წე-
სით; ქორწინდება ამა თუ იმ მკაცრად განსაზღვრული რიტუალის მი-
ხედვით; ნადირობს და შრომობს მხოლოდ ასე და არა სხვაგვარად;
დღესასწაულობს სწორედ ამ დღესასწაულებს; შუღლი აქვს სწორედ ამ
ტომთან და არა სხვასთან ნებისმიერთან; კვდება და იკრძალება მხო-
ლოდ ასე და ამგვარად – ამას ყველაფერს აკეთებს ასე, მთელს ცხოვ-
რებას ამგვარად ატარებს, რადგან პირველწინაპარი მითოსურ ხანაში,
„მას ჟამს” (in illo tempore) ასე მოიქცა და ასე იქცეოდნენ მის შემდგომ
„ჩვენს” აქტუალურ დროში თაობები და ასევე მოიქცევიან მომავალ-
შიც. ის, რასაც ადამიანი ახლა აკეთებს, მანამდეც გაკეთებული იყო.
„მას ჟამს” ქმნილი „ახლა და აქ” მეორდება. „ახლა და აქ” მყოფი ადა-
მიანის სიცოცხლე იმ ქმედებათა
განმეორებების უწყვეტი ჯაჭვია, რომელსაც მანამდე სხვები სჩადი-
ოდნენ. ამით არის ლეგიტიმური და ღირებული არათუ ყოველი მისი
საქციელი, კერძო თუ საზოგადოებრივი, არამედ მთელი მისი ცხოვრე-
ბა, რომელიც „მას ჟამს” ჩადენილი არქეტიპული მითოსური აქტით
არის ნაკურთხი. ამ აზრით, როგორც ემილ დიურკემი (Durkhem) წერს,
„რიტუალი სხვა არაფერია, თუ არა ამოქმედებული მითოსი”. მეტსაც
ვიტყვით: მითოსი და რიტუალი აცხადებს, რომ სამყაროს, ადამიანს
და ცხოვრებას აქვს ზებუნებრივი, მეტაფიზიკური და, ამდენადვე,
(ელიადეს ტერმინით) ტრანს-ისტორიული წარმოშობა. მითოსი ეხმა-
რება ტრადიციულ ადამიანს დაძლიოს ეჭვები თავისი საქმიანობის შე-
დეგის შესახებ. არავითარი მიზეზი ყოყმანისა არ არსებობს სანაოს-
ნოდ გასვლისას, რაკი მითოსურმა გმირმა ეს უკვე მოიმოქმედა მეტა-
ფიზიკურ სამაგალითო ხანაში. მას მხოლოდ მართებს, მისდიოს მაგა-

4
ლითს. ასევე, არავითარი მიზეზი შიშისა არ არსებობს უკაცურ ადგილ-
ზე დასახლებისა, რადგან ადამიანმა იცის, რომ თავის დროზე ასეთი
რამ მითოსურმა გმირმა ჩაიდინა. ადამიანმა რიტუალურად უნდა გა-
იმეოროს კოსმოგონიური მითოსი (ელიადე იმოწმებს ბაბილონური
ახალი წლის – აქითუს რიტუალს), რისი მეშვეობითაც წლის განმავლო-
ბაში დაძველებული სამყარო სამეფოსთან და ბუნებასთან ერთად უნ-
და განახლდეს. ეს ამოცანა, როგორც ტვირთი, რომელიც ტრადიციულ-
მა საზოგადოებამ დააკისრა ადამიანს, იმაზე უნდა მიგვანიშნებდეს,
რომ არა მხოლოდ პროფანული დროჟამის მძლეველი რიტუალური
ქმედებები, არამედ მთელი საკაცობრიო ცხოვრება პროფანულად მიჩ-
ნეულ ქმედებებთან ერთად, რომელთაგან ვერც ერთს დასაბამიდან
მომდინარე ტრადიციიდან ვერ გამოვრიცხავთ, თავის მთლიანობაში,
ვფიქრობ, ერთი საყოველთაო მეგარიტუალია.
აქ არის ადამიანისა და მთელი საზოგადოების პასუხისმგებლობა.
ადამიანი, საზოგადოება პასუხს აგებს განმეორებულის სისწორეზე,
ყოველი გადახვევა არქეტიპისგან წარუმატებელ შედეგში აისახება.
ნებისმიერი ცვლილება თუ გადახრა რიტუალიდან ტრადიციული საზო-
გადოების ჭიაა, რომელიც საფუძველს უღრღნის მას. მეორე მხრივ,
სწორედ ეს გადახრა მოასწავებს ისტორიული პერიოდის დაწყებას,
რომელიც თავის კულმინაციაში აბსოლუტურად უპირისპირდება ტრა-
დიციულ ხანას. თუ ტრადიციულ საზოგადოებაში რიტუალს რეალობა-
ში არქეტიპული დრო შეამოაქვს და ემბრიონშივე აუქმებს თავისი არ-
სით პროფანული ისტორიული დროის შესაძლებლობას, ისტორიულ
ხანაში, პირიქით, არქეტიპული დროის, „იმ ჟამის” (illud tempus), ყო-
ველგვარი კვალი გამქრალია. ადამიანი აღარ მისდევს არქეტიპულ
მაგალითს, რადგან მას არქეტიპი დავიწყებული აქვს. ასეთ ადამიანს
და მის ქმედებას ხევსურები „უანდრეზოს” უწოდებენ („რაიც ანდრეზით
არ მოდის”). უანდრეზო თავისი გზით მიდის, როგორც გამოძევებული
ადამი. მეტიც: მას სურს თავისი გზით სიარული, რაც უნდა ფათერაკები
და სატანჯველები და, ბოლოს, თუნდაც კატასტროფა შეხვდეს ამ გზა-
ზე. მაგრამ ეს მისი გზაა, რომელიც იმ პირველი გადახვევით იწყება. ეს
მისი ბედისწერაა. ეს უედემო ადამის გზაა. ელიადე ფიქრობს, რომ ის-

5
ტორია და პროგრესი „არქეტიპების სამოთხიდან” დაცემისა და მისგან
გარდაუვალი განდგომით არის განპირობებული. „ფინალური კატას-
ტროფა, რომელიც ისტორიას დაასრულებს, – წერს ელიადე, – იმავ-
დროულად ამ ისტორიის განკითხვის დღედ გადაიქცევა. სწორედ მა-
შინ – in illo tempore – ყველას მოეთხოვება პასუხი იმაზე, რაც მათ ამ
„ისტორიაში” ჩაუდენიათ”. პასუხი ამ გადახვევაზე მოეკითხება ისტო-
რიის სუბიექტს, რომელიც, იმავდროულად, განსხვავებით ტრადიციუ-
ლი ადამიანისგან, ისტორიის პროდუქტიც არის.
ისტორიის „ტერორი”, რომლის ქვეშაც, ელიადეს განჭვრეტით, ის-
ტორიული ადამიანი იმყოფება, უნდა დაიძლიოს, მაგრამ არა კვლავ
წინსვლით, არამედ უკან დაბრუნებით. ისტორიის სუბიექტი თავის ქმე-
დებაში არქეტიპებს უნდა დაუბრუნდეს. ეს მომენტი არის ელიადეს
წიგნის თემა „მარადიული დაბრუნების” თემასთან ერთად და მის კონ-
ტექსტში[1]. დაბრუნება მოწოდებად გაისმის ბიბლიაში, სადაც სახარე-
ბისეული მეტანოიას ბადალი ეს ებრაული დიდი სიტყვა თეშუვა (დაბ-
რუნება, მოქცევა) უმნიშვნელოვანეს საკვანძო ცნებათაგანია. აქ გვახ-
სენდება ადგილი „გველის პერანგიდან”, სადაც ავტორი მამა-შვილის
ურთიერთობის ენით იმასვე ლაპარაკობს, რასაც ელიადეს წიგნი ეძ-
ღვნება: „მამა გვარია: შორეული ძახილი... შვილი გადახვევაა: განზე
გარბის... თითქოს თავი უნდა დააღწიოს რაღაცას... მამა: სამყაროს გე-
ზია... აქ ყოველი ელემენტი მთელს უბრუნდება... შვილის გზა: ამცდე-
ნია – საცდენი – გადამჩეხავი... ნეტარ არს შვილი, რომელიც მამის წი-
აღს უბრუნდება... აქ არის დიდი სიხარული...” გრიგოლ რობაქიძე ლა-
პარაკობს, როგორც ტრადიციული ყოფის აპოლოგეტი, ერთგვარი სა-
სოებით: „ჩვენში „შვილი” იმთავითვე მამის წიაღშია”. მამა ტრადიცი-
ის, შვილი ისტორიის დასაბამია. ელიადე ლაპარაკობს ნოსტალგიაზე,
რომელიც მითოსურ „დიდ ჟამში” პერიოდული დაბრუნების მცდელო-
ბაში გამოიხატება და რომ ეს კონკრეტული ისტორიული დროის წინა-
აღმდეგ მიმართული ამბოხია. და კიდევ: „სავსებით ადვილი წარმო-
სადგენია ის ეპოქა, და თანაც არც ისე შორეული, როდესაც კაცობრი-
ობა, თავის გადარჩენის მიზნით, სრულიად შეწყვეტს „ისტორიის შექ-
მნას”. რა გამოდის? ჯერ ისტორიული ადამიანი აუჯანყდა ტრადიციულ

6
ყოფას, მერე კი ტრადიციული ადამიანი უჯანყდება ისტორიას! რობა-
ქიძე კი, სხვანაირად რომ ვთქვათ, ისტორიისა და მსახვრალი დროის
ტერორისგან გათავისუფლებას არა ამბოხში, არამედ მამის წიაღში
შვილის მეტანოიურ დაბრუნებაში ხედავს. მაგრამ ორივეს განჭვრეტა-
ში დაბრუნება, რა გზითაც არ უნდა მოხდეს, დაბრუნებად რჩება.
ესაიას წინასწარმეტყველებიდან მომდინარე დაბრუნების საკა-
ცობრიო კონცეფტი რომ შემთხვევითი და ოდენ სამეცნიერო ჰიპოთეზა
არ იყო განთქმული მითოლოგოსისთვის, ამას არა მხოლოდ წიგნის სა-
თაური, არამედ მისი არანაკლებ სახელოვანი თანამემამულის, ფრან-
გი მწერლის ეჟენ იონესკუს სიტყვებიც მოწმობს: „დღეს ბევრს ლაპარა-
კობენ საკრალურის დაბრუნებაზე. ამ განახლების წინასწარმეტყველი,
შემოქმედი ალბათ ელიადე იქნება. როგორც ამბობდა ანდრე მარლო,
ოცდამეერთე საუკუნე ან რელიგიის საუკუნე იქნება, ან ის საერთოდ არ
იქნება. მაგრამ ის უეჭველად იქნება და იქნება ელიადეს წყალობით,
ელიადეს მოძღვრების წყალობით”. ოცდამეერთე საუკუნე კი, ეს-ეს
არის, დაიწყო.
***
მირჩა ელიადე, რუმინელი სწავლული და მწერალი, დაიბადა 1907
წელს ბუქარესტში და 1986 წელს ღვაწლმოსილი, მრავალნახეტიალე-
ბი მსხემი, ჩიკაგოში გარდაიცვალა, სადაც მან საბოლოოდ ჩაუშვა
ცხოვრების ღუზა, და რომლის უნივერსიტეტმა რელიგიების ისტორიის
კათედრას მისსავე სიცოცხლეში მისი სახელი მიანიჭა. სწავლობდა
ფილოლოგიასა და ფილოსოფიას ბუქარესტის უნივერსიტეტში, რომ-
ლის დამთავრების შემდეგ ოთხიოდე წელი (1933-1937) ერთ-ერთი
პროვინციის მაჰარაჯას
წყალობით ინდოეთში გაატარა. კალკუტაში სწავლობდა სან-
სკრიტს, პალის, ინდურ რელიგიებსა და ფილოსოფიას; მოგზაურობდა
ჰიმალაის დაბა-სოფლებში, მოინახულა ტიბეტი; როგორც განდეგილ-
მა წელიწადზე მეტი ჰიმალაების ერთ-ერთ აშრამში (ბუდისტურ მონას-
ტერში) გაატარა, სადაც გურუს ხელმძღვანელობით იოგას პრაქტიკა-
საც ეუფლებოდა. სამშობლოში დაბრუნების შემდეგ მისი პირველი
ლექციები და სემინარები უნივერსიტეტში და პუბლიკაციები სწორედ

7
ინდური რელიგიისა და ფილოსოფიის თემატიკას ეხება. აქვეყნებს ინ-
დოეთში დაწერილ თავის პირველ რომანს „იზაბელა და ეშმაკის წყლე-
ბი”. რუმინეთში მისი შემოქმედებითი აქტივობა სცილდება სამეცნიე-
რო და მხატვრული შემოქმედების სფეროს: იგი თავდავიწყებით არის
ჩართული რუმინეთის საზოგადოებრივ ცხოვრებაში, აქვეყნებს სტატი-
ებს აქტუალურ თემებზე, კითხულობს ლექციებს რადიოში, მონაწილე-
ობს დისკუსიებში, გამოდის მოხსენებებით პროვინციებში. ამგვარი სა-
ზოგადოებრივი აქტივობისთვის უნივერსიტეტის პროფესურა კიცხავ-
და მას, თავქარიანობას და დილეტანტობას სწამებდა, მაგრამ ელია-
დე იგერიებდა საყვედურებს იმ რწმენით, რომ დღევანდელობის (რუ-
მინეთში იმჟამად გარდატეხის ხანა იდგა) ჭეშმარიტი უნივერსიტეტი
აუდიტორიის კედლებში არ უნდა ჩაკეტილიყო.
სხვადასხვა დროს (1941-1945) მსახურობს რუმინეთის სამეფოს
ჯარში, ჯერ საჰაერო დაცვაში, მერე მთარგმნელად შტაბში (რასაც ხე-
ლი არ შეუშლია მისთვის ლექციების კითხვასა და დაუცხრომელ სა-
მეცნიერო მუშაობაში) და დიპლომატიურ ასპარეზზე კულტურის ატა-
შედ ლონდონში და ელჩის მრჩევლად ლისაბონში. რუმინეთის ფაშის-
ტური ორგანიზაციის „რკინის გვარდიის” მხარდაჭერისთვის, მეტიც,
მისი იდეოლოგობისთვის, მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ ბევრჯერ
გამხდარა კრიტიკის (დევნისაც კი) საგანი. მაგრამ მის ამგვარ წარ-
სულს გადაწონიდა მისი, როგორც უებრო და მრავალმხრივი სწავლუ-
ლის სახელი. წარსულის გამო მას გადაულახავი წინააღმდეგობები მა-
ინც არ შეხვედრია. მსოფლიო ომის შემდგომ ჟორჟ დიუმეზილის მიწვე-
ვით კითხულობს ლექციების კურსს პარიზის „უმაღლეს სკოლაში”
(École pratique des hautes études); შემდეგ სორბონში, რომლის საპატიო
დოქტორი ხდება; ირჩევენ პარიზის „სააზიო საზოგადოების წევრად”.
ფართოა მისი სამეცნიერო მოღვაწეობის ასპარეზი (რუმინეთი, საფ-
რანგეთი, ინდოეთი, იაპონია, ბოლოს, ამერიკის შეერთებული შტატე-
ბი) და შემოქმედებით ინტერესთა დიაპაზონი: მითოლოგია, კულტუ-
რის ფილოსოფია, ანთროპოლოგია, რელიგიათმცოდნეობა (რელიგი-
ის ფენომენოლოგია), რელიგიების ისტორია, ეთნოლოგია – თითოეულ
ამ სფეროში მან ფუძემდებლური ნაშრომები შექმნა. როგორც წინამდე-

8
ბარე წიგნიდან ჩანს, თავის კვლევებში იგი არ შემოიფარგლებოდა
ოდენ თეორიული ინტერესებით. თუნდაც ისეთი სფერო, როგორიც
არის მითოსი, მისთვის არ ყოფილა წარსულის უსიცოცხლო გადმონაშ-
თი. იგი მწერლის თვალით აკვირდებოდა და განჭვრეტდა მის მიმართ
ნოსტალგიურ რეციდივებს თანამედროვე ადამიანში.
1960-1972 წლებში შტუტგარტში ცნობილ გერმანელ მწერალთან და
მოაზროვნესთან ერნსტ იუნგერთან ერთად გამოსცემდა მითოლოგი-
ურ კვლევათა ყოველწლიურ ალმანახს (სახელწოდებით ანთეოსი).
მოგვიანებით, მისი სიკვდილის შემდეგ მისი ავტორობით და რედაქ-
ტორობით გამოქვეყნდა მონუმენტური „რელიგიის ენციკლოპედიის”
თექვსმეტტომეული (1987), რომლის შექმნაში მსოფლიოს საუკეთესო
ძალები იყო ჩართული.
1973-1976 წლებში იაპონიაში იბეჭდება მის თხზულებათა ცამეტტო-
მეული, ხოლო 1984 წელს გერმანიაში იწყება თხზულებათა სრული კრე-
ბულის გამოცემა. ამავე წელს პარიზში საპატიო ლეგიონის ორდენით
ჯილდოვდება; ხოლო რომში დანტე ალიგიერის საერთაშორისო პრე-
მიას იღებს.
1982 წელს მსოფლიო სამეცნიერო წრეებმა და ცენტრებმა მისი 75
წლის იუბილე ფართოდ აღნიშნეს. შეერთებულ შტატებში მას მიეძღვნა
საიუბილეო ტომი „წარმოსახვა და საზრისი”; ხოლო მთელ რიგ ქვეყ-
ნებში მის სახელზე სიმპოზიუმები და კონფერენციები იმართებოდა.
მის მრავალრიცხოვან ნაშრომიდან, რომელიც მსოფლიო ომის შემ-
დეგ პერიოდულად ქვეყნდებოდა ჯერ ფრანგულ და მერე ინგლისურ
ენებზე, ეპოქალურია: „საკრალური და პროფანული”, „მითის ასპექტე-
ბი” (არსებობს ქართული თარგმანი), „მითი და რეალობა”, „მითები,
რიტუალები, სიმბოლოები”, „იოგა: უკვდავება და თავისუფლება”, „შა-
მანიზმი: ექსტაზის არქაული ტექნიკა”, „აზიური ალქიმია”, „ხატებანი
და სიმბოლონი: რელიგიური სიმბოლიზმის კვლევანი”, „რელიგიების
ისტორიის ტრაქტატი”; მონუმენტური სამტომეული „რელიგიურ იდეა-
თა ისტორია” (ქვის ხანიდან რეფორმაციამდე), რომლის ბოლო ტომი
1983 წელს მის სიკვდილამდე სამიოდე წლით ადრე გამოქვეყნდა. ამ
ნაშრომისთვის დაჯილდოვდა იგი საფრანგეთის „საპატიო ლეგიონის

9
ორდენით”. მას არ დასცალდა რელიგიურ იდეათა კვლევა თანამედ-
როვეობამდე მიეყვანა. მისმა უკანასკნელმა ნაშრომმა („სახლის სახუ-
რავის მსხვრევა. შემოქმედებითობა და მისი სიმბოლოები”) დღის სი-
ნათლე მისი სიკვდილის წელს იხილა.
ყველა მის ნაშრომში ჩანს მწერლის, სიტყვის ოსტატის ხელი; სტი-
ლი ნათელია და გამჭვირვალე, არ არის დამძიმებული მოდური ტერ-
მინოლოგიით, რაც არცთუ იშვიათად ახასიათებს ამ სფეროში დაწე-
რილ ნაშრომებს. მისი მხატვრული შემოქმედება მნიშვნელოვანი შენა-
ძენია რუმინულ კულტურაში, თუმცა თავად იგი სიცოცხლის ბოლო
წლებში წყვეტს ინტენსიურ სამწერლო მოღვაწეობას, იმ მოტივით, რომ
მისი ლიტერატურული შემოქმედება აშკარად იჩრდილებოდა მსოფ-
ლიო რეზონანსის მქონე სამეცნიერო პროდუქციით. ბოლო ხანებში მი-
სი ხელიდან გამოსული მხატვრული ტექსტების ადრესატი, მისივე
თქმით, რამდენიმე რუმინელი მეგობარი და მეუღლე იყვნენ.
გადაუჭარბებლად შეიძლება ითქვას, რომ მეცნიერება რელიგიის
შესახებ ორ პერიოდად იყოფა: მირჩა ელიადემდე და მირჩა ელიადეს
შემდეგ. დღეს წარმოუდგენელია ჰუმანიტარული დარგის მკვლევარი
ან, უბრალოდ, განათლებული ადამიანი, რომელიც არ იყოს გაცნობი-
ლი მირჩა ელიადეს ნაშრომებს ან არ სმენოდეს მისი სახელი.
ზურაბ კიკნაძე

10
 შესავალი
მომეტებული პატივმოყვარეობის გამოვლენის შიში რომ არა, ამ
წიგნს ქვესათაურად დავურთავდით: „ისტორიის ფილოსოფიის შესა-
ვალი”, ვინაიდან წინამდებარე ნარკვევის ნამდვილი აზრი არსები-
თად სწორედ ეს არის; თუმცა, ერთი მცირედი განმასხვავებელი მახა-
სიათებელი გვაქვს: ისტორიული ფენომენის განყენებული ანალიზის
ნაცვლად, არქაული საზოგადოებების ფუნდამენტური კონცეფციებით
დავინტერესდით; მიუხედავად იმისა, რომ მათ „ისტორიის” შეცნობის
საკუთარი ფორმა გააჩნიათ, მაინც ყველანაირად ცდილობდნენ „ის-
ტორიის” უგულებელყოფას. ხსენებული ტრადიციული საზოგადოებე-
ბის შესწავლისას, ერთმა მახასიათებელმა გაგვაოცა: ეს არის კონკრე-
ტული ისტორიული დროის წინააღმდეგ მიმართული ამბოხი და ის ნოს-
ტალგია, რაც იმ საწყის მითიურ, დიად დროში პერიოდული დაბრუნე-
ბის მცდელობაში გამოიხატება. იმის საზრისი და ფუნქცია, რასაც ჩვენ
„არქეტიპები და წარსულში დაბრუნება” დავარქვით, მხოლოდ მას შემ-
დეგ გაცხადდა, რაც აღმოვაჩინეთ, რომ ეს ხალხი კონკრეტულ დროს
და ისტორიის „თავისთავადობას” უარყოფდა, ანუ მისი არქეტიპული
მოდელებისგან გათავისუფლების ყოველგვარი მცდელობის მიმართ
მტრული დამოკიდებულება ჰქონდათ. თუმცა, მსგავსი კატეგორიული
უარყოფა და წინააღმდეგობის გაწევის სურვილი პირველყოფილი ტო-
მების ოდინდელი კონსერვატიზმის უბრალო შედეგს არ წარმოადგენს,
რის დამტკიცებასაც ამ წიგნში შევეცდებით. ჩვენ მიგვაჩნია, რომ ისტო-
რიის, ანუ იმ მოვლენების მნიშვნელობის გაუფასურებაში, რომელთაც
ტრანსისტორიული წინარე მოდელები არ გააჩნიათ, ისევე როგორც უწ-
ყვეტი პროფანული დროის უარყოფაში, ადამიანური ყოფის ერთგვარი
მეტაფიზიკური მნიშვნელობის ზრდა უნდა დავინახოთ. მაგრამ ამ ვა-
ლორიზაციას არაფერი საერთო არა აქვს იმ მცდელობებთან, რომელ-
თაც ზოგიერთი პოსტჰეგელისეული ფილოსოფიური მიმდინარეობები
გვთავაზობენ, სახელდობრ, მარქსიზმი, ისტორიციზმი და ეგზისტენ-
ციალიზმი, რომელთაც მას შემდეგ, რაც „ისტორიული ადამიანი” აღ-

11
მოაჩინეს, მიაჩნიათ, რომ ადამიანის ვალორიზაციას მისი ისტორიულ
პროცესში ჩართულობის ხარისხი ანიჭებს.
ამ ესეში, უშუალოდ ისტორიის პრობლემას, როგორც ასეთს, არ შე-
ვეხებით. ჩვენი უპირველესი მიზანია, არქაული საზოგადოებების თე-
ორიული განხილვების სფეროდან გამოვყოთ რამდენიმე მთავარი ხა-
ზი. ჩვენ მივიჩნიეთ, რომ ამ განზრახვის, თუნდაც მხოლოდ წარდგენაც
კი გარკვეულწილად საინტერესოა, მით უფრო ფილოსოფოსისთვის,
რომელიც პრობლემების ძიებაშია და მათი გადაწყვეტის საშუალებებს
კლასიკური ფილოსოფიის ნაშრომებში ან დასავლური სამყაროს სუ-
ლიერების ისტორიულ მოვლენებში ეძიებს. უკვე დიდი ხანია გვწამს,
რომ დასავლური ფილოსოფია რისკს ეწევა და შეიძლება „პროვინცია-
ლიზმამდეც” მივიდეს: თავდაპირველად ის ეჭვით შეპყრობილი, საკუ-
თარი ტრადიციების ჩარჩოებში ჩაიკეტება, უგულებელყოფს, მაგალი-
თად, აღმოსავლური აზროვნების მიერ შემოთავაზებულ პრობლემებს
და გადაწყვეტილებებს; რის შემდეგაც ჯიუტად აღიარებს მხოლოდ
„ისტორიული ცივილიზაციის” ადამიანის „სიტუაციების” არსებობას,
და სრულიად უგულისყუროდ ეპყრობა „პრიმიტიული” ადამიანის გა-
მოცდილებას, რომელიც საზოგადოების განვითარების ადრეულ,
„ტრადიციულ” ეტაპზე იმყოფება. ჩვენ ვფიქრობთ, რომ ფილოსოფოს-
ანთროპოლოგები უფრო
მეტ ყურადღებას უნდა აქცევდნენ იმას, თუ სოკრატემდელი ხანის
ადამიანი (სხვანაირად პირველყოფილი, ტრადიციული ადამიანი) რო-
გორ შეფასებას აძლევდა თავის მდგომარეობას სამყაროში. უფრო მე-
ტიც: პირველყოფილი ონტოლოგიის შესწავლა ხელს შეუწყობდა ძირი-
თადი მეტაფიზიკური პრობლემების განახლებას. ჩვენს მრავალ წინა
ნაშრომში, და უპირველეს ყოვლისა, „რელიგიის ისტორიაში”, შევეცა-
დეთ ამ არქაული ონტოლოგიის პრინციპები წარმოგვედგინა, თუმცა,
რასაკვირველია, კოჰერენტული და სრულყოფილი მოხსენების წარ-
დგენის პრეტენზია ნამდვილად არ გვქონია.
სამწუხაროდ, წინამდებარე ნაშრომიც ვერ ახერხებს ამომწურავი
პასუხების გაცემას. მაგრამ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ის თანაბრად
დააინტერესებს როგორც ფილოსოფოსს, ასევე ეთნოლოგს და აღმო-

12
სავლეთმცოდნეს, მაგრამ ძირითადად ჩვენ მაინც ვიმედოვნებთ, რომ
ჩვენი მკითხველი, უბრალოდ, ის განათლებული ადამიანი იქნება, და
არა სპეციალისტი, ამიტომ ჩვენ ხშირად იძულებული ვიყავით მოკლე
ფორმულირებებში მოგვექცია ის, რაც დაწვრილებით გამოკვლევის და
შემდგომ მათი აღწერის შემთხვევაში, ალბათ, ერთ დიდ ტომს გაავსებ-
და. ნებისმიერი გაღრმავებული დისკუსია აუცილებლად მოითხოვდა
უამრავი პირველწყაროს დასახელებას, და რაც მთავარია, სპეციფიუ-
რი ენის გამოყენებას, რაც უამრავ ადამიანს ნაშრომის წაკითხვის ხა-
ლისს დაუკარგავდა. მაშ ასე, ჩვენი მიზანი უფრო მეტია, ვიდრე სპეცია-
ლისტების ინტერესის მიღმა დარჩენილი კომენტარების მთელი სერი-
ის შედგენაა, ჩვენი სურვილი დედამიწის სხვადასხვა კუთხეში არსებუ-
ლი სულიერი მდგომარეობების მიმართ ფილოსოფოსების და ზოგა-
დად განათლებული ადამიანების ინტერესის გაღვიძებაა, რაც ჩვენი
აზრით კაცობრიობის ისტორიის უკეთ შეცნობას შეუწყობდა ხელს. იმა-
ვე რიგის განსჯიდან გამომდინარე, გადავწყვიტეთ, რომ რეფერენციე-
ბის რაოდენობა მხოლოდ საჭირო რაოდენობამდე დაგვეყვანა, რის
გამოც ზოგჯერ ახსნა-განმარტებების მაგივრად, ალუზიებით ვკმაყო-
ფილდებით.
წინამდებარე ნაშრომი, რომლის შედგენაც 1945 წელს დაიწყო, მხო-
ლოდ ორი წლის წინ დასრულდა. რუმინული ხელნაწერის მთარგმნე-
ლები არიან ბატონები ჟან გუიარი და ჟაკ სუკასი, რომელთა მიმართ
უდიდეს მადლიერებას გამოვხატავთ. ხოლო, ჩვენმა კოლეგამ და მე-
გობარმა ჟორჟ დიუმეზილმა საკუთარ თავზე აიღო ეს დიდი შრომა და
კიდევ ერთხელ წაიკითხა ხელნაწერის თარგმანი, რამაც ზოგიერთი
შეცდომის გასწორების საშუალება მოგვცა.
მირჩა ელიადე
კასკესი, 1945 წლის მარტი
პარიზი, 1947 წლის მაისი

13
I თავი. არქეტიპები და
განმეორებადობა

14
 პრობლემა
ამ მცირე ნაშრომში არქაული განვითარების ეტაპზე მყოფი საზოგა-
დოებისთვის დამახასიათებელი ონტოლოგიის ზოგიერთი ასპექტის
განხილვა გვაქვს განზრახული, ან უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, გვსურს
ყოფიერებისა და რეალობის შესახებ იმ შეხედულებების შესწავლა,
რომლებიც პრეისტორიული საზოგადოების ადამიანის ქცევებიდან გა-
მომდინარეობს. ტრადიციისამებრ „პრიმიტიულად” წოდებული „პრე-
მოდერნული” ან „ტრადიციული” საზოგადოებები, იმავდროულად
აზიის, ევროპისა და ამერიკის უძველეს კულტურებსაც მოიცავენ. სრუ-
ლიად ნათელია, რომ არქაული საზოგადოების მეტაფიზიკური კონ-
ცეფციების თეორიული ფორმულირებები ყოველთვის ვერ ხერხდებო-
და; თუმცა, სიმბოლოს, მითს, რიტუალს, საგანთა უზენაესი რეალობის
აღქმა-გაგების მხოლოდ მათთვის დამახასიათებელი აფირმაციის
რთულად აგებული სისტემა გააჩნიათ, რომელიც ერთგვარი მეტაფიზი-
კის შემცველ სისტემად შეგვიძლია განვიხილოთ. ჩვენი მთავარი ამო-
ცანა ისაა, რომ ყველა ამ სიმბოლოს, მითის და რიტუალის ღრმა აზრს
ჩავწვდეთ და ჩვენთვის გასაგებ ენაზე გადმოვიტანოთ. თუ რომელიმე
მითის ან არქაული სიმბოლოს საწყისი მნიშვნელობის ამოცნობას
ცდას არ დავაკლებთ, იძულებული გავხდებით ვაღიაროთ, რომ ეს
მნიშვნელობა სამყარში არსებული ზოგიერთი მდგომარეობის შეცნო-
ბის აშკარა მაჩვენებელია, რომლის შედეგადაც ერთგვარ მეტაფიზი-
კურ მდგომარეობასაც შეინივთებს. ტყუილუბრალოდ შევეცდებით არ-
ქაულ ენებში მოვიძიოთ დიდი ფილოსოფოსების მიერ დიდი გულმოდ-
გინებით შექმნილი ისეთი სიტყვები როგორიცაა: „ყოფიერება”, არა-
ყოფიერება”, „რეალობა”, „არა-რეალობა”, „ჩამოყალიბება”, „ილუზი-
ური” და სხვა მათი მსგავსი ტერმინი ავსტრალიელი აბორიგენების და
ძველი მესოპოტამიელების ენაში არ არსებობდა. მაგრამ სიტყვის არ
არსებობა საგნის არარსებობას სულაც არ ნიშნავს: უბრალოდ, ეს საგა-
ნი შესაბამისი და მისთვის დამახასიათებელი ლოგიკის თანახმად გა-
ნისაზღვრება და „სახელდება” სიმბოლოებისა და მითების საშუალე-
ბით ხდება.
15
 არქაული განვითარების სტადიაზე მყოფი ადამიანის ქცევის კომ-
პლექსურად შესწავლისას შეიძლება ერთმა ფაქტმა გაგვაოცოს: ადა-
მიანთა ქმედებას, ამ სიტყვის პირდაპირი მნიშვნელობით, ისევე რო-
გორც მათ გარშემო არსებულ საგნებს, დამოუკიდებელი საკუთრივ არ-
სებითი ნიშან-თვისების მაჩვენებელი ღირებულება არ გააჩნიათ. საგა-
ნი ან ქმედება მნიშვნელობას შეიძენს, და ამით შესაბამისად რეალური
გახდება,რადგან ისინი ამა თუ იმ გზით მონაწილეობენ იმ რეალობაში,
რომელიც მათ მიღმა არსებობს. მრავალ ქვათაგან მხოლოდ ერთი
ხდება საკრალური – ამის გამო სრულყოფილი და სრულფასოვანი ყო-
ფიერებითაც მყისიერად უხვად გაჯერდება და გაიჟღინთება; – ეს კი
იმის გამო ხდება, რომ ის ჰიეროფანიად წარმოჩინდება, ან მანას მო-
იპოვებს, ან კიდევ მისი ფორმა რაღაც გარკვეულ სიმბოლურ ფორმას
შეიძენს, ან შეიძლება რაიმე მითოსური საგმირო საქმის მოსაგონრად
იქცეს და ა.შ. საგანი ერთგვარ ჭურჭლად შეიძლება გადაიქცეს, რო-
მელშიც გარე ძალა ჩაიღვრება, რაც მას მისი მსგავსებისგან გამოარ-
ჩევს და აზრსა და მნიშვნელობას შესძენს. ეს ძალა შეიძლება საგნის
სუბსტანციაში მდგომარეობდეს ან კიდევ მის ფორმაში; ნებისმიერი
კლდე შეიძლება საკრალურად წარმოჩინდეს, იმიტომ, რომ უკვე მისი
არსებობაა
ჰიეროფანია: ის მტკიცე და მკვიდრია, შეურყეველია და წარმოად-
გენს იმას, რაც ადამიანი არ არის. დროს არ ემორჩილება და ასეთი მა-
რადიულობა მის რეალურობას ერთიორად ზრდის. ნებისმიერი, ყვე-
ლაზე ჩვეულებრივი ქვაც კი შეიძლება „ძვირფას ქვად” იქცეს, ანუ სიმ-
ბოლური ფორმის ან წარმოშობის მიხედვით მაგიური ან რელიგიური
ძალით გაიჟღინთოს: „მეხის ქვა” ძვირფასია იმიტომ, რომ სავარაუ-
დოდ ციდან არის ჩამოვარდნილი, ან მარგალიტი – იმიტომ, რომ ოკეა-
ნის სიღრმიდან არის ამოღებული. თუმცა სხვა ნებისმიერი ქვაც შეიძ-
ლება კურთხეულ ქვად იქცეს, დავუშვათ იმიტომ, რომ მათში წინაპარ-
თა სულები განსხეულდა (ინდოეთში, ინდონეზიაში), ან ოდესღაც, რა-
იმე თეოფანიის შემადგენელი ნაწილი გახდა (მაგალითად „ბეთელის
ქვა”, რომელიც იაკობმა სასთუმლად გამოიყენა), ან კიდევ ისინი რა-

16
იმე მსხვერპლშეწირვის ან რომელიმე წმინდა ფიცის რიტუალის დროს
თუ გამოიყენეს (იხ. ჩვენი ნაშრომი „რელიგიების ისტორია”).
ახლა გადავიდეთ ადამიანთა ქმედებებზე, რომლებიც, რა თქმა უნ-
და, თუ ის უნებლიე და წმინდა ავტომატიზმით განპირობებული არ
არის; მათი მნიშვნელობა, მათი ღირებულება ამ აქტების განხორციე-
ლებაზე დახარჯულ სუფთა ფიზიკურ ენერგიაზე კი არ არის დამოკიდე-
ბული, არამედ იმაზე, თუ რამდენად ზუსტად მოახერხებენ პირველ-
ქმნილი აქტის აღდგენას, მითიური მაგალითის განმეორებას. საკვე-
ბის მიღება – მხოლოდ ფიზიოლოგიური პროცესი არ არის, ეს ერთგვა-
რი ზიარების მუდმივი განმეორება და განახლებაა. საქორწინო რიტუა-
ლები და კოლექტიური ორგიები კი მითოლოგიურ პროტოტიპებთან
გვაბრუნებენ; მათ იმეორებენ იმიტომ, რომ ეს ქმედებები იმთავითვე,
შექმნის დღიდან („მას ჟამს”, „ab origine”) ღმერთების, „წინაპრების” ან
გმირების მიერ იყო ნაკურთხი.
„პრიმიტიული”, არქაული საზოგადოების ადამიანის ცნობიერ ქმე-
დებაში ისეთი არაფერია, რაც მის არსებობამდე ვინმე სხვას, ან იმ
სხვას, არ განუცდია, რომელიც ადამიანი არ იყო. ის, რასაც ადამიანი
ახლა აკეთებს, მანამდეც გაკეთებულა. მისი სიცოცხლე იმ ქმედებების
მუდმივი განმეორებების უწყვეტი ჯაჭვია, რომელსაც მანამდე სხვები
სჩადიოდნენ.
ამ განსაზღვრული პარადიგმის ჩარჩოებში მოქცეულ ქმედებათა
ცნობიერი განმეორებადობა მათ ონტოლოგიურ ბუნებაზე მეტყველებს.
ბუნებრივი პროდუქტის, ადამიანის მიერ შექმნილი ნივთის რეალობის,
მისი იდენტობის ხარისხი მოლოდ იმაზეა დამოკიდებული, თუ როგო-
რია მათი მონაწილეობა ტრანსცენდენტურ რეალობაში. ქმედება აზრს,
რეალურობას მხოლოდ მაშინ შეიძენს თუ ის იმ საწყის, თავდაპირველ
ქმედებას გაიმეორებს.
გადავწყვიტეთ, რომ სხვადასხვა კულტურიდან აღებული ბევრი მა-
გალითი დაგვეხმარება უკეთ გავერკვეთ ამ არქაული ონტოლოგიის
სტრუქტურაში. თავდაპირველად, შევეცადეთ მოგვეძებნა ისეთი ფაქ-
ტები, რომლებიც პირველყოფილი აზროვნების მექანიზმს რაც შეიძლე-
ბა ცხადად წარმოაჩენს; სხვანაირად რომ ვთქვათ, ამ ფაქტებმა უნდა

17
დაგვანახოს, როგორ და რატომ ხდება პირველყოფილი ადამიანის-
თვის საგანი რეალური. ამ მექანიზმის ფუნქციონირების კარგად გაგე-
ბის შემთხვევაში გახდება შესაძლებელი არქაული სულიერებით გან-
მსჭვალული პერიოდის ადამიანური ყოფიერებისა და ისტორიის
პრობლემათა შესწავლა და გაანალიზება.
ჩვენ მიერ თავმოყრილი ფაქტები რამდენიმე ვრცელ რუბრიკად
დავყავით:
1. ფაქტები, რომლებიც გვიჩვენებს, რომ არქაული ადამიანისთვის
რეალობა ზეციური არქეტიპის მიმბაძველობაში მდგომარეობს.
2. ფაქტები, რომლებიც მოწმობს, თუ როგორ იძენს რეალობა თავის
მნიშვნელობას იმის მიხედვით თუ რა კავშირი აქვს მას „ცენტრის სიმ-
ბოლიზმთან”: ქალაქების, ტაძრების, შენობების არსებობა რეალური
ხდება, იმისდა შესაბამისად, თუ რამდენად ასიმილირდებიან ისინი
„მსოფლიოს ცენტრთან”.
3. და ბოლოს, იმ პროფანური რიტუალების და ჟესტების ნიშნადო-
ბა, რომელთაც გარკვეული აზრი მხოლოდ მაშინ მიენიჭებათ, თუ შეგ-
ნებულად გაიმეორებენ იმ ქმედებებს, რომელთაც თავდაპირველად
ღმერთები, გმირები ან წინაპრები მიმართავდნენ.
ამ ფაქტების აღწერა უკვე თავისთავად ღრმა ონტოლოგიური კონ-
ცეფციის კვლევისკენ გადადგმული პირველი ნაბიჯია; სწორედ ამ ფაქ-
ტობრივ მასალაზე დაყრდნობით გთავაზობთ კონცეფციაში გარკვე-
ვას.
ლანდშაფტების, ტაძრების და დასახლებების ზეციური არქეტიპები
მესოპოტამიურ რელიგიურ მოძღვრებათა მიხედვით ტიგროსის მო-
დელი ვარსკვლავ ანუნითზე, ხოლო მდინარე ევფრატისა – ვარსკვლავ
მერცხალზეა[2] აგებული. ერთ-ერთ შუმერულ ტექსტში ლაპარაკია
იმის შესახებ, თუ სად არის „ღვთიური არსებების ადგილსამყოფელი”,
სად არიან ისინი, ჯოგთა და პურეულთა ღვთაებები”.[3] ასევე, ალტაის
მხარის ხალხებისთვის მთების იდეალური პროტოტიპი ზეციური მთე-
ბია.[4] თავდაპირველად, ესა თუ ის ადგილი, ან რომელიმე ეგვიპტურ
ნომებს სახელებს ზეციური „ველების” მიხედვით არქმევდნენ, და მხო-

18
ლოდ ამის მერე ხდებოდა ამ სახელების „დედამიწისეულ გეოგრაფი-
ასთან”[5] გაიგივება.
ირანულ კოსმოლოგიაში, ზერვანიზმის ტრადიციის თანახმად,
„ყველა დედამიწისეულ მოვლენას”, აბსტრაქტულს თუ კონკრეტულს,
თავისი ტრანსცენდენტური უჩინარი ანალოგი, პლატონისეული გაგე-
ბით ერთგვარი „იდეა” შეესაბამება ზეცაზე. თითოეულ საგანს, ყველა
ცნებას დუალიზმი, ორმაგი რაობა ახასიათებს: მენოკი (ზეციური) და
გეტიკი (მიწიერი). ხილული ზეცა თუ არსებობს, ესე იგი მენოკის ზეცაც
არის, რომელიც უხილავია (Bundahishn I თავი). ჩვენს დედამიწას თავი-
სი ზეციური ანალოგი აქვს. ყველა დედამიწაზე – „გეტაჰში”, არსებულ
თვისებას თავისივე დარი ჰყავს ზეცაში, და სწორედ ეს უკანასკნელი
წარმოადგენს ჭეშმარიტ რეალობას... წელიწადი, ლოცვა... და საერ-
თოდ ყველაფერი ის, რაც გეტაჰში წარმოჩნდება, ასევე წარმოჩნდება
მენოკში. ქმნილება უბრალოდ გაორებულია. კოსმოგონიური თვალ-
საზრისით, მენოკად განსაზღვრული კოსმიური სტადია, გეტიკის სტა-
დიას წინ უსწრებს”.[6]
განსაკუთრებით, ტაძარს, ანუ უზენაეს საკრალურ ადგილს, თავისი
ზეციური ანალოგი გააჩნდა. სინას მთაზე იაჰვე მოსეს იმ ტაძრის „გა-
მოსახულებას” აჩვენებს, რომელიც მოსემ მისთვის უნდა ააშენოს: „რო-
გორც მე გაჩვენებთ სავანის სახეს და მთელი მისი მოწყობილობის სა-
ხეს, იმგვარად გააკეთეთ ყველაფერი” (გამოსვლა, XXV, 8–9). „იცოდე,
იმ სახის მიხედვით გააკეთე ისინი, როგორც მთაზე იხილე” (გამოსვლა,
XXV, 40). და, როდესაც დავითი თავის ვაჟს სოლომონს ტაძრის აგებას,
ეკვდერის და ყველანაირი აღჭურვილობის გამართვას ავალებს, ის
გეგმას აძლევს და არწმუნებს, რომ „ეს ყველაფერი უფლის ხელით
არის ჩაწერილი, მან ჩამაგონა გეგმის ყოველი წვრილმანი” (პირველი
ნეშტთა, XXVIII,19). აქედან გამომდინარე, მან სწორედ ღვთაებრივი მო-
დელი დაინახა.[7]
ყველაზე ძველი დოკუმენტი, რომელშიც არქეტიპის მიხედვით საყ-
დრის მშენებლობის აუცილებლობაზეა ლაპარაკი, გუდეას მიერ მისივე
აგებულ ლაგაშის ტაძარში გაკეთებული წარწერაა. მეფეს სიზმარში
ღმერთქალი ნიდაბა გამოეცხადა, რაღაც დაფა აჩვენა, რომელზეც

19
მისთვის კეთილსასურველ ვარსკვლავთ განლაგებასთან ერთად გა-
მოსახული იყო რომელიღაც ღვთაება, რომელიც მეფეს ასაგები ტაძ-
რის გეგმას უზიარებს.[8] თავიანთი ღვთაებრივი პროტოტიპები ქალა-
ქებსაც აქვთ. თანავარსკვლავედთა შორის ბაბილონის ყველა ქალა-
ქის პროტოტიპი იყო: მაგალითად სიპარი კირჩხიბის თანავარსკვლა-
ვედში იყო, ნინევია – დიდი დათვის თანავარსკვლავედში, აშური არ-
კტურუსში და ა.შ. [9] სინახერიბმა ბრძანა, რომ ნინევია „უძველესი ზე-
ციური კონფიგურაციის მიხედვით უნდა აშენებულიყო”. ზეციური მოდე-
ლი თავის მიწიერ არქიტექტურულ ანალოგს არა მარტო დროში უს-
წრებს, არამედ თავად იდეალურ (ზეციურ) „მხარეში”, მარადისობაში
უკავია ადგილი. რასაც სოლომონიც ადასტურებს: „მიბრძანე ტაძრის
აშენება შენს წმინდა მთაზე და საკურთხევლისა შენს სამყოფელ ქა-
ლაქში. მსგავსად წმიდა კარვისა, რომელიც დასაბამიდანვე წინასწარ
განამზადე” (სიბრძნე სოლომონისა, 9,8).
თავდაპირველად ღმერთმა ზეციური იერუსალიმი შექმნა და ადა-
მიანებმა დედამიწაზე ეს ქალაქი ამის მერე ააშენეს. ძველ სირიულ
ენაზე დაწერილ „ბარუხის აპოკალიფსში”, II, 2,2–7, წინასწარმეტყველი
სწორედ იერუსალიმს მიმართავს: „ნუთუ ეს ის ქალაქია, რომელზეც მე
ვსაუბრობდი: „განა ჩემს ხელისგულზე ეს ქალაქი ავაშენე? ქალაქი,
რომლის გარშემოც ახლა თავი მოგიყრიათ, ის არ არის, რომელიც მე
გამოცხადებისას ვიხილე, ეს ის ქალაქი არ არის, რომელიც იმ დრო-
იდან იყო მზად, როდესაც მე სამოთხის შექმნა გადავწყვიტე, და, რო-
დესაც ეს ქალაქი თავისი ცოდვის ჩადენამდე ადამს ვაჩვენე...”[10] ზე-
ციური იერუსალიმი ყველა ებრაელი წინასწარმეტყველის შთაგონების
წყარო იყო: (ტობითი XIII,16; ესაია LIX,11; ეზეკიელი LIX) და ა.შ. ეზეკიე-
ლისთვის იერუსალიმი რომ ეჩვენებინა, ღმერთმა მას ხილვა მოუვლი-
ნა და მაღალ მთაზე შემოსვა (LX, 6 sq.). სიბილური ორაკულების კრებუ-
ლები ინახავს მოგონებებს ახალი იერუსალიმის შესახებ, სადაც ცენ-
ტრში „დიდებული ტაძარი წამომართულა, რომლის გიგანტური კოშკი
ღრუბლებს ეხება და ყველა მხრიდან მოჩანს”.[11] მაგრამ ზეციური იე-
რუსალიმის ყველაზე მშვენიერი აღწერა მაინც აპოკალიფსშია (XXI, 2

20
sq.): „ვიხილე წმიდა ქალაქი, ახალი იერუსალიმი, ღვთისაგან ჩამომა-
ვალი ზეცით, სასძლოსავით გამზადებული და სასიძოსთვის შემკული”.
იგივე რწმენა ინდოეთშიც გვხვდება: ინდოეთში ყველა სამეფო ქა-
ლაქი, თანამედროვეც კი, ზეციური
ქალაქების მითიური ქალაქის მოდელის მიხედვით არის აგებული,
სადაც ოქროს ხანაში (in illo tempore) ზეციური უზენაესი არსთა გამრიგე
სახლობდა. მის მაგალითზე, მეფე ცდილობდა ოქროს ხანა აღედგინა,
თავისი დროის იდეალური სამეფო აეღორძინებინა; ამ შეხედულებას
ჩვენს ნაშრომში კვლავაც ბევრჯერ შევხვდებით. აი, მაგალითად, ქა-
ლაქი-ციხესიმაგრე ცეილონზე – სიჰაგირი, რომელიც ზეციური ქალაქის
ალაკამანდას მოდელზე იყო აშენებული, „ადამიანური არსებების-
თვის ძნელად მისადგომი” იყო (Mahavastu, 39,2). პლატონის იდეალურ
ქალაქსაც ასევე თავისი ზეციური პროტოტიპი ჰქონდა (სახელმწიფო.,
592 b. იხ. იქვე, 500 e.). პლატონისეული „მოდელები” ასტრალური არ
არის; თუმცა, მითოლოგიურად ისინი მაინც არამიწიერ არეალში არიან
განლაგებული (ფედროსი, 247, 250).
ასე და ამგვარად, იმ სამყაროში, რომელიც ჩვენ გარშემოა და სა-
დაც ადამიანის არსებობა და მისი მოღვაწეობის შედეგები კარგად
ჩანს, ყველა მთას, რომელსაც ადამიანი იპყრობს, ყველა დასახლე-
ბულ რეგიონს თუ დამუშავებულ მიწის ნაკვეთს, სანაოსნო მდინარეს,
ქალაქს, ან ტაძარს თავისი ზემიწიერი პროტოტიპი გააჩნია, რომელიც
როგორც ერთგვარი წინასწარ ჩაფიქრებული „გეგმა-პროექტი”, ან „მო-
დელი”, ანდა შეიძლება როგორც მისი წმინდა წყლის ორეული, სადღაც
უმაღლეს კოსმიურ დონეზე არსებობს. თუმცა იმ „სამყაროში”, სადაც
ჩვენ ვარსებობთ ყველაფერს არა აქვს თავისი შესაბამისი პროტოტი-
პი. მაგალითად მონსტრებით დასახლებული უდაბური ადგილები, უც-
ნობი ზღვები, სადაც ვერც ერთი ნაოსანი მოგზაურობას ვერ გაბედავს
და კიდევ მათი მსგავსი სხვა, ბაბილონთან ან ეგვიპტის რომელიმე
ნომთან ერთად თავის საკუთარი პროტოტიპის ქონის პრივილეგიას
ვერ გაინაწილებს. ისინიც მითოლოგიურ მოდელს ასახავენ, მაგრამ ეს
მოდელი სულ სხვა ბუნებისაა: ყველა ეს ველური, აუთვისებელი ტერი-
ტორია ქაოსთან ასიმილირდება; ისინი იმ არადიფერენცირებული

21
ფორმის არმქონე წესრიგის ნაწილს წარმოადგენენ, რომელიც სამყა-
როს შექმნამდე არსებობდა. სწორედ ამიტომ, როდესაც მსგავსი ტერი-
ტორიის დაპყრობა, ანუ მათი ათვისება მიმდინარეობს, ამ დროს სწო-
რედ იმ რიტუალებს აღასრულებენ, ანუ სამყაროს შექმნის აქტს სიმბო-
ლურად იმეორებენ; აუთვისებელი ტერიტორია ჯერ „კოსმიზაციას” გა-
ნიცდის და მხოლოდ ამის მერე ხდება მისი დასახლება. მოგვიანებით
ჩვენ კვლავ მივუბრუნდებით ახლად აღმოჩენილი ტერიტორიების ათ-
ვისებისას ამ რიტუალების მნიშვნელობას. ახლა, კი უბრალოდ ხაზი
გვინდა გავუსვათ იმ ფაქტს, რომ სამყარო, რომელიც ჩვენ ირგვლივაა
და რომელიც ადამიანის ხელით არის განაშენიანებული, მხოლოდ იმ
შემთხვევაში იძენს ღირებულებას, თუ ის თავის არამიწიერ პროტო-
ტიპს შეესაბამება. ადამიანი არქეტიპის მიხედვით ქმნის. ზეციური მო-
დელი არა მარტო მის მიერ აშენებულ ქალაქს ან ტაძარს აქვს, არამედ
მთელ იმ ტერიტორიას, სადაც ის ცხოვრობს, ყველა მდინარეს, რომე-
ლიც იმ ველებს რწყავს და ანაყოფიერებს, რომელიც მას საკვებს აძ-
ლევს და ა.შ. ბაბილონის რუკაზე აღნიშნულია ქალაქი, რომელიც მდი-
ნარე ამერის მიერ გარშემორტყმული ვრცელი ტერიტორიის ცენტრშია,
– სწორედ ასე ჰქონდათ წარმოდგენილი შუმერებს სამოთხე
(Cosmologie, p. 22). ურბანულ კულტურებს რეალობას და სრულყოფილ
მნიშვნელობას სწორედ არქეტიპული მოდელებისადმი მათი შესატ-
ყვისობა ანიჭებს.
ახალი, ველური და უცხო ტერიტორიების განაშენიანება „შესაქმის”
თანაფარდია. როდესაც სკანდინავიელმა კოლონისტებმა ისლანდია,
landnama, დაიპყრეს და ყამირის ათვისებას შეუდგნენ, მათ არ
მიაჩნდათ, რომ რაღაც აქამდე არარსებულ, პროფანულ ან მიწიერ-
ადამიანურ საქმეს აკეთებდნენ. მათი შრომა-ქმედება მათთვის მხო-
ლოდ პირველქმნილი აქტის გამეორება იყო: ღვთაებრივი შემოქმედე-
ბითი აქტის (შესაქმის) მეშვეობით ქაოსი კოსმოსად გარდაიქმნება.
უდაბური მიწების დამუშავებისას ისინი მართლა იმეორებდნენ ღმერ-
თების ქმედებას, რომლებმაც ქაოსი მოაწესრიგეს და სრულქმნეს.[12]
რა შეიძლება იყოს ამაზე უკეთესი: ტერიტორიის ათვისება რეალური
მხოლოდ მას შემდეგ ხდება (ან უფრო ზუსტად იმის მეშვეობით ხდება),

22
რაც სამყაროს შექმნის პირველადი აქტის განმეორების რიტუალი გან-
ხორციელდება. ვედური პერიოდის ინდოეთში მიწების კანონიერი
მფლობელობა მხოლოდ მას შემდეგ გახდა შესაძლებელი, რაც აგნი-
სადმი მიძღვნილი საკურთხეველი აშენდა.[13] „ამბობენ, რომ სამ-
კვიდრებლის ნამდვილად მოპოვება (avasyati) მხოლოდ მაშინ მოხდე-
ბა, როდესაც ააგებენ (gârhapatya) და მოაწყობენ (avasitâh) ყველაფერს,
რაც აგნის საკურთხევლისთვის არის საჭირო, ნათქვამია ვედურ ტექ-
სტში (Çatapatha Brâhmana VII,11, 1-4). აგნისადმი მიძღვნილი საკურ-
თხევლის აღმართვა ღვთიური შესაქმის აქტის უბრალო მიკროკოსმიუ-
რი დონის იმიტაციაა. უფრო მეტიც, ნებისმიერი მსხვერპლშეწირვა ასე-
ვე ღვთიური შესაქმის აქტს იმეორებს (მაგ.Çat.Brah. XIV, I, 2, 26 და ა.შ.
იხ. მე-2 თავი). ესპანელი და პორტუგალიელი „კონკისტადორები” იე-
სო ქრისტეს სახელით ეუფლებოდნენ თავიანთ აღმოჩენილ თუ დაპ-
ყრობილ კუნძულებს და კონტინენტებს. ქრისტეს ჯვრის გავრცელება
და დამკვიდრება ამ ტერიტორიების დაუფლების „გამართლების” და
მათი „კურთხევის” ტოლფასი იყო; ეს ნიშნავდა მათ „ხელახლა დაბა-
დებას” და ამით ნათლობის აქტის განმეორებას (შესაქმის აქტი). თა-
ვის მხრივ, ბრიტანელი ნავიგატორები იკავებდნენ იმ რეგიონებს, რო-
მელიც ინგლისის მეფის, ახალი კოსმოკრატორის სახელით დაიპყრეს.
ყველა ამ ვედური, სკანდინავიური და რომაული ცერემონიალების
მნიშვნელობა უფრო ნათლად წარმოჩნდება მაშინ, როდესაც შესაქმის,
უმაღლესი ღვთიური აქტის განმეორებადობის აზრს ჩავწვდებით. ჯერ-
ჯერობით მხოლოდ ერთ ფაქტს მივაქციოთ ყურადღება: ყველა ის ტე-
რიტორია, რომელსაც იქ დასახლების ან უბრალოდ „სასიცოცხლო სივ-
რცედ” გამოყენების მიზნით იკავებენ, თავდაპირველად „ქაოსიდან”
„კოსმოსად” გადაიქცევა, ანუ რიტუალების ზემოქმედების შედეგად ის
შესაბამის „ფორმას” მიიღებს, რაც მას რეალურად აქცევს. ცხადია, არ-
ქაული აზროვნებისთვის რეალობა ძალაში, შედეგიანობაში და მოქმე-
დების ხანგრძლივობაში წარმოჩნდება. აქედან გამომდინარე, ყველა-
ზე სრულყოფილი რეალობა საკრალურია: ვინაიდან, მხოლოდ საკრა-
ლურს შეუძლია იყოს აბსოლუტური, იმოქმედოს შედეგიანად, შექმნას
და ხანგრძლივი არსებობა მიანიჭოს ყველაფერს. კურთხევის უამრავი

23
აქტის შესრულება – სივრცის, ნივთების, ადამიანების საკრალიზაცია,
და სხვ. რეალობის ძიების დაუძლეველი სურვილის, „პრიმიტიული”
ადამიანის ყოფიერებისადმი სწრაფვის ნათელი ნიშანია.

24
 „ცენტრის“ სიმბოლური მნიშვნელობა
ქალაქებისა და ტაძრების ზეციური პროტოტიპებისადმი პირველ-
ყოფილი რწმენის პარალელურად, ჩვენ ვხვდებით სხვა რწმენათა
მთელ სერიას, რომელთა შესახებ კიდევ უფრო ვრცლად არის მოთ-
ხრობილი დოკუმენტებში, და რომლებიც არსებითად „ცენტრის” ინვეს-
ტიტურის ავტორიტეტსა და გავლენას ეფუძნებოდა. ჩვენ ეს პრობლემა
წინა ნაშრომში განვიხილეთ;[14] აქ, კი მხოლოდ მიღებულ შედეგებს
გაგაცნობთ. ცენტრის სიმბოლიკის სტრუქტურა შეიძლება ჩამოყალიბ-
დეს:
ა) წმინდა მთა – ადგილი, სადაც ცა და დედამიწა ერთმანეთს ხვდე-
ბა – სამყაროს ცენტრში მდებარეობს;
ბ) ყოველი ტაძარი ან სასახლე, ანდა უკეთ რომ განვავრცოთ, თი-
თოეული წმინდა ქალაქი ან მეფის სასახლე – ასევე „წმინდა მთად” ით-
ვლება, და ამდენად თავად ხდება ცენტრი.
გ) იმდენად, რამდენადაც მსოფლიო ღერძად (Axis Mundi) მიიჩნევა,
ქალაქი ან ტაძარი ის ადგილია, სადაც ცა, მიწა და ჯოჯოხეთი ერთმა-
ნეთს ხვდება.
შემდეგი მაგალითები ნათელყოფს ზემოხსენებულ სიმბოლოებს:
ა) ბევრი ინდური სარწმუნოების თანახმად მერუს მთა მსოფლიოს
ცენტრშია წამომართული და თავზე პოლარული ვარსკვლავი დაჰნა-
თის. ურალისა და ალტაის მხარის ხალხები აღიარებენ, რომ მთა სუმე-
რუ ცენტრალური მთაა და მის წვერზე პოლარული ვარსკვლავია და-
მაგრებული. ირანული რწმენის თანახმად ელბრუსი (Haraberezaiti)
წმინდა მთაა, ის დედამიწის ცენტრშია და ცასთან არის დაკავშირებუ-
ლი.[15] სიამის ჩრდილოეთით მცხოვრები ლაოსის ბუდისტური მოსახ-
ლეობა თვლის, რომ ზინალოს მთა მსოფლიოს ცენტრშია. ედაში, ჰი-
მინგბიორგი, როგორც მისი სახელი მიგვანიშნებს „ზეციური მთაა”;
სწორედ ამ მთაზე უერთდება ცის თაღს ცისარტყელა (Bifröst). ანალო-
გიურ რწმენას ვხვდებით ფინელებში, იაპონელებში და სხვა ხალხში.
გავიხსენოთ, რომ მალასკოს ნახევარკუნძულზე მცხოვრები სემანგე-
ბისთვის ბატურიბნის უზარმაზარი კლდე ასევე მსოფლიოს ცენტრია;
25
მის თავზე კი ჯოჯოხეთია. უწინ ბატურიბნის მწვერვალზე იზრდებოდა
ხე, რომელიც ცას უერთდებოდა.[16] მაშ, ჯოჯოხეთი, დედამიწის ცენ-
ტრი და ზეცის „კარიბჭე” ერთ ღერძზეა განლაგებული, და სწორედ ამ
ღერძით ხორციელდება ერთი კოსმოსური რეგიონიდან მეორეში გა-
დასვლა. სემან-გამის პიგმეების შემთხვევაში, ამ თეორიის ავთენტუ-
რობა ალბათ საეჭვო იქნებოდა, იმ ფაქტის არსებობა რომ არა, რომ-
ლის თანახმადაც ეს თეორია ჯერ კიდევ პრეისტორიული ხანიდან იღე-
ბს სათავეს.[17] მესოპოტამიურ რწმენებში, რომელიმე ცენტრალური
მთა ცას და მიწას აერთიანებს; ეს არის „ქვეყნიერების მთა, რომელიც
ყველა ტერიტორიას ერთმანეთთან აკავშირებს.[18] აღსანიშნავია,
რომ ზიკურატი ასევე კოსმიურ მთას წარმოადგენდა, ანუ კოსმოსის
სიმბოლური გამოხატულება იყო; მისი შვიდი სართული შვიდ პლანე-
ტარულ დონეს წარმოაჩენდა (როგორც ბორსიპაში) და სამყაროს ფე-
რებით იყო შეფერადებული (როგორც ურაში).
თაბორის მთა, პალესტინაში, ალბათ Tabbûr-ის, ანუ „ჭიპს”
(omphalos) უნდა ნიშნავდეს. გერიზიმის მთა, რომელიც პალესტინის
ცენტრშია, ეჭვგარეშეა ცენტრის ავტორიტეტით იყო სახელდებული,
რადგან „დედამიწის ჭიპს” უწოდებდნენ (tabbûr erres; cf. მსაჯულნი, IX,
37: „… მსოფლიოს ჭიპიდან ჯარი დაეშვა”). პეტერ კომესტორმა ერთ-
ერთი ტრადიცია განიხილა, რომლის თანახმადაც ზაფხულის ბუნია-
ობის პერიოდში მზე „იაკობის წყაროზე” (გერიზიმის ახლოს) ჩრდილს
არ ჰფენს”. „მართლაც, აზუსტებს კომესტორი: „sunt qui locum illum esse
umbilicum terrae nostrae habitabilis”. (ამბობს, რომ ეს ადგილი იმ მიწის
ჭიპია, სადაც ჩვენ ვსახლობთ). ვინაიდან პალესტინა ყველაზე მაღლა
მდებარე ადგილია – და ამიტომ კოსმიური მთის მწვერვალთან ყველა-
ზე ახლოსაა, რის გამოც წარღვნის დროს გადარჩა კიდეც. ამას რაბინ-
თა ერთი ტექსტი ადასტურებს: „ისრაელის მიწა წარღვნის დროს არ ჩა-
ძირულა”.[19]ქრისტიანებისთვის დედამიწის შუაგულში გოლგოთაა,
რადგან ის კოსმიური მთის მწვერვალიცაა და ამავე დროს ის ადგი-
ლია, სადაც ადამი დაიბადა და დასაფლავდა. ამგვარად, ქრისტეს
სისხლი ადამის თავის ქალაზე დაედინება, თავის ქალა, კი ქრისტეს
ჯვრის ძირშია დამარხული და ცოდვას გამოისყიდის. რწმენა იმის შე-

26
სახებ, რომ გოლგოთა მსოფლიოს ცენტრია, ქრისტიანულმა ფოლ-
კლორმა შეინარჩუნა (მაგალითად მალორუსებში; მანსიკა, ჰოლმბერ-
გის მიერ ციტირებული, გვ. 72).
ბ) თავად ბაბილონის ტაძრების და წმინდა კოშკების დასახელებე-
ბი მოწმობენ მათ კავშირს კოსმიურ მთასთან: „სახლის მთა”, „ყველა
მიწის მთის სახლი”, „ქარიშხლის მთა”, „კავშირი მთასა და მიწას შო-
რის” და ა.შ.[20] მეფე გუდუას დროინდელი გრაგნილი გვამცნობს, რომ
„(ღმერთის) ოთახი, რომელიც მან (მეფემ) ააგო, კოსმიური მთის მსგავ-
სი იყო”.[21]აღმოსავლეთის ყველა ქალაქი მსოფლიოს ცენტრში იყო.
ბაბილონს bab-ilani უწოდეს, „ღმერთების კარიბჭე”, რადგან ღმერთები
ციდან სწორედ აქ ეშვებოდნენ. ჩინეთის უნაკლო მონარქიის დედაქა-
ლაქში, გნომონს, ზაფხულის ბუნიობის პერიოდში შუადღისას ჩრდილი
არ უნდა დასცემოდა. ასეთი დედაქალაქი მართლაც სამყაროს ცენ-
ტრშია, სასწაულმოქმედი ხის „kien-mou” სიახლოვეს, სწორედ აქ ერ-
წყმის ერთმანეთს სამი კოსმიური ზონა: ცა, მიწა და ჯოჯოხეთი.[22]ბა-
რაბუდურის ტაძარი თავად არის კოსმოსის სახება, და როგორც ხე-
ლოვნური მთა ისეა აგებული (ზიკურათის მსგავსად) მასზე ასახული
მომლოცველი სამყაროს ცენტრს უახლოვდება, სულ ბოლო ტერასაზე
ასვლისას ის სხვა დონეზე გადაინაცვლებს, ამ საფეხურზე გადალა-
ხავს პროფანულ, ჰეტეროგენულ სივრცეს და შეაღწევს „სუფთა ადგი-
ლას”. ქალაქები და წმინდა ადგილები კოსმიური მთების მწვერვალებ-
თან ასიმილირდებიან, სწორედ ამიტომ იერუსალიმი და სიონი არ ჩა-
ინთქნენ წარღვნაში. მეორე მხრივ, ისლამური ტრადიციის თანახმად
დედამიწაზე ყველაზე მაღალი ადგილია ქააბა, რადგან „პოლარული
ვარსკვლავი” მოწმობს, რომ ის, ანუ ქააბა, ზუსტად ცის ცენტრის პირ-
დაპირ მდებარეობს” (Kisâ’i, ციტირებული ვენსინკის მიერ, გვ. 15).
გ) და ბოლოს, კოსმოსის ცენტრში ყოფნის გამო, წმინდა ტაძარი, ქა-
ლაქი ან საყდარი ყოველთვის სამი კოსმიური სამეფოს შესასვლელად
ითვლება: ცაში, მიწაზე და ჯოჯოხეთში. Dur-an-ki, ანუ „ძაფი ცასა და მი-
წას შორის”; ასეთი სახელი ჰქონდათ ნიპურის, ლარსას და სიფარის სა-
კურთხევლებს. ბაბილონს, ხომ საერთოდ ურიცხვი სახელი ჰქონდა,
მათ შორის: „ცის და მიწის ფუძე”, „ცის და მიწის შემაერთებელი ჯაჭვი”,

27
„ცის და მიწის კავშირი”. სწორედ ბაბილონში მყარდებოდა კავშირი
ზეცასა და ქვედა სამყაროს
შორის, რადგან ქალაქი bâb-apsi-ზე, ანუ „apsû”-ს ჭიშკარზე იყო აშე-
ნებული;[23]„apsû” სამყაროს შექმნამდე არსებულ ქაოსის წყლებს აღ-
ნიშნავდა. იგივე ტრადიციულ რწმენას ვხვდებით ებრაელებშიც. იერუ-
სალიმის კლდე ღრმად იყო შეჭრილი მიწისქვეშა წყლებში (tehôm).
ისევე, როგორც ბაბილონში „apsû”-ს, ჭიშკარი, აქაც, იერუსალიმის ტაძ-
რის ქვა tehôm-ის ბაგე (apsû-ს ებრაული ვარიანტი) შესასვლელ ჭიშ-
კარს წარმოადგენდა.[24] მსგავს კონცეფციებს ინდო-ევროპულ სამყა-
როშიც ვხვდებით. მაგალითად, რომაელებში, mundus – ანუ „თხრილი”,
რომელსაც იმ ადგილას ავლებდნენ გარშემო, სადაც ქალაქი უნდა აე-
შენებინათ, მიწისქვეშა და არამიწიერი სამყაროების შეხვედრის ადგი-
ლად ითვლებოდა. „როდესაც mundus ღიაა, ეს იმას ნიშნავს, რომ ჯო-
ჯოხეთის სევდიანი ღვთაებებისთვის კარი გახსნილია”, – წერს ვარონი
(ციტ. მაკრობი,16, 18). იტალიელთა ტაძარი ზედა (ღვთიური), მიწიერი
და მიწისქვეშა სამყაროთა გადაკვეთის ადგილად ითვლებოდა.
კოსმიურ მთათა მწვერვალი – არა მარტო დედამიწის ყველაზე მა-
ღალი წერტილია, არამედ დედამიწის ჭიპიცაა, ეს ის ადგილია, სადაც
სამყაროს შექმნა დაიწყო. ისე ხდება, რომ კოსმოგონიური ტრადიციები
ცენტრის სიმბოლიკას იმ ტერმინებით გადმოსცემენ, რომლებიც შეიძ-
ლება ითქვას, ემბრიოლოგიიდან არის ნასესხები. „უწმინდესმა სამყა-
რო ემბრიონივით შექმნა ყველაფერი, ემბრიონის მსგავსად, ჭიპიდან
იწყება და ვრცელდება, ღმერთმაც სამყაროს შექმნა ჭიპით დაიწყო, და
მერე ყველა მხარეს განავრცო”. Yoma ამტკიცებს: „სამყაროს შექმნა სი-
ონის მთიდან დაიწყო”.[25]რიგ-ვედაში (მაგ. X, 149), სამყაროს შექმნა
ცენტრალური წერტილიდან იწყება (იხ. კომენტარი, Kirfel,
Kosmographie, გვ. 8). ადამიანის შექმნა კოსმოგონიის განმეორებაა, და
ისიც განსაზღვრულ ცენტრალურ წერტილში განხორციელდა. მესოპო-
ტამიაში მიაჩნდათ, რომ ამ ადგილს „დედამიწის ჭიპი” ერქვა; ადამია-
ნი შეიქმნა UZU-სგან (ხორცი), SAR-ისგან (შემაერთებელი ძაფისგან), Ki-
სგან (ადგილი დედამიწა), იქ, სადაც მდებარეობს Dur-an-ki „ცის და მი-
წის შემაერთებელი”. ორმაზდი ქმნის პირველ ხარს, ევაგდატს და პირ-

28
ველ ადამიანს – გაიმარდს, იქ, სადაც სამყაროს ცენტრია.[26] სამოთ-
ხე, სადაც ადამი შეიქმნა ტალახისგან, რა თქმა უნდა კოსმოსის ცენ-
ტრშია. სამოთხე „დედამიწის ჭიპი” იყო, და სირიული ტრადიციის თა-
ნახმად ყველაზე მაღალ მთაზე იყო გაშენებული. სირიულ წიგნში „გან-
ძთა ქვაბი” ნათქვამია, რომ ადამი დედამიწის ცენტრში შეიქმნა, სწო-
რედ იმ ადგილას, სადაც მოგვიანებით იესო ქრისტეს ჯვარი აღიმარ-
თა. იგივე ტრადიცია შემოინახა იუდაიზმშიც. იუდეველთა აპოკალიფ-
სი და მიდრაში აზუსტებენ, რომ ადამი იერუსალიმში შეიქმნა.[27]ადა-
მი იმ ადგილას დაიკრძალა, სადაც შეიქმნა, ანუ დედამიწის ცენტრში,
გოლგოთაზე, და ქრისტეს სისხლმა ზემოხსენებული თქმულების მსგავ-
სად მისი ცოდვაც გამოისყიდა.
ცენტრის სიმბოლიკა ბევრად რთულია, მაგრამ ყველა ის ასპექტი,
რომელიც ჩვენ ცოტა ხნის წინ ვახსენეთ, ჩვენი მიზნებისთვის სრული-
ად საკმარისია. მხოლოდ ის უნდა დავამატოთ, რომ იგივე სიმბოლიკა
დასავლური სამყაროსთვისაც იყო დამახასიათებელი და ლამის დღე-
ვანდელობამდეც მოაღწია. უძველესი კონცეფცია, რომლის თანახმა-
დაც ტაძარი სამყაროს ანარეკლია (imago mundi), და იდეა, იმის შესა-
ხებ, რომ საკურთხეველი სამყაროს შექმნის არსს იმეორებს, ქრისტია-
ნული ევროპის საკრალურ არქიტექტურაში განსახიერდა: ჩვენი წელ-
თაღრიცხვის პირველ საუკუნეებში აგებული ბაზილიკები, ისევე რო-
გორც შუასაუკუნეების დროინდელი ტაძრები სიმბოლურად ზეციურ იე-
რუსალიმს ასახავენ.[28] რაც შეეხება
მთების, ზეციური ამაღლების, „ცენტრის ძიების” სიმბოლიკას, ის
ძალიან ნათლად წარმოჩნდება შუა საუკუნეების ლიტერატურაში, მარ-
თალია ქარაგმულად და შეფარულად, მაგრამ მაინც იკითხება უფრო
გვიან შექმნილ ნაწარმოებებშიც.[29]

29
 კოსმოგონიის განმეორება
გამოდის, რომ „ცენტრი” ის უზენაესი საკრალური ზონაა, სადაც აბ-
სოლუტური რეალობა სუფევს. პარალელურად, აბსოლუტური რეალო-
ბის ყველა სხვა სიმბოლო (სიცოცხლის და უკვდავების ხე, ახალგაზ-
რდობის წყარო და ა.შ) ყველაფერი უდავოდ ცენტრში იყრის თავს. ცენ-
ტრისკენ მიმავალი გზა – „რთული გზაა” (dûrohana), და ეს ფაქტი რე-
ალობის ყველა დონეზე მოწმდება: რომელიმე ტაძრის ყველაზე რთუ-
ლი გზით გარშემოვლა (როგორც ბარაბუდურის შემთხვევაში), წმინდა
ადგილების მოლოცვა (მექა, პარდვარი, იერუსალიმი და სხვ); საფ-
რთხის შემცველი მლოცველობა და ხეტიალი (ოქროს საწმისის, ჯა-
დოსნური ვაშლების, უკვდავების ბალახის მოსაპოვებლად და სხვ.),
ლაბირინთებიდან თავის დაღწევა. ეს სირთულეები იმათთვისაა, ვინც
საკუთარი თავის ძიების გზას ადგას, ვინც საკუთარი რაობის „ცენტრის-
კენ” მიდის და ა.შ. ეს გზა უაღრესად საშიშია, ყოველ ფეხის ნაბიჯზე
საფრთხეა ჩასაფრებული, რადგან ის სინამდვილეში, პროფანულიდან
საკრალურისკენ, ეფემერულიდან და ილუზიურიდან – რეალობისკენ
და მუდმივობისკენ, სიკვდილიდან – სიცოცხლისკენ, ადამიანიდან –
ღმერთისკენ მიმავალი გზაა. „ცენტრთან” მიახლოება კურთხევის, ინი-
ციაციის ტოლფასია; გუშინდელი პროფანული და მოჩვენებითიდან
ნამდვილ არსებობაში გადასვლაა, და ეს უკვე ახალი, რეალური, მტკი-
ცე და ნაყოფიერი არსებობაა.
რაკი სამყაროს შექმნის აქტის აღსრულება უხილავსა და ვუალირე-
ბულს ხორცს შეასხამს, და ხილულს და საგნობრივს გახდის, ანუ კოს-
მოლოგიის ენაზე რომ ვთქვათ, ქაოსს კოსმოსი ჩაანაცვლებს, თუ შე-
საქმის მიზანი მთელი თავისი მასშტაბურობით „ცენტრიდან” ხორცი-
ელდება და, თუ ამის შედეგად შექმნილი ყველანაირი ობიექტი, სუ-
ლიერი იქნება ეს თუ უსულო, მხოლოდ უზენაეს და ზეუპირატეს საკრა-
ლურ ტერიტორიაზე განაგრძობს თავის არსებობას, მაშინ წმინდა ად-
გილების სიმბოლური ხასიათი ჩვენთვის ცხადი, ხოლო ქალაქების და-
არსების გეომანტიური თეორიები და იმ კონცეფციათა არსი და მნიშ-
ვნელობა, რომლებიც ამ ქალაქების შენების რიტუალებს საფუძვლად
30
ედებათ ნათელი და ადვილად გასაგები ხდება. იმ რიტუალების შეს-
წავლას, რომლებიც მშენებლობას და მათ თეორიულ საფუძვლებს ეხე-
ბა ჩვენ წინა ნაშრომი მივუძღვენით;[30] მკითხველს შეუძლია მას გა-
ეცნოს. აქ, კი მხოლოდ ორ ძირითად მომენტს შეგახსენებთ:
1) ყველა შესაქმე, უზენაესი კოსმოგონიური აქტის, სამყაროს შექ-
მნის განმეორებაა;
2) ყველაფერი, რაც იქმნება, სამყაროს ცენტრშია (რადგან, რო-
გორც ცნობილია, თავად სამყაროს შექმნაც ცენტრიდან დაიწყო).
იმ მრავალი მაგალითიდან, რომელიც გაგვაჩნია, იმას ავირჩევთ,
რომელიც ჩვენი შემდგომი კვლევისთვის საინტერესო იქნება. ინდო-
ეთში „სანამ საძირკველში თუნდაც ერთ ქვას ჩადებენ... ასტროლოგი
ზუსტად მიუთითებს იმ წერტილს, რომელიც უშუალოდ იმ გველის თავ-
ზეა, რომელსაც სამყარო უჭირავს. მთავარი
კალატოზი Khadira-ს ხისგან ხიმინჯს გამოთლის და ქოქოსის კაკ-
ლის დახმარებით მიწაში ამაგრებს ზუსტად იმ მითითებულ ადგილას,
ვინაიდან ის პირდაპირ გველის თავზე უნდა მოხვდეს”.[31] საძირ-
კვლის ქვას (padmaçilâ) ხიმინჯზე დებენ. ამგვარად „კუთხოვანი” ქვა
ზუსტად „სამყაროს ცენტრში” მოხვდება. ფუნდამენტის ჩაყრა კოსმო-
გონიის აქტის განმეორებაა, რადგან გველის თავში ხიმინჯის ჩარჭობა
ამავე დროს სომას პირველი ცოდვის ჟესტის მიბაძვაა (Rig-Veda, II,
12,1), ან, ასევე გავიხსენოთ ინდრა, როდესაც მან „ურჩხული განგმირა”
(Rig-Veda, IV, 17, 19), და მისმა ნატყორცნმა „ელვამ ურჩხულს თავი გა-
უპო” (Rig-Veda, I, 52, 10). დრაკონი სიმბოლურად ქაოსს, ატმოსფერულ
უფორმობას გამოხატავს. ინდრა ვრტრას ხვდება (Rig-Veda, IV, 19, 3),
რომელიც მშვიდი (aparvan), აუღელვებელი (abundhyam), ჯერ კიდევ
მძინარეა (abudhyamânam), უფრო მეტიც, გაწოლილა (âcayânam) და
ღრმად ძინავს (sushupânam). მისთვის მეხის დაცემა და თავის გაპობა
„შესაქმის” აქტის აღსრულება, დაფარულიდან ცხადზე, ამორფული-
დან ფორმაზე გადასვლაა. ვრტრამ წყლები და მდინარეები გაიტაცა
და მთებში გადამალა, რაც იმას ნიშნავს, რომ 1) ვრტრა, თიამათის ან
ნებისმიერი გველისებრი ღვთაების მსგავსად, შესაქმემდე არსებული
ქაოსის აბსოლუტური გამგებელია; ან 2) გიგანტურმა გველმა წყლის

31
გატაცებით სამყარო გვალვისთვის გასწირა. მოხდა თუ არა ეს აქტი
სამყაროს შექმნამდე, თუ ეს ყველაფერი სამყაროს შექმნის შემდეგ
მოხდა, მის არსს მაინც არ ცვლის, მთავარი ისაა, რომ ვრტრა „ხელს
უშლის”[32] სამყაროს შექმნას, ან მის არსებობას. ვრტრა ყოველივე
დაფარულის, ლატენტურის ან ამორფულის სიმბოლოა და სამყაროს
შექმნას წარმოაჩენს.
ჩვენს წიგნში „Commentaires à la Légende du Maître Manole” ჩვენ შე-
ვეცადეთ შენებასთან დაკავშირებული რიტუალები აგვეხსნა, და ამის-
თვის შენების პროცესი კოსმოგონიურ ქმედებასთან გაგვეიგივებინა.
ახსნა კი ასეთია: დიდხანს არსებობა, თუ ის არ „გასულიერდა”, ანუ „სუ-
ლი არ შეიძინა”, არაფერს შეუძლია; ანუ მსხვერპლშეწირვა (გასულიე-
რების წინაპირობა) იმ შენების პროტოტიპია, რომელიც სამყაროს შექ-
მნისას განხორციელდა. სინამდვილეში ზოგიერთ არქაულ კოსმოგო-
ნიაში, სამყაროს შექმნა პირველი ურჩხულის, რომელიც სიმბოლურად
ქაოსს განასახიერებდა (თიამათი), მსხვერპლშეწირვით მოხდა; ან, შე-
იძლება ეს ყოფილიყო რომელიმე გოლიათი, რომლის სხეულიდანაც
შეიქმნა სამყარო (Ymir, Pan’ku, Purusha). იმისთვის, რომ შენების რე-
ალობა და გამძლეობა უზრუნველყონ, სამყაროს შექმნის ღვთიურ აქტს
იმეორებენ: ქმნიან სამყაროს და ადამიანებს. თავდაპირველად შენე-
ბის ადგილის „რეალურობის” მისაღწევად მიწის ნაკვეთის კურთხევა
ხდება, ანუ ის „ცენტრად” უნდა გადაიქცეს; შემდეგ შენების აქტის მნიშ-
ვნელობა ღვთაებრივი მსხვერპლის შეწირვის გამეორებით დასტურ-
დება. ბუნებრივია, ცენტრის „კურთხევა” იმ სივრცეში ხდება, რომელიც
ხარისხობრივად პროფანული სივრცისგან განსხვავდება. რიტუალის
პარადოქსულობა ის არის, რომ თითოეული ნაკურთხი სივრცე სამყა-
როს ცენტრს ემთხვევა, ისევე, როგორც ყველა რიტუალის ჩატარების
დრო მითიური „დასაბამის” დროს ემთხვევა. კოსმოგონიური აქტის გა-
მეორების მეშვეობით, რომელშიც შენება ხორციელდება, კონკრეტუ-
ლი დრო მითიურ დროში, in illo tempore, პროექტდება. ამგვარად, შენე-
ბის რეალურობა და არსებობის ხანგრძლივობა არა მარტო პროფანუ-
ლი სივრცის ტრანსცენდენტულობაში გარდაქმნით ხორციელდება,
არამედ აქ დიდ როლს ასრულებს ასევე კონკრეტული დროის მითიურ

32
დროდ ტრანსფორმირებაც. ნებისმიერი რიტუალი, რის თვალნათლივ
დანახვის საშუალებაც მოგვიანებით გვექნება, არამარტო მისთვის
განკუთვნილ, ანუ
ძირითადად პროფანულისაგან განსხვავებულ სივრცეში ვითარდე-
ბა, არამედ ასევე მიმდინარეობს „კურთხეულ დროშიც” (in illo tempore,
ab origine), ანუ „მას ჟამს”, როდესაც ეს რიტუალი რომელიმე ღვთაებამ,
წინაპარმა ან გმირმა უკვე ჩაატარა.

33
 რიტუალების ღვთაებრივი მოდელები
ყველა რიტუალს ღვთაებრივი მოდელი, არქეტიპი გააჩნია. ეს ფაქ-
ტი საკმაოდ კარგად არის ცნობილი. ამიტომ ჩვენ, უბრალოდ რამდე-
ნიმე მაგალითს შეგახსენებთ. „ჩვენ უნდა გავაკეთოთ ის, რასაც დასა-
ბამისას ღმერთები აკეთებდნენ” (Çataphata Brâhmana, VII, 2, 1, 4). „ასე
იქცეოდნენ ღმერთები, ასე იქცევიან ადამიანები” (Taîttirîya Brahmâna, I,
5,9,4). ეს ინდური გამონათქვამი მოკლედ გადმოსცემს ზემოთქმულ თე-
ორიას, რომელიც ყველა ქვეყნის რიტუალებს შეესაბამება. ეს თეორია
ერთნაირად გვხვდება როგორც ეგრეთ წოდებულ „პრიმიტიულ”, ასევე
განვითარებულ კულტურებშიც. ავსტრალიის სამხრეთ-აღმოსავლე-
თის აბორიგენები მაგალითად, წინადაცვეთის რიტუალს ატარებდნენ
ქვის დანით, რადგან მათი მითიური წინაპრები იქცეოდნენ ასე; ამაზუ-
ლუს ზანგებიც იმავეს აკეთებენ, რადგან უნკულუნკულუმ (კულტურის
მატარებელი გმირი) დაადგინა in illo tempore: „კაცებს უნდა ჩაუტარ-
დეთ წინადაცვეთა, იმისთვის, რომ ბავშვებს არ ჰგვანდნენ”.[33] ჰაკოს
ცერემონია პირველად ტირავოის უზენაესმა ღვთაებამ წარუდგინა პა-
უნის ინდიელთა ქურუმებს. მადაგასკარზე საკალავებში „ყველა სა-
ოჯახო, საზოგადოებრივი, ნაციონალური, რელიგიური რიტუალი და
ცერემონია lilin-draza-ს წესებს, ანუ არა ოფიციალურად მიღებულ კანო-
ნებს, არამედ წინაპრებისგან მიღებულ ტრადიციებს უნდა დამორჩი-
ლებოდა”.[34] აქ უამრავი მაგალითის მოყვანა შეიძლებოდა, მაგრამ
ვფიქრობ, რომ სულაც არ არის საჭირო, რადგან ყველა რელიგიური
ქმედება სავარაუდოდ ღმერთების, განმანათლებელი გმირების ან მი-
თიური წინაპრების მიერ უნდა ყოფილიყო შექმნილი და დადგენი-
ლი.[35] ამასთან დაკავშირებით მხოლოდ ის უნდა აღვნიშნოთ, რომ
„პრიმიტიულ” ხალხში მითოლოგიური მოდელი მხოლოდ რიტუალებს
კი არ გააჩნიათ, არამედ ადამიანის ნებისმიერ ქმედებას, რომელიც
თავის შედეგიანობას მხოლოდ იმ შემთხვევაში მიაღწევს, თუ ის რაც
შეიძლება მეტი სიზუსტით გაიმეორებს რომელიმე ღმერთის, გმირის ან
წინაპრის მიერ დასაბამისას შესრულებულ ქმედებას. ამავე თავის ბო-

34
ლოს ჩვენ კვლავ მივუბრუნდებით იმ სამაგალითო აქტების განხილ-
ვას, რომელსაც ადამიანები განუწყვეტლივ იმეორებენ.
თუმცა, ისიც უნდა ითქვას, რომ ამგვარი „თეორია” რიტუალების არ-
სებობას არამარტო „პრიმიტიულ” კულტურებში ხსნის. მაგალითად,
თავისი არსებობის ბოლო საუკუნეებში ძველეგვიპტურ სახელმწიფოში
რიტუალებისა და სიტყვის ძალა, რომელსაც ქურუმები ფლობდნენ, დი-
დად იყო განპირობებული იმით, თუ რამდენად ზუსტად იმეორებდნენ
ისინი ღვთაება თოთის მიერ ჩატარებულ ყველა იმ აქტს, რომლებიც
მან მაშინ განახორციელა, როდესაც სამყარო სიტყვის ძალით შექმნა.
ირანულ ტრადიციაში არსებობს ისეთი რწმენა, რომლის თანახმადაც
რელიგიური დღესასწაულები ორმაზდის მიერ იყო შექმნილი და დად-
გენილი, რათა საზეიმოდ აღენიშნათ კოსმოსის შექმნის ეტაპები, რომ-
ლებიც ერთი წლის განმავლობაში მიმდინარეობდა. თითოეული პე-
რიოდის ბოლო შესაბამისად წარმოადგენდა ცის, წყლის, მიწის, პლა-
ნეტის, ცხოველების და ადამიანის შექმნის პროცესს, ორმაზდმა ხუთი
დღე დაისვენა, და ამ დროს ძირითადი მაზდეანური დღესასწაულები
(Bundahishn, I, A 18 sq.) დაადგინა. ადამიანი შესაქმის აქტს მხოლოდ
იმეორებს; მისი ყოველწლიური რელიგიური კალენდარი კოსმოგონი-
ის ყველა იმ ეტაპს შეგვახსენებს, რომლებიც ab origine მოყოლებული
გამუდმებით ხორციელდებოდა. სინამდვილეში,
საკრალური წელიწადი განუწყვეტლივ იმეორებს შესაქმის აქტს,
ადამიანი ყოველთვის კოსმოგონიისა და ანთროპოგონიის თანამედ-
როვეა, იმიტომ, რომ რიტუალს ადამიანი დასაბამის მითიურ ეპოქაში
გადაჰყავს.
ბასარიდი თავისი ორგიების შემცველი რიტუალებით დიონისეს
დრამას აღადგენდა და იმეორებდა; ორფისტები კი თავიანთი ინიცი-
აციური ცერემონიალების მეშვეობით ორფეოსის ქცევებს და ჟესტებს
იმეორებენ და ა.შ.
იუდეურ-ქრისტიანული შაბათიც ასევე ღმერთის მიბაძვად ითვლე-
ბა (imitatio dei). შაბათ დღეს დასვენება ღმერთის ქმედების განმეორე-
ბა და აღდგენაა, რადგანაც უფალმა სამყაროს შექმნის დროს სწორედ
მეშვიდე დღეს – „დაისვენა მეშვიდე დღეს ყოველი საქმისაგან, რაც გა-

35
აკეთა” (დაბადება, II, 2). უფლის ნიშანი – უპირველეს ყოვლისა „მაგა-
ლითია”, რომელსაც ჩვენ უნდა მივბაძოთ, როდესაც იესომ თავის მო-
ციქულებს ფეხი დაბანა ასე უთხრა: „რადგან მაგალითი მოგეცით, რა-
თა, როგორც მე მოგექეცით, თქვენც ასევე მოიქცეთ” (იოანე XIII, 15);
მორჩილება ხომ თავად სათნოებაა; მაგრამ მორჩილების აქტიც ღმერ-
თის მაგალითით უნდა მოხდეს, და ეს უკვე რწმენისეული აქტი და გა-
დარჩენის საშუალებაა: „და როგორც მე შეგიყვარეთ, ასევე გიყვარ-
დეთ თქვენც ერთმანეთი” (იოანე, XIII, 34; XV,12). ეს ქრისტიანული სიყ-
ვარული იესოს მაგალითით არის კურთხეული. დღეს ჩვენი ამგვარი
საქციელით ადამიანური ყოფის ცოდვას ვინანიებთ და ადამიანს
ღმერთს ვუტოლებთ. მას, ვისაც იესოსი სწამს, შეუძლია იგივე აკეთოს,
რასაც ის აკეთებდა; მის ძალას და შესაძლებლობებს ზღვარი არა
აქვს. „ვისაც მე ვწამვარ, საქმეს, რომელსაც მე ვაკეთებ, თვითონაც გა-
აკეთებს...” (იოანე XIV, 12). ლიტურგია ადამიანებს, სწორედ უფლის
ცხოვრებასა და ვნებას შეახსენებს. შემდეგ, ჩვენ ვნახავთ, რომ ეს ასე-
ვე „იმ დროის” რეაქტუალიზაციას წარმოადგენს.
საქორწინო რიტუალებსაც ასევე თავიანთი ღვთიური მოდელი გა-
აჩნიათ; ადამიანთა დაქორწინება ჰიეროგამიის განსახიერებაა, სა-
ხელდობრ ეს არის ცისა და მიწის კავშირი, „მე – ცა, – წარმოთქვამს
ქმარი, და შენ – მიწა” (dyaur aham, pritivî tvam; Brhadararanyaka Upanisad,
VI, 4, 20). უკვე ატჰარვა ვედაში (Atharva Veda XIV, 2, 71) ქმარი და ცოლი
ცასთან და მიწასთან არიან გათანაბრებული, ხოლო სხვა ჰიმნში
(Atharva Veda, XIV, 1) საქორწინო რიტუალის ყველა დეტალი მითიური
დროიდან წამოსული მაგალითებით აიხსნება და მართლდება: „რო-
გორც აგნიმ ჩასჭიდა თავისი მარჯვენა ხელი დედამიწას, მეც ასევე ვი-
ღებ შენს ხელს... დაე, ღვთაება სავიტარმა მოგკიდოს ხელი... იმის-
თვის, რომ ლამაზი იყოს, მისი კაბა ბრიჰასპატის და მგალობელ პოეტ-
თა მითითებით ტვაშტარმა შეამკოს. დაე, სავიტარმა და ბჰაგამ ამ ქა-
ლის, მზის ქალიშვილის დარად, შვილებით დაჯილდოება ინებონ
(48,49,53 თარგმნ. ლ.რენუ). ჩასახვის რიტუალი, რომელიც ბრიჰადარა-
ნიაკა უპანიშადშია აღწერილი, წარმოსახულია, როგორც კოსმოგონიუ-
რი მასშტაბის ჰიეროგამია, სადაც ღმერთების მთელი ჯგუფი მონაწი-

36
ლეობს: „დაე, ვიშნუმ მოამზადოს მატრიცა; დაე ტვაშტარმა გამოძერ-
წოს ფორმები; დაე, პრაჯაპატიმ გააპოხიეროს; დაე, დჰატარმა მო-
ათავსოს შენში გასანაყოფიერებელი მარცვალი” (VI, 4, 21). დიდონი
თავის ქორწინებას ზეიმობს ენეასთან ძლიერი ქარიშხლის დროს (ვირ-
გილიუსი, ენეიდა, IV, 160); მათი კავშირი ყველა ხსენებული ბუნების
ელემენტს ემთხვევა; ზეცა თავის მეუღლეს იხუტებს და მას წვიმით ანა-
ყოფიერებს. საბერძნეთში საქორწინო რიტუალი ზევსისა და ჰერას სა-
იდუმლო შეუღლებას იმეორებს (პავსანია, II,36,2).
დიოდორე სიცილიელი (V, 72, 4) გვარწმუნებს, რომ კრეტული ჰი-
ეროგამია კუნძულის მოსახლეობისთვის სამაგალითო გახდა; სხვა
სიტყვებით რომ ვთქვათ, შეუღლების ცერემონია თავის მნიშვნელობას
„მას ჟამს” განხორციელებული თავდაპირველი მოვლენების გამეორე-
ბით იძენს.
ყველა ამ რიტუალის კოსმოგონიური სტრუქტურა უფრო დაწვრი-
ლებით გამოკვლევას საჭიროებს; აქ არა მარტო სამაგალითო მოდე-
ლების მიბაძვაზეა ლაპარაკი, როგორიცაა ცის და მიწის ღვთიური შე-
უღლება, აქ უპირველეს ყოვლისა, ამ შეუღლების შედეგი ანუ სხვანაი-
რად რომ ვთქვათ, კოსმიური შესაქმე იგულისხმება. სწორედ ამიტომ
პოლინეზიაში უშვილო ქალი, რომელსაც შვილის ყოლის სურვილი
აქვს, სწორედ ისე იქცევა, როგორც წინაპართა წინაპარი, დასაბამის
პერიოდის პირველი დედა იქცეოდა; in illo tempore ღმერთმა იომ ის მი-
წაზე დააწვინა და გაანაყოფიერა. ამ შემთხვევასთან დაკავშირებით
კოსმოგონიურ მითსაც ყვებიან. სამაგიეროდ, როდესაც განშორება უნ-
დათ, ამ დროს წარმოთქვამენ შელოცვას, რომელშიც „ცის და მიწის
განშორებაზეა” ლაპარაკი.[36]ქორწინებისას კოსმოგონიური მითის
რიტუალური დეკლამაცია მრავალი ხალხის ტრადიციაშია, ამას მოგ-
ვიანებით დავუბრუნდებით. ახლა გვინდა დავაზუსტოთ, რომ კოსმო-
გონიური მითი სამაგალითო მოდელად არამარტო ქორწინების დროს
გამოიყენება, არამედ ნებისმიერი სხვა ცერემონიის დროსაც, რომლის
მიზანიც მთლიანობის და სისავსის აღდგენაა, სწორედ ამიტომ ვიხსე-
ნებთ მითს სამყაროს შექმნის შესახებ, როდესაც ლაპარაკია განკურ-

37
ნებაზე, განაყოფიერებაზე, დაბადებაზე, მიწის სამუშაოებზე და ა.შ.
კოსმოგონია შესაქმის უზენაეს მოდელად ითვლება.
დემეტრამ სარეცელი იასონთან ადრე გაზაფხულზე ახალ განაყო-
ფიერებულ მიწაზე გაიზიარა (ოდისეა, V, 125), ამ კავშირის აზრი ცხა-
დია: ის ხელს უწყობს ნიადაგის განაყოფიერებას, სასწაულებრივ გავ-
ლენას შესაქმის მიწიერ ძალებზე. ლამის გასულ საუკუნემდე გავრცე-
ლებული იყო ეს რიტუალი ჩრდილოეთში და ევროპის ცენტრში (რაზეც
მოწმობს ცოლ-ქმრის სიმბოლური შეუღლების ტრადიცია პირდაპირ
მიწაზე).[37] ჩინეთში ახალგაზრდა წყვილი გაზაფხულზე ახლად ამო-
სულ ბალახზე უღლდებოდა, და ამით კოსმოსურ რეგენერაციას და
„უნივერსალურ განაყოფიერებას” უწყობდნენ ხელს. მართლაც, ადამი-
ანთა ყველანაირ კავშირს თავისი მოდელი და დასაყრდენი აქვს ჰი-
ეროგამიაში, ბუნებრივი ელემენტების კოსმოსური შეკავშირების მი-
თებში. ლი ცზის მე-4 წიგნი იუე ლინგი (Li Chi, Yueh Ling – ყოველთვიური
მითითებების წიგნი) აზუსტებს, რომ ცოლები იმპერატორთან უნდა
წარდგნენ, რათა მასთან ერთად იცხოვრონ გაზაფხულის პირველ
თვეს, მაშინ როცა ზეცაში ქუხილი ისმის. მონარქი და მასთან ერთად
მთელი ხალხი, კოსმიურ მაგალითს მიჰყვება. საქორწინო კავშირი
კოსმიურ რიტმში არის ჩართული და სწორედ ეს ჩართულობა სძენს მას
მნიშვნელობას და კანონიერებას.
ყველა პალეო-ორიენტალური ქორწინების სიმბოლიზმი შეიძლება
ზეციური მოდელების საშუალებით აიხსნას. შუმერლები ბუნებრივი
ელემენტების კავშირს აღნიშნავდნენ სწორედ იმ დღეს, როდესაც ახა-
ლი წელი დგებოდა; ძველ აღმოსავლეთში გავრცელებული იყო კოს-
მოგონიური მითი, რომლის თანახმადაც კურთხეული ქორწინება სწო-
რედ ამ დღეს მოხდა.[38] ტრადიციის თანახმად რიტუალი მეფისა და
ქალღმერთის ურთიერთკავშირის იმიტაციაა. სწორედ ახალი წლის
დღეს, ანუ იმ დღეს, როდესაც
იშთარმა თამუზის სარეცელი გაიზიარა, მეფე ამ მითიურ ჰიეროგა-
მიას განასახიერებს იმით, რომ ქალღმერთთან (ამ შემთხვევაში იერო-
დულთან – მის მიწიერ განსახიერებასთან) ტაძრის საიდუმლო ოთახში,
სადაც ქალღმერთის საქორწინო სარეცელია, ცოლქმრულ კავშირს ამ-

38
ყარებს. ღვთიური კავშირი მიწიერ ნაყოფიერებას უზრუნველყოფს: მა-
შინ, როდესაც ნინლილი ენლილთან შეუღლდება დედამიწაზე წვიმა
წამოვა.[39] მიწის ნაყოფიერებას მეფისა და სხვა მიწიერი წყვილების
საქორწინო ცერემონიალების ჩატარება განაპირობებს, და ა.შ. ყოვე-
ლი საკრალური ქორწინების მოდელის განმეორების და თითოეული
კურთხეული კავშირის დამყარებისას სამყაროს განახლება ხდება.
გერმანული ტერმინი „Hochzeit” (ქორწილი) მოდის სიტყვიდან
„Hochgezît’’, რაც ახალი წლის დადგომას ნიშნავს. ქორწინება „წელი-
წადს განაახლებს”, და შესაბამისად მას ნაყოფიერებით, სიუხვით და
ბედნიერებით უზრუნველყოფს.
ბევრ კულტურაში სქესობრივი აქტი მიწის სამუშაოებთან ასიმი-
ლირდება.[40] შატაპატჰა ბრაჰმანაში (Çatapatha Brâhmana, VII, 2, 2, 5)
მიწა ქალის გამრავლების ორგანოსთან არის გათანაბრებული (yoni)
და დასათესი მარცვალი, კი მამაკაცის გამრავლების ორგანოსთან.
„თქვენი ქალები თქვენ გეკუთვნით, ისევე, როგორც თქვენი მიწა გე-
კუთვნით თქვენ (ყურანი, II,223). რიტუალური კოლექტიური ორგიების
ჩატარებაც ძირითადად მცენარეულის გაზრდის ხელშეწყობის სურვი-
ლით შეიძლება აიხსნას; მსგავსი ცერემონიების მოწყობა ხომ წელიწა-
დის გარდამავალ პერიოდს ემთხვევა ხოლმე ძირითადად: როდესაც
თესლი მიწაში გაღივებას იწყებს, ან როდესაც მოსავალი სიმწიფეში
შედის; მათთვის მისაბაძი მაგალითი ყოველთვის არის საკრალური
ქორწინება, რომელიც კოსმოგონიურ აქტს გამოხატავს სიმბოლურად.
მაგალითისთვის შეიძლება დავასახელოთ ევეს ტომის (დას. აფრიკა)
მიერ შვრიის მწიფობის დროს მოწყობილი ორგიები; ორგიას ლეგიტი-
მურობას სძენს ერთგვარი ჰიეროგამია (ღმერთ პითონთან ახალგაზ-
რდა გოგონები მიჰყავთ). იგივე შეხედულება ედება საფუძვლად
ორაონის ტომების ორგიებსაც, რომელთაც მაისის თვეში აწყობენ, ანუ
იმ დროს, როდესაც მზე მიწას უერთდება. ორგიათა ასეთი სიჭარბის ახ-
სნა კოსმოგონიური ან ბიოკოსმოგონიური რომელიმე აქტის მეშვეო-
ბით შეიძლება აიხსნას; წელიწადის განახლება, მოსავლის აღების
მნიშვნელოვანი პერიოდი და ა.შ. ფლორალიის დროს (27 აპრილი) რო-
მის ქუჩებში გაშიშვლებული ბიჭების პარადი ეწყობოდა; ლუპერკალი-

39
ის დროს კი ქალის სხეულს ეხებოდნენ და სჯეროდათ, რომ ამით უნა-
ყოფობას ებრძოდნენ; ჰოლის დღესასწაულის დროს, რომელსაც
მთელს ინდოეთში აღნიშნავდნენ, თავაშვებული საქციელი სრულიად
მიღებული და დაშვებული იყო; ჩრდილო და ცენტრალურ ევროპაში
მოსავლის აღების დღესასწაულთან დაკავშირებით გამართულ თავ-
ყრილობებს უიმედოდ ებრძოდნენ ეკლესიის მესვეურები (მაგალითად
იხ. 590 წელს ოსერში გამართული საეკლესიო კრება და სხვ.). ყველა ამ
დღესასწაულს ერთი მიზანი აერთიანებდა, ამით მონაწილეები ცდი-
ლობდნენ მოსავლის ნაყოფიერებისა და საზოგადოდ სიუხვის გაზ-
რდას, ამ ქმედებას თავისი ღვთიური პროტოტიპი ჰყავდა (იხ. II თავი
„ორგიის” კოსმოლოგიური მნიშვნელობის შესახებ).
აღნიშნული კვლევისთვის ნაკლებად არსებითია იმის ცოდნა, თუ
რამდენად უწყობენ ხელს საქორწინო რიტუალები და ორგიები იმ მი-
თების შექმნას, რომლებიც თავისთავად მათი არსებობის აუცილებ-
ლობას ამართლებს. ჩვენთვის მნიშვნელოვანი ის არის, რომ ორგიები,
ისევე როგორც ქორწინება, იმ სარიტუალო ცერემონიას წარმოადგე-
ნენ, რომლებიც ღვთიურ ქმედებებს ან კოსმოგონიურ საკრალური
ისტორიის რომელიმე ეპიზოდს იმეორებდნენ და აღადგენდნენ; აქ
მთავარი ის არის, რომ ადამიანის საქციელში ყველაფერი ლეგიტიმუ-
რია, რასაც თავისი საკუთარი ზეადამიანური ღვთიური მოდელი გააჩ-
ნია. ხანდახან ისიც მომხდარა, რომ რიტუალის ჩატარებას მითის და-
ბადება მოჰყოლია – მაგალითად, მეუღლეთა შორის ქორწინებამდე
დამყარებული ურთიერთობის ცერემონიალი ბევრად უფრო ადრე გაჩ-
ნდა, ვიდრე მითი ჰერასა და ზევსს შორის არსებული მსგავსი ურთიერ-
თობის შესახებ, ანუ მითი, რომელიც ქორწინებამდე ურთიერთობას
ამართლებს მოგვიანებით გაჩნდა, თუმცა ეს ფაქტი ამ ცერემონიის საკ-
რალური მნიშვნელობა სულაც არ შეუმცირებია. ფორმულად ქცეული
მითი დაგვიანებული ვერასდროს იქნება, მაგრამ მისი შინაარსი ყო-
ველთვის არქაულია და რაღაც იდუმალებიდან იღებს სათავეს, ანუ
სწორედ იმ აქტებს ეფუძნება, რომელშიც თავისთავად იგულისხმება
რაღაც აბსოლუტური, ზეადამიანური რეალობის არსებობა.

40
 „პროფანული“ მოღვაწეობის არქეტიპები
მთლიანობაში ალბათ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ კაცობრიობამ, რო-
მელიც განვითარების არქაულ ეტაპზე იმყოფებოდა, „პროფანული”
საქმიანობების შესახებ არაფერი იცოდა: თითოეული ქმედება, რო-
მელსაც თავისი განსაზღვრული მიზანი ჰქონდა – ნადირობა, თევზა-
ობა, მიწათმოქმედება, თამაში, კონფლიქტი, სექსუალური ცხოვრება
და ა.შ. – რაღაც საკრალურის შემადგენელი ნაწილი იყო. როგორც მოგ-
ვიანებით გახდება ჩვენთვის ცხადი, „პროფანულ ქმედებად” მხოლოდ
ის ქმედებები ითვლება, რომელთაც თავიანთი მითოლოგიური მნიშ-
ვნელობა, ანუ მისაბაძი მაგალითი არ გააჩნიათ. ამგვარად, შეიძლება
ითქვას, რომ ყველანაირი გააზრებული ქმედება, რომელსაც კარგად
განსაზღვრული მიზანი აქვს, არქაული განვითარების საფეხურზე
მდგომი ადამიანისთვის გარკვეულ რიტუალს წარმოადგენს. მაგრამ
იმდენად, რამდენადაც ამ ქმედებათა უდიდესმა ნაწილმა დესაკრა-
ლიზაცია განიცადა და თანამედროვე საზოგადოებაში „პროფანულ-
საერო” ქმედებად იქცა, ამიტომ გადავწყვიტეთ მათი ცალკე ჯგუფად
გამოყოფა.
მაგალითად ავიღოთ ცეკვა. თავდაპირველად ყველა ცეკვა საკრა-
ლური იყო; სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ყველას თავისი ღვთიური მო-
დელი გააჩნდა. ზოგ შემთხვევაში ეს მოდელი ტოტემური ან სიმბოლუ-
რი ცხოველი უნდა ყოფილიყო; ამ შემთხვევაში ცეკვისას ის მოძრაობე-
ბი უნდა გაემეორებინათ, რომელთა საშუალებითაც მას მაგიურ შე-
ლოცვას აღუვლენდნენ, გაამრავლებდნენ და ადამიანებს, კი ამ ცხო-
ველში განსახიერების უნარს მისცემდნენ; სხვა შემთხვევაში მოდელს
თავად ღვთაება ქმნიდა (მაგალითად, პირიქიოსი, ცეკვა იარაღით,
რომელიც ქალღმერთმა ათენამ მოიგონა და ა.შ.), ან შეიძლება მოდე-
ლის შემქმნელი რომელიმე გმირი ყოფილიყო (იხ. თეზევსის ცეკვა ლა-
ბირინთში); ზოგჯერ ცეკვა საკვების გაცემა-დარიგების, მიცვალებულ-
თა მოსახსენიებლად, ან კოსმოსური წესრიგის დამყარების მიზნითაც
ტარდებოდა; ის შეიძლებოდა ჩატარებულიყო ინიციაციური, მაგიური,
რელიგიური, ან საქორწინო ცერემონიების დროს და ა.შ. ამგვარ გან-
41
ხილვებს შეგვიძლია თავი ავარიდოთ, რადგან ჩვენ უპირველეს ყოვ-
ლისა ცეკვის სავარაუდო ზებუნებრივი წარმოშობა გვაინტერესებს
(რადგან ყველა ცეკვა in illo tempore, მითიურ დროს, „წინაპრის”, ტოტე-
მური ცხოველის, ღვთაების ან გმირის მიერ შეიქმნა). საცეკვაო რიტმე-
ბი ადამიანის პროფანული ცხოვრების მიღმა იღებს სათავეს; ცეკვამ
შეიძლება ტოტემური ან ემბლემური ცხოველის, ან რაიმე ასტრალური
მოძრაობა გადმოსცეს, ან შეიძლება თავად იყოს რიტუალური წარმო-
შობის (რთული, ლაბირინთისებური საცეკვაო ნაბიჯები, ხტომები, სა-
კულტო ინსტრუმენტებით შესრულებული მოძრაობები და სხვ.); ყველა
ამ აღნიშნულ შემთხვევაში ცეკვა რომელიმე არქეტიპულ ჟესტს
იმეორებს, ან რაიმე მითიურ ამბავს ეძღვნება და უკვდავყოფს. ერთი
სიტყვით, ეს ერთგვარი განმეორებაა, და შესაბამისად „იმ დროის” ერ-
თგვარი რეაქტუალიზაციის მცდელობას წარმოადგენს.
ბრძოლებს, კონფლიქტებს, ომებს, უმრავლეს შემთხვევაში, სწო-
რედ რიტუალური ფუნქცია ჰქონდათ და ეს მიზეზი ედებოდათ საფუძ-
ვლად. მათ შორის იყო ურთიერთდაპირისპირებულ კლანებს შორის
მიმდინარე ხანგრძლივი მტრობა, თუ ორი სხვადასხვა ღვთაების თაყ-
ვანისმცემელთა შორის გამართული ბრძოლა (მაგ.
ეგვიპტეში ორ არმიას – ოსირისსა და სეთს შორის გამართული
ბრძოლა), ყველა ეს კონფლიქტი იმეორებდა და წარმოადგენდა რო-
მელიმე კოსმიური და ღვთიური დრამის ეპიზოდებს. ომი ან დუელი
არავითარ შემთხვევაში არ შეიძლება რაციონალური მიზეზებით აიხ-
სნას. ჰოკარტმა სრულიად მართებული განმარტება მისცა საომარი
მოქმედებების რიტუალურ როლს.[41] ყოველ ჯერზე, რომელიმე კონ-
ფლიქტის განმეორებისას მისი არქეტიპული მოდელის განახლებას-
თან გვაქვს საქმე. ჩრდილოეთის ხალხის ტრადიციების თანახმად
პირველ ორთაბრძოლად თორის დუელი ითვლება: ტორი, რომელსაც
გოლიათი ჰნურგნირი იწვევს საბრძოლველად, მას „საზღვარზე” ხვდე-
ბა და ამარცხებს. იმავე მოტივს ინდო-ევროპულ მითოლოგიაშიც
ვხვდებით, და ჟორჟ დიუმეზილი[42]სრულიად მართალია, როდესაც
მას განიხილავს როგორც გვიანდელ, მაგრამ მაინც ავთენტურ ვერსიას
იმ სცენარისას, რომელიც ომის ინიციაციის უძველეს ცერემონიალს

42
წარმოადგენდა. ახალგაზრდა მეომარს ტორისა და ჰნურგნირის ორ-
თაბრძოლის რეპროდუცირება უნდა მოეხდინა; მართლაც, საბრძოლო
ინიციაცია საბრძოლო სიმამაცეში მდგომარეობს, რომლის მითიური
პროტოტიპის მიხედვით სამთავიანი ურჩხული უნდა მოკლან. თავზეხე-
ლაღებული და სასტიკი მეომრები ბერსერკირები, ზუსტად იმეორებ-
დნენ პირველად ღვთაებრივ მოდელს და საკრალურ გაშმაგებულ
მდგომარეობამდე მიჰყავდათ თავი (wut, ménos, furor).
მეფის კურთხევის ინდური ცერემონია, რაჯასუია, „სხვა არაფერია
თუ არა პირველი მონარქის ვარუნას სახელზე ჩატარებული მსხვერ-
პლშეწირვის ცერემონიალის მიწიერი განსახიერება; გამუდმებით იმა-
ვეს ამტკიცებდნენ ბრაჰმანებიც. მთელი იმ დამღლელი, მაგრამ მრავ-
ლისმთქმელი დაწვრილებითი ახსნა-განმარტების გაცნობისას ცხადი
ხდება, რომ მონარქი ამა თუ იმ ქმედებას იმიტომ მიმართავს, რომ იმ
შორეულ ეპოქაში, თავისი კურთხევის დღეს ვარუნა იმავეს აკეთებ-
და”.[43]თუ ჩვენს ხელთ არსებულ დოკუმენტურ წყაროებს გავეცნობით,
ვნახავთ, რომ მსგავსი მექანიზმი სხვა ტრადიციებში ნათლად ჩანს (იხ.
ეგვიპტესა და ლაბატაში მონარქიის და ასევე ასირიულ და ბაბილო-
ნურ სამეფო ხელისუფლების საკრალური ხასიათის შესახებ მორეტის
კლასიკური თხზულებები). მშენებლობის რიტუალები კოსმოგონიური
შენების პირველად აქტს იმეორებდნენ. მშენებლობის დაწყებისას ჩა-
ტარებული მსხვერპლშეწირვა (იქნება ეს ეკლესია, ხიდი, სახლი თუ
სხვ.) მხოლოდ და მხოლოდ ადამიანის მიერ გამეორებული in illo
tempore-ს დროინდელი უძველესი მსხვერპლშეწირვის რიტუალია, რო-
მელიც სამყაროს დასაბამის ამბავს იმეორებს (იხ. თავი II).
ზოგიერთი ბალახის მაგიური და ფარმაცევტული თვისება, სწორედ
მისი იმ ზეციური პროტოტიპის არსებობით არის განპირობებული, რო-
მელიც პირველად რომელიმე ღვთაებამ მოკრიფა. მაგრამ თავისთა-
ვად არც ერთ მცენარეს არ გააჩნია რაიმე განსაკუთრებული თვისება;
ის მას მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეიძენს, თუ ის თავისი ზეციური არქე-
ტიპის მსგავსი იქნება ან გარკვეული სიტყვებისა და ჟესტების განმეო-
რების წყალობით ამ ჩვეულებრივ მცენარეს თავის „პროფანულ” არსე-
ბობას მოვაშორებთ და ამით საკრალურ მნიშვნელობას მივანიჭებთ.

43
აი, მაგალითად XVI საუკუნის ორი ანგლოსაქსური შელოცვის ფორმუ-
ლა, რომელსაც ჩვეულებრივ მაშინ წარმოთქვამენ, როდესაც სამკურ-
ნალო მცენარეებს აგროვებენ; ამით ამ მცენარეების სამკურნალო თვი-
სებების წარმოშობას უსვამენ ხაზს; ჯერ, თავდაპირველად (ანუ ab
origine) ეს ბალახი კურთხეულ მთა გოლგოთაზე ამოვიდა (დედამიწის
ცენტრში):
„მოგესალმები, წმინდა ბალახო შენ, რომელიც ახლა, აქ, დედამი-
წაზე მოსულხარ; ჯერ ხომ გოლგოთის მთაზე იზრდებოდი, აი, სწორედ
ამიტომ შეგიძლია ნებისმიერი ჭრილობის განკურნება; მე შენ მოგ-
კრეფ ახლა ჩვენი ტკბილი იესოს სახელით”(1584). „შენ ხარ ვარუნა,
დედამიწაზე მოსული წმინდა ბალახი, შენ ხომ დიდი ხნის წინ გოლგო-
თაზე გიპოვეს. შენ განკურნე ჩვენი მხსნელი იესო ქრისტე და სისხლია-
ნი ჭრილობები მოუშუშე; მამისა, ძისა და წმინდისა სულის სახელით მე
შენ ახლა მოგკრეფ”. ამ ბალახების სამკურნალო თვისებები იმ გარე-
მოებებით აიხსნებოდა, რომ მათი პროტოტიპები სამყაროს შექმნის გა-
დამწყვეტ კოსმიურ დროს მოკრიფეს და შეაგროვეს („მას ჟამს”) გოლ-
გოთაზე. ბალახი საკრალური იმიტომ გახდა, რომ იესო ქრისტეს ჭრი-
ლობები განკურნა. ბალახების სამკურნალო თვისებები მხოლოდ იმა-
ზეა დამოკიდებული, თუ რამდენად ზუსტად აღადგენენ და გაიმეორე-
ბენ განკურნების პირველად ქმედებას. სწორედ ამით აიხსნება ამ უძ-
ველესი შელოცვის აზრი: „მოვდივარ და უნდა მოვკრიფოთ ბალახი,
რათა შემდეგ ჩვენს მხსნელს, იესოს ჭრილობებზე დავაფინოთ”.[44]
ხალხური ქრისტიანული მაგიის ფორმულები სათავეს უძველესი
ტრადიციიდან იღებს. ინდოეთში, მაგალითად, მცენარე Kapitthaka
(Feronîa elephantum) სქესობრივ უძლურებას კურნავს, ვინაიდან ab
origine მას განდჰარვა იყენებდა, რათა ვარუნასთვის მამაკაცობა
აღედგინა. ასევე აღსანიშნავია ბალახების შეგროვების რიტუალი, რო-
მელიც არსებითად განდჰარვას ქმედებებს იმეორებს. მართლაც, შესა-
ბამისად, ბალახის რიტუალური კრეფა-შეგროვება განდჰარვას ქმედე-
ბის გამეორებაა. (შენ ის ბალახი ხარ, რომელიც განდჰარვამ მოკრიფა
მამაკაცობადაკარგული ვარუნასათვის, ახლა კი ჩვენ გკრეფთ!”
(Atharva Veda IV, 4, 1). პარიზის პაპირუსში აღწერილი დეტალური მიმარ-

44
თვა ბალახისადმი, მის განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ხაზს უსვამს:
„შენ ხომ კრონოსმა დაგთესა, ჰერამ მოგკრიფა, იზიდას მიერ ნაშობმა
ამონმა შეგინახა და ზევსმა წვიმით გამოგკვება; მზემ და ცის ნამმა გაგ-
ზარდა...” ქრისტიანებისთვის სამკურნალო მცენარეებს განსაკუთრე-
ბულ სამკურნალო თვისებებს სწორედ გოლგოთა ანიჭებდა. უძველეს
დროში ადამიანებს მიაჩნდათ, რომ მცენარეთა სამკურნალო თვისებე-
ბი იმით იყო განპირობებული, რომ ისინი თავდაპირველად ღმერთებ-
მა აღმოაჩინეს. „ბარისპირავ, პირველად ესკულაპმა ან კენტავრმა ხი-
რონმა გიპოვა...” ასეთ შელოცვას გვთავაზობს ერთ-ერთი სამკურნა-
ლო წიგნის ტექსტი.[45]
ძალიან დამღლელი და უსარგებლოც კი იქნებოდა ამ ნაშრომში
მიზნად დაგვესახა ადამიანთა ყველა სახის მოღვაწეობის მითიური
პროტოტიპების აღწერა. მაგალითად, ადამიანურ მართლმსაჯულებას,
რომელიც „კანონის” იდეას ეფუძნება, თავისი ტრანსცენდენტური ზე-
ციური მოდელი აქვს, რომელიც თავის მხრივ კოსმიურ კანონებს ეფუძ-
ნება (tao, artha, rta, tzedek, themis და ა.შ.). ეს ფაქტი საკმაოდ ცნობი-
ლია, ამიტომ მასზე გაჩერება არ ღირს. გამონათქვამი იმის შესახებ,
რომ ხელოვნების ნაწარმოებები ზეციური, ღვთაებრივი ხელოვნების
ნაწარმოებთა მიბაძვაა (Aiterya Brâhmana, VI, 27; იხ. პლატონი, კანონე-
ბი, 667–669; პოლიტიკოსი, 306 d, და ა.შ.) – არქაული ესთეტური შეხე-
დულებების ლეიტმოტივია, რომელიც ანანდა კ. კუმარასვამის ნაშრო-
მებში ბრწყინვალედ არის წარმოდგენილი.[46] იმის აღნიშვნაც საინ-
ტერესო იქნებოდა, რომ ნეტარებაში ყოფნა (eudaimonia) ღვთაებრივი
მდგომარეობის იმიტაციაა, რომ არაფერი ვთქვათ იმ სხვადასხვა ტი-
პის ენთუზიაზმზე (enthousiasmos), რომელიც ადამიანის სულში დაისად-
გურებს მას შემდეგ, რაც in illo tempore ღმერთების მიერ განხორციელე-
ბულ ქმედებებს გავიმეორებთ (დიონისეს
ორგიები და ა.შ.): „ღმერთის მოღვაწეობა, რომლის ნეტარება ყვე-
ლაფერს ზეაღემატება, წმინდად ჭვრეტადია და ადამიანური აქტივო-
ბებიდან ყველაზე კეთილბედნიერი და ნეტარი ის აქტივობაა, რომე-
ლიც ღვთიურ ქმედებასთან რაც შეიძლება ახლოსაა (ნიკომაქეს ეთი-
კა, 1178 b, 21); „რამდენადაც შესაძლებელია ღმერთის დარად მოიქცე”

45
(თეეტეტი,1770 е); haec hominis est perfectio, similitudo Dei (წმინდა თომა
აქვინელი).
აქვე უნდა დავამატოთ, რომ პირველყოფილი ტომებისთვის ყო-
ველდღიური ცხოვრების ყველაზე მნიშვნელოვანი საქმეები დასაბამი-
დან (ab origine) უკვე თავად ღმერთების ან გმირების მიერ იყო განხორ-
ციელებული. ადამიანებმა ეს პარადიგმულ-მოდელირებული და სამა-
გალითო მოღვაწეობა მხოლოდ განუწყვეტლივ უნდა გაიმეორონ. იუ-
ინთ ავსტრალიური ტომები თვლიან, რომ ყველა ის იარაღი, რომელ-
თაც ისინი დღემდე იყენებენ, მათთვის საგანგებოდ გააკეთა „დიადმა
მამამ” – დარამულუნმა. ასევე კურნაის ტომმაც კარგად იცის, რომ მუნ-
განგაუა, უზენაესი არსება, დასაბამისას მათთან ერთად, დედამიწაზე
იმიტომ ცხოვრობდა, რომ მათთვის სხვადასხვა ინსტრუმენტის, ნავე-
ბის, იარაღის კეთება ესწავლებინა, ერთი სიტყვით, „იმ ხელობას და-
უფლებოდნენ, რაც თავად მან იცოდა”.[47] ახალი გვინეის ბევრ მითში
ლაპარაკია საზღვაო მოგზაურობებზე, საიდანაც ჩამოჰქონდათ ამბები
იმ „პირველადი სამაგალითო საქმიანობის შესახებ, რაც ზღვაოსნებს
აუცილებლად უნდა სცოდნოდათ” ისევე, როგორც ნებისმიერი ტიპის
მოღვაწეობისათვის აუცილებელი ქცევის მოდელები; ეს ეხებოდა სიყ-
ვარულს, ომს, თევზჭერას, წვიმას თუ სხვას... ამ ამბებში საუბარი იყო
იმ პროტოტიპებზე, რომელთა მიბაძვა აუცილებელი იყო: მაგალითად,
ნავის გაკეთებისას ან რაიმე სექსუალური ტაბუს დადებისას და ა.შ.
როდესაც კაპიტანი ზღვაში გადის, ის მითიური გმირის – აორის მსგავ-
სად იქცევა. „მას ისეთივე სამოსი აცვია, როგორც მითის თანახმად
აორს ეცვა, სახეზე მასაც აორივით შავი საღებავი უსვია, ხოლო თმაში
იმის მსგავსი „მონეტა” უნდა უჩანდეს, რომელიც აორიმ ივირის თმი-
დან ამოაცალა. შემდეგ ის გემბანზე ცეკვავს და ხელებს ისე იქნევს,
როგორც აორი იქნევდა თავის ფრთებს. ერთმა მეთევზემ მიამბო, რომ
როდესაც თევზს მშვილდს ესროდა, თავს კივავიად წარმოიდგენდა
ხოლმე. ამ დროს მეთევზე მითიურ გმირს არც მოწყალებას სთხოვდა
და არც დახმარებას: უბრალოდ, საკუთარ თავს მასთან აიგივებ-
და”.[48]

46
 მითოლოგიური არქეტიპების სიმბოლიკა ბევრ სხვა პირველყო-
ფილ კულტურაში გვხვდება. ჟ. პ. ჰარინგტონი კაროკის ტომის ინდიე-
ლების შესახებ წერდა: „კაროკი დარწმუნებული იყო, რომ ყველაფრის
კეთება მხოლოდ იმიტომ შეეძლო, რომ მითიურ დროს იკსარეიავებმა
აჩვენეს იმის მაგალითი, თუ როგორ უნდა ემოქმედა. იკსარეიავები ის
ადამიანები იყვნენ, რომლებიც ამერიკაში ინდიელების დასახლებამ-
დე ჩავიდნენ. თანამედროვე ინდიელმა კაროკმა არ იცის სინამდვი-
ლეში რას ნიშნავს ეს სიტყვა და მას თარგმნიან როგორც „ხელისუ-
ფალს”, „უფლისწულს”, „მეთაურს”, „ანგელოზს”... ისინი ინდიელებთან
ერთად მხოლოდ იმდენ ხანს ცხოვრობდნენ, რამდენიც საჭირო იყო,
რომ ინდიელებისთვის ესწავლებინათ ყველა ტრადიცია, თან კარო-
კებს სულ უმეორებდნენ: „აი, ასე მოიქცევიან შემდგომში ადამიანები”.
მოგონებები მათი მოქმედებების და გამონათქვამების შესახებ აქამდე
შემორჩენილია, მათ ასევე მოიხსენიებენ კაროკის მაგიურ შელოცვებ-
შიც”.[49]
ჩრდილო-დასავლეთ ამერიკაში გვხვდება რიტუალური სავაჭრო
ურთიერთობების ძალიან საინტერესო სისტემა, სახელად „პოტლაჩი”,
რომელიც სინამდვილეში მითოლოგიური პერიოდის დროს წინაპრე-
ბის მიერ დადგენილი ზნე-ჩვეულებების განმეორებაა; ამ ჩვეულებას
მიეძღვნა მარსელ მოსის ცნობილი ნაშრომი „ესე მსხვერპლშეწირვის
შესახებ...”. უამრავი მსგავსი მაგალითის მოყვანა ძალიან ადვი-
ლია.[50]

47
 მითები და ისტორია
წინამდებარე თავში მოყვანილი ყველა მაგალითი ერთსა და იმავე
„პრიმიტიული” ონტოლოგიური კონცეფციის შესახებ მეტყველებს: ნე-
ბისმიერი საგანი თუ ქმედება რეალური მხოლოდ მაშინ ხდება, როდე-
საც ის ბაძავს ან იმეორებს რომელიმე არქეტიპს. მაშ ასე, რეალობა
მხოლოდ განმეორების ან მონაწილეობის შედეგად მიიღწევა, იმას,
რასაც მისაბაძი მაგალითი არ გააჩნია – „არც აზრი არ გააჩნია”, ანუ ის
რეალობა არც არის. ამგვარად, ადამიანები მიისწრაფოდნენ მოქმე-
დების რაღაც ეტალონური და პარადიგმული ქმედებისკენ. მსგავსი
ტენდენცია შეიძლება პარადოქსულად ჩანდეს იმ გაგებით, რომ არქა-
ულ პერიოდში ადამიანი თავის რეალურ არსებობას მხოლოდ მაშინ
აცნობიერებდა, როდესაც საკუთარ არსებობაზე უარს ამბობდა (თანა-
მედროვე დამკვირვებლის პოზიცია) და იმით კმაყოფილდებოდა, რომ
აღადგენდა და ბაძავდა ან იმეორებდა სხვის საქციელს. სხვანაირად
რომ ვთქვათ, ის არ აღიქვამდა საკუთარ თავს როგორც რეალურად არ-
სებულს, ანუ „საკუთარ პიროვნებას” მხოლოდ იმდენად შეიგრძნობდა,
რამდენადაც საკუთარ თავს უარყოფდა. ამგვარად, შეგვიძლია
ვთქვათ, რომ ამ „პრიმიტიულ” ონტოლოგიას პლატონისეული სტრუქ-
ტურა აქვს, და ამ გაგებით პლატონი შეიძლებოდა განხილულიყო რო-
გორც „პირველყოფილი აზროვნების” სამაგალითო ფილოსოფოსი,
ანუ როგორც ის მოაზროვნე, რომელმაც შეძლო და ფილოსოფიური
თვალსაზრისით შეაფასა განვითარების არქაულ ეტაპზე მყოფი საზო-
გადოების არსებობის წესი და აზროვნების მანერა. ცხადია, რომ მისი
ფილოსოფიური გენიის „ორიგინალურობა” ამით ოდნავადაც არ შემ-
ცირებულა; პლატონის უდიდეს დამსახურებად კვლავაც რჩება მისი
მცდელობა თეორიული საფუძველი მისცეს არქაული ადამიანის ამ-
გვარ მსოფლმხედველობას, და ამისთვის გამოიყენოს დიალექტიკა
იმდენად, რამდენადაც სულიერების განვითარების დონე იძლეოდა
ამის საშუალებას იმ დროს.
თუმცა, ამ მოცემულ შემთხვევაში, ჩვენ ნაკლებად გვაინტერესებს
პლატონისეული ფილოსოფიის მხოლოდ ეს მოცემული ასპექტი; ჩვენი
48
მიზანია არქაული საზოგადოების ონტოლოგიური კვლევა. იმის მტკი-
ცება, რომ ონტოლოგიას პლატონისეული სტრუქტურა გააჩნია, ალბათ
შორს ვერ წაგვიყვანდა. გაცილებით მნიშვნელოვანია მეორე დასკვნა,
რომელიც ზემოხსენებული ფაქტების ანალიზის საფუძველზე გაკეთდა,
და სახელდობრ, იმის ცოდნა, რომ არქეტიპული მიბაძვებით და პარა-
დიგმული ჟესტების განმეორებით დრო შეიძლება გაუქმდეს (გაქრეს).
მსხვერპლშეწირვა, მაგალითად, არამარტო ზუსტად აღადგენს „ab
origine” ღმერთის მიერ იმთავითვე ჩატარებულ მსხვერპლშეწირვას, ის
სწორედ იმ პირველად მითოლოგიურ დროში ხორციელდება; სხვა სიტ-
ყვებით რომ ვთქვათ, ყველანაირი მსხვერპლშეწირვა პირველად
მსხვერპლშეწირვას იმეორებს და მისი განხორციელება იმ პირველად
დროსაც ემთხვევა. ყველა ეს რიტუალი ერთი და იმავე მითოლოგიურ
დროში ტარდება, რიტუალის პარადოქსი კი ის არის, რომ მისი მიმდი-
ნარეობისას „პროფანული” დრო და მისი უწყვეტობა დროებით არსე-
ბობას წყვეტს. იგივე შეიძლება ითქვას სხვა განმეორებებზეც, ანუ არ-
ქეტიპების სხვა მიბაძვებზეც; მოდელების მიბაძვით ადამიანი თით-
ქმის მითოლოგიურ დროში გადაინაცვლებს, ანუ იმ დროს, როდესაც ეს
მოდელები პირველად შეიქმნა. ამგვარად, აღვნიშნავთ პირველყოფი-
ლი საზოგადოების ონტოლოგიის
მეორე ასპექტს: იმის მიხედვით, თუ მოცემული ოპერაციის პარა-
დიგმული განმეორების საშუალებით რაიმე ქმედება (ან ნივთი) რამდე-
ნად იძენს გარკვეულ რეალობას, ხდება პროფანული დროის, ხან-
გრძლივობის და „ისტორიის” ფარული გაუქმება, და ის, ვინც ახორციე-
ლებს არქეტიპულ ქმედებას, ყოველივე ამის წყალობით, მითოლოგი-
ურ, ანუ იმ დროში გადადის, როდესაც პირველად ჩატარდა ეს მოცემუ-
ლი არქეტიპული ქმედება.
პროფანული დროის გაქრობა და ადამიანის მითოლოგიურ დროში
გადასვლა, რა თქმა უნდა, მხოლოდ საგანგებო დროის მონაკვეთში შე-
იძლება მოხდეს, ანუ, მაშინ, როდესაც ადამიანი ნამდვილად საკუთარ
თავს წარმოადგენს: რიტუალების ჩატარების და სხვა რაიმე მნიშვნე-
ლოვანი ქმედების დროს (საკვების მიღება, მშობიარობა (დაბადება),
სხვადასხვა ცერემონია, ნადირობა, თევზაობა, ომი, მუშაობა და სხვ.).

49
მისი ცხოვრების დანარჩენი ნაწილი პროფანულ დროშია განფენილი
და ყველანაირ მნიშვნელობას მოკლებულია: ადამიანი იმის მოლო-
დინშია, რომ რაღაცად (ვიღაცად) იქცეს”. ბრაჰმანების ტექსტები ცხა-
დად გვიჩვენებენ ორივე დროის – საკრალურის და პროფანულის, – ჰე-
ტეროგენულობას; ანუ „უკვდავი” ღმერთების და „მოკვდავი” ადამია-
ნების მოდელირების ჰეტეროგენულობას. არქეტიპული მსხვერპლშე-
წირვის აღდგენისას, ქურუმი შუა რიტუალის დროს მოკვდავთა სამყა-
როს ტოვებს და უკვდავთა ღვთიურ სამყაროში გადაინაცვლებს. თა-
ვად ამას ასეთნაირად გადმოსცემს: „მე ზეცას მივწვდი; მე უკვდავი
ვარ!” (Taittirîya Samhitâ 1, 7, 9). თუ შემდეგ პროფანულ სამყაროში დაბ-
რუნება უწევს, რომელიც მან რიტუალის დროს მიატოვა, და თუ ის ამას
განსაკუთრებულ და საგანგებო მომზადების გარეშე გააკეთებს, ის შე-
იძლება უცებ მოკვდეს კიდეც; ამიტომ მოკვდავთა სამყაროში დაბრუ-
ნებისთვის ქურუმმა დესაკრალიზაციისთვის აუცილებელი სხვადასხვა
რიტუალი უნდა ჩაატაროს. ანალოგიურადაა საქმე რიტუალური დაწ-
ყვილების დროსაც, მამაკაცი აზრს მოკლებულ პროფანულ დროში
ცხოვრებას წყვეტს, იმიტომ, რომ ღვთაებრივ მაგალითს განახორციე-
ლებს („მე-ზეცა, შენ-მიწა” და ა.შ.). ზღვაში გასვლისას, მელანეზიელი
მეთევზე აორად გადაიქცევა და მითოლოგიურ დროში გადაინაც-
ვლებს, ანუ, მაშინ, როდესაც ეს მოგზაურობა პარადიგმულ დროში
ხორციელდებოდა. პროფანული სივრცე სიმბოლური ცენტრის მეშვეო-
ბით ქრება, რის წყალობითაც ნებისმიერი ტაძარი, სასახლე, და საერ-
თოდ შენობა მითოლოგიური სივრცის ცენტრად გადაიქცევა, ზუსტად
ისე, როგორც ნებისმიერი გაცნობიერებული ქმედება, რომელსაც პირ-
ველყოფილი ადამიანი სჩადის, ნებისმიერი რეალური ქცევა, ანუ ქმე-
დება – არქეტიპის განმეორება, შეაჩერებს დროის უწყვეტობას, გააქ-
რობს პროფანულ დროს და მითოლოგიურ დროში გადანაცვლებას უზ-
რუნველყოფს.
შემდეგ თავში, სადაც ჩვენ იმ პარალელურ კონცეფციებს განვიხი-
ლავთ, რომლებიც დროის განახლებასა და სიმბოლურ ახალ წელთან
არის დაკავშირებული, არაერთხელ დავადასტურებთ იმ ფაქტს, რომ
პროფანული დროის გაწყვეტა-შეჩერება არქაული საზოგადოების ადა-

50
მიანის ძლიერ მოთხოვნილებას შეესაბამება. ჩვენთვის ცხადი გახდე-
ბა ამ მოთხოვნილების დედააზრი მაშინ, როდესაც ვნახავთ, რომ იმ
ადამიანისთვის, რომელიც იმ კულტურას მიეკუთვნება, რომელიც გან-
ვითარების არქაულ სტადიაზე იმყოფება, „ისტორიის” არსის გაგება
მიუწვდომელია, და ის პერიოდულად ცდილობს მის განადგურებას. ის
მაგალითები, რომელთაც წინამდებარე თავში განვიხილავთ სხვა
მნიშვნელობას შეიძენს. მაგრამ სანამ
დროის განახლებას შევეხებით, გვსურს განმეორების მეშვეობით
ადამიანის არქეტიპად გადაქცევის მექანიზმი სხვაგვარი თვალსაზრი-
სით განვიხილოთ. გავაანალიზოთ სრულიად კონკრეტული შემთხვე-
ვა: რამდენად შეუძლია კოლექტიურ მეხსიერებას „ისტორიული” მოვ-
ლენის შენახვა-შენარჩუნება? ჩვენ დავრწმუნდით, რომ ნებისმიერი მე-
ომარი „გმირს” ბაძავს, ცდილობს, რაც შეიძლება, ზუსტად გაიმეოროს
მისი საქციელის მოდელი. ასევე, გადავხედოთ, როგორ შემორჩა ხალ-
ხის მეხსიერებას მოგონებები იმ ისტორიული პიროვნების შესახებ, რო-
მელიც ჩვენთვის მრავალი წერილობითი წყაროს მეშვეობით არიან
ცნობილი. თუ პრობლემას ამ კუთხით მივუდგებით, ჩვენ წინ ერთ ნა-
ბიჯს გადავდგამთ, ვინაიდან ამჯერად საქმე იმ საზოგადოებასთან
გვექნება, რომელიც მართალია, ხასიათდება როგორც ხალხი, მაგრამ
„პრიმიტიული” მათზე უკვე აღარ ითქმის.
მაშ ასე, განვიხილოთ ერთადერთი, თუმცა დამახასიათებელი მა-
გალითი – ის მითოლოგიური პარადიგმა, როდესაც გმირი ებრძვის გი-
განტურ გველს, რომელიც ხშირ შემთხვევაში სამთავიანია; ხანდახან
გველის ადგილას ზღვის ურჩხული ჩნდება (ინდრას, ჰერაკლეს და
სხვათა ორთაბრძოლები, მარდუქის ბრძოლა). სანამ ტრადიცია ჯერ
კიდევ აქტუალურია დიდი სუვერენები (ძალაუფლების მპყრობელნი)
სრულიად ცნობიერად ბაძავენ პირველ გმირს: დარიოსი თავს თრა-
ეტაონასთან აიგივებდა; ამ ირანული მითოლოგიის გმირმა, ლეგენ-
დის თანახმად სამთავიანი ურჩხული გაანადგურა; დარიოსისთვის, და
ასევე დარიოსის მეშვეობით ისტორია თავიდან იშვა, რადგან მან ფაქ-
ტობრივად უძველესი ჰეროიკული მითის რეაქტუალიზება მოახდინა.
ფარაონთა მტრებს „ნანგრევთა, მგელთა და ძაღლთა შვილებს „უწო-

51
დებდნენ. ტექსტში, რომელსაც „აპოფისის წიგნი” ჰქვია, ფარაონის მი-
ერ დამარცხებული მტრები, დრაკონ აპოფისთან არიან გაიგივებული,
მაშინ, როდესაც თავად ფარაონი ღმერთ რასთან არის შედარებული:
რამ დრაკონი დაამარცხა.[51] არსებობს ისტორიის მითად ქცევის ანა-
ლოგიური შემთხვევები, მაგრამ ისინი სხვა მიზანს ისახავენ ამ დროს;
მაგალითად ებრაულ პოეტთა ხილვები. იმისთვის, რომ „ისტორიას გა-
უძლო”, ანუ გადაიტანო საომარი და პოლიტიკური წარუმატებლობები,
ებრაელები თანამედროვე მოვლენებს უძველესი ჰეროიკულ-კოსმო-
გონიური მითის საშუალებით და გამოყენებით ყვებიან, ამ მითის თა-
ნახმად დრაკონი დროებით იმარჯვებს, მაგრამ ბოლოს მეფე-მესიის
ხელით მაინც კვდება. მათმა წარმოსახვამ წარმართ მეფეებს (ფრაგ-
მენტი, Zadochite, IX, 19–20) ურჩხულის გარეგნობა შესძინა: ასეთია პომ-
პეუსი, რომელიც სოლომონის ფსალმუნებშია აღწერილი (IX, 29), ნაბუ-
ქუდონოსორი, რომელიც იერემიამ აღწერა (51–34). აშერის სახარებაში
(Testament d’Asher, VII, 3) მესია ურჩხულს წყალში კლავს (იხ. ფსალმუნი
74-13).
დარიოსისა და ფარაონის შემთხვევაში, ებრაელთა მესიანური
ტრადიციის თანახმად ჩვენ საქმე გვაქვს „ელიტის” მიერ შექმნილ თე-
ორიასთან, რომელიც თანამედროვე ისტორიას მითების საშუალებით
გადმოსცემენ. შესაბამისად, აქ იმ თანამედროვე მოვლენებზეა ლაპა-
რაკი, რომლებიც შესაფერისი დროის მოდელის მეშვეობით არის ინ-
ტერპრეტირებული. რომელიმე ახლანდელი ჰიპერმკაცრი კრიტიკოსი
დარიოსის პრეტენზიებს ამპარტავნულ ბაქიობად ან პოლიტიკურ პრო-
პაგანდად ჩათვლიდა, ხოლო წარმართი მეფეების წარმოჩენას მითო-
ლოგიურ დრაკონად ებრაული უმცირესობის გაიძვერულ გამოგონებას
დაარქმევდა, რომლებიც უძლურნი იყვნენ „ისტორიული რეალობა” აე-
ტანათ და მზად იყვნენ თავის დასამშვიდებლად ყველანაირი ხერხი
ეხმარათ, და მათ შორის იყო მითში თავის შეფარებაც და wishfull-
thinking.
ცხადია, მსგავსი მსჯელობა არამართებულია, რადგან ის არქაულ
მენტალიტეტს ანგარიშს არ უწევს. თუმცა, ნებისმიერი ხალხის მეხსიე-
რებაში სწორედ ანალოგიურად ხდება ისტორიული მოვლენების ადაპ-

52
ტირება და ინტერპრეტირება. თუ ალექსანდრე მაკედონელის ბიოგრა-
ფიის გამითიურებას შეიძლება ჰქონოდა ლიტერატურული წარმოშობა,
და შესაბამისად, შეგვიძლია მას ხელოვნურად შეთხზული ვუწოდოთ,
იმ დოკუმენტურ მონათხრობების შემთხვევაში, რომელზეც ჩვენ ქვე-
მოთ გვექნება საუბარი, იმავეს თქმა არ შეიძლება.
წმინდა იოანე როდოსელის ორდენის მესამე დიდი მაგისტრი, რა-
ინდი დიოდონე დე გოზონი, ხალხის მეხსიერებაში სწორედ იმით შე-
მორჩა, რომ მან მალპაროელი ურჩხული დაამარცხა და მოკლა. ბუნებ-
რივია ლეგენდამ პრინც დე გოზონი წმინდა გიორგის ყველა ატრიბუ-
ტით აღჭურვა; წმინდა გიორგი ხომ სწორედ ურჩხულის დამარცხებით
არის ცნობილი. უსარგებლოა იმის დაზუსტება, რომ პრინც დე გოზონის
დრაკონთან შერკინება მისი დროის დოკუმენტებში არ არის ნახსენე-
ბი, და ამის შესახებ გმირის დაბადებიდან ორი საუკუნის გასვლის მერე
იწყებენ. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, იმის საფუძველზე,რომ პრინცი
დე გოზონი გმირად ითვლებოდა, ის გარკვეული კატეგორიის არქე-
ტიპს მიაკუთვნეს და სრულიად არ გაუწიეს ანგარიში მის ნამდვილ, ის-
ტორიულად არსებულ საგმირო ქმედებებს, შეუქმნეს მითოლოგიური
ბიოგრაფია, რომელშიც საშინელ რეპტილიასთან ორთაბრძოლას ვე-
რაფრით გამოტოვებდნენ.[52]
პ. კარამანი თავის შესანიშნავ დოკუმენტურ ნაშრომში ისტორიული
ბალადის გენეზისის შესახებ, სრულიად კონკრეტულ ისტორიულ მოვ-
ლენაზე საუბრობს და (სახელდობრ, იმ მკაცრ ზამთარზე, რომელიც
ლეონკლავიუსის ქრონიკებში და სხვა პოლონურ წყაროებშია ნახსენე-
ბი; ამ ზამთარმა მოლდავეთში თურქთა მთელი არმია შეიწირა) ამ-
ბობს, რომ რუმინულ ბალადაში, რომელიც თურქთა ამ სამწუხარო ექ-
სპედიციას აღწერს, ზამთარი საერთოდ არ არის ნახსენები, ხოლო ის-
ტორიული მოვლენა მთლიანად მითად გადაიქცა (მალკოშ პაშა მეფე
ზამთარმა დაამარცხა).[53]
ისტორიული პიროვნებების მითოლოგიზაცია ასევე სამხრეთ სლავ-
თა ჰეროიკულ პოეზიაშიც შეინიშნება. მისი ეპოსის გმირი გახდა მარკო
კრაილევიჩი, რომელმაც XIV საუკუნის მეორე ნახევარში, თავისი სიმა-
მაცით სახელი გაითქვა. ამ პიროვნების ისტორიული არსებობა ეჭვს არ

53
იწვევს, მისი სიკვდილის თარიღიც კი ცნობილია (1394). მაგრამ რო-
გორც კი ხალხის მეხსიერებაში გადაინაცვლა, მისი ისტორიული პი-
როვნება გაქრა და მისი ბიოგრაფიაც მითიური ნორმების მიხედვით
აიგო. ბერძნული მითიური გმირების დარად, რომლებიც ძირითადად
ნიმფების ან ნაიადების შვილები იყვნენ, მარკოს დედა – ვილა, ფერია
იყო. მარკომ თავისი ცოლი, ასევე ვილა, გაიძვერობით ხელში ჩაიგდო
და ახლა მას ფრთებს უმალავს, რადგან ეშინია, რომ ჰაერში აიჭრება
და მისგან შორს გაფრინდება (ბალადის ზოგიერთ ვარიანტში ასეც
ხდება, პირველი ბავშვის დაბადების შემდეგ; იხ. მითი მაორთა გმირის
ტავჰაკის შესახებ, რომლის ცოლიც ზეციდან ჩამოსული ფერიაა და
პირველი ბავშვის დაბადებისთანავე გმირს ტოვებს). მარკო სამთავი-
ან დრაკონს შეებრძოლება და დაამარცხებს; ამ შემთხვევაში ცხადად
მოჩანს მისი არქეტიპთან ანალოგია, ესენი არიან ინდრა, თრაეტაონო-
მი, ჰერაკლე და ა.შ.[54] „ძმა-მტრების” მითის
თანახმად, ის თავის ძმა ანდრიას ებრძვის და კლავს. ისევე რო-
გორც ნებისმიერ არქაულ ეპოსში, ეპიკური სიმღერების ციკლი მარკოს
შესახებ ანაქრონიზმებით არის სავსე. ის 1394 წელს გარდაიცვალა.
მარკო, იანოშ ჰუნიადის ხან მეგობრად და ხანაც მტრად არის წარმოდ-
გენილი, მაშინ როდესაც ცნობილია, რომ იანოშმა თურქების წინააღ-
მდეგ 1450 წლის ბრძოლაში გამოიჩინა თავი (საინტერესოა, რომ ამ
ორი გმირის დაახლოება XVII საუკუნის ეპიკური ბალადების ხელნაწე-
რებში არის აღნიშნული, ანუ ჰუნიადის სიკვდილიდან 200 წლის შემ-
დეგ. თანამედროვე ეპიკურ პოემებში ანაქრონიზმები ბევრად იშვი-
ათია.[55] მათი პერსონაჟები მითიურ გმირებად გადაქცევას ვერ ას-
წრებდნენ).
იმავე მითიური დიადემით არიან შემკული სამხრეთ სლავური ეპი-
კური პოეზიის სხვა გმირებიც. ვუკაშინი და ნოვაკი ასევე ვილებზე ქორ-
წინდებიან. ვუკი („გველი-დესპოტი”) ამარცხებს დრაკონ იასტრებაკს
და თავადაც იღებს მის თვისებებს და დრაკონად გადაიქცევა. ვუკი,
რომელიც სრემში 1471-1485 წლებში მეფობდა, ლაზარეს და მილიცას
დასახმარებლად მიდის, თუმცა ამ დროს ისინი უკვე ერთი საუკუნეა
გარდაცვლილები არიან. პოემები, სადაც მოქმედებები კოსოვოს

54
ბრძოლის (1389) გარშემო ვითარდება, ლაპარაკია იმ პერსონაჟებზე,
რომლებიც ამ ბრძოლამდე ოცი წლით ადრე გარდაიცვალნენ (მაგ. ვუ-
კაშინი), ან იმათზე, ვინც ერთი საუკუნის შემდეგ უნდა დაიბადოს (ერ-
ცეგ სტიეპანი). ჯადოქარი ფერიები (ვილები) დაჭრილ გმირებს კურნა-
ვენ, მკვდრეთით აღადგენენ, მომავალს უწინასწარმეტყველებენ, მო-
სალოდნელი საფრთხის შესახებ აფრთხილებენ და ა.შ., ანუ ყველაფე-
რი ისე ხდება, როგორც მითშია, მდედრობითი სქესის არსება გმირს ეხ-
მარება და მფარველობს. არც ერთი ჰეროიკული „გამოცდა” არ აკლია
ბალადას: გმირმა ვაშლი მშვილდით უნდა გააპოს, რამდენიმე ცხენს
ზურგზე გადაახტეს, ერთნაირად ჩაცმულ გოგონებს შორის უნდა ამო-
იცნოს ერთი კონკრეტული გოგო[56] და ა.შ.
რუსული ბილინების ბევრ გმირს მართლაც ჰყავს თავისი ისტორიუ-
ლი პროტოტიპი. კიევის ციკლის ზოგიერთი გმირის სახელი ისტორიულ
ქრონიკებში არის მოხსენიებული, მაგრამ მათი ისტორიულობა იქვე
მთავრდება. ზუსტად არც კი შეგვიძლია ვთქვათ, მეფისწული ვლადი-
მირი კიევის ციკლის მთავარი პერსონაჟი, იყო თუ არა 1015 წელს გარ-
დაცვლილი ვლადიმირ I, თუ აქ მის შვილთაშვილ ვლადიმირ II-ის შე-
სახებ არის ლაპარაკი, რომელიც მეფობდა 1113-1125 წწ-ში. რაც შეეხე-
ბა ამ ციკლის ბილინების სხვა გმირებს, სვიატოგორს, მიკულას და
ვოლგას, მათ სახეებში და თავგადასავალში ის ისტორიული ელემენ-
ტები, რომლებიც მათ ახასიათებდათ, თითქმის სულ გამქრალია, შესა-
ბამისად ისინი უჩვეულოდ დამსგავსებიან მითებისა და ხალხური
ზღაპრების გმირებს. ერთი მათგანი კიევის ციკლიდან დობრინია ნიკი-
ტიჩია, რომელსაც ბილინებში ხანდახან ვლადიმირის ძმისწულად მო-
იხსენიებენ; ნიკიტიჩი ცნობილია მისი აბსოლუტურად მითიური საგმი-
რო საქციელის წყალობით: ის თორმეტთავიან დრაკონს კლავს. ბილი-
ნების კიდევ ერთ გმირია მიხაილო პატიკა, რომელიც ასევე კლავს
დრაკონს, რომელიც მისთვის ძღვნად მირთმეული გოგონას შესაჭმე-
ლად ემზადება.
ისტორიული პერსონაჟების მითიურ გმირებად ერთგვარი მეტა-
მორფოზის მოწმენი ვხდებით. აქ იმ ზებუნებრივ ელემენტებზეა ლაპა-
რაკი, რომელთა დახმარებითაც ლეგენდა იქმნება: მაგალითად კი-

55
ევის ციკლის გმირი ვოლგა, რომელსაც უნარი შესწევს ფრინველის ან
მგლის სახე მიიღოს – ძველი
ლეგენდების პერსონაჟს ან ნამდვილ შამანს გვაგონებს; ეგორი მო-
ოქროვილ-მოვერცხლილი ფეხებით, ხელებით და მარგალიტებით შემ-
კული თავით ევლინება ამ ქვეყანას; ილია მურომეცი ხალხური ზღაპ-
რების გოლიათ გმირს უფრო ჰგავს – მას ხომ იმის პრეტენზია აქვს, რომ
თავით ზეცას მიწვდეს და ფეხებით მიწაზე იდგეს! და ა.შ. ამის გარდა,
ისტორიული პროტოტიპი, რომელიც მითში გადაინაცვლებს შეიძლება
ხალხური ეპიკური სიმღერების გმირიც გახდეს; გარდაქმნა სამაგალი-
თო მოდელის მიხედვით ხორციელდება: გმირები „იქმნებიან” უძველე-
სი მითების მიხედვით. ყველას დაბადება სასწაულებრივი იყო, და ისე,
როგორც მაჰაბჰარატაში და ჰომეროსის პოემებშია, მშობელთაგან
ერთს მაინც ღვთაებრივი წარმოშობა უნდა ჰქონდეს. როგორც ტატრის
და პოლინეზიურ ეპიკურ სიმღერებშია, გმირები ან ზეცაში აიჭრებიან
და იქ მოგზაურობენ, ანდა ჯოჯოხეთის ქვესკნელში ჩადიან.
ასე რომ, კიდევ გავიმეორებთ: იმ ისტორიული პერსონაჟის ნამდვი-
ლობა, რომელსაც ეპიკურ პოეზიაში უმღერიან, ეჭვს არ იწვევს. მაგრამ
მათი ისტორიულობა მითოლოგიის გამანადგურებელ ზემოქმედებას
დიდხანს ვერ უძლებს. თავისთავად ისტორიული მოვლენა, როგორი
მნიშვნელოვანიც არ უნდა იყოს ის, ხალხის მეხსიერებაში დიდხანს
ვერ ჩერდება და მის შესახებ მოგონებები პოეტურ შთაგონებას მხო-
ლოდ იმ შემთხვევაში და იმდენად გამოიწვევს, თუ რამდენად ახლოს
იქნება ეს მოვლენა მითიურ მოდელთან. ბილინებში 1812 წლის ნაპო-
ლეონის არმიასთან ბრძოლის მოგონებებში მეფე ალექსანდრე პირვე-
ლის როლი, როგორც რუსული არმიის მთავარსარდლისა, საერთოდ
მივიწყებულია, და ამ ბრძოლებიდან დარჩენილია მხოლოდ ბოროდი-
ნოს ბრძოლა და მისი ხალხისთვის საყვარელი გმირი კუტუზოვი. 1912
წელს სერბეთის არმიის ერთი ბრიგადის ჯარისკაცებმა დაინახეს, რომ
მარკო კრალევიჩი პრილეპის ციხესიმაგრის შეტევას ხელმძღვანე-
ლობდა; რამდენიმე საუკუნის წინ ეს ციხესიმაგრე ისტორიულ პიროვ-
ნებას, მარკოს ეკუთვნოდა, და აი საკმარისი იყო ერთი გამორჩეული
ჰეროიკული ქმედება, რათა გამოცოცხლებულ კოლექტიურ მეხსიერე-

56
ბას ის „ხელში ჩაეგდო”, გაეიგივებინა იმ ტრადიციულ არქეტიპისთვის,
რომელსაც მარკოს შესახებ სიმღერებში იცნობდა, მით უფრო, რომ იქ
სწორედ მის ციხესიმაგრეზე იყო ლაპარაკი.
„Myth is the last – not the first – stage in the development of a hero”
(Chadwick, vol. III, p. 762). მაგრამ ეს დასკვნა მხოლოდ ადასტურებს მრა-
ვალი მკვლევარის აზრს (იხ. Caraman, etc), რომ რომელიმე ისტორიული
მოვლენის ან პერსონაჟის შესახებ მოგონება ხალხის მეხსიერებაში
მხოლოდ ორი ან სამი საუკუნე ძლებს. ეს იმით აიხსნება, რომ ხალხური
მეხსიერება ძნელად ინარჩუნებს თავის წიაღში „ინდივიდუალურ” მოვ-
ლენებს ან „ავთენტურ” სახეებს. მეხსიერება სხვადასხვა სტრუქტურის
მეშვეობით ფუნქციონირებს; მოვლენების ნაცვლად ჩნდება კატეგო-
რიები, ისტორიული პერსონაჟების ნაცვლად კი არქეტიპები. ისტორიუ-
ლი პერსონაჟი თავის მითიურ მოდელთან არის გაიგივებული (გმირი
ან სხვა), მოვლენა კი მითიურ ქმედებათა კატეგორიაში ინტეგრირდე-
ბა (გველეშაპის წინააღმდეგ ბრძოლა, მტრადქცეული ძმები და ა.შ.).
თუ ზოგიერთი ეპიკური პოემა ინარჩუნებს იმას, რასაც „ისტორიული სი-
მართლე” ჰქვია, ეს „სიმართლე” თითქმის არასოდეს არ ეხება პერსო-
ნაჟებს და ზუსტ მოვლენებს, არამედ რაღაც ინსტიტუტებს, ტრადიცი-
ებს, პეიზაჟებს. მაგალითად, როგორც მ. მურკო აღნიშნავს, სერბულ
ეპიკურ პოემებში საკმაოდ დამაჯერებლად და ზუსტად არის აღწერი-
ლი ის მდგომარეობა, რომელიც 1699 წლამდე
კარლოვიჩის სამშვიდობო ზავის წინ იყო შექმნილი ავსტრიულ-
თურქული და თურქულ-ვენეციური საზღვრების სიახლოვეს.[57]თუმცა,
იგივე „ისტორიული ჭეშმარიტება” სულაც არ შეხებია არც „პერსონა-
ჟებს” და არც „მოვლენებს” ანუ არქეტიპებს; აქაც, „ისტორიული სიმარ-
თლე”, როგორც ასეთი, შეეხო საზოგადოებრივი და პოლიტიკური
ცხოვრების ტრადიციულ ფორმებს (მათი „რაღაცად გადაქცევა” უფრო
ნელა მიმდინარეობს, ვიდრე „ინდივიდის” შემთხვევაში ხდება).
კოლექტიური მეხსიერება ანტიისტორიულია. ეს მტკიცება არც
ფოლკლორის „ხალხურ წარმოშობას” გულისხმობს, არც ეპიკური პო-
ეზიის „კოლექტიურ შემოქმედს”. მურკო, ჩედვიკი და სხვა მეცნიერები
შემოქმედებითი პიროვნებების – „მხატვრების” როლს ეპიკური პოეზი-

57
ის შექმნასა და განვითარებაში განსაკუთრებულად წარმოაჩენენ.
ჩვენ, უბრალოდ, გვინდა აღვნიშნოთ, რომ იმისდა დამოუკიდებლად
თუ ფოლკლორული თემები რა წარმოშობისაა და ეპიკური სიმღერების
შემქმნელი ნიჭიერია თუ ნაკლებ ნიჭიერი, ისტორიული მოვლენებისა
და ავთენტური პერსონაჟების შესახებ მოგონება, ორი ან სამი საუკუნის
განმავლობაში ტრანსფორმაციას განიცდის, რათა შესაძლებელი გახ-
დეს მისი არქაული მენტალობის იმ ყალიბში მოთავსება, რომელიც
უარყოფს ყოველივე ინდივიდუალურს და მხოლოდ სამაგალითოს
ინარჩუნებს. მოვლენების კატეგორიებამდე და არქეტიპულ ინდივი-
დუალობამდე ამგვარი დაყვანა, რომელიც ევროპელი ხალხის ცნობიე-
რებაში, ლამის დღემდე ხდება, სრულიად შეესაბამება არქაულ ონტო-
ლოგიას. იმის თქმაც შეიძლება, რომ ხალხის კოლექტიური მეხსიერება
ახალი დროის ისტორიულ პერსონაჟსაც განადიდებს იმით, რომ მას
არქეტიპის მიმბაძველად და არქეტიპული საგმირო საქმეების შემსრუ-
ლებლად გადააქცევს, ვინაიდან ქცევის მსგავს მოდელს არქაულ სა-
ზოგადოებაში გარკვეული მნიშვნელობა აქვს (რაზედაც ამ თავში მოყ-
ვანილი მაგალითებიც მეტყველებს), ხოლო ისეთი პერსონაჟები, მაგა-
ლითად, როგორიც დიოდონე დე გოზონი ან მარკო კრაილევიჩია, ამ
მოდელს უკვე არ შეესაბამებოდნენ.
ზოგჯერ რაიმე მოვლენა გასაოცრად სწრაფად იქცევა ხოლმე მი-
თად, მაგრამ ეს ძალიან იშვიათად ხდება. უკანასკნელ ომამდე ცოტა
ხნით ადრე რუმინელმა ფოლკლორისტმა კონსტანტინე ბრაილოუმ
სოფელ მარამურეშში არაჩვეულებრივი ბალადა ჩაიწერა. მასში ტრა-
გიკული სიყვარულის ამბავი იყო მოთხრობილი: ახალგაზრდა სასიძო
მთებში მცხოვრებმა გრძნეულმა ქალმა მოაჯადოვა და ქორწილამდე
რამდენიმე დღით ადრე ეჭვით შეპყრობილმა კლდიდან გადააგდო.
მეორე დღეს მწყემსებმა იპოვნეს სხეული, ხეზე კი მისი ქუდი. ჭაბუკის
ცხედარი სოფელში გადაასვენეს; მათ შესახვედრად გოგონა გამოიქ-
ცა, როდესაც საქმროს უსულო სხეული დაინახა, გამწარდა და დაატი-
რა; დატირება სავსე იყო მითოლოგიური ალუზიებით, ეს იყო პრიმიტი-
ული, თუმცა მშვენიერი ლიტურგიული ტექსტი. ასეთი იყო ბალადის ში-
ნაარსი. ფოლკლორისტმა ყველა შესაძლო ვარიანტი ჩაიწერა, და თან

58
შეეცადა გაერკვია როდის მოხდა ეს ტრაგედია; უპასუხეს, ეს ძალინ
ძველი ამბავიაო, რომელიც „უძველეს დროში” მოხდაო. თუმცა მან გა-
მოკითხვა მაინც განაგრძო და გაიგო, რომ ეს ამბავი სულ რაღაც 40
წლის წინ მომხდარა. ისიც კი გაარკვია, რომ მთავარი გმირი ქალი ჯერ
კიდევ ცოცხალი იყო. ფოლკლორისტმა ის მოინახულა, ქალმა პირა-
დად უამბო მთელი ამბავი. არსებითად ტრაგედია სრულიად ბანალუ-
რი აღმოჩნდა: ერთხელ შეღამებულზე საქმროს შემთხვევით დაუსრი-
ალდა ფეხი ვიწრო ბილიკზე და უფსკრულში გადაიჩეხა,
თუმცა მაშინვე არ მომკვდარა. მისი ყვირილი მცხოვრებლებმა გა-
იგონეს, სწორედ მათ ამოიყვანეს გადაჩეხილი ახალგაზრდა და სო-
ფელში წაიყვანეს, სადაც მალევე მოკვდა კიდეც. დაკრძალვისას მისი
საცოლე სხვა თანასოფლელებთან ერთად ჩვეულებრივ სამგლოვია-
რო რიტუალში იყო ჩართული და ტიროდა, ისე რომ, მთებში მცხოვრები
გრძნეული ქალი არც კი უხსენებია.
ამგვარად, სულ რამდენიმე წელი იყო საჭირო, რომ მიუხედავად
მთავარი მოწმის არსებობისა, ამ მოვლენამ თავისი ისტორიული ავ-
თენტურობა დაკარგა და ლეგენდად იქცა: ეჭვიანი გრძნეული ქალი,
საქმროს მოკვდინება, უსულო სხეული, სატრფოს დატირება, მითოლო-
გიური თემებით სავსე ამბავია. თითქმის მთელი სოფელი ამ ნამდვი-
ლად მომხდარი ტრაგედიის თანამედროვე იყო; მაგრამ თავისთავად
ამ ფაქტმა ისინი დიდად ვერ დააკმაყოფილა: ქორწილის წინა დღეს
საქმროს ტრაგიკული დაღუპვა ბევრად უფრო მეტი მნიშვნელობის
იყო, ვიდრე უბრალო უბედური შემთხვევა შეიძლებოდა ყოფილიყო;
მას რაღაც ოკულტური აზრი ახლდა და მისი გამოვლენა ამ ამბის მი-
თიურ კატეგორიაში გადაყვანას თუ შეეძლო. უბედური შემთხვევის მი-
თოლოგიზაცია ბალადის შექმნით არ დამთავრებულა; ეჭვიანი გრძნე-
ული ქალის და ახალგაზრდა კაცის სიკვდილის ამბავს ყოველდღიურ
ცხოვრებაშიც თავისუფლად, „პროზაულად” ყვებოდნენ. როდესაც
ფოლკლორისტმა სოფლის მოსახლეობას ავთენტური ვერსია შეახსე-
ნა, მათ უპასუხეს, რომ მოხუც ქალს მეხსიერების პრობლემა ჰქონდა,
რომ დიდმა ტკივილმა მას გონება წაართვა. მათთვის ჭეშმარიტებას
მხოლოდ მითი ჰყვებოდა, ხოლო ნამდვილი ამბავი კი უბრალო სიცრუ-

59
ედ იქცა. იმ მომენტიდან, როდესაც მითმა ამ ამბის ბევრად უფრო ღრმა
და ფანტაზიით მდიდარი ვერსია გააჟღერა, სწორედ ის იქცა ჭეშმარი-
ტებად და არა ნამდვილი ამბავი: მითმა მომხდარი ამბის მთელი ტრა-
გიზმი წარმოაჩინა.
ხალხური მეხსიერების ანტიისტორიულ ხასიათში მოვლენების და
ისტორიული პირობების შენარჩუნება შესაძლებელია მხოლოდ იმ შემ-
თხვევაში, თუ ისინი მათ არქეტიპებად გადაიქცევიან, ანუ თუ მათი ყვე-
ლა „ისტორიული” და „პირადული” მახასიათებლები განულდება და
წარმოჩნდება ის სხვა პრობლემები, რომელთა შესახებ ჯერ არ ვისაუბ-
რებთ. ახლა უკვე გვაქვს იმის უფლება, რომ გავარკვიოთ: არქაული
ადამიანის არქეტიპებისადმი მისწრაფება, ისევე როგორც ხალხური
მეხსიერების უნარი, დაიმახსოვროს და შემოინახოს მხოლოდ არქეტი-
პები, ხომ არ ნიშნავს რაღაც ბევრად უფრო დიდს და მნიშვნელოვანს,
ვიდრე ტრადიციული სულიერების მიერ ისტორიის მიუღებლობაა; ეს
ყველაფერი ხომ არ გვიჩვენებს ადამიანური ინდივიდუალობის უუნა-
რობას, ან იქნებ მის მეორად ხასიათს, ანუ იმ ინდივიდუალობას, რომ-
ლის სპონტანური კრეატიული მოღვაწეობა, როგორც კვლევა ამტკი-
ცებს, ისტორიის ნამდვილობასა და შეუქცევადობას ედება საფუძ-
ვლად. ყოველ შემთხვევაში აღსანიშნავია, რომ ერთი მხრივ ხალხური
მეხსიერება უარს ამბობს დაიმახსოვროს პირადი, პიროვნული, „ისტო-
რიულად ნამდვილი” ელემენტები რომელიმე გმირის ბიოგრაფიიდან,
მაშინ როდესაც სხვა მხრივ უზენაესი მისტიური გამოცდილება უშვებს
და ადგენს პერსონალური (პირადი) ღვთაების საბოლოო ამაღლებას
ტრანსპერსონალურ, უნივერსალურ ღმერთამდე. ამ თვალსაზრისით,
ასევე სასარგებლო იქნებოდა ერთმანეთთან შეგვედარებინა სხვადას-
ხვა კულტურულ ტრადიციებში შექმნილი კონცეფციები სიკვდილის
შემდეგ სიცოცხლის გაგრძელების შესახებ. გარდაცვლილის „წინაპ-
რად” გარდაქმნა ინდივიდის არქეტიპის კატეგორიაში გადასვლის
შესაბამისია. სხვადასხვა კულტურაში (მაგალითად, ბერძნულში)
უბრალო მოკვდავთა სულები „მეხსიერებას” კარგავენ, ანუ აღარ აქვთ
ის, რასაც შეიძლება მათი ისტორიული ინდივიდუალობა დავარქვათ.
გარდაცვლილების სულებად გადაქცევა და ა.შ. გარკვეულწილად მათ

60
„წინაპართა პიროვნული რაობის არმქონე” არქეტიპში რეინტეგრაციას
ნიშნავს. ძნელი მისახვედრი არ უნდა იყოს რატომ ინარჩუნებენ ინდი-
ვიდუალურ თვისებებს სიკვდილის შემდეგ (ანუ მეხსიერებას) ბერძენ-
თა შორის მხოლოდ გმირები: გმირები თავიანთ მიწიერ სიცოცხლეში
მხოლოდ სამაგალითოდ იქცეოდნენ და სწორედ ისინი ინახავენ მათ
შესახებ მოგონებებს, რადგან გარკვეული თვალსაზრისით, მათი ქმე-
დებები პიროვნულ რაობას მოკლებული იყო.
თუნდაც გვერდზე გადავდოთ გარდაცვლილების „წინაპრებად”
გარდაქმნის კონცეფციები და დავუშვათ, რომ სიკვდილი რომელიმე
ინდივიდის „ცხოვრებისეული ისტორიის” ერთგვარი დასასრულია, მა-
ინც არანაკლებ ბუნებრივი ჩანს ის ფაქტი, რომ სიკვდილის შემდგომი
(post-mortem) მოგონებები ამ „ისტორიის” შესახებ ჩარჩოებში მოექცეს,
სხვანაირად რომ ვთქვათ, ყველანაირი ვნებებისა და მოვლენების მო-
გონებები, რომლებიც პიროვნების ინდივიდუალობასთან იყო დაკავ-
შირებული, სიკვდილის შემდეგ რაღაც მომენტში არსებობას წყვეტს.
რაც შეეხება იმ საპირისპირო შეხედულებას, რომლის თანახმადაც პი-
როვნულ რაობას მოკლებული არსებობა ნამდვილი სიკვდილის ეკვი-
ვალენტურია (იმ ფარგლებში, როდესაც არსებობად შეიძლება ჩაითვა-
ლოს დროის უწყვეტობასა და ისტორიაზე „მიბმული” პიროვნულობა
და მოგონება), ის მხოლოდ ისტორიული თვალსაზრისით არის ღირე-
ბული, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, თანამედროვე ადამიანის თვალ-
თახედვით აქვს მას ეს ღირებულება. არქაული ცნობიერება ხომ არავი-
თარ „მნიშვნელობას” არ ანიჭებს „პირად” მოგონებებს. ადვილად ვერ
განვსაზღვრავთ იმას, თუ რას ნიშნავს გამოთქმა „პიროვნულობას მოკ-
ლებული არსებობა”, თუმცა გარკვეული სულიერი გამოცდილების მეშ-
ვეობით მისი ამოცნობა შეიძლება; რა არის „პირადული” და რა არის
„ისტორიული” იმ ემოციაში, რომელიც ბახის მუსიკის მოსმენისას გან-
ვიცდით, ან იმ აუცილებელ ინტერესში, რომელიც მათემატიკური ამო-
ცანის ამოხსნისას გვჭირდება, ანდა იმ გონების განათებაში, რომელიც
რომელიმე ფილოსოფიური საკითხის შესწავლის და გამოკვლევის
ეტაპზე გვეუფლება? იმდენად, რამდენადაც თანამედროვე ადამიანი
„ისტორიით” არის შეპყრობილი და შთაგონებული, მისთვის პიროვნუ-

61
ლობას მოკლებული არსებობის შესაძლებლობა დამამცირებელია.
მაგრამ ისტორიის შეუქცევადობისა და „სიახლის” მიმართ ინტერესი,
კაცობრიობის არსებობის სულ ახალი აღმოჩენაა. სამაგიეროდ, რო-
გორც ცოტა ხნის წინ დავინახეთ, არქაული განვითარების საფეხურზე
მყოფი კაცობრიობა როგორც შეეძლო ისე იცავდა თავს და იგერიებდა
ყველაფერს, რაც ისტორიისთვის ახალი და შეუქცევადი იყო.

62
II თავი. დროის რეგენერაცია

63
 „წელიწადი“, ახალი წელი, კოსმოგონია
ყველა ის რიტუალი და რწმენა, რომელსაც ჩვენ თავს მოვუყრით ამ
თავში და რომელსაც „დროის განახლებას” დავარქმევთ, უჩვეულო
მრავალფეროვნებით გამოირჩევა, თუმცა მაინც მიგვაჩნია, რომ არა-
ვის შეცდომაში არ შევიყვანთ, თუ მათ ერთიანი და თანმიმდევრული
სისტემის ჩარჩოებში მოვაქცევთ. ჩვენ გვგონია, რომ წინამდებარე ნაშ-
რომში შეიძლება თავი ავარიდოთ დროის განახლების ყველანაირი
ფორმის აღწერას, ისევე როგორც მათ მორფოლოგიურ და ისტორიულ
ანალიზს. ჩვენი მიზანი არ არის იმის გაგება, თუ როგორ იქმნებოდა კა-
ლენდარი და როგორ მოხდა, რომ სხვადასხვა ხალხის მსოფლმხედვე-
ლობაში „წელიწადის” გაგება ერთ სისტემაში მოექცა. პირველყოფი-
ლი ტომების უმრავლესობისთვის „ახალი წლის” დადგომა ახალ მოსა-
ვალზე ტაბუს მოხსნას უდრიდა; ანუ ეს მოსავალი მთელი დასახლების-
თვის საჭმელად ვარგისად და უვნებლად ცხადდებოდა. იქ, სადაც
მარცვლეულის ან ხილის ბევრი სახეობა მოჰყავდათ, რომელთა სიმწი-
ფეში შესვლა სხვადასხვა სეზონს ემთხვევა, ახალ წელს რამდენჯერმე
აღნიშნავენ.[58] ეს ნიშნავს, რომ „დროის მონაკვეთებად” დაყოფა იმ
რიტუალებზეა დამოკიდებული, რომელთა მეშვეობითაც საკვების მა-
რაგის განახლება ხდება; ანუ აქ საქმე გვაქვს იმ რიტუალებთან, რომ-
ლებიც მოსახლეობის სიცოცხლის ხანგრძლივობას უზრუნველყოფს.
(თუმცა ამ რიტუალების მხოლოდ ეკონომიკური და საზოგადოებრივი
თვალსაზრისით განხილვა არ შეიძლება: „ეკონომიკური” და „საზოგა-
დოებრივი” არქაულ საზოგადოებაში სრულიად სხვა მნიშვნელობას
იძენს და სრულიად განსხვავდება იმ ტენდენციისგან, რომელიც სა-
ფუძვლად ედება მათ თანამედროვე ევროპულ გაგებას). მზის წელიწა-
დის დროის ერთეულად მიღება ეგვიპტელებისგან მოდის. უძველეს
კულტურათა უმრავლესობაში (გარკვეულ პერიოდამდე ეგვიპტეშიც)
ცნობილია მთვარისა და მზის წელიწადების ერთდროულად არსებო-
ბაც, რომელიც 360 (12 თვეში 30 დღე) დღისგან შედგებოდა, ამას კიდევ
ხუთ დღეს უმატებდნენ, რომელთაც ეპაგომენებს ეძახდნენ.[59] ზუნის
ტომის ინდიელები თვეებს „წლის საფეხურებს” ეძახდნენ, ხოლო წე-
64
ლიწადს „დროის გადასვლას”. წლის დასაწყისი სხვადასხვა ქვეყანაში
სხვადასხვა იყო და განისაზღვრებოდა როგორც დროის გარკვეული
პერიოდებით, ასევე კალენდრის განუწყვეტელი რეფორმებითაც, რაც
იმით აიხსნებოდა, რომ დღესასწაულების რიტუალური მნიშვნელობა
შესაბამის სეზონს უნდა დამთხვეოდა.
თუმცა არც ახალი წლის თარიღების მონაცვლეობას (მარტი-აპრი-
ლი, 19 ივლისი ძველ ეგვიპტეში, სექტემბერი, ოქტომბერი, დეკემბერი,
იანვარი და ა.შ.), არც წელიწადის ხანგრძლივობის სხვადასხვაობას,
არ შეუმცირებია ის მნიშვნელობა, რომელიც ყველა ქვეყანაში ძველი
წლის დასასრულს და ახალი წლით, ახალი პერიოდის დაწყებას ენიჭე-
ბოდა; ძნელი მისახვედრი არ არის, რომ ჩვენთვის სულ ერთია ის ფაქ-
ტი, რომ აფრიკელი ტომი იორუბები წელიწადს გვალვის და წვიმების
სეზონებად ყოფენ, ხოლო დედ კალაბრას ტომისთვის „ერთი კვირა”
რვა დღისგან შედგება განსხვავებით იორუბების ხუთდღიანი კვირის-
გან. ვარენდის ტომში წელიწადს მთვარის ფაზების მიხედვით ყოფენ,
რის გამოც წელიწადში მათთვის ცამეტი არასრული თვეა; ანდა აშან-
ტის ტომისთვის თითოეული თვე ორ ათდღიან პერიოდად იყოფა (9
1/5) და ა. შ. ჩვენთვის მთავარი იმის ცოდნაა, რომ ყველგან არსებობს
დროის დასაწყისის და დასასრულის
იდეა, რომელიც ბიოკოსმიურ რიტმზე დაკვირვებას ეფუძნება და
რომ ეს იდეა უფრო მრავლისმომცველ სისტემებშია მოქცეული, რო-
მელსაც რეგულარულად განწმენდის სისტემა შეიძლება ვუწოდოთ (იხ.
მარხვა, აღსარება, ცოდვების მონანიება და ა.შ. იმ დროს, როდესაც
ახალი მოსავლის მოხმარების დრო დგება); ეს არის სიცოცხლის განახ-
ლების პერიოდული ციკლი. თავად ამ განახლების აუცილებლობაა
ჩვენთვის ნიშანდობლივი. მაგალითები, რომელთა ჩამოთვლასაც ვა-
პირებთ, უფრო მნიშვნელოვანი და მრავლისმთქმელია, ვიდრე ამა თუ
იმ თვალსაჩინო ფორმით წარმოჩენილი დროის პერიოდული განახ-
ლებაა; ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით საინტერესოა ისტორიული
ცივილიზაციები, ახალი შესაქმე, ანუ კოსმოგონიური აქტის განმეორე-
ბა და პერიოდული შესაქმის, ანუ დროის ციკლური განახლების იდეა

65
ისტორიის „უარყოფის” საკითხს წამოჭრის, ეს კი სწორედ ის პრობლე-
მაა, რომელიც ამ ნაშრომისთვის უპირველესია.
მკითხველმა, რომელიც ეთნოგრაფიის და რელიგიის ისტორიაში
გარკვეულია, არ შეიძლება არ იცოდეს, თუ რა მნიშვნელობა აქვს იმ
უამრავ რიტუალს, რომელიც პერიოდულად მეორდება; იმისთვის, რომ
ჩვენი თხრობა უფრო ადვილად წასაკითხი და გასაგები იყოს, ჩვენ ეს
რიტუალი ორ დიდ რუბრიკად გავანაწილეთ: 1) დემონების, ავადმყო-
ფობის და ცოდვების ყოველწლიური განდევნა; 2) ახალ წლამდე და
ახალი წლის შემდგომი რიტუალური დღეები. „ოქროს რტოს” ერთ-ერთ
წიგნში, სახელდობრ ტომში სათაურით „განტევების ვაცი” (ფრანგული
თარგმანი, პარიზი, 1925) სერ ჯეიმს ჯორჯ ფრეზერმა ორივე რუბრიკის
ფაქტების დიდი რაოდენობა თავისებურად დააჯგუფა. თუმცა აქ ჩვენ
არ ვაპირებთ ზემოხსენებული ნაშრომის გადაფასებას. დემონების,
ავადმყოფობების და ცოდვების განდევნის ცერემონიალებს შემდეგი
საერთო მახასიათებლები აქვს: მარხვა, განბანა და განწმენდა; ცეც-
ხლის ჩაქრობა და მისი რიტუალური ანთება რიტუალის მეორე ნაწილს
იკავებს; „დემონების” განდევნა ხმაურის, ყვირილის და ბრახუნის სა-
შუალებით (საცხოვრებელი შენობის შიგნით), რასაც მთელი მოსახ-
ლეობის მიერ მისი სოფლიდან „გაძევება” მოჰყვება; ეს ყველაფერი
შეიძლება ჩაანაცვლოს რომელიმე ცხოველის („განტევების ვაცის”) ან
ადამიანის (Mamurius Veturius) განდევნამ; ისინი სრულიად რეალურად
განიხილება როგორც ერთგვარი სატრანსპორტო საშუალება, რომე-
ლიც მთელი ტომის უბედურებას თან წაიღებს და გაიტანს დასახლებუ-
ლი ტერიტორიიდან (ებრაელები და ბაბილონელები განდევნიდნენ
„განტევების ვაცს” უდაბნოში). ხშირად ტარდება რიტუალური ორთაბ-
რძოლები, რომლებშიც ფიგურანტები მონაწილეობენ; ასევე ტარდება
კოლექტიური ორგიები ან ნიღბოსანთა საზეიმო სვლები (ნიღბები წი-
ნაპართა სულებს, ღმერთებს წარმოადგენენ და ა.შ.). ძალიან ბევრ ად-
გილას ჯერ კიდევ სწამთ, რომ ამ თავყრილობების დროს, გარდაც-
ვლილთა სულები ცოცხლად დარჩენილთა საცხოვრებელ სახლებს
სტუმრობდნენ, ამიტომ ცოცხლები გარდაცვლილთა სულებს დიდი მო-
წიწებით ხვდებოდნენ და რამდენიმე დღის განმავლობაში პატივისცე-

66
მას არ აკლებდნენ, რის შემდეგაც მრავალრიცხოვანი პროცესია სოფ-
ლის მიჯნაზე მიაცილებდა გარდაცვლილთა სულებს და იქიდან გან-
დევნიდა. იმავე დღეებში ეწყობოდა ახალგაზრდების ინიციაციის ცე-
რემონიები (ამის მაგალითი მოიპოვება იაპონელების, ჰოპის ინდიე-
ლების, ასევე ზოგ ინდოევროპული წარმოშობის ხალხშიც, იხ. მოგვია-
ნებით). დემონების, ავადმყოფობების და ცოდვების განდევნა თით-
ქმის ყველგან ემთხვევა ან ემთხვეოდა დროის გარკვეულ გარდამა-
ვალ პერიოდს – ახალი წლის დღესასწაულს.
რა თქმა უნდა, ყველა ამ სარიტუალო ელემენტის ერთდროული
თანხვედრა იშვიათად ხდება; ზოგიერთ ტომში წინა პლანზე ის რიტუა-
ლებია, რომლებიც ცეცხლის ჩაქრობასა და ანთებასთან არის დაკავ-
შირებული; სხვაგან დემონების, ავადმყოფობების და ცოდვების გან-
დევნა (ხმაურის და გაშმაგებული არტიკულაციის მეშვეობით); მესამე
შემთხვევაში მთავარია „განტევების ვაცის” განდევნა, რომლის როლს
ცხოველი ან ადამიანი ასრულებს და ა.შ. მაგრამ ცერემონიალების უნი-
ვერსალური მნიშვნელობა, ისევე როგორც მათი შემადგენელი თითოე-
ული ელემენტის არსი, სრულად ცხადია: დროის ამგვარი დანაწილება-
დაყოფისას, რასაც „წელიწადი” ჰქვია, არა მარტო დროის ინტერვალე-
ბად დაყოფა და მისი ახალი ინტერვალით დაწყება აღინიშნება ძალი-
ან ეფექტურად, არამედ გასული წლის და ჩავლილი დროის გაუქმებაც,
ყველა შემთხვევაში რიტუალური განწმენდის აზრი შემდეგია: ინდივი-
დის და მთელი სოფლის ცოდვების და შეცდომების დაწვა, განადგურე-
ბა და არა უბრალო „განწმენდა”. აღდგენა-განახლება (რეგენერაცია),
როგორც სიტყვა მიგვითითებს ახლად დაბადებას ნიშნავს. ისევე რო-
გორც მომდევნო თავებში მოყვანილი მაგალითები, ცხადად მოწმობს
იმ ფაქტს, რომ ცოდვების, ავადმყოფობის და დემონების ყოველწლი-
ურ განდევნაში, აშკარად ჩანს იმ პირველადი მითიური „სუფთა” დრო-
ის შესაქმის მომენტის, თუნდაც წამიერი, აღდგენის მცდელობა. ყოვე-
ლი ახალი წელი დროის დასაწყისის თავიდან განახლება, ანუ კოსმო-
გონიის განმეორებაა. ფიგურანტთა ორ დაჯგუფებას შორის მიმდინა-
რე რიტუალური ბრძოლები, გარდაცვლილთა სტუმრობა, სატურნა-
ლიები და ორგიები, სწორედ იმ ელემენტებს წარმოადგენენ, რომლე-

67
ბიც იმ მიზეზების გამო, რომელთაც მოგვიანებით გაგაცნობთ, ნათლად
გვიჩვენებენ, რომ წლის ბოლოს და ახალი წლის მოლოდინისას ქაოსი-
დან კოსმოგონიისკენ გარდამავალ მითიური ეპიზოდების განმეორე-
ბასთან გვაქვს საქმე.
ზემოთქმულის აშკარა დადასტურებაა ბაბილონელთა საახალ-
წლო ცერემონიალი, რომელსაც აქითუ ჰქვია. სრულიად შესაძლებე-
ლია, რომ აქითუს აღნიშვნა სწორედ გაზაფხულის ბუნიობის დროს ყო-
ფილიყო, ნისანის თვეში და ასევე თიშრითის თვეში (მოდის სიტყვიდან
„შურუ” – „დაწყება”) შემოდგომის ბუნიობისას. მიუხედავად იმისა, რომ
დღესასწაულის აღნიშვნის თარიღი ცვალებადია, ამ რიტუალის სიძვე-
ლეში ეჭვის შეტანა შეუძლებელია. მისი იდეური მიმართულება და რი-
ტუალური სტრუქტურა ჯერ კიდევ შუმერების დროს არსებობდა, ხოლო
შემდგომში აქითუს სისტემის იდენტიფიცირება აქადელთა ეპოქაშიც
მოხდა.[60] მოცემული ქრონოლოგიური დაზუსტებები მნიშვნელობას
მოკლებული სულაც არ არის; ჩვენ ხელთ გვაქვს ყველაზე უფრო ძველი
„ისტორიული” ცივილიზაციის დოკუმენტები, რომლებშიც სუვერენი
მნიშვნელოვან როლს ასრულებდა, ვინაიდან ის დედამიწაზე ღმერ-
თის შვილად და მის ნაცვლად ითვლებოდა, ამიტომ სწორედ ის იყო
მთელი საზოგადოების მდგომარეობის კეთილდღეობაზე და ბუნების
რიტმის რეგულარობაზე პასუხისმგებელი. აქედან გამომდინარე, არა-
ფერია გასაოცარი იმაში, რომ ახალი წლის სადღესასწაულო ცერემო-
ნიალის დროს მთავარი როლი სწორედ მეფეს ერგებოდა: დროის რე-
გენერაციაზე ზრუნვა მისი მოვალეობა იყო.
აქითუს ცერემონიალის დროს, რომელიც თორმეტი დღე მიმდინა-
რეობდა, მარდუქის ტაძარში, საზეიმო ვითარებაში განუწყვეტლივ
დეკლამირებდნენ ენუმა ელიშის პოემას „სამყაროს შექმნის” შესახებ.
ასეთნაირად განახლდებოდა მარდუქსა და ზღვის ურჩხულ თიამათს
შორის in illo tempore გამართული
ბრძოლა; მარდუქის გამარჯვებამ ამ გადამწყვეტ ბრძოლაში ქაოსი
დაასრულა (იგივე შეიძლება ითქვას ხეთებში ახალი წლის აღნიშვნის
რიტუალზეც, რომლის დროსაც ხმამაღლა კითხულობდნენ ქარიშხლის
ღმერთ თეშუბსა და გველეშაპ ილუიანკას შორის გამართული ორთაბ-

68
რძოლის ამბავს).[61]მარდუქი თიამათის დანაკუწებული სხეულიდან
კოსმოსს, ხოლო დემონის, კინგუს სისხლისგან, რომელსაც თავის
დროზე თიამათმა ბედისწერის დაფები ჩააბარა, ადამიანს ქმნის
(Enûma elish, VI,33; პირველადი არსების სხეულიდან შესაქმის მოტივე-
ბი სხვა კულტურებშიც გვხვდება: ჩინეთში, ინდოეთში, ირანში, გერმა-
ნიკულ ტომებში). რიტუალებისა და ცერემონიალების დროს წარმოთ-
ქმული სიტყვიერი ფორმულები, ნათელყოფს იმ ფაქტს, რომ შესაქმის
კომემორაცია ნამდვილად კოსმოგონიური აქტის რეგენერაციას ემსა-
ხურებოდა. თიამათსა და მარდუქს შორის ორთაბრძოლას ფიგურან-
ტთა ორი დაპირისპირებული ჯგუფი განასახიერებდა; ამ რიტუალს თე-
ატრალიზებული ცერემონიალის სახე ჰქონდა და ახალ წელს იმართე-
ბოდა; ამ რიტუალს ვხვდებით ხეთებს, ეგვიპტელებსა და უგარიტე-
ლებს შორის.[62] აქტორთა ორი ჯგუფის გათამაშებული დაპირისპირე-
ბა მარდუქის და თიამათის ბრძოლის უბრალო გახსენება არ იყო; ის
იმეორებდა და განაახლებდა კოსმოგონიას, ქაოსიდან კოსმოსში გა-
დასვლას. მითიური მოვლენა აწმყოში გადაინაცვლებდა. „დაე კვლა-
ვაც დაამარცხოს თიამათი და შეუმოკლოს სიცოცხლის დღეები” – ხმა-
მაღლა წარმოთქვამდა საკულტო ცერემონიალის აღმასრულებელი.
ორთაბრძოლა, გამარჯვება და შესაქმე ამ ერთ წამში იყო მოქცეული.
აქითუს ცერემონიალის ფარგლებში ასევე აღინიშნებოდა დღესას-
წაული, სახელად ზაგმუკი – „ბედისწერის დღესასწაული”. ამ დღესას-
წაულის დროს წელიწადის თორმეტივე თვისთვის წინასწარმეტყვე-
ლებდნენ, ამიტომ ამ დროს საჭირო იყო მომავალი თორმეტი თვის
რეკრეაცია (იხ. ქვემოთ რიტუალი, რომელიც მეტ-ნაკლებად შემორჩე-
ნილია ზოგიერთ ტრადიციაში). მარდუქის ჯოჯოხეთის უფსკრულში
ჩასვლას (ღმერთი „მთაში იყო დამწყვდეული” ანუ ჯოჯოხეთის სიახ-
ლოვეს) ემთხვეოდა მთელი სოფლის მწუხარების და მარხვის, ასევე
მეფის „მორჩილების” პერიოდი; ეს რიტუალი ვრცელ საკარნავალო
სისტემაში არცთუ შორეულ წარსულში დამკვიდრდა, ამიტომ მისი ნამ-
დვილობის შესახებ დაჟინებით მტკიცებას აქ არ შევუდგებით. ამავე
დროს განტევების ვაცის მეშვეობით ბოროტების და ცოდვების განდევ-
ნა ხდებოდა. ბოლოს, ციკლი სარპანიტუმთან ერთად ღვთაების ჰი-

69
ეროგამიით მთავრდებოდა; საკრალური ქორწინება მეფესა და ტაძ-
რის მონა ქალს შორის ხორციელდებოდა; ცერემონიალი ქალღმერ-
თის საძინებელ ოთახში მიმდინარეობდა და რა თქმა უნდა კოლექტიუ-
რი ორგიით სრულდებოდა.[63]
მაშ ასე, აქითუს დღესასწაული ბევრ დრამატულ ელემენტს შეი-
ცავს, რომელთა დანიშნულებაა გავლილი დროის განადგურება, პირ-
ველადი ქაოსის აღდგენა და კოსმოგონიური აქტის განმეორება:
1. პირველი სარიტუალო ქმედება თიამათის ბატონობის ეპოქას
წარმოაჩენს და ამით იმ მითიურ დროში დაბრუნებას აღნიშნავს, რო-
მელიც შესაქმემდე არსებობდა; სავარაუდოდ ყველა არსება აფსუში,
ზღვის პირველად უფსკრულში იმყოფება. „საკარნავალო მეფის” ინ-
ტრონიზაცია, ნამდვილი მონარქის „მორჩილებაში” ჩავარდნა, მთელი
საზოგადოებრივი წესრიგის აყირავება (ბეროზეს თანახმად, მონები
ბატონებად იქცეოდნენ და ა.შ.) და საერთოდ ყველა შტრიხი საყოველ-
თაო არეულობას მოგვაგონებს,
უქმდებოდა წესრიგი და იერარქია და მკვიდრდებოდა „ქაოსი” და
„ორგია”. შეიძლება ისიც ითქვას, რომ „წარღვნის”, მთელი კაცობრიო-
ბის განადგურების მოწმე ვართ, რომელიც იმიტომ ხდება, რომ გზა გა-
უთავისუფლოს და ამით მოამზადოს ყველაფერი ახლად შექმნილ
ადამიანთა მოდგმისთვის. სხვათა შორის ბაბილონისეული ტრადიცი-
ის თანახმად, წარღვნის აღწერა, რომელიც გილგამეშის ეპოპეის XI
ფირფიტაზეა შემონახული, გვახსენებს, რომ უთანაფიშთი, თავის აშე-
ნებულ ხომალდზე ადის, რათა წარღვნას თავი დააღწიოს, მაგრამ მა-
ნამდე ისეთივე დღესასწაული მოაწყო, როგორც „ახალ წლის (აქითუს)
დროს ეწყობოდა”. წარღვნას და ხანდახან მხოლოდ წყალს, სხვა
თქმულებებშიც ვხვდებით.
2. სამყაროს შექმნა, რომელიც in illo tempore განხორციელდა, ყო-
ველწლიურად წლის დასაწყისში განახლდება.
3. ადამიანი, თუმცა ნაწილობრივ, მაგრამ მაინც მონაწილეობს ამ
კოსმოგონიურ შემოქმედებაში (ფიგურანტების ორ ჯგუფს შორის გა-
მართული ორთაბრძოლა და მარდუკისა და თიამათის წარმოდგენა;
ამ შემთხვევასთან დაკავშირებულ „მისტერიების” გათამაშება – რო-

70
გორც Zimmern და Reitzstein განმარტავენ);[64]როგორც წინა თავში ვნა-
ხეთ, ადამიანი, რომელიც ამ ქმედებების თანამონაწილეა, თითქმის
მითიურ დროში გადაინაცვლებს, თითქმის კოსმოგონიის თანამედრო-
ვე ხდება.
4. „ბედისწერათა ზეიმი” – შესაქმის კიდევ ერთი რიტუალური ქმე-
დებაა; ამ დროს თითოეული თვის და ყოველი დღის „ბედი” წყდება.
5. ჰიეროგამია – ქვეყნის და ადამიანის „რენესანსის” კონკრეტული
განხორციელებაა.
ბაბილონისეული ახალი წლის მნიშვნელობის და რიტუალების ანა-
ლოგია მთელ პალეორიენტალურ სამყაროში გვხვდება. იმდენად,
რამდენადაც ზოგიერთ მათგანს უკვე შევეხეთ მათი ჩამონათვალი შეგ-
ვიძლია აღარ გავაგრძელოთ. ერთ თვალსაჩინო კვლევაში „სემიტური
ახალი წელი და ესქატოლოგიის წარმოშობა” – The Semitic New year and
the origin of eschatology („Acta orientalia”, 1,1923. P 158–199), რომელსაც
ის გამოხმაურება არ მოჰყოლია, რასაც იმსახურებდა, ჰოლანდიელმა
მეცნიერმა ა. ჟ. ვენსინკმა ცხადი გახადა ის სიმეტრია, რომელიც ახა-
ლი წლის სხვადასხვა მითიურ-ცერემონიულ სისტემებს შორის არსე-
ბობს მთელს სემიტურ სამყაროში; ყველა ამ სისტემას ერთი მთავარი
იდეა აერთიანებს: ახალ წელს ვუბრუნდებით ქაოსს, რომელსაც ხელა-
ხალი შესაქმე მოჰყვება.[65] ვენსინკმა ნათლად დაგვანახვა ახალ
წელთან შეხვედრის რიტუალის კოსმიური ხასიათი (ამ რიტუალური
კოსმოგონიური ქმედების „წარმოშობის” შესახებ მისეული თეორიის
„წარმოშობამ” შეიძლება გარკვეული ეჭვი გამოიწვიოს; ამ თეორიის
თანახმად რიტუალურ კოსმოგონიურ ქმედებას ხედავს სწორედ მცენა-
რეულის პერიოდული გაქრობა-კვლავ განახლების რეგულარულ პრო-
ცესში; მართლაც, „პრიმიტიული” ხალხისთვის ბუნება ჰიეროფანიაა,
და „ბუნების კანონები” სწორედ ის სიცხადეა, რომელიც ღმერთის არ-
სებობის სინამდვილეს ადასტურებს). თუნდაც წარღვნაზე იყოს საუბა-
რი, სულ ერთია, წყლის ნებისმიერი სტიქია ამა თუ იმ სახით ფიგური-
რებს ახალ წელთან შეხვედრის რიტუალში, ჩვენთვის გარანტიას წარ-
მოადგენს ამ

71
 შემთხვევისთვის საგანგებოდ სასმელის (სითხის) მსხვერპლშეწირ-
ვითი დაღვრა და ამ რიტუალსა და წვიმას შორის არსებული კავშირი.
„და, აი, თიშრის თვეში შეიქმნა სამყარო”, – ამტკიცებს რაბინი ელიე-
ზერი; „ნისანის თვეში მოხდა”, – ამბობს რაბინი იოშუა. უნდა ითქვას,
რომ ეს ორივე თვე წვიმიანია.[66] ამიტომ კარვობის დღესასწაულის
დროს წამოსული წვიმის სიუხვის მიხედვით განისაზღვრება მომავალი
წელიწადი, ანუ ეს მომავალი თვის „ბედს” განაპირობებს.[67] ეპიფანი-
ის დროს ქრისტემ წყალი აკურთხა, მაშინ როდესაც პირველი ქრისტია-
ნებისთვის ნათლობის პერიოდი აღდგომასა და ახალი წლის დღეებში
იყო (ნათლობა ადამიანის რიტუალურ სიკვდილს უტოლდება, რადგან
მას მონათლული ადამიანის ახლად დაბადება უნდა მოჰყვეს. კოსმი-
ურ დონეზე ნათლობა წარღვნის ტოლფასია: ირღვევა საზღვრები,
იკარგება კონტურები, ყველაფერი ერთმანეთში ირევა, ამორფული
ხდება). ეფრემ ასური, რა თქმა უნდა, ხედავდა შესაქმის ყოველწლიუ-
რი განმეორების მისტერიას და ცდილობდა აეხსნა ეს: „ღმერთმა თა-
ვიდან შექმნა ზეცა, იმიტომ რომ ცოდვილები ზეციურ სხეულებს განა-
დიდებენ; მან თავიდან შექმნა, რომელიც ადამმა შებილწა; მან ახალი
ქმნილება თავისი ნერწყვიდან წარმოშვა (Нimn. Eph., VIII, 16; Wensinck,
169).
ძველი წარმოდგენების ცალკეული ფრაგმენტები, სადაც გადმოცე-
მულია ღვთაების ბრძოლა ზღვის გველეშაპთან, რომელიც ქაოსს წარ-
მოადგენს და საბოლოოდ მასზე გაიმარჯვებს, ახალი წლის ებრაულ
ცერემონიალებშიც კარგად ამოიცნობა, ეს სცენები კარგად არის შემო-
ნახული იერუსალიმში დამკვიდრებულ საკულტო ზეიმში, რომელიც
ახალ წელს იმართება. მოვინკელის, პედერსონის, ჰანს შმიდტის, პ.
ჯონსისა და სხვათა უახლესმა კვლევებმა ფსალმუნებში გამოავლინეს
რიტუალური ელემენტები და კოსმოგონიური და ესქატოლოგიური
მნიშვნელობა, ასევე აჩვენეს თუ რა როლი ენიჭება მეფეს ახალი წლის
დღესასწაულისას, მაშინ, როდესაც იაჰვეს ნათელი ძალების მეუფის
ბნელ ძალებზე გამარჯვება აღინიშნება (ზღვის ქაოსი, პირველი ურ-
ჩხული რაჰაბი). ამ დღესასწაულს, როგორც წესი მოჰყვებოდა იაჰვეს
ინტრონიზაცია და კოსმოგონის განმეორება. ურჩხული რაჰაბის მოკ-

72
ვდინება და წყალზე მოპოვებული გამარჯვება (სამყაროს მოწესრიგე-
ბა) კოსმოსის შექმნის და ამავე დროს ადამიანის „ხსნის” ტოლფასია
(„სიკვდილზე” გამარჯვება, მომავალი წლისთვის საკვების ქონის გა-
რანტია და ა.შ.[68]). ჯერ, არქაული კულტურის ერთ-ერთი მახასიათე-
ბელი, სახელდობრ, შესაქმის განმეორება განვიხილოთ („წლის ბო-
ლოს”, გამოსვლა, 34, 22; „წლის ბოლოს”, გამოსვლა, იქვე 23, 16); (რა-
ჰაბთან ორთაბრძოლა პირველსაწყისი ქაოსის განახლებას გულის-
ხმობს, მაშინ როდესაც „წყლის სიღრმეების” დაძლევა შეიძლება ნიშ-
ნავდეს მხოლოდ „მტკიცე ფორმების” დადგენას ანუ შესაქმეს). მოგ-
ვიანებით ჩვენ ვნახავთ, რომ ებრაელი ხალხის ცნობიერებაში ეს კოს-
მოგონიური გამარჯვება ახლანდელ თუ მომავალ უცხო ტომელ მეფე-
ებზე გამარჯვებას უდრის, კოსმოგონია ადასტურებს მესიანიზმსა და
აპოკალიფსს, და ამგვარად საფუძველს უყრის ისტორიის ფილოსოფი-
ას.
იმ ფაქტმა, რომ ადამიანის პერიოდული „ხსნა” უშუალოდ არის და-
კავშირებული მომდევნო წელს საკვების ქონის გარანტიასთან (მოსავ-
ლის კურთხევა), ჩვენ იმდენად არ უნდა მოგვაჯადოვოს, რომ ამ ცერე-
მონიალში მხოლოდ შემორჩენილი „პრიმიტიული” აგრარული დღე-
სასწაულის ელემენტები დავინახოთ. სინამდვილეში, ერთი მხრივ საკ-
ვებს ყველა არქაულ საზოგადოებაში რიტუალური
მნიშვნელობა ჰქონდა; ის, რასაც ჩვენ „სასიცოცხლო ღირებულე-
ბას” ვეძახით, უპირველეს ყოვლისა ბიოლოგიური ტერმინებით გამო-
ხატული ონტოლოგია იყო; არქაული ადამიანისთვის სიცოცხლე აბსო-
ლუტურ რეალობას წარმოადგენს, და როგორც ასეთი, ის უკვე კურთხე-
ულია. სხვა მხრივ, ახალი წელი, ანუ ე.წ. კარვობის დღესასწაული (hag
hasukkôt), იაჰვეს უზენაესი დღესასწაული (მსაჯულნი 21, 19; ლევიანნი,
23, 39, და ა.შ.) მეშვიდე თვის მეთხუთმეტე დღეს (მეორე რჯული 16,13;
ზაქარია 14, 16) ანუ ïôm ha-Kippûrîm -დან და განტევების ვაცის რიტუა-
ლური განდევნიდან ხუთი დღის შემდეგ (ლევიანნი 16, 28) ტარდებო-
და. ამგვარად, ეს ორი რელიგიური რიტუალი – ტომის ცოდვებისგან გა-
თავისუფლება და ებრაული ახალი წელი, ერთმანეთისაგან ძნელი გა-
სარჩევია, განსაკუთრებით, თუ გავიხსენებთ, რომ ბაბილონური კა-

73
ლენდრის პირველ თვეს ემთხვეოდა. ჩვეულებრივ iom ha-Kippûrîm-ის
დროს გოგონები საცეკვაოდ და გასართობად სოფლის ან დასახლების
გარეთ გადიოდნენ, რაც ძალიან ხშირად გოგონების გათხოვებისთვის
ხელსაყრელ ვითარებას წარმოადგენდა. ამ დღეს გადაჭარბებული
გართობა სრულიად დაშვებული იყო, ხშირად ეწყობოდა ორგიები, რაც
აქითუს ბოლო ფაზას გვაგონებს, რომელიც ასევე სოფელს გარეთ
იმართებოდა; ეს ყველაფერი კიდევ ერთხელ ამტკიცებს, რომ ახალ
წელს აღნიშნვის ცერემონიალი ყველგან დაახლოებით ერთი და იგი-
ვეა.[69]
ქორწინებები, სექსუალური თავშეკავებულობა, კოლექტიური აღსა-
რებით ცოდვების მონანიება და განტევების ვაცის განდევნა, ახალი
მოსავლის კურთხევა, იაჰვეს ტახტზე აღზევება და „სიკვდილზე” მისი
გამარჯვების საზეიმოდ აღნიშვნა ასევე ცერემონიალის ამ რთული
სისტემის შემადგენელ ელემენტებს წარმოადგენს. ამ რიტუალების ამ-
ბივალენტურობა და პოლარულობა (მარხვა და სიუხვე, მწუხრი და სი-
ხარული, სასოწარკვეთა და ორგია და ა.შ.) იმის მაჩვენებელია, რომ
მათ ამ ერთიანი სისტემის ფარგლებში დამატებითი ფუნქციები აკის-
რიათ. მთავარ მოვლენად, ეჭვგარეშეა, სწორედ იაჰვეს მიერ განხორ-
ციელებული კოსმოგონიური აქტის განმეორება და განტევების ვაცის
საშუალებით განწმენდა ითვლება; ყველა დანარჩენი მხოლოდ ის და-
მატებაა, რომლებიც სხვადასხვა საჭიროებების შემთხვევაში ხელახ-
ლა გააქტიურდება, იმავე არქეტიპული ქმედებების მეშვეობით, ანუ
კოსმოგონიის განმეორების საშუალებით სამყაროსა და სიცოცხლის
განახლება მოხდება.

74
 შესაქმის პერიოდულობა
მაშ, სამყაროს შესაქმე ყოველწლიურად მეორდება. კოსმოგონიუ-
რი აქტის მარადიული განმეორებადობა ახალი წლის ყოველ დღესას-
წაულს ახალი ერის საზეიმო დასაწყისად აქცევს, გარდაცვლილებს
ცოცხალთა სამყაროში დაბრუნების საშუალებას და ცოცხლებს კი
მკვდრეთით ხორციელად აღდგომის იმედს აძლევს. ამის შემდეგ გან-
ვიხილავთ თუ რამდენად შეესაბამება ახალი წლის დღესასწაულის
აღნიშვნა გარდაცვლილთა კულტს. ახლა შეგვიძლია ვთქვათ, რომ
თითქმის ყველა იმ გავრცელებული რწმენის თანახმად როდესაც გარ-
დაცვლილები თავიანთ ოჯახებს უბრუნდებიან (ხშირად „მკვდარ-ცოც-
ხლები”) ეს ხდება სწორედ ახალ წელთან მიახლოებულ დღეებში (ეპი-
ფანიის დღესასწაულს შობისგან თორმეტი დღე აშორებს); ეს ყველა-
ფერი თვალსაჩინოს ხდის იმ იმედის არსებობას, რომლის თანახმადაც
მითიური არსებობის რაღაც მონაკვეთში შეიძლება დრო გაუქმდეს,
სამყარო დაინგრეს და თავიდან შეიქმნას. მაშინ გარდაცვლილები
შეძლებენ დაბრუნებას, რადგან ცოცხლებსა და მკვდრებს შორის არ-
სებული ყველა საზღვარი განადგურებულია (პირველსაწყისი ქაოსი
აღსდგა!); ისინი დაბრუნდებიან – სწორედ ეს არის მთელი პარადოქსი
– იმიტომ, რომ დრო გაჩერდა, ეს კი იმას ნიშნავს, რომ მკვდრებს ცოც-
ხალთა შორის ყოფნა ისევ ისე შეუძლიათ და იმდენად, რამდენადაც
დროს სწორედ იმ მონაკვეთში ხელახალი შესაქმე უნდა განხორციელ-
დეს, მათ იმედი აქვთ, რომ ისინი ხანგრძლივ და სრულიად კონკრე-
ტულ ცხოვრებას დაუბრუნდებიან.
სწორედ ამიტომ არის, რომ იქ, სადაც ხორციელი აღდგომის სწამთ,
იციან, რომ ეს წლის, ანუ ახალი ერის დასაწყისში ხდება. ლემანმა და
პედერსენმა სემიტი ხალხის მაგალითზე დაადასტურეს, ხოლო ვენსინ-
კმა (გვ. 171) ძალიან ბევრი დამამტკიცებელი ფაქტი მოიპოვა ქრისტია-
ნულ ტრადიციებში. მაგალითად, „ყოვლისშემძლე სხეულებს თავიან-
თი სულებიანად გამოცხადების დღეს” (ეფრემ ასური, ჰიმნები 1,1) და
ა.შ. ფალავური ტექსტი, რომელიც დარმსტეტერმა თარგმნა, გვაუწ-
ყებს: „ფრავარდინის თვეში, ხურდათის დღეს მთავარი ორმაზდი შე-
75
უდგება მკვდრეთით აღდგენის ცერემონიალს და „მეორე” სხეულის ჩა-
მორიგებას; და სამყარო ახალი ძალით აღდგება, სამყაროს გამოსტა-
ცებს და გაათავისუფლებს და ცდუნებისაგან და ყველგან გაჩნდება სი-
უხვე და ყველას გაუქრება საკვების ქონის სურვილი; სამყარო განიწ-
მინდება, ხოლო ადამიანი მტრისგან (ბოროტი სული) გათავისუფლდე-
ბა და სამუდამოდ მოიპოვებს უკვდავებას”.[70] ქაზვინი, თავის მხრივ,
ამტკიცებს, რომ ნოვრუზის დღესასწაულის დროს ღმერთმა მკვდრები
აღადგინა „მათ სულები დაუბრუნა, ზეცაში განკარგულება გასცა და
მათ თავზე ციდან წვიმის წყალი დაეღვარათ და ამის შემდეგ გაჩნდა
ამ დღეს წყლის დაღვრის ტრადიცია”.[71]მჭიდრო კავშირი, რომელიც
წყლით შესაქმით (წყლის კოსმოგონია, წარღვნა, რომელიც პერიოდუ-
ლად განაახლებს ისტორიულ ცხოვრებას, წვიმა), დაბადებისა და
მკვდრეთით აღდგომის იდეებს შორის არსებობა თალმუდის შემდეგი
გამონათქვამებიდანაც დასტურდება: „ღმერთს სამი გასაღები აქვს:
წვიმის გასაღები, დაბადების და მკვდრების ხორციელად აღდგომის
გასაღებები” (Ta’anit, fol. 2a Wencinck, გვ. 173).
შესაქმის სიმბოლური განმეორებების ცერემონიალი ახალი წლის
ფარგლებში დღემდე შემონახულია
ირანელ და ერაყელ მანდეელებს შორის. დღესაც კი წლის დასაწ-
ყისში სპარსი აზერბაიჯანელები მიწით სავსე ქოთანში თესლს ყრიან;
ისინი ამტკიცებენ, რომ ამით შესაქმეს მიაგებენ პატივს. გაზაფხულის
ბუნიობის დროს დათესვა (შეგახსენებთ, რომ ბევრ ცივილიზაციაში წე-
ლიწადი მარტში იწყება) გავრცელებული იყო ძალიან ფართო არეალ-
ზე და ყოველთვის უკავშირდებოდა სამიწათმოქმედო ცერემონი-
ებს.[72]მაგრამ მცენარეულთა ვეგეტაცია მხოლოდ ერთ-ერთია იმ სიმ-
ბოლურ ქმედებათაგან, რომელიც პერიოდულ განახლება-რეგენერა-
ციის რიტუალში იკავებს ადგილს. თუკი „სამიწათმოქმედო ვერსიის”
სიმბოლურობამ ასეთი ფართო გავრცელება ჰპოვა – თავისი სახალხო
და ემპირიული ხასიათის წყალობით – არ შეიძლება ის განვიხილოთ
როგორც პერიოდული რეგენერაციის რთული სიმბოლური რიტუალის
მიზანი და საფუძველი. სიმბოლური კალენდარული ცერემონიები
მთვარის ფაზების მიმართ მისტიკური დამოკიდებულებიდან იღებს სა-

76
თავეს; არსებითად, ეთნოგრაფიული თვალსაზრისით შეიძლება მათი
ამოცნობა პრეაგრარულ საზოგადოებებში. ძირითადი და გადამწყვე-
ტი რეგენერაციის იდეაა, ანუ შესაქმის განმეორებადობა.
სპარსელ თათართა ზნე-ჩვეულება შესაბამისად ჩართული უნდა
იყოს ირანის კოსმო-ესქატოლოგიურ სისტემაში, რომელიც მას განაპი-
რობებს და ხსნის კიდეც. ნოვრუზი, სპარსული ახალი წელი ერთსა და
იმავე დროს აჰურა მაზდას დღესასწაულს („ორმაზდის” დღე აღინიშნე-
ბა პირველ თვეს) და სამყაროსა და ადამიანის შექმნის დღეს წარმო-
ადგენს.[73]
„შესაქმის განახლება” სწორედ ნოვრუზის დღეს ხდება.[74] იმ ტრა-
დიციის თანახმად, რომლის შესახებაც დიმასკი მოგვითხრობს
(Christensen, გვ. 149), მეფემ ბრძანა: „ახალი წლის ახალი თვის ახალი
დღე დადგა; უნდა განვაახლოთ ყველაფერი, რაც დრომ გაცვითა, ადა-
მიანთა ბედიც მომავალი წლისთვის ზუსტად ამ დღეს განისაზღვრებო-
და წინასწარ (Albirunî, გვ. 201; Qazwînî, თარგმანი Christensen, II, p. 148).
ნოვრუზის ღამეს ყველაფერს აურაცხელი ცეცხლი ანათებს (Albirunî, გვ.
200) წყლით განწმენდის ცერემონია ტარდება, ასევე სამსხვერპლო
წყლის დაღვრაც ხდება, ეს ყველაფერი მომდევნო წელს უხვ წვიმებს
უზრუნველყოფდა (იქვე, გვ. 202-23). „დიდი ნოვრუზობის” დროს არსე-
ბობდა ჩვეულება, რომლის თანახმადაც ყველა თესდა ქოთანში შვიდი
სახეობის მცენარის თესლს, და იმის მიხედვით, თუ რა სისწრაფით გა-
ღივდებოდა და ამოიზრდებოდა, ასკვნიდნენ თუ როგორი მოსავალი
ექნებოდათ მომდევნო წელს”.[75]„ბედისწერის განსაზღვრის” ანალო-
გიური ჩვეულება ბაბილონის მცხოვრებლებსაც ჰქონდათ; მანდეელებ-
სა და იეზიდებს დღემდე შემორჩათ ახალ წელს ბედის განსაზღვრის
ტრადიცია.[76]აქ შემდეგი რამ შეინიშნება: იმდენად, რამდენადაც ახა-
ლი წელი კოსმოგონიური აქტის განმეორებაა, ამიტომ იმ თორმეტ
დღეს, რომელიც შობისა და ეპიფანიის დღესასწაულს შორის არის,
განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება და მათ წელიწადის თორმეტი
თვის პრევენციად თვლიან. ამ რწმენის საფუძველზე, ევროპაში გლეხე-
ბი მეტეოროლოგიური მაჩვენებლების დახმარებით, რომელთაც ამ
თორმეტი დღის განმავლობაში აკვირდებიან, მთელი მომავალი წლის

77
ამინდს და წვიმის სიუხვეს განსაზღვრავენ.[77] საჭიროა თუ არა იმის
შეხსენება, რომ სწორედ ამ დღეებში აღინიშნებოდა კარვობის დღე-
სასწაული, რომლის დროსაც წინასწარმეტყველებდნენ, თუ მომდევნო
თვეებში რა რაოდენობის წვიმა უნდა წამოსულიყო. თავის მხრივ ვედუ-
რი ეპოქის ინდოელები შუა ზამთარში გამოყოფდნენ თორმეტ დღეს და
ამ დღეების მიხედვით განისაზღვრებოდა მომდევნო თორმეტი თვე
(Rig-veda, IV, 33, 7).
თუმცა, ზოგიერთ რეგიონში და გარკვეულ ხანაში არსებობდა სხვა
რიტუალებიც; მაგალითად, ირანელებს შორის, დარიოსის კალენდრის
თანახმად, კიდევ ერთი ახალი წელი იყო, მიჰრაგანი, ანუ მითრას დღე-
სასწაული, რომელიც შუა ზაფხულში აღინიშნებოდა. როდესაც ორივე
დღესასწაულმა ერთ კალენდარში მოიყარა თავი, მიჰრაგანი სამყა-
როს დასასრულის პრეფიგურაციად ჩაითვალა. სპარსელ თეოლოგებს,
აღნიშნავს ალ-ბირუნი, „მიაჩნდათ”, რომ მიჰრაგანი აღდგომის და სამ-
ყაროს დასასრულის ერთგვარი ნიშანია, რადგან ამ დროს ყველაფე-
რი, რაც იზრდება თავის სრულყოფილებას აღწევს და შემდგომი
ზრდისთვის აუცილებელი სუბსტანცია აღარ გააჩნია, ხოლო ცხოველე-
ბი ამავე დროს თავიანთ სექსუალურ აქტივობას წყვეტენ. შესაბამი-
სად, სპარსელები ნოვრუზს უკვე განიხილავენ, როგორც წლის დასაწ-
ყისს, იმიტომ რომ სიცოცხლეს საფუძველი ეყრება ნოვრუზის დროს”
(Chronology, გვ. 208). როგორც ალ ბირუნი აღნიშნავს, ტრადიციის თა-
ნახმად, გასული წლის ბოლოს და ახალი წლის დასაწყისში ბიოლო-
გიური რესურსების სრული ამოწურვა ხდება ყველა კოსმიურ დონეზე.
(„სამყაროს დასასრული”, ანუ განსაზღვრული ისტორიული ციკლის
დასრულება, რაც აუცილებელი არ არის წარღვნასთან დაკავშირებუ-
ლი, ასევე შეიძლება იყოს ცეცხლი, გვალვა და სხვ. ესაიასთან ვხვდე-
ბით არაჩვეულებრივ აპოკალიფსურ ხილვას, სადაც გვალვიანი ზაფ-
ხული ფიგურირებს (ესაია, 34, 4, 9-11). იხ. ანალოგიური სურათები
Bahman-Yasht, II, 41 და Lactance Divinae Institutiones[78] VII, 16, 6).
პროფესორმა ჟ. დიუმეზილმა თავის ნაშრომში, „Le problème des
Centaures”, ინდო-ევროპული ნაწილის მოსახლეობაში (სლავები, ასი-
რიელები, ინდოელები, ბერძნები, რომაელები) დამკვიდრებული წლის

78
ბოლო და წლის დასაწყისის დღესასწაულები განიხილა და ინიციაცი-
ის ის რიტუალები გამოყო, რომელიც მითოლოგიამ და ფოლკლორმა
შემოინახა, თითქმის უცვლელად. მითოლოგიის, საკულტო საიდუმლო
კავშირების და ასევე გერმანელთა შორის „მამაკაცთა საიდუმლო კავ-
შირების” შესწავლისას, ოტო ჰოფლერმა ასევე დაასკვნა, რომ იმ რი-
ტუალებს, რომლებიც იმ თორმეტ შუალედურ დღესთან და ასევე ახალ
წელთან იყო დაკავშირებული, განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭე-
ბოდა. ვალდემარ ლიუნგმანის ვრცელი ნაშრომი ეძღვნებოდა წლის
დასაწყისში ცეცხლის ანთებას და ახალი წლის შემდგომი თორმეტი
დღის საკარნავალო რიტუალებს, თუმცა ჩვენ სრულად არ ვიზიარებთ
მისი კვლევის მიმართულებას და მიღებულ შედეგებს. ასევე შეგახსე-
ნებთ ოტო ჰუტისა და ი. ჰერტელის კვლევებს, რომლებიც რომანული
და ვედური მასალის შესწავლისას, განსაკუთრებულად აღნიშნავდნენ
სამყაროს თავიდან დაბადებას ცეცხლის მეშვეობით ზამთრის ბუნიო-
ბის დროს, ანუ განახლება ახალი შესაქმის ტოლფასია.[79] ჩვენი ნაშ-
რომებისთვის მხოლოდ რამდენიმე მახასიათებელს აღვნიშნავთ:
1) თორმეტი შუალედური დღე წელიწადის თორმეტი თვის პრეფი-
გურაციას წარმოადგენს (იხ. ზემოხსენებული რიტუალები);
2) თორმეტი ღამის განმავლობაში გარდაცვლილები თავიანთი
ოჯახების სანახავად მიდიან (ცხენის, როგორც გლოვის სიმბოლოს გა-
მოჩენა წლის ბოლო ღამეს; საიქიოს ისეთი ღვთაებების გამოჩენა, რო-
გორიცაა ჰოლდა, პერხტა, „ველური ნადირობა” და ა.შ.) არც თუ ისე იშ-
ვიათად (გერმანელებსა და იაპონელებს შორის) კაცთა საიდუმლო სა-
ზოგადოებების ცერემონიალების გამართვა.[80]
3) ამ დროს ანთებენ და აქრობენ ცეცხლს,[81] და ბოლოს,
4) ეს ინიციაციის დროა, რომლის განუყოფელი ელემენტებია სწო-
რედ ცეცხლის რიტუალური ანთება და ჩაქრობა.[82]გასული და ახალი
წლის მითიურ-ცერემონიულ იმავე რთულ კომპლექსში ასევე უნდა მო-
ვიხსენიოთ.
5) მეტოქეთა შორის რიტუალური ორთაბრძოლები (იხ. ზემოთ).
6) ზოგიერთი რიტუალის ეროტიული ხასიათი (გოგონების დევნა,
განდჰარვას ტიპის ქორწინებები, ორგიები (იხ. ზემოთ).

79
 ყველა ეს მითიურ-რიტუალური თემა ადასტურებს ახალ წლამდე
და ახალი წლის შემდგომი დღეების რიტუალების მნიშვნელობას, თუმ-
ცა ახალი წლის ესქატო-კოსმოგონიური ფუნქცია (წარსული დროის გა-
უქმება-განადგურება და შესაქმის განმეორება) როგორც წესი ექსპლი-
ციტურადაც არ არის გამოხატული, გარდა იმ რიტუალებისა, სადაც
მომდევნო თვეების ამინდის წინასწარმეტყველება, და ცეცხლის ანთე-
ბა და ჩაქრობა ხდება. თუმცა თითოეულ ამ მითიურ-რიტუალურ ქმედე-
ბაში ის იმპლიციტურად არსებობს. მაგალითად, გარდაცვლილთა სუ-
ლების გამოცხადება რატომ არ უნდა ჩაითვალოს პროფანული დროის
შეჩერებად, ერთგვარ პარადოქსად, სწორედ „ქაოსის” დროს იჩენს
თავს საყოველთაო თანაარსებობა, როდესაც ყველანაირი მოდალუ-
რობა ერთმანეთს ემთხვევა. გასული წლის ბოლო დღეებში შესაქმემ-
დელი ქაოსის ამოცნობა შეიძლება გარდაცვლილთა „შემოსევით”,
რომელიც დროის კანონს სრულიად აუქმებს და იმ სექსუალური ექსცე-
სებით, რომელიც ამ პერიოდს განსაკუთრებით ახასიათებს. მართა-
ლია, კალენდრის თანმიმდევრული რამდენიმე რეფორმის შემდეგ, სა-
ტურნალიები წლის ბოლოთი და დასაწყისით ერთმანეთს აღარ ემ-
თხვეოდა, მაგრამ ამ პერიოდში ყველანაირი ნორმის და ფასეულობის
განულება და თავდაყირა დაყენება (მონები და მათი პატრონები ერ-
თმანეთს ადგილს უცვლიდნენ, ქალებს კურტიზანებივით ექცეოდნენ
და ა.შ.) და საყოველთაო თავაშვებულობა მაინც გრძელდებოდა,
მთელ საზოგადოებას ერთგვარი ორგია იპყრობდა, საზოგადოებრივი
ცხოვრების ყველა ფორმა ერთმანეთში ითქვიფებოდა და რაღაც გაურ-
კვეველ ერთიანობაში იყრიდა თავს. ის ფაქტი, რომ პირველყოფილი
საზოგადოების ადამიანებისთვის ორგიების პერიოდი ძირითადად
გარდამავალ დროს ემთხვევა და მოსავლის აღებას უკავშირდება, იმ
ერთგვარი სიმეტრიის არსებობას ადასტურებს, რომელიც ნიადაგში
„ფორმების” დაშლასა (აქ: თესლის) და ორგიის ქაოსში „სოციალური
ფორმების” დაშლას შორის იყო.[83] როგორც მცენარეთა სამყაროში,
ასევე ადამიანთა შორის, ჩვენ თავდაპირველი ერთიანობისკენ დაბ-
რუნების მოწმენი ვხდებით, ვხედავთ როგორ მყარდება „ღამეული”

80
დრო, როდესაც საზღვრები, მოხაზულობები და მანძილები ერთმანეთ-
ში ირევა და მათი გარჩევა შეუძლებელია.
ცეცხლის რიტუალური ჩაქრობაც რიტუალურ სისტემაშია ჩართული
– ამით უკვე არსებული „ფორმების” არსებობას წყვეტს (ისინი თავიან-
თი არსებობის ხანგრძლივობით არიან უკვე გაცვეთილი), ახალ ფორ-
მებს უთავისუფლდება ადგილი, ყველაფერი ხომ ხელახალი შესაქმის
შედეგად წარმოიშობა. რიტუალური
ორთაბრძოლები დაპირისპირებულ სტატისტებს შორის ღმერთისა
და პირველი ურჩხულის შერკინების კოსმოგონიურ დროს განაახლებს
(გველი თითქმის ყველგან ლატენტურის, ჩამოუყალიბებლის, არადი-
ფერენცირებულის სიმბოლოა). საბოლოოდ, ახალი წლის წინა საკრა-
ლურ დღეებთან საინიციაციო რიტუალების დამთხვევა, რომლის დრო-
საც „ახალი ცეცხლის” ანთება განსაკუთრებული მნიშვნელობის როლს
ასრულებს, ასევე კარგად აიხსნება გარდაცვლილების იქ ყოფნით
(საიდუმლო საინიციაციო საზოგადოებები იმავდროულად წინაპრებ-
საც წარმოადგენდა), ისევე როგორც ამ ცერემონიების სტრუქტურით,
რომელიც ყოველთვის, „სიკვდილს” და „მკვდრეთით აღდგომას”,
„ახალი ადამიანის”, „ხელახლა დაბადებას გულისხმობს”. სა-
ინიაციაციო რიტუალებისთვის შეუძლებელია იმაზე უფრო შესაფერისი
დროის ჩარჩოების მორგება, ვიდრე ძველი წლის მიწურულს და ახალი
წლის ახალი ერის დასაწყისის ის თორმეტი გარდამავალი ღამეა: ანუ,
ეს ის დროა, როდესაც შესაქმის კვლავ გააქტიურების საშუალებით
სამყარო თავიდან იქმნება.
თითქმის ყველა ინდოევროპელ ხალხში ახალი წლის შეხვედრის
მოცემული მითიურ-რიტუალური სქემა აღინიშნება; ამ სქემებში აუცი-
ლებლად ფიგურირებს საკარნავალო მსვლელობა, ცხოველები, გარ-
დაცვლილთა სამყარო, საიდუმლო კავშირები და ა.შ. სქემის ძირითა-
დი პრინციპები, ეჭვგარეშეა, ინდოევროპული ოჯახის ჩამოყალიბების-
თანავე მოქმედებდა. მაგრამ ჩვენ მიერ ნახსენები ეს რთული სარიტუა-
ლო ცერემონიალები, ან თუნდაც ზოგჯერ ცალკეული ასპექტები მხო-
ლოდ ინდოევროპელთა მიერ შექმნილი არ უნდა იყოს. ახალი წლის
მითიურ-რიტუალური ცერემონიალები, როგორც შესაქმის განმეორება,

81
შუმერებსა და აქადეველებს შორისაც იყო ცნობილი, რაც იმას ნიშნავს,
რომ ეს ტრადიცია მცირე აზიაში ინდოევროპელთა გამოჩენამდეც არ-
სებობდა, ხოლო მისი ძირითადი ელემენტები ეგვიპტელებსა და ებრა-
ელთა შორის შეინიშნებოდა. მაგრამ რაკი ჩვენ აქ მითიური და რიტუა-
ლური სისტემების გენეზისი არ გვაინტერესებს, ამჯერად იმ მოხერხე-
ბული ჰიპოთეზით დავკმაყოფილდებით, რომლის თანახმადაც ეს ორი
ეთნიკური ჯგუფი (ახლო აღმოსავლეთის ხალხები და ინდოევროპე-
ლები) ამ რიტუალებს ჯერ კიდევ პრეისტორიულ ეპოქაში მისდევდნენ.
სხვათა შორის, ეს ჰიპოთეზა იმ ფაქტით დასტურდება, რომ ანალოგიუ-
რი რიტუალური სისტემა კულტურის ცენტრიდან ისეთ მოშორებულ ად-
გილას იჩენს თავს, როგორიც იაპონური კულტურაა. ალექსანდრ სლა-
ვიკი, რომელიც იაპონელებსა და გერმანელებს შორის არსებული სა-
იდუმლო საკულტო კავშირების ორგანიზების სისტემის სიმეტრიულო-
ბაზე საუბრობდა, ასევე ხაზს უსვამდა უამრავი პარალელური მახასია-
თებლის არსებობას (იხ. მისი სტატია Kultische Geheimbunde der Japaner
und Germanen). იაპონელებს და გერმანელებს (ისევე, როგორც სხვა ინ-
დოევრპელ ხალხს) სწამთ, რომ წლის ბოლო ღამეს მიწისქვეშა სამყა-
როდან ამოდიან ცხოველები (ცხენები და სხვ.), მიწისქვეშეთის ხთონუ-
რი ღვთაებები; ამ დროს მამაკაცთა საკულტო საიდუმლო ორგანიზა-
ციები (კავშირები) აწყობენ სამასკარადო მსვლელობას, გარდაცვლი-
ლები ცოცხლებთან მიდიან, და რიტუალის ინიციაციაც ხდება. იაპონი-
აში, საკულტო საიდუმლო ორგანიზაციები უძველესი დროიდან არსე-
ბობენ (Slawik, გვ. 762), ამიტომ ამ შემთხვევაში სემიტური აღმოსავლე-
თის ან ინდოევროპული გავლენის, როგორც მათი წარმოშობის მიზე-
ზის, გამორიცხვის უფლება გვაქვს – ყოველ შემთხვევაში ჩვენი თანა-
მედროვე ცოდნის გადასახედიდან. ჩვენ მხოლოდ იმის მტკიცება შეგ-
ვიძლია, ფრთხილად შენიშნავს ალექსანდრ სლავიკი, რომ როგორც
დასავლეთში, ასევე
ევრაზიის აღმოსავლეთში „მომსვლელთა” (გარდაცვლილთა სუ-
ლები, ღვთაებები და ა.შ.) კულტურული კომპლექსი პრეისტორიულ
ეპოქაში ჩამოყალიბდა. ეს ახალი წლის დღესასწაულის აღნიშვნის ცე-
რემონიის არქაული ხასიათის კიდევ ერთი დადასტურებაა.

82
 ამას გარდა, იაპონურ ტრადიციაში წლის დასასრულის ცერემონია
ერთგვარ მისტიკურ ფსიქოფიზიოლოგიას ჰგავს. იაპონელი ეთნოგრა-
ფის დოქტორ მასაო ოკას[84] კვლევაზე დაყრდნობით ალექსანდრე
სლავიკი საიდუმლო კაშირების რიტუალს მიაკუთვნებს ე.წ. ტამას კომ-
პლექსს. ტამა – სულიერი სუბსტანციაა, რომელიც ადამიანში, გარდაც-
ვლილთა სულებში და „წმინდა და კურთხეულ” ადამიანებშია; როდე-
საც ზამთარს გაზაფხული ცვლის, ტამა ამოძრავდება და ცდილობს და-
ტოვოს სხეული და ამავე დროს გარდაცვლილებს მოუწოდებს ცოც-
ხლების საცხოვრებელთან მივიდნენ („სტუმრის” კულტურული კომ-
პლექსი). სლავიკის განსჯის მიხედვით (გვ. 679 და შემდეგ), სავარა-
უდოდ, წლის დასასრულსა და დასაწყისის დღესასწაულების ერთ-ერ-
თი მიზანი „ტამას” სხეულში „დამაგრება” შეიძლება იყოს. მთელი ამ
იაპონური ფსიქოანალიტიკური მისტიკიდან ჩვენ გამოვყოფდით წლის
კულმინაციურ მომენტს და მის მნიშვნელობას; ტამას აღგზნება და ზამ-
თრიდან გაზაფხულზე გარდამავალ პერიოდში (ანუ წლის დასასრუ-
ლის ბოლო დღეებში და წლის დასაწყისის პირველ დღეებში) სხეულის
დატოვების სურვილი და სწრაფვა წარმოადგენს „ქაოსის” კვლავ გააქ-
ტიურების, გაურკვევლობასა და უფორმობაში დაბრუნების ელემენტა-
რული ფიზიოლოგიურ ფორმულას. ტამას ამ ყოველწლიურ კრიზისში,
თავის გამოცდილებაზე დაყრდნობით პირველყოფილი ადამიანი გარ-
კვეული ისტორიული ეპოქის დასასრულს გარდაუვალი აღრევის ნიშ-
ნებს ხედავს; გრძნობს, რომ ეს ყოველივე მას განახლების და რეგენე-
რაციის საშუალებას მისცემს, ანუ შეიძლება ისტორია დასაბამიდანვე
განმეორდეს.
შეგვიძლია დავასახელოთ კიდევ ბევრი კალენდარული რიტუალი,
რომელთაც კალიფორნიაში კაროების, იორუკების და ჰუპების ინდიე-
ლები ატარებენ. ეს რიტუალები ცნობილია სახელწოდებით: „ახალი
წელი”, „სამყაროს აღდგენა” ან „შეკეთება” „მოწყობა”. რიტუალების
წარმოშობას და დანერგვას ადამიანების წარმოშობამდე დედამიწაზე
მოსახლე მითიურ უკვდავ არსებებს უკავშირებენ; ეს ის უკვდავი არსე-
ბები არიან, რომლებმაც „სამყაროს განახლების” ცერემონია პირვე-
ლებმა ჩაატარეს; ჩვენს დღეებში უბრალო მოკვდავი ადამიანები იმა-

83
ვე ადგილებში ატარებენ ამ რიტუალებს. „სისტემის მთავარი რიტუა-
ლის ეზოთერული, მაგიური და განცხადებული მიზნები, – წერს კრებე-
რი, – მომავალი წლისთვის სამფლობელოს აღდგენას ან ტერიტორიის
შენარჩუნებას ემსახურება და პირველადი მონაპოვრის მსხვერპლად
მიტანას, ცეცხლის ანთებას, ავადმყოფობების და უბედურებების დაწ-
ვა-განადგურებას გულისხმობს. შესაბამისად, საქმე გვაქვს იმ კოსმო-
გონიური ცერემონიის ყოველდღიურ აღდგენასთან, in illo tempore რომ
დაადგინეს უკვდავმა არსებებმა: იმ სიმბოლურ ჟესტებს შორის, რომ-
ლებიც ამ ცერემონიების დროს ხორციელდება, ყველაზე მნიშვნელო-
ვანია ის, რასაც ადგილობრივი მცხოვრებლები „სამყაროს საყრდენი
ბოძის დამაგრებას ეძახიან”; ეს ცერემონია ბოლო ბნელ ღამეს და ახა-
ლი მთვარის გამოჩენას ემთხვევა, რაც სამყაროს გამთლიანებას და
ხელახალ შესაქმეს ნიშნავს და რადგანაც ახალი წლის აღნიშვნის რი-
ტუალი მოსავალზე აკრძალვის მოხსნასაც გულისხმობს, ეს კიდევ ერ-
თხელ ადასტურებს იმ ფაქტს, რომ საქმე სიცოცხლის სრულ განახლე-
ბასთან გვაქვს.[85]
როდესაც „სამყაროს განახლებაზე” ვსაუბრობთ, ალბათ „Ghost-
Dance religion”-ის საბაზო იდეოლოგია უნდა გავიხსენოთ, რომლისთვი-
საც დამახასიათებელია XIX საუკუნეში ჩრდილო ამერიკელ ინდიელთა
შორის გავრცელებული მისტკიური მოძრაობები; მისი მთავარი იდეო-
ლოგიები საყოველთაო აღორძინება-განახლების დადგომას წინას-
წარმეტყველებდნენ, რაც სამყაროს აუცილებელ დასასრულს ნიშნავ-
და, რომელსაც სამოთხის კვლავ დამკვიდრება უნდა მოჰყოლოდა.
„Ghost-Dance religion” იმდენად რთული მოვლენაა, რომ მისი რამდენი-
მე წინადადებით გადმოცემა ძნელია, მაგრამ ჩვენი მხრიდან საკმარი-
სი იქნება იმის აღნიშვნა, რომ მისი წყალობით „სამყაროს დასასრუ-
ლის” მოახლოების დაჩქარება იყო შესაძლებელი, რაც გარდაცვლი-
ლებთან მასობრივ და კოლექტიურ კომუნიკაციაში გამოიხატებოდა,
რომლის მიღწევაც ოთხი თუ ხუთი დღის განმავლობაში განუწყვეტელი
ცეკვით იყო შესაძლებელი. დედამიწას შემოსეული მიცვალებულები
ცოცხლებთან კონფლიქტში შედიან და გასული კოსმიური ციკლის და-
სასრულის მაუწყებელ ერთგვარ „კონფუზიას” ქმნიან. მაგრამ რადგა-

84
ნაც დროის „დასაწყისის” და „დასასრულის” მითიური ხილვების
მსგავსება დასტურდება, ისევე, როგორც ესქატოლოგიისა და კოსმო-
გონიის თანხვედრა, თუნდაც ზოგიერთ ასპექტში, მაშინ კოსმოგონია,
„მოჩვენებების ცეკვათა რელიგიის” ესქატონი „სამოთხის” მითიური
illud tempus-ის პირველყოფილ სიუხვეს აღადგენდა.[86]

85
 დროის უწყვეტი რეგენერაცია
ჩვენს ნაშრომში მოყვანილი ყველა მაგალითი საკმაოდ არაერ-
თგვაროვანია, თუმცა ამან არ უნდა დაგვაბნიოს და გზას არ უნდა აგ-
ვაცდინოს. ამ ერთობ მცირეტანიან ისტორიულ-ეთნოგრაფიულ ნარ-
კვევში ნაჩქარევი დასკვნების გაკეთებას სულაც არ ვაპირებთ. ჩვენი
განზრახვა მხოლოდ ის არის, რომ განწმენდის კალენდარული რიტუა-
ლების (დემონების, ავადმყოფობების და ცოდვების განდევნა) და
წლის დასასრულისა და დასაწყისის ცერემონიების ფენომენოლოგიუ-
რი ანალიზი ჩავატაროთ. რა თქმა უნდა, ჩვენ პირველები ვაღიარებთ
აქამდე გადაუჭრელი პრობლემების სიმრავლეს, რომლებსაც მსგავსი
რწმენის მქონე ჯგუფებს შიგნით არსებული ნიუანსები, განსხვავებები
და თანხვედრის არარსებობა იწვევს, რაც ჩვენი აზრით ამ რწმენათა
წარმოშობა და გავრცელების არეალი განაპირობებს. სწორედ ამიტომ
სოციოლოგიისა ან ეთნოგრაფიის კუთხით თუნდაც რაიმე სახის ინ-
ტერპრეტირებას შეგნებულად მოვერიდეთ. ჩვენ მხოლოდ იმით დავ-
კმაყოფილდით, რომ თავად ამ ცერემონიებიდან გამომდინარე შევე-
ცადეთ უბრალოდ აგვეხსნა მათი ძირითადი აზრი. არსებითად, ჩვენ
ხომ მათი აზრის გაგება გვსურდა, ვცდილობდით დაგვენახა ის, რასაც
ისინი გამოხატავდნენ, თითოეული ამ მითიურ-რიტუალური კომპლექ-
სის წარმოშობასა და ისტორიასთან დაკავშირებული დეტალების ანა-
ლიზს მომავალ მკვლევარებს ვუთმობთ.
ცხადია, არსებობს – ან, გავრისკავთ და ვიტყვით, რომ უნდა არსე-
ბობდეს საკმაოდ მნიშვნელოვანი განსხვავებები კალენდრის რიტუ-
ალთა სხვადასხვა ჯგუფებს შორის, თუნდაც იმიტომ, რომ ჩვენ საქმე
გვაქვს არა მარტო „ისტორიულ” დროსთან და ხალხთან, არამედ „ის-
ტორიის მიღმა” არსებულ ე.წ. „ცივილიზებულ” და „პრიმიტიულ” დრო-
სა და ხალხთან. ამას გარდა, საინტერესოა იმის აღნიშვნაც, რომ ახალ
წელს ყველა სცენარი, რომელიც შესაქმეს იმეორებს, განსაკუთრებით
ექსპლიციტურია „ისტორიულ ხალხში”, ანუ იმათთან, ვისგანაც, შეიძ-
ლება ითქვას, იწყება კიდეც ისტორია: ბაბილონელები, ეგვიპტელები,
ებრაელები, ირანელები. შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ეს ადამიანები
86
აცნობიერებდნენ, რომ „ისტორიის” პირველმშენებლები იყვნენ და თა-
ვიანთი მოღვაწეობა ფურცელზე გადაიტანეს, რათა ის შთამომავლებს
ენახათ (რა თქმა უნდა, გამორიცხული არ არის, რომ მათ მნიშვნელო-
ვანი და უცილობელი ტრანსფორმაცია განიცადეს და კატეგორიებად
და არქეტიპებად იქცნენ, სწორედ ისე, როგორც წინა თავში ვნახეთ).
იმავე ხალხს, ჩანს, რომ პერიოდული რეგენერირება ძლიერ სჭირდე-
ბოდა, რაც წინა, გასული წლის განადგურებასა და კოსმოგონიურ გან-
მეორებაში გამოიხატებოდა.
იმ „პრიმიტიული” ხალხისთვის, რომლებიც ჯერ კიდევ არქეტიპე-
ბის სამოთხეში ცხოვრობენ, დრო მხოლოდ ბიოლოგიურ დონეზე არსე-
ბობს და „ისტორიად” არ გადაიქცევა, მათი პირველყოფილი ცნობიე-
რება მოვლენის გარდაუვალობის გამანადგურებელი ქმედებით არ
არის დატვირთული; შესაბამისად პირველყოფილი საზოგადოებები
„ბოროტების” განდევნითა და ცოდვების მონანიებით პერიოდულ რე-
გენერაციას განიცდიან. ამ პერიოდული რეგენერაციის საჭიროება და
აუცილებლობა ადასტურებს იმ ფაქტს, რომ პრიმიტიული საზოგადოე-
ბის ადამიანებსაც არ შეუძლიათ მუდმივად იმ
მდგომარეობაში ყოფნა, რომელსაც ჩვენ, თანამედროვე ადამია-
ნებმა „არქეტიპების უზენაესი სამოთხე” ვუწოდეთ, და მათი მეხსიერე-
ბაც (ისევე როგორც ჩვენი, მართალია, არა ისე ინტენსიურად) ცდი-
ლობს შემოინახოს მოვლენების გარდაუვალობა და ამით გარკვეულ-
წილად, „ისტორიაც” შეავსოს.
ამგვარად, პირველყოფილი ხალხები კოსმოსში ადამიანის არსე-
ბობას ცოდვით დაცემად განიხილავენ. ჩადენილი ცოდვების მონანიე-
ბის ვრცელი და მონოტონური მორფოლოგია, რომელიც პეტაცონიმ სა-
ფუძვლიანად გადმოსცა თავის ნაშრომში „ცოდვების მონანიება”,
(Pettazzoni R. La Confessione dei peccati. Bologna, 1935) ამტკიცებს, რომ
თვით ყველაზე მარტივი სახის საზოგადოებებშიც კი „ისტორიული”
მეხსიერება, ანუ მოგონებები იმ მოვლენების შესახებ, რომელთა წარ-
მოშობაც არც ერთ არქეტიპს არ განეკუთვნება – „პირადი” სახის მოგო-
ნებები (უმრავლეს შემთხვევაში „ცოდვები”), ადამიანისთვის ძნელად
ასატანია. ჩვენთვის ცნობილია, რომ ცოდვების აღიარებას იმთავითვე

87
მაგიური მნიშვნელობა ჰქონდა, რადგანაც ცოდვის მონანიება ფიზიკუ-
რი საშუალებებით (სისხლით, სიტყვით და ა.შ.) შეიძლებოდა, ჩვენ-
თვის საინტერესო აღსარების ჩაბარების პროცედურა (სწორედ მას
აქვს მაგიური ძალა) აღმოჩნდა; სწორედ ეს ხომ არ არის პირველყოფი-
ლი ადამიანის ის მოთხოვნილება და სურვილი, როგორმე ჩადენილი
ცოდვების „მოგონებებისგან” გათავისუფლდეს, ანუ ცხოვრების იმ „პი-
რადი” ეპიზოდებისგან დაიხსნას თავი, რომელთა მთლიანობაც „ის-
ტორიას” ქმნის.
ასევე უნდა აღინიშნოს ის უდიდესი მნიშვნელობა, რომელსაც ის-
ტორიის შემქმნელი ხალხები კოსმოგონიური აქტის განმეორების სა-
შუალებით განხორციელებულ რეგენერაციას ანიჭებდნენ. აქვე უნდა
გავიხსენოთ, რომ სხვადასხვა მიზეზის და მათ შორის ინდოელთა სუ-
ლიერი კულტურის მეტაფიზიკურობისა და არაისტორიულობის გამო,
ინდოელთა ტომებში ახალი წლის აღნიშვნის რიტუალებს კოსმოგო-
ნიური სცენარის ისეთი მასშტაბები არ გააჩნია, როგორც ეს ახლო აღ-
მოსავლეთის უძველესი სახელმწიფოების მსგავს ცერემონიებში
გვხვდება. ჩვენ აქვე შეგვიძლია ვილაპარაკოთ იმ ფაქტზე, რომ ისეთ
უაღრესად ისტორიულ ხალხს, როგორც რომაელები იყვნენ, მთელი
თავიანთი არსებობის მანძილზე განუწყვეტლივ ამოჩემებული ჰქონ-
დათ ერთგვარ აკვიატებად ქცეული იდეა „რომის დასასრულის” შესა-
ხებ და რენოვაციის სისტემების ძიების და დანერგვის უამრავ მცდე-
ლობასაც მიმართავდნენ. თუმცა, ახლა ჩვენ სულაც არ ვაპირებთ, რომ
მკითხველი ამ გზით წავიყვანოთ. ამიტომ მხოლოდ იმით დავკმაყო-
ფილდებით, რომ შეგახსენებთ: „ისტორიის” გაუქმების მიზნით პერიო-
დულად ჩატარებული ცერემონიების გარდა, ტრადიციული საზოგა-
დოებები (ანუ ყველა საზოგადოება, „თანამედროვე სამყაროს” ჩათ-
ვლით) ასევე იცნობდნენ და იყენებდნენ დროის განახლების სხვა მე-
თოდებსაც.
სხვა ნაშრომებში (Comentarii la legenda Mesterului Manole; იხ. წინა
თავი) ჩვენ უკვე ვაჩვენეთ, რომ მშენებლობისადმი მიძღვნილი რიტუა-
ლები კოსმოგონიური აქტის მეტ-ნაკლები ექსპლიციტურობით გადმო-
ცემას გულისხმობს. პირველყოფილი ტრადიციული ადამიანისთვის

88
არქეტიპული მოდელის მიბაძვა მითიურ დროში ანუ იმ დროში დაბრუ-
ნებას წარმოადგენდა, როდესაც პირველად მოხდა არქეტიპის გამოაშ-
კარავება – ნათელყოფა. შესაბამისად, ამ რიტუალებს, რომლებიც არც
კოლექტიურია და
არც კალენდარული, ასევე პროფანული დროის მიმდინარეობის
გაწყვეტა შეუძლია და შესაბამისად, მათ პროეცირებას ყველაფერი მი-
თიურ დროში – in illo tempore, გადააქვს. ჩვენ უკვე ვნახეთ, რომ ყველა
რიტუალი ღვთიურ არქეტიპს იმეორებს და ამ არქეტიპის განუწყვეტე-
ლი გააქტიურება ერთადერთ და ამ არქეტიპისთვის შესაბამის მითიურ
უდროობაში ხორციელდება. თუმცა, მშენებლობასთან დაკავშირებუ-
ლი რიტუალები უფრო მრავლისმთქმელია: სახელდობრ, იმიტაციაზე,
და შესაბამისად, კოსმოგონიის განმეორებაზე მიგვითითებს. ყოველი
ახალი სახლის აშენება „ახალი ერისკენ” გამავალი ღია კარია. თი-
თოეული მშენებლობა აბსოლუტური საწყისია, ანუ ის, იმ პირველსაწ-
ყის მომენტს სრულად აღადგენს, იმ დროს, როდესაც „ისტორიის” არა-
ვითარი კვალი არ შეინიშნება. რა თქმა უნდა, მშენებლობის ის რიტუ-
ალიები, რომელიც დღემდეა შემორჩენილი, დიდწილად ისეთია, რაც
დროის მსვლელობას გადაურჩა, ამიტომ პრაქტიკულად შეუძლებელია
იმის გარჩევა, თუ რამდენად განაპირობებს ამ რიტუალების შესრულე-
ბას მათი შემსრულებლების ცნობიერებაში არსებული გამოცდილება.
სხვათა შორის, ხსენებული რაციონალისტური შენიშვნა შეგვიძლია
სათვალავში არც კი ჩავაგდოთ. მნიშვნელოვანი ის არის, რომ ადამი-
ანმა ამ თავის მშენებლობებში, რა სახის დანიშნულებისაც არ უნდა ყო-
ფილიყო ეს შენობები, კოსმოგონიის რეპროდუცირების საჭიროება იგ-
რძნო; ეს განახლება-რეპროდუცირება ადამიანს სამყაროს დასაწყი-
სის მითიურ მომენტს თანამედროვედ აქცევს და ის დასაბამს ისე ხში-
რად უბრუნდება, რამდენადაც რეგენერაციისთვის არის საჭირო. საინ-
ტერესოა, შეძლებს თუ არა ვინმე განსაზღვროს, რომ ისინი, ვინც ჩვენს
დროში შენებასთან დაკავშირებულ რიტუალებს ასრულებენ, აცნობიე-
რებენ თუ არა ამ რიტუალების მნიშვნელობას და გრძნობენ თუ არა
თავს ამ საიდუმლოების თანაზიარად. თუმცა მათი გამოცდილება უფ-
რო პროფანულია: „ახალი ერა”, რომელსაც შენება უღებს კარს, „ახა-

89
ლი ეტაპია” იმათ ცხოვრებაში, ვინც ამ სახლში იცხოვრებს. მაგრამ მი-
თის და რიტუალის სტრუქტურა იმით, რომ მათი გააქტიურებით მიღე-
ბულ გამოცდილებას შეიძლება მხოლოდ პროფანული ხასიათი ჰქონ-
დეს, არ იცვლება. მშენებლობა სამყაროსა და ცხოვრების ახალი ორ-
განიზაციაა. თანამედროვე ადამიანი ცხოვრების სასწაულებისადმი
ნაკლებ მგრძნობიარეა, თუმცა შენებისას ან ახალ სახლში გადასვლი-
სას განახლების გამოცდილებას მაინც იღებს (ახალი წლის მსგავსად,
რომელიც თანამედროვე სამყაროშიც კვლავ ძველი ცხოვრების დასას-
რულსა და „ახლის” დასაწყისზე მიგვანიშნებს).
უმრავლეს შემთხვევაში, ჩვენს ხელთ არსებული დოკუმენტური მა-
სალა საკმარისად დამაჯერებლად და ღიად ამტკიცებს: სალოცავის
ან საკურთხევლის შენების პროცესი კოსმოგონიას იმეორებს და ეს
მხოლოდ იმიტომ კი არ ხდება, რომ სალოცავი სამყაროს მოდელს წარ-
მოადგენს, არამედ იმიტომ, რომ სხვადასხვა დროის ციკლს წარმოად-
გენს. აი მაგალითად, იოსებ ფლავიუსი (იუდეური სიძველეები, III, 7,7)
იერუსალიმის ტაძრის ტრადიციულ სიმბოლიზმზე რას წერს: საყდრის
სამი ნაწილი სამ კოსმიურ იარუსს შეესაბამება (ეზო – „ზღვა” ანუ შიდა
რეგიონები; წმინდა სახლი – დედამიწა და წმიდათაწმიდა – ცა); თორ-
მეტი პური, რომელიც მაგიდაზე დევს, 12 თვეა; სამოცდაათტოტიანი
შანდალი შვიდი საპლანეტო სისტემის ათეულებად ზოდიაქალური და-
ყოფის სიმბოლოა. ტაძრის შენებისას მხოლოდ სამყაროს კი არ აშენე-
ბენ, არამედ კოსმიურ ტაძარს ქმნიან.
ტაძრის შენებით კოსმოგონიური აქტის განმეორებაზე მეტყველებს
ასევე ბრაჰმანული
მსხვერპლშეწირვები. ყოველი ბრაჰმანული მსხვერპლშეწირვა სამ-
ყაროს ახლად შექმნას ნიშნავს (იხ. მაგალითად çatapatha brâhmana, VI,
5, 1, sq.). სინამდვილეში სამსხვერპლო საკურთხევლის კონსტრუქცია
„სამყაროს შექმნის” მიბაძვით არის ჩაფიქრებული. წყალი, რომელშიც
თიხას ურევენ პირველადი წყალია; საკურთხევლის საძირკვლის ასა-
შენებელი თიხა – დედამიწაა; გვერდითი ტიხრები ატმოსფეროს წარ-
მოადგენენ და ა.შ. ამის გარდა, საკურთხევლის შენების ყოველ ეტაპს
თან ახლავს სტროფები, რომლებიც ხსნიან და განმარტავენ, რომელი

90
კოსმიური რეგიონი შეიქმნა ცოტა ხნის წინ (Çat., Brahmana, I, 9,29; VI, 5,1
sq.; 7, 2, 12; 3, 1; 7, 3, 9). მაგრამ თუ საკურთხევლის აღმართვა კოსმო-
გონიური აქტის იმიტაციაა, თავად მსხვერპლშეწირვას სხვა მიზანი
აქვს: პირველი, შესაქმემდე არსებული ერთიანობის გადაკეთებაა.
რადგან პრაჯაპატიმ კოსმოსი თავისი საკუთარი სუბსტანციიდან შექ-
მნა, მაგრამ როგორც კი ამოიწურა ეს სუბსტანცია, „მან სიკვდილის ში-
ში იგრძნო” (Çat., Brahmana., X, 4, 2, 2), რის შემდეგაც ღმერთებს მის-
თვის მსხვერპლად შესაწირი მიჰქონდათ, რათა მისი ძალა აღედგი-
ნათ და სასიცოცხლო ძალა გაეძლიერებინათ. ანალოგიურად იქცევა
ჩვენს დროში ის ადამიანი, რომელიც კეთილ საქმეს ისე აკეთებს, ან
თუნდაც სხვის მძიმე მდგომარეობას იზიარებს (ყოველგვარი რიტუა-
ლის გარეშე); კეთილი საქმის კეთებით ის ნაწილებად დაგლეჯილი
ღმერთის მთლიანობას აღადგენს (Çat., Brahmana, X, 4,3, 24 და ა.შ.).
მსხვერპლის შეწირვის გაცნობიერებული ძალისხმევა, რომელიც დარ-
ღვეული დასაბამის მთლიანობის აღდგენას ემსახურება, ანუ იმ „ყვე-
ლაფრის” აღდგენა, რაც შესაქმემდე არსებობდა. პირველსაწყისი
მთლიანობისკენ სწრაფვის იდეა ინდური აზროვნებისთვის ძალიან
ორგანულია. თუმცა აქ, ამ საკითხზე, სამწუხაროდ, დიდხანს ვერ გავ-
ჩერდებით. ჩვენთვის საკმარისია იმის აღნიშვნა, რომ ბრაჰმანის მიერ
შეწირული ყოველი მსხვერპლი კოსმოგონიის არქეტიპულ აქტს იმეო-
რებს და აღადგენს. ეს „მითიური” და „თანამედროვე” დროის თან-
ხვედრა პროფანული დროის გაუქმებას გულისხმობს, რაც სამყაროს
მუდმივი განახლების ტოლფასია.
თუკი „პრაჯაპატი” წელიწადია (Aitareya Brahmana, VII, 7, 2 და სხვ.),
„წელიწადი – სიკვდილია”. „მას, ვისთვისაც ეს ცნობილია, სიკვდილი
არ შეეხება” (Çat., Brahmana, X, 4, 3, 1). ვედური საკურთხეველი, პოლ მი-
უსას ფორმულირების თანახმად, დროის მატერიალიზაციას წარმოად-
გენს. „ცეცხლის საკურთხეველი წელიწადია... ღამეები კი ის ქვებია,
რომლებიც მათ ფარავენ; აქ 360 ქვაა, ანუ ეს იმის ნიშანია, რომ წელი-
წადში 360 დღეა; დღეები არის აგურები yajusmatî, რადგანაც ისინი 360-
ია, ან 360 დღეა წელიწადში” (Çat., Brahmana, X, 5, 4, 10). განსაზღვრულ
დროს სამსხვერპლოზე შენებისას დაიდება ორი აგური, რომელსაც „წე-

91
ლიწადის დროებს” (rtavya) უწოდებენ. ტექსტში ეს შემდეგნაირად არის
კომენტირებული: „რატომ ვდებთ ამ ორ აგურს? იმიტომ, რომ აგნი (სა-
კურთხეველი) არის წელიწადი... ეს ცეცხლის საკურთხეველი არის პრა-
ჯაპატი, და პრაჯაპატი არის წელიწადი” (იგივე, VIII, 2, 1, 17-18). ვედური
საკურთხევლის საშუალებით პრაჯაპატის აღდგენით კოსმიურ დროს
აღადგენენ. „ცეცხლის საკურთხეველს ხუთი იარუსი აქვს... (თითოე-
ული იარუსი წელიწადის დროა, წელიწადს ხუთი დრო შეადგენს და აგ-
ნი (საკურთხეველი) თავად წელიწადია). ასე რომ, ეს ნაკუწებად ქცე-
ული პრაჯაპატია სწორედ წელიწადი, მისი სხეულის ხუთი ნაწილი კი
წელიწადის დროებია. ხუთი დრო – ხუთი იარუსი. ამ იარუსების ერთმა-
ნეთის თავზე განლაგება იმის ნიშანია, რომ პრაჯაპატი წელიწადის
დროებიდან აღდგება ... ამგვარად, მისი სხეულის ხუთი ნაწილი ... წე-
ლიწადის დროებია და, ამავე დროს, გეოგრაფიული ორიენტაციის
ელემენტების მაჩვენებელიცაა. ხუთი მიმართულება – ხუთი იარუსი. შე-
საბამისად, როდესაც
ერთმანეთზე აწყობენ იარუსებს, სწორედ ამ აღმოსავლეთის ელე-
მენტებით აგებენ პრაჯაპატის, რომელიც თავად არის წელიწადი.”
(Çat., Brahmana, VI, 8, 1, 15; 1, 2, 18 sq.)[87]. ამგვარად, ყოველი ახალი
ვედური საკურთხევლის აგებისას არა მარტო კოსმოგონიას ვიმეორე-
ბთ, არამედ პრაჯაპატის ვაცოცხლებთ და ასევე, „წელიწადს” ვქმნით,
ანუ ახალი დროის „შექმნით” თავდაპირველი დროის რეგენერაცია
ხდება.
ინგლისელი ანთროპოლოგი ა. მ. ჰოკარტი თავის ერთ-ერთ ბრწყინ-
ვალე და ბევრი პოლემიკის გამომწვევ ნაშრომში Kingship განიხილავს
ცერემონიებს, რომლებიც მრავალ ცივილიზებულ და „პრიმიტიულ”
ხალხში მეფის ინტრონიზაციას ახლავს, და თან მათ ინიციაციის რი-
ტუალებს ადარებს (მათ ავტორი ტახტზე ასვლის სტრუქტურიდან წარ-
მოშობილად განიხილავს). დიდი ხანია უკვე ცნობილია, რომ ინიცი-
აცია – ეს არის „ახალი დაბადება”; მის რიტუალში შედის სიკვდილი და
მკვდრეთით აღდგომა. ჰოკარტის დამსახურება ის არის, რომ მან ინი-
ციაციის ელემენტები ამოიცნო კორონაციის ცერემონიალებში და ამის
საფუძველზე ამ ორ სარიტუალო ცერემონიას შორის არსებული ნიშან-

92
დობლივი მსგავსება დაადგინა. ასევე აღსანიშნავია ის ფაქტიც, რომ
ფიჯის კუნძულებზე ვიტილუკუს კუნძულის აბორიგენი მოსახლეობა ბე-
ლადის ინტრონიზაციას „სამყაროს შექმნას” უწოდებს, მაშინ, როდე-
საც ვანეა-ლევუს აბორიგენები ამ ცერემონიალს მჰული ვანუას ან ტუ-
ლი ვანუას უწოდებენ, რასაც ჰოკარტი თარგმნის როგორც „მიწის მო-
წესრიგება” (fashioning the land) ან „დედამიწის შექმნა” (creating the
earth).[88]წინა თავში ჩვენ ვთქვით, რომ ტერიტორიის ხელში ჩაგდება
სკანდინავიელებისთვის იგივეა, რაც შესაქმის განმეორება. ფიჯის
კუნძულების აბორიგენებისთვის „შესაქმე” ახალი ბელადის მოსვლი-
სას ხორციელდება. მსგავსი კონცეფცია, მეტ-ნაკლებად მიმსგავსებუ-
ლი ფორმით სხვა რეგიონებშიც შემოინახეს. თითქმის ყველგან ახალი
მმართველობის დაწყება რეგენერაციად, ტომის ისტორიის ან საერ-
თოდ კაცობრიობის ისტორიის აღორძინებად აღიქმება. ყოველ ახალ
მმართველთან ერთად, რაც არ უნდა უმნიშვნელო და სუსტი იყოს იგი,
მაინც „ახალი ერა” იწყება. მსგავს ფორმულებში ხშირად შეინიშნება
პირმოთნეობა ან სტილის ხელოვნურობა. ჩვენ ეს ფორმულები მხო-
ლოდ იმიტომ გვაინტერესებს, რომ ჩვენამდე მათ ერთგვარი საზეიმო
ცერემონიების სახით მოაღწიეს. პირველყოფილ აზროვნებაში „ახალი
ერა” არა მხოლოდ ახალ მმართველობასთან ერთად, არამედ ყოველი
ახალი ქორწინების, ან ბავშვის დაბადების დროსაც იწყება. ვინაიდან
კოსმოსი და ადამიანი განუწყვეტლივ განახლებას განიცდიან, წარსუ-
ლი ყველანაირი საშუალებით ნადგურდება, ავადმყოფობები და ცოდ-
ვები განიდევნებიან და ა.შ. რიტუალის ფორმალური მხარე შეიძლება
სულ სხვადასხვანაირი იყოს, თუმცა, არსი უცვლელია, ყველას ერთი
მიზანი აქვს: განადგურდეს წარსული დრო, გაუქმდეს ისტორია, რათა
კოსმოგონიური აქტის მეშვეობით მუდამ ბრუნდებოდეს in illo tempore.
ისევ დავუბრუნდეთ კუნძულ ფიჯის აბორიგენებს, ისინი „შესაქმეს
არა მხოლოდ ბელადის ხელდასმის დროს იმეორებენ, არამედ ყოველ
ჯერზე, როდესაც მოსავალი ცუდია. ამ დეტალს ჰოკარტმა ყურადღება
არ მიაქცია, რადგან ის არ ადასტურებს მის ჰიპოთეზას კოსმოგონიური
მითის „რიტუალური წარმოშობის” შესახებ, თუმცა ჩვენ ეს დეტალი
საკმაოდ მნიშვნელოვნად მიგვაჩნია. ყოველ ჯერზე, როდესაც სიცოც-

93
ხლეს საფრთხე ემუქრება და ხედავენ, რომ კოსმოსის ძალა ამოიწურა
და დაცარიელდა, ფიჯის მცხოვრებლები საწყისში in principium დაბრუ-
ნებას საჭიროებენ. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ ისინი კოსმიური
ცხოვრების
აღორძინებას, ან უფრო სწორად ხელახალ შესაქმეს ელიან
(recréation), და არა მის შეკეთება-გამოსწორებას (réparation); აქედან
გამომდინარე ვხედავთ იმ მითებისა და რიტუალების უდიდეს მნიშვნე-
ლობას, რომლებიც ასე თუ ისე „დასაბამთან”, „ფესვებთან”, პირველ-
საწყისთან არის დაკავშირებული (ახალი ჭურჭელი, წყლის გათენებამ-
დე აღება მაგიური რიტუალისთვის ან სამკურნალოდ, ბავშვისთვის,
„ობლებისთვის” და ა.შ.).[89]
იდეა იმის შესახებ, რომ ცხოვრების გამოსწორება არ შეიძლება,
არამედ კოსმოგონიის საშუალებით მისი მხოლოდ თავიდან შექმნაა
შესაძლებელი, სამკურნალო რიტუალებშიც კარგად შეიმჩნევა. მარ-
თლაც ბევრი პირველყოფილი ხალხისთვის განკურნების მთავარ ელე-
მენტს კოსმოგონიური მითის „თქმა” წარმოადგენს; მსგავსი რიტუალი
არსებობს არქაული განვითარების ეტაპზე მყოფი ინდოეთის ხალხებ-
ში: ბხილებში, სანტალებში, ბაიგებში. [90] კოსმიური შესაქმის გააქ-
ტიურებით, რომელიც „ცხოვრების” საუცხოო მოდელად ითვლება, ისი-
ნი იმედოვნებენ, რომ შეუძლიათ ავადმყოფების ფიზიკური და სულიე-
რი მთლიანობის აღდგენა. ზემოხსენებულ ტომებში ასევე ასახელებენ
დაბადებასთან, ქორწინებასთან და სიკვდილთან დაკავშირებულ
კოსმოგონიურ მითს; რადგან სწორედ თავდაპირველად სისავსის
ატემპორალურ წამში სიმბოლურ დაბრუნებას შეუძლია „ყველა ამ
მდგომარეობის” სრული და უნაკლო რეალიზება.
პოლინეზიელებში იმ „მდგომარეობების” რიცხვი, როდესაც კოსმო-
გონიური მითის ხმამაღლა კითხვა ძალიან შედეგიანად ითვლება, კი-
დევ უფრო მეტია. მითის თანახმად, თავდაპირველად იყო მხოლოდ
პირველსაწყისი წყლები, რომლებიც კოსმოსურ სიბნელეში იყო ჩან-
თქმული. „სივრცის უსაზღვრობაში” უზენაესი ღვთაება იო იმყოფებო-
და. მან თავისი მყუდროების დარღვევა მოისურვა. მყისვე გაჩნდა სი-
ნათლე. შემდეგ მან გააგრძელა: „დაე, წყლები გაიყოს, დაე, ზეცა შეიქ-

94
მნას, დაე, დედამიწა დაიბადოს. ამგვარად იოს კოსმოგონიური სიტ-
ყვების წარმოთქმის შედეგად სამყარომ არსებობა დაიწყო. გავიხსე-
ნოთ ეს „ძველი, პრიმიტიული შელოცვები ... ძველი და პირველყოფი-
ლი სიბრძნე (wananga), რომლის წყალობითაც სიცარიელიდან იშვა და
გაიზარდა ყველაფერი და ა.შ. ერთმა თანამედროვე პოლინეზიელმა
ჰარე ჰონგიმ მრავლისმთქმელი სიმორცხვით განაცხადა: „მაშ ასე, მე-
გობრებო, ამ ძველი ფორმულების გამოყენების სამი ძალიან მნიშვნე-
ლოვანი შემთხვევა არსებობს. პირველს უნაყოფო მდედრის განაყო-
ფიერებისას ვიყენებთ; მეორეს – სულისა და სხეულის განწმენდის ცე-
რემონიალის დროს; მესამე და ბოლო – სიკვდილის, საზეიმო რიტუ-
ალის, ომის, ნათლობის, წინაპართა მოხსენიებისა და სხვა ასევე მნიშ-
ვნელოვან თემებზე საუბრისას წარმოითქმის; მათი წარმოთქმა სპე-
ციალურად მომზადებულ ქურუმებს შეუძლიათ. შელოცვები, რომელთა
წყალობითაც იომ სამყარო შექმნა, ანუ რომელთა მეშვეობითაც მან
შექმნა და კვლავაც ქმნის ნათელ სამყაროს, ასევე გამოიყენება უნაყო-
ფო მდედრის გასანაყოფიერებლად. ის შელოცვები, რომელთა მეშ-
ვეობითაც იომ წყვდიადი გაანათა, იმ რიტუალებში გამოიყენება, რომ-
ლებიც განკუთვნილია დამძიმებული და დასევდიანებული გულების
გასათბობად, უძლურებისა და უმწეობის განსაკურნებლად, როდესაც
საიდუმლოებით მოცულ და მიჩქმალულ რამეზე სინათლის მოფენაა
საჭირო მათი შთაგონებისთვის, ვინც სიმღერებს ქმნის, ასევე ომში
განცდილი წარუმატებლობების და ყველა იმ ვითარების დროს, რომე-
ლიც ადამიანს სასოწარკვეთილებაში აგდებს.
ყველა მსგავსი შემთხვევის დროს იმ რიტუალის ჩატარებისას, რომ-
ლის მიზანიც ნათელის მოფენა და სიხარულის მონიჭებაა, სწორედ ის
სიტყვები წარმოითქმება, რომელთა მეშვეობითაც იომ გაიმარჯვა და
წყვდიადი განდევნა. მესამე ადგილას მოდის მოსამზადებელი რიტუა-
ლების მთელი რიგი, რომლებიც თანმიმდევრობით გადმოგვცემენ და
იმეორებენ იმ სხვადასხვა ფორმების შესაქმეს, რომლებიც თავად ადა-
მიანის გენეალოგიის ისტორიაში და მთელს სამყაროში ხორციელდე-
ბა.[91]

95
 ამგვარად, კოსმოგონიური მითი, პოლინეზიელებისთვის არქეტი-
პული მოდელია ნებისმიერი შესაქმესთვის: ბიოლოგიურისთვის, ფსი-
ქოლოგიურსთვის, სულიერისთვის. როდესაც სამყაროს შექმნის ისტო-
რიას უსმენ, კოსმოგონიის, შესაქმის აქტის თანამედროვე ხდები, ნი-
შანდობლივია, რომ ნავახოს ტომის ინდიელები კოსმოგონიურ მითს,
ძირითადად განკურნების მიზნით ყვებიან. „ყველა რიტუალი პაციენ-
ტის გარშემო ტრიალებს, ჰარტალი (პაციენტი, ვის გამოც ტექსტს კით-
ხულობენ) შეიძლება ავად იყოს ან უბრალოდ გონება ჰქონდეს ამ-
ღვრეული, ან სიზმრით შეშინებული იყოს. მსგავსი ცერემონია ინი-
ციაციის დროსაც ტარდება, რათა ტექსტის ხმამაღლა კითხვით შამა-
ნის საკულტო ცოდნა გაზიარდეს. რადგან „მკურნალი კაცი” ვერ შეძ-
ლებს განკურნების ცერემონიალის ჩატარებას მანამ, სანამ ის კულტის
მსახურს არ გადაეცემა”.[92] განკურნების ცერემონია ასევე შეიცავს
ქვიშაზე რთული გამოსახულებების გამოყვანას (ქვიშის მხატვრობა),
რომლებიც ღმერთების, მითიური ისტორიის და სხვადასხვა შესაქმის
ეპიზოდებს გადმოსცემენ სიმბოლურად. ეს ნახატები (რომლებიც უჩ-
ვეულოდ ჰგავს ინდურ-ტიბეტურ მანდალებს) ერთმანეთის მიყოლებით
ააქტიურებენ იმ მოვლენებს, რომლებიც in illo tempore მოხდა. ავად-
მყოფი, რომელიც კოსმოგონიური მითის კითხვას ესწრება თან ქვიშაზე
გამოსახულ ნახატებს ადევნებს თვალს, პროფანულ დროს ტოვებს და
პირველსაწყის დროში გადაინაცვლებს. ის უკან, სამყაროს დასაბამის-
კენ ბრუნდება და ერთგვარად თვითონ ხდება კოსმოგონიის მოწმე. არ-
ცთუ იშვიათად, იმ დღეს, როდესაც მითის კითხვა ან ქვიშის მხატვრობა
იწყება, პაციენტი აბაზანას იღებს და, ფაქტობრივად ისიც აღადგენს
თავის ცხოვრებას ამ სიტყვის პირდაპირი გაგებით.
ნავახოს ტომის ინდიელებში ისევე, როგორც პოლინეზიელებში,
კოსმოგონიური მითის დეკლამირებას აუცილებლად მოჰყვება სამყა-
როს შექმნის მითების კითხვა, სადაც ყველანაირი „პირველსაწყისის”
მითიური ისტორიებია გადმოცემული: ადამიანის, ცხოველების და მცე-
ნარეების შექმნა, ჩვეულებების და ტრადიციების და სხვა ზნე-ჩვეულე-
ბების წარმოშობის ისტორიები. ამგვარად, ავადმყოფი გაივლის სამყა-
როს მთელ მითიურ ისტორიას შესაქმიდან დაწყებული, ამ ისტორიის

96
თხრობის მომენტით დამთავრებული. მსგავსი რიტუალი ძალიან მნიშ-
ვნელოვანია იმისთვის, რომ გავიგოთ პირველყოფილი და „პრიმიტი-
ული” მედიცინის არსი. ასევე გავიხსენოთ, რომ ძველ აღმოსავლეთში
ისევე როგორც, ყველა სხვა სამედიცინო ტრადიციაში, ევროპა იქნება
თუ სხვა მხარე, წამალი ეფექტურად ითვლება იმ შემთხვევაში თუ მისი
წარმოშობა ცნობილია. რის შემდეგაც მისი მიღება ავადმყოფს იმ მი-
თიურ დროს თანამედროვედ აქცევს, როდესაც ეს წამალი აღმოაჩინეს
ან შექმნეს. ამიტომ ბევრ შელოცვაში, სადაც მოთხრობილია, რომ რო-
მელიმე ღვთაებამ ან წმინდანმა რაიმე ავადმყოფობა დაძლია, ასევე
გვიყვებიან ამ ავადმყოფობის, ან მისი გამომწვევი ბოროტების (დემო-
ნის) შესახებაც. მაგალითად, კბილის ტკივილის საწინააღმდეგო ერთ-
ერთ ასირიულ შელოცვაში ამბობენ, რომ „მას შემდეგ, რაც ანუმ შექმნა
ზეცა, ზეცამ შექმნა მიწა, მიწამ
მდინარეები, მდინარეებმა არხები, არხებმა ტბები, ტბებმა ჭია”, ეს
უკანასნელი, ანუ ჭია „აცრემლებული” მიეახლა შამაშს და ეას, ჰკითხა
მათ რა იქნებოდა მისი საკვები, ანუ რა უნდა „დაეშალა” და „გამოეხ-
რა”, ღმერთებმა ჭიას ხილი შესთავაზეს, მაგრამ ჭიამ ადამიანის კბი-
ლი მოითხოვა. „რახან ასე ამბობ, ჭიავ, დაე, ეას ძლევამოსილმა ხელ-
მა გაგანადგუროს!”[93] აქ ჩვენ განკურნების პარადიგმის უბრალო გან-
მეორების მოწმენი კი არ ვხდებით (ეა ანადგურებს ჭიას), რომელიც
მკურნალობის ეფექტურობას უზრუნველყოფს, არამედ ავადმყოფობის
მითიურ „ისტორიასაც” ვისმენთ და ამით მკურნალი თავის პაციენტს in
illo tempore გადაისვრის.
შეგვიძლია უამრავი მაგალითი მოვიყვანოთ, მაგრამ ეს ნაშრომი
ყველა ნახსენები თემის ამომწურავი ანალიზის გაკეთებას არ ისახავს
მიზნად. ჩვენ გვსურს, რომ მათ უბრალოდ თავი მოვუყაროთ და ერთი
საერთო ნიშნით გავაერთიანოთ – ეს არის არქაულ საზოგადოებაში
არსებული დროის გაუქმების საშუალებით მისი პერიოდული განახლე-
ბის აუცილებლობა. როგორც კოლექტიური, ასევე ინდივიდუალური,
ციკლური, სპორადული განახლების ყველანაირი რიტუალი თავის
სტრუქტურაში და თავის დანიშნულებაში ყოველთვის შეიცავს არქეტი-
პული აქტის განმეორებით არსებულ რეგენერაციულ ელემენტს, უმრავ-

97
ლეს შემთხვევაში ეს შეიძლება იყოს რაიმე კოსმოგონიური აქტი. ჩვენ
ხომ იმის ხაზგასმას ვცდილობთ, რომ ეს არქაული სისტემები, რომლე-
ბიც კონკრეტულ დროს აუქმებენ და ამით თავიანთ ანტიისტორიულ
განზრახვას ამჟღავნებენ. წარსულის მოგონებებზე, თუნდაც სულ ახ-
ლახანს მომხდარზე უარის თქმა, ჩვენი აზრით, რაღაც განსაკუთრებუ-
ლი ანთროპოლოგიური მახასიათებელია. ერთი სიტყვით, არქაული
ადამიანი უარს ამბობს საკუთარ ისტორიულ არსებობაზე, უარს ამბობს
რაიმე ღირებულება მიანიჭოს „მეხსიერებას” და, შესაბამისად, იმ არა-
თანმიმდევრულ მოვლენებს (ანუ ისეთებს, რომელთაც არქეტიპული
მოდელი არ გააჩნიათ) რომლებიც ფაქტობრივად კონკრეტულ დროში
ვითარდებიან. საბოლოო ჯამში, ჩვენ ვვარაუდობთ, რომ ყველა რი-
ტუალის და ყველანაირი ქცევის სიღრმისეული აზრი დროის გაუფასუ-
რების სურვილსა და მისწრაფებაში მდგომარეობს. თუ ჩვენ ზემოხსენე-
ბულ ჩვეულებებსა და ქცევის ნორმებს მათ ლოგიკურ (უკიდურეს)
ზღვრამდე მივიყვანთ, დასკვნის გაკეთებას შევძლებთ: დროს, თუ ყუ-
რადღებას არ მივაქცევთ, ის არც იარსებებს; უფრო მეტიც, იქ, სადაც ის
შეიგრძნობა („ცოდვის” ჩადენის გამო, ანუ მაშინ, როდესაც ადამიანი
არქეტიპს შორდება და დროის მყოფადობაში ხვდება) შეიძლება გაუქ-
მდეს კიდეც. არსებითად, თუ არქაული საზოგადოების ადამიანის სი-
ცოცხლის ჭეშმარიტ პერსპექტივას წარმოვიდგენთ, (ცხოვრება, რომე-
ლიც დაყვანილია მხოლოდ არქეტიპული ქმედებების, ანუ იგივე კატე-
გორიების განმეორებამდე, ერთი და იმავე პირველსაწყისი მითების
აღდგენამდე და ა.შ.) დავინახავთ, რომ ცხოვრება, მართალია დროის
მდინარებას მიჰყვება, მაგრამ ადამიანი მის სიმძიმეს ვერ შეიგ-
რძნობს, ვერ ამჩნევს მოვლენების გარდაუვალობას, სხვა სიტყვებით
რომ ვთქვათ, საერთოდ არ უწევს ანგარიშს იმას, რაც დროის შეცნობას
ახასიათებს და რაც მისთვის გადამწყვეტია. როგორც მისტიკოსი, რო-
გორც ღრმად რელიგიური ადამიანი, ასევე პირველყოფილი ადამია-
ნიც უწყვეტ აწმყოში ცხოვრობს. სწორედ ამ გაგებით შეიძლება ითქვას,
რომ რელიგიური ადამიანი „პრიმიტიული” ადამიანია; ის ვიღაც, სხვის
ქმედებას იმეორებს, და ამ გამეორების წყალობით ყოველთვის დრო-
ის „არმქონე” აწმყოში ცხოვრობს.

98
 პირველყოფილი ადამიანისთვის დროის აღდგენა-განმეორება გა-
ნუწყვეტლივ ხდება დროის იმ ინტერვალშიც კი, რომელსაც „წელი-
წადს” ვუწოდებთ, რასაც მთვარესთან დაკავშირებულ რწმენათა სიძ-
ველე და უნივერსალურობაც მოწმობს. მთვარე პირველი კვდება, მაგ-
რამ მკვდრეთით ასევე პირველი აღდგება. ჩვენს სხვა ნაშრომში[94]
უკვე ვთქვით, თუ რა მნიშვნელობა ენიჭება მთვარის მითებს სიკვდილ-
თან და მკვდრეთით აღდგომასთან, ნაყოფიერებასთან, ინიციაციას-
თან დაკავშირებულ თეორიებთან და ა.შ. აქ, ჩვენ მხოლოდ შეგახსე-
ნებთ, რომ იმდენად, რამდენადაც მთვარე სინამდვილეში დროის „ათ-
ვლას” ემსახურება (ინდოევროპულ ენებში თვის აღმნიშვლი ტერმინე-
ბის უმრავლესობა მოდის ფუძიდან me-, რაც ლათინურში გადავიდა –
mensis, metior-ის სახით, „გაზომვა”) და მისი ფაზები ამას ადასტურებენ
– მზის წელიწადამდე კარგა ხნით ადრე და უფრო კონკრეტულად,
დროის ერთეული (თვე), იმავდროულად „მუდმივ დაბრუნებაზე” მიგვა-
ნიშნებს.
მთვარის ფაზების თანმიმდევრობამ – ახალი მთვარის გამოჩენა,
მისი ზრდა, შემდეგ შემცირება, გაქრობა და სამი ბნელი ღამის შემდეგ
მისი კვლავ თავიდან გამოჩენა – უდიდესი როლი შეასრულა ციკლუ-
რობის გაგების განვითარებაში. მსგავს კონცეფციებს ძირითადად აპო-
კალიფსურ და არქაულ ანთროპოლოგიურ შეხედულებებში ვხვდებით;
წარღვნა ან წყალდიდობა ძალაგამოლეული და ცოდვებში ჩაფლული
კაცობრიობის არსებობას წერტილს უსვამს. ხელახლა აღმდგარი კა-
ცობრიობა სათავეს, ძირითადად, კატასტროფისგან გადარჩენილი
რომელიმე მითიური „წინაპრისგან” ან მთვარისეული ცხოველისგან
იღებს. ამ ჯგუფის მითების სტრატეგიული ანალიზით მათი მთვარისეუ-
ლი ხასიათი დგინდება (იხ. თავი მთვარის შესახებ ჩვენს ნაშრომში
„Traité d’Histoire des Religions”). ეს იმას ნიშნავს, რომ მთვარის რიტმი
არა მარტო ინტერვალების საზომია (კვირა, თვე), არამედ უფრო მნიშ-
ვნელოვანი ხანგრძლივობის არქეტიპადაც გამოიყენება. მართლაც,
კაცობრიობის „დაბადება”, მისი ზრდა, მისი დაბერება („ცვეთა”) და მი-
სი გაქრობა ასევე მთვარის ციკლთან ასიმილირდება. და ეს ასიმილა-
ცია მხოლოდ იმიტომ კი არ არის მნიშვნელოვანი, რომ საყოველთაო

99
„შექმნა-ჩამოყალიბების” „მთვარისეულ” სტრუქტურას ამჟღავნებს,
არამედ მისი ერთგვარი ოპტიმისტური შედეგების გამოც იპყრობს
ჩვენს ყურადღებას: ისევე როგორც ყველაფერი, მთვარეც არასოდეს
გაქრება სამუდამოდ, რადგანაც მას აუცილებლად მოსდევს ახალი
მთვარე, ასე რომ ადამიანისა და მთელი კაცობრიობის გაქრობაც (წარ-
ღვნა, წყალდიდობა, კონტინენტის გაქრობა და ა.შ.) შეუძლებელია ტო-
ტალური და შეუქცევადი იყოს, რადგან გადარჩენილი წყვილი ახალი
კაცობრიობის დაბადებას დაუდებს სათავეს.
კაცობრიობის გაქრობის და კვლავ გამოჩენის ეს ციკლური კონცეფ-
ცია ისტორიულ კულტურებში კვლავ შემონახულია. ბეროსოსის კარ-
გად ცნობილი მტკიცებულების თანახმად, ჩვენს წელთაღრიცხვამდე III
საუკუნეში ელინისტურ სამყაროში გავრცელებული „დიდი წლის” დოქ-
ტრინა მოგვიანებით რომაელებმა და ბიზანტიელებმა მიიღეს და გა-
ითავისეს. ამ დოქტრინის თანახმად სამყარო მარადიულია, მაგრამ
ყოველ „დიდ წელიწადს” ის აუცილებლად განადგურდება და კვლავაც
აღდგება (ათასწლეულთა რიცხვი, რომელიც ყველა „დიდ წელიწადს”
ერთმანეთისგან აშორებდა, სკოლების მიხედვით იცვლებოდა); როდე-
საც კიბოს ნიშნის ქვეშ 7 პლანეტა შეიკრიბება („დიდი ზამთარი”) დიდი
წარღვნა დაიწყება; მაშინ როდესაც ერთმანეთს შეხვდებიან თხის
რქის ნიშანში (ანუ „დიდი წელიწადის” ბუნიობისას) მთელი
სამყარო ცეცხლში შთაინთქმება. სავარაუდოა, რომ ამ საყოველ-
თაო პერიოდული კატასტროფების შესახებ დოქტრინებს ჰერაკლიტეც
იზიარებდა (მაგ. ფრაგმ. 26B=66D). ყოველ შემთხვევაში ის ძენონის-
თვის კარგად იყო ცნობილი და თავისი დიდი კვალი დატოვა სტოიკო-
სებზეც. სამყაროს ცეცხლში დაღუპვის შესახებ მითი (ekpyrosis) პოპუ-
ლარული იყო ჩვენს წელთაღრიცხვამდე I და ჩვენი წელთაღრიცხვის III
საუკუნეებს შორის მთელ რომაულ-აღმოსავლურ სამყაროში; იგი თან-
დათან იმ ფილოსოფიური თეორიების შემადგენელი ნაწილი გახდა,
რომლებიც სათავეს ბერძნულ-ირანულ-იუდეურ სინკრეტიზმში იღებ-
დნენ. მსგავსი იდეები გვხვდება ინდოეთსა და ირანში (ისინი უეჭვე-
ლად განიცდიან ბაბილონის გავლენას, ყოველ შემთხვევაში ასტრო-
ნომიული ფორმულების შემთხვევაში); და ანალოგიურად მაიასა და

100
იუკატანის და მექსიკის აცტეკებს შორის იყო გავრცელებული. ჩვენ კი-
დევ მოგვიწევს ამ საკითხის გადახედვა, მაგრამ ახლა ჩვენ შეგვიძლია
ავხსნათ, თუ რისი თქმა გვინდოდა, როდესაც მთვარისეული ხასიათის
კულტურებს „ოპტიმისტური” ვუწოდეთ. სინამდვილეში ეს ოპტიმიზმი
ბოლოს იმის შემეცნებამდე მიდის, რომ ციკლური კატასტროფები ნორ-
მის ფარგლებშია, ვაცნობიერებთ, რომ ამ კატასტროფებს აზრი აქვს,
და რაც მთავარია ამით ყველაფერი არ მთავრდება.
„მთვარის პერსპექტივაში” ადამიანის და მთელი კაცობრიობის პე-
რიოდული სიკვდილი აუცილებელია, ისევე როგორც აუცილებელია
სამდღიანი წყვდიადი, რომელიც მთვარის „აღორძინებას” უძღვის წინ.
ადამიანის და კაცობრიობის სიკვდილი მათივე მკვდრეთით აღდგო-
მისთვის არის აუცილებელი. ფორმა, როგორიც არ უნდა იყოს ის, სუს-
ტდება და ცვდება თავად საკუთარი არსებობის ფაქტის გამო, მით უფ-
რო, თუ ეს არსებობა ხანგრძლივია. ძალების კვლავ მოკრებისთვის, ის
ამორფულ მდგომარეობას უნდა დაუბრუნდეს, თუნდაც წამიერად თავ-
დაპირველ მთლიანობას დაუბრუნდეს, საიდანაც წარმოიქმნა; სხვა-
ნაირად რომ ვთქვათ, ის უნდა დაუბრუნდეს ქაოსს (კოსმიურ პლანში),
„ორგიას” (საზოგადოებრივ პლანში), „წყვდიადს” (თესვისთვის),
წყალს (ნათლობა ადამიანურ პლანში, „ატლანტიდას” ისტორიულ
პლანში და ა.შ.).
კარგი იქნებოდა აღგვენიშნა, რომ მთვარის ყველა კოსმო-მითო-
ლოგიური თეორია იმის ციკლურ დაბრუნებას წარმოადგენს, რაც ადრე
არსებობდა, ანუ ეს არის „მარადიული დაბრუნება”. მასში ასევე შე-
ინიშნება ყველა (კოსმიურ, ბიოლოგიურ, ისტორიულ, სოციალურ და
ა.შ.) დონეზე პროეცირებული არქეტიპული ქმედების განმეორების მო-
ტივი. ამაში ჩვენ გამოვარჩევთ დროის ციკლურ სტრუქტურას, რომე-
ლიც ყოველი ახალი „დაბადებისას აღორძინდება, რა დონეზეც არ უნ-
და ხორციელდებოდეს ის. მსგავსი „მარადიული დაბრუნება” ონტო-
ლოგიაზე მიუთითებს, რომელსაც დროისა და ქმნადობის პრობლემები
არ შეხებია. იგივე ითქმის ბერძნებზე, რომლებიც მარადიული დაბრუ-
ნების მითით „ონტოლოგიურისადმი” და სტატიკურისადმი თავიანთი
მეტაფიზიკური წყურვილის დაკმაყოფილებას ცდილობდნენ (რადგან

101
უსასრულობის თვალსაზრისით, იმ „საგანთა ქმნადობა”, რომლებიც
განუწყვეტლივ ერთსა და იმავე მდგომარეობას უბრუნდება, შესაბამი-
სად იმპლიციტურად უქმდება და იმის მტკიცებაც კი შეიძლება, რომ
„სამყარო ერთ ადგილას ჩერდება”).[95] ანალოგიურად, „პრიმიტიული
ადამიანი” დროის ციკლურად აღქმის გამო მის შეუქცევადობას აუქ-
მებს. ყოველ წამს ყველაფერი თავიდან იწყება. წარსული მომავლის
უბრალო პრეფიგურაციაა. არც ერთი მოვლენა არ არის შეუქცევადი და
არც
ერთი ტრანსფორმაცია არ არის საბოლოო და გადაწყვეტილი. გარ-
კვეული აზრით, ისიც კი შეიძლება ითქვას, რომ სამყაროში ახალი არა-
ფერი ხდება, რადგან ყველაფერი ერთი და იმავე მთავარი არქეტიპის
განმეორებაა, რაც იმ მითიურ დროს ააქტიურებს, როდესაც არქეტიპუ-
ლი ჟესტი განხორციელდება, შესაბამისად ის სამყაროს ტოვებს და სა-
ყოველთაო პირველსაწყის დროში გადაინაცვლებს. დრო მხოლოდ
საგნების წარმოჩენასა და არსებობას ხდის შესაძლებელს, მაგრამ მას
არავითარი გადამწყვეტი გავლენა მათ არსებობაზე არ გააჩნია, ვინაი-
დან თავად დრო განიცდის განუწყვეტელ რეგენერაციას.
ჰეგელი ამტკიცებდა, რომ უსასრულო განმეორება თავად საგანთა
ბუნებაშია ჩადებული, შესაბამისად, „მზისქვეშეთში ახალი არაფე-
რია”. ყველაფერი, რის შესახებაც ჩვენ ზემოთ გიამბეთ, არქაულ სტა-
დიაზე მყოფ საზოგადოებაში მსგავსი კონცეფციის არსებობას ადასტუ-
რებს: ასეთი საზოგადოების ადამიანისთვის მოვლენები უსასრულოდ
მეორდება, რის გამოც დედამიწაზე ახალი არაფერი ხდება. მაგრამ
როგორც უკვე წინა თავში ვთქვით, ამ განმეორებადობას გარკვეული
აზრი აქვს. მხოლოდ გამეორება ანიჭებს მოვლენას რეალურობას. მოვ-
ლენები მეორდება იმიტომ, რომ ისინი არქეტიპებს ბაძავენ: არქეტიპი
სამაგალითო ქმედებაა. ამის გარდა განმეორების წყალობით დრო
წყდება, ან უკეთეს შემთხვევაში, მისი დამანგრეველი ძალა სუსტდება.
თუმცა, ჰეგელის შენიშვნა ნიშანდობლივია სხვა მიზეზით: ის ცდილობს
ისეთი ისტორიის ფილოსოფია ჩამოაყალიბოს, სადაც თუნდაც შეუქცე-
ვადი და ავტონომიური მოვლენები ჩართული იქნება ღია დიალექტურ
სისტემაში. ჰეგელისთვის ისტორია „ღიაა” და ყოველთვის „ახალია”,

102
ის არ მეორდება, მაგრამ მიუხედავად ყველაფრისა, ისტორიის მსვლე-
ლობა განგების ჩარჩოებს არ სცილდება. ამგვარად, ისტორიას აქვს
მაგალითი (იდეალური, მაგრამ მაინც მაგალითი), რომელიც თავად
გონის დიალექტიკაშია. იმ ისტორიას, რომელიც არ მეორდება, ჰეგე-
ლი „ბუნებას” უპირისპირებს, სადაც მოვლენები განუწყვეტლივ რეპ-
როდუცირდება.
მაგრამ ჩვენ ვნახეთ, რომ საკმაოდ მნიშვნელოვანი დროის მონაკ-
ვეთის განმავლობაში, კაცობრიობა ყველანაირი საშუალებით დაუპი-
რისპირდა „ისტორიას”. შეიძლება თუ არა ვივარაუდოთ, რომ მთელი
ამ პერიოდის განმავლობაში კაცობრიობა, „ბუნებაში” იყო და მისგან
ჯერ არ იყო განცალკევებული? „ჭეშმარიტად უცოდველი მხოლოდ
ცხოველია”, – წერდა ჰეგელი თავის „ფილოსოფიის ისტორიის ლექცი-
ებში”. პირველყოფილი ადამიანები ყოველთვის არ გრძნობდნენ თავს
უცოდველად, მაგრამ ცდილობდნენ ასეთი გამხდარიყვნენ და პერიო-
დულად თავიანთ შეცდომებს აღიარებდნენ და ინანიებდნენ. შეიძლე-
ბა თუ არა, რომ პირველყოფილი ადამიანის განწმენდის ამ სურვილში
ცხოველურობის (l’animalité), დაკარგული სამოთხის ნოსტალგია დავი-
ნახოთ? ან შეიძლება თუ არა, რომ პირველყოფილი ადამიანის იმ სურ-
ვილში, რომ არ ჰქონდეს „მეხსიერება”, არ შეამჩნიოს დრო და ის მხო-
ლოდ თავისი ბიოლოგიური არსებობის განზომილებად აქციოს და გა-
მოიყენოს, არ „განიმსჭვალოს დროის გრძნობით”, არ გადააქციოს
დრო ცნობიერების ფაქტორად, პრიმიტიული ადამიანის „ონტოლოგი-
ის” წყურვილი დავინახოთ? ეს ხომ არ არის მისი „ყოფნის” სურვილი,
ისეთი „ყოფნის”, რის მაგალითიც მას არქეტიპული არსებებისგან აქვს
და რომელთა ქმედებებს ადამიანი განუწყვეტლივ იმეორებს?
პრობლემა კაპიტალურია და მისი რამდენიმე სტრიქონში განხილ-
ვის პრეტენზია არც გაგვაჩნია. იმის მტკიცების საფუძველი გვაქვს,
რომ პრიმიტიული ადამიანის დაკარგული სამოთხის ნოსტალგია სრუ-
ლად გამოხატავს მის სწრაფვას დაუბრუნდეს „ცხოველურობის სამოთ-
ხეს”. „სამოთხის” შესახებ არსებული ყველა მითიური მოგონება, პირი-
ქით, იდეალური კაცობრიობის სურათს გვიხატავს, იქ სადაც ადამიანე-
ბი ნეტარებასა და სულიერ სისავსეში არიან, რაც არასოდეს მოხდება

103
„ცოდვით დაცემულ” ადამიანთა მიწაზე. მართლაც, ბევრ მითში არის
შეფარულად ნახსენები ის რომელიღაც შორეული დრო, როდესაც ადა-
მიანებს არ ეცოდინებათ რა არის სიკვდილი, არც შრომა, არც ტანჯვა,
ხოლო საკვების მოსაპოვებლად მათ მხოლოდ სულის განდევნა და-
ჭირდებათ, in illo tempore ღმერთები ჩამოდიოდნენ დედამიწაზე და
ადამიანთა შორის ცხოვრობდნენ, ადამიანებსაც თავიანთ მხრივ შეეძ-
ლოთ ზეცაში თავისუფლად ასვლა. მაგრამ რიტუალის ჩატარებისას
დაშვებული შეცდომების გამო მიწასა და ზეცას შორის კავშირი გაწყვე-
ტილია და ღმერთებიც უფრო მაღლა, ზეცაში ავიდნენ. მას შემდეგ ადა-
მიანები იძულებული არიან თავის გამოსაკვებად იშრომონ. ასევე და-
კარგეს უკვდავების უნარი.
შესაბამისად სავარაუდოა, რომ ტრადიციული საზოგადოების ადა-
მიანის სურვილი უარყოს „ისტორია” და არქეტიპების განუწყვეტელი
განმეორებით იცხოვროს, სწორედ მის რეალურობისკენ სწრაფვაზე და
იმ შიშზე მიგვითითებს, რომელსაც ის „პროფანული ცხოვრების უსახურ
არსებობაში ჩაკარგვის წინაშე განიცდის. ის ფაქტი, რომ „პრიმიტი-
ული” ადამიანის მიერ რეალურობის გამომხატველი ფორმულები და
სახეები ბავშვური და ხანდახან სასაცილოც გვეჩვენება, სრულიად უმ-
ნიშვნელოა. პრიმიტიული ადამიანის ქცევებში სწორედ ღრმა აზრი
წარმოჩნდება: ეს ქცევა აბსოლუტური რეალობისადმი რწმენით არის
გამოწვეული. ეს ის რეალობაა, რომელიც „არარეალურობის” პროფა-
ნულ სამყაროს უპირისპირდება; საბოლოო ჯამში, პროფანული სამყა-
რო საერთოდ არ არის „სამყარო”, როგორც ასეთი; ეს არის ერთგვარი
უზენაესი „არარეალურობა”, არა-შექმნილი, არა-არსებული: არარა.
ამგვარად, ჩვენ გვაქვს იმის თქმის უფლება, რომ არსებობს არქაუ-
ლი ონტოლოგია და მხოლოდ ამ ონტოლოგიის გათვალისწინებით მო-
ვახერხებთ – თუმცა, ქედმაღლურ დამოკიდებულებზე უარი უნდა
ვთქვათ, – გავიგოთ „პრიმიტიული სამყაროს” თუნდაც ყველაზე ექ-
სტრავაგანტური ქცევა. მართლაც, ეს ქცევა შეესაბამება მის სასოწარ-
კვეთილ სწრაფვას, როგორმე კავშირი ყოფიერებასთან არ დაიკარ-
გოს.

104
III თავი. „უიღბლობა“ და „ისტორია“

105
 სატანჯველის „დასაშვები ნორმები“
ამ თავში ჩვენ გვსურს ადამიანის ცხოვრება და მისი „ისტორიული
არსებობა” ახალი თვალსაზრისით განვიხილოთ. როგორც უკვე ვნა-
ხეთ, პირველყოფილი ადამიანი ცდილობს – ყველა მის ხელთ არსებუ-
ლი საშუალებით დაუპირისპირდეს ისტორიას, რომელიც შეუქცევადი,
გაუთვალისწინებელი და საკუთარი ავტონომიური ღირებულებებით
აღჭურვილი მოვლენების ჯაჭვის სახით არსებობს და განიხილება.
პრიმიტიული ადამიანი უარს ამბობს მასზე და მის „ისტორიად” აღია-
რებაზე, თუმცა ყოველთვის ვერ ახერხებს მისგან განცალკევებას; მა-
გალითად, კოსმოსური კატასტროფების, სამხედრო მარცხის, საზოგა-
დოებრივ სტრუქტურასთან დაკავშირებულ სოციალურ უსამართლობე-
ბის, ან პირადი უსიამოვნებების წინაშე და ა.შ. ის უძლურია. ასევე სა-
ინტერესო იქნებოდა, სხვანაირად რომ ვთქვათ, როგორ უმკლავდება
უბედურებებს, კატასტროფებს და იმ „ტანჯვა-წამებას”, რომელიც ყო-
ველი ინდივიდის წილზე მოდის და ადამიანთა ყველანაირ ერთობას
ეხება.
რას ნიშნავს „ცხოვრება” ტრადიციული კულტურის ადამიანის-
თვის? ზეადამიანური მოდელების მიხედვით ცხოვრება, უპირველეს
ყოვლისა, არქეტიპებთან შესაბამისობაა, ანუ ეს არის თავად რეალუ-
რის წიაღში ცხოვრება, რის შესახებაც პირველ თავში საკმაოდ ბევრი
ვისაუბრეთ. ჭეშმარიტად რეალისტური მხოლოდ არქეტიპებია. არქე-
ტიპების შესაბამისად ცხოვრება „კანონის” დაცვით არსებობის ტოლ-
ფასი იყო, რადგან სწორედ კანონი იყო თავდაპირველი ჰიეროფანიის
განსახიერება, ანუ კანონი გამოხატავდა in illo tempore-ს დროინდელი
არსებობის იმ ნორმებს, რომელთაც ღვთაებამ ან მითიურმა არსებამ
დაუდეს სათავე და, თუმცა პირველყოფილი ადამიანი, როგორც უკვე
ვნახეთ, პარადიგმული ჟესტების განმეორებით და პერიოდულად ცე-
რემონიებში მონაწილეობის დროს აუქმებდა, ის მაინც მშვიდობიანად
თანაცხოვრობდა კოსმიურ რიტმთან – ჩვენ იმის თქმაც კი შეგვიძლია,
რომ ის ამ რიტმში იყო ინტეგრირებული (საკმარისია გავიხსენოთ, თუ

106
რამდენად „რეალური” იყო მისთვის დღე და ღამე, წელიწადის დრო-
ები, მთვარის ფაზები, ბუნიობა და ა.შ.).
რა შეიძლება ყოფილიყო ამგვარი არსებობის ფარგლებში „ტან-
ჯვა” და „ტკივილი”? არავითარ შემთხვევაში არ არის აზრს მოკლებუ-
ლი განსაცდელი, რომელსაც ადამიანმა მხოლოდ იმიტომ უნდა გაუძ-
ლოს, რომ მისი თავიდან აცილება შეუძლებელია, – მაგალითად, ისე,
როგორც კლიმატური სირთულეების გადატანა უწევს. როგორი ბუნების
ან რა თვალსაჩინო მიზეზით განპირობებულიც არ უნდა იყოს ტანჯვა,
მას აზრი ყოველთვის აქვს; ემთხვევა პროტოტიპს თუ არა, ის ყოველ-
თვის იმ დადგენილი წესრიგის და ღირებულებების შესაბამისია, რო-
მელთა უარყოფაც დაუშვებელია. ბევრჯერ ითქვა, რომ ძველი ხმელ-
თაშუა ზღვის აუზის ხალხების ეთიკისგან განსხვავებით, ქრისტიანო-
ბის დამსახურება სწორედ ის არის, რომ მან ტანჯვა ღირებულების დო-
ნეზე აიყვანა და უარყოფითი გამოცდილების მაგივრად ტკივილს სუ-
ლიერების მქონე „პოზიტიური აზრი” შესძინა. ეს მტკიცებულება მაშინ
არის გამართლებული, თუ საქმე ტანჯვისთვის ღირებულების მინიჭე-
ბას ეხება და მაშინაც კი, თუ ტკივილისკენ სწრაფვას გადამრჩენელი
მიზანი ახლავს. მართალია, ქრისტიანობამდელი კაცობრიობა ტან-
ჯვისკენ არ ისწრაფოდა და მას არც
სულიერი ამაღლებისთვის აუცილებელი განწმენდის ინსტრუმენ-
ტის ღირებულებას ანიჭებდა (რამდენიმე გამონაკლისის გარდა), მაგ-
რამ საზრისს მოკლებულადაც არასდროს მიაჩნდა ეს იდეა. ჩვენ აქ, რა
თქმა უნდა, ტანჯვაზე, როგორც მოვლენასა და ისტორიულ ფაქტზე ისე
ვლაპარაკობთ, სწორედ იმ ტანჯვაზე, რომელსაც გლობალური კატას-
ტროფა (გვალვა, წყალდიდობა, ქარიშხალი და ა.შ.), ძალადობრივი
მოულოდნელობა (ხანძარი, მონობა, დამცირება) ან სოციალური უსა-
მართლობები და ა.შ. იწვევს. მსგავსი სატანჯველის გადატანა, სწო-
რედ იმიტომ იყო შესაძლებელი, რომ ის არ აღიქმებოდა უმიზეზოდ ან
შემთხვევით. ეს იმდენად ცხადია, რომ მაგალითების მოყვანაც არ
არის აუცილებელი. როდესაც პირველყოფილი ადამიანი გვალვის გა-
მო მოსავალს კარგავს, ან რაღაც ავადმყოფობის გამო საქონელი ეღუ-
პება, ან კიდევ ბავშვი უხდება ავად, თავად ციებ-ცხელებით შეპყრობი-

107
ლი ცახცახებს, ან ითმენს წარუმატებელ ნადირობას და ა.შ., მან იცის,
რომ არც ერთი მოვლენა შემთხვევითი არ ყოფილა, მას ესმის, რომ
ამაში მაგიური და დემონური ძალები იყვნენ ჩარეული და მათთან
ბრძოლა მხოლოდ ჯადოქრებს და ქურუმებს შეუძლიათ. სწორედ ამი-
ტომ ის (ან ადამიანთა ჯგუფი, თუ საქმე კოსმიურ კატასტროფას ეხება)
მიმართავს ჯადოქარს, რათა მაგიური ძალა უვნებელყოს, ან ქურუმს
თხოვს, რომ ღმერთების კეთილგანწყობა დაიბრუნოს. თუ მათი ჩარევა
შედეგს არ გამოიღებს, დაზარალებულები შესთხოვენ იმ დროისთვის
თითქმის მივიწყებულ უზენაეს ღვთაებას, მსხვერპლს სწირავენ და
დახმარებას თხოვენ. „შენ, რომელიც ხარ ზემოთ, არ წამართვა შვილი,
ის ჯერ კიდევ პატარაა!” – ევედრებიან მომთაბარე სელკნამები ცეც-
ხლოვანი მიწიდან. „ო, ცუნი-გოიამ, – ეხვეწებიან ჰოტენტოტები, – მხო-
ლოდ შენ ერთმა იცი, რომ არაფერი დამიშავებია!” ქარიშხლის დროს
სემანგის პიგმეები ბამბუკის დანით წვივს იკაწრავენ და სისხლის წვე-
თებს ყველა მხარეს ასხურებენ და ყვირიან: ტა პედნ! მე გული არ გამ-
ქვავებია, მე ჩემს შეცდომებს გამოვისყიდი! აიღე ჩემი ვალი, მე მას გა-
დავიხდი!”[96] აქვე აღვნიშნოთ ერთი პუნქტი, რომელსაც ჩვენ დეტა-
ლურად განვიხილავდით ჩვენს ნაშრომში „რელიგიის ისტორიის ნარ-
კვევი”. ე. წ. პრიმიტიული ხალხის კულტში უზენაესი ზეციური არსებები
მხოლოდ ბოლო წამს ერეოდნენ, ანუ მაშინ, როდესაც „სატანჯველის”
(გვალვა, კოკისპირული წვიმა, უბედურება, ავადმყოფობა) თავიდან
არიდების ყველანაირი მცდელობა ამაო იყო. ასეთი ვითარებების
დროს სემანგები აღიარებენ და ინანიებენ ყველა იმ საქციელს, რომე-
ლიც მათ ცოდვად მიაჩნიათ. მსგავსი ჩვეულება სხვა ხალხშიც შეიმჩნე-
ვა და საერთოდ, „სატანჯველის” თავიდან აშორების უკანასკნელ სა-
შუალებად ითვლება.
სატანჯველისგან ხსნის მაგიურ-რელიგიური რიტუალის ყოველი
ქმედება ამ უკანასკნელის საზრისს ძალზე ცხადად გამოხატავს: მტრის
მაგიური ზემოქმედება, ტაბუს დარღვევა, ბოროტი ძალების ზემოქმე-
დების ზონაში მოხვედრა, ღმერთების რისხვა ან როდესაც სხვა ჰიპო-
თეზა აღარ განიხილება, სატანჯველის მიზეზი უზენაესი არსების ნება
ან მრისხანებაა. პირველყოფილ ადამიანს და არა მარტო მას, ვერ

108
წარმოუდგენია, სატანჯველი, რომელიც არაფრით არის გამოწვე-
ული.[97] ის შეიძლება თავად ადამიანის ბრალი იყოს (ამ დროს ის
დარწმუნებულია, რომ ღმერთის წინაშე დააშავა), ან შეიძლება ბორო-
ტი მეზობლის სურვილი იყოს (ასეთ დროს მაგიურ ზემოქმედებას აღ-
მოაჩენს ჯადოქარი), მაგრამ სატანჯველს საფუძვლად ყოველთვის
რაიმე ბრალი, ან ყოველ შემთხვევაში რაღაც მიზეზი უდევს, რომელიც
მივიწყებული უზენაესი არსების ბუნებასთან არის გაიგივებული, ამი-
ტომ საბოლოოდ ადამიანი იძულებულია, მას მიმართოს. ნებისმიერ
შემთხვევაში „ტანჯვა” გასაგები ხდება და შესაბამისად მისი
გადატანაც შესაძლებელია. პირველყოფილი ადამიანი ყველა შე-
საძლო მაგიური და რელიგიური საშუალებით იბრძვის, და იმის გამო,
რომ ეს „სატანჯველი” აზრს მოკლებული არ არის, ის მას მორალურად
იტანს. სატანჯველის ყველაზე კრიტიკული მომენტი მისი პირველი გა-
მოჩენაა. რაც უფრო უცნობია მისი წარმოშობის მიზეზი, მით უფრო შე-
მაშფოთებელი და საშიშია იგი. როგორც კი ჯადოქარი ან ქურუმი აღ-
მოაჩენს იმ მიზეზს, რის გამოც ბავშვი ან საქონელი კვდება, გვალვა
ხანგრძლივდება, წვიმები იმატებს, ტყეში ნადირი ქრება და ა.შ., „სა-
ტანჯველი” ადვილად ასატანი ხდება, მას უკვე საზრისი და მიზეზი
აქვს, შესაბამისად სისტემაში ჩარევაც შეიძლება და მისი ახსნაც აღარ
არის ძნელი.
ის, რაც ჩვენ ზემოთ „პირველყოფილ ადამიანზე” ვთქვით, დიდწი-
ლად არქაული კულტურის მქონე ადამიანებზეც შეიძლება ითქვას.
მართალია, ის მოტივები, რომელთა საშუალებითაც ტკივილი და ტან-
ჯვა მართლდება, ცვალებადია და ყველას სხვადასხვა აქვს, მაგრამ
„გამართლება” ყოველთვის არსებობს. მთლიანობაში შეიძლება ით-
ქვას, რომ ტანჯვა განიხილება, როგორც „ნორმიდან” გადახვევის შე-
დეგი. ეჭვს გარეშეა, რომ „ნორმა” სხვადასხვა შეიძლება იყოს ქვეყნის,
ხალხის და ცივილიზაციის მიხედვით. მაგრამ ჩვენთვის მნიშვნელოვა-
ნია იმის აღნიშვნაც, რომ ტანჯვა და ტკივილი არქაულ ცივილიზაციაში
არასდროს და არავის მიერ არ აღიქმებოდა როგორც „შემთხვევითი”
ან რაღაც აბსურდული.

109
 ამგვარად, ინდოელებში საკმაოდ ადრე გაჩნდა „კარმის” მიზეზ-შე-
დეგობრივი კავშირის უნივერსალური კანონის გაგება, რომელშიც ის
მოვლენები და სატანჯველი გაითვალისწინება, რომელსაც ადამიანი
განიცდის და ამავე დროს ტრანსმიგრაციის აუცილებლობას ხსნის.
კარმული კანონის ცოდნის ფონზე ტანჯვა არა მარტო აზრს, არამედ
პოზიტიურ მნიშვნელობასაც იძენს. ტანჯვა ამჟამინდელ პირობებში
არა მხოლოდ დამსახურებულად ითვლება (რადგან ის ხომ წინარე არ-
სებობის დროს ჩადენილი დანაშაულის ან შეცდომის შედეგია), არა-
მედ „სასურველადაც”, რადგან სწორედ ასეთნაირად არის შესაძლებე-
ლი კარმული ვალის მიღება ან გაცემა, რომელიც ადამიანს ამძიმებს
და მისი მომავალი არსებობის ციკლსაც განსაზღვრავს. ინდოელების
რწმენის თანახმად, ყოველი ადამიანი თავისი ვალით იბადება, მაგ-
რამ ასევე სრული თავისუფლება აქვს, შეამციროს ან გაზარდოს ეს ვა-
ლი. მისი არსებობა ვალის აღების და გაცემის გრძელ სერიას წარმო-
ადგენს. თუმცა მისი „ბუღალტერია” ყოველთვის ნათელი არ არის. ყვე-
ლას, ვისაც თუნდაც სულ პატარა ტვინი აქვს, ძალიან მშვიდად შეუძ-
ლია აიტანოს ტანჯვა, ტკივილი, თავსდატეხილი უბედურებები, უსა-
მართლობა და ა.შ., რადგან თითოეულ მათგანში იმ კარმული წონას-
წორობის აღდგენა ხდება, რომელიც წინა არსებობის დროს ვერ მო-
ხერხდა. სრულიად ნათელია, რომ ინდური ფილოსოფია ცდილობდა
ეპოვა და საკმაოდ ადრე აღმოაჩინა ის საშუალებები, რომელთა დახ-
მარებითაც ადამიანს კარმული კანონის მიერ განპირობებული მიზეზ-
შედეგობრივი უსასრულო ჯაჭვისგან შეუძლია გათავისუფლდეს. თუმ-
ცა, მსგავსი გადაწყვეტილებები არავითარ შემთხვევაში არ შეეხება
ტანჯვის საზრისს. პირიქით აძლიერებს მას. ზუსტად ასევე, იოგა და ბუ-
დიზმი იმ პრინციპებიდან გამოდიან, რომ ყველანაირი არსებობა ტან-
ჯვაა, თუმცა ადამიანს ამ ტანჯვის დაუსრულებელი თანმიმდევრობი-
დან თავის საბოლოოდ დაღწევა სრულიად კონკრეტულად შეუძლია,
რაც ბოლოს და ბოლოს ადამიანური არსებობის არსიცაა. მაგრამ ბუ-
დიზმი, იოგას და სხვა იმ ინდური კონცეფციების მსგავსად, რომლებიც
თავისუფლების მოპოვებისთვის იღვწიან, არც ერთი წამით არ აყენებს
ეჭვქვეშ თავად „ტანჯვის” აუცილებლობას და

110
 „ნორმალურობას”. რაც შეეხება ვედანტას, მათთვის ტანჯვა ილუ-
ზიურია იმდენად, რამდენადაც მოჩვენებითია მთელი სამყარო – ამ
სიტყვის ონტოლოგიური გაგებით – რეალობას არ წარმოადგენენ არც
ადამიანური არსებობის თანმხლები ტანჯვა-წამება და არც თავად სამ-
ყარო. ლოკაიატის და ჩარვაკის სკოლების გარდა, რომლებიც „სულის”
და „ღმერთის” არსებობას უარყოფენ და მიაჩნიათ, რომ ადამიანის-
თვის ერთადერთ მიზანს ტკივილის თავიდან არიდება და სიამოვნე-
ბისკენ სწრაფვა უნდა წარმოადგენდეს, მთელი ინდოეთი თავსდატე-
ხილ ყველანაირ უბედურებებსა და ტანჯვა-ვაებას სრულიად განსაზ-
ღვრულ აზრს და ფუნქციას ანიჭებდა, იქნებოდა ეს კოსმიური, ფსიქო-
ლოგიური თუ ისტორიული. კარმა იმის გარანტიას იძლევა, რომ ყვე-
ლაფერი, რაც სამყაროში ხდება, გარდაუვალ მიზეზ-შედეგობრივ კა-
ნონთან სრულ შესაბამისობაშია.
მართალია, არქაულ სამყაროში ვერ შეხვდებით კარმის ფორმულა-
ზე უფრო ექსპლიციტურ ფორმულას, რომელიც ასე ცხადად და ნათ-
ლად გამოხატავდეს ტანჯვის „ნორმალურობას”, მაგრამ ყველა სხვა
ფორმულა მსგავსი ტენდენციით ხასიათდება და შესაბამისად „ტან-
ჯვას”, ისევე როგორც ნებისმიერ ისტორიულ მოვლენას, „ნორმალუ-
რობის” მნიშვნელობას ანიჭებს. თუმცა აქ, ამ ტენდენციის ყველანაირი
გამოვლინების წარმოჩენას საჭიროდ არ ვთვლით. თითქმის ყველგან
შეიძლება შეხვდე იმ არქაულ კონცეფციას (პრიმიტიულ ადამიანებში
განსაკუთრებით დომინირებს), რომლის თანახმადაც ტანჯვა მთლი-
ანად დამოკიდებულია ღმერთის ნებაზე; ის, ამ სატანჯველს ან უშუა-
ლოდ საკუთარი ჩარევით მოავლენს, ან შეიძლება ამის უფლება სხვა
დემონურ, ან ღვთიურ ძალებს მისცეს. მოსავლის განადგურება, გვალ-
ვა, მტრის მიერ გაცამტვერებული ქალაქები, სიცოცხლის ან თავისუფ-
ლების დაკარგვა, ნებისმიერი სახის უბედურება (ეპიდემია, მიწისძვრა
და ა.შ), ყველაფერი შეიძლება აიხსნას და გამართლდეს ამა თუ იმ სა-
ხით ტრანსცენდენტურ სამყაროში, იქ სადაც ღვთაებრივი მმართვე-
ლობაა. შეიძლება დამარცხებული ქალაქის ღმერთი ნაკლებ ძლევა-
მოსილი იყო, ვიდრე გამარჯვებული არმიის ღმერთი, შესაძლოა, ადა-
მიანთა მთელმა კოლექტივმა ან რომელიმე ოჯახმა დაუშვა საკულტო

111
რიტუალში გამოუსწორებელი შეცდომა, შეიძლება საქმეში ჯადოქარი,
დემონი, წყევლა ჩაერია. ყველანაირ შემთხვევაში ნებისმიერ კოლექ-
ტიურ თუ ინდივიდუალურ ტანჯვას მაშინვე მოეძებნება თავისი ახსნა-
განმარტება. და შესაბამისად ტანჯვა მისაღები და ადვილად ასატანი
ხდება.
ამას გარდა, ხმელთაშუა ზღვის და მესოპოტამიის რეგიონებში და-
საბამიდან ადამიანების უბედურებებს ღმერთებს უკავშირებდნენ. ეს
მათ არქეტიპებში ჩართვას ნიშნავდა, რაც იმავე დროს რეალობას და
„ნორმალურობას” განსაზღვრავდა და ადასტურებდა. თამუზის ტან-
ჯვის, სიკვდილისა და მკვდრეთით აღდგომის უძველესი მითი თით-
ქმის მთელ უძველეს აღმოსავლურ სამყაროში ჰპოვებს გამოძახილს,
ხოლო მისი რელიქტები პოსტ-ქრისტიანულ თეოლოგიაშიც გვხვდება.
აქ უადგილო იქნებოდა თამუზის კოსმოსურ-აგრარულ წარმოშობას და
ესქატოლოგიურ სტრუქტურას შევხებოდით. მხოლოდ შეგახსენებთ,
რომ თამუზის ტანჯვა და მკვდრეთით აღდგომა სხვა ღმერთებისთვის
მაგალითი გახდა (მაგალითად მარდუკი) და, რომელსაც, უეჭველია,
ყოველ წელს ბაძავდნენ მეფეები. ხალხის ტირილი და სიხარული, თა-
მუზის, ან ნებისმიერი კოსმიურ-აგრარული ღმერთის ტანჯვის, სიკვდი-
ლის და მკვდრეთით აღდგომის შესახებ მოგონებები არქაული აღმო-
სავლეთის სამყაროს ცნობიერებაზე დიდ ზეგავლენას ახდენდა, რისი
მასშტაბიც ჯერ სათანადოდ არც კი იყო შეფასებული. რადგან საქ-
მე მხოლოდ ის კი არ იყო, რომ ადამიანის სიკვდილს მის მკვდრეთით
აღდგომა უნდა მოჰყოლოდა, არამედ აქ ისიც მნიშვნელოვანი იყო,
რომ თამუზის ტანჯვა-წამება თითოეული, კონკრეტული ადამიანის-
თვის უნდა ყოფილიყო შვების მომტანი და იმედის მომცემი. თამუზის
დრამტული ისტორიის გახსენება ნებისმიერი ტანჯვა-წამების გადატა-
ნას გაცილებით აადვილებდა.
ეს მითიური დრამა ადამიანებს შეახსენებდა, რომ ტანჯვით ყველა-
ფერი არ მთავრდებოდა და სიკვდილს აუცილებლად მოჰყვებოდა
მკვდრეთით აღდგომა, რომ ყოველგვარი მარცხი ქრებოდა და მას სა-
ბოლოოდ უდიდესი გამარჯვება ჩაანაცვლებდა. სრულიად ნათელია,
რომ ამ მითებსა და წინა თავში აღწერილ მთვარის დრამას შორის დი-

112
დი მსგავსებაა. მაგრამ ჩვენ აქვე გვინდა აღვნიშნოთ, რომ თამუზი – ან
ამავე არქეტიპის ნებისმიერი ვარიანტი – ამართლებს, ან სხვანაირად
რომ ვთქვათ, „მართალთა” ტანჯვა-წამებას ასატანს ხდის. ღმერთი
თავად არის, რასაკვირველია, „უდანაშაულო” და „მართალი”, ის სრუ-
ლიად უცოდველად იტანჯება. მას ამცირებენ, ცემენ, სისხლს ანთხევი-
ნებენ, აგდებენ „ჭაში”, ანუ ჯოჯოხეთში. სწორედ ამ დროს, დიადი ქალ-
ღმერთი (ან უფრო გვიან თეოლოგიურ ვერსიებში „მახარობელი”) მას-
თან მიდის, სიმამაცეს და ამტანობას შთაბერავს და მკვდრეთით
აღადგენს. ესოდენ გამამხნევებელი მითი ღმერთების ტანჯვა-წამების
შესახებ აღმოსავლეთის ხალხების მეხსიერებამ დიდი ხნით შემოინა-
ხა. პროფესორ ჯეო ვაიდენგრენს სჯერა, რომ მათი პროტოტიპების
პოვნა შეიძლება მანიქეიზმში და მანდეიზმში,[98] – თუმცა, რასაკვირ-
ველია, მხედველობაში უნდა მივიღოთ ბერძნულ-აღმოსავლური სინ-
კტრეტიზმის ეპოქისთვის დამახასიათებელი გარდაუვალი ცვლილე-
ბები. ყოველ შემთხვევაში, ჩვენს ყურადღებას შემდეგი ფაქტი იპ-
ყრობს: მსგავსი მითოლოგიური სცენები უკიდურესად არქაული სტრუქ-
ტურით წარმოჩნდებიან, რომელიც „ისტორიული” თვალსაზრისით თუ
არა, ფორმის მხრივ მაინც „მთვარისეული” მითებიდან იღებენ სათა-
ვეს, ხოლო მათ სიძველეში ეჭვის შეტანის უფლება ჩვენ ნამდვილად
არ გვაქვს. ჩვენ უკვე არაერთხელ აღვნიშნეთ, რომ საერთოდ „მთვა-
რისეული” მითებისთვის ცხოვრების ოპტიმისტური ხედვაა დამახასია-
თებელი: ყველაფერი ციკლური თანმიმდევრობით ვითარდება, სიკ-
ვდილს აუცილებლად მოყვება მკვდრეთით აღდგომა, კატაკლიზმას –
ახალი შესაქმე. თამუზის შესახებ პარადიგმული მითი (რომელიც სხვა
მესოპოტამიურ ღმერთებზეც ვრცელდება) ხსენებული ოპტიმიზმის
ახალ გამართლებას გვთავაზობს: ამ შემთხვევაში საქმე მარტო ინდი-
ვიდის სამუდამო სიკვდილისგან „ხსნას” კი არ ეხება, არამედ მის მიერ
გადატანილ „ტანჯვა-წამებასაც”, – ასეა თუ ისე, მანიქეიზმში და მან-
დეიზმში თამუზის მითის თეოლოგიური თვალსაზრისით განხილვა ამ
მოსაზრების დაშვების უფლებას გვაძლევს. ხსენებული სექტების შეხე-
დულების თანახმად, ადამიანისთვის ნიშანდობლივია რომ იგი ვალ-
დებულია გადაიტანოს ყველაფერი, რაც თამუზს ხვდა წილად: „ჭაში”

113
ჩამწყვდეულ „ბნელეთის უფლისწულის” მიერ დატყვევებულ ადამიანს
მახარობელი გააღვიძებს; ის მას აუწყებს მოსალოდნელი ხსნის და
„გათავისუფლების” სასიხარულო ამბავს. ისიც მართალია, რომ ჩვენ
არ გაგვაჩნია დოკუმენტურად დადასტურებული მასალა, რომელიც
თამუზის შესახებაც მსგავსი დასკვნების გაკეთების უფლებას მოგვცემ-
და, ჩვენ მაინც იქითკენ ვიხრებით, რომ მისი დრამა ადამიანური დრა-
მისთვის უცხოდ არ მიიჩნეოდა. ამას ადასტურებს ის სახალხო წარმა-
ტება, რომელიც ეგრეთ წოდებულ მცენარეულ ღვთაებებთან დაკავში-
რებულ რიტუალებს ახლავს.

114
 ისტორია, როგორც თეოფანია
ებრაელებს ყოველთვის მიაჩნდათ, რომ განრისხებული იაჰვე თა-
ვის რჩეულ ერს ჩადენილი აღვირახსნილი ცოდვების გამო სასჯელად
ისტორიულ უბედურებებს უგზავნიდა. არც ერთი სამხედრო მარცხი არ
ითვლებოდა აბსურდულად, არავითარი ტანჯვა არ იყო ამაო, ვინაი-
დან ყოველი ასეთი „მოვლენის” უკან იაჰვეს ნება იკითხებოდა. უფრო
მეტიც: იმის თქმაც კი შეიძლება, რომ ეს კატასტროფები აუცილებელიც
კი იყო და ღმერთი მათ იმ მიზნით უმზადებდა ებრაელ ხალხს, რომ ისი-
ნი საკუთარ ბედისწერას არ დაშორებოდნენ, მოსეს მიერ ნაანდერძევ
რელიგიურ გზას არ აცდენოდნენ. მართლაც, ყოველ ჯერზე, როდესაც
„ისტორია” ამის საშუალებას იძლეოდა და მათთვის, ეკონომიკურად
შედარებით აყვავებული და მშვიდობიანი პერიოდი დგებოდა, ებრაე-
ლები იაჰვეს შორდებოდნენ და თავიანთი მეზობლების – ბაალის და
აშთორეთის – ღმერთებით ინტერესდებოდნენ. მხოლოდ ისტორიული
კატასტროფების წყალობით პოულობდნენ კვლავ სწორ გზას, და ასე
ძალმომრეობის გზით უბრუნდებოდნენ ჭეშმარიტ ღმერთს. „შეჰღაღა-
დეს უფალს და თქვეს: შევცოდეთ, რადგან განვუდექით უფალს და ვემ-
სახურებოდით ბაალებსა და აშთორეთებს. ახლა გვიხსენი მტრების
ხელთაგან და გემსახურებით” (I მეფეთა, 12,10). უბედურების ჟამს ჭეშ-
მარიტი ღმერთისკენ მიბრუნება ძალიან გვაგონებს იმ სასოწარკვეთი-
ლი პირველყოფილი ადამიანის ჟესტს, რომელსაც უზენაესის არსებო-
ბა მხოლოდ მაშინ ახსენდება, როდესაც არსებული საფრთხის უკიდუ-
რეს სერიოზულობას აცნობიერებს და ყველა სხვა დანარჩენი ღვთი-
ური „ძალების” (ღვთაებები, წინაპრები, დემონები) ჩარევის იმედს
კარგავს. თუმცა, ებრაელები ისტორიის ჰორიზონტზე ასირიელთა და
ბაბილონელთა დიდი მეომარი იმპერიების გამოჩენის შემდეგ გამუდ-
მებით იაჰვეს მიერ დაპირებული და განცხადებული სასჯელის შიშის
ქვეშ ცხოვრობდნენ: „თუ არ შეისმენთ უფლის სიტყვას და წინ აღუდგე-
ბით უფლის ნაბრძანებს, უფლის ხელი იქნება თქვენ წინააღმდეგ, რო-
გორც თქვენი მამა-პაპის წინააღმდეგ იყო” (I მეფეთა, 12, 15).

115
 წინასწარმეტყველთა შემაძრწუნებელი ხილვები კიდევ უფრო ამ-
ძაფრებდნენ და თან ადასტურებდნენ თავისი ხალხისადმი იაჰვეს მი-
ერ მოვლენილ გარდაუვალ სასჯელს, თუ ის თავის რწმენას ვერ შე-
ინარჩუნებდა. არსებული ისტორიული მოვლენები რელიგიურ მნიშვნე-
ლობას მხოლოდ იმ შემთხვევაში და იმდენად იძენდნენ, თუ მომხდა-
რი კატასტროფები ხსენებულ წინასწარმეტყველურ ხილვებს ცხად-
ყოფდნენ (რაც, სხვათა შორის, ელიადან იერემიამდე ხდებოდა), ანუ
თავსდატეხილი უბედურება ნათლად წარმოჩნდებოდა, როგორც
ისრაელიანთა მკრეხელობისთვის უფლის მიერ მოვლენილი სასჯელი.
ამ წინასწარმეტყველების წყალობით, რომლებიც მათ თანამედროვე
მოვლენებს ურყევი რწმენის თვალსაზრისით განიხილავდნენ, ეს მოვ-
ლენები „ნეგატიური თეოფანიების” სახეს იღებდნენ და იაჰვეს „რის-
ხვას” გამოხატავდნენ. ამგვარად, ეს ყველაფერი ისტორიულ მოვლე-
ნას არა მარტო საზრისს ანიჭებდა (ჩვენ უკვე დავრწმუნდით, რომ აღ-
მოსავლეთში ნებისმიერ ისტორიულ მოვლენას თავისი მნიშვნელობა
ჰქონდა), არამედ ამ მოვლენებს შორის არსებულ კოჰერენტულობასაც
ნათელყოფდა იმდენად, რამდენადაც ყოველი მათგანი ერთი და იმა-
ვე, და ერთადერთი ღმერთის ნებას გამოხატავდა. მაშ ასე, წინასწარ-
მეტყველები პირველად ახდენენ ისტორიის ვალორიზაციას: ისინი იმ
ტრადიციული ციკლური
ხედვის ჩარჩოებიდან გამოსვლას ახერხებენ, სადაც ყველაფერი
მუდმივ განმეორებადობას ემორჩილება, და „ცალმხრივი მიმართუ-
ლების” დროს აღმოაჩენენ. ებრაელი ხალხის ცნობიერებას ეს აღმოჩე-
ნა მაშინვე და სრულად არ უღიარებია, როგორც ქვემოთ გამოჩნდება,
ძველი კონცეფცია კარგა ხნით შემორჩა მათ აზროვნებაში.
პირველად გვხვდება აზრი იმის შესახებ, რომ ისტორიულ მოვლე-
ნას თავისთავად შეიძლება ჰქონდეს ღირებულება იმდენად, რამდენა-
დაც მას ღმერთის ნება განსაზღვრავს. ამჯერად ებრაელი ხალხის
ღმერთი არქეტიპული ჟესტების და ქმედებების შემქმნელი აღმოსავ-
ლური ღვთაება კი არ არის, არამედ პიროვნება, რომელიც გამუდმებით
ერევა ისტორიაში და თავის ნებას სხვადასხვა მოვლენების მეშვეო-
ბით გამოხატავს (მტრის შემოსევა, ალყა, ბრძოლები და ა.შ.). ამგვა-

116
რად, ისტორიული ფაქტი ღმერთის წინაშე პირისპირ მყოფი ადამიანის
მიერ ჩადენილი „ქმედება” ხდება, ის იმ რელიგიურ ღირებულებას იძე-
ნს, რომლის მსგავსს აქამდე ვერსად შეხვდებოდით. სწორედ ამიტომ
სამართლიანი იქნება იმის აღნიშვნა, რომ ებრაელები პირველები აღ-
მოჩნდნენ მათ შორის, ვინც აღმოაჩინა, რომ ისტორიის მნიშვნელობა
ღმერთის ეპიფანიაა – ეს კონცეფცია, როგორც მოსალოდნელი იყო
ქრისტიანობამ აიტაცა და შემდგომ უფრო მასშტაბური გახადა.
ჩვენ შეგვიძლია ვიკითხოთ: შეძლებს თუ არა ღვთაების უშუალო და
პირად გამოცხადებაზე დაფუძნებული მონოთეიზმი დროის „ხსნას” და
ისტორიის ფარგლებში მის ვალორიზაციას? რა თქმა უნდა გამოცხადე-
ბის ცნება ცოტად თუ ბევრად აშკარა ფორმით ყველა რელიგიაში
გვხვდება – შეიძლება ითქვას ყველა კულტურაშიც. მართლაც, პირველ
თავში ჩვენ უკვე გაჩვენეთ, რომ არქეტიპული ჟესტები და ქმედებები,
რომელთაც ადამიანები შემდეგ განუწყვეტლივ იმეორებდნენ, ერთსა
და იმავე დროს წარმოადგენდნენ როგორც ჰიეროფანიებს ასევე თე-
ოფანიებს. პირველი ცეკვა, პირველი დუელი, სათევზაოდ პირველად
წასვლა,ისევე როგორც პირველი საქორწინო ცერემონიალი ან საერ-
თოდ პირველი რიტუალი, ადამიანებისთვის ყველაფერი მიბაძვის
ობიექტი ხდებოდა, ვინაიდან ღვთაების, პირველი ადამიანის, კულტუ-
რული გმირის და სხვ. არსებობის გამოვლინების ნათელყოფას წარმო-
ადგენდა. მაგრამ ყველა ეს გამოცხადება მითიურ დროში, თავისი არ-
სებობის დასაწყისის ექსტრა-ტემპორალურ მომენტში მოხდა – ამიტომ
როგორც პირველ თავში ვთქვით, გარკვეული თვალსაზრისით, არსები-
თად ყველაფერი სამყაროს დასაწყისს, კოსმოგონიას ემთხვევა. ყვე-
ლაფერი მოხდა და გამოვლინდა სწორედ მაშინ, in illo tempore, მომ-
ხდარი გამოცხადების დროს: როგორც სამყაროს და ადამიანის, ასევე
ამ უკანასკნელისთვის კოსმოსში მისთვის წინასწარ გათვალისწინებუ-
ლი გარემოებების, სულ უმცირესი დეტალების (ფსიქოლოგია, სოციო-
ლოგია, კულტურა და ა.შ.) შექმნა.
მონოთეისტური გამოცხადების შემთხვევაში საქმე სულ სხვაგვა-
რად არის. აქ გამოცხადება დროში, ისტორიის მიმდინარეობის ფარ-
გლებში მოხდა: მოსემ „აღთქმა” გარკვეულ „ადგილას” და გარკვეულ

117
„დროს” მიიღო. რასაკვირველია, არქეტიპები აქაც გვაქვს სწორედ იმ
თვალსაზრისით, რომ ეს მოვლენები, რომლებიც სამაგალითოდ შეიქ-
მნა, აუცილებლად განმეორდება, – მაგრამ ეს მოხდება მას შემდეგ,
რაც ეს დრო დასრულდება, სხვანაირად რომ ვთქვათ ახალ illud
tempus-ში. მაგალითად, წინასწარმეტყველ ესაიას
თანახმად (12,15–16), მეწამული ზღვის და მდინარე იორდანეს სას-
წაულებრივი გადალახვა „იმ დღეს” მოხდება. ამავე დროს, ღმერთის
მიერ მოსესთვის შექმნილი გამოცხადება გარკვეულ დროის, გარკვეუ-
ლი მომენტის ფარგლებში დარჩება და ვინაიდან ეს გამოცხადება
იმავდროულად ღმერთის გამოცხადებაცაა, ის სრულიად ახალ მას-
შტაბს იღებს – მისი ღირებულება სწორედ იმით განისაზღვრება, რომ
ის აღარ არის შექცევადი, რადგან ის უკვე ისტორიული მოვლენაა.
თუმცა, მესიანიზმს დროის ესქატოლოგიური ვალორიზაციის გან-
ხორციელება და დახვეწა ძალიან გაუჭირდა: მომავალი ახდენს დრო-
ის რეგენერაციას, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მას თავდაპირველ
სიწმინდეს და მთლიანობას უბრუნებს. ამგვარად, in illo tempore ჩაერ-
თვება როგორც „საწყის” დროში, ასევე „დასასრულ” დროში.[99] ამ
მასშტაბურ მესიანურ ხილვებში ასევე ადვილად ამოვიცნობთ კოსმო-
სის ყოველწლიური რეგენერაციის უძველეს სცენარს, რომელიც შესაქ-
მის აქტის განუწყვეტელი განმეორებით და ვნებული მეფის დრამის
მეშვეობით ხორციელდება. მესია – ბუნებრივია, უზენაეს საფეხურზე –
მეფე-ღმერთის ან მისი წარგზავნილის როლს ასრულებს დედამიწაზე,
მისი მთავარი მისია მდგომარეობდა ბუნების პერიოდულ და აბსოლუ-
ტურ განახლებაში. მისი ტანჯვა-წამება ძალიან მოგვაგონებს მეფის
ტანჯვას, მაგრამ ისევე როგორც უძველეს სცენარებში, გამარჯვებული
საბოლოოდ მაინც მეფეა. ერთადერთი განსხვავება ის არის, რომ
წყვდიადის ძალებზე და ქაოსზე გამარჯვება რეგულარულად და ყო-
ველწლიურად კი არ ხდება, არამედ ის მომავალში და მესიანურ in illo
tempore გადადის.
„ისტორიის ზეწოლის” და პროფეტული და მესიანური გამოცდილე-
ბის ზეგავლენით, ისრაელიანთა წიაღში ქრისტიანული მოვლენების
ახალი ინტერპრეტაციები იქმნებოდა. მართალია, ისრაელი უარს არ

118
ამბობს არქეტიპებისა და განმეორებების შესახებ ტრადიციულ კონ-
ცეფციებზე, თუმცა ისტორიული მოვლენების „გადარჩენას” ცდილობს
და მიიჩნევს, რომ ყველა ისტორიული მოვლენა იაჰვეს ნების აღსრუ-
ლებით ხდება. მაშინ როცა, მაგალითად, მესოპოტამიელებისთვის ინ-
დივიდუალური ან კოლექტიური „ტანჯვა” იმდენად იყო ასატანი, რამ-
დენადაც ყველა ამ „ტანჯვის” წარმოშობის მიზეზი ღვთიურ და დემო-
ნურ ძალებს შორის არსებული კონფლიქტი იყო, ანუ „ტანჯვა” კოსმიუ-
რი დრამის განუყოფელ ნაწილს წარმოადგენდა (დასაბამიდან და ad
infinitum შესაქმეს წინ ქაოსი უძღოდა, რომელიც მის შთანთქმას ცდი-
ლობდა; დასაბამიდან და ad infinitum ყოველი ახალი დაბადება ტან-
ჯვას და ვნებას გულისხმობს და ა.შ.), მესიანურ წინასწარმეტყველთა
პერიოდის ისრაელისთვის ისტორიული მოვლენა ასატანი იმიტომ იყო,
რომ ერთი მხრივ, ის იაჰვეს ნებით ხდებოდა და მეორე მხრივ, ამ ნების
აღსრულებას რჩეული ერი საბოლოოდ უნდა გადაერჩინა. მართალია,
მესიანიზმი უძველეს (თამუზის მსგავს) სცენარებს უბრუნდება და იყე-
ნებს, მაგრამ უპირველეს ყოვლისა აუქმებს მათი ad infinitum განმეო-
რების შესაძლებლობას და ამით ამ სცენარებს ახალ ღირებულებას
ანიჭებს. მესია მოვა და სამყაროს ერთხელ და სამუდამოდ იხსნის, ხო-
ლო ისტორია არსებობას შეწყვეტს. ამ თვალსაზრისით, ჩვენ არა მარ-
ტო „იმ დღის”, მომავლის ესქატოლოგიურ ვალორიზაციაზე შეგვიძ-
ლია ვისაუბროთ, არამედ ისტორიული ქმნადობის „გადარჩენაზეც”.
ისტორია ახლა მუდმივად განმეორებად ციკლად აღარ აღიქმება, რო-
გორც ეს პირველყოფილი ხალხის წარმოდგენაში იყო (შესაქმე, ძალ-
ღონის ამოწურვა, განადგურება, კოსმოსის ყოველწლიური განახლე-
ბა), ან როგორც ბაბილონური წარმოშობის თეორიებში განიხილებოდა
(დროის
დიდი შუალედებით: ათასწლეულებით, „დიდი ეპოქებით”, ეონე-
ბით მიმდინარე შესაქმე, განადგურება, შესაქმე); – ამ შემთხვევაში, ის-
ტორია, რომელსაც მთლიანად აკონტროლებს იაჰვეს ნება-სურვილი,
საკუთარი ღირებულების მქონე „ნეგატიური” ან „პოზიტიური” თეოფა-
ნიების ერთგვარ ჯაჭვად აღიქმება. ეჭვგარეშეა, რომ ყველა სამხედრო
მარცხი ერთადერთ არქეტიპს – იაჰვეს რისხვას უკავშირდებოდა. მარ-

119
თალია ყველა ეს მარცხი არსებითად ერთი და იმავე არქეტიპის გან-
მეორებაა, მაგრამ მას მაინც ერთი უცილობელი განმასხვავებელი ნი-
შანი აქვს – იაჰვეს უშუალო ჩარევა. სამარიის დაცემა, მიუხედავად იე-
რუსალიმის დაღუპვის მსგავსებისა, სამარიის სიკვდილი იაჰვეს ახალ-
მა ჟესტმა, ისტორიაში უფალი ღმერთის ახლებურმა ჩარევამ გამოიწ-
ვია.
ამასთანავე, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ მსგავსი მესიანური კონ-
ცეფციები მხოლოდ რელიგიური ელიტის ექსკლუზიურ შემოქმედებას
წარმოადგენს. მრავალი საუკუნის განმავლობაში ეს ელიტა ისრაელი-
ანთა რელიგიური აღზრდით იყო დაკავებული, მაგრამ ის ყოველთვის
ვერ ახერხებდა ცხოვრებისა და ისტორიის ტრადიციული აღმოსავლუ-
რი ღირებულებების მთლიანად აღმოფხვრას. ბაალის და აშთორეთის
კულტისკენ ებრაელთა პერიოდული მიბრუნება დიდწილად იმით აიხ-
სნება, რომ ისინი ისტორიის ვალორიზაციაზე, ანუ ისტორიის თეოფანი-
ად განხილვაზე უარს ამბობდნენ. მოსახლეობის ბევრი ფენისთვის, და
სახელდობრ მიწადმოქმედთა საზოგადოებებისთვის ძველი რელიგიუ-
რი კონცეფცია (ბაალის და აშთორეთის) ბევრად უფრო მისაღები იყო;
ეს უკანასკნელი მათ „ცხოვრებასთან” აახლოებდა, და ეხმარებოდა
ისტორიის „ატანაში” თუ არა, მის უგულებელყოფაში მაინც. მესიანურ
წინასწარმეტყველთა უდრეკი სწრაფვა იმისკენ, რომ ისტორია მი-
ეღოთ ისეთად, როგორიც იყო და ის იაჰვესთან დაუნდობელ დიალო-
გად განეხილათ, მათი სურვილი, რომ სამხედრო მარცხი მორალურ-
რელიგიური თვალსაზრისით სასარგებლოდ მიეჩნიათ, და ყოველი
მარცხი აეტანათ რაკი ის იაჰვეს და ისრაელის ხალხის შერიგებისთვის
და ამ უკანასკნელის საბოლოო გადარჩენისთვის იყო საჭირო, მათი
მისწრაფება, რომ თითოეული მომენტის გადამწყვეტი ხასიათი აღე-
ნიშნათ, და შესაბამისად მისთვის რელიგიური თვალსაზრისით ღირე-
ბულება მიენიჭებინათ – ძალიან დიდ სულიერ დაძაბულობას მოით-
ხოვდა, რასაც ისრაელიანთა უმრავლესობა არ იზიარებდა, [100]ისევე,
როგორც ქრისტიანთა დიდი ნაწილი, განსაკუთრებით, უბრალო ხალ-
ხის წრიდან, უარს ამბობდნენ ჭეშმარიტ ქრისტიანულ ცხოვრებაზე.
ბევრად უფრო იმედისმომცემი – და ადვილიც – იყო გადატანილი ხი-

120
ფათებისა და განსაცდელის მიზეზები რაიმე ბოროტი „აქციდენციის-
თვის” (ჯადოქრობა და სხვ.) ან ერთგვარი „დაუდევრობისთვის” (რი-
ტუალური შეცდომა) დაებრალებინათ, ვინაიდან მათი გამოსწორება
მსხვერპლშეწირვის გზით ძალიან ადვილი იყო (თუნდაც მოლოქის-
თვის შეწირული ახალშობილები).
ამ თვალსაზრისით აბრაამის მაგალითი, რომელიც მსხვერპლს წი-
რავს, საუკეთესოდ წარმოაჩენს იმ განსხვავებას, რაც არქეტიპული
განმეორებების ტრადიციულ კონცეფციასა და ამ ახალ პარამეტრებს
შორის არის. ეს ის რწმენაა, რომელიც რელიგიური გამოცდილების შე-
დეგად მიიღება.[101]ფორმალური თვალსაზრისით თუ განვიხილავთ,
აბრაამის მიერ განხორციელებული მსხვერპლშეწირვა ღმერთისთვის
პირველი ახალშობილის შეწირვაა, რაც ძველ აღმოსავლურ სამყარო-
ში ფრიად გავრცელებული ჩვეულებაა, რომელსაც ებრაელები წინას-
წარმეტყველთა ეპოქამდე მისდევდნენ. მართლაც, პირველი შვილი
ხშირად
ღმერთის შვილად ითვლებოდა. მთელს ძველ აღმოსავლეთში გავ-
რცელებული ჩვეულების თანახმად, გოგონები ღამეს ტაძარში ატარებ-
დნენ, სადაც ისინი ღმერთისგან ნაყოფიერდებოდნენ (ან მისი წარმო-
მადგენელი ქურუმისგან ან მისი წარგზავნილი „უცხოტომელისგან”).
პირველი შვილის შეწირვით ისინი ღმერთს თავის კუთვნილს უბრუნებ-
დნენ. ახალგაზრდა სისხლი ქანცგამოლეულ ღვთაებას ძალას მატებ-
და (ის ღვთაება, რომელიც ნაყოფიერებაზე ზრუნავდა, საკუთარ სუბ-
სტანციას სწირავდა და ამით ადამიანთა მოდგმის სიმრავლეს უზრუნ-
ველყოფდა, დროდადრო თავად სჭირდებოდა რეგენერაცია). გარ-
კვეული თვალსაზრისით, ისააკიც ღმერთის შვილი იყო, ვინაიდან აბ-
რაამს მაშინ მიეცა, როდესაც მისი ცოლი სარა დედობის ასაკს კარგა
ხანს გადაცილებული იყო. მაგრამ ისააკი აბრაამს და სარას მათი
რწმენისთვის მიეცათ; ის ასრულებული აღთქმის და რწმენის ნაყოფი
იყო. აბრაამის მსხვერპლშეწირვა, მიუხედავად ძველსემიტურ სამყა-
როში გავრცელებულ ახალშობილთა მსხვერპლშეწირვებთან მისი
ფორმალური მსგავსებისა, თავისი შინაარსით მაინც ძირეულად გან-
სხვავდება მათგან. მაშინ, როცა ძველსემიტური სამყაროსთვის ასეთი

121
მსხვერპლი, მიუხედავად მისი რელიგიური დანიშნულებისა, მხოლოდ
და მხოლოდ ჩვეულება იყო და ამ რიტუალის აზრი სრულიად მკაფიო
იყო, აბრაამის შემთხვევაში მსხვერპლშეწირვა რწმენის აქტი იყო. აბ-
რაამს არ ესმის, რატომ ითხოვენ მისგან ასეთ მსხვერპლს, მაგრამ ის
ამას სჩადის, რადგან მისგან ღმერთი მოითხოვს ამ საქციელს. ამ აქ-
ტით, რომელიც ერთი შეხედვით სრულიად აბსურდულია, აბრაამი
ახალ რელიგიურ რაობას, რწმენას უყრის საფუძველს. სხვები (მთელი
აღმოსავლური სამყარო) ჯერ კიდევ საკრალურ წესრიგში აგრძელებენ
ცხოვრებას და განვითარებას, მაგრამ აბრაამი და მისი მიმდევრები ამ
წესრიგის ფარგლებს სცდებიან. კირკეგორის ტერმინოლოგიით თუ ვი-
სარგებლებთ, უწინდელი მსხვერპლი „საზოგადო” იყო, ანუ მათ საფუძ-
ვლად არქაული თეოფანია ედოთ, სადაც საქმე ეხებოდა მხოლოდ და
მხოლოდ კოსმოსში საკრალური ენერგიის ცირკულაციას (ღვთაები-
დან ბუნებამდე და ადამიანამდე, შემდეგ ადამიანიდან – მსხვერპლშე-
წირვის საშუალებით – ისევ ღვთაებამდე და ა.შ.). ეს ისეთი აქტები იყო,
რომელთა გამართლება თავად ამ აქტებში მდგომარეობდა; ისინი
ლოგიკურ და თანმიმდევრულ სისტემაში იყრიდნენ თავს: ის, რაც
ღმერთს ეკუთვნოდა, ისევ მას უნდა დაბრუნებოდა. აბრაამისთვის
ისააკი ღმერთის საჩუქარი იყო და არა პირდაპირი და სუბსტანციური
მუცლად ღების ნაყოფი. ღმერთსა და აბრაამს შორის უფსკრული წარ-
მოიშვა, უწყვეტი კავშირის ჯაჭვი გაწყდა. აბრაამის რელიგიური აქტი
ახალ რელიგიურ მასშტაბებს უდებს სათავეს: ღმერთი წარმოჩნდება
როგორც რაღაც პირადული, სრულიად „გამოკვეთილი პარამეტრების”
სუბსტანცია – ის ყოველგვარი რაციონალური გამართლების გარეშე
(ანუ საზოგადო და წინასწარ ცნობილი) ბრძანებას გასცემს, ასაჩუქ-
რებს, მოითხოვს, და მისთვის ყველაფერი შესაძლებელია. ეს ახალი
განზომილება და მასშტაბი იუდეო-ქრისტიანული არსის მქონე რწმე-
ნის წარმოშობას შესაძლებელს ხდის.
ჩვენ ამ მაგალითით წარმოვაჩინეთ ებრაული რელიგიის სიახლე
ტრადიციულ სტრუქტურებთან შედარებით. სწორედ ისეთნაირად, რო-
გორც აბრაამის გამოცდილება შეიძლება ჩაითვალოს კოსმოსში ადა-
მიანის ახალ რელიგიურ პოზიციად, ასევე წინასწარმეტყველება და ის-

122
ტორიული მოვლენების მესიანური აღქმა, ისრაელიანთა ელიტის ცნო-
ბიერებაში აქამდე არნახულ მასშტაბებს აღწევს – ისტორიული მოვლე-
ნა თეოფანია ხდება, სადაც ჩნდება იაჰვეს ნება-სურვილიც და ღმერ-
თსა და მის რჩეულ
ერს შორის პირადი დამოკიდებულება. ქრისტოლოგიური ინტერ-
პრეტაციებით გამდიდრებული იგივე კონცეფცია ფილოსოფიის იმ ის-
ტორიას დაედება საფუძვლად, რომლის შექმნასაც, ავგუსტინედან მო-
ყოლებული, ქრისტიანული აზროვნება ცდილობდა. მაგრამ კიდევ ერ-
თხელ გავიმეორებთ, რომ ეს ახალი განზომილების რელიგიური გა-
მოცდილება – რწმენა – არც ქრისტიანობაში და არც იუდაიზმში ტრა-
დიციული კონცეფციის რადიკალურ ცვლილებას არ გამოიწვევს. რწმე-
ნა, უბრალოდ, ყველა ცალკეული ქრისტიანისთვის ხელმისაწვდომი
ხდება. ლამის დღემდე ქრისტიანებად წოდებული მოსახლეობის უდი-
დესი ნაწილი ისევ თავს იცავს ისტორიისგან, ცდილობს არ შეამჩნიოს
იგი, და ურჩევნია, აიტანოს, ვიდრე მას „ნეგატიური” ან „პოზიტიური”
თეოფანიის მნიშვნელობა მიანიჭოს.[102]
იუდეველთა ელიტის მიერ ისტორიის აღიარება და მისი ვალორი-
ზაცია წინა თავში განხილული ტრადიციული ქმედებების საბოლოო
გაქრობას არ ნიშნავს. სამყაროს საბოლოო რეგენერაციის ყველა მე-
სიანური რწმენა ნათლად მიუთითებს მათ ანტიისტორიულ დამოკიდე-
ბულებაზე. იმდენად, რამდენადაც ებრაელს უკვე აღარ შეუძლია არ შე-
ამჩნიოს ან რეგულარულად გაანადგუროს ისტორია, ებრაელი მას იმის
იმედით იტანს, რომ ისტორია, საბოლოოდ, ერთ გარკვეულ მომენტში
არსებობას შეწყვეტს. ისტორიული მოვლენებისა და დროის შეუქცევა-
დობა ისტორიის დროში შეზღუდვით კომპენსირდება. სულიერების მე-
სიანური თვალთახედვით, ისტორიისადმი გაწეული წინააღმდეგობა
ბევრად უფრო ძლიერი აღმოჩნდა, ვიდრე ტრადიციული არქეტიპების
და განმეორებადობის პერსპექტივაში იყო. თუ ამ მეორე შემთხვევაში
ისტორიას უგულებელყოფენ ან შესაქმის პერიოდული განახლებით და
დროის ასევე პერიოდული განმეორებით მას საერთოდ ანადგურებენ,
მესიანური კონცეფციის თანახმად, ისტორია უნდა ავიტანოთ, ვინაი-
დან მას ესქატოლოგიური ფუნქცია აქვს, თუმცა მისი ატანა მხოლოდ

123
იმიტომ არის შესაძლებელი, რომ ვიცით, იგი ერთ მშვენიერ დღეს აუ-
ცილებლად დასრულდება. ამგვარად, ისტორია იმიტომ კი არ უქმდე-
ბა, რომ ადამიანი საკუთარ თავს მუდმივ აწმყოში აცნობიერებს (არქე-
ტიპების გამოცხადების დამთხვევა ატემპორალურ მომენტთან), ეს
არც რიტუალების პერიოდულად გამეორების საშუალებით ხდება (მა-
გალითად, წლის დასაწყისის რიტუალები), – არამედ ისტორია მომა-
ვალში უქმდება. შესაქმის პერიოდულ რეგენერაციას ჩაანაცვლებს ერ-
თადერთი, უნიკალური რეგენერაცია, რომელიც მოხდება in illo tempore
მომავალში. მაგრამ ისტორიის გაუქმების სურვილი ისეთივე ანტიის-
ტორიული დამოკიდებულებაა, როგორც ეს სხვა ტრადიციულ კონცეფ-
ციებს ახასიათებდა.

124
 კოსმიური ციკლები და ისტორია
ის მნიშვნელობა, რომელიც „ისტორიამ” სხვადასხვა არქაული ცი-
ვილიზაციის ფარგლებში შეიძინა, არსად ისე ნათლად არ წარმოჩენი-
ლა, როგორც „დიდი დროის” თეორიებში, ანუ იმ დიდ კოსმიურ ციკ-
ლებში მოხდა, რომელთა შესახებაც ჩვენ წინა თავებში ვისაუბრეთ. ახ-
ლა, მათ ისევ უნდა მივუბრუნდეთ, რადგან აქ პირველად იკვეთება
ორი ტენდენცია: ერთი ტრადიციული, რომელიც ყველა „პირველყო-
ფილ” კულტურაში აშკარად შეინიშნება (თუმცა ფორმულირებული
არასოდეს ყოფილა), ეს არის უსასრულოდ განახლებადი ციკლური
დროის კონცეფცია, ხოლო, მეორე – ბოლო დროის „თანამედროვე”
კონცეფციაა, რომელიც ორ ატემპორალურ უსასრულობას შორის არსე-
ბულ ფრაგმენტს წარმოადგენს (თუმცა ესეც ციკლურია).
თითქმის ყველგან, „დიდი დროის” ეს თეორიები ეპოქათა თანმიმ-
დევრული ცვლის მითთან ერთად ჩნდება – ციკლის დასაწყისში, პარა-
დიგმულ illud tempus-თან უშუალო სიახლოვეს ყოველთვის არის „ოქ-
როს ხანა”. ორივე დოქტრინაში (უსასრულო ციკლური დროის და შეზ-
ღუდული ციკლური დროის დოქტრინები) ეს „ოქროს ხანა” მიღწევა-
დად ითვლება; სხვაგვარად რომ ვთქვათ, იგი პირველი დოქტრინის
მიხედვით უსასრულოდ მეორდება და მეორეში – მხოლოდ ერთხელ. ამ
ფაქტებს უშუალოდ მათი ინტერესის გამო კი არ ვიხსენებთ, რაც თავის-
თავად დიდად მნიშვნელოვანია, არამედ ჩვენი მიზანი თითოეული ამ
დოქტრინის თვალსაზრისით თავად „ისტორიის” არსის გარკვევაა. ინ-
დური ტრადიციით დავიწყებთ, რადგან მუდმივი განმეორების მითმა
ყველაზე თამამი ფორმულირება სწორედ აქ მიიღო. სამყაროს პერიო-
დული განადგურების და მისი ხელახალი შესაქმის რწმენა ჯერ კიდევ
„ათჰარვა ვედაში” გვხვდება (Atharva veda X, 8, 39–40). გერმანიკულ
ტრადიციაში შემონახული მსგავსი იდეები (საყოველთაო ხანძარი,
რაგნარიოკი, რომელსაც ახალი შესაქმე მოჰყვება) ამ მითის ინდო –
არიულ სტრუქტურას ადასტურებენ, რაც შეიძლება წინა თავში შესწავ-
ლილი მრავალრიცხოვანი არქეტიპებიდან როგორც ერთ-ერთი ისე
განვიხილოთ. (აუცილებელი არ არის, რომ გერმანიკულ მითოლოგია-
125
ზე შესაძლო აღმოსავლურმა გავლენამ ეჭვის ქვეშ დააყენოს რაგნა-
რიოკის მითის ავთენტურობა და მისი ავტოქტონური ხასიათი. სხვათა
შორის, ძნელი იქნებოდა იმის ახსნა, თუ რატომ არ შეეძლოთ ინდო-
არიელებს თავიანთ პრეისტორიული ეპოქის ერთობაში დროის ისეთი-
ვე კონცეფცია ჰქონოდათ, როგორიც სხვა „პირველყოფილ” ხალხებს
ჰქონდათ).
თუმცა ინდური ფილოსოფია ავითარებს და იმ მწყობრ რიტმულ
სისტემას ქმნის, რომელიც შესაქმის პერიოდულობას და კოსმიურ
ნგრევას მართავს. ციკლის უმცირეს საზომ ერთეულს იუგა (ეპოქა)
ჰქვია. თითოეულ იუგას, შესაბამისად, წინ უძღვის „განთიადი” და
მთავრდება „საღამოს ბინდით”; ისინი ეპოქებს ერთმანეთთან აკავში-
რებენ. სრული ციკლი ან მახაიუგა არათანაბარი ხანგრძლივობის ოთხ
„ეპოქას” მოიცავს, მათ შორის ყველაზე გრძელი იუგა იწყებს, ხოლო
ყველაზე მოკლე იუგა ასრულებს ამ ციკლს. პირველი „ეპოქა”, კრიტა-
იუგა, 4000 წელი გრძელდება და მას 400 წელი „განთიადი” და ამდენი-
ვე „საღამოს ბინდი” ემატება. ამას შემდეგ მოჰყვება 3000 წლიანი ტრე-
ტა-იუგა, 2000 წლიანი დვაპარა-იუგა, და
1000 წლიანი კალი-იუგა (შესაბამისი „განთიადისა” და „საღამოს
ბინდის”). ამის შემდეგ, ყველა მახაიუგა 12000 წელი გრძელდება
(Manu, I, 69 sq.; Mahâbhârata, III, 12, 826). ყოველი ახალი იუგას ხან-
გრძლივობის პროგრესული შემცირება ადამიანურ პლანში სიცოცხლის
ხანგრძლივობის შემცირებას შეესაბამება; და თან ამ ყველაფერს თან
ახლავს მორალური დაცემა და გონებრივი დასუსტება. ეს დეკადენსი
ყველა დონეზე ხდება – ბიოლოგიურ, ინტელექტუალურ, ეთიკურ, სო-
ციალურ და ა.შ. – ამას განსაკუთრებით თვალსაჩინოდ წარმოაჩენს პუ-
რანიული ტექსტები (იხ. მაგ. Vâyu purâna, I, 8; Vishnu purâna, VI, 3). რო-
გორც ვნახეთ, ერთი იუგას მეორეში გადასვლა „საღამოს ბინდის” სა-
შუალებით ხდება, რომელიც თავად იუგას წიაღში ერთგვარ დაღმას-
ვლას აღნიშნავს; ბოლოს, თითოეული მათგანი სრული წყვდიადით
მთავრდება. რაც უფრო ახლოვდება ციკლის ბოლო ეტაპი, ანუ მეოთხე
და ბოლო იუგა, „ბინდი” სულ უფრო ძლიერდება. კალი-იუგა, რომელ-
შიც ჩვენ ახლა ვიმყოფებით „წყვდიადის ეპოქად” ითვლება. სრული

126
ციკლი ბოლოს „დაშლით” – პრალაიათი – სრულდება, და მათ შორის
ყველაზე რადიკალური (მახაპრალაია – „დიადი დაშლა”) მეათასე ციკ-
ლის ბოლოს ხდება.
ჰ. ჯაკობი[103]სრულიად სამართლიანად თვლის, რომ თავდაპირ-
ველ დოქტრინაში ერთი იუგა მთელ ციკლს უდრიდა და სამყაროს და-
ბადებას, „დასუსტებას” და მის დესტრუქციასაც მოიცავდა. სხვათა შო-
რის, მსგავსი კონცეფცია იმ არქეტიპულ მითთან, მთვარისეულ სტრუქ-
ტურასთან იყო ახლოს, რომელიც ჩვენ განვიხილეთ ნაშრომში Traité
d’Histoire des Religions. გვიანმა ფილოსოფიურმა სწავლებებმა „შესაქ-
მე-განადგურება-შესაქმის” თანმიმდევრობის თავდაპირველი რიტმი
მხოლოდ იმის წყალობით გააფართოეს და უსასრულობამდე გაამრავ-
ლეს, რომ ათვლის ერთეული (იუგა) ყველა უფრო მასშტაბურ ციკლში
ჩართეს. 12 000 წელი მახაიუგის „ღვთიურ წლებად” ითვლებოდა; მათ-
გან ყოველი 360 წელი საბოლოო ჯამში 4 320 000 წლით ერთ კოსმიურ
ციკლს ქმნის. ათასი ასეთი მაჰაიუგა ერთ კალპას შეადგენს, 14 კალპა
– ერთ მანვანტარას. ერთი კალპა ბრაჰმას ერთი დღის სიცოცხლეს უდ-
რის, მეორე კალპა ერთი ღამის ტოლია. ასი ასეთი „წელიწადი” ბრაჰ-
მას სიცოცხლეს შეადგენს. მაგრამ ბრაჰმას სიცოცხლის თუნდაც ასეთი
ხანგრძლივობა მთელი დროის ამოწურვას მაინც ვერ ახერხებს: ღმერ-
თები მუდმივად არ არიან და კოსმიური შესაქმე და მისი შემდგომი
ნგრევა ad infinitum გრძელდება. (სხვათა შორის, ათვლის სხვა სისტე-
მებში შესაბამისი ხანგრძლივობები კიდევ უფრო დიდ მასშტაბს იძე-
ნს).
ალბათ საჭიროა, რომ ციფრების ამ „ზვავში”[104], უპირველეს ყოვ-
ლისა, კოსმიური დროის ციკლური ხასიათი გამოვყოთ. მართლაც, ჩვენ
ვხედავთ, რომ ერთი და იგივე ფენომენი უსასრულოდ მეორდება (შექ-
მნა-ნგრევა-ახლად შექმნა); ეს პოტენციურად ყოველ იუგაში („განთი-
ადი” და „დაბინდება”) ჩნდება, და დანამდვილებით და საბოლოოდ კი
მახაიუგაში რეალიზდება. ამგვარად, ბრაჰმას სიცოცხლე 2 560 000 ასე-
თი მახაიუგასგან შედგება: ყოველი მათგანი ერთსა და იმავე პერიოდს
შეიცავს (კრიტა, ტრიტა, დვაპარა) – ბოლოს ყველაფერს დაასრულებს
პრალაია, რაგნარიოკი (საბოლოო „განადგურება”, რაც ყველა სასი-

127
ცოცხლო ფორმის ამორფულ მასაში რეგრესიით ხორციელდება, და
რომელიც მახაპრალაიას დროს ყოველი კალპას ბოლოს ხდება). გარ-
და „ისტორიის” ამ მეტაფიზიკური გაუფასურებისა, რაც მხოლოდ თავი-
სი ხანგრძლივობით და არსებობითაც კი იწვევს ყველა ფორმის „ერო-
ზიას”, ვინაიდან ის მათი ონტოლოგიური სუბსტანციის სრულად ამო-
წურვას ახერხებს, გარდა თავდაპირველი სრულყოფილების
მითისა, რომელსაც აქაც აღმოვაჩენთ (მითი იმ სამოთხის შესახებ,
რომელიც ადამიანებმა დროთა განმავლობაში დაკარგეს, იმ უბრალო
ვითარების გამო, რომ ის რეალიზდება, ფორმასა და ხანგრძლივობას
იძენს), ციფრების მთელ ამ ორგიაში, ჩვენს ყურადღებას კოსმოსის
ფუნდამენტური რიტმის მუდმივი განმეორება – პერიოდული ნგრევა
და ხელახალი შესაქმე იპყრობს. ამ ციკლიდან, რომელსაც არც დასას-
რული აქვს და არც დასაწყისი, ადამიანს თავის დაღწევა მხოლოდ სუ-
ლიერი თავისუფლების აქტის მეშვეობით შეუძლია (რადგან ყველა
სხვა ინდური სოტერიოლოგიური საშუალება ბოლოს და ბოლოს, კოს-
მიური ილუზიისგან წინასწარი გათავისუფლების და სულიერი თავი-
სუფლების მოპოვებისკენ მიდის).
ორივე მსხვილი ჰეტეროდოქსული სისტემა – ბუდიზმი და ჯაინიზმი
– ეთანხმებიან ციკლური დროის ამავე პანინდური დოქტრინის ძირი-
თად მიმართულებებს და მას თორმეტ სხივიან ბორბალს ადარებენ (ეს
სურათი ჯერ კიდევ ვედურ ტექსტებში იყო გამოყენებული: იხ. „Atharva
Veda”, X, 8,4; „Rig Veda”,1,164,115 და ა.შ.). ბუდიზმი კოსმიური ციკლის
ათვლის ერთეულად კალპას იღებს (პალის ენაზე: კაპა), რომელიც
ცვლად „უთვლად” ციფრებად იყოფა (asamkhyea, პალის ენაზე:
asankheyya). პალის ენაზე დაწერილ წყაროებში ძირითადად ოთხ
asankheyya-ზე და ასი ათას კაპაზეა ლაპარაკი (იხ. მაგ. jatâka, I, p.2); მა-
ხაიანისტურ ტექსტებში „უთვლადი” ციფრები ვარირებენ 3, 7 და 33 შო-
რის – ეს ციფრები ბოდჰისატვას ამა თუ იმ კოსმოსში აღმას-
ვლას[105]უკავშირდება. ბუდისტურ ტრადიციაში ადამიანის ეტაპობ-
რივი დაცემა სიცოცხლის ხანგრძლივობის შემცირებაში გამოიხატება.
ამგვარად, დიგჰანიკაიას თანახმად, II, 2–7, პირველი ბუდა ვიპასის
ეპოქაში, რომელიც 91 კაპას წინ გამოჩნდა, ადამიანის სიცოცხლის ხან-

128
გრძლოვობა 80 ათას წელს უდრიდა; მეორე ბუდას სიკხის დროს (31 კა-
პას წინ) 70 ათას წლამდე შემცირდა და ა.შ. მეშვიდე ბუდა გაუტამა მა-
შინ ჩნდება, როდესაც სიცოცხლის ხანგრძლივობა სულ რაღაც 100 წე-
ლია, ანუ უკიდურესად შემცირებულია. (ჩვენ იმავე მოტივს ირანულ და
ქრისტიანულ აპოკალიფსურ ტექსტებშიც ვხვდებით). და მაინც, ბუდიზ-
მისთვის და საერთოდ ინდური ფილოსოფიური აზროვნებისთვის,
მთლიანობაში, დრო განუსაზღვრელია: ბოდჰისატვა ხორცს იმიტომ
შეისხამს, რომ ყველა სულიერის გადარჩენის შესახებ სასიხარულო ამ-
ბავი გვამცნოს in aeternum. დროისგან თავის დაღწევის, არსებობის
ჯაჭვური წრის გაწყვეტის ერთადერთი საშუალება ეს არის – საკუთარ
თავში ყოველგვარი ადამიანური ყოფის განადგურება და ნირვანას ძი-
ება და პოვნა. [106] სხვათა შორის, ყველა ეს „უთვლადი” და დაუსრუ-
ლებელი ეონი ასევე სოტერიოლოგიურ ფუნქციასაც ასრულებს: მასზე
უბრალო თვალის შევლებამაც კი შეიძლება შეაძრწუნოს ადამიანი,
რომელიც ხვდება, რომ მას მილიარდჯერ მოუწევს თავისი წარმავალი
არსებობის გამეორება და მასთან ერთად იმავე დაუსრულებელი ტან-
ჯვა-წამების ატანაც, რაც შესაბამისად, ადამიანში გაქცევის სურვილს
აძლიერებს – ანუ „არსებობის” ზღვარს მიღმა საბოლოო გასვლისკენ
ტრანსცენდენციისკენ უბიძგებს.
იმ ინდურ ფილოსოფიურ აზროვნებაში, რომელიც ციკლურ დროს
ეხება, საკმაოდ მკაფიოდ არის გამოხატული „ისტორიისგან გარიყვა”.
მაინც ხაზი გავუსვათ იმ ფუნდამენტურ განსხვავებას, რაც ინდურ და
არქაულ კონცეფციებს შორის არის: მაშინ, როცა ტრადიციული კულტუ-
რის მქონე ადამიანი ისტორიაზე უარს ამბობს და ამისთვის შესაქმეს
პერიოდულად აუქმებს, რითაც დასაბამის ატემპორალურ მომენტებს
კვლავაც და განუწყვეტლივ განაახლებს, ინდური აზროვნება, თავისი
უმაღლესი ძალისხმევის
გამოვლენებისას არავითარ მნიშვნელობას არ ანიჭებს და საერ-
თოდ უკუაგდებს თავად საწყისი დროის ამ რეაქტუალიზაციას, რომელ-
საც ტანჯვის პრობლემის მოგვარების ეფექტურ საშუალებად არ მიიჩ-
ნევს. განსხვავება ვედურ და მახაიანურ (არქაულ და „პრიმიტიულ”)
კოსმიური ციკლის აღქმას შორის ზუსტად ისეთივეა, როგორც, – თუ სა-

129
ერთო ფორმულას გამოვიყენებთ, – არქეტიპულ (ტრადიციულ) ანთრო-
პოლოგიურ და ეგზისტენციალურ (ისტორიულ) პოზიციებს შორის. უნი-
ვერსალურ მიზეზ-შედეგობრივ დამოკიდებულების კანონს, კარმას ბუ-
დამდელი ეპოქის ინდოელ ცნობიერებაში შეიძლება ნუგეშისცემის
როლი შეესრულებინა, რადგან ის ადამიანურ ყოფით არსებობას ამარ-
თლებდა და დაგროვილ ისტორიულ გამოცდილებას ანგარიშს უწევდა
– მაგრამ დროთა განმავლობაში ადამიანის „მონობის” სიმბოლოდ იქ-
ცა. სწორედ ამიტომ, იქ, სადაც ადამიანს თავისუფლებას სთავაზობს,
ინდური ფილოსოფიის ყველა მეტაფიზიკური აზრთაწყობა და ტექნი-
კური საშუალება ცდილობს კარმის გაუქმებას. მაგრამ კოსმიური ციკ-
ლის შესახებ დოქტრინები მხოლოდ უნივერსალური მიზეზ-შედეგობ-
რივი დამოკიდებულების ილუსტრაცია რომ ყოფილიყო, ჩვენ მათ ამ
კონტექსტში არც კი განვიხილავდით. მართლაც, ოთხი იუგას კონცეფ-
ციას ახალი ელემენტი შემოაქვს: ის განმარტავს (და შესაბამისად
ამართლებს) ისტორიულ კატასტროფებს, ადამიანური ბიოლოგიის,
სოციოლოგიის, ეთიკის და ინტელექტის თანდათანობით დაცემას.
დრო – იმ უბრალო ფაქტის გამო, რომ მას ხანგრძლივობა გააჩნია – გა-
მუდმებით აუარესებს კოსმოსის, და მასთან ერთად, იმპლიციტურად
ადამიანის მდგომარეობას. იმ უბრალო ფაქტიდან გამომდინარე, რომ
ჩვენ ახლა კალი-იუგას ეპოქაში ვცხოვრობთ, ანუ იგივე „წყვდიადის ხა-
ნაში”, რომელიც დეკადენსის ნიშნით მიმდინარეობს და აუცილებლად
კატასტროფით უნდა დამთავრდეს, ჩვენ ბედისწერა უფრო მეტი ტან-
ჯვა-წამების ატანას გვავალებს, იმ ადამიანებთან შედარებით ვინც წი-
ნა „ეპოქებში” იცხოვრა. ამჟამად ჩვენს ისტორიულ მომენტში, რაიმე
სხვას არ უნდა ველოდოთ: ჩვენ ერთადერთი რაც შეგვიძლია, კოსმიუ-
რი მონობიდან თავის დაღწევაა – სწორედ ამაში გამოიხატება კალი-
იუგას სოტერიოლოგიური ფუნქცია, აი, ამ პრივილეგიას გვთავაზობს
კატასტროფული და წყვდიადით სავსე ისტორია. ოთხი ეპოქის ინდური
თეორია, ამგვარად, ძალ-ღონეს მატებს და ამშვიდებს ადამიანს, რო-
მელსაც ისტორია მართლაც ატერორებს:
1) ერთი მხრივ, ტანჯვა-წამება მას იმიტომ ერგო, რომ „საღამოს
მწუხრის” პერიოდში მოუწია ცხოვრება – ეს მას ეხმარება ადამიანური

130
ყოფის არამდგრადი და მყიფე ხასიათის გაცნობიერებაში და ამით თა-
ვისუფლების მოპოვება გაიმარტივოს;
2) სხვა მხრივ, ეს თეორია იმათ ტანჯვას ამართლებს და ღირებუ-
ლებას მატებს, ვინც გათავისუფლებისკენ არ ისწრაფის, მაგრამ სამა-
გიეროდ მორჩილად იტანს თავის ყოფას და ამას სწორედ იმიტომ აკე-
თებს, რომ მას კარგად ესმის იმ ეპოქის დრამატული და კატასტროფუ-
ლი ხასიათი, რომელშიც მას ცხოვრება უწევს (ან უფრო სწორად, თავის
გადარჩენა უწევს).
ჩვენ განსაკუთრებით გვაინტერესებს ადამიანისთვის განკუთვნი-
ლი მეორე ვარიანტი, რომლის დროსაც ის „წყვდიადის ეპოქაში” და
ციკლის ბოლოს ცხოვრობს; ეს ვარიანტი სხვა კულტურებშიც და სხვა
ისტორიულ პერიოდებშიც გვხვდება. იმის გადატანა, რომ კატასტრო-
ფული ეპოქის თანამედროვე ხარ
და, თანაც, აცნობიერებ, თუ რა ადგილს იკავებს ეს ეპოქა დეკადენ-
ტური ტრაექტორიის კოსმიურ ციკლში, – ის დამოკიდებულებაა, რო-
მელსაც თავისი ეფექტურობა განსაკუთრებით ბერძნულ-აღმოსავლუ-
რი ცივილიზაციის მიწურულს უნდა დაემტკიცებინა.
ჩვენ არ შევუდგებით იმ მრავალრიცხოვანი პრობლემების განხილ-
ვას, რომლებიც აღმოსავლურ-ელინისტურ ცივილიზაციასთან არის
დაკავშირებული. ერთადერთი ჩვენთვის საინტერესო ასპექტი ეს ის სი-
ტუაციაა, როდესაც ამ ცივილიზაციის ადამიანი ისტორიის პირისპირ
აღმოჩნდა, და კერძოდ, ლაპარაკია მის თანამედროვე ისტორიაზე.
სწორედ ამიტომ ჩვენ დიდხანს არ შევჩერდებით სხვადასხვა კოსმო-
ლოგიური სისტემის წარმოშობაზე, სტრუქტურის ევოლუციაზე, სადაც
კოსმიური ციკლების შესახებ უძველესი მითი მოწონებული და უფრო
გაღრმავებულიცაა; არც ფილოსოფიურ შედეგებს შევეხებით (არც სოკ-
რატემდელები და არც ნეოპითაგორელები არ გვაინტერესებს); ეს კოს-
მოლოგიური სისტემები ჩვენი ინტერესის საგანი მხოლოდ იმდენად
არის, რამდენადაც ისინი შეძლებენ გვიპასუხონ შემდეგ კითხვაზე: რა
არის ისტორიის საზრისი, ანუ რაში მდგომარეობს მთელი ის ადამიანუ-
რი გამოცდილება, რომელიც ზოგიერთი გარდაუვალი გეოგრაფიული
ფაქტორის, ამა თუ იმ სოციალური სტრუქტურის თავისებურების, პო-

131
ლიტიკური გარემოების წყალობით დაგროვდა? აქვე გვინდა აღვნიშ-
ნოთ, რომ ელინურ-აღმოსავლური ცივილიზაციის ეპოქაში ამ კითხვაზე
პასუხი ძალიან ცოტა ადამიანს თუ აინტერესებდა და ეს ის ადამიანები
იყვნენ, ვისაც არქაულ სულიერებასთან ერთგვარი უთანხმოება ჰქონ-
დათ. მათი დიდი უმრავლესობა აღიარებდა, – განსაკუთრებით დასაწ-
ყისში – რომ უწინდელი არქეტიპების გავლენის ქვეშ უწევდათ ცხოვრე-
ბა, და რომ მათგან თავის დაღწევას ძალიან გვიან თუ შეძლებდნენ
(შესაძლოა, სავსებით თავის დაღწევა ვერც კი მოხერხდეს, როგორც,
მაგალითად მიწათმოქმედ თემებში მოხდა), ისიც ისეთი ძლიერი ის-
ტორიული რყევების დროს, რომელიც ალექსანდრე მაკედონელის
მოღვაწეობას ახლდა და რომელიც ლამის რომის დაცემამდე გაგ-
რძელდა. მაგრამ იმ ფილოსოფიურ-კოსმოლოგიურმა მითებმა, რო-
მელთაც ამ ზემოხსენებული უმცირესობის ნაშრომებში ასე თუ ისე მეც-
ნიერული ფორმა მიიღეს, სოკრატემდელებიდან დაწყებული, თანდა-
თან უდიდესი პოპულარობა მოიპოვა. ის თეოლოგიური სისტემა, რაც
ქრისტეს შობამდე V საუკუნეში თითქმის მიუწვდომელი იყო, ოთხი
ასეული წლის შემდეგ დოქტრინად ჩამოყალიბდა და ასეულობით ათა-
სი ადამიანისთვის შვებად იქცა (ამას ადასტურებს ნეოპითაგორიზმი
და რომში გავრცელებული ნეოსტოიციზმი). თავისთავად ცხადია, რომ
ის ბერძნული და ბერძნულ-აღმოსავლური დოქტრინები, რომელთაც
საფუძვლად უდევთ კოსმიური ციკლის მითი, სწორედ მათი ამ შემდგო-
მი „წარმატების” და პოპულარობის გამო იწვევს ჩვენს ინტერესს და
არა საკუთრივ მათი ღირებულების გამო.
ეს მითი საკმაოდ გამჭვირვალედ იყო წარმოჩენილი სოკრატემ-
დელ მოსაზრებებში. ანაქსიმანდრემ იცის, რომ ყველაფერი აპეირონი-
დან (უსასრულობა) წარმოიშვა და ასევე ყველაფერი მას დაუბრუნდე-
ბა. ემპედოკლე კოსმოსის შექმნის და დაშლის მუდმივ თანმიმდევრო-
ბას ორი ძირითადი საწყისის – ფილიას (სიყვარული) და ნეიკოსის
(მტრობა) მონაცვლეობით გვიხსნის (ციკლი, სადაც შეიძლება გამო-
ვარჩიოთ ბუდისტური ოთხი „უთვლელი” ციფრის თითქმის ანალოგიუ-
რი ოთხი ფაზა[107]). როგორც უკვე ვნახეთ, ჰერაკლიტე მსოფლიო ხან-

132
ძრის იდეასაც ეთანხმება. რაც შეეხება „მუდმივ დაბრუნებას”, – ყველა
სულიერი
არსების თავის უწინდელ არსებობასთან დაბრუნება – ეს ერთი იმ
დოგმათაგანია, რომელთა შესახებ ჩვენ სრული დარწმუნებით შეგვიძ-
ლია დავამტკიცოთ, რომ ისინი პითაგორიზმში იმთავითვე ფიგური-
რებდა (დიკეარქი, რომელსაც პორფირე ციტირებს, Vita Pyth, 19). და
ბოლოს, ბოლოდროინდელი კვლევების წყალობით, რომელიც შესა-
ნიშნავად განიხილა ჟ. ბიდემ თავის შრომაში,[108] სრულიად დასაშვე-
ბად შეიძლება ჩაითვალოს, რომ პლატონისეული კონცეფციების ზოგი-
ერთი ელემენტი ირანულ-ბაბილონური წარმოშობის უნდა იყოს.
ჩვენ კვლავაც მივუბრუნდებით ამ სავარაუდო აღმოსავლურ გავ-
ლენას. აქ კი ჯერჯერობით ციკლური წრებრუნვის შესახებ მითის პლა-
ტონისეულ ინტერპრეტაციაზე შევჩერდებით და განსაკუთრებულ ყუ-
რადღებას გავამახვილებთ ფუნდამენტურ ტექსტზე სახელდობრ, პო-
ლიტიკოსზე (260с sq.). პლატონს მიაჩნია, რომ კოსმიური რეგრესიების
და კატასტროფების მიზეზი სამყაროს ორმაგი მოძრაობაა: „... ჩვენს
სამყაროს ხან ღმერთი მართავს, რომელსაც მთელი ციკლური ცვლა
ემორჩილება, ხან კი ის თავის ნებაზეა მიშვებული, მაშინ როდესაც ეს
ცვლა ამ სამყაროსთვის შესაფერის ზღვარს აღწევს; და სწორედ ამ
დროს, საკუთარ ბიძგებს დამორჩილებული იგი საწინააღმდეგო მი-
მართულებით იწყებს ბრუნვას...” მიმართულების შეცვლას თან უზარ-
მაზარი კატაკლიზმები ახლავს „სულიერ არსებებს თითქმის სრული და
ადამიანური მოდგმის ნაწილობრივი განადგურების შემდეგ, როგორც
მოსალოდნელი იყო, მათგან მხოლოდ უმცირესი ნაწილი გადარჩება”
(270с). მაგრამ ამ კატასტროფას სრულიად „პარადოქსული” აღორძი-
ნება მოჰყვება. ადამიანები გაახალგაზრდავდებიან „მათი ჭაღარა
თმა გამუქებას იწყებს” და ა.შ. მაშინ ზრდასრული კაცები და ქალები
ყოველდღიურად სიმაღლეში კლებას იწყებენ, სანამ ახალშობილი
ბავშვის ზომას არ მიაღწევენ”, და „თუ თანდათანობითი დაპატარავე-
ბა გაგრძელდა, საერთოდ, არსებობასაც შეწყვეტენ.” ამ პერიოდში და-
ღუპულთა გვამები „რამდენიმე დღეში უკვალოდ ქრება” (270е). სწო-
რედ ამ დროს იბადება „დედამიწის შვილთა” რასა, რომელთა შესახებ

133
მოგონებები ჩვენმა წინაპრებმა შემოგვინახეს (271 а). კრონოსის ამ
ეპოქაში არც გარეული მხეცები და არც ცხოველთა შორის მტრობა იყო
(271 е). ამ ეპოქის მამაკაცებს არც ცოლები ჰყავდათ და არც შვილები:
„მიწიდან ამოსვლისთანავე ისინი ცხოვრებას უბრუნდებოდნენ და არ
ახსოვდათ რა დაემართათ წინა ცხოვრების დროს”. ხეები უხვად აძ-
ლევდნენ მათ თავიანთ ნაყოფს, ტანშიშველებს ეძინათ მიწაზე, ლოგი-
ნი არ ჭირდებოდათ, რადგან წელიწადის ყველა დრო კეთილზომიერი
იყო (272а).
პლატონის მიერ აღწერილი მითი დასაბამის სამოთხის შესახებ ინ-
დურ რელიგიურ მსოფლმხედველობაშიც თვალნათლივ იკითხება; ის
ძველ ებრაელებში (მაგალითად, მესიანური illud tempus ესაიას წიგნში,
XI, 6, 8; LXV, 25), ირანელებში (Dinkard, VII, 9-35 და ა.შ.) ბერძნულ-ლათი-
ნურ ტრადიციებშიც გვხვდება. [109] სხვათა შორის, ეს მითი მშვენივ-
რად ესადაგება არქაულ (და, შესაძლოა, უნივერსალურ) კონცეფციას
„დროის სამოთხისეული საწყისის” შესახებ, რომელსაც თავდაპირვე-
ლი illud tempus-ის ნებისმიერ ვალორიზაციაში ვხვდებით. და არაფე-
რია იმაში გასაოცარი, რომ პლატონი თავის მოხუცებულობაში დაწე-
რილ დიალოგებში მსგავს ტრადიციულ შეხედულებებს ასახავს და
იმეორებს, ვინაიდან მისივე ფილოსოფიური მრწამსის ევოლუცია მი-
თიური კატეგორიებისკენ მიბრუნებას აიძულებდა. ეჭვგარეშეა, რომ
ელინურ ტრადიციაში „ოქროს ხანაზე” არსებული კრონოსის ხსოვნა
მისთვის ცნობილი იყო (იხ. მაგალითად, ჰესიოდეს მიერ აღწერილი
ოთხი საუკუნე, Erga, 110sq.). თუმცა მსგავსი კონსტატაცია, სულაც არ
გვიშლის ხელს იმაში, რომ პლატონის პოლიტიკოსში გარკვეული ბაბი-
ლონური გავლენაც დავინახოთ: მაგალითად, იქ, სადაც პლატონი პე-
რიოდულ კატაკლიზმებს პლანეტარულ „რევოლუციებს” მიაწერს, ზო-
გიერთ ახალ ნაშრომში[110] ასეთი ახსნა-განმარტება იმ ბაბილონური
ასტრონომიული შეხედულებებიდან იღებს სათავეს, რომელთაც მოგ-
ვიანებით ელინური სამყარო ბეროსოსის ბაბილონური სიძველეების
წყალობით გაეცნო. ტიმეოსის თანახმად, ცალკეული კატასტროფების
მიზეზი პლანეტების გადანაცვლებაა (იხ. ტიმეოსი, 22d და 23e, ქურუმ
საისის მონათხრობი წარღვნის შესახებ), ხოლო ყველა პლანეტის გა-

134
ერთიანების მომენტი „სრულყოფილ ხანას” ანუ „დიდი წელიწადის”
ბოლო ეტაპს ამკვიდრებს (ტიმეოსი 39 d). როგორც ჟ. ბიდე აღნიშნავს
(op. cit., p. 83), „იდეა, იმის შესახებ, რომ პლანეტების ერთად თავმოყრა
საკმარისია სამყაროს შერყევისთვის, უდავოდ ქალდეური წარმოშო-
ბის არის”. სხვა მხრივ, პლატონი, ჩანს, ირანულ კონცეფციას კარგად
იცნობს ამ უკანასკნელის თანახმად ამ კატასტროფების მიზანია ადა-
მიანთა მოდგმის განწმენდა (ტიმეოსი, 22d).
თავის მხრივ, სტოიკოსები კოსმიურ ციკლებთან დაკავშირებულ შე-
ხედულებების განხილვისას მარადიულ განმეორებას განსაკუთრებით
უსვამენ ხაზს (მაგალითად, ქრისიპე, ფრაგ. 623-627), ან იმ კატაკლიზ-
მას აღნიშნავენ, რომელიც კოსმიური ციკლის ბოლო ფაზას წარმოად-
გენს – ეკპიროსისი (გვხვდება უკვე ძენონთან ფრაგ. 98 და 109 გამომც.
von Arnim). ჰერაკლიტესგან ან უშუალოდ აღმოსავლური თეოლოგიი-
დან შთაგონებული სტოიციზმი ყველა ამ იდეას ავრცელებს და „დიდ
წელიწადს” და კოსმიურ ხანძარს (ეკპიროსისი) უკავშირებს, რაც პე-
რიოდულად ანადგურებს სამყაროს, რათა მერე კვლავ აღადგინოს ის.
დროთა განმავლობაში ეს მოტივები: „მარადიულ დაბრუნება” და „სამ-
ყაროს დასასრული” უპირველეს ადგილს დაიკავებენ ბერძნულ-რომა-
ულ კულტურაში. მსოფლიოს პერიოდული განახლება (მეტაკოსმესისი)
წარმოადგენდა, სხვათა შორის, ნეოპითაგორელთა საყვარელ დოქ-
ტრინას, რომელსაც, როგორც ჟ. კარკოპინომ გვაჩვენა, სტოიციზმთან
ერთად, ყველაზე მეტი მომხრე ჰყავდა ქრისტიანობამდელ II-I საუკუნის
რომში. თუმცა ამ ორი – „მარადიული განმეორების”, ისევე როგორც
აპოკატასტასის (ეს ტერმინი ელინურ სამყაროში ალექსანდრე დიდის
მერე ჩნდება) მითის მიღება იმაზე მოწმობს, რომ ეს ორი ფილოსოფიუ-
რი სისტემა თავის მყარ ანტიისტორიულ დამოკიდებულებას და მისგან
თავის დაცვის სურვილს აშკარად გვიჩვენებს. ყველა ამ კონცეფციას
ცალ-ცალკე განვიხილავთ.
წინამდებარე თავში ნაჩვენები იყო, რომ „მარადიულ განმეორება-
ზე” ბერძნული ფილოსოფიის მიერ ახლად ინტერპრეტირებული აზრი
ქმნადობისთვის რაც შეიძლება ძლიერი სტატიკურობის მინიჭებას და,
ამასთანავე, დროის შეუქცევადობის გაუქმებასაც ცდილობდა. კოსმო-

135
სის ყველა მომენტი და ყველა სიტუაცია უსასრულობამდე მეორდება,
ამიტომ მათი გაქრობა საბოლოო ანალიზის შესაბამისად, მოჩვენები-
თია; უსასრულობის პერსპექტივაში ყველა მომენტი და სიტუაცია თა-
ვის ადგილზე რჩება და ამით არქეტიპის ონტოლოგიურ თავისებურე-
ბებს იღებს. შესაბამისად, ქმნადობის და წინსვლის, როგორც ყველა
არსებულ ფორმას, ასევე ისტორიულ ქმნადობას და წინსვლას შეთვი-
სებული აქვს არსებობა. მარადიული განმეორებადობის თვალსაზრი-
სით, ისტორიული მოვლენა კატეგორიად გარდაიქმნება და ამით იმ
ონტოლოგიურ რაობას შეიძენს, რომელიც მას არქაული სულიერების
ფარგლებში ჰქონდა.
გარკვეული თვალსაზრისით, შეიძლება ისიც ითქვას, რომ მუდმივი
დაბრუნების ბერძნული თეორია არქეტიპული ჟესტის განმეორების შე-
სახებ არქაული მითის დასრულებულ ვარიანტს წარმოადგენს, სწო-
რედ ისე, როგორც იდეათა შესახებ პლატონისეული დოქტრინა არქე-
ტიპის კონცეფციის ბოლო, ყველაზე კარგად დამუშავებულ ვერსიას
წარმოადგენს. ნამდვილად ღირს ყურადღება მივაქციოთ იმ ფაქტს,
რომ ორივე დოქტრინამ თავიანთი გამოხატულების ყველაზე სრულყო-
ფილ ფორმას სწორედ ბერძნული ფილოსოფიური აზროვნების აპოგე-
ის დროს მიაღწია.
მაგრამ მთელ ბერძნულ-აღმოსავლურ სამყაროში მითმა საყოველ-
თაო ხანძრის შესახებ მაინც განსაკუთრებული პოპულარობა მოიპოვა.
უფრო და უფრო სარწმუნო ჩანს, რომ მითს მსოფლიოს ცეცხლით გა-
ნადგურების და მისგან უცოდველთა და მართალთა გადარჩენის შესა-
ხებ ირანული წარმოშობა უნდა ჰქონდეს (შდრ. მაგ. Bundahishn, XXX, 18),
– ყოველ შემთხვევაში, „დასავლელი მაგების” ცნობილი ვერსიით, რო-
გორც ეს კიუმონმა გვიჩვენა (La Fin du Monde, p. 39 sq.), ის დასავლეთში
შემოიტანეს და გაავრცელეს. სტოიციზმში, სიბილური ორაკულების
კრებულებში (Oracles sibyllins, II, 253) და იუდეურ-ქრისტიანულ ლიტერა-
ტურაში სწორედ ეს მითი ედება საფუძვლად აპოკალიფსურ და ესქა-
ტოლოგიურ შეხედულებებს. რაც არ უნდა უცნაური იყოს, ეს მითი ნუგე-
შისმომცემი იყო. სინამდვილეში ცეცხლი სამყაროს განაახლებს; ცეც-
ხლის წყალობით „ახალი სამყარო, რომელიც თავისუფლდება ძვე-

136
ლისგან, სიკვდილისგან, დაცემისგან და ლპობისგან, მოიპოვებს ახალ
სიცოცხლეს და სამუდამო აღორძინებას; ამ დროს მკვდრები საფლა-
ვებიდან წამოდგებიან, ხოლო ცოცხლებს უკვდავი ცხოვრება მიეცე-
მათ; ადამიანების სურვილის თანახმად სამყარო გამუდმებით განახ-
ლდება” (Yasht, XIX, 14,89). შესაბამისად, საქმე ეხება აპოკატასტასს,
რომლის შიშიც მართალთ და უცოდველთ არ უნდა ჰქონდეთ. ფინალუ-
რი კატასტროფა ისტორიას წერტილს დაუსვამს სხვა სიტყვებით რომ
ვთქვათ, ადამიანი კვლავ შეუერთდება მარადიულობას და სამუდამო
ნეტარებას.
ფ. კიუმონის და გ.ს. ნიბერგის უახლოესი კვლევების[111] თანახ-
მად, შესაძლებელი გახდა ირანული ესქატოლოგიის ზოგიერთი ბუნ-
დოვანი საკითხის გარკვევა და იუდეურ-ქრისტიანულ აპოკალიფსზე
მისი გავლენის ხარისხის დადგენაც. ისევე როგორც ინდოეთში (გარ-
კვეული თვალსაზრისით საბერძნეთშიც), ასევე ირანში გავრცელებუ-
ლი იყო მითი ოთხი კოსმიური ეპოქის შესახებ. დაკარგულ მაზდეანურ
ტექსტში, – Sudkar-nask – (რომლის შინაარსს Dînkart-ში ვეცნობით, IX, 8),
ლაპარაკია ოქროს, ვერცხლის, ფოლადის და „რკინაშერეულ” ოთხ ხა-
ნაზე. იმავე ლითონებზე საუბრობენ ბაჰმან-იაშტის (I, 3) დასაწყისში,
სადაც, სხვათა შორის, უფრო მოგვიანებით (II, 14) აღწერენ კოსმიურ
ხეს და მის შვიდ ტოტს (ოქროს, ვერცხლის, ბრინჯაოს, სპილენძის, თუ-
თიის, ფოლადის და „რკინაშერეულის”), რაც სრულიად ემთხვევა
სპარსელთა შორის გავრცელებულ ისტორიის მითიურ შვიდმაგობას
(Cumont, La Fin du monde, 71 sq.). ეს კოსმიური შვიდეული, სავარაუდოდ,
ქალდეური ასტრონომიული დოქტრინების გავლენით ჩამოყალიბდა,
სადაც ყოველი პლანეტა ათასწლეულობით „დომინირებს”. მაგრამ
მაზდეიზმში გაცილებით ადრე წარმოიშვა შეხედულება სამყაროს 9000
(3 х 3000) წლიანი განფენილობის შესახებ, ხოლო ზერვანიზმში, რო-
გორც ეს ნიბერგმა დაადგინა (Questions de cosmologie, p. 41 sq., 235),
სამყაროს ხანგრძლივობის მაქსიმალურმა ზღვარმა 12 ათას წელს მი-
აღწია. ორივე ირანული სისტემის თანახმად –
სხვათა შორის, როგორც კოსმიური ციკლების ყველა კონცეფციაშია
– მსოფლიო ცეცხლსა და წყალში იღუპება, per pyrosiuin et cataclismum,

137
როგორც ამას ფირმიკუს მატერნუსი დაწერს მოგვიანებით (III, 1). აქ,
ჩვენ შეგვიძლია თავი ავარიდოთ იმის განხილვას, რომ ზერვანისტულ
სისტემაში „უსაზღვრო დრო” – zrvan akarana – ორმაზდის მიერ შექმნილ
12 ათასი წლის ხანგრძლივობის „განსაზღვრულ დროს” წინ უძღვის და
შემდეგ მოჰყვება; რომ ამ სისტემაში „დროს უფრო მეტი ძალა აქვს,
ორივე (ორმაზდის და აჰრიმანის) შესაქმესთან შედარებით”
(Bundahishn, თავი I, Nyberg, p. 214–215); რომ zrvan akarana, როგორც
ჩანს, ორმაზდს არ შეუქმნია და, შესაბამისად, მას ვერც დაემორჩილე-
ბოდა. ჩვენთვის, ახლა იმის ხაზგასმაა მნიშვნელოვანი, რომ ირანული
დოქტრინის თანახმად, იმისდა მიხედვით „განუსაზღვრელი დრო” არ-
სებობს თუ არა, ისტორია მარადიული არ არის, ის არ მეორდება და ეს-
ქატოლოგიური ხანძრებით (Ekpyrosis) ან წარღვნით ოდესმე დამთავ-
რდება. ფინალური კატასტროფა, რომელიც ისტორიას დაასრულებს,
იმავდროულად, ამ ისტორიის განკითხვის დღედ გადაიქცევა. სწორედ
მაშინ – in illo tempore – ყველას მოეთხოვება პასუხი იმაზე, რაც მათ ამ
„ისტორიაში” ჩაუდენიათ და ბოლოს მხოლოდ უდანაშაულოები შეიც-
ნობენ მარადისობას და ნეტარებას.[112]
ვინდიშმა გვიჩვენა, თუ რა დიდი მნიშვნელობა ჰქონდათ ამ მაზ-
დეანურ იდეებს ქრისტიანული რელიგიის აპოლოგეტ ლაკტანციუსის-
თვის (Cumont, р. 68 sq.). ღმერთმა ქვეყნიერება ექვს დღეში შექმნა, მეშ-
ვიდე დღეს დაისვენა; აქედან გამომდინარე უნდა ჩავთვალოთ, რომ
მსოფლიო ექვსი ეონის ხანგრძლივობის იქნება, ამ დროს „ბოროტება
დაძლევს ყველაფერს დედამიწაზე და გაიმარჯვებს”. მეშვიდე ათას-
წლეულის დროს კი დემონთა მთავარს ბორკილებს დაადებენ, ხოლო
კაცობრიობა ათას მშვიდობიან და სამართლიანობით სავსე საუკეთე-
სო წელს გაატარებს. შემდგომ, დემონი ბორკილებიდან თავს დაიხ-
სნის და მართალთა და უცოდველთა წინააღმდეგ ბრძოლას განაახ-
ლებს, მაგრამ ბოლოს და ბოლოს, ის დამარცხდება და მერვე ათას-
წლეულის ბოლოს მსოფლიო სამუდამოდ აღორძინდება. ისტორიის ამ-
დაგვარი დაყოფა სამ აქტად და რვა ათასწლეულად ქრისტიანი ქილი-
ასტებისთვისაც ცნობილი იყო (Cumont, р. 70, n. 5), მაგრამ ამ სქემის
ირანული წარმოშობა არავითარ ეჭვს არ იწვევს, თუმცა ისტორიის ასე-

138
თი ესქატოლოგიური ვერსია მთელს ხმელთაშუა ზღვის აღმოსავლეთ
ნაწილსა და რომის იმპერიაში ბერძნულ-აღმოსავლური თეოლოგიური
კონცეფციების მეშვეობით გავრცელდა.
ქვეყნიერების დასასრულის მოახლოებას ბევრი უბედურება მოას-
წავებს და მათ შორის იქნება რომის იმპერიის განადგურება. მსგავსი
აპოკალიფსური ხილვა ხშირად გვხვდება იუდეო-ქრისტიანულ თე-
ორიებშიც, მაგრამ ამის შესახებ ასევე ბევრი იციან ირანელებმაც
(Cumont, p. 72). სხვათა შორის, აპოკალიფსური სინდრომი ყველა ტრა-
დიციაში გვხვდება. ლაკტანციუსი ისევე როგორც ბაჰმან-იაშტი, აცხა-
დებს, რომ „წელიწადი უფრო დამოკლდება, თვეც მოიკლებს, დღე და-
პატარავდება” (Cumont, р. 78, n. 1) – ეს კოსმოსისა და ადამიანის გაუ-
არესების შესახებ იგივე შეხედულებაა, რაც ინდოეთის მაგალითზე
ვნახეთ (სადაც ადამიანის სიცოცხლის ხანგრძლივობა 80 ათასიდან
100 წლამდე შემცირდა) და რომელიც ბერძნულ-აღმოსავლურ სამყა-
როში სხვადასხვა ასტროლოგიური დოქტრინის წყალობით ფართოდ
გავრცელდა. როდესაც მთები ჩამოიქცევა და დედამიწა გასწორდება,
ადამიანები სიკვდილს ინატრებენ და მკვდრების შეშურდებათ, მათ-
გან ცოცხალი მხოლოდ ყოველი მეათე დარჩება. ამ დროს – წერს
ლაკტანციუსი (Institutiones Divinae, VII, 17, 9; Cumont, p. 81), თვით სა-
მართლიანობის რაობაც კი აღარ იარსებებს, უცოდველობა ოდიოზუ-
რად ჩაითვლება ამ დროს ბოროტები მტრად გადაეკიდებიან კეთილ
და მართალ ადამიანებს, აღარავის ემახსოვრება კანონი, სამხედრო
დისციპლინა, ყველას დაავიწყდება მოხუცებულთა პატივისცემა, აღა-
რავინ ილოცებს, აღარავინ შეიბრალებს ქალებს და ბავშვებს და ა.შ.”.
თუმცა, ამ მოსამზადებელი ეტაპის შემდეგ, დედამიწაზე ჩამოეშვება
განმწმენდელი ცეცხლი რომელიც ბოროტებს გაანადგურებს და ამას
შემდეგ დაისადგურებს ნეტარება – ამას ქრისტიანი ქილიასტებიც
ელოდებიან, ესაიამ და სიბილურმა ორაკულებმა უკვე ყველაფერი
გვაუწყეს. ადამიანები შეიცნობენ ოქროს ხანას, რომელიც 70 ათას-
წლეული გაგრძელდება; რადგან ამ ბოლო მსოფლიო ბრძოლის შემ-
დეგ ekpyrosis ყველაფერს ცეცხლში შთანთქავს, რის წყალობითაც ახა-
ლი მსოფლიო დაიბადება, რომელიც სამართლიანი, მარადიული და

139
ბედნიერი იქნება; ის ასტრალური გავლენისა და დროის ბატონობის-
გან სრულიად გათავისუფლდება.
ასევე ებრაელებმაც სამყაროს ხანგრძლივობა შვიდი ათასწლეუ-
ლით შემოფარგლეს (მაგალითად, Testamentum Abrahami, Ethica Enochi,
და სხვ.), თუმცა რაბინები სამყაროს დასასრულის არითმეტიკული გა-
მოთვლებით განსაზღვრას მხარს არასოდეს უჭერდნენ. ისინი მხო-
ლოდ იმას სჯერდებოდნენ, რომ სამყაროს დასასრულს მოსალოდნე-
ლი უამრავი კოსმიური და ისტორიული უბედურების აუცილებლობას
ადასტურებდნენ (შიმშილობა, გვალვა, ომები და ა.შ.). შემდეგ მესია
მოგვევლინება და გარდაცვლილები საფლავებიდან წამოდგებიან
(ესაია, 26, 19), ღმერთი სიკვდილს დაამარცხებს, და სამყარო განახ-
ლდება (ესაია, 65,17; იუბილეთა წიგნი, I, 29 ახალ შესაქმეზეც კი არის
ლაპარაკი).[113]
აქ და საერთოდ, ყველა ზემოხსენებულ აპოკალიფსურ დოქტრინა-
ში ეონის შეცვლამდე და კოსმოსის განახლებამდე მიმდინარე ზნე-
ობის საყოველთაო დაცემის, ბოროტების და წყვდიადის ზეობის ტრა-
დიციულ მოტივებს ვხვდებით. ა. იერემიასის მიერ თარგმნილ ერთ-
ერთ ბაბილონურ ტექსტში[114]აპოკალიფსს შემდეგნაირად აღწერენ:
„როდესაც ეს ზეცაში მოხდება, მაშინ რაც გამჭვირვალეა, აიმღვრევა,
რაც სუფთაა დაბინძურდება, თავგზაარეული ადამიანები ლოცვებს ვე-
ღარ გაიგებენ, წინასწარმეტყველებები არასასიკეთო აღმოჩნდება...”
„ამ სამეფოში ადამიანები ერთმანეთს ამოხოცავენ, ფულისთვის საკუ-
თარ შვილებს გაყიდიან, ქმარი ცოლს მიატოვებს, ცოლი – ქმარს, ქა-
ლიშვილი დედას სახლიდან გააძევებს”. სხვა უცნობი ავტორი კი წერს,
რომ ზეცაზე მზე აღარ გამოჩნდება, მთვარე გაქრება და ა.შ.
მაგრამ ბაბილონურ კონცეფციაში „მწუხრის” პერიოდს ყოველთვის
მოსდევს ახალი სამოთხისეული განთიადი. როგორც მოსალოდნელი
იყო, სამოთხისეული პერიოდი ხშირად ახალი სუვერენის ინტრონიზა-
ციით იწყება. აშურბანიფალი საკუთარ თავს კოსმოსის ამაღორძინებ-
ლად თვლის „მას შემდეგ, რაც ღმერთებმა სიკეთე გამოიჩინეს და ჩემი
წინაპრების ტახტზე ადგილი დამიმკვიდრეს, ადადმა წვიმა გამოაგ-
ზავნა... თავთავი უხვად ამოვიდა მინდვრებზე... მოსავალი დიდი და

140
ბარაქიანი იყო... ცხოველთა ჯოგები გამრავლდა და ა.შ.” ნაბუქოდო-
ნოსორი საკუთარ თავზე ასე ამბობს: „მე ჩემს მიწას დოვლათიანობა,
ბარაქა და აყვავებული წლები მოვუტანე”. მურსილი ერთ-ერთ ხეთურ
ტექსტში თავის
მამის მეფობის ხანას ასე ამკობდა: „...მისი მეფობის დროს ხეთების
ქვეყანას კეთილდღეობის ხანა დაუდგა, ხალხიც გამრავლდა და ცხო-
ველთა ჯოგებმაც მოიმატა”.[115] ეს უდავოდ არქაული და უნივერსა-
ლური კონცეფციაა: მას ვხვდებით ჰომეროსთან, ჰესიოდესთან, ძველ
აღთქმაში, ჩინეთში, და ა.შ.[116]
ცოტათი უფრო გამარტივებული სახით, მაგრამ შეიძლება ითქვას,
რომ ირანელებში, სწორედ ისე, როგორც ებრაელებსა და ქრისტიანებ-
ში, იმ „ისტორიას”, რომელიც სამყაროს ერგო წილად, თავისი „საზ-
ღვრები” აქვს და სამყაროს დასასრული სრულიად ემთხვევა ცოდვილ-
თა განადგურებას, მიცვალებულების მკვდრეთით აღდგენას და მარა-
დიულობის გამარჯვებას დროზე, როგორც მატერიის არსებობის ფორ-
მაზე. მართალია, ჩვენს ერამდე I საუკუნეში და მისი მომდევნო ას-
წლეულის განმავლობაში ეს დოქტრინა, სულ უფრო და უფრო პოპულა-
რული ხდება, მაგრამ ის საბოლოოდ მაინც ვერ ახერხებს განდევნოს
ის ტრადიციული დოქტრინა, რომლის თანახმადაც დრო შესაქმის ყო-
ველწლიური განმეორების საშუალებით განახლდება. როგორც ეს წინა
თავში გაჩვენეთ, ირანელებმა ამ დოქტრინის ნაშთები ლამის გვიან
შუა საუკენეებამდე შემოინახეს. იგივე დოქტრინა, რომელსაც პრემე-
სიანურ იუდაიზმში გაბატონებული ადგილი ეკავა, მთლიანად მაინც
ვერ განადგურდა, რადგან რაბინებს უჭირდათ იმის დადგენა, თუ რა
ზღვარი დაუწესა ღმერთმა ქვეყნიერებას, ამიტომ ერჩიათ ეთქვათ,
რომ illud tempus აუცილებლად ოდესმე მოვა. სხვა მხრივ, ელინისტურ
ქრისტიანულ ტრადიციაში ნათლად ჩანს, რომ βασίλεία τού δεού უკვე
დამკვიდრებულია მათ შორის, ვისაც სწამს: შესაბამისად, illud tempus
მარადიულად არსებობს აწმყოში და ნებისმიერი ადამიანისთვის ნე-
ბისმიერ წუთს მისაწვდომია – და ეს მეტანიობის მეშვეობით მიიღწევა.
ვინაიდან რელიგიურ ქცევაზე ან, სხვანაირად რომ ვთქვათ, „რწმენა-
ზეა” საუბარი, რომელიც სრულიად განსხვავდება ტრადიციული საქ-

141
ციელისგან. სამყაროს პერიოდული განახლება ქრისტიანობაში თავად
ადამიანის განახლების ტოლფასი იქნება. მაგრამ იმისთვის, ვინც
ღმერთის მბრძანებლობის ამ მარადიულ აწმყოშია (nunc) ჩართული,
„ისტორია” ისევე მთლიანად წყდება, როგორც იმ არქაული ცივილიზა-
ციის ადამიანისთვის, რომელიც იმავე დროს პერიოდულად აუქმებდა.
შესაბამისად, ქრისტიანისთვისაც განახლდება ისტორია (ნებისმიერი
ქრისტიანი მორწმუნის წყალობით), და ეს მაცხოვრის მეორედ მოს-
ვლამდე მოხდება, მაშინ როცა მთელი ქმნილება შეწყვეტს არსებობას.
ისტორიის გაუქმების დიალექტიკაში განხორციელებული რევოლუ-
ციის და დროის ძალაუფლებისგან გათავისუფლების შესახებ სადავო
საკითხების განხილვა შორს წაგვიყვანდა და ჩვენი ნაშრომის მიზან-
საც გავცდებოდით. ამიტომ მხოლოდ იმას აღვნიშნავთ, რომ იმ სამ
დიდ რელიგიაშიც კი – ირანულში, იუდეურში და ქრისტიანულში – რო-
მელთაც კოსმოსის არსებობის ხანგრძლივობა ათასწლეულების ფარ-
გლებში მოაქციეს და ამტკიცებენ, რომ ისტორია საბოლოოდ in illo
tempore დასრულდება, ისტორიის რეგენერაციის შესახებ უძველესი
კონცეფციის კვალი მაინც შენარჩუნებულია. სხვა სიტყვებით რომ
ვთქვათ, საბოლოო ესქატონის დადგომამდე ისტორია შეიძლება უამ-
რავჯერ გაუქმდეს და კვლავ აღდგეს. სხვათა შორის, ქრისტიანულ ლი-
ტურგიულ წელიწადს იესო ქრისტეს დაბადების, ტანჯვა-წამების, სიკ-
ვდილის, მკვდრეთით აღდგომის და, საერთოდ ყველა იმ იმპლიციტუ-
რი მნიშვნელობის პერიოდული და თვალსაჩინო განმეორება უდევს
საფუძვლად, რომლითაც ეს მისტიკური დრამა ყველა ქრისტიანს იზი-
დავს; სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ეს არის როგორც პიროვნული, ასევე
კოსმიური რეგენერაცია,
რომელიც მაცხოვრის in concreto შობის, სიკვდილის და მკვდრე-
თით აღდგომის რეაქტუალიზების მეშვეობით ხდება.

142
 ბედისწერა და ისტორია
ყველა ამ კოსმიურ ციკლთან დაკავშირებული ელინისტურ-აღმო-
სავლური დოქტრინის შეხსენებას ერთი მიზანი ჰქონდა – გვეპოვა პა-
სუხი იმ კითხვაზე, რომელიც ამ თავის დასაწყისში დავსვით: როგორ
ახერხებს ადამიანი ისტორიის გაძლება-გადატანას? პასუხი ცალ-ცალ-
კე ყველა სისტემაში ჩანს: ეს კოსმიურ ციკლში ამ სისტემის მდგომა-
რეობაზეა დამოკიდებული, განმეორების არსებობის ან არარსებობის
მიუხედავად – ეს უკანასკნელი განსაზღვრავს ადამიანის ისტორიულ
ბედს. ამ იდეას რა მნიშვნელობაც არ უნდა მივანიჭოთ, ის არავითარ
შემთხვევაში არ უნდა ჩაითვალოს რაიმე ფატალიზმად, იმდენად,
რამდენადაც აქ საუბარი არ არის ყოველი, ცალკე აღებული ინდივი-
დის ბედნიერებაზე ან უბედურებაზე. ეს დოქტრინები იმ კითხვებზე სცე-
მენ პასუხს, რომელიც საერთოდ მათი თანამედროვე ისტორიის გარშე-
მო ისმება და არა რომელიმე ინდივიდის ბედის შესახებ. კაცობრიობას
(„კაცობრიობაში” ადამიანთა იმ ერთობლიობას გულისხმობს, რომე-
ლიც მისთვის ნაცნობი და მისაღებია) თავისი წილი ტანჯვა-წამება
აქვს გადასატანი, რადგან ის გარკვეულ ისტორიულ მომენტში, ანუ, იმ
კოსმიურ ციკლში არსებობს, რომელიც განადგურებისკენ მიდის ან ძა-
ლიან ახლოს არის დასასრულთან. ინდივიდუალურად, ამ ისტორიული
მომენტიდან გამიჯვნა და გამოცალკევება ყველას შეუძლია, ხოლო
მისი საბედისწერო შედეგებისგან თავდასაცავად შეუძლია ფილოსო-
ფიას ან მისტიკას მიმართოს (იმისთვის, რომ შევაფასოთ იმ ადამიანე-
ბის რაოდენობა, რომლებიც „ისტორიისგან” გამიჯვნას შეეცადნენ,
საკმარისია გავიხსენოთ იმ გნოზისების, სექტების, მისტერიების და
ფილოსოფიური მიმდინარეობების საოცარი სიჭარბე, რომელთაც
ხმელთაშუა ზღვის და აღმოსავლეთ სამყაროში სწორედ უდიდესი ის-
ტორიული დაძაბულობის დროს იჩინეს თავი). თუმცა, თავად ისტორიუ-
ლი მომენტი მთლიანობაში თავის ბედისწერას ვერ აიცილებდა, რად-
გან ის ფატალურად იყო დამოკიდებული იმ ციკლის დაღმავალ ტრა-
ექტორიაზე, რომელსაც ის ეკუთვნოდა. სწორედ ისეთნაირად, როგორც
ინდური შეხედულებისამებრ, კალი-იუგას ხანაში მყოფი ცალკეული
143
ადამიანი მოწოდებულია პირადი თავისუფლება და სულიერი ნეტარე-
ბა მოიპოვოს, თუმცა იცის, რომ მთლიანი დაღმავალი სამყაროს საბო-
ლოო განადგურებას ის წინ მაინც ვერ აღუდგება, ასევე ჩვენ მიერ ადრე
განხილული სხვადასხვა სისტემის მიხედვითაც ისტორიული მომენტი
მთლიანობაში უნდა იყოს მხოლოდ ტრაგიკული, მოწამებრივი, უსა-
მართლო, ქაოტური და ა.შ. მიუხედავად გამიჯვნის იმ შესაძლებლობი-
სა, რასაც ეს ისტორიული მომენტი თავის ცალკეულ თანამედროვეს აძ-
ლევს, ის მაინც იმისთვის არის განწირული, რომ კატასტროფული და-
სასრულის წინამორბედი იყოს.
მართლაც, ელინისტურ-აღმოსავლეთ სამყაროში გავრცელებულ
ყველა ციკლურ სისტემას ერთი საერთო მახასიათებელი აქვთ – თი-
თოეული ამ ციკლის ფარგლებში მიმდინარე ისტორიული მომენტი
(როგორიც არ უნდა იყოს მისი ქრონოლოგიური პოზიცია) წინა ისტორი-
ულ მომენტებთან შედარებით დეკადანსური ხასიათისაა. იმის გარდა,
რომ თანამედროვე ეონი ჩამორჩება ყველა სხვა „ხანას” (ოქროს, ვერ-
ცხლის და ა.შ.), თავად აწმყოს ფარგლებშიც (ანუ ახლანდელ ციკლში)
ის „მომენტი”, რომელშიც ადამიანი იმყოფება, დროის სვლასთან ერ-
თად უარესდება. მიმდინარე მომენტის გაუფასურების ეს ტენდენცია
პესიმიზმად არ უნდა აღვიქვათ. პირიქით, მასში ოპტიმიზმის სიჭარბეც
კი მოჩანს, რადგან აწმყოში
მდგომარეობის გაუარესების შემთხვევაში ადამიანთა რაღაც ნაწი-
ლი მაინც ხედავდა გარდაუვალი განახლება-აღორძინების მომასწა-
ვებელ ნიშნებს. ესაიას ეპოქიდან დაწყებული, ბევრი ადამიანი იმ სამ-
ხედრო კატასტროფების და პოლიტიკური მღელვარებების მოლოდინ-
ში ცხოვრობს, რაც მესიანური illud tempus-ის უდავო ნიშნებად შეიძლე-
ბა ჩაითვალოს და რამაც სამყარო უნდა განაახლოს და ააღორძინოს.
თუმცა, ადამიანური პოზიციების შესაძლო ნაირგვარობის მიუხედა-
ვად, ყველანი ერთ რამეზე თანხმდებიან: ისტორიის თმენა მხოლოდ
იმიტომ კი არ არის შესაძლებელი, რომ ამაში რაიმე აზრია, არამედ უფ-
რო იმიტომ, რომ ის აუცილებელია. და მათთვის, ვისაც მთელი კოსმიუ-
რი ციკლის განმეორების სჯეროდა, და მათთვისაც, ვისაც მხოლოდ
დასასრულს მიახლოებული ციკლის არსებობის სჯეროდა მათი თანა-

144
მედროვე ისტორიის დრამა აუცილებელი და გარდაუვალი იყო. ჯერ
კიდევ პლატონი, მიუხედავად ქალდეური ასტროლოგიის გარკვეული
სისტემებისადმი კეთილგანწყობისა, იმდენად, რომ მათი ნაწილი გა-
ითავისა კიდეც, სარკაზმით მოიხსენიებდა მათ, ვინც ასტროლოგიურ
ფანატიზმში ვარდებოდა ან მარადიული განმეორების სჯეროდა, ამ
სიტყვის მკაცრი (სტოიკური) გაგებით (იხ. მაგ. სახელმწიფო, VIII, 546
sq). ქრისტიან ფილოსოფოსებს რაც შეეხებათ, მათ დაუნდობელი
ბრძოლა გაუმართეს იმავე ასტროლოგიურ ფანატიზმს.[117] რომის იმ-
პერიის არსებობის ბოლო პერიოდში ეს ბრძოლა კიდევ უფრო გამძაფ-
რდა. როგორც ახლა ჩვენ ამას ვნახავთ, წმინდა ავგუსტინე რომის მა-
რადიულობის იდეას ერთადერთი მიზნით დაიცავს. მას ციკლურ თე-
ორიებში გაბატონებული fatum-ის გაბათილება სურს. ასევე, ისიც მარ-
თალია, რომ ასტროლოგიური ფანატიზმიც ანგარიშს უწევდა ისტორიუ-
ლი მოვლენების მსვლელობას და ამით ამ ისტორიის „თანამედროვე”
ინდივიდებს მათ გაგებასა და თმენაში ეხმარებოდა, და ამას ისეთივე
წარმატებით ახერხებდა, როგორც ბერძნულ-აღმოსავლური მრავალ-
გვარი თეოლოგიური სისტემა (ნეოსტოიციზმი და ნეოპითაგორიზმი)
აკეთებდა. იმისდა მიუხედავად, იმართება თუ არა ისტორია მანათო-
ბელი ციური სხეულების ან უბრალოდ, იმ კოსმიური პროცესის მიერ,
რომელიც აუცილებლად მოითხოვს დაშლა-დარღვევას, რადგან ფა-
ტალურად არის დაკავშირებული იმ თავდაპირველ ერთობასთან;
ემორჩილება თუ არა ისტორია წინასწარმეტყველთა მიერ განცხადე-
ბულ უფლის ნებას და ა.შ შედეგი ყოველთვის ერთია: არ არსებობს ის-
ტორიაში ისეთი კატასტროფა, რომელიც თვითნებური და შემთხვევი-
თი იყოს. ბევრი იმპერია იქმნებოდა და ინგრეოდა, უამრავ ომს დიდი
უბედურება მოჰქონდა; გარყვნილება, ზნეობის დაცემა, სოციალური
უსამართლობა და ა.შ., განუწყვეტლივ იმატებდა, რადგან ეს აუცილე-
ბელი იყო, ანუ კოსმიური რიტმის, დემიურგის, ციურ მნათობთა ან
ღმერთის ნებით იყო წინასწარ გათვალისწინებული.
ამ პერსპექტივაში რომის ისტორია განსაკუთრებულ, კეთილშობი-
ლურ მნიშვნელობას იძენს. მთელი განვლილი ისტორიის მანძილზე
რომაელებმა რამდენჯერმე განიცადეს თავიანთი ქალაქის გარდაუვა-

145
ლი დაღუპვა, რადგან მათი რწმენის თანახმად ეს მის დაარსების მო-
მენტიდან რომულუსმა დაადგინა. თავის ნაშრომში „Grands mythes de
Rome”, ჟან იუბო ძალზე გონივრულად განიხილავს ამ დრამის საკვან-
ძო მომენტებს, რომელიც რომის „სიცოცხლის” ხანგრძლივობის გა-
მოთვლაში დაშვებულმა ცდომილებამ გამოიწვია, ხოლო ჟერომ კარ-
კოპინო იმ ისტორიულ მოვლენებს და სულიერ დაძაბულობას გვახსე-
ნებს, რომელიც ქალაქის არაკატასტროფული აღორძინების იმედს
ადასტურებს (Virgile et le mystère de la IV
eclogue). ყველა ისტორიული კრიზისის დროს, რომაელების წარმო-
სახვას ორი „მწუხრისეული” მითი აშფოთებდა: 1) ქალაქის არსებობა
გარკვეული რაოდენობის წლებით არის განსაზღვრული (თორმეტი არ-
წივის მიერ განცხადებული „მისტიკური” რიცხვი, რომელიც რომულუს-
მა იხილა); 2) „დიდი ხანა” საყოველთაო ხანძრის – ekpyrosis – საშუა-
ლებით ისტორიას დაასრულებს და, შესაბამისად, რომის არსებობაც
დასრულდება. თავად რომის ისტორია ამ შიშს ძალიან დიდი ხნის გან-
მავლობაში უარყოფდა. რომის დაარსებიდან 120 წლის შემდეგ ნათე-
ლი გახდა, რომ რომულუსის მიერ დანახული თორმეტი არწივი 120 რო-
მის არსებობის 120 ისტორიულ წელს არ აღნიშნავდა, როგორც ამას
ბევრი შიშობდა. 365 წლის შემდეგ გაჩნდა რწმენა იმის შესახებ, რომ
რომის შემთხვევაში ეს ის „დიდი ხანა” არ იყო, როდესაც ქალაქის სი-
ცოცხლის ყოველი წელი ერთ დღეს უდრიდა; ამჯერად, გაჩნდა სხვა
ვარაუდი, რომლის თანახმადაც ბედისწერამ რომს სხვა „დიდი წელი-
წადი” მოუმზადა, რომელიც თორმეტი ასწლიანი თვისგან შედგებოდა.
რაც შეეხება რეგრესიულ „პერიოდებს” და მარადიულ დაბრუნებას,
რომელსაც ის წინასწარმეტყველებიც და ფილოსოფოსებიც იზიარებ-
დნენ, რომლებიც მას განიხილავდნენ კოსმიური ციკლების თეორიე-
ბის თვალსაზრისით; ბევრჯერ გაჩნდა იმის იმედი, რომ ერთი „პერიო-
დიდან” მეორეზე გადასვლა საყოველთაო ხანძრის გარეშეც იყო შე-
საძლებელი. თუმცა, ამ იმედებს ყოველთვის თან ახლდა გარკვეული
შეშფოთება. ყოველ ჯერზე, როდესაც ისტორიული მოვლენები კატას-
ტროფულ მასშტაბებს აღწევდა, რომაელები მიდიოდნენ იმ დასკვნამ-
დე, რომ დიდი ხანა დასასრულს უახლოვდებოდა და, რომი დაღუპვის

146
პირას იდგა. მაშინ, როდესაც კეისარმა რუბიკონი გადალახა, ნიგიდი-
უს ფიგულუსმა დაინახა და იგრძნო კოსმიურ-ისტორიული დრამის და-
საწყისი, რომელიც რომის და საერთოდ, ადამიანთა მთელი მოდგმის
არსებობას დაასრულებდა (Lucaine, Pharsale, 639, 642-45; Carcopino, op.
cit. p. 147). მაგრამ იგივე ნიგიდიუს ფიგულუსი თვლიდა (Carcopino, 52),
რომ Ekpyrosis რაღაც ფატალურს არ წარმოადგენდა და აღორძინება,
ნეოპითაგორული მეტაკოსმესისი, სრულიად შესაძლებელი იყო კოს-
მიური კატასტროფების გარეშე მომხდარიყო. ეს ის იდეაა, რომელიც
მოგვიანებით ვირგილიუსმა მიიღო და განავითარა.
თავის XVI ეპოდში ჰორაციუსმა ვერ დამალა რომის საბედისწერო
დაღუპვით გამოწვეული შიში. სტოიკოსები, ასტროლოგები და აღმო-
სავლელი თეოლოგები ომებში და უბედურებებში ფატალური კატას-
ტროფების ნიშნებს ხედავდნენ. რომის არსებობის ხანგრძლივობის გა-
მოთვლით თუ კოსმიურ-ისტორიული დოქტრინების გათვალისწინე-
ბით, რომაელებს ესმოდათ, რომ მათი ქალაქი ახალი ეონის დადგო-
მამდე უნდა გამქრალიყო. ავგუსტუსის იმპერიამ, რომელიც ხანგრძლი-
ვი და სისხლიანი სამოქალაქო ომების მერე დამკვიდრდა, თითქოს
pax aeterna დაამყარა. ამ ორი მითის, – რომის „ხანა” და დიდი წელიწა-
დის თეორია, – მიერ გავრცელებული და დადასტურებული შიში მაშინ
უსაფუძვლო ჩანდა: ავგუსტუსმა რომი თავიდან შექმნა და ჩვენ შესაშ-
ფოთებელი არაფერი გვაქვს, – ასე შეეძლო ემსჯელა იმას, ვისაც რო-
მულუსის მიერ ნანახი თორმეტი არწივის მისტიკური მნიშვნელობის
სჯეროდა. რკინის ხანიდან ოქროს ხანამდე გადასვლა დიდი აფეთქე-
ბის (Ekpyrosis) გარეშე განხორციელდა – ასე მსჯელობდა ის, ვისაც კოს-
მიურ ციკლებზე შექმნილი თეორიები აქვს აკვიატებული. სწორედ ამი-
ტომ ვირგილიუსმა ბოლო Saeculum (საუკუნე), სახელდობრ – მზის სა-
უკუნე, რომელიც მსოფლიო საყოველაო ხანძარს იწვევდა, – აპოლო-
ნის საუკუნით შეცვალა, რომელიც ყოველგვარი ხანძრის გარეშე დგე-
ბა; ვირგილიუსი გამოთქვამს ვარაუდს, რომ სწორედ ომები შეიძლება
ჩაითვალოს იმ მინიშნებებად, რომ რკინის ხანა ოქროს ხანით
უნდა შეიცვალოს (იხ. Carcopino, გვ. 45 sq.). მოგვიანებით, როდესაც
ავგუსტუსის მეფობა მართლა ახალ ოქროს ხანად წარმოჩნდება, ვირ-

147
გილიუსი შეეცდება ქალაქის არსებობის ხანგრძლივობასთან დაკავში-
რებით რომაელთა შიში გაფანტოს. ენეიდაში (I, 255 sq) იუპიტერი ვენე-
რას არწმუნებს, რომ რომაელებისთვის არავითარი დროის და სივ-
რცის საზღვრები არ დაუწესებია: „მე მათ უსასრულო იმპერია ვაჩუქე”
(His ego nес metas rerum nес tempora pono: imperium sine fine dedi, cp.
Hubaux, p. 128 sq.). და სწორედ „ენეიდას” გამოჩენით გამოცხადდა რო-
მი მარადიულ ქალაქად (urbs aeterna), ხოლო ავგუსტუსი – მის მეორე
დამფუძნებლად. მისი დაბადების თარიღი – 23 სექტემბერი – ახლა უკ-
ვე სამყაროს არსებობის ათვლის წერტილად განიხილებოდა; ამ სამ-
ყაროს არსებობა ავგუსტუსმა იხსნა და სახეც უცვალა მას” (Carcopino,
გვ. 200). მაშინ, გავრცელდა იმედი იმის შესახებ, რომ რომს შეიძლებო-
და რეგულარულად ad infinitum განეცადა რეგენერაცია. ამგვარად,
თორმეტი არწივის და მსოფლიო ხანძრის მითისგან გათავისუფლებუ-
ლი ქალაქი, ვირგილიუსის სიტყვებით (ენეიდა,VI, 798), ისე გაფართოვ-
დება და გაიზრდება, „რომ მზის და წელიწადის გზებსაც კი გასცდება”
(extra anni solisque vias).
აქ, ჩვენ იმის მოწმენი ვხდებით, რომ საქმე გვაქვს ასტრალური ბე-
დისწერისგან ან კოსმიური ციკლების კანონისგან გათავისუფლების
უზენაეს ძალისხმევასთან, რომლის მიზანია, რომის მარადიული რეგე-
ნერაციის მითის მეშვეობით კოსმოსის ყოველწლიური რეგენერაციის
არქაული მითის დაბრუნება (და, რაც მთავარია არა კატასტროფების
მეშვეობით!), რომელსაც მარადიულად განახორციელებს უფალი ან
მისი ქურუმი. ეს, უპირველეს ყოვლისა, კოსმიურ პლანში ისტორიის ვა-
ლორიზაციის მცდელობაა; ანუ ამჯერად, ისტორიული მოვლენები და
კატასტროფები ნამდვილ კოსმიურ ხანძრებთან და რღვევასთან არის
გათანაბრებული; მათ პერიოდულად უნდა გაანადგურონ სამყარო, რა-
თა მას კვლავ აღორძინების საშუალება მიეცეს. ომი, ნგრევა, ისტორიუ-
ლი ტანჯვა-წამება აღარ ითვლება იმ წინამორბედ ნიშნებად, რაც ერ-
თი „კოსმიური ხანიდან” მეორეში გადასვლას გვამცნობს, არამედ თა-
ვად წარმოადგენს ამ გადასვლის ხანას. ამგვარად, ყველა მშვიდობი-
ან ეპოქაში ისტორია განახლდება და, შესაბამისად, ახალი მსოფლი-
ოც იწყება – საბოლოოდ (როგორც ამაში ავგუსტუსის გარშემო შექმნი-

148
ლი მითის შემთხვევაში დავრწმუნდით) უფალი კოსმოსის შესაქმეს
იმეორებს.
რომის მაგალითით გვსურდა გვეჩვენებინა, თუ როგორ განიცადა
ისტორიულმა მოვლენამ ვალორიზაცია ამ თავში განხილული მითების
მეშვეობით. ერთგვარ განსაზღვრულ „მით-თეორიაში” (რომის ხანა,
დიდი წელიწადი და სხვ.) ჩართული კატასტროფები თანამედროვეებ-
მა არა მარტო გადაიტანეს, არამედ გამოჩენისთანავე პოზიტიურადაც
შეაფასეს ისინი. რა თქმა უნდა, ავგუსტუსის მიერ დადგენილმა ოქროს
ხანამ მხოლოდ იმიტომ გაძლო ასე დიდხანს, რომ ის ლათინურ კულ-
ტურაში შეიქმნა. ისტორიამ იზრუნა იმაზე, რომ ავგუსტუსის სიკვდილის
შემდეგ მაშინვე უარყოფილიყო „ოქროს ხანა” და ეპოქის თანამედრო-
ვეებმა კვლავ გარდაუვალი კატასტროფის მოლოდინში გააგრძელეს
ცხოვრება. როდესაც რომი ალარიხმა დაიპყრო, გაჩნდა იმის რწმენა,
რომ რომულუსის თორმეტმა არწივის ნიშანმა გაიმარჯვა: ქალაქი თა-
ვისი არსებობის მეთორმეტე და ბოლო საუკუნეში გადადგა. ერთადერ-
თი წმინდა ავგუსტინე შეეცადა იმის დამტკიცებას, რომ შეუძლებელია
იმ წუთის გამოცნობა, როდესაც უფალი ისტორიის დასრულებას მო-
ისურვებს; და, რომ ყოველ შემთხვევაში, „მარადიული ქალაქი” – უფ-
ლის ქალაქი – არსებობს, თუმცა
სხვა ქალაქებს, მათი ბუნებიდან გამომდინარე, არსებობის თავიან-
თი საზღვრები აქვთ; და ბოლოს, რომ არც ერთ ასტრალურ ბედისწერას
არ შეუძლია ამა თუ იმ ნაციის სიკვდილ-სიცოცხლის საკითხი გადაწ-
ყვიტოს. ქრისტიანულმა აზროვნებამ, რომელიც ამ მარადიული გან-
მეორების ძველი მოტივების და სხვა არქაული შეხედულებების საბო-
ლოოდ დაძლევას ცდილობდა, ახალი რელიგიური ქცევის ან „რწმე-
ნის” მნიშვნელობა აღმოაჩინა და განსაკუთრებული ღირებულება მი-
ანიჭა ადამიანის პიროვნებას.

149
IV თავი. „ისტორიის ტერორი“

150
 „მარადიული დაბრუნების“ მითის
გამძლეობა
პრობლემა, რომელსაც ჩვენ ბოლო თავში შევეხებით, სრულიად
აღემატება იმ ამოცანის ფარგლებს, რომელსაც ამ ესეში შევეჭიდეთ.
ამიტომ აქ მას მხოლოდ ზოგადად განვიხილავთ. სინამდვილეში, აუ-
ცილებელი იქნება, რომ „ისტორიული ადამიანი” (თანამედროვეობის),
რომელმაც საკუთარ თავზე ყველაფერი იცის და ისტორიის შემოქმე-
დობას ცდილობს, დავუპირისპიროთ ტრადიციული ცივილიზაციის
ადამიანს, რომელიც, როგორც უკვე გაჩვენეთ, ისტორიისადმი ნეგატი-
ურ დამოკიდებულებას ამჟღავნებს. ტრადიციული ცივილიზაციის ადა-
მიანი ან პერიოდულად ანადგურებს ისტორიას, ან მის დევალორიზა-
ციას მიმართავს და ამისთვის ყოველთვის პოულობს უნივერსალურ-
ისტორიულ მოდელებს და არქეტიპებს, ან კიდევ, ბოლოს, ისტორიას
მეტაისტორიულ აზრს აძლევს (ციკლური თეორია, ესქატოლოგიური
მნიშვნელობა და ა.შ.), – მაგრამ ისტორიულ მოვლენას თავისთავად
ღირებულებას არ ანიჭებდა, ანუ ის ისტორიულ მოვლენას არ განიხი-
ლავდა თავისი საკუთარი არსებობის წესის სპეციფიური კატეგორიის
ფარგლებში. ამ ორი ტიპის ადამიანური ქცევის ერთმანეთთან შედარე-
ბა უცილობლად გამოიწვევს „ისტორიციზმის” ყველა თანამედროვე
თეორიის ანალიზის საჭიროებას, მაგრამ მსგავსი ანალიზი, მიუხედა-
ვად მისი სარგებლობისა, ამ ნაშრომის თემიდან ძალიან შორს წაგვიყ-
ვანდა. თუმცა, თუნდაც გაკვრით, მაგრამ მაინც უნდა შევეხოთ იმ ადა-
მიანის პრობლემას, რომელიც საკუთარ თავს ისტორიულ პირად აღია-
რებს და სურს ისტორიას წარმოადგენდეს, რამდენადაც ამჟამად თა-
ნამედროვე სამყარომ ისტორიციზმის აღქმა ჯერ მთლიანად ვერ მო-
ახერხა; უფრო მეტიც, ჩვენ ორი კონცეფციის დაპირისპირების მოწმენი
ვართ – ერთი მხრივ, არქაული, რომელსაც ჩვენ არქეტიპულს და არა-
ისტორიულს ვუწოდებდით, მეორე მხრივ, თანამედროვე და პოსტჰეგე-
ლისეული, რომელიც თავს ისტორიულად აცხადებს. ჩვენ, ამ პრობლე-
მის მხოლოდ ერთი და ყველაზე არსებითი ასპექტის განხილვას დავ-

151
ჯერდებით: ეს, ისტორიციზმის პერსპექტივაში შემოთავაზებული ის სა-
შუალებებია, რომელთაც თანამედროვე ადამიანს ისტორიის სულ უფ-
რო და უფრო მზარდი და ძლიერი წნეხის გადატანის უფლებას მისცემს.
წინა თავებში ჩვენ ბევრი მაგალითი მოვიყვანეთ იმის შესახებ, თუ
ტრადიციული ცივილიზაციის ადამიანი როგორ უძლებდა „ისტორიას”.
შეგახსენებთ, ისტორიისგან თავს იმით იცავდა და ამისთვის პერიოდუ-
ლად იმეორებდა კოსმოგონიურ აქტს, რომ დროს განაახლებდა და ამ
ყველაფრის წყალობით ისტორიის გაუქმებას ახერხებდა; თუ არადა,
ისტორიულ მოვლენას მიანიჭებდა მეტაისტორიულ მნიშვნელობას,
რაც არა მარტო დამაიმედებელი, არამედ, უპირველეს ყოვლისა, კოჰე-
რენტულიც იყო, ანუ იმ კარგად ჩამოყალიბებულ სისტემაში ჩართვა შე-
ეძლო, სადაც კოსმოსს და ადამიანურ არსებობასაც არსებობის საკუ-
თარი საზრისი ჰქონდათ. ჩვენ უნდა დავამატოთ, რომ ისტორიისგან
თავდაცვის ეს ტრადიციული კონცეფცია ისევე როგორც ისტორიული
მოვლენების გადატანის საშუალებები, მსოფლიოში უკანასკნელ
დრომდე დომინირებდნენ; იგივე კონცეფციები დღემდე ნუგეშს აძ-
ლევს ადამიანებს ევროპის ტრადიციულ სასოფლო-სამეურნეო საზო-
გადოებებში; ისინი ჯიუტად ინარჩუნებენ მსგავს არაისტორიულ პოზი-
ციას და სწორედ ამიტომ ხშირად ყველა ტიპის რევოლუციური
იდეოლოგიების სამიზნეც ხდებიან. ევროპის მოსახლეობის საზო-
გადოების შედარებით დაბალი ფენის ქრისტიანიზაციამ ვერ გააუქმა
ვერც არქეტიპული კონცეფციები (სადაც ისტორიული პერსონაჟი სამა-
გალითო გმირად იქცევა, ხოლო ისტორიული მოვლენა – მითიურ კატე-
გორიაში გადადის), ვერც ციკლური, ანუ ასტრალური თეორიები (რო-
მელთა წყალობითაც ისტორია მართლდება, და ისტორიული წნეხით
გამოწვეული ტანჯვა ესქატოლოგიურ აზრს იძენს). მოვიყვანოთ რამ-
დენიმე მაგალითი. ადრეული შუა საუკუნეების ეპოქის ბარბაროსი დამ-
პყრობლები ბიბლიურ არქეტიპულ ხალხთან გოგ და მაგოგთან იყვნენ
გათანაბრებული, მოგვიანებით მიიღეს ონტოლოგიური სტატუსი და
ესქატოლოგიური ფუნქცია. რამდენიმე საუკუნის შემდეგ ქრისტიანებმა
ჩინგისხანში ახალი დავითი დაინახეს, რომელსაც ეზეკიელის წინას-
წარმეტყველება უნდა განეხორციელებინა. ამგვარად დანახული უბე-

152
დურებები და კატასტროფები, რომლებიც შუა საუკუნეების ისტორიულ
ჰორიზონტზე ბარბაროსების გამოჩენას მოჰყვა, „ასატანი” აღმოჩნდა
– ზუსტად მსგავსმა პროცესებმა, რომელიც რამდენიმე ათასწლეულით
ადრე მოხდა, ასატანი გახადა ის საშინელებები, რაც ძველი აღმოსავ-
ლეთის ხალხს ისტორიამ დაატეხა თავს. ახლაც ასეთი გამართლებები
ათობით მილიონ ადამიანს ეხმარება არსებობის სიმძიმის გადატანა-
ში. მოვლენათა განუწყვეტელ წნეხში ღმერთის ნების ნიშანს ან ასტრო-
ლოგიურ ბედისწერას ახლაც ხედავენ ადამიანები.
ჩვენ თუ კიდევ სხვა ტრადიციულ კონცეფციას გადავხედავთ, რო-
გორიცაა ციკლური დროის და ისტორიის პერიოდული რეგენერაციის
თეორია, ვნახავთ, რომ იმის მიუხედავად, შეიცავს თუ არა ის „მარა-
დიული განმეორების” მითს, ბოლოს და ბოლოს, მან ქრისტიანულ ფი-
ლოსოფიაში შეღწევა მოახერხა, თუმცა პირველი ქრისტიანი მოაზროვ-
ნეები მას სასტიკ წინააღმდეგობას უწევდნენ. შეგახსენებთ, რომ ქრის-
ტიანობაში დრო რეალურია იმის გამო, რომ მას თავისი საზრისი აქვს:
მონანიება. „კაცობრიობა სწორ ხაზზე მიაბიჯებს: იწყებს პირველი
ცოდვიდან და მიდის ბოლო მონანიებამდე. ამ ისტორიის საზრისი უნი-
კალურია, იმიტომ, რომ თავად უფლის განკაცების ფაქტიც უნიკალუ-
რია. შემთხვევითი არ არის, რომ „ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს” IX
თავში და „პეტრეს პირველ ეპისტოლეში” (III, 18) იესო ქრისტემ სიცოც-
ხლე ჩვენი ცოდვების გამო მხოლოდ ერთხელ და საბოლოოდ გაიღო;
ამ მოვლენას არ ახასიათებს განმეორებადობა, ის მრავალჯერ არ
მოხდება. შესაბამისად, ისტორიის მსვლელობასაც ეს განსაზღვრავს,
მის მიმართულებას ფაქტის უნიკალურობა უზრუნველყოფს. ორიენტი-
რებული იქნება ამ ფაქტის უნიკალურობით. და ამის გამო კაცობრიო-
ბის ბედი ზუსტად ისევე, როგორც ცალკეული ჩვენთაგანის ბედისწერა,
ერთხელ და სამუდამოდ, ჩაერთვება კონკრეტულ და შეუქცევად დრო-
ში, „ისტორიის და ცხოვრების” დროში.[118] სწორედ ამ სწორხაზოვანი
დროის და ისტორიის კონცეფციას, რომელიც ჯერ კიდევ II საუკუნეში
ირინეოს ლიონელმა აღნიშნა, მიიღებენ და გაითავისებენ წმინდა ბა-
სილი, წმინდა გრიგოლი და საბოლოოდ დაამუშავებს წმინდა ავგუს-
ტინე. თუმცა, ეკლესიის ამ წმინდა მამების მცდელობის მიუხედავად

153
ციკლურ თეორიას და ადამიანის ბედზე და ისტორიულ მოვლენებზე
ასტრალური გავლენის კონცეფციას, ნაწილობრივ, მაგრამ მაინც გა-
მოიყენებენ სხვა წმინდა მამები და რელიგიური მწერლები: კლიმენტი
ალექსანდრიელი, მინუციუს ფელიქსი, არნობიუსი და თეოდორეტი.
დროისა და ისტორიის შესახებ ამ ორ ფუნდამენტურ კონცეფციას შო-
რის კონფლიქტი ლამის XVII საუკუნემდე გაგრძელდა. აქ ჩვენ არ შეგ-
ვიძლია სოროკინის მიერ შევსებული და გამდიდრებული. პიერ დიუ-
ანის და ლ. თორნდაიკის შესანიშნავი კვლევების არსი გადმოვ-
ცეთ.[119] მხოლოდ იმას შეგახსენებთ,
რომ შუა საუკუნეების გაფურჩქვნის პერიოდში ციკლური და ასტრა-
ლური თეორიები ისტორიოლოგიურ და ესქატოლოგიურ ნაშრომებში
გაბატონებულ ადგილს იკავებენ. ჯერ კიდევ XII საუკუნეში პოპულა-
რულ ამ თეორიებს (Thorndike, I, р. 455 sq.; Sorokin, p. 371), შემდეგ ას-
წლეულშიც სისტემატურად შეისწავლიან და ამუშავებენ და, ეს უპირვე-
ლეს ყოვლისა, არაბი ავტორების თარგმანების წყალობით ხდება
(Duhem, V, p. 223 sq.). ჩვენ ყოველმხრივ შევეცდებით სულ უფრო ზუსტი
კორელაციის დადგენას კოსმიურ და გეოგრაფიულ ფაქტორებსა და
შესაბამის პერიოდებს შორის. (მსგავსი მიდგომა უკვე შემოგვთავაზა
ჩვ. ერამდე II საუკუნეში პტოლემეუსმა თავის ტეტრაბიბლოსში). ისეთ
მოაზროვნეებს, როგორებიც არიან ალბერტ დიდი, წმინდა თომა, რო-
ჯერ ბეკონი, დანტე (ნადიმი II. თავ. 14) და სხვები, სწამთ, რომ ყოველ-
გვარი ციკლი თუ პერიოდი ციური სხეულების გავლენას ემორჩილები-
ან და ეს ან უფლის ნებით ხდება და მასვე ემსახურება ისტორიაზე ზე-
მოქმედების მოსახდენად, ან კი, – ეს ჰიპოთეზა სულ უფრო და უფრო
დომინირებს, – ციურ სხეულთა ძალა კოსმოსისთვის სრულიად იმანენ-
ტურია.[120]ერთი სიტყვით, ჩვენ თუ სოროკინის ფორმულირებას გამო-
ვიყენებთ (ор. cit., p. 372), შუა საუკუნეებში გაბატონებულია ესქატოლო-
გიური კონცეფცია (ორი მთავარი მომენტით: შესაქმე და სამყაროს და-
სასრული), რომელსაც ციკლური ტალღების თეორიები ავსებენ, რაც
ამა თუ იმ მოვლენის პერიოდულ დაბრუნებას ნათელს ხდის. ეს ორმაგი
სქემა ფილოსოფიურ მსჯელობებს ლამის XVII საუკუნემდე ედებოდა
საფუძვლად, თუმცა პარალელურად იბადება ისტორიის სწორხაზოვა-

154
ნი პროგრესის კონცეფციაც. შუა საუკუნეებში ამ თეორიის პირველი
ნიშნები შეიძლება აღმოვაჩინოთ ალბერტ დიდის და წმინდა თომას
ნაშრომებში, თუმცა უფრო მეტი სიცხადით და სისრულით ის მოცემუ-
ლია ნეტარი იოაკიმ ფლორელის მარადიულ ევანგელიაში, რომელიც
ავტორმა თავის გენიალურ ისტორიის ესქატოლოგიაში ჩართო, რომე-
ლიც თავის მხრივ წმინდა ავგუსტინეს მერე ქრისტიანობაში ყველაზე
მნიშვნელოვანია. იოაკიმ ფლორელი მსოფლიო ისტორიას სამ დიდ
ეპოქად ყოფს, ყოველ მათგანს თანმიმდევრობით სულიერად შთააგო-
ნებს და მართავს წმინდა სამებიდან ერთ-ერთი: მამა, ძე და სულიწმინ-
და. კალაბრიელი აბატის ხილვის თანახმად, ეს ეპოქები ერთმანეთის
მიყოლებით მთელი ისტორიის მსვლელობისას გამოამჟღავნებენ და
გვიჩვენებენ ღვთაების სულ ახალ და ახალ მასშტაბებს, რაც იმას ნიშ-
ნავს, რომ კაცობრიობა თანდათან სრულყოფილებისკენ მიემართება,
რომლის ბოლო ფაზაც – სულიწმინდის მიერ ზეშთაგონებული – სრულ
სულიერ თავისუფლებას მოგვანიჭებს.[121]
მაგრამ როგორც უკვე იყო ნათქვამი, გაბატონებულ მდგომარეობას
სულ უფრო ძლიერად იკავებს ციკლური თეორიის იმანენტიზაციის ტენ-
დენცია. უდიდესი ასტროლოგიური ტრაქტატების გვერდით პირველად
ჩნდება მეცნიერული ასტრონომია. ყოველივე ამის გავლენით ტიხო-
ბრაგეს, კეპლერის, კარდანის, ჯ. ბრუნოს ან კამპანელას თეორიებში
ციკლური იდეოლოგია ძალიან მშვიდობიანად თანაარსებობს სწორ-
ხაზოვანი პროგრესის კონცეფციასთან ერთად, რომლის მიმდევრებიც
არიან ისეთი მოაზროვნეები, როგორც ფ. ბეკონი ან პასკალია. XVII სა-
უკუნიდან მოყოლებული ლინეარიზმი (სწორხაზოვნება) და ისტორიის
პროგრესისტული თეორია, სულ უფრო მეტ მომხრეს მოიზიდავს და
პროგრესის უსასრულობის იმედს აჩენს. ლაიბნიცის მიერ განცხადებუ-
ლი ეს რწმენა „განმანათლებელთა” ეპოქაში იწყებს დომინირებას და
ევოლუციონისტური იდეების ტრიუმფის წყალობით XIX საუკუნეში ვულ-
გარიზაციას განიცდის. მაგრამ აი, დადგა ჩვენი საუკუნე, ისტორიული
განვითარების
სწორხაზოვნების წინააღმდეგ მიმართული პოზიცია და ციკლური
თეორიისადმი გარკვეული ინტერესი კვლავ გაძლიერდა (Sorokin, p.

155
379 sq.): ამგვარად, პოლიტიკურ ეკონომიკაში მიმდინარე პერიოდული
ფლუკტუაციები სწორედ ციკლების თეორიის ცნების ერთგვარ რეაბი-
ლიტაციად აღიქმება; ხოლო ნიცშე ფილოსოფიაში მარადიული დაბ-
რუნების მითს კვლავ აქტუალურს გახდის; რაც შეეხება ისტორიის ფი-
ლოსოფიას, აქ ისეთი მეცნიერები, როგორც შპენგლერი ან ტოინბი
არიან, პერიოდიზაციის პრობლემას თავს ესხმიან და ახლებურად გა-
ნიხილავენ[122] და ა.შ.
ციკლური კონცეფციების რეაბილიტაციას რაც შეეხება, სოროკინი
სრულიად სამართლიანად შენიშნავს (p. 383, n. 80), რომ სამყაროს და-
ღუპვის შესახებ არსებული ამჟამინდელი თეორიები ახალი სამყაროს
შექმნის ჰიპოთეზას არ გამორიცხავს, რაც, ცოტა არ იყოს, „დიდი წელი-
წადის” იმ თეორიას გვაგონებს, რომელიც ბერძნულ-აღმოსავლურ თე-
ოლოგიურ აზროვნებაში და იუგას ციკლური განვითარების პრინციპზე
დაფუძნებულ ინდურ ფილოსოფიაში გვხვდება (იხ. ზემოთ). არსები-
თად, შეიძლებოდა გვეთქვა, რომ არქაული მითი მარადიული განმეო-
რების შესახებ მხოლოდ ციკლურობის თანამედროვე კონცეფციებში
აღწევს თავისი განვითარების მწვერვალს. ციკლურობის შესახებ შუა
საუკუნეებში შექმნილ თეორიებში მხოლოდ იმით კმაყოფილდებოდ-
ნენ, რომ ისტორიული მოვლენების პერიოდულობას ციური სხეულების
ფატალურობით ხსნიდნენ და მათ გარკვეულ კოსმიურ რიტმში მიუჩენ-
დნენ ადგილს. ყოველივე ამის გამო, იმპლიციტურად დგინდებოდა კი-
დეც ისტორიული მოვლენების ციკლური განმეორება, მაშინაც კი, რო-
დესაც ამ განმეორების ხანგრძლივობა არ ითვლებოდა ad infinitum.
უფრო მეტიც: რადგანაც ისტორიული მოვლენა ციკლურობაზე და ას-
ტრალურ გავლენაზე იყო დამოკიდებული, მისი მიხვედრა და წინას-
წარ განჭვრეტაც ადვილი ხდებოდა; ამ მოვლენისთვის ტრანსცენდენ-
ტური მოდელის მოძებნა და მორგებაც იოლი იყო; თანამედროვე ის-
ტორიის მიერ გამოწვეული ყველა ომი, შიმშილობა თუ უბედურება, რა-
შიც, თავის მხრივ, ძალიან ხშირად ღმერთის ნებაც მონაწილეობდა.
ზუსტად ასევე, ანტიკური პერიოდის დასასრულს მარადიული განმეო-
რების მითის ეს ახალი ვერსიები ინტელექტუალური ელიტის ტკბობა-
სიამოვნების წყაროს, ხოლო მათ, ვისაც ისტორიის წნეხის საკუთარ

156
თავზე გადატანა უწევდათ, ნუგეშისცემის საშუალებას წარმოადგენდა.
გლეხთა მასები, შორეულ წარსულში, როგორც დღეს დიდად არ ინტე-
რესდებოდნენ ამ ციკლური და ასტრალური ფორმულებით, რამდენა-
დაც მათ იმედს არქეტიპების და განმეორებების კონცეფცია უნერგავ-
და; მათთვის ეს კონცეფცია ძირითადად მითიურ და ისტორიულ პლან-
ში „ხორციელდებოდა” და ნაკლებად არსებობდა კოსმიურ და ასტრა-
ლურ პერსპექტივაში (მაგალითად, ისტორიული პირების სამაგალითო
გმირებად გადაქცევა, ისტორიული მოვლენების მითიურ კატეგორიებ-
ში გადასვლა, და ა.შ. – ეს ყველაფერი სრულიად შეესაბამება იმ დი-
ალექტიკას, რომელიც ჩვენ ზემოთ ვახსენეთ).

157
 ისტორიციზმის სირთულეები
ციკლური თეორიების თანამედროვე აზროვნებაში დაბრუნება ძა-
ლიან საგულისხმოა. მათი ქმედითობის დასამტკიცებლად ჩვენი კომ-
პეტენცია საკმარისად არ მიგვაჩნია, ამიტომ მხოლოდ იმას შევნიშ-
ნავთ, რომ ახალი დროის ტერმინებით ფორმულირებული არქაული მი-
თი ერთ მისწრაფებას მაინც ააშკარავებს: ეს არის ისტორიულ მოვლე-
ნებში საზრისის პოვნის და მათი ტრანსისტორიული გამართლების
მცდელობისკენ მიმართული სურვილი. აი, თითქოს ჰეგელის პერიო-
დამდელ პოზიციებს დავუბრუნდით, რადგან „ისტორიციზმის” სულის-
კვეთების გამოსავალის ქმედითურობა – ჰეგელიდან და მარქსიდან
ეგზისტენციალიზმამდე – იმპლიციტურად საეჭვოდ არის მიჩნეული.
მართლაც, ჰეგელიდან მოყოლებული მთელი ძალისხმევა მიმართული
იყო იქითკენ, რომ თავად ისტორიული მოვლენა, როგორც ასეთი, გა-
დაერჩინათ და მისთვის ღირებულება მიენიჭებინათ. „თუ ვაღიარებთ,
რომ საგნები ისეთები არიან, როგორებიც ისინი საჭიროების გამო
არიან, სხვანაირად რომ ვთქვათ, ისინი არ არიან არც არბიტრალური
და არც შემთხვევითი ხასიათის, მაშინ ჩვენ ასევე უნდა ვაღიაროთ,
რომ ისინი ისეთები უნდა იყვნენ, როგორებიც არიან”, – წერდა ჰეგელი
თავის ნაშრომში, რომელიც გერმანულ კონსტიტუციას მიუძღვნა. ასი
წლის შემდეგ ისტორიული აუცილებლობის კონცეფციამ კიდევ უფრო
ტრიუმფალური აქტუალურობა მოიპოვა – მართლაც, ისტორიის მთელი
სისასტიკე, უკუღმართობა და ტრაგედია მართლდებოდა და კვლავ გა-
მართლდება „ისტორიული მომენტის” არსებობის აუცილებლობით.
სრულიად სავარაუდოა, რომ ასე შორს წასვლა თავად ჰეგელსაც არ
სურდა. მაგრამ იმის გამო, რომ საკუთარ ისტორიულ მომენტთან შერი-
გება გადაწყვიტა, ის იძულებული გახდა ყველა ისტორიულ მოვლენაში
„მსოფლიო სულის” ნება-სურვილი დაენახა. სწორედ ამ მიზეზის გამო
ის თვლიდა, რომ „დილის გაზეთების კითხვა ამ დილის ერთგვარი რე-
ალისტური კურთხევაა”. მისი თვალსაზრისით, ამ მოვლენებთან ყო-
ველდღიური საგაზეთო კონტაქტი თავისთავად ეხმარება ადამიანს,

158
რომ თავის ქცევა შეცვალოს ან შეასწოროს სამყაროსთან და ღმერ-
თთან ურთიერთობისას.
საიდან უნდა სცოდნოდა ჰეგელს, თუ რა არის ისტორიისთვის აუცი-
ლებელი და შესაბამისად, ის ისტორიული პროცესი სწორედ ისე უნდა
განხორციელებულიყო, როგორც განხორციელდა? მას ეგონა, რომ
„მსოფლიო სულის” ნება-სურვილი მისთვის ცნობილი იყო. ჩვენ არ ვი-
ლაპარაკებთ აქ იმის თაობაზე, თუ რამდენად თამამი მიდგომაა ეს,
რადგან ეს თეზისი სწორედ იმას სპობს, რისი გადარჩენაც ჰეგელს ის-
ტორიაში სურდა: ეს ადამიანური თავისუფლებაა. მაგრამ მისი ისტო-
რიის ფილოსოფიაში არის ერთი ასპექტი, რომელიც ჩვენთვის განსა-
კუთრებით საინტერესოა, რადგან მასში შემონახულია რაღაც იუდეო-
ქრისტიანული კონცეფციიდან – ისტორიული მოვლენა მსოფლიო სუ-
ლის ნება-სურვილის გამოვლენად განიხილება. ამგვარად, ჰეგელისე-
ულ ისტორიის ფილოსოფიასა და ებრაელ წინასწარმეტყველთა ისტო-
რიის თეოლოგიას შორის არსებული აშკარა პარალელიზმის მოწმენი
ვართ: მათთვის ისევე როგორც ჰეგელისთვის, ეს პოზიცია შეუქცევადი
და თვითკმარად ღირებულია, რადგან ეს უფლის ნების ახალი გამოვ-
ლინებაა – გავიხსენოთ, რომ ეს, ტრადიციული ცივილიზაციების ჩარ-
ჩოებში მყოფი, უდავოდ „რევოლუციური” პოზიციაა, რომელიც არქეტი-
პების განუწყვეტელი გამეორებით იმართება. შესაბამისად,
ჰეგელის თანახმად, ადამიანთა ბედ-იღბალში ტრანსისტორიული
მნიშვნელობა შენარჩუნებულია, რამდენადაც, მსოფლიო სულის გამო-
ჩენასთან ერთად ნებისმიერი ისტორია ახალი და უფრო სრულყოფი-
ლი ხდება. მაგრამ მარქსის გამოჩენასთან ერთად ისტორიამ ტრან-
სცენდენტული მნიშვნელობა დაკარგა – ახლა ის მხოლოდ კლასობრი-
ვი ბრძოლის ეპიფანიად წარმოჩნდება. რამდენად შეეძლო მსგავს თე-
ორიას ისტორიული ტანჯვის გამართლება? საკმარისია, გავიხსენოთ
მოაზროვნეების ბელინსკის და დოსტოევსკის ძლიერი გულისწყრომა,
რომელთაც სულ აწუხებდათ კითხვა: როგორ შეიძლებოდა ჰეგელის
და მარქსის დიალექტიკის პერსპექტივაში მომხდარიყო იმ ტრაგედიე-
ბის გამოსყიდვა, რომლითაც სავსეა მსოფლიოს ისტორია და, რომელ-

159
თაც მასობრივი ჩაგვრა, შიმშილი, დეპორტაციები, დამცირებები და
მკვლელობები იწვევდნენ.
და მაინც, მარქსიზმი ისტორიას გარკვეულ აზრს უნარჩუნებს, რად-
გან მისთვის მოვლენები არბიტრალური შემთხვევების უბრალო თან-
მიმდევრობა არ არის: ისინი კოჰერენტულ სისტემაში არიან ჩართული
და, რაც მთავარია, ერთი ზუსტი მიზნისკენ მიდიან: ისტორიის ტერო-
რის საბოლოო მოსპობა, „ხსნა”. ამგვარად, ისტორიის მარქსისტული
ფილოსოფიის დასასრულს ჩნდება არქაული ესქატოლოგიების ოქროს
ხანა. გარკვეულწილად, შეიძლება დავეთანხმოთ არა მარტო იმ
ფაქტს, რომ მარქსმა „ჰეგელის ფილოსოფიას მიწაზე დაადგმევინა ფე-
ხი”, არამედ იმასაც, რომ წმინდა ადამიანურ დონეზე გადააფასა პრი-
მიტიული მითი ოქროს ხანის შესახებ, თუმცა იმ ერთი განსხვავებით,
რომ მან ოქროს მითს ადგილი ექსკლუზიურად ისტორიის ბოლოს მი-
უჩინა ადგილი, იმის მაგივრად, რომ ის ასევე დასაწყისშიც მოეთავსე-
ბინა. სწორედ ამაში მდგომარეობს ერთგული მარქსისტისთვის ისტო-
რიის საშინელებებისგან განკურნების საიდუმლო: თუ „ბნელი საუკუნე-
ების” თანამედროვენი თავს იმით ინუგეშებდნენ, რომ მათი ტანჯვის
გაძლიერება და მსოფლიოში ბოროტების ზრდა საბოლოო გათავისუფ-
ლებას მხოლოდ დააჩქარებდა, ჩვენი დროის ნამდვილი მარქსისტი
ისტორიის წნეხით გამოწვეულ დრამაში აუცილებელ და საჭირო ბორო-
ტებას დაინახავს, რომელიც იმ მომავალი გამარჯვების მაუწყებელია,
რომელმაც სამუდამოდ წერტილი უნდა დაუსვას ისტორიულ „ბოროტე-
ბას”.
სხვადასხვა ფილოსოფიური „ისტორიციზმის” პერსპექტივაში „ის-
ტორიის ტერორი” სულ უფრო და უფრო ძნელი ასატანია. ასე იმიტომ
ხდება, რომ ნებისმიერი ისტორიული მოვლენა მათში სრულ და თავისი
რეალიზაციის ექსკლუზიურ აზრს პოულობს. საკმარისია გავიხსენოთ,
რომ ისტორიციზმის თეორიული სირთულეების შესახებ ჯერ კიდევ ისე-
თი მოაზროვნეები გამოთქვამდნენ თავიანთ შეშფოთებას, როგორე-
ბიც იყვნენ: რიკერტი, ტრიოლჩი, დილთაი და ზიმელი; ხოლო კროჩემ,
კ. მაინჰაიმმა ან ორტეგა ი გასეტმა თავიანთ ახალ გამოჩენილ ნაშრო-
მებში ამ შიშის მხოლოდ ნაწილობრივ გაფანტვა მოახერხეს. [123] თა-

160
ვად ისტორიციზმის ფილოსოფიური საფუძვლების თაობაზე კამათს აქ
არ ვაპირებთ, არც ისეთი „ისტორიის ფილოსოფიის” შესაძლებლობას
განვიხილავთ, რომელიც რელატივიზმის გადალახვას ნამდვილად
შეძლებდა. თავად დილთაი სამოცდაათი წლის ასაკში აღიარებდა,
რომ „სწორედ ყველა ადამიანური კონცეფტის შეფარდებითობაა
მსოფლიოს ისტორიული ხედვის ბოლო სიტყვა”. სულ ამაოდ ჰქონდა
მას იმის იმედი, რომ „allgemeine Lebenserfahrung” გახდებოდა ის უზე-
ნაესი საშუალება, რომელიც ამ შეფარდებითობას დაამარცხებდა. ასე-
ვე ტყუილუბრალოდ მოუწოდებდა მაინეკე „სინდისის
გადასინჯვისკენ”, რადგან ეს იმ ტრანს-სუბიექტურ საშუალებად მი-
აჩნდა, რომელსაც ისტორიული ცხოვრების რელატივიზმის ჩარჩოები-
დან ტრანსცენდირება შეეძლო. ჰაიდეგერმაც გაირთულა მდგომარეო-
ბა და სცადა აეხსნა, რომ ადამიანური არსებობის ისტორიული აღქმა
სრულიად კლავს ისტორიული დროიდან ტრანსცენდირების რაიმე
იმედს.
ჩვენი ნაშრომისთვის ერთადერთ ინტერესს მხოლოდ ერთი კითხვა
წარმოადგენს: როგორ შეიძლება „ისტორიის ტერორის” გაძლება ის-
ტორიციზმის ფარგლებში? ისტორიული მოვლენის გამართლება მხო-
ლოდ იმ ფაქტის კონსტატაციით, რომ ეს ისტორიული მოვლენაა და ის
სწორედ ასეთნაირად მოხდა და არა სხვანაირად, ძალიან გაჭირდება
კაცობრიობის იმ ტერორისგან გათავისუფლება, რომელსაც ეს მოვლე-
ნა ქმნის. აქვე დავაზუსტებთ, რომ აქ ბოროტების პრობლემაზე არ არის
საუბარი, რომელიც რა კუთხითაც არ უნდა განვიხილოთ, ფილოსოფი-
ურ და რელიგიურ პრობლემად რჩება; ჩვენ ვსაუბრობთ თავად ისტო-
რიის პრობლემაზე, „ბოროტების” იმ პრობლემაზე, რომელიც ადამია-
ნურ ყოფასთან კი არ არის მხოლოდ დაკავშირებული, არამედ მის ქცე-
ვასთან სხვა ადამიანებთან დამოკიდებულებაში. გვინდოდა გაგვერ-
კვია მაგალითად როგორ შეიძლება გადაიტანო და გაამართლო ის
ტკივილი და ადამიანების განადგურება, რომლებიც მხოლოდ იმიტომ
იტანჯებიან და აღიგვებიან პირისაგან მიწისა, რომ ისტორიის გზაზე
მათ რომელიმე იმპერიის სიახლოვეს ცხოვრებამ მოუწია, რომელსაც
თავის მხრივ მხოლოდ თავის გაუთავებელი ექსპანსიები აინტერესებს,

161
და ა.შ. რა გამართლება შეიძლება ჰქონდეს იმ ფაქტს, რომ სამხრეთ-
აღმოსავლეთი ევროპა მრავალი საუკუნის განმავლობაში ტანჯვის-
თვის იყო განწირული და ამის გამო ის იძულებული შეიქმნა უარი ეთქვა
ისტორიული არსებობის თუნდაც ოდნავ მაღალ საფეხურზე, საერთო
მსოფლიო დონეზე კულტურული განვითარების მცდელობაზე, და ამ
ყველაფრის გადატანა მხოლოდ იმიტომ უწევდა, რომ ის აზიელი დამ-
პყრობლების გზაზე აღმოჩნდა, ხოლო შემდეგ უკვე ოტომანთა იმპერი-
ის უახლოესი მეზობელი გახდა? და ახლა უკვე ჩვენს დროშიც, როდე-
საც ისტორიული წნეხი თავის არიდების არავითარ საშუალებას არ იძ-
ლევა, როგორ შეძლებს ადამიანი უბედურებების და ისტორიული საში-
ნელებების გადატანას – დეპორტაციით და მასობრივი ხოცვა-ჟლეტით
დაწყებული და ატომური ომებით დამთავრებული – თუ ამ მოვლენების
უკან ადამიანი რაღაცის მომასწავებელ ნიშანს არ დაინახავს, თუ ეს
ყველაფერი მხოლოდ ეკონომიკური, სოციალური და პოლიტიკური ძა-
ლების ბრმა თამაში იქნება და, რაც უარესია, ეს იმ „თავისუფლების”
შედეგი იქნება, რომელიც უმცირესობამ მიითვისა, რათა დაუბრკო-
ლებლად იმოქმედოს მსოფლიო ისტორიის სცენაზე? ჩვენ ვიცით, თუ
წარსულში როგორ შეძლო კაცობრიობამ თავსდამტყდარი უბედურებე-
ბისთვის გაეძლო: ითვლებოდა, რომ ყველა ეს სატანჯველი უფლის
სასჯელი, „პერიოდის” დაცემის ნიშანი იყო და ა.შ. ამ მოვლენებს იმი-
ტომ ეგუებოდნენ, რომ მათ მეტა-ისტორიული საზრისი ჰქონდათ, იმი-
ტომაც, რომ ტრადიციული კულტურების ჩარჩოებში დარჩენილი ადა-
მიანების უდიდესი ნაწილისთვის ისტორიას არ ჰქონდა და არც შეიძ-
ლებოდა ჰქონოდა თავისთავად საკუთარი ღირებულება. თითოეული
გმირი არქეტიპულ ჟესტს იმეორებდა, ყოველი ომი კეთილსა და ბო-
როტს შორის ბრძოლის განახლებას წარმოადგენდა, ყოველი ახალი
სოციალური უსამართლობა უფლის წამებასთან იყო გაიგივებული (ხო-
ლო ქრისტიანობამდელ სამყაროში – სატანჯველი უკავშირდებოდა
ღვთის მახარობლის ან მცენარეთა ღვთაების ვნებას და ა.შ.), ყოველ
ახალ მკვლელობაში წამებული წმინდანის ქმედების განმეორებას
ხედავდნენ და ა.შ. ჩვენთვის სრულიად არ არის მნიშვნელოვანი ის,
თუ რამდენად მიამიტური იყო ეს რწმენები და ისტორიის უარყოფის

162
მსგავსი შემთხვევები ყოველთვის იყო თუ არა ეფექტური. მნიშვნელო-
ბა, ჩვენი აზრით, ერთ ფაქტს აქვს: სამყაროს სწორედ ასეთი ხედვის
წყალობით, ათობით მილიონმა ადამიანმა მრავალი საუკუნის განმავ-
ლობაში შეძლო უდიდესი ისტორიული წნეხის გადატანა – ისინი სასო-
წარკვეთილებაში არ ვარდებოდნენ, არც თავს იკლავდნენ, მათ არც
სულიერი სიღატაკე იპყრობდა, რაც ყოველთვის იწვევს ისტორიის მი-
მართ რელატივისტურ ან ნიჰილისტურ დამოკიდებულებას.
სხვათა შორის, ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ, რომ ევროპის მოსახლეობის
მნიშვნელოვანი ნაწილი სხვა კონტინენტებზე რომ არაფერი ვთქვათ,
დღესაც ისევ იმ ტრადიციული პერსპექტივის, „ანტიევოლუციური”
კულტურის ფარგლებში აგრძელებს ცხოვრებას. შესაბამისად, პრობ-
ლემა მხოლოდ „ელიტის” წინაშე დგას, ვინაიდან, მხოლოდ მას უწევს
– სულ უფრო და უფრო მძაფრად – თავისი ისტორიული პოზიციის გაც-
ნობიერება. ეჭვს არ იწვევს ის ფაქტი, რომ ქრისტიანობას და ისტორი-
ის ფილოსოფიის ესქატოლოგიას დღესაც ისევე შეუძლია „ელიტის”
უდიდესი ნაწილის დაკმაყოფილება. გარკვეულ დონემდე მართებუ-
ლად ითვლება ის მტკიცებულება, რომ მარქსიზმი – განსაკუთრებით
მისი სახალხო ფორმები – ზოგიერთი ადამიანისთვის ისტორიის საში-
ნელებებისგან ერთგვარ თავდაცვით საშუალებად ითვლება. ევოლუ-
ციონისტური მრავალგვარი პოზიციიდან და ნიუანსიდან – ნიცშეს „ბე-
დისწერიდან” დაწყებული ჰაიდეგერის „ტემპორალობით” დამთავრე-
ბული – მხოლოდ ერთი განაიარაღებს ადამიანებს.[124]და სულაც არ
არის შემთხვევითი დამთხვევა, რომ უიმედობა, amor fati და პესიმიზმი
ამ ფილოსოფიის მიერ გმირულ სათნოებად და შემეცნების ინსტრუმენ-
ტად იყო გამოცხადებული.
თუმცა, მართალია ეს პოზიცია ყველაზე თანამედროვედ ითვლება
და, გარკვეული თვალსაზრისით, ყველა იმ მოაზროვნისთვის, რომე-
ლიც ადამიანს „ისტორიულ არსებად” თვლის, ასე თუ ისე მისაღებია,
მაგრამ მან ისტორიის თანამედროვე ფილოსოფიის საბოლოოდ და-
მორჩილება მაინც ვერ მოახერხა. ზემოთ ჩვენ აღვნიშნეთ სხვადასხვა
ახალი ტენდენცია, რომელთა უმრავლესობა ციკლური პერიოდულო-
ბის და თვით მარადიული დაბრუნების რევალორიზაციისკენ არის მი-

163
მართული. ეს ტენდენციები მიუთითებენ არა მარტო ისტორიციზმის,
არამედ მთლიანად ისტორიის მიმართ დაუდევარ დამოკიდებულება-
ზე. როგორც ჩანს, ჩვენ სრული საფუძველი გვაქვს მათში ისტორიის მი-
მართ წინააღმდეგობა და, უფრო მეტიც, ისტორიული დროის მიმართ
ამბოხი დავინახოთ; ისევე, როგორც ამ ისტორიული დროის, კოსმიურ,
ციკლურ და მარადიულ დროში ადამიანური არსებობის გამოცდილე-
ბით გამდიდრებული რეინტეგრირების მცდელობა ამოვიცნოთ მათში.
საკმარისია გავიხსენოთ, რომ ჩვენი დროის ორი ყველაზე გამორჩეუ-
ლი მწერლის – ტ. ს. ელიოტის და ჯეიმს ჯოისის – შემოქმედება მარა-
დიული დაბრუნების მითის და, საბოლოოდ, დროის გაუქმების ნოს-
ტალგიით არის სიღრმისეულად გაჟღენთილი. ასევე, გვაქვს იმის უფ-
ლება ვივარაუდოთ, რომ რაც უფრო დამძიმდება ისტორიის ტერორი,
მით უფრო გაძლიერდება ისტორიის ფარგლებში არსებობის სიმყიფის
შეგრძნება, ხოლო ისტორიციზმის პოზიციები საბოლოოდ უკან დაი-
ხევს. და იმ დროს, როდესაც ისტორია შეძლებს იმას, რისი გაკეთებაც
აქამდე ვერ მოახერხეს ვერც
კოსმოსმა, ვერც ადამიანმა, ვერც შემთხვევამ – ანუ, ვერ მოახერხეს
მთლიანად გაენადგურებინათ ადამიანთა მოდგმა, ახლა ჩვენ, შესაძ-
ლოა, მომსწრენი გავხდეთ იმ სასოწარკვეთილი მცდელობებისა, რომ-
ლითაც შესაძლებელი გახდება ადამიანთა საზოგადოების არქეტიპე-
ბის კულტურაში და მათ განმეორებებში რეინტეგრაციის საშუალებით
(ხელოვნურად, რახან თავსმოხვეულია) „ისტორიული მოვლენების”
აკრძალვა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, სავსებით ადვილი წარმო-
სადგენია ის ეპოქა და თანაც არც ისე შორეული, როდესაც კაცობრი-
ობა, თავის გადარჩენის მიზნით, სრულიად შეწყვეტს „ისტორიის შექ-
მნას” – იმ თვალსაზრისით, რომლითაც მას, პირველი იმპერიების წარ-
მოშობისას ქმნიდნენ – და უფრო მიზანშეწონილად მიიჩნევს წინასწარ
გათვალისწინებული არქეტიპული ჟესტების გამეორებას, რითაც და-
ივიწყებს იმ საშიშ და უსარგებლო რამეს, როგორიც სპონტანური ქმე-
დებაა და, რომელსაც შესაძლოა „ისტორიული” შედეგები მოჰყვეს. სა-
ინტერესო იქნებოდა მომავლის საზოგადოების არაისტორიული ქცევა
ოქროს ხანის სამოთხისეულ და ესქატოლოგიურ მითებთან შეგვედა-

164
რებინა. ასეა თუ ისე, ჩვენ ამ თემის განხილვას სხვა ნაშრომში ვაპი-
რებთ, ამიტომ ჩვენს პრობლემას დავუბრუნდებით: გვინდა გავიგოთ,
თუ როგორია ისტორიული ადამიანის პოზიცია არქაული ადამიანის მი-
მართ, და რა კონტრ-არგუმენტები არსებობს, რომელთა საშუალები-
თაც ის მათ ევოლუციონისტური მიდგომის ფარგლებში უპირისპირდე-
ბა.

165
 თავისუფლება და ისტორია
ისტორიული პერიოდულობის კონცეფციების უარყოფაში და ამის
შედეგად, ბოლოს და ბოლოს, არქეტიპების არქაული კონცეფციების
და განმეორების უარყოფაშიც, ჩვენ ალბათ შეგვიძლია თანამედროვე
ადამიანის ბუნებისადმი წინააღმდეგობა ამოვიკითხოთ და ჩავთვა-
ლოთ, რომ ეს „ისტორიული ადამიანის” მხრიდან საკუთარი ავტონო-
მიის დამკვიდრების სურვილია. თავის დროზე ჰეგელმა კეთილშობი-
ლური თავდაჯერებით განაცხადა, რომ ბუნებაში ახალი არაფერი ხდე-
ბა. ძირეული განსხვავება რაც არქაული ცივილიზაციის ადამიანსა და
თანამედროვე „ისტორიულ ადამიანს” შორისაა, ის არის, რომ ეს უკა-
ნასკნელი უფრო და უფრო მეტ ღირებულებას ანიჭებს ისტორიულ მოვ-
ლენებს, ანუ იმ „სიახლეებს”, რომლებიც ტრადიციული კულტურის
ადამიანისთვის ან უმნიშვნელო შემთხვევითობა იყო, ან ნორმიდან უბ-
რალო გადახვევას წარმოადგენდა (შესაბამისად „შეცდომა”, „ცოდვა”
და სხვ.), – ამის გამო საჭირო იყო მათი პერიოდულად „განდევნა”. ადა-
მიანს, რომელიც ისტორიის ჰორიზონტზეა მოთავსებული, ალბათ იმის
უფლება ექნება, რომ არქეტიპების და განმეორებადობის ტრადიციულ
კონცეფციებში, ბუნებაში (სადაც ყველაფერი მეორდება) ისტორიის
(ანუ „თავისუფლების” და „სიახლეების”) გაუმართლებელი და არას-
წორი რეინტეგრაცია დაინახოს. რადგან, როგორც თანამედროვე ადა-
მიანი შენიშნავს, არქეტიპებიც ხომ „ისტორიას” წარმოადგენენ, ვინაი-
დან ისინი ჟესტების, ქმედებების ან განკარგულებებისგან შედგება –
თუნდაც, ჩავთვალოთ, რომ in illo tempore ხდებოდა, – მაგრამ მაინც
ხომ მოხდა, ანუ არქეტიპი გარკვეულ დროს დაიბადა და ზუსტად ისეთ-
ნაირად „მოხდა” როგორც ნებისმიერი ისტორიული მოვლენა მოხდე-
ბოდა. შესაქმის მითებში, დაბადებაზე, ცხოვრებაზე ღვთაების ან გმი-
რის გაქრობაზე ხშირად საუბრობენ, ხოლო მათი ჟესტები (ცივილიზა-
ციის მომტანი), იმ დროიდან მოყოლებული უსასრულობამდე მეორდე-
ბა. ეს იმას ნიშნავს, რომ არქაულ ადამიანს ასევე გააჩნია „ისტორია” –
თუნდაც ეს ისტორია პრიმიტიული იყოს და მითიურ დროს ეკუთვნო-
დეს. ის ფაქტი, რომ არქაული ადამიანი ისტორიას უარყოფს და შესა-
166
ბამისად, უარს ამბობს იმის მიღებასა და გაცნობიერებაზე, რომ მისი
არსებობა რომელიმე კონკრეტულ, ისტორიულ დროში ხორციელდება,
მის ძალიან ნაადრევ დაღლილობაზე, მოქმედების და სპონტანურო-
ბის მიმართ პათოლოგიურ შიშზე მეტყველებს; და საბოლოოდ, როდე-
საც ის იმგვარ სიტუაციაში აღმოჩნდება, რომ ერთი მხრივ, მან ან უნდა
მიიღოს ისტორიული არსებობა და მასთან დაკავშირებული ყველა
რისკი, ან მეორე მხრივ, მთლიანად უნდა რეინტეგრირდეს ბუნების მი-
ერ შემოთავაზებულ არსებობის წესრიგში, არქაული ადამიანი სწორედ
ამ რეინტეგრაციას ირჩევს.
თანამედროვე ადამიანს ალბათ იმის უფლებაც აქვს, რომ არქეტი-
პების და განმეორებადობის ნებაყოფლობით არჩევანში პირველი, თა-
ვისუფალი, სპონტანური და შემოქმედებითი ქმედებებით გამოწვეული
მიამიტური და პირველყოფილი აღტაცების გარდა, იმ ადამიანის სინა-
ნულიც დაინახოს, რომელიც სულ ცოტა ხნის წინ ცხოველურ (ბუნებას)
სამოთხეს მოწყვიტეს,- და აი ახლა, სწორედ ეს სინანული აიძულებს
მას ბუნების მარადიული განმეორების მექანიზმში ის პირველადი, შე-
მოქმედებითი და სპონტანური ქმედებები ჩართოს, რომლითაც თავი-
სუფლების გაჩენა აღინიშნა და დადასტურდა. თანამედროვე ადამია-
ნი მსგავს კრიტიკულ ანალიზს თუ მიჰყვება, ალბათ აღმოაჩენს, რომ
ნებისმიერი არა-არქეტიპული ქმედების წინაშე ამგვარ შიშსა და
მერყევ პოზიციაში არქაული ადამიანის მხრიდან ბუნების, წონოსწო-
რობისა და სიმშვიდისკენ მისწრაფება ჩანს; ამის შემდეგ ის ალბათ
ასევე აღმოაჩენს წონასწორობის დარღვევის ასეთივე ტენდენციას,
რომელიც სიცოცხლის ყველა მღელვარე გამოვლინებას ფატალურად
თან ახლავს. ზოგიერთი წონასწორობის დარღვევად გონების იმ მოთ-
ხოვნილებას მიიჩნევს, რომლის თანახმადაც რეალობა შემეცნების
გზით უნიფიცირდება. თავის კრიტიკულ ანალიზს თუ კიდევ გააგრძე-
ლებს, თანამედროვე ადამიანმა (რომელიც ისტორიას ეთანხმება, ან,
უბრალოდ, ფიქრობს, რომ მას ეთანხმება) მითიური არქეტიპების და
განმეორებადობის ტყვეობაში მყოფ არქაულ ადამიანს შემოქმედებით
უსუსურობაში, ანუ ნებისმიერი შემოქმედებითი პროცესის თანმხლები
რისკისადმი უუნარობაშიც კი შეუძლია ბრალი დასდოს. ჩვენმა თანა-

167
მედროვემ მხოლოდ იმ თვალსაზრისით შეიძლება ადამიანი შემოქმე-
დად ჩათვალოს, თუ ეს ადამიანი ისტორიული არსებაა (სხვა სიტყვე-
ბით რომ ვთქვათ, მას საკუთარი თავისუფლებიდან მიღებული ძალე-
ბის გარდა სხვა შესაძლებლობა არ გააჩნია) და, შესაბამისად, მის-
თვის მხოლოდ ისტორიის შექმნის თავისუფლება და ამით საკუთარი
თავის შექმნის შესაძლებლობაა დასაშვები.
თანამედროვე ადამიანის ამ კრიტიკულ შენიშვნებზე ტრადიციული
ცივილიზაციის ადამიანს შეეძლო კონტრ-კრიტიკით ეპასუხა, რაც არ-
ქაული ტიპის არსებობის აპოლოგიად შეიძლებოდა ქცეულიყო. მას შე-
ეძლო ასევე ეთქვა, რომ სულ უფრო და უფრო მეტ ეჭვს იწვევს იმის
მტკიცება, რომ თანამედროვე ადამიანს ისტორიის შექმნა შეუძლია.
პირიქით, რაც უფრო თანემედროვე, ანუ ისტორიის საშინელებებისგან
ნაკლებ დაცული ხდება,[125] ისტორიის შექმნისთვის მას მით უფრო
ნაკლები შანსი რჩება. რადგან ეს ისტორია ან თავისთავად და თავად
იქმნება (რაც წარსულში რამდენიმე საუკუნის ან რამდენიმე ათას-
წლეულის წინ დათესილი და გაღვივებული „მარცვლის” წყალობით
ხდება: გავიხსენოთ თუნდაც მხოლოდ ის შედეგები, რაც სამიწათმოქ-
მედო კულტურების ან ლითონის დამუშავების აღმოჩენას, ან XVIII სა-
უკუნის ინდუსტრიულ რევოლუციას მოჰყვა და ა.შ.), ანდა, მას ის ცალ-
კეული ადამიანები ქმნიან, რომლებიც თავიანთ თანამედროვეებს არა
მარტო უკრძალავენ (პირდაპირ ან ირიბად) მათ (ან მის) მიერ შექმნილ
ისტორიაში ჩარევას, არამედ ისიც კი შეუძლიათ, რომ თითოეული ინ-
დივიდი აიძულონ ის მოვლენები გადაიტანოს, რომელიც ამავე ისტო-
რიას მოჰყვება – ანუ ისტორიის წინაშე მზარდი და მუდმივი შიშის თან-
ხლებით იცხოვროს. ის იდეა, რომ ადამიანს ისტორიის შექმნის თავი-
სუფლება აქვს, რითაც ასე ამაყობს თანამედროვე ადამიანი, სინამ-
დვილეში მთელი ადამიანთა მოდგმისთვის განუხორციელებელი და
მოჩვენებითია. ყველაზე მეტი, რაც ადამიანს რჩება, ეს ორ შესაძლებ-
ლობას შორის არჩევანის გაკეთებაა: 1) ადამიანთა უმნიშვნელო უმცი-
რესობის მიერ შექმნილ ისტორიას წინააღმდეგობა გავუწიოთ (ამ შემ-
თხვევაში არჩევანის თავისუფლება თვითმკვლელობასა და გარდაუ-
ვალ რეპრესიებს შორის იქნება); 2) ადამიანისთვის უღირსი ცხოვრების

168
წესით ვიცხოვროთ ან თავს გაქცევით ვუშველოთ. „ისტორიული არსე-
ბობიდან” გამომდინარე ეს თავისუფლება მხოლოდ თანამედროვე
ეპოქის დასაწყისში არსებობდა და ისიც გარკვეული შეზღუდვებით,
მაგრამ ეს ეპოქა, რაც უფრო მეტად იძენდა თავის „ისტორიულ” მნიშ-
ვნელობას, მით უფრო მიუღწეველი ხდებოდა, ანუ ნებისმიერ ტრანსის-
ტორიულ მოდელს შორდებოდა და უცხოვდებოდა. სწორედ ამიტომ,
მაგალითად, მარქსიზმს და ფაშიზმს ორი ტიპის ისტორიულ არსებო-
ბამდე ბუნებრივად მივყავართ. ესენია: ერთი
მხრივ, ბელადი (ერთადერთი „თავისუფალი” ადამიანი) და მეორე
მხრივ, მისი მიმდევარი მორჩილი მასა, რომელიც ბელადის ისტორი-
ულ არსებობაში საკუთარი არსებობის არქეტიპს კი არ ხედავს, არამედ
მას იმ მმართველ ძალად მიიჩნევს, რომელიც თავის მიმდევრებს ამა
თუ იმ ქმედებების ჩადენის უფლებას აძლევს.
ამგვარად, ტრადიციული კულტურის მქონე ადამიანისთვის თანა-
მედროვე ადამიანი სულაც არ არის თავისუფალი არსების ტიპი და არც
ისტორიის შემოქმედად ითვლება. ყველაფერი პირიქითაა, არქაული
ცივილიზაციის ადამიანს თავისი არსებობის წესით შეუძლია იამაყოს,
რაც მას თავისუფალი ყოფის და თავისუფლად ქმნის საშუალებას აძ-
ლევს. მას შეუძლია იმაზე მეტად გათავისუფლდეს, ვიდრე ადრე იყო,
გახდეს უკეთესი. ასევე თავისუფლად შეუძლია, დროის განადგურები-
სა და კოლექტიური რეგენერაციის საშუალებით თავისი „ისტორიაც”
გაანადგუროს. ადამიანი, რომელიც საკუთარ თავს „ისტორიულად”
თვლის, ამ თავისუფლებას ვერავითარი საშუალებით ვერ მიიღებს, ვი-
ნაიდან მისი „ისტორია” აბსოლუტურად შეუქცევადია და თანაც ადა-
მიანური არსებობის განუყოფელ ნაწილად ითვლება. ჩვენთვის ცნობი-
ლია, რომ არქაულ და ტრადიციულ საზოგადოებას ჰქონდა იმის თავი-
სუფლება, რომ ყოველ ახალ წელს „სუფთა”, უბიწო არსებობა ხელახ-
ლა დაეწყო. აქ საუბარი არ არის ბუნების რეგენერაციაზე, რომელიც
ასევე პერიოდულად აღდგება: ყოველ გაზაფხულზე „ხელახლა იწყება”
და ყოველ გაზაფხულზე თავის ხელუხლებელ და პირველად ძლიერე-
ბას განაახლებს. მართლაც, როდესაც ბუნება საკუთარ თავს იმეორებს,
ყოველი ახალი გაზაფხული იგივე მარადიული გაზაფხულია (ანუ შე-

169
საქმის აქტის განმეორება), მაშინ, როცა არქაული ადამიანის „სისუფ-
თავე”, რომელსაც ის დროის პერიოდული გაუქმების და თავისი პირ-
ვანდელი უბიწოებით ხელახალი მოპოვების წყალობით შეიძენს, მას
იმის საშუალებას აძლევს, რომ მარადიულ არსებობას მიაღწიოს, შესა-
ბამისად – hic et nunc – გაანადგუროს პროფანული დრო. ყოველი გა-
ზაფხულის დასაწყისში ბუნების შეურყვნელი „შესაძლებლობები” და
ყოველი ახალი წლის დასაწყისში არქაული ადამიანის „შესაძლებლო-
ბები” ურთიერთშეფარდებითი არ არის. ბუნება მხოლოდ საკუთარ
თავს განაახლებს, არქაული ადამიანი კი ამ დროს პოულობს შესაძ-
ლებლობას, რომ დრო გადალახოს და მარადიულობაში თავი დაიმ-
კვიდროს. მაგრამ რადგანაც ის ამის გაკეთებას ვერ ახერხებს, რადგან
ის პერიოდულად „სცოდავს”, ანუ დროის „ისტორიულ არსებობაში”
ვარდება, რა თქმა უნდა, ამ შესაძლებლობას ხელიდან უშვებს კიდეც.
თუმცა, მას ნებისმიერ ვითარებაში, მაინც შენარჩუნებული აქვს იმის
თავისუფლება, რომ მსგავსი შეცდომები გაანადგუროს, „ისტორიაში
ვარდნის” შესახებ თავისი მოგონებები მოსპოს და დროიდან საბოლო-
ოდ თავის დაღწევაც ხელახლა სცადოს.[126]
სხვა მხრივ, არქაული ადამიანი, თანამედროვე ადამიანზე მეტად
არის უფლებამოსილი საკუთარი თავი შემოქმედად ჩათვალოს; თანა-
მედროვე ადამიანი ხომ თავის თავს მხოლოდ ისტორიის შემოქმედად
მიიჩნევს. სინამდვილეში, ყოველ წელს, არქაული ადამიანი კოსმოგო-
ნიის განმეორების – შესაქმის ზეუპირატესი (par excellence) აქტის, მონა-
წილე ხდება. ასევე შეიძლება დავამატოთ, რომ ადამიანი, რაღაც გარ-
კვეულ დროს, კოსმიურ პლანში იყო „შემოქმედი”, რადგან ის პერიო-
დულ კოსმოგონიას იმიტირებდა (ის მას, სხვათა შორის ყველა სხვა სა-
სიცოცხლო სფეროში იმეორებდა, იხ. გვ. 98 sq).[127] ამ საკითხთან და-
კავშირებით, საჭიროა გავიხსენოთ აღმოსავლური, კერძოდ, ინდური,
ფილოსოფიური სისტემების და
რიტუალების „შესაქმისეული” კავშირები, რომელიც ასევე ტრადი-
ციული კულტურის ფარგლებშიც რჩება. აღმოსავლეთის სამყარო სრუ-
ლი ერთსულოვნებით უარყოფს არსებულის ონტოლოგიურ ურჩ შეუქცე-
ვადობას, თუმცა, პირველსაწყისი და განსაზღვრული თვალსაზრისით,

170
„ეგზისტენციალურ” იდეას აღიარებს კიდეც (და სახელდობრ, იმ ფაქ-
ტის კონსტატაციას ახდენს, რომ „ტანჯვა” ნებისმიერი კოსმიური არსე-
ბობის ტიპურ სიტუაციად ითვლება). თუმცა ამავე დროს, აღმოსავლე-
თი ადამიანის ბედ-იღბლის გარდაუვალობის და შეუქცევადობის იდე-
ას არ ეთანხმება. აღმოსავლური რიტუალები, უპირველეს ყოვლისა,
ადამიანური არსებობის პირობების გაუქმებისკენ, ან მათი გადალახ-
ვისკენ არის მიმართული. ამ გაგებით, ჩვენ აქ საუბარი გვაქვს არა მარ-
ტო თავისუფლებაზე (პოზიტიური გაგებით) ან გათავისუფლებაზე (ნე-
გატიური გაგებით), არამედ ასევე შესაქმეზე ვსაუბრობთ – რადგან საქ-
მე სწორედ ახალი ადამიანის შექმნას ეხება. ასეთი ზეადამიანის –
ადამიანი-ღმერთის – შექმნის იდეა ისტორიულ ადამიანს თავის წარ-
მოსახვაშიც კი არასოდეს დაუშვია.

171
 უიმედობა თუ რწმენა
რაც არ უნდა ითქვას, ჩვენი პრობლემის გადასაწყვეტად არქაულ
და თანამედროვე ადამიანებს შორის მსგავს დიალოგს მნიშვნელობა
არა აქვს. მართლაც, ისტორიული ადამიანის თავისუფლებასა და შე-
მოქმედებით შესაძლებლობებზე შექმნილ აზრთა სხვადასხვაობის მი-
უხედავად, სრულიად ნათელია, რომ არც ერთ ევოლუციონისტურ ფი-
ლოსოფიურ სისტემას ისტორიის ტერორისგან მისი დაცვა არ შეუძლია.
თუმცა შეიძლებოდა კიდევ ერთი, ბოლო მცდელობაც წარმოგვედგინა:
ისტორიის გადასარჩენად და მისი ონტოლოგიის შესაქმნელად ისტო-
რიული მოვლენები მიმდინარე „სიტუაციათა” იმ ერთგვარ სერიად უნ-
და მივიჩნიოთ, რომელთა საშუალებითაც ადამიანის გონება რეალო-
ბის ისეთ დონეებს გაეცნობა, რომელთა შეცნობაც სხვა მხრივ ძალიან
გაუჭირდებოდა. ისტორიის მსგავსი გამართლება ინტერესს მოკლებუ-
ლი არ არის და ჩვენ გპირდებით, რომ ამ თემას სხვაგან დავუბრუნდე-
ბით.[128]მაგრამ ჩვენ აქვე შეგვიძლია აღვნიშნოთ, რომ ისტორიის ტე-
რორისგან ასეთი სისტემა მხოლოდ მაშინ დაიცავს ადამიანს, თუკი
მასში ამოსავალ დებულებად მსოფლიო სულის არსებობას დაუშვებენ.
რატომ უნდა გვგვრიდეს შვებას იმის ცოდნა, რომ მილიონობით ადა-
მიანის ტანჯვამ ადამიანური არსებობის ბოლო ეტაპის დადგომა გვამ-
ცნო, თუ ამ ეტაპის მერე უკვე აღარაფერია? ისევ გავიმეორებთ, რომ აქ
ჩვენ არ განვიხილავთ ევოლუციონისტური ფილოსოფიის ჭეშმარიტე-
ბას ჩვენ მხოლოდ ის გვაინტერესებს, თუ რამდენად შეუძლია ამ ფი-
ლოსოფიას ისტორიის ტერორისგან ადამიანის ხსნა. თუკი ისტორიუ-
ლი ტრაგედიები იმით შეიძლება გამართლდეს, რომ მათ ადამიანური
გამძლეობის და წინააღმდეგობის უნარის შეცნობის საშუალებად მი-
ვიჩნევთ, მაშინ ასეთ გამართლებას ჩვენი უიმედობისგან ხსნა ნამდვი-
ლად არაფრით შეუძლია.
სინამდვილეში, არქეტიპული კულტურიდან და განმეორებადობი-
დან გამოსვლა მხოლოდ იმ შემთხვევაშია შესაძლებელი, თუ თავი-
სუფლების ისეთ ფილოსოფიას მივემხრობით და მივიღებთ, რომელიც
ღმერთის არსებობას არ გამორიცხავს. რაც, სხვათა შორის, დამტკიც-
172
და, მაშინ როდესაც არქეტიპების და განმეორებადობის ჩარჩოებიდან
გასვლა პირველებმა იუდეველებმა და ქრისტიანებმა შეძლეს, რო-
მელთაც რელიგიურ ცხოვრებაში ახალი კატეგორია – რწმენა შემოიტა-
ნეს. არ უნდა დაგვავიწყდეს: თუ აბრაამის რწმენა ის იყო, რომ ღმერ-
თისთვის შეუძლებელი არაფერია, ქრისტიანთა რწმენამ შემოიტანა
იდეა, რომ ასევე ადამიანისთვისაც არაფერია შეუძლებელი. „გქონ-
დეთ ღმრთის რწმენა. რადგან ჭეშმარიტად გეუბნებით თქვენ: თუ ვინ-
მე ეტყვის ამ მთას: აღმოიფხვერი და ზღვაში ჩავარდიო, და არ შეეჭ-
ვდება თავის გულში, არამედ იწამებს, რომ მისი სიტყვისამებრ მოხდე-
ბა, – ექნება, ის რასაც იტყვის. ამიტომ გეუბნებით თქვენ: რასაც ლოც-
ვაში ითხოვთ, გწამდეთ, ყველაფერს მიიღებთ და მოგეცემათ” (მარკო-
ზი, XI, 22-24).[129] მოცემულ კონტექსტში, ისევე როგორც ბევრ სხვა
კონტექსტშიც, რწმენა ყველანაირი ბუნებრივი „კანონისგან” გათავი-
სუფლებას აღნიშნავს და, შესაბამისად, თავისუფლების ისეთ მაღალ
დონეს აღწევს, რისი წარმოდგენაც საერთოდ შეუძლია ადამიანს: სამ-
ყაროს ონტოლოგიურ სტატუსზე ზეგავლენის მოხდენის საშუალება.
სწორედ ამიტომ ის შემოქმედებითი par excellence თავისუფლებაა. სხვა
სიტყვებით რომ ვთქვათ, ეს თავისუფლება ადამიანის შესაქმესთან
თანამშრომლობის
ახლებური ფორმულაა და ეს, პირველი და ერთადერთია, რაც ადა-
მიანს მას შემდეგ მიეცა, რაც ის ტრადიციული კულტურის არქეტიპების
და განმეორებადობის ჩარჩოებიდან გამოვიდა. მხოლოდ ასეთ თავი-
სუფლებას (გარდა მისი სოტერიოლოგიური და, შესაბამისად, ამ სიტ-
ყვის მკაცრი გაგებით, რელიგიური ღირებულებისა) შეუძლია დაიცვას
თანამედროვე ადამიანი ისტორიის ტერორისგან – ეს ის თავისუფლე-
ბაა, რომელიც ღმერთისგან მოდის და მასვე ეფუძნება და გარანტია-
საც მისგანვე ღებულობს. ნებისმიერ, სხვა თანამედროვე თავისუფლე-
ბასაც, რა თქმა უნდა, ასევე შეუძლია გარკვეული კმაყოფილების მო-
ტანა იმ ადამიანისთვის, ვინც ამ თავისუფლებას ფლობს, თუმცა მას
ისტორიის გამართლების არავითარი უნარი არ შესწევს, რაც ნებისმიე-
რი კეთილსინდისიერი ადამიანის თვალსაზრისით, იმ საშინელების
ტოლფასია, რასაც ისტორიის წინაშე განვიცდით.

173
 სხვათა შორის, შეიძლება ითქვას, რომ ქრისტიანობა იმ თანამედ-
როვე და ისტორიული ადამიანის რელიგიაა, რომელმაც ერთდროუ-
ლად პირადი თავისუფლება და სწორხაზოვანი განგრძობითი დრო
(ციკლური დროის მაგივრად) მოიპოვა. ასევე საინტერესოა იმის აღ-
ნიშვნაც, რომ თანამედროვე ადამიანისთვის, რომელიც ისტორიას,
როგორც თავისთავად არსებულს და არა განმეორებულს, აღიარებს,
ღმერთის არსებობა კატეგორიულ და გადაუდებელ მოთხოვნად იქცე-
ვა, არქაული და ტრადიციული კულტურის ადამიანისგან განსხვავე-
ბით, რომელსაც ისტორიის ტერორისგან თავის დაცვა ამ წიგნში ხსენე-
ბული ყველა მითის, რიტუალის და ცერემონიალის საშუალებით შეეძ-
ლო. სხვათა შორის, მიუხედავად იმისა, რომ ღმერთის კონცეფცია და
მასთან დაკავშირებული ყველა თეორია ძალიან შორეული წარსული-
დან მოყოლებული უკვე არსებობს, ხანდახან მათი სხვა „რელიგიური”
ფორმებით ჩანაცვლება მაინც ხდებოდა (ტოტემიზმი, წინაპრების კულ-
ტი, ნაყოფიერების დიდი ღვთაებები და სხვ), რაც უკეთ პასუხობდა
„პრიმიტიული” ადამიანის რელიგიურ მოთხოვნებს. კულტურული არ-
ქეტიპების და განმეორებადობის ფარგლებში ისტორიის ტერორის
ატანა შესაძლებელი იყო. მას შემდეგ, რაც იუდეურ-ქრისტიანული გა-
გებით სიტყვა რწმენა „მოიგონეს” (ღმერთისთვის შეუძლებელი არა-
ფერია), ადამიანი, რომელიც არქეტიპებისა და განმეორებადობის
ჩარჩოებისგან გათავისუფლდა, ისტორიის საშინელებებისგან ღმერ-
თის დახმარებით იცავს თავს. მართლაც, ადამიანი მხოლოდ იმ პირო-
ბით შეძლებს თავისუფლების მოპოვებას, თუ მას, ერთი მხრივ, ღმერ-
თის არსებობის სჯერა (ეს თავისუფლება მას თავისი კანონებით მარ-
თულ სამყაროში ავტონომიურობას ანიჭებს ან, სხვანაირად, რომ
ვთქვათ, სამყაროში ახალი და თავის მოდგმაში ერთადერთი არსების
ყოფნას „უდებს სათავეს”) და, მეორე მხრივ სწამს, რომ ყველა ისტო-
რიულ ტრაგედიას ტრანსისტორიული მნიშვნელობა აქვს – თუნდაც, ამ-
ჟამინდელ ვითარებაში მყოფი ადამიანისთვის ეს მნიშვნელობა მკა-
ფიო და გარკვეული არც კი ჩანდეს. თანამედროვე ადამიანის ყველა
სხვა პოზიციას, საბოლოო ჯამში, უიმედობამდე მივყავართ. ეს უიმე-
დობა მხოლოდ ადამიანური არსებობის ბუნებიდან როდი გამომდინა-

174
რეობს, არამედ ეს იმის გააზრების შედეგია, რომ ისტორიულ სამყარო-
ში ადამიანურ არსებათა უდიდესი უმრავლესობა ისტორიის საშინელე-
ბათა წინაშე მარადიულ შიშს (თუნდაც არაცნობიერს) განიცდის.
ამ თვალსაზრისით, ქრისტიანობა უდავოდ „დაცემული ადამიანის”
რელიგიად გვევლინება: ვინაიდან
თანამედროვე ადამიანის ისტორიაში და პროგრესში ჩართულობა
გარდაუვალია და ისტორია და პროგრესი სწორედ იმ დაცემას წარ-
მოგვიდგენს, რომელიც არქეტიპების და განმეორებადობის სამოთ-
ხისგან მისი (თანამედროვე ადამიანი) სრული და საბოლოო განდგო-
მით არის განპირობებული..

175
 სქოლიო
[1] წიგნის ერთ ადგილას იგი გაკვრით შენიშნავს, რომ „ნიცშე ფი-
ლოსოფიაში მარადიული დაბრუნების მითს კვლავ აქტუალურს გახ-
დის”, მაგრამ ნიცშესეულ „მარადიულ დაბრუნებას” ის შინაარსი არა
აქვს, რასაც მასში ელიადე გულისხმობს (იხ. ნიცშეს „მხიარული მეცნიე-
რება №341”).
[2] იხ. Notre Cosmologie si alchimie babiloniana (Bucuresti, 1937), pp.21,
59.
[3] Edward Chiera, Sumerian Religious Texts (Upland, 1924). p. 29.
[4] U. Holmberg, Der Baum des Lebens (Helsinki, 1923). p. 39.
[5] Raymond Weill, Le Champ des roseaux et la chimp des offrandes dans
la religion funéraire et la religion générale (Paris, 1936). pp. 62 sq.
[6] H. S. Nyberg, „Questions de cosmogonie et de cosmologie
mazdéennes” (Journal Asiatique, juillet-sept. 1931. pp. 1–134), pp. 35–36.
[7] იხ. რაბინთა ტრადიციები, Raphael Patai, Man and Temple (London,
1947). pp. 130 sq.
[8] E. Burrows, „Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion” (in
The Labyrinth, გამომც. S. H. Hooke, London, 1935). pp. 65 sq.
[9] იხ. ჩვენი Cosmologie. p. 22; Burrows. pp. 60 sq.
[10] თარგმ. R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudo-epigrapha of the
Old Testament (Oxford, 1913); III. p. 482.
[11] Charles, II. p. 405; Alberto Pincherle, Gli Oracoli Sibillini giudaici (Roma,
1922). pp. 95–96.
[12] იხ. van Hammel, ციტირებულია С. van der Leeuw, L’Homme primitif
et la religion (Paris, 1940). p. 110.
[13] Ananda K. Coomaraswamy, The Rig-Veda as Land-nama-bok (London,
1935). p. 16, etc.
[14] იხ. ჩვენი Cosmologie. pp. 26–50; იხ. ასევე Images et Symboles
(Paris, 1953), თავი. I.
[15]

176
 W. Kirfel, Die Kosmographie der Inder (Bonn, 1920). p. 15; Holmberg, op.
cit., p. 41; A. Christensen, Les types du premier homme et du premier roi dans
l’histoire légendaire des Iraniens, II (Leyden-Uppsala, 1934). P. 42; ჩვენი ნაშ-
რომი Le Chamanisme et les techniques archaiques de l’extase (Paris, 1951).
pp. 242 sq.
[16] იხ. P. Schebesta, Les Pygmées (Paris, 1940). pp. 156 sq.; სხვა მაგა-
ლითები იხ. ჩვენს ნაშრომში Chanianisme, pp. 253 sq.
[17] იხ. მაგალითად, W. Gaerte, „Kosmische Vorstellungen im Bilde
prähistorischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltströme”
(Anthropos, X, 1914, pp. 956–979).
[18] A. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geistkultur (მე-2 გამოც.,
Berlin и Leipzig, 1929). P. 130.
[19] იხ. Burrows, op. cit., p. 51, 54, 62 n. 1; A. J. Wensinck, The Ideas of the
Navel of the Earth (Amsterdam, 1916). p. 15; Patai. p. 85. იგივე სიმბოლური
მნიშვნელობა ეგვიპტეში; იხ. Patai. p. 101, n. 100.
[20] Th. Dombart, Der Sakraltunn, I: Zikkurat (München, 1920), p. 34; იხ.
A. Parrot, Ziggurats et Tour de Babel (Paris, 1949). ინდური ტაძრები ასევე
მოგვაგონებენ მთებს, იხ. Willy Foy, „Indische Kultbauten als Sumbole des
Götterbergs” (Festschrift Ernst Windisch, Leipzig, 1914, pp. 213–216). იგივე
სიმბოლიკას ვხვდებით აცტეკებთან; იხ. W. Krickeberg, „Bauform mid
Weltbild im alten Mexico” (Paideuma, IV, 1950, pp. 295–333).
[21] W. F. Albright, „The Mouth оf the Rivers” (American Journal of Semitic
Languages and Literatures, XXXV, 1919, pp. 161–195), p.173.
[22] Marcel Granet, La pensée chinoise (Paris, 1934), p. 324; იხ. ჩვენი ნაშ-
რომი Chamanisme, pp. 234 sq.
[23] A. Jeremias, p. 113; Burows, pp. 46 sq., 50.
[24] ტექსტები Burrows-ში, pp. 49; იხ. ასევე Patai, рp. 55 sq.
[25] ტექსტები მოყვანილია Wensinck-დან, pp. 19, 16; შდრ. ასევე W.
H. Roscher, „Neue Omphalosstudien” (Abhandlungen d. König. Sächs. Gesell.
d. Wissenschiaft, Phil-hist. Klasse, XXXI, 1,1915), pp. 16 sq., 73 sq., Burrows, p.
57; Patai, p. 58.
[26] Burrows, p. 49; Christensen, op. cit., I, p. 22 sq.

177
 [27] Wensinck, p. 14; Sir E. A. Wallis Budge, The Book of the Cave of
Treasures (London, 1927), p. 53; O. Dähnhardt, Natursagen, I (Leipzig, 1909),
p. 112; Burrows, p. 57.
[28] ძველი აღმოსავლეთის ტაძრების კოსმიური სიმბოლიკის შესა-
ხებ იხ. А. М. Hocart, King and Councillors (Cairo, 1936), pp. 220 sq. Patai, op.
cit., pp. 306 sq. ტაძრების და ბაზილიკების კოსმიური სიმბოლიკის შესა-
ხებ იხ. H. Sedlmaryr, „Architektur als abbildende Kunst” (östereichische
Akademie der Wissenschaften, Sitzungsberichte, Plil.-hist. Klasse, 225 3, 1948);
Die Katlhedrale (Zurich, 1950).
[29] იხ. Images et Symboles, თავი. I.
[30] Comentarii la legenda Mesterului Manole (Bucarest, 1943).
[31] Mrs. (Margaret) Sinclair Stevenson, The Rites of the Twice-Born
(London, 1920). p. 354 და შენიშვნა.
[32] მეფისტოფელიც ასევე ითვლებოდა der Vater aller Hindernisse,
„ყველა დაბრკოლების მამად”, (ფაუსტი, გვ. 209).
[33] A. W. Howitt, The Native Tribes of South East Australia (London, 1904),
pp. 645 sq. H. Callaway, The Religious System of tlie Amazulu (London, 1896),
p. 58.
[34] A. van Gennep, Tabu et totémisme а Madagascar (Paris, 1904), p. 27
sq.
[35] G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (Tubingen, 1933), pp.
349 sq., 360 sq.
[36] იხ. E. S. С. Handy, Polynesian Religion (Honolulu, 1927), pp. 10 sq., 227
sq.; R. Pettazzoni, Essays on the History of Religions (Leiden, 1954), p. 39.
[37] J. W. E. Mannhard, Waldund Fetdkulte (მე-2 გამოც., Berlin, 1904–
1905), I, pp. 169 sq., 180 sq.
[38] იხ. S. H. Hooke, Myth and Ritual (London, 1935), pp. 9, 19, 34 sq.
[39] R. Labat, Le Caractère retigieux de la royauté, assyro-babylonienne
(Paris, 1939), pp. 247 sq., იხ. იგივე მითიურ-რიტუალური კომპლექსის
კვალი ისრაელში, Patai, pp. 90 sq.
[40] იხ. М. Eliade, Traité d’Histoire des Religions (Paris, 1949), pp. 303 sq.

178
 [41] A. M. Hocart, Le Progrès de l’homme (Paris, 1935), pp. 188 sq., 319
sq.; იხ. ასევე W. С. MacLeod, The Origin and History of Politics (New York,
1931) pp. 217 sq.
[42] Mythes et dieux des Germains (Paris, 1939), p. 99 sq. Horace et les
Curiaces (Paris, 1942), pp. 126 sq.
[43] G. Dumézil, Ouranos-Vàruna (Paris, 1934), pp. 42, 62.
[44] F. Ohrt, Herba, gratiâ plena (Helsinki, 1929), pp. 17, 18; იხ. M. Eliade,
„La Mandragore et le mythe de la naissance miraculeuse” (Zaimoxis, Paris-
Bucarest, III, 1943, pp. 1–52), pp. 23 sq.) id., Traité d’Histoire des Religions, pp.
257 sq.
[45] A. Delatte, Herbarius (მე-2 გამოც., Liege, 1938), pp. 100, 102.
[46] იხ. სპეციალურად „The Philosophy of Medieval and Oriental Art”
(Zalmoxis, I, 1938, pp. 20–49) და Figures of Speech or Figures of Thought
(London, 1946), pp. 29–96.
[47] Howitt, op. cit., pp. 543, 630.
[48] F. E. Williams, ციტირებულია L. Levy-Bruhl, La Mythologie primitive
(Paris, 1935), pp. 162, 163–164.
[49] J. P. Harrington, ციტირებულია L. Lévy-Bruhl, р. 165.
[50] იხ. ასევე А. К. Coomaraswamy, „Vedic Exemplarism” (Harvard
Journal of Asiatic Studies, I, 1935, pp. 44–64); id., The Rig-Veda as Land-náma-
bók (London, 1935).
[51] G. Roeder, Urkunden zur Religion des alten Ägypten (Jena, 1915), pp.
98 sq.
[52] იხ. F. W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, II (Oxford,
1929), p. 64 sq.
[53] P. Caraman, „Geneza baladei istorice” (Anuarul Arcluvei de Folklor,
Bucarest, I–II, 1933–1934).
[54] აქ ალბათ მიზანშეწონილი არ არის ურჩხულსა და გმირს შორის
ბრძოლასთან დაკავშირებული პრობლემის ხსენება (cf. Schweitzer,
Herakles, 1922; A. Lods, Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions, 1943,
p. 283 sq.). სრულიად შესაძლებელია, როგორც ამტკიცებს G. Dumézil

179
(Horace et les Curiaces, spécialement р. 126 sq.), რომ გმირის სამთავიან
ურჩხულთან შერკინება ინიციაციის არქაული რიტუალის მითოლოგიას
წარმოადგენს. თუმცა ინიციაცია ყოველთვის „გმირული” არ არის,
რაც, სხვებთან ერთად, დიუმეზილის მიერ ბრიტანეთის კოლუმბიაში
ჩაწერილი პარალელური რიტუალებიდანაც ჩანს (იხ. გვ. 129-130), სა-
დაც ასევე შამანური ინიციაციაც არსებობს.თუ ქრისტიანულ მითოლო-
გიაში წმინდა გიორგი „გმირულად” ებრძვის ურჩხულს და მას ამარ-
ცხებს, სხვა წმინდანები ურჩხულებს შებრძოლების გარეშე ანადგურე-
ბენ (იხ. ფრანგული ლეგენდები წმინდა სამსონზე, წმინდა იულიანზე,
წმინდა მარგარიტზე, წმინდა ბიეზე და ა.შ. P. Sébillot, Le Folklore de la
France, I, 1904, p. 468; III 1906, 298, 299). სხვა მხრივ, არ უნდა დაგვავიწ-
ყდეს, რომ ინიციაციურ გმირულ მითებსა და რიტუალებში სავარაუდო
როლის გარდა, ზოგიერთ სხვა ტრადიციაში, დრაკონის სახე კოსმო-
ლოგიურ სიმბოლიზმითაც არის დატვირთული (ავსტრალო-აზიელებ-
თან, ინდიელებთან, აფრიკელებთან და სხვ.): ის სიმბოლურად გამო-
ხატავს სამყაროს დაცემას, მის უფორმო მოდალურობას, შესაქმემდე
არსებულ დაუნაწევრებელ „ერთიანობას” (იხ. Ananda Coomaraswamy,
The darker side of the dawn, Washington, 1938; „Sir Gawain and the Green
knight: Indra and Namuci, Speculum, janvier 1944, pp. 1–25). სწორედ ამის
გამოა, რომ ურჩხული და გველი თითქმის ყველგან „ადგილის ბატონ-
პატრონებად”, „ავტოქთონებად” ითვლებიან, რომელთაც ახალმოსუ-
ლი „დამპყრობელი” უნდა შეებრძოლოს და შემდეგ ეს დაპყრობილი
მიწა უნდა „მოაწყოს” (ანუ „შექმნას”) (იხ. Ch. Autran, L’Epopée indou,
Paris, 1946, p. 66 sq).
[55] H. Munro et N. (Kershaw) Chadwick, The Growth of Literature
(Cambridge, 1932–1940), vol. II, p. 375 sq.
[56] იხ. ტექსტი და ლიტერატურა Chadwick-თან, op. cit., II, рp. 309–
342, 374–389 etc.
[57] Murko, La Poésie populaire, pique en Yougoslavie au début du XX
siècle (Paris, 1929), p. 29. გერმანული, კელტური და სკანდინავიური ის-
ტორიული და მითიური ელემენტების შესწავლა ამ ნაშრომის ამოცანა
არ არის. მკითხველს შეუძლია ჩედვიკის სამტომეულს გაეცნოს.

180
 [58] М. Р. Nilsson, Primitive Time Reskoning (Lund, 1920), p. 270.
[59] იხ. F. Rock, „Das Jahr von 360 Tagen und seine Gliederung”, Wiener
Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistic, I, 1930, pp. 253–288).
[60] C. F. Jean, La Religion sumérienne (Paris, 1931), p. 168; H. Frankfort,
„Gods and Myths in Sargonid Seals” (Iraq, I, 1934), pp. 21 sq.
[61] იხ. A. Götze, Kleinasien (Leipzig, 1933), p. 130; G. Furlani, La Religione
degli Hittiti (Bologna, 1936), p. 89.
[62] R. Labat, Le Caractère religieux de la royauté, assyro-babilonienne, p.
99; Götze, p. 130 sq.; Ivan Engnell, Studies in
Divine Kingship in the Ancient Near East (Uppsala, 1943), pp. 11, 101. კონ-
სტანტინოპოლში მსგავსი ბრძოლები იპოდრომზე ხდებოდა; ეს ტრა-
დიცია ბიზანტიის დაცემამდე არსებობდა; იხ. Joannes Malalas,
Chronographia (éd. Bonn, 1831, pp. 173–176) და Benjamin de Tudela (R. Patai,
Man and Temple, pp. 77 sq.).
[63] დოკუმენტური მასალა, განხილვა და ბიბლიოგრაფია იხ. H.
Zimmem, Zum babylonischen Neujahrsfest, I–II (Leipzig, 1906,1918; Berichte
über die Verhandlungen der Kgl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften,
Ph.-h. Kl. 58, 3; 70, 5); S. A. Pallis, The Babylonian akitu festival (Copenhagen,
1926; ასევე იხ. შენიშვნები H. S. Nyberg в U Monde oriental, XXIII, 1929, р.
204–211); zakmug და ბაბილონური სატურნალიები იხ. Frazer, Le
Boucemissaire, p. 314 sq.; მსგავსი რიტუალების ბაბილონური ცერემო-
ნიალებიდან გამოყვანის დაუმტკიცებელი მცდელობა, გვხვდება
ხმელთაშუა ზღვის აუზში, აზიაში ჩრდილოეთსა და ცენტრალურ ევრო-
პაში იხ. W. Liungman, Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein, I–II (Helsinki,
1937–1938), p. 290 s. et passim. იხ. S. H. Hooke, The origins of early Semitic
ritual (London, 1938), pp. 57 sq.
[64] იხ. ასევე Е. Briem, Les Sociétés secrètes des mystères (Paris, 1941),
p. 131.
[65] A. J. Wensinck, „The Semitic New Year and the Origin of Eschatology”
(Acta Orientalia, I, 1923, p. 158–199).
[66] იქვე,168. იხ. ასევე სხვა ტექსტები Patai, pp. 68 sq.

181
 [67] Rosh Hashshana, I, 2; Wensinck, p. 163; Patai, pp. 24 sq. Rabbi Ishmael
და Rabbi Akiba თანახმანი არიან, რომ დღესასწაულის დროს ზეცაში
წყდება, თუ მომავალ წელს რამდენი ნალექი იქნება; იხ. Patai, р. 41.
[68] იხ. A. R. Johnson, „The Role of the King in the Jerusalem Cults” (S. H.
Hooke, The Labyrinth, London, 1935), pp. 79 sq.; იხ. ასევე Patai, pp. 73 sq.
[69] იხ. დამოწმებები თალმუდიდან გადაჭარბებული ორგიების შე-
სახებ R. Pettazzoni-თან, La Confessione dei peccati, II (Bologna, 1935), p. 229.
ანალოგიური რიტუალები იერაპოლისში; იხ. Lucien, De dea Syra, 20;
Patai, pp. 71 sq.
[70] J. Darmsteter, Le Zend-Avesta, II (Paris, 1892), p. 640, n. 138.
[71] Cosmographie, ციტირება A. Christensen, Les Types du premier
homme et du premier roi, II, p. 147.
[72] Е. S. Drower, The Mandaeans of Irak and Iran (L. Oxford, 1937), p. 86;
H. Lassy, Muharram Mysteries (Helsinki, 1916), p. 291–223. იხ. Frazer, Adonis
(მე-3 გამოც, London, 1914), p. 252 sq., და ახალი ნაშრომი W. Liungman, I,
pp. 103 et sq., სადაც ამ ჩვეულების ეგვიპტური რიტუალებიდან გა-
მოყოფის მცდელობა ჩანს.
[73] იხ. ტექსტები, შეკრებილი J. Matquart, „The Nawroz, its History and
its Significance” (Journal of the Cama Oriental Institute, Bombay, XXXI, 1937,
pp. 1–15), განსაკუთრებით გვ.16 sq. გერმანულ ენაზე შესრულებული
ორიგინალური ნამუშევარი გამოქვეყნდა Dr. Modi Memorial Volume
(Bombey, 1930, pp. 709–765).
[74] al-Bîrûnî, The Chronology of Ancient Nations (თარგმ. E. Sachau მიერ,
London, 1879), გვ. 199.
[75] al-Bîrûnî, p. 202. XIX საუკუნეში ნოვრუზის დღესასწაულის აღნიშ-
ვნის შესახებ იხ. Eduard Polak, Persien. Das Land und seine Bewohner, I
(Leipzig, 1865), pp. 367 sq. მსგავსი იდეები გვხვდება ებრაელთა შორის:
რაბინების დროს ახალი წლის ლოცვებში უკვე იყო შემდეგი სიტყვები:
„ამ დღეს წლიური სამუშაოები იწყება და დასაბამის დღეს იგონებენ”
(Rosh Hashshana, 27 а; ციტირება Patai, р. 69).
[76] იხ. Drower, p. 87; G. Furlani, Testi Religiosi degli Yezidi (Bologna,
1930), pp. 59, sq.

182
 [77] იხ. Frazer, The Scapegoat (London, 1915), pp. 215 sq.; G. Dumézil, Le
Problème des Centaures (Paris, 1929), pp. 39 sq.; E. Nourry (ფსევდონიმი Р.
Saintyves), L’Astrologie populaire (Paris, 1937), pp. 61 sq. იხ. ასევე M. Granet,
La Pensée chinoise, p. 107.
[78] ტექსტების კომენტარები ეკუთვნის F. Cumont, „La Fin du monde
selon les mages occidentaux” (Revue de I’Histoire des Religions, 1931), pp. 76
sq.; იხ. ასევე W. Bousser, Der Antichrist in der Uberlieferung des Judentums,
des Neuen Testaments und der alien Kirche (Göttingen, 1895), pp. 129 sq.
[79] O. Höfler, Kultische Geheimbünde der Germanen, I (Frankfort a. M.,
1934); Liungman, II, pp. 426 sq. et passim; O. Huth, Janus (Bonn, 1932); J.
Hertel, Das indogermanische Neujahrsoper in Veda (Leipzig, 1938).
[80] Höfler, op. cit.; Alexander Slawik, „Kultische Ceheimbünde der Japaner
und Germanen” (Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik IV, 1936,
pp. 675–764). ახლო აღმოსავლეთში სწამდათ, რომ გარდაცვლილები
დღესასწაულის დროს ბრუნდებიან; იხ. Th. H. Caster, Thespis (New York,
1950), pp. 28 sq.
[81] E. Nourry (P. Saintyves), Essais de folklore biblique (Paris, 1923), pp.
30 sq.; Hertel, p. 52; Dumézil, Le Problem des Centaures, p. 146; Huth, p. 146;
M. Granet, Danses et légendes de la Chine ancienne, I–II (Paris, 1926), p. 155;
L. Vannicelli, La religione dei Lolo (Milano, 1944), p. 80; Liungman, pp. 473 sq.
[82] იხ. Dumézil, pp. 148 sq. et passim. ჰოპის ინდიელები ინიციაციის
ცერემონიალს ახალი წლის წინ
ატარებდნენ; იხ. Lewis Spence, in Hasting, Encyclopaedia of Religion and
Ethics, vol. III, p. 67.
[83] რასაკვირველია, „ორგიის” როლი აგრარულ საზოგადოებაში
უფრო კომპლექსურია. სექსუალური ცხოვრების სიჭარბე მომავალ მო-
სავალზე მაგიურად მოქმედებდა. მაგრამ ამაში შეიძლება საყოველ-
თაო ყველა ფორმის შერევის ტენდენცია დავინახოთ, ანუ შესაქმემდე-
ლი ქაოსისკენ რეაქტუალიზების მცდელობა. იხ. ჩვენს ნაშრომში თავი
აგრარული საიდუმლოებების შესახებ. Traité d’Histoire des Religions (p.
285).

183
 [84] Kulturschichten in Altjapan, თარგმანი ჯერ გამოუცემელი იაპონუ-
რი ხელნაწერის ორიგინალიდან არის გაკეთებული.
[85] Р. E. Goddard, Life and Culture of the Hupa (Univ. of California
Publications in American Archaeology and Ethnology, Berkley, 1903, I, n. I), pp.
82 sq; A. L. Kroeber, Handbook of the Indians California (Washington, 1925),
გვ. 53 sq.; A. L. Kroeber et E. W. Gifford, World Renewal, a Cult System of
native Northwest California (Anthropological Records, XIII, n. I, Univ. of
California, 1949), pp. 1 sq., 105 sq. სხვათა შორის, ამერიკაში ყოველ წელს
წარმოადგენენ წარღვნას, ანუ კოსმიურ კატასტროფას აღადგენენ,
რომლის გამო, მითიური გმირების გამოკლებით, მთელი კაცობრიობა
დაიღუპა; იხ. Sir James Georges Frazer, Folklore in the Old Testament, I
(London, 1918), p. 293, sq. სამყაროს პერიოდული დაღუპვის და აღდგე-
ნის მითის შესახებ იხ. F. R. Lehmann, „Weltuntergang und Welterneurung
im Glauben schriftlosen Völker” (Zeitschrift für Ethnologie, vol. 71, 1939).
[86] იხ. M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 290 sq.
[87] იხ. ასევე Paul Mus, Barabudur, I (Hanoi, 1935), pp. 384 sq.; „Temps
construit”. იქვე, II, р. 733–789.
[88] A. M. Hocart, Kingship (London, 1927), pp. 189–190.
[89] იხ. Eliade, Commentarii la legenda Mesterelui Manole, განსაკუთრე-
ბით pp. 56 sq.
[90] W. Koppers, Die Bhil in Zentralindien (Horn, 1948), p. 241. იხ. ასევე
ჩვენი სტატია „Kosmogonische Mythen und Magische Heilunge” (Paideuma,
VI, Heft 4, 1956, pp. 194–204).
[91] E. S. Handy, Polynesian Religion, ppp. 10–11.
[92] Hasten Klah, Navajo Creation Myth: The Story of the Emergence (Mary
C. Wheelwright, Navajo Religion Series, I, Santa Fe, 1942), p. 19; იხ. აგრეთვე
იქვე, pp. 25 sq., 32 sq.
[93] Campbell Thompson, Assyrian Medical Texts (London, 1923), p. 59.
[94] იხ. Traité d’Histoire des Religions, pp. 142 sq.
[95] იხ. H.-Ch. Puech, „La Gnose et la Temps” (Eranos-Jahrbuch, XX, Zurich,
1951), განს. pp. 60–61.

184
 [96] იხ. სხვა მაგალითები ნაშრომში „რელიგიების ისტორიის ნარ-
კვევი” (Traité d’Histoire des Religions, pp. 53) sq.
[97] დავაზუსტოთ, რომ პრეისტორიული ხალხის აზრით „ტანჯვა”
„ისტორიასთან’’ არის გათანაბრებული. ამაში დღესაც შეგვიძლია
დავრწმუნდეთ, ევროპელი გლეხების ცხოვრებას თუ კარგად დავაკ-
ვირდებით.
[98] G. Widegren, Mesopotamian Elements in Manichaeism (King and
Saviour, III, Uppsala, 1947).
[99] იხ. G. van der Leeuw, „Urzeit und Endzeit” (Eranos-Jahrbuch, XVII,
1950, pp. 11–51).
[100] თავისი რელიგიური ელიტის და განსაკუთრებით წინასწარ-
მეტყველების გარეშე იუდაიზმი ელეფანტინის ებრაული კოლონიის
რელიგიისგან ალბათ არც კი გამოირჩეოდა; აქ, ჩვენს ერამდე V საუკუ-
ნემდე ძველი პალესტინური რწმენა იყო შენარჩუნებული; იხ. A. Vincent,
La Religion des Judéo-Arameens d’Eléphantine (Paris,1937). „ისტორიამ” სა-
შუალება მისცა ამ „დიასპორის” ებრაელებს მათთვის კომფორტული
სინკრეტიზმის წყალობით იაჰვეს (Iaho) გვერდით სხვა ღვთაებები (ბე-
თელი,ჰარამბეთელი, აშუმბეთელი) და ქალღმერთი ანათიც კი შე-
ენარჩუნებინათ. ეს კიდევ ერთხელ ადასტურებს „ისტორიის” მნიშვნე-
ლობას იუდეური რელიგიური პრაქტიკის განვითარებასა და მუდმივი
დაძაბულობის წყალობით ამ განვითარების შენარჩუნებაში. არ უნდა
დაგვავიწყდეს, რომ წინასწარმეტყველური და მესიანური ტენდენციე-
ბი ღირებულებას სწორედ ისტორიის წნეხის ქვეშ იძენდნენ.
[101] შეიძლება სასარგებლო იყოს იმის დაზუსტება, რომ იუდეურ-
ქრისტიანული გაგებით, „რწმენის” ცნება სტრუქტურული თვალსაზრი-
სით სრულიად განსხვავდება არქაული რელიგიური გამოცდილების-
გან. ამ უკანასკნელის ავთენტურობა და ფასეულობა ეჭვს არ უნდა იწ-
ვევდეს, რადგან ისინი საკრალურობის აღიარებულ უნივერსალურ დი-
ალექტიკას ეფუძნებიან. თუმცა, „რწმენა” ახალ თეოფანიასთან და გა-
მოცხადებასთან ერთად ჩნდება, რომელიც (შესაბამისი რელიგიური
ელიტებისთვის) აქამდე არსებული რელიგიური სისტემების ფასეულო-
ბებს აუქმებს. იხ. ჩვენი ნაშრომის I თავი Traité d’Histoire des Religions.

185
 [102] ეს რელიგიური გრძნობების არქონას არ ნიშნავს, რადგან ასე-
თი ქრისტიანები – დიდწილად აგრარულ სტრუქტურაში – ახორციელე-
ბენ „ტრადიციული” (არქაული) ქრისტიანული გამოცდილების გადაფა-
სებას.
[103] Hasting, Encyclopaedia of Religion and Ethics, I, pp. 200 sq.
[104] იგი, რასაკვირველია, იუგას ასტროლოგიური ასპექტით არის
განპირობებული, აქ კი, ბაბილონური ასტროლოგიის ზეგავლენის გა-
მორიცხვა არ იქნებოდა გონივრული. იხ. A. Jeremias, Handbuch der
altorientalischen Geisterkulftir (მეორე გამოც., Berlin, 1929), p. 303. იხ. ასე-
ვე: Е. Abegg, Der Messiasglaube in Indien find Iran (Berlin, 1928), p. 8 sq.; D.
R. Mankad, „Manvantara-Caturyuga Method” (Annals of the Bhandarkar
Oriental Research Institute, XXIII, Poona, 1942, pp. 271–290); M. Eliade,
Images et Symboles, ch. II.
[105] იხ. Asanga, Mahâyânasamgraha, V, 6; L. de La Vallée-Poussin,
Vijnaptiâmtratâsiddhi (Paris, 1929), pp. 731. Asankheyya-ს გამოთვლისთვის
იხ. ლა ვალე-პუსენის შენიშვნები Abhidharmakosa, III, 188-189; IV, 224 და
Mahâprajnâpâramitâsâstra de Nâgârjuna, თარგმ. Etienne Lamotte, Le Traité
de la Grande Vertu de Sagesse, vol. I (Louvain, 1911), p. 217 sq. ჩინური ვერ-
სიის მიხედვით. იმ დროის ფილოსოფიური კონცეფციებისთვის იხ. La
Vallee-Poussin, „Documents d’Abhidharma. La controverse du temps
(Mélanges chinois et bouddhiques, V. Bruxelles, 1937, pp. 1–158) და S.
Schayer, Contributions to the problem of Time in Indian Philosophy (Cracovie,
1938).
[106] იხ. ჩვენი ნაშრომი: Techniques du Yoga (Paris, 1948), chap. IV და
Le Yoga. Immortalité et Liberté (Paris, 1954), pp. 169 sq.
[107] იხ. E. Bignone, Empedocle (Torino, 1916), p. 548. sq.
[108] Eos ou Platon et l’Orient (Bruxelles, 1945). გამოყენებულია ბალის,
ბეცოლის, ვ. გუნდელის, ვ. ეგერის, ა. გიუცეს, ჟ. სტენზელის შრომები და
რეიცენშტეინის საკმაოდ სადავო ჰიპოთეზები.
[109] იხ. J. Carcopino, Virgile et le mystère de la IV églogue (édition revue
et augmentée, Paris, 1943), p. 72; F. Cumont, „La Fin du monde selon les mages
occidentaux”, p. 89 sn.

186
 [110] იხ. J. Bidez, op. cit., p. 76.
[111] იხ. Nyberg, „Questions de cosmogonie et de cosmologie
mazdéennes” (Journal Asiatique, 1929, 1931). იხ. ასევე: R. С. Zaehner,
„Zurvanica” (Bulletin of the School of Oriental and African Studies, IX, 1937–
1939, pp. 303 sq., 573 sq., 871 sq.); H. H. Schaeder, „Der iranische Zeitgott und
sein Mythos” (Zeitschrift der Deutschen Morgenlädndischen Gesellschaft, XCV,
1941, p. 268 sq.); H. Corbin, „Le Temps cyclique dans le mazdéisme et dans
l’ismaélisme” (Eranos-Jahrbuch XX, 1951, განს. рp. 156 sq).
[112] ქარცეცხლში გავლის იუდეურ-ქრისტიანული და აღმოსავლუ-
რი სიმბოლიზმი შესწავლილია
ნაშრომში იხ. С.-М. Edsman, Le Bapteme de feu (Uppsala, 1940).
[113] მესიის მოსვლის წინასწარმეტყველური კოსმიური ნიშნების
შესახებ შექმნილი რაბინული ლიტერატურა იხ. R. Patai, Man and Temple,
pp. 203 sq.
[114] იხ. Hasting, Encyclopaedia of Religions and Ethics, I, 187.
[115] I. Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East, pp. 43,
44, 68; A. Jeremias, Handbuch, pp. 32 sq.
[116] Odysée, XIX, 108 sq.; Hésiode, Erga, 225–227; ჩვენი Traité d’Histoire
des Religions, p. 224; Patai, p. 180 (littérature rabbinique); L. Wieger, Histoire
des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine (Hsien-
hsien, 1922), p. 64.
[117] სხვა განმათავისუფლებელ აქტებთან ერთად ქრისტიანობამ
ასტრალური ბედისწერისგან გათავისუფლებაც მოახერხა: „ჩვენ ბე-
დისწერაზე მაღლა ვართ” – წერდა ტატიანი (Ad Graecos, 9), როდესაც
ქრისტიანულ დოქტრინას ახასიათებდა. „მზე და მთვარე ჩვენთვის შე-
იქმნა; როგორ არ უნდა განვადიდო ის, რაც ჩემთვის შეიქმნა?” (იქვე, 4)
იხ. ასევე: წმინდა ავგუსტინე, Civ. Dei., chap. X–XIII; წმინდა ბასილის,
ორიგენის, წმინდა გრიგოლის და წმინდა ავგუსტინეს ციკლური თე-
ორიების საწინააღმდეგო შეხედულებების შესახებ იხ.: Р. Duhem, Le
Système du monde, II, pp. 446 sq.
[118] H.-Ch. Puech, „La Gnose et le temps’’ (Eranos-Jahrbuch, XX, 1951),
pp. 70 sq

187
 [119] P. Duhem, Le Système du Monde, Paris, 1913 sq; L. Thorndike, A
Histon, of Magic and Experimental Sciences, New York, 1929; P. Sorokin, Social
and Cultural Dynamics, vol. II (New York, 1937).
[120] Duhem, vol. V, pp. 225 sq. Thorndike, vol. II, p. 267 sq., 416 sq. etc.;
Sorokin, vol. II, p. 371.
[121] დასავლური სამყაროსთვის ნამდვილ ტრაგედიად ქცეული
იოაკიმ ფლორელის (Joachim de Flore) წინასწარმეტყველური ესქატო-
ლოგია მალევე მიეცა დავიწყებას. თუმცა იგი, ისეთი მოაზროვნეების
შთაგონების წყარო გახდა, როგორებიც არიან წმინდა ფრანჩესკო ასი-
ზელი, დანტე და სავონაროლა. თავად კალაბრიელი ბერის სახელი
ხალხის მეხსიერებას, ძირითადად მის მიერ დაწერილი უამრავი აპოკ-
რიფული თხზულების წყალობით შემორჩა. სულიერი თავისუფლების
გარდაუვალი აღმასვლა, რომელიც დოგმებთან ერთად ზოგადად სა-
ზოგადოებასაც შეეხო (ამ თავისუფლებას იოაკიმ ფლორელი ღვთი-
ური, და იმავდროულად, ისტორიული დიალექტიკის განუყოფელ ნაწი-
ლად მიიჩნევდა) რეფორმაციის და რენესანსის იდეოლოგებს კვლავ
აალაპარაკებს, მაგრამ ამ დროს სხვა ტერმინებს იყენებენ და სხვა სუ-
ლიერ ფასეულობებს იზიარებენ.
[122] იხ. A. Rey, Le Retour éternel et la philosophie de la physique (Paris,
1927); Sorokin, Contemporary Sociological Theories (New York, 1928), p. 728–
741; Toynbee, A Study of History, vol. III (Oxford, 1934); Elsworth Huntington,
Mainsprings of Civilization (New York, 1945), განსაკუთრებით р. 453 sq.;
Jean-Claude Antoine, „L’Eternel Retour de l’Histoire deviendrat-il objet de
science?” (Critique, Nr. 27, août 1948, p. 723 sq.).
[123] როგორც ცნობილია, ტერმინები „ისტორიზმი” ან „ისტორიციზ-
მი” რამდენიმე ფილოსოფიური აზროვნების მიმართულებას აღნიშ-
ნავს. საკმარისია, ვილჰელმ დილთაის რელატივისტური ვიტალიზმი,
ბენედეტო კროჩეს storicismo assoluto, ჯენტილეს attualismo, ორტეგა ი
გასეტის „La raison historique” გავიხსენოთ, რომ აუცილებლად დავ-
რწმუნდებით იმ მნიშვნელობების სიმრავლეში, რომელიც XX საუკუნე-
ში ისტორიას მიანიჭეს. იხ. Images et Symboles, pp. 223 sq.

188
 [124] თავს ნება მივეცით აღვნიშნოთ, რომ ისტორიციზმის შემქმნე-
ლები და გამავრცელებლები სწორედ ის მოაზროვნეები იყვნენ, რომ-
ლებიც იმ ერებს მიეკუთვნებოდნენ ვისთვისაც ისტორია მუდმივ ტე-
რორს არ წარმოადგენდა. შესაძლოა, ამ მოაზროვნეებს სხვა მიმართუ-
ლებები აერჩიათ, მათი ერებიც რომ „ისტორიის ბედისწერის” ნიშნით
ყოფილიყო აღნიშნული. ნებისმიერ შემთხვევაში, საინტერესო იქნებო-
და იმის გარკვევა, ისეთივე სიმსუბუქით შეძლებდნენ თუ არა იმ თე-
ორიის განხილვას, რომლის თანახმადაც ყველაფერი, რაც ხდება
„კარგია”, სწორედ იმის გავლენით, რაც მანამდე მოხდა, ის მოაზროვ-
ნეები, რომლებიც ბალტიისპირეთის, ბალკანეთის ან უბრალოდ კო-
ლონიური ქვეყნებიდან არიან.
[125] გონივრული იქნებოდა იმის დაზუსტება, რომ მოცემულ კონ-
ტექსტში „თანამედროვე ადამიანი” არის ის, ვინც საკუთარ თავს მხო-
ლოდ ისტორიულ არსებად მიიჩნევს, ანუ იმ „ადამიანად”, რომელიც
აღიარებს ისტორიციზმს, მარქსიზმს და ეგზისტენციალიზმს. ზედმეტია,
იმის დამატება, რომ ყველა ჩვენი თანამედროვე ნამდვილად არ ფიქ-
რობს ასეთნაირად.
[126] იხ ჩვენი ნაშრომი Traité d’Histoire des Religions, pp. 340 sq.
[127] ტრადიციულ საზოგადოებებში „მაგიური შესაქმის” შესაძლებ-
ლობის გათვალიწინების გარეშე, რაც სრულიად რეალური იყო
[128] ალბათ, მხოლოდ ამ ტიპის არგუმენტაციით იქნებოდა შესაძ-
ლებელი შემეცნების ისეთი სოციოლოგიის შექმნა, რომელიც რელატი-
ვიზმისკენ და სკეპტიციზმისკენ არ წაგვიყვანდა. მაშინ ის ეკონომი-
ური, სოციალური, ნაციონალური, კულტურული და ა.შ. „ზემოქმედება”,
რომელსაც „ცალკეული იდეოლოგია” განიცდიდა (იმ გაგებით, რაც ამ
ტერმინს კარლ მანჰაიმმა მიანიჭა), ვეღარ მოახერხებდა ობიექტური
მნიშვნელობის გაუქმებას – ისევე როგორც პოეტის ბოდვითი, ან ნარ-
კოტიკული თრობის მდგომარეობის დროს შექმნილ შედევრს პოეტის
ამ მდგომარეობის გამო ღირებულება არ
შეუმცირდება. პირიქით, ყველა ეს ეკონომიკური, სოციალური და
ა.შ. „ზეგავლენა” სულიერ სამყაროს განსხვავებული კუთხით დაგვანა-
ხებდა. თუმცა თავისთავად ცხადია, რომ შემეცნების სოციოლოგია, ანუ

189
იდეოლოგიების სოციოლოგიური ანალიზი რელატივიზმს ავტონომიუ-
რობის აღიარების შემთხვევაში აირიდებდა თავიდან, რის გაკეთებაც,
თუ არ ვცდებით კარლ მანჰაიმმა ვერ გაბედა.
[129] არ ღირს ზედმეტი თავდაჯერებულობით უარვყოთ მსგავსი ხა-
სიათის მტკიცებულებები მხოლოდ იმ მიზეზით, რომ მათში სასწაულებ-
ზეა საუბარი. ქრისტიანული რელიგიის გამოჩენის მერე სასწაულები თუ
ნაკლებად ხდებოდა, ამაში ქრისტიანული რწმენა კი არა, თავად ქრის-
ტიანები არიან დამნაშავე.

190